Etnolog 19 (2009)
KOMSILUK
Imperialna dediščina ali mediteranska institucija?
Bojan Baskar
157
IZVLEČEK
Pojem komšiluka (soseska, sosedstvo), ki se je uveljavil zlasti v kontekstu pojasnjevanja etničnega nasilja ob razpadu Jugoslavije pa tudi širše na Balkanu, se v današnjem družboslovju pretežno nanaša na razmerja med etnoreligioznimi skupnostmi v etnično ali konfesionalno mešanih okoljih, in ta so pretežno razumljena kot dediščina osmanskega miletskega sistema. Zlasti v antropologiji, ki se s komšilukom ukvarja natančneje in intenzivneje kakor druge družboslovne vede, se je razvila diskusija o "moči" oziroma "naravi" komšiluka (npr. ali lahko predstavlja učinkovito oviro projektom "etničnega čiščenja"? ali je lahko učinkovit kot sredstvo obnavljanja družbenega tkiva v multietničnih okoljih?), ki jo motivirajo tako širša teoretska kakor tudi povsem praktična vprašanja upravljanja s postkonfliktno družbo. Pričujoči članek prispeva k potekajoči diskusiji o komšiluku predvsem tako, da analizira ozadja rab pojma komšiluka v jugoslovanski etnologiji in sorodnih vedah in da te "domače" rabe pojma artikulira z rabami "tujih" antropologov in politologov.
Ključne besede: komšiluk, imperialne dediščine, skupne religiozne prakse, skupna svetišča, Bosna in Hercegovina, Jugoslavija, Balkan
ABSTRACT
Komšiluk (neighborhood, neighborliness) has established itself as a notion instrumental in explaining ethnic strife linked with the breakup of Yugoslavia or other Balkan settings. In current social sciences, it largely refers to the relations among ethnoreligious communities, conceived as a legacy of the Ottoman millet system. In anthropology, which studies the komšiluk in a more detailed way than most of other social sciences, the debate on the 'capability' or the 'nature' of the komšiluk has developed: Can the komšiluk oppose an efficient barrier against the projects of ethnic cleansing? Can it be efficient as a means of revitalizing the social fabric in multiethnic settings, etc.? This debate is motivated by wider theoretical issues as well as by entirely practical concerns regarding the management of the postconflict society. This article aims at contributing to the current debate with analyzing the background of the uses of the komšiluk notion in Yugoslav ethnology and its neighboring disciplines, and with articulating these "domestic" usages with those of foreign anthropologists and political scientists. Keywords: komšiluk, imperial legacies, shared religious practices, shared sanctuaries, Bosnia-Herzegovina, Yugoslavia, the Balkans
158
Pojem komšHuka (soseska, sosedstvo) je v zadnjem desetletju postal uveljavljen element mednarodne družboslovne vednosti o Balkanu. V središču zanimanja se je pojavil v dveh oblikah: kot razlagalni koncept, s katerim antropologi, zgodovinarji, politologi in drugi poskušajo pojasnjevati dinamike konflikta in mirnega sožitja v pluralnih balkanskih družbah, in kot predmet preučevanja, kolikor je pojmovan kot družbena institucija oziroma družbena praksa, značilna za balkanske družbe. Neposredni razlog pojava in naraščajoče pomembnosti tega pojma v družboslovju je seveda bila vojna v Bosni in Hercegovini. Medijsko poročanje o njej je tudi samo več^crat izpostavilo komšHuk, čemur je kajpada predvsem botrovalo dejstvo, da so domačini sami usmerjali pozornost nanj.
V družboslovju, to velja tudi za antropologijo, se pojem komšiluka pogosto pojavlja v kontekstih obravnavanja imperijev. Sodobno ukvarjanje z imperiji je najprej spodbudil razpad Sovjetske zveze in Jugoslavije, še bolj pa se je razmahnilo ob vse izrazitejši percepciji ZDA kot imperija. Okoli imperijev se je v zadnjih dveh desetletjih organiziralo obsežno in propulzivno polje družboslovnih raziskav. Eden izmed pomembnih konceptov, značilnih za to polje, so imperialne dediščine. Komšiluk je v tej perspektivi konceptualiziran kot imperialna dediščina oziroma kot njen element. Praviloma ga vidijo kot osmansko dediščino (oziroma zapuščino). Videnje komšiluka kot osmanske dediščine je z vojno v Bosni postalo zanimivo predvsem za tiste družboslovce, ^ki verjamejo, da je komšiluk lahko model multietnične tolerance in miroljubnega sožitja, oziroma ^ci raziskujejo, kakšne potenciale ima komšiluk v smislu prevencije in odpora proti nasilni destrukciji multietničnega družbenega t^kiva.
Relacije, značilne za komšiluk, so zahodni družboslovci v obdobju po vojni v Bosni opisovali kot "kulturni pluralizem lasten [bosanskemu] družbenemu redu" (Bringa 1995: 83), kot "radikalno soodvisnost" (Campbell 2003: 240) ali kot "dolgotrajno izročilo benevolentnosti napram drugim skupnostim in njihovim različnim sakralnim dediščinam" (Doubt 2000: 47). Take sodobno zveneče formulacije rade dajejo vtis, da vpeljujejo radikalno nov pogled na stvar, ki ga je omogočil najnovejši teoretski razvoj družbenih ved na Zahodu. Vendar pa te formulacije niso v ničemer bistvenem boljše od starejših domačih formulacij, ki so se porajale v okvirih jugoslovanskega diskurza o miroljubnem sožitju, ^ki je bil sicer predvsem profilaktičen. Ce upoštevamo regionalne (jugoslovanske) družboslovne tradicije ter jih obravnavamo nepristransko in brez predsodkov, se izkaže, da so spoznanja zahodnih družboslovcev, ki so začeli Bosno zvečine odkrivati od leta 1992 naprej, v veliko večji meri določena s temi tradicijami, kot pa so pripravljeni priznati. To v polni meri velja tudi za koncept komšiluka, katerega rojstno mesto so predvsem jugoslovanske družbene vede.
Med zunanjimi antropologi, ki so v novejšem času preučevali Bosno in posvetili pozornost tudi zanjo značilnim skupnim religioznim praksam, švedska antropologinja Tone Bringa nedvomno zaseda odlično mesto. Njen lokalni mentor je bil bosanski etnolog Miroslav Niškanovic, ki je desetletje pred njeno terensko raziskavo objavil članek o skupnem muslimanskem in pravoslavnem prazniku, imenovanem Alidun oziroma Ilindan (sv. Ilija), ^ki so ga praznovali poleg lokalnega turbeta (mavzoleja) v Gerzovu v severni Bosni (Niškanovic 1978; tudi Niškanovic 1985). Niškanovic je
menil, da je bil popoldanski del praznika, ko so se pravoslavci prema^cnili k turbetu in se pridružili muslimanskemu derneku (pi^kniku in zabavi z glasbo, plesom in športnimi tekmovanji), v resnici sestavljen iz dveh ločenih, vendar vzporednih praznikov. Bringa ni sprejela njegove teze. Pasus v prvem poglavju njene knjige, kjer omeni gerzovski dernek (Bringa 1995: 17-18), daje vtis, da se je želela izogniti temu, da bi Niškanovicu od^krito ugovarjala. Zdi se, da je rajši formalno pripoznala njegov argument o dveh ločenih "feštah" in dodala: "Razlike se pojavijo, toda ljudje še naprej sobivajo, čeprav tekmujoč" (1995: 18). Toda že v naslednjem stavku je Niškanovicev iz^djučujočnostni argument zasukala v pripoznanje ambivalentne realnosti, za katero so značilni hkrati skupni in ločeni prostori (ali dogodki ali prakse), hkrati vključitev in izključitev, hkrati "eno" in "dvoje". S pripoznanjem te temeljne sočasnosti skupnega in ločenega se je Bringa pridružila širokemu zboru domačih (v pomenu jugoslovanskih) in tujih družboslovcev, katerih stališče je, da kontroverznega vprašanja narave bosanske tolerance ni mogoče razrešiti znotraj alternative ali - ali.
