Antropologija človekove svobode
BOGOMIR NOVAK
1. ZASTA VITEV PROBLEMA
K navedeni temi jc mogoče pristopili iz različnih vidikov zaradi njene večplastnosti in interdisciplinarnosti. S stališča filozofske antropologije 20. stol. bomo proučevali, ali in kako jc možna človekova svoboda v sodobnem svetu. Zanimalo nas bo tudi vprašanje, ali antropologija pripravlja novo paradigmo znanosti in življenja, kolikor ji gre za kritiko homo fabera in homo duplcxa.
V zgodovini zasledimo različne koncepte človekove svobode. Za stare Grke jc bila svoboda (clcuthcria) meščana polis v odločanju o političnih zadevah. V srednjem veku sc odpre problem primata volje ali spoznanja. Novoveški človek utemeljuje svobodo v suverenosti in neodvisnosti. Petrovič razdeli različne teorije svobode na tri skupine: 1. odsotnost zunanjih ovir (npr. T. Hobbcs, J. Sommcrvillc), 2. spoznana nujnost (v antiki, novoveški racionalizem, Hegel, Engcls), 3. človekova avtodctcrminacija in avtonomija. Tako Petrovič kot Krings kritizirata svobodo kot možnost izbire in kot korespondenco umu. "Svoboda kot spoznana nujnost jc le drugo ime za prostovoljno suženjstvo. Svoboda ni le v podrejanju in prilagajanju zunanji ali notranji nujnosti. Spoznanje nujnosti je spoznanje meja svobode. Gre tudi obratno: spoznanje meja nujnosti jc pozitivni pogoj svobode.
Svoboda ni v brezobzirni cksploataciji narave, ampak v sposobnosti njenega humaniziranja. Svoboda ni isto kot odgovornost, neodvisnost, ljubezen, rcsnica, prostost, osamljenost itd., čeprav sc s temi pojmi često povezuje. Govorimo tudi o svobodi volje, vesti in vere. Po A. Pražiču analiza besede 'svoboda' kaže, da jc "njen pomen neodvisen od katerekoli deterministične ali indeterministične teorije".
Bistvo svobode jc določeno z bistvom človeka. Človeka pa lahko opredelimo na več načinov. Človek jc spccifičcn po razvijanju svojih sposobnosti, kar pomeni, da jc svoboda njegova bistvena sposobnost. Tako Petrovič meni, da svoboda "ni v obvladovanju danega, ampak v ustvarjanju novega, v razvijanju človekovih kreativnih moči, v razpirjanju in bogatenju človečnosti".
^ Stane Ju/nič. Obravnava različne vrste antropologi], npr. antropologija dela, športa, vojne, osebnosti, kakor tudi fizična, biološka, rasna, medicinska, ekonomska, ekološka, lingvistična, v delu Antropologija. DZS, Ljubljana, 1987, str. 35-70. 2PraJ.ič, A. Rečoslobodi. NIRO Mladost, Beograd, str. 31. 3 Petrovič, G. Filozofija i marksizam. Naprijed. Zagreb, 1976, str. 117.
Pogosta napaka pri opredeljevanju svobode je, da se avtorji poslužujemo enostavnih opozicij afirmacije in negacije in tako opredeljujejo samo svobodo za ali svobodo od nečesa. Svoboda za nekaj vedno integrira vase svobodo od nečesa, kar v vzgojnem procesu pomeni, da ni permisivne vzgoje brez momentov represije. Človek je vedno v relativnem smislu nesvoboden in šele na poti k osvoboditvi. Robinzonska svoboda meščanskega posameznika kot 'izolirane monadc' še ni svoboda posameznika v dejanski skupnosti. V tem jc sistemska meja meščanske svobode. Znano je tudi stališče, po katerem je svoboda posameznika omejena samo s svobodo drugih. Mojc možnosti so omejene z možnostmi drugih. Makarovič opredeljuje v tem smislu "človekovo srečo v polnosti njegovih možnosti, v njegovi svobodi". Drugi (so)ustvarja klimo moje (ne)sreče in (ne)svobode, kar pomeni, da ni samo zapreka oz,- ovira zanju, ampak tudi pogoj. V tem pa je osnovna alternativa in tveganje.
Za Kringsa "obstaja bistvena nevarnost svobode v njej sami v ontološkem smislu. Človek ne more izbrati ne-nevamosti v smislu gotovosti. Napetost bistva in eksistence je temelj nevarnosti. Če hoče nevarnost ukiniti, ji zapade. Nevarnost (izgubc-op. B.N.) svobode je temeljna in nepresežna. Človek je svoboden v izvirni eksistenci, v samobitnosti". Eksistencialni kriterij svobode je negativen, nezadosten in neizogiben. Svoboda se povezuje s tveganjem in z nihanjem med anarhijo in avtokracijo.
Formalni kriterij svobode kot delovanja zaradi volje do delovanja in možnosti izbire zaradi izbire ni ustrezen. Krings se zavzema za smiselno mišljenje nasproti neodvisnemu in za polnost življenja. V meščanski družbi je deklarirana formalna svoboda vseh postala sredstvo za prikrivanje ne-svobode. Za zatiran razred je bila to spoznana nujnost, za vladajoči pa samovolja oz. volja do moči, ki je volja do izbire vedno večje moči. Na teh dveh enostransko-napačnih razumevanjih svobode sloni kriza moderne civilizacije. Nihilizem vladajoče vrste jc v monopolnem interesu vladajočega razreda. Namesto samoupravljanja kot izvirne možnosti odločanja vseh na osnovi dela obstaja privilegij tistih, ki odločajo v imenu človeške vrste, ki ne bo prenehala biti biološka vrsta, dokler bo obstajala, četudi v dejanski skupnosti (aluzija na Sartra), kar pomeni, da bo morala upoštevati naravne zakone. Človek je samemu sebi blizu in daleč, kot spoznavni predmet, ker lahko razmišlja o sebi. Tako tudi A. Schaff izhaja iz teze, da ima pojem generičnega človeka pri Marxu več pomenov: 1. pripadnost posameznika vrsti, 2. človek ima o sebi model, s katerim si določa, kakšen naj bi bil kot človek in kaj pomeni biti človek. Ta model jc izraz avtoreflcksijc in hkrati samoodločanja. V drugi točki je izraženo Marxovo stališče, po katerem "lahko ljudi razločujemo od živali po čemerkoli hočemo. Sami pa so se začeli razlikovati od živali, ko so začeli producirati svoja življenjska sredstva". Nima smisla naštevali vseh oznak, po katerih so antropologi spoznali identiteto človeka. Realna predpostavka dela kot pogoja človekove (svobodne)
M. Gourinat analizira opredelitve svobode pri novoveških mislecih racionalisiih in nemških klasičnih filozofih v delu "De la philosophic, 2. Tome, Hacnette, Paris, 1969, sir. 373-391. Problem svobode kot praktično-politično vpraSanjc analizira WeizsScker, C.F. v delu "Der Garten des Menschcn. Bcitragc zur gcschichtlichen Anthropologic, C. Hanser Vcrlag, MUnchen, 1977, str. 35-47.. Svobodo kot filozofosko in pravno vprašanje analizira Posthasl, U. v delu: Die UnzulSnglichkeit der Frcicheitabeweise, Zu einer I,chrstflckcn aus der ncucrcn Geschiche von Ptylosophic und Recht, stw. Frankfurt am Main, 1967.
4 Makarovič, J.: Kritika kričanske ljubezni, Založb« Obzorja, Maribor, 1988, str. 60. 5Makarovič, J.: ibidem, str. 17.
6	Krings, H.: Fragen und Aufgaben der Ontologic, Max Niemeycr, Vcrlag, TUbingen,m 1954, str. 114-115.
7	Južnič, S.: Antropologija, DZS, Ljubljana 1987, str. 93.
" Mara, K. Fngels, F.: Ncmžka ideologija v Izbrana dela v petih zvezkih, 2. zvezek, CZ v Ljubljani, 1971, str. 18
eksistcncc pa še nc pomeni zanikanja biološkega evolucijskega procesa. Če bi pojem človeka omejevali samo na naravno ali samo na družbeno-zgodovinsko bitje, bi dialektiko človekovega razvoja reducirali na dialektiko narave ali na dialektiko zgodovine. Divinizacija dela pomeni pri človekovem distanciranju od narave ali pa pri njegovi ekscentričnosti absolutizacijo njegove avtokreacije. Z delom človek hkrati prekinja neposredni (živalski) slik z naravo in ga na nov način vzpostavlja kot posredovano neposrednost (Hegel). Prav zato, ker nekateri antropologi ne vidijo zveze med človekom in naravo, opredeljujejo človeka enodimenzionalno.
