PROBLEMI
KAZALO
L Povečava: Dobre substance
Anicius Manlius Severinus Boethius: De Hebdomadibus.........................5
Henry Chadwick: Absolutna in relativna dobrota................................... 15
Pierre Haclot: Razlika med bitjo in bivajočim v
Boetijevih De hebdomadibus.............................................23
Lambertus Marie de Rijk: O Boetijevem pojmovanju biti.......................31
II.	Analiza in ljubezen
Sigmund Freud: Končna in neskončna analiza........................................63
Jacques-Alain Miller: Labirinti ljubezni..................................................95
III.	Scbelling
Slavoj Žižek: »Nedeljivi preostanek« ali Schelling z Lacanom II......... 101
IV.	Posplošeni drugi
J, H. Mead: Individualna igra, skupinska igra in posplošeni drugi...... 129
Seyla Benhabib: Posplošeni in konkretni drugi..................................... 139
Marjan Šimenc, J. H. Mead: Behaviorizem, sebstvo in posplošeni drugi ..165
V.	Razsvetljenstvo
Gorazd Korošec: Družbena pogodba in javno mnenje.......................... 181
VI.	Dekonstrukcija
Jacques Derrida: Geschlecht: Seksualna diferenca, ontološka diferenca.. 209
Uroš Grilc: Lastninjenje daru...............................................................229
VII.	Povezave freudovskega polja
Samo Kutoš: Tragedija z Lacanom........................................................251
PROBLEMI
Dobre substance
Anicius Manlius Severinus Boethius
DE HEBDOMADIBUS
5
ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
QUOMODO SUBSTANTIAE IN EO QUOD SINT BONAE
SINT CUM NON SINT SUBSTANTIALIA BONA
Postulas, ut ex Hebdomadibus nostris eius quaestionis obscuritatem quae
continet modum quo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint
substantialia bona, digeram et paulo evidentius monstrem; /5/ idque eo dicis esse
faciendum, quod non sit omnibus notum iter huiusmodi scriptionum.' Tuus vero
testis ipse sum quam haec vivaciter fueris ante complexus. Hebdómadas vero
ego mihi ipse commentor potiusque ad memoriam meam speculata conservo /
10/ quam cuiqam participo quorum lascivia ac petulantia nihil a ioco risuque
patitur esse seiunctum.^ Prohinc tu ne sis obscuritatibus brevitatis adversus, quae
cum sint arcani fida custodia tum id habent commodi, quod cum his solis qui
digni sunt conloquuntur. Ut igitur /15/ in mathematica fieri solet ceterisque etiam
disciplinis, praeposui términos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam.
I.	Communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque probat auditam.
Harum duplex modus est. /20/ Nam una ita communis est, ut omnium sit homi-
num, veluti si hanc proponas: »Si duobus aequalibus aequalia auferas, quae
relinquantur aequalia esse,« nullus id intellegens neget. Alia vero est doctorum
tantum, quae tamen ex talibus communibus animi /25/ conceptionibus venit,
ut est: »Quae incorporalia sunt, in loco non esse,« et cetera; quae non vulgus
sed docti comprobant.
II.	Diversum est esse et id quod est, ipsum enim esse nondum est, at vero
quod est accepta essendi /30/ forma est atque consistit.
III.	Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo
participât. Fit enim participatio cum aliquid iam est; est autem aliquid, cum
esse susceperit. /35/
IV.	Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest; ipsum
vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum.
1.	Latinski tekst Boetijeve razprave je narejen (razen v enem primeru, ko upoštevamo De
Rijkovo branje) po izdaji Boethius, A. M. S., Tractates, De consolatione philosophiae
(Cambridge-Mass.: Harvard University Press & London: William Heinemann, 1973). To
izdajo je na podlagi izdaje iz leta 1918, ki stajo pripravila H. F. Stewart in E. K. Rand,
pripravil S. J. Tester.
2.	seiunct. Rand; coniunct. najboljši rokopisi: disiunct. vulg., Vallinus.
6
DE HEBDOMADIBUS
kako so substance, kolikor so, dobre,
čeprav niso substancialne dobrote
Prosiš me, naj razložim in malo razvidneje pojasnim nejasno vprašanje iz
mo']i\\ Hebdomad, ki zadeva način, kako so substance, kolikor so, dobre, čeprav
niso substancialne dobrote.' Praviš, daje to nujno storiti zavoljo tega, ker metoda
takšnih pisanj ni znana vsem. Sam pa sem priča, kako živahno si se ti sam lotil
tega vprašanja. Toda jaz raje sam premišljam o mojih Hebdomadah in raje
ohranim svoje misli zase, kot da bi jih delil s kom od tistih, katerih prešernost
in objestnost ne preneseta nič, kar presega zabavo in razvedrilo. Zato ne
nasprotuj nejasnostim, ki so posledica kratkosti. Te so namreč zvesto varstvo
skrivnosti in imajo to prednost, da spregovorijo samo tistim, ki so jih vredni.
Zavoljo tega sem, kot je običajno v matematiki in ostalih vedah, postavil meje
in pravila, iz katerih bom razvil vse, kar sledi.
I.	Za dušo je najbolj obč koncept izjava, katero potrdi vsakdo, ko jo sliši.
Te pa so dveh vrst. In sicer je ena vrsta teh tako obča, dajo razumejo vsi
ljudje, kot če praviš: »Če dvema enakima odvzameš enako, je tisto, kar ostane,
enako«. Tega ne more zanikati nihče, ki razume. Druga vrsta izjav pa jt
razumljiva samo učenim, čeprav izhaja iz takšnih, duši občih, konceptov, kot
je: »Stvari, ki so netelesne, niso v prostoru,« in drugih, ki jih ne potrjuje
ljudstvo, temveč učeni.
II.	Bit in tisto, kar je, sta različna. Kajti sama bit še ni. Kar je, pa je in tudi
obstoji, ko je sprejelo obliko biti.
III.	Kar je, je lahko udeleženo na nečem, toda sama bit ni na noben način
udeležena na nečem. Udeležba nastane namreč, ko nekaj žeje, nekaj pa je, ko
je sprejelo bit.
IV.	Tisto, kar je, ima lahko nekaj mimo tega, kar je samo. Sama bit pa nima
mimo sebe primešanega ničesar drugega.
1. Pri prevajanju smo, poleg angleškega prevoda, iz dvojezične izdaje A. M. S. Boethius,
Tractates, De consolatione philosophiae, Harvard University Press & VVilliam Heinemann,
Cambridge-Mass. & London 1973, str. 38-51, ki jo je na podlagi izdaje iz leta 1918 (H. F.
Stewart in E. K. Rand) pripravil S. J. Tester, upoštevali tudi nemiSki prevod K. Flasha v
Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung: Mittelalter, Philipp Reclam jun., Stuttgart
1982, str. 127-132.
7
ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
V.	Diversum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est; illic
enim accidens hic /40/ substantia significatur.
VI.	Omne quod est' participat eo quod est esse ut sit; alio vero participat ut
aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit; est vero ut
participet alio quolibet.''
/45/ VII. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.
VIII.	Omni compositio ahud est esse, aliud ipsum est.
IX.	Omnis diversitas discors, similitudo vero /50/ appetenda est; et quod
appetit aliud, tale ipsum esse naturaliter ostenditur quale est illud hoc ipsum
quod appetit.
Sufficiunt igitur quae praemisimus; a prudente vero rationis interprete suis
unumquodque aptabitur /55/ argumentis.
Questio vero huismodi es. Ea quae sunt bona sunt; tene enim communis
sententia doctorum omne quod est ad bonum tendere, omne autem tendit ad
simile. Quae igitur ad bonum tendunt /60 bona ipsa sunt. Sed quemadmodum
bona sint, inquirendum est, utrumne participatione an substantia? Si partipa-
tione, per se ipsa nullo modo bona sunt; nam quod participatione album est,
per se in eo quod ipsum est album non est. Et de ceteris qualitatibus /65/ eodem
modo. Si igitur partipatione sunt bona, ipsa per se nullo modo bona sunt: non
igitur ad bonum tendunt. Sed concessum est. Non igitur participatione sunt
bona sed substantia. Quorum vero substantia bona est, /70/ id quod sunt bona
sunt; id quod sunt autem habent ex eo quod est esse. Esse igitur ipsorum bonum
est; omnium igitur rerum ipsum esse bonum est. Sed si esse bonum est, ea quae
sunt in eo quod sunt bona sunt idemque illis est esse quod boni esse; substantialia
igitur bona /75/ sunt, quoniam non participant bonitatem. Quod si ipsum esse
in eis bonum est, non est dubium quin substantialia cum sint bona, primo sint
bono similia ac per hoc hoc ipsum bonum erunt; nihil enim illi praeter se ipsum
simile est. Ex quo fit ut omnia /80/ quae sunt deus sint, quod dictu nefas est.
Non sunt igitur substantialia bona ac per hoc non in his est esse bonum; non
sunt igitur in eo quod sunt bona. Sed nec participant bonitatem; nullo enim
modo ad bonum tenderent. Nullo modo igitur sunt /85/ bona.
3.	Najboljši rokopisi est izpuščajo.
4.	De Rijk šesti aksiom bere kot sledi: »Omne quod participat eo quod est esse ut sit, aliquo
participat ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit; est vero ut
participet aliquolibet.« Glej njegov članek v pričujoči številki Problemov.
8
DE HEBDOMADIBUS
V.	Različno je samo biti nekaj in biti nekaj, kolikor je. Prvo označuje namreč
akcidenco, drugo substanco.
VI.	Vse, kar je, je zato, daje, udeleženo na biti; na drugem pa je udeleženo,
daje nekaj. In zato je tisto, kar je, udeleženo na tistem, kar je bit, zato, daje; je
pa zato, daje udeleženo na nečem drugem.
VII.	Vsaka enostavna 'stvar' ima kot eno svojo bit in tisto, kar je.
VIII.	V vsaki sestavljeni stvari sta bit in kar je sama različna.
IX.	Vsaka različnost se odbija, podobnost pase mora privlačiti. In tisto,
kar privlači kaj drugega, s tem pokaže, da je po naravi takšno, kot je tisto,
kar privlači.
Te premise zadoščajo. Razumen interpret jih bo uporabil v primernih
argumentih.
Vprašanje pa je takšno. Tiste substance, ki so, so dobre. Skupna misel učenih
je, da vse, kar je, stremi k dobremu, vse pa stremi k sebi podobnemu. Torej so
tiste substance, ki stremijo k dobremu, same dobre. Toda potrebno je raziskati,
na kakšen način so dobre, ali po udeleženosti ah po lastni substanci? Če po
udeleženosti, potem same po sebi niso na noben način dobre; kajti, kar je belo
po udeleženosti, po sebi ni belo, kolikor samo je. In o ostalih lastnostih na isti
način. Če so torej substance dobre po udeleženosti, potem same po sebi niso
dobre na noben način: torej ne stremijo k dobremu. Toda to je bilo sprejeto.
Torej niso dobre po udeleženosti, temveč po substanci. Stvari pa, katerih
substanca je dobra, so dobre v tem, kar so. Tisto, kar so, pa imajo iz biti. Bit teh
je torej tisto, kar je dobro; torej je sama bit vseh stvari tisto, kar je dobro. Toda,
če je bit tisto, kar je dobro, potem so tiste stvari, ki so, dobre, kolikor so, in v
njih je isto biti in biti dobro. Torej so substancialno dobre stvari, ker niso
udeležene na dobroti. Ker pa je v njih sama bit tisto, kar je dobro, so brez
dvoma, ker so substancialno dobre stvari, podobne prvemu dobremu. In zaradi
tega bodo to dobro samo; temu dobremu namreč, razen njega samega, ni nič
podobno. Iz česar sledi, daje vse, kar je, Bog, kar pa je bogokletno. Torej niso
substancialno dobre stvari in zaradi tega v njih tudi bit ni tisto, kar je dobro.
Torej niso dobre stvari, kohkor so. Toda tudi niso udeležene na dobroti; na
noben način namreč ne bi stremele k dobremu. Na noben način torej niso dobre.
9
ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
Huic quaestioni talis poterit adhiberi solutio. Multa sunt quae cum separan
actu non possunt, animo tarnen et cogitatione separantur; ut cum triangulum
vel cetera a subiecta materia nullus actu /90/ separat, mente tamen segregane
ipsum triangulum proprietatemque eius praeter materiam speculatur. Amo-
veamus igitur primi boni praesentiam paulisper ex animo, quod esse quidem
constat idque ex omnium doctorum indoctorumque sententia barbarumque /
95/ gentium religionibus cognosci potest. Hoc igitur paulisper amoto ponamos
omnia esse quae sunt bona atque ea consideremus quemadmodum bona esse
possent, si a primo bono minime defluxissent. Hinc intueor aliud in eis esse
quod bona sunt, aliud quod /100/ sunt. Ponatur enim una eademque substantia
bona esse alba, gravis, rotunda. Tunc aliud esset ipsa illa substantia, aliud eius
rotunditas, aliud color, aliud bonitas; nam si haec singula idem essent quod
ipsa substania, idem esset gravitas quod color, [color]' /105/ quod bonum et
bonum quod gravitas - quod fieri natura non sinit. Aliud igitur tunc in eis esset
esse, aliud aliquid esse, ac tunc bona quidem essent, esse tamen ipsum minime
haberent bonum. Igitur si ulio modo essent, non a bono ac bona essent ac non
idem /110/ essent quod bona, sed eis aliud esset esse aliud bonis esse. Quod si
nihil omnino aliud essent nisi bona neque gravia neque colorata ñeque spatii
dimensione distenta nec ulla in eis qualitas esset, nisi tantum bona essent, tunc
non res sed rerum viderentur esse /115/ principium nec potius viderentur, sed
videretur; unum enim solumque est huiusmodi, quod tantum bonum aliudque
nihil sit. Quae quoniam non sunt Simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea id
quod solum bonum est esse voluisset. Idcirco quoniam /120/ esse eorum a boni
volúntate defluxit, bona esse dicuntur. Primum enim bonum, quoniam est, in eo
quod est bonum est; secundum vero bonum, quoniam ex eo /125/ fluxit cuius
ipsum esse bonum est, ipsum quoque bonum est. Sed ipsum esse omnium rerum
ex eo fluxit quod est primum bonum et quod bonum tale est ut recte dicatur in
eo quod est esse bonum. Ipsum igitur eorum esse bonum est; tunc enim in eo.
Qua in re soluta quaestio est. Idcirco enim licet in eo quod sint bona sint,
non sunt tamen similia /130/ primo bono, quoniam non quoquo modo sint res
ipsum esse earum bonum est, sed quoniam non potest esse ipsum esse rerum,
nisi a primo esse defluxerit, id est bono; idcirco ipsum esse bonum est nec est
simile ei a quo est. Illud enim quoquo modo /135/ sit bonum est in eo quod est;
non enim aliud est praeterquam bonum. Hoc autem nisi ab ilio esset, bonum
fortasse esse posset, sed bonum in eo quod est esse non posset. Tunc enim
5. Co/or je dodal Tester.
10
DE HEBDOMADIBUS
Ta problem pa bo mogoče rešiti na takšen način. Mnoge stvari so, ki jih ni
moč dejansko ločiti, so pa ločene v duši in v mišljenju. Tako ne more nihče dejansko
ločiti trikotnika ali ostalih matematičnih oblik od podležeče materije, vendar ga
kljub temu raziskuje, ločujoč v duhu ta U-ikotnik in njegove lastnosti od materije.
Odstranimo torej za nekaj časa iz duše prisotnost prvega dobrega, za katerega
velja, daje, kar je moč spoznati iz nazorov vseh učenih in neukih kot tudi iz religij
barbarskih ljudstev. Ko je torej to za trenutek odstranjeno, postavimo, da so vse
stvari, ki so, dobre, in premislimo, na kakšen način bi mogle biti dobre, če sploh
ne izvirajo od prvega dobrega. Tako sprevidim, daje v njih drugo to, da so dobre,
in drugo to, da so. Postavimo, daje namreč ena in ista dobra substanca bela, težka
in okrogla. Tedaj bi bila ta substanca sama nekaj drugega kot njena okroglost,
nekaj drugega kot njena barva, nekaj drugega kot njena dobrota. Kajti, če bi te
posamezne lastnosti bile identične s samo substanco, potem bi bila teža isto kot
barva in barva kot dobro in dobro kot teža - česar pa narava ne dopušča. V njih bi
bilo tedaj drugo bit(i), drugo neka(j) bit(i). In tedaj bi bile dobre, biti pa bi kljub
temu ne imele kot neko dobro. Če bi torej sploh bile. ne bi bile iz dobrega in
dobre, in ne bi bile isto z dobrim, temveč bi bila v njih eno bit(i), drugo biti dober
Če ne bi bile popolnoma nič drugega, razen dobre, če ne bi bile niti težke, niti
obarvane, niti razprostrte v prostorski dimenziji, če ne bi bilo v njih nobene
kvalitete, če bi bile samo dobre, tedaj bi izgledale - bolje: bi izgledalo - ne da so
stvari, temveč, da so počelo stvari. Kajti le enoje takšno, daje samo dobro in nič
drugega. Ker pa substance niso enostavne, sploh ne bi mogle biti, razen če bi
tisto, kar je samo dobro, ne bilo želelo, da so. Dobre se namreč imenujejo zato,
ker je njihova bit izšla iz volje dobrega. Prvo dobro je namreč, ker je, dobro,
kolikor je; drugotno dobro pa je tudi samo dobro, ker je izšlo iz tistega, katerega
bit sama je dobra. Toda sama bit vseh stvari je izšla iz tistega, kar je prvo dobro in
kar je takšno dobro, da se o njem pravilno reče, daje dobro, kolikor je. Torej je
sama bit teh substanc dobra; kajti tedaj je v njem.
S tem je problem rešen. Čeprav so namreč stvari dobre, kolikor so, vseeno
niso podobne prvemu dobremu, kajti bit stvari ni dobra na katerikoli način,
temveč je dobra zato, ker more biti bit stvari samo, če je izšla iz prve biti, tj. iz
dobrega. Zato je sama bit dobra, ni pa podobna tistemu, iz katerega izhaja.
Tisto je namreč, na katerikoli način je, dobro, kolikor je; ni namreč nič drugega
kot dobro. To izvedeno pa bi, če ne bi izviralo od tistega prvega, mogoče lahko
bilo dobro, toda ne bi moglo biti dobro, kolikor je. Tedaj bi bilo to izvedeno
namreč morda lahko udeleženo na dobrem; toda sama bit, ki je stvari ne bi
imele od dobrega, bi ne mogla imeti značaja dobrega. Torej, ko je v duhu in
11
ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
participaret forsitan bono; ipsum vero esse quod non haberent a bono, /140/
bonum habere non possent. Igitur sublato ab his bono primo mente et cogita-
tione, ista licet essent bona, tamen in eo quod essent bona esse non possent, et
quoniam actu non potuere existere, nisi illud ea quod vere bonum est pro-
duxisset, idcirco et esse /145/ eorum bonum est et non es simile substantiali
bono id quod ab eo fluxi; et nisi ab eo fluxissent, licet essent bona, tamen in eo
quod sunt bona esse non possent, quoniam et praeter bonum et non ex bono
essent, cum illud ipsum bonum primum [est]' et ipsum /150/ esse sit et ipsum
bonum et ipsum esse bonum. At non etiam alba, in eo quod sunt, alba esse
oportebit. quoniam ex voluntate dei fluxerunt ut essent alba? Minime. Aliud est
enim eis esse, aliud albis esse; hoc ideo, quoniam qui ea ut essent effecit /155/
bonus quidem est, minime vero albus.' Voluntatem igitur boni comitatum est ut
essent bona in eo quod sunt; voluntatem vero non albi non est comitata tališ
eius quod est proprietas ut esset album in eo quod est; neque enim ex albi
voluntate defluxerunt. /160/ Itaque quia voluit esse ea alba qui erat non albus,
sunt alba tantum; quia vero voluit ea esse bona qui erat bonus, sunt bona in eo
quod sunt. Secundum hanc igitur rationem cuncta oportet esse iusta, quoniam
ipse iustus est qui ea esse voluit? Ne hoc /165/ quidem. Nam bonum esse
essentiam, iustum vero esse actum respicit. Idem autem es in eo esse quod agere;
idem igitur bonum esse quod iustum. Nobis vero non est idem esse quod agere;
non enim simplices sumus. Non est igitur nobis idem bonis /170/ esse quod
iustis, sed idem nobis est esse omnibus in eo quod sumus. Bona igitur omnia
sunt, non etiam iusta. Amplius bonum quidem generale est, iusum vero speciale
nec species descendit in omnia. Idcirco alia quidem iusta alia ahud omnia bona.
6.	Tester est izpusti.
7.	Pri tem sklopu sledimo popravkom, ki jih je v tekst vnesel De Rijk. Glej njegov članek v
pričujoči številki Problemov. V izdaji Stewarta, Randa in Testerja se tekst gla.si: »At non
etiam alba, in eo quod sunt, alba es.se oportebit ea quae alba sunt, quoniam ex voluntate dei
fluxerunt ut essent alba? Minime! Aliud est enim esse, aliud albis esse; hoc ideo, quoniam
qui ea ut essent effecit bonus quidem e.st, minime vero albus.«
12
DE HEBDOMADIBUS
mišljenju prvo dobro odstranjeno od teh, bi te, čeprav bi bile dobre, kljub temu
ne mogle biti dobre, kolikor so. In ker ne bi mogle dejansko eksistirati, če jih
resnično dobro ne bi proizvedlo, je zato njihova bit dobra, obenem pa tisto, kar
priteka iz substancialno dobrega ni podobno substancialno dobremu. In če ne
bi izšle iz tistega, bi, čeprav bi bile dobre, ne mogle biti dobre, kolikor so, ker
bi bile tako izven dobrega in ne iz dobrega, ker je tisto prvo samo dobro in bit
sama, samo dobro in sama dobra bit. Ali pa ne bodo tudi bele stvari nujno
bele, kolikor so, ker je to, da so bele, izpeljano iz božje volje? Niti najmanj.
Za njih je namreč eno bit(i), drugo biti bel; in to zato, ker je tisti, ki je
povzročil, da so, dober, niti najmanj pa ne bel. Torej je v skladu z voljo
dobrega, da so dobre, kolikor so, ni pa v skladu z voljo tistega, ki ni bel,
takšna njegova lastnost, da bi bil bel, kolikor je; niti niso izšle iz volje nekoga
belega. In tako, ker je hotel tisti, ki ni bil bel, da so bele, so samo bele; ker pa
je tisti, ki je dober, hotel, da so dobre, so dobre, kolikor so. Ali iz tega
razmišljanja sledi, da morajo biti vse stvari pravične, ker je ta, kije želel, da
so, pravičen? Tudi to ne. Kajti biti dober zadeva bistvo, biti pravičen pa
delovanje. V njem pa je isto biti in delovati, isto biti dober in pravičen. Za nas
pa ni isto biti in delovati; nismo namreč enostavni. Torej za nas ni isto biti
dober in biti pravičen, toda bit je ista za vse nas, kolikor smo. Vse stvari so
torej dobre, ne pa tudi pravične. Še več, dobro je nekaj splošnega, pravično pa
nekaj posameznega, in to posamezno ne nastopi v vseh stvareh. Zato so nekatere
stvari pravične, kake druge kaj drugega, vse pa so dobre.
13
Henry Chadwick
ABSOLUTNA IN RELATIVNA DOBROTA
Tretja razprava, posvečena diakonu Janezu, je najbolj tehnična in najbolj
očitno neoplatonistična izmed petih opuscula} Boetij jo je očitno napisal kot
odgovor na vprašanje, ki mu gaje postavil Janez, in ki seje nanašalo na neko
drugo njegovo delo, naslovljeno 'Hebdomade', skupine sedmih. V srednjem
veku je bil naslov De Hebdomadibus zmotno razumljen kot naslov same tretje
razprave in komentatorji so ponujali ekstravagantne razlage skrivnostne besede.
Komentar iz devetega stoletja, pripisan Remigiju iz Auxerreja (dolga verzija)
je izpeljal Ebdomas iz fiktivne grške besede ebdo, ki naj bi pomenila 'dojeti'.
Thierry iz Chartresa in Gilbert iz Poitiersa obravnavata samostalnik v pomenu
'duhovni koncepti'. Tomaž Akvinski, ki se dobro zaveda 'konceptne' razlage,
interpretira Hebdomad kot grški ekvivalent za edere, publicirati. Sodobni
učenjaki so nadomestili te srednjeveške ekstravagantnosti z ravno tako never-
jetnimi predlogi, npr da je Boetij enkrat tedensko pisal dnevnik filozofskih
refleksij, ali da se je v krogu prijateljev, od katerih je bil eden diakon Janez,
enkrat tedensko udeleževal platonistične zabave prebiranja tekstov.
Delo, naslovljeno Hebdomade, je preživelo v korpusu spisov, ki jih
pripisujemo Hipokratu. Le-to je bilo na latinskem zahodu znano v pozni antiki,
kajti Halkidij ga citira v svojem komentarju k Timaju (203, str. 86, 7-8 W.).
Hipokratsko delo je za atensko akademijo (1975) pred nedavnim ponovno izdal
C. I. Toul. Toda ta tekst ne vsebuje ničesar, kar bi vsaj od daleč spominjalo na
Boetijevo tematiko v tretji razpravi. Učeni Rimljan Varon je napisal knjigo,
[Prevedeno po: H. Chadvvick, »Christian Theology and the Philosophers« - »Absolute and
Relative Goodness«, v.Boetius. The Consolations of Miisic, Logic, Theology, and Philosophy,
Clarendon Press, Oxford 1981, str. 203-211. Chadwick je, kot pravi sam, »avtorje, ki jih je
citiral, da bi osvetlil Boetija«, navajal po naslednjih izdajah. Proklos: komentar k Timaju,
Republiki in Evklidu po Teubnerjevi izdaji, komentar k Parmenidu po izdaji V. Cousina iz
leta 1864 (1980 v reprintu), Elementi teologije po Oxfordski izdaji (1933) E. R. Doddsa in
Platonistično teologijo po izdaji L. G. VVesterinka in H. D. Saffreya (Bude). Aristotel in
Platon sta navajana po izdaji Oxford Classical Texts. Halkidij po izdaji J. H. Waszinka.
Plotin po izdaji H. R. Schwyzerja in P. Henryja.]
15
HENRY CHADVVICK
n&%\ov\]cnoHebdomade. Fragment, ki jo povzema vAtiških nočeh Aulija Gelija
(iii, 10), kaže, da je Varon na način pitagorejcev razlagal skrivnosti števila
sedem. Neopitagorejce in neoplatonike je prevzela kozmična skrivnost sedmice
in so radi klasificirali stvari v sedmerke. Za Sirijana je sedmica število ustvar-
jenih stvari, za katere skrbi previdnost {In Metaph. 146, 1-2). V peti knjigi
svoje Platonistične teologijt Proklus na dolgo razlaga o sedmernosti, ki prežema
nepretrgan razvoj velike verige bivajočega (V, 2. 4. 37). Ta zadnja tema ima
očitne sorodnosti z Boetijevo. Enostavnejša rešitev bi bila, daje Boetij v resnici
nameraval, da bi bilo aksiomov, ki so postavljeni v razpravi in ki jih je v tiskanih
izdajah devet, le sedem, pri čemer bi bil prvi zgolj ponazoritev principa, sedmi
in osmi pa sta bila zmotno razdeljena v dva.
V	nekaterih rokopisih (npr. Bodleian, misc. 457) tretja razprava nima
naslova. Toda večina rokopisov podajajedrnat povzetek dokaza: 'Kako so sub-
stance, kolikor so, dobre, čeprav niso substancialne dobrote'. Očitno je, daje
osrednja sporna točka spisa bolj konvencionalna kot njegova dialektična metoda.
Boetij namerava zagovarjati dve temeljni načeli platonizma:
1.	Bivati ima kot tako moralno vrednost in je dobro.
2.	Vse posamezne dobre stvari so 'dobre', kolikor participirajo na zadnjem,
univerzalnem viru dobrote. Ideji Dobrega, kije za Platona vir vsega bivajočega.
Te resnice obravnava Boetij kot ezoterične resnice, ki so varne samo v
rokah intelektualne elite in jih je zato potrebno izraziti z lakonično jedrnatostjo,
kije neprimerna za tiste, ki prezirajo vso literaturo, ki ni namenjena razvedrilu.
Boetijev učitelj Proklus, čeprav v običajnih okoliščinah komajda praktik krat-
kosti, je vsekakor menil, da so mnogi od njegovih naukov namenjeni samo
ozkemu krogu izbrancev. Proklus je zelo globoko prepričan v razodet značaj
resnic, ki jih je razkril Platon {In Parm. 991) in se boji tega, kar bi iz teh resnic
lahko nastalo v rokah nevrednih {ibid. 1024). Pri tem gre tako daleč, da si želi
celo to, da bi nekakšen poganski Sveti sedež nadzoroval čtivo njegovih sodržav-
ljanov. Njegov biograf Marinus zabeleži izrek: 'Če bi bilo v moji moči, bi zatrl
vse stare knjige, razen Kaldejskih orakljev in Timaja. Ostale bi uničil, kajti
nekateri so prizadeti zaradi tega, ker berejo brez kritičnega vodstva' {Vita Prodi
38). Če naj svet postane za poganskega neoplatonika res varen, potem je v
nerazumevajoči družbi zaželen nek nadzor. Proklus je očitno čutil, da je bil
krščanski neoplatonizem nevaren.
V	šesti in sedmi knjigi Republike Platon uči, da stoji Ideja Dobrega na vrhu
inteligibilnega sveta. Posamezne stvari tega sveta so dobre po participaciji na
tej Ideji, kije resničnost, ki daje resnico predmetom vednosti in moč vednosti
16
ABSOLUTNA IN RELATIVNA DOBROTA
duhu, kot to na področju fizičnega videnja stori sončna svetloba. Ideja Dobrega
ne podeljuje predmetom samo njihove moči, da so lahko spoznani, temveč
tudi samo bit (509b). Dialektika duha je zmožna dospeti do teh abstrakcij z
metodo, podobno tisti, ki sejo uporablja v geometriji, kjer je figura ali podoba
izhodiščna točka, ki pa je kasneje zanemarjena (511). Vprašanje je tu torej v
tem, ali lahko kdo izpelje celoten kozmos iz enega počela ali vzroka. V Filebu
(27a) Platon potrdi superiornost vzroka nad učinkom, kar je načelo, ki so ga
neoplatoniki razumeli v smislu, da implicira metafizično superiornost v
hierarhiji bivajočega in zmožnost v vsaki entiteti, da proizvede, kar ji je v
kontinuumu neposredno podrejeno. (Glej Proklus, Elementi teologije, 7)
Aristotel razlaga, da so pri vzročnosti večna počela bolj mogočna in pomembna
kot njihove posamezne manifestacije. V vsaki znanosti se dokazovanje začne
z aksiomi in občimi mnenji {Metafizika A 1, 993a 23-30; B 2, 997a 2 ff.).
Aristotel kritizira Platonovo predavanje, splošno znano po nejasnosti, in za
katero je slišal, da gaje Platon imel o Dobrem, v katerem je poskušal podati
veliko sintezo temeljev matematike kot logične poti, ki se dviguje do Ideje
Dobrega, začenjajočega prvega vzroka vsega, kar mu je podrejeno (fragmenti
Aristotelove kritike v W. D. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, str. 111-20).
V svojem komentarju k Metafiziki Aleksander Afrodizijski razlaga, da je,
karkoli je vzrok biti drugih stvari, tudi vzrok resnice v njih; tako vsako bivajoče
toliko participira na resnici, kolikor participira na biti. Večne stvari imajo bit
in so zato a fortiori stvari, ki so vzrok svoje večnosti. Tistim, ki menijo, daje
zadnje počelo stvari materija, Aleksander ugovarja, da je bit netelesna in
negibna. Bit kot taka stoji na vrhu stvari (Alexander, In Metaph. 147, 8ff.;
239, 6 ff.; 265, 33 ff.; 240, 24).
Plotin (v, 5, 13) ostro ločuje transcendentno prvotno Dobro od vseh parti-
kularnih stvari, katerim je dobrota pridana. Pravi celo, daje v primeru prvotnega
Dobrega izraz 'dober' uporabljen v pomenu, ki se razlikuje od tistega, ko je
'dober' uporabljen za nižje stvari (vi, 2,17). Zato torej obstaja temeljna razlika
med dobroto kot prvo hipostazo in dobroto, ki jo dana entiteta akcidentalno
poseduje (vi, 6,10,27-33). Ta razlika je za Plotina vzporedna podobni antitezi
med ousia, bitnostjo in ta onta, dejansko bivajočimi stvarmi (vi, 6,10,44-45).
Simplicij {In Categ. 45, 24 ff.) pokaže, da to postane standarden šolski nauk.
Plotin odgovarja posvetnemu nasprotniku, ki trdi, da zgolj v bivanju kot takemu
ni nič dobrega in da postane življenje dobro zaradi njegovih užitkov, ki vsekakor
vključujejo tudi filozofsko kontemplacijo.
Proklus {In Tini. i, 363, 11-18) sledi antitezi med Dobrim po sebi in stvarmi,
ki so dobre s pridobitvijo ali po participaciji. V Elementih teologije (8) zapiše.
17
HENRY CHADVVICK
da je vse, kar participira na Dobrem, podrejeno prvotnemu Dobremu, ki je
onstran vsakega dejansko bivajočega. V svojem komentarju k Parmenidu (1033,
26 ff. Cousin) trdi, daje na vrhu Eno onstran bivajočega, potem Eno-Bivajoče,
ki s pojemanjem preide v dejansko bivajoče. Eno po sebi je nadrejeno Enemu,
kije bivajoče, medtem ko je pod abstraktnim bivajočim dejansko bivanje. To
Proklu omogoči razlikovati med neparticipiranim Enim in participiranim Enim
(1034, 34; 1066, 34). Biti celo onstran možnosti participacije od nižjih entitet
na lestvici stvari je zadnje v transcendenci.
Pravoverni platoniki trdijo, sledeč Republiki 509b, da je Dobro oziroma
Eno 'onstran bivajočega'. Ta transcendenca je bila v neoplatonističnih šolah
povezana z besediščem Platonovega Sofista o 'ne-bivajočem'. Če Eno trans-
cendira bivajoče, potem ga lahko opišemo kot Ne-bivajoče v smislu, da 'še' ni
bivajoče. Proklus razlaga to v Elementih teologije 138 ter v fragmentu sedme
knjige svojega komentarja kParmenidu, kije ohranjen v latinski verziji Viljema
iz Moerbekea in ki gaje odkril R. Klibansky (Plato Latinus iii, 1952, str. 44-
5). Glede na Parmenidov argument v Platonovem dialogu so časi glagola 'biti'
tako povezani s časom, preteklim, sedanjim in prihodnjim, da je neprimerno
trditi, da Enoje ali da ima bit (141e, 162a).
Pri Avguštinu odmeva splošno platonistično stališče v njegovem Natančnem
komentarju h Genezi (xi, 13 f., 17-18): 'Vse, kar je, je dobro, kolikor je substanca
in nujno prihaja od resničnega Boga, od katerega je vse dobro. Celo hudič je
dober, kolikor biva.' 'Narava, ki v sebi nima dobrega, ne more bivati.' (De civitate
Dei xix, 13). Na drugi strani je za Avguština Bog dobrota in bit in ne onstran
biti. Je ipsum esse in to je pomen večnosti in z njo povezanega pojma nespre-
menljivosti. Je Dobro, medtem ko je vsem ostalim stvarem v univerzumu 'dobro'
samo pridano (En. ps. 134, 4). V Bogu sta bit in obstoj eno in isto, esse jc tudi
subsistere (De trin. vii, 4,9). V njem ni nasprotja med dejanskostjo in možnostjo.
V tretji razpravi je Boetij očitno pod vplivom Prokla in njegove šole. Pierre
Hadot je namignil, da Boetij pravzaprav prevaja neoplatonistično delo.^ Dikcija
pa je tako boetijevska, da bi bilo to mnenje lahko pretirano, toda, če že, le
rahlo. Mogoče bi lahko dejstvo, da Boetij ne reče ničesar o Ne-biti ali o Enem
kot transcendirajočem bit, o čemer Proklus rad često piše (npr. In Parm. 1073,
2ff.), pripisali Avguštinovemu vplivu. Namesto da bi govoril o Ne-biti,
P. Hadot, »La distinction de Tetre et de Tetant dans le De hebdomadibus de Božce«, v: P
VVilpert (ur.), Metaphysik im Mittelalter, VValter de Gruyter, Berlin 1963. Prevedeno v pričujoči
številki Problemov.
18
ABSOLUTNA IN RELATIVNA DOBROTA
predlaga Boetij antitezo med abstraktnim in dejanskim, premik, ki ima to
odliko, da se izogne Aristotelovemu napadu na zmedeno govorenje o 'ne-
bivajočem' {Metafizika N 2).
Boetij postavi aksiom, daje vse bivajoče dobro, kajti vse stremi k tistemu,
kar je dobro, in k tistemu, čemur je podobno (ta oblika argumenta ima mnogo
tesnih vzporednic v številnih odlomkih pri Proklu, npr. Elementi teologije 8;
In Parm. 1199, 20 ff.; Plat. Theol. ii, 2, str 80 P; 6, str. 95 P). Toda ali je ta
dobrota tem dobrim entitetam tako bistvena, da je ne moremo abstrahirati v
duhu, tj. tako, da bi brez dobrote prenehale obstajati? Konsenz vseh ljudi, kate-
rekoli rase ali vzgoje ali kulture, zagotavlja, da obstaja prvo Dobro. (Proclus,
In Tim. i, 228, 12, prepričano zapiše isto izjavo, kar zadeva pojem večne biti.)
Iz tega prvotnega Dobrega je v duhu nemogoče odstraniti pojem dobrote. Toda
v primeru vseh stvari, ki svoje bivanje izpeljujejo iz njega, je ena stvar biti,
druga biti dober. Njihova dobrota je sprejeta po participaciji na prvotnem
Dobrem. Reči, da so vse stvari Bog, bi bilo bogokletno {dictu nefas). Tako
dobrota v ustvarjenih stvareh ni niti substanca niti zgolj akcidenca, temveč
pripada njihovemu esse, ki stremi k Bogu, kije njihovo dobro. Če odstranimo
njihovo razmerje do Boga, postane njihova dobrota akcidentalna.
Boetij zaključi razpravo z nekaterimi nepopolnimi, raziskujočimi aforizmi
o razmerju ustvarjenih bivajočih stvari do njihovega božanskega Stvarnika.
Če so vse stvari dobre, ker je Bog želel njihovo bivanje, potem ne sledi, da so
vse stvari pravične, ker je Bog želel, da so. Biti pravičen zahteva dejavnost,
pravičnost je nekaj dejavnega. V Bogu sta bit in delovanje identična, kajti Bog
je 'enostaven'; v nas nista identična, kajti mi nismo 'enostavni', temveč sestav-
ljeni iz različnih elementov. Se več, 'dober' je splošen rod. Pravica je vrsta
dobrote, ki je ni moč aplicirati na vsa dobra dejanja (tako tudi že Aristotel,
Topica 116a 24, An. Pr. 43b 20-1). Poleg pravičnosti obstajajo še tri glavne
vrline (Boetij, Top. dijf. ii, 1188D). Tako je dobrota bolj vseobsežen izraz
kot pravičnost. Vse pravičneje dobro {Cons. Phil. iv, 4 19(64)) toda vse
dobro ni tudi pravično.
Argument je delno neoplatonističen odgovor na Aristotelovo vztrajanje
{Metafizika Z 6,103b 11-12), da mora biti dobro, kjerkoli ga najdemo, identično
z dobroto. Pojem metafizičnih stopenj dobrote je nevaren, če se 'dobro' začne
uporabljati v ezoteričnem smislu.
Toda, kar stori Boetij, ni zgolj ponovitev platonističnega stališča. S tem, da
postavi na začetek razprave devet definicij in aksiomov, iz katerih je sklep
izpeljan z neustavljivo močjo, skuša to resnico predvsem napraviti za stvar
19
HENRY CHADVVICK
matematičnega dokaza. Samorazviden locus communis geometrije je, da če od
dveh enakih odvzamemo enako, sta ostanka enaka. Evklid zapiše to na začetku
svojih Elementov. V času Platona in Aristotela je bil to že standardni primer
aksioma, ki ne potrebuje nobenega dokaza za vzpostavitev svoje resničnosti.
Boetij ga drugje citira v svojem komentarju k Ciceronovi Topiki (1176C). Pri
poskusu, da bi natančno izdelali Platonov program izpeljave vsega iz ideje
Dobrega, so imeli neoplatoniki neprestano pred očmi geometrični model. Evklid
je na začetku Elementov povezal geometrične definicije z 'občimi mnenji', glede
katerih se strinjajo vsi razumni ljudje. Tako so za Amonija 'prva počela diskurza
podobna geometričnim definicijam in občim pojmom'. Proklus se zelo pogosto
sklicuje na 'obče pojme' v fiziki, etiki, logiki, matematiki in teologiji.'
Boetijevi aksiomi po vsebini in načinu često spominjajo na teze, ki jih je v
Elementih teologije postavil Proklus. Boetij začenja z razliko med enostavno
bitjo (e^ie) in bivanjem {id quod est). Bit po sebi, kot abstrakten koncept,
predhodi bivanju. Bivanje {quod ejf) je in biva takoj, ko je sprejelo obliko biti,
forma essendi. Seveda je za platonika implicitna časovnost izrazov 'takoj ko'
in 'predhodi' samo figurativen način izražanja. Predhodnost je logična in
metafizična, ne časovna. Enostavna bit (za platonistično tradicijo je enostavno
vedno prvotnejše in superiornejše od sestavljenega) ne more participirati na
ničemer višjem od sebe. Toda, potem, ko začne bivati, potem je participacija
možna. Znova, enostavna bit ne more imeti ničesar dodanega. Plotin, kateremu
sledi Proklus, pravi, da bi bil vsak dodatek k Dobremu pojemanje (iii, 8,11; 9,
3; V, 5, 13; Proclus, El. Th. 8, str. 10, 10 Dodds). To bi k izvirnemu bistvu
oziroma substanci dodalo akcidence, vrhovni biti pa se ne more predicirati
nobena akcidenca. V Tolažbi filozofije Boetij deducira na tej osnovi (iii, 10).
Vse, kar je, participira na biti {in eo quod est esse) zato, daje in na nečem
drugem kot bit, zato da je posebna stvar. V čemerkoli enostavnem sta bit in
bivanje enota, medtem ko sta v sestavljenem bit in bivanje različna.
Zaključni aksiom pravi, da podobno privlači podobno tako, da mora tisto,
kar dobro privlači, na nek način samo biti dobro. Ta predpostavka je pri Proklu
pogosta; npr. v njegovem komentarju k Parmenidu (1081, 5), privlačnost
podobnega s podobnim je temelj za vednost o Enem.
Za Boetijevega interpreta je lažje najti vzporednice pri neoplatonističnih
komentatorjih, ki naj bi ga pojasnile, kot biti popolnoma gotov o tem, kaj so
Glede tega sta lda.sificirano listo Proklovih tekstov napravila H. D. Saffrey in L. D. Westerink.
Proclus, Theologie Plaumicienne I, Pariz 1968, str. 159-61.
20
ABSOLUTNA IN RELATIVNA DOBROTA
vsi skupaj imeli v mislih. Boetij in Proklus bi se očitno strinjala, daje na tem
svetu nemogoče biti brez biti nekaj. Bivanje v tem izkustvenem svetu zahteva
posedovanje neke kvalitete, nekih akcidentalnih lastnosti, bi rekel Boetij, brez
katerih se izgubi razlikovanost. V neoplatonističnem svetu ima abstraktno
mnogo večjo moč kot dejansko in konkretno.
Boetijev argument je na latinski zahod prinesel konceptualno ogrodje in
terminologijo, kije pri Mariju Viktorinu in Avguštinu prisotna samo delno in
nepopolno, in kije očaral njegove srednjeveške naslednike, posebej z razliko
med bitjo in bivanjem. Pomembna implikacija, daje tu nek element 'padca',
da je v procesu prehoda iz abstraktne možnosti v konkretno dejanskost neka
metafizična podrejenost, je imela v zahodnem mišljenju dolgo zgodovino, ki
traja vse do dvajsetega stoletja in, nedvomno, tudi naprej. Občečloveška izkušnja
je, da v vsako udejanjenje ideala vstopa nek element nepopolnosti in razočaranja,
kot če bi glasbeni zapis ne bil nikoli tako čudovit kot tedaj, ko ga berejo oči
izkušenega glasbenika, medtem ko je dejanska izvedba v stvarnem zvoku do
neke stopnje inferiornejša. V filozofski teologiji pojem z lahkoto nastane iz
formulacije koncepta Boga kot popolnoma samozadostnega in hkrati velikega
vzroka vsega, kar je, kar je njegova stvaritev, ki pa je vendar drugačna od
njega. To implicira, da Bog ni konkreten eksistent, ki mora biti zato, da bi bil
nekaj, različen od ostalih stvari in je zato omejen. Tako pride do tega, da se o
njem govori kot o biti sami ali celo kot o 'onstran biti'.
Boetijeva tretja razprava je latinski zahod naučila predvsem metode aksio-
matizacije, to je, analiziranja argumenta in eksplikacije temeljnih predpostavk
in definicij, na katerih temelji njegova neovrgljivost. Svoje naslednike je
naučil, kako je treba poskusiti postaviti resnice v obliki prvih načel in potem
slediti, kako iz njih sledijo posamezni sklepi. Zahod se je od njega naučil
demonstrativne metode.
Vzporeden argument v Tolažbi filozofije gre do tega, daje dobrota prvega
počela vseh stvari univerzalen pojem vsega človeštva. Beseda 'Bog' nam
pomeni tisto najboljše, o čemer lahko mislimo (nihil melius cogitari),^ in to
najboljše mora biti dobrota v najvišji in idealni stopnji. Vse, kar je popolno, je
prvotnejše kot tisto, kar je nepopolno, kajti le po primerjavi s popolnim se ve,
kaj je nepopolno. Boetij dokazuje iz stopenj popolnosti zelo podobno kot
4. Avguštin {De morihus ii, II, 24) ima 'quo esse aut cogitari melius nihil possit'. Formulacija
je približno ista kot tista pri Aristotelu, kot jo citira Simplicij, In De Caelo, CAG VII, 289, 7
(=Arist.frg. 16).
21
HENRY CHADVVICK
Avguštin, De trinitate viii, 3, 4 (cf. De doctr. christiana i, 102, 7). Sprejeta
resnica filozofije je, daje neskončen regres nemogoč, ali pa postane vednost o
vzrokih, ki v praksi pomeni vso realno vednost, nemogoča. Ta trditev je pikro
postavljena pri Proklu (El Th. 11; Th. Plat. ii, 3) in se pojavi v Boetijevem
prvem komentarju k Porfiriju (CSEL 48, 66, 21). Še več, v Bogu sreča oziroma
beatitudo ni nekaj sprejetega ali doseženega iz nekega zunanjega vira. Da nič
ne more biti superiornejše od svojega lastnega vzroka, je za neoplatonike zopet
aksiom kozmičnihrazsežnosti; glej Plotin, v, 4,1; Voxfin],Sententiae 13; Proklus,
El. Th. 1. Vrhovna sreča in najvišje dobro sta identična, ker sam pojem popolnosti
izključuje dva ali več tekmecev za to mesto na vrhu hierarhije bivajočega. V
Tolažbi še posebej primerja svojo metodo izvajanja z metodo geometrov, s tem
da doda, da obstaja prijetna 'izpeljava', v grščini imenovanaporisma, namreč,
da človek postane srečen s srečo, za katero je bilo pokazano, daje božanskost,
tako, da bi lahko pridobitev sreče imenovali deifikacija (deos fieri). Po naravi je
Bog samo eden. Toda tu ni nobene omejitve za možno število po participaciji.
Neoplatoniki so tudi radi izkazovali pozornost izpeljavam, tako da so
uporabljali tehnični termin geometrije v negeometrijskih kontekstih. Prese-
netljivo podoben odlomek je moč najti v Hieroklovem Komentarju k zlatim
verzom Pitagorejcev (23, str 96, 14 Koehler). Iz Amonijevega komentarja k O
tolmačenju (248, 2) vidimo, da so se Proklovi učenci tega naučili od svojih
učiteljev (cf. Proclus, In Eucl. i, str 212 Friedlein).
S tem, da sprejme jezik deifikacije, Boetij še ni pogan, temveč na isti liniji
kot Avguštin v nizu dobro znanih odlomkov, o katerih seje veliko razpravljalo
(En. ps. 49, 2; 52, 6; De civitate Dei ix, 23; Tr. Joh. 48, 9). Precej zmotno je v
Boetijevem dopuščanju jezika deifikacije videti znak zavračanja Avguština v
korist poganske filozofske tradicije. Proklus pa dejansko zavrne jezik deifikacije
kot preveč zavajajoč, da bi ga dopustili (In Tim. iii, 251,5-27; 245,20), čeprav
dopušča mistično združitev z Enim (i, 211, 24 ff.).
Prevedel Matjaž Vesel
22
Pierre Hadot
RAZLIKA MED BITJO IN BIVAJOČIM
V BOETIJEVIH DE HEBDOMADIBUS
Kratka Boetijeva razprava,' na splošno imenovana De hebdomadibus,^ je
zaradi razlike med esse in quod est, ki jo je vzpostavila, odigrala pomembno
vlogo pri vzpostavitvi srednjeveške ontologije. Zatorej bi bilo koristno poskusiti
natančneje določiti pomen, ki gaje Boetij sam dal tej razliki.^
Vse, kar Boetij pove o tem, je precej skromno. Esse in id quod est primerja
samo v nekaterih točkah.
Esse
- nondum est
-	nullo modo aliquo
participat
-	nihil aliud praeter
se habet admixtum
Id quod est
-	accepit formam essendi
-	suscipit esse
-	participat eo quod est esse
-	est atque consistit
-	participare aliquo potest
-	potest habere aliquid praeterquam
quod ipsum esf'
1.	[Prevedeno po: Pierre Hadot, »La distinction de Tetre et Tetant dans le »De hebdomadibus«
de Boece«, v: Paul Wilpert (ur.), Die Metaphvsik itn Mittelalter, VValter de Gruyter, Berlin
1963, str 147-154.]
2.	Citirali ga bomo po izdaji H. F. Stewart, E. K. Rand, Boethius, The Theological Tractates,
The Consolation of Philosophy, London-Cambridge 1953. Navedli bomo številko vrstic v
tej izdaji.
3.	O tem problemu, cf. H. J. Brosch, »Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer
Beriicksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein«, Philosophie und Grenzwissen-
schaften, IV, 1, Innsbruck 1932; V. Schurr, »Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der
'skytischen Kontroversen'«, Forschungen zur Christlichen Literatur- undDogmengeschichte,
XVIII, 1, Paderborn 1935, str 42-44.
4.	Cf. De hebdomadibus, H. F Stevvart, E. K. Rand (ur), 40, vrst. 28-44.
23
PIERRE HADOT
V tej opoziciji precej dobro vidimo, kaj bi lahko bilo id quod est. Je »tisto,
kar je«, kar sedaj imenujemo bivajoče. Njegov pojem nujno implicira sestavo
subjekta in oblik, ki jih sprejema. Je, to se pravi, da se mu bit doda po neki
določeni obliki (forma essendi): torej postane substanca, subsistira. Torej hkrati
participira' na biti, kolikor je, in na kakšni stvari, ki ni bit, kolikor je po neki
obhki, kolikor je-neka-stvar. Bivajoče je torej končno subjekt-ki-je-neka-stvar.
Esse očitno označuje Bit. Toda Boetij nam pove malo, kaj s tem razume.
Vztraja le na čistosti Biti. Bit ne participira na drugi stvari, ne dopušča mešanja
z ničemer drugim, kot s samo sabo. Nima predikata, ni subjekt, ki stopa v
sestavo z neko obliko. Če iščemo dodatne podrobnosti v preostali razpravi,
vidimo, da Boetij dejansko razlikuje mede^^e, ki ga prejemajo bivajoče stvari,
in prvim esse. Dejansko govori o esse omnium rerum,'' pa tudi o esse primum,''
kije identično s prvim Dobrim, tj. Bogom. Boetij torej v temeljnih načelih, ki
jih našteje na začetku razprave, ne naredi te pomembne razlike. Toda, v resnici
je ta razlika imphcirana v formulaciji, kot je tale: »Omne quod est participat eo
quod est esse ut sit.«
Pravzaprav, kot je pripomnil V. Schurr,^ ne moremo biti prepričani v natančen
pomen te razlike med esse in quod est, razen če bi poznali grški vir, iz katerega
si jo je Boetij izposodil. Do sedaj tega vira še niso odkrili. Lahko pa prepoznamo
sledi razlike mede^^e in quod e^f v nekaterih neoplatonističnih tekstih. Dejansko
esse ustreza td einai, quod est pa td on. Ta dva izraza najdemo ločena že okoli
leta 363, pri Mariju Viktorinu, latinskemu neoplatoniku, ki gaje Boetij želel
na nek način preseči. »Preddn in Logosom,« nam pravi Viktorin, »je ta moč in
ta zmožnost biti, ki je označena z besedo esse, v grščini td einai.«^ Viktorin
hoče reči, daje pred Bivajočim, ki je določeno, intelegibilno, spoznavno in
definirano'® kot sam Logos, ker ima obliko. Bit, kije brez oblike. Za Viktorina
gre tu za prvo in drugo neoplatonistično hipostazo. Bit, ki transcendira vsako
obliko, je identična z Enim. Na njej lahko uporabimo metodo negativne teologije
5.	Participare (vrst. 31-32, 41-44) se uporablja z ablativom v pomenu »biti udeležen na«, cf.
In hagog., G. Schepss, S. Brandt (ur.), CSEL 48, 117, 5sq, 235, 10 et alibi.
6.	Vrst. 71,72, 120, 124, 131, 132.
7.	133, 150.
8.	V. Schurr, op. cit., op. 44.
9.	Marius Victorinus,yWveri«iMrmm, P. Henry, P. Hadot (ur.), Sources Chretiennes, 68, Pariz
1960, IV 19, 4: »Ante on et ante Ičgon, vis et potentia exsistendi illa est quae significatur
hoc verbo quod est esse, graece quod est t6 etnai.«
10. Adv. Ar., IV 19, 20: »Certum enim etiam quiddam est 6n, intellegibile, cognoscibile.«
24
RAZLIKA MED BITJO IN BIVAJOČIM V BOETIJEVIH DE HEBDOMADIBUS
prav zato, ker je brez oblike, torej je ni mogoče spoznati." Bivajoče je druga
hipostaza, tj. prvi inteligibilni objekt, ki ga določa njegova lastna oblika in ki
je identičen z Logosom.'^ Z njim se začne razlika med subjektom in objektom.
Čista Bit ni ne subjekt, ne predikat, nima atributa in se ne nanaša na subjekt.
Ta razlika ni lastna Mariju Viktorinu. Jasno jo najdemo v nekem komen-
tarju k Parmenidu, doslej anonimnem, za katerega pa mislim, da ga lahko
pripišemo Porfiriju." Če bi se moja hipoteza potrdila, bi tekst torej sodil na
konec tretjega stoletja. Avtor skuša razložiti odlomek izParmenida, v katerem
Platon pravi da, če Enoje, participira mousii.'^ Platonov izrek je paradoksen,
ker, kako bi si lahko predstavljali, da bi Eno participiralo na ousii, ki mu
predhodi! Avtor komentarja vidi torej v tem izreku nejasen obrat, s katerim
da Platon vedeti, daje Prvo Eno, ki ustreza prvi hipotezi izParmenida, samo
Bit: »S tem, ko participira na tej Biti,« pravi komentator,'^ »Bivajoče (torej
tudi zanj druga hipostaza, Eno, kije) prejme bit, neko bit, ki se razlikuje od
prve, toda, kije iz prve izpeljana: to pomeni participirati na Bivajočem (tj.,
po Platonovih besedah, na.ousii). Tako obstajata dve biti: prva je Bit, ki prede-
ksistira Bivajočemu, druga se mu pridoda od Bivajočega dalje.Torej tu
spet najdemo opozicijo, ki smo jo spoznali že pri Mariju Viktorinu. Prva
hipostaza je Bit višja kot Bivajoče, tj. kot prva intelegibilna oblika. Druga
hipostaza je Bivajoče samo oziroma Substanca. Sicer pa je tudi Marij Viktorin
razlikoval dva načina biti." Prvi je bil zanj popolnoma izvorna Bit, princip
biti bivajočih stvari. Drugi je bil natanko bit bivajočih stvari, bit rodov, vrst
in individuov. Drugače rečeno, od Bivajočega dalje bit ni več čista, postane
11.	Adv. Ar., IV 19, 10-21, zlasti: »Esse primum ita imparticipatum est ut nec unum dici possit,
nec solum ... et idcirco sine forma ... ipsum esse, ipsum vivere, non aut aliquid esse aut
aliquid vivere.« Cf. prav tako Adv. Ar., II 4, 8-18.
12.	Adv. Ar., IV 19, 21-37. Cf. prav tako, Ad Candidum, 14, 1-27.
13.	Cf. P U&douFragments d'un commentaire de Porphyre sur le Parmenide, REG, 74, (1961),
410-438. Besedilo je izdal W. Kroll, Ein neuplatonischer Parmenidescommentar in einem
Turiner Palimpsest, RhMus, 47, (1892), 599-627.
14.	Parm., 142b.
15.	W. Kroll, 616, 26-31: hou metashon to on (popravek lien W. Krolla je neuporaben) allo ex
autou echei ekklinbmenon to einai, hoper esti metechein ontos. boste ditton to einai, to men
prouparchei tou <3ntos, t6 de ho epagetai ek tou ontos.
16.	ek razumem v časovnem smislu. Bit, izpeljana iz prvega, se doda Bivajočemu, od trenutka
dalje, ko smo smo na ravni Bivajočega.
17.	Adv. Ar, IV 19, 6-9: »Hoc ipsum esse duobus accipiendum modis, unum, ut universale sit et
principaliter pnncipale, unde m ceteris esse sit, alioque esse est ceteris quod est omnium
post vel generum vel specierum atque huius modi ceterorum.«
25
PIERRE HADOT
bit bivajočega in postane bit(i)-neka-stvar. Vedno bolj se torej določa po tem,
da seji pridodajajo rodovne, vrstne in individualne razlike. Avtor komentarja
nam poda dragocene podatke o prvi Biti, ki predhodi Bivajočemu. Na eni strani
razume to Bit kot čisto delovanje, to pomeni končno kot Bivanje. Pravzaprav
nam pravi: »Eno, ki je onstran substance in Bivajočega, ni ne Bivajoče, ne
substanca, ne dej, ampak prej deluje, je samo čisto delovanje, na način kot je
samo Bit, Bit, kije pred Bivajočim.«'^ Tu gre za infinitivno Bit, ki označuje
neko dejanje in ne stanje, za razliko od participne ali substantivne Biti." Po
drugi strani razume to Bit kot neko idejo: »Eno, kije onstran,« nam pravi, »je
absolutna Bit (tj. brez subjekta in brez predikata), in, na nek način. Ideja Biva-
jočega.«^® Ta formulacija nas spomni na Numenija, za katerega je Prvi Bog
Ideja Dobrega, torej Drugega Boga.^' Ta pojem Ideje, v takem kontekstu, pomeni
prej neko zmožnost, neko moč in končno neko delovanje, ki ustvarja obliko.
Že dolgo seje platonistična tradicija nagibala k temu, da bi poistovetila platoni-
stično idejo in stoiški logos. Sicer pa, ali nimajo konec koncev pri samem
Platonu, kot je spomnil J. Stenzel,^^ ideje, kljub svoji nominalni obliki, v bistvu
verbalni značaj: je Dobro delovanje? Tudi ideja Bivajočega je skratka delovanje,
ki proizvaja obliko bivajočega.
Isto opozicijo med esse in quod est najdemo v ravno tako tradicionalnem
razlikovanju med eksistenco in substanco {hyparxis in ousta) in tu spet naletimo
na Marija Viktorina in njegovega korespondenta, arijanca Kandida. Oba defini-
rata eksistenco kot »bit na sebi, bit brez dodatka, bit, ki ni niti v drugem, niti
subjekt drugega;«" ko gre za substanco, je ta za njiju, »bit-neka-stvar-s-kvali-
teto,^" subjekt z vsemi akcidencami, ki so neločljivo vsebovane v substanci.«^'
Tako eksistenca ustreza čisti biti, substanca bivajočemu. In oba, Viktorin in
Kandid, stremita k temu. da bi za Boga prihranila pojem eksistence, prav zato,
ker označuje čisto bit.
18.	W. Kroll, 616,23-27: to hen epekeina ousi'a.s kal ontos on men ouk estin oude ousia oude energeia,
energet de mallon kai auto t6 energein katharon, hoste kai auto to etnai to pro tou 6ntos.
19.	[Fran. TEtre infinitif, /.../ TEtre participe ou substantif]
20.	W. Kroll. 616, 31-33: tou epekeina henos tou etnai ontos to apolyton kai hosper idea tou ontos.
21.	Numenij, fr. 29, Leemans, fr. 34, Thedinga.
22.	J. Stenzel, Kleine Schriften zur Griechischen Philosophie, Darmstadt 1951^ 81.
23.	Candidus, Ad Victorinum, P. Henry. P. Hadot (ur.), 12, 19: »Exsistentia ipsum, esse est et
solum esse et non in alio esse aut subiectum alterius.« Cf. Victorinus, Adv. Ar.. 1 30, 21-24.
24.	Candidus, y4(/ Vict.. 1 2, 21: »Substantia autem non esse solum habet, sed et quale aliquid esse.«
25.	Victorinus, Adv. Ar. I 30, 24-26: »Substantiam autem, subiectum cum his omnibus quae
sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus.«
26
RAZLIKA MED BITJO IN BIVAJOČIM V BOETIJEVIH DE HEBDOMADIBUS
To razlikovanje je ravno tako tradicionalno kot prvo. Najdemo ga pri Damas-
ciju. ki zapiše v šestem stoletju: »Eksistcnca«, nam pravi,»se bo torej razli-
kovala od substance kot bit na sebi, enkratna bit, od biti. kije mišljena z drugimi
atributi ..P Eksistenca... je neke vrste osnova, podstruktura. predhodno postav-
ljena pod celotno konstrukcijo ... Je enostavnost, ki predhodi vsem stvarem, ki
seji doda vsa sestavljenost. Je Eno. kije postavljeno pred in pod vse stvari, je
vzrok vsake substance, a še ni substanca;^'' ker je vsaka substanca sestavljena.«
Mislim, da nam Damascij tu prinaša spet Porfirijevo mnenje. Pravzaprav dodaja:
»Za nas se torej vračajo skupaj Eno, Eksistenca, Oče.« Ta formulacija prav-
zaprav aludira naKaldejske orakle, ki so poimenovali Očeta, tj. Boga. z imenom
hyparxis. Da ne bi rekli, da bi vrhovni Bog, Eno, lahko bil eksistenca, so
neoplatoniki. od Jambliha dalje, postavljali OčclaKaldejskih oraklov na raven,
nižjo od Enega. Za njih ni bil nič drugega kot prvi izraz neke intelegibilne
triade, ki vsebuje Očeta. Zmožnost in Um. Porfirij ni imel takih predsodkov, V
svojem komentarju h Kaldejskim oraklom je poistovetil Eno, Eksistenco in
Očeta, prav tako kot je verjetno poistovetil Eno in Bit v komentarju k
Parmenidu. To herezijo mu bodo kasnejši neoplatoniki sicer očitali.^^
Tako v neoplatonistični tradiciji, in še posebej pri Porfiriju, najdemo nauk,
ki razlikuje Bit in Bivajoče, s tem, da ju poistoveti s prvo in drugo hipostazo.
Po tem nauku Bit predhodi Bivajočemu. ker je enostavnejša in ker Bivajoče
nujno implicira neko sestavljenost. Ta enostavnost Biti je hkrati nedoločenost.
S tem. ko segamo nazaj k individuom. vrstam, rodovom. Biti sami, gremo
proti nedoločenosti: Bitje, kar je najbolj izvorno in najbolj splošno, tj. kar je
prosto vsake oblike. Toda bolj ko se veča nedoločenost. bolj se množi dejavnost.
Bit je torej čisto delovanje, ki ga ne omejujeta ne subjekt ne objekt. Vsaka
oblika, vsaka intelegibilna določenost, se torej zdi kot učinek deja biti, in vsaka
oblika mora biti kasnejša kot bit. ker vpeljuje neko sestavljenost. Obstajata
torej dva načina biti: transcendentna bit. kije nad vso obliko, in bit, ki izhaja iz
te transcendentne biti. Tej izpeljani biti se vedno pridoda neka oblika. Dejansko
je ta izpeljana bit bit neke stvari in bit(i)-neka-stvar Z drugimi besedami, izven
absolutne Biti so samo določene oblike biti. ki ustrezajo določenim subjektom.
26.	Damascius, Du^r el .solul .C.E. Ruelle(ur). Pariz 1889. § 120, t. I, 312. 11-§ 121, 312, 29.
27.	Talite ara diofsei te.s ou.sias he hyparxis, he to einai monon kath' huto tou hama tois allois
horomenou.
28.	Hoper aftion men pa.ses ousfas, outo de ousia.
29.	O vsem tem. cf. W, Theiler Die chalddi.schen Orak.el und die Hrmnen Je.? 5vne.sio.v, Halle
1942,7-8.
27
PIERRE HADOT
Prav to je nauk, ki smo ga prepoznali pri Boetiju. Esse ']Q prva Bit. V luči
Porfirijevih in Viktorinovih naukov jo lahko razumemo kot čisto delovanje, ki
transcendira vsako obliko. Ni pa še substanca, kot je to eksistenca pri Damasciju,
prav zato, ker predhodi substanci in bivajočemu in ker je njun vzrok.
Id quod e^r je bivajoče. Je in subsistira, tj. postane substanca od trenutka
dalje, ko prejme obliko svoje biti, od trenutka dalje, ko obstaja kot subjekt, ki
ima neko določeno obliko. Tako razumem formo essendi. Ne mislim, da bi
Boetij uporabil ta izraz, če bi želel reči, da bivajoče prejme to obliko, ki je bit.
Seveda bivajoče prejme bit. Ampak ne prejme je kot obliko. Vsa argumentacija
razprave, ki zadeva dobroto bivajočih stvari, bo obstajala prav v tem, da se
pokaže, da bit bivajočih stvari ni neka oblika kot so druge, ampak da, skratka,
predhodi vsaki obliki. Da bi bilo bivajoče substanca, mora najprej bivati, tj.
prejeti bit, nato prejeti obliko, ki določa to bit na način, kije lasten subjektu;
bit bivajočega bo torej bit človeka, živali ali kamna. Drugače rečeno, bit
bivajočega se vedno izrazi z neko določeno obliko. Torej bit ni oblika, ampak
se biti oblika pridoda. Kot je dejal že Viktorin: »Bivajoče je bit, toda določeno
z neko določeno obliko ... Tisto, kar prejme obliko, je bit; oblika pa stori, da
se ta bit spozna.«'"
Nasprotje med esse in id quod est']t torej končno nasprotje med bitjo, kije
prosta vse določenosti, in bitjo, kije določena z obliko. Ampak, če Boetij kar
naprej istoveti esse s prvo hipostazo, ne istoveti več bivajočega z drugo hipo-
stazo, kot njegovi neoplatonistični predhodniki. Bivajoče je zanj vsaka sub-
stanca, vsaka stvar, ki jo proizvede bit.
Torej je očitno, daje v vsaki stvari, ki jo proizvede bit, tj. v vsakem sestav-
ljenem. ker je vse bivajoče sestavljeno, eno bit - ki jo prejme od prve Biti -,
drugo sam subjekt oziroma bivajoče, kajti subjekt prejme bit. Lahko bi na
enak način mislih enostavno, tj. Boga, kot bivajoče (to je naravno nagnjenje
človeške inteligence, bi zdaj lahko dejali). Tedaj bo treba reči, da, kar je eno-
stavno, kot enkratna stvar poseduje Bit in Bivajoče." Analogne formulacije
najdemo pri Simpliciju, v besedilu, ki zadeva izvor časa. Glede ene narave, tj.
prvega Enega, in poenotene narave, tj. drugega Enega, Enega-ki-je, trdi, da
med Bitjo in Bivajočim ni nobene razlike." Toda od trenutka dalje, ko se pojavi
30.	Adv. Ar. II 4. 14-18: »Est enim on figura quadam formatum illud quod est esse ... Quod
autem formatum est, hoc est esse; forma vero est, quae intellegi facit illud quod est esse.«
31.	Df hebdomadihiLs-, 45-48: »Omne simplex esse suum et id quod est unum habet. Omni
composito aliud est esse, aliud ipsum est.«
32.	Simplicius, In Phys.. H. Diels. 773, 19 sq.: oude to etnai tou ontos eket diakekritai.
28
RAZLIKA MED BITJO IN BIVAJOČIM V BOETIJEVIH DE HEBDOMADIBUS
mnoštvo, se pojavi tudi razlika med Bitjo in Bivajočim." in ta rodi čas. Boetij
torej tu še vedno ostaja v neoplatonistični problematiki.
Razlika med bitjo in bivajočim predstavlja osnovno vzmet argumentacije
razprave. Bivajoče stvari so dobre, toda njihova dobrota ni neka-stvar, ki bi se
pridodala biti, kot neka akcidenca, četudi kot bistven atribut, ki bi torej pripadal
bivajočemu, kolikor je bivajoče. Dobrota ni neka oblika, ki bi določala bit
bivajočih stvari, je pa identična z bitjo bivajočih stvari: te so eksistenčno dobre,
ker je njihova bit izpeljana iz prve Biti, ki je prvo Dobro. Identiteta biti in
dobrega v prvi Biti tvori identiteto biti in dobrega v bivajočih stvareh. Toda
identiteta biti in dobrega v bivajočih stvareh ne potegne za sabo identitete le-
teh s prvo Bitjo. Dejansko je ta identična sama s sabo (v njej sami je bivajoče
identično z bitjo), medtem ko bivajoče stvari niso identične s svojo bitjo. Esse
bivajočih stvari je torej dobro pred vsako določenostjo, ker izhaja iz prvega
Dobrega, ki je prva Bit.
Ta problem razmerij med Bitjo in Dobrim se je pogosto zastavljal v
neoplatonistični tradiciji.'" Boetijeve De Hebdomadibus niso morda nič
drugega kot prevod nekega neoplatonističnega besedila, ki seje ukvarjalo s
tem vprašanjem.
Kakorkoli, to delo je preneslo v srednji vek neoplatonistično razliko med
einai in on, tj. med Bitjo, čistim delovanjem, ki transcendira vsako obhko, in
Bivajočim, ki prejema neko določeno obliko biti. Z afirmacijo neposredne
izpeljave esse bivajočih stvari od prve Biti dalje, je na ravni ustvarjene biti
začrtalo razliko med subjektom in njegovim bivanjem, med končnim bivajočim
in njegovim bivanjem.
Prevedla Valerija Vendramin
33.	Ibid.: to etnai alio gegone para to on.
34.	Plotin, Enn., VI 2, 17 1-30; VI 5, 1, 16; VI 7, 18, 1; VI 7, 27, 1. Porfirij (?), v: Rosenthal,
»A.š-Šayh al YunanT and the Arabic Plotinus Source«, Orientalia, 24, (1955), 42-66, § 39;
»Being (etnai) is always goodness.«
29
Lambertus Marie de Rijk
O BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
Poglavje o Boetijevi semantiki
0. Uvod
Od Parmenida dalje sta bili antična in srednjeveška misel še posebej navdu-
šeni za metafizično razmišljanje.' Brez dvoma sta metafizično misel najbolj
vplivno izoblikovala Platon in Aristotel. Toda tisto, kar so krščanski misleci
dosegli v metafiziki, je bilo gotovo več kot zgolj aplikacija in adaptacija tistega,
kar jim je bilo posredovano. Noben raziskovalec srednjeveške spekulativne
misli si ne more kaj, da ne bi bil presenečen nad neobičajnim dejstvom, da so
vedno, kadar je prišlo do temeljnega napredka, le-tega povzročili teološki pro-
blemi. To velja tako za sv. Avguština in Boetija kot tudi za velike srednjeveške
mojstre (kot so Anzelm, Tomaž Akvinski, Duns Škotski). Njihovo mišljenje je
bila vedno znova in znova osredotočeno na to, kako je mogoče pojem biti in
celo vrsto naših lingvističnih orodij aplicirati na Naravo (Bit) Boga.
Zavoljo tega torej ni nič nenavadnega, da se mora raziskava glede Boetije-
vega pojma biti usmeriti najprej in predvsem na njegove teološke spise, še
posebej na De hebdomadibus.
John Mair je pred nedavnim opozoril, da študij Boetijevih Opuscula sacra
»še vedno poteka na precej nizki stopnji gotovosti«.^ Upoštevajoč njihovo jas-
nost in natančnost v obravnavanju tvari, temeljnega pomena za srednjeveško
misel, se nam ni treba čuditi, da so, kljub konkurenci glavnih del sv. Avguština,
uspela preživeti v srednjeveških učilnicah precej dolgo obdobje.
[Prevedeno po: »On Boethius's Notion of Being; A Chapterof Boethian Semantics«. Članek
je bil prvič objavljen v: Meaning and Inference in Medieval Philosophy, Norman Kretzmann
(ur.), Kluvver Academic Publishers, Dordrecht 1988, ponatisnjen pa je bil v L. M. de Rijk,
Through Language to Reality: Sludies in Medieval Semantics and Metaphysics, E. P Bos
(ur.), Variorum Reprints, Northampton 1989. V prevodu niso ohranjene nekatere avtorjeve
opombe, ki se nana.5ajo na angleški prevod Stewarta in Randa iz stare izdaje Boetijevih
razprav: Boethius, A. M. S., Tractates, De consolatione philosophiae, Harvard University
Press &William Heinemann, Cambridge-Mass & London 1918.]
Glej Mair 1981, str 211.
31
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
Opuscula so zares precej zanimiva, nenazadnje z metodološkega vidika.
Mislim, daje njihova jasnost v glavnem posledica lucidnosti Boetijevih seman-
tičnih stališč. Med njimi zasluži našo posebno pozornost, kolikor ustvarja in
uporablja številne važne distinkcije, ki zadevajo pojem biti, tretja razprava, ki
daje videz delovnega gradiva.'
Vseeno pa bi bilo narobe, če bi tu iz premisleka izpustili ostala dela.
Pravzaprav so imeli antični in srednjeveški semantični nazori mnogo širši
domet in so imeli, od antičnega obdobja dalje, zaradi svoje temeljne funkcije
v vseh ontoloških teorijah, veliko opraviti z našo uporabo imen na splošno."
Kar zadeva Boetija, moramo posebno pozornost posvetiti njegovemu komen-
tarju k Perihermeneias.
1. o pravih pomenih samostalnikov in glagolov
Vsak samostalnik (ime, nomen) označuje kako 'stvar'; če ne, potem ga celo
ne moremo imenovati nd?»ien. Podajam citat iz Boetijevega Komentarja kPen-
hermeneias (Meiser (ur)):'
II 32.17-25: Vox enim quae nihil designat ut est 'garulus': licet eam gramma-
tici, figuram vocis intuentes, nomen esse contedant, tamen eam nomen philo-
sophia non putabit, nisi sit posita ut designare animi aliquam conceptionem
eoque modo rerum aliquid ponit. Etenim nomen alicuius nomen esse neces.se
erit; ... quare si nullius est, ne nomen quidem esse dicetur''
Beseda,' kot je 'garulus', ki ne označuje ničesar: čeprav jo gramatiki jemljejo
kot samostalnik (ime), glede na to, da ima obliko besede, je filozofija ne bo
3.	Glej Mair 1981, str. 211. Povsem razumljivo je, daje bil kasneje razumljen kot niz aksiomov
(»Axiomenschrift«); Glej Schrimpf 1966, passim.
4.	Glede Parmenida glej Owens 1975 in De Rijk 1983; glede Platona glej Kretzmann 1971 in
De Rijk 1985; glede Aristotela glej De Rijk 1980, passim.
5.	Kari Meiser, Anicii Manlii Severini Boethii commenlarii in librum Aristotelis, recensuit
Carolus Meiser. Pars posterior secundam editionem et indices continens; Teubner, Leipzig
1880.
6.	Glej tudi In Periherm. I 41.3-5 in 62.16-19.
7.	[Pri prevajanju citatov se, ker se tekst De Rijka navezuje na njegove prevode citatov iz
latinščine v angleščino, ki pa so bolj parafraze kot dobesedni prevodi, držimo avtorjevega
prevoda v angleščino in citatov ne prevajamo iz latinščine.]
32
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
imela za samostalnik, razen če ni rabljena, da bi označila kak mentalen koncept
in tako postavlja neko 'stvar'. Resnično, ime je nujno ime neke 'stvari', ...
zato, če je 'o nobeni stvari', potem celo ne bo imenovano nomen.^
Seveda je potrebno imeti v mislih, da Boetij ne pravi, da naj bi vsako ime
označevalo kako stvar, ki biva v zunanjem svetu. Kar ima v mislih, je, da ima
vsako ime določeno deskriptivno vrednost oziroma ni prazno in tako označuje
neko 'stvar'. Glede prave narave označenega'je precej ekspliciten: to je resnično
nespremenljiva obUka, ki naj deluje kot merilo mišljenja'" in govorjenja o
stvareh. Precej ogorčeno zavrača interpretacijo, ki jo je postavil Aspazij, stari
komentator Perihermeneias (2. stol. n. št.), v smislu, da je Aristotel, ko je
govoril o passiones animae (De int. 1, 16a 3-4: »Govorjeni zvoki so simboli
mentalnih vtisov«)," imel v mislih samo zaznavne stvari in nobenih neminljivih
entitet. Boetij se strinja, da bi zmotno mišljenje mogoče lahko impliciralo, da
ima tako passio animae, vendar to, dajo ima, zagotovo ne privede do pravega
razumevanja {intellexisse) (In Periherm. II 41.19-23). Resnično, pravilno
razumeti nekaj ne pomeni zgolj imeti tako ali drugačno predstavo o tem, temveč
prej pridobiti pojem o pravi naravi te stvari (ibid., 41.24-42.4).
Ena od značilnosti, ki jih je Aristotel pripisal glagolu je, da »je znak stvari,
izrečenih o nečem drugem« (De int. 3, 16b7), kar je razloženo nekaj vrstic
niže, ko je rečeno (16b9-10): »je vedno znak stvari, ki so primer (ton hypar-
chonton)-, to je, [je znak] tistega, kar je rečeno o subjektu (substratu)«.
Boetij pojasnjuje Aristotelove besede, kot da pravzaprav nakazujejo, da
glagol označuje 'akcidence':
II 67, 9-21: Quod huiusmodi est ac si diceret [sc. Aristoteles] nihil ahud nisi
accidentia verba significare. Omne enim verbum aliquod accidens designat.
Cum enim dico 'cursus', ipsum quidem est accidens, sed non ita dicitur ut id
ahcui inesse, vel non [in]esse, dicatur. Si autem dixero 'currit', tunc ipsum
accidens in alicuius actione proponens alicui inesse significo. Et quoniam id
quod dicimus'^ 'currit' praeter aliquid subiectum esse non potest ..., idcirco
8.	Cf. Plato, Sophm 237B7-E7 in De Rijk 1985, 4.21.
9.	[Angl. significate.]
10.	De Rijk 1981, str. 146-147.
11.	Uporabljam Kretzmannov prevod v; Kretzmann 1974, str. 4.
12.	Avtonimna raba nekega izraza je tako v klasični kot srednjeveški latinščini nakazana z obrazci
kot id quod dicimus (dico, dixi, dicitur) ali hoc ipsum postavljenimi pred izrazi. (Kadar tak
33
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
dictum est omne verbum eorum esse significativum quae de altero praedicantur,
ut verbum quod est 'currit' tale significet quiddam quod de altero, idest de
currente, praedicetur
To je, kot da bi Aristotel rekel, da glagoli označujejo samo akcidence. Resnično,
vsak glagol označuje neko akcidenco. Res je, da če rečem 'tek', > to'' [tudi]
akcidenca, toda to ni pravilno rečeno, ali je ali ni vsebovano'" v nečem. Toda,
če rečem 'teče', tedaj izpostavim akcidenco kot vključeno v dejavnost nekoga
in nakažem, daje vsebovana v nekom. In to je zato, ker izraz 'teče' ne more
biti brez nekega subjekta ..., zatorej je rečeno, daje vsak glagol označevalen
za tiste stvari, ki se 'izrekajo o' čem drugem. Na primer, glagol 'teče' označuje
nekaj takega, kar bi .se lahko izrekalo o čem drugem, to je o tistem, kar teče.
Boetij tu poudarja pomembno razliko med samostalnikom (imenom) in gla-
golom. Medtem ko oba označujeta ne-subsistentno kvaliteto, ki se kot taka ne
more pojaviti brez substrata (subjekta), v katerem je vsebovana, jo samostalnik
predstavlja kot kvaliteto, vzeto kot tako, ne da bi konotiral njeno aktualno vsebo-
vanost v čem drugem, pri glagolu pa je taka konotacija eksplicitna. Treba se je
zavedati, da aktualna vsebovanost, ki je na delu pri glagolu, ne pomeni, da se
mora glagol res nanašati na nek (ali katerikoli) pojav kvalitete ali oblike v
zunanjem svetu, nanaša se samo na aktualizacijo ali 'materializacijo' te oblike,
pa naj se pojavi faktično v zunanjem svetu ali pa ne.'' Rečeno drugače, samostalnik
ne označuje ničesar drugega kot neko obliko (v našem primeru akcidentalno'®
obliko tek, glagol pa (ko je uporabljen v trditvi) označuje obliko skupaj s sub-
stratom (subjektom), v katerem je ta vsebovana, v našem primeru ^fvar, ki teče.
obrazec v klasični ali vatikanski latinščini sledi izrazu, često uvede termin, ki je prevzet iz
drugega jezika; npr. 'moto-cikel quod dicitur' = tako imenovani 'moto-cikel'); cf. Thesaurus
linguae latinae V 1, col. 982.2-15.
13.	Kjer je 'to', 'tisto, o čemer govorim'.
14.	Zapomnimo si, daje vsebovanost {esse in suhiecto) ena od značilnosti akcidence.
15.	Zdi se koristno razlikovati med aktualnostjo' [actuality] in 'faktualnostjo' [factuality]. Kajti,
da bi stavek kot 'Človek teče' imel pomen, mora biti predpostavljena (ali bolje 'dojeta')
dejanskost tekanja v nekom. Da pa bi imel stavek tudi referenco, je potrebna neka faktualna
pojavnost v zunanjem svetu. (Ali je pojavnost predpostavljena pravilno ali ne, ni pomembno,
dokler ne pride na vrsto vprašanje resnice ali lažnosti.) Glede razlike med 'aktualnostjo' in
'faktualnostjo' glej tudi De Rijk I98I, str. 28-32.
16.	Seveda drugi samostalniki (namreč substantivni samostalniki) označujejo substancialne oblike,
npr 'človek', 'drevo', 'kamen'. Substantivni samostalnik ima drugi pol v pomenu glagola
'biti', ki ga imenujemo verbum suhstantivum, da bi ga razlikovali od adjektivnih glagolov.
34
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
2. temeljna semantična enakovrednost
samostalnikov in glagolov
Temeljna semantična enakovrednost samostalnikov in glagolov, ki smo se
je dotaknili v prejšnjem razdelku, je še enkrat potrjena v obširnem Boetijevem
komentarju ob De int. 3, 16b 19-21, in ki se v njegovi formulaciji glasi: ipsa
guidem secundum se dieta verba nomina sunt et significant aliquid. Constituit
enim qui dicit, intellectum et qui audit, quiescit (»glagol kot tak je ime in
označuje neko 'stvar'. Kajti govorec [tega] vzpostavi razumevanje in poslušalec
preneha spraševati [nadaljnja vprašanja]«)." Zopet je temeljna podobnost med
samostalnikom in glagolom v tem, da označujeta neko 'stvar' (oziroma v tem,
da imata določeno semantično vrednost). Ta skupna semantična narava nam
omogoča, da lahko uporabljamo glagol, prav tako kot samostalnik, za označitev
neke 'lastnosti'. Tako 'currit' ('teče') kot tudi 'cursus' ('tek') označujeta lastnost
tekanje. Tako kot kadar uporabljamo samostalnike, tudi takrat, ko vzamemo
glagol kot tak, ne upoštevamo substrata (subiectum inheraentiae). Boetij je
glede tega precej jasen:
In Periherm. II 71.22-30: Omne verbum per se dictum neque addito de quo
illud praedicatur tale est ut nomini sit adfine. Nam si dicam 'Socrates ambulat',
id quod dixi 'ambulat' totum pertinet ad Socratem; nulla ipsius intelligentia
propria est. At vero cum dico solum 'ambulat', ita quidem dixi tamquam si
alicui insit, idest tamquam si quilibet ambulat, sed tamen per se est propriamque
retinens sententiam huius verbi significatio est.
Vsak glagol kot tak, ne da bi bilo dodano tisto, o čemer se izreka, je tak, da je
precej podoben samostalniku. Kajti, če pravim 'Sokrat hodi', pripada izraz
'hodi' popolnoma k Sokratu; tu ni nobenega razumevanja hoje kot take. Ko
pa pravim samo 'hodi', je to rečeno tako, kot da je hoja v nekom, to je tako,
kot če kdorkoli hodi; toda stoji samo zase in zadržujoč svoj pravi pomen je
označitev [samo] tega glagola.
17. Glede te interpretacije glej De Rijk 1985, 14.3 in 15.23; glej tudi str. 42-44 spodaj.
35
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
3. semantična stališča vsebovana
v boetijevi razpravi
Zdaj lahko napravimo nekaj opazk glede semantične teorije. Najprej,
'accidens' (čeprav je v našem kontekstu, tj. ko je govora o adjektivnih glagolih,
uporabljen za označevanje slučajnih kvalitet) kot tak ne izključuje bistvenih
kvalitet. V našem kontekstu je njegov pravi pomen 'kar je drugotno izrečeno o
neki stvari' v nasprotju s specifičnim imenom stvari, ki se o stvari izreka
primarno. Tako akcidenca zagotovo ni razumljena v opoziciji s substanco.
Drugje je glede tega Boetij zelo ekspliciten:
In Periherm. II 483.6-10: Sed quod dixit bono accidere ut malum non sit, non
ita intelligendum est quemadmodum solemus diceK substantiae aliquid accidere.
... Sed 'accidere' hic intelligendum est 'secundo loco dici'. Principaliter enim
quod est bonum dicitur 'bonum'; secundo vero loco dicitur 'non-malum'."
Toda, kar je rekel Aristotel [De int. 14, 23b 16-17], daje akcidenca dobrega
to, da ni slabo, ne smemo razumeti na običajen način, ko smo govorili, daje
nekaj akcidenca substance. ... Temveč je treba tu 'biti akcidenca' razumeti
kot 'biti imenovan drugotno'. Kar je dobro, se prvotno imenuje 'dobro'; dru-
gotno pa 'ne-slabo'.
Seveda tistemu, kar je dobro, ni akcidentalno (v običajnem pomenu) biti ne-
slabo, temveč je prej nujni spremljevalec njegove bistvene narave. Pravzaprav
sta v pomenu grške besede symbainein'^ {latinsko accidere, v smislu 'sovpasti',
'iti skupaj z') povezana dva podpomena, namreč 'iti skupaj' in 'slediti iz'. V
logiki 13. stoletja je bilo to jasno razumljeno ob razpravi o 'napaki akcidence'.
Morda bi bilo tu koristno vpeljati kratko predstavitev pravega pomena
besede 'accidens' kot se pojavlja v kasnejših razpravah. Celotna razprava glede
napake akcidence, ne samo v srednjeveški logiki, temveč tudi pri Aristotelu, je
v osnovi osredotočena na sematične nazore in še posebej na konceptualno
razmerje, ki obstaja med različnimi načini našega poimenovanja.
18.	v MSS se bere non est malum, toda Aristotelov odlomek ima dvakrat nedoločni izraz 'non-
malum'; bi5 (ou kakon) in bI7 (ou kakoi).
19.	Rabljeno pri Aristotelu v De int. 14, 23bl6. Glej tudi spodaj, str. 36 ff.
36
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
4. p:kskurz v prvotni
semantični pomen besede 'accidens'
Sleherni raziskovalec srednjeveške filozofije je dobro seznanjen z uporabo
besede 'accidens' v kontekstu metafizike (ali teologije), kjer je postavljena v
nasprotje s 'substantia' in se, v skladu s slavno Porfirijevo definicijo: 'Akcidenca
je tisto, kar je lahko prisotno ali odsotno v svojem subjektu, ne da bi bil subjekt
izničen' (Isag. 20.7-8; Minio-Paluello (\iT.)-Anst. Latinus 1, 6) nanaša na vse
kontingentne lastnosti. Toda najdemo jo tudi v rahlo drugačnem pomenu, ki ga
lahko, v nasprotju z "metafizičnim', najbolje označimo kot 'semantičen'. V
tem razdelku je moj cilj predstaviti to semantično rabo 'akcidence'. Moj temeljni
dokaz bo srednjeveška razprava o 'napaki akcidence'.
Ko se Peter Španski ukvarja s to napako (Tractatus VII, št. 103; str 146.19-
26. De Rijk (ur.)), eksplicitno pravi, da v tej zvezi 'accidens' ne bi smel biU
razumljen v porfirijanskem smislu in da ni postavljen v razmerju do 'substance',
temveč gaje potrebno razumeti kot'non-necessarium in conseguendo'. Zmotna
izpeljava, izvedena v tej napaki, je pri Petru postavljena nasproti tistemu, kar
se imenuje 'ex necessitate accidere', kar je definirano (147.4-7) kot nujno
sklepanje, ki je utemeljeno na konceptualnem razmerju (tako imenovane
habitudines locales).
V tej zvezi je vredno opozoriti tudi na predstavitev logične napake akcidence
Janeza Beneškega. V Summa Sophisticorum Elencorum, ki izvira iz prve
polovice dvanajstega stoletja, anonimni avtor poroča (I, 357.5-24), daje Janez
Beneški učil, da tak paralogizem nastopi, »kadar je nekaj vzeto najprej coiunctim
in potem divisim«. To ponazarja s paralogizmom "Sokrat je bel; belo je barva;
torej je Sokrat barva' in razloži logično napako s tem, da najprej vzame 'belo'
{albus v prvi premisi) v pomenu beline kot vsebovane v Sokratu in potem
(album v drugi premisi) za belino kot tako, ločeno od njene vsebovanosti v
Sokratu. Tu imamo zopet nezmotljiv dokaz, da tu 'accidens' nima nič skupnega
z 'ne-substancialen' (ne-bistven), še posebej v Janezovemu drugem primeru,
ki govori o Sokratu in 'biti-človek' (homo), kjer je, na podoben način, 'biti-
človek' simpliciter postavljeno nasproti temu, da je to povezano s kakim
posebnim individualnim bitjem.^"
20. 'Tunc fit paralogismus secundum accidens quando aliquid prius accipiturconiunctim, postea
divisim. Ut, cum dico: 'Socrates est albus: sed album est color: ergo Socrates est color',
dicit [namreč Janez Beneški] quod hoc nomen 'album' significat albedinem coniunctam vel
37
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
Zlahka je moč uvideti, da tisto, o čemer se tu razpravlja, ni sintaktično
(predikativno) razmerje med kvaliteto neke stvari. »F« (najsi bo zanjo bistvena
ali akcidentalna) in njenim subjektom vsebovanosti (»x«), ki nam omogoča,
da rečemo 'x je F", temveč semantično razmerje (najsi bo izraženo v formuli
'S je P", ali pa ne), ki obstaja med bistvenim imenom stvari in ostalimi imeno-
vanji (načini imenovanja), s katerimi jo lahko vpeljemo v razpravo. Tako
lahko drevo vpeljemo kot 'drevo' (uporabljajoč specifično ime, ki se uporablja
zanj primarno) ali kot 'zelena (stvar)',-' ali 'živa (stvar)', "materialna (stvar)'
in tako dalje. V končni analizi ne gre za sintakso, temveč za semantiko v
pravem pomenu besede.
Vendar pa je treba poudariti, daje bila tako v antični kot srednjeveški logiki
(kot tudi kasneje, vse do naših dni) prevladujoča sintaktična slika. Po mojem
mnenju, seveda, kar se da neposrečeno, čeprav popolnoma razumljivo. Sin-
taktični in semantični vidiki se medsebojno ne izključujejo; kar 'se izreka o'
nečem, je često 'predicirano o' tem," toda 'imenovanje' ni per se 'predi-
ciranje'." Vendar so antični oziroma srednjeveški avtorji v več primerih imeli
v mishh namesto sintaktičnega čisto semantičen pristop, in to kljub dejstvu, da
so uporabljali stavke (popolnoma razumljivo) tipa 'S = P'.
coherentem Socrati, in prima propositione; .sed cum dico postea: 'album estcolor', significal
albedinem per se, idest separatim, ita quod non coniunctam alicui ... Fit quoque idem in
aliis; ut, cum dico: 'Socrates est homo; sed homo est species: ergo Socrates est species'.
sophisma est secundum accidens secundum illum [Janez], quia 'homo' in prima propositione
significat illam speciem coniunctam illi individuo, scilicet Socrati; sed postea, cum dico:
'homo est species', significat illam speciem non ut coniunctam alicui individuo, sed seorsum
vel separatim (357.6-23; izdano v De Rijk 1962).
21.	V nasprotju z grščino in latinščino večina sodobnih jezikov (po.sebej angleščina) ne dopušča
(z lahkoto) substancialne rabe adjektivov (posebej v ednini) in zahteva dodajanje takih
'utrujajočih nadomestkov' (kot jih označi Guthrie v: A History ofGreek Philosophv, V 404,
op. 1) kot 'stvar', 'entiteta'. Glej tudi De Rijk 1985, 13.1 op. 12 in 14.2, op. 13.
22.	Tako razume Boetij (75.5-22) 'verbum .secundum se dictum' v pomenu 'glagol (predikat),
ločen od svojega razmerja s subjektom propozicije' prej kot v pomenu 'ločen od svojega
razmerja do subjekta vsebovanosti'.
23.	Po moje je (pretežno nezavedno!) enačenje sodobnih komentatorjev (in velikega števila
njihovih predhodnikov) 'imenovanja' [naming] ter 'prediciranja' [predicating] temelj
precejšnjega nerazumevanja antičnih in srednjeveških naukov. Glede Platonovega
metafizičnega nauka je zadeva obravnavana v: De Rijk 1985, passim, glede Aristotelovega
nauka o kategorijah bivajočega v: De Rijk 1980, passim. Toda stališče Janeza Beneškega
glede logične napake akcidence (glej zgoraj, str. 37) se začne z semantičnim in ne sintaktičnim
pristopom v tem, da njegove opazke glede različnih pomenov besede 'belo' ne obravnavajo
vloge besede kot subjekta ali predikata (glej spodaj).
38
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
Nek tak primer^'* je najti v poskusih srednjeveških logikov, da bi razložili
pravo naravo logične napake akcidence, za katero se zdi, daje bila obravnavana
vsaj v 12. in 13. stoletju." Kot je moč z lahkoto uvideti iz razlage Janeza Bene-
škega o logični napaki, ki jo obravnavamo, razlikuje, z ozirom na besedo album
(albus), med njenim označevanjem beline kot take, popolnoma ločene od njene-
ga nosilca (Sokrat) in njenim označevanjem beline kot vsebovane v Sokratu.
Njena različna sintaktična pozicija (enkrat kot subjektni termin, drugič kot
predikatni termin) se ne upošteva. Podoben pristop k vprašanju je moč najti v
Dialectica Monacensis (13. stol.). Potem, ko je zavrgel vse zmotne koncepcije
'accidensa' (cf. Peter Španski, Tractatus VII, 103, citrano zgoraj, str. 37), doka-
zuje anonimni avtor (V, str. 585.13-21), daje logična napaka v tem, da nismo
sposobni jasno razlikovati med istim in različnim, enim in mnogim. Zmotno
jemljemo lastnost in njen substrat za isto, ko pa je med njima le delna identiteta.
Tako delna identiteta povzroči, da spregledamo delno različnost. Rečeno
moderno, zmotno jemljemo, da materialna identiteta vključuje tudi formalno
identiteto. Njuna različnost je potem razložena v smislu, da zadeva nasprotje
med lastnostjo vsebovana v subjektu in tem subjektom samim. Tako je v stavku
'Žival je osel' (animal est asinus) materialna identiteta med animal in asinus
(naš avtor ima: 'sunt idem in subiecto' = sta substancionalno isto),^' toda še
vedno se razlikujeta s formalnega vidika (avtor ima: sint diversa ratione = sta
različna po (njunih vzajemnih) načinih biti). To je razlog, zakaj tisto, kar spremlja
eno (accidit uni) ne spremlja nujno tudi drugega.
Zanimivo je, da naš avtor tu referira na Aristotelove Sofistične zavrnitve
(6,168a 44ff), ki so priznano temeljni vir za vsako razpravo o tej logični napaki.
Tudi tuje 'akcidenca' pravzaprav bistvena lastnost (namreč biti v matematičnem
liku, schema) izrečena o trikotniku." Napaka je v tem, daje ta bistvena lastnost
vzeta kot osnova za lastnost trikotnika, da ima svoje kote enake dvema pravima
kotoma.^' S semantičnega vidika nastane napaka zaradi povezave te lastnosti z
ratio 'biti lik' namesto z ratio 'biti trikotnik'.
24.	Za nekatere druge primere glej študije, ki so bile omenjene v prejšnji opombi.
25.	Glej Summa sophist. Elenc. I, str. 357.5-359.31, izdano v De Rijk 1962, kjer anonimni avtor
omenja različne poglede Janeza Beneškega in Alberika iz Pariza ter potem doda svojega
lastnega.
26.	Bolj kot 'enaka v substratu', cf. 'idem (in) numero' = 'numerično isto'. Seveda 'substancio-
nalno isto' je tukaj treba razumeti kot 'biti ista materialna stvar'.
27.	Podobno rabo besede symbeinein {symbebelcola) je najti v Car. 7,7a35-36, kjer je 'biti človek'
navedeno kot 'akcidenca' gospodarja (despotes). Glej tudi De Rijk 1980, 62.
