SLOVENSKI ETNOGRAF LETNIK XIII 1960 UREDILA i i BORIS OREL IN I MILKO MATIČETOVJ IZDAL IN ZALOŽIL ETNOGRAFSKI MUZEJ V LJUBLJANI L J Ü BLJ AN A 1960 »Slovenski etnograf« izhaja letno v eni knjigi — paraît une fois par an Uredništvo in zamenjave — Rédaction et échange: Etnografski muzej, Ljubljana, Prešernova 20, poštni predal 529-X, telefon 22-475 Uprava — Administration: Etnografski muzej, Ljubljana, Prešernova 20 Za znanstveno vsebino člankov odgovarjajo avtorji SLOVENSKI ETNOGRAF LETNIK XlIIi 1960 UREDILA BORIS OREL IN j MILKO MATIČETOVi IZDAL IN ZALOŽIL ETNOGRAFSKI MUZEJ V LJUBLJANI LJUBLJANA 1960 90921 VSEBINA TABLE DE MATIÈRES Slavko Kremenšek, Etnografija in zgodovinopisje ..................... 7 Etnographie et historiologie Ivan Grafenauer, »Mišicina basen« od Zilje in njen pomen ............ 13 Das slowenische Kettenmärchen vom Mäuslein aus dem Gailtale Boris Merhar, Prevara z raki v protestantski literaturi in v ljudski prav- ljici o spretnem tatu ................................................ 31 Der Betrug mit den Krebsen in der protestantischen Literatur und im Volksmärchen vom Meisterdieb Zmaga K um er, Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah in poznejšem razvoju .................................... 41 Die Vorreformatorische tJberlieferung in den slowenischen protestanti- schen Gesangbüchern und in der nachfolgenden Entwicklung Maja Bošković-Stulli, Pjesma o starom Vujadinu ................... 65 Das Lied vom alten Vujadin Dušan Ludvik, Izvor desetništva...................................... 79 Zum Ursprung der Zehnt gehurt Evel Gasparini, Question! di mitologia slava........................ 91 Iz stare slovanske mitologije Niko Kure t, »Babo žagajo« ............................................ 115 tScier la vieille» Boris Orel, Boj za hlače ............................................... 145 La dispute pour la culotte Vilko Novak, O izvoru prekmurskega »Starišinstva i zvačinstva«...... 169 Sur l'origine du livret liStarišinstvo i zvacinstvo» Anton Smodič. Vloga pozavčinov v prleškem gostüvanju ............... 175 Die Rolle des Hochzeitsbitter s bei Hochzeiten in der iPrlekija^ Lojze Zupane, Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga ............................................................... 18? Wie ich zum Sammeln von Volkserzählungen in der Bela krajina (Weisskrain) kam Milko Matičetov, Ivanu Grafenauerju ob osemdesetletnici ............ 199 Prof. Ivan Grafenauer zum achtzigjährigen Jubiläum POROČILA - COMPTES-RENDUS .Marija Makarovič, Delo Etnografskega muzeja v Ljubljani v letih 195? do 1959 ............................................................. 201 L'activité du Musée ethnographique de Ljubljana dans les années 1957—1959 Tončica Urbas, Razstava »Peča na Slovenskem« ....................... 208 L'exposition «Le mouchoir de tête en Slovénie^ Tončica Urbas, Nekaj novic iz etnografskega oddelka Pokrajinskega mu- zeja v Mariboru iz let 1958—1959 .................................... 210 Quelques nouvelles du département ethnographique du Musée provin- cial de Maribor des années 1958—1959 Danica Zupančič, Etnografski oddelek Dolenjskega muzeja v Novem mestu .............................................................. 213 Le département ethnographique du Musée de Basse-Carniole à Novo mesto Tončica Urbas, Drugo posvetovanje jugoslovanskih etnologov v Banja Luki ................................................................ 215 La deuxième conférence des ethnologues yougoslaves à Banja Luka Danica Zupančič, Šesti kongres folkloristov na Bledu ................. 21? Le Vie Congrès de l'union des sociétés des folkloristes de Yougoslavie Janko Glazer, K Schlosserjevim Pohorskim pripovedkam .............. 219 Zu den Bachem-Sagen von Paul Schlosser Branimir Bratanić, Nekoliko napomena uz najnoviji etnološki atlas ... 224 Einige Randbemerkungen zum neuesten Volkskundeatlas Vilko Novak, Nekaj popravkov ....................................... 232 Einige Berichtigungen Ivan Graferiauer, Mednarodni kongres raziskovalcev ljudskega pripo- - vedništva v Kielu in Kopenhagnu .................................... 234 Internationaler Kongress der Volkserzählungsforscher in Kiel und Ko- penhagen KNJIŽNA POROČILA IN OCENE - COMPTES-RENDUS CRITIQUES Alpes Orientales, Labaci 1956 (Vilko Novak) ........................... 257 A. Baš, Noša v poznem srednjem veku in v 16. stoletju na Slovenskem, Ljubljana 1959 (Marija Makarovič) ................................. 258 Banatske Here, Novi Sad 1958 (Tončica Urbas) .......................... 259 C. Popović, Tehnika primitivnog lončarstva u Jugoslaviji, Sarajevo 1959 (Danica Zupančič) .................................................. 240 B. Kojić, Seoska arhitektura i rurizam, Beograd 1958 (Franjo Baš) ...... 241 A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris 1958 (Niko Kuret)....................................................... 243 L. Röhrich, Märchen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1956; — L. Röhrich, Die deutsche Volkssage, Berlin-Göttingen-Heidelberg 1958 (Maja Bošković-Stulli) .................................................... 243 L. Kretzenbacher, Santa Lucia und die Lutzelfrau, München 1959 (Niko Kuret) ............................................................. 246 P. Toschi, Tradizioni popolari italiane, Torino 1959 (N. Kuret) .......... 247 Jahrbuch des österreichischen Volksliedwerkes, Wien 1959 (Radoslav Hrovatin) .......................................................... 247 H. Bausinger-M. Braun-H. Schwedt, Neue Siedlungen, Stuttgart 1959 (Franjo Baš) ........................................................ 248 Research on Ploughing Implements, Copenhagen 1956 (Pavla Štrukelj) . 249_ E. Z. Vogt and R. Hyman, Water Witchiug U. S. A., Chicago 1959 (Marija Makarovič)......................................................... 249 J.Berze Nagy, Égigérô fa, Pees 1958 (Vilko Novak)..................... 250 L Szentmihälyi, A göcseji nép eredethagyomânya, Budapest 1958 (Vilko Novak)............................................................. 251 P. Michelsen, Danish wheel ploughs, Copenhagen 1959 (Boris Orel) ____ 252 Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien, 4, IV/2, Berlin 1959 (V. Vodušek) 252 L. Kretzenbacher, Die Seelenwaage, Klagenfurt 1958 (Milko Matičetov) . 254 A. M. Cirese, I canti popolari del Molise, Rieti 1947 (M. Matičetov) ...... 255 G. Bronzini, La canzone epico-lirica nellTtalia Centro-Meridionale, Roma 1956 (M. Matičetov) ................................................. 256 Ta knjiga ima 8 slikovnih prilog, 1 preglednico ter 1 karto in 1 sliko v tekstu Ce volume contient 9 planches, 1 carte et 1 illustration dans le texte ETNOGRAFIJA IN ZGODOVINOPISJE Slavko Kremenšek Uspešen razvoj vsake znanstvene discipline, v našem primeru etno- grafije kot posebne družbene vede, je odvisen tako od konkretne, in- duktivno zastavljene znanstvene raziskave, kakor od splošne razvitosti teoretične znanstvene misli. Spričo tega dejstva je nepotrebno dokazo- vanje, da morajo vsako posamično, konkretno znanstveno proučevanje spremljati znanstveno utemeljeni idejnometodološki principi, ki induk- tivno znanstveno delo usmerjajo in mu v širšem okviru znanstvenega proučevanja odrejajo mesto in pomen. Seveda pa ne gre ti dve premisi jemati ločeno. Razvijanje in izpopolnjevanje znanstvene teorije je ne- posredno zvezano z uspehi konkretne raziskave, kakor je le-ta, kot rečeno, povezana z razvojem teoretičnih postavk. Sele njun medsebojni dialektični odnos ustvarja pogoj za resnično znanstveno usmerjeno in utemeljeno strokovno delo. Številna sporna vprašanja glede predmeta, metode in ciljev etno- grafije skušajo posamezni etnografi tolmačiti z mladostjo etnografsk_- vede. Navajajo tudi kompleksnost predmeta, bližino in sorodnost drugi':! znanstvenih disciplin, neopredeljivost njenih meja. Težko je vselej in ob vsakem primeru opravičiti nejasnosti in velike razlike v pojmovanju temeljnih teoretičnih vprašanj z navedenimi izgovori. Etnografija je. kakor vsaka družbena (in celo naravoslovna) veda, odvisna od vsako- kratnega družbenorazvojnega stanja in rešuje probleme, ki jih življenje postavlja. Ti problemi so raznoliki in v različnih obdobjih družbeno- ekonomskega razvoja tudi različni. Problematika, ki jo je etnografija v posameznih obdobjih reševala, kakor tudi način tega reševanja in smotri, ki si jih je ob tem zastavljala, sestavljajo zgodovino etnografske vede. Le-ta vsebuje v induktivno raziskovalnem in teoretičnem pogled i sestavine, ki imajo tako pozitiven kot negativen vpliv na sodobno usme- ritev znanstvenega dela. Temeljit in vsestranski pretres razvoja etno- grafije v domačih in širših okvirih z znanstvenega stališča splošnr sociologije bi omogočil rešitev številnih spornih in na najrazličnejše načine tolmačenih teoretičnih vprašanj. Ob pomanjkanju take analiz- ostajajo žal vse teoretične obravnave brez pomembne historične uteme- ljitve. Brez nje morajo ostati seveda tudi pričujoče vrstice, katerih name:i je, načeti ob postavkah nekaterih novejših teoretičnih razprav pereči problem razmerja med etnografijo in zgodovinopisjem. Slavko Kremenšek Kolikor pustimo vprašanje odnosa med etnografijo kot regionalno evropsko etnologijo in sociologijo kot posebno družbeno vedo ob strani, se javlja razmejitev med etnografijo in zgodovinopisjem kot eno naj- važnejših etnografskih teoretičnih poglavij. To dokazujejo v splošnem vsi, sicer redki, teoretični spisi v slovenski in jugoslovanski etnografiji. Mimo tega ne more novejša evropska etnografija tedaj, ko skuša opre- deliti predmet etnografskega proučevanja in ga razmejiti z delovnim področjem zgodovinopisja nasploh in posameznimi historičnimi discipli- nami posebej. Že pri bežnem in nesistematičnem pregledu teoretičnih sestavkov in poglavij moramo ugotoviti, da je to razmejevanje dokaj neenotno in neposredno povezano s samim teoretičnim pojmovanjem etnografije in njene problematike. V vseh temeljnih usmeritvah etnografske teoretične misli, izraženih v zadnjih letih pri nas, je razmejitev dela med etnografijo in zgodovino- pisjem le posredno nakazana. Tako imenovana »kulturnozgodovinska« ali »zgodovinska« smer etnografske raziskave omejuje s svojim odobra- vanjem plastne teorije predmet in cilje etnografske vede na spodnjo, nižjo ali ljudsko kulturno plast. Ob razdelitvi celotne kulture visoko civiliziranih narodov na gornjo, srednjo in spodnjo kulturno plast pred- očiijejo n. pr. v eni od tovrstnih usmeritvenih variant torišče etnografskih raziskav »stvaritve iz območja tako imenovane spodnje in srednje kul- turne plasti in pa njuni vplivi na gornjo plast, medtem ko sodijo stva- ritve tako imenovane visoke kulture na torišče slovstvene, umetnostne in glasbene zgodovine in pa kulturne zgodovine v ožjem ali bolje tradicio- nalnem, čeprav zelo nenatančnem pomenu besede.. .«^ Raziskovalno področje tako usmerjene etnografije so v obdobju razredne diferencia- cije tiste socialne plasti, katerim je kljub izenačujočemu civilizacijskemu razvoju uspelo najdlje in vsaj do neke mere ohraniti »enostavno, v sebi izenačeno, domačo, tradicionalno, nepismeno«^ kulturno podobo. Ker je usoda tako pojmovane ljudske kulture s splošno zakonitostjo družbenega razvoja zapečatena, in so celo njeni preostanki obsojeni, da bodo kmalu izginili, se torišče zanimanja etnografije širi v obratni smeri zgodovin- skega razvoja. Z označeno opredelitvijo predmeta in s tem povezanim časovnim omejevanjem njenega zanimanja je postala etnografija svoj lastni ujetnik. Iz te »zgodovinske« usmeritve, ki vodi etnografijo kot samostojno znanstveno disciplino v perspektivi v spojitev s kulturno zgodovino, si išče etnografska znanstvena teorija izhod v funkcionalnih, psiholoških in drugih vidikih etnografskega proučevanja. Prejšnjemu sociološko in časovno omejenemu predmetu etnografije se brišejo meje s tem, da se »ljudskost« in ljudska kultura pojmujeta kot »nezgodovinska, po obče- ' Angeles Baš, Etnografija — zgodovinska znanost, Naši razgledi, 20. fe- bruarja 1960, str. 77. ^ Branimir Bratanić, Regionalna ili nacionalna i opća etnologija, SE X, 1957, str. 13. 8 Etnografija in zgodovinopisje stveiiih in tradicionalnih vezeh pogojena« kvaliteta. Tako pojmovana »ljudskost« ni sociološko omejena, temveč je last vsakega posameznika, ni časovno vezana, kajti tako pojmovana ljudska kultura še vedno na- staja in bo še nastajala. Vendar ni taka usmeritev le izhod iz nastalega položaja; zanimanje etnografije za nastajanje ljudske kulture v seda- njosti in razlaga tega nastajanja naj bi pomenila protiutež »enačenju etnografije z zgodovino«, njenemu podrejanju le-tej kot nekake »viro- slovne discipline«, »k čemur vodi enostransko poudarjanje in pojmovanje, da je etnografija — zgodovinska veda«. Zanimanje za sedanjost naj bi bil tudi »logičen in metodično-idejno nujen protest proti enostranskemii prej omenjenemu pojmovanju, obenem pa osnova za sodobno delo v naši znanosti«.^ Medtem ko je v prvem primeru, pri tako imenovani »zgodovinski« usmeritvi, spričo po predmetu določenega prvenstvenega zanimanja za časovno oddaljenejše probleme, etnografija označena kot zgodovinska veda, se s psihologistično orientacijo v sodobnost to naglaševanje od- pravlja. Zgodovinska smer v etnografiji bi bila v tem primeru le ena izmed več delovnih metod, ki si jih etnograf po potrebi izbira, dopol- njuje in združuje v posebno etnografsko delovno metodo. Seveda gre ob takih naziranjih za zoženo pojmovanje zgodovine in zgodovinskosti. Zato je treba k temu takoj pribiti, da je z uveljavitvijo historizma res težko, katero koli področje družbenega dogajanja ali stanja imenovati nezgodovinsko in ga tako izvzeti iz splošne zgodovinske problematike. Tudi občestvene in tradicionalne vezi, ki naj bi ustvarjale nezgodovinska stanja, so časovno in krajevno pogojene in zato zgodovinsko vezane, pa naj je njihova odvisnost starejšega datuma ali od današnjega dne. Ome- jevanje na sodobne družbene probleme ne pomeni osvobajanja zgodo- vinskega gledanja in ne uteče zanimanju zgodovinskih disciplin. Res nemogoče je potemtakem iskati etnografiji kakršnega koli mesta izven njih. Etnografija je družbena veda, ki s proučevanjem konkretnega, t. j. zgodovinskega gradiva sodi v celoti v krog zgodovinskih znanstvenih disciplin. Zavoljo popolne neuspešnosti, ki bi jo pokazalo kakršno koli iskanje mesta etnografiji izven sklopa zgodovinskih ved, je treba razmejitev med etnografijo in zgodovinopisjem iskati samo v tem okviru. Pri tako ime- novani »kulturnozgodovinski« ali »zgodovinski« usmeritvi etnografskega znanstvenega dela se zdi, da je s pojmovanjem ljudske kulture kot po- sebne kvalitete meja med obema disciplinama kolikor toliko jasno za- črtana in pomenijo nejasna mesta le običajen prehod med sosednjima vedama. V tem primeru ostanejo odprti problemi le na strani zgodovino- pisja, ki bi moralo predvsem za starejša obdobja dodobra upoštevati izsledke etnografije, saj ne gre med obema vedama le za obrobna sti- kališča, temveč za medsebojne preseke. Tako bi se morala n. pr. gospo- darska zgodovina nedvomno zanimati za probleme, ki jih proučuje ä Vilko Novak, O bistvu etnografije in njeni metodi, SE IX, 1956, str. 12. 9 Slavko Kremenšek etnografija v okviru materialne kulture. Socialnozgodovinske raziskave bi morale vključevati probleme ljudske socialne kulture. Ljudska du- hovna kultura je nedvomno tudi sestavni del različnih kulturnozgodovin- skih disciplin. Ugotoviti je treba, da sodobno znanstveno zgodovinopisje vse te probleme vključuje v svojo obravnavo ali bi jih vsaj moralo vključevati. Ta ugotovitev pa nikakor ne bi motila etnografskega dela, če bi le-to temeljilo na sprejemljivi vsestranski opredelitvi ljudske kul- ture. Manjka predvsem določitev njene vsebine, ki bi ljudsko kulturo utemeljila v smislu posebne kvalitete. Do zdaj pri nas izražene uteme- ljitve so ali idealistično zasnovane in zato nesprejemljive* ali na osnovi le nekaterih določitvenih komponent še premalo podprte.^ Zadovoljiva rešitev te naloge bi dala »kulturnozgodovinski« usmeritvi etnografske vede odgovor na vprašanje o razmejitvi med etnografijo in zgodovino- pisjem. Njuno medsebojno razmerje bi bilo podobno odnosu med splošnim zgodovinopisjem na eni in na primer umetnostno zgodovino, zgodovino filozofije, literarno zgodovino na drugi strani. Etnografija bi se tedaj s popolno upravičenostjo ukvarjala s »starimi domačimi kulturami, z njihovimi medsebojnimi odnosi in odnosom nasproti od zunaj vneseni civilizaciji«," pa čeprav bi se splošno zgodovinopisje po potrebi spuščalo tudi na to področje. Poleg doslej premalo utemeljene »kulturnozgodovinske« ali »zgodo- vinske« smeri etnografskega proučevanja, oprte na shematično plastno teorijo, in psihologistične usmeritve, izhajajoče iz napačnih predpostavk, je naša strokovna literatura zabeležila tudi naziranje, ki naj bi bilo v skladu z idejno-metodološkimi načeli historičnega materializma.^ Na osnovi teh vodil naj bi bil pravi predmet etnografske vede zgodovinsko dogajanje med širokimi ljudskimi množicami, ugotavljanje zakonitosti tega dogajanja, znanstveno proučevanje življenjskih odnosov, v katerih se je razvijal prehod iz preteklosti v sedanjost kot rezultat dogajanja prejšnjih razvojnih obdobij. To svojo nalogo naj bi etnografija izpol- njevala predvsem na osnovi tipičnega etnografskega gradiva, in to zlasti zategadelj, ker zgodovinopisju zaradi pomanjkljivosti arhivskega in drugega zgodovinskega gradiva to področje ni dostopno. Predmet zani- manja etnografske vede bi se na osnovi tega naziranja z zgodovinskim razvojem ne ožil, etnografija bi ne prihajala v krizo in njene aktualnosti bi ne bilo mogoče izpodbijati. Popolnoma razumljivo je, da se sodobno znanstveno zgodovinopisje ne more odreči proučevanju zgodovinskega dogajanja med širokimi ljud- skimi množicami. Pritegnitev le-teh v znanstveno obravnavo je ena bistvenih značilnosti res sodobnega in res znanstvenega zgodovinopisja. * Rajko Lož ar, Narodopisje, njegovo bistvo, naloge in pomen, NS I, 1944, str. 7—20. 5 B a š, n. t. č., str. 77—79. * Bratanić, n. m. ' Marijana Gušić, Naloge naše etnografije, SE V, 1952, str. 7—13. 10 Etnografija in zgodovinopisje Ne gre na tem mestu razpravljati o vprašanju, koliko je zgodovinopisju že uspelo razširiti in poglobiti območje svojega dela, niti ne o tem, kakšne rezultate lahko tudi že starejše zgodovinopisje v navedenem pogledu nudi. Na osnovi historično materialističnih metodoloških vodil je treba pač vse strani družbenozgodovinskega procesa motriti v njihovi dejanski medsebojni povezanosti in zgodovinsko raziskavo tudi v tem smislu usmeriti. Sodelovanje vseh posameznih zgodovinskih disciplin mora biti zavoljo tega čim tesnejše, kar je poudarjeno tudi v gornjem orisu nalog sodobne etnografije. Vprašanje razmejitve dobiva s tem poudarek na stikališčih. Tudi s teh gledišč, in še predvsem s teh, si je treba ogledati odnos med etnografijo in zgodovinopisjem. Etnografija, pojmovana kot proučevanje zgodovinskega dogajanja med najširšimi ljudskimi plastmi v okviru neke etnične enote, je tako po predmetu, metodah in cilju tesno povezana z zgodovinopisjem. Še več; i predmet i cilj, delno tudi metode etnografske vede so do dobršne mere identične s predmetom, metodami in ciljem zgodovinopisja. Živ- ljenjski materialni pogoji, življenjski odnošaji in najrazličnejše oblike družbene zavesti, lastni širokim ljudskim plastem, so bili že vse doslej predmet etnografije. Naloga sodobne usmeritve etnografske vede bi bila predvsem še v tem, da bi predmet svojega proučevanja razširila na tiste ljudske plasti, ki so iz različnih razlogov ostale doslej izven njene obravnave. Na tak način postane etnografija po svojem predmetu se- stavni del splošne zgodovine in izpolnjuje v njenem okviru svoje posebne naloge. Glede na splošno znanstveno metodološko orientacijo ne more biti razlik med etnografijo in zgodovinopisjem. Njuna metodološka vodila izhajajo iz dosedanjih spoznanj splošne sociologije in so tako v skladu z načeli zgodovinskega materializma. Nedvomno pa obstajajo določene razlike v delovnih prijemih, ki sta jih obe dve vedi v svojem dosedanjem zgodovinskem razvoju razvili. Tako si je zgodovinopisje iskalo gradivo za svoja spoznanja predvsem v pisanih virih, etnografija pa se je oko- riščala predvsem z recentnim terenskim gradivom. To je več ali manj ustrezalo dosedanjemu pojmovanju o naravi njunega predmeta. S so- dobno opredelitvijo delovnega področja si izbirata gradivo glede na zastavljene naloge in ga tako podrejata zastavljenim ciljem. Pri tem še nadalje skrbita za izpopolnjevanje svojih specifičnih delovnih metod, s čimer je etnografija najtesneje povezana z občo etnologijo in se še zlasti na tej osnovi staplja z njo v eno znanstveno disciplino. Enotna idejno-metodološka usmeritev etnografije in zgodovinopisja, kakor celotnega sestava družbenih ved, narekuje enoten končni cilj v proučevanju človeške družbe v vseh njenih pojavih in ugotavljanju zakonitosti razvoja. Zgodovinopisje kakor etnografija raziskujeta enoten zgodovinski proces z induktivno metodološkim izhodiščem v proučevanju konkretnega zgodovinskega dogajanja in stanja. Njuno zanimanje pri- teguje odnosnost v strukturi in razvoju in proučevanje posameznih po- li Slavko Kremenšek javov, kolikor je to potrebno za razumevanje celote. V okviru tega končnega cilja izpolnjuje etnografija posebne naloge in si na tej osnovi zastavlja tudi svoje posebne cilje. S tem pa se nikakor ne oddaljuje od splošne zgodovinske problematike. Z intenzivnim proučevanjem svojega predmeta doprinaša svoj delež k razumevanju družbenozgodovinskega razvojnega procesa, in to na odseku, ki je prav zaradi dosedanje znan- stvene zapostavljenosti velikega pomena. Résumé ETHNOGRAPHIE ET HISTORIOGRAPHIE L'auteur souligne la nécessité d'éclaircir les questions théoriques de l'ethno- graphie. La question des rapports entre l'ethnographie et l'historiographie n'a été abordée qu'indirectement dans les traités théoriques publiés jusqu'à présent en Slovénie, et elle fut résolue de manières différentes à cause de l'orientation différente des auteurs. Il faudra bien chercher la solution du problème dans l'étroite collaboration des deux disciplines qui, d'après leur sujet, leurs méthodes et leur but, sont assez voisines. De ce point de vue, l'ethnographie est une discipline historique, se vouant particulièrement à l'étude des événements histo- riques des grandes masses du peuple, et fournit son apport à la connaissance du procès évolutif de l'histoire. 12 »MIŠICINA BASEN« OD ZILJE IN NJEN POMEN Ivan Grafenauer Ko sem bil še deček — v osemdesetih letih prejšnjega stoletja — nama je »neni« (ded), mlajšemu bratu in meni, redoma vsak večer, preden sva zaspala, pripovedoval kako basen (pravljico ali pripovedko). Ker je bilo službeno stanovanje očetovo, zdaj podrta mežnarija pri Sv. Križu na Peravi pri Beljaku, zdaj v Beljaku, tesno in za otroke neprimerno, stisnjeno med prometno cesto in pokopališče, sva v predšolski in prvi šolski dobi bivala na materinem domu, pri Otartu v Veliki vesi v brški fari pri Zilji. Pripovedovalec pa je bil gospodar, materin oče Janez Flaschberger (1830—1905). Posebno ena teh »basni« mi je ostala v spominu — o Mišici, ki je lezla skoz plot in si je črevce potrgala — in še sam sem jo kdaj na potu po polju in gozdu pripovedoval svojim otrokom. Ko sem jo pa hotel povedati — sam ded — svojim vnukom, je nisem več znal; treba jo je bilo znati od besede do besede. Ko sem se 1. 1958 v poletju zaradi zapiso- vanja govorov koroških slovenskih narečij mudil pri Zilji, sem v domači občini in v Blačah pozvedoval tudi po tej pravljici in našel sem jo, pa ne samo eno inačico. Prav dedovo inačico mi je povedala preprevnukinja mojega deda, prevnukinja materine sestre Neže Flaschberger, .poročene Kopic, Helga Kopic pri »Suastarjo« v Melah v brški fari. Takole mi jo je povedala (25. avgusta 1958): Nabart je hla na mišaca pa 'e lezla skiiaz pûat pa se 'é črevaco patargaa. Pa puašle 'e šVa k suastarjo pa ga 'e parsîa, da ha 'é čreoaco parUmöl. Pa 'a šuastar reko: »Dej mé mast!i Puašle 'e šla k svinje pa 'e rèakla: »Dej me mast!«. Pa 'e svinja rèakla: »D'ej mè siark!« ' [Pa puašle 'è šla k siarkô pa 'e rèakla: »Dej mè na čiiarč!« Pa siark je reko: »Muaraš mè daté gnûaj, da bon raso!«] Pa 'e šla (k) krave pa 'e rèakla: »Dej mé gnûaj!« Pa krâa 'e rèakla: »Dej mè fuatar!« Pa 'e zéa flink na koàso pa 'e šla fûaiar siač. Pa 'e dàa kràvè fûatar pa 'e krâa dàa gnûaj; ^[pa gnûaj 'e patrôsala siarkô pa siark 'e 'é dâl cùarc; pa cùarc 'e dàa svinje pa svinja 'e 'é dàa mast; pa z mastjo 'e Itea k suastarjo pa šuastar 'e 'è črevaco parširool. ^ [Pa 'e mišaca še nabart Itéa (prav: lezla) skuaz pûat pa se 'e še nabart črevaco patargaa ...] 13 Ivan Gralenauer Ded drugače: 1) Pa puašle 'e šla (k) gnivé pa 'e rèakla: »Dej mé siark!« Pa gnima 'e rèakla: 7>Dèj mé gnua]!« — 2) pa gnua j 'e patrosäta. gnivé pa gniroa 'e 'é dàa sîark; pa siark je dàa... — 3) Brez ponavljanja. Med svojimi študentovskimi zapiski iz dobe okoli leta 1900 sem našel čisto pozabljen kvartni list z nekaterimi besedili iz ust svojega deda Janeza Flaschbergerja in babice Uršule Flascliberger (1829 do 1908). Med njimi sta dve dedovi miniaturni »basni«, ki kažeta, kako se nerazpoloženi pripovedovalec otresa nezaželenih poslušalcev. Prva ses glasi: Nabârt 'e bil na (t) kale, pa e mol na kardok paie; Pa al bé bîl pâle na mai dêlè Bé bla bâsan tûdé na mal dêlè. Druga »basen« pa je krajša inačica »Mišacane basni«, krajša, ker mišaca v njej utone in se ne vrne več k čevljarju, pa tudi ker je odpadla vse ponavljanje, vsi mišicini premi govori; sicer pa kaže presenetljivo soglasje s pripovedovanjem dedove preprevnukinje: Nabart je blä na mišaca pa 'e lezla skûaz puai pa sè 'e črevaco patargaa. Pa 'e šla k šuastarjo, da ba 'é črevaco parširvbl. Suasiar 'e reko: »D^ej mé mast!« (J)e šla k svinje. Svinja 'e rèakla: »Dej mé sîark!kratkočasno povest« o vraževernem Jerneju, ki ga skuša njegov sosed ozdraviti te slabosti, pa napravi z njim tako kakor spretni tat z župnikom v naši prav- ljici (M. Ravnikar, Ilirska Pratika za 1857, str. 115—116, Ms 432 v NUK). 31 Boris Merhar kungen III, 382, 388—389). Erazem namreč pripoveduje v nekem svojem pismu iz leta 1528 (obj. leta 1538) o naslednjem dogodku: »Neki župnik je na večer pred velikim petkom skrivaj spustil na pokopališče žive rake z na hrbtno stran prilepljenimi gorečimi svečicami. Ko so le-ti lazili med grobovi, je bilo to ponoči strašno videti in nihče si ni upal stopiti bliže. Nastale so grozljive govorice. Vsi so bili prestrašeni in župnik je z vzvišenega mesta razlagal ljudem, da so to duše umrlih, ki moledujejo, da bi jih z mašami in miloščino rešili muk. Ukana pa je prišla na dan, kajti med prodom je bilo potem najdenih nekaj rakov z ugaslo lučjo na sebi, ki jih župnik ni bil pobral.« Iz Erazma, a bržčas tudi še iz novih primerov tovrstne prakse je stvar prešla v protestantsko protikatoliško polemiko, ki je nato po- skrbela za široko popularizacijo teh »papežniških« prevar. O tem je bral ali pa slišal tudi naš Trubar ter v svojem Katekizmu z dvejma izlagama (1575) v zvezi s polemiko proti romanju in štiftarstvu omenil med raznimi »ležnivimi cajhni«, ki katoliška duhovščina z njimi pospe- šuje štiftarsko gibanje, tudi to njeno početje: »Ti eni pak farji inu mežnarji so tim živim rakom goreče voščene svičice perlepovali inu okuli tacih cerkov ponoči pustili laziti. Tu kedar so ti preprosti vidili, so verovali, de ti svetniki taku okuli te cerkve hodijo« (M. Rupel, Slo- venski protestantski pisci, 123). Kljub drugačni zvezi je osnovna moti- vacija te prevare z raki pri Trubarju ista kakor pri Erazmu (sebični računi duhovščine), s čimer se sklada tudi nekaj poznejše pričevanje nemškega protestantskega duhovnika Z. Rivandra (Fest-Chronica, 1591), le da slednji navaja tudi še neki časovni podatek, ki opozarja, da pre- vara sama spet ni bila kar ad hoc »izmišljena« — kakor se sicer izraža Rivander — marveč se je v svojem bistvu opirala na neko deloma še danes živo ljudsko verovanje. Rivander piše: »Nekateri menihi in farji so si izmislili [erdichteten!] naslednjo sleparijo: na večer vernih duš ali okoli tega časa so nabrali rakov ter druge živadi in laznine, ki se plazi ali teka po zemlji, pritrdili nanje majhne goreče voščene svečice, jih spustili na pokopališča ter dopovedovali ljudem, da so to duše umrlih, ki tiče v vicah pa zdaj tako okrog romajo ter ne morejo doseči milosti. Dajo pa se posebno ob tem času videti, ker vedo in upajo, da bodo o vernih dušah brane zanje zadušnice ter bodo tako rešene iz vic in dosegle milost. To pa je vsakogar toliko bolj ganilo in pripravilo do tega, da je dal za svoje rajnke brati zadušnice ter je s tem njihovim dušam pridobil milost, mir in pokoj.« Iz tega Rivandrovega poročila se da razbrati, da se je stvar opirala oziroma bila preračunana na staro ljudsko vero, nanašajočo se na čas okrog vernih duš (30. oktobra do 2. ali celo 8. novembra). Po tej veri je namreč te dni zemlja odprta (»mundus patet« starih Rimljanov), iz nje (grobov) pa se prikažejo duše umrlih kot žabe, krastače in druga laznina, ali pa tavajo po pokopališču kot lučke, blodijo okrog kot vešče, vršijo v vetru v celih rojih, a prikazujejo se tudi v človeški podobi, opolnoči pa se vsi umrli vaščani zbero k »maši duhov« (M. Höfler, AUerseelen- 32 Prevara z raki v pravljici o spretnem tatu gebäcke, ZÖV 1907, 66—67; HDA I, 267—273, 584—597; Wb. d. dt. Volks- kunde, 1955, U—12). Podobno tudi pri nas »hodijo ta dan duše iz vic zvrstania (,v procesiji') okoli, t. j. s pokopališč v cerkev in nazaj«, ude- ležujoč se tam ponočne »mrtvaške maše«, prihajajo pa se tudi — kakor pri Nemcih in drugod — gostit v domačo hišo, medtem ko tiste, ki so svojo kazen že prebile, odhajajo tačas v nebesa; le prikazovanje teh duš v obliki žab ipd. se pri nas ne omenja (A. Mejač, LZ 1890, 358; J. Na- vratil, LMS 1892, 137; Nar. Slov. I, 344/5; M. Turnšek, Pod vernim kro- vom [Od kresa do adventa], GMD 1946, 66—70). Gre torej za isto ljudsko vero, ki se je nanjo v dveh svojih pesmih oprl tudi Prešeren (Šmarna gora. Nebeška procesija). Glede na to ljudsko vero ima potemtakem največ stvarne osnove Rivandrovo poročilo, razen v časovni lokalizaciji teh inscenacij pa se sicer povsem skladata z Erazmom v razlagi, da naj bi raki s svečicami predstavljali duše iz vic, medtem ko naš Trubar stvar precej drugače tolmači. Zdi se, da ga je vodila predvsem njegova znana protištiftarska vnema, ko je zapisal, da so ljudje pri tem mislili na svetnike, ki naj bi tako izpričevali čudežne moči »tacih«, t. j. po štiftarstvu nastalih novih cerkva. Navedene in še druge omembe te prevare z raH v tedanji literaturi (leta 1578, 1586, 1593, 1612) opozarjajo, da se je stvar na protestantski strani pač obilno izkoriščala v protikatoliški polemiki pridigujoče du- hovščine. In največ po tej poti, zlasti ker se je to početje verskih nasprotnikov nedvomno predočevalo z vso drastiko in »sveto jezo«, se je zgodba na široko popularizirala. Najprej seveda nied protestanti in zgolj kot svarilen zgled katoliške dušebrižne prakse, sčasoma pa se je kot taka bržčas precej pozabila, medtem ko se je sama prevara z raki kot impre- siven domislek še ohranila ter se celo vpletla v ljudsko pripovedno oblikovanje — v našo pravljico o spretnem tatu. Ta presaditev se zdi na prvi pogled nekoliko presenetljiva, vendar pa se tako različni zgodbi v nekih pogledih slej ko prej stikata, recimo kot »pia« in »impia frans«, razen tega pa se vsa zadeva z raki obakrat zaobrača proti župniku, ki je v prvem primeru razkrinkano njegovo sleparstvo z njimi, v drugem pa je s souporabo tega istega sredstva sam ukanjen in grobo osmešen. Razumljivo je seveda, da je prizor z raki, prenesen v to burkasto pravljico, domala izgubil svojo prvotno groz- ljivost, vrh tega pa so v večini slovenskih (v 6 od 7)^ in v vseh (4) znanih ^ Slovenske variante — upoštevane so le tiste z raki — so naslednje: I. Pre- brisan tat (G. Križnik, Narodno blago, rkp. v Strekljevi zapuščini II v NUK); II. Prebrisan tat (G. Križnik, Pravljice, ŠZ I); III. Od treh sinov (G. Križ- nik, Pravljice,Vransko, zap. 1899, ŠZ 1); ); IV. Prebrisani tat (Iz. Modic, Prav- ljice, vraže idr.. Bloke, pripovedoval Fr. Baraga iz Ravnika, ŠZ I) ; V. O ciganu in njegovih ciganijah (P. Flere, Pravljice, 1931, str. 117); VI. Spretni tat (Milko Matičetov, zapisal 10. septembra in 1. decembra 1950, povedal »Pirovec« v Pustem Javorju pri Radohovi vasi; iz gradiva 5. ekipe EM, zv. 43, str. 59—63, in ZV.29, str. 4—6); VII. Brkinska varianta (M. Matičetov, ki pa si je avgusta 1955 3 Slovenski etnograf . 33 Boris Merhar mi drugih slovanskih ter v ciganski varianti — a z izjemo vseh (6) nem- ških! — raki prestavljeni s pokopališča v cerkev, kjer pa se njihova vloga precej spremeni: tatu rabijo deloma za razsvetljavo cerkve, ki naj bi privabila župnika (in cerkovnika) — kar pa včasih doseže tudi s samim grmečim pridiganjem — v bistvu pa naj bi ta skrivnostna mrgoleča svečava izpričala nočnega gosta kot višje bitje ter s tem pri- pomogla do uresničenja njegove nakane. Vendar pa je v slovenskih va- riantah stvar vobče dokaj medlo prikazana, saj so ti raki zvečine zgolj svečenosci brez kake posebne oznake in le v dveh angelčki, ki svetijo v cerkvi mašujočemu bogu (II) oziroma poslušajo Kristusovo pridigo (VI).^ Spričo tega se pričujočnost teh rakov v naši pravljici čuti večidel skorajda kot gola kurioznost, ki za motivacijo in razplet dogajanja ni bistvenega pomena, kar pa zopet le opozarja, da gre za pozneje privzeto in funkcionalno ne dovolj zaživelo pripovedno prvino. Kot primer take neizrazite, zbledele vloge rakov v tej pravljici bodi navedeno zadevno mesto iz prve Križnikove variante (a), nato pa (pod b) še vzporednica iz Zorzutove furlanske variante (St. Škerlj, Princesa v pomaranči, 1929, str. 37), kjer tat privabi in preslepi svojo žrtev brez rakov: a) ... Tat je šev, je velik rakov naloviv, ponoč jih je pa not v tisto cerkev djav in je kratke konce sveč narezov in jih rakam na tace nataknu in nažgav: sam [se] je pa v mašensk gvant napravu in je šev mašvat. Mežnar svitlobo v cerkvi zamerka, je ročen šev fajmošter [t. j. fajmoštru] pravt, de boh mašuje, in on je hiter šev ž nim, in zde j sta skuz voken not gledala, in je reku fajmošter: Oh! boh, vzem me v nebese! ... b) ... Okrog polnoči odpre tat z vitrihom cerkvena vrata in hajd v zakri- stijo. Odene si najlepša mašna oblačila, kakor za službo božjo. Nato prime za prižigalnik in prižge vse sveče v cerkvi. Potem pa gre v zvonik in začne po- trkavati z vsemi zvonovi. Ko odzvoni enkrat naokoli, skoči ročno na oltar in obstoji z razprostrtimi rokami. Cerkovnik pa, ko čuje tako potrkavanje, plane s postelje in pridrvi v cerkev (hlače drži kar v rokah, ko nima časa, da bi si jih pripel!), vidi postavo na oltarju, se vrže na kolena in zasliši te besede: »Jaz sem Gospod... pojdi klicat župnika, sem ga privedi in mi prinesi tudi vrečo.« Mnogo manj kakor v citirani in v drugih slovenskih variantah se je stvar odmaknila od svojega »vira« iz 16. stoletja v nemških variantah. To razhajanje je nadvse značilno in spričo priličnega števila primerjanih variant (7 slovenskih : 6 nemških) razlike nedvomno niso le slučajne. lahko le zabeležil, da Pepa Klančarjeva iz Pregarij med drugim zna »tisto od tata, ki je spravil gospuda v žakelj in ga nesel na sodnijo«, in da je tat »rake spustil po cerkvi«. Rkp. v EM, 12/22, 118). 3 Tudi v Ravnikarjevi predelavi, omenjeni v op. 1, méni vraževerni Jernej ob pogledu na rake in polže (!) s svečicami, ki mu jih je sosed spustil izza oltarja po cerkvi, »de perkazen angelov vidi«. Podobno so tudi v hrvaški varaždinski varianti ti raki cerkovniku »sami mali angeleki« (M. Valjavec, Kres 1884, 90), v drugi, iz Stativ pri Karlovcu, pa mislita pop in školnik, »da su to došle dušice k maši i da je došal moret sam dragi bog maševat« (R. S t r o - hal, Hrv. nar. pripoviedaka knj. 1, 198). 34 ' Prevara z raki v pravljici o spretnem tatu Kot primer, ki se v njem še posebno jasno kaže zveza s prvotno zgodbo, navajam varianto iz Vorarlberga (A. Dörler, ZÖV 1908, 165), in to ne glede na okoliščino, da v njej v vlogi rakov nastopajo žabe: fant gre z nalovljenimi žabami in dvema vrečama na pokopališče, prilepi žabam na hrbet svečice ter jih prižge, nato pa gre klicat župnika in cerkovnika, češ da bosta na pokopališču nekaj videla. Ko pridejo tja, oba poklicana onemita od začudenja, ko vidita po grobovih skakljajoče lučke. Nato pove fant župniku, da so to »uboge duše, ki jim je on [župnik] kot pobožen svečenik pomagal v nebesa, sam pa da je božji odposlanec, ki mu je naročeno, naj župnika in cerkovnika odnese v nebesa; treba je le, da zlezeta v vreči, ki ju je prinesel s seboj ...« V ostalih petih nemških variantah* porablja tat rake, a tudi tam spusti živalce po pokopališču in ne po cerkvi, kakor dela to redoma pri nas (6 : 1) in bržčas tudi drugod.^ Sicer pa nastopa v njih kot sv. Peter, kot nekakšen duh ali kot angel Gabrijel ter razglaša — deloma kar na pokopališču (III) oziroma pred cerkvenimi vrati (VI) ali pa v cerkvi (I, II, V) — da se bliža sodni dan in da mrtvi že vstajajo iz grobov. Razen pri Vernalekenu, kjer učitelj pove župniku, da »angeli tekajo okrog cerkve in širijo čudovito svetel blišč«, predstavljajo ti raki (žabe) duše umrlih oziroma vstajajoče mrtve (5:1) — poteza, ki jo izmed slovenskih variant pozna le ena, in še to edina knjižna ter hkrati očitno po Grim- movi inspirirana Fleretova (V). Dalje je pri nas neznan pogoj, da mora župnik za »pot v nebesa« vzeti ves svoj denar s seboj, kakor beremo to v dveh nemških variantah (II, VI), nasprotno pa v nemških ni nikjer govora o tem, da bi moral župnik nag v vrečo, medtem ko tat pri nas to zahteva v treli variantah (I, IV, VI — o VII so podatki pomanjkljivi), v eni (II) pa se mora samo sezuti. Glavne razlike med obojimi varian- tami so potemtakem v prizorišču dogajanja (pokopališče : cerkev), v vlogi živalic s svečicami (duše umrlih : zgolj svečenosci oziroma angeli), v tem, da se pri Nemcih stvar skoraj vseskozi navezuje na sodni dan (5 : 1), pri nas pa le izjemoma (1 : 5), ter v okoliščini, da je pri nas tatov postopek z župnikom deloma še vse bolj drastičen kakor pa pri Nemcih. Razhajanje med slovenskimi in nemškimi variantami naše pravljice je torej dokaj opazno, a tudi povsem naravno spričo dejstva, da se ljudske pripovedi z življenjem v drugem okolju in drugačnih razmerah vselej bolj ali manj spreminjajo. O teh razlikah je brez izdatnejšega tekstovnega in drugega gradiva sicer težko razpravljati, ker pa je v na- * Znane so mi naslednje nemške variante: I. Grimm, KHM, št. 192; II. Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich, št. 9; III. Bun- ker, Schwanke, Sagen und Märchen in heanzischer Mundart, št. 14; IV. Dör- ler, ZÖV 1908, str. 165; V. Jegerlehner, Sagen und Märchen aus dem Oberwallis, št. 75; VI. Wisser, Plattdeutsche Volksmärchen, str. 252. ^ Tako V vseh petih tujih variantah, ki jih poleg navedenih nemških še poznam: v obeh hrvaških, omenjenih v op. 3, v češki (J. Kubin, Povidky kladské I, št. XIX), slovaški (J. Polivka, Supis slovenskych rozprâvok IV, str. 291) in v ciganski (N. Kuret, Ciganske pravljice, MK 1959, str. 35). 3* 35 Boris Merhar šem primeru »prvotna oblika« tako rekoč znana, nam to in pa soraz- merno število obojih (nemških in slovenskih) variant vendarle dopušča nekaj domnev o razvoju te zgodbe ter o spremembah, ki jih je doživela na naših tleh. Kakor smo videli, predstavlja obravnavana zgodba z raki svojevrstno epizodo iz verskih bojev 16. stoletja. Naši predniki so se seznanili z njo nedvomno še v tej njeni prvotni, versko polemični obliki s posredovanjem domačih predikantov, ki so jo posneli bodisi iz zadevnega mesta pri Trubarju ali pa iz kakega nemškega vira. Tako bi jo bili utegnili sča- soma tudi sami prenesti v tedaj pač že znano jim pravljico, nič manj verjetno pa ni, da so našemu ljudstvu to vključitev v pravljico posre- dovali njegovi nemški sosedje (lahko pa bi se bila zasidrala tudi po obojni poti). Pa bodisi kakorkoli — cerkev kot prizorišče, kjer nastopajo raki, nima osnove ne v prvotnih polemičnih virih (nemških in Trubarju) ne v današnjih nemških variantah pravljice o spretnem tatu. Ze glede na migljaj v op. 5, čeprav oprt le na pičlo gradivo, te poteze v naši pravljici seveda ne moremo razglašati za kako slovensko posebnost; nasprotno pa se zdi povsem naravno, da je zgodba prav na nemškem ozemlju, od koder je izšla, ohranila največ prvotnih potez, medtem ko so se slednje drugod v vse večji meri zabrisale. Sicer pa je eno in drugo moralo imeti še svoje posebne, določnejše vzroke. Podoba je, da je po- kopališče kot glavno prizorišče pri Nemcih vzdrževala predvsem tudi okoliščina, da je bila omenjena ljudska vera (v zvezi z vernimi dušami) pri Nemcih slej ko prej zelo razširjena, vtem ko za Slovence, kakor že rečeno, zadevna literatura takšne vere ne izpričuje." Tako je morda že Trubar stvar tudi zato preokrenil v protištiftarskem smislu, ker za kaj podobnega v domačem ljudskem verovanju ni našel osnove. Razen tega pa je v nemških variantah prvotno prizorišče ter zvezo »raki (žabe) — duše umrlih« nedvomno vzdrževala tudi že sama navezava dogodka na sodni dan — moment, ki je pri nas zastopan le v Fleretovi knjižni va- rianti (V). Tudi je napoved sodnega dneva v nemški pravljici tatu poglavitno sredstvo pri njegovi nakani z župnikom, medtem ko se je pri nas (in drugod), kjer je bila iz nakazanih ali še drugih vzrokov vsa inscenacija prestavljena v cerkev, zgodba deloma že zaradi tega drugače oblikovala. Kakor pričajo naše, pa tudi vse navedene nenemške tuje variante, je spremenjeno prizorišče v njih skoraj vseskozi (10 : 1) zvezano s spremenjeno vlogo rakov, ki so samo v hrvatski stativski varianti še »dušice«, sicer pa angelčki (2 slovenski, varaždinska, slovaška), duhovi (češka), svetniki (ciganska) ali pa zgolj svečenosci brez kake posebne ' Tudi pri Hrvatih in Srbih menda ni bila znana; prim. E. Schnee weis, Grundriss, str. 136 idr. Nekaj zdaleč sorodnega bi bili kvečjemu hrvatski »sve- čari«, ki imajo »mesto glave ... veliku sveču« ter se prikazujejo ponajveč »vu adventii i dva tjedna pred vsemi sveti« (M. Valjavec, SG 1866, 230), ali pa demoni nekrščenih otrok v Boki, ki »prihajajo ponoči v rojih in kričeč, vsak s svojo svečico na glavi« (Schneeweis, str. 16). 