Aristotel jc opredeljeval človeka kot živo bitje, prebivalec polis, bitje besede, racionalno bitje in kot 'zoon oikonomikon', bitje, ki sodi v oikos in 'zoon koinonikom', bitje, ki sodi v skupnost, občestvo. Pri Franklinu postane človek 'tool making animal' izdelovalec orodij, kar ustreza Aristotelovi opredelitvi instrumentalnega dela, ki nima smotra v samem sebi. Prav zaradi ločitve del, ki imajo cilj v samim sebi, od tistih, ki ga nimajo, odpira Aristotel v "Politiki dialektiko gospodarja in sužnja, ki jo je razvil Hegel za druge zgodovinske okoliščine". Zato jc Sergcjcv žc v Aristotelu našel predhodnika teorije alicnacije.
Pomembno je ugotoviti, da se tcmatizacija človekove svobode ne omejuje nujno na vprašanje gospostva in hlapčevstva. Tako svoboda kot (nc)umno gospostvo sta pogojena s človekovo (nc)plastičnostjo in (nc)učljivostjo. Nc vemo, ali jc človek danes kot 'vladajoča vrsta' (Južnič) bolj ali manj učljiv kot v primitivni družbi, ker ne vemo, kakšne ovire jc mogel prvotni človek premagati, da jc preživel. Veijctno je, da jc današnji človek na nekaterih področjih učljivcjši in vzgojljivcjši kot prvotni, na nekaterih pa nc. Verjetno je, da jc postal človek z zgodovinskim razvojem bolj kulturno plastičen. V plastičnosti in vzgojljivosti jc vsebovan pojem svobode kot transccndcnce. Nc vemo, ali je človek danes bolj ali manj svoboden kot v praskupnosti. Nc vemo tudi, čc je to vprašanje pravilno zastavljeno. Za Hegla je, ker je človekova zgodovina logika osvobajanja duha. Očitno pa jc, da jc pojem svobode danes bolj kompleksen, diferenciran in bolj ambivalenten kot nekoč, ker živimo v času negotovosti.
Antropologija jc veda o 'drugačni človeškosti' (Južnič) ali človeški drugačnosti, ki jc v odprtosti v svet in v delni ločenosti in neodvisnosti od narave. Človekova samorcflcksija pomeni tedaj, kadar absolutizira ločenost, tudi samozaslcpljevanjc, ustvarjanje niča ali vsemogočnosti. V radicionalni dilemi: ali jc človek določen apriori, ker mu jc vse 'zapisano v genih' ali pa je določen aposteriori in ga vsaka kulturna sredina oblikuje po svoje kot 'tabulo raso' (Locke), 'vosek' (Descartes), gnetljivo testo itd., je prisotna absolutizacija determinizma (zapis v genih, nativistična teorija) ali indeterminizma. Skupni imcnovalcc v tej napačni dilemi je človekova razpoložljivost, ki jo izkorišča z manipulacijo, indoktrinacijo, 'pranjem možgan; nc-svobodo. Pojem svobode jc tedaj relevanten glede na pojem ne-svobodc. Če jc človeku svoboda cilj, tedaj jc zanj vredno poskusiti spopad z mejami. V novem veku jc svoboda v človekovem eksperimentu s svetom.
Za stare religije je človek slabotni trs. Šele v novem veku hoče delovati človek avtonomno po lastnih zakonih in meri. V kapitalističnem proizvodnem načinu postane človek navidez 'merilo vseh stvari'. Znano je, da jc bil starogrški sofist Protagoras, avtor
' Scrgcjev, D.: Otudžcni čovjek, Teoriji ilienacije u tradiciji i suvrcmenoj misli. Školski knjigi. Zigreb, 1986, str. 9. 10 Finlcy, I.M.: Antični ekonomiji. ŠKUC, Filozofski fikultcu. Ljubljana, 1987, str. 148.
Slavka 'Vseh stvari je mera človek: tistih, ki so, da so, tistih pa, ki niso, da niso'.Kot opozarja J. Makarovič, grški izraz metron ne pomeni samo merila, ampak tudi dopolnilo, cilj ali konec. Ne nanaša se samo na količino merjenega, ampak tudi na točko, kjer se meritev dopolni ali sklene. Ne označuje le merskih intervalov, ampak tudi meje med temi intervali, npr. cvet mladosti. Človek ni samo mera stvari, ampak je tudi njihov cilj." Če Protagorov mit o Prometeju govori o tehničnem vzponu človeka, pa po G. Anndcrsu 'Promctcjcv padec' govori o človekovi nedoraslosti tehničnim izumom. Tudi Sofoklcjeva 'Pesem o človeku' kaže na programsko zasnovo zahodne civilizacije in kulture. Začetek pesmi je takšen kot Protagorov stavek "Veliko silnega krije svet, a nič ni tako silno kakor človek". Sovretov prevod izraza "deinos" kot "silen" je po mnenju J. Makaroviča nekje na sredi med ekstremoma "spreten" in "grozen".
'Zvijačnost uma' v Odiscjcvi ali Faustovi izvedbi ima čedalje bolj negativne posledice za človeka samega. Pojmovna para: mera - cilj in spretnost - groza jc potrebno misliti na transznanstveni način v njuni negativiteti, ker izsiljujeta čedalje več vprašanj, ki niso rešljiva na klasično znanstveno-tehnološki način.
Kriterij človeka jc v tem, kar jc zapisano v bibliji, knjigah, v njem samem in v tem, kar še ni zapisano. Po vizualnih simbolih je človek to, kar ni, in ni to, kar jc (Sartre). To ne velja samo za vizualne simbole, ampak tudi za akustične. Tradicionalno je vzgojenost v poslušnosti in ubogljivosti za monokulturni način življenja. Človek jc bil to, kar jc, po svoji identiteti. Z razliko med vidnim in slišnim svetom jc nastal dualizem novoveškega človeka. S 'podaljški človekovih čutil' je nastal poleg naravnega sveta še drug umeten svet in ga je skušal nadomestiti. Človek jc sprva prisilil delati svoje telo v smislu smotrnega izkoriščanja lastne energije za predelavo prirodne energije in surovin. Kasneje je prisilil delati stroje. Delo jc vmesni, posredni člen med človekom in naravo. Obenem je delo človekov samorazlikovalni znak, po katerem spoznava identiteto sebe in sveta in se postavlja kot cilj. V tem je morfogeneza človekovega usposabljanja. Po mnenju J. Makaroviča je "človek moral samega sebe napravili za sredstvo dela, preden je zunanjo naravo napravil za sredstvo". Človek se šele danes zaveda večdimcnzionalnosti tega 'zla'. Merjenje produktivnosti v smislu prihranka napora, časa in denarja ni že samo po sebi vrednota, ker ni vseeno, ali živimo zato, da delamo, ali delamo zato, da živimo. Prav tako ideološka parola 'več znaš, več veljaš' ne more razjasniti, ali gre za veljavo človeka v celoti ali pa samo za strokovnjaka v ožjem smislu besede.
Navidezna dilema amorfnosti narave (njena razsežnost in razpoložljivost) ali amorfnosti človeka (izražena v metaforah 'gnelljivo testo' in 'tabula rasa') daje legitimacijo desktruktivnosti, ker ne priznava zakonitosti narave in človeka, ki bi omejevale človekovo samovoljo. Teorije o slepih nagonih, 'slepi volji' ali 'slepih čutih' reducirajo človekovo bistvo na nepoznavno stvar po sebi in vodijo v nihilizem. Te teorije predpostavljajo določeno kontrolno instanco nad človekom, npr. norme za kontrolo izvajanja nasilja, kar lahko pomeni maščevanje zatiranega nad zatiralcem po principu 'zob za zob'. Srednjeveški nazor o grešnosti človekove narave in novoveški nazor o 'razpoložljivosti zunanje narave' sta takšni enostranski predpostavki 'vladajoče vrste'. Človekova hipostazirana avtonomija sloni na osnovi nemoči nekoga ali nečesa
11	Makarovič, J.: ibidem, str. 85.
12	Makarovič, J.: ibidem, str. 85; Senc, S.: Grčko-srbohrvatski rječnik 7,a Skole, Zagreb, 1988, str. 183.
13	Makarovič, J.: ibidem, str. 92.
dnigcga. Zakon naravne artificialnosti (izvedeništva, umetelnosti, izumetničenosti) pomeni 'samozavedajoče, posredno življenje'.'4
Spor o naravi človekovega dela jc spor o človekovi naravi. V delu je človek videl: idejo, zamisel, razum, pravičnost, mero, svobodo, silo, energijo, moč, oblast, itd. Dokler jc človek z delom zadovoljeval samo svoje naravne potrebe, lahko govorimo o dominaciji in logosa v naturalnih dužbah. V novem veku pa človek razvije iracionalno težnjo in pravo demonsko strast za podreditev zemlje in osvajanje kozmosa. Brezmejnost v napredovanju prometejske tcndcncc dela jc dvopomenski znak, ki priča o moči in nemoči človeka. Tako E. Fink opozarja na dvojno vlogo dela: povratni vpliv na potrebe in na dinamični značaj dela. Nc vemo, do katere meje bo humana ali nehumana moč dela še rasla, kot ne vemo, od kot je začela rasti. Za S. Južniča "jc bil avtokrcacionizcm možen tako, da jc človek svoje telo prisilil k delu".15 Človekovo humano in nehumano obvladovanje narave je odvisno od humane in nehumane strani dela.
