(TODOSUNO) GLASILO SLOVENSKIH DUHOVNIKOV V ZAMEJSTVU KAZALO Stanko Skvarča: Sveto pismo in duhovnik ...................................... 97 Franc Gnidovec: Teologija dela .............................................. 99 Franc Mihelčič: človek in duhovnik in njuno okolje ........................... 107 Rudolf Hanžetlič: Slovenska kolonija v Cordobi ............................... 113 Odšli so pred nami ............................................................ 121 Iz uredništva ................................................................... m Glede vseh upravnih zadev in poravnave naročnine se obračajte naravnost na upravo. Rev. Jure Rode, Ramon Falcon 4158, Bs. Aires, Argentina, ali pa na sledeče sobrate poverjenike: Kanada: Rev. Anton Vukšinič, 146 Bell Street, Fort Colborne, , Ontario. U. S. A.: Rev. Jožef Ferkulj, St. Vincent Home, 1340 N. — 10 Str. Quincy, Illinois, USA. Čile: Rev. dr. Trdan, Capellan, Hacienda Acuelo, Eat. Hospital, Chile. Italija: Rev. Tone Iskra, Chiesa del S. Nom« di Maria, Foro Traiano 89, Roma. Trst: Msgr- Jože Jamnik, Boršt 91, Trieste. Gorica: Mons. dr. Franc Močnik, Via Don Bosco 3, Gorizia. Avstrija: Rev. Vinko Zaletel, Viktringer Ring 26, Klagenfurt. Naročnina: Za Argentino in Čile 400 argentinskih pesov. Za U. S. A. 3 dolarje. Za vse ostale dežele vrednost zamenjave 3 dolarjev. Kdor želi, more poravnati naročnino z mašnimi štipendiji. To velja zlasti za Evropo. Opraviti je treba tri sv. maše. Naj nihče ne opravi maš prej, dokler mu ni sporočeno, da so nameni zanj že določeni. Maše, za katere nam ni sporočeno, da so sprejete oz. opravljene, smatramo za neopravljene in naročnino za neporavnano. Uprava OMNES UNIIM GLASILO SLOVENSKIH DUHOVNIKOV V ZAMEJSTVU LETO XII. BUENOS AIRES Sveto pismo in duhovnik Stanko Skvarča, Argentina „Božjo besedo imam zate‘“ (Sodn 3, 20). Značilno je, da smo imeli Slovenci ob tolikanj zakoreninjeni vernosti in tolikšni knjižni produktivnosti tako malo popolnih izdaj svetega pisma: dve protestantski (Dalmatinova in prevod londonske bibl. družbe) in tri katoliške (Japljeva, Wolfova in najnovejša iz 19(51. leta). Znak, da niti duhovnikom ni bila ta knjiga njih vsakdanja dušna paša ali stalni pastoralni priročnik. V semenišču smo še v letih 1926—30 uporabljali VVolfov prevod, eksegetsko in zlasti jezikovno dokaj zastarel. Z novim modernim prevodom je nastopil nov in krepak impulz za branje knjige vseh knjig. Sveži izsledki iz eksegeze pa klen slovenski izraz vzbujajo duhovno ugodje pri čtivu razodete božje besede. Zadnji čas nas nagibajo še drugi pinitelji, da po zgledu prvih kristjanov ;n vernih protestantov bolj pridno črpamo iz te zakladnice resnice in luči. Sv. biblijo ■— teh 72 božjih pisem — naj duhovnik marljivo raziskuje in prebira pod dvojnim vidikom: pod znanstvenim in kot duhovno hrano. Oboje pa spet iz dvojnega namena: da iz nje črpa zase osebno in za oblikovanje božjega ljudstva. I. Poznali smo zdravnike, profesorje in druge šolane ljudi, ki po dovršenih študijah skoro niso več študirali in se kaj prida izpopolnjevali. V’ šolah nabrano znanje jim je kar zadostovalo za vsa službena leta. Tako se je godilo tudi premnogim dušebrižnikom. — V zadnjih desetletjih je pa biblicum slično kot večina znanosti dosegel nove in nepričakovane dimenzije. Te je treba neogibno in sproti zasledovati, ker moramo biti vsaj delno na tekočem. V bolj jasni luči se podaja eksegeza prvih 11 poglavij Geneze; nekaj novega je problem o historičnosti evangelijev („Besede evangelijev niso besede Jezusove", kard. Bea); bolj točne pojme moramo imeti „de inspiratione et inerrantia", dodobra poznati vsebino okrožnice Lija XII, „Divino afflantc Špiritu" itd. Zlata, nikdar pretrgana nit, neodvisna od sleherne eksegetske prigodnost'. in bistvena vsebina vsega sv. pisma je pa, kot nam je znano, božji odrešilni načrt, ki ga Bog postopoma razodeva po očakih in prerokih. Biblija je knjiga o ljubezni Jahveja do izvoljenega ljudstva. Pripoveduje nam, kako je Oče sklenil z njim pakt zvestobe, kako mu je obljubil svojega Sina v odrešenje in kako jim je dal obljubo: Jaz Bom tvoj Bog in ti boš moje ljudstvo. . . V stari zavezi Oče razodene ta svoj večni načrt, v novem zakonu ga izvede Sin, ko sklene novo in večno zavezo z novim Izraelom in mu pošlje svojega Duha. Zasledovati, odkrivati, občudovati ostvarjenje tega božjega „osvobodilnega" načrta v poteku bibličnih poglavij nam mora biti prvenstvena briga pri študiju sv. pisma in ne toliko zgodovinski okviri ter vnanje oblike v pisanju inspiriranih avtorjev. II. Sv. pismo ni le skupek davnih dogodkov, ki se izgubljajo v času in nimajo nikakega stika z menoj. Je mnogo več kot predmet zanimivega študirani ja: božjo besedo ima zate, sacerdos Domini! 1. Duhovnikova duhovnost bo našla v njem studence osebnega posvečenja, biblično naravnanost in pobožnost. Sv. pismo je pismo Očeta in Sina in sv. Duha tudi na naš naslov, v prvi vrsti na naš naslov. Bog čaka odgovora na svoje pismo. Avguštin je na Gospodovo pismo („Tolle, lege!