21-22 udk3 1977 družbena razsežnost »lisenkizma« jezik pri heglu hegel na vprašanje osvoboditve materialistično pojmovanje zgodovine antonia labriole gramscijevo pojmovanje kulture časopis za kritiko znanosti 5 SLAVO J ŽIŽEK: DRUŽBENA RAZSEŽNOST "LISENKIZM" 29 LEO ŠEŠERKO: PROBLEM JEZIKA V HEGLOVI JENSKI REALNI FI- LOZOFIJI IN V FENOMENOLOGIJI DUHA (1805-07) 6o DARKO ŠTRAJN: FRAGMENTI O HEGLU GLEDE NA VPRAŠANJE OSVOBODITVE 85 PETER GRUDEN: O MATERIALISTIČNEM POJMOVANJU ZGODOVINE - ANTONIO LABRIOLA 117 TONI GOMIŠČEK: GRAMSCIJEVO POJMOVANJE KULTURE IN LITERAR- NE KRITIKE 126 KARL MARX: IZ MANUSKRIPTOV IZ LET 1857/1858 1^0 TINE HRIBAR: FORI-lIRANJE IN FORMALIZIRANJE 183 JANKO RUPNIK: NARAVA TEMELJNIH PRAVIC IN SVOBOŠČIN V NE- KATERIH USTAVNIH DOKUMENTIH IN DEKLARACIJAH MEDNARODI^GA ZNAČAJA 191 STANKO ŠTRAJN: PRISTOPI K TEORIJI PRAVA: V JUGOSLOVANSKI PRAVNI TEORIJI 230 PRIMOŽ JUŽITIČ: POSKUS SISTEMATIZACIJE REVOLUCIONARNIH GIBANJ, KI SE BORIJO Z NASILJEM 259 HANS-J.KRAHL: PRODUKCIJA IN RAZREDNI BOJ 271 THEODOR W* ADORNO: REZIME O KULTURNI INDUSTRIJI 28o A. THALHEIMER: O SOCIOLOŠKI METODI 299 SINOPSISI ČASOPIS ZA KRITIKO ZNANOSTI ŠTEVILKA 21-22 DOMIŠLJIJO 1977 IN NOVO ANTROPOLOGIJO V. LETNIK IZDAJA: Univeratitetna konferenca Zveze socialistične mladine Slovenije Ljubljana in Maribor. Revijo sofinancirata: Kulturna skupnost Slovenije in Razisko- valna skupnost Slovenije. IZDAJATELJSKI SVET: Franček Drenovec, Franc Kemperle, Davorin Kračun, Igor Pavlin, Franci Pivec (predsednik), Mik Rebernik, dr. Janko Rupnik, Marjan Vešnar, Pavle Zgaga. UREDNIŠTVO: Mladen Dolar, Pavel Gantar, Tomaž Meistnak, Bojan Pucelj^ Rado Riha, Leo Šešerko (odgovorni in glavni urednik), Darko Strajn, Peter Wieser, Slavoj Žižek. UREDNIŠTVO: Trg osvoboditve 1/11» 6I000 Ljubljana, tel. 21-28o. NAROČNINA: Cena enojne številke 2o din. cena dvojne številke Jo din. Celoletna naročnina 7o din (za šole, knjižnice in posameznike), 150 din (za institucije). Številka žiro računa: 5ol00-678-475o3, za ČASOPIS ZSMS, UK, predsedstvo, Ljubljana, Trg osvoboditve 1, Po mnenja sekretariata za informacije v IS staapščine SR Slove- nije je ČASOPIS po sklepu št. 421-1/72 oproščen temeljnega davka od prometa proizvodov, Henarocenih rokopisov ne vračamo. TISK: Univerzitetna tiskarna. 5 xxx Lisenko nastopa kot nadaljevalec tistega, kar je v Darwinovem naiiku "naprednega", "materialističnega". Zato pričnimo z vpra- šanjem, kakšen je njegov odnos do Darwinovega nauka. Na prvi pogled pade v oči, da je Darwinova teorija mehanično razceplje- na na dva dela, osnovnega, "naprednega", "znanstvenega", tj. na\ik o adaptaciji organizma okolju, svojim življenjskim pogo- jem, z naravno selekcijo, ter "reakcionarnega", "idealistične- ga", tj. nauk o borbi za obstanek in pojmovanje variacij. Prvi naj bi bil neposreden "povzetek in posplošitev sekularnega iz- kustva poljedelcev in vzgojiteljev", drugi posledica vdora ele- mentov dominantne buržoazne ideologije, predvsem malthusovstva. Na tem mestu objavljamo nekolikanj spremenjen in dopolnjen material, ki je služil kot izhodišče študijskega razgovora " "Stalinizem in naravoslovje - ob primeru Lisenko". Razgovor sta organizirala MG pri CK ZKS in MC univerze v Ljubljani^v okviru rednih študijskih sestankov, posvečenih novim dosež- kom marksistične ter nemarksistične napredne misli doma in v svetu; bil je 12.5.1977. uvodni material prcega razgovora o knjigi Jürgena Eabermasa "K rekonstrukciji historičnega materializma" je, skupaj s povzetkom diskusije, v tisku v Teoriji in praksi« TIDK 575.^(^7): 1^1.82 Slavoo ŽIŽEK DRUŽBENA RAZSEŽNOST "LISEN^IZMA" Ob knoigi Dominique Lecoxirta Lyssenko, Histoire reelle d'^une "science proletarienne", Paris 1976 Namen pričujočega materiala za razgovor^ ni, podati strogo utemeljeno strokovno sodbo o "primeru Lisenko", marveč razvi- ti nakaj elementov, ki naj nam oaogočijo zapopasti družbene po- goje in vlogo lisenkističnih teorij. Hkrati pa bomo za konew skušali nakazati alternativo ob vprašanju, kaj lahko marksisti- čna teorija ponudi prirodnim znanostim - vprašanju, ki seveda lebdi v ozadju "primera Lisenko", kjer je stalinski diamat od- igral neslavno vlogo legitimiranja te psevdo-znanosti. 6 "Weismannomendelovci" naj bi razvili zgolj idealistični ale- ment, Lisenko pa naj bi bil resnični Darwinov dedič, dedič tis- tega, kar je v Darwinu materialističnega in revolucionarnega. Pustimo ob strani vprašanje, do katere mere je darvinistični pojem borbe za obstanek zgolj v naravo prenesena vsebina me^ ščanskih teorij občanske družbe (Hobbsove vojne yäeh proti vsem, ekonomski naiik o konkurenci, Malthusovo načelo populaci- je), oz, točneje, do katere mere dejstvo , da gre za ta prenos, zaznamuje znanstveno objektivnost tega pojma; ostane dejstvo, da ima pojem borbe za obstanek pri Darwinu odločilno strateško vlogo: pojasnjuje sam način, kako se organizmi "prilagajajo" svojemu okolju: s (slučajnimi) mutacijami iste vrste in borbo med njimi za obstanek. Pojem adaptacije brez borbe za obstanek najdemo že v linnejevski tradiciji in pri Lamarcku, kjer pa se veže prav na finalistično koncepcijo naravnega reda, "naravne ekonomije": adaptacije uravnava v samo naravo položena smotr- nost. Revolucionarna vsebina darvinistiČnih pojmov borbe za obstanek in (slučajnih) variacij je torej prav v tem, da nam omogočajo misliti proces adaptacije brez teleologizma. In potemtakem se ne smemo začuditi, če Lisenko plača zavrnitev pojma boja za obstanek s tem, da zapade finalistični koncepci- ji razmerja med organizmom in njegovim okoljem. Ta padec v finalizem nakazuje že moment, ki navidez zadeva ne- kaj povsem drugega, namreč opredelitev, da "znanstvene ideje darvinitma povzemajo in posplošujejo sekularno izkustvo polje- delcev in vzgojiteljev". Tu gre za navidez preveč poudarjeni empiristični prakticizem, za prehitro navezavo na neposredno prakso, tod« odločilna poteza je drugje: vzgojitelji (selekci- onisti) zavestno in smotrno izbirajo, in če dojamemo pojem "naravnega izbora" zgolj kot preprosto posplošitev rezultatov prakse vzgojiteljev, potem hočeš-nočeš implicitno aaimiJ:'amo pojem naravne stlekcije pojmu umetne selekcije, tj, vpeljemo idejo takšnega "izbora" r samo naravo. Pri Darwinu pa je seve- 7 da pojem "izbora" zgolj nekolikanj groba analogija, ki jo pač uporablja ob pomanjkanju ustreznejšega pojma; "naravni izbor" pomeni proces "ohranitve ugodnih individualnih različic ter variacij in eliminaqijo škodljivih variacij"^ proces, ki po- teka povsem slepo-slučajno, torej prav skozi borbo za obsta- nek znotraj vrste» Lisenko namreč z vso možno energijo pobija zamisel konkiarence in borbe znotraj ene in iste vrste; tu se poslužuje celo dvom- ljivih zdravorazumskih argumentov, tipa "volk se hrani z zaj- cem, toda zajec se nikoli ne loti zajca, tmarveč se hrani z zelenjavo". Borba za obstanek torej -točneje - je, toda odvija se med vrstami, nikoli znotraj vrste. Prav ob tem pa najjasne- je vdre Lisenkov finalizem; na podlagi te teorije je namreč Li- senko izpeljal eno svojih najbolj proslavljenih tehnik, saje- nje v "gnezdih" ali "šopkih" kok-sagiza (kavčukovega regrata) in gozdnih dreves. Prav to tehniko so na široko uporabili v "Velikem Planu transformacije narave", ki naj bi v nekaj letih kxiltiviral ogromne površine in ki se je seveda končal s polo- mijo. Tozadevni teksti izrečejo - kot pripominja Lecourt - "res- nico" celotne lisenkistične konstrukcije: Pomagali smo kok-sa- gizu, da bi lahko prevladal v borbi med vrstami, Kolhozniki so ga zasadili v gnezdih: sto do dvesto semen so vstavili v majh- no jamo in pustili na okoli četrt kvadratnega metra proste po- vršine. Zle rastline so prešle v ofenzivo zoper gnezdo, toda v notranjost niso mogle prodreti zaradi odpora številnih rasl>- lin kok-sagiza. Ko so se le-te otresle svojega najbolj krute- ga skupnega sovražnika, so v miru poganjale, zahvaljujoč hra- ni in vlagi površine, ki jim je pripadla. Znani francoski biolog-komunist Marcel Prenant poroča o pogovo- ru z Lisenkom glede tega vprašanja leta 19^9: "Vprašal sem ga: "Priznam, da je koristno saditi mlada drevesa v gnezdih, in da so na ta način na začetku bolje zaščitena, toda mar jih ni tre- ba v toku nekaj let odstraniti določeno število?" Lisenko mi je odgovoril: "Ne!" in pojasnil: "Žrtvovala se bodo v korist 8 enega izmed njih," "Reči hočete, sem mu odgovoril, da bo eno med njimi prevladalo, ostala pa bodo vegetirala ali pomrla?" "Ne, je še odvrnil, žrtvovala se bodo za dobro vrste." Ng mesto borbe pridS-irtev; teleologijo pač vedno spremlja od- krita ali zakrita t^_>ologija. Ta komaj prikriti teološki mo- ment pride na dan v enem temeljnih pojmov "zrelega" lisenkiz- ma, pojmu "zakona iz ljubezni", s katerim se pojasnjuje oplo- jevanje. Leco\art naaraja Safonova: "Veter prenaša oblake pelo- da, rastlina pa v teh oblakih izbere, kar ji ustreza. Rastlina izbere; ne dovoli, da bi jo oplodilo katerokoli pelodovo zrno. Če soglašamo s svobodo v naravi, potem se združujejo zgolj or^ ganizmi, ki se ujemajo, ki se vzajemno krepijo. Na tem polju ... smo kot na pragu območja, kjer na vidljiv, otipljiv način oprav- ljajo svoje delo najgloblji, najpomembnejši, najbolj čudežni zakoni, ki vladajo vsem živim bitjem - tako živalim kot rast- linam. In ne bodo nas presenetile drzne in čudovite besede, s katerimi je Lisenko opisal to, kar se je dogodilo z njegovim žitom: "Zakon iz Ijubeznil" Ne smemo se začuditi, če navaja to točko z odobravanjem sam Gustav Wetter, "uradni*^ katoliški zgodovinar in kritik dialek- tičnega materializma. Toda ta - kot smo pravkar videli » revizija darvinizma je zgolj ena plat lisenkizma. Glavna ost njegovih kritik je veljala ce- lotni takratni genetiki, ki se je razvila na podlagi Hendelovih teorij. V čem je osnovna zasluga Mendela za razvoj znanosti? Kendelova teorija je dejansko zapolnila odločilno praznino v 2 Nadaljnje primere lisenkističnih misticizmov in "čudežev" najdemo v spisu Božidarja Debenjaka o Lisenku v Naši sodob- nosti, let. i960. Ta spis je tudi - pred več kot 15 leti - že razvil mnoge momente, ki jih prinaša Lecourtovo delo, predvsem tesno zvezo Lisenkovega padca v neolamarkizem s stalinsko mislijo in prakso. Darwinov»ia nauku: potem ko je Darwin ugotovil, da opravlja "naravna selekcija" svojo "izbiro" na osnovi sprva dednih in- dividualnih vsa^iacij, ni mogel podati ustrezne znanstvene raz- lage Mehanizma nastopanja in prenašanja teh variacij. Da ni mogel podati ustreznega odgovora, seveda ne pomeni preproste praznine, marveč dejstvo, da je ta odgovor podal na predhodni, še tradicionalni ravni; Darwin je svoj odgovor označil kot "hipotezo pangeneze": vsak del telesa naj bi v toku svojega razvoja proizvedel malo seme samega sebe, ki bi se vložilo v semenske celice in tako omogočilo reprod\akcijo dotičnega dela v naslednji generaciji. Gre za v osnovi še vedno predznanstve- no teorijo "dednosti-fuzije", ki se je utrdila v 18. stoletju; sam Darwin ob tej točki priznava svoj dolg preteklosti. Izhajam joč iz opazovanja hibridov pa je Mendel zastavil problematiko na nov način: skušal je predvsem znotraj hibrida razločiti po- teze (karakterje) različnega izvira in nato študirati njihovo kombinacijo v hibridih, kar naj bi bilo treba opraviti s sta- tističnim računom. Nove rezultate je najprej zgoščeno podal v treh znamenitih I^iendelovih načelih: o vzajemni neodvisnosti potez (karakterjev) v prenašanju itd. Vse to je seveda pomeni- lo šele začetek, toda odprlo se je novo polje; kasneje so lah- ko identificirali in lokalizirali materialne nosilce dednosti v hromozomu: to, kar je Mendel zgolj hipotetično predpostavil in še abstraktno opredelil kot "faktorje", ki so odgovorni za posamezne hipoteze, se je sedaj konkretiziralo v gene, ki jih vsebujejo hromozomi. Vpeljano je bilo razlikovanje med "feno- tipom", pojavno dispozicijo potez, in "genotipom", njihovo o- predeljujočo materialno osnovo. K poznavanju teh hromozomskih mehanizmov je odločilno pripomogel T.H.Morgan, ki ^e tudi el^e- rimentalno potrdil De Vriesovo načelo nenadnosti in ne postoi>- nosti nastopa variacij. Kaj je vsemu temu očital Lisenko? Če odštejemo cenene aluzije na zunanje okoliščine (da je bil Mendel menih, da je bil Mor- gan ameriški znanstvenik, ki je zgubljal čas tako, da je opazo- val muhe"), potem predvsem to, da predpostavlja obstoj posebne 10 "dedne substance", ki se vlaga v telo organizma kot v škatlo in se prenAŠa od generacije do generacije, neodvisno od okoliš- čin, od življenjskih pogojev. Skratka, da takšno pojmovanje ži- vi organizem abstrahira od njegovega življenjskega okolja. Z«- to se je Lisenko posmehoval genetiki, da je na ravni srednjega veka, saj predpostavlja obstoj nekake posebne "notranje subs- tance" stvari, neodvisne od okoliščin. Tukaj imamo sijajen primer, kako se ne sme "aplicirati dialek- tični materializem" na znanstveno področje; dejstvo, da geneti- ka na začetku ni upoštevala neposrednega vpliva okoliščin na dednost, povsem drži, toda - kakorkoli že to zveni paradoksal- no - prav to ji je šele omogočilo, da - zoper lamarkizem - pra- vilno znanstveno reši vprašanje dedovanja. Vprašanje spreminjanja hromozomov je bilo mogoče zastaviti še- le kasneje, ko je lyila natančneje raziskana struktura celice in ko so bila razvita tudi ustrezna tehnična sredstva (žarki X itd.). Kljub temu pa je treba pripomniti, da so skušali znanst- veniki že od same reaktualizacije Mendelovega nauka konec 19. stoletja neprestano najti poti, kako modificirati gene (s top- loto, s kemičnimi substancami itd). Ob tem se lahko najbolje prepričamo, kako se maščuje kratkoroč- ni prakticizem. Lisenkisti so stalno očitali genetikom, da so "v praksi sterilni", ter navajali svoje številne uspehe. Dejstvo je, da so imeli lisenkisti na začetku v praksi določene uspehe, tega ne moremo zanikati, češ da gre za gigantsko falsifikacij^ - kot pripominja Lecourt, bi v tem primeru ostalo nerazlož- ljivo neko odločilno dejstvo: ob vsej ostrini polemike leta 19^8 genetiki niso lisenkistom nikoli spodbijali njihovih podat- kov, marveč zgolj interpretacijo le-teh. Pravtako pa je seveda dejstvo ne le to, da so kasneje lisenkisti zagrešili ogromne katastrofe ("Veliki Plan transformacije narave"), manreč tudi to, da niso teoretsko vedeli, od kod njihovi uspehi, da so bili ti uspehi v osnovi plod znanstveno neutemeljenega prakticizma. 11 Meja tega prakticizma se je najbolje pokazala v tem, da so se uspehi sprevrgli v neuspehe, čim se jih je skušalo nereflekti- rano generalizirati; manjkalo je prav natančno znanstveno spo- znavanje pogojev, pod katerimi lahko te tehnike uspejo. Dejstvo je tudi, da je lisenkistični očitek "sterilnosti" v toliko osnovan, v kolikor v tridesetih letih genetika zaradi nerazvitosti citologije (nauka o celicah) in biokemije res še ni bila sposobna večjih praktičnih posegov. Tragedija za SZ pa je bila v tem, da je bil ta odločilni korak storjen ravno konec štiridesetih let, torej ravno takrat, ko so obsodili genetiko kot "sterilno"! Da bi potrdil svojo tezo, se posluži Lisenko nekega drugega sredstva, ki ga velja omeniti, ker spada v osnovni repertoar stalinskega razkrinkovanja "sovražnikov": iz vseh smeri, ki se razlikujejo od nas, se konstruira enega samega "sovražnika"; npr. "buharinsko-trockistična zarota". Načeloma isti^ostopek najdemo pri nacistih, npr. ko govore o""židovsko-boljševistič- ni", "plutokratsko-4)oljševistični" zaroti; prav ta zadnji pri- mer *pokaže karte*te logike: zabrisati pravo ločnico npr. - v danem primeru - ločnico med "boljševiki" in "plutokrati" (v os- novi: delom in kapitalom), in jo nadomestiti z lažno ločnico "nas" (ki smo za enotnost itd.) proti "vsem ostalim", ki so "eno samo nam zoperstavijeno jedro". In tako kot vemo, da je takšna nevtralnost "nas" glede na različna pola, ki smo ju . zgostili v "sovražnika", vselej maska, ki naj zakrije našo za- vezanost enemu izmed polov (v primeru nacizma seveda "plutokra- ciji"), je isto z Lisenkom: govori namreč o "weismanno-mendeliz- mu", tj. Mendelove nauke sistematično asimilira z naxiki Augusta Weismanna, ob katerem lahko - kljub omejenim znanstvenim rezul- tatom - res govorimo o prevladi ideologije, ki je omogočila tu^ di rasistično interpretacijo (dedna zasnovanost "narodne duše"); kar torej Lisenko opisuje kot Mendelove nauke, ni v večini pri- merov nič drugega kot enostranska predstavitev ideoloških momen- tov Weismannovih naukov. 12 Mendelizmu Lisenko - kot je znano - zoperstavi nauk o neposred- nem vplivu okoliščin, življenjskega okolja, na dednost, o tem, kako lahko s spremembo teh okoliščin povzročimo spremembe potez ki se bodo dedovale. Narava postane tako v osnovi povsem razpoložljiv "plastičen" material, kjer lahko s "spreminjanjem okoliščin" povzročimo ("vzgojimo") skoraj poljubno "usmerjene" metamorfoze: tako je Lisenko trdil, da lahko pretvori pšenico v rž, ječmen v oves, zelje v repo, bor v smreko, lesko v gaber, ukvarjal se je z najrazličnejšimi križanji med živalmi (npr. križal je kravo in žirafo). Bolj kot na znanost vse to spominja na mitične fantastične pojme o naravi, kjer v krogu reinkarnacij nastopa- jo vsemogoči nestvori, le da se t\ikaj vse te pretvorbe namesto božanskim silam podrejajo samovolji lisenkističnega "demiurga".^ Običajno se tukaj govori o Lisenkovem padcu nazaj v lamarkizem, toda - kot pokaže Lecourt - med njimaobatoji odločilna razlika, O dednosti pridobljene poteze v lamarkističnem pomenu besede lahko govorimo, ko se nove poteze, ki nastopijo v določeni ge- neraciji »aradi spremenjenega okolj, prenesejo na naslednjo generacijo, tudi ee ta generacija živi v okolju, različnem od tistega, v katerem so prvič nastopile te nove poteze. Edino v tem pomenu je pač smiselno govoriti o dednosti nanovo pridob- ljenih potez. Lisenkizem pa trdi sledeče: če organizem v okolju ne najde zahtevanih pogojev, tj. takšnih, ki ustrezajo njegovi naravi, se bo prilagodil drugačnemu okolju s tem, da se bodo nekateri njegovi organi bolj ali manj razlikovali od istih de- lov predhodnih generacij, te nove poteze se bodo ponovile tudi pri novih generacijah, če bodo rasle v istem oklju, kot je bilo tisto, v katerem so prvič nastopile nove poteze. Videti je v takšnih primerih (npr. poročilo lisenkista Šauinjana o novi vrsti Stroga :^sihoanalitična interpretacija bi se morala vprašati, katera zelja nas žene k takšnim križanjem; vsekakor gre za prototip perveznega uživanja nad izrodki in spakami. 13 krav v sovhozu Kravajevo) "neizpodbitni dokaz dednosti potez, pridobljenih pod vplivom pogojev življenjskega okolja*(Šaumjan)^ je seveda nesmisel, kajti takšno stanje je povsem lahko razlo- žiti iz mendelovskih postavk. Tu imamo opravka še z neko splošno kategorijo ptalinskega diskur- za, ki bi jo lahko imenovali "bedarija". "Bedarija" je tu miš- ljena kot objektivno-določena poteza tega diskurza, nikakor kot nekaka posledica gole subjektivne neumnosti (na tej ravni žal ostane Vranicki v "Zgodovini marksizma", kjer tolmači Stalino- vo poseganje z merodajnimi sodbami v vsemogoča področja kot re- zultat "neizživete osebnosti" itd, - lahko, da individualno- psihološko vse to drži, toda to ni raven, na kateri se resnično dogajajo stvari!); prvi jo je kot tako opredelil francoski mar- ksist J,-L,Houdebine, Njena osnovna poteza je doloEeno "gibanje v krogu", sklicevanje nase, ki se v skrajnem primeru - npr. na nekaterih mestih takšne mojstrovine "stalinskega diskurza", kot je to "Zgodovina VKP (b)" - sprevče že v čisto tautologijo: "In prav zaradi tega, ker so Lenin in leninci razvili marksis- tično teorijo dalje, je leninizem nadaljnje razvijanje marksiz- ma" (Zgodovina VKP (b), Ljubljana 1946, str. 54^.^ Kot pripominja Lecoxirt, je treba iskati koherentnost teh Lisen- kovih potvorb v njihovem sistemu; že od vsega začetka so vse postavke, tako tiste, na katere se naslanjamo, kot tiste, ki jih pobijamo, postavljene v napačno luč, celotna persTLjektiva Tu povzemamo miselni tok Lecourta - da pa je lisenkizem kljub temu pomenil varianto neolamarkizma, to dovolj argumentirano pokaže B. Debenjak v že omenjenem članku. ^ Njen bolj zafcriti model bi bil znani postopek argumentacije, kjer se nasprotnika pobija tako, da se mu navidez očita vsemogoče, v osnovi pa zgolj to, da ni na istem kot mi, da je to, kar je. Primer (seveda "prečiščen"', ponavadi zakrit z ziinanje-stilskimi figurami): "Osnovna pomanjkljivost eksi- stencializma 3e v tem, da namesto marksističnega pojmovanja posameznika kot spleta družbenih vezi itd. posameznika poj- muje (,,, kot osamljenega individua,kot^bitje strahu, smrti itd«, itd,, skratka -) eksistencialistično", 14 je izkrivljena. Najprej je treba razcepiti Darwina na materia- listični in idealistični moment in tega drugega zvesti na Malt- husa. Nato je treba dojeti Weismanna kot tistega, ki je razvil to "idealistično" plat Darwina, končno pa spojiti Mendela in Weismanna. Tako se vse ujema: dve plati Darwina, napredna in reakcionarna, prvo razvijejo Lisenko in njegovi predhodniki, drugo "weismanno-mendelisti". Prav zato tudi ni bila možna ni- • kakršna "komunikacija" med lisenkisti in genetiki; oboji so se gibali v povsem različnih poljih. Zdi se, kot da smo tu popustili "antisovjetizmu" in se enostran- sko osredotočili na najhujše "ekscese" lisenkizma; toda stvar ni v tem,nam ne gre za celotno oceno pozitivno-znanstvenih za^ slug in slabosti lisenkizma, marveč za njegov družbeni pomen, ta pa najjasneje vdre prav v teh*ekscesih". Do česa nas torej pripelje podoba žive narave, ki jo nakazujejo predvsem takšni "ekscesi"? Odsotnost boja med posamezniki zno- traj "vrste", na mesto katerega stopi kvazi-teološko žrtvovanje za "vrsto", zato pa toliko bolj ogorčena borba med vrstami, iz- ročenost posameznika "okoliščinam", ki naj bi utemeljila mož- nost svobodnega manipuliranja stalin^kega tehnokrata z vrstami, hitro \imetno ustvarjanje novih vrst z novimi "okoliščinami", komaj zakriti finalizem razvoja k vedno višjim oblikam, purita- nizem "zakona iz ljubezni" itd. - v vsem tem nam seveda ni tež- ko prepoznati ideološko-popačene metafore dejanskosti takratne družbe, ki jo je ideološko*držala skupaj* stalna grožnja spopa;- da z zunanjim (bolje: povnanjenim) sovražnikom, kar naj bi zah- tevalo brezobzirno podreditev posameznika "cwloti", "žrtvovanje za boljšo prihodnost", itd., in kar je vse seveda zgolj ideolo- ško maskiralo notranja družbena nasprotja; dalje družbe, ki je hotela z vmestitvijo v "nove okoliščine" "prevzgojiti" široke zaostale (predvsem kmečke) množice v "nove ljudi", ki jo ideo- loško obvladuje tehnokratska vera v neposredno-odločilno vlogo hitrega razvoja tehnike itd. Vsem tem Lisenkovim osnovnim pos- tavkam lahko najdemo tudi dobesedne vzporednice v Stalinovih 15 delih - podrejenost posameznika abstraktni "masi", tehnokrat- ska vera, da bomo s tehničnim razvojem neposredno "iistvarili novega človeka", implicitni finalizem "dialektičneVrolucije "od nižjega k višjemu", "vse je odvisno od okoliščin" itd. Li- senko je imel povsem prav, ko je zase trdil, da pomeni njegov nauk "neposredno aplikacijo" (Stalinovega) dialektičnega mate- rializma. Ravno poteze, ki so pri Lisenloi najbolj "nore", ki jih je kaj lahko odpraviti kot individualno-psihološko "blod- njo", nam največ povedo o takratni družbeni dejanskosti. To je ena plat Lisenkovega nauka, en od momentov, s katerimi ta nauk zadovolji določeno družbeno "zahtevo". Druga so njegovi "čudežni" uspehi v agronomiji - pri tem se je seveda treba spom- niti na situacijo sovjetskega kmetijstva, na izredno krizo ob nasilni kolektivizaciji na začetku tridesetih let, nasploh na neprenehen žgoči problem kmetijske proizvodnje v SZ; jasno je, , kaj je tukaj implicitno obljubljal Lisenko: da bo realni druž- beno-politični problam odtujenosti kmečkih množic (takratnemu) socializmu rešil na tehnični ravni, da bo - konkretno - z no- vimi, umetno vzgojenimi donosnejšimi vrstami, ob koncu celo s široko zasnovano "transformacijo narave" kmetijstvo v kratkem času tako po organizaciji dela (ki jo zahtevajo njegovi ukrepi) kot po rasti produktivnoti dvignil na raven industrije, V tej drugi plati leži bržkone najgloblji razlog nenadnosti in traj- nosti Lisenkovega uspeha: zato nas ne sme začuditi, če ga je tudi destalinizator Hruščev ne le podpiral, marveč je prišlo po padcu Lisenkove moči na začetku petdesetih let za časa Hrušče- va celo do delnega ponovnega vzpona Liseiika - znane so težave kmetijsliva v razdobju Hruščeva, ki so služile za povod njego- vega padca. Tako smo prišli do dveh ideoloških momentov "lisenkizma" (teh- nično reševanje v osnovi družbenega problema, podoba narave kot popačeni refleks takratne družbene konstelacije), ki jih bomo sedaj skušali vmestiti v natančni zagodovinst^i kontekst. Pot "lisenkizma" bi lahko razdelili na tri razdobja: 1) 1927 - 1929: v tem razdobju Lisenko ostane zgolj agronomski tehnik, ki je dosegel določene uspehe s postopkom "jaroviza- cije" (venializacije) in tako pripomogel k odstranitvi po- sledic slabe letine. 2) 1929 - 193^: Lisenko skuša svojo tehniko že generalizirati v splošno teorijo (gre predvsem za teorijo stadijev razvoja rastlin, ki se med seboj razlikujejo po drugačnih "zahtevah", ki jih rastlina postavlja okolju - sploh je zanimiva ta evo- lucionistična ideja razvoja v stadijih, ki jo vsebujejo tudi drugi poskusi psevdo-znanosti za časa Stalina, npr. Marrova lingvistika; nedvomno imamo opravka s padcem iz dialektike v univerzalne evolucijske sheme, tako priljubljene v meščan- skih teorijah, v lir^istiki npr. Humboldt). 3) 1935 - 19^8: z vrhuncem leta 19^8 (velika zmaga, dokončno uradno "ustoličenje" lisenkizma); nov odloč3hi moment je tu ene strani poudarek, da gre ob Lisenkovih teorijah za nepo- sredno aj^ikacijo načel dialektičnega materializma, z druge strani pa zatrjevanje, da edino lisenkistična teorija ustre- za kolektivističnemu ustroju socialističnega kmetijstva, ali kot to povzema lisenkist Vodkov: "Vzpostavila se je nova množična oblika kmetijske eksploa- tacije: kolhozi Agronomska znanost, kakršna se je iz- oblikovala pod kapitalističnim režimom, ni mogla ustreči zahtevam kolhozov. Sreba je bilo ustvariti novo agronomsko teorijo, utemeljeno na nauku Lenina in Stalina". Skratka, lisenkizem se pretvori v "uradno" ideologijo, ki jo neposred- no legitimira sam dialektični materializem in katere nosilec je v prvi vrsti privilegirani sloj kolhozne birokracije, "s- grikultumih stahanovcev", "V čem je moč Lisenka? Moč lisen- ka je v dejstvu, da je postal ideološki vodja socialistične agrokulture." (Eislovski 19^) Takoj po tem vrhuncu se že naznanja Lisenkov padec - z neuspe- hom ''Velikega plana transformacije narave" iz leta 19^9. Toda 17 pri teh razdobjih "lisenkizma" je bistvenega pomena, da jih ne dojamemo abstraktno-evolucijsko, kot razprostiranje nekakšne imanentne razvojne logike, po kateri se teorija pač razvija od skromnih empiričnih začetnih uspehov preko njihove teoretiza- cije do ideološke univerzalizacije - v tem primeru bi šlo pač za golo vzvratno projekcijo, ki vloži že v sam začetek kot skr it i-notranji telos končni rezxiltat; drugače povedano, kot da je bilo že na samem začetku jasno, da bo Lisenko postal "Li- senko" (iz leta 1948), ali celo, da hoče postati "Lisenko", Treba je obratno pokazati, kako na obeh odločilnih prelomnih točkah - 1929 in 1955 - intervenira zunanj a "zahteva", zaradi česar lahko ta dva preloma dojamemo le kot odgovor tej zahtevi. Katera je "zahteira", ki ji odgovarja nenadna teoretična posplo- šitev dotlej omejenih tehnik leta 1929? Katera je tista objek- tivna konstelacija, ki je to generalizacijo zahtevala in jo za- to tudi tako hitro sprejela? Gre seveda - kot že rečeno - za začetek nasilne kolektivizacije kmetijstva, ki so jo spremljale ogromne težave (pokol živine itd,) in kjer si je oblast dejanr- sko odtujila večino kmečkih množic; že pri Stalinu je ta kolek- tivizacija dojeta tehnicistično - kako da bo prišlo z novimi, sodobnimi tehnikami in organizacijo dela do neposredne spremem- be "psilie", ideologije kmečkih množic. Tako Stalin piše: "Rekonstrukcija agrikulture na novi tehnični bazi proizvede revolucijo v diihovih kmetov in jim pomaga, da se otresejo konzervatizma in rutine," Dva pola: na eni strani tehnika, na drugi (ne toliko ideologija v strogem historično- materialističnem pomenu kot) masovno-psihološko dojeta "men- talnost", "navada", "duhovna naravnanost" ipd,, in neposreden odnos med njima. Kar tukaj manjka, je preprosto tisto, kar je specifično za historični materializem: odločilna vloga družbe- no-ekonomske formacije, produkcijskih razmerij. Ta zatek v tehnicizem ni le rezultat neposrednega ekonomskega dejstva« da smo na začetku tridesetih let priče slabemu položa- ja kmetijstva, zaradi česar je pač treba hitro rešiti realni 18 problem prehrane, temveč je vanj že vpisana določena ideološka perspektiva; katastrofe na začetku tridesetih let lahko še pri- pišemo odporu "kulakov" ob procesu kolektivizacije, tj. delova- nju razrednega sovražnika, toda sredi tridesetih let je bila "dekulakizacija" končana - v Ustavi iz leta 1936 je zapisano, da "izginjajo meje med delavskim razredom in kmeti, prav tako tudi meje med temi razredi in intelektualci, zabrisuje se sta- ri ekskluzivizem razredov", da "pada distanca med temi družbe- nimi skupinami", da "izginjajo ekonomska protislovja med temi družbenimi skupinami", da "prav tako padajo politična protislov- ja, ki obstoje med njimi" itd. Ob takšni monolitni podobi druž- be težav kmetijstva ni mogoče misliti drugače kot "tehničnih". Zato je zaporedje slabih letin zaznano in dojeto kot posledica neskladja med novo kolektivistično organizacijo kmetijstva in "starimi tehnikami", kar je seveda treba rešiti z uvedbo novih tehnik. Od tod družbena zahteva: "ustvariti novo agronomsko te- orijo ...", ki naj bi utemeljila nove tehnike. In prav tukaj Lisenko - kot že rečeno - deluje kot tehnična re- šitev tega v bistvu družbenega problema, zato je treba njegove • rezultate generalizirati v "teoretično bazo nove agronomije". Za kaj pa je šlo od 1935 do 1948? Ni slučajno, da pade približ- no v to razdobje - začenši s 1935 - dokončna "utrditev" stalin- skega sistema (zadnje velike čistke, obračun s''starimi boljše- viki", sprejetje nove ustave itd.). K temu seveda apada tudi us- tvaritev nove ideološke osnove, ki laliko edina vzdržuje kohezi- jo sitema. Skratka, za kar gre od leta 1935, to niti imanentno znanstveni problem niti rezultat Lisenkove miselne zmede ali oportunizma, marveč vzpostavitev dokončno izoblikovane ideolo- gije, ki naj legitimira državno-birokratski socialistični sis- tem, na osnovi dialektičnega materializma kot "svetovnega na- zora" (ni slučajno v tem razdobju izšla tudi "Zgodovina VKP(b)" s Stalinovim tozadevnim člankom, ki res pomeni "novo fazo v raz- voju marksizma-leninizma", namreč fazo njegove dokončne pretvor- be v državno ideologijo). Ta proces se je nekolikanj zavlekel zaradi druge svetovne vojne, nato pa je kulminiral 19^8 z novo 19 "ideološko ofenzivo" na vseh področjih znanosti in literature. Elemente te ideologije lahko seveda najdemo že prej, predv^mv Stalinovih delih iz časa, ko je prišlo do odločitve o "izgrad- nji socializma v eni državi", toda tu pravtako ne smemo zapas- ti vzvratni projekciji: šele sredi tridesetih let je prišlo do dokončne "sistemizacije" te ideologije, so se dotlej še de- loma razpršeni elementi zbrali v dovršen "svetovni nazor". Fundament te enotne državne ideologije je dialektični materia- lizem kot splošni "svetovni nazor". "Diamat" nudi dve možnosti odnosa filozofija - znanost, "aplikacije" občih dialektičnih zakonitosti v prirodnih znanostih; 1) direktna intervencija v posebno znanstveno področje« ki naj de ga "predela","kritično preizpraša" na osnovi diamata. Najznamenitejši primer je tu pač sam Lisenko; poleg njega velja omeniti še nsislednje poskuse: predvsem biologinja Olga Lepečinskaja in njeno "spodbijanje" celične teorije, fizik Maksimov zoper kopenhaško šolo in teorijo relativnosti, da- lje Čelincev s svojo "novo kemijo", ki zavrača Paulingove modele struktiire molekul, zavrnitve kibernetike kot buržoaz- nega mehanicizma itd. Kaj nam nudijo te alternative? Od naj- slabše možne variante - psevdo-znanosti (Lisenko, Lepečinska- ja) - preko vztrajanja pri preseženih pozicijah znanosti 19. stoletja, tj. pri prirodoznanstvenem mehaničnem materia- lizmu, pri "newtonskem univerzumu" pred znamenito krizo ob prelomu stoletja (Maksimov v svoji kritiki teorije relativ- nosti: "Mnenje, da neko telo nima objektivnega trajektorija, neodvisnega od izbire sistema koordinat, je povsem proti- znanstveno..." - tu imamo opravka celo s padcem pod galilc- jevsko relativnost!) do v danih okvirih najboljše variante, ob kateri pa zato toliko jasneje izstopi vsa beda teh prev- zeti j: da v drugih terminih reproduciramo isto "kritizirano" teorijo (Čelincev in njegova kritika Paulinga).^ ^ Neposredna "aplikacija" splošnih "dialektičnih zakonitosti" 2o Teza o dveh znanostih, "proletarski" in "buržoazni", do ka- tere v skrajni liniji pripelje ta "aktivna" varianta razmer- ja diamat znanost, je - kot lepo pokaže Lecovirt - zaključek iz takšnega silogizma: 1. premisa: osnovni razcep polja filozofije je razcep na idealizem in materializem. Vsak od teh dveh osnovnih členov se nato členi dalje: idealizem na agnosticizem, subjektivni in objektivni idealizem , materializem pa na naivni, mehanič- ni in dialektični. Osnovni razcep idealizem/materializem v osnovi neposredno ustreza pojmovni dvojici "nazadnjaško" "napredno": določen družbeni razred zastopa v fazi svojega vzpona materialističnega gledišča (jonski materialisti, francoski materialisti), v času svojega propada, ko je že soočen z naprednejšo družbeno silo, pa idealistična glediš- ča (Platon, nemška klasična filozofija kot reakcija na fran- cosko revolucijo itd,). Skratka, ta osnovni razcep odraža v polju filozofije razredno borbo, dokler obstoje razredi in razredna borba, imamo vselej opravka z dvema zoperstavijeni- ma osnovnima usmeritvama, 2, premisa: filozofija ni nekaj v osnovi različnega od zna- nosti, marveč se od njih razlikuje predvsem po svoji večji splošnosti, je takorekoč "znanost znanosti", prevzema - po- splošuje obče rezultate, obče zakonitosti, ki veljajo za vaa posebna znanstvena področja, in je kot taka obča ontologija (ter hkrati metodologija in gnoseologija) vseh posebnih zna- nosti. na specifični spoznavni material je ne le brez spoznavne vrednosti, marveč z njo praviloma blokiramo znanstveni raz- voj; vzemimo znameniti primer drugega zakona termodinamike, ki govori o naraščajoči entropiji - ta zakon je abstraktno dialektično kaj lahko "pobiti" kot enostranski, češ da je zgolj enosmeren, da mora obstajati tudi nasproten proces itd,, toda neposrednar intervenirati, v imenu te abstraktne ugotovitve, v razvoj fizike, pomeni blokirati razvoj post- klasične fizike! Ali vzemimo, do česa nas pripelje abstrakt- na uporaba "vsestranskosti" ob kritiki Marxa: stalni očitek meščanskih ekonomistov, da je Marx "enostranski", ker upošte- va pri analizi substance vrednosti zgolj delo, namesto da bi upošteval tudi (s strani potrošnika) koristnost, ali (s stra- ni producenta) "vse tri faktorje", delo, zemljo in kapital. 21 Sklep: ker je filozofija kot "znanost znanosti", kot splo- šna osnova vseh znanosti, v sebi razcepljena, od tod pač sledi, da teče ta razcep tudi skozi posebne znanosti, in ta- ko moramo tudi ob vsakem posebno znanstvenem področju govo- riti o "proletarski" in "biiržoazni" znanosti. 2. druga, "previdnejša" varianta: da preprosto sledimo znanst- venemu razvoju in - seveda vselej naknadno - ugotavljamo, ka- ko se v rezultatih tega razvoja "vedno znova potrjujejo ob- , če dialektične zakonitosti" itd. Tu gre seveda za obravnavar- nemu predmetu povsem zunanjo interpretacijo - laž te metode posebej jasno kaže primer ravnanja sovjetskega diamata, ko so po padcu Lisenka v imenu istih miselnih izhodišč legiti- mirali nasprotno usmeritev, tj, genetiko; tako je Kedrov dokazoval, da je že Lenin predvidel rezultate genetike, II- jin in Frolov navajata citat iz Engelsovih natur-filozofskih rokopisov, ki naj bi ga sijajno potrjeval ves današnji raz- voj biologije itd. Rezultat je torej v najboljšem primeru - nič. Kaj preostane v današnji obliki sovjetske filozofije, ožje: v delih, ki obravnavajo problematiko narave in prirodnih znanosti, če odštejemo ta "nič"? "Dialektični materializem" se pravzapsav vse bolj usmerja v tisto, kar v anglosaškem svetu imenuje- jo "philosophy of science": epistemološka in metodološka vprašanja ustroja in razvoja posebnih znanosti. Tu so seve- da prišli do mnogih solidnih rezultatov (prim, v srbohrvaš- čino prevedeno delo Kvedrova o klasifikaciji znanosti), toda Drugače povedano, sleherno posebno-znanstveno območje je per definitionem "enostransko", in edina stroga dialektična pot do celote je prav v tem. da se do kraja prepustimo stvari v njeni "enostranskosti" (tj, nič drugega kott posebni, speci- fični vsebini) ter skozi njeno imanentno analizo najdemo točke, kjer stvar sama napoteva ven iz sebe, v zaobsegajočo celoto. Posebno področje (npr, pravna vrhnja stavba) ne pri- pada celoti (kake družbene^formacije) po tem, kar ima z njo skupnega (na abstraktno-obči ravni), marveč prav pc[t;em^ kar je zanjo specifično, saj igra prav glede na to specifičnost svojo natančno opredeljeno vlogo v celoti, jo zaradi ta specifičnosti celota "rabi". 22 vprašanje je, kaj je na tem specifično marksističnega. Tipičen primer te pozicije je obrač\in Kedrova z Lisenkizmom (fragment, objavljen v beograjski "Dialektiki^, let. 1957): strokovno, na ravni metodologije znanosti, zelo korektno iz- vedena in nedvomno zadevajoča kritika, pokaz nesmiselnosti Lisenkovega očitka genetiki, da gre za srednjeveški obskuranr- tizem posebnega "notranjega bistva", razčiščenje na posebno« znanstveni ravni, skratka: odprava "znanstvene zmote", pre- hod k novi,"resnično znanstveni" poziciji itd. - in molk o družbenih koreninah te"zmote" (v najboljšem primeru nastopi obča fraza "o subjektivizmu" in "dogmatizmu" kot posledici "kxilta osebnosti", brez historičnomaterialistične analize pogojev tega "kulta"). Molk, ki pa lahko pomeni le eno: da te družbene korenine še trajajo. Ni čudno, če se ob takšni kritiki že na povsem nepo- sredni ravni "počutimo prevarane": kot da jd pri Lisenku *v resnici šlo za to*, zgolj za zmote in zablode v omejenem znanstvenem območju! Kot da ni celoten ta sklop prejel svoj pomen šele in prav iz ^družbene energije*, ki je bila vanj investirana, s katera je bil nabit. Skrajen primer takega ozko-pragmatičnega razčiščevanja z lisenkizmom, kjer odstra?- nimo njegove posebnoznanstvene^n tehnično nevzdržne elemente, ohranimo pa njegovo ideološko razsežnost, je bil postopek Hruščova, njegova politično gotovo zelo "oportuna" poteza, da je - ko je uvedel v kmetijstvo nekatere anti-lisenkistič- ne postopke - dosegel, da jih je podpisal in priporočil - sam Lisenko, Ta gesta omejene, posebnoznanstvene kritike lisenkizma, je - samoobsebiumevno - iz omejenega gledišča določenih znanos- ti nedvomno pozitivna, kakšna je njena družbena vloga, pa je odvisno od konkretne konstelacije. Leta 19^8 npr. ni ime- lo upiranje genetikov lisenkistom zgolj posebnoznanstvenega dometa, marveč je objektivno pomenilo tudi kritiko stalinske ideologije in s tem v zadnji instanci samega stalinskega 25 družbenega sistema. Takšna "pravila igre" je postavila sama stalinska ideologija, ko je lisenkizem neposredno legitimi- rala kot nauk, ki iistreza novi, socialistični agronomiji itd. Ko pa se to področje "dezinvestira", dobi ista takšna kriti- ka povsem drugo razsežnost, že "igra igro" tim, "neostaliniz- ma". Kako? Celotna dominantna naravnanost sodobne sovjetske filo- zofije v epistemološke in metodološke probleme (pretežno prirodnih) znanosti sama na sebi, abstraktno vzeto, ni "ne- gativna", njeni rezultati so lahko v mnogočem zelo prodor- ni, problematično in pomenljivo jo naredi njena konkretna vloga, tj, dejstvo, da v osnovi stoji na mestu nečesa drup:e- ga, v zadnji instanci: na mestu konkretno historično-materia- listične, zgodovinske analize lastne družbene konstelacije. Tako je sama ta njena dominantna vloga že politično opredel- jena: v njenem ozadju ležita družbena jiepoved konkretne ana- lize lastne družbe in - druga plat istega - prikrita tehno- kratska vera, da se bo - spet! - družbene probleme ("preho- da v komunizem") rešilo z v osnovi tehničnimi sredstvi in \ikrepi (avtomatizacija, uporaba kibernetike v centralnem pla- niranju itd,). Zadeva je v toliko bolj zastrta in "nevarnej- ša" od lisenkizma, ker tokrat ne gre več za pseudo-znanost, ob kateri je že na prvi pogled očitna politična razsežnost, marveč za ii^ntno- znanstveno vzeto nedvomno relevantno pro- blematiko, ki ji da politični pomen, za katerega tiokaj gre, . zgolj njena konkretna vloga, ki jo igra, (Pomen je - kot vselej - rezultat meta-fore, prenosa, kjer "eno stopi na mesto drugega".) Najbolje nakaže to razsežnost dejstvo, ka- ko lahko takšna usmerjenost prav dobro koeksistira s prevlsr- dovanjem tradicionalno - diamatskih kritik "revizionizmov" v polju družbene problematike (konkretno: od meščanske filo- zofije je bila - za razliko od stalinske epohe - napol re- habilitirana neopozitivistična problematika, njeno drugo smer ("hennenevtično-ekšistencialistično-fenomenološko") pa se kritizira iz v osnovi istih pozicij kot prej; s tem De- 24 problematičnim "sožitjem" se parcialna resnica omenjene do- minantne usmeritve spre-«fže v celotno laž.) Tako prihajamo do odločilnega vprašanja: v čem pa je potem- takem specifično marksistični poseg v področje prirodnih znanosti? Skratka, ka>J lahko marksizem pove prirodnim zna- • nostim, če naj njegov prispevek ne bo omejen na alternativo zunanjih posegov ali pravtako zunanje naknadne interpretaci- je? Tukaj ne bomo ponudili gotove rešitve, marveč alternativo. Abstraktno vzeto je jasno, kaj lahko poda marksistična teo- rija prirodnim znanostim: a) najprej lahko Se naprej opravlja - seveda v specifični, sebi lastni oblüi - funkcijo filozofije nasploh v razmer- ju do posebnih znanosti: funkcijo metodološko-epistemo- loške refleksije; izpostavlja osnovni konceptualni okvir prdnodnih znanosti, ki ga le-te v svoji "spontani", "sa- morasli" praksi spregledajo - pojem vzroka in učinka, ki je v njih na delu, implicitne epistemološke predpostavke itd. Ze ta vloga nikakor ni znanostim zunanja, marveč lah- ko odločilno poseže vanje predvsem v trenutkih tim. "kriz" znanosti. V takih trenutkih - najbolj znan primer je brž- kone še vedno znamenita kriza klksične fizike ob prelomu stoletja - sami znanstveniki radi (kot pravi Lecourt v svoji knjigi o Leninu) "pobegajo naprej" v pseudo-filo- zofsko, ideološko-univerzalizirano rešitev problema, ki ne le ničesar ne reši, marveč prav blokira pravilno znan- stveno rešitev in sploh šele zastavitev dotičnega proble- ma. Primer iz že omenjene krize klasične fizike je Ost- waldov "energetizem": dejstvo, da v določenih pogojih pride do pretvorbe (mehanično pojmovane) materije v ener- gijo, se ideološko univerzalizira v "izginotje" materije kot take, v ideološki, ne-znanstveni konstrukt "energije", kjer je takoj vzpostavljen "kratek stik" s takratno Lebensphilosophie, in že s^mo pri enotni "življenjski 25 sili" kot osnovi celotnega naravnega in duhovnega življe- nja! Sodobnejši primer bi bil ideološka ekstrapolacija Eeisenbergovega načela indeterminizma v argviment za vpra- šanje svobode človekove volje, tipa "že v naravi ne vla- da popoln determinizem", V takšnih primerih filozofija nikakor ne more opraviti posla za znanost, ne more ji da- ti nikakršnega občega "ključa", ki bi ga bilo treba "a- plicirati", da bi lahko "premagali krizo"; obratno, filo- zofija ji lahko zgolj - z opozarjanjem na ideološke ekst- rapolacije - odpre možnost za pertinentno zastavitev pro- blema - možnost, ki jo mora udejanjiti sama znanost, b) Nato je zadeva marksistične teorije seveda izpostavlja- nje družbenih predpostavk znanstvenega spoznavnega pos- topka: predpostavk znanstvenega procesa, do katerih pri- demo z emalizc mesta znanstvenega procesa v vsakokratni družbeni totalnosti; na eni strani zavezanost znanstvene- ga procesa razvoju produkcijskih sil ter nasploh vloga znanosti v celoti sodobne družbe, na drugi strani vpra- šanje, kako se te družbene predpostavke vpišejo v sam znanstveni pojmovni aparat, drugače povedano, vprašanje "praktično-ideološke" vloge samih znanstvenih teorij, skratka, vprašanje praktičnega "interesa", ki je vselej že na delu v znanostih. Prav glede odnosa teh dveh momentov pa nahajamo v sodobni mark- sistični teoriji odločilen razcep: Pr«a smer (najtipičneje iz- ražena v "kritični teoriji družbe") ju v osnovi enači, kar po- meni: narava sama ji je vselej že "družbena kategorija" prak- tično-družbene predposta\rke spoznavnega-znanstvenega procesa nimajo zgolj statusa zunanjih pogojev, marveč v osnovi oprede- ljujejo samo interno znanstveno pojmovno aparaturo. Tako naj bi bil že v sam interni ustroj sodobnih prirodnih znanosti vpi- san ppoznavni interes tehničnega razpolaganja s prirodnimi po- javi - ta interes naj bi, znova poudarimo, zadeval samo inter- no ekonomijo znanosti, naravnanost njene pojmovne aparature. 26 njenili postopkov itd., zato ga ne moremo zvesti na z\manji "so- cialni pogoj", češ "lahko, da je to interes, ki opredeljuje družbo pri podpiranju znanstvenega procesa, vendar to v niče- mer ne zadeva objektivnosti znanstvenih rezultatov". Skratka, v klasični filozofski govorici povedano, praktično-družbeni mo- ment naj bi imel transcendentalno-konstitutivno vlogo za dolo- čeno znanstveno polje, zato ni več mogoče neposredno - naivno govoriti o "objektivnosti" znanosti: sama ta "objektivnost" je že "subjektivno konstituirana", je že zavezana življenjske- mu procesu produkcije in reprodukcije človeške družbe. Druga smer (morda najtipičneje izražena v Althusserjevi šoli, npr. pri samem Lecotortu) pa poudarja objektivnost znanstvenih spoznanj: znanost je sicer - seveda - družbeni pojav, toda pro- ces produkcije znanstvenih spoznanj v svoji imanentni logiki ni zvedljiv na svoje družbene pogoje. Znanost je po svoji druž- beni funkciji npr. lahko v službi kapitala (sodobna prirodna znanost v visokorazvitiji kapitalističnih državah), vendar to ne zadeva objektivnosti njenih spoznanj; ta se odloča na drugi imanentno znanstveni ravni, V kolikor se v znanosti reflekti- rajo določeni praktično-ideološki interesi, npr, kot pri Lisen- ku, naj bi to bilo prav znamenje njihovega pred- ali ne-znan- stvenega značaja, kajti znanost naj bi se konstituirala prav z osvoboditvijo od opredeljenosti po teh praktično-ideoloških interesih. Konkreten primer Darwina: dejstvo , da si je sam Darwin pojem (in sploh koncepcijo) "borbe za obstanek" sposo- dil pri Malthusu, naj bi ne imelo nikakršne neposredne konsek- vence za objektivno-znanstveno vrednost tega pojma. Poudariti je treba, da te druge usmeritve nikakor ne smemo ne- posredno enačiti z diamatom ali "dogmatizmom": prav tako je ostro zoperstavl:J.ena pojmovanju dialektičnega materializma kot "splošne ontologije", ki naj bi izpostavljala univerzalne zako- nitosti prirode, družbe in mišljenja, in v kritiki diamata, (da gre za formalno-prazno miselno oi^je brez spoznavne vred- nosti, pripravno za to, da naknadno legitimira pragmatične po- 27 litične odločitve, za ontologizem) se obe usmeritvi skoraj do- besedno ujemata. Drugače povedano: od historičnega materializ- ma neodvisna "filozofija" tu ni dojeta kot nekakšna "splošna ontologija", marveč ta usmeritev filozofijo definira kot "repre- zentacijo razredne borbe v področju teorije" in - (v manjši me- ri - obratno reprezentacijo teorije v razredni borbi). Glavna naloga marksistične filozofije naj bi bila, da znanost osvoba- ja njenih ideoloških sestavin, da znotraj samega znanstvenega diskurza razmejuje znanost od ideologije in tako sprošča podro- čje za resnično, "objektivno" znanstvenost. Prav tako prve usme- ritve nikakor ne smemo enačiti z nekakšnim "subjektivizmom" ali celo prikritim "subjektivnim idealizmom": v nji gre zgolj te. to, da je - ker je človekovo obnašanje do sveta v osnovi praktično - vsak modus človekovega prisvajanja dejanskosti, tudi najbolj teoretičen, že zaznamovan s tem svojim praktičnim izhodiščem. Tudi najbolj prečiščen pojem "narave" je že "diferencialne" na- rave, je že dojet iz razlike do družbenega univerziima. Drugo vprašanje, ob katerem se zoperstavita ti dve usmeritvi, je problem tim. "spontane filozofije" prirodnih znanstvenikov. Medtem ko druga usmeritev vztraja pri "klasični tezi o "sponta- no-materialistični" orientaciji prirodnih znanstvenikov, pa piv va v jedru prihaja do rezultata, da prirodne znanstvenike nji- hova ideologija prej pripelje do pozitivistično-agnosticistič- ne "izključitve" takšnih "metafizičnih" vprašanj, tj. do ope- racionalistične omejitve na "izkustveno", na to, s čimer lahko "manipuliramo"• Tretji aspekt je status samega marksizma: medtem ko ima druga usmeritev sam historični materializem prav tako za "objektivno znanost", s svojim specifičnim objektOB, od katerega je treba ločiti marksistično filozofijo, pa prva pojmuje marksizem kot enotno historično- ali dialektično-materialistično znanost, kot imanentno-praktično,kritično, "emancipa±orično"-revolucio- narno znanost, ob kateri ni mesta za nobeno posebno "marksis- tično filozofijo", in ki se zato v osnovi loči od prirodnih- 28 posebnih znanosti, v ^ Ob tej alternativi bomo tudi končali, z napotilom , da je ne- dvomno treba samo to alternativo znova dojeti historično-mate- rialistično, tj. v nji videti teoretski moment antagonizmov določene družbene prakse, ne pa goli spor dveh dogem. 29 UDK 141.7 (450) Hegel Leo ŠEŠERKO PROBLEM JEZIKA V HEGLOVI JENSKI REALNI FILOZOFIJI IN V FENOMENOLOGIJI DUHA (1805-07) V knjigi Mladi Hegel je Luk&cs pokazal na Heglovo eksperimenti- ranje s Schellingovim pojmovnim aparatom v času njunega sodelo- vanja. Schellingovemu odhodu v Würzbtirg je sledilo dokončno iz- oblikovanje specifične Heglove linije filozofiranja tudi v jesi- kovno-terminološkem pogledu, ki je sovpadalo z vedno ostrejšo polemiko proti Schellingovim učencem in privržencem, pa t\idi proti Schellingu samemu. Kljub velikim razlikam med njunima fi- lozofijama, ki so dozorevale ves čas njunega sodelovanja v Jeni, je Hegel mogel eksperimentirati s Schellingovim načinom izraža- nja, dokler mu ni postalo jasno, da Schelling ne kaže le slučaj- no neraztimevanja za. vse tiste probleme meščanske družbe in nje- ne ekonomije, katerih razumevanje je bistveno za Heglovo dialek- tike. Od opozoril o prazni veličastnosti in pompoznosti termino- logije Schellingovih učencev je Hegel prešel k obračunu s cen- tralnimi postavkami Schellingove filozofije, namreč s tem, da je Schelling postavil med "intelektualno zrenje" absoluta in "obi- čajno", pojmovno mišljenje, nepremostljiv prepad. Ta obračun je zahteval Heglovo lastno, od Schellinga neodvisno, terminologijo, V predgovoru k drugi nemški izdaji Kapitala je Marx zapisal, da je mistificirajočo stran Heglove dialektike kritiziral že skoraj pred tridesetimi leti, ko je bila še dnevna moda. Toda prav ko je izdeloval prvo knjigo Kapitala, so zlovoljni, predrzni in pov- prečni epigoni v Nemčiji obravnavali Hegla, kot je vrli Moses Mendelsohn v Lessingovih časih obravnaval Spinozo, namreč kot "crknjenega psa", Marx se je zato javno priznal za učenca tega velikega misleca in sem in tja celo koketiral v poglavju 9 teo- j riji vrednosti z njemu lastnim načinom izražanja, V svoji misti- ficirajoči formi je bila dialektika nemška moda, pravi Marx, ker je bilo videti, kot da pojasnjuje obstoječe. V svoji racionalni 30 podobi pa vzbuja meščanstvu in njegovim doktrinarnim izrekoval- cem pohujšanje in gnus, ker vključuje v pozitivnem razumevanju obstoječega hkrati tudi razumevanje njegove negacije, njegovega nujnega propada, zapopada vsako nastajajočo formo v toku giba^ nja, torej tudi po njeni prehodni strani, si ne pusti z ničemer imponirati, je po svojem bistvu kritična in revolucionarna. Da je Hegel spregledal imponiranje, običajno in nujno v jeziku, je najtesneje povezano z njegovim razumevanjem formiranja vsake forme, z njegovim kritičnim razumevanjem dela kot procesa samo- formiranja. Ta spis je poskus prikaza tega Heglovega razumevanja in kritičnega mišljenja v jenski realni filozofiji neposredno pred Fenomenologijo duha, torej v letih 1805 in 1806 in v sami Fenomenologiji, tem pravem rodnem kraju Heglove filozofije. Jenska realna filozofija II (1805-06) Jensko filozofijo diaha iz let 18o5-o6 začenja Hegel z razpravi j a?- njem o inteligenci, oziroma o obstoju predmeta. V znaku je bit- za-mene kot bistvo predmeta predmet in je sam odpravljen svoje totalitete po svoji vsebini. To, da Jaz v sebi zre stvar le kot znak, kot pomen, kot refleksijo, je prav tako predmet, ponotra- njenost, ki je sama tu. Ta neposredna ponotranjenost mora sto- piti v bivanje, postati predmet, obratno mora biti ta ponotranje- nost vnanja, kar imenuje Hegel vrnitev k biti. Ta je jezik kot imena dajajoča sila. Sila predstavljanja je le prazna, formo do- ločujoča, označujoča, formo postavljajoča kot ponotranjenost, je- zik pa je kot bivajoče. To je potem resnična bit duha kot duha sploh. Tu je kot enost dveh prostih sebstev in je bivanje. Prvo bivanje, s katerim Hegel tu začenja, je enost, ki se nepo- sredno ukinja, izzveneva (verhallt), vendar je slišano (vernom-.- men). Najprej govori j^zik le e tem sebstvom, pomenom stvari, mu da ime in ga izgovarja kot bit predmeta. Ta je le njegovo ime, stvar sama je nekaj čisto drugega, pravi Hegel. To pomeni, da padamo nazaj v čutno predstavo. Z imenom se je torej rodil pred- 51 met kot bivajoč in iz tega Jaz. To je prva ustvarjalna sila, ki jo opravlja drih, Hegel pravi, da je Adam dal vsem stvarem ime. To je po njem majestetično pravo in prva polastitev (Besitz- ergreifung) celotne narave ali \i6tvarjenje le-te iz duha. Logos je um , bistvo reči in govorjenja, stvar in rečeno, kategorija. Na tem mestu najbolj neposrednega razmerja do jezika in v jezi- ku, ob vprašanju poimenovanja, uvaja Hegel najbolj neposredno ekonomsko razmerje - polastitev, da bi pojasnil njegovo bistvo. Ime je razmerje samo na njem samem do drugega. Jas stopi naspro- ti mnogim imenom, njihova posamezna vsebina je tuja, toda njiho- va določenost je Jaz. Imena so skozi Jaz, po svojem bistvu se nanašajo drugo na drugo. Le Jaz je nujnost. Jaz je njihova bit, ker so enostavna. Bit je trdno, predmetno; Jaz je forma čistega nemira, gibanje ali noč izginjanja. Ali: Jaz je v imenu bivajoč, (splošno) neposreden; zdaj mora po posredovanju nastati skozi se- be. Njegov nemir mora postati se-utrjujoče, si kot nemir postati se kot čisto gibanje ukinjujoče gibanje. To je delo. Njegov nemir postaja predmet kot utrjeno mnoštvo, kot red. Nemir postaja red prav po tem, da postaja predmet. Hegel tu zapopada delo na način, ki mu prek ekonomskih razmerij omogoča vpogled v bistvo meščanske družbe. Delo je čisto giba- nje, torej abstraktno, do svojega predmeta povsem brezbrižno giWnje kot ukinjujoče gibanje, katerega nemir postaja predmet, kot utrjeno mnoštvo, kot red. V procesu proizvodnje je ta red red meščanskega sveta. Jaz se mora pri Heglu zreti kot to tireja^ joče, oziroma le-te kot urejene in vzdrževati ta red. Vaja spo- mina je zato prvo delo zbujenega duha kot duha. Dajanje, izumlja- nje imen je neposredno izmišljena samovolja. Toda v spominu naj- prej izgine ta samovolja; Jaz je prišel do biti. Ime je utrjeni znak, ostajajoče razmerje, neko splošno. Jaz je odpravil svojo samovoljo v svoji biti, vzpostavil se je kot splošno. Delo je hJcpati, da Jaz naredi sebe samega k temu, kar je dano v imenu, namreč stvar, bivajoče. Naredi se za stvar, vtem ko se fiksira v red imen. Fiksira jih vase, oziroma, kot pravi Hegel, samega sebe napravi k temu brezsmiselnemu redu. Hegel je kot mislec ne 32 le daleč od tega, da bi v tem redu, ki ga Jaz fiksira vase in v katerem se sam fiksira, ne spoznal brezsmiselnosti, temveč je zanj to red, ki ima le videz reda. V videzu reda leži red, nuj-- nost, sebstvo strani. Strani so še čisto brezbrižne (Gleichgül- tige). Le kot spomin se lahko (Jaz) naredi za stvar, ker je stvar, za katero se naredi, na sebi Jaz. Zdaj je storeče (tuei>- de), gibanje, ki se dela za predmet, ki mu je dan neposredno v dajanju imen. Nasebje spominjanja je tu početje na samem sebi, proizvajanje sebe samega, negiranje sebe samega. Če se ozremo na ime kot predmet, na katerem je dejaven, se (Jaz) sam ukinja. Hegel je k temu tekstu pripisal pripombo, ki razkriva ideološko funkcijo imenovanja, popredmetenosti, proces dela in njegove ne- posredne ideološke funkcije. Hegel pravi: "To delo je ponavlja^ nje istega; v tem obstoji to trdo /das Saure/. Jaz se odpove svo- je svobodne samovolje, izhajanja preko določenega; ponavljanje je postavljanje enakosti, biti, vzdrževanja na sebi, tem istem. Je ponavljanje znanega, kjer ni več nobenega interesa na stvari, nobenega užitka najti se vi drugem, ni poimenovanje, zato čisto nečutno /unsinnliche/ opravilo, vzdrževanje abstrakcije, sebe kot čistega prostora, fiksiranje zvezd v njem, čisto fiksiranje." (Jenaer Eealphilosophie II, str. 18?) Individuum kot Jaz se mora v delu odpovedati vsakemu izhajanju preko določenega, ker je abstraktno delo ponavljanje istega v sferi znanega. Hegel je izrekel to trdo dejstvo meščanskega koz- mosa ostro in neomahljivo, ne da bi se mu poskušal izogniti. Obratno, to delo mu je postavljanje enakosti, postavljanje tis- te enakosti, ki jo je razglasila in praktično izvedla meščanska dražba kot svoje bistvo. V tej enakosti je ponavljanje znanega, v delu ni nobenega interesa na stvari. V tem delu ima ponavlja- nje dvojni pomen. Delo se vzdržuje kot abstraktno delo prav po svoji brezinteresnosti, giblje se le na področju znanega. Ni uži- tek, da bi se našlo v drugem, kajti v drugem se delo najde le kot abstraktno dalo, ne kot užitek, najde sebe kot sebe. Delo pa t\]di ni poimenovanje, ni polastitev, je njegovo nasprotje, ker 33 je čisto nečutno opravilo - vzdrževanje lastne abstrakcije, vz- drževanje sebe kot brezsmiselnega reda oziroma videza reda, nuj- nost« Hegel nadaljuje, da je to delo zato prvo notranje učinkovanje na sebe samega, čisto nečutno opravilo in začetek svobodne povzdige duha, kajti ta se ima tu za predmet. Delo kot ponavljanje iste- ga tako ni le vnanji proces opredmetenja, temveč je ravno kot takšno notranji proces, je samoodpovedovanje izhajanja preko do- ločenega, je kot ponotranjeno ponavljanje vzpostavljanje ponotra?- njene enakosti, le enakost v zavesti, toda kot ponavljanje zna^ nega in brezinteresnost na stvari oziroma na sebi samem in zato začetek povzdige« Ta zaposlenost s seboj je prav to, \istvarjanje sebe, ki je obrat- no kot tisto, ki naredi stvar za Jaz. Vzdrževanje reda je misel lastne vsebine Jaza. Ta nima na imenih vsebine kot Jaz, temveč v formi, redu; je vnanjost, rSčevnost /Dinglichkeit/. Jaz ve ne- kaj na pamet, naredil sem se za brezbrižen /gleichgültige/ red. Jaz sem red, razmerje dejanje; toda to je brezbrižno. Hegel tu postavlja nasprotje, ki ga razvija v Fenomenologiji. Da se Jaz naredi za stvar je obratno od tega, da se naredi stvar za Jaz. Vzdrževanje reda je posredovalni element. Jaz, ki je brez- brižen, razmerje, dejanje, ki nima vsebine v imenih, ki mu je vsebina v imenih vnanja, tuja, se je naredil sam brezbrižnega. Dejanje, Jaz, ki se naredi za stvar, je ponavljanje istega, ne le v sferi biti in za bit, ampak tudi v sferi forme oziroma reda. Vendar pa razpravlja Hegel tu predvsem o eni strani razmerja med Jazom in stvarjo. Razumevanje, vpogled je razlika, ne v stvari, temveč stvari pro- ti razumu, ki sem pravzaprav ne spada - temveč izkustvo zaveati. Eno (posamezno), pravi Hegel, je navznoter v razmerju na sebe splošno - na sebe samo, kajti izključuje drugo, svojo bit navz-^ ven - in je negativno proti temu drugemu. Drugo pa, splošno je 34 notranje negativno, zajema negativnost v sebi, je pa splošno navzven. Oziroma na-sebi vsakega, to kar ni za drugo, je to dru- go, je to, kar je zanj. Bit navznoter je razlikovana od njegove biti navzven; (obe sta) torej v sebi razdvojeno, ukinjajoče. Tu razvija Hegel problem biti kot splošen problem, biti, ki ni za drugo, je to drugo. Pozneje se bom ob obravnavi biti za dr\j- go vrnil k temu vprašanju. Že tu pa je razvidno, da je zopersta^ vitev biti ta, da sta si prav v tem, v čemer sta si zoperstavlje- ni, medsebojno enaki (in naprej, da je njuna zoperstavitev nekaj drugega kot obe, kot njuna istost-samemu-sebi). Sta, v kolikor sta zoperstavijeni, v nekem tretjem eno. Ta enost nasprotij se pri Heglu kaže kot popredmetenost duhovnih razmerij in kot racio- nalnost predmetnosti - denar. Splošno je s posameznim sklenjeno z gonom. Zadovoljni gon je od- pravljeno /avif gehobne/ delo Jaza. Zoperstavi j eno je pri Heglu dvoje: gola dejavnost, čisto posredovanje, gibanje in gola zado- voljitev sle, ki je čisto uničenje predmeta. Ta zoperstavijenost je pozneje v Fenomenologiji zoperstavijenost gospodujoče in hlap- čevske zavesti. Tako kot v Fenomenologiji je tudi že tu v realni filozofiji delo tista stran, ki ji posveča Hegel vso pozornost. Delo samo kot tako ni le dejavnost (trdo), temveč v sebi reflek- tirano, proizvajanje, enostranska forma vsebine; toda tu se ust- vari gon, ta ustvarja delo samo (za) posamezni moment. Strani de- la prisoja Hegel refleksijo in formo, strani gona le zadovolji- tev sebe samega, torej ukinjanje (sebe samega). V orodju ali v obdelani, plodni njivi posedujem možnost, pravi, vsebino kot ne- ko splošno. Zato je orodje, sredstvo bolj izvrstno /vortrefflic- her/ kot smoter sle, ki je posamezna; (orodje) zaobsega vse te posameznosti. Gola zadovoljitev sle, ki je čisto uničevanje pred- meta, je potemtakem le ena posameznost v orodju oziroma dejavnos- ti. Toda orodje še nima dejavnosti na sebi. Jaz še mora delati z njim, samo se ne obrača v sebi. Jaz je postavil zvijačo med mene in med vnanjo stvarje. Hegel je prišel tu do razumevanja družbenih razmerij, za katere Marx ugotavlja, da se agodovinske 35 epohe ne razlikujejo po tem, kaj se proizvaja, temveč po tem, kako se proizvaja, torej po orodju oziroma predmetnem družbenem razmerju. Hegel pravi, da je to, da sebe-naredim-za-stvar /das Mich-z\UD-Dinge-machen/ še nujni moment. Ta nujni moment pa je, kot je kritično pokazal Marx, le nujni moment neke konkretne to- talitete, totalitete pola dela v meščanski družbi. Tako Hegel povzdiguje zvijačnost proti moči, moč je potrebno naravnati pro- ti njej sami. Najbolj javno delovanje je največja zvijača, (vze- ti jo moramo v njeni resnici), nadaljaje Hegel. Tako je osvetlil zvijačnost kot delovanje /Handeln/ in kot njeno resnico, se pra?- vi zunaj nje, kjer je pri sebi sami. Najbolj javno delovanje in največja zvijača je namreč po Heglu to, da skozi svojo razodetost /Offenheit/ spravi drugo na dan, da se pokaže na sebi in za sebe, se prav v tem uniči. Zvijačnost je veliko vedenje, da prisiliš druge, da so, kot so na sebi in za sebe, v luči zavesti. Če tudi imajo prav, ne more- jo tega braniti z govorjenjem /Rede/. Nemost /Stiammheit/ je sla- ba, podla zvijača, pravi Hegel« Da si delovanje v svoji resnici podvrže moč, pomeni, da se delovanje tudi v govorjenju, v luči zavesti, razodene tako, da razodene svoje nasprotje, nemost, da ga razodene njegovega prava /Recht/. Zvijača je na strani prava, pravo na strani zvijače, govorjenje /Rede/ je razodetje obeh. Ko govori Hegel o spoznanju sebe v drugem, pravi, da se vsako u- kinja ravno po tem, da se ve t drugem. To lastno ukinjanje je bit za drugo, v kar se sprevrača njegova neposredna bit. Njegovo last- no ukinjanje je vsakemu na drugem kot bit za drugo. To drugo je torej zame, se pravi, ve se v meni. Je le bit za drugo, se pravi, je zunaj sebe. To spoznanje je ljubezen, Zadovol;jfea ljubezen si je po Heglu najprej tako predmetna, da je to tretje drugo kot eks- tremi, oziroma, da je ljubezen drugobit, neposredno stvarjo, v čemer se ljubezen ne spozna neposredno, temveč je na ljubo druge- ga, (kot orodje nima dejavnosti na sebi); oziroma oboje spozna- va njuno medsebojno ljubezen po vzajemni služnosti /Dienstleis- tung/, posredovano po tretjem, ki je stvar. Hegel je tu daleč 36 prešel razcepljenost ekonomskih, ontoloških in spoznavno-teore- tičnih kategorij, jih razvil v metodološko enotno dialektično nalizo. Ta stvar, to tretje je sredstvo, nadaljuje, in sredstvo ljubezni; in sicer, kot je orodje ostajajoče delo, tako je to tretje trajna, ostajajoča možnost njihove eksistence. Ta bit je kot bit ekstrema izginjajoča, kot sredina, kot enost je splošna. Je družinska posest, kot gibanje pridobivanje. Tu šele obstaja interes pridobivanja in ostajajoče posesti in splošne možnosti bivanja. Hegel je tu jasno izrekel pogoje eksistence meščanskega kozmosa v sferi interesa pridobivanja, ostajajoče posesti. Tu pravzaprav šele vstopa poželenje samo kot tako, namreč kot umno, posvečeno /Geheiligte/, nadaljuje Hegel. Zadovoljeng je s skup- nostnim delom. Belo se ne opravlja za poželenje kot posamezno, temveč splošno. Ta ga predeluje, ne troši prav tega, temveč pre- haja to v skupen zaklad in iz tega bodo vsi prejemali. Je, kot orodje, splošna možnost užitka in tudi splošna dejanskost le-te- ga, V Grundrisse je Marz v analizi biti za drugo pokazal, da vsak (individuum) služi drugemu, da bi služil sebi. Zdaj je oboje v zavesti obeh individuov: 1) da vsak dosega le svoj namen, koli- kor služi drugemu kot sredstvo; 2) da je vsak sredstvo za druge- ga (bit za drugo) kot samosmoter (bit za sebe); 3) da je vzajem- nost, po kateri je vsak hkrati sredstvo in smoter, in dosega si- cer le svoj smoter, kolikor je sredstvo, in je le sredstvo, ko- likor sebe postavlja kot samosmoter, da se torej vsak postavlja kot bit za drugo, kolikor je bit za sebe, in ta drugi kot bit zanj, kolikor je bit za sebe - da je ta vzajemnost nujni fakt, predpostavljen kot naravni pogoj menjave, da pa je za le-tega kot takega vsakemu od obeh subjektov menjave vjseeno, in ga ta vzajemnost interesira le, kolikor zadovoljuje svoj interes kot interes drugega izključujoč, brez razmerja do njega. To pomeni, "pravi Marx," da je skupni interes, ki je videti kot mativ celot- nega akta, sicer kot fakt priznan od obeh strani, toda kot tak ni motiv, temveč napreduje tako rekoč le za hrbtom v sebi samih se reflektirajočih posebnih interesov, posameznemu interesu v 37 nasprotju z interesom drugih, (Grundrisse, str. 155-156) To mes- to navajam zato, ker Marx pokaže na pojmu biti za drugo na nje- govo' družbeno vsebino, torej formo razmerij med individui in ker je s tem razvidno eno od mest, po katerem je lahko Hegel za Mar^ xa velik mislec. Oba sta namreč vprašanje biti za drugo izvajala iz subjektov menjave, zaostrila problem razmerij služnosti kot temeljnih družbenih razmerij, ne glede na mistično plat Heglove filozofije, ki kritičnemu mišljenju ne more imponirati. Ko prehaja Hegel k vprašanju posesti, pravi, da gra pravica po- sesti neposredno proti stvarem, ne proti nekemu tretjemu. Človek ima pravico vzeti kot posest, kar kot posameznik more. Toda to jemanje posesti izključuje nekoga tretjega, Na sebi torej jemlje neposredni človek posest, polastitev /Besitzergreifung/ je čut- no polaščanje /BemSchtigung/, To, kar imam^ to je v moji posesti. Vsebina torej izhaja iz moje posesti, pravi Hegel, Kar mi drugi priznavajo, je moja lastnina. Tu gre pri Heglu za dvoje: razmer- je do stvari je čutno, razmerje do tretjega (individua) formalno, pravno razmerje. Fetišizem blaga je v svojih konkretnih oblikah resnica, ki razrešuje mnogo bolj zgodnje skrivnosti lastnine, zsh kaj je že od prve polastitve razmerje individua do individua for- malno in razmerje individua do stvari oziroma stvari do individua čutno. V posesti sta oba (individua) zunaj sebe, pravi Hegel, oba sta vždenje, sta si predmet; vsak je zavedajoč se svojega v drugem, sicer kot nekega odpravljenega. Vsak hoče veljati drugemu, vsa- kemu je smoter, da bi se videl v drugem. Vsak je zunaj sebe. Vz- postavljena mora biti dejanska bit-za-sebe kot taka, ne kot for- ma stvari, kajti ta nima nič ostajajočega, niti z jezikom, kajti vedenje je resnično. Vsak se v£ za sebe, kajti eden je tujo bit- za-sebe odpravil, drugi pa vidi svojo bit-za-sebe odpravljeno, sam je vedenje. K temu je Hegel pripisal: posest; izginjanje te biti-za-sebe, te forme posesti; izginjanje njegovega lastnega ne- posrednega bivanja. 38 VSdenje je torej pri Heglu skozi ukinjanje. VSdenje ne stoji zu^ naj sebi nasprotnih elementov, po tem, da se vsak v£ za sebe, je vSdenje resnično in se zoperstavija predmetnosti oziroma se vi kot predmetnost. Vzpostavitev dejanske biti-za-sebe je mogoča kot sprava, ker se bit-zar-sebe kaže kot bit-za-drugo, drugobit je njegova resnica. Ta bit-za-sebe ni kot forma stvari, niti ni^^ kot jezik. Oziroma jezik ni bit-zar-sebe, čeprav sem si v njem na-videz najbolj pri sebi, v svoji konkretni zavesti. Razmerja posredovanja in njihova ekonomska narava, posest, izginjanje forme posesti oziroma te biti-za-sebe, izginjanje neposrednega bivanja, so določujoča narava jezika pri Heglu. Tg» izginjanje je ohranjanje teh form zavesti, ki ne izginjajo brez sledu v bi- ti-za-drugo; namreč v jeziku ali konkretni zavesti, ostajajo oh- ranjene kot ukinjene v izkustvu zavesti, v formah zavesti oziro- ma v podobah skozi katere napreduje zavest. V razpravi o dejanskem duhu nadaljuje Hegel z ekonomsko analizo družbenih razmerij, da bi razvil njihovo dejansko bit. Bivanje, obseg naravnih potreb, je v elementu biti sploh mnoštvo potreb; stvari, ki služijo njihovi zadovoljitvi, so predelane, njihova splošna notranja možnost je postavljena kot vnanja, kot forma. To predelovanje pa je samo neko mnogotero; je sebe-narediti-za- stvar zavesti. Forma stvari je njihova splošna notranja možnost, ki je z delom narejena za vnanjo, je proces konkretiziranja za- vesti, zavest, ki sebe naredi za stvar. Forme zavesti nastajajo z delom kot forme stvari, so resnica mnoštva potreb, proces slvt- ženja zadovoljevanju. Toda v elementu splošnosti je tako, da je abstraktno delovanje /Arbeiten/. Potrebe so mnoge; to mnoštvo sprejeti v Jaz, delati, je abstrakcija splošnih podob, toda gibajoče se tvorjenje /Bil- den/. Za-sebe-bivajoči Jaz je abstrakten; je sicer delajoč, to- da njegovo delo je prav tako abstraktno. Potreba sploh je anali- zirana v svojih mnogih straneh, pravi Hegel; to abstraktno v svojem gibanju je bit-zar-sebe, dejanje, delovanje. Ker se dela le za potrebe kot abstraktno bit-za-sebe, tako se tudi le aba- 59 traktno dela. Delo je čisto gibanje tudi po tem, da je abstrakt- no delo za potrebe mnogih, za neko abstraktno bit-z»^sebe, ker Jaz sprejema vase to mnoštvo v procesu dela, je njegova abstrak- cija. Hegel je jasno opazil to abstraktnost, enostranskost dela: Splošno delo je delitev dela, prihranek; deset jih naredi toli- ko igel kot sto. Industrijski proces proizvodnje, delitev dela in cepitev individua je Hegel povsem jasno videl v njegovem na- sprotju. Deset jih lahko naredi toliko kot sto, toda individuum je razkrojen v mnoge abstraktne strani, njegovo delo je povsem mehanično, dejavnost vnanje narave. Vsak posameznik torej, ker je posameznik, dela za neko potrebo, pravi Hegel, Vsebina njegovega dela prehaja njegovo potrebo; sam dela za potrebe mnogih, in tako vsak. Vsak torej zadovolju- je potrebe mnogih in zadovoljitev njegovih mnogih potreb je de- lo mnogih drugih. Ker je njegovo delo to abstraktno, je kot abs- traktni Jaz oziroma na način stvarja, ne kot obsežen, vsebinsko bogat, preudaren duh, ki obvladuje velik obseg in je zanj mojs- ter. Nima nobenega konkretnega dela, temveč obstoji njegova si- la v analiziranju, v abstrakciji, v razkrojitvi konkretnega v mnoge abstraktne strani. Njegovo delo je čisto mehanično in pri- pada enostavni določenosti; toda kolikor bolj abstraktno je, to- liko bolj je sam le abstraktna dejavnost, in po tem se more iz- vleči iz dela in na mesto svoje dejavnosti substituirati vnanjo naravo. Potrebuje golo gibanje in le-to najde v vnanji naravi, oziroma čisto gibanje je prav razmerje abstraktnih form prosto- ra in ča^a - abstraktna vnanja dejavnost, stroj. Na tem mestu v realni filozofiji se Hegel še vdaja iluziji, da je mogoče človeško delo substituirati z delom vnanje narave. Že v tem istem tekstu je pozneje prešel to stališče. V meščanski družbi se lahko spreminjajo le vnanje forme čistega gibanja - dejavnosti. Notranja narava dela je namreč tista, po kateri ga ni mogoče substituirati z vnanjo naravo, s strojem. Obratno, delo substituira stroj, da je ta abstraktna vnanja dejavnost sploh mogoča. 