28.	Odlomek ima vzporednico v An. Post. I 1, 71al7 ff.; cf. I 4, 73b3I ff.
39
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
Dodamo lahko še nekaj glede uporabe 'praedicare'. Grško kategorein ti
kata tinos, latinska formula:predicare aliguidde aliquo pomeni primarno 'reči
nekaj o nečem drugem'. Očitno se ta dva izraza najbolj pogosto uporabljata v
pomenu 'predicirati nekaj o nečem drugem' v stavku. Toda glagolapraedicare
in katagorein se znova in znova uporabljata zgolj za 'uporabiti ime' ali 'označiti
nekaj z imenom', ne glede na sintaktično vlogo, ki jo ima to ime v stavku. Za
katagorein sem podal mnogo dokazov drugje." Kar pa zadeva rabo predicare
kot 'opisati kot', 'označiti kot', jo najdemo že pri latinskih avtorjih predkla-
sičnega obdobja (posebej pri Plautu in Terenciju).^"
Glede Boetija se lahko obrnemo na odlomek, naveden zgoraj (str. 35), kjer
ima praedicare očitno splošen pomen 'biti izrečen o', ki enako pokriva imeno-
vanje in prediciranje in ki je v kontekstu samo varianta zadici (kot pri Aristotelu,
De int. 3, 16b6ff in v Boetijevem prevodu). Tudi v svojem In Porph. Isag.
Boetij včasih uporablja praedicare tako, da pomeni samo dicere ('klicati',
'imenovati'), tj. 102.5-6, Brandt (ur.), (id accidens merito praedicatur)-,
velikokrat v svojem komentarju k temi Eorum enim quae praedicantur (=
dicuntur): 183.7-188.8; cf. 208. 16: quod corporeum est, substantia dicitur et
item quod incorporeum est suhstantiapraedicatur, tudi v 243.14 in 21. Podobno
rabo je najti v Boetijevem/n Ans/. Periherm. 11136-46, ko razpravlja o eksten-
zivni rabi univerzalnih terminov (npr. 'homo') v opoziciji do njihove deskrip-
tivne rabe (glej posebej 136.26-137.2: non in unam quamcumque personam
per nomen hoc [namreč 'homo'] mentis cogitatione deducimur sed in omnes
eos quicumque humanitatis definitione participant. Unde fit ut haec [qualitas
singularis] quidem sit communis omnibus, illa [qualitas singularis] ut Platonis
vel Socratis vero prior incommunicabihs quidem cunctis, uni tamen propria.
Tuje sintagma 'omnis homo' (ne glede na subjektno ali predikatno pozicijo)
imenovana 'praedicatio' (138.11; cf. 138.19) in 'quidam homo' ali 'Plato'
'particularis praedicatio' (138.24-27); iz konteksta je jasno, da gre za imeno-
vanje in ne za stavčno predikacijo (139.3-6: 'quod vero dicimus 'Plato'
numquam esse poterit universale; nam etsi quando [= včasih] nomen hoc 'Plato'
pluribus imponatur, non tamen idcirco erit hoc nomen universale').
Končno, izredno dokazno gradivo je najti v/« Periherm. II321.8ff., kjer je
rečeno, da razlika med določno in nedoločno propozicijo sestoji pravzaprav v
tem, da prva predicira univerzalne termine s tem, da naznačuje univerzalnost,
29.	De Rijk 1980, str. 18-33.
30.	Glej Oxford Latin Dictionary, art. praedico'.
40
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
druga pa brez tega. Glede tega Boetij razpravlja o stavkih kot 'currit homo',
' currit omtus /jomo', kjer je zveza praedicare hominem očitno uporabljena tako,
da se nanaša na rabo rmena 'homo' na mestu subjekta: 'cumindefinitaeuniversa-
lia praedicant praeter universalitatis determinationem. determinatae et definitae
idem illud praedicant universale cum adiectione et significatione quoniam
universaliter praedicatur' (II 321.9; cf. 1142. 1, kjer je rečeno, daje 'omnishomo'
(uporabljen na mestu subjekta!) dodan k univerzalnemu predikatu 'homo').
5. o boetijevi semantiki
samostalnikov in glagolov
Boetijeva razprava o (delno podobni, delno različni) naravi samostalnika
(imena) in glagola je pretežno semantična, prej kot sintaktična (tj. organizirana
na osnovi različnih vlog. kiju imata, ko sta uporabljena v stavku). Na začetku
se morda spomnimo na pozornost, ki jo posveča njuni semantični podobnosti,
kije v tem. da enako označujeta neko 'stvar' ali 'kvaliteto', kljub njunima
različnima načinoma označevanja te 'stvari'.
Boetijev semantični pristop je lepo prikazan v In Perihenn. II 73.17ff.,
kjer predstavi drugačno razlago [nekoga drugega] Aristotelove razprave o
naravi glagola. To interpretacijo Boetij izrecno označi kot 'boljšo razlago'
(melior explanatio). Ta pravi, da pomen besede 'accidens' (katerakoli oblika,
ki se izreka o nekem substratu) ne vključuje nujno substrata, v katerem je
vsebovan. Tako glagol sapit označuje neko 'stvar' (oziroma ima res significata
oziroma intellectus), tj. ni prazen koncept" - in to kljub dejstvu, daje ta res
predstavljena kot ne-subsistentna. Tako poslušalec pridobi nek pojem in
njegovo razmišljanje se zaključi:
11 73, 18-74, 5: ... verha ipsa secundum se dieta nomina esse [Arist. De interpr.
3, 16b 19-20] idcirco quoniam cuiusdam rei habeant significationem. Neque
enim si talis rei significationem retinet verbum quae semper aut in altero sit
aut de altero praedicetur, idcirco iam nihil omnino significat. Nec si significat
aliquid quod praeter subiectum est. Ut cum dico 'sapit'. non idcirco nihil
significat quoniam hoc ipsum 'sapit' sine eo qui sapere possit, es.se non potest.
Nec rursus cum dico 'sapit', illum ipsum qui sapit significo, sed id quod dico
31. Cf. zgoraj, str 35.
41
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
'sapit' nomen est cuiusdam rei quae semper sit in altero et de altero praedicetur.
Unde fit ut intellectus quoque sit. Nam qui audit 'sapit', licet per se constantem
rem non audiat (in altero namque .semper est et in quo sit, dictum non est),
tamen intellegit quiddam et ipsius verbi significatione nititur, et in ea con.stituit
intellectum et quiescit, ut ad intellegentiam ultra nihil quaerat omnino.
... vzeti kot taki so glagoli samostalniki (imena), ker označujejo neko 'stvar'.
Kajti, čeprav glagol v taki poziciji označuje "stvar', ki je vedno v nečem drugem
ali se izreka o nečem drugem, to ne implicira, da bi moral v tej poziciji označe-
vati popolnoma nič, kot tudi ne sledi, če označuje neko "stvar", ki ne more biti
ločena od substrata, da bi moral označevati substrat. Na primer, ko pravim 'je
moder", to ni primer, da to, ker 'je moder', ne more biti brez osebe, ki bi lahko
bila modra, ne označuje ničesar Ko pravim 'je moder', ne označujem osebe
same, ki je modra; prej je izraz 'je moder' ime'^ neke 'stvari', ki je vedno v
nečem drugem in ki se izreka o nečem drugem. Zato tudi pride do nekega
razumevanja. Čeprav tisti, ki sliši "je moder", ne sliši za "stvar", ki je sama po
sebi (kajti vedno je v nečem drugem, ni pa rečeno, v čem), vseeno razume
neko "stvar", se opre na pomen glagola kot stoji" in zaustavi svojo misel tako.
da ne zastavlja nadaljnjih vprašanj.'" da bi razumel.
Tako anonimna interpretacija Aristotelovih besed, ki jo Boetij predstavi kot
'boljšo', dokazuje, da glagolski izrazi kot 'je moder' (sapit) vedno označujejo
neko 'stvar', vendar kot taki ne vključujejo označitve substrata, za katerega gre,
in označujejo samo ne-subsistentno obliko (kvaliteto, lastnost), namreč 'biti-
moder'. Dalje Boetij (bodisi da sledi svojemu anonimnemu viru, ali ne) doda
pomembno opombo o še eni razliki med samostalnikom (imenom) in glagolom:
Ihid. 74. 5-9: Sicut fuit in nomine; quemadmodum enim nomen cuiusdam rei
significatio propria est per se constantis, ita quoque verbum significatio rei est
non per se subsistentis sed alterius subiecto et quoddammodo fundamento nitentis.
Stanje je isto, kot je bilo v primeru samostalnika (imena). Kot je samostalnik
(ime) specifična" označitev neke 'stvari" [kot] suhsistentne.ie. glagol na podoben
32.	Latinski izraz 'sapit' je enobeseden. Glede glagola kot samostalnika (imena), ko je izjavljen
samo sam po sebi, glej zgoraj, str. 35.
33.	'Glagol kot stoji' je moj prevod ipsius verbi.
34.	Glede te interpretacije Aristotelovih besed glej De Rijk 1985, 14.3, op. 11 in 15.23, op. 8, pa
tudi, kar nam Boetij pove (In Periherm. II 74.9-33) o Aspaziju (obravnavan spodaj, str. 43 f).
35.	Cf ibid. 71.29-30; str 35 zgoraj.
42
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
način označitev stvari [kot] ne-suhsistentne in opirajoče se na nekaj drugega
kot njen substrat in, tako rekoč, njeno osnovo.
Kot je dobro znano, je ravno ta razlika kasneje (od 12. stoletja dalje) odigrala
pomembno vlogo v predmodističnih in modističnih teorijah, katerih razisko-
vanje toliko dolguje kopenhagenski šoli in še posebej Janu Pinborgu.
Končno Boetij razpravlja (II 74.9-33) o problemu, ki gaje postavil in rešil
Aspazij, katerega rešitev je zanimiva predvsem s semantičnega vidika. Aspazij
se je vprašal, ali se Aristotel ne moti, ko pravi, da »govorec zaključi svoje
razmišljanje (misel) in poslušalec postane«, kajti, ko sliši samo samostalnik
(ime) 'Sokrat' je reakcija poslušalca nestrpno vprašanje »Sokrat kaj? Ali kaj
počne ali kaj prestaja?« Isto velja tudi za izoliran glagol, kot je 'bere'. Po
Aspaziju bi Aristotel odgovoril:
Ibid. 74, 19-28: Sed ad hoc Aristotelem rettulisse putandum est quoniam
quihbet audiens cum significativam vocem ceperit animo, eius intellegentia
nitetur Ut cum quis audit 'homo', quid sit hoc ipsum quod accipit mente com-
prehendit constituitque animo audisse se 'animal rationale mortale'. Si quis
vero huiusmodi vocem ceperit quae nihil omnino designet, animus eius, nulla
significatione neque intelligentia roboratus, errat ac vertitur nec ullis designa-
tionis finibus conquiescit.
Lahko predpostavimo, da bi Aristotel odgovoril takole: potem, ko je v svojem
duhu sprejel označujočo besedo, se bo sleherni poslušalec oprl na svoje razume-
vanje le-te. Tako, ko kdo sliši 'človek', dojame, kaj je to, kar sprejme v duhu
in pravi, daje slišal 'smrtno razumno živo bitje'. Toda, če je kdo slišal neko
besedo, ki ne označuje ničesar, njegov duh blodi naokoli, ne da bi našel svoj
mir znotraj območja nekega pomena.
Aspazij meni, da bi tak odgovor zadel v polno (74, 19). Očitno je, da vse
to nima nič opraviti z izjavami in prej zadeva/?rvo mentalno dejanje, ki so ga
kasneje^*" imenovali 'enostavno dojetje' {simplex apprehensio), z našim
zapopadenjem (označenega) posamezne besede, kadar je vzeta izven vsa-
kega propozicionalnega konteksta {vox incomplexa) in, kar je bilo, od 14.
stoletja dalje, postavljeno nasproti nosilcu resničnosti in lažnosti (complexe
36. Tj. pri Tomažu Akvinskem, In Arist. Periherm., proemium.
43
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
significabilef kot incomplexe significabile. S semantičnega vidika gre tu za
'poimenovanje', prej kot za tvorbo stavkov (ki vključuje sintaktično 'predikacijo').
6. pregled boetijeve semantike
v njegovem komentarju k PERIHERMENEIAS
(1)	Samostalnik
1.1.	Vsak samostalnik (ime) je nujno ime neke 'stvari', tj. ni prazen in ima sam
po sebi neko določeno semantično vrednost; glej zgoraj, str 32-33; 35; 42-43.
1.2.	Njegovo označeno ni neka zaznavna 'stvar', ki obstaja v našem čutnem
svetu (kot je menil Aspazij), temveč neminljiva in nespremenljiva 'narava';
glej zgoraj, str. 32-33.
1.3.	Zdi se, daje imel Boetij neko (precej zamegljeno) predstavo o kasnejši
razliki med formalnim in materialnim označenim, vsaj v svoji razpravi o
'glagolu, kadar je ta vzet sam po sebi', za katerega meni, daje enak samostalniku
(imenu). V tem kontekstu razlikuje med 'biti moder' ('modrostjo' bi lahko
kdo dodal) in osebo, ki je modra; glej zgoraj, str 35 f.
1.4.	Drugače kot glagol, lahko samostalnik, ki označuje 'akcidenco', označi
akcidenco na tak način, da izpusti njeno vsebovanost v nečem drugem; glej
zgoraj, str. 42-43.
(2)	Glagol
2.1.	Glagol je vedno znak 'stvari', ki se izreka o čem drugem, tj. glagol
vedno označuje 'akcidenco' in označujejo, drugače kot samostalnik, kot vsebo-
vano v nečem drugem; glej zgoraj, str. 35; 41-43.
2.2.	Vsebovanost, ki jo konotira glagol, je treba razumeti kot aktualizacijo
oziroma materializacijo oblike, za katero gre (pri čemer je treba 'aktualizacijo'
ločiti od 'faktualnosti' (= pojav v zunanjem svetu)); glej zgoraj str. 33-34;
spodaj str. 44-45.
2.3.	Glagol, kadar je vzet sam po sebi, je enak samostalniku (imenu) in, v
skladu s tem, dopušča jasno razmejitev med svojim formalnim in materialnim
označenim (cf. 1.3 zgoraj); glej str. 35; 41-42.
37. Ta tema je obsežno obravnavana v Nuchelmans 1973, str. 227-27L
44
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
(3)	Samostalnik in glagol
3.1.	Njuna skupna lastnost je, da označujeta neko 'stvar', glej 1.1. in 2.1 zgoraj.
3.2.	Zdi se tudi, da jima je skupno to, da brez razločka označujeta formalno
in materialno označeno oblike, za katero gre (cf. 1.3 in 2.3 zgoraj).
(4)	Različni načini označevanja
4.1.	Razlika med formalnim in materialnim označenim temelji na razliki
med dvema ustreznima načinoma označevanja, enim, kije označevanje oblike
brez njene aktualizacije v materiji (significativum formale), drugim, ki jo
vključuje {significativum materialey^ (glej 1.3, 2.3 in 3.2 zgoraj).
4.2.	Drugo razliko načinov označevanja je najti tam, kjer Boetij zoperstavi
označitev neke 'stvari' kot'subsistentne' (kot to stori samostalnik) in označitev
neke 'stvari' koi ne-subsistentne^'' (glej str 42-43 zgoraj).
(5)	Imenovanje proti predikaciji
5.1.	Kot je tudi običajno v srednjeveški logiki, pri Boetiju prevladuje sintak-
tičen pristop, v tem, da o pomenu terminov najbolj pogosto razpravlja v odvisnosti
od njihove sintaktične funkcije v propozicijah. Tako 'praedicare' najbolj često
pomeni rabo (termina) kot stavčnega predikata (glej str 40-41 zgoraj).
5.2.	Toda, tako kot grško kategorein, se tudi latinsko 'praedicare' uporablja
tako, da pomeni 'uporabiti (termin) kot ime'. V tem primeru gre za semantiko
samostojno stoječega termina (glej str. 40-41 zgoraj).
38.	To lahko primeijamo s tistim, kar je bilo kasneje imenovano razlika med 'formalno' in 'totalno
abstrakcijo', oz. s tistim, kar Tomaž Akvinski razlikuje kot 'abstracte significatum' ter 'signifi-
catum in concreto' (v svojem komentarju k De hebdomadibus). Glej De Rijk 1970, str. 14-15.
39.	Ta opozicija je samo delno vzpredna s tisto, ki je omenjena v 4.1, ker so samostalniki v 4.2
izključno nekonotativni samostalniki (imena), kot so 'človek', 'kamen' itd.
45
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
7. koncept 'biti' (esse)
kot ga najdemo v PERIHERM.
V večih odlomkih svojega komentarja k PenTicrmene/a^ osvetli Boetij svoj
koncept biti. Ko govori o sestavljenih konceptih, kot je 'kozel-jelen' (hircocer-
vus), pripominja, daje to koncept, kateremu ne ustreza nobena 'substanca' ali
'podležeča stvar' (II 50.4; nulla tamen eius substantia reperiretur; 50.7: omnino
in rebus nulla illi substantia est; 50.14: cui res nulla subiecta sit). O tej zvrsti
besed razpravlja v okviru teze, da posamezna beseda, izrečena sama zase, ni
niti resnična niti lažna; če bi bila, bi bila taka beseda kot 'jelen-kozel' 'lažna
beseda' (II 45.2-52.20).
Toda besede kot 'kozel-jelen' z Boetijevega vidika"" niso brez pomena in
tako morata sintagmi 'nobena substanca' in 'nobena podležeča stvar' tukaj
zadevati bivanje v zunanjem svetu."' Zatorej se zdi, daje želel, da substantia
ter res subiecta tu pomenita fizično pojavnost. Da bi bila slednja dejansko
prisotna, bi morala biti dodana tudi esse ali non esse*^ in s tem bi se pojavila
tudi resnica in lažnost. To bi lahko napeljevalo, daje za Boetija esse ('biti')
enako 'bivati v zunanjem svetu', kar je pravo aristotelsko stališče."' V tej inter-
pretaciji bi lahko 'substanco' in tudi 'biti' razumeli, kot da imata opraviti z
obstojem v zunanjem svetu.
Toda Boetij v istem odlomku jasno razlikuje med dvema pomenoma 'esse'.
Ta lahko označuje ali substanco ali nek način prisotnosti (praesentiam guandam
significet; 51.7). Prvi pomen je predstavljen z 'Deus est', drugi z 'dies esf.
Boetij precej jasno razlikuje med 'substantia' in 'praesentia':
40.	II 45.11-I4: »Si quis hoc solum dicat, 'homo' vel 'album' vel etiam 'hircocervus': quamquam
istaquiddam significent; quoniam tamen significant simplicem intellectum, manifestum est
omni veritatis vel falsitatis proprietate carere«; cf. 50.17-23.
41.	Cf. tudi in rebus (= med stvarmi zunanjega sveta) nulla illi substantia est. (II 50.7).
42.	II 50.9-18: 'Nisi enim dicatur hircocervus vel esse vel non-esse: quamquam ipsum per se
compositum [non, Migne in Meiser] sit, solum tamen dictum nihil falsi in eo sermone verive
perpenditur Igitur ad demonstrandam vim simplicis nominis quod omni veritate careat atque
mendacio, tale in exempIo posuit nomen, cui res nulla subiecta sit. Quodsi quid verum vel
falsum unum nomen significare posset, nomen quod eam rem esse designat quae in rebus
non sit, omnino falsum esset. Sed non est. Non igitur ulla veritas falsitasque in simplici
umquam nomine reperietur'. Pri 50.10 branje non ni smiselno; !>e več, poudarek je v tem, da
je hircocervus sestavljena beseda. Cf. 50.3: 'possuit huiusmodi nomen quod compositum
quidem esset, nulla tamen ...', in vzporeden odlomek v I 45.1-2, kjer se dejansko bere
compositum ('ipsum enim quamquam sil compositum, tamen .simpliciter dictum ...').
43.	Glej De int. 3, l6bl9-25.
46
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
In Periherm., II 51, 7-16: Cum enim dicimus 'Deus est', non Eum dicimus
nune esse sed tantum in substantia esse, ut hoc ad immutabilitatem potius
substantiae quam ad tempus aliquod referatur. Si autem dicamus 'dies est', ad
nullam diei substantiam pertinet nisi tantum ad temporis constitutionem; hoc
est enim quod significat 'est', tamquam si dicamus: 'nune est'. Quare cum ita
dicimus 'es.se' ut substantiam designemus, simpliciter 'est' addimus; cum vero
ita ut aliquid praesens significetur, .secundum tempus.
Ko pravimo: 'Bog je', ne pravimo, daje zdaj, temveč samo da je v substanci,
tako da se to ['biti'] prej nana.ša na nespremenljivost Njegove substance kot
na nek čas. Če pa pravimo 'Dan je', to [namreč 'biti'] nima ničesar opraviti z
substanco dneva, temveč samo z njegovo vzpostavitvijo v času. 7b je namreč,
kar označuje 'je', kot ko pravimo 'je zdaj'. Zatorej, ko uporabljamo "biti'
tako, da označuje substanco, dodamo [besedi v obravnavi] 'je' v njegovem
nekvalificiranem pomenu. Toda, ko uporabljamo "biti' na tak način, daje kaj
označeno kot prisotno [to dodamo] v njegovem časovnem pomenu.
Omenjeni sta še dve drugi razlagi (51.17-30 ter 51.30-52.6) in Boetij ne
pokaže nikakršne preference za eno od treh (52.6-7). Druga razume 'je' kot
tisto, kar je bilo kasneje imeno\ano praesens confusum (pri čemer st praesens
ne nanaša na noben čas v sedanjosti, preteklosti ali prihodnosti)."" Tretja se
odloči za nedoločno rabo »je« (ter 'je bilo' in 'bo').
Toliko je moč zbrati iz Boetijevih komentarjev k Aristotelovem odlomku:
'biti' (ter še posebej 'je') ni povezano izključno samo z (kontingentnim) biva-
njem, temveč ima tudi neko afiniteto do narav stvari oziroma do 'notranje
biti'. Toda zdi se, da samo neko afiniteto.
Boetij kot zvest komentator Aristotela predstavi pojem biti, ki je pretežno
izoblikovan z Aristotelovo predstavo 'biti' kot 'biti v bivanju', v kateri 'biti'
nima svoje lastne notranje semantične vrednosti, kot je to najbolj očitno v
primeru Platonovega pojma 'biti'."' Vendar je moč v isti razpravi ob Periher-
meneias zaznati utrinek platonističnega pojmovanja, kjer ne smemo biti prese-
nečeni, da najdemo 'biti' povezano z primerom 'Deus est'. Pravzaprav je bilo
Boetijevo metafizično mišljenje, kot je bil to primer s sv. Avguštinom (in ravno
tako v grški patristični tradiciji), tesno povezano in v osnovi inspirirano s
teologijo, tj. z razmišljanjem o naravi Boga in naravi zunanjega sveta, razumljenega
44.	Glej De Rijk 1981b, str. 29-30.
45.	Glej De Rijk 1985, 2.5, 4.21, 5.3.
47
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
kot božja Stvaritev. Se posebej tukaj moramo iskati Boetijevo metafiziko in
njegova semantična stališča, ki zadevajo pojem biti (glej zgoraj, str 31).
Morda je koristno začeti s pregledom semantičnega modela, ki gaje Boetij
očitno izdelal, ko je komentiral Aristotelova logična dela.
8. boetijev semantični model v PERIHERM.
Boetij odločno zatrjuje (II31.14ff.), dajevox samostalnik ali glagol samo,
če je izoblikovan na poseben način, ravno tako kot košček brona ni menjalno
sredstvo, dokler ni oblikovan kot kovanec (cf. 32.13-17). Resnično, izjave
{voces) morajo biti najprej oblikovane, da bi označevale pojme {intellectus),
kot Boetij izrecno zatrdi v II 29.21-23, kjer komentira konvencialistično tezo,
ki jo zagovarja Aristotel.
Kretzmann pravilno trdi, daje konvencionalizem tisto, kar Aristotel meni
z katha sjntheken (16326-8)."' Toda Boetij, sledeč helenistični tradiciji, izpelje
to stališče iz fraze 'ea quae sunt in voce' (16a3), kar razume približno v pomenu
kot 'vox certo modo sese habens' (32.11), tj. dobiti neko označevalno moč s
konvencijo (positione).
Naslednja opazna lastnost v Boetijevi (tradicionalni) interpretaciji je, da so
passiones animae ('afekti duše' oziroma 'mentalni vtisi')"' kot tudi 'podobnosti'
razumljene kot da so zamenljive z 'mislimi' (intellectus) (glej posebej II27.18-
29.16; 35.16ff. in 43.9-25). Naslednji, dozdevno površen, prikaz najdemo tam,
kjer Boetij postavi grški symbola (16a4) insemeia (16a6) kot par, kot pravilno
opozarja Kretzmann."® Toda to ni tako dramatično, kot se zdi. V resnici daje
Boetij, zahvaljujoč svojim grškim predhodnikom, ki so se bili očitno popolnoma
zavedali različnih pomenovsymbolona (grobo 'umeten pokazatelj') insemeiona
(grobo 'naraven pokazatelj'), velik poudarek umetnemu značaju tistih ea quae
sunt in voce in ea quae scribuntur (II 23.1-5; 24.27-25.5; 31.21-32.2; posebej
37.20-23: Aristoteles vero duobus modis esse has notas putat literarum, vocum
passionumque animae constitutas: uno quidcmpositione, alio vero naturaliter).
Zaradi tega rabe semeiona (16a6) ne bi smeli vsiljevati, kajti zdi se, daje tam
46.	Kretzmann 1974, str. 16.
47.	Kretzmann 1974, str 4.
48.	Kretzmann 1974, str. 5.
48
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
rabljen generično (tako, da pokriva naravne in umetne pokazatelje). Zares,
ko je nekaj enkrat vzpostavljeno kot znak, lahko deluje kot tak, ne glede na
dejstvo, da ni naravnega izvora. Mimogrede,/ra^ma (v 16a7, in menim, da
tudi v vseh ostalih primerih) bi morala biti razumljena v pomenu 'stvar-v-
svojem-aktualiziranem-stanju', ali 'sivar-ki-je-taka-in-taka', prej kot samo
'dejanska-stvar'; gotovo pa ne bi smela biti razumljena, kot da se nanaša na
'faktualnost'."'
Poleg besed, ki ne označujejo popolnoma ničesar - tj., ki so popolnoma
brez pomena - obstajajo besede s pomenom, ki označujejo nek intellectus brez
vsake podležeče 'stvari' (sine re ulla subiecta), kot so poetične tvorbe
('kentaver', 'himera'; II 22.1-6; cf. 32.17-25, obravnavano zgoraj, str. 46).
Toda če pozorno razmishmo o naravi stvari, ugotovimo, da kjerkoli je 'stvar'
(res), obstaja tudi pojem {intellectus) le-te, če že ne v ljudeh, pa vsaj v »Njem,
ki v Svoji lastni božanski Naravi ve vse«. V tej smeri razmišljanja lahko Boetij
najde platonistično stališče, ki sem ga omenil prej (zgoraj, str. 47), do te mere,
da samostalniki (imena) in glagoli (kolikor je v obravnavi njihov označevalni
značaj, kijih napravi enake 'imenom' - glej str. 35-41f. zgoraj) vsi označujejo
neko nespremenljivo in večno trajajočo naravo (kajstvo). Naš avtor sledi pri
umeščanju teh v Božje mišljenje stari (helenistični) tradiciji.'"
Na drugi strani pa v Boetijivi semantiki igra vlogo tudi imanentna oblika"
{eidos enhylon), ki so jo prepoznali že v stari akademiji. V njegovi prodorni
razpravi o različnih ekstenzionalnih rabah univerzalnega imena kot ločenega
od njegove intenzionalne rabe, je razlika zvedena na razlikovanje med
označevanjem neprenosljive'^ kvahtete stvari in označevanjem univerzalne
kvalitete, ki jo najdemo tudi pri drugih stvareh. Boetij meni, daje prva kvaliteta,
ki napravi individualno stvar enkratno, dovolj pomembna, da predlaga poseben
izraz zanjo - 'platonitas' v primeru Platona. Razliko vzpostavi v svoji razpravi
o pomenu stavkov (II 136.1-16). Razmislek o re^-vidikih pripelje Boetija do
tega, da v stvareh zunanjega sveta razloči dve kvaliteti: gualitas singularis in
gualitas communis:^^
49.	Cf. De Rijk 1985, 11.2, op. 12; 14.2, op. 10; 15.23.
50.	Glej De Rijk 1975, str. 206 f. in Dillon 1977, 29, 95, 255, 410.
51.	Glede odločilne vloge, ki jo ima pojem 'imanentne oblike' (ali bolje Transcendentne Oblike v
njenem imanentnem statusu) v Platonovem razvoju, posebej \ Sofistu, glej De Rijk 1985,passim.
Med mnogimi drugimi stvarmi je Dillon spregledal tudi to, v Dillon 1977, str. 137 in 274.
52.	[Angl. incommunicable.]
53.	Boetij govori o communicata cum pluribus (136.21) ali o communibus omnibus (137.1).
49
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
In Periherm. III 36.17-137.10: Videmus namque alias esse in rebus huiusmodi
qualitates quae in alium convenire non possint nisi in unam quamcumque
singularem particuiaremque substantiam. Alia est enim qualitas singularis, ut
Platonis vel Socratis, aha est quae, communicata cum pluribus, totam se singulis
et omnibus praebet, ut est ipsa humanitas. ... Quotienscumque enim aliquid
tale animo speculamur, non in unam quamcumque personam per nomen hoc
mentis cogitatione deducimur, sed in omnes eos quicumque humanitatis
definitione participant. Unde fit ut haec quidem sit communis omnibus, illa
vero prior incommunicabilis quidem cunctis, uni tamen propria. Nam si nomen
fingere liceret, illam singularem quandam qualitatem et incommunicabilem
alicui alii subsistentiae suo ficto nomine nuncuparem, ut clarior fieret forma
propositi. Age enim incommunicabilis Platonis illa proprietas platonitas
appeletur ... quomodo hominis qualitatem dicimus humanitatem.
Vidimo, da so v teh stvareh neke kvalitete, ki lahko pripadajo, vsakokrat,'" eni
singularni in partikularni substanci. Kajti obstaja razlika med singularno kvali-
teto kot npr Platona ali Sokrata in tisto, ki jo skupno poseduje več ljudi in ki
se vsa daje posameznikom in vsem, kot je Človeško.st sama... Kadarkoli razmiš-
ljamo o čem takem, nas to ime [človek] ne privede do tega, da bi mislili samo
o eni posamezni osebi, temveč prej o vseh tistih, ki so udeleženi na definiciji
človeškosti. Zato je druga kvaliteta skupna vsem, medtem ko je prva popolnoma
nedeljiva in lastna izključno samo enemu. Če bi bilo dopuščeno izmišljanje
imen, bi imenoval to singularno kvaliteto, ki je ni moč deliti z drugo sub-
sistentno entiteto, z ustreznim fiktivnim imenom, tako da bi bila moja namera
jasnejša. Naj bo torej ta nedeljiva kvaliteta Platona imenovana 'platonskost'...
tako kot imenujemo kvaliteto človeka 'človeškost'.
Zdaj lahko izrišemo naslednjo tabelo:
samostalnik
(1)	ne-označevalen (in v skladu s tem tudi ne ime v pravem pomenu besede, tj.
'garulus'; glej II 32.27ff)
(2)	označevalen (='ime' ali 'glagol')
(2.1) označuje nespremenljivo naravo
(2.11) kot je v Božjem Mišljenju (11 22.6-11)
54. Moj prevod za unam quamqumque.
50
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
(2.12) kot je imanentno v partikularnih stvareh
(2.2) označuje nek pojem, kateremu ne ustreza nobena 'stvar'
(II 22.1-6; 7-15)
9. pojem 'biti' (esse)
v aksiomatičnem delu DE HEBDOM.''
Medtem ko je v Boetijevih komentarjih k Perihermeneias pozornost
usmerjena k različnim pomenom terminov (samostalnikov in glagolov) prej
kot na.esse, je\De hebdomadibus poudarek ravno nasproten, kajti tuje osrednja
tema pojem biti same.
Boetij začne z metafizično tezo, daje za vse, kar je, biti (esse) in biti dobro
(esse bonum) eno in isto. Kdorkoli zagovarja to tezo, je nemudoma soočen z
problemom, kako najti način, kako se stvari, ki so substancionalno dobre,
razlikujejo od Dobrega-po-Sebi, ki je Bog. Boetijeva rešitev problema je v
tem, da poudari temeljno razUko med individuom, kije (id quod est) - zbirko
kvalitet (tako bistvenih kot naključnih), ki so enkratne, nezvedljive na tiste, ki
pripadajo kateremu drugemu individuu - in konstitutivnim 'ontičnim
elementom' takega individua, kije samo 'biti' (esse).^^ Le-ta se,fco;konstitutivni
element, imenuje forma essendi stvari. Ta (ali zbirka vseh konstitutivnih
elementov, ki so mnogeformae oziroma 'načini biti') je določujoči element, ki
pa ga kljub temu ne moremo poistovetiti s celotno substanco 'tistega, kar je'.
Še bolj natančno, ko je vzet po sebi, tj. preden vstopi v 'celoto' ('celotno
substanco'), 'bit' (esse) še vedno pričakuje materializacijo.
55.	Cf. De Rijk 1981, posebej str. 146-56. V pričujočem tekstu ga popravljam v nekaterih ozirih.
Interpretacija te razprave v prevodu Stewarta in Randa [1926] je zavajajoča in v mnogih
primerih celo nevzdržna. Jasen povzetek vsebine je najti v Gilson 1955, str. 104-105. Prva
vseobsegajoča interpretacija je zasluga Schrimpfa 1966, ki predstavlja prodorno študijo, ki
pa je, vseeno, precej nejasna v razlagi (posebej Boetijeve terminologije) in celo v kompoziciji.
Avtor, za katerega se zdi, da ni seznanjen z osnovno semantiko, pride celo do tega, da »odkrije«
število terminoloških pomanjkljivosti pri Boetiju (str. 23; 24-26; 28, op. 2) ali pa mu podtakne
nekatere bizarne distinkcije (str. 16; 21).
56.	Njegovo dopolnilo je 'nedoločena materija' (Aristotelova materia prima, Platonova chora
(obravnavana v Timaju)); glej De Rijk 1985, 14.3.
51
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
Posvetimo se zdaj različnim 'aksiomom':
II."	Diversum est esse et id quod esf, ipsum enim esse nondum est, at vero
quod est accepta essendi forma est atque consistit.
Bit in tisto, kar je, nista isto; kajti bit kot taka še ni', toda tisto, kar je, [je], ko je
sprejeta oblika bit, kot substanca.
Nekaj pripomb:
(1)	Aksiom ne pravi samo, da bit in tisto, kar je nista isto, temveč tudi
razjasni, v čem je razlika.
(2)	Zvezo ipsum esse Stewart in Rand popolnoma zmotno razumeta (kot
tudi Schrimpf, ad loc.) v pomenu 'Bit Sama', 'Enostavna Bit' ali 'Absolutna
Bit' (=Bog), kar nima nobenega pravega smisla (in proizvede nerodno, celo
heretično tezo), s tem, da trdi, da Boganj, dokler se ne manifestira v konkretnih
bitjih. Anathema sit] bi si kdo mislil. Seveda je f/^ram dodan ke^^e samo, da bi
'bit' (e55e) ločil od sestavljenih substanc, katerim je konstitutivni element.'*
Izraz ipsum ]& rabljen na podoben način v aksiomih III, IV in IX.
(3)	Zvezo quod est (40.29) je treba razumeti kot ekvivalent prejšnje id quod est,
da bi dobili isto opozicijo, kot jo najdemo v prvem stavku. Isto velja tudi za začetne
besede naslednjega aksioma. Celotno zvezo najdemo v aksiomih IV, VI in VII.
(4)	Lastnost, izraženo z določnim glagolom 'est' ('je'), je treba razumeti kot
'bit-kot-(materialna)-subsistentna-stvar', kot je to jasno videti iz zaključnih besed.
Tukaj je tretji aksiom:
III.	Quod est participare aliquo potest; sed ipsum esse nullomodo aliquo
participat; fit enim participatio, cum aliquid iam esf, est autem aliquid, cum
esse susceperit.
Tisto, kar je, je lahko udeleženo na nečem drugem, toda hit kot taka ne more
biti na noben način udeležena na nečem drugem; kajti udeleženost nastane
namreč, ko nekaj že je, nekaj pa je, potem ko sprejme bit.
57.	Prvi izmed aksiomov se ukvarja s splošno naravo 'aksioma' oz. 'občega koncepta', ki je
definiran kot »izjava, katero potrdi vsakdo, ko jo sliši«; 40.18-19, Stevvart in Rand (ur.).
58.	Glede te (precej obče) rabe grške besede aulos in latinske ipse glej leksiko ter De Rijk
1985, 4.21.
52
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
Seveda Boetij ne namerava trditi, da 'tisto, kar je' najprej je in lahko
participira potem. Prej poskuša pojasniti, da lahko participira samo 'tisto, kar
je' in da ne more priti do nobene participacije, ko je v obravnavi samo bit.
Oblike seveda ne morejo participirati."
IV. Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest; ipsum vero
esse nihil aliud praeter se habet admixtum.
Tisto, kar je, ima lahko nekaj mimo tega, kar je samo; toda bit kot taka nima
primešanega ničesar drugega.
Dve pripombi:
(1)	Ta aksiom je komplementaren prejšnjemu v tem, da opozori na čisto in
popolno naravo biti, vzete samo kot bit. Spominja nas na splošni platonističen
nauk, ki trdi, da so vse Oblike (ali oblike, ko so utelešene v materiji), kot
'pravično na sebi', 'lepo na sebi', 'kamen na sebi', samo to in nič drugega.^
(2)	Stevvart in Rand se resno motita, ko id quod est razlagata kot 'tisto, kar
biva'. Bit, ki je obravnavana v De hebdomadibus (kot zagotovo v vseh plato-
nističnih kontekstih) nima, kot taka, ničesar opraviti z bivanjem v zunanjem
svetu. Za kar gre v kontekstih kot je ta, je prej aktualnost, kot tisto, kar sem
označil za /aktualnost (glej str. 42, 2.2 zgoraj).
Peti aksiom nadalje definira mesto aliquid, ki je bil vpeljan v predhodnem
aksiomu, s tem da jasno zoperstavi 'biti-nefaz-stvar' (tj. 'bit/ to ali ono') in 'biti-
neka-stvar kot (ta ah ona oblika) biti'. Tako je eidološki vidik kontrastiran z
ontološkim.^' Medtem ko imajo prejšnji trije aksiomi opraviti z opozicijo med
'tistim, kar je' (id quod est) in njegovim glavnim konstitutivnim elementom, obliko
biti (forma esendi), gre pri petem aksiomu za razliko, ki jo je najti znotraj 'tistega,
kar je'. V tem zoperstavi njegovo partikulamost, kot je določena z neko obliko, in
njegovo bit-nost, kot je določena z njegovo/ormo essendi. Potrebno je poudariti,
da se začne z isto uvodno sintagmo (Diversum est) kot prejšnja skupina II-IV:
59.	Ravno tako slavne 'Skupnosti Oblik', o kateri se (še posebej) razpravlja v Platonovem Sofistu
ne bi smeli razumeti kot (vzajemne) participacije, kot to večkrat počno sodobni raziskovalci.
60.	Glej De Rijk 1985.
61.	Glede te opozicije (ki zadeva tudi temeljno razliko med aristotelistično in platonistično
metafiziko) glej De Rijk 1970, str. 11-21 in 1981, str. 32-35.
53
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
V. Diversum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod esf, illic enim
accidens hic substantia significatur
Biti samo neluij in l7iti nekaj kot hit ni isto; prvo označuje akcidenco, drugo
substanco.
Nekaj pripomb:
(1)	Zveza 'samo nekaj' se nanaša na neko partikularno obliko, ki pripada
nekemu partikularnemu predmetu, katerega referent je v opoziciji do 'biti'
(forma essendi) celotne partikularne stvari. Sintagma esse aliguid in eo quod
est ni nič drugega kot Boetijeva formulacija grške einai ti hei on. Tuje potrebno
opozoriti, da se druga sintagma kot taka lahko nanaša na element bit, ki se
pojavlja v partikularni obliki, kije v obravnavi, kot tudi na glavnoformo essendi,
omenjeno v prejšnjih aksiomih. Toda ubesedenje zadnjega dela tega aksioma,
kjer je accidens zoperstavljen substantii, kaže, da gre tu predvsem za opozicijo
do forme essendi predmeta, za katerega gre.®^
(2)	Zaključni del aksioma semantično zoperstavlja ti dve sintagmi. Prva
označuje akcidentalni način biti, tj. partikularno belino ali biti bel (albedo,
album esse), vsebovano v nekem predmetu (npr v kamnu), medtem ko druga
označuje subsistenten način biti tega predmeta; v našem primeru 'biti-bela-
stvar' (esse album = esse aliguid affectum albedine).
(3)	Tako se zdi, daje substantia na nek način precej podobna sintagmi est
atque consistit v aksiomu II.
Šesti aksiom kontrastira dva načina participacije; eden zadeva to, daje nek
predmet subsistenten, drug to, da je neka stvar. Ker gre tu za razliko med dvema
načinoma participacije, nima nobenega smisla brati'' (izmed vseh MSS, po
codices deteriores!; glej Stewart in Rand. str 42, op. I) omne quod est participat
62.	Schrimpf (1966) meni, da Boetij z rabo treh različnih izrazov za 'bit' ('esse', 'ipsum esse' in
'id quod est esse') izda kompleksnost svojega pojma biti. Ta sklep je popolnoma napačen v
tem, ker (1) je namen besede ipsum samo v tem, da sprosti pojem esse (glej op. 58 zgoraj) in
(2), ker sintagma id quod est esse ne pomeni nič takega kot 'tisto, kar je bit', ampak je
uporabljena samo zaradi gramatičnih razlogov (glej str 54f in op. 67 spodaj), kot je lahko
videti zaradi dejstva, da jo je moč najti samo v posredni obliki '(ex) eo quod es esse'. Glej
tudi De Rijk 1981, 154-155 in op. 22.
63.	Kot je običajno; glej Migne R L. 64, col. 1311 C; Stevvart in Rand, str 42.1; kolikor mi je
znano, imajo tudi vsi srednjeveški komentatorji De hehdomadil>us »omne quod est participat«.
54
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
namesto, da bi sledili codices optimi (glej ibid.), ki vsi izpuščajo est (T, C, E in
B, kjer je moč opaziti, daje v B to izbrisano; glej Peiper (ur.)). Res je, da če
sledimo boljšim rokopisom, to implicira potrebo, da popravimo alio vero v
aliguo, toda to nam na srečo vrne sintagmo aliguo participare (uporabljeno
dvakrat v aksiomu III). Moje branje tega aksioma stori dvoje: postavi dva načina
participacije enega nasproti drugemu in obenem tudi izpostavi njun komplemen-
taren značaj, kajti en način je potreben za to, da stvar 'je' (ali da poseduje bit),
drugi da 'je nekaj' (ali da ima določen način biti). Še več, običajno branje (z
est) prvega dela aksioma se ne more izogniti temu, da napravi drugi del precej
odvečen, ker je ta tedaj skoraj ponovitev prvega dela, namesto da bi povzel
aksiome od II-VI:
VI. Omne quod participat eo quod est esse ut siv, aliguo participat ut aliquid
sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sif, est vero ut participet
alioquolibet.{59)
Vse, kar je udeleženo na Biti, zato, da je, je udeleženo na 'neki stvari', da bi
bilo neka stvar. Zato je tisto, kar je udeleženo m Biti, zato, da je, toda je, da bi
bilo udeleženo na čemerkoli.
Nekaj pripomb:
(1)	Sintagma participat eo quod est esse je Boetijeva formulacija grškega
metechei tou einai, pri čemer je latinska parafraza potrebna zato, da bi se izognili
barbarskemu essendo (upoštevajte, da participare zahteva ablativ, tako, da
akuzativ esse ne more biti uporabljen)." Opomba Stevvarta in Randa (str. 42) v
smislu, da id quod est esse = to ti en einai, je popolnoma zgrešena, tudi ne
glede na njuno zmešnjavo platonistične in aristotelistične metafizike.
(2)	Interpretacija Stevvarta in Randa, po kateri je akuzativ esse odvisen od
participare (ki priznano zahteva ablativ) in ki vzame eo quod est v pomenu
'skozi dejstvo, da to biva', je nesprejemljiva tako iz gramatičnega vidika," kot
tudi filozofsko grozljiva. Kako bi lahko kdaj kak platonik izjavil, daje bivanje
česa vzrok njegove participacije na biti?
64,	Btiem aliguolibet namesto običajnega branjaa/ioijMo//i)£(, ki se zdi za Boetija rahlo površno.
65.	Nominativ e^e je popolnoma sprejemljiv in je uporabljen v drugem, tretjem, četrtem, petem
in osmem aksiomu, kot je sprejemljiv tudi akuzativ, ki je uporabljen v tretjem in sedmem
aksiomu. Parafrastična konstrukcija je uporahljen-d s participare, ki tu zahteva ^lativ. Grščina
z lahkoto dopušča vse odvisne sklone (tou einai, toi einai) ravno tako kot tudi nominativ in
55
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
Sedmi in osmi aksiom zoperstavita esse enostavne entitete (kot npr. Bog)
in esse sestavljene. Ne morem uvideti, zakaj ju tradicija vidi ločeno, kot da gre
za dva aksioma. Mnogo bolje bi bilo vzeti drugi del aksioma VI kot nov aksiom
ter aksioma VII in VII skupaj kot aksiom VIII.
VII - VIII: Omne simplex esse suum et id quod est unum habet; omni
compositio ahud est esse, aliud ipsum est.
Vsaka enostavna entiteta poseduje svojo bit in svojo dejanskost ('individual-
nost') kot eno in isto stvar; v v.saki sestavljeni entiteti, njena bit ni isto kot
dejanskost te entitete.
Potrebno je napraviti nekaj pripomb:
(1)	Stevvart in Rand prevajata sintagmohabet kot 'poseduje kot enoto'.
To je zavajajoče v tem, da je vsaka subsistentna entiteta razumljena, kot da
tvori neko enoto, substanciabio enoto.Zaradi opozicije s tistim, kar je rečeno
o njenem nasprotnem delu (v aksiomu VIII), jo je mnogo bolj privlačno prevesti
kot 'poseduje kot eno in isto stvar'.
(2)	Sedmi aksiom formalno razlikuje med obliko biti enostavne entitete
(njenim 'kaj' oziroma 'kajstvom') in njeno individualnostjo (njenim 'tisto, kar')
in potem zatrdi, da v dejanskosti ('materialno', da tako rečemo) sovpadata.
(3)	Sedmi aksiom seveda aludira na tisto, kar je bilo kasneje imenovano
identiteta božjega bistva in božje biti. Kot je pravilno opozoril Gilson'' [1955:
105], se Boetij še ni spraševal po razmerju, ki obstaja med bistvom in bivanjem,
temveč prej po razmerju med substanco in počelom njene 'substancialne biti',
to se pravi: kaj povzroča, daje substanca?
akuzativ, to einai. Podobno parafrazo najdemo pri Avguštinu, De Trinitate V, 2.3 in Vili,
4.8. Treba seje spomniti, da Boetij participare vedno uporablja z ablativom. Kot je znano,
klasična latinščina razlikuje dve rabi participare : enkrat st participare uporablja z akuzativom
(pomen je tedaj 'posedovati nekaj sliupaj z drugimi'), drugič z ablativom (pomen je 'vzeti
del v nečem'). V prvem primeru je predmet neka celota, v drugem del celote. Podobno rabo
najdemo v primeru grških glagolov, ki pomenijo 'jesti': z akuzativom pomenijo 'pojesti', z
genitivom 'odgrizniti' oziroma 'vzeti (nek) grižljaj od'. Homer, Odiseja 9,93-94, predstavlja
lep primer, ki govori o deželi jedcev lotusa. Glasnikom, ki so bili poslani v notranjost dežele,
so dali pokusiti »lotosa jelo« (genitiv) ter »kdor pa okusil je lotos, ta sad medene sladine
(akuzativ)..,«. (Homer, Odiseja, Državna založba Slovenije, Ljubljana 1982, prev. A. Sovre).
66.	Opozorimo lahko na vroče razprave (od trinajstega stoletja dalje) o pluralitas formarum.
67.	Gilson 1955, str. 105.
56
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
(4)	Dejansko zadeva osmi aksiom semantično distinkcijo med materialnimi
in formalnimi označenimi (glej str. 45 zgoraj). Treba je vedeti, daje v aksiomu
VII sintagma id quod est uporabljena na rahlo drugačen način kot v njenih prejšnjih
rabah. Prej je bilo 'tisto, kar je' označeno materialno, medtem ko sintagma zdaj
prej pomeni 'biti tisto, kar je' in se tako formalno nanaša na aktualnost stvari
(ki, za Boga, seveda vključuje njegovo faktualnost). Tako sta lahko dve različni
niansi pomena interpretirani kot 'individuum' in 'individualnost'.
(5)	Podobno v aksiomu VIII sintagma ipsum est v pravem pomenu besede
materialno ne pomeni 'stvar sama je', temveč se formalno nanaša na 'njeno
biti-sama', tj. na njeno aktualnost kot individualno bit.
Končno, deveti aksiom ima za cilj definirati precej kompleksno razmerje,
ki obstaja med željo (posebej naravno oz. instinktivno) in dobrim kot njenim
nasprotnim polom, odporom (discordia) in to v povezavi s tem povezanimi
pojmi različnosti in podobnosti. Razprava o teh presega domet tega teksta.
10. semantični vpliv DE HEBDOMADIBUS
Moj zadnji del ima za cilj pokazati, kako je Boetijev pojem biti jasno
artikuliran v skladu z njegovimi semantičnimi distinkcijami. To se najbolj jasno
vidi v glavnem argumentu De hebdom., kjer jih lahko dejansko vidimo na delu.
Kot je dobro znano, je glavni cilj razprave De hebdomadibus izpostaviti
formalno razliko med esse in esse bonum, oziroma z Boetijevimi besedami:
»način, kako so substance dobre, kolikor io, ko niso substancionalne dobrote«
(38.2-4). Metoda razprave sestoji v skrbni aplikaciji določenih formalnih
distinkcij, namreč:
(a) Distinkcija med predmetom,®" ko je vzet kot subsistentna celota in id
quod est - konstitutivni element, ki povzroča predmetovo aktualno®' bit; to je
storjeno v aksiomu II in uporabljeno v aksiomu IV.
68.	' Predmet' uporabljam tu (kot tudi prej) v pomenu entitete, razumljene kot subsistentna celota
(npr. kamen, drevo itd.) in 'stvar' v ohlapnem pomenu katerekoli entitete, subsistentne ali
nesubsistentne (npr. kamen-ost, bel-ost, kamen, bela-stvar itd.)
69.	Ne moremo dovolj poudariti, da se 'aktualnost' tu nanaša na aktualizacijo ali materializacijo
formalne narave prej kot na kako pojavnost v zunanjem svetu (='faktualnost').
57
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
(b)	Distinkcija (močno povezana s predhodno) med konstitutivnim
elementom, ki povzroči dejansko bit predmeta {forma essendi, oz. ipsum esse)
in dejanskostjo predmeta kot tako {id quod est oz. ipsum est); to je storjeno v
aksiomih VII in VIII.
(c)	Distinkcija med esse kot 'čisto bitjo' (= nihil aliud praeter se habet
admixtum), ki pripada vsaki obliki, najsi bo substancialna ali naključna in id
quod est, ki dopušča neko primešanost (dobesedno 'nekaj poleg tega, kar je
samo'); to je storjeno v aksiomu IV in pravzaprav implicira distinkcijo med
esse simpliciter in esse aliquid.
(d)	Distinkcija med 'samo biti neka st\m', tantum esse aliquid in 'biti nekaj
kot način biti'. To je storjeno v aksiomu V in aksiomu VI in pravzaprav zadeva
nadaljnjo distinkcijo znotraj pojma (J quod est. Izpostavlja razlike med učinkom,
povzročenim z neko obliko kot konstitutivno za biti neka stvar in tisto,
povzročeno z glavnim konstituentom {forma essendi), ki povzroči, da nek
predmet je simpliciter.
(e)	Distinkcija med dvema načinoma participacije, eno, ki pozroči, da je
nek predmet subsistenten in drugo, ki pozroči, daje neka stvar, pri čemer se
'neka stvar' {aliquid) nanaša na neko (ne-subsistentno) kvaliteto, kot 'biti bel',
'biti moder', 'biti dober' itd.
Boetiju aplikacija teh distinkcij omogoči, da predstavi rešitev glavnega
problema: čeprav stvari {ea quae sunt, množina za id quod est) so {so dobre)
po njihovem lastnem konstitutivnem elementu bit {biti dober), vseeno niso
identične s svojim konstitutivnim elementom, niti {afortiori) z IPSUM ESSE
(BONUM ESSE), na katerem je njihov konstituent zgolj udeležen.
Poglejmo si to pobliže.
42.60-44.85:'"' predstavljen je status quaestionis-?^ »Na kakšen način so
stvari dobre?«. Ne na isti način kot so participirane kvalitete (kot belo), v
70.	Odlomki so navedeni po izdaji Stewarta in Randa. Tako 42.60 pomeni str. 42, vrstica 60.
[Čeprav je De Rijk uporabljal eno izmed izdaj izpred leta 1973, kot je mogoče sklepati na
podlagi angleških citatov, ki jih navaja v članku, je paginacija enaka izdaji iz leta 1973, ki je
bila tudi naša predloga.]
71.	Bodimo pozorni nato, da rešitev glavnega vprašanja izhaja iz obče sprejetega mnenja (ki ga
podpira aksiom I, ki pa nima nobenega semantičnega pomena), da »vse, kar je, teži k
Dobremu«, iz česar se izpelje, da so »stvari, ki so, dobre«.
58
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
pomenu, da 'biti bel' ne pripada subsistenci predmeta, temveč je prej nekaj
naknadnega. Z drugimi besedami, 'biti-dober' je treba povezati z 'subsistenco'
ter, v skladu s tem, z esse in forma essendi.
Na drugi strani, stvari niso Bog in zaradi tega razloga niso substantialia
bona. To bi lahko koga privedlo do tega, da bi sklepal, da niso dobre in eo
quod sunt. Toda takšen sklep ni sprejemljiv
44.86-46.117\ Z namenom, da bi rešil ta problem, Boetij na začetku izpostavi
našo zmožnost, da z duhovnim postopkom (animo et cogitatione) formalno
razlikujemo 'stvari' kljub dejstvu, da ne morejo biti dejansko ločene. Taka
distinkcija je najprej aplicirana na bonum esse in esse na način, ki velja samo
za Bit Boga in zagotovo ne za ustvarjene stvari.
46.117-127: Ustvarjene stvari {non-simplicia) imajo neko esse, kije lahko
imenovano bonum samo denominativno; tako njihovo esse kot njihovo esse
bonum sta drugotna.
46.117-127: Primum enim Bonum.''^ in eo quod est. bonum est; secundum
vero bonum, quoniam ex Eo fluxit Cuius ipsum Esse bonum est, ipsum quoque
bonum est. Sed ipsum esse omium rerum ex Eo fluxit quod est Primum Bonum
et quod bonum tale est ut recte dicatur in eo quod est esse bonum; ipsum igitur
eorum esse bonum est.
Prvo dobro je namreč dobro v tem, da je', drugotno dobro pa, ker priteka iz
Tistega, katerega Sama Bitje dobra, je samo na nek način dobro. Toda hit kot
taka vseh stvari priteka iz tistega. Kar je Prvo Dobro in kar je dobro na tak
način, da .se pravilno reče, daje dobro, kolikor je. Zato je bit v.seh stvari dobra.
Tako je bil problem razrešen v principu (glej 48.128). Sledi nadaljnja razlaga,
v kateri avtor ponovno dokazuje, daje esse Prvega Dobrega bistveno identično
z Bitjo (Boetij vedno govori o substantiale bonum) in daje Njegovo esse (-
esse bonum) brez vsake primešanosti (48.134-136). Na drugi strani pa so vse
ustvarjene stvari dobre zaradi njihove biti, toda to dolgujejo samo temu, da so
izpeljane iz Prvega Dobrega (= Prva Bit). Boetij nadalje, zaradi razjasnitve,
postavi in razreši ugovor
72. Stevvart in Rand sledita izdaji Migne in Peiper v tem, ko dodajata quoniam est.
59
LAMBERTUS MARIE DE RIJK
48.150-50.162: At non etiam alba, in eo quod sunt, alba e.s.se oportebit.'-''
quoniam ex voluntate Dei fluxerunt ut essent alba? Minime! Aliud enim est
eis'" esse, aliud albis esse; hoc ideo quoniam Qui ea ut essent effecit, bonus
quidam est. minime vero albus; ... neque enim ex Albi voluntate defluxerunt.
Itaque quia voluit esse ea alba Qui erat non albus, sunt a!lxi tantum; quia vero
voluit ea esse bona Qui erat bonus, sunt bona in eo quod sunt.
Ali pa ne bi morale biti bele stvari bele zaradi njihove biti, kajti to, da so-bele-
stvari dobijo od Volje Boga? Niti najmanj. Za njih je hiti ena stvar, hiti bel
druga; in to zato. ker je On, ki je povzročil, da .so, dober, niti najmanj pa ne
bel; ...; resnično, niso iz.?le iz volje Bele Osebe. In tako, zato, ker je On. ki ni
bil bel. želel, da bele st\'ari, so bele simpliciter; ker pa je On, ki je bil dober,
hotel, da dohre stvari, so dobre, v tem, da so.
Razprava se zaključi (50.162-174) s podobnim ugovorom (in rešitvijo) o
'biti pravičen' {iustum esse).
Tako vidimo distinkcije, ki so bile napravljene prej, aplicirane v glavnih
orisih (cf. naš seznam str 57-58 zgoraj):
distinkciji (a) in (b) med id quod est (ali ea quae sunt), tj, tistim, kar je (so)
ali je (so) bela stvar(i) na eni strani in obliko biti na drugi;
distinkcijo (c) med čistim esse (esse bonum) in esse album, iustum itd., tj.
biti z neko primešanostjo;
distinkcijo (d) med esse aliqidd tantum in esse aliqidd in eo quod est;
distinkcijo (e) med dvema načinoma participacije (Boetij sam te distinkcije
ni napravil eksplicitno, kot je to storil Gilbert iz Poitiersa; glej Haring (ur), št.
98., str 208-209);
distinkcijo (f) med Ipsum Esse (= Ipsum Bonum) in ipsum esse skozi celo
razpravo.
Kdorkoli pazljivo bere Boetijeve De hebdomadibus lahko z lahkoto razume,
zakaj je bilo to delo, skupaj z njegovim (in Avguštinovim De Trinitate) tako
73.	Izdaje dodajajo odvečno ea quae alba sunt (glosa na predhodno atbal), ki je Tomaž (ali
Gilbert) ni imel.
74.	V izdajah napačno izpuščeno. Moralo bi biti. zaradi tega, ker sledi dativ albis, ki zahteva
predhoden dativ, ki se nanaša na stvari, ki so bele. Cf. branje Gilberta in njegovo razlago
konstrukcije (225.9-12, Haring (ur.)).
60
o BOETIJEVEM POJMOVANJU BITI
pomembno za utiranje lingvističnih poti, ki so se izkazale tako koristne za
srednjeveško spekulativno misel.
Prevedel Matjaž Vesel
Bibliografija
Dillon, J., The Middle Platonists. A Study of Plalonism, 80 B. C. to A. D. 220, Duckworth,
London 1977.
Gil.son, E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Shced and Ward & Random
House, London & New York 1955.
Kretzmann. N., 'Plato on the Correctness of Names',/tmfrica« Philosophical Quaterly, 8, 1971,
str. 126-138.
Kretzmann, N., 'Aristotle on Spoken Sound Significant by Convention', v: Ancient Logic and
Its Modem Interpretations, J. Corcoran (ur.), Reidel, Dordrecht 1974.
Mair, J., 'The Text of the Opuscula Sacra', v: Boethius: His Life, Thought and Influence, M.
Gibson (ur), Basil Blackwell, Oxford 1981.
Nuchelmas. G., Theories of the Proposition. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers
ofTruth and Falsity, North Holland, Amsterdam 1973.
Owens, J., 'Naming in Parmenides', v: KEPHALAION. Studies in Greek Philosophy and Its
Continuaition offered to Professor C. J. de Vogel, J. Mansfeld in L. M. de Rijk (ur.), Van
Gorcum, Assen 1975.
Rijk, L. M. de, 'Die Bedeutungslehre in der Logik des 13. Jahrhunderts und ihr Gegenstiick in
der metaphysischen Spekulation', Miscellanea Medievalia 7, 1970, .str. 1-22.
Rijk, L. M. de, 'Questio de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platonism', v:
KEPHALAION. Studies in Greek Philosophy and Its Continuation offered to Professor C. J.
de Vogel, J. Mansfeld in L. M. de Rijk (ur.), Van Gorcum, A.ssen 1975, str. 204-213.
Rijk, L. M. de, 'On Ancient and Medieval Semantics and Metaphysics III: The Categories a.s
Classes ofNames', Vivarium, 18, 1980, str. 1-62.
Rijk, L. M. de, 'Boece logicien et philosophe: ses po.sitions semantiques et sa metaphysique de
Tetre', v: Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, Herder, Roma 1981, str. 141 -156.
Rijk, L. M. de, 'Die VVirkung der neuplatonischen Semantik auf das mittelalterliche Denken
iiber das Sein', Miscellanea Medievalia. Veroffentlichungen des Thomas-lnstituts der
Universitat Koln, A. Zimmermann (ur.), zv. 13/1: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter,
VValter de Gruyter, Berlin/New York 1981, str. 19-35.
Rijk, L. M. de, 'Did Parmenides Reject the Sensible World?' v: Graceful Reason. Essays in
Ancient and Medieval Philosophy presented to Joseph Owens CSSR on the occasion of his
sevety-fifth birthday and thefifteenth anniversary ofhis ordination, L. R Gerson (ur.), Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto 1983.
Rijk, L. M. de, Plato's Sophist. A Philosophical Commentary. Koninklijke Nederlandse Akademie
van VVatenschappen, Afdeling letterkunde. Verhcmdelingen: Nieuwe Reeks, deel 133, North
Holland Publishing Company, Amsterdam/ Oxford/ New York 1985.
Schrimpf, G., Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) alsphilosophisches Lehrbuch
des Mittelalter, Brili, Leiden 1966.
61
Analiza in ljubezen
Sigmund Freud
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
(1937)
Uredniška opomba:
Izdaje v nemškem jeziku;
1937 Internationale Zeitschrift fur iirtzliche Psychoanalyse, Bd. 23 (2), 209-40.
1950 Gesammelte Werke, Bd. 16, 59-99.
Slovenski prevod je narejen po izdaji v Studienausgabe, Erganzungshand, Fischer Verlag,
Frankfurt am Main, 1975, str 352-392.
Zadnjih osem in pol odstavkov VI. poglavja je bilo jeseni 1937 ponatisnjenih v Almanuch der
Psychanalyse 1938, str 44-50.
Razprava je bila napisana na začetku leta 1937 in objavljena junija istega leta. Ta razprava in
spis »Konstruktionen in der Analyse« (1937 d), ki ji sledi, sta Freudovi zadnji strogo
psihoanalitični deli. Skoraj dvajset let je minilo, odkar je Freud objavil čisto tehnično delo, čeprav
je vprašanja o tehniki obravnaval v drugih spisih, ki jih je medtem izdal.
Freudova najpomembnejša zgodnejša razlaga delovanja psihoanalitične terapije se nahaja v 27.
in 28. predavanju iz Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-17). Precej bolj zgoščeno je to
temo še enkrat obravnaval v 34. predavanju Neuen Folge (1933 a). Bralci zgodnejših del so
včasih presenečeni ob določenih razlikah med pričujočo razpravo in predhodnimi deli, zato si
velja ta očitna odstopanja ogledali nekoliko podrobneje.
Članek v celoti preveva pesimizem glede terapevtske učinkovitosti psihoanalize. Freud nenehno
poudarja njene meje, izpostavlja težave pri njenem izvajanju in ovire, ki so v napoto uspehu. Te
težave so pravzaprav glavna tema, kar pa ni nič novega. Freud se je teh ovir vedno zavedal in jih
je bil zmeraj pripravljen raziskovati. Poleg tega je neutrudno opozarjal na pomembnost ne-
terapevtskega zanimanja za psihoanalizo, na usmeritev, do katere je čutil posebno naklonjenost
zlasti v pozni življenjski dobi. Spomnimo se, daje Freud v kratki obravnavi tehnike v Neuen
Folge (1933 a) zapisal, da nikoli ni bil »terapevtski entuziast.« (Studienausgabe, Bd. I, str 580).
Tako nič ne preseneča trezna naravnanost do terapevtskih ambicij psihoanalize, ki jo izkaže v
tem spisu, in naštevanje težav, ki ji .stojijo nasproti. Veliko prej bi lahko vzbujale začudenje
določene značilnosti Freudovega raziskovanja o vrsti in vzrokih teh težav.
Najprej zbudi pozornost to, da so dejavniki, na katere je Freud pozoren, predvsem fiziološki in
biološki dejavniki, torej dejavniki, ki so psihološkemu vplivanju v glavnem odtegnjeni. To velja
tako za relativno »konstitucijsko« nagonsko močnost (str 72ff.), kot tudi za relativno šibkost
Jaza (str 74ff.). ki jo pogojujejo fiziološki vzroki, kot so puberteta, menopavza ali telesno obolenje.
63
SIGMUND FREUD
Kot najmogočnejša ovira, kije povrhu vsega niti ni mogoče nadzorovati, nastopi nagon smrti, ki
mu je posvečenih več strani razprave. Freud tu zastopa pojmovanje, da nagon smrti m odgovoren
samo za glavni del odpora v anahzi - na to je opozoril že v prejšnjih delih temveč daje treba v
njem pravzaprav videti poslednji vzrok psihičnega konflikta (str, 86). Toda tudi na tem ni nič
revolucionarnega. Izmed težav, s katerimi se mora spopasti psihoanaliza, je Freud tokrat
konstitucijske dejavnike poudaril močneje kot ponavadi, vendar je njihov vpliv vselej priznaval.
Nov ni tudi noben od treh momentov, ki jih Freud našteje kot »odločilne« (str, 72) za uspeh
terapevtskega prizadevanja: ugodnejša prognoza v primerih s prej »travmatsko« kot »konsti-
tucij.sko« etiologijo, pomen »kvantitativnih« dejavnikov in vprašanje »spremembe Jaza«,
Pričujoče delo pojasni zlasti tretji moment na nov način, Freud je že v zgodnejših-prikazih
terapevtskega procesa zmeraj dajal poseben prostor spremembi Jaza, ki je bila analitiku predpogoj
za izključitev pacientove potlačitve, (Gl. opis v 28. predavanju iz Predavanj za uvod v
psihoanalizo, 1916-17, Studienausgahe, Bd. 1, str 437.) (slov. prev.: Predavanja za uvod v
psihoanalizo (\9\6-\l), DZS, Ljubljana 1977, str. 425) Toda o tem, kakšne vrste je ta sprememba
in kako jo do.seči, je bilo zelo malo znanega. Najnovejša napredovanja v analizi Jaza so Freudu
omogočila, daje raziskovanje nadaljeval. Terapevtsko spremembo Jaza je sedaj razumel predvsem
kot razveljavitev sprememb, ki so pred tem nastale kot posledica obrambnih procesov. Naj ob
tem spomnimo na to, da je Freud že zelo zgodaj omenjal spremembe Jaza, ki jih povzročijo
obrambni procesi. Misel se nahaja že v obravnavi blodenj v njegovem drugem delu o obrambnih
nevropsihozah (1896 b; v zadnjem odstavku) kot tudi na več mestih v ,še zgodnejšem rokopisu
K. ki je datiran s 1. januarjem 1896 (Freud, 1950 a). Zdi se, da Freud sprva tega koncepta ni
nadalje upošteval in da je povezavo med nasprotno investicijo, reakcijskimi tvorbami in
spremembami Jaza prvikrat neposredno izrekel šele v Hemmung, Symptom und Angst (1926 d,
Studienausgahe, Bd, 6, str, 295, 296-7, 301), Ta povezava se pojavi še v Neuen Folge der
Vorlesungen (1933 a, Studienausgahe, Bd, 1, .str, 525) in poleg obširne obravnave v pričujočem
delu še v Der Mann Moses und die monotheistische Religion (\939 a, Studienausgahe, Bd, 9, str.
525-6) kot končno tudi v Ahriss der Psychoanalyse (1940 a (1938)), (Studienausgahe,
Erganzungshand, str. 418.)
Vendar se zdi, da pogledi, ki jih Freud izrazi v pričujočem delu, v nekem oziru odstopajo od
njegovih zgodnejših pojmovanj, oziroma jim celo nasprotujejo. Gre za skepso, ki jo Freud
izrazi oprofilaktičnem učinkovanju psihoanalize. Freud ne dvomi le o možnosti, da pri pacientu
lahko preprečimo na.stop nove in drugačne nevroze, temveč .se to nanaša tudi na možnost
ponovitve že ozdravljene nevroze. Opazna sprememba postane jasna, če imamo pred očmi
stavek iz 27. predavanja iz Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-17), {Studienausgahe,
Bd. 1, str. 428) (slov. prev.: Predavanja za uvod v psihoanalizo (1916-17), DZS. Ljubljana
1977, str. 416). »Človek, ki je postal normalen v razmerju do zdravnika in neodvisen od
delovanja potlačenih nagonskih vzgibov, ostane takšen tudi v svojem zasebnem življenju, ko
ne sodeluje več z zdravnikom,« In še enkrat v 28, predavanju (ihid, str, 433) (slov, prev,, str
421), kjer Freud primerja učinkovanje hipnotske sugestije in psihoanalize: »Analitično
zdravljenje nalaga tako zdravniku kot bolniku težko delo. ki je potrebno za odpravo notranjih
odporov. S premaganjem teh odporov se du.ševno življenje bolnika trajno spremeni, dvigne na
višjo stopnjo razvoja in zavaruje pred možnostmi ponovnega obolenja.« Freud piše podobno
tudi v 31. predavanju iz Neuen Folge (1933 a), namen psihoanalize je, »da okrepi Jaz, ga
naredi neodvisnega od Nadjaza, razširi njegovo polje zaznavanja ter izgradi njegovo
organiziranost tako. da si lahko prisvoji nove koščke Onega, Kjer je bilo Ono. naj postane
64
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
Jaz.« {Studienausgabe, Bd. 1, str. 516) Zdi se, da se teorija, na kateri temeljijo vsi ti odlomki,
v pomembnih točkah oddaljuje od teorije, ki jo implicira pričujoče delo.'
Osnova za Freudovo nara,ščajočo skepso je bilo prepričanje, da ni mogoče obravnavati konflikta,
ki ni »aktualen«, in tehtni pomisleki proti prevajanju »latentnega« v »aktualni« konflikt. Ta
položaj očitno implicira spremembo mišljenja, ne samo kar zadeva terapevtski proces, temveč
tudi glede psihičnega dogajanja nasploh. Zdi se, da Freud tu obravnava »aktualni konflikt« kot
nekaj izoliranega, takorekoč ločenega v neprepustni celici. Tudi če Jazu pomagamo, da bi bil
temu konfliktu kos, ostane nespremenjena njegova zmožnost, da razreši kak drug konflikt. Zdi
se, da ima Freud nagonske sile za nekaj podobno izoliranega: dejstvo, daje lahko njihov pritisk
glede aktualnega konflikta ublažen, ne pove ničesar o njihovem prihodnjem vedenju. V nasprotju
s tem je Freud v zgodnejših pojmovanjih menil, da lahko terapevtski proces spremeni Jaz v
nekem splošnejšem pomenu in da se ta sprememba ohrani tudi po koncu analize; v skladu s tem
je za nagone domneval, da svojo energijo črpajo iz nediferenciranega rezervoarja sil. Tako je
vsak ponovni naval nagonskih sil v svojem pritisku omiljen z analizo toliko, kolikor je bila
obravnava uspešna, hkrati pa naleti na Jaz, kije z analizo bolje pripravljen za ravnanje z nagoni.
Zatorej naj ne bi bilo nobene ostre ločitve med »aktualnimi« in »latentnimi« konflikti; in
profilaktično učinkovanje analize (kot tudi njen neposredni rezultat) bi bilo odvisno od
kvantitativnih momentov - od relativnega povečanja moči Jaza m od relativnega zmanjšanja
nagonske močnosti, ki ju povzroči analiza.
Pripomnimo, daje videti, da se Freud v prikazu terapevtskih učinkov analize, ki gaje podal približno
eno leto po pričujočem delu v Ahriss der Psychoanalyse (1940 a [1938]), vrne k zgodnješim
pogledom na pravkar obravnavano posebno vprašanje, čeprav se tesno naveže tudi na druga
pojmovanja, ki jih je predstavil v pričujočem delu. Potem ko opiše tisti težavni del dela, s katerim
premagamo odpore, na primer ugotavlja: »Vendar se to delo splača tudi zato, ker izvrši ugodno
spremembo Jaza, ki se bo ohranila neodvisno od uspeha transferja in se obnesla v življenju.«
{Studienausgabe, Erganzungshand, str 418). To znova potrjuje, da gre za splošnejšo spremembo.
Zanimivo je, da seje Freud že na začetku svoje prakse ubadal z zelo podobnimi problemi. Očitno
so ga ta vprašanja zaposlovala ves čas njegovih analitičnih raziskovanj. Sledi odlomek iz pisma,
ki gaje Freud 16. aprila 1900 (Freud, 1950 a, pismo št. 133, str 272-3) napisal Wilhelmu Fliessu,
kjer govori o gospodu E., pacientu, ki je bil pri njem v analizi zagotovo že od leta 1897, morda
celo že od leta 1985, in čigar raznolika počutja je večkrat obravnaval v pismih: »E. je končno
sklenil svojo kariero pacienta z večernim povabilom v mojo hišo. Njegova uganka je sicoraj
povsem razrešena, njegovo počutje je odlično, narava docela spremenjena, od simptomov je
sedaj ostal le preostanek. Začenjam razumevati, daje navidezna brezkončnost zdravljenja nekaj
zakonitega in da je odvisna od transferja. Upam, da ta preostanek ne bo škodoval praktičnemu
uspehu. Samo meni je bilo do tega, da se zdravljenje še nadaljuje, toda slutil sem, da je to
kompromis med zdravjem in boleznijo, ki si ga bolni sami želijo, v kar pa zdravnik ne sme
privoliti. Asimptotični zaključek analize, ki je zame v bistvu nepomemben, pa je le .še eno
razočaranje več za nekoga od zunaj. Sicer pa moža ne bom izgubil spred oči...«
I. Vendar je treba dodati, da Freud v 34. predavanju iz Neuen Folge izrecno poudari tudi meje
psihoanalitične terapije {Studienausgabe. Bd. I, str. 581-3).
65
SIGMUND FREUD
i
Izkušnje so nas naučile, daje psihoanalitična terapija, se pravi, osvoboditev
človeka njegovih nevrotičnih simptomov, zavor in značajskih nenormalnosti,
dolgotrajno delo. Zato smo trajanje analize poskušali skrajšati že od samega
začetka. Takšnih prizadevanj ni bilo treba posebej upravičevati. saj smo se lahko
sklicevali na najbolj razumne in smotrne motive. Vendar je v njih najverjetneje
deloval tudi še ostanek tistega nestrpnega podcenjevanja, s katerim je prejšnja
doba medicine opazovala nevroze kot nepotrebne posledice nevidnih poškodb.
Če se sedaj moramo ukvarjati z njimi, bi hoteli to opraviti čim hitreje. Posebno
energičen poskus je v tej smeri storil O. Rank v dodatku k svoji knjigi Das
Trauma der Geburt (1924). Menil je, daje rojstvo pravi izvir nevroze, ker prinese
s seboj možnost, da »prafiksacija« na mater ni presežena in še naprej obstaja kot
»prapotlačitev«. Rank je upal. da bo s poznejšim analitičnim reševanjem te
pratravme odpravil celotno nevrozo; tako je en košček analize prihranil vse pre-
ostalo analitično delo. Za ta dosežek je moralo zadoščati samo nekaj mesecev.
Ne bomo tajili, daje bil rankovski miselni tok drzen in duhovit, vendar ni prestal
kritičnega preizkusa. Rankov poskus je bil vrh tega otrok svojega časa. koncipiran
je bil pod vtisom nasprotja med evropsko povojno bedo in ameriško »prosperitj«
in nagnjen k temu, da tempo analitične terapije prilagodi naglici ameriškega
življenja. Nismo slišali veliko o tem, kaj je izvajanje rankovskih načrtov opravilo
pri bolezenskih primerih. Najverjetneje ne dosti več, kot bi opravili gasilci, če bi
se ob požaru, ki bi ga povzročila prevrnjena petrolejka, zadovoljili s tem, da bi
petrolejko odstranili iz sobe, v kateri je nastal požar. Vsekakor bi na ta način
dosegli občutno skrajšanje gasilske akcije. Danes pripadata teorija in praksa
rankovskih poskusov preteklosti - prav tako kot tudi sama ameriška »prosperity« }
Da bi pospešil potek analitičnega zdravljenja, sem sam že pred vojno ubral
neko drugo pot. Takrat sem prevzel obravnavo mladega, v bogastvu razvajenega
Rusa, ki je popolnoma nemočen prišel na Dunaj v spremstvu svojega hišnega
zdravnika in bolničarja.' V nekaj letih je uspel ponovno pridobiti velik kos
[Freud je to zapisal kmalu po veliki finančni krizi Združenih držav Amerike. Podrobnejša
kritika Rankove teorije se nahaja v Hemmung, Symptom und Angst (Freud, 1926 d). Gl,
Studienausgahe, Bd, 6, predvsem str, 176-7 in 289-92.]
[Gl. s pacientovo privolitvijo objavljeni spis »Aus der Geschichte einer infantilen Neurose«
(1918 b) (slov. prev.: »Iz zgodovine otroške nevroze. Volčji človek (1918 (1914))«, Mali
Hans, Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 1989). Freud poznejšega obolenja mladega
moža tukaj ne predstavi natančno, temveč se ga samo dotakne, kjer je to nujno potrebno
zaradi povezave z otroško nevrozo.]
66
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
svoje samostojnosti, obuditi zanimanje za življenje, uredil je svoje odnose z
osebami, ki so bile zanj najpomembnejše, toda potem je napredovanje zastalo;
pojasnjevanje otroške nevroze, na kateri je temeljilo kasnejše obolenje, ni več
napredovalo in jasno se je videlo, da je pacient občutil svoje takratno stanje
kot prav prijetno in da ni hotel storiti nobenega koraka, ki bi obravnavo približal
koncu. To je bil primer samozaviranja zdravljenja; zdravljenje je bilo v nevar-
nosti, da se izjalovi ravno zaradi svojega - delnega - uspeha. V tem položaju
sem posegel po herojskem sredstvu določitve roka." Ob začetku delovne sezone
sem pacientu povedal, da bo to leto zadnje leto obravnave, ne glede na to, kaj
bo opravil v tem času, ki mu še pripada. Sprva mi ni verjel, toda potem, ko se
je prepričal o neomajni resnosti mojega namena, je prišlo do željene spremembe.
Njegovi odpori so se skrčili in v teh zadnjih mesecih je lahko reproduciral vse
spomine in odkril vse povezave, ki so se zdele potrebne za razumevanje njegove
zgodnje in obvladanje sedanje nevroze. Ko meje sredi poletja 1914 zapustil -
tako kot mi vsi ni ničesar slutil o dogodkih, ki so bili pred nami -, sem ga imel
za popolnoma in trajno ozdravljenega.
V dodatku' k zgodovini bolezni (1923) sem že poročal, da se to ni zgodilo.
Ko seje proti koncu vojne vrnil na Dunaj kot begunec brez sredstev za preživljanje,
sem mu moral pomagati pri tem, daje obvladal del transferja, ki ni bil razrešen;
to mu je uspelo v nekaj mesecih in dodatek sem lahko zaključil z informacijo, da
»seje pacient, ki mu je vojna vzela domovino, premoženje in družino, od takrat
počutil normalno in vedel brezhibno.«' Poldrugo desetletje od tedaj te sodbe ni
postavilo na laž, vendar je zahtevalo določene omejitve. Pacient je ostal na Dunaju,
kjer je kar shajal, četudi v skromnem socialnem položaju. Toda večkrat v tem
času so njegovo dobro počutje prekinile občasne bolezni, ki jih je bilo mogoče
razumeti samo kot poganjke njegove življenjske nevroze. Moja učenka, gospa
dr. Ruth Mack Brunswick, je ta stanja s krajšimi obravnavami vsakokrat spretno
pripeljala do konca; upam, da bo kmalu sama poročala o svojih izkušnjah.' V
4.	[GI. Studienausgabe, Bd. 8, str. 132-3. (slov. prev.: »Iz zgodovine otroške nevroze. Volčji človek
(1918 (1914))«, Mali Hans, Volčji človelc, Studia humanitatis, Ljubljana 1989, strl36-37)]
5.	[Gl. Studienausgabe, Bd. 8, str 230-1, op. 3.(slov. prev: ibid., str 237, op. 12)]
6.	[Freud originalnega besedila tega dodatka ne podaja povsem natančno. Postavi določni člen
pred »Patient« in uvrsti prislov »seitdem«, ki ga tam ni. Prim. Studienausgabe, Bd. 8, str
231. (slov prev.: ibid., str 237)]
7.	[To poročilo je dejansko izšlo že nekaj let poprej (Brunswick, 1928). Za nadaljnjo
informiranost o poznejšem poteku tega primera gl. Uredniško opombo Studienausgabe, Bd.
8, str. 231 (slov. prev.: ibid., str 237), kot tudi knjigo »Volčji človek« (WoIfsmann, 1972), ki
jo je izdala Muriel Gardinen]
67
SIGMUND FREUD
nekaterih od teh napadov je še zmeraj šlo za ostanke transferja, pri vsej svoji
bežnosti so razločno kazali paranoidni značaj; v drugih pa je bil patogeni mate-
rial sestavljen iz fragmentov pacientovega otroštva, ki v analizi pri meni niso
prišli na dan in so se sedaj - primerjavi se ne moremo izogniti - naknadno
trgali proč kot niti po operaciji ali nekrotični koščki kosti. Zgodovina zdravljenja
tega pacienta se mi ne zdi nič manj zanimiva kot zgodovina njegove bolezni.
Kasneje sem uporabil določitev roka tudi v drugih primerih in se seznanil
tudi z izkušnjami drugih analitikov. Sodba o vrednosti tega izsiljevalnega ukrepa
ne more biti dvomljiva. Pogoj za njegovo učinkovitost je, da nastopi ob pravem
času. Vendar ne more biti porok za popolno rešitev naloge. Nasprotno smo
lahko prepričani, daje terapevtski trud zaman, če postane en del materiala pod
prisilo grožnje dostopen, medtem ko drugi del ostane zadržan in s tem tako
rekoč zasut. Termina, ko je bil enkrat določen, ne smemo prelagati, drugače
izgubi vsak pomen za nadaljevanje. Nadaljevanje zdravljenja pri kakšnem
drugem zdravniku bi bil naslednji izhod; seveda vemo, da takšna sprememba
pomeni novo izgubo časa in odpoved temu, kar je prineslo opravljeno delo.
Prav tako tudi ne moremo splošno veljavno določiti, kdaj je nastopil pravi
trenutek za uporabo tega nasilnega tehničnega sredstva, to je prepuščeno anali-
tikovemu taktu. Napake se ne da več popraviti. V tem primeru mora obveljati
pregovor, da lev skoči samo enkrat.
ii
Razpravljanja o tehničnem problemu, kako bi lahko pospešili počasen potek
analize, nas sedaj vodijo k drugemu, zanimivejšemu vprašanju, namreč, ali
obstoji naravni konec analize, ah je analizo sploh mogoče pripeljati do takšnega
konca. Videti je, da jezikovna raba med analitiki daje podporo takšni predpo-
stavki, kajti pogosto jih slišimo, kako ob kakem nepopolnem smrtniku obža-
lujoče ali opravičujoče govorijo: »Njegova analiza ni bila končana.« ali: »Ni
bil analiziran do konca.«
Najprej se moramo sporazumeti o tem, kaj menimo z večpomenskima
besedama »konec analize«. S praktičnim pomenom ni težav. Analiza je končana,
ko se analitik in pacient ne srečujeta več na delovnih urah. To storita, ko sta
izpolnjena vsaj dva pogoja, prvi, da pacient ne trpi več zaradi svojih simptomov
in daje premagal svoje tesnobe in inhibicije, ter drugi, da analitik presodi, da
se je bolnik ozavedel toliko potlačenega, si pojasnil toliko nerazumljivega.
68
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
premagal toliko notranjega odpora, da se ni treba bati ponovitve patolo.ških
procesov. Če zunanje težave preprečijo doseči ta cilj, je bolje govoriti o nepo-
polni kot o nedokončani analizi.
Drugi pomen konca analize je precej zahtevnejši. V tem smislu vprašamo,
ali je bilo vplivanje na pacienta prignano tako daleč, da ni mogoče obljubiti
nobene nadaljnje spremembe. Podobno, kot če bi z analizo dosegli nivo abso-
lutne psihične normalnosti, za katero bi se smeli tudi nadejati, da se bo trajno
ohranila, oziroma kot če bi uspeli razrešiti vse potlačitve, ki so se zgodile, in
zapolniti vse praznine v spominu. Najprej bomo vprašali prakso, ali se kaj
takšnega dogaja in potem teorijo, ali je to sploh mogoče.
Vsak analitik je obravnaval nekaj primerov, ki so se iztekli tako razveseljivo.
Uspelo mu je odpraviti prisotno nevrotsko motnjo, ki se potem ni več ponovila
in ki je ni nadomestila nobena druga motnja. Pogoji takšnega uspeha so nam
znani. Pacientov Jaz se ni opazno spremenil". etiologija motnje je bila v bistvu
travmatska. Etiologija vseh nevrotičnih motenj je seveda mešana; gre bodisi za
premočne nagone, ki se upirajo brzdanju' Jaza, ali za učinkovanje zgodnjih t.j.
prezgodnjih travm, ki jih nezreli Jaz ni mogel obvladati. Praviloma gre za
součinkovanje obeh momentov, konstitucijskega in akcidentalnega. Kolikor
močnejši je prvi, toliko bolj bo travma vodila k fiksaciji in zapustila razvojno
motnjo: kolikor močnejša je travma, toliko bolj gotovo se bo njeno škodovanje
izrazilo tudi pri normalnih razmerjih med nagoni. Brez dvoma ponuja travmatska
etiologija analizi dosti ugodnejšo priložnost. Le v pretežno travmatskem primeru
bo analiza opravila to, kar zna mojstrsko, zahvaljujoč okrepitvi Jaza bo
nezadovoljivo odločitev iz zgodnejšega časa nadomestila s primerno rešitvijo.
Samo v takšnem primeru lahko govorimo o dokončno zaključeni analizi. V
tem primeru je analiza izpolnila svojo dolžnost in ne potrebuje nadaljevanja.
Seveda pa v primeru, da tako pozdravljeni pacient nikoli več ne producira
motnje, zaradi katere je potreboval analizo, ne vemo, za koliko te imunosti se
je treba zahvaliti naklonjenosti usode, ki mu je želela prihraniti hude preizkušnje.
Konstitucijska nagonska močnost in v obrambnem boju pridobljena
neugodna sprememba Jaza, v pomenu premestitve in omejitve, sta dejavnika,
ki sta neugodna za učinkovanje analize in lahko njeno trajanje podaljšata v
nedogled. Poskušali smo ugotoviti, ali je prva, nagonska močnost, lahko
[Idejo »spremembe Jaza« Freud izčrpno obravnavana nekoliko naprej, zlasti v V. poglavju.
Gl. tudi »Uredniško opombo«.]
[Beseda je pojasnjena na str. 72-73.]
69
SIGMUND FREUD
odgovorna tudi za izoblikovanje druge, spremembe Jaza. vendar se zdi, da ima
ta svojo etiologijo, sploh pa moramo priznati, da teh razmerij še ne poznamo
dovolj. Šele sedaj postajajo predmet analitičnega študija. Zdi se mi. da zanimanje
analitikov na tem področju sploh ni pravilno naravnano. Namesto da raziskujejo,
na kakšen način zdravi analiza, kar imam sam za dovolj pojasnjeno, bi se moralo
vprašanje glasiti, katere ovire so v napoto analitičnemu zdravljenju.
V navezavi s tem bi rad obravnaval dva problema, ki izhajata neposredno
iz analitične prakse, kot bosta pokazala naslednja primera. Neki mož. kije sam
zelo uspešno analiziral, presodi, da njegov odnos do moških in do žensk - do
moških, ki so njegovi konkurenti in do ženske, ki jo ljubi - ni brez nevrotične
motenosti in se zato odloči za obravnavo pri drugem analitiku, ki gaje imel za
boljšega od sebe.'" Ta kritična obravnava lastne osebe mu prinese popoln uspeh.
Poroči se z ljubljeno žensko in postane prijatelj in učitelj domnevnega rivala.
Mine mnogo let, v katerih ostane neskaljen tudi odnos do nekdanjega analitika.
Nato pa brez dokazanega zunanjega povoda nastopi motnja. Analiziranec se
zoperstavi analitiku in mu očita, daje izpustil priložnost, da bi opravil popolno
analizo. Moral bi vendar vedeti in upoštevati, da transferni odnos nikoli ne
more biti zgolj pozitiven; moral bi se zavedati možnosti negativnega transferja.
Analitik se zagovarja, da v času analize ni bilo opaziti negativnega transferja.
Toda celo če sprejmemo, da bi analitik prezrl najrahlejša znamenja takšnega
transferja, kar pri ozkosti horizonta v tistih začetkih analize ne bi bilo izključeno,
bi ostalo dvomljivo, ali bi imel moč, da bi temo, oziroma »kompleks«, aktiviral
samo z golim opozorilom, preden je ta postala aktualna pri samem pacientu.
Za to bi bilo gotovo potrebno resnično neprijazno dejanje zoper pacienta. Poleg
tega ne bi bilo dobro, če bi vsak dober odnos med analitikom in analizirancem
med in po analizi ocenili za transfer Obstajajo tudi prijateljski odnosi, ki so
realno utemeljeni in se izkažejo kot življenja zmožni.
Takoj dodajam drugi primer, ki zastavlja isti problem. Neko starejše dekle
je bilo zaradi silnih bolečin v nogah, zaradi katerih ni moglo hoditi, že od svoje
pubertete izključeno iz življenja, stanje je bilo očitno histerične narave in je
kljubovalo mnogim obravnavam; analitično zdravljenje, ki je trajalo tričetrt
leta, je to stanje odpravilo ter tako sposobni in vredni osebi vrnilo njene pravice,
da se vključi v življenje. Leta po ozdravitvi niso prinesla nič dobrega: katastrofe
10. [Ernest Jones meni, da se to nanaša na Ferenczija, ki je bil v analizi pri Freudu tri tedne v
oktobru 1914 in še naslednje tri tedne v juniju 1916 (dve seansi dnevno). S. Jones (1962 b,
180) in (1962 a, 210 in 228). Prim. tudi Freudov nekrolog Ferencziju (1933 c).]
70
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
V družini, izgubo premoženja in s starostjo tudi opustitev upov v ljubezensko
srečo in zakon. Toda nekoč bolna oseba seje hrabro držala in bila v kritičnih
časih svojcem v oporo. Ne vem več, ali je bilo to 12 ali 14 let po koncu
zdravljenja, ko so obilne krvavitve zahtevale ginekološko preiskavo. Našli so
miom, kije upravičil popolno ekstirpacijo uterusa. Od te operacije dalje je bilo
dekle zopet bolno. Zaljubilo se je v kirurga, se predajalo mazohističnim
fantazijam o grozljivih spremembah v svoji notranjosti in z njimi prekrivalo
svoj ljubezenski roman; bilo je nedostopno za nov analitični poskus in do konca
svojega življenja ni bilo več normalno. Uspešna obravnava je bila tako daleč
nazaj, da od nje ni bilo mogoče preveč zahtevati; spadala je v prva leta moje
analitične dejavnosti. Vsekakor je možno, daje imelo drugo obolenje isti izvor
kot srečno premagano prvo, daje bilo spremenjeni izraz istih potlačenih vzgibov,
ki so v analizi našli le nepopolno rešitev, vendar bi le rad verjel, da brez nove
travme ne bi prišlo do ponovnega izbruha nevroze.
Oba primera, namenoma izbrana med številnimi podobnimi primeri, bosta
zadoščala, darazvnamem razpravo o naši temi. Skeptiki, optimisti in ambicio-
zneži ju bodo uporabili na povsem različne načine. Prvi bodo rekli, daje sedaj
dokazano, da tudi uspela analitična obravnava ozdravljenega ne varuje pred
tem, da pozneje ne bi zbolel za drugo nevrozo, celo za nevrozo iz istih nagonskih
korenin, torej pravzaprav za ponovitvijo starega trpljenja. Drugi tega dokaza
ne bodo imeli za dokazanega. UgovarjaU bodo, da obe izkušnji izvirata iz
začetkov analize izpred 20 in 30 let. Od takrat so se naša spoznanja poglobila
in razširila, naša tehnika seje v prilagajanju novim dosežkom spremenila. Danes
smemo zahtevati in pričakovati, da se analitično zdravljenje trajno obnese, ali
vsaj, da se novo obolenje ne izkaže za ponovno oživitev prejšnjih nagonskih
motenj v novih pojavnih obhkah. Praksa nas ne prisiljuje, da zahteve, ki jih
lahko postavimo naši terapiji, omejujemo na tako grob način.
Seveda sem obe opazovanji izbral zato, ker sta se zgodili tako daleč nazaj.
Kolikor bolj nedaven je uspeh obravnave, toliko bolj je seveda neuporaben za
naša premišljanja, saj nimamo sredstev, da bi predvideli poznejšo usodo nekega
zdravljenja. Pričakovanja optimistov očitno predpostavljajo marsikaj, kar ni
ravno samo po sebi umevno; najprej, daje nasploh možno, da nagonski konflikt
(ali bolje: konflikt Jaza z nagonom) dokončno rešimo za vse čase, drugič, da
lahko človeka, medtem ko obravnavamo nagonski konflikt, takorekoč uspešno
cepimo proti vsem drugim možnostim takšnega konflikta, tretjič, daje v naši
moči, da za namene preventivne obravnave obudimo patogeni konflikt, ki se
trenutno ne izdaja z nobenimi znamenji, in da tako ravnamo prav. Ta vprašanja
71
SIGMUND FREUD
sem samo navrgel, ne da bi nanje sedaj želel odgovoriti. Mogoče v tem trenutku
nek dokončen odgovor sploh ni možen.
Teoretska razmišljanja bodo najverjetneje nekaj doprinesla k presoji teh
vprašanj. Toda nekaj drugega nam je sedaj že postalo jasno: pot do izpolnitve
povečanih zahtev do analitičnega zdravljenja ne vodi do ali preko skrajšanja
njegovega trajanja.
iii
Analitična praksa, ki se razteza preko več desetletij, in sprememba v vrsti
in načinu mojega udejstvovanja me opogumljata, da poskusim odgovoriti na
zastavljena vprašanja. V prejšnjih časih sem imel opraviti z velikim številom
pacientov, ki so priganjali k hitri rešitvi, kar je razumljivo; v zadnjih letih pa so
prevladale učne analize in v primerjavi z njimi je samo majhno število težko
bolnih ostalo pri meni v obravnavi, ki se je sicer nadaljevala, vendar je bila
prekinjana z daljšimi ali krajšimi odmori. Pri slednjih se je terapevtski cilj
spremenil. Krajšanje zdravljenja ni več prišlo v poštev, naš namen je bil temeljito
izčrpati možnosti bolezni in doseči globoko spremembo osebnosti.
Izmed treh momentov, ki smo jih prepoznali kot odločilne za možnosti
analitične terapije: vpliv travm - konstitucijska nagonska močnost - sprememba
Jaza, se bomo tukaj osredotočili samo na srednji moment, nagonsko močnost.
Že kratek premislek o tem, ali je omejevanje s pridevnikom konstitucijski (ali
kongenitalen) nujno potrebno, nas lahko pripelje v dvome. Tudi če je
konstitucijski moment na samem začetku še tako odločilen, si vendarle lahko
predstavljamo, da ima lahko iste učinke tudi nagonska okrepitev, ki nastopi
kasneje v življenju. Formulo bi morali potem spremeniti: nekdanja nagonska
močnost namesto konstitucijske. Naše prvo vprašanje se je glasilo: »Ali je z
analitično terapijo mogoče trajno in dokončno rešiti konflikt nagona z Jazom
ali patogene nagonske zahteve do Jaza?« Da se izognemo nesporazumu, nemara
ni odveč, če podrobneje izpeljemo, kaj razumemo z besedno zvezo: trajna rešitev
nagonske zahteve. Gotovo ne tega, dajo odstranimo, tako da o njej ni ne duha
ne sluha. To sploh ni mogoče, tudi če bi bilo zaželeno. Ne, temveč nekaj drugega,
kar lahko približno označimo kot »brzdanje«" nagona: to pomeni, daje nagon
II. [Freud ja ta izraz uporabil med drugim v »Das okonomische Problem des Masochismus«
(1924 c), da bi opisal proces, s pomočjo keterega lahko libido naredi nagon smrti za neškodljiv
72
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
povsem sprejet v harmonijo Jaza, daje dostopen vsem vpHvom drugih teženj v
Jazu, da ne gre več po svoji poti do zadovoljitve. Na vprašanje, po katerih
poteh in s katerimi sredstvi se to zgodi, ni lahko odgovoriti. Moramo reči: »Pa
mora vešča na pomoč.Namreč, čarovnica metapsihologija. Brez
metapsihološkega spekuliranja in teoretiziranja - skoraj bi rekel fantaziranja -
tukaj ne bomo napredovali. Na žalost sporočila čarovnice tudi tokrat niso niti
zelo jasna niti natančna. Imamo eno samo oporno točko - vsekakor
neprecenljivo - v nasprotju med primarnim in sekundarnim procesom in na to
nasprotje bi tu želel opozoriti.
Če se sedaj vrnemo k našemu prvemu vprašanju, vidimo, da nam naš novi
vidik vsiljuje določeno odločitev. Vprašanje se je glasilo, ali je možno, da
trajno in dokončno rešimo nek nagonski konflikt t.j., da na tak način »brzdamo«
nagonsko zahtevo. To vprašanje nagonske močnosti sploh ne omenja, vendar
je izid odvisen prav od nje. Izhajamo iz tega, da analiza pri nevrotiku opravi
zgolj kot to, kar zdravi naredi brez te pomoči. Vsakodnevna izkušnja nas uči,
da velja pri zdravem vsaka razrešitev nagonskega konflikta samo za neko
določeno nagonsko močnost, pravilneje rečeno, samo znotraj določene relacije
med močnostjo nagona in močnostjo Jaza." Če močnost Jaza popusti zaradi
bolezni, izčrpanosti ali česa podobnega, lahko vsi nagoni, ki so bili do tedaj
uspešno brzdani, ponovno uveljavijo svoje zahteve in si po nenormalni poti
prizadevajo za svojo nadomestno zadovoljitev.''' Neizpodbiten dokaz za to
trditev ponujajo že nočne sanje, ki na naravnanost Jaza v spanju reagirajo s
prebuditvijo nagonskih zahtev.