Idcntitctno-statitična pozicija človeka jc bila v antiki identitetna pozicija dela. Zato jc Marcusc lahko našel identiteto uma in dela pri Aristotelu. Človek z delom samo odkriva naravo, nc da bi organiziral menjalni proces kot v novem veku. Delo je bilo sredstvo vsklajcvanja z naravo, nc pa sredstvo nasprotovanja in negacije, kar je značilno za odtujeno delo po logosu dominacije. Nemoč moči, iracionalna oz. blodeča racionalnost, razum brez uma, kakor bi označili položaj vladajoče vrste v današnjem svetu, kaže na že opisan dvojni in dvoumni značaj dela".'
Zanimivo jc, da tako Južnič kot G. Petrovič tudi etimološko razmišljata o človeku na primeru romanskih, germanskih in slovanskih terminoloških oznak. Etimologija izraza 'človek' kaže na spornost pojma človek, ki jc nastala žc pred teoretično spornostjo. "Iz latinskega izraza 'homo' so nastale romanske izvedenke: uomo (it.), ombre (šp.), 1'homme (fr.). Beseda ima svoj izvor v indocvropskcm 'khem', ki ima pomensko območje vezano na zemljo. Zemlja jc v lat. j. humus. V romanskih jezikih jc vsebovana ideja o človeku kot zemeljskem bitju. Človek sc s tem zopcrstavlja bogovom".17 Ta sklep pa za Južniča ni nujen, ker naj bi bil "zemeljski človek v nasprotju z nadnaravnimi bitji, za katera je primitivni človek verjel, da bivajo (kohabitirajo) skupaj s človekom".18 V tem primeru ima prav Južnič, ker jc potrebno motriti nasprotje med zemeljskim in nebeškim zgodovinsko s stališča enotnosti kohabitacijc.
Germanski jeziki kažejo na drug pomen izraza človek. Nemška beseda Mann, Mcnsch, angleška beseda mind ter švedska beseda 'man' izhjajajo iz indocvropskega korena 'men', ki pomeni gibanje duha, mišljenje. Lahko bi sklepali, da jc beseda nastala tako, da sc jc z njo poimenovalo bitje, ki misli, v nasprotju z živaljo, ki nc misli." Slovenski izrazi za človeka izhajajo iz praslovanskcga "čclovck', ki je sestavljenka iz 'čel' in 'vjek'. Vek sc često povezuje z lilavsko 'vaikas', kar pomeni otrok, deček, mladenič. Petroviču sc zdi verjetneje, da jc vjek to, kar jc v besedah 'vijek', 'vjekovati' in
14	Južnič, S.: Antropologija, str. 82.
15	Južnič, S.: ibidem, str. 82.
16	Fink, E.: Osnovni fenomeni ljudskog postojanja. Nolil, Beograd, 1984, str. 1 86.
17	Petrovič, G.: Filozofija i marskizam, Naprijcd, Zagreb, 1976, str. 67. O problemu kako naj človek doseže enotnost z naravo, če jc humana misel vedno usmerjena pmti obstoječemu, glej Bodrogvari, F.: Negaciji i humanitet. Radnički univerzitet "Veljko Vlahovič", Subotica. 1977, str. 101-111, poglavje "Brezup večnega upanja".
111 Južnič, S.: ibidem, str. 92, etimologijo romanskih, nemških in slovanskih izrazov povzema po Dictionairc des Racine des I ungues Europccncs, l^roussc, Pariz, 1948.
19 Južnič, S.: ibidem, str. 92
'vječnost', ki vsebuje idejo časa. Po D. Daničiču pride 'čel' v besedi čelovek in 'čeljad' iz indoevropskega korena 'skar', ki da danes običajno pišemo 'quel' ali 'kvel', pomeni vrteti, vrteti se, skakati, mahati^udariti, delati itd. Človek je tisti, ki časi svoj čas z delom, vrti se okrog česa, zgoreva. Južnič je iz tega korena quel izdvojil naslednje pomene: 1. vrteti se, obračati se, 2. ukvarjati se, prebivati, obdelovati, naseljevati, 3. čelo na lobanji. Praslovanski pomen besede ima širok obseg in daje različne možnosti interpretacije. Verjetno je, da je besedo človek najbolj smiselno vezati na pojmovanje človeka kot bitja, ki se giblje v pomenu dela.
Petrovič piše, da je danes razširjeno mnenje, da 'čel' izhaja iz tistega smisla 'quel', ki pomeni čredo, rod, roj, pleme, skupino, skupnost Po tej koncepciji 'čelovjek' ne bi bil prvotno tisti, ki dela, ampak tisti, ki preživi svoj čas v skupnosti, rodu, čredi itd. Na podlagi te koncepcije se lahko vprašamo, ali je človek delovno bitje zato, ker je družbeno bitje, ali obratno? Morda to vprašanje, ki se ob etimološki analizi termina 'človek' ponuja, kaže na dejstvo, ki se ga zavedamo šele od Marxa naprej, da človek hkrati z reprodukcijo stvari reproducira tudi samega sebe.
Beseda 'ljudje' izhaja iz indoevropskega korena 'leudh', ki pomeni dvigniti se, zrasti. Iz tega korena izhaja grška beseda 'čleutheros' in latinska beseda 'liber'. Obe označujeta svobodo. V etimologiji naše besede človek se nahaja tudi ideja svobode.
Južnič meni, da je v mnogih družbah in kulturah človek le tisti posameznik, ki ima ustrezne biološke, psihološke in moralne kvalitete (značaj) in je kot izvor vreden posnemanja. Kot primer bomo vzeli besedo 'menseh' v jeziku jidiš, ki ga govori židovska skupnost Aškenazi in sloni na germanskem izvoru. S to besedo označujemo le dobro človeško bitje v skladu z vrednotnim sistemom Aškenazov, kar pomeni, da je prijetno, plemenito, dostojno bitje, ki je premočrtno v svojem vedenju.
V našem antropološkem diskurzu, oprtem na etimološko analizo, smo skušali ugotoviti, katere so tiste lastnosti človeka, ki jih je vredno privzgojiti. V nadaljevanju bomo videli, kako antropologija 20. stol. problematizira položaj človeka.
2. ANTROPOLOŠKI KONCEPTI MEŠČANSKIH TEORETIKOV
Njihovo skupno izhodišče je v tezi, da človekova samobitnost doslej še ni bila nikoli tako negotova in problematična. Napredek prve znanstveno-tehnične revolucije ni enoznačen, ker ni samo pozitiven. Različni avtorji dajejo na vprašanje ambivalentnosti napredka različne odgovore. Večina teoretikov vidi napredek v tem, da človek ni tako neposredno vezan na okolje, kot žival, ampak jc odprt v svet.