“) odgovoril s hipno konverzijo, s popolno predajo. Mnogi duhovniki na žalost niti ne odpirajo bogvekaj tega Pisma in seveda nanj ne odgovarjajo, škoda! Huda škoda zanje! Tisti pa, Id željno in žejno besede življenja bero in preudarjajo, najdejo v njih duhovno maziljenje, se v njih moči preobrazujejo in utrjujejo v duhovnega človeka sredi bogo-pozabno ter tjavendan živeče mase. Postane jim sčasoma ta veleknjiga potrebna, prijetna in privlačna. Zgodilo se jim bo kakor v videnju preroka Ezekijela (3, 3). Jahve mu je naročil: „Jej ta zvitek, potem pojdi in govori hiši Izraelovi!" „Po-užil sem ga in bil je v mojih ustih sladek kot med." 2. Tudi za svojo učeniško dejavnost bo odkrival posnemanja vredne oprijeme ne zgolj v novi zavezi, ampak tudi v spisih stare zaveze. Zakaj tudi dandanes mora „vir Dei" vršiti precej podobno poslanstvo, kot je bilo poslanstvo prerokov iz davnih vekov. Oznanjati mora ljudstvom božje pravice, opozarjati jih, naj ne služijo Molohu in zlatemu runu našega veka — materializmu v Vsakršnih odtenkih; spominjati mora novi izrael na izpolnjevanje nove, krstne zaveze. Ne cesses annuntiare scelera eorum! — Vox clamantis in deserto: v pustinii verske puščobnosti in jalovega indiferentizma! — Kakor Jeremija naj žaluje nad razvalinami duhovnega življenja v novem Jeruzalemu, dvigajoč roke proti Go spodu v višavah: Parce Domine, parce populo tuo! — Presenetljiva podobnost med duhovnim prešuštvovanjem starega in novega izvoljenega ljudstva, med odgovornostjo nekdanjih in sedanjih prerokov! 3. A tudi za lastno konverzijo bo učljiv duhovnik našel in nase naobrnil opomine in svarila, kakršne je Jahve naslavljal na zanikrne in samogoltne duhovne iz judovskega templja. „Govori, Gospod, tvoj hlapec posluša!" (prim. Ezek. 34, 1—4). „Amate scientiam, sed anteponite caritatem“ (Sv. Avguštin) I eologija dela Franc Gnidovec, Argentina Teologija zemskih realnosti Teologija je po svoji klasični definiciji na razodetju osnovana znanost o Bogu in o stvareh, kolikor se nanašajo na Boga. Govori tedaj ne le o Bogu samem (kar je teologija v najožjem pomenu), ampak tudi o božjem stvarjenju in njega učinkih (angeli, brezumna narava, človek). O človeku ima teologija veliko povedati, pač zaradi njegove odlične narave in vzvišenega poslanstva, in govori v zvezi z njim o grehu, odrešenju, Odrešeniku in njegovi Materi, o Cerkvi, zakramentih, poslednjih rečeh. Že v tej navadni delitvi celotne teologije so torej nekako vključene tudi ,,zemske realnosti": vidno stvarstvo sploh, človek in njegova zveličavna zgodovina. A zadnja desetletja se je pojavila v teologiji težnja, da bi na osnovi razodetja podrobneje spoznali še več re,či in dogajanj v človekovem življenju v njih odnosu do Boga in človekovega končnega cilja. Tako je prišlo do imenovane „teologije zemskih realnosti", ki so se v njej teologiji odprla nova, bogata in življenjsko plodna teološka področja. Značilno delo za to teologijo, nje objekt in cilje, je knjiga teologa Gustave Thils, Theologie des realites terrestres, Tournai 1954. O tej teologiji splošno in o -posameznih zemskih realnostih, ki jih obdelava, je danes že bogata literatura. O čem govori ta teologija? Kratko označeno je 'nje objekt vse, kar ima svoj neposredni cilj (finis imme-diatus et proximus) v tem svetu. Sem spada npr. delo, tehnika, zgodovina, poklici, telo, različnost spola in zakon, rojstvo, smrt, umetnost, kultura, znanost, družba, država itd. Kot je značilno za modernega duha, se tudi ta teologija bolj kot za stvari statično gledano zanima za dogajanja, pod dinamičnim vidikom. Tako nekateri naštetih objektov še posebno vzbujajo pozornost modernega človeka. Med temi sta zlasti človekovo ustvarjalno delo in njegovo življenje v času, zgodovina. Tako je v ospredju te teologije danes prav teologija dela in teologija zgodovine, ki sta že dosegli kar lepo stopnjo razvoja. Kaj je privedlo do te teologije? Do te teologije vodi najprej duhovni položaj današnjega človeka, ki je zanj značilen izreden znanstveni in tehnični napredek, človeka se je namreč ob tem polastil tudi živ občutek svoje nezadostnosti. Čuti namreč ne le meje svojih zmožnosti, ampak so ga prav njegovi veliki uspehi razočarali in ga spravljajo v nevarnost; ne služijo temu, po čemer človek v vsem svojem prizadevanju hrepeni: varnosti, obogatitvi življenja in sreči. Tako se je .človek začel spraševati o *mislu realnosti, ki je danes vanje zakopan (svojega ustvarjalnega dela, znanosti, tehnike...). Pri njegovem dosedanjem ustvarjanju je zanj bila značilna neka razbrzdanost v vrednotenju in brezciljnost, v kateri ni vedel, čemu vse gnanje in kje so prave vrednote in katere so večje in trajnejše. Na Boga je bil že zdavnaj Pozabil. „Božji prestol je sameval prazen.. .“ je bilo značilno za ta položaj človeka, kot daje nemški pisatelj naslov svojemu romanu (Arthur Koestler). Razočaran se človek spet začenja spraševati o smislu sveta in življenja v božji luči, v luči vere, razodetja. Človeku bi odgovor na njegovo vprašanje, ki ga danes potrebuje, morda mogla dati filozofija. A današnja filozofija ga pri tem prav tako razočara, 1 o bolj vodi v skepticizem kot do jasnih rešitev življenjskih vprašanj. Zato se človek obrača k Bogu za odgovor, k veri in razodetju. Pri katoličanih je posebej celotni razvoj danes privedel do laičnega apostolata, ki je klic našega časa. Nujno ob tem laik potrebuje globokega verskega pogleda na poslanstvo laika v Cerkvi in na nadnaravni značaj svojega življenjskega ambienta: dela, poklica, zakona, kulture, družbe... S tem je