POZNO POKRISTJANJEVANJE SLOVENSKEGA OZEMLJA POZNO POKRISTJANJEVANJE SLOVENSKEGA OZEMLJA Zbornik prispevkov predstavljenih na simpoziju Kobarid, 12. 8. 2017 V organizaciji Društva Slovenskih starovercev in Turističnega društva Kobarid Uredila Nejc Petrič in Marko Hren Ljubljana, 2018 POZNO POKRISTJANJEVANJE SLOVENSKEGA OZEMLJA Zbornik prispevkov predstavljenih na simpoziju Copyright © avtorji in Društvo slovenskih starovercev, 2018 Vse pravice pridržane. Nobenega dela te knjige ni dovoljeno reproducirati ali prenašati v kakršni koli obliki ali s kakršnimi koli elektronskimi ali mehanskimi sred-stvi, vključno s fotokopiranjem, snemanjem ali s kakršnim koli sistemom shranje-vanja in priklica informacij, brez pisnega dovoljenja založnika. Uredila Nejc Petrič in Marko Hren Oblikoval Žiga Valetič Avtor fotografije na naslovnici: Marko Hren Izdalo in založilo Društvo Slovenski staroverci Tisk Cicero Begunje Naklada 250 izvodov Ljubljana, 2018 Naročila: drustvo.staroverci@gmail.com • www.staroverci.si CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 27-766(497.4)(082) 398.3(497.473)(082) POZNO pokristjanjevanje slovenskega ozemlja : zbornik prispevkov predstavljenih na simpoziju, Kobarid, 12. 8. 2017 / uredila Nejc Petrič in Marko Hren. - Ljubljana : Društvo Slovenski staroverci, 2018 ISBN 978-961-94461-0-2 1. Petrič, Nejc 295405312 Vsebina UVODNA BESEDA ................................................................................ 9 Pavel Medvešček KLJUB NASILJU SO PREŽIVELI! ..................................................... 17 Mirjana Borenović METODE POKRISTJANJEVANJA PREDNIKOV SLOVENCEV .... 21 Cirila Toplak POLITIČNO-ZGODOVINSKI KONTEKST »KRIŽARSKEGA POHODA« NA KOBARID LETA 1331 ............................................. 47 Zoran Božič POKRISTJANJEVANJE PRI PREŠERNU IN BEVKU .................. 63 Marko Hren ZAČETEK KONCA KOLONIALNE PLENILSKE CIVILIZACIJE IN ZAČETEK ZAČETKA PRISTNEGA PRI-RODO-VARSTVA ... 81 Domen Češarek ETNO-ASTRONOMSKI VIDIKI LUNE V POSOŠKEM IN ŠIRŠEM SLOVENSKEM FOLKLORNEM IZROČILU .................. 109 Boris Čok IZROČILO O STAROVERSTVU NA KRASU ................................ 145 Nejc Petrič AXIS MUNDI NA PRIMERU DREVESA V IZROČILU ZAHODNE SLOVENIJE .................................................................... 155 Jože Munih ZDRAVILNI IZVIRI NA KOBARIŠKEM .......................................... 173 Jože Guardjančič SO NARAVOVERCI VPLIVALI NA VREME? ................................. 181 Timofej Avilin О некоторых германских астронимах в письменных источниках XVI-XIXвв. и их славянские параллели ......................................................... 195 PRILOGA Ljoba Jenče ŽIVETI ORFEJEVO DEDIŠČINO .................................................... 213 V spomin Slavo Batista (1927–2018) Jadran Sterle (1949–2014) 9 Nejc Petrič in Marko Hren UVODNA BESEDA Simpozij Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja je javnosti celovito približal temo pokristjanjevanja, obenem pa je obeležil manj znan, vendar v virih dobro dokumentiran križarski pohod nad vztrajne kobariške sledilce predkrščan- skega izročila, ki se je glede na zgodovinske vire verjetno zgodil v času pred 16. 8. 1331. Zgodovinski dogodek križarske vojne iz 14. stoletja je v slovenskih virih prvič omenjen že 26. 4. 1867 v časniku Domovina, kjer je avtor članka »Križarska vojska zoper naše Kobaridce«1 podpi- san z inicialkami O. K. Vest o dogodku je kasneje razširil zgodovinar Simon Rutar v svoji knjigi Zgodovina Tolminskega,2 a je kljub temu ta pomembni in edinstveno opisani dogodek naše zgodovine ostal raz- meroma nepoznan. V kontekstu omenjenega simpozija je zgodovinar Simon Rutar pomembno doprinesel k razumevanju predkrščanskega izročila, ker je zaznal pomen in moč vztrajanja starih verovanj, katera je manj kot stoletje za njim na istem področju popisal Pavel Medvešček3 in jih danes poznamo pod izrazom staroverstvo. Rutar je opazil,4 da Tolminci še vedno veliko vedo o starih verovanjih, med drugim posebej omenja Babo in Belina, za katerega celo zapiše, da ga ima ljudstvo za 1 O.K.: Križarska vojska zoper naše Kobaridce. V: Domovina: list posebno za primorsko-deželne, pa tudi sploh slovenske zadeve (26.04.1867), letnik 1, šte-vilka 17. Dostopno v Digitalni knjižnici Slovenije. URL naslov: http://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-BCRAIWNG 2 Rutar, Simon: Zgodovina Tolminskega, to je: zgodovinski dogodki sodnijskih okrajev Tolmin, Bolec in Cerkno ž njih prirodoznanskim in statističnim opisom, 1882, str. 21 3 Medvešček, Pavel: Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti staroverstva. – Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, Založba ZRC, 2015. 4 Rutar, 1882, str. 21. Prav tako je Belin omenjen kot Belinova zel tudi v knjigi Pavla Medveščka in Rafaela Podobnika Let v lunino senco: pripovedi o starih verovanjih. – Taura, 2006 10 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja velikega zdravitelja.5 Bolj kot zgodovinarji pa je srednjeveški križarski pohod ljudem približal France Bevk z romanom Umirajoči bog Triglav. Na to so v svojih prispevkih opozorili tudi predavatelji na simpoziju, ki so omenili vsebinsko podobnost s Prešernovim Krstom pri Savici. Prvi simpozij o pokristjanjevanju v Sloveniji je bil umeščen v obdo- bje, ko na Slovenskem odkrivamo predkrščansko dediščino, staro vero oz. naravoverje. Del simpozija je bil zato posvečen pričevanjem ključnih zapisovalcev izročila naših prednikov iz različnih slovenskih regij. V istem letu6, kot je bil organiziran simpozij, je Slovenija prvič v zgodovini na pobudo Marka Hrena pristopila k pripravi izhodišč za zbirko dokumentov in simbolov slovenstva od poselitve do osamosvojitve, ki naj bi jo Narodni muzej Slovenije postavil v zgradbi Proštija na Blejskem otoku, skladno s sporazumi med državo Slovenijo in vodstvom Rim- skokatoliške cerkve. Predavatelji so pripravili širok nabor argumentacije o artefaktih in virih, ki bi jih morali pripravljavci muzeja obravnavati v odprti strokovni javni razpravi o vsebinah zbirke, ki lahko predstavlja pomemben gradnik globinske sprave ali pa nov kamen spotike. Vprašanje pokristjanjevanja in dejstvo preživetja predkrščanskih izročil po tisočletju načrtnega in raznovrstnega nasilja nad pripadniki predkrščanskih verovanj odpira vrata širokemu razmisleku o naši in širši evropski zgodovini in identiteti ter vabi k odkritemu pogovoru. Pokristjanjevanje je namreč mnogo več kot zgolj preimenovanje bo- gov ali pozidava naravnih svetišč s cerkvami. V nasprotju z ustaljenim prepričanjem spoznavamo, da »pokristjanjevanje s človeškim obrazom« ni pomenilo samo zamenjave nekdanjih sil čaščenja, ampak se je v tem dolgotrajnem, več kot tisočletje trajajočem procesu, odvila tudi zame- njava družbenih vrednot. Za lažji in predvsem uspešnejši prehod iz ene vere v drugo so določene elemente starih tradicij vključili v krščanstvo, medtem ko so bili drugi odrinjeni v pozabo (npr. imena staroverskih bogov). Prevlada krščanstva je povzročila uničenje in popoln izgon stare 5 Agnieszka Bartnik v knjigi Zarys wierzeń plemion celtyckich (Universitas, Kraków 2013) meni, da posredni dokazi govorijo v prid teoriji, da je bil keltski Belenos oz. Belenus povezan z zdravilstvom in soncem. Verjetno je bila z zdravljenjem povezana zdravilna moč sonca (Bartnik 2013: 153). 6 Urednika zbornika sva na pomladno enakonočje leta 2017 objavila predlog koncepta muzeja posebnega pomena z naslovom »Od stare vere do vere v ustavo«. O pomenu vključitve stare vere v koncept muzeja sva spregovorila tudi na simpoziju Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja. Uvodna beseda 11 vere iz javne sfere ter posledičen umik v zasebno sfero, kar je pogojevalo skrivanje in zanikanje lastne vere pri tistih, ki se niso nemudoma spreobrnili. V kasnejšem obdobju je sledilo pokristjanjevanju tudi na vseh drugih področjih, kot je npr. spreminjanje topologije, imen naselij, pokrajine. Danes le s težavo sledimo izvoru prvotnih imen krajev, ki so že stoletja preimenovana po krščanskih likih. Nekrščanska, torej poganska lastna imena, so bila dokončno prepovedana na tridentinskem koncilu sredi 16. stoletja. Takrat so naša lastna imena postala zgodovina, saj so se, kot opozarja jezikoslovec Keber7, sklepi omenjenega koncila pri nas strogo izvajali. Nemalo težav je povzročala tudi latinščina, krščanski bogoslužni jezik, ki je bila za naše prednike tuj in za večino popolnoma nerazumljiv. Sčasoma so nove generacije pozabile na sistematično zamenjavo vere in svoj tradicionalen svetovni nazor ter novo vero vzeli za svojo. S tem je bila izgubljena dragocena vez in znanje o prirodi. Raziskovanje stare vere prinaša novo razumevanje na celostno povezanost prebivalcev s krajino oz. prostorom. Sama po sebi se postavlja ugotovitev, da so načela naravoverja v polnem sozvočju z načeli trajnostnega razvoja in Agende združenih narodov za trajnostni razvoj. Izvedba simpozija in zbornik krepita razvojno usmerjenost prizadevanj raziskovalcev tradicionalnih znanj na slovenskih tleh. Primerjava tradicionalnih verovanj s krščanstvom in z vlogo duhov- nosti v današnjem svetu je nemogoča in nesmiselna. Domorodne vere, ki so jih ob stiku s krščanstvom preimenovali v stare vere (tudi poganstvo), lahko primerjamo samo s celotno ljudsko kulturo. Čas, v katerem so nastajale in zorele namreč ni poznal ločitve med duhovnostjo in drugi- mi vidiki življenja. Tradicionalna verovanja so s tega vidika primerljiva med seboj, tako v smislu etičnega kodeksa, kot mitološke strukture, narave svetišč v prostoru in družbene vloge nosilcev. Duhovnost ali domorodna vera je bila kodirana v vsakdanjem jeziku (npr. pri zakli- njanju, verskih praktikah, kletvicah), v pokrajinskih imenih, v pesmih (kresnih, kolednicah), šegah (kresnemu večeru) ali v povsem drugih, vendar prav tako pomembnih pojavih javnega življenja. Ker je pokrajina izgubila svoj pomen, ljudje s časom niso več poznali pravega pomena in kompleksnosti/celostnosti svojega življenjskega okolja. V pesmi in šege so se prikradla nova svetniška imena, ki so spremenila sàmo vsebino in 7 Keber, Janez: Leksikon imen: Izvor imen na Slovenskem. Mohorjeva družba, 1996. 12 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja s tem celoten izvorni pomen. Čeprav se kultura vedno znova poustvarja in s tem spreminja, dodaja ali izgublja, pa gre pri pokristjanjevanju za poseben proces nadomestitve. S sodobnimi orodji primerjalne znanosti lahko v ljudskem pesništvu8 in drugi folklori raziskujemo starejše pomenske plasti in pogojno sklepamo o predkrščanskih elementih v ohranjeni dediščini. Z današnjega vidika bi lahko tako vsesplošno in pogosto sistematično uničevanje kulture ter prepoved uporabe jezika ali avtohtonih verovanj opredelili kot etnocid oziroma kulturocid. Za razliko od genocida pri etnocidu oziroma kulturocidu skupnost preživi (četudi ponižana, brez vodstva in brez avtonomnega prenosa znanja), vendar je bistveno prizadeta njena kultura, še posebno njene temeljne vrednote. S tem je ogroženo preživetje etnosa. Za kulturocid bi lahko opredelili vse uničevanje avtohtonega verovanja, svetih mest in znamenj, spreminjanje imen in vsiljevanje tujih kulturnih vrednot.9 O pokristjanjevanju in njegovih posledicah so avtorji na simpoziju razpravljali iz več zornih kotov. Pritrditi je mogoče tem, ki sodijo, da so se vsaj z načelno (če že ne takoj tudi z realno) opustitvijo domorodne tradicije ljudstva pridružila novemu krogu evropskih ljudstev v zgodnjem srednjem veku. Nikakor pa ne moremo označevati pokristjanjevanja kot civilizacijsko dejanje, ki naj bi krog pokristjanjenih ljudstev »dvignil na višjo civilizacijsko raven« (kot se to pogosto zapiše). Menimo, da za take trditve ni nobene osnove. To bi namreč pomenilo, da stoletja in tisočletja evropske zgodovine niso bila (dovolj) civilizirana, oziroma, da prvotne evropske kulture prežete s tradicionalnimi kozmologijami niso imele enakovrednega ali celo boljšega izhodiščnega potenciala za »civi- lizacijski« napredek. Nasprotno, prav zaradi že poudarjene ugotovitve o sozvočju tradicionalnih kozmoloških prvin s politikami trajnostnega razvoja lahko trdimo, da bi tradicijsko znanje z ujemajočimi vredno- stnimi sistemi in družbeno organiziranostjo sčasoma lahko pripeljalo do bolj odgovornega razvoja. Nikakor ni mogoče zanikati določenih pridobitev, ki jih je prineslo pokristjanjevanje in brez katerih bi si danes težko predstavljali slo- vensko zgodovino. Prvi pisni dokumenti v slovenskem jeziku in drugi 8 Katičić, Radoslav: Božanski boj: tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine. Zagreb : Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta: Ibis grafika, 2008. 9 Jaulin, Robert: La paix blanche: introduction à l’ethnocide, 1970. Uvodna beseda 13 dokumenti rokopisne dobe so neprecenljivi zakladi. A naš namen je pretresti dosedanje pogosto enostransko interpretiranje pokristjanjeva- nja in pozornost usmeriti tudi na manj znane dogodke, predvsem pa pokazati na zastrte potenciale starih znanj. Če smo omenili prve vire za slovenščino, lahko na drugi strani samo ugibamo, koliko pomembnega znanja je bilo uničenega v istem procesu pokristjanjevanja. Težava raz- iskovanja stare vere ali bajeslovja se začne že pri prvotnih virih, ki so izjemno omejeni predvsem zaradi pokristjanjevanja in uničenja prejšnje kulture, ki je sledilo v obdobju prevlade krščanstva. Od nekdanjih svetih predmetov naše predkrščanske preteklosti se je na slovenskem ohranil zgolj en monolit, Krkavčanski kamen10. Nič bogatejša ni materialna dediščina stare vere v vzhodni Evropi, saj je najden zgolj en kamniti malik, znan kot Zbruški idol.11 Ob upoštevanju tovrstnih dejstev je lažje razumeti, zakaj staroverska dediščina, ki po zaslugi Pavla Medveščka prihaja na plan šele v današnjem času prihaja ponovno na dan po zaslu- gi Pavla Medveščka in drugih raziskovalcev,12 ni drugačna, kakor samo naravna. Kdor ne ve, kateri izvir ali skala sta bila starovercem sveta, ju tudi ne more uničiti oziroma izničiti njune moči. Verovanje, kot je zapisano in ohranjeno, ne bi moglo obstati, če ne bi odsevalo prvinskih elementov čaščenja. Samo takó in samo tâkô, izvirno in izvorno je lahko po tisočletju zatiranja in nato po pol tisočletja prikrivanja tradicionalno naravoverje živelo skupaj z večinsko vero in hkrati tudi preživelo. Stara vera - naravoverje je danes tako pri nas kot v svetu izjemnega pomena za samo identiteto lokalne populacije in za ohranjanje dediščine kot take, predvsem pa za razumevanje prirode v posameznih lokalnih okoljih. Redki ostanki staroverske dediščine predstavljajo temeljne dele slovenske identitete, zato je potrebno, da zasedejo svoje pravo mesto v vseh predstavitvah slovenske zgodovine in promociji naše dežele ter v izobraževalnih programih.13 10 Krkavčanski kamen. Matej Župančič, urednik. Koper = Capodistria: Histria Editiones, 2008 11 Najden l. 1848 v reki Zbruč v vzhodni Poljski (danes del Ukrajine). Hranjen v Arheološkem muzeju v Krakovu. 12 Joža Čop, Boris Čok in številni drugi. 13 Hren, Marko in Nejc Petrič: Od stare vere do vere v ustavo: predlog zasnove - izhodišča za koncept Muzeja posebnega pomena z dokumenti in simboli slovenstva od poselitve do osamosvojitve v stavbi Proštija na Blejskem otoku. Elektronski vir, 2017. 14 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Zgodba Slovencev in pokristjanjevanja se ne konča s prevlado krščan- stva na slovenskih tleh. Če so bili ob prvem valu pokristjanjevanja naši predniki neposredne žrtve, so po usidranju nove univerzalne vere14 mnogi od njih začeli dejavno širiti novo vero (krščanstvo) med »poganska« ljudstva. A če ne bomo najprej razjasnili posledic pokristjanjevanja pri nas, na našem domačem ozemlju, se ne moremo zgražati nad kolonializmom in izvozom verskega imperializma v druge dele sveta in se boriti proti sodobnim oblikam imperializma ter nadvlade velesil. Kolonializem se praviloma aktualizira ob sodobnih paralelah in se s tem znajde pod plazom kritik, ki pa običajno ne zadenejo pravega cilja, to je predhodnika kolonizatorjev iz časov, ko se je kolonizirala domača Evropa, še preden se je kolonialni refleks usmeril navzven. V tem drugem valu izvoza univerzalne religije so zasloveli tudi nekateri Slovenci, med njimi je najbolj znan Friderik Baraga.15 Njegov prispevek k poznavanju ameriških domorodcev,16 izdaja prve slovnice in slovarja očipvejskega jezika ter njegovo vsestransko za-vzemanje za boljše življenje domorodnih ljudstev je neprecenljiv, vendar je bilo njegovo glavno poslanstvo vseeno pokristjanjevanje »poganskih« ljudstev, kar je potrebno sorazmerno upoštevati pri celoviti oceni njegovega prispevka k človeški civilizaciji. Na simpoziju je bilo čutiti prepričanje udeležencev, da je Slovenija med prvimi poklicana in dolžna opraviti s post-kolonialnim refleksom in s tem odločilno prispevati k zaključku kolonialne zgodovine sveta, kar razumemo kot predpogoj za prenehanje dosedanjega plenjena zemeljskih virov. Ob pretresu pokristjanjevanja ne moremo mimo ugotovitve, da se podobni procesi nadaljujejo tudi danes in da javnost premalo problematizira pokristjanjevanje, islamizacijo ali druga potujčevanja koloniziranih ali drugače zavojevanih ljudstev. Ni naključje, da se je v zadnjih desetletjih po drugi svetovni vojni, v času dekolonizacije, poskušalo odpraviti mnoge pretekle zablode. V ta namen se je tudi papež Janez Pavel II. opravičil za mnoge »stranpoti« božjih služabnikov; med drugim tudi za katoliško vpletenost v križarske vojne na Bližnjem vzhodu, trgovino z afriškimi sužnji, verske vojne v Evropi po reformaciji, 14 Izraz katolištvo prihaja od izraza univerzalna religija. 15 Friderik Irenej Baraga (1797-1868) je eden prvih misijonarjev v 19. stoletju, ki so mu sledili tudi mnogi drugi slovenski duhovniki. Napisal je več knjig. 16 Baraga, Friderik: Zgodovina, značaj, nravi in šege severnoameriških Indijancev, Celje, 1970 Uvodna beseda 15 kolonialni vpletenosti v tretjem svetu in uničevanje mnogih etničnih in drugih družbenih skupin (npr. Aboridžinov). Neizrečeno pa je še vedno ostalo opravičilo za širjenje »prave« vere z ognjem in mečem, ki je bilo usmerjeno proti poganskim ljudstvom in je posledično uničilo prvotne evropske poganske kulture, zatem pa še mnoge kulture na drugih delih sveta. Dialog med nasledniki nosilcev pokristjanjevanja in dediči prvinskih tradicionalnih kozmologij se v resnici še ni začel. Globinska sprava se lahko začne samo ob sproščenem dialogu. Davno uničenih staroverskih svetišč in v bližnji preteklosti oskrunje- nih svetih mest ne moremo več vrniti v prvotno stanje, a z ohranjenimi viri se lahko vsaj približamo nekdanjemu znanju, če ga že ne moremo popolnoma rekonstruirati. Vendar to ne ovira intuitivnih, introspektiv- nih, vedoželjnih in raziskovalnih ambicij posameznikov ter skupin, ki tradicionalno znanje raziskujejo in prenašajo v življenje. Do danes se je ohranilo vedenje o številnih točkah posebnih moči v prostoru. Od svetih dreves, kakršno je bilo uničeno v križarski vojni 1331, se do današnjih dni ni ohranilo nobeno, prav tako ne posebna znanja o razlogih za izbor posameznih točk. Posaditev lipe17 poleg izvira v centru Kobarida smo zato načrtovali in izvedli z največjo skrbnostjo. Te dogodke je potrebno razumeti kot prve korake v obujanju spomina in ponovnega oživljanja nekdanje in večne celostne povezanosti duhovne plati narave, ki je vse prevečkrat izpuščena iz našega zahodnega racionalističnega in pridobi- tniškega ter plenilskega pogleda na svet. 17 Posaditev in prostor so uredili člani TD Kobarid, kamne je izbral Jože Munih, ceremonialni del in zasnovo simpozija pa urednika. Naslov poglavja 17 Pavel Medvešček KLJUB NASILJU SO PREŽIVELI! Še preden bi začel s svojim prispevkom, bi se rad zahvalil orga- nizatorjem tega prvega simpozija z naslovom » Pozno pokristja- njevanje slovenskega ozemlja«, na katerega je bila povabljena tudi stroka. Pričakujem, da bo stroka tudi v bodoče bedela nad to dokaj kompleksno, a nepredvidljivo staroversko tematiko in jo usmerjala v nadaljnje raziskovanje. Ker nisem strokovnjak, ampak le nepoboljšljiv, a vztrajen radovednež, ki si je že od vsega začetka želel le to, da bi o svojem kraju vedel še kaj več kot le o svojem praočetu Klančarju, sem se s svojo amatersko metodo in zagnanostjo loteval zbiranja vse mogočih podatkov, ki so se mi kot osemnajstletniku zdeli pomembni. A, ker sem kasneje večkrat podvomil in se vprašal, kam sploh hočem priti in kaj narediti s svežnji lističev, se o svojem čudaškem početju nisem z nikomer pogovarjal in ne posvetoval. Saj še sam nisem vedel, ali bo vse to sploh koga zanimalo. A, ker smo danes v pomembnem kraju Gorenjega Posočja, bo beseda tekla o staroverstvu s tega prostora. Ta pa se po mojem vedenju povezuje z mnogo širšim, ki seže gotovo preko Kanina, Krna, Matajurja, Porezna, Trnovsko-banjške planote in vse do vipavske ravnice, ki jo preskoči. Vendar se ta nadaljuje na Krasu in v nekaterih predelih Brkinov, Vrem- ske doline in Čičarije, kjer so bili najdeni žal le drobci tega verovanja. Ta pa še danes nima svojega enotnega imena. Kar nekaj poizkusov je bilo , kot na primer naravoverstvo, svojeverstvo, tročanstvo in podobno. Ob imenu je bilo največ vprašanj o tem, koliko je to verovanje staro in od kod prihaja. Številni pripovedovalci so povedali, da je prišlo z vzhoda. Vendar je ta vzhod, ko sem jih spraševal, segel največ v drugo ali tretjo dolino, saj njihovo poznavanje ni segalo dlje. Razen seveda redkih posameznikov, ki so pri iskanju dela šli mnogo dlje na sever in vzhod. Njegova starosti pa naj bi segala v čas Atilovih pohodov in turških upadov. Vse to pa se je ohranilo le v spominih prednikov. 18 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Izračunavanje starosti verovanja po številu dehnarjev zagotovo ni za- nesljiva metoda, saj ne vemo, kdaj se je štetje začelo. Pa še to, da je število dehnarjev in srenj izredno veliko. Tako so tudi označitve dehnarjev zelo različne; nekje pride celo do stoletnih razlik. Kako je na tem obravnavanem prostoru potekalo pokristjanjevanje, je za čuda malo pričevanj. Pa še ta so skopa. Največkrat je vprašanju sledil molk. Le nekoč mi je Jerin na vprašanje, zakaj ta splošna molčečnost, odgovoril: » Ta pravi možje so takrat zbežali na sever, da so se rešili smrti in mučenja. So pa plačali s tem, da so tu pustili vse svoje imetje. Ostale reve pa so pristale na vse, kar so oznanjevalci od njih zahtevali. Samo, da so preživeli in ohranili grunt. Saj so dobro vedeli, da, če se bodo potuhnili, kot so jim svetovali dehnarji, bodo lahko ohranili tudi svojo vero. Da je tako res bilo, si spoznal pri vseh, ki si jih obiskal in izvedel, kar si pač lahko izvedel. Vsi pa smo morali imeti vse zakramente večinske vere. Tudi poroke in posmrtni obredi so bili njihovi. Če smo hoteli svoj način življenja ohraniti, smo morali vsi, ki smo postali polnoletni, pred dehnarjem priseči s posebnim obredom in pred zeleno kačjo glavo, da o svojem verovanju ne bomo nikomur govorili. Ali si sploh predstavljaš, kakšen pritisk in strah, so doživljali nekateri posamezniki po prisegi? Mnogo hujše pa nas je čakalo, ko smo se morali učiti krščanski nauk. Ta nam je bil povsem tuj in nerazumljiv. Niti dehnar nam na nekatere stvari ni znal odgovoriti, ker je menil, da so izven človekovega razumevanja. Zato ni čudno, da so nekateri mladci pobegnili, saj jim verjetno niti KRINT, ki so ga imeli vedno pri sebi, ni pomagal, ker vsega tistega niso prenesli. Dva moja prijatelja sta se, ne vem po kolikih dneh hoje skozi gozdove, prebila do Trsta in tam dobila delo v pristanišču. Šele po drugi vojni, sem jih zopet srečal v Tolminu« . » Zgodile pa so se še hujše stvari«, je nadaljeval Jerin in mi povedal še en primer, sicer nekoliko starejši, saj se je zgodil okoli leta 1890. Ko je šel mladenič iz Kosov po opravkih v Kanal, je ob povratku v Ročinju naletel na množico ljudi, ki so mirno stali ob cesti, tako da se je komaj prebil do poti, ki zavije proti Kambreškem. Takrat pa je prišla mimo kočija, v kateri je sedel kanonik. Vsi so se prekrižali in sklonili glave do kolen. Nekateri so celo pokleknili in naglas molili. Fant pa je ob steni hiše v zadregi ostal vzravnan s stegnjenimi rokami, kar je bilo za mnoge nedopustno in žaljivo za kanonika. Zato je kazen prišla še preden je dosegel Kambreško. Skupina razjarjenih fantov, ki jih je vodil čevljarski vajenec, ga je dosegla pri Krasu, ga prijela in zvlekla do prve hiše. Dlani Kljub nasilju so preživeli! 19 rok so mu namazali s smolo in jih stisnili skupaj, tako da je palce prekri- žal. Nato so jih tesno povezali s čevljarsko dreto. V takem stanju so mu roke dali med hlevska vrata in jih z vso močjo zaprli. Kri je poškropila vrata, fant pa se je od bolečine onesvestil. Šele gospodinja ga je kasneje dvignila od tal in mu pomagala, da je s težavo prišel v hišo. Nič čudnega ni, da je kasneje črna vahta obračunala s krvoločnimi fanti. O usodi staroverskih svetišč je bore malo znanega, kar ne preseneča, saj jih je uničevala dobro organizirana ustanova. Čas, ki je pretekel, je bil dovolj dolg in turbulenten, da je ustno izročilo v nepismeni skupnosti počasi bledelo, vse dokler ni ugasnilo. Ni mi pa znano, ali sploh kdo to materijo išče po arhivih, če so seveda sploh dostopni za javnost. Zato so kakršnikoli podatki, ki so se ohranili, še kako dragoceni. Tukaj bi omenil le dve svetišči, ki so se v izročilu vsaj delno ohranili. Gre za svetišče boga sonca, ki je bilo na vrhu Škeljaka, danes sv. Jakoba, ki leži vzhodno od vasi Zapotok. Okoli leta 1450 je padla odločitev, da se pogansko svetišče poruši in na tistem mestu zgradi cerkev. Starovercem je takrat uspelo rešiti le najpomembnejše elemente svetišča in jih skriti. Drugo svetišče z istim božanstvom je bilo na vzpetini Svetlin, ki je danes sv. Vid pri Nekovem na desnem bregu Soče. Ker je bila cerkev v prvi svetovni vojni zelo poškodovana, so nadomestno zaradi zahteve prebivalstva zgradili v Spodnjem Nekovem. Tako je starejša še vedno v razvalinah. Morda bi podroben pregled lahko odkril še kakšne sledi starega svetišča. Za konec pa še to. Ko sem nekoč upokojenega prvega direktorja Goriškega muzeja Ludvika Zorzuta vprašal, kaj se mu zdi, da je na štirih kvadratnih kilometrih okoli svetega Jakoba pozidanih sedem cerkva, ko pa je bilo vernikov le za eno, mi je odgovoril, da je takrat Cerkev ravnala modro. Gradila je svoje cerkve in hkrati uničevala poganska svetišča. Dodal pa je, da je res, da so danes vsi tej božji hrami Cerkvi v veliko breme, saj jih uporabljajo le enkrat na leto. V Solkanu, avgust 2017 Naslov poglavja 21 Mirjana Borenović METODE POKRISTJANJEVANJA PREDNIKOV SLOVENCEV UVOD Prednike Slovencev so pokristjanjevala tri različna misijonska središča, ki so k procesu pokristjanjevanja pristopala različno in posledično v večji ali manjši meri uporabljala drugačne metode pokristjanjevanja. V delu bomo predstavili bistvene poteze metod treh misijonskih središč do madžarskih vpadov leta 907. Zatem pa bomo opisali še načine pokristjanjevanja in utrjevanja krščan- stva po zmagi nad Madžari leta 955. Različne metode bomo poskušali razumeti celostno in skozi oči vseh vpletenih v proces pokristjanjevanja. Pri tem bomo obravnavali vzroke oz. motivacijo za pokristjanjevanje, načine pokristjanjevanja, njihovo uspešnost in posledice. MOTIVACIJA ZA POKRISTJANJEVANJE PREDNIKOV SLOVENCEV Če želimo razumeti pokristjanjevanje naših prednikov, se moramo vprašati, čemu so pokristjanjevali krščanski misijonarji in zakaj so pokristjanjevanje spodbujali krščanski posvetni vladar in njegovi poda- niki. Oba elementa sta namreč igrala bistveno vlogo v pokristjanjevanju prednikov Slovencev. Ocvirk (2006, 21) opisuje, da je v ozadju vseh misijonarskih naporov prepričanje, da je človeštvo ena sama velika Božja družina in da smo ljudje ustvarjeni po Božji podobi, vendar smo se zaradi greha odtujili od Boga in od sočloveka, zato je Bog poslal svojega sina Jezusa Kristusa, ki naj bi človeštvo spet povezal med seboj in predvsem z Bogom. Ravno Božji sin Jezus Kristus je pred svojim vnebohodom učencem naložil misijonsko poslanstvo, katerega naročilo morajo kristjani izpolnjevati 22 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja vse do konca sveta (Mt 28,16-20). Misijonarji se torej čutijo poslanega od samega Kristusa, da krščujejo in učijo krščansko vero, z močnim zavedanjem, da le njihova religija in njihov Bog omogočata odrešenje in večno življenje (21). Misijonarji Cerkev razumejo kot tisto stvarnost, ki mora zaobjeti vse narode in vsem prinesti odrešenje (21). Misijonarji so med 6. in 14. stol. živeli in delovali iz prepričanja, da je izključno krščanstvo tista prava vera, ki edina vodi v življenje, medtem ko so za etnično religijo Slovanov verjeli, da kot zmota ali zabloda vodi v pogubo. Motivacija misijonarjev za pokristjanjevanje je tako slonela na osebnem verskem prepričanju, da je resnica edino v krščanstvu. Na osnovi tega prepričanja je bilo za misijonarje pokristjanjevanje neposredno izpol- njevanje volje njihovega Boga in proces, ki koristi pripadnikom etnične religije (naslovnikom pokristjanjevanja). Drugačna, a enako močna je bila motivacija krščanskih vladarjev za spodbujanje pokristjanjevanja naših prednikov. Vsak vladar si želi urejenega in poenotenega kraljestva, ki uresničuje njegovo vizijo. Različnost religij in kultur v kraljestvo vnaša za vladarja nezaželeno dinamičnost in raznovrstnost, ki onemogoča popolno poenotenje. Po principu ena vera (krščanstvo) in ena gospodarsko-družbena ureditev (fevdalizem) so se vladarji posluževali pokristjanjevanja kot podaljšane roke nadzora in spreminjanja prednikov Slovencev v poslušne podanike. Pokristjanjevanje je k temu bistveno pripomoglo, saj je za krščanstvo značilno, da je: »religija mest in kraljestev, cesarstev in držav, in da univerzalizira, se pravi, da vzpostavlja strukture in metode druženja, ki omogočajo (le) določene načine življenja, druge pa izključujejo« (Ocvirk 2006, 22). Krščanski vladarji so torej spodbujali pokristjanjevanje zaradi težnje po poenotenju svojega kraljestva ali cesarstva, če pa so po osebnem verskem prepričanju s pokristjanjevanjem opravljali »delo reševanja duš«, je bila njihova vnema še toliko močnejša. Omenjeno lepo izraža namen Tasila III. ob ustanovitvi samostana Innichen: »da bi neverni rod Slovanov pripeljal na pot resnice« (Ambrožič 2010, 86). Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 23 METODE POKRISTJANJEVANJA PREDNIKOV SLOVENCEV Kuhar (2001, 9) je pojasnjeval, da zgodba pokristjanjevanja prednikov Slovencev zajema zgodovino območij, ki jih v sodobnosti poznamo kot Avstrijo, zahodno Madžarsko, severozahodno Jugoslavijo18 in seve- rovzhodno Italijo. Pokristjanjevanje prednikov Slovencev časovno ume- šča med konec 6. stol. in vse do 13. stol., ko so se na omenjeno območje naselili Habsburžani (9). Naši slovanski predniki, kot etnična in jezikovna skupina ljudi, ki so bistveno vplivali na nastanek današnjega slovenskega naroda, so posedovali lastno kulturo, jezik, svetovni nazor in religijo. Ravno zaradi sistematičnega pokristjanjevanja naših prednikov, pa nam predvsem manjkajo tiste informacije o njihovi religiji, na osnovi katerih bi lahko z gotovostjo pokazali na vse bistvene elemente slovanskega verovanja in smiselne povezave med njimi. Na tem mestu o religiji Slovanov povejmo le, da je šlo za politeistično etnično religijo, ki je še močno slonela na mitoloških motivih indoevropejske religije, vendar je hkrati že ustvarjala lastne verske izpeljave in svojstvene interpretacije dojemanja svetega. Grafenauer (1991, 31) opisuje: »Posebej na verstvo Slovanov v Alpah in morda tudi Obrov se nanaša najbrž nekaj podatkov v navodilu za misijonsko delo pri njih iz okrog leta 800. To navodilo za pridigo proti poganstvu svari pred češčenjem gora, dreves, studencev in rek pa tudi pred čaščenjem živali in pred vedeževanjem bodočnosti. Nekatere izmed teh oblik poganstva potrjujejo tudi še precej poznejše omembe poganstva pri nekaterih v odročnih krajih bivajočih Slovencev tja do 13. stoletja.« V času pokristjanjevanja naših prednikov sta se tako srečali dve vrsti religij: univerzalistična monoteistična religija19 in politeistična etnična religija. Kot smo že omenili, je bil bistveni element krščanstva misijonsko poslanstvo, ki je zahtevalo aktiven trud za hitro in učinkovito pokristjanjevanje vseh narodov, s katerimi je krščanstvo prišlo v stik. Omenjeni element v etnični religiji Slovanov seveda ni mogel biti prisoten, zato Slovani niso 18 Današnja Slovenija (op. av.) 19 Naši predniki so se med naseljevanjem srečevali z Vlahi, romaniziranimi staroselci (Grafenauer 1991, 30), ki so v nemirnih časih krščanstvo živeli v vedno bolj neorganizirani obliki (32). Drugo srečanje s krščanstvom so predstavljala srečanja s krščanskimi Langobardi (Ambrožič 2010, 63–64), sčasoma pa vedno bolj tudi z misijonarji, ki so jih med Slovane poslala bližnja krščanska središča. 24 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja spreobračali drugače verujočih, kar je pomenilo, da se njihova religija ni mogla širiti drugače kot z naravnim prirastom. Za pokristjanjevanje prednikov Slovencev je značilno, da ni potekalo gladko, hkrati ali celo pod istim verskim vodstvom, prav tako ne le z golim fizičnim nasiljem, čeprav ne gre trditi, da je bilo pokristjanjevanje kot tako plod »mirnega prepričevanja in prijateljskega prodiranja božjih služabnikov brez sleherne uporabe sile.« (Kuhar 2001, 10). Posebnost pokristjanjevanja prednikov Slovencev je bila, da misijonarska dejavnost ni bila vodena iz enega središča, ampak je hkrati delovalo »več misijonskih akcij, ki so se začele vsaka v svojem zunanjem središču, usmerilo kot tri napredujoče vojske proti osrčju poganske dežele, vendar je vsaka izmed njih delovala na svojem, bolj ali manj določenem območju, pri tem uporabljala svoje metode in vire, pri čemer jih je podpirala rivalska politična sila. Ta tri misijonska središča so bila: nemško, italijansko in slovansko.« (Kuhar 2001, 10). V tem kontekstu bodo v nadaljevanju govorili o germanskem, romanskem in slovanskem misijonskem središču. METODE GERMANSKEGA IN ROMANSKEGA MISIJONSKEGA SREDIŠČA Germansko misijonsko središče Pokristjanjevanje naših prednikov je bilo do sredine 8. stol. iz germanskega misijonskega središča (salzburške škofije) skoraj neobstoječe, saj lahko naletimo le na par poročil20 o poskusih pokristjanjevanja, ki so bila vsa bolj ali manj neuspešna (Grafenauer 1991, 33; Ambrožič 2010, 64). Pravo pokristjanjevanje naših prednikov se je začelo šele sredi 8. stol., ko sta bila 20 Kot prvi je imel sv. Kolumban namen, da bi okoli leta 612 pokristjanjeval Slovane, vendar do tega ni prišlo (Grafenauer 1991, 34), podobno neuspešna sta bila tudi meniha Agrestija okoli leta 628 (Ambrožič 2010, 64) in Amandus (kasneje sv. Amandus), ki je kot misijonar med Frizi obšel kraje, kjer so živeli Slovani, in tam oznanjeval evangelij (Grafenauer 1991, 33). Prva pomembnejša krščanska misijonska akcija je bila zabeležena v spisih ustanovitelja salzburške škofije, škofa Ruperta (ok. leta 700) (Grafenauer 1991, 34), v istem obdobju pa se je z misijonarjenjem trudil tudi sv. Emeran (Ambrožič 2010, 64), vendar pri njegovem misijonarskem delu ne moremo govoriti o uspešnem pokristjanjevanju, saj so Karantanci krščanstvo zavrnili, menihe pa pregnali (Grafenauer 1991, 34). Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 25 sin in nečak karantanskega kneza Boruta s strani bavarske politike in s sodelovanjem verskega vodstva salzburške škofije vzeta za talca, prisilno krščena in vzgojena v kristjana (Grafenauer 1991, 38). Benedik (1992, 488b) njun krst razume kot bistveno prelomnico v zgodovini misijonske dejavnosti pa tudi kot politično prelomnico, zaradi katere so se Karantanci morali vključiti v fevdalni krog zahodnoevropskih krščanskih narodov. Z omenjenim nasilnim dejanjem so močnejše politične in verske sile poskrbele, da so bili od opisanega nesrečnega dogodka dalje vsi prihodnji karantanski knezi kristjani, ki so neposredno podpirali pokristjanjevanje naših prednikov. V času vladanja Borutovega sina, karantanskega kneza Gorazda, ni podatkov o začetku sistematičnega misijonskega dela21 med Karantanci, šele z Gorazdovo smrtjo in začetkom vladanja kneza Hotimirja (okoli leta 751–769) Karantanija v resnici postane aktivno in sistematično salzburško misijonsko področje (Grafenauer 1991, 38), kjer se je skupaj s pokristjanjevanjem izvajala tudi kolonizacija (Kuhar 2001, 29). Skupaj s knezom Hotimirjem se je v Karantanijo v roku ene generacije priselil ves potreben kader za pokristjanjevanje naših prednikov. Pri tem so najpomembnejšo vlogo igrali menihi, saj je bila udeležba svetne duhovščine pri pokristjanjevanju le slučajna in številčno nepomembna (Ambrožič 2010, 85). Ključne so bile torej s strani salzburških škofov poslane pomembne skupine misijonarjev in ustanavljanje samostanov22 vzdolž Karantanske meje, katerih namen je bil spreobračanje v krščanstvo in kolonizacija (Kuhar 2001, 29). Krščanstvo so prostorsko širili tako, da so prvi misijonarji 21 Tako Grafenauer (1991, 38) kot Ambrožič (2010, 82) se strinjata, da je knez Gorazd po vrnitvi v Karantanijo na Krnskem gradu verjetno imel kapelo in dvornega duhovnika. 22 Pomembno vlogo pri pokristjanjevanju iz germanskega misijonskega središča so igrali samostani. Najprej je bil to samostan na otoku Auua Chiemskega jezera, kjer so karantanske talce spreobrnili v krščanstvo, zatem je pomembno vlogo pri pokristjanjevanju igral tudi salzburški samostan sv. Petra (Grafenauer 1991, 42). Potem sta bila bavarska vojvoda Odilo in Tasilo III. prvenstveno odgovorna za ustanovitev cele vrste benediktinskih samostanov (Innichen, Kremsmünster in Molzbichl), katerih naloga je bila pokristjanjevanje Karantancev in kolonizacija njihovega ozemlja ter posledično etnično zlitje celotnega ozemlja med Donavo in Dravo (Kuhar 2001, 35). Zadnji trije samostani pri širjenju krščanstva niso bili zelo uspešni, kar Benedik (1999, 184) pripisuje razvidnim cerkvenopolitičnim težnjam bavarskih škofij in političnim interesom bavarskih vojvod. Kljub nesprejetosti med našimi predniki, pa je ravno iz omenjenih treh samostanov prihajal del misijonarskega kadra, ki je pokristjanjeval Karantance. 26 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja izbrali nekdanja škofovska mesta23 za svoje postojanke (Kuhar 2001, 75), širjenje krščanstva pa je potekalo predvsem ob pomembnejših postojan-kah in večjih cestah (72). Tudi v tej začetni stopnji širjenja krščanstva so mnoge cerkve in kapele postavili na sveta mesta starovercev, zagotovo tudi cerkev na Krnskem gradu in druge v njeni okolici, saj Ambrožič (2010, 71) ugotavlja: »V okolici Krnskega gradu je moralo obstajati osrednje svetišče, pa tudi zborno mesto za veče in knežji kamen – prestol.« Karantance so primarno pokristjanjevali menihi iz bavarskega Salz- burga, katerih središče je bil salzburški benediktinski samostan sv. Petra (Pavlin 2003, 205). Kuhar (2001, 11) zatrjuje, da so pokristjanjevanje iz germanskega cerkvenega središča v prvem obdobju izvajali misijonarji z Bavarskega, ki so bili irski menihi z vodilom sv. Kolumbana24. Njihovo pokristjanjevanje naj bi bilo vodilno vse do smrti Karla Velikega, ko so irske menihe zamenjali domači nemški menihi. S tem se Benedik (1999, 183) sicer v osnovi strinja, vendar dodaja, da so iz opatije sv. Petra in njenih podružnic izhajali benediktinski menihi ali vsaj menihi, ki so širili tudi benediktinsko duhovnost s primesjo irske misijonske metode. Sodobni premisleki gredo torej v smer, da so menihi iz salzburškega samostana sv. Petra najverjetneje sledili mešanemu redovnemu pravilu (regula mixta), ki je bilo Benediktovo pravilo z močnimi primesmi irskega Kolumbano- vega pravila in je nastalo kot posledica sobivanja benediktincev in kolum-banovcev25 (Ambrožič 2010, 81). Glavni ton misijonarski akciji so tako dajali irski menihi, katerih metode so opisane kot pretežno mile (Kuhar 23 Pokrajinski škof Modest je v Karantaniji posvetil prve tri znane cerkve: cerkev Gospe Svete na Koroškem, ki je bila matična cerkev in središče misijonskega dela v Karantaniji, cerkev sv. Petra na Koroškem in cerkev »ad Undrimas«, za katero se ne ve zagotovo, kje stoji (Kuhar 2001, 30). Znano je, da cerkev Gospe Svete in cerkev sv. Petra stojita v bližini antičnih škofijskih mest (Pavlin 2003, 205). 24 Sv. Kolumban je bil menih iz Bangora po imenu Columbanus, rojen na Irskem okoli leta 546 (Daniel-Rops 2001, 214). Njegovemu zgledu so sledili drugi menihi, imenovani kolumbanovci. Ideal irskega meniha je bil postati »vir Dei« - Božji mož, ki je deloval kot posrednik med Bogom in ljudmi ter je svojo karizmatičnost izkazoval s sposobnostjo delanja čudežev. Irski menihi so živeli asketsko življenje s poudarkom na puščavništvu in nenehnem romanju (Ambrož 2010, 89–90). 25 Omenjeni spoj irske in benediktinske duhovnosti je vplival tudi na način pokristjanjevanja, Snoj (1992, 392) o tem pravi: »Misijonsko metodo pokristjanjevanja Slovencev imenujemo salzburško misijonsko metodo, ker pa so jo izoblikovali misijonarji – irski menihi in anglosaški benediktinci in je v njej prevladovala smer, ki je združila dobre keltsko-irske posebnosti in zmerno rimsko-anglosaško stališče, se imenuje tudi irsko-anglosaška misijonska metoda.« Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 27 2001, 11), Ambrožič (2010, 90) njihov ideal opisuje kot: »Biti popotni romar in morda celo umreti med pogani nasilne smrti – to je veljalo za krščansko popolnost.« Bistvo njihovega delovanja je bilo uresničevanje svojega potujočega ideala, oznanjevanje evangelija nekristjanom je bilo tako skoraj »stranski produkt« njihovega romarskega življenja. Delovali so posamično ali v skupinah, pogosto v spontanih akcijah posameznih menihov, brez natančno izdelanega načrta. Pri svojem misijonskem delu so nagovarjali posameznike in manjše skupine, kar se lahko opiše kot misijon med ljudstvom »od spodaj«, vendar so se hkrati močno naslanjali na domače plemenske poglavarje, Karantaniji torej na kneze (90), saj so se zavedali, da pokristjanjevanje brez njihove podpore ne more biti uspešno. Pri misijonarjenju so se izogibali prevelikemu sodelovanju z bavarsko in kasneje frankovsko politiko oz. z zunanjimi političnimi silami (Gra- fenauer 1991, 42). Irski menihi pri pokristjanjevanju niso sistematično nasilno dušili staroverskih navad, ampak so jim raje dajali novo krščansko vsebino (Ambrožič 2010, 90). Svoje pokristjanjevanje so naslonili na duhovne temelje naših prednikov in jih z navezovanjem na njih poskušali spreobrniti (Ambrožič 2010, 59), na ta način je ostalo ohranjenih mnogo staroverskih običajev, kot so pustovanje, jurjevanje, kresovanje, kole-dovanje itd., medtem ko so bogove in bajna bitja nadomestili s svetniki ali hudobnimi duhovi, čarobna sredstva pa z zakramentali (61–62). Za misijonarsko metodo irskih menihov je bilo značilno tudi upoštevanje jezika ljudstva, med katerim so delovali (Grafenauer 1991, 42). Krščansko vero so našim prednikom večinoma oznanjali v domačem jeziku, ki je bil deloma prisoten tudi v liturgiji, prav posebno pri molitvah (Grafenauer 1991, 45; Ambrožič 2010, 90). Tako so irski menihi v Karantaniji sicer res upoštevali domači jezik, šege in navade, vendar Grafenauer (1991, 43) opozarja, da so isto poznavanje domačih razmer uporabljali v svoj prid in proti Karantancem, saj so močno zaostrili in izkoristili domača družbena nasprotja. Nemalo pa so jih ustvarili tudi sami, saj lahko v viru Spreobrnenje Bavarcev in Karantancev26 preberemo primer, ko je salzbur-26 Najpomembnejši zgodovinski vir za obdobje pokristjanjevanja Karantancev je delo Spreobrnenje Bavarcev in Karantancev ali Konverzija (lat. Conversio Bagoariorum et Carantanorum) (Benedik 1992b, 488), ki je bilo napisano v letih med 871 in 873, v kuriji salzburške nadškofije, proti slovanskemu misijonarju Metodu, ki je bil v tistem času postavljen za moravsko-panonskega nadškofa (Kuhar 2001, 27). Ravno Panonijo pa si je salzburška nadškofija lastila kot svoje misijonsko območje in je v Konverziji dokazovala, da ima Salzburg do Panonije starejše pravice (28). 28 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja ški škof Arno (Virgilov naslednik) hlapce, ki so bili kristjani, po gosposko pogostil, njihove staroverske gospode pa globoko ponižal s tem, ko jih je pustil pred vrati in jih tam žaljivo postregel z mesom, kruhom in vinom v umazanih posodah (Grefenauer 1985, 21). Zatem jih je zaradi njihove vere ozmerjal s psi in jih poučil o krščanstvu ter krstil (21). Irski menihi so tako z izostrenim čutom za povzročanje razdora in ustvarjanja razredne družbe različno priviligiranih krščanstvo predstavili kot edino izbiro, ki omogoča prihodnost. Ker je bil ta pristop dovolj uspešen, se misijonarjem ni bilo potrebno posluževati skrajnih, sistematičnih in bolj fizično nasil-nih27 metod pokristjanjevanja, zato se metodo irskih menihov poudarjeno opisuje kot nenasilno (Ambrožič 2010, 81; Pavlin 2003, 205). O tem priča tudi zaključek zgodbe o uspešnem pokristjanjevanju škofa Arna, ki pravi, da so staroverci po tem dogodku »kot za tekmo pohiteli h krstu«, kar naj bi bil vzorčen način širjenja krščanstva (Grafenauer 1985, 21). Ambrožič (2010, 80) opisuje: »O koncu obdobja bavarskega in irskega misijona lahko govorimo, ko je okoli leta 796 z zmago nad Avari zavla- dala karolinška – frankovska cerkev, s tem pa je prišlo tudi delne pozabe bolj blage misijonske metode irskih menihov.« Ko je nad Karantanci zavladala frankovska oblast, se je oblika pokristjanjevanja do neke mere spremenila. Vladavina Karla Velikega je s seboj prinesla novo metodo pokristjanjevanja, t.i. anglosaško misijonsko metodo (Grafenauer 1991, 47), ki so jo Franki interpretirali in nepopustljivo izvajali. Karolingi so že obstoječe samostane sčasoma naselili s svojimi menihi, ki so živeli predvsem po benediktinskem pravilu »moli in delaj« (ora et labora), in so se zato bistveno razlikovali od irskih menihov (Ambrožič 2010, 86). V tem obdobju se je, drugače kot v času irskih menihov (Kuhar 2001, 11), skupaj s pokristjanjevanjem izvajala tudi kolonizacija, saj 27 Zagotovo pa ne moremo trditi, da pokristjanjevanje Karantancev v obdobju, ko so pokristjanjevali z irsko misijonsko metodo, nikoli ni vsebovalo prisile državne oblasti, ali celo, da so irski misijonarji pokristjanjevali neodvisno od državne oblasti (Grafenauer 1991, 42). Že v času pokristjanjevanja irskih menihov se lahko sprašujemo o razhajanju med teorijo in zapisi o pokristjanjevanju Karantancev ter resnično prakso tistega časa. So bili ideali irskih menihov, ki so zavračali uporabo fizičnega nasilja pri pokristjanjevanju, ne pa tudi psihičnega nasilja, res vedno upoštevani? Grafenauer (1991, 41) opisuje, da so bili kljub pretežno mili irski misijonski metodi zaznavni pritiski iz tujine, saj so se bavarski škofje v času vladanja bavarskega vojvode Tasila posvetovali, kako prisiliti Slovane, da se po prejetem krstu podredijo božjim in duhovniškim ukazom. Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 29 se je samostanom podarjala še nedotaknjena zemlja (Ambrožič 2010, 86), kamor so se naseljevali priseljenci, ki so na ozemlje prinesli novo kulturo, vero in jezik (Kuhar 2001, 60–62). Značilnost njihovega pokristjanjevanja je bila boljša organiziranost in sposobnost nagovarjanja večjih skupin ljudi ter posledično masovno krščevanje, ki so ga po lastnem krstu podpirali in zahtevali plemenski vladar in njegovi velikaši po svojem krstu, kar se lahko opiše kot »misijon od zgoraj« (Ambrožič 2010, 91–92). Metoda pokristjanjevanja, ki je prevladovala v frankovski državi, se je trdneje opirala na frankovske oblastnike in je bila dosti manj popustljiva do staroverskih navad (92). V tem obdobju je namreč jasno zaznaven zunanji pritisk pri pokristjanjevanju naših prednikov, kar razodeva splošna karolinška zakonodaja o cerkvenih in verskih vprašanjih, ki je veljala za vsa ozemlja (Grafenauer 1991, 49). Govorila je o nedopustnosti imeti nekrščenega služabnika in o možnosti zaplenitve kmetije ali vasi v korist Cerkve, če so se v njej izvajali staroverski obredi, v njih sodelujoči vaščani pa so lahko bili prodani v suženjstvo ( Bavarski zakon - Lex Baiuvariorum) (50). Frankovska država in Cerkev sta v skladu z anglosaško metodo v pokristjanjevanje manj zavzeto vpeljevala ljudski jezik; v liturgiji so namreč v večji meri uporabljali latinščino in rimsko obredje (Ambrožič 2010, 92), o čemer priča tudi veljavna zapoved iz časa frankovske države, da naj se vsi naučijo vero in očenaš tudi v latinščini, neznanje pa se je lahko kaznovalo s šibanjem) (Grafenauer 1991, 50). Vendar je bil to hkrati tudi čas nastanka brižinskih spome-nikov, ki kažejo na izpolnjevanje »državnega zakona Karla Velikega, ki je duhovnikom zapovedoval, da morajo z ljudmi moliti v razumljivem jeziku očenaš in apostolsko vero ter ljudstvu v domačem jeziku predsta- viti temelje krščanskega nauka« (Benedik 1992c, 90). Razvidno je, da je bila uporaba ljudskega jezika nujna za uspešno pokristjanjevanje naših prednikov, vendar ne več tako dobrodošla, kot za časa irskih menihov. O metodi pokristjanjevanja naših prednikov po letu 796 lahko največ izvemo iz zapiskov sinode »ad ripas Danubii« (prev. »ob bregovih Dona- ve«) ter Alkuinovih pisem salzburškemu škofu Arnu in patriarhu Pavlinu II. Nemalo informacij o načinih pokristjanjevanja v praksi lahko razbere-mo tudi iz že omenjenih zakonikov, ki so veljali v karolinškem obdobju. Iz pisem svetovalca Karla Velikega Alkuina salzburškemu škofu Arnu in patriarhu Pavlinu II. je razvidno, da se je pokristjanjevalo primarno odrasle in da ni podpiral nasilnega pokristjanjevanja, ki ne vodi k veri, 30 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja ampak le k zunanjemu prejemu zakramenta krsta (Grafenauer 1991, 47). Alkuin je pri oznanjevanju še naprej podpiral uporabo domačega jezika in odsvetoval prakso, kjer so misijonarji pobirali desetino28 in si prisvajali ter naseljevali tuja ozemlja, saj je omenjena praksa vodila v upore in ne-vero (47). Primarna naloga misijonarjev naj bi bila zgolj pokristjanjevanje in ne druge dejavnosti. Vendar praktično pokristjanjevanje ni potekalo tako gladko in nenasilno, kot si je zamislil Alkuin. Razhajanje med teorijo in prakso pokristjanjevanja se je v zadnji četrtini 8. stol., ko je novi frankovski vladar Karel Veliki razširil oblast29 na vse slovenske pokrajine (46), še dodatno zaostrilo. Benedik (1992a, 109) trdi, da so metode pokristjanjevanja Karantancev iz germanskega cerkvenega središča v karolinški dobi postajale vedno bolj nasilne in so vključevale tudi kolonizacijo, k čemur Grafenauer (1991, 47) dodaja, da je bilo v praksi pokristjanjevanje v tem obdobju, verjetno še bolj kakor pokristjanjevanje irskih menihov, predvsem zunanje in brez globlje verske vsebine. Poleti leta 796 se je odvijala sinoda »ad ripas Danubii« v taboru fran- kovske vojske, ki so se jo udeležili Pipin (sin Karla Velikega), oglejski patriarh Pavlin II., salzburški (nad)škof Arno in passauski škof Waltrich ter drugi neimenovani škofje (Ambrožič 2010, 99). Zapisnik sinode, ki ga je sestavil oglejski patriarh Pavlin II. razodeva, da so bile osrednje teme posveta: ureditev cerkvene jurisdikcije30, praktična navodila za krščevanje 28 Alkuinovo mnenje glede desetine se je deloma upoštevalo, saj so naši predniki plačevali le »slovansko desetino«, ki je bila približno za tretjino manjša od polne višine desetine (Grafenauer 1991, 51). Šlo je za cerkveno dajatev, saj je slovanska desetina pripadala župniji, ki je iz omenjenega vira vzdrževala duhovnike (Ambrožič 2010, 99). 29 Karel Veliki si je zamislil krščansko cesarstvo, zato je bil pri širjenju krščanstva nepopustljiv. S podporo svojih domačih knezov je od Cerkve zahteval pospešeno pokristjanjevanje (Grafenauer 1991, 46), katerega rezultat je moral biti sprejetje krščanstva med vsemi ljudstvi njegovega cesarstva, vključno z našimi predniki. To mu je omogočalo dejstvo, da je imel cerkveno organizacijo v svojem kraljestvu in kasneje cesarstvu v lastnih rokah, saj je bila moč Cerkve zaradi nemoči in papeških sporov občutno zmanjšana. Od konca 8. stol. je o pomembnih vprašanjih pokristjanjevanja odločal svetni vladar, Cerkev pa je le potrjevala in izvajala njegove odločbe glede širjenja krščanstva (36). 30 Sicer je res, da so Karolingi vladali tudi Ogleju in Istri ter da so imeli v rokah upravo Furlanske krajine, vendar je oglejska cerkev obdržala del svoje neodvisnosti, saj ji je Karel Veliki leta 811 zaupal južni del slovenskega ozemlja (Kuhar 2001, 11) z mejo na reki Dravi, ki je razdelila misijonsko področje in hkrati določila tudi meje salzburške in oglejske cerkvene pokrajine (Benedik 1992b, 489). Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 31 spreobrnjencev31 in temeljna načela misijonskega dela (Ambrož 2010, 99). Pokristjanjevanje je potekalo tristopenjsko, saj je (podobno kot pri metodi irskih menihov) tudi za časa Karla Velikega veljalo, da je temeljna sestavina pokristjanjevanja dobra in razumljiva predkrstna kateheza (verski pouk), ki je katehumena seznanila s pomenom zakramenta krsta kot pogoja za odrešenje, po krstu pa je sledilo utrjevanje vere (Bratož 1999, 95). Pomemben dosežek sinode je bil dogovor o enotni misijonski akciji med Slovani in Obri (Benedik 1992b, 489), katere namen je bil spreobrniti naše prednike, ki jih je Pavlin II. v soglasju z ostalimi udeleženci posveta videl kot »divje, nerazumno in povsem neuko ljudstvo, ki je bilo nepi-smeno in je kasno ter stežka spoznavalo svete skrivnosti« (Ambrož 2010, 99). Pri oznanjevanju so se misijonarji vsaj formalno zavzeli za odpoved grožnjam z mečem (nasilje države) in kaznijo pekla ter se raje osredotočali na obljube o plačilu v nebesih, pri krstu pa so se ponovno vsaj formalno zavzeli za prostovoljen in nenasilen krst (100). Vendar pri vprašanju nenasilnega krščevanja Grafenauer (1991, 50) opozarja na dvoličnost, na katero naletimo v navodilih Misijonskega priročnika, ki sicer narekujejo postavljanje vprašanja o prostovoljni odločitvi za krst, vendar posledica morebitne izjave staršev ali odraslih kandidatov za krst o siljenju h krstu ni bila prekinitev obreda krsta, ampak le opozorilo, naj se za krst osebe odločijo prostovoljno. Romansko misijonsko središče Za pokristjanjevanje Slovanov na ozemlju današnje Slovenije in širše je bilo drugo izjemno pomembno središče Oglej oz. še bolje rečeno oglejski patriarhat. Iz cerkveno-pravnega in verskega vidika je bila oglejskemu 31 Na sinodi »ad ripas Danubii« so odgovorili na tri bistvena vprašanja glede krsta: kdaj se sme krščevati (vprašanje časa); kakšna naj bo priprava na krst in pravilna oblika krsta; Kakšna so dovoljena upravičena odstopanja od standardizirane oblike krščevanja (Bratož 1999, 92). Z željo, da bi krstili vse prebivalstvo, so krstno prakso prilagodili (93), da se je smelo odrasle krstiti vsako nedeljo (96). Dolžina priprave na krst se je gibala od največ štiridesetih dni do najmanj sedmih dni, o čemer je odločal duhovnik glede na kandidatovo razumevanje Božje besede in pomena odrešenja (96). Sedem dni pred krstom se je kandidat na krst pripravljal s postom, katehezo in maziljenjem, kandidat je ob krstu izpovedal vero v troedinega Boga in se odpovedal hudiču, njegovemu napuhu in ničevnostim posvetnega življenja (97), zatem je duhovnik izrekel krstni obrazec in katehumena trikrat potopil v krstno vodo ter ga izročil botru (98). 32 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja patriarhu podrejena velika večina današnjega slovenskega ozemlja (Gra- fenauer 1991, 32) z izjemo manjšega severovzhodnega dela (Maver 2002, 3). Oglejsko misijonarstvo nima ohranjenega nobenega vira o svojem pokristjanjevanju, ki bi bil podoben pisnemu viru Conversio Bagoariorum et Carantanorum salzburškega pokristjanjevanja Karantancev v 8. in 9. stol. (Grafenauer 1991, 33). Tisti viri32, ki opisujejo stanje južno od Drave in priložnostno omenjajo Slovane, pa ne opisujejo njihove vere ali načrta pokristjanjevanja (Kuhar 2001, 69). Od poselitve Slovanov v 6. stol., pa skoraj vse do konca 8. stol. ni s strani Ogleja prišlo do nobene pomembnejše misijonske akcije33. Kuhar (2001, 69) ob tem namiguje, da so Slovani ob naselitvi verjetno že prišli v stik s kristjani živečimi na področju južno od Karantanije, od katerih bi bilo mogoče pričakovati oznanjevanje krščanske vere34, vendar so to le predvidevanja, za katere ni dokazov. Benedik (1992d, 392) govori tudi o možnosti, da so med našimi predniki že v 7. stol. morda vsaj občasno kot misijonarji delovali benediktinski menihi iz Štivana v Trstu. Ta samostan je bil kasneje, v 8. in 9. stol., pomembno versko, kulturno in gospodarsko središče za široko slovensko zaledje (392). Pokristjanjevanje iz oglejskega oz. iz romanskega cerkvenega središča se je začelo, ko je Karel Veliki zavzel Lombardijo in Istro ter s prelomno sinodo »ad ripas Danubii«. Ambrožič (2010, 80) opisuje: »Oglejski patriarh Pavlin II. je bil sicer pomemben sodelavec Karla Velikega, vendar pa očitno ni razpolagal s tako široko mrežo samostanov kot salzburški (nad)škof. Oglejska cerkev je s pomo- čjo latinsko govorečih misijonarjev napredovala počasi in ni posegala v jezik slovanskega ljudstva, prav tako pa vzporedno s pokristjanjevanjem ni izvajala kolonizacije, ki bi povzročala asimilacijo. Posledično je ozemlje južno od Drave vse do današnjih dni ohranilo slovenski značaj.« Oglej je namreč veljal za manj centralizirano središče kot Salzburg, zato je bila misijonska dejavnost posledično tudi malo bolj odprta za etnično 32 Viri so Historia Langobardorum Pavla Diakona, Annales Regni Francorum Einharda, Danduli Chronicon in kronike oglejskih patriarhov, vendar Kuhar (2001, 69) opozarja, da vsi omenjajo Slovence kot »Sclavorum gens« oz. »Sclavi« in le v povezavi z vpadi barbarov v Furlanijo in Istro. 33 V začetku 8. stol. je oglejski patriarhat smel izvajati misijonarsko dejavnost le med Franki v mejah frankovske države (Benedik 1999, 184). 34 Namig o tem lahko morda najdemo v zapiskih Pavlina II. s sinode »ad ripas Danubii«, kjer se omenja krščevanje neukih klerikov, ki bi morda lahko bili duhovniki krščanskega staroselskega prebivalstva iz antike (Benedik 1999, 185). Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 33 in kulturno raznolikost (Pavlin 2003, 204). Kljub njihovi morebitni večji prilagodljivosti za navade naših prednikov pa patriarh Pavlin II. glede na zapiske sinode »ad ripas Danubii« ni gojil posebnega spoštovanja do naših prednikov. Omenjena sinoda je med drugim določila metode enotne misijonske akcije v Frankovski državi, zato lahko opazimo, da so oglejski misijonarji uporabljali podobno metodo kot njihovi salzburški kolegi. Pri tem mislimo na postopek, kjer se je ljudstvo najprej poučilo o krščanski veri in šele zatem krstilo ter uvajalo v krščansko življenje (Snoj 1992, 392). Poudarjalo se je, da se morajo misijonarji prilagoditi ljudstvu, ki ga poskušajo pokristjaniti, zato naj bo pouk o veri preprost in ravnanje s Slovani vljudno, enako skladna so tudi mnenja glede nuj-nosti prostovoljnega krsta (Benedik 1992b, 489). Za pokristjanjevanje iz romanskega misijonarskega središča je bila poleg sinode »ad ripas Danubii« pomembna tudi sinoda v Čedadu (leta 796), ki je narekovala in vzpostavljala osnovne pogoje za začetek uspešnega misijonarjenja med našimi predniki (Kuhar 2001, 71). Sinodo v Čedadu lahko razu- memo kot pripravo na misijonarjenje (Javornik 1998, 3158), katere pomemben del je bila dobro teološko usposobljena in moralno vzorna ter tudi zagotovljena potrebna sredstva za izpeljavo pokristjanjevanja, ki so jih v oglejski cerkvi imeli namen zagotavljati s pobiranjem desetine in prvine (Kuhar 2001, 71). Pomembna zahteva sinode v Čedadu je bila, da mora znati vsak vernik, ne glede na starost, spol ali družbeni stan, na pamet veroizpoved in Gospodovo molitev, vendar omenjena zahteva med Slovani zagotovo ni bila izvedljiva zaradi jezikovne in teološke zahtevnosti (Bratož 1999, 105). Sinoda v Čedadu med drugim pripisuje tudi pomembno vlogo nedeljski ali praznični pridigi, ki naj bi služila poučevanju ljudstva (Benedik 1992b, 89). Za razumevanje izzivov pokristjanjevanja naših prednikov na oglej- skem območju je zanimivo pismo iz začetka 9. stol., ki ga je napisal misijonar Blandicus svojemu prijatelju v Italijo iz misijonskega področja ob Donavi in gorati deželi med Slovani (Ambrožič 2010, 103). V pismu prijatelju toži o trdem življenju v neprijaznih in mrzlih hribih, kjer ne razume niti jezika domačinov (Kuhar 2001, 74), kar kaže na dejstvo, da so imeli misijonarji iz romanskega cerkvenega središča v resnici velike probleme z razumevanjem jezika slovanskega prebivalstva. O identiteti Blandicusa Kuhar (2001, 74) predstavlja dve možnosti: da je morda šlo za oglejskega misijonarja, poslanega s strani oglejskega patriarhata, ali 34 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja pa pustolovskega meniha, ki se je nastanil med že deloma pokristjanje- nimi Slovani. Predvsem pa so bili za pokristjanjevanje naših prednikov na ozemlju oglejskega patriarhata bistveni benediktinski menihi, saj so pospeševali krščanski misijon, zaradi česar so njihovi samostani postali pomembna krščanska duhovna središča (Pavlin 2003, 205). Ti samostani so sicer nastajali ob robu slovanskega etničnega ozemlja in so se šele v visokem srednjem veku začeli pojavljati na slovenskih tleh, vendar je bil za prvo pokristjanjevanje naših prednikov bistvenega pomena štivanski samostan, na katerega se je močno naslonila misijonska dejavnost pod oglejskim patriarhom Pavlinom II. (205). Tako kot salzburški misijonarji, so tudi oglejski misijonarji v misijonsko območje prodirali po cestnih poteh, ki so se stikale v Ogleju, in preko preživelih rimskih središč ob glavnih cestah; njihovo napredovanje je moralo biti počasno in previdno (Kuhar 2001, 72). Sklepamo lahko, da so se oglejski patriarhi pri pokristjanjevanju naslonili na ostanke rimskega krščanstva z oživljanjem škofijskih mest (75), zagotovo pa so kot metodo pokristjanjevanja uporabljali tudi zidanje cerkva (zasedanje) na starih kultnih točkah ali prostorih ob njih. Primer tovrstnega prezidavanja je Marijina cerkev na Blejskem otoku (Pleterski 2014, 281), katere najstarejša krščanska faza verjetno spada v konec 8. stol. in je posledično morda najstarejši sakralni objekt na oglejskem misijonskem območju (Benedik 1999, 186). Marijina cerkev na otoku predstavlja mlajši odmev starejše mitične ureditve, katere del so (glede na arheološka odkritja) tudi slovanska sveta mesta (Pleterski 2014, 264–281). Romansko misijonarsko središče je s pokristjanjevanjem ves čas zaostajalo za delom salzburških partnerjev na severu, misijon med Slovani je postal uspešnejši šele v prvi polovici in sredini 9. stol. (Bratož 1999, 109). Ko Kuhar (2001, 80) opisuje uspešnost pokristjanjevanja, izpostavlja: »Misijonski dosežki patriarhata na vzhodnem območju in na domači fronti so bili do konca 10. stoletja veliko manjši kot njego- va prizadevanja ob dravski črti v Karantaniji. Ko ne bi bilo zasebnih lastnikov, bi bili rezultati še slabši. Šele po letu 1000 so patriarški misijonarji poskušali prodreti v dolini Bele in Soče, ki so se odpirale pred samimi vrati patriarhata. Na drugi strani Julijcev, v dolini Save, niso odkrili nobenih sledov oglejskih misijonarjev pred 11. stoletjem.« (Kuhar 2001, 80) Vendar misijonska dejavnost oglejskega patriarhata le ni bila povsem neučinkovita, o čemer priča tudi Čedajski evangeliar, ki je pomemben rokopis za razumevanje pokristjanjevanja na območju Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 35 pod oglejsko jurisdikcijo. V omenjenem rokopisu so bila v 9. in 10. stol. na rob dopisana imena obiskovalcev samostana35 ali imena umrlih pri- jateljev ali dobrotnikov samostana, za katere se je molilo. Med njimi je kar nekaj slovanskih imen, kar priča o določeni razširjenosti krščanstva med Slovani in daje vedeti, da oglejsko misijonarstvo le ni bilo povsem neučinkovito (Kuhar 2001, 80–81). Misijonarjenje so na ozemlju pod oglejsko jurisdikcijo ohromili madžarski vpadi med leti 907 in 955, ki so znatno škodovali cerkveni organizaciji (Benedik 1999, 186). Metode pokristjanjevanja naših prednikov iz germanskega in ro- manskega misijonskega središča se največkrat opisuje kot nenasilne (Ambrožič 2010, 81; Pavlin 2003, 205), blage (Amrožič 2010, 80) in mile (Kuhar 2001, 11). Pri tem je iz strokovnih besedil razvidno, da se kot nasilno pokristjanjevanje razume predvsem fizično nasilje, ne pa tudi psihično nasilje. Pokristjanjevanje naših prednikov je primarno teme- ljilo na izvajanju psihičnega in ekonomskega nasilja36 nad staroverci ter drugih zunanjih/družbenih pritiskov, ki so starovercem onemogočali vključevanje v širšo družbo in vzpostavljanje varnega življenja. Primeri pokristjanjevanja iz germanskega misijonskega središča pričajo tudi o fizičnem nasilju (šibanje, odvzem osebne svobode itd.), kar je skupaj z izvajanjem psihičnega nasilja in poskusi odprave tradicionalnega načina življenja naših prednikov po Modestovi smrti v Karantaniji pripeljalo do treh uporov (Grafenauer 1991, 44), ki sicer niso bili uspe- šni, a so hkrati pokazali na odkrito nezadovoljstvo nad tujo politiko in družbeno ureditvijo (fevdalizmom) ter vero osvajalcev (krščanstvom). Vsakokrat, ko je bil upor s silo zatrt, so k našim prednikom poslali nove misijonske odprave (Ambrožič 2010, 84), kar nam daje vedeti, da je bilo krščanstvo eno izmed mehanizmov nadvlade. Staroverci, ki niso želeli sprejeti krščanstva, so se morali umakniti v težko dostopne kraje in 35 Pavlin (2003, 205) opisuje, da bi čedajski evangeliar iz 5. ali 6. stol. s kasneje dopisanimi slovanskimi imeni v Čedad lahko prišel ravno iz štivanskega samostana. 36 »Psihično nasilje je zloraba moči ene ali več oseb nad drugo osebo, ki poteka na besedni in/ali nebesedni ravni in drugo osebo prestraši, poniža, razvrednoti.« (Hrovat 2015, 13). Pod psihično nasilje razumemo kritiziranje človekove osebnosti, žaljenje, zmerjanje, poniževanje, ustrahovanje in grožnje, ignoriranje, širjenje negativnih govoric o osebi, izoliranje osebe od ljudi, s katerimi bi želela ohraniti stik, nadzorovanje osebe itd. (13–14). Kot ekonomsko nasilje razumemo vse oblike nadvladovanja, izkoriščanja oziroma poniževanja žrtve s pomočjo sredstev za preživetje ali z odrekanjem pravic, povezanih z zaslužkom (15). 36 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja živeti dvojno življenje. Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev zato ne moremo opisati kot nenasilne v polnem pomenu besede, izbira za krščanstvo pa v danih zgodovinskih pogojih ni mogla biti povsem svobodna odločitev posameznika. Slovansko misijonsko središče Tretje in zadnje misijonsko središče je bilo slovansko misijonsko središče (Kuhar 2001, 10), katerega začetnika in gonilna sila sta bila brata Ciril in Metod, ki veljata za izjemno pomembna misijonarja in sta razglašena za slovanska apostola ter sozavetnika Evrope (Janez Pavel II. 1985, 3). Ciril (krstno ime Konstantin) in Metod sta se rodila v Solunu, v začetku 9. stol., oba sta prejela dobro izobrazbo, opravljala intelektualno zahtevno delo in bila predana Cerkvi (Benedik 1992a, 109). Misijonska dejavnost Cirila in Metoda med Slovani se je začela, ko sta brata na prošnjo kneza Rastislava leta 863 kot misijonarja prišla na Moravsko. Ciril je že predhodno sestavil slovansko abecedo (črkopis glagolica), na Moravskem pa sta solunska brata ustanovila tudi šolo za pripravo kandidatov na cerkveno službo in prevajala bogoslužne knjige v slovanski jezik (109). Na Moravskem ju je knez Rastislav lepo sprejel, dober odziv naj bi zaradi bogoslužja v narodnem jeziku dobila tudi s strani ljudstva (Strašek 2013, 6). Enako trdno podporo sta dobila tudi pri mejnem grofu Koclju v Panoniji, kjer naj bi se oprla na misijonsko delo salzburških duhovnikov in prevzela že razširjene obrazce molitev in nagovorov (Benedik 1992a, 109). Kocelj je javno podpiral slovanske knjige in je zato Cirilu in Metodu dodelil petdeset učencev za pripravo na cerkveno službo (109), vendar je temu močno nasprotovala frankovska duhovščina, ki je območje delovanja Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 37 bratov Cirila in Metoda razumela kot lastno misijonsko območje37, svoje nasprotovanje pa podkrepila še z izjavo o trijezični hereziji38 in razvidnim političnim ter teološkim preganjanjem slovanskega bogoslužja. Kljub papeški podpori je frankovska duhovščina na koncu prevladala, saj so po smrti Cirila in Metoda prepovedali bogoslužje v slovanskem jeziku, njune učence pa izgnali iz dežele (Ambrožič 2010, 115). Frankovska cerkvena nadvlada ni trajala dolgo, saj so kmalu zatem (v letih 907–955) Madžari popolnoma uničili cerkveno organizacijo in zaustavili misijonsko delovanje frankovske duhovščine (Grafenauer 1991, 60). Ciril in Metod sta kot bizantinska misijonarja v soglasju z misijonsko prakso vzhodnih Cerkva in carigrajskega patriarhata, dosti bolj poudar- jala upoštevanje živih ljudskih jezikov (Grafenauer 1991, 56), zato sta pri pokristjanjevanju gradila na razumljivosti krščanstva in vključenost ljudstva v bogoslužje, kar je pomenilo prevajanje bogoslužnih knjig (Benedik leksikon, 109) in besedil Svetega pisma v slovanski jezik (Grafenauer 1991, 56). Črkopis glagolica je nastal iz iste potrebe po jezikovni dostopnosti vere in prepričanja o potrebni enakopravnosti, da bi lahko tudi Slovani slavili Boga v svojem jeziku (Krajnc 2003, 232). Pri stva- ritvi črkopisa glagolice in prevajanju bogoslužnih ter svetopisemskih knjig v slovanski jezik tako ni šlo le za preprosto praktičnost, ampak je omenjena dejavnost izhajala iz njunega osebnega duhovnega prepri- čanja (Krajnc 2003, 236–237). Prevajanje Svetega pisma (prevod Nove in nekaj delov Stare zaveze (Ambrožič 2010, 117)) je najprej pomenilo, 37 Pomembno delo salzburške nadškofije o lastni misijonski dejavnosti Spreobrnjenje Bavarcev in Karantancev je nastalo ravno na vrhuncu spora frankovske duhovščine z Metodom, zato se delo ozemeljsko omejuje predvsem na področje severno od Drave in na tiste dogodke, ki so pomembni za salzburške pravice (Strašek 2013, 9). Delo Metoda opisuje kot »nekega Grka«, ki si je »na novo izmislil slovanskih črk in z njimi po filozofsko izpodrinil latinski jezik in rimski nauk in ugledne latinske črke ter tako pri vsem ljudstvu omalovaževal maše, evangelije in božjo službo tistih, ki so jo opravljali po latinsko« (Grafenauer 1985, 26). V povzetku Konverzije je Metod označen kot »neki Slovan«, ki si je »izmislil slovanske črke in je v slovanskem jeziku obhajal božjo službo in poniževal latinščino« (27). Negativni ton ni presenetljiv, saj se s prihodom Cirila in Metoda ustavi prej delujoč salzburški misijon. 38 V opisovanju Cirilovega in Metodovega dela med Slovani se pogosto pojavlja izraz »trijezična herezija«, kar pomeni nauk, da se smejo rabiti samo trije bogoslužni jeziki: hebrejski, grški in latinski (Grivec 1920-1921, 38). Temu sta solunska brata močno nasprotovala s svojim prevajanjem bogoslužnih knjig v starocerkveno slovanščino oz. slovanski jezik, ker sta trdno verjela, da se sme Boga častiti v vsakem jeziku (Strašek 2013, 6). 38 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja da sta morala dobro spoznati jezik, navade in izročila Slovanov ter podajanje krščanstva prilagoditi njihovemu razumevanju, pri čemer je bilo bistvenega pomena, da sta uspela spoznati notranji svet tistih, med katerimi sta misijonarila (Janez Pavel II. 1985, 11). Svetopisemski svet sta morala prenesti v drugačen zgodovinski in kulturni okvir (12), čemur danes pravimo »inkulturacija«, kar pomeni utelešenje evangelija v avtohtonih kulturah ter hkrati uvajanje teh kultur v življenje Cerkve (18). Papež Janez Pavel II. ravno njuno misijonsko metodo označuje kot prvo uspešno evangelizacijo Slovanov (19). Menimo, da njuno uspe- šnost lahko pripišemo dvema elementoma. Prvi in izjemno pomemben element je bil, da sta misijonarja uživala podporo slovanskih knezov; šlo je za vzajemno odobravanje, saj sta Ciril in Metod hkrati podpirala idejo o samostojni slovanski državi in cerkveno avtonomijo znotraj nje39 (Benedik 1992a, 110). Prvi element jima je omogočal prosto gibanje, delovanje in politično podporo na Moravskem in v Panoniji. Kot drugi element izpostavimo, da slovansko ljudstvo njunim metodam pokristja- njevanja ni neposredno nasprotovalo, razloge za to pa lahko najdemo predvsem v njuni metodi pokristjanjevanja. Zaradi naravnanosti na jezikovno dostopnost so Slovani vero in bogoslužje lahko dosti bolje razumeli, ker sta jim bila predana v njihovem lastnem jeziku. Kot učinek so Slovani dobili občutek aktivne vpletenosti v bogoslužje (ne le pasivno opazovanje), kar je povzročilo, da so naslovljenci evangelizacije krščanstvo lahko sprejeli kot nekaj bolj »domačega«, predvsem pa razumljivega (Benedik 1992a, 110). Poleg razumljivega bogoslužja in svetih besedil je k boljšemu sprejemanju nove vere zagotovo prispevalo tudi slovansko liturgično petje (Krajnc 2003, 238), za katerega velja, da preko čustev nagovarja človeka in spodbuja rast vere. Ključna okoliščina uspešnosti Ciril-Metodove misijonske akcije je zagotovo tudi dejstvo, da je metoda pokristjanjevanja iz germanskega misijonskega središča vedno bolj opu- ščala irski pristop in začela uporabljati bolj nasilno frankovsko metodo, ki je spodbujala kolonizacijo (Benedik 1992a, 109), kar je od Slovanov 39 Kar je ravno tisto, na kar je moravski knez Rastislav računal, ko je leta 862 v Carigrad poslal prošnjo za škofa in duhovnike, ki govorijo slovanski jezik, saj se je zavedal, da bo svojo samostojnost utrdil le s tem, da se otrese cerkvene podrejenosti (Grafenauer 1991, 55). Ta želja se je deloma in za kratek čas uresničila v obliki nadškofije – metropolije, ki je bila neposredno podrejena Apostolskemu sedežu in se jo vrednoti kot eno izmed večjih dosežkov Ciril-Metodovega delovanja (Ambrožič 2010, 118). Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 39 zahtevalo spremembo jezika, načina življenja in vero, izgubljali pa so tudi občutek politične in gospodarske samostojnosti. Lahko si predsta- vljamo, da sta bila misijonarja, ki sta govorila njihov jezik, sprejemala slovanske učence in ju je podpiral njihov slovanski knez, neprimerljivo lepše sprejeta in uspešnejša, saj sta vnašala predvsem novo vero in ne povsem novega ter podrejenega načina življenja. Njuna metoda, ki temelji na jezikovni dostopnosti vere in inkulturaciji, se je v veliki meri približala sodobnim misijonskim metodam. METODE POKRISTJANJEVANJA PO LETU 955 Grafenauer (1991, 60) opisuje, da je leta 907 po prihodu Madžarov, ki so razbili vso frankovsko svetno in cerkveno organizacijo vzhodno od Alp in v zgornjem Posavju, prišlo do ohromitve misijonske dejavnosti med Slovani, kar je trajalo vse do zmage Frankov nad Madžari leta 955, ko je bilo potrebno tudi cerkveno organizacijo in misijonsko dejavnost ponovno vzpostaviti. S to prelomnico se konča obdobje uradnega pokri- stjanjevanja in se začenja obdobje uvajanja stalne cerkvene organizacije (60). Po propadu Metodove nadškofije, so Slovani na področju današnje Slovenije in njene okolice v glavnem živeli na območju salzburške in oglejske metropolije (Mlinarič 1991, 61), vendar se po zmagi nad Ma- džari pokristjanjevanje ni več izvajalo enako sistematično kot do tedaj, kar je presenetljivo, saj dotakratno pokristjanjevanje ni doseglo želenega učinka. Grafenauer (1991, 51) namreč opisuje, da se kljub velikemu trudu za pokristjanjevanje zdi, da je bilo le-to površno in v veliki meri le zunanje, saj se slovanska staroverska grobišča pojavljajo vse do 10. stol., v odročnejših delih pa se pojavljajo poročila o ostankih staroverstva vse do 13. stol., v manj izrazitih oblikah celo vse do nedavne preteklosti. Slednje so sodobna spoznanja ovrgla in pokazala, da je bilo živeto staroverstvo v okolici Lokev prisotno vse do konca 19. stol. (Čok 2012, 20), v Posočju pa vse do obdobja med dvema svetovnima vojnama (Pleterski 2015, 21). To kaže na dejstvo, da metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev do 10. stol. le niso bile povsem uspešne. Preostanek srednjega veka ni prinesel ureditve verskega življenja; na območju oglejskega patriarhata je izrazit problem predstavljala slabo plačana duhovščina, ki se je dodatno preživljala s krčmarstvom in živela povsem posvetno 40 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja in nemoralno življenje, v katerem ni bilo prostora za širjenje pristnega krščanskega življenja (Mlinarič 1991, 73). Ravno zato so bili na območju salzburške in oglejske nadškofije za širjenje krščanstva še naprej najbolj zaslužni menihi, saj so bili samostani, ki so se ukvarjali z oznanjevanjem vere, gosto posejani po slovenski deželi (75). Benediktinski red se še dandanes posveča pokristjanjevanju, prav tako so bili po dušnopastirski dejavnosti znani cistercijani (75) in od 13. stol. naprej red manjših bratov in dominikanski red (81). Ravno preko dušnopastirske dejavnosti so menihi prihajali v stik z našimi predniki in tako neposredno vplivali na njihovo versko življenje ter širili in utrjevali krščansko vero (76). Pomembno vprašanje, ki si ga moramo zastaviti, je: »Kakšno je bilo resnično versko stanje na ozemlju Slovenije?« Prvo pokristjanjevanje ni doseglo vseh prebivalcev, sploh ne tistih, ki so živeli v odročnih krajih, saj so misijonarji (tako oglejski kot salzburški) na misijonsko območje prodirali preko ostankov rimskih središč in glavnih cest, zato Kuhar (2001, 72) njihovo napredovanje ocenjuje kot počasno in previdno. Če to združimo s poudarkom sinode »ad ripas Danubii«, kjer je v ospredju vprašanje krsta (Bratož 1999, 92) in ne tudi utrjevanje vere po krstu, z Grafenauerjevo (1991, 51) ugotovitvijo o površnosti in zunanji obliki pokristjanjevanja, se ne moremo čuditi, da v srednjem veku ne manjka omemb starovercev in njihovih verovanj. Tako lahko preberemo o pre- bivalstvu iz »Metliškega okraja«, ki so bili še v 13. stol. po prepričanju oglejskega patriarha Bertolda Andeškega »zamotani« v zmoto, saj so izvajali staroverske obrede (Mlinarič 1991, 84). Podoben primer iz 13. stol. najdemo v listini salzbuškega nadškofa Eberharda II., ki potrjuje daritev cerkve pri Veliki Nedelji redu križnikov v upanju na »poboljšanje tamkajšnjega slovenskega ljudstva« (Mlinarič 1991, 84). V teh dveh primerih lahko opazimo, da je bila ena izmed metod pokristjanjevanja oz. utrjevanja krščanstva grajenje novih cerkva in naselitev kristjanov, prav posebno meniških redov, ki so se ukvarjali z oznanjevanjem kr- ščanske vere. Druga, prav tako pogosta metoda pokristjanjevanja, je bila preprosto nasilje, kot na primeru viteza Veitla iz Bresternice pri Mariboru (14. stol.), ki je bil kot staroverec obtožen čaščenja drevesa in zasramovanja krščanskega Boga ter klicanja hudiča (85). Mlinarič (1991, 85) opisuje, da je moral vitez zaradi navedenih obtožb oditi na zagovor na salzburški grad Seggau pri Lipnici, kjer se je zagovarjal pred mariborskim župnikom Wochom, salzburškim vicedomom Henrikom Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 41 in drugimi vplivnimi laiki. S preganjanjem, nasiljem in izvajanjem pri- tiskov nad staroverskim prebivalstvom se povezuje tudi tretja metoda, uničevanje svetih mest starovercev, ki temelji na prepričanju, da bo z uničenjem kraja čaščenja, s onemogočeno tudi samo verovanje. Primer zadnje metode je križarski pohod proti Kobaridcem v 14. stol., za katere se je ugotovilo, da častijo neko drevo in studenec pri koreninah drevesa (Juvančič 1984, 49). Prelati duhovniki in redovniki naj bi šli kljub morebitni nevarnosti do čaščenega drevesa v Kobarid in ga izruvali, studenec pa zasuli s kamni (49). Omenjena praksa se ne sklada povsem z misijonarsko doktrino Cerkve, ki jo je jasno izrazil papež Gregor Veliki (590-604), da namreč temeljito odpraviš le tisto, kar zamenjaš40 (Ocvirk 2006, 52). V tem primeru bi s strani Cerkve morali na mestu, kjer je raslo drevo in izviral studenec, postaviti cerkev ali kapelo, ljudstvu pa dovoliti čaščenje na istem mestu, a z drugo vsebino. Za pokristjanjevanje prednikov Slovencev od 10. do 14. stol. je značilno, da ni potekalo več v obliki sistematične misijonske dejavnosti, ampak so se verski odkloni v obliki nekrščanskih oblik verovanj reševali predvsem sproti in nesistematično. Pokristjanjevanje je v tem obdobju verjetno potekalo hkrati med nekrščanskim prebivalstvom, ki so ga prvič uvajali v krščansko vero, in med tistimi, ki so živeli na »razkristjanjenem območju«. Gre za posameznike in skupnosti, ki so bili s krstom formalno vključeni v Katoliško cerkev, vendar krščanstva niso živeli ali verovali v njegove nauke. Metode pri enih in drugih so si iz vidika učenja in poglabljanja vere ter spodbujanja življenja po njej podobne, a z bistveno razliko, da se pokristjanjevanje na misijonskih območjih usmerja k pripravi na krst in k samemu krščevanju. Poleg oznanjevanja evangelija so bile v tem obdobju še vedno v uporabi metode psihičnega, verbalnega, fizičnega in ekonomskega nasilja ter z njimi povezano uničevanje in zasedanje staroverskih svetih mest. Z omenjenimi pristopi so misijonarji posku- šali pospešiti sprejemanje krščanstva, kar je bilo le deloma uspešno, saj so se mnogi staroverci v želji po ohranitvi lastne vere in načina življenja 40 Pri razumevanju Cerkvene misijonarske doktrine so še posebno informativna navodila papeža Gregorja Velikega, ki jih je dal sv. Avguštinu ob odhodu v Anglijo leta 596, kjer določa, naj se staroverska svetišča ne rušijo, ampak naj se jih raje spremeni v krščanske cerkve (Kuhar 2001, 44); za uničenje je predvidel le malike v svetiščih (Grafenauer 1934, 359). Enako navodilo je dal glede staroverskih oblik bogoslužja, ki naj se jim raje da nov krščanski pomen. Papež Gregor Veliki predlaga tudi, naj Avguštin s seboj v Anglijo vzame prevajalce (Kuhar 2001, 44). 42 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja umaknili v težko dostopne predele Slovenije ter po potrebi živeli dvojno življenje (Čok 2012, 20; Pleterski 2015, 21). ZAKLJUČEK Pokristjanjevanje prednikov Slovencev ni potekalo povsem gladko in brez zapletov. Naše prednike so za razliko od drugih narodov pokristjanjevali iz treh različnih misijonskih središč: germanskega, romanskega in slovanskega. Vsako misijonsko središče je imelo lastno versko vodstvo in lastno metodo pokristjanjevanja (Kuhar 2001, 10), ki se je spreminjala glede na trenutne potrebe in politično voljo vladarjev. Metode so v strokovni literaturi opisane kot v osnovi nenasilne, vendar avtorji največkrat nenasilje omejujejo le na fizično nenasilje in pri svojem ovrednotenju metod pokristjanjevanja ne upoštevajo bistvenega elementa nasilja, ki je zloraba moči nad drugo osebo in ki lahko zavzema različne oblike fizičnega, psihičnega, verbalnega in ekonomskega nasilja (Hrovat 2015, 11). Podobno priznava tudi Kuhar (2001, 10), ko govori, da pokristjanjevanje ni bilo opravljeno le z golim fizičnim nasiljem, a da vseeno o pokristjanjevanju povsem brez uporabe sile ne moremo govoriti. Poraja se nam vprašanje: »Ali je sploh mogoče v času, ko je misijonska dejavnost hodila z roko v roki s politiko osvajalcev, ločevati med nasiljem v imenu vere in nasiljem v imenu osvajanja?« Kot vemo je bil srednji vek poln vojn, bitk, uporov in bojev za prevlado, katerih del je bila tudi verska prevlada, ki je omogočila poenotenje države in olajšala vladanje. Lahko se vprašamo: »Kaj je nasilje in kaj svoboda izbire?« Pri tem se strinjamo s pogledom Grafenauerja (1991, 60), ki pravilno oceni, da je pokristjanjevanje potekalo pod pritiskom, iz vidika gospodujočega in prednostnega položaja kristjanov, zaradi česar v praktičnem življenju zunanji pritisk v obliki fizičnega nasilja mnogokrat sploh ni bil potreben. Že same življenjske okoliščine so namreč silile staroverce k sprejemu krščanske vere (50). Biti staroverec za naše prednike sicer ni avtomatično vodilo v usmrtitev, ampak k nečemu (morda) dosti hujšemu: biti nekristjan je pomenilo izgubo lastne prihodnosti in prihodnosti svojih potomcev. Za pripadnike stare vere v novih kraljestvih in cesarstvih ni bilo prostora, zato je bila edina izbira življenje v preganjanju in popolnem uboštvu ali sprejem krščanske vere in s tem svojega novega prostora pod soncem ter morda celo družbeni vzpon. Z ozirom na nova Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 43 odkritja danes vemo, da so se nekateri staroverci umaknili v odročne kraje z namenom obdržati svojo vero in način življenja, vendar je njihova izbira vseeno pogojevala dvojno življenje, saj svoje vere niso smeli javno izražati (Čok 2012, 20; Pleterski 2015, 21). Zato lahko trdimo, da naši predniki niso sprejeli krščanstva zaradi humanih metod pokristjanjevanja ali prepričljivosti nove vere, ampak zaradi preprostega spoznanja, da imajo prihodnost le, če postanejo kristjani. Situacija, v kateri so se znašli ni bila unikatna, saj se z njo tudi danes soočajo mnogi pripadniki prvobitnih kultur, katerih bistveni del je še vedno etnična religija. Z vidika pokri-stjanjevalcev je stvar preprosta, saj si misijonarji antropološko gledano interpretirajo, da verstvo tradicionalno-plemenske skupnosti ne opravlja več svoje civilizacijske vloge in ne vsebuje primernih ustanov za preživetje v civilizaciji kraljestev ali držav in univerzalne religije, zaradi česar se je pokazala potreba po civilizacijsko drugačnem verstvu (Ocvirk 2006, 60). Za naše prednike je bilo to krščanstvo, za današnje naslovnike pokristjanjevanja, pa je to lahko krščanstvo ali katera druga univerzalistična religija. Ocvirk (2006, 61) opisuje, da so se predniki Slovencev s sprejetjem krščanstva v tistem neugodnem času obvarovali pred propadom, preko pokristjanjevanja so dobili lastno pisavo in zapis lastnega jezika, pa tudi pomembne trajne povezave z germanskim, romanskim ali frankovskim narodom, ki so zagotavljale preživetje naroda in posameznikov v njem. Na ta način je pokristjanjevanje predstavljeno kot neizogiben in pozitiven religijski razvoj, samo indoktrinacijo pa naslika kot dobro, saj lahko pomaga skupnosti preiti na višjo civilizacijsko raven in ji omogoči preživetje v novem civilizacijskem okolju (61). Z omenjenim se ne moremo strinjati, saj menimo, da je vsaka religija sposobna samorazvoja in posledične prilagoditve na nove življenjske okoliščine. Potreba po pokristjanjevanju izhaja iz verskega prepričanja misijonarjev in politično-verske motivacije vladarjev, ki pokristjanjevanje podpirajo, ne pa iz samega dejstva neustre-znosti etnične religije določenega ljudstva. Spreobrnjenje je pogosto plod zunanjega pritiska in napačnih informacij, ki se jih namenoma predaja starovercem v upanju na čim hitrejšo opustitev tradicionalnih načinov življenja in lastne vere. Etničnim religijam se tako v preteklosti kot v seda-njosti, ni dalo prave možnosti za počasno prilagajanje novim okoliščinam in samorazvoj pod lastnimi pogoji. 44 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja VIRI Ambrožič, Matjaž. 2010. Prvih 1000 let krščanstva na Slovenskem. Priročniki Teološke fakultete 20. Ljubljana: Teološka fakulteta. Benedik, Metod. 1992a. Ciril in Metod. V: France Škrabl, ur. Katehetsko- -pedagoški leksikon, 109–110. Ljubljana: Katehetski center. Benedik, Metod. 1992b. Pokristjanjenje Slovencev. V: France Škrabl, ur. Katehetsko-pedagoški leksikon, 488–489. Ljubljana: Katehetski center. Benedik, Metod. 1992c. Brižinski spomeniki, rateški in stiški rokopis. V: France Škrabl, ur. Katehetsko-pedagoški leksikon, 90–91. Ljubljana: Katehetski center. Benedik, Metod. 1992d. Misijonska metoda pri pokristjanjevanju Slo- vencev. V: France Škrabl, ur. Katehetsko-pedagoški leksikon, 392–393. Ljubljana: Katehetski center. Benedik, Metod. 1999. Slovenci sprejemajo in utrjujejo svoje krščanstvo. V: Drago Ocvirk, ur. Zgodovina Katoliške Cerkve. Teološki priročniki 15, 181–187. Celje: Mohorjeva družba. Bratož, Rajko. 1999. Začetki oglejskega misijona med Slovani in Ava- ri: sestanek škofov »ad ripas Danubii« in sinoda v Čedadu 796. V: Vilfanov zbornik: pravo, zgodovina, narod, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, 79–111. Ljubljana: Založba ZRC. Čok, Boris. 2012. V siju mesečine: ustno izročilo Lokve, Prelož in bližnje okolice. Studia mythologica Slavica - supplementa 5. Ljubljana: Za-ložba ZRC. Daniel-Rops, Henri. 2001. The Church in the Dark Ages. London: Pho-enix. Grafenauer, Ivan. 1934. O pokristjanjevanju Slovencev in početkih slovenskega pismenstva. Ljubljana: Katoliško tiskovno društvo Grafenauer, Bogo. 1985. Spreobrnenje Bavarcev in Karantancev, Con- versio Bagoariorium et Carantanorum. Acta Ecclesiastica Sloveniae, št. 7:9–58. Grafenauer, Bogo. 1991. Pokristjanjevanje Slovencev. V: Metod Bene- dik, ur. Zgodovina Cerkve na Slovenskem, 29–61. Celje: Mohorjeva družba. Grivec, Franc. 1920–1921. Pravovernost sv. Cirila in Metoda (De ortho- doxia ss. Cyrilli et Methodii). Bogoslovni vestnik 1, št.1:1–43. Metode pokristjanjevanja prednikov Slovencev 45 Hrovat, Tjaša. 2015. Delo s povzročitelji nasilja: strokovne smernice in predstavitev dela. Ljubljana: Društvo za nenasilno komunikacijo. Janez Pavel II. 1985. Apostola Slovanov ( Slavorum Apostoli). Cerkveni dokumenti 27. Ljubljana: Slovenske rimskokatoliške škofije. Javornik, Mojca, ur. 1998. Veliki splošni leksikon: v osmih knjigah. 6. zv. Ljubljana: DZS. Juvančič, Ivo. 1984. Križarska vojna proti Kobaridcem 1331. Zgodovinski časopis 38, št. 1–2:49–55. Kuhar, Alojzij. 2001. Pokristjanjevanje Slovencev in nemško-slovanska etnična meja v vzhodnih Alpah. Prev. Jože Plešej. Ravne na Koroškem: Koroški muzej; Celovec: Mohorjeva družba. Krajnc, Slavko. 2003. Franc Grivec o slovanskem bogoslužju in glagolici. V: Grivčev simpozij v Rimu, Edo Škulj, ur., 231–244. Celje: Slovenska teološka akademija v Rimu in Mohorjeva družba v Celju. Mlinarič, Jože. 1991. Cerkev na Slovenskem v srednjem veku. V: Metod Benedik, ur. Zgodovina Cerkve na Slovenskem, 61–93. Celje: Mohorjeva družba. Ocvirk, Drago. 2006. Misijoni – povezovalci človeštva: krščansko misijon-stvo v univerzalitaciji človeštva: antropologija misijonov. Znanstvena knjižnica 8. Ljubljana: Družina. Pavlin, Vojko. 2003. Misijonska izročila in evangelizacija Slovencev . Cerkev v sedanjem svetu: revija za pastoralna vprašanja 37, št.11– 12:203–206. Pleterski, Andrej. 2014. Kulturni genom: prostor in njegovi ideogrami mitične zgodbe. Zbirka Studia mythologica Slavica, Supplementa 10. Ljubljana: Založba ZRC. Pleterski, Andrej. 2015. Staroverstvo in pričevanja starovercev. V: Pavel Medvešček – Klančar. Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti staroverstva. Studia mythologica Slavica - Supplementum 12. Ljubljana: Založba ZRC. Snoj, Alojzij Slavko. 1992. Misijonska metoda pokristjanjevanja Slo- vencev. V: France Škrabl, ur. Katehetsko-pedagoški leksikon, 392–393. Ljubljana: Katehetski center. Naslov poglavja 47 47 Cirila Toplak POLITIČNO-ZGODOVINSKI KONTEKST »KRIŽARSKEGA POHODA« NA KOBARID LETA 1331 VIRI IN INTERPRETACIJE O srednjeveškem »križarskem« pohodu na Kobarid obstajata po lokalnem zgodovinarju in duhovniku Francu Rupniku dva izvorna dokumenta oz. pisna vira.41 1.8.1331 naj bi frančiškanski inkvizitor Francesco di Chioggia (Franciscus de Clugia) s posebnim pismom imenoval Pavla Bojanija iz Čedada in njegove potomce za uradnike inkvizicije in jim podelil vse odpustke in dovolil nošo orožja v vseh krajih inkvizitorske jurisdikcije (Benečiji, Trbižu, Veroni in Čedadu). Iz inkvizitorjevega izražanja je moč sklepati, da so bili s tem Bojanijevi »nagrajeni« za njihova pretekla prizadevanja in da se je bil torej kaznovalni pohod na Kobarid morda zgodil že pred avgustom 1331. Drugi primarni vir je datiran 16.8.1331. V kapiteljskem arhivu v Čedadu ga je v fondu družine Bojani našel Vladimir Levec42. F. De Clugia v njem poroča o pohodu pravovernih na Kobarid, ki ga je sprožil s pridiganjem in obljubo odpustkov v Čedadu. Izpostavlja, da v Kobaridu »neštevilni« Slovenci po božje častijo neko drevo in izvir pri koreninah tega drevesa, in tako izkazujejo stvarem tisto češčenje, ki so ga dolžni stvarniku. Tudi v tem poročilu je omenjen odpustek Urhu, sinu Pavla Bojanija in kanoniku oglejske cerkve. Franc Rupnik ob opisu omenjenih dveh virov poda tudi širši kontekst oziroma razlago te inkvizitorske intervencije v Kobaridu. Katoliška cerkev je bila v obdobju 1309-1377 razklana med Rimom in Avignonom zaradi spora med papeštvom in francosko krono. Politično oslabljeni 41 Rupnik v Osmuk, ur., 1997: 3-34. Rupnik v prispevku »Kraj in župnija Kobarid od začetka drugega tisočletja do leta 1848« ne analizira primarnih besedil, ampak povzema po sekundarnem viru, furlanskem zgodovinarju Piu Paschiniju, ki je že sam zajemal iz sekundarnega vira. 42 Juvančič, 1984: 49. 48 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja papeži v Avignonu so bili še posebej fanatični in so zahtevali pregon najmanjših odklonov od prave vere. Odraz tega so bile zelo pogoste stroge vizitacije (nadzorni obiski) tudi po naših prafarah, kot lahko beremo v posoških župnijskih kronikah. F. De Clugia je, kot sam pravi, moral ukrepati zaradi več »zmot«, ki jih ni mogel spregledati ali odpraviti brez pomoči drugih. Za svoje namere je vsekakor našel zelo vnete pomoč- nike v Bojanijih, ki so najprej delali za goriške grofe proti oglejskemu patriarhu, nato pa služili čedajskemu kapitlju (zboru duhovnikov). Leta 1324 je patriarhov vikar izobčil Bojanijevega sina kanonika (izvedenca za kanonsko pravo) Urha, a je oče izprosil odlog te kazni. Bojaniji so s sodelovanjem v pohodu na Kobarid dosegli, da je bilo izobčenje kanonika Urha odpravljeno. Morda so se tako celo vnaprej dogovorili z De Clugio, in so bila »malikovalska praznoverja« v Kobaridu samo izgovor, da so lahko to kazen legalno odpravili43. Franc Rupnik kot manj verjetno razlago navaja besedilo zgodovinarja in duhovnika Iva Juvančiča v Zgodovinskem časopisu iz leta 1984, v katerem trdi, da naj bi se pastirji s Kobariškega čedajskemu kapitlju v resnici uprli zaradi krivičnih dajatev in obravnavanja podložnikov kot sužnjev. Upor naj bi prijavil kobariški vikar, ki mu ljudje niso hoteli plačati desetine. Poglejmo, kako je Juvančič argumentiral takšno interpretacijo oddaljenega zgodovinskega dogodka. Juvančič44 uvodoma kritično analizira obstoječe vire o kobariškem dogodku. Nato se opre na Tolminski urbar iz leta 1377, da bi podal uvid v stanje na Tolminskem v prvi polovici 14. stoletja. Vsa Tolminska je takrat štela le 4.000-5.000 prebivalcev, Kobarid morda le kakih 200 in sicer večinoma Furlanov,45 zato Juvančič meni, da je križarski pohod moral biti naperjen proti širšemu območju Kobarida in ne le proti Kobaridu, ki so ga naseljevali pokorni in pobožni furlanski kmetje. Širše Kobariško območje pa so naseljevali pastirji in je bilo utemeljeno na srenjski lasti zemlje. Juvančič tem prebivalcem pripisuje »ilirsko-keltsko (venetsko)« poreklo in domneva, da so se »stari Iliго-Kelti naučili toliko latinskih besedi, da so lahko kupčevali z rimskimi gospodarji in doseljenci, doma so pa še govorili v svojem jeziku, kar priznava tudi Bogo Grafenauer za gorske odročne kraje, ko one po dolinah in ravninah ... latinizira.«46 Po 43 Rupnik, 1997: 35. 44 Juvančič, 1984: 49-55. 45 Ibid str. 51. 46 Ibid, str. 51. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 49 analogiji so taisti staroselci ob koncu starega veka vzpostavili pragma-tično komunikacijo tudi z novodošlimi Slovani, ki so se oprijeli kmeto- vanja po dolinah, v prid Juvančičevi tezi o možni ohranitvi elementov antične keltske kulture govori tudi, da so na zahodu današnje Slovenije v zgodnjem srednjem veku krščanstvo širili irski misijonarji.47 Juvančiču se zato zdi malo verjetno, da »leta 1331, ko so tu slovenski rodovi živeli že kar sedem stoletij in vsaj pet stoletij že poslušali tudi nauke Kristusa in apostolov, predstavniki tega nauka napovedo križarsko vojsko svojim vernikom!« (Ibid). Verjetneje je torej, meni Juvančič, da so bili razlogi za pohod veliko bolj prozaični in povezani s cerkvenimi dohodki oziroma finančnimi problemi čedajskega kapitlja, duhovnega gospodarja Tolminske, ki je svoj gnev nad nezadostno desetino uperil proti pod- ložnikom Rožaškega samostana, katerega zemljiška posest na Bovškem in Tolminskem je zajemala večinoma pašno zemljo. Takšna razlaga v maniri socialno-slojno usmerjenega zgodovinopisja 2. polovice 20. stoletja se zdi prepričljiva, če morda ne tudi celovita. Manj prepričljiv pa se zdi naslednji Juvančičev argument o religioznem vidiku kobariškega pohoda: »Verstvo Keltov, Galcev v Franciji pove, da so druidi, duhov- niki bili kar resni možje, predvsem zdravniki, ki so poznali zdravilne zeli. Niso kot svečeniki častili dreves, studencev kar od kraja. Le stara, izredno velika drevesa so veljala. Isto velja le za one studence, ki so jim pripisovali zdravilne lastnosti. Taka drevesa, studenci niso ob poteh, pač pa v odmaknjenih samotnih predelih.«48 Čeprav Juvančič predhodno podpre domnevo o še zelo razširjenem (keltskem?) staroverstvu na Tol- minskem v zgodnjem 14. stoletju, pa na tem mestu pravzaprav sugerira, da drevo in studenec sredi Kobarida nista mogla biti posebej sveta in da so torej »križarji« posekali naključno drevo in zasuli naključen studenec, če si ni vsega skupaj De Clugia v celoti izmislil. A zgodovinar Simon Rutar že sto let poprej postavi prav nasprotno domnevo, da je bil prav Kobarid najbolj verjeten kraj »malikovalstva«, saj »izvira brezštevilno studencev izpod hribčeka sv. Antona«49. Predvsem pa lahko Juvančiču v kontrast postavimo vire Pavla Medveščka o posoškem staroverstvu v poznem 19. stoletju in prvi polovici 20. stoletja, ki omenjajo več svetih dreves in studencev ob prometnih poteh in na križiščih, kjer so se ljudje 47 Grafenauer, 1934: 354. 48 Ibid, str 52 49 Rutar, 1882: 65. 50 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja ustavljali za počitek in priprošnje50. Juvančič iz svoje domneve nadalje izpeljuje, da so sveta drevesa in studenci predstavljali skrivne kraje sre- čevanja upornikov proti čedajskemu pohlepu in krutosti, ker so tlačane spominjali na izgubljeno svobodo njihovih prednikov51, za kar pa ne podaja nobene stvarne osnove. Po Medveščkovih pripovedovalcih so tovrstni sveti kraji služili staroverskim obredom, ki so bili praviloma individualni. Če bi jih uporabljali tudi za odporniško koordinacijo, bi moral o tem ostati živ vsaj kak spomin iz časa druge svetovne vojne, ko so številni posoški staroverci aktivno podprli narodno-osvobodilni boj. Niso nam znani viri, ki bi dokazovali, da so se v te namene načrtno srečevali pri svetih drevesih in studencih. Simon Rutar na drugem mestu52 posebej izpostavlja, da se je »mali- kovalstvo« ohranilo do leta 1331 tako rekoč ob »glavni cesti« Se pa pri tem bržkone izraža netočno, kot ugotavlja Juvančič, saj malikovalstvo (čaščenje božjih upodobitev, idolatrija) nikakor ni bilo značilno za posoško staro vero, ki ni imela oziroma potrebovala nobenih malikov in božjih upodobitev. Kolikor vem, sta obstajala le dva kamna, ki sta predstavljala staroversko Veličo mat’/Nikrmano, in oba sta bila prepo- znana kot njena naravna materializacija, nikakor pa nista bila kakorkoli preoblikovana, da bi ustrezala staroverski predstavi o njej.53 Po drugi strani pa je izraz »malikovalstvo« lahko vendarle na mestu, saj ne vemo zagotovo, za katero krivo vero je leta 1331 v Kobaridu dejansko šlo. Če se je v Posočju do takrat ohranil spomin na antične bogove in boginje, potem so »maliki« vsekakor obstajali, danes jih lahko vidimo v sodob- nih arheoloških zbirkah v Tolminskem in drugih slovenskih muzejih, kamor so našli pot iz številnih posoških arheoloških najdišč preko domov domačinov, ki so jih našli in hranili, morda pa vanje nekateri tudi verovali54. Že Simon Rutar omenja, da so leta 1840 na Gradu pri Šentviški gori izkopali medeninast kipec Izide.55 Tudi Pavlu Medveščku so njegovi viri med staroverci omenjali (o)hranjene kipce, ki bi lahko predstavljali še antična božanstva56. 50 glej npr. Medvešček, 2015: 90. 51 Juvančič, 1984: 52. 52 Rutar, 1971: 54. 53 Medvešček in Skrt, 2016: 94-95. 54 Osmuk, ur., 1997: 12-14. 55 Rutar, 1881: 13. 56 glej npr. Medvešček, 2015: 290. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 51 Če se vrnem še nekoliko k Juvančičevemu prispevku v Zgodovinskem časopisu, ta citira tudi eminentnega slovenskega etnologa 20. stoletja Milka Matičetova, ki je na 18. kongresu jugoslovanskih folkloristov leta 1973 izjavil, da ni prav nič presenetljivo, da so v Kobaridu sredi 14. stoletja častili drevo in studenec, saj je pogansko izročilo ostalo živo tako pri nas, kot tudi drugje po Evropi57. Matičetov naj bi bil po Juvančičevi navedbi bolj presenečen nad tem, da je De Clugia sploh lahko zbral »trop pustolovcev« za pohod na Kobarid, a če natančno beremo prevod pisma De Clugie, so ta trop ob neugotovljenem številu vernikov sestavljali predvsem številni cerkveni možje, kanoniki in prelati. Če pritrdimo razlagi, da je šlo dejansko za reševanje Urha Bojanija pred izobčenjem, Matičetovo presenečenje niti ni več posebej na mestu. Navsezadnje Simon Rutar58 navaja, kako so se srednjeveški duhovniki pajdašili s kriminalci do te mere, da so blago-slavljali ropanje in požiganje, in so bili to časi, ko je bila katoliška cerkev v veliki moralni krizi. Reformacija ni bila več daleč. A čeprav je z nasilno protireformacijo katoliška cerkev na Slovenskem znova vzpostavila svoj religiozni in politični primat, predkrščanskih verovanj nikoli ni povsem izkoreninila, in to ne le v Posočju in na Krasu. Zmago Šmitek v Mitolo- škem izročilu Slovencev to več kot potrdi s številnimi primeri, kako živo je ostalo predkrščansko izročilo tudi drugod po današnji Sloveniji prav do moderne dobe. Filmski posnetek obreda odganjanja nevihte »zadnjega vrača na Pohorju« Karla Denovnika iz Spodnjega Doliča, ki ga hrani Slo- venski etnografski muzej59, je bil navsezadnje narejen še leta 1963. KRIŽARJI IN INKVIZITORJI Če pohod na Kobarid leta 1331 umestim v širši kontekst, kot napovedu- jem v naslovu prispevka, je - za razliko od prikritosti posoškega staroverstva - o križarskih vojskah in inkviziciji na voljo ogromno primarnih in sekundarnih virov, saj gre za dva pomembna evropska srednjeveška 57 Juvančič, 1984: 50. 58 Rutar, 1881: 65-70. 59 Posnetek »Zadnji vrač na Pohorju« se nahaja na spletni strani Slovenskega etnografskega muzeja. Raziskava, snemanje in montaža Boris Kuhar. Spodnji Dolič pri Vitanju, 1963. Dostopno na URL naslovu: https://www.etno-muzej.si/sl/ digitalne-zbirke/filmografija/zadnji-vrac-na-pohorju 52 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja versko-politična procesa. Zato na tem mestu za osvežitev spomina samo na kratko povzemam osnovna dejstva. Križarske vojske so bile srednjeveške verske vojaške kampanje, ki jih je zapovedala zahodna krščanska oz. katoliška cerkev60. Najbolj znane križarske vojne so potekale na Bližnjem Vzhodu za osvojitev Svete dežele oziroma osvoboditev le-te izpod muslimanske nadvlade. Potekale pa so tudi proti poganom in krivovercem znotraj evropske celine. V ozadju kri- žarskih vojn je bila tudi trgovina z Daljnim Vzhodom, ki jo je vse bolj oviral porajajoči se Otomanski imperij, potreba po uveljavitvi in materialnih virih za moške člane številčnih viteških družin, ekonomija romarstva ter nelagodno sobivanje Bizanca in Rima oziroma katolištva in pravoslavja. V prevodu izvornega poročila F. De Clugie z dne 16.8.1331 je v okle- paju navedena »križarska vojska« kot prevodno pojasnilo besedne zveze »oznanjati križ« v izvirniku; izraz »križarski« in »križarji« se je namreč začel uporabljati šele okrog 1769. F. De Clugia prav zato Bojanije v svojem poročilu hvali kot »duhovne bojevnike« in ne kot križarje. Sedem najbolj znanih vojn, ki smo jih torej šele retrospektivno poimenovali križarske, je sicer potekalo na Bližnjem Vzhodu že precej pred pohodom na Kobarid, v obdobju med leti 1099-1291. Za dogajanje v Kobaridu pa so morda bolj relevantni tovrstni vojaški pohodi v Evropi. Njih namen je bil iztrebljenje poganstva oz. krivoverstva; dopolnjevali so torej in se navdihovali od srditega boja kristjanov za prevzem Iberskega polotoka od muslimanov/Mavrov, ki so na ozemlju današnje Španije v zgodnjem srednjem veku vzpostavili cvetočo islamsko državo Al Andaluz. Med evropske križarske vojne spadajo med drugim Vendska križarska vojna Svetega rimskega cesarstva proti Vendom oz. polabskim Slovanom (na ozemlju med vzhodno Nemčijo in Poljsko) leta 1147, Albižanska križarska vojna proti katarom na jugu Francije leta 1209 ali pa Pruska križarska vojna tevtonskega viteškega reda proti baltskim poganom v današnji severovzhodni Nemčiji leta 1230. Križarske vojne zaznamujejo tudi vzpon in padec papeške moči v Evropi, saj je za prvo križarsko vojno z obljubo zveličanja papež Urban II zbral približno stotisočglavo vojsko za pohod na Bližnji Vzhod, na zadnjo križarsko vojno po padcu Bizanca 1453 pa tedanji papež Pij II ni mogel priklicati takorekoč nikogar in je umrl v Anconi, zaman čakajoč na odziv evropskih vladarjev. 60 Bleicken et al, 1976: 268-273. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 53 Institucija inkvizicije je bila uradno vzpostavljena v Rimu leta 1229, obvladovali so jo dominikanski in frančiškanski redovniki. Cilj katoli- ške inkvizicije je bil boj proti različnim herezijam, ki so za cerkev predstavljale nesprejemljive oblike odstopanja od edinega zapovedanega katoliškega nauka. Izraz »inquisitio«, izpeljan iz srednjeveške latinščine, pomeni katerikoli sodni proces, utemeljen na rimskem pravu. Inkvizicija je lahko pomenila srednjeveško versko sodišče, institucijo inkvizicije ali čistko znotraj krščanstva. V 13. stoletju je bila inkvizicija sprva predvsem odziv na širjenje ka- tarstva (dualistične herezije, ki ni priznavala potrebe po cerkvi). Cerkev je za sodni pregon Katarov pooblastila škofe (t.i. škofovska inkvizicija). Srednjeveška inkvizicija do reformacije je torej zajemala škofovsko in papeško inkvizicijo. Papež Inocenc IV je leta 1252 izdal papeško bulo Ad extirpanda, ki je za priznanje heretikov dovoljevala mučenje. Leta 1256 so bili mučitelji heretikov oproščeni greha. Leta 1258 je papež Aleksander IV izrecno odredil, da se inkvizicija omeji le na herezijo. Srednjeveška inkvizicija ni imela jurisdikcije nad Mavri in Judi. Njeni subjekti so bili samo krščenci. V primeru španske inkvizicije je to pomenilo, da je preganjala že spreobrnjene Mavre in Jude, ki so se vrnili k svoji izvorni veri. Pregon čarovnic, ki jih lahko povezujemo s poganstvom, nekateri avtorji pa ga interpretirajo kot tragično posledico rivalstva med katoliki in protestanti,61 se je razširil šele kasneje, v času reformacije. Knjiga »Malleus Maleficarum«, ki je predstavljala nekakšen priročnik za lov na čarovnice, je izšla malo pred tem, leta 1487.62 Zanimivo je, da se je v severni Italiji pojavilo krivoverstvo v obliki katarstva in valdežanstva že v 13. stoletju, pa inkvizicija tedaj ni bila ustanovljena. Prav intervencija v Kobaridu je prvi znani dokumentiran odraz delovanja inkvizicije južno od Alp, poleg tega pa gre za enega najzgodnejših primerov »lova na čarovnice« v Evropi. STAROVERSTVO PO BEVKOVO Sodobna analiza zgodovinskih virov se ne omejuje zgolj in samo na do- mnevno objektivne »uradne« arhivske dokumente in njihove sekundarne 61 Leeson in Russ, 2018. 62 Davies, 1997: 437. 54 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja interpretacije,63 zato bom v nadaljevanju zgodovinski roman Franceta Bevka »Umirajoči bog Triglav« prav tako obravnavala kot vir. Franc Rupnik v zgoraj omenjenem prispevku postavlja pod vprašaj zgodovinsko verodostojnost romana, saj se mu zdi malo verjetno, da bi takrat nad Kobarid prihrumela cela vojska, pobila vse malikovalce in zaselek požgala. Dejansko je Bevk zapisal, da sta v pohodu umrla dva Kobaridca, trije vojaki so bili ranjeni. Goreti je res začelo, a so požar zadušili64. Napadalci so predvsem izropali vas. Na tem mestu Bevk torej ni »kriv« pretirane literarne svobode. Bevk je skladen s prevladujočo interpretacijo procesov pokristjanjevanja pretežno slovensko govorečih dežel tudi v tem, da so prebivalci Kobariškega dejansko lahko bili pre- ganjanci inkvizicije, saj so bili krščeni, a so kolebali med staro in novo vero. Družina najuglednejšega staroverca med njimi, Gorazda, pa naj bi se bila izmaknila krstu še v času Karla Velikega65, zato je inkvizicija uradno pravzaprav niti ni mogla ne smela preganjati. A ta netočnost Francetu Bevku najbrž ni bila bistvena, saj je utegnil imeti s svojim zgodovinskim romanom druge, prednostne namene. »Umirajoči bog Triglav« gotovo ni Bevkova najbolj popularna povest, saj je od prve izdaje 1930 ostalo po knjižnicah kakšnih 40 izvodov, doživela pa je le en ponatis in sicer v obdobju SFRJ leta 1960. Domnevati je, da je še veliko izvornih izvodov po omarah in podstrešjih posoških domačij, v Grahovem ob Bači se je po naključju našel tudi tisti, ki ga posedujem. Za raziskovanje posoškega staroverstva je knjiga zelo zanimiva kot ena redkih slovenskih novel, ki se tej temi posveča, čeprav z odstopanji od etnološke-ga gradiva, ki ga je desetletja po njeni izdaji zbral Pavel Medvešček. France Bevk (1890-1970) je knjigo napisal v času italijanske okupacije Primorske. Kot zbiralec ljudskega izročila, doma iz Zakojce nad Baško grapo, kjer se je spomin na staroverstvo ohranil do danes, je najverjetneje vedel za obstoj posoške stare vere, saj je v romanu najti veliko vsebin, katerih verodostojnost so kasneje potrdili sogovorniki Pavla Medveščka. A Bevkovo knjigo gre brati tudi in morda predvsem kot izraz slovenske narodne zavesti in upor Kobaridcev proti tuji veri in fanatični (italijanski) inkviziciji, torej kot zgodovinsko alegorijo odnosov med Italijani in Slovenci v 1930-ih letih. Vsaj dva argumenta lahko navedem za to tezo. Prvi je Bevkova izbira 63 glej npr. Toplak, 2003: Uvod. 64 Bevk, 1930: 154. 65 Ibid, str 22. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 55 Triglava kot edinega preživelega poganskega božanstva pri Kobaridcih. To se morebiti še sklada z znanim slovanskim izročilom, če pritegnemo Bevkovi tezi, da so nekoč prej staroverci častili tudi druge bogove, a je zaradi vpliva krščanskega monoteizma navsezadnje ostal le eden, ostale pa so pozabili. A v etnološkem gradivu Pavla Medveščka »Iz nevidne strani neba« 66, ki predstavlja doslej najcelovitejši in najverodostojnejši znani vir o staroverstvu v Posočju, je Triglav le enkrat omenjen kot sveta gora67 in ne kot božanstvo, ostali sogovorniki Pavla Medveščka pa Triglav omenjajo le kot vidno točko v prostoru, kar bi lahko navsezadnje pripisali tudi njegovi višini. Andrej Pleterski v uvodu k Medveščkovi knjigi postavi tezo, da po-soški staroverci Triglava niso omenjali, ker je bil dosledno tabuiziran68, a iz dejanskih (ne)omemb Triglava bi lahko sklepali tudi, da ni igral posebej božanske vloge v posoški stari veri. Če se poskusim vživeti v način razmišljanja starovercev, si predstavljam, da je bila zanje ključnega pomena vidna, slišna in otipljiva stvarnost okrog njih, in je bil Triglav od Posočja morda preprosto predaleč, da bi ga vključili v svoj religiozni imaginarij. Razdalje, v katerih so ljudje razmišljali in znotraj katerih so razvijali svoja domišljijska obzorja, so bile omejene s priklenjenostjo na vsakodnevno delo na zemlji, slabimi možnostmi izobrazbe in posledične razgledanosti in z omejeno mobilnostjo vsled revščine in nerazvite transportne infrastrukture. Po drugi strani pa Triglav je prisoten v predkrščanskem izročilu Krasa69, od koder je do najvišje slovenske gore še večja razdalja. Vendar pa v staroslovanskem panteonu v primerjavi s Svetovitom ali Daždbogom Triglav niti po kraškem izročilu ni igral tako osrednje vloge, kot mu jo pripisuje Bevk: »V lepih dneh so častili Triglava, triobličnega boga, ki je bil poosebljen v drevesu s tremi vrhovi in v studencu s tremi izvirki. Dasi se je od roda do roda radi osamelosti, v kateri so živeli zadnji pagani, bogastvo njihove vere manjšalo, je ostal bog Triglav v njihovih dušah do konca neomajen.«70 Če je Bevkova domneva glede postopne redukcije mnogoboštva na eno samo božanstvo morda celo pravilna, saj bi jo lahko pripisali neposrednemu vplivu dominantnega krščanskega monoteizma, pa staroverci v izročilu Posočja do danes kot središčno in edino božanstvo 66 Medvešček, 2015. 67 Medvešček, 2015: 236. 68 Pleterski v Medvešček, 2015: 23. 69 Glej Čok, 2012: 22-23. 70 Bevk, 1930: 22. 56 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja nikakor niso ohranili Triglav, temveč verjetno še veliko starejša Veličo mat’ oziroma Nikrmano. Vsekakor Triglav lahko povezujemo s ključno simboliko trojstva in glav v posoškem staroverstvu, a, kot rečeno, staroverci sami Pavlu Medevščku o njem tako rekoč niso govorili. Tudi Marko Snoj71 trdi, da je malo verjetno, da bi ime Triglav za goro lahko istovetili s slovanskim bogom Triglavom. Na tem mestu se moram spet vrniti k Ivu Juvančiču, ki v svojem zapisu o Kobaridu leta 1984 »kobariške »častilce drevesa in studenca« razume kot »predstavnike ostanka ilirsko-keltskih gledanj, ki so se zlila po načelu verskega sinkretizma s staroslovenskimi miti«72. Po dveh letih intenzivnega raziskovanja posoškega staroverskega izročila sem neodvisno od Juvančiča tudi sama prišla do sklepa, da moramo zaradi nedvomne arhaičnosti elementov stare vere pričakovati izrazit sinkretizem, to je spajanje kulturnih vplivov iz več časovnih obdobij, ki lahko danes razkrije različne rezultate tudi v prostorih, ki geografsko niso znatno oddaljeni drug od drugega. Upoštevati moramo, da je oddaljenost relativna in da se naša percepcija oddaljenosti spreminja glede na mobilnost, ta pa je bila pred stoletji bistveno težavnejša kot danes. Staroversko izročilo oziroma današnji spomin nanj je nasledek edinstvenih prepletov omenjenih kulturnih vplivov, saj je imel že bližnji Kras nekoliko drugačno zgodovino poselitve, migracij, vojn in gospo-stva kot Tolminsko. Tudi način življenja so tam narekovali drugačni naravni pogoji, pa čeprav obe pokrajini loči le nekaj kilometrov. Skupna jima je nepretrgana naselitev od davnine, ki je ohranitev izročila tudi omogočila. Četudi so se v obeh prostorih skozi tisočletja prežemali podobni »ilirsko-keltski« (karkoli že pod tem razumemo), staroslovanski in krščanski elementi, je današnji spomin na to vendarle različen tudi zato, ker so ga oblikovali in gojili različni ljudje.73 71 Snoj, 2009: 439. 72 Juvančič, 1984: 54. 73 Še veliko intenzivnejše zlivanje predkrščanskega izročila in krščanstva sem lahko na primer opazovala med raziskovanjem v Makedoniji, kjer je pravoslavna cerkev dopuščala tako veliko svobodo v mešanju predkrščanskega izročila s krščansko ideologijo, da se številni prebivalci na makedonskem podeželju danes komaj zavedajo, koliko poganstva je v njihovi iskreni pobožnosti in tudi makedonski antropologi težko razločujejo eno od drugega. Morda se je prav zaradi nestrpnosti in nasilja katoliške cerkve v Posočju ohranila veliko bolj arhaična, nepredelana oblika stare vere, kot se je lahko pod okriljem strpnejše pravoslavne cerkve. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 57 V kolikor torej sledim domnevi, da je bila knjiga »Umirajoči bog Tri- glav« napisana kot zgodovinska alegorija primorske politične situacije v 1930-ih, je povsem pričakovano, da je Bevk izbral za umirajočega boga Slovencev prav Triglav, ki je bil času med obema vojnama že prepoznan kot najvišji vrh Julijskih Alp, travmatična rapalska meja pa je potekala prav preko njegovega vrha. Anton Svetina trdi,da je Triglav – trije vrhovi z najvišjim v sredini – upodobljen na starem ljubljanskem grbu, pa tudi na grbih številnih plemiških rodbin slovenskega porekla na Kranjskem že od začetka 17. stoletja.74 Triglav je skratka uveljavljen simbol slovenstva, torej Nas za razliko od Drugih. Prav tako skladno s hipotezo zgodovinske alegorije, Bevk v ro- manu okrivi za »zaton« katoliške vere med Kobaridci krute in med seboj tekmujoče oblastnike s tujimi, italijanskimi imeni: »Toliko je bilo oblastnikov, da so zatemneli Boga in ga izrinili v temne kote mračnih cerkva. Kobaridci so polagoma pozabili nanj in podvomili o njegovi pričujočnosti in pravici.«75 In podkrepi težo te tujosti: »Prihajali so duhovniki, ki niso umeli jezika ne duše ljudi. ... Pridige so jim pisali potujoči duhovniki, a oni so jih brali s prižnic, ne da bi znali, kaj berejo, v slabem jeziku, vernikom v zasmeh.«76 V eni od sodobnih interpretacij slovenske zgodovine77 lahko beremo, da je prav »nemarno bogoslužje v nerazumljivi latinščini in pogosta odsotnost duhovnikov, ki so jih nadomeščali neuki pomočniki, doprineslo k ohranjanju poganskih šeg (npr. čaščenje dreves in studencev) v odročnih alpskih območjih vse tja do 14. stoletja.« Sodobno zgodovinopisje torej posredno potrjuje tako Bevka kot tudi pričevanja posoških starovercev, ki pa so v svoji pronicljivi sodbi »večinske vere« šli še veliko dlje kot Bevk: »Nam niti na kraj pameti ne pride, da bi se odpovedali naši stari veri, saj je večinska za nas nesprejemljiva. Že samo zato, ker ni po meri revnega človeka. Tam niso vsi enaki, kot govorijo. Peščica bogatih, ki jim lagodno življenje zagotavljajo reveži. Kar poglejte, kakšne stavbe imajo. Kakšno bogastvo je v opremi in oblačilih. To pa vse na račun revežev, ki so jemali od ust, da so darovali. Da ne govorimo o vseh zemljiščih in gozdovih, ki jih imajo, ne da bi jih plačali. V naši stari veri pa smo vsi enaki, bogati in 74 Svetina, 1957: 436-440. 75 Ibid: 7. 76 Bevk, 1930: 88. 77 Luthar et al, 2013: 135. 58 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja revni. Nihče od nje ne more dobiti ničesar materialnega. Pri večinski pa so bogati, kot državljani, obenem pa imajo še pri cerkvi predpravice, za katere reveži niti ne vejo.