20	Petrovič, G.: ibidem, str. 68.
21	Južnič, S.: ibidem, str. 92.
22	Petrovič, G.: ibidem, str. 68.
23	Petrovič, G.: ibidem, str. 68.
24	Južnič, S.: ibidem, str. 91.
25	Južnič, S.: ibidem, str. 89-90.
2.1. MAX SCHELER
Za Schclcrja jc narava človekovega duha predmetna, ker se zopcrstavlja svetu26 in sebi. V evropski civilizaciji po njegovem mnenju prevladuje znanje obvladovanja (Hcrschaftswissen) zunanjega sveta brez tehnike notranjega življenja (Witaltcchnik)27, s pomočjo katere bi človek obvladoval samega sebe, kar je bila že starogrška vrlina. Schcler razvija nasproti enostranosti evropske civilizacije idejo o kozmopolitski sintezi različnih kultur, zlasti evropske in azijske. Ta sinteza ni izvedljiva brez tcmatizacije metafizike. V dobi modeme vidi Schcler prevladovanje pragmatične filozofije, racionalizacije, scicntizacije, instrumentalizacije in mehanizacij dela in spoznanja. Meni, da "znanost zvaja naravo na možnost prototipa formalnega mehanizma, ne zato, ker bi bila to narava sama po sebi, ampak zato, ker je samo kot mehanizem praktično obvladljiva.2* Homo faber išče v njej "načrt za vse možne stroje" . V njej vidi stroj, ker je mehanski svetovni nazor apriori praktičnega inlclekta vsakega možnega izkustva". To jc rcintcrprctacija Kanta znotraj mchanicistične paradigme znanosti. Nekateri so iskali oporne točke v določanju človekovega bistva, v njegovi možnosti napredka k boljšemu, popolnejšemu bitju. Problematiko so delili tako, da so govorili o bitju, ki ga sestavljata 'homitas' in 'humanitas' kot tisto, kar naredi ali dela človeka želene kakovosti-človcčnost. V takem spoznavnem okviru avtokrcacijc pa je človek negotovost, nedovršenost in nevarnost zanj samega in za človeštvo v celoti. Humanitas kot tisto, kar jc v človeku kot takem (človeškost) ni dovolj, da bi vrsta preživela, ker se je tako ločila od naravnega v svojem vedenju, da ji je humanitas nujno potrebna za preživetje. Vsebina humanitas so moralne in etične norme, s katerimi človek uravnava smotre, cilje, motivacije, medsebojne odnose.
M. Schcler ugotavlja, da jc človek v 20. stol. postal sam sebi popolnoma in dokončno problematičen, ker po eni strani ne ve več, kaj je, in po drugi strani ve, da nič ne ve.31 Takšno diagnozo je sprejel tudi Heidegger, ki šc dodaja, da v enem obdobju človek ni mogel tako hitro pridobiti znanja o sebi.
Podobno je Sokrat nasproti navideznemu represivnemu napredku polimatijc in cnciklopcdizma tehničnega znanja zoperslavil svoj antropološki kredo "vem, da nič ne vem". Razlika med Schclerjcm in Heidcggrom na eni strani in Sokratom na drugi strani jc v nesorazmerno večji količini tehnološkega znanja danes. Izhodišče in namen pa sta enaka: človek zaradi svoje prerezane popkovine z naravo inaugurira filozofijo za nove avtentične vrednote. Povratck človeka k sebi pomeni povratek k začetku svoje misli. Za Hcidcggra jc to bit, za Schclcrja pa struktura človeka, iz katere izhajajo produkti kot s« vest, jezik, ideja, pravičnost, država, upravljanje, umetnost, vera, znanost, družbenosti. Schcler ugotavlja v tradiciji filozofske antropologije, da 'negativne' teorije od Budhc do Freuda ne pojasnjujejo, zakaj jc človekov duh usmerjen proti življenju. Duhu pripisujejo izvorno moč oz. sposobnost delovanja. Schcler jc v delu videl izvor mehanicizma,
26	Tistenjak, A.: Oris sodobne psihologije, I. Teoretični psihologiji, Obzorji Maribor, 1969, str. 585-587.
27	Milič, V.: Sociologija znanja, Veselin MasleJa, Sarajevo, 1986, str. 184.
28	Schcler, M.: Krkenntnis und Arbeit, Vittorio Klostcimann, Frankfurt am Main, 1977, str. 68.
29	Schcler, M.: ibidem, str. 68.
30	Schcler, M.: ibidem, str. 92.
31	Schcler, M.: Položaj čovjeka u kozmosu. Čovjek i povijest, Veselin Maslela, Sarajevo, 1960, str. 78.
32	Heidegger, M.: Kant i problem metafizike. Mladost, Beograd 1979.
33	Schcler, M.: ibidem, str. 9.
pragmatizma in dcterminizma, nc pa tudi človekove osvoboditve. Pri zasnovi človekove avtonomije se naslanja na Kantovo tezo o kriteriju človeštva v vsaki osebnosti.
Z mehanizacijo novoveškega izkustva jc postala prvotna človekova domišljija precej omejena. Pozitivna stran pragmatisličnnc usmerjenosti človeka jc v tem, da "jc delo in ne kontcmplacija bistven izvor vse pozitivne znanosti, indukcije in eksperimenta". Napačno pa je, da sta potisnjeni v ozadje filozofija in vera. Kot vemo, je Comtc menil nasprotno. Niti buržoazija niti proletariat nc ustvarjala nove religije. V človeku sla duh in nagon v funkcionalni enotnosti, če ni, kot v industrijski civilizaciji, poslal vprašljiv njegov 'habitus' zaradi odtujitve dela. Hipcrbolacija mehanske danosli izhaja iz meščanske ideologije, filozofije, politične ekonomije. Schelcrjcva antropologija je prva ozaveščena antropologija 'realnega zgodovinskega sveta in loma mchanicističnc paradigme. Po eni strani skuša premagali tradicionalni dualizem telesa in duše, po drugi strani pa še vedno ostaja v njem. Za antropologijo 20. stol. (vključno s Schelcrjevo) je značilno, da odkriva večstransko pogojenost človekove eksistence. Po mnenju L. Landgrcbcja Scheicr ni oblikoval konkretne znanosti o človeku, ampak jc v metafizične temelje prevzel empirična spoznanja o človeku. V 19. stol. se pojem življenja ni mogel oblikovali drugače kot v nasprotju z duhom. Schclcr jc razvil tudi psihološki konccpt človekove odtujitve, ki ga jc apliciral na kapitalistični tip človeka, oz. na 'kapitalistični duh' in s tem anlicipiral totalno, eksistencialistično pojmovanje odtujitve.
2.3. ARNOLD GEHLEN
Gchlcn želi pojasniti strukturo človekovega ponašanja. Schclcrjcvo konccpcijo človeka v smislu dvojnosti telesa in duha hoče nadomestiti z enotno teorijo. Človek jc pomanjkljivo bitje, ki jc odprto v svet. Zato jc istočasno dejavno in vzgojno bitje. Misel o tem, da sc človek razlikuje od živali po umskih sposobnostih in ročnih spretnostih, jc zelo stara. Najdemo jo pri Aristotelu, T. Akvinskcm, Hcrdcrju, Kantu itd. Gchlcnova novost je v tem, da zavrača Schclcrjcvo razumevanje stopnjevitosti človekovih sposobnosti od najnižjih nagonskih do višjih sposobnosti intcligcncc. "Človek jc enotnost strukturalnih zakonov, ki obsegajo vse človekove funkcijc od telesnih do duhovnih".36 Ta princip so potrdili likovni psihologi (Koffka, Kčhlcr, Wcrthcimcr).
Človek jc dejavne v odnosu do okolja v horizontalnem in v odnosu do sebe v vertikalnem smislu. Nesposobnost, da vzdrži v naravnih pogojih cksistcncc, ga sili k izumljanju vedno novih sredstev, s katerimi sc ne zopcrstavlja naravi, ampak jo dopolnjuje. Nesposobnosti v živalskem smislu mu omogočajo nastanek spccifično človeških sposobnosti. Zelo težko pa je pojasnili ta 'dialektični skok' od živali k človeku. Na osnovi Schclcrjcvc teze o presežku nezadovoljstva nagonov nad njihovim zadovoljstvom jc Alfred Scydel uvedel pojem 'presežka nagonov, ki naj bi prevladala v socializmu. Človek lahko črpa smiselnost svojega obstoja iz te specifično človeške presežnosti. Človek nima samo več energije kot žival, ampak jo tudi drugače usmerja. Gchlcn sprejema Carrelov zakon nujnega napora v smislu nenehne dejavnosti in potrebe
34	Scheicr, M : iobiden. str. 235.
35	I .ancigrr.bc. L.: Suvremena filozofij«. Vesclin Masleia, Sarajevo, 1981, str. 38.
36	I-andgrebe, L: Suvremena filozofija. Vesclin MasiciSa, Sarajevo, 1981, str. 38.
po porabi človekove rezervne energije. Človek mora vzdržati kronični pritisk zunanjih in notranjih nalog. Človekov napor je usmerjen v oblikovanje nečesa, kar jc različno od njegove zamisli. Za Gchlcna jc človek homo faber, njegova kultura jc v izdelovanju orodja (Franklin) in ne v simbolni komunikaciji (Cassircr). Dosežke kulture ne moremo reducirati na ohranitev vrste. V takšni kulturi jc nevarnost in nepredvidljivost, ker jc nagonski presežek iracionalen in usmerjen včasih proti sebi".37 Vzgoja in delo sta utemeljena v biološki naravi nagonov, v nujnosti usmerjanja energije navznoter izdelovanja produktov. Pri človeku postane "physis naloga oblikovanja".38
Tu se Gchlen navezuje tcmalizacijo volje. Žc Platon in Aristotel sta videla v razumu moč vodenja (hegemonikon) strasti. Tudi Kant jc videl 'kulturo vzgoje' (disciplino) v popuščanju, skrajševanju ali podaljševanju konccv nagonov v volji.39 Človek šele na osnovi predstav o prihodnosti oblikuje sedanjost po volji, ki kroji razpoložljive nagone. Gchlcnova 'prisilna kreativnost' se konča v nesvobodi zaradi tradicije, ki daje institucijam njihovo trdnost. Supck očita Gchlcnu antirousscajevstvo, ker jc narava in nc civilizacija kriva deformacije.