36 Prevara z raki v pravljici o spretnem tatu oznake (4 slovenske). Tako so se prvotne »uboge duše« s prenosom de- janja v cerkev prelevile v nebeške duhove ali pa zgolj skrivnostna svetlobna telesa, ki ozarjajo nastop nočnega pridigarja ter mu tako olaj- šujejo — deloma še zvišujoč njegovo vlogo nasproti ustrezni nemški (v 4 slovenskih variantah ga imata žrtvi za boga oziroma Kristusa) — izvršitev njegove naloge. Kar pa zadeva še nazadnje omenjeno razliko — da mora župnik pri nas nag (I, IV, VI) oziroma sezut (II) v vrečo, med- tem ko od šestih nemških variant tega nima nobena — gre tu sicer za nebistven, drugoten domislek, ki ga imata tudi hrvatska stativska in slovaška varianta, ki pa se vendarle zdi, da je bil pri nas nekako po- sebno priljubljen. Izpričuje ga namreč tudi Ravnikar v omenjeni svoji predelavi te pravljice, prav tako pa kaže nanj tudi Kosova bojazen in njegova okrnitev te zgodbe za objavo v Novicah (gl. op. 1). Takšno okolišanje s to pravljico oziroma z določenim delom te pravljice pa hkrati opozarja, da je zgodbica o prevari z raki ohranila pri nas svojo kočljivost tudi še dolgo potem, ko se je že povsem zabrisalo njeno prvotno bistvo, ko že davno ni bilo sledu o tem, da sta ji dala življenje hiimanistični in protestantski protest zoper uprizarjanje takih »ležnivih cajhnov« po katoliški duhovščini. Kar pa je še dalje ostalo v tej zgodbi za naše nekdanje razmere kočljivega, je bila seveda vsa tista lahkoumna, recimo renesančno prešerna norčija z župnikom, ki se je stvar preokre- nila vanjo z vključitvijo v pričujočo pravljico. Spričo tega pa naše splošne zamude v izdajanju ljudske proze tudi niso bile edini vzrok, da je bila izmed obravnavanih slovenskih variant te pravljice tiskana samo ena (1931), kakor morda tudi ni le naključje, da edino v le-tej v vlogi spretnega tatu nastopa — cigan. Kot primer pristne ljudske variante te pravljice, zapisane v skladu z načeli sodobne folkloristike, priobčujemo za zaključek slovensko va- rianto VI (podatki v opombi 2): Ankot je biu an grof. Pa je dau razglasit, če je kej kasen tak člouk, de bi znou tuk krast, kar mu bo ukazou, pa mu bo dau use, kar premore. Polej je biu pa tam an oče, je imù anga sina. Tist sin pa gre h tistmu grajščaku, je djau, koga si želi, da b mu ukreu. Prau, taprva rajža je djau: »Ncoj mi ukrad kojna iz štale.« Sevejda tist sin pa gre, se naprau u ana beračica. Pa an sodček šnopca... pela na nmu uozički. Dej pa pride do tistga grada. Tist grof je imu dvanajst stražarju pred štalo, pr ko j pa štir. Tist sin pride pa prau: »Jejs, taku me je nuč zalotila, če b mogu bet prvas čez nuč ...« »Ja,« praujo hlapci, »tešku bo kej, mormo vahtat, bo an koja pršu ukrest.« Tist pa prau: »Se'm že kam prtisenla, sej nam vam neč nadlejge delala.« Polej so jo pa sprejel. Sevejde ponoč so bli hlapci prou radovedni, koga ima u sodčki. Pa je rekla: »Zlata kapelca,« prau. 37 Boris Merhar »Dejmo jo pokusit!« So začeli pit, so pa use spil, pa so bli usi pijan. Tist pa gre..., ana kobila lesena prnese pa tista dva jejzdeca predene pa koja uzeme. Drug dan pa pride od tistga sina oče. Prau [grof]: »Koga vaš sin dela?« »E, anga koja puca, ga je snuč nejk ukreu.« Polej grof prau: »Ga je že meni ukreu,« prau. »Le nej pride gor, bo še ana naluga dubu.« Polej sin gre, prau graščak: »Konja si ukreu, zdej pa če si še tak kunde, de boš ukreu ryha spod naj, ke bova z gospa ležala.« »O,« sin prau, »tist bom pa že naredu, ryha bom pa ukreu!« Ko se mrak nardi, pa se prflosa do tistga grady, pa ana kibla dreka s seboj, redkiga. Pa se zmuzne not u tista soba, k sta grajščak pa grajščakovka spala. Ponoč lepu zaspità, un pa tista kibla dreka na sreda zlije. Ponoč se pa grejščak zbedi, prau: »Taku neke j smrdi, posrala si se.« Ženska prau nazaj: »Jest ne, morda s se ti!« Potlej prau grejščak: »E, kaj se bova pregovarjela, kar tale rylia pod puojsle vrš!« Polej vržeta tista ryha pod puojsle, tist sin je pa brš popoka. Sta zaspala udrygic, se zmyzne uan, pa damu. Drug dan gre oče u grad, pa prau tisti graj- ščak: »Koga vaš sin kej dela?« Oče prau: »E, ana ryha pere, je snuč nejk ukreu je.« Grejščak prau: »Jo, ti falot, je že nama ukreu! Le nej pride še nkat u grad.« Prau: »Vejš kaj, u tretje rajže moreš pa nazgà fajmoštra prnest, polej pa imaš use, kar imam jest.« Polej sevejde tist fant štedira, kaku b se tu naredla. Pa raku nalovi ana korpca, pa jih not po cerkvi raspostau, pa usacmi ana svejčca. Tam pr altarji pa an žakel nastavi. Sam gre pa gor na priženca, pa taku pridgou! De ktir če ž njim u nebesa it, de pride že ncoj u nebeško kralestvo. Mežnar šliš, pa gre župniki povedat: , »Gaspud župnik, pouna cerku angelčku, Kristus jim pa pridgje!« Fajmošter, je ga pa firbec gnou, gre pa pošlyšet. Un pa pridgje: »Kir če it še nocoj u nebesa, more it u ta žakel, pa more se salč, u nebesih nečejo opraulenih.« Fajmošter pa mežnar sta pa obedva not silla. Prau fajmošter: »O, bom šou jest naprvu, boš pa ti pol šu za menoj.« K je fajmošter zlejzu u žakel, un pa s prižence dol, pa brž zavezou. Polej ga je pa ulejku dol po stopnicah, pa je bunkou, pa je djau fajmošter: »Jej, kaku je hadu!« Un pa prau: »Ja, gaspud župnik, za nebesa se more dost trpat!« Polej drug dan zjutrej... tistga fajmoštra u žakli, pa ga nese u grad. Grej- ščak prau: »No, kaku, si dubu fajmoštra?« Un pa žakel rezveže pa ga strese ven: »Tie ga imate!« Pol mu je pa mogu dat, kar mu je oblubu. 38 Prevara z raki v pravljici o spretnem tatu Zusammenfassung DER BETRUG MIT DEN KREBSEN IN DER PROTESTANTISCHEN LITERATUR UND IM VOLKSMÄRCHEN VOM MEISTERDIEB Der Verfasser erörtert das scherzhafte Märchen vom Meisterdieb (Aarne- Thompson 1525 A) und zvoar vor allem das Motiv der Krebse mit den Kerzlein, rvelcher sich der Dieb bedient, um den Pfarrer (und den Küster) zu betrügen. Die Abhandlung begrenzt sich hauptsächlich auf den Vergleich von 6 (bzrv. 7) slowenischen und 6 deutschen Varianten dieses Märchens (sie werden in den Anm. 2 und 4 angeführt, die restlichen in der Anm. 5), ihr Ausgangspunkt aber ist die Erzählung des Erasmus von Rotterdam, welche — durch die protestan- tische polemische Literatur verbreitet (Bolte-Polivka, Anmerkungen II, 388—389) — die eigentliche Quelle und eine Art von »Urfassung«. der Szene in unserem Märchen darstellt. Wie die Deutschen, so hatten wohl auch die Slowenen dieses Geschichtchen schon im 16. Jahrhundert kennen gelernt, also in der religiös- polemischen Form. Es konnte den Slowenen durch einheimische Predikanten übermittelt worden sein, entweder aus einer deutschen Quelle oder durch die kurze Erwähnung des katholischen Betruges mit den Krebsen in Trubar's »Kate- hismus z dvejma izlagama« (1575). Bei der slowenischen Modifizierung der Kreb- senszene muss jedoch berücksichtigt werden, dass jene »pia frausi des katholi- schen Pfarrers, von welcher bei Erasmus und in der protestantischen polemi- schen Literatur die Rede ist, gar nicht ad hoc erdichtet (Rivander!), sondern die ganze Inszenierung zweifelsohne absichtlich an den Volksglauben um Aller- seelen angeknüpft wurde (vgl. ZÖV 1907, 66 ff.; HDA I, 267 ff., 584 ff.). Da aber ein solcher Volksglaube, soweit es sich um das Erscheinen der »armen Seelen« in der Gestalt von Krebsen, Fröschen und dergleichen handelt (siehe Literatur- nachweis Seite 33), bei den Slowenen nicht erwiesen ist, hatte dies wahr- scheinlich auch einige Änderungen zur Folge, welche das Geschichtchen in der slowenischen Fassung erlebt hat. So ist schon der Umstand bezeichnend, dass Trubar die Krebse gar nicht als Seelen erwähnt, sondern die Tendenz in gegen- stifterischem Sinne abändert, als ob die einfachen LAite die illuminierte7i Krebse als Heilige betrachtet hätten, welche mit ihrem Erscheinen rund um »solche«, d. h. aus dem Stiftertum entstandene Kirchen, ihre wundertätigen Kräfte be- weisen sollten (Trubars Text lautet in deutscher tJbersetzung: »Einige Pfaffen und Küster aber klebten lebendigen Krebsen brennende Talgkerzlein an und Hessen sie bei Nacht rund um solche Kirchen kriechen. Als die Einfältigen dies sahen, glaubten sie, die Heiligen wandelten um die Kirche herum.« Nach: Rupel, Slovenski protestantski pisci, 123). Noch unverkennbarer aber trennen sich die deutschen und slowenischen Varianten des Märchens vom Meisterdieb, in welches das Motiv des Betruges mit den Krebsen einst später verflochten wurde. Hier soll besonders auf den Unterschied im Schauplatze, wo die Krebse auftreten, und auf den Charakter ihrer Rolle hingewiesen werden. In allen angeführten deut- schen Varianten lässt der gewandte Dieb die Krebse auf dem Friedhofe aus, in den slowenischen hingegen geschieht dies regelmässig in der Kirche — ausser in der Variante Flere s, d. h. in der einzigen literarischen und dabei augenschein- lich von Grimm inspirierten Variante. Weiters stellen die Krebse in den deut- schen Varianten mit einer einzigen Ausnahme (Vernaleken) die Seelen der Toten bzw. der aus den Gräbern auferstandenen Toten dar — ein Zug, welchen von den slowenischen Varianten wiederum nur Flere s Variante besitzt, wogegen es sich in allen anderen um Engel oder schlechthin um geheimnisvolle Leucht- körper handelt, welche' den Auftritt des nächtlichen Predigers verklären und im Gegensatze zur entsprechenden deutschen Variante seine Rolle beim Auf- treten in der Kirche noch stärker hervortreten lassen (in 4 slowenischen Varian- ten halten ihn die Opfer für Gott bzw. Christus). Jedenfalls aber hielt man in 39 Boris Merhar den deutschen Varianten am ursprünglichen Schauplatz (Friedhof) und am Ver- hältnis Krebse — Seelen nicht nur megen des diesbezüglichen Volksglaubens, sondern schon megen des Umstandes fest, dass die Krebse stets beim Jüngsten Gerichte auftreten, wogegen dieses Moment bei den Sloroenen nur eine Aus- nahme darstellt, inwiefern ihr Auftreten in der problematischen Variante Fleres nicht überhaupt zweifelhaft ist. Die Unterschiede zwischen den Varianten beider Art sind demnach genug auffällig, doch zeigt schon der Vergleich mit 5 Vari- anten anderer Völker (Anm. 5), dass erst ein reichhaltigeres Textmaterial die Bedingungen zu greifbareren Schlüssen über die slowenischen Besonderheiten« der erörterten Szene in unserem Märchen schaffen könnte. 40 PREDREFORMACIJSKO IZROČILO V SLOVENSKIH PROTESTANTSKIH PESMARICAH IN POZNEJŠEM RAZVOJU Zmaga Kum er ' Ko je dr. Ivan Grafenauer s svojo razpravo o »ta stari vclikanočni pejsni« pred leti načel ta problem, je hkrati nakazal tudi že okvir bo- dočega raziskovanja. Predvsem naj bi zajelo tiste pesmi,' ki so jih sami protestanti označili kot slovenske (»Slavorum cantus«), upoštevati pa bi bilo treba še druge, ki so jih imenovali stare (»ta stara pejsen«). Imenoma jih je naštel petero (1. Vetus Slavorum Decalogus — Te stare Deset za- puvidi, 2. Solemnis ille cantus Dies est laetitiae — Ta stara božična pejsen, 3. Vulgaris Slavorum in die resurrectionis cantus — Ta stara velikanočna pejsen, 4. Ena stara velikanočna pejsen [inačica prejšnje) in 5. Vetus Slavorum Veni S. Spiritus — Ta stara pejsen od svetiga Duha), dopuščal pa je možnost, da je med »starimi« in anonimnimi še kakšna slovenska, kakor je domneval J. Cerin.^ Raziskave velikonočne pesmi (št. 3 in 4) se je lotil sam v navedeni razpravi, božično »Dete v Betlehemi rojenu« (= Eno je dete rojeno) je obdelala podpisana v svoji disertaciji.^ Pričujoča študija je poskus nadaljevanja in dopolnitve že začetega dela za rešitev problema domače dediščine v slovenskih prote- stantskih pesmaricah. 7. »Te stare deset zapuvidU 1. Izročilo. Dekalog v verzih so naši protestanti objavili v vseh iz- dajah pesmarice (imenovane Ta celi Katehizmus — okrajšano Cat.), pojavlja pa se tudi še v katoliških tiskih in rokopisih naslednjih sto- letij.^ Ponekod mu je dodan napev. V Cat. 1567, prvi izdaji slovenske cerkvene pesmarice, se glasi takole (str. 6—8; napev transkribiran v moderno notno pisavo): > Dr. I. G r a f e n a u e r, »Ta stara velikanočna pejsen« in še kaj. Čas XXXVI (1942), 91—93, kjer navaja tudi Čerinovo razpravo o slovenskih protestantskih pesmaricah. ^ Z. Kumer, Slovenske prireditve srednjeveške božične pesmi »Puer natus in Bethlehem«. Ra:zprave SAZU, razr. II (filoL in liter. vede). Ljubljana 1958. " Bibliografijo gl. Kidrič, Opombe, 128, v opisu Paglovčeve (Widerjeve) pesmarice. 41 Zmaga Kumer Vetus Slauorum Decalogus, j fimplex Textus, vicun- j que emenda- j ins. Te (tare Deffei Sapuuidi, nakuliku skufi / Truberia popraulene. O obliki v Cat. 1574 moremo le ugibati, ker v edinem dosegljivem primerku, katerega fotokopijo hrani NUK, manjka prav str. 6 si., na str. 8 pa je že konec pesmi. Zdi se, da je bil napev nekoliko spremenjen. — V Cat. 1579, 6 sL, je natisnjeno samo besedilo; izvzemši malenkostne pra- vopisne popravke se docela ujema z onim iz Cat. 1567. — Cat. 1584, 10—12 prinaša spet napev, ki je za spoznanje drugačen od prvotno ob- javljenega, besedilo pa enako. — V Cat. 1595, 12—14 je napev nekoliko bolj spremenjen, a besedilo isto. Neposredno pred »starim dekalogom« ali tik za njim vsebujejo Cat. 1579, 1584 in 1595 še pesem »Kratka, saftopna Teh Deffet Sapuvidi Islaga. Skvsi Gospvda P. Truberia«. Najstarejši katoliški slovenski vir, ki vsebuje deset zapovedi v pesmi, je Alasijev Vocabolario 1607, list 102b—103 a. Primer je brez napeva, vendar zanimiv, ker daje slutiti, v čem bi moglo biti prvotno besedilo »skuzi Truberia poprauleno«. Razen v prvi vrstici je znatna razlika zlasti ob koncu. Alasia je pesem najbrž zapisal, kakor jo je slišal in ni imel pri roki nobene pisane predloge. Besedilo je na nekaterih mestih celo skaženo, tako da mu ni najti pravega smisla. Tudi se vprašamo, kako naj se vskladita napev in besedilo 3. kitice, ko je vendar besedilo kar za tri vrstice predolgo. Zdi se, da je Alasijev primer porušen in da je moral 42 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah prvotni dekalog obsegati več kitic, ne samo tri. Dejansko jih je v Ev. 1715, 382 sL, ki so drugi tiskani katoHški vir, vsega petero. Zaradi lažje pri- merjave s protestansko verzijo navajam obe prvi katoliški v celoti in hkrati: (Alasia 1607) I dieci commandamenti in verli. Kir ochie u nebu priti, Ta ima ocraniti, Tic deîîet zapouedi, On vernie u aniga Bogà Sprauiga od îoiga îarzà. Inu îoiga bliîgniga. Kirie, Chriîte eleiîon. Ne rodiîîe zlouec vanno înau Inu per bozin imenu. Praînui zlouec ai pralnic îuoi. Ai îuoic îtariîiic îpoitui, Zlouec zloueca ne vmore. Inu nicar ne crade. Kirie... Preîuîtua ne tribai, Faus prichia ne bodes, Luskiga blaga ne zelei Luskig zenei ne prigorei. : Dai nam ga Bug derzati. Maria Bo lia Mati Ta nam ga ocrati Nebeîkiga družina Duîîiîîe od îuetiga raia. Kirie... (Ev. 1715) Cantus de X. praeceptis. Kir hôzhe v'Nébu priti. Ta ima ohraniti Te deîîét sapûvidi, Aj vjeruj v' eniga bogâ Lubiga is celligâ îerzâ. Inu tudi tvojga blishnigâ, Kyrie elejîon, Chriîte eleiîon. Nerôty îe neniiznu, Per Boshjim iménu Prasnuj zhlovék parsnik îvoj Nu îvoje îtariîhe îpoîhtûj: Zhlovik zhlovéka Névmori, Inu nikar nekrâdi, Kyrie... Préîheîtva ne tribaj, Nè falîh prizhâ nebôdi Ludskigâ Blagâ neshelûj. Ni Ludskih shenn nepogéruj: Daj nam jih Bug dershâti, Maria Boshja Mâti, Kyrie... Maria Boshja Mâti, Ta nam ga neokrâti Nebéîhkiga Ladâjna, Duîham îvetiga Raya Pomagaj nam Maria, Od vojîke, kuge, glada Kyrie... Maria Diviza, Bodi naîha pomozhniza Pruti Bogù Nebéîhkimu, Ter vîmilenimu Jesuîu De naîhe duîhe inu tellü, Vsame gori k' vézhnimu myrü, Kyrie ... Amen. Tik pred tem dekalogom je v Ev. 1715 (str. 366—369) 13 kitic obse- gajoča pesem z naslovom »Delfet Sapûvidi v' Poftu«, ki ni nič drugega kakor Truberjeva »Kratka, saftopna Teh Deffet Sapûvidi Islaga«. Težko je reči, če so sestavljalci katoliškega lekcionarja besedilo prevzeli neposredno iz protestantskih pesmaric ali se je morda ohranilo po ustnem izročilu; vsebuje ga namreč tudi Ev. 1672 kot »postno pesem«, medtem 43 Zmaga Kumer ko starega dekaloga nima. Ce primerjamo besedili iz Cat. 1595 in Ev. 1715 vidimo, da se skoraj povsem ujemata; razlike so v pretežni večini le jezikovne. V zadnjib dveh vrsticah 2. kitice na primer beremo pri Tru- barju: Njega beffedi verjami j svejft je soblubami, v Ev. 1715 pa: Njega befféjdo vjeruuaj / Sa lubu svejft imej, kar je brez pravega smisla. Dalje piše Trubar v predzadnji vrstici 3. kitice: V pokuri s' lebnom pofhtenim, Ev. 1715 pa: V pokuri s' lebnom s' pofhtejnam. Medtem ko se začetek 8. kitice glasi pri Trubarju: Ne kradi, skuhaj, nenorri / dobitak figa dela vus ti »gory, je rečeno na istem mestu v Ev. 1715: Ne kradi, ne vuhraj, neumori / Dobizhik tvojga dela ufiih gori. Končno naj navedem še drugo vrstico 9. kitice, ki se glasi v Cat. 1595: Rifnizo govoriti ne f traf hi fe, v Ev. 1715 pa: Pravizo govori ter nef traf hi fe. V naslednji izdaji lekcionarja Ev. 1730 najdemo obe pesmi na istih straneh (382 si. oz. 366^369). Ev. 1741, 438—441 pa vsebujejo že drugačno obliko dekaloga: prve tri kitice se ujemajo z Alasijevim besedilom oz. Ev. 1715, nato sledi šestero kitic krščanskega nauka, ena kitica o zakramentih in troje sklepnih kitic vzpodbudno moralne vsebine. S tem v skladu je tudi novi naslov pesmi »Poltna Feilem / Od teh delet Sapoudi Boshjih, / inu potrebnih fhtukou te ker-/-lhanlke Vere«. — Ta oblika dekaloga je obveljala tudi v Ev. 1754, 438—441 in Ev. 1758, 402—405, pozneje pa je pesem o desetih zapovedih izginila iz lekcionarja. Po Kidriču vsebuje dekalog v verzih tudi 1. izdaja Paglovčeve pri- redbe »Tobiovih bukev« iz leta 1733 (na str. 303). Knjiga mi ni bila do- stopna in v 2. izdaji iz leta 1767 pesmi ni več. Ker je izdaje Ev. 1741, Ev. 1754, Ev. 1758 priredil Paglovec* in vsebuje povsem enako besedilo rokopisna Paglovčeva (Widerjeva) pesmarica iz leta 1733, smemo misliti, da je imel dekalog tudi v Tobiovih bukvah pripisan napev (gl. spodaj!). Tretjo obliko dekaloga v verzih zastopata Klapše in Lavrenčič. Prvi je v svoji Synopsis Catechetica iz leta 1743^ na str. 88—90 objavil deset kitic obsegajočo »Peiflem od Vere«, ki se začne kakor stare zapovedi s stihom »Kateri ozhe v' Nebu priti«, nato pa zaokrene »Ta ima vero ohraniti« in nadaljuje do vključno 4. kitice s krščanskim naukom, kakor ga poznamo iz Paglovčeve verzije. V 5."in 6. kitico so zajete prvotne tri kitice starega dekaloga, v 7. našteva sedmere zakramente, v 8. petero cerkvenih zapovedi, 9. in 10. sta vzpodbudno moralni kakor pri Pa- glovcu. V osnovi se Klapšetova »Peilfem od Vere« sklada s Paglovčevo »Poftno...«, iz česar sklepam, da je bila le-ta Klapšetu za predlogo. Sicer je besedilo dokaj svobodno oblikoval in namesto dotlej običajnega pripeva »Kyrie eleison, Christe eleison« je predpisal ponovitev zadnje vrstice v kitici. Klapšetovo redakcijo najdemo kot 24. pesem pri Lavrenčiču v pesma- rici »Miffionlke catholish karshanlke pejflme«, ki so bile objavljene 1752, « Kidrič, Opombe, 110. 5 Po Kidriču, Opombe, 128, tudi v 2. izdaji iz leta 1757, str. 88. 44 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah 45 ^vkopsloshene« pa leta 1748. Besedilo na str. 102—104, »visha« na »pla- telzu 33«. Lavrenčič besedila ni doslovno prepisal, ampak si je dovolil izdatne spremembe. Kakor kaže primerjava, je hotel s tem doseči glad- kejši verz in rimo, torej pesem formalno izboljšati." Zadnje delo, ki vsebuje dekalog, je Canizijev (Parhamerjev) Cate- chismus. V evidenci sta ljubljanski izdaji 1760 in 1762. Kidrič, Opombe 79, 128, domneva, da je bil tudi v izdaji 1761 in v celovški 1762. Besedilo v izdaji 1760, 138—141, se povsem ujema z Lavrenčičevim. 2. Izvor besedila. Protestantsko pesem o desetih zapovedih je obrav- naval že Čerin v svoji razpravi o protestantskih pesmaricah, vendar predvsem z glasbenega vidika. Glede teksta-pravi samo, da »ga natančno ni dokazati v nemških pesmih«, čeprav se po vsebini »da primerjati z Lutrovo pesmijo ,Mensch wiltu leben seliglich'«,"'' da je bil (sodeč po naslovu »Vetus Slavorum decalogus«) pred reformacijo »med narodom na Kranjskem že razširjen« in da je »Sommaripova oblika ona, ki je bila splošno znana, prvotna in starejša«.^ Obstoj predreformacijskega slovenskega dekaloga dokazuje Trubar sam v Abecedarju 1555, ko predpisuje svojemu besedilu Očenaša (na str. A7b) napev »koker se te stare deset zapuvidi pojo«." Verjetno so jih peli v postnem času. To sklepam deloma iz poznejših objav v Ev., kjer je razširjeno besedilo izrecno označeno kot »postna pesem«, deloma pa iz navade med katoliškimi Nemci. Fischer** trdi, da so bile deset zapovedi izdavna v rabi kot prošnja pesem v križevem tednu. Svojo trditev opira na Wizeliusovo opombo k objavi inačice »Gott der Herr ein ewiger Gott« V Psaltes ecclesiasticus (Mainz 1550). Da so Nemci peli dekalog že pred reformacijo, dokazujejo tudi zapisi besedila in napeva v raznih kodeksih iz 12.—15. stoletja." S slovenskim besedilom se v celoti ne ujema nobeno nemško, niti iz predreformacijskih rokopisov, niti iz poznejših objav.^^ Večinoma so vsa dolga in gostobesedna. Edino Clm. 4616 iz 12./13. stoletja in Niirnberški lesorez iz ok. 1490 podajata deset zapovedi zgoščeno in jedrnato. Po slogu se mi zdita podobna našemu besedilu, ne pa tudi po obliki. Oba sta raz- deljena v različno rimana dvo\Tstičja (Clm. jih ima 5, Niirnb. les. 10). ' Prim. Kidrič, P. Lavrenčič in njegova cerkvena pesmarica. ČZN XX (1925), 83 si. 6a Gl. Wackernagel III, št. 26. ' Cerin, 152, 136. * Ponatis gl. pri Ruplu, 9. ' Fischer s. v. Dies sind die heiigen zehn Gebot. 1» Cgm. 716, fol. 178 in Clm. 6034, fol. 86 iz 15. stoletja (= EB št. 2006); Clm. 4616, fol. 85 iz 12./13. stoletja (= Wackernagel II, št. 57); Leipziger Pergamenths. 456, fol. la in Clm. 2953, fol. 101 iz 13./14. stoletja (= Wackernagel IL št. 58): Nürnberski lesorez po jedkanici iz časa okoli 1490 (= Wackernagel II, št. 1135). " Prim. razen rkp. pod opombo 10 še Ench. Erf. 1524. 4 (= Wackernagel III, št. 22), Weisse 1531, fol. K III b (= Wackernagel IIL št. 361), Vehe 1537, fol. 8 (= Wackernagel II, št. 1134) in Wizelius 1550, fol. 105 si. (= Wackcrnagel IL št. 1133). Zmaga Kumer Nasprotno sestavljajo slovensko besedilo pri Trubarju 3, pri Alasiji 4 (ena porušena), v Ev. 1715 pa 5 šestvrstičnih kitic z refrenom in pretežno brez rime. Spričo slogovne podobnosti slovenskega besedila z najstarej- šimi nemškimi in ker so poznejše slovenske oblike prav tako obsežne kot nemške, sodim, da je prvotno slovensko besedilo nastalo zelo zgodaj. Yir mu je bil najbrž neposredno latinski dekalog, ker kaže slovenski v pri- meri z nemškim precejšnjo samostojnost v oblikovanju vsebine. (More- bitna skladnost posameznih slovenskih vrstic s katero nemško pri tako dogmatičnem besedilu namreč ne more pomeniti že odvisnosti slovenske pesmi od nemške.) Tako na primer našega začetka ni najti v nobenem nemškem besedilu razen v uvodni kitici Niirnb. les. Na njem je upo- dobljen Mojzes z dvema tablama v rokah. Na vsaki je napisanih petero zapovedi v obliki dvovrstičnih kitic, medtem ko je uvodna štirivrstična napisana na Mojzesovih prsih, a zaključni dve ob vsaki strani glave. Tako-le se začne uvodna kitica: Wer will eingien in das ewig leben Ipricht got Der lol hie gancz behalten diîe zway'^ gebot... ali po naše: Kir hozhe v'Nebù priti, Ta ima ohraniti Te deîîet sapûvidi (Ev. 1715, Alasia). Pri Trubarju beremo popravljeno: Kir hzhe Bogu slushiti, / Ta ima... . Nasprotno začenja Clm. 4616 brez posebnega uvoda: »Mache dir niht abgot...«; Cgm. 716 in Clm. 6034: »Sueffer vater herre got, / verleich daz wir erkennen die zehen pot...«; Wizelius 1550: »Gott der Herr, ein ewiger Gott, / hat vns geben zehen Gebot...«; vsi drugi pa po Luthru: »Dys lynd die heyigen zehn gebot.. .«^^ Končni vrstici prve slovenske kitice, ki omenja ljubezen do bližnjega, ni najti paralele v nobeni nemški obliki dekaloga. Pač pa spominjajo spet začetne vrstice 2. naše kitice na ustrezno mesto v Nurnb. les.: ... nicht vnüczlichen îolt du bey irn^* îchweren Neroty îe nenùznu / Per Boshjim iménu Deinen feiertag heylig fleyîîigklich Prasnuj zhlovék prasnik îvoj.'^ V nadaljnjih kiticah se more po jedrnatosti meriti s slovenskim be- sedilom edino še Clm. 4616, vsi drugi nemški pa postajajo bolj in bolj zgovorni. Sklepni kitici, ki obsegata prošnjo k Mariji, sta celo slovenska »Dve« pomeni zapovedi z vidika Mojzesovih tabel, ki sta označeni kot »Das erît« in »Das ander«. " Ench. Erf. 1524, Weisse 1551, Vehe 1537; prim. tudi Zahn I, št. 1951 si. " Se nanaša na božje ime, omenjeno v prejšnji vrstici. Trubar pa piše: Prasnik Zhlouik poîuezhui. 46 Predreformacijsko izročilo Y sloTenskih protestantskih pesmaricah posebnost, saj Marije ne omenja noben drug dekalog.^" Izrazito katoliški konec pesmi je moral biti Trubarju odveč, zato ga je odstrigel in spre- menil tudi zadnjo vrstico 3. kitice: Daj nam jih Bug dershâti Maria Boshja mâti (Ev. 1715) Dai nom je Bug dershâti, Vîelei v pokuri îtati (Cat. 1567) Pri Alasiji je konec pesmi izmaličen do nerazumljivosti. Iv. Gra- fenauer ga je poskusil rekonstruirati in domneval, da se je prvotno glasil: Daj nam jih Bog držati, Marija, božja Mati, inu vsa nebeška družina.^' Taki, z vsebinskega vidika verjetni »prvotni« obliki besedila se upira formalna plat pesmi: kitice obsegajo namreč samo po 6 vrstic, tu pa bi jih bilo nenadoma 7. Vendar ne moremo pričakovati, da bi zaradi nad- številne vrstice v tretji kitici odpadel običajni refren, zlasti če naj bi bila zadnja! Mislim, da so poslednje tri Alasijeve vrstice fragment 4. kitice, ki se je po moji sodbi prvotno glasila: Marija, božja mati, ta nam ga ne okrati nebeškiga ladanja,'* dušam svetiga raja. Pomagaj nam Marija inu vsa nebeška družina. Kyrie ... Litanijska prošnja »Od vojske, kuge, glada« v Ev. 1715 se mi zdi mlajši dodatek,'" saj se predhodni vrstici tudi metrično ne prilega. Prim.: Marija — glada, toda: Marija — družina. Ali se je prvotno katoliško besedilo pesmi o desetih zapovedih s to kitico končalo, ni mogoče z gotovostjo trditi. Glede na to, da je sklepna kitica v Ev. 1715 stari prošnji klic k Mariji Pomočnici, znan iz stare velikonočne pesmi in izpričan iz dobe pred reformacijo,^" je verjetno, da '* Navadno se končajo z moraliziranjem, le Euch. Erf. 1524 in Vehe 1537 s prošnjo: Das helff vns der herr Jheîu Chriît... oziroma Ach hylff vus, lieber Herre Gott / das wir halten all dein gebott... " I. Grafenauer, Velikonočna, 100 in 126, op. 2. 18 Prim. PI et.: ladati = vladati (Mur., Daim., vzh. Št.), besitzen (Gaf); ladanje = 1. der Besitz, das Landgut (Caf, kajk.) ; 2. na ladanje iti, aufs Land gehen (BlKr, kajk.) ; nam. vladanje. '° Ni nemogoče, da izvira prav iz zač. 18. stoletja, saj se je leto dni pred izidom Ev. 1715 končala avst. nasledstvena vojna v Španiji, ki je zahtevala hudih žrtev od naših dežel. Razen tega je Štajerska nekaj let prej trpela zaradi na- padov Krucev. Nevarnost kuge, ki je divjala zlasti v 17. stoletju, tudi v začetku 18. stoletja ni povsem minila, ker so avstrijski škofje leta 1713 (dve leti pred Ev. 1715!) ukazali molitve in zvonjenje za odvrnitev kuge. Gl. Gruden, 926, 932, 1074, 1079. L Grafenauer, Velikonočna, 120—126. 47 Zmaga Kumer ga je vseboval tudi stari dekalog. Potemtakem naj bi bilo besedilo v Ev. 1715 z navedenim popravkom predstavnik celotnega prvotnega be- sedila o »teh starih desetih zapovedih«. Starinskost pesemske oblike dekaloga postane posebno očitna, če ga primerjamo po slogu z desetimi zapovedmi, kakor so navedene v kate- kizemskem dodatku Ev. 1672 oziroma v rkp. dodatku enega redkih pri- merkov Ev. 1613.^^ Tako se n. pr. glasi 2. zapoved v Ev. 1613, 1672 »Ty nymash Imena Golpuda, tvojga Boga nepridnu pelati«, v pesmi pa »Ne roti se nenucnu per božjim imenu«. Tretja zapoved pravi v pesmi »praz- nuj ... praznik«, tam pa »pralnik poluezhoual«. Peta se glasi v pesmi »Človek človeka ne umori«, nasprotno pa v Ev. »Ty nymash vbijati«. Zveza z »nimaš« je za katekizemski dekalog sploh značilna, medtem ko je prepoved v pesmi izražena naravnost z velelnikom. Glagol »tribati« je v 7. zapovedi katekizemskega besedila izpuščen, namesto »falš priča« govori 8. zapoved o »krivi priči«. Medtem ko pesemski dekalog še okleva v 9. in 10. med »ne želuj« in »ne pogeruj«, uporablja katekizemski do- sledno glagol »želeti«. Izraz »ljudski« je v 9. in 10. zapovedi Ev. 1672 zamenjal izraz »bližnji« (tvojga blishniga shene), pač pa se je ohranil v pomenu »tuj« v naštevanju »tujih grehov« (str. 417: Ne Ituri le de- leshen ludskih grehov; enako v Ev. 1613). 3. Izvor napeva. Glede napeva Trubarjeve objave dekaloga je ugo- tovil Cerin, 151 si., da jo vsebujeta Achtliederbuch (Wittenberg 1524) in Ench. Erf. 1524, prvi v zvezi s pesmijo P. Sperata »vom gesetz vnd Glau- ben« z začetkom »Es ist das Heil uns kommen her«, drugi v zvezi s pes- mijo »Nu frevt euch lieben Christen gemeyn«. Zdi se, da je Cerin priznaval predreformacijski izvor samo besedilu dekaloga, ne pa tudi napevu, čeprav trdi Bäumker,^^ da sega ena naj- starejših izpričanih inačic v čas okrog 1500. Res pa je, da v starih katoliških pesmaricah ta napev ni obja,vljen v zvezi z besedilom deka- loga, ampak skupaj s staro velikonočno pesmijo »Frew dich du werde Chriltenheit«.^' Ce je torej Trubar v Abecedariju 1555 predpisal svojemu Očenašu »vižo, koker se te stare deset zapuvidi pojo«, ni mogel imeti v mislih tega napeva. Kateri pa je bil tisti splošno znani napev, se doslej ni dalo ugotoviti. Iz nemških katoliških predreformacijskih virov sta za dekalog znana dva napeva. To sta pri Bäumkerju 1, št. 176 (»O süsser Vatter Herre Gott«) in št. 177 (»O Herre Gott das seynd dein Gebott). Luther je za svojo priredbo besedila v Ench. Erf. 1524 uporabil napev stare katoliške romarske pesmi »In Gottes namen fahren wir« (gl. Baumker I, št. 295), češka bratovska pesmarica Weisse 1531 je Luthrovo besedilo podložila Primerek knjižnice Narodnega muzeja v Ljubljani s sgn. R 7529, v ka- terem je na praznih listih spredaj napisan odlomek katekizma, zadaj pa nekaj pesmi. Listi so morali biti knjižici uvezani prej, preden je dobila sedanji ele- gantni usnjeni ovitek, ker je obreza mestoma okrnila besede. Baumker, 550. 2ä Baumker L št. 267. 48 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah- katoliškemu napevu »Gelobet seyst du Jesu Christ« (gl. Baumker I, št. 30), medtem ko sta Vehe 1537 in Babst 1545 sledila Ench. Erf. 1524. Dekalog se je s tem napevom sčasoma tako udomačil, da so se pozneje celo prireditelji katoliških pesmaric pri objavah romarske pesmi skli- cevali nanj, ne vedoč, da je bila ona prvotni lastnik napeva.^* Dejstvo, da je Trubar v Abecedariju 1555 predpisal Očenašu napev dekaloga, kaže, da je v tistem času še obstajal in bil splošno znan. Ce bi bili naši protestanti takrat peli dekalog po napevu nemških protestantov — časovno to ne bi bilo nemogoče, ker je od Ench. Erf. 1524 do Abece- darija 1555 preteklo že dobrih 30 let — potem bi ga bil Trubar tudi v Cat. 1567 ohranil. Prav v tem, da je staremu in le »popravljenemu« besedilu predpisal drugačen napev, kot je bil v navadi pri nemških protestantih, vidim dokaz, da je želel ravnati samostojno ter pesmi »po- praviti« tudi napev. Najbrž se ni zavedal, da je napev, ki ga je našel v zvezi s protestantskim besedilom v Achtliederbuch 1524 in Ench. Erf. 1524, po izvoru katoliški, predreformacijski. 2* Baumker I, št. 295. 25 Polne notne glavice pomenijo mel. spremembe v Cat. 1584. 2^ Izvirnik je pisan v sopranskem ključu z dvema nižajema in s polovično manjšimi notnimi vrednostmi. Za prvi del (štiri zvočne vrstice) je predpisan 'Vs takt, poslej pa V4 (gl. pikčaste taktnice). 2' V naslovu knjige je rečeno, da so bile pesmi že »v' lejtu 1748. vkopslo- sbene«, čeprav so izšle 1752. — Izvirnik je pisan v sopranskem ključu in za polovico manjših notnih vrednostih. Predpisan mu je CO takt (pikčaste taktnice). 4 Slovenski etnograf 49 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah Napev Trubarjeve priredbe »starih desetih zapovedi« je reformacijo preživel. O tem se prepričamo, če primerjamo Cat. 1567 in 1595 z za- pisom pri Paglovcu 1733 in z napevom pri Lavrenčiču 1752. Paglovčev napev je »Trubarjevemu« v bistvenih potezah enak; oba sta tudi v istem tonovskem načinu — miksolidijskem. Nasprotno je Lavrenčičev napev jonski in melodična linija zaradi okraskov bolj razdrobljena. Skladnosti s starim napevom so opazne komaj v prvi frazi in kadencah. Zdi se, da je napev pri Paglovcu zapisan tako, kot ga je ljudstvo pelo, medtem ko ga je Lavrenčič »popravil« po svojem oziroma časovnem okusu. Gornji napev je izrazito koralen, zato ne prenese uklepanja v takte. Paglovec in Lavrenčič sta to sicer poskusila, uspela pa nista, ker tudi besedilo ni povsem metrično uravnano. Se najbližji obrazec mu je šesterec z anakruzo. Zdi se, da sta se besedilo in napev pri petju sproti prilagojevala drug drugemu, da vnaprej določenih, izrazitih poudarkov ni bilo. Pri Paglovcu in Lavrenčiču pomeni postavljanje taktnic že vpliv sodobnega gledanja na glasbo, ki je v tem primeru zgrešeno. Po kateri obliki napeva so peli poznejše objave besedila desetih za- povedi, ni nikjer označeno. Verjetno je večinoma veljala Paglovčeva, Lavrenčičeva pa le v tistih primerih, ki se tudi tekstovno ujemajo z njim. Ob koncu 18. stoletja objavljanje dekaloga preneha, z njim zatone v pozabo tudi častitljiva stara »viža«. Dandanes je ni nikjer dobiti; vsaj doslej je bilo poizvedovanje za njo zaman. Edini primer pesmi o desetih zapovedih, ki smo ga posneli na magnetofonski trak leta 1955 v Čren- sovcih, je bistveno drugačen in ni z našim v nikakršni zvezi. 4. Stmitev izsledkov. Slovenska pesem o desetih zapovedih je pri- redba katekizemskega obrazca, nastala verjetno ob latinski predlogi brez vidne naslonitve na nemške priredbe. Glede na slogovno, ne tekstovno podobnost z najstarejšimi nemškimi katoliškimi priredbami moremo sklepati, da se je slovensko besedilo izoblikovalo in se med ljudstvom udomačilo že pred reformacijo, ko je bilo prvič v tisku objavljeno; ver- jetno je vsaj iz 15. stoletja, če ni starejše. Prvotna oblika se je na Slo- venskem ohranila brez bistvenih sprememb vse do začetka 18. stoletja. Protestantska verzija — ki jo je bil priredil Trubar tako, da je katoliško naglašene kitice izpustil in nekatere vrstice spremenil — nanj ni vpli- vala, ampak je izginila z zatonom reformacije pri nas. Nasprotno pa je bila Trubarjeva »Kratka in zastopna teh deset zapuvidi izlaga« (iz 1579) brez navedbe avtorja sprejeta v katoliški lekcionar, kjer je z novim naslovom »Postna pesem« živela tja do srede 18. stoletja. Hkrati s to pesmijo je živela nekaj časa v 18. stoletju tudi izvirna katoliška »Postna pesem«, ki vsebuje razen starega besedila desetih zapovedi še »potrebne štuke te krščanske vere« in pomeni zadnji odsev stare slovenske pesmi o desetih zapovedih. O prvotnem predreformacijskem napevu nimamo nobenih poročil. Glede na dolžino kitic, ne povsem pravilno metrično obliko vrstic brez rime-in glede na pripev se da sklepati, da je bil prvotni napev bližji koralnim cerkvenim spevom kakor slovenskim ljudskim pesmim. 4' 51 Zmaga Kumer Napev, ki ga je za svojo priredbo desetih zapovedi predpisal Trubar, je po izvoru predreformacijski in je bil v 15. stoletju v rabi za nemško velikonočno pesem »Frew dich du werde Christenheit«. Trubar se je lahko seznanil z njim po nemški pesmarici Achtliederbuch 1524 oziroma Ench. Erf. 1524, kjer je bil objavljen z izvirnim protestantskim bese- dilom; nemški protestanti ga za dekalog niso nikoli rabili. Medtem ko je slovensko besedilo pesmi o desetih zapovedih sčasoma doživelo razna preoblikovanja, se je napev neverjetno žilavo upiral zobu časa. Čeprav ga po letu 1595 v tisku ni nikjer več zaslediti in se je hkrati z drugimi cerkveno-ljudskimi pesmimi ohranjeval verjetno samo po ustnem izročilu, ima v Paglovčevi rkp. pesmarici 1733 še povsem isto lice, kot je bilo v času reformacije. Najbrž so ga tudi peli enako kakor pred 200 leti, to je enoglasno, brez izrazitih poudarkov, ki bi dovoljevali interpretacijo po taktu v modernem smislu, čeprav je Paglovec to poskusil. Z Lavren- čičevo priredbo napev sredi 18. stoletja propade in hkrati z besedilom brez sledu izgine. //. »Ta dan je vsiga veseljat 1. Izročilo. Vrsta objav slovenskega prevoda latinske božične pesmi »Dies est laetitiae« se začne v drugi polovici 16. stoletja, ko izidejo Peisni 1563 (gl. tam str. 71, Boshizhne peisni, ta perua vti vishi Der Tag der ist so freudenreich). Poslej jo srečamo v vseh protestantskih pesma- ricah^* ter mnogih katoliških nabožnih tiskih^** in rokopisih^" tja do druge polovice 19. stoletja. Primeri v zbirkah ljudskih pesmi,'' deloma iz 20. stoletja, kažejo, da si je utrla pot iz cerkve tudi med ljudstvo. Prvi natis v Peisnih 1563 je izšel brez posebne opombe. Nasprotno se je Trubarju zdelo potrebno v latinščini in slovenščini opozoriti bralce, da je pesem, ki jo objavlja, »Solennis ille cantus. Dies eft laetitiae; à quodam ante haec tempora benè translatus, Rhythmice vtcunq; compo- fitus« oziroma »Ta stara boshyzhna Peiffen, prou Tolmazhena, ampag nekar pouf od Raimana.. .«.'^ Vendar med objavama v Peisnih 1563 in Cat. 1574, 1579 ni nobene razlike. Iz tega bi se dalo sklepati, da so izda- jatelji Peisni 1563 uporabili že Trubarjevo besedilo. Tudi v obeh zadnjih 28 Cat. 1574, 92 si.; Cat. 1579, 56 sL; Cat. 1584, 88; Cat. 1595, 143—145; ver- jetno je bila tudi v Cat. 1567, žal je edini dostopni primerek nepopoln. Razen tega omenja pesem Trubar v predgovoru h Cat. 1575, 219 (gl. Rupel, 127, 312). 29 Ev. 1672, 387—390; Ev. 1715 in 1718, 363—365; Ev. 1754 in 1758, 396 sL; Ev. 1764, 310 si.; Ev. 1768 in 1777, 299—301; Ev. 1787, 1796 in 1800, 313 si.; Ev. 1822, 424—426; Ev. 1850, 621 sL; Verdinek 1820 in 1847, 127—130; Pesme 1854. 3» Ev. 1612, Prkm. rkp., Rkp. Maurer 1754, Rkp. Golobe, Rkp. Podmelec, Rkp. Medana, Rkp. Cerkno. 31 SNP 4794—96; GNI 3287, 3543, 3597, 5933, 5970, 8090, 8112; prim. tudi Škrabec, Cvetje XXIV, 5. zv. (platnice), poročilo o primerku z Beneškega; v št. 28/29 revije »Zvuk« iz leta 1959 je R. Orel objavil odlomek beneške inačice (gl. o. C. str. 342), ki jo po šentlenartski in šentpetrski župniji še danes po jo. 32 Gl. Cat. 1574, 1579, 1584, 1595. 52 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah izdajah protestantske pesmarice, Cat. 1584 in 1595, so samo pravopisne j in jezikovne spremembe, sicer pa je besedilo vseh protestantskih objav \ povsem enako. Glasi se: i A. 1. Ta dan ie Vliga Velelia, Diuiza ie rodila Tiga Sinka Boshiga, Diuiza ie oltala. Nashiga odreshenika, Stuarnika nebeshkiga, Angelskiga krala, Dur ie shlishal glili tiga, Diuiza rodila boga, le zhudu preueliku. 2. Ta hzhi ye mati poîtala, Suiga Ozha rodilla, Stuar ie îuiga îtuarnika Diuiza doila. O Maria iîuolena. Per bugi Ii gnado nashla. Kir ie Eua îgubila, Skuîi te ie Bug zhlouik poîtal, Kir ie nas reshel od pek a, Hualo Bogu daimo. 3. Koker îolnze îcus glash gre, Glash îe neresbie, V glihi vishi roien ie leîus od Marie. Koker luzh odluzhi gre, Solnze îuoio îuetluît puîti, Vuner vnim oîtane. Taku Bug od Buga gre, Bug Ozha îinka rodi, Vezhnu vnim prebiua. 4. Praui Bug bres matere, le roien od Ozheta, Praui zhlouik bres Ozha, le royen od Diuize. Preproîtu ie pouien, Viaîelce ie poloshen. Pred to shlelit shiuino, Oîelz ta ga ie îpoînal, Volek ga ie îpozhtoual. Miga tudi zheîtimo. 5. Hualo tebi Bug Ozha Kir Ii îe zhes nas Vîmilil, Poslal nam îina tuiga, Reshel nas od hudizha. Ozheîtiti îin boshy. Si vreden huale inu zheîty Kir îi nas taku lubil. Sa nas îi reshno kry prelil Ta vezhni leben nom dobil, Vnebeîa pot pokaîal. Amen. Iz Trubarjeve opombe, da je pesem »prov tolmačena, ampak nekar povsod rajmana«, sklepamo, da je bilo slovensko predreformacijsko be- sedilo tu in tam drugačno. Da se je protestantom zdelo potrebno po- praviti ga, se vidi iz tega, ker ga Trubar v Cat. 1575 navaja kot primer pretiranega katoliškega .češčenja Marije. Na str. 219 namreč piše: »Inu de bi se tim preprostim le-ta božična pejsen ,Ta dan je vsiga veselja', v kateri pojo stvar je sujga Stvarnika rodila inu dojila', inu raven te iste ta vera izložila, koker smo mi to isto ozgoraj izlužili... taku bi ti preprosti taku debelu tursku ne guvorili inu ne djali: De bi Divica Marija ne bila, kej bi Bug bil?« Vrstici, ki ju Trubar omenja, sta vzeti iz 2. kitice in se protestantsko popravljeni glasita: Stvar je sujga stvar- nika ! Divica (je) dojila. Slovenske katoliške inačice lahko delimo v dve skupini. Prva (A) obsega primere iz poreformacijskih in poznejših tiskov ter rokopisov; besedilo se od protestantskega le prav malo razlikuje. V Ev. 1612, ki je 53 Zmaga Kumer reformaciji časovno najbližji, najdemo razliko samo na dveh mestih: L vrstica druge kitice se glasi »Ta hči je mati gratala« namesto »postala« in 8. vrstica tretje kitice »Kakor Bug od Buga gre« namesto »Tako Bug od Buga gre«. Oboje je bržčas posledica nepazljivosti pisca: ker izposo- jenke »gratati« ni zaslediti nikjer drugod, se mu je prikradla v pesem iz navadnega govora, »kakor« namesto »taku« pa se mu je zapisalo za- radi poprejšnje dvakratne uporabe tega prislova v isti kitici (»koker solnce ...«, »koker luč .. .