«78 Drugi argument v prid tezi, da je Bevk uporabil srednjeveško zgodo- vinsko snov v Umirajočem bogu Triglavu za obujanje narodne zavesti med Slovenci v težkih časih italijanske fašistične okupacije pa je Bevkova izbira lipe kot svetega drevesa, ki naj bi bilo žrtev inkvizitorskega divjanja. Bevkov glavni junak Gorazd je bil »sin narave in planinski volk«79, Gorazdov brat Bojan pa spreobrnjenec, ki je služil Bogu kristjanov in bogovom poganov. Potem ko so ga zasačili pri studencu pod sveto lipo, je tja hodil na skrivaj in se šele na smrtni postelji spravil s krščanskim bogom. A za »sveto lipo« lahko le domnevamo, ali je šlo res za to drevesno vrsto; posoški staroverci so ob lipi Pavlu Medveščku kot sveta drevesa navajali vsaj še češnjo, bukev, topol in hrast. Posebej slednji v Medveščkovem gradivu prevladuje, medtem ko je lipa pravzaprav omenjena le dvakrat. V enem od teh dveh primerov je bila lipa drevo, okrog katerega je zasedala dvanajstija z županom na čelu80, ki pa ni bila enaka oblika ljudske skupnosti kot staroverska hosta z dehnarjem na čelu, saj so to dvoje staroverci razločevali81. Hrast se v »Iz nevidne strani neba« po drugi strani omenja kar 79-krat, na njem raste tudi sveta staroverska bela omela. Hrast cer je bil zadnjim starovercem v Volčanskih Rutih tako svet, da so se oklicali za Cerjane82. Hrast je bil sicer sveto drevo številnih antičnih ljudstev, med drugim Grkov, Keltov, pa tudi Slovanov. Zmago Šmitek83 trdi, da je bila v Kobaridu leta 1331 posekana sveta smreka. Je torej Bevk uporabil lipo kot sveto drevo, da bi poudaril še en znan simbol slovenstva ob Triglavu in je v ta namen morda celo vede odstopal od znanega mu staroverskega izročila? Tega najbrž nikoli ne bomo mogli z gotovostjo potrditi ali ovreči, kakor tudi ne vedeti, katero drevo je padlo pod inkvizitorsko sekiro v Kobaridu leta 1331. 78 Medvešček, 2015: 110. 79 Staroverska mitska žival. Ibid: 483. 80 ibid: 392. 81 Ibid: 136. 82 Ibid: 109. 83 Šmitek, 2011: 80-81. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 59 ZAKLJUČEK Simon Rutar v Zgodovini Tolminskega poročilo o kobariškem križar- skem pohodu zaključi s trditvijo, da »drugega spomina o krivoveri (razen kobariškega incidenta) ne nahajamo ni med ljudstvom, ni v drugih listinah«.84 Zdaj vemo, da se je Rutar motil ali pa morebiti ni hotel priznati trdoživosti stare vere. Ta se je res dobro prikrivala, kot so Pavlu Medveščku veliko kasneje neradi izdali zadnji posoški staroverci. Morda je prav kobariški incident sprožil umik predkrščanskih verovanj v skoraj popolno ilegalo, od katere naprej so postali tabu tudi njihovi vodje dehnarji, ali z besedami Janeza Strgarja: »Še tega ne bi smel razkriti, a ker dehnarja nimamo več, boš nekaj le izvedel. Zadnji, ki je umrl leta 1950, je bil štirinajsti. Ne vemo pa, kdaj se je z njihovim štetjem začelo.«85 O vztrajnem čaščenju dreves med Slovenci imamo poročila še iz drugih virov. Zmago Šmitek86 na primer podrobno opiše primer čaščenja drevesa, na katerem naj bi se prikazovala Marija, še v 19. st. na južnem Pohorju. V drugem katalogu Medveščkove etnološke zbirke je zapis Stog pod Ježo, kjer izvemo, da je »Brezarjev rod od nekdaj skrbel za sveto drevo, ki je raslo pod vzhodnim pobočjem Ježe, kjer so bili nekoč zidani stanovi. Tam se je rodil tudi njihov pra-praded, ki je bil tudi prvi zdravilec in znan daleč naokoli. Ker je k svetemu drevesu hodilo vse več častilcev, je za nekatere postalo tako moteče, da so se pritožili dekanu prafare. Ta je pritožbo posredoval tolminski gospodi, da so ga leta 1886 posekali. Eden od Brezarjev pa je s privrženci svetega drevesa še tisti večer poskrbel, da so odnesli proč del debla, vrha in eno od korenik.«87 Brezarjev stog je po skoraj stoletju pristal v skrbni hrambi Pavla Medveščka, korespondenca tolminske gospode pa čaka na pregled najverjetneje v Škofijskem arhivu v Kopru, če ni izgubljena. Skoraj ni dvoma, da se je leta 1331 v Kobaridu zgodilo nasilje, ki je imelo prvine križarskega pohoda, sprožila pa ga je beneško-čedajska frančiškanska inkvizicija. Inkvizicija je sicer delovala izključno proti kr- ščanskim herezijam, križarske vojne pa so bile praviloma uperjene proti nevernikom, zato je takšna kombinacija sile in vzvoda manj značilna za 84 Rutar, 1881: 65. 85 Medvešček, 2015: 72. 86 Šmitek, 2004: 64-65. 87 Medvešček in Skrt, 2017: 86. 60 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja evropsko srednjeveško zgodovino. Mogoče je, da je bil ta nasilni napad na Kobaridce načrtovan, da bi lahko rešili izobčenja kanonika Urha Bo- janija. Kobaridci bi tako bili le nedolžne žrtve za ta čas precej običajnih spletk in goljufij sprege med cerkvijo in gosposko. Mogoče pa je tudi, da so se Kobaridci uprli neznosno tesnim okvirom tlačanskega življenja, v katere jih je stiskal pogoltni, razuzdani in razsipni kler, ki je obenem brezsramno pridigal skromnost in enakost duš pred Bogom. Ker je F. De Clugia v ohranjenih primarnih virih predvsem hvalil Bojanije, o podrobnostih napada na Kobarid vemo zelo malo. Vemo pa, da je stara vera v Posočju »stala inu obstala«, kot bi rekel najznamenitejši slovenski krivoverec Primož Trubar. To priznavajo celo tisti, ki bi jim moralo biti najmanj do razkrivanja neuspehov svoje krovne institucije, duhovniki sami. V prafari Volče je kanonik ob vizitaciji (nadzornem obisku) leta 1357 spraševal, če so v fari še neverniki.88 Leta 1600 Volčani, Čiginci in Kozarščani niso hoteli pomagati pri gradnji cerkve pri Sv. Luciji.89 Leta 1755 je župnik poročal, da je sedem v Grudnici živečih družin imelo tri ure hoda do Sv. Lucije. Devetnajst duš je imelo s Fonov dve in pol uri hoda do cerkve v Volčah, iz Doblarja pa tri in pol ure.90 Nič čudnega, da jih v cerkvi tako rekoč niso videli. Župnik Janez Kragelj je še leta 1878 odklonil poročne obrede, ker ženini niso imeli nobenega znanja o Kristusovem nauku.91 Leta 1911, torej šele pred dobrim stoletjem, pa je tedanji župnik pri Sv. Luciji skromno zaključil, da »versko življenje bolj počasi napreduje, a [vsaj] nazaduje ne.«92 Če ne bi bilo Pavla Medveščka, tudi danes o ohranjenem nam bogastvu stare vere v Posočju ne bi vedeli skoraj nič. Slovensko zgodovinopisje je do sodobnosti o tem večinoma molčalo, samo nekaj drobcev in namigov se najde tu in tam. Četudi bi kdo o tem kaj več vedel, je tema verjetno vzbujala podobno zadrego kot Primož Trubar oziroma protestantizem, ki je tudi šele relativno nedavno našel svoje pravo mesto v naši veliki zgodbi o nas. Konservativni zgodovinarji so herezijo minimalizirali, da bi ne metali slabe luči na katoliško cerkev, »levičarski« zgodovinarji pa niso hoteli izpostavljati pomena religije nasploh. Sedanje generacije so 88 Kronika Volčanske fare: 26. 89 Ibid: 61. 90 Ibid: 101. 91 Kronika fare Sv. Lucije: 33. 92 Ibid: 177. Politično-zgodovinski kontekst »križarskega pohoda« na Kobarid leta 1331 61 torej tiste, ki jih čakamo, da napišemo najcelovitejšo zgodovino slovenstva doslej oziroma do odkritja novih virov, ki jo bodo nadalje bogatili. VIRI Bevk, France: Umirajoči bog Triglav. Gorica: Goriška matica, 1930. Bleicken, Jochen, in soavtorji: Svetovna zgodovina od začetkov do da- nes. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1976. Davies, Norman: Europe, a History. Oxford: Oxford University Press, 1997. Grafenauer, Ivan: »O pokristjanjevanju Slovencev in početkih sloven- skega pismenstva«. V: Dom in svet, let. 47, št. 6/7, 1934, pp. 350-371. Juvančič, Ivo: »Križarska vojna proti Kobaridcem 1331«. V: Zgodovinski časopis, 1984, pp. 49-55. Kronika fare Sv. Lucije na Mostu. Izvirnik konzultiran v župnijskem uradu, Most na Soči, 2017. Kronika volčanske fare. Kopija konzultirana v Tolminskem muzeju, 2017. Leeson, Peter T., Russ, Jacob W: Witch Trials. Prispevek na znanstveni konferenci, 2017. http://www.peterleeson.com/Witch_Trials.pdf Luthar, Oto in soavtorji: The Land Between: a History of Slovenia. Fran-kfurt am Main: Peter Lang, 2008. Medvešček, Pavel: Iz nevidne strani neba. Razkrite skrivnosti starover- stva. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2015. Medvešček, Pavel in Skrt, Darja, ur.: Staroverstvo in staroverci, Katalog etnološke zbirka Pavla Medveščka 2. Nova Gorica: Goriški muzej, 2016. Osmuk, Nada: » V: Osmuk, Nada in ostali avtorji: Kobarid. Kobarid: Kobariški muzej, 1997, pp. 29-28. Rutar, Simon: Zgodovina Tolminskega, to je: zgodovinski dogodki so- dnijskih okrajev Tolmin, Bolec in Cerkno ž njih prirodoznanskim in statističnim opisom. Gorica: J. Devetak, 1882. Rutar, Simon: Zgodovinske črtice o Bovškem. V: Bovško berilo, izbor manj znanih člankov o Bovškem. Nova Gorica: Goriški muzej, 1971, pp. 47-82. Snoj, Marko: Etimološki slovar slovenskih zemljepisnih imen. Ljubljana: Modrijan, 2009. 62 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Svetina, Anton: Triglav – simbol starih kranjskih grbov. V: Planinski vestnik, 1895-. Ljubljana: Planinska zveza Slovenije, 1957, pp. 436-440. http://www.planinskivestnik.com/files/File/PV_1957_08. pdf#page=8 Šmitek, Zmago: Mitološko izročilo Slovencev: svetinje preteklosti .... Ljubljana: Študentska založba, 2011. Toplak, Cirila: Združene države Evrope. Zgodovina evropske ideje. Ljubljana: Založba FDV, 2003. Naslov poglavja 63 63 Zoran Božič POKRISTJANJEVANJE PRI PREŠERNU IN BEVKU Domoljubne prvine in vrednote v Prešernovi pesnitvi Krst pri Savici in Bevkovi povesti Umirajoči bog Triglav POVZETEK Obe besedili sta nastali v prelomnih trenutkih slovenske zgodovine: Prešernova pesnitev v času nemške politične, gospodarske in kulturne nadvlade in porajanja zahtev po združeni Sloveniji, Bevkova povest pa v času italijanskega fašizma in okupacije Primorske. Na prvi pogled Prešernova visoka romantična poezija in Bevkova prej- kone trivialna povest razen tematike poganstva in krščanstva nimata nič skupnega, vendar pa gre v obeh primerih za prikrito sporočilo, pogojeno s cenzurnimi postopki tedanje oblasti, za obsodbo nasilnih tujih oblastnikov, za pozive k narodni enotnosti, za poudarjanje domoljubne zavesti in za odnos do narave, ki kot najvišjo vrednoto vzpostavlja tostranstvo in ne onostranstvo. Pričujoča primerjava in interpretacija pa vidi v Bevkovi povesti tudi neposredno navezavo na Prešernovo pesnitev, in sicer kot njeno tematsko nadaljevanje, časovno prilagoditev in razlago. UVOD Najbrž ni nobenega dvoma, da mesto Franceta Bevka v slovenski ume- tnosti, kulturi in nacionalni zavesti nikakor ne dosega Prešernovega: če je slednji glede na družbeno vlogo, pomen in položaj v prestolnici že kar nacionalni mit (Božič 2010) ali celo nacionalni svetnik (Dović 2017), je s stališča središča Bevk prejkone obrobni književnik in kulturnik. V Ljubljani ni prav ničesar, kar bi opominjalo čuječnega domačina ali mimobežnega prišleka, da je nekoč obstajal pisatelj, narodni delavec in celo predsednik Primorskega narodnoosvobodilnega sveta, ki ima vendarle nekaj zaslug za to, da imamo Slovenci dandanes samostojno 64 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja državo. Tudi če pogledamo srednješolske učne načrte za pouk književ- nosti kot eno od pomembnejših meril literarnega kanona, ugotovimo, da Bevkov opus nima več tiste vloge, ki jo je imel še do osamosvojitve: celo nekoč nepogrešljivega Kaplana Martina Čedermaca ne najdemo več med naborom obveznih besedil (Božič 2014b). V tem se France Bevk razlikuje celo od bližnjih rojakov Ivana Preglja in Cirila Kosmača, ki vsaj z novelama Matkova Tina in Tantadruj ohranjata položaj vseslovensko pomembnih književnikov 20. stoletja (Božič 2014a). Povsem drugače je na Primorskem, natančneje na Goriškem oz. v Novi Gorici kot središču te najbolj zahodne slovenske pokrajine. Ne samo, da ima Bevk na grobu ob zahodni steni solkanskega žegna do- prsni kip in ob osrednji mestni aveniji celo takega v naravni velikosti, bronasta soha krasi tudi vhod v imenitno, že kar razkošno novogoriško knjižnico, ki se imenuje po Francetu Bevku: enako kot osrednji mestni trg. Res nekoliko neobičajno za fantiča, ki se je rodil v hribovski vasici nad Baško grapo.93 Očitno so se veljaki mladega mesta, ki ravno letos praznuje sedemdeset let obstoja, zavedali izjemne Bevkove vloge v času fašizma in druge svetovne vojne, ko so italijanski okupatorji hoteli izbri-sati dobršen del slovenskega narodnega telesa. Če bi izhajali iz znanega reka Julija Cezarja, bi lahko rekli, da je Pre- šernu uspelo postati prvi v mestu, Bevku, ki ni mogel konkurirati niti za drugega v mestu, pa prvi na vasi. Simpozij Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja pa je priložnost, da s primerjavo dveh literarnih besedil, ki imata za osrednjo tematiko pokristjanjevanje Slovencev, tj. Prešernove pesnitve Krst pri Savici in Bevkove povesti Umirajoči bog Triglav, pokažemo na neposredno povezanost Prešerna in Bevka oz. opozorimo na dejstvo, da je šele ubeseditev Franceta Bevka omogočila poistovetenje sodobnikov s prelomnimi trenutki slovenske zgodovine in ustrezen dvig narodne zavesti. Povedano drugače: če ne bi bilo lite- rarnega in kulturnega in zgodovinskega prispevka Franceta Bevka, tudi Prešeren ne bi imel takega nacionalnega statusa, kot ga dandanašnji ima. 93 Le malokdo ve, da se je ta predel ob reki Bači (med Podbrdom in Bačo pri Modreju) nekoč imenoval Baška dolina. Bevku se je zdelo ustreznejše poimenovanje grapa, ki pomeni ozko, slabo osončeno dolino med visokimi hribi: prebivalcem doline se je poimenovanje grapa in Graparji tako usedlo v srce, da je vsak poskus vrnitve na staro ime vnaprej obsojen na propad. Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 65 PODOBNOSTI IN RAZLIKE Primerjava temelji na razčlembi podobnosti in razlik: Krst pri Savici je izšel v samozaložbi leta 1836, Umirajoči bog Triglav pa pri Goriški ma-tici leta 1930, torej skoraj stoletje kasneje. Slovenci smo v času Prešerna razdeljeni na dežele in eden od podrejenih narodov v okviru Habsburške monarhije, primorski Slovenci pa živijo med dvema vojnama v državnem okviru Kraljevine Italije, ki ji je bilo z Rapalsko pogodbo leta 1920 dode-ljeno slovensko ozemlje zahodno od črte Rateče – Snežnik. Podobnosti in razlike najprej shematično predstavljam v obliki preglednice: Krst pri Savici (1836) Umirajoči bog Triglav (1930) PODOBNOSTI PODOBNOSTI tematika pokristjanjevanja tematika pokristjanjevanja Slovenci brez jezikovnih pravic Slovenci brez jezikovnih pravic ideološka razdeljenost Slovencev ideološka razdeljenost Slovencev uspešna cenzurna strategija uspešna cenzurna strategija RAZLIKE RAZLIKE poezija proza naslovnik izobražena elita naslovnik beroče množice nerazumevanje trivialnost poraz in izguba samostojnosti zmaga in novo upanje Podobnosti med pesnitvijo Krst pri Savici in povestjo Umirajoči bog Triglav (glede na vsebino in glede na čas nastanka besedila) Tematika pokristjanjevanja Gotovo je najbolj opazna in morda tudi najbolj pomenljiva vez med be- sediloma tematika nasilnega pokristjanjevanja, pri Prešernu Slovencev nasploh na koncu prvega tisočletja po Kristusu, pri Bevku pa upornih Kobaridcev v prvi polovici fevdalnega 14. stoletja. Oba književnika izhajata iz zgodovinske snovi, vendar z namenom, da spregovorita in sporočata tudi o sodobnosti. Morda ni naključje, da se v obeh besedilih pojavlja motiv Triglava kot starega slovenskega božanstva: pri Prešernu 66 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja že v znameniti metafori na začetku Krsta, ko pravi, da »svetla zarja / zlati z rumen’mi žarki glavo trojno / snežnikov krajnskih siv’ga poglavarja«, pri Bevku pa kot znamenje na sveti lipi ob svetem studencu. V obeh primerih je krščanstvo močnejše od staroverstva: uporni Črtomir se da na koncu pesnitve krstiti, uporni Kobaridci pa se pomirijo z vero v Jezusa Kristusa. Slovenci brez jezikovnih pravic Slovenci so leta 1836 politično, upravno in kulturno podrejena narodna skupnost. V političnem življenju, na uradih in v sodstvu dežele Kranjske dominira nemščina. V jeziku gospodarjev poteka tudi pouk v srednjih šolah, slovenščina ni niti učni predmet. Dijake, ki se v nemških šolah pogovarjajo v materni slovenščini, doleti kazen. Celo korespondenca med izobraženci poteka v nemščini, kar dokazujejo tudi ohranjena Prešernova pisma. Primorski Slovenci so leta 1930 v zelo podobnem položaju. Italijanska fašistična oblast z namenom čimprejšnje asimilacije dovoli le slovenšči-no v zasebni rabi: z letom 1926 so ukinjene vse slovenske osnovne in srednje šole, na javnih mestih se pojavijo napisi »Qui si parla soltanto italiano«. Tujci poitalijančijo imena krajev ter v uradnih zapisih roma-nizirajo osebna imena in priimke, celo na nagrobnikih. Ideološka razdeljenost Slovencev: tabor poganov in tabor kristjanov V uvodu Prešernovega Krsta je kot ena najhujših nesreč, ki lahko zadane narodno skupnost, predstavljena ideološka razklanost na dva nasprotujoča si tabora. Pesnik jo je vzneseno izrazil z znanimi verzi: »Šest mescev moči tla krvava reka, / Slovenec že mori Slovenca, brata – / kako strašna slepota je človeka!« Enako se dva nasprotujoča si tabora oblikujeta v Bevkovi povesti, pri čemer gre prav tako za nasprotje med bližnjimi so- rodniki. Naselje je razdeljeno na privržence Gorazda in Ančure, naspro- tja med poganstvom in krščanstvom pa ne zmanjša niti tragika smrti: »In bi bila še na pokopališču kmalu tekla kri. Jakobečevi so se branili, Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 67 da bi sestra ubijavke ležala poleg Ančure. Razsodil je vikar: »Jasna ni bila krščena; ne smem je pokopati kakor pokopujemo kristjane.«« (Bevk 1930b: 59). Tako Prešeren kot Bevk dojemata ideološko razdeljenost kot tisti dejavnik, ki usodno slabi moč narodne skupnosti. Uspešna cenzurna strategija Prešeren se je v razmerah Metternichovega absolutizma večkrat soočal s cenzurnimi posegi v njegova pesniška besedila, nazadnje pri poskusu objaviti Zdravljico leta 1844 in leta 1846.94 Zato je nenavadno, da ni bilo prav nobenih ovir pri objavi Krsta pri Savici, ki vključuje tudi tako izzivalne verze, kot je »Narveč sveta otrokam sliši Slave«. Prešernu je z všečno zgodbo o Bogomilini in Črtomirjevi spreobrnitvi iz poganske v krščansko vero uspelo izpovedati tiste misli, ki sta mu jih tik pred na-stankom Krsta v nemško pisani žalostinki Dem Andenken des Matthias Čop črtala cenzorja Pauschek in Stelzich (Božič 2012b): »Ne vidiš več, kako je v tla teptano, / kar najbolj žlahtnega ima življenje, / kako, kar treba vsem, je redkim dano, / kako nadutež drzni le češčen je, / ki mu neznana je človeška cena, / kako najboljših često trud zgubljen je.« Tudi France Bevk, ki je ostajal na Primorskem in se ni tako kot mnogi drugi izobraženci odločil za beg v Kraljevino SHS, je imel pogoste težave s cenzuro in tudi kot urednik satiričnega časnika Čuk na palci večkrat pristal v zaporu. Še ko je leta 1938 v Ljubljani izšel njegov domoljubni roman Kaplan Martin Čedermac, ga je podpisal s psevdonimom Pavle Sedmak. Pred tem pa je v samo štirih letih (od 1927 do 1930) napisal in izdal pet zajetnih zgodovinskih povesti, ki vse obravnavajo dogodke v oddaljenem 14. stoletju.95 Povesti so izhajale v nakladi več tisoč izvodov in so se celo ponatiskovale. Z zgodovinsko snovjo je prelisičil cenzuro, saj je s posameznimi pripovednimi liki, ki se znajdejo v primežu usode na stičišču germanskega, romanskega in slovanskega sveta, prikrito izpovedal domoljubno zavest (Božič 2012a). 94 Ta je lahko izšla v neokrnjeni podobi (vseh osem kitic) šele po marčni revoluciji leta 1848. 95 Po vrsti si sledijo: Krvavi jezdeci (1927), Škorpijoni zemlje (1929), Črni bratje in sestre (1929), Človek proti človeku (1930) in Umirajoči bog Triglav (1930). 68 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja TEMELJNE RAZLIKE MED PESNITVIJO KRST PRI SAVICI IN POVESTJO UMIRAJOČI BOG TRIGLAV (GLEDE NA OBLIKO, NASLOVNIKA IN ZAKLJUČNO SPOROČILO) Na prvi pogled med pripovedma ni bistvenih razlik, saj že naslova literarnih del merita na prevlado in končno zmago krščanske vere. Tudi zaključka zgodb sta navidezno apoteoza krščanstva: Bogomila bo postala nuna, Črtomir menih, v Kobaridu pa bo skrbel za službo božjo pomožni duhovnik Primož, ki se je podredil nadoblasti oglejskega patriarha. Poleg tega, da gre za razliko med zahtevno klasično poezijo in berljivo realistično prozo, šele natančnejše branje razkrije druge pomembnejše razlike. Prva temeljna razlika je v naslovniku oz. možnih bralcih leposlovnega besedila: če je to pri Prešernu izobražena elita, so pri Bevku kar vsi Primorci, ki znajo brati, ne glede na družbeni položaj. Druga temeljna razlika je razpletu zgodbe: če sta pri Prešernu Črtomir in Bogomila in njuni privrženci poraženca, so pri Bevku Gorazd in Primož in njuni privrženci zmagovalci. Možni bralci Prešernove pesnitve in Bevkove povesti Prešeren, ki je na več mestih jasno izpovedal, da se želi primerjati z nekaterimi svetovnimi klasiki iz obdobja antike, srednjega veka in renesanse, je tudi pod vplivom antične in baročne poetike v osrednjem pesniškem obdobju96 pisal izjemno zahtevno klasično poezijo. To mu je očital Jernej Kopitar, ki je trdil, da kmetje njegovih pesmi ne bodo razumeli. Matija Čop se je s Kopitarjem strinjal, meneč, da slednjim Prešernove pesmi niti niso namenjene,97 da pa jih bodo brez težav brali 96 Trideseta leta 19. stoletja, ko nastaneta oba sonetna cikla, vključno s predvenčnimi in povenčnimi soneti, polega tega pa vse pesmi, v katerih pesnik uporabi tercino ali stanco (Slovo od mladosti, Nova pisarija, Krst pri Savici itd.) Do ključne spremembe Prešernove poetike pride v štiridesetih letih, ko zaradi očitkov o nerazumljivosti začne pisati recepcijsko bolj dostopne pesmi (npr. Pod oknom, Strunam, Nezakonska mati ipd.), ki so v Poezijah zaradi mehkega prehoda uvrščene v prvi razdelek z naslovom Pesmi. 97 Čop je s tem branil Prešerna pred Kopitarjevimi očitki, da z ljubezensko poezijo pohujšuje preprostega kmeta. Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 69 in razumeli tisti, ki so izvedeni v branju pesmi v tujih jezikih. Torej zgolj maloštevilni izobraženci. Visoko recepcijsko zahtevnost Krsta pri Savici potrjujeta izjava Stanka Vraza o njemu tako težko razumljivi pesnitvi ter podatek, da še trinajst let po izidu knjižice ni bila prodana več kot tretjina naklade. V zadnjem času potrjujejo recepcijski šum pri branju Krsta tudi empirične raziskave. Nek dijak je npr. začetek tretjega dela pesnitve, ki govori o prenehanju nočnega spopada in koncu nevihtne noči ter o jutranji zarji, ki obseva vrhove Triglava, razbral takole: »Ko je temna noč, se ne vidi niti vojske, ko je svetlo, pa se vidi celo poglavarja« (Božič 2010). Če si je svetovljanski Prešeren, ki je z recepcijsko zahtevno poezijo najprej promoviral sebe in šele posledično tudi slovenski jezik oz. narod, lahko privoščil posnemanje svetovnih klasikov, je bil Primorec Bevk v času fašizma na koncu dvajsetih let 20. stoletja v popolnoma drugačnem položaju. Zavedal se je, da mora s svojimi povestmi nadomestiti jezikovni manko, ki sta ga povzročila ukinitev slovenskih šol in izgon slovenščine iz javnega življenja. To pa je lahko dosegel predvsem s prozo, ki naj bi bila lahko berljiva, recepcijsko dostopna vsakemu beročemu Primorcu, predvsem pa tudi dovolj privlačna, da zapisane besede ne bodo ostale mrtve črke na papirju. Zato je logično, da natančna analiza povesti v nasprotju s Prešernovo romantično pesnitvijo razkrije kar nekaj prvin trivialnosti. Najprej gre za privlačno zgodbo, v kateri se močna ljubezen prepleta z močnim sovraštvom (»Volkice Mikuš ni mogel pozabiti, zato je tudi Jožu- tovo ravnanje in materino sovraštvo gledal v drugačni luči, sodil drugače. Zdajci, ko ga je brat udaril, sta bila pripravljena oba, da se pobijeta; tudi Jožut je čutil tiho in neumljivo mržnjo do brata.«) Na več mestih je v opis dogajanja vključena erotika (»In slednjikrat, ko so gole, z žitnimi klasi in zelenimi venci prepasane deklice zaplesale, je bilo vse tako tiho …«), številni dialogi pa so polni ekspresivnosti (»Prekolnem te, prekolnem te! Pri svitu nočnega ognja, pri mrtvi, črni kokoši, pri krvi device …«). Pogosti so prizori nasilja (»Nekdo je pobral kamen in ga zalučal. Zadel je v eno izmed palic, kamen je odskočil. Že je padel drugi kamen, ki je Volkico zadel ...«) in junaškega obnašanja (»Z enim skokom je planil čez materino telo in se vrgel med ljudi. Širil je roke in lovil udarce ko božje darove.«). Druga temeljna razlika, to je razlika med porazom pri Prešernu in zmago pri Bevku, pa je povezana z Bevkovim pripovednim načrtom, ki ga razumem kot ponovitev, prilagoditev in razlago Prešernovega Krsta pri Savici. 70 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja BEVKOV PRIPOVEDNI NAČRT (INTERPRETATIVNA TEZA) Tudi ta del razprave začenjam s preglednico: PONOVITEV: Prikaz Slovencev kot nesamostojnega in podrejenega naroda, s tujci kot oblastniki, podrejenostjo teles (plemstvo) in duš (cerkev). PRILAGODITEV: Zaradi potrebe po pozitivni identifikaciji iz ranjenega in preganjanega laboda (Črtomir = Prešeren) narediti bistrovidnega orla. RAZLAGA: Opredelitev vrhovne idealitete: ne poganski bogovi ne krščanski Bog, ne Triglav ali Kristus, pač pa Narava. Ne onostranstvo, tostranstvo. Umirajoči bog Triglav kot ponovitev Krsta pri Savici Bevkova povest, ki se dogaja več stoletij kasneje kot Prešernov Krst, se glede položaja Slovencev in njihovega odnosa do tuje oblasti navezuje na romantično pesnitev, s tem da tako Bevk kot Prešeren pravzaprav govorita o sodobnosti: gre za spomin na nekdanje čase svobode, za predstavitev podrejenosti Slovencev in za obsodbo ravnanja tujih oblastnikov. Razlika je samo ta, da pri Prešernu zlo prihaja z germanskega severa, pri Bevku pa z romanskega zahoda. Spomin na nekdanje čase svobode in samostojnosti Oba avtorja povezujeta izgubo narodne samostojnosti s pokristjanjeva- njem. Črtomir v svojem nagovoru vojakom pred usodnim spopadom jasno pove, da se lahko predajo, vendar za ceno izgube svobode, in da bodo v zavetju temne in viharne noči našli pot k drugim Slovanom, ki še vedno svobodni sami izbirajo vero in določajo zakone. Kasneje se v dialogu s krščanskim duhovnikom, nekdanjim poganskim svečenikom, ne strinja z Valjhunovim nasilnim uveljavljanjem nove vere. Tudi v Bev- kovi povesti je izguba svobode jasno tematizirana, z mečem vsiljena nova Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 71 vera pa jasno problematizirana: »Prebivalci, ki so bili sprejeli novo vero iz strahu pred smrtno kaznijo in redko iz notranjega prepričanja, so pogosto molili dvojne bogove. Enega Boga v cerkvi, a stare bogove v svojem srcu. Enega so molili iz strahu, ki je izviral iz biča in meča, a druge iz velikega, sladkega spomina na dni svobode. Tako so ostali skozi stoletja ne samo v srcih, tudi v šegah, v radosti in bridkosti, pagani« (Bevk 1930b: 87). Predstavitev podrejenosti Slovencev in obsodba neenakopravnosti in neenakovrednosti Prešeren in Bevk, oba izhajata iz idealov francoske buržoazne revo- lucije, ki jih razumeta kot enakopravnost ljudi in tudi enakopravnost narodov. Prešeren te ideale, ki jih kasneje ponovno izpove v Zdravljici, namenoma položi v usta krščanskega duhovnika: »Po celi zemlji vsem ljudem mir bodi! / tako so peli angelcev glasovi / v višavah pri Mesijesa prihodi; / da smo očeta enega sinovi, / ljudje vsi bratje, bratje vsi narodi, / da ljubit’ mor’mo se, prav’ uk njegovi.« Bevk, ki nazorno pokaže, da slovenskega podložnika izkoriščata tako posvetna kot cerkvena gospoda (obe pa tuji), polemizira s tem idealizmom, saj njegov junak, prav tako krščanski duhovnik, vidi stvari povsem drugače: »Pokorščino učijo in zahtevajo, a oni se upirajo med seboj. Kolnejo, pijejo in igrajo, a hočejo, da bi se podložniki ne vdajali razuzdanosti? Ropajo in kradejo, od hlap-cev zahtevajo spoštovanje tuje lastnine. Napadajo robinje na njivah, pa bi robovi živeli v čistosti! Ubijejo in požigajo, pa bi se tlačani, ki so divji ko volkovi in preprosti ko ovce, ne trgali med seboj! …« Prešeren je stanje podrejenosti po izgubi narodne samostojnosti na- tančno opisal že na začetku Krsta: »Na tleh leže slovenstva stebri stari, / v domačih šegah utrjene postave; / v deželi parski Tesel gospodari, / ječe pod težkim jarmom sini Slave, / le tujcem sreče svit se v Kranji žari,98 / ošabno nos’jo ti pokonci glave.« Tudi v Bevkovi povesti so Slovenci po- drejeni in izkoriščani: »V Ogleju je vladal patrijarh Pagano del a Torre. Izterjeval je davke, pobiral desetino, lovil vojake in zbiral sužnje« (nav. d.: 7). V nasprotju z njimi so tujci privilegirani družbeni sloj: »Vikarska 98 Še na koncu 19. stoletja je šolska oblast Avstro-Ogrske zahtevala spremembo tega verza v berilih (popravek v »zmagavcem sreče svit se v Kranji žari«), da ne bi bili prizadeti prebivalci nemške narodnosti v slovenskih deželah. 72 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja služba je bila zvezana z dohodki, ki so bili natančno določeni, zato so se za te službe potegovali tujci, ki niso razumeli jezika in so se bolj brigali za udobno življenje ko za duše vernikov« (nav. d.: 26). Bevk seveda s tem zgodovinskim prikazom opozarja tudi na razmere v sodobnosti, ko na Primorskem še zlasti za zavedne Slovence, četudi izobražene, ni bilo služb in je prihajalo do množičnega izseljevanja v Kraljevino SHS ali v zahodne države Evrope ali celo v Južno Ameriko. Prešeren (Črtomir) kot preganjani labod in Bevk (Gorazd in Primož) kot bistrovidnI orel Že Janko Kos v svoji monografiji Prešernov pesniški razvoj na več mestih poudarja, da se v Prešernovi izpovedi kot rdeča nit vleče spoznanje, da ima sam velike zmožnosti (nadarjenost, znanje, izkušnje), ki pa mu jih tedanja slovenska družba, še zlasti njena vladajoča elita, ne priznava (Kos 1966). Zato je povsem logično, da se spet in spet počuti zapostavljenega, manjvrednega, izobčenega, skratka življenjskega poraženca. Tudi Boris Paternu v svoji interpretaciji Krsta obravnava Črtomirja pred spopadom na Ajdovskem gradcu kot romantičnega junaka, Črtomirja po porazu pa kot človeka, ki je izgubil vse iluzije in se je vdal v usodo (Paternu 1977). Sam v razpravah Tri Prešernove krivde: interpretacija Krsta pri Savici in Problem kvadrature Krsta: Prešernova pesnitev kot izraz kulturne neenakovrednosti razumem celotno pesnitev kot metaforo in njeno sporočilo kot kritiko podložnega slovenskega naroda, v katerem pesnikove zmožnosti ne morejo biti dovolj cenjene (Božič 1993 in 2012b). To prikrito sporočilo izhaja iz Črtomirjeve dvojnosti: pred bitko je knez, poveljnik in srečen ljubimec, po njej pa ubežnik, podložnik, nesrečnež. Pred bitko za vero in za oblast so Slovenci še samostojni, po njej pa nesvobodni in tudi kulturno manjvredni. Skratka, tako kot je Črtomirjev družbeni položaj odvisen od položaja njegovega naroda v času pokristjanjevanja, je Prešernov družbeni položaj odvisen od položaja slovenskega naroda v prvi polovici 19. stoletja. Ključ za takšno razlago pesnitve je dejstvo, da se vsevedni pripovedovalec (= pesnik) poistoveti izključno s Črtomirjem poražencem, nikakor pa ne s Črtomirjem juna-kom: »Naj pevec drug vam srečo popisuje, / ki celo leto je cvetla obema: / kak Črtomir osredek obiskuje, kak oča omladi med njima dvema, / ki ni, ko meni, mu veselje tuje, / ki srečna ga ljubezen v prsih vnema …« Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 73 Glede na to, da je Krst, v katerem Prešeren toži nad nerazumevanjem in nesrečno usodo, njegova osrednja pesnitev, nikakor pa ne edina s tovrstnim sporočilom (podobne misli najdemo še v ključnih pesmih Slovo od mladosti, Soneti nesreče, Glosa, Prekop, Ribič, Pevcu in Neiztrohnjeno srce), je Fran Malavašič v znameniti oceni Poezij kmalu po izidu upravičeno zapisal, da je Prešeren kot »labod, kateri preganjan in ranjen od nemilih viharjev usode po samotnem jezeru življenja plava«. V nasprotju s Prešernom se mu Jovan Vesel Koseski, ki se je v istem času tudi že uveljavil kot pomemben domoljubni pesnik, zdi kot »bistrovidni orel, kateremu je usoda krepke peruti podarila, da se v jasne višave vzdigne« (Malavašič 1847). Seveda je povsem logično, da je za bil potrebe narodne prebuje udarni Koseski primernejši pesnik kot tožeči Prešeren, in šele kritika domnevne hermetičnosti pesniškega sloga Jovana Vesela je omogočila ustoličenje Prešerna kot prvaka na slovenskem Parnasu. Vendar pa so literarni zgodovinarji zaradi potrebe po junaški narodni poeziji imeli težave s Prešernovim radikalnim pesimizmom: to se najlepše kaže v interpreta- cijah osebnoizovedne pesmi Pevcu, ko so nekateri prešernoslovci na silo iz preganjanega laboda delali bistrovidnega orla (Božič 2014c). France Bevk, ki, kot smo že pokazali, v svoji povesti Umirajoči bog Triglav izhaja neposredno iz tematike in motivike Krsta pri Savici, se je očitno zavedal, da svojih bralcev v času eksistencialne ogroženosti primorskih Slovencev ne more nagovarjati kot malodušni in svetobolni Prešeren, pač pa se mora s svojimi pripovednimi liki približati opogu- mljajoči poeziji Koseskega. V nasprotju s Prešernom, ki se je lahko poistovetil izključno s poraženim Črtomirjem, morata biti njegova ključna moška lika junaka. In to do konca. Tako starec Gorazd kot mladi Primož sta podobna poveljniku Črtomirju pred bitko: oba imata ugled v svojem občestvu. Črtomir ima takšno prepričevalno moč, da ga pred namerava- nim izpadom ne zapusti nihče od podrejenih mu soborcev (»ne zapusti nobeden ga v ti sili, / molče orožje svoje vsak si vzame, / strahljivca v celem ni imel števili«), enako pa sprejemajo Bevkova junaka Kobaridci. Staroverec Gorazd, prišlek s planin, je s svojim delovanjem hitro dobil zaupanje domačinov: »Glas o zdravilni moči Gorazdove vode in njegovih rastlin se ni raznesel le po Kobaridu, šel je tudi po bližnjih vaseh, do Bovca, do Tolmina in daleč proti Čedadu. Gorazd se je spočetka branil ljudi, a se je vdal, dasi so zahtevali nemogočega od njega. Njegovi sveti so pomagali, voda ni škodovala: bil je star in izkušen, poznal je prirodo 74 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja in rastline. To mu je ustvarilo glas, zgradilo zaupanje« (Bevk 1930b: 28). Podobno je znal delati s preprostimi ljudmi izobraženi pomožni duhovnik Primož: »Ljudje so pritrjevaje gledali v Primoža. Njemu so zaupali. Hodil je po hišah vse dni s križem v roki in jim je govoril. Ne kot oblastnik, ampak kot oče, ne s pretnjami, ampak z ljubeznijo in prepričevanjem kot se govori z otroki« (nav. d.: 168). Gorazd in Primož99 sta sicer verska nasprotnika, vendar oba Slovenca, vpeta v žitje in bitje slovenskega občestva. Če je pri Prešernu Črtomir kot borec za staro vero idealiziran, je Valjhun demoniziran, saj njegovi vojaki niti ranjencev ne pustijo živih: »Ne jenja pred, dokler ni zadnja sraga / krvi prelita, dokler njih kdo sope, / ki jim bila je vera čez vse draga«. Oba Bevkova junaka, staroverec in pomožni duhovnik, pa sta idealizirana: »Gorazd je bil sin narave, planinski volk, osiveli hrast. Bliskal je z očmi, slednja poteza njegovega obraza je govorila za cele strani popisane knjige.« (nav. d.: 22) in »Njegova beseda je pričevala o Bogu bolj jasno ko priča solnce, da je beli dan. Bržkone radi tega, ker je bila gladka, domača. Pa tudi zato, ker je zanjo gorel in je živel tako, kot je učil. (nav. d.: 43). In v ključnih trenutkih, ko tuji inkvizitor grozljivo muči mlado Volkico, oba ravnata enako, oba junaško, oba kot »bistrovidna orla s krepkimi perutmi«: »Prišel je na trg in v hipu spoznal, kaj se godi. Slišal je klic svoje hčere. Planil je skozi množico, v enem skoku je bil na odru. Oči so mu gorele, siva brada je vihrala. Potisnil je rablja v stran in sunil ponev izpod hčerinih nog, da se je žerjavica razsula.« in »Duhovnik Primož je pol pastirsko oblečen, tak kot je bil, rdeč in zasopljen, skočil na oder. Udaril je galjota, ki je čepel na Gorazdu, krvnika je sunil v prsi, da se je opotekel in padel z odra pod drevo. Obstal je na odru sam, velik, razmršen, sijoč v srdu in lep.« (nav. d.: 159/160). In nista poraženca, temveč zmagovalca. Prešernov in Bevkov odnos do vere in narava kot vrhovna idealiteta, tudi pri Prešernu Če je Bevk v svoji povesti iz potrebe po pravih junakih, po literarnih likih, s katerimi se v času fašizma podrejeni in zatirani primorski Slovenci v svojem hrepenenju lahko poistovetijo, nadgradil Krst pri Savici in se oddaljil 99 Gotovo ni naključje, da je dal Bevk starovercu Gorazdu staro slovensko ime, krščanskemu duhovniku Primožu pa latinsko ime. Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 75 od Prešernovega radikalnega pesimizma, pa se v odnosu do vere navezuje na svojega pesniškega predhodnika. Ko poraženi Črtomir (seveda v ime- nu pesnika) izreče znamenite besede »ljubezni vere, in miru in sprave, / ne branim se je vere Bogomile, / vem, da malike, in njih službo glave / služabnikov njih so na svet rodile, v njih le spošt’val očetov sem postave, / al’ zdaj ovrgle so jih vojske sile«, je povsem jasno, da sprejema Bogomilino novo vero samo kot vero, ki prinaša ljubezen in miroljubno sožitje med ljudmi. Nikjer niti sledi o novem Bogu ali o posmrtnem življenju. Torej vera v službi človeka in ne človek v službi vere. Enaka miselnost prežema tudi Bevkove Kobaridce: »Verujemo v boga, ki nam pomaga v potrebi in stiski, ki nam ne nalaga robot in desetine« (nav. d.: 147). Bistveno mesto v povesti Umirajoči bog Triglav, ki potrjuje takšno razumevanje, so trenutki v poglavju Šiba božje jeze, ko se Kobaridci v strahu, da jim bo toča opustošila nepožeta žitna polja in da jim preti lakota, obrnejo najprej na domačega vikarja, potem pa še na staroverca Gorazda. Vendar ta izvede poganski obred šele potem, ko iz izkušenj in poznavanja narave zanesljivo ugotovi, da bo šla nevihta mimo polj. Gorazdov pravi bog je torej narava in on kot sin narave (»zrasel je bil v divji gorski samoti, visoko pod skalami in meglami, pod jasnim nebom in solncem, med gozdnim drevjem, med kamenjem, med gromom in bliskom, med planinskimi cveticami in med čredami ovac, med grozo in med lepoto planin« (nav. d.: 22)) lahko pomaga ljudem. Navajam ključne prizore iz tega dogajanja: »Vikar se je ljudi bal. Vedel je, da bi ga iz jeze in žalosti napadli, če ne bi zabranil toče in ga pobili na tla. Tako se je bilo zgodilo bovškemu vikarju nekoč. Ker ni verjel v svojo zagovorilno moč, je ostal rajši na varnem pri plemiču in se izgovoril na Boga. »Točo more ustaviti Bog. Molite!«« /…/ »Ob bližajoči se nevihti je stopil na vrt. Sin prirode je bil zvezan z njo najbolj, ko je bila v najsrditejšem razmahu. Ko je še živel visoko v gorah, je vselej z vdanim občudovanjem strmel v divjanje nevihte, ki ga je vsega pretresala. Po nevihti se je čutil očiščenega.« /…/ »Prve kaplje so padle, ljudje so rjuli. Grom je pretresel nebo, se kotalil po dolini in padel v globino Sočine struge. Golčanje oblakov je prišlo bliže. Nad Volnikom so udarili prvi udarci ledenega biča. Nad Krnom so se druga za drugo užigale strele.« /…/ »Gorazd se je premaknil. Hotel je stopiti do lipe in tvegati vse. Pogledal je še enkrat na nebo. Poznal je smeri oblakov, vedel za zakone prirode do zadnjega vlakenca. Nasmehnil 76 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja se je.« /…/ »Gorazd je zajel prgišče vode iz studenca in ga vrgel na štiri strani neba. Lipo je obkrožil trikrat v smeri od vzhoda na zapad, roko je položil na znamenje, dvignil je oči …« (nav. d.: 80–82). Ta odnos do narave kot vrhovne idealitete se kaže še na številnih me- stih v povesti Umirajoči bog Triglav: »Veselo svatovanje narave. Slednja žival, vsako drevo in rastlina je očitovala dušo, ki se je napajala in vri-skala.« in »Zelene veje so se bočile nad njo, listje lipe in jablane, cvetje je zakrivalo njeno telo, ki je bilo krsta in grob njenega nerojenega otroka.« in »Dvignili so bili kruh proti solncu in to ponovili trikrat; isto so storili z vinom.« in »Drevo rase in pade, studenec je večen, ima svoje zakone in svojo pot, ki si jo piše po svoji volji od začetka dni.« In to, da ne gre za naključje, potrjuje tudi elegični konec povesti, ki prikazuje Volkico in Matica: »Vsako jutro je solnce znova vstalo kot živi duh zemlje in ju je ovilo v svojo svetlobo« (nav. d.: 171). Če sklenemo krog, to spoznanje lahko prenesemo tudi na razlago Krsta pri Savici. Tudi v Prešernovi pesnitvi se pojavlja narava kot mogočna sila, še zlasti v metaforiki (npr. v Uvodu primerjava naskoka Valjhuno-ve devetkrat številčnejše vojske s hudournikom). Še bolj povedna pa je ključna oktava, ko Črtomir ob slapu Savici čaka na Bogomilo in Prešeren simbolično prikaže preobrazbo iz junaka v poraženca: »Slap drugo jutro mu grmi v ušesa; / junak premišlja, kak bolj spodaj lena / voda razgraja, kak bregove stresa, / in kak pred njo se gore ziblje stena, / kak skale spod-kopuje in drevesa, / kak do nebes leti nje jeze pena! – / Tak se zažene, se pozneje ustavi / mladenič, Črtomir pri sebi pravi.« Že Paternu je v svoji analizi ugotovil, da je opis slapa dosti bolj ekspresiven kot opis tolmuna pod njim, kar pomeni, da je Prešernovo hrepenenje, čeprav se sam počuti poraženca, na strani Črtomirja junaka (Paternu 1977). Še več, v tej kitici Prešeren izpoveduje, da je slap kot prvinski izraz narave mogočnejši od nebes, da je tostranstvo pomembnejša vrednota kot onostranstvo. Takšno razlago, da je narava vrhovna idealiteta tudi v Krstu pri Savici, pa lahko potrdimo še z eno ključno Prešernovo pesmijo, in sicer z romantično balado Neiztrohnjeno srce, ki je nekakšen Prešernov pesniški obračun oz. labodji spev njegove ljubezenske izpovedi. Ko grobarji najprej odkrijejo truplo in nato še bijoče srce nesrečno zaljubljenega pesnika Dobroslava, se ob čudežu najprej pojavi domneva, da gre za grob svetnika. To možnost izniči pričevanje na nagrobniku, da pesnik ni živel svetniško niti ni prejel poslednjih zakramentov: »Vnemár naprej je živel, manj svet, ko razujzdan, Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 77 / umrl je nespovedan, in ne v svet’ olje djan«. Ko pogrebci sprejmejo dejstvo, da ne gre za verski čudež, modri starec pojasni, da gre za čudež poezije, ki ima večno življenje, in predlaga rešitev, naj srce razrežejo in ga izpostavijo naravnim silam: »Hladijo naj ga sapce, naj rosa pade nanj, / naj sonce, luna, zvezde, kar so mu pevskih sanj / préd vdihnile v življenji, prejmejo spet ‘z njega; / ak bo ta čas splahnelo, spet zagrebímo ga.« Srce v enem dnevu povsem izgine, kar pomeni, da je pesnik ves čas prejemal navdih iz narave kot vrhovne idealitete. Bevkova pripovedna strategija v povesti Umirajoči Bog triglav torej ni samo ponovitev in prilagoditev problematike Krsta, pač pa tudi razlaga te ključne Prešernove pesnitve. In to nikakor ni osamljen primer v književnosti med dvema vojnama, saj se v Prežihovi noveli Boj na požiralniku, ki jo tematizira možnost oz. nemožnost preživetja na mokrotni zemlji, na koncu zgodbe, ko se otroci pripravljajo na pokop očetovega trupla, pokaže, da je za mlade Dihurje posvečena zemlja suha zemlja. Dihur, ki mu največjo vrednoto pomeni suho vreme, umre v jasnem sončnem jutru, Dihurka, ki je Sušnikova in hrepeni po vodi, pa v trenutku, ko začne deževati. Tako za očeta kot mater so nebesa povezana z naravo, s tostranstvom in ne z onostranstvom (Kuhar 1940; Božič 1998). ZAKLJUČEK Sklenemo lahko, da je bilo Bevkovo medvojno delovanje, ko je vztrajal med primorskimi rojaki v pogojih nasilnega poitalijančevanja in pisal privlač- ne zgodovinske povesti za široke množice bralcev, izjemno pomembno za ohranjanje slovenskega knjižnega jezika in predvsem za krepitev narodne zavesti. Pri tem izstopa povest Umirajoči bog Triglav, ki je neposredna tematska, motivna in tudi strukturna navezava na Prešernovo temeljno delo Krst pri Savici. Bevku je tako kot Prešernu uspelo pretentati cenzuro in priti med bralce z besedilom, ki posredno govori tudi o sodobnosti, še zlasti o odnosu podrejenih Slovencev do nadrejenih tujcev. Za razliko od Krsta Bevkovi osrednji literarni liki v povesti o staroverstvu na Kobari- škem na koncu niso poraženci, pač pa zmagovalci, s čimer avtor hrabri svoje bralce in jih spodbuja, da je primerno vztrajati in se upirati, čeprav za ceno nedolžnih žrtev. S tem je Bevk prevrednotil radikalni pesimizem Prešernove romantične pesnitve in postal primorski bistrovidni orel, ki mu je usoda podarila krepke peruti. 78 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Če pa ponovno pretehtamo Bevkovo vlogo v širšem slovenskem prostoru, smemo ugotoviti, da je najprej s tem predvojnim pisateljskim angažmajem, med vojno pa kar z dejavno udeležbo pri organizaciji in vodenju Osvobodilne fronte, prispeval zelo pomemben kamenček v mozaiku kulturnih, političnih in vojaških dejavnosti, ki so omogočile ponovno priključitev Primorske matični domovini. Posledično lahko rečemo, da je Bevkovo narodnoohranitveno delo vgrajeno v same temelje slovenske državnosti. Upamo lahko, da se bodo vsaj ob petdeseti obletnici pisateljeve smrti leta 2020 tega zavedeli tudi v slovenski prestolnici. VIRI Bevk, France, 1927: Krvavi jezdeci. Gorica: Goriška matica. Bevk, France, 1929a: Škorpijoni zemlje. Gorica: Goriška matica. Bevk, France, 1929b: Črni bratje in sestre. Gorica: Goriška matica. Bevk, France, 1930a: Človek proti človeku. Gorica: Goriška matica. Bevk, France, 1930b: Umirajoči bog Triglav. Gorica: Goriška matica. Božič, Zoran, 1993: Tri Prešernove krivde: interpretacija Krsta pri Savici. Sodobnost 41/3–4. 318–322. Božič, Zoran, 1998: Poljub zlata (delovni zvezek za domače branje). Ljubljana: DZS. Božič, Zoran, 2010: Slovenska literatura v šoli in Prešeren. Ljubljana: Tangram. Božič, Zoran, 2012a: Literatura Damirja Feigla kot zgodovinski, šolski in nacionalni fenomen. Idrijski razgledi 57/1 . 102-109. Božič, Zoran, 2012b: Problem kvadrature Krsta: Prešernova pesnitev kot izraz kulturne neenakovrednosti. Serbian Studies Research 3/1. 181–169. Božič, Zoran, 2014a: Pet tolminskih književnikov med literarnozgodo- vinsko in šolsko kanonizacijo. Slavistična revija 62/1. 55–66. Božič, Zoran, 2014b: Delo Franceta Bevka v luči literarne zgodovine in srednješolskih beril. Jezik in slovstvo 59/1. 53–67, 112. Božič, Zoran, 2014c: Problem interpretacije in recepcije Prešernove pe- smi Pevcu. Recepcija slovenske književnosti (Obdobja 33). Ur. Alenka Žbogar. Ljubljana: Center za slovenščino kot drugi in tuji jezik. 55–62. Pokristjanjevanje pri Prešernu in Bevku 79 Dović, Marijan, 2017: Prešeren po Prešernu : kanonizacija nacionalnega pesnika in kulturnega svetnika. Ljubljana: Kulturno-umetniško dru- štvo Literatura. Kos, Janko, 1966: Prešernov pesniški razvoj. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Kuhar, Lovro (Prežihov, Voranc), 1940: Samorastniki. Ljubljana: Naša založba. Malavašič, Fran, 1947: Slovensko pesništvo: Prešerin in Koseski. Kmetijske in rokodelske novice 5/8. 32. Paternu, Boris, 1977: France Prešeren in njegovo umetniško delo II. Ljubljana: Mladinska knjiga. Naslov poglavja 81 Marko Hren ZAČETEK KONCA KOLONIALNE PLENILSKE CIVILIZACIJE IN ZAČETEK ZAČETKA PRISTNEGA PRI-RODO-VARSTVA Tradicionalna verovanja, naravo-verje, stara vera in človekove pravice …. dolga pot od križarskih pohodov do uveljavljanja načel Ustave samostojne slovenske države POVZETEK Ob turneji100 s Pavlom Medveščkom, avtorjem prve celovite zbirke pričevanj o staroverstvu pri nas, zbranih v knjigi Iz nevidne strani neba, se je v praviloma polnih dvoranah po Sloveniji ponavljalo dvoje vprašanj: prvo, zakaj so se pričeva- nja pojavila šele sedaj in drugo, zakaj je bilo nasilje ob pokristjanjevanju in brisanje sledi o stari veri, tako temeljito. V tem prispevku bom iskal odgovore na gornji vprašanji in v ta namen orisal zgodovinski kontekst kolonizacij in začetek procesov dekolonizacije ter razmah vračanja k avtentičnim koreninam staroselcev in k tradicionalnim verstvom po vseh kontinentih po sprejemu listine o človekovih pravicah101 in Deklaracije102 OZN o pravicah do neodvisnosti koloniziranih ljudstev. Utemeljil bom trditev, da kozmološki sistemi prvinskega naravoverja (ang. Natural faith, natural belief) s svojo osredotočenostjo na ohranjanje biodiverzitete (pri-ROD-a) in skrbi za skupnost (ROD) kot celoto, neposredno podpirajo globalne cilje OZN za trajnostni razvoj in v tem kontekstu bomo naša prizadevanja postavili kot temeljno razvojno usmeritev, posebej v kontekstu prenove Evrope, ki po mnenju avtorja za dolgoročno uspešno vključevanje v procese globalizacije ne more 100 Turneja je potekala od izida knjige koncem 2015, začenši s predstavitvijo avtorja na srečanju verskih skupnosti z Ministrom Peršakom v Vili Podrožnik na dan človekovih pravic, 10 decembra 2015, do junija 2016, ko je bila po več kot 40 dogodkih po Sloveniji Iz nevidne strani neba tudi razprodana. ZRC SAZU se je nemudoma odločil za ponatis. 101 Svet Evrope, 1994 102 OZN, 1960. 82 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja vstopiti brez globinske refleksije kolonialne preteklosti in brez oživitve podstati prvinskega naravoverja, ki so ga v kulturne genome zapisale staroselske naravoverske kulture na ozemljih Evrope. Nadalje bom pokazal, da pred prelomom v novo tisočletje praktično ni bilo možnosti za vračanje tradicionalnega naravoverja v vsakdanji tok javnega življenja in da so navidezne zamude povsem razumljive. Pravico do stare vere bomo argumentirali s korpusom varovanja človekovih pra- vic in predstavil aktualne ocene o spoštovanju ustavnih pravic v Republiki Sloveniji v sedanjem času, kar smo preizkusili na omejenem številu pobud in postopkov povezanih z diplomacijo, izobraževanjem ter ustvarjalno kulturo in dediščino. Rdečo nit prispevka tvori korpus človekovih pravic. Prvič zato, ker so te na globalni ravni naravovercem sistemsko in sistematično še vedno kršene in drugič zato, ker je korpus človekovih pravic recentna civilizacijska pridobitev, za katere dosledno uveljavitev se šele začenjamo boriti. Prispevek je zato mišljen kot kompendij za vse tiste, ki se bodo za svobodo nazorov in vere borili v prihodnje in obenem kot kronika, zapis nekaterih pomembnih dejanj iz časa, ko se stara vera po stoletjih iztrebljanja v Sloveniji vrača v javno življenje. UVOD Naravoverje, kot ga razumemo v tem prispevku, ni antropocentrična kozmologija. Korpus človekovih pravic tu razumemo kot civilizacijski napredek, medtem ko mora civilizacija korpus etike do vseh bitij in pravice animadiverzitete šele razviti kot novo stopnjo globalne etike. Pri tem se lahko v temelju opre na tradicijo starih tradicionalnih kozmologij. Optimistična plat zgodbe je, da proučevanje in izobraževanje o tra- dicionalnih kozmologijah, modrostih in verovanjih postaja trend in samostojna raziskovalna disciplina. Iztreznitveno pa deluje ocena, da o resnem, interdisciplinarnem in celovitem proučevanju tradicional- nih modrosti v Evropi, kjer je bila vez z tradicijami najbolj temeljito poškodovana, posebej pa v slovanskem delu Evrope, lahko govorimo šele nekaj desetletij. O primerjalnem, interdisciplinarnem znanstvenem pristopu nasploh lahko govorimo šele dobro stoletje, o dostopu do primarnih virov pa manj kot pol stoletja. Prost dostop do primarnih virov prek svetovnega spleta, ki omogoča razvejano individualno in predvsem neodvisno proučevanje, je možen šele zadnje četrt stoletja. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 83 Zato ne bomo govorili o zamujenih priložnostih v preteklosti temveč se bomo osredotočili na razvojni potencial naše kulturne dediščine. Z odstiranjem znanj naših prednikov smo povsem na začetku in šele privzdignili smo težko odejo naplavin stoletnih izmislekov, manipulacij in laži. To ne velja samo za tradicionalna znanja povezana s Slovenci in predniki, ki so živeli na naših tleh. Tudi znanstveniki, ki proučujejo z bistveno večjim institucionalnim in finančnim zaledjem druge tradicije, na primer Keltov in Druidstva, priznavajo103, da o resnem raziskovanju lahko govorimo šele 20-30 let. V resnici enako malo vemo o stari veri na slovenskih tleh kot o zgo- dnjem, izvirnem krščanstvu. Spomnimo, da so bili edini primarni viri o zgodnjem obdobju krščanstva in edini izvirni evangelijski teksti odkriti šele v drugi polovici 20. stoletja104, širši javnosti pa so bili s prevodi v francoski, angleški in nemški jezik na voljo šele v 60. letih minulega stoletja. Skromno desetletje so na voljo v prosti obliki na svetovnem spletu. O starih verah in kozmologijah govorimo v množinski obliki. Pogled na zgodovinske atlase srednje-evropskega območja nam pove vse – prostor kjer živimo je bil v poznani zgodovini prizorišče številnih poseljevanj in sprememb meja imperijev. Vsi narodi, ki so se naselili na prostoru današnje Slovenije, so pustili kozmološko sled v prostoru. Lep primer je vraščenost božanstva Belina v toponime na slovenskem ozemlju; skoraj neznano je tudi dejstvo, da je bila prva opera v Slovenskem jeziku napisana v čast Božanstvu Belinu. 105 Prostor je poln sakralnosti. 103 Tako se je na primer o stanju raziskovanja v Evropi izrazil ob lanskoletnem obisku v Ljubljani avtoriteta raziskovanja Keltov in Druidstva, dr. Martin Schönfelder ob svojem predavanju v Narodnem muzeju; kot zanimivost povemo, da je bilo njegovo predavanje najavljeno kot predavanje o druidskih ritualih - a predavatelj je priznal, da danes o tem praktično še ni mogoče povedati ničesar. In res od predavatelja o ritualih druidov nismo izvedeli nič. 104 1945 – 1966 Kumranski zapisi Esenov in knjižnica evangelijev NagHammadi najdena v Qumranu ob Mrtvem morju in v Egiptu. Nag Hamadi Knjižnica je najdena 1945, a prvi prevod je šele 1956 in prvi izidi v dvojezičnem tekstu se začne pripravljati šele 1966. Ko se je rojevala moja generacija, so bili odkriti prvi primarni viri iz časa zgodnjega krščanstva in pred njim. 105 Po libretu Antona Feliksa Deva, ki se je ohranil v natisu iz leta 1780 v almanahu Pisanice, jo je uglasbil kamniški skladatelj Jakob Frančišek Zupan. Alegorično sporočilo opere je naravnano proti tuji nadoblasti in poveličuje slovenstvo. 1780 Libreto Feliksa DEVA Belin: hvalnica BELINU objavljena v Pisanicah. Jakob Frančišek Zupan postavi BELINA v prvo OPERO v slovenskem jeziku. 2008 se po par stoletjih skrivnostnosti libreto hvalnice BELINU zopet pojavi. 84 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Prav pestra tradicija osvajanj, kolonializma in imperializma na naših tleh daje odgovor na vprašanje, zakaj so bile sledi in modrosti tradicionalnih kozmologij tako temeljito brisane: odgovor je v resnici preprost – osvajalni narodi so morali, če so želeli ropati naravna bogastva osvojenih območij, prebivalstvo odtegniti od tradicionalne tesne povezanosti roda s pri-rodo, prekiniti so morali vez s svečeniki, ki so skrbeli za trajnostno upravljanje s habitati, svetimi gaji in hrami. Zasužnjeno prebivalstvo je po stoletjih odtujevanja naravoverske kozmologije lahko služilo kot su- ženjska populacija pri ropanju lastnih habitatov v korist imperialnih sil. To pravilo velja za vse kolonialne operacije na zemlji in je ključni razlog za izčrpanost vitalnega tkiva našega planeta. Narodno prebujenje na slovenskih tleh, je bilo izraz upora proti kolonialnim silam in se je naslanjalo na tradicionalno staroverje – citirana hvalnica Belinu in pomemben del opusa Franceta Prešerna, tvorijo temeljna dela narodnega prebujenja in boja proti imperialnemu redu, po katerih se lahko zgledujemo še danes. Ob pisanju so nam v mislih veliki predniki, in med njimi duša, ki pooseblja rdečo nit prispevka, duša Viktorja Hugoja, animista, človeka, ki je odločno napovedoval strukture Evropskega in globalnega skupnega upravljanja, človeka, ki je v času neprestanih vojn med Francijo in Prusijo v sredini 19. stoletja na mirovnih konferencah, ki jim je pred- sedoval, klical k nadnacionalnim sistemom upravljanja meddržavnih odnosov – človeka, ki je v svojem vrtu posadil prvo bitje z imenom »Združene države Evrope«, hrast. Hugo je v sklepnem delu življenju pisal v zagovor vsem bitjem stvarstva. Tvorec ideje o EU in OZN je bil animist, naravoverec. Ob razmišljanjih o prenovi Evrope moramo kon- templirati izhodiščno idejo, moramo razumeti Kontemplacije Viktorja Hugoja, in posebej poslušati šepet pesnitve »Kaj pravijo ustnice sence«. Prenove svetovnega reda, prenove Evrope, predvsem pa ne razširjene etike in kodeksa pravic na celotno stvarstvo, ne more biti brez pristnega naravoverja, brez konstitutivnih elementov stare vere, brez kontem-placije v prvo bitje z imenom »Združene države Evrope«, drevo. Ne da bi se dobro zavedali, sta tako EU kot Slovenija kot država106, de-facto konstituirani na naravoverskih temeljih. Slava vizionarskim prednikom. 106 Grb Republik Slovenije je ob osamosvajanju 1991 izdelal Geomant, Marko Pogačnik, himna Republike Slovenije je izpod peresa, ki je spisal temeljni tekst za versko prenovo in oživitev vere naših prednikov, Franceta Prešerna. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 85 ZGODOVINSKI KONTEKST – ZAČETEK KONCA PLENJENJA Odpravljanje kolonialnega reda umeščamo v leto 1960 s sprejemom Deklaracije OZN107, ki zagotavlja neodvisnost koloniziranih dežel in ljudstev. To časovno sovpada s pojavom primarnih virov in z začetkom raziskovanja tradicionalnih kozmologij. Spomnimo: še leta 1885 se v Berlinu povsem odkrito odvija konferenca imperialnih evropskih na- rodov na kateri dorečejo pravila novega imperializma in kodirajo stan- dard za statuse osvojenih območij pod zloveščim nazivom »učinkovita (beri temeljita) okupacija«. Ne pozabimo: Avstralija, Nova Zelandija in Tihomorska otočja so bila kolonizirana v 19. In 20. stoletju – marsikje so še vedno žive žrtve prvega vala pokristjanjevanja. Kolonialni, roparski in plenilski red v Evropi je bil scela legaliziran do pred pol stoletja. To je na eni strani strašljiv, na drugi strani pa zgo-voren podatek, ki nam potrdi, da šele generacije, ki so se rodile sredi 20 stoletja, lahko v miru in svobodno pripeljejo dobo kolonializma in ropanja pri-rode – v zgodovino, zemljo pa v varnejšo prihodnost. A raziskovanje starih verskih tradicij in predkrščanskih izročil ni nič bolj hipotetično kot raziskovanje izvirnega krščanstva. Enako ali več je ločin in interpretacij. Enako malo je izvirnih in verodostojnih prežitkov. Zato smo v tisti fazi razvoja tradicionalnega naravoverja, ko gradimo na hipotezah in lastni notranji izkušnji ter na dragocenih kristalnih nitih neposrednega prenosa tradicije, ki je preživela v ustnem izročilu, v predmetni in nepredmetni dediščini brez prekinitve do danes. To nam narekuje zdravo mero distance do naših zaključkov in pa izdatno mero odprtosti za medsebojno recenziranje naših predpostavk. Priprave na simpozij sem opravljal z družino in prijatelji v zibki mojega osebnega odnosa do tradicionalnega naravoverja - na planini v Lazu pod Debelim vrhom v Bohinjskih Alpah. Je znameniti krog v Lazu res krog? Sam v stari strukturi praviloma vidim pentagram. Na Laz redno zahajam 40 let. To je zame najmogočnejše naravno svetišče v Sloveniji. Ni naključje, da so zgodbe o starovercih tam preživele do moje mladosti, ko so mi bile prenesene. Je geometrija kamnov na Lazu plod antične, keltske, ali celo slovanske kozmologije ? Ali pa lahko zapišemo 107 OZN 1960, Generalna skupščina Združenih narodov (1514 XV, 14. Decembra 1960) 86 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja zanesljivo samo to, da je isto mesto uporabljalo v sosledju več kultur v različne namene in v različnih geometrijah. Ne vemo (še), je edini pravilni odgovor. In tako velja za večino vpra- šanj, ki si jih zastavljamo. Šele z Valvasorjem smo dobili prve kronike s posamičnimi opisi posameznih fragmentov dediščine; pisalo se je leto 1689. To je bilo stoletje pred dogodkom, ki ga hipotetično jemljemo kot začetek komparativistike na področju verstev - prevod Bhgavad Gite v Latinski jezik leta 1784. Dobrih 200 let lahko raziskujemo in primerjamo religije - in čas teče bliskovito. Od prevoda Gite je moralo miniti še slabo stoletje, da je E.M. Taylor objavil svojo Primitivno civilizacijo108, ki kotira med prve metodološke zasnove za antropološko raziskovanje tradicijskih naravoverskih verovanj in pri-rodnih kozmologij, po tem, ko so s pohodov po svetu v Evropo prihajala prva antropološka dela109. Z drugimi vedami je šlo podobno.110 V takem stanju evropskega duha pri nas delujejo France Prešeren, za njim Plečnik, Fabiani in v Ljubljani župan Hribar. Da je Pre- šernov Krst pri Savici (1836) zgodovinsko delo, ki kliče k verski prenovi na slovenskih tleh so nam sporočili snovalci Prešernovega spomenika v Ljubljani z nedvoumno deklaracijo ob otvoritvi spomenika: «Komur so (prešernova dela , op.a.) prešinila dušo, občuti njihovo moč, kakor moč evangelija, moč, ki bode v Slovencih ravno toliko časa plamtela, kakor moč vsakega drugega evangelija«.111. Kultni tročan se na spomeniku ponovi najmanj trikrat: Arhitekt Fabiani zasnuje trojni podstavek kipu, umetnik Zajec kompozicijo stavi v trojstvu bitij iz 5 dimenzije (muza-nimfe- prizor s Staroslavom) in nedavno tega neznani ljubitelj naravoverske simbolike domisli še tročan belih brez ob spomeniku. V 20 stoletju smo s postavitvijo spomenika Francetu Prešernu na osre- dnjem trgu v slovenski prestolnici vstopili po dolgih stoletjih inkvizicij, križarskih pohodov in cenzur simbolno preroško. Skupaj z govorom 108 La Civilisation Primitive , 1871. 