4o Med temi mnogoterimi predelavami mora biti sedaj neko gibanje, po katerem postanejo spet konkretne potrebe, se pravi, potrebe posameznika, nadaljuje Hegel analizo dela in potreb. Sodba, ki jih analizira, si jih je postavila nasproti kot deločene abs- trakcije; njihova splošnost, h kateri se (posameznik) povzpne, je njihova enakost ali vrednost. Tu govori Hegel o posredoval- nem gibanju, ki posreduje med prej obravnavanimi elementi, med posamezniki. Bistvo posredovanja, po katerem so elementi teh razmerij spet konkretni, je, da je bit za drugo dejansko bit za potrebe drugih. Enakost med stvarmi je pred enakostjo med ljud- mi, je proti stvarem, saj stvari nimajo vrednosti. Ta vrednost sama kot stvar je denar, pravi Hegel. Ta vrnitev h konkreciji, posesti, je menjava. V pripombi pa dodaja, da v svojem abstrakt- nem delu (individum) zre sebe samega, svojo formo, oziroma je za drugo. Stvar ima pomen razmerja do drugih. Bit za drugo, bi- vanje je bit-pripoznanosti, se pravi, je v tem volja vsakega po- sameznika in njena enakost in taka, da je za vsakega volja dr\>- gega - enost absolutno različnih. Razmerja posredovanja so me- njavna razmerja. Hegel nadaljuje, da abstraktna stvar v menjavi predstavlja, kaj je, namreč da je ta sprememba, vračanje od stvar ja nazaj v Jaz, in sicer tako, da jje bilo njeno stvar je v tem, da^je bila posest drugega. Vsak daje sam svojo posest, od- pravlja svoje bivanje, in tako da je v tem pripoznan, jo drugi prejema s privolitvijo prvega. Sta pripoznana; vsak prejema od drugega posest drugega, tako da jo prejme le v toliko, v koli- kor je drugi sam to negativno sebe samega, oziroma kot lastnina. Vsak je po posredovanju svoje biti, svojega imetka /Habe/ in ta je posredovana z negiranjem drugega. Le ker drugi udari po /los- schlSgt/ svoji stvari, storim /tue/ to; in ta enakost v stvari kot njeno notranje je njena vrednost, ki ima moje popolno soglas- je in mnenje drugega - pogitivno moje in prav tako bit, enakost moje in njegove volje, in moja volja velja kot dejanska, biva- joča; bit-pripoznanosti je bivanje. Po tem velja moja volja, po- sedujem, pravi Hegel, V razmerjih menjave nista določena le bi- vanje in volje, temveč tudi moje mnenje in mnenje drugega. To aiuuije ni nikakršna prosta samovolja, je enakost v stvari in kot 41 njeno notranje je vrednost« To moje mnenje in volja je veljala drugemu, (posredovana skozi njegovo mnenje in voljo). Prek me- njavnih razmerij je Hegel mnenje vključil v jedro blagovnih raz- merij, najstvo mnenja je v procesu tvorjenja vrednosti stvari na trgu, v procesu tvorjenja enakosti in enakosti stvari, ele- ment bivanja teh stvari in te enakosti. Prek mnenja se bivanje in najstvo posredujeta predmetno v sferi zavesti. Hegel nato prehaja v analizi pogodbe na vprašanje jezika. Dose- danji prikaz dela oziroma biti za drugo je pokazal, da je Heg- lovo razumevanje jezika najtesneje povezano z njegovim razvune- vanjem posredovanja oziroma menjavnosti. Zato gre tu za razkrit- je povezanosti jezikovnega procesa in procesa povnanjenja oziro- ma odtujitve v družbi v procesu menjavnosti. Centralni Heglov pojem za ta proces je menjava pojasnitve /Tausch des ErklSrens/. Nekaj sem opravil, tega sem se povnanjil, pravi Hegel; ta nega- cija je pozitivna; povnanjenje je pridobitev /Erwerben/. Moje mnenje vrednosti je veljalo drugemu in moja volja njegovi stva- ri. Je zavest, razločevanje pojma biti-pripoznanosti: volja po- sameznika je skupna volja, stavek ali sodba, in njegova volja je njegova dejanskost - kot njegovo povnanjenje, ki je moja vo- lja. To vedenje je izrečeno v pogodbi« Ta je isto kot menjava, toda ideelna menjava: ne izročam ničesar, ne povnanjam ničesar« ne opravim /leiste/ ničesar kot mojo besedo, jezik« želel naj bi se povnanjiti, drugi prav tako. To moje povnanjenje je prav tako njegova volja; sam je s tem zadovoljen, da mu to prepustim. Je tudi njegovo povnanjenje, je skupna volja; moje povnanjenje je posredovano z njegovim. Le zato želim sebe povnanjiti, ker se tudi sam po svoji strani želim povnanjiti, in ker bo njegova negacija postala moja pozicija« Je menjava pojasnitve, ne več stvari, toda velja toliko kot stvar sama. Obema velja volja drugega kot taka, oziroma volja se je vrnila nazaj v svoj pojem. Od tod začenja Hegel razvijati mišljenje o morali. Bistveno je, da ga neposredno navezuje na problem menjav« 42 nosti. Volja ima kot taka veljavnost, je prosta dejanskost. Prav v tem je nasprotje: posamezna in skupna volja se ločita; prva kot negativna splošne, oziroma skupna volja ima v pogodbi le po- zitiven pomen za mojo, kot moja zanjo. Hegel pravi, da je moja posamezna volja bistvena, toda hkrati le moment, in v tem sem ^ jo postavil kot skupno. Moja beseda mora veljati, ne iz moralič- nih vzrokov, da si notranje ostanem enak, da naj bi ne spremenil mišljenja /Gesinnimg/, prepričanja in tako naprej, temveč to lahko spremeaim; toda moja volja je (biva) le kot pripoznana, V protislovju nisem le s seboj, temveč s tem, da je moja volja pri- poznana. Moji besedi ni mogoče zaupati, kar pomeni, pravi Hegel, da je moja volja zgolj moja, zgolj mnenje. Oseba, čista bit-za- sebe torej ne bo respektirana kot posamezna od skupne ločujoča se volja, temveč le kot skupna. Prisiljen bom biti oseba. Hegel dosledno izvaja misel, da v besedi in jeziku ni nobene posebne nujnosti, ki bi veljala brez posredovanja z nujnostjo vsega prava oziroma prava bivajočega. Če sem, če bivam, morajo moje besede veljati, moje besede posredujejo moje bivanje. Moje bivanje in moj jezik določata prisilo in sta določena s prisilo. Pogodba vsebuje določeno, posebno iroljo kot splošno. Zato je nje- na vsebina, stvar, ki je sredina razmerja, določena stvar, poseb- no bivanje, od katerega lahko abstrahiram, nadaljuje Hegel, Moja slučajna volja zadeva slučajno kot v menjavi; bivajoče, ki pri-^^ pada sredini, je posebno, in sam nastopam kot posebna volja proti drugim posebnim, ne kot oseba proti osebi, niti ne želim le-te, niti ni ta, ki je splošna volja kot taka, nastopajoče, temveč je skrita za določeno stvarjo. Splošna volja kot skupna in ta kot moja čista volja oziroma oseba je predstavljana v po- sebnem, in moja čista volja kot taka je v jeziku, moji pojasnit- vi /Erklärung/. V tem se je vzela nazaj iz neposrednega bivanja menjave. _ V jeziku je pri Heglu ohranjeno protislovje, V jeziku, ^i je po- jasnit ev v men javnih razmerjih, je posredovano bivanje individua 45 kot pravne osebe, torej kot abstraktne biti-za-drugo. Toda ta je predstavljena v posebnem in čista volja individutuna kot taka je v jeziku. Obratno rečeno, individuum najde v jeziku sebe kot čisto osebo, zunaj neposrednega bivanja menjave. Prej je Hegel govoril o razkrojitvi konkretnega v mnoge abstrakt- ne strani v procesu dela, o delu kot čisto mehanični abstziaktni dejavnosti, ki jo je zato mogoče substituirati z vnanjo naravo. V tej analizi pa pravi, da se individuum pojavi kot pridobivajoč z delom, tu je njegov zakon le, da mu pripada, kar predela in kar zamenja. Toda to splošno je hkrati njegova nujnost, ki ga pri njegovi pravni svobodi žrtvuje. Hegel jasno vidi, da je svo- boda meščanske družbe pravna svoboda, kjer je individuum nujno žrtvovan v procesu dela svobodi prava, iluziji svobode. To splošno je čista nujnost na posameznem delujočem, pravi Hegel. Svojo brezzavestno eksistenco ima (individuum) v splošnem; druž- ba je njegova narava, od katere elementarnega, slepega gibanja je odvisen, ki ga duhovno in fizično ohranja ali odpravlja. Sam je tu po neposredni posesti, dedovanju; popoln slučaj. Dela abs- traktno delo; toliko dobi od narave. Toda to se sprevrača le v drugo formo slučaja. (Individuiun) lahko več predela, toda to zmanjšuje vrednost njegovega dela; s tem ne stopa iz splošnega razmerja. Hegel s tem zapušča prejšnje obravnavanje zvijačnega substituiranja dela z vnanjo naravo in prehaja k kritičnemu ob- ravnavanju menjavnih razmerij kot naravnih, kot slepega gibanja. Neposredna posest in dedovanje, ki ga meščanska družba ne more \ikiniti niti v sferi prava, torej v sferi iluzij o sebi, čeprav lahko v pravni sferi stori vse, sta popoln slučaj. Individuum opravlja vse bolj abstraktno delo, trga iz narave vse več stvari, toda to jemanje naravi je le sprevračanje forme slučaja, jema- nje narave v družbo; splošno razmerje individuuma ostaja ostaja^ joče /Bleiben/. Tu Hegel prehaja k neposredni analizi tega razmerja. Njegovo de- lo ga (individuuma) omejuje na eno točko, in delo je toliko po- 44 polnejše, kolikor bolj enostransko je. Toda to mnoštvo proizva- ja modo, spremenljivost, svobodo v porabi form teb stvari. V Fe- nomenologiji je Hegel postavil v ospredje drugo stran tega raz- merja, namreč produciranje form stvari. Tu v realni filozofiji pa govori o svobodi porabe form stvagi, ki nima na sebi nič traj- nega. Svoboda individuuma v procesu dela je nujnost, da prepušča opravljanje svojega dela stroju in da sam opravlja delo stroja. Ta možnost je nujnost in je tisto, kar pod spreminjanjem mnoštva sproduciranib form stvari ohranja temeljno razmerje, menjavo. Na eni strani je neprestan boj /Hingen/ za poenostavitev dela, iznajdbe drugih strojev itd. Na drugi strani pa je spretnost po- sameznika možnost vzdrževanja njegove eksistence. Ta je podvrže- na popolnemu zapletanju /Verwicklung/ slučaja celote. Tako je množica obsojena na povsem otopela, nezdrava in nevarna ter spret- nosti omejujoča tovarniška, manufakturna in rudarska dela in industrijske veje, ki preživljajo velik razred ljudi, nenadoma usahnejo zaradi mode ali pocenitve z iznajdbami v drugih deželah itd.; in cela ta množica je prepuščena revščini, ki si ne more pomagati. Pojavlja se nasprotje velikega bogastva in velike rev- ščine, pravi Hegel. Kdor tu ima, temu bo dano. Ta neenakost bo- gastva in revščine, ta stiska in nujnost postaja največja raztr- ganost volje, notranje ogorčenje /EmpCrung/ in sovraštvo. Ta nuj- nost, ki je popolna slučajnost posameznega bivanja, je prav tako ohranjujoča substanca le-te. Državna prisila vstopa in mora skr- beti, da bo vsaka sfera ohranjena, oziroma posredovati. Država je bivanje, moč prava, držanje pogodbe in (ostajanja pri njego- vi mirni lastnini) bivajoča enost besede, idealnega bivanja in dejanskosti, kot tudi neposredna enost posesti in prava, lastni- ne ko^t splošne substance, ostajanje /Bleiben/, bit-pripoznanos- ti kot veljavno. Posredovanje državne prisile je po Heglu posre- dovanje konkretne totalitete. Bivajoča enost besede je po moči prava, po izpolnjevanju pogodbe menjavnih razmerij, je ostajanje pri mirni lastnini, medtem ko je delo Hegel opredelil kot čisto gibanje. Ta enost besede je enost ideelnega bivanja in dejansko- sti, dejanskost je le dejanskost posesti in prava, njegovo nas- protje je v njem samem, ker je dejanskost le za ideelno bivanje 45 in ideelno bivanje dejanskosti. Dvoumnost najstva, ki leži v pogodbi po njenem pojmu, je izgini- la, pomen velja. Drugi me pac pripoznava kot še ne storečega /Leistenden/, toda v pomenu skupne volje; ta pomen velja v zako- nu. Pomen je notranje, čista oseba, zakon j^e ta pomen. V smrtni kazni se je ukinilo vso dvojstvo pomena in bivanja, ugotavlja Hegel. Iz pogodbe menjavnih razmerij določeni pomen, problema- :v tičnost najstva in s tem najstvo samo, je določen z zakonom, v ^ katerem je individuiun postavljen kot čista oseba in ukinjen kot čista oseba. Pomen je pomen bivajočega. Heg41 pravi: sem tu, kot sem na sebi samem, po pomenu, ki ga nisem sam posebej položil vanj, temveč po pomenu skupne volje. Nasprotje je s tem prenese- no v individua, je izginilo kot nasprotje mojega lastnega proti nekemu drugemu, temveč je moje proti meni samemu, moje kot poseb- nem proti meni samemu kot splošnem in to ne kot moč, temveč kot moč zakona, ki ga pripoznavam. V pripombi pa Hegil dodaja, da morajo biti ljudje najprej prisiljeni kot živali, S tem je Heg- lovo naziranje problema pomena v menjavnili razmerjih, oziroma v duhovnem živalskem carstvu, zarisan. Nasprotje v njem je He- gel zaostril do ekstremov. Ker imam pozitiven pomen, ne obdržim svojega mnenja proti temu zakonu; ničesar ne obdržim zase, pra- vi. Sama slučajnost prihaja na drug način sem noter (v sfero za- konitosti). Ker je splošno tu neposredno uvedeno /angewendet/ na posebnem, tako da to zadnje mora obstojati, nastaja tako sla- ba neskončnost, in popolna zakonodaja po svoji popolnosti je- isto kot na primer začenjanje z naštevanjem vseh barv. Toda ko- likor večja je raznoterost (zakonov), toliko bolj slučajno je vedenje o njih. Meščani naj bi poznali zakone, če tudi jih ne 'zapopadejo, se pravi, ne vedo samih sebe v tem. Toda kaj šele, da bi jih vedeli meščani, toliko težje je, da bi jih vedeli so- dniki in - če tudi to, da bi jih imeli v vsakem trenutku prezei>- tne. Še večja je slučajnost glede ostroumnosti sodnil^a, da bi zakone spretno uporabil na predloženem problem^!, kar Hegel ime- nuje pričujočnost duha. Potek procesa je tako bistven, še skoraj bistvenejši kot zakoni sami, zaostruje Hegel še naprej protislov- 46 nost zakonitosti. Tu nastopa isto nasprotje: (če so) stroški procesa večji, (potem je) nemogoče za tistega, za katerega je varovanje prava najbolj nujno, da bi dvignil stroške - koliior bolj izvrsten (je proces), toliko dalje (traja); kratko (je) po vseh straneh veliko zlo /Uebel/, zaključi Hegel. Pravo in pomen, ki je v njem, se na vsaki svoji nadaljni stopnji, z vsakim nadaljnim udejanjanjem, razkriva v Heglovi dialektični analizi v vse hujših nasprotjih, meščanski individuum je v mo- mentu svoje največje moči povsem brezmočen, v sferi prava, ko je v svojih iluzijah najbolj pri sebi, je najbolj odtujen svoji moči. To je sfera, kjer je odvračanje /Abhelfen/ zla spet samo zlo. Zakon je njegova absolutna moč (posameznika) nad vsem biva- njem, lastnino in življenjem ter prav tako nad mislimi. Njegova resnica, resnica odtujitve, pa se Heglu razkriva kot zlo, ki ga je mogoče nadomestiti le z novim zlom. V jenski realni filozofiji je Hegel pokazal odtrganost človeko- ve moči od človeka, zoperstavljenost njegovega lastnega produk- ta proti njemu samemu kot absolutni moči. Ta zoperstavljenost moči v sferi bivanja, lastnine in življenja je tudi zoperstav- ljenost njegovega mišljenja. Protislovnost človekovega mišljenja, gibanje zavesti v njenih nasprotjih, je Hegel celovito razvil v Fenomenologiji duha. Razumevanje tega dela je neposredno poveza- no s Heglovo jensko realno filozofijo. Predvsem pa je z njo po- vezano raztimevanje tistih kali v Heglovi filozofiji, ki njen zavestni izraz daleč presegajo. Fenomenologija duha Analizo zavesti v Fenomenologiji začenja Hegel z analizo čutne /sinnliche/ gotovosti. Konkretna vsebina čutne gotovosti se ne- posredno kaže kot najbogatejše spoznanje, ki je neskončno boga- to, in hkrati se kaže kot najresničnejše. Ta gotovost pa se de- jansko izčrpava kot najbolj abstraktna in revna resnica. O tem, kar ve, izreka le to; je; in njena resnica zajema le bit stvari. 47 Zavest po svoji strani je v tej gotovosti le kot čisti Jaz. Kot neko splošno izgovarjamo tudi čutno, pravi Hegel; kar prae- vimo, je: tole, se pravi splošno telo, oziroma: je; se pravi bit sploh. Pri tem si seveda ne predstavljamo splošnega tegale ali biti sploh, toda to splošno izgovarjamo; oziroma ne govori- mo naravnost^ kot v tej čutni gotovosti menimo. Jezik pa je, kot vidimo, resničnejše; v njem spodbijamo sami neposredno naše mne- nje, in ker je splošno resnično čutne gotovosti in jezik to res- nično izraža, je tako čisto nemogoče, da bi neko čutno bit, ki jo menimo, sploh lahko rekli. Tu, kjer zavest začenja, namreč s čutno gotovostjo, je že v pro- tislovju s svojim elementom posredovanja, z jezikom. Jezik ni le resničnejši od mnenja, temveč ukinja to mnenje čutne gotovosti, oziroma jezik je v čutni gotovosti, ki vzpostavlja mnenje. Jezik izraža splošno čutne gotovosti, kar menimo v sferi čutne biti, je nemogoče izreči v jeziku. Hegel pravi naprej, da je Jaz le splošno, kot zdaj, tu ali tole sploh; menim že ta posamezni Jaz, toda kakor malo lahko to, kar pri zdaj, tu menim, rečem, tako malo pri Jaz. Vtem ko rečem, to- le tu, zdaj ali posamezno, rečem vse tole, vse tu, zdaj, posa- mezno; prav tako, vtem ko rečem. Jaz, ta posamezni Jaz, rečem sploh vse Jaz; vsak je to, kar rečem: Jaz, ta posamezni, Jaz. Če je znanosti ta zahteva predložena kot njen poskusni kamen, na katerem ne bi mogla vzdržati, deducirati tako imenovano to stvar ali tega človeka, konstruirati, a priori najti, ali kako se že to izrazi, tako je poceni, da bi zahteva rekla, katero to stvar ali kateri ta Jaz naj bi menila; toda to reči je nemogoče. Pozicija znanosti oziroma znanosti izkustva zavesti v čutni go- tovosti je razklana med tistim, kar je iz te gotovosti rečeno in tem, kar je v njej mnenje. Gotovost znanosti gre skozi isti proces izkustva zavesti v jeziku kot gotovost zavesti same. Čut- na gotovost se v svojem prvem posredovalnem elementu, jeziku, razkriva kot gotovost maanja. 48 Hegel pokaže, da ni dialektika čutne gotovosti nič drugega kot enostavna zgodovina njenega gibanja oziroma njenega izkustva, in čutna gotovost sama ni nič drugega kot le ta zgodovina. Na- ravna zavest gre zato tudi k temu rezultatu, kar je na njej re- snično, vedno sama naprej in ga izkuša; toda ga le prav tako ve- dno znova pozablja in začenja gibanje od začetka. Čijdtti se je zato, če je zoper to izkustvo, kot splošno izkustvo, in postav- ljeno celo kot reztiltat skepticizma: realiteta ali bit vnanjib stvari kot teb-le, oziroma čutnih, ima absolutno resnico za za- vest. Takšna trditev hkrati ne ve, kaj govori, ne ve, da pravi nasprotje tistega, kar želi povedati. Eesnica čutnega tega za zavest naj bi bilo splošno izkustvo; toda mnogo bolj je nasprot- je splošno izkustvo; vsaka zavest spet sama ukinja tako resnico, kot n. pr. to tu je drevo, ali ta zdaj je poldne, in izgovarja nasprotje: to tu ni drevo, ampak hiša; in kar je v tej prvo uki- njajoči trditvi spet prav taka trditev čutnega tega, prav tako takoj ukinja. Tisti, ki tako trditev postavljajo, pa govorijo, po predhodnih pripombah, tudi sami neposredno nasprotje tistega, kar menijo - pojav, ki je mogoče najpogostejši, ki bi pripeljal k premisleku o naravi čutne gotovosti. Protislovje med mnenjem in izrekanjem tega mnenja za Hegla na začetku Fenomenologije ni neko slučajno, temveč je tisto protislovje, ki samo pripelje k premisleku o na- ravi čutne gotovosti. Tu govorijo o bivanju vnanjih predmetov, ki so lahko še natančneje določeni, kot resnične, absolutno po- samezne, čisto osebne, individualne stvari, katerih vsaka nima več svojega absolutno enakega; to bivanje naj bi imelo absolut- no gotovost in resnico. Menijo ta kos papirja, na katerega to napišem, oziroma mnogo bolj sem napisal; toda kar menijo, ne re- čejo. Če bi resnično ta kos papirja, ki ga menijo, geči želeli, in želeli reči, je to nemogoče, ker je čutno to-le, ki je menje- no, jeziku nedosegljivo, ta pripada zavesti, temu na sebi sploš- nemu, Hegel na začetku Fenomenologije postavlja jezik kot element za- 49 vesti, ki je na sebi splošna in ga takoj zapopada v protislovju s posebnim. Nadaljuje, da v resničnem poskusu to izreči, bi to zato sperelo /vermodern/; začenjajoč ta njegov opis, ga ne bi mogli dovršiti, temveč bi morali prepustiti drugim, ki bi naza- dnje dopuščali govorjenje o neki stvari, ki je ni. Menijo torej že ta kos papirja, ki je tu čisto drugo kot zgornje; toda govo- rijo "resnične stvari, vnanji ali čutni predmeti, absolutno po- samezno bitje" itd«, se pravi, da o njih rečejo le splošno; za- to, kar se označuje za neizgovorljivo, ni nič drugega kot neres- nično, ne-umno, le menjeno. Jezik je pri Heglu torej posredoval- ni element med dejanskim in \jmnim, je element zavesti dejanske- ga. Analizo čutne gotovosti zaključuje Hegel z ugotovitvijo, da če želim govorjenju, ki ima božansko naravo, pomagati s tem, da mnenje neposredno obrnem, ga naredim za nekaj drugega in ga sploh ne pustim priti do besede, s tem da ta kos papirja pokažem, potem izkusim, kaj je resnica čutne gotovosti dejansko: to poka- žem, kot nek tu, oziroma na sebi samem enostavno skupaj mnogih tu, se pravi, da je neko splošno; sprejemam ga tako, kot je v resnici, in namesto da bi vedel neposredno, zaznavam. Kot element zavesti ge pri Heglu govorjenje v posredovanju med dejanskim in umnim v duhovnem živalskem carstvu božanske narave, prisotno že v prvem aktu čutne gotovosti in zavefiti in navaja to zavest, da se otrese videza svoje gotovosti in se poda na pot znanosti iz- kustva zavesti, da bi prišla do kakršne koli gotovosti. V Fenomenologiji analizira Hegel to pot. ustavil se bom le na dveh mestih, ki neposredno kažeta Heglovo premišljanje problema dela in jezika. Gre za samostojnost in nesamostojnost zavesti; gospostvo in hlapčevstvo. Razrešitev tiste enostavne enosti je rezultat prvega izkustva, pravi HegÄl; po njem je postavljeno neko čisto samozavedanje, in neka zavest, ki ni čisto za sebe, temveč za neko drugo, se pravi kot bivajoča zavest ali zavest v podobi stvarja. Oba momenta sta bistvena; - ker sta najprej ne- enaka in zoperstavljena in njuna refleksija še ni izhajala v e- 50 nost, tako sta kot dve zoperstavljeni podobi zavesti; ena je samostojno, temu je bistvo bit-za-sebe, druga je nesamostojno, temu je bistvo življenje ali bit za drugo; oni je gospod, ta je hlapec. Gospod je za sebe bivajoča zavest, toda ne več le pojem le-te, temveč za sebe bivajoča zavest, ki je skozi neko drugo - zavest posredovana s seboj, namreč skozi takšno, h katere bistvu spada, da je sintetizirana s samostojno bitjo ali stvarjem sploh. Gospod je v razmerju do hlapca posredno skozi samostojno bit; kajti prav v tem je zadržan hlapec; je njegova veriga, od kate- re bi v boju ne mogel abstrahirati, in zato se izkaže kot nesa- mostojen, svojo samostojnost ima v stvarju. Gospod pa je moč nad to bitjo, kajti v boju je dokazal, da mu velja le kot nega- tivno. Prav tako je gospod posredno skozi hlapca v razmerju s stvarjo; hlapec je v razmerju, kot zavest sploh, do stvari tudi negativno in jo ukinja; toda ta je hkrati zanj samostojna in za- to s svojim negiranjem ne more opraviti z njo do uničenja, ozi- roma jo samo predeluje. Gospodu j_e nasprotno po tem posredovanju neposredno razmerje le-te oziroma užitek; kar poželenju ni uspe- lo, uspe njemu, da z njo opravi, in se v užitku zadovolji. Po- želenju to ni uspelo zaradi samostojnosti stvari; gospod pa, ki je hlapca porinil med njo in sebe, se združi po tem le z nesamo- stojnostjo stvari, in samo uživa; stran samostojnosti pa prepuš- ča hlapcu, ki jo predeluje, Hegel prisoja tako gospodu združeva- nje le z nesamostojnostjo stvari, zgolj uživanje, čisto negaci- jo, neposredno razmerje. Kar počne gospod prdti drugim, tudi proti samemu sebi, in kar hlapec proti sebi, počne tudi proti drugim, S tem je nastalo enostransko in neenako pripoznanje. Ne- bistvena zavest je vtem za gospoda predmet, ki napravija resni- co gotovosti njega samega. Toda to razjasnjuje, da to nasprotje ne ustreza njegovemu pojmu, temveč de mu je vtem, v čemer se je izpolnil, nastalo mnogo bolj povsem nekaj drugega, kot samostoj- na zavest. Ni neka takšna zanj, temveč mnogo bolj nesamostojna; sam torej ni gotov biti-za-sebe, kot resnice, temveč je njegova resnica mnogo bolj nebistvena zavest, in nebistveno dejanje le- te. 51 Resnica samostojne zavesti je po tem hlapčevska zavest. Ta se sicer najprej prikazuje zunaj sebe in ne kot resnica samozaveda- nja. Toda kot je pokazalo gospostvo, da je njegovo bistvo obrnje- no od tistega, kar želi biti, tako bo tudi hlapčirvstvo mnogo bolj v svoji dovršitvi nasprotje tistega, kar je neposredno; bo kot v sebe nazaj-porinjena zavest šla v sebe in se obrnila k re- snični samostojnosti, Hegel je torej povzdignil proces dele hlap- čevske zavesti nad užitek gospostva, katerega bistvo se razkriva kot obrnjeno od tistega, kar želi biti. Čustvo absolutne moči pa sploh, in v posameznem služnosti je le rsLzrešitev na sebi, in če je res strah gospoda začetek modrosti, tako je zavest vtem za njo samo, ne bit-za-sebe. Skozi delo pa pride k sebi sami, V momentu, ki ustreza poželenju v zavesti go- spoda^, se je zdelo služeči zavesti sicer, da ji je pripadla stran nebistvenega razmerja do stvari, vtem ko stvar obdrži pri tem svojo samostojnost. Poželenje si je pridržalo čisto negiranje predmeta in s tem nepomešano samočustvo. Ta zadovoljitev pa je zato sama le izginjanje, kajti manjka ji predmetna stran ali obstanek. Delo nasprotno je zadržano poželenje, ustavljeno izgi- njanje, oziroma samo oblikuje. Negativno razmerje do predmeta postaja forma le-tega in vztrajanje, ker prav delujočemu ima predmet samostojnost. Ta negativna sredina oziroma formirajoče dejanje je hkrati posameznost oziroma čista bit-za-sebe zavesti, ki le v delu zTinaj nje stopa v element ostajanja; delujoča ze^ vest prihaja po tem k zoru samostojne biti kot sebe same, Hegel torej ne pokaže le procesa, v katerem se razkrije gospos- tvo po bistvu različno od tistega, kar želi biti, temveč zasle- duje proces, v katerem bo hlapčevstvo v svoji dovršitvi nasprot- je tistega, kar je neposredno. Posredovalni element gospostvene zavesti, zadovoljitev užitka, čisto razmerje je razmerje ukinja- nja te zavesti. Posredovanje hlapčevske zavesti pa je nasprotno porinjenost-nazaj vase, obrat kot formirano razmerje oziroma razmerje formiranja. Negativno razmerje do predmeta postaja for- ma le-tega, zavest zunaj sebe je v delu zadržano poželenje, us- 52 tavljeno izginjanje, poželenje samo pa je če čisto negiranje predmeta. Hlapčevska zavest torej edina vstopa v procesu dela kot formirajoče dejanje oziroma kot dejanje formiranja v element vztrajanja, toda vanj vstopa zunaj sebe. Hegel pravi naprej, da pa formiranje nima le tega pozitivnega pomena, da si postane služeča zavest vtem kot čista b it-z a^-sebe bivajoča; temveč tudi negativnega proti svojemu prvemu momentu, strah. Kajti v oblikovanju stvari ji postaja lastna negativnost, njena bit-za^sebe, le po tem predmet, da ukinja zoperstavijeno bivajoče formo. Toda to predmetno negativno je prav tuje bistvo, pred katerim se je tresla. Zdaj pa razdaja /zerstört/ to tuje negativno, postavlja se kot takšna v element ostajanja, in pos- taja s tem za sebe samo, bivajoče-za-sebe. Služeča zavest je za Hegla tista, ki vikinja zoperstavi j eno bivajoče formo in njena bit-zaf-sebe, njena lastna negativiteta, ji postaja v tem proce- su predmet. To je njen lastni produkt, ki ji stoji kot tuj nas- proti. Hlapčevska zavest si v tem procesu nasprotno od gospodu- joče zavesti v procesu dela postaja predmet. To misel izreka Hegel še bolj jasno v naslednjem poglavju Feno- menologije, kjer govori o svobodi samozavedanja, stoicizmu, skep- ticizmu in nesrečni zavesti. Ta v sebe nazaj-porinjena zavest si nasprotno postaja v formiranju kot forma oblikovanih stvari predmet. Vtem pa je z& nas ali na sebi forma in bit-za-sebe is- to, in je v pojmu samostojne zavesti bit-na-sebi zavest, tako ni stran biti-na-sebi ali stvarje, ki prejema formo v delu, no- bena druga substanca kot zavest, in nastala nam je nova podoba - zavesti; zavest, ki si ^e kot neskončnost, ali čisto gibanje za- vesti je bistvo; ki misli, oziroma je svobodno samozavedanje. Stvarje ali bit-na-sebi prejema po Heglu formo v delu in zavest, ki si postaja predmet, ne čisti Jaz, temveč v sebe nazaj-pori- njena-zavest si postaja v formiranju kot forma oblikovanih stva- ri predmet, je stran procesa mišljenja oziroma svobodnega samo- zavedanja. Gospostvena zavest je to le v strahu, zunaj sebe ozi- roma zunaj užitka. 53 V poglavju o razmerju samozavedanja do njegove neposredne dejan- skosti pa Hegel pravi, da je individuum hkrati le to, kar je napravil in je tako njegovo telo tudi po njem proizvedeni izraz njega samega. Sam je enost netvorjene /ungebildeten/ in tvorje- ne biti in po biti-za-sebe prežeta dejanskost individua. Ta ce- lota, ki v sebi zajema določene prvotne trdne dele in poteze, ki nastanejo le z dejanjem, j_e, in ta bit je izraz notranjega, kot zavest in gibanje postavljenega individua. To notranje prav tako ni več formalna, brezvsebinska in nedoločena samodejavnost, katere vsebina in določenost bi ležala v vnanjih okoliščinah, temveč je na sebi določen prvotni značaj, katerega forma je le dejavnost, Hegel pravi naprej, da gre med tema dvema stranema za opazovanje razmerja, kako določiti in kaj razumeti pod izra- zom notranjega v vnanjem. Za razumevanje problema dela in jezi- ka v Fenomenologiji je ta kategorija notranjega v vnanjem bist- vena. To vnanje naredi najprej le kot organ notranje vidno oziroma sploh za bit za drugo, pravi Hegel; kajti to notranje, kolikor je v organu, je dejavnost sama. Govoreča usta, delajoča roka, če je potrebno, še noge k temu, /auch noch die Beine dazu/, so udejanjujoči /verwirklichenden/ in dovršujoči /vollbringenden/ organi, ki imajo dejanje kot dejanje, oziroma notranje kot tako na njih /an ihnen/; vnanjost pa, ki je z njimi dobljena, je de- janje kot neka od individua ločena dejanskost. Jezik in delo sta povnanjenosti, v katerih se individuum ne obdrži in poseduje več ha sebi samem, temveč dopušča /ISsst/, da prihaja notranje čisto izven sebe, in le-to prepušča drugemu. Proces jezika in dela je tako pri Heglu isti proces povnanjanja individua. V nat- tančnejši osvetlitvi tega procesa Hegel nadalje pravi, da je zato mogoče prav tako reči, da te povnanjenosti /Äusserungen/ notranje preveč, kot tudi, da ga premalo izražajo; preveč, - ker notranje samo v njih izbije /ausbricht/, ne ostaja nobeno nasprotje med njimi in le-tem; ne dajejo le nekega Izraza notra- njega, temveč to samo neposredno; premalo, - ker se notranje v jeziku in delovanju naredi za drugo, se prepusti s tem elamentu 54 spremin^enoa, ki obrača /verkehrt/ izrečeno besedo in izvršeno dejanje, in naredi nekaj drugega iz tega, kot sta na in za sebe kot delovanji tega določenega individua. Ne le izgubljajo dela delovanj /Werke der Handlungen/ skozi to vnanjost od učinkovanja drugih značaj, da so nekaj ostajajočega proti drugim individual- nostim; temveč vtem, ko so do notranjega, ki ga zajemajo, v raz- merju kot ločene, brezbrižne vnanjosti, so lahko kot notranje skozi individua samega neko drugo, kot se kažejo, - ali jih na- menoma neredi za pojave za nekaj drugega, kot so v resnici, - ali da je preveč nespretno, da bi si dalo (dejanje, Tun) vnanjo stran, ki jo je pravzaprav želelo, in jo tako utrdilo, da mu dru- gi njegovega dela /Werk/ ne bi mogli obrniti, ° Dejanje kot dejanje je pri Heglu proces notranjega v vnanjem, kjer napravi vnanje notranje za vidno oziroma sploh za bit;'za drugo, Individuum kot totaliteta je delujoči individu\im, je to, kar je izgovoril oziroma naredil. Izgovarjanje je praktični pro- ces zavesti, ki z delom in v delu postaja služeča zavest in kot čista bit-za-sebe bivajoča in hkrati negativno razmerje - povna- njenje in ukinjanje povnanjanja. Ta vnanjost, kjer je notranje kot tako na organih dejanja, je dejanje kot neka od individua ločena dejanskost, jezik in delo, v kateri se individuum ne ob- drži in poseduje več na samem sebi, temveč prepušča notranjost drugemu, ta bit za drugo sama je notranji proces individua pri ^ Heglu, Ta sredina in enost notranjega in vnanjega je zdaj kot prva s&-' ma tudi vnanja; potem pa je ta vnanjost hkrati sprejeta v notra- nje; stoji kot enostavna vnanjost nasproti raztreseni /zerstreu- ten/, ki je le posamezno, za celotno individualitet© slučajno delo ali stanje, ali pa je kot celotna vnanjost v mnogosti del in stanj raztresena /zersplitterte/ usoda. Enostavne poteze ro- ke torej, prav tako zven in obseg glasu kot individualne določe- nosti jezika^ - tudi spet isto, kot prejme po roki trdno eksi- stenco kot po glasu, pisava, in sicer v njeni posebnosti kot rokopis - vse to je izraz notranjega, tako da je kot enostavna 55 vnanjost spet proti mnoRokratni /vielfache/ vnanjosti delovanja in usode, sebe kot notranjega proti le-tej. - Če je torej najprej vzeta določena narava in prirojena posebnost individuuma skupaj s tem, kar je postala skozi omiko, kot notranje, kot bistvo de- lovanja in usode, tako ima svojo prikaznost in vnanjost najprej na svojih ustih, roki, glasu, rokopisu," kot tudi na ostalih or- ganih in njihovih ostajajočih določenostih; in potem šele se iz- raža naprej navzven /hinaus nach aussen/ na svoji dejanskosti v svetu. Ker se sedaj ta sredina določa kot povnanjenje, ki je hkrati vze- to nazaj v notranje, njeno bivanje ni omejeno na neposredni oiv'^ gan dejanja, je mnogo bolj nič dovršujoče gibanje in forma obra- za v podobi sploh. Te poteze in njihovo gibanje so po tem pojmu zadržano, na individuu ostajajoče dejanje, in po njegovem razmer- ju do resničnega dejanja lastno nadziranje /Beaufsichtigen/ in opazovanje le-tega, povnanjenje kot refleksija o resničnem pov- nanjenju, - Individuum zato do in pri svojem vnanjem dejanju ni nem, ker je pri tem hkrati reflektiran v sebe, in povnanja to v sebe bit-reflektiranosti; to teoretično dejanje ali jezik indi- vidua s seboj samim o tem je tudi slišno /vernehmlich/ za druge, ker je sam povnanjenje, Hegel pravi, da je po tem vnanjem, ki v svoji povnanjenosti os- taja notranje, torej opazovana bit-reflektiranosti individuuma iz njegove dejanskosti; in videti je, kakšna je že s to nujnost- jo, ki je postavljena v to enost, - Ta bit reflektiranosti je najprej različna od dejanja samega in je torej lahko nekaj dru- gega in vzeta za nekaj drugega, kot je; nekomu se vidi na obra- zu, če mu z resnostjo gre za to, kar pravi ali počne, - Obratno pa je to, kar bi moralo biti izraz notranjega, hkrati bivajoči izraz, in pada s tem pod določitev biti, ki je absolutno slu- čajna za samozavedajoče bistvo /Wesen/, Zato je že izraz, toda hkrati t\xdi le kot znak, tako da je izraženi vsebini kakšnost tistega, s katerim je izražena, povsem brezbrižna. Notranje je v tej prikaznosti paČ vidno nevidno /sichtbares Unsichtbares/, 56 toda ne da "bi bilo nanjo navezano; prav tako je lahko v neki drugi prikaznosti, kot je lahko drugo notranje v tej isti pri- kaznosti* Za Heglovo naziranje je bistveno razumevanje sredine in enosti notranjega in vnanjega kot vnanjega, ki je hkrati sprejeto v notranje. Ta proces posredovanja sredine in enosti, določene kot povnanjenje, ki je hkrati vzeto nazaj v notranje, je povna- njenje kot refleksija o resnični povnaajenosti. Vnanje dejanje individua je hkrati na individuu ostajajoče dejanje, in ker je individuum sam povnanjenje, je pri tem reflektiran v sebe, ni nem, in povnanja to v sebe bit reflektiranosti, to teoretično dejanje ali jezik. Hegel, ki je bil demokrat spoznavanja, je jasno postavil, da je individuma na tleh |ezika potencialno že v sferi spoznava in refleksije. Ta bit Reflektiranosti pa je najprej različna od dejanja samega in je lahko nekaj drugega in vzeta za nekaj drugega, kot je« Izraženi vsebini je tu kakšno tistega, s katerim je izražena, povsem brezbrižno, v procesu odtujitve, tako da je notranje v tej prikaznosti vidno nevidno, toda kot odtujeno bistvo. Prikazuje se lahko v drugi prikaznos- ti in je lahko drugo notranje v tej isti prikaznosti, V poglavju o se odtujenem duhu, omiki, Hegel še naprej obravna?- va odtujitev v jeziku in jezika samega. Resnična požrtvovalnost biti-za-sebe je zato le ta, v kateri se tako dovršeno predaja kot v smrti, toda se v tej odtujitvi prav tako ohranja; posta- ja po tem kot resnično, kar je na sebi, kot identična enost nje- ga samega in njega kot zoperstavijenega. Potem, da ločeni notra- nji duh, to samo kot tako, nastopa in se odtujuje, je hkrati dr- žavna oblast dvignjena do lastnega samega; tako kot bi brez te delovanja časti, plemenite zavesti in nasveti njenega uvida os- tala dvoumno, ki bi še imelo tisto ločeno tajenje /Hinterhalt/ posebne namere in svojevoljnosti. Ta odtujitev pa se dogaja samo v jeziku, ki tu nastopa v njego- , vem lastnem /elgentOmlichen/ pomenu. - V svetu nravnosti zakon 57 in nkaz, - v svetu dejanskosti šele nasvet, ima bistvo za vse- bino in je njegova forma; tukaj pa prejme formo, ki sama je, sa^ mo za vsebino, in velja kot jezik; je sila govorjenja kot take- ga, ki to izvaja /ausführt/, kar je izvesti. Kajti (jezik) je bivanje čistega samega, kot samo; v njem stopa ta za sebe biva- joča posameznost zavesti kot taka v eksistenco, tako da je za druge. Jaz kot ta čisti Jaz sicer ne obstaja; v vsakem drugem povnanjanju je potopljen v neko dejanskost, in v neki podobi, iz katere se lahko odtegne; je iz svojega delovanja /Handlung/ kot iz svojega fizionomičnega izraza reflektiran v sebe in puš- ča takšno nepopolno bivanje, v katerem je vedno prav tako pre- več kot premalo, ležati mrtvo /entseelt/. Jezik pa ga zajema v njegovi čistosti, le on izreka Jaz, to samo. To njegovo bivanje je kot bivanje neka predmetnost, ki ima svojo resnično naravo na sebi. Jaz je ta Jaz - toda prav tako splošen; njegovo pojav- ljanje je prav tako neposredno povnanjenje in izginjanje tega Jaza, in po tem njegovo ostajanje v njegovi splošnosti. Jaz, ki se izgovarja, je slišan; je infekcija /Ansteckung/, v čemer je prešel neposredno v enost s temi, za katere je tu, in je sploš- no samozavedanje. Hegel je tako pokazal, da vstopa v jeziku ta za sebe bivajoča posameznost zavesti kot taka v eksistenco. Jezik, ki izreka Jaz, kot odtujitev izreka njegovo bivanje, ki je kot bivanje pred- metnost. Konkretna zavest individuuma prehaja neposredno v enost s temi, za katere §e to povnanjenje tu. Zato je jezik po tej strani splošno samozavedanje, proces samozavedanja splošnosti. Ta se, kot je rekel Marx, pretihotapi za hrbtom posameznega in- teresa in individua. V Fenomenologiji opravi jezik pot posredovanja in je posredujo- če gibanje, sredina, katere ekstremi so podobe zavesti, in hkra- ti je resnica jezika v teh podobah zavesti. Jezik laskanja, je- zik raztrganosti je posredovanje zavesti laskanja, zavesti raz- trganosti, jezik je, kot pravi Hegel, bivanje duha. Je za druge bivajoče samozavedanje: sebe gotovi duh eksistira kot tak za 58 diruge, Hegel določa predmetni moment v tej zavesti kot splošno zavest; v jeziku, v katerem s^si Vzajemno pripoznavajo kot po vesti rav- najoči, razpada ta splošna enakost v neenakost posameznih biti- za-sebe, vsaka zavest je iz svoje splošnosti reflektirana prav tako naravnost v sebe; tu nujno nastopa nasprotje posameznosti proti drugim posameznostim in proti splošnemu. Po Heglu ima ta splošnost in dolžnost kar zoperstavijeni pomen določene, iz splošne izvzemajoče se posameznosti, za katero je čista dolžnost le na površino stopajoča in navzven obrnjena splošnost; dolžnost leži le v besedah in velja kot bit za drugo, poudarja Hegel. Po- sredovalni moment jezika je pri njem dvojen: jezik je neposred-, no posredovanje (vidna nevidnost) predmetnosti za zavest in hkrati je delovanje individuuma v jeziku bit za drugo, zavest v predmetni sferi, ki je prav po predmetnosti totaliteta zaves- ti. LITERATURA G.W.P.Hegel: Jenaer Realphilosophie II, Felix Meiner, Hamburg . 1969 (fotomehaničen ponatis) G.W.F.Hegel: PhSnemenologie des Geistes, Felix Meiner, Hamburg (fot-omehanicen ponatis) Theodor Bodammer, Hegels Deutung der Sprache, Felix Meiner, Ham- burg 1969 ; Daniel J. Cook: Language in the Philosophy of Hegel, Janua Lir>- guarum. Series Minor, 135» 1973 Josef Derbolav: Hegel und die Sprache, in: Sprache - Schlüssel zur Welt, hrsg.v.H.Gipper, Düsseldorf 1959 Henri Lauener: Die Sprache in der Philosophie Hegels mit beson^ derer Berücksichtigung der Ästhetik, Sprache und Dichtung, Neue Folge Bd. 10, Bern 1962 Karl Löwith: Hegel und die Sprache, in: Sinn und Form, hrsg.v. d. Deutschen Akademie der Künste, 17.Jg., Berlin 1965 Georg Luk&cs: Der junge Hegel, Europa Verlag Zürich/Wien 1948 Karl Mairx: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Europaische Verlaganstalt Frankfurt (fotomehaničen ponatis) 59 Earl Mara: Das Kapital, MEW 23 Mario Rossi: Marx e la dialettica hegeliana. Editori Riuniti, Roma I960 Franz Schmidt: Hegels Philosophie der Sprache, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 1961, S. 1479-1486 Jozef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel, Kohlhammer 1966 6o UDK m,7(450) Hegel Darko ŠTEAJN PRAGMEHTI O HEGLU GLEDE NA VPRAŠANJE OSVOBODEDVE Utemeljitev metodologije pristopa k Heglovemu pojmovanju v okviru tega zapisa Vsaka kritika detaljev ostaja parcialna, falsificira celoto, ki ze sicer računa na to kritiko. Obrat- no, kritika celote kot celote pa bi med tem bila abstraktna, "neposredo- vana" in bi zgrešila temeljni motiv Heglove filozofije: da ^e ni mogoče izdestilirati na nikakršen "izrek", niti na kakšen obči princip in kaže se samo kot totaliteta v konkretnem sklopu vseh svojih momentov. Adorno, Th.W: Tri studije o Hegelu, Str. 12 Obravnava Heglove filozofije v tej naši študiji žal ne more računati na to, da bi bila polni kritični prikaz problemati- ke, ki nas zanima v kontekstu Heglove filozofije. Kakor ima namreč ta filozofija posebno mesto v zgodovini novodobne filo- zofije, če ne kar filozofije sploh, tako se tudi s to svojo posebnostjo vsiljuje našemu razmišljanju o problemu svobode in osvoboditve kot filozofija, ki je zaobsegla ta problem ta- ko, da ga iz nje ni mogoče kar zlahka izluščiti. Stvar je na- mreč v tem, da Heglova filozofija ni samo mišljenje o totali- teti, marveč je ona sama totaliteta mišljenja. Tako nas ta filozofija v vsakem poskusu, da bi določili to ali ono njeno pojmovanje, «nesramno"pušča nezadovoljne, kajti v svoji celost- nosti ne dovoljuje pavšalnih ugotovitev brez ostanka. Da je stvar še težja, iz te filozofije ni mogoče izločiti nobenega , temeljnega pojma na način definicije, kajti vsi njeni pojmi so momenti gibanja pojmov, ki se vzajemno sodoločajo v tem gi-' banju, in tako vzpostavljajo celoto grandiozne in obenem minu- ciozne Heglove filozofije. Prav s tem pa je Heglova filozofija za vsako ukvarjanje s filozofskimi problemi neizogibno zavezu- 61 Öoöa. Tej zavezujočnosti, kolikor je v moji moči, skušam "pla?- čati tribut". Toda pri obravnavi Heglove filozofije same, se znajdemo pred problemom pristopa k tej filozofiji, ker le-ta, tako kot ona narekuje, dozdevno ne more biti drugačen kot ce- losten. Toda mogoče je možno formulirati drugačen pristop na- osnovi RAZLIKE. S t^ ko je Heglova filozofija sama neka celo- ta, pravzaprav sama sebi izpodkopuje pozicijo "zadnje filozofi- je", še zlasti ker ne gre za nikakršno statično, ampak za dia- lektično celoto, kajti naj je Heglova filozofija še tako vseob- segajoča, se kot določena celota mišljenja razlikuje od neke druge celote, katere zanesljivost celo ona sama sugerira s šte- vilnimi momenti svoje zgradbe. Če priznamo Heglu, da je zajel svoj čas v mislih, da je torej bila celota sveta določen čas pojmljiva kot heglovska celota, pa kljub vsej neizogibnosti upo- števanja Hegla kot najtemeljnejše predpostavke filozofije na ni- voju časa, v katerem smo, ta sedaj zanesljiva celota ni več po- vsem heglovska celota in v najboljšem primeru heglovsko reflek- sijo vsebuje kot bivši moment. Seveda ta bivšost ne pomeni ire- levantnosti te filozofije (z zatrditvijo česa takega bi z "us- pehom" demonstrirali, da se od Hegla nismo ničesar naučili), am- pak nasprotno - njeno bistvenost za vsako refleksijo £0 Heglu, četudi gre za kritično observacijo samega Hegla. Zaradi teh razlogov je jasno, da mimo nemožnosti temeljite in temeljne obdelave Heglovih kategorij v njihovi vzajemni povezap- nosti, naš prikaz ne more biti drugačen kot fragmentaren. Toda ne gre nam samo za prikaz Heglovega pojmovanja samega (v okviru naše tematike), ampak tudi za soočenje z obširnim kompleksom do- jemanja Hegla v novejših obdobjih, da bi nam bolj plastično iz- stopila podoba Hegla kot ali revolucionarnega, ali konzervativ- nega ipd. misleca. To pa je razlog, da bo naše pretehtavanje Heglovih pojmov potekalo v soočenju z manj znanimi, ne celovi- timi, fragmentarnimi srečanji s Heglom in ne toliko v navezova- nju na "velika dela" o Heglu, kakršna so npr. Lukäcsev "Mladi Hegel", Garaudyev "Dieu est mort", ali na prikaze tipa "Kako brati Hegla" in tako dalje. Skušali bomo torej pristopiti k tis- 62 temu toku v novejši filozofiji, ki, ne da bi bil tok kasne neo- heglovske misli v striktnem pomenu besede, v svojih soočenjih s "svetom" in filozofijo zadeva tudi na Hegla. ELjub temu, da je izbor tekstov, ki v svojem kontekstu naletijo na Hegla nuj- no do neke mere slučajen, pa lahko öd takšnega postopka pričaku- jemo v nekem smislu več, kakor če bi razgrnili nekaj velikih in- terpretacij in vpisali v našo interpretacijo svoja strinjanja in nestrinjanja. Gre nam torej prej za nekakšno "avanturo duha", v kateri bomo skušali zaznati ptilziranje Heglove misli v aktual- noj sem času. I. fragment Da bi koj razčistili možni nesporazum glede "drugačnosti" tota- litete v njeni aktualni zamisljivosti od Heglove, se nam najprej ponuja neko "napačno" zapopadanje tega problema v morju šolske filozofije določene struje meščanskega mišljenja. Če je na svoj način zainteresirano mladoheglovstvo "antropologiziralo" Hegla, je še vedno iskalo življenje "revolucionarnega dela" Hegla v svoji zgodovini. Če pa v drugi polovici 2o. stol. Werner Marx v svoji knjigi "Hegels Phänomenologie des Geistes" najprej pre- zirljivo zavrne tÄko antropologizacijo v imenu ločitve samoza- vesti (Selbstbewusstsein) od zgodovine in pojem svobode nastaja- nja absolutnega vSdenja od filozofsko-zgodovinsko pojmovane svo- bode, gre za bistveno siaoljivejši odnos do Hegla. Gre za pozno-,, meščansko ubijanje resnice totalitete Heglovega mišljenja in za dlakocepsko sekljanje vezi med Heglovimi pojmi, ki v svojem gi- banju sploh porajajo pojmovanje, da bi suvereno filozofsko "do- kazal", da kaže nujno od Hegla iskati na področju odnosa misli in biti. Kdo drug kot Martin Heidegger je potemtakem iz poloma, ki ga je doživela samozavest, hoteč postaviti absolutno vedenje, našel pot - saj stojijo stvari takole: "Ne ta v absolutnem ve- denju ležeča zavest od, iz neke ne-identitete vSdenja in predmet- nosti, "nazajobrnjene" sinteze - ne ta identiteta, ampak izkust- vo neke "pripadnosti" k "dogodku" po "pripravnem" prisluškova- nju in ustrezanju zaznamuje za Heideggerja ta "odnos" (namreč 63 misli in biti - op. D.Š.),(nav. delo, str. 122) Avtor nekaj strani poprej "pušča odprto"vprašanje koliko je Marxova (Karlo- val), na novi način zasnovana umnost človeka - "kot nekega kon- kretno čutno-naravnega, ne več odtujenega posameznika" še vedno pripadne "tradicionalni Logos - in Telos filozofiji". Prav ta- ko ostaja nerešeno, če je misel neke revolucionarne Praxis še vedno v mišljenju subjektivitete." (Ibid., str. 11?) Kam naš Werner meri s svojimi "odprtimi" in "nerešenimi" vprašanji, je iz njihove zastavitve in iz manipuliranje z njimi že na termino- loškem nivoju, dokaj jasno. Princip Uma se razruši ob preboju principa samozavesti. Če naš avtor na začetku poglavja o ideji in pomenu Fenomenologije za razumevanje filozofije po Heglu za- trdi, da ideja Fenomenologije počiva v samozavesti, prekc "nere- šenih" vprašanj "elegantno" dokaže "pravo" filozofijo, ki je po Heglu možna. Očitno je to heideggerjanski princip ne-unmosti v Heglovem smislu kot "pripadnost dogodku". Kajpak, de bi se ne razumeli narobe in bi v "Holzwege-Heideggru" (ž. la npr. Adorno) videli istega "dogodku pripadnega" Heideggra, kot tistega iz 1. 1933, mora mrtvi Hegel doživeti delitev svojega pojmovanja svo-^ bode: na svobodo samozavesti v iskanju absolutnega videnja in na povsem drugo svobodo v filozofiji zgodovine. Seveda nam ne gre za to, da bi zagovarjali kakršnokoli brezrazličnost Heglo- vih pojmov v različnih kontekstih, ampak le za to, da bi opozo- rili na "napako" v najnovodobnejši restavraciji statusa metafi- zike, ki različne plati gibajočega se pojma postavlja v statič- na nasprotovanja, da bi si ustvarila prostor svojega mistifici- ranja "iracionalnega". Tako se namreč takšna filozofija rešuje subjekta Uma in z, zunaj nje utemeljenim, adeguatiom intellectue et rei, glede na iracionalnost dejanskega, daje v subjektu legi^ timacijo za to iracionalnost v ontološki coincidentiji opposito» rum v od-no3u (Ver-hSltnis) mišljenja in biti bivajočega. Iz te- ga pa je, vkolikor bralca dovolj prestrašiš z zamolklim hrume- njem glagolnikov, mogoče "suvereno" obsoditi za teleološkost fi- lozofijo, ki v kritiki celote Heglove filozofije ohranja njego- vo "racionalno jedro", v katerem izkustvo Uma ostaja izkustvo zgodovine z vsem neogibno prisotnim dialektičnim posredovanjem. 64 PoznomešSanski subjektivizem v svoji ekstremnejši formi, v bei- de gger j anizmu, izkazuje svpjo reakcionarnost tako v odnosu do samega Hegla, kakor še izraziteje v odnosu do kritike Hegla, ki ne izgublja izpred oči njegovega pojma totalitete. Naša naloga ni, da bi izčrpno kazali na značaj določenih, "nada- ljevanj globokih filozofskih premislekov" po Heglu, ampak nam je šlo ie za označitev tistega prostora Heglove filozofije, ki ga obravnavana, samo bebe reklamirajoča za čisto-filozofsko, mi- selna naravnanost falsificira tako, da falsificira s&no Heglovo celoto in v imenu svojega falsifikata izreka svoje verdikte. KsLjpak je jasno, da ne trdimo, da je samozavest zanemarljiv po- jem Heglove filozofije; nasprotno trdimo nekaj o njegovi zgodo- vinski vpetosti v Heglovi filozofiji, katere absolutni Duh je v svojih odtujitvah in vračanjih vase idealistična projekcija um- nega izkustva zgodovine, katerega duhovna celota je Heglov fi- lozofski sistem. Če je Fenomenologija Duha utemeljila v svojem kontekstu pojem samozavesti in v tem okviru koncipirala svobodo kot plati momentov posredovanja samozavedanja, tega ni počela zato, da bi od nastajanja absolutnega vedenja abstrahirala zgo- dovino, četudi je le-to abstrahiral iz zgodovine. II. fragment Heglov jenski spis "Differenzschrift" je kot kritični spis že anticipiral filozofski sistem, katerega je Hegel postavil kas- neje^. Toda ta trditev obenem dokaj enoznačno pomeni, da je bil Fichte kritiziran s stališča sistema, v katerem subjekt, spoznavanje, samozavedanje, Razum, Um itd. šele dobijo svoje mesto, ali bolj zadeto rečeno: prostor. In še:to pomeni, da je Heglova misel bila že v "Jenski filozofiji" sistematična in si že misli subjekta in svobodo drugače kot Fichte, ter še vedno misli identiteto^ a prav tako bistveno drugače. Seveda s tem stavkom zopet nismo označili ničesar drugega kot heglovske kri- tike, ki ni uničevanje kritiziranega po kritiziraj očem, oz. je 65 "uničevanje" le v primeru, ko ima opravka z miselno materijo, ki je s tem, da je v zaostanku (kot npr. pri Reinholdu) že pre- hojena stopnja v samem procesu zgodovine mišljenja. Očitno se torej kaže, da v tem fragmentu težimo k določenemu preizkusu našega razumevanja Hegla in s tem morda sftme njegove dialektič- nosti na problemu identitete, ki v svoji kritiziranosti v fich- tejanski formi za Hegla še zdaleč ni ostal irelevantan problem. "Preizkus" (ki naj bi bil izkušnja našega pisanja) dialektič- nosti Heglovega mišljenja identitete pa ni opravljen že s per- cepcijo in recepcijo njegove kritike Pichteja, ki ugotavlja od- sotnost sinteze, slabo neskončnost, svobodo kot samovoljo sub- jekta itd. v Pichtejevem mišljenju. V sistemu pa naj bi katego- rije subjekta, svobode, identitete ... šele postale relevant- ne, kajti vzpostavijenost v sistemu, v očitno lastni Heglovi projekciji, more prevladati enostranosti Fichtejeve "antitečne metode", katere rezultat je subjektivni subjekt-objekt, slaba neskončnost v vseh pogledih itd., kot smo že prej pokazali. Se- veda s samim sklicevanjem na "naravo kritike" v "Differenzsch- riftu" še ne bi mogli utemeljiti naše teze o tem, da kritika ohranja kritizirano v svoji ukinitvi. Očitno smo torej v ta zgodnjejši tekst projicirali razumevanje heglovske negacije, ki pa je v polni meri delujoča v Fenomenologiji. Na več mestih v tem Heglovem spisu, v dikciji pregnantno sintetičnega filozof- skega jezika naletimo na podobe fichtejanske identitete, le da se ta praviloma prikazuje takorekoč skupaj s svojim "Entzweiung om. Če od fichtejansko razmijene identitete prehajamo k Heglo- vemu pojmovanju te kategorije in že govorimo v terminih tega pojmovanja, še preden smo ga vsaj označili, to počnemo tak6 s- pričo težav dostopa k Heglovim kategorijam, ki ne dovoljujejo 2 nikakršne preproste definicije . Moment identitete je samozavest kot zavest o sami sebi in je kot takšna v fichtejanski interpre- ciji že identiteta, vendar pa je za H^gla v tej obliki samo mo- ment. Da bi to ilustrirali, bomo navedli citat iz Fenomenologi- je, ki obenem ponazarja Hpglov postopek nastaj.anja pojma v tre- nutku "Entzv;eiung"-a. Citat, ki ga navajamo je iz razdelka "C" v Fenomenologiji, v katerega iz prejšnjega razdelka vstopa pojem 66 samozavesti, ki v tem poglavju "naleti" na določilo Uma, medtem ko je v svojem nastajanju utemeljena v mnogih momentih - od čut- ne gotovosti, preko razuma in pojava do "nesrečne zavesti". Um je tu seveda le na nekem od "začetkov" svoje poti, saj niti ne dojema kako predstavlja vso realitete, v kar sicer hoče prepri- čati, dasi tega še ne zapopada, V tem se Um "opre" na samozar- vest: "Um se sklicuje na samozavest vsake zavesti: jaz sem jaz, moj predmet in bistvo sta jaz; in nobena (samozavest- op. CS,) ne bo tajila te resnice. Ampak s tem, da se utemeljuje na tem sklicevanju, sankcionira resnico druge gotovosti (Gewissheit), namreč te: za mene je drugo; drugo kot jaz je meni predmet in bistvo, ali s tem ko sem si jaz predmet in bistvo, sem to samo s tem, ko se od drugega odtegujem in stopam poleg njega kot ne- ka dejanskost, - Šele ko Um nastopi iz te nasprotipostavljene gotovosti kot refleksija, nastopa njegovo zatrjevanje o sebi, ne samo kot gotovost in zagotavljanje, temveč kot resnica; in ne poleg drugega, ampak kot edina. Neposredni nastop je abstrak- cija njegove navzočnosti (Vorhandensein), katere bistvo in na- sebstvo je absolutni pojem, to se pravi gibanje njegove nasta- losti (Gewordensein); - Zavest bo svoj odnos do drugosti (An- deressein) ali svojega predmeta določila na različne načine, pač glede na stopnjo samoosvesčujočega se svetovnega Duha,"(Wer- ke 5» str, I80-I8I) Kakor je razvidno iz tega (menim, da dokaj karakterističnega ) citata, samozavest ni kar takoj ona sama, je neki rezultat nečesa - v tem primeru Uma - kar je prišlo do zavesti o sebi s tem, da je svoje sebstvo prepoznalo v obstoju drugega in se šele tako osamosvojilo kot resnica, S tem sicer nismo označili ničesar drugega, kot le neznatni drobec razvija- nja te kategorije (samozavesti) skozi celotno Fenomenologijo, kajti Duh je tu na stopnji kantovskega in fichtejanskega sub- jekta, ki pa v svoji vključitvi v proces proizvajanja heglovs- kih pojmov vstopa že označen z razlikovanjem, ki ga je v svoji ^ "avtentični" miselni formi prikrival v kantovskem transcenden- talnem subjektu, oz, v fichtejanski konstrukciji identitete. Za Hegla pa problem identitete ni rešen z absorbiranjem razlikova?- nja na eno stran enačbe, kot da bi subjekt za svojo obrnjeno 67 podobo v zrcaiti t3?dil, da je to on sam. Identiteta je sploh kot problem postavijiva in rešljiva v procesu razlikovanja, ali kot jasno poxidarja Adorno: "Heglova lastna filozofska konstr\ikcija identitete zahteva, da jo dojamemo s strani objekta kot tiidi s strani subjekta," (Tri studije,,,, str. 72) Prav takšno dojema^ nje "filozofske konstrijkcije identitete" je tisto dojemanje kon- centrirano v Fenomenologiji, ki zaobsega ves proces, ki šele po- stavlja pojem absolutnega Duha, ki se v mnogih mnogostranih po- sredovanjih kot povnanjenje substancialnega vzpostavlja kot iden- titeta; in to ne niti "na začetku" poti samogibeinja pojma, niti na "koncu" v formi samozavedajočega se Duha, ampak vključno s tem, ki je po "vmesnem" gibanju pojmov sploh moglo postati ono sSmo. V zaključnem poglavju Fenomenologije Hegel pove, da gre za dve stvari obstajanja duha:ena stran priroda, ki je "živo neposredno nastajanje (V/erden)", ta povnanjeni Duh je v svojem bivanju ( Dasein) nič drugega kot to večno povnanjevanje njene- ga obstajanja (Bestehen) in gibanja, ki vzpostavlja subjekta. Toda druga stran njegovega nastajanja, zgodovina, je vedoče, sebe posredujoče nastajanje - ta v času povnanjeni Duh; toda ta povnanjenost je prav tako povnanjenost njenega sebstva; ne- gativno je negativno njega samega." (Ibid., str. 59o)^ Kakor torej identiteta tvori v svojem nenehnem konstituiranju j in (samo)negiranju, enega hajtemeljneje rešenih problemov ce- | lotne nemške klasične filozofije v Heglu, tako se prav tu raz- kriva druga postavitev svobode, čeprav ne na novem temelju, ki je v redukciji filozofksih kategorij svoboda privatne lastnine. V tem kontekstu kaže le pripomniti, da se pri Heglu zgodi celost- na zavrnitev tistega pojma svobode, ki se pri revolucionarnem Fichteju, utemeljena v identiteti (subjekta), vzpostavlja kot samovolja, spričo nemožnosti, da bi v okviru svoje določitve i prevladala nasprotje občega in posameznega. Pri Heglu svoboda j ni več postavljena z gospodstvom nad naravo, oz, je v tej dolo- čitvi skorajda irelevantna. Svojo težo svoboda zadobi šele na "drugi strani nastajanja" Duha, v zgodovini, kjer pa se glede j 68 na svojo sodolenost po nekem sebstvu, razpoznavajoče, se v dru^ gosti in vračajočem se v zasebstvo, pojavlja kot moment tako mišljenjega momenta gibanja pojmov v nastajanju vedenja. Seve- da tu govorimo o sferi tiste abstrakcije, ki pomeni vse tj. nič. Namreč golo povzetje Heglove triads glede kateregakoli njegove- ga pojma, je samo postavitev še praznega našega dojemanja (za- vesti) Heglove filozofije. Tako abstraktni pojem svobode, ki pat ne izgublja v vsem procesu svoje posredovanosti o svoji subs— > tanci (v materialistični interpretaciji bi rekli v skladu s H«-^ glom: zgodovine vzspostavljajoče se kot subjekt), ima svojo re- levance na nivoju najvišje stopnje samozavedanja Dioha. Toda prav zaradi našega vzpostavljanja mesta za razumevanje dejanske kri- tike (kot kritike dejanskega) Hegla, se moremo orientirati k i Heglovemu utemeljevanju svobode v tisti sferi zavesti, v kateri zavest kot zavest svobode teži k prevladanju svoje omejenosti v nasprotje med občim in posameznim in se iz tega vzpostaviti e kot absolutna svoboda. III. fragment Niti paradoksno se nam ne sme zdeti to, da Hegel problem identi- tete reši s konstantnim poudarjanjem neidentitete. Vendar pa je prav ta rešitev tako kot se dopolnjuje v "Logiki" in na drugi strani v konstruiranju pravne filozofije, tisto problematično pri Heglu, oziroma točneje, tisto kar kaže na problematičnost vse celote njegove filozofije. Naše zasledovanje te problematič- nosti se bo gibalo v večji meri znotraj te "druge strani", pri čemer pa, ne bo mogla biti zanemarjena ona prva. To pomeni samo, da se ne bomo ukvarjali s Heglom v celoti in torej ne tako izra- zito s problemi kakršne zastavlja Habermas v "Erkenntnis und In- teresse" s svojim dokazovanjem, da Hegel ukinja spoznavno teo- rijo, ali po drugi plati Luk&cs v "Zur Ontologie des gesellschaft- lichen Seins" z analizo odnosa logike in ontologije pri Heglu, iz česar izvaja obstoj dveh ontologij pri Heglu, pri čemer je "napačna" ontologija preobremenjena z logiko itd. 69 Kot problem dejanskih odnosov zmagovite meščanske revolucije je svoboda v svoji določenosti po "prostem gibanju" priVatne last- nine (katera fiksira dana družbena stanja v notranje razlikova- no in razlikujoče navidezno istost, katere dogajanje je krožno gibanje kapitala, "začenjajoče" se kot finančni kapital, kate- ri se preko procesa produkcije itd. zopet "vrača k sebi", vse- bujoč v abstraktni materialni obliki mintile momente - delo, pro- dukt itd.), za filozofijo tedanjega časa (prej za vrhunsko za- vest časa) problem odnosa občega in posameznega, subjekta v raz- liki od objekta, produkta od producirajočega itd. Medtem ko je Hegel to dejansko in mišljeno zapopadel v totali- teti, katere filozofsko razvitje v njenih momentih rešuje pred- vsem prav razmerje občega in posameznega, bi mogli reči, da nje- gov interes, ki zastopa Um, pomeni težnjo po rešitvi tega raz- merja, v kateri bi ne bilo v rezultatu eno vzpostavljeno na škodo drugega, s čimer pa je bil označen celotni proces gibanja pojmov. S tem pa smo se približali eni od najbolj spornih točk v zgodovini celotne poheglovske filozofije, v kateri je cela vrsta mislecev od Schopenhauerja in zlasti Kirkegaarda naprej videla dokončno zanikanje posameznega oz. individualne zavesti, oz. subjekta ipd. v dobro nekakšnemu racionalizmu, občega. Morda so prav tovrstna razumevanja Hegla pripomogla k nastanku in pri- sotnosti Heglove filozofije v evropski zavesti kot prazne zaves- ti sistema, čeprav za to posledico v določeni meri nosi "krivdo" tudi sam Hegel. Toda v mnogih momentih Heglove filozofije je za bralca Hegla, ki ne trepeta pred neformalističnim branjem te fi- lozofije in jo bere v kontekstu njenega časa in si dovoli igro asociacij, ki jo sproža ta filozofija takorekoč z vsakim stav- kom, pri Heglu vidna "skrb" za to posamično, brez katerega je splošnejši pojem prazen. V okviru tega je pojem svobode tisti moment Heglove filozofije, znotraj katerega se filozofsko formi- ra miselna reši j ivost razmerja občega in posamičnega na. eni strani in se izpostavi neprekoračena meja same te filozofije, v kateri ostaja dialektika na prvi pogled nenavadno ujeta, na drugi strani. Toda s tem že daleč vnaprej prejudiciramo samo 7o problematiko. Kar nas zanima v tem fragmentu, je neko izrjczitej- še mesto v Fenomenologiji Duha, v katerem se Hegel približa me- jam svojega mišljenja, česar ne gre razumeti na naČin predstave o kontinuiranju tega mišljenja od začetne predpostavke do "kon- ca", Heglova spekulacija je vse preveč pretkana, da bi na način zdravorazumne razvidnosti izkazala svojo mejo, čeprav se ji ta glede na dialektični proces, ki poteka znotraj te filozofije, ni mogla postaviti drugje kot nekje v srečanjih med razvijajoči- mi se pojmi. In vendar mesto v Fenomenologiji, ki ga bomo obrav- navali, opozarja, v napetosti med kategorijami, katera ne dovo- ljuje niti napačnega vtisa, da gre za lagodno, na dogajajoče se zgodovino nevezano razpredanje eventuelno že utrjenega "dialek- tičnega postopka" (čeprav najbrž ni mogoče trditi, da takšnih mest v Fenomenologiji ni; a prepustiti se jim po branju nekaj "težkih pasusov", pomeni samo da toliko bolj nenadejano takoj zopet preseneti množica posamičnosti, ki drvijo k svojemu pojmu), izreka v svojem miselnem kontekstu zgodovinske dileme zmagujo- čega meščanstva. Le to je namreč stopilo na zgodovinski oder s parolo splošne svobode, ki pa prav v realizaciji tistih njenih momentov, ki so ideološko (v strujanju presveti j enstva) nosili -. ideal splošne svobode, in katerega je prosvetljenstvo utemelje- valo v svojem konstruktu naravnosti (svobodni egol) človeka, razpade pod pritiskom partikularnega (predmetni moment lastni- nel). Hegel je kritično dognal meje dotakratnih realizacij svo- bode v terminih svoje formulacije teh momentov kot določenih stopenj v dvihovnem procesu, vendar pa skupaj z ostalim idealiz- mom tega časa ni prišel do negacije samega "principa", na kate- rem je sploh temeljila meščanska svoboda, Le-ta v Heglovi inter- pretaciji izkazuje svojo možnost za spravo med občim in posamič- nim (skica te sprave je izrisana v Filozofiji prava), potem ko je opravila svojo pot v duhovnem procesu. Tako pri Heglu nasto- pa absolutna svoboda kot predstopnja nove oblike moralnega Duha ob tem, ko je v Fenomenologiji absolutna svoboda obravnavana v tretjem podrazdelku razdelka o "sebi odtujenem Duhu, omiki (Bil- dimg)". Navajamo mesto te obravnave, ker se ne moremo spuščati v vse zveze, ki vzpostavljajo pojem absolutne svobode, da bi si 71 ogledali slano njeno konstrukcijo. Duh je skozi bivše momente pričujoč kot absolutna svoboda. To pomeni, da je Duh "sajm za- vest, ki sebe dojema tako, da je njena gotovost same sebe bis- tvo vseh duhovnih nas realnega kakor tudi nadčutnega sveta, ali obratno, da sta bistvo in dejanskost vedenje samozavesti o sebi (von sich) ,,, svet ji je kar njena volja, in to je ob- ča volja," (Ibid, str, 432) Nadalje je razvidno, da gre za ek- sistenco pojma, ki svoje sebstvo dojema kot pojem volje, ki "vse mase dojema kot bistvo te volje in se s tem more udejanji- ti samo v delu (Arbeit), ki je celokupno delo", (Ibid., str. 433) To je namreč pomen tega, da je negativiteta "prežela vse momente tega pojma". Povsem na mestu in prav nič profanirajo- če je vprašanje, ali je Hegel mogel zajeti v misli kaj drugega kot dogajanje Francoske revolucije, ko je v tem kontekstu za- pisal: "V tej absolutni svobodi so torej izbrisani vsi stanovi, ki so duhovna bistva (podčrtal D.S.), v katera se celota členi; posamična zavest, ki je takšnemu členu pripadala in v njem ho- tela ter ustvarjala, je iikinila svojo mejo; njen smoter je ob- či smoter, njen govor obči govor, njeno delo (Werk) obče delo" (Ibid,, str, 433) Tako je predmet zavesti zavest sama; "nasprot- je obstoji edino v razliki med posamezno zavestjo in občo za- vestjo," (prav tam) Hegel je v tej pripombi nakazal razliko, ki je sama obravnavana zavest še ne zapopada kot razliko (neiden- titete) , ampak še misli kot posamična zavest, da je obča zavest in obča volja. Prav v tem pa je kal propada absolutne svobode, S tem se bližamo točki, v kateri nastopa Heglov argument zoper tisto nerazumevanje, ki v njegovi filozofiji vidi vseskozi pre- vlado občosti. Kajti za razumevanje tega, kako je Hegel mislil občost, je neizogibno zapopadenje pojma totalitete, ki je mno- gostranost posamičnih elementov in je neobstojna brez (če se moderneje izrazimo) produktivne relacije s posamičnim, ki tota- litete v vzajemnosti delovanja posamičnih in občih elementov, tudi v neenakomerni časovni perspektivi šele konstituira. To z drugimi besedami pomeni, da Hegel ne rešuje problema spora o univerzalijah, ampak se ukvarja s samim družbenim gibanjem, ka- kor mu ga posreduje "substanca duhovnega", ki je tako proces 72 gibanja pojmov (dialektika)• V prikazanem pojmu absolutne svobode kot samozavesti je ta v sebi shranila zavest svobode v formi pripadnosti obči volji. Ko si je s tem posamična zavest v svesti same sebe kot obče volje, "ne počne nič posamičnega, temveč samo zakone in drža- vna dejanja ,,, Iz tega izhaja, da ne more prispeti do nikakr- šne pozitivne tvorbe (Werke), niti do občih tvorb govora, ni- ti dejanskosti, niti do zakonov in občih \iredb zavestne, niti do dejanj in tvorb hoteče svobode," (wstr, 434) In kar je pri tem pomembno, je vprašanje predmetnosti takšne zavesti kot ab- solutne svobode. Ker je namreč predmet zavesti kot obče volje zakon, pa spričo te svoje občosti ta zavest v svoji dejavnosti pride le do praznega rezultata, pogojenega z gibanjem, ki je "vzajemno delovanje zavesti s samo seboj, v katerem (zavest) ne sproščsjpiičesar v obliki nekega svobodnega njej nasproti sto- pajočega predmeta," (prav tam) Od tega poteka ugotavljanj da- lje, pa že jezikovni izraz priča v prid naši trditvi o konkret- no-zgodovinskem korelatu tega dela Fenomenologije, Nit misli se namreč na tem mestu rahlo pretrga. Neizprosnost logike le označi mesto (še neizvršene)negacije, ki kasneje v Filozofiji prava dSi koncept pozitivnega sistema. Torej tam, kjer Hegel mi- sli kako bi se svoboda kot zadobivanje zavesti mogla konstitui- rati, kar terja, da bi se ta "obča substanca napravila za pred- met in trajno bit," (prav tam) ni več tistega "zavesti nasproti stopa neko drugo itd,", ampak "se more narediti" (Sich machen könnte). Gre torej za mišljenje še nestorjenega koraka, gre za možnost _iz konstelacije absolutne svobode, in kar je še pose- bej pomembno za možnost zaradi posamične zavesti, ki se v ab- sorb iranost i v obče ne predmeti! Hegel seveda tega eksplicit- no ne trdi v takšni obliki in je za nepozorno branje tudi v tem le "znana" logika. Toda logika kot plat gibanja, kot "skriti" red gibanja, se ohrani kot razpoznavanje razklanosti v identi- teti kot absolutni svobodi in kot določanje obeh strani uvide- nega razcepa, da se more stvoriti konstriikcija uveljavi jenja pojma svobode. Torej absolutna svoboda razpade na protislovje 73 obče tvorbe absolutne svobode, ki je "pričujoča substanca" (v kateri ne nahaja sebe posamična zavest) in na njej najnasprot- nejšo "svobodo in posamičnost same dejanske samozavesti," (str, 435/436) Preden nadaljujemo to razmišljanje s Heglom, velja opozoriti na neko vprašanje, ki je za dojemanje Heglove filozofije na njej sami ustrezen način dokaj pomembno. Gre namreč za vprašanje, ki je že nekajkrat v tem pisanju prišlo do roba eksplicitnosti in * se zastavlja iz znane Heglove rečenice o umnosti dejanskega in dejanskosti umnega. Menim namreč, da se je tudi nam v tem kraj- šem pisanju kazalo, da gre za to, da je ta princip Hegel vsesko- zi imel v mislih, saj se neprestano dogaja razmerje medsebojne- ga delovanja zavesti in dejanskosti s tem, da je zavest dejan- ska šele v lastni predmetnosti. Um je relacija refleksije z ab- solutnim, zaradi česar je subjekt uma nastopajoč v gibanju poj- movnosti tam, kjer pojem doseže novo stopnjo v vračanju absolut- nega Duha od odtujenega k sebi. Tako pa je v "višje substance" pritegnjeno bivše dejansko, od čutnega dalje, pri čemer igra najosrednejšo vlogo delo kot dejansko delo. Toda Hegel z uvide- njem pomena dela še ne zajema same negacije njegovega principa umnosti dejanskosti, kajti problem dela se mu v tej obliki ni zastavil, ker ga zanima, če lahko tako rečemo, proizvodnja "viš- jih substanc", v končni instanci pa je subjekt absolutni Duh, Vendar pa heglovska racionalnost ni prosvetljenska racionalnost, kajti konec koncev gre Hegln za umno organizacijo meščanske druž- be,v kateri in na kateri je prepoznal dialektično protislovnost in je v svojem filozofskem naporu iskal možnost sprave protislov- nega, kajti prav Fenomenologija Duha je izkazala odsotnost ra- cionalnega, brž ko neka stopnja v gibanju pretendira k občosti kot s posamičnim neizpolnjeni foiroi, Posredovanost občega po in- dividualnem in obratno, v ideji države in v dejanski državi (Prusiji) je za Hegla (kateremu se v zaostreni, čeprav "visoko reflektirani" formi, oblikuje v Fenomenologiji nerazrešena pro- tislovnost dejanskosti postrevolucionarnega meščanstva) kasneje tMi eksplicitna rešitev problema sprave. Racionalnost državne 74 xireditve, ki je v svoji logiki" premišljena že v Fenomenologi- ji, se v Filozofiji prava izkaže za okvir individualni svobodi, povezani z dolžnostjo, voljo in tako dalje na področju moralne- ga in nravnega, na področju dela in užitka, religije, umetnosti in filozofije in v posredovanosti vseh posamičnih in občih sfeR po občem racionalnem sistemu pravne države. Ne videti osnovno tendenco v "Heglovem pristanku na pr\isko monarhijo", pomeni bi-j ti slep za najboljše njegove filozofije, pomeni prostor možne- ga izrekanja popolnih bedarij nasproti Heglu, katerega izpolni- tev so določeni "humanisti" videli v totalitarizmu, ki pa je v dejanskem smislu predvsem partikularistična negacija Heglove to- talitete. "Obča svoboda torej ne more ustvariti nobene pozitivne tvorbe - niti dejanja, preostaja ji samo negativno dejanje; je samo furi- ja izginjanja." (str, 435-56) Skratka Hegel nasptoti takšni ob- či svobodi predvideva vlado kot individualitete obče volje, v ^ čemer Hegel sugerira racionalno odpravo tega protislovja. Kri- > tika obče svobode (v kateri moremo prepoznati Robespierrov prin^ cip) se zaostruje do točke, v kateri le ta tvori smrt: "Edina tvorba in dejanje obče svobode je tako smrt, in sicer neka smrt, ki nima nobene notranje obsežnosti in izpolnjenosti, kajti tis- to, kar je negirano, je neizpolnjena točka absolutno svobodnega sebstva; to je torej najhladnejša, najnavadnejša smrt, brez ve- čjega pomena kot odrezanje glave zelja, ali kot požirek vode," (str. 436) Spričo negativnosti te obče svobode se gradi "organi- zacija duhovnih mas, katerim so dodeljena mnoštva individualnih zavesti. Le te, ki so izkusile strah pred svojim absolutnim gos- podarjem, smrtjo, dopuščajo ponovno negacijo in razlike, se po- drejajo masam in se vrao^o k nekemu razdeljenemu in omejenemu opravilu (Werke), toda s tem nazaj k svoji substancialni dejans- kosti." (str. 438) Je to Heglov skrajni cinizem? Ne - kajti če gre za cinizem, gre za cinizem dejarxSke zgodovine in Hegel mis- li v pomenu te refleksije, kaj je Duh s tem pridobil. Ali je vr- žen na svoje izhodišče - "v nravni sin realni svet omike, posve- žen z gospodnjim strahom (Furcht des Herrn)", kar bi pomenilo. 75 da gre le za obračanje v krogu? Toda temu ni tako. Šele v ne- gatorstvo absolutne svobode iz same omike potegnjena samozavest pride do tega, da je istovetno neposredovano z občo voljo. S tem pa je: "Samozavest torej čisto vedenje o bistvu kot -čistem vedenju." (str. 44o) Gre namreč za to, da je samozavest prepoz- nala "čisto voljo" kot samo sebe in sebe kot bistvo, ki ni "ne- posredno bivajoče bistvo", ali revolucionarna vlada, ali anar- hija, ki teži k kostituiranju anarhije, ampak zato, da je obča volja čisto vedenje in hotenje samozavesti (prim. str. 44o). S tem ^e opisana" stopnja Duha, ki vedoč sam sebe kot dovršeno in popolno bistvo postane nova oblika moralnega Duha. Toda to je gibanje pojma, ki je za seboj pustilo in ohranilo skupaj s seboj rešitev osnovnega protislovja obče volje in posamičnosti dejanske samozavesti na način "individualitete obče volje" v vladi. V tem je namreč "razum obče volje, da se (le ta ob. D.Š.) izpolni." (prim. str. 436) Posamezno sebstvo, ki je "samo for- ma subjekta ali dejanskega delovanja", tako za to formo ve kot za formo! Takšno izrekanje rešitve problema svobode pred samovi^ ničujočim rezultatom absolutne svobode ima za Hegla določen o- mejeni pomen, ki je reprezentiran s presenetljivo "partikular- no razrešitvijo v pruski državi"; toda brez namere izvajanja delitve Hegla na ezoterično in eksoterično plat, ne smemo izgu?