«). Besedilo prve kitice se (ne vštevši majhnih pravopisnih in stilističnih sprememb) v vseh izdajah lekcionarja, pri Verdineku 1820, 1847, v Pes- mah 1854 ter v Rkp. Podmelec, Medana, Cerkno, Golobe in Maurer, povsem ujema s protestantskim. Četrta vrstica 2. kitice se v navedenih poreformacijskih virih glasi »Stvar je sujga stvarnika / nosila inu dojila«, torej drugače kot pri pro- testantih in tudi ne tako, kot trdi Trubar, da so katoličani v njegovem času peli. Sprememba besednega reda 8. v. 2. kit. v Ev. 1850 in Pesmah 1854 je povzročila nenameravano spremembo smisla, tako da je besedilo v tej obliki z vidika katoliške dogmatike celo napačno. Glasi se: »skoz te (t. j. Marijo) je človek Bog postal« nainesto »... Bog človek postal«. Prireditelj Ev. 1850 in Pesmi 1854 je pač besedilo po nepotrebnem jezi- kovno »popravljal«, s tem pa ga je mestoma le razblinil in mu dal pridigarsko učeči, sladkobni prizvok. Druga vrstica 3. kit. se pri protestantih in v Rkp. Maurer glasi »ta glaž se ne rezbije«, a v drugih katoliških virih »ta glaž pak cel ostane«, kar je jezikovno slabše. V 4. v. 3. kit. prvi poreformacijski viri (Ev. 1612, 1672, 1715, 1718, Rkp. Cerkno, Golobe in Rkp. Maurer) soglašajo s protestanti, rekoč: »V glihi viži rojen je / Jezus od Marije.« V kasnejših objavah oziroma rkp. pa je to mesto spremenjeno: »... rojen je / sin božji od Marije.« »Popravek« je bil povsem nepotreben, saj govori o Marijinem božjem materinstvu že 1. kit., in še prvotni metrični obrazec se je skazil. Četrta kitica je primer, kako neumevanje prvotnega besedila lahko povzroči v pesmi napake, ki se potem zaradi nekritičnega prepisovanja ponavljajo od objave do objave. V protestantskih pesmaricah se glasijo 6.—9. vrstica: V jaselce je položen Pred to zieht živino Oselc ia ga je spoznal Volek ga je spoštoval... ' V poreformacijskih katoliških virih pa: V jaselce je položen K ne(s)pametni živini Oselc ga je spoznoval Ta folk ga je spoštoval. 54 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah Izraz »žlelit« je izposojenka iz srvn., kjer ima beseda »sieht« v pridev- niški rabi pomen »raven, gladek«, preneseno tudi »odkrit, preprost (danes nem. schlicht), navaden«, v prislovni rabi pa še »neredno, slabo (danes nem. schlecht)«.''^ Medtem ko je bilo našim protestantom »zieht« v po- menu »preprost« še razumljivo, je morala beseda v 17. stoletju že dobiti pomen »slab, hudoben«, ki ga ima v narečjih še danes. Zato so jo prire- ditelji večine kat. lekcionarjev in po njih pisci nekaterih rokopisov nadomestili z nekoliko peiorativno pobarvanim izrazom »nepameten« oziroma »nespameten«. Samo v Ev. 1612 se 4. kit. v celoti sklada s prote- stantsko in Rkp. Maurer je »zieht« prevedel pravilno s »preprosto« (»pred to perprosno žvino«). — »Folk« namesto »volek« številnih katoliških virov je posledica nepazljivosti prireditelja Ev. 1787, ki je »volk« redu- cirano iz »volak« bral po nemško (v == f) in tako osliču v betlehemskem hlevcu postavil ob stran kar »ljudstvo« (nem. Volk). Nesmiselno spako so tjavendan ponatiskovali oziroma prepisovali še v 19. stoletju in je besedilo te vrstice 4. kit. pravilno le v Ev. 1850, Pesme 1854, Rkp. Cerkno, Golobe in Maurer. V 9. v. 5. kit. je izraz »večni leben« samo v Ev. 1850 in Pesme 1854 nadomeščen s slovensko besedo »večno življenje« oziroma pri Verdi- neku 1847 z »večni žitek«, povsod drugod pa je ostala udomačena izpo- sojenka. Z jezikovne plati je posebej zanimivo besedilo v Prkm. rkpT,^* ker je skoraj povsem brez izposojenk, mestoma se bliža hrvaščini, »nebeški orsag« v predzadnji vrstici pa priča o bližini madžarske meje. — Zaradi popolnosti omenim še božično pesem iz zapuščine organista M. Drahs- lerja s Primskovega na Dolenjskem (GNI 3287), ki je sestavljena deloma iz vrstic 4. kitice. Razen doslej navedenih primerov katoliškega besedila, ki pa je de- jansko enako protestantskemu in ki ga moremo smatrati za nekakšno oficialno besedilo te božičnice, pa obstaja druga skupina primerov (B), ki so precej drugačni. To so inačice »ljudske verzije pesmi«, če jo smemo tako imenovati. Najstarejši zapis je Guštanja (zdaj Ravne na Koroškem) iz ok. 1815. Objavil ga je Štrekelj kot št. 4794 svoje zbirke in se glasi: B. 1. Ta nuč je pouna visele Ino trošta velkiga, Maria nam rodila Krala nebis ino zimle. Ona mati je postala Tega krala nebeškiga, Veselmo sa mi sada Tega rojstva božjega! 2. Kar je Jefa zgubila U svojoj pregrišnosti. Ja Maria zadobila U svojoj poniznosti. Le ponižnost božja milost Nas vuči, lepo ponižno Veselimo se ... '3 Gl. Lexer s. v. sieht, siebte. ^ Po Kovačiču, 42 je ta rokopis najstarejši literarni spomenik v prek«- murščini; napisan je bil 1649, če ne celo 1549. 55 Zmaga Kumer 5. Pastirji tam na puli Kir živino vahtajo, Angelci so ja budili, Kir ja bio o pounoči: »Hitro pojte no poglejte, Kaj ja v štalcu za no djate!« Veselimo se ... 4. Čast bodi Bogo Očeto Ino Duho svetemo. Čast bodi božjemu Sino, Na ta svjat rojenemo. Čast bodi tebe, Maria. Ko si nam Jezusa rodila. Veselimo se ... Skupina inačic tega obrazca obsega 9 primerkov, ki so bili vsi za- pisani iz ust ljudskih pevcev in razen dveh vsi v severnih, goratih ob- močjih Slovenije. Ce jih primerjamo med seboj, vidimo, da izhajajo vsi iz enega vira, le razporeditev kitic je ponekod drugačna, krajše so ali malo spremenjene, tu in tam je besedilo razširjeno. Tako obsega nedatirana inačica iz Braslovč v Savinjski dolini (SNP 4795) pet kitic namesto štirih. Dodatna kitica je vstavljena med 2. in 3. navedene inačice in se glasi: V eni štalci je biv rojen Kral nebes in zemle V ene jasle je položen Kir je gospod čez vse. Oj ponižnost, božja milost, nas lepo uči ponižnost. Veselimo se ... Zadnji dve vrstici te kitice vsebuje SNP 4794 v 2. kit., medtem ko ima SNP 4795 na istem mestu: Ena mati je postala I Vendar divica je ostala. Taka razporeditev besedila dejansko bolj ustreza vsebinski logiki pesmi. Braslovška inačica je od vseh iz skupine B najbližja latinskemu izvir- niku, zdi se najpopolnejša. [Naslednja, prav tako nedatirana inačica iz Zabnic na Koroškem (SNP 4796; Strekelj jo ima öd Scheinniga, št. 22) se začne s 5. vrstico 3. kit. navedenega besedila. Za 2. kit. ima razširjen prvotni odpev (Ve- selimo se vsi skupaj I Tega rojstva božjega I Tega kralja pomočnika I Našega odrešenika), za 3. kit. pa štiri začetne vrstice prvotne 2. kitice (Kar nam je Eva zgubila J ...). Inačica iz Luč v Savinjski dolini, zapisana ok. 1908 (GNl 3543) je samo odlomek, saj obsega zgolj prvotno 3. kitico (Te pastirci na pla- ninci J . . .). Oblikovno zanimiv je primer iz Kremenice pri Igu (GNl 3597), ki obsega dve neenaki kitici s štirivrstičnim odpevom. Prva kitica je sestav- ljena iz prvih štirih vrstic prvotne prve kitice (le da se 3. v. glasi Tejga Sina Božjega namesto Krala nebes ino zemle), druga kitica pa se začne s prvotnim odpevom (Veselimo se vsi skupaj I tega rojstva božjega) in nadaljuje s štirimi vrsticami prvotne druge kitice; tako ima 1. kitica tega primera štiri vrstice, druga pa šest. Odpev sestavljata zadnji dve vrstici prvotne 3. kitice (Le kè pejte in poglejte...) in novo besedilo Pokleknite in molite I Svojega Zveličarja. 56 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah 57 Zapisa GNI 5933 in 5970 sta dejansko ena inačica, ker sta povsem enaka, čeprav sta ju pela različna pevca, ob različnem času, a v istem kraju (Kamniku). Besedilo obsega samo prvotno 1. kitico z odpevom. Spremenjeni sta 3. in 4. v.: Ena Doica je rodila I tega sina božjega. Inačici GNI 8090 je zapisovalec dobil napev v Sarskem nad Igom, besedilo pa v Šutni pri Kranju. V bistvu je besedilo enako prvotnemu, manjše spremembe so le v 1. kit. ter na koncu 2. in zadnje. Pač pa je med prvotno 2. in 3. kitico vrinjeno povsem novo besedilo, da je vsega pet kitic. Glasi se: Pastirci sa ke tejekeli (! tekli) Koker jem angel poue. To dete sa tam nesli, u te štalci stergani. Sveti Jožef nui Maria Sa pa tudi u štalci bli. Veselima se use skupej Tega roistua božiga. V besedilu inačice GNI 8113 iz Stare Fužine v Bohinju spet ni bi- stvenih sprememb glede na navedeno obliko. 2. Izvor besedila. Glede izvora slovenskega besedila v protestantskih pesmaricah in ustreznih katoliških primerih je prvi pisal Škrabec v oceni Guyonove razprave o slovanskih kolonijah v Italiji (Cvetje XXIV, 5. zv. pl.). Po njegovem pesem »prvotno ni izvirno slovenska, temuč ali neposredno iz latinskega ali morda iz nemške prestave poslovenjena«. Cerin, 173, je trdil, da je naše besedilo »samo prepesnitev, ne veren prevod nemške pesmi« in da je »na nemški izvirnik iz 15. stoletja na- slonjena le tretja kitica«. Nasprotno je Ramovš"'* sodil, da je pesem »zelo stara, da je narodno blago« (pri tem se je skliceval na Škrabca!) ter da je besedilo »katoliških pesmaric prvotno in da je le Trubar gotove stvari prenaredil«. Rupel, 312, pa je spet pritegnil Cerinu, češ da je besedilo svobodna prepesnitev nemške pesmi iz 15. stoletja Der Tag der ist so freudenreich, razen tretje kitice, ki je bolj dobesedno prevedena. Dejansko ni najti niti latinskega niti nemškega besedila, ki bi sloven- skemu povsem ustrezalo. Tudi nemški in latinski primeri se ne ujemajo. Po mnenju nekaterih avtorjev je pisec latinskega besedila pesmi »Dies est laetitiae« Beno, škof iz Meissena (1010—1106).^" Vsekakor je latinski izvirnik starejši od 15. stoletja. To dokazujeta holandski prevod v rkp. iz Haaga št. 721 iz 14. stoletja^' in češki prevod v Vysehradskem rkp. iz leta 1450.3" Tudi najstarejši nemški prevodi segajo že v 15. stoletje, 35 Fr. Ramovš, Zanimiv koroško-slovenski rokopis. CJKZ II (1920), 285. 38 Kari M. Klier, Thesaurus Austriacus. 1. Heft: Weihnachtslieder u. Hir- tenspiele aus Niederösterreich. Hrsg. von ... Klosterneuburg bei Wien. s. a. 3' F. van D u y s e, Het onde nederlandsche Lied ... I—IH. s'Gravenhage 1900—1908; gl. III, Nr. 475. — Za opozorilo na ta vir se zahvaljujem prof. See- mannu iz Freiburga i/Br. 38 Cesky kancional. Usporadal Dr. Dobroslav Orel. Praha 1921, 124. Zmaga Kumer n. pr. v Clm. 2992.^" Pravzaprav to niso samo prevodi, ampak prepesnitve, deloma zelo svobodne. Zdi se, da je morala biti pesem priljubljena, ker so jo nenehno predelovali; saj se celo kasnejši lat. primeri ne ujemajo z najstarejšimi. Isto velja za nem. inačice. Po Fischerju sta bili prvi dve nem. kitici (z začetkom Der Tag der ist so freudenreich in Ein Kindelein so löbelich) v rabi celo kot samostojni pesmi. Protestantski pisatelji ju kot taki večkrat navajajo (prim. Baumker I, 292). Ce primerjamo slovensko besedilo (oba obrazca!), z latinskimi in nemškimi predreformacijskimi inačicami, vidimo, da je osnova naše pesmi latinski izvirnik ne nemška prepesnitev. Tista mesta, ki so skupna našemu in nemškemu obrazcu, nahajamo tudi v latinskem izvirniku, nasprotno pa za številne slovenske vrstice ni predloge niti v latinskem ne v nemškem besedilu. Tako se zdijo povsem izvirne misli o Evi (2. kit. A, B), o luči (Koker luč od luči gre..., 3. kit. A), celotna 4. kit. (A), če ne štejem vrinjenih kitic v zapisih SNP 4795 in GNl 8090. Glede na to, da živita v začetku 19. stoletja obe slovenski obliki hkrati, bi mogli misliti, da je obrazec B res le nekakšna ljudska verzija oficialne slovenske cerkvene pesmi (A), kakor je bila v rabi že pred reformacijo in so jo ponatiskovali še stoletja poslej. Če pa pogledamo obrazec B natančneje, opazimo, da vsebuje vrstice, ki jih v oficialnem besedilu ni, pač pa v latinskem izvirniku. To je začetek 3. kit. obrazca B. Ker se je obrazec A razširjal s tiskom in prepisovanjem, je malo verjetno, da bi se moglo to mesto izgubiti iz prvotnega besedila; laglje bi se bilo iz pesmi, ki se širi po izročilu in je praviloma podvržena spremembam. Po eni strani daje skladnost med protestantsko in oficialno katoliško obliko slutiti, da so se protireformatorji v glavnem naslonili na prote- stantsko obliko. Na drugi strani pa sodimo, da Trubar sporočenega kato- liškega besedila ni dosti popravljal, saj je dejal, da je pesem »prav tolmačena ampak nikar povsod rajmana«. Glede na to, da je Trubar v začetku druge polovice 16. stoletja označil pesem za staro, že v pred- reformacijskem času prevedeno (ante haec tempora translatus), smemo domnevati, da je prvotno slovensko besedilo starejše od 16. stoletja. Ne- mara je nastalo kdaj v 15. stoletju, saj so iz tega časa tudi najstarejši nemški in češki obrazci. Prireditelj slovenskega besedila je z latinsko predlogo ravnal zelo samostojno. Po izobrazbi je moralbiti teolog, saj zvenijo nekatere vrstice kakor prepesnitev misli iz teološke dogmatične razprave. Kljub temu pa pesem ne učinkuje izumetničeno, marveč je povsem dostopna preprostemu verniku. Izvirnost slovenskih obrazcev je mogoče najbolje presoditi, če pri- merjamo z njim najstarejši dosegljivi latinski obrazec ter češko inačico in nemške iz 15. stoletja. Latinski obrazec rkp. iz Triera iz 15. stoletja (gl. Mone I, št. 47) obsega 9 kitic po 10 vrstic. Najbližja, četudi mestoma vsebinsko svobodno oblikovana, je češka inačica iz Vvšehradskega rkp. iz leta 1450 (gl. Orel, 124), ki je za dve kitici krajša. Predreformacijskih Wackernagel II, št. 689. 58 Predreformacijsko izročilo v slovenskih protestantskih pesmaricah 59 nemških inačic je več in se med seboj precej razlikujejo. Inačica v Clm. 2992 iz 15. stoletja (Wackernagel II, št. 689) ima samo tri kitice, ki so prevod iz latinščine, nadaljnji dve pa sta novi. To sta kitici z začetkom Ein kindelein so vil lobickleich in Drey edel künig hochgeporn. Za prvo trdi Baumker, da se je sčasoma osamosvojila v posebno pesem; prote- stanti so jo reš večkrat navajali med pesmimi. Nasprotno pravi Fischer, in to se mi zdi verjetnejše, da je bila sprva samostojna in so jo šele potem uvrstili med kitice božićnice »Der Tag der ist so freudenreich«. Inačica v Clm. 5935 iz leta 1435 obsega spet samo tri kitice prevoda in prej omenjeno pesem (gl. Wackernagel II, št. 693).*° Pač pa je daljša inačica v Cgm. 444 iz leta 1422, ki vsebuje tri kitice prevoda, dve povsem novi ter že znani »Fin kindelein ...« in »Drey edel künig ...«. Slovenski protestantski obrazec, ki se ujema z oficialnim katoliškim, obsega pet kitic, od katerih so 1., 2. in 3. prevod prvih dveh in pete latinske, 4. in 5. pa nimata predloge niti v latinskih niti v nemških tekstih. Le posamezne misli ju vežejo z latinskim izvirnikom. Slovenski obrazec B se v 1. in 2. kitici ujema z obrazcem A, 3. kitica spominja na 6. latinsko (nemške inačice te kitice niso prevedle), 4. se ujema s četrto latinsko (obrazec A je brez te kitice), 5. pa se spet zdi kot odsev 8. latinske. Prevajalci ali pravzaprav prireditelji srednjeveških latinskih pesmi v narodne jezike so s predlogami ravnali svobodno ne le glede števila in izbire kitic, ampak so besedilo sploh po svoje prikrojevali. V koliki meri velja to za obravnavano pesem, se vidi posebno dobro iz primerjave tistih kitic, ki jih najdemo v vseh ali večini prevodov. To sta predvsem 1. in 5. kitica (prim. preglednico v prilogi na str. 64/65). 3. Izvor napeva. V protestantskih pesmaricah je naša božična pesem objavljena brez napeva, pač pa se nanj sklicujejo. Tako beremo v Peisnih 1563, da se poje »tU vishi Der Tag der ift fo freudenreich«; V Cat. 1574 je povedano bolj natanko: »Vti nee Vishi, koker ta Od Ipreda, Hualimo mi danas Boga.« Enako je napisano v Cat. 1579, 1584 (v' Ivoji vishi) in Cat. 1595. Da gre v vseh primerih za isti napev, se vidi n. pr. iz Cat. 1579, kjer je na str. 54 objavljeno besedilo božične pesmi »Hvalimo mi danas Boga« s pripombo, da se poje »vti vishi Der Tag der ilt fo freudenreich«. Prvič je ta napev objavljen v Cat. 1567, nato v Cat. 1574, 1584 in 1595, vselej v zvezi z besedilom »Hvalimo mi danas Boga«. Cerin trdi, da je napev, ki je izpričan v trierskem rkp. iz 15. stoletja, spadal prvotno k poljudni enokitični božični pesmi »Ein Kindelein so löbelich«; pri Klugu 1535 da je izšla k ponemčeni latinski pesmi »Dies est laetitiae«, ki vsebuje kot drugo kitico pesem »Ein Kindelein so löbelich«. Cerin še opozarja, da se Trubarjev napev nekoliko razlikuje od Klugovega, kaj več pa o njem ne pove. Tudi pri Bäumkerju, ki objavlja vrsto inačic iz prvih nemških katoliških pesmaric, ne zvemo o napevu več kot to, da Zadnja kitica je iz rkp. Kloster-Neuburg 1228, fol. 51 iz zač. 16. stol. Clm. 5955 se sicer z navedenimi rkp. ujema, le zadnja vrstica je napačna, ker je po- novitev druge (gl. Wackernagel II, št. 690). Zmaga Kumer izvirata najstarejša zapisa iz 15. stoletja (rkp. iz mestne knjižnice v Tri- eru št. 724 in Ms. germ. 8, foL 9, iz berlinske knjižnice). Glede na to, da je besedilo izpred 15. stoletja, smemo to domnevati tudi za napev. Naš protestantski napev ter nemški protestantski in katoliški so inačice istega melodičnega obrazca, ki je torej po izvoru predreforma- cijski. Ker se z njim bistveno ujema tudi napev češke inačice vysehrad- skega rokopisa, je verjetno, da slovenski predreformacijski ni bil dosti drugačen. Vendar se zdi, da velja tudi za napev, kar domnevamo za besedilo: poleg oficialnega cerkvenega napeva je bil v rabi še ljudski, ki je sicer hkrati z besedilom izviral iz iste predloge, ni pa se povsem ujemal s cerkvenim. Če analiziramo napeve inačic skupine B, vidimo, da so med njimi sicer melodične razlike, grajeni pa so enako in po obli- kovnem obrazcu sorodni protestantskemu napevu. S formulo izraženo ima napev iz Cat. 1574 obliko [:AB:]CCDABE, slovenski ljudski pa [:AB:]CCAB. Fraze se seveda ne ponavljajo povsem doslovno, zaradi preglednosti formule pa manjši odstopi niso upoštevani. Razen tega se ujemata v glavnem tudi harmonsko ogrodje in melodična linija, kljub drugačnemu tonovskemu načinu (jonski : dur). Čeprav je spričo manj- šega števila stihov v kitici ljudski napev krajši od protestantskega in domnevno oficialnega katoliškega, pa je med njima vendar toliko so- rodnosti, da smemo upravičeno prisojati obema isto predlogo. Za po- nazoritev navedem tri primere skupine B s protestantskim napevom: ^' Melodična sprememba pri ponovitvi je označena z drobnimi notami. 60 Zmaga Kumer Domnevo o posebni ljudski verziji naše božične pesmi potrjuje tudi metrična struktura besedila, ki se pokaže v pravi podobi šele v zvezi z napevom. Kitica latinskega izvirnika je sestavljena iz 10 vrstic, v ka- terih se menjavajo sedmerci in šesterci, v skladu s frazami melodije. S formulo izraženo ima kitica obliko: [:AB:]CCDABE 76 776776 Povsem enako obliko vidimo tudi v češkem prevodu, nemški pa ima tu in tam še anakruzo. V slovenskem protestantskem besedilu »Hvalimo mi danas Boga«, ki je redno objavljeno s tem napevom, je anakruza dosledno v vseh vrsticah, medtem ko nastopa v »ta stari božični pesmi« le spo- radično. Metrična shema je kombinacija sedmerca in šesterca, ki se v literaturi imenuje »vagantski verz«.^2 Y primerih skupine B pa obsega kitica le 6 vrstic in 2 vrstici pripeva, skupaj 8. Metrični obrazec je kombinacija osmerca in sedmerca, tako imenovani »romarski verz«.*^ S formulo izraženo ima kitica obliko: [:AB:]CC + AB (= pripev) 8 7 8 8 8 7 Zanimivo je, da je tako obliko kitice obenem z romarskim verzom upo- rabil Prešeren za svojo »Šmarno goro«.^" Medtem ko je v primerih z napevom metrični obrazec besedila sku- pine B povsem jasen, pa v zapisih iz SNP mestoma šepa. .Najbrž so zapisovalci »popravljali«, kolikor niso pisali po nareku. 4. Strnitev izsledkov. Slovenska »ta stara božična pesem« je priredba latinske »Dies est laetitiae«, ki je izpričana v rokopisih iz 15. stoletja, pa je nedvomno starejša, ker poznamo iz tega časa že češki in nemški pre- vod oziroma priredbo, iz 14. stoletja pa holandskega. Slovensko besedilo se pojavi prvič v Peisnih 1563 in je že takrat veljalo za staro, iz česar sklepamo, da je bila latinska božičnica poslo- venjena vsaj ob koncu 15. stoletja. Iz opomb k protestantski objavi in iz Trubarjevih izjav na drugem mestu sodimo, da protestanti katoliškega besedila niso veliko spreminjali. Številne ohranjene katoliške inačice moremo razdeliti v dve skupini. Besedilo skupine A predstavlja oficialno cerkveno prireditev latinskega izvirnika, ki se je ohranjevala s tiskom oziroma prepisovanjem in se do podrobnosti ujema s protestantskim besedilom. Živela je nekako od konca 15. do sredine 19. stoletja. Njen prireditelj je moral biti teolog, ker vse- ^2 Gl. V. Vodušek, Arhaični slovanski peterec-deseterec v slovenski ljud- ski pesmi. SE XII (1958), 187. ^3 Vi, ki hodite na sveto / Šmarno goro, blagor vam! (Poezije izd. 1946, 335.) 62 PredreforDiacijsko izročilo v slovenskiii protestantskih pesmaricahi buje besedilo nekatere teološko utemeljene misli, ki jih v izvirniku ni in tudi ne v dosegljivih nemških rokopisih predreformacijske dobe. To kaže, da je slovenil samostojno ob izvirniku. Besedilo inačic skupine B, ki ga najbolje predstavlja braslovška inačica, SNP 4795, je živelo kot ljudska pesem še v prvem desetletju 20. stoletja (v Beneški Sloveniji še danes), prvi zapisi pa segajo v začetek 19. stoletja. Vsebinsko je preprostejše. Namesto prevoda kitice Ut vitrum non laeditur — Koker sonce skuz glaž gre pa vsebuje kitico Angelus pastoribus, ki je v besedilu A ni in tudi pri protestantih ne. Zato domne- vamo, da besedilo B ni nastalo iz A šele v začetku 19. ali ob koncu 18. stoletja, ampak je po izvoru samostojno in nemara tudi zelo staro. Napev, ki ga slovenskemu besedilu predpisujejo protestantske pes- marice, je izpričan v zvezi z latinsko pesmijo »Dies est laetitiae« že v 15. stoletju, pa je nemara tudi starejši. Verjetno je veljal tudi za slovensko katoliško besedilo skupine A, saj so se pele po njem še inačice skupine B, le da je zanje nekoliko prikrojen. Zdi se torej, da je latinska božičnica »Dies est laetitiae« doživela na Slovenskem dve priredbi, od katerih je ena živela kot cerkvena pesem, prvotno objavljena v protestantskih, nato v katoliških tiskih, druga pa je bila ljudska pesem, ki se je širila po ustnem izročilu in se obdržala še desetletja potem, ko je prva že izginila iz knjig. (Se nadaljuje.) Zusammenfassung DIE VORREFORMATORISCHE ÜBERLIEFERUNG IN DEN SLOWENISCHEN PROTESTANTISCHEN GESANGBÜCHERN UND IN DER NACHFOLGENDEN ENTWICKLUNG Die Abhandlung umfaßt jene Lieder der slowenischen protestantischen Ge- sangbücher, die schon von den Herausgebern als slowenisch bzw. alt bezeichnet wurden. Es sind dies: 1. Vetus Slavorum Decalogus, 2. Solemnis ille cantus Dies est laetitiae, 3. Vulgaris Slavorum in die resurrectionis cantus, 4. Ena stara ve- likanočna pejsen (Variante Nr. 3), 5. Vetus Slavorum Veni S. Spiritus, und 6. Ta božična pejsem Puer natus. Die Lieder Nr. 3, 4 wurden schon von Dr. Ivan Gra- fenauer erörtert, die Nr. 6 von der Verfasserin der vorliegenden Studie, welche den Versuch einer Fortsetzung und Vervollkommnung der begonnenen Bemüh- ungen um die Lösung des Problems der einheimischen Überlieferung in den Gesangbüchern des 16. Jahrhunderts darstellen möchte. I. Te stare deset zapuvidi ( = Die alten zehn Gebote, Decalogus). Der Decalog in Versen ist in allen Ausgaben des protestantischen Gesang- buches des 16. Jahrhunderts, erstens im Jahre 1567, desgleichen in den späteren katholischen Drucken und Handschriften anzutreffen. Der ursprüngliche slo- wenische Text, welcher vermutlich mindestens im 15. Jahrhundert nach einer lateinischen Vorlage und ohne spürbare Anlehnung an deutsche Fassungen ent- standen ist, war bis zum Anfange des 16. Jahrhunderts in Gehrauch. Die prote- stantische Fassung überlebte nicht die Reformation, wohl aber wurde in die späteren katholischen Drucke die »Kratka in zastopna teh deset zapuvidi iz- laga« ( = Kurze und verständliche Erläuterung der zehn Gebote) als »Postna pesemi ( = Lied für die Fastenzeit) aufgenommen. 63 Zmaga Kumer Über die ursprüngliche Singweise des Dekalogs stehen die Nachrichten aus. Diejenige, die Trubar dem Texte vorgeschrieben hatte, ist zwar auch vorrefor- matorischen Ursprungs, war aber im 15. Jahrhundert in Verbindung mit dem Osterlied »Frew dich du werde Christenheit« in Gebrauch. Im Druck wurde sie zuletzt 1595 veröffentlicht, mußte aber noch in der mündlichen Überlieferung weiterleben, weil man sie genug gut erhalten in einem katholischen handschrift- lichen Gesangbuche aus 1735 antrifft. II. Ta dan je vsiga veselja ( = Dieser Tag is voller Freud, Dies est laetitiae). Der Wortlaut ist in allen protestantischen Gesangbüchern des 16. Jahrhun- derts, von 1563 angefangen, veröffentlicht worden. Die slowenischen katholischen Varianten können in zwei Gruppen aufgeteilt werden: A sind Beispiele aus nachreformatorischen Drucken und Handschriften, B sind Varianten aus der volkstümlichen Überlieferung. Die Beispiele der ersten Gruppe stimmen bis in Einzelheiten mit den protestantischen Beispielen überein und sind als offizielle slowenische kirchliche Fassung des lateinischen Originals anzusprechen. Inhalt- lich ist diese Fassung ziemlich selbständig und rührt mindestens aus dem Ende des 15. Jahrhunderts her. Auch die Varianten B, die als Volkslieder noch anfangs des 20. Jahrhunderts, teilweise bis zur Gegenwart fortlebten, sind ziemlich freie Übersetzungen des lateinischen Originals und sind dem verwendeten Metrum nach vermutlich auch noch in vorreformatorischer Zeit entstanden. Die Singweise, welche in den protestantischen Liederbüchern vorgeschrie- ben wird und wir sie auch in den katholischen Varianten beider Gruppen ver- folgen können, ist die nämliche, die schon im 15. Jahrhundert für das lateinische Lied Dies est laetitiae in Gebrauch war. 64 PJESMA O STAROM VUJADINU Maja Bošković-Stulli Đevojka je svoje oči klela: »Carne oči, da bi ne gledale! Sve gledaste, danas ne viđeste, đe prođoše Turci Lijevnjani, provedoše iz gore hajduke, Vujadina sa obadva sina. Na njima je čudno odijelo: na onome starom Vujadinu, na njem' binjiš od suvoga zlata, u čem paše na divan izlaze; na Milicu Vujadinoviću, još je na njem' ljepše odijelo; na Vuliću bratu Milićevu, na glavi mu čekrkli čelenka, baš čelenka od dvanaest pera, svako pero po od litru zlata.« Kad su bili bijelu Lijevnu, ugledaše prokleto Lijevno đe u njemu bijeli se kula. Tad govori stari Vujadine: »O sinovi, moji sokolovi, vidite li prokleto Lijevno đe u njemu bijeli se kula? Onđe će nas biti i mučiti, prebijati i noge i ruke, i vaditi naše oči čarne. O sinovi, moji sokolovi, ne budite srca udovička, no budite srca junačkoga; ne odajte druga nijednoga, ne odajte vi jatake naše kod kojih smo zime zimovali, zimovali, blago ostavljali; ne odajte krčmarice mlade kod kojih smo rujno vino pili, rujno vino pili u potaji.« 5 Slovenski etnograf ^5 Maja BoškoTić-Stulli Kad dođoše u Lijevno ravno, metnuše ih Turci u tavnicu; tavnovaše tri bijela dana, dok su Turci vijeć' vijećali kako će ih biti i mučiti. Kad prođoše tri bijela dana, izvedoše starog Vujadina, prebiše mu i noge i ruke; kad stadoše oči vadit čame, govore mu Turci Lijevnjani: »Kazuj, kurvo, stari Vujadine, kazuj, kurvo, družinu ostalu, i jatake kud ste dohodili, dohodili, zime zimovali, zimovali, blago ostavljali; kazuj, kurvo, krčmarice mlade kod kojih ste rujno vino pili, pili rujno vino u potaji!« Ar govori stari Vujadine: »Ne ludujte, Turci Lijevnjani! Kad ne kazah za te hitre noge, kojeno su konjma utjecale, i ne kazah za junačke ruke kojeno su kopja prelamale i na gole sablje udarale, — ja ne kazah za lažljive oči koje su me na zlo navodile gledajući s najviše planine, gledajući dolje na drumove kud prolaze Turci i trgovci.«^ 0 ovoj krasnoj narodnoj pjesmi ne znamo do danas gotovo ništa. Ne znamo odakle potječe, na koji se događaj odnosi, tko ju je kazivao ili pjevao, od koga i u kojem obliku ju je Vuk dobio. A sam njezin tekst ipak mnogo govori. Govori o onom posebnome svečanom dostojanstvu kojim se kult hajduka njegovao u danima oko Prvoga srpskog ustanka, u vrijeme kada se u toj hajdučiji svijesno počeo otkrivati onaj dotada latentno sadržani patos neravne vjekovne borbe protiv ugnjetača i kada se taj patos prenosio u vlastiti konačni obračun s istim ugnjetačem. U tim je prilikama pjesma o Vujadinu mogla u sebi ponijeti težinu dubokoga, osmišljeno poantiranog moralnoga sadržaja, koji je unutarnoj cjelovitosti pjesme žrtvovao fabularnu cjelinu nekadanje epske pjesme. Tako je, naoko fragmentarna, nastala jedna od najljepših naših narodnih balada. 1 Vuk Stef. Karadzic, Srpske narodne pjesme, knj. III, izd. Prosveta, Beograd 1954, br. 50. 66 Pjesma o starom Yujadinu '■_ Ovaj sintetički sud o »Starom Vujadinu« ne proizlazi tek iz općili misli o duhu vremena Prvoga srpskog ustanka. Mislim da on može naći potvrde u usporedbi »Starog Vujadina« s ono nekoliko starijih i novijih varijanata te pjesme što sam ih dosada uspjela prikupiti. Iako malo- brojne i sasvim nedostatne da u cjelini ras\ujetle problem te značajne pjesme, one su ipak dovoljne da već sada o njoj ponešto novo kažu i da potaknu eventualna dalja istraživanja. Najstarija meni poznata varijanta te pjesme objavljena je u »Erlan- genskom rukopisu«, koji je prema mišljenju svoga izdavača Gerharda Gesemanna bio napisan negdje u četverokutu Sisak — Sava — Gradiška — Virovitica — Križevci — Sisak oko god. 1720.^ Otkako je postajalo Lijevno i Lijevno i polje lijevansko, nije ljepše robje dovedeno što je danas u nedilju mladu, dovedena dva ajduka mlada, dva ajduka dva rođena brata Milivoje s bratom Vukovo em. A kada su Lijevno ugledali, stari bratac mlađem govorio: »Vidiš, bratac, Lijevna bijeloga, više Lijevna studena kamena, ondi će nas moriti mukama. Već molim te, moj mili brajine, kada nas stanu moriti mukam, mučiće nas mukom svakojakim, pribiti će nam noge i ruke. Ako će nas umoriti muke, ne izdaji, brate, druga nijednoga. ni ostava gdi smo ostavljali, ni konaka gdi smo noćivali, ni večera gdi smo večerali.« Kada dođe petak turski svetac, izvedoše ajduka na muke, mučiše i mukom svakojakim, pak prebiše i noge i ruke. Ćute oni ništo ne govore, jošt im cerne oči izvadiše pak i ondi slijepe ostaviše. Al u noći im družba dođoše, uzeše i na pleći junačke, odnesoše u goru zelenu pak im lijepo izviđaše rane. Al ne mogu izviđati oči, veće vode slijepe po gorici, jer su njima vrlo srećni bili.' Tekstovi koje ćemo sada navesti mlađi su od Vukove varijante oko sto trideset, a od Erlangenskog rukopisa oko dvije sto četrdeset godina. To .su dvije varijante iste pjesme, zapisane u razmaku od jedne godine dvaput od iste starice. Kazivala ih je god. 1956. i 1957. osamdesettrogodiš- nja starica Sava Sučević rođ. Novaković u selu Zrmanja na rijeci Zrmanji, rodom iz susjedne Male Popine. Lijevi je tekst zapisao ing. Ivan Ivančan, a desni autor ovoga članka. 1956. Vezak vezla lijepa đevojka, vezak vezla svoje oči klela: »Sto spavaste kada ne gledaste kad prođoše Lijevljani Turci 1957. Vezak vezla lijepa đevojka, vezak vezla dvije oči klela: »Dvije oči da hi ne gledale, đe ste bile kad videle nijeste kud prođoše Lijevljani Turci 2 Gerhard Gezeman, Erlangenski rukopis starih srpskohrvatskih narod- nih pesama, izd. SKA, Sr. Karlovci 1925, str. XXI i LXII. ' Ibid., pjesma br. 168. — Tekst je ovdje transkribiran savremenim pravo- pisom. U prvom, sedmom i, osmom stihu ispravljene su dvije sitne pogreške rukopisa (druga i treća prema Gesemannovoj napomeni). 67 Maja Bošković-Stuili i prognaše dva gorska ajduka, dva ajduka Janka i Milanka. To su bila dva brata rođena. Milanko je govorio Janku: »Vidiš Mile Lijevna bijeloga, više njega crljena kamena, ondje ćemo pogubiti glave, ondje meću na muke junake. Ako metnu mene prije tebe, ne odaji druga nijednoga, ni ostave di smo ostavljali ni pivnice di smo pili vince, veće kaži, moj brate rođeni: koliko je u Prologu jela, toliko je u braće konaka, pod svakom su braća konačila i pod svakom rujno vino pila.« Dok dođoše Lijevnu bijelome, odma Janku odsijekoše glavu, a Milanka na muke metnuše. Tu dolazi paša gospodine i donosi pletenu kandžiju, prebije mu i ruke i noge i živu mu oči izvadio. »Odaji se, ajdučko koljeno.« »Vala ne ću, vjero nekrštena.« Ali vije (bugari) na muke Milanko. Slušaju ga iz gore ajduci. »Ajmo, braćo, Lijevnu bijelome, da skinemo sa muka Milanka; bolje nam je svijem izginuti neg slušati pobratima svoga.« Sto rekoše, tako učiniše i odoše Lijevnu bijelome i skinuše sa muka Milanka. Gradiše mu lagana nosila, nosiše ga u goru zelenu, tražiše mu Ijekaricu vilu ne bi V vila izliječila Milu. Izliječili i noge i ruke, a očiju bogme ne mogoše, jer su oči od vode stvorene. Gradiše mu gusle javorove, biraše mu vode najboljega da ga voda od grada do grada. Dovede ga u pašine dvore. »Božja pomoć, paša gospodine, esu V ovi otvoreni dvori i prognaše dva gorska ajduka, dva ajduka dva brata rođena jedno Janko a drugo Milanko. Milanko je Janku govorio: »Vidi, brate, Lijevna bijeloga, više njega crljena kamena, onde meću na muke junake, onde ćemo pogubiti glave. Ako mene metnu prije tebe, ne odaji druga nijednoga, , ni ostave de smo ostavljali, ni konake de smo konačili, veće kaži, moj brate Milanko: koliko je u Prologu jela, toliko je u braće konaka, pod svakom su braća vino pili i pod svakom konak konačili.« Dok dođoše Lijevnu bijelome, odma Janku odsijekoše glavu, ' a Milanka na muke metnuše. Tu dolazi paša od Lijevna pa ga tuče pletenom kandžijom: »Odaji se, ajdučko koljeno.« »Vala ne ću, vjero nekrštena.« Prebiše mu i noge i ruke i živu mu oči iskopaše. Milanko se da odaje ne će, ma on vije kano mrki vuče, slušaju ga iz gore ajduci. »Ajmo, braćo, Lijevnu bijelome, da skinemo sa muka Milanka, bolje nam je svijem izginuti neg slušati pobratima svoga.« Što rekoše tako učiniše, te odoše Lijevnu bijelome te skidoše sa muka Milanka. Gradiše mu lagana nosila, nosiše ga u goru zelenu, tražiše mu Ijekaricu vilu, ne bi V vila izliječila Milu. Izliječiše i noge i ruke, al očiju braća ne mogoše, jer su oči od vode stvorene. Gradiše mu gusle javorove, a gudalo drvo šimširovo, biraše mu vođe najboljega da ga voda od grada do grada. Dovede ga u pašine dvore, boži ju mu pomoć nazivaše: »Božja pomoć, paša gospodine.« »Da si zdravo, slijepac prosioče.« Ne zna ko je, jađena mu majka. »El slobodno lijepo zagustiti i uz gusle lijepo zapjevati esu r ovi otnoiSBi.^dBüTi^...^..^^^,.. 68 Pjesma o starom Yujadinu za uboga i za siromaka i ovako slijepa prosjaka?«: »Da si zdravo, slijepac prosjače, baš su moji otvoreni dvori za uboga i za siromaka i takoga slijepog prosjaka.« A zapjeva slijepac Milanko: »Đe si sada od Kotara Rade, aV te nije al' ne smiješ amo, kad su ovi otvoreni dvori za ovakog slijepca prosjaka?« U to doba od Kotara Rade i š njim ide trideset drugova, uvatiše dva pašina sina pa i kolju kano mlade janjce, pa i peku kano mlade janjce pa nagone pašu i gospoju baš da jedu od sinova meso, al ne mogu jadena im majka. Odsiječe im obadvomu glavu. bijele im popalio dvore i po njima repu posadio.^ za uboga i za siromaka?« »Jest slobodno, slijepac prosioče, baš su moji otvoreni dvori za takova slijepa prosjaka.« Uze Mile gusle javorove pa zagusli i pjeva uza nji: »Đe si sada od Kotara Rade, al te nije al ne smiješ amo, kad su ovi otvoreni dvori za uboga i za siromaka i ovako slijepa prosjaka?« U to doba od Kotara Rade, uza nj ide sva družina cijela, uvatiše dva pašina sina pa i kolju kano male janjce pa i peku kano male janjce pa nagone pašu i gospoju a da jedu od sinova meso, Al ne mogu žalostna im majka. Starom paši osjekoše glavu, a gospoju na muke metnuše. Obe su joj prorezali dojke pa kroza nji promolili ruke, nagone je da im objed vari, al ne mere žalosna joj majka. Vilicu joj prorezaše donju pa kroza nju jezik promoliše pa nagone da im pjesmu kaže, al ne mere žalosna joj majka. Obe su joj oči iskopali pa nagone da im vezak veze, a kako će žalosna joj majka. Prebiše joj noge do koljena pa nagone da im sitno tanca, a ne mere žalosna joj majka. Pa im onda poaraše dvore, pokupiše i srebro i zlato pa im bijele popališe dvore, popališe zemljom poraziše, uzimlju im srebrene kočije i pod njima dvije bedevije u nji meču slijepca Milanka pa ga voze dvoru njegovome, tu mu daju i srebra i zlata, da se rani i do smrti brani.^ U Slavoniji u selu Subotska nedaleko Pakraca zapisala sam god. 1951. po kazivanju sedamdesetgodišnjeg starca Ilije Kosijera ovaj fragment iste pjesme: * Ivan Ivančan, Od Zrmanje do Krbavskog polja, rkp. Instituta za na- rodnu umjetnost u Zagrebu br. 520, str. 97—100. * M. Bošković-Stulli, Folklorna građa sa Zrmanje, rkp. Instituta za narodnu umjetnost br. 273, str. 145—148. 69 Maja Bošković-Stulli Djevojka je crne oči klela: »Crne oči, zmija vas popila, što zaspaste jere ne gledaste, tuda prode četa šerežana, među njima Janko i Milanko. Milanko je Janku govorio: >Oj ti Janko, moje sunce žarko, vidiš onog crvenog kamena, ono meće muke na junake.^ Na kraju evo još jednoga fragmenta koji pripada možda također krugu tih pjesama. U svome »Govorenju od stare i plemenite kuće Kačića«, što ga je unio u »Razgovor ugodni« i u »Korabljicu«, spominje Kačić Bilipavloviće koji »bihu u stara vrimena gospoda bosanska i kne- zovi od različiti mista puno mogući i puno bogati..., a piva se od istih jedna lipa pisma, koju po Primorju i dica znadu, ter ovako počimlje: Svu noć sjala svitla misečina, u po noći krvav daždic nađe: car porobi Bilopavloviće i zarobi dva gospodičića Mirka jedno, a Milinka drugo, dva viteza, dva mila brajena.«' Ukoliko bi taj fragment zaista predstavljao neku redakciju naše pjesme, starina bi mu, prema vremenu zapisa, bila nešto manja od »Erlangenskog rukopisa« (objavljeno prvi put u II. izdanju »Razgovora« god. 1759). * Usporedimo li među sobom iznesene tekstove, otkrit će se neobične dodirne točke. Ostavljajući zasada po strani pitanje njihove izražajne ljepote, primijetit ćemo kako se u nekim karakterističnim pojedinostima tekstovi uzajamno povezuju jedni s drugima, katkada i oni najstariji s najnovijima, ili pak oni koji su geografski među sobom udaljeni, bez posredovanja poznatih štamparskih pjesama. U svim iznesenim primjerima, osim kod Vuka, riječ je samo o dva zarobljena brata; otac se spominje jedino kod Vuka. Svi tekstovi, uklju- čujući i Kačića i Vuka, spominju imena braće, od kojih jedno ime u svim primjerima zadržava postojanu sličnost oblika: Mirko i Milinko kod Kačića, Milivoje i Vukovoje u Erlangenskom rukopisu, Milić i Vulić kod " M. Bošković-Stulli, Folklorna građa iz okolice Pakraca, rkp. Instituta za narodnu umjetnost br. 68, str. 5. ' Djela Andrije Kačića Miošića, knj. II. Korabljica, Stari pisci hrvatski knj. XXVIII. Zagreb 1945, str. 504; v. i Djela A. K. M. knj. I. Razgovor ugodni, SPH knj. XXVII, Zagreb 1942, str. 434. — Na ovo je mjesto kod Kačića upozorio i S. Banović, uz napomenu da je »pri početku ovoga stoljeća u Bristu i po Pri- morju gornjemu uzalud tražio pjesmu o Bilopavlovićima« (Stjepan Banović, »Glasovitiji« junaci, o kojima su se za Kačićeva života u Dalmaciji pjevale na- rodne pjesme. Zbornik za narodni život i običaje, knj. 38, Zagreb 1954, str. 80). 70 • ~ Pjesma o starom Vujadinu Vuka, Janko i Milanko u zapisima iz Zrmanje i iz Subotske kod Pakraca. Cini mi se sigurnim da imena MiHnko, Milivoje, MiHć i Milanko izviru sva iz kojeg pravog historijskog imena sa sličnim korijenom, dok se ime drugoga brata prilagodilo zvučnosti stiha. Ipak — i tu postoji sličnost medu Vukovojem u najstarijem, »erlangenskom« tekstu i Vulićem kod Vuka, pa bi to ili koje slično ime moglo u pjesmi također biti izvorno. Moguća bi bila pretpostavka da je lik oca, starog Vujadina, koga na- lazimo samo kod Vuka, unesen u pjesmu naknadno; teško je naime vje- rovati da bi se i u najstarijem i u najnovijem zapisu pukom igrom slučaja sačuvala na jednaki način dva brata hajduka, a zaboravio njihov otac stari Vujadin, čini mi se vjerojatnijim da ga u početku u pjesmi nije bilo. Sličnost među starim, »erlangenskim« tekstom i onim najnovijima sa Zrmanje pokazuje se i u drugim neočekivanim pojedinostima. Tu je najprije način kojim brat bratu pokazuje mjesto gdje će ih Turci mučiti, a zatim poziv bratu da ne bude izdajica: Erlangenski rukopis Ne izdaji, brate, druga nijednoga, ni ostava gdi smo ostavljali, ni konaka gdi smo noćivali. Zrmanja 195? Ne odaji druga nijednoga, ni ostave đe smo ostavljali ni konake đe smo konačili. Napokon, tu je cijeli potonji razvoj događaja. Vukov se tekst pre- kida divnim monologom starog Vujadina koji ne pristaje na izdaju. Erlangenski rukopis nastavlja radnju dolaskom hajduka — spasilaca, koji izbave svoje zarobljene drugove i izliječe im sve rane osim izgub- ljenoga očinjeg vida. Posve slično zbiva se i u dva teksta Save Sučević iz Zrmanje, ali ne završava time, radnja tamo teče dalje po pravom, uobičajenom obrascu naših hajdučkih pjesama: hajduci porobe pašine dvore i krvavo mu se osvete. Tako je tekst, zapisan posve nedavno, prvi u cjelini iznio na svijetlo sadržaj jedne stare i znamenite narodne pjesme koji je dosada bio poznat tek u fragmentu. Sličnosti s »Erlangenskim rukopisom« čine mi se važnima, jer tekst iz te zbirke očito nije mogao prodrijeti do nepismene kazivačice u Zrmanji. Dodirne točke s Vukovim tekstom, na pr. djevojačka kletva očiju, mogu biti izvorne i stare, ali mogu dolaziti i od utjecaja te po- znate Vukove pjesme. Fragment iz Slavonije podudara se s pjesmom iz Zrmanje u nevje- rojatnim sitnim pojedinostima. Tu su i imena Janko i Milanko i crveni kamen i fraza »meću na muke junake« (odnosno »meće muke na junake«). Ipak — ima jedna važna razlika. Erlangenski rukopis, Vukov tekst i oba teksta Save Sučević govore o »Turcima Lijevljanima« i »bijelom Lijevnu«. Slavonski fragment ne zna toga. Livno se ne spominje, a umje- sto Turaka tu je »četa šerežana«. Prema Vukovu »Rječniku« »šerežani su kao panduri u Hrvatskoj na suhoj međi, koji čuvaju da iz Turske ne Maja Bošković-Stulli bi amo prelazili i zlo činili hajduci i drugi rđavi ljudi.. .«^ I tako je ta stara hajdučka pjesma, prešavši s turskoga područja na područje bivše Vojne krajine zamijenila »Lijevljane Turke« pandurima, šerežanima. Imalo je to svoju realnu podlogu u životu, jer se naša stara hajdučija, ponikla prvenstveno u sukobu s Turcima, nije mogla na granicama od- sječeno mehanički prekinuti, nego se hajdukovalo uvelike i na tadanjem austrijskom području. Upravo u kraju u kome je zapisan naš fragment imale su vlasti u prvoj polovici XVIII. st. mnogo okapanja s hajducima. Vojnički su upravljači Slavonije pljačkali i haračili po slavonskoj i bez toga tada pustoj i siromašnoj zemlji, tako da su se mnoge porodice vra- ćale natrag na tursko područje, a drugi se odmetali u hajduke. Godine 1736. poslao je Karlo VI. posebnu, komisiju u Požegu da pozove hajduke na predaju; poslije određenog roka svaki hajduk koji bi bio uhvaćen imao je biti nabijen na kolac.