109 Npr. s Polinezijskih otokov leta 1833 poroča William Ellis v Raziskava o mitih in običajih na polinezijskih otočjih. O Severnoameriških staroselcih leta 1839 piše H. Rowe Schoolcraft v Zbirki mitov Severno ameriških Indijancev, v Evropi o Keltih leta 1847 Jacques Boucher. 110 Tako v arheologiji raziskave Hieroglifov RosettaStone v Egiptu beležimo v času po 1821, izkopavanja v Babilonu v Mezopotamiji leta 1845 itd. 111 Ivan Tavčar, slavnostni govorec ob otvoritvi spomenika (1905) ne pušča dvoma: Prešernov opus je alternativa drugim evangelijem. Prešeren je evangelist njegov spomenik pa spomenik Staroslavu, zadnjemu skrbniku staroslovanskega svetega Hrama. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 87 Ivana Tavčarja gre pri Prešernovem spomeniku za dobro načrtovan svetilnik naravoverstvu oziroma predkrščanski kozmologiji. Tri velike vojne so v minulem stoletju nato izčrpavale ustvarjalnost generacij naših staršev in starih staršev in dejansko onemogočale, da bi umirjeno premi-slili identitete, kozmologije in etos bivanja na naših tleh ter tako zaključili delo, ki so ga začeli Prešern, Hribar, Zajec, Tavčar in ostali razumniki v 19. stoletju. Simpozij v Kobaridu je treba torej vzeti kot nadaljevanje dela naših prednikov iz 19. stoletja po skoraj stoletnem molku znotraj katerega so nastajala številna literarna dela, ki jih moramo šele interpretirati112. Dvajseto stoletje ni po svoji intenzivnosti selitev in spopadov med imperiji bržkone prav nič izstopalo v primerjavi s stoletji pred tem. Študij zgodovinskih atlasov kaže, da je bilo slovensko ozemlje neprestana frontna črta, in da so se v minulih treh tisočletjih, kar obstajajo relativno verodostojni viri, na ozemlju, ki ga danes poznamo pod imenom Slovenija zvrstile najrazličnejše kulture, z njimi pa sledi modrosti in sakralnosti. Selitve narodov in vpadi na sosednja območja so bile stalnica iz stoletja v stoletje. Razlogi za intenzivne migracije se razkrivajo šele z odkritji, ki so rezultat interdisciplinarnih raziskav. Tako se počasi v logično zgodbo sestavljajo podatki o podnebnih razlogih, plodnosti zemlje, pogozdo-vanju, širjenju puščav, poplavah, boleznih, ekstremnih pojavih (padci meteoritov, cunamiji) kot razlogih za potrebe po velikih selitvah v daljni preteklosti. Načini selitev in postopnost ter številčnost so bili različni. Spomnimo, da je bila znanost oziroma umetnost bojevanja od zapisov Sun Tzuja113 na širšem območju Azije, visoko razvita, in je - po Sun-Tzuju – primarno vključevala nenasilne metode, torej, sistematično informira- nje in analitiko. Sklepamo lahko, da so tudi slovanska plemena v manjših in večjih skupinah prihajala na današnje področje Slovenije strateško in premišljeno, v številnih valovih začenši z izvidniškimi odpravami. Obenem se je znanje in informacije prenašalo po individualnih povezavah. Razdalje so v resnici manjše kot si mislimo in potovanja ter izmenjave med Evropo, Sredozemljem in Azijo so bila gotovo intenzivnejša kot si mislimo. Široka uporaba Sun Tzujeve doktrine v Aziji v daljšem obdo- bju pred pokristjanjevanjem daje v razmislek hipoteze o načrtnosti in 112 Na primer celoten opus Josipa Vandota, Umirajočega boga Triglava Franceta Bevka idr. 113 Sun Tzu; the Arto f War je nastala cca v 5 stoletju PNŠ; v evropski jezik jo je prvi prevedel Jezuit jean Joseph Marie Amiot leta 1772. 88 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja sistematičnosti migracij. Z veliko mero gotovosti lahko sklepamo, da so bile komunikacije med modreci in svečeniki posameznih kultur, ki so se srečevale tudi na našem ozemlju, take vrste, da je prihajalo v pomembni meri do mirnega privzema kozmoloških točk, ohranjanja toponimov in svetišč v naravi – lep primer je široko ohranjena uporaba keltskih toponimov izvedenih iz kulta Belinu (posebej vodonosniki), ki so ga slovanske skupine zlahka privzele kot Belboga. France Prešern je v svojih premišlje-vanjih o zgodovini razmišljal podobno (logično); srečanje med druidskim menihom, Staroslavom, Bogomilo in Črtomirom na Blejskem otoku je postavil v kontekst temeljitega prenosa znanj114. V tisočletju Od zmage Teodozija nad Evgenijem pri Mrzli reki (Ad Frigidum, 394 AD) pod Nanosom do križarskega pohoda nad Kobarid (1331) lahko sklepamo na sobivanje več kultov v lokaliziranih inačicah. Po letu 1346 – ravno v času po križarskih pohodih v Kobaridu, se konsolidira meja Turških vpadov. Skoraj sočasno s stabiliziranjem JV meje Evrope se začne obdobje kolonizacije in začetek neusmiljenega plenjenja kontinentov znanih kot Amerike (od 1492 dalje). Kolonialni refleks se iz Evrope globalizira. Kolonialno in imperialno plenjenje zunaj Evrope se nato brez vsa- kršnega nadzora izvaja do konca 19. stoletja, ko leta 1885 imperialni narodi sprejmejo t.i. Berlinsko deklaracijo v kateri dorečejo pravila novega imperializma in kodirajo standard za statuse osvojenih območij in sicer »učinkovita okupacija« (beri temeljita, an. Effective occupation). Kolonialni, roparski in plenilski red v Evropi je bil s to standardizacijo »učinkovitosti« globalnega ropanja legaliziran do pred pol stoletja, ko OZN leta 1960 sprejmejo deklaracijo o pravici do samoodločbe oku-piranih narodov. Ni naključje, da (šele) par let za tem zgodovinskim civilizacijskim dejanjem, leta 1965 vatikanski koncil odpravi zapoved, po kateri so bili javni obredi (tudi v Sloveniji) v latinskem, lokalni popu-laciji nerazumljivem jeziku. Začetek rekonstrukcije in boja za pravice prvinskih kozmologij, lahko torej postavimo v drugo polovico 20 stoletja. Ta kratek pogled v zgodovino globalnega plenjenja in zasužnjevanja pokaže, da so naše generacije prve, ki lahko zaženejo proces dekolonizacije in da smo s tem procesom v resnici čisto na začetku. In ker smo na 114 Takole zapiše Prešeren o nalogi druidskega meniha »pove, de préd je štet bil med druide ... kar védet treba je, zloži po vrsti« Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 89 začetku, si poglejmo visoke standarde ustavno pravne zaščite tradicij na primeru brazilske ustave iz leta 1988 saj bomo v sklepnem delu besedila vso pozornost namenili testu ustave Republike Slovenije. Brazilski primer nam je simpatičen tudi zato, ker je boj tamkajšnjih prvotnih prebivalcev potekal sočasno s cvetenjem pomladi narodov, ki se v vzhodni Evropi osamosvajajo izpod neživljenjskih totalitarnih sistemov. Brazilska ustava odpravi vse nastavke za politiko „asimilacije“ kot usmeritve, ki sloni na predpostavki, da so prvinske, indigene kulture nekaj „kar ugaša“, nekaj, kar se bo prilagodilo in počasi izginilo ter se utopilo v kozmologiji, ki so jo izumetničeno spisali na rimskih in angle- ških dvorih. Brazilska ustava uveljavi pravico staroselcev do lastništva nad teritorijem, ki od vzpostavitve države ni več v posesti tistih, ki so tam živeli pred kolonizacijo. Še pomembneje pa je, da ustava jamči spoštovanje do socialne in kulturne ter nazorske tradicije115. To je še posebej pomembno za področje izobraževanja, saj brazilska ustava kot prva jamči staroselcem avtonomijo pri izvajanju sistema izobraževanja. KONTEKST RAZVOJNIH PODJEMOV (OZN IN EU) V 21. STOLETJU Če smo prvi sklop predavanja preželi z ugotovitvijo, da so naše genera- cije prve, ki (lahko) vlečejo voz dekolonizacije, potem drugi sklop za- čenjamo s podobno ugotovitvijo glede globalnih sistemov upravljanja. Za to moramo na kratko obiskati čas francosko – pruskih vojn v sredini 19. stoletja in se pokloniti človeku116, ki je prvi verjel in napovedoval Evropske in globalne institucije upravljanja in volitev – napovedal je 115 231 člen Brazilske ustave se glasi: »Ustava prvotnim prebivalcem priznava pravico do svoje družbene organiziranosti, običajev, jezikov, verovanj in tradicij, in prvotno pravico do ozemlja, ki so ga naseljevali pred priseljenci.« 116 Glej govore Viktorja Hugoja na mirovnih konferencah, na primer v Parizu 1849, ko je Hugo konferenci predsedoval. 14. Julija 1870, na obletnico padca Bastille, je na robu svojega vrta na posestvu Hauteville posadil hrast, ki ga je poimenoval »Chêne des Etats-Unis d'Europe«, Hrast združenih držav Evrope. V enem od pisem Paulu Meurice je takrat – nekaj dni pred objavo vojne med Francijo in Prusijo zapisal: » Il ne peut sortir de cette guerre que la fin des guerres et que les Etats-Unis d'Europe. Vous les verrez. Je ne les verrai pas. Pourquoi? C'est parce que je les ai prédits. J'ai le premier, le 17 juillet 1851, prononcé (au milieu des huées) ce mot: »les Etats-Unis d'Europe«. Donc j'en serai exclu.« 90 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja tako EU kot OZN, napovedal je globalni kodeks pravičnosti. Velik del njegovih vizij se je uresničil in enako podjetno moramo vizije uzreti za prihodnost. Zaradi neizmernega spoštovanja do prednikov, ki so človeški civilizaciji v 19. in 20. stoletju priborili osnove za kolektivne sisteme upravljanja, zagovarjam stališče, da moramo – če so politiki in velesile OZN ugrabili – ugrabiti OZN nazaj in ga izboljšati tako, da bo dejansko odseval vizijo – združenih narodov. A kot rečeno v uvodu nam Viktor Hugo ni pomemben samo zaradi vizije sistemov, ki postavljajo globalne razvojne smernice, temveč predvsem zato, ker je v sklepnem delu življenja s svojo filozofijo skoval temelje razvojnih smernic, ki so identični osnovam naravoverskih kozmologij in sovpadajo z načeli trajnostnega razvoja, kot jih definira OZN, nekdanja Komisija za trajnostni razvoj in sedanja Agenda 2030117 za trajnostni razvoj, ki na uravnotežen način povezuje tri dimenzije trajnostnega razvoja - ekonomsko, socialno in okoljsko - in jih prepleta skozi 17 ciljev trajnostnega razvoja. Pomembna značilnost nove agende je univerzalnost: ob upoštevanju nacionalnih okoliščin bodo njene cilje uresničevale vse države sveta, tako države v razvoju kot tudi razvite države. Agenda tako nadgrajuje prejšnje zaveze OZN za trajnostni razvoj (Komisija OZN za trajnostni razvoj) in milenijske cilje, kjer so tradicionalna znanja staroselskih kultur postala konstitutivni del razvoja, aktualna agenda pa z novo- stjo, načelom univerzalnosti, po katerem se morajo vsi cilji udejanjiti v vseh državah sveta in ne le v manj razvitih, vključuje tradicionalna znanja kot univerzalno vrednoto in podmeno. Slovenija je torej dolžna sistematično odstirati in v razvojne usmeritve vključevati tradicionalna znanja kot dragocen prispevek pri oblikovanju inovativnih rešitev za ohranjanje habitatov rastlinskih in živalskih vrst na planetu. Slovenija tretjino ozemlja ob prisotnosti dragocenih živalskih in rastlinskih vrst že varuje v sistemu NATURA, kar je humus in odskočišče za prevoj v resonanco med tradicionalnimi vrednotami in tehnološkim razvojem. To osnovo lahko – ob prisotnosti izjemno lepo ohranjene naravoverske dediščine - nadgradimo s celovitim in v svetovnem merilu zglednim pristopom k novemu odnosu roda do pri-rode, z inovativnimi modeli upravljanja gajev, hramov, habitatov skozi etične kodekse upasane na animadiverziteto. Naravo-verskim skupnostim je preživetje vseh bitij na 117 Na Vrhu OZN o trajnostnem razvoju je bila 25. septembra 2015 soglasno sprejeta Agenda 2030 za trajnostni razvoj Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 91 planetu in v vesolju osrednjega pomena in temeljni steber kozmologij. Odnos do okolja na Zemlji, v pod-Zemlju in nad-Zemljo, odnos do vse-mir-ja nad nebom tvori sklop vprašanj, ki so eminentna vprašanja povezana s svobodo veroizpovedi in povezanimi človekovimi pravica- mi. V razvojnem smislu je tako tlakovana etika pomembna posebej tudi za raziskave v vesolju in za preprečevanje bodočega uničenja neznanih inteligenc v vesolju. Na ta način se povsem odmika od antropocentrič- nih etičnih sistemov. Prenove Evrope ne more biti brez temeljite poglobitve in prepoznanja tradicionalnih kulturnih temeljev in tradicionalnega znanja. To posebej velja v novi demografski arhitekturi Evropske unije in v politikah do sosedskih dežel; slovanski svet, slovanski kulturni genom, slovansko izročilo in kozmologije, morajo v Evropi šele najti enakopravno mesto. Prav v tem kontekstu prenove Evrope bo potreben strateški pristop k dekolonizaciji Slovenije in zato posebej izpostavljam predlog iz zbornika s Posvetovanja Prispevki za Slovenski nacionalni program II.118, v katerem Peter Kovačič Peršin preroško zapiše „kako zaustaviti proces kolonizacije, bi morala biti že danes prva skrb slovenske politike in gospodarstva“ ter nadaljuje “vrniti se moramo k etičnim in duhovnim koreninam svoje civilizacije«. Strinjamo se torej, da bi morala slovenska vlada pripraviti program oziroma strategijo zaustavitve kolonizacije. Začnemo lahko z dekolonizacijo SSKJ in SES, nadaljujemo z dekolonizacijo učbenikov in nato končamo z dekolonizacijo teritorija… in seveda z vzpostavitvijo avtohtone slovanske kozmologije ter se tako vrnemo tja, kamor nas poziva Peter K.P. – k etičnim in duhovnim koreninam in tja kamor nas v Besih poziva Dostojevski – k svojemu bogu – k sintezi naroda. Med pobudami za prenovo Evrope avtorji nizajo usmeritve, ki so v sozvočju s temelji naravoverskih kozmologij, zato smo pripravili kore- lacijsko tabelo. 118 Prenova Evropa (ur. Tine Hribar, SAZU, 2017) 92 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Za vzpostavitev novega svetovnega etosa, ki predstavlja etični kodeks za odnos človeške civilizacije (človeškega roda) do prirode (do vseh bitij stvarstva) je potrebno torej dvoje: resnicoljuben pogled v preteklost in znanje o razmerjih med bitji animadiverzitete, kar je osnova za resnično skrb za biodiverziteto, za pristno naravo-varstvo. Upasana kot transverzalna kozmologija integrira verodostojna znanja predkrščanskih kozmologij, zgodnjega krščanstva, esenstva, sredozemskih filozofskih šol, zlasti iz časa do Pitagore in Demokrita ter tradicionalnih (v naši rabi pojma tradicionalno, pomeni, pred-ko- lonialno) verstev in kozmologij iz vseh geografskih področij Zemlje. Upasana na ta način inkarnira multikulutrnost v žlahtnem pomenu besede in ta pojem jemlje v izrazito pozitivnem smislu, torej v njenem pozitivnem namenu, ki je namen razumevanja civilizacije kot ene člo- veške civilizacije v vsej njeni povezanosti s pri-rodo. Multikulturnost jemljemo kot medij učenja, ki še prav posebej kulturam kot je naša, ki so utrpele hude rane v zgodovinskem spominu, skoz omogočanje primerjalnega pogleda na tradicionalna znanja pomaga pri odkrivanju lastne identitete, lastnega kulturnega genoma119. To predpostavlja tudi obstoj skupnih osnovnih gradnikov svetovnih kozmologij ob pridržku, da so posamezne lokalizacije osnovnih gradnikov zaradi specifik nujno 119 Glej Pleterski, 2014 Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 93 in običajno tudi opazno razlikujejo. Raznolikost in decentraliziranost sta osnovni značilnosti današnjih in prihodnjih kozmologij, kar podobo verstev prenaša v čas pred kolonizacijami. Zadnja preverba religioznosti na naših tleh to dokazuje120. Glede na popise prebivalstva iz leta 1991 in leta 2002, ko je bil zadnji popis, ki je vključeval verske opredelitve, lahko upoštevajoč statistične trende sklepamo, da je danes pokrajina verskih identifikacij taka, da so vse registrirane verske skupnosti izrazito manjšinske in da nobena ne beleži več kot četrtine prebivalstva. Pri prikazanih trendih in raziskavah bi »skrbna uporaba načela sorazmernosti« terjala metodološko dobro pripravljeno oziroma posodobljeno in ažurno analizo nazorske pripadnosti prebivalstva. Novega razvojnega zamaha v kontekstu OZN Agende za trajnostni razvoj, Prenove Evrope in koncepta Sprave v republiki Sloveniji po na- šem mnenju ni moč misliti brez potez, kakršnim smo priče ob simpoziju v Kobaridu, s poklonom svetiščem, svetim gajem in hramovom z vso njihovo animadiverziteto pri-rode, torej izvirom, drevesom, zduhcem, devam, devačem, preprosto in univerzalno, poklon temeljnim elemen- talom, in s tem naravoverju kot takemu. Prenove Evrope ni moč misliti brez rehabilitacije tradicije, ki je globalno kodirana v dušah EU narodov, zapisana v toponimih in kozmologijah, Keltov, Slovanov, Pitagorejcev… Po naših ocenah je kulturni genom naravoverstva danes ponovno že ma- nifestiran do take mere, da verjetno že predstavlja večinsko kozmološko opredelitev. S to oceno zdaj prehajamo na oceno ustavnosti ravnanja RS. 2012-2017; TEST USTAVE RS – Z VIDIKA SPOŠTOVANJA ČLOVEKOVIH PRAVIC Razmere na trgu ponudbe storitev duhovnosti so se v minulih 20. letih popolnoma spremenile; prevladujejo decentralizirane in specializirane organizacije in šole, registrirana je pestra paleta verskih organizacij121, 120 Anketa združenja Win Gal up International (pomlad 2017) kaže, da je Slovenija z 41 odstotki vernih precej pod svetovnim povprečjem 62 odstotkov in z 28 odstotki močno nad devetodstotnim povprečjem ateistov. 121 V RS je registriranih trenutno 53 skupnosti po Zakonu o verski svobodi; temu je prišteti številne duhovne šole in organizacije ki delujejo kot društva, zavodi ali neformalno. 94 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja z vso gotovostjo lahko trdimo samo to, da so identifikacije z verstvi decentralizirane, razpršene, pluralizirane. Zakonodaja pa ostaja pisana na kožo centralizirani peščici nekoč dominantnih, danes manjšinskih religij. Naša sklepna ocena je, da institucije države zaradi inercije in tudi zaradi zastarele zakonodaje, deluje dejansko pristransko, s tem pa po naši presoji neustavno122. To kliče k prenovi zakonodaje na področju verstev. Po stoletjih zatiranja se je na prizorišče duhovnosti iz prikritega delovanja v javnosti pojavilo tradicionalno slovansko naravoverje. Ob javnih dogodkih v minulih treh letih se je pokazalo, da ima naravoverje podporo velikega, a doslej zamolčanega dela populacije. Leta 2013 so bile usta-novljene tri pravne osebe, ki delujejo v smeri raziskovanja in promocije tradicionalnega naravoverja – poleg Upasane tudi njena Akademija za preučevanje naravoverskih obrednih praks (obe pravni osebi po Zakonu o verski svobodi) in pa Društvo slovenski staroverci. Na njihovo pobudo smo v letu 2015 z Vlado RS, zanjo Ministrstvo za kulturo, odprli dosje123 nerešenih vprašanj med naravoverskimi skupinami in državo. Odprli smo procese na področju kulturne dediščine, kartiranja svetih mest v prostoru, kurikularnega dela obveznega šolstva in korektnosti učbenikov. Posebno 122 Del ocen se nanaša na izkušnje svečeniškega zbora (8) skupnosti registriranih po ZVS, Svobodno katoliške cerkeve, zanjo Aristid Havliček, Duhovna skupnost Oriš energij narave, zanjo Jasmina Audič, Bela Gnostična cerkev, zanjo Robert Lavtar, Raeljanska religija v Sloveniji, zanjo Mladen Knez, LECTORIUM ROSICRUCIANUM Mednarodna šola Zlatega rožnega križa, zanjo Zlata Fon, Buddha Dharma – Zveza budistov v Republiki Sloveniji, zanjo Lama Tara Tulku Drimed Drolkhar Rinpoche Alenka Bone, Čezvesoljska Zombi cerkev blaženega zvonjenja, zanjo Rok Gros in Svetovno nazorska kozmološka skupnost Upasana, Sanjava prostost duha, zanjo Marko Hren. Slednji je bil ob ustanovitvi vladnega Sveta za dialog o verski svobodi izvoljen kot predstavnik verskih skupnosti v svetu in je po enem letu zaradi dokazanih kršitev ustavnega načela nevtralnosti po dogovoru z naštetimi verskimi skupnostmi Vladi RS vrnil mandat. Ta proces je dobro dokumentiran tako v arhivih UPASANA, kot v spisih organov vlade RS, posebej ministrstva za kulturo in ministrstva za šolstvo ter pristojnih zavodov za dediščino, muzealstvo in šolstvo. 123 Z obredom pri upasanskem obrednem drevesu ob Slovenskem etnografskem muzeju v kulturnem centru Metelkova, se je 12.2. začela prva obravnava Dosjeja odprtih vprašanj med Svetovnonazorsko kozmološko skupnostjo UPASANA - Sanjava prostost duha in državo, Republiko Slovenijo. Obred sta vodila svečenika, zastopnika UPASANA SPD, Staroslavovega hrama, člana upravnega odbora društva Slovenskih starovercev, Volhun Vratislav in Njena vodéna in vódèna zasanjanost NVVZ Prostost Duha. Na obredu je bil prisoten visok predstavnik države, direktor Urada za verske skupnosti dr. Gregor Lesjak, ki je prevzel obravnavo dosjeja. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 95 pozornost pa smo namenili tudi internacionalizaciji delovanja – po tem, ko smo leta 2015 v Ljubljani organizirali Slovansko rodnoverno večo iz slovanskega sveta, se s posameznimi skupinami vključili v delovanje ECER (European congress of ethnic religions) v letu 2017 izvajamo tudi na prvo večjo promocijo naravoverske tradicije med svetovnimi verstvi na srečanju verskih voditeljev v Jaipurju, Indija. Turneja s Pavlom Medveščkom in njegovimi zapisi Iz nevidne strani neba nam je odprla vrata k naravovercem iz vseh slovenskih regij. Odziv je bil nad vsemi pričakovanji – tako kot na simpoziju v Kobaridu, so bile dvorane polne, poudarki v razpravah pa podobni: konec je skriva- nja – o tradiciji naših prednikov, ki je po zaslugi številnih pogumnih in predanih prenašalk in prenašalcev izročila v visoki kvaliteti dostopna do danes, bomo doslej govorili ponosno in javno. Javno izrekanja naravoverja je po več kot tisočletju in pol nasilja možno v resnici šele z uveljavljanjem z Ustavo zagotovljenimi človekovimi pravi-cami. Zato si ta korpus oglejmo pobližje. Ustavno sodišče je v izreku U-I-92/07 podalo mnenje o varstvu 41. člena Ustave in eksplicitno navedlo, da gre za varstvo »teističnih, ateističnih in neteističnih prepričanj s področja etike oziroma morale, katerih notranje in zunanje lastnosti kažejo na njihovo konsistentnost, tehtnost, resnost, kohezivnost in pomembnost«. Ustavno sodišče je v tej odločbi utrdilo načelo o ločenosti države in verskih skupnosti iz prvega odstavka 7. člena Ustave in kot cilj načela opredelilo »z nevtralno držo države zagotoviti resnično svobodo vesti in enakost posameznikov – verujočih in neverujočih – ter verskih skupnosti… Avto- nomnost in enakopravnost verskih skupnosti, ki ju Ustava opredeljuje kot samostojni načeli, sta zrcalna stran zahteve po državni nevtralnosti in sta orodji za zagotavljanje človekove pravice iz 41. člena Ustave«. O interpretaciji Ustave RS ne more biti več dvoma. A sistemsko in sistematično kršenje človekovih pravic na področju verstev se žal ni ustavilo v času najhujšega uničenje modrosti stare vere na Slovenskem – v času med prvo in drugo svetovno vojno. Pristranskost delovanja države se nedvoumno kaže tudi danes in to smo dokazali na testiranju izbranih primerov delovanja različnih institucij države v letih 2012 do 2016 in sicer pri Predsedniku Republike, Predsedniku vlade in pri izbranih Resorji vlade. Naša sklepna ugotovitev je, da je Slovenija de-facto še vedno kolonija, je ugrabljena, obvladujejo in upravljajo jo v pomembni meri skupine z nav-zkrižji interesov. Post-kolonialni sindrom v Sloveniji utripa močneje kot 96 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja bi radi verjeli. V nadaljevanju nizamo izbrane primere, kjer smo pokazali na sistematično kršenje načela nevtralnosti države do verskih skupnosti. Primer delovanja Sveta za dialog o verski svobodi Svet je bil ustanovljen formalno s sklepom vlade RS junija 2015; v letu 2015 se je sestal enkrat in sprejel poslovnik. Zaradi neaktivnosti in kršenja poslovnika v letu 2016 je decembra 2016 8 skupnosti registriranih po Zakonu o verski svobodi predsedniku sveta, ministru Tonetu Peršaku vrnilo mandat svojega izvoljenega predstavnika, avtorja tega prispev- ka.124 Osem skupnosti ni želelo biti del igrice namišljenega dialoga, v ozadju katerega brez sence dvoma teče proces postkolonialnega vpliva nekoč dominantne cerkvene institucije. Kabinet predsednika vlade RS je nazorno pokazal svojo pristranskost z jasno opredelitvijo o dvotirnosti in torej neenakopravnosti delovanja vlade RS s skupnostmi registriranimi po Zakonu o verski svobodi. V dopisu kabineta predsednika vlade Upasani125 vse verske skupnosti napotijo na reševanje zadev s področja verske svobode na Svet za dialog o verski svobodi, medtem ko v istem dopisu, na mestu kjer Upasani poročajo o pogovorih predsednika vlade dr. Cerarja z vatikanskim dr- žavnim tajnikom Parolinijem zapišejo, da sta se omenjena »sogovornika strinjala, da se dialog o odprtih vprašanjih glede vprašanj med cerkvijo in državo nadaljuje v okviru delovne skupine.« Pristranskost delovanja kabineta predsednika vlade smo dokazali tudi na primeru Izhodišč, ki jih je Vlada RS sprejela na svoji redni seji dne 28.1.2016 kot vsebinsko podlago za delovni obisk državnega taj-nika Vatikana - kardinala Pietra Parolinija v RS. Citat: »Sveto leto nosi sporočilo usmiljenja, ki se mora udejanjati v vseh sferah političnega in družbenega življenja!“ . Vlada RS je tako s sklepom potrdila uredbo ene od registriranih cerkva, Bulo Papeža Frančiška Misericordiae vultus z dne 11. aprila 2015 in tako odločitev ene od cerkva prenesla v red Republike Slovenije kot zavezujočo aktivnost. Na obe dokazani gesti pristranskosti samega vrha vlade RS smo večkrat opozorili pisno. Predsednik vlade je ubral enako strategijo kot jo pri 124 UPASANA (2016, 23.9.) , UPASANA (2016, 10.12) 125 Z dne 24.6. 2015 Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 97 ponovni oživitvi stare vere ubira nekoč dominantna cerkvena instituci- ja – ignoranco in molk. In tudi to je samo po sebi dokaz pristranskosti ob dejstvu, da smo prav ob obiskih vrha Vlade RS v Vatikanu našim predstavnikom predlagali konkretne poteze globinske sprave, na primer, pobudo o vzpostavitvi bilateralne komisije za proučevanje Vatikanskih arhivov iz časa pokristjanjevanja na ozemlju RS. Odgovor Vlade RS na te večkrat pisno posredovane pobude je globok in popoln molk126. Primer pobud za kurikularno prenovo in odpravo napak in pomanjkljivosti v učbenikih127 (MIZŠ in Zavod za šolstvo) Po več letih dopisovanja in prenašanja pristojnosti smo decembra 2017 vendarle prejeli prvi resnejši odgovor in sicer s strani Strokovnega sveta za splošno izobraževanje - komisija za učbenike128 v katerem nas ta obvešča, da bodo naše ugotovitve o napakah v učbenikih zgodovine posredovali založnikom v pregled in oblikovanje odgovora. Prvi seznam z napakami smo poslali prvič že 16.4.2015 in še večkrat kasneje, vendar so naši dopisi ostali brez odgovora. Po več kot dveh letih je naš prvotni popis stvarnih napak zastaral, saj med trenutno veljavnimi učbeniki zgodovine, ni več vseh učbenikov, ki so bili potrjeni še v letu 2014, ko smo pripravili prvi popis stvarnih napak. Za napako v učbenikih razumemo tudi odsotnost vsebin, kar se nanaša tako na vsebine, ki so bile strokovni javnosti razkrite v obdobju po objavi veljavnih učbenikov (npr. viri ZRC SAZU, Medvešček, Čok) kot vsebine, ki so bile znane že v času priprave 126 Pobuda za ustanovitev bilateralne komisije za proučitev Vatikanskih arhivov pokristjanjevanja in številne druge pobude, ki jih je Vladi RS podala UPASANA SPD glede varovanja predkrščanske kulturne dediščine, pa pristojno ministrstvo na večkrat ponovljene pobude ni nikoli odgovorilo. Na primer: predlogi za rehabilitacijo skladatelja Jakoba Frančiška Zupana - Feliksa Deva in za premierno uprizoritev njegove (prve v slovenskem jeziku) opere BELIN, predlogi za celovito reinterpretacijo opusa del Franceta Prešerna idr. 127 Pobuda Zavodu za šolstvo RS in MIZŠ za prenovo učnih načrtov smo posredovali pisno večkrat v letih 2014 in 2015 in sicer v sodelovanju Društva slovenski staroverci in Upasane. Glej npr. UPASANA (2015,1) 128 Vir. Dopis RS Strokovni svet za splošno izobraževanje - komisija za učbenike Št. 0120-125/2017-2 (7200) z dne 12.12. 2017 Zavod za šolstvo RS in Vlada RS se torej zadeve nista lotila sistemsko – doslej smo bili priče zgolj prenašanju odgovornosti in pristojnosti ter zavlačevanju. 98 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja učbenikov, pa zaradi sistemskega zanikanja predkrščanske dediščine v učbenikih niso bile zajete. Avtonomija šolstva je ena ključnih tem v vseh koloniziranih okoljih. Je tudi ključna dodana vrednost prizadevanj indigenih tradicij in staroselskih ljudstev v sistemu OZN, neposredno v formacijah ki so pripravljale Agendo za Trajnostni razvoj in v formacijah UNESCO, UNICEF ipd. Primer pobude Ministrstvu za kulturo129 za uresničevanje določil za vzpostavitev muzejske predstavitve »Dokumenti in simboli slovenstva od poselitve do osamosvojitve« skladno s Protokolom o izvajanju medsebojno usklajenih vsebin na Blejskem otoku z dne 10.3.2003 in Sporazumom z dne 3.11.2008 (sklenjena med Vlado RS in RKC). Muzeja posebnega pomena v Proštiji je nemara največji aktualni test vzdržljivosti 7. člena ustave. Več kot to: projekt lahko postane odločilen vzvod globinske sprave – ali pa še en korak pri utajevanju naših korenin in dediščine. Muzej dokumentov in simbolov slovenstva bi moral biti državotvorni projekt prve kategorije, voden bi moral biti z zglednim procesom vključevanja zainteresirane javnosti. Verska pristranskost, kot smo ji priče pri dosedanjih pripravah na postavitev zbirke, neposredno ruši potencial državotvornosti tega projekta, ki je eminentno projekt v javnem interesu, javna zadeva v smislu 44. Člena Ustave RS.! V poročilu130 o službeni poti predstavnic NMS (kustosinja Jana Mlakar in direktorica Barbara Ravnik) na Blejski otok z namenom vzpostavitve muzejske zbirke je črno na belem zapisano: „predvidene muzejske vsebine bosta RKC in NMS sproti usklajevala in iskala skupne rešitve“. Seveda ni nobena težava v tem, da se je nekomu zapisala sporna trditev: alarmantno je, da nobene inštitucija v državi razen Varuhinje človekovih pravic, kar razkrivamo v nadaljevanju, kljub številnim opozorilom o evidentnih dejanjih pristranskosti, diskriminatornosti in kršitve javnega interesa do danes ni ustrezno reagirala. Bo piščal Kabrca, ki so jo uporabljali slovenski naravoverski svečeni- ki – dehnarji – med simboli slovenstva? Bo skupaj z drugimi artefakti „dehnarske skupnosti“ našla mesto v državotvornem muzeju poseb- nega pomena? Bo muzeju posebnega pomena z dokumenti in simboli 129 Pobude Ministrstvu za kulturo je Upasana vlagala sistematično od februarja 2014 dalje. Glej viri UPASANA (2014…) 130 Zapisnik je z datumom 27.9.2016; pridobljen je bil iz zadevnega spisa na Ministrstvu za kulturo. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 99 slovenstva od poselitve do osamosvojitve našla mesto listine čedadskega naročila križarskega pohoda nad studenec in drevo v Kobaridu? Cilj naših dolgoletnih prizadevanj je, da v stavbi Proštija pripravimo nacionalno zbirko dokumentov in simbolov Slovenstva od poselitve do osamosvojitve, ki bo odsevala dinamično razumevanje verodostojno prikazanih dogodkov v preteklosti. Dosedanja praksa muzejskih pri- kazov praviloma ne navdaja z optimizmom, celo emblematsko predkr- ščanske najdbe so prikazane z zagotovo naklepno manipulativnostjo in dvoumnostjo - kot na primeru najdišče ob cerkvi sv. Janeza Krstnika na začetku Bohinjskega jezera, kjer so muzejsko postavitev naslovili dovolj dvoumno »Cerkev Janeza Krstnika – starodavno svetišče«, ne da bi popolnoma nedvoumno povedali, da je bila cerkev postavljena na lokaciji starega svetišča od katerega so ostali samo zelo redki artefakti. Po več letih prizadevanj je bil naš predlog za odprt proces razprave o »Muzeju posebnega pomena« uvrščen tudi na dnevni red Seje sveta za dialog o verski svobodi jeseni 2017, torej že v času, ko avtor ni bil več član sveta saj je po dogovoru z osmimi verskimi skupnostmi, predsedniku zaradi vtisa in sumov o pristranskem ravnanju Vlade RS, vrnil mandat. Na seji se je želelo vzpostaviti vtis, da so interpretacije pristranskosti poročil NMS s pogovorov z RKC nesporazum, saj naj bi se tako NMS kot ministrstvo z RKC pogovarjalo zgolj o prenovi prostorov. Kot smo dokazali s citati zgoraj, je šlo nedvoumno za pogovore o vsebini muzejske postavitve in ne za pogovore o infrastrukturi! UPASANA SPD je tudi v prejšnjih korespondencah razkrila laži uslužbencev ministrstva, ki so nam v pisnih dokumentih na primer trdili, da je NMS potrdil izhodiščno zbirko simbolov slovenstva, med katerimi so bili sami simboli in doku- menti pokristjanjevanja (Škofovski prstan, Brižinski spomeniki, Stiški rokopis...). Naša prizadevanja so privedla do pisnega demantija vodstva NMS, da bi kdajkoli strokovno potrjevali tako zbirko. A tudi na zadnji seji sveta vodstvo MK pristranskih izjav ni obsodilo, temveč jih je želelo interpretirati kot nesporazum, oziroma označiti kot »pomoto« ali kot se je izrazila državna sekretarka “šlamparijo”. S tem vodstvo ministrstva nadaljuje prakso visoke tolerance do evidentnih pristranskosti in prakse neukrepanja zoper sume pristranskega, po naši oceni tudi nezakonitega in kaznivega ravnanja javnih uslužbencev. Citirane izjave bi lahko vzeli kot »šlamparijo« ali pomoto, če ne bi bile zapisane v dolgem nizu dejanj in izjav ministrstva in NMS, daljšega blokiranja izvajanja dogovora s 100 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja tedanjim DS Peršakom o ustanovitvi interdisciplinarne skupine za kon- cept muzeja posebnega pomena v Proštiji na Blejskem otoku in za siste- matične zakasnitve izvajanja sporazuma o muzeju posebnega pomena, kar je bilo v materialno korist sedanji zakupnici otoka. Gospod Peršak, je bil kot tedanji državni sekretar in aktualni minister sproti seznanjen s poročili in tudi o dejanjih njegovih uslužbencev, ki so med drugim predlagali celo barantanje z hipotetično ponudbo za pogovore o »drugi, nadomestni lokaciji« namesto naših prizadevanj za uveljavitev določila sporazuma glede Blejskega otoka. To so ravnanja, ki jih ne označujemo samo kot nestrokovna, so nasprotna obveznosti varovanja javnega in- teresa in s tem kazniva, ponudbe barantanja s kulturno dediščino, pa so scela sprevrženo dejanje in jasen izkaz pristranskosti in uklanjanja interesom ene od verskih skupnosti, ki na lokaciji izvaja komercialni program. Gospod Peršak, v nobeni od svojih funkcij ni odločno ukrepal za zaščito javnega interesa. Ne pristajamo na označevanje evidentnih dejanj pristranskosti s pogovorno oznako “šlamparija”, ki samo dokazuje sistemsko pristranskost in izogibanje odgovornosti ministrstva. Obstaja vrsta dokumentov, v katerih tako NMS kot MK interpretirata določila predmetnega sporazuma in protokola pristransko, v več zapisih smo opozorili, da ne obstaja noben dokument s katerim bi Vlada RS odstopila od dogovora, da se za potrebe muzeja uporabi celotna Prošti- ja, tako NMS in MK pa v recentnih dokumentih govorita samo o delu Proštije (podstrehi 200m2), kar je odstopanje od prvotnega dogovora (sporazuma in protokola, ki določata, da se za potrebe javnega programa uporabi celotna zgradba Proštija) v korist komercialnim interesom RKC (trgovina) in nasprotno javnemu interesu za javni program (muzej poseb- nega pomena).Tako NMS kot MK smo zastavili več vprašanj, na kakšni osnovi se z RKC pogajajo o manjši kvadraturi za javni program kot je bilo predvideno, vendar na naša vprašanja do danes nismo prejeli odgovorov. Zagotovo pa smo ugotovili, da redukcija muzeja na 200m2 podstrehe nima osnove v nobenem pisnem dokumentu ali verificirani odločitvi. V celotni zgodbi o Blejskem otoku gre za sistemsko in sistematično ravnanje v prid eni od strank, ki izvaja na nepremičninah, ki so pred- videne za javni program, tudi komercialni program in s tem pridobiva premoženjsko korist. Naši očitki o pristranskem in nestrokovnem ravnanju NMS in MK so resni in utemeljeni. Zadevo je temeljito preučila tudi Varuhinja Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 101 človekovih pravic in v pismu UPASANI131 ugotavlja odgovornost vod- stva ministrstva za kulturo za zagotavljanje javnega interesa in za nediskriminatornost pri vključevanju javnosti. Varuhinja nadalje izpostavlja pomen 44. člena ustave, ki določa, da ima vsak državljan pravico, da v skladu z zakonom neposredno ali po izvoljenih predstavnikih sodeluje pri upravljanju javnih zadev, 73. Člen URS pa nadalje določa, da država in lokalne skupnosti morajo skrbeti za ohranjanje naravne in kulturne dediščine. Varuhinja prizadevanja za muzej v stavbi Proštija nedvou- mno razume kot javno zadevo in skrb za ohranjanje dediščine pri čemer opozarja tudi na kršenje Zakona o varstvu pred diskriminacijo. Za nadaljnjo presojo sumov o koruptivnosti vpletenih se kaže odločil- nega pomena interpretacija obligacijskih razmerij na Blejskem otoku. Po našem mnenju, ki ga utrjuje s svojo analizo obligacijskih razmerij tudi pravna stroka pri varuhinji človekovih pravic in je povzeta v citiranem dopisu dokumentu, mora Ministrstvo za kulturo in Narodni muzej Slovenije slediti ustavnim načelom in zakonskim zavezam varovanja javnega interesa, kar v primeru priprave muzeja Simbolov in dokumentov slovenstva pomeni, da mora delovati NMS po načelih neodvisnost, nev- tralnosti do verskih skupnosti in strokovnosti ter v prid javnemu interesu. Ministrstvo pa zagovarja pravico zakupnice otoka (RKC) do odločilnega vpliva o programu na nepremičninah v njihovi posesti. VČP izraža ne- strinjanje s pozicijo MK, češ, da sodi razmerje v predmetnem sporazumu na področje obligacijskega prava in da ne vidijo pravnih možnosti, da se o razpolaganju z nepremičnino izreka širša zainteresirana javnost. VČP zatrjuje da »državo (in njene institucije) zavezujejo ustavne norme, njihove uporabe pri izvrševanju oblasti pa ne more izključiti s sklicevanjem na pogodbo ali določila Obligacijskega zakonika«132. Varuhinji smo odgovorili predvsem s komentarjem na navajanje odločb USRS o uporabi načela sorazmernosti. V recentnih procesih na področju verske svobode se je večkrat omenjala obveznost skrbne- ga testiranja načela sorazmernosti. Tudi pobudnik, UPASANA SPD, je pristojnemu ministrstvu večkrat pojasnil svoje poglede na načelo sorazmernosti, vendar je razprava ostala odprta. Ob tej priložnosti opo-zarjamo na znatne in prepoznane trende, ki pri nas in v svetu vplivajo na razmerja in sorazmerja med verskimi identifikacijami. Strinjamo se 131 Varuhinja človekovih pravic, 2017 (dopis št. 1.1-6/2016-19 AD z dne 30.5.2017). 132 ibid 102 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja z uporabo načela sorazmerja, vendar pri pogoju, da so razmerja verodo- stojno in celovito ugotovljena, tudi upoštevajoč zgodovinske okoliščine. Utemeljeno torej ocenjujemo, da brez resnega in strogega nadzora javnosti, zbirka “Dokumenti in simboli slovenstva od poselitve do osa- mosvojitve” na Blejskem otoku, ki naj bi bila koncpirana v letu 2018, ne bo pripravljena strokovno temveč pristransko, da ne bo vključevala vseh etap razvoja slovenske državnosti temveč da bo dominirana z ideološki-mi in teološkimi interesi zakupnice otoka. Kot kozmološka skupnost, ki v svoji doktrini temelji na kozmologi- jah, ki so bile na ozemlju Slovenije prisotne pred pokristjanjevanjem, jemljemo tako ravnanje države kot pristransko dejanje v kontekstu kršenja načela nevtralnosti države do verskih skupnosti. Tako ravnanje jemljemo tudi kot sistemsko onemogočanje revitalizacije predkrščanske naravoverske prostorske obredne infrastrukture v Republiki Sloveniji, slednje pa kot onemogočanje celovitega kolektivnega svobodnega izra- žanja vere. To se seveda posebej nanaša na Blejski otok, ki je sakralni objekt pred-krščanskih kozmologij. Vpliv lobistov RKC ali oseb s pristranskim odnosom v prid RKC na zbirko dokumentov in simbolov slovenstva je torej iz dokumentov raz- viden zato upravičeno dvomimo v strokovnost ob pripravi koncepta in zbirke same, posebej ob dejstvu, da ni bilo s tem v zvezi doslej nobene javne razprave ali drugega ustreznega procesa, ki bi zagotavljal udelež- bo javnosti pri tej eminentno javni zadevi. Vsem, ki nam je v interesu kvaliteten, zgodovinsko celovit in strokoven pristop k zbirki dokumentov in simbolov slovenstva, naj naš prispevek služi kot poziv, k strokovnemu angažmaju usmerjenim v resno, interdisciplinarno in trans-disciplinarno razpravo, ki še lahko vodi v rezultat, ki Slovenije ne bo ponovno speljal v zanko zgodovinskih sporov temveč bo Sloveniji in njenim gostom z tujine zagotovil verodostojen zalogovnik informacij o naši preteklosti, o naši sposobnosti za miroljubno sožitje med različnimi kulturami. ZAKLJUČEK Pravni okvir v RS je z vidika 7. člena ustave in načela nevtralnosti jasen in času primeren. Načelo nevtralnosti je bilo simbolno večkrat verifici-rano s strani ključnih akterjev: US RS, predsednik republike, Varuhinja Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 103 človekovih pravic, kar pa ne jamči trajnega uveljavljanja tega načela v praksi. Predsednik Republike Borut Pahor je na primer po tem, ko je skrbno pretehtal zgodovinski sprejem za predstavnike naravovercev v letu 2016 in s tem simbolno potrdil veljavo načela nevtralnosti, to načelo mirno povozil ob imenovanju članov programskega sveta RTV Slovenija – kljub temu, da je prejel predloge za imenovanje številnih verskih skupnosti, se je odločil za imenovanje dveh oseb na predlog dveh verskih skupnosti, ki sodijo med krščanske. S tem je nedvoumno napravil močan vtis pristranskosti in neizbrisen pečat ne pluralne sestave programskega sveta RTV Slovenija. V svojem pismu UPASANI je v obrazložitvi izbora nedvoumno zapisal, da je v programski svet RTV Slovenija imenoval človeka po svoji funkciji škofa evangeličanske cerkve in »predstavnika« RKC. V program-skem svetu RTV Slovenija torej nimamo strokovnjakov za verstva, temveč neposredna predstavnika dveh krščanskih institucij. Gre za nedvoumno gesto vzpostavljanja neposrednega vpliva neavtohtonih multinacionalnih verskih institucij na program javne televizije. Če vzamemo napovedi Dostojevskega v Besih resno, potem take geste vodijo v izumrtje naroda. Zakon o verski svobodi že terminološko gledano ni nevtralen; zato smo večkrat predlagali revizijo in terminološko očiščenje, tako da bo zakon primeren tudi za sodobne kozmologije! Ta predlog ponavljajmo tudi v okviru simpozija v Kobaridu kot prva skupnost registrirana po Zakonu o verski svobodi, ki ima temelje v tradicijah prvinskega naravo- verja. Svetovnonazorska skupnost UPASANA SPD in njena Akademija Staroslavov hram imata za cilj vzpostaviti sodobno, in na globinskih temeljih slonečo kozmologijo - raz-umevanje odnosov v RODU in RODA do PRI-RODE. V tem smislu gre za kozmologijo pristnega naravo-verja. VIRI Bacon, Francis. The Project Gutenberg eBook The New Atlantis, by Sir Francis Bacon Marija Gimbutas The godesses and gods of old europe 6500-3500 BC ‘Boginje in bogovi stare Evrope’, University of california Press, Ber- kley, Losa Angeles 1974 Hribar, Tine, 2017 Zbornika s Posvetovanja Prispevki za Slovenski nacionalni program II., Prenova Evropa (ur. Tine Hribar, SAZU, 2017) 104 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Hren, Marko, 2015; Prispevek k razpravi o medverskem dialogu, posvet je marca 2015 pripravilo Ministrstvo za kulturo (prispevki so obja- vljeni na: http://www.mk.gov.si/si/delovna_podrocja/urad_za_ver- ske_skupnosti/posveti_in_druga_srecanja/ ), Medvešček, Pavel. 1990. Na rdečem oblaku vinograd rase : pravce n štorje od Matajurja do Korade. Ljubljana: Kmečki glas. Medvešček, Pavel. 2015. Iz nevidne strani neba : razkrite skrivnosti staroverstva. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Meško, Kristofer, Vedski jezik in izvor slovenščine / Bogdan Kristofer Meško. - 1. izd. -Ljubljana : Amalietti & Amalietti, 2014. Knjižnica Nag – Hammadi, zgodnji krščanski spisi, znani tudi kot izvirni evangeliji, odkriti v bližini egipčanskega mesta Nag Hammadi leta 1945. Kumranski zapisi, zvitki esenskih spisov, ki so jih odkrili v Kumranu ob Mrtvem morju sredi 20 stoletja. Izvirajo iz časov prvih stoletij PNŠ.1945 – 1966 Kumranski zapisi Esenov in knjižnica evangelijev NagHammadi najdena v Qumranu ob Mrtvem morju in v Egiptu. Nag Hamadi Knjižnica je najdena 1945, a prvi prevod je šele 1956 in prvi izidi v dvojezičnem tekstu se začne pripravljati šele 1966 Mikhailov, Nikolai. 2002. Mythologia slovenica : poskus rekonstrukcije slovenskega po-ganskega izročila. Trst: Mladika. Navratil, Ivan. 1887. Slovenske národne vraže in prazne vere. Letopis Matice Slovenske. 88–167. Ovsec, Damjan. 1991. Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana: Domus. Ovsec, Damjan. 2001. Vraževerje sveta : o nastanku vraž, njihovem razvoju in pomenu. Ljubljana: Kmečki glas. OZN, 1960, Deklaracije Generalne skupščine Združenih narodov (1514 XV, 14. Decembra 1960). Združeni narodi so apel k odpravi koloni- alne logike objavili natančno v času ko se je rojevala moja generacija: leta 1960. Declaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples - Adopted by General Assembly resolution 1514 (XV) of 14 December 1960 OZN, 1948, Splošno deklaracijo človekovih pravic, ki jo je razglasila Generalna skupščina Združenih narodov dne 10. decembra 1948 Pleterski, Andrej, idr. 1999. Zakladi tisočletij : zgodovina Slovenije od neandertalcev do Slovanov. Ljubljana: Modrijan. Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 105 Pleterski, Andrej. 2014. Kulturni genom. Ljubljana: Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, 156. Svet Evrope, 1994, Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin. Uradni list RS(13.6.1994) MP, št.7-41/1994 (RS 33/1994) Šmitek, Zmago. 2004. Mitološko izročilo Slovencev : svetinje preteklosti. Ljubljana: Študentska založba. Šmitek, Zmago. 2012. Poetika in logika slovenskih mitov : ključi kraljestva. Ljubljana: Študentska založba. KPV (2015,1), dopis Kabineta predsednika vlade UPASANI SPD, z dne 24.6.2015 v zadevi 090-5/2015/2 KPV (2016,1), dopis Kabineta predsednika vlade UPASANI SPD, z dne 22.2.2016 v zadevi 090-5/2016/4 MK (2014, 1), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, z dne 13.10.2014 v zadevi 490-17/2008/17 MK (2014, 2), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, z dne 23.10.2014 v zadevi 093-18/2014/5 MK (2016, 1 ), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, št. 6221- 5/2016/3 z dne 2.3.2016 in zavrnilna odločba št. 090-5/2016/3 z dne 23.2.2016 MK (2016, 2), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, z dne 31.3. 2016 v zadevi 090-5/2016/21 MK (2016, 3), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, z dne 25.5. 2016 v zadevi 6221-5/2016/9 MK (2016, 4), dopis Ministrstva za kulturo UPASANI SPD, z dne 11. 8.2016 v zadevi 6221-5/2016/15 MK (2016,5) dopis Ministrstva za kulturo po zahtevi za informacije javnega značaja: trije dokumenti poslani dne 8.11.2016 s strani osebe pooblaščene za informacije javnega značaja, g. Matjaža Modica in sicer, zapisnik ga Jana Mlakar (Narodni muzej Slovenije) o obisku na Blejskem otoku, 27.9.2016, zapisnik srečanja MK z UPASANA SPD (september 2016) in zapisnik srečanja MK z RKC (september 2016). ZVKD (2016,1), dopis Zavoda za varstvo kulturne dediščine UPASANI SPD, z dne 8.9.2016 v zadevi 090-0014/2016/5 ZVKD (2016,2), dopis Zavoda za varstvo kulturne dediščine UPASANI SPD z dne 6.10.2016 v zadevi 090-0014/10¸6/8. 106 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Zavod RS za šolstvo (2016,1) dopis zavoda RS za šolstvo Ministrstvu za izobraževanje znanost in šport z dne 25.4.2016 v zadevi 6041-1/2016- 6 (1302) Narodni muzej Slovenije (2016), dopis Ministrstvu za kulturo z dne 18.8.2016 št. 5/1-16 Varuhinja človekovih pravic (2016,1). Dopis UPASANI z dne 2.11.2016 v zadevi 1.1. 5 – 2015 41 AD UPASANA (2014,1) , dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo z dne 8.2.2014. UPASANA (2014,2), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD z dne 3.oktober 2014 naslovljeno Uradu Informacij- ske pooblaščenke, Vladi republike Slovenije, Ministrstvu za kulturo, Računskemu sodišču RS , Komisiji za preprečevanje korupcije, UPASANA (2014,3) Zapis sestanka s svetovnonazorsko kozmološko skupnostjo UPASANA Sanjava prostost duha, Ministrstvo za kulturo, 17.12.2014 UPASANA (2015,1) Dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za izobraževanje, znanost in šport in Zavodu RS za šolstvo z dne 16.4.2015 UPASANA (2015,2), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD kabinetu predsednika vlade z dne 24.5.2015 UPASANA (2015, 3) Predlogi podani Ministrstvu za kulturo (v pisni obliki in z referatom na konferenci) ob posvetu o medverskem dia- logu na Ministrstvu za kulturo dne 11.3. 2015 Prispevki objavljeni na http://www.mk.gov.si/si/delovna_podrocja/urad_za_verske_sku- pnosti/posveti_in_druga_srecanja/ UPASANA (2016,1) dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo z dne 23.1. 2016 UPASANA (2016,2), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za izobraževanje, znanost in šport in Zavodu RS za šolstvo z dne 23.1.2016 UPASANA (2016,3), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Kabinetu predsednika vlade z dne 1. Februar 2016 UPASANA (2016,4), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Kabinetu predsednika vlade z dne 21. Februar 2016 UPASANA (2016,5) dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti Začetek konca kolonialne plenilske civilizacije in začetek začetka pristnega pri-rodo-varstva 107 UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, Svet za dialog o verski svo- bodi z dne 2.3. 2016 predlog za sklic izredne seje sveta) UPASANA (2016,6), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Varuhinji človekovih pravici z dne 3.3. 2016 UPASANA (2016,7), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Kabinetu predsednika vlade z dne 9.3. 2016 UPASANA (2016,8), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 17.3. 2016 UPASANA (2016,10), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 21.3. 2016 UPASANA (2016,11), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 9.4. 2016 UPASANA (2016,12), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 1.6. 2016 UPASANA (2016,13), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 12.6. 2016 UPASANA (2016,14), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 29.7. 2016 UPASANA (2016,15), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 16.8. 2016 Zadnji opomin pred uporabo instančnih postopkov - odgovor na dopis mi- nistrstva za kulturo z dne 11. 8. 2016 v zadevi 6221-5/2016/15 UPASANA (2016,16), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo, z dne 30.8. 2016 UPASANA (2016,17), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Zavodu za kulturno dediščino in Ministrstvu za kulturo, z dne 12.9. 2016 UPASANA (2016, Svet 23.9.) dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo – Svetu za dialog o verski svobodi, v imenu koalicije skupnosti po ZVS ki imajo v svetu skupnega kandidata, 23.9.2016. UPASANA (2016,18) Zavodu za varstvo kulturne dediščine, Inšpekto- ratu za kulturo in medije, z dne 8.10.2016 UPASANA (2016,19), dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Varuhinji človekovih pravici z dne 6.11. 2016 108 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja UPASANA (2016, Svet 10.12.) dopis Svetovnonazorske kozmološke skupnosti UPASANA SPD Ministrstvu za kulturo – Svetu za dialog o verski svobodi, v imenu koalicije skupnosti po ZVS ki imajo v svetu skupnega kandidata, vračilo mandata Varuhinja človekovih pravic, Dopis Upasani, 2016 Varuhinja človekovih pravic, Dopis Upasani, 2017. Dopis varuhinje člo- vekovih pravic RS pobudniku (UPASANA SPD) z dne 30. maj 2017 Naslov poglavja 109 Domen Češarek ETNO-ASTRONOMSKI VIDIKI LUNE V POSOŠKEM IN ŠIRŠEM SLOVENSKEM FOLKLORNEM IZROČILU Človek je že v davnini zrl v nebo in skušal razumeti svojo eksi- stenco in človeško bit z zaznanjem pojavov, ki so ga obkrožali. Zato je za poznejši razvoj poljedelstva, moral razviti dojemanje časa in logično razumeti tudi percepcijo vidnega astronomske- ga prostora. Posebno pomembno mesto v kozmološki filozofiji ima ob zvezdah, soncu in zemlji tudi luna. Luna je v mitoloških nazorih uni- verzalni simbol bioloških ritmov, časa, rojstva in smrti hkrati. S svojim neprestanim obnavljanjem in spreminjanjem v različnih kulturah sveta simbolizira žensko elementarnost. V svoji univerzalnosti pa nima le simbolične funkcije, povezana je z vsemi oblikami človeške dejavnosti. V slovenski folkloristiki luna doslej še ni bila deležna celovite mito- loške obravnave. V preteklosti so predhodniki (Grafenauer: 1942, 1943; Ovsec: 1991; Šmitek: 2004, 2012; Pleterski: 2014 idr.) v kontekstu svojih raziskav že obravnavali nekatere njene etno-astronomske vidike in posamezne aspekte, ki jih pripisujemo lunarnim božanstvom, mitični zgodbi ter mitom o nastanku sveta, večje pozornosti in svojega pravega mesta pa v slovenskih komparativnih mitoloških raziskavah zaradi akademske popularizacije solarne mitologije še ni dobila. Ko je leta 2015 izšla zbirka pripovednega izročila Pavla Medveščka z naslovom Iz nevidne strani neba, se je izkazalo, da je imela luna tudi v slovenskih mitoloških predstavah širšo kulturno funkcijo. Tako se je pokazala priložnost za obravnavo te tematike v sveži znanstveni in komparativni obliki. V sledeči objavi bom poskusil obravnavati in primerjati izročilo o luni, ki je bilo zapisano na območju Posočja in širšem ozemlju Slovenije. Ker evropska mitološka tradicija presega nacionalne meje, sem zaradi boljšega razumevanja tematike v prispevek vključil tudi primerjavo mitološkega izročila s širšim območjem Evrazije. Zaradi nepotrebnih terminoloških dilem pri poimenovanju nebesnega telesa, bom v konte- kstu sledeče obravnave uporabljal ime '' luna'', saj splošno prevladuje v 110 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja slovenski znanstveni in vsakdanji jezikovni rabi. Pri pisanju članka sem uporabil primerjalno metodo. Vsebina članka se na koncu preplete v hipotezo, s katero bom poskusil pojasniti nastanek verovanj o luni. OSNOVNE INFORMACIJE O LUNI V primerjavi s soncem luna na svoji poti po nebu stalno spreminja obliko in pozicijo na nebu, zato je njeno gibanje bolj kompleksno. Luna približno v mesecu dni (29.53059 dneva) prepotuje svojo pot okoli zemlje. Čas med dvema enakima zaporednima fazama imenujemo sinodski mesec ali lunacija. Lunino leto, čas, ko prepotuje pot okoli sonca, traja 354.367056 dneva. V času prvega krajca je prvič vidna na zahodnem horizontu malo po sončnem zahodu. V naslednjih dneh je ob sončnem zahodu vidna vse više in vsakič debelejša. Ko je osvetljena polovica njene vidne površine, zahaja ob polnoči, polna luna pa vzhaja približno ob sončnem zahodu. Zatem se začne njena osvetljena površina manjšati in zopet približevati soncu. Ponoči vzhaja vse kasneje, pred mlajem pa je vidna zjutraj malo pred sončnim vzhodom. V času mlaja ni vidna 1–3 dni. (Šprajc 1991, 26). Njene najbolj opazne spremembe v času lunacije torej vidimo v luninih menah, za katere poznamo v Sloveniji naslednja imena: Mesec – Staroslovanska beseda mesec: měsęcь (hrv. mjȅsēc, srb. mȅsēc, rus. mésjac, češ. měsic itn . ), se je domnevno razvila iz indoevropske besede *meHs(e)nko, kar je tvorba iz osnove *meHs – meriti. To se z različnimi poenostavitvami ohranja tudi v ostalih evropskih jezikih: gr. meís, mḗn, lat. mēnsis, got. mēna, angl. month, nem. monat, lit. mė́nuo itn. (Snoj 2016, 419–420). Kot je pričakovati, je sopomenka splošno razširjena tudi po celotnem slovenskem narečnem ozemlju: Prekmurje mejsec, Kostel mẹ:sac, Dolenjska meisəc, Bela Krajna mejsəc itn. Luna – Podobno tudi luna najverjetneje izhaja iz staroslovanske besede luna̋ (hrv./srb. lúna, rus. luná, češ. luna itn.) Podobno kot v latinščini lūna in srednjeirščini lúan ‛luč, luna’, kar se je prav tako razvilo iz indoevropske besede lou̯ksnáh ‛svetla, osvetljujoča’. Podobno iz iste forme izhaja pruska beseda lauxnos, ‛svetloba’. Dokaz, da je beseda staroslo-vanska dediščina, ne pa prevzeta iz kakega romanskega jezika, da se je torej iz istega indoevropskega izhodišča razvila v enako formo, kot jo Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 111 poznajo tudi lat. in rom. jeziki, je naglas lunȁ v tistih slovenskih nare- čjih, npr. terskem, ki ohranjajo končniški naglas tudi za nekdaj dolgim samoglasnikom (Snoj 2016, 394; ESSJA 1990, 174). Polna luna in ščip – sta danes poimenovanji za luno, ko je vidno vse njeno površje. Poimenovanja luninih men so se v slovenščini pomešala, saj je ščȋp prvotno pomenil upadajočo luno in ne polne (Snoj 2016, 432), torej luno v času, ko so vidne tri četrtine njenega površja. Sorodno ime je cslovan. štьpъ ‛eklipsa’, hrv. ušćȁp, knjiž. hrv./srb. ùštap ‛polna luna’, staro rusko ščьpъ – upadajoča luna. Pslovan. * ščȋpъ. je izpeljano iz ščipa̋ti, ščьpě̋ti ščipati, rezati, odščipniti (Snoj 2016, 743). Tudi posoško izročilo pravi, da ščip nastane tretji dan po polni luni, ko jo na desni strani “ščipajo”, tako da ni več okrogla (Medvešček 2015, 380). Za upadajočo luno poznamo tudi izraz: ko mesec dol jamlje (Trstenjak 1857, 90). Mlaj ali prazna luna – sta danes poimenovanji za luno, ko je zatemnjeno vse njeno površje. V Sloveniji mlaju pravimo tudi o mladem ali mladím (Radešček 1988, 236), mladína (Trstenjak 1857, 90), brezlunje in slepa luna (Medvešček 2015, 184, 380) . V hrv. in srb. mlȃđ pomeni mladi mesec, prvi krajec, tudi s splošnim pomenom ‛nekaj mladega, mlad gozd’, star. češ. mláz ‛mlad človek, mlado drevo’. Pslovan. *mold'ь̏ je izpeljano iz *mȏldъ ‛mlad’. Pomensko enako je motivirano rus. molodík ‛mlaj’ iz molodój ‛mlad’ (Snoj 2016, 432). Podobno kot pri ščipu je tudi pri mláju prišlo pri Slovencih do pomešanja133 poimenovanj luninih men, prvotno je pomenil mlado luno (Snoj 2016, 432). Za prvi krajec in zadnji krajec poznamo tudi ime rogova luna. Rogovo luni so delili na pravo in nepravo 134 (Medvešček 2015, 380). Pomembni pojavi, povezani z etno-astronomijo in luno so še lunini ekstremi (v nadaljevanju) in lunin/sončni mrk – slednjemu je enako češ. mrk ‛mežik, tren’. Pslovan. *mь̋rkъ ‛stemnitev’ je izpeljano iz *mь̋rknǫti ‛potemneti, stemniti se’ (Snoj 2016, 446). Lunin mrk poznamo še pod imenom krvava ali rdeča luna. 133 Do podobnega fenomena je prišlo tudi pri poimenovanju nekaterih zvezd. 