laištvo izzvalo tudi zanimanje „poklicne“ teologije za ta vprašanja. Do te življenjske teologije zemskih stvarnosti je poleg omenjenih njej zunanjih gibal vodil tudi razvoj v teologiji sami. Zadnji dve stoletji vsaj je bila za teologijo značilna in je v njej prevladovala apologetika. Le redki so bili ob tem pravi, razglabljajoči teologi (npr. Moehler, Scheeben). Danes se spet vračamo k pravi teologiji, ki pa naj tudi nima sama v sebi namen, ampak naj odgovarja na vprašanja, ki jih srečujemo v današnjem svetu in življenju, ki se je prej ve,čkrat razvijalo mimo nje in večkrat proti njej (gospodarstvo, znanosti, politika). S tem v zvezi tudi moremo večkrat ugotoviti med teologi danes nek odpor proti pretirani „dialektiki“, abstraktnemu filozofiranju v tradicionalni teologiji in proti pretiranemu supernaturalizmu, ki bi se ne menil za zemske realnosti in bi jih podcenjeval in gledal v preveč temni luči. Velika zasluga prejšnje teologije je, da je pokazala in utrdila v človeku pojem vzvišenega transcendentnega Boga. Sedaj se more teologija mirno vračati na pozabljano polje zemskih stvarnosti in tako postaja nekako bolj konkretna, bolj človeška in življenjska. Metoda te teologije Iz povedanega je razumljivo, da je v početku bilo značilno v metodi te teologije nezaupanje v filozofijo, ker je nastala delno v odporu do pretiranega filozofiranja in ob razočaranju nad njim. A kmalu so začeli teologi opozarjati, da bi bila prevelika ločitev filozofije in teologije tudi za to teologijo škodljiva, ker bi jo to dokaj izpraznilo. Sv. pismo nam namreč o teh življenjskih realnostih govori le kratko. Vsebino si moramo skušati . iz tega izluščiti s svojim razmišljanjem, naporom uma, s pravo filozofijo. Tako protestantskemu teologu Karlu Barthu priznajo, kako je svojo teologijo obogatil z uporabo Heglove filozofije.) Pod označenim vidikom po dvojni metodi moremo v tej teologiji ločiti dve smeri. Prva, „čista“ teologija samo išče, kaj ugotavlja o posamezni zemski stvarnosti razodetje, zlasti sv. pismo (neka pozitivna metoda). Druga pa razglablja in skuša doumeti posamezno realnost v luči in v odnosu do drugih nadnaravnih dejstev in resnic, kot do učlovečenja, odrešenja, milosti, mističnega telesa Kristusovega, Cerkve, sodbe, vstajenja. Glavno pri tem je torej odnos teh realnosti do Boga in človekovega nadnaravnega cilja •—- in nekateri le ta vidik pri tem upoštevajo (neka. spekulativna metoda). Pojem dela Neka težava pri teologiji dela je že v tem, da je pojem dela zelo bogat in pomeni marsikaj. Pri tem je važno vprašanje, kaj od tega spada pod to teologijo kot njen objekt. V najširšem pomenu je pri človeku delo isto kot delovanje človeka kot človeka, tj. njegovo svobodno delovanje. Kar ni svobodno, ni res njegovo delo kot človeka, npr. fiziološko delovanje v njem. Pravo človeško delovanje najbolj navadno in preprosto delimo v telesno in duševno delo. Ta delitev je glede na zmožnosti, ki so pri tistem delu predvsem in v prvi vrsti udeležene (čeprav so pri vsakem telesnem delu udeležene tudi duhovne zmožnosti človeka). Pod drugim vidikom, glede na pomen dela za človekovo življenje, delimo spet človekovo delovanje v različne vrste: Gospodarsko delovanje, ki se more nanašati na zemljo, pa more biti tudi obrt, tehnika, trgovina itd. To delovanje more biti pretežno telesno ali tudi duševno. Kulturno delovanje je kot tako duševno delo (znanost, umetnost), čeprav zahteva realiziranje zamisli v tvari tudi telesno delo (npr. obdelava gmote, utrujajoče pisanje). More služiti v svojih dosežkih tudi gospodarstvu, kot npr. dognanja nekaterih znanosti. Politično delovanje je po svoji naravi duševno delo, ki meri na pravo ureditev družbe, da so dani v njej pogoji za srečno življenje prebivalstva. Religiozno delovanje po svojem glavnem namenu meri na človekovo zvezo z Bogom, na človekov končni cilj (molitev, dobra dela, v razodeti veri zakramenti itd.). Kaj od tega spada kot poseben in svojski objekt pod teologijo dela? Če imamo pred očmi pravkar podano delitev človeškega delovanja, moramo izključiti iz obsega teologije dela, ki je teologija zemskih realnosti, človekovo neposredno religiozno delovanje. O človekovem delovanju v molitvi, prejemanju zakramentov itd. tu ne govorimo. To že tako ima svoje mesto v teologiji pod drugim vidikom. Tudi vsako drugo delo, ki ga človek izvrši, naj bo na gospodarskem, kulturnem, političnem podor,čju, naj bo telesno ali duševno, more 'biti dobro in nadnaravno delo. Pod tem vidikom je človekovo delo vedno spadalo v teologijo, teologijo dobrih del, le da danes teologija dela o teh vprašanjih govori še obširneje in podrobneje in globlje. A človekovo delo je nadnaravno dobro in zaslužno delo, če so dani potrebni pogoji, ne glede na to, ali je te ali druge vrste delo po svojem objektu in ali to delo ima naravni uspeh ali ne. Saj se pod tem ascetičnim vidikom ugotavlja, da ni važno, kaj delaš in ali imaš uspeh ali ne, ampak, kako kaj delaš; odločilen je „dober namen" (predpostavljamo druge potrebne pogoje). Bo božji zamisli naj bi vse človekovo delovanje tudi imelo ta značaj nadnaravnega dobrega „krščanskega“ dela. A ob pogledu na delo moremo vse to odmi ■ šiiti in ga gledati še pod drugim vidikom, ki ga opažamo v današnji teologiji dela. Ta teologija, smo