Nestrinjanje med Bringo in Niškanovicem tudi ponazarja širše nasprotje dveh prevladujočih pogledov ne le na skupne prakse, temveč tudi na naravo bosanske tolerance in na izglede skupnega sobivanja v prihodnosti. Niškanovic je zanikal, da je bil gerzovski dernek skupen obema skupnostma oziroma da sta si ga skupnosti delili. Zavrnil je torej možnost, da bi ga ugledal kot en sam dogodek, pri čemer se ni oziral na dejstvo, da sta se skupnosti srečali na istem prostoru in se celo spustili v niz športnih tekmovanj. Etnograf, ^ki bi bil pozoren na potek izmenjav med skupnostma, bi verjetno opazil še veliko več interakcij. Toda kar se je leta 1978 lahko zdelo le rahlo čudaška teza nekega etnologa, je v devetdesetih letih pridobilo potencial argumenta, ki negira realnost zajedničkog života dveh etnoreligioznih skupnosti. Zdaj je bila ta teza v popolnem soglasju s centralnim naukom bosanskosrbskih in bosanskohrvaških nacionalističnih ideologov, ^ki so vztrajali, da Muslimani, Srbi in Hrvati v Bosni ne morejo živeti skupaj. Med tistimi, ki so se z naklonjenostjo odzvali na take ^dice k ločitvi vzdolž etničnih meja, je bilo tudi nekaj zunanjih antropologov. Andrei Simic je tako kritiziral tiste kolege, ki razširjajo mite o bosans^ki toleranci ter sobivanju, in je namesto tega predlagal varianto teze o starih etničnih sovraštvih. Trdil je, da so narodi v Bosni "globoko sprti in hranjeni iz generacije v generacijo z zgodbami o junaštvih in prežeti s kvazi religioznim etosom maščevanja in poravnanja računov" (Simic 2000: 115). Ko je poskusil navesti kakšen dokaz za to trditev, pa ni mogel ponuditi nič boljšega od nekaj citatov iz raznih knjig o Bosni, ^ki govorijo o starih etnoreligioznih in razrednih delitvah in katerih avtorji so bili enakega mnenja kot on. Edina "etnografska" evidenca, ki jo je navedel, je bil njegov srbs^ki prastric iz Hercegovine, ^ki da ga je že leta 1961 posvaril pred Muslimani in Hrvati z druge strani Neretve in ki mu je celo pokazal svojo skrivno zalogo orožja.1 Vplivnejši Robert Hayden je naredil še korak naprej in rešil problem pomanjkanja evidence o nemožnosti sobivanja in o neobstoječi pozitivni toleranci v Bosni tako, da ga je prezirljivo odslovil. Postavil je drzno in arogantno trditev, 1) da je edina toleranca, ki jo lahko najdemo v Bosni, negativna (oziroma lockovska) toleranca,
1 Tega ne navajam z namenom, da bi postavljal pod vprašaj resničnost Simiceve anekdote. Kraj, kjer je živel njegov stric, se nahaja v bližini lokacije terenske raziskave Marta Baxa o Medjugorju. Glede
zgodovinskega ozadja te nasilja polne krajine gl. Bax 1995.
2) da je edina skupna raba kultnih prostorov, ki jo lahko najdemo v Bosni, kompetitivna in 3) da etika odgovornosti (Webrov pojem!) narekuje razdelitev Bosne vzdolž etničnih ločnic. Izobilje evidence o nasprotnem je vzvišeno ignoriral (npr. Hayden 2002a; 2002b).2 Tudi negacija realnosti bosanske tolerance v mednarodni antropologiji ima svoje predhodnike v lokalni etnologiji.
Skrb za druge in njihova svetišča
S^crb za svetišča druge etnoreligiozne skupnosti je pretežno nereligiozna oziroma "parareligiozna" skrb. Kot take je ne moremo šteti med skupne religiozne prakse (kot je npr. souporaba svetišča ali kult skupnega svetnika), gotovo pa je z religioznimi 160 praksami v razmerju kontinuitete. Med najbolj znanimi primeri skrbi za svetišča
- drugih na področju BiH so vzdrževanja in obnove turbet. Če v vasi ni bilo več nobene
muslimanske družine, so skrb za šehitovo turbe lahko prevzeli sosedje ^kristjani. Tak primer je bilo tudi že omenjeno gerzovsko turbe, ob katerem so se na Aliđun/Ilindan zbirali eni in drugi na "dvonacionalnem derneku", kot ga je označil Niškanovic. Gerzovski grob je bil dokaj pomemben, saj naj bi bil šehit, ^ci je ležal v njem, nihče drug kot Alija Đerzelez, glavni junak bošnjaške muslimanske epike, ^ki ga ima velika večina strokovnjakov za zgodovinsko osebo. Ko se je zadnja muslimanska družina, ki je skrbela za turbe, odselila iz vasi, je le-to začelo propadati. Po prvi svetovni vojni so ga vaščani, pravoslavni Srbi, obnovili. Tudi njihov pop je prispeval nekaj denarja. Po tistem so se derneki nadaljevali. Med drugo svetovno vojno so se nehali, turbe pa je bilo požgano. V sedemdesetih letih ga je ponovno obnovil in zatem vzdrževal musliman iz sosednje vasi. Novembra leta 1991, v času obleganja Vukovarja, so ga z dinamitom vrgli v zrak "četniki" iz sosednjega mesta (Žanic 1998: 229). Podoben primer je turbe Smail age Čengica iz Hercegovine, ki je bil ubit v devetnajstem stoletju na nekem pohodu proti črnogorskemu plemenu Drobnjakov. Ko so se poslednji Čengici izselili iz Lipnika na Gackem polju, je za turbe skrbela sosednja pravoslavna družina. Uničili so ga četniki v času druge svetovne vojne (Žanic 1998: 290).
Poleg skrbi za svetišče drugega imamo na voljo tudi evidenco o vzajemni pomoči pri gradnji svetišča. Tone Bringa v monografiji poroča, da so ji v "Dolini" (vas blizu Visokega), ki je bila pred etničnim očiščenjem mešana muslimansko-hrvaška vas, vaščani obeh veroizpovedi poudarjali, da "so tudi katoliki prispevali denar za gradnjo nove mošeje, medtem ko so muslimani prispevali denar za gradnjo nove cerkve" (Bringa 1995: 75). Drug primer medskupnostne pomoči pri gradnji svetišča je muslimansko-pravoslavna vas Baljvine. Ta vas je postala slavna zaradi svoje sloge; to slogo simbolizira vaš^ki minaret - menda edini na ozemlju Republike Srbske, ki ni bil porušen. Za Baljvine imamo dve pričevanji o medskupnostni pomoči. Prvi pričevalec je znani bosanskohrvaški esejist in publicist Ivan Lovrenovic. V ^knjigi Bosanski Hrvati: Esej o agoniji neke evropsko-orientalske mikrokulture (Lovrenovic 2002) je z dokajšnjo etnografsko senzibilnostjo opisal različne primere souporabe, medskupnostne pomoči in
2 Ostra polemika, ki so jo sprožila relativistična prikazovanja množičnih zločinov in etničnega čiščenja v nekdanji Jugoslaviji, je potekala v reviji Anthropological Theory; gl. Cushman 2004 in Hayden 2005. Disput se nadaljuje v Hayden 2007.
vzajemnega spoštovanja. Tak primer je bila tudi gradnja (v resnici je šlo za rekonstrukcijo) mošeje v Baljvinah, ki jo je videl kot mladenič v zgodnjih sedemdesetih letih. Za to priložnost so si srbski vaščani, ki jih je opazoval, kako na svojih malih konjičih tovorijo vodo in pesek z rečnega obrežja navzgor po strmem pobočju, vzeli dopust v tovarnah sosednjih mest (2002: 126). Lovrenovic tudi trdi, da so v času druge svetovne vojne baljvinski muslimani in pravoslavci tako dobro čuvali drugi druge, da ni izgubil življenja niti en sam vaščan.