134 Neprava je tista, ki jo običajno gledamo vsak mesec kot prvi ali zadnji krajec. Prava pa je, ko je lunin krajec obrnjen navzdol (Medvešček 2015, 380). 112 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja VRAŽE, VEROVANJA IN VLOGA LUNE V ČLOVEŠKIH DEJAVNOSTIH Gibanje lune je v primerjavi s soncem bolj kompleksno. Njena vizualna privlačnost in neobičajnost v astronomskem smislu verjetno pojasnjuje tudi njeno univerzalnost in vsesplošno prisotnost v folklori. Kako zelo je bila luna pomembna v človeškem vsakdanu, je dobro razvidno tudi v zapisih Pavla Medveščka (2015), saj je prisotna do mala skoraj v vsaki pripovedi starovercev. V naslednjih poglavjih bom obravnaval vero- vanja in znanja, ki so bila pri Slovencih prisotna v različnih človeških dejavnostih. Ker se folklora kaže v različnih oblikah, sem izročilo smiselno razdelil na štiri poglavja, in sicer o kmečkih opravilih, medicini, psihološkem vplivu lune na človeka in vraže, ki jih vsebinsko ni bilo mogoče vključiti v ostala poglavja. V prvem delu poglavja sem povzel vraže, ki so že od nekdaj pomem- ben del človeškega vsakdana in njegove duhovne kulture. So duhovni produkt posameznika, skupine in družbe, ki se širi skozi tradicijo. Na obstoj vraž se vežejo različni dejavniki, denimo predmet, čas, dogodek ali dejanje. Negativnemu učinku vraže se človek po pravilu izogne, na- sprotno pa lahko vraže posamezniku tudi koristijo. Eden od pomembnih dejavnikov pri vražah je tudi luna. Vraže, ki so bile odvisne od luninih men, so še danes močno prisotne v folklori Slovencev. Pohorci so si ob mlaju strigli nohte in lase ter otroke odstavljali od dojenja (Trstenjak 1857, 90). Zato so nekdaj deklicam strigli lase ob mlaju, dečkom pa ne, da jih ne bi bilo treba prevečkrat striči. Ob mlaju so strigli tudi ovce, bili so namreč prepričani, da bo potem dlaka daljša in hitreje rastla in bodo na ta način dobili več volne (Radešček 1988, 236). Striženje las in rezanje nohtov je pomenilo simbolično dejanje za začetek novega življenja (Ovsec 2001, 19). Ker se je ob mlaju tudi luni začel nov življenjski cikel, so se tega astronomskega pravila držali tudi ljudje. Zaradi podobnih razlogov so se na Pohorju v času mlaja poročali, preseljevali v druge hiše in potovali (Trstenjak 1857, 90), saj je luna nekoč veljala za zvesto zavetnico popotnikov. Nasprotno od pozitivnih navad je ob mlaju veljala tudi prepoved pranja in barvanja perila, ker bi mlaj požrl vse perilo (Trstenjak 1857, 90; Radešček 1988, 236). Belega perila ne smeš obesiti zunaj, ko je polna luna, ker če ga osvetli luna, postane rumeno, pravijo v Zgornjih Gorjah pri Bledu (inf.: Pavel Jamnik). Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 113 V nekaterih primerih je bilo od lune odvisno tudi prerokovanje. Če so želela dekleta v Vipavi videti svojega bodočega ženina, so ob polnoči pred ivanjem (kresno nočjo) na mesečino dajale škaf vode, misleč, da bodo zagledale njim namenjenega ženina (Navratil 1887, 99). Na ob- močju Posočja so verjeli, da če je ženska v Soči videla polno luno, je pomenilo, da je zanosila (Medvešček 2015, 318). Smrt so napovedovali glede na starost lune ob božiču. Če je na božič mesec mlad, bodo umrli mladi ljudje; če je star, pa bodo umrli stari (Šašelj 1906, 202–203). Z njo so bile povezane tudi vraže o sreči in nesreči. V Toplicah so verjeli, da če človek spod strehe gleda na mladi mesec, bo cel mesec lačen in se nikakor ne more najesti in da ko nekdo prvič vidi mladi mesec, se mora hitro prijeti za denarnico, tako bo imel celi mesec denar (Valjavec 1867, 126, 173). Če nekdo opazi, da je luna zašla na napačno stran neba, mora takoj zbežati proč in oditi tja, od koder tistega dela neba, kjer je luna, ne bo mogel videti (Medvešček 2015, 380). Negativen je še zapis vraže iz Pohorja, kjer so v času luninega mrka pokrivali studence, ker so verjeli, da strup z neba kaplja (Trstenjak 1857, 90). Vraž odvisnih od luninih men je bilo zagotovo še več. V nadaljevanju si pogledamo, katera znanja, navade, verovanja in šege so bile še pove- zane z luno. AGRARNI ČAS IN VPLIV LUNENA KMEČKA OPRAVILA Mnenje nekaterih strokovnjakov je, da so že poljedelske družbe nekdaj verjele, da ima luna posebno moč na rast rastlin, zato so poznali poseb-na astronomska pravila, ki so bila odvisna od lunacije. S tem namenom je človek verjetno že v prazgodovini razvil posebne lunarne koledarje. Na to znanje nakazujejo številne arheološke najdbe domnevnih paleoa- stronomskih lunarnih koledarjev. Najdbe so kategorizirane kot fiksne poslikave ali prenosljivi predmeti. Zanje so značilni nizi ureznin, ki se pogosto ujemajo s številom lunarnih dni. Toda pri interpretaciji tovrstnih najdb je kljub temu potrebna previdnost in dobra mera kritičnosti (Rappenglück 2013). Da je bilo opazovanje luninih men pomembno tudi predhodnim kulturam na Slovenskem, dokazuje izredno redka najdba srebrne daritvene ploščice z Berlotovega roba (Šentviška plano- ta). Razporeditev okrasa na ploščici deli polje ploščice na štiri enake 114 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja dele z osrednjo bunčico in štirimi lunicami, ki nakazujejo na mesečni ciklus (Laharnar in Mlinar 2014, 13–15). Danes poznamo lunarne, solarne in lunarno-solarne koledarje. Pri uporabi lunarnega koledarja se pojavi problem, saj lunarni koledar v številu dni (približno 354 dni), ko luna obkroži sonce, ni skladen s sončevim, ki je utemeljen na soncu (365 dni, s prestopnim letom 366 dni). Lunarni koledarji so zaradi neskladja kasneje izgubili prvotno veljavo. Zaradi potrebe po uporabi lunarnega koledarja se je oblikoval poseben lunarno-solarni koledar, pri katerem se za računanje časa upošteva tako gibanje lune okoli ze- mlje kot tudi gibanje zemlje okoli sonca. Podobne časovne sisteme so najverjetneje poznala tudi slovanska ljudstva, na kar nakazuje poime- novanje časovne enote: mesec. Posoški staroverci so zaradi koledarskega neujemanja razvili poseben lunarni koledar, po katerem so šteli dneve v letu in posamezne mesece. Časovna odstopanja so uredili tako, da so meseca marca, maja, julija, septembra in novembra prvi luni namesto enega dneva namenili dva. Uporabljali so ga za uravnavanje lunarnega časa, ki je pogojeval življenjska in kmečka opravila (Medvešček 2015, 310–312). Da so podobno znanje verjetno poznali tudi drugje po Slove- niji, dokazuje petroglifna135 podoba, ki je vzidana v kapeli sv. Jurija na Svetih gorah nad Bistrico ob Sotli. Podoba, ki jo datiramo v srednji vek, kaže osebo, ki z rokami skrbi za gibanje meseca v podobi mlaja, ščipa in krajca (Pleterski idr. 1999, 387). Agrarni čas in razpored kmečkih opravil se je na Slovenskem začel korenito spreminjati ob spremembah v poljedelstvu in ob stikih agrarnega prebivalstva s cerkvijo in mestno kulturo. Po gregorijanski reformi leta 1584 je v slovenskih deželah v kmečkem okolju nastalo več terminskih poljedelskih naslonitev na nove svetniške dneve, nekateri pa so bili uveljavljeni že v julijanskem koledarju (Makarovič 1995, 101–102). Kaže se, da so se še pred uveljavitvijo julijanskega koledarja tudi podalpski Slovani pri določanju agrarnega časa ob logično urejenih letnih časih najverjetneje ravnali tudi po lu- ninih menah. Tovrstna pravila so se ohranila v splošni uporabi vse do prve polovice 20. stoletja, z razvojem intenzivnega kmetovanja pa so začela izginjati. V verovanju slovanskih ljudstev je bilo na prvem mesto zlasti spoštovanje in čaščenje mlaja, od katerega so bili odvisni plodovi posevkov. Poljska opravila so opravljali v času, ko je mesec rastel, ne pa 135 Petroglif – okraski vklesani v kamen (VST 2002, 877). Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 115 takrat, ko se je manjšal. Figura meseca je bila pri Južnih Slovanih pogost motiv na obrednih pogačah kot izrazit agrarni simbol, ki se je pojavljal ob podobah klasa in pluga (Kulišić 1979, 115). Podobna pravila in znanja so poznali tudi v Posočju. Med opravljanjem različnih kmečkih dejavnosti so poznali naslednja pravila: od prvega krajca pa vse do polne lune je bilo v verovanjih obdobje rasti. »Ob polni luni je treba opraviti številna kmečka opravila in zakol živali, posebno prašiča. Ravno tako tudi opravila okoli vina, mošta, sekanja dreves in določeno sejanje. Pomembne pa so tudi ostale lunine mene. V mlaju denimo moramo saditi fižol in radič ter pretakati kis. V zadnjem krajcu pa se pri nas za les sekata lipa in jelša, a le v mesecu avgustu in septembru … V mesecu, ko je bila ajdova žetev, so kmetje v prvem ali zadnjem krajcu, ki spominja na srp, na svoji njivi poželi prvi ajdov snop. « (Medvešček 2015, 380, 189, 137) V nadaljevanju si za primerjavo poglejmo, kakšna pravila in znanja so poznali v drugih krajih Slovenije. Janez Cigler je leta 1843 poroča, da je bilo tedaj med slovenskimi kmeti še splošno razširjeno pravilo sejanja, ki je bilo časovno odvisno od luninih men. Pravila so bila med kraji in pokrajinami neusklajena. Vse rastline, ki obrodijo na površju zemlje, so sejali v času naraščanja lune (ko luno gori jemlje) ali pa v času polne lune. Rastline, ki obrodijo v zemlji, pa so sejali v času pojemanja lune oz. mlaja. V času polne lune so sejali, saj so verjeli, da imajo tedaj rastline podnevi in ponoči svetlobo, večja pa je tudi vlaga ( rôsa). Iz podobnega razloga so presajali rože, cepili drevesa in obrezovali trte (Cigler 1843, 98–99). Podobno kot v Posočju je bilo tudi drugje po Sloveniji ob polni luni treba zaklati živali. Zato ob mlaju nekoč niso smeli klati prašičev. V Tomažu pri Ormožu, v Podsredi na Kozjanskem in Stopniku pri Vran- skem so verovali, da o mlaju ne smeš klati svinje zato, ker bi mast in meso splesnela ali pa bi se v mesu zaredili črvi (Radešček 1988, 236). Po šegi iz Šentruperta je treba tudi ocvirke cvreti ob polni luni. Če pa je ščip (mlaj), se gotovo prismodijo in nato smrdijo (Radešček 1988, 237). Če na mlaj vlagaš zelenjavo npr. kumarice, postanejo čisto mehke (inf.: Pavel Jamnik). Zato so Sloveniji od polni luni ribali in kisali zelje. Obdobje po mlaju je imelo veliko moč na poljske pridelke, zato se ob mlaju ne sme žeti, sicer žito prazno klasje rodi, oziroma spravljeno stroh-ni. Krompir, okopan ob mlaju, rad zgnije; podobno velja za obiranje sadja in spravljanje detelje (Radešček 1988, 236). Nasprotno pravi pravilo, da če pobran krompir obsveti polna luna, postane zelen (inf.: Pavel Jamnik). 116 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Na Pohorju v dnevih po polni luni (» mesec doli jemlje«), sekajo drevesa, ker se drva rada hitro posušijo (Trstenjak 1857, 90), v nasprotnem primeru so v Lescah pravili, da ob mlaju posekan les kmalu »sčrvi« (Radešček 1988, 237). V Gorjah pri Bledu se drevje vedno obrezuje na staro luno (torej po polni luni), ker je tedaj manj soka. Če ne podiraš za kurjavo v času stare lune, imaš moker les, ki ne gori (inf.: Pavel Jamnik). Na Pohorju so v času pojenjanja lune tudi kosili travo itd. (Trstenjak 1857, 90). V Črnomlju je ob mlaju prepovedano kositi krmo, saj bi zaradi tega živina kozlala (Radešček 1988, 237). Z lunarnimi poljedelskimi šegami so bili povezani tudi rituali, ki jih je v Posočju zapisal Medvešček. Staroverci so denimo poznali Blistavo drevo, ki ob določenem luninem krajcu prebudi bajeslovno bitje – Blista, ki je prebival v drevesu. Takšno drevo je imelo obliko prvega luninega krajca. Zato so ob tistem luninem času ob korenine drevesa polagali rože, zelenje pa tudi okrogle prodnike ( bulcne), da bi jih drevo uslišalo in jim pomagalo za obilno letino. Zadnji snop ajde so morali v času polne lune odnesti na kraj, ki je bil blizu enega od izvirov Lepenke, kjer je bil prostor namenjen za čaščenje (Medvešček 2015, 189, 49–50). Raziskave so pokazale, da obstaja zveza med luninimi menami in količino padavin. V Severni Ameriki in Novi Zelandiji so opazili, da je v povprečju največ padavin v prvem in tretjem tednu po ščipu in mlaju (Šprajc 1991, 28). Tudi v Sloveniji je veljalo verovanje, da je spreminjanje vremena odvisno od lune. V starejših časopisnih objavah je še mogoče zaslediti razprave o vplivu lune na vreme, zato v Sloveniji poznamo naslednje vremensko pravilo: Če na mlaj dežuje, potem bo deževalo štirinajst dni (Valjavec 1867, 126). V Posočju se je med mlinarji ohranilo verovanje, da polna luna prinaša dež. Ko je bila luna na začetku prvega krajca, so rekli, da je votla in da zato ne more vplivati na dež. Nasprotno pa pravi verovanje, da rogova luna, ki jo običajno gledamo vsak mesec kot prvi ali zadnji krajec, napoveduje spremembo vremena (Medvešček 2006, 244; 2015, 380). Če so se različna ljudstva že v preteklosti zavedala teh pojavov, lahko tudi v tem iščemo razlago za nastanek poljedelskih koledarjev, ki so odvisni od luninih men (Šprajc 1991, 28). Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 117 VLOGA LUNE V LJUDSKI MEDICINI Verovanja, povezana z luno, lahko najdemo tudi v ljudski medicini. V Ziljski dolini so začeli z zdravljenjem v času, ko luna pojema, ker kot so pravili, potem tudi bolezen pojema (Möderndorfer in Košir 1927, 27–28). V Posočju so z zdravljenjem začeli na začetku lunarnega meseca (mesec, ki ima dve polni luni) (Medvešček 2015, 180). Nasprotno je ob mlaju veljala tudi prepoved izvajanja operacijskih posegov, ker se rane ne celijo. Vse operacije so zato opravljali na staro luno (inf.: Pavel Jamnik). Zdravljenje z navzočnostjo lune je bilo torej odvisno od luninih men, ob tem pa so zdravili simptome različnih bolezni. Kot je razvidno iz slovenskega folklornega izročila, so ob prisotnosti lune najpogosteje zdravili kožne bolezni. V Dobrepolju so pri zdravljenju gnojnega vnetja lojnic v veki (ječmen) morali počakati do mlaja. Zdravljenje s pomočjo uroka je po navadi izvajala ženska na vasi, ki je znala '' ječmen žeti''. To je izvajala tako, da je levo roko položila nad oko, kakor da ima v roki srp, pri tem pa je izgovarjala: » Žanjem, žanjem, ječmen žanjem, mesec gor, ječmen dol.« To je trikrat ponovila (Lazar 2010, 314). Oblika srpa asociira na ožji lunin krajec, imenovan tudi lunin srp, kar morda pojasnjuje nastanek te šege. To potrjuje tudi izročilo iz Posočja, kjer so kmetje želi ajdo v prvem ali zadnjem krajcu, ker jih je spominjal na srp (Medvešček 2015, 189). V Ribnici so ob navzočnosti lune zdravili bradavice in kožne lišaje. Pri kožnih lišajih so Ribničani morali iti zve- čer gledat v mesec in se pri tem umivati z roso. V primeru bradavic pa so morali čepeti in drgniti bradavico. Pri tem so govorili: » Meisəc gor, bradavica dol!« (Kumer 1968, 409). V Gorjah pri Bledu je »zarek« sledeč – ženska zamahne pred očesom (lunina mena ni pomembna) in reče: »Ječmen žanjem, ječmen žanjem«. Bolnik ji odgovori: » Baba, lažeš« (inf.: Pavel Jamnik). Na Pohorju so bradavice zdravili s prijemanjem praproti. Z mesečno roso, ki je padla na praprot, so tudi mazali obraze. Verjeli so, da jim gladi kožo (Trstenjak 1857, 90). Izročilo nakazuje, da je voda kot element lune imela v odnosu z njo čudežne in zdravilne moči. Podobne zagovore in sredstva proti bradavicam so uporabljali tudi pri zdravljenju živali. Krave, ki so imele bradavice, so denimo v Vinici zapeljali na mladi petek (tj. prvi petek po mlaju) na dvorišče, kjer so pripravili strto kolo kmečkega voza. S kosom polomljenega kolesa so potegnili po bradavicah, nato so vodili kravo nazaj v hlev. Tisti, ki je vodil kravo, se ni smel ozreti, 118 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja sicer bradavice niso izginile (Dolenc 1980, 28). Tako kot luna tudi kolo simbolizira ciklus, ponovni začetek in obnavljanje (Chevalier in Gheerbrant 1993, 237). Strto kolo bi lahko zato v tem primeru simboliziralo prvi krajec – obdobje, ko prične bolezen pojemati. Luna je bila prisotna tudi pri zdravljenju golšavosti, ki so ga opravljali s pomočjo tako imenovanega » prenosa golše na mesec«. Na Koroškem, z manjšimi razlikami tudi v drugih krajih Slovenije, so golšavost zdravili tako, da je obeleli stopil na hišni prag, gledal v luno, stiskal golšo in med tem ponavljal zagovor: » Kar gledam, naj raste, kar stiskani, naj se suši!« Zdravljenje so opravljali v času naraščanja lune (Möderndorfer 1964, 98). Med bolezni v ljudski medicini spada tudi mesečnost. stanje budnosti, ko '' človeka nosi luna''. V Sloveniji poznamo različne razloge, zaradi katerih so ljudje dobili mesečnost. Po verovanjih starovercev so » lunarji« povečini ljudje s pšenično ali lunino barvo las (Medvešček 2015, 380). V Koprivnici na Dolenjskem so verjeli, da če mesec ponoči sveti na zibelko, otrok postane mesečen, zato so zibelke umikali od mesečine. Veljalo je pravilo, da če opaziš na strehi človeka, ki ga nosi luna, ga ne smeš poklicati po imenu (Valjavec 1867, 126). V opoziciji136 z luno so imele večjo zdravilno moč tudi rastline. Bolne so v Posočju ob navzočnosti lune zdravili z lubnikom137 po naslednjem postopku: » Ko pa je tisti večer vzšla luna, jo je pogledal skozi lubnik in ga fantu položil na srčno stran, da bi bil deležen lunine moči. Fanta je nato oblekel in ga z glogovo palico, na kateri so bili nataknjeni trije lubniki, gladil po celem telesu, tako da so se na palici obračali … Pred odhodom je mladeniču okoli vratu obesil še tri manjše lubnike, ki so viseli na volneni niti.« (Medvešček 2015, 177). V času polne lune so v Posočju nabirali tudi bsk (belo omelo), saj je v tem obdobju najdlje ohranil svojo zdravilno moč (Medvešček 2015, 180). Na Pohorju so pravili, da v času naraščanja lune zazori somovica (jelenov jezik), o kateri so pripovedovali: » To je ona čudovitna trava, ktero jelen je in nikdar ne zboli. Da bi ljudi vedli za somovico in jo jeli, bi nikdar ne zboleli, temoč tako bistre noge imeli, kakor jih ima jelen. « Ob mlaju se mora trgati tudi divji pelin (Trstenjak 1857, 136 Opozicija – astr. konfiguracija, pri kateri je premičnica navidezno na nasprotni strani neba kot Sonce: konjunkcija in opozicija / Jupiter je v opoziciji s Soncem (SSKJ 2014, 1090). 137 Lubnik – češnjeva veja, ki je v notranjosti strohnela, na njej pa je ostalo lubje v obliki cevk (Medvešček 2015, 177). Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 119 90). Ob vseh naštetih pozitivnih učinkih na človekovo zdravje, pa luna lahko tudi negativno vplivala na človeška. PSIHOLOŠKI VPLIV LUNE NA LJUDI IN ŽIVALI Kot je razvidno v slovenskih ljudskih verovanjih, luna v določenih trenutkih izrazito negativno vplivala na zdravje, razpoloženje in čustva človeka in živali. Še posebej naj bi se to dogajalo v času polne lune ali mlaja. Najbolj očiten vpliv lune na zemljo se odraža na morju, namreč v plimi in oseki. Bibavica je posledica delovanja Lunine gravitacijske sile na zemljo. To morda tudi pojasnjuje njen psihološki vpliv, saj je voda sestavni del vseh živih bitij. Zato ni naključje, da je vsem ljudstvom jasno, da lunin cikel približno ustreza trajanju menstrualnega ciklusa (Šprajc 1991, 28). Verovanja, da luna vpliva na človeško psiho in duševno zdravje, segajo že v antiko138. Ta efekt je med akademiki poznan pod imenom » transilvanski učinek«. V preteklosti so bile izvedene številne tuje raziskave, ki so obravnavale učinke polne lune na podlagi statističnih rezul-tatov. Statistično so obravnavali število porodov, hospitaliziranih oseb, paničnih motenj, epileptičnih napadov in ostalih simptomov, ki naj bi se izrazito pojavljali prav v času polne lune (Owens in McGowan 2006). Uradna znanost še danes ni enotna, kakšen je dejanski obseg vpliva lune na živa bitja. Staroverci so vedeli, da naj bi luna od prvega krajca pa vse do polne lune vlekla sokove iz zemlje v rastline. Zato je enako tudi pri človeku in živalih to čas rasti in dobrega počutja. Nasprotno pa ''prava'' rogova luna napoveduje vojno, kugo, potrese, dolgotrajne suše in seli- tve ljudstev. Podobno je ''krvava'' polna luna prinašala sušo in lakoto (Medvešček 2015, 380). O vplivu polne lune na vedenje ljudi in živali zgovorno govori pripoved iz Dolenjega Nekova pri Kanalu ob Soči. »Tistega maja, ko se je to zgodilo, je bila luna nenavadno velika. Pa še na sredini je imela črno piko, ki je zgledala kot smetljaj139. To pa naj bi bilo tudi slabo znamenje in krivec za vse, kar se je potem tudi zgodilo. Vsako noč, ko je luna najbolj sijala, je kaj zagorelo. Tako so zgoreli seniki, štale, senene kope in celo ena hiša. Kmalu se je zvedelo, da je to strašno delo 138 Angleška beseda lunacy (norost, blaznost), naj bi izhajala iz imena rimske boginje Lune (Raison, Haven in Steckler 1999, 99). 139 Smetljaj – šmetljaj: turu podobno gnojno vnetje (Gregorič, 2014, 441). 120 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja enega človeka. Tega pa ni nobeden drug kriv kot tisti smetljaj na luni, ki mu je nekaj zmešal v glavi. To govorjenje o smetljaju je potrdil še volk, ki se je nenadoma pojavil in raztrgal nekaj koz in ovc … Sreča božja, da je z mlajem izginil tudi lunin smetljaj.« (Medvešček 1990, 134) Luna naj bi na človeka vplivala že od njegovega rojstva naprej. Izročilo iz območja Posočja pravi, da so nekatere ženske ob polni luni rojevale na kraju, ki ga je obsijala luna, da bi njeno moč prejel tudi novorojeni otrok (Medvešček 2015, 137). Na izročilo se verjetno veže tudi slovensko verovanje, da bele žene ponoči pri mesečnem svitu z nebeško roso polivajo lan, iz katerega so si nosečnice sešile srajco. Verovale so, da bo porod lažji, če jo bodo nosile (Möderndorfer 1964, 310). Povsem nasprotno pa pravi slovensko verovanje, da v primeru, če je luna sijala na otroške plenice, je otrok lahko dobil » mračnino«, ki naj bi jo povzročali zli duhovi (Möderndorfer, 1964, 345). Kot smo že omenili pa je v primeru, če je luna ponoči svetila na zibelko, otrok lahko postal tudi » mesečen« (Valjavec 1867, 126). Tudi med nekaterimi Slovani so se ohranila podobna verovanja, denimo priprošnja mesecu, ki so mu jo pošiljali za življenje novorojencev. Znano je tudi, da so ob ščipu ven odnašali bolne otroke (Kulišić 1979, 116). Nasprotja med izročili nakazujejo, da so se verjetno nekatera prvotno pozitivna verovanja v fazi pokristjanjevanja demonizirala, ali pa je njihova funkcija bila odvisna od pozicije luninih men. Kot je bilo že rečeno, luna ni vplivala le na človeška bitja. Opozicija noči in lune je imela v ljudskih predstavah posebno čarobno moč. Noč in luna predstavljata ločnico med različnimi čudežnimi svetovi, iz katerih na plan prihajajo različna bajeslovna bitja, živali in dogajajo se čudežni dogodki. Rusi in Poljaki so verjeli, da v času mlaja po poljih in po gozdovih plešejo duhovi (Kulišić 1979, 115). Pod nočno mesečino polne lune so se v slovenskem izročilu zbirale in naokoli letale čarov- nice ter vedolje (Medvešček 1990, 24, 40; Kocjan in Hadalin 1993, 69). Podobno kot čarovnice so se v Dobrepolju ob polni luni zbirale divje živali. Med zabavo, ki so jo priredile, jih je zalotil lovec, a ga je k sreči pravočasno opazila lisica (Lazar 2010, 171–172). Korenine pravljice zelo verjetno izhajajo iz lovskih šeg. Nekoč je bilo med lovci splošno razširjeno verovanje, da je ob polni luni lažje uloviti divje živali. Na Pohorju so verjeli, da ima luna najraje zajca in jelena, zato so lovci v času ščipa lovili jelene, » ker takrat se jelen tako zamišljen pase, da ga lahko za rep zgrabiš« (Trstenjak 1857, 90). Iz podobnega razloga so v Posočju v času Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 121 polne lune lovili rake (Medvešček 2015, 143). V Dobrepolju pa naj bi se polnočna jaga (divja jaga) vršila v času poletnih noči, kadar je svetil mesec (Lazar 2010, 281). Morda ravno tovrstna izročila pojasnjujejo, zakaj številna božanstva lova in divjine hkrati povezujemo tudi z luno? EFEKT PAREIDOLIJE IN LUNA KOT POSREDNIK Z ONOSTRANSTVOM Obličje lune je prepleteno z ravninami in kotanjami, ki je človeka aso- ciiralo na različne pareidolične140 oblike. Germanska ljudstva je površje lune spominjalo na moškega, ki na hrbtu nosi drva. Azijske in Južnoameriške kulture pa so na površju luninega morja videle zajca. Drugje so na obličju lune videli še človeški obraz, predico, ki vrti kolovrat, otroka, ki nosita vedro itn. (Whitaker 2003, 3). Različice tovrstnih zgodb so splošno razširjene tudi med Slovenci. Za- radi kazni so v Babinci pri Prekmurju in Ljutomeru na luni videli gnojarja (Valjavec 1867, 173). V Prekmurju in Slovenski Bistrici orača (Kűhar 1911, 61; Valjavec 1867, 173), v Vukovcih v Beli krajini so videli v luni krstnega botra, ki je tam pristal zaradi kraje živine (Valjavec 1867, 126). Podobno so zaradi kraje čebeljih panjev na luni videli tudi čebelarja (Josip 1909, 54). Na Koroškem so na obličju lune videli svetega Florjana, ki ga je tja na njegovo željo v zahvalo postavil Jezus, da bi bil večno mlad in nasmejan. Ob mlaju se vsak mesec pomlaja in vedno dobrohotno smeje (Mödern- dorfer 1994, 39–41). V Prekmurju so na luni videli sv. Florjana, kako v sredini plamenov gasi ogenj. Videli so še Marijo, ki na stolu v naročju drži Jezusa, ob njej pa kleči ogrski kralj sveti Štefan. Prekmurci so na luni videli še hlapca, ki je tam pristal zaradi preklinjanja. O hlapcu so pripovedovali tudi na Štajerskem (Valjavec 1867, 127 in 172) in Pohorskem hribovju (Trstenjak 1857, 90). Na luni je viden biblični Kajn, za kazen, ker je umoril svojega brata Abela (Cigler 1843, 98). Po drugi varianti je Bog Kajna – prvega kovača, poslal na luno za kovača (J. B. 1884, 75). Izročilo o kovaču na luni je pri nas najbolj razširjen motiv med pereidoličnimi oblikami na luni. Podobno so na Kranjskem v luninih brazdah videli kovača, ki je s kladivom po glavi udaril svojo mater in jo ubil (Cigler 1843, 98). V 140 Pareidolija – iluzija, pri kateri se vidijo v kaotično oblikovani ali obarvani podlagi konkretne podobe (VST 2002, 850). 122 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Loperšicah na Štajerskem je bila zapisana naslednja različica zgodbe. Pravili so, da je v mesecu Martin Kovač. Nekoč sta hlapec in dekla delala na njivi, nato pa je hlapec, kateremu je bilo ime Martin Kovač, grozil mesecu, da mu bo nekaj naredil, zato ga je mesec pogoltnil in še dandanes je notri. (Valjavec 1867, 173). V Ilirski Bistrici so pripovedovali, da na mesecu sedi Kurent, ki neprestano razteguje kovaški meh (Bilc 1857, 247). Kurenta v slovenskem ljudskem slovstvu pogosto povezujemo s pravljico o kovaču ali Kurentu v luni. Motiv je mednarodno razširjen in uvrščen v pravljični tip ATU 330 ali ATU 751E. Iz podanega gradiva je razvidno, da je luna tudi v slovenskih verova- njih veljala za neki oddaljen svet, na katerem so ljudje videli svetnike in bajeslovne like. Na luni so se znašli najpogosteje zaradi kazni, ker so storili smrtni greh, prekoračili prepoved, preklinjali luno oz. v zahvalo za dobro delo. Na te motive morda spominjajo tudi slovenski frazemi: Kot da bi padel iz lune; Kot da si iz lune; Pojdi v luno. Na Vipavskem je veljala prepoved, da človek ne sme predolgo gledati v luno (J. B. 1884, 75). Podobno je bilo tudi pri sibirskemu plemenu Čučki prepovedano strmeti v luno, kajti luna bi lahko človeka spravila v norost ali pa ga z zanko povlekla k sebi (Sliimets 2006, 135). Nastanek tovrstnih idej bi morda lahko našli v verovanjih številnih ljudstev sveta, da je luna kraj prehoda duš med onstranstvom in tostranstvom ali kraj bivanja po smrti. Morda so ravno zato še ob koncu 19. stoletju na Slovenskem verjeli, da na luni prebivajo ljudje. Podobna miselnost je bila sicer razširjena tudi v Estoniji in v skan-dinavskih deželah (Sliimets 2006, 135). V indijskih predstavah so na luni prebivale duše pokojnikov (Šmitek 2004, 53). Iz tega razloga so verjetno tudi Srbi verjeli, da luna privlači duše pokojnikov (Kulišić 1979, 116). Podobne predstave so znane tudi med nekaterimi drugimi slovanskimi ljudstvi, ki so verjeli, da luna občasno obiskuje cesarstvo mrtvih (Kulišić 1979, 116). Luna je namreč v vsakem lunarnem mesecu tri noči mrtva, izgine. Nato se spet prikaže in ponovno raste, zaživi. Tako naj bi tudi mrtvi v mitoloških predstavah pridobili nov način obstoja (Chevalier in Gheerbrant 1993, 328). To se kaže tudi v slovanskih verovanjih, v katerih je ta opozicija očitna: medtem, ko je na našem svetu mlaj, luna sije na oni svet – onstranstvo (Mencej 2013, 129). V nadaljevanju si poglejmo, ali je tudi v slovenskem pripovednem iz- ročilu luna predstavljala ločnico med različnimi svetovi, onstranstvom in tostranstvom. Njeno funkcijo poti med svetovi še najbolj izrazito opisuje Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 123 pripoved iz Zapotoka na Goriškem, v kateri so ljudje s pomočjo lune po- tovali na rdeči oblak, na katerem je rastel vinograd (Medvešček 1990, 92). V izročilu lahko prepoznamo opozicija med tremi svetovi, ki je značilna za predstave o trodelni ureditvi svetov141. Luna je v tem primeru vmesni svet, ki iz zemlje vodi v nebesne sfere (onstranstvo). Podobno se v indijskih predstavah srečamo z idejo o treh nebesih, po katerih so bile duše dobrih pokojnikov naseljene po zvezdah, luni in soncu (Šmitek 2004, 53). Natanko toliko je tudi dni, ko luna ob mlaju izgine z neba, kar morda tudi pojasnjuje nastanek teh predstav. Podobno idejo trodelnosti srečamo tudi v posoškem izročilu o svetovnem drevesu (axis mundi). »V staroverskih predstavah je sveto drevo bilo razdeljeno na tri svetove. To je na: zemeljski-kačji svet, debelni lunin svet in zgornji sončno-zvezdni svet.« (Medvešček 2015, 396) V predstavah o potovanju med različnimi svetovi se pogost pojavlja motiv plezanja po deblu v krošnjo svetovnega drevesa, kjer junak pride v višje svetove. Namesto drevesnega debla se včasih pojavlja tudi ovijalka (npr. fižol ali trta). V Trdinovi pravljici je Kranjec, ki je bežal pred vesoljnim potopom, z dovoljenjem Kurenta splezal na njegovo rastlino – trto, ki je rastla vse do oblakov (Trdina 1858, 153–156). Podoben motiv plezanja po ovijalki v višje dimenzije je prisoten tudi v staroverski pogrebni šegi, v kateri so mrtvorojence zavijali v srobot, » ker je srobot ovijalka, mu je pomagala, da je priplezal do Nikrmane, ki bo zanj poskrbela in ga poslala v varno lunino senco, kjer prebivajo vsi ostali mrtvorojenci.« Umrle duše, ki niso bile pokopane, so v njihovih verovanjih prihajale nazaj iz zadnjega sveta in ob polnoči izginile v lunino senco (Medvešček 2015, 183; 2006, 123). Podano izročilo nakazuje, da je bila luna tudi v slovenskem izročilu posrednica med onstranstvom in hkrati tudi kraj, kjer so bivale duše. V izročilu iz Posočja, ki so ga staroverci izvajali ob pogrebih, lahko prepoznamo še eno zanimivo sestavino. Vodo, s katero so umivali mr- tvece, so staroverci zlivali na že omenjeno lunarno Blistavo drevo, ki je imelo obliko prvega luninega krajca. To so izvajali z namenom, da bi duša umrlega lažje odšla tja, kamor je bila namenjena (Medvešček 2015, 49). Voda je v pogrebnih šegah služila kot pot do onstranstva, torej kot nekakšna meja in ločnica med tem in onim svetom ali kot on- stranstvo samo (Mencej 1997, 8, 142). Zato je logično, da so duše umrlih 141 Opozicija med tremi svetovi je prisotna tudi v poznejšem krščanskem izročilu, v katerem so vmesni svet vica. 124 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja v staroverskem izročilu potovale v onstranstvo tudi v stiku z vodo, saj je tudi voda v mitoloških predstavah element lune. Poglavje zaključujem z mislijo, ki jo je zapisal Andrej Pleterski. » Mesec, ki izginja in se prikazuje, se torej stalno prenavlja, ki odhaja z neke točke obzorja in se nanjo vrača, je bil lahko živ dokaz, da smrti sledi ponovno rojstvo in da se tisti, ki so odšli, lahko ponovno vrnejo. Zato je bil lahko zaščitnik tudi vseh pohodnikov.« (Pleterski 2014, 118) LUNA V STRUKTURI STAROVERSKIH SVETIŠČ Luna je imela pomembno funkcijo tudi z vidika arheo-astronomije, ki je izrazito razvidna v strukturi staroverskih svetišč. Kot piše Pavel Medvešček, so staroverci prostor urejali po načelu trikotne geometrijske strukture, imenovane tročan: Tročan je navidezna povezava treh točk v trikotniku. Povedano po domače je to verovanje v trojnost. Vse nevidne sile, ki so v tročanu potekale od ene do druge točke, pa so blagodejno vplivale na človeka, živali in rastline. Točka, ki povezuje dva ali več tročanov, pa je imela tudi čarno moč. Tročan pa je pomenil tudi način življenja. Imeli so lahko različne funkcije, zato so poznali npr. nevihtni, plodnostni in veliki lunin tročan (Medvešček 2015, 41, 67, 483; 2006, 55). Tročani so bili tema številnih raziskav v zadnjih desetletjih, prvi jih je izpostavil Andrej Pleterski (Pleterski 1995, 1996; 2006; 2014). Kot ugotavlja, se astronomsko in topografsko pravilo za postavitev tročanov navezuje na eno od prostorskih točk. Njegova osnova je astronomski kot 23.5° +/– 1.5°, ki obstaja v naravi kot razlika v višini opoldanskega sonca v času enakonočja in obeh sončnih obratih. V pokrajini določa obredni kot 22–25° trojica obrednih mest (tročan), ki so po starih ljudskih verovanjih posvečena protistavnima božanstvoma svetlobe (ognja, sonca, neba) in teme (zemlje, smrt) ter božanstvu, ki vzdržuje ravnovesje med obema (voda). S tako razporeditvijo prostora so si stari Slovani iz kaosa uredili kozmos, in s tem omogočili družbeno in versko blagostanje (Pleterski 2006, 52; 2008, 27). Po izidu Medveščkove knjige Iz nevidne strani neba, je opaziti, da se postavitev tročanov ne navezuje le na sonce. V izročilu tvorijo zemeljski tročan voda, ogenj in zemlja. Nebeškega pa sonce, luna in zvezda nimra (Medvešček, 2015, 114). Za razumevanje tročanov je torej treba gledati iz trodelnega astronomskega vidika. Kot meni Pleterski, si pri razumevanju Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 125 prostorske mitologije pozornost zasluži tudi luna. Nedvomno bi bilo treba upoštevati tudi poznavanje zvezd in njihovo gibanje (Pleterski 2014, 118). Možno rešitev za postavitev vodnega/luninega dela tročanov lahko najdemo v teoriji, ki jo je razvil Alexander Thom (1971). Ugotavlja, da so proti točkam na horizontu, kjer vzhaja in zahaja luna ob velikih in malih ekstremih, usmerjeni številni megalitski spomeniki v Zahodni Evropi (Šprajc 1991, 28; Thom 1971, 22). Do podobnih opažanj je pri Slovanih prišel tudi Rostislav Rajchl, ki je ugotovil, da se usmeritev glavne cerkve in okoliških grobov v zgodnjesrednjeveškem središču Pohansko pri Břeclavu na južnem Moravskem (Češka) ravna po enakonočju (oziro- ma smeri zahod–vzhod), po letnem solsticiju in po največjem južnem ekstremu meseca (Rajchl 2001; Pleterski 2014, 12). Ta način postavitve grobov in svetišč naj bi bil, po mnenju Arnolda Lebeufa, povezan s kačo, saj v obdobju velikih in malih luninih ciklov luna po horizontu plava gor in dol, tako v nekaterih tradicijah asociira na kačo (Arnold Lebeuf 2012–13, predavanje o arheo-astronomiji v Krakovu142). Podrobne obravnave tročanov se v tem prispevku ne bom lotil, saj bi s tem lahko zašel z osrednje niti, ki se osredotoča na lunarno mitologijo. POMEN LUNE V KOZMOLOŠKIH VERSKIH PREDSTAVAH V evropski mitološki tradiciji so z luno povezana številna bajeslovna bitja in božanstva, tako ženska kot moška. Opozicija med moškim in ženskim spolom je v slovenski lunarni mitologiji očitna. Luna je v slo- venskih predstavah namreč dvojnega spola. Kadar narašča (gori jemlje) je mesec, kadar odjema (doli jemlje) je luna (Trstenjak 1857, 90). To se ujema z bohinjskim izročilom, po katerem mesec občuje nekaj časa kot moški in potem nekaj časa kot ženska (Pleterski 2014, 318). To je tudi zanesljiv smerokaz, da lahko tudi v slovenski mitološki tradiciji luno povezujemo z različnim naborom božanstev. Poudariti je treba, da mitološkega sistema ni mogoče razumeti v celoti, če ne upoštevamo, da je rasel in se razvijal v dolgih časovnih obdobjih. Vsaka doba mu je dodala kaj svojega, zato je večplasten (Šmitek, 2012, 9). Že na začetku poudarjam, da gre v nadaljevanju za hipotetično obravnavo, ki bi lahko 142 Informacija Nejca Petriča. 126 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja pojasnila pomen lunarnega mita. V nadaljevanju bom najprej ločeno obravnaval izročilo o ženskem in moškem mitološkem liku. Na koncu bom poskusil s končno hipotezo nakazati še možen kontekst širše mitič- ne zgodbe, ki se odraža v šegah in verovanjih o luni. Luna kot ženski mitološki lik Mircea Eliade je domneval, da so ljudje že v paleolitiku poznali koz- mogonične mite in mite o nastanku človeka, divjadi, smrti ipd. Sklepal je, da na religijske ustvarjalnosti ni vplival empirični pojav poljedelstva, ampak skrivnost rojstva, smrti in ponovnega rojstva, kot je razvidno v prehajanju rastlinstva. Plodnost zemlje je bila povezana s plodnostjo ženske, uravnavala je tudi izvor življenja, prehrane in smrti (Eliade 1996, 36). Tudi arheologinja Marija Alseikaite Gimbutas je z raziskavo primerov prazgodovinskih figur ugotovila, da je bilo med paleolitikom in neolitikom pa tudi kasneje v ospredju razširjeno čaščenje prabo- ginje matere zemlje. Njena podoba je razvidna v različnih variantah, med drugim v podobi kače ali ženske figure s poudarjenimi atributi. Njene lastnosti so bile povezane z dajanjem življenja, rodovitnosti in poroda. Kot je ugotovila Gimbutas, predindoevropska mitologija nima direktnih vzporednih povezav s poznejšo indoevropsko, saj jo je nasilno uničil patriarhalni sistem družbene ureditve. Nekateri stari elementi so se spojili in izgubili prvotni pomen, kar je privedlo do kaotičnega stanja v prvotni harmoniji (Gimbutas 2007, 9–10, 238). Ker so bili poznejši ženski mitološki liki pogosto povezani z vodo, so bili logično povezani tudi z luno, katere element je voda. Če nadalje razvijam to misel, bi lahko rekel, da je ženska boginja zemlje hkrati tudi lunarno bo- žanstvo. V evropski mitološki tradiciji poznamo vrsto lunarnih ženskih božanstev, povezanih z lovom, rojstvom in smrtjo. Rimljani so poznali boginjo Diano, Junono in Luno, Grki boginjo Artemido, Skandinavska ljudstva Skaði in Frejo, Balti Rogano itn. Te boginje se pojavljajo same ali z velikimi skupinami pomočnikov in izvajajo nadnaravno moč pri nadzoru narave: lune, sonca, mrkov, neviht, toč. Uničujejo oz. ustvarjajo plodnost polj in nadzirajo moško spolnost (Gimbutas 1999, 188). V slovenskem mitološkem izročilu vlogo matere zemlje in lunarnega božanstva prevzame lik mitične Babe. Babo v kontekstu mitoloških Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 127 raziskav povezujemo z idejo Velike matere, katere funkcijo v praslo- vanskem izročilu prevzame boginja Mokoš. Baba je po celotni Evraziji razširjen mitološki lik. Katja Hrobat Virloget ugotavlja, da Baba presega zgolj slovanske primerjave z boginjo Mokoš, saj so podobna izročila, reki in šege prisotne tudi v Italiji in Franciji (Hrobat 2011, 44). Andrej Pleterski meni, da gre zaradi razširjenosti lika verjetno za starejšo obliko imena ženskega mitičnega lika (Pleterski 2014, 104). Podobno tudi Monika Kropej pravi, da je njeno izročilo starejše in ima korenine tako v verovanjih staroselcev kot tudi Slovanov (Kropej 2008, 107). Med slovanskimi ljudstvi imajo Rusi Jago Babo, Belorusi Babo Jaho, Poljaki Jedz Babo, Slovaki in Slovenci Ježi Babo, Čehi Hřimbabo itd.143 Imena so verjetno nastala iz redupliciranih zlogov, ki so skupni otroški govorici vseh narodov: ma, mo, ba, bi – mama, momo, baba, bibi (Kuret 1997b, 82; Piškur 1968, 6–15). Niko Kuret je ugotovil, da Baba nastopi kot diametralno nasprotje. Čez leto ima kot Zlata Baba lastnosti, povezane z vodo in rodovitnostjo, v zimskem času pa nastopi kot demonizirana »sredozimka« Baba Pehta, ki vodi divjo jago in duše otrok. V slovenskih predstavah je tudi varuhinja predenja in prepovedi preje v času kvatrnih noči (Kuret 1994, 16; 1997a, 66–67). Če sledimo njegovi ugotovitvi, lahko v njej razberemo arhetipe, ki se navezujejo na lov, rodovitnost, prejo, rojstvo in smrt, kar je značilno tudi za ostala ženska lunarna božanstva, ki so lahko hkrati tudi boginje zemlje. Njene atribute, ki se navezujejo na idejo matere zemlje, boginje življenja, vegetacije in plodnosti, je že obravnavala Katja Hrobat Virloget (2010), v nadaljevanju pa si poglejmo njeno drugo plat mitičnega izročila, ki se izraža v njenih lunarnih atributih lova, zime, smrti in funkciji posrednika z onstranstvom. Najbolj izraziti lunarni arhetipi Babe so se v Sloveniji ohranili pred- vsem v izročilu posoških starovercev. Po Medveščku so jo staroverci imenovali Veliča mat, Velika mati in Velika Baba. Najbolj zanimiva različica njenega imena, ki se je ohranila med posoškimi staroverci, je Nikrmana (imenovana tudi Nejkrmana). Nikrmana je bila v staroverskih verovanjih prasila, ki ureja vse na zemlji in je bila vedno prisotna (Medvešček 2015, 565). Njeno ime z lingvističnega vidika ostaja še nepojasnjeno. Najbolj je razumljiva končnica imena je »mana«, ki jo 143 Madžari in ugrofinska ljudstva na Uralu poznajo Vasorrú Babo, Tadžiki in sosednji turški narodi jo poznajo pod imenom Mama, Momo ali Bibi (Kuret 1997b, 81–83). 128 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja lahko povežemo z rimsko/etruščansko Manio (Manea, Mana Genita), boginjo duš in smrti, kar je skladno z njenimi atributi. Odgovor na izvor imena bi lahko ponudila bronasta situla, ki so jo arheologi našli na Gradu blizu Reke v Posočju. Situla, ki je vsebovala ostanke pepela ženske, ima na zgornjem zavihku vrezanih 16 znakov v runski pisavi. Avstrijska jezikoslovca Heiner Eichner in Robert Nedoma sta ponudila 10 možnih različic prečrkovanja zapisa, med katerimi v našem primeru izstopa zapis » lokeno/nekri.m.u.laj«. Drugo besedo zapisa v različici Nekrimpla sta prevedla v »nedotakljiva« (die Unberührte) in jo povezala z ženskim osebnim imenom ter teonimom nekega ženskega božanstva lova (Eichner in Nedoma 2009, 68–70). Podobnost imena in njuna po- vezava z božanstvom lova se ujema z idejo Babe/Nikrmane. Verjetnost delnega ujemanja imen bi tako še dodatno potrdila hipotezo, da imamo pri interpretaciji Babe/Nikrmane opravka s starejšo prazgodovinsko plastjo. Povezavo z njenimi lovskimi aduti je zaznati tudi v hipotezi, ki jo je razvil Kurt Derungs (Neobjavljen elaborat, 2017). V najdbi mezolitske koščene harpune iz Jamnikovega spodmola (Jamnik 1989, 17–30), je Derungs prepoznal obliko ženskega telesa, ki je podobna nekaj časovno sorodnim kamenodobnim najdbam. Zanimivo je, da so že ob odkritju ugotovili, da primerjave s tako oblikovano harpuno kot lovskim orožjem med evropskim primerjalnim materialom ni mogoče najti (Brodar, 1984). V našem primeru je pomembno, da ima harpuna očitno podobnost z obliko kamnite poljanske Babe, ki stoji v neposredni bližini spodmola in je vidna iz Jamnikovega spodmola, kar pomeni, da bi šlo lahko za uporaben predmet, ki posnema naravno obliko, ki jo je izdelovalec častil. Harpuna iz Jamnikovega spodmola bi bila torej lahko ne le orožje, temveč tudi umetniški izdelek, kar bi bila pomembna ugotovitev tudi za preučevanje mezolitskih kultur. Njeni atributi lova in preje so v slovenskem ljudskem izročilu najbolje ohranjeni v izročilu o Babi Pehti, ki kot tipičen lik sredozimke v času zime nastopi kot boginja lova, zaščitnica preje, zime in smrti. Njena funkcija boginje smrti in posrednice z onstranstvom je v slovenskem izročilu dobro razvidna, nastopa kot voditeljica duš, predvsem duš otrok (Kuret 1997a, 66–67). Podobno funkcijo ima tudi Nikrmana, ki je na luni poskrbela za mrtvorojence in jih poslala v varno lunino senco (Medvešček 2015, 183). Izročilo daje slutiti, da je Nikrmana bivala tudi na luni, skrbela za duše, uravnavala in odločala o njihovem prihodu v onstranstvo. V slovenskem Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 129 ljudskem izročilu Baba sicer po večini biva v jamah ali strmih vrhovih gora. V pravljici iz Benečije je duja baba bivala v črni jami, na luno pa je hodila pridnim in ubogljivim otrokom peči kolače, posute z zvezdnim prahom (Medvešček 1990, 43). V posoškem izročilu je v podobi bele kače prebivala v Babji jami, katere zaliv pod jamo so poimenovali »Na lun«, kar zgovorno nakazuje, da je bil njen kraj bivanja tudi luna. Je svoj kraj bivanja menjala v času letnega cikla, v nekakšni nebesni opoziciji med zemljo in luno? Možen odgovor sledi v nadaljevanju. Nekateri so jo ob beli kači videli še v podobi strele, drugi v obla- kih, eni kot žensko, drugi kot konja ali pa v podobi bika in kozoroga (Medvešček, 2015, 67, 565). V njenih zoomorfnih podobah je razvidna simbolika, ki je značilna tudi za lunarno mitologijo. Z lunarno simboliko lahko denimo povežemo njeno podobo konja. Arhetip konja prinaša hkrati smrt in življenje, povezan pa je tudi z vodo, kar je skladno z njeno idejo. Po mnenju Chevaliera in Gheerbranta so številni simbolični pomeni konja nastali zaradi kompleksnega pomena velikih lunarnih figur, v katerih se po analogiji združuje zemlja v vlogi Matere in njenega planeta lune (Chevalier in Gheerbrant 1993, 241). Zanimiva vzporednica z lunarno mitologijo se kaže tudi v podobi bika in kozoroga. Rogate živali so zaradi podobnosti rogov s prvim luninim krajcem različna ljudstva že od davnine povezovala z mesečnim ciklom in posledično tudi z lunarno mitologijo. Kot poudarja Moszynski Ka- zimierz, se luna med slovanskimi ljudstvi pogosto imenuje preprosto rog ali rogati, v nekaterih mitoloških predstavah tudi kot krava ali bik (Kulišić 1979, 172). Vzporednice lahko zaznamo v slovenski pripovedi o sončnem mrku, ki naj bi nastal, ker sta se stepla dva služabnika v podobi volkov. V eni od različic namesto volkov nastopata rdeči in črni vol (Kelemina 1997, 79–80). V zadnji različici bi lahko v barvi volov razberemo astronomsko simboliko sončnega mrka. Gasparini je denimo v naspro-tovanju črne in bele barve uvidel simboliko spreminjana luninih men. Črno-bela koza, imenovana “baba” ali “mlada”, iz okolice Mogiljeva v bolgarski, poljski, ukrajinski in beloruski šegi umre in ponovno oživi, kar simbolizira božanstvo vegetacije, idejo matere zemlje in enačenje z luno, zaključi (Gasparini, citirano v: Kulišić 1979, 100). Zanimiva povezava se kaže še v zoomorfni podobi Pjerhte v Ziljski dolini, ki je v času Pehtrinih večerov nosila kravje rogovje (Kurent, 1989, 463), ki bi lahko nakazovalo na lunarno simboliko. 130 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Podobno je tudi volk pomemben akter, ki nastopa v številnih mitih o luni. Staroverci so o spreminjanju luninih men poznali mit o volku, ki mu sonce po nasvetu Kresnika ukaže, da požre luno, saj ga moti, da ponoči sveti ( Kaj za vraga pa dela ta napihnjena baba ob tej uri, a ji ni bilo dovolj noči? ). Luna se mu je med begom izmikala tako, da začela spreminjati svojo obliko in vsakodnevno pozicijo na nebu. Tako so nastale lunine mene (Medvešček 2015, 240–241). Podobno v praslovan- skih predstavah pojemajoči mesec pojedo volkovom sorodni volkodlaki (Snoj 2016, 743). V nordijski mitologiji pa v času Ragnaroka mesec požre Mánagarmr (mesečev pes). Volk ima v mitoloških predstavah med drugim tudi simboliko mraka, delanja noči in logično zime. Volku sorodni pes pa je v mitoloških predstavah igral simbolno vlogo tudi pri spodbujanju regeneracije in prilagajanju procesa rasti (Gimbutas 1999, 68). Volkovi so v mitični zgodbi pozimi spremljevalci volčjega pastirja pa tudi Pehtre babe. V staroverskem izročilu se kažejo vzporednice v izročilu o Snjegunci, ki jo pozimi spremljata volkova in ji prepričujeta vstop v hiše. Snjegunca je bila pustni lik, v katerega je bil oblečen moški. Na koncu pusta sta jo v podobi brezovega polena volkova vrgla na kres (Medvešček 2014, 446). To je simboliziralo konec zime in začetek nove- ga vegetacijskega cikla. Snjegunca je najverjetneje varianta sredozimske, ki je pri starovercih dobila svoje lokalno ime. Podobne mitološke analogije lahko prepoznamo tudi v simboliki kače. Lunarni arhetipi Babe/Nikrmane, ki so povezani s kačo, so izrazito razvidni v zgodbi o škudu – simbolu »Nejkrmane«, ki ga lahko uvrstimo med kozmološke mite. Na njem je narisana »… luna v zadnjem krajcu in bela kača, ki grize luno toliko časa, da postane mlaj ali brezlunje, kot temu pravijo. Bela kača takrat pade na Zemljo, a se že čez 14 dni, v polni luni, izleže nova, ki jo začne takoj požirati, tako da jo je vsak dan manj, dokler ponovno ne izgine v mlaj. Vse to se namreč dogaja le v lunarnem mesecu, ki ima dvakrat polno luno, kar pa je redkost.« (Medvešček 2015, 184) Iz pripovedi izvemo, da je spreminjanje luninih men v staroverskih predstavah povzročala Nikrmana, ki se v pripovedi pojavi v podobi bele kače. Ne smemo zanemariti podobe kače, ki v mitoloških predstavah simbolizira plodnost in z neprestanim obnavljanjem (levitev) cikličnost, katere lastnosti povezujemo s simboliko lune. To morda pojasni tudi verovanje s Pohorja, da med mrkom z neba kaplja strup (Trstenjak 1857, 90). Vzporednice z izročilom lahko najdemo tudi v ruskem izročilu, v Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 131 katerem luno požira zmaj. Podobno v azijskih predstavah lunin mrk povzroča zmaj Bakunawa (povzročati mrk). Zmaj je v mitološkem smi- slu soroden kači in je ohranil nekatere njene atribute: simboliko vode, rodovitnosti in vpliva na kozmos. Kot smo že videli, ima v staroverskem izročilu Nikrmana/Baba svoje mesto tako na zemlji kot na luni, zato je najverjetneje hkrati ideja matere zemlje in lunarnega božanstva, ki povzroča lunarni cikel. Nebesna opozicija njenega prehoda med zemljo in luno je izrazito razvidna tudi v poznejših krščanskih praznikih in verskih predstavah o kačah. Povezavo med kačo in sv. Marijo Vaz da Silva vidi v tem, da se na isti dan (Marijino vnebovzetje, 15. 8.) oba lika vzpneta v kozmične višave. Nadalje Vaz da Silva na primeru evropskih pravljic argumentira enačenje med žensko, njeno menstrualno krvjo, maternico, žensko seksualnostjo in htonično kačo ter na drugi strani povezavo ženske menstruacije, kačje levitve in luninih men. Ženski ciklus naj bi bil simbolično enak kačji levitvi. Poleg tega sta z Marijo pogosto povezani tudi luna in kača. Obe veže ideja, da sta dobili nesmrtnost skozi večno obnavljanje (lunin ciklus in kačja levitev) (Petrič 2014, 55; Vaz da Silva 2002, 76; 2008, 149–152). Spomin na žensko božanstvo se je ohranil tudi v naključnih ali ume- telnih figuralnih predmetih. Staroverci so častili lunin kamen, ki je imel obliko čokatega ženskega telesa (Medvešček 2015, 496). Idejno podoben predmet je zaslediti tudi v dolenjevaški lončarski obrti iz Ribniške doline. Slovenski etnografski muzej pod inventarno številko 2119 hrani figuro iz Dolenje vasi, v podobi »Babe« z dvignjenimi rokami. Figura Babe ima močno poudarjene prsi, na desni strani ima naslikan simbol luninega krajca, na levi pa polne lune ali sonca. Prav tako tudi pozicija rok nakazuje na simboliko lunine mene. Simboli in spolni atributi na figuri očitno nakazujejo na arhetip ženskega božanstva plodnosti (Češarek 2016, 138). Podobne umetniške predmete so poznali že v prazgodovini in kasneje. Kot ugotavlja arheologinja Gimbutas, je podoba praboginje že v prazgodovini razvidna v različnih variantah, med drugim v podobi kače ali ženske figure s poudarjenimi atributi (Gimbutas 2007, 9–10). V slovenskem pripovednem izročilu o Babi/Nikrmani so se očitno ohranili prižitki, ki kažejo na značaj lunarnega božanstva. V nadaljevanju si poglejmo ali so se na lunarno mitologijo navezovali tudi moški mitološki liki. 132 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Luna kot moški mitološki lik Najbolj zanesljive vzporednice pri obravnavi slovanske mitologije lahko najdemo v baltski mitologiji. Algirdas Julien Greimas, ki je analiziral vlogo lune v litvanski mitologiji, je prišel do ugotovitve, da je lahko povezana z mnogimi vrhovnimi bogovi litvanske mitologije. Med drugimi sta z njo povezana Perkunas (gromovnik) in Kalvelis (kovač) (Greimas, citirano v: Vaiškūnas 2006, 181). Do podobnega sklepa je prišel tudi Radoslav Katičić, ki je s primerjavo litvanskih in slovanskih ljudskih pesmi luno povezal s Perunom. Izpeljal je dve ugotovitvi, in sicer da je gospodar mesečnega dvora slovanski gromovnik Perun in da je Perun hkrati Mesec (Katičić 2008, 105–106). Sorodne vzporednice z litvansko mitologijo se kažejo tudi v slovenski mitološki tradiciji. V slovenski mitologiji funkcije gromovnika in osrednjega slovanskega božanstva Peruna prevzema Kresnik (Mikhailov, 2002, 58–71), ki mu hkrati pripisujemo tudi značilnosti sončnega božan- stva. Ovsec je Kresnika uvrstil med lunarne demone (Ovsec 1991, 470), vendar je tezo pozneje Nikolai Mikhalov postavil v dvom (Mikhailov 2002, 68). V nekaterih pripovedkah je Kresnik sicer predstavljen tudi kot nebesni kovač, ki s kladivom v roki kreše iskre, saj kovač povezuje ogenj, iskre, kresanje, posredno pa tudi grom in strele (Kropej 2008, 73). V Sloveniji funkcijo mitološkega kovača ob Kresniku še najbolj očitno prevzame Kurent – kovač na luni. Se v izročilu kaže povezava med dvema mitološkima božanstvoma? V mitoloških predstavah prvobitni kovač ni Stvarnik, marveč je njegov pomočnik, njegovo orodje, izdelovalec božjega orodja ali urejevalec ustvarjenega sveta. V kontekstu družbe so bili kovači pomirjevalci ali posredniki ne le med člani družine, marveč tudi med svetom živih in svetom mrtvih (Chevalier in Gheerbrant 1993, 255–256). Povezava med omenjenima mitološkima likoma morda ob- staja tudi v slovenskem izročilu, toda iz do zdaj dosegljivih virov tega ne izvemo. Na možno povezavo v slovanski mitologiji kaže srbsko izročilo, v katerem je Mesec tudi Sončev brat (Ovsec 1991, 255). V nadaljevanju se bom posvetil analizi Kurenta, saj so se v njegovem izročilu še najbolje ohranili atributi lunarnega božanstva. Poznamo ga še pod imeni Korant, Trinog, Debeluhar, Fašnik, Divji mož in Pust (Kuret, 1989, 34–53). V slovenskem izročilu nastopa kot pustni lik, kovač na luni ali kot šaljivi junak v pravljicah. Predhodniki (Kelemina 1930; Grafenauer Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 133 1942; Matičetov 1985; Ovsec 1991, 472–474; Mikhailov 2002, 74–79 idr.) so Kurenta že povezovali z različnimi sorodnimi evropskimi mitološkimi liki (grški Dioniz, bolgarski Kukeri, pruski Kurkej, švicarski Kariman- tran idr.), zato nima smisla na novo obravnavati evropskih vzporednic. Zanesljivo pa to potrjuje njegovo arhaičnost in starost mitološkega lika. Podobno kot pri Babi ima Kurent svojo opozicijo tako na zemlji kot v nebesnih sferah. Medvešček je o kovaču zapisal naslednjo pripoved, ki smiselno pojasnjuje pomen lunarnega mitološkega lika: »Janez mi je povedal, da je luna, ki jo mi vidimo, le svetloba z velikega obroča. Glavno pa se nahaja zadaj, v tistem delu lune, ki ga mi nikoli ne vidimo. No, tam ima kovač svojo kovačijo. Ob naši polni luni spi, zato je pri njem tema, torej mlaj, saj je pri nas polna. Ko začne čez nekaj dni z delom, obrne pipo na sodu v levo in takrat se pri nas prižge zadnji krajec. Njemu pa sveti prvi krajec. Ko pri delu potrebuje nekaj več svetlobe, obrne pipo do sredine. Zato je takrat pri nas brezlunje ali mlaj. Pri njem pa žari polna luna. Ko postane utrujen, se loti lažjih stvari, kot so žeblji, pri čemer ne potrebuje več toliko svetlobe. Prav zato pipo na sodu obrne v desno, kar pri nas vidimo kot prvi krajec, njemu pa takrat sveti zadnji krajec. Kovačevo delo tako teče iz meseca v mesec po enakem zaporedju.