(Studienausgahe, Bd. 3, str 347) (slov. prev.: »Ekonomski problemi mazohizma«,
Metapsihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str. 381). Dosti prej, v »Entwurf
einer Psychologie« iz leta 1895, gaje uporabil za tisti proces, s katerim, zahvaljujoč
intervenciji Jaza, boleče spominske podobe prehehajo biti zmožne aktivnosti (Freud, 1950
a, v zadnji tretjini III. dela).]
12.	[Goethe, Faust, I.del, 6. prizor (slov. prev. W. Goethe, Faust, Slovenska matica, Ljubljana
1908, prevod Anton Funtek, str. 88).]
13.	Natančneje: za neko širino te relacije.
14.	Prekomerno delo, učinek šoka itd., so momenti, ki so nespecifični za upravičenje etioloških
zahtev; vselej so bili splošno priznani in prav psihoanaliza jih je morala potisniti v ozadje.
Zdravja prav tako ne moremo opisati drugače kot metapsihološko, glede na razmerja sil
med instancami duševnega življenja, ki smo jih spoznali, ali če želite, dobili s sklepanjem,
domnevanjem. [Zgodnejša napotevanja na to, daje Freud etiološki pomen dejavnikov, kot
je »prekomerno delo« ocenil v nevrozi kot neznaten, najdemo v rokopisu A Fliess-
dokumentov, ki bi lahko izviral iz leta 1892 (1950 a, str. 61).]
73
SIGMUND FREUD
Material je prav tako nedvomljiv tudi po drugi strani. V teku individualnega
razvoja nastopijo znatne okrepitve določenih nagonov dvakrat, ob puberteti in
v menopavzi pri ženskah. Niti najmanj nismo presenečeni, če osebe, ki do
tedaj niso bile nevrotične, v tem obdobju to postanejo. Nagone jim je uspelo
brzdati ob njihovi majhni močnosti, pri njihovi okrepitvi pa jim to spodleti.
Potlačitve se vedejo kot jezovi do voda, ki pritiskajo nanje. Isto, kar izvršita ti
fiziološki nagonski okrepitvi, lahko na neregularen način povzročijo naključni
vplivi. Do okrepitve nagonov pride zaradi novih sanj, vsiljenih odpovedi, kola-
teralnih medsebojnih vplivanj nagonov. Rezultat je vselej enak in podkrepi
neustavljivo moč kvantitativnega momenta v povzročitvi bolezni.
Dobil sem občutek, da bi se moral sramovati vseh teh okornih obravnav,
kajti to, kar povedo, je že zdavnaj znano in samoumevno. Dejansko smo se
vselej vedli tako, kot da bi to že vedeli; le da v naših teoretskih predstavitvah
ekonomskega vidika večinoma nismo upoštevali v enaki meri koldinamičnega
in topičnega. Moje opravičilo je torej, da opominjam na to zanemarjanje."
Preden pa se odločimo za odgovor na naše vprašanje, moramo prisluhniti
nekemu ugovoru, ki ima to prednost, da smo mu najverjetneje že vnaprej naklo-
njeni. Po tem ugovoru so vsi naši argumenti izpeljani iz spontanih procesov
med Jazom in nagonom in predpostavljajo, da analitična terapija ne more opra-
viti nič drugega kot to, kar se v ugodnih, normalnih razmerjih zgodi že samo
od sebe. Je temu res tako? Ali ne zahteva prav naša terapija vzpostavitev stanja,
ki v Jazu nikoli ne obstaja in katerega nova stvaritev tvori bistveno razliko
med analizirano in ncanalizirano osebo? Oglejmo si, na kaj se sklicuje ta zahteva.
Vse potlačitve se zgodijo v zgodnjem otroštvu; gre za primitivne obrambne
ukrepe nezrelega, šibkega Jaza. V kasnejših letih ne pride več do nobenih novih
potlačitev, temveč se stare ohranijo, Jaz pa za obvladovanje nagonov še naprej
terja njihove usluge. Nove konflikte reši, kot pravimo, »naknadna potlačitev«".
Za te infantilne potlačitve lahko velja, kar smo vsesplošno trdili, da so povsem
in docela odvisne od relativnega razmerja sil in da ne morejo vzdržati stop-
njevanja nagonske močnosti. Analiza pa zrelemu in okrepljenemu Jazu omogoči
opraviti revizijo teh starih potlačitev; nekatere so odpravljene, druge pripoznane,
vendar ponovno zgrajene iz trdnejšega materiala. Ti novi jezovi so bistveno
15.	[Enaka argumentacija, vendar bolj jasna in manj strokovno formulirana, se nahaja v VII.
poglavju Die Frage der Laiemmalyse (1926 e), Studienausgabe, Erganzungshand, str 332-3.]
16.	Gl. metapsihološko delo »Die Verdrangung« (1915 d), Studienausgabe, Bd. 3, str 109 (slov
prev.: »Potlačitev«, Metapsihološki spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 109), kjer
se omenjeni termin tako kot na drugih mestih iz tega obdobja glasi »Nachdriingen«.]
74
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
trpežnejši kot prejšnji; pričakujemo lahko, da ob visoki plimi stopnjevanja
nagonov ne bodo popustili tako zlahka. Edini pravi dosežek analitične terapije
bi tako bila naknadna korektura izvornih potlačitvenih procesov, ki konča pre-
vlado kvantitativnega dejavnika.
Do tod gre naša teorija, ki se ji smemo odpovedati samo ob neuklonljivi
prisili. In kaj pravi k temu naša praksa? Morda še ni dovolj obsežna za trdno
odločitev. Našim pričakovanjem daje dovolj pogosto prav, vendar ne vselej.
Občutek imamo, da ne smemo biti presenečeni, če se na koncu izkaže, da razlika
med neanahzirano osebo in kasnejšim vedenjem analiziranca le ni tako daljno-
sežna, kot smo si prizadevali, pričakovali in trdili. Analizi bi praviloma, ne pa
tudi vselej, sicer uspelo izključiti vpliv nagonske okrepitve. Njeno učinkovanje
se lahko omeji na to, da zveča odpornost inhibicij, tako da bi bile po analizi
dorasle dosti močnejšim zahtevam kot pred analizo ali brez nje. Tukaj si resnično
ne upam odločiti, ker tudi ne vem, ali je to sedaj možno.
Vendar se lahko razumevanju te nestalnosti v učinkovanju analize približamo
z druge strani. Vemo, daje prvi korak k intelektualnemu obvladovanju okolja,
v katerem živimo, odkrivanje splošnosti, pravil in zakonov, ki v kaos vnesejo
red. S tem delom poenostavimo svet pojavov, vendar si ne moremo kaj, da ga
ne bi tudi popačili, zlasti takrat, ko gre za razvojne in preobrazbene procese.
Za nas je bistveno, da zajamemo kvalitativno spremembo in da kvantitativni
dejavnik pri tem vsaj na začetku praviloma zanemarimo. V realnosti so prehodi
in vmesne stopnje dosti bolj pogosti kot ostro ločena, nasprotna stanja. Pri
razvojnih poteh in preobrazbah je naša pozornost usmerjena samo na rezultat;
radi spregledamo, da se takšni procesi ponavadi izvršijo bolj ali manj nepopolno,
da so pravzaprav v bistvu samo delne spremembe. Ostroumen satirik stare
Avstrije, J. Nestroy", je nekoč dejal: »Vsak korak naprej je vselej samo pol
tako velik, kot je videti sprva.« Mika nas, da bi temu zlobnemu stavku pripisali
res splošno veljavo. Skoraj vedno obstajajo preostali pojavi, delni ostanki. Tako
kot nas preseneti ena sama stiskaška poteza darežljivega mecena, ali da nekdo,
kije nadvse dobrega srca, stori sovražno dejanje, tako so ti »preostali pojavi«
neprecenljivi za genetično raziskovanje. Kažejo nam, da tiste hvalevredne in
dragocene lastnosti počivajo na kompenzaciji in nadkompenzaciji in da, kot je
bilo pričakovati, nikakor niso odlične povsem in popolnoma. Če seje naš prvi
opis libidinalnega razvoja glasil, da izvorna, oralna faza odstopi prostor sadi-
stično analni in ta falično genitalni, kasnejše raziskovanje temu ni nasprotovalo.
17. [Freud je isto izjavo že navedel v Die Fmge der Laienmahse (1926 e).
75
SIGMUND FREUD
temveč le dodalo popravek, da se te nadomestitve ne izvršijo nenadno, temveč
postopoma, tako da koščki zgodnejše organizacije vedno še naprej obstajajo
poleg nove in da se celo pri normalnem razvoju sprememba nikoli ne zgodi
popolnoma, tako da se tudi v dokončni obliki lahko ohranijo ostanki zgodnjih
libidinalnih fiksacij. Nekaj podobnega lahko opazujemo na povsem drugem
področju. Ni niti ene domnevno premagane krive in prazne vere človeštva,
katere ostanki ne bi še naprej živeli v globokih plasteh kulturnih ljudstev ali
celo v najvišjih plasteh kulturnih družb. Kar je enkrat zaživelo, se zna trdoživo
obdržati. Včasih lahko podvomimo, da so zmaji iz pradavnine res izumrli.
Če bi to sedaj uporabili na našem primeru, mislim, da bi odgovor na naše
vprašanje, kako je moč pojasniti nestalnost naše analitične terapije, lahko bil v
tem, da naš namen nadomestiti neprepustne potlačitve z zanesljivimi. Jazu
ustreznimi rešitvami, ni vselej dosežen v polnem obsegu, torej ne dovolj
temeljito. Sprememba uspe, vendar pogosto samo delno; analitično delo se ne
dotakne deležev starih mehanizmov. Težko je dokazati, daje temu res tako, saj
nimamo nobene druge poti, da bi to presodili, kot prav rezultat, ki ga je treba
pojasniti. Toda vtisi, kijih prejmemo med analitičnim delom, naši domnevi ne
nasprotujejo, videti je, dajo prej potrjujejo. Jasnosti našega lastnega uvida ne
smemo vzeti za mero prepričanja, ki ga vzbujamo pri analizirancu. Lahko ji
manjka »globine«, kot bi lahko rekli; še zmeraj gre za kvantitativni dejavnik,
ki ga tako radi prezremo. Če je to rešitev, lahko rečemo, da ima analiza s svojo
zahtevo, da zdravi nevroze z zagotavljanjem obvladovanja nagonov, v teoriji
vselej prav, v praksi pa ne. In sicer zato, ker ji zmeraj ne uspe, da bi v zadostni
meri zagotovila temelje za obvladovanje nagonov. Vzroka za ta delni neuspeh
ni težko najti. Kvantitativni moment nagonske močnosti seje nekoč zoperstavil
obrambnemu stremljenju Jaza, zato smo poklicali na pomoč analitično delo
in sedaj ta isti moment omeji učinkovanje tega novega truda. Pri preveliki
nagonski močnosti zrelemu in z analizo podprtemu Jazu naloga spodleti
podobno kot prej nemočnemu Jazu; obvladovanje nagonov se izboljša, vendar
ostane nedovršeno, ker je sprememba obrambnih mehanizmov samo nepo-
polna. Temu se ni treba čuditi, ker analiza ne dela s prekomernimi, temveč
omejenimi sredstvi moči, in ker je končni izid vselej odvisen od relativnega
razmerja sil medsebojno spopadajočih instanc.
Nedvomno je skrajšanje trajanja analitičnega zdravljenja zaželjeno, vendar
vodi pot do uveljavitve našega terapevtskega namena samo preko okrepitve
analitičnih pomočnikov, kijih želimo dovesti Jazu. Hipnotsko vplivanje je bilo
videti odlično sredstvo za naš smoter; znano pa je, zakaj smo se mu morali
76
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
odreči. Doslej še nismo našli nadomestila za hipnozo in iz tega izhodišča so
razumljiva žal brezplodna terapevtska prizadevanja, ki jim je takšen mojster
analize, kot je Ferenczi, posvetil zadnja leta svojega življenja.
iv
Obe naslednji vprašanji, ali pacienta med obravnavo nagonskega konflikta
lahko obvarujemo pred bodočimi nagonskimi konflikti in ali je zaradi
preventive izvedljivo in smotrno buditi nagonski konflikt, ki trenutno ni mani-
festen, moramo obravnavati skupaj, saj je očitno, da prve naloge ne moremo
rešiti, če ne opravimo druge, torej da konflikt, ki je možen v prihodnosti, spre-
menimo v aktualen in ga podvržemo vplivanju. Ta nova zastavitev je v bistvu
samo nadaljevanje prejšnje. Če je šlo prej za preprečevanje vračanja istega
konflikta, gre sedaj za njegovo možno nadomestitev z drugim konfliktom. Te
namere zvenijo zelo zahtevno, vendar si želimo samo pojasniti, katere meje
ovirajo učinkovitost analitične terapije.
Čeprav nas terapevtska ambicioznost lahko premami, da bi si zastavili
tovrstno nalogo, ima praksa pripravljeno samo gladko zavrnitev. Če nagonski
konflikt ni aktualen, se ne pojavi, nanj tudi ni mogoče vplivati z analizo. Nauk:
ne budi spečega psa, s katerim tako pogosto svarijo pred našimi prizadevanji v
raziskovanju psihičnega podzemlja, za razmere duševnega življenja ni ravno
na mestu. Kajti če nagoni povzročajo motnje, je to dokaz, da psi ne spijo, in
kadar je videti, da res spijo, ni v naši moči, da bi jih zbudili. Zadnja trditev ni
videti povsem pravilna; poziva k temeljitejši razpravi. Pomislimo, katera sred-
stva imamo na razpolago za to, da bi nek trenutno latenten nagonski konflikt
spremenili v aktualen. Očitno lahko naredimo samo dvoje: bodisi vzpostavimo
situacije, v katerih je aktualen, bodisi se zadovoljimo s tem, da v analizi sprego-
vorimo o njem in opozorimo na njegovo možnost. Prvi namen lahko dosežemo
na dva načina; prvič, v realnosti, drugič, v transferju, obakrat s tem, da pacienta
z abstinenco in zajezitvijo libida izpostavimo določeni meri realnega trpljenja.
Je pa res, da se takšne tehnike poslužujemo že v navadni analitični praksi. Kaj
bi bil sicer smisel predpisa, da se mora analiza izvajati »v abstinenci«?'" Toda
to je tehnika pri obravnavi že aktualnega konflikta. Konflikt poskušamo zaostriti.
18. [Gl. delo »Ubertragungsliebe« (1915 a), Erganzungshand, str, 224 f, (slov. prev.: Problemi
1-2/95, str. 58), kot tudi nagovor pred budimpeštanskim kongresom (1919 a), str 244-5.]
77
SIGMUND FREUD
ga najostreje izoblikovati, da bi povečali nagonsko moč za njegovo rešitev.
Analitična praksa nam je pokazala, daje vsako bolje sovražnik dobrega", da
se moramo v vsaki fazi zdravljenja boriti s pacientovo inertnostjo, ki se je
pripravljena zadovoljiti z nepopolno rešitvijo.
Kadar pa si prizadevamo za preventivno obravnavo neaktualnega, zgolj
možnega nagonskega konflikta, ne zadošča, da uravnavamo že prisotno in
neogibno trpljenje, temveč bi morali oživiti novo trpljenje, in to je bilo do
sedaj gotovo z vso pravico prepuščeno usodi. Z vseh strani nas svarijo pred
predrznostjo, da bi v tekmi z usodo izvajali tako okrutne poskuse na ubogih
ljudeh. In kakšni bi naj ti poskusi bili? Ali lahko prevzamemo odgovornost, da
v službi profilakse uničimo zadovoljivo zakonsko zvezo ali žrtvujemo nek
položaj, ki je povezan z življenjsko varnostjo analiziranca? K sreči sploh ne
pridemo v položaj, da bi lahko premislili upravičenost takšnih posegov v realno
življenje, saj sploh nimamo pooblastil, ki so zanje potrebna, in tudi objekt teh
terapevtskih eksperimentov gotovo ne bi želel sodelovati. Takšen eksperiment
je torej v praksi tako rekoč izključen, prav tako pa ima dodatne ugovore tudi
teorija. Analitično delo namreč najbolje napreduje, ko patogena doživetja
pripadajo preteklosti, tako daje Jaz do njih lahko vzpostavil distanco. Analiza
je v akutno kriznih stanjih neuporabna. Boleča realnost terja vse zanimanje
Jaza zase in odklanja analizo, ki vodi za to površino in želi razkriti vplive
preteklosti. Ustvarjanje svežega konflikta bi potemtakem analitično delo samo
podaljšalo in otežilo.
Ugovarjah bodo, da so to popolnoma odvečne razprave. Vendar nihče ne
misli na to, da bi ustvaril možnost obravnave latentnega nagonskega konflikta
tako, da bi namerno izzval novo bolezensko situacijo. To tudi ne bi bil hvale-
vreden profilaktičen dosežek. Vemo na primer, daje posledica prebolenja škrla-
tinke imunost proti ponovitvi istega obolenja; vendar internistom zato ne pride
na misel, da bi zdravega človeka, ki bi morda lahko zbolel za škrlatinko, z njo
inficirali zaradi varnosti. Zaščitno delovanje ne sme proizvesti prav tako nevarne
situacije, kot je bolezen sama, temveč samo dosti manjšo, tako kot to dosežemo
s cepljenjem proti vodenim kozam ali mnogimi podobnimi postopki. Tako bi
tudi pri anahtični profilaksi nagonskega konflikta prišli v poštev samo obe
drugi metodi, umetno proizvajanje novih konfliktov v transferju, ki niso realni,
in njihovo prebujanje v analizirančevi predstavi, s tem da spregovorimo o njih
in ga seznanimo z njihovo možnostjo.
19. [Po francoskem pregovoru y>Le mieux est /' ennemi du hien.«.]
78
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
Ne vem, ali smem trditi, da je prvi od obeh milejših postopkov povsem
neuporaben v analizi, saj ni veliko raziskav, ki bi bile na to posebej usmerjene.
Takoj se namreč vsilijo težave, ki lotevanju odvzamejo videz obetavnosti. Prvič,
da smo pri izbiri takšnih situacij za transfer zelo omejeni. Analiziranec sam ne
more spraviti vseh svojih konfliktov v transfer; nič bolj ne more iz transferne
situacije prebuditi vseh možnih pacientovih konfliktov analitik. Pacienta lahko
naredimo nekoliko ljubosumnega ali pustimo, da doživi ljubezensko razoča-
ranje, toda za to ni potreben tehnični namen. V večini analiz se to zgodi kar
spontano. Drugič, ne smemo prezreti, da so za vse takšne prireditve potrebna
neprijazna dejanja zoper analiziranca, s čimer škodujemo njegovi nežni narav-
nanosti do analitika, pozitivnemu transferju, kije najmočnejši motiv za anali-
zirančevo udeležbo v skupnem analitičnem delu. Torej od teh postopkov nikakor
ne smemo veliko pričakovati.
Tako preostane samo tista pot, ki smo jo na začetku navidez imeli za edino.
Pacientu pripovedujemo o možnostih drugih nagonskih konfliktov in mu vzbu-
dimo pričakovanje, da bi se kaj podobnega lahko zgodilo tudi pri njem. Nato
upamo, da bo takšno seznanjanje in svarjenje pri pacientu uspelo aktivirati naka-
zani konflikt v skromni in vendar za obravnavo zadostni meri. Toda tokrat nam
daje praksa nedvoumen odgovor Do pričakovanega uspeha ne pride. Pacient sicer
sliši sporočilo, le odzove se ne.^" Lahko si misli: »To je zelo zanimivo, toda sam
ne občutim nič podobnega.« Njegovo vednost smo povečali, in vendar v njem
nismo ničesar spremenili. Primer je podoben branju psihoanalitičnih spisov. Bralec
se »vzemiri« samo na tistih mestih, ki ga zadevajo, ki torej zadevajo tedaj v njem
učinkujoče konflikte. Ob vsem drugem ostane hladen. Mislim, da lahko izkusimo
nekaj podobnega, ko otrokom pojasnjujemo spolnost. Daleč od tega, da bi trdil,
da je to škodljivo in odvečno prehitevanje, toda očitno je bilo preventivno
učinkovanje teh liberalnih ukrepov mnogo precenjeno. Otroci vedo sedaj nekaj,
česar prej niso vedeli, vendar nove vednosti, ki jim je bila podana, ne uporabijo.
Prepričamo se lahko, da niti niso tako hitro pripravljeni žrtvovati tistih svojih,
lahko bi rekli, samoniklih seksualnih teorij o vlogi štorklje, o naravi spolnega
občevanja, o načinu, kako nastanejo otroci, ki so jih izoblikovali v skladu in v
odvisnosti od svoje nepopolne libidinalne organizacije. Še dolgo po tem, ko so
prejeli pojasnila o spolnosti, se vedejo kot predstavniki primitivnih ljudstev, ki so
jim vsilili krščanstvo, a naskrivaj še naprej častijo svoje stare bogove.^'
20.	[Parafraza Faustovega monologa (Goethe, Faust, I.del, 1. prizor).]
21.	[Prim. Freudova zgodnejša razmišljanja o seksualnem razsvetljevanju otrok v njegovem
delu o tem vprašanju (1907 c); slov. prev.: Problemi-Eseji, 1-2/92.]
79
SIGMUND FREUD
Izhajali smo iz vprašanja, kako je mogoče skrajšati otežujočo dolžino anali-
tične obravnave in nato, še zmeraj sledeč problemu dolžine analize, napredovali
k raziskovanju, ali je mogoče doseči popolno ozdravljenje in ali je s preventivno
obravnavo moč zavarovati pred prihodnjim obolenjem. Pri tem smo spoznali,
da so za uspeh našega terapevtskega prizadevanja odločilni vplivi travmatske
etiologije, relativna močnost nagonov, ki jih je treba obvladati, in nekaj, kar
smo imenovali sprememba Jaza. Izčrpno smo se zadržali samo pri drugem od
teh momentov, ob tej priložnosti smo spoznali pomembnost kvantitativnega
dejavnika in ob vsakem poskusu razlage poudarili upravičenost metapsiho-
loškega vidika obravnave.
O tretjem momentu, spremembi Jaza, nismo povedali še ničesar. Ko si ga
podrobneje ogledamo, je naš prvi vtis ta, da terja še izčrpen premislek in da se
to, kar lahko povemo, izkaže za zelo nezadostno. Ta prvi vtis vztraja tudi pri
nadaljnjem ukvarjanju s tem problemom. Kot je znano, je analitična situacija v
tem, da se povežemo z Jazom osebe-objekta, da bi uklonili neobvladane deleže
njenega Onega, torej da jih vključimo v sintezo njenega Jaza. Prvo trdno oporo
naši presoji daje dejstvo, da takšno sodelovanje pri psihotiku praviloma spodleti.
Jaz, s katerim lahko sklenemo takšen pakt, mora biti normalen Jaz. Toda takšen
normalen Jaz je, kot normalnost sploh, idealna fikcija. Nenormalen, za naše
namene neuporaben Jaz, pa žal ni fikcija. Vsak normalnež je pač samo povpreč-
no normalen, njegov Jaz se v tem ali onem delu v večji ali manjši meri približuje
Jazu psihotika, in oddaljenost od enega in bližina drugemu koncu vrste bo za
nas provizorična mera za to, kar smo nedoločeno imenovali »sprememba Jaza«.
Čim se vprašamo, od kod lahko izvirajo tako raznolike vrste in stopnje
spremembe Jaza, se soočimo z neizogibno alternativo, da so le-te bodisi izvorne
bodisi pridobljene. Drugi primer je za obravnavo lažji. Če so pridobljene, potem
se to zgodi v teku razvoja od prve dobe življenja dalje. Jaz poskuša od samega
začetka izpolniti svojo nalogo, da bi v službi načela ugodja posredoval med
njegovim Onim in zunanjim svetom, da bi zavaroval Ono pred nevarnostmi
zunanjega sveta. Če se v teku tega prizadevanja nauči biti defenzivno naravnan
tudi do lastnega Onega in obravnava njegove nagonske zahteve kot zunanje
nevarnosti, se to vsaj deloma zgodi zato, ker razume, da bi nagonska zadovoljitev
pripeljala do konfliktov z zunanjim svetom. Jaz se potem pod vphvom vzgoje
navadi premestiti prizorišče boja od zunaj navznoter, obvladati notranjo
nevarnost, preden je postala zunanja, in večinoma postopa pri tem pravilno.
80
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
Med tem bojem na dveh frontah - kasneje se bo pridružila še tretja" - se Jaz
poslužuje različnih postopkov, da bi izpolnil svojo nalogo, splošno rečeno, da
bi se izognil nevarnosti, tesnobi, neugodju. Te postopke imenujemo »obrambni
mehanizmi«. Ne poznamo jih še dovolj izčrpno. Knjiga Anne Freud nam je
omogočila prvi vpogled v njihovo raznolikost in večstranski pomen."
Študij nevrotičnih procesov je nasploh izhajal iz enega od teh mehanizmov,
iz potlačitve. Nikoli nismo dvomili o tem, da potlačitev ni edini postopek, kije
Jazu na razpolago za njegove namene. Vendar je potlačitev nekaj prav poseb-
nega, tako da je ostreje razločena od drugih mehanizmov, kot so le-ti med
seboj. S primerjavo bi rad pojasnil njen odnos do ostalih mehanizmov, čeprav
vem, da nas primerjave na teh področjih nikoli ne pripeljejo daleč. Spomnil
sem se pogoste usode knjig v časih, ko knjig še niso tiskali v nakladah, temveč
so jih pisali posamično. Takšna knjiga je lahko vsebovala podatke, ki so bili v
kasnejših časih nezaželeni. V tem smislu so po Roberu Eislerju^" morali spisi
Josepha Flaviusa vsebovati mesta o Jezusu Kristusu, nad katerimi seje kasnejše
krščanstvo zgražalo. Današnja uradna cenzura ne bi uporabila nobenega drugega
obrambnega mehanizma kot konfiskacijo in uničenje vseh izvodov celotne
naklade. Takrat pa so uporabljali različne uničevalne metode. Bodisi so sporna
mesta debelo prečrtali, tako da so bila neberljiva; tako jih ni bilo mogoče prepi-
sati, in naslednji kopist knjige je lahko dobavil brezhiben tekst, ki pa je bil na
določenih mestih pomanjkljiv in na teh mestih morda tudi nerazumljiv. Če pa
se s tem niso zadovoljili, hkrati pa so hoteli prikriti znake potvarjanja teksta,
so tekst še bolj popačili. Določene besede so izpustili ali jih nadomestili z
drugimi, vključili so nove stavke, najbolje je bilo izvreči celotni del in vstaviti
na njegovo mesto drugega, kije pomenil ravno nasprotno. Naslednji prepiso-
valec knjige je tako lahko proizvedel nesumljiv tekst, ki paje bil ponarejen; ni
več vseboval tistega, kar je hotel sporočiti avtor, in zelo verjetno je, da ni bil
korigiran v smeri resnice.
Če se primerjave ne držimo prestrogo, bi lahko rekli, da se potlačitev vede
do drugih obrambnih metod kot izpuščanje do potvarjanja besedila, in v različnih
formah tega ponarejanja lahko najdemo analogijo za raznolikost sprememb
Jaza. Možno je ugovarjati, da primerjava spodleti v bistveni točki, ker je
potvarjanje besedila delo tendenciozne cenzure, ki ji v razvoju Jaza nič ne
22.	[Namig na Nadjaz.]
23.	Anna Freud, Das Ich und die Ahwehrmechanismen (1936).
24.	RoberEisIer,yf.™.5Baii7eM.v(1929[in 1930]).
81
SIGMUND FREUD
ustreza. Vendar temu ni tako, saj to tendencioznost v veliki meri zastopa prisila
načela ugodja. Psihični aparat ne prenese neugodja, za vsako ceno se ga mora
ubraniti in kadar prinese zaznava realnosti neugodje, mora biti resnica žrtvovana.
Zoper zunanjo nevarnost si je zelo dolgo mogoče pomagati z begom in izogi-
banjem nevarni situaciji, dokler nekoč ne postanemo dovolj močni, da grožnjo
odpravimo z aktivno spremeinbo realnosti. Toda pred samim seboj ni mogoče
bežati, proti notranji nevarnosti beg ne pomaga in zato so obrambni mehanizmi
Jaza obsojeni na to, da potvarjajo notranjo zaznavo in nam omogočajo le poma-
njkljivo in izkrivljeno spoznanje našega Onega. Tako Jaz v njegovih odnosih
do Onega ohromijo njegove lastne omejitve in zaslepijo njegove lastne zmote,
in uspeh v psihičnem dogajanju je primerljiv s popotovanjem po neznani pokra-
jini, po kateri ne stopamo ravno čvrsto.
Namen obrambnih mehanizmov je odvračanje nevarnosti. Neizpodbitno
je, da jim to uspeva in vprašljivo je, ali se jim lahko Jaz med svojim razvojem
popolnoma odpove, a hkrati je tudi res, da lahko postanejo sami nevarni. Včasih
se izkaže, daje Jaz plačal previsoko ceno za usluge, ki mu jih nudijo. Dinamični
izdatek, ki je potreben za njihovo vzdrževanje, kot tudi omejitve Jaza, ki jih
skoraj praviloma prinesejo s seboj, se izkažejo za težko obremenitev psihične
ekonomije. Ti mehanizmi niso opuščeni niti potem, ko so Jazu v težkih letih
njegovega razvoja že priskočili na pomoč. Vsaka oseba seveda ne uporabi vseh
možnih obrambnih mehanizmov, temveč samo njihov določen izbor, toda ti se
fiksirajo v Jazu, postanejo redni značajski načini reagiranja, ki se bodo ponavljali
skozi vse življenje, kadarkoli se bo ponovila situacija, ki bo podobna prvotni.
Tako se spremenijo v infantilnosti, ki delijo usodo številnih institucij, ki se
skušajo ohraniti še po tem, ko je čas njihove uporabnosti že minil.
»Razumnost postane neumnost, dobrota nadloga.«," kot toži pesnik. Okrep-
ljeni Jaz odraslih se še naprej brani pred nevarnostmi, ki v realnosti ne obstajajo
več, čuti se prisiljenega, da izbira tiste situacije v realnosti, ki lahko približno
nadomestijo prvotno nevarnost, zato da lahko upraviči svoje vztrajanje pri tistih
načinih reagiranja nanje, ki jih je navajen. S tem postane lažje razumljivo,
kako obrambni mehanizmi z vedno bolj daljnosežnimi odtujevanji od zunanjega
sveta in trajnim slabenjem Jaza pripravljajo in podpirajo izbruh nevroze.
Vendar nas trenutno ne zanima patogena vloga obrambnih mehanizmov;
radi bi raziskali, kako njim odgovarjajoča sprememba Jaza vpliva na našo tera-
pevtsko prizadevanje. Snov za odgovor na to vprašanje je podana v omenjeni
25. [Goethe, Faust, 1. del, 4, prizor, (slov. prev.: ibid., »...razum je glup, dobrota grenka.«, str. 70)]
82
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
knjigi Anne Freud. Bistveno pri tem je, da analiziranec te načine reagiranja
ponavlja, tako rekoč predoča, tudi med analitičnim delom; pravzaprav jih
poznamo samo od tod. S tem ni rečeno, da analizo onemogočajo. Nasprotno,
tvorijo prvo polovico naše analitične naloge. Druga polovica, ki smo se je v
začetkih analize najprej lotili, je odkrivanje tistega, kar je skrito v Onem. Naše
terapevtsko prizadevanje med obravnavo stalno niha od koščka anahze Onega
do koščka analize Jaza in nazaj. V prvem primeru hočemo ozavestiti nekaj od
Onega, v drugem korigirati nekaj na Jazu. Kajti odločilno je dejstvo, da se
obrambni mehanizmi zoper nekdanje nevarnosti v zdravljenju ponovijo kot
odpori proti ozdravljenju. Kar pomeni, da Jaz samo ozdravljenje obravnava
kot novo nevarnost.
Terapevtski učinek je povezan z ozavedanjem tistega, kar je v Onem potla-
čeno v najširšem pomenu besede; temu ozavedanju utiramo pot z razlagami in
konstrukcijami^', vendar smo, dokler Jaz vztraja pri prejšnji obrambi in odporov
ne opusti, nekaj razložili samo zase in ne za analiziranca. Ti odpori, čeprav
pripadajo Jazu, pa so nezavedni in v določenem pomenu izolirani znotraj Jaza.
Analitik jih prepozna lažje kot tisto, kar je skrito v Onem; moralo bi zadostovati,
da jih obravnavamo kot deleže Onega in jih z ozavedenjem postavimo v odnos
s preostalim Jazom. Na tej poti bi morah opraviti eno polovico analitične naloge;
na odpor proti odkrivanju odporov neradi računamo. Zgodi pa se naslednje.
Jaz - bolj ah manj resno - med delom na odporih odstopi od pogodbe, na
kateri temelji analitična situacija. Jaz ne podpira več našega prizadevanja za
odkrivanje Onega, zoperstavi se mu, ne ravna se več po temeljnem analitičnem
pravilu, nobenim nadaljnjim derivatom potlačenega ne pusti, da se pojavijo.
Trdnega prepričanja o zdravilni moči anahze od pacienta ne moremo priča-
kovati; s seboj je lahko prinesel košček zaupanja do analitika, ki se je z momenti
pozitivnega transferja, ki jih je bilo treba prebuditi, stopnjevalo do delovne
zmožnosti. Pod vplivom neugodnih vzgibov, kijih analiziranec občuti ob ponov-
nem aktiviranju obrambnih konfliktov, lahko prevladajo negativni transferji in
analitično situacijo popolnoma izničijo. Sedaj je analitik za pacienta samo tujec,
ki mu postavlja neupravičene neprijetne zahteve, in do njega se vede povsem
kot otrok, ki tujcev ne mara in jim ničesar ne verjame. Če analitik poskuša
pacientu pokazati kakšno potvorbo, ki jo je ta izvedel v obrambi, ter jo korigirati,
naleti na nerazumevanje in nedostopnost za dobre argumente. Torej dejansko
26. [Prim. tudi delo o tej temi »Kon.struktionen in der Analyse« (1937 d), Studienausgahe,
Erganzungshand, str. 393-407.]
83
SIGMUND FREUD
obstaja odpor proti razkrivanju odporov in obrambni mehanizmi resnično zaslu-
žijo ime, s katerim smo jih označili na začetku, preden smo jih natančneje
raziskali; niso samo odpori proti ozavedenju vsebin Onega, temveč tudi proti
analizi sploh in s tem proti ozdravljenju.
Učinek obramb v Jazu lahko dobro označimo kot »spremembo Jaza«, če
pod tem razumemo odmik od fiktivnega normalnega Jaza, kije neomajno zvest
zaveznik analitičnega dela. Sedaj z lahkoto verjamemo, kar nam kaže vsako-
dnevna praksa, daje iztek analitičnega zdravljenja bistveno odvisen od tega,
kako močno in kako globoko so vkoreninjeni ti odpori, ki povzročajo spremem-
be Jaza. Tukaj smo spet soočeni s pomenom kvantitativnega dejavnika, spet
smo opomnjeni, da lahko analiza uporabi samo določene in omejene količine
energij, ki se morajo meriti s sovražnimi silami. Kot da bi res največkrat zmagali
močnejši bataljoni.
vi
Naslednje vprašanje se glasi, ali je vsaka sprememba Jaza - v našem pomenu
- pridobljena med zgodnjimi obrambnimi boji. Odgovor ne more biti vprašljiv.
Nobenega razloga ni, da bi spodbijali obstoj in pomen izvornih, prirojenih
različnosti Jaza. Odločilno je že dejstvo, da vsaka oseba izbere med možnimi
obrambnimi mehanizmi, da zmeraj uporablja samo nekatere in to vedno iste.
To nakazuje, daje posamezni Jaz od vsega začetka opremljen z individualnimi
nagnjenji in težnjami, čeprav ne moremo natančneje določiti njihove vrste in
tega, kar jih pogojuje. Poleg tega vemo, da razlike med podedovanimi in
pridobljenimi lastnostmi ne smemo prenapeti do nasprotja; gotovo predstavlja
pomemben delež med podedovanim tisto, kar so pridobili predniki. Kadar
govorimo o »arhaični dediščini«^', mislimo navadno samo na Ono in zdi se,
da predpostavljamo, da Jaz na začetku posameznikovega življenja še ni prisoten.
Vendar ne bi želeli prezreti, da sta Ono in Jaz izvorno eno in ne gre za nobeno
mistično precenjevanje dednosti, če se nam zdi verjetno, daje za Jaz, še preden
začne obstajati, že določeno, katere smeri razvoja, težnje in reakcije bo pozneje
izkazoval. Psihološke posebnosti družin, ras in narodov, tudi v njihovem odnosu
do analize, ne dopuščajo nobene druge razlage. Še več, analitična praksa nam
27. [GI. uredniško opombo k I. delu tretje razprave Der Mann Moses und die monotheistische
Religion (1939 a), Studienausgabe, Bd. 9, str. 548-9.]
84
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
je vsilila prepričanje, da celo nekatere psihične vsebine, kot je simbolika, nimajo
nobenih drugih izvorov kot dedni transfer, in različna psihološka raziskovanja
ljudstev nas napeljujejo, da v arhaični dediščini predpostavimo še druge, prav
tako posebne usedline zgodnjega človekovega razvoja.
Topično razlikovanje, kaj je Jaz, kaj Ono, je z uvidom, da so lahko posebnosti
Jaza, kijih zasledimo kot odpore, tako dedno pogojene kot pridobljene v obramb-
nih bojih, izgubilo veliko svoje vrednosti za naše raziskovanje. Nadaljnji korak
v naši analitični praksi nas vodi k odporom druge vrste, kijih ne moremo več
lokalizirati in ki so videti odvisni od osnovnih razmerij v duševnem aparatu.
Navedem lahko samo nekaj primerov te vrste, celotno področje je še nenavadno
zmedeno, nezadostno raziskano. Tako na primer naletimo na osebe, ki bi jim
lahko pripisali posebno »lepljivost libida«.^" Procesi, kijih zdravljenje sproži
pri njih, potekajo veliko počasneje kot pri drugih, ker se očitno ne morejo
odločiti, da bi investicijo libida ločili od objekta in jo premaknili na novega,
čeprav kakšnih posebnih razlogov za takšno investicijsko zvestobo ne moremo
najti. Srečamo tudi nasprotne tipe, pri katerih je nagon videti še posebej lahko
gibljiv, staro investicijo hitro žrtvuje in preide na novo, kije bila predlagana v
analizi. Gre za podobno razliko, kot jo občuti upodabljajoči umetnik, če dela s
trdim kamnom ali mehko glino. Pri tem drugem tipu se analitični rezultati na
žalost pogosto izkažejo za zelo nične; nove investicije so kmalu opuščene,
tako da lahko dobimo vtis, kot da nismo delali z ghno, temveč pisaU z vodo.
Pregovor, kakor pridobljeno, tako izgubljeno, tu drži.
Pri drugi skupini primerov nas preseneti obnašanje, ki ga lahko navežemo
samo na izčrpanost prožnosti, zmožnosti sprememb in nadaljnjega razvoja, ki
jih sicer lahko pričakujemo. Na določeno količino psihične inertnosti smo v
analizi sicer pripravljeni; če je analitično delo nagonskemu vzgibu odprlo nove
poti, skoraj praviloma opazimo, da ta vzgib nanje stopi z občutno zakasnitvijo.
Takšno vedenje smo morda ne povsem pravilno označili kot »odpor Onega«."
Toda v tukaj omenjenih primerih se vsi poteki, odnosi in porazdelitve sil izkažejo
28.	[Termin nastopi tudi v 22. predavanju Vorlesungen zur EinfUhrung (1916-17), Studien-
ausgahe, Bd. 1, str. 341 (slov. prev.: Predavanja za uvod v psihoanalizo (1916-17), DZS,
Ljubljana 1977, str. 330).Ta značilnost in tukaj obravnavana vsesplošna »psihična inertnost«
v Freudovih zgodnejših spisih nista vselej obravnavani ločeno. Nekaj opozoril na mesta v
Freudovem delu, kjer se dotakne teh vprašanj, se nahaja v uredniški opombi k »Fall vori
Paranoia« (1915 f), Studienausgahe, Bd. 7, str. 216.]
29.	[Prim. »Erinnem, VViederholen und Durcharbeiten« (1914 g), str. 215 in op. 2 (slov. prev.:
»Spominjanje, ponavljanje in predelava«, Problemi 3/95, str. 50 in op. 2).]
85
SIGMUND FREUD
kot nespremenljivi, fiksirani in otrpli. To je podobno tistemu, na kar naletimo
pri zelo starih ljudeh, in pojasnjujemo s takoimenovano močjo navade, izčrpa-
nostjo sprejemljivosti, z neko vrsto psihične entropije'"; toda tukaj gre za še
mladostne osebe. Naša teoretska pripravljenost se zdi nezadostna za pravilno
razumevanje tako opisanih tipov; gotovo pridejo v poštev časovne značilnosti,
spremembe še ne ovrednotenega ritma razvoja v psihičnem življenju.
Drugačne in še globlje utemeljene so lahko različnosti Jaza, ki so viri odpora
proti analitičnemu zdravljenju in preprečevanja terapevtskega uspeha v naslednji
skupini primerov. Tukaj gre za tisto zadnje, kar psihološko raziskovanje sploh
lahko spozna, za vedenje obeh pranagonov, katerih porazdelitve, mešanja in
razslojenosti si ne moremo predstavljati kot omejene na eno samo provinco
duševnega aparata. Ono, Jaz in Nadjaz. Najmočnejši vtis, ki ga med analitičnim
delom dobimo o odporih, je vtis te moči, ki se z vsemi sredstvi brani pred
ozdravljenjem in hoče na vsak način vztrajati v bolezni in trpljenju. Del te
moči smo gotovo upravičeno prepoznali kot občutek krivde in potrebo po kazno-
vanju in ga lokalizirali v razmerju Jaza do Nadjaza. Toda to je samo tisti del, ki
ga tako rekoč psihično veže Nadjaz in je v tolikšni meri spoznaten; ostale
količine iste moči lahko v vezani ali prosti obliki delujejo kjerkoli. Če si pred-
stavljajmo sliko v celoti, ki jo sestavljajo pojavi mazohizma, kije lasten števil-
nim ljudem, negativne terapevtske reakcije in občutek krivde nevrotikov, ne
bomo mogli več verjeti, da obvlada duševno dogajanje izključno stremljenje k
ugodju. Ti fenomeni so nezgrešljiva opozorila, da v duševnem življenju obstajaj
neka moč, ki jo glede na njene ciljih imenujemo agresivni ali destruktivni nagon
in izpeljujemo iz izvornega nagona smrti žive materije. Nasprotje med
optimistično in pesimistično teorijo življenja ne pride v poštev; samo skupno
in medsebojno učinkovanje" obeh pranagonov, erosa in nagona smrti, pojasni
barvitost in pojave življenja, nikoli samo eden od njiju.
Najbolj priporočljiva naloga psihološkega raziskovanja bi bilo razjasniti,
kako se združijo deleži obeh vrst nagonov za uveljavljanje posameznih življenjskih
30.	[Ista analogija se v enakem sklopu nahaja tudi v nekem odlomku predstavitve primera
»Volčjega človeka« (1918 b), Studienausgabe, Bd. 8, str 226 (slov. prev: »Iz zgodovine
otroške nevroze, Volčji človek (1918(191 A))«, Mali Hans, Volčji človek. Studia humanitatis,
Ljubljana 1989, str 344)]
31.	[Ena Freudovih najljubših formulacij, ki se na primer nahaja tudi v prvem odstavku
Traumdeulung (1900 a), Studienausgabe, Bd. 2, str 29. V tej priljubljenosti se zrcali njegovo
neomajno vztrajanje na »temeljnem dualističnem naziranju«. Prim. tudi Das Ich und das Es
(1923 b), Studienausgabe, Bd. 3, str 313. (slov. prev.: »Jaz in Ono (1923)«, Metapsihološki
spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 344)]
86
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
funkcij, pod katerimi pogoji se te združitve razrahljajo ah razpadejo, katere
motnje ustrezajo tem spremembam in s katerimi občutki odgovori nanje zaznav-
na lestvica načela ugodja. Premoči sil, zaradi katerih vidimo propadati naša
prizadevanja, se za zdaj uklanjamo. Že psihični vpliv enostavnega mazohizma
postavi naše znanje na hudo preizkušnjo.
Pri preučevanju fenomenov, ki izkazujejo udejstvovanje destmktivnega nagona,
nismo omejeni na opazovanje patološke snovi. Številna dejstva normalnega
duševnega življenja opozarjajo na nujnost takšne razlage, in kolikor bolj se ostri
naš pogled, toliko bolj vzbujajo našo pozornost. To je tema, ki je preveč nova in
preveč pomembna, da bi jo v tem razpravljanju obravnavali kar mimogrede;
zadovoljil se bom s tem, da izpostavim nekaj primerov. Na primer sledečega:
Znano je, da so v vseh časih bili in še zmeraj so ljudje, ki lahko vzamejo za
svoj seksualni objekt tako osebe enakega kot nasprotnega spola, ne da bi ena
usmerjenost ovirala drugo. Te ljudi imenujemo biseksualne, sprijaznimo se z
njihovo eksistenco, ne da bi se nad tem kaj dosti čudili. Toda naučili smo se, da
so vsi ljudje biseksualni v tem pomenu, da svoj libido porazdelijo na objekte
obeh spolov bodisi na manifesten bodisi na latenten način. Pri tem vzbudi našo
pozornost naslednje. Medtem ko se v prvem primeru obe usmerjenosti prenašata
brez medsebojnih trkov, se v drugem in pogostejšem primeru nahajata v stanju
nepomirljivega konflikta. Heteroseksualnost človeka ne prenese homoseksual-
nosti in prav tako obratno. Če je prva močnejša, ji uspe, da ohrani drugo latentno
in jo odtegne realni zadovoljitvi; po drugi strani za heteroseksualno funkcijo
človeka ni večje nevarnosti kot motnja, ki jo povzroča latentna homoseksualnost.
Lahko poskusimo z razlago, da je na razpolago samo neka določena količina
libida, za katero se morata boriti obe med seboj rivalni usmerjenosti. Le da
nam pri tem ni jasno, zakaj si rivala razpoložljive libidinalne vsote redno ne
razdelita glede na njuno relativno močnost, ko pa to v mnogih primerih lahko
storita. Tako dobimo vtis, kot da bi bila nagnjenost h konfliktu nekaj povsem
posebnega, nekaj, kar se situaciji pridruži na novo, neodvisno od kvantitete
libida. Takšne neodvisno nastopajoče nagnjenosti h konfliktu skoraj ne moremo
zvesti na drugo kot na poseg koščka proste agresije.
Če tukaj obravnavani primer pripoznamo za izraz destruktivnega ah agresiv-
nega nagona, takoj nastopi vprašanje, ali se isto pojmovanje lahko razširi na
druge primere konflikta, in celo, ali je pod tem novim vidikom treba revidirati
vso našo vednost o psihičnih konfliktih. Vendar domnevamo, da se je na poti
razvoja od primitivnega do kulturnega človeka zgodilo znatno ponotranjanje
agresije, obrat navznoter, in gotovo so notranji konflikti pravi ekvivalent
87
SIGMUND FREUD
zunanjim bojem, ki so izostali. Dobro mi je znano, daje dualistična teorija, ki
želi postaviti nagon smrti, destruktivni ali agresivni nagon, za enakopravnega
partnerja Erosu, ki se izrazi v libidu, nasploh naletela na majhno odobravanje
in da se med psihoanalitiki pravzaprav ni uveljavila. Toliko bolj sem se moral
razveseliti, ko sem nedavno ponovno naletel na našo teorijo pri enem največjih
mislecev grških začetkov. Tej potrditvi z veseljem žrtvujem prestiž originalnosti,
zlasti ker pri obsegu svojega čtiva v prejšnjih letih nikoli ne morem biti povsem
gotov, ali moja domnevna nova stvaritev ni dosežek kriptomnezije."
Empedokles iz Akragasa (Girgenti)", rojen okrog leta 496 pred Kristusom,
je ena najbolj čudovitih in nenavadnih pojav grške kulturne zgodovine. Kot
vsestranska osebnost seje udejstvoval v različnih usmeritvah; bilje razisko-
valec, mislec, prerok, mag, politik, človekoljub in zdravnik, kije dobro poznal
naravo; mesto Selinunt naj bi bil ozdravil malarije, njegovi sodobniki so ga
častili kot boga. Zgleda, daje njegov duh združeval v sebi najostrejša nasprotja;
čeprav je bil v svojih fizikalnih in psiholoških raziskovanjih eksakten in stvaren,
se tudi ni ustrašil niti temne mistike in je gradil kozmične špekulacije osupljivo
fantastične drznosti. Capelle ga primerja z dr Faustom: »ki so mu bile razkrite
vse skrivnosti«.'" Ker je ustvarjal v času, ko kraljestvo znanja še ni razpadlo v
toliko provinc, se nam marsikateri njegov nauk zdi primitiven. Raznolikost
sveta je razložil z mešanjem štirih elementov, zemlje, vode, ognja in zraka,
verjel je v vsesplošno živost narave in v selitve duš, toda v njegov sistem spadajo
tudi tako sodobne ideje, kot so stopnjevit razvoj živih bitij, preživetje najspo-
sobnejših in pripoznanje vloge naključja {tyche) pri tem razvoju.
Toda naše zanimanje pripada tistemu Empedoklesovemu nauku, ki se tako
približa psihoanalitični teoriji nagonov, da lahko tvegamo trditev, da bi bili
obe identični, če ne bi obstajala razlika, daje Grkova teorija kozmična fantazija,
medtem ko se naša teorija zadovolji z zahtevo po biološki veljavi. Seveda oko-
liščina, da Empedokles pripiše isto dušo vesolju kot posameznim živim bitjem,
tej razliki odvzame velik del njenega pomena.
Filozof torej uči, da obstajata v posvetnem in duševnem življenju dva prin-
cipa dogajanja, ki sta v večnem medsebojnem boju. Imenuje ju philia - ljubezen
in neikos - spor. Ena od teh sil, ki sta zanj v bistvu »nagonsko učinkujoči
32.	[Prim. tudi nekaj opomb k tej temi v Freudovem delu o Josef Popper-Lynkeusu (1923 01
33.	Sledeče navajanje sledi delu VVilhelma Capelle, D/«" Vorsokraliker (,\935). [Siciljansko mesto
je bolj znano pod imenom Agrigent.]
34.	[Nekoliko spremenjena verzija »Nicht manch Geheimnis wurde kund« vrstice iz Faustovega
prvega monologa (Goethe, Faust, I. del, 1. prizor).]
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
naravni sili povsem brez smotrne in zavestne inteligence«^', stremi za tem, da
bi pradelce štirih elementov strnila v enoto, druga nasprotno hoče vse te meša-
nice vrniti v prvotno stanje in pradelce elementov ločiti med seboj. Svetovni
proces sije zamišljal kot razvijajoče in nikoli zaustavljeno menjavanje period,
v katerih si izbojuje zmago ena ali druga temeljna sila, tako da enkrat ljubezen,
drugič spor popolnoma uveljavi svoj namen in obvlada svet, nakar se postavi
drugi, premagani del, in sedaj on zatre partnerja.
Oba Empedoklesova temeljna principa - philia in neikos - sta po imenu in
funkciji enaka našima obema pranagonoma, erosu in destrukciji, prvi si prisotno
prizadeva združiti v čedalje večje enote, drugi razkrojiti to združitev in uničiti
v njej nastale tvorbe. Vendar se ne bomo čudili temu, da se je ta teorija v
nekaterih potezah spremenila, ko seje po dveh in pol tisočletjih ponovno poja-
vila. Če upoštevamo omejitev na biopsihično, na katerem temelji, naše temeljne
snovi niso več štirje Empedoklesovi elementi, življenje je za nas ostro razločeno
od neživega, ne razmišljamo več o mešanju in ločevanju snovnih delcev, temveč
o spajanju in razločevanju nagonskih komponent. Prav tako smo po svoje
biološko podzidali princip »spora«, s tem ko naš destruktivni nagon zvajamo
na nagon smrti, na stremljenje živega povrniti se v neživo. S tem ne želimo
zanikati, daje nek analogen nagon'® obstajal že pred tem, in seveda ne trditi,
daje tak nagon nastal šele s pojavom življenja. In nihče ne more predvideti, v
kakšni preobleki se bo resnično jedro Empedoklesovega nauka kazalo v
prihodnjih spoznanjih."
vii
Vsebinsko bogato predavanje »Problem konca analize«'", ki ga je imel leta
1927, je S. Ferenczi zaključil s tolažilnim zagotovilom, »da analiza ni neskončen
35.	Capelle (1935, str 186).
36.	[T.j. nagonu smrti analogen nagon.]
37.	[Freud je Empedoklesa še enkrat omenil v opombi II. poglavja posthumne študije Afcmj der
Psychoanalyse (1940 a, 1938), nekako sredi poglavja. Nadaljnja opažanja o nagonu smrti je
Freud izrazil v pismu princesi Marie Bonaparte, ki gaje napisal kmalu po pričujočem delu.
Izvleček iz pisma je ponatisnjen v Uredniški opombi k Unbehagen in der Kultur, (1930 a),
Studienausgahe, Bd. 9, str. 196.]
38.	Internationale zeitschriftfur Psychoanalyse,B± 14(1928). [Gre za delo, ki je bilo predstavljeno
leta 1927 na Mednarodnem psihoanalitičnem kongresu v Innsbrucku. Izšlo je naslednje leto.]
89
SIGMUND FREUD
proces, temveč jo lahko analitik ob ustreznem poznavanju stvari in potrpljenju
privede do naravnega zaključka.«'' Menim, da je ta nastavek v celoti enak
mojemu svarilu, da si je za cilj treba postaviti poglobitev analize in ne njeno
skrajšanje. Ferenczi je še dodal dragoceno opombo, daje za uspeh analize zelo
odločilno, da seje analitik dovolj naučil iz svojih lastnih »blodenj in zmot« in
daje obvladal »šibke točke svoje osebnosti«."" To daje pomembno dopolnilo
naši temi. Ne samo pacientova struktura Jaza, temveč tudi zdravnikova poseb-
nost sta momenta, ki imata vpliv na možnosti analitičnega zdravljenja in ga
otežujeta z enakimi vrstami odporov.
Neizpodbitno je, da analitik v lastni osebnosti ni popolnoma dosegel tiste
mere psihične normalnosti, do katere hoče vzgojiti svoje paciente. Nasprotniki
analize imajo navado, da posmehljivo opozarjajo na to dejstvo in ga izkoriščajo
kot argument za nekoristnost analitičnega prizadevanja. To kritiko bi lahko zavrnili
kot neprimerno zahtevo. Analitiki so osebe, ki so se izučile izvajati določen
poklic, in poleg tega smejo biti ljudje kot vsi drugi. Nihče ne trdi, da nekdo ni
primeren za zdravnika za notranje bolezni, če njegovi notranji organi niso zdravi;
nasprotno lahko najdemo določene prednosti v tem, da se nekdo, ki je bil sam
ogrožen od tuberkoloze, specializira za obravnavo tuberkoloznih. Vendarle ti
primeri niso enaki. Če je zdravnik, kije zbolel na pljučih ali srcu, sploh sposoben
delati, ga njegova bolezen ne ovira niti v diagnostiki niti v terapiji notranjih
bolezni, medtem ko analitika zaradi posebnih pogojev analitičnega dela njegove
okvare dejansko motijo pri tem, da bi pravilno razumel pacientove razmere in
nanje smotrno reagiral. Torej ima svoj pomen, če od analitika kot del njegovega
izkazila primernosti zahtevamo visoko mero psihične normalnosti in korektnosti;
dodati je treba, da mora analitik posedovati tudi določeno superiornost, da bi v
nekaterih analitičnih situacijah deloval na pacienta kot vzgled, v drugih kot učitelj.
In končno ne smemo pozabiti, da temelji analitični odnos na resnicoljubnosti, t.j.
na pripoznavanju realnosti in da izključuje vsako navideznost in prevaro.
Ustavimo se za trenutek, da analitiku zagotovimo naše odkritosrčno sočutje
ob tem, da mora pri opravljanju svoje dejavnosti zadostiti tako težkim zahtevam.
Videti je skoraj tako, kot da bi bilo analiziranje tretji od tistih »nemogočih«
poklicev, pri katerih smo lahko že od samega začetka prepričani o nezadostnem
uspehu. Oba druga, že dolgo znana poklica, sta vzgoja in vladanje"'. Seveda ni
39.	[Ferenczi (1928, nova izdaja 1972, str 236)]
40.	[Ferenczi, loc. cit.]
41.	[Prim podoben odlomek v Freudovi spremni besedi k Aichhomovi Venvahrloste Jugend
(Freud, 1925 f).]
90
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
mogoče zahtevati, da bi bil analitik, preden se začne ukvarjati z analizo, popoln
človek, torej da bi se temu pokhcu posvetile samo osebe izjemne in redke
popolnosti. Toda kje in kako naj si ubožec pridobi tisto idealno primernost, ki
jo bo potreboval v svojem poklicu? Odgovor se glasi; v lastni analizi, s katero
se začne njegova predpriprava za bodočo dejavnost. Iz praktičnih razlogov je
ta lahko samo kratka in nepopolna, njen najpomembnejši smoter je, da učitelju
omogoči presoditi, ah je kandidat primeren za nadaljnje izobraževanje. Njen
rezultat je dosežen, če vajenca trdno prepriča v eksistenco nezavednega, ga
nauči, da pri samem sebi opazi nastope potlačenega, ki jim drugače ne bi verjel,
in mu pri njegovem prvem poskusu pokaže tehniko, ki se je izkazala za edino
učinkovito v analitični dejavnosti. Samo to ne bi zadoščalo kot pouk, računati
moramo le na to, da se v lastni analizi pridobljeni vzgibi ne končajo z njenim
koncem, da se proces predelave Jaza pri analizirancu spontano nadaljuje in da
so vse nadaljnje izkušnje uporabljene v novo pridobljenem pomenu. To se tudi
resnično dogaja, in če se, analiziranca naredi primernega za analitika.
Obžalovanja vredno je, da se razen tega dogaja tudi drugo. V opisovanju
tega ostajamo samo pri nakazovanju vtisov; sovražnost na eni strani in pristran-
skost na drugi ustvarita vzdušje, ki za objektivno raziskovanje ni ugodno. Videti
je torej, da se številni anahtiki naučijo uporabljati obrambne mehanizme, ki jim
omogočajo, da analitična sklepanja in zahteve odvrnejo od lastne osebe, najbrž s
tem, ko jih usmerijo na druge, tako da sami ostanejo takšni, kakršni so, in se
lahko odtegnejo kritičnemu in korektivnemu vplivu analize. To dogajanje lahko
da prav pesniku, ki nas opominja, da človek težko ne zlorabi moči, ki mu je bila
podeljena."*^ Od časa do časa se tistemu, ki si prizadeva razumeti, vsili neljuba
analogija z učinkovanjem rentgenskih žarkov, če z njimi ravnamo brez posebne
previdnosti. Ni se potrebno čuditi, da se ob nenehnem ukvarjanju z vsem
potlačenim, ki se osvobaja v človeški duši, tudi pri analitiku prebudijo tiste
nagonske zahteve, ki bi jih drugače obdržal v potlačenem. Tudi to so »nevarnosti
anahze«, ki sicer ne grozijo pasivnemu, ampak aktivnemu partnerju v analitični
situaciji, in ne bi smeh pozabiti tudi na njihovo obravnavo. Ni dvoma, na kakšen
način. Vsak analitik naj periodično, nekako po preteku petih let, postane objekt
anahze, ne da bi se tega koraka sramoval. To torej pomeni, da bi tudi lastna, ne
samo terapevtska analiza na bolniku, iz končne postala neskončna naloga.
Toda čas je, da zavrnemo nek nesporazum. Nimam namena trditi, da je
analiza nasploh delo brez konca. Ne glede na to, kakšno teoretično stališče
42. Anatole France, La Revolte des anges (1914).
91
SIGMUND FREUD
lahko zavzamemo do tega vprašanja, menim, daje konec analize stvar prakse.
Vsak izkušen analitik se bo lahko spomnil vrste primerov, v katerih seje rebus
bene gestis*^ trajno poslovil od pacientov. Nekoliko manj se praksa oddaljuje
od teorije v primerih takoimenovane karakterne anahze. Tukaj ni lahko predvi-
deti naravnega konca, tudi če se vzdržimo pretiranih pričakovanj in analizi ne
postavimo nobenih ekstremnih nalog. Za cilj si ne bomo postavili, da obrusimo
vse človeške posebnosti v prid shematične normalnosti, ali celo zahtevali, da
»temeljito analizirani« ne sme občutiti nobenih strasti in niti razviti nobenih
notranjih konfliktov. Analiza naj ustvari psihološke pogoje, ki so ugodni za
funkcije Jaza; s tem bi bila njena naloga opravljena.
viii
Tako v terapevtskih kot karakternih analizah postanemo pozorni na dejstvo,
da dve temi posebno izstopata in zadajata anahtiku nenavadno veliko nalog.
Zakonitosti, ki se izraža v tem, ne moremo več spregledati. Obe temi sta pove-
zani s spolno razliko; ena je prav toliko značilna za moškega kot druga za
žensko. Kljub različnosti vsebin sta očitno ustreznika. Nekaj, kar je skupno
obema spoloma, seje zaradi spolne razlike oblikovalo v drugačni izrazni obhki.
Temi, ki druga drugi ustrezata, sta pri ženski tema zavidanje penisa - pozi-
tivno stremljenje za posedovanjem moških genitalij, pri moškem upiranje
njegovi pasivni ah feminilni naravnanosti do drugega moškega. Tisto, kar je
skupno obema, je psihoanalitična nomenklatura že zelo zgodaj izpostavila kot
vedenje do kastracijskega kompleksa, Alfred Adler je kasneje za moškega upo-
rabil zelo ustrezno oznako »moški protest«; menim, daje bil opis »odklanjanje
ženskosti« od samega začetka pravi opis tega tako nenavadnega dela člove-
škega duševnega življenja.
Pri poskusu vključevanja v naš teoretični sistem ne smemo prezreti, da
zaradi svoje narave ta dejavnik ne more najti enake umestitve pri obeh spolih.
Pri moškem stremljenje po moškosti od samega začetka povsem ustreza Jazu;
pasivna naravnanost je energično potlačena, ker predpostavlja sprejetje
kastracije, in pogosto nakazujejo njen obstoj samo prekomerne kompenzacije.
Tudi pri ženski stremljenje po moškosti v nekem določenem času ustreza Jazu,
43.	[Po dobro opravljeni zadevi.]
44.	[Prim. Adler (1910).]
92
KONČNA IN NESKONČNA ANALIZA
namreč pred razvojem v ženskost v falični fazi. Potem ga. to smo predstavili
že velikokrat, podvrže tistemu pomembnemu procesu potlačitve, od čigar izteka
so odvisne usode ženskosti."" Zelo veliko je odvisno od tega, ali se dovolj kom-
pleksa moškosti odtegne potlačitvi in trajno vliva na značaj; normalno se veliki
deli kompleksa spremenijo, da bi prispevali k izgradnji ženskosti; iz nepotešene
želje po penisu mora nastati želja po otroku in po moškem, ki poseduje penis.
Nenavadno pogosto pa opazimo, da se želja po moškosti ohrani v nezavednem
in da že od potlačitve naprej razširja svoje moteče učinkovanje.
Kot vidimo iz zgoraj navedenega, je v obeh primerih zapisano potlačitvi
tisto, kar je nasprotnega spola. Že na nekem drugem mestu sem omenil."' daje
ta vidik nekoč izpostavil Wilhelm Fliess, ki seje nagibal k temu. da bi nasprotje
med spoloma pojasnil kot pravi povod in pramotiv potlačitve. Ponavljam samo
svoj takratni ugovor, ko sem odklonil, da bi potlačitev seksualizirali na tak
način in jo torej utemeljevali biološko, namesto samo psihološko.
Izjemen pomen obeh tem - želje po penisu pri ženski in upora zoper pasivno
naravnanost pri moškem - ni ušel Ferenczijevi pozornosti. V predavanju, ki ga
je imel leta 1927, je postavil zahtevo, da bi vsaka uspešna analiza morala obvla-
dati ta dva kompleksa.*" Iz svoje izkušnje bi rad dodal, da se mi zdi Ferenczi
tukaj zelo zahteven. V nobenem obdobju analitičnega dela bolj ne trpimo zaradi
morečega občutka brezuspešno ponovljenih prizadevanj, pri čemer se nam zdi,
da »pridigamo ribam«, kot takrat, ko želimo ženske pripraviti do tega. da bi se
odrekle svoji želji po penisu, zaradi njene nemožnosti realizacije, in kadar hočemo
prepričati moške, da pasivna naravnanost do moškega nima vselej pomena
kastracije in daje v mnogih življenjskih situacijah neobhodno potrebna. Iz kljubo-
valne prekomerne kompenzacije moškega izvira eden najmočnejših transfernih
odporov. Moški se noče podvreči nadomestnemu očetu, noče. da bi ga zavezo-
vala hvaležnost do njega, torej tudi noče sprejeti zdravnikovega zdravljenja. Iz
želje po penisu pri ženski se analogen transfer ne more vzpostaviti, zato pa iz
tega izvirajo izbruhi težke depresije, ki zadevajo notranjo gotovost, da ji analitično
45.	[Prim. na primer »Uber die weibliche Sexualitat« (1931 b), Studienausgabe, Bd. 5, str 278
ff. (slov. prev: Ženska seksualnost, str 26ff.)]
46.	[«Ein Kind wird geschlagen« (1919e).	Bd. 7. str 250ff.; slov prt\.: Razpol
5, str 342. Dejansko Fliess v tej razpravi ni bil imensko omenjen.]
47.	...vsak. moški pacient mora kot znak premaganja kastracijske tesnobe doseči občutek
enakopravnosti z zdravnikom; vse ženske bolnice morajo, če naj njihova nevroza velja za
povsem izčrpano, biti kos svojemu kompleksu moškosti in se brez zvijač predati miselnim
zmožnostim ženske vloge.« Ferenczi [(1928; nova izdaja iz leta 1972, str 234).]
93
SIGMUND FREUD
zdravljenje ne bo koristilo in da bolnim ne more pomagati. Ko spoznamo, daje
bilo upanje, da bo boleče pogrešan moški organ le dobila, najmočnejši motiv,
ki jo je prignal v zdravljenje, se lahko z njo le strinjamo.
Toda iz tega se tudi naučimo, da ni pomembno, v kakšni obliki nastopi
odpor, ali nastopi kot transfer ali ne. Odločilno ostaja to, da odpor ne dopušča
nobene spremembe, da vse ostane tako, kot je. Pogosto imamo vtis, da smo z
željo po penisu in moškim protestom skozi vse psihološke plasti prodrli do
»žive skale« in tako prispeli na konec naše dejavnosti. Že mora biti tako, saj
biološko za psihično resnično igra vlogo žive skale, na kateri temelji psihično.
Odklanjanje ženskosti ne more biti nič drugega kot biološko dejstvo, del tiste
velike uganke spolnosti""*. Ali nam je in kdaj nam je v nekem analitičnem
zdravljenju uspelo obvladati ta dejavnik, je težko reči. Tolažimo se z gotovostjo,
da smo analizirancu ponudili vse možne pobude, da bi svojo naravnanost do
tega dejavnika preveril in spremenil.
Prevedla Mateja Peršak
48. Ne smemo dopustiti, da bi nas oznaka »moški protest« zapeljala v domnevo, da velja odklanjanje
moškega za pasivno naravnanost, za takoimenovani socialni aspekt ženskosti. Temu nasprotuje
opazovanje, ki ga z lahkoto potrdimo, da .se takšni moški do žensk pogosto vedejo mazohistično,
da že kar razkazujejo svojo podložnost. Moški se ne brani pasivnosti nasploh, temveč samo v
odnosu do moškega. Z drugimi besedami, »moški protest« ni dejansko nič drugega kot kastra-
cijska tesnoba. [Stanje seksualne »podložnosti« pri moškem je Freud pojasnil v svoji obravnavi
»Das Tabu der Virginitat« (1918 a), Studienausgahe, Bd. 5, .str. 214.]
94
Jacques-Alain Miller
LABIRINTI LJUBEZNI
Ljubezen v psihoanalizi je transfer.
Res je, koncept in problematiko ljubezni v psihoanalizi narekujeta koncept
in problematika transferja; tako se zdi, daje ljubezen zgolj neka premestitev,
neka pomota glede osebe. Vselej ljubim nekoga zato, ker ljubim nekoga drugega.
Zaradi tega ima ljubezen v anahzi nek pečat nepristnosti. Morda se celo zdi, da
psihoanaliza ljubezen razvrednoti, oziroma da gre v smeri degradacije ljube-
zenskega življenja. Biti zaljubljen pomeni izgubiti se v labirintu. Ljubezen je
zadeva labirinta. Na poteh ljubezni človek ne pride na svoj račun, oziroma se
tam ne znajde.
Kljub temu se analiza podaja na pot ljubezni. Brez transferja namreč ni
analize. Eden od tehničnih napotkov pofreudovskih psihoanalitikov je bil, naj
se analitik pred umestitvijo transferja vzdrži interpretiranja.
Sama analitična praksa daje vrednost in izrablja avtomatični značaj ljubezni.
V analitski situaciji praviloma vznikne ta ljubezen, ki ji pravimo transfer No-
vost, ki jo prinaša psihoanaliza v problematiko ljubezni, je prav pojem
avtomatičnega značaja ljubezni. Za to, da bi bih ljubljeni, zadošča, da ste analitik.
V ljubezni je nek moment kontingence. Ljubezen je odvisna od naključnih
srečanj. Je torej nekaf^c/ie ljubezni, če uporabimo Aristotlov izraz, neko »nak-
ljučno srečanje«. Toda psihoanaliza v ljubezni poudarja nek element nujnosti,
kije nasprotje usode, in to }c automaton ljubezni. Velika odkritja psihoanalize
v zvezi z ljubeznijo so iz tega registra. Analiza omogoča nekemu subjektu, da
se pribhža temu, kar narekuje njegovo zaljubljenost oziroma njegovo željo.
Prav to je Freud imenoval »pogoj ljubezni« (Liebesbedingung).
Freudove študije o psihologiji ljubezenskega življenja so osredotočene na
določitev pogoja ljubezni posameznih subjektov, in sicer v formulah, ki so
skoraj matematične. Za nekega moškega na primer, da si lahko želi le žensko
nekoga drugega. Ta zahteva ima lahko različne oblike: da si lahko želi le neko
1. Poseg na Tretjem srečanju Freudovskega polja v Italiji (Bologna, spomladi 1990). Besedilo
je zapisala Anne Dunand.
95
JACQUES-ALAIN MILLER
poročeno žensko, ali le neko zvesto žensko, ali pa neko nezvesto, ki se lahko
veže z »vsakim x«, kije moški. Od tod izhajajo učinki ljubosumja, kijih trpi
subjekt, toda psihoanaliza razkriva, da so pravzaprav del čara ženske in da
določajo nezavedni status njenega čara.
Liebeje termin, ki pokriva hkrati ljubezen in željo, toda včasih vidimo, da
se pogoji ljubezni in pogoji želje ločijo. Tako je Freud izločil tip moškega, ki
ne more ljubiti, kjer želi, in ne more želeti, kjer ljubi.
V istem poglavju, kjer so pogoji ljubezni, ima svoje mesto analiza ljubezni
na prvi pogled. Takrat subjekt v enem samem trenutku sreča svoj pogoj ljubezni,
kot bi se kontingenca naenkrat prepletla z nujnostjo. Werther seje neizmerno
zaljubil v Charlotte zato, ker jo je videl tedaj, ko je hranila kopico otrok in je
utelešala tip hraneče materinskosti. V tem primeru kontingentno srečanje ude-
janja pogoje, ki so nujni za to, da se subjet zaljubi.
Silogizem ljubezni
Predložil vam bom neko splošno formulo ljubezenskega aMtoma?on v obliki
silogizma. To bo silogizem ljubezni v psihoanalizi.
Začnimo s freudovsko hipotezo, da ima subjekt nek temeljni ljubezenski
objekt, daje ljubezen transfer in daje vsak nadaljnji objekt ljubezni le preme-
stitev tega temeljnega objekta. Zapišimo temeljni ljubezenski objekt z a.
Njegovo lastnost, daje lahko ljubljen, zaznamuje predikat A. Aa pomeni, da
ima objekta lastnost ljubljenega. Če subjekt naleti na nek objekt x, kije podoben
a, torej velja (xsa), potem objekt x dojame kot vreden ljubezni, Ax.
Na kaj meri psihoanalitska obdelava? Na podobnost med objektom a in
poljubnim objektom x, ali na značilne poteze te podobnosti. Iskanje podobnosti
se seveda ne ustavi pri pojmovanju, da se je gospod zaljubil v neko žensko,
katere obraz naj bi bil podoben obrazu njegove matere. Toda nek prvi register
obdelave vendarle poudarja imaginarne poteze podobnosti. Te zaznavne poteze
lahko segajo od neke splošne podobnosti vse do neke izjemno lokalizirane
podobnosti, od objektivnih potez do potez, ki so vidne le subjektu.
Obstaja tudi drug tip potez, ki izhajajo iz simbolnega reda, in to so podob-
nosti, ki so neposredno utemeljene v govorici. Poznamo na primer cel register
psihoanalitske onomastike, kjer je v izbiri objekta poudarjena vrednost imena.
Obstaja pa tudi bolj kompleksno referenčno polje, ki ga Freud omenja v svojem
96
LABIRINTI LJUBEZNI
Članku o »Fetišizmu«^, kjer neka pomota v prevodu iz nemščine v angleščino,
namreč Glanz namesto Glance, se pravi neka označevalna igra določa subjektu
tisto bistveno potezo, ki jo ta nato poskuša najti pri svojih objektih ljubezni, in
sicer kot »blesk na nosu«. To nedvomno kaže ljubezen v precej smešni luči.
Omenil bom še tretji register podobnosti, kije, če hočete, bolj abstrakten:
zadeva relacijo ljubezenskega objekta z nečim drugim. Lahko se zgodi, da se
subjekt zaljubi v nek objekt x takrat, ko je do tega objekta v enaki relaciji kot
do temeljnega objekta, ali takrat, to je druga možnost, ko je ta objekt x v enaki
relaciji z njim.
Freud je odkril, daje a ali jaz sam, ali pa da a pripada zbiru, ki ga lahko
imenujemo družina, se pravi oče, mati, bratje, sestre, v povečanem obsegu tudi
potomci in stranski sorodniki, skratka vsi, ki vstopajo v družinski krog. Ogromen
del analitskih interpretacij v zvezi z ljubezenskimi dejstvi se ukvarja z razkri-
vanjem različnih identitet tega a. Izkaže se na primer, da se subjekt zaljubi v
nek objekt x le, če mu je ta podoben: to je narcistična izbira objekta. Ah pa se
subjekt zaljubi v nek x, ki je z njim v enaki relaciji kot subjekt sam do svoje
matere ah očeta, ah pa v relaciji, ki jo je imela kaka oseba v družini do subjekta.
Teorija moške homoseksualne objektne izbire poudarja na primer neko podob-
nost v objektu s podobo samega subjekta pa tudi to, da je subjekt do tega
objekta v enaki relaciji kot do svoje matere.
V psihoanalitski literaturi boste našli različne formule. Pri njih se navdihuje
najbolj vsakdanja praksa; ta zajema dešifriranje prikritih podob, simbolnih
artikulacij in logičnih relacij, ki narekujejo subjektovo ljubezen. To prinaša
določeno število konsekvenc v zvezi s samo definicijo ljubezni.
Najprej, daje ljubezen metonimična. Med temeljnim objektom in objektom x
je neka povezava, saj sije objekt x nekatere poteze sposodil pri temeljnem objektu.
Drugič, daje ljubezen neko ponavljanje; od tod izhaja ključna vloga latent-
nega obdobja, reza, ki loči prvotno ljubezen od ponovljene ljubezni.
In tretjič, da ljubezen prevaja neko psihično inercijo. Ljubezen v obliki
novosti ali »ljubezenskega presenečenja«, kot je temu dejal Marivaux, v resnici
izpričuje, da je subjekt ujet v neko izbiro, ki je vselej enaka, in prinaša nek
konstanten način konstitucije objekta, v katerega investira subjekt.
Vse doslej nam nič ne preprečuje, da dimenzije ljubezni ne bi zvedli na
imaginarno formulo a-a',ki. predstavlja okrajšavo za lacanovski zrcalni stadij.
V resnici gre za simetrijo, enakovrednost, metonimijo obeh terminov.
2. Prim. slov. prevod v: Metapsihološki spisi, Škuc-FE Ljubljana 1987, str. 419-424.
97
JACQUES-ALAIN MILLER
Nesimetrija
Neko drugo poglavje teorije ljubezni torej v ljubezenskih zadevah pou-
darja nesimetrijo.
Da bi se temu vprašanju lahko približali po bližnjici, razločujmo med ljubiti
in biti ljubljen. Poglejmo, kaj pomeni »ljubim«. Naj bo to relacija x R y, se
pravi nesimetrična relacija, ki prevaja x ljubi y. Prva vrednost, ki jo lahko
damo »ljubim«, je »manjka mi«. Ljubljenega bom zato označil z (+), ljubimca
z (-). Tako smo v teorijo ljubezni pravzaprav že vpeljali kastracijo.
Psihoanalitska teorija ljubezni je na eni sirarn automaton ljubezni, na drugi
vključitev kastracije v ljubezen. Kastracija je na strani ljubimca, in zato je
falos na strani ljubljenega.
Zapišimo ljubimca kot A in pomen falosa kot - (p. Kdor ljubi, je kastriran.
Prav zato je ljudska modrost ljubezen prihranila za ženske.
Toda tudi relacija, v kateri noben od partnerjev ne bi imel manka, ni povsem
nezamišljiva. Moška homoseksualnost predstavlja realizacijo take relacije.
Homoseksualnost se namreč konstituira povsem drugače, ko gre za moške, kot
takrat, ko gre za ženske. Pri ženskah se konstituira v registru ljubezni; pri moških
v registru želje, kar včasih pomeni, da se konstituira povsem ločeno od ljubezni.
Zakaj torej tu razlikujemo ljubezen in željo, ki juLiebe združuje? Zato, ker
obstaja naslednji paradoks: ljubiti drugega pomeni njegovo konstituiranje v
falos, toda želja, da bi nas ljubil, da bi bil torej ljubljeni naš ljubimec, pomeni
njegovo kastracijo.
Lacan je ljubezensko življenje ženske analiziral takole: ženska konstitura
moškega kot falos in ga obenem na skrivaj kastrira. Bil je prepričan, da bo
lahko pokazal, da sta ti dve funkciji pri moškem ločeni, oziroma da vlečeta
vsaka na svojo stran: na eni strani je ljubljena ženska, na drugi željena ženska,
kolikor namreč ima pomen falosa.
Freud je priskrbel nek nadaljnji element analize, ko je v svoji knjigi
Množična psihologija in analiza jaza^ opisal čisto stanje zaljubljenosti in pou-
daril moment podreditve ljubečega subjekta tistemu, ki ga subjekt ljubi. Tisto
»več« sedaj ni falos, ampak ga Freud imenuje ideal jaza, ki ga pri Lacanu
najdete v obliki Sj, označevalca-gospodarja.
Bistveno vprašanje relacije med ljubečim in ljubljenim je v tem, kako
povzročiti vznik manka v ljubljenem. Prav to je formula histerije. Kaj podpira
3. Slov. prevod v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981, str 5-74.
98
LABIRINTI LJUBEZNI
tO operacijo? Nič drugega kot zahteva ljubezni. Zahteva ljubezni, kije zahteva
po tem, da smo ljubljeni, pomeni zahtevo, naj Drugi razkrije svoj manko.
Vključitev kastracije v teorijo ljubezni je botrovala različnim nesimetričnim
konstrukcijam, kot na primer freudovskemu razlikovanju med narcistično in
anaklitično ljubeznijo. Narcistična ljubezen namreč zadeva ljubezen istega,
medtem ko anaklitična ljubezen zadeva ljubezen Drugega. Če se narcistična
ljubezen umešča na imaginarno os, se anakhtična ljubezen umešča na simbolno
os, kjer se odvija drama kastracije.
Od tod je mogoče pojasniti razliko med ljubeznijo in pulzijo. Zakaj je Freud
iznašel termin pulzija? Zato, ker obstaja pri subjektu neka vrsta zahteve, ki
nima nič skupnega z zahtevo ljubezni. Gre za zahtevo, ki ne govori, a ni nič
manj vztrajna, za zahtevo, ki ne meri na Drugega, se pravi ne meri na manko
Drugega, ampak, nasprotno, terja neko prisotnost kot absolutni pogoj.
Primer za to je fetišistična perverzija. Pri njej ne gre za to, da ugotavljamo,
ah ženski manjka nek čevelj z visoko peto, oziroma ali ona pristaja na ta manko.
Nobenega razloga ni za to, da bi mislili, da ji zaradi tega kaj manjka. Subjekt
terja prisotnost tega objekta zato, da bi užival, in ta zahteva se požvižga na
morebitno zadržanost [reticence: tudi molk, namerna izpustitev, oklevanje]
svojega objekta.
Labirint torej tvori preplet treh ravni. Kolikor ljubiti pomeni želeti, mora
objekt imeti pomen falosa. Prav tako mora imeti vrednost A, kolikor ljubezen
pomeni neko zahtevo po ljubezni. Mora pa tudi imeti vrednosta, kohkor ljubiti
pomeni tudi hoteti uživati. Zato je potrebno, da je objekt umeščen hkrati v
željo, zahtevo in pulzijo. Labirinte ljubezni tvori artikulacija teh treh ravni, ki
so včasih združene, drugič ločene, včasih stalne, drugič prehodne, enkrat čiste,
drugič spet mešane. Šele tako dobimo neskončno pestrost, ki jo srečamo v
ljubezenskem življenju.
Prevedel Tomaž Erzar
99
Schellling
v
Slavoj Žižek
»NEDELJIVI PREOSTANEK« II.
Schelling z Lacanom
5
Obstaja pa še nek drug nenavaden, toda globoko utemeljen vmesni stadij v
samorazvoju Schellingovega Absoluta. Premik od krožnega gibanja gonov k
univerzumu Luči, k izgovorjeni Besedi, skratka, k dejanskemu stvarjenju, se
ne zgodi neposredno: pred izgovorjavo Besede, vendar po krožnem gibanju,
vmesti Schelling eterični univerzum tega, kar sicer imenuje »ideje«. Že v svoji
Razpravi o svobodi Schelling trdi, da Bog še pred dejanskim stvarjenjem sveta
izgovori Besedo v sebi^ - kaj ima s tem pravzaprav v mislih? Kot je pogosto
pri njem, sklic na intimno osebno izkustvo v trenutku pojasni sicer nejasen in
nenavaden pojem: na začetku skušnjave, preden ji podležem in aktivno hočem
objekt, ki vzbuja moje poželenje, t. j. preden postavim to hotenje kot dejansko
moje, ga izkusim kot »nikogaršnje«, kot pasivno-neosebno intenco, ki ni ne
moja ne intenca kogarkoli drugega in ki me zapeljuje s svojimi zapeljujočimi
podobami. Na podoben način se Bog, še preden ustvari dejanske stvari, v svojem
duhu poigrava z možnostjo stvari, z njihovimi idejami. Ideje so potemtakem
stvari v stanju indiference, ko še niso postavljene kot dejanske - eksistenca
stvari v idejah je brezčasna, toda v pomenu sanjske fantazmagorije, fantomske
psevdo-eksistence. Tu spet naletimo na Schellingov anti-platonizem: kar zadeva
njihov ontološki status, so brezčasne ideje manj kot stvari, ki pripadajo časovni
dejanskosti, v najboljšem primeru si jih lahko predstavljamo kot neke vrste
predrojstno nočno svetlikanje, ki še ni bilo obelodanjeno - takšno magično
življenje stvari, ki predhaja njihovi dejanski eksistenci, moramo predpostaviti.
Ali, če tvegamo tvegano primerjavo s kvantno fiziko: »ideje« označujejo neke
vrste virtualno realnost stvari, v kateri mnogovrstne, nezdružljive možnosti
soobstajajo pred »kolapsom« valovne funkcije, ki proizvede dejansko eksistenco
Prim. F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode, v: F. W. J.
Schelling, Izbrani spisi, prev. Doris Debenjak, Slovenska matica, Ljubljana 1986, str 172.
101
SLAVOJ ŽIŽEK
Stvari. V lacanovskih terminih, opravka imamo s prostim lebdenjem mnoštva
označevalcev pred njihovimprejjf/cm, t.j. preden subjektivni sklep to množico
preoblikuje v enotno strukturno polje pomena (ah, kot bi temu rekel Kant:
dejanska eksistenca se zgodi s sintetičnim dejanjem subjekta).
Ta pojem fantazmatskega življenja reči pred njihovim dejanskim stvarjenjem
se kajpada nanaša na leibnizevsko koncepcijo mnoštva možnih svetov, izmed
katerih Bog izbere in nato udejani najboljšega. Toda Schelling doda temu pojmu
specifičen poudarek. Da bi ta poudarek naredili viden, se spomnimo na Ground-
hog Day, film, v katerem junak (Bili Murray) »obtiči v času«: vsako naslednje
jutro se zbudi na isti dan, tako, da ta dan živi vedno znova in znova, pri čemer se
prejšnjega »istega« dne popolnoma spomni (že vnaprej ve, koga bo srečal zunaj
hotela, v katerem prebiva, itn.). Po prvem šoku junak, spreten in ciničen televizijski
reporter, izkoristi situacijo zato, da bi popolnoma spoznal svojo ljubezen (Andie
MacDowell), tako dajo po mnogih spodletelih poskusih končno lahko zapelje v
enem dnevu, čeravno je na začetku dneva zgolj prezirala njegovo plitvo cinično
držo. »Schellingovska« dimenzija filma se nahaja v njegovem anti-platonskem
razvrednotenju večnosti in nesmrtnosti: dokler junak ve, daje nesmrten, ujet v
»večno vračanje istega«, t. j. da se bo isti dan ponavljal vedno znova, njegovo
življenje označuje »neznosna lahkostnost bivanja« dolgočasne in puhle igre, v
kateri imajo dogodki nekakšno eterično psevdo-eksistenco; v časovno dejanskost
se vrne samo in natanko takrat, ko njegova vdanost dekletu prerase v pravo
ljubezen. Večnost je lažna, dolgočasna igra: avtentično srečanje z Drugim, v
katerem »gre zares«, ima nujno za nasledek povratek v časovno dejanskost.
Iz povedanega bi moralo biti jasno, zakaj se mora Schelling podati v
špekulacije o Ungrund Absoluta kot primordialne Svobode. Njegov temeljni
problem je človeška svoboda, možnost le-te: brez brezna primordialne Svobode,
ki predhodi vrtincu realnega, bi ne bilo mogoče razložiti vznika človeške
svobode v osrčju kraljestva naravne nujnosti. Verigo naravne nujnosti lahko
raztrgamo, Luč svobode lahko prebije začarani krog naravnih gonov in razsvetli
mračni Temelj biti, samo če sama naravna nujnost ni izvorno dejstvo, temveč
izhaja iz kontrakcije primordialnega brezna Svobode, iz Hotenja, ki noče nič,
t. j. zgolj, če ta primordialna Svoboda, ki se s pomočjo kontrakcije ujame v
začarani krog verig, ki si jih je naložila sama, v človeku raztrga te verige ter se
102
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
vrne k sebi. Drugače rečeno, človeška svoboda je dejanska, ne pa samo iluzija,
ki jo dolgujemo naši nevednosti o nujnosti, ki dejansko upravlja z našimi življe-
nji, zgolj če človek ni le epifenomen univerzuma, temveč »bitje Središča«, bitje,
v katerem brezno primordialne Svobode izbruhne v sredi ustvarjenega
univerzuma. Na ta način Schelling lahko misli človeško svobodo kot dejansko in
človeka kot končno, umrljivo bitje, ki je podrejeno Absolutu, t. j. na ta način se
lahko izogne obema skrajnostma: tako predstavi o človeku kot epifenomenu,
čigar svoboda je iluzija, ki temelji v njegovi nevednosti, kakor tudi lažnemu
povzdigovanju človeka v subjekta vse biti, ki nima nad seboj nobenega Absoluta.
V Schellingovi »filozofiji identitete« je svoboda še vedno dojeta na klasičen
idealističen način kot zmožnost Absoluta, da razvije svojo vsebino, da v skladu s
svojo inherentno nujnostjo, prosto kakršnihkoli zunanjih ovir, udejani svoje
potenciale. S tega stališča Absoluta kot Identitete ni mogoče podati zadovoljive
rešitve za ključni problem, kako neskončni Absolut preide v končno mnoštvo
časovnih entitet. Šele ko Schelling prelomi s »filozofijo identitete«, z njeno
opredelitvijo svobode kot »konkretne« svobode živeče osebe, lahko razreši problem
stvarjenja, t. j. »sestop od neskončnega h končnemu«, to simptomatično točko
neuspeha »filozofije identitete«. To se pravi, v svoji identitetni-filozofiji podaja
Schelling tri nezdružljive verzije tega »sestopa«^ in se s tem zaplete v paradoksno
argumentacijo »sposojenega kotlička«, naštevanje medsebojno izključujočih se
argumentov, ki jih je navedel Freud (kotlička si od tebe nisem izposodil; ko sem si
ga izposodil, je bil že počen...) - argumentacija, ki seveda posredno potrjuje, kar
skuša zanikati (da sem razbil kotliček, ki sem si ga od tebe izposodil, ali, v
Schellingovem primeru, daje Bog polno odgovoren za nastop Zla):
-	samo končno je krivo za svoje odpadništvo od Absoluta: pozitivni vzrok
končnega ni sam Bog, temveč prekinjena vez med Bogom in njegovo kreaturo,
t. j. odpadništvo kreature od Boga, kar je razlog zato, daje končnost kot taka
Zlo. Te pozicije ne smemo pomešati s klasično pozicijo (ki stajo med drugimi
zagovarjala Avgušfin in Leibniz), po kateri je Zlo zgolj nekaj negativnega,
manko, primanjkljaj neke pozitivne poteze: v očitnem nasprotju s tem poudari
Schelling aktivno gesto ontološke apostaze, egoistične zatrditve, nekogaršnje
avtonomije ne glede na Boga, namerne iznevere Absolutu, ki končnemu pri-
skrbi lažno svobodo.
-	končno posredno izhaja iz božjega postavljanja idej: ideje so postavljene
v Bogu kot neskončne, t.j. kot direktni momenu njegove neskončne biti; ideja
2. Glej Alan White, Schelling: An Introduction to the System of Freedom, str. 94.
103
SLAVOJ ŽIŽEK
postane končna šele, ko je »reflektirana-vase«, t. j. dojeta na-in-za-sebe, kot
avtonomna in nič več kot relativna entiteta glede na Boga...
- končno je Bog ustvaril zato, da lahko skozi lastno prizadevanje postane
neskončno : Bog je ustvaril končno, toda zato, da bi lahko v sredi končnega nasto-
pila bit, ki bo božja Gegen-Bild, t. j. ki bo udeležena na božji neskončni svobodi
- cilj stvarjenja je nastop človeka, v katerem se končno spremeni v neskončno.
Kot vidimo, gre za postopen umik božje neomadeževanosti: (1) Bog sploh ni
odgovoren za končno kot Zlo, odgovornost zadeva same končne kreature, ki so
se Bogu aktivno odrekle; (2) Bog je odgovoren za končno, toda le posredno, s
tem, ko v sebi artikulira ideje; (3) Bog^e polno odgovoren za končno, ustvaril ga
je, toda z namenom, da bi porodil človeka kot svojo Gegen-Bild. - S Schellingovim
premikom od »filozofije identitete« k Vekovom sveta pa se status končnega prikaže
v povsem novi luči: vznik končnega je sedaj utemeljen v antagonizmu, ki se
nahaja sredi samega Boga. Prehod od neskončnega h končnemu, od večnosti k
časovni dejanskosti končnih entitet, ne označuje več Padca ali Sestopa od
Absoluta; stvarjenje univerzuma končnih časovnih entitet je, nasprotno, dojeto
kot »vzpon«, stvarjenje označuje proces, s katerim skuša Bog »najti sebe«, si
povrniti razsodnost tako, da bi se ozdravil od krožnega gibanja gonov, te »božje
norosti«. To je torej način, kako Schelling razreši problem »Padca« večnosti v
čas: ta »Padec« dejansko sploh ni padec, temveč Začetek v natančnem pomenu
olajšanja od neznosne napetosti, razrešitev, t. j. dejanje razrešitve akutne,
izčrpajoče zagate. S postavitvijo končne-časovne dejanskosti, Bog ubeži
začaranemu krogu gonov, dovrši prehod od vase zaprtega pulziranja gona, ki se
nikoli ne more stabilizirati, v trdno dejanskost, k dejanskemu svetu razločenih
objektov, prehod od predsimbolnega antagonizma k simbolni razliki.'
V tem poskusu misliti skupaj »sistem« in »svobodo«, se nahaja Schellingovo
enkratno mesto v zgodovini filozofije: človek je podrejen moment Absoluta,
3. Zgleden primer tega kako s »padcem« v časovno dejanskost dobimo polno dejanskost, je
Brunhildina odločitev v VVagneijevi V/alkiiri. ko se v imenu ljubezni odpove svoji božji
nesmrtnosti in postane navadna umrljiva ženska: kar se zdi kot »minus« (nepopolnost zemeljske
eksistence, bivanja v svetu smrtnosti in manka), je dejansko »plus«, t. j. edini način, da polno
reliziramo željo - Brunhildin »padec« je dejansko njen dostop do prave strasti, ki je nedosegljiva
Bogovom, v njihovi brezstrastni, eterični eksistenci. In mar nas to ne privede do Schellingove
najdrznejše misli: sam Bog je v nekem pomenu »manj aktualen«, »manj dejanski« kot človek?
Tega ne smemo zamenjati z običajno trditvijo ateizma - Schellingova poanta ni v tem, da ni
Boga, da je Bog zgolj produkt človeške domišljije. Bogovi vsekakor obstajajo, a pripadajo,
kot bi temu rekel Lacan, »(predsimbolnemu) realnemu«, t. j. na sebi še niso eksplicirani,
postavljeni kot taki - šele v človeku postane Bog wirklich, dejanski.
104
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
Člen v »veliki verigi bivajočega«, nastal je iz narave in narava ostaja za vselej
Temelj njegove biti, pa vendar je istočasno svobodno bitje, kije kot tako samo
zase središče, Cilj-po-sebi, bitje, ki se direktno združi z Absolutom. Kako
natanko naj ti dve strani mislimo skupaj? Schelling tu uporabi svoj ključni
pojem »potenc [Poteiizen]«.: v hierarhično urejeni »veliki verigi bivajočega«
se isto strukturno-formalno razmerje/;o«ov/ v različnih potencah: kar je gravi-
tacija za inertno materijo (teženje k združenju z zunanjim centrom gravitacije),
je melanholija za človeka kot končno, umrljivo bitje, kije ločeno od Absoluta
in hrepeni po tem, da bi se z njim združilo; rastlina je dolivali to, kai je ženska
do moškega itn. Odločilna točka, kije tu ne smemo spregledati je 5flwo-/!a«a-
šajoč značaj tega ponavljanja: ko je dano razmerje med dvema poloma (med
»A« in »B«, med idealnim in realnim polom) dvignjeno na višjo potenco, je
eden od polov postavljen kot forma, kot nevtralni medij, nove, višje polarnosti.
Polarnost rastline in živali, na primer, ima za svoj nevtralni medij življenje (t.
j. področje življenja je strukturirano okoli osi rastlinskega in živalskega živ-
ljenja), življenje dvignjeno na višjo potenco je živalsko življenje, in polarnost
med rastlino in živaljo je na področju živalskega ponovljena v obliki polarnosti
med ženskim in moškim. Ravno zaradi te samoreferencialnosti tu nimamo opra-
viti z isto formo, ki se ponavlja na različnih materialnih področjih, temveč z
neprestano izmenjavo med formo in vsebino: del vsebine nižje ravni postane
formalno načelo višjega nivoja. Sedaj lahko razumemo, zakaj Schelling za
označbo hierarhičnega zaporedja polarnosti uporabi termin »uveriženje
[Verkettung]«: kolikor en pol nižje ravni postane univerzalno, formalno načelo,
ki obsega oba pola višje ravni, so te polarnosti dobesedno »uverižene«. Skratka,
to uveriženje potenc razkriva strukturo mise-en-abtme. - Kaj torej dobimo na
obeh skrajnih koncih tega procesa samonanašajočega se dviganja na vse višjo
in višjo potenco? Na najbolj spodnjem koncu kajpak das Ding, neizrekljivo
Realno Stvari, in na nasprotnem koncu brezsubstančno praznino S, čisti subjekt
- kar vselej znova poganja v gibanje ta proces, v katerem se ena in ista polarnost
znova pojavlja v različnih »potencah«, je dejstvo, da se na vsaki dani ravni, pri
vsaki dani »potenci«, podreditev realnega pod idealni pol (teme pod svetlobo,
ženske pod moškega...) nikoli ne izide brez preostanka, kije kajpada lacanovski
objet petit a. Referenca na Lacana nam omogoča interpretirati Schellingovo
polarno napetost A in B kot minimalno označevalno diado Sj in S^, medtem ko
»nemožno« razmerje med S" in a (SOa) označuje strogo korelacijo med
preostankom, ki se izmika označevalnemu paru, in subjektom: za Lacana (kakor
tudi za Schellinga) subjekt kot S ni neka reč ali stanje stvari, temveč nek
dogodek, ki nastopi, ko označevalni verigi spodleti v njenem poskusu, da bi
105
SLAVOJ ŽIŽEK
brez preostanka povzela vase preostanek Realnega Stvari; skratka, ponavljanje
diade A : B v vselej novih »potencah« je strogo vzeto simbolno ponavljanje, ki
konstituira označevalno verigo. In kolikor razmerje A : B prikliče spolno razliko
(med moškim in ženskim načelom, pri Schellingu je seksualna konotacija A :
B eksplicitna), njegovo ponavljanje v vse višjih in višjih potencah priča o
dejstvu, da »ni spolnega razmerja«: vsaka formulacija A : B vsebuje-proizvede
preostanek, ki je seveda objet a kot aseksualen.