Isto trditev vsebuje tudi drugo pričevanje, katerega avtor je baljvinski vaščan Salih Delic. To pričevanje je zbrala Svetlana Broz, kardiologinja iz Beograda, ki je med vojno v Bosni volontirala kot zdravnica. Ob svojem delu je hitro opazila, da so številni pacienti popolnoma brezbrižni glede svojih zdravstvenih problemov, da pa čutijo neodložljivo potrebo, da bi se komu zaupali in mu razodeli dejstvo, da so preživeli zahvaljujoč dobrim ljudem, tako sosedom kakor popolnim tujcem, z druge strani. (Ugotovila je tudi, da je sama idealna oseba za to vlogo, ne le kot angažirana zdravnica, temveč še bolj kot Titova vnukinja.) Tako je začela sistematično zbirati pričevanja ljudi iz vseh nacionalnih skupnosti in jih pozneje izbrana objavila v obsežnem zvezku (Broz 1999). V pričevanju, ki ga je naslovila Ali se lahko zaneseš na sosede?, ji je Salih Delic pripovedoval o močni solidarnosti med Muslimani in Srbi, ki ji je bil priča med drugo svetovno in prav tako med zadnjo vojno. Zahvaljujoč tej solidarnosti so vaščani dobro preživeli obe vojni. Njihova vas je ostala med drugo svetovno vojno nedotaknjena, medtem ko so jo v zadnji vojni porušile hrvaške enote, ki pa se niso dotaknile minareta. Pripovedoval je tudi o mošeji, zgrajeni pred njegovim rojstvom, v zvezi s katero je pogosto poslušal zgodbe o tem, kako so Srbi prispevali denar in pomagali pri gradnji. Leta 1990 pa je muslimanska delegacija iz vasi odšla na občino v sosednje mesto Mrkonjic Grad in tam zaprosila za gradbeno dovoljenje za zidanje pravoslavne cerkve. Dovoljenje je bilo hitro izdano, toda gradnjo je prekinila vojna. Po vojni je bilo treba cerkev ponovno postaviti, gradnja je bila končana v letu Salihovega pričevanja, tj. v letu 1998 (Broz 2004: 4-5).
Je bila skrb za svetišča drugih v krajih z versko mešanim prebivalstvom običajna? Ce sklepamo na podlagi relativne pičlosti etnografske in sorodne literature o tem, se bomo nagibali k odgovoru, da ni bila. Vendar pa je treba upoštevati, da tovrstne prakse niso sodile v repertoar ustaljenih etnografskih topik. Lokalno javno mnenje, na drugi strani, trdi, da je to bila splošna praksa. Dejstvo, da je Tone Bringa naletela nanjo v svoji vasi, gotovo sugerira, da ni bila neobičajna. Po drugi strani pa se primer Baljvin vendarle zdi izjemen.
Ko si poskušamo oblikovati sodbo o lokalnih trditvah, da je bila vzajemna pomoč pri gradnji svetišč pravilo in ne izjema, moramo vendarle biti previdni. Te trditve namreč razodevajo težnjo k idealiziranju lastne skupnosti in jih je najbrž treba obravnavati podobno kot tisto kategorijo trditev, ko vaščani zunanjim obiskovalcem zatrjujejo, da v vasi vladata solidarnost in medsebojna naklonjenost. Podobna idealizacija je dobro znana antropologom Mediterana, ki so jim vaščani pogosto zatrjevali, da "smo v naši vasi vsi enaki". Tone Bringa je bila očitno previdna, saj je vztrajno spraševala, kdo natančno je prispeval denar za gradnjo in kdo ne. Zapisala je, da ji ni nikdar uspelo ugotoviti, koliko katolikov ali koliko muslimanov je zares prispevalo. Sumila je, da niso
161
prispevali vsi; prišla pa je do sklepa, da je vendarle moralo prispevati zadostno število vaščanov, da bi se ta idealizirani model solidarnosti lahko nenehno krepil in učinkovito ohranjal (Bringa 1995: 75).
Osmanska dediščina
Prevladujoča tradicionalna razlaga pojavov skupnih religioznih praks in souporabe kultnih prostorov ter svetnikov na Balkanu, ki so jo še skoz vse dvajseto stoletje nudili lokalni etnologi, je bila evolucionistična. Tovrstne prakse skupne rabe naj bi bile prežitek iz predislamskih in predkrščans^cih časov, ko prebivalstvo, ki je skupnega etničnega izvora, še ni bilo religiozno razdeljeno. Osnovni regulativni pojem je bil pojem 162 religioznega in kulturnega sin^kretizma. Po tem umevanju se je vse odločilno zgodilo že -v daljni prete^dosti in vse je bilo na ne^ki način zapisano v etnosu.
V nasprotju s to implicitno nacionalistično perspektivo, ^ki je težila k minimaliziranju osmanskega vpliva, se pojem dediščine osmanskega imperija počasi udomačuje tudi v lokalnem družboslovju. Ivan Lovrenovic (2000), na primer, je nedavno tega obžaloval trenutno stanje na področju lokalnih ved, ki jim je pripisal soodgovornost za vztrajno reproduciranje mitov o osmanskem obdobju. Videnje osmanske dobe, je zapisal, je bilo zmeraj odvisno od etnoreligiozne pripadnosti pisca; odvisno od njegove pripadnosti je osmanska doba ali poveličevana zaradi svoje tolerance ali očrnjena kot "temna noč tiranije" (2000: 114). Medtem ko je Lovrenovic poudaril dvojni obraz dediščine osmanskega milleta (izolirane etnoreligiozne skupnosti s segregacijsko mentaliteto, a tudi čezskupnostna interakcija in konvergenca), se je zgodovinar Drago Roksandic (2003) osredotočil na imperialne dediščine na področju tromeje oziroma triplex confiniuum, tj. vojne krajine osmanskega, habsburškega in beneškega imperija. Navzlic stoletjem čezmejnih vpadov, vojn, sovražnosti in nasilnega preseljevanja prebivalstva, ki so mu omogočili konceptualizirati imperialne dediščine kot zgodovino premikajočih se meja in populacij v gibanju, je to periferno hribovito območje hkrati obravnaval kot enoten mejni prostor z intenzivnimi in bogato raznolikimi čezmejnimi komunikacijami (2003: 120-121).
Prepoznanje miletskega sistema kot osrednjega vidika osmanske dediščine je spodbudilo obnovljeno zanimanje za institucijo komšiluka kot osnovne enote skupnega življenja. V regionalnih etnoloških tradicijah je zanimanje za sosesko koreninilo v njihovih povezavah z nemško Volkskunde, ki je sosesko vzpostavila kot enega tipov organske skupnosti. V tej tradiciji je soseska predstavljala razvojno sekvenco v evolucijs^ki črti od družine do plemena (Bausinger 1971). V šestdesetih letih prejšnjega stoletja se je oblikoval še bolj sociološki tok preučevanja urbanih sosesk, ^ki je imel svoj izvir v urbani sociologiji. Ta pristop je imel pomemben vpliv na razvoj jugoslovanske sociologije, dota^knil pa se je tudi etnologije in je proizvedel nekaj zanimivih hibridov. To medsebojno oplajanje obeh ved je bilo najizraziteje v hrvaški etnologiji, kjer so to tradicijo osnovali nekateri zgodnejši etnografi, Iki so se ukvarjali s sosesko (ne da bi zanjo uporabljali turš^ki izraz) kot z obvezno rubriko vprašalnic. Pod tem naslovom so se ukvarjali predvsem z medsebojnimi obveznostmi in normami, kot so dolžnost obiskovanja sosedov ali moba. Sosesko so pojmovali kot trden okvir, ki ureja vsakdanja razmerja med vaščani.