« (Medvešček 2015, 279) Iz pripovedi je razviden motiv uravnavanja časa, kar morda pojasnju- je tudi njegovo funkcijo začetka novega vegetacijskega cikla, s katero ga povezujemo v pustnem času v šegi obrednega oranja. Mikhailov je plodnostne atribute Kurenta povezal še z baltsko-pruskim božanstvom Kurkejem, duhom, ki je bil povezan s plodnostjo in verjetno z zadnjim snopom pri žetvi. Podobnost likov je primerjal s podobno šego na Dolenjskem, ko Kurent med mlatvijo nastopi kot slamnata lutka (Mi- khailov 2002, 77–78). Da je bila tudi agrarna simbolika lune in časa pri Slovencih povezana tudi z zadnjim snopom, nakazuje že omenjena posoška šega. V Posočju so namreč želi ajdo v času prvega ali drugega luninega krajca, ker jih je ta asociiral na srp. Ivan Grafenauer je tudi v rogovih pustnega Kurenta prepoznal njegovo lunarno simboliko (Grafenauer 1942, 39). Agrarno-vegetacijsko in plodnostno vlogo Kurenta lahko torej povežemo tudi z luno, katere funkcija je v slovenski folklori nedvomno povezana tudi s temi predstavami. Kot smo videli, je imela luna med drugim tudi funkcijo posrednika z onstranstvom. Odpira se vprašanje, ali je imel tudi Kurent ob svojo funkciji uravnavanja časa in letnega cikla tudi funkcijo posrednika med 134 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja onstranstvom. Zanesljivo je s svojo ritualni funkciji odganjalca zime zapiral meje onstranstva, ki so odprte v času zime. Ni nam pa znano izročilo, ki bi omenjalo njegovo funkcijo odpiralca poti dušam v on- stranstvo. Morda nam o tem priča motiv Kurenta, ki je pritrdil smrt na drevo in tako ta čas ni nihče umrl (Ovsec 1991, 473). Njegov stik z onstranstvom je jasno razviden tudi v šaljivih pravljicah o Kurentu, ki pred nebeškimi vrati ukani sv. Petra in tako dobi svoje mesto v nebesih. V pripovednem izročilu se kažejo tudi skupne vzporednice z izročilom o Nikrmani. V pripovedi, ki jo je v Mengšu zapisal Janez Trdina, je Kranjec, ki je bežal pred vesoljnim potopom, z dovoljenjem Kurenta splezal na njegovo rastlino – trto, ki je rastla vse do oblakov (Trdina 1858, 153–156). Pripoved, za znanost sicer dvomljivega vira, je varianta po vsem svetu znanih mitov o vesoljnem potopu, hkrati pa nakazuje tudi na predstave o deželi izobilja (raj – onstranstvo) s katero je, kot kaže, povezan Kurent. Motiv plezanja v višje svetove je zanesljivo zaznati tudi v že omenjeni pripovedi iz Posočja, v kateri so mrtvorojenci preplezali na luno v onstranstvo preko ovijalke – srobota, kjer jih je čakala Nikrmana. Morda se na oba veže verovanje iz Goriške, da je oče trte zlodej in mati kača (Medvešček 2015, 183; 2006, 85). Kurentova prvotna funkcija stika z onstranstvom v današnjem folklornem liku Kurenta ni razvidna, kljub očitni degeneraciji prvotnega mita pa so se v Trdinovi pripovedi ohrani-le še drugi vzporednice. V nasprotju z običajnim rojstvom iz materinega telesa je obnova sveta in človeštva po številnih mitoloških razlagah mo- ško delo. V ta vzorec mitičnega praočeta sodi tudi Kurent. Po etimološki razlagi Franca Bezlaja je ime Kurent izpeljano iz pomenskih korenov ustvarjajoči, snujoči, torej naj bi bil Kurent tudi po njegovem mnenju rodovitnostno-lunarni lik (Kropej, 2008, 41). Bipolarnost lune v kozmologiji V izročilu o dvospolnosti lune sem že na začetku prepoznal verjetnost bipolarnosti izročila. Možno izhodišče za razumevanje izročila je treba iskati v širšem kontekstu odnosa med ženskim in moškim mitološkim likom, ki se ponuja v poteku slovanske mitične zgodbe. V kontekstu mitične zgodbe med ženskim in moškim likom je Pleterski ciklično leto razdelil na plodno in neplodno. V teoriji, ki jo je razvil, ugotavlja, da Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 135 ciklično leto ponazarja zgodba mitičnega para, ženske in moškega, ki poletni del leta preživljata kot složna zakonca v nepretrganem spolnem odnosu. S svojo energijo proizvajata plodnost, ki ustvarja blagostanje. Čas, v katerem sta združena, je čas obilja v krogu leta. Jeseni se zgodi njun razhod. Pride do razpada njune skupnosti, ker moški lik ostari in izgubi spolno moč, ženski lik posledično pohabi (kastrira, vzame mu orožje) moškega, ga požre, zapre v svojo votlino. S pridobljenim orožjem (ogenj, strela, sekira ...) pozimi vlada neplodni ženski lik. Moški je navidezno mrtev (spi) in se prenavlja, da lahko spomladi pomlajen izstopi iz ženske votline, premaga ostarelo žensko, jo prisili v spolni odnos in ji s tem vrne mladost in plodnost (Pleterski 2014, 7). Mitična zgodba je sicer uravnana glede na sončni letni cikel, ki temelji na spremembah letnih časov in je usklajen z gibanjem sonca. V nadaljevanju se zato postavlja vprašanje, ali je slovanska mitična zgodba skladna tudi z lunacijo, simboličnim časom, ko luna spreminja svoje mene. In ali se simbolika mitične zgodbe izraža tudi v šegah in verovanjih o luni? Začetne vzporednice med mitično zgodbo in luno so dobro razvidne v izročilu o dvospolnosti lune in meseca, ki se odraža s spreminjanjem luninih men. Ko mesec ob mlaju narašča, je obdobje začetka novega rodo- vitnega cikla, ki po mitični zgodbi Andreja Pleterskega pripada moškemu mitičnemu liku. Ob ponovni vzpostavitvi cikla pride do mitične poroke, kar morda pojasnjuje, zakaj so se na Štajerskem ob mlaju tudi poročali. Morda ni naključje, da se Kurent in Baba na območju Haloz pojavita skupaj v podobi mitičnega para, ki v času pusta vodi ritual obrednega oranja. Obredno oranje v kozmološkem smislu simbolizira kozmično poroko med nebom in zemljo, oploditev in začetek novega vegetacijskega cikla (Chevalier in Gheerbrant 1993, 412). V pustnih povorkah drugje po Sloveniji sta znana pod imeni dedec in baba, nevesta in ženin, tastar in tastara itn. V času žetve se posamično pojavljata tudi v obliki zadnjih pšeničnih snopov. Mitični dogodek je v večini skladen tudi z verovanji o luni, ki so bila zapisana v Sloveniji. V slovenskih verovanjih je bilo od prvega krajca pa vse do polne lune obdobje rasti in dobrega počutja. Ugodno je bilo za načrtovanje otrok, striženje las in nohtov, v tem obdobju so sadili pridelke vse do polne lune, večja je bila možnost za srečo, boljše je bilo počutje, prepovedan je bil zakol živali itn. Na to se veže tudi vraža, da če ženska vidi v Soči polno luno, bo zanosila. Da je to obdobje resnično obilno, pravi tudi vraža, da če človek spod strehe gleda na mladi mesec, bo celi mesec lačen in ne mora se nikdar dosti najesti. Obdobje rodovitnosti se 136 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja konča ob polni luni. Sledi obdobje pomanjkanja in neplodnosti, ki pripada ženski. V staroverskem izročilu ženska požre polno luno v podobi bele kače, ki se na koncu ponovno izleže ob polni luni. To je razvidno tudi v mitični zgodbi, saj ženska zaradi konflikta požre moškega in pozimi prevzame njegovo vlogo in lovske atribute. Zato je najbrž v tem obdobju najbolj ugodno tudi loviti divjad. Ob polni luni se v verovanjih mnogih ljudstev začne se tudi menstrualni cikel, povečano je število rojstev, kar je izrazito povezano z ženskimi principi. Luna začne pojenjati, kar asociira na upadanje nosečniškega trebuha in nov začetek plodnosti in mladosti ob mlaju144. V času pojemanja lune so morda prav iz tega razloga začeli z zdravljenjem, ker kot so pravili, potem tudi bolezen pojema. Tako se tudi človek ponovno simbolično reinkarnira in ozdravi ob ponovnem začetku cikla. V mitični zgodbi se moški ponovno rodi v času zime in se ponovno vrne in premaga ostarelo žensko. Ta se v posoškem izročilu kaže v podobi sonca, ki ukaže volku, naj požre luno (Medvešček 2015, 240–241). Če išče-mo nadaljevanje v staroverskem izročilu, na koncu zime volkova prekineta njeno vlogo med zimo in jo ob koncu pusta zažgeta. Drugje po Sloveniji v času pepelnične srede simbolično zažgejo Pusta. Kot ugotavlja Pleterski na podlagi kraškega izročila, je Pust, ki ga zažgejo, pravzaprav Mora (ženska), pozimi oblečena v moškega (Pleterski 2014, 101; Čok 2012, 47). Ponovno pomlajena ženska in moški se vrneta in z mitično poroko ob mlaju začneta nov cikel. Luna in sonce se v svojem ciklu neprestano obnavljata, zato se tudi mitični par v letnemu in mesečnemu ciklu znova vrača. Postavlja se vprašanje, kakšna je v mitični zgodbi opozicija med luno in soncem. Kam v času pojemanja lune izgine moški? Odgovor za nadaljevanje zgodbe morda lahko najdemo v balto-slovanski mito- logiji. Radoslav Katičić je s primerjavo slovanskega in baltskega izročila izpeljal dva sklepa in sicer, da je gospodar dvora Perun in da je Perun mesec. Hkrati je opazil, da je v baltskem izročilu Perkunas/Perkons izrazito protistavljen mesecu – prepolovi ga na dva dela (Katičić 2008, 105–106). V drugi varianti baltskega izročila sonce (ženska) zapusti mesec (moškega), ker jo ta prevara z zvezdo severnico (Vaiškūnas 2006, 144 Staroverci so kamen Črna baba, zdrgnili z orehovimi lupinami, da je Baba ostala črna. To so storili trikrat letno zdrgnili z orehovimi lupinami, prvič prvega dne septembrskega zadnjega krajca, petega dne drugič in devetega dne tretjič, ko je bil ravno mlaj in posledično tudi luna črna (Medvešček, 2015, 384). 9 dni je enako 9 mesečnemu nosečniškemu ciklu. Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 137 180). Kot je na podlagi Katičićeve analize ugotovil Pleterski, je Perun Mesec, ko dvoru vlada Mesec in je Perun Sonce, ko dvoru vlada Sonce. Zato lahko Perkunas/Perkons v baltskem izročilu v nekem, ne pa kate- remkoli, trenutku razbije Mesec (Pleterski 2014, 313, 317; Katičić 2008, 105–106). Baltski motiv razbitja meseca in varanje moškega (meseca) je skladen z mitičnim konfliktom, ki nastopi jeseni ter ob koncu zime. Kot kaže primerjava izročila, lahko tudi v opoziciji med nebesnimi telesi prepoznamo nestalnost, menjavo vlog in spolov, kar se odraža tudi v lunarni mitični zgodbi. Dvospolnost in menjava vlog, ki jo kaže bal- toslovansko izročilo, je prisotna tudi med sorodnimi bližnjevzhodnimi boginjami, ki so imele hkrati pretežno lunarne lastnosti in določene solarne afinitete (Šmitek 2004, 188). Tudi Gimbutas meni, da boginje lahko izvajajo nadzor tako nad luno kot tudi nad soncem. Ob tem pa nadzirajo tudi moško spolnost (Gimbutas 1999, 188). Morda ni naklju- čje, da številna slovanska solarna božanstva vsebujejo tudi značilnosti lunarne mitologije. Chevalier in Gheerbrant menita, da je za razumevanje teh simbolov in ravnovesji potrebno razumeti pomen teh simbolov. Vsak moški in ženski simbol predstavlja kakšno nasprotje. Zato med njima obstaja razločevanje in sprava (1993, 297, 372), ki se odraža tudi v astronomskem in kozmološkem ravnovesju. ZAKLJUČEK Pestrost in razmeroma dobra ohranjenost slovenskega izročila o luni nakazuje, da je imela luna v socialni, materialni in duhovni kulturi pomembno funkcijo tudi pri Slovencih. Nedvomno pa je imela pomemb- no vlogo v mitoloških predstavah. V prihodnjih raziskavah etnologov in antropologov ji bo zato potrebno posvečati več pozornosti. Takšne raziskave ne odpirajo le novih spoznanj v etnologiji, temveč hkrati omogočajo interdisciplinarnost. V obravnavani hipotezi o bipolarnosti lune je treba poudariti, da se v slovenskem izročilu kažejo določene pomanjkljivosti, zato je morda prehitro govoriti o končnih zaključkih. Za podrobno raziskavo bo v prihodnosti treba upoštevati tudi širše astronomske povezave s soncem in zvezdami. Kljub temu se odpirajo zanimive in kompleksne vzpore- dnice, ki bi morda lahko pojasnile nastanek različnih šeg in verovanj o 138 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja luni. Eliade je menil, da je že primitivni človek obnavljal čas tudi med letom, kar dokazujeta starost in univerzalnost določenih prepričanj o luni. Menil je, da so lunine mene igrale pomembno vlogo pri nastanku konceptov cikličnosti. To se izraža tudi v konceptih različnih kozmo- loških mitov, ki v cikličnosti kažejo svoj lunarni značaj. Lunarni ritem ne razkriva le kratkih intervalov (teden, mesec), ampak služi tudi kot arhetip daljšega trajanja; rojstvo človeka, njegovo rast, onemoglost in izginitev, kar se kaže tudi v večnem vračanju lune (Eliade 1992, 93). Poistovetenje človeškega življenja z mesečnimi menami je bilo tako prisotno tudi med slovanskimi ljudstvi (Kulišić 1979, 116). Kot sem tudi sam nakazal v hipotezi, se podobna ciklična simbolika nedvomno izraža tudi v lunarnih ritmih. Verjetno ni naključje, da je skladna tudi z letno mitično zgodbo. Sonce je v svoji astronomski simboliki uravnavalo leto in vegetacijski cikel, luna pa je kot večna spremljevalka urejala človeško metafiziko in človekov vsakdan. Objavo lahko zaključim z mislijo, da je luna v svojem bistvu simbolizirala univerzalni makrokozmični element, ki je človeku v duhovnem in časovnem smislu narekoval življenjsko pot. VIRI Bilc, Janez. 1857. Šege, navade in národne pripovedke Slovencov v bistriški dolini Notranjskem. Kmetijske in rokodelske novice. 15(62), 246–247. Brodar, Mitja. 1984. Kočna – Jamnikov spodmol. Var. spom. 26, 217–219. Chevalier, Jean in Gheerbrant, Alain. 1993. Slovar simbolov: miti, sanje, liki, običaji, barve, števila. Ljubljana: Založba Mladinska knjiga. Cigler, Janez. 1843. Luna. Kmetijske in rokodelske novice. 1(25), 97–99. Češarek, Domen. 2016. Mala gora pri Ribnici – mitološko izročilo v prostoru. Studia mythologica Slavica. 19, 125–168. Čok, Boris. 2012. V siju mesečine: ustno izročilo Lokve, Prelož in bližnje okolice. Ljubljana: Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, Založba ZRC. Dolenc, Milan. 1980. Bolezni vimena v ljudskem živinozdravništvu. Kronika. 28(1), 26–31. Eichner Heiner in Nedoma Robert. 2009. Neue vorrömische Inschriften aus Westslowenien: epigraphische und linguistische Evidenz, Keltske Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 139 študije II – Studies in Celtic Archaeology. Montagnac: Éditions Mo-nique Mergoil. Eliade, Mircea. 1992. Kozmos in zgodovina: mit o večnem vračanju. Ljubljana: Nova revija. Eliade, Mircea. 1996. Zgodovina religioznih verovanj in idej. Ljubljana: DZS: Društvo za primerjalno religiologijo. Etimologicheskiy slovar' slavyanskikh yazykov (ESSJA). 1990. Moskva Gimbutas, Marija. 1999. The living goddesses. Berkeley ; Los Angeles ; London: University of California Press, cop. Gimbutas, Marija. 2007. The goddesses and gods of Old Europe: 6500– 3500 BC: myths and cult images. London: Thames and Hudson. Grafenauer, Ivan. 1942. Prakulturne bajke pri Slovencih. Etnolog. 14, 2–45. Grafenauer, Ivan. 1943. Lepa Vida: študija o izvoru, razvoju in razkroju narodne balade o Lepi Vidi. Ljubljana: Akademija znanosti in umetnosti. Gregorič, Jože. 2014. Kostelski slovar. Ljubljana: Založba ZRC. Hrobat, Katja. 2010. Ko Baba dvigne krilo. Ljubljana: Znanstvena založ- ba Filozofske fakultete. Hrobat, Katja. 2011. Ustno izročilo o kraški krajini: o času, prostoru in mitični babi = The oral tradition of the Karst landscape: on time, spa-ce and the mythical baba. AR: arhitektura, raziskave = architecture, research. 3, 41-46. J. B. 1884. Nekaj o zemlji, luni in solncu. Učiteljski tovariš. 24(5), 75–76. Jamnik, Pavel. 1989. Potek raziskovanja Jamnikovega spodmola na Kočni nad Jesenicami in rezultati sondiranja v okoliških jamah. Ar- heološki vestnik. 39, 17–30. Josip. 1909. O luni. Zvonček. 10(3), 54. Katičić, Radoslav. 2008. Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine. Zagreb: Mošćenička Draga. Kelemina, Jakob. 1997. Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva: z mitološkim uvodom. Bilje: Studio Ro, Založništvo Humar. Kocjan, Danila in Hadalin, Jelka. 1993. Bejži zlodej, baba gre: kraške štorje. Ljubljana: Kmečki glas. Kropej, Monika. 2008. Od ajda do zlatoroga: slovenska bajeslovna bitja. Celovec ; Ljubljana ; Dunaj: Mohorjeva. 140 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Kühar, Števan. 1911. Národno blágo vogrskij Slovancof. Časopis za zgodovino in narodopisje. 8(1), 47–76. Kulišić, Špiro. 1979. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Kumer, Zmaga. 1968. Ljudska glasba med rešetarji in lončarji v Ribniški dolini. Maribor: Obzorja. Kuret, Niko. 1989. Praznično leto Slovencev : starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Ljubljana : Družina. Kuret, Niko. 1994. Beseda »baba« v narodopisju. Traditiones. 23, 15. Kuret, Niko. 1997a. Sredozimka pri Slovencih (Pehtra baba in torka). Opuscula selecta: poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. 66–78. Kuret, Niko. 1997b. K imenu Sredozimke: Opuscula selecta: poglavja iz ljudske kulture. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. 79–84. Laharnar, Boštjan in Mlinar, Miha. 2014. Prazgodovinski srebrni da- ritveni ploščici s Šentviške planote. Keria: studia Latina et Graeca, 16(1), 9–20. Lazar, Branka. 2010. Dobrepoljska dolina stoji na jezeru: dobrepoljske ljudske pripovedi. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Makarovič, Gorazd. 1995. Slovenci in čas: odnos do časa kot okvir in sestavina vsakdanjega življenja. Ljubljana: Krtina. Matičetov, Milko. 1985. O bajnih bitjih Slovencev s pristavkom o Kuren- tu. Traditiones. 14, 23–32. Medvešček, Pavel. 1990. Na rdečem oblaku vinograd rase: pravce n štorje od Matajurja do Korade. Ljubljana: Kmečki glas. Medvešček, Pavel. 2006. Let v lunino senco: pripovedi o starih verova- njih. Nova Gorica: Taura. Medvešček, Pavel. 2015. Iz nevidne strani neba: razkrite skrivnosti staroverstva. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Mencej, Mirjam. 1997. Pomen vode v predstavah starih Slovanov o po- smrtnem življenju in šegah ob smrti. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo. Mencej, Mirjam. 2013. Sem vso noč lutal v krogu: simbolika krožnega gibanja v evropski tradicijski kulturi. Ljubljana: Založba ZRC, Inštitut Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 141 za slovensko narodopisje ZRC SAZU: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Mikhailov, Nikolai. 2002. Mythologia slovenica: poskus rekonstrukcije slovenskega po-ganskega izročila. Trst: Mladika. Möderndorfer, Vinko in Košir, Pavel. 1927. Ljudska medicina med koroškimi Slovenci. Časopis za zgodovino in narodopisje. 22 (1), 9–32. Möderndorfer, Vinko. 1964. Ljudska medicina pri Slovencih. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Möderndorfer, Vinko. 1994. Koroške ljudske pravljice in pripovedke. Celovec: Drava. Navratil, Ivan. 1887. Slovenske národne vraže in prazne vére. Letopis Matice Slovenske. 88–167. Ovsec, Damjan. 1991. Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana: Domus. Ovsec, Damjan. 2001. Vraževerje sveta: o nastanku vraž, njihovem razvoju in pomenu. Ljubljana: Kmečki glas. Owens, Mark in Iain W. McGowan. 2006. Madness and the Moon: The Lunar Cycle and Psychopathology. Reprinted from the German Jour- nal of Psychiatry. 9(3), 123–127. Petrič, Nejc. 2014. Povedke in zagovori o kačah v slovanski folklori: magistrsko delo. Ljubljana: FF – Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Piškur, Milena. 1968. Pomenska analiza besede »baba«. Jezik in slovstvo. 10(1), 6–15. Pleterski, Andrej 1995, The trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measurement system. Światowit. 40, 113–143. Pleterski, Andrej. 1996. Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. Zgodovinski časopis. 50, 163–185. Pleterski, Andrej idr. 1999. Zakladi tisočletij: zgodovina Slovenije od neandertalcev do Slovanov. Ljubljana: Modrijan. Pleterski, Andrej. 2006. Poliški tročan. – »Tročan« in vil age Police. Studia mythologica Slavica. 9, 41–58. Pleterski, Andrej. 2008. Starodavna načela urejanja prostora. Sporočila prostora. ARHE. arheologija – arhitektura. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008. 142 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Pleterski, Andrej. 2014. Kulturni genom. Ljubljana: Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU. Radešček, Rado. 1988. Slovenske ljudske vraže. Ljubljana: Kmečki glas. Raison, Charles, Haven, M. Klein, Steckler, Morgan. 1999. The Moon and Madness Reconsidered. Journal of Affective Disorders. 99–106. Rajchl, Rostislav. 2001. Astronomické prvky o orientaci pohřebiště Břeclav-Pohansko. Astronomische Elemente in der Orientierung des Gräberfeldes Břeclav-Pohansko. Archaeologia mediaevalis Moravica et Silesiana I/2000, Brno, 127–132. Rappenglück, A., Michael. 2013. Palaeolithic Stargazers and Todayś Astro Maniacs – Methodological Concepts of Cultural Astronomy focused on Case Studies of Earlier Prehistory . Ancient cosmologies and modern prophets. Ljubljana: Slovene Anthropological Society. Silva, Francisco Vaz da. 2008. Archeology of intangible heritage. New York [etc.]: Peter Lang. Sliimets, Ülo. 2006. The Sun, the Moon and the Firmament in Chukchi Mythology and on the Relations of Celestial Bodies and Sacrifices. Electronic Journal of Folklore. 32, 129–156. Slovar slovenskega knjižnega jezika (SSKJ). 2014. Knj. 1: A-Pa. Ljublja-na: Cankar- jeva založba. Snoj, Marko. 2016. Slovenski etimološki slovar. Ljubljana: Založba ZRC. Šašelj, Ivan. 1906. Bisernice iz belokranjskega narodnega zaklada. Lju- bljana: Katoliški tisk. Društvo. Šmitek, Zmago. 2004. Mitološko izročilo Slovencev: svetinje preteklosti. Ljubljana: Študentska založba. Šmitek, Zmago. 2012. Poetika in logika slovenskih mitov: ključi kralje- stva. Ljubljana: Študentska založba. Šprajc, Ivan. 1991. Arheoastronomija. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo. Thom, Alexander. 1971. Megalithic Lunar Observatories. Oxford: Cla- rendon Press. Trdina, Janez. 1858. Odkuda nam zemlja. Povijest o božjem kokotu. Po- vijest o Kurentu. (Narodne pripoveisti iz staroslovinskoga bajeslovja.) Neven. 7(4), 153–156. Trstenjak, Davorin. 1857. Narodne pravlice o mesecu. Kmetijske in rokodelske novice. 15(23), 90. Etno-astronomski vidiki lune v posoškem in širšem slovenskem folklornem izročilu 143 Vaiškūnas, Jonas. 2006. The moon in Lithuanian folk traditions. Folklore. Electronic Journal of Folklore. 32, 157–184. Valjavec, Matija. 1867. Narodne priče, navade, stare vere. Slovenski glasnik. 10(8, 11), 126–127; 172–173. Vaz da Silva, Francisco. 2002. Metamorphosis: the dynamics of symbolism in European fairy tales. New York: P. Lang. Veliki slovar tujk (VST). 2002. Ljubljana: Cankarjeva založba. Whitaker, Adair Ewen. 2003. Mapping and Naming the Moon: A Histo- ry of Lunar Cartography and Nomenclature. Cambridge: Cambridge University Press. Naslov poglavja 145 14 Boris Čok IZROČILO O STAROVERSTVU NA KRASU Čeprav je današnja tematika simpozija Pokristjanjevanje na Slovenskem sem se odločil, da vam bom predstavil tisti del naše dediščine, ki je preživel pokristjanjevanje in se ohranil vse do danes. Ker sem doma s Krasa, rojen sem v Bazovici, vendar sem od leta 1954 svojo mladost in preostali del svojega življenja preživljal v Lokvi v staroverski skupnosti, bo moja tematika prav to - Staroverstvo na Krasu. To moje predavanje bo samo delček tistega kar je zapisanega v moji literaturi in bo še zapisano vsaj upam v naslednjih, ki so v pripravi. Vsi moji sorodniki po lokavski in preloški rodovni zvezi so bili pokristjanjeni Staroverci. Kaj to pomeni? Da se kljub vseh opravljenih krščanskih zakramentih niso odrekli svoji rodni veri. Bil sem prisoten pri skoraj vseh starih obredih, priprošnjah, zaščitah, odročitvah in obvarovanjih s strni moje bižnone (prababice) Marije Ban, njene hčere in moje none (babice) Olge, pa še drugih starejših sovaščank. Današnjega pojma »staroverci« nismo nikoli med seboj uporabljali, bili smo »naši«, »svoji« ali pa smo »verovali po starem«. Manjši obredi so se izvajali kar pogosto, tudi priprošnje in zašite. Največji vtis je name naredil obred zaščite pred točo in neurjem, ki ga sva ga izvajala skupaj z nono Olgo. Poleti, ko je v popoldanskem času prihajala z morja čez kraški rob nevihta s temnimi oblaki in grmenjem je nona zaskrbjujoče rekla: »Boris gloudi, gloudi (glej, glej) gre šejuon (nevihta) čez Ožeg (hrib) sz tuočo (točo) jn treskanjem! Toulči (teci) u štalo (hlev), vzemi muzni stouček (molzni stolček) jn ga nesi na sredo borjača (kraško dvorišče), obrni ga, da buodo (bodo) tri nuošćje (nogice) štrlele u nebu!« Potem je stopila pred stolček, obrnjena proti neurju in razširila je roke, tri prste na dlani, pa je držala tako kot današnji pristaši methal glasbe. Z rokami je suvala proti neurju in odločno izgovarjala: »Kres ne kresni u našo šišo (hišo), huodi (pojdi) pruoč (stran)! Nesi sz sabo (s seboj) tuočo jn uso (točo in vso) slabo muć (moč)!« To je ponovila trikrat, stolček je ostal na 146 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja tleh, na kar sva opazovala potek vremenskega dogajanja. In če je nevihta skrenila od vasi, potem je vsa vzhičena dejala: »No, videš d j nucalu (vidiš da je rabilo)!« Če pa je nevihta zdivjala čez vas s hujšimi posledicami, potem je razočarano pojasnila: »Nekaj sem narobe naredila!« To je bila mila posledica slabe zaščite! Zgodilo se je pred I.svetovno vojno, ko je bil še v zvoniku lokavske cerkve veliki zvon »Pes sv. Mihaela«, kot so mu domačini pravili zaradi donečega zvoka, da je mežnar pozabil zvoniti proti toči na petek. Takrat se je zvonilo poleti proti toči s tem zvonom ob treh popoldne vsak petek. Drugi dan popoldne je prišlo neurje s točo in precej domačinov je ostalo brez pridelka. Vaški možakarji so zbrali in najprej prebutali mežnarja, potem so se spravili še na župnika. Ta je pred njimi zbežal v župnišče in se zaklenil. Ljudje so resnično verjeli, da se da s pravilno izvedeno obredno zaščito preprečiti hude dogodke. Da je bilo prisotno staroverstvo in tudi še je v Lokvi in Preložah priča-jo o tem na pokopališču celo nagrobniki s starimi zaščitnimi znamenji! Zelo dobro sta ohranjena Liletov nagrobnik to je od rodovine mojega pradeda Jožeta Čok-a Liletovega, ki je leta 1919 umrl in s tem zaključil več kot dvestoletno tradicijo kamnoseštva in nagrobnik družine Gregorčič na katerem je vklesana svarica. Ko sem dopolnil 16 let, bil sem dijak na gimnaziji, mi je moja bižno- na Marija Ban zaupala zadeve, ki so bile skrivnost in so zanje vedeli le še redki živeči! Bilo je februarja 1967, ko je bila moja biža na obisku pri Liletovih. Bila je čila in zdrava, nosila je kosilo iz Prelož svojemu vnuku Edvardu, ki je bil mizarski vajenec. Medtem, ko je on jedel, mi Izročilo o staroverstvu na Krasu 147 je prišepnila: »Borče, veš čutim, da bom kmalu umrla. Pridi kmalu k meni na obisk, rada bi ti nekaj povedala!« Nejeverno sem jo pogledal in odvrnil: »Ma, daj no daj biža, saj si še kot kraška grča!« Pa je resno rekla: »Tako čutim, da ne bom več dolgo!« Nič nisem oporekal, ker sem vedel, da je biža tudi ljudska zdravilka in zato sem ji verjel. Čez nekaj dni sem se s škatlo keksov petit beurre, ki jih je imela rada za toćanje (namakanje) v beli kavi, odpravil v Prelože. Ko sem vstopil v hišo, potem v kuhinjo je sedela na kišti (zabojček za drva) pri štedilniku. Njen sin Jože je bral časopis pri mizi, snaha pa je kuhala pri štedilniku! Ko me je zagledala, se je veselo nasmehnila in rekla: »No, pa si le prišel! Pridi greva v mojo sobo!« Sin in snaha sta se spogledala in skrivnostno nasmehnila. V njeni sobi sva sedla na posteljo! Položila mi je desno roko na mojo desno ramo, me pogledala globoko v oči in rekla: »Boris to kar ti bom povedala, ti bom zato, ker si »naš«!« Hitro sem ji odvrnil: »Ma, biža saj vem, da sem vaš, saj smo žlahta!« Odkimala je z glavo in resno poudarila: »Ne, ne, to ne pomeni samo, da si moj žlahtnik, to pomeni še nekaj več! Boš že kasneje razumel kaj to pomeni!« Tako se je začelo moje spoznavanje staroverstva. Pripovedovala mi je o jami Triglavci, o njeni babici Poloni Mljač, ki je bila zadnja »svetica« pri jesenskem obredu rodnosti žit, o dveh obrednih kamnih božanstvih Devi in Devaću, ki se jaresta (plodita) o ženskah, ki so hodile tja delati priprošnje za rodnost moških potomcev, če so rojevale samo hčere, o bogu Triglavu po katerem je zaradi treh kapnikov na stropu jame, tudi jama dobila ime. Razložila mi je pomen troglavega božanstva, da ena glava ahta (pazi) na nebo, druga zemljo in tretja vse kar je pod zemljo. Obrazložila mi potek celotnega obreda s starešino božjoglavo (od tod se je tudi ohranil priimek Božeglav), o štirih dekletih v belih, lanenih, svečanih oblačilih, s pasovi iz praprotnih listov, ki so jih preden so jih privezale okrog pasu, očistile v sveti vodi izvira Uroće. Skratka obrazložila mi je celoten potek obreda, ki je bolj podrobno opisan v moji knjigi V siju mesečine in katerega bi vam rad bolj podrobno obrazložil, pa imam žal omejen čas. Ob tem mi je tudi svetovala h katerim zaupnim vaščankam naj grem, da mi bodo povedale še one česar ona ne ve. V glavnem so bile nosilke ustnega izročila ženske, kajti moški so bili bolj zadržani in skrivnostni! Umrla je med spanjem naslednji mesec. 148 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Obredna kamna spodnji Deva in zgornji Devač Po teh dveh kamnih je namreč dobila svoje ime tudi vas Devača, ki so jo zaradi potujčevanja preimenovali v italijansko obliko Divaccia, tako je na žalost ostala še do danes. Iz prazgodovine je ohranjeno še naslednje obredno mesto: Zlodjev skedenj pri vasi Merče. Zlodjev skedenj je namreč poimenovala RKC, ker so tja hodili iz okoli- ških vasi malikovalci pradavnega izročila, kjer se je leta 2012 z odkritjem jamskih slikarij v zasutem rovu izkazalo, da se je tradicija tega obrednega Izročilo o staroverstvu na Krasu 149 kraja kljub verjetno naravnemu zasutju vhoda v rov nadaljevala še skozi stoletja. Na Krasu je poznan tudi smbol šestlistnatega znamenja (isti simbol je narisan na bronasti polkrožni ploščici najden pri vasi Povir), ki je znana kot svarica ali morca, v Brkinih in Istri, pa so ga poznali kot perunico. Ploščica naj bi izvirala iz 5.stoletja p.n.š. in je verjetno služila kot zaščita ali sveti predmet kateremu od bojevnikov ali svečenikov v tistem času. To zaščitno znamenje se je ohranilo do današnjih dni, predvsem zato, ker je bilo izklesano v kamnu, ki je kot kamnoseški izdelek predstavljal portal ali kolono vhoda na borjač. Ljudje so ga povezovali z bogom gro-ma in bliskanja Perunom ali Kresnikom, zato so ga tudi tako poimeno- vali. Izraz »svarica« je izpeljanka iz svariti opozarjati tega boga, da ne bi kresnil strele v domačijo. Drugi izraz Morca (Morica), pa ni nič drugega kot ljubkovalni izraz za Morano boginjo smrti, ki je lahko prišla v hišo z udarom strele. Poleg teh zaščitnih staroverskih znamenj ali čarov obstajajo še drugi, ki predstavljajo zaščito ali priprošnjo domačije kot je npr. tale portal v Škrbini, ki ima na sredini preklade krščansko znamenje, na sklepnikih pa na vsako stran nad jerto (steber) še po dve morci. Morca obdana s krogom pomeni še večjo zaščito, saj je krog Dejbuh ali bog sonca, ki daje toploto in rodnost. Ta znamenja so se ohranila tudi na skrinjah še posebno na tistih v katerih so primožena dekleta prinesle svojo balo (oblačila). Motiv je s skrinje, ki se nahaja na domačiji pri Bzkovih v Naklem št.14 pri Ma-tavunu. Skrinja je last Nadje Mahorčič in njena lastnica pomni, da je skrinja obstajala pri njih doma, že preden je za nevesto prišla tja njena prababica Marija Bajc (1841-1920) iz Razdrtega. Poleg svaric ali morc so zaščito predstavljale tudi take narisane rdeče petkrake zvezde imenovane trutne morce. Take so imele še večjo moč in zaščito pred sovražnikom po vsej verjetnosti – taščo, pa tudi drugimi kot so bolezni, nesoglasja, kraje in druge nadloge. Ni povsem jasno ali so se vsa ta zaščitna znamenja prenesla s portalov ali pa celo obratno na opleće (srajčko) ženskih kraških noš, ki so jih žene hranile v takih skrinjah. Vezenine na oplećih niso samo umetnost spre-tnega ženskega rokodelstva šivanja oziroma vezenja, temveč predsta- vljajo bogato tradicijo staroverstva kot je v primeru več kot 120 let stare narodne noše Marije Križmančič – Fčeve iz Bazovice. Bogato okrašena srajčka z vezeninami rastlin in drugih znamenj, ki ne predstavljajo samo 150 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja zaščito dekleta pred raznim zlom, temveč tudi dobre lastnosti dekleta samega. Najprej dva okrasna gumba, ki nimata nobene uporabnosti ra- zen tega, da oznanjata simbolično kot dojki, da je dekle spolno dozorelo. Listi orehov predstavljajo rodnost in blagostanje, praprot zaščito pred boleznimi, laneni cvetovi in listi pa zdravje. Na drugem opleču so najbolj zanimive in pomembne vezenine na ramenskem delu (več slik vezenin je dostopnih v moji knjigi V siju mese- čine). Celoten motiv ščiti obroba iz treh praprotnih listov. Rastlinski del predstavlja vse, kar sem že prej omenil, najbolj dragocene, pa so vezenine, ki prikrito predstavljajo tri stare bogove: Kresnika ali Peruna v obliki dveh vnicnih svaric, Dajboga kot sonce, potem pa obšivano strelo, ki naj bi dekle ščitila pred jezo Kresnika in še spodaj levo od desne svarice obšivano kačo, ki naj bi ščitila dekle pred Viležem (Veles) bogom podzemlja. Motiv na sredini med štirimi polžki, pa predstavlja družino z številnimi otroci. Poleg teh svetih znamenj so kraški staroverci častili tudi dela narave, ki so jih spominjala na stare bogove ali pojave, ki so imeli svoj pomen. Ti trije kamni spodaj predstavljajo trojnika ali v drugem pomenu boga Triglava. Nahajajo se nad pečino Terglovco med Lokvijo in Divačo. To pa še ni vse! V skoraj pravilnem trikotniku se v bližnji okolici nahajajo še trikrat po trije kamni, ki zaradi lažjega razumevanja izgledajo na tem zemljevidu takole. Izročilo o staroverstvu na Krasu 151 Pri Ruščevi dolinici, kjer je naravni oltar, pa se nahaja še skala Kuščar zelenc kot varuh svetega kraja. Tam je družina Ruščevih starovercev ugotavljala s pomočjo vidence (jasnovidke) kakšno bo vreme poleti in ali bo dovolj dežja za dobro letino. Kamniti varuh Kuščar zelenc Naravni oltar je bil tudi v Ruščevi dolinici. Kamniti krog je bil zgrajen za snemanje dokumentarnega filma »Sveta voda Uročka! Takšen krog vendar precej večji je obstajal do leta 1916 v dolini pri Belem križu nad vasjo Prelože. Razdrli so ga avstro-ogrski vojaki, ko so gradili rezervno bojno linijo. Ta obred so opravili zgodaj spomladi, ko so bili na drevesih še brsti. V votlini pečine Terglovce (ime Trhlovca je napačno zapisano) je Ruščeva videnca zajela vodo v vrč in ga skupaj z ostalimi člani družine odnesla proti Ruščevi dolinici. Med potjo je gospodar ali sin odrezal tri enoletne leskove šibe in jih vtaknil v vrč z vodo. Odšli so do Kuščarja se pred njim poklonili, nato pa nadaljevali pot tako, da so prišli v dolinico po levi strani gledano iz ozadja na oltar. Ko je gospodinja – videnca prispela pred naravni oltar, je v manjšo skoraj kvadratno votlino položila vrč. Iz dolinice so odšli po na suho zgrajenih stopnicah spet po levi strani, vendar gledano na pročelje oltarja. Vrnili so se domov spet mimo kamnitega varuha. Na en obrat meseca se je videnca ob spremstvu sosednjih žena vrnila na ogled v dolinico. Pregledala je brste na leskovih šibah, če so 152 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja vzklili! Če so in to lepo razprti v drobne lističe, potem je to pomenilo, da bo poleti dovolj dežja in da bo posledično tudi dobra letina. Če pa niso ali so bili samo na pol odprti, je bilo potrebno pomagati. Vendar ne takoj ampak šele naslednje jutro, če ni bilo oblačno se je vrnila, zajela vodo z drugim vrčem in se napotila do oltarja. Ko je sonce posijalo na pokončni kamen nad oltarjem je njegova senca pokrila luknjo, ki je povezovala s stropa votlino. Točno takrat je začela zlivati vodo, da je po luknji tekla v vrč s šibami. In spet je prišla pogledati na en obrat mesec (prvi krajec, polna luna). In če se tudi tokrat brsti niso odprli je pomenilo naravno katastrofo. Pomagati ni smela več, kajti medtem so se odprli brsti drugih dreves v okolici. V vsakem primeru je morala obvestiti srenjo, predvsem ženske kaj naj sadijo ali sejejo glede na vreme, ki se je obetalo. Naslednja naravna znamenitost je večja skalna gmota med hriboma Klemenka in Ozidje med vasjo Lokev in Povir. Poznana je kot Železna babca in je nekoč prav tako imela vlogo napovedovalke vremena. Če je bil nad njo temen oblak, je to pomenilo, da bo v Divači huda nevihta. Od tod tudi ime, saj je napoved držala kot železo. Poleg tega drži v levi roki žezlo (pokončna pravokotna skala) in če so pastirji ugotovili, da je pod njim vlažno je pomenilo, da bo scalo (ulival dež). Obraz Železne babce gleda v smeri Divače. Pa še naravni pojav, če je nebo jasno in sončni žarek dvakrat v letu 23. oktobra in 23. marca posije v spodmol Triglavca na vznožje kamna Izročilo o staroverstvu na Krasu 153 Deva, se takrat prostor pozlati zaradi barve svetlobe in kapnikov. Če je v škovnici (vdolbini) na kamnu voda, ta postane kot tekoče zlato ali po staroversko zlata woda. To je pomenilo, da bo letina izredno dobra! VIRI Čok, Boris 2010 Opis poganskega obreda v spodmolu Triglavca. V: Studia mythologica Slavica (13): 309-312 2012 [2016] V siju mesečine: ustno izročilo Lokve, Prelož in bližnje okolice. Ljubljana : Inštitut za arheologijo ZRC SAZU 2015 Kamnoseško izročilo o znamenjih na portalih in kolonah po Krasu. V: Nesnovna krajina Krasa. Katja Hrobat Virloget in Petra Kavrečič, ur. Str. 99-135. Koper: Založba Univerze na Primorskem. Dostopno na URL naslovu: http://www.hippocampus.si/ISBN/978-961-6963-41-1.pdf Naslov poglavja 155 15 Nejc Petrič AXIS MUNDI NA PRIMERU DREVESA V IZROČILU ZAHODNE SLOVENIJE Ko so križarji verjetno enkrat poleti 1331 prišli v Kobarid ši- riti pravo vero in uničiti po njihovemu prepričanju uporno poganstvo, so prav gotovo poznali točno mesto, kjer so krivo- verci »po svetem častili drevo in studenec ob njem«. Kako bi sicer med vsemi gozdovi in drevesi prepoznali pravo drevo in studenec, h katerima so bili poslani, da ju uničijo? Kljub pregovorni svetosti vse narave v predabrahamskih verah sveta, vemo, da so nekatera drevesa, reke, izviri, gore in druga mesta v naravi bila še posebej čaščena kot sveta. Še v 19. in 20. stoletju se je namreč tako pri nas, kot drugje v Evropi, ohranilo folklorno izročilo o različnih naravnih svetih mestih. Za drevo, ki je takrat že več sto let po uradnem pokristjanjevanju padlo najverjetneje pod sekiro križarjev, lahko tako z veliko verjetnostjo trdimo, da je bilo za tiste domačine sveto ne zgolj zaradi tega, ker je bilo drevo, temveč, ker je bilo posebno po tem, da je ljudem predstavljalo model ustroja sveta v njihovih verskih predstavah. Po tem se tako drevo tudi loči od vseh drugih »ne-svetih« dreves. V članku bom s primerjavo bogatega izročila o svetih drevesih pri sta- rovercih v zahodni Sloveniji in v drugih tradicijah pokazal na podobno folklorno izročilo o drevesu in z njim povezanimi povedkami o živalih. Drevo je bilo v folklornih raziskavah že pogosto predmet analize tako v tujini145, kot tudi pri nas (Šmitek 2011). Številni raziskovalci so predstavili tematiko drevesa v različnih kontekstih, mnogi pa se strinjajo, da ima drevo osrednjo vlogo v mitični zgodbi. Ne analizirano pa ostaja še bogato folklorno izročilo o starovercih v zahodni Sloveniji, ki ga je zbral Pavel Medvešček (1992, 2006, 2015). Prikazal bom zgolj nekatere motive o svetovnem drevesu na primeru starovercev, ki so razširjeni tudi drugod, izpustil pa bom motive, ki niso prisotni v omenjenem 145 Pregled slovanskih del o drevesu glej v Akapkina: Деревья в традиционной культуре славян: проблема системного описания na straneh 30-33. 156 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja gradivu, a so pogosti v drugih tradicijah, npr. motiv borbe na svetovnem drevesu. Razširjenost in ohranjenost izročila o drevesu kaže, da so povedke, ki so bile zapisane še v drugi polovici 20. stoletja, po svoji vsebini precej starejše in da podobno izročilo najdemo tudi v zelo oddaljenih tradicijah, kar samo potrjuje njihovo starost in univerzalnost motivov. AXIS MUNDI V RAZLIČNIH TRADICIJAH Drevo je ena od številnih oblik v katerih so že najstarejša ljudstva prepo-znala svetovno os znano tudi kot axis mundi. Svetovno os lahko oprede- limo kot povezavo središča našega sveta do središča vesolja, z drevesom (ali drugim objektom) kot vmesnim členom. Ta vmesni prostor pa s svojimi koreninami, ki segajo v podzemlje in krošnjo, ki se dviga v nebo, odlično ponazarja drevo, gora ali ponekod npr. hiša (Slujis van der 2005: 4). Tri točke na vertikalni povezavi zlahka povežemo s starimi trodelnimi predstavami o svetu146, kot jih je na primeru indoevropskega izročila prikazal Dumezil (1987). Skozi zgodovino se je ideja povezave oziroma mostu med svetovi usidrala v večini religij, od človekovega religioznega premišljevanja pa se je do danes ohranila pri nas tudi na prekmurskih pirhih, ki nosijo motiv svetovnega drevesa (Šmitek 2004: 69). Povezavo med nebom in zemljo v obliki stebra, gore ali drevesa dobimo v različnih tradicijah indoevropskega sveta, od vedske Indije do stare Grčije ali v skandinavski mitologiji (West 2008: 345-347). V Rigvedi je npr. omenjeno na dveh mestih, da Varuna drži s stebrom narazen nebesa in zemljo (RV 6. 70. 1; 8. 41. 10). Drevo je zaradi svojega izjemnega pomena in ker je predstavljajo celoten svet oziroma povezavo treh svetov in njihovo ureditev, postalo v različnih svetovnih tradicijah znano tudi kot svetovno drevo, srečamo pa ga tudi pod imeni kozmično drevo, drevo življenja, drevo plodnosti, šamansko drevo, mistično drevo ali drevo spoznanja. Redkeje pa tudi drevo smrti ali 146 Svet je po teh trodelnih predstavah obsegal poleg zemeljske še nebesno in podzemeljsko sfero. Dumezil pokaže, da je bila pri Indoevropejcih družba organizirana v tri razrede: svečenike, bojevnike in kmete oziroma poljedelce. Temu so sledile tudi religiozne predstave, ki so jih prav tako razvrstili v tri funkcije; prva funkcija bogov magične in pravosodne vrhovne oblasti, drugo funkcijo bogov vojaške moči in tretjo funkcijo božanstev plodnosti (Dumezil 1987). Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 157 zla, drevo podzemnega carstva ali drevo spuščanja (Toporov 2011: 324). Viri kot svete navajajo različne vrste dreves: od hrasta, javorja, breze, bora, vrbe ali bukve in celo trto bi lahko tako interpretirali, po kateri se je kurent rešil pred vesoljnim potopom, saj se je dotikala neba (Šmitek 2004: 63). Svetovna drevesa imajo pogosto pri koreninah kačo, ki je najbolj po- gosto prisotna žival ob svetovnih drevesih. Kačo ali zmaja, ki je le druga oblika kače, srečamo tako že pri svetovnem drevesu Yggdrasill v skandinavski mitologiji in pri vedski asvattha. Motiv kače pri drevesu je znan tudi na drugih koncih Evrope, npr. v grški mitologiji pri drevesu Hesperides (Cusack 2011: 24) pa tudi v slovenski tradiciji, kot bom prikazal spodaj. SVETOVNO DREVO NA VERTIKALNI OSI IN ŽIVALI OB NJEM Medvešček omenja sveta drevesa, ki so pogosto rasla na svetih me- stih oziroma so predstavljala sveto mesto. Nekatera sveta mesta so vključevala še druge elemente, kot so izvir ali jamo z belo kačo, kamen oziroma kačjo glavo ali pa kamniti ris, ki je obkrožal drevo. Vsako tako mesto s svetim drevesom je bilo središče lastnega mikrokozmosa (Šmitek 2011: 577). Medvešček je v svoji knjigi »Iz nevidne strani neba« na več mestih omenjal sveta ali zaznamovana drevesa (2006: 69, 81, 123; 2015: 49-50, 83, 90, 147, 191, 205, 307, 312, 342, 351, 355, 364, 385, 395, 399, 432, 451-2, 507, 516, ), katerih sekanje, prav tako pa tudi lomljenje vej in trganje listov, je bilo prepovedano147. Marsikaterega od teh dreves lahko enostavno povežemo z motivom osi sveta. V pripovedi o poročnem obredu na kresno noč je neposredno omenjena vloga hrasta, ki je kot priča sodeloval pri obredu, saj »nosi v sebi spomine iz preteklosti, ki jih ohranja in povezuje Zemljo z nebom, kjer domuje Nikrmana« (Medvešček 2015: 452) oziroma na drugem mestu z besedami »Povedano na kratko je vrhin vzpostavljal stik z nebom, »povezoval je zemljo, torej drevesne korenine in drevesno krošnjo, z nebom in s tem tudi z Nikrmano« (Medvešček 2015: 83). Citirana izseka dopolnjujeta tuje izročilo 147 V pripovedi je omenjeno, da so sicer na drevesih „vrhinih« polomili veje, ki so rasle pod krošnjo, a je bilo sekanje teh dreves kljub temu prepovedano (Medvešček 2015: 84). 158 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja po katerem je drevo svetovna os, ki povezuje zemljo ali podzemlje preko našega sveta z nebom. Čeprav je v več povedkah možno prepoznati svetovno drevo, izstopa zapis z naslovom »Dob na Vrhovskem Kuku«, v kateri prepoznamo po vertikalni osi na tri dele razdeljeno drevo. Sveto dobovo148 drevo je bilo razdeljeno na tri svetove. To je na: zemeljski-kačji svet, debelni lunin svet in zgornji sončno-zvezdni svet. V zemeljskem-kačjem svetu, kjer so gospodarile korenike in z njimi obrasla kačja glava, so živeli duhovi prednikov. Vendar je ta prostor segal le do tam, kjer je segala senca krošnje doba. Izstop in vstop v ta svet pa je bil mogoč le skozi krtine. Debelni lunin svet pa je bil razdeljen na štiri enake dele. Spodnji, ki se je začel ob korenikah navzgor, je bil v znamenju mlaja, sledil mu je del, ki je bil v znamenju prvega krajca, naslednji del je bil v znamenju polne lune, od tam pa do vej, pa v znamenju zadnjega krajca. V delu polne lune pa je na vzhodni strani bilo še duplo, ki ga je uporabljal zduhec. V njem je živela tudi sova. Zgornji sončno-zvezdni svet, je bil najobsežnejši in bogat z raznolikim življenjem, tega pa so obvladovale dobre in slabe sile v njem. Podnevi je nad tem svetom kraljevalo sonce, ponoči pa velika bela zvezda. Plodovi in listi, ki so blagodejno vplivali na okolico, še posebno na rodnost in blagostanje, so raznašale živali, veter, strele in nevihte. Na dob se ni smelo plezati. Vse rastline in živali, ki so na njem živele, so bile nedotakljive. /…/ (Medvešček 2015: 396). Povedka predstavlja mitično sliko drevesa v celoti, po kateri je drevo razdeljeno na tri dele, ki jih lahko povežemo tudi s trodelno razdelitvijo svetov. Tako kot v mnogih drugih evropskih tradicijah je tudi tu kača glavna podzemeljska žival. V sredini je omenjena tudi sova, ki sicer ni pogosto omenjena žival, na vrhu drevesa pa ni omenjena nobena druga. Ker pa sta v drugih povedkah večkrat omenjana poleg kače, še volk in orel, lahko s svetovnim drevesom povežemo tudi drugi povedki, »Zlati orel, bela kača in črni volk«, ki sicer ni povezana z drevesom in podobno neobjavljeno povedko, kjer so vse tri živali jasno vidno svetovno drevo. 148 Dob je v večini slovanskih jezikih ime za hrast, pri nas je dob vrsta hrasta. Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 159 Vsakih tisoč let nastanejo na luni trije kamni, ki so podobni jajcem. Ko se od sredine začnejo počasi pomikati proti luninemu krajcu, se pod njihovo težo luna iznenada prekucne, tako da tisti trije kamni zletijo proti Zemlji. Pripovedovali so, da so nekoč padli tudi na obron-ke Baške grape. Tako je eden priletel na Orlovo glavo, iz katerega se je izvalil zlati orel, drugi se je zvalil na Kojco, iz katerega se je skotil črn volk, tretji pa je padel na Porezen, kjer se je izlegla bela kača. Vsi trije so bratje in sestre, ki so krvno povezani in pod vplivom matere lune. /.../ (Medvešček 2015: 483). Zelo podobna zgornji povedki, le da jajca ne padejo iz lune, temveč iz orlovega gnezda na vrhu krošnje svetega drevesa, je neobjavljena poved-ka149, ki je zelo podobna zgornji povedki z naslovom »Zlati orel, bela kača in črni volk«, le da v tej povedki orel že obstaja. Ko padeta jajci s svetega drevesa na tla, se jajci spremenita v volka in belo kačo. Tako kot v zgornji povedki, so tudi tu vse tri živali med seboj povezane. Če pa sta dva zemeljski živali od kogarkoli ogroženi, se vsaka od njiju spremeni v orla in tako vsi odletijo v tretji svet, kjer se dve ponovno spremenita v kačo in volka. V zadnji povedki razberemo, da so tri omenjene živali omenjene na svetem drevesu, kar se sklada z mnogimi drugimi tradicijami, kjer je kača pri koreninah, štirinožna žival na zemlji ob deblu in ptica v krošnji drevesa. Ti trije deli drevesa so povezani s različnimi svetovnimi sferi. Podzemeljski svet deluje nasproti nebesni sferi in je pogosto njegova binarna opozicija. To nasprotje opazimo tudi pri živalih. Če se podze- meljske živali plazijo, volk hodi oziroma ptice, ki so nebeške živali, letijo. Bela kača, ki je precej pogosto omenjena v zapisih Pavla Medveščka, ni samo najbolj pomembna žival, ki je prebivala v Babji jami, v verskem središču starovercev, temveč je omenjena tudi v drugih jamah ali breznih, ponekod pa varuje tudi zaklad (Medvešček 2015: 116, 161, 267, 333, 409). V slovanskih povedkah živi bela kača največkrat pod drevesom ali jami in ima zlati rog, včasih varuje zaklad. Ena glavnih vlog bele kače je njena vloga vodje kač, zato je v povedkah znana kot kačja kraljica (ali kralj, če gre za moško obliko) oziroma včasih kačji car. V letnem ciklu kačja kraljica (ali bela kača, včasih sta v povedkah znani obe lastnosti) nastopa v vlogi glavne kače, ki pomladi prebudi ostale kače (prvi grom, Jurijevo, drugi posebni 149 Povedka še ni bila objavljena v knjigah Pavla Medveščka. 160 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja dnevi), drugič zbere vse kače na najpomembnejši dan leta, na kresni večer, zadnjič pa zbere kače konec poletja ali začetek jeseni, preden gredo skupaj prezimiti (Petrič 2014: 42-53). Čeprav niso vsi motivi bele kače znani tudi v izročilu starovercev iz zahodne Slovenije, pa prepoznamo podobnosti v pomembni vlogi bele kače. Prav tako je zanimivo primerjati zbiranje kač na kresni večer v nekaterih slovanskih in slovenskih (Peršolja 2000: 156–8) povedkah z zbiranjem ljudi na kresni večer, ki je bil v ljudski kulturi vedno najpomembnejši dan leta. Kače, ki živijo pod drevesom in živijo v podobni hierarhični organizaciji kot ljudje, sicer niso omejene samo na Evropo, saj take primere najdemo tudi v indijski mitologiji (Šmitek 2008: 139). Ker kače v naravi največkrat niso bele barve, je omemba bele barve mitični pokazatelj njene nadnaravnosti oziroma »drugosti«, saj je tako kot albinost redek pojav in je bolj verjetno, da belost izvira še iz religioznih kultov belih živali (Moszyński 1967: 542). Zaklad, ki ga čuva bela kača, pa deluje kot povezava z onstranstvom oziroma kaže na mitični kontakt z »drugim« svetom (Szyjewski 2003: 58; Uspienski 1985: 101). Kače so zelo pogosto omenjene v izročilu starovercev in niso ome- jene zgolj na podzemeljsko vlogo, kot je prikazana zgoraj na primeru svetovnega drevesa ali svetovne gore. Kače so prav tako omenjene na nebu v povezavi z mesecem, kakor na vrhu gore v obliki kačjih glav, jaj- častih oblik ležeči kamni, ki so bili predmet čaščenja. Kača je v različnih tradicijah povezana z mesecem, povezuje pa ju lahko ideja obnavljanja, ki kaže na nesmrtnost v obliki luninega ciklusa in kačje levitve (Vaz da Silva 2002: 76). V izročilu starovercev zvemo, da so se z luno pogovarjali tako, da jim je odgovarjala bela kača, ki je živela v kalu. Kačjo glavo pa so videli v polni luni, ki pa je z leti okamnela in padla150 na Zemljo (Medvešček 2015: 151). Od tu verjetno prihaja tudi ozadje ideje kamnov kačjih glav, ki so jih postavljali na vrhove hribov, pa tudi v jame151. Če je v prvem primeru odnos ljudi s kačjimi glavami zgolj na ravni izročila, je v drugem primeru (postavljanje kamnov in magijske praktike povezane z njimi) povezava s kamni kačjimi glavami v realnem življenju. 150 Po drugi podobni povedki je bela kača na zemljo padla ob mlaju v lunarnem mesecu, ki ima dvakrat polno luno (Medvešček 2015: 1984). 151 Kačo so v nekaterih kulturah »prepoznali« v luni tudi zaradi malih in velikih luninih ekstremov, ki kažejo, da se luna premika po nebu. To premikanje lune pa se je istovetilo s plazenjem kače (informacija Arnolda Lebeufa na predavanjih o arheoastronomiji v Krakovu v zimskem semestru 2012-13). Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 161 Srednji svet trodelne razdelitve sveta nastopa kot povezovalec in pogosto kot nevtralizacija med dvema skrajnostma, podzemljem in ne- besi. V »sredino« med dvema nasprotjema, spada naš svet. V nekaterih indoevropskih jezikih je beseda, ki označuje sredino podobna besedi za drevo ali gozd npr. prusko median v pomenu drevo oziroma gozd (Gamkrelidze in Ivanov 1984: 485, Toporov 1979: 163). Na tem delu svetovnega drevesa bi iz povedke o svetih živali prepoznali volka, ki sicer spada med divje živali. Koren besede div* za divje živali je namreč etimološko podoben besedi bog v baltskih jezikih, ki so sorodni tudi slovenskim jezikam in kaže na božansko naravo vseh divjih živali, ki jih človek ni uspel udomačiti (Gamkrelidze in Ivanov 1984: 488). Volk pa je tudi v povedkah posrednik med tem in onim svetom, med bogovi in ljudmi, tako kot je pri drevesu deblo posrednik med krošnjo in koreni- nami (Gura 1997: 157-8). Ker je posrednik med svetovi, se pojavlja tudi v staroverskih šegah ob koncu zime in začetka pomladi, kar je mejni čas (Medvešček 2015: 446-7). Krošnja drevesa je v povedki »Dob na Vrhovskem Kuku« predsta- vljala »sončno-zvezdni svet«, kjer je podnevi »kraljevalo sonce, ponoči pa velika bela zvezda«. Iz drugih dveh povedk o treh živali bi s krošnjo povezali zlatega orla, ki tudi v omenjeni neobjavljeni povedki nastopa na vrhu svetega drevesa. Krošnja ali orel na njem sta bila pogosto povezana s soncem, pri čemer so veje, ki rastejo navzven iz stebla ustrezale žarkom (Toporov 201: 216, 227) oziroma različnim svetovom skozi katere se lahko potuje (Tolley 2009: 331). Zaradi zmožnosti letenja, so bile ptice pogosto predstavljene kot povezovalke med svetovi, ki bivajo tako na našem svetu, kot v nebesih (Gura 1997: 610). Na vlogo orla ali širše ptic kaže tudi etimologija, saj se rekonstruirana indoevropska beseda za ptico oziroma orla navezuje na veter, zrak in na splošno na vrhnji svet (Gamkrelidze in Ivanov 1984: 538). Ta sam vrhnji svet so staroverci povezali z orlom tudi v svojih povedkah, ki so ga imenovali nadnebo, kjer domuje Nikrmana (Medvešček 2015: 90, 156). Čeprav v povedki »Dob na Vrhovskem Kuku« niso omenjene vse tri živali, lahko s primerjavo druge povedke, kjer so omenjene kača, orel in volk na svetem drevesu, opazimo, da v več različnih povedk nastopa svetovno drevo, na nekaterih pa tudi živali. Iz česar sledi, da je verjetno obstajala starejša mitična zgodba, po kateri so vse tri živali bile na sve-tovnemu drevesu, kar je znano tudi v povedkah iz drugih tradicij. 162 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja DREVO KOT TRANSFORMATOR PREHODA SVETOV Podobno kot v drugih evropskih pravljicah, kjer se je človek povzpel po drevesu do neba v sfero Lune, zvezd in Sonca, je tudi v slovenskih povedkah in pravljicah razširjen motiv, kjer se preko plezanja po dre- vesu pride v druge svetove. V nižje ali višje sfere potujejo poleg ljudi s posebnimi sposobnostmi tudi duhovi. Na Slovenskem je bilo med drugim znano, da lahko človek pride preko votlega hrastovega debla tudi v podzemlje (Šmitek 2008: 134; 2011: 578). V bolj oddaljenih tradicijah pa je po drevesu potoval v najvišje in najnižje svetovne sfere šaman, ki je tako vzpostavil most med Nebom in Zemljo (Eliade 1985:117). Podobno izročilo je v obliki pravljice zapisano tudi v izročilu starovercev, kjer se je človek povzpel v nadsvet po drevesu in kakor je navadno v pravljicah, je tam čas potekal hitreje kot na zemlji, zato se je vrnil na Zemljo še vedno mlad, čeprav so medtem pretekla stoletja. /…/Izračunal je, da, če želi doseči vrh krošnje, potrebuje vsaj sto lesenih klinov. /.../ Nekega dne, ko je pogledal navzgor, se je razvese-lil, kerje bila krošnja v oblakih. Takoj je začel s plezanjem in kmalu dosegel prvo vejo. Ko je vzpenjanje nadaljeval, se je sredi krošnje tako stemnilo, da ni videl ničesar, a ni odnehal. /.../Toda zaradi oblakov pod njim ni videl Zemlje. /.../ Zato se je povzpel do zadnje veje in se končno oprijel posušenega vrha. Ta se je pod njegovo težo odlomil in tako sta oba zletela navzdol v oblake. Čeprav ni ničesar videl, je začutil, kot da bi pristal na seneni kopici. Takrat pa je zapihal močan veter, ki ga je odnesel v neznano. /.../ Šele takrat je ugotovil, da je prišel v neznani svet, kjer sonce nikoli ne zaide in kjer po ravnini in po okoliških gričih tečejo številni potoki, ki se stekajo v veliko jezero, kjer se rojevajo oblaki, najprej kot majhne bele krogle, nato pa vse večje. (Medvešček 2015: 264) Podobna pravljica z motivom vzpenjanja preko drevesa oziroma v tem primeru ovijalke v višje svetove je »Gobar v tretjem svetu« (Medve- šček 2015: 434-5). V tej pravljici gobar pride preko jame do velikanske ovijalke, kjer se fantje vzepnjajo v višje svetove. Tudi tukaj čas teče izjemno hitro, kar je pogost motiv onstranstva. Nazaj na Zemljo pride preko stare votle lesene ovijalke. Motiv plezanja ali vzpenjanja preko Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 163 ovijalke je enak drevesu, podoben pa je tudi vinski trti, preko katere se je Kurent rešil pred vesoljnim potopom, ki je že krščanska verzija svetovnega drevesa. Značilnost vinske trste je ravno njen ovijalski način rasti. Tak spiralni način rasti pa ima, kot drugi pojavi kroženja, magič- no sposobnost povezovanja človeškega sveta z nebom in podzemljem (Šmitek 2011: 578). V konkretnih pripovedih o načinu življenja starovercev so tudi pripovedi, ki kažejo na njihove šege o prehajanju svetov s pomočjo drevesa oziroma druge pokončne rastline. Taka rastlina je bila srobot, ki so ga zavili okoli mrtvorojenega otroka z namenom, da bi mu ovijalka pomagala priplezato do Nikrmane (Medvešček 2015, 183). Druga taka rastlina je bela omela. Njeni opisi svetosti se skladajo z motivi v pravljicah, kjer ovijalke služijo za potovanje v višje svetove. Glavna opisana lastnost omele se skriva že v njenem ljudskem imenu »zdeblovka«, ki kaže na njeno rast »iz debla« in ker »nima direktnega stika z zemljo raste v nadsvetu, kjer dobiva še dodatno moč lune, sonca in zvezd.« Podobna je listopadna omela, ki ima zlatorumene plodove in rase običajno na hrastu, včasih pa tudi na kostanju. Obe rastlini sta omenjeni tudi kot sveti drevesi, njuni zlatorumeni plodovi pa se še dodatno skladajo z zlato barvo vrhnjega sveta, sonca ali zlatega orla. Posebej je omenjeno, da so šli plodovi omele skozi telo ptice, ki velik del življenja preživi v nadsvetu. Omela je predstavljala tudi vrhnji svet »Ruštna«, kjer sta Luna in Sonce, kar še enkrat kaže na njeno povezanost z zgornjim nebesnim svetom (Medvešček 2015: 156, 396, 473, 501). SREDIŠČE SVETA IN NEBA Svetovna os (axis mundi) se v podobi svetovnega drevesa (arbor mundi) v različnih mitih začne v središču sveta in se dviga do središča neba. V izročilu posoških starovercev je svetovno drevo omenjeno v središču sveta v pravljici »Velikani, ki jih je na zemljo poslal Nebar«: Takrat, ko je velikan opravil svoje naročeno delo, je odšel k velikan-skemu hrastu, ki je rasel v središču takratnega sveta. Tam so se tudi križale glavne poti. Ena je vodila proti morju, drugi krak proti Kranjski, tretja smer pa je šla v Istro, nasprotna pa še na Vipavsko. 