Kako to ponavljanje antagonistično-»nemožnega« razmerja med A in B
vodi do nastopa človeka? Po Schellingu je človekova pozicija radikalno
problematična, zaznamovana z maksimalno vrzeljo med možnostjo in dejan-
skostjo: kar zadeva njegovo mesto v uveriženju potenc, je človek in potentia
krona stvarstva, pa vendar je njegova dejanskost uničujoč Padec, tako da Schelling
pojavitev človeka celo označi za »blokado v razvoju«. V človeku naj bi razvoj
(povečanje potenc) končno dosegel prekretnico in proizvedel odločilni preobrat
v razmerju med A in B: prevlado A (idealnega, duhovnega načela ekspanzije)
nad B (realnim, telesnim načelom kontrakcije). To se pravi, v naravi je razmerje
A : B podrejeno potenci B: Duh se postopno razodeva, pa vendar ga še vedno
ovira inercija Materije, zavite vanj; v človeku pa bi se moral B, nasprotno,
podrediti A, t. j. Duh naj bi dobil premoč in direktno prevladal, medtem ko naj
bi se telesnost znebila svoje inertnosti in se preoblikovala v eterični, transpa-
rentni medij izžarevanja Duha. Zato si veliko verigo razvoja lahko predstav-
ljamo kot kontinuiran progres od nižjih (neorganskih) oblik k višjim (organskim)
oblikam narave in končno k človeku - toda pri človeku kot »kroni stvarstva«
nastopi nepričakovan zaplet: namesto enostavnega premika od B k A kot prevla-
dujočemu načelu, samo kontraktivno načelo B izkoristi iluminirajočo potenco
A, da bi se popolnoma zavedlo sebe, se obelodani, postavi kot tako, se eman-
cipira in zatrdi kot egoistični zli Duh - ravno za to gre pri »Padcu«. V tem se
nahaja paradoks človeka: če bi se pri človeku napredovanje narave nadaljevalo
nemoteno, bi se pod prevlado A pojavila nova angelska entiteta, entiteta, za
katero bi materija izgubila svojo inertnost in se spremenila v transparentni
medij A-ja. Vendar pa je zaradi svojega Padca človek radikalno razcepljeno
bitje: po eni strani nima svojega pravega mesta, nezmožen je v naravi najti
svoj dom, t. j. zaveda se, »da sem dejansko ne spada«, daje na zemlji tujec, da
je njegovo zemeljsko življenje prizorišče grozot, po drugi strani pa se mu res-
nični svet, svet duhov, prikazuje kot fantomski, nedosegljivi Onstran, kot temeljna
skrivnost, radikalna negotovost glede tega, kaj se bo zgodilo po smrti. Namesto
podreditve naravnega življenja duhovnemu življenju že v človekovi zemeljski
106
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
eksistenci, ločuje dve življenji ločnica smrti, tako da eno življenje sledi drugemu
- človek si pravo življenje lahko predstavlja le v obliki življenja po smrti.
Skratka, Schelling tu podaja eno najmočnejših formulacij paradigmatične
moderne predstave človekove radikalne, konstitutivne brezdomnosti, manka
njegovega/njenega »pravega mesta«.
Paradoks je potemtakem, v nasprotju s tem, kar bi pričakovali, v tem. da
sta Duh in Materija v naravi harmonično usklajena, medtem ko človekov Padec
sprevrne njuno pravo razmerje in ima za nasledek njuno ireduktibilno neuskla-
jenost: prava ovira idealizaciji Realnega ni v naravi, temveč v človeku - prav
pri človeku se hierarhična lestvica napredovanja, intenzifikacije potenc, spo-
takne. Narava je slika harmoničnega napredovanja življenjskih oblik, medtem
ko univerzum človeka, človekove zgodovine, ponuja žalosten spektakel degene-
rirane, zastrupljene narave, ujete v začarani krog - človekov svet je poln ruševin.
Pomenljivo je, da se teleološki opisi praviloma nanašajo na smotrnost narave -
naravo je lahko predstaviti kot smotrno totaliteto, v kateri vsak organizem nevede
služi nekemu višjemu Cilju; človeška zgodovina pa je, nasprotno, kraj grozot
in nesreč, spodletelih poskusov, mesto, kjer lahko naš pogled opazi komaj kaj
napredka, zgolj ruševine in sledi brezčutnega trpljenja in destrukcije. V tem je
temeljni paradoks teleologije: lahko je odkriti skrite Namene v naravi, ki deluje
slepo, kot mehanizem brez smotra, medtem ko se človek, ki v svoji dejavnosti
zavestno teži k ciljem, zaplete v nesmiselno potrato svojih potencialov..." Človek
ovira svobodno cirkulacijo narave, je neke vrste embolija v navzgor usmerjeni
spirali naravnih energij, in, kot pravi Schelling v svoji enkratni naivnosti, zdi
se, da to narava nejasno zasluti in se maščuje tako, da prizadene človeka z
naravnimi kastastrofami, potresi, sušami, poplavami... Prva naloga »materialisti-
čnega« branja Schellinga je seveda pokazati, kako se nečloveška narava pojavi
kot smiselna, harmonična, smotrna totalitetazf 0/7 z gledišča človeka kot mesta
nesmiselne destrukcije in brezciljne potrate sil: točka, s katere je vse videti
smiselno, mora biti sama točka suspenzije smisla. Druga naloga takšnega branja
pa je popolnoma pTiznati strukturno nujnost »stagnacije« naravnega napredka
4. Struktura je tu seveda kompleksnejša: v skladu s Schellingovim pojmom začetka kot nasprotja
procesa, ki mu sledi, je začetek zgodovine nujno Padec. Zgodovina človeštva je teleološki
proces postopnega dviga iz globine te primordialne katastrofe, ki poteka v treh glavnih stadijih
- poganska doba, krščanska doba in bodoča sprava. Schelling svojo lastno filozofijo umesti
v ta proces, prav na začetek tretje dobe, kot napoved totalnega politično-duhovnega
predrugačenja, s katerim se bo človeštvo odrešilo in s katerim se bo Bog popolnoma razodel.
Toda tak izid nikakor ni zagotovljen vnaprej: v okolju se ves čas skrivajo nova razdejanja, ki
grozijo, da bodo izbrisala ves dosedanji napredek in nas vrnila nazaj v prvotno barbarstvo...
107
SLAVOJ ŽIŽEK
pri človeku: ta stagnacija ni neko nesrečno naključje, saj je »egoistična«
perverzija Duha konstitutivna za duhovnost:
»Načelo, povzdignjeno kvišku iz temelja narave, po katerem je človek ločen
od Boga, je samost v njem, ki pa postane duh zaradi svoje enosti z idealnim
načelom. Samost kot taka je duh, ali človek je duh kot sebi lastno (od Boga
ločeno) bitje, in prav ta povezava je osebnost. Toda s tem, daje samost duh, je
obenem iz kreatumega povzdignjena v nadkreaturno, je volja, ki uzre samo
sebe v popolni svobodi, ki ni več orodje v naravi vladajoče univerzalne volje,
temveč je nad vsako naravo in zunaj nje. Duh je nad lučjo, tako kot se v naravi
dviga nad enostjo luči in temnega načela. S tem, da je duh, je torej samost
prosta obeh načel.«'
Pri človeku kot živem, dejanskem duhu, njegova samost - ki je pri živali
zgolj slepo egoistično teženje - pride na dan. S to samorazsvetlitvijo se začnem
zavedati samega sebe. Sebe »postavim« z radikalno izključitvijo vse drugosti.
Kar se v meni upira tej blaženi potopljenosti v Dobro, potemtakem ni moja
inertna biološka narava, temveč samo jedro moje duhovne samosti, zavest, da
sem onstran vseh partikularnih fizičnih in psihičnih potez »jaz«, edinstvena
oseba, absolutno singularna točka duhovne samoreference. Natanko v tem
pomenu je »samost kot taka duh«: Duh v svoji dejanskosti je kontrakcija same
Luči nas proti naravi (»nad in zunaj narave«). Drugače rečeno, če naj bi se
človek nastanil v Dobrem, bi se moral odpovedati sami enotnosti, ki ga dela za
neko individualno osebo, in se potopiti v univerzalnem mediju Luči. Sama ta
kontrakcija Luči (duhovnega načela ljubezni) v konkretno živo osebo je nemi-
sljiva za standardni idealizem, ki se lahko ukvarja le z neosebnim kraljestvom
Idej, nikoli pazdejansko, osebno eksistenco idealnega načela. S to kontrakcijo-
vase Duh - čeravno ni nič drugega kot samorazsvetljujoč temelj, t. j. enotnost
dveh načel (A in B) - »razčleni/razveže/razdvoji vez« med A in B in s tem do
obeh zavzame distanco; ta distanca je seveda svoboda kot predikat dejanskega,
živega subjekta, ki ga ne veže niti njegovo materialno, telesno okolje, niti
določena duhovna vsebina njegove biti, t. j. ki je zmožen preseči oboje. Ne v
naravi ne v Bogu ni ta vez prekinjena: v naravi ostane Luč ujeta, uverižena v
Temelj, medtem ko se pri Bogu Temelj spremeni v eterični, nerezistentni medij
Luči - samo človek ima svobodo dejanske izbire med dvema načeloma. Sedaj
lahko vidimo, kako je svoboda odvisna od človekove končnosti: samo končna
5. F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode, str 176.
108
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
kreatura, »povzdvignjena iz ustvarjenega v nadustvarjeno«, lahko razveže vez
dveh načel in se do njiju obnaša svobodno. Svoboda kot razvezana vezje kajpak
drugo ime za Padec: če bi vez ne bila razvezana, bi imeli harmonično »veliko
verigo bivajočega«, teleološki red, ki bi potekal od nežive materije preko živali
do eteričnih angelskih nesebičnih Duhov, ki se kopljejo v svoji blaženosti.
Vizija stanja sprave, v katerem bi se naravni napredek (postopno poduhovljenje
narave) izpolnil, dosegel svoj vrh, se dovršil v polni prevladi idealnega načela,
t.j. v katerem bi se telesnost znebila svoje inertnosti in se spremenila v eterični
medij izžarevanja duha, je potemtakem fantazma, ki zamračuje dejstvo, da
mora ostati Svet Duhov za vselej fantomski videz, daje ločnica, ki ga loči od
zemeljske dejanskosti, neprekoračljiva. Ta »egoistična« perverzija Duha, kije
inherentna samemu pojmu dejansko-obstoječega Duha, tvori jedro Schellingove
koncepcije Zla, do katere je prišel preko radikalizacije Kantovega pojma »radi-
kalnega Zla« iz Religije v mejah golega uma. Schellingovo izhodišče je ovržba
tradicionalnega filozofskega toposa, po katerem je možnost Zla utemeljena v
človekovi končnosti, v njegovi pomanjkljivosti glede na božjo popolnost, t. j.
v dejstvu, daje razcepljen med materialni in duhovni svet: Schelling dobesedno
sprevrne ta topos in zatrdi, da Zlo, nasprotno, korenini v človekovi popolnosti,
v njegovi prednosti pred drugimi končnimi kreaturami, in, na drugi strani, v
določenem razcepu v samem Bogu. To se pravi, osrednje načelo Razprave o
svobodi je, da moramo, če naj razložimo možnost Zla, predpostaviti razcep
samega Absoluta na Boga, kohkor polno eksistira, in na temni, nepredirni Temelj
njegove Eksistence - s spekulativno drznostjo, ki je značilna za njegovo
mišljenje, vmesti Schelling razcep, ki omogoči Zlo, v samega Boga. To
razlikovanje med božjo Eksistenco in njegovim Temeljem, med Absolutom,
kolikor polno eksistira, kohkor je postavljen kot tak, razsvetljen z Lučjo Uma,
in Absolutom kot nejasnim hrepenenjem [Sehnsucht], ki se žene za nečim izven
sebe, ne da bi imel jasen pojem tega, za čimer se dejansko žene, pomeni, da
Bog ni povsem »on sam« - da je v Bogu nekaj, kar ni Bog.
V Razpravi o svobodi to razmerje med mračno Voljo temelja in razsvetljeno,
dejansko eksistirajočo Voljo še ni povsem domišljeno, tako da je v tem delu
Schelhngova pozicija strogo vzeto protislovna. To se pravi, njegov odgovor na
vprašanje »za čim se žene mračna Volja?«, je tu: žene se za razsvetlitvijo.
koprni po tem, da bi bila izgovorjena Beseda. Če pa mračna Volja temelja
sama teži k logosu, v kakšnem natančnem pomenu mu je potcmzoperstavljenal
Vekovi sveta to protislovje rešujejo z določitvijo prve Volje kot božje Selbstheit,
kot kontraktivne sile, ki se aktivno zoperstavlja Luči Uma in s tem služi kot
109
SLAVOJ ŽIŽEK
nujni temelj ekspanzije le-te.' Vendar paje že v Razpravi Schellingova pozicija
subtilnejša, kot se zdi na prvi pogled: te temačne-nepredirne plati Boga, Temelja
njegove Eksistence, ne smemo dojeti kot pozitivne Baze, prave osnove Biti, z
Umom kot njeno parazitsko akcidenco: Temelj je na sebi ontološko oviran,
moten, njegov status je v radikalnem pomenupred-ontološki ~ zgolj »je« sous
rature, v modusu svojega lastnega preklica. Edina prava Substanca je Duh, t. j.
Bog v svoji dejanski Eksistenci, in Grundje konec koncev neko ime za božji
samoodlog, za ta izmikajoči se X, ki mu manjka kakršnakoli prava ontološka
konsistenca, a zaradi katerega Bog nikoli ni popolnoma on sam, zaradi katerega
nikoli ne more doseči polne samoidentitete. Bog potrebuje to tuje telo v svoji
notranjosti, saj bi brez tega minimuma kontraktivne sile ne bil »On sam« -
tisto, kar Bogu paradoksno vselej preprečuje, da bi dosegel polno samoidenti-
teto, je samo nedosegljivo jedro njegove Selbstheit... Ta napetost v sredi samega
Absoluta je potemtakem mnogo bolj enigmatična, kot se zdi na prvi pogled,
saj je popolnoma nezdružljiva z nasprotji, ki definirajo prostor tradicionalne
ontologije: nasprotje med Temeljem in Eksistenco ne sovpada z nasprotjem
med golo možnostjo in dejanskostjo (če bi bilo tako, bi Temelj ne mogel od
znotraj najedati samoidentitete dejanske Eksistence); in ni enostavno novo ime
za dualnost Realnega in Idealnega v Schellingovi zgodnji filozofiji, t. j. za
simetrično polarnost dveh ontoloških načel (Temelj je »manj« kot Eksistenca,
manjka mu polna ontološka konsistenca), ter definitivno ne implicira, da je
Temelj na kakršenkoli način »prava substanca« ali »osnova« Uma. Skrivnost
se nahaja v dejstvu, daje Temelj ontološko nedovršen, »manj« kot Eksistenca,
toda natanko kot tak od znotraj najeda konsistenco ontološke zgradbe Eksi-
stence. Drugače rečeno, Schelling najprej zoperstavi Eksistenco (polno dejan-
skega Boga) in goli Temelj Eksistence (slepo teženje, ki mu manjka dejanskosti)
6. Vendar celo to očitno protislovje v Razpravi o svobodi razodeva globljo resnico: samo to
temačno hrepenenje Temelja, da bi dosegel eksistenco, t. j. da bi se razsvetlil, se postavil kot
tak, je največji sovražnik Luči, saj imamo v njem opravka s težnjo Temelja, da bi se razsvetlil,
da bi se postavil /tot tak., t. j. kot Temelj v nasprotju z (že obstoječo) Lučjo - kot smo že
videli, »Zlo« ni enostavno Temelj kot zoperstavljen Luči Eksistence, temveč Temelj, ki se
razsvetli, ki doseže polno dejanskost in se postavi kot Temelj. Temelj Eksistence je dobrodejna
sila, kolikor se skromno drži v ozadju Luči in deluje kot neke vrste katalizator njenega
izžarevanja. V silo Zla se spremeni takrat, ko se udejani in postavi kot tak. Ali, če naj rečemo
še nekoliko drugače: najbolj perfidna izdaja Resnice je zavzemanje za neskončno i.skanje
Resnice, saj pravi cilj tega iskanja ni doseči proklamirni cilj - Resnico -, temveč perpetuacija
samega procesa iskanja. Ta isti »ekonomski paradoks« je razločevalna poteza freudovskega
koncepta gona: temačno kopmenje schellingovskega Temelja je drugo ime za gon, katerega
resnični cilj je neskončna reprodukcija njegovega cirkulamega gibanja.
110
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
kot Popolno in Nepopolno, in nato oba obravnava kot komplementarna ter
resnično kompletnost dojame kot enotnost obeh, kot da samo Popolno za svojo
zatrditev potrebuje Nepopolno. Ravno zaradi perverzne potrebe Popolnega
po Nepopolnem je na svetu Zlo, kot da je presek Popolnega in Nepopolnega
popolnejši od samega Popolnega...
V kakšnem razmerju do tega razlikovanja med Temeljem in Eksistenco je
potem nastop Zla? Schelhngova temeljna definicija Zla kot Verkehrung (kot
perverzije, ah bolje, izkrivljene inverzije) pravega razmerja med Temeljem in
Eksistenco je zavajajoča, kolikor pušča odprta vrata za dve tradicionalni napačni
koncepciji, proti katerima je naperjena njegova celotna argumentacija: pojmu
Zla kot samega razcepa (med Eksistenco in Temeljem, med Končnim in
Neskončnim), t. j. kot padcem Končnega od Neskončnega (v nasprotju z Bogom
kot enotnostjo Končnega in Neskončnega), in pojmu Zla kot zatrditvi Temelja
na škodo Eksistence, Končnega na škodo Neskončnega, t. j. prevladi Temelja
nad Eksistenco (v nasprotju z Dobrim kot prevlado Eksistence nad Temeljem,
Uma nad temačnimi goni). Schelhngova teza je tu mnogo subtilnejša: tako
Dobro kot Zlo sta dva modusa enotnosti Temelja in Eksistence, v primeru Zla
je ta enotnost lažna, obrnjena - kako? Spomnimo se dandanašnje ekološke
krize: njeno možnost je odprla človekova razcepljena narava, t.j. dejstvo, daje
človek hkrati živi organizem (in kot tak del narave) in duhovna entiteta (in kot
tak vzdignjen nad naravo). Če bi bil človek le eno od obojega, do krize ne bi
moglo priti: kot del narave, bi bil človek organizem, ki bi živel v simbiozi s
svojim okoljem, plenilec, ki bi izkoriščal druge živali in rastline, vendar ravno
zaradi tega vključen v krogotok narave in bi je ne mogel temeljito ogroziti; kot
duhovno bitje bi človek gojil do narave razmerje kontemplativnega razumevanja
in ne bi bilo nobene potrebe, da zaradi materialnega izkoriščanja vanjo aktivno
poseže. Tisto, kar dela človekovo eksistenco za tako eksplozivno, je kombinacija
obeh potez', v človekovi težnji po dominaciji nad naravo, v tem, da ji da delovati
za svoje smotre, je »normalni« živalski egoizem - drža v naravi živečega
organizma, vpletenega v boj za preživetje v sovražnem okolju - »samorazsvetljen«,
postavljen kot tak, povzdignjen v moč Duha, in zato zaostren, univerzaliziran v
nagnjenje k absolutni dominaciji, ki nič več ne služi cilju preživetja, temveč se
sprevrne v cilj-po-sebi.' V tem je resnična »perverzija« Zla: v njej je »normalni«
živalski egoizem »poduhovljen«, izrazi se v mediju Besede - nič več nimamo
opravka s temačnim gonom, temveč z Voljo, ki je končno »našla sebe«.
Tu se opiramo na Vittorio Hosle, Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck.
Munchen 1992, str. 166-197.
111
SLAVOJ ZIZEK
Sedaj lahko razumemo, kako daleč smo od tradicionalnih pojmov manka,
privacije in nepopolnosti kot temelja Zla: kot opozarja Schelling, že »enostaven
premislek, daje človek, najbolj popolno od vseh ustvarjenih bitij, edini zmožen
zla, nam kaže, da temelj zla nikakor ne more biti v pomanjkanju ali privaciji.«''
Zlo se ne nahaja v končnosti kot taki, v njeni nezadostnosti glede na neskončnega
Boga - nastopi lahko le v končni kreaturi, ki se zopet združuje z Neskončnim,
t. j. ko je enotnost Končnega in Neskončnega znova vzpostavljena v človeku
kot končnem, a svobodnem bitju. Problem Zla lahko potemtakem na novo
formuliramo na sledeč način: kako je možna lažna enotnost Temelja in
Eksistence? Najprej moramo pri tem poudariti elementarno dialektično poanto,
daje človek enotnost Temelja in Eksistence natanko, kolikor je zgolj v njem
njuna razlika končno eksplicirana, postavljena kot taka: zgolj človek se zaveda,
daje razcepljen med temačni vrtinec gonov in duhovno blaženostjo logosa, t.j.
njegovo psihično življenje je bojno polje dveh načel ali Volj, medtem ko ostaja
v naravi Luč Eksistence implicitna, »vsebovana« v Temelju.' Človek je edina
kreatura, ki se lahko dvigne do te dualnosti in jo vzdrži: je najvišji paradoks
univerzalne singularnosti - točka skrajne kontrakcije, vseizključujoče Eno
samozavedanja, in vsevključujoče Vse, t. j. singularno bitje (izginevajoča točka
cogita), kije zmožno zajeti/zrcaliti celotni univerzum. V Bogu pred Stvarjenjem
sta obe načeli še v stanju indiference - na področju narave se drugo načelo - A,
Duh - lahko pojavi zgolj pod dominacijo ali pod prevlado B (kot implicitna,
skrivna duhovna vsebina narave), kar zopet pomeni, da njuna razlika še ni
postavljena kot taka, da oba še ne moreta nastopiti drug proti drugemu. Ko pa
sta z nastopom človeka obe načeli - Eksistenca in njen Temelj - postavljeni v
svoji razliki, nista zgolj zoperstavljeni druga drugi: ravno tako mora biti
postavljena njuna enotnost, t. j. vsako od njiju je v isti sapi postavljeno kot
enotno s svojim nasprotjem, kot inherentni konstituent svojega nasprotja. Z
drugimi besedami, od poprejšnje indiference dveh načel preidemo k njuni
enotnosti - in prav tu naletimo na svobodo kot svobodo za Dobro in Zlo, saj
lahko ta enotnost privzame dve obliki, obliko resnične ali obliko pervertirane
F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanja o bistvu človeSke svobode, str. 180.
V Razpravi o svobodi Schelling celo stori nadaljnji korak in trdi, da lahko resnično Zlo
nastopi samo s krščanstvom kot razodeto Resnico. V poganskem univerzumu prihaja Modrost
»od spodaj«, izvira v temni, brezdanji globini, t. j. poganske civilizacije so »naravne tvorbe«,
ujete v krog nastajanja in minevanja, medtem ko krščanska Modrost prihaja »od zgoraj«,
izvira v večni Luči, ki je izvzeta krogotoku gonov. In samo v nasprotju s to lučjo, samo na
tem ozadju se lahko zatrdi Zlo kot tako, dekadenca in grozote poznega rimskega imperija
pričajo o Zlu, ki se agresivno zatrdi kot tako, z gesto, ki kljubuje razodeti Resnici...
112
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
enotnosti. Po eni strani se narava lahko spirituahzira, lahko se spremeni v medij
samoprikazovanja Duha, po drugi strani pa je z nastopom Besede samo temno
načelo Temelja in Samosti, kije doslej delovalo kot anonimna, neosebna, slepa
sila, spiritualizirano, razsvetljeno, postane Oseba, ki se zaveda same sebe, tako
da imamo sedaj opravka z Zlom, ki se v polnem zavedanju sebe hoče kot Zlo,
t. j. ki ni več zgolj indiferenca do Dobrega, temveč aktivno teženje k Zlu.'°
Področje ideološko-političnega boja odlično ponazarja, na kakšen način
»Zlo« ni partikulamost kot taka. temveč njena napačna, »pervertirana« enotnost
Z Univerzalnim: ne »egoizem« kot tak, temveč egoizem preoblečen v svoje
nasprotje. Ko politični dejavnik (Partija, itn.) trdi, da predstavlja univerzalne
interese Države ali Nacije, v nasprotju z njegovimi nasprotniki, ki jim seveda
očita, da se ženejo le za svojimi ozkimi oblast iščočimi cilji, s tem strukturira
diskurzivni prostor tako, da je vsak napad nanj - na ta partikularni pohtični
subjekt - eo ipso napad na samo Nacijo. »Zlo« v svoji najbolj elementarni
formi je takšen »kratki stik« med Partikularnim in Univerzalnim, neka takšna
predpostavka prepričanja, da so moje besede in dejanja neposredno besede in
dejanja velikega Drugega (Nacije, Kulture, Države, Boga), predpostavka, ki
»obrne« pravo razmerje med Partikularnim in Univerzalnim: ko se razglasim
za neposrednega »uslužbenca Človeštva« (ah Nacije ah Kulture), s tem dejansko
storim natanko nasprotno od tistega, kar trdim, da delam. Univerzalno dimen-
zijo, na katero se sklicujem (Človeštvo, Nacijo, Državo) degradiram na mojo
lastno partikulamost, saj moje partikularno gledišče odloča o vsebini Človeštva.
S tem se ujamem v peklenski krog »bolj kot si čist, bolj si umazan«: bolj kot se
sklicujem na Univerzalno, da bi legitimiral svoja dejanja, bolj ga dejansko
ponižam na sredstvo svoje samouveljavitve."
Sedaj je jasno, zakaj je status filozofije narave za Schellinga uvoden ali,
natančneje, pripravljalen: edino pri človeku, pri katerem sta obe načeli končno
postavljeni kot taki, »gre zares«, pri človeku je, prvikrat, resnično na kocki vse
- usoda celotnega univerzuma, uspeh ali neuspeh Stvarjenja. Schelling je pri
10.	Na področju družbenega življenja, na primer, je lep primer lažne, pervertirane enotnosti
Država: kot pravi predhodnik Marxa, Schelling konsistentno ožigosa Državo za inherentno
zlo, saj je lažna, mehanska, prisilna, zunanja enotnost ljudstva, enotnost, ki je vsiljena od
zgoraj, ne pa njegova organska enotnost, ki bi izhajala »od spodaj«.
11.	Najlepši primer tega je bila dobra stara »totalitarna« Komunistična partija, ki je trdila, da se
neposredno zavzema za osvoboditev celotnega človeštva (v nasprotju z vsemi ostalimi
političnimi dejavniki, ki se zavzemajo za ozke razredne intere.se): vsak napad nanjo je bil
izenačen z napadom na vse tisto, kar je bilo napredno v celotni dosedanji zgodovini človeštva...
113
SLAVOJ ŽIŽEK
tem radikalno »antropocentričen«: celotna narava, univerzum kot tak, je bila
ustvarjena zato, da bi služila kot ozadje za človekov etični boj, za bitko med
Dobrim in Zlim.'^ Zaradi tega Schelling lahko trdi, da Bog ljubi in hoče naravo,
univerzum, celotno Stvarstvo, samo zavoljo in v človeku. Na ta način lahko
Schelling tudi razloži nenavaden občutek, ki se nas poloti takrat, ko naletimo
na zlo dejanje strahotnih dimenzij: videti je, kot da to dejanje ne zadeva le
človeških bitij, temveč celoten univezum, t. j. kot da bi se v njem in skozenj
izjalovil univerzum kot tak, se sprevrnil, iztiril (vzemimo na primer prizore
besnenja narave - potrese, sončni mrk - ki spremljajo Križanje). Natanko v
tem pomenu je človek za Schellinga »bitje središča« - nemara bi se pri tem
lahko sklicali na specifični hitchcockovski postopek: v nizu njegovih filmov
imamo nek kader, kije zaradi povezanosti s predhodnimi kadri, s strani gledalcev
dojet kot subjektivni kader, toda potem, medtem ko kamera ostane nepremična,
sam subjekt, čigar gledišče naj bi podajal ta kader, vstopi vanj, t. j. tako rekoč
vstopi v svojo lastno sliko/okvir. Ravno za to gre pri »središčnosti« človeka:
človek ima v nekem pomenu »svoje lastno središče v sebi«, za razliko od
naravno-materialnih objektov, katerih »središče gravitacije« je vmeščeno zunaj
njih (natanko zato je materija podrejena sili gravitacije)."
12.	Heideggrov po.stopek v Sein und Zeil jt v tem pogledu natanko nasproten Schellingovemu.
Schelling (in, med drugimi, ki so šli po njegovih stopinjah, tudi Otto Weininger) predlaga
neko »etično« branje ontologije (samo dejstvo dejanskosti, dejstvo, da univerzum eksistira,
vključuje etično odločitev, je dokaz, daje v Bogu Dobro prevladalo nad Zlim, daje ekspanzija
prevladala nad kontrakcijo), medtem ko Heidegger ponavadi vzame neko kategorijo, katere
»etična« konotacija v našem splošnem jeziku je neizbrisna (krivda [Schuld], kot nasprotje
»avtentične« in »neavtentične« eksistence) in ji potem to konotacijo odvzame, t. j. ponudi to
kategorijo kot nevtralen opis človekovega ontološkega predikamenta {Schuld kot opis dejstva,
da si mora človek zaradi svoje končnosti prizadevati za omejen niz možnosti, vse ostale pa
žrtvovati, itn.). To zanikanje »etične« konotacije ponuja seveda zgleden primer freudovske
Vemeinung-. celotna moč Heideggrovega argumenta se opira na to, da zanikani etični dimenziji
ohrani njeno podtalno učinkovitost.
13.	Vittorio Hosle (v svoji knjigi Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck, Munchen
1992, str 44) podaja izredno duhovito rešitev za protislovje med Kantovo tezo, ki jo je
prevzel Schelling, po kateri je bil svet ustvarjen zato, da bi postal bojno polje za moralni
konflikt med Dobrim in Zlim, konflikt, katerega srečni izid, t. j. končno zmago Dobrega,
zagotavlja Bog kot nujni postulat čistega uma, in dandanašnjo grožnjo nuklearne ali ekološke
katastrofe, ki preti človeštvu s samouničenjem: nujna eksistenca izvenzemeljske inteligence.
To se pravi, če je možnost te katastrofe resna, mar to ne pomeni, daje univerzum brez smisla
in tako izpostavljen nemoči (ali še slabše, perveznosti) Božjega dejanja Stvarjenja? Edina
konsekventna rešitev je, da vzamemo resno in dobesedno Kantovo ponavljajoče se vztrajanje,
da moralni imperativ ne velja le za ljudi, temveč tudi za vsa druga končna umna bitja, ki
114
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
Če povzamemo: pri človeškem Zlu je Selbstheit Temelja samorazsvetljena,
povzdignjena v Duha, prevzame ^M/iovno načelo egoizma, ki teži k instrumenta-
lizaciji in podrejanju vsake Drugosti. Čisto Zlo je egoizem Duha, ki preseka
vse vezi z naravo; kot tako je, kot vedno znova poudarja Schelling, mnogo bolj
duhovno kot Dobro, saj si resnično duhovno Dobro ne prizadeva vladati nad
naravo, temveč jo pusti biti v njeni Drugosti. Skratka, resnično »diabolično«
Zlo je v kontrakciji Duhaprof/ Naravi: v le-tej si Duh tako rekoč priskrbi svoj
lastni Temelj, zunaj svojega »naravnega« okolja, s podlago iz katere se lahko
zoperstavi svetu in se ga odpravi osvojiti. Zaradi tega je zavajajoče enostavno
trditi, da v Dobrem Um prevlada nad Temeljem, medtem ko v Zlu Temelj
prevlada nad Umom: v Zlu si Temelj kot naravno bazo Uma brutalno podjarmi
egoistično spre vrnjeni Um-Luč, t. j. načelo Selbstheit, ki se hoče v polni zavesti
sebe.''' Nastop Zla lahko pojasnimo tudi s pomočjo lacanovske »(simbolne)
kastracije«, t. j. z razliko med formalno strukturo in elementi, ki zapolnjujejo
njena mesta: možnost Zla odpre minimalna distanca med strukturo (Središče
proti svoji inferiorni osnovi ali periferiji) in elementi (Umom, Temeljem) -
zaradi te distance Um ni več avtomatično v Središču, t. j. možno je, daje ta
»naravna« situacija sprevrnjena in da se Temelj vmesti v središče. (Paradoks je
seveda v tem, da Um je Središče: Središče je sam Um v svojem reduplicatio,
kot »zaznamovan«. Tu imamo opravka z isto logiko kot pri Imenu-Očeta: v
trenutku, ko postane »oče« simbolni naziv, ne sovpade več z empirično osebo
očeta, tako daje možno, da oseba, ki ni »pravi oče«, »zafunkcionira« kot oče,
in obratno. Natanko iz tega razloga lahko pride do Zla le v simbolnem univer-
zumu: označuje vrzel med realno entiteto in njeno simbolno reduplicatio, tako,
da ga lahko še najboljše definiramo kot perturbirano tavtologijo - v Zlu »oče
ni več Oče« oziroma »Središče ni več v središču«.) Do tega obrata lahko pride
morda, ne da bi mi vedeli zato, obstajajo na drugih planetih, in iz tega potegnemo sklep, da
ti ET-ji, ki bodo v primeru samouničenja človeštva nadaljevali bitko za moralnost, morajo
obstajati... Temu sklepu se izognemo tako, da opustimo njegovo ključno premiso, absolutni
determinizem: po Hosleju je Bog vsemogočen, vnaprej je predvidel vse, vključno z
(eventuelnim) samouničenjem človeštva - v tem primeru je seveda stvarjenje univerzuma in
človeštva ob vnaprejšnji polni vednosti o njegovem bodočem samouničenju nesmiselno,
perverzno dejanje. Schelling ostaja, nasprotno, radikalno »antropocentričen«: človekova
usoda je odprta, človek more - toda ne nujno - podleči samouničenju in proizvesti regresijo
univerzuma v krožno gibanje pred Ent-Scheidung, v skladu s tem gre pri človekovem boju
za Dobro za usodo samega Boga, za uspeh ali neuspeh njegovega dejanja stvarjenja.
14. S heglovske perspektive bi tu morali poudariti dvoumnost Schellingovega pojma Zla kot
načela Temelja, ki je povzdignjeno v moč Uma-Luči - mar ni to definicija Uma? Mar ni Um
sam »razsvetljeni Temelj«?
115
SLAVOJ ŽIŽEK
samo pri človeku, saj je človek edina kreatura, ki ima v sebi »moč središča« in
jo lahko svobodno uporabi, tako da v središče postavi bodisi Um, t. j. »Središče
samo«, bodisi Temelj. Tudi Bog ima v sebi »moč središča«, toda ker je Njegova
narava popolna, je nesmiselno definirati njegovo svobodo kot svobodo storiti
Dobro ali Zlo - v Njem se formalna struktura Središča direktno prekrije z
vladavino Luči Uma kot resničnega Središča, t.j. Bog tako rekoč avtomatično
uporablja svojo Svobodo za izbiro Dobrega, po drugi strani pa živalske kreature
nimajo »moči središča«, njihova volja ni samorazsvetljena, gravitirajo proti
središču, ki jim je zunanje. To neravnotežje med formo in vsebino pojasnjuje
inherentno nestabilnost Zla, saj je le-to samodestruktivne narave: zla Volja
»hoče vse«, skuša vladati univerzumu, toda neizogibno ji spodleti, saj je
utemeljena na nekem »nenaravnem« obratu pravega razmerja med različnimi
elementi in/ali potencami.
Neizogibni sklep Razprave o svobodi je potemtakem, da postane Bog,
kohkor je sam zaposlen s procesom Stvarjenja, dejanski Bog samo s človekovo
svobodno odločitvijo zanj - tu ni težko opaziti odmevov stare teozofske ideje,
po kateri je sam Bog rojen skozi človeka in ki jo je med drugimi zagovarjal
Mojster Eckart. Človek rodi živega Boga v svoji notranjosti, t. j. človek izvrši
prehod od neosebnega, anonimnega boštva k osebnemu Bogu. To človeku
seveda naloži težo strašanske odgovornosti: od njegovih dejanj je odvisna usoda
celotnega unverzuma in nenazadnje samega Boga. Vsaka človeška zmaga nad
Zlom, vsak nov nastanek skupnosti vernikov, prispeva k oblikovanju mističnega
telesa samega Boga, in vice versa, človekova izbira Zla zatrdi božjo Selbstheit,
njegovo kontraktivno silo - Schelling Pekel označi za »požirajoči ogenj božjega
egoizma«. S tem se Schelling vpisuje v linijo revolucionarno mesijanske teo-
logije, katere najbolj znani predstavnik v marksizmu je Walter Benjamin (prim.
Teze o filozofiji zgodovine): zgodovina je nek »odprt« proces, zaporedje praznih
znakov, sledi, ki napotevajo na bodoči eshatološki trenutek, v katerem bodo
»vsi računi poravnani«, vsi (simbolni) dolgovi povrnjeni in v katerem bodo
vsi znaki dobili svoj poln pomen; nastop tega momenta pa ni vnaprej zago-
tovljen, marveč je odvisen od naše svobode. Izid boja za svobodo bo določil
pomen same preteklosti: z njim bo določeno, kaj so stvari »zares bile«. Vidimo
lahko, kako le tanka, komajda opazna črta loči najbolj skrajni fatalizem, po
katerem seje že vse zgodilo, od te mesijanske revolucionarne logike, po kateri
stvari v svojem časovnem procesu postajanju postanejo zgolj to, kar so vselej-
že bile: sama preteklost ni fiksirana, »bo bila«, t. j. skozi prihodnjo odrešitev
bo postala to, kar je vselej-že bila.
116
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
V Čem je potemtakem Padec Človeka? Ko se človek pojavi kot samozave-
danje, postavi sebe kot samoosrediščeno bitje, kot subjekt, ki vse druge entitete
reducira na medij svoje samozatrditve, na gole objekte, ki si jih je treba prilastiti
in jih izkoristiti. Za to samoosrediščeno držo predstavlja nezamisljivi paradoks,
da moje samozavedanje ni enostavno »moje«, zavest mene samega kot subjekta
- kot samozavedanje sem vselej-že »razsrediščen«, medij, v katerem
transcendentni Objekt (Absolut) dospe do zavesti, se začne zavedati samega
sebe. Tega Objekta ne morem zajeti, saj me transcendira - njegovo dimenzijo
lahko razumem le z ekstatičnim uvidom. Cena, ki jo za svojo lažno pretenzijo,
da bi bila svoje lastno Središče, plača aktivna-prilaščajoča si zavest, je, da svet
v katerem biva, nujno zadobi videz tuje, sovražne, superiorne Moči, ki se ne
zmeni za njeno bedo. Tu naletimo na zgleden primer tega, kar Hegel imenuje
»refleksijska določitev«: v mojem dojetju objektivne dejanskosti kot Kraljestva
Satana, kot mesta bede in gorja, svojo egoistično, samoosrediščeno držo do te
iste dejanskosti dojamem v neki »objektivirani«, »postvarjeni« obliki - ali v
lacanovskih terminih, svoje lastno sporočilo dobim nazaj v sprevrnjeni obliki.
V tem je Schellingova odločilna politična »ost«: bolj kot se individuumi izkušajo
kot samoodgovorni in samoosrediščeni subjekti, ki si prizadevajo doseči svoje
avtonomne, samozastavljene cilje, bolj se jim Država zoperstavlja v obliki tuje,
sovražne moči, ki onemogoča njihove načrte, t. j. bolj so v Državi nezmožni
prepoznati sebe, svojo lastno duhovno substanco. V utopični perspektivi
(utopični, ker je človeku prirojen lažnen ponos) mora Državo preseči religiozna
skupnost, temelječa na ekstatičnem razmerju do transcendentnega Drugega.
To ekstatično razmerje je najvišja svoboda, kije dostopna človeku, to se pravi,
Schelling razlikuje tri ravni svobode:
- Običajni pojem svobode dojema svobodo kot svobodo izbire, tega, da se
»svobodno« odločimo po pretehtanju razlogov za in proti, ne oziraje se na
kakršnokoli zunanjo prisilo: za desert sem se odločil za jabolčni zavitek in ne
za češnjev zavitek, ker mi nudi jabolčni zavitek več ugodja, ne pa zato, ker bi
bil tako prisiljen narediti pod pritiskom avtoritete (staršev, vrstnikov...) Tu smo
na ravni utilitarizma: v svojem obnašanju se človek ravna po »izračunu sreče«,
tako da, če lahko spoznamo vzroke in če lahko manipuliramo z vzroki, ki
povzročajo ugodje ali bolečino, potem lahko nadziramo svoje obnašanje in ga
tako obvladamo. Toda če bi bilo to vse, bi človek deloval kot pregovorni
Buridanov osel in stradal do smrti med dvema enakima kupoma sena.
117
SLAVOJ ŽIŽEK
-	Naslednja, višja raven svobode, je zato nedoumljiva, neutemeljena
odločitev, odločitev, ki ni utemeljena na nobenih pozitivnih razlogih, temveč
sama v sebi - paradigmatski primer take odločitve je kajpada primordialno
dejanje, s katerim izberem svoj večni značaj. Neko tako dejanje grozljivo uroči
osebe s šibko voljo - tu naletimo na grozljivo vztrajanje Volje pri svojem, ne
glede na razloge za in proti, kot da bi se za kratek trenutek veriga kavzalnih
povezav raztrgala. Paradigmatski primer svobode ni oseba, ki popušča »pato-
loškim« skušnjavam, zanemarja svojo dolžnost, temveč oseba, ki vztraja na
svoji poti z »iracionalno« trmo, čeravno je to očitno proti njenim materialnim
interesom (spomnimo na najljubšo zgodbo Orsona Wellesa o škorpijonu, kije
pičil žabo, na katere hrbtu je prečkal reko, čeprav je vedel, da se bo zaradi tega
utopil) - samo to je Zlo kot duhovno, demonsko, diabohčno. Zlo, za katerega
Schelling pravi, daje neprimerno bolj duhovno, oddaljeno od čutnega Genuss
kot Dobro.'' Dobro vselej vsebuje harmonično enotnost čutnega in duhovnega.
Dobro je Duh, ki prodre in od znotraj razsvetli naravo, in jo, ne da bi se ji
vsilil, naredi za eterično, jo oropa njene nepredirne inertnosti, medtem ko je
pravo »diabohčno« Zlo bledi, brezkrvni, fanatični spiritualizem, ki prezira
čutnost in je nagnjen k temu, da nasilno vlada nad njo ter jo izkorišča. Ta
diabolični spiritualizem, sprevrnjenje pravega spiritualizma, je temačni Temelj,
kije »dosegel sebe«, svojo samost, t.j. kije dosegel Luč in se postavil kot tak.
-	Ta svoboda kot neutemeljeno dejanje odločitve, kot vrtoglava trma
dejanske Volje, ki se ne zmeni za razloge, pa vendarle še ni najvišja; še višje
stoji moje pogreznjenje v primordialno brezno [Ungrund] Absoluta, v
primordialno Voljo, ki noče nič - stanje, v katerem harmonično sovpadeta
aktivnost in pasivnost, biti aktivno in biti predmet aktivnosti, (paradigmatski
primer tega, je kajpak mistično izkustvo Ljubezni). Na tem ozadju da Schelling
specifični poudarek razlikovanju med Vernunft in Verstand, Umom in Razu-
mom, ki v nemški klasični filozofiji igra ključno vlogo: » Vernunft ni nič drugega
kot Verstand v svoji podreditvi najvišjemu, duši.«'® Verstandčlovekov razum
kot aktiven, kot moč aktivnega prilaščanja in odločanja, s katero se človek
zatrdi kot polno avtonomen Subjekt; toda človek doseže svoj vrh takrat, ko
svojo subjektivnost spremeni v Predikat še višje Potence (v matematičnem
pomenu besede), t. j. ko se tako rekoč preda Drugemu, »razosebi« svojo najbolj
intenzivno dejavnost in jo izvede tako kot da skozenj deluje, ga za svoj medij
15.	F. W. J. Schelling, SamtUche Werke, K. E A. Schelling (ur), Cotta, Stuttgart 1856-61, zv.
VIL, str. 468.
16.	Ihid..A12.
118
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
izrablja, neka druga, višja Potenca - kot umetnik, ki se, v največji divjosti
ustvarjalnosti, doživi kot medij, skozi katerega se izraža neka bolj substančna,
neosebna Moč.
Ta tripartitna kategorizacija svobode temelji na razlikovanju med breznom
čiste Svobode in Bogom kot Entiteto [Seiendes], ki ni ytč sama svoboda, temveč
je svobodna: čista Svoboda še ni osebni Bog, temveč neosebno Boštvo
[Gottheit]. Svoboda lahko postane predikat samo, če že imamo opravka z dual-
nostjo Eksistence in njenega Temelja: Bog kot dejanska oseba, kije svobodna,
mora posedovati kontraktiran temelj svoje biti, ki ni direktno dostopen, a lahko
nanj sklepamo iz božje aktivnosti, katere umikajoča se osnova je. Realnost kot
taka (vključno s psihično dejanskostjo osebe) vsebuje protislovje: brez kontrak-
cije se razpoči v neovirani ekspanziji... Hogrebe ima potemtakem znova prav:
Schellingov odločilni problem zadeva »nemožno« razmerje med Subjektom
in Predikatom. V tem prehodu od svobode kot subjekta k svobodi kot predikatu,
t. j. k neki entiteti, ki ni več svoboda sama, temveč svobodno bitje, pride do
»discipliniranja« svobode - transformacija svobode v predikat jo naredi znosno,
nevtralizira njen travmatični vpliv, saj se lahko, dokler ostaja svoboda svoj
lastni subjekt in ne predikat, udejani samo v obliki destrukitvnega vrtinca, ki
požre vsako določeno vsebino, v obliki ognja, ki stopi vsako fiksno obliko.
Na zadnjih straneh svoje knjige o Schellingu podaja Marquet jasen oris
enigme svobode, s katero se skuša spopasti Schelling." Schelling interpretira
Parmenidovo geslo »mišljenje in bit sta isto« kot enotnost Das-Sein in Was-
Sein: vse, kar je, mora biii nekaj, posedovati morapojem, ki ga dela za mislji-
vega v njegovi Was-Sein, v tem, kar je - tu gre natanko za pojem in ne zgolj
za ime. Vendar pa, kot pokaže Schelling, je razmerje med pojmom in imenom,
ko imamo opravka z osebo, obrnjeno glede na stvar: pojem neke stvari podaja
neko minimalno informacijo o njej, pove mi, kaj ta stvar je, medtem ko mi
njeno morebitno ime ne pove nič; nasprotno pa v primeru osebe ne morem
reči, da jo »zares poznam«, ko vem, da obstaja in ko vem, kaj ta oseba je
(njene pozitivne poteze) - dejansko neko osebo »poznam« šele takrat, ko
dojamem tako njeno eksistenco (dejstvo, da obstaja) in njen pojem (kaj je)
kot dva »predikata« jaza, osebe kot take, brezdanjega jedra njene svobode -
tisto, kar moram spoznati o neki osebi zato, da bi lahko trdil, dajo poznam,
ni le to, kaj ta oseba je, temveč predvsem, kdo je, »kaj hoče« kot svobodno
17. Jean-Fran9ois Marquet, Liberte et existence. Etude sur la formation de la philosophie de
Schelling, Gallimard, Pariz 1972, str 569-570.
119
SLAVOJ ŽIŽEK
bitje," Resnična svoboda ne pomeni le, da nisem popolnoma določen s svojim
okoljem, temveč tudi, da nisem popolnoma določen s samim seboj (s svojim
lastnim pojmom, s tem, kar sem, z mojimi pozitivnimi potezami): oseba se
svobodno nanaša tako na svojo eksistenco kakor tudi na svoj pojem, t. j. z
njima ni popolnoma določena, temveč ju lahko transcendira (lahko zastavi,
tvega svojo eksistenco kakor tudi spremeni sveženj lastnosti, ki tvorijo njeno
identiteto). Dejstvo, daje zame Druga Oseba izvorno skrivnost, brezno onstran
njenih pozitivnih potez, pojasnjuje ključno vlogo simbolne obveze in dolga,
vlogo tega obupanega poskusa, da bi Drugega v intersubjektivnih razmerjih
obvezali: ker ne morem direktno »prijeti« Drugega, brezna, ki tvori izmikajoče
se središče njegove biti, ga lahko držim le za Besedo. In Schelling je preprosto
resno in dobesedno vzel dejstvo, daje sam Bog, ta absolutni Drugi, ravno tako
svobodna oseba: kot tak bi tudi on lahko postal svoboden samo s zavzetjem
distance do Temelja svoje biti, s tem, da bi se na ta Temelj svobodno nanašal,
s tem, da bi z njim ne bil popolnoma določen. Paradoks, ki je z ortodoksnega
gledišča kajpak svetoskrunski, je, da to svobodno razmerje do Temelja pred-
postavlja, je nasprotje odvisnosti od Temelja: božja Luč, kreativna emanacija
njegovega logosa, je, kot pravi Schelling, »regulirana norost«, ki svojo energijo
črpa iz vrtinca gonov, isto kot pri človeku, ki je resnično svoboden ne z
nasprotovanjem svojim gonom, temveč s premetenim izkoriščanjem njihove
energije, z reguliranjem njihove norosti...
Kakorkoli paradoksno se že sliši, s tem specifičnim pojmom svobode kot
subjektovim svobodnim nanašanjem na svojo eksistenco in svoj pojem, je
Schelling prvi začrtal obrise materialističnega pojma subjekta. V standardni
(idealistični in materialistični) verziji filozofske opozicije subjekta in objekta
je materialnost vselej na strani objekta: objekt je gost, neprediren in inerten,
medtem ko predstavlja subjekt samotransparenco Mišljenja; znotraj tega hori-
zonta je edini način zatrditve »materialistične« pozicije ta, da skušamo dokazati.
18. Vse to bi morali postaviti v razmerje z lacanovskim branjem freudovskega pojma Vostellimg-
Reprdsentanz: ne gre enostavno za »predstavo, ki deluje kot predstava organskega gona«,
temveč za »(označevalnega) zastopnika (manjkajoče) predstave«. Ime neke osebe je takšen
Vostellung-Reprasentanz: tisto, na kar meri, kar obkroži, ne da bi ga označilo, je natanko to,
da me brezno v drugi osebi, ki se izmika predstavam, ta »nepredstavljivi« X onstran pozitivnih
lastnosti, onstran tega, »kar pozitivno sem«, naredi za osebo. In, mimogrede, vse to nam omogoči
razločiti kantovsko ozadje psihoanalize: ne le precej očitne poante, daje gon kot stvar na sebi
dostopen le preko psihičnih Vorstellungen, temveč predvsem ne toliko očitno dejstvo, da je
kantovska Ding v svoji najbolj temeljni dimenziji drug subjekt in ne fizični objekt.
120
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
kako je subjekt vselej-že objekt (homologno Derridajevem prizadevanju doka-
zati, daje glas vselej-že pisava, da glas vselej že vsebuje materialno sled, ki
vanj uvaja samo-odlog, nesovpadanje s sabo). V jasnem nasprotju s to stan-
dardno verzijo se materialistična verzija, ki jo je začrtal Schelling (a tudi Hegel,
v zasluženo slavnem opisu boja za pripoznanje med (bodočim) Gospodarjem
in Hlapcem, da ne omenjamo, kajpada, Lacana), osredotoča na temeljno »nepre-
dirnost«, inertno gostoto, ki vselej pripada našemu srečanju z Drugim Sub-
jektom, t. j. ki to srečanje razlikuje od srečanja z običajnim objektom: kakorkoli
paradoksno se že sliši, so običajni objekti v tem natankem pomenu manj »mate-
rialni« kot Drugi Subjekt, saj jim manjka nepresojnost, kije značilna za željo
Drugega, večna skrivnost »Che vuoi?«, tega, kaj Drugi hoče od mene, zaradi
česar bi lahko trdih, daje freudovsko-lacanovska (in tudi že kantovska) Ding
izvorno Drugi Subjekt, ne pa le nesubjektivna reč - običajni materialni objekt
je konec koncev vselej transparenten, ne poseduje skrivnosti, ki bi ga dejansko
naredila za neprosojnega... To izvorno nasilje Drugega, nasilje, kije konstitu-
tivno za to, kar je Heidegger imenoval Mit-Sein, našega nanašanja na drugo
človeško bitje, se popolnoma izgubi v habermasovski ideologiji svobodnega
prostora intersubjektivnega dialoga - morda gre celo Heideggerjeva sicer zgledna
analiza Mit-Sein v Sein und Zeit prehitro preko te travmatične dimenzije."
Na ozadju tega materialističnega pojma subjekta lahko razumemo mejo
Schellingovega filozofskega podvzetja in s tem vzrok neuspeha projekta Vekov
sveta. Kot smo že nakazali, se z lacanovskega gledišča vsiljuje ugovor, ki zadeva
Schellingovo nezmožnost, da bi »prekoračil fantanzmo«: ali Schelling ne ostaja
ujet v zanko fantazme? Mar schellingovska problematika brezačasnega dejanja,
ki je vselej-že izvršeno in s tem predhodi svoji lastni časovni genezi, t. j. ki je
prisotno pred svojim dejanskim nastopom, ne implicira strukture fantazme v
njeni najčistejši obliki? In, nadalje, mar ni predpostavka nekega takega večnega
dejanja tudi elementarna matrica ideologijel Mar ni torej največ, kar lahko
rečemo o Schellingu, to, da odkrito izreče konstitutivni paradoks (časovno
zanko, »vselej-že«) ideologije? Se ni Schelling s tem izognil pravemu »materia-
lisfičnemu« vprašanju: kako materialno-časovni proces retroaktivno povzroči
19. Na neki drugi ravni isto travmatično dimenzijo zgreši althusserjanski koncept interpelacije:
ko Althusser definira interpelacijo kot subjektovo konstitutivno (ne)prepoznanje v klicu
Drugega, t. j. kot identifikacijo z velikim Drugim, pri tem spregleda posredni, prehodni, a
nujni moment »interpelacije pred identifikacijo«, v kateri je subjekt soočen z nerazumljivim
klicem Drugega, ki mu ne moremo pripisati nobenega razločnega pomena in ki potemtakem
onemogoča kakršnokoli možnost identifikacije. O tem glej tretje poglavje: Slavoj Žižek,
Metastases of Enjoyment, Verso, London 1994.
121
SLAVOJ ŽIŽEK
svojo lastno fantazmatsko utemeljitev? Tu je odgovor nikalen: tisto, kar po
Schellingu predhodi materialno-časovnemu procesu, ni večni idealni red, itn.,
temveč čista praznina/brezno [Ungrund] Svobode. Schelhngova poanta je
natanko v tem, da če naj se Svoboda udejani, t. j. če naj postane predikat svo-
bodne Entitete, mora »kontraktirati« nepresojni Temelj. Problem je prej v tem,
da Schelling formulira »iztirjenost«, neravnotežje, ki ga vsebuje ta primordialna
kontrakcija, kot ontološki pogoj univerzuma (zgolj skozi primordialno kata-
strofo, zgolj vkolikor so stvari iz tira, »je nekaj in ne nič« ...), in to prav v
terminih predmoderne mitologije seksualizirnega univerzuma (primordialnega
ravnotežja, ki gaje treba vzpostaviti, itn.). Schellingova dvoumnost je tu radi-
kalna in ireduktibilna: logika njegovega mišljenja ga prisili v zatrditev neizo-
gibnosti »iztirjenosti« in človekovega Padca - ravno na točki, na kateri naj bi
A prevladal nad B, se stvari morajo izjaloviti, toda ista logika ga vodi v ohranitev
sanj o končni spravi - rano mora biti mogoče zaceliti in ponovno vzpostaviti
izgubljeno ravnotežje, t.j. harmonično črto razvoja »velike verige bivajočega«
od nižjih do višjih stadijev (prim., na primer, dialog A^/ara, kije sočasen Vekovom
sveta, v katerem je smrt zvedena na prehod z nižjega, zemeljskega življenja k
višjemu »svetu duhov [Geistenvelt]«). Tako smo spet tam, kjer smo začeli: zmote
ne moremo preprosto odvzeti od Resnice, t. j. Schelling je lahko dovršil neza-
slišan korak k radikalni kontingenci samo v obhki »regresije« k predmoderni
mitologiji seksualiziranega univerzuma. Ravno ta »regresija« mu je omogočila,
daje formuliral materialistični pojem subjekta (nepresojno-skrivnostno Drugost
svobode) v nasprotju s čisto duhovnim »ideahstičnim« subjektom: materiali-
stični subjekt kot točka, na kateri narava »pobesni« in se iztiri...
8
Eden izmed temeljnih motivov poznega Schellingovega mišljenja je izvorna
ek-staza, Ausser-sich-gesetzt-werden, Duha: predikativna aktivnost Razuma
temelji na predpredikativni referenci na »konstitutivni Zunaj«, t.j. Duh je konsti-
tutivno »zunaj sebe«, nekakšna popkovina ga veže s travmatičnim jedrom, ki
je istočasno pogoj njegove možnosti (izvir, iz katerega Duh črpa svoje vire) in
pogoj njegove nemožnosti (brezno katerega vseuničujoči vrtinec neprenehno
grozi, da bo pogoltnil Duha). V najboljši tradiciji Heglovih besednih igerSchelling
tu reaktivira dobesedni pomen fraze »biti iz uma«, standardni izraz za stanje
norosti: konstitutivna »norost« človeškega uma se nahaja v dejstvu, daje izvorno
122
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
»iz uma«, ek-statičen glede na sebe. Na ta način lahko Schelling poda prepričljiv
odgovor na kantovsko kritiko, po kateri pomenijo njegova razglabljanja o Abso-
lutu »regresijo« v predkritično metafiziko, t. j. nelegitimni poseg v noumenalno
področje, prepovedani skok iz golega pojma Boga k njegovi dejanski eksistenci.
S Schellingovega gledišča moramo termine tradicionalnega problema ontolo-
škega dokaza za božji obstoj obrniti: resnično problematična pri Bogu ni njegova
eksistenca, temveč njegov pojem. Ker sam Duh izvorno ni »znotraj sebe«,
temveč »zunaj sebe«, pravo vprašanje ni, kako lahko pridemo od golega pojma
Boga k njegovi eksistenci, temveč ravno nasprotno - najprej pride, vselej je že
tu, izkustvo »brezsmiselne«, predpredikativne, predsemantične eksistence in
pravi problem za filozofijo je, kako lahko izvedemo prehod od te brezsmiselne
eksistence k Umu, t. j. kako seje sploh naš univerzum ujel v pajčevino Uma...
Ta Schelling seveda v trenutku sproži serijo »postmodernih« asociacij: Um
lahko uspeva samo na tujem, »iracionalnem« Temelju krožnega gibanja gonov,
iz katerega črpa svojo življensko silo, toda istočasno mora do nje ohraniti pravo
distanco - če se temu vrtincu gonov preveč pribhža, se izpostavi nevarnosti,
da bo izgubil svojo identiteto in znorel:
»Po večnem dejanju samorazodetja je namreč v svetu, kot ga zremo sedaj, vse
pravilo, red in oblika; toda v temelju je še vedno nepravilno, kot da bi ga nihče
ne mogel spet prebiti, in nikjer se ne zdi, da bi bila red in oblika prvotno,
temveč kot bi bilo nekaj prvotno nepravilnega spravljeno v red. To je na rečeh
neoprijemljiva osnova dejansko.sti, ostanek, ki se nikoli ne izide, dsto, česar
tudi z največjim naporom ni mogoče preliti v razum, temveč večno ostaja v
temelju. Iz tega brezrazumnega se poraja razum v pravem smislu. Brez te
predhodne teme ni dejansko.sti kreature; mrak je njena nujna dediščina.«^"
20. F. W. J. Schelling, Filozofska raziskovanja o bistvu človeške svobode, v: F. W. J. Schelling,
Izbrani spisi, prev. Doris Debenjak, Slovenska matica, Ljubljana 1986, str 171.- Ta
Schellingova določitev objekta kot »nedeljivega preostanka« je lacanovska avant la lettre,
kolikor se zoperstavlja rfojc/ nedeljivega subjekta (»individualnega«, njegove/njene nedeljive
enotnosti, v nasprotju z objektom, ki je lahko deljiv ad infinitum). Po Lacanu subjekt ni le
deljiv, temveč je dejansko razcepljen, je produkt operacije označevalne ločitve, medtem ko
je objekt nedeljivi preostanek, »izmeček«, te iste operacije. Lacanov »matem« fantazme, ki
zapiše to vez subjekta in objekta (SOa), je zato formula, ki označuje srečanje dveh radikalno
heterogenih entitet, S^ kot praznino distance med označevalci v verigi in inertni preostanek
realnega, ki se upira simbolizaciji. Lacanovski »matem« je torej natanko nasprotje
inherentnega razvoja pojmovne vsebine: zapiše pravzaprav nepredstavljivo trčenje dveh
elementov, katerih narava je radikalno heterogena.
123
SLAVOJ ŽIŽEK
Ta Temelj je nekoliko podoben liku ženske v filmih Davida Lyncha: travma-
tična Stvar, točka istočasne atrakcije in repulzije, ki predstavlja vrtinec Življenja,
sama grozi, da nas bo povlekla v brezno depresije. In ali ta predpredikativni
vrtinec Realnega ne napoteva direktno na lacanovsko Jouissancel Ali sam
Schelling ne določi Realnega [das Reale] kot cirkularnega gibanja »iracional-
nih« (t. j. predlogičnih, predsimbolnih) gonov, ki se zadovoljujejo ravno v
»nesmiselnem« ponavljanju svoje krožne poti?^' Za Schellinga (kakor tudi za
Lacana) je to Realno Meja, temeljna ovira, zaradi katere mora spodleteli vsak
»semantični idealizem«, vsak poskus, da bi Absolut razvili kot vase zaprto
matrico, ki proizvaja vse možne pomene Biti. Tako za Schellinga kakor za
Lacana je najbolj radikalna verzija tega »semantičnega idealizma« seveda
Heglov sistem, ki je zato glavna tarča njune kritike: simbolni red nikoli ne
more doseči polne dopolnitve in skleniti svojega kroga, saj sama njegova
konstitucija vsebuje neko točko, na kateri Pomen naleti na svojo mejo in se
suspendira v užitku-smislu [Jouis-sense].
Kakorkoli se to lahko zdi privlačno naši »postmoderni« receptivnosti, pa je
tako branje kljub temu povsem zgrešeno: spregleda temeljno operacijo
nemškega idealizma, ki je skupna Schellingu in Heglu, saj ne uspe privesti
privesti dualnost Uma in njenega Temelja do točke samoreference. To se pravi,
pasti mora zadnja ločnica, ki loči Um od njegovega »iracionalnega« temelja:
najtežja naloga, najskrajnejši napor filozofske špekulacije, je odkriti »norost
[V/ahnsinn]« same geste, ki vzpostavlja področje Sinn. Vsaka Organizacija
Smisla, vsaka univerzalna konceptualna shema, s katero skušamo dojeti
dejanskost, je v sebi - v svojem najbolj temeljnem pomenu, iz strukturnih
razlogov in ne le zaradi kontingentnih okoliščin - pristranska, iz ravnotežja,
»nora«, minimalno »paranoična« (kot bi temu rekel zgodnji Lacan): njeno
vsiljenje zmoti »naravni red stvari« in univerzum vrže iz ravnotežja. Drugače
rečeno, ni nevtralne Univerzalnosti: vsaka Univerzalnost, vsak poskus k Vsemu,
k globalnemu zajetju, nosi neizbrisni znak »patološke« ekskluzivnosti Enega,
t.j. odvisen je od »parcialnosti« njegovega mesta izjavljanja." Tako znova ne
21.	Mimogrede, Schelling sije za svoj pečat izbral sfingo na »večnem Kolesu«, antični simbol
za krožno gibanje narave.
22.	Ta teza, po kateri je Univerzalno vselej zaznamovano z nekim madežem partikulamosti, po
katerem Univerzalno ni nikoli zares nevtralno, vedno implicira partikularno gledišče, s katerega
je razkrito Vse (vsak univerzalen pojem filozofije vselej vsebuje pozicijo partikulame filozofije,
na primer), je kajpada zgolj drug način zatrditve tega, daje vsak Označevalec-Gospodar (S,)
»ožigosan«, stigmatiziran z a, z absolutno partikulamostjo nekega objektnega preostanka.
124
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
zadostuje reči, da ni nobena pojmovna struktura popolnoma nevtralna, da ji
spodleti dojeti dejanskost na resnično neparcialni način, temveč je poanta v
tem, da je status te »pristranosti« a prioren, strukturen. Tu imamo opravka z
inherentnim konstituentom vznika formalne strukture, skratka, s pogojem
konsistence strukture: brez te ekskluzivne osnove v Enem, brez te parcialnosti
in popačenja, ki ga podpira minimum Egoizma, se struktura razpusti, zgubi
svojo konsistenco v razpršeni pluralnosti. Ko za Schellingom ponavljamo, da
vsak Red nastane na osnovi in ima svoje korenine v občem Neredu, nočemo v
običajni relativistični maniri trditi, daje človekova urejajoča dejavnost omejena
na lokalne poskuse, da bi vpeljali minimum reda v širni ocean primordialnega
kaosa, na poskuse, ki so konec koncev obsojeni na neuspeh: naša poanta je
prej v tem, daje samo vsiljenje Reda neko dejanje skrajnega nasilja - Red je
nasilno vsiljenje, ki univerzum vrže iz tiraP Nered je pogoj možnosti Reda ne
le v pomenu, daje sam pojem Reda mogoče dojeti šele na ozadju občega Nereda,
t. j. kot serijo lokalnih poskusov, da bi omejili Nered -najvcč/i Nered, največja
kršitev »naravnega ravnotežja« je samo vsiljenje (pristranskega) Reda. S tem
smo spet na začetni točki: »nezavedno« ni v prvi vrsti Realno v svojem nasprotju
do Idealnega, »nezavedno« je v svoji najbolj radikalni dimenziji prej dejanje
odločitve/diferenciacije, s katero Idealno vzpostavi samo sebe v svojem
Zgleden primer Enega, ki podpira Vse Univerzalnosti, prinaša že bežen pogled na katerikoli
priročnik filozofije: pojasni kako univerzalni, vseobsegajoči pojem filozofije korenini v
partikularni filozofiji, kako vsebuje stališče Enega, partikularne filozofije. Ni namreč nobene
nevtralne filozofije, ki bi jo lahko razdelili na analitično, hermenevtično filozofijo, itn.;
vsaka partikulama filozofija obsega sebe in (svoj pogled na) druge filozofije. Ali, kot se je
izrazil Hegel v svojih Predavanjih o zgodovini fdozofije, vsaka epohalna filozofija je na nek
način celota filozofije, ni podrazdelek Celote, temveč sama ta Celota, dojeta v specifični
modalnosti. Tu ne gre za enostavno redukcijo Univerzalnega na Partikularno, temveč za
neke vrste surplus Univerzalnega: nobeno posamično Univerzalno ne obsega celotne
partikularne vsebine, saj ima vsako Partikularno svoje lastno Univerzalno, t. j. vsebuje
specifično perspektivo na celotno polje. Če se Zlo nahaja v »kontraktirani« subjektivni
poziciji, ki jo vsebuje domnevno nevtralno gledišče na celotno Univerzalno polje, kako naj
potem iz njega izstopimo? Poanta je seveda v tem, daje referenca na Univerzalno neizogibna,
saj je inherhentna govorici kot taki; v trenutku, ko govorimo, je vselej prisotna neka
Univerzalna dimenzija. Torej nam ne preostane to, da trdimo ali odkrito priznamo, da
govorimo zgolj iz naše partikularne pozicije (ta trditev že vsebuje gledišče totalitete znotraj
katere se vmešča naša partikularna pozicija), temveč, da priznamo ireduktibilno pluralnost
Univerzalnih samih: neskladje je že na ravni Univerzalnega, tako da je edina resnična
samoomejitev priznati partikulamost svojega lastnega Univerzalnega...
23. Mar ne priča o podobni prerokbi VVagnerjev Ringl VVotanov Univerzum logosa, simbolnih
pogodb in zakonov, temelji na primordialnem prelomu in je zato zapisan propadu...
125
SLAVOJ ŽIŽEK
nasprotju do Realnega in Realnemu vsili svoj Red, dejanje, s katerim se Sedanjost
razloči od Preteklosti, t. j., s katerim je krožno gibanje gonov »potlačeno« v
večno preteklost. Mar ni to jasno nakazano s Schellingovo »formulo sveta
[Weltformel]« iz tretje različice Vekov sveta (str. 688) -
- vse večja »odprava [Aufliebung]« Realnega (B) v Idealnem (A), stopnjujoča
se podreditev Realnega Idealnemu, se opira na izjemo B, ki kot izključeni
temelj procesa odprave zagotavlja njeno konistenco. Ta dodatni B, ki oklepa/
uokvirja stopnjujočo se »odpravo« B s strani A, podaja minimalno definicijo
dialektičnega materializma: temeljna materialistična teza je, da lahko Univer-
zalno postane »za sebe«, daje lahko »postavljeno kot tako«, le kolikor ga veže
nekakšna popkovina s partikularnim elementom, ki je, kar zadeva njegovo
»uradno« mesto, zgolj ena od vrst Univerzalnega. Drugače rečeno, elementarna
idealistična iluzija se nahaja v veri, da ostaja možnost čisto nevtralnega Univer-
zalnega, nekega Univerzalnega, ki ne bi bilo »zasidrano« v nekem partikularnem
materialnem mestu (ali, z ozirom na jezik, prepričanje v čisto izjavljeno, ki ne
vsebuje partikularne/parcialne subjektivne pozicije izjavljanja). Hogrebe tako
popolnoma upravičeno dopolni Heglovo tezo »Das Wahre ist das Ganze« v
»Das Wahre ist so das Ganze bis aufEins, dafiir steht das B neben dem Klammer-
ausdruck. - Resnično je celota, razen enega, zato je B izven narekovajev.«^"
Vendar - mar se tudi Hegel tega ne zaveda na neki drugi ravni? Mar ni natanko
to poanta njegove teorije Monarha: zato, da bi se Država udejanila kot struktura
univerzalno-umnega posredovanja vse partikularne družbene vsebine, mora
biti obsežena, mora temeljiti v neki »iracionalni« izjemi, t. j. v Monarhu, ki
vpelje moment kontingentne osebne kaprice in egoizma in ki kot tak jasno
pripada potenci »B«? Pogoj možnosti Uma je pogoj njegove nemožnosti, ali,
kot bi temu rekel Lacan, »Je En [y'a de VUn]«: konsistentna umna struktura
mora biti zasidrana v neki »iracionalni« izjemi Enega, ki v sami svoji zmožnosti
biti izjema zagotavlja konsistenco strukture. Zaradi tega - in vse je znova
odvisno od tega-je »potlačitev« vselej dvojna: ne le, daje Realno »potlačeno«
- posredovano, odpravljeno, udomačeno - s strani Idealnega, prisiljeno v
službovanje Idealnemu, temveč tudi sam Idealni red vznikne samo, kolikor je
24. Hogrebe. op. cit., str 112.
126
»NEDELJIVI PREOSTANEK« ALI SCHELLING Z LACANOM
njegova lastna »norost« - nasilno dejanje njegovega vsiljenja, ali, kierkegaardov-
sko rečeno njegovo lastno »postajanje« - »potlačeno«. Skratka, mračni Temelj
ni osnova, ozadje Luči Uma, temveč v prvi vrsti temni madež same geste, ki
porodi Luč kot zoperstavljeno Temi.
Videti je, kot da se tu Schelling ujame v radikalno dvoumnost: vedno znova
podleže skušnjavi in zvede »norost« samonanašajočega se dejanja, s katerim
mračni Temelj sebi vsih mrežo Uma, na zunanje razmerje Uma do svojega
mračnega Temelja, iz katerega črpa svojo življenjsko silo, proti kateremu pa
mora ohraniti pravo distanco. Na straneh tretje različice Vekov sveta (str. 713-
714), ki izžarevajo skorajda grozljivo poetično moč, skuša Schelling dokazati,
kako prav človekova končnost, razcep med Temeljem in Umom, človeka obsodi
na Wahnsinn: med naravni Un-Sinn in božji, blaženi Sinn, se splazi in vstavi
Wahnsinn (norost, ali dobesedno: delirični Smisel, Smisel, ki zgreši in blodi
okoli). Te strani takoj spomnijo na sloviti fragment iz Heglove Jenaer
Realphilosphie o čistem Sebstvu kot predsimbolni »noči sveta«, v kateri se
duhu prikazujejo grozljive prikazni (»tu švigne krvava glava - tam druga pošast-
na prikazen«), čakajoč na svitanje Sveta, ki jih bo pregnalo. Sinn, prava duhovna
svoboda, se človeku pojavi le v preblisku, v obhki travmatičnega srečanja,
katerega premočna luč človeka vrže iz tirov: človek je do te mere zasidran v
tem egosističnem Temelju, da ne more prenesti direktnega pogleda na luč Sinn,
temveč lahko Smisel le imitira, pod neprenehno grožnjo, da bo zdrsnil nazaj v
krožno gibanje Temelja. (To je Schellingov način zatrditve temeljne/iMtencne
narave človeške subjektivnosti: histerični - ženski - subjekt zgolj »imitira«
moralnost, simbolni red, itn., ona si zgolj »nadene [anziehen]« moralnost, ne
da bi se z njo dejansko identificirala.) Toda - ali zadostuje priznati, da je ta
Wahn-Sinn večno, konstitutivno dopolnilo Sinn, Temelj, od koder Sinn črpa
svojo življenjsko moč, vir večne obnovitve in odkrivanja novih horizontov
Sinnl Mar ni pojem človekove Wahn-Sinn, ki se vstavi med naravni Un-Sinn
in božjiSinn, nezadosten in zavajajoč, kohkor zastrc wahnsinnig, »noro« naravo
same geste, s katero vznikne iz Un-Sinnl Tako ne zadostuje zatrditi, da ni
Um nič drugega kot »regulirana norost«: sama gesta reguliranja norosti je v
strogem pomenu besede nora. Ali, če naj to povemo še drugače: ni zadosti
reči, da Um spozna otoke Nujnosti v morju Kaosa - sama gesta utemeljitve
Nujnosti je v sebi radikalno kontingentna.
Če povzamemo: ob Schellingovi Weltformel si velja zapomniti dvoje. Prvič,
ta formula nam omogoči povleči demarkacijsko črto, ki dejansko loči dialektični
materializem od idealizma: trditev, da je stopnjujoče se gibanje odprave-
posredovanja B-ja s strani A samo uokvirjeno v B, da se lahko pojavi zgolj,
127
SLAVOJ ŽIŽEK
kolikor ima oporo v B, podaja minimalno definicijo dialektičnega materializma.
Drugače rečeno, polna odprava B v A, dovršena spiritualizacija materije, s
katero bi se izgubil njen inertni-nepredirni značaj in se spremenil v eterični
medij A, ni nič drugega kot idealistična fantazma - na nek način se je tega
zavedal že Hegel, zato seje odpovedal ideji neke druge eterične, spiritualizirane
materije kot praznemu pojmu Razuma. Drugič, zavedati se moramo nevarne
pasti, ki se skriva v tem: če enostavno trdimo, daje A vselej uokvirjen v B, mar
se s tem ne izpostavimo nevarnosti zagovarjanja verzije Lebensphilosophie,
po kateri je Um vselej v »službi strasti«? In, potemtakem, mar ni naša trditev,
da ni nevtralne univerzalnosti, da je vsaka shema Uma parcialno-nasilno
vsiljenje, napotevanje v smeri nietzschejanskega perspektivizma? Kakorkoli
že - to ni Schellingova pozicija. Če nekoliko poenostavimo, njegova glavna
poanta je natanko v tem, da »B ni vse«: vrtinec Realnega ni prvobitno dejstvo,
saj mu predhodi brezno čiste Svobode kot absolutna indiferenca A in B. Schellin-
gova poanta potemtakem ni, da mora A služiti B, temveč se njegov poudarek
nahaja v ireduktibilni vrzeli med čisto Svobodo in vsako simbolno shemo
Uma, vsako določeno simbolno reprezentacijo subjekta v A, v idealnem mediju.
Skok od S (čiste Svobode) k A je možen samo preko ovinka skozi B, skozi
medij B, ali drugače rečeno, je radikalno kontingenten: če naj se subjekt (S)
reprezentira-izrazi v A, se mora opreti na B, na kontraktirani element, ki se
izmika idealizaciji. Lacanovsko rečeno: ni simbolne reprezentacije brez fan-
tazme, t. j. subjekt (S) je konstitutivno razcepljen med Sj in a, lahko se reprezen-
tira samo v Sj, v označevalcu, kolikor fantazmatsko konsistenco označevalne
mreže zagotavlja referenca na objet petit a.
128
Posplošeni drugi
G. H. Mead
INDIVIDUALNA IGRA,
SKUPINSKA IGRA IN POSPLOŠENI DRUGI
Govorili smo o socialnih pogojih za nastanek sebstva kot objekta. Poleg
jezika smo opisali še dve drugi ilustraciji teh pogojev, in sicer individualno
igro in skupinsko igro, sedaj pa nameravam povzeti in razširiti svojo analizo
le-teh. Oba tipa igre sem obravnaval z zornega kota otrok. Seveda si lahko
ogledamo tudi naravnanosti primitivnejših ljudstev, iz katerih seje razvila naša
civilizacija. Izrazito razliko med individualno igro in skupinsko igro najdemo
v mitih in v različnih igranih predstavah, ki jih izvajajo primitivna ljudstva,
zlasti med verskimi svečanostmi. Naravnanosti individualne igre, ki jo
srečujemo v igri majhnih otrok, pri njih v čisti obliki sicer ne najdemo, kajti
udeleženci igre so odrasli, in nedvomno se celo najbolj primitivna ljudstva
bolj ali manj zavedajo povezave teh igranih procesov s tistim, kar interpretirajo.
V procesu interpretacije takih ritualov obstaja organiziranost igre, ki bi jo morda
lahko primerjali s tistim, kar se v vrtcu dogaja z otroškimi igrami, ko iz njih
naredijo nek sklop z določeno strukturo oziroma povezanostjo. Vsaj nekaj
podobnega najdemo tudi v igrah primitivnih ljudstev. Ta tip dejavnosti seveda
ni del njihovega vsakdanjega življenja in ravnanja s predmeti v njihovi okolici
- o svojem vsakdanjem življenju imajo bolj ali manj jasno razvito samo-
zavedanje -, temveč spada v sfero njihove naravnanosti do sil zunaj njih, do
narave, od katere so odvisni; v odnosu do narave, kije zanje nedojemljiva in
negotova, se odzivajo mnogo bolj primitivno; in to njihovo odzivanje se izraža
v prevzemanju vloge drugega, igranju vloge njihovih bogov in junakov, v
izvajanju določenih ritualov, ki so predstavitev tega, kar domnevajo, da delajo
njihovi bogovi. Dogajanje se seveda razvije v bolj ali manj določeno tehniko
in je nadzorovano. In vendar lahko rečemo, daje nastalo iz okoliščin, podobnih
okoliščinam, v katerih se majhen otrok igra, da je mati oziroma oče, da Je
učitelj, torej nepopolnoma opredeljene osebnosti okrog njega, ki nanj vplivajo
1. Gre za dvajseto poglavje Meadovega dela Mind, Self and Society (University of Chicago
Press, Chicago 1955). Prevod celotne knjige bo izšel jeseni v zbirki Temeljna dela.
129
G. H. MEAD
in je od njih odvisen. Otrok prevzema njihove vloge, prevzema njihove osebnosti,
le-te pa nadzorujejo razvoj otrokove osebnosti. Vrtec si prizadeva, da bi dosegel
prav to. Vrtec vzame značilnosti različnih nepopolnoma opredeljenih bitij in jih
poveže v take organizirane medsebojne socialne odnose, da izgrajuje značaj
majhnega otroka.^ V tem razvojnem obdobju samo uvajanje organiziranosti od
zunaj predpostavlja odsotnost organiziranosti v otrokovem doživljanju. Organi-
zirana igra pa se razlikuje od položaja majhnega otroka in primitivnih ljudstev.
Bistvena razlika med individualno igro in skupinsko igro je, da mora otrok-
igralec pri skupinski igri imeti v sebi naravnanosti vseh drugih igralcev.
Naravnanosti drugih igralcev, ki jih nek igralec privzame, se organizirajo v
nekakšno enoto in potem ta organizirana enota nadzoruje in usmerja posamez-
nikovo odzivanje. Za primer sem navedel igralca baseballa. Vsako njegovo
dejanje določajo njegove predpostavke o dejanjih soigralcev. Kar dela, je nadzo-
rovano s tem, daje hkrati tudi vsi drugi, vsaj kolikor njihove naravnanosti vpli-
vajo na njegov odziv Tako dobimo »drugega«, ki je organiziranost naravna-
nosti tistih, ki sodelujejo v istem socialnem procesu.
Organizirana skupnost ali socialna skupina, od katere posameznik dobiva
enotnost sebstva, lahko imenujemo »posplošeni drugi«. Naravnanost posplo-
šenega drugega je naravnanost celotne skupnosti.' Tako je, na primer, pri taki
socialni skupini, kot je športno moštvo, posplošeni drugi športno moštvo, kolikor
- kot organiziran proces ah socialna dejavnost - vstopa v doživljanje vsakega
posameznega člana moštva.
Če naj dani posameznik sebstvo razvije v polnem smislu, zanj ni dovolj, da
le prevzame naravnanosti drugih posameznikov do sebe in njih med seboj v
2.	(»The Relation of Play to Education«, University of Chicago Record, 1 (1896-97), 140 in dalje.)
3.	Pri vsakem človeku je mogoče, da dele posplošenega in organiziranega - povsem
socializiranega - drugega ne tvorijo le drugi ljudje, temveč tudi neživi objekti, če se človek
nanje odziva socialno ali na socialni način (s pomočjo mehanizmov mišljenja, interanalizira-
nega pogovora kretenj). Vsaka stvar - vsak predmet ali vsaka skupina objektov, bodisi živih
ali neživih, človeških ali živalskih, ali zgolj fizičnih reči -, na katero deluje ali na katero se
odziva na socialen način, je element tistega, kar je zanj posplošeni drugi; s tem da prevzema
naravnanosti tega drugega do sebe, se začne zavedati sebe kot objekta ali kot posameznika
in s tem razvija svoje sebstvo ali osebnost. Tako je na primer kult v svoji primitivni obliki
zgolj socialno utelešenje odnosa med dano socialno skupino ali skupnostjo in njenim fizičnim
okoljem - kult so organizirana socialna sredstva, ki jih privzamejo posamezni člani te skupine
ali skupnosti, da z njimi vstopajo v socialne odnose ali (v nekem smislu) v pogovor s tem
okoljem; na ta način to okolje za vsakega individualnega člana dane socialne skupine ali
skupnosti postaja del totalnega posplošenega drugega.
130
INDIVIDUALNA IGRA, SKUPINSKA IGRA IN POSPLOŠENI DRUGI
Človeškem socialnem procesu in da ta proces kot celoto vnese v svoje indivi-
dualno doživljanje; na isti način, kot prevzema naravnanosti drugih posamez-
nikov do sebe in njih med seboj, mora prevzeti tudi njihove naravnanosti do
različnih področij ah vidikov skupne socialne dejavnosti ah sklopa socialnih
prizadevanj, v katerih vsi kot člani organizirane skupnosti ali socialne skupine
sodelujejo; in potem mora s posplošitvijo teh individualnih naravnanosti te
organizirane skupnosti ah socialne skupine kot celote delovati pri različnih
socialnih projektih te skupine ali na različnih širših področjih splošnega
socialnega procesa, ki tvori življenje skupine, ti projekti pa so njegove specifične
manifestacije. To vnašanje širših socialnih dejavnosti katerekoli socialne celote
ah organizirane družbe kot take v izkustveno polje vsakega posameznika, kije
v to celoto vpleten oziroma vključen, je, z drugimi besedami, bistveni temelj
in pogoj polnega razvoja sebstva tega posameznika: le v tolikšni meri, kot
prevzema naravnanosti organizirane socialne skupine, kateri pripada, do orga-
nizirane, sodelovalne socialne dejavnosti ali sklopa takih dejavnosti, v katerih
ta skupina kot taka deluje, razvije popolno sebstvo oziroma ima tisto vrsto
popolnega sebstva, ki gaje razvil. Po drugi strani pa so kompleksni sodelovalni
procesi in dejavnosti ter institucionalno funkcioniranje organizirane človeške
družbe mogoči le pod pogojem, da lahko vsak posameznik, ki v njih sodeluje
oziroma ki tej družbi pripada, prevzame splošne naravnanosti vseh drugih
posameznih ljudi do teh procesov, dejavnosti in institucionalnega funkcio-
niranja, in do organizirane socialne celote izkustvenih relacij in interakcij, ki
so s tem vzpostavljene - in lahko ustrezno usmerja svoje vedenje.
Socialni proces vpliva na vedenje posameznikov, ki v njem delujejo in ga
razvijajo, prav v obliki posplošenega drugega - v tej obliki skupnost nadzoruje
vedenje svojih pripadnikov; kajti na ta način skupnost vstopa v mišljenje
posameznika in ga determinira. Pri abstraktnem mišljenju posameznik zavzame
do sebe naravnanost posplošenega drugega" ne glede na to, kako se posplošeni
4. Kar smo povedali za notranji pogovor posameznika s samim seboj z besedami ali pomenskimi
kretnjami - pogovor, ki tvori proces ali dejavnost mišljenja -, ga posameznik izvaja z vidika
»posplošenega drugega«. In bolj abstrakten je ta pogovor, bolj abstraktno je mišljenje, bolj
je posplošeni drugi oddaljen od kakršnekoli povezanosti s specifičnimi posamezniki. Zlasti
pri abstraktnem mišljenju se posameznik pogovarja s posplošenim drugim, ne pa s kakimi
konkretnimi posamezniki. Tako so na primer abstraktni pojmi, pojmi, ki so izraženi z
naravnanostmi celotne socialne skupine ali skupnosti; izraženi so na podlagi posameznikovega
zavedanja o naravnanostih posplošenega drugega do njih, kot posledica tega, da posameznik
prevzame te naravnanosti posplošenega drugega in se potem odziva nanje. In tako so tudi
abstraktne trditve izražene v obliki, ki jo bo sprejel vsak - vsak drug inteligenten posameznik.
131
G. H. MEAD
drugi izraža v kakem drugem posamezniku; pri konkretnem mišljenju pa to
naravnanost prevzame, kolikor je izražena v naravnanostih drugih posamezni-
kov, ki z njim sodelujejo v istem socialnem dejanju oziroma situaciji. Toda
samo s prevzemanjem naravnanosti posplošenega drugega do sebe, na prvi ali
drugi način, posameznik sploh lahko misli, kajti le tako lahko mišljenje - ali
ponotranjeni pogovor kretenj, ki tvori mišljenje - sploh poteka. In le s tem, da
posamezniki do sebe prevzemajo naravnanost ali naravnanosti posplošenega
drugega, je obstoj univerzuma diskurza kot sistema skupnih ali socialnih pome-
nov, kije kontekstualni pogoj mišljenja, sploh mogoč.
Samozavedni človeški posameznik torej prevzame oziroma zavzame
organizirane socialne naravnanosti dane socialne skupine ali skupnosti (ali dela
skupnosti), kiji pripada, do socialnih problemov različnih vrst, s katerimi se ta
skupina ali skupnost v danem času spoprijema in ki se pojavljajo pri različnih
socialnih projektih ali organiziranih sodelovalnih prizadevanjih ali podvzetjih,
v katerih skupina ali skupnost kot taka sodeluje; in kot posamezni udeleženec
v teh socialnih projektih ali sodelovalnih prizadevanjih v skladu s tem usmerja
svoje ravnanje. V politiki, na primer, se posameznik identificira s celotno
politično stranko in prevzame organizirane naravnanosti cele stranke do ostalega
dela socialne skupnosti in do problemov, s katerimi se stranka v danih socialnih
razmerah spoprijema; posledica tega je, da se odziva v skladu z organiziranimi
naravnanostmi stranke kot celote. Tako torej vstopa v posebni sklop socialnih
odnosov z drugimi posamezniki, ki pripadajo isti politični stranki; na enak
način vstopa tudi v razhčne druge posebne sklope socialnih odnosov z različnimi
drugimi razredi posameznikov, pri čemer so posamezniki teh razredov člani
ene od specifično organiziranih podskupin (determiniranih na socialno
funkcionalen način), katerih član je tudi on sam v okviru dane celotne družbe
ali socialne skupnosti. V najbolj razvitih, drganiziranih in kompleksnih člo-
veških socialnih skupnostih - v skupnostih, ki jih je razvil civilizirani človek -
so te različne socialno funkcionalne razrede ali podskupine posameznikov, v
katere so vsi ljudje vključeni (in v katerih vsak človek vstopa z drugimi ljudmi
v poseben skop socialnih relacij), dveh vrst. V prvo vrsto sodijo konkretni
socialni razredi ali podskupine, kot so politične stranke, klubi, korporacije, ki
so dejansko funkcionalne socialne enote, v katerih so njihovi člani v neposredni
medsebojni povezanosti. V drugo vrsto pa sodijo abstraktni socialni razredi ali
podskupine, kot je razred dolžnikov ali razred posojilodajalcev - v katerih so
njegovi individualni člani v bolj ali manj posrednih odnosih in kateri funkcio-
nirajo kot socialne enote le bolj ali manj posredno, vendar pa predstavljajo
132
INDIVIDUALNA IGRA, SKUPINSKA IGRA IN POSPLOŠENI DRUGI
neomejene možnosti za širjenje, razvejanje in obogatitev socialnih odnosov
med vsemi posameznimi člani dane skupnosti, skupnosti kot organizirane in
poenotene celote. Članstvo danega posameznika v več teh abstraktnih socialnih
razredih ali podskupinah mu omogoča, da vstopa v določene socialne odnose
(četudi le posredne) s skoraj neskončnim številom drugih posameznikov, ki
tudi pripadajo ali so vključeni v enega ali drugega od teh abstraktnih socialnih
razredov ah podskupin, ki prehajajo funkcionalne ločnice, ki delijo različne
človeške socialne skupnosti eno od druge, ter tako vključujejo posamezne člane
več (v nekaterih primerih vseh) takih skupnosti. Od teh abstraktnih socialnih
razredov ah podskupin posameznikov je tista, kije najbolj inkluzivna in najbolj
ekstenzivna seveda tista, ki jo definira logični univerzum diskurza (ali sistem
univerzalno pomenskih simbolov), ki jih determinira participacija in komuni-
kacijska interakcija posameznikov; za vse take razrede ali podskupine je to
tisti, ki si lasti najštevilnejše članstvo in ki omogoča največjemu mogočemu
številu ljudi, da z drugimi posamezniki vstopijo v neko vrsto socialnih odnosov
ne glede na to, kako posredni ali abstraktni so - v odnos, ki nastane iz univer-
zalnega funkcioniranja kretenj kot pomenskih simbolov v splošnem procesu
človeškega komuniciranja.
Poudaril sem torej, da celotni razvoj sebstva poteka v dveh splošnih fazah.
V	prvi fazi se posameznikovo sebstvo konstituira enostavno z organiziranjem
specifičnih naravnanosti drugih posameznikov tako do njega kot v njihovih
medsebojnih odnosih v konkretnih socialnih dejanjih, v katerih z njimi sodeluje.
V	drugi fazi tega razvoja se sebstvo ne konstituira samo z organiziranjem teh
specifičnih individualnih naravnanosti, marveč tudi z organiziranjem socialnih
naravnanosti posplošenega drugega ali socialne skupine, kateri pripada, kot
celote. Te socialne ali skupinske naravnanosti pridejo v posameznikovo polje
neposrednega doživljanja in se v strukturo ah konstitucijo njegovega sebstva
vključujejo kot elementi le-te na enak način kot naravnanosti določenih drugih
posameznikov; posameznik uspe priti do njih oziroma jih prevzeti tako, da
naravnanosti določenih drugih posameznikov še nadalje organizira in nato
posploši z vidika njihovih organiziranih socialnih vplivov in posledic le-teh.
Sebstvo doseže svojo polno razvitost s tem, da organizira te individualne
naravnanosti drugih ljudi v organizirane socialne ah skupinske naravnanosti,
in s tem, da tako postaja individualen odraz splošne sistematične strukture
socialnega oziroma skupinskega vedenja, v katerem sodelujejo on in drugi -
strukture, ki v obhki teh organiziranih skupinskih naravnanosti kot celota vstopa
v posameznikovo doživljanje in ki jo tako kot posamezne naravnanosti drugih
prevzema prek svojega centralnega živčnega sistema.
133
G. H. MEAD
Skupinska igra ima notranjo logiko, ki omogoča tako organiziranje sebstva:
obstaja določen cilj, ki gaje treba doseči; dejanja različnih posameznikov so v
takih medsebojnih odnosih, da so usmerjena k istemu cilju in si med seboj ne
nasprotujejo; igralec, ki prevzema naravnanost soigralca, ni v konfliktu s samim
seboj. Če ima en igralec naravnanost metanja žoge, ima lahko tudi odziv
lovljenja žoge. Obe naravnanosti sta tako povezani, da spodbujata namen igre.
Povezani sta na enoten, organski način. Ko otrok doseže obdobje skupinske
igre, je pri igri v organizacijo sebstva igralcev uvedena določena enotnost. To
se razlikuje od obdobja individualne igro, kjer si pri otrokovi igri vloge sledijo
v preprostem zaporedju ena za drugo, kar je seveda značilno tudi za otrokovo
osebnost v tem obdobju. Otrok je en trenutek nekdo in drug trenutek nekdo
drug in tisto, kar bo v naslednjem trenutku, ni odvisno od tega, kar je bil tik
pred tem. To je hkrati čar otroštva, pa tudi njegova pomanjkljivost. Na otroka
se ne moremo zanesti; ne moremo predpostaviti, da bo tisto, kar počne, določalo
njegovo nadaljnjo dejavnost. Otrok ni organiziran v celoto. Nima določenega,
jasno začrtanega značaja, nima določene osebnosti.
Skupinska igra je torej primer situacije, iz katere se razvije organizirana
osebnost. Kolikor otrok prevzema naravnanost drugega in pusti, da le-ta določa,
kaj bo naredil glede na skupni cilj, toliko postaja organski član družbe. Prevzema
moralo te družbe in postaja njen bistveni član. Družbi pripada toliko, kolikor
pusti, da naravnanost drugega, ki jo je prevzel, nadzoruje njegovo lastno nepo-
sredno izražanje. To je neke vrste organiziran proces. Tisto, kar se izraža v
skupinski igri, se seveda stalno izraža v otrokovem socialnem življenju, vendar
pa ta širši proces presega otrokovo neposredno doživljanje. Pomen skupinske
igre je v tem, da poteka povsem znotraj otrokovega lastnega izkustva. Naše
sodobno izobraževanje je pomembno prav zaradi tega, ker se prizadeva čimbolj
približati temu področju. Otrok prevzema različne naravnanosti, ki so tako
organizirane, da z njimi nadzoruje svoje odzive oziroma vedenje, tako kot
naravnanosti pri skupinski igri nadzorujejo njegov neposreden odziv. V igri
obstaja organizirani drugi, posplošeni drugi, ki obstaja tudi v sami otrokovi
naravi in se izraža v njegovem neposrednem doživljanju. In prav ta organizirana
dejavnost v otrokovi naravi, ki nadzoruje njegove konkretne odzive, je tista, ki
daje enotnost in izgrajuje njegovo sebstvo.
Kar se dogaja v skupinski igri, ves čas poteka tudi v otrokovem življenju.
Otrok stalno prevzema naravnanosti oseb okoli sebe, zlasti vloge tistih, ki ga v
nekem smislu nadzorujejo in od katerih je odvisen. Funkcioniranje socialnega
procesa najprej osvoji na nekak abstrakten način. Potem ga iz individualne
134
INDIVIDUALNA IGRA, SKUPINSKA IGRA IN POSPLOŠENI DRUGI
igre prenese v pravo skupinski igro. Skupinsko igro se mora igrati. Morala
skupinske igre ga bolj zagrabi kot širša morala celotne skupnosti. Otrok preide
v skupinsko igro, ki predstavlja tako socialno situacijo, v katero lahko v celoti
vstopi; njena morala ga lahko močneje drži kot morala njegove družine, kateri
pripada, ah skupnosti, v kateri živi. Obstajajo zelo različne vrste socialnih
organizacij, nekatere so dokaj trajne, nekatere začasne, v katere otrok vstopa in
v njih igra neke vrste socialno skupinsko igro. To je obdobje, v katerem rad
»pripada«, in zato vstopa v organizacije, ki nastanejo in propadejo. Otrok postane
nekdo, ki lahko funkcionira v organizirani celoti, in tako rad sebe opredeljuje
glede na skupino, ki ji pripada. Ta proces predstavlja bistveno fazo v razvoju
otrokove morale: v tej fazi se otrok konstituira kot samozavedajoči član skup-
nosti, ki ji pripada.
S tem procesom torej nastaja sebstvo. Opisal sem ga kot proces, v katerem
otrok prevzema vlogo drugega, in povedal sem, da ta proces v bistvu poteka
prek rabe jezika. Jezik temelji pretežno na vokalnih kretnjah, s pomočjo katerih
se v skupnosti izvajajo sodelovalne dejavnosti. V pomenskem smislu je jezik
vokalna kretnja, ki v posamezniku običajno vzbudi tako naravnanost kot v
drugih ljudeh, to izpopolnjevanje sebstva s pomočjo kretenj posreduje socialne
dejavnosti, ki privedejo do procesa prevzemanja vloge drugega. Izraz »prevze-
manje vloge« je nekoliko neposrečen, kajti navaja na naravnanost igralca, ki
pa je bolj zapletena, kot so procesi, ki potekajo v našem doživljanju. Zato ne
opisuje pravilno dogajanj, ki jih imam v mislih. Najbolj jasno vidimo ta proces
v primitivni obliki v taki individualni igri, v kateri otrok igra različne vloge.
Tu že samo dejstvo, da hoče, na primer, v vlogi kupca plačati, v njem vzbudi
naravnanost prodajalca, ki denar sprejema; sam proces v njem izzove ustrezne
dejavnosti druge osebe. Otrok samega sebe spodbudi k odzivu, ki ga izzove v
drugi osebi, potem pa se na to situacijo do neke mere tudi sam odziva. V indivi-
dualni igri otrok nedvomno deluje v vlogi, ki jo pred tem izzove sam v sebi. To
je tisto, kar, kot sem rekel, daje posamezniku določeno vsebino, ki ustreza
dražljaju, ki deluje nanj na enak način kot na druge. Vsebina drugega, ki vstopa
v posameznikovo osebnost, je odziv v posamezniku, ki ga njegova kretnja
izzove pri drugem.
Naš temeljni pojem lahko ponazorimo s pojmom lastnine. Če rečemo: »To
je moja lastnina, jaz jo bom nadziral,« prikliče ta trditev določene sklope
odzivov, ki morajo biti enaki v vseh skupnostih, v katerih obstaja lastnina.