° Kako vidimo, okolnosti su za hajduke zapravo slične onima u su- sjednoj Turskoj. Tako je sam život prirodno doveo do lokalnog prilago- đivanja stare hajdučke pjesme. Činjenica što se u slavonskoj pjesmi mjesto Turaka spominju austrijski »šerežani«, znači da je ona s turskoga područja prešla preko Save i tamo se modificirala još za vrijeme po- stojanja Vojne granice, očito u vremenima slavonskog hajdukovanja koja opisuje Šišić. Gesemannov tekst potvrđuje s druge strane da je ta pjesma u početku 18. stoljeća bila već poznata u Vojnoj krajini. Okolnost da su navedeni tekstovi iz Slavonije i Zrmanje među sobom tako slični, a ipak se samo u drugom primjeru spominju Turci i Livno, upućuje s velikom vjerojatnošću na zajednički, nama nepoznati izvor obih varijanata negdje na teritoriji turskoga gospodstva. Livno, očuvano gotovo u svim tekstovima, ukazuje na mjesto izvora te pjesme. Utoliko prije što i historijski mjesto Livno odgovara onome o čemu pjesma govori. Govoreći o Ahmed-paši Sehidiji, koji je upravljao bosanskim vilajetom oko polovice 17. st., navodi Murko ovo: »Livno je postalo polazna točka za turske vojne pohode protiv kršćana i Mlečana. Sehidija je dolazio u Livno i smjestio ondje po prvi put janjičarsku vojsku baš zato, da bi spriječila hajdučke napadaje na Livno i tamošnje Turke. I pjesma »Stari Vujadin«, koja je kod pjevača vrlo omiljena, povezana je s Livnom.«^" Sada je jasno zašto u pjesmi zarobljena braća i stari Vujadin s pri- mjesom jeze pokazuju kameno Livno. Pjesma je mogla nastati u drugoj polovici 17. st., t. j. poslije smještanja janjičara u Livno, a izvjesno vri- jeme prije postanka »Erlangenskog rukopisa«; kraj u kome je nastala bit će negdje u Bosni bliže Livna. * Vuk Stef. Karadzic, Srpski rječnik istumačen njemački jem ili latinski- jem rječima, Beč 1852, s. v. Šerežanin. ' V. Ferdo Šišić, Franjo barun Trenk i njegovi panduri. Zagreb 1900, str. 28—30, 64—65, 168. Matija Murko, Tragom srpsko-hrvatske narodne epike, knj. I., izd. JAZU, Zagreb 1951, str. 436. 72 Pjesma o starom Vujadiuu Salko Nazečić, govoreći o Vukovu »Starom Vujadinu« i o tekstu iz »Erlangenskog rukopisa«, izrazio je misao da bi se ta pjesma mogla od- nositi na jedan istiniti događaj iz 16. st. Iznio je, prema nekom turskom dokumentu, slučaj u kome su hajduci napali Gornju i Donju Lepenicu pa su tom zgodom u borbi »dvojica hajduka uhvaćena i zatvorena, ali su njihovi drugovi napali zatvor, oslobodili ih i pobjegli s njima«.!"" Sličnost sa zbivanjem u našoj pjesmi zaista je velika i značajna. Ako i nije u pitanju isti događaj, ipak je to krasna potvrda za isto realno događanje u hajdučkom životu i hajdučkoj pjesmi. Mislim ipak da taj konkretni događaj po svoj prilici nije bio povod za postanak naše pjesme. Zna se doduše da se u narodnim pjesmama lako i brzo smenjuju imena mjesta i junaka, ali je u ovoj pjesmi Livno kao janjičarsko upo- rište, kao mjesto mučenja hajduka tako duboko uraslo u osnovnu struk- turu pjesme i ujedno rašireno u zapisima iz veoma različitih mjesta i razdoblja, da se povijesni događaj očito zbio ipak negdje u blizini Livna. Moguća bi još bila pretpostavka da se u našoj pjesmi možda stopilo sjećanje na dva posebna događaja od kojih se samo drugi odnosi na Livno; zasada su to tek slobodna domišljanja, koja i kad bi se eventu- alno potvrdila,' opet ne bi hitnije izmijenila mišljenje da je pjesma, u redakciji koja je do danas sačuvana, nastala negdje oko Livna u drugoj polovici 17. stoljeća. Dosada je u našem raspravljanju ostao donekle po strani fragment što smo ga naveli prema Kačiću. On se od ostalih varijanata doista znatno razlikuje. Tu je riječ o caru, o rodu Bilopavlovića i njihovu porobljavanju, o dva viteza gospodičića. Teško je uvrstiti sve to u okvire hajdučke pjesme. A s druge su strane sličnosti s našom pjesmom ipak velike: zarobljavanje dva brata, ime Milinko (usp. Milanko), te osobito ugođaj pjesme. Posve srodno zvuče stihovi iz vremenski najbližega Er- langenskog rukopisa: Erlangenski rukopis ... dovedena dva ajduka mlada, dva ajduka dva rođena brata, Milivoje s bratom Vukovojem ... Kačič ... i zarobi dva gospodičića, Mirka jedno, a Milinka drugo, dva viteza dva mila brajena ... Pokušajmo mjesto doa gospodičića i doa viteza napisati dva ajduka (mlada), pa će stihovi biti posve jednaki. Mislim da je zasada nemoguće pouzdano utvrditi da li Kačićev frag- ment stvarno pripada krugu naših varijanata. Mogu se tek iznijeti neke pojedinosti koje ublažuju razlike među tim tekstom i ostalim našim pri- mjerima. Kačić je iznio taj fragment u »Govorenju od stare i plemenite kuće Kačića«, na mjestu gdje je osobito želio istaknuti plemićku zna- menitost toga roda i njegova odvjetka Bilopavlovića. Moguće je stoga da S. Nazečić, Iz naše narodne epike, I. izd. Svjetlost, Sarajevo 1959, str. 18?. 73 Maja Bošković-Stulli je on izmijenio citat ,kako bi zvučao što »plemenitije«. Nazivi i oblici kao vitez, gospodičić, dva mila brajena odgovaraju stilu bugarštice, a u isto vrijeme i stilu Kačićevih pjesama. Da li ih je amo unio sam Kačić ili su se u njegovo doba, pod utjecajem bugarštice, ti stihovi u Primorju zaista tako pjevali, teško je sada znati. Sasvim je mutno ime Bilopavlovića u toj pjesmi. Kada bi to bili hajduci, uhvaćeni od Turaka dok su se odmarali kod svojih kuća, imali bismo ključ za razumijevanje Kačićeva fragmenta. Hajdučke pjesme, a među njima i »Starac Vujadin«, uza svu svoju demokratsku bitnost, poznaju također svoje odličnike, pripadnike istak- nutih rodova. Takvi su i junaci naše pjesme. Nagoviješteno je to na izvjestan način možda onim kobnim predznacima »u po noći krvav daždic nađe«, odnosno stihovima »djevojka je crne oči klela«. Raskošan opis odjeće na zarobljenim hajducima u Vukovu tekstu nije tek slučajno pjesničko kićenje, nego je po svoj prilici nešto slično bilo naznačeno i u nekim prethodnim varijantama te pjesme, kao znak odličja zarobljene braće. Nalazimo tome trag i u »Erlangenskom rukopisu« u stihu »nije ljepše robje dovedeno«. Alois Schmaus pisao je nedavno posebno o upo- trebi epiteta lijep: »Tačnija analiza omiljenog u bugarštici epiteta lijep pokazuje da vrlo često znači »otmen, staleški prikladan« i si.... Kasnije on se skoro potpuno gubi... Erlangenski rukopis (iz početka 18 veka) pokazuje jasne ostatke bugarštičke dikcije, naročito upotrebu prideva lijep uz geografske nazive.«^^ Prema tome, i konstrukcija »lijepo roblje« pokazuje da se u pjesmi zaista govori o hajducima istaknutog roda, što bi moglo pjesmu donekle približiti Kačićevom fragmentu. A kako su i Kačićevi »plemići« i »knezovi« bili zapravo utonuli u hajdučkoj tradiciji, vidimo iz njegova »Razgovora« po pjesmi, objav- ljenoj zajedno sa spomenutim »Govorenjem«, zvanoj »Pisma od stari knezova Kačića«: u odsustvu Kačića Ugričići su im u Primorju porobili dvore, ali je Kačić Varsajko »po Primorju četu pokupio«, stigao je »Ungarce« na Baškoj vodi »gdi blaguju i smirom hladuju«, oteo im plijen i vratio se kući »pivajući i puškarajući, šemluk čineć i vince pijući«. Ovaj nam primjer slikovito pokazuje kako u Kačićevim pjesmama, koje su u tome bliske narodnima, »odlični« knezovi postaju protagoni- stima radnje uzornoga hajdučkog sadržaja. Ta pjesma nema doduše nikakve direktne veze s našim motivom, ali lijepo otkriva kako neod- ređene mogu biti granice »gospodskih«, »plemićkih« i hajdučkih motiva, čime se fragment o Bilopavlovićima drugim putem opet približuje našoj pjesmi. '* Citirano prema résumé-u referata »Stilska anaUza i kronologija (»Dvo- struki epitet« u bugarštici)«, održanog na kongresu Saveza folklorista Jugosla- vije na Bledu 1959. Radovi s kongresa bit će objavljeni u posebnoj knjizi. 12 V. A. Kačić Miošić, o.e., str.455—456. 74 Pjesma o starom Vujadinu Prikazujući dosada varijante i fragmente pjesme tipa »Stari Vuja- din«, nastojeći, koliko je to već moguće pomoću oskudne dosadanje grade, rasvijetliti postanak i puteve širenja ove krasne narodne pjesme, indi- rektno smo govorili i o njezinim izražajnim vrijednostima, osobito o od- nosu Vukova teksta prema ostalim varijantama. O tome treba na kraju još nešto reći. Plemenito dostojanstvo Vukove pjesme i sav onaj splet okolnosti koje su uvjetovale njezin postanak spomenuti su već u početku članka. »Erlangenski« tekst i obje pjesme Save Sučević zaostaju za du- bokim moralom kojim zrači Vukov »Stari Vujadin«. Ali je taj moral nesvjesnije, zapretano ipak i u njima sadržan. Te pjesme sadrže također junačni govor zarobljenoga hajduka koji ne da svojim drugovima da postanu izdajice; iznesen je doduše skromnije, kraće, bez jedinstvene Vujadinove poante. Isti se moral ponovo očituje u tekstu Save Sučević, kada hajduk na mukama nikoga ne oda i poslije kad ostali hajduci pri- teknu u pomoć svome zarobljenom drugu: Ajmo braćo Lijevnu bijelome da skinemo sa muka Milanka, bolje nam je svijem izginuti neg slušati pobratima svoga. Taj moral hajdučki treba imati u vidu i pri daljem čitanju te pjesme u obadvije varijante Save Sučević. One naime, poslije tankoćutne nježne brige za oslijepljenog druga, završuju nečuvenim okrutnostima hajdučke osvete. Čudno je to kako slike žestokih mučenja neprijatelja u toj a i dru- gim hajdučkim pjesmama ne djeluju na nas toliko strahotom onoga što opisuju, nego više snagom pjesničke izražajnosti. Ne primamo ih kao realan prikaz užasa, nego kao umjetničku sublimaciju, kao moćnu hiperbolu, više kao simbol kazne nego li kao stvarnost. A ipak su hajduci i stvarno znali silno okrutno obračunavati. Nemoguće je zamisliti da bi savremeni zločinac, jučerašnji ustaški ili četnički koljač mogao strahote svojih postupaka pjesnički predočiti; tu nema puta do sublimacije, osnova je druga i uzaludno bi bilo tumačiti je ili čak pravdati atavizmom hajdučkih predaka. Hajdučki je život bio sirov, primitivan, sa svojim žestokim, ali do- sljednim i potpunim plemenskim moralnim kodeksom. U nj je ulazila golema hrabrost i požrtvovnost, predanost svome društvu, a usto i nesmiljena osveta i pljačka; taj se moral brusio danonoćnim borenjem za nešto snošljiviji život, poticali su ga zulumi i ekonomski pritisak turskih a ponekad i drugih upravljača. Razumije se, naš današnji viši humanistički moral (kada je istinit) teško može pojmiti žestinu hajduč- kih postupaka, a ipak se oni u cjelini svoje kompleksnosti mogu shvatiti. I baš zato što su proizašli iz dubina životne nužde, ti su postupci našli načina da se izraze pjesnički snažno, naoko naturalistički, a zapravo kao sublimirana poezija. ■ ■ 75 Maja BoškoTić-Stulli Kada u našoj pjesmi Radini hajduci kolju pašine sinove i kanibalski nagone pašu da jede njihovo meso, mi osjećamo u tome strahotu, ali i moć izražaja. Donekle je slično s okrutnim mučenjem pašinice u Savinom tekstu iz god. 1957. Kako je to jezivo i cinično, a ipak izneseno neodolji- vom snagom. Smeta nas pritom jedno: široki opis okrutnoga mučenja osobe koja u prethodnim događajima nije ništa skrivila. Ne mislim samo s moralnog stajališta, nego i s gledišta kompozicije pjesme. Udara u oči da je ta scena izostala u Savinom tekstu iz 1956. što ga zapisao 1. Ivančan. Još je zanimljivije to da je istu scenu Sava Sučević ipak iznijela i Ivan- čanu, ali u kontekstu druge pjesme: u njoj se dijete Nenad osvećuje banu Mlečaninu za smrt svoje devetoro braće. Tu se jednaka osveta kao u našoj pjesmi vrši nad ljubom Mlečanina bana.^^ Cini mi se da ta scena nijednoj od dviju pjesama ne pripada izvorno, nego je možda unesena iz kojega teksta pjesme s motivom nevjerne žene ili slično — odatle žestina osvete. Samostalnost i sloboda koju je Sava Sučević pokazala u tom dvo- kratnom kazivanju iste pjesme otkrivaju je kao zanimljivu i originalnu kazivačicu. U vrijeme kada smo Ivančan i ja dolazili u Zrmanju bila je Sava već jako stara, sama i siromašna. Dolazila je u školu da govori pjesme, kojih je znala veoma mnogo. Kazivala je tečno i rado, uvijek sa satiričnim prizvukom i s ličnim odnosom prema onome što govori. Ko- mentirala je svoje stihove na pr. ovako: Sam' pričekaj dijete Nenade, ^ dok junački objed objedujem (»Bome će mu prisjestU). Nastojeći da se prisjeti još koje pjesme ili priče, govorila bi ovako: »Znala bi' ja za tri dana. AT ne more mi svaka doć', neka je osla s ko- zama, neka s krmcima, neka u školu, razišle se štokuda, pa ne mogu sve doći. Nema.« Dolazila je da kazuje i zato, jer je u kuhinji kod učiteljica toplo, dobije se malo juhe ili kave, možda i šećera u zamotku. No pritom je ona sa zadovoljstvom kazivala i uživala u svojim pjesmama. Pjesma o starom Vujadinu veoma je raširena i omiljela. Preko Vu- kove zbirke ona je našla široki odjek kod narodnih pjevača i guslara.^* Ja sam također slušala guslara kako pjeva pjesmu o Vujadinu. Bilo je to na sajmu u Drnišu god. 1958., pjevao je slijepac-prosjak Jozo Pervan iz Poduma kod Livna. Zapjevao je tu pjesmu na moje pitanje da li je I. Ivančan, navedeni rukopis, str. 87—93. " O tome svjedoči i Murko na više mjesta u svome ovdje već navedenom djelu »Tragom ...«, v. knj. II, Registar opći, s. v. Vujadin: 76 Pjesma o starom Vujadinu znade, prekinuvši na čas sljepačke zahvalnice ženama koje su ga dari- vale. Tekst je odgovarao Vukovoj pjesmi. U arhivu Srpske akademije nauka ima pjesma od 18 stihova koja počinje stihovima, poznatim inače i u lirskim pjesmama: Đevojka je svoje oči klela: »Oči moje, vi ga ne gledale.«'^ ^ Ne znam da li se radi o odjeku Vukova teksta. O postojanju tog zapisa Ijubezno me je obavijestio dr. Zivomir Mladenović, naučni surad- nik Srpske akademije nauka; nažalost, sada kad je moj članak već za- vršen i neposredno pred štampanjem, nije mi više moguće potražiti taj tekst.i^ Znam da je i bez njega ostalo još dosta neriješenih problema oko te pjesme. U prvom redu — pitanje gdje ju je Vuk dobio. U Vukovoj ostavštini u Srpskoj akademiji nauka nema tome Vukovu tekstu traga, ali, kako me upozoruje dr. Ž. Mladenović, možda bi se jednom moglo štogod naći u lenjingradskoj »Publičnoj biblioteci«, gdje je nekoć i Lju- bomir Stojanović prepisivao neke Vukove pjesme. Dalja će istraživanja vjerojatno dopuniti i ispraviti neke moje pret- postavke što sam ih u ovom članku pokušala izložiti. Moja je želja bila da svratim pažnju istraživača na ovu našu izvanrednu narodnu pjesmu i da ujedno pokažem kako i najpopularnije pjesme, više od stoljeća poslije svoga objavljivanja i širenja putem pjesmarica, ne mogu zatrti ni onu drugu, postojanu, vjekovnu usmenu predaju koja te pjesme, bez posredstva knjiga ili prepleteno s njima, prenosi od usta do usta; željela sam upozoriti i na vrijednost današnjega zapisivanja folklornih tekstova. Ako sam u tome uspjela, moj je zadatak ispunjen. '5 Arhivska oznaka: Vukova zaostavština VIII, 26 (10). 1" Naknadna napomena. Susretljivošću arhiva Srpske akademije nauka do- bila sam tekst pjesme o kome je u članku bila riječ. Radi se o ljubavnoj pjesmi, koja nema veze sa »Starim Vujadinom«. -„■.^ X 77 Maja Bošković-Stulli Zusammenfassung DAS LIED VOM ALTEN VVJADIN Die Verfasserin behandelt eines der bekanntesten, zur Gruppe der Haidu- kenepik gehörenden serbokroatischen Volkslieder, roelches bisher durch das munderbare, von Vuk Karadzic veröffentlichte Fragment bekannt mar; außer- dem isi auch ein etwas vollkommeneres Fragment dieses Liedes in der >Erlan- gener Handschrift« veröffentlicht morden, wurde jedoch von der fachlichen Kritik nicht genügend gewürdigt. Vor einigen Jahren sind von der Verfasserin und von noch einem Sammler nach dem Vortrage einer und derselben Frau an der Grenze der Lika und Dal- matiens zwei untereinander etwas verschiedene, doch erstmalig vollkommene Varianten dieses Liedes aufgezeichnet worden; dazu konnte die Verfasserin noch ein Fragment in Slawonien aufzeichnen. Beim Vergleiche all dieser Texte miteinander vom stilistischen und inhalt- lichen Standpunkte aus versucht die Verfasserin festzustellen, wann und wo ungefähr das Lied entstanden sei (zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts in der Umgebung von Livno in Bosnien), sie versucht aber an diesem Beispiele auch darzutum, mie die einzelnen geschichtlichen Zeitläufe den verschiedenen Va- rianten desselben Liedes ihr charakteristisches Merkmal eingeprägt haben. In der Arbeit wird auch die Persönlichkeit der Sängerin Sava Sučević beschrieben und dabei die interessanten Unterschiede ihrer zwei Varianten des- selben Liedes analysiert. Dies bietet der Verfasserin die Gelegenheit, ihre Mei- nung über die realen Grundlagen und über den Ausdruckswert der schauerlichen Grausamkeiten auszusprechen, wie sie in den Haidukenliedern oft beschrieben werden. Die Arbeit bringt den Beweis, daß die jetzige Aufzeichnung dieses Liedes dem Texte der »Erlangener Handschrift« näher ist als der bekannte spätere Text Vuk Karadzic. Die Folgerung davon ist, daß dieses Lied bis heute in un- mittelbarer mündlicher Überlieferung fortlebt, ohne Vermittlung des bekannten veröffentlichten Textes. Außerdem hat die jetzige Aufzeichnung den vollkom- menen Text des Liedes zu Tage gebracht, indessen die Texte, welche vor zwei oder vor anderthalb Jahrhunderten aufgezeichnet worden sind, nur in Frag- menten vorliegen. Die Verfasserin sieht darin eine wettere Bestätigung für den Wert des heutigen Aufzeichnens von volkstümlichen Liedertexten. 78 IZVOR DESETNIŠTVA Dušan Ludvik Pri Slovencih je pojav desetništva dokumentiran z ljudskimi bala- dami o desetnici in z ljudskim izročilom o desetem bratu. O njem so pisali France Marolt, Ivan Grafenauer, Niko Kuret in Milko Matičetov. Po Maroku naj bi pesem o desetnici nastala v poznem srednjem veku v okolici gorenjskih gradov.' Po Grafenauerju pa je starejša in kaže staroindoevropsko gledanje na potomstvo: deset hčera brez sinov je pre- kletstvo, ki se mora kako odvrniti — deseta hči mora, da potolaži bogove, od doma (očetopravna družina). Deseti brat mu je mlajša analogija k de- setnici, izvor pa teman.^ Kuret je prvi opozoril na pojav desetništva v irskem ljudskem izročilu,' kar se mi zdi doslej najbolj tehten doprinos k problemu desetništva. Važno je tudi opozorilo M. Matičetova na snov desetnice pri Kretzenbacherju in Schlosserju.^ Ako pustimo ob strani pojav desetega brata, ki tudi mora v »dese- tino«,'' se nam balade o desetnici motivno in vsebinsko čisto neiskano razvrste v dva osnovna tipa: kranjskega (A) (SNP I, 310, 311, 312 a, 312 b, 313) in štajerskega (B) (SNP I, 314, 315). Ako vzamemo za osnovo tipa A prvo balado (310), so nje kompozicijski elementi tile: 1. V gradu živita graščak in graščakinja. 2. Imata devet gradov in devet hčera. 3. Želita si, da bi se jima rodil sin, rodi pa se hči. 4. Ta bo kot deseta morala iti v »desetino«. 5. Angel prinese prstan (v 7. letu). 6. Mati zamesi kruh in dâ vanj prstan. 7. Kruh razdeli na deset kosov, prstan dobi najmlajša hči. 8. »Desetnica« se poslovi in odide v slabi obleki. 9. Obljubi, da se bo vrnila čez sedem let. 10. Desetnica v gozdu (govoreče sveto drevo). 11. Vrnitev čez sedem let, nihče je ne pozna. 12. Prosi, da ji dovolijo ostati. 13. Ker je zavrnjena, se desetnica da spo- znati. 14. Mati umre. 15. Desetnica kljub prošnjam spet odide. Variante desetnice (311—313) se ne razlikujejo dosti od navedene balade, izpuščaje le nekatere baladne elemente, druge pa variirajo ali jih razširjajo. V primerjavi z balado 310 je kompozicija ostalih tale: ' Kočevski zbornik (1939), 245, 246. 2 Narodopisje Slovencev 11 (1945), 34; 75. »Peli so jih mati moja« (ured. S. Sali). 1943, 152. ' Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje I (1956), št. 2, 14. * Slovenski etnograf XI (1958), 189. 5 Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, I 239. 79 Dušan Ludvik 311: —, —, 3, 4, 5, —, 7, 8, —, 10, 11, 12, 13, 14, — 312 a: —, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, —, —, 11, 12, 13, —, 15 312 b: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, —, —, 11, 12, 13, —, 15 313: —, —, 3, 4, 5, —, 7, 9, 8, —, —, —, —, 14, —, 16 (nov ele- ment). Štajerski tip, znan v okolici Frama, ima naslednje kompozicijske elemente : 1. Na pšenični njivi 2. žanje deset žanjic-sestric in njih mati. 3. Minio pride Marija in jih pozdravi. 4. Odzdravi le najmlajša hči. 5. Marija ji dâ prstan in jo povabi s sabo (kot deseto hči v »desetino«). 6. Mati zamesi prstan v kruh. 7. Najmlajša dobi prstan (deducirano iz vsebine). 8. Slovo najmlajše (le naznačeno). 9. Desetnica se vrne, materina smrt (le nazna- čeno). Druga varianta štajerskega tipa (315) vsebuje elemente 1—5, 8 prve inačice (314), ki pa so deloma variirani, razširjeni in obogateni za nov element: smrt najmlajše hčere. Dodajmo zaradi popolnosti še mlajšo prozno varianto iz Hoč (Schlosser, 16), kjer pride po desetnico »bela žena«,° ter že močno obrušeni štajerski prozni varianti iz okolice Apač, kjer je govora, da mora deseta hči proč od hiše in hoditi ponoči kot »božja deklica« (Nachtahnl),'' in še drugo iz Gabersdorfa (pri Lipnici),' ki je podobna oni iz apaške okolice, le da je še bolj okrnjena. Tip B ima s tipom A skupnih le polovico elementov: 310: 3, 4, 6, 7, 8, 11, 12 314: 2, 5, 6, 7, 8, 9. Nekaj elementov slovenske balade je znanih tudi v irskem ljudskem izročilu, ki dobro pozna pojav desetništva, čeprav je i tam prvotni smisel zabrisan." 1. Liam Donn (Viljem Rjavi); iz Connemare, grofija Galway. V tej pravljici se snov desetništva ponavlja kar trikrat: a) Irski kralj je na lovu zagledal divjo raco z dvanajstimi račkami. Raca je nekega mladiča podila ves čas stran in ga končno zapodila. »Modri starec« (druid) razloži kralju, da od račkinih dvanajst mladičev nobeden ni ostal Deachmi. Mladiča, ki ga je raca zapodila, je pravkar izročila Deachmi, kajti zlo bi pretilo raci in njenemu zarodu, ako bi vsaj enega mladiča ne darovala Deachmi. « P. Schlosser, Bachern-Sagen, Wien 1956, 23 (št. 16), 76 (opozorilo M. Ma- tičetova). ' Ad »božja deklica«, prim. Kelemina, 1. c, § 192/111. in Kretzen- b a cher (gl. op. 8), I.e., 94 ss. ä L. Kretzenbacher, Germanische Mythen i. d. epischen Volksdichtung der Slowenen, Graz 1941, 99—101 (opozorilo M. Matičetova). " Diarmuid mit dem roten Bart, hg. L. Mühlhausen. Eisenach 1956, 55 ss. 80 Izvor desetništva b) Tudi kralj je imel dvanajst sinov; na vprašanje, ali ne bi bilo dobro, da bi tudi on enega od njih žrtvoval Deachmi, mu »modri starec« odgovori, da lahko računa na trajno srečo samo, ako bi enega od njih izročil Deachmi. Kralj in kraljica se namenita žrtvovati tistega, ki bi se zadnji vrnil z lova. Trikrat zapored (kakor pri raci) se vrne z lova kot zadnji Liam Donn, najmlajši. Kralj meni, da je on tisti izmed sinov, ki je namenjen Deachmi: »Tvoja usoda je, da te moram pregnati... in te pahniti v daljni svet...« c) Kralj pove Liamu, da ima »kralj Grčije« dvanajst hčera in da je tudi on eno od njih izročil Deachmi. Pahnil jo je v širni svet, od takrat pa jo kličejo Una Deachme (= Deachmina). 2. Rdeča raca. Enak začetek kakor pravljica o Liamu ima irska pravljica o Rdeči raci.i" 3. Ptiček-kraljiček; varianta iz Munstra. Ptiček-kraljiček ima deset mladičev, desetega od njih vrže iz gnezda; po njegovem zgledu hoče kralj enega svojih sinov ubiti.i" 4. Ljudska medicina. Iz irske ljudske medicine sodi sem recept proti skrofulozi: Najti gnezdo z dvanajstimi mladiči in s kraljićem ter sled- njega vreči stran, »izročiti ga Deachmi«.'" 5. Hrib Deachmadhe. Odlomek o Finnu, »Acallamh na Senorach« (Pogovori starcev) govori o tem, da je pokrajina Leinster »dajala tretjino (!) svojih otrok (!) in tretjino svoje posesti svetemu Patriku«; zategadelj se tisti hrib po ti dobi imenuje »hrib Deachmadhe«.i° Kako ugotoviti vmesni člen med irskim in slovenskim ljudskim izro- čilom? Ali so to Romani ali Nemci? Kaže, da nemške povesti, pravljice ali pesmi ne poznajo pojava desetništva. Vendar so ga verjetno tudi Nemci morali poznati, saj živi še dandanes v nekaterih nemških narečjih izraz Deheme (z izvedenkami), ki je istega pomena kakor irski Deachma. Tudi se je ohranilo nekaj rekov,i' ki so tako tipični, da se jih ne dâ dru- gače razlagati, kot da so to ostanki desetniške snovi: 1. Drum weiß der Hundertste net, wo sich der Zehnte nährt (Gera- bronn). 2. Der Zehnte (varianta: Neunte)^' weiß net, wo den Neunten (vari- anta: Zehnten) der Schuh drückt (Balingen). 3. Was dem Zehnten geschieht, weiß der Neunte nit (Rottweil, Dol- nje Frankovsko). 4. Der Zehnte weiß net, wo sich der Elfe nährt (Frankovsko). 5. Der Zehnte weiß net, wie sich der Elfte nährt und der hat 'm Bett- ler 's Brot aus der Krätze 'raus gestohlen (Elwagen). '» Diarmuid, 1. c., 172 in Glasnik, 1. c. " H. Fischer, Schwäbisches Wb. VI (1924), s.v. zehn. Variante, ki jih na- vaja Kretzenbacher, ne morejo biti nemške. 6 Slovenski etnograf gj^ Dušan Ludvik 6. Des täte der Zehnteste net (splošno znano). 7. Sie weren dem Zehenden nicht zu theil worden (Ulm ok. 1700), kar pomeni: es wäre ihnen übel gegangen. Smisel rekov 1—5 je, da deveti (pač od enakih) ne ve, kaj se godi z desetim,^'' deseti (od enakih) pa ne ve, kaj se godi z devetim ali enaj- stim. V vseh primerih gre za neko vrsto, iz katere je deseti izločen, to pomeni, da deseti ni navzočen, kajti drugače bi ali deseti vedel, kaj se godi z ostalimi, ali pa bi ostali vedeli, kaj se godi z desetim. Deseti torej nima nobene zveze s svojimi (enakimi), to pa ni nič drugega kakor motiv desetništva, deseti od enakih (hči, brat) mora po svetu (v pregnanstvo), s čimer se pretrga rodbinska vez. Iz rekov 5—7 se dâ izluščiti še več: Deseti, ki ne ve, kako se pre- življa enajsti, je revnejši od berača, kajti ta ima vsaj košček kruha, »ta deseti« pa niti tega ne. Iz 6. reka se dâ razumeti, da je delo tako, da bi nihče zanj ne prijel, niti »ta deseti« — torej tisti, ki je zaslužka gotovo potreben — ne. Bedno usodo »ta desetega« pojasnjuje 7. rek: kaj takega ne bi doletelo niti »ta desetega«, t. j. da bi se jim slabo godilo, kakor pač desetemu bratu, ki ga usoda povsod preganja. Obe komponenti rekov: izločenost in huda revščina, .torej pregnanstvo (blodenje po tujini) in pravna posledica pregnanstva — brezpravnost in revščina'^^ (kar je iz- pričano že v antiki), sta tipična elementa desetništva. Pojav desetništva je bil torej znan tudi v nemškem jezikovnem ob- močju. Med obema poloma — Irsko : Slovenija — predstavlja nemški kulturni prostor vmesni člen. In potem bi se problem glasil: a) ali je pojav desetništva splošnoevropski, b) ali pa je računati s pojavom iz irskega kulturnega območja, ki se je razširil v 6./7. stoletju z delovanjem irskih misijonarjev (Columban, Gal idr.) izven Irske? Kje torej iskati izvir, korenine? Niti na Irskem niti na Slovenskem ni prvotni smisel več razumljiv. Menim, da je izhajati iz irskega pojma deachma, deachmadh, ki ga pripovedovalec ljudskomedicinskega recepta razlaga (resda malce nego- tovo) kot »blodenje po svetu« (In-die-Irre-Gehen),^"' torej pregnanstvo, kar pa je vsekakor že končna faza pojava. Beseda deachma(dh) je vrstilni števnik, izpeljan iz staroirskega deich- (starocymrsko decY^ »deset« in pomeni »deseti, -a, -o«, kot ženski samostalnik pa ustreza nemškemu »der Zeh(e)nt«^ (Zins), sloven. »desetina«. Pripovedovalec povesti razume pod Deachma sicer osebo, ki naj bi ji žrtvovali desetino,^" vendar je jasno, da gre tu že za premik predstav. Ako v irskih variantah o desetništva raz- lagamo Deachma kot »desetina«, se to lepo ujema s slovenskimi, kjer deseta hči (deseti brat) »mora v desetino iti«.^* 1- J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer I (1922), 547. 15 S. Feist, Vergleichendes Wb. d. gotischen Sprache (1939), s.v. taihun. » Vse variante v SNP I. 82 Izvor desetništva Da je irsko Deachma zares naše »desetina«, si lahko potrdimo z nem- škim pojmom dehem(e), ki je istega pomena kakor irski in izpričan že v starovisokonem. tehamôn »decimare«, potem v srednjevisokonem. vari- antah deheme, dehm, dem, diem, dom, dame, dihme, dehel, dehiuom (=dehem), verdeheme (=gebe den Dehem) ter v nizkonem. degme}^ Izraz živi še dandanes v Deheme, Deeham, Dechel na Bavarskem, Švab- skem, Frankovskem, Elzaškem'" in morda še drugod. Potemtakem bi bilo deheme < lat. decima (c=k) prevzeto v nemščino, še preden se je lat. k pred jasnimi glasovi razvil v c (5./6. stol. n.St.). Deheme pomeni prvotno »decima porcorum«, ki je v Kapitularijih izpričana že ok. 600 n. št.,i' šele kasneje se vsebina besede spremeni in pomeni davščino za svinje, ki jih gonijo na pašo v gozd, potem pa paša sama (Waldmast). K temu prim. ustrezajoče anglosaksonsko tace, t. j. swinsceade.i* Število »deset« ni prav nič redko v vojnem pravu; pri Rimljanih pomeni decimo, decumo »kaznovati vsakega desetega, decimirati«. Rim- ljani cesarske dobe so šteli kože, ki so jih morali odvajati Germani kot tribut, po dekurijah, beseda še danes živi v nem. Decher »število deset«.!" Sidonius Apollinius (8, 6) pravi o Saših: »...decem quemque captorum per aequales et cruciarias poenas, plus ob hoc tristi quod superstitioso ritu necare, sup er que coUectam turbam periturorum mortis iniquitatem sortis aequitate despergere.. .«2° Pri Aventinu beremo, da je od premaga- nih Sasov moral vsak deseti moški z ženo in otroki oditi iz dežele, tja kamor mu je kralj Karel Veliki ukazal.^' Desetega je navadno določil- žreb.22 Prvotna raba števila deset ni bila posebno pogostna, kaže, da je deset razlagati v večini obrazcev kot sveto število 9 (= 3 X 3) + 1.^' V german- skem pravu n. pr. so v obrazcih liha števila bolj pogostna kot soda, kla- sična števila germanskega prava pa so 3, 7, 9. Kako je prišlo do tega, da je bilo žrtvovano (kaznovano) vse deseto, ni jasno, verjetno pa imajo vse vrste desetin (mala, velika idr.) isti izvir kot decimiranje. Kaže, da je bilo v najstarejšem pravu število deoet enota, vrsta se je z devet končala; 15 Benecke-Müller-Zarncke, Mittelhochdeutsches Wb. I (1854), 311 s. v. deheme (tam tudi ostala literatura o predmetu). 1" Fischer, 1. c, s.v. Dehem. Schmeller-Fromann, Bayerisches Wb. I (1872), 495 s. v. Dehel. " Grimm, I.e., II, 44. Fischer, I.e., s.v. Dehem. 18 Schmeller-Fromann, I.e., s. v. Dehel. 1" Kluge-Götze, Etymologisches Wb. (1953"), s.v. Decher. ** Grimm, 1. c, I, 444. 21 J. Aventinus, Beyerische Chronika, Frankfurt/M. 1566, IV, 327^': »Es waren alle Sachen tod, hin und ab vergeben und vergessen, doch mußte allweg der zehend Mann mit Weib und Kind auß dem Land und dahin ziehen, dahin sie König Carl verschaff ...« 22 Grimm, 1. c, I, 298; 444. '" Grimm, L c, I, 298. 83 Dušan Ludvik prva živa stvar, ki je v isti vrsti «ledila deveti, je bila prvotno žrtvovana bogovom (jetniki, živali), pozneje izgnana ali pa dana na razpolago zmagovalcu ali gospodarju nad življenjem in imetjem. Isto je veljalo za neživo. V imvodilih za pobiranje desetine je razmerje 9 + 1 večkrat prav jasno izraženo; v nekem westfalskem pravnem napotilu iz 16. stoletja berem med drugim: »... wir weisen von den fruchtzelinten ... wo er aus- bindet, soll er anzählen und wenn er neun hat, soll er die zehent geben dem zehener«.!" Koliko je tu botrovalo praznoverje, ni mogoče ugotoviti, gotovo je, da vedo pfalzška pravna napotila povedati, da je deseto jajce vedno večje od drugih, deseti val najmočnejši.^^ Vsekakor je desetina neka žrtev, ki je bila prvotno del verskega obreda. Grški viri (Ksenofon, Nikainetos idr.) povedo, da so deseti del plena ali deseti del pridelka posebej odbrali in ga žrtvovali bogovom.^^ Desetino vsega, kar se je pridelalo na polju, terja Mojzes.^" In ko je ka- toliška cerkev uvedla desetino, se je na sinodi v mestu Macon leta 585 opirala na židovsko pravo, izpričano v Stari zavezi.^' V srednjem veku je »velika« desetina veljala kot »božji red«, spoštovali so jo celo pun- tarji.^« Desetina je znana predvsem v obliki dajanja pridelkov in domačih živali. Menim pa, da — opirajoč se na zgodovinske dokaze o človeških žrtvah bogovom (Homer, ver sacrum, Izak, Jefte, Germani itd.) — mo- ramo verjeti slovenski »desetnici« in irski »Deachma« ter zapisati, da so ■bile vsaj v najstarejši dobi določene človeške desetine, saj to slovenska ljudska pesem o desetnici tudi jasno pove: kaj je le desetega vse mora v desetino iti.^° Tu se slovensko in irsko ljudsko izročilo natanko ujema z zgodovinskim. Irska pokrajina Leinster je dajala tretjino otrok svetemu Patriku, zatega- delj se tam neki hrib imenuje hrib Deachmadhe.^" Deachmadhe bo tu pač v prvotnem pomenu »desetina«, torej »hrib desetine«; »tretjino otrok« potem lahko brez pomisleka popravimo v »desetino«, s čimer dobimo paralelo k slovenski desetnici, ki mora »v desetino iti«. Irska tradicija ima gotovo zgodovinsko jedro, slovenska tudi, saj nam resničnost človeške desetine potrjuje nasledniji zapis z Bavarskega: »Da 2* Grimm, k C., I, 287; 298. 2' Grimm, I.e., I, 543. Ksenofon, Anabasis 5, 3, 9. 26 Mojzes III, 27, 30, 32. " Meyers Konvers.-Lexikon 17 (1897), s.v. Zehnt. 2^ Fischer, L c, s. v. zehnt. 2» SNP I, 22 s. Potemtakem je Kretzenbacherjeva razlaga (gl. 1. c. 100) »V desetino iti« = »auf die Wanderschaft des (der) Zehnten gehen« napačna. Glej spredaj. 84 ' Izvor desetništva nisem desetine svojega telesa in drugega svojega blaga nikoli odvajal tako, kakor bi moral.. .«'^ Gre verjetno za kako samoobtožbo ali pri- znanje. Paralelna gradnja stavka desetina mojega telesa (desetina) drugega mojega blaga dd nedvoumno razumeti, da z »desetino telesa« ni mišljeno nekaj simbo- ličnega, pač pa nekaj povsem konkretnega, kar je v srednjeveškem pravu bilo, kakor vsa druga desetina (od pridelkov in mladičev), zares blago, tu torej otroci. Da pa so bili otroci res blago, nam pove gerniansko pravo: v nekaterih določenih primerih so lahko otroke (novorojenčke pa tudi starejše) izpostavili, prodali ali celo usmrtili. Končno pa človeško desetino potrjujejo še drugi zgodovinski viri: zgodovinar Engel omenja, da so na Ogrskem morali dati vsakega desetega otroka na razpolago samostanu.'' Menim, da je razvoj človeških desetinskih dajatev najbolj čisto ohra- njen v variantah štajerskega tipa (B). Varianta 315 se mi zdi pri vsej svoji krščanski preobleki zelo starinska, saj se dâ iz nje prvotni smisel desetine, kljub retuširanju, še dobro razbrati — desetnica umre: Geta se z Marijo veseli, no na večno Jezusa česti. Smrt desetnice se dâ razbrati čisto določeno iz štajerske variante (Schlosser, 16), kjer je govora, da v Hočah pravijo, da je »najmlajša iz- med desetih sester smrt«. To mesto so — opirajoč se na besede desetnice »Ne boste videli moje smrti, jaz pa pri vaši stala bom« — doslej razlagali tako, da »desetnica ni navadna žrtev smrti, temveč ji je na onem svetu celo namenjena služba pomočnice pri ,beli ženi'«.'* Stavek, ki ga vsebuje tudi štajerska varianta SNP I, 314 (gl. spredaj: kompozicijski element 9), je razložljiv le v zvezi s situacijo v kranjskih variantah, kjer je desetnica zares priča nemotivirane materine smrti, mrtva mati pa razumljivo ne bo več doživela hčerine smrti (kompozicijski elementi 11—14). Iz vseh variant iz Frama in Hoč je razvidno, da je desetnici že pri rojstvu sojeno, da bo mlada umrla. Smisel njene smrti ni jasen, vidi se, da mati stori vse, kar je v njeni moči, da bi rešila desetnico pred »tujo gospo« (gospo v snežnobeli obleki), toda zaman: »Nekega dne je prišla bela gospa, prijela " Schmeller-Fromann, I.e., II, 1101 s.v. zehen: »Daz ih den zehenten mines libes und andres mines guotes nie so gegab so ih solle.« (Iz Docen's Denk- mäler, hg. 1825.) '2 Grimm, I.e., I, 634; 635 s. , " Engel, Geschichte des Ungarischen Reiches, Halle 1797, I, 56; citirano po Grimm, I.e., I, 544. '1 SE XI (1958), 189. 85 Dušan Ludvik desetnico za roko in je z njo izginila, da ju ni nihče nikdar več videl« (Schlosser, 16). Nepričakovana, nenapovedana in neutemeljena smrt je razumljiva le z vidika prvotnega smisla desetine — to pa je človeška žrtev bogu. Tudi v irski varianti o ptičku-kraljičku^" je ta poteza še opazna — kralj hoče enega svojih sinov ubiti, pač žrtvovati »Deachmi«. V slovenski va- rianti 314 je ta starinski moment zelo močno zabrisan, kar ustreza po- znejšemu zgodovinskemu razvoju — pri Rimljanih so, kadar je bil raz- glašen ver sacrum, določeno mladino zares žrtvovali bogovom, v zgodo- vinski dobi pa so jo samo še pošiljali v pregnanstvo^'' — Marjetico je določil žreb (prstan), da odide z božanstvom: Ti boš pa z meno rajžala! Podobno tudi v prozni varianti iz Hoč, kjer »bela gospa« desetnico odpelje za zmeraj. Marija v obeh štajerskih baladah nadomešča pač prvotno ime nekega poganskega božanstva, ki mu je bila žrtev name- njena; prozna varianta iz Hoč kaže na paralelnem mestu prvotnejšo obliko, ker ime poganskega božanstva nadomešča z mitološko nejasno, vsekakor pa ne krščansko »belo gospo«. Kranjske variante se mi zdijo mlajše, saj v njih smrt desetnice niti naznačena ni, desetnica mora le »v desetino it'«, torej ali služit k tujim ali pa iti v pregnanstvo. V obeh primerih je i žalost staršev i žalost deset- nice razumljiva ne le s človeškega, temveč tudi s pravnega stališča: iz- gnanec je v tuji deželi brez pravic^^ ako pa služi v fevdalnem redu, je vselej podložen, stoji torej najniže na takratni družbeni lestvici.^^ Druž- beni padec desetnice se dâ potrditi na podlagi nekaterih tipičnih zna- menj: desetnica obleče pri slovesu raztrgano, obleko, raztrgana ali odrezana obleka pa pomeni v srednjeveškem pravu zmeraj nekaj sramot- nega,^" v drugi varianti je obleka črna, črna ali siva obleka pa je bila predpisana za kmete.^' Desetnica ni samo raztrgana, ampak tudi raz- mršena — medtem ko se je fevdalna gospoda česala, so hodile žene hlap- cev nepočesane in razmršene.^** Kranjske variante imajo nekaj novelističnih prvin, ki gotovo niso prvotne, tako povratek desetnice, ki pride na svatbo svoje sestre, a je nihče ne pozna. To je variacija motiva Odisejeve vrnitve, ki je kot »skupni motiv« močno razširjen v ljudski baladiki vseh narodov. V prvi štajerski varianti (314) in v prozni varianti iz Hoč je vrnitev desetnice le megleno' naznačena; poslavljajoča se desetnica pove, da bo ostala pri materi, ko bo le-ta umirala. 35 Wörterbuch der Antike (Kröner 96; 1933), s. v. Menschenopfer; ver sacrum. 36 SNP I, 310. Grimm, Le, II, 302. " SNP I, 312a. Grimm, I.e., I, 470. 38 SNP I, 310. Grimm, I. C, I, 469. Gudrun 1218, 1; 1299, 3. 86 Izvor desetuištva Motiv materine smrti je težko opjedeljiv. Vprašanje je, ali ni tu nastal motivni premik, tako da je namesto prvotne smrti desetnice — v novem družbenem okolju neutemljene in zato težko razumljive — na- stopila situacijsko bolj utemeljena smrt matere. Tudi motiv govorečega »svetega drevesa« — bukve, je zagoneten. Drevesa so v verovanju in pravu raznih narodov zelo značilna, vendar ravno bukev ne sodi med tipična sveta drevesa, kot so na primer lipa, jesen (Skandinavija), hrast (pri Keltih, Rimljanih, Germanih pa tudi Slovanih). V daljši varianti sveto drevo ni imenovano, zato je malo ver- jetno, da je bukev kot govoreče sveto drevo prvotno. Morda gre tu za refleks verovanja starih, da v drevesih bivajo Driade ali pa za hrast, latinsko tudi quernus, kar da pomeni »drevo tožb« (Klagebaum). Isidorus Hispalensis (6. stol.) omenja, da so stari narodi verovali, da bivajo njih bogovi v hrastih; ako so temu drevesu zaupali svoje bolečine, so jim iz njega odgovarjali bogovi.'" Prstan ima v srednjem veku pravno-simbolični pomen: Pustiti prstan pri vratih, pomeni, zapustiti hišo in imetje (Anglija, Skandinavija); pre- daja imetja se je izvršila »per annulum aureum«.*" Prstan kot spozna- valno znamenje ali žreb je v ljudskem izročilu močno razširjen, zato je v desetnici tipičen le žreb s prstanom v kosu kruha. Izvir motiva je nejasen. V ljudskem irskem izročilu je človeška desetina vezana na ime sv. Patrika (Patricius). Le-ta je širil krščansko vero na Irskem po 1. 432. Živel je v mestu Armagh, v pokrajini Ulster.*' Izročilo pa veže desetino na pokrajino (distrikt) Leinster, ki leži južneje. Kaže, da so cerkvene desetine mlajšega datuma (585),tudi je znano, da se je Patrik prav- zaprav imenoval Sucat in se je ime Patrik za Sucat uveljavilo šele po letu 600. Protislovje si je razlagati ali tako, da sega tradicija o človeški desetini daleč nazaj v 5. stol. in bi jo potem razlagali kot ostanek pogan- skega verovanja (žrtev bogu), seveda v milejši krščanski obliki, ali pa sprejmemo človeško desetino v distriktu Leinster kot zgodovinsko dejstvo, ki ni v zvezi s Patrikom, ker le-ta ni bival v tej pokrajini. Iz distrikta Leinster pa je bil znani irski misijonar Columban,*' ki je proti koncu 6. stoletja oznanjeval krščansko vero na Burgundskem, po letu 610 pa med Alemani okoli Bodamskega jezera. Njegov učenec Gal (Gallus), ki je po odhodu Columbana ostal med Alemani, je bil po rodu Irec." Kro- nologično se ti podatki bolje ujemajo z letnicami. O irskem misijonstvu " Grimm, I.e., II, 414: »... klagpaum. wau als Isidorus spricht, die alten haiden heten ir abgötter in den aiclien, und wenn si in iren kumer klagten, so antwurtten in die abgötter auz den paumen« (Megenberg, Buch der Natur 114. stoletje], hg. Pfeiffer [1861], 343, 4). Prim. tudi Zeitschrift f. deutsches Alter- tum, hg. M. Haupt IV (1844), 255. *» Grimm, 1. c, I, 242; 246. *i Meyers Konvers.-Lexikon, I.e., s.v. Patrick; Columban; Gallus. 