rekli, je teologija zemskih realnosti; zemskih v tem Pomenu, da je njih neposredni cilj v tem svetu. Tako moremo gledati tudi člo- vekovo delo, kolikor proizvere kako svetno dobrino zunaj človeka, kolikor naravno izpolnjuje človeka. Tu pride kot važna v poštev tudi različnost človeškega dela in njegov učinek, uspeh, ter s tem v zvezi celotni človeški napredek, ki je pač rospeh človekovega dela, in se sprašujemo, kakšen pomen ima vse to v božji zamisli. Ob tem človekovem delu, ko o njem danes govori teologija dela, se večkrat 'iaje poseben poudarek delu, ki na gospodarskem področju gradi za naš čas zna- čilno tehniko. Ge imamo pred očmi to delo, pa moramo ugotoviti, da se je pojem dela Pod tem vidikom v zgodovini do današnjega pojmovanja precej spremenil. V preteklosti je bilo človekovo delo usmerjeno predvsem na pridobivanje tega, kar je potreboval za preživljanje. Značilnosti tega dela so bile: Bilo je t» delo individualno, v tem pomenu, da ni nastalo iz organizirane povezave množice, ampak je bil od posameznika celoten posameni proizvod. Vsako produktivno delo se je tako opravljalo ločeno od drugih del samo zase. Individualno je bilo tudi v tem pomenu, da je proizvod imel sledi značaja posameznika, prav njegove moči, spretnosti in sposobnosti. Orodje je pri tem delu bilo še preprosto. Filozofija o delu v preteklosti predpostavlja splošno to pojmovanje dela. Tudi v liturgiji je v češčenju sv. Jožefa Delavca ali Kristusa Delavca obsežen ta pojem dela. Danes je produktivno delo dobilo novo podobo. Njegove značilnosti so: Različna dela so sedaj povezana v enoten aparat proizvodnje. V tej ne dela vsak svojega izdelka, proizvodnja je kolektivna in so v njej udeležene organsko povezane množice, ki delajo večkrat na tekočem traku in v tej proizvajalni enoti določa tempo bogato sestavljeno umetni stroj. V odnosu do narave je človek prej porabljal prilagujoč za svoje potrebe to, kar mu je narava nudila. Sedaj je za človekovo delo značilno prizadevanje za gospodstvo nad naravo, da bi služila njegovim zamislim. Moderno proizvajalno delo je sad mnogega duševnega dela in naporov in je danes velik del v njem tudi duševno delo, telesno so v veliki meri nadomestili stroji. Telesno delo je splošno tudi močno mehanizirano in tako manj res človeško in delo osebnosti, kot je bilo v preteklosti. - Teološko razglabljanje o delu Teološko razglabljanje o delu predpostavlja nauk razodetja in nauk Cerkve o delu, ker brez tega ni prave teologije. Toda uradno cerkveno učiteljstvo o delu, kot je predmet teologije dela, ni nič določilo. Pač pa je bilo v vseh dobah dosti govora o tem delu v pastoralnem prizadevanju Cerkve, kar bolj spada pod poglavje nauka tradicije o delu. Kolikor sv. pismo izrecno govori o delu, ima pri tem prav posebni vidik, kot bomo videli. Ne bomo govorili v posebnem poglavju o nauku sv. pisma in v drugem o nauku tradicije in potem, kaj o tem teologi, ampak v naslednjem kratko označimo, kaj je na podlagi sv. pisma in tradicije trenutni rezultat teološkega razglabljanja o delu. Delo kot breme in pokora Sv. pismo SZ in NZ, kot podobno tudi tradicija, splošno gledata na delo kot na breme in pokoro, ki jo je Bog človeku naložil. V sv. pismu je glede človekove dejavnosti poudarek na njegovi religiozni usmerjenosti v onostranstvo, v misli na Boga, dušo in večnost in na verskih vajah in dobrih delih, ki so med njimi največja molitev, post in miloščina; trdo vsakdanje delo stanovske dolžnosti stoji pri tem bolj v ozadju. Pred preveliko skrbjo za tostransko sv. pismo svari: „Ne skrbite torej in ne povprašujte: Kaj bomo jedli in kaj bomo pili ali s čim se bomo oblekli? Zakaj po vsem tem povprašujejo pogani... Iščite najprej božjega kraljestva in njegove pravice, in vse to se vam bo navrglo. Ne skrbite torej za jutri; kajti jutrišnji dan bo imel skrb sam zase; zadosti je dnevu njegova lastna težava1' (Mt 6, 31 sl.). Sv. pismo torej ne vzbuja gospodarske podjetnosti, ampak se zdi nasprotno. Je pa delo po nauku sv. pisma človeku naloženo: „V potu svojega obraza boš užival kruh, dokler se ne povrneš v zemljo, ker si vzet iz nje“ (Gen 3, 19). Je torej delo težko, se upira naravi, a je naloženo kot pokora, ki naj človeka očiščuje. Izraelci so pri sosednjih narodih videli velika dela izredne podjetnosti (egiptovske piramide, babilonsko in perzijsko stavbarstvo, kot stavbarstvo pri najbližjih sosedih). A sv. pismo SZ to prezira kot pogansko in brezbožno; vidi ob tem napuh, ki je to gradil, in ponižanje človeka, ko so za ta dela umirale množice sužnjev kot cenena delovna sila. Ta vtis je ob velikih delih poganskih narodov ostal tudi v sv. pismu NZ. Podobno so tudi prvi kristjani bolj mislili na Gospodov drugi prihod kot na gospodarsko oblikovanje sveta, ki so v njem živeli. Ta vidik glede dela je važen za naše versko življenje in nam ascetika daje tole aplikacijo: Kristus-Odrešenik je s svojim delom posvetil tudi naše delo. Združujmo svoje delo z njegovim in nam bo vir rešenja in posvečenja in v rast vsemu skrivnostnemu telesu Kristusovemu, ki smo njegovi udje. Na to moremo obrniti besede sv. Pavla: „S svoje strani na svojem mesu dopolnjujem, kar nedo-staja bridkostim Kristusovim, za njegovo telo, ki je Cerkev" (Kol 1, 24). To je glede dela resnica, a ne vsa resnica. Če bi kdo