Vključuje organizirano naravnanost do lastnine, ki je skupna vsem članom
skupnosti. Človek mora imeti določeno naravnanost nadzora do svoje lastnine
135
G. H. MEAD
in določeno spoštovanje do lastnine drugih. Take naravnanosti (kot organizirani
sklopi odzivov) morajo obstajati pri vseh v skupnosti, tako da takrat, ko nekdo
to reče, pri sebi izzove odziv drugih. V sebi izzove odziv, ki sem ga imenoval
odziv posplošenega drugega. Tisto, kar omogoča družbo, so taki skupni odzivi,
take organizirane naravnanosti do lastnine, verskih kultov, procesa izobraževanja
ter odnosov v družini. Seveda, večja je družba, bolj univerzalni morajo biti ti
objekti. Na vsak način mora obstajati določen sklop odzivov, ki jim lahko rečemo
abstraktni in ki lahko pripadajo zelo veliki skupini. Lastnina je sama na sebi
zelo abstrakten pojem. To je tisto, kar lahko nadzoruje le posameznik in nihče
drug. Naravnanost lastnika je drugačna od naravnanosti psa do kosti. Pes se bo
boril z vsakim psom, ki mu bo skušal vzeti kost. Pes ne prevzame naravnanosti
drugega psa. Človek, ki reče: »To je moja lastnina,« prevzame naravnanost
drugega človeka. Pri tem se sklicuje na svoje pravice, ker je zmožen prevzeti
naravnanost, ki jo ima glede lastnine vsak drug član skupine in tako v sebi
vzbudi naravnanost drugih ljudi.
Organizirano sebstvo tvori prav organizacija naravnanosti, ki so skupini
skupne. Oseba je osebnost zato, ker pripada skupnosti, ker v svoje vedenje
prevzame institucije te skupnosti. Jezik skupnosti ima za medij, s katerim prido-
biva svojo osebnost, potem pa s procesom prevzemanja različnih vlog, ki jih
imajo vsi drugi člani skupnosti, pridobiva naravnanost članov skupnosti. Taka
je, v nekem smislu, struktura človekove osebnosti. Obstajajo določeni skupni
odzivi na določene stvari, ki jih ima vsak posameznik te skupnosti, in če so
takrat, ko posameznik vpliva na druge ljudi, ti odzivi v njem vzbujeni, potem
posameznik razvija svoje sebstvo. Struktura, na kateri se gradi osebnost, je
torej ta odziv, kije skupen vsem, kajti človek mora biti član skupnosti, da bi bil
sebstvo. Taki odzivi so abstraktne naravnanosti, vendar tvorijo tisto, čemur
pravimo značaj človeka. Dajejo mu tisto, čemur pravimo načela, to je priznane
naravnanosti pripadnikov skupnosti do vrednot te skupnosti. Posameznik se
postavlja na mesto posplošenega drugega, ki predstavlja organizirane odzive
vseh članov skupine. To je namreč tisto, kar usmerja ravnanje, ki mu vladajo
načela, in za človeka, ki ima tako organizirano strukturo odzivov, lahko rečemo,
da ima značaj v moralnem pomenu te besede.
Sebstvo tvori torej struktura naravnanosti, ne pa skupina navad. Vsi imamo,
na primer, določene skupine navad, na primer zase značilno intonacijo pri govor-
jenju. To so navade glasovnega izražanja, ki jih imamo, vendar pa se jih skoraj
ne zavedamo. Skupine navad te vrste nam nič ne pomenijo; intonacije svojega
glasu, ki jo drugi slišijo, sami ne slišimo, razen če nismo nanjo posebno pozorni.
136
INDIVIDUALNA IGRA, SKUPINSKA IGRA IN POSPLOŠENI DRUGI
Podobno velja tudi za navade čustvenega izražanja, ki spremljajo naše govor-
jenje. Lahko se sicer zavedamo, da smo se izrazili na vesel način, vendar pa
podroben potek našega čustvenega izražanja ne pride v naše zavestno sebstvo.
Obstajajo zelo številni sklopi takih navad, ki sicer ne vstopajo v naše zavestno
sebstvo, pomagajo pa tvoriti tako imenovano nezavedno sebstvo.
Navsezadnje s samozavedanjem mislimo na to, da človek v sebi vzbudi
skupino naravnanosti, ki jih vzbuja v drugih, zlasti kadar gre za pomemben
sklop odzivov, ki konstituirajo člane skupnosti. Žal marsikdaj združujemo ali
mešamo pojma zavest v običajnem pomenu te besede in samozavedanje. Zavest,
kot se beseda običajno rabi, enostavno pomeni polje doživljanja, samozavedanje
pa pomeni sposobnost, da v sebi prikličemo sklop določenih odzivov, ki so
sicer odzivi drugih članov skupine. Zavedanje in samozavedanje ne spadata na
isto raven. Le posameznik sam ima, žal ali pa na srečo, dostop do svojega
zobobola, vendar pa to ni tisto, kar pomeni izraz samozavedanje.
Doslej sem poudarjal tako imenovane strukture, na katerih je zgrajeno
sebstvo, strukture, ki so tako rekoč ogrodje sebstva. Seveda pa ljudje nismo le
tisto, kar je skupno vsem: vsako sebstvo se razlikuje od vseh ostalih: toda, da
smo sploh lahko člani skupnosti, mora obstajati taka skupna struktura, kot sem
jo skiciral. Ne moremo biti mi sami, če nismo tudi člani, v katerih obstaja
skupnost naravnanosti, ki nadzorujejo naravnanosti vseh. Če nimamo skupnih
naravnanosti, ne moremo imeti pravic. Prav tisto, kar smo pridobili kot samo-
zavedajoče osebe, iz nas dela take člane skupnosti in nam daje sebstva. Sebstva
lahko obstajajo le v odnosih z drugimi sebstvi. Med našimi sebstvi in sebstvi
drugih ni ostre meje, kajti naša lastna sebstva obstajajo in kot taki vstopajo v
naše izkustvo le, če obstajajo tudi sebstva drugih in če ti kot taki vstopajo v
naše izkustvo. Posameznik ima sebstvo le v povezavi s sebstvi drugih članov
njegove socialne skupine; in struktura njegovega sebstva izraža oziroma odraža
splošno strukturo vedenja socialne skupine, ki ji pripada, kar velja tudi za
strukture sebstva vseh drugih pripadnikov iste socialne skupine.
Prevedla Dušica Pogačnik
137
Seyla Benhabib
POSPLOŠENI IN KONKRETNI DRUGI:
NASPROTJA MED KOHLBERGOM IN
GILLIGANOVO TER
FEMINISTIČNA TEORIJA
Ali lahko feministično gibanje vpliva na moralno filozofijo? Se pravi, ali
lahko tisti moški in ženske, ki se jim zdi, da spolni sistem [gender-sex system\
v naši družbi zatira ženske, emancipacija žensk pa je nujna za osvoboditev
človeka, kritično presojajo in analizirajo? Ali lahko, kadar se jim zdi potrebno,
spremenijo tradicionalne kategorije moralne filozofije in s tem prispevajo k
emancipaciji žensk in osvoboditvi človeka? Osredotočili se bomo na nasprotja,
ki so posledica dela Carol Gilligan, in tako poskusili začrtati feministični
prispevek moralni filozofiji.
i. Nasprotje med Kohlbergom in Gilliganovo
Raziskave Carol Gilligan na področju kognitivne razvojne moralne
psihologije povzemajo vzorec, ki nam gaje približal Thomas Kuhn.' Ker so
Gilliganova in njeni sodelavci opazili nasprotja med prvotno raziskovalno para-
digmo in podatki, so vzorec razširili in s tem omogočili prilagoditev nepravilnih
rezultatov. Zaradi razširitve vzorca so tudi druge probleme zagledali v povsem
novi luči, to paje imelo za posledico, da so morali temeljito preveriti osnovno
paradigmo, namreč, preučevanje razvoja moralnega presojanja po Kohlbergo-
vem modelu. Gilliganova in njeni sodelavci trdijo, da Kohlbergovo teorijo
lahko uporabimo za merjenje razvoja samo enega vidika moralne orientacije,
katerega bistvo je etika pravičnosti in pravic.
V članku »Moral Development in Late Adolescence and Adulthood: A
Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory« iz leta 1980 Murphy in
1. Thomas Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press,
1970, druga izdaja), str 52.
139
SEYLA BENHABIB
Gilliganova opozorita na dejstvo, da Kohlberg v podatkih longitudinalne
študije s 26 študenti v popravljenem priročniku povzema svoje prvotne ugoto-
vitve - trdi namreč, da pomembno število subjektov navidezno nazaduje od
adolescence do odrasle dobe.^ Vztrajno omenjanje tega relativističnega naza-
dovanja kaže potrebo po preverjanju teorije. Avtorja v tem članku predlagata,
da razlikujemo med »post-konvencionalnim formalizmom« in »post-konven-
cionalnim kontekstualizmom«. Post-konvencionalni način sklepanja razreši
problem relativizma tako, da rešitev vseh moralnih problemov izpelje iz kon-
ceptov, kot sta družbena pogodba ali naravne pravice; drugi pristop pa rešitev
najde v odgovoru: »ker noben odgovor ne more biti objektivno resničen, če
ga obravnavamo brez konteksta, so nekateri odgovori in nekateri načini
razmišljanja boljši od drugih.« (Murphy in Gilliganova, 1980, 83) Razširitev
prvotne paradigme iz post-konvencionalnega formalizma na post-konven-
cionalni kontekstualizem Gilliganovo pripelje do tega, da v povsem novi
luči opazi tudi druga nasprotja te teorije. Še posebej jo zbode vztrajno nizko
rangiranje žensk v primerjavi z moškimi kolegi. Razlikovanje med etiko
pravičnosti in pravic in etiko skrbi in odgovornosti ji omogoči, da na nov
način razloži ženski moralni razvoj in kognitivne spretnosti. Moralno preso-
janje žensk je bolj kontekstualno, bolj vpeto v posamezne lastnosti medseboj-
nih odnosov in pripovedi. Ženske so bolj nagnjene k temu, da prevzemajo
stališče »posebnega drugega«, hkrati pa tudi bolj izražajo čustva empatije in
simpatije, ki so za to potrebna. Tokrat teh kognitivnih značilnosti ne obravna-
vamo kot pomanjkljivosti, pač pa kot bistvene sestavine moralnega sklepanja
odraslih na post-konvencionalni stopnji. Na videz zmedeno moralno preso-
janje žensk postane znak njihove moči. Gilliganova se strinja s Piagetom, da
razvojna teorija temelji na definiciji zrelosti, na »točki, do katere vodi napre-
dek«, vendar meni, da spremenjena »definicija zrelosti ne spremeni samo
vrha, temveč preoblikuje celotno razumevanje razvoja.«' Kontekstualnost,
narativnost in specifičnost ženskih moralnih sodb niso znaki šibkosti ah pomanj-
kljivosti, pač pa dokaz vizije moralne zrelosti, ki sebstvo obravnava v sklopu
odnosov z drugimi. Po tej viziji spoštovanje pravic drugega in vzajemni napor
krepita moralno rast in razvoj.
2.	John Michael Murphy in Carol Gilligan, »Moral Development in Late Adolescence and
Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory«, Human Development 23
(1980), str. 77-104; v tekstu kot: Murphy in Gilligan, 1980.
3.	Carol Gilligan, In a Dijferent Voice: Psychological Theory and Women's Development
(Cambridge, Mass.: Harvard Universitiy Press, 1982) str. 18-19, v tekstu kot: Gilligan, 1982.
140
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
Zagovorniki stare raziskovalne paradigme takemu izzivu seveda odgovarjajo
tako, da (a) dokazujejo, da iz baze podatkov revizionisti ne morejo priti do
takšnih zaključkov, (b) trdijo, da lahko nekatere od novih zaključkov pripišemo
stari teoriji, in (c) trdijo, da imata nova in stara paradigma različne cilje in se
sploh ne ukvarjata z istimi problemi. V odgovoru Gilliganovi je Kohlberg
obdelal vse tri alternative.
a. Baza podatkov
V svojem članku »Synopses and Detailed Replies to Critics« (1984) Kohl-
berg dokazuje, da dostopni podatki o kognitivnem moralnem razvoju ne prikazu-
jejo razhk glede razsojanja pravičnosti" med otroki in adolescenti obeh spolov.
»Precej pogoste razlike med spoloma prikazujejo samo raziskave odraslih ljudi,
navadno poročenih gospodinj,« piše Kohlberg. »Številne raziskave, v katerih
so primerjali odrasle moške in ženske, ne da bi preverjali razlike v izobrazbi in
zaposhtvi, so prikazale spolne razlike v korist moških« (Kohlberg, 1984, 347).
Kohlberg trdi, da zadnja odkritja ne nasprotujejo njegovi teoriji.' Po njegovi
4.	Lavvrence Kohlberg, »Synopses and Detailed Replies to Critics«, s Charlesom Levinom in
Alexandro Hewer, v: L. Kohlberg, Essays on Moral Development. 2. del, The Psychology of
Moral Development (San Francisco: Harper & Row, 1984), str 341. To delo je v tekstu
navedeno kot: Kohlberg, 1984.
5.	Še vedno se zastavljajo vprašanja o tem, kako naj interpretiramo podatke o ženskem moralnem
razvoju. Študije, ki se osredotočajo na pozno adolescenco in odrasle moške in kažejo na spolne
razlike, vključujejo Fishkinovo, Kenistonovo, in MacKinnonovo delo »Moral Reasoning and
Political Ideology«, Journal of Personality and Social Psychology 27 (1973), str 109-19; delo
avtoijev Haan, Block in Smith, »Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social Behavior,
Family Background and Personality Cone\dtes,«Joumalof Personality and Social Psychology
10 (1968), .str 184-201; Holstein, »Irreversible, Stepwise Sequence in the Development of
Moral Judgement: A Longitudinal Study of Males and Females,« Child Development 47 (1916),
str 51 -61. Jasno je, dosegljiva dela ne postavljajo pod vprašaj stopenjskega modela kot takega,
vendar pa prisotnost spolnih razlik v moralnem sklepanju napeljuje na vprašanje, kaj s tem
modelom sploh merimo. Norma Haan ugovor Kohlbergovi paradigmi formulira takole: »Torej
je moralno sklepanje moških, ki živijo v tehničnih, razumsko urejenih družbah, sklepajo na
nivoju formalnih operacij, obrambno intelektualizirajo in zanikajo medosebne in situacijske
podrobnosti, še posebej očitno v Kohibergovem točkovnem sistemu«, v: »Two Moralities in
Action Contexts: Relationships to Thought, Ego Regulation, and Development« (Journal of
Personality and Social Psychology 36 (1978), str 287, podčrtala avtorica). Mislim, da so razi-
skave Gilliganove potrdile domnevo, da neprimerna »intelektualizacija in zanikanje
141
SEYLA BENHABIB
teoriji je namreč doseganje četrte in pete stopnje odvisno od sodelovanja, odgo-
vornosti in prevzemanja vlog v sekundarnih družbenih ustanovah, kot je, na
primer, vlada, v kateri ženske sodelujejo le v zelo majhni meri. Podatki, zaklju-
čuje Kohlberg, ne škodujejo njegovi teoriji, kažejo pa na to, da moramo, če
želimo oceniti spolne razlike v moralnem presojanju odraslih, preverjati dejav-
nike, kot je, na primer, izobrazba in zaposlitev.
b. Prilagoditev znotraj stare teorije
Kohlberg se strinja z Gilliganovo, da »prepoznanje orientacije skrbi in odgo-
vornosti smiselno razširi moralno področje« (Kohlberg, 1984: 340). Vendar,
po njegovem, pri izrazih pravičnost in pravice ter skrb in odgovornost ne gre
za dva tira moralnega razvoja, pač pa za dve moralni orientaciji.
C. Ciljni področji obeh teorij
V enem svojih prejšnjih odgovorov Gilliganovi, je Kohlberg takole
utemeljeval svoja stališča:
»Čeprav so ideje Carol Gilligan zanimive, nam niso zares dobrodošle, iz dveh
razlogov. ... Menili smo, da je drugi voda na mlin Jane Loewinger pri
proučevanju stopenj razvoja ega, ne pa specifičnih moralnih dimenzij pri
sklepanju. Če sledimo Piagetu, smo moji kolegi in jaz prepričani, da bi sklepanje
o pravičnosti vodilo v formalno strukturalistično ali formalistično analizo...
Vpra.šanja o naravi »dobrega življenja« ne spadajo v ta tip sklepanja.«'
medosebnih, situacijskih podrobnosti« predstavlja eno od večjih razlik med moškimi in
ženskami glede na pristop do moralnih problemov. V tekstu dokazujem, daje prav zaradi tega
jasna ločnica med egom in moralnim razvojem, kot sojo potegnili Kohlberg in drugi, neprimerna
za obravnavanje tega problema. Nekaterim lastnostim ega - obrambni drži, okorelosti,
nesposobnosti empatije, pomanjkanju fleksibilnosti - se pripisuje višje mesto kot drugim,
nerepresivnim odnosom do čustev, fleksibilnosti, prisotnosti empatije.
6. L. Kohlberg, »A Reply to Owen Flanagan and Some Comments on the Puka-Goodpaster
Exchange,« v: Ethics 92 (april 1982), str. 316. Glej tudi Gertrud Nunner-Winkler, »Two
Moralities? A Critical Discussion of an Ethic of Care and Responsibility Versus an Ethics of
142
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
V njegovem odgovoru kritikom iz leta 1984 je razlikovanje med moralnim
razvojem in razvojem ega še bolj poudarjeno. Kohlberg področje ega deli na
kognitivne, medosebne in moralne funkcije (Kohlberg, 1984: 398). Ker pa je
razvoj ega nujni, ne pa tudi zadostni pogoj za moralni razvoj, lahko, po njegovem,
drugega preučujemo ne glede na prvega. V luči tega razodetja, Kohlberg meni,
da se »post-konvencionalni kontekstualizem« Murphyja in Gilliganove bolj
ukvarja z vprašanji ega kot pa nasprotuje moralnemu razvoju. Noče vztrajati pri
u-ditvi, da se pridobivanje moralnih zmožnosti preneha z vstopom v odraslo dobo,
vendar vseeno trdi, da študije razvoja morale in ega pri odraslih razkrivajo
prisotnost »mehkih« obdobij v nasprotju s »trdimi«. Zaporednosti stopenj ne
moremo obrniti, povezane so ena z drugo tako, da vsaka naslednja izhaja iz
prejšnje in je za probleme, s katerimi se sooča, boljša rešitev od prejšnje stopnje.'
Bodoči rodovi bodo ocenili, ali je Kohlbergova teorija s takimi priznanji in
ocenami vstopila v obdobje, ki ga Imre Lakatos" imenuje obdobje »ad hoc« ali
Rights and Justice,« v: Morality, Moral Behavior and Moral Development, izdal W. M.
Kurtines in J. L. Gerwitz (New York: John Wiley and Sons, 1984), str. 355. Nejasno je, ali
gre pri rešitvi, kot predlagata Kohlberg in Nunner-Winkler, za razlikovanje med moralnim
razvojem in razvojem ega in ali kognitivno-razvojna moralna teorija ne predpostavlja modela
razvoja ego, ki se približuje bolj psihoanalitično usmerjenim variantam. Pravzaprav je
Kohlberg, da bi ovrgel očitek, da izhaja iz »dozorevanja« ali »nativizma« v njegovi teoriji,
ki bi pomenil, da so moralne stopnje dane a priori in se ravnajo po lastni logiki, ne glede na
vpliv družbe ali okolja, utemeljeval takole: »Stopnje,« piše, »predstavljajo uravnovešenja,
ki izhajajo iz interakcije med organizmom in strukturo okolja (psihičnega in socialnega).
Splošne moralne stopnje nastopajo v vlogi splošnih značilnosti družbene strukture (kot, na
primer institucije zakona, družine, lastnine) in družbenih interakcij v različnih kulturah in
so tudi produkt splošnih strukturnih tendenc zavedajočega se organizma« (Kohlberg, »A
Reply to Owen Flanagan,« str. 521). Če je temu tako, potem mora kognitivno-razvojna
moralna teorija predpostavljati, da obstajarfmamfia med sebstvom in družbenimi strukturami,
ko se posameznik uči, pridobiva in ponotranja perspektive in sankcije družbenega okolja.
Vendar mehanizem te dinamike lahko vključuje tako učenje kot tudi odpor, ponotranjenje
pa tudi projekcijo in fantazijo. Manj pomembno je, ali se moralni razvoj in razvoj ega
razlikujeta - konceptualno ju sicer lahko razlikujemo, vseeno pa sta povezana v zgodovini
sebstva-, pač pa, ali model razvoja ega, ki ga predpostavlja Kohlbergova teorija ni popačeno
kognitivističen, ko zanemarja vlogo mehanizmov čustev, odpora, projekcije, fantazije in
obrambe v procesih podružbljanja.
Za ta izraz glej J. Habermas, »Interpretive Social Science vs. Hermeneuticism,« v: Social
Science as Moral Inguirv, ur. N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow in W. Sullivan (New York:
Columbia Univer.sity Press, 1983), str. 262.
Imre Lakatos, »Falsification and the Methodology of Scientific Re.search Programs,« v:
Criticism and the Growth of Knowledge, ur. I. Lakatos in A. Musgrave (Cambridge, Anglija:
Cambridge University Press, 1970), str. 117.
143
SEYLA BENHABIB
paje izziv Gilliganove in drugih kritikov to raziskovalno paradigmo premaknil
na višjo raven, na kateri bodo novi problemi in pojmovanja privedli do bolj
plodnih rezultatov.
V tem članku me zanima vprašanje: kaj lahko feministična teorija prispeva
k tej debati? Ker Kohlberg sam meni, daje interakcija med normativno filozofijo
in empiričnim preučevanjem moralnega razvoja bistvena za njegovo teorijo,
bi lahko izsledke sodobne feministične teorije in filozofije prilagodili nekaterim
vidikom njegove teorije. Dve postavki bi rada definirala kot sestavna dela
feminističnega teoretiziranja. Prvič, za feministično teorijo spolni sistem ni
naključje, pač pa osnovni način, po katerem je družbena realnost organizirana,
simbolično razdeljena in tako v praksi tudi deluje. Pod pojmom »spolni« sistem
razumem zgodovinski, simbolični ustroj družbe in interpretacijo anatomskih
razlik med spoloma. Spolni sistem je mreža, skozi katero vsak razvije svojo
»utelešeno« [embodied] identiteto, določen način bivanja v telesu in življenja
s telesom. Sebstvo postane »jaz« tako, da od človeške skupnosti prevzame
način psihičnega, socialnega in simboličnega podoživljanja svoje telesne
identitete. Spolni sistem je mreža, s pomočjo katere družbe in kulture repro-
ducirajo »utelešene« posameznike.'
Drugič, spolni sistem, kot ga poznamo iz zgodovine, je prispeval k zatiranju
in izkoriščanju žensk. Naloga feministične krifične teorije je, da razkrije to
dejstvo in razvije teorijo, ki bo navajala k razmišljanju in emancipaciji in kot
taka pomagala ženskam v njihovem boju proti zatiranju in izkoriščanju.
9. Naj razložim me.sto te predpostavke. Označila bi jo kot »raziskovalno hipotezo drugega reda«,
ki vodi konkretno raziskovanje v družbenih vedah, hkrati pa jo te vede lahko ponaredijo. Ne
gre za dano trditev o tem, kakšen je svet: univerzalnost spolnega sistema, ki se pojavlja v vseh
kulturah in skozi zgodovino, je empirično dejstvo. Gotovo to tudi ni predpostavka o tem,
kakšen naj bi svet bil. Nasprotno pa feminizem radikalno postavlja pod vprašaj veljavnost
spolnega sistema v organiziranih družbah in kulturah in zagovarja emancipacijo moških in
žensk od rešetk tega okvira. Zgodovinar KelIy-GadoI pomen te predpostavke izrabi za empirično
raziskovanje: »Ko v zgodovini začnemo iskati razumevanje položaja ženske, smo s tem že
priznali, da je položaj ženske družbena zadeva. Vendar zgodovina na prvi pogled ne potrdi
tega dejstva... V trenutku, ko se to zgodi - v trenutku, ko priznamo, da so ženske v najpopol-
nejšem smislu del človeštva-, dobi obdobje ali niz dogodkov, s katerim se ukvarjamo, povsem
drugačen značaj ali pomen od običajnega. Navadno dobimo precej pravilen vzorec relativne
izgube statusa žensk, še posebej v obdobjih t. i. progresivnih sprememb... Ponovno moramo
ovrednotiti naše pojmovanje t. i. naprednih gibanj, kot so, na primer, atenska civilizacija,
renesansa in francoska revolucija. Naenkrat zagledamo ta obdobja v novi, dvojni luči - in
vsako oko vidi drugačno sliko« (»The Social Relations of the Sexes: Methodological Impli-
cations of Women's History,« Signs, 1. del, št. 4. (1976), str 810-11, podčrtala avtorica).
144
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
Feministična teorija se lahko naloge loti na dva načina: tako da razvije razla-
galno-diagnostično analizo izkoriščanja žensk skozi zgodovino, v različnih
kulturah in družbah ali pa anticipatorno-utopično kritiko norm in vrednot
sodobne družbe in kulture in s tem predstavi nove načine skupnega bivanja, in
odnosa do sebe in narave v prihodnosti. Prvi način feministične teorije zahteva
kritično, znanstveno raziskovanje, drugi pa je predvsem stvarne in filozofske
narave: vključuje razlago moralnih in političnih načel, na meta-etični stopnji z
ozirom na njihovo logiko upravičevanja in na stvarni, normativni stopnji, glede
na njihovo konkretno vsebino.'"
V tem članku bom skušala razviti anticipatorno utopično kritiko univerzali-
stičnih moralnih teorij iz feministične perspektive. Dokazati hočem, da vodi
definicija moralnega področja kot tudi ideal moralne avtonomije, ne samo v
Kohlbergovi teoriji, temveč tudi v univerzalističnih teorijah družbene pogodbe,
od Hobbesa do Rawlsa, v privatizacijo ženske izkušnje in do izključitve te
izkušnje iz moralnega gledišča (razdelek II). Po tej tradiciji se na moralno sebstvo
gleda kot na raz-vpeto in raz-telešeno [disembedded and disembodied] bitje. To
pojmovanje jaza odseva vidike moške izkušnje; »relevantni drugi« po tej teoriji
ni nikoli sestra, temveč vedno brat. Trdim, da se tako pojmovanje jaza ne ujema
s kriteriji reverzibilnosti in univerzabilnosti, ki jih zagovarjajo pristaši
univerzalizma. Univerzalistična moralna teorija, ki se omeji na »posplošenega
drugega«, zapade v neskladja, ki postavijo na kocko njeno željo po tem, da bi
primerno izpolnila načela reverzibilnosti in univerzabilnosti (razdelek III).
Univerzalistične moralne teorije zahodne tradicije od Hobbesa do Rawlsa
so substitucionahstične, saj njihov univerzalizem temelji na izkušnjah speci-
fične skupine subjektov, ki jo predstavljajo kot paradigmo za človeštvo na
splošno. Ti subjekti so brez izjeme beli moški, ki so premožni ali pa vsaj
strokovno usposobljeni. Med seboj hočem razlikovati pojma substituciona-
listični in interaktivni univerzalizem. Interaktivni univerzalizem priznava
različne načine človeškega bivanja in razlike med ljudmi, ne da bi različne
možnosti in razlike potrdil kot moralno in politično veljavne. Pripadniki inter-
aktivnega univerzalizma menijo, da se normativni spori lahko rešijo razumsko
in da so strpnost, recipročnost in nekaj postopkov univerzabilnosti sestavni
deli, se pravi, nujni pogoji za moralno stališče. Zato trdijo, daje prav razlika
10. Za podrobnejša pojasnila gl. moje delo Crinque, Norm and Utopia: A Study of the Foundations
of Critical Theory (New Vork: Columbia University Press, 1986), drugi del, »The Transfor-
mation of Critique.«
145
SEYLA BENHABIB
izhodišče za razmišljanje in dejstvovanje. V tem smislu je univerzalnost regula-
tivni ideal, ki ne zanika naše vpete in utelešene [embodied and embedded]
identitete, pač pa skuša razvijati moralna gledišča in politične spremembe, ki
lahko pripeljejo do stališč, sprejemljivih za vse. Univerzalnost ni idealni konsenz
fiktivno definiranih osebkov, pač pa konkreten proces v politiki in morali, v
katerem se konkretna, utelešena bitja borijo za avtonomijo.
II. Pravičnost in avtonomno sebstvo v teorijah družbene pogodbe
Kohlberg takole definira glavno področje moralne filozofije in psihologije:
»Pravimo, da je glavna naloga moralnih sodb razreševanje medosebnih ali
družbenih konfliktov, se pravi, zahtev ali pravic. ... Torej moralne sodbe in
načela predpostavljajo pojem ravnotežja ali reverzibilnosti zahtev V tem smislu
se nanašajo na pravičnost, vsaj takrat, ko definirajo »trde« strukturalne stopnje«
(Kohlberg, 1984, 216).
Kohlbergov koncept moralnega področja temelji na močnem razlikovanju
med pravičnostjo in dobrim življenjem." To je tudi ena od osnovnih postavk
11. Čeprav jo pogosto omenjajo Kohlberg, Nunner-Winkler in tudi Habermas, je še vedno nejasno,
kako poteka ta ločnica in kako jo lahko utemeljimo. Ali razdelitev pravičnost/dobro življenje
na primer ustreza sociološkim definicijam javnega proti zasebnemu? Če je tako, kaj definiramo
kot »zasebno«? Ali je žensko gibanje »zasebna« ali »javna« zadeva? Relevantne sociološke
definicije zasebnega in javnega se v družbah in v toku zgodovine spreminjajo. Zato težko
najdem opravičilo za zanašanje na spreminjajoče se pravne in družbene definicije v moralni
teoriji. Druga možnost razmejitve je razlikovanje med tistim, kar je univerzalizabilno in
tistim, kar je slučajno, odvisno od posebnosti konkretnih oblik življenja, individualnih zgodb
in podobno. Habermas umešča vprašanja dobrega življenja v estetsko-ekspresivno področje
(gl. »A Reply to My Critics,« v: Habermas: Critical Debates, ur John B. Thompson in
David Held (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982), str 262; »Moralbewu6tsein und kommuni-
katives Handeln,« v: Moralbewusstsein und komunilcatives Handeln (Frankfurt: Suhrkamp,
1983) str 190). Če je zasebnost v smislu intimnosti vključena v »estetsko-ekspresivno«
področje, smo prisiljeni zamolčati večino vprašanj, ki so se zastavila z ženskim gibanjem in
se ukvarjajo prav s kakovostjo in naravo naših »ponotranjenih« odnosov, fantazij in upov.
Tradicionalni odgovor na to je dokazovanje, da s tem, ko hočemo ta vprašanja predstaviti
javnosti, žensko gibanje tvega, da bo zapadlo v avtoritarnost, ker postavlja pod vprašaj meje
osebne »svobode«. Tej legitimni politični zaskrbljenosti bi v odgovor povedala, da obstaja
razlika med preučevanjem oblik življenja in vrednot, ki so zatirale ženske, ter razgrinjanjem
146
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
njegove kritike Gilliganove. Čeprav priznava, da je Gilliganova s tem, ko je
razjasnila orientacijo skrbi in odgovornosti »koristno razširila moralno
področje« (Kohlberg, 1984,340), Kohlberg definira področje posebnih odnosov
odgovornosti, kjer skrb in odgovornost pojmuje takole: »področje sorodstva,
ljubezni, prijateljstva in spolnosti, ki izvabljajo razmislek o skrbi za drugega,
običajno pojmujemo kot področja osebnega odločanja, kot, na primer, težave v
zakonu in ločitev« (Kohlberg, 1984, 229-30). Torej orientacija skrbi zadeva
področja, ki so bolj »osebna« kot »moralna v formalnem smislu besede«
(Kohlberg, 1984, 360). Vprašanja dobrega življenja, ki pripadajo naravi naših
odnosov do sorodstva, ljubezni, prijateljstva in spolnosti, so, po eni strani,
vključena v področje morale, po drugi strani pa jih v nasprotju z »moralnimi«
vprašanji imenuje »osebna« vprašanja.
Kohlberg se naslanja na definicijo moralnosti, ki izhaja iz Hobbesa, ta pa
gre po stopinjah Aristotelovega in krščanskega pogleda na svet. V nasprotju z
njim so imeli stari in srednjeveški moralni sistemi tako zgradbo: definicijo
človeka kot bi moral biti, definicijo človeka, kot je, in vrsto napotkov, ki lahko
človeka, kot je, spremenijo v človeka, ki bi moral biti.'^ V takih moralnih
sistemih so pravila, ki obvladujejo odnose, vmeščena v zaokroženem pojmo-
vanju dobrega življenja. To dobro življenje, telos človeka, je ontološko defi-
nirano kot odnos do človekovega mesta v kozmosu na splošno.
Razpad starih in srednjeveških teleoloških pojmovanj narave, ki sta ga
povzročila srednjeveški nominalizem in sodobna znanost, pojav kapitalističnih
menjalnih odnosov in razdelitev družbe na gospodarstvo, politiko, odnose med
ljudmi in domačo intimno sfero, so bistveno spremenili moralno teorijo. Sodobni
teoretiki trdijo, da so končni smotri narave neznani. Morala seje torej osvobodila
kozmologije in vseobsegajočega svetovnega nazora, ki normativno omejuje
človekov odnos do narave. Razlikovanje med pravičnostjo in dobrim življenjem,
kot ga pojmujejo zgodnji teoretiki družbene pogodbe, brani zasebnost in
teh oblik in vrednot v javnosti, z namenom, da ljudje o njih razmi.?ljajo, delujejo in jih
spreminjajo, in razkrivanjem njihovega družbeno pogojenega značaja na eni strani in
razkrivanjem v javnosti z namenom, da pridejo pod legislativno in administrativno oblast
države. Druga možnost bi lahko sledila iz prve, vendar to ni nujno. Ker feministke menijo,
daje pornografija »estetsko-ekspresiven« način poniževanja žensk, iz tega še ne sledi, da bi
zaradi njihove kritike morali pornografijo zakonsko prepovedati. Ali bi moralo priti do take
prepovedi, je treba preučiti v luči relevantnih legalnih, političnih, ustavnih in drugih
argumentov. Vprašanja politične avtoritarnosti se pojavljajo na tem nivoju, ne pa na nivoju
kritično-filozofskega pregleda tradicionalnih razlikovanj, ki so utišala ženska gibanja.
12. Alasdair Mac!ntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), ste 50-51.
147
SEYLA BENHABIB
avtonomijo sebstva, najprej na verskem področju, nato pa tudi na znanstvenem
in filozofskem področju »svobodne misli«.
Ko se meščanski posamezniki soočijo s potrebo po vzpostavitvi legitimne
podlage družbenega reda, postane pravičnost sama središče moralne teorije.
Kar bi »moralo biti« definirajo kot tisto, s čimer bi se razumsko morali strinjati
vsi, ki hočejo ohranjati družbeni mir in blaginjo (Hobbes, Locke), ali pa tisto,
kar bi »moralo biti«, izpeljejo iz racionalne forme samega moralnega zakona
(Rousseau, Kant). Pripadnik meščanstva lahko dobro življenje definira kot
zapoved svojega razuma in zavesti vse dotlej, dokler vsi spoštujejo pravila
igre in pravice posameznika.
S prehodom v sodobno dobo odnos posameznika do kozmosa in vprašanja
vere in bivanja niso postala samo bolj zasebna. V sodobni zahodni družbi je
koncept zasebnosti tako razširjen, da pod njim pojmujemo tudi zasebno domačo-
družinsko sfero. Odnosi, kijih Kohlberg definira kot »sorodstvo, prijateljstvo,
ljubezen in spolnost«, zdaj spadajo v sfero »osebnega odločanja«. V začetku
moderne moralne in politične teorije pa »zasebna« narava teh področij ne
pomeni tudi prepoznanja enakovredne, ženske avtonomije, pač pa se sistem
spolnega razlikovanja prenese s področja pravičnosti. Medtem ko meščanski
moški slavi svoj prehod iz konvencionalne v post-konvencionalno moralo, iz
družbeno sprejetih pravil pravičnosti v njihovo spreminjanje v luči načel
družbenih pogodb, domače področje ostane na konvencionalni ravni. Sfero
pravice imajo filozofi od Hobbesa do Locka in Kanta za področje, kjer neodvisni
moški, glave družine, komunicirajo eden z drugim, domača-intimna sfera pa
je skrita za plotom pravičnosti z nalogo, da zadovolji reproduktivne in čustvene
potrebe mesčanskegapaterfamilias. Agnes Heller je to področje poimenovala
»gospodinjstvo čustev«." Celotno področje človekove aktivnosti - vzgoja,
reprodukcija, ljubezen in skrb -, ki v toku razvoja sodobne meščanske družbe
postane domena žensk, je izključeno iz moralnih in političnih razmišljanj in
izgnano na področje »narave«.
S kratkim zgodovinskim pregledom teorij družbene pogodbe želim prikazati
razliko med pravičnostjo in dobrim življenjem, kot se kaže v razcepu med
javnim in zasebnim. S pomočjo te analize bomo lahko spregledali tudi implicitni
ideal avtonomije, ki ga ta tradicija poveličuje.
Na začetku sodobne moralne in politične filozofije stoji pomensko močna
prispodoba: »naravno stanje«. Nekateri trdijo, daje ta prispodoba dejstvo. Tako
13. Agnes Heller, A Theory of Feelings (Holland; Van Gorcum, 1979), str 184
148
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
nas John Locke v svoji Drugi razpravi o vladanju spomni na »dva moža na
samotnem otoku, ki ju je omenjal Garcilaso de la Vega. ...Ah pa na Švicarja in
Indijanca v ameriških gozdovih.«'" Drugi priznavajo, da gre za fikcijo. Kant
odpiše barvita sanjarjenja svojih prednikov in »naravno stanje« spremeni iz
empiričnega dejstva v transcendentalni koncept. Naravno stanje zdaj predstavlja
idejo Privatrecht, pod katero razumemo pravico do lastnine in »podobne pravice
osebne narave« {auf dingliche Natur personliche Redite), ki jih ima moški -
glava družine do svoje žene, otrok in služabnikov." Samo Thomas Hobbes je
govoril o dejstvih in fikciji in vsakega od tistih, ki se jim zdi čudno, da »narava
na ta način ločuje in pripravlja ljudi do tega, da napadajo in uničujejo drug
drugega«" in ne zaupa »dejanjem, storjenim iz strasti«, sprašuje, zakaj se vendar
»oboroži, ko gre na potovanje in raje potuje v družbi, zakaj zaklene vrata, ko
gre spat, zakaj tudi v svoji hiši zaklepa svoje skrinje... Ali s svojimi dejanji
človeške vrste ne obtožuje bolj kot jaz z mojimi besedami?« (Hobbes, Leviathan,
187). Naravno stanje je ogledalo teh zgodnjih meščanskih mislecev, v katerem
zagledajo svoje družbe, povečane in očiščene, v njihovi prvotni, goli podobi.
Naravno stanje je oboje - mora (Hobbes) in utopija (Rousseau). V njem meščan-
ski moški prepozna svoje hibe, strahove in tesnobe, pa tudi sanje.
Spremenljiva vsebina te metafore je manj pomembna od njenega prepro-
stega in globokega sporočila: na začetku je bil moški sam. Spet je Hobbes tisti, ki
svoje misli najjasneje izrazi: »Zamislimo si moške, kot bi ravno zdaj pognali iz
zemlje in nenadoma, kot gobe, postali popolnoma zreli brez kakršnegakoli stika z
drugimi.Vizija moških v podobi gob je skrajna podoba avtonomije. Žensko -
mater, ki rodi vsakega posameznika, je zamenjala zemlja. Zanikanje dejstva, da
gaje rodila ženska, moški ego odveže najbolj naravne in osnovne vezi odvisnosti.
Tudi Rousseaujev žlahtni divjak, ki se med potepanjem po gozdu občasno združi
z žensko, potem pa išče počitek, ne predstavlja bistveno drugačne podobe."
Prispodoba naravnega stanja nam približa vizijo avtonomnega jaza: to je
narcis, ki v svet po svoji podobi, ne zaveda se mej svojih želja in strasti; samega
John Locke, The Second Treatise of Civil Government in Two Treatises of Government, ur.
in uvod napisal Thomas I. Cook (New Vork: Haffner Press, 1947), str. 128.
Immanuel Kant. The Metaphjsical Elements of Justice. prev. John Ladd (New Vork: Liberal
Arts Press, 1965), str. 55
Thomas Hobbes, Leviathan, (1651), ur. in uvod napisal C. B. Macpherson (Middlesex,
England: Penguin Books, 1980), str. 186. Vsi navedki v tekstu se nanašajo na to izdajo.
Thomas Hobbes, »Philosophical Rudiments Conceming Government and Society«, v: The
English Works of Thomas Hohhes, ur. Sir W. Molesworth, drugi del (Darmstadt, 1966), str. 109.
J. J. Rousseau: Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi. Prevodi, Ljubljana 1993.
149
SEYLA BENHABIB
sebe ne more uzreti skozi oči drugega. Narcizem suverenega jaza uniči prisotnost
drugega. Hegel pravi:
»Samo-zavedanje se sooči z drugim samo-zavedanjem; izšlo je iz samega sebe.
To ima dvojni pomen: prvič, najprej se je izgubilo, nato pa se je našlo kot
drugo bitje; in drugič, s tem je izpodrinilo drugega, saj ga ne vidi kot samostojno
bitje, pač pa v njem vidi samega sebe.«"
Zgodba avtonomnega moškega jazaje pripoved o prvotnem smislu izgube
in soočenja z drugim, o postopnem zaraščanju prvotne narcistične rane skozi
izkušnjo vojne, strahu pred prevlado, tesnobo in smrtjo, ki strezni. Zadnje
dejanje te drame je družbena pogodba: vladavina zakona nad vsem. Posamez-
niki. ki so jih sikajoči bratje potisnili iz njihovega narcističnega sveta v svet
negotovosti, morajo ponovno vzpostaviti avtoriteto očeta v podobi zakona.
Zgodnjemeščanski posameznik je brez matere, pa tudi brez očeta, zato si priza-
deva, da bi očeta vzpostavil po lastni podobi. Tisto, kar anali sodobne moralne
in politične teorije slavijo kot zarjo svobode, je prav destrukcija političnega
patriarhata v meščanski družbi.
Vzpostavitev politične avtoritete rivalstvo umiri tako, da pozornost od vojne
odvrne k lastnini, od nečimrnosti k znanosti, od osvajanj k luksuzu. Prvotni
narcizem ni spremenjen: le meje ega so zdaj jasno določene. Zakon omejuje
negotovost in strah pred prevlado drugega tako, da določa, kaj je moje in kaj
tvoje. Ljubosumje ni izkoreninjeno, pač pa obvladano: dokler lahko vsak obdrži,
kar je njegovega, in s poštenimi pravili igre pridobi še več, mu to tudi pripada.
Tekmovalnost je udomačena in usmerjena proti pridobivanju. Občutke tesnobe
zakon zmanjša tako, da strogo določi meje med jazom in drugimi, vendar tes-
nobe s tem ne odpravi. Tesnoba ostaja: tesnoba, da so drugi vedno na preži in
se hočejo polastiti tvojega; tesnoba, da se boš moral podrediti volji drugega;
tesnoba, da se bo skupina bratov »v imenu ljudstva« polastila oblasti in uničila
»splošno voljo«, voljo odsotnega očeta. Zakon uči, kako premagati tesnobo in
zatreti narcizem, vendar zgradba sebstva ni spremenjena. Nastanek pravic in
dolžnosti posameznika ne zaceli njegovih notranjih ran, le prisili jih, da
postanejo manj destruktivne.
19. G. W. H. Hegel, Phanomenologie des Geistes, ur Johannes Hoffmeister (Hamburg: Felix
Meiner, 1952), šesta izdaja, str 141 (Philosophisehe Bibliothek, zv. 114), prev. A. V. Miller,
Phenomenologf of Špirit (Oxford: CIarendon Press, 1977), str 111.
150
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
Ta imaginarij zgodnje moralne in politične teorije je imel neverjeten vpliv
na sodobno zavest. Od Freuda do Piageta gledajo misleci na odnos do brata
kot na izkušnjo, ki nas nauči biti odrasel, odgovoren človek.^" Rezultat vpliva
te metafore je tudi dejstvo, da smo podedovali veliko filozofskih predsodkov.
Za Rawlsa in tudi za Kohlberga je avtonomno sebstvo raz-vpeto in raz-telešeno
[disembedded and disembodied] ', moralno nepopolno bitje se uči prepoznati
zahteve drugega, kije natančno takšen, kot on sam; poštenost je družbeni zakon,
družbeni sistem pravic in dolžnosti je najboljši način za razsojanje v konfliktnih
položajih, za podeljevanje nagrad in izražanje zahtev.
Vendar je ta svet nenavaden: to je svet, v katerem posameznik odraste še
preden seje rodil; fantje so odrasli moški, preden so bili otroci; to je svet brez
mater, sester in žen. Manj pomembno je, kaj Hobbes pravi o moških in ženskah
ali kaj Rousseau mish o vlogi Sophie v Emilovi vzgoji. Bistveno je, da v tem
svetu ni prostora za izkušnjo ženske zgodnje sodobne dobe. Ženska je čisto
preprosto tisto, kar moški ni, se pravi, ženska ni avtonomna, samostojna, in, po
istem vzorcu, ni agresivna temveč vzgaja, ni tekmovalna, pač pa se razdaja, ni
javna, marveč zasebna. Svet ženske je sestavljen iz cele vrste zanikanj. Ona je
preprosto tisto, kar on ni. Njeno identiteto definiramo s pojmom pomanjkanja
-pomanjkanje avtonomije, pomanjkanje samostojnosti, dejstvo, da nima falosa.
Narcistični moški misli, daje prav taka kot on, le daje njegovo nasprotje.
K izključitvi ženske ne vodijo samo ljudomrzni predsodki zgodnje sodobne
moralne in politične teorije. Že s samim govorom prežene ženske s področja
zgodovine k naravi, s svetlobe javnosti v notranjost gospodinjstev, od civilizirane
kulture k enoličnim bremenom vzgoje in reprodukcije. Javna sfera se spremeni
v sfero zasebnosti, kjer je skrb in intimnost brezčasna in se ne spreminja. Vleče
nas k zemlji, tudi, kadar bi se, kot Hobbesova goba, od nje radi odlepili. Dehisto-
rizacija zasebne sfere pomeni, da moški ego praznuje svoj prehod od narave h
kulturi, od konflikta h konsenzu, ženska pa ostaja v svojem brezčasnem svetu
in je obsojena na ponavljanje življenjskih ciklov.
20. Sigmund Freud, Moses and Monotheism, prev. Katharine Jones (New York: Vintage, Random
House, 1967) str. 103; Jean Piaget, The Moral Judgement ofthe Child, prev. Marjorie Gabain
(New Vork: Free Press, 1965), str. 65. Gl. komentar o igrah dečkov in deklic: »Že najbolj
površni opazovalec lahko vidi, daje smisel za zakone in red veliko manj razvit pri deklicah
kot pri dečkih. Našli nismo niti ene same skupinske dekliške igre, kjer bi bilo toliko pravil in
kjer bi bila organizacija in sestava teh pravil tako dosledna in prefinjena kot pri igri s
fmikolami, ki smo jo opisali.« (str. 77)
151
SEYLA BENHABIB
Razcep med javno sfero pravičnosti, v kateri se dogaja zgodovina, in brez-
časnim kraljestvom gospodinjstva, v katerem se reproducira življenje, je moški
ego ponotranjil. Nasprotja pa niso samo zunaj, temveč tudi znotraj. On sam je
razdeljen na javno osebo in zasebni individuum. Znotraj njegovih prsi si naspro-
tujeta zakon razuma in nagnjenje do narave, blesk spoznanja in mračnost čustev.
Avtonomno sebstvo si, ujeto med moralne zakone, zvezdno nebo nad sabo in
zemeljsko telo^', prizadeva biti enotno. Vendar antagonizem - med avtonom-
nostjo in vzgojljivostjo, samostojnostjo in vezanjem, suverenostjo jaza in odnosi
z drugimi - še vedno ostaja. V sodobni moralni in politični teoriji so ta nasprotja
definirana kot bistvena za zgradbo sebstva. Človek zunanjo naravo z delom
oblikuje po svoji podobi, notranja narava pa ostaja brezčasna, temna in mračna.
Rada bi poudarila, daje sodobna univerzalistična moralna teorija podedovala
nasprotje med avtonomnostjo in vzgojljivostjo, samostojnostjo in vezanjem,
sfero pravičnosti in domačim, zasebnim. To se še jasneje kaže v njenem poskusu,
da bi moralno gledišče zožila na perspektivo posplošenega drugega.
iii. Posplošeni proti konkretnemu drugemu
Naj opišem dve pojmovanji odnosov jaz-drugi, ki bosta začrtali obe moralni
perspektivi in in obe vrsti struktur medsebojnega delovanja. Prvo stališče bom
poimenovala posplošeni", drugo pa konkretni drugi. Sodobna moralna teorija
ima ti dve pojmovanji za nezdružljivi, celo antagonistični. Pojmovanji odražata
21.	Kant, »Critique of Practical Reason«, v; Crilique of Practical Reason and Other Writings in
Moral Philosophy, prev., ur in uvod napisal Louis White Beck (Chicago: University of
Chicago Press, 1949), str 258.
22.	Čeprav sem si izraz »posplošeni drugi« sposodila pri Georgu Herbertu Meadu, je moja
definicija drugačna od njegove. Mead »posplošenega drugega« definira takole: »Organizirani
skupnosti ali družbeni skupini, ki posamezniku jamči enotnost sebstva lahko rečemo
'posplošeni drugi'. Stališče posplošenega drugega je stališče celotne skupnosti.« G. H. Mead,
Mind, Self and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist, ur in uvod napisal
Charles W. Morris (Chicago: University of Chicago Press, 1955), deseta izdaja, str 154.
Med te skupnosti Mead vključi tako športne klube kot politične skupine, korporacije in
druge, bolj abstraktne družbene razrede ali podskupine, kot, na primer, razred dolžnikov in
razred upnikov (ibid., str 157). Mead sam koncepta »posplošenega drugega« ne omeji na
tisto, kar je opisano v tekstu. Zagovorniki teorij družbene pogodbe in Kohlberg izhajajo iz
Meada, ko identificirajo »po.splošenega drugega« z abstraktno definiranim, legalnim in juri-
dičnim subjektom. Mead kritizira tradicijo družbene pogodbe prav zato, ker izkrivlja psiho-
socialno genezo posameznika, gl. ibid., str 233.
152
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
nasprotja in prepade zgodnjejše sodobne moralne in politične teorije med avto-
nomijo in vzgojljivostjo, neodvisnostjo in povezanostjo z drugimi, javnim in
zasebnim, in širše, med pravičnostjo in dobrim življenjem, Vsebino posplo-
šenega in tudi konkretnega drugega smo podali s tem protislovnim opisom, ki
smo ga prevzeli od sodobne tradicije.
Stališče posplošenega drugega zahteva od nas, da na vsakega posameznika
gledamo kot na razumsko bitje, ki ima enake pravice in dolžnosti kot bi jih
radi pripisali sami sebi. Ko sprejmemo to stališče, smo se odlepili od individual-
nosti in konkretne identitete drugega. Predpostavljamo, daje drugi, prav tako,
kakor mi, bitje, ki ima konkretne potrebe, želje in čustva. Vendar njegove ali
njene moralne vrednosti ne sestavlja tisto, kar naju ločuje enega od drugega,
pač pa tisto, kar imava, kot bitji, ki govorita in delata, skupnega. Najin odnos
obvladujejo pravila formalne enakosti in recipročnosti: vsak ima pravico od
nas pričakovati in zahtevati tisto, kar mi zahtevamo od njega ali nje. Pravila
najinih medsebojnih odnosov so predvsem javna. Če imam jaz pravico do X,
potem imaš ti dolžnost, da mi tega ne preprečiš, in obratno. Ko s tabo ravnam
v skladu s temi pravih, tvoji osebi pripišem človeške pravice in imam legitimno
pravico, da boš ti enako ravnal z mano. Moralne kategorije, ki spremljajo te
odnose so pravica, dolžnosti in upravičenost [entitlement], pripadajoča moralna
čustva pa so spoštovanje, dolžnost, vrednost in dostojanstvo.
Stališče konkretnega drugega zahteva od nas, da vsako racionalno bitje
obravnavamo kot posameznika s konkretno zgodovino, identiteto in čustveno
zgradbo. Če se postavimo na to stališče, pozornost odvrnemo od tistega, kar
nam je skupno. Trudimo se, da bi razumeli potrebe drugega, njene/njegove
želje, tisto, kar on/a išče, kar si želi. Naš odnos do drugega obvladujejo pravila
enakosti in komplementarne vzajemnosti: vsak lahko od drugega pričakuje in
zahteva oblike obnašanja, s katerimi ga bo priznal kot konkretno, individualno
bitje s specifičnimi potrebami, talenti in sposobnostmi. Naše razlike se v tem
primeru bolj dopolnjujejo kot izključujejo. Oblike našega sodelovanja so
navadno zasebne narave. Obstajajo norme prijateljstva, ljubezni in pozornosti.
Te norme na različne načine od mene zahtevajo, da do tvojih potreb pokažem
več kot samo izražanje mojih pravic in dolžnosti. Če s tabo delam v skladu z
normami prijateljstva, ljubezni in pozornosti, s tem ne potrdim samo dejstva,
da si človek, ampak tudi tvojo človeško individualnost. Moralne kategorije, ki
spremljajo take stike so odgovornost, povezanost in delitev z drugimi. Pripa-
dajoča moralna čustva so ljubezen, pozornost, simpatija in sohdarnosti.
V sodobni univerzalistični moralni psihologiji in moralni teoriji prevladuje
stališče »posplošenega drugega«. Kohlberg v svojem članku »Justice as
153
SEYLA BENHABIB
Reversibility: The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral
Developinent« dokazuje naslednje:
»Moralne sodbe vključujejo prevzemanje vlog, prevzemanje stališč drugih, ki
jih imamo za subjekte in koordiniranje teh stališč... Drugič, uravnovešene
moralne sodbe vključujejo načela pravičnosti in poštenosti. Do moralne
neuravnovešenosti pride takrat, kadar so zahteve nerešene, ko si nasprotujejo.
Položaj lahko razrešimo tako, da vsak stori, »kar mora«, v skladu z nekim
načelom pravičnosti, ki se vpletenim stranem zdi pravično.«"
Kohlberg ima Rawlsov koncept reflektivnega ravnotežja za paralelo osnovni
ideji recipročnosti, enakopravnosti in poštenosti, kije bistvena vsem moralnim
sodbam. Ravvlsova »tančica nevednosti« po Kohlbergovem mnenju ne povzema
samo formalistične ideje univerzabilnosti, ampak tudi idejo popolne reverzibil-
nosti" . Idejo, ki se skriva za tančico nevednosti opiše takole:
»Oseba, ki odloča, mora najprej izbrati vidik, ki zanemarja njegovo identiteto
(tančica nevednosti) s predpostavko, da odločitve vodi z maksimiziranjem
vrednot z vidika racionalnega egoizma, tako da upošteva interese vseh
vpletenih.« (Kohlberg, 1981, 200)
Rada bi razmišljala o predpostavki, da je »prevzemanje gledišča drugih«
zares v skladu z idejo o poštenosti sklepanja za tančico nevednosti.^ Ker Kohlberg
23.	Kohlberg, »Justice as Reversibility: The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral
Judgement,« v: Essays on Moral Development, prvi del, Tlie Philosophy of Moral Development
(San Francisco: Harper & Row, 1981), str 194, v tekstu citirano kot: Kohlberg, 1981.
24.	Čeprav vse oblike recipročnosti vključujejo nekatere koncepte reverzibilnosti, se ti koncepti
razlikujejo po stopnji: recipročnost je lahko omejena na reverzibilnost dejanj, ne pa tudi
moralnih perspektiv, na načine obnašanja, ne pa na načela, ki so osnova za nastanek
pričakovanega obnašanja. Kohlbergu »tančica nevednosti« predstavlja model popolne
reverzibilnosti, saj vključuje postopek »idealnega prevzemanja vlog« ali »moralnih glasbenih
stolov«, kjer se mora tisti, ki odloča, »v mislih zaporedoma postaviti v vlogo vsakega od
soigralcev in razmisliti o zahtevah, kijih vsak zastavlja s svojega gledišča« (Kohlberg, 1981,
str. 199). Moje vprašanje je: ali za »tančico nevednosti« obstajajo resnični »drugi« ali pa jih
sploh ni mogoče razlikovati od sebstva?
25.	Kohlbergova glavna postavka, da moralno gledišče za seboj potegne recipročnost, enakost
in poštenost, se mi ne zdi problematična. Recipročnost ni samo osnovno moralno načelo,
temveč določa tudi. kot je dokazal Alvin Gouldner, osnovno družbeno normo, morda celo
sam koncept družbene norme (»The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement«,
154
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
predstavlja subjekte svojih raziskav s hipotetično zamišljenimi moralnimi
dilemami, bi si lahko predstavljali, da »prevzemanje gledišča drugega«, kot si ga
je zamislil, ne zadošča epistemološkim omejitvam, ki izhajajo iz Rawlsovega
prvotnega položaja. Subjekti v Kohlbergovih intervjujih ne stojijo za tančico
nevednosti. Vendar pa jezik, v katerem Kohlberg predstavi svoje dileme, vsebuje
te epistemološke omejitve. Vzemimo, na primer, znano Heinzovo dilemo, kjer je,
kot tudi v drugih primerih, motivacija lekarnarja in drugih vpletenih izključena iz
moralnega problema. V teh dilemah so posamezniki in njihove moralne vred-
note predstavljeni z abstrakcijo pripovedi jaza in njegovih motivacij. Gilliganova
tudi opozarja, da implicitna moralna epistemologija Kohlbergovih dilem fru-
strira ženske, ki bi hipotetične dileme rade izrazile na bolj kontekstualen način,
tako da bi bile v skladu z glediščem konkretnega drugega. Rezultat je takšen:
»Čeprav je več žensk v študiji o splavu jasno izrazilo svoje post-konvencionalno
meta-etično stališče, v Kohlbergovih hipotetičnih dilemah nobene od njih
nimajo za načelne v njenih normativnih moralnih sodbah Kohlbergovih hipote-
tičnih dilem. Namesto tega sodbe žensk kažejo na prepoznanje nasilja, ki se
nahaja v sami dilemi, za katero se zdi, da kompromitira pravičnost vsake od
možnih rešitev.« (Gilligan. 1982, 101)
Skozi kritiko teorij Kohlberga in Rawlsa hočem dokazati, da ignoriranje
gledišča konkretnega drugega vodi v epistemološko nepovezanost v univerzali-
stičnih moralnih teorijah. Problem lahko zastavimo takole: po Kohlbergu in
Rawlsu moralna recipročnost vključuje sposobnost prevzemanja vloge drugega.
American Sociological Review, .št. 25 (april 1960), str 161-78). Obstoj nenavadnih družbenih
odnosov v človeški skupnosti za seboj potegne nekaj definicij recipročno.sti v dejanjih,
pričakovanjih in zahtevah skupine. Glede na to, kako interpretiramo recipročnost, bi imeli
člani skupin Izpolnitev načel recipročnosti za pošteno. Pripadniki skupine, med seboj povezani
z odnosi, ki temeljijo na recipročnosti in poštenosti, so enakopravni. Skozi zgodovino in
glede na kulturo se formalne strukture, vgrajene v sami logiki družbenih odnosov, ne
spreminjajo (lahko jim celo rečemo družbene univerzalije), pač pa se spreminjajo kriteriji
vključitve in izključitve. Kdo sestavlja relevantne skupme: gospodarji proti sužnjem, moški
proti ženskam, pogani proti Judom? In podobno: kateri so tisti vidiki človekovega obnašanja
in cilji človeštva, ki jih morajo uravnavati načela recipročnosti - v nekaterih družbah, ki jih
je preučeval Levi-Strauss, obstajajo plemena, ki menjajo školjke za ženske. In končno, s
katerimi izrazi opišemo enakost med pripadniki skupine; je to spol, rasa, zasluga, krepost,
upravičenost? Kohlberg jasno predpostavlja univerzalistično-egalitarijansko interpretacijo
recipročnosti, poštenosti in enakosti, v skladu s katero moramo imeti vse ljudi, samo zaradi
njihove človeškosti, za vredne recipročnih pravic in dolžnosti.
155
SEVLA BENHABIB
se pravi, sposobnost, da se v mislih vživimo v njegov položaj, vendar pod
pogoji »tančice nevednosti«, drugi, različen od jaza, izgine. Drugače kot v
prejšnjih teorijah družbene pogodbe, se v tem primeru drugi ne formira skozi
projekcijo, pač pa kot posledica popolne abstrakcije njegove ah njene identitete.
Razlik ne zanikajo, postale so nepomembne. Rawlsovo sebstvo ne pozna:
»svojega položaja v družbi, svojega razrednega položaja ali statusa, ne pozna
svojega bogastva in razdelitve naravnih danosti, svoje inteligence, moči in
tako naprej. Prav tako nihče ne pozna svojega pojmovanja dobrega, posebnosti
svojega racionalnega načrta življenja in celo posebnosti svojega značaja, kot
na primer, odpor do tveganja ali nagnjenost k optimizmu ali pesimizmu.«"
Zanemarimo za trenutek vprašanje, ali lahko sebstva, ki ne poznajo »poseb-
nih okoliščin svoje družbe«, poznajo karkoli bistvenega za človekov položaj,
in se raje vprašajmo, ali so ti posamezniki sploh človeška sebstva? V svojem
poskusu, da bi bil pravičen do Kantovega noumcnalnega pojmovanja. Rawls
osnovni problem povzame s Kantovim konceptom sebstva, namreč, da so noume-
nalna sebstva lahko individualizirana. Če jim, utelešenim, čustvenim, trpečim
bitjem pripada vse to, morajo spadati njihov spomin in zgodovina, njihove
vezi in odnosi z drugimi v fenomenalni okvir, torej smo ostali s prazno masko
vsakogar in nikogar hkrati. Michael Sandel poudarja, da težave v Ravvlsovem
konceptu izhajajo iz njegovega poskusa, da bi se prilagodil Kantovemu konceptu
avtonomnega sebstva, kot bitja, ki svobodno odloča o svojem življenju." Ta
moralni in metafizični koncept avtonomije hitro zdrsne v metafiziko, zaradi
česar je smiselno definirati sebstvo neodvisno od vseh ciljev, ki si jih lahko
zastavi in od vseh zamisli dobrega, kijih lahko ima (Sandel, 1984,47). Na tem
mestu si moramo zastaviti vprašanje, ali lahko identiteto kateregakoli človeškega
bitja definiramo samo glede na njegovo sposobnost delovanja. Identiteta se ne
nanaša samo na mojo sposobnost izbire, pač pa tudi na aktualnost mojih
odločitev, namreč na to, kako jaz kot končno, konkretno, utelešeno bitje obli-
kujem okoliščine mojega rojstva in družine, jezikovno, kulturno in spolno
identiteto v povezano pripoved, ki se imenuje moja življenjska zgodba. Seveda
sc, če se spomnimo na dejstvo, daje vsako avtonomno bitje rojeno iz drugih
26.	John Rawls, /t Theory of Justice (Cambridge, Mas.s.: Harvard University Pre,s,s, 1971; druga
izdaja, 1972), .str. 137.
27.	Michael J. Sandel, Liheralism and the Urnits of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1982; ponatis 1984), str. 9; v tekstu citirano kot: Sandel. 1984.
156
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
bitij in ne, kot to trdi Rawls, ki sledi Hobbesu, bitje »ki ga z nikomer ne vežejo
prejšnje moralne vezi«,^" zastavi vprašanje: kako to končno utelešeno bitje
sestavi v povezano pripoved epizode izbire in omejitve, delovanja in trpljenja,
pobude in odvisnosti? Sebstvo ni stvar, substanca, pač pa glavna oseba v zgodbi
življenja. Govoriti o sebstvu, kije lahko individualizirano pred svojimi moral-
nimi smotri, je nesmiselno. Ne moremo vedeti, ali je bilo tako bitje človek,
angel ali Sveti duh.
Če je pojmovanje sebstva kot gobe, za tančico nevednosti, nepovezano, iz
tega sledi, da v Rawlsovi originalni teoriji ni nobene pluralnosti perspektiv,
pač pa samo definicijska identiteta. Za Rawlsa, pravi Sandel, »so lastnosti, ki
so za nas značilne, podane empirično, z distinktivno verigo hotenj in želja,
ciljev, lastnosti in namenov, ki vsako človeško bitje karakterizirajo v njegovi
posebnosti (Sandel, 1984. 51). Toda. kako naj vemo. kaj so ta hotenja in želje
ne da bi vedeli karkoli o osebi, ki ima ta hotenja, želje, cilje in lastnosti? Ali
morda obstaja »bistvo« jeze, kije lastno vsakemu jeznemu posamezniku, bistvo
ambicije, ki ga lahko ločimo od ambicioznih bitij? Ne morem razumeti, kako
lahko lastnosti, značilne za vsakega posameznika, pripišemo transcenden-
talnemu sebstvu, ki ima lahko vse te lastnosti hkrati ali nobene, ki hkrati lahko
predstavlja vse lastnosti ali pa nobene.
Če so sebstva epistemološko in metafizično predhodna lastnostim, ki so
zanje značilne, kot misli Rawls, to ne morejo biti človeška bitja. Če za tančico
nevednosti ni človeške pluralnosti, ampak samo definicijska identiteta, potem
ima to posledice na kriterije reverzibilnosti in univerzabilnosti, ki jih imamo
za bistvene sestavine moralnega stališča. Definicijska identiteta vodi v nepo-
polno reverzibilnost, saj najvažnejšega orodja reverzibilnosti, namreč, jasnega
razlikovanja med mano in tabo, med sabo in drugim, pod takimi pogoji ne
more biti. Pod tančico nevednosti drugi izgine.
Nič več ni verjetno, da bi tako stališče lahko primerno univerzalizirali.
Kohlberg meni, da tančica nevednosti ponazarja ne samo reverzibilnost, ampak
tudi univerzalizabilnost. Gre za idejo, da moramo »vztrajati pri naši sodbi in
odločitvi, kadar v situacijah, kijih ocenjujejo, zamenjamo z drugimi« (Kohlberg,
1981,197). Zastavlja se vprašanje, v kateri situaciji? Ali lahko moralne situacije
individualiziramo ne glede na naše vedenje o osebah, vpletenih v te situacije, o
njihovih zgodbah, nagnjenjih, značajih in željah? Ali lahko vaše ravnanje v
določeni situaciji opišem kot aroganco ali užaljeni ponos, ne da bi karkoli
28. RawIs,/4 Theory of Jiulice, atr. 128.
157
SEVLA BENHABIB
vedel O vas kol o konkretnem drugem? Ali lahko vem. kako naj razlikujem
med zlorabljenim zaupanjem in nenamernim spodrsljajem, ne da bi poznal
vašo življenjsko zgodbo in značaj? Moralne situacije, kot so moralna čustva in
nagnjenja, so lahko individualizirana samo takrat, kadar jih osvetlimo v luči
našega poznavanja zgodbe posameznikov, ki v njih nastopajo.
Ker vsak postopek univerzabilnosti predpostavlja, da moramo »enake
primere obravnavati podobno« - ali naj bi torej jaz ravnal tako. kot bi želel, da
bi drugi ravnali v podobnem položaju, je najtežji del takega postopka vedeti,
kaj je »enak« položaj, oziroma, kdaj je kdo drug v natančno takem položaju,
kot jaz. Če naj bo tak način sklepanja sploh verodostojen, mora vključevati
stališče konkretnega drugega, saj situacije, če parafraziramo Stanlcya Cavella.
ne prihajajo pripravljene za definicijo in deskripcijo, niti »kot jabolka, zrela za
obiranje«^^. Kadar se, na primer, ne strinjamo o moralnih vprašanjih, ne gre
samo za principe, ki so v igri. Lahko se nc strinjamo, ker je tisto, kar se meni
zdi pomanjkanje plemenitosti, po vašem mnenju vaša legitimna pravica, da
nečesa ne naredite; lahko se ne strinjava, saj je tisto, kar imate vi za ljubosum-
nost, samo moj poskus, da bi pritegnil vašo pozornost. Univerzahstična moralna
teorija zanemarja vsakdanje, medsebojne moralne probleme, in meni, da so
središče moralne teorije javna stališča pravičnosti in mi kot kvazi-javne
osebnosti in posamezniki, nosilci pravic.'"
Kohlberg poudarja dimenzijo idealnega prevzemanja vlog ah prevzemanja
stališča drugega v moralnih sodbah. Ker drugega definira kot posplošenega
drugega, ponavlja eno od bistvenih napak Kantove moralne teorije. Kant je
narobe sklepal, da jaz, kot povsem racionalno bitje, ki odloča o sebi, lahko
pridem do sklepa, ki bi bil sprejemljiv za vse čase in vse kraje." V Kantovi
29.	Stanley CavelI, The Ckiims of Reason (Oxford: Oxford Univer.sity Press, 1982), str. 265.
30.	Najbolj sugestivno kritiko Kohibergovega zanemarjanja medosebne moralnosti je razvila
Norma Haan v delu »Two Moralities in Action Contexts: Relationship to Thought, Ego
Regulation. and Development,« str. 286-305. Haanova poroča, da se definicija »formalne
morale najbolje prilega posebnim vrstam hipotetičnih dilem, kijih vodijo pravila, se pravi,
paradigmatični situaciji, kije že stoletja v glavah filozofov« (str. 302). Medosebno sklepanje
pa. nasprotno, »izhaja iz konteksta moralnih dialogov med udeleženci, ki si prizadevajo, da
bi dosegli uravnotežen dogovor. Ta bi temeljil na doseženih kompromisih ali pa na odkritju
skupnih interesov (str. 303). Za bolj natančno razlago gl. N, Haan, »An Interactional Morality
of Everyday Life,« v: Social Science as Moral Inquiry, str, 218-51, Koncept »komunikativnih
interpretacij potreb«, za katerega se bom zavzela kasneje, je prav tako model interakcijske
morale, ki vpliva tudi na institucionalizirane odnose pravičnosti ali javne morale,
31.	Gl. E. Tugendhat, »Zur Entwicklung von moralischen Begrundungstrukturen im modernen
Recbt,« Archiv fur Recht und Sozialphilosophie, .št. LXVII1 (1980), str, 1-20,
158
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
moralni teoriji so udeleženci v moralni situaciji podobni ljudem, ki se v raz-
ličnih sobah ukvarjajo z geometrijo, in, čeprav delajo vsak zase, pridejo do
iste rešitve problema. Po Habermasu želim to poimenovati »monološki« način
moralnega sklepanja. Kakor dolgo Kohlberg interpretira idealno prevzemanje
vlog v luči Rawlsovega koncepta tančice skrivnosti, ima za najprimernejšo
obliko moralne sodbe tihi miselni proces vsakega posameznika, ki se v domiš-
ljiji postavi v vlogo drugega.
Definicija sebstva, ki je omejena na gledišče posplošenega drugega, po
mojem mnenju postane nekoherentna in se ne more individualizirati med sebstvi.
Ne da bi privzeli stališče konkretnega drugega, ne moremo izpeljati nobenega
poskusa univerzabilnosti, saj nam manjka nujna epistemična informacija, da
bi presodili, ali je moj moralni položaj enak ali drugačen od vašega.
iv. Komunikativna etika interpretacije potreb in odnosnega sebstva"
V prejšnjih razdelkih tega članka sem dokazovala, da razlikovanje med
pravičnostjo in dobrim življenjem, omejevanje moralnega področja na vprašanje
pravičnosti in tudi ideal moralne avtonomije v teh teorijah pripeljejo do priva-
tizacije ženskih izkušenj in epistemološke slepote do konkretnega drugega.
Posledica take epistemološke slepote je notranje protislovje univerzalističnih
moralnih teorij, ko trdijo, daje »prevzemanje stališča drugega« bistveno za
moralno gledišče. Moj cilj je bil, da skozi kritiko prispodobe »naravnega stanja«
in nato »izvornega položaja« pokažem, daje koncept avtonomnega sebstva, ki
ga ti eksperimenti vključujejo, omejen na »posplošenega drugega«.
Razlikovanje med posplošenim in konkretnim drugim zastavlja vprašanja
na področju moralne in politične teorije. Lahko se vprašamo, ali bi, ne da bi
zavzeli gledišče posplošenega drugega, sploh lahko definirali moralno gledišče.
Naša identiteta kot identiteta konkretnega drugega je tisto, kar nas ločuje od
32. Čeprav sem sledila glavnim potezam Habermasovega koncepta komunikativne etike, se moje
pojmovanje od njegovega razlikuje po tem, da on ostro ločuje med vpra.šanji pravičnosti in
dobrega življenja (gl. op. 11). V svojem opisu »sedme stopnje« med seboj pomeša koncepta
»posplošenega« in »konkretnega drugega«; gl. J. Habermas, »Moral Development and Ego
Identity,« v: Communication and the Evolution ofSociety, prev T. McCarthy (Boston: Beacon
Press, 1979), str 69-95. »Konkretni drugi« v njegovo teorijo vstopa skozi zadnja vrata, kot
vidik avtonomije ega in kot vidik našega odnosa do notranje narave. Tako pojmovanje se
mi, kot sem že razložila, ne zdi verjetno.
159
SEVLA BENHABIB
dmgih, glede na spol, raso, razred, kulturne razlike in tudi psihične in naravne
sposobnosti. Ali torej moralna teorija, omejena na stališče konkretnega drugega,
ne bi bila rasistična, seksistična, kulturno relativistična, diskriminatorna? Poleg
tega lahko sklepamo, da sije nemogoče zamisliti politično teorijo pravičnosti,
primerno za moderne, kompleksne družbe, ne da bi upoštevah stališča posplo-
šenega drugega. Seveda so pravice tiste, ki morajo biti osnovna komponenta
vsake takšne teorije. Na koncu koncev pa gledišče »konkretnega drugega« naše
odnose definira kot zasebne, zunaj institucij, kot odnose, prežete s skrbjo,
prijateljstvom in intimnostjo. Ah se ti odnosi tako zelo razlikujejo glede na
spol? Ah nismo mi vsi »konkretni drugi«?
Razlikovanje med »posplošenim« in »konkretnim drugim«, kot smo ga
orisali v tem članku, ni predpisovalno, temveč kritično. Moj cilj ni predpisati
moralno in politično teorijo, ki bi bila v skladu s konceptom »konkretnega
drugega«. Seveda je prepoznanje mesta in pomembnosti posplošenega drugega
potrebni, ne pa tudi zadostni pogoj za definicijo moralnega stališča v sodobnih
družbah. V tem smislu je konkretni drugi kritični koncept, ki označuje ideološke
meje univerzalističnega diskurza. Opozarja na nemišljeno, nevideno, neslišano
v teh teorijah. Na to po eni strani kaže tudi Kohlbergov trud, da bi razširil
področje moralne teorije tako, da bi, po eni strani, vanj vključil odnose s konkretnim
drugim in, po drugi strani, opredelil te posebne odnose obveznosti kot »zasebne
in osebne« zadeve, ki se nanašajo le na življenjske izbire. Substicionalistični
univerzalizem odpravlja konkretnega drugega, interaktivni univerzalizem pa
priznava, daje vsak posplošeni drugi tudi konkretni drugi.
Z meta-etičnega in normativnega stališča bi zato lahko sklepali, da velja
moralna teorija, ki nam dovoljuje prepoznanje vrednosti posplošenega drugega
skozi priznanje moralne identitete konkretnega drugega. Ni bistveno, da pos-
plošenega drugega postavimo ob bok konkretnemu drugemu ali da iščemo
normativno veljavnost enega ali drugega stališča. Bistvo je v tem, da prema-
gamo ideološke omejitve in ovire, ki se pojavijo v diskurzu univerzalistične
morale zaradi tega nepremišljenega nasprotovanja. Dvomim, daje mogoča
preprosta združitev obeh stališč, pravičnosti in skrbi, ne da bi prej začrtali
moralni okvir, ki bi nam omogočil preučevanje obeh stališč in spolnih pred-
postavk, ki jih nosita v sebi.
V ta namen se nam kar sam ponuja model komunikativnih interpretacij
potreb. Ta etika ni samo, kot jo jaz razumem, usklajena z dialoško, interaktivno
pogojenostjo univerzalnosti. Bolj pomembno je, da nas taka etika oskrbi z
ustreznim okvirom, znotraj katerega moralni in pohtični udeleženci lahko defini-
160
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
rajo svoje lastne konkretne identitete na podlagi prepoznanja vrednosti drugih
kot posplošenih drugih. Vprašanja o najbolj zaželjeni in pravični politični ureditvi
in tudi razlikovanje med pravičnostjo in dobrim življenjem, javnim in zasebnim,
lahko analiziramo, se o njih pogajamo in jih ponovno definiramo v takem
procesu. Ker sodelujejo vsi prizadeti, se moramo vnaprej zavedati, da teh razlik
ne moremo začrtati tako, da bi privatizirali, skrivali ali zatrli izkušnje tistih, ki
so zaradi njih trpeli, saj lahko kot rezultat tega dialoškega procesa sprejmemo
samo tisto, za kar se vsi sporazumno strinjajo, daje v interesu vsakega posebej.
Ena od posledic komunikativne etike interpretacij potreb je razširitev
področja moralne teorije, tako da se v anticipatorno-utopično perspektivo prese-
lijo ne samo pravice, ampak tudi potrebe, ne samo pravičnost, pač pa možni
načini dobrega življenja. Take razprave imajo lahko za posledico norme, kijih
lahko univerzalistično predpišemo, pa tudi sporočila o drugačnosti v sedanjosti,
ki lahko vodijo v prihodnost.
V sedanji obliki svoje teorije Kohlberg sprejema razširitev svoje šeste
stopnje v etiko interpretacij potreb, kot jo je najprej predlagal Habermas."
Vendar pa se ne zaveda neskladnosti med komunikativnim etičnim modelom
in Rawlsovim izvornim položajem.'" Ko definira reverzibilnost perspektiv,
ima Rawlsov položaj še vedno za paradigmatičen (Kohlberg, 1984,272,310).
Kljub nekaterim skupnim predpostavkam moramo komunikativni model inter-
pretacij potreb in model pravičnosti izvornega stanja razlikovati med seboj.
Prvič, na pogoj idealnega prevzemanja vlog ne smemo gledati kot na hipo-
tetični miselni proces, ki ga izvede sam udeleženec v procesu ali moralni filozof.
Gre namreč za aktualni dialog, v katerem udeleženci komunicirajo drug z
drugim. Drugič, v takem aktualnem procesu moralnega sklepanja in diskusije
ni nujno postavljati kakršnihkoli epistemoloških omejitev. Več ko bodo udele-
ženci vedeli drug o drugem, o svoji zgodovini, posebnostih njihove družbe,
njeni strukturi in prihodnosti, bolj racionalen bo rezultat njihovega posvetovanja.
Praktična racionalnost sproža epistemično racionalnost in več znanja pripomore
33.	Gl. Habermas, ibid., str 90, in Kohlbergovo razmišljanje v: Kohlberg, 1984, 35-86.
34.	V enem mojih zgodnjejših člankov sem obravnavala močno vzporednost dveh konceptov -
»tančice nevednosti« in »idealne situacije govora«; gl. moj članek »The Methodological
Illusions of Modem Political Theory: The Čase of Rawls and Habermas,« Neue Hefte fur
Philosophie (1982), št. 21, str 47-74. V publikaciji Theorj of Communicalive Action je
Habermas sam bistveno spremenil različne predpostavke svoje prvotne formulacije
komunikativne etike; moje tolmačenje sledi tem spremembam; gl. moj članek »Toward a
Communicative Ethics,« v: Critigue, Norm and Utopia, poglavje 8.
161
SEVLA BENHABIB
k bolj racionalni in smiselni sodbi. Racionalno presojanje ni presojanje, kjer
človek ne ve vsega, kar bi lahko vedel, pač pa presojanje v luči vseh dostopnih
in pomembnih podatkov. Tretjič, če poznavanje v taki diskurzivni situaciji ni
omejeno, iz tega sledi, da ni privilegiranega predmeta moralnega presojanja.
Udeleženci niso samo omejeni na pogovor o primarnih dobrinah, za katere se
predpostavlja, da jih želijo. Namesto tega legitimni predmet moralnega razprave
postane oboje, dobrine, kijih želijo, in njihove želje same po sebi. In končno,
v takih moralnih diskurzih lahko udeleženci spreminjajo stopnje refleksivnosti,
se pravi, uvedejo meta-razmisleke o samih pogojih in omejitvah, ki spremljajo
dialog in ocenijo njihovo poštenost. V tem modelu ni ideje refleksivnosti, kot
na primer v Rawlsovem, ki udeležencem ukaže, naj sprejmejo določena pravila
igre, še preden izberejo načela pravičnosti." Glede na Kohlbcrgovo paradigmo
bi to pomenilo, da udeleženci v moralnem procesu lahko oporekajo relevantni
definiciji moralne situacije in izsilijo, da prav ta definicija postane predmet
moralnega razmišljanja in debate.
Kot posledica tega modela komunikativne etike bi lahko v luči interpretacije
potreb oporekali jeziku pravic in dolžnosti. Rawls in Kohlberg sledita tradiciji
sodobnih teorij družbene pogodbe in predpostavljata, daje naš čustveni ustroj
- potrebe in želje, v luči katerih izražamo naše pravice in zahteve - zasebnega
značaja. Njuna teorija sebstva, še posebej Rawlsovo metafizično pojmovanje
udeleženca v moralnem procesu, jima ne dovoljuje, da bi zgradbo naše notranje
narave izrazila z relacijskimi izrazi.
Relacijsko-interaktivna teorija identitete predpostavlja, da notranja narava,
dokler je edinstvena, ni nespremenljivo dana.'' Individualne interpretacije potreb
in motivov nosijo v sebi sledove izkušenj iz zgodnjega otroštva, fantazij, želja in
hotenj, pa tudi zavestnih ciljev osebe. Slovnična logika besede »jaz« razkrije
strukturo identitete ega: vsaka oseba, ki uporablja ta koncept v zvezi s sabo, se
35.	Gl. Rawls, Theory of Justice, stri 18.
36.	Za zadnje feministične poglede na razvoj sebstva gl. Dorothy Dinnerstein, The Mermaid
and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human Malaise (New Vork: Harper, 1976);
Jean Baker Miller, »The Development of Women's Sense of Self,« članek izdan pri Stone
Center for Developmental Services and Studies at Wellesley College, 1984; Nancy Chodorow,
The Reproduction of Mothering (Berkeley: University of Califomia Press, 1978); Jessica
Benjamin, »Authority and the Family Revisited: Or, a World Without Fathers?« v; New
German Critique 13, (1978), str. 35-58); Jane Flax, »The Conflict Between Nurturance and
Autonomy in Mother-Daughter Relationship and Within Feminism,« v: Feminist Studies,
zv. 4, št. 2 (junij 1981), str. 171-92; in 1. Balbus, Marxism and Domination (Princeton:
Princeton University Press, 1982).
162
POSPLOSENI IN KONKRETNI DRUGI
zaveda, da je tudi vsaka od drugih oseb »jaz«. Vsako dejanje nanašanja nase
hkrati izraža edinstvenost in razhko sebstva od drugih, pa tudi skupne poteze
vseh sebstev. V tem prostoru se razvijajo razprave, ki jih sprožajo podobnosti in
edinstvenost, skupne poteze in naključja posameznih življenjskih zgodb.
Nerelacijska teorija sebstva, ki jo ima sodobna univerzalistična moralna
teorija najraje, pa prav nasprotno interpretacije potreb izloči s področja moralne
razprave. Te postanejo »zasebne«: ne moremo jih več postaviti v okvirje in
analizirati, saj predstavljajo amorfne vidike naših predstav dobrega življenja.
Ne mislim, da bi te predstave lahko bile ali morale biti univerzalne. Menim
samo, da bi naša čustveno-emocionalna zgradba pa tudi konkretna zgodovina
nas kot moralnih agentov morala biti dosegljiva za moralno komunikacijo,
razmislek in transformacijo. Notranja narava ima zgodovinsko razsežnost prav
tako kot javno področje pravičnosti. V njej se prepletata zgodovina sebstva in
zgodovina družbe. Gilliganova meni, da s tem, ko notranjo naravo obsodimo
na molk, ne slišimo drugega glasu v moralni teoriji. Sama bi šla še dlje: take
razprave nadaljujejo zatiranje žensk tako, da privatizirajo njihovo usodo in iz
moralne teorije izključujejo osrednje področje njihove aktivnosti.
Že drugi val ženskega gibanja v Evropi in Združenih državah je dokazal,
da ni dovolj zahtevati samo politično in ekonomsko emancipacijo žensk, če
' hočemo razumeti in se boriti proti zatiranju žensk. Nujno je preveriti tudi tiste
psihoseksualne odnose na domačem in zasebnem področju, kjer se odvijajo
ženska življenja in kjer se reproducira njihova spolna identiteta. Da bi razložili
zatiranje žensk, moramo razkriti moč simbolov, mitov in fantazij, ki oba spola
zavedejo v svet igranja spolnih vlog. Morda je eden najbolj osnovnih mitov in
simbolov ideal avtonomije, kije zrastel iz podobe raz-vpetega in raz-telešenega
moškega ega. Vizija samostojnosti je temeljila in še vedno temelji na skriti
politiki, ki meni, daje domača, zasebna sfera nezgodovinska in se ne spreminja,
zato jo umika iz razmisleka in pogovora.'' Potrebe, pa tudi čustva in strasti
37. Razlikovanje med javno in privatno sfero se v poznokapitalističnih družbah kot posledica
zapletene vrste dejavnikov močno spreminja. Glavni dejavnik je morda vloga države, ki se
v teh družbah spreminja in prevzema vedno več nalog, ki so bile prej bolj ali manj omejene
na družinsko in reproduktivno sfero, na primer vzgojo, skrb za majhne otroke, skrb za zdravje,
za ostarele in podobno. Tudi pred kratkim sprejeta zakonodaja glede splava, nasilja nad
ženskami in otroci kaže na to, da se zakonske definicije teh sfer začenjajo spreminjati.
Sociološki in zakonodajni razvoj opozarja na potrebo po preoblikovanju konceptov moralne,
psihološke in legalne avtonomije, ki jo je formalno-univerzalistična moralna teorija
zanemarjala. Nikakor ne bi želela, da bi filozofska kritika, izražena v tem članku, izgledala
163
SEVLA BENHABIB
postanejo zgolj lastnosti posameznikov. Moralna filozofija jih odmika od razisko-
vanja z utemeljitvijo, da bi lahko kršili avtonomijo suverenega sebstva. Ženske
so v sodobnem meščanskem svetu postale »gospodinje čustev«. Ker so trpele
zaradi potreb in fantazij moške domišljije, ki so jih hkrati spremenile v Mater
Zemljo in zlobno čarovnico, Devico Marijo in vlačugo, ne morejo pristati na
molk. Carol Gilligan je slišala mrmranja, proteste in ugovore, ki so jih izrazile
ženske, soočene z načini izražanja moralnih dilem, ki so jim bih tuji. Če bomo
razumeli, zakaj so utišali njihove glasove in kako jih še vedno tajijo prevladujoči
ideali moralne avtonomije v naši kulturi, pa tudi prevladujoča definicija moralnega
področja, lahko upamo, da bomo prispeli do bolj celostne podobe nas samih in
naših človeških tovarišev kot posplošenih in hkrati »konkretnih« drugih.
Prevedeno po zborniku Feminism as Critique, uredili Seyla Benhabib in
Drucilla Cornell, Polity Press 1987. Prevedla Meta Lah.
kot črnogled oris teh sprememb. Prav tako ne želim zanemariti njihovega kontradiktomega
in ambivalentnega pomena za ženske. Mojo analizo bi bilo treba dopolniti s kritično družbeno
teorijo spreminjajoče se definicije in vloge zasebne sfere v poznokapitalističnih družbah.
Kot sem dokazala drugje, razvoj družbe in legalnega sistema ne vodi samo do razširitve
perspektive »posplošenega drugega«, tako da se vedno več področij življenja podreja
zakonskim normam, temveč narašča tudi vpliv perspektive »konkretnega drugega«, se pravi,
združitev prijateljstva in solidarnosti, v kateri se razpravlja o interpretacijah potreb in kjer se
porajajo nove potrebe. Zdi se mi, da ta združitev izhaja iz novih družbenih gibanj, kot sta
ekologija in feminizem, na obrobju naše družbe, deloma kot odgovor in deloma kot posledica
aktivnosti socialnih držav v poznokapitalističnih družbah; gl. Critique, Norm, and Utopia,
str 343-53. Veliko dolgujem Nancy Fraser, ki je obdelala politične posledice mojega
razlikovanja med »posplošenim« in »konkretnim« drugim v kontekstu paradoksov sodobnih
socialnih držav v delu »Feminism and the Social State« (Salmagundi, april 1986). Obsežno
zgodovinsko in filozofsko analizo spreminjajočih se odnosov med zasebnim in javnim pa je
naredila Linda Nicholson v svojem delu Gender and Hislory: The Limits of Social Theory in
the Age ofthe Family (Columbia University Press).
164
Razsvetljenstvo
Marjan Šimenc
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM,
SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
Vincent Colapietro v članku »The Vanishing Subject of Contemporary
Discourse: a Pragmatic Response« francoskim mislecem postavi ob bok - celo
kot tiste, ki rešijo njihove težave - ameriške pragmatiste. Tako kot Lyotard,
Foucault, Derrida in Lacan, le da pred njimi, so tudi ameriški pragmatisti radikalno
kritizirali kartezijansko subjektivnost, to kritiko pa Colapietro opredeli takole:
»V tej novi paradigmi zavestna subjektivnost ni več obravnavana kot dana na
začetku človeške eksistence, temveč je konstituirana v in preko jezika. To naj bi
impliciralo, da izvor pomena ne moremo izpeljati iz dejanj intencionalne zavesti,
temveč je izvor subjektivnosti treba izpeljati iz delovanja simbolnih sistemov«'
Pokazati se da, kako ta opis v resnici ustreza Meadu, kije vprašanje subjekta
morda edini izmed pragmatistov eksplicitneje zastavil na način, ki je še danes
relevanten. Glede na Colapietrovo opredelitev problema pa je proizvedel nek
presežek, ki mu je dal ime posplošeni drugi. Zanimala nas bo predvsem Meadova
teorija sebstva kot taka, opozarjanje na vzporednice med pragmatizmom in
»poststrukturalističnimi gibanji« (denimo med Meadom in Lacanom glede
določitev položaja subjekta v polju drugega in subjekta kot razcepljenega), bi
bilo pred tem le iskanje zunanjih analogij.
Behaviorizem
Mead svoj projekt psihologije vpiše pod zastavo behaviorizma, kar s sabo
prinese pristop in besedišče, za katerega se zdi, da nasprotuje spraševanju po
1. Vincent M., Colapietro: »The Vanishing Subject of Contemporary Discourse: A Pragmatic
Response«, The Journal of Philosophy 1990/8711, str. 648.
165
MARJAN ŠIMENC
subjektu.^ Pojem behaviorizma, kakršen je danes prisoten v teoretski zavesti,
je s svojim radikalnim behaviorizmom zaznamoval B. F. Skinner. Skinner ne
spada med metodološke behavioriste,' ki se iz metodoloških razlogov ukvarjajo
le z zunanjim vedenjem, kije opazljivo, javno in (intersubjektivno) preverljivo,
o notranjosti pa ne govorijo zgolj zato, ker jim njihova znanstvena metodologija
tega ne omogoča. Z zanikanjem notranjosti in poudarjanjem zunanje determi-
niranosti ravnanja se Skinner ni le vzdržal govorjenja o subjektivnosti, ker zanj ni
možno, temveč je odpravil možnost vsakega govora o njej, ker ta govor preprosto
ni mogoč. V njegovi zastavitvi avtonomni dejavnik ni nekaj, kar bi bilo treba
znova premisliti, pač pa le mesto naše nesposobnosti doumeti resnične determi-
nante ravnanja, kamor umestimo oziroma odložimo naše neznanje. Ta radikal-
nost rešitev pa omogoči resno zastavitev vprašanja - pa ne tega, ali je mogoče
razviti behavioristično teorijo subjektivnosti, kajti odgovor na to vprašanje je
pač odvisen zgolj od tega, kaj smo še pripravljeni sprejeti za behaviorizem - ah
je v svojih temeljnih zamejitvah behaviorizem lahko osnova zanjo.
Za izhodišče vzemimo model dražljaj-odgovor ali preprosto S-R (pri čemer
črtica poleg odnosa med obema členoma razmerja pomeni tudi podkrepitev),
ki je za behavioriste, pa tudi za Meada, ena temeljnih razlagalnih shem. Ta
shema v nekem smislu determinizma sploh ne dopušča. Če bi namreč obstajala
nujna povezava med S in R, potem podkrepitev ne bi bila potrebna. Tipični
behavioristični eksperiment poteka nekako takole: behaviorist čaka, da poskusna
žival (zaprta v 'Skinner box') po naključju zadane pravo ročico, se pravi ročico,
ki odpre dotok hrane in tako podkrepi tisto, kar je proizvedlo slepo poskušanje.
Naključni gib postane za žival pravi gib, ker mu je sledila podkrepitev. Podkre-
pitev omogoča primarna potreba organizma, da zapolni nek manko (hrane...);
behaviorist mora identificirati krogotok potreba-zadovoljitev, kije specifičen
za organizem poskusnega organizma (kar konkretno pomeni, da mora priskrbeti
ustrezno vrsto hrane za podgane ali golobe, ki jih uporablja pri eksperimentu),
in se nanj priključiti. Pri človeku, kjer ta krogotok ni tako enostaven (morda je
primarna »potreba« poskusnega primerka prav to, da ovrže Skinnerjevo teorijo),
izhodiščni krogotok tudi ni tako enostavno instrumentalizirati v korist
In ravno behavioristični poudarki so nemara razlog za nenavadno zgodovinsko recepcijo
Meada: sam se je imel za (socialnega) psihologa, vpliven je bil le v sociologiji in danes v
teoriji vzgoje, v filozofiji, s tem mislim na današnjo recepcijo pragmatizma, znotraj katerega
je deloval, pa ga puščajo ob strani.
Več o zgodovinskih podobah behaviorizma in delitvi na klasični, metodološki, neo, radikalni,
teleološki in teoretični behaviorizem v John Straddon: Behaviorism, Duckworth, London 1993.
166
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
behavioristovega drugotnega krogotoka. Kar pomeni, da človekova imanentna
nujnost ni univerzalna - vsi golobi se ujamejo na določen tip piče, človekova
dedna zasnova sama na sebi pa ne določa, kaj si neizogibno želi.
Shema S-R torej sama predpostavlja, da determinizem ne velja, ali vsaj ni
dan vnaprej; kar je dano, je poskusni primerek, ki ga je mogoče nagraditi,
predpostavljena paje tudi 'prava' rešitev problema, ki omogoča, da mehanizem
podkrepitve steče. Prvotno naključnost nato behaviorist s pomočjo podkrepitve
združi s primarno nujnostjo in tako tudi njo ujame v tok nujnosti. To za nazaj
kontingentno rešitev spremeni v nujno ravnanje. Determinizem se torej
vzpostavi preko kontingence.
Poleg tega prehoda naključnosti v nujnost model S-R nosi v sebi relacijskost,
ki bo pri Meadu postala tako pomembna. Dražljaj je dražljaj le v odnosu do
odgovora, ločeno od njega je brez pomena. Če razlagalni model S-R sprejmemo
kot eno od določil behaviorizma, je neka oblika poudarka na procesu behavio-
rizmu imanentna, čeprav mu je imanentna tudi težnja, odpraviti razmik med S
in R in ga spremeniti v kratkostični SR. In ni naključje, da se pri tem pogosto
sklicujejo na Darwina - njegov pojem naravne selekcije je namreč od trenutka,
ko je bi uveden, vir podobnih sporov glede statusa nujnosti in naključnosti.
Skinneijevi interpreti se ne morejo sporazumeti, ali je v resnici trdi determinist
ali ne. Te težave izhajajo iz dveh optik, ki sta prisotni v njegovem pisanju. Prvo,
povezano z modelom S-R, smo že opisah, in pokazali smo, da ta sama na sebi ni
nujno deterministična. Drugi pogled, prisoten v Skinnerjevih tekstih, kije, za raz-
liko od opisanega pogleda od bUzu, pogled od daleč, paje striktno determinističen:
»V tistem, kar bi lahko imenovaH predznanstveni pogled (ta oznaka ni nujno
pejorativna), je vedenje vsaj v neki meri človekov lastni dosežek. Svoboden je,
da premišljuje, se odloči in deluje, morda celo na izviren način, in njega je treba
pohvaliti za uspeh in pograjati za neuspeh. Po znanstvenem pogledu (in beseda
ne pomeni nujno slavospeva) človekovo vedenje določata genetska zasnova, ki
izhaja iz evolucije vrste in okolje, kateremu je bil posameznik izpostavljen ...
Več ko zvemo o učinkih okolja, manj razlogov imamo, da bi kateri koli del
človeškega vedenja pripisali avtonomnemu nadzirajočemu dejavniku.«"
Pogled od daleč začetno kontingenco, ki je potrebna, da bi proces
pogojevanja sploh stekel, zaobseže v širši okvir determinizma. Ne neposredno
4. B. F. Skinner Beyond Freedom and Dignity, Penguin Books, London 1991, str lOI.
167
MARJAN ŠIMENC
okolje, temveč okolje, v katerega je organizem že vseskozi umeščen, združeno
z njegovo dedno zasnovo. Zunanji vplivi in notranje predispozicije so vse, kar
potrebujemo za razlago ravnanja. Pojem okolja postane tako sicer čisto nedo-
ločen, in z njim Skinner pravzaprav anticipira tisto, kar bi rad dosegel. Če ima
organizem notranjost, ki določa, kaj od tistega, kar se nahaja v njegovi zunanjo-
sti, bo nanj delovalo kot njegovo okolje, potem posplošitev najrazličnejših
okolij v eno veliko okolje ni tako preprosta, zlasti še, če se tudi organizem sam
spreminja. Če pa je organizem utopljen v okolje, če je razlika med njegovo
notranjostjo in njegovo zunanjostjo nerelevantna, saj je notranjost zgolj akumu-
lirana pretekla zunanjost, tako da ne more priti do napetosti ter trenj med njima,
potem je mogoče govoriti o okolju nasploh.