87 Dušan Ludvik vemo, da je upošteva,lo stare poganske verske navade in jih skušalo pri- lagoditi krščanstvu.S tega vidika bi bil pojav človeške desetine v irski cerkvi razumljiv. S tem pa tudi izraz nem. deheme za »desetina«. Va- riante te besede kažejo, da prvi vokal nikakor ni povsem natančno do- ločen in da imamo poleg e tudi še refleks i in dvoglasnik. Zato ni nujno, da je deheme stara izposojenka iz latinščine pred visokonemškim pre- mikom glasov (6. stol.). Lahko gre za prevzem iz irščine. Pojav desetništva s tem vsekakor še ni do konca raziskan. Potrebne bodo še raziskave s strani Ircev, preden se bo dalo z gotovostjo zapisati, da je pojav desetništva povezan predvsem z irsko cerkvijo. Toda izho- diščne točke — vsaj tako se mi zdi — so zdaj dane: Po črtanju drugotnih motivov v slovenskih baladah o desetnici ostane srčika desetništva ■— deseti otrok istega spola mora biti žrtvovan bogovom (štajerska varianta SNP I, 315 in prozna varianta iz Hoč), kar je prvotno, v poznejši civili- zaciji pa je smrt omiljena z izgnanstvom (štajerska varianta SNP I, 314, prozni varianti iz okolice Apač in Lipnice, kranjske variante in irsko izročilo), ki se v času pokristjanjenja spremeni pač v človeško desetino. Zusammenfassung ZUM URSPRUNG DER ZEHNTGEBURT Die rätselhafte Erscheinung der Zehntgeburt ist bei den Sloroenen durch die Volksballaden von der »zehntgeborenen Tochter« (desetnica) und durch die mündliche Überlieferung vom »zehnten Bruder« (deseti brat; desetnik) fest- gehalten. Der Verfasser versucht an Hand des krainischen und des slomenisch- steirischen Stranges der Volksballaden den Ursprung der Zehntgeburt zu klären. Der krainische Strang: Die zehnt geborene Tochter muß in den Zehnt bzm. in die Fremde gehen. Das mird auch durch das Los (ein goldener Ring, den die Jüngste in einem Stück Brot findet) bestätigt. Die Zehntgeborene kehrt nach sieben Jahren zurück und roird, unerkannt, aus der Burg gejagt. Sie läßt sich erkennen. Die Mutter stirbt, die Zehntgeborene geht aber wieder fort. Der slowenischsteirische Strang: Maria, Mutter Gottes, grüßt im Vorbei- gehen die Schnitterinnen, ihr Gruß mird nur von der Jüngsten erwidert. Maria fordert sie auf, mit ihr zu gehen, denn jedes Zehnte muß in den Zehnt gehen. Das Ring-Los. Die Jüngste zieht fort. Der Tod ihrer Mutter und das Zurück- kommen der Zehntgeborenen werden nur flüchtig angedeutet. In der zweiten Variante wird die Jüngste in den Himmel geführt (sie stirbt — der Grund mird nicht angegeben). Der Tod der Zehntgeborenen wird durch eine Prosavariante aus Hoče (Kötsch, vgl. Schlosser 16) bestätigt. Zwei unvollkommene Fragmente vom Zehntgeburt-Stoff wurden in Oberseibersdorf (Abstall) und Gabersdorf (Leibnitz) aufgezeichnet, die jedoch nicht deutschen Ursprungs sein können, *^ M. Kos, Zgodovina Slovencev, Ljubljana 1955, 94. Prim. sorodnost stavkov »Tudi ne boste videli (mati) moje smrti« (štajer- ski tip, SNP I, 314) in »deveti (mati) ne ve kako je desetemu« (desetnici), čeprav se situacija v desetnici z naslednjim stavkom »jaz pa pri vaši smrti stala bom« spremeni. Izvor desetništva und, abgesehen vom »Nachtahnl-Motiui:, eher mit den jüngeren desetnica-Varian- ten verroandt sind (vgl. Kretzenbacher, I.e., 99). Mit den sloroenischen Volksballaden verroandt sind irische Märchen von Liam Donn (die Zehntgeburt dreimal variiert), von der Roten Ente, vom Zaun- könig, von Finn (Acallamh na Senorach) und ein Volksrezept gegen Skrophulose (s. oben Anmerkung 9, 10). In allen findet sich das Motiv, daß der Jüngste (der Zehnt gebor ene) — sei es ein Tier oder ein Mensch — der Deachma(dh) geopfert werden soll. Der Verfasser meint an Hand von schwäbisch-fränkischen Sprichwörtern und des Wortes Deheme (mit Varianten und Ableitungen) auch im deutschen Raum die Erscheinung der Zehntgeburt wenigstens als kümmerliche Überbleibsel nachweisen zu können. Aus den Sprichwörtern (s. den slowenischen Text) lassen sich nämlich zwei Bestandteile der Zehntgeburterscheinung herausschälen: Ab- sonderung und Armut (als Folge der Verbannung) des Zehnten. Dann werden die Begriffe irisch deachma(dh) und deutsch Deheme untersucht, beide bedeuten dasselbe wie lat. decima, slowen. desetina »der Zehnt« (Zins). An einigen Beispielen aus der Rechtsgeschichte wird klargelegt, daß der Zehnt oder das Dezimieren bei den Griechen, Römern, Juden, aber auch bei den Germanen bekannt war und daß Menschenopfer irgendwie mit dem ursprünglichen Zehnt in Zusammenhang stehen müssen. Danach stellt er fest, daß es kirchlichen Kinderzehnt gegeben haben muß. Er führt drei Beispiele an: die irische Überlieferung, die wissen will, daß man dem hl. Patrick ein Drittel der Kinder gab, einen Beweis aus Bayern (den zehenten mines libes) und einen aus Ungarn, wo man jedes zehnte Kind dem Kloster zur Verfügung stellen mußte. Der Verfasser meint, daß die slowenische Volksballade, die mit dem Tod der Zehntgeborenen schließt, obzwar sie christlich eingekleidet ist, und die pa- rallele Prosavariante aus Hoče (Kötsch, vgl. Schlosser 16), wo statt Maria die mythische »weiße Frau« erscheint, das Ursprüngliche am klarsten wiederspie- geln. Eine Parallele dazu findet sich im irischen Märchen vom Zaunkönig. Der unbegründete Tod ist nur dann zu verstehen, wenn diese Stelle den ursprüng- lichen Sinn des Zehents wiedergibt, nämlich das Menschenopfer. Die anderen slowenischen Volksballaden scheinen jünger zu sein, sie sind bereits mit sekun- dären Motivelementen (das Ring-Los, der sprechende heilige Baum, die Rück- kehr der unerkannten Zehntgeborenen, der Tod der Mutter) kontaminiert. Die Zehntgeborene stirbt nicht, sie muß nur in die Fremde (in den Zehnt), dasselbe findet sich auch in den irischen Belegen. Das Ursprüngliche wäre dann: Der (die) Zehntgeborene muß den Göttern geopfert werden, in der höheren Zivilisation wird der Tod gemildert und der Ausgeloste (Zehnte) in Verbannung geschickt (dieselbe Erscheinung wie bei ver sacrum), was in der Zeit der Christianisierung wohl zum Kinderzehnt führt. Die Patrick-Zehnt-Überlieferung wird mit dem Distrikt Leinster in Zusam- menhang gebracht. Patrick war aber in Ulster missionstätig (5. Jh.). Der Name Patrick für den ursprünglichen Sucat wird erst seit dem J. 600 verwendet. Die kirchlichen Zehnten scheinen jünger zu sein (die Synode zu Macon im J.585) als Patricks Missionstätigkeit. Die Widersprüche sind vielleicht so zu erklären, daß die Patrick-Überlieferung chronologisch verschoben wurde und daß man sie mit Columbanus verknüpfen muß, der tatsächlich aus Leinster stammte und mit seinem Schüler Gallus den christlichen Glauben im 6.17. Jh. im deutschen Raum (Burgunderneich, Alemannen) verbreitete. Die irische Kirche war, was alte heid- nische Bräuche betrifft, weitherzig, sie trachtete nur, sie dem christlichen Glau- ben anzupassen. Von diesem Standpunkt aus betrachtet, märe der Kinderzehnt als stark gemildertes Überbleibsel ursprünglicher heidnischer Menschenopferung gut erklärbar, die Verbreitung auf dem Kontinent wäre dann auf die irische 89 Dušan Ludvik Missionstätigkeit zurückzuführen. So betrachtet, braucht es auch nicht unbe- dingt notroendig zu sein, daß das Lehnrvort Deheme vor der hochdeutschen Lautverschiebung als décima (c = kj aus dem Vulgärlateinischen übernommen wurde, man kann es gut als Lehnwort aus dem Irischen erklären, besonders des- megen. weil der Stammvokal nicht beständig ist (Varianten mit i und Diphthong ie, ee!). Bislang waren nur die Pole — Irland : Slowenien — bekannt. Nach dem Auffinden des deutschen Bindegliedes wird man die Migration aus Irland als das Wahrscheinlichste befürworten können. Damit ist aber das Schlußwort über den Ursprung der Zehntgeburterscheinung in der mündlichen Überlieferung noch nicht gesprochen. Wir müssen abwarten, was die Untersuchungen irischerseits bringen werden. 90 QUESTIONI DI MITOLOGIA SLAVA Evel Gasparini Sommario: 1. La pesca della terra. 2. Il Dio visitatore. 3. Bog e le maschere. 4. Bog e il grano. 5. Il Dio celeste ozioso. 6. La situazione di Perun. 7. Conclusione.* 1. La pesca della terra Secondo uno dei miti più diffusi dell'Eurasia, la terra sarebbe sorta da un pugno di sabbia pescata dal fondo del mare, per ordine di Dio, da un uccello acquatico, o dal diavolo, più raramente da Dio stesso. Il mito è documentato in 24 punti dell'abitato balto-slavo, di cui sei in Ucraina e undici in Grande-Russia, e in 12 punti di quello ugro-finnico. Un quarto di secolo fa il Walke ha potuto provare e cartografare la sua presenza in 52 punti dell'Eurasia settentrionale.^ Nel suo valido tentativo di fondare sulla conoscenza di questo mito la credenza slava in un Essere supremo primitivo, il Grafenauer ha in- contrato l'opposizione del Bezlaj che lo rimproverò di fondare la sua ipotesi su una base troppo ristretta. In realtà, trattandosi di uno dei miti più diffusi del globo (Europa, Asia e due Americhe), l'appunto di ristret- tezza della base era l'ultimo che potesse essere mosso al Grafenauer. Lo studio del Grafenauer segna la prima irruzione dell'etnologia storica nel campo degli studi slavi. L'avvenimento passò senza eco, se si eccettua il * Abbreviazioni: FFC = Folklore Fellows Communications; Io AIE KU = Iz- vest ja obščestva archeologii, istorii i etnografu pri Kazanskom universitete; MaGW = Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien; MGH SS = Monumenta Germaniae historica, Scriptores; P AU = Polska Akademia umiejet- nosci; REW = Vasmer M., Russisches etymologisches Wörterbuch; SE — Sloven- ski Etnograf; SeZb = Srpski etnografski Zbornik; UdG = Schmidt W., Der Ursprung der Gottesidee; ZbNž = Zbornik za narodni život i običaje; ZfE = Zeitschrift für Ethnologie; ZGO OE = Zapiski geografičeskago obščestva po ot- delenju etnografu; Zivst = Zivaja starina. ' L. Walke, Die Verbreitung des Tauchmotivs in den Urmeerschöpfungs- (u. Sintflut-) sagen, A. — Das eurasische Gebiet, MaGW 1933, pp. 60—81; v. in- oltre: W. Anderson, Nordasiatische Flutsagen, »Acta et Commentationes univ. Dorpatensis«, Dorpat, 1923, T. IV, 3, cfr. »Anthropos«, XX, 1925, pp. 756—757; R. II. L o wie, Zur Verbreitung der Sintflutsagen, »Anthropos«, XXI, 1926, p. 615—616. 91 Evel Gasparini commento negativo del Bezlaj poco preparato ad apprezzare i servizi che il nuovo metodo era in grado di portare alla slavistica.^ Il quadro dei cicli culturali dentro il quale si muoveva il Grafenauer non esiste più. Quello primario degli allevatori è crollato sotto i colpi della cronologia recente dell'addomesticamento del cavallo e sopratutto della renna. Ma l'età arcaica della divinità indagata dal Grafenauer resta immutata e acquista, se possibile, un rilievo anche maggiore. Vi sono nel Grafenauer raffronti sottili e irrecusabili tra miti nord-ameri- cani, paleoasiatici, uralici e slavi sui quali chi un giorno tornerà sull'ar- gomento troverà saldo appoggio.^ E' sui miti slavi della creazione del mondo in generale che indaga comparativamente l'illustre studioso slo- veno. Quello della pesca della terra è uno di questi miti, e non il più antico. Tuttavia le corrispondenze tra forma e forma del mito della pesca della terra da un punto all'altro dell'Eurasia sono sorprendenti. I Jakuti raccontano che, stanco di avere creato la terra. Dio si addormentò e il diavolo tentò di annegarlo spingendolo sull'orlo della tèrra emersa, ma dovunque il diavolo spingesse Dio, la terra si estendeva sempre più.* Questo episodio è stato studiato su materiali slavi dal Machàl e dal Szuchiewicz^ e rilevato in Ucraina occidentale, in Polonia, in Croazia e in Bulgaria." Secondo un'altra tradizione jakuta Dio creò la terra e il diavolo le montagne. La creazione diabolica delle montagne è raccontata nei miti dei Mordvini, dei Grandi Russi, degli Ucraini e dei Bulgari.' Secondo i Mordvini, creata la terra. Dio plasmò il primo uomo e lo mise ad asciugare. Il diavolo insudiciò la creatura di Dio con lo sputo, per cui Dio rovesciò la pelle dell'uomo e lo sputo del diavolo divenne le interiora dell'uomo.** Il mito dello sputo del diavolo è noto ai Ceremissi e 2 I. Grafenauer, Prakulturne bajke pri Slovencih, »Etnolog« XIV, 1942; Fr. Bezlaj, Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih, SE III-IV, 1951, p. 348 segg.; I. Grafenauer, Ali je praslovanska beseda »bog« iranska izposojenka, SE V, 1932, pp. 237—250. ä I. Grafenau er, Prakulturne bajke, pp. 28—30. * U. Harva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, FFC 125, 1933, p. 92. ^ K. Moszynski, Obrzedv, wiara i powiesci ludu z okolic Brzežan. PAU, Materialy, T.XIII, 1914, p. 172. ' Br. Gustawicz, Kilka szczególów ludoznawczych w powiatu bobrec- kiego, »Lud« VIII, 3, 1902, p. 267—268; I. Piqtkowska, Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, »Lud« IV, 4, 1898, p. 414—415; M. Bil j an. Kako je postala zemlja, ZbNž XII, 1907, p. 303—304; Harva, op. cit. p. 99; A. Strausz, Die Bulgaren, Leipzig, 1898; p. 6. ' Harva, op. cit. p. 93; I. N. Smirnov, Mord va, I o AIE KU XH, 4, 1895. p. 305; A. Tereščenko, Byt russkogo naroda, T. V, SPB, 1848, p. 43; I. Sav- čenko, Mirosozercanie naših prostoljudinov Malorossov, Zivst XV, 2, 1906, p. 108; Strausz, Die Bulgaren, pp. 13, 17. 8 U. Harva, Die relig. Vorstellungen der Mordwinen, FFC 142, 1952, p. 155; M. Buch, Die Wotjäken, eine ethnol. Studie, Stuttgart, 1882, p. 136; A. Byhan. Die finn. Völker, in: G. Buschan, Völkerkunde, Stuttgart, 1926, T.III, p. 924. 92 Questi di mitologia slava ai Votjaki.'^ I russi e gli Ucraini lo raccontano esattamente nella medesima forma,^° oppure riferiscono che il primo uomo fu creato dal diavolo stesso che cercò invano di infondergli vita sputandogli addosso.^^ Lo sputo del diavolo interviene come atto creativo anche nei canti popolari serbo-croati, talora interpretato come lo sputo di Dio stesso.^^ Nonostante il suo aspetto fondamentalmente dualistico (che ha fatto congetturare di origini bogomile o zervaniste e di veicoli di diffusione nestoriani, v. Harva, Alt. Völker, pp. 96, 101, 106—107), gli elementi del mito della pesca della terra restano molto rudimentali. La vastissima dif- fusione del mito in tre continenti e la sua ripetizione in termini pressoché immutati a enormi distanze, denotano la sua provenienza da un'anti- chissima »Grundkultur« (Meuli) o »Urkultur« (W. Schmidt), probabil- mente eurasiatica. Ma l'intervento del diavolo nell'opera creativa dell'Essere supremo e il suo tentativo di guastarla introducendovi il principio della morte {sputo come corruzione) denotamo già un notevole sviluppo del nucleo primitivo del mito. La rivalità tra i due antagonisti prenderà gradata- mente aspetti di astuzia e di gioco e giungerà per questa via ad un'alte- razione completa della personalità dell'Essere supremo e ad un oblio e cancellazione della creazione primordiale. Questo sviluppo che, a quanto pare, è avvenuto nell'ambito di una mitologia astrale, erede di tradizioni primitive, si è verificato sia in Asia centrale che presso i Finni e gli Slavi, ed è particolarmente evidente in Serbia, in Bulgaria, in Ucraina e in Estonia. Il canto popolare serbo tipico di questa fase è quello notissimo di Diocleziano e di S. Giovanni Battista, raccolto per la prima volta dal Vuk e reso noto in seguito in numerose varianti (Car Duklijan i Krstitelj Jovan, Vuk, Pjesme II, 17) : San Giovanni e Diocleziano giocano con una mela e una corona in riva al mare. Durante la partita il santo scaglia inavvertitamente la mela »in fondo al mare« e piange a calde lagrime. L'imperatore, impietosito, si offre di andargliela a pescare, a condizione che il santo non ne approfitti per rubargli la corona. Per due volte la mela cade in mare e per due volte l'imperatore la ripesca. Alla terza, insospettito, l'imperatore nasconde la corona »sotto il berretto« (pod Icapicu) e vi mette a guardia »l'uccello di malaugurio*, la cornacchia. Ma a nulla giovano queste precauzioni. San Giovanni agghiaccia il mare sopra la testa dell'imperatore e fugge in cielo' con la corona. La cornac- chia getta l'allarme, l'imperatore urta la testa contro il ghiaccio, ne spezza con un sasso di mille libre le dodici lastre, insegue il rapitore nel cielo, 9 Harva, Alt. Völker, p. 115. A.N. Trun o v, Ponjatija krest'jan Orlovskoj gub. o prirode fizičeskoj i duchovoj, ZGOOE, T. H, 1869, p. 38—39; Fischer, Rusini, p. 143—144. A. O n i š č u k, Mater, do guculskoj demonologij. Mater, do ukr. etnologi j, T. IX, L'vov, 1909, p. 65. '2 P. Kasandrić, Canti popolari serbi e croati, Milano, 1915, p,45—46; L Sajnović, Kola, ZbNž III, 1898, p. 254. 93 Evel Gasparini 10 raggiunge alle porte del paradiso, lo afferra per il piede destro e gli strappa una manata di carne. »San Giovanni giunge davanti a Dio Signore — portando in cielo il chiaro sole« e lagnandosi della mutilazione patita. Il signore lo conforta promettendogli che quella mutilazione re- sterà come ricordo a tutti gli uomini. Il diavolo del mito della pesca della terra è divenuto un imperatore pagano e Dio un santo cristiano. I tuffi nel mare sono sempre tre e chi 11 compie, sotto la veste di Diocleziano, è sempre il diavolo, come nella tradizione ugro-finnica e centroasiatica. Ma l'oggetto pescato dal fondo del mare non è più un pugno di sabbia dal quale Dio creerà la terra, e il tuffo stesso non è che un'astuzia del santo per rubare all'imperatore la corona. Questa corona poi non è altro che un astro perché, rubata la corona, il santo giunge in paradiso portando con sè il »sjajno sunce«, il fulgido sole. In una versione del mito raccolta dal Cajkanović, Dio aveva riunito i santi per assegnare loro il governo del mondo. Il diavolo, non invitato, ruba il sole e vi mette a guardia il cuculo. Il profeta Elia viene incaricato da Dio di recuperare l'astro, ma il cuculo dà l'allarme e il diavolo insegue Elia riuscendo ad afferrare l'asse del carro del profeta.Nel Montenegro si racconta più specificamente che Dio comandava alla luna e il diavolo aveva il sole. Elia, incaricato da Dio di rubare il sole, gioca col diavolo con una palla d'oro che cade in mare. Il diavolo si tuffa e Elia agghiaccia il mare.^^ Il mare ghiacciato, che ricorre anche tra gli Ucraini della Ga- lizia e della Bucovina,^" è un'immagine della volta celeste.^" Gli astri sono dunque due: la luna (divina) e il sole (diabolico) oppure la mela e la corona. I possessori di questi astri o le figure che li personificano, si inseguono nel cielo, e il fuggitivo è raggiunto e danneggiato o mutilato dall'inseguitore. Dei due astri del mito, quello che appare periodicamente inseguito e mutilato e della cui morte e rinascita favoleggiano le mitologie di tutti i continenti, è la luna.^' Nel canto di Diocleziano la corona di- venta »il fulgido sole«, ma quando la corona si trovava sulla terra, era nascosta da un berretto di invisibilità (Tarnkappe) e l'imperatore vi aveva messo a guardia la cornacchia. I simboli lunari sono patenti. Il sole è la luna chiara. Il mito della pesca della terra è stato lunarizzato.^* " V. Cajkanović, Razprave i građa, SeZb L, 1934, p. 97. " A. P. Ro vinski j, Černogorija v eja prošlom i nastojaščem, SPB, 1901, T. II, 2, p. 443—444. A. Manastyrski Die Ruthenen, Die oesterr.-ungar. Monarchie, Wien, 1898, p. 268 ; Br. Gustawicz, op. cit. p. 267—268. L. Sadnik, Südosteuropäische Rätselstudie, Wien, 1953, p. 33. 1' In Polonia il diavolo ruba un pezzo di sole col quale fabbrica la luna, Fischer, Lud polski, p. 155. Nei Carpazi una gara di tuffi avviene tra San Pietro e il diavolo, seguita dall'agghiacciamento del mare e dalla fuga del santo, inseguito dal diavolo che scaglia contro di lui una pietra senza effetto (Oniščuk, op. cit. p. 67—68). II mito del diavolo che, prigioniero del ghiaccio, ne spezza le lastre per inseguire l'angelo o il santo di cui «divora» una parte del corpo, è raccontata anche in Estonia ed 94 Questi di mitologia slava Del mito primitivo della pesca della terra questi canti popolari serbi e ucraini conservano solo il momento del triplice tuffo in mare per pescarvi un oggetto. Che questo tuffo sia l'antico tuffo della pesca della terra è dimostrato da un mito di mutilazione, analogo al serbo, raccontato dai Kacincy dell'Asia centrale: un'anitra si tuffa per tre volte in mare per pescare la terra e ne trattiene nel becco dei grani dai quali nasce- ranno pietre e montagne; Dio plasma il primo uomo e ordina alla ron- dine di andargli a ricercare un'anima col quale avvivarlo; nel frattempo il diavolo (Erlik-khan), al quale Dio aveva affidato il sole e la luna, ruba ambedue gli astri; infine Dio ordina alla rondine di rubare a Erlik- khan l'acciarino. La rondine riesce nell'impresa, ma Erlik-khan se ne accorge in tempo e si mette ad inseguirla. Appesantita dall'acciarino, la rondine ne lascia cadere la metà, ma non può impedire di venire rag- giunta e Erlik-khan riesce a strapparle il centro della coda.^' Tuffo in mare, sole e luna diabolici, furto al diavolo ordinato da Dio e mutilazione dell'inseguito sono i medesimi che nei canti popolari serbi, bulgari e ucraini. L'intaglio fatto alla coda della rondine da Erlik-khan nella leggenda kačinca è nel tempo stesso la spiegazione eziologica della particolare forma della coda dell'uccello: le rondini hanno la coda in- tagliata perché Erlik-khan la mutilò alla rondine al principio della storia del mondo. Da allora tutte le rondini nacquero con la coda intagliata.^" La stessa cosa avviene col piede di S. Giovanni nel canto popolare di Vuk: il diavolo »lo raggiunse sulle porte del cielo — lo afferrò per il piede destro — e ne strappò quanto ne afferrò* (dostiže ga na nebeska vrata, — za desnu ga nogu ufatio, — što dofati, ono i okine).E' il mito eziologico del cavo della pianta del piede perché quando San Giovanni si lagna del danno patito. Dio lo conforta promettendogli che da quel momento »ad ognuno avrebbe fatto altrettanto* (svakome ću tako učiniti), »affinche tu non abbia a vergognarti*, aggiunge Dio al mutilato nella versione bulgara del mito.^^ Così tutti gli uomini sarebbero nati col cavo alla pianta del piede. San Giovanni è dunque il primo uomo, il caposti- pite e nello stesso tempo la luna mutilata, cioè l'antenato lunare. Più limpidamente che in Serbia e in Bulgaria, presso i Tartari dell'Aitai e è conosciuto, secondo il Loorits, «in tutta l'Europa orientale» (O. Loorits, Grund- züge des estnischen Volksglaubens, Lund, 1951, T.III, 1, p. 27). Di una mutila- zione invece del diavolo per opera del lupo, della volpe, ecc. parlano miti diffu- sissimi tra i Polacchi, i Belorussi, gli Ucraini e i Bulgari (A. Saloni, Lud lancu- ski, PAU Mater. T. VI, 1893, p. 253; I. D. Kowatscheff, Bulgarische Volksglaube aus dem Gebiet der Himmelskunde. ZfE LXIII, 1931, p. 341; K. Moszynski, Kul- tura ludowa Slowian, PAU, 1959, T. II, 2, p. 1478—1488). In Bulgaria è in seguito a questa mutilazione che il diavolo divenne monocrure (Strausz, op. cit.p.27—29). " N. Kat a nov, Kačinskaja legenda o sotvorenii mira, IoAIE KU, T. XII, 1, 1894, pp. 185—187. ^ Il diavolo (Keremet) adopera l'acciarino all'insaputa di Dio anche in un mito čeremisso. v. Strausz, op. cit. p. 17, e presso i Gr.-russi, UdG XII. pp. 51, 53. " «. ..i iskine im stopalo», L. Peco, Običaji i verovanija iz Bosne, SeZb XXXII, 1925, p. 381. Strausz, op. cit. p. 11. 95 Evel Gasparini gli Altaici meridionali, pescatore della terra non è il diavolo, ma Ulgen, il primo uomo.^^ Nel Pokucie pescatore della terra è Mose »che fu il primo uomo della terra e sedeva sulla schiuma del mare.^* Questa identificazióne del primo uomo con la luna è in perfetto ac- cordo con gli appellativi di »padre« e di »nonno« dati alla luna in Po- lonia, in Serbia e in Russia^^ e con quello di »Adamo« rivolto alla prima falce lunare in Ucraina.^" Il dualismo della pesca della terra (Dio e diavolo. Dio e Keremet, Dio e Sajtan, Dio e Erlik-khan, ecc.) predisponeva il mito a una tras- formazione lunare. Quando la metamorfosi sarà compiuta, il Dio creatore del mito primitivo perderà il suo primato di Essere supremo e la sua 23 Harva, Alt. Völker, p. 95; UdG XII, pp. 15—16, 93, 114. 2« Io. Sclinaider, Lud peczenizynski, »Lud«, XIH, 1907, p. 202. »Witaj, witaj królewiczu, Niebieski dziedzicu...« (Br. Laska, Powitanie ksiezyca na nowiu, »Lud«, XI, 1905, p. 81). In Serbia la luna è invocata come »dedo«, »dedička« (VI. Nikolić, Etn. građa i razprave iz Lužnice i Nišave, SeZb XVI, 1910, p. 412). Al bambino che piange in Erzegovina si dice indicando la luna: »Eno sine, dedo! Nemoj plakati, srdi se dedo, ružit će te dedo« — Ecco, o figlio, il nonno! Non piangere, il nonno si arrabbia, il nonno ti sgrida (I. Zovko, Rodbinski zazivi u Herceg-Bosni, ZbNž VII, 1902, p. 372, nota). A Risano l'equa- zione luna-mese-nonno è così perfetta che di un bambino che ha quattro mesi si dice che ha quattro nonni (Vuk, Lex.). In Russia la luna viene invocata come »piccolo padre«, batjuška: »Batjuška, svetel mesjac ...« — Padre, chiara luna ... (Tereščenko, op. cit. T. II, p. 160). In uno scongiuro contro il mal di denti proveniente dal villaggio di So- lov'evka (distr. di Starodub, gov. di Kiev) : »Misjacju, Adàme, molodyk, povysys ty na mértvych i zivych, ja u mértvogo kosti ne boljat', tak néchaj u meni raba božogo, chreščenogo, molytvjanogo N. N. né boljat' zuby«. — »Luna (m.) Adamo, giovane falce, tu pendi sui morti e sui vivi, come ai morti non dolgono le ossa, così a me, servo di Dio, battezzato e supplice, N. N. non dolgano i denti« — (Sav- čenko, o. e, Zivst XV, 2, 1906, p. 106). Sulla divinità della luna si incontrano anche dichiarazioni esplicite: »Mesjac naš božok, a kto ž nam bude bogovati jak ego ne stane« — La luna (m.) è il nostro Dio, e chi ci farà da Dio se essa viene a mancare? (G. IFkevič, Levicki ecc., Poslovicy i pogovorki Galickoj i Ugorskoj Rusi, ZGO OE T. II, 1869, N" 2183, p. 295). Qui la luna è intesa come l'unico Dio o come l'unico intermediario presso Dio, come tende a interpretare la locuzione il prof. G. Maver (lettera del 6. XII. 1958). L'Ončukov segnala un »boziti» col significato di »pre- gare Dio« (prosit' u Boga) nella Gr. Russia del nord (N. E. Ončukov, Severnyja skazki ZGOOE, T. XIH, 1908, Glossario, p. 436). L'usanza di recarsi in chiesa e dì accostarsi ai sacramenti nella prima domenica dopo la comparsa della nuova luna o dopo il primo quarto e praticata in Volinia (N. Korobka, Vostoč- naja Volyn', Zivst V, 1895, p. 43) e in Belorussia (I. Berman, Kalendar' po nar. sredanijam u Voložinskom prichode, Vilenskoj gub., ZGOOE, T. V, 1873, p. 35). ^'astensione dal lavoro, poco osservata nelle altre feste, è scrupolosa nella do- menica dopo il primo quarto. — »E' la domenica della luna giovane !« — si dice — (Tož molodzikovaja nedzelja! — Berman, ibid.). Il Moszynski segnala la particolare osservanza di questa domenica a Grodno, a Chelm, nella Grande e Piccola Polonia, in Slesia, in Croazia e in Serbia (Moszynski, Kultura ludowa, II, 1, p. 457). In Serbia è detta »domenica giovane* (Schneeweis, Grundriss, p. 34), in Bulgaria »perša« o »starša«, prima o anziana (Mosz. op. cit.). E' vietato cuo- cere pane, filare, tessere, arare ed erpicare. Che si tratti di una devozione po- polare introdottasi in età cristiana è poco probabile: la ricorrenza è mobile e praticata dagli Slavi dei tre gruppi, ortodossi e cattolici. Questi di mitologia slava facoltà creatrice per non essere più che il generatore, il capostipite e il primo degli uomini. Questa spinta manistica è attiva in Europa orientale anche in seno al cristianesimo. L'impulso speculativo di Fedorov, di Solov'ev e di Do- stoevskij (ben fondato, del resto, sulla patrologia orientale) non era molto lontano dall'intendere Cristo come »secondo Adamo« e dal risolvere in questo concetto la sua divinità. E' per questo tramite che la sensibilità popolare slava trova una via di avvicinamento a Cristo sconosciuta all'esperienza occidentale. Le diverse fasi di questo sviluppo non si elidono tra loro, ma so- pravvivono Luna accanto all'altra. Il mito della pesca della terra viene raccontato sia nella forma arcaica che in quella lunarizzata, e quest'ul- tima in travestimenti cristiani. 2. Il Dio visitatore Il mito della pesca della terra non è il solo in cui compare un Essere supremo primitivo presso gli Slavi. Nel 1869 un certo S. K. Šikmovič, professore al seminario di Vitebsk, consegnava allo Sejn due quaderni di canti popolari belorussi, raccolti da suo fratello, il pope N. K. Šikmovič. Tra questi canti ve n'era uno (il No. 361 della raccolta dello Sejn) in cui compariva un »Raj« personificato, con l'annotazione del raccoglitore che »raj« era il Dio della mietitura. In una variante del medesimo canto compariva la personificazione di »dobro« e in due altre quella di »bog« e di »sporys«. Il senso del canto è il medesimo in tutte e quattro le varianti: Raj (oppure »dobro«, »bog« o »sporys«) passa per la strada del villaggio, ma nessuno lo invita ad entrare nelle case. Solo un abitante del villaggio lo fa, assicurando il passante che nella sua casa regna l'abbondanza e che tutto è pronto per accoglierlo (No. 361), oppure che la sua aia è abba- Gli studiosi non hanno trovato traccia di divinità lunari presso gli Slavi, ma non si tiene conto che la luna è per lo più maschile nelle lingue slave, che lunari o lunarizzati possono essere tutti gli idoli policefali del Baltico e che lu- nari sono sicuramente tutti gli spiriti mutilati del tipo Baba Jagà. Si deve in- oltre rilevare che il lunarismo è molte volte simbolico e imitativo delle fasi satel- lite, senza veri atti di culto, per cui le sue forme vanno smascherate per poter essere riconosciute, come nel caso del »kolo«, la danza circolare degli Slavi. Affermazioni scoperte come quella ca:fpatica »Mesjac naš božok« — la luna è il nostro Dio — sono puittosto rare. Tuttavia in Bulgaria la luna è invocata come »nonno Signore« e »nonno Dio« (dedo Gospod, dedo Bože), invocazioni in cui riappare il valore divino del satellite come capostipite dell'umanità. Si tratta di appellativi diretti ed espliciti che non lasciano dubbi sul loro significato. »Nei vii aggi slavi, rileva il Moszynski, il culto della luna era vivo in tutte le regioni fino a non molto tempo fa, e in parte vive ancora oggi. Tale culto si manifestava, specialmente in Bulgaria, in modi straordinariamente primitivi che ricordano forme osservate presso lontani popoli esotici* (Moszynski, op. cit. II, 1, p. 141). 7 Slovenski etnograf Evel Gasparini stanza grande per accogliere tutti i covoni e le biche che il visitatore vorrà portarvi (No. 363). Riportiamo qui dallo Šejn le strofe del canto belorusso in sette va- rianti, di cui due (il No. 361 e 363) al completo: — 361 — (ЛепелБскии уезд, Ушачскии округ) Ходзиу Раи no вулице, Нихто Paro у хату нн просицв; Просиц РаК)! Андреика: A прошу ж. Paro, к сабе у хату! A у мнне усе приберено: ЦлсовБге столБГ позасциливанБ!, ЗолотБГе кубки поналиванБГ — Жнечик чаотоваци. Andava Raj per la strada, I nessuno invitava Raj nella casa; I invitò Raj Andrejka; / Prego, Raj, entra nella mia casa! I Da me tutto è preparato: / le tavole di quercia sono imbandite, I le coppe d'oro versate, I per festeggiare la mietitura. — 362 — (ЛепелБскаго y., o. Дубровки) Ходзиу Paro КОЛИ двору, Нихто PaKi y двор не зовецБ... Andava Raj intorno alla fattoria, I nessuno chiamava Raj nella fattoria ... — 360 — (Дисненскии y.) Ходзиу Раек no улице, Нихто Раика у двор ни зовецБ ... Andava Raèk per la strada, / nessuno invitava Raèk nella fattoria... — 359 -— (ЛепелБокаго y., c. Апанасковичи) Ишоу Раек дорогого Рано, рано! Дорогого широкого... Ariđava Raék per la strada I presto, presto! / per la larga strada... — 358 — (ЛепелБскии y.) Пошпо добро дорогого, Дорогок) широкого... Andava »dobrom per la strada, J per la larga strada... 98 Questi di mitologia slava — 303 — (Дисненскии y.) Ишоу Бог дорогок), A за ним наш пан идзецБ У руках шапочку ннсецБ И до сибе Бога просицБ: Да KO мне, Божа, да ко мне, Да 3 густБши снопами, Да 3 частБШи копами, У млне гумно внликол, ПереплотБГ ВБГсокие, ЕсБ гдзе снопи стаулнци, ЕсБ гдзе скиртБГ класци. Andava »bog€ per la strada, / e dietro a lui il nostro padrone J portando il berretto in mano — e invitava Љо§< a casa sua: / Vieni da me »bog-s., vieni da me, I con grossi covoni, I con numerose biche, I da me l'aia è grande, j le staccio- nate sono alte, I c'è dove mettere i covoni, I c'è dove mettere le biche. — 357 — (Чашники) Ходзиу СпорБГш no вулице. Ho вулице no широкои..." Andava y>spoTyši. per la strada, I per la strada, la larga strada... Un personaggio divino passa per la via del villaggio in quattro di- versi travestimenti: come »raj«, voce che in tutte le lingue slave significa oggi solo »paradiso«, o piii semplicemente come »dobro«, il bene, oppure come »bog«. Dio, oppure infine come »sporyš« che è una poligonacea edule, la centinodia (Polygonum aviculare). Tutti portano con sè nella casa in cui entrano l'abbondanza e la fortuna. Le quattro voci che indicano questi personaggi sono slavo-comuni. »Raj« è un prestito dall'iranico »ray«, passato a significare »paradiso«, ma che nel canto belorusso conserva ancora, evidentemente, il significato arto di »ricchezza«, »fortuna«, »dovizia« (v. lat. »res«, Vasmer, REW), altrimenti non potrebbe essere sostituito nelle varianti con »dobro« e con »sporyš«. Il canto belorusso è probablimente l'unica testimonianza let- teraria nella quale »raj« compare con questo valore. Questa testimonianza deve risalire ad una tradizione precristiana in cui la voce aria non aveva ancora subito la deviazione semantica che la portò a significare »para- diso«. L'antico iranico »ray« (slavo »raj«) è passato anche ai Mordvini, ma »riz« in mordvino (mokša) conserva ancora oggi il significato origi- 2' P. V. Sejn, Belorusskja pesni, ZGO OE V, 1873, pp. 493—495. 7' 99 Evel Gasparini nario di »ricchezza« e »fortuna«, perduto nello slavo e conservato nel canto belorusso.^** Questo medesimo significato ha nel canto belorusso la voce »bog«, dato che a sua volta può essere sostituita nelle varianti da »dobro« e da »sporyš«. Era un sinonimo di »raj«, col valore (anche ario) di »porzione fortunata*, »buona sorte«, »felicita« (v. Bog 2, in Berneker, SEW) che compare in tutte le formazioni slave corrispondenti al russo »bogatyj« e »ubogij«, ricco e povero, cioè provvisto o sprovvisto di beni di fortuna.^" Il terzo nome del canto belorusso, »sporyš«, è in accordo coi due pre- cedenti. Nella lingua popolare belorussa si dà oggi il nome di »sporyš« a uno stelo di grano con due spighe, inteso come simbolo di abbondanza.^" Ma il primo significato di »sporyš« è quello di »Polygonum aviculare« le cui sementi, ricche di sostanze nutritive (9 %' di proteine) vengono ancora oggi ritrovate in tale abbondanza e purezza nelle stazioni preistoriche della Slavia occidentale da far supporre che venisse coltivato." In serbo-croato »podvornica« (potkutnijca) significa nello stesst* tempo terreno coltivato presso la casa e »Polygonum aviculare« (Parčic e Vuk, Lex.). La coltivazione di questa erba biennale spontanea deve ri- salire ad un'epoca in cui il principio dell'agricoltura era già acquisito 28 B. CoUinder, Fenno-ugric vocabulary, an Etymological Dictionary of the Uralic Languages, Stockholm 1955. 29 Vedi il polacco »zbože«, il belorusso e ucraino »zbižže«, cereali. In serbo- lusaziano la voce ha conservato l'antico significato ario di »fortuna«: »Boh dzie jemu wele zboža (... auch viel Gliick), id. »sbožje« v. J. E. Schmaler, Volks- lieder der Wenden in dar Ober- und Nieder-Lausitz, Grimma, T. I, 1841, № 134, ). 159, № 206, p. 210 e № 279, p. 263. I composti di »bog« sono passati anche al ituano. ^ Anche in Lettonia dove lumis (la voce è finnicia). Dio dei campi, è simbo- leggiato da una doppia spiga, v. L. Ziedonis, Ethnographie lettone, Paris 1954, p.50. 31 Lo era in Russia e in Lusazia fino al secolo scorso, A. Maurizio, Hi- stoire de l'alimentation vegetale, Paris 1932, p. 192, e Schmaler, Volkslieder der Wenden, T. II, p. 215: »kolij«, »kolodžij« (Knotrich). Nella Lituania ex-prus- siana, la vecchia del grano {^rugiuboba^, spirito del grano) era detta anche »sporyš« (Bujak Fr., Dwa bóstwa prusko-litewskie, »Lud«, XVII, 1923, p. 8). Per i ritrovamenti di età preistorica v. Jan Zablocki, Szczqtki roslinne ze stano- wiska wczesnosredniowiecznego w Jeziorku, powiat Gizycko w r. 1950, »Mater, w'czesnosredniowieczne*, II, 1950, p. 217 e note 17, 20. L'ipotesi di una coltiva- zione del Polygonum era già stata fatta dal G. Buschan in »Vorgeschichtliche Botanik«, Breslau, 1895, da Homann e da altri, v. Zablocki, op. loc. cit.; W. Swederski, Chwasty z wykopalisk archeol. na Zmudzi i w Malopolsce, Acta Soc. Botanicarm Poloniae, T. III, Warszawa 1925—1926, pp. 242—252, in Zablocki, ibid., Jerzy Antoniewicz, Wyniki prac wykopaliskowych na grodzisku i pogrodziu w Jeziorku, pow. Gizycko w 1950 r., »Mater, wczesno- šredn.«, II, 1950, p. 252. Il Polygonum aviculare era coltivato nelle palafitte svizzere e nella cultura di Hallstatt (Maurizio, op. cit. 192 e Zablocki, op. loc. cit.). In Russia era usato in qualità di succedaneo del grano saraceno, come la »Glyceria fluitans« e la »Setaria italica«, più antiche del Panicum miliaceum, erano coltivate nella Slavia occidentale come succedanee del miglio. Un'altra poligonacea, il »Polvgonum bistorta L.« è usata nell'alimentazione in Sibiria (Sibirskaja sov. Encikl. T. I, p. 682). 100 Questi di mitologia slava presso gli Slavi, ma non ancora applicato ai cereali, o adattato, come coltivazione sussidiaria, a favorire la crescita (per lo piiì con diserbature e disseminagioni) di essenze spontanee. E' una fase di transizione tra la raccolta e l'orticoltura che sopravvive ancora oggi in certe regioni della Siberia, dell'Australia e dell'America settentrionale, e che converrebbe chiamare »agricura«.^^ Collegato col significato primario di »raj«, il fatto che il solo cereale nominato nei citati canti belorussi sia lo »sporyš«, può costituire un in- dizio della grande antichità del canto. Il nome del »Polygonum aviculare« (sporys) risale a uno »spor'«, »sporyj«, col significato di »redditizio«, »fruttuoso« (v. lat. »prosper« in Vasmer, REW) che ci riconduce a quelli di »raj« e di »bog« come »abbon- danza«, »ricchezza« e »fortuna«. Che il »bog« slavo provenga a sua volta dall'antico indiano »bhaga« è un'ipotesi contro la quale non si saprebbe muovere nessuna seria obie- zione linguistica, sebbene non siano pochi i glottologi che preferiscono considerarlo come indigeno slavo, nonostante il passaggio semantico, pa- rallelo all'iranico, da »bog«-»bàhga« come »parte«, »porzione«, »ric- chezza« ecc. a Bog come distributore di questi beni e Dio. Ma è un fatto che in mordvino (erza) la voce »paz« (mokša »pavaz«), col valore sia di »felicita« e »fortuna« che di Dio, è sicuramente un prestito dall'iranico. Si ripresenta così la possibilità che anche il »bog« slavo sia effettiva- mente un prestito dall'iranico per cui conviene osservare piiì da vicino se nelle costumanze religiose finno-slave tra il »paz« mordvino e il »bog« slavo non vi siano momenti comuni. La scena del canto belorusso di un personaggio divino (raj, bog, dobro, sporys) che passa per la via del villaggio accettando gli inviti ad entrare nelle case, era soltanto immaginata e descritta o veniva davvero rappresentata? Non è difficile immaginare che in certe ricorrenze reli- giose un abitante del villagio potesse vestirsi in modo da rappresentare un essere soprannaturale e venisse invitato ad entrare nelle case per pro- piziarvi la fortuna. Nel manoscritto dell'Učaev, un maestro di scuola mordvino, pubbli- cato dallo Šachmatov, in antico, »quando i nostri non erano ancora bat- tezzati«, sceglievano un vecchio che rappresentasse Niškipaz^* il quale doveva salire inosservato nel solaio di una capanna di preghiera, sulle rive di un lago, per rispondere alle invocazioni dei fedeli: »Niškipaz, '2 K. Moszynski, Kultura ludowa, I, p. 210—211; A. Neh ring, Studien in idg. Urheimat, inW. Koppers, Die Indogerm.- und Germanefrage, Salzburg- Leipzig 1938. p. 141-142; Birket-Smith K.. Histoire de la civilisation, Paris 1955, p. 170. 33 H. Paasonen, Mordлvinische Lautiehre, Helsingfors 1903; stesso, Journ. de la Soc. finno-ougrienne X, in: I. I. Smirnov, Mordva, IoAIE KU XII, 4, 1895, p. 280; B. CoUinder, Fenno-ugric Vocabulary; Vasmer, REW. 3'' Secondo Paasonen, il mordvino erza Ski-paz o Nišk'e-paz è formato col prefisso »iné« e »ški«, »grande«, come nel mordvino mokša l'attributo di »ot'šu«, V. U. H a r V a, Die relig. Vorstellungen der Mordwinen, FFC 142, 1952, p. 144. 101 Evel Gasparini Pokšpaz, nutritore, dacci grano!« — pregavano i fedeli, — e il vecchio che impersonava la divinità rispondeva invisibile dall'alto, sottovoce: — »Ve lo darò.« Finita la cerimonia, il personaggio doveva saltare dal solaio nel lago, nuotare sott'acqua e nascondersi nel canneto.^' Nel villaggio di Karmalka (distr. di Bugulma, gov. di Samara) e presso i Mordvini Mokša del gov. di Tambov, il vecchio che impersonava Nišk'e-paz si arrampicava su un albero e veniva invocato dai fedeli in ginocchio.^" Nel distretto di Bugulma la scena si svolgeva, secondo il Paasonen, in una forma molto vicina a quella descritta nel canto belorusso: un vecchio vestito di nuovo da capo a piedi passeggiava su e giù sotto le finestre finché un padrone lo invitava ad entrare e a sedersi alla tavola debitamente imbandita. L'invito suonava cosi: »Škaj baz, Nišk'e-paz, entra, abbiamo costruito una nuova casa, dacci bestiame che si molti- plichi, ecc.« — Il vecchio rispondeva: »Lo darò, lo darò...« — Abbiamo sottolineato i momenti dell'azione analoghi a quelli del canto belorusso.'" Qua e là nel gov. di Saratov il Costume di scegliere un vecchio che rappresentasse Skaj-paz era osservato a Pasqua, quando ricorreva la festa dei morti. II prescelto, la notte della vigilia di Pasqua, passava sotto tutte le finestre e ad ognuna di esse domandava del padrone di casa. Egli bussava tre volte col bastone alla finestra e quelli di dentro "A. A. Sachmatov, Mordovskij etnografičeskij sbornik, SPB. 1910, p. 57—58; Harva, Mordwinen, pp. 155—158. 3" Harva, op. loc. cit.. Questa funzione del Nišk'e-paz mordvino ricorda la comparsa di un Dio slavo, nella presunta veste del suo sacerdote (così crede il cronista), presso Hologosta (Vologost) nel noto passo di Herbord: »... sacerdos qui illi idolo minìstrabat, nocturno teinpore vicinam sìlvam ingressus, et in loco editìori secus viam Inter condensa fructicum sacerdotalibus indutus astabat... — [Ego sum deus tuus; ego sum qui vestio graminibus campos et frontibus nemora; fructus agrorum et lìgnorum, fetus pecorum, et omnia quaecumque usibus ho- minum servient, in mea potestate ...