164 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Velikan je potem pod drevesom odložil vse zemeljske stvari in se začel vzpenjati po vejah navzgor proti Nebarju, ki mu je zaukazal tisto delo. Za plačilo pa je dobil svojo zvezdo, da se je lahko nanjo usedel. Katero, pa je določil Nebar sam /.../. (Medvešček 2015: 516) V pravljici je središče sveta na križišču, ki ga simbolično označujejo poti, ki se ravno na tem mestu križajo. Drevo na križišču ni naključno, saj je imelo magičen pomen v več evropskih tradicijah, kjer so na križiščih opravljali obrede. Pri nas so bili obredi na križiščih znani na Jurjevo (Šmitek 2008: 134). Samo izročilo o središčnemu položaju dreves pa dodatno potrjujejo povedke o simboličnemu ograjevanju drevesa s kamnitim risom ali z zloženimi kamni ob steblu (Medvešček 2015: 83, 385, 507). Svetovna os se iz središča sveta vzpenja proti središču neba, ki je absolutni vrh in s tem najsvetejše mesto, ki ga največkrat predstavlja zvezda severnica (Toporov 2010: 337). Pri starovercih je bila znana po- vedka, da je hrast zrastel na mestu padle ugasle zvezde, ko pa je zrastel čez oblake, se je želod na njegovem vrhu spremenil v svetlečo zvezdo. V drugi povedki je ponoči nad hrastom kraljevala velika bela zvezda (Medvešček 2015: 189, 396). V obeh povedkah imamo svetovno drevo, ki se povezuje z zvezdo, ni pa jasno na katero zvezdo se izročilo nanaša. Središče neba je po starih predstavah predstavljala zvezda severnica, ki je edina zvezda tako blizu polarnega severa, da se ob opazovanju nočnega neba v očeh opazovalca ne premika. Severnico je na nočnem nebu enostavno prepoznati, saj jo je mogoče prepoznati preko lociranja velikega voza, hkrati pa vemo, da je zadnja zvezda »droga« malega voza. V izročilu starovercev so omenjena ozvezdja znana, prav tako sever- nica. Neposredno nimamo omenjeno, da bi svetovno drevo segalo do severnice, lahko pa to sklepamo glede na drugo izročilo o zvezdah in na pogosto pojavnost severnice v drugih tradicijah. Podobno kot je v izročilu o starovercih več omemb dreves, ki so predstavljala svetovno os, lahko v istem kontekstu razložimo tudi mnoge zaznamovane hribe ali gore, ki so le druga oblika svetovne osi. Po eni od pripovedi so na vrhu hriba Sleme (800 m n.m.) na kresno noč »opazovali zvezdo, ki je bila ob tisti noči nad Slemenom in so ji rekli Kresnca. Staroverci so verjeli, da poteka od Kresnce do tistega znamenja pajkova nit. Tisti, ki bi zaužil pravo mero glevža, bi se zlahka povzpel na Kresnco« (Medvešček 2015: 405). V drugi pripovedi, ki se navezuje na isti hrib Sleme Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 165 je neposredno omenjeno, da se je vrh hriba povezoval z zvezdo severnico (Medvešček 2006: 114), kar nam sporoča, da je Kresnica samo drugo ime za severnico. Dodatno potrditev dobimo na drugem mestu v knjigi Iz nevidne strani neba, kjer je vrisano ozvezdje močerada (malega voza) z zvezdo Kresnco152 na koncu oja voza (Medvešček 2015: 403). Zadnja zvezda malega voza pa je severnica. Da je bila severnica res izjemnega pomena na kaže dejstvo, da se omenja tudi v drugih kontekstih verovanja. V pogovoru s starovercem je Pavel Medvešček zapisal tudi sledeče: » Po dehnarjevem mnenju tvorijo zemeljski tročan voda, ogenj in zemlja. Nebeškega pa sonce, luna in zvezda nimra«. (Medvešček 2015: 114) Tročan nam predstavlja trodelnost in citat hkrati kaže, da je poleg sonca in lune najpomembnejše nebesno svetilo zvezda nimra, ki po- meni stalnica in je drugo ime za severnico (Medvešček 2015: 114, 525). Edina zvezda stalnica na nočnem nebu je severnica, saj se zaradi lege ob polarnem severu v očeh opazovalca ne premika. Severnica je imela torej več imen. Poleg splošno znanega imena je bila pri starovercih imenovana tudi nimra, Kresnica in morda tudi Nikrmanina zvezda153. Vsa omenjena imena pa so tudi prva znana ljudska imena za severnico, saj kljub njeni pomembni vlogi, do sedaj nismo poznali drugih imen, kakor za nekatere druge zvezde in ozvezdja (Matičetov 1972: 85; 1974: 68). Še eno povezavo severnice s središčem neba dobimo v pripovedi o orlu, ki je odletel v nevidno stran neba. Tako kot je možno potovati na drugi svet preko drevesa ali jame, ki sta zemeljsko središče sveta, je na nebu mogoče priti na drugi svet preko severnice: /…/Ko se je kot orel s kremplji prvič oprijel za rob neba, se mu je zdelo, kot da se je oprijel prašičjih jeter, tako spolzko je bilo. Na srečo 152 Po drugi pripovedi na str. 381 je isto ime Kresnca omenjeno za zadnjo zvezdo oja tako velikega kot malega voza, kar pa je verjetno napaka ali namerno zavajanje, saj je dovolj potrditev, da je Kresnca severnica in je torej lahko le zadnja zvezda malega voza. 153 Na str. 265 istega vira je naslikana tudi Nikrmanina zvezda, za katero pa ni jasno, katero zvezdo predstavlja. S severnico bi jo lahko hipotetično povezali, če bi na sliki prepoznali geometrijsko središče, kar bi se logično povezovalo s severnico, ki je v »središču« nočnega neba. 166 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja je bila takrat v bližini zvezda Severnica, da jo je lahko vprašal, kako naj pride na nevidno stran neba. Brez besed je na podu dvignila loputo in rekla: “Tukaj je edini vhod. Ne vem pa, kako se boš vrnil, ker se loputa od znotraj ne odpira”/…/ (Medvešček 2015: 378) Severnica je torej tudi v izročilu starovercev živela kot zvezda, ki je v središču neba in ki se povezuje z določenimi svetimi hribi oziroma drugimi obliki svetovne osi. Taka vloga polarne zvezda je bila znana tudi v drugih starih tradicijah. Znana naj bi bila že v Rigvedi154 pod imeni »svetovna os«, »nebeški steber« ali »popek sveta« (Eliade 1985: 209). V mnogih evrazijskih tradicijah pa je znana predstava po kateri se nebo vrti okoli osi, tj. severnice ali pa je nad kozmično goro, npr. v Indiji nad goro Meru. Skupno večini tem različnim izročilom je razumevanje središča neba kot centra najsvetejše moči, včasih tudi izvora življenja ali pa se je povezovala z najvišjim božanstvom (Tomicka 1975: 73; Kowalik 2004: 117). Zanimiva je tudi časovna dimenzija opazovanja severnice na vrhu Slemena. Kljub temu, da se severnico vidi celo leto, so jo opazovali na kresni večer. Za razliko od geografskega središča, ki ga označuje drevo ali gora, je časovno središče leta v ljudskem koledarju kresni večer oziroma zimski kres, dva najpomembnejši tradicionalni meji, ki v letu sovpadata s poletnim in zimskim sončim obratom in sta v dnevu izenačena s poldnevom in polnočjo. Na te letne meje je poznano poleg bogatega izročila o magičnosti najdaljše noči tudi verovanje pri Slovencih in drugih Slovanih, da je »nebo odprto«, kar se je kazalo kot verovanje v izpolnjenje želja ali pa ponekod, da je mogoče videti boga (Agapkina 2002: 564-565). Izročilo starovercev je pripisovalo kurjenjem kresov vpliv, da luč severnice oziroma Kresnce ni nikoli ugasnila ali oslabela (Medvešček 2015: 381), prav gotovo so bili pa še drugi vzroki, saj sta bila poletni in zimski kres tudi pri starovercih v zahodni Sloveniji najpomembnejša dneva, ko so izvajali mnoge obrede. 154 Ali je ime dhruva v Rigvedi povezano s severnico oziroma je severnica to ime dobila šele kasneje, so mnenja deljena. Glej tudi Iyengar, 2011: 23-39. Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 167 STVARJENJE SVETA Razen v samem središču sveta, pa je svetovno drevo zraslo tudi na samem začetku stvarjenja sveta in je zato povezano s kozmogonskim mitom o nastanku sveta. Tak mit se je ohranil tudi pri starovercih: Nikrmana je bila prva in edina. Za njo je na temno zvezdnato nebo prišla luna. Šele, ko je luna zašla, je prišlo sonce, ki je osvetlilo Zemljo. V kamniti špranji se je nato prebudilo speče seme, ki je vzkalilo in zraslo v velikansko drevo, ki je sicer raslo počasi, a v tisočletjih prekrilo celotno Zemljo. Vse živali, ki so se na njem zaplodile, so druga za drugo stopile na Zemljo. Velikansko drevo je v momentu usahnilo, viharji in strele pa so ga počasi zvrnile na tla, kjer je zgnilo in se spremenilo v plodno zemljo. Namnožile so se rastline, za njimi pa še živali. Svet je s tem postal lepši in bogatejši. Spremenila so se tudi semena, saj iz nobenega ni zraslo tako mogočno drevo. (Medvešček 2015: 471) Podobno vsebino ima mit o začetku sveta, kjer nastopa hrast in ima naslov »Ko so sem prišli prvi prebivalci«. V povedki je omenjen prvi hrast, ki je začel rasti, ko je z neba padla ugasla zvezda (Medvešček 2015: 189). Rastel je hitreje od drugih in zrastel do neba, ko se je njegov želod spremenil v svetlo zvezdo, na kar je okamenel in se podrl. Iz želoda je kasneje zraslo na tisoče hrastičev. Od kamenja je ostala samo še vzpetina, ki je bila za staroverce sveta. Gora je tako kot drevo, oblika svetovne osi in njena svetost kaže na pomembnost prvega hrasta. Stvarjenje sveta je namreč višek sakralnosti in hkrati center sveta. Ko se je zaključilo stvarjenja sveta, je tudi zraslo prvo svetovno drevo. To začetno stvarjenje sveta, ki se je v spominu ohranjalo preko mitov, ponavljalo pa v ritualih, je skupnosti zagotavljalo stabilnost in obnavljanje začetne življenjske sile. Ti rituali pa so se dogajali v času praznika (tak praznik je kresni večer), ko je sonce na stiku starega in novega leta in dokonča svojo letno pot okoli svetovnega drevesa. Svetovno drevo je tudi nesmrtno, saj se je iz začetnega razvilo več drugih hrastov, kar kaže, da se večno preraja. Drevo nam torej ne kaže zgolj prostranstvene (vertikalne) koordinate, temveč tudi časovne (iz začetka sveta) (Petruhin 2002: 300). Drevo kot središče sveta je pomembno tudi v pomenu nekaterih dru- gih delov mitične zgodbe, saj jih lahko razložimo na primeru razdalje 168 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja do svetovnega drevesa, npr. omembe ostalih svetih živali pri starovercih, kot so močerad, kozel, sova idr. ZAKLJUČEK Svetovna os je največkrat upodobljena s svetovnim drevesom ali z goro, na kar kaže tudi izročilo starovercev iz zahodne Slovenije. Svetovno drevo ima svojo vertikalno linijo iz podzemlja, ki so ga predstavljale korenine, do najvišjih nebesnih sfer, ki so bile predstavljene s krošnjo drevesa. Ta linija svetov155 je predstavljena preko trojnosti oziroma trodelnosti. Druga linija, ki jo lahko prepoznamo na drevesu je hori- zontalna linija in je vidna preko četvernosti na sredini, ki predstavlja naš svet. Znana je iz mnogih drugih tradicij (Toporov 2011: 331), v izročilu o starovercih pa jo prepoznamo v povedki »Dob na Vrhovskem Kuku«, kjer je srednji del drevesa razdeljeno na štiri dele. Štiri dele debla predstavljajo lunine mene, ki so časovna enota, kakor letni časi ali štirje deli dneva. Na četvernost kažejo tudi štirje elementi, ki jih vidimo v povedki o grminu, kjer štirje deli predstavljajo vodo, ogenj, zemljo in zrak (Medvešček 2015: 454). Zanimiva je tudi kombinacija števil, ki jih dobimo iz vertikalne in hori-zontalne osi, tri in štiri, kar da sedem in zaradi pomena popolnosti samo v celoti opisuje drevo (Toporov 2010: 45). Sedem je število, ki simbolizira dovršenost in je zato število vesolja, ki vsebuje materialno in duhovno, hkrati pa je pogosto število v ljudskih pravljicah. Število sedem dobimo tudi v šamanskih tradicijah, kjer se je šaman vzpenjal skozi sedem nebesnih področij156. Če pomnožimo osnovni števili drevesa, trojko in štirico, dobimo število dvanajst, ki prav tako opisuje svetovno drevo, saj je število popolnosti in pogosto število v folklori (Toporov 2010: 45, 280). Svetovno drevo, opisano v izročilu zahodne Slovenije, sicer pred- stavlja kompleksno mitično zgodbo, ki smo jo vsaj deloma nakazali s 155 Celoten ustroj sveta(ov) je pri starovercih (Medvešček 2015: 507) razdeljen na več svetov, ker je vrhnji svet, ki ga predstavlja krošnja, razdeljen na več delov. Celoten ustroj je podzemlje-zemlja-vrhnji svet (območje oblakov-podsvet-nadsvet), a so kljub temu vrhnji svetovi razložljivi v enem skupnem svetu, ki je nad zemljo. 156 Primerjaj vzpenjanje skozi različne svetove pri povedki Gobar v tretjem svetu (Medvešček 2015: 434-5). Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 169 primeri različnih motivov drevesa, njegove pozicije na središču sveta, ob stvarjenju sveta in povezavo s podzemljem oziroma središčem neba s koncem pri severnici. K vsakemu delu sveta spadajo tudi posamezne živali, med katerimi so najbolj opazne kača, volk in orel, ki so med seboj povezane v več povedkah. Predpostavljam, da lahko vse tri omenjene živali apliciramo tudi na izročilu o svetovnem drevesu. Tudi del omenjene mitične zgodbe je zelo verjetno del večje mitične zgodbe, v katero spadajo tudi koledar in prazniki v letnem ciklu, ostali motivi o stvarjenju sveta iz jajca ali motiv o borbi nebesnega gromovnika z zemeljskim nasprotnikom. Ta borba se v nekaterih bližnjih tradicijah dogaja tudi na svetovnem drevesu med orlom in kačo, ki pa ni omenjen v do sedaj objavljenemu gradivu o starovercih iz zahodne Slovenije. V prikazanemu razumevanju svetovnega drevesa in svetov je bilo vsako drevo središče svojega mikrokozmosa in je bilo skupaj z drugimi elementi (jama, kamen, včasih kačja glava v krošnji drevesa ali pri ko- reninah, izvir) sestavni del mitične pokrajine. Raslo je na mestu, kjer se je zgodilo stvarjenje Zemlje in je na enem mestu segalo v podzemlje, ki je dejansko središče zemlje logično predstavljala jama157 in v njej belo kačo. Na drugi strani se je drevo preko našega sveta nadaljevalo do neba, kamor sega njegova krošnja, simbolično pa tudi vse do središča neba k zvezdi severnici. Po tem (včasih votlem) drevesu so ljudje s posebnimi močmi prehajali v višje ali nižje svetovne sfere. Kot je znano, so večino svetih dreves nasprotniki stare vere posekali in s tem uničili pomemben del naravnih svetih mest. Z uničenjem svetih mest se je opuščal ali spreminjal tudi ritual, počasi pa je šlo v pozabo tudi mitično izročilo. Bogato izročilo o starovercih, ki nam ga je ohranil Pavel Medvešček, pa nam vseeno omogoča s pomočjo primerjave z drugimi izročili, rekonstruirati starejše plasti mitične zgodbe, katere pomemben del je tudi svetovno drevo. 157 Npr. pri Babji jami. Glej Iz nevidne strani neba str. 330-1 170 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja VIRI Agapkina, T. A. 2002 Mifopojeticheskie osnovy slavjanskogo narodnogo kalendarja. Vesenne-letnij cikl. Moskva: Indrik 2012 Derev’ja v tradicionnoj kul’ture slavjan: problema sistemnogo opisanija. Jetnograficheskoe obozrenie (6): 29-43 Cusack, Carole M. 2011 The Sacred Trees: Ancient and Medieval Manifestations. Cambridge Scholars Publishing. Dumezil, Georges 1987 Tridelna ideologija Indoevropcev. Ljubljana: ŠKUC: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete Eliade, Mircea 1985 Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze. Novi Sad: Matica srpska Gamkrelidze, Thomas V. in Vjacheslav V. Ivanov 1984 Indoevropejski jazyk i Indoevropejcy. Rekonstrukcija i istoriko- -tipologicheskij analiz prajazyka i ptorokultury. 2 zvezek. Tbilisi: Izdatelstvo Tbilsskogo Universiteta. Gura, A. V. 1997 Simvolika zhivotnyh v slavjanskoj narodnoj tradicii. Moskva: Indrik Iyengar, Narayana 2011 Dhruva the Ancient Vedic-Hindu Pole Star. V: Indian Journal of History of Science (46.1): 23-39 Matičetov, Milko 1972 Slovenska ljudska imena zvezd in predstave o njih. Wiesbaden : L. Reichert in Kommission bei O. Harrassowitz. Str. 60-103 1974 Zvezdna imena in izročila o zvezdah med Slovenci. Zbornik za zgodovino naravoslovja in tehnike (2): 43-90 Medvešček, Pavel 1992 Skrivnost in svetost kamna. Trst: Založništvo tržaškega tiska. 2006 Let v lunino senco: pripovedi o starih verovanjih. Nova Gorica: Taura Axis mundi na primeru drevesa v izročilu zahodne Slovenije 171 2015 Iz nevidne strani neba. Ljubljana: Založba ZRC SAZU. Kowalik, Artur 2004 Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii polityc- znej dawnych Słowian. Zakład Wydawniczy »NOMOS«. Petruhin, V. Ja. 2002 „Mirovoe derevo” V: Славянская мифология: энциклопедический словарь. Moskva: Международные отношения Rigveda 1999 Rigveda. Mandaly V-VIII. Uredila in prevod T. Ja. Elizarenkova. Moskva: Nauka Slujis van der, Martinus Anthony 2005 The World Axis as an Atmospheric Phenomenon. Cosmos. The Journal of the Traditional Cosmology Society 21(1)/3-53 Szyjewski, Andrzej 2003 Religia Słowian. Krakow: Wydawnictwo WAM Šmitek, Zmago 2004 Mitološko izročilo Slovencev. Ljubljana: Študentska založba 2008 Paralele med indijsko in slovensko mitologijo: sledovi skupne indoevropske dediščine. Studia mythologica slavica 11: 127-147 2011 Kulturnozgodovinska pričevanja dreves. V: Acta Histriae 19 (3): 571-586 Tolley, Clive 2009 Shamanism in Norse myth and magic. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia = Academia Scientiarum Fennica Tomicka, Joanna in Ryszard Tomicki 1975 Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza Toporov, Vladimir Nikolaevich 1979 Prusskij jazyk. Slovar’. Tom 2. E-H. Urednik V. V. Ivanov. Moskva: Nauka 2010 Mirovoe derevo: Universal’nye znakovye kompleksy. T.1. Moskva: Rukopisnye pamjatniki Drevnej Rusi. 172 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja 2011 Mirovoe derevo: Universal’nye znakovye kompleksy. T.2. Moskva: Rukopisnye pamjatniki Drevnej Rusi. Uspienski, Boris Andriejewicz 1985 Kult Mikołaja na Rusi. Lublin: Red. Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego West, Martin Litchfield 2008 Indo-European poetry and myth. New York : Oxford University Press Naslov poglavja 173 17 Jože Munih ZDRAVILNI IZVIRI NA KOBARIŠKEM Tematika je v resnici moja ljubiteljska dejavnost, ki jo razvijam že tri desetletja. Takrat sem nabavil prvo radiestezijsko nihalo. Sle- dil je še osnovni tečaj s tega področja in stopil sem v svet energij, ki nas obdajajo. Kaj kmalu me je ta pot zapeljala v naravo, kjer sem dal poudarek dobrim in koristnim energijam. Pripoved domačinke o posebnem izviru, katerega voda naj bi bila zdravilna za oči in h kateremu naj bi si hodili zdravit oči celo iz sosednje Benečije, je vzbudila v meni radovednost. Z nihalom sem krenil k izviru sv. Volar pri vasi Robič na kobariškem. Ugotovitev, da je v vodi iz tega izvira prisotna močna energija in da ta energija poudarjeno deluje na področje oči, me je vzpodbudila k nadaljevanju meritev še drugih iz- virov. Ljubiteljstvo je tu potrebno, ker znanost še ni razvila primerljivih metodologij za tovrstne meritve. Doslej sem z nihalom obiskal že več kot tri tisoč izvirov in med njimi jih je po kriterijih zdravilne moči dvesto devetdeset opredeljenih kot zdravilni in so publicirani v mojem avtorskem delu Zdravilni izviri. Večino raziskanih izvirov je v Sloveniji. Pri meritvah izvirov uporabljam naslednjo metodologijo oziroma postopke. K izviru pristopim s spoštovanjem. Meritve izvajam z radi- estezijskim nihalom in ustreznimi podlogami. Najprej z nihalom odči- tam barvo energij na barvnem krogu. Sledi izmera energije, prodornosti ter delovanje energij na posamezna središča vitalne energije v telesu, energijske centre našega telesa, ki jih bomo imenovali s splošno spre- jetim Vedskim izrazom čakre. Vsaka čakra namreč oskrbuje z energijo določene organe v telesu. Prav delovanje energij vode na določeno čakro nam razkrije značilnost ali zdravilnost določene vode. Naši predniki so iz izkušenj in neprekinjenega dolgotrajnega opazovanja poznali posamezne izvire in so vedeli, katera voda je dobra, za kaj je zdravilna, vedeli so pa tudi katera voda ni dobra za pitje, in za tako so rekli, da po pitju postaneš zaspan (po pripovedi starejših domačinov). Tudi tolminski 174 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja grof je poznal lastnosti dobrih voda in zato so mu morali nositi na grad vodo iz izvira nad vasjo Gabrje (pripoved Leban Marko, Gabrje), ki je po energijski moči glede na rezultate mojih meritev, vsaj na evropskem vrhu. Kot sem že omenil sem obiskal veliko izvirov v domačem kraju, pa tudi v tujini in z mojimi meritvami nisem našel izvira, ki bi bil po energijski moči tako močan kot Grofova voda. Energijo v vodi merimo v enotah Bovisa (francoski fizik-19. stoletje). Povprečna izmerjena energija človeka je okrog 7.000 do 10.000 enot Bovisa. V Grofovi vodi pa sem izmeril kar 2 mio enot po Bovisovi skali. Po kriterijih, ki sem jih postavil pri mojem odkrivanju zdravilnih vo- dnih izvirov, sem mednje uvrstil vode iz izvirov, kjer je bilo odmerjeno preko 150.000 enot. Ljudje smo tudi energijska bitja in običajno zbolimo zaradi porušitve energijskega polja v našem telesu. Ponovno ureditev energijskega polja je mogoča tudi s pitjem tako imenovane zdravilne vode. Energija v vodi (če je dovolj močna) uredi in ojača naše energijsko polje, tako da imamo v sebi moč za premagovanje težav, bolezni ali pa se samo preventivno uredimo. Na kobariškem področju sem odkril, raziskal in po opisanih kriterijih uvrstil v moj seznam zdravilnih izvirov kar 41 vodnih izvirov. Greben Kobariškega Stola je po mojih ocenah velik rezervoar dobre in čiste vode, ki se večinoma steka na kobariško stran. Velika simbolična spodbuda k nadaljevanju mojega dela je tudi foto- grafija vodne vile, ki me je skozi fotoaparat pozdravila v slapu Kozjak. Voda, brez katere ni življenja, nas preseneča z lastnostmi, ki so jih poznali naši predniki pri nas in drugje po svetu bistveno bolje kot jih poznamo danes. Na področju naselja Kobarida je sicer več izvirov. Preverjal sem vse izvire in samo Mrzli studenec ima povečano energijsko vrednost v vodi.¹ Po tem kriteriju je bilo ocenjeno, da je ta izvir in mesto tisti o katerem je zgodovinski zapis iz leta 1331, o križarski vojski iz Čedada, ki je ta izvir zasula in izruvala drevo, ki so ga domačini častili kot sveto. Mrzli studenec me je prvič povabil k raziskovanju pred 16 leti in obči- ni Kobarid sem večkrat predlagal, da prostor uredi. Po zaslugi nekdanje županje Darje Hauptman in Turističnega društva Kobarid je prostor zdaj očiščen, posadili so mlado lipo ter uredili okolico. Zopet nam je dana možnost, da se lahko osvežimo s to čisto in zdravilno studenčnico. Pred nami pa je še veliko dela, da se izvir primerno uredi, zaščiti in določi režim uporabe. Zdravilni izviri na Kobariškem 175 Pozdrav vodne vile Nadaljevanje odkrivanja dobrega v naravi me je pripeljalo do načina postavitve svetišč v liku trikotnika z ostrim kotom sončnega obrata, kotom 23,5°. Sveta mesta so častile različne kulture pač vsaka na svoj način. Mesto ter energijski značaj obrednega mesta pa je v svoji subtilni biti vedno enako. Gre za prekrivanje glede na verovanje v določenem obdobju. Že v davnini so občutili energijsko moč določenih mest in tam so postavljali svoja svetišča božanstvom, v katere so v določenem obdobju verovali. Enako usodo kot kobariško svetišče je doživelo štiristo let kasneje (leta 1892) tudi svetišče v Mrzlem potoku (Mrzli potok je levi pritok Volarje), ki so ga po ovadbi² razdejali in »puščavnike«, ki so ga čuvali vrgli v tolmun potoka. Svetišče je skrito v strmi grapi potoka, daleč proč od poti in ljudi. Na tem mestu so častili luno. Nad Luninim tolmunom je skala Ostrogi³ in na nji je bila krogla iz lehnjaka z vrisanimi menami lune. Kroglo so obračali glede na luno na nebu. Po uničenju so še vidne izravnave terena, kjer so bili objekti svetišča. Skrita je ostala samo kačja glava na desni strani struge potoka in ostal je tudi močan energijski zapis prostora. 176 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Področje kobariške občine bogatijo tudi odkritja štirih megalitskih- -energijskih krogov pod (sveto) goro Krn. Zanimivo je tudi to, da so geodeti vse štiri kroge vrisali v zemljevide, ki so jih kartirali leta 1955. Njihovo namembnost raziskujem pa od leta 2008 in je publicirana v knjigah Zdravilni izviri ter Kamnite sestre zvezd. Ocenjena starost postavitve krogov je vsaj 5000 let (ocenjeno po metodi korozije kamnov: dr. geologije Jože Čar). Najdeni kremenovi odkruški na prostoru naselbine pred krogom pa datirajo poselitev celo pred 10.000 leti in več (izjava: univ. dipl. arheolog, mag. Miha Mlinar). Najbolj poznan in tudi opisan krog, ki je bil prvi odkrit kot energijski krog, je enakih dimenzij in energijskih lastnosti (meritve sem izvedel na obeh objektih) kot zelo opevan megalitski krog Stonehenge v Angliji. Krog Stonehenge je pravilne okrogle oblike s premerom 31,4 m. Veliki Krnski krog je v obliki elipse s premerom 31,4m v smeri vzhod-zahod ter 26,8m v smeri sever jug. Prebivalci naselbine ob krogu naj bi v času kamene dobe častili vse štiri elemente (ogenj, voda, zemlja, zrak). V prostoru naselbine je bil ogenj, v bližini je bila voda (izvir ali kal), kjer so izvajali obredna očiščevanja, en megalitski krog je bil namenjen povezavi z nebom (zrak), drugi pa je bil zemeljski (meritve in zapisi v arhivu zasebnega zavoda Energijske poti Tolmin: Jože Munih, Otokar Pavlin, Edi Raspet). Žal so z gradbenimi deli pri izgradnji ceste do planine Zaslap prekinili dovod vode v kal ob krogu ter nesrečno zgradili cesto skozi drugi (zemeljski vidik kroga) megalitski krog in ga tako uničili. Po vzorcu in spoznanjih (o teh krogih ni zapisov ali izročil) sem s pomočjo Edija Raspeta ob Mrzlem studencu okrog lipe postavil kamnit energijski krog, ki bogati prostor. Krog je postavljen po vzoru Krnskega in ostalih krogov s tem, da ni grajen tudi v funkciji koledarja. Posebej izbrani kamni iz reke Nadiže so postavljeni na energijske centre narave. Na krožnici so v zaporedju postavljeni kamni z močnim energijskim nabojem. Na energijski točki zemeljskega značaja je postavljen prodnik z močnim energijskim nabo- jem zemeljskega značaja in tako poveča pretok energije v prostor kroga. Na ostalih dveh točkah sta postavljena še prodnika z nebesnim značajem in na astralni točki še prodnik s astralnim značajem energije. Ob lipi prihaja iz kozmosa navzdol in se v zemlji od kristala odbije kozmični energijski žarek. Odboj bogati prostor kroga z energijo. Sprejem le tega povečuje posebej izbran prodnik, ki ima te lastnosti. V krogu lahko zato obiskovalci občutijo energijsko polje, ki blagodejno deluje na naše telo. Zdravilni izviri na Kobariškem 177 Kamniti krog ob Mrzlem studencu Narava nam torej ob Mrzlem studencu ponuja čisto energijsko stu- denčnico, zdravilni energijski krog in prijetno naravno okolje. Poleg tega kobariško področje bogati še veliko objektov iz obdobja naših daljnih prednikov. Posebno pozornost vzbujajo Velikanove (Gejdove) skale, ki so po- stavljene s koničastim delom v zemljo. Najvišja skala je zgoraj ravna in je po zgodbi (Opis v knjigi Jože Munih: Kamnite sestre zvezd) služila velikanom kot miza. Poleg sta še skali stolica in stol. Vse tri skale so postavljene v tročanu158 in tudi vsaka skala ima drugačno energijo (zemeljsko, nebesno, astralno) kar daje misliti na načrtno postavitev. Zanimivo je tudi to, da ob zimskem solsticiju prvi žarek obsije vrh skale zemeljskega značaja točno opoldne. Nad prostorom s skalami je vzpetina, kjer so imeli velikani veliko železno posodo kot njihovo zaščito. Na tem mestu je bil tudi prehod v podzemlje – spodaj je velik jamski sistem – Turjeva jama. Arheološko je dokazana poselitev prostora že v času bronaste dobe (P.I.Šinkovec 1995). 158 Tročan; V liku trikotnika z ostrim kotom 23,5º se na vogalih s posebej izbranimi energijskimi prodniki postavi pozitivno energijsko polje v prostoru znotraj lika. 178 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Velikanove skale pri Nadiži Reka Nadiža s svojo čistočo, toplo in zdravilno vodo ter glino za- dnje čase poleti privablja vedno več obiskovalcev. Poleg tega pa nam skrivoma pokaže še veliko zanimivega. Blizu izvira Ramove vode, ki je pritok črnemu potoku, je odkrito svetišče (Raspet, Munih) o katerem ni nobenih izročil. Ve se edino to, da so izviru Ramove vode dajali poseben zdravilni pomen. Breginj je še v devetnajstem stoletju bil na obrobju dveh držav, torej od obeh nekako odmaknjen. Prav to dejstvo bogati ljudsko izročilo, ki se je zaradi odmaknjenosti tu še ohranilo. Zanimiv je prostor Na lesi (pri- čevalec Edi Raspet, Sedlo), kamor so prinesli onemogle in umirajoče, da so tam umrli. Prostor je energijsko zelo močan in to so predniki čutili in vedeli, da je tam lažji prehod v drugo dimenzijo. V okolici je videti več gomil, kjer so verjetno v davnini pokopani umrli iz tega področja. Nad gomilami je tudi megalitski krog premera 45,2m v smeri vzhod zahod in 42,4 v smeri sever jug. V pobočju Kobariškega Stola je manjša cerkvica sv. Marjete. Zgodba (pričevalec: Edi Raspet, Sedlo) , ki je še ostala med domačini govori o Zdravilni izviri na Kobariškem 179 tem, da je sveta Marjeta bežala pred zmajem (ali poganskim mladeni- čem) in se tam skrila v skalo. Dejansko se v skali vidi obris telesa in nad glavo Marjete se sklanja še obris moške glave. Verjetno so tudi ta kraj častili že pred prihodom krščanstva. VIRI Čerče, P.,I. Šinkovec 1995, Turjeva jama pri Robiču/Turjeva jama near Robič.-V:B Teržan (ur), Depojske in posamezne kovinske najdbe bakrene in bro- naste dobe na SlovenskemI, katalogi in monografije in monografije 29,221-223. Medvešček, Pavel: Iz nevidne strani neba, Ljubljana 2015, Založba ZRC SAZU Munih, Jože: Zdravilni izviri. Tolmin 2012, samozaložba Naslov poglavja 181 Jože Guardjančič SO NARAVOVERCI VPLIVALI NA VREME? V ljudskem izročilu in zgodovinskih zapisih pogosto naletimo na primere človeškega delovanja z željo vplivati na vremen- sko dogajanje. Danes vse tovrstne primere obravnavamo kot neke vrste vraževerje, priznavamo jim kvečjemu religiozni pomen, ne opazimo pa resnega znanja med vrsticami teh zapisov. Mo- goče bo sestavek, ki je pred vami, vsaj malo premaknil to prepričanje v smer poglobljenega raziskovanja na tem področju. Slovenski jezik pozna precej vremenskih pregovorov (Internetni vir 1), nekateri pa omenjajo tudi možne postopke vpliva na vreme. Med bolj znanimi in pogosto slišanimi je verjetno tisti: “Po toči zvoniti je prepozno.” Iz pogovornega jezika pa je znano, da naj bi zbiranje in kle-petavost žensk spodbujala padavine. Čeprav je empirično dokazovanje človeškega vpliva na vreme dolgotrajno in marsikdaj težko dokazljivo, sam ne dvomim v ljudsko izročilo in znanje prednikov. To so potrdili tudi praktični primeri, ki sva jih s sodelavcem in prijateljem Francem Šturmom izvedla ob pomoči znanja iz zakladnice ljudskega izročila in nekaterih novodobnih pristopov. V tokratnem sestavku sem pripravil nekaj primerov iz izročila in osnovni prikaz delovanja vremenskih po- javov, če nanj gledamo skozi luč geomantije, to je iz vidika proučevanja nevidnih sil, ki vladajo Zemlji in nam pravzaprav omogočajo življenje. Naši predniki so kot grožnjo prepoznali predvsem dve osnovni vre- menski situaciji, katerima so se skušali s svojim delovanjem vsaj delno postaviti po robu in tako omejiti njune katastrofalne posledice. Najprej je to suša, torej dolgotrajna odsotnost padavin, druga pa nastanek močnih neviht, ki jih je pogosto spremljal orkanski veter, ognjene strele in toča. Zelo verjetno je, da so v določenih pokrajinah vplivali tudi na nekatere druge vremenske situacije. Vprašanje vpliva na jakost burje na Primorskem se kar samo ponuja, vendar se tega v tokratnem sestavku ne bom dotaknil. 182 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Če so hoteli naši predniki vplivati na vremensko dogajanje, so morali do potankosti poznati vremenske značilnosti in nastajanje vremena v določenem kraju. To védenje so dobili skozi čas in z izkušnjo nekaj tisočletnega bivanja in življenjske odvisnosti od naravnega okolja. Na podeželju še danes starejši ljudje natanko vedo, kje se vreme dela, od kje vreme prihaja in kaj pomenijo določeni vremenski pojavi za nadaljnji potek vremenskih dogodkov. Iz tega so izpeljani nešteti reki, ki še danes držijo kot pribiti. Še starejši predniki pa so zelo dobro poznali tudi zakonitosti delovanja nevidnih naravnih sil. Zaradi boljšega razumevanja nadaljevanja bom tudi sam najprej predstavil osnove delovanja tovrstnih sil, ki jih danes imenujemo tudi biopolje. Te zakonitosti pravzaprav omogočajo življenje v obliki, kot ga poznamo. Gre za delovanje dveh osnovnih sil, ki rodi tretjo zemeljsko moč ter medsebojno prepletenost in razmerja vpletenih sil. Sila ognja katerega glavni vir je sonce deluje na planet navzdol, sila vode pa je ognju navidez nasprotna navzgor delujoča sila. Nobena od dveh osnovnih sil samostojno ne omogoča življenja, to nastane šele s prepletom obeh in se materialno manifestira kot tretja sila, to je življenjska moč. Preplet osnovnih sil v najrazličnejših medsebojnih kombinacijah je tista moč, ki poganja naš planet in nas same. Iz tega razumevanja dobimo tročan sil vode, ognja in zemlje, ki je bil glavno vodilo posoškim naravovercem, pa tudi pentagram, ki poleg zemeljske moči vključuje še dve v naravi najpogostejši prisotni kombi- naciji osnovnih sil. Že pri tej delitvi osnovnih sil se lahko prepozna precejšnja razlika med avtohtono slovensko naravovero in razumevanjem trojnosti, kot ga razlaga nova, danes večinska vera, ki iz svoje trojnosti izvzame in demonizira vodno silo (ženski princip). V naravi se redko srečujemo z delovanjem le ene osnovne sile. Skoraj vedno govorimo o vsaj delni prepletenosti sil ognja in vode, mesta kjer so naši predniki zaznali delovanje le ene sile so imeli za svetišča. To so ključna in zelo občutljiva mesta za delovanje in ravnotežje določene pokrajine, na teh posebnih mestih je mogoč vpliv na preplet sil, uglašenost pokrajine in s tem na sam cikel življenja. Cikličnost, ki je poglavitna značilnost življenja, nas spremlja že te- kom dneva, kjer noč predstavlja vladavino vodno zemeljskega dvojca, medtem ko ognjeno zemeljski dvojec vlada svetlemu delu dneva. Cikel zaznamo tudi skozi letne čase, kjer pozimi prevladuje navzgornja sila vode, poletje pa predstavlja vladavino ognjene. In seveda je tudi naše So naravoverci vplivali na vreme? 183 življenje samo eden od tovrstnih ciklov, ki se odvije med ognjem ži- vljenja ter vodnatostjo smrti in ponovnega rojstva . Kot zanimivost naj napišem, da imajo naši kraji zaradi lege približno 45 stopinj geografske širine severno od ekvatorja, vodni del leta daljši kot ognjeni. Na koledarju sta danes prehoda označena z jurjevim (23. april) in mihaelovim (29. september). Ta datuma sta v nekaterih naših pokrajinah pomembna praznika narave in povezana z začetkom in koncem dela na poljih. Nova vera je na ta dva datuma postavila svoja najbolj znana borca proti tem, kar so poimenovali poganstvo. Za razumevanje medsebojnih odnosov je potrebno vključiti tudi intelekt planeta Zemlje in celotnega vesolja. Ta vedno teži k samodej- nem uravnavanju sil in sprotno uglaševanje planeta poteka ves čas. Med orodja, ki jih ima naš planet na voljo za uglaševanje so med drugimi tudi vremenski in geološki pojavi. Tako kot je življenje na Zemlji tesno povezano s prepletom osnovnih sil, lahko tudi vremenske pojave brez težav razložimo skozi delovanje in boj za prevlado med osnovnima silama in delom našega planeta pri uglaševanju tega sistema in ohranjanja življenja. Iz tega izhaja, da se je tudi človeški vpliv na vremensko dogajanje izvajal s spodbudo ali blaženjem ene od osnovnih sil. Poglejmo si malce bolj podrobno najprej pojav nastanka nevihte in načine, kako se je od narave odvisen človek na tovrstne pojave odzival z namenov blaženja silovitosti naravnih sil na nebu. Pri nastanku nevihte govorimo o premočnem in prezgodnjem delovanju sile ognja na vodno- -zemeljski dvojec, kar kot protiutež povzroči burno reakcijo vode, ki jo občutimo kot soparo. Spor se nato preseli tudi na nebo, kjer se v oblakih formira za nevihto ključni neuglašen ognjeno-vodni dvojec. Ta dvojec ima ognjeni značaj (za meteorologe pozitiven naboj), vodno-zemeljski dvojec na površju pa vodni značaj (za meteorologe negativni naboj). Med sprtima stranema se zazna veliko napetost, ki jo precej ljudi občuti kot večjo razdražljivost, zato v zadnjih letih celo meteorologi izdajajo biovremensko napoved z opozorili, ki upoštevajo ta dejstva. Nevihtno napetost in spor med silami narava seveda samodejno uravna in uglasi. To lahko stori na več načinov. Najhitrejša in najsilovitejša je ublažitev s strelo, ki za delček sekunde lokalno poveže nasprotni sili v enovito polje in tako lokalno za kratek čas uglasi biopolje. Drugi, le malo manj silovit način izenačitve naboja med nebom in zemljo je veter, 184 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja ki je blažja zmes ognja in vode (suhega in vlažnega zraka). Rešitev spora pa se lahko zgodi tudi za človeka najprijaznejši način, to je z dežjem. Sile tako ponovno zavzamejo svoja naravna mesta in napetost med nebom in zemljo postopno zvodeni, biopolje nad pokrajino se uglasi. Tudi znotraj razglašenega ognjeno-vodnega dvojca, ki vlada na sicer pozitivno nabitem nebu, prihaja do spora med ognjeno silo v zgornjem delu oblaka in vodno v spodnjem delu. Spor znotraj oblaka traja toliko časa, dokler se uparjena voda ne zbere v dovolj velike in težke tvorbe, da lahko zbeži iz objema oblaka in prepusti vladavino na nebu ognjeni sili. Običajno je za rešitev spora v oblaku dovolj, da se voda zbere v kaplje in manjše ledene delce, ki se na poti do tal že stopijo, včasih pa je napetost tako velika, da se mora voda zbrati v veliko večjih in težjih ledenih kepah, preden lahko zapusti oblak. Intelekt narave tako s točo poskrbi za umiritev sil znotraj oblaka, a to ima lahko za človeka katastrofalne posledice na površju. Kako je človek lahko vplival na blaženje teh napetosti, ki nastanejo na nebu ter med nebom in zemljo v času pred nevihto? Recept je v teoriji pravzaprav preprost. Naravo je bilo potrebno prehiteti, pravočasno pre- poznati kdaj nastajajo pogoji za nevihto in sprostiti napetost med silami, preden to stori narava. Za tovrstno početje so naravoverski predniki rabili veliko naravne moči (imenovali so jo nevidna sila), ki so jo posamezniki s pomočjo lastne zavesti usmerjali v želeni cilj. Ena osnovnih značilnosti nevidnih naravnih moči je, da je ob zadostni moči njeno učinkovanje vidno tudi na materialni (vidni) ravni. Najbolj plemenito naravno moč dobimo v idealno združenem in uglašenem delovanju vseh sil, s katerimi se srečujemo na našem planetu. Današnja slovenska beseda za tovrstno moč je enost ali celostno biopolje, posoški naravo- verci so poznali izraza tretja moč, kot uglašeno zmes dveh osnovnih sil, in peta moč, ko osnovnima silama dodamo še dve medsebojni zmesi osnovnih sil in s tem značilno statični tretji moči dodamo dinamiko, ki jo premore peta moč. Moč uglašenega celostnega biopolja v naravi najdemo kot produkt delovanja sil v naravnih ali umetno urejenih svetišč. Predniki z znanjem geomantije so bili sposobni združeno moč s svojim delovanjem pripeljati praktično kamorkoli ali se povezati z močjo iz naravnega svetišča in jo usmeriti v želeno delovanje. Za celostno biopolje (enost) je značilno, da je zaradi idealnega preple-ta vseh osnovnih sil in njenih možnih kombinacij zmožna vase posrkati, uglasiti in tako sprostiti vsa nasprotja, ki nastanejo med posameznimi So naravoverci vplivali na vreme? 185 navidezno nasprotnimi silami. Če je torej prednikom še pravočasno uspelo med zemljo in nebom ustvariti dovolj močno celostno biopolje, je napetost na nebu samodejno splahnila. V takem primeru do nevihte najbrž sploh ni prišlo in je nastala le navadna za polja blagodejna ploha. Če so imeli opravka z že grozečim nevihtnim nebom, pa so morali za to usposobljeni predniki izravnati napetost med nevihtnimi oblaki in predvsem med nebom ter zemljo. To so storili s ponavljajočim pove- zovanjem med seboj nasprotnih sil in pri tem posnemali delo, ki ga v naravi opravijo strele. Posredovanje med nasprotnimi silami so izvajali z zagovori, to je komunikacijo z biopoljem, kretnjami in z zvokom iz posebej pripravljenih, pogosto tudi duhovno obdelanih glasbil, na katera so igrale osebe velike duhovne moči. Pomagali pa so si tudi s postavi- tvijo začasnih tročanov in mogoče je to bila ena od osnovnih funkcij kamnitih risov, s katerimi se v naravi pogosto srečamo. Poglejmo nekaj praktičnih primerov znanih iz ljudskega izročila: O vlogi boga Kresa v življenju Preložcev in moje none Olge priča dogajanje ob bližajočem se neurju, ko sem moral kot otrok hitro v hlev po lesen trinožni stolček za molžo in ga obrnjenega narobe položiti na sredo borjača, nona pa je na stopnicah večkrat vzkliknila: “Kres ne kresni u našo šišo!” in z rokami in tremi iztegnjenimi prsti, palcem vstran ter kazalcem in mezincem naprej (kot rogovi), suvala proti stolčku in nato proti nebu. Tako naj bi odgnala točo in strelo. (Boris Čok; 2012; str. 38) Tu gre za lep prikaz naravoverskega vpliva na vremensko dogajanje. Imamo trinožnik, neke vrste tročan, ki je skoraj zagotovo ustvarjal geomantično moč enosti (ali gre za tretjo ali peto moč, je odvisno od mesta postavitve trinožnika) in Borisovo babico, geomantko Olgo, ki je to polje povezovala z nebom in tako skušala izravnati napetost med silama na nebu in zemlji. Poglejmo še primer iz obsežnega gradiva Pavla Medveščka: Kadar je kazalo, da bo prišlo do neurja ali toče, je dehnar zapriseženim naročil, naj naredijo protinevihtni tročan. Na vzpetino so postavili tri kamne in ob vsakega v zemljo zapičili leskovo palico, ki so jo ošilili kot sulico. Palice so nato ob vrhu povezali, tako da je nastal tročan. Na sredino tročana so namestili žerjavico, na katero so posipali brinove iglice, tako da se je kadilo. (Pavel Medvešček, 2015, str. 67) 186 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Spet imamo tročan in tri izurjene geomante, kar so dehnarjevi zapriseženi brez dvoma bili. Kot sem že napisal, imamo pri nevihtnem scenariju na zemeljski površini močno prisotnost razglašene vodne sile (meteorološko negativnega pola) in če želimo doseči v tročanu dovolj veliko in uglašeno moč enosti, moramo v tak sistem dodajati manjkajočo ognjeno moč. Zapriseženi so zato uporabili žerjavico in brinove iglice, ki imajo geomantično gledano poudarjen ognjen značaj. V tem primeru je za povezavo med nebom in zemljo skrbel dim, ki se je dvigal nad tročanom. Pavel Medvešček sicer ni zapisal, da bi ob tem izvajali kakšen poseben postopek, sem pa prepričan, da so naravi zapriseženi geomanti tudi na duhovni ravni (z zagovori) skušali povezati nebo in zemljo in s tem pomiriti napetost, ki se ustvari nad pokrajino v času nevihte.Podoben primer posredovanja pri nevarnosti nevihte sem zabeležil v Senožečah: Naša teta je vedno spravila blagoslovljene oljčne vejice od cvetne nedelje in pri tem govorila, da se jih špara (hrani) za proti toči. Ko se je nad vasjo zgrnilo nevihtno nebo, je na smetišnici nesla žerjavico iz peči na sredino dvorišča in na njej zakurila shranjene oljčne liste, da se je dim vil visoko v nebo. (pripoved Sonje Gerželj; Senožeče 60) Primer je zanimiv predvsem, ker se v tem postopku pojavi vpliv nove vere na dolgo znane in preverjene naravoverske prakse. Ta se zazna v tem, da iz postopka, zaradi drugačnega pojmovanja trojnosti, izgine uporaba tročana in oljka mora najprej skozi obred blagoslova, ki naj bi ji dal moč. Zelo lepo je dokumentiran tudi primer pohorskega vrača Karla Denov- nika, ki so ga terenske ekipe Etnološkega muzeja leta 1963 posnele pri preganjanju nevihte s kurjenjem blagoslovljenega lesa. Z uporabo radie- stezijske metode se iz fotografije lahko zazna, da ima lonec v času priprave močan ognjen značaj, sam Karl Denovnik pa v času izvajanja postopka preganjanja nevihte izredno poveča svojo duhovno moč (Kuhar 1963). Čeprav ne gre za klasično naravoverski pristop k umirjanju nevihtne- ga neba, je prav, da omenim, da so dolga stoletja in ponekod še danes, nevihte odganjali in blažili z bitjem plati cerkvenih zvonov. Tudi pri tem gre za uravnavanje napetosti med ognjenim nebom in poudarjenim vodnim značajem na zemeljski površini. Uporabijo se zvonovi, ki so po- stavljeni na lokaciji z bodisi prevladujočo ognjeno močjo ali še bolje na lokacijah združenih moči – enosti. Najbolje je, da pri tem sodeluje par So naravoverci vplivali na vreme? 187 dobro uglašenih zvonov, ki celovito polje enosti preko bitja plati oddaja daleč v pokrajino. Prednost zvonjenja pred ostalimi omenjenimi načini blaženja nevihte je, da tovrstni postopek ne potrebuje posredovanja geo-manta ter da ima zvon, zaradi svoje mase in zvena, velik radij delovanja. Dober zvon ali par zvonov lahko v času zvonjenja vpliva na biopolje in s tem tudi na vreme v premeru tudi 10 km. Poudariti velja, da bi uporaba večine današnjih, zaradi obdelave v elektropečeh razglašenih zvonov, učinkovala ravno nasprotno in bi grozečo nevihto še vzpodbudila. Ravno vpliv na vremenske razmere je najbrž eden od poglavitnih razlo- gov za postavitev cerkva v lik pentagrama, kot ga poznamo pri Cerknem (Ivan Mohorič, 1994). Pentagram je starodaven čar, ki ima ob pravilni uporabi zelo veliko obredno moč. Usposobljen geomant lahko nevidno moč, ki jo ustvari pentagram, med drugim uporabi tudi za vpliv na vremenske pojave, predvsem pa tak lik, umeščen v pokrajino in povezan v skupno delovanje, do neke mere samodejno preprečuje vremenske skrajnosti. Za konec dela, ki je namenjen preprečevanju in blaženju neviht, omenim še nekaj iz izročila in navad dobro poznanih preventivnih ukrepov zoper strele. Prav gotovo je večina že opazila, da so ob stanovanjskih hišah in gospodarskih poslopjih pogosto posajeni orehi. Oreh ima, geomantično gledano, precej močan ognjen značaj in zato bolje kljubuje vodni moči, ki zajame pokrajino v času nevihte ter posledično delno preprečuje udar strele (poleg drugih funkcij). Strele namreč po pravilu vedno udarijo iz ognjenega (pozitivnega) v vodni (negativni) pol. V naravoverskem ljudskem izročilu je na več mestih zabeleženo varovalo, ki se je postavljal bodisi na streho, bodisi na okna hiš. Gre za kamen strelnik, ki ga prikazuje spodnja fotografija. Kamen strelnik. (foto Marko Zaplatil; Iz nevidne strani neba ) 188 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Spet gre za predmet z značilno ognjenim (meteorološko pozitivnim) značajem, ki zaradi te svoje značilnosti do neke mere preprečuje udar strele. Kolikšno moč imajo tovrstni fizično razmeroma majhni predme- ti, je v precejšnji meri odvisno od duhovne obdelave, ki jo predmetu vtisne za to usposobljena oseba. O duhovni obdelavi govorimo tedaj, ko nekdo vpliva na moč predmeta, ne da bi posegal v njegovo fizično formo (obliko). Za tovrstne posege so predniki uporabljali imena ozben, belfin in bajilo (iz del Pavla Medveščka), v danes večinski veri pa se uporabljata obreda posvetitve in blagoslova, ki sicer vsebinsko ne pomenita enakega postopka večanja moči kot omenjeni naravoverski postopki. Tudi čari, ki jih poznamo s portalov kraških hiš in dvorišč ter pročelij meščanskih hiš, imajo poleg številnih drugih funkcij tudi vlogo pri posrednem varovanju pred strelo. Tovrstni čari, ki jih danes na žalost stroka vidi le kot okrasje, namreč skupaj s sistemom temeljnega kamna in navezavo na okoliška svetišča in drugimi geomantičnimi posegi skrbijo za uglašenost in posledično večjo moč takega objekta. Enako vplivajo tudi pravilno narejeni in duhovno obdelani kresni venčki ter razna kamnita varovala, ki so pogosto krasili okna in vrata naravoverskih hiš. Stabilno in uglašeno biopolje je manj podvrženo odklonu v vodni značaj, ki se zgodi v času nevihte in kot tako med drugim bolj varno pred udari strel. Poglejmo še drugo skrajnost, ki je pogosto prizadela od vremena od- visne naravoverne ljudi. Gre za pojav suše, to je dolgotrajne odsotnosti padavin, ki še posebej prizadene zakrasele dele naše domovine. Kaj se skozi geomantični vidik v teh primerih dogaja z biopoljem? Kot sem omenil, je življenje na Zemlji v veliki meri odvisno od ciklov izmenjave vladavine med vodno in ognjeno silo. Temu ciklu, ki poganja vse na Zemlji, bi lahko preprosto rekli kar življenje. Na dnevni ravni ga zaznamo kot izmenjavo dneva in noči. Ta vsakodnevni cikel moči se radiestezijsko zaznava tudi v biopolju in v času dolgotrajno stabilnega vremena, ki privede do suše, ga zaznamo kot pomanjkanje dinamike v izmenjavi oblasti vode in ognja nad določeno pokrajino. V sušnem obdo- bju vodna sila, ki bi morala v času noči prevzeti oblast nad Zemljo, zataji ali nima dovolj moči. Zato ne prihaja do naravno potrebnega dnevnega cikla izmenjave, kar postopno privede do dolgotrajne nadvlade ognjene sile. Meteorološka veda pojav dolgotrajno stabilnega vremena imenuje anticiklon. Narava na tovrstne razmere odgovori samodejno s tem, da postopoma, s sušenjem in presihanjem vodotokov in vodnih področji So naravoverci vplivali na vreme? 189 razglasi lastno biopolje do te mere da samodejno spodbudi povečanje nasprotne sile. Vendar narava to stori pogosto šele, ko je za človeka in njegove pridelke prepozno, zato so ljudje hoteli občasno ta cikel pospe- šiti. Predniki so torej s svojim delovanjem želeli spodbuditi naravni cikel v bolj dinamično delovanje. Vsekakor je tovrstni poseg težje izvedljiv kot preprečiti nevihto in točo. Potrebna je velika moč in predvsem pra- vilna izbira lokacije, saj je potrebno razglasiti uglašeno ognjeno moč na način, da povečamo vodno moč, ki izvira iz globin Zemlje ali, kot so se predniki slikovito izrazili, potrebno je zbuditi vodnega duha. Kako so to dosegli? Kakšne postopke so pri tem ubirali? Če se poša- lim in upoštevam slovenski rek, bi morali čim več žensk zbrati na kup in bi morda že imeli padavine. A v vsaki šali je nekaj resnice in tudi v tem pregovoru je zrno soli. Namreč večina žensk, sploh dokler so v rodni dobi, je po svoji naravi rahlo vodnega značaja in vsa naravoverska dejavnost, vezana na klicanje dežja, se je vedno odvijala na lokacijah s tovrstnim značajem. To so bodisi občasni izviri in studenci, ponekod tudi jame in hribi z močnim vodno-zemeljskim značajem. Iz raziskav, opravljenih z radiestezistom Francem Šturmom, sva prišla do zaključka, da so najprimernejše lokacije za prebuditev vodnega duha in posledično priklic dežja tiste, ki imajo močan vodni značaj (močno navzgornje delovanje) vendar nimajo fizično prisotne vode, oziroma jo je komaj za vzorec in so zaradi tega razglašene. Na takih lokacijah se ob sušah pogosto že naravno pojavlja posebna oblika razglašenega biopolja, ki je sposobna vplivati na rušenje prevlade ognjene sile v pokrajini. Naši naravoverni predniki so tovrstno biopolje z uporabo lastne duhovne moči in prošnjami ene ali več v postopku vpletenih oseb dodatno krepili in s tem skušali naravno vzpodbuditi spor med nebom in zemljo, ki bi posledično pripeljal do tako želenega dežja. Naravoversko prošnjo bi lahko imenovali tudi komunikacija z inte- lektom in močjo Zemlje. Če tovrstno komunikacijo vzpostavimo na lokaciji velike naravne moči (v svetišču), imajo naše prošnje precej večjo verjetnost uresničitve od tistih, izrečenih na mestu s povprečno močjo. To se zgodi, ker ima naša zavest na lokacijah z veliko naravno močjo rahlo odprte poti v vzporedne dimenzije, kjer ni fizičnih omejitev pro- stora, v katerem telesno živimo. Najverjetneje zaradi te svojevrstne značilnosti biopolja izhaja kasnejše demoniziranje nekaterih, za priklic dežja primernih lokacij in celo valjenje 190 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja krivde za točo in neurja na razna tam živeča demonska bitja. Tovrstna biopolja so za večino današnjih ljudi krepko premočna in nekaterim bolj občutljivim lahko povzročajo določene zdravstvene težave. Omenil bom nekaj lokacij s tovrstnim značajem, znanih iz našega izročila. V Posočju je to suha struga pod slapom Boka, Mala Boka, izvir potoka Lijak (ko je suh), greben Kolovrata z vzpetino Na gradu, spodnji tok potoka Doblarec ter prostor današnje cerkve v kraju Police. V jugozahodni Sloveniji je znana vzpetina Čuk nad Rodikom, podoben značaj imata tudi daritveni Mušja in Skeletna jama, ki sicer nimata ohranjenih izročil. Izročilo pozna kar nekaj primerov klicanja dežja s pomočjo glasbe, plesa in petja. Pri glasbi je bolj kot za ubrano igranje šlo za vnašanje hrupa in ropota v prostor, torej ravno nasprotno od postopkov za preprečevanje toče in neviht, kjer stavimo na uglašeno zvonjenje zvonov. Pri tem pravih glasbil niti niso uporabljali, bolj kot to so bili v uporabi kovinski predmeti iz vsakdanjega življenja (obroči, srpi, kladiva in podobno). Če se je pri postopku uporabljalo tudi petje, je šlo za otožne čustvene pesmi z vodnim značajem, ki so jih pela dekleta in mlade žene, ki imajo že naravno rahlo vodni značaj. Namen vseh aktivnosti in duhovnih postopkov priklica dežja je bil ponovno vzpostaviti ali okrepiti naravni cikel izmenjave osnovnih sil. Tovrstna dejanja so se navadno izvajala bodisi zgodaj zjutraj, ko bi moralo biti delovanje vodne sile najmočnejše, bodisi tedaj, ko so se na nebu pojavili prvi drobni oblaki. Poglejmo nekaj zapisov iz ljudskega izročila: Če je bila dolgotrajna suša, ki je že ogrožala ljudi in živali, je dehnar naročil zapriseženim, naj gredo v strugo Doblarca. Pred sončnim vzhodom so že bili tam. Hodili so v smeri izvira, dokler niso naleteli na vodo. Na tisto mesto je nato vsak postavil svoj kamen. Eden je moral biti v vodi, dva pa na kopnem. Za tem je vsak svojo leskovo vejo postavil na dva kamna, tako da je nastal tročan. Ko so stali vsak ob svojem kamnu, so si podali roke in tako prosili Nikrmano, da prebudi vodnega duha, da bo potem začelo deževati. (Pavel Medvešček, 2015, str. 67) Pri tem postopku zlahka prepoznamo uporabo tročana, kjer igra glavno vlogo vodna sila, in uporabo skupne duhovne moči udeležencev ter prostora, kjer se je postopek izvajal. Poglejmo naslednji primer iz zapuščine posoških starovercev, ki izvira z grebena Kolovrata: So naravoverci vplivali na vreme? 191 Na klicanje dežja se je Tajber odpravil na Grad vsaj uro pred vzhodom sonca. Tik pod vrhom je vzel opravo Falatne iz votline, se oblekel, vzel obroče in rančel ter se povzpel na Vrh Gradu. Obroče je držal v desni roki in jih spuščal na višino okoli 50 cm, kar je povzročalo velik ropot, ki so ga slišali od Livških raven do Volč. Po nekajkratnih dvigih je obroče zamahnil naprej in nazaj ter jih vrgel visoko v zrak. Padli so tudi 10 in več metrov od mesta, kjer je stal. Zato je Tajber hodil za njimi in jih ponovno vrgel v zrak. Zvoki železa, ki so udarjali eden ob drugega, so povzročali velik ropot, kot da se pripravlja k dežju. To je počel toliko časa, dokler sonce ni vzšlo. Takrat je pobral obroče in jih skupaj s Falatino opravo skril v votlino. Še nekaj časa je ostal na Gradu, da se je odpočil in pokadil cigareto. Kar nekajkrat se je zgodilo, da je začelo deževati. Takrat je vzel leskov obroč in ga od veselja metal v zrak, da se je čisto prepotil. (Staroverci in staroverstvo; katalog 2014, str. 48) Gre za lep primer, kako so naši naravoverni predniki z vnašanjem zvoka, lahko bi zapisali kar hrupa, poskušali zbuditi vodnega duha in tako razglasiti prevlado uglašenega ognjenega biopolja. V metanju obročev v nebo pa se lahko razbere namera povezovati zemljo z nebom. Iz zapisa je razvidno, da jim je priklic dežja pogosto tudi uspel. Kot raziskovalni izziv bom omenil še darovanje živalske krvi, drobovine ter obredni zakol živali na presahlih izvirih ali na za to posebej urejenih prostorih. Drobovina, kri in živalski kadavri imajo zelo poudarjen razglašeni vodni značaj in s tem že naravno spodbujajo nastanek dežja. Še bolj pomembno pa je, da z usmrtitvijo umetno spodbudimo nov življenjski cikel, kot ga poznamo v naravi. Obrede z žrtvovanjem živali (pa tudi ljudi) z namenom spodbude dežja poznamo iz celega sveta, še posebej iz Srednje Amerike. V našem izročilu ni prav dosti zapisov, ki bi opisovali živalsko žrtvovanje. Rafael Podobnik me je opozoril na drobno omembo iz zapiskov Pavla Medveščka, ki se nanaša na darovanje živalske krvi v strugi potoka Doblarc (Pavel Medvešček; 2015; str: 437). Poznamo tudi ljudsko izročilo iz okolice izvira hudournika Lijak, ki pravi takole: Ob veliki suši so k izviru Lijaka s hribov prihajali tisti, ki so ohra-njali stara verovanja, da bi tam zajeli vodo, s katero bi škropili polja, in da bi prebudili vodnega duha, da bi jim poslal dež. Glendula pa je nekoč možu, ko je zajemal vodo, odgriznila roko v zapestju. Kri, 192 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja ki je kmalu obarvala celoten izvir, je prebudila vodnega duha, saj se je nebo v trenutku stemnilo, za tem pa je začelo deževati. (Pavel Medvešček, 2015, str. 358). Seveda ta drobec izročila ne smemo jemati dobesedno, vendar je jasno, da so naši naravoverni predniki poznali priklic dežja s pomočjo krvi in žrtvovanja. Povsem mogoče je, da so imela nekatera kraška brezna in jame, ki so stoletja dolgo služila kot odlagališča živalskih ostankov in ka-davrov, prvotno tudi obredni (daritveni) namen in so naši predniki s tem preventivno krepili naravni red. S spodbudo in krepitvijo naravnega cikla življenja in smrti, ki se je sčasoma zaradi demonizacije vodne sile prelevil v zgolj komunalnega, se namreč vpliva tudi na ravnotežje med silami neba (ognja) in podzemlja (vode) v življenju in znotraj neke skupnosti. ZAKLJUČEK Ob zaključku bom komentiral pisanje Franceta Bevka in njegovem delu Umirajoči bog Triglav . Avtor je bil zagotovo precej dobro seznanjen z naravoverskim znanjem in torej tudi z upravljanjem vremena pri naših prednikih. Brez tega znanja tovrstnega knjižnega dela enostavno ne bi bilo mogoče napisati. V omenjenem delu pripoveduje, da naj bi naravoverni Gorazd, ki je poznal poti oblakov in vedel za zakone narave, preprečil točo s tem, ko je izvedel njemu znan postopek ob izviru, ob katerem je rastla lipa. Pri tem je s svojo zavestjo usmerjal moč, ki je bila prisotna na lokaciji svetišča. V zgodovinski povesti Bevk omenja tudi obrambo pred točo s pomočjo zagovorov, molitve, zvonjenja, kadila in blagoslovljene vode. (France Bevk, 1930 str. 80-82). Zaključil bom z ugotovitvijo, da je bilo upravljanje z vremenom našim prednikom dobro poznano. V ta tisočletno preizkušena opravila niso samo verjeli, temveč so to védenje redno in s pridom uporabljali. To je zakladnica znanja, iz katerega bi se lahko tudi danes učili in ga s sodobnim tehničnim znanjem celo nadgradili. Seveda moramo najprej velikemu znanju naših prednikov odvzeti nalepko vraževerja, s katero smo ga ožigosali zaradi lastnega neznanja. Pri raziskavah mi je bil v veliko pomoč Franc Šturm, ki se mu za- hvaljujem za sodelovanje! Večino samostojnega raziskovanja je bilo So naravoverci vplivali na vreme? 193 izvedenega z radiestezijsko metodo, ki sva jo v zadnjem letu razvila povsem samostojno in v izhodiščih precej odstopa od klasičnega pristopa kot ga uporablja ta veda. Sežana, 12. 11. 2017 VIRI Medvešček, Pavel. 2015. Iz nevidne strani neba . Ljubljana. ZRC, ZRC SAZU Medvešček, Pavel. - Podobnik. Rafael. 2006. Let v lunino senco . Nova Gorica. Taura Čok, Boris. 2012. V siju mesečine . Ljubljana. ZRC, ZRC SAZU Staroverstvo in staroverci . 2014. Kromberk. Goriški muzej Staroverstvo in staroverci 2 . 2016. Nova Gorica. Goriški muzej Hrobat, Katja. 2010. Ko baba dvigne krilo . Ljubljana. Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani Bevk, France. 1930. Umirajoči bog Triglav . Gorica. Književna zadruga Goriška matica Mohorič, Ivan. 1994. V zvezdi piše vse : priročnik za prostozidarske moj-stre. Idrija. Založba Bogataj Slovenski etnografski muzej. Metelkova 2; Ljubljana. ( www.etno-muzej.si/) Spletna stran fotografa Marka Korošca ( www.markokorosec.net/ ) Spletna stran Neurje.si ( http://neurje.si/home/ ) Spletna stran Društva Slovenski staroverci. ( http://staroverci.si/ ) Internetni vir 1: Pregovori o vremenu: http://www2.arnes.si/~ngiaeins2/ pregovori/vremenski_pregovori_menu.htm Kuhar, Boris: Karl Denovnik, Spodnji Dolič 17, pripravlja lonec za ogenj, s katerim bo pregnal nevihto. Teren 20 - Južno Pohorje (1.-14. VII.1963). Dostopno na URL naslovu: https://www.etno-muzej.si/sl/ digitalne-zbirke/vitanje/f0000020009 Naslov poglavja 195 19 Timotej Avilin О некоторых германских астронимах в письменных источниках XVI-XIXвв. и их славянские параллели T he article presents the results of research of some German astronyms in written sources of the 16th-19th centuries. Analysis of the material shows that the German and Slavic astronymical systems have obvious paral els. In addition, the original written fixation of the German astronym associated with Freyja is not fixed, the cited astronyms of the ‘Friggjar rockr’ type are late reconstructions. The ancient Icelandic astronym ulfs kiopt, indicated in Rimtöl II, appears to be a metaphor. Further studies in this field al ow us to reveal genesis and paral elism in astronymical systems on a common European background. Лексические параллели и заимствования в славянских и германских языках представлены в различных работах, например, у В. В. Марты- нова, Ф.П. Филина, О. Н. Трубачёва, В. Кипарского, Н.С.Чемоданова, С. Младеноваа, А. Стендер-Петерсена, Г. Хольцера, С. Пронк-Тьет- хоффа, Ф.Б. Успенский и др. Подобного рода языковые параллели являются следствием непосредственных торговых и культурных контактов германских и славянских племён, что проявляется, например, в схожести бытовой лексики. В контексте исследования славянской астронимической системы и реконструкции древних славянских названий созвездий факт подобного рода прямых языковых контактов является важной составляющей, т.к. в целом материала по древней славянской астронимии сохранилось мало. Поэтому, компаративные исследования германской и славянской астронимических систем могут выявить генетические связи либо параллели как на германо-славянском, так и на общеевропейском фоне, естественно с привлечением данных из других европейских языков. В этом плане нужно отметить электронный каталог Ю.Е. Березкина “Тематическая классификация и распределение фоль- клорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог” (Березкин). 