Skinnerjeva trditev, da »vedenje lahko spremenimo, če spremenimo oko-
liščine, katerih funkcija je« /Skinner 1991,148/, drži, ne drži pa, da natančno
poznamo funkcijo, ki posreduje med zunanjostjo okolja in notranjostjo orga-
nizma. Problem je prav v tem, da tu nastopi nek x, ki ga ni mogoče zajeti v
nobeno enolično rešljivo enačbo. Vendar ima Skinnerjevo vztrajano ponav-
ljanje, kako je na organizem mogoče vplivati od zunaj, neko mero prepričlji-
vosti v točki, ki je Skinner sam ne vidi. Ne gre preprosto za to, da organi-
zirana struktura (in ne neko abstraktno okolje), v katero je organizem vpet,
naddoloča njegovo ravnanje. Radikalni Skinnerejev determinizem, po kate-
rem ne gre za posredovanje med organizmom in okoljem, ampak je organi-
zem le lutka okoliščin, je natančno ustrezen opis za mehanizem, na katerega
je bilo že večkrat opozorjeno,' ko subjekt pasivno čaka na znak od zunaj, na
prave okohščine, ki niso prave, če sam prispeva k njihovemu nastanku, ampak
morajo priti same od sebe - ko subjekt čaka, da se pojavi neka skrivna nuj-
nost, ki mu bo dala odgovor, za kaj naj si sam zavestno prizadeva. S tem
dodatkom, da je subjekt sam tisti, ki bo določil, kdaj je čas za suspenzijo
lastne dejavnosti in za čakanje na nastop Drugega. Determinizem tako v resnici
obstaja, le da ne velja le, kot misli Skinner, da determinizem določa akterja,
temveč sam akter postavlja determinizem, ki ga bo determiniral, le da se tega
sam ne zaveda. Iz te optike lahko rečemo, da tudi behavioristi včasih
uporabljajo introspekcijo, saj tudi sami nasedejo prevari, s katero subjekt
slepi samega sebe.
Denimo Mladen Dolar: »Onstran interpretacije«, Razpol 4, Ljubljana 1988, str 269 in si.,
ki opozarja na trenutke nastopa Usode, ko Drugi odloči o tistem, o čemer se akter sam
nikakor ni mogel.
168
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
Meadova opredelitev behaviorizma
Mead svojo inačico behaviorizma® umesti glede na dve skrajnosti, glede
na Watsonov behaviorizem, ki zanika polje notranjega izkustva posameznika''
in glede na zagovornike introspekcije, ki poudarjajo njegov pomen. Za razume-
vanje njegovega odnosa do behaviorizma je bistven pojem dejanja, kot različen
od vedenja oziroma ravnanja - prav prek njega Mead vzpostavi razliko med
svojim socialnim in Watsonovim behaviorizmom. Takole pravi:
»V obeh verzijah behaviorizma lahko določene značilnosti stvari in določena
izkustva posameznikov opišemo kot dogajanja znotraj dejanja. Toda del dejanja
se nahaja znotraj organizma in se izrazi šele naknadno; to stran vedenja je
Watson zanemaril. Obstaja polje znotraj dejanja, ki ni zunanje, ki pa spada k
dejanju, in značilnosti tega notranjega organskega ravnanja se razkrijejo v
naših naravnanostih, zlasti tistih, povezanih z govorom.« (str 6)
S tem Mead koncept dejanja opredeli kot koncept, ki se ne meni za ločnico
med zunaj in znotraj. 'Watsonov koncept vedenja zanemari, prečrta, zanika noU'a-
njost, Mead pa prek koncepta dejanja premesti pomen temeljnega behaviorističnega
koncepta in vedenje oziroma ravnanje umesti v širšo celoto, ki v sebi zaobsega
tako notranjost kot zunanjost. Obstaja del dejanja, ki ni zunanji, ki pa vendarle
spada k dejanju. To je prvi korak: obstaja notranjost, ki ni ločena od zunanjosti,
temveč jo moramo razumeti v okviru dejanja, kot njegov začetek. Sledi drugi korak:
Sklicujemo se na Mind. Self and Society, The Universily of Chicago Press, Chicago 1952
zapiske predavanj, ki jih je Charles Morris izdal po Meadovi smrti. Prevod naslova povzroča
težave: mind je v filozofiji duh, psihologi vztrajajo na prevodu um, prav Mead naj bi bil
namreč eden tistih, ki so postopno spreminjali pomen tega termina; le^ je filozofsko sebstvo,
a kaj, ko za to besedo pravijo, da nikdar ni bila zares živa (v nemškem prevod je knjigi
naslov Geist, Identitat, Geselschaft, Miladin Živkovič v svoji študiji Pragmatizam i savremena
filozofija pa kar Svest, samosvest i društvo). Več o tem v: Janez Musek, »Struktura jaza in
samopodobe«, Anthropos 1992/3-4.
Mead sam svojega behaviorizma ne predstavlja kot behaviorizma na.sploh. saj jasno pove:
»Behaviorizem v tem širšem pomenu je preprosto pristop, ki .se izkustva posameznika loteva
iz zornega kota njegovega ravnanja, zlasti, ne pa zgolj, kolikor ga lahko opazujejo drugi.«
(str 2)
»Ostaja pa še polje introspekcije, izkustva, ki je zasebno in pripada posamezniku - izkustva,
ki jim običajno pravimo subjektivna. Kaj naj naredimo z njim? John B, V/atsonovo stališče
je stališče Kraljice v Alici v čudežni deželi: 'Proč z njihovimi glavami!' - take stvari ne
ob.stajajo,« (str, 3)
169
MARJAN ŠIMENC
»... ravnanje posameznika lahko razumemo le v okviru ravnanja celotne
socialne skupine, katere član je, kajti njegova posamezna dejanja so vklju-
čena v večja, socialna dejanja, ki ga presegajo in vključujejo druge člane
skupine.« (str. 7)
Pri opredelitvi svojega behaviorizma Mead torej opravi dve kontekstua-
lizaciji: notranjosti ne zanika," pač pa jo postavi v kontekst celote dejanja, ki
preči ločnico zunaj znotraj in je deloma notranje deloma zunanje; samo dejanje
pa spet ne obravnava kot tako, pač pa ga postavi v širši kontekst skupine, iz
katerega je razvidno, da posameznikovo dejanje vselej implicira druge
posameznike. Zgodili sta se torej dve vključitvi, ki nista brez medsebojne
povezave: notranje izkustvo je vključeno v celoto dejanja, dejanje posameznika
je vključeno v celoto socialnih dejanj.
Meadova socialna psihologija od njega zahteva, daje tudi njegov behavio-
rizem socialen. Gre namreč za isto logiko odnosa med zunaj in znotraj, in če
najde povezavo med zunanjostjo družbenosti in notranjostjo posameznika,
mora najti tudi zvezo med njegovim izkustvom in njegovim ravnanjem.
Poudarek na širšem kontekstu in nadomestitvi ravanja z dejanjem, združen
z behaviorističnim modelom dražljaj-odziv, tako dodobra omaje ločnico
zunaj/znotraj:
»Če je duh socialno kon.stituiran, potem mora polje oziroma locus vsakega
individualnega duha segati do tja, do kamor segajo socialne aktivnosti oziroma
aparat socialnih odnosov, ki ga konstituirajo; zato to polje ne more biti omejeno
s kožo posameznega organizma, kateremu pripada.« (str. 223)
Kaj ta odprava ločnice pravzaprav pomeni? Izkustvo posameznika, ki je
seveda na nek način notranje, ni notranje, kolikor se vendarle dogaja na ozadju
skupnega jezika in skupnega sveta. Behaviorizem ničesar ne predpostavi,
kolikor izhaja iz procesa, ki gaje moč opazovati. Ne predpostavi nič, kar ne bi
bilo objekt javne zaznave, kajti vse neopazljivo je rezultat opazljivega. V tem
smislu lahko Mead reče: Behavioristična analiza ne dela predpostavk (str. 50),
kajti zanjo je na nek način vse vselej že tudi opazljivo. Ta specifični zorni kot.
To Mead pove še bolj ek.splicitno: »Socialna psihologija je behavioristična v smislu, da
začne z opazljivo dejavnostjo ... Vendar ni behavioristična v smislu, da bi ignorirala notranje
izkustvo posameznika.« (str 7)
170
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
zorni kot procesa, ki preči razliko med notranjostjo in zunanjostjo, Meadu
omogoči radikalno izjavo: duh je proces komunikacije,' saj s tega zornega
kota med obema res ni razlike.'"
Sebstvo
Po Meadu sebstvo ni preprosto subjekt, temveč ga moramo misliti v navezavi
na objekt. Od drugih objektov in od telesa se sebstvo razlikuje po sebi lastni
refleksivnosti: ni zgolj objekt za druge, ampak je lahko objekt tudi samemu
sebi. Temeljno vprašanje konstitucije sebstva je za Meada torej, kako lahko
postane ne le objekt za druge, pač pa objekt samo zase. Telo kot tako za posamez-
nika ni nikdar objekt, saj je v njegovem izkustvu prisotno le kot roka, noga, se
pravi po delih, ne pa kot celota. Kot celota je subjekt uzrt le s strani drugih,
dostop do te drugosti pa ima subjekt v komunikaciji:
»Posameznik sebe kot takega ne doživlja neposredno, temveč zgolj posredno,
iz stališča drugih posameznikov iste socialne skupine oziroma iz posplošenega
stališča socialne skupine, kateri pripada, kot celote. Kajti v svoje izkustvo ne
vstopa direktno oziroma neposredno kot sebstvo oziroma posameznik, ne tako,
da sebi postane subjekt, temveč le, kolikor najprej postane objekt zase, prav
tako kot so drugi posamezniki objekt zanj oziroma v njegovem izkustvu; in
sam po.stane objekt zase le tako, da prevzame naravnanosti drugih posamezni-
kov do sebe znotraj socialnega okolja oziroma konteksta izkustva in vedenja,
v katerega so vključeni on in oni. Pomen tega, kar imenujemo 'komunikacija'.
9.	»Duh ni drugega kot uvoz tega zunanjega procesa v ravnanje posameznika, da bi se soočil s
problemi, ki se pojavljajo« (str. 188). »Jezik, ki ga sestavljajo pomenski simboli, je tisto, na
kar mislimo z duhom« (str. 190).
10.	Poglejmo si Meadovo razlago teorije pomena. Pomen je tristopenjska relacija geste
posameznika, odziva na to gesto drugega posameznika, in dovršitev danega dejanja, ki gaje
začela gesta prvega posameznika. Pomen ni v notranjosti, čeprav se je dejanje pomena, če
lahko tako rečemo, začelo v notranjosti prvega posameznika. Toda pri pomenu ne gre za
izražanje te notranjosti, ki, ločena od celote, sploh ne obstaja, temveč za celoto dejanja, ki
kot svoj bistven element vključuje odziv drugega. Še več: »Pomenska gesta oziroma simbol
za svoj pomen vselej predpostavlja socialno prakso izkustva in vedenja, v kateri nastane;
oziroma, kot pravijo logiki, vselej je impliciran univerzum diskurza kot kontekst, v okviru
katerega, ali v polju katerega, pomenska gesta oziroma simbol dejansko ima pomen.« (str
89) Tudi ob teoriji pomena se potemtakem izkaže, da Mead s sklicevanjem na model S-R
uporablja behavioristična sredstva v kontekstualistične namene.
171
MARJAN ŠIMENC
je v dejstvu, da priskrbi obliko vedenja, v katerem organizem lahko postane
objekt sam sebi.« (str. 138)
Ključna razsežnost jezika in širše komunikacije je torej po Meadu v tem,
daje jezikovno vedenje vedenje, v katerem posameznik postane subjekt. Subjekt
postane ne neposredno, pač pa prek tega, da najprej postane sebi objekt; objekti-
vacija je pogoj subjektivacije. In objekt sebi postane le tako, da postane najprej
objekt drugim, gre ven iz sebe in postane drugi oziroma prevzame vlogo
drugega. Sebstvo je torej rezultat menjave mest med posameznikom in drugim,
ki se zgodi v komunikaciji, zato je komunikacija pogoj sebstva.
Kako človeška komunikacija omogoča, da privzamemo naravnanosti dru-
gih oziroma da stopimo na njihovo mesto? Komunikacija obstaja tudi pri živa-
lih in tam gre zgolj za to, da omogoča njihovo medsebojno prilagajanje. Razlika
med živalskimi gestami in pomenskimi simboli je v tem, da pri človeški
komunikaciji govorec tudi sam dojame pomen svoje »geste«, oziroma - če
uporabimo Meadovo terminologijo - se tudi sam odzove nanjo. Kaj ta refleksi-
vnost odziva - na svojo kretnjo se sam odzovem tako, kot se odzove drugi -
pravzaprav pomeni? Najprej to, da lahko napovemo, kako se bo odzval drugi,
in drugi lahko napove, kako se bomo odzvali mi, zato lahko prevzamemo
njegovo mesto - pravzaprav je to mesto zame vzpostavljeno šele s komunika-
cijo, ki uporablja pomenske simbole."
Konkretni in posplošeni drugi
Razvoj sebstva prek privzemanja naravnanosti drugih lahko opazujemo v
otroški igri. Otrok se najprej igra sam, privzema različne vloge in tako postane
drugi; a že tu ne postane samo nekdo drug, denimo policaj, temveč hkrati privza-
me še vloge, ki so s policajem povezane: je policaj, in aretira sebe kot roparja
- in se tako sam do sebe obnaša kot do objekta. Zato ni čudno, pravi Mead, da
otroci o sebi pogosto govorijo tudi v tretji osebi, torej na enak način, kot o objektu.
11. »v tem je razlika med inteligentnim ravnanjem pri živalih in tistim, kar imenujemo refleksivni
posameznik. Pravimo, da žival ne misli. Ne postavi se v položaj, za katerega je odgovorna,
ne postavi se na mesto druge osebe in reče: 'On bo ravnal tako in jaz bom ravnala tako.' Če
posameznik lahko deluje in naravnanost, ki jo prikliče v sebi, lahko postane zanj dražljaj za
novo dejanje, gre za smiselno ravnanje.« (str 73)
172
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
Pri organizirani igri pa ne gre več zgolj za to, da sem lahko sam sebi objekt,
pač pa se razvije organizirana struktura pravil, ki jo moram upoštevati. Ko
privzamem neko vlogo, vstopim v strukturo, ki določa moje mesto - sem objekt
ne le za druge, pač pa za igro kot tako, ki je posplošeni drugi. Pravila so dana
vnaprej, igralec jih mora oživiti in jih sprejeti kot svoja lastna pravila. Prehod
od individualne igre k organizirani igri je prehod od konkretnega drugega, ki
posreduje pri nastanku mojega sebstva, do posplošenega drugega. Hkrati s tem
prehodom oziroma prehajanjem do vedno splošnejšega posplošenega drugega,
se razvija tudi sebstvo - splošnejši ko je posplošeni drugi, širše in razvitejše je
sebstvo. Ta proces razvoja sebstva lahko opišemo tudi kot proces nastajanja
samega posplošenega drugega:
»Univerzalnost in neo.sebnost misli in razuma je iz behaviorističnega zornega
kota rezultat tega, da posameznik prevzame naravnanosti drugih do sebe in
tega, da na koncu kristalizira vse te partikularne naravnanosti v eno samo
naravnanost oziroma gledišče, ki bi mu lahko rekh gledišče 'posplošenega
drugega'.« (str 90)
Na eni strani je posplošeni drugi pogoj sebstva, na drugi strani posplošeni
drugi nastane šele s tem, ko sebstvo abstrahira in posploši različne konkretne
druge, s katerimi stopa v stik in katerih vloge privzema. Ta delitev na recimo
subjektivni in objektivni posplošeni je le ena izmed distinkcij, ki bi jo lahko
uvedli v Meadov pojem posplošenega drugega, Mead sam pa je ne uvede in
preprosto vztraja v njegovi radikalni večznačnosti. Zaradi te večznačnosti ga
lahko uporabi v najrazličnejših kontekstih in ga spremeni v model najraz-
ličnejših konkretnih socialnih mehanizmov: v politiki se tako posameznik iden-
tificira s celo politično stranko in prevzame njeno organizirano naravnanost.
Tak tok razmisleka je nasploh značilen za Meada: razvije neko zelo splošno
potezo, ki leži v temelju družbenosti in subjektivnosti (dražljaj-odziv, prev-
zemanje naravnanosti drugega, posplošeni drugi), potem pa jo uporabi na nizu
konkretnih procesov.
Dvojnost subjektivnega in objektivnega drugega lahko razumemo tudi
takole: sebstvo in posplošeni drugi sta povezana eden z drugim in v nekem
smislu lahko rečemo, da vznikneta sočasno. Sebstvo je rezultat istega procesa
kot posplošeni drugi. Sebstvo samo sintetizira poenoteno naravnanost, ki pa
vendarle objektivno obstaja že pred tem. Gre za dve stopnji razvoja sebstva. V
prvi posameznika konstituira organizacija posameznih naravnanosti do njega
173
MARJAN ŠIMENC
V socialnih dejanjih, v katerih je udeležen. V drugi fazi pa vznikne posplošeni
drugi, ki je pravzaprav prva faza, le uzrta iz nove perspektive, iz perspektive
celote. Kar so bile prej posamezne naravnanosti, je zdaj uzrto kot enotni sistem
naravnanosti, kot enotnost posameznikov, kot posplošeni drugi. Čeprav se v
nekem trenutku zazdi, da je posplošeni drugi le rezultat subjektivne sinteze
posameznega sebstva in obstaja le v njegovi glavi, po Meadu ne smemo pozabiti
na drugi aspekt, na objektivni obstoj posplošenega drugega:
»In le prek tega, da posamezniki prevzamejo naravnanost oziroma naravna-
nosti posplošenega drugega do sebe, je mogoč obstoj univerzuma diskurza
kot tistega sistema splošnih oziroma socialnih pomenov, ki ga predpostavlja
mišljenje.« (str. 156)
Posplošeni drugi je pogoj univerzalnosti kot take, pogoj abstraktnega
pojmovnega mišljenja, posplošeni drugi je pogoj jezika in družbenosti; ni
preprosto subjektivni proizvod, temveč je splošni pogoj družbenosti: »Kar želim
posebej poudariti je časovni in logični pred-obstoj socialnega procesa pred
samo-zavedanjem posameznika, ki se v njem pojavi« (str. 186), torej tudi kon-
kretnega drugega, preko katerega se sebstvo v procesu svoje socialne geneze
povzpne do posplošenega drugega.
Razcep sebstva
Ko je enkrat vpeljal instanco sebstva in instanco posplošenega drugega,
Mead sliko nekohko zaplete. Sebstvo, kije vpeljano tako, da privzame vlogo
drugih, ni celotno sebstvo, temveč le en aspekt sebstva, imenovan »mene«,
obstaja pa še drug aspekt sebstva, instanca, ki sebe vidi kot »mene«, in ta
instanca je »jaz«. Ta razcep na jaz in mene dobi nato najrazličnejše interpretacije.
Pri razlikovanju jaz/mene Mead sledi Williamu Jamesu, ki razlikovanje
vpelje leta 1890 v svojih Principles of Psychology. Tako kot Mead tudi James
izhaja iz dejstva, da se posameznik lahko zaveda samega sebe in se v tem
trenutku razdeli na subjekt, »I«, torej jaz, in na objekt, »Me«, zasilni prevod je
mene. Le daje pri Jamesu jaz le zaporedje »stanj duha«, le čisto formalni tok
zavesti, za katerim ni nobene substančne osnove. Mene pa razvije v cel niz
podob, najprej v materialno (telo in v širši interpretaciji vse, kar je moje),
socialno in duhovno (moje psihične lastnosti) mene. Najbližje Meadu je socialno
174
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
mene, ki je pri Jamesu pravzaprav podoba, ki jo imam sam o sebi ali jo imajo
o meni drugi, ta podoba pa terja od mene ustrezno ravnanje. Ker hočem pripoz-
nanje drugih in ker hočem spoštovati lastna načela, te podobe-zahteve postanejo
tudi objektivna sebstva, ki jih je moč identificirati v mojem ravnanju. V tej
fazi socialno mene ni več imaginarna podoba, pač pa postane družbena vloga,
ki jo zasedam.
Glede na to distinkcijo Mead opravi redukcijo in poenotenje. Mene izpelje
iz enotnega načela, jazu da substančno vsebino, čeprav je natančneje ne opredeli,
samo distinkcijo jaz/mene pa interpretira na številne načine. Preko drugega
smo vpeljali mene, »preko privzemanja naravnanosti /drugega/ smo vpeljali
'mene', nanj pa reagiramo kot 'jaz'« (str. 174). Ko nase gleda iz optike drugih
oziroma posplošenega drugega, se vidimo kot mene in nanj reagiramo kot jaz.
Vpeljava posplošenega drugega v posameznikovo notranjost posameznika
razcepi na mene in jaz. V nekem smislu bi morda lahko celo rekli, daje dvojica
univerzalnosti mene in partikularnosti jaza transpozicija razlike med konkretnim
drugim in posplošenim drugim v notranjost posameznika. Mene je pogled drugih
na nas, kije konvencionalen in fiksen, jaz pa je njegovo nasprotje. Mead tudi
v odnosu jaz-mene uporabi model dražljaj-odgovor: »'Jaz' je odgovor orga-
nizma na naravnanosti drugih, 'mene' je organiziran niz naravnanosti drugih,
ki jih posameznik privzame.« (str 175) Jaz je tu opredeljen kot individualni
odgovor organizma na socialnega drugega, odgovor, ki ima neko čisto
nebiološko specifičnost. »Zaradi 'jaza' pravimo, da se nikdar povsem ne zave-
damo, kaj smo, da nas presenetijo naša lastna dejanja.« (str. 174) Z jazom se
identificiramo, in jaz je v nekem smislu čista točka delovanja (točka izjavljanja,
ko gre za jezikovno delovanje), in ta točka je izginevajoča, je čisti sedaj, kajti
jaz od zdaj je že postal mene. Jaz je moment, ki - vsaj v naših očeh - pomeni
moment naključja, nepredvidljivosti, krnitev determinizma. »'Jaz' se v našem
izkustvu pojavi v spominu. Šele po delovanju vemo, kaj smo naredili, šele
potem, ko smo govorili, vemo, kaj smo povedali.« (str 196) Jaz je skratka ujet
v časovno zanko. Zanj vemo šele naknadno, a takrat že ni več jaz, temveč je že
del mene. Vemo, daje bil nekoč jaz, zdaj pa ni več. Ko jaz je, se ga ne zavedamo,
ko se ga zavedamo, ni več jaz.A tudi takrat velja, da »nikdar nismo v celoti
12. S tem Mead v razmerje med jaz in mene vpelje nemožnost subjekta, da bi razumel samega
sebe, ki ima vendarle vzporednico tudi v klasičnem trdem behaviorizmu. John Searle v
Rediscovery of the MindhAM Press, Cambridge 1992 navaja tole '.slabo šalo' o behavioristih:
»First behaviorist to second behaviorist just after making love, 'It was great for you, how
was it for me?'« Poanta šale pač meri na intuitivno neprepričljivost behaviorizma, a pove še
175
MARJAN ŠIMENC
sami pred sabo. Včasih nam lahko kdo drug pove nekaj o nas, česar se ne
zavedamo. Nikdar nismo gotovi o sebi in včasih s svojim ravnanjem sebe prese-
netimo prav toliko kot druge.« (str. 203-204) Jaz je v sebstvu element negoto-
vosti, presenečenja, drugosti v nas, ki je včasih bolj dostopna drugim kot pa
nam samim - notranjosti, ki je bolj odprta navzven kot pa navznoter Spomin
pa nastopa kot garant kontinuitete in individualnosti posameznika.
Mene pri Meadu vse bolj postaja zastopnik skupnosti v sebstvu, jaz pa
zastopnik posameznika, oba fazi sebstva pa sta v notranjem dialogu." »Rojeni
smo v določeno nacionalnost, umeščeni v določeno geografsko mesto, imamo
take in take družinske povezave in take in take politične odnose. Vse to pred-
stavlja določeno situacijo, ki vzpostavlja 'mene'.« (str. 182) Mene je tista
stran sebstva, ki je določena: ta zunanja določenost se v sebstvu reflektira
kot mene. Mene ni torej zgolj moja podoba, ki seje zavedam, ampak je določe-
nost nasploh. »'Mene' je konvencionalni, običajni posameznik ... Mora imeti
navade, odzive, ki jih ima vsakdo; drugače posameznik ne bi mogel biti član
skupnosti.« (str. 197) Mene je vsakdo, anonimni član skupnosti, posameznik
pred individualizacijo.
več; behavioristična vera je, daje za behaviorista vedenje načeloma- se pravi, ko bo znanost
o vedenju dovolj razvita - popolnoma transparentno, toda ta vpogled v druge plača s tem, da
se mu izmika razumevanje »zdaj« samega sebe. Behaviorizem velja v celoti le za drugega,
za subjekta samega pa ne.
13. Pri opisu različnih vidikov razmerja med jazom in mene si Mead pomaga tudi s Freudom:
»Če uporabimo freudovski izraz, je 'mene' v nekem smislu cenzor« (str 210), pravi Mead
in mene poveže z družbeno kontrolo, prepovedjo in cenzuro. Pri tem je treba spet opozoriti
na večznačnost koncepta: mene je hkrati moja podoba v očeh drugih, ki seji moram priličiti,
in sam pogled drugih, ki hoče videti to podobo. Freudovsko interpretacijo Mead priskrbi
tudi za 'jaz': »V bolj ali manj fantastični psihologiji Freudove skupine misleci obravnavajo
spolno življenje in samouveljavljanje v njunih nasilnih oblikah. Normalna situacija pa
vključuje reakcjo posameznika v situaciji, kije družbeno določena, vendar nanjo sam odgovori
kot 'jaz'. V izkustvu posameznika je odziv izraz, s katerim je identificirano sebstvo. Ta
odziv posameznika dvigne nad institucionaliziranega posameznika.« (str 211) 'Jaz' je
instanca, s katero se dvignemo nad zahteve 'mene', ki ima vlogo nadjaza. Jaz torej je
freudovsko ono, kolikor je nenadzorovano in nepričakovano, in ni ono, kolikor ga Mead
uvede kot nekaj, kar je sebstvo kot celota in kar je za posameznika neproblematično - kar
nima, z Meadovimi be.sedami, Freudove nasilne oblike. 'Mene' je institucionalni posameznik,
'jaz' je moment ustvarjalnosti, novosti, spreminjanja institucij.
176
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
Sklep
Mead sam večkrat ponovi bistvo svoje teorije:
»Načelo, ki sem ga predlagal kot temeljno za človeško socialno organizacijo,
je komunikacija, ki vključuje participacijo v drugem. To zahteva nastopitev
drugega v sebstvu, identifikacijo drugega s sebstvom, in nastanek samo-
zavedanja skozi drugega.« (str 253)
Gre torej za enotno načelo človeške družbe. To načelo vključuje komuni-
kacijo, drugi se pojavi v sebstvu in je z njim identificiran, samozavedanje nastane
s posredovanjem drugega. Prvo, osnovno načelo, iz katerega se da vse izpeljati,
je komunikacija kot polje, v katerem drugi postane del sebstva. To je bistveno
za Meadovo teorijo subjekta: imamo polje komunikacije, znotraj njega drugi
postane del sebstva. Sebstvo nastane v polju drugega in s posredovanjem druge-
ga. Ta drugi dobi različne podobe, od konkretnega drugega do posplošenega
drugega, od posameznika do skupine, od posameznika nasploh do 'mene' kot
institucionalnega sebstva. Ob srečanju s tem drugim nastane sebstvo, a se v
istem trenutku tudi razcepi na drugega v meni, ki ga Mead poimenuje 'mene',
in na 'jaz', čisto točko izjavljanja, na jaz, ki mu pripišemo odgovornost za
delovanje, na jaz. ki odgovarja instanci 'mene', na jaz, ki ga 'mene' omejuje in
nadzira. Jaz je tako čisti dejavnik, zgolj simbolna točka, na drugi strani pa je
tudi izvir, ki se ga ne zavedamo in iz katerega izhaja vsa ta dejavnost.
In v čem je danes aktualnost Meadove teorije? Poglejmo si tipično današnje
sklicevanje nanj pri teorijah simbolnega interakcionizma:
»Pregled temeljnih teoretskih pojmov obsega predvsem teoretske kategorije
'simbolnega interakcionizma', ki gaje v začetku stoletja razvil G. H. Mead. ...
Z identiteto razpolagamo, če smo sposobni sebe videti kot enkratnega posamez-
nika z vsemi posebnostmi, a tudi kot člana skupine in družbe, katerih lastnosti
delimo z drugimi. V prvem primeru gre mosebno identiteto, v drugem zdsocialno
identiteto. Za popolnoma razvito identiteto je potrebno lastne zahteve in pogosto
protislovna pričakovanja drugih rešiti tako, da ne prizadenejo ne pripadnost
pomembnim družbenim skupinam ne podobo samega sebe kot samostojnega,
neponovljivega posameznika z la.stnimi željami in zahtevami.«'"
14. Micha Brumlik, Heinz Gunter Holtappels: »Interakcionizem in teorija šole: Mead in delovanje
šolskih akterjev«, v: Klaus-Jurgen Tillman (ur), Teorija šole. Educa, Zagreb 1994, str. 103-104.
177
MARJAN ŠIMENC
Takoj pade v oči, daje pri tej predstaviti nekaj izpadlo, še več, daje nekaj
moralo izpasti, da bi bila taka podoba sebstva sploh mogoča. Sebstvo kot iden-
tično, avtonomno, ki obvladuje, to je le polovica Meada. Kaj izpade? Razcep
sebstva na jaz in mene in koncept posplošenega drugega. Dva koncepta (oziroma
trije), ki presegata današnjo recepcijo, sta pa pravzaprav tisto, kar je Mead v
resnici proizvedel. Res paje, da sta to tudi mesti, kjer Mead pove najmanj in
največ, premalo in preveč. Že Diissingova mu očita," da ne zna pojasniti sponta-
nosti jaza, ki ni le mesto opazovanja sebe in drugih, pač pa tudi mesto delovanja
in kreativnosti subjekta. Te točke, kjer Meadovo sebstvo krši behavioristični
determinizem in onemogoča skupinsko dinamično manipuliranje s posamezni-
kom. Mead ne zna prav pojasniti. Na drugi strani pa pove Mead preveč, ko
govori o posplošenem drugem." Poudarek na socialni genezi sebstva odpre
možnost manipulacije s posameznikom. Ker se ta vzpostavi tako, da privzame
optiko drugega, ponotranji njegov pogled, je s tem dan model, pa tudi legiti-
macija za vsa naknadna prilagajanja posameznika. Sicer razcep na jaz in mene
vzpostavi neka meja, vendar ni zadosti artikulirana.
V čem je osnovna pomanjkljivost? V poglavju »Zlitje jaza in mene« Mead
sam opiše situacije, ko notranja razlika propade in nastane enotno sebstvo, ki
se popolnoma identificira z drugimi sebstvi. Meadova primera sta religija,
patriotizem in skupinsko delo, torej situacije, ko nastopi močan in lahko
razpoznaven posplošeni drugi. V tem trenutku propad notranje diferenciacije
sebstva sovpada s kolapsom razlik med posamezniki, sebstvo izgubi relativno
avtonomijo, ki mu jo daje jaz, in je v celoti prepuščeno vplivom socialnega
posplošenega drugega - kritiki govorijo o padcu v behavioristično določanje.
15.	Dusing, Edith: Intersuhjektivitdt undSelhsthewufilsein, Verlag fiir Philosophie Jtirgen Dinter
Koln 1986.
16.	Posplošeni drugi ni le koncept, ki pojasni psihološko genezo osebnosti, pač pa splošni
mehanizem, ki pojasni vse, od otrokove igre do mednarodne politike, vendar ta abstraktnost
pri Meadu dobi tudi čisto konkretno določilo. Ko govori o naši reakciji do neznanca na
ulici, pravi Mead: »On je drugi, organizirani, posplošeni drugi, če hočete.« (str 196) Do
neznanega človeka se obna.šamo kot do utelešenja abstraktnosti skupnosti. Za nas nima
individualnosti, nima jaza, temveč le mene, ki je ponotranjeni posplošeni drugi, zato lahko
Mead postavi enačaj med konkretnim posameznikom in popolnoma abstraktnim posplošenim
drugim. Žižek (»Krivoprisežna papiga...«, Razpol 6, str 153-160) opozarja na nekoliko
drugačno temetiziranost Drugega kot osebe kot take pri Lacanu; veliki Drugi pn Lacanu ni
samo brezosebna struktura, temveč tudi - to je eksplicitno pri zgodnjem Lacanu - brezno
osebe onkraj govorice - to brezno osebe, nedoumljivost Drugega je tisto, kar pri Meadu
oseba ravno izgubi, ko postane anonimni po.splošeni drugi. Nosilec te nedoumljivosti in
enkratnosti posameznika je pri Meadu jaz.
178
J. H. MEAD: BEHAVIORIZEM, SEBSTVO IN POSPLOŠENI DRUGI
Za kaj gre? V terapijah skupinske dinamike se posplošeni drugi naveže na nek
subjekt, na vodjo sensitivity training, in subjekt s staplanjem jaza in mene pri tem
skupinskem delu postane popolnoma odvisen od te zunanje instance, ki terja
prilagoditev. Nekatere oblike teorije interakcije se tej dominaciji enega skušajo
izogniti z vztrajanjem pri radikalni enakovrednosti subjektov Vse vpUvanje na subjekt
je vedno tudi medsebojno vplivanje, subjekt se vzpostavlja hkrati z dmgimi subjekti,
odnos med njimi je popolnoma simetričen, konstitucija posameznika (individuali-
zacija) in skupine (socializacija) sta sočasni. Na eksplicitni ravni je torej vzpostavljena
enakovrednost in ekvivalentnost subjektov, spregleda pa se, da se tovrstna
subjektivnost in intersubjektivnost lahko vzpostavi le v prostoru, ki sam ni proizvod
medsebojnega vplivanja subjektov, kljub temu pa določa le-to. V teoriji šole ta
prostor lahko razumemo čisto dobesedno: učitelj si lahko še tako iskreno prizadeva
biti enak učencem, razred je tisti meadovski posplošeni drugi, ki v navidezna
enakovredna razmerja medsebojnega vplivanja vpelje temeljno nesimetričnost.
Rešitev težave gre po našem mnenju iskati v diferenciaciji v pojmu posplošenega
drugega. Učinkovanje v skupini (v razredu) je vzajemno (je torej prava interakcija,
pristen dialog, gre za korelativno vzpostavitev subjekta in intersubjektivnosti) le,
če sledi načrtu, ki stoji na mestu posplošenega drugega. Jaz tu postane odvečni
koncept, zadošča mene - ah bolje rečeno, spontanost in ustvarjalnost je seveda
zaželjena, a le, kolikor se dogaja na terenu, ki ga določa mene. Kohkor je posplo-
šeni drugi pri Meadu dojet kot ustreznik mene, je tisto, kar manjka, posploše;ii
drugi, ki ustreza jazu, posplošeni drugi, ki ga ni moč instrumentalizirati, da bi
prilagajali subjekt. Tega koncepta, recimo mu koncept splošnega drugega, pa
Mead ne razvije. Sami ga lahko najdemo v njem v podobi prostora, ki ga lahko
zasede nek konkretni posplošeni drugi. Razlika med splošnim drugim in
posplošenim drugim bi bila potemtakem v tem, da je splošni drugi prostor, ki ga
lahko zasede neka konkretna upodobitev posplošenega drugega." Do zlitja jaza in
mene pa iz te perspektive ne pride takrat, ko jaz ni zadosti razvit oziroma zadosti
močan, temveč takrat, ko se ukine razlika med splošnim drugim in posplošenim
drugim - do ukinitve razlike v notranjosti pride, ko je ukinjena razlika v zunanjosti.
17. Daje pri Meadu ključni koncept posplošenega drugega, ki pa ni zadosti artikuliran, priča
tudi članek Seyle Benhabib »Posplošeni in konkretni drugi: nasprotja med Kohlbergom in
Gilliganovo ter feministična teorija«, ki je preveden v tej številki. Benhabibova v njem kot
ključni moment feministične teorije izpostavi feministično stavo na konkretnega drugega v
nasprotju s posplošenim drugim, vendar ponovi Meadovo opustitev in o njunem razmerju
ne pove praktično ničesar, niti tega ne, ali je brez posplošenega drugega sploh mogoč dostop
do konkretnega drugega. Sicer pa je navezava polemike med Kohlbergom in njegovo bivšo
sodelavko Carol Gilligan na Meada popolnoma upravičena, saj Kohlberg sam nekje opozarja,
daje bil Mead inspiracija njegove teorije razvoja sebstva.
179
Razsvetljenstvo
Gorazd Korošec
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE -
DVA POLITIČNA KONCEPTA RAZSVETLJENSTVA
Kantov pojem »publicitete« v kontekstu razvoja koncepta
»javnega mnenja«
Koncepta družbene pogodbe in javnega mnenja sta igrala bistveno vlogo v
političnem samodojemanju evropskih družb celo vrsto stoletij. Sta proizvoda
modernega evropskega racionalizma in tudi danes njun pomen v politični
govorici neprestano narašča. Razume se ju kot temeljna kamna moderne
svobode, pa čeprav v njenem nujnem razmerju z oblastjo. Torej bi si vprašanje
politične organizacije današnje Evrope komajda lahko zamislih, če ne bi bilo
artikulirano s pomočjo teh dveh konceptov ali vsaj v navezavi nanju. Zato
bomo poskušali analizirati pomembno stopnjo v njunem razvoju, namreč
obdobje razsvetljenstva, ko je s francosko revolucijo in politično javno razpravo,
ki je pretresala njen pomen za politično zgodovino evropskega kontinenta,
koncept družbene pogodbe, kot gaje nazadnje artikuliral Kant, zatonil v pozabo
in prišel pod udar ostre kritike, medtem ko je v ospredje politične razprave in
analize stopil koncept javnega mnenja in v tem času dobil nekatere od svojih
najbolj značilnih in prepoznavnih lastnosti.
Oba koncepta sta igrala pomembni, čeprav različni vlogi v različnih poli-
tičnih govoricah in bila na različne načine vključena v ideologije liberalizma,
konservativizma, demokracije in socializma. Torej si bomo na hitro ogledali
njihove medsebojne vplive in spreminjajoče se odnose.
Sir Henry Maine je v dobro znanem reku trdil, da so šle moderne družbe
skozi proces preoblikovanja »od stanu k pogodbi«,' ki mu pomeni dosledno
vladavino zakona. Politična teorija družbene pogodbe, s teoretiki, kot so bili
Hobbes, Locke, Rousseau in Kant, je imela v tem prehodu pomembno vlogo,
saj je poudarjala pomen pravne teorije v vzpostavitvi in delovanju sodobnih
političnih družb.
1. Sir Henry Maine, Ancie/i( LaH', London 186L str. 151.
181
GORAZD KOROŠEC
Našo raziskavo bomo začeli s Kantovo teorijo, ki vsebuje natančno
artikulacijo tako družbene pogodbe kot tudi pojma publicitete, torej javnega
mnenja. Zato bomo najprej analizirali Kantovo razlikovanje med zasebno in
javno uporabo lastnega razuma, zato da bi razjasnili značaj njegovega razliko-
vanja med javnim in zasebnim področjem, izpostavili težave in probleme te
delitve in tako pojasnili razloge za zaton kantovske teorije družbene pogodbe.
Zatem pa bomo njegovo teorijo primerjali s teorijami Burka, Benthama in
Constanta ter si ogledali kritične pripombe, ki so jih naslovili na Kantov racio-
nalizem, koncept prava ter razumevanje svobode in javnega mnenja.
Dobro znano je, da se je tradicija družbene pogodbe od Hobbesa (ali še
bolje, Akvinskega) opirala na pojme soglasja, prostovoljnega sporazuma, legi-
timnosti ali zakonitosti, suverenosti, vladavine zakona, nujnih ali minimalnih
pogojev civilne ali politične družbe, razmerja med razumom, oblastjo in svobo-
do, civilnim in moralnim zakonom itd. Družbena pogodba naj bi bila zagotovilo
za varnost življenja, svobode in lastnine. Zato naj bi bili civilni zakoni racionalni,
splošni, abstraktni in trajni. In najbrž ima Habermas prav, ko trdi, da je bil
Hobbes tisti, kije odprl tudi prostor za razvoj pojma javnega mnenja.
Z Lockom je družbena pogodba postala temelj ne le za zagovor in upravi-
čevanje vladavine, ampak tudi upravičenega upora proti nezakoniti oblasti. Z
Rousseaujem paje postala opravičilo za razrušenje sleherne obstoječe politične
ureditve. Razumljivo je, da so imele takšne teorije opazen vpliv, ki pa se je
spet kazal na precej različne načine, na dogodke v angleški, ameriški in francoski
revoluciji in pa na vzpon liberalizma.
A če je bil eden od poglavitnih namenov razsvetljenstva vzpostaviti racio-
nalno oblast, tako da bi oblast, ki jo je razsvetljenstvo razumelo kot izraz volje,
podvrgli zahtevam razuma, kijih narekuje javno mnenje ali pa ideja družbene
pogodbe, pa moramo ugotoviti, da ima razsvetljensko gibanje tudi svojo drugo
plat, ki si za svoj osnovni namen postavlja to, da bi spravilo pod nadzor nera-
zumne strasti ljudi, ki jih je prav tako potrebno podvreči zahtevam razuma. Ta
drugi razsvetljenski pogled pa v skladu s svojim namenom pojmoma volje in
razuma namenja drugačni mesti v teoriji oblasti, saj pojmuje razum kot lastnost
oblasti, nerazumna dejanja volje pa so tista, ki opredeljujejo vladajoče. To je
na primer Humovo mnenje, a pripomniti je treba, da Hume oblast oziroma
vladavino že razume kot »vladavino zakonov« [»government of laws«], nujno
omejeno z zakoni samimi, nikakor pa ne zgolj kot vladavino ljudi, torej oblast
že razume kot racionalno. Vendar pa ima lahko ta drugi razsvetljenski pogled
na oblast, kot bomo kmalu videli pri Kantu, tudi precej nenavadno obliko.
182
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
Naš poglavitni namen je orisati in raziskati Kantov pojem publicitete in ga
oceniti v kontekstu razvoja koncepta javnega mnenja. Glede na to, da Kantova
teorija družbene pogodbe - nekaj njenih najpomembnejših problemov smo že
orisali v prejšnjem poglavju - vsebuje iste temeljne argumente ali premise kot
teorije njegovih predhodnikov, je jasno, da mora pojem publicitete v njej igrati
osrednjo vlogo. Če naj njegova teorija odgovori na vprašanje »Katera temeljna
načela morajo utemeljevati vsak pravni sistem, če naj bo zakonit?«^, mora
izraziti zahtevo, da morajo biti zakoni javno objavljeni, predstavljeni publiki
in podvrženi možnosti kritike. Če njihova javna predstavitev vzbudi naspro-
tovanje, potem niso pravični. Kant izrazi to trditev s sledečimi besedami: »Vsa
dejanja, ki zadevajo pravice drugih ljudi, so nepravična, če njihova maksima
ni skladna s publiciteto.«' Načelo pubhcitete, ki je samo le inačica zakona
avtonomije, naj zagotovi pravičnost civilnih zakonov. Ti morajo ustrezati kate-
goričnemu imperativu v obliki »univerzalnega načela pravičnosti«: »Pravično
je vsako dejanje, ki je samo na sebi ali po svoji maksimi takšno, da se v skladu
z univerzalnim zakonom svobodna volja vsakogar lahko ujema s svobodo vseh.«
Zahtevam pubhcitete je seveda mogoče ugoditi le v pogojih udejanjene
svobode govora. Zato Kant spodbuja svoje bralce z vzklikom: »Sapere aude!«,
»Drznite si uporabljati svoj lasten razum!« in zahteva neokrnjeno javno uporabo
razuma. Ta je nujna za svobodo kot tako in za razsvetljevanje javnosti same.
Poleg tega pa Kant podaja natančnejši opis javne uporabe razuma:
»Z javno uporabo lastnega uma razumem tisto, ki jo kdo kot učenjak izvaja
pred celotnim svetom bralnega občinstva. Privatno rabo uma pa imenujem
tisto, ki si jo sme dovoliti na določenem zaupanem mu javnem položaju ali
kaki uradni službi.«"
Do sem vse lepo in prav. Tu pa se začnejo problemi. Če vemo, da se Kantova
formula pogojev, ki naj omogočijo svobodno javno uporabo uma, glasi: »Rezoniraj,
2.	To je uvodno vprašanje Kantove Metafizike nravnosti: Die Metaphysik der Sitten,
Werkausgabe, ur VVilhelm VVeischedel, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1974, zv. VIII. Vprašanje
je seveda analogno temeljnim vprašanjem njegovih treh Kritik.
3.	Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Werkausgabe, zv. XI; slovenski prevod K večnemu
miru, v: Dve razpravi, prev. Izidor Cankar, Slovenska Matica, Ljubljana 1937, str. 94,
4.	I, Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufkldrung?, Werkausgabe, zv, XI; slovenski
prevod Odgovorna vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?, prev, Mirko Hribar, v: VestniklMŠ 1,
Ljubljana 1987, str 10,
183
GORAZD KOROŠEC
toda ubogaj!« ali »Rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda
bodite poslušni.'«,^ nam v tem še ni treba videti česa prav nenavadnega. Pozi-
tivne zakone je pač treba spoštovati, če naj pravo sploh obstaja.
Bolj pa nas preseneti druga stvar, namreč njegova precej nenavadna oprede-
litev zasebne ali privatne uporabe uma in razlikovanje med javno in zasebno
sfero, ki iz nje izhaja. Ta problem si bomo ogledali pobliže, da bi dobili natančno
sliko prednosti in pomanjkljivosti Kantove politične filozofije.
Vidimo lahko, da Kant nasprotuje omejitvam javne uporabe razuma, kije
koristna za svobodo duha, a sprejema omejitve civilne, državljanske svobode,
ki jo je po njegovem mnenju mogoče v kar precejšnji meri omejiti, brez velike
škode za človeško svobodo. In v civilnem življenju, trdi Kant, ljudje uporabljajo
svoj razum na zaseben, privaten način. Tuje mogoče svobodo strogo omejiti,
saj pri dejanjih v javnem ali občem interesu vlada lahko prisili posameznike in
jih usmeri k javnemu smotru. Tu je posameznik le kolo v stroju, zato mora
ubogati, ne pa rezonirati.^ Celo močna vojska, ki naj prepreči državljansko
neposlušnost, nerede in upore kot rezultate zlorabe zasebne uporabe uma in
državljanskih svoboščin, je za Kanta zagotovilo svobode govora.
Posameznik nima torej nobene svobode pri izvajanju svoje birokratske
vloge. V civilnem življenju, za razliko od duhovnega, mora ubogati, ne
rezonirati, njegove državljanske svoboščine pa so lahko poljubno okrnjene.
Kant tu uporablja besedo »zaseben« ali »privaten« [»privatus«] v njenem
etimološkem pomenu, ki pomeni biti izločen iz javnosti, torej brez oblasti,
oropan oblasti.' Poslušnost je zares popolna: državljan ima brezpogojno
moralno in civilno dolžnost, da uboga celo nepravične zakone.* V zasebni
sferi ni dovoljena nikakršna svobodna uporaba razuma, izražanje mnenja ali
prizadevanje za zasebnimi interesi. Tako je cena za svobodno javno uporabo
razuma opustitev zasebnih intreresov in zasebne svobode.
Vsakdo naj zapusti svojo zasebnost in vstopi v javno sfero le kot učenjak,
saj naj se v javni sferi izrazi splošna volja, neskaljena z zasebnimi interesi.
Tako je svoboda tiska edini paladij človekove svobode, z omejitvijo, da se
5.	Ibid.
6.	Ibid
1. Na to je opozoril Tine Hribar, »Paradok.snost razsvetljenstva«. Vestnih IMŠ 1, Ljubljana
1987, str 89.
8. I. Kant, Vber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fUr
die Praxis, Werkausgabe, zv. XI; slovenski prevod »O reklu; v teoriji je to morda pravilno,
ne velja pa za prakso«, prev. Rado Riha, v: Filozofski Vestnik 2, 1990, str 211.
184
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
seveda ne sme postavljati pod vprašaj poslušnosti oblastem. Kant zato tudi prepove
razpravljanje o izvoru oblasti. Prav tako je Kant tudi oster nasprotnik kakršnih-
koli tajnih združenj, pa čeprav so ta nastala zaradi cenzure. Če naj morala in
razum izvajata vpliv na politiko, potem v javno področje ne sme vstopiti nobena
zasebna morala (katere obstoj Kant tako ah tako zanika) ah zasebni interes.
Resnično precej stroga shema. Kantov posameznik, kije sposoben izvajati
zakonodajno vlogo tako, da daje pristanek k zakonom, tako preneha biti posa-
meznik, zveden je na goli homo noumenon. Glede svobode misli Kant priznava,
da je javna svoboda govora nujna za (zasebno) svobodo misli, saj lahko veljav-
nost lastnih misli preizkusimo le v komunikaciji, vendar pa ne opazi tudi nas-
protnega vzročnega razmerja: ali če to povemo s Tocquevillovinii besedami,
svoboda v velikih stvareh je nemogoča brez svobode v malih, zato je ta svoboda
v malih stvareh pomembnejša; torej sta splošna svoboda govora in celo svoboda
nekega naroda nemogoči brez zasebne svobode mish in brez državljanske,
civilne svobode, svobode v vsakdanjih stvareh in opravilih, brez svobode, ki
postane navada. Če poslušnost postane navada, je svoboda nepovratno izgub-
ljena. To je Tocquevillov odgovor na Kantovo tipično razsvetljensko iluzijo,
da absolutna poslušnost in svoboda lahko soobstajata in da se svobodni razum
ne bo okužil s slepo poslušnostjo. Čeprav Kant tu morda sledi Humu v skrbi,
da ne bi zahteval prevelike mere svobode, pa je pri tem mnogo preveč priza-
deven, kar ga vodi k pretirani omejitvi svobode.
Še natančnejši vpogled v ta problem lahko dobimo v Kantovem spisu Spor
fakultet.'' V njem lahko vidimo, da Kant akademski razum deli na svobodni in
nesvobodni, pri čemer je prvi pridržan za filozofsko fakulteto (seveda je jasno,
da naj po Kantovem mnenju v njej vodilno vlogo igra filozofski oddelek), ki
služi le interesom razuma, medtem ko so ostale tri fakultete pri svoji uporabi
razuma nesvobodne. Profesorji prava tako ne morejo svobodno uporabljati
lastnega razuma: primorani so učiti v skladu s statuti, ki so proizvod samovoljne
volje oblasti, tako da lahko uporabljajo svoj razum le na zaseben način. S tem
je seveda zanikana avtonomija univerze (čeprav je tu filozofska fakulteta delno
izvzeta), z njo pa tudi neodvisnost pravne veje oblasti.
Kant tudi tu vztraja, daje vse subjektivne motive treba izključiti iz akadem-
skih razprav in tako uvede nadaljne razlikovanje med civilno in učeno publiko.
Tako napade ljudske tribune in govornike, ki se trudijo vplivati na strasti in
9. I. Kant, StreU der FakuUdten, Werkausgahe, zv. XI; slovenski prevod Spor fakultet, prev.
Maila Golob, Vestnik IMŠ I, \987.
185
GORAZD KOROŠEC
navade ljudstva oziroma publike in zahtevajo nove družbene ureditve ali anar-
hijo. Ker ljudstvo zavrača razum in je podvrženo strastem, je naloga fakultetnih
nameščencev, da služijo državi tako, da publiko spoznajo z njenimi dolžnostmi
in k njim usmerijo njena nagnjenja. To je zasebni namen zakonodajalca, ki pa
kot tak seveda ne more biti zakon.
Le razum sam naj bo namreč izvor zakonov in razsodnik o njih. Zato da bi
to dosegel, Kant predlaga ustanovitev parlamenta fakultet, v katerem bi člani
filozofske fakultete branih stvar resnice. Postati bi morali svetovalci oblasti in
kot svobodni učitelji prava razsvetljevati publiko o njenih dolžnostih in pravicah.
Jasno lahko vidimo, daje njegov idealni udeleženec v svobodni javni razpravi
ali javni uporabi razuma, filozof. Ta je edini pravi »javni človek«, torej idealni
zakonodajalec, ali tisti, ki lahko daje pristanek k zakonom in sodi o njih. Medtem
ko celo profesor prava, čeprav uporablja svoj razum, to počne v imenu in na ukaz
nekoga drugega, paje edinole filozof sposoben opustiti svoje zasebne interese,
ukrotiti svoje strasti in svobodno in prostovoljno delovati v dobro skupnosti.
Ta shema, še posebej pa njena tiha podmena, daje idealni državljan filozof,
seveda takoj naleti na resne težave. Vemo, da Kant priznava položaj aktivnega
državljanstva, ki ga opredeljuje sposobnost dajati soglasje k zakonom in ude-
ležba v javnih razpravah, samo posestnikom lastnine, kije sicer resda razumljena
precej široko. Lastnik je tako tisti, ki mu njegova lastnina zagotavlja sredstva
za življenje in torej tudi politično samostojnost ali neodvisnost. Tako ne služi
nikomur razen skupnosti in v najslabšem primeru daje svojo lastnino v najem,
da se preživlja. Nelastnik paje nasprotno nekdo, ki mora pristati na izkoriščanje
svoje delovne sile.
Kant si mora seveda prizadevati, da bi vključil učenjake med aktivne držav-
ljane, zato vztraja, da intelektualne sposobnosti prav tako štejejo kot lastnina.
Pri tem res ni preveč prepričljiv, kot poudarja tudi Ryan,"' saj se na primer
trudi razločiti med privatnim učiteljem, ki po njegovem mnenju nima lastnine,
saj dela po naročilu nekoga drugega in zatorej ni svoboden (saj posedovanje
lastnine pomeni biti sam svoj gospodar), in pa univerzitetnim profesorjem, ki
je svoboden in ima lastnino. Če si v tej luči ogledamo vlogo profesorja prava,
kmalu naletimo na resne paradokse. Kot smo videli, profesor prava nima pravice,
da bi pri svojem delu svobodno razmišljal, ampak mora delovati v skladu z
zapovedmi države, ki usmerja njegovo delo k skupnemu dobru. Tako je najprej
brez lastnine in svobode aktivnega državljana, saj dela v imenu nekoga drugega.
10. Alan Ryan, Property and Political Theor)', Ba.sil Blackwell, Oxford 1984, str. 87.
186
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
Čeprav služi skupnosti, to služenje pa je zasebni smoter zakonodajalca. Vendar
pa v svojem prostem času, ko seveda obdrži vse svoje intelektualne sposobnosti,
ki jih je zdaj mogoče razumeti kot lastnino, lahko kot učenjak sodeluje v javni
uporabi razuma in na ta način prispeva k dobru skupnosti. Tako imamo na eni
strani nekoga, ki se iz nelastnika v svojem prostem času na nepojasnjen način
prelevi v lastnika, na drugi strani pa služenje zgolj skupnosti, ki je na sebi
samo zaseben smoter (zakonodajalca). In če si pobliže ogledamo primer zaseb-
nega učitelja ali pa kakega drugega lastnika ali nelastnika, bomo naleteh na
podobna protislovja.
Seveda obstaja rešitev tega aporetičnega sklepanja, ki izhaja iz Kantovih
problematičnih opredelitev, in ta rešitev je na eni strani v odgovoru, da država
ne služi skupnosti na čist, torej povsem umen način, in da tudi skupnost, ki ji
služi, ni povsem umna, druga rešitev, ki smo jo že nakazali, pa postavlja pogoj,
da lahko državljan sodeluje v svobodni javni razpravi ne le zgolj kot učenjak,
temveč celo samo kot filozof.
Iz tega sklepanja pa sledi tudi nadaljnji sklep, da lastniki, ki so del publike
in ki si v področju svobodne menjave prizadevajo za svojimi zasebnimi interesi
in na ta način služijo skupnosti, lahko vstopijo v javno področje le z opustitvijo
prav teh istih interesov. Kdo bi se lahko naivno vprašal, ali posamezniki, razen
kadar delujejo kot filozofi, ne uporabljajo svojega lastnega razuma pri priza-
devanju za svojimi zasebnimi interesi. In kantovski odgovor je seveda negativen,
saj prizadevanje zgolj za koristjo, ne glede na to, kako bistroumno je lahko, ne
zasluži dostojanstva naziva umne dejavnosti. Še več, pripoznano je le, kohkor
se ujema z dobrom skupnosti.
Če to vemo in se obenem spomnimo, da ima država na vseh drugih področjih
razen na področju filozofske javne uporabe razuma, očiščenega zasebnih intere-
sov, pravico usmerjati posameznika k dobru skupnosti, se nam obseg zasebne
sfere pri Kantu nenadoma zazdi precej ozek, področje javnega oziroma vladnega
nadzora pa precej široko. Kantovi pogledi o naravi civilnega prava potrjujejo
to opažanje. Kant namreč ne dopušča nikakršnega privatnega prava, saj pravo,
ki uravnava svobodne menjave zasebnih posameznikov in se običajno imenuje
zasebno pravo, Kant imenuje javno pravo. Zasebno pravo ima zanj značilnosti
predcivilnega stanja, medtem ko je v civilnem stanju vse pravo javno pravo.
Njegove ideje o lastnini in lastninskih pravicah so seveda v skladu s temi pogledi.
Njegova utemeljitev lastninskih pravic je podobna njegovi utemeljitvi pogodbe.
Pravo mora zagotavljati lastnino posameznika, vendar pa to lastnino in iz nje
izvirajoče pravice (prav tako kot tudi pravice, izvirajoče iz pogodbe) Kantrazume
187
GORAZD KOROŠEC
ne le kot fizično, ampak kot racionalno posedovanje, torej posedovanje v skladu
s črko zakona, ki pa lahko tudi še ni dejansko. Njegovi pogledi na pravo temeljijo
na rimskem pravu, vendar pa ne upoštevajo klasičnega rimskopravnega razliko-
vanja med osebnimi in lastninskimi pravicami oziroma odnosi, torej med jus
ad personam in jus in rem, saj vse pravice in odnose zvedejo na lastninske." V
rimskem pravu je namreč lastnina realna pravica ali pravica in rem, saj pred-
stavlja pravica do posedovane stvari neko dobro nasproti celemu svetu, medtem
ko osebna pravica ali pravica ad personam izhaja iz zasebnih pogodb in je
neko dobro zgolj nasproti osebi, s katero je nekdo sklenil pogodbo, torej nasproti
drugi pogodbeni stranki.
Lastninske pravice v Kantovi teoriji tako tudi niso utemeljne na prilastitvi
ali uporabi, kot pri Locku, ampak na racionalni nameri člana družbe, da si
prilasti stvar in jo napravi za svojo posest s tem, da jo podvrže svoji volji.
Družba mora pripoznati to racionalno namero svojega člana in ima torej pravico,
da posameznikom dodeljuje lastninske pravice. Iz tega pa seveda sledi, da mora
tudi država imeti določene posebne pristojnosti, da posega v razdelitev lastnine
v imenu javnega dobra.
Spet vidimo, da Kant pravzaprav ne dopušča obstoja zasebnih pogodb, saj
so vse pogodbe po njegovem mnenju odvisne od pripoznanja skupnosti, tako
da ima vsdkapogodba nn^no družbeno dimenzijo; vsaka pogodba je že družbena.
Tudi človekove pravice Kant sicer res razume kot njegovo lastnino, a zopet kot
racionalno lastnino, ki lahko dejansko tudi ne obstaja.
Zdaj lahko odgovorimo na vprašanje, zakaj je Kantovo razumevanje zasebne
sfere tako ozko in njegovo pojmovanje javne sfere tako široko. Glede na pravkar
povedano lahko v njegovi politični teoriji zlahka prepoznamo merkantilistično
shemo javnega ali vladnega nadzora in uravnavanja področja zasebnega obna-
šanja in političnega ravnanja državljanov, s tem pa tudi področja ekonomskih
odnosov, v skladu s katero je vlada zadolžena, da skrbi za javno dobro.
Klasičen pojem javnega mnenja se seveda opira na določeno razumevanje
javne in zasebne sfere, od katerega pa se, kot smo videli, Kantove opredelitve
teh dveh področij močno razlikujejo. Zavedati se namreč moramo, daje bilo v
Nemčiji Kantovega časa javno mnenje še vedno na zgodnji stopnji razvoja,
tako kot teoretski koncept kot tudi kot pojav v politični praksi. Javno mnenje v
svoji klasični obliki, torej takšno, kot ga v glavnem razumemo še danes, seje
11. Ibid., str. 83 sq.
188
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
pojavilo Šele v 30-tih letih 19. stoletja'^ in je torej proizvod klasičnega
liberalizma 19. stoletja. Takrat je našlo svoje mesto na zasebnih srečanjih in v
časopisih, a celo takrat seje moralo spopadati s cenzuro."
V	Kantovem času in okolju je bil torej absolutizem še vedno močan, trden in
nenačet. Zato je pojem »javno« še vedno pomenil predvsem javno oblast in še ni
obstajala ločena »zasebna« sfera, katere del bi predstavljali tudi tržni odnosi in bi
bila osvobojena državnega uravnavanja,. Zasebna sfera kot taka se je torej šele
začela razvijati in je bila še vedno podvržena merkantilističnemu uravnavanju.
Isto pa velja tudi za razvoj zasebnega prava, ki bo pozneje kodificirano s
pomočjo pioccsapozitivacije naravnega prava, takrat pa je bilo še vedno pod-
vrženo številnim starim omejitvam in je potrebovalo še skoraj celo stoletje, da
je dobilo svojo pravo vlogo in obliko.
V	tem zgodovinskem kontekstu je torej treba razumeti Kantove politične
ideje kot prizadevanje spodbuditi nadaljnji razvoj merkantilističnega uravna-
vanja javnega dobra pod absolutizmom v bolj razsvetljeno obhko, na način, ki
se mu je pač zdel najbolj primeren. Kant je pri svojem zagovoru vloge razsvet-
ljenega monarha delil prepričanja francoskih fiziokratov, ki so zagovarjali
legalni despotizem kot sredstvo za vzpostavitev vladavine javnega mnenja.'"
Vedeti moramo namreč, da je bilo v Franciji in Nemčiji tistega časa javno
mnenje celo po mnenju teoretikov strogo ločeno od kakršnekoh zakonodajne
vloge, zato se jim je ta rešitev zdela edina možna. Vendar pa je razsvetljeni
monarh, kot je pripomnil tudi Habermas, ostal fikcija, utvara. Edina možna
pot k vladavini prava in zakonodaji v skladu z javnim mnenjem je ostala krepitev
zakonodajne vloge parlamenta kot telesa političnih predstavnikov ljudstva ali
javnosti, to pa je mogoče doseči le z odkritim političnim bojem in z udeležbo
javnosti pri izvajanju vpliva na politične in zakonodajne odločitve.
12.	Jiirgen Habermas, Struktunvandel der OjfentlichkeU, Hermann Luchterhand Verlag, Berlin
1962; slovenski prevod Strukturne spremembe javnosti, prev. Ivo Štandeker, Studia
Humanitatis, Ljubljana 1979, str 87.
13.	Tudi Kant je moral pri pisanju o tako spornih stvareh kot sta bili politika in vera, upoštevati
možnost cenzure. Njegovo izkustvo s cenzuro v zvezi s knjigo Religija v mejah čistega uma
je dovolj dobro znano. Svojemu prijatelju Mendelssohnu je tako pisal: »Popolnoma sem
prepričan o mnogo stvareh, ki jih nikoli ne bom imel poguma izreči.« To seveda lahko v
določeni meri pojasni nekatere njegove dvoumnosti, a vendarle ni dovolj, da bi spremenilo
podobo njegove celotne politične filozofije.
14.	Habermas, op. cit., str 97. Pocock ima verjetno prav, ko v nasprotju s tem političnim
prepričanjem imenuje angleško politično gibanje tistega časa. ki gaje najizraziteje predstavljal
Adam Smith, legalni n\i pravni humanizem. J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce, and History,
Cambridge University Press, Cambridge 1985, str. 50.
189
GORAZD KOROŠEC
Prav to paje tisto, kar manjka v Kantovi siiemi, obenem pa tudi tisto, čemur
se Kant želi izogniti. Tako namesto političnega parlamenta z zakonodajno vlogo
zahteva politično nemočni parlament filozofov, ki naj razsvetlijo monarha. Res
je sicer, daje v pogojih kraljevega absolutizma še toliko bolj pomembno dos-
ledno vztrajanje na vladavini prava in zavračanje samovoljne oblasti, kar je bil
tudi Kantov nedvoumni namen, kot je opazil tudi Hayek." Vendar paje problem
Kantove teorije v tem, da ni sposobna ponuditi sredstev, ki bi zagotovila dose-
ganje njenih ciljev, torej obstoj vladavine prava. Obenem pa Kantova vera v
monarhovo odločenost, da bo razsvetljenstvo in svobodo ljudstvu priskrbel od
zgoraj, odkrito nasprotuje Hayekovim prepričanjem o načrtovanju.
Vemo, da so se klasična oblika javnega mnenja in njegov vpliv na politiko,
pa tudi pravne oblike zasebnega prava in ustanove svobodnega tržišča, ki so
bistvene za moderno razumevanje zasebne sfere, prej razvile v deželah s pravno
tradicijo običajnega prava (common law), torej v Britaniji in Ameriki, kot pa v
državah z rimskopravno tradicijo, kot sta bili Francija in Nemčija." Za to je
bila v precejšnji meri zaslužna zakonodajna vloga parlamenta, ki je bila prav
tako zasidrana v običajnem pravu {common law) in je omogočila vzpostavitev
vladavine zakona v okviru omejene monarhije. Merkantilistično obdobje je bilo
tam že preseženo, njegovo mesto pa so zasedle moderne liberalne vrednote
obrambe zasebnosti, uveljavljanja zasebnih interesov, izvajanja vpliva na
zakonodajo s pomočjo izvoljenih političnih predstavnikov in zavračanja vladnega
vmešavanja v samouravnavajoče se tržne odnose, ki sami na sebi kot vsota
različnih tekmujočih interesov, prispevajo k napredovanju javnega dobra. Locke
s svojo artikulacijo družbene pogodbe stoji na začetku tega modernega razvoja.
Ugotovimo pa lahko tudi, da se je v nasprotju s Kantovimi opredelitvami
pojem javnega mnenja kot mnenja obče javnosti, kije sicer nasprotna javni oblasti,
a si prizadeva vplivati nanjo in jo nadzirati in usmerjati, zgodovinsko gledano
razvil prav izzasebnega mnenja državljanov, ki so postopoma vstopali v razprave
v javni sferi, tako da seje javno mnenje najprej pojavilo v obliki razprav mzaseb-
nih srečanjih in v kavarnah, kjer so zasebno svobodo govora ali zasebno uporabo
razuma imeli za prav tako bistveno in nepogrešljivo kot vsakdanji kruh. V tem
obdobju razvoja je bilo javno mnenje odvisno od svoje tajnosti; moralo je biti
zaprto za javnost, zato daje preživelo, zaradi nevarnosti cenzure in kaznovanja."
15.	F. A. Hayek, The Constitution ofLiherty, Routledge & Kegan Paul, London 1960, str. 196-7.
16.	Habermas, op. cir, str 91.
17.	Habermas, o/), dr., str 49.
190
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
Če torej upoštevamo Kantovo zavrnitev javne in politične udeležbe zasebnih
državljanov z zasebnimi, še huje, sebičnimi interesi, imamo lahko njegov sloviti
primer organiziranja družbe hudičev v spisu Večni mir le za simptom.'"
Ko smo tako orisali težave, ki jih razkrije natančna preučitev Kantove
politične filozofije, lahko zdaj komentiramo tudi nekatere druge interpretacije
Kantove politične filozofije, pokažemo na njihove pomankljivosti in navedemo
naše protiargumente. Posebej nas bodo seveda zanimale tiste interpretacije, ki
se osredotočajo na iste teme, kot smo jih obravnavali tudi sami.
Eden od interpretov, ki je obravnavane Kantove opredelitve razumel kot
pomembno točko preobrata v razvoju moderne politične filozofije, je bil Fou-
cault," kije trdil, da Kant v tem spisu predlaga monarhu posebno pogodbo, v
skladu s katero naj bi nemočni um na koncu s posredovanjem razsvetljene
previdnosti prevladal nad samovoljno voljo oblasti^" in jo začel usmerjati. Foucault
je tudi vztrajal, daje Kantov opis javne uporabe razuma natanko nasproten pred-
hodnemu pojmu zasebne svobode vesti.
Vendar pa smo že pokazali, da si Kant z omejitvami, kijih vgradi v ta svoj
»predlog monarhu«, onemogoči izvedbo nameravane naloge. Prav tako smo
pokazali, da si pojma javne in zasebne svobode govora oz. misli nista zoper-
stavljena, ampak se je prvi razvil iz drugega, zato med njima tudi ni točke
preobrata, čeprav jo Kant sam morda vidi. Prav tako smo trdili, da zakoni ne
smejo biti samovoljni, saj bi takšnim zakonom nasprotoval tudi sam Kant, pa
tudi um ne sme biti povsem brez moči oziroma oblasti, saj bi bil tak pač neupo-
raben za nameravani smoter, obenem pa tudi iluzija sam na sebi.
Vendar pa je mogoče najti tudi druge, bolj temeljne razloge za Foucaultovo
vztrajanje na takšni interpretaciji Kanta, ki razkriva vsaj toliko o njem samem,
kot o Kantu.
Foucault se očitno navdušuje nad Kantovim konceptom zakona, nad
njegovim pojmovanjem zakona kot ukaza, ki zahteva popolno poslušnost. In
18.	I. Kant, K večnemu miru, str. 78. Si je hudiče mogoče zamisliti v vlogi filozofov? Burke .se
je npr. prej nagibal k nasprotni trditvi, saj je imel philosophes, ki so podpirali in pripravljali
francosko revolucijo, za hudiče oziroma za nevarnost za družbo, kakršna je.
19.	Michel Foucault, »What is Eniightenment?« v: Foucault Reader, London 1985; slovenski
prevod »Kaj je razsvetljenstvo?«, v; Vestnik IMŠ \, 1987.
20.	Na isto razsežnost je opozoril tudi Mladen Dolar v tekstu »Kant in konec razsvetljenstva«,
Vestnik IMŠ, Ljubljana 1987, vendar zato, da bi izpostavil mejo, ki jo za ta Kantov projekt
predstavlja psihoanalitski koncept Nadjaza.
191
GORAZD KOROŠEC
kot je pokazala Joan Copjec,^' ima to globlje razloge v Foucaultovi filozofiji.
Copjecova poda lacanovsko kritiko Foucaultovega razumevanja zakona, ki željo
enači z zakonom in poslušnostjo zakonu in v skladu s katerim biti pomeni
ubogati. Po tem pojmovanju naj bi bila želja izpolnitev zakona, ta pa bi bil
njen nujni pogoj in vzrok, tako da bi bila zakon in želja v skladnem razmerju in
zatorej zakon ne bi mogel zatirati oziroma potlačiti želje.
Nasprotno pa psihoanaliza vztraja, da je zakon utemeljen na prepovedi
(incestne) želje. Subjekt se vzpostavi kot tisti, ki zavrača željo. Tako tudi Freud
v svojem delu Totem in tabu^^ pokaže, da tovrstni pogledi, ki enačijo željo in
zakon, ne morejo pojasniti niti ohsio\aprepovedi, niti obstoja mora/ne zavesti,
torej ponotranjenja zakona.
Takšni pogledi torej odkrito nasprotujejo temeljnim postavkam Kantove
praktične filozofije, čeprav je po drugi strani ta lik nedolžnega posameznika le
zrcalna podoba Kantovega javno rezonirajočega filozofa, očiščenega nemoral-
nih interesov in želja in ukročenih strasti. Ta mu služi pri konstrukciji katego-
ričnega imperativa, ki pa se spet opira na prepričanje, da lahko razum sam
spodbudi posameznika k delovanju. Kategorični imperativ v svoji čistosti je
edini vir dobrega, vse onkraj njega pa je zlo. Tovrsten razsvetljenski raciona-
lizem sta med drugimi kritizirala že Hobbes in Hume, ki sta vztrajala, da za
vsakim dejanjem posameznika leži njegova želja, pa tudi Freudov temeljni
argument je v bistvu enak.
Lakanovska perspektiva nam razkrije, da, čeprav bi moral služiti kot opora ali
izraz posameznikove avtonomije, pravzaprav ruši iluzijo te njegove avtono-
mije, saj izključuje prav tisto, kar je posamezniku najbolj lastnega in intimnega,
namreč njegovo željo, ki ni prevedljiva v javno sfero ali javno govorico. Zato
predstavlja kategorični imperativ prav izbris posameznika kot individua. Poka-
zah smo že na nekatere problematične posledice takšne teorije na področju politike;
druge moralne vrste pa so se razkrile na primer v Kantovi polemiki s Constantom.
Psihoanaliza v svojem izkustvu ne najde nikakršnega kategoričnega impe-
rativa: še več, zagovarja trditev, da je ta pozicija nevzdržna in nedosegljiva.
Psihoanaliza odkrije, pravi Lacan, zgolj Nadjazovski ukaz: »Uživaj!« Ta ukaz
21.	Joan Copjec, »The Orthopsychic Subject: Film Theory and Reception of Lacan«, Octoher
49, 1989; sloven.ski prevod: »Ortopsihični subjekt: filmska teorija in sprejemanje Lacana«,
v: Hitchcoclc 11., Analecta, Ljubljana 1991.
22.	Sigmund Freud, Totem and Taboo, Pelican Freud Library, zv. XIII, Penguin, Harmond-
sworth 1985.
192
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
vzdržuje nezvedljivost želje in obenem nalaga posamezniku krivdo za njegovo
željo, kije temelj njegove podvrženosti.
Vendar pa v nasprotju s tem, kar se pogosto trdi, Kant ni odkril funkcije
Nadjaza, pač pa je le razkril eno od njenih razsežnosti s svojo brezpogojno
zahtevo po popolni poslušnosti tako pozitivnim zakonom kot moralnemu
zakonu. To mu je preprečilo, da bi jasneje videl možnost njunih konfliktov,
prav tako pa je tudi spregledal dejstvo, da kategorični imperativ ne more biti
način pobega pred željo, saj pred njo ni mogoče ubežati; in ker ponotranjenje
zakona nikoli ne uspe povsem, se mora posameznik soočiti s svojo željo in jo
pripoznati. Kantu je tako uspelo le absolutizirati posameznikovo podrvrženost,^'
in ker je željo potlačil, seje moral pozneje sooč\X\ zvrnitvijo potlačenega, kije
nastopila v obliki radikalnega zla v formi kategoričnega imperativa.
Če seje hotela Kantova razsvetljenska teorija znebiti zasebnih interesov, a
ni mogla ponuditi zadovoljive rešitve, pa je politična teorija njegovega časa,
npr. pri Adamu Smithu, razvila primernejše odgovore na vprašanje, kako se
spoprijeti z željami in zasebnimi nagnjenji ljudi. Predlagala je njihovo pretvorbo
v (ekonomske) interese, s čimer lahko ti postanejo zakoniti in koristni za družbo.
Zato se bomo zdaj premaknili k političnemu in teoretskemu kontekstu, ki seje
opiral prav na to pretvorbo želja v interese in kije označeval naslednje obdobje
v razvoju koncepta javnega mnenja.
Najprej si bomo ogledali poglede enega od najpomembnejših zagovorni-
kov javnega mnenja, namreč Edmunda Burka. Analiza javnega mnenja zav-
zema osrednje mesto v njegovi politični teoriji in prav v njegovi teoriji dobi
koncept javnega mnenja svojo klasično obliko. Tako je Burke o Ameriki kot
primeru svobodne države, v katere političnem življenju igra javno mnenje nad-
vse pomebno vlogo, zapisal;
»V svobodni državi je vsakdo prepričan, da ga zadevajo vse javne zadeve; da
ima pravico oblikovati in izraziti svoje mnenje o njih. Pazljivo jih pretresajo,
tehtajo in razpravljajo o njih. So pozorni, zavzeti, skrbni in nezaupljivi; in ker
predstavljajo te zadeve vsakdanjo temo njihovih razmišljanj in raziskovanj, jih
zelo veliko te zadeve dovolj dobro pozna, nekateri pa celo izredno dobro (...)
Nasprotno pa je v drugih deželah, kjer se nihče razen tistih, od katerih to zahteva
uradna službena dolžnost, ne zanima za javne zadeve ali razmišlja o njih in si ne
23. Vredno je omeniti, da pojem nevtralnega opazovalca Adama Smitha, na katerem sta pri
njem utemeljeni moralnost in razsojanje o javnih zadevah in ki Kantu služi kot model pri
konstrukciji kategoričnega imperativa, nima takšnih absolutističnih implikacij.
193
GORAZD KOROŠEC
upa razpravljati, polemizirati in izmenjevati mnenj z drugimi, sposobnost te
vrste izjemno redka na vseh področjih življenja. V svobodnih državah je pogo.sto
navzoče več resnične javne modrosti in preudarnosti v trgovinah in manufaktu-
rah, kot pa v vladnih uradih vladarjev v državah, kjer si nihče ne upa imeti
svojega mnenja, dokler ne vstopi vanje. Ves vaš družbeni vpliv je torej odvisen
od neprestane, preudarne uporabe vašega lastnega razuma.«^"*
To mnenje, ki je že rezultat zasebnega rezoniranja in razmišljanj zasebnih
posameznikov o javnih zadevah v javni razpravi in ima namero, da postane
splošno javno relevantno. Burke imenuje »splošno mnenje« {»general
opinion«], a je kmalu dobilo naziv javno mnenje, ki ga zasledimo že v Oxford-
skem slovarju iz leta 1781. Za Burka je povezanost zasebnega in javnega mnenja
samoumevna. Njegovi vneti in prizadevni razpravljalci nikakor niso kantovski
učenjaki ali filozofi, dejstvo, da so nezaupljivi glede poteka političnih dogodkov,
pa jasno kaže, da iz svojih preudarjanj ne izključujejo svojih zasebnih mnenj
in interesov. Ne oklevajo niti pri izražanju svojega nestrinjanja z določenimi
ravnanji vlade, ki so v nasprotju s tem splošnim mnenjem. Tako Burke ob
drugi priložnosti opazi:
»Dovolite mi, prosim, pripomniti, da do upiranja ne prihaja samo zaradi
posameznih vrst obdavčitve, ampak da tudi nobenega drugega dela zakono-
dajnih pravic ni mogoče izvajati brez oziranja na splošno mnenje tistih, ki naj
bi jim bilo vladano. To splošno mnenje je temelj in glasnik zakonodajnega
polnomočja.«"
Vpliv javnega mnenja na izvajanje vladanja je torej v Burkovem primeru
precej bolj neposreden kot v Kantovem. Javnemu mnenju se ni potrebno podrejati
zahtevam vlade, saj je temelj zakonodajne funkcije, tako da mora biti nasprotno
zakonodaja sama izvajana v skladu z zahtevami in interesi javnega mnenja.
Čeprav so v splošno mnenje in dejanja javnosti vključeni zasebni interesi,
paje Burke prepričan, da javnost lahko razlikuje ustrezno izvajanje politične
oblasti od njene zlorabe, tako daje za upor javnosti treba kriviti politike, ki se
ne ozirajo na javno mnenje in njegove interese glede določenega vprašanja in
tako izgubijo zaupanje vladanih. Tu ni niti sledu o Kantovi trditvi, da se lahko
24.	Burke's Politics, ur Hoffman in Levack, Nevv York 1949, str 119.
25.	Edmund Burke, »On the Affairs of America«, v: Burk.e's Politics, str 106.
194
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
ljudje celo nepravičnim zakonom države zgolj podredijo in ne smejo glede
njih storiti ničesar drugega.
Seveda pa javno mnenje ni bilo Burkova edina skrb. Prav tako seje vpletel
v polemiko o družbeni pogodbi in se za razhko od Kanta izognil njeni raciona-
listični utemeljitvi. V slovitem odlomku, ki ga ne sme spregledati noben pregled
razvoja teorij družbene pogodbe, je tako zatrdil:
»Družba je pravzaprav nekakšna pogodba. Medtem ko lahko človek stranske
pogodbe, ki ga zanimajo zgolj priložnostno, poljubno razdre, države ne bi
smel imeti za navadni družabniški sporazum trgovcev s poprom, kavo, katu-
mom in tobakom ali kako podobno nepomembno rečjo, kamor se lahko vključi
zaradi trenutnih koristi in kjer lahko ta sporazum po želji obeh strank tudi
uniči. Nanjo mora gledad z drugačnim spoštovanjem, kajti država ni družab-
ništvo v zvezi z začasnimi in minljivimi stvarmi, ki so podvržene grobemu
živalskemu obstoju. Država je družabništvo v vseh znanostih in vseh
umetnostih, družabništvo v sleherni kreposti in popolnosti. Ker cilja takega
družabništva ni mogoče doseči niti v mnogih generacijah, država ni le
družabništvo med živimi, ampak med živimi, mrtvimi in še ne rojenimi.«"
Ta odlomek razkriva pristen konservativen duh in je res postal eden od
temeljnih sestavnih delov konservativnega nazora. Sam na sebi ni neposredna
zavrnitev teoretskega okvira družbene pogodbe in na prvi pogled se zdi, da
izvrši zgolj premik poudarka znotraj njega, vendar pa natančnejša preiskava
razkrije vrsto precej bolj pomembnih razlik. Zato v njem ne bomo videli le
tradicionalistične komponente, ki je sicer nedvomno prisotna, ampak bomo
skupaj s Pocockom^'' opozorili, da Burke v tej svoji preinterpretaciji pojma
družbene pogodbe ta pojem loči od rimskopravnega konteksta, katerega zna-
čilnost je razumevanje zakona kot ukaza, izraza volje zakonodajalca kot
njegovega tvorca, torej konteksta, v katerega je bila pogodbena teorija umeščena
vsaj od Hobbesa naprej. Ta kontekst zelo dobro služi Kantovim namenom, saj
spodbuja prepričanje, daje ustrezen, obenem pa tudi edini primeren in mogoč
način spreminjanja ah izboljšanja zakonov ta, da se suverenega monarha kot
26.	EAmmAB\xrke,Reflections onthe Revolution in France, at}. G. A. Pocock, Hackett Publishing
Company, Indianapolis and Cambridge 1987, str. 84-5; slovenski prevod Razmišljanja o
revoluciji v Franciji, prev. M. Šimenc in T. Erzar, KRT, Ljubljana 1990, str. 160.
27.	J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law. A Reissue with a Retrospect,
Cambridge University Press, Cambridge 1987.
195
GORAZD KOROŠEC
zakonodajalca prepriča o potrebnosti spremembe zakonov z racionalnimi
razsvetljenimi argumenti, obenem pa od podložnikov zahteva popolno pos-
lušnost zakonom.
Burke pa loči pojem družbene pogodbe od tega konteksta in ga zavrne,
družbeno pogodbo pa umesti v angleško običajnopravno {common law) tra-
dicijo, tradicijo te posebne, samosvoje in značilno angleške pravne oblike, ki
se je uporabljala in razvila na kraljevih sodiščih in se opirala na sojenje s
pomočjo porote, ki je v pravnih zadevah predstavljala javnost oziroma skupnost,
pravne oblike, ki jo je upošteval Spodnji dom pri sprejemanju svojih odločitev
in statutov, in ki jo je pravnik Coke opredelil kot pradavno, uveljavljeno in
zavezujoče pravo, tega angleškega pravnega Janusa z dvema obrazoma, kot
običajno pravo poimenuje Pocock, saj ostaja vedno isto, a se obenem neprestano
spreminja in prilagaja novim okoliščinam, če jih odobri pravno izkustvo.
Običajno pravo in njegovi zakoni nimajo zakonodajalca, njegov izvor seže
onstran spomina in je rezultat nakopičenega pravnega uma mnogih generacij,
ki ga je potrdilo pravno izkustvo. Burke pa se prav tako navezuje tudi na
običajnopravni mit pradavne ureditve {ancient constitution) kot zagotovila
»angleških svoboščin« in ustavne vloge parlamenta v zakonodajni oblasti, ki
obstaja od pradavnih časov kot ideal, ki gaje nujno potrebno ohraniti. In prav
v tem kontekstu Hayek navaja Burkovo trditev, da »zakoni niso narejeni, ampak
utemeljeni« [»laws are not made, butfound«]}* Prav tako pa lahko v okviru te
ideologije Hume zanika, da so moralna pravila utemeljena na razumu.
Če upoštevamo konservativne konotacije običajnopravnega okvira, Burku
seveda ni težko zagovarjati mnenja, da predsodki niso enostavno nekaj
zoperstavljenega razumu, pač pa da vsebujejo zgoščeno modrost preteklosti,
to razumevanje pa seveda prav tako kot običajnopravno razumevanje pravnega
razuma kot običaja odkrito nasprotuje Kantovemu racionalističnemu napadu
na predsodke. Zaradi vseh teh razlogov je Levi-Strauss", tako kot že Tocque-
ville in Montesquieu pred njim, dajal prednost angleškim svoboščinam, ki
28.	Hayek, op. cit., str. 458. Burkov citat seveda meri na to, da si zakonov ni mogoče poljubno
izmišljati in jih sprejemati, saj so »utemeljeni« v delovanju družbe, njenih navadah, človeški
naravi in seveda v določeni strukturi družbe, v kateri delujejo in ki jo je mogoče pomembno
oblikovati prav z zakoni. Obenem pa meri tudi na to, da si zakonov ne moremo izmišljati
povsem na novo, saj smo jih »prejeh« od naših prednikov, kar je drugi pomen besede/om«(/,
pa tudi to, da so zakoni »spoznanja« o družbi in človeku.
29.	Levi-Strauss, Le regard Uoigni, Libraire Plon, Pariz 1983; slovenski prevod Oddaljeni
pogled, prev. Braco Rotar in dr, Studia Humanitatis, Ljubljana 1983, str 348 sq.
196
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
temeljijo na kosu iracionalnega, na običajih, nepomembnih razlikah in družbenih
kodih, pred francoskimi racionalističnimi svoboščinami, utemeljenimi na
abstraktnih racionalističnih načelih - predsodkih racionalističnih pravnikov -
v imenu katerih so bile odpravljene stare zgodovinske svoboščine med francosko
revolucijo in kijih kot ideal pojmuje tudi Kant.
Pustimo tu ob strani dejstvo, da Burke prav tako kot Kant v razsvetljenskem
duhu poziva k stalni in preudarni uporabi lastnega razuma, vendar pa hkrati ne
zavrača možnosti upora nekega (npr ameriškega) ljudstva, kot to stori Kant.
To dejstvo je seveda mogoče razložiti na podlagi njunih bolj temeljnih razhk,
ki izvirajo iz tega, da oba misleca zagovarjata dve precej različni politični ure-
ditvi. Medtem ko Kant piše v pogojih in v prid absolutne monarhije, pa Burke
zagovarja prednosti omejene monarhije, ki jo je vzpostavila Slavna revolucija,
a ima precej daljšo tradicijo v britanski politični mish in praksi. Monarhija je
bila namreč v Britaniji tistega časa omejena, saj je predstavljala resda najpo-
membnejši del, a vendarle \edel, v ureditvi vladavine, organizirane na pradav-
nem republikanskem načelu mešane vladavine, sestavljene iz elementov monar-
hije, aristokracije in demokracije. Takšna oblika vladavine je dobila ime britan-
ska, mešana ah uravnotežena ureditev [British, mixed ah balanced constitution],
saj je bila oblast krone omejena z vlogo, ki stajo imela v zakonodajnem procesu
oba domova parlamenta, kar je obenem zagotavljalo ravnotežje delov oz. deležev
oblasti vseh treh glavnih konstitutivnih sestavnih delov družbe. To obhko uravno-
težene vladavine se je štelo za glavni pogoj vladavine zakona [rule of law] in
edino zaščito pred nevarnostmi despotizma, tiranije, kraljevega absolutizma in
vsake druge zlorabe oblasti, ki so vse posledica porušenega ravnotežja oblasti.
Kant pa je zaradi svojega načelnega republikanskega egalitarizma in zaradi
nenaklonjenosti aristokraciji ter zavračanja političnih kompromisov naspro-
toval britanski ureditvi, ki jo je imel za iluzijo, utemeljeno na lažni publiciteti
in podvrženo korupciji, ne pa za pravo in svobodno republikansko ureditev.
Vendar pa mu to ni preprečilo, da bi odobraval proceduralno pravilo britanskega
parlamenta, v skladu s katerim kralj predstavi svoje odločitve parlamentu
posredno, prek govora enega od svojih ministrov, kar parlamentarnim
predstavnikom omogoči kritiko ministrovih argumentov kljub dejstvu, da se
kraljeve avtoritete in oblasti ne sme postavljati pod vprašaj. Kant se skliče na
to pravilo pri utemeljevanju vloge filozofske fakultete v svojem parlamentu
fakultet, ki naj bi bil edina resnično svobodna ustanova, saj pač zavrača politični
zakonodajni parlament po angleškem vzoru.
Prav tako neprepričljivo je tudi njegovo zanikanje omejenosti britanske
monarhije, ki po njegovem mnenju ostaja absolutna zaradi kraljeve pravice
197
GORAZD KOROŠEC
odločanja o vstopu v vojno. Pri tem Kant spregleda dejstvo, daje moral prav v
njegovem času angleški kralj, pravzaprav njegov minister, pod pritiskom
javnega mnenja dejansko opustiti priprave za vojno z Rusijo in se torej odpo-
vedati takšni odločitvi.
Videli smo, da imata Kant in Burke sicer precej različna mnenja o dopust-
nosti upora, vendar pa se očitno oba dovolj zavzeto ukvarjata s tem vprašanjem.
In kot je opozorila Janet Hampton, se morajo vse teorije družbene pogodbe
nujno soočiti z vprašanjem upora in pravice ljudstva do njega,'® saj se mora
glede na obseg oblasti, ki jo običajno zaupajo suverenu, to vprašanje prej ali
slej zastaviti. Kant je imel to pravico do upora za notranje protislovno, saj bi se
v takšnih konfliktih pravic, ki običajno pripeljejo do upora, morala vzpostaviti
neka zakoniti suverenovi oblasti nasprotna oblast ter določiti nek razsodnik, ki
naj bi razsodil med pravicami strani v sporu, kar paje Kant imel za nemogoče
in nesprejemljivo.
Burke pa se nasprotno ni bal vsake možnosti upora, temveč ga je, če je bil
posledica zlorabe oblasti in zahtev po zakoniti vladavini, celo odobraval. Za
najboljše zagotovilo legitimnosti in zakonitosti vladavine in zdravilo pred upori
paje imel ravnotežje politične oblasti in upoštevanje javnega mnenja kot glav-
nega pogoja učinkovitega vladanja. Prav ravnotežje in delitev oblasti pa sta bili
temeljni načeli britanske in ameriške ureditve oziroma ustave. Kant ju je sicer
zavračal, vendar pa se je morala politična filozofija po njem spet vrniti k njima.
Nekatere nenavadne poteze Kantove politične filozofije postanejo še raz-
vidnejše, če njegove poglede primerjamo s pogledi Jeremyja Benthama, prav
tako enega vodilnih zagovornikov javnega mnenja in njegovega vpliva na
politično življenje. Bentham zavzeto vztraja, da mora publiciteta obstajati tako
znotraj kot tudi zunaj parlamenta, saj lahko samo kot takšna zagotovi konti-
nuiteto političnega rezoniranja in omogoči izvajanje njene vloge, povečevati
splošno srečo in prispevati k javnemu dobru. Parlamentarne razprave predstav-
ljajo del javnega mnenja in morajo biti dostopne javnosti, kijih potrebuje zato,
daje na tekočem z javnimi zadevami. Prav tako pa lahko parlamentarne razprave
izboljšajo javno mnenje, saj lahko argumenti državnikov omajejo moč vsakdanjih
predsodkov, tako da se razum in duh raziskovanja razširjata po vsej družbi. V
takšnih pogojih lahko tudi sama volilčeva izbira parlamentarnega kandidata
predstavljala njegovo sodbo in sklep o neki javni in politični zadevi.
30. Janet Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge 1986, str 256 sq.
198
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
A tudi parlament ima lahko korist od sodb publike. V parlamentu kot poli-
tičnem telesu, sestavljenem iz izvoljenih predstavnikov, ki se redno menjavajo,
je publiciteta celo bistvena, saj parlamentarnim predstavnikom ponuja možnost
vpogleda v javne zadeve in mnenje javnosti o njih. Bentham tako pojmuje
javno mnenje in njegovo kritiko kot stalen in najvišji nadzor nad izvajanjem
politične oblasti, ki je podvržena različnim skušnjavam. Javnost predstavlja
najpomembnejše razsodišče, ki je kljub temu, da vsebuje nasprotna mnenja,
nepodkupljivo, neprenehoma teži k lastni razsvetlitvi in v sebi združuje vso
modrost in pravičnost ljudstva, obenem pa stalno odloča o usodah državnikov,
njegove kazni pa so neizogibne.
Javno mnenje kot živa moč tako, čeprav je še vedno zelo nepopolno, postaja
vedno pomembnejše v primerjavi z mrtvimi predpisi in statuti, »saj je bolj
razsvetljeno in ima zato večji vpliv.«"
Publiciteta je torej absolutno nepogrešljiv vodič vlade in zakonodaje, vendar
pa seveda ni dovolj. Družbo morajo voditi zakoni, vse zakone pa mora v ustrez-
nem zakonodajnem procesu odobriti vsako politično telo, ki ima svoj delež v
zakonodajni oblasti, oblast vsakega od njih pa mora biti omejena in postavljena
pod nadzor Poleg tega morajo vsi zakoni prestati test racionalnosti in koristnosti,
umetnost zakonodaje pa prav tako zahteva veščino in strokovno znanje zakono-
dajalca, torej njegovo poznavanje tako preteklih kot sedanjih zakonov in
smotrov, ki naj jim služijo.
Vendar pa obstajajo, kot opaža Bentham, določena politična stališča in
pogledi, ki jim manjka razuma. Zato se po Hobbesovem zgledu loti jezikovne
analize politične govorice v prepričanju, da večina političnih konfliktov in
neredov izvira iz pojmovne zmede, napačnega razumevanja in nesmislov. Tako
zavrne koncepte naravnih pravic kot retorični nesmisel in nasprotuje pogledu,
da bi vlada morala izvirati iz pogodbe, ampak nasprotno vztraja, da pogodbe
izvirajo iz vlade. Pogodbe namreč prejemajo svojo zavezujočo moč prav od
politične oblasti, katere poglavitna dolžnost je prav uveljavljati pogodbe in
vzdrževati vladavino zakona.'^ Prav tako Bentham obsodi mnenje, da vsi zakoni
predstavljajo zatiranje, saj vodi k proglasitvi neomejene pravice do upora. Vse
te stvari so po njegovem mnenju gole fikcije, fantazije nevednih brez pravega
pomena ali fizičnega referenta. Slavoj Žižek je pred kratkim pokazal," da se
31.	Jeremy Bentham, An Essay on Political Tactics, v: The Works of Jeremy Bentham, zv. II, ur
J. Bowring, Edinburgh 1843, str. 33.
32.	J. Bentham, Anarchical Fallacies, v: Works, zv. II, str 502.
33.	Slavoj Žižek, »Zakaj Bentham?«, Razpol 7, Ljubljana 1992.
199
GORAZD KOROŠEC
je Bentham pozneje zavedel nujnosti takšnih fikcij, saj je v pravni teoriji uporaba
določenih konceptov, kot so npr »pogodba«, ki jih je mogoče opredeliti le kot
racionalne fikcije, nujna in neizogibna. Tefikcije torej v njegovi teoriji igrajo
vlogo, ki je podobna tisti, ki jo imajo pri Kantu postulati in regulativne ideje
uma, vendar paje Bentham kljub temu precej bolj previden pri njihovi uporabi
in pri preučevanju njihovih možnih posledic. Tako se lahko uspešno izogne
npr enačitvi zakona in razuma in nujni povezavi med razumom in poslušnostjo,
ki ju srečamo pri Kantu.
Bentham je sicer znan po svojem reku »Svobodno ocenjuj in kritiziraj, a
dosledno ubogaj« [»Censorfreely, but obeypunctually«f^, ki sicer precej spo-
minja na obravnavano Kantovo vodilo in po Benthamovem mnenju razločuje
med racionalnim ocenjevalcem zakonov, ki si lahko prizadeva za zakonito spre-
membo ali razveljavitev zakona, kije po njegovem mnenju nesprejemljiv, a ga
medtem kljub temu spoštuje, lahko pa tudi uporablja zakonite poti, da bi
preprečil sprejem nekega nepravičnega zakona, in pa anarhistom, ki zavrača
zakon kot tak. Vendar pa Bentham nikakor ne zagovarja popolne poslušnosti
kateremukoli zakonu.
Ko podrobno analizira francosko Deklaracijo pravic in dolžnosti človeka in
državljana iz leta 1795, se Bentham posmehne dejstvu, daje po dolgem in fiktivnem
govorjenju o pravicah edina stvar, ki jo je avtor sposoben povedati o dolžnostih,
daje človekova dolžnost, da uboga zakone, ki so seveda utemeljeni na razumu.
Bentham odločno zavrne takšne naivne redukcionistične poglede in poudari,
da »ni treba nerazlikovane poslušnosti zakonom katerekoli države zahtevati
prav nič bolj kot v omejeni monarhiji pasivne poslušnosti kralju.«" Ker v
omejeni monarhiji zahteva po pasivni poslušnosti kralju prepoveduje le odkrit
upor proti njegovi vrhovni oblasti in zatorej nikakor ni široka prepoved, bi
bilo torej toliko bolj nespametno zahtevati enako popolno poslušnost do vsa-
kega obstoječega zakona v državi.
Takšna absolutna zahteva bi povzročila le vsakodnevno odkrito kršenje
zakona s strani tisočev državljanov, popolna ustava, utemeljena na takšni
zahtevi, pa bi povzročila le državljansko vojno in anarhijo.
Zakoni so seveda nujno nepopolni in tudi angleško pravo, kije kljub vsem
svojim napakam vsaj tako blizu popolnosti kot katerokoli drugo, vsebuje
34.	J. Bentham, A Comment on the Commentaries, ur. J. H. Burns in H. L. A. Hart, Athlone,
London 1977, str. 399.
35.	J. Bentham, Anarchical Failacies, str 528.
200
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
določene zakone, ki bi, če bi jih dosledno in splošno spoštovah, uničili državo.
Zato mora biti odločitev o tem, katere zakone naj nekdo uboga bolj in katere
manj ali se jim celo skuša izogniti, prepuščena lastni presoji vsakega posamez-
nika. Bentham se pač dobro zaveda, da oblikovanje zakonov zahteva pravno
modrost, izkušnje in opazovanje in daje pravo in njegove predpise treba pojmo-
vati kot običaje. Dobri in ustrezni zakoni pač prerastejo v običaje, neustrezne in
slabe pa pravno izkustvo razvrednoti. Nasprotno pa se Kant, ki bi kot filozof
kategoričnega imperativa moral zaupati posameznikovi sposobnosti moralne
presoje, iz strahu pred njeno zlorabo raje odloči za zahtevo po popolni poslušnosti.