« (Herbordi vita Ottonis episc. Babember- gensis, MGH SS XII, Hannover 1856, IH, 4, p. 803). Il travestimento e ì doni del Dio sono i medesimi. Ancora verso la metà del secolo scorso, in Bassa Lusazìa, a San Giovanni »... ehedem stieg an andern Orten ein halberwachsener Bursche auf einem Baum, eine Linde oder Rüster im Dorfe und verbarg sich dort in den dichtbelaubten Zweigen. Unten um den Baum versammelten sich seine Cumpans und andere Zuhörer und er hielt von seinem erhabenen Sitze aus einen scherz- haften Vortrag worin er die Wirthe und Wirthinnen des Dorfes, besonders die letztern, vornahm und durchhechelte. Dieser Spass war noch vor kurzem in Sie- wisch bei Drebkau (Drjovk) Sitte« (Schmaler, Volkslider der Wenden, T. II, p. 224). II sermone del predicatore per burla non è riferito dallo Schmaler. Presso i Mordvini il nascondersi nel fogliame del Dio (come presso gli Slavi occidentali dei due personaggi: Inter condensa fructicum ... in den dichtbelaubten Zweigen) è proprio di una divinità che deve comunicare con gli uomini rimanendo invi- sibile. Il montare in alto (sul tetto, su un albero, in editìori loco, in einem er- habenen Sitze) è in relazione con l'attributo di »nišk'e« e di »škaj«, alto superi- ore, dato alla divinità celeste dai Mordvini. Il testo del sermone di Siewisch, per quanto giocoso, avrebbe potuto rendere più sicure queste analogie. 3' Harva, Mordwinen, p. 156, da H. Paasonen, Mordwinische Volksdich- tung, herausg. u. übers, von Paavo Ravila, I—III, Helsinki 1938—1941. 102 Questi di mitologia slava domandavano: »Chi è là?« — E da sotto la finestra si rispondeva: »Škaj« — »E che cosa Skaj procura di fare?« — »Egli benedice, fa vivere, ordina alle messi di crescere, al bestiame di moltiplicarsi, fa rimanere sani, ecc.«. (Harva, op. loc. cit.) Questa visita del mordvino Škaj paz nel gov. di Saratov ha un ca- rattere molto particolare: avviene alla vigilia di Pasqua, nella ricorrenza della festa primaverile dei morti. La circostanza non è fortuita perché, secondo Učaev-Šachmatov, Nišk'e-paz passeggiava di notte per il villag- gio (chažival po nočani po selu) e ascoltava sotto le finestre le preghiere dei contadini, promettendo di soddisfare ai loro bisogni. In premio della promessa, gli abitanti della casa gli davano dalle finestre, senza vederlo, una camicia, dei calzoni, mele o uova, con l'incarico di portare questi oggetti a uno dei morti recenti della famiglia nell'altro mondo.^* Queste personificazioni e visite di Dio sono molto diffuse in Belo- russia e, secondo il Caraman, in tutta la Slavia. In Belorussia è lo stesso padrone di casa che alla vigilia di Natale esce dall'abitazione con la »kutija« (piatto natalizio), ne fa tre volte il giro e poi bussa alla finestra: — Chto tam stukae? — (Chi bussa?) — Sam Bog stukunjae — (È Dio in persona che bussa). Oppure: — Chto tam chodyt? — (Chi va là?) — Sam Bug chodyt — (È Dio stesso che passa). — A ŠĆO on robyt? — (E che cosa fa?) — Zyto robyt! — (Fa crescere il grano)*' Il medesimo dialogo si svolge in Ucraina occidentale, sul Bug: — Chto idé? — (Chi va là?) — Bih — odpowiada samego sobie — (Dio, risponde (il padrone di casa], a se stesso). — Szczo nesè? — (Che cosa porta?) — Pyrih — (Un »pirog«)''* La medesima scena viene rappresentata in Bulgaria: il »gospodar« prende la »pogača« di Natale, vi mette sopra un bicchiere di vino e si avvia alla porta invitando: Dedo Bozik, eia ni na večerja! (Nonno Dio, entra da noi per la cena!) Sachmatov, op. cit., p. 59—60. 3' P. B. Šejn, Bytovaja i semejnaja žizn Belorussa v obrjadach i pesnjach, T. L SPb 1887—1890, p. 47 a T. IH, p. 380; K. Moszynski, Polesie wschodnie, Warszawa 1928, p. 227, ambedue in: P. Caraman, Obrzed koledowania Slo- wian i Rumunów, Krakow, PAU, Prace etnol. N» XIII, 1933, p. 415. "» S. J. Dobrovolskij, Lud hrubieszowski, »Lud« I, 1895, p. 253. 103 Evel Gasparini E uno dei figli o la moglie, in nome dell'invitato risponde: Večerjajte sinko, neka vi e nazdrave! (Cenate, figliolo, e torni a vostra salute!)''! »Božik« è un diminutivo di Bog che indicava in origine il figlio di Dio^2 e clie in seguito passò a significare il giorno di Natale e lo stesso Natale.^' In un altro canto popolare bulgaro non è il »dedo Božik«, ma lo stesso Bog che chiede di entrare ed è invitato a prendere posto a tavola; I koledari cantano: Mož li Boga da posreščnesa, Da posreščnesa, da nagostiia? Moga, moga dobre dosala, Dobre dosala, neka dojde. Da mi sedne na trapeze ... (Caraman, op. cit., p. 424). (Puoi accogliere Dio, Accoglierlo e ospitarlo?) (Posso, posso è il benvenuto, È il benvenuto, che entri. Che noi sediamo a tavola) L'Arnaudoff dà la traduzione tedesca di un analogo canto: Du mein Peter, guter Hausherr, Gott hat sich zu dir geladen Um als lieber Gast zu kommen, Kannst du Gott als Gast empfangen Ma la parte del padrone di casa o dei koledari in questa cerimonia, è recente. In passato il »božik« era rappresentato da un estraneo che veniva in visita alla casa, e si arrivava a una vera messa in scena di Dio.** In Macedonia il »dedo Božić« (in macedone »dedo Božikj«) era in- vitato a entrare nelle case nella notte di Natale. Gli si lasciavano sul focolare noci e castagne. Era un vegliardo canuto che arrivava su un asino zoppo o rognoso (kriv, sakat) da sud a nord, partendo dalla chiesa e passando poi per le case. Si credeva che fosse pidocchioso, ciò che forse è in relazione con la condizione di mendicante di colui che lo impersonava.*^ Presso i Serbi di Lusazia nel XVIIP secolo un uomo mascherato da Cristo, accompagnato da un servitore Rupanc (Ruprecht) visitava a Na- " D. Mar ino V, Ziva starina. Russe, 1892, Kn. IH, p. 308, in Caraman, op. cit., p. 416. ^2 A. Brückner, Slownik etym. Krakow 1927, e bulgaro »mladi Bog« in Strausz, p. 327. " M. Arnaudoff, Die bulgarischen Festbräuche, Leipzig 1917, p. 8. " »do inscenizacji samego Boga«, Caraman, op. cit., p. 422—423, da Ma- rinov, op. cit., p. 312. *^ A meno che il particolare non abbia significati mitologici, come fanno sospettare i difetti dell'asino, v. St. Tan o vie. Srpski narodni običaji u Djev- djeliskoj kazi, SeZb XL, 1927, p. 84—85. 104 Questi di mitologia slava tale le case dei villaggio. Era detto »Bože džećo«.*" L'usanza è nota anche alla popolazione tedesca. Il »paz« mordvino e il »bog« slavo sono talmente vicini tra loro da compiere i medesimi atti sotto un medesimo travestimento, e da pronun- ciare le medesime parole nelle medesime circonstanze. Poiché il »paz« mordvino è sicuramente iranico, è probabile che lo sia anche il »bog« slavo, come lo sono il »riz« mordvino e il »raj« slavo. Su questo punto siamo costretti a dissentire dal Grafenauer che si pronuncia per l'indige- nato slavo di »bog«. Non si può immaginare che un »paz« mordvino e un »bog« slavo, eterogenei, si comportino fino a questo punto nel medesimo modo. Sarebbe anche singolare che un »paz« mordvino avesse imitato le cerimonie di un »bog« slavo, pur essendo la vicinanza dei nomi casuale, e che questa ipotetica imitazione si fosse prodotta in un'età slavo-comune e di contatto tra Finni e Iranici, senza che l'iranismo abbia interessato il »bog« slavo. L'ipotesi più semplice potrebbe essere l'imitazione recente di un »bog« TUSSO da parte del Nišk'e-paz mordvino, ma le forme arcaiche e puerili dell'intervento della divinità finnica (Nišk'e-paz nel solaio della capanna e arrampicato sull'albero) rendono questa stipposizione impro- babile. Tra il paganesimo mordvino e il cristianesimo ortodosso dei russi vi fu lunga e aspra lotta. Che un »bog« russo cristiano abbia tardiva- mente indotto un Nišk'e-paz mordvino, antico e pagano, a imitarne a tal punto la condotta, è un'ipotesi improponibile, nè d'altra parte Majnov, Ucaev, Sachmatov, Paasonen, Smirnov, Caraman o Harva mostrano di aver mai sospettato una tale imitazione. Il confronto tra l'aspetto, gli atti e le parole delle due divinità costituiscono ai nostri occhi un argomento convincente della loro comune provenienza. Lo Šejn rubrica i canti belorussi sopracitati come canti di mietitura (zazinocnyja, sporysov'ja pesni, pp. 797, 808, 460), analoghi quindi alle »obžinki« ucraine*'' e ai canti di mietitura, fortemente alterati da influssi padronali, degli Slavi dell'ovest. Ma lo Šejn è caduto in errore. I canti di Bog-sporys visitatore sono canti di questua e di koljada, e non di mietitura, anche se, per il loro contenuto, si prestavano ad essere ripetuti all'inizio o alla fine del raccolto. Vedremo più avanti come il grano che entra nel- l'aia possa essere assimilato e addirittura identificato con l'xospite divino« che visita le case. Se noi esaminiamo il primo dei canti qui citato (il No. 361) constatiamo che »raj« passa per la strada di buon mattino, molto presto (rano, rano), e che nessuno lo invita prima che un proprietario, di cui si fa il nome, non lo preghi di entrare, assicurando che la tavola è pre- parata a riceverlo. Quel nome fatto nel canto è la prova che si intende onorare il proprietario che accoglie e fa dei doni al passante. Che chi passa per la strada sia una comitiva di koledari-questuanti, cioè di »volo- ** E. Schneeweiss, Feste u. Volksbräuche der Serben vergleichend dar- gestellt, 2 ed., Berlin 1953, p. 88. *'I. Abramov, Cernigovskie Malorossy, byt i pesni naselenija Gluchov- skago uezda Cernigovskoj gub., »Živst.« XIV, 1905, pp. 520—522. 105 Evel Gasparini čebiiiki« (girovaghi) pasquali belorussi, è provato dal confronto dei canti dello Šejn con un canto »voloćobnyj« belorusso del Bezsonov: A на первши денБ, да на Вллик-денБ, A зберилисл удалБШ молоицб! ... Пошли ННБ1 усе дорожкото, Усе дорожкоЈО, усе широкото... Сустрели лнБГ Господа Бога C усими свлтими и 3 Прлчистмо... Слаунаго сила да пБггалисн, Слаунеишаго Пауловскаго, A у tom снле славнаго мужа Пана Степана ФедорБИа... Nel primo giorno, nel giorno di Pasqua, / si radunarono i validi giovani... / Andavano essi tutti per la strada, / tutti per la strada, per la larga strada ... / Incontrano essi il Signore Iddio / con tutti i santi e con la Vergine... / E doman- darono del famoso villaggio, / del famoso Pavlovsk, / e in questo villaggio, del famoso uomo, / del padrone Stepan Fèdoryc ... — P. Bezsonov, Belorussk. pesni, Moskva 1871, p. 1—9. Koli ljubiš gostej, to zovi u chatu, A nja ljubiš gostej, kaži dar dati. A naši dari nja velikija, U dveri nja lezut', u vokno jak šijut'... Se ami gli ospiti, chiamali in casa, / Se non ami gli ospiti, ordina di dar loro dei doni. / I nostri doni non sono grandi, / Non escono dalle porte, ma pas- sano per le finestre. — Šejn, ibid.*** Nello »Slovar' belorusskogo narečija« del Nosovič (SPb. 1870), che il prof.G.Maver ha avuto la grande compiacenza di consultare per noi, il belorusso »sit'«, cucire, ha il significato (secondario) di intrufolarsi indebitamente in una compagnia (per es., di ospiti, »sic' kolo goščej«). Riferito al canto belorusso citato (u vokno jak šijut') il significato resta incerto: o i doni passano per le finestre furtivamente o vi si infilano come nelle strette finestre a feritoia (volo- kovye okna) delle antiche izbe. Ciò che è sicuro è che i »voločebniki« potevano non entrare nelle case per ottenere i doni ma riceverli rimanendone fuori, dalle finestre. Il passaggio di doni dalle finestre a un ospite invisibile è, come abbiamo veduto, un'usanza anche mordvina (Sachmatov, loc. cit.). In Slesia i koledari- visitatori restano sulla via, sotto le finestre: Dej Pan dobry dzien, Pod roasze okienka Przyszlismy poroitaé, Pani gospodynka. (Dia il Signore il buon giorno / Sotto le vostre finestre / Siamo venuti a salutare, / La padrona di casa. — Jan Bystron, Gaiczek slqski, »Lud« XIV, 1910, p. 98). Sulla Raba, presso Cracovia, quando la casa visitata dai »kolednicy« è quella di un povero che non ha mezzi per far loro un trattamento, i visitatori restano fuori della casa e cantano sotto le finestre (Cieplik Jo., Narodzenie w Rabce i w okolicy v pow. mysleniskim »Lud« X, 1904, p. 283, nota). Il canto 106 Questi di mitologia slava Conosciamo cinque episodi di intervento di Nišk'e-paz presso i Mor- dvini. In uno di questi episodi Nišk'e-paz percorre le vie del villaggio durante la commemorazione primaverile dei defunti e promette alle fa- miglie prosperità in qualità (pare) di sovrano dei morti. Nell'altro epi- sodio il Dio non entra nelle case, ma riceve invisibilmente dalle finestre doni destinati a pervenire per suo mezzo ai membri defunti della famiglia donatrice. Il Grande-Iddio, l'Essere Supremo, celeste e creatore, Nišk'e- paz, è dunque divenuto manistico. Questa evoluzione manistica della religione dei Finni è già stata rilevata dagli studiosi. Vi potrà essere discordia sulla cronologia di questo sviluppo, ma non sul fatto in se stesso, nè sulla circostanza che lo stesso Dio celeste è stato travolto da tale evo- luzione,*^ e noi abbiamo già assistito presso gli Slavi alla trasformazione del Dio della pesca della terra in eroe lunare e, infine, in capostipite dell'umanità. Che il »bog« belorusso sia entrato a far parte della schiera dei koledari-volocebniki è dunque una circostanza importante perché denota una evoluzione manistica della divinità slava, parallela alla finnica. . 3. Bog e le maschere I Ceremissi chiamano »vecchi uomini« i loro morti. La loro festa dei defunti, che si ripete tre volte all'anno, è detta »fešta dei vecchi uomini«.^° Col nome di »nonni« e »nonne« (russo »deduški« e »babuški«) li invocano anche i Mordvini.^i È con un nome analogo che sono chiamati i morti belorussi, indipendentemente dall'età del loro decesso: »dzjady«, gli avi. Ai »dzjady« belorussi corrispondono i »didi« ucraini, cosi come alle »vec- chie donne« (le morte) belorusse, »baby«, corrispondono in Ucraina le belorusso pare alludere appunto, a doni modesti dati ai visitatori, non invitati ad entrare, attraverso le finestre. Se i Mordvini danno dalle finestre a Nišk'e-paz indumenti e cibarie perché egli li rechi ai loro morti, è in nome dei morti che i koledari ricevono i doni dalle case. Sui »voločebniki« e i loro canti, x. nello stesso Sejn, op. cit., pp. 559, 378; V. N. Dobrovol'ski j, Različija v verova- niach i obycajach Belorussov i Velikorussov Smolenskoj gub., Zivst XIII, 1903, p. 473; stesso, Smolenskij etnogr. sbornik IV, ZGO OE, T. XXVIL 1905, pp. 172, 178; Caraman, op. cit., p. 21; sullo »sporyš« nei canti popolari di Volinia, V. Z. Rokosso vska ja, Zbiór wiadomosci do antropol. krajovej, T. XIII, 1889, cfr. Zivst 1892, 1—2, p. 87. " M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford 1914, p. 277 segg. in W. Schmid t, Manuale di Storia delle religioni, 3 ed. Brescia 1943, p. 94; V. T. Sirelius, Die Herkunft der Finnen, Helsinki 1924, p. 66 e rilievi di W. Kop- pers in »Anthropos« XX, 1925, p. 796—797. 5» I. N. Smirnov, Ceremissy, istoriko-etnogr. očerk. Kazan 1899, p. 158. Essi chiamano più precisamente i morti »starye Mari«, vecchi Mari. »Mari« (uomini) è il nome che i Ceremissi danno a se stessi (S. A. Tokarev, Etnografija narodov SSSR, Moskva 1958, p. 159). 51 L N. Smirnov, Mordovskij etn. sbornik, SPB 1910, p. 133. 107 Evel Gasparinì >djadinki« (da »djadina«, moglie dello zio materno). Le »baby« sono commemorate alla vigilia della commemorazione dei »dzjady«.^^ Anche in Croazia il giorno dei morti (dušni dan) è detto »babji dan«, giorno delle donne, erroneamente (secondo noi) perché si crede che siano solo le donne che si recano a visitare le tombe.Jjj Montenegro si chia- mano »babice« i pani preparati dalla »domaćica« per la commemorazione dei defunti (zadušnice), che vengono mangiate e distribuite ai vicini, come in Cardia, »per le anime dei morti«.°* Nell'Omolje il grano per questi pani è franto al mortaio, non macinato, e portato sulle tombe solo da donne, non da uomini.^^ Il nome di »didi«, dato in Belorussia e in Ucraina ai morti, passa in Croazia (nella Poglizza) alle maschere che li impersonano, sebbene queste maschere siano dei giovani celibi travestiti.^* Più esplicitamente in Bulgaria, in Macedonia e in Serbia la comitiva dei koledari è detta »starci«,"'' »starci«,"* »starci« e »džamali«"^ e in Istria anche »babe«, come le morte in Belorussia e in Ucraina.^" In Volinia si dà il nome di »did« a una maschera nuziale."* In Serbia i koledari portano V. J. Mansikka, Zum ostslaw. Ahnenkult, Annales Soc. scient. Fennicae, B. XXVII, 1932, p. 140. Il russo »babij prazdnik« è mal tradotto con »fešta delle donne« o »delle vecchie« (Altweiberfest); in realtà si tratta di una festa delle morte, cioè delle madri defunte. Per il nome di »babi« dato agli stessi »dziady« nel distretto di Sluck e per quello di »dziedai« passato ai Lituani dai Belorussi, V. V. Mil jus, Pišča i domašnjaja utvar' litovskich krest'jan v XlXnacale XX v., Baltijsk. etnogr. sbornik, Trudy Inst. Etnogr., T. XXXII, 1936, p. 162; »Svjatye dzjady, zovem vas: chodzice do nas!« (Santi avi, vi chiamiamo: venite da noi!), in Sejn, Belorussk. pesni, ZGO OE, T. V, 1873, p. 460; »obchodif dzeda«, pas- sare gli avi, significa »mangiare in onore dei morti« — ini. Berman, Kalendar' po nar. predanijam v Voložinskom prichode Vilenskoj gub., ZGO OE, T. V, 1873, p. 29—30; sui »dzjady« come »avi« v. l'opera di Mickiewicz e la nota che la precede in Mickiewicz A., Dzjady, in »Dziela«, Warszawa 1949, T. III, p. U; Bezsonov, op. cit., p. 69; I. I. Nosovič, Belorusskija pesni, ZGO OE, T. V, 1873, pp. 53—58; Do vnar-Zapol'ski j M. P., Zametki po etnografu Belorussov, Zivst III, 1893, p. 422. "' »...da su sve babe na groblju«, J. Božičevič, Običaji u Šušnjevu selu u Čakovcu, ZbNž XV, 1910, p. 254. =* Jo. Er del j a novic, Kuči pleme u Crnoj Gori, Sezb VIII, 4, 1907, p. 508; Dučić, Život i običaji plemena Kuča, SeZb XLVIII, 1931, p. 239. "" S. M. Milo s a vi je vie. Srp. nar. običaji iz sreza Omoljskog, SEZ XIX,, 1914, p. 26; M. S. Filipović, Raz ičita etnološka gradja iz Jarkovca u Banatu, Zbornik Matice srpske XI, 1955, p. 30. F. I v an i še vie, Poljica. ZbNž X, 1905, p. 57. " Strausz, op. cit., p. 379. D. Mar ino v. Kukovi ili kukeri, Izv. etnogr. Muzej v Sofia I, 1907, cfr. ZBNŽ XIIL 1908, p. 311. "" E. Schneeweis, Grnndriss des Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbokroaten, Celje 1935, p. 164. 8» J. Mikac, Godišnji običaji, Brest u Istri, ZbNž XXIX 1, 1933, p. 218. D. Abramovič, Krest'janskaja svad'ba v sele Konišče, Vladimir-Volyn- skago uezda, Živst VIII, 2, 1898, p. 386. 108 Questi di mitologia slava ialora maschere di cuoio, spiritiche e teriomorfe, si muovono saltando, sono muti e vengono detti »babari«."^ Poiché in Istria il nome di »babe« è dato a dei giovani travestiti da donna, esso può significare semplicemente »donne«, senza riferimento ai morti. Più difficile è intendere allo stesso modo i nomi di »didi« e di »starci«. Resta il fatto che gli Slavi sono i soli a chiamare »vecchie« e »vecchi« le maschere e che questi appelativi sono dati nello stesso tempo ai morti."' La relazione delle maschere coi morti può essere stabilita per altra via in modo sicuro: entrando in una casa dove è avvenuto un lutto recente, i koledari recano ai famigliari notizia dell'arrivo del defunto nell'ai di là, delle accoglienze che vi ha ricevuto e delle cose di cui ab- bisogna. E' trasparente che le maschere stesse sono in relazione col defunto e giungono dal mondo in cui egli si trova. I koledari intonano anche una canzone in onore del morto e attendono per farlo che la padrona di casa ne dia il segnale infilando una candela in un pane."* Il camminare all'indietro (Caraman) il procedere in modo innaturale, a salti anziché a passi normali, e l'essere muti (Trojanović) sono altre ma- nifestazioni spiritiche deli koledari. In Ucraina occidentale si osserva che, in occasione di Natale, »neko- toryja smelčaki okručajutsja belochami, t. e. pokojnikami« — alcuni temerari si travestono da »belochi«, cioè da morti."" In questa circostanza il travestimento manistico è, evidentemente, cosciente. La »morte« è una maschera usuale in Ucraina e compariva nel corteo natalizio de Ekate- rinenburg nel XVIII secolo."" Nel gov. di Smolensk questa figurazione della morte, con ocelli di carota e un ago in pugno, spaventava gli astanti non solo col suo aspetto, ma anche coi suoi atti."' Talora nelle riunioni di gioventù dei due sessi (bisidy) della Grande Russia del nord veniva introdotto un finto morto, portato su delle assi e circondato da un gruppo di giovani travestiti da piagnone. Lo scopo di spaventare le donne (originario dell'istituzione delle maschere) era sempre raggiunto e anche oltrepassato: le ragazze fuggivano rovesciando vasi e stoviglie e qualcuna si ammalava di paura. I pianti del morto erano satirici e indecenti. Quando si cominciava a ballare, il morto risuscitava."* Nel Tirolo e nel Salisburghese, cioè in un »habitat« anticamente slavo, si eseguiscono a Natale danze spettrali da parte di mascherati che "^ S. Trojanović, Psihofizičko izražavanje srp. naroda, SeZb Lfl, 1935, p. 197. " Partendo dai nomi di »starci«, lo stesso Schneeweis arriva a vedere nelle maschere degli Slavi meridionali »Erscheinungsformen wiederkehrender Seelen«, Grnndriss, p. 64. "* Caraman, Obrzed koledowania, pp. 141—151, 153. "" VilFer de-Lil-Adam, Derevnja Knjažnaja Gora i ee okrestnosti, ZGO OE, T. IV, 1871, p. 273. "" M. Gmelin, Vovage en Siberie, Paris, T. I, 1767, p. 44. "' V. N. Dobro voi'ski j, Različnija v verovanijach, Živst XIII, 1903, p. 475. "* A. No v ožilo v. Derevenksija »bisedv«, Chotenovskaja volost', Kirillovsk. uezd. Novgorodskoj gub., Živst XVIII, 1909,' p. 69. 109 Evel Gasparinì figurano essere >Gfrertn« (die Gefrorene), congelati, che si muovono con moti rigidi e lenti »come morti« (wie Tote), o che si infarinano il viso »come gli špiriti« (wie Geister), quando non si avvolgono (in altra occa- sione) interamente in neri mantelli, mettendosi sopra il capo veri teschi umani."'' In Grande Russia le maschere natalizie sono chiamate addirit- tura »sante« o »finte sante«.'" Le maschere bulgare sono confezionate con mandibole mobili, nasi di vera pelle di capra, fagioli inseriti negli alveoli come denti e frange di scialli come parrucche, come le maschere-cranio sudanesi e melanesiane che ripristinano le parti molli e caduche del cranio con legature, resine e i veri capelli del morto. Le maschere bulgare recano inoltre spesso intorno alle occhiaie circoli bianchi concentrici. La legatura delle man- dibole e i circoli bianchi si ritrovano in maschere dell'Alta Austria e del Vallese.'i Nei Balcani e nelle Alpi non si è certo atteso l'arrivo degli Slavi per conoscere le maschere. Maschere teriomorfe sono note fin dall'epoca di La Tene. Ma per quanto si risalga nei millenni, in nessun luogo d'occi- dente e d'oriente si ritroveranno più gli aspetti mortuari che le maschere conservano presso gli Slavi, e da nessuna cultura urbana d'oriente può essere pervenuto agli Slavi questo carattere, nonostante tutte le mesco- lanze che dall'antica Babilonia, dalla Persia, da Bisanzio e da Venezia possono essersi prodotte attraverso i secoli. Il ritorno annuale dei morti in maschere necrotiche, organizzato da una società chiusa di giovani celibi, la funzione delle maschere di tenere sottomesse le donne con la "* E. Burgstaller, Die bauerlichen Burschenschaften in Oberösterreich, »Actes du IV<5 Cong-rès intern, des Sciences anthropol. et ethnologiques, T. III, Wien 1956, pp. 104 e nota 7, 105, HO. ™ »Svjatošniki« in: A. N. Minch, Narodnye obycai, obrjady, sueverija i predanija krest'jan Saratovskoj gub., ZGO OE, T. XIX, 2, 1890, p.92; »svjatoč- nye« in Dal' Lex. " K. Moszynski, Kultura ludowa Slow. IL 2, pp. 980—1008; W. Liung- mann, TraditionsWanderungen, Euphrat-Rhein, II, FFC, 119, 1958, pag. 794; L. Frobenius, Die Masken und Geheimbünde Afrikas, Abh. d. kais. Leopold- carolin. Ak. d. Naturforscher, LXXIV, 1898, pp. 181, 184, 257; G. Pinza, La con- servazione delle teste e i costumi coi quali si connette, Mem. della Soc. geogr. italiana VII, 2, 1898; R. Wildhaber, Fastnacht und Holzmasken in Walen- stadt, in: L. Schmidt, Masken in Mitteleuropa, Wien 1955, pp. 191—200. Le maschere del Sudan annunciano alle famiglie che i loro defunti »sono arrivati nel regno dei morti e vi si trovano bene« (Frobenius, p. 94). Le maschere portano campanelli alla cintura o alle caviglie (in Senegambia, in Liberia, nel Loango, nel Calabar, presso gli Yoruba, ecc.) e decorazioni con penne e frange. Ritroviamo nella loro schiera il portatore del sacco per i doni (miechonoš), la coppia del vecchio e della vecchia (il »djed« e la »baba«) che eseguiscono danze sconvenienti, e il lungo bastone dei koledari bulgari e belorussi (Frobenius, pp. 40, 32—33, 175 e Moszynski, Kultura ludowa I, 1, pp. 985, 988, 996 e fig. 228). Nel Sudan si crede che il contatto con le maschere ingravidi le donne e accresca il raccolto dei campi (H. Baumann, die Rachemacht, »Paideuma« IV, 1950, p. 204—205). I koledari sono apportatori dei medesimi benefici. 110 Questi di mitologia slava paura e di portare al villaggio prosperità e fortuna, sono manifestazioni dirette di un matriarcato rustico e esogamico di popoli di natura. L'inter- vento di animali esotici e di personaggi umoristici (il giudice, il medico, ecc.) trasformano nel vicino oriente (e poi anche in Europa) il corteo delle maschere in un divertimento carnevalesco. Certe maschere sono dive- nute degli Arlecchini anche nel Sudan occidentale, all'infuori (pare) di ogni influsso babilonese o persiano. E' un'evoluzione inerente alla cultura urbana. Ma occorre tenere ben distinto ciò che vi è di serio e quasi di tragico nelle maschere slave (canto in onore del morto, uccisioni tra koledari bulgari e serbi, e tradizioni delle vittime della Perchta in Alta Austria) dalle facezie pervenute agli Slavi da culture cosidette superiori che avevano perduto perfino il ricordo della »santita« delle maschere.'^ La dimostrazione che le maschere slave sono rappresentanti dei morti era necessaria per darci la certezza che il »bog« dei »voločebniki« belo- russi e dei koledari bulgari, come il Nišk'e-paz dei Mordvini, che bussa alle porte o alle finestre per essere ricevuto a Natale o a Pasqua, è un Dio dei morti che si accompagna alla schiera dei defunti. 4, Bog e il grano Non sappiamo se il secondo »avatar« del Dio celeste finno-slavo (da Dio dei morti a Dio del grano e al grano stesso) sia da porsi dopo la trasformazione manistica della divinità o se solo l'appellativo di »did«, »diduch« ecc. dato al grano sia stato creato in questa fase, e la trasfor- mazione, in sè, si sia prodotta anteriormente. Ciò che è sicuro è che il »bog« slavo può visitare le case anche sotto il travestimento del grano, e noi conosciamo già questa sua possibilità dal nome di »sporys« dato al visitatore notturno in Belorussia insieme a quello di »raj«, di »dobro« e di »bog«). A Brzezany, in Galizia, la sera della vigilia di Natale, il marito prende un covone di grano e dice alla moglie: »Slava Izusu Christu! A czy pryjmete wy mene w hostinu?« — Gloria a Gesù Cristo! Mi acco- gliete voi come ospite? — E la moglie risponde: »Dolby my czekaly nim my toho hostia doczekaly!« — Abbiamo aspettato a lungo prima che arrivasse un tale ospite! — La lunga attesa pare riguardare non la ri- '2 I Kassonké dell'Alto Senegal chiamano le maschere »don nama«, gli ante- nati; gli Yoruba danno loro il nome di »egungun«, cioè scheletri; dal Basso Congo fino allo Zambesi sono dette »akisch«, cioè morti, spiriti o antenati; alle isole Banks prendono il nome di »tarnate«, i morti; nell'America settentrionale, presso gli Hopi, le maschere sono denominate »kačina«, spiriti dei morti ecc. ecc. Talora sono singole maschere che portano questi nomi, v M culi, HWtb. d. dt. Aber- glaubens, Bd. V, pp. 1748—1750; i Giapponesi danno al corteo stagionale dei mascherati il nome di »marebito«, anime dei morti, e alle isole Riu-kiu com- paiono gli »an'gama«, cioè il »djed« e la »baba« slavi e sudanesi (Oka, Marebito- Glaube, trad. di A. Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner, in W. Koppers, Indogermanen- und Germanenfrage, Leipzig 1956, pp. 679, 682, 730. III Evel Gasparinì correnza natalizia, ma il grano stesso che impiega lungo tempo a crescere e a maturare. Si allude all'attesa del nuovo pane. Dopo le parole delia moglie, il marito si copre col covone e domanda alla moglie e ai figli se lo vedono, augurandosi di non essere da loro veduto per l'intero anno (celyj rik), cioè che vi sia sempre abbastanza frumento nel granaio.'' L'atto di nascondersi dietro il covone, o del sacerdote di Arcona dietro un grande pane nei noto episodio di Saxo (MGH. SS. XXIX, Han- nover 1892, XIV, 123) è già stato indagato dal Ralston e recentemente dal Kulišić.''' Ciò che è interessante è che in Ucraina si dia a questo covone (il primo o l'ultimo della mietitura) il nome di »did« o di »diduch«.'" Gli Huculi chiamano »didi« le pannocchie di granoturco che pendono a coppie accanto alle icone'" e »diduch« lo stesso pane natalizio. Viene chiamata »did« e »diduch« anche la paglia di cui si sparge a Natale il suolo dell'abitazione.'' Come nel caso delle maschere o dei morti, anche in quello del covone di grano il nome maschile (did, diduch) si alterna a quello femminile: in Moravia l'ultimo covone è chiamato »baba« o »stary«."** In Russia questo covone è antropomorfo: viene vestito con una camicia, per lo più femminile; in Ucraina è chiamato »baba«.^^ L'ultimo covone è rivestito di camicia femminile o con fazzoletto delle maritate nei gov. di Penza, Simbirsk, Saratov e Smolensk. Nel gov. di Vologda, anziché »baba« è chiamato »kumuška«, comare.*" Antropomorfo e manistico è il covone anche presso i Finni, sebbene i Careliani lo rivestano solo di indumenti maschili.** I Votjaki lo pongono nell'angolo sacro insieme a un ramo di »Pinns picta«; i Ceremissi Io chiamano »kudovoš«, custode della casa.*^ L'aspetto ispido di questo covone suggerisce l'idea di una barba,*' ma questa barba è la barba di un santo o di Dio stesso.** In Ucraina il " K. Moszynski, Obrzedy, wiara i powiiesci ludu z okolic Brzežan, P AU, Mater. T. XIII, 1914, p. 152—153. '* W. R. S. Ralston, The Songs of the Russian people as illustrative of Slavonic Mythology, London 1872, p. 205; Š. Kulišić, Porijeklo i značenje bo- žičnog hljeba u Južnih Slovena, Glasnik zemalj. Muzeja u Sarajevu, 1955, pp. 10—12. " R. F. Ka indi. Die Huculen im Pruththal, MAGW XXVH, 1897, p. 223; A. Barwinski, Das Volksleben der Ruthenen, Die Oesterr.-ungar. Monarchie, Wien 1898, p. 414. '" Mansikka, Ahnenkult, p. 139—140. " Kaindl, loc. cit. '* K. Treimer, Gli Slavi occidentali, in H. A. Bern alzi k. Die grosse Völkerkunde, Frankfurt a. M. 1954, trad. ital. 1958, p. 192. " D. Zelenin, Russ.-ostslavische Volkskunde, Berlin 1927, p. 42. »»A. TereščenkoA., Byt russkago naroda, SPB, T. V, 1848, p. 131—132. ** D. Ränk, Die heilige Hinterecke, FFC 137, 1949, p. 62. *2 Buch, Die Wotjäken, p. 165. *3 Belorusse »baroda« in Sejn, Belorussk. pesni, p. 460. ** »Božja bradnika«, Tanović, op. cit., p. 336; »božja brada«, presso Pru- ska Gora e Leskovac, »brada sv. Ilije«, »dedina brada«, »boga brada«, ecc. v. Kulišić, Porijeklo i značenje, p. 13 segg. 112 Questioni di mitologia slava covone viene posto nell'angolo sacro (na pokuti), sotto le icone e venerato e pregato insieme a loro.*" Il covone, germinato per intercessione dei santi antenati, è il rappresentante degli antenati, e viene identificato con Dio stesso.*" Lo stesso sviluppo ha luogo presso i Finni dove l'ultimo covone viene chiamato direttamente anche Jumala, cioè Dio.*' Questo Dio è sicura- mente lo »sporyš«, il »bog« slavo e il »paz« mordvino. Quando il poeta russo Alessio V. Kofcov, interpretando la più genuina religiosità popolare, chiama la segala »ospite divino« egli non fa che indicare nel cereale l'antichissimo »sporyš« o il Nišk'e-paz che bussa di notte alle finestre delle case, o il »Gospod Bog« che si accompagna ai »voločebniki« belo- russi, o il covone ucraino che chiede ospitalità a Brzezany: Bbime полса РожБ зернистал Дремит колосом Почти до земли Словно Божии гостБ ; Ha все сторонБ! \ Днго веселому ' УлБ1бае1сн. ■'. »Piu alta della cintura / la granita segala / piega le spighe / quasi fino a terra / / Come un ospite divino / da tutte le parti / alla gaia luce / sorride« (A. V. Kol'cov, Biblioteka poeta, Leningrad 1955, p. 143). Questo sviluppo era forse già implicito nel »bhaga« vedico: quando il fratello versa chicchi tostati di grano nel cavo della mano della sorella sposa, le dice tra l'altro: »Ti unisco con Bhaga!« — cioè con la fortuna.** L'uso di cospargere gli sposi con sementi, per lo più di cereali, è di tutti gli indoeuropei. L'omologazione Dio-grano è profondamente sentita dal popolo. Semi- nagione e mietitura divengono atti religiosi dei quali i contadini si dimostrano coscienti e intimoriti. Nella volosf di Il'inogorsk (distr. di Demjansk) il seminatore viene sorteggiato e riceverne la sorte è conside- rato un favore di Dio. Un contadino, certo N. Evstignev, raccontò allo Zelenin che una domenica, durante la danza del »chorovod«, i contadini presero a parlare tra loro della semina dell'indomani. »A chi piacerà al Signore di far cominciare (zacynat)?« — domanda un contadino anziano, Prokofij. — »Egli lo sa a chi, non occorre insegnarglielo — gli risponde Fedor seduto accanto a lui e da poco separatosi da suo padre, — ma so che non toccherà a me perché... io sono peccatore (gresnyj ja čelovek).« — Tocca a un certo Danilo estrarre dal capello la sorte felice. Il favorito non crede alla propria fortuna. »Allora, a domani mattina — dicono i *" Zelenin, Russ. Volksk., loc. cit.; Abramov, Cernigovskie Malorossy, Zivst XIV, 1905, p. 152; ecc. *" Ks. Zoščenko, Istorička postat' staroukrainskih Rizdva i Ščedrogo ve- čira, L'viv 1928, ree. di A. Gahs in »Anthropos«, XXIV, 1929, pp. 726—730. *' Rank, Heilige Hinterecke, p. 67. ** M. Winternitz, Das altindische Hochzeitsrituell nach dem Apastam- blva Grihva = sutra. Denkschr. d. k. Ak. d. Wiss. in Wien, Phil.-hist. Classe, Bd. XL, 1892, p. 59. 8 Slovenski etnograf ^^-^ ■Evel Gasparini contadini a Danilo, — ed ecco a te una sporynka! —« e gli mettono in mano una paglia con due spighe.'" In qualche località la mietitura è aperta da una mietitrice »nota per la sua pietà« e nel gov. di Vitebsk i mietitori indossano vesti pulite e sempre camicie candide.La santità della fatica dei campi non è qui un'immagine dei poeti, ma una grande realtà. Più che l'India vedica, la riverenza e il fervore di questi atti ricordano da vicino Roma repubbli- cana e il vecchio Catone. Tale era qua e là l'animo del contadino russo ancora al principio del nostro secolo. (Continua) Povzetek IZ SLOVANSKE MITOLOGIJE 1. Grafenauerjeva razprava o prastarih bajkah Slovencev (1942), posebej o zajetju zemlje s potapljanjem, pomeni prvi poseg historične etnologije v slavi- stične študije. Bezlaj ni imel prav, ko je očital Grafenauer ju, da zida svojo stavbo na preozko podlago, ker je ta bajka med najbolj razširjenimi na zemlji in izpričana v 52 krajih Evrazije, od tega 24-krat na baltsko-slooanskih tleh. Na celotnem ozemlju, koder je razširjena, kaže bajka neverjetne podobnosti. Pri Slovanih je doživela neke vrste lunarizacijo: ta, ki zajame zemljo, postane obenem začetnik človeškega rodu (Krstitelj Jovan v Srbiji, Mojzes o Pokucju), neki nasprotnik pa ga zasleduje in mu pohabi nogo. Do podobnega procesa lunarizacije je prišlo v Sibiriji pri Kačincih, Jakutih, altajskih Turkih, v Evropi pa pri Vogulih in Mordvinih. Ta lunarizacija (z rodovnim začetnikom) je o zvezi s poimenovanji »oče«, »ded« in tudi -»Adam« v Veliki Rusiji, v Ukrajini, na Poljskem in v Srbiji, in s češčenjem mesca pri Slovanih celo še v zgodovinski dobi. 2. V vrsti beloruskih pesmi (Šejn) srečujemo osebo, ki obiskuje domove kot »raj«, -»dobro«, »bog« in »sporys«. Te štiri besede so skupno slovanske. Tudi neki bog pri Mordvincih, Nišk'e-paz, obiskuje domove ljudi. Pri Slooanili obiskuje »bog« v spremstvu kolednikov domove na Beloruskem, v Ukrajini in na Bolgar- skem ob istem času in pod enako preobleko, pri čemer tudi enako govori, in dobi zato enake darove, včasih prav tako kot mordvinski Nišk'e-paz. Ker je v mordvinščini »paz« zagotovo izposojenka iz iranščine (Paasonen, Smirnov, Vasmer), potemtakem mora biti iranska izposojenka tudi slovanski »bog«. Be- sedi »raj« (mordvinsko »riz«) in »sporys« sta imeli ali še imata (»riz« v mordvin- ščini) enake ali zelo sorodne pomene kot »bog« in »paz«. 5. Nišk'e-paz ne sprejema darov po hišah v svoji stari vlogi nebeškega boga, temveč kot poglavar umrlih. Slovanski »bog«, ki hodi s skupinami kolednikov, je prav tako bog umrlih; to se da jasno razbrati iz opazovanja mask kolednikov, iz njihovih dejanj in pesmi. 4. Žitni snop lahko prav tako dobi ime »bog« in je deležen češčenja, tako pri Slovanih kakor pri Fincih. Ta kult je v zvezi s prvotnim pomenom besede »bog« in z arioevropskimi agrarnimi kulti. ^ D. Zelen in, Derevenskaja socha v H'inogorskoj volesti, Dem'janskago uezda, Zivst XIV, 1905, p. 5—4. A. Tereščenko, Byt russkago naroda, T. V, SPB 1848, pp. 120, 133. 114 »BABO ŽAGAJO« Slovenske oblike pozabljenega obredja in njegove evropske paralele Niko Kuret Že pred blizu 170 leti je A. T. Linhart v svoji nemško pisani zgo- dovini Kranjske omenil »smešno govorico« (eine lächerliche Sage), ki da sredi posta kroži med ljudstvom in zlasti med otroci: staro žensko baje vodijo iz vasi in jo čez pol prežagajo. Vedel je, da je govorica o tem splošno znana in povsod enaka, in sklepal, da so ta »obred« nekoč v res- nici izvajali.1 Nekaj poročil o žaganju babe je pri nas zbral najprej J. Navratil ;^ žal, je prezrl važne podatke iz našega starega periodičnega tiska. Boris Orel je strnil njemu znane izsledke v omembi v »Narodopisju Sloven- cev«.' Za njim sta Metod Turnšek in Vinko Möderndorfer objavila precej novega gradiva, deloma takega, ki sta ga sama zapisala.* V zad- njem času smo pridobili nekaj novih poročil.° Gradiva je zdaj toliko, da je bilo mogoče napraviti začasni kartografski pregled (glej zemljevid na str. 117). A. T. Linhartu je bilo 1791 žaganje babe samo še govorica. Toda pravilno je sklepal, da so nekoč babo resnično žagali. Potrdilo tega nje- govega sklepanja se je pojavilo dobrih 60 let pozneje. J. Bile je 1857 vedel poročati za okolico Ilirske Bistrice: »Stari ljudje pripovedujejo, da 1 Anton Linhart, Versuch einer Geschichte von Krain... 11. Laibach 1791, 274. »Da die Sage im Lande allgemein und übereinstimmend ist, so muß die Cérémonie ehemal wirklich vollbracht worden sein.« 2 J. Navratil, Slovenske narodne vraže in prazne vere. LMS 1890, 78—85 (Sredopostna ali sredpostna sreda). ' B. Orel, Slovenski ljudski običaji. »Narodopisje Slovencev« 1. Ljubljana 1944, 321—322, in II, Ljubljana 1952, 164. M. Turnšek, Pod vernim krovom II: Post in velika noč. Ljubljana 1944, 136—137 (Sredpostna sreda). — V. Möderndorfer, Verovanja, uvere in običaji Slovencev II: Prazniki. Celje 1948, 203—207 (Sredpostna sreda). 5 Nekaj zapisov je nastalo med terenskim delom ekip Etnografskega muzeja v Ljubljani. Dolgujemo jih kustodinji Fanči Sar f o vi, ki se ji tudi na tem mestu zahvaljujem za prepise. — Med odgovori na vprašalnico št. 5, ki jo je razposlal decembra 1956 Inštitut za slovensko narodopisje SAZU, omenjajo ne- kateri poročevalci tudi »žaganje babe«. 8* 115 Niko Kuret je enkrat to pilenje [= žaganje] resnično bilo. Naredili so namreč veliko slamnato ženo in so jo prepilili [= prežagali].«" Leto dni za njim, 1858, se je oglasil Vicko Dragan (==D. Trstenjak) iz Maribora: »Na sred- postno sredo so še tu pa tam pred nekterimi leti Babo žagali. Dva mo- žaka sta vselej Babo žagala ...«' Tudi v Ptuju so baje nekdaj na pustni torek [!] sredi šaljivega prizora žagali babo in jo potem vrgli v Dravo.'* Manj kot 100 let pozneje je V. Möderndorfer objavil poročilo A. Avsca: »V okolici Novega mesta so šli na pepelnično sredo [!] babo žagat. Prvi je' nesel žago, drugi stolico, tretji pa babo iz slame ali pa iz cunj. V prejšnjih časih so bili za žaganje celo oklici, to je pa že dalj časa opuščeno.«* Iz najnovejšega časa (1955) pa je pričevanje iz Tržiča; stari tržiški čevljar Martin Slapar je povedal:" Na sredpostno sredo so se čevljarski vajenci zbrali okoli desete ure dopoldne in naredili slamnato babo. Babo so nesli na »Kneftro babo« (tako se imenuje skalnat rob nad Tržičem), jo tam prežagali z vrvjo in vrgli v prepad. Običaj je izginil okoli 1900. Kolikor so vajenci z žaganjem babe dela zamudili, so zvečer delovni čas potegnili. Neopažena je ostala naposled kratka omemba iz leta 1927, ki jo dolgujemo Janušu Golcu^" za okolico Podčetrtka. Tod se je običaj — kakor v novomeški okolici — sicer premaknil na pepelnico in se vrhu tega še kontaminiral s »plohom«, vendar še vedno dovoljuje domnevo, da so babo žagali tudi v Obsotelski dolini. J. Goleč piše: »Na pepelnično sredo so žagali slamnato babo pred hišami zakrknjenih sam- cev in jih klicali ter pozivali, naj pridejo streč kri.« Teh šest dragocenih pričevanj, ki se jim utegnejo v prihodnosti pri- družiti druga, podobna, doslej neznana, dosti zanesljivo potrjujejo, da so tudi za Linhartovih časov na Slovenskem babo tu in tam še resnično žagali, ne da bi on za to vedel.Potrjujejo nam nadalje, da so do danes " Janez Bile, Šege, navade in narodne pripovedke v bistriški dolini na Notranjskem |= Ilirska Bistrica). Novice 15 (Ljubljana 1857), 246. ' Vicko Dragan [ = Davorin Trstenjak], Na Verkovnico. Slovenski glas- nik 1858, 1, 124—125. 'a Orel, NS H, 164. * Möderndorfer n. d. 205, št. 1749. " Zapis F. Šarfove 1955. — »Kneftra baba« utegne biti popačenka. — V. Kragl govori o »Pehtri babi« na Kamnjeku (gl. op. 18). 1" J. Goleč, Strah — zdravilo zoper ponočnjaštvo. Slovenski gospodar 61 (Maribor 1927), božična priloga, str. 5. 