Civilizacija ga pred tem lahko reši, ker ima avtoritarne tradicionalne institucije, ki mu dajejo zunanjo oporo, stabilnost in gotovost", Gchlen nasproti anarhični svobodi zagovarja moč institucij. Nagonski presežek in pretirano plastičnost Človeka izvaja iz njegove ncspccializiranosti. Človek jc nagnjen k omahljivosti, vodljivosli, izkrivljanju, zavračanju in kaosu. Tako jc človek žc fizično predisponiran in discipliniranje, trening, zahteve od zgoraj, ki izhajajo iz nujnosti dela. V tej točki Gchlen naleti na vprašanje napačne vzgoje in napačne politike dela, ki ga pa nc razrešuje. Nc vidi, da vodi njegovo izhodišče za intcrprctacijo amorfnega človeka v diktaturo dela, lastnine, institucij. Z biološkega (in nc samo z biološkega) vidika pomeni človekova ncspecializiranost določeno obremenitev. Človek mora svoje pomanjkljive pogoje šele "samovoljno predelati v priložnost svoje ohranitve". Kulturo definira Gchlcn kol "cclolo naravnih pogojev, ki jih jc človek dejavno obvladal in izkorislil, tako da jc vključil pogojno razbremenjeno pripravljenost in sprcUiost. Popolnost in raz.nolikost življenja prinaša še nepričakovane izkušnje. Človek jc v tem veliko bolj gibljiv kot žival. Delo 'po meri vsake vrste' je zanj tudi nevarno. Zato Nietzsche opredeljuje človeka kol 'bolno, nefiksirano žival'. Volja do moči izraža to, kar meni Gchlcn s presežnim nagonom'. Za Schclcrja jc 'človek napaka življenja', kar pomeni, da jc življenje nerazumno, življenjski nagon se v prekipevajočem življenju obrača zoper življenje samo. Za Schclcrja duh reče življenju 'nc'. V težnji po čim intenzivnejšemu življenju naleti človek na svoje meje. Zalo se vsak antropolog sreča s samozanikanjem življenja. (Samo)afinnacija sc prevesi v (samo)ncgacijo. Teza o človekovi odprtosti v svet ni samoumevna. Implicira svojo icmno stran zapiranja človeka vase, kar smo videli pri tcmalizaciji zaprtih kultur in ideologiji. Univcrzialni dinamizem najintenzivnejšega in najpestrejšega načina življenja sloni na naluralistično-biologističnih kriterijih. Pri Nictzschcju in Guyauju opazimo, da sc človekovo intenzivno iskanje smisla in reda življenja sprevrača v svoje nasprotje. Za M. Guyauja človekov občutek za izpol nje vanje zakona ni povezan z njegovo obliko,
37	Gchlcn, A.: ibidem,sir. 365.
38	Gchlen, A.: ibidem, sir. 370.
39	Gchlcn, A.: ibidem, sir. 371.
40	Supck, R.: Pogovor v knjigi Gchlcn,A.: Čovjck, sir. 449.
4' Gchlcn, A.: ibidem, sir. 35.
42 Gehlcn, A.: ibidem, sir. 37.
ampak s čutno-matcrialno vsebino. Upoštevanje zakona zaradi zakona je po njegovem podobno zapornikovim obračanjem ročke v angleških zaporih zato, da bi sc obračala.
Človek svojo presežnost uveljavlja kot konkurent življenja na zemlji in samemu sebi. Antropologi opredeljujejo človeka tudi kot vprašanje in nc lc kot odgovor, ker je s stališča drugih živih bitij nedoločen, s svojega lastnega vidika jc pa popolni stroj oz. avtoregulativno določen. Mesto človeka v kozmosu jc vprašljivo, kar označuje Plcssncr z ekscentričnostjo. Tudi za Gehlcna človek spoznava stvari tako, da jim nasprotuje, kar jc izaz njegove pred-metnosti (Gcgen-stand). Zato razbremenitev (Entlastung) od instinktivne določenosti nima predvsem pozitivnih posledic, ker 'pokončnosti človekove hoje' ne išče v njem samem, ampak negativne v institucijah, ki oblikujejo v človeku navade in trdnost značaja. Cil odprtosti ni 'biti v svetu', ampak omejevanje odprtosti bivanja v svetu. Človekova plastičnost postane upogljivo prilagajanje za 'represivno civilizacijo' (Marcuse) in odklonitev avtentične možnosti, da bi živel zase in odgovarjal za svoje odločitve.
Avtoriteta in hierarhija sta bili za Comta sredstvi za brezpogojni primat družbe nad posameznikom, kar pomeni sociokratijo kot nadomestek srednjeveške tcokracijc. Značilnosti konservativnega tehnokratizma najdemo pri A. Gchlcnu, H. Schclskcm, J. Ellulu. Po Gchlcnu jc človek vedno bolj nesvoboden, kolikor bolj sledi idealom samoopredelitve in samopotrditve. Trajnost institucij jc vrednota po sebi nasproti posamezniku. Institucije imajo avtonomno zakonitost, ker predpostavljajo pripravljenost posameznikov na dolžnost in žrtve. Doba prosvctljcnstva jc končana, prišli smo v posthistoire-postprosvctljcnstvo (Counotov izraz). Gchlcnov nauk o 'prisili stvari' je podoben Schclskyjcvi zakonitosti stvari. Kriza družbe naj sc razreši s stabilnostjo družbe s pomočjo znanosti in tehnike. Tehnična država naj po Gchlcnu izključi vsako ideologijo in naj teži k temu, da postane nevtralna moč, ki ji jc vzor moderno gospodarsko podjetje, v katerem jc izvedena popolna integracija s pomočjo delovne discipline.
2.3. HELMUTH PLESSNER
Na začetku prvega poglavja 'Stopnje organskega in človeka' opiše Plcssncr svoj čas takole: "Vsaka doba ima svoje geslo.
Terminologija 18. stol. kulminira v pojmu 'uma', 19. stol. v pojmu 'razvoja' in sedanja doba v pojmu življenja. Vsaka doba s tem označuje nekaj drugega. Um izraža brezčasno in splošno veljavno, 'razvoj' jc to, kar jc v vzponu, 'življenje' pa je podzavestno ustvarjalno, čeprav vsaka doba želi razumeli islo. Prava vsebina besede jim postane samo sredstvo, kako bi postala vidna tista globina stvari, ki omogoča, če se jo zavedamo, smisel in globino vsakega človeškega dejanja". Odrešilno deluje določena beseda tedaj, če opravičuje dobo, ki jo rcflektira v sebi.
Racionalizem ni žel nikoli toliko navdušenja kot tedaj, ko se je zopcrstavljal fevdalizmu. Evolucijski razvojni nauk jc bil najplodnejši v boju zoper patriarhalno ureditev. Podoba napredka pa jc začela bledeti zaradi "utrujenosti od civilizacije z dvomom v ustvarjalni smisel socializma".
43	Plcssncr, H.: Stupnjevi organskog i iovjek, Uvod u filozofoku antropologiji!, Vesclin MaslcSa, Sarajevo, 1981, str. 32.
44	Ressner, H.: ibidem, str. 32
Življenje, jc onkraj dobrega in zla, onkraj boga, države, narave in zgodovine. Človek živi hkrati kol subjekt in objckl. Tudi Plcsscncr skuša definirati življenje onkraj kartezijanskega dualizma. Človek nima središča v naravi, ampak si ga mora umetno ustvariti z delom in mišljenjem. Plcssncrjcv namen jc v rehabilitaciji "bioloških pogojev življenja" in v "vključitvi zgodovine v biološko preteklost"."5 Eksccntričnost jc "dvojni aspekt človekovcg cksistcncc kot fizičnega telesa".'"' To pomeni osnovo za razumevanje "končnosti, zgodovinskosti in odprtosti resničnega časovno-prostorskega bistva človeka". Eksccntričnost omogoča 'realnost skupnega sveta'. Plastičnost jc 'ncstalnost stalnega', 'pravilna nepravilnost', iracionalnost in spontanost, tj. ekropičnost, pozicionalnost, ki jc v "imancnci in transccndcnci telesa, proccsualnosti, dokončevanju nedokončanosti, asimilaciji in disimilaciji itd". Specifičnost človekove ckstcncc jc v njeni konfliktnosti. "Ravnina, na katero sc mora človek z napori in žrtvami vzpenjati, ravnina duhovnega delovanja, ustvarjalnega dela, triumfa in porazov, sc križa na ravni njegove telesne cksistcncc.