- biti izpred oči vse kritične vsebine, ki je osnova rezultatu. Če namreč smemo govoriti tako nasploh, je prosvetijensko uteme- ljeni subjekt (v različicah: Hobbes, Rousseau itd.), ki je v kantovski in fichtejanski filozofiji bil v pogledu strogih do- ločil bistvenosti predvsem v več pogledih (zelo produktivno) tematiziran in globlje razumljen, vendar le vse do začete Schel- lingove in prevratne Heglove kritike, ohranjen v nepremagljivi razliki med posamičnim in občim, producentom in produktom, za- vestjo in dejanskostjo, posebnim in splošnim, svobodo in tira- nijo, moralo in nravnostjo, hlapčevstvom in gospodstvom, druž- bo in naravo in tako dalje. V Heglovi filozofiji implicirana kritika, ki še izrečena kot čista kritika (v Differenzschriftu npr.) ni bila popolna negacija, je razčistila s prosvetljenst- vom in njegovimi reminiscencami prav s tem, da je v sistemu di- 76 alekticneRa mišl.ien.ia izpostavila vsa ta protislovja njih vza- jemnemu ukinjanju na način, kakršnega v določeni meri ponazar- ja tudi ta prikaz momenta absolutne svobode. V vsebinskem po- gledu namreč gre za to, da je Hegel razpoznal, in to teoretič- no (filozofsko) kaj je osnova meščanskega subjekta, katerega dejavnost zanj ni neka čista dejavnost, ampak vključuje delo kot dinamični odnos. Torej pri Heglu ni več govora o "po nara- vi" ipd. svobodnem individualnem, ampak je "skrivnost" indivi- dualne svobode v njenem posredovanju z občim, oz. z družbenim ali skupnostjo. In vendar je v Heglu ostalo nerazrešeno enako vprašanje, ki problemsko tako sodi h koloni naštetih, namreč vprašanje razrešitve odnosa teoretičnega (filozofskega) in prak- tičnega, kljub temu, da je Heglova filozofija doslej najsiste- matičnejše upodobila "strukturo" (zgodovinske) prakse, a je te- oretično rešitev ohranila v najvišji teoretični (filozofski) formi, ne da bi mogla misliti še sfero praktičnega kot "sistem", ki poraja negativnost glede na tisto, kar je pri njem dobilo svojo grandiozno teoretično podobo. Marxov kritični obrat torej ne more biti v nekakšnem lupljenju idealizma od dialektike, marveč more biti obrat znotraj dialektike, se pravi v refleksi- ji zgodovine, da dialektično zapopadanje dejanskega v tem de- janskem zadobi drugačno funkcijo - ni več interpretacija sveta, je moment njegovega spreminjanja. S tem pa tudi teoretsko do roba rešitve pregnani Heglov pojem svobode, zadobi v tej kriti- ki vlogo neodmisljive predpostavke. "Svoboda na sebi" je s He- glom izgubila svojo iluzorno absolutno in protislovno občo for- mo. Z Marxom pa je šele postal vprašljiv njen praktični temelj: privatna lastnina, toda bistveno drugače kot pri primitivnem komunizmu1 IV. fragment Hegel ni nikakršen revolucionarni, temveč enciklopedični mislec. To pa ne pomeni, da je opvistil bistvene mo- mente meščanskega mišljenja, ki le- tega konstituirajo kot revolucionar- nega. Toda meščanskega subjekta ne 77 misli, ko je v abstraktnem smislu nasproti postavljen dejanskosti, ampak kot takšnega, kakršen je prispel v dejanskost kot njegovo lastno, kakršen je v njej doma, ali najmanj labko biva - to se pravi kot posredovan, B, Willms: Revolution und Protest, str, 47 Heglova resnično revolucionarna ideja je bila, da se je stari absolut filozofov razkril v dejanskosti človeškega dogajanja tj, natančno na tistem področju človeškega izkustva, ka- terega so filozofi enodušno iz- ključili kot izvor ali rojstno mes- to absolutnih meril E, Arendt: On Revolution, str. 45 Heglov "pozitivizem", ki ga kot kritično Marxovo formulacijo ne kaže razximeti v kakršnikoli spoznavnoteoretski partikularni smeri sestoji v nečem, kar se kaže v celotnem njegovem filozo- firanju in sestoji v sprejemanju predpostavk meščanske družbe in se povsem odprto kaže v navidez paradoksalni anticipaciji sprave (Versöhnung) v konkretni državi. Toda paradoksalnost je še kako navidezna, vsaj kar zadeva Heglovo mišljenje kot "ses- tavino" dejanske zgodovine. To mišljenje je "xiredilo" meščans- ke kategorije, obračunalo s pretiranim optimizmom in napačnimi pojmi, da bi v ideji države kot izpolnjenja objektivnega Duha ovekovečilo meščansko revolucijo. Za Hegla je ta pomenila uve- ljavitev nravnosti; ta družba je nravni univerzum: "Država je dejanskost nravne ideje - nravni Duh kot očitna, sama sebi jas- na substancialna volja, ki misli in ve sebe in to kar ve in v kolikor to ve, tudi izvaja, V nravi ima za svojo neposredno in v samozavesti posameznika, v njega vedenju in dejavnosti svojo posredno eksistenco, kakor tudi ta ima po prepričanju v njej kot svojem bistvu, smotru in proizvodu svoje dejavnosti, svojo substancialno svobodo (Rechtsphilosophie 257), Hegel, ki je v popolnosti razbral problematičnost dotedanje njemu sodobne filozofije, (ki spričo svoje statičnosti ni mogla iz določene metafizične ujetosti v enostranosti, ali spoznavne teorije, ali 78 filozofske dejavnosti ipd.) v probleniti identitete subjekte in objekta glede na odnos občega in posamičnega, s to problematič- nostjo ni ravnal samo čisto filozofsko, ampak je očitno botel plačati dolg svojemu času in rešiti to problematičnost za meš- čansko družbo. Svoboda, ki jo "garantira njegova država je kon- kretna svoboda (prim. 26o) v državi, v kateri je v posredova-^: nosti po posebni samozavesti substancialna volja na sebi in za sebe tisto umno, (prim. 258) Objektivna volja je tisto, kar je na sebi in za sebe imino, če to posamezniki hočejo spoznati ali ne, kajti "subjektiviteta svobode" vsebuje le en enostrani moment ideje umne volje. Tako "država ni organizacija, ki zaje- ma meščane, je njihova organizacija." (E. Weil: Hegel i država str. 62) Vsekakor gre za organizacijo, ki ohranja razdeljenost na osnovi ptivatne lastnine. Toda za Hegla je to nujna predpos- tavka in najracionalnejša oblika lastnine, preko katere ne mo- re videti, kar pa ne pomeni, da ne bi zapopadel s&mo konkretno protislovje, ki je rezultat "njenega" delovanja: "Ko se meščan- ska družba nahaja v nemoteni dejavnosti, se sama znotraj sebe zapopada v napredujočem prebivalstvu in industriji. Skozi pos- ploševanje medsebojne povezanosti ljudi po njihovih potrebah in načinih ter sredstvih, njih pripravi in prispevanju, se po- večuje kopičenje bogastva, ker bo iz te podvojene občosti pri- dobljena največja dobit - na eni strani, kakor tudi na drugi strani osamljenje in omejenost posebnega dela in s tem odvis- nost ter nujnost razreda, ki je vezan na to delo, s čimer je povezana nesposobnost občutka in užitka nadaljnih svobod in po- sebno d\ihovnih prednosti meščanske družbe." (ibid. 243) Mor- da kaže opozoriti, da je za Hegla (kakor že prej za Kanta oz. za vso dobo) meščanska družba historični specifikum, kar je obveljalo tudi pri Marxu, kot bomo videli kasneje. Toda za He- gla je to tisti specifikum ,ki je bistveno opredeljen po zas- . novi občega v sebi in je prav v njem psišel absolutni Dvih do svoje izpolnitve. Toda glede dialektike vendar ni mogoče eno- stavno reči, da je z "ustoličenjem Prusije" ustavljena. Hegel namreč dovolj jasno kaže, da 4e dialektika kot miselni princip spoznana na tej družbi. Toda v svoji izpolnitvi ta družba še 79 ni ostala rešena dialektike, katere momentov pa Hegel ne misli v slabi neskončnosti - v neki točki nastopi sprava. Tako Adoi>- no (nedvomno eden najbolj "veščih" dialektike med sodobnejšimi misleci) pomisli na to, da "če bi bila zadovoljena spekulacija o stanju sprave ,,,, bi pojem komunikacije kot objektivne, do- segel svoje mesto," Šlo naj bi za mir, ki bi bil stanje razli- kovanega brez gospodstva, v katerem bi bilo razlikovano delež- no drug drugega, (prim. Časopis za kritiko znnanosti ,,, št, 7-8, str, 258) Adorno se seveda jasno zaveda, da je "spekula- cija o stanju sprave" predvsem lahko projekcija Uma, ki v gi-- bajoči se podobi dialektične predstave nikoli ne doseže svoje- ga lastnega zadovoljstva, v njegovi težnji po realizaciji. To- da realizacija Uma je za mišljenje, ki zaobsega izkustvo Hegla in ohranja čez Hegla razcep dejanskega in umnega, še vedno re- levantno vprašanje, kot forma (v abstrakciji) posredovane teo- rije s prakso in obratno. Vendar to od temeljne kritike Hegla nadaljujoče mišljenje računa z vücinitvijo same totalitete, ka- tera je v bistvenem razpoznavna iz Hegla, vendar pa se mesto konkretnega historičnega subjekta te spremembe v tej totalite- ti premakne iz Heglove "sinhronizacije" protislovij v ovekove- čenju dialektičnega posredovanja. Dialektična posredovanost se- veda v mišljenju še vedno ostane in prav tako v dejanskosti, vendar ni več momenta, ki bi bil negacija celote« "Skozi to svojo dialektike meščanska družba sebe prerašča, predvsem to določeno družbo, da bi izven sebe v drugih ljudstvih, ki za nji ostajajo po sredstvih, ki jih ona ima na pretek, ali nasploh, po sposobnostih itd, poiskala potrošnike in potrebna sredstva za subsistence." (Ibid, 246) Če se še povrnemo k problemu Heglovega pristajanja na dejstvo pruske države, ki je za neposredne Heglove naslednike bilo vpra- šanje, ob katerem so rastli partikularni dvomi v Heglovo celo- to, pa kaže omeniti še en aspekt, ki ga ne gre jemati na istem nivoju kot vso filozofsko argumentacijo. Vendar pa ta aspekt, zadevajoč konkretne zgodovinske okoliščine, na svojem nivoju more vnesti nekaj več jasnosti v celotno predstavo o Heglu. Če 8o ohranimo kot filozofsko veljavno tezo o "spravi", kot rezTilta?- tu umne težnje v dialektičnem procesu, se nam mora zdeti uteme- ljeno vprašanje o tem, kje je v svojem času Hegel sploh mogel razpoznati dejanske razmere kot primerjene "samoosveščanju ob- jektivnega Duha"? Na kontinentu, izjavlja Hegel, se je že od zdavnaj uveljavilo tisto, za čimer Angleži slepo blodijo: z drugimi besedami, Prusija je za njega model udejanjene svobode, vsaj glede principa, država misli, svobodne lastnine, admini- stracije, ki je odvisna samo od zakona, pravna države. 183o, kakor tudi 1818. Hegel torej smatra Prusijo za moderno državo par exellence a vidi jo takšno, ker jo vidi utemeljeno na svobodi." (E, Weil: Hegel in država, str. 22) Weilova ugotovi- tev se vzpostavlja v kontekstu konstatacij o Heglovem preziru do "direktnih akcij", ki je sledil konstataciji padca Francos- ke revolucije, njej sledečega terorja, diktature in porazov, iz česar ni bil razviden nikakršen proces v smeri svobodnejše družbe ^. Brez pretenzije, da bi v teh fragmentih izčrpali teme Heglove filozofije, zaključujemo te fragmente, s katerimi smo hoteli predvsem zarisati obris Heglovega zajetja meščanske družbe v mislih glede na vprašanje svobode, kar nam more služiti kot predpostavka razumevanja Marxove kritike oziroma razumevanja njenih filozofsko - zgodovinskih pogojev. Prav to mesto Heglo- ve filozofije tematizira B. Willms v "Entwicklxing und Revolxi- tion" takole: "Tako je ob Heglu in od Hegla vsaka teorija Uma (Vernunfttheorie) dialektično-znanstvena zahteva, neka zgodo- vinska teorija in neka teorija zgodovine. In vkolikor si priza- deva k dialektični totaliteti, je to neka teorija zgodovina celote, torej sveta, torej svetovne zgodovine, ali v tukaj po- udarjenem smislu, teorija svetovne politike (ta "tukaj" se na- naša na sfimo Willmsovo delo - op, D.S.), Drugače je še bistve- _ no zatrditi, da Heglova "totaliteta" vedno ostaja neka odprta sistematika, odprta prihodnost, in da samo v tem smislu dialek- tika ostaja skupni-princip svobode, zgodovine in znanosti," (nav, delo, str. 298) 81 OPOMBE 1 Problematiko odnosa med Fichtejevo teorijo in Heglovo kriti- ko smo obravnavali v zapisu "Subje^ svobode v Fichtejevi fii- lozoMji", ki je bil objavljen v "Časopisu za kritiko .•." št. 2 v skupni izdaji s "PROBLEMI+RAZPRAVE" 2 Mislim, da te težave pristopa k Heglu v svojih kritikah dolo- čenih plati Hegla (kljub svoji večji bližnjosti Heglovi filo- zofiji, kot jo imamo v vsebinskem oz, substancialnem pogledu danes) demonstrira tvd± Marx, saj v kritiki Hegla govori "Heglov jezik", oz. tudi navaja obsežne pasuse iz Hegla. Za kar gre je le to, da ni mogoče drugače pridobiti izkušnjo Heglove filozofije, kot ni na drugi strani mogoče kritizirati ekonomije brez rabe ekonomskih pojmov. 5 a) Poudariti kaže, da ta citat vsebuje tudi argumentacijo kri- tične obravnave W, Karxa v prejšnjem fragmentu, b) Prevodi citatov so spričo šs zdaleč ne vpeljane delujoče filozofske terminologije Hegla v slovenščini dokaj nezanes- ljivi in so tako torej predvsem le "delovnega značaja", 4 Zaradi preglednosti obravnave tega problema, kaže izpostavi- ti to, da se bomo srečali s Heglovo implicitno kritiko dote- danjih meščanskih pojmovanj in realizacij svobode, kolikor je takšno kritiko mogoče izluščiti iz tkiva Fenomenologije, Skušali bomo namreč v Fenomenologiji izluščiti nekatere poj- me, kateri obvladujejo celotno zgradbo heglovskega mišljenja in je spričo tega iskati v tej njihovi razvitosti (kar je njihova sintetičnost) tisto, kar je Marxova kritika imenova- la "laž principa Heglovega sistema", kar kot kritična določi- tev nikakor ni neko povsem enoznačno in preprosto razvidno stališče do Heglove filozofije, saj implicira vsaj dvoje: a) princip (Uma), na katerem temelji filozofija se v svoji vgrajenosti v celoto izneveri tako, da se odpre njena trdna celovitost kot vprašljiva; b) če si mislimo akcent na siste- mu gre za to, da celotna filozofija v svoji sistematičnosti končno v rezultatu falsificira svoj ;grincip. In če nadalje v kontekstu teh razmislekov (prav nie paradoksno!) mislimo obe plati kot plati iz te določitve, s tem sploh ni Heglova filozofija "odpisana", ampak šele postavljena kot zavezujoča kajti od principa do sistema je najmanj marsikdaj filozofsko "možno" - ne nazadnje to, da Hegel misli na takrat aktualno konstituirajočo se meščansko družbo, kar zavezuje k izkušnji Hegla zaradi odprave te antagonistične gibljive "miselne vse- bine". Nekje drugje kot v tej opombi, pa bi kazalo vprašati, kaj posreduje odpravo te "miselne" vsebine? 5 Hegel je v svojem času že zgodaj ugotavljal, da je Anglija zgodovinsko v zaostajanju, ker lesbnina tam ni bila svobodna, ker država ni razvila profesionalnega \rradništva, ker pravo ni bilo kodificirano, ampak ostaja tajno in v lasti neke kor- poracije, ker je kraljestvo bilo prešibko, da bi dovolilo 82 nujno transformacijo institucij brez pretresov in nasilja. Weil pripominja, da se Heglova politika, ki je v Angliji dolgo ostala neznana, dotika vseh točk na katere so se nana- šale realizirane reforme v času 19. stol, z izjemo kraljeve- ga vpliva, CITIRANA LITERATURA S. " Adorno, Theodor W,: K subjektu in objektu - v: Časopis za kri- tiko znanosti ,,,, 7-8, Ljubljana 1975 : Tri studije o Hegelu, Sarajevo 1972 : Žargon pravšnjosti, Ljubljana 1972 Arendt, Hannah: On Revolution, New York 1965 Garaudy, Roger: Dieu est mort, Paris 1962 Habermas, Jürgen: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M 1973 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Grtmdlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt/M 197o : Werke in zwanzig BHnden (zlasti) Band 2 - Jeaner Schriften (18ol-18o7) Band 3 - Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M 197o Luk&cs, György: Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, Neuwied wod Berlin 1971 Marx, Werner: Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M 1971 Schmidt-Joos, Siegfried; Barry Graves: Rock - Lexikon, Reinbek bei Hamb\irg 1973 Weil, Erich: Hegel i država (pet predavanja) - Sarajevo 1968 Willms, Bernard: Enteicklung und Revolution, Frankfurt/M 1972 : Revolution und Protest, Stuttgart, ,,, Mainz 1969 83 UDK: 141.82(45):94o.2(45) Peter GRUDEN O MATERIALISTIČNEM POJMOVANJU ZGODOVINE Antonio Labriola . I. Čeprav je prva pomembnejša preizkušnja pokazala njihovo ujema- nje v praksi, pa teoretikov Druge inter^nacionale ne smemo obrav- navati pavšalno, kot brezlične elemente v sebi enotnega miselne- ga gibanja. Ni dovolj, da odkrijemo samo glavne značilnosti te "recepcije" marksizma, ki razkriva aspekt zastoja v delavskem gibanju. Če se ravnamo po znani Korschevi zahtevi, je potrebno teorijo soočiti s prakso, iz katere je izšla, in ki tvori okvir, iz katerega mišljenje ne more. Tu ne gre za individualno nespo- sobnost, temveč za socialni kontekst, ki v vsaki dobi bistveno določa meje njene teritorije: kajti mišljenje kot misleča bit je neločljivo od tistega, kar misli. Socialne razmere v Evropi so bile ob koncu 19. stoletja zelo raz- nolike. Resda so bile socialdemokratske stranke, v okviru kate- rih so delovali najpomembnejši marksisti, najmočnejše v najbolj razvitih kapitalističnih državah (če izvzamemo Anglijo), toda tudi med temi so bile velike razlike. Ne gre pozabiti tudi raz- lik med posameznimi teoretiki, ki so se občasno distancirali od glavnega toka. Zato je potrebno poleg historičnega ovrednotenja teorije kot celote poiskati tudi tiste morebitne impulze, ki vsaj v slutnji presegajo svojo dobo. Nerevolucionarno obdobje v drugi polovici prejšnjega stoletja je zahtevalo spremenjeno taktiko razrednega boja. Parlament je postal bojno polje, na katerem se je evropska socialna demokra- cija borila za drobtine z buržoazne mize. S prvimi uspehi na vo- liščih pa je bila načeta tudi revolucionarna strategija in per^ spektiva socializma se je vedno bolj odmikala v "najstvo", ter 84 v nekag, kar prej ali slej mora priti. Socializem je postal predmet barantanja, ki se je izteklo v ugotavljanje, "ali se v nekem tovarniškem zakonu nahaja malo ali mnogo socializma.""^ Vprašanje revolucije je bilo odmaknjeno v nedoločeno prihodnost ali pa se je razkrojilo v vsakodnevnih praktičnih nalogah. Si- stem ni bil več vprašljiv in posvetili so se njegovim izboljša- vam. Totaliteta je bila izgubljena, revolucija pozabljena. j Italija je v tem času capljala za prvimi imperialističnimi si- lami in txidi delavsko gibanje je bilo še v povojih. V 9o. letih je bb carinski vojni s Francijo izbrtihnilo več vstaj, ki pa ni- so bile organizirane in v njih tudi ni sodeloval industrijski proletariat. To so bili spontani upori proti sistemu, ki hi bil sposoben premagati ostankov predkapitalističnih strxiktur in korupcije ter odpraviti bede ljudstva, socialistična stran- ka pa ni znala najti stika z nezadovoljnimi množicami, ki so bile prepuščene same sebi, Siciljanski "fascii" so bili druga priložnost, ki so jo socialisti zamudili, V takih razmerah se je Antonio Labriola iz abstraktnega socia- lista prelevil v "pravega socialdemokrata". Ti zametki delavs- kega gibanja, ki so oblikovali nekatera njegova temeljna stali- šča, so se nekako porazgubili in Labriola ni skrival razočara- nja nad politiko socialistov. Prelom z njimi je bil zanj po svoje usoden. Umaknil se je v'teorijo, kajti "praktična akcijaj- v Italiji sedaj ni mogoča"^, je pisal Engelsu. Labriola predstavlja mejo, do katere so teoretiki Druge inter- nationale sploh lahko prišli, vendar je njegov prispevek kijub> temu ostal v senci "velikih". Ko ocenjujemo njegove dosežke, je treba imeti pred očmi prav to politično in gospodarsko zao- stalost Italije, ki se je spustila v imperialistično avanturo, ^R. Luxemburg, Socijalna reforma ili revolucija?, str. 49. Scritti, str. 5o6. 85 "čeprav se je valjala v cunjah""^. Labriola se je povezoval z najnaprednejšimi miselnimi tokovi svojega časa, vendar se ni uspel popolnoma spustiti na nizka tla italijanskega delavskega gibanja. Razklanost med lucidnostjo v teoriji in neuspehom, da bi se približal političnemu življenju, nesposobnost, da bi med njima našel povezavo, je v veliki meri izraz pogojev, v katerih je deloval: teorija ni imela podlage, na kateri bi se kalila. Njegovi teoretski dosežki niso imeli podpore v praksi in s te plati so njegove sposobnosti ostale neizkoriščene. Tu je tudi glavni vzrok za njegovo usmerjenost v zgodovino, v kateri se je zelo suvereno gibal, hkrati pa tudi za zlom, ki se je jasno razodel ob konfrontaciji s sodobnim svetom. Labriolina pot do Marxa je tekla zelo neobičajno, čeprav logič- no. Heglovska klima v Neaplju in vzgoja Bertranda Spavente sta v grobem utrli to pot, ki je akademskega profesorja in abstrakt- nega hxamanista počasi, a zanesljivo privedla k marksizmu. "Mo- goče - celo brez mogoče - sem postal komunist zaradi (strogo) heglovske vzgoje"^. Prav ta vzgoja je Labrioli omogočila, da je postal izjema v tistih 5o» letih, ko "nihče ni razumel Mar- xa" (Lenin). Svoje prvo delo je napisal že z 19. letom in že tedaj nakazal smer svojega razmišljanja. Pod heglovskim vplivom je odbil pa- rolo "nazaj h Kantu" in postavil nasproti dualizmu koncept stvarnosti kot totalitete. Nato se je delno odpovedal heglov- stvu - ne principu, ampak interpretaciji, ki jo je temu prin- cipu dala šola v Neaplju. Njegova antimetafizična usmerjenost, ki se pozneje obrne tudi proti samemu Heglu, je našla svoj ide- al v Spinozinem naturalizmu, ki se uspešno zoperstavlja tako shematizmu kot abstraktnemu moraliziranju. Podobno je učinko- val na Labriolo tudi Vico z naturaliziranjem zgodovinskega pro- Togliatti, Izbrano delo, str« 658. Scritti, str. 58o. 86 česa, s čimer odbija vsako ločevanje človeka od sveta in zgodo- vine. Labriola sam priznava tudi velik vpliv herbartovske Völ- kerpsychologie, ki je utemeljila specifičnost psihičnih pojavov nasproti prirodnim ter jih skušala pojasniti z družbenim živ- ljenjem. Socialna psihologija, naturaliziranje zgodovine, prin- cip totalitete - to so izhodišča, ki ostajajo tudi kasneje je- dro Labrioline filozofije. Tako se prične najplodnejše obdobje v njegovem ustvarjanju, ki pa je trajalo le dobrih 9 let. Zapustil je štiri eseje, več člankov in bogato korespodenco, ki najbolj osvetljuje okolje, v katerem je deloval. Prav to marksistično obdobje, v središču katerega so prvi trije eseji, je predmet pričujoceytsestavka. Antonio Labriola se je rodil leta 1845 v Cassinu. Po študiju filozofije in lingvistike je leta 1874 postal^profesor filozo- fije na rimski univerzi. V tem (predmarksističnem) obdobju se je posvetil filozofiji šolskega značaja, najpomembnejša dela pa so: La dottrina di Socrate, secondo Senofonte, Platone e i Aristotile (1871), Morale e religione (1873), Delia libertži morale (1873), Dell*insegnamento della storia (1876). 189o-95 se je pod močnim vplivom Engelsa približal marksizmu in v le- tih 1895-97 so zapored izšli prvi trije Eseji o materialistič- nem pojmovanju zgodovine. Drugi pomembnejši spisi iz tega obdo- bja so še Storia, filosofia della storia, sociologia e materia- lismo storico (19o2), L*Universitä e la libertž. della scienza (1897), leta 19o4 pa je začel s pisanjem četrtega eseja, ki pa je zaradi smrti istega leta ostal nedokončan. B.Croce je kasne- je izdal Scritti varii di filosofia e politica (19o6) in Lete- " re ad Engels (1924). 87 II. ^In memoria del Manifesto dei Oomunisti ^el materialismo Saggi, str. 89. "^Isto, str. 146. Osrednje mesto Labriolinega razmišljanja zavzema zgodovina. Vse, kar ima pomen za človeka, je vezano na zgodovino in v njej naj- de svojo razlago. Delajo jo ljudje sami in zato so tudi njena merila lahko le v njej sami. Zgodovina tvori rdečo nit v vseh Labriolinih spisih, predvsem pa v njegovih štirih Esejih o ma- terialističnem pojmovanju zgodovine. Prvi esej^ je objavil šele v svojem 52. letu. V njem skuša na genezi Komunističnega manifesta razčleniti pojav marksizma, kar v bistvu sovpada. Labriola v nobenem trenutku ne pozablja na zgodovino in vsak problem zastavlja strogo historično. Princi- pa imanentnosti in totalitete sta osnovna za razumevanje človeš- ke zgodovine in Labriola ima stalno pred očmi njeno specifič- nost, ki je bila ottodoksom v glavnem tuja. Vicov impulz, ki ga je poudaril tudi Marx, ostaja vseskozi prisoten, čeprav se Labriola ne more znebiti neke vrste determinizma in fatalizma, ki se mi zdi da pokaže svoj pravi značaj v vprašanju o dialek- tiki, predvsem v razmerju do Engelsa. "Človeški rod živi samo v zemeljskih razmerah in nemogoče si ga je zamisliti presaje- nega drugam"^. To pomeni, da so merila človeka lahko le človeš- ka in da je pridiganje njegove nemoči pred vesoljem navadna ideologija, nekak znanstveni panteizem, ki dejanske sile zgodo- vine prenaša v kozmos. "Človek ne preživlja več zgodovin v istem času, ampak vse te domnevne različne zgodovine (umetnost, religija itd.) tvorijo eno samo."''' Labriola ni poznal Nemške ideologije, in vendar je njegov nazor v tej točki identičen z Marxovim in Engelsovim. Zgodovina ni težko breme, ki bi ga različni faktorji vlekli za 88 sabo in trudi ni manihejsko ujeta med nasprotne principe: "Zgo- dovina v resnici ne temelji na razliki med resničnim in neres- ničnim, pravičnim in nepravičnim in še dosti manj na najbolj abstraktni sintezi med možnim in realnim; kot bi stvari bile na eni strani in bi imele na drugi strani v idejah svoje sence in prikazni. Zgodovina je vsa iz enega kosa in temelji vsa na procesu oblikovanja in preoblikovanja družbe." Le v zgodovini sami moramo odkriti predpostavke njenega razvoja, ona sama skri- va sile, ki jo vzgibujejo. Labriola zavrača vsak transcendenten princip in izgleda, kot bi imel v mislih Croceja, ki je pojas- njeval izvor presežne vrednosti (tu naj bi Marx po njegovem na- pravil logično (!) napako) s primerjavo med abstraktno delavs- ko in kapitalistično družbo, ko pravi: "Imamo eno samo zgodovi- no; realne zgodovine, tiste, ki se je dejansko zgodila, ne mo- remo primerjati z neko drugo, ki je zgolj možna,"^ Spoznanje prave narave človeške zgodovine leži v osnovi kritič- nega komtinizma, kot tudi imenuje Labriola marksizem. Novo poj- movanje zgodovine sŽono je nastalo kot historični produkt - ko je postala jasna relativnost ekonomskih zakonov, hkrati pa tu- di njihova relativna nujnost, Buržoazna doba je poenostavila temeljna protislovja v družbi in jih reducirala v čisto "pro- zo", obenem pa je porodila klasično ekonomijo, ki pomeni samospoznanje buržoazne družbe do tiste točke, ko bi morala priznati lastno negacijo. Kritični komunizem je nadaljevanje in kritika buržoazne znanosti in v njem se je človek prvič za- vedel predpostavksvojega bivanja in mišljenja. Teorija je naš- la v praksi svoj razlog in svoj smoter in s tem kritično prese- gla svojo ideološko fazo. Zdi se, da Labriola v tem smislu go- vori o marksizmu kot o elementih nove in definitivne filozofi- je zgodovine. o In memoria ...; Saggi, str. 16. ^Isto, str. 55« 89 Kritični komunizem je zavest o lastni nujnosti; njegova moč je v tem, da lahko pojasni svojo genezo in s tem tudi neha obsta- jati kot upanje. Presegel je vse dotedanje doktrine: "To pa ne pomeni, da so tiste doktrine in poskusi bili naključni, zaman in odveč. Ničesar ni absolutno iracionalno v zgodovini.""'"^ Tu- di ga je nemogoče raztometi, ne da bi v mislih prehodili pot na- stanka in izginotja teh doktrin. Zrelost teorije je v tem, da lahko pojasni svoj nastanek z lastnimi principi, nasproti naiv- nemu mišljenju, ki tega ne zmore in ki se razkroji, ko se poja- vi kritika spoznanja. Kritični komxmizem je postal znanost: njegov predmet je človekov svet, njegova narava je historična. Obrnil se je k stvarem in odkril protislovja, ki so ga porodi- la. Nekritične izmisleke je nadomestil s pozitivnimi silami, z ljudmi v njihovih različnih socialnih situacijah. Pozneje bo Kersch podobno odkril znanstveni princip Marxovega in Engelso- vega "komunističnega pogleda na svet ravno v kritičnem uničenju vseh takih ideoloških in doktrinarnih samoprevar in v sprevidu, apliciranom na obče in torej tudi na materialističnodialektič- no pojmovanje samo, da je vsa znanstvena teorija le proizvod samega historičnega gibanj a. ""'■'^ Tudi Labriola pravi, da je kri- tični komunizem lahko le kritično dopolnjen, vendar - kot bo pokazano pri problemu genetične metode - meri drugam. Kritični komunizem se pojavlja zdaj kot marksizem, zdaj kot hi- storični materializem, drugič je marksizem element filozofije zgodovine, ki je drugod spet implicitna marksizmu. To so momen- ti, aspekti istega historičnega procesa. Kot celota je histori- čni materializem teorija proleterske revolucije, toda njegov pomen ni samo v tem: "Ta nauk je revolucionaren z dveh a^pek- tov: najprej, ker je odkril razloge in načine razvoja proleter- ske revolucije, ki je v toku; in zato, ker si prizadeva najti vzroke in pogoje razvoja vsake druge socialne revolucije, ki ^°In memoria ...; Saggi, str. 22. ■^^K. Korsch, Materialistično pojmovanje zgodovine, str. 7^. 9o se je dogodila v preteklosti, v tistih razrednih nasprotjih, ki so dospela do določene kritične točke zaradi protislovja med produkcijskimi oblikami in razvojem produkcijskih sil." Je zavest o razpletu in izhodu razrednih bojev, ki se v sodob- ni družbi "zožijo in reducirajo predvsem na boj med kapitalis- tično buržoazijo in fatalno proletariziranimi delavci.""'"^ Ne izdeluje revolucij in uporov. Je eno s proletarskim gibanjem in ga podpira v polni zavest svoje povezanosti z njim. Ne pro- ''^ ducira višjega sloja voditeljev revolucije. "Je samo zavest te revolucije in predvsem, v določenih pogojih, zavest njenih te- Ta kritika zadeva felitizem, ki ga najdemo npr. pri Kautskem. Labriola ne bo nikoli postal vzgojitelj delavskega razreda, ker se zaveda, "da mora vzgojitelj sam biti vzgajan" (3. teza o Fe- uerbachu). To spoznanje je zelo daljnosežno, če se spomnimo le teorije o prosto lebdeči inteligenci (Mannheim), v kateri je mišljenje odtrgano od svojega substrata in ideološko "likazuje" stvarnosti, ter na Leninovo stališče o vnašanju socialistične zavesti v proletariat od zunaj, s katerim so pometli šele do- godki leta 1917. Labriola tu navezuje na revolucionarno delova- nje in ugotavlja, da osvojitev politične oblasti ne more biti delo drugih v imenu proletariata, kajti "zapletenost sodobne 12 Del materialismo Saggi, str. 93« V najnovejšem domačem prevodu (D.Dujmič, Beograd 1976) je smi- sel tega stavka takole spremenjen: "To je učenje dvojako revo- lucionarno: prvo, time što je pronašlo uzroke i načine^razvit-, ka proleterske revolucije, koja je in fieri, i drugo, što x u svim drugim socijalnim revolucijama koje su se dogodile u pro-' šlosti nastoji da pronađe uzroke razvitka onih klasnih suprut- nosti koje su dostigle izvesnu kritičku tačku zbog protivreč- nosti između načina proizvodnje i razvitka proizvodnih snaga."' (str. 41; podčrtal P.G.) Tudi drugod je prevod precej netočen, na kar bom ponekod še opozoril. (Med drugim je zgrešen tudi naslov eseja; V.Korač v predgovoru ponavlja to napako. Pravi naslov se ne glasi "La concezione materialistica della storia", temveč "Del materia- < lismo storico. Dilucidazione preliminare".) ^^In memoria ...; Saggi, str. 17 ' ^^Isto, str. 4o. 91 države kaže, da ni dovolj nenadna okupacija Hotela de Ville, da bi laiiko vsilili ljudstvu voljo manjšine, pa čeprav je ta pogumna in revolucionarna.""'"^ Diktatura proletariat a ne more temeljiti na manjšini in predvsem ne more uspeti z enim -udarcem. Labriola se pridružuje Marxu iz Osemnajstega br\amaira: "Nasprot- no pa proleterske revolucije, kakršne so revolucije 19. stolet- ja, nepretrgano kritizirajo same sebe, se neprenehoma ustavlja- jo v svojem lastnem toku, povračajo se k navidez doseženemu, da bi začele spet znova ...""'"^ Tudi Korsch poudarja to Marxovo in Engelsovo stališče, da vodi iz kapitalistične v komunistič- no družbo "samo revolucija, ki jo mora uresničiti praktična člo- veška dejavnost, česar pa si ne smemo zamišljati kot "brezčaso- ven" prevrat, marveč dosti prej kot dolgo obdobje revolucionar- 17 nih bojev ..." ' Revolucija torej ni nekaj drugega kot razred- ni boj, niti ni njegov zaključek v kronološkem smislu. Je per- manentno revolucioniranje, njegova strategija pa je prevrat ob- stoječega sistema. Prav v tem smislu razlikuje Marx med buržo- aznimi in proletarskimi revolucijami: zmaga je na koncu revolu- cije. \ Tu se razkrije skrivnost evolucionizma, ki hoče revolucijo brez boja, kot produkt evolucije, in reformizma, ki se ji odpove v korist posameznih izboljšav. "Ta enostranski socializem (Proud- honov - P.G.), ki ni ozko utopičen, izhaja iz predpostavke, da 18 zgodovina dovoljuje errata-corrige brez revolucije." Iz refor- mističnega tabora prihaja tudi ideja o "preuranjenosti" revolu- cije. Rosa Luxemburg piše: "Prvič, ne moremo si niti zamisliti, da bi se tako mogočen prevrat, kot je prehod družbe iz kapita- listične v socialistično ureditev, lahko odigral naenkrat z zmagovitim udarcem proletariata. To predpostaviti kot možno bi pomenilo izražati popolnoma blankistično pojmovanje. Socialis- ^In memoria Saggi, str. 45. •'•^ffilD III, str. 457. 17 'K. Korsch, Marksizem in filozofija, str. lo2. memoria Saggi, str. 59» 92 tidni prevrat predpostavlja dolgotrajen in uporen boj, pri če- mer bo proletariat gotovo večkrat vržen nazaj, tako da bo prvič, če govorimo s stališča končnega rezultata celotnega boja, nujno prišel prezgodaj na oblast. Heglovska vzgoja je vplivala, da Labriola nikoli ni izpustil izpred oči totalitete historičnega procesa in da tudi,pozneje kljub nekaterim zgrešenim zaključkom ne bo odstopil od zahteve po revolucionarni spremembi družbe. Ostro loči med taktiko in strategijo. V spoznanju, da delavska zakonodaja izvira iz po- trebe razvijajoče se buržoazije in ne iz njenega razumevanja položaja delavcev, se približa Engelsu: "V tisti meri pa, kot se je ta napredek pojavljal, je postajala navidezno tudi veli- ka industrija moralna ..." "Vse te koncesije pravičnosti in človečanske ljubezni so bile v resnici samo sredstvo za pospe- šitev kopičenja kapitala v maloštevilnih rokah in za dušitev manjših tekmecev, ki brez takega posebnega zaslužka niso mogli živeti..." "Tako je izginil truck iz tovarniških okrajev."^° Toda navidezne zastranitve revolucije se sprevračajo v njene akterje. Razširjanje volilne pravice in svoboščin je pomagalo pri oblikovanju samostojnega proletarskega gibanja; proletariat se skozi prečiščene družbene odnose zave, da on v resnici tvori osnovo družbe in da je resnico moč dojeti le iz njegove pers- pektive ter da se ne more osvoboditi, ne da bi ukinil vsako * gospostvo. Tudi silovita reakcija iz leta 1848 je imela svojo vlogo: opravila je obenem s staro zarotniško revolucionarno taktiko. 't Toda vse to so le predpostavke osvobajanja delavskega razreda, njegove napredujoče samozavesti in političnega organiziranja. Labriola jih nikoli ne bo zamenjal s smislom revolucionarnega gibanja. 19 -^R.Luxemburg: Socijalna reforma ili revolucija?, str. 91. Engels: Položaj delavskega razreda v Angliji. Predgovor 1892. MEID I, str. 539-4o. 93 III. Historični materializem je negacija vsake ideologije in tudi njegov smisel je predvsem v odnosu do ideologij, katerim se je zoperstavil. Toda ideologije niso goli izmisleki, ampak so nuj- ne stopnje v razvoju človeškega mišljenja, ki imajo svoje raz- loge v praksi. "Pomembno dejstvo je, da si je zgodovina sama 21 nadela te zast&re." Labriola sluti, da imajo ideologije svoj izvor v delitvi dela, ko posamezniki, ki živijo v ozkem krogu refleksnih in sekundar- nih produktov civilizacije, podvržejo vse ostalo subjektivnim pogledom, ki se formirajo v tem okolju. Toda ti produkti "niso sredstvo in instrument za razlago zgodovine, temveč tisto, kar je treba šele pojasniti." Historični materializem je zgodo- vino razgalil: snel je ovoj, ki si ga dejstva natikajo, ko se dogajajo. Njegova naloga je kritika zgodovinskih osnov, ki se- stoji v tem, da dopustimo učinkovanje današnje zavesti na pre- tekle družbene pogoje. Historični materializem je tudi negaci- ja vsakega racionalizma, če razumemo pod tem nazivom tisto poj- movanje, ki meri stvari ob kakršnemkoli idealnem merilu. Ne upor materialnega človeka proti idealnemu, temveč odkritje de- janskih gibalnih sil človeške zgodovine. Na ta način razxme Labriola tudi "naturalizacijo zgodovine", ki naj bi izražala po njegovem posnetek kritike vseh ideologij. Kritika ideologij je v esejih ves čas prisotna. 6, poglavje drugega eseja govori o teoriji faktorjev, ki jo Labriola imenu- je poldoktrinp. Le ta nastane z abstrakcijo in generalizacijo neposrednih aspektov gibanja pojavnosti in je v tem enaka vsem drugim empiričnim načelom. Teorija faktorjev je rezultat potre- be po orientaciji v zapletenem dogajanju v družbi. Faktorji so nekaj, "kar je dosti manj od resnice, toda mnogo več od enostav- 21 Del materialismo Saggi, str, 81, ^^Isto, str, 92, 94 ne zmote." V neki točki historičnega procesa pa se ti faktor- ji ^.apremenij o v momente ali aspekte enotnega spoznavnega kom- pleksa. V tem se pokaže njihov dejanski pomen v formiranju his- torične znanosti, v kateri najdejo svoj konec in svoj smisel. Napredujoče izkustvo poraja vse večjo diferenciacijo disciplin, hkrati pa nastaja potreba po njihovi enotnosti in sistematizi- ranju. Tega ni moč doseči z absolutiziranjem enega faktorja. Ekonomizem ni nič manj ideološki, temveč je še bolj nevaren, kajti "mnogi pogosto zamenjujejo zgodovino ekonomije, historič- no ekonomijo in historični materializem." Labriola zavrača tudi koncept socialnega organizma, čigar vrednost je čisto ana- logij ska. "Zakaj le ta (domneva - P.G.) zakriva razumevanje historičnega gibanja kot porajajočega se iz imanentnih družbe- nih zakonov in s tem izključuje samovoljo, transcendentno^^ in 26 iracionalno." Tudi pretekle oblike komunizma so bile ideološke. Toda izraža- le so protislovja in se upirale obstoječim sistemom z visoko zavestjo o pravičnosti in kritični komunisti ne smejo dopusti- ti, da bi ti poskusi ostali brez učinka. Njihova ideološkost je bila v tem, da se niso zavedali narave protislovij, proti katerim so se upirali. Šele kritični komunizem je odkril skriv- nost zgodovine in ohranil vrednost utopizma, tako da ga je kri- tično pojasnil: regresivno je v mislih obnovil zgodovino ter vsaki obliki mišljenja določil mesto in pomen, obenem pa pojas- nil pot svojega nastanka. Labriola se loti tudi verbalizma. Ne zadovolji se z enostavnim reduciranjem tega pojava na družbene vzroke, marveč skuša naj- ti mediacijo v psihološki sferi: "Zakaj jezik, brez katerega ne bi mogli priti do njegove preciznosti (mišljenja - P.G.), %el materialismo Saggi, str. lo7. Oil Isto, str. 150. beograjskem prevodu stoji "transcendentalno" (str. 60). materialismo Saggi, str. lo9. 95 niti formulirati njegovega razodevanja, obenem ko izgovarja spremijija to, kar izraža in ima zato vedno v sebi kal mita."^*^ Toda verbalizem je nekaj drugega kot mit jezika, ki je nesposo- ben poistovetiti se z mišljenjem. Verbalizem je metafizika je- zika. Namesto genetičnega obravnavanja besed nastopajo le te kot fiksne kategorije, ki niso več sposobne ponavljati in sle- diti gibanju stvari. Nehajo biti funkcije in postanejo stvari. Verbalizem ubija dialektike jezika. Labriola tu anticipira kri- tiko nacističnega žargona pri Adornu, hkrati pa naveže na Mar- xa. Verbalizem, ki ga obujajo k življenju tako psihološke na- pake, mitologija, religija kot fanatizem, je najzadnje uteme- ljen v dejanskem življenjskem procesu ljudi, ki se jim njihovi lastni produkti postavljajo nasproti kot tuje sile. Labriola je ponovno odkril pojem fetišizma: "Tisti denar, ki iz običajnega sredstva za menjavo, kar predvsem je, postane ka- pital, le vkolikor je v povezavi s produktivnim delom, ali mor- da tisti denar ne postane v domišljijo ekonomistov kapital ab 28 origine, ki po vrojeni naravi poraja interes?" Njegov premik fetišizma, ki je tesno povezan z verbalizmom, v ideologijo ima nadaljevanje v frakfurtski šoli. Tu so ga utemeljili s samostoj- nostjo produkcijskih sil, ki so same postale agens razredne družbe in s tem samo ponavljajo ideološkost zavesti. Nasprotno pa meni Kersch, da so po Marxovem in Engelsovem pojmovanju lah- ko ideološke le pravne»politične in druge oblike zavesti, ne pa tudi fetišizem blaga. Ne vem, ali lahko govorimo o ideološkosti produkcijskih sil in fetišizma ekonomskih kategorij. Vendar pa je gotovo, da produk- cijske sile niso nevtralen substrat, na katerem bi se izmenja- vale različne družbene oblike. Revolucija mora \ikiniti tudi buržoazni značaj produkcijskih sil in ni dovolj, da se jih po- lasti v stari obliki. Seveda pa to ni enkratno dejanje, ampak 27. 2a Discorrendo Saggi, str. 214. Isto. 96 proces, ki se vključuje v tok revolucije. Spoznanje, da ima tudi narava svojo zgodovino, je porodilo ide- ologijo evolucionizma, ki je človeški svet spremenil v podalj- šek narave. Evolucionizem je evolucijo spremenil v Evolucijo. Je slepa predstava o tmiverzalnem razvoju, ki postavlja sebe kot imperativ in s tem nekritično opravičuje vsako formo priha- jajočega. Je shematičen, ne empiričen, za njim pa stoji Kanto- va stvar na sebi. Beseda evolucija ne izraža akta razumevanja, temveč nerazumljivo. "V tem pojmovanju ni mogoče pojasniti ni- česar več, ker objekt, ki naj bi ga pojasnili, postane kjpiterij razlaga."^ Razvoj človeka seveda predpostavlja prirodni substrat, toda nje- gov napredek ni delo narave. Napredek tudi ni nekaj notranjega, kot npr. razvoj intelekta, ampak je razvoj mišljenja tesno po- vezan z napredkom socialnih odnosov, ki so sami produkt delit- ve dela, Ttjdi pri kritiki socialdarwinizma Labriola opozori na posredovanje, ki ga tvorijo prodxikti človekovega dela med njim in naravo ter na kvalitativno različnost razrednega boja od bo- ja za obstanek. Zato tudi ovire progresa niso v naravi. Vendar pa je Labriola pozabil na drugo plat odnosa med človekom in naravo, "Naturalizacijo" zgodovine mora dopolniti humaniza- cija narave. Labriola spozna, da ima pomen za človeka le "his- torizirana" narava, toda ne vidi, da narava ni dana enako vsem oblikam človeške družbe. Človek jo mora humanizirati, če naj hximanizira sebe, kajti njegova mistifikacija ne zadeva le nje- ga. Obenem je mistificira! tudi naravo: v evolucionizmu, v He- glovi naravi brez zgodovine, v empirizmu, v rasizmu. Demistifi- kacija je neločljivo povezana z odpravo razredne družbe, Labriola sicer govori o historizaciji narave, vendar ne gre 1 problemi Scritti, str. 21. 97 dlje od ugotovitve, da narava ni več enlccatna kreacija ali pa fiksno dejstvoi to pa je ugotovil že Darwin. Mnenja je, da je darwinizem v širšem smislu analogen historičnemu materializmu kot koncept razvoja. Čeprav je morda ta teza samo terminoliško neposrečena (ko je Engels na Marxovem grobu v svojem govoru primerjal Marxovo odkritje z Darwinovim, je govoril o pomenu in ne o morebitnem razvijanju Darwinove teze), pa se mi zdi, da opozarja na "naturalizacijo" zgodovine pri Labrioli. On sam sicer meni, da nima zveze z biologizmom, kar tudi drži, vendar pa cilja na imanentne zakone v družbi, ki se ne "ustavijo" niti pred proletersko revolucijo. Zdi se mi, da ima determini- zam pri Labrioli globlje korenine in da ga ne moremo pojasniti z njegovim upiranjem reformizmu. Labriola je načel problem odnosa med znanostjo in filozofijo pod vplivom Anti DUhringa. V svojem predmarksističnem obdobju je pojmoval filozofijo le kot metodologijo posebnih znanosti. Pod Engelsovim vplivom pa postaja filozofija vse bolj znanst- vena in znanost vse bolj filozofska. V govoru ob otvoritvi no- vega akademskega leta v novembru 1896 je dejal, da "mora filo- zofija nehati obstajati v študijskem načrtu kot nekaj izven- znanstvenega in skoraj kot preostanek sholastične tradicije."^"^ Nastopil je proti vsaki anticipaciji mišljenja nad mišljenim, ker "naša dejanja in naše misli so subjekt in objekt, meja in del, medij in zaključek nujnega in neprekinjenega razvoja."^^ Filozofija tako postane imanentna znanost in izgubi svojo samo- stojnost, Znanstvenost filozofije pomeni, da je "imanentna stvarem, o katerih filozofira,"^^ Toda znanost v nobeni točki ^ Tako meni F, Sbarberi, ki tudi oportunistična stališča pri Labrioli pojasnjuje zgolj s skromno daljnovidnostjo (A,L,, Scritti filosofici e politici; II marxismo di A. Labriola), 'Universitä .,.; Scritti, str. 874, ^^sto, str, 89o, ^Discorrendo ,,,; Saggi,str, 2o7. G.Gentile jemlje to trditev kot metaforo; po njegovem mnenju bi se lahko vsaka filozofija proglasila za imanentno stvarem. 98 svojega razvoja ne more postati zmagovalec ali dedič filozofi- je. "Tendenca današnjega časa je popolno poistovetenje filozo- fije, oziroma zavestno kritične misli, z materijo vedenja, ozi- roma popolno odpravljanje tradicionalne razlike med znanostjo in filozofijo: toda ta tendenca največkrat ostane preprosti de- sideratvmi,"^^ Izgleda, da je Labriola tu previdnejši od Engel- sa, ki postavlja izginotje filozofije v bližnjo prihodnost, ker njimo poistovetenje ostaja tendenca. Bistvo Labriolinega razmišljanja je zajeto v naslednjem stavku: "Če bi se moral o- mejiti na aforistične izraze, ki so lastni veroizpovedi, bi de- jal tako: a) ideal vedenja mora biti izginotje nasprotja med znanostjo in filozofijo; b) ker pa se (empirična) znanost stal- no razvija in se množi tako v gradivu, kot v stopnjah, obenem * pa diferencira duhove, ki jih gojijo posamezne smeri, in se je • na drugi strani akumulirala in se stalno akumulira pod imenom filozofije vsota metodičnih in formalnih spoznanj; c) tako nas- protje med znanostjo in filozofijo ostaja in bo ostalo kot me- ja in vedno provizoričen moment, ki bo pokazal, da se znanost stalno razvija in da v ta razvoj v veliki meri vstopa samokri- tika."^^ Ko govori o vsoti metodičnih in formalnih spoznanj, * ima v mislih Engelsovo logiko in dialektike: "Pod imenom logi--* ke in dialektike razumem seveda vso posebno metodiko posameznih znanosti; hočem reči o aktu in napredovanju spoznavanja in miš- ljenja v vseh povezavah z izkustvom in opazovanjem."^^ To naj bi bila tudi izvirna vsebina filozofije, Pomen, ki ga ima odpravljanje nasprotj.a med znanostjo in filo- zofijo pri -^abrioli, je v poskusu, da se znanosti sname ideo- loška krinka, ki je v iluziji, da lebdi nad razrednimi nasprot- ji in interesi. Znanost je vedno družbena in kot talca ujeta v meje vsakokratnih družbenih odnosov. Tako znanost kot njen ob-, jekt sta produkt svojega časa in. ni neke stvari na sebi, ki bi ^iscorrendo ...; Saggi, str. 217-18. ^^iscorrendo ...; Saggi, str. 218. Scritti, str. 395. 99 bila njen večni predmet. Objekt postane objekt šele tedaj, ko zbudi človekov interes. Dokler obstaja samorasla družba, bo znanost vedno prepričana, da stoji nad njenimi protislovji in nad filozofijo, obenem pa bo svoje temelje nevede gradila na filozofiji najslabše vrste. Emancipirana znanost ne sme biti indiferentna do svojega objekta. Zavzeti mora kritično stališ- če, tako da se najprej vpraša po lastnih predpostavkah. Vseskozi je mogoče opaziti, da Labriola uporablja pojem ideolo- gije v strogo Marxovem in Engelsovem smislu, zato deluje tembolj bizarno Plehanovljeva obramba "marksizma" pred Labriolo, ki da pri razlagi nekaterih pojavov ni dovolj upošteval, da "z nas- tajanjem, spreminjanjem in razpadanjem asociacij idej pod vpli- vom nastajanja spreminjanja in razpadanja določenih kombinacij družbenih sil si lahko v precejšnji meri lahko razložimo zgodo- vino ideologi j. "^"^ Prav pri Plehanovu se izgubi razlika med i- deologijo in pravilno zavestjo. In tudi.če bi Labriola premoč- no poudaril vlogo tradicije in simbolizma pri "kavkaskom ple- menu" , pa Plehanov s svojo kritiko razkriva, da je sam dosti dlje od Marxa kot Labriola. IV. Že v spisu "I problemi della filosofia della storia" iz leta 1887 je Labriola skušal razjasniti pomen filozofije zgodovine. Tedaj jo je označil kot raziskovanje principov in metod histo- ričnih znanosti, torej kot nekako podvrsto splošne filozofije, ki je kritika principov spoznanja. Toda že v spisu "Storia, fi- losofia della storia, sociologia e materialismo storico", ko se zopet povrne na to vprašanje, se skuša osvoboditi formaliz- ma: filozofija zgodovine postane interpretacija zgodovinskega dogajanja. "Vsakokrat, ko govorimo o filozofiji zgodovine, ra- zumemo s tem principe, za katere menimo, da so vodilni v sosled- G.V.Plehanov, Izbrani spisi, str. 155. loo ju dogodkov in ki nam, ko so odkriti, pomagajo raziimeti same dogodke." Filozofija zgodovine torej nam omogoči, da raziskovanje zgodo- vine ne podleže subjektivizmu. To je potrebno, "ker ni zgodovi- narja, ki bi bil resnično nepristranski, kajti da bi to postal, bi moral ostati izven vsakega stališča, kar pa nasprotuje na- ravnemu položaju intelekta, kot naravnemu položaju očesa."^^ S tega vidika je absurdno postavljati vprašanje, ali je zgodo- vina znanost al± umetnost, ker tvori njuno osnovo. Toda znan- stvenost raziskovanja ne vpliva na njegov cilj, ki ostaja pri- povedovanje, vendar pa "dojemanje prečiščenih dejstev kljub te- mu odvisi od tiste implicitne ali eksplicitne filozofije, ki 4o jo zgodovinar vnaša v temelj svoje interpretacije." Torej: dejstvo postane dejstvo šele tedaj, ko ga vključimo v neko te- orijo. Labriola meri na čisto znanost in na čista, pozitivisti- čno prečiščena dejstva, ki jih tudi sam pozitivizem interpreti- ra po svoje že ob naštevanju. V to tematiko se vključuje tudi polemika s Crocejem ob prilož- nosti, ko je le ta napisal recenzijo tretjega Labriolinega ese- ja. Croce ločuje med čisto in aplicirano znanostjo, med ekonom- skim in moralnim človekom, med bitjo in najstvom. Labriola je z dualizmom kantovskega tipa opravil že v svojih mladostnih spisih in imenuje te distinkcije "tradicionalni sholasticizem" ter se vprašuje: "Žival na sebi, poleg vseh drugih vidnih in pokaznih (ostensibili) živali?"^-^ Croce ločuje teorijo od prakse. Njegova abstraktnost na" eni strani se dopolnjuje s hedonizmom na drugi. Poleg tega pa sku- ša pritegniti še Marxa in Labriola pripominja: "Croce je v res- nici prisiljen predrugačiti Marxa - ne bom rekel če mnogo ali 5®Storia Saggi, str. 321. ^%sto, str. 324. "sto. - ostscriptum...; Saggi, str. 285. lol malo - da bi nnegovi principi bili videti združljivi z neizpod- 42 bitnimi trditvami hedonizma." Crocejeva interpretacija ubija dialektike in Marx kot revolucionar je degradiran v politične- ga agitatorja. Nasproti materialistični metodi, ki je zanj me- tafizična, postavlja Croce kot edino veljavno racionalistično dedukcijo. Materialistično pojmovanje zgodovine ne more biti niti materialistično niti spiritualistično, ampak je lahko le empirični kanon za interpretacijo zgodovine. Ker Marxova teori- ja nima zveze s prakso, njena ovržba ne vpliva na revolucionaiv no delovanje. Vrednost marksizma je torej le "pragmatična in ne znanstvena in kot znanost je ponujal le psevdoekonomijo, psevdofilozofijo in psevdozgodovino."^^ Historični materiali- zem je zavest o določenem družbenem ustroju, o življenjskem izkustvu, zato je aproksimativan in ga ni mogoče dojeti abs- traktno. Croce je bil v nekem smislu Labriolin učenec. Izhajal je iz Herbarta in Hegla in prevzel njune pomanjkljivosti, ne da bi bil deležen njunih prednosti. Labriola priznava, da Croce ni bil nikoli pravi socialist, ampak je ostal vedno "literat, in- diferenten do političnih bojev" in "kontemplativni epikurejec", ločitev teorije od prakse pa ga je privedla do "težav v preli- minarnem pojmovanju vsakega znanstvenega problema, zaradi ka- terih je ostal nerazumljen ne samo Marx, temveč tri četrtine sodobne misli." Polemika s Crocejem je postala pomembna ob "krizi marksizma", v katero so bili poleg Croceja -vpleteni tudi Bernstein, Sorel in še nekateri. Labriola se je odločno distanciral od njih, vendar pa je spregledal bistvo krize in jo označil za običajen komplot. Crocejevo ime je bilo tedaj tesno povezano z Labrioli- nim; dolgo časa je veljal za socialista, kriza pa je odkrila 42 43 1 yVCV li'-- Isto, Str. 289 B. Croce, Come nacque e come mori il marxismo teoretico in Italia; v A,Labriola, La concezione materialistica dela sto- ria, Str. 3o9. lo2 njegovo buržoazno naravo ter razgalila dejansko stanje v ita- lijanskem socialističnem gibanju. Poleg tesnih intelekttalanih stikov s Crocejem (in enostranske korespodence s Sorelom) je Labriola; v letih 189o-95 vzdrževal stalno in bogato korespodenco z eEngelsom. Glavna tema pisem je bil politični položaj Italije, ponekod pa se Labriola doti- ka tudi filozofskih problemov. V pismu jimija 1894 prvič eksplicitno pojasni razliko med dia- lektično in genetično metodo": "Z besedo dialektika izrazimo samo formalni aspekt (ki je bil za Hegla kot ideologa vse). Z izrazom genetično pojmovanje pa tako darwinizem kot materialis- tično pojmovanje zgodovine in vsaka druga razlaga stvari, ki se razvijajo in formirajo, zavzame svoje mesto. Hočem reči, da izraz genetična metoda pušča neprizadeto^^ empirično naravo vsake posamične formacije."^^ Ta obrat, ki ga Labriola daje dialektiki, ima izvor v kritiki heglovskega shematizma. To je bilo dovolj, da so nekateri avtorji dojeli genetično metodo kot nasprotno heglovsko-engelsovski koncepciji dialektike. La- briola resda opozarja, da bi Anti DUhring lahko privedel do vprašljivih zaključkov, toda prav v preprečevanju teh morebit- nih zmot je treba iskati enega od vzrokov za Labriolin predlog o preimenovanju dialektike. Zadeva pa se tukaj še ne konča: La- briola skuša dialektike rešiti shematizma, hkrati pa ji na ti- hem da novo (svojo) obliko. Njegova dialektika ni skupaj z En- gelsovo nasprotna Marxovi, kot bi nekateri radi dokazali, ampak je iismerjena v interpretacijo - in kar se tiče tega aspekta je kritika shematizma upravičena. Poudariti pa je treba, da leti na Engelsa le toliko, kolikor posamezne formulacije v njegovih poznih delih dopuščajo dvosmerno interpretacijo (kar se v res- nici precej pogosto dogaja)« Labriola ne prodre do bistva dia- ostscriptiim. Saggi, str, 289. abriola uporablja izraz "impregiudicata", ki pomeni tudi ne- dotaknjena, neomadeževana, neomejena, v tem kontekstu pa gre za empirijo, ki ji genetično pojmovanje dä učinkovati nase, Scritti, str, 393. lo5 iBktike in se ustavi na pol poti med Heglom in Marxom. Genetič- na metoda pozabi na revolucionarno prakso, njena naloga posta- ne razlaga zgodovine in najbrž je Engels prav v tem smislu za- vrnil Labriolin predlog. Mnenja o Engelsovem vplivu na Labriolo in sploh o njegovih poz- nih delih so zelo deljena. Največkrat smo priče dvoumljenju, ali se je Labriola bolj oslanjal na Engelsa ali na Marxa, Pred- met spora je tu Engels in ne Labriola, kajti vprašanje, kateri od velike dvojice je bil Labriolin učitelj, se Izteče v zakljur- ček o vrednosti Labriolinega prispevka, Giuseppe Bedeschi npr, meni, da je Engelsov vpliv povzročil, da gre pri Labrioli ob- časno v izgubo marksizem kot kritika meščanske družbe in da po- stane nekaj širokega, generičnega. Toda kakšna je bila dialek- tika Labriole pred Engelsovim vplivom? Ali ni njegovo pojmova- nje odnosa med metafiziko in disdektiko, ki ju Engels postavlja drugo proti drugi, ostalo znotraj dialektike, kot jo je dojel sam? ,.,"teorija je posnetek stvari, katere pojasnjuje .,. In kaj drugega je misel, če ne zavestno in sistematično dopolnilo lin izkustva ,.." ' Dialektika je tu le ritem mišljenja, ki odraža ritem stvarnosti, pri Engelsu pa je implicitno stalno prisotna dialektika v povezavi z ustvarjalno prakso in ki je način, ka- ko ta praksa obstoji. Dialektika je vedno revolucionarna. Res- da Labriola ponekod govori o avtokritiki stvari, o proletaria- tu, ki bo uresničil to kritiko, toda glavni tok njegovega miš- ljenja ostaja nespremenjen. Potrebno je navest daljši citat: "Vse te forme parcialne, enostranske in nepopolne kritike so našle svoj zaključek v znanstvenem socializmu. Ta ni več sub- jektivna kritika stvari, marveč je odkritje avtokritike v stva?- reh samih. Resnična kritika družbe je družba sama, ki zaradi antitetičnih lastnosti kontrastov, na katerih temelji, poraja sama v sebi protislovje, ki ga nato preseže s prehodom v novo formo. Sedanja protislovja bo razrešil proletariat; vseeno, ali 'Del materialismo Saggi, str, 111, lo4. se sami proletarci tega zavedajo ali ne. Kot je v njih beda po- stala očiten pogoj sedanje družbe, tako je v njih in njihovi bedi razlog nove socialne revolucije. V tem prehodu od kritike subjektivne misli, ki od zxinaj preiskuje stvari in si predstav- lja, da jih sama lahko popravi, k raziametju samokritike, ki jo družba izvršuje nad sabo v imanentnosti svojega procesa; samo v tem sestoji dialektika zgodovine, ki sta jo Marx in Engels, le kolikor sta bila materialista, povzela iz Heglovega idealiz- Družba sama torej izvršuje kritiko nad sabo po imanentnih zako- nih. Dokler obstaja samorasla družba, je tako. Toda sama beda še ne bo porodila brezrazredne družbe. Vsebina znanstvenega so- cializma, pravi Labriola, je v afirmativnem odgovoru na vprašan nja: ali je mogoča brezrazredna družba, ali bo uresničena kdaj komunistična produkcija, ali je možna družba brez države. In dodaja: " (znanstveni socializem - P.G.) ne napoveduje prihoda komunistične produkcije kot postulat kritike, niti kot cilj prostovoljne izbire, temveč kot rezultat imanentnega historič- nega procesa." ^ Povsem očitna pa postane razlika med Labrioli- no ter Marxovo in Engelsovo dialektike, ko Labriola v podporo svoje teze navaja citat iz predgovora v Prispevek h kritiki po- litične ekonomije: "Buržoazni produkcijski odnosi so zadnja an- tagonistična oblika družbenega produkcijskega procesa, antago- nist ična ne v smislu individualnega, marveč takega antagonizma, ki raste iz družbenih življenjskih pogojev individuov; produk- tivne sile, ki se razvijajo v okviru buržoazne družbe, pa hkra- ti ustvarjajo materialne pogoje za rešitev tega antagonizma. S to družbeno formacijo se torej končuje predzgodovina človeš- ke družbe."^° Marx ne govori o nujnosti, ampak samo o material- nih pogojih. Zadnji akt nujnosti je prvi akt svobode. Rosa Lu- xemburg je opozorila na pomen zgodovinske alternative in Lukacs materialismo ...; Saggi, str. 119* ^^Isto, str. 150. 5°MEID IV, str. I06. lo5 jo je v tem dopolnil: za gotovost zmage revolucije ni nobenega materialnega jamstva. Je le dialektična gotovost, ki nastaja skozi delovanje za revolucijo. Nujnost pripelje le do poslednje krize, v kateri proletariat ni več objekt, ampak postane njen subjekt. Vrnimo se spet k razmerju Labriole do Engelsa. G. Bedeschi ugo- tavlja, da se je Labriola formiral po Engelsovih tekstih, v ka^ terih le ta restavrira svoje mladostne nazore, ko je bil pod vplivom Hegla in heglovske levice.Engelsovi dialektični za- koni naj bi bili aprioristični ter naj bi obvladovali tako na- ravo kot družbo. Pod vplivom tako deklasiranoga Engelsa naj bi torej Labriola prišel do svojih pomanjkljivosti. Enako ravna Franco Sbarberi^^, ko skuša opravičiti Labriolo, češ da se ni oslanjal predvsem na Engelsa. Tudi on govori o heglovsko-engel- sovskih dialektičnih zakonih, ki da jih Labriole ne omenja. En- gels naj bi bil v veliki meri odgovoren.za diamat, zato je tre- ba paziti na razliko med njim in Maracom. Sbarberi brani Labrio- lo tako, da zanika Engelsov vpliv. Takih miselnih ialupov se je osvobodil Luigi Dal Pane^^, ki velja za najboljšega pozna- valca Labriole v Italiji. On je mnenja, da Labriola ne išče razlik med Marxom in Engelsom, ampak "zasleduje tisto skupno sled, ki je onstran individualnih izrazov in barvitosti."^ Dal Pane opozarja na to, da je Engels sam priznaval, da določe- ni izrazi pri Marxu in pri njem samem lahko porajajo napačne interpretacije, a iz tega ne zaključuje, da so Engelsova dela vzrok za Labrioline napake. Giovanni Gentile^^ meni, da se Labriola zgleduje v glavnem po Anti DUhringu. Engels po njegovem mnenju ni nikoli prodrl v fi- ^"^G.Bedeschi, A.L., Materialismo storico, Introdutione. Sbarberi, II marxismo di A.Labriola, v A.L.Scritti filoso- fici e politici. •Dal Pane, A.Labriola, La vita e il penciero. 5^Isto, str. 565. G.Gentile, La filosofia di Marx. lo6 lozofski temelj teorije svojega tovariša in isto velja za La- briolo, ki da je povzel od Engelsa napačno razumljeni Marxov "obrat" Hegla, "Opozoril sem že. Kako je Engels zamešal Heglo- vo idejo, imanentno v stvareh, s transcendentno platonsko ide- jo,"^^ Gentile trdi, da je Hegel kritiziral vsak platonizem in da Marx pri svojem "obračanju" ni "dodal konkretnih stvari ab- straktni misli", temveč je "idealistično metafiziko nadomestil z materialistično,"^''' Tudi Labriolino razumevanje Maarxove kritike Hegla je pomanj- kljivo, Marx naj bi samogibanje ideje nadomestil s samogibanjem stvari, katerih zadnji produkt je misel. Ob tem je potrebno ve- deti, da Labriola ni poznal njegovih najpomembnejših mladost- nih del, zato je ponekod bliže Heglu kot Marxu, Labriola ponavlja Hegla: zgodovina je tragedija dela. Ker pa je delo tisto, po čemer je človek človek, je resnica na strani tistih, ki delajo, V xtporu zatiranih, ne v dobroti zatiralcev, je vzvod zgodovine. Delo je tragedija, ki producira lastno ne- gacijo: skozi delo nastaja zavest o pravi naravi sil, ki poga- njajo zgodovino. Resnica je na strani hlapca, ne na strani go- spodarja. Vendar pa je Labriola prezrl tisto delo, ki je člove-^ kova potreba. Delo je vir napredka in civilizacije in hkrati sredstvo podrejanja, toda Labriola vidi negacijo prisilnega de- la v - nedelu. Po njegovem mnenju "kritični komunizem zaupa v rast tistih materialnih sredstev, ki bodo vsem ljudem omogočila odmor (ozio), ki je nujen za svobodo,"^® Koncept dela je v brez- razredni družbi tako same negativ prisilnega dela, ne zajame pa potrebe in zadovoljstva, A Tudi Labriolino pojmovanje svobode ostaja v heglovskem misel- r—......—-. ^^G,Gentile, La filosofia di Marx, str, 12?, ^^j-a ^'''isto, str, 151. - ^^iscorrendo,.,; Saggi, str, 239. Wl lo7 nem svetu. Svoboda je svobodno prilagajanje zunanjim silam, je eno z modrostjo (svoboda kot spoznanje nujnosti pri Heglu). Zvi- jačnost uma nastopa v človeški preobleki: izigrati nujnost stva- ri, vpreči jo za dosego svojib ciljev. Sama nujnost ne pride pod vprašaj. V resnici svoboda ni v "malo dela in mnogo brezdelja", ampak v neprestanem kreativnem ustvarjanju, v izražanju generičnosti na najrazličnejših področjih. Svoboda ni pasivna, je dejavnost. Kot se človeško mišljenje z dialektike dviga nad živalski svet, tako se njegova svoboda dviga nad enostavno prostost. V. Eno od osnovnih vprašanj, ki jih je Labriola obravnaval v dru- gem eseju, je razmerje med stvarnostjo in teorijo, kar se naj- prej pokaže kot problem odnosa med ekonomsko str\ikturo in druž- beno nadgradnjo. Labriola je bil tu zelo previden: ne samo, da se je izogibal grobemu ekonomizmu, ampak je iskal čvrsto pove- zavo med njima v socialni psihologiji. "Ne gre, skratka, za razširjanje takoimenovanega ekonomskega faktorja, ki je abstrakt- no izoliran od vsega ostalega, kot si izmišljajo nasprotniki, ampak gre predvsem za historično razumevanje ekonomije in za razlago ostalih historičnih sprememb s spremembami nje same."^*^ "Temeljna ekonomska struktura, ki determinira vse ostalo, ni enostaven mehanizem, iz katerega bi kot neposredno avtomatične in mehanične posledice prihajale institucije, zakoni, navade, misli, občutki in ideologije."^° Zgodovina je celota in treba jo je dojeti integralno. Ne gre samo za odkrivanje ekonomskega momenta, da bi z njega zmetali vse ostalo kot nepotrebno breme, ampak je potrebno raziskati ^^In memoria Saggi, str. 60. ^^el materialismo...; Saggi, str. I08. lo8 specifične okolnosti, če neg pojasnimo posamezna dejstva.^"^ Tu vstopi filozofija zgodovine, ki z odkritjem vodilnih principov razvoja družbe pomaga razvimeti posamično, V tem smislu dovolju- je razvijanje in dopolnila, ne pa tudi notranjega popravljanja. Socialna psihologija ni kak poseben vezni člen v zgodovini, saj Labriola mišljenja in biti nikoli ne postavlja na različna bre- gova. Zajema konkretne forme duha, ki na svoj način pripomore- jo, da se dogajanje odvija na določen način in v določenih ob- likah. Socialna psihologija (Labriola uporablja ta izraz zara- di "pomanjkanja drugega izraza") ni kaka splošna socialna za- vest, ki bi absorbirala vse posamične zavesti in ni je moč re- ducirati na kanone,- ker ni abstraktna, ampak največkrat opisna. Koncept socialne psihologije ima nedvomno izvor v Labriolinem študiju herbartovske Völkerpsychologie, kar ga je na koncu pri- peljalo do daljnosežnega spoznanja o pomenu psihologije v ohra- njanju in vzdrževanju razrednega gospostva. "Ekonomiji razre- dov in hierarhiji socialnih situacij odgovarja psihologija raz- redov," Ko se ljudje privadijo formam zavesti, ki se v neki dobi izkristalizirajo, le te postanejo dominantne in psihološ- ka vdanost pomeni že razredno podrejanje. Toda socialna psiho- logija ima tudi drug pomen: vladajoči razred lahko s praktični- mi sredstvi preprečuje vzpon podrejenih in tedaj je poznavanje socialne psihologije potrebno, ker razredni boj poprime obliko boja med ideologijami. Ta misel se izteka v kritično teorijo družbe - v frankfurtski krog, ki je ta moment še posebej izpo- stavil. Pri Marcuseju postane ekonomski moment samo zadnja in- stanca gospostva. Očiten je regres od praktične teorije k ab- straktnemu, spekulativnomu mišljenju, od kritike politične eko^ nomije k filozofiji. Tudi A.dorno ostaja pri filozofiji, ker je zamujen moment njenega udejanjanja in kritika ostaja v gno- ^abriola ponekod močneje poudari ekonomsko zasnovanost zgodo- vine, da bi se izognil nesporazumom in razmejil marksizem od ideologij. V tem smislu ponekod zamenuje historični materia- lizem z ekonomskim materializmom. Del materialismo...; Saggi, str, loo. lo9 seološki dimenziji. Horkheimer se izogiba identificiranju poj- ma in stvarnosti, a pristane v drugi skrajnosti: moč revolucio- narne prakse temelji prav na njuni razliki. Tako kot Marcuse meni, da zunanja prisila ni toliko temelj gospostva, kot je to sprijaznjenost z njim. Vsem pa je v neki meri skupna teza o ideologizaciji produkcijskih sil, ki je bila omenjena že pri vprašanju fetišizma. Če hočemo odkriti pomen, ki ga Labriola daje teoriji v odnosu do prakse, moramo raziskati smisel historičnega materializma. Pomemben je v treh aspektih:v praktični akciji in politiki pro- letariate, v razumevanju zgodovine skozi razredne boje ter v odkrivanju temeljev družbene strukture. Njegova osnova je kri- tika politične ekonomije in Labriola ne pozna kake posebne fi- lozofije (kot npr. dialektični materializem pri Plehanovu), ki bi bila nad njo. Filozofija prakse je zapopadena v konkret- ni znanstveni analizi. "Če bi jo bilo kdaj potrebno definirati, ne bi bilo neprikladno reči, da je filozofija, implicitna his- toričnemu materializmu, tendenca k monizmu." "Beseda tendenca natančno izraža prilagajanje mišljenja prepričanju, da je vse mišij ivo kot geneza, še več, da mišij ivo ni ničesar drugega kot geneza in da ima geneza aproksimativni značaj kontinuite- te." ^ Končni cilj historičnega materializma pa slej kot prej ostaja na razumljiv način razlagati zgodovino. Toda kaj preostane teoriji, ko je odkrila svoje predpostavke in razgalila orodje zgodovine? Kaj preostane človeku, ki se znajde na pragu brezrazredne družbe? Ni naključje, da je historični materializem pri Labrioli naj- večkrat usmerjen v preteklost. "Dolgo bo trajalo, preden bo po- stal polna in zaključena doktrina vseh zgodovinskih faz, ki so že reducirane na svoje forme ekonomske produkcije, in obenem ^^iscorrendo...; Saggi, str, 222. lio CJi vodilo politike." Tudi politika proletariate je tesno poveza- na z interpretacijo imanentnili zgodovinskih zakonov, ki se po- nekod spreminjajo v garante srečne prihodnosti. O kritičnem ko- munizmu, ki napoveduje brezrazredno družbo, Labriola pravi: "In ne govori in predvideva, kot bi razpravljal o abstraktni možnosti ali kot bi hotel udejanjiti neko \ireditev po svoji vo-, Iji, z upanjem ali hrepenenjem, ampak govori in predvideva kot nekdo, ki napoveduje nekaj, kar se bo neizbežno zgodilo po ima- nentni zgodovinskinnujnosti, spoznani in proučeni v temelju njene ekonomske baze."^^ (Podčrtal P.G.) Historični materializem tu nastopa kot subjekt, ki mu je zaupai- no, da potrdi nujnost prehoda v socializem. Teorija obtiči v kontemplaciji, kfii? zakoni zgodovine dobijo obliko "neme občos- ti", ki se uveljavlja sama od sebe. Labriola sicer pravi, da ima vsaka oblika družbe svoje zakone, vendar v praksi ne pride do tega, da bi poiskal zakone svoje dobe in se raje prepusti 66 nujnosti. Zgodovina deluje kot naravni mehanizem; sodelovan- je človeka je sicer potrebno, vendar je cilj že zagotovljen. Zdi se, da historični materializem pride naknadno in le potrdi tisto, kar je bilo že prej sklenjeno. Njegova anticipacija je le navidezna. Svoboda tu ni pogoj za udejanjanje svobodne druž- be, ampak pride šele tedaj, ko je svobodna družbe že dejanskost, Vsa teorija postaja odveč in Labriola tudi v izražanju razkri- va naturalizem:"Eazkrojila se bo (meščanska družba - P.G.) pod . lastno težo, bi rekel Machiavelli."^*^ "Smrt je tudi v socialni obliki postala, kot se je to zgodilo na področju znanosti z na- ravno smrtjo, fiziološki primer." "Predvidevanje, ki ga je Manifest prvič omenil, ni bilo kronološko, kot napoved ali ob- ljuba; bilo je, z eno besedo, ki pove vse, morfološko."^ De- ^Isto, str. 187. materialismo..,.; Saggi, str. 162. ^^o je vidno npr. v njegovi oceni imperializma, o čemer bo go- vora kasneje. ^'''in memoria...; Saggi, str. 28. ^n memoria....; Saggi, str. 35. \ Ill 69 terminizem ge tukaj očiten. Labriola pravi, da progres ni nekaj fatalnega, dejstvo ali za- konitost. "Toda ponembno je razumeti, da progres, katerega po- jem je ne samo empiričen, ampak vedno pogojen in zato omejen, ne počiva na teku človeških zadev kot usoda ali fakt, niti kot ukaz zakona."'''^ Vprašati se je treba, v čem je njegova enostra- nost in parcialnost in kako je mogoč napredek sreče iz obstoje- če družbe. Labriola odgovarja, da enostranost progresa koreni- ni v razrednih nasprotjih in da progres enih poraja regres dru- gih, obenem pa pojasnjuje njegovo relativnost s tem, da pač obstaja tudi regres. S tem nepostedno priznava njegovo absolut- nost, ki si utira pot skozi občasna nazadovanja. Alternativa zgodovine ni več alternativa, ker socializem postane vprašanje časa. Pri Labrioli naletimo tudi na povsem drugačne zaključke. "Samo v izkustvu take praktične preizkušnje, samo v dnevnem preučeva- nju razrednega boja, samo v preizkušnji in potrditvi zbranih in koncentriranih proletarskih sil nam je dano verificirati les chanees socializma: drugače ostanemo utopisti, tudi v spoštova- nj nem Marxovem imenu."' Vendar pa ostajajo podobni pasusi brez pravega efekta. Labriola ne uspe pokazati smisla razrednega bo- ja, ne uspe utemeljiti revolucionarne dejavnosti v zgodovini, čeprav sluti, da socializma brez nje ni moč -uresničiti. Proti- slovje med revolucionarno prakso in imanentno nujnostjo zgodo- vinskega procesa je tista meja, čez katero Labriola ne uspe priti in njegova praktična stališča v zadnjih letih življenja potrjujejo to nepremagano protislovje. Historični materializem je vse manj povezan s proleterskim gibanjem in resnično posta- ja nekaj "širokega, generičnega" (Bedeschi). ^Luigi Dal Pane je mnenja, da Labriola uporablja glagol "deteiv minare" v pomenu pobude, sunka akcije, ne pa njenega rezulta- ta. Dokler ostaja Labriola na terenu pretekle zgodovine in buržoaznih revolucij, to razlago lahko sprejmemo. materialismo...; Saggi, str. 98, "^^Discorrendo. •.; Saggi, str, 195. 112 Razlaga zgodovine na razami j iv način se dviguje nad razredna nasprotja. "Če je bil za odkritje definitivnih principov histo- ričnega materializma potreben prav genij komunista Marx, ki je bil kot komxinist neskončno daleč od obrambe sedanje družbene ureditve (raztimeti pomeni preseči, pravi Hegel), to ne pomeni, da nadaljnje \isode historičnega materializma odvisijo od "stan- ces pratiques" socializma. Če bi se sedanja ureditev civilne Evrope z gospostvom meščanskega razreda nadaljevala še več sto- letij , to sploh ne bi nasprotovalo historičnemu materializmu, zakaj ta trajnost bi dokazala le to, da družba konkurence še 72 lahko živi."' In kaj je treba storiti (da se to ne bi zgodi- lo)? "Torej ne abstraktna sociologija; ne skrb za praktično vprašanje: "kdaj socializem?"; temveč prava in pristna Filozo- fija Zgodovine, kot smo jo definirali zgoraj, to j^ zgodovina obrazložena na razumljiv način."'''-^ Kapitalizem naj torej živi, dokler more, ker je njegova smrt neizbežna in se bo sesul sam od sebe. Historični materializem je vse manj historičen in vse bolj zgodovinski; Labriola ne po- vezuje njegove usode z ■usodo proletariat a in prav ta njuna ne- odvisnost dokazuje, kako zelo je usoda revolucionarne teorije povezana z delavskim gibanjem, kako sledi vsem njegovim vzponom in padcem. Izostala revolucija je pognila teorijo od njenih tal. Na koncu se Labriola kljub vsem ne tako nepomembnim razlikam znajde na istih tleh s Plehanovom, pri katerem večnost zgodo- vinskih zakonov nikoli ne pride pod vprašaj, VI. Labriola ni uspel vpeti svojega mišljenja v dobo na prelomu sto- letja. Zdi se, da je njegova dialektika revolucionarna sama "za nazaj". Dokler smo v preteklosti se dobro znajde, ko pa bi se moral lotiti svojega časa, postane abstrakten in shematičen.„ J ^ Da un secolo...; Saggi, str. 535. "^^Isto. . r ...e . 115 Ni zmogel analizirati novih zgodovinskih dogodkov s stališča proletariate. Namesto konkretnega preučevanja in raziskovanja se je spustil na nivo dnevne politike. Opozoril je sicer na po- trebo po obračunu z dolgim obdobjem zastoja v delavskem giba- nju in revolucionarni teoriji, a je vse ostalo le pri tem. Prvi primer je bila Bernstein-Debatte, ki je postala osrednji dogodek krize marksizma. Labriola ni uvidel, da je revizionizem povezan z neko realno podlago in ga je označil kot komplot. Prav tedaj je izšel obračun Rose Luxemburg z Bemsteinom; Ro- sa je odkrila v revizionizmu socialno podlago, ki jo je sestav- ljala mala buržoazija in delavska aristokracija. Treba pa je dodati, da Labriola nikoli ni stopil na pot parla- mentarizmu, ker vsako paktiranje z buržoazno levico vodi proč od socializma in revolucije, ki je edina pot k njemu. Ob pravil- ni strategiji pa ni zanemarjal vsakdanjih bojev v parlamentu za pravice stavkanja, zborovanj itd. Bil je med redkimi, ki so pravilno dojeli Engelsov uvod v Razredne boje v Franciji, kjer se postavlja potreba po novi revolucionarni taktiki: "Način bo- jevanja iz leta 1848 je danes popolnoma zastarel, in to je toč- ka, ki zasluži, da jo ob tej priložnosti podrobneje analizira- mo."'''^ Engels dokazuje, da "danes" na barikadah ni več možno izvesti revolucije, ker so se pogoji boja v 5o letih bistveno spremenili. Toda s tem se ne odreka pravici do revolucije, ki je "sploh edina resnična zgodovinska pravica."'''^ Z nekaterimi "popravki"- je ta Engelsov tekst postal manifest paktiranja z buržoazijo in revolucionarna strategija je šla v pozabo. Labriolina politična nesposobnost pa je postala očitna ob kolo- nialnem vprašanju. Italijanska b\rržaazija, ki je v imperialis- tični tekmi zelo zaostala, si je skušala priboriti vsaj ostan- ke na severnoafriški obali. Labriola je tedaj zavzel stališče. 1EID III, str. 12. D III, str. 27. 114 da "interesi socialistov ne morejo biti nasprotni nacionalnim interesmo, ampak jib morajo podpreti v vseh oblikah.""^^ Potreb- no da je čimprej okupirati Tripelitanijo, da se je ne bi polas- tila konkurenca. Kolonija naj bi postsila za delavce, ki bi jo 77 naselili, nova domovina. "Delavci nimajo domovine"', pravi Ma?- nifest. Labriola podpre b\iržeazijo, ki naj bi ji imperij omogo- čil hitrejši razvoj, ker ni napredka proletariata brez napred- ka buržoazije. Dokazati hoče socialistom (ki niso hoteli pod- preti ekspanzije), da je sodelovanje z buržoazijo koristno za delavce. Leto 19o5 je prineslo spoznanje, da buržoazija v 2o, stoletju ne more biti več revolucionarna. Kot Kautsky je tudi Labriola mnenja, da bodo objektivni pogoji za prehod v socializem zreli šele tedaj, ko bo kmečki proleta- riat popolnoma proletariziran. Tudi Plehanov je verjel, da se mora sovjetska revolucija ustaviti pri b\iržoaznih pridobitvah, ^ ker so taki zakoni zgodovine, V resnici pa mora proletariat sam opraviti z ostanki iz preteklosti, če buržoazija tega ni nare- dila, ^ Labriola ni spoznal bistva imperializmaj razumel ga je le kot novo varianto kapitalistične konk\irence, ki je postala svetov- na, ne pa kot novo fazo v razvoju kapitalizma, ki je v bistvu že njegova notranja negacija, V kolonializmu je videl "kult\ir- no poslanstvo", ker napredne družbe na ta način pospešujejo razvoj zaostalih, vse to pa pelje v popolno kapitalistično druž- bo, ki se bo "razkrojila pod lastno težo", Gramsci je takole označil Labriolo (in Gentileja): "Historicizam (lo storicismo) Labriole in Gentileja je zelo slabe vrste: je historicizem ju- ristov, za katere knuta ni knuta, ko je historična knuta."*^® T Labriola še dolgo po smrti ni bil v evropskem merilu deležen ^ skorajda nobene pozornosti. Tudi za življenja je bil poznan le 76 ^ Sulla questione di Tripoli; Scritti, str. 957. "''meid ii, str. 6o9. '-'^ A,Gramsci, Gli intelettuali e l'^organizzazione della cultura. str, 121, 115 ozkemu krogu ljudi in velik delež pri tem imajo italijanske raz- mere, da "je imel Labriola s svojo postavitvijo filozofskega 79 ^ problema tako malo sreče." Čutil je, da ne najde povezave z domačim političnim življenjem in njegova pisma izražajo jedko satiro na račim Italijanov, ki živijo "izven velikih zgodovin- skih tokov" in za katere je "edino resnično zgodovinsko - pa- pež."