11 Sredi prejšnjega stoletja obredje v Ljubljani ni bilo neznano. Tako je vsaj menil D. Trstenjak, Starozgodovinski pomenki. Korant-Kurent. Novice 13 (Ljubljana 1855), 30: »Brez dvombe stari Ljubljančani še pomnijo navado Babo rezati« (podčrtal D. T.). Tedaj 47-letni urednik Novic dr. Janez Blei weis je poznal kot Kranjčan samo govorico; v opombi pod črto pravi: »Dostikrat smo slišali od ,babo žagati', pa nismo vedili: kaj to pomeni in od kod to? Tako nam častiti pisatelj prižiga luč o marsikteri domači stvari; hvala! Vred.« — Trste- njak o va interpretacija je seveda zastarela, popraviti bo pa tudi treba sodbo v »Narodopisju Slovencev« (gl. op. 3) : »Starejše gradivo o naših običajih ne po- trjuje, da bi pri nas na sredpostno sredo babo resno žagali, verjetno so jo le sežgali na grmadi ali vrgli v vodo... O tem običaju... naše ljudstvo že od nekdaj samo govori.. « 116 sBabo žagajo« ohranjene »govorice« le ostanek in spomin nekdanjega resničnega ža- ganja babe kot mimičnega prizora. Žaganje lutke, predstavljajoče staro žensko, je bilo — kakor bo po- kazalo primerjalno gradivo — pač prvotna oblika obredja. Mimo nje imamo zlasti na slovenskem ozemlju še nekaj drugih oblik in fragmen- tarnih ostankov, ki utegnejo zanimati tudi tujega raziskovalca. Legenda: 1 = poročilo o resničnem žaganju lutke; 2 = žaganje deske, hloda (lista papirja) z narisano babo; 3 = prerezana vrvica simbolizira babo; 4 = govorica, da so nekje (Velikovec) nekoga prežagali; 5 = grožnje z žago; 6 = govorice- potegavščine o žaganju babe; 7 = kri teče pri žaganju; 8 = iz prežagane babe leté rožiči, pomaranče in podobno (Ovsiše) ; 9 = živega našemljenca žagajo (Borovlje) Od Bohinja preko vzhodne polovice Karavank in njihovih izrastkov tja do zahodnih pobočij Pohorja sta namreč hlod ali deska z narisano žensko postavo nadomestila lutko. Ta oblika se je ohranila do današnjih dni. V blejski okolici so dali na sredpostno sredo komu za šalo babo žagat. Na desko so narisali z ogljem ali tesarskim svinčnikom babo in jo komu podtaknili, da jo je prežagal. To je bil »špot« za tistega, ki je pre- žagal desko. Zadnjikrat so žagali babo fantje na sredpostno sredo v go- stilni na Bohinjski Bistrici 1943. Na papir je nekdo narisal babo, nato so '2 Prim. N. Kuret, Ljudsko gledališče pri Slovencih. SE 11 (Ljubljana 1958), 35, št. 18. 117 Niko Kuret papir zvili in na mizi prežagali papir z majhno žagico. Pri tem so se smejali. To poročilo Franca Slamnika iz Sela pri Bledu^' je potrdila njegova 85-letna mati takole:^* »Zmeraj so naredili ta špas, da so na sredpostno sredo dali komu babo žagat. Babo so narisali na desko in, ne Babo žagajo« otročad, včasih tudi odrasli, pobirajo. Takšna je bila starka v Toscani, ki imamo o njej sporočilo iz 15. stoletja in je najstarejše, kar jih doslej poznamo. V Florenci so lutko starke napolnili z orehi in suhimi smokvami ter jo obesili vrh lestve. Uprizorili so sodno razpravo proti nji, jo obsodili in nato pod loggiami Novega trga prežagali. »Quando era stato tagliato (sc. il fantoccio) per lo mezzo, tutte le interiora, composte di frutta secca, cadevan dall'alto in mezzo alla folla, e ne seguiva la Zuffa«"'. Zdi se, da je bil običaj v tej obliki v Italiji najbolj priljubljen. V Romaniji (Ro- magna), n. pr. v Cotignoli in v Forlimpopoliju, so še pred nekaj leti vsako pot spletli lutko iz šib ja in jo napolnili s sadjem. Ko so jo prežagali, je sadje letelo iz nje. Obredje so imenovali »segavecchia«."* V Faenzi so branjevke na sredpostni četrtek postavljale na stojnice lutke, ozaljšane z ogrlicami in uhani iz suhih smokev, suhih sliv in suhega kostanja; tudi taki lutki so pravili »la segavecchia«. Otroci so si narejali lutke iz cunj, jih nadevali s suhim sadjem, nosili po ulicah in vpili: »Sega la vecia!«"" Tudi v Markah (Marche) narede veliko žensko lutko in jo postavijo na trg. Vsa je napolnjena s suhim sadjem: grozdjem, smokvami, kostanjem in s konfeti. Popoldne jo med raznimi obredi prežagajo ali razcepijo, dobrot so pa deležni otroci."" V Veroni so postavili takšno lutko sredi trga, uprizorili nato sodno razpravo, starko obsodili, prebrali njeno oporoko in prežagali. V njenem trupu je bilo suho sadje in sladkarije, kar so nato razgrabili otroci."' Običaj je segal prav v tridentinski okoliš, kjer so takšne lutke n. pr. v Rendeni postavljali po šolah in doma; do- brote, ki jih je starka skrivala v sebi in so se usule iz nje, ko so jo pre- žagali, so bile namenjene vsem navzočim."* — Ob vseh teh poročilih, ki so, kakor vidimo, vsa iz Italije, se spomnimo zgoraj omenjene govorice iz Ovsiš pri Podnartu, češ da pri žaganju babe lete iz nje pomaranče in rožiči! Tu in tarn je starka navaden kos lesa, ki mu nataknejo raztrgano žensko obleko in avbico. Okoli Quercyja v Južni Franciji so se fantje o sredpostu našemili v »drvarje« in »spokornike«. Tanjši hlod so oblekli in vozili kot »starko« po vaških ulicah. Končno so sklenili, da jo bo treba prežagali. Med žaganjem so peli: »Resseguen la Bieillo, la Bieillo, ressé- guen la Bieillo anet (= aujourd'hui) !« Spokorniki so planili v jok in za- peli: »Adieu, pauvre grand'mère, tu meurs sciée, quel malheur!« Drvarji so jim odgovarjali: »Tant mieux, elle était sorcière, elle le méritait bien.« »3 Navaja Toschi n. d. 144. — Imenovani opozarja na folklorno zanimivi opis tega slavja, »La Cicalata«, ki ga je zapustil Michelangelo Bonaroti ml. (1568—1646). T. S e p p i 11 i, La festa della »Sega della vecchia« in Umbria. Resoconto di ricerca (25. marzo 1959), str. 7. Daktilogram v arhivu ISN. •= Toschi n. d. 143. "' Prav tam 144—145. «' Prav tam 141. »8 Prav tam 141—142. 9 Slovenski etnograf -[29 Niko Kuret Med Žaganjem se namreč pobirali žaganje in ga metali kvišku: »Regar- dez, elle n'a pas de sang comme les autres chrétiens!«"" Posebnost so miniaturne lutke, ki jim vsak teden v postu odtrgajo kak del, n. pr. nogo (ker jih narede s sedmimi nogami). Takšne lutke so razširjene po Italiji: v Abruzzih, v Puliji (Puglia), Kalabriji, v Napolju in Irpiniji, od koder so prešle v Sredozemlje (Menorca) in naprej v Špa- nijo. Včasih je lutka kar iz papirja izrezana ženska kontura s sedmimi nogami (gl. pril. III/6), včasih spet tvori spodnji del trupa pomaranča, krompir ali jabolko z vanje zataknjenimi sedmimi peresi. Vsak postni teden odtrgajo eno nožico ali izpuknejo eno pero. Lutko obesijo v okno ali na vrvico, napeto v nadstropju od okna do okna čez ulico.i"" V Španiji je dobila takšna lutka fantastične oblike. V vsakem madridskem okraju so včasih za post naredili veliko groteskno lutko, imenovano Reyna Cuaresma (Kraljica Postnica), ki je imela sedem nog. Na koncu vsakega tedna v postu so ji odsekali po eno nogo. Na veliko soboto je ostal samo trup. Temu so odsekali glavo in ga nato razkosali.!"* Odmev tega običaja je pljusnil iz Italije prek Jadrana v Južno Dalmacijo in Boke. Morje ne loči, ampak veže! Tako razumemo, zakaj bokeljska Baba Korizma na- stopa s sedmimi palicami.^''^ že Vuk je vedel: »Sedam štapova babe korizme znače sedam nedjelja časnoga posta, zato kad jedna nedjelja prod je govori se djeci: ,Bacila baba korizma jedan štap,' ili: ,Ispade babi zub.' Tako i kad prodje druga nedjelja i. t. d.«'^"^^ V postopnem razkroju obredja ostane od starke-babe samo še simbol. Videli smo, da jo simbolizira na Slovenskem Koroškem (in samo tam!) nit ali vrvica, ki jo je treba prerezati. Izrazito simbolični so nekateri običaji v retoromanski Švici. V zgornjem Graubündnu (Oberland) hra- nijo ponekod stare, nerabne drvarske žage in jih privlečejo na dan en samkrat v letu, takrat, ko je treba babo žagati, »raz'g'a la vela«. Zvečer pred sredpostno sredo, ko se stemni, vzameta dva fanta takšno žago in A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain. T. premier, III. Cérémonies périodiques cycliques 1. Paris 1947, 945. — Avtor, ki je zbral o našem predmetu izredno bogato gradivo in literaturo (942 si.), opozarja pri tem poročilu na čarovniške procese, pri katerih je veljalo za dokaz čarovništva, če ženski iz vbodljaja ni pritekla kri. Toschi, n. d., 145, in Liungman, n. d., 997 si. Laisnel de la Salle, Souvenirs du vieux temps: Le Berry I. Paris 1900, 66—67 (= Les Littératures populaires de toutes les nations XL). "2 Gl. op. 71. i«2a K. Wlislocki poroča o žaganju babe pri ciganih (Volksglaube und religiöser Brauch der Zigeuner in Darstellungen aus dem Gebiete der nichtchrist- liclien Religionsgeschichte. Münster i. W. 1891, 145 sl.). Babo so naredili iz slame in jo na cvetno nedel o najprej premlatili s palicami, nakar sta jo našemljen fant in dekle prežagala, sežgala, pepel pa so stresli v vodo. Običaj je seveda drugoten in prevzet od okolja. Obredje so opravljali v čast »senčne kraljice«, demona, ki trpinči ljudi (cigane) v zimskih mesecih z lakoto, boleznijo in smrtjo, izgine spomladi in se vrne z zimo. Cigani na južnem Ogrskem so njej na čast opravljali slovesnost, ki naj bi jo potolažila. 130 »Babo žagajo« se neopaženo pojavita na cesti. Žago zastavita na starem panju ob poti, celo na kamnitem robniku ali vogelnem kamnu, pa drsata z njo sem in tja, da zvenči in rožlja in leté celo iskre naokrog. Tiho, kakor sta prišla^ izgineta in se oglasita spet drugje. V Breilu žagajo fantje babo pred hišami deklet. Ta večer poskrijejo žage po vseh hišah, zakaj fantje jih vzemo, kjer jih dobijo. Celo po hišah žagajo babo: z žago se lotijo kam- nitih stopnic in vsega, kar jim pride trdega pod roko.i"' •Svojevrsten je že omenjeni pojav, da se na sredpostni dan sprosti sovražno razpoloženje do starih žensk sploh, včasih pa le do določene- nepriljubljene starke v kraju. Tako v Markah (Marche) v Italiji gruče dečkov hrupno trkajo na vrata kake starejše ženske, ki jo je ljudska satira izbrala za tarčo, jo kličejo po imenu in jo zasramujejo. S seboj nosijo lutko, ki so jo tako oblekli, da vzbuja podobnost z nesrečno žrtvijo. Lutko med razposajenimi šalami prežagajo.!"* V Berryju v Franci ji tekaj» na sredpostno sredo 10- do 12-letni otroci po cestah. Z lesenimi sabljami v rokah zasledujejo stare ženske, če jih srečajo in skušajo celo vdreti v hiše, kjer vedo za kakšno starko. Ljudje pravijo: »Iis vont couper, sabrer la Vieille.« Potem zgnetejo iz ilovice podobo stare ženske in jo s svojimi lesenimi sabljami razsekajo na kosce, te pa včasih zmečejo v bližnjo reko.!"5 že W. Grimmi"" nam je poročal o podobnem običaju v Kataloniji, v Barceloni. Tam se na sredpostno nedeljo gruče dečakov pode po ulicah. Nekateri nosijo žage, drugi polena, spet drugi imajo rute, ki vanjo spravljajo darove. Pojo posebno pesem, ki pravi, da iščejo naj- starejšo žensko v mestu, da bi jo — sredpostu na čast — na dvoje pre- žagali. Nazadnje se delajo, kot da so jo našli, začno žagati polena in jih sežigati. Znani so podobni primeri iz Portugalske."' V lisbonski okolici se otroci na sredpost oborožijo z lonci in kožicami. S peklenskim truščem sprejmejo vsako starko, ki si ta dan upa zdoma; celo kamenje lučajo za njo. Običaj imenujejo »serra a Velha«. Tudi drugod (Serra da Monfurado) prirejajo starkam mačjo godbo pred vrati in jim kličejo, da jim bije zadnja ura, da naj narede oporoko in zmolijo kesanje. Eden izmed fantov začne nato žagati velik kos lubja, drugi pa pojo vmes: »Oh, kako dolgo že žagam, pa ne vidim žaganja! Ali je žaga zanič ali pa ima baba pre- trdo kožo.« V vzhodnih pokrajinah predstavlja eden izmed pevcev starko, ki joka in javka, naslavlja sosedom smešne prošnje, vmes pa se spoveduje prav spolzkih grehov in nazadnje s hropenjem posnema umiranje, medtem i"' A. M a i s s e n, Werkzeuge und Arbeitsmethoden des Holzhandwerkes in romanisch Bünden. Genf u. Zürich 1943, 92 {= Romanica Helvetica 17). — Izpiske švicarskega gradiva in mest iz teže dostopne literature dolgujem požrtvovalnosti dr. Roberta Wildhaberja, Basel, za kar mu tudi na tem mestu izrekam iskreno zahvalo. "* Tos chi n. d. 240. "5 Laisnel de la Salle n. d. 66. "6 J. Grimm n. d. 460. >»' Van Gennep, Manuel 942—943. '>" 131 Niko Kuret ko žaga prodira skozi lubje. V Portu so do nedavnega vsako leto nosili v žensko napravljeno lutko po mestu in jo odložili pred vrati najstarejše ženske. Pozneje so jo spravili na glavni trg, jo tam prežagali in nazadnje sežgali."* Kot spomin na obredje se je ohranila ponekod samo žaga, tu in tam v Italiji lestev — lestev pač zato, ker so v Toskani (Florenca) lutko obe- šali vrh lestve. Na slovenskem etničnem ozemlju smo naleteli na žago kot na pars pro toto na Koroškem (Borovlje) in v Prekmurju. V Napoliju so strigli dečaki žage iz sukna, jih pobelili s kredo in udarjali ž njimi ljudi po hrbtu, da se jim je poznal odtis žage na obleki.*"' V Piemontu (Torino) so prodajali o sredpostu lesene žage, pozneje tudi žage iz čokolade. Fantje so nosili s seboj velikanske drvarske žage in z njimi grozili mimoido- -čim.*!" Običaj se nadaljuje v Savojo. V Saint-Jean-de-Maurienne so iz- rezovali nekoč velike žage iz papirja in jih za šalo obešali ljudem na lirbet; imenovali so jih »rosses-vieilles« (ničvredne starke).*** Tudi v reto- romanski Švici si otroci na sredpostno sredo nagajajo z lesenimi ža- gami.**2 Naposled je ostala od vsega samo še govorica, potegavščina, ki smo ji zgoraj sledili po vsem slovenskem ozemlju. Videli bomo, da je razšir- jena tudi po romanskem svetu. Tudi tod radi vežejo govorico o žaganju babe na most ali na vodo. Tako so v Franciji, v Limogesu, v prvi četrtini prejšnjega stoletja pošiljali mladino, naj gre gledat, kako na saint-étienn- skem mostu natanko opoldne žagajo najstarejšo žensko v mestu.**' Na področju Gersa v Južni Franciji so pravili nekoč, da v neki vasi vsako leto ob reki neko starko prežagajo na dvoje. Splošno je bila tam znana popevka, ki so jo prepevali že pred pustnim torkom: »Aux jeunes il faut des souliers, aux vieilles des coups de pied...« Popevka ima več takih sramotilnih dvovrstičnic, vsaki pa sledi pripev: >On sciera les vieilles, cette année, on sciera les vieilles!«*** Slovenska posebnost je, če natvezejo lahkovernežem, da žagajo babo nekje pod kozolcem in podobno. V Fran- ciji, v Bourgesu, so hodili otroci v mestno hiralnico zaman gledat, kako i's R. Gallop, Portugal. Cambridge University Press 1936, 118—121. M. & A. Haberlandt, Die Völker Europas und ihre volkstümliche Kultur. Stuttgart 1928, 290. HO Farinetti, Vita e pensiero del Piemonte. Milane b. 1., 47—48. *** A. Van Gennep, Le cycle cérémoniel de Carnaval et de Carême en Savoie, v: Journal de psychologie normale et pathologique. Paris, 15. novembra 1925, 757. Muoth n.d. 145. **' J--J- Juge, Changemens survenus dans les moeurs des habitans de Li- moges depuis une cinquantaine d'années. Limoges ^1817, 22—23. 11* J.-F. Bladé, Poésies populaires de la Gascogne, IIL Paris 1882, 347 (= La Littérature populaire de toutes les nations VII). — Ob tej zabavijici se spomnijno slovenske: Mladi punci prstan zlat — stari babi strok za vrat! Prim. že SNP št. 7557—7558, 7605, 1835 i. dr. 132 >Babo žagajo« starko režejo na dvoje, ljudje po ulicah pa so peli in vpili: »Fendons la vieille, fendons la plus vieille du quartier!«^!' Drugod je kraj nedoločen. Y Tullu (Limousin) so pošiljali otroke kamor koli gledat, kako žagajo- najstarejšo žensko iz mesta (»reced lo Vieillo«).!!" Sicer pa je potegavščina o žaganju »sredpostne starke« (la Vieille de la Mi-Carême) zlasti v Osred- nji Franciji splošno razširjena.!!' Tudi v neslovenskem območju imamo nekaj likovnih pričevanj o obredju žaganja babe. Na bakrorezu Giuseppa Marie Mitellija iz Bologne (1634—1718), ki ga objavlja Paolo Toschiü* in ga podajamo v reprodukciji na pri- logi IV/7), vidimo Pusta na mrtvaškem odru pod stopnicami (»Povero Carneval eccolo morto«). Stopnice vodijo na levi navzgor in na desni navzdol, predstavljajo pa 46 postnih dni: 23 na eni, 23 na drugi strani. Na vzvišenem mestu v sredi je postavljen prazen stol. Na vsaki strani stola je moška postava: na levi je moški v meščanski obleki, na desni je rokodelec, ki drži mizarsko žago v roki. Stol je, kakor spoznamo, pri- pravljen za »babo« Quaresimo, postni čas, zoprno staro baburo, ki je na podobi še ni videti, a ji velja besedilo: »Vien su vecchiazza, ti vogliam segare!« Drugi dve upodobitvi dolgujemo samemu Franciscu de Goyi (1746 do 1828) in sta zrasli iz španskega ljudskega življenja.ü" Po nekem nje- govem bivanju v Andaluziji je namreč nastala njegova »Madridska ski- cirka«; v njej je list, ki je umetnik na njem upodobil pravo »žaganje babe« in to tudi označil s podpisom »Parten la vieja« (Starko žagajo; lavirana risba s tušem, 21.5X12.5 cm, sedaj v Musée du Louvre, Paris, no. 6914, hrbtna stran; gl. reprodukcijo na pril. lV/8).!^" Konec 18. stoletja so sredo posta slavili v Andaluziji z velikim ljudskim praznikom. Otroci so se čez dan, deloma našemljeni, podili po cestah in vpili: »Prežagajte starko, odurno candro!« Ponoči so podobno počenjali tudi odrasli. Hodili so od vrat do vrat, trkali nanje in klicali: »Prežagajte starko!« Opolnoči so nato javno prežagali lutko, napravljeno kot grdo starko.i^! Na risbi se pri natančnejšem ogledu jasno vidi, da so vse upodobljene postave gro- "5 Laisnel de la Salle n. d. 66—67. !" N. Béronie, Dictionnaire du patois Bas-Limousin et plus particulière- ment des environs de Tulle. Tulle b. 1., 231—232. !!' Laisnel de la Salle n. d. 66. "8 Toschi n. d., slik. priloga 47. !!' Objavil ju je J. Zihler, Zwei volkskundlich interessante Zeichnungen von Goya, v: Schweizer Volkskunde 49 (Basel 1939), 1, 1—4. Objavil prvič José L6pez-Rey, Goya's Caprichos. Princeton Univer- sity Press 1953, II, 46 (besedilo v I, 41 sL). !2i Don Doblado [= José Blanco White], Letters from Spain. London 1822, 274 sl. 133 Niko Kuret teskno maskirane, da gre torej za izrazito komično mimično obredje. Teliki španski umetnik nam je žaganje babe ovekovečil še na enem listu; deloma zbrisani podpis se glasi »Mitad de cuaresma« (Sreda posta). III Sklenjeno področje žaganja babe sega potemtakem resnično od atlant- skih obal Portugalske do slovensko-hrvatske meje.^^s Morfološki pregled je pokazal, kako se je prvotni mimično-dramatski prizor razkrojil, da se je naposled ohranila le še govorica o njem. W. Liungmanu dolgujemo prvi poskus,*^* da dotlej znano gradivo morfološko uredi in tudi kartografsko prikaže; njegovo geografsko pre- glednico bi bilo mogoče s slovenskim gradivom bistveno dopolniti — popolna seveda še ne bo.*^' Naše obredje je doživelo prvo razlago še pred W. Liungmanom. Ob pičlem gradivu, ki mu je bilo na voljo, je že W. Mannhardt 1874*2" tudi žaganju babe skušal najti mesto v svoji teoriji o vegetacijskih demo- nih: žaganje babe mu je bilo uničenje vegetacijskega numena preteklega leta, torej obredje primitivne agrarne družbe. Ce bi to držalo, bi bilo žaganje samo ena izmed oblik takega uničenja; toda pozornost vzbuja, da je omejeno samo na določeno ozemlje. Saj je ne samo drugod, ampak tudi pri nas zlasti »Pust« tisti, ki uteleša vegetacijski numen: njega ob- sodijo na smrt, ubijejo — zažgo, obesijo, pokopljejo, vržejo v vodo. Mannhardt ne pove, odkod je ženski numen, ki ga prežagajo. To, da je zima v latinščini feminini generis, ne zadošča.*^' Mannhard se sklicuje na H. Usenerja, ko na drugem mestu opozarja na neko rimsko Anno Perenno,*28 znano iz Ovidija-^^" Anna Perenna je bila nemara res kak *22 P. Laf ond, ki je risbo prvič objavil (Nouveaux Caprices de Goya. Suite de trente-huit dessins inédits. Paris 1907, 2), vsebine risbe ni razumel. *23 Za trditev J. Grimma (Mythologie 460), da poznajo obredje tudi severni Slovani (»babu rezati« [?]), doslej v literaturi nisem našel potrdila (prim. samo Č. Zibrt, Vesele chvile v živote lidû českeho. Praha ^1950, 175 si.). 'ä-i Liungman H, fig. 157 (med 999 in 1002). Slovensko gradivo še zdaleč ni popolno. Poučen je primer V. Mödern- dorferja, ki je (za službovanja v .Šentjurju pod Kumom) našel tri variante v enem samem kraju. 126 W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte I. Berlin 21904, 499—500 in 559. Ženski numen je slovanska Morana; češko - slovaško Mareno, Mareno (= Smrt, Smrtko) neso na »smrtno nedeljo« (dominica Judica = peta postna ali tiha nedelja) kot lutko iz vasi in jo vržejo v vodo; zraven poje: »Smrt jsme vynesli ze vsi, nove leto nesem do vsi...« (Z ibrt n. d. 215). Prim. tudi Navratil n. d. 80 si. To obredje z našim nima zveze (prim. Liungman 998—999)! 128 Mannhardt II, 297. — H. Usener, Italische Mythen. Rheinisches Mu- seum 30 (Bonn 1875), 182 si. '29 P. Ovidius Naso, Fasti III, 525—554 in 675 sl. 154 »Babo žagajo« vegetacijski numen in so jo slavili ob marčnih idah (15. marca) s poseb- nim praznikom ob bregovih Tibere. Med obredji so baje vrgli njen kip v vodo. Toda splošna popularnost Anne Perenne je dvomljiva*'" in če je bila v rimskem imperiju res kaj znana, je bila vsaj razmeroma mlada. Zdi se nam, da bo treba resno upoštevati podatke z ozemlja ob Kvarnem. Praznik Salus-Šaluš, ki se je — kakor smo videli — ustalil na sredpostno sredo, je brez dvoma v zvezi z rimskim ženskim numenom, imenovanim Salus. Le-ta je bila poosebljenje blaginje in so jo slavili 28. marca; polje- delci so ji žrtvovali pred setvijo.*'* In vprav z istrskega ozemlja nam je ohranjena plošča s posvetilom njej v čast: SALUTI AL-G(USTAE) PRO INCOLUMITATE PIQUENT(INORUM) (CIL 5, 428).*'^ Piquentum je bil današnji Buzet. Ničesar določnega ne vemo o kultu boginje Salutis ne drugod po rimskem imperiju, ne na našem ozemlju: tudi v Kastvu in pod Velebitom so ohranili samo ime slavja, ne vedo pa, kaj pomeni. Kaže, da je obredje žaganja babe amalgamiralo neko nam danes neznano staro- in verjetno celo predrimsko osnovo, katere bistvo je bil pomladanski kult nekega ženskega vegetacijskega numena. Podatki z našega ozemlja bi opozarjali, da je bila to Salus.To bi bilo vskladiti s poskusom W. Liung- mana, da bi babo-starko identificiral*" z nekim lamijskim ženskim numenom iz Azije, ki je v starem veku na poti proti zahodu dobil lik in ime grške Arthemide in rimske Diane ter se v zgodnjem srednjem veku v Srednji Evropi prelevil v bajuvarsko-slovensko Perhto, ki se je v Italiji spremenila v Befano. Treba bi bilo samo še raziskati zveze z drugimi ženskimi numeni — lik boginje Salus se ponuja sam od sebe! Opozorim naj pa še na štajersko »Vrkolco«, ki je bila — po J. Pajku"* — pri Stra- nicah »kot mvthologično bitje« (!) znana in se najbrž po njej v celjski okolici in po Pohorju sredpostna sreda imenuje »varkovnica«, »verkov- nica«, »varkonca«, »verkolca«; ime je bilo znano za isti dan tudi v Tri- bunjah pri Dravogradu in v okolici Marenberga.*'' D. Terstenjak je poročal o njej:*'" »Sredpostna sreda se veli zatega voljo ,verkovnica' ker na tisti dan kmeti ,verkljo' vpikavajo v zemljo. ,Verkla' je otika ali ratka; nekateri imenujejo črtalo — verklo. Ta dan čaka kmet na njivi, in ko se jutrno sonce prikaže, vrže proti soncu verklo, in kjer pade, tam jo vpiči, in jo pusti v zemlji do mraka. Ako se črez dan verkle ni prijela rija, je to dobro znamenje. Na večer zanese verklo domu, jo oplete z bršljenom. Van Gennep, Manuel 948—949. A. Pauly, Real-Encyclopädie der classischen AltertliumsWissenschaft VI, 1. Stuttgart 1852, 722—725, p. b. Salns. W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, VII. Leipzig 1884—1890, 295—501, p. b. Salus. Liungman n. d. 992 sl., zlasti 1004. •31 Pajek n.d.252. "35 Gl. op. 7. 136 D Trstenjak, Mvthologične drobtine. Po narodnih pripovedkah raz- glaša —. XXVI. O Varkovnici. Slovenski Glasnik 6 (Celovec 1860), 184. 155 Niko Kuret potem pa jo \i;akne v plug. Kedar gre drugi dan orat, vtakne šibico blagoslovljene šibe v tisto mesto, v katerem je verkla vpičena bila. Yse to stori dobro letino, — rodovitno njivo.« Da je bil štajerski numen — naj mu je bilo ime kakor koli — v najtesnejšem sorodstvu s tistim, ki so ga Rimljani imenovali Salus, je kaj verjetno. W. Liungman je še opozoril, da so ob razkroju grško-rimskega mytbosa in kulta bizantinsko-rimski mimi začeli persiflirati neki ženski numen v postavi starke, ki se odtlej pojavlja v njihovih igrah kot »smešna starka« pod imenom Acco ali Mormo in je pozneje strašila vprav po posredovanju mimov — ako naj verjamemo H. Reichu*'' — v zim- sko-pomladanskih običajih skoraj vse Evrope kot »vetula«.*'* Ta »smešna starka« je našla, kakor vse kaže, posebno zatočišče v italijanski ljudski komediji in P. Toschi nam navaja*'** komedijantske nastope, »befanate«, v sredpostnem času, kjer je glavni protagonist — »starka«, ki jo sodijo in ki bere svojo satirično-spolzko oporoko, preden jo — prežagajo. Tej starki z resnično večtisočletno razvojno potjo so naprtili namreč še poslednjo vlogo: predstavljati mora naposled postni čas, poosebljeno »Quaresimo«. P. Toschi**" vidi v njej Pustov (Karnevalov) pendant. Pust-Karneval o pepelnici umre, ona pa ostane, privzame poteze pogan- sko-krščanske Befane in zaigra v grotesknost pahnjeno krščansko »Qua- resimo«, da jo nato sredi posta pokončajo.*** Komplicirano ozadje našega obredja tvori torej več plasti. Prva je zakrita. Izdaja nam jo predvsem čas, ko se obredje obhaja: konec zime, začetek pomladi. Tedaj se je moral obhajati v primitivni agrarni družbi vegetacijski kult nekega ženskega numena. Zgoraj prvič opisana umbrijska igra nam je klasičen primer, kako sta pradavno obredje iz takega kulta (baba = hrast; hrast pade, umre, a ponovno vstane!) in relativno mladi mimično-dramatski prizor usmrtitve »Quare- »" H.Reich, Der Mimus, I. Berlin 1903, 505. Cerkveni avtorji prvih srednjeveških stoletij jo pogosto omenjajo: tako Nilos iz Carigrada (u. 430), Ambrozij, škof milanski (u. 397), Caesarius iz Are- lata pri Marseillu (u. 542), Pacianus iz Barcelone (u. ok. 590), Eligius iz Noyona (u. 659), Pirminius iz Zahodne Nemčije (u. 713); o njih in drugih gl. Migne, Patrologiae cursus completus. Séries latina. Paris 1844 si. Na ustrezajočih mestih prim. tudi sklepe raznih sinod (n. pr. Auxerre 585) in razne penitenciale (n. pr. Theodorja iz Canterburyja 690, Columbana 615, Burcharda iz Wormsa 1025) in podobno. Toschi, n. d., 282 si. **« Toschi, n.d., 148. *** Pust in Post sta že zgodaj alegorično oživela. Francoska književnost pozna že v 13. stoletju šaljivo alegorično pesem o boju med Postom in Pustom (Bataille de Karesme et de Charnage, prim. Van Gennep, Manuel 943). Ta boj je upodobil Pieter Brueghel 1559, »Boj med Pustom in Postom« (prim. Enciklopedija likovnih umjetnosti 1. Zagreb 1959, si. na str. 514, in našo repro- dukcijo na si. pril. III/5). Opozarjam na dialogično pesem »Pust in Pepelnica« z Murskega polja, navajata jo J. Pajek, n.d., 198—199, in M. Turnšek, n.d., 113—114. 136 III SI. 5 (zgoraj). Kako si je 16. stoletje predstavljalo Qua- resimo (Post): Ple- ter Bruegliel, detajl z ujegooe slike Boj med Pustom in postom« (1559). — KTiiistliistorisclies Museum. Dunaj. — SI. 6 (levo). Sedme- ronogi lutki babe (Mcnorca). — Iz: W. Liungiiuin. Tra- ditio ns Wanderungen Euphrat-Rliein. Hel- sinki 1938 (= FFC 119), fig. 174 IV SI.? (zgoraj). Bakrorez Bolonjčaiia G. M. Ma- iellija iz okoli 1700: Smrt Karnevala in pri- čakovanje Quaresime (Posta). - Iz: P. Tosclii, Le origini del teatro italiano. Torino 1955. fig. 47. — SI. 8 (levo). Francisco de Goi/a (konec 18. stol.): Babo žagajo (Parten la Vie- ja). — Iz: Schweizer Volkskunde 49 (Basel 1959), 1 »Babo žagajo« sime« poniknila drug v drugega.!*^ Značilno je tudi, da se v večini govoric o žaganju babe kraj dogajanja postavlja na most ali vsaj k vodi. Zveza z nekdanjo utopitvijo vegetacijskega numena je očitna! Iz starke, ki mora po tisočletjih poganskega žitja nazadnje predstav- ljati krščansko »Quaresimo«, zre Befana, To je druga plast našega obredja. O Perliti-Befani sodi W. Liungman, da se ni izoblikovala pred 8. stoletjem.!*' V liku Befane so povsem izginile »temne« poteze, ki de- loma označujejo alpsko Perhto. Saj je v Italiji Befana tista, ki v noči pred praznikom sv. treh kraljev ali epifanije (odtod tudi njeno ime!) nosi otrokom darove. Tudi slovenska Pehtra Ijodi tisti čas. Res grozi otrokom z burklami in odraslim s sekiro, toda mladež tudi obdari: »Nekdaj odpre duri i uspe v jispo sadja, oreh, jabelk i takih stvari, da po celej jispi leto. Otroci se za tim kobrajo, to je, to sadje hitroma pobirajo.. .!**' Na Slo- venskem imamo ozemlja, kjer je izročilo o Pehtri v večji ali manjši meri še živo.!*5 Kjer na tem ozemlju poznajo žaganje babe, govore o žaganju — Pehtre (Perhtre)-babe: tako zlasti v Tržiču in v Mežiški dolini! Za- nimivo je v Tržiču »kotalicanje Pehtre-babe«, ki je bilo v navadi — na sredpostno sredo! Tedaj namreč »fantalini teržiške okolice z vodo in kamnjem napolnjen sod iz kakšnega griča skotnejo v bližni potok, da se v njem raztreši. Tej igri pravijo ,Vehtro-Babo kotalicati'.«**" Ce še enkrat spomnimo na govorico iz Ovsiš pri Podnartu, da iz prežagane babe lete pomaranče in rožiči, potem vidimo, da tudi slovensko gradivo po svoje potrjuje zvezo prežagane babe z Befano-Pehtro! Tretja, vrhnja plast pa je privzela obraz »Quaresime« same, »vec- chiazze«, ki jo množica z zadoščenjem prežaga in celo sežge. Personifi- kacija postnega časa v liku stare ženske je bila v romanskem svetu že po nazivu dana: lat. quadragesima je feminini generis tudi v italijanščini (quaresima), španščini (cuaresiiia), portugalščini (quaresma) in v franco- provençalskih narečjih (carême — ki je samo v knjižni francoščini ma- sculini generis!)."' Ce že razumemo simbolni pomen prežaganja — sredi posta se post predeli na dve polovici —, pa se vendar vprašamo, čemu "2 Igra je sploh šolski primer za študij biologije ljudske igre: s prastarimi prvinami se prepletajo domislice iz najnovešega časa (telefonist in podobno) I "' Liungman, n. d., 697. !" Slovenski običaji. IV. Pernahti, šent-jurje, maji, kres. Slovenska bčela 2 (Celovec 1831), 106. !*5 O Perhti-Pehti na slovenskem ozemlju je zbral Inštitut za slovensko narodopisje SAZU dokaj popolno gradivo, ki ga namerava avtor te razprave ob svojem času monografično obdelati. !" D. Trstenjak. Mythologicne drobtine. (Po narodnih pripovedkah pri- občuje —.) XI. Vehtra-Baba. Glasnik Slovenski 3 (Celovec 1859), 78. — Tu naj dodam, da poroča tudi V. Kragl, n. d., 412: »Ta dan so se zbirali nekateri meščani na Kamnjeku na ,Pehtri babi' in se veselili, da je minilo že pol posta. Iz strmine so spuščali kamenje v dolino in uganjali raznovrstne šale ...« !*' Tudi v naši bistriški dolini na Notranjskem se imenuje postni čas »ko- rizma« (gl. op. 6). 137 Niko Kuret sploh personifikacija in odkod odpor, ki vodi celo do — simbolične — usmrtitve? Vnaprej želimo poudariti, da skrivnosti naše »babe-starke« v okviru teh izvajanj ne bomo mogli pojasniti do kraja; to bomo poskusili storiti pozneje ob drugi priložnosti. Zato ostajamo pri našem obredju. Zdi se nam, da so dosedanji razlagalci našega obredja premalo po- udarili tisto, v čemer vidimo njegovo bistvo: odpor do postnih strogosti! Ne smemo misliti, da so zlasti južnjaki s preveliko vdanostjo sprejemali stroge omejitve v hrani in drugih užitkih, ki jih je odrejala Cerkev za štiridesetdanski post. Daljša doba spokornosti, kakršno po- znajo sicer vsa verstva, v rimski Cerkvi pred nicejskim cerkvenim zbo- rom ni dokazana, je pa bila, postavimo, v samem Rimu spočetka precej občutna; tako je bilo pred veliko nočjo prepovedano uživanje jedi in pijače od vzhoda do zahoda sonca. Šele papež Gregor Veliki (590—604) je uredil med drugim tudi določila štiridesetdanskega posta, ki so bila še zelo huda: prepovedovala so uživanje mesa in celo mlečnih in jajčnih jedi. Šele 1491 je bilo dovoljeno uživanje mleka in masla, še pozneje uživanje jajc.*** Ne bomo se čudili, če ne fevdalnim podložnikom in mest- nim težakom, še manj pa uživanja vajenim fevdalcem in bogatim mešča- nom postni čas ni bil preveč pri srcu. Takšno razpoloženje je dobilo konkretne oblike v dobi, ki je zanjo predvsem značilno veselje nad užitki tega življenja, v renesansi. To se ujema s časom, ki so se nam iz njega ohranile najstarejša poročila o žaganju babe — obredje je prvič izpričano v 15. stoletju — in z dejstvom, da so ta poročila iz Italije, domovine rene- sanse.**" Iz novega življenjskega občutja, ki se je iz Florence^^" in drugih središč renesančne Italije razlilo po vsem romanskem svetu, je buknil tudi odpor do postnih omejitev in si našel ventil v burlesknem žaganju alegorične »Quaresime«!*°* Saj je v renesančni družbi tesno druga ob drugi vzplamtela zdaj strastna religioznost, zdaj nebrzdana sla po uži- vanju*52 in je bil Lorenzu tik za petami Savonarola ... S pridobitvami renesanse pa je tudi naše obredje prodrlo v vse romanske dežele zahod- nega sveta. Renesančni izvor obredja nam hkrati pojasnjuje, zakaj je žaganje babe ostalo omejeno samo na romanski svet. Resni, v gotsko občutje zagledani sever se je renesanse dolgo branil, zato poleg mnogih drugih romanskih posebnosti tudi njenega žaganja babe ni sprejel. *** H. Kellner, Heortologie oder die geschiclitliche Entwicklung des Kirchenjahres und der Heiligenfeste von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart. Freiburg i. Br. '1911, 70 sl. Prim. tudi L. Duchesne, Les origines du culte chrétien. Paris '1903. **' Prim. J. Burckhardt, Renesančna kultura v Italiji. Ljubljana 1956, zlasti poglavje Slavnosti in prireditve, 321—358. *5o Gl. K. Brandi, Die Renaissance in Florenz und Rom. Leipzig '1921, 74. *5* O alegoriziranju gl. J. Burckhardt, n. d., 323 sl. *ä2 Brandi, n.d., 10. 138 »Babo žagajo« Tako so verniki romanskega sveta sredi posta izsilili neki »praznik«, ko je bilo mogoče post »pretrgati«: tudi na Slovenskem je prišlo tedaj nekaj boljšega, predvsem izdatno zabeljenega na mizo, v Kastavščini so pa slavili kar »mali pust«! Znano je, da v Italiji na ta dan obilneje jedo — v Lombardiji in Benečiji cvro »frittole«, v Bergamu pa se »la festa della vecchia« konča s tekmovanjem, kdo bo pojedel več polente. A tudi rimska Cerkev si je za sredo posta odredila nekak praznik. Po nekem starem rimskem pomladanskem običaju je papež svojčas na sred- postno nedeljo (domenica Laetare) blagoslovil prvo pomladansko rožo in jo v procesiji nesel po Rimu. Ta običaj se je pozneje spremenil; zdaj blagoslovi papež zlato rožo in jo nato pokloni kaki zaslužni in odlični osebi. Zato se sredpostna nedelja liturgično imenuje tudi dominica de rosa ali rosata. Prvotno predkrščansko slavje ob prvi pomladanski vegetaciji je prešel v tej obliki v liturgijo in se ustalil — na sredpostno nedeljo! Cerkev se — po M. Turnšku — ta dan »v svoji postni resnobi nekako oddahne, ko se smejo oglasiti orgle in se lahko rabi tudi rožnata bogo- služna barva«.Tudi naziv te nedelje, dominica Laetare, in besedila za introitus, po čigar prvi besedi se nedelje imenuje (po Ps 121, 1: Laetare Jerusalem, et conventum facile omnes, qui diligitis eam... gaudete cum laetitia, qui in tristitia fuistis... etc.), ni samo naključje. Cerkev je prevzela neko predkrščansko osnovo in jo — kakor v številnih drugih primerih — amalgamirala z dogajanjem cerkvenega leta, ji dala novo vsebino, »da je polovico trdega posta že prebila in da se bo odslej vse bolj bližala veliki noči, največjemu in najlepšemu prazniku krščanstva« (M. Turnšek). To, kar je naredila Cerkev v okviru svojega bogoslužja, čeprav sprva le v Rimu, nam potrjuje paralelo v ljudskem življenju: tu kakor tam gre za neko prastaro pomladansko slavje, ki dobi nov pomen. Žaganje babe je potemtakem le nov cepič na prastarem drevesu. A nista le liturgija Cerkve na eni strani pa renesančna ljudska burleska na drugi strani povsem prerasla prastaro kultno vsebino, ampak sta se dva časovna termina različnega izvora spojila v enega. Starorimska po- ročila nam govore o kultnih slavjih Anne Perenne 15. marca, boginje Sa- lutis 28. marca in »pred pomladansko setvijo«. Ti različni termini praz- nikov predkrščanskih (ženskih) vegetacijskih numenov, ki jim je skupno pač to, da so bili v glavnem meseca marca, ob začetku poljskih del, so se strnili s terminom, ki ga določa krščanski cerkveni koledar s svojo gib- ljivo veliko nočjo in zato tudi premakljivim začetkom štiridesetdanskega posta. Sredina postnega časa je v tednu po tretji postni nedelji (quadra- gesima media ali médians) — pri nas in v Franciji sredpostna sreda, v Italiji sredpostni četrtek.*'*'' Gl. Toschi. n. d., 140. '5^ M. Turnšek, n. d., 136. '55 Datum je ostal v ljudskem življeiiju ponekod tudi pri nas labilen: v Ob- sotelski dolini in v novomeški okolici so žagali babo na pepelnico; v Kamniku 159 Niko Kuret Preostaja nam zdaj še vprašanje, kako da je bilo obredje žaganja babe razširjeno po vsem slovenskem etničnem ozemlju in kako da ni seglo preko njegovih meja. Na to vprašanje sta mogoča za zdaj dva odgovora, ki se dopolnjujeta. Prvi bi bil ta, da so morali biti naši stiki z romanskim svetom, se pravi, preko Furlanije z Italijo v dobi neposredno po 15. sto- letju očitno dosti intenzivnejši, kakor se splošno misli. Saj je tudi dve stoletji pozneje, v dobi in v območju baročne religiozne kulture, moč ugo- toviti, postavim, val češčenja sv. Lucije, ki je izšel iz Benetk, preplavil vso etnično Slovenijo in se ustavil na njenih severnih mejah, ne da bi prodrl v nemško soseščino, kakor je mogel nazorno pokazati Leopold Kretzenbacher.15" Pravilno je razložil ta pojav »aus der Kulturwirk- samkeit des alten Zentrums Aquileia ..., dessen nördliche und östliche Grenzen im wesentlichen jenes Gebiet umspannen, innerhalb dessen das slowenische Volk seit dem Hochmittelalter seine eigene religiöse Volks- kultur ausreifen lassen konnte«.Ce je kulturno območje starega oglej- skega patriarhata živelo še v 17. stoletju, je bilo s tem bolj živo v prejš- njih časih in so se mogli tudi profani elementi, kakršno je bilo obredje žaganja babe, razširiti do njegovih severnih mej, kar dokazuje gradivo s Slovenskega Koroškega in od naše štajerske meje. Kako da je slovensko in istrsko ozemlje to profano obredje tako voljno sprejelo, pa bi mogel pojasniti drugi odgovor: Predkrščanske osnove, v katere se je zasidralo naše renesančno obredje in — kakor smo videli — tudi liturgija rimske Cerkve, so morale biti na ozemlju od Kvarnera do Drave zelo izrazite. Boginja Salus in tisto žensko »mythologicno bitje«, ki je bilo na sloven- skem Štajerskem še v 19. stoletju znano pod imenom »Verkolca« in po- dobno, to potrjujeta. Poglobljena verska vzgoja v dobi protireformacije*"* in postopno omiljena postna postava na eni, a tudi liberalizacija in sekularizacija nravi na drugi strani so sovražnemu razpoloženju do posta odbile ost. Hkrati so poniknile v pozabo tudi prastare kultne osnove, na katerih se je bilo renesančno obredje razraslo. Obredje se je jelo razkrajati in še »smešne govorice« o njem bodo zdaj zdaj izginile. in v ljubljanski okolici {Zadobrova) pripovedujejo, da žagajo babo na veliki četrtek, v Ptuju so jo žagali baje na pustni torek. V Griscliunu v Švici jo žagajo navadno na prvo postno nedeljo (dominica Invocavit); v Reggiu Emiliji pa 23. marca! L. Kretzenbacher, Santa Lucia und die Lutzelfrau. Volksglaube und Hochreligion im Spannungsfeld Mittel- und Südosteuropas. München 1959 (= Südosteuropäische Arbeiten 53), zlasti 86—107 (Reichweiten und Denkmäler des kirchlichen Luzienkultes in den Südostalpen und auf dem Nordwestbalkan). '" Kretzenbacher, n. d., 106. — O naših odnosih z Oglejem glej — seveda v drugi zvezi — zanimive nove podrobnosti pri M. Miklavčiču, Gla- golica med Slovenci. Nova pot 11 (Ljubljana 1959), 40—51. '58 Prim. opis »postnih strogosti« na Slovenskem pri M. Turnšku, n. d., str. 117—118. 140 »Babo žagajo« Résumé «SCIER LA VIEILLE» Formes Slovènes et parallèles européens d'une cérémonie oubliée. Le territoire slovène appartient au domaine très étendu du Midi de l'Europe où la cérémonie de «scier la Vieille» était, autrefois, répandue partout et où l'on en garde encore à présent des souvenirs assez vifs. L'auteur met tout d'abord en évidence toutes les mentions de la cérémonie en Slovénie, recueillies par différents ethnographes à partir de la fin du 18^ siècle jusqu'aux années récentes et y ajoute un aperçu de la diffusion de la cérémonie à travers l'Italie, la Suisse (Grisons), la France, l'Espagne et le Portugal. Le public scientifique intéressé appréciera surtout les témoignages Slovènes de la cérémonie, jusqu'à présent presqu'inconnus dans leurs détails. L'auteur souligne tout d'abord que la cérémonie de scier la Vieille fut, d'après des rapports Slovènes en évidence jusqu'à présent, réellement exécutée encore au 19e siècle à Tržič, Maribor, Ptuj, Podčetrtek, Novo mesto. Ilirska Bi- strica (voir les signes No. 1 dans la carte à la p. 117). On sciait un fantoche représentant une vieille femme. Beaucoup plus nombreux sont les témoignages d'une cérémonie analogue, mais où le fantoche était remplacé par une planche (ou une bûche, même par une feuille de papier) où l'on avait dessiné, par du charbon ou par un crayon de charpentier, les contours sommaires d'une femme. Quelqu'un qui ne se dou- tait pas du truc -fut obligé de scier la planche, ce qui l'exposait aux railleries des assistants. Le territoire où cette forme de la cérémonie était répandue est assez vaste (voir les signes No. 2 dans la carte). Un reste symbolique de la cérémonie a survécu dans la partie slovène de la Carinthie (Autriche) où l'on barre, par une ficelle tendue, le passage d'un pont, en demandant de la couper. On se moque de celui qui obéit parce qu'il a «scié en deux la Mi-Carême». Ailleurs, de petits garçons se promènent, une ficelle tendue entre les deux mains, et demandent aux passants de la couper. Celui qui le fait doit payer une «amende» parce qu'il a «coupé en deux la Mi-Carême». On se pansait aussi un doigt et on demandait à quelqu'un de couper le bandage; s'il y donnait suite, on s'écriait: €Vous avez coupé en deux la Mi-Carême, vous allez le payer!» (Signes no. J dans la carte.) Encore, on disait à quelqu'un, à l'improvisite: «A Velikovec, on vient de couper quelqu'un, aujourd'hui!» Si la personne ne répondait pas: »Oui. c'est la Mi-Carême!» ou si elle posait même des questions sur le fait, elle était obligée de payer «des intérêts». (Signe no. 4.) Comme au Piémont et en Savoie, on menace par une scie surtout les enfants dans les rues, en Carinthie et au Prekmurje. (Signes no. 5.) D'ailleurs, on raillait presque partout en Slovénie surtout les enfants, en leur faisant croire, le mercredi de la Mi-Carême, qu'on allait scier une vieille, de préférence sur un pont ou sur les rives d'une rivière ou d'un ruisseau. Celui qui en fut la dupe, manqua le déjeuner et resta à jeûn. Mais on indiquait d'autres lieux aussi où la cérémonie devait avoir lieu: sous une grange, dans un pré, «à Ljubljana». Ou bien celui qui croyait aux dires était obligé de grimper sur une grange, de regarder à travers une grange, de se mettre sous la table, etc. Quel- quefois, on affirmait qu'on allait scier la femme la plus vieille du village ou une vieille détestée par tout le monde. (Signes no. 6.) Il y a des cas où l'on affirme qu'on scie la Vielle pour avoir son sang, par lequel on colorie les oeufs de Pâques, ou que celui qui assiste à la cérémonie aura des souliers, des bas, des pieds rouges. (Signes no. 7.) 