V tem vidimo univerzalno bipolarnost človekovega življenja, ki je izražena v Heglovem jeziku kot 'posredovana neposrednost', iz splošnih značilnosti zvaja Plcssncr specifične značilnosti čovekovega življenja. Človek mora iz sebe napraviti "kot eksccntrično bitje v ravnoteju, jc brez mesta, časa, stoji v niču, konstituiran jc brez doma in mora v sebi najti to ravnotežje. Rezultati dejavnosti sc morajo oddvojiti od procesa dejavnosti. Smisel vzpostavljanja ravnotežja jc v tem, daje cksistcnca istočasno v drugi naravi". Podobno kot Gchlcn, trdi tudi Plcsscncr, da človek živi le tako, da upravlja oz. vodi svoje življenje. To pomeni, da življenje ni golo trajanje. Za Plcssncrja sc človek želi znebiti neznosne cksccntričnosti in kompenzirati polovično formo svojega bivanja s stvarmi, ki so težke, da odtehtajo težo cksistcncc".51 Smisel človekovega iskanja je v identiteti njegove pozicionalnc forme in strukture realnosti. V tem jc identiteta bistva in bivanja ali srečanje človeka s stvarmi kot tudi antropološki zakon posredovanja neposrednosti, ki dopolnjuje zakon naravne artificialnosti. Odnos med subjektom in doseženim objektom jc izpolnitev, ki lahko tudi izostane. Vprašanje pa jc, ali s tem nc izostane tudi smisel, identiteta in zakonitost.
Plcssncrjcv namen jc, da sc razvoj človekovih duhovnih sposobnosti in razvoj zgodovine vključi časovno in prostorsko v biološko preteklost. Pri tem skuša preiti okvire Dilthcjevc in Husscrlovc filozofije. Človekova zgodovina jc kontinuirana diskontinuiteta ekspresivnosti, tj. izraznosti človeka v njegovih delih, ki ni niti popolna izpolnitev niti Sizifovo delo. Svoje mesto človek postavlja in odpravlja in zalo nc vc, katera dejanskost odgovarja njegovi cksccntričnosti. Podobno kot Schclcr, tudi Plcssncr meri, da religija človeku da uteho, ki mu jc nc moreta dati niti zgodovina niti narava.
Plcssncr s stališča pluralizma kultur kritizira Heidcggrovo apriorno antropologijo. Obstajajo tudi drugačne oblike izkustva, kot jc zahodnoevropsko. Vprašanje jc, kako jc možno vzajemno določiti skupno formo bivanja različnih kultur. V tem je problem
45	Plcssncr, II.: ibidem, sir. 57.
46	Plcssncr, II.: ibidem, str. 360.
47	StarCcvid, A.: Plessncrova filozofska antropologija. IZksccntrična pozicionalnost čovjeka, pogovor za delo: Plcssncr, II.: ibidem,str. 495..
4,1 Glej poglavje 'načini opstajanja životu osti' v delu Plessncr.II.: ibidem, str. 168-236.
49	Plcssncr, H.: ibidem, str. 379.
50	Plcssncr, H.: ibidem, str. 379. 31 Plcssncr, II.: ibidem, str. 392.
odgovornosti, ki jo človek občuti pri relativiranju lastne izkušnje sveta. Marxovi antropologiji očita 'eshatologijo', ki izhaja iz teorije odtujitve dela. Zato Plessner polemizira proti tej teoriji. Meni, da delo za strojem nc napravi človeka na nujen način za stroj. Čc bi človek de facto postal stroj, odkod naj bi izhajal njegov protest. Plcssnerjcva kritika teorije odtujitve pa ni prepričljiva, ker prizna razliko med opredmetenjem in odtujitvijo hkrati s tezo, da mehanizacija dela pomeni deformacijo. Plessner pa upravičeno zavrača dogmatski marksizem, ko meni, da jc razvoj industrije pokazal, da ni konca zgodovine. V delu 'Homo abseonditus' trdi, da "eshatologija dialektičnega materializma ne more danes več najti zaslombe v odmiranju kapitalizma, primarni teoriji akumulacije in teorije o osiromašenju". Zanimiva jc Plcssnerjcva trditev, po kateri se socialna prisila dela še poglablja, ker jc delo izgubilo obremenjuč značaj. Zato sc "od podružabljanja sredstev za proizvodnjo nc more pričakovali odločujočega prodora k svobodi".53 M. Muhovič occnjuje Plcssncrjcv argument proti Marxovi teoriji alienacije, ki je v tezi, da se 'jaz posvarim, čc sc odrečem lastništva ali razpolaganja s svojo osebnostjo, kot nemerodajno in nekorektno stališče.
Povratck iz odtujitve je za Plcssncrja iluzorična, ker človek zaradi svoje eksccntričnosti nima doma. Marksizem sc po njegovem ne more odreči ideje o možnosti zgodovine, čc nc želi zapustiti svoje interpretacije delitve dela. Plessner navaja kol argument proli odtujitvi, da človek ni nikoli zapustil sebe. Nobena vrsta dela ga ni oropala njegovih možnosti". (Samo)odtujitcv jc le fikcija. Človek jc ireduktibilno bilje. Ne smemo ga reducirati niti na namensko delovanje. Danes nc ve več, za kaj jc sposoben. Vsak redukcionizcm za bit jezika in na delovno bitje nosi v sebi slepilo za njegovo odprtost. Namesto konccpta odtujitve ponuja Plessner koncept absolutno odprtega, odsotnega in skritega človeka. Eksccntričnost jc samo prirojena shema, ki jo človek skuša realizirati z različnimi delitvami dela ali glede na spremembe v naravi dela. Človekov glavni cilj jc iskanje ravnotežja. V tem jc njegova najtežja življenjska naloga. Kultura ne nastaja zaradi hipertrofije nagonskega življenja ali tendence po vzponu življenja v smislu volje do moči, da bi bili več in nad, ampak zaradi zahtev in vrednot, da nekaj postane in se z nečim identificira. Kultura zanj ni nadkompcnzacija, sublimacija na osnovi podačitve, kot jc za Nictzscheja, Simmcla, Adlerja in Gchlcna. Plcssncrjeva antropologija je aktualna po tem, da poudarja enotnost človeka v svetu. Eksccntričnost jc dvoje v enem: obrnjenost človeka navznoter in navzven v smislu preseganja empirizma in idealizma.
Za Plcssncrja imata delo in vzgoja artificiclno (umetno) podlago. Po nedoločenem izhodišču je človek za Plcssncrja podobno kol pri eksislencialistih bitje, pri katerem jc eksistenca pred esenco. Bistvo jc brez posebnega smotra in šele nastaja. Svoboda od nečesa še ni svoboda za nekaj. Pri Plcssnerju prevladuje prva, ki pa nc more utemeljili smotrnosti organiziranega vzgojnega proccsa, ki predpostavlja ponovljivost in neponovljivost izborov za nekaj ali nekoga. Za Plcssncrja jc človek atopično bitje, ki jc "brez mesta, brez časa, postavljen v nič". Odtujitev dela ni v tem, da sc človek doccla ne
52 Plessner, J.: Homo abseonditus, cit. po Pogovoru Sarčcviča v delu Plcssncrja, H.: ibidem, str. 467.
33	Plessner,H.: ibidem, str. 467.
34	Muhovič, M.: Marksizam i antropologija, Maraova antropologija i savremena filozofska antropologija, Svjctlost, Sarajevo,
1987, str. 112-113.
55 Plessner, H.: ibidem, str. 466.
spozna ali da nc izkoristi vseh svojih možnosti. Odtujitev jc v tem, da človek ne obvlada pogojev svoje eksistence v humanističnem smislu.
Kaj je prej - eksccntričnost ali delo? Eksccntričnost sama nima zgodovine, kar pomeni, da nakazuje nepresežnost človekove bipolarnosti in ireduktibilnosti kategorij življenja druge na drugo. Ni jasno, v čem je pozitivni smisel zakona artificiclnosti. S človekovim (obdelovanjem stvari postajajo artefakti. Človek jc kljub temu in prav zato sam zase polivalenten, hkrati pa tudi skrit. Plessner zanika človeka kot ideološko bitje. Današnja instrumcntalizacija ciljev sicer problemalizira človeka kot tcleološko bitje, zato pa ni vprašanje postavljanja ciljcv nič manj pomembno kot v preteklosti, kot bomo videli pri Blochu, je pa bolj občutljivo. Negirati človekovo tcleološkost za ceno absolutne svobode jc absurdno, ker takšna svoboda vodi zlahka v teror. Za Plcssncrja vsak zgodovinski cilj pomeni ostanek Heglovega idealizma tudi v marksizmu. S tem si pa Plessner zapre pol do ustvarjanja nove ideologije kol sinlczc vzhodne in zahodne kulture, kar pa jc zgodovinski cilj. Ta sinteza ni možna brez človekove osvoboditve od odtujenih pogojev dela.