®*^ Italija se mu zdi odrezana od sveta, marksizem je na nivoju zgodbic, kot je tista o visokem in svetlolasem Marxu, in njeno največje dejanje iz novejše zgodovine je bilo, da je na predvečer vilike revolucije prispevala zgodovini Casanovo in Cagliostra. Ob zlomu evropske socialne demokracije so postale razlike med njenimi teoretiki nepomembne, saj so drug za drugim podlegali praktični preizkušnji na domala enak način. Ko so hiteli v bran proletarČeve "domovine", so razodeli svojo pravo vsebino. Iz najnevarnejših nasprotnikov sistema so nastali njegovi prvi la- kaji. Ni šlo za ostanke marksizma, ob katere so se spotikali, kot je ugotovil Kersch za Kautskega, temveč za ostanke revizi- je marksizma, za prehod od prikritega k odkritemu revizionizmu. Nerevolucionarno obdobje se je zaključilo s popolnim porazom delavskega gibanja, kar je imelo daljnosežne posledice. Najpo- membnejša naloga je porodila tudi najeminentnojše marksiste našega stoletja, ki so se lotili "arheološkega izkopavanja" marksizma in ki so hkrati tudi skušali odkriti poreklo "napla- vin". Labriola je bil med redkimi, ki so se približali socializmu na Marxov način. Poznal in razumel je Hegla in v tem je njegova prednost pred Plehanovom in ostalimi. Če izvzamemo Roso Luxem- burg, ki pa pomeni že negacijo ortodoksnoga marksizma in revi- zionizma, se je bolj od drugih približal Marxu in Engelsu ter načel nekatera vprašanja, ki segajo še v naš čas. To pa tudi zadostuje, da bi moralo biti njegovo delo natančneje ovrednote- no in iztrgano iz pozabe. '^k, Gramsci, Izbrana dela, str. 435. ®°B,Croce, Come nacque e come mori il marxismo teoretico in Ita- lia; A.Labriola, La concezione materialistica della storia, str. 311. 116 LITERATURA (in okrajšave) A. LABRIOLA: Saggi sul materialismo storico (Saggi...), Roma 1977 I. In memoria del Manifesto dei Comunisti (In memoria...) II. Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare (Del ma- terialismo...) III. Discorrendo di socialismo e di filosofia (Discorrendo...) Postscriptum all'^edizione francese di "Discorrendo di socia- lismo e di filosofia (Postscripts...) ^ Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico (Storia...) IV. Da \m secolo all*altro Scritti filosofici e politici I, II (Scritti...) Torino 1967 I problemi della filosofia della storia (I problemi...) Letere a Engels, Guesde, Ellenbogen, Adler (LE) L'^Universita e la libertä della scienza (LÜniversitä...) Sulla questione di Tripoli OSTALO: G ius epp e Bede sebi A. Labriola, Materialismo storico. Introduzione, Roma 1972 Benedetto Croce 1. Materialismo storico ed economia marxistica, Bari 1927 2. Come nacque e come mori il marxismo teorico in Italia; (v A.Labriola, La concezione materialistica della storia. Bari 1942) Luigi Dal Pane Antonio Labriola. La vita e il pensiero, Bologna 1968 Giovanni Gentile La filosofia di Marx, Firenze 1974 Antonio Gramsci 1. Gli intelettuali e l*organizzazione della culture, Tori- no 1949 2. Izbrana dela, Ljubljana 1974 Karl Korsch ?^ ' »- ^>cf^.t 1. Materialistično pojmovanje zgodovine, Ljubljana 1972 2. Marksizem in filozofija, Ljubljana 197o Rosa Luxemburg Socijalnai reforma ili revolucija?, Beograd 1976 G. V.Plehanov ^-'i izbrani spisi, Ljubljana 1973 Franco Sbarberi II marxismo di A.Labriola; (v A.L., Scritti filosofici e politici, Torino 1976) Palmiro Togliatti . . Izbrano delo, Ljubljana 1976 117 UDK 82.09:141.82(45) Gramsci Toni GOMIŠČEK GRAMSCIJEVO POJMOVANJE KULTURE IN LITERARNE KRITIKE Gramscijev koncept kulture dosledno oscilira med tipično huma- nističnim pojmovanjem kulture kot cultura animi (po domače visoka kultiira, elitna kultura), torej redukcijo kulture na eno samo izmed svojih pojavnih oblik, in pojmovanjem, ki ima veliko manjšo stopnjo prisotnosti vrednostne komponente, ki torej smatra kulturo kot celoto materialnih in nematerialnih proizvodov človeške družbe (od tehnologije do znanosti, ideolo- gije, religije, itd.). Gramsci govori namreč tako o kulturi kot "organizaciji, disciplini lastnega notranjega jaza", "ob- vladovanju lastne osebnosti", "urjenju misli, pridobitvi splo- šnih idej in sposobnosti za ločevanje med vzroki in posledica- mi", kot tiidi o kulturi kot "doseganju višjega spoznanja, s po- močjo katerega lahko spoznamo svojo zgodovinsko vrednost, svo- jo vlogo v življenju, svoje pravice in svoje dolžnosti", torej o kulturi kot "načinu bivanja, ki opredeljuje določeno obliko zavesti". Gramsci ni v nobenem izmed svojih po-znanih del glob- lje analiziral tako postavljenega koncepta kulture; samo po se- bi se nam zastavlja vprašanje, ali se mu to ni zdelo potrebno, ali,enostavno, ni našel priložnosti za tako poglobljeno razmiš- ljanje, dejstvo pa je, da se "njegov koncept kulture ne razli- kuje bistveno od pojmovanja, ki ga je imel katerikoli izobražen boržuj tiste dobe, torej od pojmovanja, ki je v bistvu humanis- tično, ali, če hočemo, klasično, čeprav je res, da Gramsci za- vrača georgično komponento humanistične kulture. Ravno zaradi te nedodelanosti pojmovanja kulture Gramsci ni uspel obravna- vati kulture tako kot Marx, torej brez predhodnih vrednostnih postavk"-"-, čeprav je z mislijo "... vsi so že izobra;ženi" naka- zal preseganje humanističnega - in torej tudi lastnega - pojmo- vanja kulture. MASCITELLI, E., II marxismo e la funzione della cultura, Vongeliste ed, Milano, 1972, str. 52 118 Ne glede na nedodelanost samega koncepta kulture je Gramsci uvidel, da mora kultura imeti neko praktično-organizacijsko podlago, "Beseda kultxara ima dokaj širok pomen, tako širok, da lahko opraviči vsako svobodo dviha, toda po drugi strani ima točno določeno vsebino, t&ko, da ne more vstopiti vanjo 2 nobena dejavnost, ki se ni sposobna disciplinirati," Gram- sci torej zahteva, da se na operativnem nivoju razvije učinko- vita organizirana dejavnost; to dejavnost, ki so jo vse dot- lej razvijali posamezniki glede na svoje osebne tendence in stališča, bi sedaj razvijali taisti posamezniki, vendar ne več kot posamezniki,,temveč kot elita intelektualcev, torej posa- meznikov, ki so do zadostne mere razvili samokritično zavest, ki so organizirani in ki znajo organizirati in ki znajo nare- diti tisto "konceptualno in filozofsko elaboracijo, ki je nuj- na za vodenje gibanja in boja"^. Torej "organizirajmo kulturo tako, kakor poskušamo organizirati vsakršno praktično dejav- nost,"^ /Tudi/ iz tega izhaja misel o partiji kot o kolektiv- nem intelektualcu, ki naj osvesti in vodi množice v /razred- nem/ boju, V Gramscijevi Italiji takega kolektivnega intelektualca ni bi- lo, manjkali so celo intelektualci kot posamezniki. Mnogi inte- lektualci so se sicer res formirali bolj v senci kot v luči boržuaznih institucij in koncepcij, vendar so bili prav tako mnogi, ki so prihajali na socialistične pozicije obremenjeni z dolgoletno tradicijo reakcionarnega mišljenja. V krogih teh intelektualcev je dalj časa živelo neoidelaistčno pojmovanje zgodovine, družbe in kulture; v "Ordine nuovo" se Marxu očita občasno vnašanje elementov pozitivizma, oktobrska revolucija je pojmovana kot nadaljevanje italijanske in nemške idealisti- čne filozofije, ki se je pri Marxu prekrila s patino pozfciviz- p GRAMSCI, A., Scritti giovanili, Einandi Torino, 1952, str. 24o ^ibid., str. 146 ^GRAMSCI, A., Ordine nuovo, Einandi Torino, 1954, str. 481 119 ma in netviralizma, kultura pa je, konkretno pri Gramsciju, poj- movana kot "disciplina lastnega notranjega jaza", kar ne pome- ni nič drugega kot "izboljšanje osebnosti". Upoštevajoč vpliv neoidealizma na nekatera Gramscijeva stališča, lahko lažje rar- zumemo omejevanje termina kultura na književnost, ki postane tako glavni objekt njegovih miselnih preokupacij. Vendar: Gram- sci preseže neoidealizem ravno v najbolj zanimivem delu razmiš- ljanj, v razmišljanjih o fionkcijah, ki naj jih opravlja kult\>- ra oziroma književnost. Kakor pravilno ugotavlja Scalia, predstavlja osrednji del Gram- sci j evih razmišljanj "odnos med organizacijo kulture in družbe- nim življenjem (organizacija pojmovana kot sredstvo in ne kot sama sebi cilj), ter funkcije, naloge in družbeno-kulturna in sporočilna vloga kulture."^ Gramsci govori o "kulturi inheren- tnemu odločitvenemu procesu", čemur bi danes rekli politika kulture, katerega namen je posredovati čim širšim množicam IfjM- di orientacije za delovanje na izkustvenem in vrednostnem po- dročju, torej vplivati na te množice, in ki - z namenom, da bi ta cilj dosegel - spreminja vsebino, obliko in strukturo sporo- čil, kakor tudi organizira njihovo difuzijo preko najbolj pri- mernih kanalov. Čeprav Gramsci pod kulturo pogosto misli samo na književnost, odpira tako pojmovanje funkcij kulture števil- na vprašanja: kakšen je odnos med politično oblastjo, propagan- do, politično in literalmo kritiko, kakšna je narava in funkci- ja literarne kritike in literature same, kakšni so odnosi med vsebino in obliko, itd. Gramsci je istočasno odklanjal tako politično kritiko kot tudi vsakršno namerno (ali prisilno) angažiranost književnosti v vsakdanji politiki. Zavzemal se je za družbeno-etično naravo kritike, ki bi bila sposobna izvrševati aktivno posredovanje med bralci in avtorjem, ki bi bila sposobna odkrivati vse kon- ^Scalia, G., Critica, letteratura, ideologia, Padova 1968, st, 15 12o kretne aspekte vpliva dela na skupnost, ki bi znala odkriti od- nos med dvoje dejstvi: estetskim, torej čisto umetnostnim in politično-kulturnim, torej čisto političnim. Analogno temu se mora oblikovati tudi odnos vsakega posameznega bralca do knji- ževnika in njegovega dela. "Estetsko lahko občudujem Tolstoje- vo Vojno in mir, čeprav se ne strinjam z ideološko vsebino; če bi se ti dve dejstvi pokrivali, bi bil Tolstoj moj vademekum, _^ le vivre de chevet."^ Gramsci odklanja politično kritiko, ven^ dar ne vsakršno politično kritiko: zavzema se za koncept poli- tične sodbe o proizvodih literarne dejavnosti oziroma o proiz- vodih kulturne dejavnosti. Literarni kritiki ne sme biti cilj opis neke vsebine, temveč is- kanje genetičnega procesa, skozi katerega literarno delo ujame kontradiktoran trenutek določene politične stvarnosti in ga je sposobno kot takega denuncirati. Po drugi strani pa je "izklju- čeno, da bi bilo neko literarno delo lepo zaradi svoje moralne in politične vsebine, ne pa zaradi oblike, v katero se je sto- pila in se z njo poistovetila ta abstraktna vsebina"*^. Politič- ni kritik mora upoštevati zlasti pojem kulturnega boja, "boja za \xničenje in preseganje določenih pogledov na življenje in svet, sentimentalnosti in verovanj"; "potrebno je govoriti o boju za novo kulttiro, torej za novo moralno življenje, ki ne more biti drugega kot tesno povezano z novim raziomevanjem živ- ljenja, vse dokler ne postane nov način občutenja in videnja o stvarnosti, ki bo v sami krvi vseh ..." Kot lahko opazimo, se termin kultura v tem konkretnem primeru uporablja kot ambient, atmosfera, v kateri se razvijajo lite- rarne (torej kulturne) dejavnosti in katere sestava - če naj ^GRAMSCI, A., Lettere dal carcere, Einandi Torino 1965, str.44o n 'GRAMSCI, A., Letteratura e vita nazionale, Torino 195o, str. 6 Q ibid., str. 9 121 uporabimo kemijski žargon - lahko različno intenzivno in v raz- ličnih smereh (pozitivno-negativno) vpliva na vsesplošno vred- nost literarnih in/ali umetniških del, kakor tudi na oblikova- nje in bogastvo znanja, tendence in aspiracije posameznikov, ki bodo (lahko) ustvarjali tudi nova umetniška dela. Boj za novo moralno življenje, v katerem se pojavljajo "možni imetni- ki" in "možne umetnine" pa izključuje boj za vzgojo"novih umet- nikov", "ker imetnikov ne moremo ustvarjati"^. "Ce ni mogoče umetno ustvarjati posameznih \metnikov to ne pomeni, da bi no- vi kulturni svet, za katerega se bojujemo, obenem s porajanjem strasti in tople človečnosti ne porajal nujno tudi novih -umet- nikov; ne moremo namreč reči, da bosta Tizio in Caio postala umetnika, lahko pa trdimo, da se bodo iz gibanja rodili novi umetniki."-^^^ "... Stari človek postane s to spremembo (spreme- njen kult\u?ni ambient, op. a-vtor) tudi sam novi, ker stopi v nove odnose, eaj so stari preobmjeni."^^ Politični kritik dobi, shematizirano gledano, tri vrste lite- rarnih del, o katerih naj bi izrekel svoje mnenje: Cl) delo, ki je na odličnem umetniškem in političnem nivoju, (2) delo, odlično na umetniškem nivoju, toda brez -vrednosti, ne-vtralno (če sploh obstaja možnost nevtralnosti) ali celo negativno na političnem nivoju, in kot tretje, delo, ki je pravi zmazek brez vsakršne imetniške -vrednosti, ki je pa na zavidljivem, spoštovanja vrednem političnem nivoju. V prvem primeru nima politični kritik nobenih problemov; toda kaj naj naredi v os- talih dveh primerih? Na kakšen način naj vzpostavi odnos med estetsko in politično sodbo? In kaj naj zaključi, kako naj \ik- repa? Gramsci na ta -vprašanja eksplicitno ni odgovoril, vendar je nakazal svoje nestrinjanje s posegi političnega kritika, ki bi temeljili na prisili na nivoju superstruktxire brez spremi- Q ibid., str. 9 ibid., str. 9 ■^•"•ibid., str. 11 122 njaiiDa stvarnosti. Najenostavnejši se zdi odgovor na "kako reagirati v zadnjem primeru". Politični kritik se lahko odloči, da tako delo, ki nima umetniške, ima pa politično vrednost, ignorira, ga ne ob- ravnava in ga tako avtomatično označi kot publicistiko, ki pri- pada zgolj politični sfeti, ki je torej neke vrste propagandis- tični kič, politično propedevtno delo. Toda to ni rešitev, tem»- več izogibanje rešitvi, saj lahko tako kritikova odločitev nas- topi šele £0 estetski sodbi. Poleg tega lahko pride do primera, da je tak avtor že dokazal svojo umetniško vrednost; v takem primeru pomeni njegov zmazek le to, da je sedaj obdeloval stvar, ki mu je tuja, da je njegov politični entuziazem fikti- ' ven in zgolj na zunaj, da je politični komediant, ki se hoče predstaviti drugačnega kot je v resnici. V tem primeru mora politični kritik denuncirati njegov oportiinizem, odsotnost \imet- niške in politične iskrenosti. Vendar mora kritik pojmovati svo- jo vlogo v vzgojnem smislu, težiti mora tudi k realizaciji no- vega kulturnega ambienta, kjer bo "nov umetniški razsvet" plod^ tako kritika kot \imetnika, ki bo končno dobil "disciplino svo- ' jega notranjega jaza". Delo političnega kritika se torej meri z uspešnostjo, ki jo ima njegova "vzgoja"; kritik mora biti pri svojem delu brez oz. izven vsakršnih avtoritarno-birokratskih postavk in rigidno fiksiranih normativ; v končni fazi mora doseči promocijo taks-' nega lanetniškega ustvarjanja, ki bo svobodno dajalo zaželjene proizvode. Za lažje razumevanje tako postavljene Gramscijeve "vizije" moramo omeniti njegovo ločevanje med estetsko in ideo- loško oceno oziroma med različnimi kvalitetami književnika in politika. "Sicer pa je glede razmerja med književnostjo in po-' litiko treba imeti pred očmi tole merilo: književnik mora nuj- no imeti manj natančne in določene perspektive kot politik, " biti mora manj "sektaški", če lahko tako rečemo, vendar na pro- tisloven način. Za politika je vsaka dokončna sodba a priori 123 reakcionarna: politik gleda vse gibanje v njegovem nastajanju. Nasprotno mora imeti iimetnik dokončne in v njihovi končni obli- ki ulite podobe. Politik si zamišlja človeka kakršen je, in ob- enem, kakršen bi moral biti, da doseže zastavljeni cilj; njego- vo delo je prav v tem, da ljudi pripelje v gibanje, v to, da zapustijo dosedanje bistvo in postanejo kolektivno zmožni dose- či zastavljeni cilj, da se torej prilagodijo cilju (podčrtal T.G.). Umetnik nujno predstavlja tisto, kar je v določenem tre- nutku osebnega, neprilagojenega itd., in sicer realistično. Za- to s političnega stališča politik ne bo nikoli zadovoljen z u- metnikom, in tudi ne more biti: zanj bo umetnik vedno zaostajal za časom, bo zmeraj anahronističen, vedno ga bo dejansko gibar- nje prehitevalo. Če je zgodovina nenehen potek osvobajanja in osveščanja, potem je očitno, da bo vsaka stopnja kot zgodovin- ska in v tem primeru kot kult\irna takoj presežena in ne bo več 12 zanimiva." Gramscijevo nasprotno postavljanje političnega in umetniškega ne zadovolji niti osnovne bralčeve potrebe po jasnosti, potreb- ni za razumevanje tega odnosa. Če namreč "politik ne bo nikoli zadovoljen z umetnikom in tudi ne more biti", lahko zaključimo, da je Gramsci - in mi z njim - zastavil problem napačno, oziro- ma zastavil problem, ki ga sploh ni. Politična kritika se to- rej omeji na ugotavljanje stopnje prisotnosti anahronizma v knjižnem delu, ki je nujno za, ne pa ob in v boju za drugačni kult\imi ambient. Pozitivna političnost postane stvar retro- garde, zadnje čete, ki se omeji na potrjevanje na estetskem ni- voju nekega, že doseženega (političnega) cilja, ocena takega ustvarjanja pa zgubi s stališča razrednega boja oziroma pris- pevka k razrednemu boju vsak drug smisel razen preverjanja, če je umetnik vdihal in /že/ asimiliral zrak v novem kulturnem am- bientu. ' " ' '' " . ibid., str. 13 ^^GISSELBRECHT, A., A propos des SSquestrSs, d'Altona, La nouvelle critique, št. 114, 196o 124 Kot primer takšnega preverjanja zgodovinskosti lahko smatramo Gisselbrechtovo kritiko Sartrove drame "Les Sfequestr6s d'Alto- na" Gisselbrecht jemlje Sartrovo dramo skoraj a priori kot umetniško vredno, priznava mu celo korak dalje na od izvenča- sovne metafizike k poskusom časovne razmejitve dogajanja, ki pa vseeno ostaja na pol poti, saj se subjektivna intenca glav- nega junaka drame, ki jo zunanji dejavniki le deviirajo, poda- na brez svoje geneze in tako (ponovno) dobi metafizičen in iz- venčasovni značaj, Gisselbrecht priznava Sartru tenkočutno in poglobljeno analizo posameznika, vendar istočasno ugotavlja le marginalno zgodovinskost in lociranje dialektike zgolj v zavest glavnega junaka in torej, zaključuje, "je delo daleč stran od tistega, kar bi lahko imenovali marksistični pristop". Ko Gramsci govori o književniku s statičnim pogledom na svet in o politiku z dinamičnim, ne misli pri statičnosti prvega na njegovo brezčasovnost, metafizičnostj statičnost je treba poj- movati v smislu, da vedno predstavlja tisto, kar je, torej dej- stvo, da iz tega dejstva izhaja, ugotavljajoč kontradiktorne trenutke sedanjosti, da tago na določen način sodeluje v spre- minjanju tega dejstva in tako dobi tudi statičnost dinamičen značaj, Gramscijeva postavka o angažiranosti književnika, taka kot je tukaj prezentirana, pa ne velja za čas boja za oblast, temveč za čas, ko delavski razred že ima politično oblast, to- rej za upravljanje kulture po prevzemu oblasti. Gramsci se de- jansko zavzema za avtonomijo sfere umetnosti kot superstruktu- re od sfere politike kot superstrukture, torej ne za larp-or- lartizem, apolitičnost ali antipolitičnost, temveč za umetnost, ki bi izhajala iz konkretnih razmer, iz družbene biti. Gramsci je tako teoretično osmislil svoje odklanjanje zahtev po hitri in popolni podreditvi umetnosti neposredni politični akciji, ki jo je predstavljal sovjetski socialistični realizem, v käl- terem je upravičeno videl osiromašitev tako politike kot tudi umetnosti. (Zanimiva in po ;svoje tudi nujna bi bila kritika Luk&csa, ki bi izhajala iz nekaterih Gramscijevih postavk in 125 ki bi upoštevala Luk&csove teoretične članke "iz tega obdobja", objavljene v "Linkdkurve", v katerih je G.L. utemeljil socia- listični realizem.) Glede na že rečeno, da se politični aspekt ne more jemati loče- no od estetskega, moramo, vsaj na kratko, omeniti Gramscijevo pojmovanje estetske kritike. Pri obravnavanju estetske kritike je Gramsci sicer dokaj nejasen: vpeljal je označitev "okus" kot "stično točko procesa, v katerei^ delujejo številne komponente", vendar okusa ni pojmoval ločeno od vsega, kot kako izvenčasov- no kategorijo. Okus je za Gramscija stopnja razumevanja umetniš- ke- ga dela v določenem zgodovinskem obdobju, v katerem lahko prevladujejo enkrat ideološke, drugič statične ali pa psihološ- ke (itd.) komponente, ne da bi zaradi tega sodba o umetniškem delu ne bila, vsakič posebej, estetska sodba. Gramsci torej pri- znava estetskim sodbam zgodovinsko determiniranost oziroma druž- benozgodovinsko pogojenost. Gramsci je konkretno spregovoril o "melodramatičnem okusu", ki je najbolj prisoten pri "ljudstvu", vendar ne kot "ljudski". Ta okus širijo na podeželju razni bombastični govorniki na svečanih pogrebih, pravniki na (tudi mirovnih) sodiščih, med branja sposobnimi pa poljudni romani v najslabši verziji (Sue, Diimas). "Ta okus pobijamo v glavnem na dva načina: z neusmilje- no kritiko in tudi s širjenjem pesniških zbirk, pisanih ali prevedenih v "nedvornem" jeziku, kjer izražena čustva niso re- torična ali melodramatična."^^ Spreminjanje okusa postane tako sestavni del boja za "drugačno kulturo". \bid., str. 49 126 Karl MAJÜC IZ MANUSKRIPTO? IZ LET 1857/1858 842 /Bastiat in Carey/ str. 843-855 C /Ta skica, najzgodnejši kos manviskripta iz let 1857/ 1858, je bila napisana julija 1857. Tekst zavzema piv vih sedem strani tistega zvezka, ki je kot sestavni del manuskripta "OČRTOV" konec novembra 1857 dobil oznako Zvezek III. - Vse opombe v poševnih oklepajih so uredniške. Številke ob robu pomenijo strani GSUND- RISSOV, številke v okroglih oklepajih označujejo stra?- ni Marxovega manusskripta. - Uredništvo./ /Iz Zvezka III manuskripta/ 843 /BASTIAT IN CAREY/ (1) ^Bastiat. Harmonies Economigues. 2 Edition Paris 1851. Avantpropos. Zgodovina sodobne politične ekonomije se končuje z Ri- cardom in Sismondijem: nasprotji, od katerih eden go- vori angleško, drugi francosko - prav tako, kot se na y* koncu 17. stoletja začenja s Pettyjem in Boisguille- bertom. Poznejša politično ekonomska literatxira se zgubi /verlauft sich/ ali v eklektičnih, sinkretistič- nih kompendijüi kot npr. delo J.St.Milla^, ali v glob- lji dodelavi posameznih vej kot npr. Tookeova "Histo- ry of Prices" in v splošnem novejši angleški spisi o cirkulaciji - edina veja, v kateri so dejansko nekaj "7 novega odkrili, ker se spisi o kolonizaciji, zemljiš- ki lastnini (v njenih različnih formah), populaciji 127 itd. pred starejšimi odlikujejo pravzaprav le po več- ji snovni obilnosti - ali v reprodukciji starih eko- nomskih spornih vprašanjih za širšo publiko in praktič- nem reševanju dnevnih vprašanj kot spisi o free trade in protection - ali končno v tendencioznih priostrit- vah klasičnih smeri, razmerje, v katerem sta npr. Chal- mers do Malthusa in GUlich do Sismondija, in v določe- nem oziru Mac Culloch in Senior v svojih starejših spi- sih do Ricarda. Je vseskozi epigonska literatura, re- produkcija, večje izoblikovanje forme, širša prisvoji- tev snovi, poantiranje, populariziranje, povzemanje, obdelava detajlov; pomanjanje izvirnih /springend/ in odločilnih razvojnih faz, sestavljanje inventarja na eni strani, prirast v posamičnem na drugi. Izjema so na videz samo spisi Careya, yankeeja, in Bastiata, Francoza, od katerih zadnji priznava, da se// opira 2 844 na prvega . Oba zapopadeta, da nasprotje politične e- konomije - socializem in komunizem - nahaja svojo teo- retično predpostavko v delih klasične ekonomije same, posebno v Ricacrdu, ki ga je treba imeti za njen najpo- polnejši in zadnji izraz. Oba imata zato za potrebno, da napadeta teoretični izraz, ki ga je meščanska druž- ba zgodovinsko dobila /gewonnen/ v sodobni ekonomiji, kot nesporaz\im in dokažete harmonijo prodxikcijskih raz- merij tam, kjer so klasični ekonomi naivno risali nji- hov antagonizem. Popolnoma različna, celo nasprotujo- ča si nacionalna okolica, iz katere oba pišeta, ju kljub temu žene k istim prizadevanjem. Carey je edini originalni ekonom severnih Američanov. Pripadajoč de- želi, kjer se meščanska družba ni razvijala na osnovi fevdalstva, temveč se je začela sama iz sebe; kjer se ne prikazuje kot preživeči rezultat stoletja starega gibanja, temveč kot izhodiščna točka novega gibanja; kjer je država,za razliko vseh prejšnjih nacionalnih upodob /Gestaltungen/, že od vsega začetka bila podre- 128 jena meščanski družbo, noeni produkciji, in si ni mo- gla nikoli domišljati samosmotra /Selbstzweck/; kjer se je končno meščanska družba sama, povezujoč produk- tivne sile starega sveta z ogromnim naravnim terenom novega, razvijala v doslej neznanih dimenzijah in ne- znani svobodi gibanja, daleč prekosila vse dosedanje (2) delo pri I obvladovanju naravnih sil, in kjer se kon- čno nasprotja meščanske družbe sama prikazujejo samo kot izginjajoči momenti. Da Carey obravnava produkcij- ska razmerja, v katerih se je ta velikanski novi svet tako hitro, tako presenetljivo in srečno razvijal, kot večna normalna razmerja družbene produkcije in ob- čevanja /Verkehr/, medtem ko se v Evropi, posebno v Angliji, kar je zanj pravzaprav Evropa, prikazujejo samo ovirana in omejena od izročenih /Übermacht/ pre- grad fevdalne periode, da se mu zdi, da so angleški ekonomi gledali, prikazovali, in posploševali ta raz- merja le izkrivljeno in ponarejeno, tako, da so na- ključne prevrnjenosti /Verkehrtmgen/ le-teh zamenjali z njihovim imanentnim karakterjem, - kaj je bolj na- ravno? Ameriška razmerja proti angleškim: na to se re- ducira njegova kritika angleške teorije zemljiške las- tnine, mezde, popiilacije, razrednih nasprotij itd. Me- ščanska družba v Angliji ne eksistira čista, ne ustre- zaje svojemu pojmu, ne sama sebi adekvatna. Kako naj bi pojmi angleških ekonomov o meščanski družbi bili 845 resnični, neskaljeni izraz realnosti, ki je // niso poznali? Moteče učinkovanje tradicionalnih, ne iz na- ročja meščanske družbe same zraslih vplivov na njena naravna razmerja, se za Careya v zadnji instanci redu- cira v vplivu države na meščansko družbo, v njenih vmešavanjih in posegih /Übergriffen und Eingriffen/. Mezda npr. po naravi raste s produktivnostjo dela. Če vidimo, da resdnost temu zakonu ne ustreza, nam je treba samo, bodi v Hindostanu ali Angliji, abstrahira- ti vplive vlade, davke, monopole etc. Meščanska raz- 129 merja sama na sebi obravnavana, tj. po odbitku držav- nih vplivov, bodo dejansko zmeraj potrdila harmonič- ne zakone meščanske ekonomije. Koliko ti državni vpli- vi, publis debts, taxes etc., sami rastejo iz meščan- skih razmerij, - in se zato v Angliji npr. nikakor ne prikazujejo kot rezultati fevdalizma, temveč nasprot- no njegovega razkroja in premaganja, in v Severni A- meriki sami raste moč centralne vlade s centralizaci- jo kapitala - tega Carey seveda ne razišče. Medtem ko Carey nasproti angleškim ekonomom uveljavlja višjo po- tenco meščanske družbe v Severni Ameriki, pa Bastiat nasproti francoskim socialistom uveljavlja nizko po- tenco meščanske družbe v Franciji. Vi mislite, da re- voltirate proti zakonom meščanske družbe v deželi, kjer tem zakonom nikoli ni bilo dovoljeno, da bi se realizirali! Poznate jih le v okrnjeni francoski for- mi, in imate za imenentno formo le-teh, kar je le nji- hova nacionalno francoska izkrivljenost. Poglejte sdm v Anglijo. Tu ve],ja meščansko družbo osvoboditi oko- vov, ki jih vanje vklepa država. Te okove hočete po- množiti. Najprej izluščite meščanska razmerja čista in potem se bomo spet pogovarjali. (Bastiat ima toli- ko prav, kolikor v Franciji zaradi njene svojstvene socialne oblikovanosti /Gestaltung/ marsikaj velja za socializem, kar je v Angliji politična ekonomija.) Carey pa, katerega izhodiščna točka je ameriška eman- cipacija meščanske družbe od države, končuje s postu- latom vmešavanja države, da čisti razvoj meščanskih razmerij ne bi bil, kot se je v Ameriki faktično zgo- dilo, moten z vplivom od zunaj. Protekcionist je, vtem ko je Bastiat freetrader. Harmonija ekonomskih zako- nov se po vsem svetu prikazuje kot disharmonija in za- četki te disharmonije frapirajo Careya celo v Združe- nih državah. Odkod ta čudni fenomen? Carey ga pojas- njuje iz uničujočega vplivanja Anglije na svetovni 15o trg, z njenim prizadevanjem za industrijski monopol. 846 // Prvotno so bila Angleška razmerja zmotena /ver- rückt/ od napačnih teorij njenih ekonomov, v notra^- (3) njosti. Zdaj, navzven, 1 kot zapovedujoča sila sve- tovnega trga, ruši Anglija harmonijo ekonomskih raz- merij v vseh deželah sveta. Ta disharmonija je dejan- ska, ne zgolj iz subjektivnega dojemanja /Auffassung/ izvirajoča. Kar je Rusija politično za Urqiaharta^, je Anglija ekonomsko za Careya. Harmonija ekonomskih razmerij bazira po Careyu na harmonični kooperaciji mesta in podeželja, industrije in agrikulture. To os- novo harmonije, ki jo je Anglija razbila /Aufgelöst/ v svoji lastni notranjosti, uničuje s svojo konkuren- ' CO povsod na svetovnem trgu in je tako destruktivni element obče harmonije. Zaščita proti temu so lahko samo zaščitne carine - nasilno, nacionalno zaprtje proti destruktivni sili angleške velike industrije. Zadnje pribežališče za "hanuonies Sconomiques" je to- rej država, ki je bila prvotno ožigosana kot edini mo- tilec teh harmonij. Na eni strani Carey tu spet izgo- vori določeni nacionalni razvoj Združenih držav, nji- hovo nasprotje do in njihovo konkurenco za Anglijo. To se zgodi v naivni formi, da Združenim državam pred- laga, naj \iničijo od Anglije propagirani industriali- zem s tem, da ga same pri sebi z zaščitnimi carinami hitreje razvijejo. Ne glede na to naivnost se pri Ca- reyu končuje harmonija meščanskih produkcijskih raz- merij z najpopolnejšo disharmonijo teh razmerij, kjer nastopajo na najsijajnejšem terenu, na svetovnem trgu, v najsijajnejšem razvitju, kot razmerja producirajo- čih nacij. Vsa razmerja, ki se mu znotraj določenih deželnih meja ali tudi v abstraktni formi občih raz- merij meščanske družbe zdijo harmonična - koncentra- cija kapitala, delitev dela, salariat itd. -, se mu prikazujejo kot disharmonična, kjer nastopajo v svoji najrazvitejši formi - v svoji svetovnotržni formi 131 /WeltmarktsforiA/ kot notranja razmerja, ki produci- rajo angleško gospostvo na svetovnem trgu, in ki so, kot destrxiktivni učinki /Destruktive Wirkungen/, pos- ledica tega gospostva. Harmonično je, če se znotraj neke dežele patriarhalna produkcija umakne industrij- ski, in razkrojitveni proces, ki spremlja ta razvoj, se dojame samo po njegovi pozitivni strani, Disharmo- nično pa postane, če angleška velika industrija raz- kroji patriarhalne ali malomeščanske ali druge na niz- ki stopnji se nahajajoče forme tuje nacionalne produk- cije. Koncentracija kapitala znotraj neke dežele in 847 razkrajajoči // učinek te koncentracije mu ponuja le pozitivno stran. Toda monopol koncentriranega anleš- ^ kega kapitala in njegovi razkrajajoči učinki na manj- še nacionalne kapitale /Kapitalien/ drugih narodov je _ disharmoničen. Kar Carey ni zapopadel, da so te svetov- notržne disharmonije samo zadnji adekvatni izrazi dis- harmonij, ki /so/ se v ekonomskih kategorijah fiksira^- li kot abstraktna razmerja ali v najmanjšem obsegu lo- kalno eksistirajo. Kaj čudo, da po drugi strani pozab- Ija pozitivno vsebino teh razkrojitvenih procesov - edino stran, ki jo prisodi ekonomskim kategorijam v njihovi abstraktni formi, ali realnim razmerjem znot- raj določenih dežel, ki so od njih abstrahirane - v njihovem svetovnotržnem, popolnem prikazovanju. Kjer mu ekonomska razmerja stopajo nasproti v svoji resni- ci, tj, v svoji univerzalni realnosti, se iz svojega . ,,, principialnega optimizma preobrne v den\mcirajoč in razdražen pesimizem. To protislovje tvori originalnost .. njegovih spisov in jim daje njihov pomen, Američan je, tako v svojem zatrjevanju harmonije znotraj meščanske družbe kot v zatrjevanju disharmonije istih razmerij v njihovi svetovnotržni podobi. Pri Bastiatu nič od ^. vsega tega. Harmonija teh razmerij je neko onostran- stvo, ki se začenja prav tam, kjer se nehajo francos- ke meje, ki eksistira v Angliji in Ameriki, Je zgolj 132 mišljena, idealna forma hefrancoskih angl/eško/ ame- riških razmerij, ne dejanska, kot mu stopa nasproti na njegovih lastnih tleh. Medtem ko torej pri njem haiv monija nikakor ne izhaja iz obilice živega zora /An- schauung/, temveč je nasprotno plitvi, napihnjeni pro- dukt tenke in napete, nasprotne si refleksije, je edi- ni moment realnosti pri njem zahteva do francoske dr- žave, da se odreče svojim ekonomskim mejam, Carey vi- di protislovja ekonomskih razmerij, brž ko se prikazi>- jejo kot angleška razmerja na svetovnem trgu, Bastiat, ki si harmonijo le timišlja, samo tam začenja videvati njeno realizacijo, kjer se Francija neha, in vsi nacio- nalno ločeni sestavni deli meščanske družbe med seboj konkurirajo osvobojeni vrhovnega nadzorstva države. Ta njegova zadnja harmonija sama - in predpostavka v vseh njegovih prejšnjih, umišljenih - pa je sama spet zgolj postulat, ki naj se realizira z zakonodajo o svo- (4) bodni trgovini, \ Če ima Carey torej, ne glede na znan- stveno vrednost njegovib raziskovanj, vsaj to zaslugo, da v abstraktni formi izreče velika ameriška razmerja, 848 in sicer v nasprotju // k staremu svetu, pa bi bilo edino realno ozadje pri Bastiatu majhnost francoskih razmer, ki povsod iz njegovih harmonij molijo svoja dolga ušesa. Zasluga pa je odveč, ker so razmere tako ' stare dežele zadosti znane in imajo najmanj potrebno, da postanejo znane po tako negativnem ovinku, Carey je zato bogat s tako rekoč bonafide raziskovanji v e- konomski znanosti kot o kreditu, renti etc. Bastiat je zaposlen samo z zadovoljivimi parafrazami m kontras- tu koncujočih raziskav; hypocrisy du contentement, Ca- reyeva občost je yankeejevska univerzalnost, Francija in Kitajska sta mu enako blizu. Vselej mož, ki stanu- je ob Tihem oceanu in ob Atlantiku, Bastiatova občost je abstrahiranje od vseh dežel /Wegsehn von allen LSn- dern/. Kot pravi yahkee Carey privzema množično snov z vseh strani, ki mu jih stari svet ponuja, ne, da bi 133 spoznal imenentno dušo te snovi, in ji tako priznal njeno pravico do lastnega življenja, temveč da bi jo predelal za svoje namene, kot mrtve dokaze, kot ravno- dušen material za svoje od svojega jankeejevskega sta- lišča abstrahirane stavke. Od tod njegovo potepanje po vseh deželah, obiLna in nekritična statistika, ka- talogasta načitanost. Bastiat pa podaja fantastično zgodovino, svojo abstrakcijo enkrat v formi modrovan- ja, in drugikrat v formi suponiranih dogodkov, ki pa se niso nikoli in nikjer zgodili, tako kot teolog ob- ravnava greh enkrat kot zakon človeškega bistva A>it- ja - Wesen/, drugikrat kot zgodbo /zgodovino - Geschi- chte/ o izvirnem grehu. Oba sta zato enako nehistorič- na in antihistorična. Toda nezgodovinski moment pri Carejru je sedanju zgodovinski princip Severne Amerike, medtem ko je nezgodovinski element pri Bastiatu zgolj reminiscence francoske posploseyalne manire 18. stole- tja. Carey je zato brezličen in difuzen, Bastiat afek- tiran in formalno logičen. Najvišje, kar doseže, so puhlice, paradoksno izražene, brušene en facettes. Pri Careyu nekaj splošnih tez, vnaprej navedenih v teorem- ski /lehrsatzartig/ obliki. Njim sledeč skažen /unge- staltig/ material, kompilacija kot dokaz - snov njego- vih tez nikakor ne predelana. Pri Bastiatu sestoji edini material - če odmislimo nekaj lokalnih primerov ali fantastično pristriženih angleških normalnih po- javov - samo iz splošnih tez ekonomistov. Careyevo glavno nasprotje /je/ Ricardo, skratka moderni angleš- ki ekonomisti''*'; Bastiatovo /so/ francoski socialisti^./ 849 (5) /I XIV. Pes Salaires^ Naslednje so Bastiatovi glavni stavki: Ljudje težijo vsi za fiksnostjo v dohodkih, fixed revenue. Prist- no francoski primer: 1) Vsak človek hoče biti uradnik ali narediti svojega sina za uradnika (gl, p. 371), 154 Mezda je fiksna forma remuneracije (p. 576) in zato zelo izpopolnjena forma asociacije, ki v njeni izviiv ni formi prevladuje -"aleatoriČno" /"das Aleatorische"/, kolikor so podvržene "tout les associ^s ä toutes les chances de 1'entreprise". Če kapital prevzame rizik na svoj račun, se remxmeracija dela fiksira pod imenom mezda /SalSr/. Če hoče delo prevzeti dobre in slabe posledice, se remuneracija kapitala odcepi in se fik- sira pod imenom obresti /Zins/ (382). (Glej o tem sestavku dalje p. 382, 383«) če pa prvotno v condition de l*ouvrier prevladuje aleatorično, tedaj stabilnost v salariatu še ni zadostno zagotovljena. Je "degrž intermSdiaire qui sopare 1'alSatoire de la stability". Ta zadnja stopnja se doseže z "^pargner, aiax jours de travail, de quoi satisfaire aux besoins des jours de vieillesse et de maladie" (p. 3S8). Zadnja stopnja se razvije s "soci6t§s de secotirs mutuels" (I.e.) in v zadnji instanci z "la caisse de retraite des travail- leurs" (p. 593). (Kakor je človek izhajal iz potrebe, da bi postal \iradnik, tako končuje z zadoščenjem, da prejme penzijo.) ad 1. Denimo, da je vse, kar pravi Bastiat o fiksnos- ti mezde, pravilno. Tedaj pravega značaja mezde, nje- ne karakteristične določenosti s tem še ne bi poznali, da se mezda subs\amira pod fixed revenue. En odnos mez- de - ki ji je skupen z drugimi viri dohodkov /Einnah- mequellen/, - bi bil poudarjen. Nič več. To pa bi se- veda že bilo nekaj za advokata, ki hoče zagovarjati prednosti salariata. Ne bi bilo še nič za ekonomista, ki hoče razumeti svojskost /Eigentümlichkeit/ tega razmerja v vsem njegovem obsegu. Fiksirati enostrans- ko določitev nekega razmerja, neke ekonomske forme, jo panegirizirati nasproti obratni določitvi; ta na- vadna advokatska in apologetska praksa odlikuje modri- 155 jarha Bastiata. Torej postavi namesto mezde: fiksnost dohodkov. Ali fiksnost dohodkov ni dobra? Ali se ne vsakdo rad zanaša na gotovo? Posebno vsak filistrski, nizkočuten Francoz? 1'homme toujours besogneux? Tla- čanstvo so branili na isti način, in morda z večjo 85o pravico. // Tvdl obratno bi lahko trdili, in so trdi- li. Enači mezdi z nefiksnostjo, i.e. napredovanjem pre- ko določene točke. Kdo ne napreduje rad, namesto da bi se ustavil? Ali je torej slabo neko razmerje, ki omogoči šanse meščanskega progressus in infinitum? Ba- stiat sam seveda na drugem mestu uveljavlja salariat kot nefiksnost. Kako drugače kot z nefiksnostjo, z ni- hanji, naj bi delavec dobil možnost, da neha delati, . r. da postane kapitalist, kot hoče Bastiat? Torej salari- at je dober, ker je fiksnost; dober je, ker je nefiks- nost; dober je, ker ni ne eno ne drugo, toda tako eno kot drugo. Katero razmerje ni dobro, če se reducira - , na enostransko določitev in se le-ta obravnava kot po- zicija, ne kot negacija? Vse reflektirajoče blebetanje \ sem in tja, vsa apologetika, vse poštenjaško modrijan- stvo temelji na takšni abstrakciji. Po tej splošni uvodni pripombi pridemo do Bastiatove dejanske konstrukcije. Mimogrede naj samo še pripomni- mo, da bi se njegov mztayer dežele*^ /mstayer der Lan- des/, tisti možak, ki samo v sebi združuje nesrečo mezdnega delavca in smolo majhnega kapitalista, zares lahko počutil srečnega, če bi mu bila odrejena fiksna mezda. Proudhonova histoire descriptive in philosophi- que komajda dosecfa tisto njegovega nasprotnika Bastia- ta. PoTvotni formi asociacije, v kateri vsi associSs delijo vse možnosti naključja, sledi kot višja in pros- (6) tovoljno od obeh strani \ sklenjena stopnja asociaci- je tista, v kateri je remuneracija delavca fiksirana. Tu nočemo opozarjati na genialnost, ki najprej na eni 156 strani predpostavlja kapitalista in na drugi delavca, da bi potem naknadno z dogovorom med obema pustila nastati razmerje med kapitalom in mezdnim delom. Forma association, ki je v njej delavec izpostavljen vsem naključnim možnostim pridobitka - ki so v njej vsi producenti enakomerno izpostavljeni tem možnostim - in ki je mezdi, v kateri remimeracija dela postane fiksna, stabilna, neposredno prehodna, kot teza anti- tezi - je, kot slišimo od Bastiata, tisto stanje, kjer ribištvo, lov, pastirstvo tvorijo gospodujoče produkcijske in dmižbene forme. Najprej vagabundirajo- či ribič, lovec, pastir - in potem mezdni delavec. Kje in kdaj se je dogodil ta historični prehod iz pol- divjega stanja v moderno? Kvečjemu v charivariju. V dejanski zgodovini mezdno delo izhaja iz razkroja su- 851 ženjstva in tlačanstva - ali iz propada skupne // las- tnine, kot pri orientalskih in slovanskih ljudstvih - in v svoji adekvatni epohalni, in vse družbeno bivan- je dela zajemajoči formi, iz propada cehovskega gos- podarstva, stanovstva, naturalnega dela in naturalne- ga dohodka, iz kot podeželske stranske veje opravlja- ne industrije, fevdalnega majhnega poljedelstva etc. V vseh teh dejansko historičnih prehodih se prikazuje mezdno delo kot razvezanje, kot \iničenje razmerij, ki je v njih delo bilo fiksirano na vse strani, po svo- jem dohodku, svoji vsebini, svoji lokaliteti, svojem obsegu etc. Torej kot zanikanje fiksnosti dela in nje- gove remuneracije. Direktni prehod od Afričanovega fe- tiša do Voltairovega etre supreme ali od lovskega oro- dja severnoameriškega divjaka do kapitala Banke Angli- je, ni tako neokusno protizgodovinski kot prehod od Bastiatovega ribiča do mezdnega delavca. (V vseh teh razvijanjih se razen tega ne kažejo nobene prostovolj- ne, iz vzajemnega dogovora izhajajoče spremembe.) Te 137 historične konstrvikcije - kjer si Bastiat v obliki pri- gode laže svojo plitvo abstrakcijo - povsem vredna je sinteza, kjer se angleške friendly societies in hranil- nice prikazujejo kot zadnja beseda salariata in odpra- ve vseh socialnih antinomij. Torej zgodovinsko /je/ nefiksnost karakter salariata: nasprotek Bastiatovih konstrukcij. Toda kako je sploh prišel na konstrxikcijo fiksnosti kot vse kompenzirajo- če določitve salariata? In kako je prišel do tega, da je hotel historično upodobiti salariat v tej določit- vi kot višjo formo remvmeracije dela v drugih družbe- ^ nih in asociacijskih formah? Vsi ekonomi, brž ko pretresajo dano razmerje med kapi- talom in mezdnim delom, med profitom in mezdo in dokar- zujejo delavcu, da nima pravice udeležiti se možnosti dobička, ko ga sploh hočejo pomiriti o njegovi podre- jeni vlogi nasproti kapitalistu, mu poudarjajo, da ima v nasprotju s kapitalistom določeno fiksnost do- hodkov bolj ali manj neodvisno od velikih adventiires kapitala. Čisto tako kot Don Quixote tolaži Sancha ' Panso, da če je sicer vedno tepen, pa mu tudi ni tre- ba biti pogumen. Določitev torej, ki jo ekonomi pripi- sujejo salariatu v nasprotju s profitom, spremeni Bas- tiat v določitev salariata v nasprotju z vsemi prejš- njimi formami dela in kot napredek v primeri z remune- racijo dela v teh prejšnjih razmerjih. Puhlico, ki se 852 postavlja v dano razmerje, ki // tolaži eno stran le- tega z drugo, gospod Bastiat vzame iz tega razmerja in jo naredi za historično podlago njegovega nastanka, V razmerju mezde do profita, mezdnega dela do kapita- la, pravijo ekonomisti, pripada mezdi odlika fiksnos-- ti, Füsnost, pravi gospod Bastiat, tj, ena od strani v razmerju mezde do profita, je historični vzrok nas- tanka salariata (ali pripada mezdi ne v nasprotju s 138 profitom, temveč s prejšnjimi remuneracijskimi forma- mi dela), torej tudi profita, torej vsega razmerja. Tako se mu pvüilica o eni strani razmerja med mezdo in profitom pod roko spremeni v historični vzrok vsega tega razmerja. To se dogaja, ker je stalno poln reflek- sije na socializem ,ki ga potem povsod sanja kot prvo formo asociacije. To /je/ primer, kakšno pomembno for- mo privzamejo v Bastiatovih rokah apologetske puhlice, ki v ekonomskih razvijanjih tečejo vzporedno. (7) Vrniti se k ekonomom. V čem obstaja ta fiksnost mez- de? Je mezda nespremenljivo fiksna? To bi popolnoma nasprotovalo zakonu povpraševanja in ponudbe, podlagi določanja mezde. Nihanj, naraščanja in padanja mezde, ne taji noben ekonom. Ali pa je mezda neodvisna od kriz? Ali od strojev, ki naredijo mezdno delo odvečno? Ali od delitev dela, ki ga deplasirajo? Vse to trditi bi bilo heterodoksno, in tudi nobeden ne trdi. Kar i- majo v mislih, je, da ob določenem povprečju delovna mezda realizira precejšnjo povprečno višino, tj. Bas- tiatu tako zoprni minimum mezde za ves razred, in da se dogaja povprečna kontinuiteta dela, npr. lahko mez- da traja dalje, celo v primerih, ko profit pada ali trenutno čisto izgine. Torej, kaj pomeni to drugega kot da, mezdno delo predpostavljeno kot gospodujoča forma dela, kot podlaga produkcije, delavski razred eksistira od mezde, in da ima posamezno delo v povpreč- ju fiksnost, da dela za mezdo? Z drugimi besedami tav- tologija. Kjer je kapital in mezdno delo gospodujoče prodiikcijsko razmerje, eksistira povprečna kontinuite- ta mezdnega dela, toliko fiksnost mezde za delavca. Kjer eksistira mezdno delo, eksistira ona. In to ima Bastiat za njegovo vse kompenzirajoče lastnost. Da je " dalje družbeno stanje, kjer je kapital razvit, družbe- na produkcija v celoti bolj redna, kontinuirana, vse- ^ stranska, - torej tudi dohodek za v le-tej zaposlene 159 853 elemente bolj "fiksen" - kot tam, kjer se // kapital, tj. produkcija še ni razvila na tej stopnji, je druga tavtologija, ki je dana s samim pojmom kapitala in na njem temelječi produkciji. Z drugimi besedami: da splošno bivanje mezdnega dela predpostavlja višji raz- voj produktivnih sil kot na stopnjah, ki so mezdnemu delu predhodne, kdo to taji? In kako bi socialistom prišlo na misel, da bi postavljali višje zahteve, če ne bi predpostavljali ta višji razvoj od mezdnega de- la ustvarjenih produktivnih sil? To zadnje je nasprot- no predpostavka njihovih zahtev. Nota. Prva forma, ki v njej delovna mezda obče nasto- pi - vojaška plača, ki se pojavi ob propadu nacional- nih vojsk in meščanskih milic. Najprej meščani sami prejemajo plačo. Temu kmalu sledi, da na njihovo mes- Q to stopijo plačanci, ki so nehali biti meščani. 2) (Nemogoče je dalje zasledovati ta nonsense. We. therefore, drop Mr. Bastiat.) OPOMBE: 1 Prim. J.St.Mill: "Principles of Political Economy" etc. In two volTimes. London 1848. 2 Prim. F.Bastiat: "Harmonies Economiques" etc. Paris 1851, p. 364 op. 3 Prim. MEGA III/2, str. 618-25 4 Prim. H.C.Carey: "Principles" etc.. Part the First, p.185-291. 5 Prim. F.Bastiat: "Harmonies" etc., p. 7L.. npr. 6 Prim. F,Bastiat: "Harmonies" etc., p. 37o-416. 7 PPrim. F.Bastiat: "Harmonies" etc., p. 388. 8 Prim. MEGA III/2, str. 228-,o-229n in GRUNDRISSE, str. ^^0^1-44 itd. 140 UDK 141.82(497.12):160.1(497.12) Tine HRIBAR SORMIRAHJE IN FORMALIZIRANJE Ker intuitivna evidenca ne more garantirati logične neproti- slovnosti teorije, naj bi to vlogo prevzel metateoretični do- kazovalni postopek. Da bi teorija postala objekt znanstvenega proučevanja, objekt metateorije, mora biti podvržena formali- ziranju. V formaliziranju teorije zanemarimo njeno materialno/snovno ali vsebinsko/ plat, njeno semantično dimenzijo in se končen^ triramo na čisto sintaktično formo njenih stavkov. Prav zara- ti tega pa ti stavki zdaj ne fungirajo več kot stavki kake go- vorice, marveč kot stavki semiotičnega sistema. Formalizirana teorija kot semiotični sistem je sistem z ekspli- cirano logično struktioro, ki je povzeta v dedriktivni sistem. Deduktivni sistem je zgrajen po pravilih dedukcije, kar pomeni, da imamo na začetku definitetične stavke (na kratko: definici- je) , ki kot takšni ne trpijo oz. ne potrebujejo nobenih dokazov, saj zahteva po dokazanosti vsakega stavka kake teorije znotraj te teorije vodi v neskončni regres. Začetni stavki teorije, ki so torej nedokazani in nedokazljivi znotraj te teorije se ime- nujejo aksiomi. Formaliziranje v osnovi ni torej nič drugega kot aksiomatiziranje teorije. Vendar akiomatiziranje brez vključitve določenega formalnega sistema oz. določenega kalkila matematične logike, formalnega jezika s sintaktično fiksiranim deduktivnim postopkom, še ni izvedeno formaliziranje teorije. Šele vključitev formalnega sistema omogoči povsem mehanične (efektivno) odločanje, odlo- ^ čanje prek omejenega števila etap; zato se ga da tudi progra- mirati: izvesti, principielno, s strojem, npr. z rač\malnikom. 141 Vse to seveda pomeni, da formaliziranje teorije ne more nadome- stiti formiranja teorije, saj formaliziranje ravno že predpos- tavlja teorijo, da bi jo lahko pretvorilo v objekt metateori- je. Metateoretično formaliziranje teorije ni formiranje teori- je: zlasti pa teorije ne more formirati formalni jezik kot e- lement formalnega sistema oz. kot formalni sistem, katerega razred aksiomov je prazen. V vzvratnem ogledalu se zato pokaže, da metateorija ni nič drugega kot del teorije: metamatematika je npr. del matematike. Metateorije kot take ni. Da bi se problematiki približali konkretneje, si oglejmo naj- prej formalizem Hjelmsleve glosematike (Luis Hjelmslev: Omkrings sprogteoriens grundlaeggelse, Kopenhagen 1943 ali Prolegomena zu einer Sprachteorie, München 1974). 1. Formalizem Hjelmsleve glosematike Ker se glosematika opira izključno na formalni hipotetični sis- tem, konstante oz. strukture, ki dela govorico za govorico, ne išče izven govorice, marveč v govorici sami, S čemer možnost, da bi se najdena in spoznana struktura dala projecirati na re- alnost, ni zanikana, temveč predpostavljena. Saj je osnovna hipoteza prav ta, da vsak proces (fluktuacija) ustreza nekemu sistemu (konstanti), s katerim se po enotnem analitičnem prin- cipu proces da analizirati in deskribirati na osnovi določene- ga števila premis: vsak proces predstavlja sovisnost določene- ga števila elementov, ki se prek različnih kombinacij stalno vračajo, zaradi česar jih je mogoče razporediti v razrede z e- nakimi kombinacijskimi možnostmi. Obči in izčrpni kalkil možnih kombinacij je torej kriterij ek- saktnosti in generalizatoričnosti znanosti, kajti edino ta kri- terij omogoča predvidevanje (napovedovanje) dogodkov, tj. mož- nih povezav elementov ter zato že tudi izpostavlja pogoje nji- hove realizacije: nastopa dogodkov kot pozitivnih dejstev. Ker so pozitivna dejstva korelativna z empiričnimi dejstvi in mora- 142 jo soglašati z njimi (se pravi: spletena in vržena mreža mora ujeti vsaj nekaj rib), se kriteriju zadostnega opisa pridruži še empirični princip enostavnosti. Najboljša teorija je tista, ki poleg neprotislovnosti in izčrpnosti poseduje še najenostav- nejšo formo. a) principi teorije Empirični princip enostavnosti torej nima ničesar opraviti s samo empirijo. Nanaša se na mrežo, do katere pa nikdar ni mogo- če priti iz empirije po ind\iktivni poti. Indukcija iz fluktua- cije (procesa) ne vodi do konstante (striikture) , marveč zgolj do naključja, do naključnih povezav, saj se indukcionist dela, kot da je stvar (tekst), ki jo ima pred seboj, že sama na sebi artikulirana, zaradi česar se ujame v poberkovateljstvo, ki prej ali slej zaide v protislovje. Tekst kot tak je absolutna (kaotična) celota, nekaj, kar je treba šele razčleniti. Najprej je treba torej vzpostaviti princip razčlenitve (analize), prin- cip napredovanja od kaotične celote (razreda, množice) k njenim delom (komponentam, elementom). Ne gre torej za sintetizirajo- či in generalizirajoči (abstrahirajoči), marveč za specificira- joči (konkretizirajoči) postopek, katerega rezultat so sicer abstrakcije, toda sistematizirane abstrakcije. Analitično-de- duktivna metoda da je torej dejansko empirična, ker empiriji ničesar ne insunuira, kar na prikrit način počne induktivno- sintetizirajoča metoda, temveč empiriji (tekstu kot procesu, govoru) pač prireja svojo mrežo, se ji približuje s sistemom hipotez. Kriterij primernosti je verifikacija. Vendar tega kriterija primernosti (adekvatnosti) po Hjelemslevu nikakor ne gre mešati s kriterijem arbitrarnosti, ki je za teo- rijo ne le primaren in odločilen, ampak izključnosten. Kot ta- ka je teorija neodvisna od vsakršne empirije: vnaprej ne more ničesar izjaviti o svoji aplikabilnosti. Ne vsebuje nobenega eksistenčnega postulata (Kant bi rekel: predikati, s katerimi rjBuspolaga, niso nikakršni realni predikati). Prav zato ji kot 143 čistemu dediiktivnemu sistemu pripada brezpogojna moč izračiina- vanja (kombiniranja) možnosti, ki sledijo, po čistih logičnih pravilih, iz vpeljanih predpostavk (hipotez). Arbitrarnost po- meni torej popolno teoretsko neodvisnost izračunanih pozitiv- nih dejstev glede na nahajana empirična dejstva, kar ne impli- cira medsebojne izključljivosti obeh dejstev, marveč poljubnost (razpoložljivost) njune relacije. Empirična dejstva pozitivnih dejstev teorije ne morejo niti spodbiti niti potrditi, niti oslabiti niti okrepiti. To je se- veda le eksplikacija Heglovega posmeha: toliko slabše za dej-^ stva. "Teorija govorice (sprog-teorien) torej suvereno določa svoj predmet prek arbitrarne in primerne strategije predpostavk (5. poglavje)". Arbitrarnost zagotavlja suverenost stratega; kvantiteta mrtvih ali preživelih vojakov ni niti dokaz niti protidokaz za kvaliteto teorije kot strateškega modela. Izguba bitke je samo negacija aplikabilnosti modela, verifikacija nje- gove neprimernosti glede na realne pogoje bitke, nemožnosti re- alizacije možnosti, tega, da projekcija pozitivnih dejstev na empirična dejstva ni bila upravičena. Še enkrat: teoretik kot strateg nima opravka s taktiko. Kot da bi o šahovski igri kot taki lahko odločalo število izgubljenih ali dobljenih partij in kot da bi o teoretski sposobnosti izumitelja šaha lahko od- ločal rezultat katerekoli partije (igre), v katero se je morda spustil. Glede na šahovsko igro kot tako je namreč vsaka even- tuelna partija le ena izmed implicitno predvidenega "neskonč- nega" števila eventualnosti: partij, ki si jih je možno zamis- liti ali se lahko pojavijo (nekje odigrajo). Vsaka partija ša- ha kot proces je vnaprej pokonzumirana v šahu kot sistemu. Vsak tekst kot proces je (bi moral biti) apriori vkalkuliran v govorici kot sistemu. Obči kalkil, deduciran iz začetne definicije, dopušča torej le kontrolo glede svoje neprotislovnosti (koherentnosti) in izčrp- nosti; ne pa kontrole s strani izbranih objektov proučevanga. 144 Lahko na,stopa neisproti svo.jim objektom v vlogi vprašalnika, to- da šele potem, ko je že bilo dekretirano, kateri so ti objekti, po katerih lastnostih teh objektov se bo spraševalo. Vprašal- nik kot dekret predstavlja algoritem procedure in zato procedxi- ralna vprašanja lahko dobijo svoj dokončni odgovor zgolj in e- dino od njega. Vse to iztiaja po Hjelmslevu od tod, ker celote, ki je objekt analize, pač ni mogoče deliti na dele po nekem realno danem kriteriju, kajti zmeraj je na razpolago več možnih načinov de- ljenja : raz-ložitve. Torej se je treba odločiti za enega izmed njih, ga izločiti in določiti za edinega, če se nočemo izgubi- ti v čisti zmedi. Pred problemom: na kaj deliti, se zato pos- tavlja problem: kako deliti, razčlenjevati (analizirati). Kak- šne so, naj bodo sovisnosti med deli, kajti edino prek teh so- visnosti je potlej dele možno sintetizirati (postsinteza, ne kvaziindukcionistična sinteza), tj, sistematizirati nazaj v premišljeno in preračunljivo celoto. Jih torej definirati kot elemente strukture. Deli, elementi se tako izkažej o le kot pre- sečišča: sovisnosti. Vozlišča relacij pa so glede na same r&>- lacije seveda nekaj sekundarnega. Primarne so relacije in zato tudi totalitete primarno ne obstaja iz stvari (substanc), ki 60 kot rezultat relacij sekxindame, marveč prav iz relacij (form): nobena stvar (dejstvo , del) sama zase ne pomeni nič. t S tem je dokazana neizogibnost formalizacije: pogoja možnosti transformiranja "neomejenega ali produktivnega teksta" v ekspli- cirani kontekst. V absolutni izolaciji znak nima nobenega pome- na, torej sploh ni znak. Kar je bilo sicer znano že pred Hjelm- slevom in zato se Hjelmslev tudi ne zaustavi na tej točki, mar- več nadaljuje z analizo zraka, tj. vzame znak kot celoto in ga Členi naprej, s čemer šele pride do pravega (imanentnega) območja lingvistike, do delov znaka, do figiir, kakor jih opera- cionalno poimenuje. Motrenje govorice kot sistem znakov je mo- trenje govorice od ztmaj, glede na njen smoter, glede na njeno služnost. Interna struktura govorice pa se vzpostavlja na sis- 145 temu figur, iz katerih se tvorijo "znakovne" tvorbe. Eksterno transcendentno motrenje in proučevanje govorice je torej možno preseči edinole s podgraditvijo znaka: z razgrad- njo znaka kot totalitete na relacijska vozlišča. V imenu tak- šne destridccije znaka Hjelmslev zavrže Saussur j evo prispodobo o dveh amorfnih masah, ki daje vtis, kot da dvoje substanc (vsebinska in izrazna substanca, označeno in označujoče) v svo- ji sredi šele konstituira govorico (formo), med tem ko je gle- de na analitično metodo jasno, da substanca nima nikakršne sa- mostojne eksistence, temveč eksistira samo po zaslugi forme: sistema relacij. Zato namesto prispodobe o dveh amorfnih masah vpelje prispodobo o oblaku, ki lahko nenehoma spreminja svojo obliko, pa vseeno ostaja isti oblak: "tako je tudi zmeraj isti smisel (menisig), ki je v različnih govoricah različno obliko- van ali strukturiran (13. poglavje)". Smisel (misel sama) je torej v različnih govoricah vsakokrat isti. Ista substanca ima ob vsakršni formi zgolj in samo to funkcijo, da je ta substan- ca za takšno ali drugačno formo. Če sta označujoče in označeno komplementarna in solidarna (obe funkciji sta prisotni zgolj in samo, če sta istočasni). Če se predpostavljata na nujen (nepoljüben) način, pa je razmerje med vsebinsko substanco in vsebinsko formo arbitrarno: barvni spekter je amorfni kontinuum, ki ga vsaka govorica formira na svoj način, tj, arbitrarno. Paradigme različnih govoric (mate- rinih jezikov) pokrivajo eno in isto smiselno cono, čeprav jo artikulirajo na različne načine. Identiteta je diferencirana arbitrarno, toda prav ta arbitrarnost izpričuje obstoj solidar- nosti znotraj znaka: "forma je projecirana na smisel, kakor me- če razpeta mreža svojo senco na nerazdeljeno površino". Da je nek znak znak za nekaj, to ne pomeni nič drugega, kot da je to nekaj mogoče kot vsebinsko substanco subsumlrati pod vsebinsko formo znaka. Tako dobi znak podobo glave z dvema obrazoma, ve- ličine z dvosmernim učinkovanjem: "navzven" k izrazni substan- 146 ci (slednje glasov v besedi miza, ki jo je v njeni enkratni iz- govor j enosti mogoče prirediti izrazni formi le prek iznačitve z znakom) in "navznoter" k vsebinski substanci, s čemer šele postane jasno razmerje med znakom in designatumom ter je izbri- sana predstava o govorici kot nomenklaturi (skladišču etike), ki jih je možno lepiti na že obstoječe stvari. Znak je potemtakem ime za enotnost vsebinske forme in izrazne forme, nekaj docela formalnega, zaradi česar je tudi diferenci- ranje med izrazom (označujočim) in vsebino (označenim) docela arbitrarno, odvisno od funkcionalne definicije. Znak kot forma formira označeno. Da sta solidarnostno definirana, da ju ni mo- goče identificirati drugače kot v njuni vzvratnosti, izpriču- je ravno to, da sta označujoče in označeno vsak zase določena le opozicionalno in relativnostno, kot vzvratnostno izpostavlje- na funktiva ene in iste funkcije. Na vsaki stopnji analize je zato inventuro treba napraviti znova, znova definirati, kaj je eno in kaj drugo. Elementi striikture so namreč prav funkt ivi, ne pa kakšni najdeni predmeti. Medsebojno identificiranje dveh veličin je nujna redukcija na eno in isto veličino: distinktiv- no nasprotje se da izpostaviti s preizkusom zamenljivosti. De- finiranje tako ni nič drugega kot analiziranje: razdeljevanje in razčlenjevanje. Ravno zato, ker ni nobenega loniveržalnega načina formiranja smisla, mora obstajati univerzalni princip formiranja. Ker je identična, toda amorfna substanca sama nez- možna različnih realizacij, se da različnosti utemeljiti samo na različnih realizacijah formalnega principa: arbitrarna arti- kulacija smisla temelji lahko le na lastnem principu forme in njenih realizacijskih možnostih, Z drugimi besedami: po Hjelmslevu je prava lingvistika (glose- matika) samo tista, katere nauk o izrazu ne bi bil nikakršen nauk o glasovih (fonetika) in katere nauk o vsebini ne bi bil nikakršen nauk o pomenih (semantika). Čista algebra govorice, ki bi operirala z neimenovanimi, tj, arbitrarno poimenljivimi veličinami: z glosami kot ireduktibilnimi invariantami. 147 Analiza smisla bi bila torej nelingvistična in izvenlingvistič- ne analiza, kar pa ne pomeni, da zanjo obči principi lingvisti- čna analiza, kar pa ne pomeni, da zanjo obči principi lingvis- tike ne veljajo: ti so "veljavni za vsako znanost (I5. poglav- je)". Predvsem princip, da je znanstveno eksistentno, tj. spo- znatljivo in opredeljivo, le tisto, kar je zajeto v funkcio- nalno mrežo odvisnosti. Kar velja seveda tudi za proces. Pro- ces je z znanstvenega vidika manifestacija strukttire. To ravno daje občemu kalkilu, ki je reduciran iz strukturalnega princi- pa, ne le algebrični, ampak tudi algoritmični značaj. Manifes- tacija, ki se vzpostavlja kot selekcija, je selekcija med hie- rarhijami in derivati različnih hierarhij; različnih hierarhič- no iirejenih ireduktibilnih invariant ob tem seveda ni mogoče zvesti pod princip selekcije. b) semiologija in metasemiologija Semiologija kot lingvistika v najširšem smislu je torej abstrakt- ni transformacijski sistema, ki da vključuje na poseben način vse znanosti od muzikologije do lingvistike in matematike, kaj- ti v praksi je vsakdanja govorica, v kateri je mogoče formira- ti poljuben smisel, govorica, v katero se da prevesti vse dru- ge govorice. Če so govorice. Če ne gre za izomorfne simbole ali za čiste igre (šah, itd.), za katere so značilne povsem konform- ne (prekrivajoče) relacije med obema ravnema: med formo in sub- stanco, tako da ni možna nikakršna nadaljnja analiza, kakor je možno pri znakih, ki se jih da razčleniti na figure. Šahovska figtira je figura, ki nima nikakršnih nadaljnjih komponent. Med vse druge govorice spadajo govorice neznanstvenoga konotacijs- kega tipa oziroma metagovorice kot znanstvene govorice o govo- rici: npr. sama lingvistika. Semiologija bi bila torej metago- vorica o konotacijskih govoricah (geste, moda, itd.), medtem ko bi bile različne semiologije objektne govorice metasemiolo- gije kot oblikovalke specialne semiološke terminologije. Paradoks je v tem, da se metasemiologija prek vseh obratov na- 148 vsezadnje izkaže ne kot analiza forme, temveč kot deskripcija substance, stvari kot irediiktibilnib vsebinskih individuov (ali lokalizirane vsebinske varietete) in glede na lingvisti- ke (Hjelmslev) pozabi povedati, kako se mu je lingvistika ne- nadoma pretvorila v eno izmed semiologij (glasovi ali črke kot ireduktibilni izrazni individui) ali lokalizirane izrazne vari- etete. Pri teh individuih (atomih) vidik koneksialnosti namreč ni več ploden in se mora zato umakniti čisto statistični des- kripciji. Predmeti metasemiolegije postanejo tako na drugi rav- ni tudi predmeti fonetike in semantike, ^^akor po drugi strani metagovorica konotacijskih govoric implicira sociolingvistike itd. Prav zato da ni navsezadnje ničesar, nobenega znanstvene- ga predmeta, ki svojega centralnega svetila ne bi imel v ling- vistiki. Lingvistika da je univerzalna znanost. Pripada ji ključne mesto v spoznavanju, torej tudi v spoznavni teoriji. Zadnje Hjelmslevove besede so: "Unitas et eniversitas". Ling- vistika ni le jedro antropologije, ampak jedro znanosti o uni- verzumu kot takem: filozofija. Razglasitev metasemiološke analize minimalnih znakovnih vsebin za "analizo fizikalnih veličin", za analizo "na po bistvu fizi- kalični osnovi", zato ni nič presenetljivega. Krog je zaklju- čen. Čisti imanentizem je istoveten s čistim transcendentizmom. Poslednji delci besede, ki so na ta način poistoveteni z ele- mentarnimi delci v fiziki, namreč glede na svojo strukturo, se- veda niso nič manj označevalci človeka kot označevalci univer- zuma, pa tudi nič bolj. Metasemiološka mreža je mreža, ki zasenči vse druge. Vsi pre- miki sp premici znotraj nje oziroma pod njo. Faktično je s tem ukinjena dvoravninskost, ki je značilna za podrejene govorice ter vzpostavljena konformnost, kakršna je značilna za čiste igre. Ne da bi bil en in isti oblak (področje misli ali smila) na ta način zaprt v nespremenljivo obliko, fiksiran v nadobli- ko. Oblike, posamezne govorice, igrajo svojo igro dalje. Toda 149 fiksirana je matrica možnih izvedb, fiksirana je vrednost posa- meznih potez, premikov. Ni oblike, ker je vsaka načeloma že predvidena, ki bi mogla nastopiti mimo matrice oblik, ki bi mogla presenetiti. Niso definirane (dekretirane) forme, toda dekretiran je princip transformiranja form. Zato nas posebej ne zanima niti področje smisla (misli, stvari same: identiteta mišljenja in biti je za Hjelmsleva samoumevna) niti potencialni reliefi (forme, str\akture) tega območja niti elementarne komponente reliefa, marveč prav princip transformi- ranja. Princip transformiranja ali princip dekonstrukcije, prin- cip strxakturiranja in de strukturiranja znaka. Zakaj za znak vseskozi gre. c) princip transformiranja form Princip transformiranja temelji na nadomestitvi čistih eksisten- čnih posttilatov s kondicionalno f ormul ir an im i teoremi. Čeprav Hjelmslev med indefinibilne temeljne pojme kot so predmet, od- visnost, nujnost, pogoj, šteje sicer tudi prisotnost, je z vzpostavitvijo nadomestka eksistenčnih postulatov vendarle de- finirano, kdaj in kaj nekaj eksistira znotraj določene struktu- re: eksistenca pripada pozitivnim dejstvom, tj. vozliščem rela- cij. Sam princip transformiranja je predprisoten, kakor je "predprisotno" tudi območje smisla. Nekaj postane prisotno, sto- pi v eksistenco, ko se red projecira na kaos: šele, če senca mreže pade (če more pasti) na nekaj, se jo da ugledati, pusti sled. Iz tega je že tudi razvidno, da vlogo kaosa ali materije igra tu območje smisla: identiteta stvari same in misli, od ko- der tudi ona identifikacija empiričnih dejstev (fizikalnih ve- ličin) in predmetov metasemiologije. Zaradi česar igralci vlo- ge reda ali forme, tj. pozitivna dejstva ne spadajo sem in to- rej ni mogoče govoriti o identiteti empiričnih in pozitivnih 150 dejstev. Pozitivna dejstva imajo svojo eksistenco ne glede na rezultat projekcije, ne glede na to, ali zadenejo na nekaj ali ne. Pri- sotna so v območju predprisotnega, v območju možno prisotnega, skratka, pripada jim status Platonovih idej, le da jim je zdaj točno določen prostor razmestitev, med tem ko ta pri Platonu še ni bil ekspliciran in se zato zdi, da pripada idejam samim primernost glede na njihovo sovisnost. Zaradi predprišotnosti je torej princip transformiranja, nadomeščanja ene oblike z drugo oziroma premeščanje oblik (ne prehajanja ene oblike v drugo, saj oblika sama ni niČ oblikovanega) istoveten s princi- pom formiranja občega kalkila. Ali ga poimenujemo tako ali dru- gače, to je odvisno od našega stališča: ali smo na stališču •procesa ali na stsilišču strukture, na stališču sintagme ali na stališču paradigme. V obeh primerih imamo namreč opravka s sis- temom definicij, med katerimi obstaja determinirajoči odnos: definicije, ki so prve, so predpostavke tistih, ki sledijo, ne pa narobe. Med njimi je hierarhični odnos. Če na to hierarhijo gledamo z vidika sintagme (procesa), tedaj definicije selekcio- niramo in razvrščamo: prv?i, druga, itd.. Z vidika paradigme (strukture) jih specificiramo in hierarhiziramo: najvišja (vr- hovna), nižja itd. do najnižjih. Prva in vrhovna definicija sta istovetni: gre za isto, centralno definicijo (pojem, kate- gorijo). S tem je samo na drug način eksplicirano, da pomeni analizirati paradigmo isto kot analizirati sintagmo, da je čle- nitev na člene istovetna z delitvijo na dele. Ko je bila nakazana hierarhična determiniranost definicij, nji- hova selektivna razvrščenost ali specifikativna razporejenost, je bila hkrati že tudi izključena možnost interdependenčnega (vzvratnostnega), tj. glede na proces solidarnostnega in glede na strukturo komplementarnega razmerja med definicijami; prav tako pa tudi možnost konstelacijskega (brezpredpostavljenega), tj. glede na proces kombinatoričnega in glede na strukturo av- 151 tonomičnega razmerja. Podana je bila obmejitev znanstvene me- tagovorice, namreč nasproti vsakdanji neznanstveni govorici. Prva naloga analize je delitev teksta kot procesa. Deli teksta, torej verige so na vsaki novi stopnji delitve nove verige: stavčna veriga, besedna veriga, zlogovna veriga tja do zadnjih delcev, ki se ne morejo več deliti in zato glede na izhodiščni kriterij ne morejo postati predmet te analize. Celotna analiza teksta ima obliko procedure, katere komponente, posamezne ope- racije, so prav tako kot definicije determinacijsko pogojene: naslednja operacija predpostavlja pričujočo in predhodno opera?- cijo. Prav zato je analitična procedura deduktivna. Vzvratna procedura je sinteza, ne indukcija. Običajno je procedura tako analitična kot sintetična, toda vselej je analiza predpostavka sinteze. Sinteza je determinirana z analizo, analiza pa ne s sintezo. Pomembno je po Hjelmslevu pri tem vztrajati na postopnosti. Be- sede so npr, komponente (deli) stavka in ne teksta; del teksta je perioda in del periode je stavek. Tako beseda kot stavek in perioda pa so derivati teksta. Beseda torej ni komponenta (del) teksta, marveč njegov derivat in sicer tretji po vrsti, tj. de- rivat tretje stopnje. To je treba upoštevati, da bi se strogo razločevalo funkcijo npr, besede. Funkcije besede so funkcije med besedami ali med besedo in stavkom, ne pa med besedo in tekstom. In le v teh relacijah je beseda funktiv in to funktiv, ki sam ni funkcija. Fimkcija besed do drugih besed in funkcija besede navznoter sta glede na medsebojno funkcijo funktiva. To- rej tudi funkcija igra lahko vlogo funktiva. Funkcija besede kot veličine je zato zmeraj dvoznačna: z logično-matematičnim pomenom relacije (odnoshosti in odvisnosti) do drugih besed in z etimološkim pomenom f\mgiranja, igranja določene vloge na do- ločenem mestu, znotraj stavka. Funktiv ni le beseda, ampak so to vsi derivati teksta. Vsak de- 152 rivat ima svojo vlogo. Nasproti besedi je prisotnost stavka nujni pogoj glede na njeno funkcijo v stavku. Ni stavek sesta- vljen iz besed, marveč so besede deli stavka: stavek je razde- ljen na besede. Stavek kot funktiv je v relaciji do besede to- rej konstanta, medtem ko je beseda kot funktiv v relaciji do stavka variable. Determinacijska relacija je iz tega vidika re- lacija, tj. funkcija med konstanto in variable, med stavkom in besedo, medtem ko je funkcija med dvema stavkoma - glede na be- sedo kot variablo - funkcija med dvema konstantama; determini- rajoči (selekcijski, specifikacijski) funktiv je seveda varla- bia, ne konstanta. Zdaj je že tudi očitna značilnost celotne metode. Pri definira- nju termina konstanta se bili uporabljeni definirani (funkcija, funkt iv) in nedefinirani pojmi (prisotnost, nu^jnost, pogoj). Tako je na vsaki stopnji. Obenem je razvidno, kako se transformiraj o pomeni vsakdanje go- vorice, npr. pomen "besede", ki se zmeraj bolj kaže zgolj kot vozlišče različnih funkcij: pomeni fuktiv, veličino, konstanto ali variablo, itd. Na naslednji stopnji analize se bo, spet glede na svojo funkcijo, "beseda" izkazala kot korelat ali kot relat. V derivatu teksta kot procesa, v stavku, obstaja med "besedami" zveza logične konjunkcije, torej koeksistenca: rela- cija. "Beseda" je v sintagmi torej relat. Z vidika paradigme (jezika), z vidika struktiire, v kateri so zveze disjiinktivnega značaja (ali-ali), pa "beseda" kot funktiv ni relat, marveč ko- relat, zakaj hierarhija med "besedami" je tu korelativna. Od tu naprej torej tudi fimkcija in relacija nista istopomenska termina, kajti funkcija je lahko relacija ali korelacija. Kot člen paradigme, kot korelat je "beseda" nasproti "besedi" kot relatu, kot delu sintagme funktiv v vlogi konstante, tj. nujne- ga pogoja, nujne predpostavke. Kakor je paradigma (striiktura, jezik) konstanta nasproti sintagmi (procesu, tekstu). 153 Z drugimi besedami: lahko imai^o jezik brez teksta, ni pa teks- ta, ki ne bi bil konstruiran (realiziran) v skladu z nekim je- zikom. Možno je neskončno različnost tekstov istega jezika. Če se je zdelo prek opisa analitično-deduktivne procedure, da imamo vedno več elementov, da se že ni več mogoče znajti v mno- žici terminov, pa je ta procedura navsezadnje torej vendarle reduktibilna. Neskončno množico stavkov zajema termin "stavek", ogromno število besed termin "beseda", itd. In kar je glavno: vse stavke je možno razdeliti (reducirati) na končno število besed, končno število besed na še manjše število zlogov, to število zlogov na povsem določeno število črk. Analiza vodi to- rej do "veličin najmanjše možne razsežnosti in najnižjega mož- nega števila (12. poglavje)", do točke, na kateri se lahko zač- ne najbolj neomejena procedura kombiniranja, s katere je možno izvesti največ sintez (konstrukcij). Prav zato Hjelmslev skuša tudi "besedo" kot "najmanjši znak", torej z vidika semiotike, razdeliti na od znaka manjše elemen- tarne delce, na ired\iktibilne invariante, ki pa so seveda še zmeraj korelativni členi iste paradigme (struktiore) , le da ni mogoče odkriti nobene determinacijsko funkcije več, nobenega "vzroka" ali "učinka". To je končna postaja dedukcije (redukci- je) oziroma analize. Komutacijski poiskus, poskus hkratne zamenjave znotraj obeh pa- radigem (označevalcev in označencev) pokaže, ali je neka veli- čina varianta ali invariante: vsebinski veličini "modro" in "sinje" sta v slovenščini invariantni, medtem ko sta v nemšči- ni "blau" in "blau" varianti, tj. enkrat pomenita "modro", drugič pa "sinje". Permutacijski poskus, poskus hkratne presta- vitve v obeh sintagmah (verigah): označevalec in označenec v besedi kot znaku permutirate zmeraj skupaj, mora dati isti re- zultat. Tako ko-mutacija kot per^mutacija sta torej negaciji. Komutacija je mutacija med členi paradigme, permutacija mutaci- 154 ja med deli sintagme. Če mutacija med členi iste paradigme ni mogoča, če komutacijski poiskus pokaže, da gre za variante, in ne za invariante, tedaj to pomeni, da imamo opravka s substitu- cijo: variante so korelati z medsebojno vzvratno substitucijo. Formalna definicija striakture govorice, jezika kot paradigme, ki sledi iz vsega tega, je: "hierarhija, katere komponente vse- lej dopuščajo poljubno nadaljno analizo na z vzvratno relacijo definirane razrede^ tako da poljuben od teh reizredov dopušča analizo na » vzvratno mutacijo definirani derivat (21. poglav- je)". Manifestacija strukture, sintagma (tekst, govorni proces), je tedaj "selekcija med hierarhijami in med derivati različnih hierarhij (prav tam)". Formalno, ne realno; gre torej le za drug, linearen vidik iste hierarhije. Disjunkcija in konjunkci-^ ja tako isti princip pretvarjata zdaj v princip formiranja (ma?