menil, da je to vsa resnica o smislu dela, bi bilo to enostransko pojmovanje. Pravzaprav to niti ni nauk o delu samem, ampak bolj nauk o njegovi težavnosti in njegovem spokornem značaju, ki ga ima delo po človekovem grehu. A delo je ne glede na greh že imelo določen smisel v božji zamisli. Pogled na delo samo pod tem vidikom je prepesimističen. (Sv. pismo nudi tudi bolj optimističen vidik, da gledamo delo v luči zapovedi ljubezni in kot izraz ljubezni do sebe in do bližnjega, ko sebe in bližnjega z delom ohranjamo, izpolnjujemo in osrečujemo.) Ta vidik bolj odgovarja nekdanjemu pojmovanju dela, ko si je človek s trudom osvajal v naravi, kar je potreboval za življenje. Delo na današnji stopnji človeškega napredka nam jasno govori, da ni le breme in pokora, da ima v sebi še drug smisel. Današnja tehnika, industrija, ki obvladuje naravo in nekako poduhovlja snov in kaže izredne realizacije človekovih zamisli, ne dobi odgovora v razodetju samo s tem naukom o delu. In vendar je tudi na to potreben odgovor v luči razodetja. Delo kot ustvarjalnost Je še drug, bolj optimistični pogled na delo, ki nas k njemu vodi današnje pojmovanje dela in ima trdno oporo tudi v sv. pismu. „Podvrzita si zemljo in ji gospodujta!" govori Bog prvemu človeku (prim. Gen 1, 28). Človeško delo moremo gledati v luči božjega stvariteljnega delovanja. Človek je božja podoba tudi po tem, da je ustvarjalec, čeprav je to v primeri z Bogom seveda le v analognem pomenu. Bog ga hoče imeti takega, da s svojim delom izpopolnjuje svet, iki ga je on ustvaril in izročil človeku v gospodstvo. Tako Bog svoje stvarstvo izpopolnjuje po človeku, človek z njim pri tem sodeluje, človek s svojim delom obvladuje svet in uveljavlja nad njim svojo voljo ter tako v svetu vpostavlja red in harmonijo, ki sta bila zrušena z grehom; tako se tudi Po človekovem trudu oblikuje „kozmos“. Po človekovem delu duh obvladuje in nekako oživlja materijo, po njem pronica v svet um, ki more človek tudi v njem zaslutiti sledi ustvarjalnega uma božjega. Pri tem je človek v stalnem napredku, ki mu ne vidimo konca; vedno se mu bodo odpirale nove možncsti. Delo tudi vzbuja v človeku latentne sposobnosti in jih razvija in tako izpopolnjuje človeka samega. Tako je svet vrt, ki ga je prejel človek v obdelovanje. Prvo stvarjenje se nadaljuje in se božje stvariteljno delovanje obnavlja tudi po človeku, ki dela. V človeškem delu deluje impulz božje ljubezni, ki brez nehanja stvari. Tako človekovo ustvarjalno delo ni kaka stena med njim in Bogom, ampak neka vez združevanja med njima. Pod tem vidikom pravi teolog: „Podlaga božje prisotnosti ni naš neuspeh, ampak naš uspeh. . . Čim več dela, bolj je Bog stvarnik" (Cheny). V sv. pismu kažejo v Kristusovi priliki na človeka, ki ga Gospod obsoja zaradi lenobe in sebičnega računarstva, ko je zakopal svoj talent. Sv. Tomaž o tem pravi nekje, da človek, ki ne rabi svojih zmožnosti, greši proti naravi. Z lenobo namreč omejuje neizmerne možnosti božje stvariteljnosti, ki deluje po človeku. Človek mora v svoji ustvarjalnosti težiti čim više, k vedno večjemu napredku. Ta nauk o delu današnji človek rad sliši. Na tem v človeku nastaja neka mistika dela, v misli, da v svojem ustvarjalnem delu sodeluje z Bogom. V tem vidi človek-delavec svoje dostojanstvo, dostojanstvo bitja, ki je v svoji ustvarjalni podjetnosti podobno Bogu. Seveda tudi ta doktrina ne izčrpa vsega smisla človekovega dela. Ustvarjalna dejavnost, neprestani napredek nima vsega opravičila v samem sebi, ni sam sebi namen. Ni ves smisel dela v tem. da je delo „afirmacija našega značaja ustvarjalcev" (Heglovo izražanje). To bi vodiio v idolatrijo napredka. Treba se je vprašati še po namenu človekovega dela: Čemu naj vse to služi? čemu je Bog ustvaril človeka kot delavca-ustvarjalca ? Kaj pričakuje od človekovega dela ? Moremo se pa vprašati že ob tem, ali je tedaj vsako človekovo delo že kot tako v božjo slavo (ne glede na moralno in nadnaravno stanje človeka, ki dela). Za to navajajo besede sv. pisma: Ali torej jeste ali pijete ali kaj delate, vsa delajte v božjo slavo (1 Kor 10, 31). Nekateri ob tem opozarjajo, da sv. pismo tu pravi „vse delajte v božjo slavo", ne pa „vse delate v božjo slavo". Tako smo poklicani, da posebej z dobrim namenom in ljubeznijo usmerjamo vse svoje delovanje v božjo slavo. To da človekovemu delu posebno vrednost in je Bogu v posebno ,cast. A osnovno, objektivno je Bogu v slavo vsaka ustvarjena popolnost, čim večja je, tem večja je božja slava. Tako je tudi vsako človekovo delo, razen moralne zlosti, ki je v grehu, Bogu v veliko slavo, tudi v človeku, ki na Boga ne misli, tudi v grešniku, in tudi v človeku, ki Boga taji. Nič Bogu njegove slave v popolnostih stvari ne more vzeti. Deio pod eshatološkim vidikom Človekovo delo ima, kolikor je nadnaravno dobro delo, velik eshatološki pomen; saj človeka posvečuje in mu pripravlja mero bodočega večnega poveličanja in prinaša v neki meri korist Vsemu skrivnostnemu telesu Kristusovemu. Ali pa ima tudi človekovo delo kot tako, ne glede na njegovo nadnaravno dobrost, po svojem sedanjem učinku in uspehu v svetu kak pomen glede končnega nadnaravnega cilja človeka in kakšen je ta pomen ? Človekov končni cilj moremo spet gledati, kolikor je na skrivnosten način ostvarjen delno