Če bi zakon o tisku [Law of Libel] strogo spoštovali, nadaljuje Bentham,
ne bi bilo »nič več svobode razpravljanja, objavljanja ali govora o političnih
temah v Angliji, kot je je o verskih temah v Španiji«,'' in vsi bi končali v ječi.
Zato je potrebno upoštevati razhko med neposlušnostjo, ki sejo v Angliji
kaznuje milo, in uporom, ki zasluži resno kazen. Vendar pa vse kaže, da so v
Franciji izgubili vsako mero in zato zanikajo vsako razhko med njima. V Angliji,
pravi Bentham, pa je bilo tisto najboljše doseženo z neprestanim kršenjem in
nedoslednim izvajanjem zakonov.
Deklaracija ima še eno očitno posebnost, ki zbode Benthama, namreč to,
da ločuje med človekom in državljanom. Ta ločitev naj bi se navezovala na
rousseaujevsko razlikovanje med civilno družbo in državo in tudi Kantova
teorija je bila interpretirana v okviru tega razlikovanja. A če razmerje med
državo in civilno družbo opredelimo na liberalen način in postavimo omejitev
vmešavanju države v zadeve civilne družbe, je mogoče kaj hitro pokazati, da
temu modelu ne ustreza niti Rousseaujeva niti Kantova teorija, saj, kot smo
videli, Kant v zasebni sferi, ki bi kot področje civilne družbe morala biti svo-
bodna, zahteva poslušnost, medtem ko svobodo umesti v javno področje. Zato
bomo na tem mestu tudi glede ločevanja med človekom in državljanom pritrdili
Ryanu, ki ugotavlja, da ni povsem jasno, kako si Kant prizadeva vzdrževati to
razcepljeno vizijo človekove narave." Poleg tega pa se interpretacije, ki skušajo
na vsak način razločiti človeka od državljana, izpostavljajo tudi nevarnosti
slavljenja »prave« človekove narave in razumevanja civilnih zakonov kot zati-
ranja, zaradi česar postavljajo pretirane zahteve po svobodi in spodkopujejo
vladavino prava. In prav zato jim Bentham nedvoumno odgovarja: »Besede
človek, kot nasprotne državljanu, tu raje ne bi bil videl.«'*
36. Ibid.
31. Ryan, op. cit., str 76.
38. J. Bentham, Anarchical Fallacies, str 402.
201
GORAZD KOROŠEC
Takšni pogledi seveda lahko povzročijo le splošno pojmovno zmedo in so
zato nesmiselni. Za Benthama obstaja le ena vrsta človeka in to je racionalen
človek, ki živi v skladu z zakoni, ki omejujejo človekovo neomejeno svobodo,
s tem pa mu omogočajo svobodo v okviru zakonov.
Bentham prav tako nasprotuje Kantovemu načelnemu egalitarizmu, ki je
predvsem usmerjen proti aristokraciji, saj trdi, da so razlike v pravicah temeljne
za obstoj družbe in njene organizacije in da bi jo enake pravice uničile.
V zaključni misli tega spisa Bentham ugotavlja, da francoska Deklaracija
razglaša pravice, ki pa jih je mogoče omejiti s katerimkoli zakonom, ki ga
sprejmejo revolucionarji, tako da v bistvu z eno roko ponuja tisto, za kar dovoli,
da bo potem z drugo odvzeto." In tudi za Kantovo politično teorijo, še posebej
za tisti njen del, s katerim smo se tu podrobneje ukvarjali, torej za njegova
koncepta družbene pogodbe in publicitete, bi lahko rekli nekaj podobnega.
Kantovi politični teoriji torej, kot smo videli, manjka zahteva po omejitvi
oblasti. Vendar paje že njegov sodobnik Benjamin Constant, ki gaje francoska
revolucija poučila o pomembnosti svobode in omejitve vladne oblasti, izdelal
teorijo garantizma, ki temelji na prav tej zahtevi. Razvil je sistem omejitev in
sredstev nadzora nad oblastjo, namenjenih zavarovanju pravic posameznika
pred poseganjem države. Constant, ki je bil prav tako občudovalec britanske
ureditve, je ostro nasprotoval vsakršni absolutni suverenosti, ne glede na to,
kdo bi lahko bil izbran za suverena, in zahteval nujno omejitev suverenosti in
vsake politične oblasti, ki jo je mogoče doseči z delitvijo oblasti, predstavniško
vladavino in vplivom javnega mnenja, tako da bodo lahko pravice posameznika
zagotovljene, kot je dejal v Načelih politike.^''
Kant in Constant sta se, kot vemo, zapletla v polemiko o moralnih temeljih
obstoja človeške družbe, kije pokazala, da so njuni pogledi res daleč narazen.
V tej polemiki je Constant postavil vprašanje, ali smo moralno obvezani
povedati resnico tudi morilcu, ki sprašuje, kam je pobegnila njegova žrtev, in
tako sodelovati pri umoru nedolžne žrtve, Kant pa je tudi v tem primeru
zagovarjal absolutističen pogled na poslušnost moralnim pravilom ne glede na
njene posledice, pa čeprav je med njimi lahko tudi krivda za resen zločin."'
39.	Ibid., str. 534.
40.	Benjamin Constant, Principles of Politics, v: Political Writings, ur Biancamaria Fontana,
Cambridge University Press, Cambridge 1988.
41.	Kant odgovarja Constantu v svojem spisu O dozdevni pravici do laganja iz človekoljubnih
nagibov; Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lilgen, Werkausgabe, zv. VIII.
202
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
Pomemben Constantov prispevek k moderni politični teoriji pomeni tudi
njegova opredelitev »moderne svobode«. O njej je zapisal:
»Najprej se vprašajte, gospodje, kaj Anglež, Francoz in državljan Združenih
držav Amerike, danes razumejo pod besedo 'svoboda".
Za vsakogar od njih je to pravica biti podrejen edinole zakonom in ne biti niti
zaprt, niti pridržan, usmrčen ali na kakršenkoli način trpinčen zaradi samovolje
enega ali več posameznikov. Je pravica vsakogar, da izrazi svoje mnenje, si
izbere poklic in ga opravlja, da razpolaga s svojo lastnino ali jo celo zlorablja;
da pride in gre brez dovoljenja in ne da bi moral pojasnjevati svoje motive ali
početje. Je pravica vsakogar, da se združuje z drugimi posamezniki, da skupaj
razpravljajo o svojih interesih, izpovedujejo religijo, ki so si jo on in njegovi
kolegi izbrali, ali celo eno.stavno zato, da zapolnijo svoje dneve ali ure na
način, ki najbolj ustreza njihovim nagnjenjem in navadam. Končno je to pravica
vsakogar, da izvaja določen vpliv na upravljanje oblasti, pa naj bo to z voljenjem
vseh ali določenih uradnikov, ali pa s pomočjo pred.stavitev, peticij in zahtev,
ki jim je oblast bolj ali manj dolžna posvečati pozornost.«''^
In pozneje nadaljuje: »Osebna svoboda, ponavljam, je resnična moderna
svoboda. Politična svobodaje njeno jamstvo, torej je politična svoboda nepo-
grešljiva.«"'
Dovolj jasno je, da individualna svoboda te vrste, kije vsaj v tolikšni meri kot
s politično svobodo povezana tudi s svobodo pred politiko, nima mesta v Kantovi
teoriji. In če svobodo razumemo tako, kot jo opredeli Constant, torej kot svobodo
pred vmešavanjem državne oblasti v zasebno področje, se nam Kantovo
razsvetljeno racionalistično politično stališče nenadoma zazdi precej neliberalno.
Tudi Isaiah Berlin je imel v mislih prav to opredelitev svobode kot odsotnosti
prisilnih omejitev, ko je poudaril razliko med pozitivno in negativno svobodo,
sklicujoč se na Constanta kot zagovornika slednje:
»Najizrazitejši zagovornik svobode in zasebnosti. Benjamin Constant, ki ni poza-
bil jakobinske diktature, je zatrdil, da bi morala biti pred samovoljnim pose-
ganjem zavarovana vsaj svoboda vere, mišljenja, govora ter lastnine. (...)Toda
karkoli je že tisto načelo, po katerem naj bi bilo zarisano območje nevmešavanja.
42.	B. Constant, The Liherty ofthe Ancients Compared with That of the Moderns, v: Political
Writings, str 310-1.
43.	Ihid, str. 323.
203
GORAZD KOROŠEC
pa naj bo to naravni zaicon, naravne pravice, koristnost, razglašanje kategoričnega
imperativa, svetost družbene pogodbe ali katerikoli drug pojem, s katerim so
ljudje skušali pojasniti in upravičiti svoja prepričanja, svoboda v tem smislu
pomeni svobodo od', odsotnost vmešavanja onkraj premakljive, a vselej razpoz-
navne meje.«""
Berlin uporabi ta opis zato, da bi razločil negativno od pozitivne svobode,
opredeljene ko\ svoboda do. To je mogoče opredeliti s kantovsko zahtevo, naj
bo človek sam svoj gospodar, in pa z zahtevami, naj svobodno počne oz. ima
pravico do določenih stvari. Ta pozitivna svoboda pa lahko postane nevarna,
ko prevlada eno samo mnenje ali prepričanje o tem, kako je mogoče biti lastni
gospodar, in ko te zahtevane pravice začnejo izključevati vse druge pravice. To
je najprimernejša podlaga za najrazličnejše kolektivistične ideologije, ki bi
rade dovolile samo en in edini predpisani način življenja.
Če se povrnemo h Kantu, lahko ugotovimo, da Kant pač spregleda, da se
tudi njegovih univerzalnih in nevtralnih načel in mnenj, očiščenih zasebnih
interesov, v skladu s katerimi naj bi se organizirala družba in oblikovali zakoni,
drži pečat partikularnosti in torej kljub vsemu predstavljajo le eno izmed možnih
skupin političnih in moralnih načel.
Kantova konstrukcija kategoričnega imperativa kot univerzalne in prazne
forme moralnega zakona se sooči z istim problemom. Kant želi pojem katego-
ričnega imperativa, prav tako kot tudi pojem javne uporabe razuma, očistiti
slehernih patoloških elementov in motivov. Težava pa je v tem, da so ti neodprav-
ljivi in da Kant obenem spregleda notranjo performativno razsežnost samega
kategoričnega imperativa, ki bi se lahko glasil tudi: »Delujem na tak in tak
način, ker želim, da bi maksima mojega dejanja postala univerzalni zakon.«
Razlika je tu seveda zgolj neznatna, vendar pa so njene posledice daljnosežne,
saj se pravzaprav vsa dejanja, ne le dobra, temveč prav tako tudi zla, lahko
skladajo s to formulacijo. Tukaj se patološki element pojavi v sami formi katego-
ričnega imperativa. To pa je tudi razlog, zakaj forma kategoričnega imperativa
ustreza tako čistim dobrim kot tudi radikalno zlim dejanjem."' Tudi Heglova
interpretacija zločina, ki ga pojmuje kot poskus vzpostavitve maksime zločinskega
44.	Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford 1969, str 126;
slovenski prevod Dva koncepta svobode, prev. Darko Štrajn, v: Zbornik Sodobni liberalizem,
KRT, Ljubljana 1992, str. 73-74.
45.	S tem vprašanjem seje podrobneje ukvarjala Alenka Zupančič, npr. v knjigi Etika realnega.
Kant, Lacan, Analecta, Ljubljana 1993.
204
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
dejanja kot novega občega zakona, meri v isto smer. To paje tudi nekaj, kar so
vedno vedeli revolucionarji.
Našo raziskavo bomo končali z nekaj sklepnimi opombami. Schumpeter je
opozoril na to, daje bila pravzaprav reformacija tista, kije nasproti političnim
teorijam sholastikov zgradila teorijo kraljevega absolutizma. Če obenem
upoštevamo Pocockovo pripombo, da je absolutizem mogoče najuspešneje
upravičiti in zagovarjati z razsvetljenimi in racionalnimi argumenti, se nam
Kantova teorija razsvetljenega absolutizma pokaže v povsem novi luči. Na
tem mestu se lahko spomnimo tudi Clarkove ugotovitve, da politična gibanja
ali stranke, ki napadajo vlado in se pritožujejo nad njenimi zločini, v primeru
uspešnega upora ob vzpostavitvi nove oblasti zase običajno zahtevajo še večji
obseg oblasti, kot gaje imela prejšnja vlada, to pa opravičujejo s potrebo, da se
prepreči podobne zločine."" Tako Clark razkrije notranjo logiko procesa krepitve
državne oblasti, v katerem nikakor ne sodelujejo samo uporniki, pač pa tudi
razsvetljeni reformisti, podobne težnje pa lahko zasledimo tako pri Kantu kot
tudi npr pri Hobbesu in v ameriški in francoski revoluciji.
Običajno se za največji dosežek Kantove filozofije šteje to, daje utemeljila
moralnost in svobodo na kategoričnem imperativu. A če se spomnimo Montes-
quieujeve opredelitve sovobode, ki se glasi: »Svoboda ne pomeni, da človek
počne, kar se mu zahoče, ampak da lahko stori, kar mora želeti in da nikakor
ni prisiljen storiti tega, česar ne sme želeti«, potem se nam tudi Kantove
trditve ne zdijo več tako radikalno nove in inovativne. Kot vodilni moderni
teoretik repubUkanizma, Montesquieu opisuje dejavnega in krepostnega
državljana kot patriotskega podložnika vladavine zakonov, ki ljubi zakone
svoje države, ta ljubezen do zakonov pa je tudi motiv za njegovo politično
delovanje. In videli smo že, da se Kantove težave začnejo pri drugi polovici
Montesquieujeve opredelitve, torej ob državni prisili, da mora državljan
opravljati določena dejanja.
Kot pripominja Pocock, obstaja pomembna razlika med teorijami družbene
pogodbe in klasično republikansko teorijo."" Medtem ko se prva osredotoča na
vprašanja suverenosti, zakona in pravic, kijih ljudstvu podeljuje zakon suverena,
pa ne more opredeliti osebnosti politično dejavnega državljana in sposobnosti,
ki ga usposabljajo za udeležbo v izvajanju vladanja, na kar se osredotoča repu-
blikanska teorija. In medtem ko se pogodbena teorija sooča z vprašanjem upora.
46.	J. C. D. Clark, Revolution and Rehellion, Cambridge University Press, Cambridge 1986, str 80.
47.	J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce. and History, str 44 sq.
205
GORAZD KOROŠEC
pa je temeljni problem republikanske teorije tisto, kar imenuje pokvarjenost
[corruption], namreč porušeno ravnotežje vladavine oziroma oblasti.
Montesquieu sije kot republikanski teoretik za model svoje politične teorije
izbral britansko uravnoteženo ureditev, ki jo je imel za utelešenje republikanskih
načel. In tudi Burkova teorija, ki republikanske vrline [virtues] intepretira kot
običaje ali manire [manners], ki podpirajo moralo in predstavljajo novo obliko
vrline, temelji na tej republikanski tradiciji.
Seveda pa je mogočih več načinov državljanovega sodelovanja v zadevah
vladanja. Medtem ko se klasična republikanska teorija osredotoča na neposredno
udeležbo v političnem življenju in na udeležbo v predstavniških ustanovah
vladavine, pa se z Burkom, ki je sicer tudi teoretik političnega predstavništva,
razvije tudi druga oblika udeležbe v javnem in političnem življenju, namreč
javno mnenje kot sredstvo vplivanja na izvajanje oblasti. Ker Burke na ta način
združi dva različna pogleda na politično udeležbo znotraj moderne republikanske
politične teorije, je lahko pozneje v razpravi o reformi parlamenta v letu 1832,
ko se je razpravljalo o možnosti, da bi parlament odprli za večje število pred-
stavnikov javnega mnenja, služil kot vir argumentov obema stranema v sporu.
Kant sije prizadeval združiti dva druga politična koncepta, namreč koncepta
družbene pogodbe in javnega mnenja, ki pa sta se izkazala za precej težje
združljiva, saj je spregledal pomen glavnega pogoja za učinkovitost javnega
mnenja, to je republikanski koncept pohtične udeležbe s pomočjo političnega
predstavništva. Tako je naletel na resne težave in videli smo, kako mogočne
prepreke je postavil javnemu mnenju.
Ugotovimo lahko torej, da koncept družbene pogodbe, ki zahteva nevtralne
in univerzalne zakone, na eni strani, in koncept javnega mnenja kot nujno ne/jo-
polnega na drugi igrata dve različni vlogi v pohtični teoriji, ki bi ju lahko pri-
merjali s kantovskima pojmoma ideala ali celo noumenalnega, na eni strani, in
fenomenalnega, na drugi strani. Obenem pa to pojasnjuje tudi, zakaj imata ta
dva koncepta različni zgodovini in sta se v pomembni meri razvijala ločeno
eden od drugega. Seveda lahko nastopata skupaj, a prav tako sta lahko tudi
zoperstavljena, saj je vsakega od njiju mogoče artikulirati na zelo različne načine.
Omenili smo že, da Kant v svoji konstrukciji javnega mnenja ni dopuščal zasebnih
interesov, prav tako pa so, kljub nekaterim njegovim zavajajočim trditvam, izven
njegovega horizonta zahteve po ravnotežju ali dosledni delitvi ali ločitvi oblasti.""
48. Če seveda upo.števamo, da je ločitev ohla.iti kot različna od ravnotežja oblasti dosežek
ameriške ustave.
206
DRUŽBENA POGODBA IN JAVNO MNENJE
Vendar pa je razvoj politične teorije šel po drugi poti in vzpostavil delitev
oblasti kot nepogrešljivo načelo moderne politike. Madison je že videl, da frakcij
in posebnih zasebnih interesov ni mogoče odstraniti in seje zato z njimi mogoče
spoprijeti zgolj na ravni njihovih učinkov, tako da se jih zoperstavi in uravnoteži.
Zato je vztrajal; da naj »častihlepje nadzira častihlepje« [»ambition should check
ambition«] in razvil sistem sredstev nadzora in ravnotežij [checks and balances]
kot temelj ustavnega prava. Pravilo, da »naj nihče ne bo razsodnik v lastni
zadevi«, na katerega se sklicuje, pa prav tako nasprotuje Kantovi zahtevi, da naj
bo kategorični imperativ temelj človekovih sodb o njegovih lastnih dejanjih.
Vemo, daje socializem dedič razsvetljenega absolutizma in številnih idej,
na katere se je ta opiral. Prav tako je utemeljen na racionalističnem nazoru,
omejitvi zasebnih interesov in javnega mnenja, kolikor sploh vsebuje njihove
elemente, na številnih in širokih omejitvah zasebne in državljanske svobode in
na zavrnitvi pohtičnega predstavništva, delitve oblasti in nadzora nad njo.
Socializem je predstavljal zelo ozko in omejeno obhko družbene pogodbe,
zahteval je popolno poslušnost in državljanom podelil le močno omejeno število
sprejemljivih pravic. Čeprav je res, da socializem precej več dolguje vplivu
Rousseauja, saj se dojema kot vladavina določene »splošne volje«, pa tudi
Kantovega vphva nanj ne gre podcenjevati.
Ko so prve socialistične ideje stopile na politično prizorišče, seje J. S.
Mili čutil dolžnega opozoriti, da zdaj ni več najpomembnejše vprašanje, ali
je treba javno mnenje upoštevati ali sploh celo dovoliti, saj je vladavina jav-
nega mnenja že dejstvo, ampak kako ustvariti kar najboljše možno javno
mnenje. In dobro vemo, da kantovski filozofi niso mogli ponuditi odgovora
na to vprašanje.
Obstoj vroče razprave o Kantovi politični filozofiji v obdobju socializma
nas torej ne more presenečati, še posebej glede na dejstvo, da je njegove
argumente mogoče uporabiti tako za zagovor socialističnega absolutističnega
režima kot tudi za njegovo kritiko. Vendarle pa velja pripomniti, daje pozicija
kritičnih avtorjev, ki si prizadevajo ohraniti učenjaško nedolžnost in se bojijo
vstopiti v umazano področje političnih kompromisov in odgovornosti, povsem
neprimerna za uspešno kritiko socializma. Drugo vprašanje, ki ga odpira
Kantova politična teorija, a ga pusti nerazrešenega in ki prav tako ni brez
povezave s socializmom, paje problem »decizionizma«, kije spodbudil široko
razpravo v zvezi s teorijo in delom Carla Schmitta, saj je njegova ideja o
vladarju, ki sme edini sprejemati absolutno zavezujoče odločitve, precej blizu
liku razsvetljenega absolutnega monarha.
207
GORAZD KOROŠEC
Teorija družbene pogodbe je seveda preživela tudi v modernih liberalno
demokratičnih političnih sistemih:"' ti niso demokratični v tradicionalnem po-
menu, saj vsi ljudje ne sodelujejo neposredno pri političnih odločitvah, pač pa
to vlogo opravljajo njihovi izvoljeni predstavniki. Vladavina zakona, ki vklju-
čuje omejitev in nadzor nad oblastjo, sta nujna pogoja za tak sistem. Za zame-
njavo in odpoklic vlade, ki ne uživa več zaupanja, pa obstajajo uveljavljene
procedure, ki so vgrajene v njihove ustavne sisteme. Te preocedure služijo kot
rešitev problema odtujitve pravic vladanih, tako da upor ni več potreben. Tudi
javno mnenje ima zelo pomembno vlogo pri izvajanju nadzora nad vlado in pri
postavljanju zahtev, naj politiki sprejmejo odgovornost za svoja dejanja, če se
to oceni kot potrebno.
Zaključili bomo z ugotovitvijo, da nam prepoznavanje teoretskega in
političnega konteksta in konsekvenc Kantove teorije, ki smo si ga prizadevali
podati na teh straneh, lahko omogoči tudi ustrezneje ovrednotiti današnjo poli-
tično teorijo. Zato Rawlsa kot kantovskega pogodbenega teoretika ne moremo
imeti za avtorja edine ustrezne sodobne pohtične teorije, ampak moramo kot
nadvse relevantna avtorja upoštevati tudi Nozicka kot lockovca in Hayeka kot
humovskega vvhigovskega liberalca. Obseg in neučinkovitost birokracije je
prav gotovo problem, ki grozi teoriji prvega in o katerem imata druga dva
teoretika veliko povedati.
In če se danes srečujemo z zahtevami po vrnitvi h Kantu, moramo tu
pripomniti, da take ideje same na sebi nimajo nič večje vrednosti kot na primer
ideje povratka k Hobbesu, Burku ah Benthamu. V vsakem od teh primerov
nam poznavanje preteklosti omogoči bolje razumeti našo sedanjost.
49. Janet Hampton, op. cit., str 284.
208
Dekonstrukcija
Jacques Derrida'
GESCHLECHT
Seksualna diferenca, ontološka diferenca
Rubenu Berezdivinu
Brez posebnih težav lahko opazimo, da Heidegger o spolu [du sexe] govori
kar se le da malo in da o njem morda sploh nikoli ni govoril.^ Morda s tem
imenom, s temi imeni, pod katerimi jih poznamo, ni nikoli ničesar povedal o
»seksualnem razmerju«, o »seksualni diferenci«, torej o »moškem in ženski«.
Potemtakem lahko brez posebnih težav opazimo ta molk. Lahko se torej reče,
daje opazka v zvezi s tem nekako lahka. Zadovoljila bi se z nekaj indici in se
sklenila z »vse se dogaja tako, kot da...«. Brez težav, ne pa tudi brez tveganja,
bi tako zaprli dosje: vse se dogaja tako, kot da-če beremo Heidcggra-seksualna
diferenca ne bi obstajala, in kot da ničesar s te strani moškega, povedano dru-
gače, s te strani ženske ne bi bilo treba preizprašati ali v to podvomiti, nič ni
takega, kar bi bilo vredno vpraševanja, kar bi bilo fragwiirdig. Vse se dogaja
tako, kot da, če bi temu sledili naprej, seksualna diferenca ne bila na višini
ontološke diference: v pogledu vprašanja smisla biti bi bila tako nepomembna
kot katerakoli razlika že, kot določeno razločevanje, ontični predikat. Za
nepomembno velja za mišljenje, četudi to ne drži za znanost ali za filozofijo.
Toda kolikor se odpre vprašanju biti, kolikor ima do biti neki odnos, toliko bi
1.	[Prevedeno po Jacques Derrida, »Geschlecht. Difference sexuelle. difference ontoIogique«,
povzeto v Psyche. Invenlions de 1'aiitre, Galilee, Pariz 1987, .str 395-414; cf. op. 2.]
2.	Kot esej, ki bo sledil, »La main de Heidegger Geschlecht II«, tudi pričujoCi esej (prvič
objavljen v Cahier de l'Heme, ki je bil posvečen Heideggru in gaje uredil Michel Haar,
Pariz 1983) poskuša - komajda preliminarno - začrtati prihodnjo interpretacijo, s katero bi
želel na Heideggrovi mišljenjski poti umestiti Geschlecht. Na njegovi poti tako pisave kot
vtisa vpis, ki je naznačen z besedo Geschlecht, ne bo nastopal brez posebne vloge. Spričo
razlogov, ki se bodo morali izpostaviti v teku samega tega branja, puščam besedo v njenem
jeziku. Gre pa za »Geschlecht« (zahesedo, ki se uporablja za spol, raso, družino, generacijo,
potomstvo, vrsto, rod) in ne za neki Geschlecht: ne bomo na tako enostaven način sami
stvari (Geschlecht) pripisali znamka besede (»Geschlecht«), v kateri bo Heidegger dosti
kasneje opazil odtis sunka ali udarca (Schlag). To bo storil v tekstu, h katerem bo usmerjeno
to branje in o katerem tu ne bomo govorili, za katerega pa vem, da že privlači to branje: Die
Sprache im Gedicht, Eine Ernrterung von Georg Trakls Gedicht (1953, v: Unterwegs zur
Sprache, 1959, str 36.)
209
JACQUES DERRIDA
V sami tej navezavi Dase/n ne bilo seksuirano [sexifere]. Diskurz o seksualnosti
bi bil tako prepuščen znanostim oziroma filozofijam življenja, antropologiji,
sociologiji, biologiji, morebiti tudi religiji ali morali.
Seksualna diferenca ne bi bila na višini [hauteur] ontološke diference, smo
rekli oziroma smo slišali reči. Naj še tako dobro vemo, da tu ne more iti za
vprašanje višine, mišljenje diference nima nobene višine, pa kljub temu ta molk
tu ne umanjka. Takšno vprašanje bi lahko celo imeh ravno za naduto [hautain],
arogantno, provokantno v obdobju, v katerem postane seksualnost, ta obči topos
vseh besedičenj, tudi običajna praksa filozofskih in znanstvenih »vedenj«,
neizogiben Kampfplatz etik in politik. Toda o tem Heidegger ne pove niti
besedice! V tem prizoru svojeglave nemosti bi v samem središču razgovora, v
tem neprekinjenem in raztresenem mrmranju kolokvija, lahko odkrili velik
stil. Sama zase ima vrednost budnice [eveil] (toda o čem govorimo v zvezi s to
tišino?) in vrednost prebujenja [reveil]-. kdo okoli Heideggra in seveda pred
njim ni razpravljal o seksualnosti kot taki in pod tem imenom, če se lahko tako
izrazimo? To so počeli vsi tradicionalni filozofi med Platonom in Nietzschejem,
ki so vsak po svoje neutrudno razpravljali o tej temi. Kant, Hegel in Husserl so
ji zagotovili mesto in so jo v svojih antropologijah ali filozofijah narave, v
resnici pa povsod, vsaj omenili.
Ali je neprevidno, če se zanesemo na ta navidezen Heideggrov molk? Ali
bo zadevno ugotovitev v njeni prijetni filološki gotovosti zmotil kak znan ali
neobjavljen odlomek, ko bo bralni stroj prečesal celotno Heideggrovo delo,
prignal na piano to reč in iskani plen? Vendar pa bo treba misliti še na
programiranje stroja, misliti, to premishti in znati to uresničiti. Kakšen bo torej
indeks? Na katere besede se zanesti? Samo na imena? In na katero vidno ali
nevidno sintakso? Na kratko, s katerimi znaki boste lahko spoznali, da Heidegger
trdi ali zamolči tisto, kar vi mirno imenujete seksualna diferenca? Kaj mislite
pod temi besedami ali skozi njih?
Da bi danes lahko zaznamovali [marguer] tako impozantni molk, da bi ta
molk nastopil kot tak, kot zaznamovan [margue] in v oči bijoč [marguant], s
čim bi se v večini primerov zadovoljili? Nedvomno z naslednjim: Heidegger
ni ničesar povedal o seksualnosti pod tem imenom na mestih, na katerih bi
najbolj poučena in najbolje opremljena »modernost« s svojo bojno opravo »vse-
je-seksualno-in-vse-je-politično-in-obratno« (mimogrede pripomnimo, da
Heidegger besedo »politika« uporablja le redko ali skoraj nikoli, in to zopet ni
nepomembno) to vztrajno pričakovala. Celo pred statistiko se torej zdi, da je
zadeva razvidna. Toda imeh bi dobre razloge, da temu verjamemo, in statistika
210
GESCHLECHT
bo tU potrdila razsodbo: o tistem, kar neproblematično imenujemo seksual-
nost, je Heidegger molčal. Tranzitivni in pomenljivi molk (zamolčal je spol),
ki spada - kot pravi o določenem Scimeigen (»Mer in der transitiven Bedeutung
gesagt«) - k poti govora, za katerega se zdi. da ga prekinja. Toda katera so
mesta te prekinitve? Kje je v tem diskurzu na delu molk? In katere so forme,
določljivi obrisi [les contours] tega ne-povedanega?
Stavimo lahko, da se nič ne naredi za nepremično na teh mestih, ki bi jih ob
pravem času določile puščice omenjene bojne oprave: opustitev, potlačitev,
zanikanje, zavrnitev, samo nemišljeno.
Mar ne bi. če bi stava morala biti izgubljena, sled te tišine zaslužila ovinka?
Heidegger ne zamolči česarkoli že, molk ne prihaja od kjerkoli že. Toda čemu
stava? Kajti preden vnaprej povemo, kaj je »seksualnost«, jo bomo že potrdili,
treba seje sklicati na možnost, naključje, usodo.
Sprejmimo torej tako imenovano »moderno« branje, raziskovanje, ki je
primerljivo s psihoanalizo, poizvedovanje, ki se opira na celotno antropološko
kulturo. Kaj raziskuje? Kje raziskuje? Kdaj zase verjame, da upravičeno priča-
kuje vsaj nek znak. še tako eliptično aluzijo, napotitev [un renvoi] v smeri
seksualnosti, seksualnega razmerja, seksualne diference? Najprej v Sein imd
Zeit. Mar eksistencialna analitika Dasein ni bila dovolj blizu fundamentalni
antropologiji, da je lahko povzročila toliko dvoumnosti oziroma zmot o
domnevni »človeški-stvarnosti« (realite-humaine), kot se je to prevajalo v
Franciji? Toda zdi se, da bi tudi v analizah biti-v-svetu kot biti-z-drugim, v
analizah skrbi na sebi sami in kot »Fiirsorge«, zaman iskali zametek diskurza
o želji ali seksualnosti. Od tod bi lahko potegnili naslednji sklep: seksualna
diferenca ni bistvena poteza, ne spada k eksistencialni strukturi Dasein. Tubit,
biti tu, ta tu [od] biti kot tak na noben način ni seksualno zaznamovan. To
potemtakem velja tudi za branje smisla biti. kajti - Sem und Zeit to jasno pove
(§ 2)-Dasein ostaja za takšno branje ekscmplarno bivajoče. Četudi rade volje
priznamo, da s tem ni zabrisana sleherna referenca na seksualnost oziroma da
ostaja implicitna, bi to držalo le, kolikor bi, med mnogimi drugimi, takšna
referenca predpostavlja zelo splošne strukture {In-der-Welt Sein als Mit- und
Selbstsein, Rdumlichkeit. Befindlichkeit. Rede, Sprache, Geworfetiheit, Sorge,
Zeitlichkeit. Sein zum Tode). Vendar pa ni nikoli nepogrešljiva vodilna nit za
privilegiran pristop k tem strukturam.
Zadeva je, bi rekli, razvidna. In vendar! Und dennoch! (Heidegger ta
retorični izraz uporablja pogosteje kot bi si mislili: in vendar temu! Klicaj, v
novo vrsto.)
211
JACQUES DERRIDA
In vendar je bila stvar tako malo ali tako slabo razvidna, da jo je moral
Heidegger kmalu izčrpneje pojasnjevati. To je moral storiti na robu Sein und
Zeit. če lahko imenujemo rob poletni seminar na Univerzi v Marburgu/Lahnu
leta 1928.' Tu Heidegger opozori na nekatera »vodilna načela« v zvezi s
»Problemom transcendence in problemom und Zeit« (§ 10). Eksistencialna
analitika Dasein se lahko dogaja le znotraj perspektive fundamentalne onto-
logije. Zato tu ne gre niti za »antropologijo« niti za »etiko«. Takšna analitika
je zgolj »pripravljalna« in »metafizika Dasein« še ni »v središču« podvzetja,
kar pa očitno dopušča misliti, da vendarle je na njegovem programu.
Z imenom Dasein bom tu vpeljal vprašanje seksualne diference.
Zakaj z Dasein poimenovati bivajoče, ki tvori temo te analitike? Zakaj daje
Dasein tej tematiki svoj »naziv«? V Sein und Zeit je Heidegger utemeljil izbiro
tega »eksemplarnega bivajočega« za branje smisla biti. »Na katerem bivajočem
bo treba razbrati smisel biti...?« V zadnji instanci vodi odgovor k »modusom
biti nekega določenega bivajočega, tistega bivajočega, ki smo mi sami, vpra-
šujoči«. Če tvori izbira tega eksemplarnega bivajočega v njegovem »privi-
legiju« predmet neke utemeljitve (karkoli že s tem mislimo in kakršnokoli
aksiomatiko že ima), se po drugi strani zdi, da Heidegger, kar zadeva poime-
novanje tega eksemplarnega bivajočega, kar zadeva to, da se mu enkrat za
vselej podeli njegov terminološki naziv, vsaj v tem odlomku postopa na način
dekreta: »To bivajoče, ki smo mi sami in ki ima med drugim bistveno možnost
vpraševanja {die Seinsmoglichkeit des Fragens), terminološko imenujemo tubit«
[ga pojmujemo, določamo, »terminološko« zajemamo kot tubit, fassen wir
terminologisch als Dasein]. Nedvomno pride ta »terminološka« izbira do svoje
najglobje utemeljitve v celotnem podvzetju in v celotni knjigi z razlago tega tu
in tu-biti, ki je ne bi smela usmerjati nobena (skoraj nobena) druga vnaprejšnja
določitev. Toda to tej uvodni trditvi, tej razglasitvi imena, ne jemlje odločujočega
videza, grobega in eliptičnega videza. Nasprotno pa je v Marburškem seminarju
naziv Dasein - njegov smisel kot tudi njegovo ime - bolj potrpežljivo
opredeljen, razložen in ovrednoten. Prva poteza, ki jo izpostavi Heidegger, je
nevtralnost. Prvo vodilno načelo: »Za bivajoče, ki tvori temo te analitike, nismo
izbrali naziva 'človek' {Mensch), temveč nevtralni naziv 'das Dasein'.«
Pojem nevtralnosti je sprva videti zelo splošen. Gre za to, da s to nevtra-
lizacijo reduciramo ah odstranimo vsako antropološko, etično in metafizično
3. Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang vom Leihniz,
Gesamtausgabe, 26. zv.
212
GESCHLECHT
vnaprejšnje določilo, da bi s tem ohranili eno samo vrsto razmerja do sebe,
golo razmerje biti do njenega bivajočega. To je razmerje do minimalnega sebe
kot razmerje do biti, razmerje, ki ga bivajoče, ki smo mi sami kot vprašujoči,
ohranja s samim seboj in s svojim lastnim bistvom. To razmerje do sebe seveda
ni niti razmerje do nekega »Jaza« niti do nekega individua. Dasein tako označuje
bivajoče, ki »v določenem smislu« ni indiferentno do svojega lastnega bistva
oziroma do katerega njegova lastna bit ni indiferentna. Nevtralnost je torej na
prvem mestu nevtralizacija vsega tistega, kar ni gola poteza tega razmerja do
sebe, tega interesa za svojo lastno bit v najširšem smislu besede »interes«.
Slednja implicira interes ali predhodno razumljeno odprtje za smisel biti in za
vprašanja, ki se razvrščajo okoli njega. In vendarle!
In vendarle bo razlaga te nevtralnosti brez prehoda, in od naslednje postavke
naprej (drugo vodilno načelo) bo preskočila k seksualni nevtralnosti in tudi k
določeni aseksualnosti (Geschechtslosigkeit) tubiti. Skok je presenetljiv. In če
je Heidegger nameraval podati primere med določih, ki jih je iz anahtike Da^em
potrebno odstraniti, posebej primere med antropološkimi potezami, ki jih je
treba nevtrahzirati, je imel že preveliko izbiro. Toda prične - in sicer zato, da
bi se nanjo omejil - s seksualnostjo, natančneje, s seksualno diferenco. Ta torej
ohranja nek privilegij in zdi se, da v prvi vrsti, če sledimo izjavam v logiki
njihovega prepletanja, izhaja iz te »faktične konkretnosti«, ki bi jo morala ana-
litika Da5€(/! najprej nevtralizirati. Če je nevtralnost naziva »Dasein« bistvena,
je to prav zato, ker mora biti interpretacija tega bivajočega - ki smo m/ - začeta
pred in zunaj tovrstne konkretnosti. Prvi primer »konkretnosti« bi bila torej
pripadnost enemu ah drugemu od spolov. Heidegger ne dvomi v to, da sta
spola dva: »Ta nevtralnost pomeni tudi [moj poudarek, J.D.] to, da Dasein ni
nobenega izmed obeh spolov (keines von beiden Geschlechtern ist).«
Dosti kasneje, vsekakor trideset let za tem, bo beseda »Geschlecht« privzela
svoje celotno polisemično bogastvo: spol, rod, družina, korenine, rasa, potom-
stvo, generacija. Heidegger bo v jeziku, preko nenadomestljivih utorov, za
običajno prevajanje celo nedosegljivih, skozi labirintne, zavajajoče in nego-
tove poti sledil odtisu poti, ki so pogosto nedostopne. Tu še vedno nedostopne
preko dvojega {le deux\. Videti je, da se lahko dvoje nanaša le na spola, na
tisto, kar imenujemo spola.
Poudaril sem besedo »tudi« (»ta nevtralnost pomeni tudi...«). Ta »tudi« s
svojim mestom znotraj logičnega in retoričnega sklopa opozarja, da Heidegger
sodi, da med številnimi pomeni te nevtralnosti ni nujno začeti s seksualno
nevtralnostjo - zato pravi »tudi« - toda kljub temu je treba začeti takoj za
213
JACQUES DERRIDA
edinim splošnim pomenom, ki ga je doslej za temo analitike naznačil v tem
odlomku, namreč človeškim značajem, nazivom »Mensch«. To je edino, kar je
doslej izključil ali nevtraliziral. Tu torej obstaja nekakšna prenagljenost ali
pospešitev, ki sama ne bi mogla biti nevtralna ali indiferentna: izmed vseh
potez človeškosti človeka, ki so na ta način z antropologijo, etiko ali metafiziko
nevtralizirane, je prva, na katero naj bi spomnila sama beseda nevtralnosti,
vsekakor prva, na katero pomisli Heidegger, ravno seksualnost. Samoumevno
je, da spodbuda za to ne more prihajati samo iz gramatike. Prehajati oAMensch,
oziroma od Mann k Dasein. nedvomno pomeni preiti od moškega k nevtral-
nemu. in misliti ali izrekah Dasein in Da [od] Sein iz tistega transcendensa, ki
je das Sein (»Sein ist das Transcendens schlechthin«, Sein und Zeit, str 38),
pomeni preiti k določeni nevtralnosti; in za nameček takšna nevtralnost izhaja
iz negeneričnega in nespecifičnega značaja biti: »Bit kot temeljna tema filozofije
ni rod (keine Gattung) bivajočega...« {Ibid.) Toda še enkrat poudarjam, če
seksualna nevtralnost ne more biti brez razmerja z govorjenjem, govorom in
jezikom, potem je ne bi mogli zvesti na gramatiko. Heidegger prej orisuje kol
pa opisuje to nevtralnost kot eksistencialno strukturo Dasein. Toda zakaj na
tem naenkrat vztraja s takšno vnemo? Medtem ko v Sein und Zeit o tem ni
povedal ničesar, se tu aseksualnost (Geschlechtslosigkeit) pojavlja v prvem
redu potez, kijih moramo navesti, ko omenjamo nevtralnost Dasein, ali bolje,
naziv »Dasein«. Zakaj?
Lahko pomislimo na prvi razlog. Sama hescdaNeutralitdt (ne-uter) napeljuje
k sklicevanju na binarnost. Če je Dasein nevtralno in če ni človek {Mensch),
potem je prva konsekvenca, ki jo moramo od tod potegniti ta, da se ne podreja
binarni dehtvi, na katero v tem primeru najbolj spontano pomislimo, namreč
»seksualni diferenci«. Če »tubit« ne pomeni »človek« {Mensch), potem a
fortiori ne označuje niti »moškega« niti »ženske«. Toda če je konsekvenca
tako priljudna zdravemu razumu, čemu potem opozarjati nanjo? In predvsem,
čemu toliko truda okoli tega, da bi se v nadaljevanju Semittarja otresli neke
tako jasne in dognane reči? Bi morali misliti, da seksualna diferenca ne izhaja
čisto preprosto iz vsega tistega, kar analitikaDa^e/n lahko in mora nevtralizirati,
iz metafizike, etike in predvsem antropologije, pa tudi iz drugih domen
ontičnega vedenja, denimo biologije in zoologije? Ali moramo domnevati, da
seksualne diference ni možno zvesti na neko antropološko ali etično temo?
Vsekakor Heideggrova previdna vztrajnost dopušča misliti, da stvari niso
samoumevne. Ko smo enkrat nevtralizirah (fundamentalno ali nefundamen-
talno) antropologijo in pokazali, da ne more zastaviti vprašanja biti ali biti kot
214
GESCHLECHT
taka vanj vpletena, ko smo enkrat opozorili, da se Dasein ne nanaša niti na
človeško bit niti na jaz niti na zavest ali na nezavedno niti na subjekt niti na
individuum. in tudi ne na animal rationale, tedaj bi lahko verjeli, da vprašanje
seksualne diference nima nikakršne možnosti, da bi bilo merjeno ob vprašanju
smisla biti ali ontološke diference, ter da njegova odsotnost sama ne zasluži
nobene posebne obravnave. Toda nespodbitno se dogaja ravno nasprotno.
Komajda je Heidegger omenil nevtralnost Dasein, že mora takoj zatem preci-
zirati: tudi nevtralnost z ozirom na seksualno diferenco. Je morda tedaj odgo-
varjal na bolj ali manj eksplicitna, naivna ali jasna vprašanja s strani poslu-
šalcev, študentov, kolegov, ki so se hote ah nehote še vedno zadrževali v antro-
pološkem prostoru: kaj je s spolnim življenjem vašega Dasein, bi še vprašali.
Potem ko je naravnost odgovoril na to vprašanje tako, da ga je kratkomalo
zavrnil, potem ko je opozoril na aseksualnost tubiti, ki ni anthropos, želi
Heidegger kreniti naproti drugemu vprašanju in morebiti naproti novemu
ugovoru. Tu se bodo težave pomnožile.
Naj gre za nevtralnost ali za aseksualnost (Neutralitdt, Geschlechtslosigkeit),
pa besedi izrazito poudarjata negativnost, ki očitno ne nasprotuje tistemu, kar
želi Heidegger na ta način označiti. Tu ne gre za jezikovne ali gramatikalne
znake na površju smisla, ki bi sam ostal nedotaknjen. Preko tako izrazito
negativnih predikatov se mora dati v branje tisto, kar Heidegger ne okleva
imenovati »pozitivnost« (Positivitat), bogastvo in celo - v kodu, kije tu zelo
obremenjen - »moč« (Mdchtigkeit). Ta podrobnost daje misliti, da a-seksualna
nevtralnost ne deseksuahzira. nasprotno; ne razvija s\io']e,ontološke negativnosti
v pogledu same seksualnosti (ki bi jo prej osvobodila), temveč v pogledu
znamenj razlike, natančneje, seksualne dualnosti. Geschlechtslosigkeit bi
obstajala zgolj v pogledu »dvojega«; aseksualnost bi se kot taka opredeljeval^
zgolj, če bi s seksualnostjo neposredno razumeli binarnost ali seksualni razcep.
»Toda ta aseksualnost ni indiferentnost prazne ničnosti {die Indijferenz des
leeren Nichtigen), šibka negativnost indiferentnega ontičnega niča. Dasein v
svoji nevtralnosti ni katerakoli indiferentnost, temveč izvorna pozitivnost
(urspriingliche Positivitat) in moč biti (ah bistva, Mdchtigkeit des Wesens).«
Če kot tako Dasein ne spada k nobenemu izmed obeh spolov, pa to ne
pomeni, da bi bilo Dasein kot bivajoče brez spola. Nasprotno, tu lahko
pomislimo na pred-diferencirano, ali bolje, prcd-dualno seksualnost, kar pa
nujno še ne pomeni poenotujoče. homogene in nediferencirane seksualnosti,
kot bomo lahko dokazali kasneje. In od te seksualnosti - ki je izvornejša od
diade - naprej lahko poskušamo v njenem izvoru misliti neko »pozitivnost« in
215
JACQUES DERRIDA
»moč«, ki se ju Heidegger otepa imenovati »seksualna«, nedvomno iz strahu,
da bi vanju ponovno vpeljal binarno logiko, ki jo antropologija in metafizika
vselej pripisujeta pojmu seksualnosti. Toda tu bi šlo za pozitivni in mogočni
izvor vsake možne »seksualnosti«. Geschlechstlosigkeit bi ne bila nič bolj nega-
tivna koialetheia. Spomnimo se, kaj Heidegger pove o	des »Posi-
tiven« im »privativen« Wesen der Aletheia (Platons Lehre von der Wahrheit,
in fine).
Od tedaj nadaljevanje Seminarja sproža čisto posebno gibanje. Zelo težko
je tu osamiti temo seksualne diference. Mika me, da bi jo razložil takole: z
nekakšnim nenavadnim in zelo nujnim premeščanjem je seksualni razcep sam
tisti, ki vodi do negativnosti, nevtralizacija 'pa je. obenem učinek te negativnosti
in izbrisanje, ki mu jo mora mišljenje podvreči, da bi lahko dopustilo pojavitev
izvorne pozitivnosti. Seksualna binarnost je daleč od tega, da bi vzpostavila
možnost, ki bi jo aseksualna nevtralnost Dasein izničila, temveč bi bila sama
odgovorna - ali bolje, spadala bi k določilu, ki je samo odgovorno - za to
negativacijo. Če naj radikaliziramo ali prehitro formaliziramo smisel tega
gibanja, še preden ga bolj potrpežljivo orišemo, bi lahko predlagali naslednjo
shemo: sama seksualna diferenca kot bitmrnost. diskriminirajoča pripadnost
enemu ali drugemu spolu, je tisto, kar vnaprej določa ali determinira (za) nega-
tivnost, ki jo je sedaj treba razložiti. Če bi šli še dlje, potem bi na ta način lahko
celo povezali določeno seksualno diferenco (eden od dveh), negativnost in
določeno »nemoč«. S tem, ko se vrnemo k izvornosti Dajem, tistega Dajem, o
katerem pravimo, daje seksualno nevtralno, lahko ponovno dojamemo »izvorno
pozitivnost« in »moč«. Povedano drugače, videzu navkljub aseksualnost in
nevtralnost, ki ju moramo v analitiki Dasein najprej odtegniti binarnemu in
seksualnemu zaznamku, v resnici pripadata isti strani, strani te seksualne
diference - binarnosti - za katero bi lahko bili prepričani, da sta ji preprosto
nasprotna. Bi bila to preveč groba interpretacija?
Trije podparagrafi ah postavke, ki sledijo (3, 4 in 5), brez izrecnega sklice-
vanja na seksualno diferenco razvijajo motive nevtralnosti, pozitivnosti in
izvorne moči, izvornosti same. »Moč« postane moč izvora (Ursprung, Urqiiell),
in tudi sicer Heidegger ne bo nikoli neposredno povezal predikata »seksualno«
z besedo »moč«, kajti prvi ostaja na preveč enostaven način zavezan celotnemu
sistemu seksualne diference, tako da lahko brez pretirane bojazni, da bi se
motili, rečemo, daje neločljiv od sleherne antropologije in sleherne metafizike.
Bolje, vsaj kolikor vem. Heidegger pridevnika »seksualno« {sexual, sexiiell.
geschlechtlich) nikoli ne uporabi, z izjemo samostalnikov Geschlecht ali
216
GESCHLECHT
Geschlechtlichkeit: to ni nepomembno, kajti ta dva samostalnika lažje merita
na druga semantična področja. Kasneje bomo v zvezi s tem sledili drugim
mišljenjskim potem.
Četudi ti podparagrafi neposredno ne govorijo o tem. pa kljub temu priprav-
ljajo vrnitev k tematiki Geschlechtlichkeit. Najprej zabrišejo vse znake nega-
tivnosti, ki so pripeti na besedo nevtralnost. Ta ni praznina abstrakcije, ampak
napeljuje na »moč izvora«, ki v sebi zajema notranjo možnost človeškosti v
njeni konkretni faktičnosti. Dasein v njegovi nevtralnosti ne smemo zamenjevati
z eksistirajočim. Dasein seveda obstaja le v svoji taktični konkretnosti, toda
sama ta eksistenca ima svoj izvorni vir (Urqitell) in svojo notranjo možnost v
Dasein kot nevtralnem. Analitika tega izvora ne obravnava bivajočega samega.
Natanko zato, ker jim predhodi, takšne analitike ni mogoče zamenjevati s filo-
zofijo eksistence, modrostjo (ki bi se lahko razvijala le znotraj »metafizične
strukture«), prerokovanjem ali kakim pridiganjem, ki uči takšno ali drugačno
»vizijo sveta«. To potemtakem ni v ničemer »filozofija življenja«. Prav tako bi
lahko rekli, da bi se diskurz o seksualnosti, ki bi pripadal temu redu (modrost,
vedenje, metafizika, filozofija življenja ali eksistence), pregrešil zoper vse
zahteve analitike Dasein v sami njegovi nevtralnosti. Toda ali je diskurz o
seksualnosti, ki ni spadal k nobenemu izmed teh registrov, sploh kdaj nastopil?
Treba je opozoriti, da seksualnost ni imenovana niti v tem zadnjem paragrafu
niti v tistem, ki bo obravnaval (sem se bomo še vrnili) določeno »osamljenost«
Dasein. Je pa omenjena v paragrafu iz Vom Wesen des Gnmdes (istega leta,
1928), kjer Heidegger razvija isti argument. Besedo najdemo med narekovaji,
v neki postranski obravnavi. Logika tega a fortiori nekoliko zvišuje ton. Kajti
če nenazadnje drži. da mora biti seksualnost toliko prej [a phis forte raison]
nevtralizirana, kot pravi prevod Henrya Corbina, oziroma« fortiori. erst recht.
čemu potemtakem vztrajati na njej? Kje bi lahko prišlo do nesporazuma? Razen
če stvar ni zanesljivo samoumevna in če tvegamo ponovno zamešanje vprašanja
seksualne diference z vprašanjem biti in vprašanjem ontološke diference? V
tem kontekstu gre za določitev ipseitete Dasein, njegove Selbstheit, njegove
biti-sebstvo. Dasein obstaja zgolj s samo-namenom, če se lahko tako izrazimo
(unmillen seiner). vendar pa to ne pomeni niti zasebja zavesti niti egoizma niti
solipsizma. Prav iz Selbstheit ima alternativa med »egoizmom« in »altruizmom«
sploh možnost nastopa in pojavitve, in prav tako tudi že razlika med »biti-jaz«
in »biti-ti« (Ichsein/Dusein). Kot vselej že predpostavljena je ipseiteta torej
tudi »nevtralna« z ozirom na biti-jaz in biti-ti. in toliko prej z ozirom na
»seksualnost« (und erst recht etwa gegen die »Geschlechtlichkeit« neutral).
217
JACQUES DERRIDA
Gibanje tega a fortiori je logično neoporečno le pod enim pogojem: zadevna
»seksualnost« (med narekovaji) bi morala biti predikat, ki mu je zagotovljeno
vse tisto, kar je omogočeno skozi ali po tej ipseiteti, tu na primer skozi ali po
strukturah »jaz« in »ti«, toda kot »seksualnost« ne bi spadala k strukturam
ipseitete. neke ipseitete. ki bi še ne bila določena kot človeška bit. jaz ali ti,
zavedni ali nezavedni subjekt, moški ali ženska. Toda če Heidegger vztraja in
poudarja (»toliko prej«), potem to pomeni, da ga nek dvom še naprej najeda:
in kaj če je »seksualnost« že zaznamovala najizvornejšo Selbstheit'] Kaj če je
to ontološka struktura ipseitete? Kaj če je Da [od] Dasein že »seksualen«? In
če je seksualna diferenca že naznačena znotraj odprtja k vprašanju smisla biti
in ontološki diferenci? In če nevtralizacija ni samoumevna, temveč je nasilna
operacija? To »toliko prej« lahko prikrije najšibkejši razlog [une raison plus
faible]. Vsekakor narekovaji vselej opozarjajo na neke vrste citat. Običajni
smisel besede »seksualnost« je bolj »omenjen« kot pa »uporabljen«, bi rekli v
govorici speech act theors-, besedo se citira zato, da bi bila poklicana, je obto-
žena. če že ne obsojena. Predvsem pa je treba analitiko Dasein braniti pred
nevarnostmi antropologije, psihoanalize, celo biologije. Morda pa ostaja za
druge besede ali za drugo rabo in druga branja besede Geschlecht, če že ne za
branje besede »seksualnost«, prehod odprt. Morda se bo neki drugi »spol«, ali
bolje, neko drugo Geschlecht vpisalo v ipseiteto oziroma pretreslo red vseh
izpeljank, denimo red izvornejše Selbstheit. ki omogoča pojavitev ega ter tega
ti. Pustimo to vprašanje ob strani.
Če je ta nevtralizacija implicirana v sleherni ontološki analizi Da^em. pa to
ne pomeni, da je »Dasein v človeku«, kot to pogosto pravi Heidegger. neka
»egoistična« singularnost ali »ontično izolirani individuum«. Izhodišče v
nevtralnosti ne vodi k izoliranju ali k človekovi osamitvi (Isolierung), k njegovi
faktični in eksistencialni samoti. Kljub temu pa izhodišče v nevtralnosti gotovo
pomeni. Heidegger to jasno pove, določeno izvirno osamitev človeka: ne ravno
v smislu faktične eksistence, »kakor da bi bila filozofirajoča bit središče sveta«,
temveč kot »človekovo metafizično osamitev«. Analiza te osamitve tedaj
povzroči ponovno pojavitev teme seksualne diference in dvojne cepitve v
Geschlechtlichkeit. V osrčju te nove analize zelo fina diferenciacija določene
leksike že kaže na prevajalske težave, ki se bodo za nas le še zaostrile. Nikoli
jih ne bo mogoče obravnavati kot naključne ah sekundarne. V določenem
trenutku bomo lahko celo opazili, da sta mišljenje Geschlecht in mišljenje
prevoda po svojem bistvu isto. Tu leksikalni roj združuje (ali roji) serijo
»razdružitev«, »razpršitev«, »raztros«, »razcep«, »razpršitev«. Ta raz- bi tedaj
218
GESCHLECHT
prevajal - česar pa ne stori brez prenosa in premostitve - ta zer- od Zerstreuung.
Zerstreutheit, Zerstdmng. Zersplitterung, Zerspaltimg. Toda neka notranja in
dopolnilna meja še vedno cepi to leksiko: raz- in zer- imata včasih negativni
smisel, včasih pa tudi nevtralni oziroma ne negativni smisel (tu bi okleval reči
pozitivni ali afirmativni smisel).
Poskusimo prebrati, prevesti in interpretirati kar najbližje črki. Dasein na
splošno skriva in v sebi čuva notranjo možnost disperzije ali faktične disemi-
nacije {faktische Zerstreuung) znotraj lastnega telesa (Leiblichkeit) in »od tod
znotraj seksualnosti« (und damit in die GeschlechtUchkeit). Vsako lastno telo
je seksuirano in ne obstaja Daje/n brez lastnega telesa. Toda uveriženje. ki ga
predlaga Heidegger, je videti zelo jasno: razpršujoča multipliciteta sprva ni
odvisna od seksualnosti lastnega telesa; lastno telo samo. meso, Leiblichkeit js
tista, ki na izvorni način požene Dasein v razpršitev in j tem v seksualno dife-
renco. Ta »s tem« {damit) vztraja skozi nekaj vrstic teksta, kot če bi Dasein
moralo imeti ali biliapriori (kot njegova »notranja možnost«) telo, ki se znajde
seksuirano skozi seksualni razcep in ki ga ta razcep aficira.
Tu vnovič naletimo na Heideggrovo vztrajno zahtevo, s katero opozarja, da
kot nevtralnosti tudi disperzije (kot tudi celote pomenov na raz- ali zer-) ne
smemo razumeti na negativni način. »Metafizična« nevtralnost osamljenega
človeka kot Dajem ni prazna abstrakcija, ki se izvaja iz ali v smislu ontičnega.
to ni »niti-niti«, ampak tisto, kar je v izvoru resnično konkretno, »še ne« faktične
diseminacije. razdružitve, ločene biti ali faktične razdruženosti: tu gre za
faktische Zerstreutheit in ne za Zerstreuung. Ta ločena, raz-vezana oziroma
razdružena bit (kajti sovpada z »osamljenostjo« človeka kot Dasein) ni padec
ali naključje, ni nenadno vznikli propad. Izvorna struktura Dajem je tista, ki jo
- skupaj s telesom mpotemtakem s seksualno diferenco - aficira z multipliciteto
in razvezanjem, pri čemer ti dve določili ostajata v analizi diseminacije
{Zerstreutheit ali Zerstreuung) razločeni, četudi povezani. Kot pripeto na telo
je Dasein v svoji faktičnosti ločeno, podvrženo razpršitvi in razkosanju
{zersplittert) in skladno s tem {ineins damit) vselej razdeljeno, neharmonično,
razcepljeno, razdvojeno {zweispdltig) s seksualnostjo v smeri določenega spola
(m eine bestimmte Geschlectlichkeit). Vsekakor imajo te besede sprva negativni
prizvok: razpršitev, razkosanje, razdelitev, razdružitev. Zersplitterung.
Zerspaltung, prav tako kot Zerstdrung (razrušenje, uničenje), pojasnjuje
Heidegger; ta prizvok je, gledano z ontičnega stališča, povezan z negativnimi
pojmi. To neposredno sproža razvrednotujoči pomen. »Toda tu gre za nekaj
povsem drugega.« Za kaj? Za tisto, kar naznačuje gubo »multiplikacije«.
219
JACQUES DERRIDA
Značilnost (Kennzeichmmg), po kateri prepoznamo takšno multiplikacijo, lahko
razberemo v osamljenosti in faktični singularnosti£)a5e/>!. Heidegger to multi-
plikacijo (Mannigfaltigung) ločuje od preproste multiplikativnosti (Mannig-
faltigkeit), raznoterosti. Izogibati seje treba tudi predstavi o veliki izvorni biti.
katere enostavnost bi se naenkrat znašla razcepljena (zerspaltet) na več posa-
mičnosti. Gre bolj za osvetlitev notranje možnosti te multiplikacije, za katero
lastno telo Dasein predstavlja »dejavnika organizacije«. Multiplikacija v tem
primeru ni enostavna formalna pluralnost določil ali določenosti (Bestimmt-
heiten). temveč pripada biti sami. Neka »izvorna diseminacija« {urspriingliche
Streuung) »v skladu s svojim nevtralnim metafizičnim pojmom« že spada k biti
[od] Dasein na splošno. Ta izvorna diseminacija (Streuung) postane s povsem
določenega gledišča disperzija (Zerstreuung): težava prevajanja me tu obvezuje,
da nekoliko poljubno razlikujem med diseminacijo in disperzijo, da bi tako
konvencionalno označil subtilno potezo, ki ločuje Streuung in Zerstreuung.
Slednja je močna določitev prve. Skladno z vsemi pomeni Zerstreuung (disemi-
nacija, disperzija, razsipanje, razcepljenje, razpršitev, raztresenje) določa struk-
turo izvorne možnosti, diseminacijo (Streuung). Videti je, da beseda »Streuung«
nastopi le enkrat in sicer z namenom, da bi opisala to izvorno možnost, to dise-
minalnost, če se lahko tako izrazimo. Nato pa je vselej Zerstreuung tista, ki bi
dodala - vendar pa to ni tako preprosto - znamenje določitve in negacije, če nas
Heidegger le U-enutek poprej ne bi posvaril pred to vrednostjo negativnosti. Kljub
temu, četudi ni na strogi način legitimna, pa se je težko izogniti določeni
kontaminaciji z negativnostjo, oziroma z etično-religioznimi povezavami, ki bi
to disperzijo povezale s padcem ali korupcijo čiste izvorne možnosti (Streuung),
za katero se zdi, da jo tako aficira nek dopolnilni obrat. Prav tako bo potrebno
osvetliti možnost ah usodnost te kontaminacije. Sem se bomo vrnih kasneje.
Nekaj zaznamkov te disperzije (Zerstreuung). V prvi vrsti, Dasein se nikoli
ne nanaša na neki predmet, na en sam predmet. Če pride do tega, potem se to
vselej dogaja na način abstrakcije ali abstinence z ozirom na druge bivajoče, ki
se vselej istočasno so-pojavijo. Ta multiplikacija ne vznikne spričo tega. ker
obstaja pluralnost predmetov, v resnici se zgodi prav nasprotno. Izvorno
diseminalna struktura. disperzijaDa^em je tista, ki omogoči to multiplikativnost.
Isto velja za razmerje Dasein do sebe: je razpršeno, kar se sklada s »strukturo
zgodovinskosti v najširšem smislu«, kolikor se Dasein dogaja kot Erstreckung.
beseda, katere prevod je še tvegan. Beseda »razteznost« [extension] bi bila na
preveč enostaven način povezana z »extensio«, s tistim, kar Sein und Zeit razlaga
kot »temeljno ontološko določitev sveta« pri Descartesu (§ 18). Tu gre za
220
GESCHLECHT
povsem drugo stvar. Erstreckung označuje uprostoritev. ki - »pred« določitvijo
prostora in extensio - iz tega tu [od] biti med rojstvom in smrtjo poda ali
razpotegne tubit. Temeljna dimenzij a Da je/n, Erstreckung, odpre iamed, ki ga
obenem poveže z njegovim rojstvom in z njegovo smrtjo, odpre gibanje odloga,
skozi katerega se ohranja in se sam tudi razprostre med rojstvom in smrtjo,
in to dvoje je smiselno zgolj iz tega intervalnega gibanja. Dasein samo se
aficira z njim in to samoaficiranje spada k ontološki strukturi njegove zgodo-
vinskosti: »Die speiifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen
wir das Geschehen des Daseins« (§72). Peto poglavje Sein und Zeit natančno
poveže to intervalno tenzijo in disperzijo (Zerstreuung) (še posebej v § 75,
str. 390). Med rojstvom in smrtjo uprostoritev tega med hkrati zaznamuje
razmik in razmerje, ampak razmerje skladno z nekakšnim zrahljanjem [disten-
sion]. Ta »med dvema« kot razmerje (Bezug), ki ima odnos do rojstva in
smrti, spada k sami biti Dasein, »pred« denimo vsako biološko določitvijo
(»Im Sein des Daseins liegt schon das »Zwischen« mit Bezug aufGeburt und
Tod«, str. 374). Razmerje, kije tako ohranjano [entre-tenu\, zadrževano [entre-
tendu] v, prek, skozi dis-tanco med rojstvom in smrtjo, se samo ohranja z
disperzijo, razdružitvijo, razvezanjem (Zerstreuung, Unzusammenhang ipd.,
cf. denimo str. 390). To razmerje, ta med bi se ne zgodil brez njih. Toda
interpretirati jih kot negativne sile bi pomenilo prehitevati z interpretacijo ali
pa jo, denimo, dialektizirati.
Erstreckung je torej ena izmed določenih možnosti temeljne disperzije
(Zerstreuung). Ta »med« bi ne bil možen brez disperzije, toda tvori zgolj eno
od njenih strukturnih pritiklin, namreč časovnost in zgodovinskost. Druga
pritiklina, druga - ki je povezana s tem in je temeljna - možnost izvorne
disperzije: izvorna prostorskost Dasein, njegova Rdumlichkeit. Prostorska ali
uprostorjajoča disperzija se na primer izraža v jeziku. Vsak jezik najprej
določajo njegovi prostorski pomeni (Raumbedetitungen).'* Pojav omenjenih
uprostorjajočih metafor nikakor ni naključen oziroma zaobsegljiv z retoričnim
pojmom »metafore«. To ni neka zunanja usodnost. Njegova temeljna
nezvedljivost ne more biti pojasnjena izven eksistencialne analitike Dasein,
njegove disperzije, njegove zgodovinskosti in njegove prostorskosti. Od tod
moramo torej potegniti sklepe, ki še posebej zadevajo samo govorico
eksistencialne analitike: vse besede, kijih uporablja Heidegger, tako na nujni
način napotujejo na te Raumbedeutungen, začenši s pojmom Zerstreuung
4. Glede tega cf. tudi Sein und Zeit, str. 166.
221
JACQUES DERRIDA
(diseminacija, disperzija, distrakcija), ki navzlic temu poimenuje izvor
uprostoritve v trenutku, ko se kot govorica podvrže njenemu zakonu.
»Transcendentalna disperzija«, tako jo namreč Heidegger še vedno imenuje,
potemtakem spada k bistvu Dasein v njegovi nevtralnosti. K »metafizičnemu«
bistvu, precizira v Seminarju, ki je v tem obdobju predvsem metafizična
ontologija Dasein, katerega analitika bi bila zgolj neki in nedvomno prelimi-
narni stavek. To moramo upoštevati, da bi mogli umestiti predvsem tisto, kar
Heidegger tu pove o seksualni diferenci. Transcendentalna disperzija je možnost
vsake razdružitve in vsakega razkosanja (Zersplitterung. Zerspaltung) znotraj
faktične eksistence. Sama je »utemeljena« na tem izvornem značaju Dasein, ki
ga Heidegger tedaj poimenuje z Gevvo//e«/!e/f. Potrebno bi bilo biti potrpežljiv
s to besedo, jo odtegniti številnim običajnim rabam, interpretacijam ali
prevodom (denimo zapuščenost, biti-vržen [dereliction, etre-jete]). To bi bilo
treba storiti z ozirom na to, kar interpretacija seksualne diference - ki bo kmalu
sledila - od te Geworfenheit ohrani na sebi in z ozirom na na njej »utemeljeno«
transcendentalno disperzijo. Ni diseminacije, ki ne predpostavlja te »vrženosti«,
tega Da [od] Dasein kot vrženosti. Zavržen »pred« vsemi modusi vrženosti, ki
bi ga določih, zasnova, subjekt, objekt, odpadek, zavrnitev, pot, izmeček;
vrženost. ki je Dasein ne bi moglo narediti za svoje znotraj nekega projekta v
smislu, v katerem bi se samo zavrglo kot metanja vešč subjekt. Dasein je
geworfen: to pomeni, daje vrženo že pred vsakim njegovim projektom, toda to
biti-vrženo še ni podvrženo alternativi med aktivnostjo in pasivnostjo, kije še
vedno preveč solidarna s parom subjekt-objekt in potemtakem z njunim nas-
protjem. lahko bi rekh z njunim ugovorom [objection]. Interpretirati zavrženo
bit kot pasivnost pomeni ponovno vpisati jo v kasnejšo problematiko (aktivne
ah pasivne) subjekt[ivit]ete [subjecti[vi]te]. Kaj pomeni »vreči« pred vsemi
temi sintaksami? In kaj pomeni to biti-vrženo pred samo podobo padca, najsi
gre za platonistični ali za krščanski padec? Biti-vrženo Dasein-a obstaja celo
»preden« se pojavi, povedano drugače, še preden se mu zgodi, tu, obstaja neka
misel vrženja, ki se zvede na operacijo, aktivnost, pobudo. In to biti-vrženo
Dasein-a ni vrženo v prostor, v že-tu kakega prostorskega elementa. Izvorna
prostorskost Dasein izhaja iz vrženosti.
Natanko na tej točki lahko ponovno nastopi tema seksualne difercnce.
Diseminalno vrženje tu-biti (še vedno razumljene v njeni nevtralnosti) se še
posebej izraža v tem, da »je Dasein Mitsein z Dasein«. Kot vedno v tem
kontekstu, je tudi tokrat Heideggrova prva poteza ta, da opozori na red
implikacij: seksualna diferenca oziroma pripadnost spolu mora biti pojasnjena
222
GESCHLECHT
iz biti-skupaj, povedano drugače, iz diseminalnega vrženja, in ne obratno. Biti-
skupaj ne vznikne iz neke faktične povezanosti, »se ne izrazi iz domnevno
izvorne generične biti«, iz povezanosti biti. katere lastno telo bi bilo razcepljeno
v skladu s seksualno diferenco (geschlechtlich gespaltenen leiblichen Weseti).
Nasprotno, določena pulzija generičnega zbiranja (gattiingshafte Zusammen-
streben) in združitev spolov (njuno poenotenje, njuno zbližanje, Eitiigung) imata
za »metafizično predpostavko« diseminacijoDaje//? kot takega, in od tod imata
za to predpostavko tudi Mitsein.
Ta »mit« [od] Mitsein je eksistencial, ni kategorial. in isto velja za krajevne
prislove (cf. Sein und Zeit, § 26). Tega. kar Heidegger tu imenuje fundamen-
talni metafizični značaj Dasein, ni moč izpeljati iz generične organizacije ali
skupnosti živečih kot takih.
In zakaj je omenjeno vprašanje reda tako zelo pomembno za »položaj«
seksualne diference? Zahvaljujoč previdni izpeljavi, ki sama za nas postane
problem, lahko Heidegger temo seksualnosti na strogi način vsaj ponovno vpiše
v ontološko vpraševanje in v eksistencialno analitiko.
Seksualno diferenco je potrebno premisliti takoj, kakor hitro jo več ne pola-
gamo na skupno ddxa ali na takšno bio-antropološko znanost, ki se naslanjata
na vnaprejšnjo metafizično interpretacijo. Toda kakšna je cena te previdnosti?
Mar to ne pomeni oddaljiti seksualnost od vseh izvornih struktur? Mar to ne
pomeni izpeljati jo? Ali pa to pomeni izpeljati jo in na ta način vsekakor potrditi
najbolj tradicionalne filozofeme ter jih ponavljati z močjo neke nove strogosti?
Se mar ni ta izpeljava pričela z nevtralizacijo, ki smo ji trudoma odrekali nega-
tivnost? In ko je ta nevtralizacija opravljena, mar ne pridemo spet do ontološke
ali »transcendentalne« disperzije, do te Zerstreuung, glede katere smo se tudi
trudili, da bi ji izbrisali negativno vrednost?
Nedvomno ostajajo navedena vprašanja v tej obliki le površno zastavljena.
Toda ne bi se mogla razdelati v neki preprosti izmenjavi z odlomki iz Marbur-
škega seminarja, ki imenuje seksualnost. Naj gre za nevtralizacijo, negativnost,
disperzijo ali raztresenost (Zerstreuung), ki so, če sledimo Heideggru, tu
nepogrešljivi motivi za postavitev vprašanja seksualnosti, paje neizbežno vrniti
se k Sein und Zeit. Četudi seksualnost tu ni imenovana, so ti motivi obravnavani
na kompleksnejši, bolj diferenciran način, kar pa ne pomeni, da je to tudi
najenostavnejši način, prav nasprotno.
Tu se moramo zadovoljiti z nekaj preliminarnimi naznačitvami. Nevtrali-
zacija, ki v Seminarju spominja na metodični postopek, ni brez povezave s
tistim, kar Heidegger v Sein und Zeit pove o »privativni interpretaciji« (§ 11).
223
JACQUES DERRIDA
Brž ko se Heidegger skliče na ontologijo, ki se dovrši skozi »pot« ali na »poti«
neke privativne interpretacije, bi lahko govorili celo o metodi. Ta pot dopušča
osvoboditev teh a priori - pravi v opombi na isti strani, ki jo posveti Husserlu
- vemo pa, da je »apriorizem metoda vsake znanstvene filozofije, ki razume
samo sebe«. V tem kontekstu gre natanko za psihologijo in biologijo. Kot zna-
nosti obe predpostavljata ontologijo tubiti. Ta modus biti, ki je življenje, je
bistveno dostopen zgolj preko tubiti. Prav ontologija življenja pa je tista, ki
zahteva »privativno interpretacijo«: »življenje«, ki ni niti čisto »Vorhandensein«
niti »Dasein« (Heidegger to trdi ne upoštevaje, da zadeva zahteva več kot le
afirmacijo: videti je, da je samoumevna), k njemu pa lahko pristopimo le z
delovanjem odtegnitve, le na negativni način. Sedaj se sprašujemo, kaj je bit
življenja, ki je zgolj življenje, ki ni niti to niti ono, niti Vorhandensein niti
Dasein. Heidegger ni nikoli razvil te ontologije življenja, toda lahko si predo-
čimo težave, ki bi jih nakopičila ta ontologija, takoj ko »niti. ..niti«, ki jo pogo-
juje, izključi ali preseže (kategorialne ah eksistencialne) pojme, ki najbolj struk-
turirajo celotno eksistencialno anahzo. Celotna sporna organizacija se tu znajde
v precepu, prav tista, ki pozitivna vedenja podvrže regionalnim ontologijam,
in te ontologije fundamentalni ontologiji, medtem ko je slednjo (v tem obdobju)
predhodno odprla eksistencialna analitika Dasein. Ni naključje (enkrat več bi
lahko to trdili in dokazali), daje modus biti živečega, oživljenega (torej tudi
psihičnega) tisti, ki sproži in vzpostavi ta neizmerni problem oziroma mu v
vsakem primeru podeh njegovo najbolj razpoznavno ime. Tu se ne moremo
spustiti v to, toda ko poudarjamo njegovo prepogosto neopaženo nujnost, je
potrebno vsaj opozoriti, da tema seksualne diference od tega ne more biti ločena.
Ostanimo za trenutek na tej »poti privacije«, izraz, ki ga Heidegger ponovno
uporabi v § 12 in tokrat ponovno z namenom, da bi opisal apriorni pristop k
ontološki strukturi živečega. Ko je to opozorilo enkrat podano, Heidegger razširi
vprašanje teh negativnih izjav. Zakaj se negativna določila tako pogosto
postavljajo znotraj te ontološke značilnosti? To nikakor ni »naključje«. To se
zgodi, ker je izvirnost fenomenov potrebno odtegniti tistemu, kar jih je prikrilo,
iznakazilo, premestilo ah ponovno prekrilo, treba jih je odtegniti Verstellungen
in Verdeckungen, vsem tistim vnaprejšnjim interpretacijam, katerih negativni
učinki torej morajo biti izničeni z negativnimi izjavami, katerih resnični
»smisel« je v resnici »pozitiven«. To je shema, ki smo jo pravkar prepoznali.
Potemtakem negativnost »značilnosti« ni nič bolj naključna od nujnosti
spreminjanj ali prikrivanj, kijih na neki način metodično korigira. Verstellungen
in Verdeckungen sta nepogrešljivi gibanji v sami zgodovini biti in zgodovini
224
GESCHLECHT
njene interpretacije. Ne moremo se jima več ogniti kot kontingentnima napa-
kama. kot tudi neavtentičnosti (Uneigentlichkeit) ne moremo reducirati na
napako ali greh. ki bi jima ne smeli podleči.
In vendarle. Če Heidegger tako zlahka uporablja besedo »negativ« ko gre
za označitev izjav ah neke značilnosti, pa tega nikoli ne počne - tako se mi zdi
(ali pa. če se izrazim previdneje, to počne redkeje in precej manj neproblema-
tično) - z namenom, da bi označil prav to. kar v predhodnih interpretacijah biti
temu navkljub te metodične korekcije negativne ali nevtralizirajoče forme dela
za neizogibne. Uneigentlichkeit, Verstellungen in Verdeckungen ne spadajo k
redu negativnosti (napaka ah zlo, zmota ali greh). In vidimo, zakaj se Heidegger
v tem primeru izogiba govoriti o negativnosti. Ko stremi k »višjemu« od njih,
se na ta način izogne religioznim, etičnim in celo dialektičnim shemam.
Torej bi morah reči, da noben negativni pomen ontološko ni vezan na »nev-
tralno« na splošno, predvsem pa ne na omenjeno transcendentalno disperzijo
(Zerstreuung) Dasein. Ne da bi mogli govoriti niti o negativni vrednosti niti o
vrednosti na splošno (znana je Heideggrova nezaupljivost do vrednosti
vrednosti), pa moramo upoštevati diferencialen in hierarhizirajoč poudarek, ki
v Sein und Zeit praviloma zaznamuje nevtralno in disperzijo. V določenih
kontekstih disperzija označuje najsplošnejšo strukturo Daiem. To smo videli v
Seminarju, za to pa je šlo tudi že v Sein und Zeit, denimo v § 12, str 56: »In-
der-Welt-Sein [od] Dasein se je s faktičnostjo slednjega vselej že razpršilo
(zerstreut) ali celo razkosalo (zerspUttert) v določene moduse In-Sein.« In
Heidegger predlaga spisek teh modusov ter spisek njihove nezvedljive multi-
plicitete. Toda drugje ta disperzija in raztrosenje (Zerstreuung v obeh pomenih)
označujeta neavtentično ipseiteto Dasein, ipseiteto od Man-selbst, od tega Se
[On], ki gaje »razlikoval« od avtentične, lastne (eigentUch) ipseitete (Seibst).
Kot »se« je Dasein razpršeno ali raztroseno (zerstreut). Poznamo celoto te
analize, iz nje pa bomo vzeli zgolj tisto, kar se navezuje na disperzijo (§ 27),
pojem, ki ga ponovno najdemo v središču analize radovednosti (Neugier, §
36). Naj spomnimo, da slednja tvori enega izmed treh modusov propadanja
(Verfallen) Dasein v njegovi vsakdanji biti. Kasneje se bomo morali vrniti k
Heideggrovim previdnostim: propadanje, odtujitev (Entfremdung), pa tudi
padec (Absturz) bi tu ne bile teme neke »moralizirajoče kritike«, neke »filozofije
kulture«, religiozne dogmatike padca (Fall) iz nekega »izvirnega stanja« (o
katerem nimamo nobenega ontičnega izkustva in nobene ontološke interpre-
tacije) ter »sprijenosti človeške narave«. Dosti kasneje se bomo morah spomniti
teh previdnosti in njihovega problematičnega značaja, ko bo v Traklovem
225
JACQUES DERRIDA
»položaju« Heidegger interpretiral razkroj in razbistvenje (tj. tudi
določeno sprijenost človekove podobe. Ponovno bo šlo, le da tokrat bolj ekspli-
citno, za mišljenje »Geschlecht« ali za mišljenje nekega Geschlecht. Sem pos-
tavljam narekovaje, ker izhajaGejc/z/ec/uiz imena toliko, kot izhaja iz tistega,
kar poimenuje; kajti tuje nespametno tako razlikovati med njima kot tudi pre-
vajati ju. Potrdili bomo, da to izhaja iz vpisa Geschlecht in iz tega Geschlecht
kot vpisa, udarca in odtisa.
Disperzija je potemtakem naznačena^/va^ra/: kot splošna struktura Dajem
in kot modus neavtentičnosti. Toliko bi lahko to trdili o nevtralnem: v Seminarju
ne zasledimo nobenega negativnega ali pejorativnega zaznamka, ko gre za
vprašanje nevtralnosti Dajem, toda v5em und Zeit lahko »nevtralno« označuje
»se«, namreč tisto, kar v vsakdanji ipseiteti postaja »kdo«; tedaj je »kdo«
nevtralno {Neutrum), je »to se« (§ 27).
To kratko sklicevanje na Sein und Zeit nam je bržkone omogočilo bolje
razumeti smisel in nujnost tega reda implikacij, ki ga poskuša Heidegger
ohraniti. Med drugim lahko ta red tudi upošteva predikate, ki se jih poslužuje
sleherni diskurz o seksualnosti. Ne obstaja seksualni predikat v pravem pomenu,
ne obstaja seksualni predikat, ki, vsaj po svojem pomenu, ne napotuje na.obče
strukture Dasein. In da bi vedeli, o čem in na kakšen način govorimo, ko
imenujemo seksualnost, se je treba zaustaviti natanko na tistem, kar opisuje
analitika Dasein. Obratno, če lahko tako rečemo, prav ta dezimplikacija
omogoča razumevanje seksualnosti oziroma obče seksualizacije diskurza:
seksualne konotacije lahko zaznamujejo diskurz - dokler ne vdrejo vanj - le
kolikor so istovrstne s tistim, kar implicira vsak diskurz, na primer topologijo
teh nezvedljivih »prostorskih pomenov« {Raumbedeutungen), a tudi precej
drugih potez, ki smo jih spotoma umestili. Kaj bi bil »seksualni« diskurz ali
diskurz »o seksualnosti«, ki bi se ne skliceval na oddaljenost, na znotraj in
zunaj, na disperzijo in na bližino, na tu in tam, na rojstvo in smrt, na med-
rojstvom-in-smrtjo, na biti-z in na diskurz?
Ta red implikacij ponuja mišljenju seksualne diference, ki bi še ne bila
seksualna dvojnost, razliko kot dualizem. Opozorili smo na tisto, kar je Seminar
nevtraliziral, da je namreč to manj sama seksualnost kot pa »generično«
znamenje seksualne diference, pripadnost enemu izmed obeh spolov. Mar odslej
dalje, ko smo ponovno napoteni na disperzijo in multiplikacijo {Zerstreuung,
Matmigfaltigung), ne moremo pričeti s premislekom seksualne diference (brez
negativnosti, če smo natančni), ki bi ne bila zaznamovana z dvojim? Ki bi to še
ne bila ali ki bi to ne bila več? Toda »še ne« in »ne več« bi še vedno in že
pomenilo neko pripoznanje.
226
GESCHLECHT
Umik diade napotuje k drugi seksualni diferenci. Prav tako lahko utre pot
drugim vprašanjem. Denimo naslednjemu: kako seje razlika naselila znotraj
dvojega? In nadalje, če bi poskušali označiti razliko znotraj dualnega nas-
protja, kako se tedaj v razliki ustali multiplikacija? In kako se to zgodi v
seksualni diferenci?
Spričo razlogov, ki smo jih podali, Geschlecht v Seminarju vselej označuje
seksualnost, kot jo zaznamujeta nasprotje ali dualizem. Kasneje (in prej) ne bi
bilo tako, in temu nasprotju se pravi razkroj.'
Prevedel Uroš Grilc
5. Cf. Psyche. Inventions de 1'autre, str. 439 ff., inDf Vesprit. Heidegger et la question, str 137 ff
227
Uroš Grilc
LASTNINJENJE DARU
čeprav se Derrida šele v Donner le temps^ povsem posveti problematiki
daru, pa to delo zgolj poveže prej nakazane nastavke, ki jih je razvijal ob med
seboj precej različnih vprašanjih. Ti nastavki so bolj ah manj eksplicitni ter
bolj ali manj razdelani, vendar že od Derridajevih najzgodnejših del naprej
jasno naznačujejo povsem specifično intenco.^ Kakor je torej omenjeno delo
sklop predhodnih nastavkov, tako je tudi dar sam pri Derridaju sečišče - Derrida
pravi splet, vozlišče, Geflecht - nekaterih temeljnih tem, v katerih je bil dar
obravnavan bodisi mimogrede, v kaki opombi ali robni opazki, bodisi je bil
kot vprašanje vključen v širši problemski sklop. V Donner le temps se margi-
nalnost vprašanja daru prelevi v osrednji problem. Še več, iz prejšnje margi-
nalnosti se sedaj na predhodne velike teme - čas, bit, znak, pozaba - zre kot na
1.	Jacques Derrida, Donner le temps, Galiliee, Pariz 1991, prvo poglavje prevedeno v: Jacques
Derrida, Izbrani spisi. Krt, Ljubljana 1994, odslej IS. Zgodnja oblika tega dela je istoimenski
seminar iz let 1977-1978 na Ecole normale superieure, kasnejša pa Carpenter Lecture leta
1991 na univerzi v Chicagu.
2.	V predgovoru k Donner le temps Derrida poda krajši indeks problematike daru, kakor se mu
je v različnih kontekstih tako ali drugače vsiljevala oziroma nastopala skozi od njega
»nerazdružljivih motivov špekulacije, namena ali obljube, žrtvovanja, motiva 'da'-ja oz.
izvorne afirmacije, dogodka, iznajdbe, prihoda oziroma 'pridi'« (ibid., str 10). S stališča
Donner le temps, tj. premika v obravnavo daru kot samostojne teme, je ta zgodovina ne le
določujoča, ampak - in v tem Derrida vnovič preseneti tiste, ki v njegovem podvzetju vidijo
le nekoherentno in nesistematično nizanje tem - tudi zaobsegajoča. Derridajevo napotilo k
problemu daruje naslednje: »Cf povsod, kjer je bil dar lahko obravnavan z(polastitev,
razlastitev, eks-polastitev), z ekonomijo, sledjo, imenom, predvsem pa z ostankom, se pravi
skoraj stanovitno, vendar tudi bolj izrecno in v besednjaku daru še posebej v Lecriture et la
difference (Le Seuil, Pariz 1967, str 127 ff., 133, 151, 219, 395 ff, 423 ff). De la
grammatologie (Minuit, Pariz 1967, str 157 ff), La dissemination (Le Seuil, Pariz 1972, str
150), Marges - de la philosophie (Minuit, Pariz 1972, str. 27 ff), Žperons. Les styles de
Nietzsche (1972, Flammarion, Pariz 1978, str. 89 ff), »Economimesis«, v: Mimesis - des
articulations (Aubier-Flammarion, Pariz 1975, str 71). Pomembnejšo vlogo pa je ta tema
igrala predvsem v Glas (Galilee, Pariz 1974, str 269 ff ter passim) in v Verite en peinture
(Flammarion, Pariz 1978, str 32,57, 313, 320, 333, 398 inpassim.).«(Ibid.)Toiezgodovinski
okvir, znotraj katerega se giblje Derridajeva tematizacija daru.
229
UROŠ GRILC
uvod v temo daru. Marginalnost je še enkrat prečila središče, le da se tokrat to
prečenje dogaja znotraj samega podvzetja dekonstrukcije. Obrat navzven - in
obravnavano delo s tega gledišča kaže tudi na pomenljiv preobrat v Derridajevi
strategiji - je v resnici obrat navznoter: teme, ki so bile za pozicijo dekonstruk-
cije doslej dojete kot temeljne in konstitutivne (znak, čas, bit, Anwesenheit
ipd.), tu niso presežene ali pozabljene, temveč nastopajo v vlogi dopolnjevanja
neke druge teme, teme daru. Razmerje med dopolnilom in dopolnjenim se
torej sprevrne tudi znotraj same dekonstrukcije, povedano drugače, na tej točki
dekonstrukcija vzema nase samo-dekonstrukcijo.'
Okvir problema daruje bil od zgodnjih spisov dalje ostro določen; manjkala
je le izčrpna izpeljava, toda ta manko je bil strukturni manko, tj. povezan z
nujnostjo pridržka vprašanj o etičnem in političnem, ki so za Derridaja - kot
taka - postala možna šele po dekonstrukciji klasičnih filozofemov." Kakorkoli
je že tvegano staviti na eno samo Derridajevo knjigo, paje bolj ali manj jasno,
da se omenjena dekonstrukcija dovrši z De Vesprit. Heidegger et la question
(1987). Derrida odnos do Heideggra tu postavi na »nove« temelje; zaenkrat
povejmo le, daje nasproti zgodnjim spisom, ki jih je posvetil Heideggru in ki
so večinoma - izjema je bržčas le »Fines hominis« - zelo zadržano artikulirali
Derridajevo lastno pozicijo nasproti Heideggrovi, Derridajev pristop tu tipično
dekonstrukcijski: velike teme in klasično razpravo o njih zamenjajo na videz
marginalne, malodane že obskurne teme - ki pri Heideggru včasih ne sežejo
preko namigov, so le zapisi nekaterih besed z narekovaji ali v kurzivi ipd. -,
namreč vprašanja duha, animalnosti, seksualne diference, vprašanje rabe meta-
foričnosti itd.' Vprašanje daru je v tem oziru vmesno, zavzema prostor med
3.	O nujnosti tega obrata in nujnosti genitiva »dekonstrukcija dekonstrukcije« cf. denimo Jacques
Derrida, »Pismo japonskemu prijatelju«, Problemi-Eseji 4/1993, Ljubljana, str 5 ff
4.	Cf Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida & Levinas, BlackvvelI, Oxford/
Cambridge 1992.
5.	Predlagamo enostavnejšo označitev Derridajeve strategije branja oziroma dela pisave.
Ponavadi se slednje členi na tri momente, ob tem pa venomer poudarja, da jih med seboj ni
možno povsem ločiti in da na koncu tako ali tako delujejo simultano itd. Bennington tako
predlaga shemo naslednjih »treh« branj, ki naj bi jih našli pri Derridaju: afirmativno (Platon,
Rousseau, Kant, Hegel, Saussure - pozabi pa na Hus.serla, do katerega je Derrida morda
najbolj afirmativen), nato kritično (Heidegger, zlasti v De l'espril) in negativno (Foucault,
Lacan, Searle). Cf Geoffrey Bennington, »Spirifs Špirit Spirits Špirit«, v: Legislations. The
Politics of Deconstruction, Verso, London 1994, str 199 ff Podobno Stefano Agosti v tekstu
»Coup sur coup«, uvodu v Eperons. Les styles de Nietzsche (Flammarion, Pariz 1978, str 14
ff) navaja tri nivoje prakse pisave: materialni, pojmovni in metaoperacionalni. Zdi se nam,
da prav pri Derridajevi obravnavi Heideggra ta shema ne terja treh členov; očitno je, da v
230
LASTNINJENJE DARU
»velikimi« in »marginalnimi« temami fundamentalne ontologije. Poskušali
bomo pokazati, kako ta »medprostor« funkcionira v Derridajevem opusu, kar
povedano z drugimi besedami pomeni, da bomo skušali izpostaviti zarezo v
njegovem odnosu do Heideggra, kije bila na delu že od samega začetka in je
omogočila kasnejši »odmik« od Heideggra. Vprašanje daruje namreč moment,
kjer je ta odnos še zadržan, celo nejasen. To ponazarja nihanje Derridajeve
strategije glede zajetja Heideggrovega zastavka daru, nihanje med klasičnim
pristopom - na kar denimo kaže sklicevanje na spis »Ousia in gramme« kot na
premiso razprave o daru (cf. IS, str. 171 ff.) - in pristopom, ki ga zaznamuje
diseminacija, tj. ko po začetnem privzetju Heideggrovega horizonta sledi
pretrganje z njim (cf. IS, str. 180).
Derridajev pristop k daru ima torej na bistveni način opraviti z »zasukom«
njegovega odnosa do Heideggra. Šele z razmejitvijo slednjega, z odprtjem
možnosti pristopa k Heideggru na tipično dekonstrukcijski način, prejme vpra-
šanje daru eksphcitno formo. Ta sovisnost je očitna v heideggrovskem deležu
znotraj obravnave daru: v njegovem privzetju in opustitvi. Tudi v tem primeru
v celoti drži gornja trditev o sprevrnitvi razmerja med marginalnostjo in sre-
diščem ter dopolnilom in dopolnjenim. Potemtakem je možno iz sledenja
tistemu, kar je Heidegger povedal o daru, izluščiti neartikulirano jedro, ki bo kot
slepa pega stalo na mestu Geflecht Derridajevega pristopa k Heideggru in k
daru. Obenem je natanko to jedro, kije bilo pri Derridaju sprva pridržano, in
poskušali bomo pokazati, da iz te pridržanosti nujno izhaja, da omenjena »spre-
memba« v razmerju in pristopu ne spremeni ničesar, a je natanko zato nujna.
zgodnjih spisih Derrida k Heideggru pristopa z njegovim aparatom in v okviru njegovih
tem, skratka, na klasičen način. Kasneje, od De Vesprit dalje, temu ni več tako: Derrida bo
poskušal izločiti quasi transcendentalno ekonomijo dopolnila in pisave, ki je na delu v
Heideggrovem tekstu. Šele tu lahko govorimo o dekonstrukciji Heideggrovega teksta, o
»tipičnih« dekonstrukcijskih operacijah, ki jim je podvržen. Bolj kot vprašanje, ali gre poslej
za kritiko, odmik ali premestitev Heideggrovega horizonta, je relevantno vprašanje samega
prehoda. Tli je zadevž bolj zapletena. Trdimo namreč, da se ta prehod »dejansko« nikoli ne
zgodi in da lahko nasproti njemu zgolj sledimo kontinuiteti posameznih momentov -
momentu daru, temu es giht in lastnemu - Derridajeve obravnave fundamentalne ontologije,
kar bomo poskušali storiti v nadaljevanju. Kljub »tipično« dekonstrukcijskim operacijam se
namreč celotna obravnava dogaja znotraj prvega, »klasičnega« horizonta, ki torej v nobenem
trenutku ni opuščen. Po drugi strani pa natanko ta horizont že ponuja jasne nastavke za te
kasnejše »druge« operacije.
231
UROS GRILC
*
* ♦
Heidegger obširneje razpravlja o Ja j Gabe zlasti v dveh spisih, v »Času in
biti« ter »Anaksimandrovem izreku«. Oba tudi sicer pri Derridaju zavzemata
posebno mesto v odprtju dekonstrukcijskega preboja, četudi Derrida črpa
predvsem iz njune napetosti do Biti in časa. In kaj naj bi imelo vprašanje daru
skupnega z vprašanjema časa in biti kot stalnima Heideggrovima preokupa-
cijama? Že na prvi pogled je očitno, da jimje skupna zagata v zvezi z »njihovo«
prisotnostjo in težava, kako jih določiti kot take. Začnimo z darom.
Problem daru je v prvi vrsti problem kroga ekonomije, na ozadju katerega
smo primorani motriti dar, ki pa ga mora dar, če naj se postavi kot dar, ravno
prekiniti. Krog je istočasno možnost in nemožnost daru. Tak krog kot hkratna
možnost in nemožnost je skozi zgodovino filozofije določal že neki drugi pojem,
pojem časa: »Čas naj bi bil vselej neki proces ali gibanje v formi kroga ali
sfere«, pravi Derrida {IS, str 170).
»Izkaže se (toda ta 'izkaže se' ne izraža naključnosti), da je struktura tega
nemožnega daru tudi struktura biti - ki se daje misliti pod pogojem, da ni nič
(nobeno prisotno-bivajoče) - in časa, ki je celo v tako imenovani 'vulgarni'
določitvi od Aristotela do Heideggra vselej definiran v paradoksiji, ali bolje,
aporiji tistega, kar je brez biti, kar ni nikoli prisotno ali pa je le komaj in
slabo.« {Ibid., str 186.)
Težava prezence daru je torej za Derridaja v skrajnji točki težava aporetike
časa, kot jo v svoji eksoteriki poda Fizika IV. Aporetika časa je aporetika biti
časa (»časa..., ki je iz biti brez biti,« ibid.), od koder je v njej povzeta tudi
aporetika bifi daru. Celotna tematika iz »Ousia in gramme« tako postane premisa
tematike daru. Kasneje bo Derrida od tod potegnil nadaljnje konsekvence. Po
tej »zunanji« vzporednosU med temami biti, časa in daru namreč pokaže na
njihovo »notranjo« sovisnost: dar zahteva in jemlje čas, dar je dar le kolikor
daje čas; gibanje daru/protidaru bi bilo vzporedno gibanju temporalizacije/
temporacije; dana reč ni v času, ampak zahteva čas. Najprej trdi tole: »... povsod,
kjer obstaja čas ... , kjer prevladuje čas kot krog ... , je dar nemožen« {ibid.,
171). V naslednjem poglavju Donner le temps, str 60, pa trdi na videz ravno
nasprotno in to celo zapiše v kurzivi: »Tam, kjer obstaja dar, tam obstaja čas.
To, kar ono daje, dar, je čas, toda ta dar časa je tudi zahteva po času.« Videz
232
LASTNINJENJE DARU
izključujočnosti obeh trditev ima za ozadje težavnost odnosa daru do prisotnega.
Dar namreč obstaja le na meji prisotnosti, v prisotnem anticipira odsotno in
obratno. Kot tak se dar nahaja v krogu, a zgolj kot vdor v krog, njegova preki-
nitev, odlog. Podobe kroga zato dar kot tak niti enostavno ne izključuje niti ne
vključuje; dar je natanko meja prisotnosti same.
Izhodiščna zagata daru, kot jo prikaže Derrida, je torej v tem, da dar ne sme
biti preprosto vključen v krog menjav in izmenjav, v ekonomijo. Prav tako ne
sme biti preprosto izključen iz tega kroga, temveč mora v njem ohranjati »brez-
razmerno razmerje domačne tujosti«. Dar bi namreč ne smel nastopiti ali se
prezentirati kot dar, saj bi ga v nasprotnem že umestili v krog ekonomije. Dar
je tujek ali ostanek kroga, je nemožno kroga ekonomije, toda kot dar vselej
možen skozi in zaradi te nemožnosti. Nemožnost daru je njegova možnost.
Kohkor bi namreč dar v kateremkoli trenutku mogli pripoznati za prisotnega,
kolikor bi ga torej mogli pripoznati, bi ga pri priči izničili. Francoščina in
angleščina pri tem zadevata na precejšnje težave, saj lepresent inpresent hkrati
pomenita prisotno, sedanje, sedanjost in dar. Potemtakem je že na ravni jezika
vez med darom in prisotnostjo neizbežna. Zopet pa dar ni kako enostavno
odsotno. Če dar obstaja, potem »ni, ni prisotno ali pa je le komaj in slabo«,
pravi Derrida, parafrazirajoč Aristotelovo aporijo časa iz Fizike IV, ki, kot smo
videli, v sebi zgošča tudi aporijo biti in daru. Vse troje biva, kolikor ne biva
kot prisotno-bivajoče, samo na neki čudni meji prezence: ni niti prisotno niti
odsotno. Za dar lahko rečemo, da je njegov obstoj v tem, da se pojavlja kot
simulakrum prisotnosti in da obstaja zgolj tedaj, ko v pojavljanju vsakokrat
zadrži ta svoj status simulakruma. Vsak poskus počasovljenja - tj. določitve z
ozirom na čas kot zdaj - je namreč za bh in dar destruktiven; prav tako časovnost
ne sme oblikovati horizonta dojetja časa kot takega. Namesto tega dar in bit
zahtevata pozabo (bivajočega), ki ni več kategorij ap^jc/ie. Forma problema je
tako pri vseh treh momentih ista.