- trice) zdaj v princip transformiranja. Prevedimo zdaj vse to bližje "naravnemu" jeziku filozofije, tj. platonizma. Če je funkcija toliko kot dekret (predpis) ali za- kon (postava), s katerim je definirana relacija (množica ureje- nih parov), v kateri imajo različni elementi različne prve koor- dinate, tedaj zavzemsLJo elementi, ki nastopajo kot prve koordi- nate, mesto originalne množice. Množica elementov, ki nastopa- jo kot druge koordinate, zavzema torej mesto podobne množice. Hnožica originell in množica podoba (slika) sta vselej ne le v binarni relaciji, ampak v enolični (enoznačni) binarni relaci- ji. Podoba v funkcijski relaciji ni odraz originala, marveč je originalna množica upodobljena (preslikana, transformirana) v ali na to množico, ki v operaciji preslikavanja postane oziro- ma že je originalu podobna množica, tj. slika originala. Zato je tudi govor o pre-slikavanju, o tem, da funkcija vsak element originalne množice trans-formira v določen element druge množi- ce. Transformiranje je prenos forme, forme oroginala in s tem formiranje podobe. Drugo ime originalne množice je zato tudi definitorična množica: funkcija (predpis, postava) je definira- 155 na nad originalno množico, ima izhodišče nad njo. Oziroma: ori- ginal je preslika (prapodoba), nič drugega torej kot paradigma. Vprašanje po formiranju same originalne (definitorične) množi- ce, po formiranju paradigme, je odveč, saj se gibljemo znotraj binarne relacije in imamo zato razgled le na tej relaciji. Vse, kar lahko naredimo, ta možnost pa dobesedno pomeni vse, je to, da pogledamo, če funkcija morda ni povratno enolična (vzvratno enoznačna), če morda različnim elementom originala ne ustreza- jo tudi različni elementi podobe. Tedaj imamo opravka z ekviva- lentnima ali enakoličnima množicama ter je odvisno zgolj od vi- dika, katero množico bomo imeli za original in katero za podo- bo. Vsako izmed obeh je mogoče transformirati na drugo, torej poljubno določiti, katera je drxiga (zaloga vrednosti), katera je formirana v podobo prve: domene. Polje ekvivalenčne (refleksivne, simetrične in tranzitivne) fiinkcije je polje odprte strategije, saj obstajajo različni na- čini vzvratno enakoznačnega transformiranja med elementi obeh množic. Prav v tem je "prednost" ekvivalence nasproti identite- ti. Identična transformacija, pri kateri se množica transformi- ra (preslika) sama vase, torej tudi vsak element te množice, je vase zaprta transformacija, transformacija z eno samo permii- tacijo. Identiteta je v teoriji množic torej zgolj specialni primer ekvivalence, 2, Antiteološkost teorije množic Glede na zgodovino filozofije ustreza teoriji množic, v kateri je identiteta (filozofija od Platona do Hegla) specialni primer ekvivalence, revolucionarni filozofiji od Marxa dalje, Peter zdaj ni več svoj lastni brat (jaz je jaz), marveč ima brata Pavla, s katerim sta si v ekvivalenčni relaciji: človek ne pri- de na svet z zrcalom (lastno sliko), temveč se vsakdo zrcali v sebi podobnem (ekvivalentnem) drugem človeku (glej 18, pri- 156 pombo Kapitala). Prvi, eksistenčni aksiom teorije množic pa se začenja: obstajata isaj dve množici ... Zrcaljenje ali inverzija, ta recipročna transformacija, ki pod- reja istovetnost podobnosti, vpeljuje naddoločenost obeh rela- tov z njuno lastno relacijo. Istovetnost kot samopodobnost je slika, ne preslika. Je rezultat preslikave. Naddoločenost je torej le drug izraz za transformacijo ali funkcijo. Ker pri ekvivalenci ne gre za logično identičnost (enakost dveh množic, kolikor imata za elemente iste stvari), marveč zadošča že enoznačna inverznost transformacije, njena bijektivnost (in- jektivnost in surjektivnost), sta dve množici ekvivalentni že tedaj, če sta ekvipolentni, tj. če imata enako mnogo, čeprav različnih elementov; če imata isto moč. Identiteta moči, iden^ titeta različnih množic glede na njihovo moč že zagotavlja nji- hovo ekvivalentnost. Kar odpira še in še permutacij skih možnos- ti. Hnožice kot centri moči seveda niso nič centralnega, kajti "cen- tralna" (naddoločujoča) je sama ekvipolenca kot funkcija. Prav zato voljo do moči ni mogoče imeti za množico vseh množic ozi- roma za univerzalno množico, katere komplement bi bila prazna množica oziroma ničelna množica (kaos). Kolikor v teoriji mno- žic ničelna množica eksistira (je predpisana), univerzalna pa ne, ker je logično protislovna, je komplement ničelne množice lahko le neka osnovna množica ali univerzum, ne pa \miverzalna množica. Torej bi morala biti volja do moči: ali osnovna množi- ca (čeprav kot družina množic) ali ničelna množica. Toda osnov- na ni, ker volja do moči ni eden izmed centrov moči. Da bi bi- la ničelna množica, je kajpada absurdno, kajti paradoks je rav- no v tem, da je ničelna (prazna) množica vsebovana v vsaki os- novni množici: kar pomeni, da vsak imiverzum lahko štejemo tu- di za unijo njega samega in ničelne množice, • 157 Združena množica osnovne in ničelne množice je vselej spet os- novna množica. V logiki razredov: združeni razred vsakega raz- reda in ničelnega razreda je vselej spet osnovni razred. Ali v izjavni logiki: disjunkcija vsake izjave in njene negacije je vselej resnična. To velja seveda zgolj in samo, če upošte- vamo osnovne tri aksiome Aristotelove logike: zakon istovetnos- ti, zakon protislovja in v našem primeru zlasti zakon izkljii- čitve tretjega. Tako, da eventualno lahko govorimo, kako je al- gebra izjavne logike aplikacija algebre teorije množic (glej npr. A. Rapport, Bedeutungslehre, Darmstadt, 1972, str. 252) ali kako sta matematika in logika istega ranga (Rüssel), toda tedaj ne gre več za logiko, matveč za logistiko. Matematično mišljenje je logično mišljenje, toda: ali je logično mišljenje samo matematično mišljenje? Logika matematičnega mišljenja ni matematika logičnega mišljenja. V matematiki je logika impli- citno prisotna, kar pomeni, da logika eksplicitno uzakonjuje način matematičnega mišljenja, kakšno je pravilno sklepanje, vendar sklepanje ni istovetno s svojimi rezultati, s sklepi, ki so tudi sestavni deli matematike. Do najraznovrstnejših ma- tematičnih sklepov se pride po isti logiki. S tem pa ni rečeno, kakor se običajno govori, da je logika temelj matematike, ozi- roma, da je matematika izvedena iz logike. Kakor tudi logični zakoni niso izvedeni od nekod (npr, iz absolutne subjektivite- te), saj niso izvedeni na nelogični način. Da bi jih od nekod lahko iz-vedli (deducirali), se moramo, izrecno je to ugotovil ravno Fichte, k tem zakonom oziroma pravilom že zateči, jih to- rej že predpostavljati. Bokaza kot dokaza ni mogoče dokazati z dokazom. Nanj je mogoče le pokazati (običajni izhod hermanevtikov) ali: ukazati ga z ukazom. Vse je treba dokazati, ta ukaz implicira nedokazano predpostavko: dokaz je vse. Dokazi, da nisi v protislovju s sa- mim seboj, tj. da si s samim seboj identičen. Hočemo eno zna- nosti Odloča hotenje, tj. volja (glej M. Dingier, Philosophie der Logik und Arithmetik, München, 1931)« Zakaj hoče volja eno- 158 značnost? Da bi mogli živeti, je Uietzschejev odgovor. Iz prak- tične potrebe. Volja do logičnosti je volja do življenja, volja do moči živeti, volja do moči, "To izhodno situacijo morem iz- raziti z besedami nekako takole: bodi dana neka množica, za e- lemente katere naj veljajo lastnosti in odnosi, opisani v teh- le aksiomih (N.Prijatelj, Matematične strukture. I, Ljub- ljana, 19711 str, 11) Na začetku je BODI : FIAT, Volja do moči je na začetku dekretiranja aksiomov. Zato ne more biti niti med aksiomi niti med množicami, ki funkcionirajo na osnovi teh aksiomov. Če volja do moči z logično-matematičnega vidika ni niti druži- na množic, kajti center vseh centrov moči je spet center volje do moči, ne pa volja do moči kot taka, niti množica vseh množic ker je to nesprejemljiva, z njo samo protislovna hipoteza, po- tem to ne pomeni, da je vse rešeno na nerešljiv način, Niti-ni- ti enostavno nista na isti ravni. Volja do moči kot taka z lo- gično-matematičnega vidika namreč ne eksistira, če je, ker se vsiljuje kot množica vseh množic, ne moremo imeti za družino množic. Dokaz: če so vse množice ali množice, ki imajo same se- be za element ali množice, ki same sebe nimajo za element, vse množice, ki imajo same sebe za element, pa so centri moči in je torej volja do moči kot taka, ki sama ni center moči, lah- ko le množica, ki nima same sebe za element, tedaj je volja do moči, ki sicer zaobsega kot svoje elemente po drugi plati vse centre moči, ki so to, kar so, le po volji do moči, ne-eksisten- tna množica. Je množica, ki hkrati ima in nima samo sebe za e- lement, tj. za podmnožico. Kot množica podmnožice vseh centrov moči se sieer ima za element same sebe in v tem svojstvu torej ne bi bila v protislovju sama s seboj, toda kot množica, ki naj bi imela za svojo podmnožico samo sebe v vlogi množice, ki nima samo sebe za element, je v protislovju s samo seboj. Je lažnjivec, ki trdi, da se laže. 159 Problem množice vseh množic je formaliziran problem stvarnika, ki je ustvaril vse, kar je. Proglasiti množico vseh množic za antinomijo, za nekaj protipostavnega (protizakonitega), dati na filozofMEi ravni avtonomijo centrom moči, saj je nesmiselno govoriti, da so centri moči to, kar so, po volji do moči, če pa je ta v protislovju s samo seboj, pomeni toliko kot zagotav- ljati eksistenco stvarstva ne glede na stvarnika. Ker je pojem stvarnika, ki je ustvaril vse, tudi samega sebe, torej pojem ustvarjenega stvarnika, protisloven pojem, antinomija, ga je treba postaviti v oklepaj, izriniti na rob in oez. Torej tudi celotno onto-teološko, tj. filozofsko problematiko. Bivajočega ni več mogoče utemeljevati iz bivajočega kot takega, zlasti pa ne iz bivajočega v celoti, iz bivajočega vsega biva- jočega: iz najvišjega bivajočega. "Prav zato pa je treba tudi vprašanje eksistence množic odločiti aksiomatično. To se pravi, da s posebnimi eksistenčnimi aksiomi zahtevamo obstoj nekaterih množic." (prav tam, str 54) Samo nekaterih, ne pa množic vseh množic. Samo tega ali onega bivajočega, ne pa najvišjega biva- jočega. Iz aksioma sledi eksistenca, ne pa iz eksistence aksi- om. Obstajajo eksistenčni aksiomi, ne pa aksiomatična eksisten- ca. "Potem bodo seveda predmet teorije množic samo tiste množi- ce, ki bodo v tem matematičnem smislu eksistirale. Torej samo tiste, ki so bodisi eksplicitno navedene v ustreznih eksistenc čnih aksiomih ali pa jih je mogoče na osnovi tej aksiomov kon- struirati." (prav tam) Toda, kaj je s konstriaktorjem? Kaj je s tistim, ki pravi: bodi! Določa antinomijo množice vseh mno- žic ali je določen po njej? Je zanj obstoj nekaterih množic, drugih pa ne, arbitraren? Če je vprašanje eksistence nekaterih množic določene z eksisten- čnimi aksiomi, ali kdaj to res pomeni, da je aksiomatično tudi odločanje samo? Zahteva po obstoju le nekaterih množic, opira- joča se na posebne eksistenčne aksiome, ni istovetna z zahtevo P*^ prav teh eksistenčnih aksiomih, npr. po eksistenčnem aksiomu: 160 bodita (nemško "es gibt", h kateremu se zateka npr. Mayers Hand- buch Uber die Mathematik, München, 196?» je le kamuXlaza Takti- čnega predpisa) vsaj dve množici a in b, ki sta v relaciji a b. Gledano vzvratno: odločitev za posebne eksistenčne aksiome že implicira zahtevo po obstoju le nekaterih množic. Aksiomati- čno se odloča o eksistenci teh ali onih množic, ne pa o eksis- tenci množic. Eksistenca množic prav tako ni nič aksiomatične- ga, kakor eksistenčni aksiomi niso nič eksistenčnega. Predpos- tavka o eksistiranju eksistenčnih aksiomov zahteva namreč eksi- stenco aksioma o eksistenčnih aksiomih in tako nazaj v neskon- čnost. Eksistenca množic kot objektov matematične teorije je zagotovljena z aksiomi, vendar ti aksiomi ne zagotavljajo eksi- stence same matematične teorije. Posebni eksistenčni aksiomi zato v resni niso posebni, marveč obči: dogma. Sistem aksiomov teorije množic ima značaj dogma^- tike. Le na ta način se ta teorija lahko izmakne neskončnemu regresu. Vloga apologetike pripada elementarni algebri kot ka- tekizmu teorije množic. Nič čudnega, da so zato vprašanja metamatematike istovetna z vprašanji sholastične teologije: kaj konstriiktor teorije množic in s tem "sveta" množic sploh, saj eksistirajo množice le kot elementi teorije (izraz množica algebraične strvikture je povsem istoveten z izrazom algebraična struktura množice), more ali sme, če noče biti v protislovju s samim seboj. Ni logično, da bi deloval nelogično in če ne deluje nelogično, veljajo zakoni logike tudi zanj in so veljali zanj tudi, ko jih je postavljal. S čemer smo spet pri antinomiji, antinomiji, glede na katero je problematika množice vseh množic le verbalno druga problema- tika. Zagotavljanje matematikov, vsak pravi (obči) teoretik množic pa je, ker sestavlja akšiomatične sisteme konstruiranja množic, nu^o metamatematik, da množice ne eksistirajo niti tako kot 161 stvari dejanskega sveta niti tako kot Platonove ideje, so v tej zvezi brez pomena. Na nek način množice eksistirajo (reci- mo, da veljajo kot velja vsak predpis, vsaka postava) in odgo- voriti je treba na vprašanje, kako pride do tega načina njiho- vega eksistiranja in kako, tj. doklej v tem svojem načinu eksi- stiranja eksistirajo. Ker je nelogično tako to, da bi bog deloval nelogično, kakor to, da bi deloval logično, ker je v tem primeru podrejen (nesvo- boden, ne vsega-mogočen) logičnim zakonom, je odgovor samo e- den: bog deluje, kakor deluje. "Čim popolnejši je, tem bblj je determiniran in hkrati tem bolj svoboden (Leibniz)". Logika mu je imanentna (Spinoza): determinacija je negacija. Absolutna svoboda navzven je absolutna nesvoboda navznoter in narobe. Ali: množica, v kateri so relacije definirane, je (bodi, se imenuje) struktura. Kaj je struktura? Struktura je množica, v kateri so definirane relacije. Kaj je matematika? Matematika je strukturiranje matematika. Strukturiranje poteka iz temeljnih (Bourbaki: matičnih) struk- tur: iz algebraičnih struktiir, topoloških strukttu? in Sbruktur reda. Matematika je veda o matematičnih objektih, matematični objekti so objekti, ki so objekti matematike. Razlika med nek- danjo teologijo in matematiko je v tem, da predmet teologije ni bil teološki predmet ali sama teologija, medtem ko je pred- met matematike njen lastni predmet, predmet, ki si ga sam konr- struira. To sicer velja za vse sodobne teorije, in na njih te- melječe znanosti, tako da tudi sodobna teologija ni več veda o veri v boga, marveč je bog postal predmet teologije; teolo- gija pripozna le tistega in takšnega boga, kakršnega je sama zmožna rekonstruirati: vsaka teologija ima zato svojega boga, tj. svoj konstrukt boga. Prigovor, ki se običajno pojavi na tem mestu, češ da so sicer res različne teologije ali ideologije, ni pa različnih matematik (ni niti katoliške niti protestant- ske niti marksistične matematike), ne drži, ker menja nivoje: 162 tudi evklidovske ali lobačevske ali rimanovske ideologije ni. Kakor matematični sistemi, tako so tudi ideološki sistemi (te- ologije tvorijo ideološko podmnožico) od aksiomatičnih (evident- nih, samoumevnih) predpostavk dalje lahko povsem logično zgra- jeni. Sledi naslednji ugovor: toda matematične resnice so evi- dentne vsem ljudem, ideološke pa samo tistim posameznim skupi- nam, ki so nosilke določene ideologije. Toda tudi tu so spet zamešane različne ravni. Tudi samo določenim skupinam matemati- kov so določeni aksiomi samoumevni, drugim pa ne. Zakona iden- titete, zakona protislovja in zakona izključitve tretjega, če naj bodo ti zakoni tisto najrazvidnejše, pa se ideologi prav tako trdovratno drže kot matematiki. V obeh primerih je konstrukcija same stvari (resnice, bistva) pred stvarjo samo. Filozofsko spraševanje po bistvu množice (najsibo v matematičnem ali ideološkem pomenu): no, kaj je bist- vo tega, prihaja zato zmeraj že prepozno. Kakor je za matemati- ka množica z znakom reprezentirana relacija med "objekti", ta^ ko je za ideologa množica z znakom "naš" reprezentirana rela- cija med "subjekti" Če objekti v matematiki niso "resnični" ob- jekti, velja v ideologiji isto za subjekte. Primarne so relaci- je: dekreti. 5. Konstruiranje, komponiranje in shematiziranje Primamost relacij med relati, primarnost konstrukcije pred kon- strukti, se v znanosti kaže kot primarnost metode pred teorijo (sistemom). In kakor se kaže, tako tudi je. Kako priti do res- nice, kako ugledati resnico, je od Descartesa dalje pomembneje od resnice oziroma njenega videnja: več mi je do iskanja resni- ce kot do resnice same (Lessing), Vendar se nam danes pri nas zdi samoumevno, če je govor o tem, da je metoda važnejša od su- rovih podatkov (dejstev), da delo dela človeka ali da je človek odvisen od sistema, v katerem živi itd. Zato tu nekaj ne bo v redu. Ne bo nekaj v redu, ko Nietsche pravi, da nova religija 163 ljudstva ni več vera, temveč znanost, da pa znanost ni to, kar misli ljudstvo, namreč odkrivanje še neodkritega, marveč umet- nost oblikovanja (formiranja, shematiziranje, struktxiriranja) oziroma kar: umetnost. Kaj je krvoskrunskega na ne preveč skriti sorodnosti med Mar- xom in Nietsehejem ali celo med Schopenhauerjem in Marxom, ki nas ob vsem tem vznemirja? Marxu je bilo vzor svobodne, ustvar- jalne dejavnosti komponiranje (Gr, 5o5). Sestavljanje glasbenih kompozicij: konstruiranje glasbe. Človek komponist je svoboden: "Kajti glasba je, kot rečeno, v tem različna od vseh drugih m- metnosti, da ni odraz pojava, ali pravilneje, adekvatne objek- tivitete volje, temveč neposredno odraz volje same in torej ob vsem fizičnem svetu metafizično, ob vsem pojavu stvar po sebi," (Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung I) Marx bi dejal: samosmoter, onstran kraljestva nujnosti, tj, določenosti po drugih smotrih, "Glasba je torej,.motrena kot izraz sveta, ob- ča govorica najvišje stopnje, ki je celo do vseobčosti pojmov približno v takšnem odnosu kot so ti do posameznih stvari. Nje- na občost pa nikakor ni ona prazna občost abstrakcije, marveč čisto druge vrste ter je povezana s povsem razločno določenost- jo. V tem je enaka geometrijskim figuram in številom, ki so kot obče forme a priori aplikabilni vsem in na vse možne objekte izkustva, vendar niso abstraktni, temveč nazorni in povsem do- ločeni." (prav tam) Struktura glasbe je po Schopenhauerju to- rej enaka strukturam matematike, je matematična v izvornem po- menu besede. In kot govorica vseh govoric je neposredno govori- ca volje (Nietsche, Werke III. l-lo3)", lametnost ustvarjalnih dionizičnih moči v nasprotju do zgolj mimetične (posnemajoče, odražajoče) apolonistične likovne vimetnosti. Ko se je Via^jnc od- ločil za komponiranje, za glasbo, njegova odločitev potemtakem ni bila naključna, temveč je vzniknila iz njegovega razxomevanja bistva človeka, dela kot smotrne dejavnosti, v kateri se človek poprej vzpostavi stnzkturo (ideelno predstavo) v glavi, preden jo realizira. Najčistejša oblika tega postopka je komponiranje 164 glasbe: kom-pozicija, zapisana s partituro, ima položaj aprior- ne strukttire (paradigme). Izvedba, realizacija,kompozicije je naknadna. In zdaj smo na odločilnem mestu, udejanjanje (realizacija) vse- lej predpostavlja materijo, v katero se vtisne forma ali natan- čneje: udejanjanje kot oblikovanje je ob-likovanje snovi glede na neko idejo (izgled). Kaj je torej izvedba kompozicije? Če je izvedba le ob-likovanje (tu se kaže zavezanost vse estetike likovni umetnosti) oziroma če je šele ona oblikovanje, smo te- daj pred dvema vprašanjema: 1. kaj je snov ob-likovanja in 2. ima komponiranje, kolikor je komponiranje (sestavljanje likov) pred izvedbo (oblikovanjem), sploh opravka s kakšno snovjo? Od odgovora na to dvoje vprašanj je odvisno tudi to, ali bomo kom- poniranje sploh še imenovali delo, kajti delo je po definiciji oblikovanje snovi, proces med človekom (nosilcem ideelne pred- stave) in naravo (materijo): posredovani, vodeni in nadzorovar- ni Stoffwecsel. Kaj naj bi bila v glasbi sploh snov? Recimo: glasbena snov je glas, zvok sam. Oblikovanje bi bilo tedaj spre- minjanje brezobličnih glasov v tone. Toda, ali pri izvajanju kompozicije izvajalci s svojimi instrumenti spreminjajo zvoke v tone ali proizvajajo zvoke, ki so toni (ali tudi ne)? Torej snov glasbe ne bi bili že oblikovani glasovi ali zvoki (naj- sibo v tonu ali ne), marveč nekaj, kar je pred glasom ali zvo- kom? Nekaj kar je pred tem,_ kar se sliši? Snov glasu ne more biti nič glasnega in zato snov glasbe nič takega, kar bi lahko zaznalo uho. Kar pa ne pomeni, da glasbo lahko poslušamo tudi na neslišen način, npr. z branjem partitiire ali glede na kompo- " zitorja že pri sestavljanju partiture. Je pa neslišna snov glas- be pogoj takšnega poslušanja glasbe. Proizvajanje določenih zvokov (tonov) kot izvajanje kompozici- je je časovno predvajanje teh zvokov. Zvoki se vrstijo, tečejo. Gre za nenavadno istovetnost, nenavadno, ker sicer ni navzoča, produciranja in reproduciranje, za nenavadno istovetnost glasbe 165 kot časovnega predvajanja zvokov in dela glasbenikov (izvajalcev) kot časovnega povnanjanja njibove delovne sile (zmožnosti), tj. dela v ožjem pomenu, dela kot trošenja delovne sile: dela same- ga. Iz te istovetnosti se kaže dvoje: da je delo samo, kolikor je smotrna dejavnost in to po Marxovi definiciji ravno je, vse- lej izvajalsko delo. Kot produkcija oblikovane snovi je določe- na reprodukcija, namreč reprodukcija forme (ideje) v snovi; Po- splošeno: izvedba kompozicije je določena poustvaritev kompozi- cije (partit\ire), sintagma je določena reprodukcija paradigme. Časovno: zaporedje je določena reprodukcija prostorske razpore- ditve. Proces je določena reprod\akcija strukture. Strukturali- zem je potemtakem pričujoč v jedru delovnega procesa, ne pa še- le v njegovi eventuelni družbeni obliki. Toni kot izdelki so bili glede na izvedbo projektirani, ne pa projecirani, kajti projecirani (prostorjeni) so bili v partitu- ro. Tako da izvedba ni projekcija, marveč določena temporalizar- cija partiture, določeno vračanje vprostorjenega zapisa k nje- govemu časovnemu izvoru. S čemer se tudi pokaže temeljna nesmi- selnost označbe "poustvarjanje" v območju glasbe, kajti poust- varjanje se nanaša na slikarsko kopijo, določena izvedba kompo- zicije pa ni kopija. Skratka: kompozicija kot partitura ni ni- kakršna praizvedba in izvajanje ni nikakršno rekomponiranje. Rekomponiranja tudi v tem primeru še zmeraj ni, če kompinira- nje in izvajanje sovpadata v nekakšno praizvedbo, tako da je vse skupaj posneto na magnetofonski trak ter je partitxira potem izbirana šele naknadno. V tem primeru je res možno reproducira- nje skladbe (kompozicije), ne pa skladanja (komponiranje). a) Heglova čista strxiktura glasbe Vsekakor je partitiira uprostorjenje in izvedba retemporalizaci- ja. Ali pa je uprostorjenje možno izenačiti z objektiviranjem in retemporaliziranjem ž resubjek-fciviranjem? Je komponiranje sploh objektiviranje? Je kompozicija objekt subjekta? Pomeni 166 izvedba kompozicije povrnitev subjekta iz povnanjenosti nazaj k sebi, k svoji notranjosti. Hegel je na to vprašanje lahko od- govoril pritrdilno le na ta način, da si sploh ni izpostavil razlike med komponiranjem in muziciranjem. V principu tona kot "materiala glasbe" je po Heglu "podvojena negacija vnanjosti", kajti ton sicer je povnanjenost in vnanjskost nasproti "abstrakt- ni subjektiviteti kot taki", nasproti "našemu povsem praznemu jazu", toda hkrati biva le po njem (izraz) in zanj: nima samo- stojnega obstoja, kar je značilno za barvo kot material slikaj?- stva. Hegel obravnava glasbo s stališča poslušalca, natančneje, s stališča najodličnojšega, naj idealnejšega teoretičnega čuta, tj. sluha; naj idealnejšega in najteoretičnej šega, ker ima naj- večji posluh za govorico. Tonu in s tem glasbi ostaja relativ- na samostojnost samo zato, ker obstaja v govorici določena rav- nodušnost med dxihovno in čutno vsebino: "Kajti samosvoja- objek- tivnost notranjega kot notranjega ne obstaja v glasovih in be- sedah, temveč v tem, da se zavedam neke misli, nekega občutka itd. Si ga napravim za predmet in si ga imam v predstavi tako pred seboj oziroma si potlej to, kar je v misli, v predstavi, razvijem, razložim vnanja in notranja razmerja vsebine mojih misli, povežem posebna določila, itd. Sicer vselej mislim v be- sedah, toda ne da bi pri tem potrebovali dejansko govorjenje." (Hegel, Vorlesungen über die Aestetik, III, Suhrkamp 15-144) Glas je torej nekakšen višek, nekako odveč: "za sebe brezpomen- ska označitev predstav", goli znak. In tu je mesto samostojnosti tona. Samostojnost tona (glasbe) je na paradoksalen način v tem, da je brez pomena, da je le znak in nič drugega: "kot goli znak občutkov, predstav in mi- sli, ima svojo njemu samemu imanentno vnanjskost in objektiv- nost prav v tem, da je le ta znak": "nasproti duhovnemu samo- stojni čutni element." Ton kot le znak, brez pomena, pravzaprav ni nikakršen znak (označujoče in označeno), marveč samo označu- joče. 167 Glasba v "svojem lastnem elementu", "lastni obliki kot umetel- nostni tvorbi", za Hegla ni več znakovni sistem ter predstavlja zato nekaj manjvrednega. Zakaj "čisto muzikalično kompozicije" nima "moči nad celotnim notranjega". Če "čista glasbena strvik- t\ira (str. 217)" ni znakovna struktura, marveč označevalna struktura, se v njej vselej skriva nevarnost, da bi postala ig- rišče "subjektivitete naključne samovolje (str. 186)". Čista glasbena struktura je str\iktura čiste svobode. Hegel na to ne more pristati, saj sanj "prava svoboda nujnemu ne stoji nasproti kot tuji ter zato tirajoči in zatirajoči mo- či (prav tam)", vendar pa mu to ne prepreči, da ne bi vseeno opisal tonske označevalne striokture kot take. Ker da so "toni v sebi samih totaliteta razlik (str. 151)", je posamezni ton to, kar je, le "v odnosu do drugih tonov, da, to razmerj e mu šele podeljuje njegovo pravo dejansko določenost in z njo raz- liko, nasprotje do drugih ali enotnost z drugimi (str. I60)". Toni so to, kar so, le v relaciji do drugih, le znotraj siste- ma razlik in nasprotij. Kaj nas na tonih, če niso znaki s pomenom, marveč brezpomenski označevalci, potem sploh pritegne? Kaj jih dviga nad "zgolj ne- določno šumenje in zvenenje?" Kaj jih razločuje od "golega na- ravnega krika občutka" ter jih kljub temu, da niso izraz dnhov- ne vsebine, pretvarja v nekag, kar more dobiti "smisel, pomen in izraz"? Ker toni niso del kakšne organske celote, tako da "odnosi, v katere so privedeni, ne pripadajo posameznim tonom samim iz njihovega pojma (prav tam)", jim niso imanentni, tvo- ri temelj glasbe "enakost, neenakost itd., sploh razumska for- ma, kakor je obvladujoča v kvantitativnem (str. 162)". V takš- ni "rediiktibilnosti ha gola quanta", ki da je svojska glasbi, odkriva Hegel sorodnost glasbe in arhitekture. Trdna baza obeh da so številčna razmerja "aritmetični proporci", s čemer je dana možnost najraznovrstnejših niansiranj, kombiniranj. "Kom- poniranje različnih tonov v določena razmerja je zato, četudi 168 ne bistvu tona nasprotujoče, vendarle nekaj šele napravljenega in ne že sicer v naravi navzočega." (str. 16o) Čista glasbena struktura je techne, ne physis. Komponiranje je tehnična zade- va. Na čem temelji tehnika. Na urejanju in oblikovanju neijreje- nega in neenakomerno oblikovanega oziroma brezobličnega sploh. "Kajti s tem, da določenost mere poljubno neenako obvlada in uredi, se izkaže kot enotnost in pravilo naključne mnogovrstno- sti. To moram zato povzeti vase in pustiti, da se enakoličnost prikazuje v neenakoličnem." (str. 167) Takt kako že vpelje v glasbo "abstraktno identiteto", ki je v naravi ni. Kaj se zgo- di ob tem? "V tej enakoličnosti nahaja samozavest spet samo sebe kot enotnost, kolikor delno spozna svojo lastno enakost kot red poljubne mnogovrstnosti, delno pa se pri vračanju iste enotnosti spomni, da je tu že bila in se ravno prek njenega vračanja kaže kot vladajoče pravilo." (str. 176) Kar pritegne na tonih torej niso oni samo, ampak njihova tirejenost, njihova pravilna razporejenost, zakonitost njihovih relacij, v čemer subjektiviteta prepoznava samo sebe. Če se subjektiviteta izgi>- \fi v tonih kot označevalcih, se zopet najde na redu označeval- cev. S tehniko, s čisto glasbeno struktiiro, se vzpostavlja red, ki ga v naravi ni: "Celo nebesna telesa v svojem gibanju ne drži- jo enakoličnega takta, marveč pospešujejo ali retardirajo svoj tek, tako da v enakem času za sabo ne pustijo tudi enakega pro- stora." (str. 167) Naravni red v svoji točnosti zaostaja za re- dom tehnike. Ne premore takšne istovetnosti kot jo zmore vzpos- taviti človek iz Bvoje subjektivitete. Hegel klasificira ureje- nost glede na navzočnost principa identitete. Zato mu ne gre za red kar tako, marveč za povsem opredeljen red. Za red subjek- tivitete. Kakšna je artikulacija glasbe, ki najbolj ustreza Heglovemu poj- movanju subjektivitete? Ker so "toni le v medsebojnem razmerju dejansko to, kar so (str. 181)", morata biti najmanj dva, da bi 169 zazvenela glasba. In to v določeni relaciji: torej kot akord. Akord je prva ureditev, prva relacija tonov, ki je zakonito u- rejena. Ta sistema gre dalje. "Če pa že posamezni toni v svoji določenosti ne smejo biti prepuščeni naključju in poljubnosti, temveč morajo biti upravljani z neko notranjo zakonitostjo ter biti urejeni v svojem sosledju, mora nastopiti enaka zakonitost tudi za akorde, da bi se določilo, kakšna vrsta so-postavitve pristaja glasbeni rabi, katero pa je nasprotno treba izključi- ti iz nje." (str. 181) Da bi namreč dobili harmonijo. Princip harmoničnosti ne izključuje ostrine in raztrganosti, kajti "pravi pojem", tj. konkretna celota, je za Hegla sicer enotnost, toda v sebi artikulirana, iz nasprotij sestavljena enotnost. "Tako so tudi v dejanskem svetu višje narave, katerim je dana moč prenašati in obvladovati v sebi bolečino nasprot- ja." (str. 183) Moč subjektivitete je v tem, da tudi nered dr- ži v redu. Zato ne ostaja pri enakoličnem vračanju takta ozi- roma pri ritmu, tej "substancialni bazi", marveč se povzpne k harmoniji, v "kraljestvo tonov kot tonov (str. 171)", k njiho- vemu soglasju, nasprotju in posredovanju. Moč kompozicije je utemeljena na moči harmonije same. Komponi- ranje se tako izkaže kot neka vrsta strategije. Drznost "glas- bene kompozicije zato zapusti golo konsonančno napredovanje, korala dalje k nasprotjem, izziva vsa najmočnejša protislovja in disonance ter izkazuje svojo lastno moč ob razburkanju vseh moči harmonije (str. 189)", se preda borbi svobode in nujnosti, da bi tri\amfalno izšla iz nje. To je "borba svobode, fantazije, ki se prepušča svojemu razmahu, z nujnostjo onih harmoničnih razmerij, ki jih potrebuje za svoje povnanjenje (prav tam)". Komponiranje je vodenje borbe med lastno domišljijsko svobodo in nujnimi zakoni harmoničnega reda. Zmaga je v obdržanju rav- novesja, v tem, da se kompozitor ne spozabi in ne izgubi niti v eno niti v drugo smer, "da pred našimi čuti vselej ostro os- taja v sebi totalna in zaključena celota (prav tam)", torej me^ 170 lodična ubranost. Toda, kjer se je medtem, medtem ko je bila rsizkrita "glavna skrivnost velikih kompozicij (str. 187)", izgubilo ono samo- stojno glasbe, čista glasbena strukttira v njeni "popolni svobo- di od določenosti besede (str. 214)", ko imamo zato opraviti v glavnem le s "čisto glasbenim sem in tja, gor in dol (str. 216)" tonskega gibanja? 7 tem gibanju sem in tja se po Heglu .t subjektiviteta prepozna le, če je v njem pričujoč nek red: struktura z matematičnimi proporci. Prepozna se v zakoniti nuj- nosti oziroma nujni zakonitosti. Torej v svobodi nasprotnem po- lu. V skrajnem nasprotju domišljijske svobode. Lastna moč sub- jektivitete se prepozna v močeh harmoničnih relacij, v svojem a. nasprotju, ^ato se komponist pri svojem komponiranju ne sme spozabiti: "čisto glasbena strtiktura njegovega dela (str. 217)", zaradi katere "glasbena produkcija kaj lahko postane nekaj brez- smiselnega in brezobčutnostnega (prav tam)", mora biti kontro- lirana. Ne sme biti sproščena. Iz vsega tega je očitno predvsem to, da domišljijska svoboda in čista glasbena struktiira spadata skupaj, kakor spadata sku- ; paj po drugi plati red harmoničnih relacij in preračunljiva nujnost kot temelja prave svobode. "In tako vlada v glasbi te- daj ngj-gioblja notranjost in duša kot tudi najstrožji razum, tako da združuje v sebi dva ekstrema, ki se kaj lahico osamosvo- jita drug nasproti drugemu." (str. 179) Vladata fantazija (svo- boda, čista glasbena struktura kot čista označevalna struktu- ra) in matematika (nujnost, harmonični red kot red zakonov ozi- roma znak urejenosti: zakonitosti, pravilnosti). Tako se na čuf- den način najprej vezeta najgloblja notranjost in najbolj povr- šinska vnanjost, najgloblja pomenska subjektivnost in golo sem- in^tja tonov kot označevalcev brez pomena, čista prisebnost in I čista izvensebnost, spozaba v čutnem, i^akor se hkrati po drugi plati spet vezeta najstrožji razum in najvišja razpolagalna svoboda. Saj je čista glasbena struktura ravno najbolj odprta 171 za povsem svobodno domišljijo. Opravka imamo torej z dvema svo- bodama. Prvo poimenuje Hegel za "formalno svobodo(str, 143)" in jo ima pravzaprav za naravno svobodo, druga pa je dejanska, tehnično utemeljena svoboda. Pravila kompozicije so baza vsa- ke glasbene striikture, ki hoče biti umetnost, tj, sistem ^zna- kov. Če noče zapasti v čisto, tj. samovoljno in naključno igra- čkanje subjektove fantazije. Do "najglobljega nasprotja te svo- bodne notranjosti in onih kvalitetnih temeljnih razmerij (str. 161)" prihaja torej zaradi tega, ker je "v svobodnem fantazira- nju smoter nevezanost sama (str. 14-3)", med tem ko je smoter vzpostavljenih kvantitativnih relacij (aritmetičnih proporcev) med toni v tem, da se v njih prepozna (spomni same sebe) subjek- tiviteta v vsej svoji resnosti, v pomenu samozavestnega samoza- vedanja. Najgloblje nasprotje je potemtakem v subjektiviteti sami. To je nasprotje med njo kot nevezano svobodnostjo same sebe in med njo kot obvladujočim zakonom vsega, kar je. Spet smo pri hkrat- nosti svobode navznoter in nuje navzven, ^aj naj v tej sovis- nosti pomeni možnost osamosvojitve enega izmed obeh ekstremov? Na paradoksalen način prihaja do istovetenja obeh ekstremov in s tem do nj\me ;ikinitve kot ekstremov. Prepustitev tonu kot to- nu, glasbi kot glasbi je istovetna s prepustitvijo igri kvanti- tativnih relacij, golemu glasbenemu dogajanju, "ki se igra s samim seboj (str. 186)"; ter mu je zato "odprt neskončni krog, v katerem more subjektiviteta, če se le drži znotraj meja, ki so v naravi tonskih razmerij samih, sicer početi, kar hoče (str. 218)". Konsekvenca je, da svobodna domišljija prek svoje povezanosti s čisto glasbeno strukturo svobodno operira z nuj- nostjo harmoničnega reda. Hegel tega ni mogel pripoznati, ker je bila zanj "narava ton- skih razmerij sama" nekaj fiksnega, istovetna z redom same sub- jektivitete, ki je tak, kakršen je in nič drugačen. Z enim in 172 le z enim samim pomenom. Vendar prav to, da je "za sebe vzet ton brez vsebine ter ima svojo določenost v številčnih razmer^ jih (str. 223)", že implicira sovpadanje struktvire tonov, čis- te glasbene strukture in strukture števil, čisto matematičnih kombinacij. Prav zato, ker je ton kot tak "za sebe brezpomen- ska odločitev (str. 144)", tudi "ne more služiti za golo ozna- čitev (str. 145)", ne pa morda zgolj zato, ker se "glasba ne podreja tonskosti govornega glasu (Sprachlaut)", tj. "golemu znaku govorice (Redezeichen)", marveč napravlja "ton sam za se- be za svoj element (str. 145)". Hegel meni, da je ton tako tis- to, kar je označeno, npt. s "poljubnimi črkami (str. 161)", ka^ kor tisto, kar označuje in zaradi česar je glasba določen \amet- niški izraz. Zato da to ni čisti označevalec, ki je za Hegla sicer istoveten s čistim šumom. Ni čisti označevalec, ker se ga da označiti in ga tako pretvarjati v nekaj označenega. Takšno gledišče Hegel lahko opraviči s tem, da tona ne prizna kot njega samega, marveč ga proglasi za določeno množico. Ana- logno z barvami. Vijoličasta barva je mešanica modrega in rde- čega, pa tudi čisto modro ni nič enostavnega, marveč določeno razmerje med svetlobo in temo. "Na enak način temelji tudi ton, kakor zelo ga že slišimo in občutimo kot nekaj skoz in skoz enostavnega, na neki mnogovrstnosti, ki jo je, ker nastaja ton prek trepetanja telesa in pada tako s svojimi tresljaji v čas, izvajati iz določenosti tega časovnega trepetanja, tj. iz dolo- čenega števila tresljajev v določenem času." (str. 179) Ton je mešanica tišine in zvena. Z določenimi kvantitativnimi, arit- metičnimi proporci. Šele ti intervali bi bili torej čisti ozna- čevalci. Vsaka relacija pa ima že pomen, je že znak za nekaj. Ce ne drugega, znak določenega reda, določene urejene relacije. Rediiktibilnost glasbe na kvanititativno (matematično) sega to- rej nazaj do osnovne binarne relacije, nazaj do osnovnega par- ra: tišinar-zven. Tišina in zven sta edini ireduktibilni kvali- teti, ireduktibilna označevalca. Iz česar sledi, da čista glas- 173 bena striiktxira ni še nič tonskega. Vendar tudi šm ni. Vsak šum je že mešanica zvena in tišine, strogo vzeto, že ton. Če Hegel šumov ne prizna za ton, je to zato, ker le določen red prizna za red, le določeno razmerje za pravo razmerje, tisto razmerje in tisti red, kjer se ne odigrava le mešanje zvena in tišine, svetlobe in teme, ampak tudi borba svobode in nujnosti, borba med obema ekstremoma (zdaj: na vrhu metafizike) subjekti- vitete. Pri čemer je pojmovanje nujnosti neposredno vezano na povsem določeno pojmovanje matematike: matematični odnosi so za Hegla zmeraj le in edino kvantitativni odnosi: n\američni proporci. Matematika je matematika števil: aritmetika. In če tonov ni mogoče zvesti zgolj na gole označitve, je to za- to, ker so že znak določenega razmerja med zvenom in tišino ter s tem znak zakonitosti tega razmerja, reda v njem. Kot takšni znaki pa so toni že izraz subjektivitete, njena povnanjenost in zato zmeraj, eksplicitno ali ne, "pristna objektivnost", ob- jektivnost, ki se je subjekt lahko zave kot svoje, tega, da ima moč nad njo. b) Nietschejeva gola semiotika Osnovna Heglova naravnanost učinkuje še tudi pri Nietzscheju. Zanj glasba sicer ni izraz neke subjektivitete kot take ali ne- ke volje sveta (Schopenhauer), razodevanje bistva sveta ali člo- veka kot takega: "glasba razodeva le gospoda glasbenika!" Ven- dar ostaja to razodevanje vezano na iste, tj. matematično-logič- ne zakonitosti. "Veličina nekega umetnika se ne meri po lepih občutkih, ki jih poraja: v to lahko verjamejo zeničke. Marveč po stopnji, s katero se približa velikemu stilu, v kateri je zmožen velikega stila. Ta stil ima z veliko strastjo skupno to, da ga je sram ugajati, da pozabi pregovarjati; da ukazuje; da hoče ... postati gospodar nad kaosom, kar je prisiliti svoj kae- os, da postane oblika; postati nujnost v obliki; postati logi- čen, enostaven, nedvoznačen, matematika; postati zakon - : to 174 je tu velika ambicija." (Werke VIII. 3-39) Heglova ekstrema do- končno sovpadata: najgloblja notranjost, najsvobodnejša domiš- ljija ini nič drugega kot najstrožja razumskost, logičnost, ma- tematičnost. Glasba kot volja do moči je le posebna oblika she- matiziranje, poseben način, kako "konstruiramo svet po svoji podobi (Werke VIII. 5-232)". Ki pa ni poljubna, marveč je sama v osnovnih potezah že skonstruirana. Čeprav po svoji podobi konstruira svet, ga konstruira, ga kom- ponira po podobi svoji. Ker to iistreza volji do moči, ki logič- no-matematičnega ni zavrgla, temveč mu je podvržena kot nečemu, kar rabi. Deluje npr. v skladu z zakonom (stavkom, postavo) pro- tislovja. Na kratko, odprto je vprašanje: so logični zakoni a- dekvatni dejanskemu ali pa so merila in sredstvo, da bi si iz dejanskega šele ustvarili pojem "dejanskost". Ce naj bi držalo prvo, potem bi morali bivajoče že poznati, preden bi ga lahko spoznali, ^ar je za Nietzscheja nesmisel. "Stavek torej ne vse- buje nobenega kriteri.la resnice, temveč imperativ o tem, kar naj velja kot resnično." (Werke VIII. 3-53) Ampak z razrešitvi- jo vprašanja, "ali je zakon protislovja adekvaten dejanskemu ali pa se dejansko pokorava zakonu protislovja, o samem zakonu še ni nič odločenega. Odločeno je le o našem odnosu do tega zako- na po eni plati in do dejanskega po drugi plati. Če sicer nismo podrejeni logično-matematičnem zakonu, hkrati pa brez njega nič ne moremo, ker je naše neizogibno sredstvo (merilo), smo podobni hlapcu, ki je sicer postal gospodar, to- da sam nima nobenega hlapca več ali pa nima nobene izbire gle- de gospodarjevih navad. Te navade (ukazi) je privzel hkrati s prevzemom vloge gospodarja« Izvrševalec je zavzel mesto ukazo- valca, toda daje iste ukaze, ki jih je prej sam izvrševal. Si- stem vlog in označevanja se ni v ničemer predrugačil. Zamenja- va vlog ne odpravi>log samih. Kolikor Nietzsche govori o "logično-matematičnem dogmatizmu", 175 se to ne nanaša na same logično-matematične strukture, marveč le na njihov izvir in njihovo aplikabilnost. "Faktično velja logika (kakor geometrija ali aritmetika) le za fingiranje res- nice , ki smo jih ustvarili. Logika je poskus zapopasti po ne- ki od nas postavljeni bitni-shemi (Seins-Schema) dejanski svet, pravilneje, poskus napraviti nam ga formulabilnega, preračun- ljivega ..." (Werke VIII. 2-55) Vezanost na logično-matematič- ne zakone je toliko večja in utemeljenejša, ker volja do moči sama ni nič drugega kot določena količina moči, nek dinamičen kvantm: "ne preostanejo nobene stvari, temveč dinamični kvan- tumi, v napetostnem razmerju do vseh drugih dinamičnih kvantu^ mov, katerih bistvo obstaja v njihovem razmerju do vseh drugih kvantumov, v njihovem »učinkovanju' na te - volja do moči ni bit, ni postajanje, marveč pathos, to je najelementarnejše dej- stvo, iz katerega se šele podaja neko postajanje, neko učinko- vanje (Werke VIII. 5-51)". Centri volje do moči so kot toni: le v razliki in v nasprotju do drugih centrov. Le iz relacij. Iz te perspektive Nietzscheju svoboda in zakon nista več eks- trema, kakor za Hegla, mavec sovpadata. Iz česar seveda sledi, da sta ekstrema zakon in nujnost. Kolikor imajo ti izrazi sploh še kakšen pomen, ka^ti stvari se ne obnašajo pravilno ali po pravilu in sploh ni nikakršnih stvari. Stvari so le funkcije in zato to, da je nekaj tako, kakor je, ni posledica nekakšnih stvari. "Stopnja odpora in stopnja premoči - zato gre pri vsa- kem dogajanju: če mi, zaradi naše hišne rabe preračunavanja, to znamo izraziti v formulah zakona, toliko bolje za nas! Toda s tem nismo položili v svet nikakršne 'moralnosti', da bi ga fingirali kot poslušnega. Ni nobenega zakona: vsaka moč v vsa- kem trenutku potegne svoje zadnje konsekvence. Prav na tem, da ne obstaja nikakršen mezzo termine, temelji preračunljivost. Nek kvantum moči je označen z učinkovanjem, ki ga izvaja in ki se mu zoperstavija." (Werke VIII. 3-5o) Pri vseh pojmih da gre za-to za ?golo semiotiko", ki ne označuje "nič realnega". Ni stvari ali sveta na sebi. Vse je relativno in relacijsko. 176 Generalni zaključek: "Iluzija, da je nekaj spoznano, kjer ima- mo za dogajanje matematično formulo: je le označeno, opisano: nič več!" (Werke VIII. $-lo3) Nietzsche zanika urejenost real- nega. Zanika razčlenost referenta. To je vse. Referent je ka?- otičen in zato dojemljiv za vsako označbo, za vsak vtis in o- pis. .., Nietzsche se torej ne odpove niti označenemu niti komplementar- nosti označujočega in označenega, tj. znaku, Ravno narobe. Ker referent sam v sebi ni artikularen, ker označujoče (formule, zakoni, red) ne označuje nič realnega, marveč le in edino oz- načeno, je vladavina znaka zdaj popolna. Volja do moči je toli- ko kot volja do znaka, do označevanja, do shematiziranje. V mo- či znaka se izkazuje moč volje. VSE JE GOLA SEMIOTIKA. Vse, kar se pripravlja in dožene, je v okviru znaka. Sledi le še ukaz. Izvršitev. Odpor materije kot kaosa spada zraven, ker sam izvrv'. sevalec ni nič drugega kot kvantum moči, ki mora doseči premoč nad vsemi drugimi kvantumi moči. Kaos namreč spet ni nek abs- trakten pojem za neko stvar na sebi, marveč je to množica vseh centrov (kvantumov) volje do moči v njihovi neskončni spreple- tenosti. Ta množica se nam postavlja nasproti kot nekaj kaotič- nega, vse dokler ne začnemo nuditi s svojo voljo do moči odpora vnanjim pritiskom oziroma dokler sami ne začnemo izvajati pri- tiska. S čemer naletimo na odpor, ki ga je treba premagati. Niti moč niti odpor tej moči nista nič samega na sebi, nič re- alnega, marveč se izpostavljata le v medsebojni relaciji, v medsebojnem, vzvratnem učinkovanju. Bistvo centrov moči tako ni v njih samih, marveč v njihovih relacijah, v njihovi struk- turi. Premoči nekega centra (kvantuma) moči nad drugim centrom ni. Če ta center ne nudi nobenega odpora. Brez o^ipora ni borbe in zato tudi zmage ne. V skrajnem primeru, ko ni nobene moči, ki bi se upirala ali če smo navzven preslabotni, tedaj volja do moči usmeri človeka (družbo) v samoobvladanje. Odločilen je pa- 177 tos; patos, ki še tödi v volji do niča živi dalje, čeprav to ni več volja do življenja. Podoba sveta kot ene same patetične simfonije je vodilna podo- ba od rojstva tragedije dalje. Specialno Nietzschejevo ime te tragedije je semiotika. Prevod tragedije v semiotiko, datiran z letom 1888, je nastajal hkrati s formiranjem teorije množic. Cantorjeva glavna dela spa- dajo prav v ta ista osemdeseta leta, v katerih so nastala tudi glavna dela Nietzscheja. Pri obeh gre za izpostavitev relacij- skosti in s tem strukture, ki je bila za Hegla še podrejeni mo- ment. Marx sicer že napravi obrat, vendar je z dušo še pri stva- ri sami: prevlado relacijskosti izpostavlja kot strukturo odtu- jenosti. Zato tudi marksizem deluje danes v ospredju, tj. na površju, med tem ko Nietzsche in Cantor delujeta podtalno, v ideoloških in znanstvenih kabinetih. c) kompiniranje pravil kompiniranja Volja do moči kot določen kvant\im moči je določena množica. Oz- načevanje kot shematiziranje, vpisovanje in formuliranje, je predpisovanje, VLk&z: bodi! Pr erač\inavan j a s kvantumi moči, vo- lje z razmerjem (relacijami do njih), kajti preračunavanje po- teka ravno tako iz določenega kvantxoma moči, se dogaja na način kombiniranja. Na način komponiranje. Kar se je spremenilo od Nietzscheja in Cantorja do danes, je to, da ne gre več le za komponiranje na osnovi danih pravil, marveč že za komponiranje pravil komponiranje, za komponiranje na drugi potenci. Pa naj bo to v glasbi ali matematiki. Ne strukturirajo se več le str\ik- ture, marveč se predpisujejo aksiomi str\akturiranja, se kompo- niraj o sistemi aksiomov. Ne komponira se več le na osnovi dane teorije, marveč gre za komponiranje teorij. Strukturirajo se različne metode komponiranje, 178 Komponiranje samo je več ali manj že izvajalsko delo. Zato je v glavnem že lahko prepuščeno tvidi neposrednim izvajalcem samim, npr, glasbenikom. Oni so tedaj soustvarjalci, toda na ravni, ki je eno stopnjo nižje. Torej se jim s takšnim nsizivanjem prej kot ne meče pesek v oči, prilizuje, da se ne bi odreidi svoje- mu težaškemu poslu. Marx je svojo zahtevo, da naj se v znanst- veni analizi ne analizira toliko to, kako se producira v danem produkcijskem načinu, temveč predvsem to, kako se producirajo različni prod\ikcijski načini sami, odprl pot sodobnemu načinu komponiranje. Vendar je glede usmerjenosti ostal zvest Heglu. Naključje in poljubnost, samovolja kot arbitrarnost, tj. igro je zares uzakonil šele Nietzsche. Kar pa še zmeraj ne pomeni, da je komponiranje zdaj "goli hec, goli amusement (Gr. 505)" in da ne terja več "preklemanske resnobe (prav tam)", o kateri govori Marx. Zabava, če je to gola zabava, se namreč odvija vselej na ravni izvedbe oziroma v relaciji z zabavo posredujo- čimi izvajalci. Zato jim manjka patosa. Zabava ni igra zaradi igre (\imetnost zaradi umetnosti), temveč igra zaradi razvedrila. Smoter igre je izven igre. Igra ima na- men, fiinkcijo. Je sredstvo za nekaj drugega. Za pozabitev na težave in resnost življenja. Igra zaradi igre je nasprotno ig- ra s samim seboj, torej tudi s svojim življenjem. S samim seboj se zato pri Heglu lahko igra le absolutni duh, naslednik boga. Zakaj njegova igra je logična igra in ne more biti drugačna, saj je absolutni duh logos sam. Zanj veljajo Leibnizove besede: "Z\am Deus calculat et cogationem exercet, fit mundus." (G. Phil. VTI-I91) Logični racxin je razlog sveta, zato je svet utelešena harmonija, božanska geometrija: "Die Geometrie divina, quant Deus omnia facit pondere, nomero et mensura." (Grua I-4o) Logi- ka kot najuniverzalnejša metodika in zato generalna znanost je v svojem jedru zadostni predračun vsega: Calculu logicus Calcu- lus rationalis Calculus imiversalis. Od tod enačaj: logos je ratio. Mišljenje je tehtanje, merjenje in štetje, je preračuna- vanje ali pa ni nič oziroma golo igračkanje. 179 To je tudi predpostavka vseh predpostavk sodobne (od Russella dalje) matematike, tako da v njenem imenu Russell kritizira ce- lo Cantorja, ki je bil toliko nepreviden, da je v svoji defini- ciji množice vključil vsak sklop objektov "našega zrenja ali našega mišljenja (Gesammelte Abhandlungen, Berlin, 1932^ str, 282)", s čemer je odprl prostor antinomiji množice vseh množic, ki je sicer zamišljiva (je lahko objekt mišljenja), ni pa izra- č\inljiva (ne more biti objekt nobene teorije množic). Najboljši vseh možnih svetov ni fantazijsko-metaforični, temveč logično-matematični svet. Za Leibniza je to tudi edini svet, ki v sebi nima nobenega protislovja, ki se torej povsem gotovo ne more zrušiti sam v sebi: "Aritmetica est quadem Statica Univer- si," (G. Phil, II-3o4) Vsako igračkanje, vsaka igra, ki ni lo- gično-matematična igra, zato načenja to statiko sveta. Bi jo, če bi jo mogla, kajti vsi tako poskusi so po Heglu zgolj zane- marljivi kapric naključnih eksistenc. In razen tega nekaj pov- sem neestetakega, kolikor disonanca in disharmonija ne služita zaradi njiju še toliko bolj poudarjenima konsonanci in harmoni- ji. Igra s samim seboj, z logosom, je logična igra ali pa nosi v sebi protislovje, ki jo bo privedlo tja, kamor sodi, Namen igre je vzpostavitev (objektiviranje, manifestacija) subjekti- vitete njej sami, torej omogočanje subjektiviteti, da se prepo- zna in spozna. Tu torej ne more biti heca in zato se te igre drži resnost. Je nenehna borba, Hegel se zato norčuje: "Raj po- meni živalski vrt," (Rechtphilosophie, I-24o, Ilting) Človek ni žival, zaradi tega se mora dvigniti na raven resnosti in od- govornosti, tj, krivde, "Nedolžnost je seveda izgubljena," (prav tam) Igranje zaradi igranja ni le zapravljanje časa, am- pak je hkrati tudi neodgovornost, saj lahko privede do spoza- bitve, tj, ravno do nasprotnega od tega, čemur služi. "Naravno stanje, stanje otroštva, je stanje nesvobode, poljubnosti na- ključnega hotenja." (prav tam, str. 231) Nenadzorovanega (ne- kontroliranegsj hotenja. Otroška igra potemtakem ni prava igra. 18o Prava igra je delo. "Duh namreč ni po naravi to, kar je, marveč je le to, za kar se naredi, si je le kot svoje lastno delo. Na- rava je njegovo izhodišče, njegova prava bit pa je v tem, da preide to naravno neposrednost, da se proizvede iz sebe samega." (prav tam, str. 231)Kraljestvo narave je kraljestvo nujnosti. , Strategija razmerja do narave je v premišljeni borbi z njo. Ta strateški plan si prisvoji (podeduje) za Heglom Marx. V delov- nem procesu kot svojem bistvu izvaja človek v odnosu do narave naslednje postopke: posreduje, upravlja in kontrolira. Vse tri postopke zajame Marx z izrazom spopadanje (Ringen: ples borbe). V tem obračunavanju z naravo, predvsem s svojo lastno (s svojim telesom) si človek "podvrže igor (MEW 25-192)" vzdramljenih po- tenc idej (predstav, zamisli, načrtov). V temelju delovnega pro- cesa je pričujoča podvrženost telesa glavi, ki je istovetna s podvrženostjo igre načrtu. Marxova prispodoba o arhitektu (Bau- meister, o katerem govori Marx, pač ni gradbenik; o tej razli- ki že pove vse Aristotel na začetku Metafizike) nikakor ni na- ključna. Arhitekt je tisti, ki striikturira strukturo dejanske zgradbe: meri, šteje in tehta. Preračunava, ko tuhta ne le o formi, marveč tudi o materiji in statiki. Podvreči si je treba vse, nad vsem zagospodovati. "Nasproti naravni snovi samo nas- topa človek kot naravna moč." (MEW 25-192) V svoji moči, ki mu jo daje delo, človek vse spreminja v snov svojega načrtovanja, tj. preračunavanja. Da bi človek užival delo "kot igro svojih lastnih telesnih in duhovnih sil (prav tam)", bi se torej mo- ral zgoditi logični čudež. Je ta logični čudež, ob katerem bi bilo podvrženje igre hkrati igra sama, komponiranje? Je komponiranje sploh delovni proces? Proces med človekom in naravo v tem pomenu, da "na koncu delov- nega procesa izide rezultat, ki je bil na njegovem začetku že v predstavi delavca, torej že ideelno navzoč?" Gre pri komponi- ranju sploh za "glavo in roke", za odnos med mišljenjem in te- lesom? Se ne dogaja vse zgolj v glavi? Ni za komponista značil- no, da je kompozicijo "zgradil v svoji glavi, preden" jo izve- 181 dejo glasbeniki? Kaj pravzaprav opisuje Marx, ko govori o pred- hodnem grajenju v glavi? Odgovor: "diihovno delo", je vsekakor prehiter in zavajajoč, kakor je zavajajoča tudi sam sintagma, saj je delo po definiciji proces med človekom in naravo; pobliž- je, sledeč Marxovi obrazložitvi, proces med naravno močjo in naravno snovjo. Zakaj tedaj bi bil proces med naravno močjo in naravno snovjo tudi Aristotelovo mišljenje mišljenja, s kate- rim Hegel zaključi svojo Enciklopedijo: "Večna po sebi in za sebe bivajoča ideja se kot absolutni duh večno potrjuje, porar- ja in uživa," Zadnji pojem je pojem uživanja: mišljenje mišlje- nja je kot proizvajanje hkrati uživanje. Vendar to ni naravno uživanje oziroma uživanje neke naravne mo- či, marveč nadnaravno, božansko uživanje. Ki pa vseeno rabi, kar sledi iz samega pojma, po-rajanje oziroma pro-izvajanje, lastno podvojitev in s tem razcep (povnanjenost, odtujenost), neskončno bolečino, da bi se vedoč uživalo. Rabi naravo (in zgo- dovino) v njeni logični struktiiri, da bi se prek zapopadanja te strukture lahko mislilo kot mišljenje. Nietzschejeva misel, da zapopadanje (pojmovanje) kot shematiziranje (označevanje) ne pomeni nikakršnega spoznavanja, je zato prehitra. Res ni spoz- navanje stvari po sebi (ve že Kant), ni spoznavanje narave po sebi, ker je narava na sebi le kaos (brezoblična snov), je pa zato spoznavanje same volje do moči, volje v njeni moči. Volja do moči je (ne moremo reči posebna in zadnja varianta mišljenja mišljenja, kajti ravno tako ali že i>rej velja, da je mišljenje mišljenja varianta volje do moči) kot volja do shematiziranje podvržena isti razdvojenosti, ki je pričujoča v mišljenju miš- ljenja. Princip te razdvojenosti je Husserl izpostavil kot prin- cip intencionalnosti. Mišljenja ni, če ni nekaj mišljeno, pa čeprav je to mišljeno mišljenje samo. Volje ni, če ni nekaj hoteno, pa čeprav je to hoteno volja sama. Na osnovi te zakoni- tosti Heidegger potem razkrije, da je volja do moči v bistvu volja do volje. Zaključeni krog proizvajanja in uživanja nosi v sebi razpoko, zaradi katere je uživanje neutolažljivo, nepo- 182 tešljiva želja po proizvajanju, kakor je v proizvajanju gonil- na sila ravno neuresničljiva obljuba čistega in dokončnega vt- žitka. Med delom in igro je nekaj, kar vselej že križe oni: delo kot igra, kar preči popolno poistovetenje igre in dela. Predstava o predstavi, ki je najprej zgrajena v glavi, tj. v predstavi, je predstava o mišljenju mišljenja, katerega izpred faze delov- nega procesa posreduje v fazo delovnega procesa samega (nepo- sredne materialne produkcije) volja do moči: človek kot narav- na moč "mora sVojo voljo podrediti (MEW 25-195)" predstavi, ki "kot zakon določa način njegove dejavnosti (prav tam)". V svoji volji do samega sebe kot moči si človek (delavec) podre- ja to voljo samo, torej samega sebe sebi samemu, svoji lastni zgrajeni predstavi kot zakonu. Zakonu kot postavi, kajti ta zakon si je sam postavil. Tako sta vsakršno formiranje in for- maliziranje hkrati že tudi avtoformiranje in AVTOPOiBMALIZIRAKJE, 183 UDK 342.7;141.82(497.12) Jaiiko RUPNIK NARAVA TEMELJNIH PRAVIC IN SVOBOŠČIN V NEKATERIH USTAVNIH DOKUMENTIH IN DEKLARACIJAH MEDNARODNEGA ZNAČAJA V pripravah na beograjsko konferenco o evropski varnosti se je veliko govorilo o "tretji košari", ki med drugim obravnava pro- blematiko spoštovanja človekovih pravic in svoboščin. V zvezi s tem je npr. ameriški predsednik večkrat poudaril, da je spo- štovanje temeljnih pravic in svoboščin merilo demokratičnosti nekega političnega sistema. Podobne izjave so izrekli še neka- teri drugi državniki in znanstveniki. V tem sestavku bi se rad ozrl na zgodovinsko pogojenost temeljnih pravic in svoboščin ter pri tem opozoril na nekatere poglede na te pravice in svo- boščine. Različni idejni pristopi k razlagi teh pravic in svo- boščin povzročajo med drugim tudi trenja in služijo v propagand- ne namene. Vsekakor pa v izjavah nekaterih državnikov, zlasti ameriškega predsednika, prevladuje abstraktno pojmovanje teh pravic in svoboščin, ki ni v skladu z duhom časa in dinamičnim in evolutivnim pojmovanjem le-teh. Zgodovinska pogojenost temeljnih pravic in svoboščin. Temeljne pravice in svoboščine so rezultat zgodovinskega razvo- ja. Nastale so najprej v Angliji, teoretično utemeljitev pa so dobile v naravno pravni filozofiji. Temeljne pravice in.svoboš- čine določajo glavna načela in izhodišča slehernega demokratič- nega političnega sistema. Vsekakor je osrednje vprašanje vsake- ga demokratičnega političnega sistema položaj človeka v politič- nem sistemu. Predmet človekovega položaja v političnem sistemu so predvsem - zgodovinsko gledano — temeljne pravice in svoboš- čine. V zgodnjem fevdalizmu so se pojavile nekatere pravice, ki so bile prvo politično priznanje - sicer še ne pravic človeka, ampak pravic angleškega državljana. Določale so jih razne dekla- racije, peticije, zakoni itd. Najpomembnejši dokument je bila 184 velika listina svoboščin - Magna Charta iz leta 1215, Tega leta je zveza angleških svetnih in cerkvenih fevdalnih baronov, mest in svobodnih kmetov izkoristila težak položaj angleškega kralja Ivana brez zemlje in ga prisilila, da je stanovom obljubil celo vrsto privilegijev, zlasti določanje davkov, odločanje o vojni in miru ter sodno varstvo osebne svobode in premoženjske nedotak- ljivosti na podlagi običajnega prava. To prvotno omejevanje vlp- darjeve absolutne oblasti imenujemo tudi proces nastajanja mo- derne ustavne in pravne države.^ Vprašanje o naravi temeljnih pravic se je pojavilo šele pozneje z naravno pravno filozofijo, ki je skušala te pravice tudi ideo- loško utemeljiti. Doba, v kateri so se pojavile razne teorije o taim, prirojenih pravicah, je bila doba absolutizma, ko so se gradili elementi novodobne države, V absolutni državi pojma temeljnih pravic in svoboščin niso poznali. Ljudstvo je bilo izključeno iz političnega življenja države. Človek je bil objekt vladarjeve oblasti in odvisen od njegove milosti. Kraljeva ob- last je bila neomejena. Zmagoviti boj meščanskega razreda je razbijal srednjeveško cehovsko zaprtost in celotno fevdalno gos- podarsko struktiiro. Boj za priznanje človekovih pravic in svo- boščin je izražal zahtevo meščanskega razreda po omejitvi abso- lutne državne oblasti in zahteval njeno politično odgovornost ter pravno urejenost. Tako se srečujemo z zahtevo po vladavini prava oz, oziroma pravno urejene države. Ustava naj bi takšne odnose tudi pravno urejala. Človeka razumejo kot nosilca pri- rojenih pravic, kot izhodišče politične \areditve in ga postav- ljajo proti državi. Tako torej velja človek za nosilca politič- ne ureditve. To je v bistvu ideologija liberalne meščanske demo- kratične države in meščanskega individualizma, V izjavah nekate- rih državnikov, zlasti ameriškega predsednika, prihajajo do iz- raza takšna gledanja na temeljne pravice in svoboščine. Eden od začetnikov naravno pravne filozofije, Hugo Grotius , je izvajal pravice iz razuma. Trdil je, da niti bog ne more spremeniti več- nih načel naravnega prava, kakor ne more povzročiti, da dvakrat dva ne bi bilo štiri« V tistem času je bilo to revolucionarno 185 dejanje, ko so skušali te pravice utemeljiti z naravnimi merili in so izključevali boga kot vir oblasti, človeka in njegovih pravic. Najbolj izrazit predstevnik teorije naravno pravnih pra- vic je bil J. Locke^, ki je trdil, da so nekatere pravice člove- ku prirojene, in da se človek rodi svoboden. Vse pomembnejše meščanske ustave črpajo svoje idejno izhodišče o značaju temelj- nih pravic in svoboščin, predvsem pa pravico do osebne in duhov- ne svobode ter privatne lastnine, iz tega idejnega izhodišča. To stališče tudi trdi, da je pozitivno pravo podrejeno tem pra- vicam, da so te pravice in svoboščine trajne, in da jih država ne more odvzeti ali spremeniti. V času, ko država kot organiza- cija javne oblasti teh pravic še ni priznavala, je bila teorija o prirojenih in neodtujljivih pravicah napredna, čeprev je bi- la v znanstvenem pogledu nevzdržna. Racionalizem je te pravice diferenciral v človeške in državljanske. Prve nej bi bile tiste, ki jih ima človek, še preden je član države, in so torej priro- jene; druge pa so tiste, ki pripadajo človeku kot državljanu. Prvih sploh ne more izgubiti, druge pa izgubi z državljanstvom. Omenjene pravice označujemo z raznimi imeni: individuelne pravi- ce, temeljne pravice in podobno. Vse te teorije so izhajale iz abstraktnega položaja človeka v družbi in so bile plod raznih teoretičnih konstrvikcij. Te pravice so določali predvsem nasled- nji najvažnejši zgodovinski dokumenti: virginijska deklaracija pravic, deklaracija o neodvisnosti severnoameriških kolonij od Anglije (Declaration of Independence) iz leta 1776; Bill of Rights (amandmaji) iz leta 1791 k ameriški ustavi, deklaracija o pravicah človeka in državljana iz leta 1789. Vse liberalno- demokratične ustave XIX. in XX. st. temeljijo na teh idejnih iz- hodiščih. Teorijo o prirojenih in neodtujljivih človekovih pravicah odkla- njajo tako nekateri meščanski teoretiki kot marksisti. Moderne teorije očitajo šoli naravnega prava, da je razvila abstrakten sistem gledanj na te pravice in svoboščine. Marksizem pa odkla- nja teorijo o prirojenih pravicah kot teorijo, ki zastopa sta- lišče, da pravice izvirajo iz države. Marksizem meni, da je po- 186 jav raznih temeljnih pravic in svoboščin posledica razvoja pro- izvajalnih sil, pri tem pa da so razsvetljenjske edi religiozne ideje samo abstrakcija teh razmerij. Zato je Marx ves boj meščan- skega razreda za te pravice in svoboščine tolmačil s skupnim i- menom - politična emancipacija. Bistvo kritike prirojenih človekovih pravic je po Marxu v tem, da meščanski razred zagotavlja samo politične, ne pa socialne in ekonomske emancipacije. Bistvo politične države pa je v dua- lizmu b\aržoazne družbe, ki loči človeka od državljana. Človek je razdvojen na dva pola, na individuum in na družbeno bitje. Ta njegova razdvojenost izhaja iz vsebine družbe, ki temelji na /L privatni lastnini. Marx ne kritizira samo abstraktnega raz\ame- vanja temeljnih pravic in svoboščin, ampak tudi idejo politične reprezentance, ki naj bi izražala politično emancipacijo. V ob- liki politične reprezentance se skriva varstvo privatno kapita- lističnih interesov^, čeprav so nekateri meščanski politični sistemi v novejšem času priznali tudi socialne in ekonomske pra- vice, poleg klasičnih pravic človeka in državljana (politične svobode in podobno). Problem stvarne emancipacije človeka se lahko uresniči samo z odpravo privatne lastnine in z odpravo izkoriščanja človeka po človeku. To pa je temelj socialistične politične vireditve. Po- litična emancipacija je zato šele prva stopnja resnične člove- kove emancipacije. Socialistična demokracija v Jugoslaviji je položila temelje za iiresničitev takšnih odnosov, kjer bo člo- vek resnični subjekt političnega sistema. Edvard Kardelja pra- vi, da je družbeno ekonomski položaj človeka, se pravi njegovo mesto v proizvodnih odnosih, vir njegovih pravic in svoboščin, odgovornosti in obveznosti. Država ne "daje" pravic in svoboš- čin, kar je nauk etatizma, ampak jih ljudje uresničujejo sami v proizvodnih odnosih, država pa jih usmerja. V Sovjetski zvezi še vedno menijo, da so pravice in svoboščine le koncesija držav- ne oblasti. Država pa je po tem pojmovanju najzanesljivejše jam- stvo za razvoj socialističnih družbenih odnosov. 187 Pomen temeljnih pravic in svoboščin v nekaterih ustavnih tekstih in deklaracijah. Trilogija temeljnih pravic''' (osebna svoboda, pravica do življe- nja in pravica do lastnine) je še danes podlaga vseh meščanskih demokratičnih političnih sistemov. Tem klasičnim pravicam in svoboščinam so se v novejšem času pridružile še socialne in eko- nomske pravice. Tudi te pravice postajajo vedno bolj pogosto sestavni del politične ureditve. Klasično pojmovanje teh pravic in svoboščin - da so le-te prirojene, večne in nespremenljive, je še vedno ohranjeno v nekaterih političnih sistemih. Takšno pojmovanje teh pravic v preteklosti je bilo pogosto v prid kon- zervativnim družbenim silam, kot idejno orožje za varstvo danih g družbenih in političnih odnosov. Paradoksalno sicer udarja v uho, vendar to kaže zgodovinsko retrospektivno dejstvo, da je pojem enkrat za vselej nespremenljivo dane vsebine osebne svobo- de in privatne lastnine v prid najprej konzervativnim silam, po- zneje pa služi celo reakcionarnemu namenu, V imenu zvenečih na- čel svobode in lastnine naj bi ovekovečil tak družbeni in poli- tični sistem, katerega trajna podlaga bi bilo izkoriščanje člo- veka po človeku. Po drugi svetovni vojni je prišlo do renesanse naravnega prava in ponovne afirmacije temeljnih pravic in svoboščin v nekaterih političnih sistemih (npr. Zvezna republika Nemčija pod vplivom poraza v drugi svetovni vojni). Pod vtisom fašizma in nacizma je prišlo do zahteve, da bi se vrnili k naravnemu pravu kot edi- nemu viru pozitivnega prava. Brez dvoma postaja pojem človeko- vih pravic in svoboščin vse pomembnejši, toda v teh prizadeva- njih za vrnitev k naravno pravnemu pojmovanju teh pravic, češ da so prirojene in trajne, se večkrat skriva prizadevanje za klasično pojmovanje teh pravic človeka in državljana. Te pravi- ce se razumejo abstraktno, mimo ustreznih socialnih in ekonom- skih pogojev, potrebnih za njihovo uresničitev. To se kaže zlas- ti v izjavah ameriškega predsednika, ki veliko govori o tem pro- blemu, ne daje pa neke celolrite analize, kako te pravice in svo- 188 boščine tudi realizirati. Seveda takšno gledanje prejkoslej služi propagandnim namenom, da bi se politično diskvalificiral politični nasprotnik in njegov politični sistem. Iz prej pove- danega jasno izhaja, da je takšen abstrakten pristop izraz kon- zervativne miselnosti, ki na temeljne pravice ne gleda dinamič- no in razvojno. V novejšem času se klasičnim temeljnim pravicam in svoboščinam vedno bolj pridružujejo tudi socialne in ekonomske pravice. To velja tudi za vsebino in naravo političnih sistemov, ki se za- radi tega tudi imenujejo ali proglašajo za "socialne" in podob- no, (npr. Welfare state). Poleg tega se skušajo klasične pravi- ce tolmačiti evolutivno in dinamično. Seveda pa se vsebinska preobrazba temeljnih pravic ne more ustaviti samo pri priznava^- nju socialnih in ekonomskih pravic. Šele socialistična demokra- cija, ki temelji na družbeni lastnini in samoupravljanju, lah- ko odpravi izkoriščanje človeka po človeku. Brez dvoma pa so socialne in ekonomske pravice začele omejevati privatno lastni- no. Tako tudi v meščanskih državah privatna lastnina ni več edi- na podlaga državne in politične ureditve. Nastaja nova državna IfiLstnina, ki pa je karakteristična tudi za nekatere socialistič- ne države. Vsekakor pa lahko trdimo, da je vsem demokratičnim političnim sistemom skupno pojmovanje, da človek ni svoboden, če mu kdor- koli ogroža življenje, oz., če ne more svobodno izražati svoje- ga mnenja^. Porok za temeljne pravice pa je pojmovanje, da teh ne daje država, ampak izhajajo iz človeka. Šele takšno gledanje lahko tudi v pogojih meščanskega političnega sistema afirmira človeka kot subjekta političnega sistema, vendar se omejuje nje- govo delovanje samo na politično področje. Vsekakor lahko reče- mo, da so te pravice - osebna svoboda in osebna nedotakljivost, izgubile razredno naravo in so postale splošno človeška pridobi- tevl°. Ne glede na idejno izhodišče temeljnih pravic, se mora le-tem 189 odvzeti metafizičen značaj, češ da so prirojene, ki služi neka- terim za propagandne namene, medtem ko so jim stvarne človekove pravice in svoboščine malo mar. Najnovejši dokument, temelječ na individualističnem razumevanju temeljnih pravic in svoboščin, je splošna deklaracija o pravicah človeka OZN iz leta 19^-8^'^, Tako prvi in drugi člen te deklara- cije ugotavljata, da "so vsa človeška bitja svobodna po rojstvu in enaka po dostojanstvu in pravicah", ter priznavata "vse pra- vice in svoboščine", ki so naštete v tej deklaraciji, ne glede na kakršnokoli razločevanje po rasi, polti, spolu, jeziku, veri, političnem ali drugačnem naziranju, narodni ali socialni pripad- nosti, premoženju, rojstvu ali drugačnem položaju. Deklaracija med drugim obsega še sledeče pravice, ki imajo za podlago filo- zofijo naravno pravne šole: pravica do življenja, pravica do svobode in osebne varnosti, oprostitev od suženjstva in tlake, varnost pred mučenjem in krutostjo, nečloveškim ali poniževalnim ravnanjem in kaznovanjem, pravico do priznanja osebnosti pred zakonom, do enake zakonske zaščite itd. Deklaracija zajema tudi socialne, ekonomske in kulturne pravice. Generalna skupščina je splošno deklaracijo o človeških pravicah obeležila "kot skupno stopnjo pridobitev za vse narode in vse države", ter pozvala vse včianjene države in vse narode, da pod- pre in zagotovijo dejansko priznavanje in spoštovanje pravic in svoboščin, ki so bile deklarirane. Tudi Helsinška listina o ev- ropski varnosti se, ko govori o spoštovanju človekovih pravic in svoboščin, ravno tako poziva na deklaracijo pravic človeka 12 iz 1948, Zato lahko rečemo, da tudi Helsinška listina vsebuje elemente naravno pravne filozofije. Brez dvoma lahko rečemo, da si je človeštvo v teh dok\imentih zelo jasno postavilo svoje ci- lje, ki tako ali drugače v okviru Združenih narodov omogočajo "internacionalizacijo" teh vprašanj; toda nikakor ni možno teh pravic in svoboščin, ki so največja vrednota človeštva, izkoriš- čati v propagandne namene. Zato lahko rečemo, da človek brez 19o pravic, ki so naštete v tej deklaraciji, ni človek. Skupen ideal človeštva pa je, da naj se cilji, ki so proklemireni v tej dek- laraciji, začnejo uresničevati za vsa ljudstva in vse narode. Teh temeljnih misli iz deklaracije zato ne gre razlagati, kakor da gre samo za pravice, ampak je treba vedeti, de so ravno tako pomembne dolžnosti, še posebno tistih državnikov, ki se tako ra- di sklicujejo na spoštovanje človekovih pravic. Tu pa je tudi mesto za ocenjevanje delovenja držav, ki se bodo udeležile beo- grajskega srečanja. Literura: 1, Janko Rupnik: Ustavnost, demokracija in politični sistem, izdala Založba Obzorja, Maribor, december 1975 2, H, Grotius: Prirodno pravo: Imperativ razuma. Zbornik Država i politika, knjiga I,, Beograd 1968, str, 155 3, J, Locke: Two Treaties of Government, Cambridge, University- Press 1964 4, Marks-Engels: Rani radovi. Prilog jevrejskom pitanju, Zagreb 1973 5, L, Tadič: Socijalizam i ustavnost. Socijalizam št, 6, leto V,, Beograd 1972 6, E, Kardelj: Predosnutek ustave, Komunist, Ljubljana, 1962 - str, 142 7« Macpherson C,B,M,: Prirodna prava kot Hobsa i Loka, Arhiv za pravne i društvene nauke št, 2, Beograd 1966 8, G, Kušej: O načelu enotnosti in delitve oblasti ,,,, Zbornik znanstvenih razprav Pravne fakultete XXIV, leto 1953, str, 29 ^m G, Leibholz: Načela moderne ustavne države, Arhiv za pravne i društvene nauke, št, 1-2, Beograd 1969 10, E, Bloch: Topla struja revolucije protiv stalinizma, NIN, oktober 197o 11, Temeljni podatki o Združenih narodih. Publikacija Združenih narodov, New York, izdano v Ljubljani 1966, str. 4o in nasi. 191 UDK 54.001.1(497.12):m.82(497.12) Stanko ŠTEAJN PRISTOPI K TEORIJI PRAVA: v jugoslovanski pravni teoriji "Pravo ne more biti nikdar na višji stopnji kakor ekonomska ureditev in od nje odvisni kulturni razvoj družbe." (Kari Marx: Kritika gothskega programa, MEID IV., CZ 1968, str. 493) UVOD Žal se še vedno moramo izpraševati, kaj je resnica, namesto da bi jo udejanjali."^ Kritičen pretres teorije katerekoli zna- nosti je zato edina alternativa, ki more teorijo ubraniti, da ne bi postala METAFIZIKA. Menim, da naslov dopušča dvoje metodoloških pristopov. 1, Pregled nazorov eminentnih teoretikov v SFRJ. 2. Pregled spornih vprašanj in problemov teorije prava, ki se pojavljajo v našem prostoru. Prva možnost bi nudila večjo preglednost, sistematičnost in na- tančnost. Vendar je nisem izbral, ker bi bila takšna naloga dolgovezna in suhoparna, kakor so dolgovezna in suhoparna mno- ga razglabljanja naših teoretikov; zlasti v točkah v katerih imajo zaradi ideološko-političnih predsodkov identične ali po- dobne nazore. Tu bi se gotovo pojavil tudi problem izbora kri- terija, po katerem bi mogli ugotoviti, kdo je pomemben in kdo ne. Zato sem se odločil posvetiti pozornost vprašanjem, ob kar- ■'"Op.: Tekst je prirejen po istoimenski diplomski nalogi na ka-. tedri za teorijo države in prava na PF Ljubljana. Naloga' predstavlja uvod v avtorjev nadaljnji študij, objavljeni] tekst pa želi zbuditi v bralcu razmislek o pravu, ki nasi vsak dan (tudi osebno) prizadeva. 192 terih nastajajo spori, ki žal včasih ne dosegajo nivoja znan- stvene resnosti in se spuščajo v sfero osebnih nasprotij, sim- patij in intipatij. Tako to ne bo razpredelnica pristopov k teoriji prava posameznih smeri in evtorjev, pač pa bo poskus analize problemov, ki jih takšen ali drugačen pristop k teori- ji prinaša. Skratka, zaradi zanimivosti sem se odrekel siste- matičnosti. Vir vsake znanosti moramo iskati v dveh področjih človekove de- javnosti: v praksi in v teoriji. V tej meji so vpeti tudi naši teoretiki prava. Njihovi nazori so pogojeni z: 1. Našo družbeno prakso, to je s konkretnimi pojavi v sistemu družbenih odnosov, ki jih izgrajujemo. 2. Teoretični problemi, ki jih evropski duh rešuje že 2ooo let. Res se teorija in praksa medsebojno pogojujeta, toda to nam ne daje pravice ta dva pojava reducirati na golo materialnost. Me- nim, da gre za dvoje dialektično povezanih in ločenih pojavov. Razumevanje tega odnosa je eden od pogojev, ki jih moramo iz- polnjevati, da ne zapademo v dogmatizam; bodisi v idealizem, bodisi v vulgarni materializem - kakor se to dogaja nekaterim našim avtorjem, ki skušajo razložiti vse probleme s "prakso" ali z Marx-Engels-Lehinovo filozofijo v njeni dogmatični preob- leki, skrojeni v stalinskih delavnicah dialektičnega materia- lizma - dogme. Pa začnimo tam, kjer se konča normalna pamet, in se vprašajmo po resnici. O RESNICI "Pravil^a oblika, v kateri eksistira resnica, more biti samo njen znsuistven sistem." Prav obratno ugotavlja dr. Leon Gerše- ković v diskusiji G pitanjima teorije prava , da je zakonoda- 193 jalcu relevantna predvsem funkcionalnost prava, ne pa ugotav- ljanje, ali so nek zakon, pravni red in teorija kot njen izraz v skladu z marksizmom, ali je meščanski ali ne, ali je norma- tivizem ali sociologizem itd. Kriterij mora biti resnica, ne pa neka teorija. Resnica je to- rej tu izenačena s prakso, V zgodovini je takšno poenostavlja- nje, lastno zdravemu razumu, vedno premagovalo teorijo in ji dajalo videz nekoristne metafizike. Zdi se, da nahaja ta teza svojo potrditev tudi v Marxovi zahtevi po odpravitvi filozofi- je. Toda ne smemo pozabiti, da se filozofija odpravi s svojo udejanjitvijo. Gre za odpravitev ideologije v pomenu izkrivlje- ne zavesti. Praksa torej naj postane resnica in ne laž-ideolo- gija, Aristotel razpravlja v "Metafiziki" o resnici vedno v pridevniški obliki. Skratka, Aristotel ne pozna reificiranega samostalnika resnica. Le naša misel ima lahko v sebi lastnost resničnega ali neresničnega, pač glede na skladnost misli s stvarnostjo . Ta Aristotelova opredelitev zadostuje za merjen- je nekih lastnosti stvarnosti, nikakor pa ne more biti zadost- na za ugotavljanje vrednosti družbene zavesti, kot objektivne- ga pojava v sodobnih družbah. Resnice ne moremo danes pojmova- ti zgolj kot objekt, "zor", pač pa tudi "subjektivno", kot nar- šo prakso, ki more le preko teoretske raziskave - kritike pos- tati "revolucionarna praksa". Le tako bo mogla filozofija svet tudi spreminjati in ne le raz- lagati.