Antropologinja Dunja Rihtman-Auguštin (1984), ^d je analizirala niz monografij na temo življenja hrvaškega ljudstva, napisanih na prelomu 19. stoletja in zasnovanih na omenjenih vprašalnicah, je ugotovila, da so si etnografi zvečine izbrali monoetnične vasi. Bila pa je tudi kakšna izjema, kot na primer monografija o mešani hrvaško-srbski vasi na področju triplex confiniuum v dalmatinskem zaledju. Ta monografija, katere glavni informator je bil srbs^d vaščan, vsebuje zanimive podat^ce o medskupnostnih razmerjih v komšiluku, ^d kažejo na mešanico medsebojne naklonjenosti in nestrpnosti, sloge in konflikta, pa tudi na obstoj ritualiziranih mehanizmov za vzdrževanje dobrososedskih odnosov (Rihtman-Auguštin 2000: 202-203). Zanimanje za družbeno (in družabno) življenje sosesk je do neke mere ostalo značilnost tudi poznejše hrvaške antropologije. Tu velja zlasti omeniti Vero Stein Erlich (1966), ki je pod Kroebrovim mentorstvom napisala pomembno monografijo o jugoslovanskih družinah.	1663
V Bosni je pojem komšiluka privzel tudi bolj specifičen pomen vsakdanjih relacij med različnimi etnoreligioznimi skupinami, živečimi v sosedstvu. Bosanski specialisti za tovrstna vprašanja so bili zato dovzetnejši za usmerjanje pozornosti na medskupnostna razmerja in kulturni pluralizem. V času socialistične Jugoslavije je bila BiH, tako kot druga etnično mešana področja, izpostavljena intenzivni uradni retoriki bratstva in enotnosti. Ta je redno vsebovala tudi poglavje o miroljubni koeksistenci, ^d je hvalilo etnokulturno raznolikost države in jo prikazovalo kot dragocen resurs srečnih Jugoslovanov. Diskurz o toleranci in sobivanju je bil negovan tudi kot preventivno sredstvo proti vznikanju nacionalističnih napetosti. Njegova raba je bila nedvomno oportuna, kar pa ne pomeni, da ni mogla hkrati izražati pristnih strahov in upanja.
Akademsko polje, ki s tem v zvezi zasluži posebno omembo, je lokalno preučevanje bosanske oralne epike. Ta solidno razvita akademska tradicija se je srečala s številnimi vprašanji skupnih medskupnostnih kulturnih praks, družbenega življenja in tolerance na obmejnem področju treh imperijev. Tu je pojem komšiluka privzel poseben pomen, ki je bil praktično sinonimen s pojmom krajine, torej vojaške meje. Ta pomen je izdatno izpričan v čezmejni pisemski korespondenci, ki je potekala skoz več stoletij. Literarni zgodovinar Muhsin Rizvic (1980; 1994) je preučil korpus pisem, ki so jih bosanski muslimanski vojaški poveljniki med šestnajstim in osemnajstim stoletjem pisali poveljnikom na avstrijs^d in beneš^d strani meje, pa tudi uskoškim poglavarjem v beneš^d službi, beneš^dm in dubrovniškim oblastem in črnogors^dm plemens^dm poglavarjem. Izraza na susistvu oziroma na komšiluku in na krajini se pojavljata tako v formulaičnih stavkih (zlasti v pozdravih) kakor v samem besedilu. Prošnja za kakšno uslugo, vabilo na poroko, definiranje pogojev za odkup ali izmenjavo sužnjev, reševanje malih obmejnih konfliktov, pošiljanje darov so pogosto pospremile želje za dobrososedske odnose. Pisci so drug drugega naslavljali s sosedom, pa tudi prijateljem, sorodnikom in pobratimom. Najzanimivejši primerek te vrste je bržkone pismo, ki ga je leta 1684 poslal Mustafaga Hurakalovic, kapetan Udbine in Like, uskoškemu harambaši Petru Smiljanicu. Mustafaga (^d je pozneje postal epski junak Mustaj-beg od Like) je prosil "brata in prijatelja" Petra, ki ga je imel za junaka, enakega sebi, za več uslug: najprej za nekaj podatkov obveščevalne narave; nato (materina želja) za odkup zasužnjenega turškega de^deta; in slednjič za ste^denico žganja, da ga popijejo. Poslal
164
je pozdrave tudi Petrovemu sinu Iliji, "o katerem smo slišali, da je postal junak v tej Ukrajini", pospremljene s sokolovim peresom za Ilijevo kapo.
Čezmejna korespondenca je potekala v obdobjih miru. Natančneje, njena vsebina je v veliki meri zadevala posledice plenjenja in vojne. V kontrastu z eps^dm petjem se junaški podvigi le redko pojavijo v pismih, medtem ko so splošna atmosfera, družbena razmerja in vrednote obmejne družbe bili bolj ali manj identični. Oralna epika je bila tudi sama skupna kulturna oblika in praksa, v kateri so bile udeležene vse etnoreligiozne skupnosti. "Pevci povesti" iz različnih skupnosti so pretežno peli o istih junakih in istih dogodkih in pretežno v istem jeziku - s pomembno izjemo albanskih pevcev, ki pa so si vseeno delili z drugimi nekatere junake in dogodke iz krajine. Poslušalstvo oralnih pevcev je bilo pogosto mešano; včasih je bilo tudi homogeno, a je pevec prihajal iz druge skupnosti. Mešana publika je lahko komentirala podvige junakov obeh strani, primerjala pevčevo povest z lastnimi predstavami o tem, kaj je zgodovinsko resnično; šalila se je in smejala. Če je pevec opeval junaštva lastnih junakov preveč strastno ali če so njegovi junaki ubili preveč nasprotnikov iz skupnosti, ki ji je pripadala publika, je publika to lahko razumela kot žalitev (Murko 1951).
Lokalni študiji oralne epike so do neke mere zrcalili lastnosti predmeta, ^d so ga preučevali. Po eni strani je bilo preučevanje skupno. Specialisti vseh skupnosti so prepoznali skupno naravo pojava in ga do neke mere preučevali v primerjalni in holistični perspektivi. Po drugi strani pa je vsaka nacionalnost težila k temu, da bi svoje epsko izročilo nacionalizirala, ga razločila od drugih nacionalnih izročil, ga vzpostavila kot svojo nacionalno dediščino in kot temelj nacionalne identitete. Posledica tega so bili nenehni poskusi nacionalističnega prilaščanja (pesmi, junakov, glasbenih instrumentov in s tem povezana medsebojna obtoževanja. Tudi vprašanje, kako pravilno poimenovati celoten pojav (je južnoslovanski, jugoslovanski, srbo-hrvaški, dinarski, ali kar srbs^ki, ali bošnjaški?), je bilo zmeraj sporno. Specialisti za oralno epiko iz Titovega obdobja Jugoslavije so se dobro zavedali, da rokujejo z zelo vnetljivo snovjo, zato so se pogosto zatekali k previdnostnim ukrepom, kot so bili ritualno poudarjanje potrebe po toleranci in prikazovanje medskupnostne komunikacije, skupne udeleženosti in sobivanja v vojaš^ki krajini kot zgled za sodobno bosansko družbo. Tak preventivni diskurz je bil zaradi različnih razlogov še posebej značilen za bosanskomuslimanske specialiste. Rašid Duric (1983), Iki je preučeval pesmi o bošnjaškem junaku Talu Budalini, je tipično omenil skupne južnoslovanske prednike, ki sta jih razdelili sila in vera, in poudaril, da je kljub neizogibnim konfliktom potekalo skupno življenje treh skupnosti, ^ki je bilo medsebojno prepleteno s številnimi nitmi vzajemnega spoštovanja in duhovne bližine. Pri tem ni zamudil priložnosti, prikazati muslimana Tala Budalino in njegovega pravoslavnega pobratima Malega Radojico kot zgledna prijatelja, ki sta dovolj močna, da presežeta verske delitve in se skupaj postavita po robu zgodovins^ki usodi.