ERNST BLOCH
Medtem ko jc Schcler skušal najti izhod iz krize civilizacijc v idealizmu duha, pa E. Bloch definira "novi malerializem kot tisti (malerializem-op. NB), ki sc nc razume v odnosu do človeka le kol vprašanje in svet kot iskan odgovor".
Bloch jc melaforo pokončne hoje človeka prevzel od Kanta in jo jc drugače tcmatiziral. Pomeni mu nc le etično dostojanstvo, ampak tudi upanje, ki ga človek neomajno izvojujc nasproti tcndcncam brezupa. Pokončna hoja mu pomeni odpiranje možnosti svobode, apel za solidarno skupno življenje in za "možnost socialistične človečnosti", za tak cilj se mora mišljenje preusmeriti iz preteklosti - kritike anamneze v prihodnost. Logika predikalivnega računa v simbolnem zapisu S=P sc preusmeri na S še ni P, ki ustreza še nezavednemu in še nebivajočemu. Za Blocha jc človek najkasneje nastalo bitje na zemlji, vendar nedovršeno. Gchlcn in Bloch sc strinjata v tem, da jc človek pomanjkljivo, instiktivno šibko bitje, ki kompenzira svojo šibkost z nadomestki, tako da predeluje zunanjo naravo v notranjo. Človekova narava sc razvija kot kultura. V nasprotju z Gchlcnom Bloch trdi, da zgodovina prinaša humanizem (podobno kot Herder). Bloch vidi v nenehnem prekoračevanju meja samorcalizacijo človekove narave.
Za Blocha pa jc rešitev problemov današnje civilizacijc možno, ni pa gotovo. Meni, da človekov obraz še ni viden, zato človek išče odgovore pri vzorih. (Expcrimcntum mundi) Bloch nc opredeljuje svobodo kot odsotnost ovir-prostost, ampak kot premagovanje ovir, ki jih njegovi predhodniki označujejo kot meje ali nujnost. Ortopcdija pokončne hoje jc v tehničnih pripomočkih, nadomestkih v mišljenju, delu in jeziku, vendar predpostavlja pot do originala kot telosa tega, kar jc na poti pridobljeno (Er-fahrcn), izkušeno. Pokončna hoja ni naravno dana. "Želena vsebina ni sreča, ampak
56	Cit. po referatu W. Schmied-Kovar/.ika: Uspravni hod nasuprol barbarstvu i apokalipsi, Filozofska istraJ.ivanja 21. god. 7,
Zagreb, 1987, str. 367.	., ...,„«
57	Gchlcn, Der Idcalismus und die Uhrc vom mcnschlichcn Ilandcln-Zeiuchrift ftlr kulturphilosoph.c 1. 1935, cit. po.
Filozofska istraživanja 87/21, str. 404.
pokončna hoja, dostojanstvo, ortopcdija pokončne hoje, nc pa upogibanje hrbta pred kraljevskimi prestoli".58
Koch je osvetlil pomen pokončne hoje za pedagoško mišljenje kot spodbudo za razvoj in podaljševanje (izpopolnjevanje) človekovih sposobnosti. Pri naravnem pravu razlikuje Bloch med 'normo agendi' in 'facultas agendi', ki je pravica do koalicije, do stavke, do revolucijc. Norma agendi vsebuje le to, kar ni prepovedano kot pravo, in tega jc zelo malo".59 Razvoj sposobnosti jc potreben za podružabljanjc prava in nastop proti vsemogočnosti agentov objektivnosti. Pedagogika bi se zavzemala za svobodo in za novo kvaliteto medsebojnih odnosov. Vzgoja bi bila usmerjena na zgodovinsko namestitev človeka. Često najdemo pri Blochu in Brcchtu izraz: "Model se preizkuša, s postopki se dokonča, prej pa se eksprimentira z alternativami: tako ne gre, morda gre tako, tako je bolje".
Po Kochovi izhajajo iz Blochove filozofije naslednje metode in oblike pedagoškega dela: trenirati, prikazati, konstruirati realne modele, omogočiti plastičnost novih, izvesti vaje in eksperimente najbolj različnih vrst, laboratorijsko delo, rekonstruirati, kombinirati, potovati, montirati, potovati, odkrivati, dešifrirati, razumeti mišljenje v imancnci kot v transccndenci itd.
Takšen kreativen pristop k pedagoškemu delu jc podoben eksperimentom v gledališču, modelom samovzgoje posameznikov ali kolektivov, kar jc G. Jungk imenoval 'delavnica prihodnosti'. Blochov cilj je v tem, da v sedanjosti dešifrira možnosti, ki so v njej. Dom zanj ni zemljepisna točka, ampak proccs napredovanja, ki na vsaki doseženi stopnji doseže nove pobude delovanja. Bloch in Brccht menita, da jc zvijačnost znanje o tem, kako s prikritimi sredstvi doseči cilj. V tem jc skrita prekoračitev danega.
Metafora pokončne hoje ni zastarela s stališča še nerealizirane možnosti. Je oznaka za upanje v presežnost dosedanjih slabosti in negativnih posledic industrijske civiliza-cijc, ki z masko svobode prikriva različne oblike izkoriščevanja. "Homo abseonditus' jc za Blocha skrivnost 'dcus abseonditus', zgodovinskih opredelitev samotransccndiranja človeka. Ta absolut upanja, možnosti terja po svoji odsotnosti pokončno hojo.
Za Blocha človek še ni dovršeno bitje, ampak jc bitje odprtih možnosti, kar pomeni še nenastalo in nazavedno. Subjekt še ni predikat. Ncgacija jc proccsualna in spreminja utopijo v realno stanje, v stanje nedokončnosti.' Svet ima lastnost eksperimenta kot laboratorij možnosti. Dialektika jc lok med utopijo in materijo. Pojem človcško-humanega jc za Blocha povezan s pojmom konkretne utopije in 'vzravnane hoje'. Sintagma še nc-bit izhaja iz Heglove določene ncgacijc. "Da bi funkcioniral dialektično, nič nc sme biti prepuščen samemu sebi, mora biti dojeto s tcndcncioz.no protipotezo".63 Hudič jc sam zase enolična figura kot neznosno, nesmiselno trpljenje (Tantal-nič), ki vodi v pogubo. Hudič simbolično uniči seme, ki nc vzklije, npr. izid 30-lctne vojne. Dionizično veselje volje do življenja prehaja temne scnce nacističnih taborišč. Blochovo spoznanje je, da se učimo upati na domišljije, ki načrtuje bistveno novo v prihodnosti za
58	Veljak: Zastarjelost ispravnog hoda, ibidem, str. 439 (J.von Kcmsko).
59	Koch, G.: Zabiljcškc uz pokušaj cksprimanlalnc pedagogije ispravnog hoda, ibidem, str. 481.
60	Koch, G.: ibidem, str. 487.
61	Koch. G.: ibidem, str. 487.
62	Bloch, E.: Temeljna filozofska pitanja, uz ontologiju jo* nebitka, predavanje i dvije raspravc, Veselin Maslcia, Sarajevo, 1978, str. 16.