že v sedanjosti (po- veličanje po milosti posvečene duše) in kolikor je šele realnost bodočnosti (poveličanje po smrti, vstajenje človeka in končno poveličanje stvarstva v „novem nebu in novi zemlji"). Kristusovo kraljestvo je namreč obenem v dopolnitvi časov in njegovi končni paruziji, pa tudi v njegovi skrivnostni sedanji rasti v dušah po milosti. Ob tem je veliko vprašanje, ki teologija v njem išče večje jasnosti, kakšen je pomen, ki ga ima glede tega človekovega končnega cilja človekovo delo v tem življenju kot tako, bodisi delo posameznika ali pa kolektivni napor ; človeštva v njegovem neprestanem napredku skozi vso njegovo zgodovino. V teh vprašanjih je v teologiji še mnogo nejasnosti in ugibanja in zato med teologi tudi needinosti. Predvsem tožijo teologi, da še nimajo vsestransko obdelane eshatologije, kot bi jo v teh vprašanjih potrebovali. Tradicionalna teologija se v tem zdi močno enostranska. Govori namreč le o koncu sveta. Kako pa bo izpolnjeno hrepenenje stvarstva po izpopolnitvi, kaj vključuje vstajenje mesa, kaj bosta „novo nebo in nova zemlja", o tem sedanja eshatologija he govori mnogo. Glede pomena človekovega sedanjega dela in napredka za človekovo življenje milosti nekateri poudarjajo, da delo ustvarja pogoje za delovanje milosti v dušah; redno da to velja, kakor sicer nimamo popolnega vpogleda v skrivnostno delovanje milosti in v skrivnostne božje sklepe, po katerih Bog svobodno deli milost. Če to predpostavljamo, se nam v novi luči predstavi pomen vsega človeškega dela in napredka, ki naj posredno oblikuje človeštvo tudi v duhovno-nadnaravnem pogledu in tako po svojem tostranskem napredku more človeštvo tudi duhovno-nadnaravno zoreti. Tako bi delo posredno oblikovalo tudi končno posmrtno usodo duš, človeštva. Tako milost ne bi suponirala narave le v statičnem pogledu, ker predpostavlja naravni subjekt, ki je v človeku duhovno-telesne narave, ampak bi suponirala naravo tudi nekako v „dinami,enem“ pogledu, v genezi in rasti nadnaravnega življenja; bila bi odvisna v meri in načinu svoje uspešnosti nazadnje tudi od človekovega tostranskega dela in napredka. To seveda tako, ne da bi bila kaj prizadeta podarjenost milosti, pravi milostni značaj milosti; Bog bi bil le dejansko svobodno uredil tako. Med naravo in milostjo bi tudi v tem pogledu bila lepa harmonija. Je prepad med njima pojmovno, v njuni bistveni razliki, a ne prepad v življenjsko eksistencialnem redu. In kaj reči o pomenu človekovega sedanjega dela glede na končno poveličanje stvarstva sploh? To je v zvezi z vprašanjem poveličanja človekovega vstalega telesa, ki je del tvarnega stvarstva. Rekli smo, da je človek v svojem ustvarjalnem delu božji sodelavec. Tedaj je vse človekovo delo usmerjeno po svojem objektivnem namenu (finis' operiš) v isti namen kot božje stvarenje. Cilj vsega dela je isti kot cilj vse zgodovine, če ne gledamo pri tem človeka kot posameznika, ampak človeštvo in stvarstvo kot celoto, moremo reči v smislu teologije sv. Pavla, da je namen, božjega stvarjenja totalni mistični Kristus', ki bo v njem Kristusu kot glavi podrejeno vse, človeštvo in ostalo stvarstvo, in se bo v tem tudi sam podvrgel Očetu (prim. 1 Kor 15, 28). Vprašanje o pomenu človekovega dela pri končnem poveličanju stvarstva nekateri teologi predstavljajo v. tej obliki: Naše zveličanje in to končno poveličanje celotnega stvarstva je predmet božjega, teološkega upanja. Ali je s tem upanjem v zvezi upanje človeštva v njegovem ustvarjalnem prizadevanju in njegovem napredku in kakšna je ta zveza? Mnogi si zastavljajo to vprašanje in ga z različnih vidikov skušajo reševati. Nekateri teologi pri tem kažejo na novi značaj človekovega dela danes, ko ni več le odkrivanje stvarstva, ampak oblikovanje stvari, ki jih človek vedno bolj obvladuje, jim je vedno bolj gospodar. Kažejo, s kako močjo to delo danes oblikuje človeško družbo. Ta postaja vedno bolj celota in zaokrožena enota in je človek v njej nasproti naravi vedno bolj svoboden in nad njo vzvišen, vedno bolj neodvisen od naravnega ambienta, ki si ga po svoje ustvarja. Kot vse to oblikovalno delo izhaja naravno iz človeka kot inkarniranega duha, tako to njegovo delo vedno bolj prešinja snov z duhom, jo dviga in plemeniti. Z vsem tem naravo nekako odrešuje, ko jo spravlja v pravilnejši odnos do sebe, ki je bil zrušen z grehom. Tako potem ob pogledu na eshatološki pomen dela nekateri govore o nekem potrebnem skrivnostnem zorenju časov, ki bo pripravilo drugi Kristusov prihod. Sv. Pavel govori o polnosti časov, ob kateri je Kristus prišel na svet. Ali ne zahteva drugi prihod Kristusov neko podobno pripravo, ki tudi predpostavlja določeno kulturno stanje človeka, ki naj jo ostvari človekovo ustvarjalno delo, se sprašujejo nekateri. Drugi govore, kot da gre tu za neko vzročno zvezo in človekovo delo vsaj indi-direktno pripravlja „novo nebo in novo zemljo", ki o njej govori sv. pismo. (Seveda ne bi bilo to po nekem homogenem naravnem razvoju, ampak bo to poveličanje nadnaravno dejstvo, kot poveličanje človeka v njegovem vstajenju, ki tudi ni stopnja njegovega naravnega razvoja.) Človeštvo da v svojem razvoju gre, čeprav nevede, za skrivnostnim klicem, ki je Kristus, počelo in cilj stvarstva, vseh časov in vsega dogajanja. Ta vse priteguje k sebi, tudi