V času vojn so se prijatelji iz druge skupnosti spremenili v sovražnike, toda posebna medosebna razmerja, ki so jih vzpostavljali prek skupnostnih meja, zlasti pobratimstvo, so več^krat zaščitila posameznike in reševala njihova življenja. Kot trdi politolog Xavier Bougarel (2004: 122-123), se komšiluk naseli v prostoru vsakdanjega življenja in medosebne bližine, v katerem je država odsotna. V takem prostoru Ikristalizira
hierarhični pluralizem, značilen za osmansko komunitarno ureditev, s čimer komšiluk prispeva k stabilnemu in mirnemu značaju skupnosti na ravni njenega vsakdanjika. Ta teza nedvomno vsebuje podmeno o krhkosti komšiluka, toda Bougarel gre predaleč, ko predpostavi, da se mir in stabilnost komšiluka sprevrneta v lastno nasprotje, takoj ko država odtegne svoj nadzor. Bougarel pravzaprav združi v isto kategorijo odsotnost državnega nadzora in aktivno spodbujanje medskupnostnega nasilja s strani države. S tem nujno prezre lastna prizadevanja komšiluka za vzdrževanjem miru in stabilnosti kakor tudi njegove napore, da bi se zoperstavil zunanjim poskusom destrukcije medskupnostnih vezi.3
Zunaj vojne Ukrajine in v urbanih okoljih bližina vsakdanjih medskupnostnih komunikacij ni bila bistveno drugačna. Prostorska bližina je tu v enaki meri predhajala
vers^dm in etničnim delitvam, ne da bi jih seveda poskušala odpraviti. V nekaterih_^
bosanskih soseskah se muslimankam ni bilo treba zakrivati v navzočnosti krščanskih sosedov (Hadžijahic, Traljic in Su^kric 1977: 101).4 V bezistanu (pomiriti tržnici) sarajevske čaršije so trgovci iz različnih skupnosti gojili medsebojno zaupanje. Če je moral muslimanski trgovec za hip zapustiti svoj kiosk, denimo zaradi verskih dolžnosti, je na njegovo blago popazil njegov judovski sosed, in obratno (Čeman 2005).5
Pomembno delo, ki zaenkrat ostaja neopravljeno, je temeljita analiza sistematičnih razmerij med različnimi praksami, ki prečkajo meje med skupnostmi. Ugotoviti bi bilo treba, ali te prakse tvorijo koherentno podobo. Njihova koherentnost je na splošno vzeta kot danost, toda prakse same etnologi praviloma opisujejo ločeno. Te prakse so medskupnostno botrstvo (znano kot strižno botrstvo oziroma šišano kumstvo), pobratimstvo in posestrimstvo, skupni obredi krsne slave (ki jo srbska ideologija predstavlja kot izključno pravoslavno), izmenjavanje obiskov, poročanje in ločevanje kristjanov pri muslimanskem sodniku, skupna epska izročila (skupaj s skupnimi modalnostmi in kraji njihove izvedbe) in slednjič skupna svetišča in romanja. Nekatere teh praks so (bile) tipično medskupnostne, druge tipično enoskupnostne, vendar z možnostjo ekstenzije čez mejo skupnosti. Več pozornosti bi bilo treba posvetiti tudi medskupnostni solidarnosti, ki je bila zanemarjana tudi zato, ker ni sodila v nobeno ustaljeno etnografsko rubriko. Kronika frančiškanskih bratov iz samostana Olovo, katerega Marijina cerkev je postala pomembno božjepotno središče, tako poroča, da so na predvečer romanja muslimanke pometle ulice, Iki vodijo k cerkvi, in namestile svetilke pred vrata svojih hiš (Lovrenovic 2002b: 127; gl. tudi Hadžijahic 1978-79). Lovrenovic omeni, da so baljvins^d muslimani imeli doma svinjino in žganje za pravoslavne goste, ki pa so ju seveda hranili ločeno od svoje lastne hrane (2002b: 126).
3	Za nekoliko drugačen pogled na komšiluk glej Sorabji 1994 in zlasti Sorabji 2008, pa tudi Maček 2000. Za bolgarski komsuluk kot "most" in kot "bariero" glej Mihaylova 2003. Zanimiv esej o srbskem urbanem komšiluku je Žunic 1998.
4	Če morajo biti muslimanke zakrite vpričo moških, ki sodijo v kategorijo poročljivih, krščanski sosedje očitno ne sodijo v to kategorijo. Če so ti moški dovolj domači in zaupanja vredni na podlagi lokalne bližine, jih je mogoče v nekem smislu asimilirati kategoriji neporočljivih oziroma 'prepovedanih' sorodnikov (m^hram), pred katerimi se ni treba zakrivati.
5	Takšno mešanico muslimanskih, krščanskih in judovskih trgovcev na čaršiji je v dvajsetih letih prejšnjega stoletja opazoval na primer britanski popotnik Lester Hornby (1927; v: Jezernik 1998: 275).
Moč komšiluka
Povečano zanimanje za odnose v komšiluku je bilo v dobršni meri posledica vojne v BiH in odziv na medijsko popularizirane zgodbe o zlih sosedih, ki nenadno začno pobijati sosede, s katerimi so poprej desetletja živeli v miru. "Sosede pobijajoči sosedje" so postali pomembna medijska domislica, ki je domnevno razkrivala nekaj bistvenega o Bosni, in sicer njeno usodno zapletenost v starodavna etnična sovraštva. Vrnitev k pojmu komšiluka je pri številnih družboslovcih, specializiranih za Bosno, pomenila nasprotovanje takšnemu esencialističnemu naziranju. V vrnitvi k temu pojmu so bili neizogibno soočeni z vprašanji, ki zadevajo njegovo naravo, njegovo razmerje s toleranco in kulturnim pluralizmom (sta slednja zakoreninjena v komšiluku kot tradicionalnem
166 ^^kivu družbenega življenja?) in njegovo zmožnost nevtraliziranja etničnega nasilja.