^ Če hoče teorija prava dati odgovor na vprašanja, ki jih zastavlja naša samoupravna družba, mora biti revolucionar- na teorija - udejanjena resnica - odpravljena metafizika, Ni- 1. Hegel: Predgovor k fenomenologiji duha, str. 3, Beograd "kultura" - 74 2. Naša stvarnost 1955/lo 5. Aristotel: Metafizika, Kultura Beograd 71, O pojmu istini- tog i neistinitog, str, 225-228 4. Marx: l.teza o Foerbachu, MiEID II, str. 359 5. Marx: 11. teza o Feuerbachu:"Filozofi so svet samo različno interpretirali, gre za to, da ga spremenimo." 194 kakor ne more dati zadovoljivih odgovorov, dokler bo jemala res- nico v enostavni Aristotelovi obliki ali v vulgarno materialis- tični preobleki. To je seveda zelo zahtevna naloga, ki se je teorija tudi zaveda^, pa zadeva na težave, zahvaljujoč funkcio- nalnosti, ki jo dr. Geršekovič kliče za poslednjega razsodni- ka. Toda tudi brez njegove prošnje se funkcionalnost tako pos- tavlja, zakaj uporabnosti smo dostikrat prisiljeni (pa tudi po- sebno branimo se ne) žrtvovati resnico, ki se na ta način iz zavesti sprevrača v ideologijo. Kakršno koli laž (družbeno prak- so) pa je težko zagovarjati kot resnico, zlasti v kontekstu marksizma-historičnega materializma. Takšno izhodišče je seve- da bogat izvir mnogih sporov in kontradikcij. O DOGMATIZMU "Tu naj bo rečeno še tole: naj eno obstoji ali ne obstoji, ono in druge stvari - kakor izgleda - so v odnosu do sebe in v med- sebojnem odnosu, na vse načine, so vse in niso nič in izgleda- jo vse in ne izgledajo nič. To je popolna resnica.""^ Platonov sistema je odprt sistem mišljenja. Sam v sebi nosi ne- nehno kritiko in se niti ne poskuša zapreti v meje resnice. Platonu je resnica možna le kot hipoteza - abstraktna postavka našega mišljenja. (Zato je tudi ena od njegovih določitev sve- ta idej teza, da so ideje hipotezis). Tako je bila Platonova filozofija, kljub temu, da nudi izredne možnosti spekulacije in mistifikacije, uradni filozofiji krščanstva, nerabna - pos- luževala se je je le njena opozicija srednjeveška misika. Na- sprotno pa sloni tomizem na Aristotelovem realističnem, zaprtem sistemu filozofiranja. Logika, kot metoda tega mišljenja, pelje v absolutno razlago sveta. Seveda je stopnja razvoja znanosti in družbenih odnosov implicirala v končni fazi določitev neke- 6. Uvod v diskusijo o pojmu prava 1. Platon: Parmenides stran 62, Kultura 19731 Zaključek iz vseh hipotez 195 ga metafizičnega vzroka, poslednjega gibalca, boga tomizma. Resnica tu ni več hipoteza, ampak realija, poslednji in prvi vzrok. Njena moč ne izhaja iz ratia, pač pa iz avtoritete. Ev- ropska zavest se nenehno bori z vprašanjem: ali sprejeti kot kriterij stvarnosti odprt ali zaprt sistem. Za odprtost se od- ločajo tisti, ki žele biti kritiki vsega obstoječega, za zapr- tost pa se odloča uradna ideologija, ker potrebuje trdnost v obliki absoluta-poslednjega vzroka stvarnosti. Zlasti država je s svojim aparatom prisile bila ta absolut zmeraj sposobna dokazati kot čisto resnico, ki je tako postala dogma. Ni čudno, da se to dogaja, kajti kakor je znanstvenik sposoben operirati zgolj v zaprtem sistemu, tako je tudi država sposobna obvlado- vati nasprotja (predvsem razredna) in abnormne pojave le, če je njena organizacija nek zaprt sistem - le ta pa seveda terja dogmatično zavest o samem sebi. Še več, v praksi doživljajo dogmatizacije nenehno potrjevanje, medtem ko ostaja pogloblje- no izpraševanje mišljenja nefunkcionalna metafizika. Seveda ima vsaka dogmatizacija, če se kot takšna razkrije, negativno ozna- ko. V tem kontekstu najdemo probleme, s katerimi se otepa tudi naša pravna teorija. Marksizem - historični materializem zah- teva od socialistične pravne teorije razkrinkavanje razrednega bistva prava kot sredstva prisile za dosego določenih ciljev, ki so v interesu le posameznih delov družbe (ni nujno le razre- dov, menim, da se pri nas pojavljajo posamezni interesi določe- nih struktur družbe kot so: birokracija, tehnokracija, odtuje- ni centri družbene moči, sloji, lokalne skupnosti itd.). To lah- ko stori teorija le tako, da postane kritika vseh oblik udeja- njanja prava v,njegovi meščanski institucionalnosti. To je nje- na historična naloga. Toda njena historična naloga je tudi v tem, da mora dati neko racionalno opravičilo praksi, tudi tak- šni, ki skuša pravo odpraviti. Praksa tako nujno potrebuje na eni strani zavestno projekcijo svoje bodoče udejanjitve in to je neka odprta, nedogmatična, abstraktna hipoteza, na drugi strani pa potrebuje trdnost dogme, zato da bi v konkretnosti bila funkcionalna. Tako so pravni teoretiki postavljeni v nero- 196 den položaj: morajo biti dogmatiki - logiki dejanskega in ne- dogmetiki - kritiki - dialektiki abstraktno bodočega hkrati. Morajo biti kritiki in zagovorniki. Zato razumejo nekateri teo- retiki pod pojmom teorija prava le neko abstraktno znanost, ka- tere cilj je neka vizija idealne države ( nič čudnega, če so se Platonovi poskusi udejanitve idealne države na Siciliji kon- čali tragično - prvič je bil prodan za sužnja, drugič si je z begom komaj rešil življenje) in odpravitev prava, drugi pa zo- pet raztimejo pod pojmom teorija prava le razlago obstoječega. Dogaja se, da se ta dva pomena pomešata med seboj, PosÄLica je nerabna spekulacija v obliki nekritičnih projekcij prava in nefunkcionalna razlaga obstoječega, ki se noče sprijazniti s svojo vlogo dogme. Problem se kaže preprosto v vprašanju, kako dati v bistvu meščanski instituciji novo, socialistično vsebi- no. To vprašanje rojuje nasprotja v vseh pomembnejših vpraša- njih, na katera odgovarja teorija, kot so: propadanje in odmi- ranje prava in države, o vlogi prisile, kje je bistvo prava: alternativa NORMA ODNOS, o vlogi morale itd. . V članku Kakva 2 nam je nauka o pravu potrebna postavi dr. Ljuba Tadič pred pravno teorijo predvsem dve zahtevi: 1. Teoretiki morajo razčistiti svoj odnos do marksizma 2. Teorija prava mora biti zavestno znanstveno razlaganje zgo- dovinskega razvoja prava in države. Ta razlaga pa mora biti KRITIKA in ne dogma. Vprašanje je, kako je to možno, če sploh je možno. Aktualnost tega vprašanja nam potrjuje tudi Tadi- čeva vloga v tako imenovani "aferi osmih profesorjev". Kakor koli že, kriticizem in dialektiko, kot jo razume Tadič in jo je med drugim razlagal tudi v svojem poskusu zadovoljit- ve zahtevi, ki jo pred teorijo postavlja naša pravna in po- litična praksa, ta ni sprejela in verjetno je tudi ne more sprejeti. 2. Pregled 1965/5 Sarajevo 197 O ONTOLOGIJI V PRAVNI TEORIJI Nobene posamezne stvari ni mogoče definirati same s seboj. Ta- ko tudi stavek, pravo je pravo, prav nič ne pove. Vsakemu sub- jektu v stavku moramo pridati nek predikat, določilo. Predikat je vedno rodoven ali vrsten pojem; z enim imenom imenuje več različnih stvari. Proti temu predikatu se širši predikat obnae Ša enako; spremeni ga v posameznost. V subjekt stavka. Tako nujno pridemo do nekih končnih predikatov, ki so najsplošnejši in niso z ničemer določeni, pač pa samo vse določajo. (Priznar- vanje takšnih najsplošnejših pojmov, pomeni pristajanje na za- prtost sistema. Saj je pomen, vsebina kategorij zgolj naša hi- poteza, ki ji resničnost daje zaprtost logične konstrukcije. To je vsekakor pomanjkljivost vsake teorije, toda če na to po- manjkljivost ne pristane, se vsaka teorija nujno zgubi v speku- laciji odprtih sistemov neskončnega, kar je gotovo še večja po- manjkljivost.) Aristotel imenuje te najsplošnejše določevalce v "Organonu" kategorije. Raziskava kategorij je predmet prve filozofije-metafizike, ki je nasplošnejša znanost, tako kot je tudi njen predmet najsplošnejši. Vsaka teorija je tako v nekem smislu metafizična, saj skuša odgovoriti (določiti) kaj so ka- tegorije njenega predmeta. Vprašanje se glasi: Kaj je bistvo, bit, mesto, vloga, cilji-smotri, itd... (Aristotel navaja de- set kategorij) njenega predmeta. Na nivoju posameznega je mo- goče ugotavljati le golo pojavnost, razumevanje in smiselnost pa se pojavita na nivoju občega. Odnos do prava je lahko izrar- žen le preko teorije prava, kot odgovor na najsplošnejša kate- gorialna vprašanja. V teoriji ne nastajajo spori o tem, ali je treba ugotoviti: bit, bistvo, smoter, vir ... prava, pač pa spori nastajajo zato, ker dajejo različni avtorji kategori- jam prava različno vsebino. Za nekatere je bit prava družben odnos, za druge norma, nekateri grade teorijo na principih eti- čnosti in subjektivizma, drugi zopet skušajo ugotoviti objektiv- ne zakone po katerih se dogajajo družbeni procesi, nekateri ho- čejo biti čisti pravniki, drugi iščejo opore v drugih znanostih 198 - filozofiji, sociologiji, politiki, imamo logike in dialekti- ke, zgodovinarje in naravoslovce, empiriste in teoretike in kdo bi naštel koga in kaj vse še. Vsi so enotni le v enem: vsi žele dati odgovor na vprašanje kaj je bistvo prava. Razlike na- zorov v sferi ontologije porajata predvsem dva različna nazora o dveh odnosih: 1. Odnos: idealizem - realizem 2. Odnos:.dialektika - logika Menim, da je teorija odvisna od vprašanja, kakšen odnos ima teo- retik do teh osnovnih nazorov. Glede na omenjene štiri elemente imamo možne naslednje čiste kombinacije; nek teoretik je v svo- jem osnovnem nazoru lahko: 1. Idealist - dialektik: Platon, Hegel, Fichte 2. Idealist - logik: Racionalisti - Descartes, Spinoza, Kant 3. Realist - logik: Aristotel, empiristi, logični pozitivisti 4. Realist - dialektik: Marx, Engels, Lenin, Frankfurtska šola marksizma (imena so navedena le primeroma za ilustracijo.) Prvi nazor nam pove, čemu daje kdo realnost. (Idealist daje re- alnost idejam, realist materialnosti.) Druga točka se nanaša na vprašanje metode. Logik bo raziskoval svojo stvarnost na povsem drug način kot dialektik in seveda bodo tudi rezultati raziskovanja pogojeni s tem. Vsako raziskovanje je pogojeno tudi z našim odnosom do stvari. Rezultat tako ne bo odvisen le od predmeta samega, ampak tudi od našega pristopa k predmetu, problemu. To je tudi v bistvu Kantov prispevek k zgodovini fi- lozofije: Človek naj se najprej zave svojih zmožnosti spoznae- vanja, najprej naj razišče meje svojega spoznavanja, v katere je vpet. Šele ko se zave svojih zmožnosti, se naj loti nadalj- nega dela. Menim, da je tudi v pravni teoriji najpomembnejša naloga teore- 199 tika, da se zave možnosti svoje znanosti. Vrednotiti neko prav- no teorijo pa pomeni ugotoviti tudi osnovni svetovni nazor av- torja. Le-tega pa ni mogoče reducirati na le enega od navedenih štirih možnosti, še posebej zato, ker se avtorji ne pojavljajo v tako radikaliziranih oblikah, ampak imamo celo vrsto fino gradiranih nians, različic ob hkratni mešanici cele vrste raz- ličnih elementov. Ta naloga mi žal ne daje možnosti, da bi ugo- tovil osnovne nazore naših teoretikov v tem kontekstu. (Zato bi imel premalo časa, pa tudi naloga bi presegla zahtevane ok- vire.) O DVEH SREČANJIH IDEALIZEM- REALIZEM V ZGODOVINI FILOZOFIJE Nasprotje med dvema osnovnima nazoroma o svetu je nenehno giban- ic svetovnega razvoja misli. Tudi v pravni teoriji je ta odnos izvor vseh nasprotij. Menim, da se da v končni fazi vsako teo- rijo reducirati na idealizem ali na realizem. Dr. Miljan Popo- vič^^ označuje normativiste z idealizmom, sociološko šolo pa z realizmom. V mnogih člankih srečamo ugotovitev, da je ta ali oni avtor v bistvu idealist. Hkrati pa vlada prepričanje, da pomeni dokaz, da je ta ali oni materialist že zadosten dokaz za pravilnost. Pri tem pa se seveda pozablja, da ni hujšega i- dealizma od vulgarnega materializma, ki se je v družbeni prak- si izkazal z vsaj tako velikim, če ne večjim brez\imom, kot mis- tika starih časov. Menim, da je ena od poglavitnih nalog teori- je prava tudi preprečevanje procesa etatizacije, birokratizaci- je in tehnokratskega odločanja v družbi (skratka preprečiti je treba udejanitev tega, kar Hegel imenuje objektivni duh), da bi ne bil človek zopet postavljen v pitagorejsko vlogo. (Pi- tagora je zrl v zvezde, da bi domislil mit o njih, sodobnik pa utegne tako zreti v odtujen kozmos absolutne države, da bi vso stvar bil sposoben dojeti kot mit). Ako bi bil materializem v znanosti tako dominanten, kot je v politični praksi socialisti- čnih držav, bi to bil seveda zadosten dokaz (namreč teze, da je materializem že resnica.) Oglejmo si dva najpomembnejša sre- 2oo čanja idealizma in realizma v zgodovini, ki ju označujemo z i- meni Platon-Aristotel in Hegel-Marx. Preprosto mnenje je, da je Aristotelova kritika Platonovega idealizma kritika realizma idealizmu za vse večne čase. Toda če že ne mnogokrat, vsaj en- krat, se je ta odnos pojavil znova in to v povsem nasprotnem smislu. Vse točke Aristotelove kritike v Metafiziki (za Aristo- tela ni sveta idej) zblede spričo platonskega elementa posled- njega gibalca in priznavanja substancionalnosti občemu. (To je druga substanca). Menim, da je edina trdna točka Aristotelove kritike v kritiki Platonove metode (Aristotel je logik, Platon pa dialektik). Skratka, Aristotel je do svojega teoretičnega sistema prišel zahvaljujoč drugačni metodi mišljenja. Tudi Marx kritizira Hegla kot idealista. Toda tu kritika ni kritika metode, temveč kritika rezultatov mišljenja, kritika sistema Heglove filozofije."*" Uvod k drugi izdaji Kapitala pravi: "Mistificirajočo stran Heglove dialektike sem kritično pretre- sel pred skoraj tridesetimi leti, tedaj, ko je bila še v veli- ki modi. A prav takrat, ko sem pisal prvi zvezek Kapitala, so zlovoljni, prevzetni in poprečni epigoni, ki imajo sedaj prvo besedo v Nemčiji, uživali v tem, da so obravnavali Hegla tako, kakor je v Lessingovih časih vrli Moses Mendelssohn obravnaval Spinozo, namreč "kot crknjenega psa". Zato sem se javno priznal za učenca tega velikega misleca in sem v poglavju o teoriji vrednosti včasih celo posnemal njegov način izražanja. Mistifi- kacija, ki jo trpi dialektika v Heglovih rokah, pa nikakor ne pobija resnice, da je on prvi obsežno in zavestno obrazložil splošne oblike njenega gibanja. Dialektika stoji pri njem na glavi. Treba jo je postaviti na noge, da v mistični lupini od- krijemo racionalno jedro. 1. Pravne norme pravni odnosi i sastav prava - Zbornik radova Novi Sad 1969 Odnos Hegel-Marx je zelo kompleksen. V kontekstu tega teksta pa,nas zanima le vprašanje metode mišljenja in še to bolj primeroma. 2ol V svoji mistični obliki je postala dialektika nemška moda, ker se je zdelo, da poveličuje obstoječe stanje. V svoji racional- ni obliki pomeni buržoaziji in njenim doktrinam, predstavnikom pohujšanje in grozoto, ker vsebuje v pozitivnem razumevanju obstoječega hkrati tudi raz\amevanje njegove negacije, njegove- ga nujnega propada, ker pojmuje vsako obstoječo obliko v toku gibanja, torej tudi kot minljivo; ker nima pred ničemer spošto- vanja in ker je po svojem bistvu kritična in revolucionarna." Vidimo, da je Marx ravnal ravno obratno kot Aristotel. Ni zavr- gel dialektike, kot zgrešene metode idealizma, pač pa je prav to dialektike (eeveda "obrnjene na nege") uporabil za te, da je ovrgel idealizem. Preproste pristajanje (te je nedialektič- no) na materializem, je vedno apliciralo idealizem-metafizike posebne vrste. Take se je to pripetilo tudi Aristotelu, ki je kljub svoji kritiki za večne čase zmogel biti trdni temelj sho- lastiki, v sodobnosti pa vulgarnemu materializmu in neo-poziti- vizmu. Vsekakor ni primerno enostavno slediti Aristotelu in pristajati na filozofijo zdravega razumarstva, ki rešuje proble- me tako, da se z njimi sploh ne likvarja (zelo enostavno). Ob tem pa se zdravi razum ne zaveda, da pravzaprav odpravlja same- ga sebe, ker postaja brezum. Svoj članak v Zbornik radova P.P. Novi Sad 1969. stran 269 za?- čne dr. Pepovič s citatom J. Bentmana, ki očita pravnikom in politologom konstruiranje metafizičnih od stvarnosti odmaknje- nih sistemov v nerazumljivem žargonu. Aktualnosti tega očitka bodo gotovo odpadle, ko se bo pravna teorija povsem zavedla svoje historične vloge in ne bo več postavljena v vlogo IDEOLO- GIJE. 2. Kari Marx, Predgovor k 2. izdaji Kapitala, i^apital, Cankai^ jeva založba 1961 1. zvezek stran 22. 2o2 PBOBUE« SAMOSTOJNOSTI PRAVNE ZNANOSTI - TEORIJE PRAVA Dr. Geršekovic ugotavlja ^ v članku o potrebi znanstveno poli- tološkega raziskovanja družbe, da je tudi pravna teorija del neke splošne politološke znanosti, ker da je pravo le sredstvo za dosego političnih ciljev. Povezanost prava in politike ugo- tavlja tudi dr. Lvikić v razpravi PRAVO I POLITIKA.^. Pravo je samostojna znanost, ločena in povezana z ostalim družboslovjem. Ker priznava Lukič pravu samostojnost in ker vidi bistvo prava v normi, ga mnogi, npr. Muda Peleša^ ali Tadič^, imenujejo nor- mativiste, ker pa je normativizem domena meščanskega pozitiviz- ma-dogmatizma in idealizma, je.ta oznaka v ideološkem smislu negativna. Zato pomeni dokazati Lukiču ali komerkoli normati- vizem, zavrnitev njegove teorije prava. Ta bolj političen kot znanstven pojav, da se kdo obsoja v imenu ideologije (se pravi v imenu avtoritete), ne pa v imenu resnice (tudi ratia), zaslu- ži pozornost. Da bi ga osvetlili, si oglejmo, kako Lukič raz- pravlja o pravu in politiki. Ko skuša preko raziskave tega od- nosa ugotoviti, do kje je pravo samostojno (če sploh je), in kako se pojavlja. Najprej podaja definicijo prava: Pod pravom je tu raziimljena celota družbenih norm, ki jih v krajni liniji sankcionira država s svojo fizično silo. Pravo je rezultat ne- pomirljivih razrednih spopadov v družbi in izraz volje vladajo- čega razreda, uporabljeno kot sredstvo za zaščito osnovnih raz- rednih interesov, predvsem pa tistega načina proizvodnih odno- sov, ki je v interesu tega rarreda."^ Ta definicija vsebuje v bistvu tri elemente: 1. Pravo je normativen pojav, ki je 2. v sestavi družbenih pravil (je stvaritev vladajočega razre- 1. Arhiv 1965 2, ^hiv 1965 5, Sta je pravo Gledišta 197o/ll 4. V razpravi z Lukičem v Arhivu 1965 5. Arhiv 1965, stran 485, podobno tudi v knjigi Teorija drža- ve in prava. 2o5 da in izraz razredne borbe) 3. de v tesnem odnosu s politiko (saj je sredstvo za zaščito interesov) Zgolj ugotovitev pod točko 1. ne zadošča za trditev, da je kdo normativist, še zlasti pa ne smemo negirati ostalih elementov definicije. Politiko razume Lukič kot družbeno delovanje, ki naj usmerja družbo k določenim ciljem. "Politika določa občo in najpomembnejšo vsebino prava, njegov obči smisel."^ Tako se pl&vo kaže v dvojni podobi: 1. Norme, ki so neposredno "politične", ker njihov smisel teži k političnim ciljem. 2. "Čiste" pravne norme, to je norme, ki so zgolj sredstvo za dosego političnih ciljev. V tej delitvi vidim bistveno razliko med Liokičem in pravimi nor- mativisti (H.Kelsen) , ki žele proučevati pravo kot svojsko strukt\iro norm v absolutni formalnosti logike in ločeno od os- talih družbenih fenomenov. Tu je pravo izraz človekove volje, je forma njegovega mišljenja, ne pa odraz vsebine družbenega dogajanja, ki se odraža tudi preko prava. Res vidi Lukič bist- vo prava v normi, toda le ta je sredstvo zavesti, katere pred- met je vsebina družbenih procesov. To velja še toliko bolj, če gre za socialistično pravo. Pravnik je le izvedenec, ki izpol- njuje cilje politike, toda prav za to potrebuje določeno samo- stojnost. Priznavati realnost normam še ne more biti normativi— zem, kakor priznanje realnosti mišljenja še ni idealizem. Kakor do sedaj nismo uspeli najti mimo mišljenja drugega sredstva iz- ražanja za abstraktne pojave katere koli znanosti, tako se tu- di pravo do sedaj ni kazalo nikoli drugače kot preko norm. So- ciološki šoli je dogmatik vsak, ki vidi v pravu še kaj drugega razen čiste politike. Toda zavest postane ideologija v Marxovem 6. Arhiv 1963, stran 488 2o4 smislu, izkrivljena zavest (idealizem, dogmatizam), šele tak- rat, ko jo ločimo od materialne dejanskosti, ko postane laž. In razumeti pravo ne tako kot je, ampak takšno kot ustreza ne- kim političnim predpostavkam, je mnogo bliže ideologiji (tudi v zgodovini se je to že pripetilo, saj menim, da smemo označi- ti rusko politiko, pravo, filozofijo, itd. za ideologijo, pa čeprav to seveda ne pomeni, da SSSR ni socialistična tvorba), kot imenovati stvari s pravim imenom, da bi ne postale predmet ideološke manipulacije. Menim, da L\ikič pozna zmoto svojih kri- tikov, ki ne zmorejo ločiti pravo kot stroko od prava - idejne zavesti razredov. Če priznamo samostojnost stroki, ne da bi se hkrati zavedali vseh vsebin in povezanosti te stroke z družbe- no vsebino, se pravi če pravo jemljemo res zgolj kot norme in nič drugega, če ga dogmatiziramo, je po Lukiču to res konzerva?- tizem, ki mu pravniki na žalost zaradi svojega nagnjenja k teh- nični efektivnosti pogosto podlegajo. Ta pojav Lukič ostro kri- tizira in zahteva od pravnika globoko zavedanje njegovega druž- benega položaja. Odnos pravo-politika je mogoče razumeti le ob priznavanju relativne samostojnosti teh dveh družbenih fenome- nov. Toda pravo ni ie hlapec svojega gospodarja Pravo in po- litika se medsebojno prežemata. Nisem še srečal človeka, ki bi ne priznaval medicinske znanos- ti "samostojnosti", čeprav opravljajo zdravniki delo z globoko družbeno \Bebino in tudi oni zasledujejo določene cilje, ki jim jih nalaga politika: skrbeti za zdravje državljanov. Vendar zdravniki niso politiki, so pač zdravniki, njihova dejavnost pa je še kako prisotna in potrebna in prav nič ideološka, če- tudi delajo po zakonih svoje čiste medicinske znanosti. Tako tiidi pravniki še niso meščanski ideologi, če trde, da je nji- hova stroka to, kar se jim kot njihova dejavnost, kot njihovo delo daje. Res pa se^ pravnikom lahko hitro pripeti, da postane- 7. Glej odnos med hlapcem in gospodarjem pri Heglu: Penomenolo- gioa duha, KULTURA 74, Beograd stran 116 2o5 jo meščanski (ali kakšni koli že) ideologi. Se nam pa to prav gotovo zgodi, če v pretirani vnemi negiramo pravo kot sistem norm, ko radikalno trdimo, da je vsako priznavanje norm že ideološki normativizem. Trditi, da je edina realnost prava družben odnos in da pravo ni nič drugega kot izraz nekega po- litičnega odnosa (tako, kakor je blago izraz ekonomskega odno- sa, kakor to sledeč Stručki in Pašukaniseju trdi Peleša), po- meni nek sociološki dogmatizam.Dr. Peleša ugotavlja, da je bistvo pozitivizma izhajanje iz norm k odnosu, namesto obratno od odnosa k normi. Kakor je ta ugotovitev pravilna, tako res tudi to, da vidi v vsaki normi, ki ni odraz družbenega od- nosa, nerealnost. Vendar je tudi res, da jugoslovanski normati- visti (vsaj Lukič ne) ne izhajajo zgolj iz norme. Medtem ko Pe- leša pristaja na sholastičnem sporu, kaj je prej, jajce ali ko- koš (norma ali odnos), Lukič tega ne stori. Problem spora o normativizmu je (tako menim) v bistvu pri Lukiču pravilno rešen tako, da je z razumevanjem odnosa prava in politike v bistvu odpravljen. Dokler se "sholastike" o jajcu in kokoši ne bodo rešili tudi ostali teoretiki, toliko časa bo ta spor obstajal kot vir mnogih nasprotujočih si pristopov k teoriji prava."*" O ZGOiX)VINI MARKSISTIČKE MISLI Danes imamo celo vrsto teorij (za nekaterimi stoji tudi -uradna politika) in prav vse se proglašajo za marksistične, trde pa dokaj ali pa povsem nasprotne s-tvari. Seveda ne menim biti sod- nik v -vprašanju, katera od teh smeri ima prav. Osno-vna kontra- dikcija zgodovine marksizma se zelo odraža tudi v naši teoriji prava, kot prepir med dogmatiki in dialektiki. Pa še ena vzpo- rednica med pra-vno teorijo in filozofsko - ideološkimi nazori se nam vsiljuje. Videz je, kot bi spori o marksizmu potekali 15. Gledišta 7o/ll- Šta je pravo "*"0P. k vprašanju normativizma: K rešitvi tega problema bi goto- vo mnogo prispevala tudi natančna preučitev odnosa materije in f02?me v Aristotelovi Metafiziki. 2o6 na nekem odmaknjenem nivoju o bvido teoretskih stvareh. Enako je tudi s pravno teorijo, saj bo sodnik lahko sodil po "zako- nu", ne pa da bi pri tem razmišljal, ali je bit zakona norma ali odnos. Tudi za temi spori se skrivajo še kako pomembne druž- bene vsebine. Politični boji in strujanja so si vedno prizade- v8Lli nadeti videz teoretskih sporov, (tak primer je tudi sho- lastični spor o univerzalijah, kjer se je za teoretičnim vpra- šanjem kaj je realnost, obče ali posamezno, skrival interes priznanja absolutne realnosti vesoljne organizacije katoliške cerkve. Ni slučajno, da je zmagal realizem in da se je v rene- sansi zopet pojavil nominalizem.) Največji spori se vodijo med dogmatiki (DIAMAT) na eni strani in historicisti in kriticisti na drugi strani. Dogmatiki zmer- jajo historiciste in kriticiste z idealisti, le ti pa jim vra- čajo z vulgarnim materializmom. Obe oznaki sta seveda simbola negativnosti. 7 pravni teoriji se ti spori kažejo predvsem v vprašanjih kot so: 1. Vprašanje odmiranja države in prava (tudi našim teoretikom povzroča mnogo težav in dosti papirja je že popisanega o tem) 2. Odnos politike in prava; 3. Problem definicije družbene lastnine. (Menim, da bo dokonč- no rešitev tega problema teorija dala šele, ko bo tudi prak- sa sposobna funkcionirati brez institucije lastnine). 4. Vrednotenje pojava birokracije, tehnokracije, etatizacije, 5. V organizacijskih teorijah ob problemih upravljanja in odlo- čanja v organizacijah, 6. Problemi reifikacije države in ostalih organizacij in insti- tucij družbe, (Spor o univerzalijah med realisti in nomina- listi je še vedno prisoten in aktualen, Naprimer pojma de- lavski razred in združeno delo nista identična), 7. Spor ob vprašanjih metode (pristati na dialektiko ali logi- 2o7 ko, dedukcijo ali ind\ikcijo). 8, Vprašanje realnosti norm. Odnos ob6e-posemezno v nonaali. Vprašanje, ali so konkretne norme pravo ali ne? Vsa ta in še druga vprašanja imamo prisotna verjetno v vseki razpravi o teoriji prava. Za primer navedem le: Diskusija o 1 2 pojmu prava , diskusija o pitanjima teorije prava in polemi- ko med dr. Ljubo Tadičem in dr. R. Lukičem ob izidu Tadičeve disertacije^, O UČBENIKIH^ KI SE NANAŠAJO NA TEORIJO PRAVA Študijski programi vseh pravnih fakultet pri nas vsebujejo tu- di predmeta, ki se nanašata na teorijo prava: to sta uvod v pravoznanstvo in splošna teorija države in prava. Kot študij- ski pripomoček k tema predmetoma je več avtorjev napisalo učbe- nike. (Lukič, Mandič, Kušej, Peric, Mervinger ...) Vsak učbe- nik pa mora biti čim bolj objektiven prikaz predmeta in njego- vih problemov. Tako je vprašljivo, če lahko iščemo v teh učbe- nikih subjektivne pristope in poglede o teoriji prava. Poleg tega je vsebina učbenikov prilagojena študijskim programom, da lahko v skladu z ostalimi predmeti študija prava tvori smisel- no celoto. Menim, da je naloga teh dveh predmetov po eni stra- ni seznanitev študentov z vsemi pomembnejšimi smermi pravne teorije, na d2?ugi strani pa razložiti naš "uraden" pristop k pravu. Tako ni čudno, da med učbeniki ni bistvenih razlik in nasprotovanj; saj na področju objektivnega prikaza ne more pri- ti do izraza subjektivna intelektualna prizadetost avtorjev, Razlike se pojavljajo predvsem v kvantitativnem smislu. (Neka- teri avtorji posvečajo določenim vprašanjem več, drugi manj pozornosti, nekateri problemi so bolj, drugi manj popolno obde- Lani.) V vseh učbenikih lahko zasledimo predvsem naslednje sk\ip- 1, Anali 65 2, Naša stvarnost 1953/lo 3, Arhiv 65 2o8 ne točke: 1. Vsi učbeniki stoje na marksističnih pozicijah in so kritika meščanskih smeri. 2. Vsi žele opredeliti vsebino pojma socialistično pravo. 5. Učbeniki priznavajo realnost pravu kot sistemu norm. Ta nor- mativni element verjetno temelji na dejstvu, da morajo uč- beniki dati nazor o pravu, ki bo omogočal pravnikom v prak- si pravilno razumevanje bistva prava in našega pravnega sis- tema. 4. Naše pravo je glede na historičen aspekt prikazano kot revo- lucionaren sistem družbenih odnosov, ki se razlikuje tako od biiržuaznega prava in buržuaznih družbenih odnosov, kot od k etatizmu in birokratizmu nagibajočega se sistema druž- benih odnosov in prava socialističnih držav vzhodnega bloka. 5. Učbeniki navadno obravnavajo v medsebojni povezavi s teorijo prava teorijo države in stojijo na stališču o njuni medseboj- ni povezanosti in pogojenosti. 6. Pravo se obravnava kot samostojen pojav, vendar ne neodvisen. Njegova vsebina je globoko družbeno pogojena z družbeno-eko- nomskimi temelji in z vsemi zavestnimi vsebinami nadstavbe. 7. V kontekstu prava skušajo obrazložiti nekatere osnovne teze socialistične politike, kot so: odmiranje prava in države, mesto prava v socializmu, smisel in nujnost prisile, odnos med pravom- državo in vladajočim razredom ... 8. Skušajo orisati metode in tehniko prava kot stroke. Zato de- finirajo pojme kot so: norma, pravno dejanje, sodba, sodni postopek da bi pokazali pravo v njegovi funkcionalnos- ti; točke od 1 do 7 pa skušajo obrazložiti smisel te funkcio- nalnosti. (Kar pa vsekakor ni lahka naloga, saj se v mnogih konkretnostih pravo kaže racionalnosti oropan pojav. Moje mnenje deli skoraj vsak študent prava, ki je imel priložnost opravljati počitniško prakso na sodišču in opazovati pravo *0p. k 35 in 4: Menim, da bi mogli uradno smer imenovati: "zmer- ni normativizem". 2o9 drobnih kazenekih deliktov in mladoletniške prestopke, ki jil:]Jpočno ljudje iz obrobja naše družbe, drobne posestne spo- re, tožbe o preživninah in mnogo drugih stvari, kjer se pra- vo brez vsake teorije kaže v neki povsem svojski luči z lo- giko, v kateri na videz ni zdravega razuma.) Menim, da moramo učbenike o teoriji prava razumeti predvsem kot objektivni izraz političnih izhodišč našega sistema samouprav- nega socializma. Učbeniki in ostala literatura, ki nam lahko služi v isti namen (ugotoviti uradna stališča našega sistema in njihovo teoretsko osnovo), kot na primer: ustava, statut ZKJ, referati, razprave in stališča vodilnih politikov, sistem izobraževanja, literatura s področja marksističnega družboslov- ja (filozofija, sociologija, politologija, ekonomija ...), da- jejo jasno in trdno opredelitev teoretske osnove našega pravne- ga sistema in njegove vloge v sistemu družbenih odnosov. Tako je naše pravo zadostno teoretično podkrepljeno in osmišljeno, kar je tudi eden od pogojev njegove funkcionalnosti. To dejst- vo pa nikakor ne sme biti razlog za to, da bi zavrgli vsakršno nadaljnje raziskovanje, razmišljanje in kritiko prava v smislu subjektivnih, nexiradnih pristopov, pogledov, ki gredo običajno dlje kot uradna stališča. Kakor na primer se zdi vsakomur nor- malno, da prirodoslovno-tehnične znanosti raziskujejo in razvi- jajo spoznanja na področjih: fizike, kemije, biologije, medici- ne, elektro tehnike in da se te znanosti ne zadovoljijo enostav- no z ugotovitvijo veljavnosti osnovnih načel dialektike in ma- terializma, (ki so teoretska podlaga), ki so tudi eno od izho- dišč politike pri urejanju družbenih odnosov pri nas; tako bi morala biti vsakomur jasna tudi potreba po globljem spoznava- nju prava, kot nam ga nudi nazor, ki je zadosten za funkcioni- ranje našega sistema in služi kot zadovoljiva podlaga za razu- mevanje prakse našim pravnikom, politikom in drugim družboslov- cem v praksi. O "uradn^em" pristopu v nadaljnjem ne bo več govora, saj je ta 210 pristop skupni imenovalec ostalim'trem pristopom, ki se pri nas pojavljajo. Ti trije pristopi so: 1, Pravna teorija z elementi normetivizma. 2. Sociološka usmeritev (fakticizem). 5. Sintetična, integralna teorija prava. Vsi ti pristopi skuSajo biti: marksistični, kritični do meščan- skih teorij in vulgarnega materializma. Vsi skušajo odgovoriti na vprašanja našega sistema in vsi zagovarjajo tezo o odmiran- ju države in prava, poudarjajo vlogo proletariata itd.. Tako ostajajo spori, kljub občasno izredni ostrini, zaprti v okvi- re, preko katerih ne gredo. To seveda ni izraz pomanjkanja go- rečnosti teoretikov, pač pa nujnosti pristajanja na stvarnost in trdnost, ki jo v sebi nosi uradno politično razumevanje dr- žave in prava. TEORIJA Z ELEMENTI NORMATIVIZMA Mnogi (zlasti kritiki in nasprotniki) imenujejo ta pristop kar normativizem. Sam sem se te etikete vzdržal, ker menim, da je, če že ne povsem zgrešena, pa vsaj v veliki meri netočna. Dr. Lvikič kot najznačilnejši predstavnik te smeri pravi: "Če kdo določa pravo kot sistem norm, razlaga pa ga z odgovarjajočimi, družbeno-zgodovinskimi pogoji in okoliščinami in ne kot nek samostojni svet norm za sebe in po sebi, potem ni normativist."^ Ta pristop, ki ga zagovarja največ in najvažnejših imen pravne teorije pri nas (npr. Lukič, Mandič, Kuše j, Krbek, Gams), zdrur« žuje v osnovno smer predvsem dvoje osnovnih stališč: 1. Pravo je sistem pravnih norm. 2. Norme so objektivni izraz (seveda pa se spoznava preko sub- jektivne zavesti) družbene stvarnosti, ne pa nek specifičen konstruktu idealizma. Znotraj te najsplošnejše opredelitve pristopa se skriva cela 211 vrsta različnih mnenj njenih zagovornikov. Sicer se res mnogi spori nanašajo na terminološki problem (kako se sporaziimeti, kaj je vsebina nekega pojma), mnogi spori pa so vsebinski in so rezultat nasprotnih stališč. Podrobna analiza posameznih avtorjev bi potrdila to tezo, vendar si oglejmo le tisti del tega pristopa, ki tvori glavno strugo, stranske rokave in spo- re pa pustimo vnemar. Poznavanje družbenih pojavov in procesov je brez poznavanja bistva prava nemogoče. Razumevanje zakonitosti procesa razvoja družbe in države, razumevanje vloge strukturnih elementov dr- žave in družbe, kot so: razredi, sloji, interesne skupine, na- cionalnosti, posamezniki ugotavljanje vpliva zavestnega in razkrinkanje nezavestnega, odnos ratia in avtoritete itd., je torej pogojeno (med drugim) tudi z vsestransko analizo po- java, ki se imenuje pravo. Jugoslovanski "normativisti", žeto sprejemajo pravni normativizem, ter ga zavračajo samo v nje- govi enostavnosti kolikor hoče prikazati državo in pravo samo kot normativni problem, samo kot dva pojava normativnega sveta, to je sveta socialnih pravil, kakor da bi bil ta svet v sebi zaključena celota, ki jo je mogoče samo iz nje same obrazloži- ti, in kakor da ne bi bil ta svet socialnih zapovedi soodnosen indikativnemu socialnemu svetu s katerim skupaj tvorita del vseobsegajoče narave." Tako razumljen normativizem je zgolj sredstvo za dosego cilja. Jugoslovanski teoretiki te smeri vi- dijo v pravu, pa čeprav ga definirajo kot sistem norm, pojav, z globoko družbeno vsebino. Kolikor so njihova stališča podob- na ali enaka določenim tezam meščanske, pozitivistične norma- tivne teorije, to ni posledica nekega konzervativizma, pač pa znanstvene prizadetosti pri iskanju resnice. (Če že na splošno priznavamo, da je socializem prehodno obdobje, kjer imamo še celo vrsto meščanskih institucij, potem ne vidim razloga, zakaj bi ne priznali tem institucijam tudi v konkretni realnosti ek- 1. Diskusija, Anali 65, stran 556 2. Kušej dr.»Pravnik 1955 7-9 št. stran 2o7 212 sistence. To je edina pot, ki pelja k negaciji teh institucij. Menim, da je vsako nerealno ocenjevanje realnosti samo več ali manj spretno prikrita ideologija.) Opazovanje narave nam vsiljuje ugotovitev, da je narava smisel- no \irejena, da se vse to dogaja v okviru nujnosti vzroka in po- sledice. Raziskava (analiza in sinteza) nas pripeljeta do neke abstraktne formulacije tega reda. Po analogiji"^ te mehanicis- tične nujnosti naravnega pravila, ki se izraža po eni strani kot abstraktna splošnost, po drugi strani pa kot neskončno šte- vilo konkretnih primerov, pridemo tudi do formulacije družbene- ga pravila. Nujnost izvira tudi iz prisile, ki je sredstvo, ki zagotavlja ravnanje v skladu z normami. Smisel funkcioniranja prava je neka družbena urejenost. Bistvo družbenega reda je pravilo, to je racionalno jedro izraženo v normi, ki determini- ra in tudi je determinirana kot bit pravnega reda. Pravo ima tako avojo samostojnost kot specifičen pojav. Demonstrira se sicer na mnogo različnih načinov, toda v čisti obliki in v bis- tvu se kaže kot sistem družbenih pravil, ki zasledujejo določe- ne cilje. Pravo ima svojo eksistenco v formi norme. To je v formi naše zavesti, ki se preko prakse reificira v družben red. Pravo je potemtakem reaalija že kot pravilo in kot tako tvori bistvo materialnih odnosov, ki se v družbi kažejo kot pravo. Kakor je mišljenje,(razumljeno kot zavestno delo in ne kot me- tafizična spekulacija) človekova bit, čeprav ga ne moremo zaz- navati kot materijo, tako je tudi pravo kot sistem pravil, (če- prav lahko to pravilo eksistira le kot črka na papirju ali kot abstraktna misel v naših glavah) racionalna plat družbene biti, ki pa se seveda v naši zavesti postavlja kot objektivno pravi- lo, norma, zakon. Gola definicija (zlasti velja to za socialistično pravo): PRA- VO je NORMA, združena z različnimi inačicami pomenov o značaju * Menim, da je enostavno prenašanje spoznanj po analogiji iz 213 prisile, države, volje vladajočega razreda, odnosa družbena bit zavest ... nam pove o tej smeri vse in ne pove nam nič. To je pač principielno, pozitivno izhodišče. Menim, da so odgovori, ki jih ta pristop daje kot odgovore na konkretna vprašanja naše prakse, veliko bolj primerni za preso- jo vrednosti tega pristopa k pravu. Filozofsko izhodišče vseh naših normativistov je marksizem. V tem okviru se ločijo bolj kritično nastrojeni od onih, ki skušajo v želji po doslednosti dogmatično slediti Marxovim besedam. Vsem je skupna tendenca prikazati norme kot izraz interesov in volje proletariate. So- cialistično pravo je identično volji in interesom proletariate, ki ima za udejanitev svojih ciljev in za zadovoljevanje svojih potreb na razpolago aparat državne prisile. Socialistično pra- vo je tako sistem norm, ki je izraz revolucionarne zavesti pro- letariate, ki je po eni strani vizija prihodnjega, to je komu- nizma, na drugi strani pa je to sistem norm, ki spreminja dejan- skost, kar se kaže kot proces odmiranja države in prava. V tem kontekstu je pravo tisti sistem družbenih norm, za katerimi stoji država s svojim aparatom prisile. Odpravitev države in prava je dejansko samo odpravitev prisile, ki je na stopnji so- cializma še potrebna za f\inkcioniranje družbe. Temelj razisko- vanja med pravno normo in drugimi družbenimi normami je prisi- la, ki stoji za pravom, in njegova povezanost z državo. Proces odmiranja prava tako ni proces odmiranja vsakršne normativne urejenosti družbe, temveč je to proces širjenja urejanja druž- benega življenja preko pravil kot so: morala, običaj, navada, dogovarjanja ... (Poudariti nam je uspehe, ki jih je na tem po- dročju v teoriji in praksi dosegla jugoslovanska usmeritev so- cializma preko urejanja družbenega upravljanja z uvajanjem sa- fizičnega sveta na družbeno neodpustno. Formula zakoni narave in družbe so identični in je potemtakem mogoče s človekom rav- nati kot z objektom, je osnovna teza Stalinovega DIMATA-i Po- membno je, da znamo razlikovati med zakonom narave in družbenim zakonom, to je pravom. Jugoslovanski teoretiki v svojih tekstih obvezno striktno ločujejo ta dva pojma in skušajo čimbolj natanr- čno definirati razlike med družbenim in naravnim zakonom, med fizično silo in družbeno prisilo. 214 moupravnih dogovorov.) Pravo in država se medsebojno pogojuje- ta. Istočasno sta se v zgodovini pojavila, istočasno bosta od- mrla. Ta proces je pogojen z razcepljenostjo na razrede in so- cialno diferenciacijo, kar je vzrok boja med razredi in posamez- niki. Za meščanske teoretike je to stanje naravno stanje člove- ka. Za marksiste pa je to stanje (Thomas Hobbes ga označuje s "homo homini lupus") nujna posledica nerazvitosti proizvajalnih sil in s tem povezane nezadostne razvitosti družbene zavesti, razredov in posameznikov. Ko bo družba sposobna funkcionirati brez prisile, ki bi zagotavljala določeno spoštovanje norm (in to bo takrat, ko bo dosežena stopnja popolnega materialnega in duhovnega blagostanja vseh), bo tudi sistem družbenih pravil pehal biti pravo in bo postal neke vrste običja. V tem smislu je, menim, tudi treba razumeti Marxovo definicijo svobode kot spoznanje nujnosti. Človek bo svoboden takrat, ko bo v praksi in teoriji spoznal in obvladal v okvirih možnega naravo in družbo ter se bo temu primenno tudi obnašal brez vsake zunanje prisile. Naslednje pomembno vprašanje je, kje je vir prava. Ravno tu se nazorno kaže razlika med pravim normativizmom Kelsenovega tipa in jugoslovanskim "normativizmom". Naši avtorji iščejo vir pra- va predvsem v volji vladajočega razreda in v konkretni razvoj- ni stopnji družbeno-ekonomske baze in nadstavbe. Pravo kot nor- ma je neposredno izrazjsvojega historičnega trenutka, ne pa ne- ka samovoljna konstriikcija. Problem o realnosti občega skuša normativizem premagati s tezo, da se pravo ne nahaja le v abstraktnih (nekateri navajajo gene- ralnih) pravnih normah, materializiranih v abstraktnih pravnih aktih, ampak tudi v konkretni uporabi splošnih, abstraktnih pravil v konkretnih, individualnih pravnih normah, materializi- ranih v konkretnih pravnih aktih. O tem glej: Rupko Godec, skri- pta Pf. Ljubljana, Upravno-pravno splošni del. V tem smislu raz- pravljata t\idi Miljan Popovid v Pravne norme, pravni odnosi i 215 sastav prava, in I. Krbek v Prilog teoriji o pojmu prava. Tako dobimo nek proces prehajanja občega v posamezno. Smotri, cilji, abstraktni družbeni interesi izraženi v abstrakciji zažive svo- je življenje v vsakem posameznem primeru. Pravo se pokaže kot zaključena (v Leibnizevem jeziku preetablirana, to je v naprej določena) harmonija norm, ki se izraža kot dejanski družbeni red. Vnaprejšnja določenost (to je bit, das Sein, spremenjena v zavesten naj, das Sollen) daje možnost etične angažiranosti prava. Norme torej v abstrakciji zasledujejo določene (to je marksistične) cilje, kar se v praksi kaže kot prizadevanje po kolikor mogoče humani družbeni ureditvi, katere cilj je dokonč- na osvoboditev človeka in družbe (to je odpravitev države in prava) ter njxina humanizacija. Nadaljni element, ki determinira pravo je zahteva po efektivnos- ti pravnih norm. Pozitivno pravo ne more biti nek poljubni si- stem pravnih norm, ki bi jih zakonodajalec samovoljno izdajal. Norma, ki sicer izpolnjuje vse formalne pogoje, pa se v praksi ne izvaja (bodisi, da nihče ne čuti potrebo po tem, da bi jo izvajal, ali pa jo kdo celo zelo močno želi izvajati, pa je nor- ma preveč neprimerna, nestvarna in jo ni mogoče izvajati), ne more biti pravo. Tudi v tem elementu se kaže realnost "norma- tivnega" pristopa, ki se ne ustraši radikalnih ugotovitev, ki izhajajo iz prakse. Neka norma, pa naj fiksira in brani še ta- ko meščansko institucijo, je pravo. Ni pa pravo neka norma, ki je še tako revolucionarna, pa ji praksa v sedanjem historičnem trenutku še ne more izvajati. Takšna "nestvarna - naj norma" je lahko le političen cilj, ne pa pozitivno pravo. Funkcional- nost je kriterij, ki preprečuje zakonodajalcu postavitev norma- tivnega sistema, ki bi ne bil določen s stvarnostjo. Pravo - norma je objektivni izraz družbene biti. Vendar ni absolutno determinirano, saj tudi samo vzvratno vpliva na družbeno bit. Gre za medsebojno prepletenost vseh pojavov. Kakor ne moremo ločiti mišljenja od človeka, tako tudi ne moremo ločiti prava od družbe, vendar to ne pomeni, da v njem ne bi smeli videti 216 samostojno realnost. Kakor živi človek le kot povezava telesa in d\iha (po Descartesu dveh substanc: res cogitans in res ex- tensa), tako živi pravo kot efektivni sistem norm, ki se v praksi nenehno udejanja in s tem dosega svojo dovršitev. Abs- trakten konstrukt pravil (v Kelsovem smislu), ki bi bil sam sebi namen, je lahko le mrtvo pravo; tako, ki se je že preži- velo, ali tako, ki še ni zaživelo. Takšno pravo, sistem norm, je seveda irealno, je goli okostnjak, eventuelno uporabno le kot sredstvo ideologije.'^ "Nujno je ugotoviti, da obstoje prav- ne norme in človekovo ravnanje po njih. Oba elementa sta nujna in zahtevata znanstveno analizo prvega in drugega. Če se bo naziv "pravo" zadržal izključno za norme, ali se bo razširil tudi za odnose regtilirane z normami, je to stvar sporazxama, konvencije, in ne bistva. Če se naziv "pravo" zadrži samo za norme, potem mora biti jasno, da so te norme pravne le toliko, kolikor so udejanjene. Tudi če so te norme povsem uresničene, se ne izgube, tj. pravo ne postane izključno sistem stvarno ob- stoječih odnosov, ker tvd± tako doseženo stanje ostane različ- no od katerega koli družbenega stanja, saj istočasno predstav- ljajo stanje, ki ga zahtevajo pravne norme." Avtor torej strikt- no loči pravo kot sistem norm in pravo kot normativni red. Pravni red je red reguliran s pravnimi normami. Vsekakor se norme v pravnem redu uveljavljajo, vendar to nikakor ne daje pravico trditi, da bi lahko obstajal normativni red brez nor- mativnega elementa. To bi bil red brez reda. No tega mnenja ne deli sociološka šola (imenovana tudi fakticizem), ki vidi v normah meščanski idealizem. Nastal je kot poizkus marksistične kritike meščanskega prava. Ta pristop si v nadaljevanju oglej- mo v najbolj elementarnih tezah. SOCIOLOŠKI PRISTOP (PAKTICIZEM) Razvoj sociologije je v pravno teorijo že v času, ko še ni bi- ^ Lukič, Teorija države inprava, Beograd 1964, stran 145 217 lo socialističnih državnih tvorb, prinesel poskus, opredeliti pravo kot dejansko obstoječ red, ne pa kot normo bodisi narav- nega, bodisi pozitivnega prava. Seveda je meščanski sociologi- zem teorija, ki skuša v svojih končnih konsekvencah opredeliti dejansko meščansko družbo,in njen red kot nujno in dovršeno obliko človeške družbe, Sociologizem tega tipa pri nas nima zagovornikov. Se je pa pri nas močno pojavil vpliv sovjetske- ga sociologizma, reprezentiranega z dvema imenoma Stučka in Pašiikanis, Dejstvo, da sta ta dva znamenita in lucidna pravna teoretika tragično končala svojo življenjsko pot v atalinskih čistkah, daje njunim tezam neko romantično obeležje poštenja in revolucionarnosti. Vsekakor je bila njuna smrt pretresljiva. Vendar nas to ne sme odvrniti od kritičnega pretresa njvmega . pristopa k pravu, V smeri sociologizma se pri nas izrazito pojavljata dve struji: 1, Kritična, Sem bi uvrstil predvsem L, Tadiča, kot najradikal- nejšega predstavnika. Blizu mu je še Leon Geršekovic, ter še eventuelno T, Zivanovič, 2, Dogmatiki, Predstavlja jih večje število avtorjev. Imen predstavnikov te smeri ne bom navajal, ker terja negativnost oznake "dogmatik" argumentirano dokazovanje te etikete, kar zahteva temeljito poznavanje del teh avtorjev, V okvirih te naloge in svojih možnosti sem v to smer uvrstil več imen bolj na podlagi občutka, to pa mi seveda ne daje pravice etiketiranja, Kriticizem se naslanja na kritično tradicijo marksizma, ki pou- darja predvsem dialektike in kriticizem. Teorija naj bo dialek- tična negacija, kritika vsega obstoječega, Dogmatična smer pa trdi, da so že klasiki marksizma povedali o državi in pravu vse, kar se teoretičnega o tem povedati da. Tako razumejo nalo- go današnjih pravnikov in politikov predvsem kot udejanjenje zamisli klasikov. Ta smer je zato nekje blizu poenostavljanju in poplitvenju družbenih odnosov po vzgledu zaprtega DIAMATA. 218 Po tem avtorju je osnovna naloga teorije prava le precizirati to, kar so klasiki v splošnem že povedali, namreč precizirati, kaj je socialistično pravo, Leon Geršekovič mu odgovarja,v is- ti polemiki, da more biti kriterij le resnica, ne pa prepir ali nekaj je ali ni v skladu s kakršnim Marxovim stavkom. Gotovo je vprašljivo, če imamo pravico tako različni smeri uvrstiti v isti pristop. Vendar je izhodišče, da je pravo dejanski druž- beni red kot celota odnosov, ne pa neki sistem norm, vsekakor zadosti močan skupni imenovalec, ki zmore družiti tako različ- ne poglede v isti pristop. Brez dvoma je vsem skupni odgovor na najvažnejše ontološko vprašanje kaj je bistvo prava: Pravo je družben odnos, je dejansko material iz iran red. Norme izhajar- jo iz družbene biti in so determinirane po njej in ne obratno. Smer socialističnega sociologizma je nastala takoj po oktobrski revoluciji kot poskus kritike meščanskega prava temelječ na marksizmu. Uradna sovjetska teorija ga ni sprejela; prevladal je normativizem avtorjev kot so Višinskij, Staljgjevič in dru- gi. To smer bi označil kot dogmatični normativizem. Takoj po NOB-ju je, menim, ta smer prevladovala do spora z informbirojem tudi pri nas. No, po letu 195o, ko se na vseh nivojih naše družbe začne proces demokratizacije, povezan z razvojem samoup- ravljanja, se normativizem obarva izrazito kritično z upeljevar- njem dialektike, (Menim, da je smer dialektično-kritičnega nor- mativizma pristop k pravu, ki največ obeta, in se tudi sam na- gibam k takšnemu pristopu). Eden od novih poskusov kritičnega pristopa k pravu je bil sociologizem, fakticizem. Brez dvoma je sociologistična kritika prava prinesla mnogo pozitivnega. Vendar je njena pomanjkljivost predvsem to, da ni dala pozitiv- nih odgovorov na vprašanje, kako naj družba funkcionira s pra- vom razumljenim na njihov način. Ta smer tudi ni dala za prak- so sprejemljive analize vprašanja, kako naj odmre država in pravo. Dejstvo izvršene revolucije je fakticistom zadostno po- trdilo, da je meščanska država propadla. S tem je pravo-meščan- ska institucija izgubila svoj temelj. Treba jo je le še odpra- 219 viti in nadomestiti s socialističnim pravom. Na žalost stvar ni tako preprosta. Pomisliti nam je na cinično pripombo Tomaža Masaryka, ki pravi, da je v sovjetski Rusiji našel več cariz- ma kot v carski. Mislim, da je odmiranje meščanskih institucij, tako v stvarnosti, kot v naši zavesti, izredno dolgotrajen pro- ces, ki mu ni mogoče postaviti nikakršnih natančno določenih mej. Navedimo v naslednje točke zgoščene teze sociološko-faktieistič- ne smeri. 1, Pravo ni sistem norm, temveč je dejanski družbeni red, to je sistem določenih pravnih odnosov, 2, Naravno pravo in logično pozitivistično normativne smeri iz- hajajo od norme k odnosu, sociologizem obratno od odnosa k normam. 3, Dajati prednost ideji (norma je le ideja, posledica odnosa) je meščanski idealizem, apriorizem, ideologija, ki v abstrakt- nih išče utemeljitev socialno krivičnega reda, 4, Pravo je treba (tako kot vse družbene pojave) obravnavati iz družbeno-ekonomskega aspekta, (Po Pašukanisu), Pravo je treba analizirati na enak način, kot je Marx analiziral eko- nomske forme blaga. Pravo je prav tako kot denar neke vrste simbol objektivnega, 5, Pravo je objektiven odnos. Gre za dosleden materializem, ki ima vsako idejno vsebino le za odraz materije, dejanskega. Trditi, da je norma striiktiarni element prava, je idealizem, Materializem je jemati pravo le kot odnos, p 6, Muda Peleša definira pravo:"Pravo se pojavlja kot forma, realnega družbenega odnosa in to v procesu družbenega razvo- ja vedno bolj univerzalno uporabljena forma," 7, Kritična smer sociologizma vidi v dejanskem pravu še forme • meščanskih institucij. Zato tudi skuša te institucije ostro o Ka pitanju odnosa politike i prava. Pregled Sarajevo 65, st,233 22o kritizirati, DogmatiSna smer pa postavlja marksizem za kri- terij vseh odnosov in skuša ugotoviti, kateri odnosi so in kateri odnosi niso marksistični. Torej je osnovna razlika med obema socialističnima smerema fakticizma kriterij resni- ce (pri enem je to kritika, pri drugem dogma) in etične vred- nosti prava, 8, Fakticisti priznavajo strogo materialistično odnos vzrok po- sledica, kar nagiba v mehanicizam. Vendar pa so dejansko teleologi (grško je telos smisel, cilj, smoter. Po Aristo- telu je kosmos teleološke konstrukcija, kar se kaže v vsaki stvari kot njena težnje po entelehiji, to je po dovršitvi, perfektivizaciji), ker vidijo v dejanskosti nujnost dovršit- ve družbe v komunizmu. To je glede na aspekt prava stanje družbenih odnosov, ki bodo funkcionirali brez prisile. 9. V sociologističnem prizadevanju po upoštevanju zgolj dejan- skega in materialnega, moramo v teleološkosti pristopa vide- ti določeno stopnjo odstopnja in pristajanja na "normativi- zem". Naj se fakticisti še tako trudijo, na bodoče ni mogoče gledati kot na dejanski odnos. Bodoče je nujno nek naj, ne pa bit, 10. Država ni tvorec prava. Ona je le meščanska institucija, ki formalizira pravo, ki je dejansko že prej obstoječe kot druž- ben odnos. Pravo država le "registrira" in ga ne ustvarja. Pravo ustvarja dejanski družbeno ekonomski red, kapital in njegova cirkulacija, distribucija produkcijskih sredstev in dela, način produkcije, zavest itd. ... 11. Kritika prava je sociologistom identična s težnjo po odpra- vitvi prava. Saj ene ideologije ni mogoče nadomestiti z dru- go. 12. K stvarnosti, faktičnosti obrnjena teorija si odpravitev pra- va nujno predstavlja najprej kot odpravitev določenega odno- sa, šele nato bo sam po sebi odmrl tudi abstraktni (ideološ- ki, zgolj zavestni) izraz - pravo kot norma. 13. Tadič v članku: "Kakva je nauka o pravu potrebna" na kratko opredeljuje osnovne principe sociologizma takole: "Če misli- 221 mo, da moramo rojstno mesto prava iskati v državi, potem nas to pelje v empirizem in normativizem, in tako jemljemo pravo kot posledico politične nadgradnje. Če pa mislimo, da je roj- stno mesto prava v družbi, in to ne v družbi nasploh, ampak v določeni, konkretno zgodovinski družbi, potem uporabljamo sociološko metodo in iščemo objektivnejši, od golega empiriz- 3 ma širši kriterij," 14, Dejstvo, da takega pristopa ni mogoče spraviti v. zaključen teoretičen sistem, fakticistov (zlasti kritikov) ne moti. Nasprotno, Bavno v odprtosti sistema vidijo kvaliteto. Opi- rajoč se na Marxa (na primer citat iz knjige Gospod Vogt: ",,, da sam skroio sistem, iako sam ja sasvim obrnuto i u manifestu, koji je direktno bio naminjen radnicima odbacio, sve sisteme, a na njihovo mesto stavio kritičko izučavanje uvjeta, toka i občih rezultata stvarnog društvenog kretanja,") trde, da je vsak sistem nekje nujno dogmatičen, torej ideo- loški. Edino radikalno materialistično-dialektičen odnos do sveta (in to je pogled proletariata) je garancija za nepo- sredno, radikalno kritiko, ki edina more izpeljati negacijo meščanskih družbenih odnosov. Nemara bi bilo za popolno opredelitev sociološkega pristopa na- vesti še kaj, pa menim, da je to dovolj. Vprašajmo se raje, kje je kamen spotike, kje resničen vzrok sporom med normativisti in sociologisti, saj proglašajo oboji iste cilje in smotre. Na prvi pogled se zdi, da gre za odmaknjene filozofiako teoretične razprave, ki prizadevajo izključno teoretsko samoljubje in do- mišljavost. Toda za principi normetivistov in sociologistov se skriva razpotje: po kateri poti kreniti v socializem in komuni- zem. Kakšna je vloga države in prisile, kakšna je moč zakonov - ali le-ti sploh lahko pospešijo odmiranje meščanskih institucij, kakšna je vloga birokracije, kje se skrivajo vzmeti odločanja v dinižbi in kakšna so sredstva, s katerimi je dejansko mogoče odločati in vplivati na družben razvoj. No takšna in podobna ^ Tadic, Pregled št, 5, stran 237 222 vprašanja in razpotja pa še mad o niso odmaknjena in abstraktna. Če že ni vsi, tisti, ki so zaradi teh vprašanj ječali v ječah, prav gotovo vedo, da ne gre za nikakršne vzvišene principe, am- pak za zelo stvarne in realne probleme. Mnogim sociologistom (zlasti kritikom) ne moremo odreči lucidnos- ti in poštenja. Kljub temu, pa ne morem pristati na njihove te- ze, ker so le te velikokrat utopične. (Tako ni čudno, da je tak pristop blizu anarhistično, liberalistično in novo levičarsko nastrojenim revolucionarjem.) To pa seveda ni razlog, da bi ne sprejeli njihove radikalne zahteve po negaciji prava v njegovi meščanski institucionalnosti. Vprašanje se glasi: Je mar res nemogoče izdelati sistem norm kot racionalno bit zavestnega v družbi, ki ne bi bil meščanska institucija in ideologija? Samo- upravno dogovarjanje je brez dvoma pojav, ki v nekem smislu ne- gira osnovno stališče sociologizma. Samoupravni sporazumi so nor- me brez prisile"*", nujnost njihovega laresničevanja pa temelji na zavesti delovnih ljudi. Res pa samoupravni sporazumi potrjujejo drugo osnovno tezo sociologistov, namreč tezo, da je treba naj- prej odpravit odnos, temu pa bo sledila odpravitev še v zavest- ni sferi. Spor, kdaj se začne obdobje socialističnega prava pri nas; v NOB, takoj po revoluciji ali šele s samoupravnimi dogovo- ri, prepuščam drugim. Preden sklenemo to nalogo, si oglejmo še integralno ali sintetično teorijo prava. •X- INTEGRALNA ALI SINTETIČNA TEORIJA PRAVA Problematiko normativnega in fakticističnega pristopa k pravu skuša preseči integralna teorija prava, ki v zadnjem času dobi- va (ne samo pri nas) vse več pristašev. Metodološko izhodišče tega pristopa je ugotovitev, da nas vsakršna absolutizacija Op,: V pravni teoriji so tako opredeljeni. Seveda pa ne more- mo slediti Heglovi zaverovanosti, ko je na pripombo, češ da realnost ne ustreza njegovemu mišljenju, odvrnil: toliko slabše za realnost." 223 nujno pripelje v dogmatične, idealistične, vulgarno-materialis- tične in podobne popačitve stvarnosti. Zato je treba na pravo gledati kot na striakturo (torej pl\iralistično in ne monistično) mnogih elementov, ki so povezani v specifičen pojav. V metodo- loškem smislu je treba preseči idealizem normativizmov in vul- garnost materializmov (empirizmov) z dosledno uporabljenim dia- lektičnim materializmom. Samo dialektičen materializem je sposo- ben, kot teoretski pristop, ki vidi stvarnost v dinamiki razvoja nasprotij, dojeti stvarnost v vsej njeni kompleksnosti, kot in- tegracijo (sintezo) vseh strukturnih elementov. Samo dialektika je zmožna dojeti v celoti odnose kot so: teorija~praksa, Obče-po- samezno, norma-odnos, država-pravo itd...^ "Marksizem (kot filo- zofski monizem) negira normativizem in sociologizem. Jh enostav- no sintetično obsega." Integralni pristop skuša razmeti pravo kot sintezo človekove čutne dejavnosti in teorije. Bit in naj- stvo sta v zavestni dejavnosti združena kot sinteza dveh medse- bojno si pogujočih in nasprotujočih tez. Kdor hoče to sintezo v 2 razdružiti nujno razvrednoti teorijo v preprosti zor. Najznačil- nejši predstavniki tega najmlajšega (saj se teksti te usmeritve začno pojavljati šele v šestdesetih letih) pristopa k pravu so: Vrečar, Anzulovič, Peric in Viskovič. V okviru tega pristopa je zaslediti najmanj nasprotovanj med avtorji, ki ga zastopajo. Tako menim, da je to najbolj enoten pristop k pravu. Razlike se pojavljajo v kvantitativnem in ne v kvalitativnem smislu. Osnovne teze sem skušal združiti v naslednjih točkah: 1, Normativizem je pravna smer, ki nadaljuje tradicijo meščan- . skih šol. Kritika (na primer Pašukanis) je sicer pravilna, toda pretirava in premalo upošteva dejstvo, da delo, ki ni osveščeno, sploh ni delo. Odnos in norma sta nujno dialek- ^ Dr. Anzulovič Neke metodološke postavke za jednu sintetičku definiciju prava, Zbornik PF Split 1965, st.Sfr p Glej I. tezo k Feuerbachu, MEID 11. zvezek CZ. 224 tično povezana. 2. Pravo ni statičen pojav, ampak dinamičen proces, ki se kaže na mnogo načinov: kot norma, akt, odnos, običaj, morala, delovanje, teoretična zavest ... 3. Teorije prava niso samostojne znanosti, pač pa so odvisne od konkretne družbeno politične situacije, od filozofije, sociologije, razvoja znanosti in kulture. 4. Metoda idealizma je dedukcija, vulgarnega materializma in- dukcij a, sinteza obojega pa je sredstvo integralistične dia- lektike. 5. Vrečar definira pravo v diskusiji : "Pravo je specifičen normativni red, ki služi kot forma političnega konstituira- nja globalne družbe, istočasno pa je izraz dominacije dolo- čenega razreda, (v razredni družbi) ali pa izraz koordina- cije skupin in posameznikov (v brezrazredni družbi)". 6. Kakor koli že (široko, upoštevajoč mnogo elementov, ali oz- ko) definiramo pravo, nobeden od elementov ločen od drugih ne more predstavljati prava. To je še posebej obveljalo za norme, ki jih je mogoče razumeti le v povezavi e ostalimi elementi prava. Tako pravo tudi ne more biti enostavno vso- ta pravnih norm, aktov, odnosov, dejanj kajti gre za medsebojno prepletenost vseh elementov. Zato je pravo mogo- če razumeti samo kot integracijo. 7. Pravo je forma meščanske družbe.^ Vsebina je vedno oformlje- na in forma vsebinska." Zato prava ni mogoče v celoti spremeniti tako, da bi spremeni- li samo en njegov del. Spreminjanje prava je vzporeden, soča- sen proces spreminjanja vsebine in forme. Dialektični materia- lizem je moniaem. To pomeni, da materija in forma nista ločeni substanci, ampak sta združeni v dialektično sintezo. 8. Zaradi resnice je potrebno zavreči vse ideološke predsodke. Če je v meščanski teoriji kaj uporabnega, koristnega, skrat- ^Anali 1963, stran 449 ^ Lenin Filozofski zvezki, Beograd 1955, stran 193 225 ka nekaj, kar prispeva k popolnosti razumevanja, je to tre- ba sprejeti, ne pa že apriori zavrniti zgolj zato, ker bi bilo meščansko. 9. Res ne more pravo obstajati brez prisile, toda to še nikakor ne pomeni, da smemo pravo in prisilo enačiti. 10. Enako kot s prisilo je ttidi z voljo vladajočega razreda. To je nujna sestavina prava in je iz prava ne moremo izločiti. Toda razumevanje prava samo kot voljo pomeni enostranskost. 11. Pravna teorija mora biti kritična zavest pravnikov, ki jim naj v praktičnem delovanju prepreči kakršen koli dogmatizem. Iz povedanega sledi, da skuša ta pristop k pravu združiti v no- vo plodno sintezo vse, kar je bilo o pravu do sedaj izrečenega. Pri tem si skuša integralna teorija pomagati predvsem z dosled- no rabo dialektičnega materializma, ki naj kot metoda zagotovi marksističnemu pristopu in dialektiki dominacijo nad ostalimi teorijami, ki za svojo metodo uporablja logiko v vsej njeni eno- stranskosti. Vprašanje je, če ta pristop res presega ostala dva pristopa, ki ju kritizira. Občutek imam, da kljub obsežnosti programa, ki si ga zastavlja, ostaja nekje na nivoju zlate sre- dine. Res se ne moremo strinjati z enostranskostjo. Toda tudi konformizem, ki ne da radikalne zaostritve, je neke vrste eno- stranskost. Tako menim, da je integralna teorija sicer zastavi- la obetajoč program, toda v izpolnjevanju tega programa še ni prišla daleč. Ko, vsekakor moram ugotoviti, da je ta teorija pra- va še mlada in utegne prispevati k pravni zavesti še veliko po- zitivnega, če le ne bo zašla v neplodno zbirateljstvo. Če še ta- ko želimo najti pravo mero, se nam utegne pripetiti, da jo zgre- šimo. Prav najti pravo mero, to je mejo med še ne dogmatičnim, pa vendar radikalnim, je gotovo ena najtežjih nalog vseh teorij. Upajmo, da bomo to pravo mero nekoč v našem pristopu k pravu tur- di našli in tako končali prepire, ki jim vsaj za enkrat še ni videti konca. ZAKLJUČNA OCENA - je izpuščena, ker menim, da moje subjektivno 226 vrednotenje naše pravne teorije za bralca ni dovolj relevantno. Namesto zaključne ocene sem se odločil priložiti neke vrste po- vzetek, ki mi je tudi bil vodilo pri pisanju tega teksta: Končajmo tam, kjer se začne normeilna pamet, in premislimo, kako da je vse to z metafiziko. Resnica je postala meščanska konvencija, ki je za svoje razkrinr- kanje potrebovala de Sadovsko perverznost. Resnica (teoretska zavest) ni zgolj abstrakt, je življenje, ki ga doživljamo, kaj- ti ta abstrakt se udejanja v konkretnost kot splet cele vrste družbenih in pravnih norm - najrazličnejših moraš in ne smeš. Srednji vek je izvršil v svojem zemeljskem kraljestvu reifikaci- jo vseh občih pojmov - le resnica je ostala zgolj beseda: dogma. Kritiki dogme so bili proglašeni za heretike, pravi heretiki pa so bili vladarji. Meščanstvo je svojo metafiziko udejanilo tako, da je izbojevalo zmago zdravega razioma nad mistično za- vestjo srednjega veka. Tako se zdi, da se vrtimo v začaranem krogu, saj je zdravi razum ena od največjih mistifikacij, ki jih je človeška praksa bila sposobna. Prave odpravitve filozofi- ja še ni doživela, enako kot ni doživela svoje odpravitve njena predpostavka: MEŠČANSTVO, Dolgotrajen proces revoltiranje, ki teče pri nas in v svetu, terja kritično zavedanje in dejanje, da bi se ne ponovila izkušnja srednjega veka; redke dialektike je meščanstvo proglasilo za metafizike, največji metafiziki pa so pogosto veljeili za dialektike. Meščanstvo je zaživelo v svo- ji profani obliki, ko je izvršilo največji pogreb v zgodovini, ko je zakopalo v neposvečeno zemljo duha svobode. Zato bodo sa- mo tisti najdrznejši skrunilci meščanske totalitete, ki bodo preglodali pet klafter debelo svetost profanosti meščanstva, našli v šesti duha dialektike. Od Aristotela sem živi zmota, da je mogoče \iničiti predikat ta- ko, da uničimo subjekt. Toda ravno vmiČenje subjekta pomeni naj- 227 popolnejšo reifikacijo meščanstva. Takšnih negacij se lotevajo nepoznavalci dialektike. Ta zmota je ena od najspretnejših zvi- jač meščanstva. Cinizem je gotovo ena največjih ljubezni meščanstva, ki je že od nekdaj cenilo glumače in dvorne norce na dvoru "norosti in bolečine". Norčevanje iz dialektike je temu cinizmu najljubša zabava, toda tudi najbolj žalostna. Vsa prefinjenost, eleganca, duhovitost in podobno je kič, ki se kaže kot umetnost. Toda kje je meja med kičem in umetnostjo? Edino merilo je ZGODOVINA. To- da preteči morajo stoletja, da pokaže ideologija svojo pravo vsebino. Antika je s sofistiko lahko enostavno obračvinala, ker je to bilo le filozofsko vprašanje. Toda, kakor pomeni filozo- fiji Sokratova smrt simbol zmage resnice nad lažjo, tako pomeni ideologiji simbol zmage laži nad resnico. Vse podobne zmage iz- gubljajo svoj pomen, saj popolna zmaga ne more ostati zgolj v mejah mišljenja, še posebej ne, odkar je resnica prenehala biti zgolj vprašanje teorije in je postala vprašanje prakse. De Sadove pornografske misli so doživele množično udejanjitev, ko so postale možnost dobrega zaslužka pornografskih založnikov. Uboga Justin se ne more sprijazniti s sofizmu meščanstva, ki za- govarjajo teleologijo lastne izprevrženosti. Svojo trdno vero plačuje Justin s trpljenjem. Tu imamo postavljeni nasproti dve nasprotji (prikazani sta do ostudnosti pritirani nazornosti): Krepost in popolno pokvarjenost. Edini kriterij ločevanja teh pojavov je po De Sadu konvencija. Človeška narava je smešen pred- sodek, ki ničemur ne služi, kajti življenje gre svojo trnovo pot po svojih objektivnih zakonih. Izgleda, da naravnost živi le še zato, da se ji lahko rogamo. Da živi le še zato, da trpi. Meta- fizika o življenju postaja pornografsko podobna sama sebi. Svo- je perverznosti pa se prav nič ne sramuje; z njo se celo hvali. Tako se v imenu židovskega hedonizma vrši negacija meščanske za- vesti preko njene lastne spopolnitve. Tako imamo priložnost opar- zovati metafiziko - manekenko svetovne zgodovine, kako se spre- 228 haja po odru in se trudi prikriti, da je že stara in plešasta in to ji tiidi uspeva, kajti v izbiri svoje kozmetike ni prav ni5 staromodna. KONEC Tema vsekakor ni izčrpana, mnogo ;^e nedorečenega in še več nedo- mišljenega. Vse to prepuščam ljubiteljem resnice v erotično sa- mozadovoljitev, sam pa končujem v upanju, da sem storil, koli- kor je bilo v moji moči« SEZNAM LITERATURE 1. Miljan Popovič: Pravne norme, pravni odnosi i 3astav prava Zbornik radova PF. Novi Sad 1959 2. Diskusija o pitanjima teorije prava. Naša stvarnost 1955/lo 3. DiskusiQa o pojmu prava, Anali 1963/3-4 Beograd 4. R. Lukic: a) Teorija države i prava, Beograd 1964 bJ Pravo i politika. Arhiv 63 c; Polemika z L. Tadičem ob izidu njegove diserta- cije 5. L. Tadič: a) Kakva nam je nauka o pravu potrebna. Pregled Sarajevo 1965/3 b) Teorija J.B.Pašukaniseja i neki problemi marksi- stične teorije prava, uvod h knjigi J.B.Pašuka- nis: Opšta teorija prava i marksizem, Sarajevo 1968 c)Filozofska osnova pravne teorije H.Kelsena ^Sarajevo 1962 6. Muda Peleš: Sta je pravo. Gledišta 197o/ll 7. Muda Peleš-Dizdarevič: Ka pitanju odnosa prava i politike Pregled Sarajevo 1965/3 8. A.Zun: a) Nekaj misli o sociologiji prava, Pravnik 1967 b) Problemi razmerja med filozofijo prava, pravno znanostjo in sociologijo prava, Pravnik 1968 9. Z. Anzulovič: Neke metodološke postavke za jednu sintetičku definiciju prava, Zbornik radova PF-Split 65 lo. N,Viskovič: a) Integralna teorija prava (disertacija) Split b) Predhodna razmatranja o teoriji prava, Zbornik PF Split 68 c) Pristxrpi, načini i kriteriji odredjivanja poj- ma prava. Zbornik PF- Zagreb 1971/2 229 lio Kušej: Neksg misli k vprašanju med državo in pravom, Pravnik 1955 12. Krbek: Prilog teoriji o pojmu prava, Zagreb 1952, Bad JAZU knjiga 288 13. Perič B.: Pravna znanost i dialektika 14. Učbeniki za uvod v pravo: Mandič, Kušej, L\ikič, Perič, Melvin- ger 15. Rupko Godec: Uuravno pravo - eplošni del, skripta PP Ljubljana 16. Zgodovina filozofije: a) Karl Vorlander: Zgodovina filozofije, I. in II., Slovenska matica 197o b)V/.Windelband: Povjest filozofije, Kultiira Zagrab 1956 c) Filozofska hrestomatija. Matica hrvatska Zagreb č) Hegel: Istorija filozofije v 3. zvezkih, Kultura Bg. 7o d) Predrag Vranicki: Historija marksizma. Naprijed Kg. 71 E. Spektorski: Zgodovina socialne filozofije. Slovenska matica 1932 17. Marx-Engels: Izbrano delo (MEID) v 5. zvezkih Cankarjeva za- ložba 1969-74 18. B. Debenjak: V alternativi marksizma. Misel in čas 1975 19. Stalin: O dialektičnem in historičnem materializmu v knjigi Zgodovina VIT/b 20. Lenin: a) Materializem in empiriokriticizem, CZ 1956 b) Država in revolucija 21. Platon: a) Država, Kultura, Beograd 1969 b) Parmenides, Kultura, Beograd 1973 22. Aristotel: a) Metafizika, K\iltura, Beograd 1971 b) Politea, Kultura, Beograd 196o c) Nikomahova etika, CZ 1964 23. Hegel: Fenomenologija dviha, Kultura 197^ 24. Markiz de Sade: Justin ili nedaće kreposti, Znanje Zg. 71 25« V/alter Benjamin: Eseji, Nolit 41, Beograd 26. Rene Descartes: Meditacije, Slovenska matica 197^ 230 UDK 323.001.1:141.82(497.12) Primož JUŽNIČ POSKUS SISTEMATIZACIJE EEVOLUCIONAENIH GIBANJ, KI SE BORIJO Z NASILJEM Shema revolucije in revolucionarnih gibanj kot se je pojavila v Evropi in grajena na najboljših marksističnih tradicijah, je dobila po drugi svetovni vojni v dobi, imenovani protikolonial- ne revolucije, iz bivših kolonij svojo najmočnejšo a tudi pra- vično kritiko. Marksisti so se tako znašli pred pomembno nalo- go, da v spremenjenih svetovnih razmerjih, v svetu, ostro raz- deljenem na dva bloka, s tretjim,' ki pravprav ni blok, ampak ga sestavljajo najbolj nerazvite in revne dežele, še vedno ze- lo odvisne od svojih bivših kolonialnih metropol, v teh novih razmerah, izhajajoče seveda iz marksističnih tradicij in misli, dajo novo, bolj primerno teorijo o možnosti revolucionarne pre- obrazbe in o pripravljanju pogojev za njeno izpolnitev. "Tret- ji svet je iskal novega Lenina", so takrat govorili, in s tem se je mislilo, da rabijo "človeka", ki bo storil za te dežele tisto, kar je Lenin storil za Rusijo. Prvi, zejkaterega lahko rečemo, da je to vsaj poskušal, je bil marksistični teoretik Franz Fanon. Teksti, kakor je bil njegov "Upor prokletih" (Les Damnfes de la Terre) , so resnično opozo- rili na evrocentrizem marksistične tradicije z njegovim poudar- kom na buržoazijo in proletariat in njegovo neverjetno pomanj- kljivost, ko se uporablja v družbah, kjer so stalni, pravi in- dustrijski delavci le zelo majhna manjšina, in kjer so najbli- žji nadomestek za lastniški kapitalistični razred tuji kapita- listi in nekaj domačih trgovčičev. Poudarili bomo samo še nje- govo tako pomembno tezo, da je nasilju kolonializma, nasilju lakote, revščine, bolezni, neznanja, kakor tudi sodobnih vojn, nasilju, ki uničuje dostojanstvo človeka, treba zoperstaviti revolucionarno nasilje. 231 Te teze lahko vzamemo za izhodišča našega pregleda. Prvo dejst- vo je, da danes v veliki večini dežel tretjega sveta plamtijo razne vojne, od tistih čisto lokalnih do tistih velikih razse- žij. V začetku smo jih imenovali narodnoosvobodilna, danes jim dajemo že vsa mogoča druga imena. Razumevanje narodnoosvobodilnih bojev našega časa je tesno po- vezano z razumevanjem tiste zgodovinske stopnje, ki ji pravimo protikolonialne revolucije. Protikolonialna revolucija je upor koloniziranih, upor proti tistemu položaju v mednarodnem živ- ljenju, ki ga je vzpostavil kolonializem kot oblika vladanja enega naroda nad drugim. Narodnoosvobodilna gibanja kot protikolonialna gibanja imajo zaradi dvojne narave sodobnega kolonializma (neokolonializem) prav tako raznoliko podobo. 1. To so najprej narodnoosvobodilne vojne, kjer skuše podjerm- Ijeno ljudstvo z orožjem v roki izbojevati politično neod- visnost in mednarodno priznanje. Danes imamo takšne primere boja proti direktnemu kolonizatorju npt. še v Južnoafriški republiki, Namibiji in Rodeziji (Zimbabwe). Tu si je bela manjšina priborila pravice, da kot država določa večini ti- pičen kolonialni status. 