ustvarjalnost človeka, ki gradi bodoči svet poveličanja. Ob tem se pojavi vprašanje, ali tedaj sedanje človekovo delo v tistem dokončnem stanju kako preostane. O tem se vprašuje teolog: „Ali res moramo misliti, da od vseh človekovih del ne bo ostalo drugega kot le ljubezen, le dober namen, ki je oživljal njegovo delo? Kaj bi tedaj bil vstali Gutenberg v istem telesu, ki je istovetno z njegovim zemskim tvarnim telesom, če ne bi več imel nobenega odnosa do iznajdbe, ki je danes tolika njegova slava? Kaj bi bil tedaj krščanski slikar brez svojega dela, glasbenik brez svojih simfonij, pesnik brez svojih pesnitev? In ali od gigantskih naporov moderne industrije, inženirjev in delavcev, naj sploh nič ne preostane? Ali res moramo s srednjeveško teologijo vztrajati dobesedno na „solvet saeclum in favilla"? Da priznamo resnico: ob tem vprašanju moremo samo jecljati. Neuspešno je naše prizadevanje, da bi si ustvarili predstavo vstalega vesoljstva. A verska resnica, da bo vsak od nas vstal v svojem lastnem telesu, bi ostala izpraznjena, če ne bi veljalo, da bo tudi vse vesoljstvo, ki so naša telesa njega deli, deležno poveličanja. Saj tudi sv. Pavel pravi-„Doslej vse stvarstvo skupno zdihuje in trpi v porodnih bolečinah" (Rim 8, 22). Če nam Cerkev dovoljuje tako misliti, tedaj dobi človekovo delo, od preprostega ročnega dela do stvariteljnega dela genija, svojo večnostno vrednost, ne da bi to pomenilo kakršen koli zemsko-telesni mesijanizem" (H. Rondet S. I., Die Theolo-gie der Arbeit, Wiirzburg 1956). S tem v zvezi je vprašanje, ali bodo poveličani ob poveličanem svetu tudi še vršili kako delo. V dopolnitev prejšnjega nazora, ki je enostransko poudarjal počitek poveličanega stanja, danes vedno izraziteje govore o dejavnosti in nekem delu poveličanih, ki bo pač odgovarjalo tistemu stanju. Razlogi za to so močni, kakor si ne moremo konkretneje predstavljati tega dela kot ne poveličanja To gledanje na delo je za modernega človeka zelo privlačno. Ko se namreč človek pri današnji ustvarjalnosti (npr. industrija) sprašuje o pomenu svojega prizadevanja, ki se človeku danes zazdi večkrat brez pravega smisla, ta nauk daje vsemu človeškemu delu vzvišeno poslanstvo pri dopolnitvi sveta za njegovo končno stanje ob paruziji. Delo je res s tem postavljeno v krščanski okvir in dobi posebno globok tudi verski pomen. Je pa ta vidik nov in je vzbudil več temnih vprašanj. Kako človeško delo kot tako more imeti večnostni pomen ? Pod tem vidikom se govori več o človekovih delih, stvaritvah, kot pa delu samem in o človeku. Kako razmejiti pri tem na eni strani delež ljubezni in dobrega namena pri delu in na drugi strani delež dela kot takega in njegovega uspeha ? Med tremi vidiki, ki smo jih ločili pri razglabljanju o delu, ni popolne ločitve, ampak so med njimi stične točke. Potreben bi bil v tej teologiji še nek višji vidik, ki naj vse to povzame v celoto in enoto. Tako sintezo nakazuje vidik, ki vse človeštvo in vesoljstvo usmerja v eshatološkega zmagoslavnega Kristusa. Ta je težišče, ki je vanj vse usmerjeno. V Človek in duhovnik in njuno okolje Dr. Franc Mihelčič, Avstrija V pričujočem članku nameravam obravnavati pomen okolja kot sredstva zorenja in spopolnjevanja človeka in duhovnika. 1. ČLOVEK IN NJEGOVO OKOLJE Napisal sem „njegovo okolje" namenoma; videli bomo, da je to upravi. Najprej pa si oglejmo, kaj je pravzaprav okolje, v katerem živi človek, s katerim ima opraviti, od katerega zavisi njegovo zorenje. a) Okolje samo na sebi Bog je ustvaril vesoljstvo, t. j. ves svet in človeka v njem. S tem je človek del vesoljstva; pa ne eden izmed neštetih delov, marveč tisti, ki mu je vesoljstvo izročeno, da ga vlada, da mu gospoduje, da ga rabi, da tako svet služi človeku in s tem Stvarniku. Toda vesoljstvo ni človekovo okolje; to je samo tisti del, recimo izsek stvarstva, s katerim prihaja človek v neposredni in stalni stik, v katerem živ , na katerega vpliva in od katerega je vplivan. Sem spadajo tako žive kot nežive stvari, razne dobrine, ljudje, s katerimi pride v stik ter dogajanja in doživet. b) Človek in okolje Tu gre predvsem za vpliv človeka na okolje in obratno, čeprav ima določeni človek z mnogimi isto okolje, ga ne doživlja, ne vpliva nanj in ni vplivan od njega na isti način, človek je individuum, je bitje zase, s svojskimi potrebami in načini reagiranja, gledanja, presojanja. Tako se pusti tudi sam na povsem svojski način vplivati od okolja. Vsak človek kot individuum si tako napravlja in oblikuje svoje individualno okolje. Tu igrajo dedne zasnove, svojska nagnenja, potrebe, vzgoja in kasneje pridobljene navade veliko vlogo. Napačno je, kar meni dialektični materializem (pod vplivom svojih genetikov, kot je npr. Lysenko), da more človek, recimo partija, ustvariti določene okoliščine, v katerih se izoblikuje človek po določeni šabloni. Med človekom in živaljo je glede zadržanja nasproti okolju velika razlika. Žival je zaprt, človek pa je odprt sistem. To pomeni: žival je že po naravi opremljena in usmerjena na določen način življenja, v prav določenem. okolju. Ona je zaprta v okolje, je uglašena nanj. Ima svoje, vsem živalim iste vrste enake potrebe, gleda vse pod vidikom teh. Tako ne zanima muhe cigareta, marveč slaščica in tega zanimanja ne more spremeniti; pes se