- Zmožnosti komšiluka, da nastopi kot aktivna ovira etničnemu nasilju, ni nihče
videl kot absolutne in niti ne kot zadosti močne, da bi se bilo mogoče zanašati nanjo. Vendar pa je prišlo do znatnih razhajanj v pogledih na njegovo moč. Kot smo že omenili v prejšnjem razdelku, je Bougarel (2004) opisal relacije v komšiluku kot bistveno dvoumne, krhke in inherentno dovzetne za to, da se sprevrnejo v svoje nasprotje, ko država doživi kolaps. Nasprotno pa je bila Dunja Rihtman-Auguštin previdno optimistična. V poglavju, naslovljenem Sosedje med dvema "če" (Rihtman-Auguštin 2000), je dokazovala, da je tradicionalna družba na mejah imperijev razvila institucije, ki so delovale v smeri tolerance, čeprav ni bilo v njihovi moči, zaustaviti izbruh etničnega nasilja. Po njenem prepričanju učinkovitosti komšiluka ne smemo prezreti, medtem ko je po Bougarelu njegova tovrstna učinkovitost nikakršna. Ta razlika med Rihtman-Auguštinovo in Bougarelom izvira iz njunega različnega pojmovanja narave komšiluka, ki je za Bougarela temeljno izraz osmanske komunitarne ureditve, sestoječe iz hierarhično urejenih zaprtih skupnosti, medtem ko vidi Rihtman-Auguštinova te skupnosti manj zaprte in zaprtost samo kot manj usodno. V ozadju njene razprave o soseski se sakriva drugo, zanjo bolj temeljno vprašanje, in sicer, kako v etnologiji in drugih vedah obravnavati "naravo" navadnih ljudi, njihovo inherentno dobroto ali zlo, njihovo manipulabilnost in njene meje, njihov konformizem, pa tudi njihov potencial, da se zasučejo k nekonformističnim dejanjem, kot so reševanje življenj svojih sosedov ali celo tujcev. Prav zaradi tega se ji zbiranje dokazov o nekonformističnih dejanjih "dobrih ljudi", ka^kršno je tisto, ki se ga je lotila Svetlana Broz, zdi tako pomembno. Zanimivo je, da se sicer tudi Bougarel dobro zaveda, da so družboslovci, ki so se ukvarjali z etničnim čiščenjem v Bosni in na Hrvaškem, to vrsto evidence resno zanemarjali.6
Primere običajnih ljudi, ki so reševali življenja sosedov (in drugih) druge etnične pripadnosti, je mogoče povezati z etiko komšiluka na različne načine. Specialisti za preučevanje genocida (npr. Carmichael 2002, Sémelin 2005) dokazujejo, da posamezni^ki, ki nepredvidljivo postanejo izvršitelji množičnih zločinov ali se slednjim postavijo po robu (tako da rešujejo življenja njihovih tarč ali pa se rabljem postavijo po robu), s tema izbirama ne razodenejo nič posebnega o svoji družbi oziroma kulturi. Ostaja pa dejstvo, da pogostost storilcev in še bolj pogostost "dobrih ljudi v zlih časih" ni povsod enaka.
6 Med publikacijami, ki prinašajo tovrstno evidenco, navaja Broz 1999 in Maček 2000 (Bougarel 2004: 140).
V BiH so bili primeri ljudi, ki so pomagali žrtvam in se s tem izpostavili skrajnemu tveganju, zelo številni. Soodgovornost za to, da je to dejstvo slabo poznano, nosijo tudi akademski preučevalci, ki so tovrstno evidenco zvečine ignorirali ali podcenjevali. Iz "klasične" antropološke perspektive, kjer se variabilnost človeškega vedenja pojasnjuje v terminih kulture, pa bi bila odločitev posameznikov, da pomagajo svojim sosedom žrtvam, prejkone videna kot kongruentna z njihovo kulturo komšiluka, ki valorizira ne negativne, temveč pozitivno toleranco, se pravi dejavno skrb za "sosede" drugih etnoreligioznih pripadnosti. Ta dva pogleda se medsebojno ne izključujeta, kolikor na vedenje ne gledamo, kot da je s kulturo determinirano, temveč kot da je z njo bodisi usklajeno bodisi neusklajeno. Iz antropološke perspektive je vztrajno izražanje volje po skupnem življenju, ki jo učinkovito dokazuje obnova skupnega življenja v nekaterih krajih BiH (Bringa 2005, Donia 2006), nedvomno kulturni pojav - kulturni zlasti v 1667 tem smislu, da vztraja navzlic vsem pretresom. Poročila o podobni obnovi "skupnega življenja" v etnično in versko mešanih okoljih imamo tudi iz Libanona (Kanafani-Zahar 2004). Ta vztrajnost skupnega življenja, vztrajnost komuniciranja prek meja skupnosti in vztrajnost izkazovanja pozornosti ter spoštovanja do drugih je nekaj zelo drugačnega od podobe, ^d jo sugerirajo antropologi kot Simic in Hayden, katerih trditve, da ljudstva Bosne in Hercegovine očitno ne želijo in niso nikoli želela živeti skupaj, so čuden odmev mantre bosanskosrbskih in bosanskohrvaških nacionalističnih propagandistov.
Medtem ko ni naš namen zanikati, da so obstajali tudi primeri sovraštva, kot jih navaja Simic, sovraštva ne gre neodgovorno posploševati, temveč potrebujemo natančno etnografsko opazovanje in zanesljiv opis variabilnosti situacij v vsej njihovi kompleksnosti. Takšno zanesljivo etnografijo najdemo na primer pri Bringi (2005), ki pokaže na širok razpon odnosov med člani različnih etnoreligioznih pripadnosti na različnih koncih Bosne, pri čemer pa doda, da se po štirih letih zločinov, storjenih v imenu enega naroda proti drugemu, "številni Bosanci slednjič strinjajo, da je Karadžic imel prav: 'Ne moremo živeti skupaj.'" (2005: 202). Kolektivni in individualni spomini na nasilje si prav tako zaslužijo natančnejše opazovanje. Cornelia Sorabji (2006) predlaga, da poleg dveh prevladujočih pristopov k preučevanju spomina, od katerih se eden osredinja na avtentičnost in moč individualnih spominov na nasilje, drugi pa na politiko spominjanja, vpeljemo še tretji pristop, ki se osredini na posameznika kot dejavnega upravljalca lastnih spominov. Njeni etnografski primeri prepričljivo kažejo, da se spomini na zločine ne prenašajo s staršev na otroke, tako kot je Simic sugeriral za Jugoslavijo in nekateri drugi antropologi za druge kraje. Sorabji piše, da je v Bosni srečala enega samega Muslimana, ki je odkrito preziral in črtil Srbe, ker so mu četniki med drugo svetovno vojno žive zažgali ženo, štiri otroke, starše, sestre in druge sorodnike. Njegov sin pa zaradi tega še zdaleč ni bil "prežet s kvazi religioznim etosom maščevanja in poravnanja računov". Ceprav je izkazoval razumevanje za očetova čustva, ni delil z njim njegovih prepričanj o Srbih, na katera je celo gledal z nekoliko šaljive distance (2006: 11, 13).
Sklepne opombe: Onstran imperialnih dediščin?
Pojmovanje, da je skrb za svetišča sosedov, značilna za bosanski komšiluk, osmanska dediščina, se lahko izkaže za preozko, celo za izključujoče, saj implicira ignoriranje drugih možnih imperialnih dediščin. Poleg osmanskega imperija je BiH sestavljala del še najmanj dveh imperialnih (ali multinacionalnih) držav: habsburškega imperija in socialistične Jugoslavije. Zgodovinar Bosne Robert Donia je nedavno tega zapisal, da so Sarajevo in Sarajevčani "postali bogatejši, raznoličnejši in tolerantnejši v tistih obdobjih, ki jim je vladala ena sama in^duzivna vizija, ne glede na posebnosti političnega sistema, ki je botroval uresničevanju takšnih aspiracij" (2006: 6). S tem ko Donia šteje titoistično Jugoslavijo v skupino držav, ^d so posedovale tako vizijo, 168 skupaj z osmanskim in habsburškim imperijem, prepoznava socialistično dediščino kot
- enakovredno osmanski in habsburški. Hkrati s tem zavrne poenostavljeno percepcijo
socialistične dediščine kot bremena, Iki ovira demo^^ratsko tranzicijo. Ko sprejmemo, da moramo v primeru Bosne razlikovati med tremi historičnimi dediščinami tolerance in miroljubnega sožitja, moramo usmeriti svojo pozornost tudi na njihove interakcije. Sloviti izrek zgodovinarja Alana Taylorja (1948) o Titu kot zadnjem Habsburžanu nam lahko pomaga pri uvidu, da je Titova vladavina vsebovala razsežnost habsburške politične in upravne dediščine.7 Vprašanje, ali titoistični slog ravnanja z nacionalističnimi trenji nemara ne kaže na osmansko dediščino, je prav tako legitimno: v njegovi pripravljenosti na kompromis, začinjen z eksemplarno represijo, lahko prepoznamo umetnost vladanja, ki se je po prepričanju nekaterih razvila na Dunaju, po prepričanju drugih pa v Istanbulu. Najpomembneje pri tem pa je uvideti, da je interakcija med zadevnima imperialnima silama potekala kot proces sinkretizma in da prav zaradi tega sinkretizma ne moremo socialistične vladavine v celoti razpustiti v imperialnih dediščinah. Bosanski komšiluk, posebej tak, kot se je skoz stoletja razvil na mejah imperijev, tako ne more biti zgolj osmanska dediščina. Kolikor je to dediščina vojevanja in kultiviranja miru na imperialni meji, je skupna dediščina vseh udeleženih imperijev. V tem smislu sta Wendy Bracewell in Alex Drace-Francis (1999: 65) zapisala, da je habsburško imperialno obravnavanje pravoslavnega prebivalstva na južnih mejah imperija več dolgovalo modelu osmanskega milleta kakor pa zgledu svojih starejših španskih posesti. Specifiko, ki se je izoblikovala skoz to interakcijo, sta poimenovala "značilne 'balkanske' institucije".