2. Imamo tudi takšne narodnoosvobodilne vojne, ki se odvijajo znotraj formalno neodvisnih držav. Tu poteka boj proti tako- imenovanemu neokolonializmu, skritemu in prikritemu vlada- nju starih kolonialnih metropol, predvsem z ekonomskimi in drugimi sredstvi, s pomočjo svojih eksponentov, nad formal- no neodvisnimi državami. Tiikaj moramo biti seveda mnogo bolj oprezni, ta boj se razlikuje znotraj posameznih držav. Na primer v Afriki so kolonialne meje znotraj ene države zajele več raznih plemenskih tvorb, ki šele postajajo naro- di. Zato gre tu večkrat za napredni (ne samo nacionalni) 232 boo y okoliščinah, ko obstaja gospodstvo nekega naroda ali razreda (ce pogledamo z druge strani), ne glede na to, da je tudi on žrtev kolonializma. Kot vodilo v mednarodnih odnosih se je uveljavilo načelo, da je vsaka tuja oblast slaba v vseh okoliščinah in v vseh obli- kah, ne glede na pretvezo. Organizacija Združenih narodov je to načelo potrdila, ko je lo. decembra 19^7 izglasovala enega najsvetlejših dokximentov našega časa - "Deklaracijo o človeš- kih pravicah". Protikolonialna revolucija je ena najpomembnejših premikov v današnjem svetu. Njeni vzroki so bili zasidrani seveda globo- ko v družbeno-ekonomski stvarnosti in političnih dejstvih, ko kolonialne sile niso mogle več direktno obvladovati ogromnih kolonialnih prostranstev. Toda to še zdaleč ni njen konec. Di- rektno vladanje je danes že večinoma zamenjalo skrito in pri- krito obvladovanje - neokolonializem nad novo ustanovljenimi državami. O tem podrobneje pod drugo točko. Klasični narodnoosvobodilni protikolonialni boji, kot smo jih opisali pod prvo točko v tej sistemizaciji, so torej svojevrs- ten anahronizem v zgodovinskem smislu. Zakaj se še ohranjajo, je verjetno precej zapleteno vprašanje. Gre za ekonomske ko- risti, ki jih imajo tu nekatere visoko razvite kapitalistične dežele (bogati in poceni viri surovin, manjši stroški produk- cije in transporta v nekaterih panogah; specifični položaj v mednarodni skupnosti in sterilnost vsakih akcij ter sankcij proti tem rasističnim deželam na jugu Afrike; ne smemo pa tu- di zanemariti ultra-konservativne nazore belih prebivalcev, ki bi jih poenostavljeno imenovali rasizem. Tudi ta ideologija pomeni svojevrsten ostanek že pravzaprav pretekle dobe). Rasizem je teorija, ki trdi, da se človeške rase ne razlikuje- jo le po telesnih lastnostih, temveč tudi po razumskih sposob-s 253 nostih. Pomeni, naj bi obstajale "višje" rase, ki so, kakor trdijo rasisti, zaradi svojih prirojenih bioloških lastnosti ustvarjalci človeške kulture in civilizacije. Po tej teoriji so "nižje" rase, po svojih podrejenih ali prirojenih bioloških lastnostih in umskih sposobnostih manj vredne, zaradi česar so dosegle veliko nižjo stopnjo kulturnega in ekonomskega razvoja in so obsojena, da stalno zaostajajo za višjimi rasami. Dolgo je že tega, ko so rasizem "razkrinkali" kot poskus, da bi de- janske ali namišljene neenakosti v družbeno-ekonomskem in kul- tTirnem razvoju razložili kot posledico prirojenih razumskih sposobnosti človeških ras. Ideologi kolonialnih osvajanj so ze- lo radi govorili o "zgodovinski nalogi bele rase", o "bremenu belega človeka", ki je baje prevzel nalogo "osvoboditve iz te- me" zaostalih obarvanih narodov. Današnji položaj na jugu Afrike je daljni odmev teh teorij, te- melječih na brezobzirnem nasilju, kjer manjšina pripadnikov be- le rase izkorišča in pušča brez pravic veliko večino obarvane- ga prebivalstva. Zato imajo celo vrsto zakonov, ki veljajo za vsa področja družbenega življenja in strogo delijo položaj in pravice prebivalstva glede na raso in barvo kože. S takimi do- ločili se kršijo osnovne človeške pravice prebivalstva glede na izbiro poklica, mesto bivanja, pridobivanje lastnine; usta?- navljajo se posebni rezervati, v katere se nasilno preseljuje afriško prebivalstvo. Kot primer revolucionarnega gibanja proti direktni kolonizaci- ji si bomo ogledali položaj v Namibiji in njegovo organizacijo SWAPO (organizacijo ljudstev Jugozahodne Afrike). NAMIBIJA Zakaj pravimo tej deželi danes Namibija in ne več Jugozahodna Afrika? Razumljivo je, da se^želijo vse afriške dežele otresti vseh tistih imen, ki so dediščina kolonialne preteklosti. Jugo- zahodna Afrika spada tudi med taka imena in je bistveno napač- no imenovanje te dežele. To je le zemljepisni opia in pravi os- 254 tanek kolonialne razdelitve. Takšno ime je razumljivo le v po- gojih kolonialne logike, čigar, namen je bil kolonialna eks-_ panzija in osvojitev. Ko so Nemci prispeli v Jugozahodno Afri- ko 187o. leta so vedeli, da je na severu ozemlje, ki so ga ko- lonizirali Portugalci in ga poimenovali Angola. Prav tako so vedeli, da se na jugu nahaja Holandsko-angleška Južna Afrika. Nemški kolonizatorji niso seveda natančno vedeli, kje so njiho- ve meje s temi kolonijami, zato se jim ge zdelo pametno, da da- jo svoji koloniji splošno ime in da se potem razširijo, kolikor bi jim pač sosedne dežele dopustile. SWAPO (Organizacija ljudstev jugozahodne Afrike), ki predstav- lja veliko večino prebivalstva na tem območju, je imela zato to ime za krivično, ter so sprejeli novo ime^Namibija, kot edi- no logično ime za svojo deželo. To ime je doživelo tudi medna- rodno priznanje, daj ga je priznala tudi OZN. Izbixa imena Namibija ni povezana, z zgodovinsko nostalgijo, kot je to primer z nekaterimi drugimi afriškimi deželami. Predvsem izhaja iz nekaterih posebnosti te dežele. Namib je ime za obal- no puščavo, ki teče 5o do 12o kilometrov ob obali ( v enem iz- med lokalnih jezikov to pomeni neke vrste ograjo). In ta pušča- va dejansko pomeni neke vrste naravno ograjo. Ze v 15. stolet- ju se na primer Portugalci zaradi nje niso mogli izkrcati. To je pomembno v luči zgodovinskega dejstva, da so ravno obalna afriška ljudstva bila prva žrtev evropske kolonizacije in suženj- stva. Zato je prav tako pomembno, da je bil ta teritorij zaradi neugodnih pogojev eden zadnjih, ki so ga kolonizatorji zasedli v Afriki, Namib je poln tudi najbogatejših diamantnih polj in ob njegovih obalah se nahajajo izredno bogata lovišča rib. Tako smo preko imena lahko takoj pobliže spoznali ta del sveta. Novejša zgodo- vina pa je potekala takole: Kolonizatorj i niso nikdar imeli lahkega dela v tem delu Afrike. Ljudstva so se še dolgo borila za svobodo, praktično vse do 1917. leta. V teh bojih, pravijo, da je bila pobita najmanj tretjina prebivalstva. Leta 192o je teritorij Namibije prišel pod protek- torat Velike Britanije. Leta 1946 ga je le-ta "podarila" Južno afriški republiki. Organizacija Združenih narodov ga je posta- vila pod mednarodno zaščito, nekaj let pozneje, kar naj bi bil prvi korak k neodvisnosti. Iz tega ni bilo nič. Ko se je po letu 1955 ljudstvo Afrike bolj upiralo, ko so nas- tajale nove in nove samostojne države,je začelo vreti tudi v NamibiQi. Mladi Namibijci, ki so zvečine delali v raznih rudni- kih Južne Afrike, so se prvi začeli organizirati in dvigati za- stavo upora. Glavni namen teh prvih organizacij je bil osvesti- ti in pripraviti prebivalce na njihove bodoče naloge v boju za osvoboditev dežele. Organizacija se je hitro širila. Vzporedno s tem je naraščalo tudi nasilje Južne Afrike in njene policije. Mirne demonstracije in proteste je le-ta razgnala s streli. 255 Leta i960 je nastala SWAPO, organizacija, ki obstaja še danes. Zajela je vse etnične skupine v Namibiji, Demonstracije, ki smo jih omenili, so imele za posledico poleg večjega števila mrt- vih, tudi aretacije voditeljev in aktivistov. SWAPO je začel delovati v največji tajnosti. Vsak up za mirno rešitev je bil zaman, ostala je se le ena rešitev. 1962. leta so začeli s pro- gramom vojaškega^-urjenja in formiranjem Namibijske osvobodilne armade, kot vojaške organizacije SWAPO-a. Politični program(in to je sedaj tipično) je zajel tri stopnje: 1. vzgajati in prosvetliti množice, da bi se začeli zavedati, da je prihodnost Namibije v rokah samih Namibijcev; 2. pripraviti množice za morebitni oboroženi boj; 3. pripraviti ljudstvo za njegovo vlogo v tem boju in tako po- staviti vojaške baze v deželi ^ Prve puške so se sprožile leta 1966. Začel se je ogorčen boj. Na politične in vojaške uspehe SWAPO-a je Južnoafriški režim odgovoril s še večjim terorjem in nasiljem. Na stotine ljudi je bilo aretiranih, zaprtih in pobitih, vse pod obtožbo, da že- lijo zrušiti vlado Južnoafriške republike v Namibiji. Ker niso mogli zaustaviti gverilcev, so se začeli uporabljati druga sredstva: zastrupili so vse vodnjake in požgali velike površi- ne obdelovalne zemlje. Te akcije pa so, kakor vedno, najbolj prizadele prav prebivalce teh krajev. Pokazale so ^& tudi neu- smiljenost rasističnega režima, pravi smisel oboroženega naro- dnoosvobodilnega boja, ter strah in nemoč pred naraščujočo mo- čjo ljudskega gibanja. Južnoafriški režim si želi obdržati Na- mibij o in pri tem ne izbira sredstev. Javno ali prikrito mu po- magajo razvite kapitalistične dežele. Seveda ne zastonj. Podobno kot v Južni Afriki se tudi tu nahajajo bogata nahajališ- ča diamantov. Ta nahajališča pomenijo svojim lastnikom iz Juž- noafriške republike in predvsem tistim iz ZDA, ogromne dobičke. Dva monopola - Consolidatep Diamond Mines, ki ga kontrolirata britanski in Južnoafriški kapital, in Tsumeb Corporation s ka- pitalom ZDA - producirate 9o?o naraibijskega rudnega bogastva. Diamanti niso edina naravna bogastva te velike dežele, ki ima samo milijon prebivalcev. Tu se nahajajo še veliki rudniki raz- ličnih rudnin, od katerih so nekatere zelo redke, kakor baker svinec, cink, vanadium mangan, geranium, beril, bismut, kositer. Omenili smo že ribje bogastvo. Pomemben vir siirovin je tudi vol- na iz velikega števila ovac, ki se pasejo po namibijskih pašni- kih. Zaradi tega obstaQajo v Namibiji težave^posebne vrste. Velike družbe, ki izkoriščajo rudna bogastva, čutijo, da se^jim tla izmikajo pod nogami, zato hitijo z delom, dokler je še čas. To pomeni eno izmed najtemnejših možnosti za bodočnost Namibije._ Vsi izkoriščajo tista rudna bogastva, do katerih se da najlažje priti, ter neusmiljeno kopljejo. Tako se utegne kmalu zgoditi, da bo nekaterih najpomembnejših rudnin zmanjkalo, oziroma, da 236 se njihovo izkoriščanje ne bo več izplačalo. Ko poskušamo predvideti, ka| se bo dogodilo v tem delu sveta, je odgovor na eni strani lahek, po drugi strani ^a zapleten. Hiter razvoj oboroženih osvobodilnih sil ob pomoči sosednjih neodvisnih afriških dežel in v povezavi s sosednjimi osvobodil- nimi gibanji, je le odgovor na kolonijalni status te dežele. Ta tip boja bi lahko poenostavljeno imenovali revolucionamo- narodnoosvobodilni boj proti kolonialni dominaciji. Namibijski borci so bili postavljeni v položaj, ko za razreši- tev velikih nasprotij ni bila mogoča nobena druga pot, razen nasilne, in to s sovražnikom, ki je visoko organiziran in od- lično oborožen. Razen tega ima neomejene možnosti brutalnosti in nasilja. Gverilske akcije neulovljivih namibijskih borcev so že velikokrat izzvale surove povračilne akcije nadneoborože- nim prebivalstvom, ki se bodo le še stopnjevale. Te represali- je ne dopuščajo prebivalstvu druge možnosti, kot da se osvobo- dilnem boju pridruži. Skoraj popolna podpora ljudstva daje ov- ganizaciji SWAPO velike možnosti za uspeh. Iz nje tudi izhaja- jo skoraj nedeljene simpatije, ki jih v svetu uživa kot pravi predstavnik namibijskega ljudstva. Toda kljub vsej tej podpori, ki smo jo omenili, nihče ne more osvoboditi Namibijce razen njih samim. Mednarodna in predvsem pomoč sosednjih osvobojenih dežel pa lahko to osvoboditev pos- peši. ^Ne moremo dvomiti, da bi ta^osvoboditev lahko potekala drugače, kakor na nasilni način. Šele z osvoboditvijo bodo da- ni pogoji za graditev boljše družbe (Razprave o tem pa že pre- segajo okvir naše teme). Pod drugo skupino bomo postavili osvobodilno-revolucionarne boje, ki potekajo znotraj formalno neodvisnih držav tretjega sveta. Nakazali smo tudi zakaj. Odkrita kolonialna dominacija se nadaljuje v prikritem neokolonializmu. Zato ne moremo trdi- ti, da je protikolonialni boj končan s formalno neodvisnostjo neke dežele. Tu postane sistematizacija že malo težja in zaple- tenoj ša. Dežele v razvoju se danes soočajo s pritiskom razvitih dežel, ki predvsem po velikih multinacionalnih kompanijah in podobnim zasužnjujejo njihovo delovno silo in izkoriščajo njihove boga- te vire surovin. ¥ najglobljem interesu večine ljudstev "^tret- jega sveta" je, da razbijajo to dominacijo in spremenijo eko- nomske odnose in striikture, ki so se oblikovale zaradi dolgega 237 obdobja odvisnosti od razvitih dežel. Temu se seveda upira im- perializem, ker je takšna odvisnost del njegovih najglobljih in najdolgoročnejših interesov, ter želi obdržati in razširi- ti svojo dominacijo. Toda boj ljudstev "tretjega sveta" za svo- jo politično in ekonomsko osvoboditev se nikakor ne more loči- ti od spremembe družbenih in ekonomskih struktur znotraj samih dežel v razvoju. Takšno ločevanje je zelo pogost pojav današ- njih razprav, ko se govori o teh problemih, a o teh problemih se danes resnično veliko govori in razpravlja, saj so le-ti eni izmed najbolj perečih, globalnih problemov sodobnega sveta. Teh dveh vidikov: boja dežel v razvoju za ekonomsko in politič- no emancipacijo v odnosu do razvitih dežel in družbene preobraz- be znotraj samih dežel v razvoju, ni moč ločevati predvsem za- to, ker je jasno, da sodobni imperializem ne vlada nad podreje- nimi deželami v razvoju, le tako, da vlada "na zunaj". Takšen način dominacije bi bilo relativno lahko zlomiti, saj nam novej- ša zgodovina kaže, da so danes bolj ali manj vse kolonije dobi- le svojo samostojnost. Toda imperializem je cementiral svojo neposredno dominacijo znotraj samih dežel v razvoju: "način proizvodnje metropole se reproducira na specifičen način znot- raj samih podrejenih in odvisnih formacij".^ Politični režimi in družbeni sloji, ki so na oblasti, se pravi privilegirani družbeni sloji so, v večini dežel v razvoju kopija družbenih slojev bivših metropol. Razen tega so tudi v najtesnejši zvezi z interesi imperializma in velikega tujega kapitala. V zadnjih letih je očitno oživljanje znanstvenih smaliz struk- ture in reprodukcijskih mehanizmov imperializma. Od takrat, ko sp bili ustvarjeni klasični prispevki teoriji imperializma (ko- nec XIX. stoletja do dvajsetih let našega stoletja), je znanst- vena misel o tej temi stagnirala z marksizmom vred. Dekoloniza- cija Tretjega sveta je zopet postavila oder in pospešila znanst- vene in politične razprave o tej temi. Nov impulz so dala odkrit- ja o naddržavnih multinacionalnih družbah, o relativno vse več- 258 ji odvisnosti nerazvitega od razvitega sveta, in kar je za nas najpomembnejše, vse večja povezanost in odvisnost enega od drugega v tolikšni meri, da pravzaprav eden omogoča drugega. Treba je vedeti, da se dežele v razvoju kljub vsemu nahajajo v predmestju kapitalizma, kar pomeni, da so vanj vključene. To dejstvo drži kljub temu, da se nekatere še vedno nahajajo v fa- zi predkapitalistične ekonomije (ta izraz tudi ni popolnoma u- strezen), ker so že na določen način vključene in navezane na svetovni kapitalistični trg. Vse to le toliko, kolikor so se novi kapitalistični odnosi začeli uvajati znotraj stare družbe prinašajoč s seboj vladajoča protislovja zunanjega značaja, medtem.ko sicer stari odnosi nasprotujejo novemu svetu (toda se tudi prepletajo). Ta pravzaprav "nova", a tudi stara proti- slovja nastajajo s prvimi niikleusi organiziranih delavcev ter intelektualnih slojev, ki so asimilirali izkušnje razvitejših dežel, ki pa postajajo izraz že omenjenih protislovij kapitaliz- ma. Obnašanje teh slojev ni vedno premosorazmerno, ampak je nasprot- no, zelo oteženo, prav zato, ker je stvarnost v družbi, ki je hkrati kapitalistična in predkapitalistične, poleg internih ka- pitalističnih odnosov še vedno odvisna od kapitalizma zunaj te- ga družbenega sistema. Tako imamo na primer delavce, ki jih ek- sploatira kapitalizem, ki jih pa imamo za privilegirane glede na kmete, ali kar je še huje, glede na večino množic, pregnanih z zemlje, brez zaposlitve in možnosti za človeško preživljanje. Zato je predstavitev razredne situacije v teh deželah zelo tež- ka, vendar nujna za vsako nadaljnje preučevanje. Zgornji sloji, ki smo jih že omenili, torej predstavljajo tipič- no tako imenovano kompradorsko buržoazijo^ katere interesi so, kar smo že navedli tesno povezani z interesi imperialističnih sil. Možnosti za korupcijo in s tem za zaslužek in dobiček, so v resnici v veliki meri odvisne od zunanjih gospodarskih stikov. 239 (predvsem z velikimi multinacionalnimi družbami). Kompradorska buržoazija si lahko kuje dobičke ob tujih naložbah, nakupih op- reme ali kooperacijskih projektih. Vladajoči razred, ki si tako pridobiva svoj dobiček ob blagoslo- vu in sokrivdi oblasti (ki je konec koncev le njihov del), svo- jih dohodkov ne investira v prod\iktivna podjetja. Vzroki za takšno početje tičijo v ekonomski struktviri teh de- žel in tudi v samih socialno psiholoških in drugih značilnos- tih vladajočega razreda. Vse preveč se poudarja le prvi vzrok, ekonomska nerazvitost, pozablja pa se na te druge vzroke. Kot marksisti pa ne moremo pozabiti tudi na globlje vzroke te eko- nomske nerazvitosti in tudi ne zanemariti značilnosti resnične razredne strukture dežel v razvoju. To je pomembno zato, ker je današnja razredna struktura in raz- rednost na splošno področje, ki je izredno zanemarjeno. Pogos- to lahko slišimo in beremo na primer o tem, da je možno, da se revolucionarne sile sporazumevajo z domačo buržoazijo, da v de- želah v razvoju sploh ni nasprotujočih si razredov (take izja- ve je na primer dajal predsednik Zambije K. Kaunda) in temu po- dobno. To je, milo rečeno, politično naivno oziroma politično zelo zvito, če ne še kaj več. Ti teoretiki ne raziimejo osnovne- ga dejstva, da nova kompradorska buržoazija ni enaka tisti na- rodni gospodarski biiržoaziji, kot jo poznamo iz klasične marksi- stične literat\ire, temveč je popolnoma nov pojav. Kot smo že povedali, svoj glavni dobiček dobiva iz povezave z mednarodnim kapitalom in imperializmom. Denar, ki ga potroši za luksuzno blago in druge usluge, se takoj vrača tja, odkoder je prišel. Ostanek se nalaga v neproizvodne panoge, trgovino in transport, ter če gre za devize, v tujino. Liiksuzna poraba je pomembna značilnost tega družbenega razreda. 240 Ta zajema širok spekter. Gre za velike palače, pojedine in pro- slave, ter vedno večje in novejše avtomobile kot pomembnih sim- bolov oblasti, vedno na očeh in postavljenih za občudovanje. Neizčrpni so viri sredstev, dragih deviz, tako nujno potrebnih domači deželi, ki gredo za takšne nakupe. Statusni simboli so lahko tudi še študij otrok na tujih univerzah ter kot pravilo, poudarjanje razsipniške porabe, ki najde svoj izraz zlasti v oblačenju. Prijeten vtis, ki ga ima draga, urejena in brezhib- na obleka je predvsem znamenje in simbol brezdelja - osvobodit- ve vsakega kontakta s produkcijskim procesom. Poudarjanje lepe uradne obleke je značilno skoraj za vse politične režime "kapi- talistične" ali "socialistične". Zato mora tudi v deželah Tre- tjega sveta vsak, ki uspe, to tudi na zunaj pokazati (v takšnih pogojih je tudi "diplomatski kovček" lahko še kako pomemben sim- bol, kot smo videli v afriškem filmu na to temo). Toda ničesanr bolj ne razburi revne množice kot ravno ta zunanji blišč vladajočega razreda. Najbolj jim je seveda na očeh. Naj- novejši primer najdemo v Egiptu, ko je bogata poroka hčere pred- sednika Sedata in skoraj istočasna podražitev osnovnih živil izzvala hude demonstracije. Težko bi verjeli v to, da so jih nahujskali komtinisti in libijski vohuni, kot so nam skušali ob- razložiti predsednik Sadat in njegova buržoazna banda. Načini, kako ljudsko nezadovoljstvo utišati, so že stari in preizkušeni. Lahko trdijo, da so socialne razlike nujnost, to- da potem so zasluge nekaterih tako velike, da mora to izzvati nasilje do vseh tistih, ki jim to ni prav. Še enkrat sumirajmo: večino buržoazije, vladajoči razred v da- našnjem tretjem svetu, lahko označimo kot kompradorsko buržoa- zijo. Ta razred nikakor ni zainteresiran za resnično neodvis- nost svoje dežele, ker"živi ravno od njene odvisnosti", prepro- sto povedano - to ni "nacionalna buržoazija", temveč le prive- sek mednarodnega kapitala, tisti, ki omogoča njegovo širjenje 241 in izkoriščanje. Zato je glavna naloga revolucionarnih sil, da v današnjih deželah v razvoju predvsem odstranijo ta vladajoči razred, ki onemogoča vsakršni pravi razvoj dežele. Ta poenostav- ljena trditev zasluži, da ne bi zvenela preveč "aktivistično", malo podrobnejšo razlago. Tu gre za problem revolucionarnega levega osvobodilnega gibanja in vloge, ki jo ime nasilje pri tem. Na kakšen način lahko pride do družbene in ekonomske spre- membe v teh deželah, za katero je, kar smo že ugotovili, pred- pogoj odstranitev vodilnega izkoriščevalskega razreda komprador- ske buržoajsije, ki duši in tlači vse druge podrejene razrede in sloje, peha dežele v propad in omogoča še nadaljnje izkoriš- čanje razvitih dežel in obstoj svetovnega imperializma. "Pravzaprav ne smemo pozabiti, da je po posrečeni formuli A.G. Franka, najboljši način, da se v podrejenih deželah vodi boj proti imperializmu - prav boj proti satelitskim državni boržu- azijam."-^ Tudi če se lahko del te buržoazije (drobno buržoazijo tu ne upoštevamo) začne zavedati svoje odvisnosti od imperializma in tujega kapitala, da začne gojiti želje po avtonomni vlogi, je vse to izredno nezanesljiv "dejavnik" revolucionarne spremembe. Njegova želja, pridobiti si del profitov, ki mu jih odvzema me- tropola, težko premaga njegov ieztedni instinkt, ki mu pravi, da v primeru večje družbene preobrazbe teh profitov sploh ne bo več toliko. Ta razredna skupina, vsaj njen večji del, bi le toliko časa podpirala oziroma sodelovala z revolucijo, dokler bi bilo v njenem interesu, se pravi, dokler bi lahko svoje last- ne razredne interese prodajala kot "nacionalne interese". Za primer lahko navedemo stranpoti Alžirske revolucije in sodobne- ga Alžira. Buržoazija, predvsem trgovske, je z delno podporo drobne buržoazije in vojske uspelo zaustaviti revolucionarno preobrazbo na tisti stopnji, ko je grozila nevarnost njihovim razrednim interesom. 242 Srednji slo.ji, vojska in intelektualci O srednjih slojih ali včasih eelo o srednjem razredu se v sodo- bni literat\iri veliko govori. Te razprave o Tretjem svetu so čestokrat nadaljevanje podobnih razprav še izpred petdesetih let. Večkrat se ti sloji zanemarjajo, levi teoretiki predvsem ugotavljajo, da so plačani uslužbenci in podobno, pravzaprav potencialni proletariat, medtem ko ga teoretiki desnice in cen- tra pozdravljajo, namreč njegovo reist in krepitev, kot znak stabilizacije njihovega družbeno-političnega sistema. Vsi čvr- sto zagovarjajo svoja stališča in prepričanja in kar je še več vsak ima zbranih cel kup dokazov o tem, da samo njegova teori- ja drži.No v zadnjem času precej teoretikov z leve in tudi mar- ksistov sprejema mnenje, da se srednji sloji le kljub vsemu večkrat znajdejo na strani kontrarevolucije. Ne nazadnje je na takšno mnenje vplivala tiidi čilska izkušnja. Za čilski razvoj je bilo odločilno dejstvo, da je velika množi- ca drobnega meščanstva - v deželi kjer je samo 32^ prebivalst- va v mezdnem odnosu - ostala trdno povezana z biiržoazijo. Odloč- ni odpor teh slojev proti Allendejevi vladi Narodne enotnosti je vplivAl tudi na vojaške pučiste, ki so se z bliskovitim u- darom polastili oblasti, odstranili zakonito vlado ter s hudim nasiljem zatrli vsak odpor. Saj je znano, da so prav ti sloji sestavljali večino vojaških sil. Potrebno je omeniti, da je čilska vlada Narodne enotnosti sto- rila vse, da bi te sloje vsaj hevtralizirala, če jih že ni mo- gla pridobiti na svojo stran. Koncesije, davčne olajšave, poso- jila, vse to so dobivali. "Neka statistika OZN je celo pokazala, da so prav te plasti srednjih slojev največ pridobile v času Allendejeve vlade, njihov delež v narodnem dohodku se je pove- čal za 5^. Žrtve inflacije in ekonomskih težav so bili prav proletariat in subproletariat, to se pravi tiste plasti, ki so bile Allende ju najbolj naklonjene."^ S takimi dejstvi bi se včar- 243 sih celo \ipali trditi, da za srednje Bäzrede in njihovo udelež- bo lahko veljajo določene klasične ugotovitve, izvirajoče še od Marxa, To je nezanesljivi sloj, ki sicer v določenih pogo- jih lahko podpre revolucijo, a tudi lahko dk množično podporo ultra-reakcionarnim gibanjem. Vojska bi v tem prikazu resnično zaslužila veliko prostora kot izreden dejavnik družbene nesigrornosti v tem delu sveta. Vendar bomo ta znana dejstva namenoma zanemarili in presodili njeno vlogo v revolucionarni preobrazbi. Vojska je danes v večini dežel Tretjega sveta edina prava organ nizirana sila. To ji tudi daje možnost organizirano nastopiti in ji celo daje zavest, da mop.a nastopiti, da je ona tista,ki je poklicana, da brani oblast in izvede družbeno preobrazbo. Današnji oblastniki to vedo ter jo želijo privezati nase navad- no z raznimi privilegiji. Ob tem sta vojska in policija združe- ni, saj je jasno, da te vojske redko služijo za \irejanje raz- mer zunaj dežele, temveč za njeno notranjo pomiritev. Vsi ti oblastniki dajo veliko na svojo varnost ter zato organizirajo močno vojsko in policijo, in kar je še pomembnejše, močno taj- no policijo. To je segalo od Tonton Macoutov (predsednikovih peklenščkov) na Haitiju, ki so nosili temna očala in so svoje žrtve obiskovali potem, ko se je zmračilo, do telesni straže ugandskega "predsednika" Idija Amine Dade, ki jo sestavljajo pripadniki ubežnih sudanskih plemen, brez katerih se Amin ne premakne nikemor. Vojska postane tudi večkrat nezadovoljna s položajem v deželi in se ji zdi, da bi bilo bolje, če bi vzela obiast v svoje ro- ke. To imenujemo včasih puče, včasih revolucije. Prevratniki potem poskušajo najti splošni interes, prepričani so, da je voj- ska tista, ki ga zastopa ali, po heglovsko povedano, svojo ob- last pretvarjajo v "Čisti um". To je sicer tisto, kar želi po- stati vsaka oblast. Seveda teže je s tem prodreti v neki razvi- 244 tejši deželi, kjer so razredna nasprotja tako očitna in močna, da se jiJtt težko zanika in proglasi za neobstoječe. "Laže" je v neki manj razviti deželi, ki je relativno malo ča- sa osvobojena izpod jarma kolonializma in še vedno pod oblast- jo neokolönializma. Nekaj časa lahko skrivajo svojo družbeno resničnost, zakrivajo prave družbene (razredne) interese in jih predstavljajo kot splošne družbene ter proglašajo svojo oblast kot izvrševalko narodne volje. Neredko se ta interes prepleta z nacionalnim (ali plemenskim) interesom, kar se na eni strani vse bolj odkriva kot interes dela družbe, na drugi strani pa zakriva kot razredni interes. Ne moremo zanikati, da ob določenih pogojih takšna vojaška vla- da preseže to stopnjo in resnično postavi pogoje za družbeno preobrazbo, a največkrat ji to spodleti. Spodleti ji lahko za- radi velikega voluntarizma in premajhnega znanja o družbenih zakonitostih, ali pa zaradi zapletanja v mreže kapitalizma in njenih razrednih nosilcev. Žalostna konca vojaške "revolucije" v Etiopiji in Peruju sta očitna dokaza. T\idi vloga intelektualcev bi zaslužila veliko več prostora, kot ji ga lahko damo. Zato zopet le nekaj glavnih točk. Kot tip družbenega človeka naj bi intelektualec ne imel neko natančno politično ideološko smer, njegova politika naj bi bila politi- ka resnice. Govorimo o vlogi inteligence kot idejnem Integra^ torju družbe. Zato ga najdemo na obeh straneh, na revolucionar- ni in kontrarevolucionarni strani. Vendar bi lahko priznali kot zakonitost, da je v vsakem začet- ku revolucionaanih organizacij in gibanj v tem delu sveta ved- no skupina nezadovoljnih intelektualcev. Brez njih še ni bilo ustanovljena nobena organizacija. To so zopet stare teze o avand- gardi, ki pristopa tudi iz oblastniških razredov, ker čuti po- trebo in željo po spremembi. Zaplete se takrat, ko gledamo, ksn 245 teri razred je lahko tisti, ki bo tej avaodgardi množična opo- ra. "Klasika" pravi: delavski razredi Proletariat, lumpenproletariat in kmetje Tam, kjer obstaja močan dobro organiziran delavski razred, ki se zaveda svojega dvojnega izkoriščanja po ti4em kapitalu in domačih kapiteilistih, je stvar jasna. Toda kaj storiti,tam, kjer takšnega razreda hi? Kaj pa lumpenproletariat? Ali je to res le "pasivna gniloba najnižjih plasti stare družbe", prisot- na tudi danes v teh deželah? Na primer v velikem delu "črne Afrike" to je, Afrike pod Saha^ ro, še vedno ne obstaja tisto, kar posplošeno imenujemo "indus- trijska družba" in ni tistega, kar spremlja te družbo, se pra- vi, da ni še proleteriata. Človeška naselja so večkrat nepove- zana s tokovi blagovnega in denarnega gospodarstva. Tu vlada tisto, kar imenujemo revščina. Toda ta revščina ni ne- kakšen relikt, ostsnek prejšnjih dob, temveč del sodobnega raz- vitega sveta. Zopet dokaz več, da so dežele v razvoju del so- dobnega sveta in da ne obstajajo samostojno poleg njega. Svet je celota in imperialistična dominacija je ustvarila to celoto. V celotni človeški zgodovini je obstajalo splošno nasprotje med izkoriščevalci in izkoriščanei, med bogatimi brezdelneži in delovnimi reveži. Ravno ta okolnost omogoča uporniška giba- nja. Za tiste, ki so živeli in še živijo ob čisto drugačnem "krtihu", ki imajo pod nogami čisto drugačno zemljo, imajo ta daljnja ve- lika mesta sovražen zvok; mislijo nanj s povečanim nezaupanjem, čim manj jih poznajo. To je tista kategorija, ki jo poznamo pod imenom kolonialni, tropski kmet. Izkoriščan od izkoriščanih, predvsem pa čisto na dnu svetovnega isistema. Neveden, izžet od prekomernega dela, brez upanja na boljše življenje, kot sta 246 ga imela njegov o6e ia njegov ded. Ko skušajo le izboljšati svoj položaj in odidejo v tuja daljnja mesta, včasih prisilno, včasih manj prisilno, se jim ne godi nič bolje. Postanejo del številnega Ivunpenproletariata, ki na^ seljuje velika predmestja. Le-ti predstavljajo v tej prehodni družbi pomemben del prebivalstva, ki je tako iztrgan iz starih odnosov in starih ravnotežij, in se ni še vključil v nove odno- se. Tu vladajo nezaposlenost, glad in zločin. Zločin ni grah v tej "Subkulturi", saj odobrava vse, kar je proti sistemu, ki jo zatira. Zločinca nikoli ni bilo težko spremeniti v jiinaka, saj je upornik, svobodnjak v neki družbi, ki je nesvobodna, iz- koriščana in zatirana. Je pimtar zoper postave in zakone ter ta prebivalce teh predmettij nekakšen talisman svobode. To je tvjdi precej značilno za odnose teh slojev do revolucionar- nega gibanja, kljub nekim popolnoma nasprotnim teorijam. Lahko so izredno dragocen zaveznik, toda težko bi lahko bili samosto- jen subjekt. Morali bi si verjetno pridobiti vsaj realno zavest o možnosti boljšega, drugačnega. Pomembne so teorije o tem, da se intelektualec znajde v takšnih pogojih, da ga same okolišči- ne prisilijo na to, da pospešujejo revolt proti imperializmu. Ti sloji so tudi izredno nasilni, kar izhaja iz njihovega druž- benega položaja. Njihovo nasilje je vsakdanje, vedno prisotno, neizogibno. Še vzrok več, da je treba to nasilje kanalizirati in usmeriti proti previm terčem. Če "zenemerimo" vprašanje miselnosti in smotrnosti nasilne re- volucije, ki je verjetno zgodovinska, kar pomeni, da velja dar- nes prav tako kakor pred stotimi leti, menim, da smo o njej že dovolj govorili. Govorili bi le o vprašanju, ali lahko v današnjih pogojih tak nasilni osvobodilni boj uspe. Vseip je ja- sno, da so politični režimi s takšnim vladajočim razredom in družbeno ekonomsko strukturo, kot je bila opisana, izredno šib- 247 ki in trhli. Toda važno je to, da tak režim ni sam, za njim sto- ji (in to ni le fraza) v manjši ali večji meri ves svetovni im- perializem. Primerov in dokazov za to ni treba kaj posebno is- kati, vsiljujejo se nam kar sami po sebi, Vzemimo na primer kar novejše dogodke v Zairu. Ko so se relativno maloštevilne sile Fronte za osvoboditev Kon- ga začele bojevati v najbogatejši pokrajini Šaba, se je ves po- litični režim Zaira na čelu s "predsednikom" (beri dikatatocem) Mobutujem začel rušiti kot peščen dvorec. Toda kljub svoji sla- bosti in kljub temu, da se je njegova vojska izkazala popolno- ma nesposobna v boju, se je Mobuto obdržal, ^a pomoč mu je ta- koj priskočil svetovni imperializem: bodisi direktno, kot je to storila francoska vlada, ali pa po svojih zaveznikih oziro- ma po podaljšanih prstih, kar so v tem primeru bile dežele kot so Maroko, Egipt in druge. Nekateri so poskušali postaviti nasproti mednarodni imperialis- tični solidarnosti pojem mednarodne revolucionarne solidarnos- ti. Poskus ni popolnoma uspel. Toda moramo reči, da ni niti po- polnoma propadel. Moramo še čakati, kaj bo rekel čas. "Vsaka kapica krvi, prelita v državi, pod katere zastavo nekdo ni bil rojen, ustvari izkušnje za tiste, ki preživijo, da jih uporabijo pozneje v osvobodilnem boju za svoje lastne dežele. Vsak osvobojeni narod je stopnica k zmagi v bujo za osvobodi- tev svoje lastne dežele."^ Danes bi lahko te kaplje krvi razumeli še širše v pomenu medna- rodne solidarnosti. Iz do sedaj povedanega, ter tudi iz nekaj dejstev, ki jih nis- mo mogli omeniti (a so zelo znana, kot na primer nacionalno vprašanje), bi revolucionarno-osvobodilna gibanja znotraj foiv malno neodvisnih dežel Tretjega sveta razdelili v tri skupine 248 oziroma stixi skupine: 1, Dežele, kjer poteka ta boj v veliki meri po razrednih premi- sah, več ali manj pod vodstvom ene ali več avandgard, imajo zopet zelo različne oblike. Sem bi spadala večina Latinsko ameriških držav, Indinezija, Tajska, Filipini, Maroko, Iran ter še mnoge druge. Pogledali si bomo primer v Indoneziji. 2. Dežele, kjer boj še vedno poteka bolj po narodnostnih ali celo plemenskih načelih. Lahko bi jih razdelili v dve podsku- pini. Tam, kjer gre v bistvu za narode z zgodovinsko in kul- turno tradicijo - tu si bomo ogledali primer Eritreje; ter drugo skupino, v kateri gre za bolj plemenske kategorije oz. za narode brez teh tradicij v novejšem pomenu - ogledali si bomo boj v Čadu. Poudarjamo pa, da gre tudi za nekatere raz- redne momente, gledane predvsem v luči vladajočega in vlada- nega naroda oz. plemena. Vedno je prisoten tudi razredni mo- ment. Neka narodnostna skupina je bolj razvita, ima v "lasti" več produkcijskih sil, je preprosteje rečeno bolj bogata kot dru- ga ali druge skupine oziroma ima več moči. Nacionalni konf- likt sicer res ni preprosto "zakrinkani" razredni konflikt, toda očitno ga ni mogoče razumeti, če se ne razumejo tudi razredna nasprotja. Toda najpomembnejše vprašanje je, zakaj - so etnična in narodnostna vprašanja in zahteve postali tako pomembni v raizličnih deželah s tako različnim zgodovin- skim razvojem ter ekonomsko in politično strukturo? Mogoče bi to vprašanje lahko razložili s tem, da v sodobnem svetu razpadajo tradicionalne družbene zveze, zaradi indus- trializacije in splošnega razvoja, urbanizacije, masovne izo- brazbe, množičnih komunikacij. Ljudje si pač želimo enakost in enake možnosti, "svobodo" takoj, ko lahko svoj položaj primerjamo s položajem drugih. Toda zakaj to ne vodi bolj 249 k razrednemu konfliktu in manj k etničnemu? Jasno je, da po- ziv k etnični pripadnosti izzove bolj emocionalne odzive, ko je to poziv k razredni pripadnosti. Dotika se pač takš- nih "primarnih" stvari kot so jezik, kultura, zgodovina in religija. To je še posebej pomembno za družbe, katerih raz- redna nasprotja niso tako jasno izražena in so bolj prikri- ta. 3. Tretja skupina je postavljena pogojno. V njo bi spadale pred- vsem žrtve relativno novega pojava svetovne zgodovine - sub- imperializma. To je pojav, ko sosednje večje dežele napada- jo in zasedajo pod raznimi pretvezami svoje manjše, navadno pravkar osvobojene sosede. Poznamo več primerov: zasedba Zahodne Nove Gvineje in Vzhodnega Timorja s strani Indonezi- je in razdelitev Zahodne Sahare med Maroko in Mavretanijo. Pogledali si bomo slednjega. 4. To skupino samo omenjamo. Sem bi lahko postavili tiste deže- le, v katerih eminentno in jasno obstaja revolucionarna si- tuacija, a ni ne družbene sile ne organizacije, ki bi prev- rat lahko izpeljala. Tu mislimo na področja najhujšega zati- ranja, nespoštovanja človekovih pravic in osebne diktature v Ugandi, Centralnem Afriškem Cesarstvu in podobno. Revolii- cionarna situacija se lahko razreši oziroma zastane tudi drugače, kot se je to zgodilo v Indiji s pomočjo volitev. Indonezija To, kar se je pred desetimi leti dogajalo^v Indoneziji (točne- je od 5o« septembra 1966), je še danes težko opisati znanstve- no, brezosebno. Dogodki so bili tako nejasni, zapleteni in pred- vsem tako grozljivi, da še do danes ne obstaja natančnejša ana- liza. Toda nekaj faktov, ki so bolj ali manj znani, bom posku- šal kronološko podati. Indonezijo je dolga leta od osvoboditve vodil predsednik Sukarno, legendarna osebnost v^Indoneziji in, mimogrede, eden izmed pobudnikov politike neuvrščenosti. V 6o.- tih letih se je začel Sukarno vse bolj približevati Kitajski in tudi Komunistična partija Indonezije je začela dobivati vse večji vpliv. To je seveda izzvalo velik odpor pri tistih silah 250 v deželi, ki so v teh procesih videle ogrožanoe svojih intere- sov. Nasprotja so vse bolj rasla, dokler ni izbrtihnilo. Oboro- žen boj se je začel, z umorom nekaj desničarskih generalov. Danes je skoraj jasno, da sama Komunistična organizacija kot organizacija ni imela dejanske udelež'^e v tem dejanju, temveč je šlo bolj za dejanja posameznikov. Ce bi komunistična parti- ja dejansko želela storiti državni udar, bi bila verjetno veli- ko bolj pripravljena na boj, kot pa se je izkazalo, da je bila. Na grobo bi lahko ločili dve fazi. V prvi fazi je šlo za orgat- nizirani boj med vojsko in komunisti, katerim so se pridružile tudi tiste vojaške enote, ki so se poskušale upreti antikomuni- stični, reakcionarni kampanji generala Suharta. Toda velika premoč generala Sviharta je bila odločilna in po mesecu ogorče- nih bitk je vojska zlomila odpor. Samo še majhne skupinice so se še nekaj časa branile, Toda to še zdaleč ni bilo vse. Pravi "krvavi ples" se je šele začel. Fanatični antikomunisti so se organizirali in začeli s takim pokolom, da so prišli v zgodovino kot največji klavci v sodobni zgodovini. V prvi fazi je boj zajel le vzhodni in zahodni del Jave, v dru- gi fazi se je pokol razširil še na Bedi, Makasu, Sumatro in o- točje Celebreš. Opazovalci trdijo, da je bilo v naslednjih pe- tih mesecih ubitih 5oo - 5oo tisoč ljudi. Za kratek Čas se je klanje izenačilo s "sveto? vojno proti nevernikom. Uradni raz- glasi so bili: Na komuniste je treba gledati kot na nevernike, ki se po tradiciji ubijajo brez miiosti. Smrt od strelnega orož- ja je preblaga za njih, zato jih je treba pobijati z "krisom" in "golokom", dolgimi noži. In na koncu, najstrožje se prepove- duje, da se mrtvi komunisti pokopljejo. ^aj so ti razglasi pomenili, nam je lahko vsem jasno. Vsak, ki je bil količkaj sumljiv, ali v kakršnikoli zvezi s komunistom, je bil brez milosti zaklan. Ni se gledalo ne na spol ne na star- rest, neusmiljeno so bile zatrte cele družine od dojenčkov do starčkov. Držali so se načela, pobiti komuniste, ko so še dojen- čki, ko zrasejo so lahko še nevarni. Niso se rešili niti tisti, ki so pobegnili v pragozd. Za njimi so bile poslane čete pcldiv- jih plemen, ki jim je bila plačevana vsaka glava, ki so jo pri- nesli, seveda za otroke manj kot za odrasle. Trupla so metali v jame ter reke. Verodostojne priče govorijo o takem številu trupel, ki so že motila normalen pretok rek. Pokoli se niso nehali niti v teh petih mesecih. Svetovna javnost ni vedela skoraj ničesar o tem genocidu, vsi tuji dopisniki so bili pregnani ali zastrašeni. Se danes ni znanih veliko dogodkov, niti točno število žrtev. Uradno so govorili le o kakih loo tisoč, neuradno se pa sliši- jo tudi številke, ki dosegajo milijon. 251 Na koncu še epilog. General Suharto je svoq uspeh kronal tudi s formalno zmago. Odstranil je Sukarna, čes da tudi on sodelu- je s komiinisti in postal sam predsednik Indonezije, kar je še danes. Komunizma v Indoneziji se ne boji več, saj se je trdno držal najboljšega načela za boj proti komunizmu: "Najboljši ko- munist je mrtev komunist." Kakšen je danes položaj v Indonezi- ji, ni potrebno posebej opisovati. Na oblasti sta huda reakci- ja in korupcija, v deželi revščina in tuj kapital, ki ima v ro- kah indonezijska naravna bogastva (nemalo je tudi nafte). Indo- nezijo danes postavljajo kot šolski primer, neokolonije. Omenili smo že Indonezijo tudi kot klasičen primer sub-imperia- lizma. Zakaj? Zahodna Nova Gvineja je ostala pod holandsko ob- lastjo tudi še po indonezijski osvoboditvi. To področje je dol- go ostalo kamen spotike. Končno ge bil s posredovanjem OZN do- sežen sporazum, po katerem je 1962 to ozemlje nekaj časa uprav- ljala OZN, potem pa Indonezija. 1969 naj bi bil na tem ozemlju izveden plebiscit o tem ali naj se priključi Indoneziji ali po- stane neodvisen. Zgodilo pa se je tole* Indonezija na čelu s "krvavim" Suhartom je storila vse, da se je opravila "pravilna" rešitev. Postavi- la je lo25 poslancev, ki so se seveda vsi odločili ea Indonezi- jo. Uradni razlog, da ni bilo plebiscita, je bil, da je večina prebivalcev Nove Gvineje preveč primitivna, da bi lahko sodelo- vala v plebiscitu.. Mimogrede so še poslali tisoče prebivalcev v že tako prepolne koncentracijske logorje. Podobno so storili tudi z Vzhodnim Timorjem, komaj osvobojenim Portugalcev. Indonezijske čete so se enostavno izkrcale na oto- ku, pobile nasprotnike in proglasile priključitev k Veliki IrH- doneziji. Toda trdnost indonezijskega režima je samo navidezna in ohranje- vana le z najbolj nasilnimi sredstvi, med katere tudi spadajo ena najgrozljivejših taborišč, za katere pravijo, da bi jih še Hitler bil vesel. Toda zelo močne razredne in nacionalne osvo- bodilne organizacije ilegalno delujejo po celi deželi. Soda pe- sti jih stara bolezen revolucionarnih Dr|anizacij v Tretjem svetu, popolna razdrobljenost. Komunistična partija, nekoč ta- ko močna,je razpadla v več skupin. Toda obstoj neverjetnega iz- koriščanja in hitra industrializacija s tujim kapitalom nosita s sabo tudi močno proletarizacijo prebivalstva, za katerega bi se lahko reklo, da si hitro pridobiva zavest o^svojem položaju. Samo neenotnost revolucionarnih sil je še boleča točka in cokla na poti k revolucionarni preobrazbi. Eritreja Novejše dogajanje v Etiopiji ao že nekaj časa v središču medna- rodnega interesa. Pomemben vzrok tega je pravzaprav nepričako- van razplet dogodkov. Na zunaj je izgledalo, da je oblast dol- goletnega cesarja Haile Selasia trdna. Toda uporniški vojaki 252 so ga z lahkoto vrgli s trona. Jugoslavijo zaradi našega tradicionalnega prijateljstva s to^ deželo in njenim dosedanjim voditeljem dogajanja v Etiopiji še posebej zanima. Etiopija je bila, kakor vemo, tudi ena izmed pobudnic politike neuvrščenosti. Tudi novo vojaško vlado je ju- goslovanska uradna politika v njenih prizadevanjih podprla. Kakšna so ta prizadevanja? Poizkušal jih bom le nekaj nakazati. Nova vojaška vlada je s prevzemom oblasti prevzela veliko pro- blemov, ki jih prejšnja vlada ni samo da ni rešila, ampak jih niti ni poizkusila reševati. To je predvsem velika lakota, ki že nekaj časa vlada v nekaterih delih Etiopije zaradi dolgotraj- ne suše, neverjetna zaostalost v načinu proizvodnje (orje se še z lesenimi in kamnitimi plugi) in-v kulturnem pogledu (skoraj popolna nepismenost). Tukaj bi še omenil neverjetno razliko med Adis Abebo, kot enim najmodernejših mest v Afriki, in pode- željem, ki še vedno živi v fevdalizmu. Večina zemlje je v po- sesti fevdalcev, in kar je pomembno, v posesti cerkve, ki ima velik vpliv na celotno življenje v Etiopiji. To je lahko prav trd oreh za novo vlado. Za ponazoritev ni nezanimiv naslednji podatek. Da bi izboljša- le položaj revnih kmetov, poleg agrarne reforme, vojaška vlada vrši tudi široko akcijo proti nepismenosti. Skupine sestavlje- ne iz študantov in profesorjev, ki so se odpravljale na podeže- lje, je redno blagoslavljal duhovnik. Pri odpravljanju težav torej nova vlada nujno prihaja tudi do kompromisov. Ko sem že omenjal študente, bi lahko^še več povedal o njihovi vlogi na etiopskem političnem odru. Študentje so pomenili ved- no progresivno silo. Četudi neorganizirani (organizacija ni bila mogoča), so le izvedli nekaj akcij, predvsem demonstracij, ki pa so bile v krvi zatrte. Ob nastopu vojaške vlade in prok- lamiranju etiopskega "socializma", so jo študentje takoj pod- prli. Toda ta zveza je zelo hitro razpadla, čim so videli, da je^"vojaška revolucija" bolj vojaška kot pa revolucija, so se začeli upirati. Hude vojaške represalije (večino študentov, ki so^jih poslali na podeželje opismenjevat, so pobili) so jo dokončno razbile. Toda vrnimo se k naši temi. Etiopija ima še en zelo "neprijeten" problem - nacionalno vpra- šanje. Vladajočega naroda - Amharcev, je kot tretjina. Cesarst- vo je reševalo nacionalno vprašanje s silo. Zato je bilo narav- no pričakovati, da bo nova vlada kaj storila. Toda storila ni veliko, a zgodovina nas lahko pouči, da je pri vsaki revoluciji nujno takoj reševati to vprašanje. Največji problem je v Eritreji, obmorski pokrajini Etiopije, ki se že od leta 1961 bori z orožjem za narodnostno osvoboditev. Eritrej- sko ljudstvo, ki ga vodi eritrejska fronta (ELP) pravi, da je 255 njihovo osvobodilno gibanje revolucija, ki zahteva mednarodno priznanje. Etiopska vlada, stara in nova, trdi, da je to le skupina separatistov, ki jih še vedno uradno imenujejo."bandi- ti". A kratko analizo zgodovinskih dejstev in družbenih odnosov bom skušal podati potrebne elemente za razumevanje novejše zgodovi- ne Eritreje in cilje ELF. Eritreja je bila italijanska kolonija od^leta 189o - 1941. 189o leta etiopski imperij ni obstajal v današnji obliki, zato je pomembno dejstvo, da sta evolucija Eritreje in etiopskega impe- rija bila simultana zgodovinska fenomena. Iz tega sledi, da je italijanska okupacija Eritreje in Etiopije potekala bistveno drugače. V Etiopiji je bila fašistična okupacija veliko krajša in motena s stalnim odporom. Eritreja je bila veliko manjša, tako da tu odpora ni bilo. Ravno zato je italijanska okupaci- ja etiopsko družbeno strukturo (fevdalno) pustila nedotaknjeno. V Eritreji, ki naj bi bila baza italijanskega kolonializma za napredovanje v Afriko, je skoraj petdesetletna okupacija pusti- la vidne posledice. Med^angleško okupacijo 1942-52 se je ta raz- lika še povečala. Angleški interes je bil ojačati eritrejsko nacionalno gibanje proti etiopskemu fevdalizmu, ki je želel Eri- trejo kot "zgodovinsko" provinco. Prišlo je do lokalnih bojev in močnih nasprotij. Situacija je bila že tako napeta, da so že v OZN morali razpravljati o Eritreji. Po dolgih razgovorih je bil končno sprejet ameriški predlog o federaciji Eritreje z Etiopijo, ki je začel veljati 19. septembra 1952. Ta navidez najbolj demokratična rešitev je bila le krinka imperialistič- nim interesom. To se je hitro pokazalo. Že konec leta 1952 so imele imeratorske čete popolno kontrolo. Osrednja oblast je ta- koj ^odpravila politične partije, delavski sindikat, prepoveda- la časnike, ukinila eritrejsko zastavo in razveljavila ustavo ter seveda razgnala demokratično izvoljen parlament in vlado. Desetletja federacije ge označilo val terorja, ki je seveda na- letel na odpor. V tem času je bilo zaprtih na tisoče ljudi. 1962. leta je bila Eritreja tudi formalno priključena cesarst- vu. Pasivni odpor se spremeni v oboroženo borbo; 1965. leta zsr- jame odpor celo deželo ob podpori sosednjih arabskih dežel. Da- nes eritrejska osvobodilna fronta kljub nevelikemu številu obo- roženih borcev dejansko kontrolira celo ozemlje. In to je sila, za^katero že sama etiopska vlada priznava, da je proti njej ne- močna. Pogovori, ki jih je etiopska osrednja vlada imela z eritrejsko buržoazijo^(z eritrejsko osvobodilno fronto - "banditi", se zgleda ne želijo pogovarjati) niso uspeli. Vojaki vedo, da s silo ne bodo zatrli osvobodilne fronte, zato so skušali s po- govori stvari pomiriti. Toda eritrejska biaržoazija ni mogla govoriti le v imenu svojih interesov in je povezana z osvobo- dilno fronto, v katero so vključeni vsi družbeni sloji. To je 254 seveda lahko velika nevarnost za mlado gibanje. Tako vidimo, da s svojih pozicij noče nihče odstopiti. Vlada neka pat pozicija, v kateri obe štreni želita s čakanjem zavze- ti boljše položaje. Najbolj abstirdno pa je, da pravzaprav obo- ji proklamirajo enake načrte. Agrarno reformo, vzdigniti kul- tirrno raven prebivalstva, demokratizacijo in podobno. A spora- zumeti se le ne morejo. Vojaška vlada zatrjuje, da bi^bila samostojnost Eritreje katas- trofalna za Etiopijo v političnem in ekonomskem pogledu in se sklicuje na etiopske "patriote" v Eritreji, ki pa jih ni veli- ko. Eritrejska osvobodilna fronta pa navaja za argumente slabe zgodovinske izkušnje z avtonomiji v okviru Etiopije in zahteva samostojnost. Tu se križa nemalo interesov drugih dežel. Neka- tere arabske dežele podpirajo Eritrejce kot muslimansko bazo, V Eritreji se nahajajo vojaške baze in podobno. Prave formule za rešitev nacionalnega vprašanja nova etiopska vlada ni našla, kar se lahko brez dvoma negativno odrazi na na- daljnji razvoj te dežele. Poleg Eritreje še drugi deli bivšega imperija zahtevajo več svobode in pravice do samoodločbe. Naj- bolj pereč trenutni problem so somalska plemena in Ogaden. Današnji položaj v Eritreji je že takšen, da dejansko skoraj že celo področje kontrolira Eritrejska Osvobodilna fronta! Mo- ramo pa poudariti, da tudi v njej samo obstajajo močna nasprot- ja med pretežno nacionalno-muslimansko usmerjeno večino in bolj razredno usmerjeno manjšino, ki se tudi imenuje marksisti- čna. Ta nasprotja so že izbruhnila tudi v oboroženi obliki in lahko pričakujemo, da bodo še izbriihnila. Čad Vojaški \idar v deželi Čad v Afriki je bila aprila 1975. Dolgo- letnega predsednika - diktatorja je troj ska vrgla s trona in ur- bila. 15 letna vlada predsednika Tomba llbaya (Tombalbaja) je za Čadsko prebivalstvo pomenila revščino in življenje na robu lakote zaradi nekajletne suše in ogromnih davkov. Neverjetna korupcija in teror nad vsemi političnimi nasprotniki. In pa že desetletno osvobodilno gibanje ter boj proti diktatorju. Republika Čad je velika in malo znana dežela. Neodvisna je od i960. Nahaja se v centru Afrike, KoJ^onialne meje so zajele me- šanico narodov in religij. Tako je Gad kot vse afriške dežele večplemenska država. Na severu dežele ob sami Sahari, živijo sletlokoži nomadi - Toubousi (Tubusi), ki eo po veri muslimani, ukvarjajo se pa z živinorejo. Stotine let so ti nomadi napada^ li in ropali svoje sosede, črnske Sarahe, prej pogane danes kristjane, ki živijo na jugu dežele. Za časa kolonialne uprave je med tema največjima narodoma vladal prisilni mir. 255 Toda po neodvisnosti je črnsko prebivalstvo pod predsednikom Tombalbajem dobilo oblast in začelo preganjati muslimane s se- vera. To je vsekakor "človeško razumljivo", toda nikakor ne pametno za ureditev države, v kateri bi vsi mirno živeli. Poleg fizičnega nasilja (batine so normalen način kaznovanja, predpisan z zakonom), so postavili že^tako revnemu prebivalst- vu velike davke. Davke ne pobirajo v Čadu za to določeni \isluž- benci, ampak ljudje, ki so ta posel dobili v zakup. Jasno je, da so zakupniki iz tega naredili zelo donosen posel. Neredko s silo poberejo vse, kar lahko odnesejo. Kdor je protestiral je bil zaprt in pretepen. Najbolj so bili kaznovani tisti, ki so se držali svojih plemenskih običajev - turbana in tradicional- nega bodala. Ženske kršilce "zakonov", ki so drugače strogo prekrite so ostrigli in jih prisilili, da so nage tekle po mestnih ulicah, 1965. leta je prekipelo. Iz majhnih protestov je upor zajel ce- lo deželo. Ustanovljena je Fronta Nacionalne osvoboditve Čada, (FEOLINA), ki jo vodi dr, Abba Sdick (SIDIK), Gibanje je hitro doseglo take razsežnosti, da je Tombalbajeva vlada bila že v nevarnosti. Hitro so poklicali na pomoč bivše kolonizatorje - Francoze, Tako so 1968, Francozi poslali svoj ekspedicijski korpus z najelitnejšimi četami - Legijo Tujcev, Kakšna nasilstva so te čete skupaj s čadsko armado počenjale, ni potrebno naštevati. Seveda je bil največji del represalij nad civilnim prebivalstvom. Kljub vsemu pa je tudi francosko vojaštvo ostalo brez večjega uspeha in 1972 so francoske čete v glavnem odšle. Ostali pa so še francoski inštruktorji. Nemajhno vojaško pomoč dajejo tudi ZDA. Toda glavni podpornik Tombalbaja je postal reakcionarni režim Mobutuja v Kongu - Zaire. Deli kongoške vojske so celo sodelovali v bojih proti FEOLINA skupaj s čadsko vojsko in Francozi, Mobutu je izkoriščal Tombalbaja in Čad kot oporno točko proti naprednemu Arabskemu svetu. Kljub temu pa je osvobodilno gibanje še vedno močno, predvsem zaradi široke ljudske :godpore. Kakšni so cilji FROLINA, Povze- mam: FROLINA ni politična stranka. To je politično-vojaška or- ganizacija^ ki ima predvsem dva cilja: zrušiti sedanji proti- Ijudski režim v Čadu in namesto njega ustanoviti progresivno, posvetno in ljudsko oblast. Toda tudi tu je prisotna "bolezen", razdrobljenost in medsebojna sprtost raznih struj osvobodilne- ga gibanja. Kako se bodo stvari razvijale danes, dve leti po vojaškem uda- ru, lahko napovedati. Ali bo nova vojaška vlada našla skupen jezik s FROLINA sedaj, ko je diktator zrušen? V to lahko dvomi- 256 mo že zaradi tega, ker je bila ravno tista^ ki je izvajala te- ror in bila glavna opora Tombalbajevemu režimu. Ne samo zaradi geografske bližine se nam nujno pokaže določena podobnost z dogajanji v Etiopiji. V obeh deželah sta imela ob- last diktatorja, ki sta želela s postopnimi reformami svoje za- ostale dežele popeljati na "pot napredka". Oba sta bila v tem neuspešna, oba je zrušila vojska, ki je bila steber njune ob- lasti. V obeh deželah je močno osvobodilno gibanje potlačenih. Polisario Sunki, ki trenutno pretresajo svet, posebno v Afriki in Arabs- kem svetu, so zasenčili konflikt, ki vlada v tako imenovani Zahodni Sahari, in v katerega so zapleteni na eni strani Maro- ko in Mavretanija, na drugi strani Polisario - osvobodilna fron- ta saharskega Ijixdstva, ki jo podpira sosednja Aližirija. S sporazumom, ki ga je podpisal Madrid novembra 1975i se je Špa- nija dokončno ximaknila iz dolgoletne kolonije - Zahodne Sahare. Toda, če je &do pričakoval s tem proces dekolonizacije, se je krepko zmotil. Velike sosede so hitro izpolnile praznino kolo- nialne uprave. 27. februarja 1976 so vojska in \iradniki Maroka in Mavretanije prišli in estali. Kolonizatorja je zamenjal drug okupator. Saharsko ljudstvo ni imelo nobene možnosti, da kakor- koli izrazi svoje želje o nadaljni usodi svoje domovine. Posle- dice so znane. Saharsko ljudstvo se je, enotno, okupaciju uprlo. Alžirija, sklicujoč se na resolucijo Združenih narodov. Organi- zacijo Afriške enotnosti, ter seveda neuvrščene dežele, zahte- va, da ima tudi saharsko ljudstvo pravico do samoodločbe in ne priznava tistega, kar je v njihovih očeh le "poteza sile". Zato podpira fronto Polisario, z orožjem, strelivom, instriak- torji za gverilce. Prav tako se v Alžiriji nahaja tudi večje število beguncev, ki so pobegnili pred nasiljem. Njihova pres- krba je zagotovljena s pomočjo mednarodnih hxamanitapnih organi- zacij. Marsikdo bi se vprašal, zakaj toliko prepirov okoli kosa Saha- re, kosa puščavskega peska? Toda tu so ogromna nahajališča fos- fatov, ^pomembne surovine. Kam bo le-ta sedaj šla, je tudi jas- no: večina zahodnih držav tudi odkrito podpira Maroko. Napadi, zasede^ atentati in sabotaže od takrat pojenjujejo. Ne- dvomno so poročila, ki jih fronta Polisario redno objavlja, na-^ pihinjena. Toda tudi o resnični situaciji ne moremo imeti nikakrš- nega dvoma. Prišla je tudi vest o napadu na glavno mesto Mavre- tanije. Kra3.jevske čete Maroka in vojaki Mavretanije, v svoji nemoči, da bi ujeli gverilce, napadajo civilno prebivalstvo. Pri zasledovanju gverilcev večkrat zaidejo na ozemlje Alžirije in s tem kršijo tudi druge mednarodne zakone. Brez dvoma tudi to napetost na tem področju še povečuje. 257 Tretji kongres fronte Polisario je potekal od 26, avgusta 1976 nekje v Saliai«i, Četudi je dal prednost oboroženemu boju za os- voboditev Zahodne Sahare, ni zanemarjal tudi diplomatske akci- je. Poslal je igoročilo ]goslanice nekaterim šefom arabskih in neuvrščenih dežel. Izvršile so se tudi volitve novega general- nega sekretarja. Mohamed Abdelaziz (star okoli 5o let) je na- sledil Mustafo El Uali Essayeda, ustanovitelja in prvega gene- ralnega sekretarja fronte, ki je padel konec junija med napa- dom na glavno mesto Mavretenije. Na koncu je kongres pozval tudi maroško in mavretansko ljudst- vo z razglasom: "Vrata Polisaria so odprta vsem patriotom teh dveh držav, ki se želijo skupaj z njim boriti proti režimom Nukšote in Rabata." Ta razglas nikakor ni brez odziva, saj so se na primer dva predstavnika progresivnega maroškega gibanja Ilal Aman (Naprej) udeležila kongresa. "Dajemo podporo fronti Polisario proti skupnemu sovražniku" Lahko samo upamo, da se bo takšno sodelovanje.naprednih sil tega dela sveta le še nada- ljevalo, da bo preseglo meje Zahodne Sahare, kakor jih do se- daj presegajo, ter zrušilo diktatorski režim Maroka in Mavre- tenije. Mogoče je Hasan II maroški s svojo okupacijo sprožil sile, ki ga lahko tudi uničijo. Zadnje vesti nam govorijo o.. silovitem terorju, ki ga kraljeva vlada vrši proti levim silam v deželi. Govorijo nam tudi o vse večji aktivnosti fronte Poli- sario. ZAKLJUČEK Moja nansLliza je tukaj centrirana predvsem okoli usmeritve v tako imenovanih manj razvitih deželah, tisto, kar danes imenu- jemo "tretji svet". Pri tem smo načrtno zanemarili bolj razvi- te družbe. Opisujemo te usmeritve in delamo predvsem na eni hipotezi: na kakšen način se lahko položaj, kakršen je danes in njegov razvoj zaustavi ali celo preusmeri, oziroma spremeni. Tukaj zo- pet opozarjamo na to, da smo se zavestno omejili in poskušali čim bolj skoncentrirati na področje, ki nas trenutno zanima in presegal le, kolikor je bilo nujno potrebno. Preseglo bi moči in namen tega dela, če bi poskušal še kaj več. V luči številnih informacij iz mednarodnega dogajanja, je nuj- no te informacije nekoliko sistematizirati in urediti. Če tega ne storimo, se nam vse kaže le kot popoln kaos ali pa vse gle- 258 damo iz enega aspekta, npr. spopada med blokoma, Revol\icionarna narodno-osvobodilna gibanja so le najbolj viden del zapletenega odnosa razredne strxjktxire, razrednih nasprotij in razrednega boja, ki poteka danes v deželah "tretjega sveta". Zato ima naše opazovanje in seznanjanje s temu dogodki svoj pravi smisel samo takrat, ko tega tudi ne pozabljamo. Mislim, da pa ni potrebno posebno poudarjati zakaj je ravno v naši druž- bi takšno znanje potrebno. OPOMBE: 1 Izšla tudi pri nas v Ljubljani 1961. leta 2 Tricontinental 4/7© program SWAPO 3 N. Paulantzas: Institucionalizacija kapitalističkih odnosa i država - nacija, V Marksizam u svetu 7-8/74 str. 37 4 Glej zadnje pismo Che Guevare - tudi v srbohrvaškem prevodu 5 J.P.Olivier: Afrika - ko koga eksploatiše, v Marksizam u svetu 4/76, str. 163 6 R.Ledda: Prvo razmišljanje o čilski izkušnji. Teorija in praksa 11-12/73 259 Hans-Jtirgen KRAHL PRODUKCIJA IN RAZREDNI BOJ Marxova Icritika politične ekonomije ima kot na\ik, katerega iz- jave konstruirajo družbo z vidika njene spremenljivosti, dvojen revolucijsko-teoretičen pomen. Prvič, razkriva zastrte družbene razmere gospostva in napačne zavestne forme. Model tega postop-^ ka je blagovna analiza in prikaz fetiškega značaja blaga. Dru- gič, razložiti hoče družbeno dinamiko, družbeno in zgodovinsko razvojno objektivnost kapitalističnega zgodovinskega toka; re- voluc i j sko-teoretičen pomen te razlage je konstrukcija kapita- listične družbene formacije kot kvazi naravno-zakonitega kriz- nega sklopa. Kriza velja Marxu za objektiven pogoj revolucio- narne situacije. V njej se izražata tisto protislovje in tista kriza, ki sta obudila kapital. Prvotna akumulacija - terorist- tični proces razlaščanja malih zemljiških lastnikov in spremi- njanje orne zemlje v pašnike, konstitucija velikih absolutistič- nih monarhij, katerih zunajekonomska prisila je takrat imela neposredno ekonomsko potenco - je pirva kriza, ki je obudila ka- pital in je enakega tipa kot kriza, ki bo povzročila njegov ko- nec. Kajti kapital je ab ovo obremenjen s protislovjem družbe- nega dela in privatnega prilaščanja, privatnega dela in že po tendenci s koncentracijo in centralizacijo podružbljajoče se lastnine. To protislovje med podruzbijanjem in privatnim prila- ščanjem žene kapital v krize in odpira proletariatu možnost, da spregleda norme delovnega časa in presežnega dela, ki so bile v prvotni akumulaciji teroristično ponotranjene, omogoča mu, da zopet doseže spomin na izkoriščanje in s tem spregleda in prebije navidezno samoraslost kapitalističnega razvoja, fe- tišizacijo, mistifikacijo in postvarjenje. Vprašanje je, ali je Marx s svojim modelom krize - kajti vsaka kriza mora biti po tendenci zlom kapitala, kot za to vedno zno- va poskrbi historična reprodukcija kapitala na razširjeni stop- nji - vprašanje je torej, ali Marxov model krize dejansko po- 26o sređuje med kritiko politične ekonomije kot revolucionarne teo- rije družbe, ki razkriva napačne zavestne forme, in med tisti- mi kriznimi prekinitvami prodxikcijskega procesa, naravnimi ka- tastrofami ekonomskega razvoja, ali je bila ta kritika politič- ne ekonomije dejansko posredovana s teorijo revolucije? V pogo- jih gospostva v poznem kapitalizmu, v skrajno zastrtih razmerah gospostva, katerih zastiranje ne sloni več le na sferi cirkula^ cije, opremljeni z ideološko legitimacijsko močjo, morajo vsa vprašanja rekonstrukcije revolucionarne teorije in teorije re- volucije poseči nazaj k Marxu, problematizirati morajo razmer- je med produkcijo in razrednim bojem v Marxovi teoriji samo. Problem, za katerega torej gre, je razmerje produkcije in raz- rednega boja, razmerje med kritiko politične ekonomije kot kri- tične teorije kapitalistične produkcije in med historičnim ma- terializmom kot teorijo revolucije in razrednih bojev je posta- lo problematično. Ta problematika ni zarisana v Marxovi rodov- nozgodovinski konstrukciji razmerja med produkcijo in razrednim bojem. Produkcija je princip zgodovine, toda po Marxu in Engel- su je celotna zgodovina tudi zgodovina razrednih bojev. Razred- ni boj je nasilna in še predzgodovinska pojavna forma tega prin- cipa zgodovine. Razredni boj predstavlja vsakokrat tranzitorič- no fazo prehoda od predzgodovine k zgodovini. Prodiüccija kot zgodovinski princip ima dvojni značaj dela in delitve dela. Pro- dixkcija sploh šele omogoča ljudem, da razvijejo aktiven odnos do narave in pomeni, da so se ljudje zmožni emancipirati na tleh narave do nje same. Produkcija je torej ab ovo opremljena z emancipacijskim indeksom. Kot zgodovinski princip se v tem Heglovem pomenu sploh šele razvije, ko so, prvič, pr odiikc i j ska sredstva sama privzela značaj produktov, in drugič, ko lastniš- ka razmerja nimajo več podobe osebnega hlapčevstva, bodisi suž- njelastniške, bodisi tlačanske družbe. Ta historični značaj pro- diüccije se prikaže torej šele s kapitalistično družbeno forma- cijo. Produkcijska sredstva sedaj niso več zemlja, ki jo ljud- je niso ustvarili, marveč stroji, ki so jih naredili ljudje sa- mi. Bazen tega so le lastniška razmerja tako razosebila, da de- 261 lavec, neposredni producent, ne pripada več s kostmi in kožo, z dušo in telesom, kot suženj gospodarju ali kot tlačen fevdal- cu, marveč prodaja s svobodno delovno pogodbo svojo delovno si- lo kot blago. Rulle terre sens seigneur, pravi Marx, toda L*ar- gent n*a pas de maitre. Razosebljanja gospostva je prvi korak dejanske emancipacije. Tvori aiabivalentno svobodo delavca, ki je osvobojen osebnega hlapčevstva, tlačanstva, in ki je prost vseh materialnih življenjskih sredstev, tako da ga ta svoboda sili in prisiljuje, da mora prodajati svojo delovno silo kot blago na trgu. Produkcija kot princip zgodovine se, po Marxovi konstriikciji, docela razvije šele s kapitalistično družbeno for- macijo, ker so se produkcijska sredstva historizirala in ker so se tudi lastniška razmerja historizirala in razosebila. To- da historični ustroj kapitalistične družbene formacije se per- manentno revocira v predzgodovino. Zgodovina sama postvari v drugo naravo kap it 6Ü. ist ične družbene formacije. Drugi moment, ki ga razvije Marx, je moment razrednih bojev. Razredni boji, torej nasilje, so gola - in zato odpravljiva - pojavna forma produkcije. Nakazujejo, da produkcija še vedno ni organizirana v svobodnih razmerah, v asociaciji svobodnih ljudi, marveč da imajo prodiikcijska razmerja sama še značaj predzgodovino. Hkra- ti pa implicira nasilje razrednih bojev njihovo samo\;ikinitev, tj. vsak razredni boj predstavlja del pretvorbe predzgodovino v zgodovino, kolikor se izteče zmogovito za podjarmljene, ki se uprejo. Nam tu ne gre za to razmerje med prodxikcijo in raz- rednim bojem kot ga je Marx rodovnozgodovinsko razvil; razprav- ljati želimo o treh točkah, ki zadevajo pogoje revolucije in kontrvikcijo teorije revolucije v skrajno zastrtih kapitalistič- nih razmerah gospostva. 1. Razmerje med meščansko in proletersko revolucijo v Marxovem nauku in s tem vprašanje, ali je lahko Marx izdelal adekva- ten historičen pojem proletarske revolucije. 2. Razmerje med družbeno bitjo in zavestjo v Marxovem naxiku, ali, ekonomsko-kritično specifirano, razmerje med pojmovno 262 vrednostno abstrakcijo in njenim postvarjenjem v vrednostno formo, v odnos delitve dela abstraktnega dela, tj., identi- fikacija ekonomskih kategorij s praktičnimi družbenimi eksi- stenčnimi pogoji, kot jo Marx izvaja v uvodu k Rohentvmrf. Ta druga točka mora torej obravnavati razmerje med družbeno bitjo in zavestjo, vrednostno abstrakcijo in odnosom delit- ve dela abstraktnega dela, med kategorijo in 3. Ta točka se nanaša na pojem dela, ki ga Marx razvije v kri- tiki politične ekonomije, predvsem v Kapitalu in v Teorijah o presežni vrednosti. Problematizira naj, ali je Marx uspel določiti dialektike dela, namreč družbeno delo, ne samo kot nesrečo uvrednotenja kapitala, marveč tudi kot produktivno sile emancipacije, ki negira kapital, problematizira naj to- rej, ali Marx dokaže, da predstavi j sij o prodtiktivne sile kot takšne prav toliko sredstev emancipacije. Tj., ali je Marxu uspelo metakritično integrirati emancipacijsko silo dela v sistemsko-kritični formi v kritiko politične ekonomije in tako razviti posredovalni člen za konstitucijo razrednega boja, revolucionarno subjektivnost organiziranega proletari- ate?^ Ad 1, Marx izhaja historično pravilno iz stanja stvari, da se revolrn- cije, ki jih opisuje, historično začenjajo še progresivno kot meščanske revolucije, da grozi, da se bodo zaradi faktične mo- či proletariata in ekonomskega razvoja menjave ter relativno visoke organične sestave kapitala sprevrgle v kontrarevolucio- name in da jih je treba zato transformirati v proleterske. Drugače rečeno: historična situacija, ki jo Marx prikazuje kot revolucionarno situacijo, mora izhajati še iz stvarnega stanja revolucionarnega meščanstva, ki si še ni moglo izboriti politi- čne moči v državi. Čeprav je meščanska družba že relativno vi- soko ekonomsko razvita kot sistem potreb, tj, kot sistem pra- vične ekvivalentne menjave in naraščajoče organske sestave ka- ' 263 pitala, meščanstvo vseeno še ni docela osvojilo politične moči in mora še odstraniti fevdalne in absolutistične preostanke. Pojem revolucije, kot ga je Marx razvil na podlagi praktičnega zrenja, je tako pridobljen iz tistih revolucij, ki so sledile restavraciji velike francoske revolucije, zopetni pridobitvi dimenzije razrednega boja progresivnega francoskega meščanstva. Francoska realnost revolucij od 183o do 1871 je postala temelj- ni model družbeno-revolucionarnega razvoja v 19. stl,. To se pravi, Marx izhaja iz stanja stvari, do revolucije - tako raz- redni boji v Franciji in kontrarevolucija 18, brumaira Ludvika^ Bonaparta kot tudi proleterska revolucija francoske komune - historično niso dejstva, ki bi jih ustvaril proletariat, mar- več so vnaprej dana z meščanstvom, Marx se sploh ne domisli, da bi navedel subjektivne historično-genetične pogoje nastanka revolucij, oblikovanja razredne zavesti in konstitucije organi- zacij. Revolucije, razredni boji, so vedno že aktualizirani, nikoli latentni. Meščanstvo je tisto, ki jih producira in pro- letariat je tisti, ki jim mora transformirati, Marx stoji torej pred problemom transformirati vedno že aktualizirani meščanski razredni boj, vnaprej dano eksistenco meščanske revolucije, v proletersko revolucijo. To stvarno stanje historičnih revolucio- narnih situacij je doživelo v zgodovini modifikacije, Lenin prav tako izhaja iz - pri njem ne docela spoznane - dialektike meščanske in proleterske revolucije, ki je v tem, da naj bi bilo v industrijsko zaostali Rusiji, ki še ni docela šla skozi fazo prvotne akumulacije, čeprav je imela deloma že visokoindur- strializirane industrijske obrate, bilo možno že v njenih prvih nastaiJkih transformirati meščansko revolucijo zoper absolutis- tični caristično - aristokratski sistem v proletersko - ob po- vezavi z velikimi množicami kmetov - pri čemer bi se izognili etablirajoči se, gospostvo zastirajoči meščanski menjavi in s tem meščanskim formam občevanja. Medtem kot v poznokapitalis- tično zastrtih razmerah gospostva stojimo pred problemom, da moramo transformirati obrambne boje proti fašističnim razvojnim tendencam poznokapitalističnega gospostva v proletersko revolu- 264 cijo. Z oziroma na Marxovo dialektiko meščanske in proletarske revo- lucije moramo ugotoviti: čeprav Marx pravilno izhaja iz histo- ričnega spoznanja in praktičnega zrenja, da revolucije niso neka od proletariate ustvarjena, marveč od še progresivnega me- ščanstva vnaprej dana dejstva, v katerih naj bi se lahko zavest proletariate razredno-specifično izoblikovala, pa v enaki meri . apriorizira dialektiko meščanske in proletarske revolucije. Drugače rečeno: samoraslo kontingenco in obliko poteka meščan- skih revolucij projicira na družbeno bezo revolucij 19. st. Naj Marx v 18. brumairu še tako ugotavlja razliko med meščansko in proletersko revolucijo, da morajo' namreč biti vse meščanske re- volucije zavoljo svojega legitimiranja zaklinjanje duhov prete- klosti in da se morajo preoblačiti v oblačila preteklih revolu^ cij, tako kot je velika francoska revolucija obudila Rim in se oblačila v preobleko antike, pe vendarle še projicira slepo-sa- morasli potek meščanskih revolucij na temu poteku ne več ustre- zajoč na zavestni ustroj poteka proletarske revolucije. Druga- če rečeno: Marx sam ne izpolni svojega deziderata, da se moret- jo ljudje, tj. proletariat, v socialni revoluciji naučiti dele- ti zgodovino z zavestjo. Dejansko se pri njem razredna zavest uveljavlja kot samorasla spontanost za hrbti in nad glavami pro- letarcev. Razredne zavest se oblikuje takorekoč po metafizični logiki svetovnega duha. V tej predstavi samih razrednih bojev se podaljšuje heteronomije že druge narave. Vnaprej dana meščan- ska revolucija zastavlja Marxu pogled na historično-genetične pogoje nastanka in oblikovanja razredne zavesti in razredne or- ganizacije proletariate. Objektivna dialektika protislovij, ob- jektivna oblika poteka deziluzioniranja najprej še z meščanst- vom bojujbčega se proletariate naj samoraslo izoblikuje razred- no zavest. Marxova teorija razrednega boja apriorizira historič- no dialektiko meščanske in proletarske revolucije v metafiziko razredne zavesti kot svetovnega duha. V interakciji meščana in proletarca - hodisi koeksistirajoči ali koalicijski, bodisi 265 med seboj bojujoči se interakciji - naj se kot spontano izkust- vo izoblikuje razredna zavest. Naj bo ta predstava še tako pra- vilna, pa je vendarle napačna njena generalizacija, ki jo im- plicitno in neizrečeno doživi pri Marxu. Ni naključje, da ne zna Marx po propadu republike dela, komune iz leta 1871, revo- luc i j sko-teoretično povedati ničesar več. Kritika gothskega programa apriori izhaja iz dejstva revolucije in opisuje kakor- koli že problematične pogoje transformacije v socialistično in komunistično družbo. Vprašanje geneze revolucije pa v celoti izpade iz refleksije Marxove teorije razrednih bojev. Revolu- cionarna zavest ae nasprotno oblikuje v interakciji z revolucio- narnim meščanstvom in skozi frustracije, razočaranja in dezilu- zioniranja, ki jih mora pretrpeti ideologiji nacionalnosti za- padel proletariat zaradi meščanstva, ki si je končno priborilo oblast. To objektivno dialektika meščanske in proleterske revo- lucije, ki naj v zadnji instanci razvije objektivne, tj. iz sle- pe medsebojne akcije ljudi v tej tevoluciji nastajajoče pogoje razredne zavesti, spremeni Marx latentno in neizrečeno v meta- fiziko. Historična dialektika se transformira v apriorno dialek- tike. Preletarska revolucija se po svojem poteku ne razlikuje od meščanske. Te razliko pa bi bilo treba določiti glede na na- čin zavesti; meščanske revolucije so primarno politične, veliko bolj ostajajo zavezane drugi naravi, da, one šele konstituira- jo drugo naravo, oblika njihovega poteka mora biti kontingentna, medtem ko mora vsebovati potek proletarske revolucije odprave kontingence in napačne zavesti. Šele v proletarski revoluciji se naučijo ljudje zares z zavestjo delati zgodovino. Marxov program to postavko vsebuje v materialni analizi pa je izgini- la. To torej pomeni, da prenaša Marx kontingence druge narave, kot se le-ta razvija v meščanski revoluciji, na potek proletar- ske revolucije. Zato Marx tudi ni mogel priti do adekvatne teo- rije razrednega boja glede oblikovanja zavesti in organizacije. Marx spričo historične vnaprejšnje danosti meščanske revoluci- je, ki se mu nehote spreminja v apriorno transeendentalnost, ni mogel razviti adekvatnega pojma proletarske subjektivnosti 266 v revolueionamein razrednem boju; prav tako hištorično-genetiS- ni pogoji nastanka razredne zavesti in orgenizacije zanj sploh niso mogli postati problem. Še progresivna meščanska revoluci- ja mu zakriva pogled na forme zavesti in praktične oblike pote- ka socialne proletarske revolucije 19. st. Meščonske emancipa- cijske predstave niso zato naključno vdrle v politični in his- torični predstavni svet »saj nemškega delavskega razreda prav preko pojma pravične mezde. Rezime te prve točke bi bil: pozni ^ Korschov očitek Marxu, da je le-ta še preveč usmerjen na pojem meščanske revolucije, na referenčni okvir francoske revolucije je upravičen. Četudi Marx historično pravilno izhaja iz vnaprej- šnje danosti meščanske revolucije, zastavljajoč si problem: ka- ko je treba spremeniti meščanske revolucije v proletarske? pa je v zadnji instanci napačno razrešil ta problem v svoji mete- rialni analizi; nasprotno, potek meščanskih revolucij projici- ra na potek proletarskih revolucij. (...) f Opombe 1 Delo je nastalo iz referata, ki ga je imel H.J.Krahl 6.2.197o, tik pred smrtjo, o problemu Marxove teorije krize. Prvi del je naknadno prosto diktiral v magnetofon, drugega in tretjega de- la ni več mogel narekovati. Zato dodajamo v opombah 2 in 3 us- trezne pasaže iz "Schullungsprotokolle", oz. iz zapisov tovari- šev, da bi nakazali načrtovano smer argumentacije. Ker so pred- vsem izvajanja o jeziku kot možnem povezovalnem členu med kri- tiko politične ekonomije in revolucionarno teorijo razrednega boja nadvse problematična, posebej opozarjamo na njihovo začas- nost. (Op. izdajateljev) 2 Po Marxu je jezik praktična zavest; nastal je iz delitve de- la, je praktična zavest deljenega dela. Iz Marxove teorije pa ni razvidno, kako da je som lahko spoznal delitev dela lastne družbe, če je bila tudi njegova zavest določena z družbeno bit- jo. Če v jeziku in v zavesti niso vsebovani momenti, ki prese- 267 gajo določitev zavesti z družbeno bitjo, kako lahko potem kri- tično spoznamo družbo. Kaj pa je moment, ki sega čez določitev zavesti z družbeno bitjo in kako se konstituira? Marx ima objek- tiven odgovor: konkurenca, pravi, sicer proletarce med seboj izolira, vendar pa jih tudi združuje, spravlja jih v medsebojno občevanje in to združevanje pomeni zmožnost sinteze (prim. Nem- ško ideologijo, MEW 3» str. 61, op.). To je objektivna interpretacija, ki pa nečesa ne razloži: kri- tika politične ekonomije hoče kot revolucionarna teorija razkri- ti pogge spreminjanja družbe. Da bi jih pokazala, mora najprej opisati pogoje, ki omejujejo oblikovanje zavesti: napačno za^ vest. Tako se poglavje o blagu konsenkventno izteka v poglavje o fetišu, kjer so prikazane napačne forme zavesti. Kritika po- litične ekonomije je lahko zadovoljivo pojasnila določitev za- vesti z družbeno bitjo, toda Marxov postulat je vendar, da de- lajo ljudje zgodovino zavestno, tj,, da se razmerje biti in za- vesti obrne. Da kritika politične ekonomije koterevolucionarna teorija raz- krivanja gospostva in družbene dinamike ni posredovana s teori- jo historičnega materializma kot teorije in zgodovine razrednih bojev, izvira na eni strani odtod, da je za Marxa revolucija vedno že vnaprej najdeno dejstvo. Marx ni po izostanku revolu- cije po 1. 