Težava določitve časa, biti in daru je potemtakem v prvi vrsti težava, ki
spremlja samo izrekanje. Prav zato se mora Heidegger z njo v »Času in biti«
najprej spoprijeti na tej ravni. Ker o njiju ne moremo reči niti da sta ah bivata
niti da sta stvari ali bivajoče, lahko rečemo le es gibt Sein in es giht Zeit.'' V
običajnih okoliščinah zveza es gibt sicer pomeni preprosto »obstaja«, tu pa se
6. v Grmdhegriffe, GA, zv 51, str. 121, Heidegger glede tega poda nekolikanj drugačno rešitev:
časa ne zajamemo s trditvijo »čas je...«, temveč smo mu bližje, če uporabimo obliko »je
čas...« [Es isl Zeit...] Kakorkoli že, tudi tu nastopa Es.
233
UROŠ GRILC
Heidegger od običajnosti obrne k dobesednosti in odslej govori o »ono daje
bit« in »ono daje čas«. Ko tafj zapiše z veliko začetnico, postane jasno, da bo
določitev biti in časa povsem odvisna od določitve »skrivnostnega« dajanja
tega Es, Onega. Bit in čas sta namreč dar njegovega dajanja. Ono ju da in ob
tem ohranja v njunem razmerju. To dajanje se odvija znotraj razkritja, kije tu
razloženo z »dopuščanjem prisostvovanja.« »Ono daje« je s tem že opredeljeno
kot topos resnice, kot hkratno razkritje in prikritje. Vendar pa Heidegger v
»Času in biti« ne govori več o »resnici biti«, temveč uporablja različne sintagme,
ki vsebujejo termina razkritje in prikritje. Sprememba govorice, ki jo izraža
»Ono daje«, je namreč v službi spremembe samega mišljenja, ki naj bi se
odtrgalo tradicionalnemu razumevanju biti - poskus, kije denimo navzoč tudi
pri »križnem prečrtanju« biti v O vprašanju biti. Ker pa ima dar sam vseskozi
opraviti z vprašanji resnice, avtentičnosti in falsifikata, celo tehnike in
preračunljivosti, bo temu zavezano tudi Heideggrovo Gabe. Pokazali bomo,
daje ta zavezanost vzajemna in da paradoksna zaprečenosta/er/iefa z razkritjem
in prikritjem sama stoji na logiki, ki očitno obvladuje tudi sam dar.'' Kljub
temu pa je dajanje tega Ono paradoksno že pred zahtevo po spremembi izre-
kanja, kajti »daje, ne da bi karkoli dalo in ne da bi kdorkoli dal karkoli - le bit in
čas (ki nista nič)« {IS, str 181). Če hočemo misliti bit kot tako, pravi Heidegger,
potem jo moramo misliti izven njene navezave na bivajoče. Premisliti bit kot
tako, četudi biti v njeni lastnosti ne moremo nikoli dojeti kot neki zadnji temelj,
pomeni premisliti jo v njeni resnici, in to »v korist v razkritju poigravajočega se
dajanja, tj. tega Ono daje«. Vez med mišljenjem biti, mišljenjem resnice kot
razkritja in mišljenjem daru je torej jasna: misliti resnico daru je isto kot misliti
dar kot resnico. Obakrat je bit tisto, kar si to mišljenje nazadnje prizadeva določiti:
»Bit kot dar tega Ono daje spada v dajanje. Bit kot dar ni izrinjena iz dajanja.
Bit, prisostvovanje je preobraženo. Kot dopuščanje prisostvovanja spada bit v
Beaufret opozarja, da Heidegger v Biti in času aletheia še razume kot neki privativer
Ausdruck, in da šele po ukvarjanju s Platonom, tj. po letu 1942, poskuša v njej misliti tudi
pozitivno tega privativer. Od tedaj naprej je aletheia enotnost dveh protislovnih polov, kajti
pomeni »devoilement qui se voile« oziroma označuje nekaj, kar »ne se manifeste que dans
son retrait«. Povedano drugače, nepojavljanje je razumljeno kot modalnost samega
pojavljanja. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger Philosophie grecque, Minuit, Pariz
1973, str 42 ff. Igra razkrivanja in prikrivanja, ki oblikuje Heideggrovo teorijo resnice je
hkrati tudi igra, ki oblikuje dar v njegovem dajanju in jemanju. Dvojna oziroma podvojena
logika gibanj teh dveh polov je tisto, kar ima nek skupni imenovalec. Dar je namreč par
excellence vprašanje resnice - vprašanje po njem ni nič drugega kot vprašanje njegove resnice.
234
LASTNINJENJE DARU
razkritje in je kot njegov dar vključena v dajanje. Bit ni. Bit daje Ono kot
razkritje prisostvovanja.«"
Znotraj tega dajanja bit doživlja premeno, v kateri se kaže zgodovinskost
biti, in to je edini možni način, da biti sploh pripišemo zgodovino. Ker pa »bit
daje Ono kot razkritje prisostvovanja«, Heidegger zahteva, da bit najprej pre-
mislimo kot prisostvovanje,AnH'eje«. Ta zahteva je nujnost, ki jo, prvič, nalaga
zgodovina filozofije oziroma dojemanje biti skozi zgodovino. Vendar je doseg
prisostvovanja očiten tudi zunaj filozofske špekulacije, kajti, drugič, pred- in
priročnost bivata kot načina prisostvovanja. Slednje ni nekaj, kar bi ju tiho
utemeljevalo in postavljalo, temveč se kar najbolj očitno izkazuje skoznju.
Tretjič, tudi in ravno odsotno, poudarek tega »ravno« je Heideggrov, je določeno
po prisostvovanju. Zareza prisostvovanja je v odsotnem izrazitejša kot v pri-
sotnem vsled tega, ker se mora prisostvovanje bolj izrecno izmuzniti ravno
domeni prisotnega. Povedano drugače, ločnica Anwesende/Abwesende nas
napoti naAnwesen, prisostvovanje, na tisto, od koder je to ločnico sploh možno
postaviti. Bližina Anwesende z Anwesen je le videz, ki lahko zastre in celo
zapre pristop k dejanskemu razmerju stvari, tj. ne izpostavi določujoče raz-
prostranjenosti Anvvcien. Odsotno je v tem oziru bližje prisostvovanju. Spričo
te, na pogled nič kaj sovisne trojnosti, kjer je vsakokrat temeljna poteza, pri-
sostvovanje na tej skrajni točki razmejitve svoje domene privzame podobo
nekakšnega Unheimliche, kakor se izrazi sam Heidegger: tam, kjer je videti
blizu, je v resnici nedosegljivo daleč, tam, kjer je videti izključeno, je v resnici
čisto tu - bližina, kije blizu temu, kar se godi z darom. Kar seveda ni naključje.
Ta Unheimliche pnsotnosii namreč zaznamuje tako dar kot tudi prisostvovanje,
bit. Od tod lahko prisostvovanje, bit in »Ono daje« premislimo edino skupaj.
Premislek biti se namreč spodvije v premislek Es gibt kot takega; in to na
točki, ko Heidegger v grškem esti pripozna delo tega »Ono daje«:
»Na začetku zahodnega mišljenja je bila mišljena bit, ne pa 'Ono daje' kot
tako. Slednje se izmika v prid daru, ki ga daje Ono, in dar tega Ono bomo v
bodoče mislili izključno kot bit z ozirom na bivajoče ter ga privedli do pojma.
Darovanje, ki daje zgolj svoj dar, ki pa se samo ob tem zadrži in odtegne,
takšno darovanje imenujemo usojanje [Schicken]. Skladno s tako mišljenim
smislom darovanja je bit, ki jo daje ono, usojenost [Ge.Khickte]. Tako je u.sojena
vsaka njena premena.str 202.)
8. Martin Heidegger »Čas in bit«, Problemi 1/2, Ljubljana 1995, str 200; odslej ČB.
235
UROŠ GRILC
Namesto premisleka Es gibt kot takega, točneje, namesto premisleka
»njegovega« kot takega, ki ostaja vseskozi zaprečeno spoznanja, se moramo
zadovoljiti s premislekom daru Es gibt.'' Ta zamenjava je po Heideggru neiz-
bežna, za to pa z njo premislek biti ne izgubi na svoji celovitosti, kajti bit in
»Ono daje«, bit in dajanje Onega sta strukturno vpeta drug v drugega: »Moči
biti pomeni: Bit dajati in dati.« (ČB, str. 202.) Nenavadni način darovanja Onega
Heidegger poimenuje z usojanje; bitje usojenost tega usojanja. Toda kaj natanko
je tisto, kar dela to darovanje za tako nenavadno? To, da se darovanje, ki ne
more dati drugega kot lastni dar, ob dajanju tega pridrži; kot se pridržijo tako
»usojanja, kot tudi Ono, ki usoja«.'® Darovanje Onega iz tega pridržanja določa
vsako premeno biti, jo usoja. Zato zgodovina biti ni nič drugega kot prav zgodo-
vina tega usojanja.
Pridržanje darovanja ni motnja ali zastanek darovanja, pač pa njegova
temeljna poteza, ki določa v prvi vrsti ravno dar tega darovanja, tj. bit. Omenjeno
pridržanje, odtegovanje in prikrivanje - z eno besedo epoche - dajanja namreč
preči bit in jo postavlja za temelj bivajočemu; temelj, ki se utemeljenemu pri-
kriva in odteguje od njega kot nanj nezvedljivi ostanek. »Ono daje bit« je z
ozirom na bivajoče dar, ki je natanko to, kar Ono ne more biti. Toda Ono daje
to svoje lastno nemožno, pri tem pa odtegne svojo lastnost. Zato Heidegger
pravi, da v »Ono daje bit« govori »samemu sebi prikrivajoče usojanje«, ki ga
ne moremo pojasniti iz zgodovinskosti tubiti. Heidegger s tem nikakor ne trdi,
daje tu mišljenje Biti in časa odpovedalo, nasprotno, nastavek za razrešitev te
zagate je že navzoč prav tam, in sicer v navezavi na destrukcijo ontološkega
nauka o biti bivajočega. S tem se torej niti ne pretrga z v Biti in času razvijanim
mišljenjem, niti jezik, v katerem govori Bit in čas, sedaj ne postane naenkrat
nezmožen zadovoljivega izrekanja dejanskega razmerja stvari. Res je le, da si
tu z analitiko tubiti nimamo kaj pomagati, ker časovnost tubiti tu ne more biti
več izhodišče za premislek izvornejšega razmerja časa in biti. Ta preobrat v
temelju sprevrne preobrnjeno. Razreševanje vprašanja biti in dajanja se na tej
9.	Jacques Taminiaux v tekstu »Dialectique et difference« (v: Durchblicke. Martin Heidegger
zum 80. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt na Maini 1970, str 325) trdi, da se z
osredotočenjem na doslej nemišljeno kot tako Heidegger v »Času in biti« ne polasti ključev
kakega trezorja, temveč ostaja izkustvo kot takega še naprej nejasno.
10.	Kakor je pri manifestiranju skritega, razkrivanju skrivnosti, slednjo na neki način nujno
ohraniti kot skrivnost - kar je možno le, če se pripozna nek pridržek, ki se ne manifestira.
Jean-Louis Chretien, »La rčserve de Tetre«, v: Cahier de VHerne. Heidegger, de 1' Heme,
Pariz 1983, str 248.
236
LASTNINJENJE DARU
točki prevesi v razreševanje temeljnega problema predavanja »Čas in bit«,
problema časa oziroma sklopa čas-bit:
»Toda kako naj mislimo to 'Ono', ki daje bit? Uvodna opomba o sopostavitvi
'časa in biti' opozarja, da naj bo bit kot prisotnost, kot sedanjost v še ne
določenem smislu prežeta z neko časovno značilnostjo in s tem s časom. Od
tod domneva, da lahko Ono, ki daje bit in ki določa bit kot prisostvovanje in
kot dopuščanje prisostvovanja, najdemo v tem, kar v naslovu 'Čas in bit'
pomeni 'čas.'« (Ibid., str. 203.)
Premislek časa je zaprečen z isto težavo, kot seje pokazala pri biti. Čas kot
tak, lastno časa, se izmakne na račun bivajočega, časovnosti, časa kot sosledja
zdajev; slednje grozi, da ta izmik pretvori v nepovratno izgubo lastnosti časa.
Ker je izhodišče tega izmika obakrat isto, lahko Heidegger s postavitvijo sklopa
čas-bit upa na opredelitev lastnosti obojega, tj. tako časa kot biti. Drugi razlog za
ta sklop paje v tem, da »bit in čas ter čas in bit poimenujeta razmerje obeh stvari,
stanje stvari, ki skupaj ohranja obe reči in vzdržuje njuno razmerje« (ibid., str.
199). Ta in bo nato postopno dobil ime Ereignis, dogodje. Dogodje ni nič dru-
gega kot nevtralni tantum oziroma ta nevtralni in v naslovu »Čas in bit«."
Preden se osredotočimo na samo vprašanje daru, omenimo še eno dopolnilo
tega sklopa. Že v Biti in času Heidegger pove, da je »izvorni ontološki temelj
eksistence tubiti časovnost (Zeitlichkeit)« (ibid., str. 234). WDie Grundprobleme
der Phanomenologie (1927, GA, zv. 24.) je tubit še vedno označena sZeitlichkeit,
ker paje naloga tega predavanja priti do vprašanja biti skozi vprašanje časa,
mora označitev časovnosti biti prejeti drugo ime: namesto o Zeitlichkeit biti bo
sedaj govora o Temporalitat biti.'^ Sklop bit-čas ima torej opraviti s tem preho-
dom od Zeitlichkeit k Temporalitat, ki je korelativen Heideggrovemu poskusu
preseganja Husserlovega pojmovanja časa, utemeljenega v egu oziroma
absolutni subjektivnosti, imenovani tudi »notranja zavest časa«. Toda skladno
s potjo, ki jo napove Bit in čas, mora Heidegger najprej umestiti čas z ozirom
na tubit ter pokazati na temeljno vez časa s tubitjo. »Čas in bit« to stori z
označitvijo diskurza o prisostvovanju kot diskurza o bivanju in prebivanju. Z
drugimi besedami to pomeni, da se mora tudi tu vzpostaviti pozicija tega »mi«
11.	Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubingen 1969, str 47.
12.	Cf. Robert J. Dostal, »Time and phenomenoIogy in Husserl and Heidegger«, v zborniku
Heidegger, ured. C. Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, str 157 ff.
237
UROŠ GRILC
ali Človeka, in sicer izhajajoč iz »zadevanja« prisostvovanja: »Govorjenje o
pri-sostvovanju torej zahteva, da tako v trajanju kot v vztrajanju zaznamo
bivanje in prebivanje. Prisostvovanje nas zadeva, sedanjost pomeni: bivati drug
nasproti drugemu, nam - ljudem.« {ČB, str. 204.) Ker prisostvovanje zadeva
človeka in ker je problem prisostvovanja problem daru, je človek po tej poti že
vpleten v Geflecht daru. Človekova stava v zvezi z darom je dvojna. Po eni
plati je človek pasivni prejemnik daru iz tega »Ono daje« in bit tista, ki zadeva
človeka. Po drugi pa se natanko skozi pasivnost sprejemanja, skozi človekov
odnos odgovarjanja biti afirmira bit. Šele po tej afirmaciji se človek za nazaj
postavi za človeka, ne da bi pri tem šlo za sukcesivnost obeh plati." Gre natanko
za njuno vzajemno pripadanje. Ta zareza med obema, tj. zareza med pasivnim
sprejemanjem in afirmacijo, je mesto daru. Povedano drugače, podvojenost
logike daru poveže obe plati, iz zadevanja naredi afirmacijo (cf. ČB, str. 205).
Da Heidegger izkorišča natanko to logiko daru, potrjuje tudi naslednji
odlomek. Dajanje Onega je postavljeno v kontekst poenotenja časa, njegove
štiridimenzionalnosti. Dvojna logika daru dobi izrecno definicijo: »razjasnju-
joče-prikrivajoče doseganje«.
»Dajanje, ki daje čas, se določa iz odklanjajoče-krateče bližine. Slednja
zagotavlja odprtost časa-prostora in hrani tisto, kar se v bivšem odkloni, kar
ostane v prihodu krateno. Dajanje, ki daje pravi čas, imenujemo razjasnjujoče-
prikrivajoče doseganje. Kolikor je samo doseganje neko dajanje, se dajanje
prikriva v pravem času dajanja.« {Ihid., str 207.)
Heidegger opozori, da smo s to določitvijo dajanja sicer zajeli način bivanja
časa oziroma biti, da pa ostaja »Ono, ki daje« še naprej nejasno, dasiravno je
že razvidno, da lahko Ono določimo le iz tako razumljenega dajanja, tj. dajanja
kot usojanja biti, kot razjasnjujočega-prikrivajočega doseganja. IztekHeideggrove
analize od tod dalje za nas ni več toliko pomemben, z izjemo enega momenta.
Na mesto tega Ono, ki daje bit in čas, se nazadnje vrine dogodje, ki oboje
ohranja v njunem sopripadanju kot njuni možnosti in ne kot kaki naknadni
pritiklini. Mišljenje bi si tako zadalo nalogo premisleka biti kot dogodja oziroma
dogodja kot načina biti. Stavek »dar prisostvovanja je lastnina dogodevanja« -
prav ta stavek bo v marsičem odločilen pri umestitvi lastnosti - to nalogo od-
13. o sopripadanju človeka in biti, o tem, kako misliti to sopripadanje, ki ni ve£ne.xus in conexio,
cf. Martin Heidegger, Identiteta in diferenca. Obzorja, Maribor 1990, str 11 ff.
238
LASTNINJENJE DARU
tegne dialektiki. Zavrne obrat, po katerem bi bila bit način dogodja, in poudari
pripadnost, se pravi usojenost biti in časa v dogodevanju dogodja. Na mesto
predhodnosti je postavljena temeljna sovisnost med bitjo, časom in dogodjem,
in sicer na način, da se za dogodju pripadajoče pripozna Enteignis, odgodje.
Pomembno je uvideti, da razmerje med dogodjem in odgodjem ni razmerje
med nekim zunaj in znotraj, tj. razmerje drug od drugega ločenega razkritja in
prikritja. Oboje namreč spada v dogodje, se dogaja edino znotraj dogodja in ga
od znotraj konstituira. Odgodje je z ozirom na dogodje v odnosu nekega 5ic/i-
Verbergen. Na ta način Heidegger sledi izhodiščni zahtevi po opustitvi tradi-
cionalnega načina mišljenja, kije anticipirala iztek analize, da namreč »bit« ni
dojeta kot poslednji temelj ali zadnji vzrok. Skozi svoje odgodje dogodje ne
briše samega sebe, temveč šele vzpostavlja svoje lastno. Do lastnine prihaja
skozi izgubo lastnine. Toda ponovno je - tokrat torej v zvezi z dogodjem -
»razjasnjujoče-prikrivajoče doseganje«, se pravi logika daru, tisti okvir, znotraj
katerega Heidegger rešuje ta problem. Ostaja pa odprto, koliko tako postav-
ljeno dogodje ustrezno odgovarja na vprašanje biti.
Drugi primer odločilnega interveniranja logike daru je še precej bolj
ekspliciten. Do njega pride ob utemeljevanju ontološke diference v »Anaksi-
mandrovem izreku«. Znameniti dispozitiv dajanja, »Kann es geben, was es
nicht hat?«, tu v najčistejši možni obliki vplete na svoje strani štrleče niti:
»Izrek ne pravi, da se vsakokrat prisotno izgubi v ne-skladju [Un-Fuge]. Izrek
pravi, da vsakokratno z ozirom na ne-skladje didonai diken, daje .skladje. Kaj
pomeni tu dati? Kako lahko vsakokratno, ki biva v ne-skladju, daje .skladje?
Ali lahko daje tisto, česar nima? Če daje, ali potemtakem ne odda prav skladja?
Kam in kako vsakokrat prisotni dajejo skladje? Vprašati moramo jasneje, tj.
iz stvari same. Kako naj prisotni kot taki dajejo skladje svojega prisostvovanja?
Tu navedeno dajanje lahko temelji edino na načinu prisostvovanja. Dajanje ni
zgolj oddajanje [Weggeben\. Dajanje je izvornejše v smislu dodajanja
[Zugebens]. Takšno dajanje dopušča, da nečemu drugemu pripada to, kar mu
kot pripadajoče pripada. To, kar pripada prisotnemu, je skladje njegovega
prebivanja [Weile], ki je dosegljivo v prihodu in preminutju. V skladju
vsakokratno ohrani svoje prebivanje. Zato ga ne poskuša spraviti v ne-skladje
praznega vztrajanja. Skladje .spada k vsakokratnem, ki spada v skladje.«'"'
14. Martin Heidegger, »Der Spruch des Anaximander«, Holzwege, GA, zv. 5, Vittorio
Klostermann, Frankfurt na Maini 1977, str 357.
239
UROŠ GRILC
Prva očitna paradosnost, ki štrli iz tega odlomka, je, da dajanje omogoča
lastnjenje, lastninjenje lastnega. Kar nečemu pripada, tj. lastno nečesa, zahteva
dopolnilo, da se lahko konstituira kot lastno. V vlogo tega dopolnila je postav-
ljeno dajanje, dajanje kot Zugeben. Prej navedeni stavek »dar prisostvovanja
je lastnina dogodevanja« je znotraj navedenega konteksta precej lažje umestljiv.
Paradoks je v tem, da naj bi običajno razumljeno dajanje moralo kar se da
radikalno pretrgati z lastnino, lastnostjo, z vsakim prilaščanjem ter se vzpostaviti
kot razlastitev, tj. naj bi imelo kar najmanj opraviti s kakršnimkoli polaščanjem.
V prvi vrsti naj bi bilo torej ravno Weggeben. Nasproti temu Heidegger od
dajanja zahteva, da ni zgolj oddajanje, temveč da je v izvornem smislu tisto
dopolnilo, ki lastno nečesa afirmira v njegovi lastnosti. Takšno dajanje je
potemtakem dispozitiv samega lastninjenja, je način razkritja lastnega v
njegovem lastnenju. Darje dar lastnega.
Od kod ta diskrepanca med običajnim in izvornim razumevanjem dajanja,
kot ju predstavi Heidegger? Do odgovora ni težko priti. Heidegger namreč
dajanje prisotnega, Anwesende - se pravi dajanje prisostvovanja, Anwesen, s
strani prisotnega -, poprej utemelji na načinu prisostvovanja: dajanje samo ni
nikoli prisotno, ima pa na bistveni način opraviti s prisostvovanjem; dajanje
prisotnega je način dajanja, ki sledi iz prisostvovanja. Tu leži prvi in bistveni
odmik, ki utemeljuje dajanje kot Zugeben nasproti njegovemu običajnemu
pomenu. Morda je presenetljivo, da se vprašanje daru tako neposredno vpisuje
v osrednjo problematiko navedenih spisov. Morebiti pa je s tega vidika dar že
možno postaviti za odločilni moment razreševanja osrednjega problema. K
temu nas napotuje naslednje: ločnica med prisotnim in prisostvovanjem je tisto,
na kar dar sicer šele odgovarja, toda dajanje tega daru je že opredeljeno po
enem polu te ločnice, namreč po prisostvovanju.
Preden od tod potegnemo nadaljnje konsekvence, bomo citirano mesto iz
»Anaksimandrovega izreka« primerjali s Heideggrovo zgodnejšo refleksijo
Anaksimandrovega izreka v Grundbegrijfe (GA, zv. 51). Že tu poskuša
povedano v Anaksimandrovem izreku premisliti na izvorni, grški način. Vpra-
šanje, za katerega gre, je, kaj je tisto, kar pripada vsakokrat prisotnemu, pois
ousi - pod slednjim Grki razumejo bivajoče. Takoj je treba povedati, da
Heidegger v teh predavanjih k lastnemu prisotnega pristopa z nekoliko dru-
gega zornega kota, kot to stori kasneje v »Anaksimandrovem izreku«: nanj
namreč ne odgovarja neposredno z vpotegnitvijo dajanja, ampak poskuša do
končnega odgovora na vprašanje razmerja med prisotnim in prisostvovanje, ki
ga tu imenuje šeAnwesung, priti skozi razlago spleta pojmov, ki imajo v korenu
240
LASTNINJENJE DARU
gehen in ki so kasneje v veliki meri nadomeščeni z izpeljankami izgeben}^ Tu
je odločilni odlomek:
»Čas je naznačitev prisotnega v njegovem vsakokratnem prisostvovanja
[Anwesimg]. Čas je razprostrtje vedno razpoložljivega bivanja, ki je v skladu
s prisotnim vedno \f,sko-kratno [je-weiliges]. Ko vsakokrat prisotno autd, iz
samega sebe presega neskladje [Unfug], ustreza razpoložljivemu bivanju
prehoda. Ko vsakokrat prisotno daje skladje [f"«^] razpoložljivosti in izmenoma
eno drugemu pripoznanje, ustreza naznačitvi bivanja. Da je bivajoče, ko
vsakokrat v svoji 'biti' ustreza 'času', pomeni natanko naslednje: hit sama je
prebivanje, prisostvovanje.« (Grundbegriffe, str 121.)
»Ko prisotno daje skladje« in »Kako lahko vsakokratno, ko biva v ne-skladju,
daje skladje?« - namera v obeh primerih sloni na isti predpostavki. Obakrat je
skladje doseženo iz neskladja. Obakrat je bilo potrebno dati lastni manko: iz
ne-skladja dati skladje. V tem Heidegger celotno izpeljavo razlike med prisotnim
in prisostvovanjem opre na logiko daru, ki jo, glede na zahtevo po dajanju, ki
daje tisto, česar nima, izrecno izpostavi in odtegne običajnemu razumevanju.
Zato ostaja dajanje tu, kot tudi dajanje Onega v »Času in biti«, nedoločeno, in v
15. Pravimo »v veliki meri«, kajti v nasprotju s končnim odgovorom na pozabo razlike med
prisostvovanjem in prisotnim ostajajo glede vpeljave te verige - Entgehen, Weggehen,
Hervorgehen, Hervorgang, Ausgang, Eingang, Ubergang, Entgdngnis ipd. - stvari tudi v
kasnejšem tekstu nespremenjene. Vpeljava se dogaja skozi prevajanje dveh grških pojmov,
kiju Anaksimander uporablja na neobičajen način: genesis in phthord. Anaksimander pravi
genesis estin in phthord ginetai, kar Heidegger prevaja z Entstehen ist in Vergehen ent-steht,
postajanje je in minevanje postaja. Vprašanje, za katerega Heideggru tu gre in ki mora ostati
še naprej odprto, je, ali je v obeh izrazih že poimenovanard dnta, bivajoče samč. V kontekstu
tega temeljnega vprašanja je treba opozoriti na razliko pri prevajanju genesis in phthord v
obeh tekstih. V Grundbegriffe Heidegger prvo prevaja s Hervorgang, drugo z Entgdngnis,
pač v duhu izpeljave iz tu poudarjanega korena; cf. ibid., str 104. Od tod je umestitev
prisostvovanja podana takole: »In die Anwesenheit hervor und aus ihr weg geht das Hervor-
und Entgehende.« (Ibid.) V »Anaksimandrovem izreku« Heidegger od prevoda obeh grških
terminov zahteva več. Genesis lahko po njem prevedemo z Entstehen, toda le, če Entstehen
mislimo kot Ent-gehen', phthord lahko prevedemo z Vergehen, toda le, če Vergehen mislimo
kot Gehen', cf. Holzwege, str 342. V obeh primerih gre za prehajanje v čisto določeni funkciji:
je namreč prehajanje iz prikritega v neskrito in obratno. Prisostvovanje prisotnega je bilo
torej v Anaksimandrovemu izreku dojeto na način lichtend-hergenden Versammiung oziroma
na način entbergende Bergen, tj. iz aletheia, toda obenem - skladno s premikom k premisleku
izvornega - tu ni več govora o resnici biti. Od tod sklep: »Das Anwesen wahrt das Anwesende,
das gegenwartige und das ungegenwartige, in die Unverborgenheit.« (Ibid., str 348.)
241
UROŠ GRILC
tej svoji nedoločenosti določujoče: je polje, znotraj katerega Heidegger poveže
med seboj ločene pole. Zahteva po premisleku dajanja v izvornejšem smislu, ko
dajanje ni več oddajanje, ampak je mišljeno kot dodajanje, kotZugeben, sovpada
z zahtevo po premisleku biti in časa na izvornejši način.
Drugje {Parmenides, GA, zv. 54 in Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA,
29./30. zv.) Heidegger to izvornejšo misel daru izpeljuje iz druge tematike, iz
določitve roke. Heidegger tu o slednji ne preudarja kot o telesnem organu,
temveč jo smatra za mišljenje samo, od tod pa za tisto človekovo lastno, ki ga
ločuje od animalnosti. Takšna roka ne bi več spadala v pojmovni red, temveč
prej k »bistvu daru, bistvu darovanja, ki bi dalo, če je to možno, na način, da ne
bi nič vzelo«." Taka opredelitev roke je v prvi vrsti v vlogi odmika človeka od
animalnosti, kajti Heidegger trdi, da »opica poseduje organ prijemanja, ne pa
tudi roke«. Roka ima dvojno funkcijo, funkcijo pokaza in dajanja, medtem ko
»roka« opice lahko zgolj jemlje. To bo odločilno pri opredehtvi prisotnosti kot
predročnosti in priročnosti. Ločnica med živaljo in človekom je po tej plati
ločnica med dvema načinoma dajanja: človek lahko daje in vzema bivajoče
kot tako, nasprotno pa žival na mora dajati tega kot takega, in je vsled svoje
odtegnjenosti darovanju odtegnjena tudi bistvu bivajočega." Derrida v obravna-
vi te problematike kot ključni moment Heideggrove razprave razume speci-
fično tranzicijo, ki zadeva natanko dar: »Ta prehod od tranzitivnega daru, če
lahko tako rečemo, k daru tistega, kar^e daje, kar daje samega sebe kot možnost
dati, ki daje dar, ta prehod od roke, ki daje nekaj, k roki, ki se daje, je očitno
odločilen.« {Psjche, str 430.) Nasprotje med dati in vzeti bo od tod določalo
razmerje med govorom in roko, iz katerega Heidegger izpeljuje bistvo pisave
kot Handschrift. Ko Heidegger pravi, da »Das Wort als die Schrift aber ist die
Handschrift« in da (pisalni) stroj pisavo iztrga domeni roke, s tem pa besedi in
16.	Jacques Derrida, »La main de Heidegger Geschlecht //«, Psyche, str 428. Za podrobno
analizo obravnave roke pri Heideggru in Derridaju cf. Detlef Thiel, Uber die Genese
philosophischer Texte, Alber, Freiburg/Munchen 1990, str. 288 ff.
17.	Derrida to ločnico med humaniteto in animalnostjo, ki jo Heidegger postavlja iz razlikovanja
med weltlos. weltarm in weltbildend, obširno razvija v De Vesprit, str 74 ff
242
LASTNINJENJE DARU
govoru - povedano drugače, iztrgajo vsemu tistemu, kar je lastno človeku -,
smo iz gornje ločnice med dati in vzeti nedvoumno napoteni na premislek
nasprotja med govorom in pisavo. Če smo še bolj splošni, mesto tematizacije
Heideggrovega Es gibt je tudi mesto tematizacije pisave. Ko Derridajeva
obravnava Heideggra doseže to točko, je torej zgodnjo, klasično obravnavo
Heideggra zamenjala obravnava, kije »tipično« dekonstrukcijska in ki bo sledila
ekonomiji dopolnila ter diseminacije v njegovem tekstu. Vprašanje pisave v
Heideggrovih tekstih postane eksphcitno.
Kljub temu, da Heidegger naznači premislek dajanja in daru na nov,
izvornejši način, kjub temu, da zahteva premislek daru kot takega, pa v njegovem
zastavku nastopa vrzel, fuga, ki ga trdno veže na natanko tisto, od česar se
namerava oddaljiti. Prav razprava o roki in animalnosti je denimo za Derridaja
tista, kjer Heidegger pušča povsem nedotaknjene temeljne aksiome huma-
nistične metafizike (cf tudi De Vesprit, str. 28). Težava tiči v lastnini, lastnjenju,
lastnosti, lastnem, ki ga afirnaira dajanje kot Zugeben. V tej afirmaciji je iskati
vzrok, da Derrida ne more do konca sprejeti Heideggrove misli daru, tj. da
heideggrovski zastavek ostane le premisa, in to na neki točki celo pridržana
premisa. Ker pa smo z refleksijo daru kar najbližje refleksiji biti in časa, kaže
zagata na odločnejši prelom, ki ni omejen le na vprašanje daru. Kljub temu
Derrida poudarja, da to ne pomeni niti opustitev horizonta ontoloških vprašanj
niti zavzetje stališča, po katerem sklop vprašanj v zvezi z lastnim ni več podrejen
vprašanju biti." Ta niti-niti zahteva rešitev na drugi ravni od obeh navedenih.
Skratka, sklicevanje na polje lastnega, po katerem Derrida v razpravah o funda-
mentalni ontologiji vsakokrat poseže - najsi je to del same razprave ali pa le
opomba- ni kritika Heideggra; za Derridaja je namreč to polje, ki pri Heideggru
nastopa kot določen presežek, ki ni nikoli podvržen njegovemu vpraševanju.
Res pa je, da ta neartikulirani presežek kasneje napeljuje tudi k tistemu prelomu
s Heideggrom, ki mu ni možno dati drugega imena kot »kritika«. Slednja je
najbolj razdelana v De Vesprit, v obeh delih »Geschlecht«, v »Comment ne
pas parler« in »Le retrait de la metaphore« vPsjche, ter vParages. Za razume-
vanje Derridajevega razmerja do Heideggra in vseh preobratov, ki so tu na
delu, je torej ključno umestiti njegovo obravnavo lastnega pri Heideggru. Takoj
pa moramo omeniti kočljivo predpostavko, iz katere pri tej obravnavi izhaja
Derrida. Ta je v tem, da leži v korenu verige terminov, ki izražajo lastnino, ta
eigen, ki vsakič nedvoumno pomeni natanko to. Za večino členov verige to ni
18. Cf. Jacques Derrida, Eperons. Les slyles de Nietzsche, Flammarion, Pariz 1978, str 93.
243
UROŠ GRILC
sporno (na primer zaEigen, Eignen, Eigentum, eigens, eigentlich), ni pa povsem
neproblematično denimo za ereignen, Ereignis in Enteignis, kolikor jih razume-
mo v njihovih utečenih pomenih. Prav našteti termini pa so kot modusi lastnjenja
ključni členi te verige, kakor jo interpretira Derrida. Ni dvoma, da tudi Heidegger
evidentno izkorišča natanko na to istost korena v nemščini in da termine odtegne
njihovi običajni pomenskosti (cf. denimo ČB, str 211). Od tod paje Derridajev
sklep skrajno oster: ekonomija fre/gn/j se meša s temo lastitve in razlastitve,
obenem pa s temo razjasnitve: prvotni pomen Ereignis je namreč Eraiignis,
uvid ali uočenje (cf. Identiteta in diferenca, str. 16). Toda celotni sklop lastnjenja
je možen le ob predpostavki, da ima vrednost lastnine, ki jo zgošča ta eigen, v
njem ireduktibilno vlogo. Rekli bomo, da ima vlogo ireduktibilnega razcepa,
ki kot fuga zapolni vrzeli postavljenih opozicij. Derrida pokaže, v kolikšni
meri je to zapolnjevanje v resnici možnost njihove konstitucije.
Z vprašanjem lastnega, nasprotja med lastnim in nelastnim je tesno povezano
vprašanje bhžine, nasprotja med bližino in oddaljenostjo. Vrednost bližine je
iz te vezi v Biti in času pogojevala izbiro eksemplarnega bivajočega, tubiti:
tubit je (ontično) najbližje, obenem pa (ontološko) najdlje. Razloček ontološko/
ontično je torej na neki način skladen z gornjima razločkoma, vsekakor na
način, da ta skladnost določa vprašanje biti. Po tej plati namerava Heidegger z
vpeljavo tubiti pretrgati s fenomenološko subjektivno zavestjo, s čimer tubiti
ne bi mogli več pripisovati predikata »človeška«. Po drugi strani pa Derrida
pokaže, da natanko v izbiri eksemplarnega bivajočega, kije opredeljeno s tem
protislovnim notranjim razcepom bližine, da natanko v tem Heideggrovem
poskusu odmika od fenomenološkega primata zavesti tubit še naprej ostaja
določena »prisotnost v samoprisotnosti« in zato še vedno v biti fenomeno-
loška." Lastnost in bližina s samim seboj na tem mestu namreč zgoščata pot
Husserlove »samotne duše« iz Logičnih raziskav, ki nastopa kot absolutna
edinstvenost samo-afekcije, kot samoreferenčna operacija slišati se/razumeti
se govoriti. Tu gre za poskus zabrisanja sleherne zunanjosti označevalca, pre-
prečenja vsakršnega padca označevalca v zunanjost in reduciranja označevalca
na samokonstitutivno notranjost oziroma samoprezentno označeno.^® Ker pa
je po Derridaju ta kritika Husserla kritika njegove metafizične zadolženosti,
omenjeni zadolženosti na tej točki ne uteče niti Heidegger Lastno in bližina
skozi pretrganje vezi z metafiziko to vez na neki drugi ravni vnovič obnovita:
19.	Jacques Derrida, »Fines homines«, IS, str 84 ff.
20.	Cf. Jacques Derrida, Glas in fenomen. Studia humanitatis, Ljubljana 1988, str 85 ff.
244
LASTNINJENJE DARU
jasno izpostavita, da vprašanje človeka, vprašanje tega mi ni ločljivo od vpra-
šanja biti; bit in človek bosta določana iz njune bližine. Mišljenje biti je
potemtakem še vedno mišljenje o človeku. Do tega lahko pridemo tudi po drugi
poti: s po}momErschlossenheit skuša Heidegger preseči Husserlovo intencional-
nost in predmetno predstavo. Heidegger skoznjo razume izjavo kot neki način
Erschlossenheit, kot Entdecken in kot Aufzeigen, da bi tako lahko tematiziral
Gelichtetsein ljudi, tj. moment, kije pri Husserlu le impliciten.^' Se bolj paje
pomenljiv drugi Heideggrov korak, po katerem je izvornejši fenomen resnice
razumljen kol Erschlossenheit tubiti kot biti-v-svetu, s čimer se vzpostavi odnos
do izvorno danega, tj. »'sveta' v smislu razsvetljave biti«." Tu pridemo do subtilne
meje, ki pa bi jo bilo zgrešeno razumeti tako, kot da sta oba pola lastnosti in
bližine izključujoča ali povsem nasprotujoča si. Po Derridaju bi bilo celo tvegano
zavzeti vsako stališče, ki bi iz navedene konstelacije potegnilo kaj več kot sklep
o dvoumnosti, nedoločenosti razmerja med obema. Kajti »Dasein, če ni človek,
zatolc ni nekaj drugega kot človek... je ponovitev človekovega bistva, ki omogoča
vrnitev tostran metafizičnih pojmov humanitas«. (IS, str 86) Ta ponovitev kot
obnovitev človekovega bistva gre z roko v roki z razkrivanjem bližine biti:
prispetjem človeka v bližino biti, biti, kije človeku sicer najbližje, a je ta bližina
najdlje, biti, kije »skrivnostna, preprosta bližina nevsiljivega vladanja«." Iz te
bližine je človekovemu bistvu vrnjena njegova digniteta, vrnjena mu je »domo-
vina njegovega zgodovinskega bivanja«, pravi Heidegger, vrnjeno mu je nje-
govo lastno. Iz tako razcepljene bližine prejema človek svoje lastno, kajti »bitje
bližnje človeku in človek je bližnje biti« (IS, str. 94). Bližina biti in človeka je
neločljiva, skoznjo razcep med bližino in oddaljenostjo konstituira in afirmira
bližino. Ta razcep je samopostavitev bližine, ki skozi vsako vrednost afirmira
njej nasprotno; zato med bližino in oddaljenostjo ne gre za nasprotje.^"
21.	Emst Tugendhat, »Heideggers Idee von Wahrheit«, v zborniku Heidegger, ured. Otto Poggeler,
Kiepenheuer & Witsch, Koln/Beriin 1970, str 290.
22.	Cf. ibid., str 294 ff. V Identiteti in diferenci Heidegger v zvezi z izrekanjem razlike in še
prej v zvezi z izrekanjem biti na njima prikladen način navaja nujno »vmesno pripombo«, ki
osvetljuje ta neobičajni in na običajni način neizrekljivi Es gibt biti. Vez med mišljenjem
daru, jasnino, usodo biti in vlogo tega mi je v naslednjem odlomku povsem eksplicitna:
»To, kako se bit daje, se samo vselej določa z načinom, kako se jasni. Ta način pa je
zgodovinsko usodnosten, vsakokratna epohalna vtisnitev, ki kot taka biva za nas le, če jo
sprostimo v njeni lastni bivšosti.« (Ibid., str 37.)
23.	Martin Heidegger »Pismo o humanizmu«, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana
1967, str 201.
24.	Cf. Jacques Derrida, La verite en peinture, Flammarion, Pariz 1978, str 408.
245
UROŠ GRILC
Derrida Heideggrovo igro bližine, v kateri vsaka vrednost ponuja dvojno
luknjico (za vezalke na čevljih, double oeillet) za prehod, upodobitev ali povzdig-
njenje druge vrednosti, naveže na Freudovfort/Da. Da ne gre le za kako bežno
analogijo, temveč za potezo, ki po Derridaju od Biti in časa naprej bistveno
zadeva celotni heideggrovski diskurz, priča naslednji stavek: »Za Heideggra
celotna pot mišljenja ponovno vodi - preko oddaljevanja - k nekemu Da (tako
k Da od Sein), ki ni enostavno bhzu in katerega bližina dopušča, da se v njej
poigrava oddaljenost tega/orf.« {Ibid.) Kot je po Freudu otroško uprizarjanje
oddaljevanja, izginjanja in vračanja zgolj način obvladovanja položaja, celotna
igra se namreč odvija pod taktirko načela ugodja," se tudi Heideggrovo
mišljenje vrača naDa, ki zagotavlja igro bližine in oddaljevanja ter je pritajeni
gospodar te igre. Natanko to gospodovanje, kije čisto metafizična predpostavka,
je predmet dekonstrukcije fundamentalne ontologije. Če smo se že dotaknili
»freudovskega« zastavka v Derridajevem branju fundamentalne ontologije,
potem še enkrat omenimo Unheimliche prisostvovanja. Ko Heidegger v 5(7; in
času prisotnost postavi v odnos do odsotnosti, to razmerje označi za unheimliche.
Za Derridajaje to simptomatično: »Unheimlichkeit je. pogoj - razumite to besedo
kakor hočete - vprašanja biti, njene biti na poti, kolikor ona (ne) prehaja skozi
nič.« {La verite en peinture, str. 433.)
Skozi metaforiko bližine se torej razkriva neka dopolnilna poteza, presežna
vrednost, intruzivno ponavljanje, ki privede do tega, da ontične metafore izre-
kanja naznačijo ontološko bistvo »bližine biti«. To ontološko bistvo je potem-
takem proizvedeno skozi dopolnilo.^' Ker pa o biti sami ne moremo govoriti
25.	Cf. Sigmund Freud, »Onstran načela ugodja«, v: Metapsihološki spisi, Studia humanitatis,
Ljubljana 1987, str 251 ff
26.	To je tema Derridajevega spisa »Le retrtait de la metaphore«, Psyche, Galilee, Pariz 1987.
Nasproti Ricoeurju, ki znani Heideggrov stavek »metaforično obstaja le znotraj metafizike«
razume kot maksimo ter proces metaforizacije na splošno razume znotraj pojma oziroma
sheme rabe v smislu devenir-usage ali devenir iise, Derrida zagovarja stališče rabe metafore
v smislu produkcije njene presežne vrednosti (cf ibid., str 71 ff). S tem zavrača Ricoeurjev
očitek o metaforičnem prenosu od vidnega k nevidnem, od čutnega k inteligibilnem - »La
mytologie blanche« je vseskozi postavljala pod vprašaj natanko ta prehod. Ta zavrnitev se
nadaljuje v postavitev pod vprašaj Heideggrove trditve o metafori. Derrida trdi, da metaforična
moč Heideggrovega teksta presega njegovo trditev o metafizičnosti metafore. Metafizika ni
le tista, ki oblikuje pojem metafore, ampak je v tropičnem odnosu do biti in do mišljenja
biti: »Ta metafizika kot tropika, in še zlasti kot metaforični ovinek, bi ustrezala bistveni
odtegnitvi [retrait] biti...« {ibid., str. 79.). Sich Entiiehung biti je tisto, kar omogoča tako
metafizični pojem metafore kot tudi odtegnitev tega pojma, zato po Derridaju to ni strictu
sensu niti metaforična niti nemetaforična sintagma. »Da bi mislili bit v njeni odtegnitvi, bi
246
LASTNINJENJE DARU
metaforično, kajti s tem bi ji pripisali ontične atribute, prav tako pa o njej ne
moremo govoriti na njej lasten način, preostane po Derridaju zgolj nekaguasi-
metaforika, produkcija te dopolnilne gube, ki je obenem ekonomija umika
oziroma odtegnitve biti. Vsak umik metaforičnega bi že imel tudi smisel pono-
vitve in vračanja, znova bi dobil potezo metafore. Presežek metafore kot
navznoter upognjena guba vnaprej predeterminira to odtegovanje in vračanje.
»Bližino« gre torej razumeti na način te quasi-metaforičnosti. Slednja funkcio-
nira kot vrez med ontičnim in ontološkim, ki je sam brez fenomenalnosti,
brez izvornosti, brez sleherne svoje lastnosti. Je vrinek, ki ne predhodi tistemu,
med kar se bo vrinil, je poteza, ki se a priori odteguje. Natanko ta poteza
vreza zaznamuje dogodje: »Poteza vreza zaznamuje Ereignis kot lastitev, kot
dogodek lastitve« {ibid., str. 88). Toda ta lastitev je istočasno tudi razlastitev.
Lastitev dogodja se dogaja na način razlastitve, lastitev nastopa le kot svoj
lastni zabris; razlastitev ne sledi lastitvi, ni nekaj sekundarnega, temveč je
lastitev že razlastitev. Na tej točki je ta prikrita poteza vreza med obema poloma
po Derridaju izenačena z ekonomijo sledi oziroma razliko {ibid.). Tako smo
prišli do tiste tihe intence Derridajevega branja, ki v obravnavi daru botruje
njegovemu odmiku od Heideggra.
Iz vprašanja biti ni možno postaviti vprašanja lastnega, lastitve, dogodja
ipd. zato, ker je vprašanje biti že vpisano vanj. To je moment, na katerega meri
Derrida vse od zgodnjih spisov naprej. Toda ta obrat še zdaleč ni enostavna
zamejitev nekega primata in prav tako ni obrat, ki bi sledil Kehre. Gre za
vpeljavo »druge forme organizacije«, ki se dogaja skozi nastop vrednosti
lastnega ter njemu korelativne bližine. Skoznjo naj bi se razkrila meja biti
same: »Določeno vrednotenje lastnega in Eigentlichkeit - vrednotenje samo -
ni nikoli pretrgano. Tu leži vztrajnost, ki jo je potrebno upoštevati in katere
nujnost mora biti nenehno preizpraševana.« {Eperons, str. 96.) Derrida trdi, da
je tu na delu gibanje, ki bit, resnico biti vpisuje v lastno, ki skratka vedno
bilo torej potrebno pustiti si proizvesti ali si reducirati odtegnitev metafore, ki bo kljub temu
- ne da bi dopuščala karkoli, kar nasprotuje ali kar je možno zoperstaviti metaforičnemu -
brezmejno razvila in z dopolnilno presežno vrednostjo obremenjevala vsako metaforično
potezo.« {Ibid., str 81.) To ekonomijo metaforičnosti Derrida nadalje razvija na primerih
drugih znanih Heideggrovih uporab metafor, da bi tako na koncu prišel do neke retorike
retorike, metafore metafore, ki se vrezuje v samo ontološko diferenco: »Zareza Aufriss ni
niti pasivna niti aktivna, ni niti eno niti mnoštvo, niti subjekt niti predikat, nič bolj ne ločuje
kot združuje. Vsa nasprotja vrednosti imajo svojo možnost v razliki, v tem med njenega
razmika, ki usklajuje prav toliko kot razmejuje. Kako govoriti o tem? Katero pisavo je
potrebno iznajti?« (Ibid., str 92.)
247
UROŠ GRILC
znova sproža vpotegnitev vrednosti lastnega, sprošča potrebo po lastnem in
napotuje na breztemeljno strukturo lastnega: na površinsko, netemeljno, plitvo
strukturo, ki pa natanko kot takšna konstituira temelj. Preko verige solidarnih
pojmov, ki vključujejo motiv lastitve, tudi produkcija Ereignis z odtrganjem
od logike in ontologije skozi lastnost napotuje ne tisto, kar ni lastno nikomur,
na nelastnost tega Ab-grund resnice kot ne-resnice, razkritja kot prikritja itd.
(cf. ibid., str. 98). To, da Ereignis ereignet ali da Die Zeitlichkeit zeitigtsich, bi
skladno s tem pomenilo, da se tu odvija neki breztemeljni proces, ki razpira
prostor, v katerem bo razkritje možno pojmovati kot prikritje, bližino kot
oddaljenost in kjer bo Ereignis obenem že Enteignis. Povedano drugače,
vzpostavi se prostor, v katerem je nedoločenost oscilacije med protislovnima
poloma konstitutivna. Prav takšna oscilacija je konstitutivna tudi za dar: »Dar
- bistveni predikat ženske - ki bi se pojavljal v nedoločljivi oscilaciji med dati
se/dati se za, dati/vzeti, pustiti-vzeti/polastiti se, ima vrednost ali ceno strupa.
Ceno pharmakona.«^'' Čemu natanko Heidegger podredi vprašanje biti, za
Derridaja tako ni več sporno:
»Tej enigmatični operaciji breztemeljnega daru (dar-zadolžiti se, dar brez dolga)
Heidegger podredi vprašanje biti v 'Času in biti' (1962) (...) Enako kot ne
obstaja bit ali bistvo ženske ali seksualne diference, tudi ne obstaja bistvo tega
es gibt v es gibt Sein, ne obstaja bistvo daru in darovanja biti.« (Ibid., str 100.)
Zato, nadaljuje, Geben in Gabe v »Času in biti« ne moremo več misliti znotraj
horizonta biti, njenega smisla in resnice. Navzlic Heideggrovi vseskozni zahtevi
27. Šperons, str 98. To delo ima za predmet Nietzschejev nauk o resnici in znamenito mesto
ženske v njej. Seveda Derrida tu ne more mimo Heideggrovega branja Nietzscheja in določene
zapreke, na katero to branje naleti. Navajamo le ključno tezo: »Heideggrovsko branje je
zastalo - toda mi smo izhajali iz enigem tega zastanka - v trenutku, ko je zgrešilo žensko v
nauku v resnici; ni postavilo seksualnega vprašanja oziroma ga vsaj podvrglo občemu
vprašanju resnice biti.« (Ibid., str 89.) Kljub tej kritiki Derrida vztraja na pomembnosti
ontoloških vprašanj pri branju Nietzscheja. Po drugi strani pa bo kasneje vprašanje seksualne
diference zanj postalo velika tema tudi znotraj same fundamentalne ontologije: iz nekaj
robnih pripomb, nekaterih nenavadnih rab termina Geschlecht najprej opozori na prisotnost
tega vprašanja pri Heideggru, nato pa pokaže, kako se nevtralnost tubiti »meri« po nevtralnosti
glede na seksualno diferenco in kako se seksualna diferenca vpisuje v ontološko diferenco.
Tudi tu je izhodišče podobno kot pri vprašanju lastnega: tubit ne spada k nobenemu izmed
spolov, a zato še ni brez spola; nasprotno, možno jo je misliti kot neko prediferencirano
seksualnost. Cf spodaj prevedeni tekst »Geschlecht. Seksualna diferenca, ontološka diferenca«.
248
LASTNINJENJE DARU
iz »Časa in biti«, da moramo bit dojeti izEs gibt, dar biti nazadnje ni poslednji in
trdni temelj, iz katerega je bit lahko povsem dojeta. Še manj bi bil na mestu
obrat, po katerem bi bit naredili za rod dogodja, lastnjenja. Heidegger sam svari
pred tem preobratom. Struktura lastnjenja namreč ostaja odprta, nedoločena, toda
natanko v tej odprtosti je po Derridaju iskati njeno konstitutivnost.
249
Povezave freudovskega polja
Samo Kutoš
tragp:i)ua z lacanom
Lacan je obravnaval//am/era in Anf/gono v dveh zaporednih seminarjih na
koncu petdesetih let, ki pomenita prehod v njegovo »tretjo« fazo. Upravičeno
lahko trdimo, daje preko njiju skušal na novo premisliti temelje svojega nauka:
Antigona je bila vse življenje v središču Heglovega zanimanja, interpretacija
Hamleta v Razlagi sanj pa neposredno sledi interpretaciji Kralja Ojdipa. Celoten
članek skuša sistematizirati Lacanova izvajanja, napisana v njegovem
pregovorno zmuzljivem in večpomenskem jeziku. Interpretacijo obeh
seminarjev je in nuce podal že Slavoj Žižek (gl. bibliografijo), tako da sem v
vehki meri le razčlenil njegova spoznanja. Jasno je, da zadene razlaga Lacana
ob podobne probleme kot interpretacija literature nasploh: »življenska«
struktura besedila se prevaja na enoznačno, poenostavljeno »mrtvo« shemo.
Idealu ohranjanja večplastnosti izvirnega teksta na eni in koherence razlagalnega
teksta na drugi strani se tako lahko le približujemo.
Hamlet: tragedija želje
Mati
HamletaLacan obravnaval v okvirju seminarja Želja in njena interpre-
tacija (1958-1959). Na začetku v celoti povzame Freudovo interpretacijo
Hamleta iz Razlage sanj. Freud zavrne tezo, ki so jo zagovarjali mnogi (med
drugimi tudi Goethe), daje Hamlet »nezmožen dejanja« in zato vso igro odlaša
maščevanje: Hamlet pošlje v smrt Roženkranca in Gildensterna ter ubije
Polonija. Umor kot tak se torej Hamletu ne upira; kar ga ovira, je
...narava Hamletove naloge. Hamlet lahko deluje, ne more pa se maščevati
človeku, ki je odstranil očeta in zavzel njegovo mesto poleg matere, človeku,
ki mu pokaže realizacijo njegovih potlačenih otro.ških želja. Nekaj, kar bi ga
moralo gnati v maščevanje, je nadomeščeno z očitki, s skrupuli vesti, kar ga
251
SAMO KUTOŠ
spominja, da ni tudi sam dobe.sedno nič boljši od grešnika, ki ga mora kazno-
vati... Averzija do seksualnosti, ki jo Hamlet izrazi v pogovoru z Ofelijo, se s
tem zelo dobro ujema... (Freud 1991a, 366-368)
Jasna je paralela med Hamletom in Kraljem Ojdipom (ki ga Freud obravnava
tik pred tem); razlika je seveda v tem, da Ojdip »otroške želje« do matere
uresniči, Hamlet pa jih potlači in jih uresniči Klavdij. Freud postavi središče
na os Hamlet-mati; enako stori tudi Lacan, ki že kmalu pove: »Ključna točka
je materina želja.« (H 27)
Tudi Lacan že na začetku poudari, daje Hamletovo omahovanje nerazlož-
ljivo: »Skozi vse delo se izraža ta temeljna pozicija, ki je v angleščini dosti
pogosteje uporabljena kot v francoščini, procrastination, odlaganje na jutri.«
(H 13) Podobno kot Freud tudi Lacan zavrže »psihološke« (daje Hamlet nevra-
stenik; daje »intelektualec«, ki mu preobilica dvomov/misli hromi dejavnost...)
in »zunanje« vzroke (težko bi Dancem dokazal, daje bil Klavdij res zahrbten
morilec) za procrastination. Opozori tudi na tretji prizor tretjega dejanja, ko
Klavdij moli in kaže hrbet Hamletu, tako da bi ga lahko na mestu ubil. Vendar
Hamlet tega ne stori: Klavdij je v tem trenutku spokorjen in če ga sedaj ubije,
bi šla njegova duša v nebesa. To pa ne bi bilo pravo maščevanje:
Spravi se meč, za strašnejši trenutek:
Kadar zaspi pijan; ko bo besnel;
ali pa se naslajal v krvoskrunstvu;
pri igri, ko preklinja; pri dejanju,
ki za vselej zveličanje odpiše,
takrat ga pokončaj, da s peto butne
v nebo in bo preklet v to dušo črno
kot sam pekel: tja pojde.
{Hamlet, str 142)
Lacan to komentira tako: »Hamlet zelo jasno pojasni, da bi ga rad presenetil
v čezmernosti njegovih ugodij, drugače rečeno, v njegovem razmerju s tisto, ki
je kraljica.« (H 27)
Temu sledi zelo buren prizor z materjo, kjer Hamlet primerja umorjenega
očeta s Klavdijem in se zgraža nad njeno »krvoskrunsko« zamenjavo: »Ni vam
do lepe paše več v planini / rajši v močvaro, res?« Nato pa cel plaz izjemno
grobih in »konkretnih« aluzij na materino »ničvredno« spolnost:
252
TRAGEDIJA Z LACANOM
A vendarle - življenje
v lojnate postelje gnilobnem znoju,
odurno scmarjene, nežnost, paritev
v gnusnem svinjaku...
Podlež in morilec,
nevreden dvajsetine desetine
poprejšnjega moža - pavliha kralj,
mali zmikavt kraljestva in dežele,
s police sune krono dragoceno
in jo pobaše v žep...
Tale kralj iz krp in cunj...
(Str. 147-149)
Tedaj nastopi duh Hamletovega očeta, ki Hamleta še enkrat opomni na
njegovo nalogo; hkrati pa opomni Hamleta, daje mati zgrožena nad njegovo
divjostjo in da naj jo pomiri: »o, stopi mednje in nje burno dušo«. Hamlet se
pomirjen obrne k materi in jo v precej bolj spravljivem tonu prosi, naj se odvrne
od Klavdija. A takoj za tem spet cinično zanika svojo prošnjo:
Nikar ne tega, kar vam rečem jaz:
Naj vas oholi kralj spet zmami v postelj,
kot frkljo ščiplje v lica, khče 'miška',
in vi za usmrajene tri poljube,
vtem ko vam boža vrat z gnusnimi prsti -
razkrijte mu lepo, da pri vsem tem
jaz pravzaprav sploh nisem blazen, ampak
je zgolj zvijača.
(Str. 148-149)
Tu se razpre Hamletova obsesija z materino željo. »Najbolj gotova in najbolj
očitna reč Hamletove vloge je, da je fiksiran na svojo mater.« Namen Hamle-
tovega patetičnega pridiganja je v tem, da mater odvrne od Klavdija - in to v
imenu dostojanstva, čednosti in spodobnosti (Hamlet naravnost pravi: »Lahko
noč; a nikar v stričevo posteljo. /Naj vodi vas krepost, če v vas je ni« (152)).
Ta prizor je ključen za Lacanovo interpretacijo: tu se namreč »Hamleta
poloti dvom glede želje njegove matere - kaj pravzaprav hoče njegova mati?
253
SAMO KUTOŠ
Kaj Če mati v resnici uživa v umazanem, krvoskrunskem razmerju s stricem ?«
(Žižek 1988, 136-138) Hamleta je groza materinega uživanja, materine želje,
boji se, daje mati le »...bedastapohotnica. Ko eden odide, pride drugi.« (H 41)
Kako to razložiti? Po Slavoju Žižku' imamo na začetku »interpelacijo: duh
kralja-očeta interpelira Hamleta-subjekta. s tem ko se Hamlet prepozna v
naloženi mu nalogi (maščevati umor očeta).« (Žižek 1988,136); ta interpelacija
duha očeta^ pa je analogna interpelaciji velikega Drugega, podelitvi »mandata«
oz. mesta, ki ga zasedamo v simbolnem redu (npr. »študent«, »mož«, »žena« ah
pri Hamletu »Danec«, »princ«, »maščevalec«) - simbolni identifikaciji. Nas-
proti ji stoji imaginarna identifikacija, ki ima podoben pomen, kot ga ima beseda
identifikacija v vsakdanji rabi: gre za identifikacijo s podobo, »v kateri smo si
všeč«. Če se z nekom/nečim identificiramo, hočemo biti »taki kot on«. Lacanova
poanta pa je, da ima »teater« imaginarne identifikacije tudi svojega gledalca,
namreč velikega Drugega, natančneje, mesto, ki ga subjekt zaseda v simbolnem
redu. V človeka je vpisano »krožno gibanje med simbolno in imaginarno
identifikacijo« (ibid., 128): človek je fasciniran nad (imaginarno) podobo samega
sebe, ki mu je všeč, hkrati pa gleda samega sebe s (simbolnega) mesta, od koder
si je všeč. A hkrati se subjektu postavi tudi vprašanje, na podlagi česa je veliki
Drugi določil njegovo mesto. Temu vprašanju pravi hacanhisterično vptašanje:
...kaj je histerija v zadnji instanci drugega kot izraz nemožnosti subjekta, da bi
izvršil simbolno identifikacijo, da bi brez zadržka vzel nase simbolni mandat
- kot pravi Lacan, je histerično vprašanje prav »Zakaj sem to, kar praviš, da
sem?«, tj. kateri je tisti presežni objekt v meni, zaradi katerega me Drugi
interpelira kot... (kralja, učitelja, ženo...)? Histerično vprašanje odpre tisto,
kar je v subjektu »več kot subjekt«, objekt v subjektu, ki se upira interpelaciji,
podreditvi subjekta simbolni mreži. (Ibid., 131)
Tudi v Hamletu Lacan poudari ta manko:
...nisem tisti, ki mislim, da sem, in to iz povsem preprostega razloga - ker tedaj,
ko mislim, da sem, mislim name.sto/ na mestu Drugega (au lieu de 1'Autre).
Procese, ki bodo sedaj opisani, je Lacan ponazoril s svojimi znamenitimi »grafi želje«. Vse
štiri grafe in njihov pomen je razložil Slavoj Žižek v citiranem članku, ki mu ta razprava
marsikaj dolguje.
To, da gre za duha, ne pa za »pravega« očeta iz mesa in krvi, seveda kaže na dodatno
vzporednico med Shakespearom in Lacanom: očetov duh je »le« Ime Očeta.
254
TRAGEDIJA Z LACANOM
Sem nekdo drug od tistega, ki misli, da sem... V Drugem ni nobenega označe-
valca, ki bi mi lahko priložnosmo odgovoril, kdo da sem. (H 50; poud. S. K.)
Krožno imaginarno/simbolno gibanje se nikoli ne izide do kraja - vedno je
še nek preostanek, neka »zev«, kije zev histeričnega vprašanja »Che vuoi?«:
»Kaj pravzaprav hoče veliki Drugi, da meje postavil na to mesto v strukturi?
Zakaj meje postavil na to mesto?« »Prav v razdalji, ki jo subjekt zmore vzdrže-
vati med dvema črtama [imaginarne in simbolne identifikacije - op. S. K.],
namreč diha ves tisti čas, ki mu je še preostal v življenju. To je tisto, kar imenu-
jemo želja«. (H 51) Preostanek subjekta, ki ne more biti simboliziran, je želja.
Zelja Drugega je prav to neodgovorjeno vprašanje »Che vuoi?«. Bistveno pa
je, daje to vprašanje ludi neodgovorljivo: preostanek, zev je zev želje Drugega,
zev je ta želja sama. Sam veliki Drugi ne ve, zakaj meje postavil prav na to
mesto v simbolnem redu. V tej »histerični«, »obupani« ugotovitvi je pomen
enega Lacanovih aforizmov, »velika skrivnost psihoanalize - ni Drugega od
Drugega.« (H 50; poud. S. K.) Da bi subjekt zapolnil manko, skonstruira fan-
tazmo: »...fantazma nastopi torej kot odgovor na 'Che vuoi?', na neznosno
enigmo želje Drugega, manka v Drugem, hkrati pa je fantazma tista, ki tako
rekoč daje koordinate našemu zelenju, ki konstruira okvir, znotraj katerega
sploh lahko nekaj želimo. V tej vmesnosti je paradoks fantazme: je okvir, ki
koordinira naše želenje, hkrati pa je obramba pred 'Che vuoi?', pred željo
Drugega, ekran, ki zastira zev želje Drugega.« (Žižek 1988, 134; poud. S. K.)
Ne gre za to, da ne »znamo« odkriti objekta želje drugega: ta objekt-razlog
manjka že samemu Drugemu: fantazma je prikrivanje tega, da ni Drugega od
Drugega, prikrivanje manka Drugega.
Pri Hamletovi materi pa gre prav za razkrivanje manka: materino »izdajstvo«
popolnega kralja, njeno pajdaštvo s Klavdijem-»pavliho kraljem«, je za Hamleta
»nenadomestljivo, absolutno, nedoumljivo izdajstvo ljubezni. In to najčistejše
ljubezni, ljubezni tistega kralja, kije navsezadnje kot vsi možje morda celo bil
pridanič, kipa je v odnosu do tistega bitja, ki ga je predstavljala njegova žena,
šel celo tako daleč, da se dih neba ni smel preostro dotakniti njenih lic - vsaj
po Hamletovih besedah sodeč. Kar torej doseže Hamleta, je oznanilo neke
absolutne lažnosti tistega, kar je sam imel za najvišje pričevanje o lepoti in
resnici, celo o samem bistvu. Hamletova resnica je brezupna resnica.« (H 49)
Razkrivanje manka se kaže skozi materino »nečednost«;
Ta želja, želja matere, se po svojem bistvu prikazuje tako, da ne izbere med
eminentnim, idealiziranim, povzdignjenim objektom, se pravi Hamletovim
255
SAMO KUTOŠ
očetom, in med tem razvrednotenim objektom, ki ga predstavlja Klavdij, njegov
zločinski in prešuštni brat. Mati ne izbere zaradi nečesa, kar je navzoče v nji v
obliki neke instinktne požrešnosti. To, čemur v naši sodobni terminologiji
pravimo posvečeni genitalni objekt, njej nastopa kot objekt nekega uživanja,
ki je zares direktna zadovoljitev neke potrebe in nič več. (H 57; poud. S. K.)
Ta citat je ključen: Hamletovi materi gre za užitek »v lojnati postelji« s
»pavliho kraljem«. V Hamletu se nam razpre »brezno grozljivega, gnusnega
uživanja. Če je Ime-Očeta tisto, ki nastopa kot instanca interpelacije oziroma
simbolne identifikacije, pa je potemtakem materina želja tista, ki s svojim
brezdanjim'Che vuoi?' zaznamuje mejo, ob kateri interpelacija nujno spodleti.«
(Žižek 1988, 138; poud. S. K.) Hamletovo plastično predstavljanje materinega
uživanja je posledica groze pred razkritjem nekonsistentnosti Drugega.
Ofelija
O vlogi, ki jo ima Ofelija v Hamletovem življenju, spregovori že Polonij,
ko meni, da bi lahko bila vzrok njegove žalosti. Ofelija mu namreč opiše svoje
srečanje s Hamletom takoj za tem, ko je ta srečal očetovega duha (drugo dejanje,
prvi prizor). Polonij na to pripomni: »To je resnična blaznost od ljubezni.«
Lacan se s tem v celoti strinja: Ofelijo kot objekt ljubezni naveže na to, kar
subjekt zgubi, ko vstopi v simbolni red - na falos:
...subjekt je navzoč v fantazmi. Objekt pa je objekt želje zgolj po tem, daje
člen fantazme. Objekt, če naj tako rečem, zavzame mesto tistega, kar je subjektu
na simbolni ravni odvzeto... Kaj je dsto, brez česar je subjekt, kar mu je
odvzeto? To je falos, in od falosa objekt prejme funkcijo, ki jo ima v fantazmi,
skozi falos se želja konstituira tako, da se opre na fantazmo. (H 60)
Lacan hkrati opozori na to, daje v Hamletovem dolgem molku pred Ofelijo
lahko zaznati oklevanje pred objektom ljubezni; pravi, da gre že tu za neko
potujitev od Ofelije-objekta ljubezni. Ta potujitev pa se še radikalizira v prvem
prizoru tretjega dejanja: tu ni Hamlet do Ofelije nič manj ciničen, kot bo
kasneje do matere:
Ja gotovo; saj moč lepote prej spremeni krepost iz tega, kar je, v hrezsramje,
kot zmore krepost lepoto približati svoji podobi. Svojčas je bil to paradoks.
256
TRAGEDIJA Z LACANOM
danes je dokazano. LjubU sem vas... Pojdi v samostan. Ne bi menda rada
rodila grešnikov?... Precej sem se naslišal o vaši slikariji. Bog vam je dal en
obraz in ve si delate drugega. Skakljate, kopitljate, šušljate in božjim stvorom
vzdevate imena; poželenje pa odevate v nevednost. (Str. 111-112; poud. S. K.)
Po Lacanu gre tu za »destrukcijo« objekta Hamletove ljubezni. Hamlet
zavrača Ofelijino plodnost, ali, kot pravi Lacan, življensko nabreklost: »Ves
njegov dialog z Ofelijo meri na žensko kot na nosilko življenske nabreklosti, ki
jo preklinja in za katero si želi, da bi usahnila.« (H 68) Analogije s falosom so
več kot očitne - Lacan tudi izrecno pove: »Ofelija je tukaj falos, ki ga je subjekt
povnanjil, zavrnil kot označevalni simbol življenja.« (Ibid., 67; poud. S. K.)
Hamletu se ljubezen do Ofelije povrne, ko je mrtva, v trenutku, ko Laert
skoči v grob:
Ofelijo sem ljubil. Tisoč bratov
in vsa ljubezen njihova ne more
doseči moje. Kaj boš storil zanjo?
(Str. 214)
Se pravi: za Hamleta postane Ofelija spet objekt njegove ljubezni, ko ni
več dostopna. Objekt ljubezni je tu objekt žalovanja. »Laert skoči v grob in
objame objekt, katerega izginotje je vzrok njegove bolečine, objekt, ki doseže
toliko bolj absolutno eksistenco, kolikor ne ustreza ničemur več.« (H 80;
poud. S. K.): se pravi, ne ustreza nobenemu označevalcu več, izpade iz
simbolnega in se »znova pojavi v realnem«.
...luknja izgube v realnem mobilizira označevalec. Ta luknja ponuja mesto,
kamor se projicira manjkajoči označevalec, ki je bistven za strukturo Dmgega.
Prav zaradi odsotnosti tega označevalca vam Drugi ne more dati odgovora;
gre za tisti označevalec, ki ga lahko plačate le s svojim mesom in krvjo, tisti
označevalec, ki je po svojem bistvu falos pod zagrinjalom.
Ta označevalec tu dobi svoje mesto. Hkrati pa ga ne more dobiti, ker se na
nivoju Drugega ne more artikulirati. Tedaj tako kot v psihozi - in po tej plati
je žalovanje sorodno psihozi - njegovo mesto zapolnijo podobe, iz katerih se
porajajo elementi žalovanja. (H 80)
Lacan še dodaja: »Delo žalovanja najprej odgovarja neredu, ki nastane
zaradi nezadostnosti označevalnih elementov, da bi se soočili z luknjo, ki je
257
SAMO KUTOŠ
nastala sredi eksistence. Z najmanjšim žalovanjem je namreč postavljen pod
vprašaj celotni označevalni sistem.« (Ibid., 81)
Pri žalovanju se, tako kot pri užitku, pokaže nekonsistentnost Drugega.
Žalovanje ob smrti »ogrozi« simbolni red. Funkcija žalnega obredja je, da to
nevarnost odvrne s tem, da tudi samo smrt vključi v simbolni red (žalovanje
dobi »socialno« funkcijo). Tu gre za ukročeno žalovanje, ki naj znova zapre
zev, ki seje odprla z »realnim« žalovanjem: »Obred vpelje neko posredovanje
v primeri s tistim, kar žalovanje razpre kot zev. Natančneje, njegovo delovanje
je v tem, da privede do sovpada med zevjo, kija je razprto žalovanje, in glavno
vezjo, točko X, simbolnim mankom.« (82; poud. S. K.)
In kaj se zgodi, če obredi niso izpeljani? Tedaj vznikne duh, ghost, »tista
podoba, ki lahko preseneti dušo vseh in vsakogar, kadar izginotja kake osebe
ne pospremijo zahtevani rituali.«
Natanko takšno situacijo imamo v Hamletu:
Tako mi v spanju je bratova roka
življenje, krono in kraljico vzela,
odrezala me ob cvetočem grehu,
brez spovedi, obveze, obhajila,
takšen, z neporavnanimi računi,
sem bil poslan pred sodbo: nepripravljen.
(Str 52)
Izvor Hamleta je blasfemično dejanje, kršitev pravil o obredju - natanko
tako kot v Antigoni. V tem smislu sta obe tragediji, kot pravi Lacan, tragediji
podzemnega sveta.
Laert
Tja. sintezo vseh spoznanj je potrebna primerjava s Kraljem Ojdipom. Pri
Sofoklovi tragediji gre za začetni zločin, ki ga stori nevedni in zato nedolžni
Ojdip. Njegov očetomorje na koncu (samo)kaznovan s samooslepitvijo: »Kazen
prevzame sam nase, na koncu pa je videti skopljen.« (Ibid., 84) Ojdip je torej
»poravnal dolg« (Ibid., 86), izvršil kazen, se pravi, bil kastriran. Umor očeta
in združitev z materjo pripeljo do izgube falosa kot kazni. V Hamletu je zločinu
258
TRAGEDIJA Z LACANOM
navkljub falos še vedno tu: »Vej čas gre namreč za Klavdijev realni falos. Kaj
pravzaprav Hamlet očita materi drugega, če ne tega, da je nasičena s falosom?«
(Ibid., 92) »Hamletov kompleks« je torej v tem, da prvotni zločin ni pripeljal
do kazni: oziroma, ojdipska navezanost na mater ni pripeljala do kastracije.
Vidimo, da se na koncu svoje interpretacije Lacan spet implicite naveže na
Freudovo: Hamlet dejansko ni nič boljši od Klavdija, Klavdij uresničuje njegovo
željo po materi. To tudi pomeni, da ni prišlo do zatona, ampak do realizacije
Ojdipovega kompleksa skozi Klavdija. Lacan tu citira Freudovo razpravo Zaton
Ojdipovega kompleksa. Po Freudu želja po spolni zadovoljitvi v ojdipski fazi
nujno prinaša s seboj kastracijo (pri moškem kot kazen, pri ženski kot pred-
postavka, »izvršeno dejstvo«, zaradi katerega se njen Ojdipov kompleks prenese
na željo, da bi očetu rodila otroka): »Če je penis cena za ljubezensko zadovoljitev
na terenu Ojdipovega kompleksa, mora priti do konflikta med narcističnim
interesom za ta telesni del in libidinalno investicijo v objekte, starše. V tem
konfliktu običajno zmaga prva sila; otrokov Jaz se odvrne od Ojdipovega
kompleksa.« (Freud 1991b, 8) Bistvo Ojdipovega samokaznovanja je prav v
odpovedi narcističnemu interesu, po Lacanovo imaginarni navezavi na telo:
kastracija (pri Sofoklesu samooslepitev) kot kazen za realizacijo kompleksa
lahko spet vzpostavi nadjazovski zakon, torej simbolni red.
Tu je točka, kjer lahko povežemo vse niti razpravljanja: s kaznovanjem/
kastracijo se pri Ojdipu spet vzpostavi Zakon, veliki Drugi, »vsi računi so
poravnani«. Pri Hamletu pa računi še niso poravnani:
Drugi se že takoj na začetku pokaže kot zaprečeni Drugi. Oče namreč ni zbrisan
z zemeljskega površja, ampak še več, onemogočeno mu je bilo tudi pravično
plačilo. Po smrti je namreč vstopil v območje pekla, obremenjen z neporav-
nanim dolgom, z dolgom, ki ga, kot pravi, ni mogoče poravnati. In prav v tem
je za Hamleta najbolj zastrašujoči smisel očetovega razodetja. (H 85)
Tragedija//affiZe? torej prikazuje izpolnitev otroških želja, ki ne pripelje do
kastracije, prikazuje vdor v velikega Drugega. Prav iz tega vdora realnega izvira
tudi grozljivi materin užitek, o katerem smo govorili zgoraj: njeno uživanje
izvira prav iz kršitve simbolnega reda: »Splošni rezultat je jasen: uživanje, ki
gre skozi mrežo-sito označevalca, je podvrženo kastraciji, užitek je iz telesa
'evakuiran', telo 'preživi' kot razkosano, omrtvičeno. Drugače povedano, red
označevalca (velikega Drugega) in red uživanja (Stvari kot njegovega utele-
šetija) sta si radikalno heterogena, konsistentna usklajenost med njima ni
možna... čim uživanje vdre v polje označevalca, naredi to polje nekonsistentno.
259
SAMO KUTOŠ
luknjičavo - uživanje je tisto, česar se ne da simbolizirati...« (Žižek 1988,
138) Uživanje je možno s Stvarjo, ki presega simbolni red - kot pravi Hamlet,
The King is a thing.
Hamlet privoli, da se bo bojeval z Laertom. Dvoboj je, kot vemo, Klavdijeva
in Laertova past. Hamlet pade (»privoli«) vanjo, ker vidi v Laertu enako-
vrednega zastopnika. To se pokaže že ob Ofelijinem grobu:
...Ampak gospod,
kaj pa je razlog, da ste takšni z mano?
Jaz sem imel vas rad. Pa nič za to.
Herkul stori naj, kar se zdi mu prav -
muc mjavka, pes po svoje je žival.
(Str 215)
Hamlet občuduje Laerta: še jasneje postane to ob dvogovoru z Osrikom, ko
pravi o Laertu, »da je njegov pravi prikaz edinole zrcalo.« (Str. 222) Zrcalo pa
seveda asociira na imaginarno identifikacijo: Hamlet obravnava Laerta kot
sebi (imaginarno) enakega. A hkrati se nanj tudi naveže »točka agresivnosti«:
»Kogar najbolj občudujemo, s tem se borimo. Kdor nam je ideal jaza, je tudi
tisti - po Heglovi formuli o nemožnosti sožitja - ki ga je treba ubiti.« (H 75)
Končni dvoboj z imaginarnim dvojnikom Laertom pomeni Hamletovo odpoved
imaginarni navezanosti na telo. Maščevanje, ki ga smrtno ranjeni Hamlet končno
izvrši, je analogno kastraciji kot kazni za »presežni« materin užitek. Hamlet z
umorom Klavdija poravna nesklenjene očetove račune, zapolni zaprečenost
Drugega. Drugi se vzpostavi skozi izgubo: »Subjekt je bil simbolno kastriran
na ravni svojega položaja govorečega subjekta in ne na ravni svojega bitja.
Njegovo bitje se mora sprijazniti s tem, da tistega, kar je subjekt daroval,
Žrtvoval funkciji manjkajočega označevalca, pač nima.« (H 90)
Antigona-, dve smrti
Ate
Lacan je interpretacijo (komentar) Antigone vključil v VII. seminar z naslovom
Etika psihoanalize leta 1960. V Millerjevi redakciji so ta štiri predavanja zdru-
žena v poglavje z naslovom Bistvo tragedije - Komentar Sofoklove »Antigone«.
260
TRAGEDIJA Z LACANOM
V prvi polovici seminarja Lacan razvije koncept »dveh smrti«, kije ključen
tudi za njegovo razumevanje	Razvije ga na podlagi knjige markiza
de Sada Juliette. V grobem je Sadova ideja takšna': za naravo je značilen
nenehen krogotok življenja, preobrazba-reprodukcija življenskih oblik ene v
drugo. Tej reprodukciji vladajo zakoni, njena posledica pa je, da smrt le prehod
iz ene oblike v drugo, ki poteka skozi fizični razkroj. Tej naravni smrti pravi
Lacan prva smrt. Sade se nato vpraša, ali je mogoče naravo iztrgati iz tega
krogotoka in njenim lastnim zakonom. Se pravi: je mogoče izničiti sam
krogotok? S tem bi se namreč omogočilo (»pomagalo«) naravi, da »začne
znova«, iz niča, ki bi nastal po tej absolutni smrti, smrti kot iz-ničenju, da bi
torej lahko narava svet ustvarila na novo. Sadeov odgovorje pozitiven: izvršitvi
smrti, iz-ničenju samega reprodukcijskega kroženja pravi Sade radikalni zločin.
Vendar: da bi lahko izničili reprodukcijsko kroženje, katerega del smo, moramo
iz njega izstopiti: šele iz neke zunanje točke ga lahko prekinemo. Dokler smo
sami (imaginarni) del kroženja, ga tudi ne moremo izničiti. Do njega je treba
vzpostaviti neko distanco. Vzpostavitev neke distance pomeni: simbolizacija
tega kroženja, njegova vključitev v simbolno označevalno mrežo. Ta mreža pa
v sebi ohranja neko »prazno«, nesimbolizirano mesto, okrog katerega se nato
lahko šele strukturira. To mesto, kije »izvor« mrež, pa je hkrati tudi pozicija,
iz katere se lahko mreža izniči. Se pravi: izničenje reprodukcijskega kroženja
je možno le, če je to kroženje del simbolnega reda, izničenje pa je lahko le
izničenje simbolnega.
Med naravno in absolutno smrtjo je neko vmesno območje, območje, v
katerem se nahajajo žrtve v Sadeovih romanih. Njihova osrednja značilnost je,
da so podvržene najneznosnejšim in naj okru tnejšim mukam, da pa njim navkljub
ne umrejo. Sadeovske žrtve so neuničljive žrtve, tako da so lahko podvržene
neskončnemu mučenju - in prav zaradi tega so hkrati tudi lepe. Imajo telo, ki
je neuničljivo zato, da bi lahko bilo podvrženo mučenju in ob tem ohranilo
svojo lepoto-sublimno telo. Še več: lepota tega telesa izvira prav iz možnosti,
da ga v neskončnost mučimo. Navadno, »naravno« telo, podvrženo zakonom
naravnega reprodukcijskega krogotoka, bi zaradi mučenja že zdavnaj umrlo;
sublimno telo pa naravnim zakonom ni podrejeno, je onstran naravne smrti -
in iz tega izvira njegova lepota.
Prav ta sublimna lepota je točka, na kateri Lacan pristopi k Antigoni: govori
o njenem slepilnem blesku, ki nas (bralce, gledalce. Zbor) hkrati privlači in
3. Od tu dalje se navezujem na članek Slavoja Žižka »Izmeček v zgodovini: med dvema
smrtema« (Žižek 1985).
261
SAMO KUTOŠ
odbija. Antigonin slepilni blesk izvira iz mesta, na katerem se nahaja. To mesto
pa lahko najbolje ponazorimo z besedami Zbora: »Sama, pokoma svojim zako-
nom, /živa odhajaš v smrt.« (v. 822-823).
Osrednjo tretjino igre tvori ta manifestacija, ta apofanija, ta drobec tistega,
kar pomeni pozicija življenja, ki se staplja z neizbežno smrtjo, pozicija vnaprej
doživete smrti, če lahko tako rečemo, pozicija smrti, ki posega v življenje,
pozicija življenja, ki posega v smrt. (A 247)
IzvoT Antigone tak kot pri Hamletu-, neki »realni« smrti (Hamletovega
očeta) ne sledi tudi obred žalovanja, se pravi vključitev te smrti v simbolni
red. Normalen položaj je ta, da se realna in simbolna smrt prekrivata. Če
pride do realne smrti, ne da bi prišlo do simbolne (ne da bi realno umrli
poravnal simbolne račune), pride do »strašenja« (duha Hamletovega očeta),
dokler ti dolgovi niso poravnani. Če pa nekdo umre simbolno, se pravi, če je
iztrgan iz simbolnega reda živih, pa prestopi v polje med dvema smrtima,
polje, ki izničuje (simbolni) krogotok, in postane s tem sublimen - »zaslep-
Ijujoč«. To seveda velja za Antigono:
Joj, jaz nesrečnica, ki nimam doma
med živimi in ne med mrtvimi,
ne med ljudmi in ne med sencami!
(v. 851-852)
Osrednji pojem, okrog katerega se vrti Lacanova interpretacija, je dte -
zmota, nesreča, kazen, poguba. Ta nesreča, ta dtejc meja, ki je človek ne bi
smel prestopiti. Natančneje: človek tu ne more preživeti dalj časa, in prav tja
si želi Antigona. Antigona vstopi v območje dte, v območje med-dvema-
smrtima.
Kako je prestopila to mejo? Tako, daje posula Pohnejkovo truplo s tanko
plastjo prahu, le toliko, da ni bil več viden:
Mrlič ni bil zagreben, le posut
s prstjo, ki naj ga varuje skrunitve.
Sledi nobene, da kak pes, da zver
bi trupla dotaknila se
262
TRAGEDIJA Z LACANOM
pravi stražnik (v. 257-260). Bistvo Antigoninega dejanja je zgolj v tem, da
prepreči, da bi truplo razpadlo vsem pred očmi. To, kar se dogaja onstran meje
prve smrti, mora ostati skrito očem. Pokop je simbolizacija smrti kot odločilnega
momenta procesa reprodukcije. Pokopavanje mrtvih je temeljni akt, ki ohranja
označevalno mrežo simbolnega.
To povezavo utrdi Lacan še z opisom Antigoninega razkritja: ko stražarji
spet počistijo prah z »gnijočih udov«,
kar iznenada divji piš se dvigne,
vrtinči pesek, puli listje z vej,
besni, pošastno pleše čez ravan,
ozračje vse v oblak prahu zagrne.
(v. 418-421)
Ko se vihar poleže, se prikaže Antigona:
tam stalo je dekle in vzdihovalo
z bridko predimim glasom, kakor ptica,
ko najde gnezdo oropano mladičev.
Tako je tarnala, ko je uzrla
razkrito truplo, vmes pa klicala
bogov prekletstvo nad skrunitelje.
(v 424-429)
To naveže Lacan na podoben prizor iz Evripidovih Feničank in poudari, da
je bila podoba »jadikujočega« ptiča v poganskih mitih povezana s podobo
metamorfoze, torej reprodukcije.
Kreon
Tuje treba navesti znamenito hvalnico človeku. Prva dva verza, kiju Gantar
pre vaj a kot »Mnogo je nedoumljivih skrivnosti, / in vendar - ni globlje skrivnosti
kot človek«, Lacan radikalizira: »Na svetu je mnogo neznanskih stvari, / toda
nič ni bolj strašnega kot človek, [poud. S. K.]« Del tega speva so tudi verzi
263
SAMO KUTOŠ
Kadar spoštuje domače zakone
in svete pravice bogov,
je mestu ponos in branik.
A mesta izmeček, če v svoji se trmi
z nesrečo pajdaši!
Kdor mi to počenja,
naj z mano ne stopa k oltarju,
naj v srcu ne najde sočutja!
(v 368-375)
Glavni interpretacijski problem je seveda, ali se ta del nanaša na Antigono
ali Kreona. Po eni strani Kreon (svoje) mestne zakone enači z božjim pravom,
po drugi pa se Antigona vmešava v domače zakone. Spomniti se moramo na
konec tragedije, ko pride Kreon na oder s Haimonovim truplom. Zbor je tu
nadvse jasen:
Tu bliža se sam gospod, naš kralj,
zgovoren dokaz v rokah noseč
- če povedati smem - ne tujih zločinov:
pogubo zagrešil je sam!
(v 1257-1260)
Grški izraz je autos hamarton, kar je etimološko povezano s hamartio, ki
po Aristotelu tragičnega junaka zapelje v pogubo. Lacan to zavrne: to drži le
za tragičnega antijunaka - Kreona. Sklicuje se na Goetheja, ko pravi, da Kreon
ni nosilec neke (državne) pravice, ki bi bila enakovredna Antigonini (družinski,
božji) pravici, ampak je kvečjemu nosilec neke krivice. Kreonova hamartia
(oz. zmota v sklepanju) je, da razmišlja povsem »praktično«: »branilcev in
napadalcev domovine pač ni moč častiti na enak način.« (A 258) Izvor tega
praktičnega razmišljanja pa je povsem etičen: Kreon hoče »dobro za vse« ali
pa vsaj za člane svojo domovine, polisa. Jasno je, da ni mogoče enako
obravnavati tistih, ki ta polis branijo (Eteokles) in tisth, ki ga napadajo
(Polinejk). Vendar: »Dobro namreč ne more vladati vsemu, ne da bi prišlo do
nekega ekscesa, katerega usodne posledice nam naznanja tragedija.« (Ibid.)
Antigona kot prava tragična junakinja je drugačna: ne gre ji za skupno
dobro, nasprotno, »gre« ji za zločinskega Pohnejka. Lacan pravi, daje Polinejk
264
TRAGEDIJA Z LACANOM
nosilec absolutne individualnosti: ne glede na to, ali je zločinec ali ne, je na
koncu to, kar je, in potrebno mu je izkazati pogrebne časti. Še več: morda bo
tudi v Hadu Polinejk obravnavan drugače kot Eteokles - a za Antigono hic et
nune ima vrednost prav zato, ker je njen brat. (Tu je pač jasna opozicija
Kreonovemu praktičnemu, zemeljskemu pojmovanju.) Se pravi: rojen v isti
maternici (etimološko autddelphos) in, kar je pomembneje: je otrok istega očeta.
Antigona in Polinejk sta otroka Ojdipa, torej tistega očeta, katerega zločin visi
nad vso družino. To je tisto, kar ju tako usodno povezuje, da so še mož in
otroci »manj pomembni«, ker so »nadomestljivi«, ker ne morejo biti sinovi
istega očeta. Ta lastnost je hkrati tudi tista stalnica, ki obstane nenehnemu
naravnemu procesu reprodukcije navkljub. Človek, rojen iz iste maternice,
pripada simbolnemu »registru biti« ; da bi ga na nek način ohranili v tem registru
po (prvi) smrti, je potreben pogreb. Namen pogreba je, da izniči fizično
izničenje, propadanje telesa, da »radikalno vzdržuje enkratno vrednost njegove
biti«. (A 282) Ta vrednost je, kot se za Lacana spodobi, označevalna: »absolutna
individualnost« pomeni, daje nek individuum dragocen zgolj zaradi tega, ker
je, ne glede na njegove lastnosti, ne glede na to, ali je heroj ali izdajalec: za
Antigono je Polinejkos »čisti označevalec«, označevalec-brez-označenca, »čisti
simbolni zaznamek ne glede na svoje realne lastnosti« (Žižek 1985, 147).
Kreontova/iamartia je torej v tem, da tudi ta čisti označevalec še vedno dojema
kot označevalec z označencem: Polinejka (katerega ime je »označevalec«)
obravnava zaradi njegovih latnosti, dejanj, izdajalstva (»označenec«). Antigona
je varuh biti, pa čeprav zločinske: medtem ko se za herojsko Eteoklovo bit
zavzema mesto, se mora za Polinejkovo zločinsko zavzemati Antigona. Na
nek način ni Polinejk nič - razen lastnega, »vedno istega«, absolutno identičnega
imena; prazno mesto, okoli katerega se šele lahko strukturira simbolno.
Etični nagon
V tretji fazi Lacanovega razvoja (ki jo odpira prav ta seminar, prim. Žižek
1985,151), zaznamuje to prazno, nesimboUzabilno mesto nagon smrti. Antigona
namreč živi za mrtve - iz tega izvira »učinek lepote, kije učinek zaslepitve«.
Antigona pomeni ilustracijo nagona smrti', njena pozicija med realno in
simbolno smrtjo je nesimbolizirano mesto. In ker/z tega mesta »izvira« simbolni
red, je nagon smrti le druga plat kreacije ex nihilo. (O tesni povezavi med
»kreacijo« življenja in nagoni smrti je govoril seveda že Freud.) V sloviti
265
SAMO KUTOŠ
žalostinki je to ponazorjeno s tremi primeri iz mitologije (Danae, Nioba, Fineus),
ki jih druži skupna tema razmerja smrtnikov z bogovi. V tem razmerju, v tej
igri, je človek navsezadnje poražen.
V čem je torej etični pomen Antigoninega dejanja? Antigona zavrne Kreona
z znamenitimi besedami:
Saj ni bil Zevs, ki dal je tak razglas.
Pravičnost, ki z bogovi biva v Hadu,
ni takšnih vsilila ljudem zakonov.
Vem, da razglas minljivega človeka
nima moči, da omaje neomajne
in nenapisane bogov zakone.
Njih zakon ni od danes ne od včeraj,
na vek velja, nihče ne ve, od kdaj.
(v 451-458)
Tu je zelo pomembno, da zlasti prvi verz Lacan prevaja drugače: »Kajti
nikakor ni bil Jupiter [!] tisti, kije razglasil te stvari meni. [Poud. S. K.]« Se
pravi: njej ni naložil, da opravi svojo dolžnost. V tej luči dobi njen zagovor
povsem drugačno luč od te, ki jo ponavadi ima: Antigona sploh ni »nosilka«,
»varuhinja« nekih božjih zakonov. Njeni vzgibi prihajajo od drugod, iz območja
dte: »...grozljivost njenega položaja ni v tem, da bi jo država, javna oblast,
obsodila, ker bi zastopala pravo družinskih, podzemskih bogov, marveč v tem,
da se znajde v orisanem vmesnem prostoru med življenjem in smrtjo oz. med
dvema smrtema.« (Žižek 1985: 145). Etični smisel Antigoninega dejanja je
prav v dejanju samem: za razliko od večine interpretov Lacan ne trdi, da
Antigona nasprotuje Kreonovemu ukazu s sklicevanjem na neke druge ukaze
(bogov, narave, polisa itd.): Antigoni gre za »čisto« zanikanje (kakršnegakoli)
simbolnega reda (prim. Žižek 1992, 77ss.). To dejanje pomeni hkrati
nepreklicno izključitev iz reda in vstop v območje, ki sem ga opisal zgoraj. To
dejanje je po Lacanu resnično etično dejanje: »dejanje, ki seže do zunanje
meje prvotne vsiljene [simbolne - op. S. K.] izbire in jo ponovi v obratnem
smislu.« (Ibid.) Njeno dejanje je »škandalozno«: Antigona ni varuhinja
domačega ognjišča, za kar jo je imel (pozni) Hegel", niti ni nositeljica nekega
v Fenomenologiji duha ima Hegel precej radikalnejšo Antigono, ki je na nek način bližja
Lacanovi: »Nekaj ni prav zato, ker imam to za neprotislovno: temveč je prav, zato ker je
266
TRAGEDIJA Z LACANOM
pravičnejšega, božjega normativnega reda (kakor jo je razumel npr Goethe).
Po Lacanu je pomen njenega dejanja prav v odtujitvi Antigone od vsakršnega
simbolnega reda (kar spet kaže na nagonsko naravo njenega dejanja).
Na koncu lahko podam še paralelo med Hamletom in Antigono: na prvi
pogled je jasno, da gre pri obeh za »nepravilen pokop«. Pri Shakespearu imamo
najprej seveda Hamletovega očeta, poleg njiju pa še vsaj Polonija in Ofelijo: v
tem smislu sta oba predhodni, nadomestni »žrtvi«, delno plačilo za vstop v
prepovedano območje med realno in simbolno smrtjo. Iz tega območja izvirajo
tako nedoumljivo uživanje Hamletove matere kot Antigonino (»edino«) etično
dejanje. V obeh tragedijah, ki ju ločujejo stoletja, je prikazana Ate, območje,
kjer realno »vdira« v simbolno, bolje, kjer se pokaže sama nekonsistentnost
simbolnega. V tem smislu obe prikazujeta človekovo sizifovsko delo, ko s
krpanjem simbolnega ustvarja zeve realnega, »...to nekaj več pa je resničen
motiv, resnična os, okrog katere kroži vsa Antigonina tragedija. Antigona
nadaljuje, ovekovečuje to Ate in jo dela nesmrtno.« (A 288)
Viri in literatura
I.	Tragediji
Sofokles (1994), Antigona. Kralj Ojdipus (prev. Kajetan Gantar), Ljubljana: Mladinska knjiga
(Zbirka Klasiki Kondor, III).
William Shakespeare (1995), Hamlet (prev. Milan Jesih), Ljubljana: Mladinska knjiga.
II.	Lacan
Lacan, Jacques (1988a), Etika psihoanalize (več prevajalcev), Ljubljana: Delavska enotnost
(zbirka Analecta). Citirano kot A.
-	(I988b), Hamlet (več prevajalcev), Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo (zbirka
Analecta). Citirano kot H.
-	(1994a), »Kant s Sadom« (prev. Stojan Pelko), v: Spisi, Ljubljana: Društvo za teoretsko
psihoanalizo (Zbirka Analecta).
-	(I994b), »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem nezavednem« (prev. Stojan
Pelko), v: Spisi.
prav [weil es das Rechte ist, ist es Recht].« Prim. Dolar 1992,149. Svojo »pozno« koncepcijo
Antigone je Hegel razvil zlasti v predavanjih o filozofiji religije (gl. Steiner).
267
SAMO KUTOŠ
III. Ostala literatura
Dolar, Mladen (1992), Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha II., Ljubljana: Društvo
za teoretsko psihoanalizo. (Zbirka Analecta).
Freud, Sigmund (1991 a), The Interpretation of Dreams (prev. James Strachey), London: Penguin
Books. (Zbirka The Penguin Freud Library, zv. 4).
-	(1991b), »Zaton Ojdipovega kompleksa« (prev. Eva D. Bahovec), v: Bahovec, Eva D. (ur.):
Ženska seksualnost. Freud & Lacan, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo (Zbirka
Analecta), 5-11.
Steiner, George (1984), Antigones, Oxford: Oxford University Press.
Žižek, Slavoj (1985), »Izmeček v zgodovini: med dvema smrtema«, v: Riha, Rado in Žižek,
Slavoj, Problemi teorije fetišizma. Filozofija skozi psihoanalizo/HI, Ljubljana: DDU
Univerzum (Zbirka Analecta), 141-158.
-	(1988), »Graf želje«, v: Žižek, Slavoj et al. (ur.). Želja in krivda. Filozofija skozi psihoanalizo/
IV, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. (Zbirka Analecta).
-	(1991), Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge,
Massachussets, London; The MIT Press (Zbirka October Books).
-	{\992),Enjoy YourSymptom! Jacgues Lacan in Hollywoodandout, New Vork, London: Routledge.
268
PROBLEMI 4-5/1995, letnik XXXIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Tisk: Cicero
Stavek: Klemen Ulčakar
Oblikovanje: VSSD
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1995: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1250,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-493/94, z dne 14. 6.1994, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.