Medtem ko se zdi razlaganje komšiluka v terminih osmanske dediščine preozko, ker ne upošteva drugih možnih imperialnih dediščin in njihovih interakcij, nam opazovanje pojavov, skupnih različnim etnoreligioznim skupnostim, v perspektivi dolgega trajanja pokaže meje samega koncepta imperialne dediščine. To je zlasti očitno, če pristopimo k vprašanju skupnih praks in institucij v terminih ljudske pobožnosti oziroma vernakularnih religioznih praks. Prepričljiv novejši poskus v tej smeri najdemo pri Dionigiju Alberi (2005), Iki pri obravnavi marijanskega kulta med muslimani privzame perspektivo longue durée. Tako ugledane skupne religiozne prakse, ki se organizirajo okoli svetišč, razodenejo presenetljivo vztrajnost: občasno se lahko prekinejo, a nato se
7 Več o tem v Baskar (2007) in Baskar (2008), kjer je obravnavano tudi vprašanje, ali je mogoče socialistično Jugoslavijo obravnavati kot imperij.
tipično spet nadaljujejo. Skupno življenje je lahko občasno nasilno pretrgano, a nato se pogosto nadaljuje. Z rabo izrazov, kot so običajna religija in običajni islam, Albera postavi pred nas številne primere mešanja in skupne udeleženosti, ki razodevajo temeljno indiferentnost navadnih ljudi do teoloških naukov, ki vsiljujejo čistost in medsebojno ločevanje religij. Medtem ko je bila brezbrižnost "ljudstva" do ortodoksije in ortopraksije že doslej sorazmerno dobro izpričana za znotrajkrščanske oblike ljudske pobožnosti, pa je neprimerno manj znano, da tovrstne izmenjave potekajo z enako lahkotnostjo tudi med krščanstvom in islamom. Mediteran kot okvir Alberovega razpravljanja tu gotovo ni viden kot imperialna dediščina, temveč kot nekaj veliko obsežnejšega. "Tipični" specialist za Mediteran bi ob tem najverjetneje dejal, da pojave skupnih religioznih praks in hotenje po skupnem življenju učinkovito pojasnjujejo dolgotrajne izmenjave znotraj Mediterana. Toda ali je Mediteran glede tega res poseben? Če skupne prakse in s^krb za 169 druge niso specifično mediteranske, kaj so tedaj? Drzen odgovor, ki pa ga danes redko slišimo, bi se glasil, da sta mešanje s tujci in soudeležba pri skupnih stvareh globoko človeška. (Možni so seveda še drugačni odgovori, na primer ta, da se takšno mešanje in soudeležba dogajata le v prostoru treh abrahamskih religij.) Medtem ko pojem dediščine (natančneje, dediščine kot kontinuitete) lahko podrazumeva pomene, ki napotujejo k pomenom pojmov habitusa in kulture, pa pojem običajne religije sramežljivo prikriva, da izvira iz transmutacije pojma človeške narave.
LITERATURA
ALBERA, Dionigi
2005 La Vièrge et l'islam: mélange de civilisation en Méditerranée. Débat 137, str. 134-144. BASKAR, Bojan
2007	Austronostalgia and Yugonostalgia in the Western Balkans. V: Jezernik, Božidar, R. Muršič in Alenka Bartulovic (ur.): Europe and its other: notes on the Balkans. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Str. 45-62.
2008	Rabe in mitologija Martina Krpana v sodobni Sloveniji. Etnolog 18, str. 75-93. BAUSINGER, Hermann
1971 Volkskunde: von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde.
BAX, Mart
1995 Medjugorje: religion, politics, and violence in rural Bosnia. Amsterdam: VU Uitgeverij. BOUGAREL, Xavier
2004	Bosna: anatomija rata. Beograd: Fabrika knjiga. BRACEWELL, Wendy; DRACE-FRANCIS, Alex
1999 South-Eastern Europe: history, concepts, boundaries. Balkan^logie 2, št. 3, str. 47-66. BRINGA, Tone
1995 Being Muslim^ the Bosnian way: identity and community in a central Bosnian village. Princeton: Princeton University Press.
2005	Averted gaze: genocide in Bosnia-Herzegovina, 1992-1995. V: Hinton, A. L. (ur.): Annihilating difference: the anthropology of genocide. Berkeley, London: University of California Press. Str. 194-225.
BROZ, Svetlana
1999 Dobri ljudi u vremenu zla: sudionici i svedoci. Banja Luka: Prelom. CAMPBELL, David
2003 Nacionalna dekonstrukcija: nasilje, identitet i pravda u Bosni. Sarajevo: Forum Bosnae. CARMICHAEL, Cathie
2002 Ethnic cleansing in the Balkans: nationalism and the destruction of tradition. London, New York: Routledge.
CUSHMAN, Thomas
2004	Anthropology and genocide in the Balkans: an analysis of conceptual practices of power. Anthropological Theory 4, št. 1, str. 5-28.
CEMAN, Mirza Hasan
2005	Povijest, tipologija, struktura, funkcije i topografija grada u bosanskom ejaletu od 15. do 19. stoljeća = Zgodovina, tipologija, vsebine, funkcije, struktura in topografija mesta v bosanskem ejaletu od 15. do 19. stoletja: doktorska disertacija. Ljubljana : [M. H. Ceman].
DONIA, Robert J.
2006	Sarajevo: a biography. Ann Arbor: University of Michigan Press. DOUBT, Keith
2000 O latentnoj funkciji etničkog čišcenja u Bosni. Forum Bosnae 7/8, str. 44-54. DURIC, Rašid
1983	Pjesme o Budalini Tali. Banja Luka: Glas. HADŽIJAHIC, Muhamed
170 1978-79 Sinkretistički elementi u islamu u Bosni i Hercegovini. Prilozi za orijentalnu filologiju 28-29,
--str. 301-328.
HADŽIJAHIC, Muhamed; TRALJIC, Mahmud; ŠUKRIC, Nijaz
1977	Islam i muuslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice. HAYDEN, Robert M.
2002a Antagonistic tolerance: competitive sharing of religious sites in South Asia and the Balkans. Current
Anthropology 43, št. 2, str. 205-231. 2002b Intolerant sovereignties and "multi-multi" protectorates: competition over religious sites and (in)tolerance in the Balkans. Hann. V: Chris, M. (ur.): Postsocialism: ideals, ideologies and practices in Eurasia. London, New York: Routledge. Str. 159-179. 2005 Inaccurate data, spurious issues and editorial failure in Cushman's Anthropology and Genocide in the Balkans. Anthropological Theory 5, št. 4, str. 545-554.
2007	Moral vision and impaired insight: the imagining of other peoples' communities in Bosnia. Current Anthropology 48, št. 1, str. 105-131.