zanima za meso, nikoli se ne bo zanimal za knjige. Vsaka žival ima določen aspekt, ki je pod diktatom nagona ohranitve življenja in vrste. Žival i na določene življenjske okoliščine, je nanje vezana; dokler so te ugodne, se počuti dobro, kakor hitro pa se spremenijo, se njen položaj poslabša. Če prestopi sprememba meje ekološke valence, to je življenjske sposobnosti, žival pogine. Tako so poginile neštete vrste in rodovi živali. Sama si ne more prav nič pomagati. O človeku pa vemo, da si more tudi v najtežjih okoliščinah pomagati in najti pota, da se ohrani. Zato mu je dan razum, zato je človek nespeciaii-ziran, t. j. se more prilagoditi raznim načinom življenja. Kakor hitro je tako bitje specializirano, to je razvito in prilagojeno le določenemu okolju in načinu življenja, je obsojeno v izumrtje, kakor hitro se njegovo okolje bistveno spremeni. c) Pomen okolja za človeka Če beremo prvo poglavje sv. pisma stare zaveze, vidimo, da je Bog ustvaril človeka za to, da mu je izročil svet. Svet je ustvarjen za človeka (to vodi seveda naprej v človeka, ki je na vrhu stvarstva, ki je učlovečeni Bog, Kristus-Gospod). Bog v sv. pismu pravi: „Ustvarimo človeka po svoji podobi”, in mu ukaže: „Go-spodujta!“ Že prvo pomeni gospodovanje, vladanje. Človek je podoba božja; to pomeni njegov namestnik; v stvarstvu, med stvarmi nadomešča Boga. Svet, ki mu služi, s tem, dviga k Bogu, posvečuje. Ko pa sam vrši božjo voljo, nadomestu.joč Boga, Bogu služi in s tem sebe posvečuje in spopolnjuje k vedno višji bogopodobnostL človekova bogopodobnost ob stvarjenju ni popolna, je le zasnovana. Gospodujoč jo razvija. Bogopodobnost in gospodovanje sta. naloga za človeka; določata njegov odnos do stvarstva in do Stvarnika. Oboje mora človek srečati, ob obojem se znajti. Z izrazom ,,srečanje" pokažemo človekov odnos do nečesa. Tako je človekov odnos do Boga, svojega Gospoda, služba božja; do stvarstva pa pomoč, ki jo človek potrebuje. Obojni odnos pa je v globini le en sam odnos, če ga človek prav razume; če ne, povzroči v osebi razklanost ali upor; če človek hoče služiti dvema gospodoma. Vsak odnos človeka do stvarstva mora biti v resnici odnos ali srečanje s Stvarnikom. Pri tem je stvarstvo le sredstvo, ki je potrebno zaradi telesno-duhovne narave človeka, ki ne more srečati Boga neposredno, kar more le čisti duh, marveč le po čutnih stvareh. Toda skozi vidno prodre duh do nevidnega. Srečanje z Bogom je najvišje, kar more doseči človek kot oseba. Je vir notranje rasti in razvijanja osebnosti. Pri tem pa je potrebno, da gleda človek Boga drugače kot npr. sočloveka ali katerokoli drugo stvar. Vse to je ob človeku in človek more obstati brez njih; Bog pa ni ob človeku, ker človek v svoji eksistenci ni od njega neodvisen. Kar je in kar ima, ima samo od njega. Napačno gledanje na to razmerje povzroča napačno srečanje z Bogom ali ga sploh preprečuje in vodi v odpad od Boga! č) Srečanje in srečanje z okoljem Srečanje je prejemanje in dajanje; prvo je umsko delo, drugo pa delo volje; prvo je v spoznanju, drugo v predaji. Pri srečanju se izvrši izmenjava. Toda niso vsa srečanja enaka. Človek sreča Boga kot osebo, ga prizna kot svojega Stvarnika in najvišjega Gospoda in se mu kot takemu tudi preda. S človekom se človek sreča tudi kot z osebo, toda obenem kot božjo stvarjo.. Ob tem srečanju se izvrši izmenjava, sicer srečanje ni uspešno in resnično, toda je na drugi ravni kot pri Bogu. Človek more dati in prejeti, more ob tem bogateti in obogatiti, vendar v omejenem obsegu in končno le kot božja stvar. Drugače sreča človek brezumne stvari. Tu je resnično srečanje mogoče le, če jih sreča kot božje stvari, ki same od sebe ne morejo ne prejemati ne dajati, kar bi naj obogatilo dušo človeka. O kakem notranjem bogatenju stvari ni govora. Vse, kar more človek pridobiti ob srečanju s stvarmi, je tisto, kar mu daje Stvarnik po njih. Enako je z dogajanji, pa naj si bodo posledica človekovega delovanja ali naravnih zakonov. Človek more po njih srečati svojega Gospoda in samo to omogoča pravo srečanje z njimi. Vse to raznoliko in na videz tako neenako srečavanje pa se steka v Boga, iz katerega končno izhaja. Je pa prav v tej raznolikosti nevarnost. Utegne človeka premotiti, da zamenja stvar z osebo, oziroma ji da lastnosti osebe, da se ustavi pri videzu, da zamenja subjekt z objektom (človek je vselej subjekt, kot Bog tudi; vse ostalo pa le objekt). Samo če gleda v vsem Boga, ostane njegov pogled nemoten, jasen. Lep primer nam daje sv. pismo, ko pripoveduje, da je privedel Bog živali pred Adama, da.'jih poMbnuje. Bog je bil ob njem, zato je dal vsaki ime, ki ji je pripadalo.. Če vidimo vse v Bogu, se ni bati, da bi se glede vrednosti stvari motili; vsaka stvar, vsak .človek bo imel tisto vrednost, ki jo ima v Bogu. Le tako smo zavzeli pravo objektivno stališče. d) Možnosti in ovire srečanja z okoljem Človek brez srečanja z okoljem ne more živeti; samo v okolju more prestati svojo preskušnjo, more zoreti; tu se mora obnesti; „hic Bhodus, hic salta!" Žal Pa je toliko ovir, da človek kaj lahko zamudi možnosti pripraviti se na pravilno in uspešno srečanje. •Najprej vemo, da pride človek na svet telesno in duševno nerazvit. Telesno, Pravijo znanstveniki, je vsaj eno leto prehitro rojen; duševno pa potrebuje skoro