196 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja В данной работе рассматриваются некоторые германские астро- нимы, представленные в Rimtöl II, история книжной «трансфор- мации» астронимы типа Friggjar rockr и германские астронимы, найденные в некоторых словарях XIXв. Попытки реконструкции древних скандинавских названий либо образов созвездий по оставшимся материальным артефактам в данной работе не рассматриваются, среди подобных работ можно упомянуть таких авторов как Бьёрн Йонсон, Андрес Куперьянов (Jonsson 1994; Kuperjanov 2006). В поле исследования попадают только письменные фиксации. Отметим, что большая часть авто- ров XIXв.-нач.XXв., описывающих скандинавские названия созве- здий, среди которых, например, Х. Фальк, А.Торп, В.Т. Олкотт, Р.Н. Аллен, О.З. Ройтер (Falk, Torp 1910; Olcott 1911; Allen 1963; Reuter 1934), как правило ссылаются только на два основных источника: исландско-английской словарь Р. Клисби (который в свою очередь отсылает к работе Я.Гримма (Grimm 1875) и работу А. Ислендска (Íslenzk 1914-1916) (большая часть астрономических глосс объя- сняется на основе работы К. Гисласона (Gíslason 1860). Большая Медведица Рассмотрим некоторые названия Большой Медведицы, связан- ные с образом воза и мифологическим персонажем, который им управляет (Карл, Артур, Один и т.п.). Для начала обратимся к астронимам vagn (Большая Медведица) и kvennavagn (Малая Медведица), которые упоминаются в Rimtöl II (видимо, последняя четверть XIIIст.): “er ver kol um vagn ok kvennavagn…”159. А. Ислендск указывает только на диалектное karlsvagnen в шведском языке, но никак не на оригинальное ис- ландское название созвездия ( vagn) (Íslenzk 1914-1916, 145, 250). Таким образом, варианты интерпретаций karlsvagn и kvennavagn, как ‘телега мужчины’ и ‘телега женщины’ (например, karl – ‘муж- чина’ и kona, kvenna – ‘женщина’), которые встречаются в словаре Р. Клисби (Cleasby 1874, 350), в частности для karlsvagn, являются 159 В сноске А.Ислендска указано, что у Э.Фалькендорфа в Nidarosbreviariet (1519) слово ‘kvennavagn’ отсутствует. O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 197 реконструкцией – оригинальное исландское название - vagn. Вари- анты датских форм можно встретить в работе О.Германа (Herman 1886-1892, 486). Кстати, согласно Х. Фальку формы с основой Карл не связаны з Карлом Великим, и тем более с Одином, а являются ошибочными и, по всей видимости, переносом с kvenna-vagn (Ма- ленькая Медведица), т.е. находящаяся слева от повозки (Большой Медведицы)(Falk, Torp 1910, 497). Подобная модель наименований соответственно расположения по левую/правую стороны попу- лярны, см., к примеру показательное kvennavegr – ‘левое место в кирхе’, ср. kvenna-innganga – ‘женский вход в храм’(Cleasby 1874, 350) и оппозитное – karla-vegr – ‘мужская сторона, место, где сидит мужчина, по правую сторону в храме’ (с ссылкой на D.N. iv.283 (Diplomatarium Norvagicum, примерно с 1300г.) (ibid., 331). В дополнение к астрониму kvennavagn приведём ещё одно инте- ресное наблюдение, касающееся лексики Rimtöl II, и в частности якобы астронима ulfs kiopt и его интерпретации, приведённых в классической работе А.Ислэндска (Íslenzk 1914-1916). Переведён- ное автором оригинальное исландское название ulfs kiopt на швед- ское ulfs keptr, по видимому, ошибочно интерпретировано автором вслед за К. Гисласоном как ‘Гиады’ (ibid., 74, 289, 291). В оригиналь- ном тексте читаем, что “Andromeda, dottur Sephyi, kona sersei, sitr i miolk hring, [þar sem ver kol um ulfs kiopt i mil i fiska ok Kassepiam ok arietem með þrihyrningi” (ibid., 252), что можно перевести как ‘Андромеда, дочь Кефея, жена Персея, сидит в млечном кругу [т.е. Млечном Пути160], как если бы волчья пасть161 была между Рыба- ми и Кассиопеей и Овном вместе с Треугольником’. Т.е. в тексте Rimtöl II приводится не оригинальное древнеисландское название созвездия или Гиад, а только лишь метафорическое представление чудовища, пасть которого образуют реальные созвездия – Рыбы, Кассиопея, Овен, Треугольник. Это особенно хорошо видно, если объединить основные яркие звёзды воображаемой линией на небе или карте звёздного неба На это, в том числе указывает сюжет и самого мифа про Андромеду – она была прикована к утёсу для растерзания чудовищем, отсюда и образ волчьей\звериной пасти. 160 В том же тексте читаем выше – “Cassepia sitr i lacteo circulo”. 161 Может быть – ‘пасть зверя’ и, кроме того, у Э.Фалькендорфа в Nidarosbreviariet (1519) слово ‘kiopt’ отсутствует. 198 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Оригинальность таких приведённых В. Т. Олькотом названий Большой Медведицы, как анг. Arthur’s Wain, ирлнд. King Arthur’s Chariot, и особенно дат., швед., норв., исланд., сканд. формы Thor’s Waggon, Waggon of Odin (Olcott 1911, 367), может быть подвергнута сомнениям, так как автор не указывает первоначальных источни- ков. В своей популярной книге Ричард Аллен ссылается на словар- ную статью в «New English Dictionary», автор которой считает, что такие формы, связанные с Артуром или Карлом ( Charles’s Wain, Charlemagne, Carol’s wain(e), etc.), появились вследствие ассоциации астронима Арктур с Артуром, и в дальнейшем как продолжение легендарной ассоциации Артура с Карлом Великим. Сам Р.Аллен не согласен с точкой зрения по поводу номинаций, связанных с Карлом (но не с Артуром) и приводит несколько, по его мнению, ранних фиксаций этого астронима (Allen 1963, 428-429). Относительно отсутствия письменных доказательств о существовании астронима, связанного с Одином, писал и сам Я. Гримм (Grimm 1875, 125). В принципе, сомнения о связи астронимов с легендарным коро- лём Артуром высказывал уже в 1808г. шотландский лексикограф Джон Джемисон в своём этимологическом словаре шотландского языка (Jamieson 1808:1, статьи ARTHURYS HUFE, CHARLE WAN, HOIF; Jamieson 1808:2, статьи PLEUCH, HOIF). В этом же двухтом- ном труде можно найти такие шотландские названия как Pleuch (‘плуг’), “… the seuin sternes, and the Charle wane” (причём, the seuin sternes вопреки Дж. Джемисону может относиться и к Плеядам ), St. Peter’s staff (меч Ориона) – Том 2; Hand-staff (‘посох’ – меч Ориона), Horne (?), “Elwand, the elementis…” (‘название специаль- ного прибора для измерения’, пояс Ориона) – Том 1. Несколько интересных дополнений и уточнений приведены в дополнении к словарю: King’s ellwand (пояс Ориона), Lady’s (our) Elwand ( пояс Ориона), Peter’s pleugh (Большая Медведица), Milkmaid’s path (Млечный путь) (Jamieson 1825:2, 18, 36, 120, 207), Gloamin-star (от gloaming – ‘сумерки’ (Венера), cowslem (от cow’s l(b)eam? – вечернее время, когда на небе видна звезда и коров ведут домой) – ‘вечерняя звезда’ (Венера) (Jamieson 1825:1, 261, 492). Метафорической формой представляется и часто встречае- мая в литературе об астронимах номинация Reið Rögnis (Эдда Sigrdrífumál стих 17) – ‘повозка Рёгнира’. Похожие номинации O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 199 созвездия Большая Медведица встречаются в литовском - Perkūno Ratai (Vaiškūnas 2007, 117), но могут являться не прямой номина- цией созвездия, связанного таким образом с Одином, Перуном и под., а только метафорой в поэтическом произведении. Например, в белорусских заговорах встречается номинация « нябёсная каля- сніца» (БМ 2004, 86; Замовы 1992; Народная медыцына 2007), в нем. Wagen am Himel (Авілін 2015, 29), die Himmelswagen (Adelung 1773, 1176), “Der Wagen am Himmel, ein Gestirn, welches unter dem Nahmen des Bären noch bekannter ist, schon bey dem Ottfried Vuagono, im Schwedischen karlsvagga” (Adelung 1801, 1336), польск. Woz niebieski (Авілін 2015, 73). С другой стороны, астронимы типа <персонаж> + <колесница\воз> распространены во многих европейских языках, и в частности, в славянских: cловен. Martinov voz, Elije voz; пол. Dawidowy wóz; бел. bryczka świętego Jakuba; рус. Колесница Царя Давида; серб.-хорв. Ilijina kola и пр. В целом очевидно, что подобная модель номинации может быть использована и при реконструкции древних славянских названий созвездий. Орион Достаточно часто в научной литературе (Oesterreichische 1845, 234; Germania 1856, 75; Mannhardt 1858, 665; Stucken 1896, 29; Falk, Torp 1910, 699; Kluge 1967, 604) уже с XIXв. встречаются астрони- мы первая часть которых созвучна имени скандинавской богини Фрейи: Friggjarrockr, Friggerok, Frejerock, friggiarrocken и под. Как будет показано ниже, в реальности письменных подтверждений существования подобных астронимов нету, а некоторые из них вообще появились в результате переводов с одного языка на дру- гой. По всей видимости, возможности расцвести всему «букету» этих форм и интерпретаций благоприятствовала публикация ра- боты Я. Гримма “Deutsche mythologie”. В ней автор, вслед за своими предшественниками Т.Маршалусом, Ё.Ире и, по всей видимости, Иоганом Магнусом, в итоге попытался проследить трансформа- цию в народной среде образа Фреи в христианский образ девы Марии. Подобная идея потом транслировалась многократно и у 200 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja других авторов - В. Маннхардт (Mannhardt 1858, 665)162, Х. Фальк, А.Торп, В. Крогман (Krogmann, Sylter 1966, 28) и др. Астронимы типа Friggjar rockr, встречаются в работе Я.Гримма редакции 1844г. на трёх страницах – 248, 278, 689 (Grimm 1844). При первом упоминании, автор описывает созвездие “Friggjar rockr (Friggae colus)”, вольно связывая его с поясом Ориона, причём омечает, что исландская форма астронима ему неизвестна (ibid., 248). На той же 248 странице автор указывает на наличие диалек- тной шведской формы Mariӓrok и датской Marirok. Далее, на с.278 у автора впервые появляются две интересующие нас формы – швед- ское народное Friggerock и Frejerok. И только на с.689, ссылаясь на самого себя(!), автор реконструирует якобы скандинавские (ко- торые впоследствии были идентифицированы исследователями как староисландские) формы “Friggjarrockr, Friggerok (s.248,279)”. Отметим, что в конце второго корня Friggerok отсутствует литера “с”, которая есть у Я.Гримма на с.278 (Friggero- c- k), а источником для датского Marirok указан не Финн Магнусен, а уже П. Сьюф (“bei Peter Syv in den danske digtek. Middelald. 1, 102”). Кстати, в последу- ющей редакции Е.Х. Майера за 1876г., уже после смерти Я.Гримма, без ссылки на источник появляется и форма Marriteen (Grimm 1876, 606). Таким образом, появление во втором томе «Deutsche Mythologie» «скандинавской», и далее интерпретированной раз- личными авторами как староисландская, форма Friggjarrockr для номинации пояса Ориона должна рассматриваться как конструкт Я.Гримма, а не письменная фиксация. Похоже, что аналогичная ситуация наблюдается и с вариантами Friggerock и Frejerok. Так, Frejerok, а точнее форма в оригинальной работе 1828г. Ф. Магнусена указана как Freje-Rok вместе с Frigge-Rok (Magnusen 1828, 89; Magnusen 1828L, 361): “Constel atio quæ alias dicitur coma Berenices, baltheus Orionis sive baculus Jacobi, Græcis priscis sonuit colus (ήλακατης) sed Scandinavis (rusticorum Svecorum hodierno etiam idiomate) colus Frejæ sive Friggæ (Frigge-Rok; Freje-Rok) - ast ruricolis Sælandiæ Danicæ Mari-Rok (colus Mariæ). Græci colum istum apposuere signo Virginis (quæ vari s vair Demeter, Isis, Atergatis, Tyche &c.) non procul a Freyæ nostræ (c mea hypothesi) zodiacali signo…” 162 В данной работе автор также приводит астронимы, взятые из работы Я.Гримма. O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 201 что может интерпретироваться как вольная трактовка латин- ского colus (‘прялка’), так и продолжение конструирования новых древнескандинавских астронимов и образов на основе древнег- реческой и древнеримской мифологий. Автор указывает, что подобные формы сохранились и теперь в шведских диалектах (“… rusticorum Svecorum hodierno etiam idiomate…”). Но из дальнейшего текста видно, что Ф.Магнусен был знаком с опубликованной в 1769г. работой Ё.Ире163 (Magnusen 1828, 104; Magnusen 1828L,376), из которой он взял и перевёл интересующий его материал. Отме- тим, что форма Freje-Rok опять-таки является конструктом, а не реально зафиксированным астронимом. Что касается Friggerock, то Я. Гримм опять же приводит ссылку на “Glossarium Suiogothicum...” 1769г. уже упомянутого выше Ё. Ире. Причём, по всей видимости, у Я. Гримма указывается ошибочно страница 663, т.к. словарная статья FRIGGEROCK находится на с.603 (Ihre 1769, 449, 603)164. Ё. Ире приводит следующее объя- снение для Friggerock: “Friggerock, colus Friggae: ita dicitur cingulum Orionis, pro quo etiam Mariærock usurpatur”, что очень напоминает один из источников 1665г.: “Ita cingulum Orionis in cœlo appel atum fuit friggerock/Colus Friggæ, quod post religionem Christianam receptam Marirock/ sive Colus Mariæ, dictus fuit” (Mareschal us 1665, 514) – это оригинальный текст из работы Томаса Маршалуса (Thomas Mareschal us, Anglus (1621 – 1685гг.), на которую ссылается сам Ё.Ире. В оригинальной работе Т.Маршалус не указывает ника- ких определённых источников для лексемы friggerock, и сама она приводится в качестве дополнения к статье, поясняющей понятия Frea, Frigge, Friggedag (день Фригги\Фрейи) и т.п. Похоже, что Т.Маршалус опять-таки попробовал просто сконструировать якобы старое название созвездия на основе известного ему астро- нима Marirock, проводя параллели между христианской реликвией прялкой Марии и аналогичным атрибутом Фрейи - прялки. 163 Для текста “Sic Sveci ei attribuere videntur constel ationem quæ nobis audit Orionis baltheus, sed iis Friggerock colus Friggæ at rusticis Sælandiæ Danorum Ma-rerok (colus S.Mariæ)” автор в том числе указывает на работу Ё.Ире. 164 Friggerock, colus Friggae: ita dicitur cingulum Orionis, pro quo etiam Mariærock usurpatur.v. Joh.Magni Hist.Lib. 1 c.9, nec non Mareschalli. Observ. in Versionem AngloSax. p.514 202 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Первоисточником для обоих авторов, по всей видимости, это была работа Иоанна Магнуса (Johannes Magnus, 1488-1544гг.) “Historia de omnibus Gothorum Sueonumque regibus”, напечатанная уже после смерти Иоанна его братом Олаусам Магнусом в 1554г. Один из ранних переводов на шведский язык появился в 1620г. и выполнен Эрикусом Шродерусом (Ericus Schroderus, 1608-1639гг.). В оригинальной работе И.Магнуса нету упоминания о поясе Ори- она, а есть очень наивно-романтическое описание: “Et ob id tantum apud Gothos, quantum Venus apud Romanos venerata, diem Veneris usque ad nostram aetatem sibi consecratus habet, certasque stellas in caelo a maioribus nostris Colus & Fusum Friggae nominatas accepimus…”) (выделенную часть можно перевести как ‘определённые звёзды в небе наши предки называли Прялка и Веретено Фригги’) (Magnus 1554, 30). Таким образом, все приведённые выше формы астронима типа Friggjar rockr не фиксируются письменно, а являются переводами на различные скандинавские языки из оригинального латинского текста И.Магнуса (“... Colus & Fusum Friggae... ”). Скорее всего по- добные названия и их вариации появились в результате желания различными авторами «сконструировать» готские созвездия на основе известных античной и скандинавской мифологий. В исторической перспективе, подобная практика «реформации» названий или их реновация – не нова. Уже в 1627г. немецкий астроном Юлиус Шиллер в своём атласе «Христианское звёздное небо» попробовал заменить часть ранее принятых названий на новые астронимы, связанные с христианскими персонажами или реликвиями, – Три волхва, Ясли Младенца Иисуса, Копьё Христа, Святой Иероним и т.п. (Шиллер 1627). Некоторые из них встре- чаются и в народных диалектах, например. в беларуском Тры каралі, Крыж, рус. Крест, укр. Чэсный хрэст, славен. Svete Helene križ, Marijin križec, серб. Крст, Часни крсти, Мариjин крст, Светог Петра крсти пр. ( Авілін 2015, 89, 91-93, 101), но, по всей види- мости, именно эти народные названия или их трансформации могли послужить Ю.Шиллеру материалам для введения новых номинаций созвездий. Некоторые интересные названия созвездий можно встретить в переводном атласе К. Рейссига за 1829г.: Лось, Жатвенный страж, Фридрихова честь и пр. (Рейссинг 1829). O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 203 Без ссылки на оригинальный источник Луи де Баккер в 1859г. ука- зывает на фламандское friggiarrocken, утверждая, что это первона- чальное название для пояса Ориона, которое в его время (сер.XIXв.) уже назывался – mariënspinrokke: “La ceinture d’Orion, friggœ colus, nommée primitivement en flamand friggiarrocken, se nomme maintenant la quenouil e de Marie, mariënspinrokke” (Louis de Backer 1854, 152). По всей видимости, в качестве оригинала автор использовал работу фламандского писателя Филиппа Бломарта, в которой указывается, что « De meimaend was ook aen Freya gewyd, en het kruid Capil us Veneris, vroeger Friggras, wordt nu Mariengras genaemd; Friggiarrocken (Orionsgordel, Friggae colus) heet nu Mariënspinrokken, enz. » (Blommaert 1849, 123). В свою очередь, при сравнении текста 1849г. Ф.Бломарта и текста 1844г. Я.Гримма видно, что фламандский писатель просто перевёл часть первоначального текста Я. Гримма. Таким образом фламандская форма friggiarrocken, появилась в результате перевода с немецкого несуществующего астронима Friggjarrockr. Кстати, в упомянутой работе Луи де Баккер вспо- минает и Я. Гримма с его якобы колесницей Одина: “Il l’a nommé, ainsi que nous l’avons dit plus haut, woenswagen, chariot de Woden, ou himelwagen, chariot du ciel” (Louis de Backer 1854, 156). Следующий интересный пример связан с немецким астронимом klenröggelken (Люденшайдовские жители, Северная Рейн-Вест- фалия), который описывает Ф.Вёсте: “…das der bauer es durch ein gebäck kleinroggen deutet, welches ahnlich gestaltet ist. Wahrscheinlich aber ist der name aus klenrockelken entstel t, so dass es dem nord Friggerok entspricht” (Woeste 1855, 88). Народная этимология данного астро- нима во времени автора была - ‘маленькая рожь’. Сам он пробует найти первичную форму и интерпретацию вслед за Я. Гриммом в скандинавском Friggerok, что видно из статьи в его словаре к слову “klainröggelken, ein. Sternbild” (Woeste 1882, 128). Кстати, в словаре Ф.Вёсте можно найти несколько других интересных немецких названий: “siəwenstærn – siebengestirn” (‘семизвездие’, Плеяды), “êwige fôrman – sternbild des wagens“ (‘вечный фурман’? - Большая Медведица), plaugstȩrt (‘ручка плуга’) и, отдельно, plaug (‘плуг’) с небольшой легендой: “Plaug - ... sternbild des pfluges, man sagt, jemand der seinen nachbar abgepflückt, sei an den himmel versetzt, um da ewig zu pflugen” (“звезда 204 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja плуга, говорят, что кто-то, кто собрал[украл] плоды у своих со- седей, был перемещен в небо, чтобы пахать там вечно.” (видимо, часть Ориона), (Woeste 1882, 70, 202, 236). Интересно, что приведённые народная этимология klenröggelken и некоторые астронимы с легендами в работе Ф.Вёсте как раз таки выявляют параллели со славянскими народными номинациями со- звездий и звёзд. Такая номинативная система наблюдается и в неко- торых источниках по англо-саксонскому языку. Так в словаре 1659г. Вильяма Зомнера (1598-1669гг.) встречаются следующие названия: “Sibun sterri, Pleiades, the seben stares”, “Aefen-tungel. Hesperus. The evening starre”, “Eburðring. Orion. The celestial signe si cal ed”, “Iuc-boga. Jugula. A celestial signe cal ed Orion”, “Temo, vel arctoes, Þisl”, где послед- нее взято из “Elfric’s Grammar or Glossary» (Somner 1659). Большая часть указанных созвездий приводится в более поздней работе Дж.Босворта (Bosworth 1838, 6, 98, 206). Последний даёт уточнения по Þisl ссылаясь на работу «Boethius, Rawlinson, 1698» - “Tunglu Þe we hatað wænes Þisla – sidera quae nos vocamus currus temones” (ibid., 508). Кстати, он же приводит и название Charle’s wain для объяснения по- нятий Boetes и “Þisl [Pol. dyszel] … the constel ation Charle’s wain” (ibid., 61-62, 508). А также “morgen-steorra…æfen-steorra” и “Earendel – the day-star; jubar” (ibid., 5, 97, 353). Так, астроним Sibun sterri – ‘семизвездие’, является в целом распространённой номинацией в славянских, да и большинстве европейских языков. Þisl – ‘дышло’, часто употребляется в славян- ских описаниях Воза (Большой Медведицы), например, бел. Воз з дышлем паломаным (Авілін 2015, 71). Iuc-boga - от Iuc – ‘a yoke’ и boga – ‘anything curved’ – т.е. ‘выгнутое ярмо’, если a yoke перевести как ‘ярмо’, а не ‘коромысло’. В восточнославянских номинациях такие астронимы встречаются реже, да и чаще относятся не к Ориону, а - к Большой Медведице. Например, на русско-украинском пограничье – Вайо – ‘вайо -дышло, в которое запрягают быков’, а также достаточно распространённое название Чепига – ‘чепига – ручки плуга’. В любом случае, все номинации указывают на аграрную тематику. Немножко сложнее обстоит дело с Eburðring, где eofor – ‘кабан’, а þring – ‘толпа?’, для которого не встречается аналогов в славянских языках. Хотя, как было показано выше, астроним ‘Прялка и веретено Фригги’ впервые упоминается в работе И.Магнуса 1554г., а потом O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 205 в литературе был многократно переведён на различные языки исследователями, сама тема прядения присутствует в реальных диалектных номинациях в славянских, а также литовском языках. Так, в белорусском фиксируется название Прахі, Папрадкі (‘пря- хи’), в литовском – Trys seselės verpėjos (‘три сестры пряхи’), а также, в польском и белорусском астронимы типа ‘Три сестры’, которые, могут быть также связаны с образом трёх сестёр прях (ibid., 87-88). Появление в номинации указания на христианскую святую Деву Марию и её прялку, которая считается одной из христианский реликвий, не обязательно может выступать в качестве замещения Фригги. Она могла появиться, как независимое развитие непер- сонифицированного образа пряхи\трёх прях, закодированного в первоначальном народном астрониме. Плеяды Номинации Плеяд в письменных источниках вполне тривиаль- ные, без каких-либо указаний на связи со скандинавскими и\или немецкими мифологическими персонажами. Да и самим Плеядам уделяется также мало внимания, хотя это звёздное скопление широко используется для определения суточного времени во германских и славянских традициях (ibid., 116-120). Одно из воз- можных объяснений заключается в характере самих письменных источников, для которых часто была важна не столько передача прагматических знаний, сколько символическое и метафорическое описание какого-либо мифологического персонажа. В этом кон- тексте Большая Медведица, образ которой часто представляется в виде повозки в которой ездит известный мифологический герой или бог, значительно легче использовать при художественном описании мифологических персонажей. Как правило же, встречается два типа номинаций Плеяд: первый – ‘семизвездие’ и второй - ‘курочки’. Например, в древневерхненемец- ком - “sibunstirri…uuagono gistel i” (Плеяды и Большая Медведица) (Wachter 1727, 321-322; Graff 1834, 666), древнескандинавск. Stjarna ( = ‘звезда’, но может быть использоваться и для номинации Плеяд) (Cleasby 1874, 594), исл. Sjaustirni (ibid., 533), англо-сакс. Sibun sterri 206 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja и пр. И несколько примеров старых немецких астронимов типа ‘ку- рочки’: die Glucken (1523г.) (Luther 1523, Книга Иова 9:9), “...Vergilias oder Pleiades das ist die gluck mit jren hünlin nenet aussgangen” (1550г.) (Bock 1550), “Das gestirn im Stier / das siben gestirn / oder die henn mit den hünlin” (1559г.) (Dasypodius 1559), “Sibunstirri, Gluckerinn [на территории Мекленбурга] – Duming [Алькор?]” (Adelung 1780, 462) (ср. в древненижнегерманском диалекте “Furrmann, der Fuhrmann; dümsch Furrmannm, das Gestirn des gr.Bären” (Danneil 1859, 59)). Оба типа номинаций встречаются в большинстве славянских языках, например, в беларусском, украинском, польском, чешском, словац- ком, словенском, болгарском, хорватском, сербском, македонском (Березкин, I98A; Младенова 2006). В некоторых немецких словарях встречаются интересные славянские номинации Плеяд и астронимов, которые встреча- ются в других славянских языках. Например, хорватское zvězda stožernica (нем. Angelstern) (Šulek 1860, 63), ср. с бел. стажар’е, рус. стожарье (Авілін 2015, 65). Чешское baby (нем. das Siebengestirn, die Glukkhenne) для Плеяд, широко распространено на терри- тории Польши; чеш. Kvočna (нем. Glukkhenne), kuřátki (нем. das Siebengestirn, die Glukkhenne) и Kosy, proluky (Orion) (Šumavský 1851, 3, 251, 288, 294, 833) – в других языковых вариантах но с сохра- нением семантики ‘косы’ и ‘курица’ встречаются на территории современных Беларуси, Украины, Польши (Авілін 2015, 81,86). В том же словаре указываются и другие астронимы: Kozička, Kozí hvèzda, Kozička – по всей видимости калька с лат. Capella (‘коза’); Zořice – ‘Венера’, Denice, dennice, deni – ‘Венера, видимая утром’; nedvèdice –‘Большая Медведица’; Váh na nebi, Vahana – ‘созвездие (какое?)’ (Šumavský 1851, 75, 259 – 260, 436, 1087, 1266). Не мень- ший интерес представляют и латышские астронимы: “schautrs, -a der Orion”, “Seetinsch (Siebengestirn) irr us asaida laiku [маленькое сито]”, “gaisa krufts - das Gestirn Delphin”, “Wahgi - der Wagen, leeli wahgi (Ursa Major), masi wahgi (Ursa Minor)” (Ulmann 1872, 14, 124, 253, 292, 324). Относительно латышского ‘маленькое сито’ отме- тим, что подобного типа номинации распространены на большей части территории Беларуси. Отдельно отметим древнерусский астроним власежелищи ( вла- сожелищи, власожельць) (Срезневский 1893, 270), встречающийся O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 207 в церковнославянской литературе, который рядом исследователей (например, М.Э.Рут, В. Нимчук, В.В.Иванов, В.Н.Топоров) свя- зывался с богом Велесом. Как отмечает Л.Ф. Фомина, подобные названия являются композитом: власе і желищи, где власе – форма оригинального славянского названия созвездия, а желищи – ‘место оплакивания’. Исследовательница отмечает, что древнееврейской и арабской астрономии четырёхугольник Большой Медведицы назывался - Гроб, Рака, а её хвост – Плакальщицы (Фомина 1995, 274). А в белорусской традиции известна единичная фиксация ас- тронима Гроб (Добровольский 1914, 145). Именно астроним власи известен и по “Владиславовому сборнику” 1456г., написанным на среднеболгарском языке (Христова-Шомова 2007, 119-130). Гипо- тетически, второй формант может иметь другое значение, а именно - ‘тугой’. Подобная интерпретация логична в контекстуальном пла- не - в книге Иова 38:31, где встречаются названия Плеяд, находим: « Можешь ли ты затянуть узел Плеяд и развязать пояс Орина? ». Т.е. власе желищный можно понимать как, приблизительно, ‘тугие волосы’, т.е. ‘узел тугих волос’ либо ‘тугой узел волос’. Например, в Лексиконе 1627г. П.Берынды: жи́лищный – ‘жиловатый, моцный, тугий’, жи́лице – ‘маленькие жилки’ (Беринда 1627). Также в маке- донском: жилишта - ‘место для жилья’, но в тоже время и значит ‘жила’, и богатый набор форм в болгарском от семантической основы жила - жилест, жилици, жилка, жилавец и пр. (БЕР 1971). Слабое место данной интерпретации – нет строгого объяснения перехода е –> и (- жел → - жил). Хотя в словаре сербо-хорватского языка П.Скока со ссылкой на Ф.Миклошича указыюватся обе староцерковнославянские формы: vlasožilišti / -želišti (Skok 1971, 609). Не исключено, что сами переписчики могли ошибочно интерпретировать формант желище как ‘место’. В том же словаре указываются некототрые другие староцерковнославянские фор- мы: vlasoželbci, vlasožilišti, vlasoželišti, vlasožalice, vlasožehskb (ibid.). Таким образом, поиски в данном астрониме связей с богом Веле- сом являются далеко не единственными возможными объясне- ниями этимологии астронима, см. например работы Т.Маретича, Д.Младеновай, А.Аникина и пр. Тем более, сложно представить, чтобы христианские переписчики позволили себе указывать имя этого языческого бога в Библии. 208 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Заключение Обобщая приведённые выше результаты исследования германских астронимов в письменных источниках XVI-XIXвв., можно с уве- ренностью сказать, что германская и славянская астронимические системы имеют явные параллели. Оригинальной письменной фик- сации германского астронима, связанного с Фреяй не зафиксирова- но, а приводимые астронимы типа Friggjar rockr являются поздней реконструкцией. Указанный в Rimtöl II древний исландский астро- ним ulfs kiopt, по всей видимости, является метафорой. Дальнейшие исследования в данной области позволят выявить генезис и парал- лели в астронимических системах на общеевропейском фоне. Автор высказывает искреннюю благодарность за конструктив- ную критику и помощь при подготовке статьи Н.П. Антропову, Т.В. Володиной, Н.Петричу. Литература Adelung, Johann Christoph. 1773. Versuch eines vol ständigen gram- matisch-kritischen Wörterbuches der Hochdeutschen Mundart mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, Band 4 (Von F- K ). Leipzig: Bernhard Christoph Breitkopf. Adelung, Johann Christoph. 1780. Versuch eines vol ständigen gram- matisch-kritischen Wörterbuches der Hochdeutschen Mundart mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, Band 4 (Von Sche - V ). Leipzig: Bernhard Christoph Breitkopf. Adelung, Johann Christoph. 1801. Grammatisch-kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart, mit beständiger Vergleichung der übri- gen Mundarten, besonders aber der Oberdeutschen, Ed.2. Leipzig: Christian Friedrich Wappler. Allen, Richard Hinckley. 1963. Star Names — Their Lore and Meaning. New York: Dover Publications, Inc. Blommaert, M. Philip. 1849. Aloude Geschiedenis der Belgen of Neder- duitschers. Gent. Bock, Hieronymus. 1550. Deutsche Speisekammer. O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 209 Bosworth, Joseph. 1838. A Dictionary of the Anglo-Saxon Language.... London: Longman, Rees, Orme. Cleasby, Richard. 1874. An Icelandic-English dictionary: Based on the ms. collections of the late Richard Cleasby. Oxford: Clarendon Press. Danneil, Johann Friedrich D. 1859. Wörterbuch der altmärkisch-platt- deutschen Mundart. Salzwedel: In Commission bei J.D. Schmidt. Dasypodius, Peter. 1559. Dictionarium latino germanicum et vice versa. Rihelius. Falk, H.S., Torp, Alf. 1910. Norwegisch-dänisches etymologisches Wörterbuch : auf Grund der Übersetzung von Dr. H. Davidsen neu bearbeitete deutsche Ausgabe mit Literaturnachweisen strittiger Etymologien sowie deutschem und altnordischem Wörterverzeich- nis. Erster teil. A-O. Heidelberg, Carl Winter. Germania, Franz Pfeiffer. 1856. Vierteljahrsschrift für deutsche Alter- tumskunde. Tom 1. Stuttgart: Verlag der J.B. Metzler’schen Buchhan- dlung. Gíslason, Konráð. 1860. 44 Prøver. Graff, Eberhard Gottlieb. 1834. Althochdeutscher Sprachschatz oder Wörterbuch der althochdeutschen Sprache ... etymologisch und grammatisch bearb, Tom 1. Berlin: Beim Verfasser und un Commis- sion der Nikolaischen Buchhandlung. Grimm, Jacob. 1844. Deutsche Mythologie. Zweite Ausgabe. Erster Band. Gottingen: Dieterichsche Buchhandlung. Grimm, Jacob. 1875. Deutsche mythologie. Vierte ausgabe. I.Band. Berlin. Grimm, Jacob. 1876. Deutsche Mythologie. Vierte Ausgabe besort von Elard Hugo Meyer. II Band. Berlin: Ferd.Dümmlers Verlagsbuchhan- dlung. Herman, Otto. 1886-1892. Ordbog til det ældre danske sprog (1300- 1700), Tom 2. Copenhagen, Thieles bogtrykkeri. Ihre, Johanne. 1769. Glossarium Suiogothicum, in quo tam hodierno usu frequentata vocabula, quam in legum patriarcham tabulis aliisque aevi medii scriptis obvia explicantur, et ex dialectis cognatis... Tom 1. Upsaliae: Typis Edmannianis. Íslenzk, Alfræđi. 1914-1916. Islandsk encyklopædisk Litteratur. B. II. Rimtöl. Udg. ved N. Beckman og K. Kålund. København: Møllers bogtr. 210 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Jamieson, John. 1808. An Etymological Dictionary of the Scottish Language: Illustrating the Words in Their Different Significations by Examples from Ancient and Modern Writers, Vol 1. Edinburgh: Printed at the University Press for W. Creech. Jamieson, John. 1808. An Etymological Dictionary of the Scottish Language: Illustrating the Words in Their Different Significations by Examples from Ancient and Modern Writers, Vol 2. Edinburgh: Printed at the University Press for W. Creech. Jamieson, John. 1825. Supplement to The Etymological Dictionary of the Scottish Language: Illustrating the Words in Their Different Significations... Vol 1. Edinburgh: Printed at the University Press for W. & C. Tait. Jamieson, John. 1825. Supplement to The Etymological Dictionary of the Scottish Language: Illustrating the Words in Their Different Significations... Vol 2. Edinburgh: Printed at the University Press for W. & C. Tait. Jonsson, Bjorn. 1994. Star Myths of the Vikings: A New Concept of Norse Mythology. Swan River, Manitoba: Hignell Printing. Kluge, Friedrich. 1967. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 20. Auflage, bearbeitet von Walther Mitzka. Berlin: Walter de Gruyter. Krogmann, Wil y, Sylter, Sagen. 1966. Denkmäler deutscher Volksdich- tung. Band 7. Göttlingen: Otto Schwartz. Kuperjanov, Andres. 2006. Pseudomythological Constel ation Maps. Folklor.32, 37 - 62. Louis de Backer. 1854. De la religion du nord de la France avant le chri-stianisme. Lille, E. Vanackere. Luther M., 1523. Das al te Testament deutsch (durch) M(artin) Luther Melchior Lotther. Magnus, Johannes. 1554. Historia ... de omnibus Gothorum Sveonu- mque regibus, qui vnquam ab initio nationis extitere, eorumque me- morabilibus bellis (etc.). Romae: apud Joannem Mariam de Viottis. Magnusen, Finno. 1828L. Lexicon Mythologicum. Edda.Rhythmica seu antiqvior vulgo Saemundia dicta. Pars III. Havniae: Typis Jani Hostrup Schultz. Magnusen, Finno. 1828. Priscae veterum borealium mythologiae lexi- con, cuncta illius cosmologica, theosophica & daemonica numina... Havniae: Gyldendalianae. O некоторых германских астронимах в письменных источниках xvi-xixвв. и их славянские параллели 211 Mannhardt, Johann Wilhelm E. 1858. Germanische Mythen, Forschun- gen. Berlin, verlag von Ferdinand Schneider. Mareschal us, Thomas. 1665. Quatuor D. N. Jesu Christi Evangeliorum Versiones perantiquae duae, Gothica scil. Et Anglo-Saxonica.... Dor- drechti: Typis Sumptibus Junianis. Oesterreichische. 1845. Oesterreichische Blätter für Literatur und Kunst, Geographie, Geschichte, Statistik und Naturkunde: Hrsg. und redigirt durch..Editor - Dr. A. Adolf Schmidl. Vol. 2. Wien: Gedruckt bei A. Strauss’s sel. Witwe & Sommer. Olcott, William Tyler. 1911. Star Lore of All Ages: A Collection of Myths, Legends, and Facts, Concerning the Constel ations of the Northern Hemisphere. New York and London. Reuter, Otto Sigfrid. 1934. Germanische Himmelskunde : Untersuchun- gen zur Geschichte des Geistes. München : J. F. Lehmanns Verl. Skok, Petar. 1971. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Knjiga prva, A-J. Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, Zagreb. Somner, William. 1659. Dictionarium Saxonico-latino-Anglicum, voces phrasesque praecipuas anglo-saxonicas ...London: Danielem White. Stucken, Eduard. 1896. Astralmythen der Hebraeer, Babylonier und Ae- gypter: Religiongeschichtliche Untersuchungen. Leipzig: E. Pfeiffer. Šulek, Bogoslav. 1860. Deutsch-kroatisches wörterbuch, Том 1. Agram. Šumavský, Josef Franta. 1851. Česko-německý slovník: Böhmisch-deut- sches Wörterbuch, Synové Bohumila Haase. Ulmann, Carl Christian. 1872. Lettisches Wörterbuch: th. Lettisch-de- utsches Wörterbuch. Erste Theil. Riga: H. Brutzer & Company. Vaiškūnas, Jonas. 2007. Ursa Major in Lithuanian folk tradition. Archa- eoastronomy in Archaeology and Ethnography. Papers for the annual meeting of SEAC (European Society for Astronomy in Culture) held in Kecskemét in Hungary in 2004, British Archaeological Reports Series 1647. Oxford. Wachter, Jo. Georg. 1727. Glossarium Germanicum continens origines et antiquitates linguae germanicae hodiernae...Lipsiae: Schusterus. Woeste, Friedrich. 1855. Spuren weiblicher Gottheiten. Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde. Edited by Johann Wilhelm Wolf. Bd.2. Göttingen: Verlag der Dieterichschen Buchhandlung. 212 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Woeste, Friedrich. 1882. Wörterbuch der westfälischen Mundart. Nor- den und Leipzig: Diedr. Soltau’s Verlag. Авілін, Ц. 2015. Паміж небам і зямлёй: этнаастраномія. Мінск : Тэхналогія. БЕР. 1971. Български етимологичен речник. Том I. София: Издателство на Българската Академия на Науките. Березкин, Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. (http://ruthenia.ru/folklore/berezkin/). Беринда, Памво. 1627. Лексикон словенороський (http://izbornyk. org.ua/berlex/be.htm) БМ. 2004. Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. Укл. С. Санько, Т. Валодзіна, У. Васілевіч і інш. Мінск: Беларусь. Добровольский, В.Н. 1914. Смоленский областной словарь. Смоленск. Замовы. 1992. Замовы. Уклад., сістэм. тэкстаў, уступ. арт. i камент. Г А. Барташэвіч; Рэдкал.: А. С. Фядосік (гал. рэд.) i інш.(БНТ: Беларус. нар. творчасць / АН Беларусі. Ін-тмастацтвазнаўства, этнаграфіі i фальклору). Мн.: Навука i тэхніка. Младенова, Д. 2006. Звездното небе над нас: Етнолингвистично изследоване на балканските народни астроними. София. Народная медыцына. 2007. Народная медыцына. Рытуальна- магічная практыка. Мн.: Беларуская навука. Рейссинг, К. 1829. Созвездия, представленныя на ХХХ таблицах с описанием оных. СПб. Срезневский И.И. 1893. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Том I. А — К. Санкт- Петербург. Фомина Л. Ф. 1995. Роль Йоанна Экзарха Болгарского в развитии восточнославянской астрономии. Преславска книжовна школа. Съставители: Мария Тихова, Пейо Димитров. Т. 1. Изследвания и материали. София. Христова-Шомова И. 2007. Названията на съзвездието Плеяди в старите славянски преводи на книга Йов. Българска реч, ХІІІ, кн.2, 119-130. Шиллер, Юлиус. 1627. Христианское звездное небо. (http://www. astromyth.ru/History/Schiller.htm#showimage) Naslov poglavja 213 PRILOGA Ljoba Jenče ŽIVETI ORFEJEVO DEDIŠČINO Spremno besedilo k izboru pesmi in nastopu na prireditvi »Mrzli studenec« v Kobaridu.165 Ti pa, božanski, do konca pojoči, ko te popadel je trop maščevalnih menad, njihove krike si z redom preglasil, sijoči, stvarniško igro si vzdignil nad smrt in razpad. Glave in lire ti niso mogle zmečkati. Naj še tako je pustošil jeze izbruh, kamni, ki z njimi hotele srce so razklati, so se zmehčali in spremenili v posluh. Slednjič razbile so te, toda pesmi sijaj v levih in skalah ostal je ujet in v drevju in pticah. Tam poješ še zdaj. O ti zapravljeni bog! Ti nepretrgana sled! Le ker sovraštvo te zbilo je v krpe krvave, mi zdaj poslušamo in smo usta narave. 166 165 Ljoba Jenče je zbirateljica, pevka in ohranjevalka slovenskega ljudskega spomina. Besedilo je nastalo ob nastopu na večernem programu »Mrzli studenec« po konferenci Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja. Poleg nastopa Ljobe Jenče in Tomaža Plahutnika je v večernem programu nastopila tudi Lenka Raspet, univ. dipl. soc., ki je predstavila pomen zgodovinskega dogodka križarskega pohoda v Kobarid. Novo zasajenemu drevesu, ki je spomin na nekdanje uničeno sveto drevo, pa so se poklonile različne staroverske skupine. 166 Rilke, R.M. LIRIKA, Soneti na Orfeja, prevod, Kajetan Kovič, str. 96 214 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Kako bomo poimenovali pesmi, ki so jih peli naši predniki? Starosvetne, ljudske, tradicijske, narodne, poganske…? Po novem167 sodijo - če še živijo, seveda - v t.i. nesnovno kulturno dediščino... Pesmi, ki ne živijo več, postanejo mrtvo muzejsko blago, notni zapisi in besedila v arhivu ali knjigah. Premišljevanja o poganstvu v meni vedno zbudijo v duši zadržke. Pokristjanjevanje na silo? Zakaj ne z močjo Kristusove ljubezni? Saj je vendar najvišja oblika duhovnosti. Tudi budizem je tibetanski kralj v 7. stoletju vpeljal v pogansko Bo tradicijo s pomočjo duhovnih moči razsvetljenega učitelja Padhmasambhave, ki je delal čudeže, vsaj iz navadnega gledišča našega zavedanja. Nova zavest prihaja s spremem- bami. Ljubimi in neljubimi. Vsak nov razvojni cikel pusti staro za seboj vnemar. Bile so vojne. Revolucije. Tekla je kri. Bil je tudi mir. Evolucija s pomočjo znanosti in umetnosti. A cikel časa prinese tudi potrebo, da se ozremo zopet na tisto staro, ki je ostalo izven glavnega toka sprememb in razvoja. Da ponovno premislimo, občutimo, presodimo in doživimo opuščene dragocene gradnike naše kulture in identitete. Nekateri gra- dniki oživijo šele po več stoletjih. Leta 2012 sem se na pobudo treh evropski pripovedovalcev začela pripravljati na pripovedovanje epa o svetem gralu Parzival, ki ga je Wolfram von Eschenbach končal v začetku 13. st. in je preživljal del svojega ustvarjalnega obdobja tudi na slovenskih tleh – tleh tedanje štajerske dežele. Spomnimo. Puščavnik Trevrizent, nekoč vitez, v sami sredini epa pripoveduje svojemu nečaku Parzivalu, da je prejezdil kraje vse od Seville, kjer je srečal Gahmureta, njegovega očeta, do Aquilee (Ogleja) v Zilli (Celje), Rochas (Rogatec) vse do kraja Gandin (Hajdinja), kjer se reka Grajena (v mestu Ptuj) steka v reko Tra (Drava). Dobrih 800 let je tega. V letu 2013 smo nato uresničili pripovedovanje celotnega epa 16. tih knjig in sicer v treh jezikih, nemškem, angleškem in slovenskem v sedmih dneh v najstarejšem slovenskem mestu Ptuj.168 167 UNESCO Konvencija o varovanju nesnovne kulturne dediščine(2003), Slovenija jo podpiše (2008). Koordinator je Slovenski etnografski muzej, nacionalni register vodi Ministrstvo za kulturo RS. 168 Mednarodni simpozij pripovedovanja Parzival-več o simpoziju, vodila ga je Ljoba Jenče, PAJN Zavod za sonaravno bivanje v sodelovanju s pripovedovalci Micaela Sauber, Inger Lise Oelrich, Alexander Mackenzie in z Nordic aliance, Storytellers without borders, s podporo številnih ustanov in ljudi mesta Ptuj in poslanske eu skupine Alde. Več na URL naslovu: http://www.visitptuj.eu/parzival/ Priloga: Živeti Orfejevo dediščino 215 Tudi v Kobaridu se je zgodila pobuda obuditi spomin na dogodek iz 1331 leta na nek način spontano, z več virov. Po skoraj 700 letih. Kot je zapisano, naj bi križarski vitezi po nalogu Ogleja posekali sveto drevo in zasuli studenec. Po eni strani so vitezi iz zahodne Evrope hodili na križarske pohode, da bi rešili sveto kri Kristusa Rešitelja na gralovskem vzhodu, po drugi strani so kruto obračunavali s staro vero na evropskih tleh. Vse premalo vemo o realni sliki, kako so na Vzhodu doživljali viteze, ki so prihajali z Zahoda. Zagotovo niso bili videti samo bleščeči in sijoči; viteze opisujejo tudi kot porasle, zanemarjene, barbarske... V tistem času je bil arabski svet skupaj z azijskimi deželami (Indija, Ki-tajska) v primerjavi s srednjeveško Evropo visoko razvit tako z vidika znanosti, kot umetnosti. Tudi znotraj viteških redov so bile velike razlike. Wolfram von Eschenbach opisuje viteze svetega grala kot tiste, ki jih je gral sam izbral in se njihovega gradu ne more najti po lastni volji, če nisi k njemu poklican. Na konjih so imeli pregrinjala z izvezeno belo golobico. Kdo ve, kje je stal gralov grad? V Provansi, v Avalonu? Po sledeh epa lahko celo v krajih današnje Slovenije. Ime gore Monsalvaesche, kjer naj bi grad stal, je morda izpeljanka iz imena današnje gore Boč oziroma obratno. Je ime ostanek nekdanjega poimenovanja? Kaj smo pustili tam zadaj, v preteklosti in kaj nam zdaj manjka, da tam to iščemo?Poravnavamo nasilje nad ljudmi? Iščemo poteptano svetost? Spoštovanje prednikov in izročila? Živ stik z Zemljo, našim planetom, naši domom? Kako ravnamo z njim? Ne glej nazaj, a nosi spomin v svojem srcu. Zame so ljudske pesmi, kot jih definira etnomuzikologija in sem jih slišala od ljudi, našla v arhivih, neizmerljiva globina duše slovenskega naroda. Lepota, ki se plete iz davnine in v sedanjost pripoje luč. Zapleše kot svetlobno jedro v prostoru. Nosi spomin in prostor oživi. Bodisi zaradi nebeškega intervala, zlatega reza, bodisi zaradi vsebine ali življenjske vne-me, ki so jo vanjo vtisnili ljudje, ko so jo peli bogu ali svetnikom na čast… ali samo kar tako, pod večer pred hišo po opravljenem delu iz lastnega veselja. Vedno se je k njim nagnilo nebo, sončno ali zvezdno. V ljudskih pesmi čutiš povezavo s celovitostjo sveta. Z naravo. Z zemljo, v katero so zabadali motike in iz katere so pridobili živež. Z zemljo, v katero je steklo nič koliko krvi preteklih rodov …, da je današnji rod na tej zemlji zdaj svoboden. Da živimo v miru. Ljudsko pesem čutiš, da je bila del življenja 216 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja in se je pela iz notranje potrebe ljudi. Peli so zaradi sebe. Ne za publiko, kot danes. Ni bilo ločnice med odrom in publiko, lučjo in temo, med mi in vi. Vsi smo bili mi. Podnevi in ponoči. In pesem je bila luč. Otroci so jo v časih stiske in lakote pili z obrazov svojih staršev, babic in dedkov. Arhetipski spomin je na nek nenavaden način ohranjen v vsakem izmed nas.169 Ko prisluhnemo zgodbi ali pesmi, bodisi doživljamo umetniško delo, podobe vzniknejo iz naših globin, osvetlijo univerzalne vrednote in naše osebne vsebine. Nas na tak ali drugačen način hranijo, v odrešenju ali pogubljenju, kakor stojimo in kakor kdo kam gre. A vedno je v doživetju umetnosti namen iz sedanjega trenutka doseči stik s presežnim. Se spomniti na naš resnični izvor. Ne nazadnje so božanske muze, navdihovalke umetnosti, hčere vrhovnega boga Zeusa in boginje spomina Mnemosine. Na dogodku ponovne ureditve in posvetitve svetega prostora Kobari- da »Mrzli studenec«, k čemur me je povabilo Turistično društvo Kobarid kot zbirateljico in poustvarjalko slovenskih ljudskih pesmi sem pela in pripovedovala iz ustnega spomina. Torej iz še obstoječe ali dokumen-tirane žive prakse, ko je bilo petje za obred ali v vsakdanjiku v funkciji življenja znotraj skupnosti in ne kot koncertno ali izobraževalno blago za publiko. Gradivo sem črpala iz zbirke, ki jo ustvarjam od leta 1988 in narodnega arhiva Glasbenonarodopisnega inštituta ZRC SAZU170 v Ljubljani. Stik s terenskimi posnetki sem dobila tudi v arhivu Radia Slovenija,171 s katerim sem aktivno sodelovala predvsem za ozaveščanje izročila na Notranjskem in ustvarila več avtorskih oddaj o izročilu ljudi, katerih rodovi živijo tam neprekinjeno tudi več kot pol tisočletja. Kot pevka, ki hkrati tudi sama ustvari izbor in komentarje k programu, se vedno vprašam, kaj je primerno trenutku in priložnosti? Poslušanje potreb življenja je občutljivost, izbor pravega repertoarja veščina, kakor tudi pridobljena pravica, da smeš in moreš zapeti iz izročila. Morebiti se bralcu to čudno sliši, češ saj ljudske pesmi poje kdorkoli hoče in more, saj so vendar javno dobro in skupna lastnina. 169 Kropej M., Pravljica kot stvarnost 170 Glasbenonarodopisni inštitut Znanstveno raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani hrani preko 60.000 posnetkov ljudskih pesmi in tudi rokopisne zbirke. 171 Radio Slovenija, Slovenska zemlja v pesmi in besedi, vsak torek ob 20. uri 1. pg nastaja že več kot 50 let tudi v sodelovanju tako z GNI, kot zunanjimi sodelavci. Priloga: Živeti Orfejevo dediščino 217 Izročilo z vidika »eksploatacije« ni zaščiteno in se o njegovi vrednosti, predvsem pa o kvaliteti interpretacij tudi ne govori dovolj. Pričujoči zbornik je priložnost, da o tem povemo jasno stališče. Ministrstvo za kulturo nam, umetnikom, sicer podeljuje formalni status, vendar sam status še ni nobeno jamstvo za kvaliteto in verodostojnost interpretacij. Šele ko umetnik zbira ljudske pesmi na terenu spozna, da to ni tako zelo javna dobrina v smislu, ‘vse je naše’. V bistvu gre lahko za zelo močan element lokalne identitete določenega področja172, celo rodbine, če najdemo še pesmi v funkciji, torej, da jih ljudje pojejo iz roda v rod ob določenih priložnostih in jih dojemajo kot svoje, dobljene od prednikov in jih predajajo naprej mlademu rodu tudi kot pesmi določene skupnosti. Prav tako zgodbe in znanja iz izročila. Če iz te zakladnice pesem odneseš drugam ali jo prirediš za javni oder, nosiš odgovornost, da si zvest bistvu pesmi in da z njo ravnaš spoštljivo. Taka naloga je velik duhovni dar. Pri javnih objavah si dolžan navajati, kje si jo dobil, kdo jo je pel, če je podatek znan ali kdo jo je zapisal, zbral in objavil. Le tako ohranjamo sledljivost, ki more ohranjati vezi in s tem naprej prenašati pomen in namen pesmi. Ter duhá prednikov in prostora. Zavedam se, da bi na javnih koncertih vsi ti podatki lahko delujejo obremenilno za sam dogodek, zato je objava v zborniku toliko bolj na mestu. Na posvetitev ob Mrzlem studencu sem se pripravila po ključu naših prednikov, obenem pa vnesla glasbene elemente, ki se mi kot svobodni umetnici, ki je prepotovala velik del sveta tako v geografskem, religioznem, kot tudi kulturnem smislu, zdijo v 21. stoletju pomembni, četudi niso iz glasbene prakse preteklih dob na slovenskih tleh. Navsezadnje postajamo prebivalci globalne vasi in ustvarjamo širšo zavest z močnimi lokalnimi koreninami in deblom, ki jih tvorijo jezik, kultura, znanost, umetnost, dom, domovina, država. Pri svojem delu nikakor ne želim ohranjati iz-ročila v smislu ‘pogled nazaj’. Problem je namreč,, da »preteklo« slabo ali sploh ne poznamo. Lastnega izročila ne poznamo dovolj dobro tudi zato, ker se je z uvajanjem nove vere in tudi zaradi političnih sprememb skozi stoletja trgala vez z naravo, s celovitim etničnim ozemljem Slovencev in v zadnjih desetletjih intenzivneje zaradi kapitalističnih interesov še inten-zivna raba naravnih virov, čemur smo priče zdajšnje generacije. V smislu, pridobivanja vedno večjega profita, ne glede na ceno. 172 Terseglav M., Nacionalno v ljudskem izročilu, Sedi k meni, povem ti eno pravljico, Maribor (2007) 218 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Sem zagovornica napredka, kot kultura se vedno razvijamo, vendar mora biti razvoj s celovitim spoštovanjem do izročenega in obstoječega. To pa dosežemo skozi pogled vase osebno, potem v dušo naroda, v globine narave, ki nas hrani, v globine vesolja tako zunaj, kot znotraj. Šele v takem stanju poglobitve potem iz lastnega občutenja zapojemo, poustvarimo in na novo ustvarimo pesem, glasbo. Pevcu se zdi, da je pesem že nekje slišal. Da Orfejeva glava, kot pravi Rilke, še vedno poje na otoku, med vejami dreves, kot ptica ali šum vetra, kot butanje valov. Njegova lira je ovekovečena med zvezdami. Zeus ni dopustil, da bi po razkosanju besnih Menad oba propadla. In tako stojim s tem občutkov večne pesmi, ki nas veže s spominom antične kulture in poslušam slovenski spomin. Našo mitologijo in arhetipe, obredja in glasove pred- nikov in naravnega okolja vtisnjene v pesmi. Na teh temeljih si pogumno upam, smem in moram napraviti izbor pesmi za določen dogodek. MOTIVI IZ SLOVENSKEGA IZROČILA Ljoba Jenče, glas in Tomaž Plahutnik, citre Kako je nastal naš svet. Janez Trdina, 1853, Šiška, Ljubljana Kratek mit o stvarjenju sveta z veličastno sliko: Od spočetka ni bilo nič drugega, kot morje, sonce in Bog. Sonce je grelo in Bog se je ugrel. Je pošel proti morju, da se okoplje v valovih. Ko se je dvignil iz vode, mu je za nohtom ostalo zrno peska. Padlo mu je na gladino vode in tam obstalo. To zrno je naša Zemlja. Morsko dno pa je njena domovina. In to zrno je pričelo potovati. Da bi ne potonilo, ga je riba nosila na hrbtu. Varuhinja Faronika. Če bom jaz z repom vila, ves svet potopljen bo. Če se bom jaz na hrbet zvrnila, Ves svet pogubljen bo. Če bi se riba obrnila naokrog, bi bilo konec sveta. Le kadar preveč z repom miga in se ziblje sem in tja, imamo potrese in povodnji. Jezus jo le nemočno prosi, naj bo usmiljena zaradi malih otrok in porodnih žen. Priloga: Živeti Orfejevo dediščino 219 Riba po morju plawa, Podmelec, Tolminsko, 1952, Tončka Marolt, SLP I/ 123 str. Ko je bila Zemlja najdalj od sonca, je bila tema in hlad. Ljudje so zakurili kres in peli soncu na čast. Sveti ogenj, kres so lahko prižgala le deviška dekleta. Prižig kresa je še danes invokacija božanstva. Danes na čast Ja-nezu Krstniku. V preteklosti Kresniku. Pesem sliši kraljevič in pride na hitrem konju iz devete dežele. Tisto, ki je najlepše pela, odpelje s seboj in jo poroči. Je mladi kraljevič, ki v naših kresnih pesmih rad gostuje lahko »bog veselja ali dobrodelni tujec« Radogost?173 Jakob Kelemina postavlja hipotezo, da se pojavlja v našem izročilu Kresnik kot slovenska podoba slovanskega boga Svarožiča. Sijaj, le sijaj sončece, Kopriva na Krasu, 1969, Milko Matičetov, GNI 23.320 Uvodni del pesmi je vsem znana pesem, kako je sonce žalostno, ker dekleta pač ob njegovem jutranjem vzhodu nočejo vstati na delo in ko ob zahajanju pastirji nimajo črede. Sledi pa motiv, ki ga v srednjeveškem izročilu po Evropi poznajo kot motiv: Jezus slikar in Regina, k predstavlja prikazanje Jezusa Magdaleni v vrtu. V naši pesmi ajdovsko dekle prosi Boga, da bi videlo Jezusa. Ko ga sreča, misli, da je vrtnar, a on se ji razkrije, kdo je in da ne vrtnari, temveč pripravlja pot dušam v Raj. Prelepa melodija, ob izvedbi sem uporabila glasbilo kraljev, sončev gong s frekvenco planeta Sonce. Šla bom na goro visoko, Zgornji Tuhinj, GNI 23.626, Slovenska pesmarica, Celje(1969) Romanje na visoko goro je del naše kulture. Alpski prostor še danes predstavlja tudi staroselsko zaledje in ohranjeno izročilo, ki je še živo. Žal danes pri hoji v hribe opazimo, da hodimo s telesi, delamo hrup in smo tam za šport, za kondicijo, za zdravje, zelo redki v tišini k svetosti gorá. 173 Šmitek Z., Poetika in logika slovenskih mitov-Ključi kraljestva, Študentska založba, Ljubljana (2012) str.122-3 220 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Sveti Sintilavdić, Rezija, zasebna zbirka (2002), priredba Ljoba Jenče Motiv Godec pred peklom je močno razširjen v našem izročilu po širšem področju etničnega ozemlja Slovencev. Godec je bodisi sveti David, kot v našem primeru, ali je kralj Matjaž, Davdek, Deveti kralj ali preprost človek, ki gre na sejem, kupi citre in igra tako lepo, da mu hoče Bog plačati za glasbo. On si izbere duše rajnih, ki naj bodo zveli- čane. Vrednota večnega življenja je bila najvišja vrednota. Doseči večno svetlobo po smrti. Odrešenje. Danes bi rekli morda čisto zavest. Resnica pride vedno na dan. Če smo v tem življenju goljufali, kradli, nespodob-no govorili, nas čaka očiščevanje ali kar večni ogenj v peklu. Sintilavdić objokuje svoje rajne in od Boga prejme trobento, s katero trobi in odpira peklenska vrata. Na koncu vse svoje odpelje v sveto nebo. Za zdaj in za vekomaj. Enovrstična pesem in melodija je pravzaprav molitev, ena redkih, ki se je kot molitev tudi pela vsak večer v Reziji, tako, da je otrokom gledala iz ušes.174 Veže nas z antičnim izročilom o Orfeju, ki objokuje smrt svoje prelepe žene Euridike. Izprosi si obisk podzemlja, da bi jo pr i peljal nazaj. Dobi naročilo, da se ne sme ozreti nazaj, a ga ne zdrži in ona ostane v svetu senc. V našem izročilu se motiv končuje različno. Od zgolj izražene želje, da bi duše rajnih bile zveličane, do tega, da se mati posmehuje peklu, češ, da bo zdaj ostal prazen, ko ona odhaja in s seboj vleče cel grozd duš. Za kazen pade nazaj in gori v večnem ognju. Viri Pavla Medveščka Poleg glasbenih motivov sem pripovedovala tudi zgodbe iz dokumen- tarnih zapisov gradiva na terenu. Namenoma sem izbrala tudi tiste, ki jih je zapisal Pavel Medvešček.175 Ne le zato, ker smo ob prireditvi počastili njegovo več desetletno dragoceno delo zbiranja in objave gradiva o starem izročilu, temveč predvsem zato, ker je res obdarjen z občutkom za vitalne zgodbe, da jih je pri ljudeh našel in tudi, da je ljudsko govorico prelil v linearni zapis, da so zgodbe ostale žive, čeprav so iztrgane iz dialekta in primarnega okolja. 174 Kumer Z. Pesem slovenske dežele, Založba Obzorja (1974) 175 Medvešček P., Na rdečem oblaku vinograd raste, Kmečki glas, Zbirka Glasovi (1991) Priloga: Živeti Orfejevo dediščino 221 O oblakih. Beli oblaki se rodijo v gorah. Tam, kjer se rodijo tudi vse reke. Ti oblaki imajo radi sonce in veter.176 Črni oblaki ne marajo sonca,ne lune, ne zvezd. Puobč, ki je imel rad oblake. Kraljica oblakov nagradi pastirja z zele- nim oblačkom.177 Rož’ca belega mož’ca.178 Pripovedovala sem še o belih gamsih z zlatimi parklji v alpskem prostoru179 ter ga navezala na ekološko sporočilo otrok iz Kranjske gore. Leta 1997 so mi namreč podarili dva prodnika, kamna iz Save s področja Zelencev. V tistem letu je zdaj že pokojna biologinja Olga Benčič orga- nizirala delavnice in raziskovalno dejavnost na Osnovni šoli v Kranjski gori s pobudo »Prebudimo se v čisto reko«. Podala je pobudo, da bi se začele vzpostavljati biološke čistilne naprave, saj se je dobro zavedala, da je na pohodu nov kapitalski interes gradnje velikih čistilnih naprav, ki močno posežejo v okolje in ki terjajo bistveno večje investicije, katerih rezultati pa ne upravičijo vedno tako velike žrtve. Med drugim so učenci dobili nalogo, da popišejo vse studence v njihovem okolju. Po pravljici o Zlatorogu so tudi vedeli, da je starih časih bilo v naših studencih zlato. In ko je šel vanj pit Zlatorog, so se mu parklji pozlatili. Vendar so v tistem letu učenci pri studencih našli veliko smeti, pralne stroje, fičkote, plastične vreče…. in vrnili so se zelo besni. In tako sem v dar prejela od njih dva kamna. Dolgo sem ju nosila pri sebi. Premišljevala. Otroci namreč ničesar ne dajo »brez zveze«. Na konferenci Festivala Idriart v istem letu na gradu Borl na Štajerskem, ki je bila posvečena temi »Ume- tnost za mir« in kjer smo govorili o posledicah vojne na Balkanu, sem s temi kamni pričela igrati, iz njih izvabljati melodije in tudi prepevati. V Kobaridu sem ob njih zapela o Drežnici in kozicah….vsem znano igrivo otroško pesmico. Nekaj sem navedla, nekaj svojih premišljevanj, kako zbiram, kako izbiram, uvajam v javni prostor na svoj način. Kako naj umetnik, ki poje, to zapiše? Nemogoče. Zato pa petje obstaja. Ker so tu razsežnosti, za katere ni merila. Ker odpiraš vprašanja in prostore, ki šele prihajajo. 176 O oblakih, prav tam, str.128 177 Puobč, prav tam, str.129 178 Rožca, prav tam, str. 71 179 Cevc T., Pripovedno izročilo o gamsih z zlatimi parklji iz Kamniških Alp, Traditiones, Ljubljana (1973) 222 Pozno pokristjanjevanje slovenskega ozemlja Ali pa so že bili in so zopet tu. Tu stopiš v polje, kjer teče čas drugače in prostor duše odpre dimenzije vse povezanosti. Ena od poslušalk je komentirala občutke ob petju ene od pesmi: »Pa kam si nas peljala, tja daleč! Saj to so nepredstavljive dimenzije!« Rečem: »Kakor kdo sliši in kakor kdo doživlja!« Srečna sem, kadar doživim tak odziv. Ton, glas, razpoloženje, svetloba, gibanje, akordi in vrtinci vode v studencu in publika, predvsem pa navdušenje organizatorjev domačinov, vse bo ostalo v spominu. Pri Mrzlem studencu se bo spet meditiralo, se srečevalo, pogovarjalo, občudovalo naravo, svetost prostora. Če bomo kdaj tam še skupaj peli, kot so nekoč predniki? To je odvisno od nas. Naj mi bo dovoljeno, da se v tem primeru kot umetnica, ki posluša čas in glas Orfeja med listi dreves in lovi zadnje iskrice stare slovenske duše pri ljudeh, tako kot sem začela, tudi poslovim z Rilkejevo pesmijo: Begamo, tavamo, vendar je časa utrip komaj neznaten hip v večnem obstajanju. Že je pozabljeno vse, kar hiti; ker šele trajanje nas posveti.