63	Bloch, E.: Ibidem, str. 53, 54.
razliko od ponavljanja istega v bodočnosti. V tem je razlika med abstraktno in konkretno utopijo. V konkretni utopiji ni mesta za shematiziranje, birokratiziranje in izkrivljanje, kar jc sicer predmet negativnih utopij. Bližnji cilji vodijo samo v pozitivizem, analiziranje in empirizem in zato nc pomenijo nič brez daljnih ciljev. Bloch se zavzema za integracijo bližnjih in daljnih ciljev. Daljni cilji preprečujejo, da bi doseženo stanje razvoja motrili kot dokončno. Bloch meni v knjigi 'Slovo od utopije?', da za doseganje človeka vrednega življenja ni bilo nikoli dovolj konkretnih utopij. Iz zgodovine utopij se lahko naučimo, kako se postavljajo daljni cilji. Koliko naporov jc bilo potrebnih, da se ohrani človeški rod, jc razvidno iz daljnih ciljcv. Negacija utopije je negacija upanja. Upanje jc racionalno jedro utopije. Blochova diagnoza jc, da človek šc nc hodi pokončno, ker je v njem precej nezavednega in nenastalega. Brez produktivne domišljije nc moremo biti uspešni v bojih za daljne ciljc. Šele pričakovanje realizacije daljnih ciljev mobilizra energijo zanje. Brez tega se nc moremo iztrgati dominaciji anamneze (predstavnika teorije anamneze: Platon, Hegel). Kapitalistični način proizvodnje abstraktno zanika preteklost, s tem pa človeka (nc)hotc oropa množnosti, da bi iskal prihodnost v preteklosti. Atomska bomba predstavlja simbol uničenja vsake tradicije. Kako ustvariti sintezo spomina in anticipacijc? Bloch to poskuša v svojih delih. Potrebno je gojiti procesno domišljijo, ki vzpostavlja povratno zvezo s tradicijo, ne da bi jo shematiziral. Zaradi pomanjkanja zveze s tradicijo spreminjamo naravo v sredstvo in s tem v puščavo. Naloga umetnosti je, da napravi naravo spet domačo, zato da ji vme kvaliteto in vsebino. Ni res, da bi narava govorila v jeziku matematike. Njen specifični jezik, ki ji daje smoniklost, je poetičen. Umetnost omogoča človeku ponovno najdenje in spoznanje samega sebe v smislu nastanka tega, kar še ni bilo, a je bilo mišljeno, planirano. Vsi elementi za boljši svet so žc dani, potrebno se jih jc le zavedati, da bomo imeli dejansko.
Če nas po Blochovi tezi nuja uči misliti , nastane vprašanje, katera nujnost vodi k ozaveščenju človekovih kreativnih možnosti. Kot Hegel, tudi Bloch meni, daje svoboda v premagovanju nujnosti v smislu odstranitve določenih ovir, ki so v nevednosti, pomanjkanju, potrebi. Ne gre samo za sprejemanje in prilagajanje nujnosti, ampak za njeno transformacijo. Kako Bloch presega konccpcijo svobode kot obvladovanja narave, ki je znotraj relacije gospodarja in hlapca? Človek jc Mangclwcscn - pomanjkljivo bitje, svet pa je nedovršen. Hkrati s samoohranjevanjem se dogaja tudi samorazširjanje človeka - kar pomeni, da sc z zadovoljitvijo starih pojavljajo nove potrebe. Človek jc anticipacijsko in utopično bitje možnosti, ker teži k nečemu, kar šc nima. V teleologiji delovnega procesa niso postavljene meje z eksperimentirajočimi anticipacijami in formirajočimi modeli. V svetu človek išče korclat svojim težnjam. Bloch zastopa konkretno-utopijo tehnike, v kateri je narava subjekt, ki sc ji do določene meje podreja človek kot subjekt. Konkretna utopija nastane takrat, ko izgine iz zgodovine usoda, nujnost. Še-ne označuje tendenco sveta v smislu naturalizma-humanizma. Samo utopično pozitivna zavest se povezuje z objektivno možnim. Nenajdcno in nerazrešeno je utopična entelehija. Cilj jc potrebno najti v "horizontu tradicije in nc v njenih katakombah". Ustvarjanje sveta izhaja iz 'cns impcrfectissimuma'. Odtod izhaja Blochova teza, da začetka še ni, da je alfa viden šele iz zvestobe cilju kot novuma.
Bloch. E.: Tllbingcnski uvod u filozofiju, Nolit, Beograd, 1966, str. 34-36.
63 Bloch, E.: Temeljna filozofska pitanja, str. 82. 66 Bloch, E.: ibidem, str. 82.
Rezultat človekove svobode pri Blochu niso institucije kot pri Gchlcnu, ampak jc nekaj, kar jc potrebno šele najti v horizontu tradicijc na nepozitivistični in antitehnokratski način. Svoboda ni le v izbiri, ampak v svobodi za drugega in za drugo svobodo. Svoboda jc v človekovi odprtosti in v tem je njen komunikacijski smisel. Zato družba izrazi svoj odnos do prihodnosti s postavljanjem ciljcv. Za nas je E. Bloch poučen v tem, ko pravi, da naj bi se človek šele naučil postavljati daljnoročne ciljc in ohranjati sintezo oz. ravnotežje med daljnoročnimi in kratkoročnimi cilji. Za postavljanje in realizacijo daljnoročnih ciljcv pa je potrebna produktivna domišljija in nc neproduktivna in ne nazadnje etika ustvarjalnega dela.
LITERATURA
t. Bloch, E.; Temeljna filozofska pitanja. Vesclin Maslcša, Sarajevo 1978.
2.	Bloch, E.; Tiibingcnski uvod u filozofiju. Nolil, Beograd, 1966.
3.	Bodrogvari, G.; Negacija i humanitel. Radnički univerzilct Vcljko Vlahovič, Subotica, 1977.
4.	Fink, E.; Osnovni fenomeni ljudskog postojanja. Nolil, Beograd, 1984.
5.	Finlcy, I.M.; Antična ekonomija. ŠKUC, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1987.
6.	Gehlcn, A.; Čovjek, njegova priroda i njegov položaj u svijetu sa pogovorom Rudija Supcka, Vesclin Masleša, Sarajevo, 1974.
7.Gchlcn,	A.; Der Idcalismus und die Ixhrc vom mcnschlichcn Handcln-Zcitschrift fiir Kulturphilosophie, 1. 1935, cit. po Filozofska istraživanja, Zagreb, 87/21.
8.	Gourinat, M.; Dc la phiolosophie, 2. Tome, Ilackctte, Paris, 1969.
9.	Heidegger, M.; Kant i problem metafizike. Mladost, Beograd, 1979.
10.	Južnič, S.; Antropologija, DZS, Ljubljana, 1987.
11.	Koch, G.; Zabiljcškc uz, pokušaj eksperimentalne pedagogije ispravnog hoda. Filozofska istraživanja, Zagreb 87/21.
12.	Krings, H.; Fragcn und Aufgabcn der Ontologie. Max Niemcycr Vcrlag, Tubingen, 1954.
13.	I-andgrcbc, L; Suvrcmcna filozofija. Vesclin Maslcša, Sarajevo, 1981.
14.	Makarovič, J.; Kritika krščanske ljubezni. Založba Obzorja, Maribor, 1988.
15.	Marx, K., F.ngcls, F.; Nemška ideologija v Izbrana dela v petih zvezkih. 2. zvezek, CZ v Ljubljani, 1971.
16.	Milič, V.; Sociologija znanja. Vesclin Maslcša, Sarajevo, 1986.
17.	Muhovič, M.; Marksizam i antropologija. Marksova antropologija i savremena filozofska antropologija. Svjctlost, Sarajevo, 1987.
18.	Plessner, J.; Stupnjcvi organsko i čovjek, uvod u filozofsku anlropologiju. Vesclin Maslcša, Sarajevo, 1981.
19.	Petrovič, G.; Filozofija i marksizam. Naprijcd, Zagreb, 1976.
20.	Poslhast, U.; Die Unzulanglichkcit der Freichcilsbcwcisc. Zu cincr Ixhrstuckcn aus der ncucrcn Gcschichte von Philosophic und Rccht, stw. Frankfurt am Main, 1987.
21.	Požamik, H.; Alternative. Univerzitetna konfcrenca ZSMS, Ljubljana, 1985.
22.	Pražič, A.; Reč o slobodi. NTRO Mladost, Beograd, 1978.
23.	Schcler, M.; F.rkenntnis und Arbeit, Viltorio Klostcrmann. Frankfurt am Main, 1977.
24.	Schclcr, M.; Položaj čovjeka u kozmosu. Čovjek i povijest, Vesclin Maslcša, Sarajevo, 1960.
25.	Schmicd-Kovar/.ik, W.; Uspravni hod nasuprot barbarstvu i apokalipsi. Filozofska istraživanja 21. god. 7, Zagreb, 1987.
26.	Senc, S.; Grčko-srbohrvatski rječnik za škole. ITRO Naprijcd, OOUR Izdavačka djelatnost, Zagreb, 1988.
27.	Sergcjcv, D.; Oludženi čovjek. Teorija alicnacijc u tradiciji i suvremenoj misli. Školska knjiga, Zagreb, 1988.
28.	Trstcnjak, A.; Oris sodobne psihologije, I. Teoretična psihologija, Obzorja Maribor, 1969.
29.	Veljak; Zastarjclost ispravnog hoda. Filozofska istraživanja (J. von Kemsko). Filozofska istraživanja. Zagreb, 1987/21.
30.	Wcizsackjer, C.F.; Der Garten des Mcnschcn, Bcitragc zur gcschichlitchcn Antropologic. C. Mansc Verlag, Miinchen, 1977.