HORNBY, Lester George
1927 Balkan sketches. London: Brentano's.
JEZERNIK, Božidar
1998 Dežela, kjer je vse narobe: prispevki k etnologiji Balkana. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
KANAFANI-ZAHAR, Aida
2004 Liban: le vivre ensemble: Hsun, 1994-2000. Pariz: Geuthner. LOVRENOVIC, Ivan
2000 Paradoxi bosanskoga konfesionalizma. Forum Bosnae 7/8, str. 112-120.
2002	Bosanski Hrvati: esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture. Zagreb: Durieux. MAČEK, Ivana
2000 War within: everyday life in sSarajevo under siege. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis. MIHAYLOVA, Dimitrina
2003	Copying [sic] with marginality: redefining Christian and Muslim identifications in South-Eastern Bulgaria. Journal of Mediterranean Studies 13, št. 2, str. 259-280.
MURKO, Matija
1951 Tragom srpsko-hrvatske narodne epike: zv. I. Zagreb: Jugoslovenska akademija znanosti i
umjetnosti. NIŠKANOVIC, Miroslav
1978	Ilindanski dernek kod turbeta Đerzelez Alije u Gerzovu. Novopazarski zbornik 2, str. 163-168. 1985 Stanovništvo sela Gerzova u Bosanskoj Krajini. Glasnik zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u
Sarajevu (Etnologija, Nova serija) 33, str. 131-160. RIHTMAN-AUGUŠTIN, Dunja
1984	Struktura tradicijskog mišljenja. Zagreb: Školska knjiga.
2000 Ulice mog grada: antropologija domaćeg terena. Beograd: Biblioteka XX vek. RIZVIC, Muhsin
1980 Bosanskohercegovačke književne studije. Sarajevo: Svjetlost. 1994 Panorama bošnjačke književnosti. Sarajevo: Ljiljan.
ROKSANDIC, Drago
2003 Triplex confinium: ili o granicama i regijama hrvatske povijesti, 1500-1800. Zagreb: Barbat.
SÉMELIN, Jacques
2005	Purifier et détruire: usages politiques des massacres et génocides. Paris: Seuil.
SIMIC, Andrei
2000 Nationalism as a fol^k ideology: the case of former Yugoslavia. Halpern. V: Joel in David Kideckel (ur.): Neighbors at war: anthropological perspectives on Yugoslav ethnicity, culture, and history. University Park: Pensylvania State University Press. Str. 103-115.
SORABJI, Cornelia
1994 Une guerre très moderne: memoire et identités en Bosnie-Herzégovine. Terrain 23, str. 137-150.
2006	Managing memories in post-war Sarajevo: individuals, bad memories, and new wars. Journal of Royal Anthropological Institute 12, str. 1-18.
2008 Bosnian neighbourhoods revisited: tolerance, commitment and komšiluk in Sarajevo 97. V: Pina-Cabral, J. de, Pine, F. (ur.): On the margins of religion. New York, Oxford: Berghahn Books. Str. 97-112.
STEIN ERLICH, Vera
1966 Family in transition: a study of 300 Yugoslav villages. Princeton: Princeton University Press.
TAYLOR, Alan J. P.
1948 The Habsburg Monarchy 1809-1918: a history of the Austrian empire and Austro-Hungary. London: Hamish Hamilton.
ŽANIC, I.
1998 Prevarena povijest: guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1990-1995. godine. Zagreb: Durieux.
ŽUNIC, Dragan
1998 Neighbor and fellow citizen. V: Jakšic, Božidar (ur.): Rasizam i ksenofobija:prilozi za međunarodni skup 'Interkulturalnost versus rasizem i ksenofobija', Beograd, 17.-19. maj 1997. Beograd: Forum za etničke odnose. Str. 116-123.
171
BESEDA O AVTORJU
Bojan Baskar, dr., je redni profesor socialne antropologije in mediteranistike na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Univerze v Ljubljani. Njegovi sedanji raziskovalni interesi obsegajo zlasti mediteransko etnoekologijo, nacionalizem in kulturni rasizem, evropske regionalizme, evropske simbolične geografije, antropologijo prostorskih konceptov, balkanistični diskurz, imperije in imperializem, potovanja. Novejši monografski publikaciji: Dvoumni Mediteran: študije o regionalnem prekrivanju na vzhodnojadranskem območju (Koper: ZRSRS, 2002) in Ambivalent dealings with an imperial past: the Habsburg legacy and new nationhood in ex-Yugoslavia (Dunaj: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2003.)
ABOUT THE AUTHOR
Bojan Baskar, Ph. D., is a full professor of social anthropology and Mediterranean studies at the Department of Ethnology and Cultural Anthropology, University of Ljubljana. His present research interests mainly include Mediterranean ethnoecology, nationalism and cultural racism, European regionalisms, European symbolic geographies, the anthropology of spatial concepts, the Balkanist discourse, empires and imperialism, and travels. Recent monographs: Ambiguous Mediterranean: Studies in Regional Overlapping in the eastern Adriatic (Koper: ZRSRS, 2002, in Slovene) and Ambivalent dealings with an imperial past: the Habsburg legacy and new nationhood in ex-Yugoslavia (Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2003.)
SUMMARY
KOMŠILUK. IMPERIAL LEGACY OR A MEDITERRANEAN INSTITUTION?
The sudden appearance of the notion of komšiluk (neighborhood, neighborliness) in anthropology, and the social sciences in general, followed the violent demise of Yugoslavia in Bosnia-Herzegovina. The suggestive paradox of 'neighbors killing neighbors' popularized by the media reporting on ethnic cleansing was also noted in sectors of social sciences dealing with the breakup of Yugoslavia and with the Balkans in general. Fascinated with the paradox, both the media and certain scholars overlooked, if not silenced, the fact that cases of 'neighbors saving neighbors' (their life as well as their property) were no less frequent than their opposite. Ignoring the readiness of many people in Bosnia to help their persecuted neighbors (but also strangers) of other ethnoreligious affiliation was vital for those anthropologists (such as Robert 172 Hayden or Andrei Simic) who have claimed that only negative tolerance existed in the Balkans - or even evoked the thesis of ancient ethnic hatreds to explain the violence and to argue for the
division of Bosnia-Herzegovina along the ethnonational lines.
& &
Before it was recently picked up by international social sciences, the komšiluk had been studied in various fields of study (such as ethnology, Dinaric oral epics studies by domestic (i.e. former Yugoslav) scholars. Other komsi/uk-related practices of sharing among neighboring ethnoreligious communities were equally studied by domestic scholars, although much more attention was paid to monoethnic practices. Until recently, the dominant approach in these studies was 'evolutionist', i.e., taking shared sanctuaries and shared religious practices as syncretized survivals of earlier ethnic commonality. With the war in Bosnia, though, the komšiluk, now predominantly viewed as an element of the Ottoman legacy, has become a matter of considerable interest to those scholars who either believe that it can represent a model of multiethnic tolerance and peaceful cohabitation or explore its potentials to resist or prevent the violent destruction of the multiethnic social fabric.
The view that the komšiluk and its potentials for restoring the social fabric and encouraging the resumption of common life are part of the Ottoman legacies is questioned in this article by pointing to the importance of other imperial legacies as well: the Habsburg and the Socialist Yugoslav in particular. Having recognized that in the case of Bosnia we have to discern three distinct imperial legacies of tolerance and peaceful coexistence, our attention should be particularly turned to their interactions. While explaining things in the terms of the Ottoman legacy may be too narrow as it doesn't take into account other possible legacies and especially their interactions, it is the concept of imperial legacy itself which shows its limits when phenomena of sharing are observed from the longue durée perspective. Observed from this perspective, the practices of sharing, developing around sanctuaries, reveal a surprising tenacity: they may be from time to time interrupted, but after that they typically go on; living together may be from time to time violently dismantled, but then it often resumes. Mediterranean anthropologists tend to assume that it is the Mediterranean as a space of long-term exchanges which accounts for such phenomena of sharing and of willingness for the living together. From their perspective, the komšiluk appears as a characteristic Mediterranean institution.