1871 navedel skorajda nobene revolucijsko teoretič- no relevantne besede. Kritika gothskega programa se spušča v konstr\ikcijo prihodne družbe, ne pove pa, kako pride do revolu- cije. Če pa na drugi strani izhajamo iz tega, da je prodtikcija kot princip zgodovine dela in delitev dela in da je takorekoč vsa zgodovina zgodovina razrednih bojev - tu analitično ločujem, čeprav je analitično ločevanje ideologija, toda gre za Marxovo ideologijo in za pogoje teorije revolucije - potem ni logično možno posredovati to produkcijo in zavest o produkciji z razred- nimi boji. Tukaj vhaja v Marxovo konstrukcijo zgodovine vrzel 268 in menim, da jo laliko označim kot "jezik". Družina, jezik in delitev dela so po mojem mnenju principi, ki se v zgodovini razvijejo kot zgodovina. Menim tudi - in to sta npr. videla Horkheimer in Adorno v Dialektiki razsvetljenstva - da nasta- ne njezik iz delitve dela, da pa ne more biti zgolj golo zrca- ljenje delitve dela, ker drugače ni moč razložiti, kako lahko družbo pravilno spoznamo. Marx mora tako navesti pogoje, pod katerimi je zavest določena z družbeno bitjo, kajti z družbeno bitjo določena zavest je na- pačna zavest, kakor mora txxd± navesti pogoje, kako lahko z za- vestjo določamo družbeno bit. To je nujno za konstitucijo raz- redne zavesti. Ne pravim, da stopa jezik kot princip enakovredno poleg pojma produkcije, menim pa, da vsebuje jezik v trenutku, ko se razvi- jejo blagovna produkcija, menjalni promet in denar, nek moment, ki presega določenost z družbeno bitjo. Jezik bi bila tako konstitutiven za nek tip delitve dele in si- cer za tisti, ki ga označuje abstraktno, blago proizvajajoče delo. Nasprotno je v primitivnih družbah delitev dela in jezi- kovno obnašanje določeno z družinsko zvezo človeškega obnaša- nja. To se spremeni, ko menjalni odnosi potisnejo določenost človeškega obnašanja z družinsko zvezo. Če racionalni menjalni odnosi silijo individue v komunikacijo preko delitve dela in menjalnih vrednosti, če je jezik določen z delitvijo dela, po- . tem so jezikovni odnosi, ki proizvedejo znanost, genetični po- goji razredne zavesti. Tega pa Marx ni sistematično navedel kot pogoja za razredno zavest. Determinacija zavesti z bazo je po- ložena v jeziku kot ideologija. Znanstveno spoznanje pa poteka drugače. Ce bi ignorirali jezik v tem pomenu, potem bi, prvič ne mogli uvideti, kako lahko Marxov jezik prereše tisto pove- zanost. Drugič, če je jezik enostransko vezan na delitev dela, potem bi zaradi razrednih pogojev proletariate ne bilo nobene 269 proletarske organizacije. Tretjič, kategorialne stroaktiire dejan- skosti se ne da zapopasti glede na odnos baze in nadstavbe, če zapademo "svetovnemu nazoru", teoriji odraza ontologije. Jezik služi konstituciji zavestnih form. Jezik je tudi princip zgodovine - kot produkt zavesti se razlikuje od abstraktnega dela. 3 Preveriti moramo i-^arxov pojem dela. Teza je, da ostaja pojem dela, kolikor je okrajšan na vrednost ustvarjajoče delo, sam še na "stališču kapitala". Če naj ima Marxov pojem dela revolu- cijsko-teoretičen pomen, potem mora imeti pojem produktivnega dela razredno-teoretične konsekvance. V razvitem Marxovem sis- temu je vsebovan omejen pojem produkcije, s tem ko je prodtiktiv- no delo omejeno na vrednost ustvarjajoče delo. Če je produktiv- no delo določeno zgolj kot vrednost ustvarjajoče, potem se pro- blematičnost te določitve izkaže denimo pri diskusiji o intelek- tualnem delu. Marx tu odpravlja dialektike svojega pojma pro- dukcije, ki le-to določa na eni strani kot produktivno delo, ki nima vrednost ustvarjajoče podobe, kot samoudejanje, na dru- gi strani pa kot produktivnost kapitala. Tako npr. v "Rohentvmrf" kritizira A. Smithovo shematično ločitev dela in kot svobode razumljenega mirovanja; sam interpretira delo kot s seboj samim postavljen smoter in samopostavljanja, kot upredmetenje subjek- ta in samoudejanjanje in s tem kot podobo svobode v odtujitvi. Shemo asociiranja dela s prisilo in prostega časa s svobodo ra- zume Marx kot moment meščanske ideologije. Temu postavi naspro- ti dialektike svobodnega dela in mirne, prostovoljne prisile. Na tem mestu določi torej delo kot emancipacijsko kategorijq. V pojmu dela bi bilo potrebno razviti posredovanost momentov, ki producirajo kapital in momentov (subjektivno-negirajočih), ki ga destruirajo. Ker delo kot kategorija emancipacije ne vha- ja sistematično v kritiko politične ekonomije, pride Marx do "ekonomistične" interpretacije pojma dela, kar ima revolucijs- ko-teoretične konsekvence za pojem razreda. Njegove razredjio 270 teoretične temeljne kategorije kapitalizma mezdni delavec kapi- talisti in zemljiški lastniki niso posredovane s politično agi- tiraj očimi razredi, marveč so v pretežni meri določene glede na objektivni položej razredov v produkcijskem procesu. Objek- tivistične določitev razredov z njihovim prištevanjem k produk- cijskemu procesu ima dvojno konsekvenco: okrajšavo revolucionar- nega subjekta na industrijski proletariat in izpostavo zavest- nih kategorij samo glede na konstitucijo razreda za sebe. Če bi bila razvita negacijska, tj. kapital-dsetruirejoča plat de- la bi v revolucionarni razred sodili vsi tisti, ki delujejo pri "produkciji nravnosti". Posledica Marxove "zamude" je, da delavska gibanja niso razvi- la nobenih konceptov spontanosti, ki bi jih bilo treba npr. raz- viti ob raizhajanju faktično kooperativnih form industrijskega dela in njegove kvalitativne pravne organizacije. Tudi postvar- jena produktivnost ima svoje momente samoudejenjenja: po meri svoje razredne organizacije. Navezujoč na to ,da bi bilo trebe dialektiko legitimireti in legalnosti prikazati tako, da bi bi- lo moč za delavsko gibanje razviti lastne emancipacijske kate- gorije po meri njegove prodiiktivnosti kapital negiraj očih momen- tov. Šele v rekiirzu na proletarske emancipacij ske kategorije bi bilo moč v proleterskom pomenu spoznati znanstveno delo, mo- goče bi bilo opraviti objektivacijo rezreda v razredni boj. Preveden je odlomek Krehlovega članka "Produktion und Klassen- kampf" iz knjige H.-J.Krahl, Konstitution vmd Klassenkampf, str. 38^391. Prevedel Rado RIHA 271 Theodor W. ADORNO REZIME 0 KULTURNI INDUSTRIJI Beseda kulturna industrija je bila verjetno prvič uporabljena v knjigi "Dialektika razsvetljenstva", ki sva jo s Horkheimerjem 1947. leta objavila v Amsterdamu. V najinih osnutkih sva govori- la o množični kulturi. Ta izraz sva nadomestila z izrazom "kul- turna industrija", da bi že vnaprej izključila razlago, ki je po- godu odvetnikom stvari: da gre namreč za nekakšno spontano iz množic samih izraščajočo kultiaro, za sodobno podobo ljudske umet- nosti. Od takšne umetnosti se kulturna industrija popolnoma raz- likuje. Kulturna industrija spenja to, kar je že od nekdaj ute- čeno, v novo kvaliteto. V vseh njenih vejah se bolj ali manj na- črtno proizvaja produkte, ki so prikrojeni potrebam množic in ki v veliki meri sami določajo te potrebe. Posamezne veje so si po strukturi enake ali pa se vsaj prilegajo druga drugi. Skoraj brez vrzeli se urejujejo v sistem. To jim dovoljuje tako današnja teh- nična sredstva kot koncentracija gospodarstva in uprave. Kultur^ na industrija je zavestna integracija njenih odjemalcev od zgoraj. Šiloma spravlja skupaj tudi področji visoke in nižje umetnosti, ki sta bili tisočletja ločeni. Na škodo obeh. Visoko umetnost spravlja ob njeno resnost, ker špekulira na učinek, nižjo sprav- lja z njeno civilizacijsko ukrotitvijo ob tisto neukrotljivo upi- rajoče se, kar je ta umetnost vsebovala, dokler družbena kontro- la še ni bila totalna. Medtem ko kulturna industrija pri tem ne- sporno meri na zavestno in nezavedno stanje milijonov, h katerim se obrača, pa množice niso tisto primarno, marveč so nekaj sekun- darnega, vkalkuliranega - priveski mašinerije. Stranka ni kralj, kot bi nas rada prepričala kulturna industrija, ni njen subjekt, marveč je njen objekt. Besedna zveza množični mediji, ki se je izbrusila za kulturno industrijo, že premešča poudarek proti ne- škodljivosti. Na prvem mestu ne gre niti za množice niti za ko- munikacijske tehnike kot takšne, marveč za duha, ki ga vlivajo množicam, za glas njihovega gospodarja. Kulturna industrija zlo- rablja oziranje na množice za to, da podvojuje, utrjuje in krepi 272 njihovo mentaliteto, predpostavljeno kot dano in nespremenlji- vo. Tisto, s čimer bi bilo moč to mentalitete spremeniti, je popolnoma izključeno. Množice niso merilo, marveč so ideologi- ja kulturne industrije, čeprav bi le-ta prav tako ne mogla ob- stajati, če se ne bi prilagajala množicam., Kulturna blaga se ravnajo, kot sta to povedala Brecht in Suhr- kanrp že pred tridesetimi leti, po načelu svojega ovrednotenja in ne po lastni vsebini in njenem skladnem oblikovanju. Celot- na praksa kulturne industrije nezakrito prenaša profitni motiv na dtihovne tvorbe. Nekaj tega motiva so te tvorbe vsebovale že, odkar kot blago na trgu preživljajo svoje avtorje. Toda profit so dosegale le posredno, skozi svoje avtonomno bistvo. Kar je pri kulturni industriji novo, je neposreden in nezakrit primat učinka, ki ga sama v svojih najbolj tipičnih produktih natanč- no preračuna. Kultvirna industrija tendenčno odstranjuje - z za- vestno voljo razpolagajočih ali brez nje - avtonomijo umetniš- kega dela, ki je seveda komaj kdaj vladala povsem neomadeževa- no in ki je bila vedno prežeta s sklopi učinkovanj (V/irkungszu- sammanhSinge). Razpolagajoči so tako izvršni organi in oblastni- ki (Machthaber). Ekonomsko iščejo ali pa so iskali nove možnos- ti ovrednostenja kapitala v gospodarsko najbolj razvitih drža- vah. Stare možnosti postajajo vedno bolj negotove zaradi iste- ga procesa koncentracije, ki je s svoje strani edino omogočil kulturno industrijo kot vse prisotno ureditev. Kultura, ki se po lastnem pomenu ljudem ni zgolj vdajala, marveč je vedno tu- di ugovarjala zoper zatrdele razmere, v katerih ljudje živijo in ki je s tem bila ljudem v čast, ta kultura se s svojim po- polnim prilikovanjem razmeram vklaplja vanje in še enkrat po- niža človeka. Duhovne tvorbe kulturnoindustrijskega tipa niso še naprej tudi blago, marveč so vseskozi blago. Ta kvantitativ- na premestitev je tako velika, da povzroča povsem nove pojave. Končno kulturni industriji ni več treba povsod neposredno zas- ledovati profitnih interesov, iz katerih je izšla. Ti interesi ao ae upredmetili v njeni ideologiji, sčasoma so se osamosvo- 273 jili od prisile prodajanja kulturnega blaga, ki ga je tako ali tako treba požreti, Kult\ama ind\istrija prehaja v "puhlic rela- tions", v proizvajanje "good will" nasploh, brez ozira na poseb- na podjetja ali prodajne objekte. Razpečuje se obče nekritično soglasje, dela se reklamo za svet, saj je sleherni kulturnoin- dustrijski produkt svoja lastna reklama. Toda hkrati so ohranjene poteze, ki so nekoč izvorno pripadale premeni literature v blago. Če sploh kaj v svetu, potem ima kul- turna industrija svojo ontologijo, ogrodje togo konserviranih temeljnih kategorij, ki jih je, denimo, moč odčitati na komer- cialnem angleškem romanu s konca sedemnajstega in začetka osem- najstega stoletja. Kar nastopa pri kulturni ideologiji kot na- predek, tisto nenehno Novo, ki ga ponuja, ostaja preobleka ne- kega vedno-istega; povsod zakriva sprememba skelet, na katerem se je tako malo spremenilo kot na profitnom motivu samem, odkar je le-ta zavladal nad kulturo. Izraza kult\ima industrija pri tem ne smemo jemati dobesedno. Nanaša se na standardiziranje stvari same - na primer vsakemu obiskovalcu kina dobro znana standardizacija vestema - ter na racionalizacijo razširjevalnih tehnik, ne pa strogo na produk- cijski potek. Medtem ko se ta postopek o osrednjem sektorju kul- turne industrije, v filmu, počasi približuje tehničnim načinom postopka zaradi zelo razširjene delitve dela, vključevanja stro- jev, ločitve tistih, ki delajo, od produkcijskih sredstev - ta konflikt se izraža v večnem konfliktu med umetniki, dejavnimi v kulturni industriji, in med uka^ujočimi mogočniki - so indi- vidualne produkcijske forme kljub temu ohranjene. Vsak prod\;>kt se obnaša kot individualen; individualnost sama je pripravna za krepitev ideologije, medtem ko se zbuja videz, da je tisto, kar je povsem postvarelo in posredovano, zatočišče neposredno- sti in življenja. Kulturna industrija slej ko prej sestoji iz "Uslug" tretjih oseb teh ohranja svojo privrženost do zastare- lega procesa kroženja kapitala, do trgovanja, iz katerega je 274- izšla. Njena ideologija uporablja predvsem zvezdniški sistem, sposojen od individualistične umetnosti in njene komercialne eksploatacije. Čim bolj razčlovečena sta njen pogon in njena vsebina, tem bolj prizadevno in uspešno propagira dozdevno ve- like osebnosti ter operira s srčnimi toni. Industrijska je ta industrija bolj v pomenu sociološko že dostikrat opazovanega prilikovanja industrijskim organizacijskim oblikam tudi tam, kjer se ne proizveje - spomnimo naj na racionalizacijo pisar- niškega obrata - kot da bi dejansko in v pravem pomenu tehno— loško-racionalno producirala. Temu ustrezno so precejšnje tudi napačne investicije kulturne industrije, investicije, ki njene panoge, vsakič prežene z novimi tehnikami, pahnejo v krizo, ki redko vodijo k boljšemu. Pojem tehnike je v kulturni industriji samo po imenu enak tis- temu pojmu v lanetniških delib. Ta se nenaša na organizacijo stvari v sebi, na njeno notranjo logiko. Nasprotno pa ostaja kulturno-industrijska tehnika že vn&prej, tehnika razširjanja in mehanične reprodukcije, svoji stvari zato vedno hkrati tudi z\inanja. Kulturna industrija ima ideološko oporo ravno v tem, da se skrbno veruje pred polno konsekvenco svojih tehnik v produktih. Živi tako rekoč parazitsko od zunajumetniške teh- nike materialne proizvodnje dobrin, ne da bi upoštevala obvez- nosti, ki za notranjo umetniško podobo izhajajo iz stvarskosti proizvodnje, toda tudi brez ozira na oblikovni zakon estetske avtonomije. Iz tega . sledi tista za fiziognomijo kulturne in- dustrije bistvena mešanica streamlinga, fotografske trdote in preciznosti na eni strani ter individualističnih preostankov, ubranosti, prirejene romantike, ki je sama že racionalno dispo- nirana, na drugi strani. Če povzamemo Benjaminovo določitev tradicionalnega lometniškega dela z a\iro, prisotnostjo nečesa neprisotnega, potem je kulturna industrija definirana s tem, da auratskemu principu ne zoperstavlja striktno nekega druge- ^ ga principa, marveč da konservira gnijočo auro kot zamegljujo- če atmosfero. Tako sama sebi neposredno dokazuje svoj ideološ- 275 ki nestvor. (Umwesen), Kult\irnim politikom, tudi sociologom, je prišlo že v navado, da opozarjajoč na veliko pomembnost kulturne industrije za izo- blikovanje zavesti njihovih konzumentov svarijo pred njenim podcenjevanjem. Kulturno industrijo da moramo jemati resno, brez vsake izobrazbene osebnosti. Dejansko je kulturna indus- trija pomembna kot moment danes vladajočega duha. Kdor bi ho- tel prezreti njen vpliv zaradi skeptičnosti do tega, kar tlači v ljudi, bi bil naiven. Toda opozorilo, da jo je treba jemati resno, spreminja svojo barvo. Zavoljo njene socialne vloge po- tlačijo nadležna vprašanja o njeni kvaliteti, o resnici ali ne- resnici, o estetski stopnji posredovanega ali pa ta vprašanja vsaj izključijo iz tako imenovane komunikacijske sociologije. Kritiku očitajo, da se zagrajuje z arogantno ezoteričnostjo. Najprej bi bilo treba označiti dvojni pomen pomembnosti, ki se neopazno vtihotaplja. Funkcija neke stvari, pa čeprav bi zade- vala življenje neštetih ljudi, ni nobeno jamstvo za njeno last- no kvaliteto. To mešanje estetskega in njegovega komunikativne- ga preostanka ne pripelje umetnosti kot nečesa družbenega na- zaj na njeno pravo mero z oziroma na domnevno artistično oseb- nost, marveč služi dostikrat obrambi nečesa, kar je s svojih družbenih učinkih mrakobno. Pomembnost kultiime industrije v duševnem gospodinjstvu množic nas ne odreši, in še najmanj ve- lja to za znanost, ki se ima za pragmatično, pred razmislekom njene objektivne legitimacije, njenega "na-sebi"; ta pomembnost prav sili k temu. Vzeti jo tako resno, kot to ustreza njeni ne- sporni vlogi, jo pomeni vzeti kritično resno, ne pa potuhniti se pred njenim monopolom. Med intelektualci, ki se hočejo sprijazniti s fenomenom in ki skušajo spraviti na skupni imenovalec svoje pridržke do stvari z respektom pred njeno močjo, je običajen - kolikor iz regresi- je že ne delajo novega mita dvajsetega stoletja - ton ironične strpnosti, češ, saj vemo, kaj je z vsem tem, z ilustriranimi 276 romani in s konfekcijskimi filmi, z družinskimi televizijskimi igrami, razvlečenimi v serije, s paradami popevk, stolpci za duševne nasvete in horoskope. Vendar da je vse to nedolžno in razen tega demokratično, ker seveda sledi najprej še spodbuje- nemu povpraševanju. Razen tega da daje tudi vse mogoče blagos- love, saj gre na primer za razširjanje informacij, nasvetov in razbremenjujočih vzorcev obnašanja. Vsekakor pa so informacije, kot to pokaže vsaka sociološka študija o nečem teko elemental^ nem, kot je stanje politične informirenosti, pičle ali nepomemb- ne, nasveti, ki jih je moč razbrati iz kulturnoindustrijskih manifestacij, pa so banalno prazni ali še huje: vzorci obnaša- nja so brezsramno konformistični. Sklicevanje na red nasploh, brez njegove konkretne določitve; na razširjanje norm, ne da bi se morale le-te izpričati v stva- ri ali pred zavestjo, je nično. Objektivno zavezujoč red, kot ga tvezijo ljudem, ker naj bi jim manjkal, nima nobene pravice, če pravice ne izpriča v sebi in nasproti ljudem; ravno v to pa se noben kulturno industrij ski prod\akt ne spušča. Pojmi reda, ki jih vbija kult\ima industrija, so vedno pojmi statusa quo. Neizprašano, neanalizirano, nedialektično so predpostavljeni, tudi če za nobenega od tistih, ki jih potrpežljivo prenašajo, niso več substancialni. Kategorični imperativ kulturne indust- rije nima za razliko od Kantovega več ničesar skupnega s svo- bodo. Ta imperativ se glasi: moraš se vdati, ne da bi vedel, v kaj; vdati v to, kar tako ali tako je, in v to, kar - kot odraz njegove moči in vseprisotnosti - vsi tako ali tako mis- lijo. Z ideologijo kulturne industrije stopi na mesto zavesti prilagajanje: reda, ki izskoči iz nje, se nikoli ne sooča s tem, kar ta red potrjuje, da je, ali pa z realnimi interesi ljudi. Red pa ni nekaj sam na sebi dobrega. To bi bil le kot pravi red. Da se kulturna industrija zanj ne briga, da hvali red in abstracto, dokazuje samo nemoč in neresničnost sporočil, ki jih posreduje. Medtem ko si lasti, da je vodja nemočnih ter le-te slepi s konflikti, ki naj jih zamenjajo s svojimi lastni- 277 mi, rešuje konflikte samo navidez, tako kot bi jih bilo v nji- hovem lastnem življenju komaj moč rešiti. V kultumoindustrij- skih produktih zaidejo ljudje v težave samo zato, da, večinoma s pomočjo zastopnikov nekega vseveljavnega kolektiva, pridejo iz njih nemoteno spet ven, da bi v puhli harmoniji soglašali s tistim občim, katerega zahteve so morali najprej izkusiti kot nezdružljive s svojimi interesi. Zato je kulturna industri- ja izoblikovala sheme, ki segajo na še tako od pojma oddaljena področja, kot je to zabavna glasba, v kateri vendar tudi zaide- jo v "jam", v ritmične probleme, ki se takoj razrešijo z zmago- slavjem dobrega takta. Toda tudi zagovorniki bodo komajda odkrito ugovarjali Platonu glede tega, da to, kar je objektivno, samo na sebi neresnično, tudi subjektivno, za ljudi ne more biti dobro in resnično. Kul- tiirna industrija si ne izmišlja navodil za blaženo življenje niti ne nove umetnosti moralne odgovornosti; gre za opozorila, da je treba ubogati to, za čemer stojijo mogočni interesi. So- glasje, ki ga propagira, krepi slepo, neosvetljeno avtoriteto. Če kulturne industrije ne bi merili, teko kot ustreza to njene- mu položaju v realnosti in kot to navidez sama zahteva, ob nje- ni lastni substancialnosti in logiki, marveč ob njenih učinkih, če bi zares skrbeli za to, na kar .se nenehno sklicuje, bi mo- rali vzeti potencial takšnih učinkov dvojno resno. To pa je po- speševanje in izkoriščanje slabosti Jaza, na katero sodobna družba s svojo zgostitvijo moči tako ali tako obsoja svoje ne- močne pripadnike. Njihova zavest še nadalje nazaduje. Ni naklju- čje, da lahko v Ameriki od ciničnih proizvajalcev filma sliši- mo, da se morajo njihovi filmi ozirati na stopnjo enajstletni- kov. Vtem, ko to delajo, bi najraje naredili odrasla za enajst- letnike. Z eksaktnim raziskovanjem za zdaj še gotovo niso povsem zanes- ljivo dokazali regresivnega učinka posamičnih kulturnoindustrij- skih produktov. Fantazije polne raziskave bi to lahko gotovo opravile bolje, kot bi bilo pogodu finančno močnim interesentom. 278 Vsekakor pa lahko bre25 pomisleke sprejmemo, da nenehno kaplja- nje votli kamen, ter celo, da sistem kulturne industrije, ker obdaja množice, komajda dovoljuje izogibanje in na nenehno \iri iste sheme obnašanja. Samo globoko nezavedno nezaupanje množic, zadnji preostanek razlike med umetnostjo in empirično dejanskost- jo v njihovem duhu, razloži, zakaj ne vidijo in ekceptirajo vsi skupaj sveta docela tako, kot jim ga kulturna komisija priprav- lja. Tudi če bi bila njena sporočila tako nedolžna, kot jih de- lajo - neštetokrat so to prav tako malo, kot denimo filmski in- serti, ki se zgolj s tipičnim karakteriziranjem vključujejo v danes priljubljeno gonjo proti intelektualcem - je stališče, ki ga povzroča kult\ima industrija, vse prej kot nedolžno. Če neki astrolog opozarja svoje bralce, naj na določen dan previd- no vozijo, to gotovo ne bo nikomur škodovalo, gotovo pa škodu- je ponetunljanje, ki leži v zahtevi, da je ta vsak dan veljaven in zato neumen nasvet potreboval pomoč zvezd. Odvisnost in poslušnost ljudi, stičišče kult\ime industrije, bi komajda lahko označili bolj zvesto, kot je to storila tista ameriška poskusna oseba, ki je pač menila, da bi težave sodob- nega sveta prenehale, če bi le hoteli ljudi preprosto slediti neki prominentni osebnosti. Nadomestna zadovoljitev, ki jo kul- turna industrija daje ljudem, medtem ko zbuja ugodje, češ da je svet prav v tistem redu, ki jim ga hoče sugerirati, jih ogo- ljufa za srečo, s katero jih slepi. Skupni učinek kulturne in- dustrije je neke vrste anti-razsvetljenstvo: v njej namreč po- staja razsvetljenstvo, kot sva s Horkheimerjem to imenovala, namreč napredujoče tehnično obvladovanje narave, množična pre- vara, sredstvo vklenitve zavesti. Kulturna industrija prepreču- je oblikovanje avtonomnih, samostojnih, zavestno presojajočih in odločajočih se individuov. Ti pa bi bili predpostavka demo- kratične družbe, ki se lahko obdrži in razvija le pri doraslih (Mündigen). Če množice po krivici od zgoraj zaničujejo kot mno- žice, potem ni nazadnje kulturna industrija tista, ki jih dela za množice ter jih potem zaničuje in jim preprečuje emancipaci- 279 OO, za katero bi bili ljudje sami tako zreli, kot bi jo dovo- ljevale prodiiktivne sile dobe. Prevedel Rado RIHA Prevod je bi], prvič objavljen v "Zborniku razprav o komunika- cijskih sredstvih", ki ga je izdala Služba za študij programa pri RTV Ljubljana. 28o A. THAIfiEIMER O SOCIOLOŠKI METODI FERDINAND TONNIES, Kritika .javnega mnenja, Berlin 1922 - Skupnost in družba. Obravnava komunizma in socializma kot empiričnih.k\il- turnih oblik. Leipzig 188?. ROBERT MICHELS, K sociologiji strankarstva v modernih demokraci- jah. Raziskovanja o oligarhičnih tendencah skupinskega življenja. Druga razširjena izdaja. Leipzig 1925. ALFRED VIERKAND, Poraz pozitivizma v nemški sodobni sociologiji. V: Letopisi za sociologijo. Izd. DR, G, Salo- mon, II, zv, 1926, s, 66-9o, "Sicer manjka samo še ena točka, ki pa tudi pri Marxu in meni praviloma ni dovolj poudar- jena in v odnosu na to nosimo vsi enako kriv- do. Namreč, mi vsi smo najprej težišče polo- žili in tudi morali položiti na izpeljevanje političnih, pravnih in siceršnjih ideoloških predstav in po teh predstavah posredovanih ravnanj iz ekonomskih osnovnih dejstev. Pri tem pa smo zaradi vsebinske plati zanemarili formalno: način, kako te predstave itd, nas- tajajo (podčrtal A, Th,)" "To je že stara pesem: na začetku se forma zaradi vsebine vedno zanemari ,,, vendar bi Vas, za v prihodnje, vender na to točko opo- zoril," F, Engels F, Mehringu, 14, julija 1895 281 1« Okviri kritike - V sledečih kritičnih opombeh o sociološki metodi ne nameravam govoriti o vseh ali o vsaj najvažnejših smereh znotraj sociolo- gije z oziroma na metodo. To bi zahtevalo precej obsežno razis- kavo. Omejujem se na to, da vzamem za podlago zgoraj navedene glavne spise F. T^nniesa in Roberta Michelsa. Bistvene poteze sociološke metode najdemo pri tei^ dveh ravno tako dobro kot pri komurkoli drugemu, in za te poteze nem gre. Od obeh omenjenih je imel F. TSnnies močen vpliv ne razvoj sociologije v Nemčiji. Po tem, ko je dolga leta ostal neopazen, se je v zadnjih letih njegova zvezda na nemškem sociološkem nebu visoko dvignila in priznavajo ga za enega med mojstri. To je brez dvoma povezano tudi s tem, da se je sociologija v Nemčiji šele v zadnjih nekaj letih sploh ustalila kot samostojna znanost na univerzah: v nas- protju z n. pr. Francijo, Anglijo in Združenimi državami sever- ne Amerike. O vzrokih tege pojava, ki so tesno povezani z bist- vom sociologije, bomo govorili pozneje. Kar se tiče Michelsove- ga spisa, je imel le-ta vsebinsko močan vpliv na sociologijo. Predmet spisa in njegova obravnava se nam kažeta posebno primer- na za ponazoritev bistvenih potez sociološke metode. Ko govorimo o sociologiji mislimo pri tem vedno le na nemarksis- tične šole in smeri. To iz dveh razlogov. Prvič, ne obstaja še nobena razširjena šola tistega, kar bi lahko označili kot mark- sistično sociologijo. Za to obstoja šele pripravljalna dela in začasni osnutki. Drugič, in to je za nas odločujoče: merksistič- ne in sociološka metoda, tako kot se ta v različnih šolah in smereh sociologije dejansko uporablja, sta dva različne, da, na- ravnost nasprotna si tipa. To bo v sledečem dokazano. Diskusije in raziskovanja o sociološki metodi so pri neizmerno preudarnih in metodičnih Nemcih zavzele več prostora, kot pa so- ciološko delo samo. Nemška "temeljitost" mora ja vedno najprej vprašati, če lahko uporabi svoj nos za vohanje. Mi se v ta pre- pir ne vmešavamo. Ne zanimajo nas točke v katerih se te smeri 282 razlikujejo, temveč to, kar jim je skupno. Kot lahko iz zgoraj navedene razprave gospoda Vierkandta povza- memo, pomeni izpostava bistvenega iz enega edinega predmeta, ne- kaj čudovitega in popolnoma novega: fenomenološko metodo namreč. Pri tem pa se poslužujemo nekega "akta specialnega notranjega zrenja", S tem, ko smo pri TBnniesu in Michelsu poudarili tisto vsakokrat bistveno metodo, bi bili torej "fenomenologi" ne da bi za to vedeli. Vsekakor nas ne veseli malo, da smo za neko stvar, ki je, vkolikor je pravilna, tako stara kot znanost sploh, in za katero sta že Platon in Aristotel v bistvu opravila anali- zo, dobili tako pompozno, težko izgovorijivo, učeno, ter zato spoštovanje vzbujajoče ime. Nemško rečemo tudi "bistvogledje" pri čemer spreletava skrivnosten srh nemške mistike, mojstra Eckharta, Taulerja, Seusea, J. B5hma, Bistvoglejmo torej! 2, Naloga za marksizem' Sociologija, posebno nemška, je izvrstno zasedla področje, za katerega je F, Engels v zgoraj navedenem delu pisma dejal, da so ga marksisti do sedaj zanemarjali, namreč formalno stran: "način, kako te (ideološke) predstave nastajajo," To bi bila em- briologija ideologije v splošnem in posameznih zgodovinskih ide- ologij v posebnem; nauk o njihovem nastajanju in minevanju. Te- mu bi se moral pridružiti še nauk o formah ideologij, morfolo- gija, kot nauk o njihovi biti. Raziskovanja Marxa in Engelsa, kakor tudi poznejših marksistov o posameznih zgodovinskih odse- kih vsebujejo obilico posameznih opazovanj in pripomb tudi o tem. Nujno pripravljalno delo za nadaljni razvoj raziskave je sistematično povzetje teh posamičnih opazovanj. To bi olajšalo postavljanje vprašanj, odmero njihovega celotnega obsega in nje- govo sistematično ureditev. Naslednje bi bilo potem razširitev vsebinskega področja. Vrstni red, način in obsežnost vprašanj in vsebinskih področij. 285 ki jih marksizem vsakokrat zaobjame niso slučajni ali samovolj- ni. V prvi vrsti so na zavesten način določeni s potrebami pro- leterskega razrednega boja v določenem času in na določenih mestih. Potreba po sistemetični popolnosti mora seveda stopiti začasno v ozadje. Pravimo: začesno, zakaj po zmagi delavskega razreda že v posameznih važnejših deželah in po premaganju glav- nih težav gospodarske izgradnje, bo ta zadnja potreba bolj in bolj stopala v ospredje in tudi sile za to se bodo ojačale. Ven?- dar tudi obratno; da bi te sile ustvarili, da bi uveljavili mar- ksizem kot vladujočo metodo in svetovni nazor v neki deželi zma- govitega delavskega razreda, to postavlja praktično zahtevo že določene sistematične popolnosti. Vidimo, da se te potreba bolj ali manj zadovoljivo že uveljevlja v sovjetski Rusiji. Na drugi strani pa očitno obstaja tesna zveza med vprašanji for- malne strani ideologije in družbenege procesa nasploh ter med potrebami politične prakse delavskega razrede. Kaj so agitacija in propaganda, če ne umetna uporaba ideologije, izpodrivanje razredno tujih ideologij iz glav delavskega razreda in delovne- ga kmečkega ljudstva in njihova nadomestitev s tistimi, ki odgo- varjajo delavskemu razredu. Orgenizacije je načrtno ustvarjanje družbenih norm oblik ali sil. Boj je njena smotrna in umetne uporaba. Vstaja, na primer, posebej poudarja Lenin v jeseni 1917, je "veščina". "Veščina" ali tehnike pa temelji na znanju, na te- oriji. "Zanemarjanje" formalne strani zgodovinskega procesa da- nes torej ni samo teoretična, temveč tudi prektična hiba. Vendar to potrebo "sociologija", kot bomo videli, vkolikor uprav- ljajo z njo meščanski učenjeki , nikekor ne zedovoljuje. Spodb\j^ de, temelji in metode, so tudi ne tem področju teko različne, nasprotujoče, kot na vseh drugih področjih družbenih znanosti. 3, Individualna psihologija kot temelj družbenih form TSnniesovo delo "Kritika javnega mnenja" teselji na osnovnih poj- 284 mih, ki 3±h. je izdelal v svojem temeljnem delu "Skupnost in diružba". Te pojme je treba preveriti. Za osnovo bomo vzeli prvo izdajo spisa iz leta 1887. TSnnies je odkril v tem delu to, kar je bilo že davno pred njim odkrito: da je meščanski družbi pred- hodil temeljno drugačen družbeni tip nasprotne vrste. Ta nas- protni tip je imenoval "skupnost" in drugega "družba". Ta dva pojma naj bi bila temeljna pojma ali osnovne kategorije vseh družbenih znanosti. Nato je navedena vrsta značilnosti, ki ta dva tipa ločijo. Bistvo skupnosti obstaja v realni in organski povezavi ljudi, bistvo družbe pa v idealni in mehanični poveza- vi. Skupnost je trajno in pristno sožitje, družba pa le prehod- no in navidezno, "Teorija družbe", pravi TSnnies v 16 1,knji- ge, "konstruira krog ljudi, ki miroljubno živijo in bivajo drug poleg drugega kot v skupnosti, vendar niso bistveno povezani, temveč bistveno ločeni, in ki ostanejo ločeni kljub vsej poveza- nosti »edtem, ko v skupnosti ostanejo povezani kljub vsem ločit- vam". Kot tipičen primer, kako je Tönnies konstruiral zveze na svojem področju, navajamo sledeče: gre za skupnost in njene oiv gane. Sodstvo je izpeljano iz "časti starosti", knezovstvo in vojvodstvo iz "časti moči", duhovščina s "časti modrosti". Iz- peljava je torej posredovana s psihološkimi faktorji, in sicer s potezami psihologije posameznika. To pa ne velja le v tem po- sebnem primeru. Splošno vprašanje, ki ga moramo postaviti s stališča obeh polar- nih družbenih osnovnih pojmov, skupnosti in družbe, je: odkod izvira ta polarizacija, kateri so vzroki vsake od teh družbenih oblik in njihovo Zgodovinsko zaporedje? S čim so določene ter povzročene oblike družbene in individualne zavesti? - in za nji- hovo izdelavo gre v glavnem pri TSnniesu, Ključ za razumevanje in izpeljavo obeh nam dajo oblike "material- ne produkcije". V primeru "skupnosti" so to oblike komunistične, neposredno družbene produkcije, V primeru (meščanske) družbe pa oblike blagovne produkcije ali oblike neposredno individualnega 285 gospodarstva. Vse bistvene ideološke poteze teko enega kot dru- gega tipa družbenih oblik lahko nujno in popolnoma izpeljemo iz materialnih osnovnih potez. Najvažnejši srednji člen za te izpeljave je grupacija posameznikov v delu. "Skupinska zavest" izvira tako vsebinsko kot formalno iz ideelnega refleksa skup- nega dela. Tukaj ni mesto za to, da bi to v posamičnostih raz- vili. To se v nobenem primeru ne bi moglo zgoditi na abstrakten način, temveč bi moralo biti izpeljeno iz analize ogromnege materiala, ki sta ga etnologija in prazgodovina obelodanila. Kako pa odgovori THnies na vprašanje po izvoru obeh osnovnih oblik družbe, ki jih razlikuje? Odgovarja: "Tako najdejo vsi ti pojmi svojo rešitev in ločitev v teoriji individualne člove- ške volje, kamor torej vsa ta obravnava stremi". S tem je za- ključen prvi razdelek spisa, drugi pa je ravnotako posvečen ob- ravnavi "oblik človeške volje" kot osnovi družbenih oblik. Toda od kod prihajajo "oblike človeške volje?" Te so dane po naravi, so poslednje analize. Zakaj ena oblika zavesti zamenja drugo? Na to ni odgovora in ga tudi tako dolgo ne more biti, dokler ni prekoračen krog zevesti. Psihološke "razlage" so le v ta namen prirejeni psihološki abstraktni pojmi. Oblike družbe so razložene iz oblik zavesti, in sicer se zvajaf- jo oblike družbene zavesti na oblike posamične zavesti. Ta je idealistična metoda, in v posebnem metoda subjektivnege idea- lizma, psihologije posameznika. Tako kot v naravi obstajata dve vrsti slonov, afriški in indijski, tako imamo dve vrsti vo- lje in torej tudi dve vrsti družbene zavesti, torej dve osnov- ni družbeni obliki. Tekoči zgodovinski zskoni otrpnejo v psiho- loški naravni zskon, v tem ko vsebinsko polni zgodovinski pojem izhlapi v prazno abstrakcijo. Toda kako je določena psihološka narava ali narava psihologije? Očitno ne obsteja, če ostanem v krogu zavesti, noben drug izvor določil kot psihologija dana- šnjega "normalnega" človeka, člana meščanske družbe. Ta normal- 286 ni meščan, s svojo normalno zavestjo, postane ključ in noimal- no merilo vseh zgodovinskih obdobij. To je naravnost resnična skrivnost sociološke metode. Odlikuje se tudi po svoji plitvi samoumevnosti in filisterski površnosti. S tem ko naredi meščansko zavest za merilo normal- nosti, s tem ko jo postavi za temelj zgodovinske raziskave, da- je videz, da ostaja brez predpostavk: dejansko je meščanska za^« vest v tem popolnoma zadovoljena, ker sama zase ni predpostavka". To je le s stališča druge zavesti, torej drugega razreda, delav- skega razreda. Da bi prišli v ozadje meščanske zavesti, mora ta prekoračiti krog zavesti in poiskati ključ v meščanski biti, to pomeni v kapitalističnem gospodarstvu. Kljub temu je sociološka metoda mačka, ki se vrti okoli svoje- ga lastnega repa. Iz povedanega sledi, kako se sociološka metoda kot znanost o družbi "brez predpostavk zdi sama sebi dvignjena nad zemeljski vrvež in kako si lahko domišlja misijo, da lahko vsem razredom pridiga z višin čiste znanosti moralo in um. Sociološka metoda je zato posebno prikladna za inteligenco, ka- tere razredni položaj jo pusti stati in nihati na sredi med bur- žoazijo in delavskim razredom. Ta metoda mora najlaže najti vstop ta™» kjer se meščanska zavest največkrat in najbolj trdno čuti kot normalna zavest, torej v Ameriki, Angliji in Franciji. V Nemčiji je sociološka metoda našla odprta vrata po revoluci- ji 1918: Sila je tista, ki je večino delavcev "povzdignila" k meščansko republikanski zavesti, in jih pri tem začasno pusti- la, buržuja pa spremenila iz hohencolskega "podanika" v repub- likanskega občana. Pri T5nniesovih konstrukcijah "oblike volje" se ne splača več zadrževati. Omenimo naj samo še da razlikuje med bitno voljo (Wesenwille) kot izvora skupnosti in samovoljo, kot izvor družbe. Od te mučne konstrukcije prav gotovo ne dos- ti ostalo. 287 4. Skrivnost .javnega mnen.ja , Tfiniesova TKritika javnega mnenja" temelji na osnovnih pojmih, ki jih je razvil v delu "Skupnost in družba". Tudi metoda je ista, idealistična, posamezno psihološka. Javno mnenje je funk- cija "družbe". Njen psihološki izvor je "volilne volja" (Kür- wille) (namesto prejšnje samovolje) v nasprotju k "bitni volji". Razlikujemo lahko različna agregatna stanja javnega mnenja, tr- do, tekoče in plinasto. Kdo je nosilec javnega mnenja in kate- re so njene fiinkcije? TOnnies odgovarja: "Javno mnenje je duhovni izraz skupne volje, ki se kaže v kon- venciji in zakonodaji. Njegov subjekt, ki se torej priključuje družbi in državi kot subjektoma tega mnenja, bi lahko določili kot "publiko" ali točneje, v kolikor gre za vedočo, izobraženo, poučeno publiko, kot "republiko učenih" (Gelehrtenrepublik), ki je po svojem bistvu internacionalna, vendar tudi kot nacio- nalna umska elita razkropljena po deželi, zbira in zgoščuje pa se v mestih, zlasti v velikih mestih in izobraževalnih središ- čih ter najraje v glavnih mestih; neredko jo opisujejo tudi kot "inteligence" ali "intelektualce". Po pravici jo lahko razume- mo kot ideelni zbor svStnikov, ki po svojih zaključkih daje norme, ali natančneje - kar se je resnično večkrat zgodilo - kot sodišče, katerega zaključki ali spoznanja zahtevajo zase ideelno veljavnost sodniških razsodb in predstavljajo, čeprev brez pomoči eksekutive, silo in moč teko čaščenja kot onečešča- nja, povzdignjenja kot uničenja, poveličevanja kot obsojanja, ki pa se lahko gibljejo znotraj teh meja tudi kot oprostilen sodbe kot zamolčevanja, kot strpnost. Ti izreki ali spoznanja so javno mnenje v svoji bežni minljivi podobi, po kateri se ga praviloma ocenjuje," (S,77)« Nosilec javnega mnenja je torej inteligence, "republike učenih." Ljudska masa, "velika množica", ni nosilec javnega mnenja, ki 288 je produkt umnega mišljenja, temveč Ijiadskega razpoloženja « občutkov itd. "Nasprotno pri veliki množici prevlada površnost mišljenja in vzdraženje z občutki in strastmi, razpoloženje od katerega so odvisna sicer malo utemeljena mnenja; ta se dvigajo kvišku kot zračni mehurčki v kotlu, ki je napolnjen z vrelo vodo." (S.25). Iz tega sledi: "Tako morajo biti na razpolago določeni vzroki, da bi opravičili domnevo, da je v izidih ljudskega glasovanja enakomerno vključeno tudi javno mnenje." (S.154) V boju med buržoazijo in fevdalizmom se je javno mnenje posta- vilo na stran prve. Zakaj? Ker je mestno in napredno razpolože- no. Javno mnenje ima posebno nagnjenje za srednjo linijo, "In medio virtus je eno izmed njegovih volilih gesel" (S,168), "Javno mnenje je v glavnem določeno z vedenjem, mišljenjem in izobrazbo, tako da je gosposki sloj, meščani in moški, kot v povprečju bolj izobraženi, bolj razmišljujoč, da so le-ti tis- ti, ki jih moramo v prvi vrsti opazovati kot nosilce in subjek- te javnega mnenja; pri čemer pa imamo vedno pred očmi zunanjo in notranjo zvezo teh skupin s skupinami, ki so bile orisane kot nosilci in subjekti konvencije in zakonodaje" (S, 228, 229). Javno mnenje ima individualno lastnino in njeno načelno nedotak- ljivost "za nekaj čisto naravnega in nujnega". V Ameriki prevladuje pri oblikovanju javnega mnenja vpliv pose- dujočih (S.355), V Nemčiji je ideja o konstitucionalnem kraljes- tvu še del "trdnega javnega mnenja". Republika je prapor prole- tariata. Ce bo torej javno mnenje v Nemčiji prišlo do prepriča- nja, da je republikanska državna oblika ugodnejša za ohranitev obstoječega družbenega reda kot monarhija, potem se bo, kot v 289 Franciji, navadilo na republiko. Glede na socializem poroča T,: Antisocialistično javno mnenje torej tudi še denes obstoji. Vendar je njegova moč bistveno zmanjšana" (3.441)^ Piščeve misli o prihodnosti javnega mnenje so izredno optimis- tične. Njen pomen bo rastel v obratnem sorazmerju s pomenom religije v javnem življenju. Vendar tudi javno mnenje samollah- ko postane religija, "univerzalna religije človeštve". Vsebin- sko prihodnost javnega mnenja ni usmerjena socializmu, temveč k "skupnosti", njegovi predmeti v prihodnosti so: "zmerno iz- vedljive reforme delovnega pravaS, zemljiške reforme, stanovanj- ske reforme, borba proti alkoholizmu, spolnim boleznim in tu- berkolozi, higijena zakona in razploditve, zadružništvo, skrb za družinsko življenje. Javno mnenje bo s&mo "končna religija v tej meri, kot se bo napolnilo z etično vsebino in kot si za- dane za nalogo čiščenje le-te". "Prihodnost jsvnega mnenja in torej prihodnost kulture" je konec koncev "odvisne od prihod- nosti znanosti". V "Skupnosti in družbi" je prišla sociologija še do drugega za- ključka. Tukaj stoji na koncu; "Celotno gibanje pa je moč razumeti tudi po njegovemu primerne- mu pojavu, nadeljujočem se v vseh naslednjih kot tendenco pr- votnega (enostavnega, družinskege) komunizme in iz njega izha- jajočega, v njem utemeljenega (vaško-meatnega) individualizma in s tem uzekonjenega (državnega in internacionalnega) socia- lizma". Revnost in površnost bode v oči. Tesno je povezena z idealistič- no-psihološko metodo. Temeljna dedukcija je sledeča: karakter- ni znak in duhovni temelj družbe" (v nasprotju do skupnosti) je volja pri kateri prevladuje zvestno mišljenje, "volilne vo- lja" (Kürwille), smotrno mišljenje. Jevno mnenje je eno izmed oblik tega smotrnega mišljenja "družbe". Nosilec mišljenja je inteligenca. Potemtekem je inteligenca po bistvu stvari nosilec 290 javnega nmenja. Javno mnenje je torej naravno dan organ volje (meščanske) druž- be. Njegova zgodovina je naravna zgodovina znanosti in njego- vih vplivov na "družbo". Resnična zgodovina javnega mnenja, njegovega izvora, njegovih oblik in sredstev, njegovega zgodovinskega cilja pade tako pod mizo, zakaj razumljiva je le v zvezi z resnično zgodovino meš- čanske družbe, zgodovino njene razredne členitve itd. Javno mnenje je ena izmed oblik meščanske razredne zavesti in sicer tisti njens del, ki vstopa v splošno zavest razreda, in ki ce- lo, odvisno od zgodovinskih okoliščin, bolj ali manj na široko posega čez druge razrede. Kako se je, še v naročju fevdalne družbe, to javno mnenje izoblikovalo, katerea sredstva in orga^ ni so bili v teh začetkih na razpolago, da bi ga izoblikovali, prenesli na lasten razred in potem še na druge razrede, kako se v zmagoviti meščanski družbi to javno mnenje tvori in prena- ša, kako se bori proti razredni zavesti delavskega razreda, ka- tere posebne oblike in organe za ta boj razvija itd.: vseh teh vprašanj TSnnies ne zastavlja in jih sociološka metoda tudi ne more zastaviti, kajti za njo je meščanska zavest in meščanska družba predpostavka, je a priori. Opis ostane zato na površju, analiza nič manj in postavljena razvojna tendenca javnega mnenja je intelektualna muha. Socialni temelj sociološke metode je in- teligenca. Torej je dosledno, da se inteligenca s pomočjo pos- redovanja sociološke metode razkriva kot bodoča vladarica in voditeljica družbe. 3. Namišljen naravni zakon skupinskega življenja (Gruppenlebens) Obrnimo se zdaj k Michelsu, Njegov predmet je strankarstvo v moderni demokraciji. Njegovo raziskovanje velja predvsem razmer- ju med voditeljem in vodenimi. Prva izdaja knjige je iz leta 19I0, Druga izdaja je izšla 15 let pozneje. Material je komaj pomnožen, metoda in njeni izsledki so ostali isti. Material je 291 v prvi vrsti vzet iz zgodovine socialdemokratskih partij in sin- dikatov. Nam gre izključno za to, da preverimo metodo. Nimamo namena izčrpneje govoriti o knjigi, Michels misli, da je našel na osnovi empiričnih materialov, ki jih je zbral, zalogo "no- vih socialpsiholoških zakonov" in sicer zakone skupnega življe- nja. Na kratko lahko ta zakon definiremo takole: the I'ew always dominate, vedno vlada manjšina, tudi v demokratičnih organiza- cijah. Ali povedano učeneje in obširneje: sociološki zakon po- gojuje obstoj "imanentnih oligarhičnih potez v vsaki smotrni človeški organizaciji". Pri voditeljih je glavna korenina za razvoj oligarha "podedovani instinkt", težnja, obrdržati pridob- ljeno stanje moči za večno, t,j,, podedovati ga. Vodenje pogo- juje nadalje tehnično specializacijo voditelja. Temu stoji nas- proti pri masi "zmanjšanje občutka odgovornosti". Masa ima po- trebo po vodstvu in je nezmožna sprejemati iniciative od drugod kot od zunaj in zgoraj (S.69). "Inkompetenca mas" je v osnovi aksiom, ki ga vodja vedno priznava (S.112). Masa je določena po temnem ekonomskem interesnem nagonu, nosi ta svoj pečat "kot čreda ovac pečat svojega gospoda in mojstra" (S Jo?). Učinek tega sociološkega zakona se v delavskih partijah uveljav- lja po sledečih poteh: Pride do "pomeščanjenja delavskih partij" kot učinka organiza- cije same. In sicer: 1, s pritokom malomeščanov v delavske partije, 2, s tem, da delavska organizacija sama postane ustvar- jalec malomeščanskih slojev (partijska in sindika- listična birokracija), 5, s tem, da je zaradi podjetniške solidarnosti sloj borečih delavcev prisiljen, da se osamosvoji (krč- dcnn.'ft mar ji, majhni štacunarji itd,) Ta oligarhičen razvoj se dogaja tudi v sindikalističnih in anai^ hističnih partijah ter sindikatih. 292 Posledica: delavska organizacija je vedno bolj imobilizarena, postane sama sebi namen, je nesposobna za revolucijo. Navidez- no izjemo tvori Rusija. Vendar "v Rusiji ni dosegla cilja mi- lijonska partija, delavska demokracija, temveč elita odločnih mož v smislu Blanquija" (S. 479). Ruski primer torej ne omaja "prvega zakona oligarhije" (S. 479). Zakon oligarhije nikakor ne nasprotuje marksizmu: "Formula o nujnosti zamenjave enega vladajočega sloja z drugim,in iz nje izpeljan zakon oligarhije, kot vnaprej določene oblike človeš- kega sožitja v večjih društvih, ta formula materialističnega pojmovanja zgodovine ne ovrže ne nadomesti, temveč le dopolni. Ne obstaja nasprotje med naukom, po katerem zgodovino sestav- lja nenehna vrsta razrednih bojev, in tistim drugim naukom, po katerem se razredni boji iztekajo v ustvarjanje novih oligarhij, ki se amalgamirajo s starimi. Na\ik o političnemu razredu (? A. Th.) je markaistično nedotakljiv. Zakaj politični razred je vsa- kokratna rez\iltanta vsakokratnih razmerij moči, ki se v naroč- ju družbe borijo za izraz, seveda razximljeno v svojem kvalita- tivnem in ne v svojem kvantitativnem pomenu"(S,499), Torej lahko socialisti sicer zmagajo, ne more pa zmagati socia- lizem, ki v trenutku zmage svoje venaike preveva. Do sedaj je bil razvoj oligarhije iz vsake organizacije le em- pirično pravilo. Ta razvoj postane zakon po ajialitični določit- vi vzrokov. Ti so 1, organiziranje in nastanek kvartelov vodij, 2, generalna umska imobilnost mas, 5, potreba po veljavi in teh- nična nepogrešljivost vodje. Vodje, ki nastanejo na začetku spontano, postanejo pokligni, s tem stabilni in "inamovibelni* (neodstavljivi). Vzroki so torej: 1. deloma psihološke narave, to pomeni, zakonite spremembe du- ševnega življenja (vodje v teku svojega razvoja); 295 2. deloma primarni, v skladu z zakoni psihologije organizacije (socialpsihološki zakon). Zakon oligarhije je "sociološki temeljni zakon". Njemu je pod- ložna vsaka organizacija, ne samo socialistična, temveč tudi liberalna. Socialisti tega ne vidijo zaradi pomanjkljive izob- razbe v psiholoških stvareh. Ta zakon pa ne postane neučinko- vit tudi po prevzemu moči z delavskim razredom, "Stvarna ne- zrelost mase postane jasna iz "bistva" mase. Tudi če je organi- zirana je kljub temu nasproti svojim nalogam "imanentno inkom- petentna, ker je potrebna delitve dela, specializiranosti in vodenja," Oligarhična bolezen ne more biti odstranjene, lahko je le omiljena. Zvišani življenjski pogoji mase povečajo njeno izobrazbo in s tem njeno kritično sposobnost. Zaključek, ki na koncu izhaja iz te zakonistosti je "relativizem vseh znanstve- nih in političnih idealov" (S, 512), Empirična opazovanja Michelsa so v večini pravilna. Nasprotno pa njegova analiza ostaja na površju. Njegov, iz površne anali- ze izpeljan "zakon oligarhije", ki naj bi bil vseveljaven narav- ni zakon organizacije, je napačen. Tako kot pri Tönniesu je tu- di pri Michelsu zadnji vzrok sociološke zakonitosti psihologi- ja, posamezna psihologija "voditelja" plus socialna psihologi- ja "mase". Posamezna zavest in družbena zavest. Na tej meji se analiza ustavi. Vendar zavest, iz ketere je vzet zakon, ni abs- traktna človeška zavest, temveč konkretno zgodovinsko oblikova?- na zavest meščanske družbe, Najnaravnejša stvar tega sveta je torej, da analiza iz te zavesti ne more pridobiti nič drugega, kot to kar leži v njej, Posplošitev teh obstoječih dejstev ne pomeni nič drugega kot dvig zavesti, nagonov, občutkov itd, meš- čanske družbe k abstraktnim občim zakonom za vsa zgodovinska ob- dobja, S tem je sociološki zakon tavtologija. Analiza družbene zavesti, razlikovanje tega, kar je v njej zgo- dovinsko pogojeno, torej minljivo, in ker je splošno človeško. 294 torej trajajoče, je možno samo s stališča izven te zavesti, to- rej s stališča zgodovinsko materialistične analize, ki poišče materialne pogoje družbene zavesti. Šele ta metoda dopušča de- litev zavesti na zgodovinske sloje, njeno seciranje. Analizi, ki ostane znotraj zavesti, manjka to sredstvo razlikovanja. Ona je idealistična, ne zaradi tega ker je njen predmet individual- na in socialna psiholočija, temveč zaradi tega, ker ji je psi- hologija, zavest, tisto zadnje. Torej ni dopolnitev materialis- tične analize, temveč njeno polarno nasprotje. Rezultati social- psihološke analize so prazne, mrtve abstrakcije, zgodovinsko pojmi, katerim je vzet njihov zgodovinski karakter in ki so ab- solut iz irani. Preverimo sedaj problem, ki ga je obravnaval Michels. Stremlje- nje vodje po oligarhiji ima čisto določene zgodovinske, materi- alne predpostavke: razredno družbo, v kateri vladajoča manjši- na gospodarsko izkorišča večino in v kateri poseduje tudi mono- pol nad izobraževanjem, medtem ko je izkoriščana masa od izvo- rov izobrazbe bolj ali manj odrezana. Če odpravimo te material- ne pogoje, potem častilakomnost "vodje" ne bo več imela ekonom-- skega cilja, ftmkcija izkoriščanja, ki je karakterno značilnost oligarhije, ne bo imela več predmeta; na drugi strani bo padec monopola nad izobraževanjem odstranil prednost vodje, ki sloni na tem monopolu. Ostalo bo sam6 vodstvo, ki temelji na nujnos- ti delitvi dela in naravni različnosti nadarjenosti. "Železni zakon oligarhije" se razkrije kot samovoljna in trivialna pos- plošitev za vodjo mase obstoječe možnosti, da v razredni druž- bi, ki temelji na izkoriščanju, prevzame tudi izkoriščevalske in zatiralske fuiikcije. Da pa bodo zaradi različnih nadarjenos- ti ljudi vodstvene funkcije vedno obstajala - to je plehkost, ki ne postane globlja, če ji dam ime "zakon". Isti rezultat ae ne pokaže samo, če po poti historične abstrak- cije pogledamo naprej čez razredno družbo, marveč tudi, če po- gledamo nazaj na družbo brez razredne delitve« Znano je na pri- 295 mer, da vloga vodenja v neki avstralski hordi ni nič manj kot "oligarhična". "Vodenje" je od avstralske horde do kapitalis- tične družbe prekoračilo dolgo vrsto razvojnih stopenj in ta razvoj bo v socialistični družbi doživel še vrsto nedaljnih sto- penj, ker tudi ta družba ni enkret za vselej končana, marveč se razvija, vendar razredna družba ni ne vnaprej ne nezaj meri- lo vseh stveri. Posebno ker se tiče zgodovine vodstva socialdemokratskih partij in reformističnih sindikatov kot jo predstevlja Michels, so bi- li specialni pogoji, s katerimi je povezena že zdavnaj analizi- rani v komunistični literaturi, tako da se lahko zadovoljim le z opozorilom na to, 6« K fenomenološki metodi v sociologiji S tem je obenem nečelno-splošno kritizirana tudi fenomenološka metoda v sociologiji. Ta se lahko še tako dvigne nad "poziti- vistične" metodo v sociologiji: njen vzrok in njeni okviri so v principu isti, le da sklicevanje na "bistvogledje" samovolje daje a priornemu zagotavljanju še širše torišče. Bližjivvzrok za to najdemo naveden pri Heglu, ki o "neposredne- mu bistvu" (v tej smeri je mišljen Jekoby) pravi (Enciklopedi- ja 72): ^ "Iz tega, da naj bo "neposredno" vSdenje kri- terij resnice, sledi drugič, de se vse praz- noverje in malikovalstvo razglesi za resni- co, in dajje upravičena najkrivičnejša in najbolj nenravna vsebina volje. Indijcu ne velja iz teko imenovanega "posredovanega" vedenja, iz umovanj in sklepov kreva, opica, ali Brahman, lama za boga. temveč veruje v to: Naravna poželenja in nagnjenje nadalje 296 polagano "sauma od sebe* svo.je interese v za- vest , nemoralni nameni se "čisto neposredno" nahagajo v le-tej. Dober ali hudoben značaj izraza "določno bit" volje, ki bi bila v in- teresih in namenih vedena in sicer "najnepo- sredneje" vedena" ^, 7> Ali je marksistična sociologija možna? Če preprosto vprašamo, ali lahko in more materialistično^dialek- tična metoda obravnavati družbene pojave v povezanosti kot ob- jekt povzemajoče znanosti, kot enciklopedija družbenih posamez- nih znanosti, potem lahko damo na to jasen in pritrdilen odgo- vor. Vprašanje pa je, če lahko že utečeno ime sociologija, ka- tere metode smo karakterizirali kot historičnemu materializmu nasprotne, prenesemo na marksistično enciklopedijo družbenih znanosti. Mi temu nasprotujemo, potem ko se je "sociologija" dejansko že izoblikovala kot posebna znanost s posebno metodo in z izrazito razredno fizionomijo. Sociologija ni nič brez po- sebne sociološke metode ali navade. Nasprotujoča in globlja me- toda zgodovinskega materializma pogojenje tudi različne obsege raziskovalnega predmeta, tako kot različno povezavo njegovih delov. Zatorej predlagam, da pustimo sociologijo "sociologom", da pa si razjasnimo, da je, če najzzamenjamo sociološki plevel z boljšim, potrebno krčenje in oranje. Prevod: B. Lipovšek ^ podčrtal A.Th. SINOPSISI 299 ÜDK 575.4(47):141.82 marksizem kot legitimacijska znanost, naravoslovje, stalinizem, ideologija ŽIŽEK, Slavoj: DRUŽBENA RAZSEŽNOST "LISENKIZMA" Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Izhajajoč iz knjige D. Lecourta Lyssenko, so najprej podane os- novne poteze Lisenkove revizije darvinizma (implicitni finali- zem itd.) ter njegove polemike zoper mendelovsko genetiko: v imenu zavračanja posebnih dednih substanc je živi organizem oropan svojih notranjih zakonitosti, postane plastična snov, ki jo je možno^skoraj poljubno preoblikoveti s spreminjanjem zunanjih okoliščin. To psevdo-znenost, ki spreminja naravo v poslušno orodje biologe-tehnokrata, je treba dojeti kot odgo- vor na dve konkretni družbeni zahtevi: (1) ona obljublja reši- tev družbenega problema (težav sovjetskega kmetijstva) s "ču- desredstvi, (2) podoba narave, ki jo prine- se lisenkizem, je ideološko-sprevrnjeni refleks dejanskosti družbe Stalinove epohe. Potem ko avtor opozori na polovičnost obrač\ma z lisenkizmom v SZ (manjka analiza njegovih družbenih korenin), skuša v obliki alternative dveh usmeritev, ki ju v najčistejši obliki predstavljata "kritična teorija družbe" in Althusserjeva šola, nekazati odgovor na vprašanje, kaj lahko, marksizem - v nasprotju z neslavno vlogo, ki jo je odigral "diamat" kot legitimacija lisenkizma - doprinese pozitivnega prirodnim znanostim. UDK 575,4(47):141.82 Marxismus als Legitimationswissenschaft, Naturwissenschaften, Stalinismus, Ideologie ŽIŽEK, Slavoj: Die gesellschaftlichen Dimensionen des "Lysen- kismus" Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Von D. Lecourt»s Buch Lyssenko ausgehend, werden zuerst die Hauptmerkmale der Darwinrevision Lysenkos (der implizite Fina- lismus usw.) und seiner Polemik gegen die Mendelsche Genetik angeführt: im Namen der Verneinung der besonderen Erbsubstan- zen wird der lebende Organismus seiner inneren Gesetzmässig- keiten beraubt und wird zum plastischen Stoff, der man durch die Veränderung von äusseren Umstanden fast beliebig formen kann. Diese PseudoWissenschaft, welche die Natur in ein h'dri- ges Werkzeug des Biologen-Technokraten umwandelt, ist als Ant- wort auf zwei konkrete gesellschaftlichen Forderungen aufzu- fassen: (1) sie verspricht die Lösung der gesellschaftlichen 3oo Probleme (die Scbwieriegkeiten der sowjetischen Landwirtschaft) durch "wundersame" technische Mittel, (2) die Gestalt der Natur, wie sie der Lysenkismus bringt, ist der ideologisch-verkehrte Reflex der gesellschaftlichenW irklichke it in der Epoche Sta- lins, Nachdem der Autor auf die nur halbwegs ausgeführte Abrech- nung mit dem Lysenkismus in der SU hinweist (es fwhlt die Ana^ lyse seiner gesellschaftlichen Wurzeln), versucht er in der Form einer Alternative von zwei Orientierungen, die heute in ihrer reinster Form durch die "kritische Theorie der Gesell- schaft" und durch Althxissers Schulle dargestellt werden, eine Antwort auf die Frage anzudeuten, wajs der Marxismus - im Gegen- satz zu der xinrühmlichen Rolle, die der "Diamat" als Legitima- tion des Lysenkismus gespielt hat - Positives den Naturwissen^ Schäften beitragen kann. 5ol UDK m.7(430) Hegel Heglova filozofija, jezik, postavljanje enakosti, bit za drugo ŠEŠERKO, Leo: PROBLEM JEZIKA V HEGLOVI JENSKI REALNI FILOZOFI- JI IN V FENOMENOLOGIJI DUHA Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 V Heglovi jenski realni filozofiji, v manuskriptib predavanj k filozofiji narave in dvha iz I805-I806, so važni poskusi, ki olajšujejo razumevanje njegovih poznejših del, tiidi Fenomenolo- gije duha. Hegel tu imenuje jezik, kot imena dajajočo silo, vr- nitek k bivanju. Obstoji kot neposredna ponotranjenost, in da bi se osvobodila tega enostavnega sebstva, mora stopiti tudi v bivanje, postati predmet in obratno mora biti ta ponotranje- nost vnanja. Svet ali narava ni več carstvo slik, ki nimajo bi- vanja, temveč carstvo imen. Je kot zavest, S tem je postavlje- no stališče, od katerega se razvija gibanje zavesti skozi nje- gove različne podobe, V Fenomenologiji duha začenja Hegel s čut- no gotovostjo, da bi ta proces sistematično zasledoval, in po- kaže, da je nemogoče reči tisto, kar ta gotovost meni pod to rečjo ali pod tem jaz. Zavest, da bi mogla sebe samo zapopasti v posredovanju, mora . zato to stališče zapustiti. UDK 141.7(430) Hegel Hegels Philosophie, Sprache, Setzen der Gleichkeit, Sein für Anderes ŠEŠERKO, Leo: Das Problem der Sprache in Hegels Jenaer Real- philosophie und Phänomenologie des Geistes Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 In Hegels Jenaer Realphilosophie, in den Vorlesungsmanuskrip- ten zur Philosophie der Nat\ir und des Geistes von I805-I806, gibt es wichtige Versuche, die das Verständnis seiner späteren Werke, auch der Phänomenologie des Geistes, erleichtern, Hegel nennt hier Sprache, als die namengebende Kraft, Rückkehr zum Sein, Sie ist also unmittelbare Innerlichkeit da, und um sich von diesem einfachen Selbst zu befreien, muss sie auch ins Da- sein treten, Gegenstand werden vmd umkrehrt muss diese Inner- lichkeit äusserlich sein. Die Welt oder die Natin? ist kein Reich von Bildern, die kein Sein haben, sondern ein Reich der Namen, Er ist als Bewusstsein. Damit ist der Stanipxankt gestellt von dem die Bewegung des Bewusstseins durch seine verschiedenen Gestalten sich entwickelt. In der Phänomenologie des Geistes fängt Hegel mit der sinnlichen Gewissheit an, um diesen Pro- zess systematisch zu verfolgen, und zeigt, dass es unmöglich 3o2 zu sagen ist, dass was diese Gewissheit unter diesem Ding oder diesem Ich meint. DassBewusstsein, um sich selbst in Vermittlung begreifen zu können, muss deswegen diesen Standpunkt verlassen. 3o3 UDK 141.7(430) Hegel filozofija, totaliteta, razlika, svoboda ŠTRAJN, Darko: FRAGMENTI O HEGLU GLEDE NA VPRAŠANJE OSVOBODIT- VE Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 V "fragmentih" gre za postavitev vrste vprešenj v zvezi z odno- som do Hegla. Osnovna argumentecija teksta se naslanja na ugo- tovitev, da Heglova filozofija ni samo o totaliteti, ampak da je sama po sebi neka totaliteta mišljenja. Prav na tem pa teme- lji možnost postavitve razlike v enotnost te totalitete. Vendar pa ne kakršnekoli razlike, zaradi česar se v prvem fragmentu pričujoči tekst konfrontira s heideggerjansko interpretacijo "Fenomenologije" Wernerja Marxa. V nadaljnem se fragmenti ukvar- jajo s Heglovo določitvijo pojma svobode na nekaterih mestih v Fenomenologiji. Končno se tekst še likvarja s problemom Heglo- vega pristajanja na prusko državo. UDK 141.7(430) Hegel Philosophie, Totalität, Differenz, Freiheit ŠTRAJN, Darko: Fragmente über Hegel hinsichtlich der Frage der Befreiung Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 In den "Fragmenten" geht es um eine Reihe von Fregestellung im Zusammenhang mit dem Verhältnis zu Hegel. Die Grundergumentation des Textes stützt sich auf die Feststellung, dass es sich in der Hegeischen Philosophie nicht nox um die Totalität handelt,- sondern dass sie selbst an sich eine Totalität des Denkens ist. Eben daraiif gründet die Möglichkeit der Setzng einer Differenz in die Einheit dieser Totalität. Jedoch nisht einer beliebigen Differenz, weshalb sich das erste Fragment des vorliegenden Textes in eine Konfrontation mit der heideggerianischen Inter- pretation der "Phänomenologie" durch W.Marx einlässt. Weiter beschäftigen sich die Fragmente mit der Hegeischen Bestimmung des Freigeitsbegriffs an einigen Stellen in der "Phänomenologie", Endlich beschäftigt sich der Text mit dem pProblem des Hegel- schen Abfindens mit dem preussischen Staat (Anpassung an ihn). 3o4 UDK m,82(45): 940.2(45) zgodovina, revolucija, fatalizem, Croce, delavsko gibanje, II. intemacionala GEUDEN, Peter: O MATERIALISTIČNIM POJMOVANJU ZGODOVINE - ANTONIO LABRIOLA Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Kadar se mišljenje odtrga od svojega substrata, je treba iska- ti vzroke te odtrganosti v mistificirani praksi. To Marxovo odkritje je avtorju pričujočega sestavka služilo kot moto pri osvetljevanju najpomembnejšega italijanskega marksista v obdo- bju II. internacionale. Antonio Labriola, ki je dolgo ostal v senci nemške socialdemokracije, nedvomno zasluži natančnejšo analizo. Problem fetišizma, dialektika hlapca in gospodarja, pomen psihologije v ohranjevanju razrednega gospostva - so le nekatera vprašanja, ki so se drugim marksistom izmaknila, La- briola pa prav po tej plati tvori povezavo med Marxom in mark- sisti našega stoletja. Po drugi plati pa skuša avtor pokazati tisto mejo, ki je Labriola ni mogel preseči in ki obenem pred- stavlja objektivno mejo njegovega časa. UDK 141.82(45):940.2(45) storia, rivoluzione, fatalismo, Croce, movimento operaio, II. internazionale GRUDEN, Peter: LA CONCEZIONE MATERIALISTICA DELLA STORIA - ANTONIO LABRIOLA ČsLSopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Quando il pensiero si distacca dal suo sostrato bisogna cerca- re le regioni del distacco nella prassi mistificata. Questa rivelazione di Marx š servita ali autore di questa composizio- ne come motto nell'ilustrazione del piü importante marxista italiano nel periodo della II. internazionale. Antonio Labrio- la, che per un lungo tempo era rimasto nell'ombra della demo- crazis sociale tedesca, merita senza dubio un'analisi piü mi- nuziöse. II ]^roblema del fetieismo, la dialettica di signoria e servitü, 1 importanza della psicologia ilella manutenzione del ttominio di classe - quests sono solo aicune delle domande, che agli altri marxisti erano sfugite. Labriola proprio dal questo lato significa la connessione tra Marx e i marxisti del nostro secolo. Dall'altra parte 1'autore desiderava delineare il confine oltre il quale Labriola non poteva andate e che nol- le Stesse tempo significa.il confine del suo tempo. 5o5 UDK 82.09:141.82(45) Gramsci kultiira, praktično-organizacij ska podlaga kulture, literarna kritika, vloga literarnega kritika, politično in metniško, okus GOMIŠČEK, Toni: GRAMSCIJEVO POJI«VANJE KULTURE IN LITERARNE KRITIKE Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Gramsci pojmuje kulturo enkrat kot "culture animi", drugič spet kot celoto materialnih in nematerialnih proizvodov človeške dru-r žbe.Kultura mora imeti praktično-organizacijsko podlago, mora se samodisciplinirati - v tem procesu igra važno vlogo kolektiv- ni intelektualec. Umetniško (je enako literarno) delo predstav- lja splet političnega in xametniskega, zato sta estetska in po- litična kritika neločljivi del literarne kritike; literarni kri- tik vrši posredovanje med bralci in imetnikom, njegova funkcija pa je v bistvu vzgojna: kritik je kolektivni intelektualec, ki se bori za novo kulturo, za novo moralno življenje, ki je pove- zano s prevzemom oblasti s strani delavskega razreda in spremem- bo vseh družbenih vrednot. UDK 82.09:141(^5) Gramsci cult\ira, supporto pr at ic o-organ iz z at ivo della cultura, critica letteraria, funzione del critico letterario, politico ed artis- tico, gusto GOMIŠČEK, Toni: Cultura e critica letteraria nella interpreta- zione gramsciana Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Gramsci concepisce le cultiira come "cultura enimi", pero enche come 1'insieme di prodotti materiali e nonmateriali della soci- ety umana. La cultura deve avere un supporto pratico-organizza- tivo, deve autodisciplinarsi - in questo processo 1'intelietua- le colletivo svolge un ruolo molto importante. II lavoro artis- tico (i.e. letterario) rappresenta un insieme del politico ed artistico, ed e percio che la critica politica e la critica es- tetice non sono altro che parti integrali della critica lette- raria; il critico letterario svolge un ruolo di mediazione tre il publico e artisti, la sua funzione ha del educativo: il cri- tico e 1'intellettuale colletico che lotta per una nuova cultu- ra, per \ma nuova vita morale, il che d connesso con la presa del potere politico da parte della classe operaia ed il cambia- mento di tutti valori sociali. 5o6 UDK m,82(W.12): 160.1(497.12) formiranje, formaliziranje, teorija,mmetateorija, glosematika HRIBAR, Tine: FORMIRANJE IN FORMALIZIRANJE Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Formaliziranje predpostavlja korespodenčnost med izrazi običaj- ne govorice in med izrazi formalnega jezika. Formalni jezik tvo- ri alfebetarij in sistem pravil formuliranja; pri tem služi kot osnova formaliziranja interpretacija formalnega jezika, ki ne- logične temeljne pojme prevaja v metagovorico. Da bi mogli kon." struirati ekzaktne metateoretične izjave, se v metateoriji po- služujemo eksaktnih pojmov, ki se nanašajo na teorijo. Vendar je teorija nujna predpostavka metateorije: tudi metateorije, npr. metamatematike je del teorije. Ni nikakršne metateorije kot take. Druga vsebina:glosematika (Hjelmslev) in formalizira- nje, matematika in metamatematike, čista struktxira glasbe itd. UDK 141.82(497.12):160.1(497.12) Formung, Formalisieriing, Theorie, Metatheorie, Sprachwissen- schaft HRIBAR, Tine: FORMUNG IN FORMALISIERUNG Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Eine Formalisiertmg stellt eine Korrespondenz zwischen Ausdrüc- ken der Umgangssprache und Ausdrücken einer formalen Sprache her. Die Formale Sprache ist durch ein Alphabet vind ein System von Ausdrucksregeln gegeben, eine Interpretation der formalen Sprache, die die niehtlogischen Grundbegriffe in die Metaspra- chB übersetzt, dient dabei als Grundlage der Formalisierung. Um exakte metatheoretische Aussagen machen zu können, benötig man exakte Begriffe, die sich a\:i^ Theorien beziehen. Aber eine Theorie ist die notwendige Voraussetziing: auc eine Metatheorie ist ein Teil der Theorie. Es gibt keine Metatheorie als solche. Die weitere Inhalt: die glossematische Sprachwisenschaft (Hjelm- siev) und Formalisierung, Mathematik und I'ietamatkematik, die reine Struktxir der Musik usw. 5o7 UDK 542.7:141.82(497.12) politični sistem, človek, državljan, človečanske pravice, ne- ravnopravna filozofija, blokovski interesi RUPNIK, Janko: NARAVA TEMELJNIH PRAVIC IN SVOBOŠČIN V NEKATE- RIH USTAVNIH DOKUMENTIH IN DEKLARACIJAH MEDNA- RODNEGA ZNAČAJA Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 V prispevku avtor obravnava zgodovinsko nastali položaj člove- ka in državljana v družbi in političnem sistemu. Zgodovinsko se je položaj človeka oz. državljana v novejši dobi najprej izoblikoval v Angliji. Idejno utemeljitev pa je dobil v narav- npravni filozofiji, ki je trdila, da so človeku določene pra- vice prirojene. Iz tega izhaja nauk, da ima vsak človek neka- tere temeljne pravice, ki mu jih ne more država omejevati. Da- nes vsi demokratični politični sistemi priznavajo človekovo nedotakljivost ter osebno in duhovno svobodo. Takšno idejno izhodišče, da so človeku določene pravice prirojene, je prev- zela tudi splošna deklaracija pravic človeka iz 1. 1948, ki jo je sprejela tudi Generalna skupščina OZN. Tudi nekateri novej- ši dokumenti, med drugimi tudi helsinška sklepna listina, izha- jajo iz takšnega neravnopravnega pojmovanja človeka. Avtor me- ni, da so to imiverzalne vrednote člov§štva, čeprav so postav- ljene na idealistični svetovni nazor. Škoda pa je, da se skuša- jo ti ideali človeštva izkoriščati za ozke blokovske interese. UDK 542.7:141.82(497.12) Political system, man citizen, human rights, natural law philo- sophy, bloc interests RUPNIK, Janko: THE NATURE OF THE BASIC RIGHTS AND LIBERTIES AS EXPRESSED IN SOME CONSTITUTIONAL DOCUMENTS AND DECLARATIONS OF INTERl^TIONAL IMPORTANCE Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 The article deals with the historically formed position of man and citizen in the society and political system. In the New age, the position of man and citizen was historically first tbrmed in England. It was ideologically grouded in the natural law philo- sophy v/ich maintained that certain rights of man were inborn. Hence the concept about certain basic rights of man that cannot be restricted by the state. Today, all the democratic political systems recognize the integrity of man and his personal and spi- ritual freedom. Such an ideological starting point was adopted also by the Declaration of Human Rights from 1948 that was ra- tified by UN General Assembly. Some recent docximenta, among ot- 3o8 hers the Helsinki Resolution, are based on such natural law concept of man. The author believes that these are \iniversal values of mankind even if put on the idealistic conception of the world. It is a pity, however, that, these ideeds of man- kind are subjekt to exploatation for narow bloc interests. 3o9 UDK 34.001.1(497.12):141.82(497.12) pravo, teorija, pravna filozofija ŠTRAJN, Stanko: PRISTOPI K TEORIJI PRAVA - v jugoslovanskem pravu Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Ena največjih (če ne sploh nsjvečja in bistvena) pomanjkljivost vsakršnega pozitivizma v katerikoli znanosti je pomanjkanje kritične avtorefleksije te znanosti. Pri pisanju teksta nisem pozabil na staro (danes nemara že nekoliko romantično obarvano) krilatico: "Univerza mora biti kritika družbe." Tekst ne nudi kritičnega vrednotenja pojavnosti prava pri nas, saj je šele priprava (uvod) v študjj pravne filozofije v kontekstu njene uporabnosti v praksi. Zal je naša pravna teorija mnogo manj o- riginalna kot naša pravna in družbenopolitčna praksa. Zato je raziskava na teoretskem področju prava še kako akturalna, zlas- ti če vemo, da je odmiranje prava in države eden glavnih (če že ne glavni sploh) pogojev za prehod v komunizem. Želel bi, da bi bil ta tekst drugačen - vendar to ni mogoče, dokler bo MINERVINA SOVA ostajala nočna ptička. UDK 34.001.1(497.12)1141.82(497.12) Recht, Theorie, Rechtsphilosophie ŠTRAJN, Stanko: Zutritte zur Rechtstheorie im jugoslavischen Recht Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Einer der grössten lond wesentlichste Mängel wenn nicht schon der grosste eines jeglichen Positivismus in jeglicher Wissens- schaft ist das Fehlen einer kritischen Selbstreflex in dieser Wisenschaft. Beim Verfassen des Textes vergass inc nicht auf die alte (heute vieleicht schon etwas romantisch klingende) Redeweise: "Die Universität soll die Kritik der Gesellscaft sein." Der Text gibt keine kritische Bewertung der Erscheinung des Rechts bei uns, da er erst eine Vorbeibereitung (Einführung) fürs Studi-um der Rechtsphilosophie im Kontext ihrer Verwertbar- keit in der Praxis ist. Leider ist unsere Rechtstheorie weit weniger originell als unser rechtliche und gesellschaftliche Praxis, dariim ist eine Untersuchung auf dem Theoriegebiet des Rechts besonders aktuell, vor allem wenn wir wissen, dass daa Absterben des Rechts und des Staates eine der hauptsächlichen (wenn nicht schon die hauptsächliche) Bedingungen des Obergangs zxm Koimnunismus ist. Ich Wünschte, der Text wäre anders, doch ist dass unmöglich, solange Minervas Evile ein Nachtvögelchen bleibt. 310 UDK 323.001.1:141.82(497.12) revolucionarna gibanja, dekolonizacija, razredna str\aktura, t tretji svet JUŽNIČ, Primož: POSKUS SISTEMATIZACIJE REVOLUCIONARNIH GIBANJ KI SE BORIJO Z NASILJEM Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Revolucionarna gibanja tretjega sveta so obravnavana kot eden pomembnih pojavov sodobnega sveta, ki izhaja iz nakopičenih razrednih nasprotij v tem delu sveta. Pogled na ta problem se manj dotika problema "klasičnih" mednarodnih odnosov in obrav- nava bolj dogajanja znotraj samih družbenih sistemov teh dežel in možnosti njihove sistematizacije, ki bi jo tudi terjala og- romna količina informacij o teh dogodkih, katere pa niso ustrez- no osmišljene. UDK 523.001.1:141.82(497.12) Revolutionäre Bewegungen, Dekolonialisierung, Klassenstrxiktxir, dritte Welt JUŽNIČ, Primož: Systematisiertmgsversuch der revolutionären Bewegungen, die mit Gewalt kämpfen Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 21-22/1977 Die revolutionären Bewegungen der dritten Welt werden als eine bedeutende Erscheinung der gegenwärtigen Welt beschrieben, die aus den angeha\iften Klassengegensätzen in diesem Teil der Welt hervorgeht. Die Betrachtungsweise dieses Problems bezieht sich nicht so sehr auf das Problem der "klassischen" internationalen Beziehungen als a\if die Gescheihnisse innerhalb der Gesellschafts- systeme dieser Länder und auf die Möglichkeitsihrer Systemati- sierung, die auch von einer grossen Menge von Informationene über diese Ereignisse verlangt wird.