141 Niko Kuret On ne connaît jusqu'à présent qu'un seul rapport slovène sur des dires rap- pelant la coutume italienne: des figues sèches et des oranges tombent de l'in- térieur du corps de la Vielle sciée. (Signe no. 8.) L'auteur cite, pour finir, une scène de Borovlje (Carinthie, Autriche) où,, le mercredi de la Mi-Carême, un jeune homme fut masqué en une espèce d'ogre. On lui faisait la chasse à travers le village, on le saisit dans la grand'place et on feignait de le couper en deux. Lorsque jaillit le sang dont étaient remplies quelques vessies cachées autour de son corps, le monde se mit à danser autour de lui, en criant: «Nous avons coupé en deux la Mi-Carême!» (Signe no. 9.) L'art populaire slovène fournit un devant de ruche peint à l'huile (Musée ethnographique de Ljubljana) provenant de la Haute-Carniole (Gorenjsko) et représentant la cérémonie de scier la Vieille en action (voir la planche no.I). D'après Jacob Grimm, la cérémonie de scier la vieille serait répandue chez tous les Slaves Méridionaux. L'auteur précise cette affirmation en consta- tant qu'elle ne comprend que le territoire slovène, tandis que le territoire croate ne le connaissait que dans la région étroitement voisine à la Slovénie, et où elle était évidemment d'origine slovène. Toutefois, il remarque qu'une cérémonie printanière appelée «Pilibaba» (Scie-la-Vieille), aujourd'hui parfaitement oubliée, était connue chez les Roumains du Nord-Ouest de l'Istrie, tandis que parmi les habitants de la région de Kastav on fêtait une cérémonie semblable qu'on ap- pelait Salus; les bergers rçmans des versants du Velebit l'appelaient Salué. Enfin, autour de Risan, aux environs de la Boka Kotorska, d'après Vuk St. Karadzic, la «Vielle Carême», Baba Korizma, se promenait à la Mi-Carême dans les villa- ges. Elle effrayait, masquée et portant sept bâtons, les enfants qui ne voulaient pas garder le jeûne. Avant d'aborder l'analyse, l'auteur fait passer en revue les différentes formes de la cérémonie au Frioul, en Italie, aux Grisons (Suisse), en France, en Espagne et au Portugal. Ces formes étant décrites dans une littérature assez abondante qu'il ne manque pas de citer, il est à même d'exposer la morphologie de la cérémonie. Il distingue d'abord la cérémonie où la Vieille est représentée par un protagoniste vivant, soit femme soit homme, qu'on feint de scier; un jeu découvert récemment par les collègues italiens sous la direction de Tullio Seppilli (Perouse), aux environs immédiats de Perouse, en Ombrie, est des plus intéressants et instructifs de ce genre. Beaucoup plus nom- breux sont les exemples où la Vieille n'est qu'un fantoche (ou une souche etc.) qu'on scie réellement; quelque part, on s'est mis à brûler la Vieille. Une forme spécifiquement italienne est celle qui fut, paraît-il, à l'origine de la cérémonie dans sa manifestation actuelle, et où le fantoche est rempli de fruits secs et de sucreries qui se répandent par terre, lorsqu'on la scie, pour être recueillis par les enfants. Une autre forme spéciale, de même d'origine italienne, sont les peti- tes poupées représentant une vieille femme à sept jambes (ou à sept plumes) dont on arrache une à la fin de chaque semaine du carême. (Quelque part, on ne fait que de scier, le soir de la Mi-Carême, quoi que ce soit, devant les maisons, au bien on soumet les passants à des plaisanteries avec des scies en papier; quel- quefois la scie est remplacée par une échelle en papier, parce qu'on attachait, autrefois, en Toscane, le fantoche de la Vieille au bout d'une échelle. Assez sou- vent, on poursuit les vieilles femmes, on leur fait un charivari, on les insulte. Enfin, la cérémonie disparait, et il n'en reste que des racontars, surtout pour railler les enfants. Il y en a des témoignages dans l'art. L'auteur rappelle une gravure de G. M. Mitelli et deux autres par Francisco de Goya. Ce fut W. Mannhardt qui essaya la première interprétation de la céré- monie. En suivant et en précisant quelque part les exposés de W. Liungman, 142 »Babo žagajo« l'auteur soutient qu'à la base de la cérémonie se trouverait un rite pré-chrétien, dédié à une divinité féminine de la végétation, rite ayant lieu à la fin de l'hiver ou au début du printemps. A. van Gennep n'admettait pas, à juste titre, des liens avec Anna Perenna. Mais l'auteur attire l'attention sur la divinité romaine ap- pelée Salus dont le nom et les cérémonies ont subsisté en Istrie et dans le Littoral croate jusqu'à une époque très récente. Il peut y ajouter une divinité semblable, connue en Styrie slovène, au 19e siècle encore, sous le nom slovène de «Verkoltsa». Si, d'après W. Liungman, la Vieille était issue de la Perchta bavaroise-slovène, les traits d'une divinité du type Salus-Verkoltsa auraient bien pu y entrer aussi. On ne doit pas oublier, non plus, l'influence possible de la «Vieille ridicule» de la comédie des mimes byzantins et romains. En ridiculisant, au déclin du culte, dans l'ancienne Grèce, les différentes divinités, dont parle H. Reich, les mimes auraient bien pu persifler une divinité féminine, entrée plus tard, sous le nom de «vetulâ» dans les cérémonies populaires du moyen âge. Car c'est elle qu'on croit rencontrer, après des siècles, dans la comédie italienne, quand elle représente, d'après P. Toschi, le jugement, le testament et l'exécution par la scie de la Vieille de la Mi-Carême. Sur la base pré-chrétienne d'un rite de végétation, la Befana, descendante italienne de la Perchta de l'Europe Centrale, a bien pu attribuer les traits ca- ractéristiques à la Vieille qu'on sciait à la Mi-Carême. C'est ce que prouvent l'origine italienne de la cérémonie, née au 15" siècle à Florence, et les bonnes choses que le fantoche renferme: en Italie, la Befana est celle qui porte des cadeaux aux enfants. De plus, en Slovénie, la Vieille sciée s'appelle Pehtra, Pehtra baba, dans les régions qui connaissent la tradition de ce personnage mythique. Mais on négligeait, paraît-il, dans l'interprétation de la Vieille sciée, un élément que l'auteur trouve essentiel. On n'a pas assez souligné l'importance de la personnification du Carême, personnification issue de la réaction de la so- ciété de la Renaissance contre les sévérités du carême, ordonnées par l'Église, et contre l'esprit de mortification prêché par le clergé. Ainsi, dans la cérémonie de scier la Vieille trois éléments d'origine tout à fait différente s'unissent: un rite de végétation du printemps, provenant de la société agricole primitive; le pendant féminin de Carnaval, aux traits de Befana, provenant de la société féodale du Moyen-âge; et la personnification du Ca- rême, détesté par la foule qui, en sciant le fantoche de la Vieille de la Mi-Carême, n'indiquait pas seulement que la moitié du carême était passée, mais manifestait aussi la haine générale contre les rigueurs du jeûne imposé — élément essentiel, propre à l'esprit de la Renaissance. La cérémonie s'est répandue par tout le monde latin où la Renaissance italienne avait trouvé des sympathies incontestables. Le Nord germanique, au contraire, se montrait réservé à l'égard de l'esprit nouveau arrivant du Midi, et ce serait la raison de ce que la cérémonie de scier la Vieille lui est restée in- connue. La Slovénie est le seul territoire slave où la cérémonie ait eu une dif- fusion générale. L'auteur explique ce fait par les relations extrêmement étroites qui reliaient les Slovènes, par l'intermédiaire de leurs voisins Frioulans, au 15e siècle, avec le monde, latin, relations dues à la patriarchie d'Aquilée, centre ecclésiastique, embrassant depuis l'an 811 jusqu'au 18e siècle presque tout le territoire ethnique slovène jusqu'à la Drave, et actif aussi du point de vue cul- turel. On ne peut négliger, non plus, une base pré-chrétienne assez importante (Salus-Verkoltsa), renforcée par le personnage de Perchta-Pehtra qui dut devenir la Befana italienne. 143 Niko Kuret La restauration de la oie religieuse après le Tridentinum a bien contribué à l'accueil plus favorable des rigueurs du carême, et d'autre part, celles-ci furent successivement largement facilitées de la part de l'Église. Enfin, la libé- ralisation et la sécularisation des moeurs ont rendu déraisonnée la rénitence contre les rigueurs du jeûne. La cérémonie perdait donc de plus en plus sa raison d'être et fut, enfin, réduite en pure comédie. Ainsi, même les racontars sur la Vieille sciée sont, aujourd'hui, en train de disparaître. Illustrations.— Planche I: Fig.l. Devant de ruche représentant la scène de scier la vieille. Daté 1865. Haute Carniole (Musée ethnographique de Ljub- ljana). — Planche II: Fig. 2 (en haut, à gauche). La Vieille du Jeu de scier la Vieille, de Rio Secondo (Commune de Perouse, Ombrie). — Fig.l (en haut, à droite). Un des scieurs du même Jeu. — Fig. 4 (en bas). La scène de scier la Vieille du même Jeu, du village de Valvitiano (Commune de Perouse, Ombrie). — Toutes les pliotos (2—4) de la Photothèque de l'Institut d'ethnologie et d'an- thropologie culturelle de l'Université des Études, de Perouse (Italie). — Plan- che III: Fig. 5 (en haut). Comment le 16^ siècle représentait la Quaresima (Ca- rême). Détail du tableau de Pier Brueghel «Le combat de Carnaval et de Ca- rême» (1559). Kunsthistorisches Museum Vienne. Fig. 6 (à gauche). Fantoches à sept jambes (Menorque).Tiré de: W. Liungman, Traditionsroanderungen Euphrat- Rhein. Helsinki 1918 (FFC 119), fig. 1?4. — Planche IV: Fig. 7 (en haut). Cuivre du Bolognais G. M. Matelli d'environ 1700: La mort de Carnaval et l'attente de Quaresina (Carême) pour la scier. Tiré de: P. Toschi, Le origini del teatro ita- liano. Torino 1955, fig. 47. — Fig. 8 (à gauche): Francisco de Goya (fin du 18^ siècle): On scie la Vieille (Parten la Vieja). Tiré de: Schweizer Volkskunde 49 (Bale 1959), 1. 144 BOJ ZA HLAČE Prispevek k motiviki slovenskih panjskih končnic Boris Orel I Med slovenskimi panjskimi končnicami, poslikanimi z raznimi pro- fanimi snovmi, vzbujajo posebno pozornost končnice, na katerih je na- slikan boj žensk za moške hlače. Ko Stanko Vurnik v svoji razpravi »Slovenske panjske končnice« obravnava v posebnem poglavju »snovnosti iz kmečkega življenja«, ugotavlja med drugim, da so ženske kot ljubi- teljice moških hlač oziroma da je lov žensk za moškimi hlačami tudi zelo priljubljena téma na naših panjskih končnicah.* Vurnik navaja 5 panj- skih končnic s takšno temo: 5 iz zbirke Etnografskega muzeja v Ljub- ljani, 2 pa iz zbirke tedanjega Slovenskega čebelarskega društva v Ljubljani, medtem ko se njegov kratki opis nanaša le na 4 take končnice. V uvodu poglavja o snovnostih iz kmečkega življenja pravi Vurnik, da bo opisal najprej »snovi iz življenja žensk ter one, v katerih se hudo- mušno dražijo ženske«, in dalje, da »slovenski kmet smeši žensko niče- murnost... njih lov za hlačami, njihovo nagnjenje k ljubosumju itd.«.^ V svoji razpravi »Naše panjske končnice« pozna tudi Avgust Bu- kovec končnice z motivom žensk kot ljubiteljic hlač, ko pravi, da nam mnogo končnic govori, »da so ženske že v starih časih znale ceniti moške hlače, pa naj so bile iz irhovine ali iz domačega hodnika, samo da je vanje lahko zlezel dedec in pol«, in da je »ta Snovnost na končnicah prav pogosto obdelana v raznih inačicah«.' Zatem je Bukovec na kratko opisal 3 panjske končnice s tem motivom, pri čemer pa je treba upoštevati, da govori njegov opis o dveh končnicah, ki jih najdemo že pri Vurniku. Bukovec in Vurnik sta potemtakem ugotovila skupno 6 takih panjskih končnic. Ze pred mnogimi leti me je iz določenega razloga zamikalo, da bi raziskal med drugim še dokaj nepregledano in neobdelano humoristično- satirično snov na naših panjskih končnicah, kakor je ravno boj med 1 Etnolog III/1929, str. 170—171. 2 Etnolog III/1929, str.170. ' Slovenski čebelar, št. 1—2/1945, str. 5 in 6. 10 Slovenski etnograf ;[45 Boris Orel Ženskami za hlače ali ženske kot ljubiteljice moških hlač. Od vsega začetka mojega zanimanja za tovrstne panjske končnice mi je do danes uspelo v naših muzejskih in zasebnih zbirkah ugotoviti poleg 6 končnic, ki jih navajata Yurnik in Bukovec, še 15 takšnih končnic, kar daje skupaj 21 panjskih končnic z motivom boja žensk za hlače oziroma žensk kot ljubiteljic moških hlač. Res je tolikšno število razmeroma presenet- ljivo in več kot zadostno za obravnavo predmetne snovi, vendar ga ne smemo jemati kot dokončnega, zakaj v marsikateri neznani ali nedo- stopni nam zasebni zbirki panjskih končnic ali pa kje v naših čebel- njakih bi verjetno utegnili najti še kateri primerek končnic z bojem žensk za moške hlače. Koliko je bilo takih končnic v preteklem stoletju dejansko na naših čebelnih panjih, tega vsekakor ne bomo mogli nikoli ugotoviti, pač pa na podlagi zgoraj ugotovljenega števila upravičeno domnevamo, da je bilo končnic s tem motivom precej več kot samo 21, morda še enkrat toliko ali pa celo več. Že navedeno število pa nam priča, da moremo boj žensk za hlače ali ženske kot ljubiteljice moških hlač prištevati med zelo priljubljene profane motive na naših panjskih končnicah. Doslej ugotovljene panjske končnice z motivom boja žensk za hlače oziroma žensk kot ljubiteljic moških hlač pa so naslednje:* 1. Etnografski muzej v Ljubljani, inv. št. 3064, 32,4 X 16,4 cm. Dve ženski v ljudski delovni noši iz preteklega stoletja, ena z rdečo naglavno ruto, druga brez nje, se pulita vsaka z eno roko za dolge moške hlače; v drugi roki vihti ena dva velika ključa v obročku, druga pa kuhalnico. 2. Krajevna muzejska zbirka v Mengšu, inv. št. 41 LS, 45,7 X 12,9 cm, dve žreli. Na levi držita dve kmečki ženski v roki dolge moške hlače. Y drugi roki pa ima ena debelo palico, druga pa bržčas železno ponev ali čevljarski stol (slika je na tem mestu zelo izprana in zato nejasna). Na sredi je drevo, na deSni pa čebelnjak s psom. 3. Mestni muzej v Kranju, inv. št. E-501, 32,7 X 13,5 cm, datirana z letnico 1823 (?). Dve kmečki ženski se prepirata za dolge moške hlače, ena ima v roki palico. — Prvotna starejša podoba boja za hlače je bila v novejšem času preslikana, tedaj je bila s črno barvo napisana tudi letnica 1823, ki je potemtakem zelo dvomljiva." 4. Etnografski muzej v Ljubljani, iz zbirke Slovenskega čebelarskega društva, št. 101, 33,2 X 14,4 cm. Dve kmečki ženski se med drevesoma takole borita za moške hlače: vsaka ima eno nogo vtaknjeno v hlačnico, z eno roko držita za hlače, z drugo pa se lasata." * Vsem, ki so mi posodiU panjske končnice z motivom boja za hlače ali mi na kakršenkoli način pomagali, se na tem mestu najlepše zahvaljujem. Zlasti velja iskrena zahvala za pomoč raznim etnografom in ustanovam v inozemstvu. 5 To mi je potrdil prof. Mirko Subie, vodja restavratorske delavnice pri Zavodu za spomeniško varstvo LRS. 6 Avgust Bukovec omenja v svojem spisu o panjskih končnicah, da ga je F. Roj i na opozoril na posebno varianto tega motiva (Slov. čebelar, 1—2/1943, str. 6). 146 Boj za hlače 5. Etnografski muzej v Ljubljani, inv. št. 2351, 28 X 13,1 cm, datirana z letnico 1878. Tri kmečke ženske se tepejo za moške hlače. Dve med njimi se z eno roko pulita zanje, v drugi roki ima ena dvignjeno kuhal- nico, druga pa vihti dva ključa, medtem ko tretja stoji z dvignjeno metlico v roki na desni ob strani, kakor da bo vsak čas posegla v boj (si. priloga Y, zgoraj — levo).' 6. Etnografski muzej v Ljubljani, inv. št. 11701, 32,2 X 12,6 cm, dati- rana z letnico 1863. Boj treh kmečkih žensk za moške hlače: dve se z eno roko trgata zanje, tretja pa stoji na desni ob strani; ena ima v roki ključ, druga kuhalnico, tretja pa metlico. 7. Etnografski muzej v Ljubljani, inv. št. 8828, 27,8 X 11,6 cm; konč- nica je zelo izprana, tako da je figure moč ugotoviti le po ohranjenih obrisih. Boj treh kmečkih žensk za moške hlače je povsem enak boju na zgoraj navedeni končnici št. 5, le prva ženska drži v dvignjeni desnici dva ključa namesto enega. 8. Zasebna zbirka Lojzeta Gostiše d Ljubljani, št. 5 L, 27,4 X 13,2 cm, datirana z letnico 1891. Dve kmečki ženski se borita za dolge moške hlače. Ena vihti v roki sveženj ključev, druga kuhalnico, tretja pa stoji na levi z dvignjeno metlico ob strani. Končnica sodi med variante gornjih treh končnic št. 5, 6 in 7. 9. Etnografski muzej o Ljubljani, inv. št. 2352, 26,9 X 15,3 cm. Štiri kmečke ženske v boju za irhaste hlače, obešene na kljuki. Dve ženski se trgata za hlače (ena ima v roki metlico), medtem ko ostali krajni dve ženski lasata svoji sosedi (si. priloga V, zgoraj — desno). 10. Čebelnjak Matije Sušnika, Goričane 24 pri Medvodah, 26 X 14 cm. Štiri kmečke ženske se borijo za moške hlače. Dve jih imata v rokah, tretja stoji na desni ob strani z dvignjenimi vilami na dva regija (morda z burklami) v rokah, četrta, na levi, pa steguje obe roki proti hlačam.* 11. Etnografski muzej v Ljubljani, inv. št. 11702, 24,5 X 13,5 cm, da- tirana z letnico 1868. Dve kmečki ženski se pulita za irhaste hlače; ena grozi z dvignjeno palico v roki. Na desni pa stoji ob strani mož v sami srajci, z ozkokrajnim klobukom na glavi in z navzdol na pol razpro- strtima rokama, češ glejte, zdaj se bije zame boj (si. priloga V, spodaj — levo). 12. Mestni muzej d Celju, inv. št. 405, 31 X 12,6 cm, datirana z let- nico 1885. Štiri kmečke ženske se borijo za moške hlače. Dve jih držita z obema rokama za gornji rob, ostali dve pa na vsaki strani z eno roko lasata svoji sosedi; pri tem ima ena v drugi roki dva ključa, druga pa ' Stanko Vurnik navaja v svoji razpravi (Etnolog III/1929, str. 178) tudi navedeno panjske končnico z inv. številko 2351, vendar na koncu odstavka po- motoma omenja štiri ženske s kuhalnicami, svežnji ključev in metlami na- mesto treh. * Po pripovedovanju lastnika Matije Sušnika, p. d. pri Knapč, Goričane pri Medvodah, je končnico konec 19. stoletja poslikal z bojem za hlače neki Grapar iz Pungerta. (Po podatkih Gorazda Makaroviča, konservatorja EM.) 1°* 147 Boris Orel kuhalnico. Na levi sedi pod drevesom mož v sami srajci in telovniku, z levo roko si podpira glavo, z desno pa si zakriva obraz, kakor da bi jokal (si. priloga VI, zgoraj — levo). 13. Mestni muzej v Celju, inv. št. 415, 31,5 X 12,6 cm. Boj med štirimi kmečkimi ženskami za moške hlače. Mož sedi v sami srajci in telovniku pod drevesom. Mnogo kasnejša kopija gornje končnice št. 12. 14. Mestni muzej v Kranju, inv. št. E-32, 25,2 X 12 cm, datirana z let- nico 1878. Končnica je že skoraj povsem izprana. Štiri ženske v boju za moške hlače: dve ženski se z obema rokama rujeta zanje, ostali krajni dve pa z eno roko lasata svoji sosedi, v drugi roki pa imata kuhalnico. Mož sedi na levi pod drevesom. 15. Zasebna zbirka Rudolfa Galoba d Mežici, št. 178, 32,6 X 13 cm, datirana z letnico 1882. Boj med štirimi ženskami za moške hlače. Dve ženski držita z obema rokama za naramnice na hlačah, po eno nogo pa ima vsaka vtaknjeno v zgornji del hlač, medtem ko krajni dve ženski lasata svoji sosedi; desna nosi vrečo na hrbtu. Mož v telovniku in sami srajci ter s klobukom na glavi in s torbo, obešeno čez rame, stoji na levi ob strani in naslonjen na drevo čaka na izid boja. 16. Sadnikarjeo muzej v Kamniku, 28 X 13,2 cm. Štiri ženske v boju za moške hlače v malo drugačni razporeditvi ko doslej. Stranski dve ženski se trgata z obema rokama za dolge moške hlače, vtem ko si iio- tranji, malce v ozadju stoječi visoki ženski dajeta opravka z lasanjem svojih sosed. Mož je na levi v telovniku in sami srajci obrnjen v stran ter si z obema rokama zakriva obraz, kakor da bi jokal. 17. Zasebna zbirka Marije Makarovič v Ljubljani, 34 X 12,9 cm, da- tirana z letnico 1880. Dve mlajši ženski in fant v boju za hlače. Na levi zmagovito teče ženska z nazaj obrnjenim obrazom in s priborjenimi hlačami v roki, za njo hiti fant v sami srajci in telovniku, za njim pa steguje roki druga ženska (si. priloga V, spodaj — desno). 18. Etnografski muzej v Ljubljani, iz zbirke Slov. čebelarskega dru- štva, št. 161 (35), 28,8 X 15,3 cm, datirana z letnico 1868. Pod drevesom na bregu ob vodi sedi fant v sami srajci, telovniku in klobuku. Na palici ima obešene svoje hlače, ki jih kakor ribič drži nad vodo; zanje se pulijo v vodi tri dekleta (si. priloga VI, zgoraj — desno). 19. Sadnikarjev muzej v Kamniku, 26,5 X 15 cm, datirana z letnico 1869. Fant-ribič sedi v sami srajci in telovniku na bregu ob vodi, v rokah drži nad vodo palico, na kateri so obešene njegove hlače. Zanje se borijo dekleta, stoječa v vodi. Dve dekleti grabita z obema rokama za hlače, tretje dekle pa lasa svojo sosedo. 20. Etnografski muzej v Ljubljani, iz zbirke Slov. čebelarskega dru- štva, št. 304, 27,6 X 13,4 cm, datirana z letnico 187?. V kotlu kuhajo na ognju štiri kmečke ženske irhaste hlače, se pravi irhovo juho. Ženski na desni ob kotlu si oblizujeta prste, kakor da irhovo juho že pokušata. 148 Boj za hlače Ženski na levi pa stojita ob kotlu s sklonjeno glavo (si. priloga VI, spodaj — levo). 21. Etnografski muzej v Ljubljani, iz zbirke Slovenskega čebelarskega društva, št. 183, 29,7 X 13 cm. Dve kmečki ženski sedita med šopkoma rož druga nasproti drugi na stolu, na sredi med njima so irhaste hlače, iz katerih kadita z dolgo cevko. Zgoraj je na končnici napisano s svinč- nikom: iz hlač tobak kade (si. priloga VI, spodaj — desno). Če pregledamo kratke opise upodobitev na zgoraj navedenih panj- skih končnicah od št. 1 do 21, poleg tega pa 8 reprodukcij njih najzna- čilnejših primerkov na slikovnih prilogah V in VI, je takoj razvidno, da moramo opisane končnice na splošno deliti v dve skupini. V prvi, znatno prevladujoči skupini je vsebina končnic od št. 1 do 19 boj med ženskami za moške hlače, medtem ko v drugi majhni skupini z dvema končnicama št. 20 in 21 ni nobenega boja več za hlače, pač pa ženske drugače izkazujejo ljubezen do moških hlač. V prvi skupini razlikujemo glede na nadrobnejše ikonografske se- stavine kar več tipov končnic z motivom boja za moške hlače. Prvi tip predočujejo tri variante, na katerih se borijo za moške hlače dve ali tri ali pa štiri same ženske z raznimi gospodinjskimi predmeti v roki (konč- nice št. 1 do 10). — V drugi tip A sodita dve varianti končnic, na katerih se v navzočnosti pasivnega moža pulijo za hlače dve ali štiri ženske (končnice št. 11 do 16), drugi tip B pa prikazuje ženo kot zmagovalko s priborjenimi hlačami, moža pa v aktivnejši vlogi kot v tipu A (konč- nica št. 17). Nazadnje je treba v prvi skupini ugotoviti še tretji tip z dvema končnicama št. 18 in 19, na katerih se ženske v vodi tepo za hlače; le-te drži fant-ribič na palici, kakor da bi nanje lovil ženske. V drugi skupini opisanih panjskih končnic imamo sicer opraviti kar z dvema različnima tipoma, ki pa se nanašata samo na dve končnici. Na končnici št. 20 kot prvem tipu kuhajo štiri ženske v kotlu irhaste hlače, dve med njimi celo pokušata irhovo juho, na končnici št. 21 kot drugem tipu pa dve ženski kadita tobak iz irhastih hlač. Naj se nam navedena prizora na končnicah zdita še tako čudna in nerazumljiva ter ju sku- šamo tolmačiti tako ali drugače, vsekakor velja, da bi tej drugi skupini panjskih končnic, na katerih si dajejo ženske, pomirjene med seboj, takšne nenavadne opravke s hlačami, najbolje ustrezal naslov: Ženske kot svojevrstne ljubiteljice moških hlač. II V veliki zmoti bi bili, če bi imeli motiv boja za hlače zgolj za našo posebnost v ljudski umetnosti ali celo kot snov, ki je samostojno nastala na našem ozemlju. Boj za hlače je v E\Topi že precej star motiv, saj ga že več stoletij poznajo v številnih upodobitvah razni evropski narodi. Raznovrstno slikovno in drugo gradivo iz mnogih evropskih dežel pa 149 Boris Orel nam odkriva dva bistveno različna motiva boja za hlače, in sicer: 1. boj med možem in ženo za moške hlače, in 2. boj med ženskami za moške hlače. 1. Motiv boja med možem in ženo za moške hlače je po doslej ugo- tovljenem gradivu starejši od boja med ženskami za to oblačilo. Izobli- koval se je v besedi, plastiki in sliki predvsem na Francoskem, kjer ga najdemo že v 12. oziroma 13. stoletju v srednjeveški satirični zgodbici v verzih: »De Sire Hain et de dame Anieuse.«" Vsebina te satirične zgod- bice je na kratko tale: Gospod Hain in gospa Anieuse, mož in žena, sta se prepirala, kdo od njiju bo gospodar v hiši. Ker nihče ni popustil, je slekel mož svoje hlače, jih nesel na dvorišče in predlagal ženi, naj se z njim zanje bori s pogojem, da tisti, ki se jih polasti, postane za vedno gospodar v hiši. In res se je na dvorišču razvil hud boj med možem in ženo za hlače, pri katerem sta bila kot priči navzoča sosed Simon in njegova žena. Po uvodnih psovkah in udarcih s pestmi sta se gospod Hain in gospa Anieuse spopadla za hlače. Vsak jih je vlekel na svojo stran, tako da so se kaj kmalu raztrgale. Nato sta se borila za obe hlačnici, ki so hitro razpadle na več kosov. Potem sta se vrgla na preostali največji kos hlač, si ga trgala iz rok, pri čemer so imeli svojo besedo tudi nohti in pesti. V tem pretepu pa je padla gospa Anieuse vznak v čeber, poln vode. Gospod Hain jo je pustil v čebru, hitel pobirat ostanke hlač in jih razprostrl pred pričama kot dokaz svoje zmage. Satirična zgodba o boju gospoda Haina in gospe Anieuse za hlače*" je navdihovala med drugim kiparje srednjega veka, in verjetno najsta- rejša upodobitev boja med možem in ženo za hlače je skulptura iz 14. sto- letja na korni klopi v katedrali v Rouenu. Ta boj je upodobljen tudi na dveh mizerikordijah sedeža korne klopi v cerkvi v Hoogstratenu v Belgiji." Zatem so se te ikonografske téme lotili še drugi podobarji, najprej bakrorezci, kasneje pa lesorezci. Med najstarejše bakroreze z motivom boja med možem in ženo za hlače sodi flamska karikatura iz 15. stoletja, ki je njen avtor Israel von Meckenem.^^ Na tej podobi ščuva zmagujoče ženo zoper moža hudič v fantastični polčloveški in polkačji podobi z rogovi. V Franciji je v 17., 18. in deloma še v 19. stoletju to snov v raznih variantah upodabljala znana podobarska delavnica v ulici St. Jacques " De Sire Hain et de dame Anieuse, par Hugues Piancelle, d'après Legrand d'Aussy, Fabliaux au contes, fables et romans du Xll" et du XIII« siècle tra- duits ... Paris 1829. — Za poslane izvlečke te zgodbe, kakor tudi za razne druge informacije se najprisrčneje zahvaljujem gospodu Rogerju Lecottéju, gene- ralnemu sekretarju Fédération Folklorique d'Ile-de-France, Paris. *" Legrand d'Aussy navaja podobno zgodbo v »Novelle di Sacchetti«, tom 1, str. 230, toda zgodba ni končana. (Obvestilo g. R. Lecottéja, Paris.) " J. Adhémar, La dispute pour la culotte (Aesculape, March 1950). 12 Eduard Fuchs, Die Frau in der Karikatur, München 1906, str. 53, sL 47. 150 Boj za hlače y Parizu, kasneje pa so jo povzele vse francoske podobarske delavnice.*' Iz omenjene podobarske delavnice v Parizu je bržčas bakrorez »Presage malheureux« (Slabo kaže), ki je nastal okoli leta 1690.** Na tej slikovnici se mož in žena prepirata za hlače. Žena lasa moža, mož ji grozi s pestjo, oba pa imata po eno nogo vtaknjeno v hlačnico. Rezanje podob v baker je bila posebnost omenjene francoske podo- barske dela\Tiice v ulici St. Jacques v Parizu, pa je zategadelj tudi o naslednjih treh bakrorezih iz 18. in 19. stoletja mogoče domnevati, da so bili izdelani v navedeni podobarski delavnici v Parizu. Med njimi je prvi iz začetka 18. stoletja z naslovom: »Ambition de la femme pour parvenir à la Maîtrise par la Culotte« (Prizadevanje žene za pridobitev oblasti s hlačami).*" Na tem bakrorezu se borita v sobi mož in žena za hlače. Mož drži kvišku bat, žena pa preslico s kodeljo. Zadaj na sredi sta otrok in pes, za njima pa odprto ognjišče s prevrnjenim vedrom vode. Temu bakrorezu je v marsičem podoben drugi bakrorez iz leta 1810 z motivom boja za hišno oblast.*" Ta boj se bije kar v kuhinji z odprtim ognjiščem na levi strani. Oba, mož in žena, vlečeta za hlače, pri tem pa ima žena v drugi roki dvignjeno preslico s kodeljo, mož pa krajšo debelo palico. Rvanje med možem in ženo za hlače aktivno spremljajo dva otroka, pes in mačka. Poleg navedenih slikovnic je omembe vreden še tretji francoski bakrorez iz leta 1818: »La femme maîtresse de la cu- lotte« (Žena gospodarica hlač).*' Na tej anonimni karikaturi je mož brez hlač, žena pa se jih bo vsak čas polastila. Zadaj na desni je borba za hlače v malem; zanje se borita oba otroka, sin in hči. V 19. stoletju je v Franciji že vsestransko razvila svojo dejavnost podobarska delavnica Pellerin v Epinalu (Lorena), ki se ponaša zlasti s svojimi slikovnicami-lesorezi. Iz omenjene delavnice je kolorirani leso- rez »La partage de la culotte« (Borba za hlače), ki ga je leta 1840 napravil François Georgin, znani lesorezec pri Pellerinu.** Ta slikovnica pa je bila nedvomno izdelana po zgoraj navedenem bakrorezu iz leta 1810. Razvrstitev in vloga nastopajočih figur sta ostali v bistvu nespremenjeni, določene razlike med obema podobama so le v noši moža, žene in obeh otrok in v nekaterih predmetih v kuhinji, v kateri je ognjišče na desni strani, ne pa na levi kakor na podobi iz leta 1810 (si. priloga VII, spodaj — desno). — To temo je v Franciji kasneje povzemalo obrtno podo- *' Pismeno obvestilo Musée national des arts et traditions populaires, Paris, s posredovanjem prof. dr. Nika Kur et a. Iskrena hvala! 1* Alfred Kind, Die Weiberherrschaft in der Geschichte, II. Bd., Wien- Leipzig 1930, Str. 434, sl. 393. *5 Eduard Fuchs, Die Frau in der Karikatur, n. d., str. 68, sl. 60. *" Alfred Kind, n.d., str. 435, sl. 394. *' Alfred Kind, n.d., str. 445, sl. 403. '8 Arhiv Etnografskega muzeja v Ljubljani. Podobo mi je poslal g. Pierre- Louis Duchartre, podpredsednik Francoskega etnografskega društva, Paris, za kar se mu na tem mestu iskreno zahvaljujem, prav tako pa še za razne druge informacije. 151 Boris Orel barstvo (stereotipi, litografije) do približno leta 1880, razen tega pa se ista snov pojavlja kot okras na fajanseriji, ki so ji rekli »govoreča«, brž ko je ob koncu 18. stoletja prišla v ljudsko rabo.*" V Nemčiji nahajamo to snov predvsem v starejši književnosti. Tako naj omenim pustne igre nemškega čevljarja-pesnika Hansa Sachsa (1494 do 1576), med katere sodi poleg drugih »der böse Rauch«, to je hudobna žena v hiši. V tej igri svetuje sosed možu v stiski takole: Beut ein kämpft an deinem weyb. Du wölst dich weidlich mit jr schlagen, Weliches soll die Bruch tragen.^» Tako tudi v simplicijanskem romanu Hansa Jakoba Christaffla Grimmelshausna »Trutz Simplex oder Lebensbeschreibung der Erzbe- trügerin und Landstörtzerin Courasche« (1669) pripoveduje vagantinja v 7. poglavju, kako se pripravlja na tretji zakon, »schlägt sich mit ihrem Leutenant umb die Hosen mit Prügeln, und gewinnet solche durch ihre tapffere Resolution und Courasche«. O slikovnem gradivu, ki se nanaša na temo boja med možem in ženo za hlače, pa bi mogli reči, da ga pri Nemcih ni najti v tolikšni meri kakor pri Francozih. Podobno bi veljalo tudi za Angleže. Med redkimi nemškimi upodobitvami te téme bodi naveden bamberški bakrorez (letak), ki je nastal okoli leta 1820, in ga pojasnjuje tale dolgi naslov: »Grosser Zank, zwischen Mann u. Frau wer von beiden die Hosen tragen u. im Haus die Ober-Herrschaft haben soll.«^! Poleg moža in žene, ki se borita za moške hlače, je na tem letaku upodobljenih še nekaj drugih oseb: sosed in soseda, sin in hčerka, razen tega pa zgoraj na sredi podžiga boj poosebljena razprtija. Na skrajni levici ziblje mož dva otroka v zibki, na skrajni desnici pa sedi mož pri mizi, a žena mu streže. Ta dva prizora kažeta torej moža po izgubi hlač in po pridobljeni zmagi. Bakrorez je opremljen z raznim besedilom. — V Angliji sta iz konca 18. stoletja dva bakroreza, ki je njun avtor R. Newton. Prvi bakrorez z naslovom »Wearing the Breeches« (1794) (Tista, ki nosi hlače)^^ pri- kazuje ženo kot zmagovalko v moških hlačah, razsrjenega moža pa v sami srajci, medtem ko se na drugem bakrorezu z naslovom »Who shall Wear the Breeches!!« (1798) (Kdo bo nosil hlače?)^' mož in žena vneto pulita za hlače. To snov so upodabljali bolj ali manj podobno tudi drugod v Evropi. Naj se omejim samo na Švedsko, kjer je iz leta 1845 znan kolorirani lesorez z naslovom: »Štor twist emellan äkta makar om husbonde-wäldet« Obvestilo g. P. L. D u char tra, Paris. Sporočilo g. prof. dr. Wilhelma Fraengerja, Berlin, s posredovanjem ge. prof. Gertrud Weinhold, Berlin. — Prim. še Sämtl. Fastnachtspiele (heraus- gegeben vom Goetze, 1880/87). — Bruch — stara nemška označba za hlače. 21 Alfred Kind, n. d., str. 444, sL 402. 22 Alfred Kind, n. d., str. 437, si. 396 2' Alfred Kind, n. d., str 436, si. 395. 152 I .C N 3 g ta «10 H.. os «JD o :^ o 1 'o =5 S f * 2 — !U -H, ^ o C aj a CO g I o • s § t« s ^ CS •S, N lai N -Ö 5 CÖ §, MS Vi g 2 -i: N 't? i N VI Slovenske panjske končnice z motivom boja med ženskami 7m hlače in žensk kot ljubiteljic tdač SI. 1 (zgoraj levo). Iz zbirk Mestnega muzeja v Celju. — SI. 2 (zgoraj desno). Iz zbirk Etnografskega muzeja o Ljubljani. SI. 3 (spodaj levo) in 4 (spodaj desno). Iz zbirk Etnografskega muzeju v Ljubljani Boj za hlače (Velik spor zakonske dvojice za hišno oblast).Boj med možem in ženo za hlače spremljajo na tej podobi sin in hčerka ter sosed brez hlač in soseda v hlačah. Pod sliko pojasnjuje dogajanje besedilo v verzih. — Poučno je, da so to snov upodabljali tudi na kmečkih pohištvenih pred- metih, kar nam potrjuje švedska kmečka skrinja iz Munktorpa v Väst- manlandu, datirana z letnico 1835.25 Na notranji strani njenega pokrova je naslikan boj med možem in ženo za hlače. 2. Povsem drugačnega značaja je boj za hlače med ženskami. Na norveški ročni skrinjici iz začetka 18. stoletja, na kateri je ljudski slikar upodobil boj sedmih žensk za moške hlače (prim. si. prilogo VIII, spo- daj), je tale napis: »Efter Spaadom skal svy Quinder Traettes om ens mans buxe« (Po prerokovanju se bo sedem žensk bojevalo za hlače enega moža).^" Danska pripovedka se izraža o tem boju še jasneje, ko napo- veduje, da se bliža konec sveta, če se sedem starih žensk bojuje za moške hlače.^' Ena od najstarejših nemških pustnih iger se tiče tudi sedmih žensk in že Wackernagel je groteskno zastrte maske v tej igri skušal tolmačiti z zadnjim odstavkom 3. poglavja v knjigi preroka Izaije (Sveto pismo stare zaveze), za njim pa je malo kasneje A. Warburg v svojem delu »Austausch künstlerischer Kultur zwischen Norden und Süden im 15. Jahrhundert« zapisal, da je navedeno svetopisemsko mesto osnova prerokovanju o sedmih ženskah, zapisanem na norveški skrinjici iz za- četka 18. stoletja.2* V zadnjem odstavku 3. poglavja v knjigi preroka Izaije je namreč govor o prevzetnih in pregrešnih sionskih ženah iz Jeruzalema, ki jim je bilo pomanjkanje moških za kazen takole napo- vedano: »Da bo tedaj sedem žen zgrabilo enega moža in dejalo: Same se hočemo hraniti in oblačiti, pusti nas samo imenovati se po tvojem imenu, da nam bo odvzeta naša sramota.«^'' Svojo sodbo o norveškem prerokovanju o sedmih ženskah pa izraža A. Warburg, ko pravzaprav obravnava dve najstarejši podobi boja med ženskami za moške hlače. To sta dva bakroreza iz druge polovice 15. sto- 2* Fotografijo lesoreza, shranjenega v Nordij^em muzeju v Stockholmu, mi je poslal g. dr. Gosta Berg, generalni ravnatelj Nordijskega muzeja v Stock- holmu, za kar se mu najlepše zahvaljujem. 25 Fotografijo slike na pokrovu skrinje mi je poslal g. dr. Gosta Berg, Stockholm. Skrinja je v zasebni lasti. 2« A. Warburg, Gesammelte Schriften, Bd.I, 1932, Tafel XXV, sL 45 in str. 180. 2' Sporočilo g. prof. dr. Ericha Seemanna, Freiburg i. Br., za kar se mu prav lepo zahvaljujem. 28 A. Warburg, n. d., str. 180. Stara nemška pustna igra o sedmih ženskah je verjetno istovetna s srednjeveško dolnjereiisko igro, v kateri se sedem žensk bojuje za moža. Igra s podobno vsebino (Comœdia Eunuchus aus dem Teren- tio) je bila o pustu leta 1518 uprizorjena v mestu Zwickau v Nemčiji (Kleinere Schriften zur erzählenden Dichtung des Mittelalters von R. Köhler, hrsgb. von Joh. Bolte, II. Bd., Berlin 1900, str. 476/7). 2" A. War bürg, n. d., str. 180. Prim. še Sveto pismo stare in nove zareze, Ljubljana 1925, str. 588. 153 Boris Orel- letja. Prvega je napravil florentinski mojster Baccio Baldini pred le- tom 1464,'° avtor drugega bakroreza pa je nemški mojster »mit Band- rollen« (si. priloga VII, zgoraj — levo).'* Značilno je, da se na obeh podobah bori za moške hlače kar dvanajst žensk. Dejansko pa je na florentinskem bakrorezu prikazan boj samo med štirimi oziroma petimi ženskimi figurami, zakaj večina žensk steguje roke proti lovorjevemu vencu, ki ga držita dva pulta, na katerem vise na trakovih moške hlače in na sredi katerega plava s puščico prestreljeno srce. V ozadju na levi stoji smrt s koso, na desni pa burkež s flavto. Na nemškem bakrorezu je neznani mojster izrazil več boja za hlače, ki jih zadaj na sredi drže kvišku tri ženske. V ozadju na desni strani opazuje boj burkež, ki ima menda dude v rokah. Res je boj žensk za hlače prikazan na florentinskem bakrorezu v precej blažji obliki: ženske na njem bolj obožujejo in časte hlače, kakor pa se zanje tepejo, ali navzlic temu so podobnosti med obema bakro- rezoma precejšnje. Vendar po mnenju Warburga nemški mojster ni posnemal florentinskega, marveč obedve podobi izhajata od nekega sta- rejšega izgubljenega nordijskega vzorca. Za to bi govorila že čista formalna okolnost, pripominja dalje Warburg, da je ominozne hlače na florentinskem bakrorezu brez oslona na nordijsko verzijo komaj spo- znati.'2 Ne glede na to, da Warburg ob poslikani norveški skrinjici, datirani z letnico 1702, torej ob približno dve in pol stoletji mlajšem predmetu, dokončno ugotavlja, da je izvirna pristnost motiva boja žensk za hlače doma v nordijskem svetu, je vsekakor zelo verjetno, da so ta motiv pričeli prej upodabljati na severu kakor na jugu. Nobenega dvoma pa ni o tem, kakor bomo pozneje videli, da je ta snov mnogo bolj ko drugod posebnost dežel na severu in severozahodu. Pri tem končno tudi ne smemo prezreti dejstva, da se na obeh najstarejših doslej znanih podobah iz 15. stoletja bori za moške hlače dvanajst žensk, ne pa sedem, kakor na poslikani norveški skrinjici iz začetka 18. stoletja. Spričo tega bi bila upravičena domneva, da ima motiv boja med ženskami za hlače verjetno drugo osnovo, navedeno svetopisemsko mesto pa da je kdaj kasneje vplivalo na ta motiv, med drugim na redukcijo in ustalitev števila bojevnic na sedem, dalje na razlago motiva in v tej zvezi na sestavo naslova v ljudsko-umetnostnih verzijah. Zdaj pa poglejmo, kako je z upodabljanjem tega motiva v naslednjih stoletjih! Iz 16. stoletja moremo navesti več upodobitev boja med žen- skami za hlače. Lesorez S. Boussyja (1560)," menda francoski, je pouč^ ^ A. Warburg, n.d., Tafel XXVI, si.47. '1 A. Warb ur g, n.d., Tafel XXVI, si. 46. Prim. še Eduard Fuchs, Die Frau in der Karikatur, n. d., str. 54, sl. 48. '2 A. Warburg, n.d., str. 180. " Fotografijo lesoreza mi je poslal The Warburg Institut. London. Lesorez je bil objavljen v reviji Aesculape, IVIarch 1950. Za poslane fotografije, kakor tudi za razne podatke se imenovanemu inštitutu, zlasti njegovemu kuratorju L. D. Ettlingerju, najlepše zahvaljujem. 154 Boj za hlače predvsem zategadelj, ker se na njem tudi še nadalje dvanajst žensk bori za moške hlače, pravzaprav za hlačne nogavice, ki jih dve ali tri ženske drže kvišku, nekatere pa proti njim stegujejo roke. V tem pogledu ohranja Boussyjev lesorez kontinuiteto z bakrorezoma iz druge polovice 15. stoletja. Drugače pa se je na francoskem lesorezu razvnel hujši boj med ženskami. V gneči so redke blizu hlač ali pri njih, in ena, ki ne more do njih, je v svoji vnemi tako iznajdljiva, da skuša hlačne nogavice potegniti k sebi s kljukasto palico. Ena ženska je padla na tla in si zdaj prizadeva, da bi vstala, vtem ko so se nekatere lotile lasanja. Ob strani na desni strani stoječa figura fantiča menda ni važna. Iz istega leta, to je 1560, je nemški bakrorez Eranza Bruna.'* Na njem pa se tepe za moške hlače, dejansko za hlačne nogavice in vrhnje kratke hlače, že sedem žensk. Med njimi ena leže na tleh vleče za hlačne noga- vice, druge pa se bore s škarjami za striženje ovac, s šlapo (čevljem za natikanje), s preslico z veliko kodeljo itd. V ozadju na desni je samo na pol videti moža, opazujočega boj. — Poleg F. Bruna bodi iz tistega sto- letja omenjen še Nemec Jost Amman (1539—91), ki je v risbi upodobil boj sedmih žensk za hlače.'^ V 16. stoletje sodi tudi baročni bakrorez Flamca Martina de Vosa (1532—1603),'" ki pa je zanj značilno, da prikazuje boj za hlače med šestimi ženskami, kajti figura v klobuku in z dvignjeno desno roko je bržčas mož, za čigar hlače se ženske bojujejo. Tri ženske drže za vrhnje kratke hlače, dve pa vlečeta hlačne nogavice vsaksebi, sicer se pa boj plete med posameznimi pari žensk. Skozi vrata na levi odhaja verjetno sedma ženska z burkeževo kapo na glavi (prim. si. prilogo VII, zgoraj — desno). Bakrorez je zgoraj opremljen z napisom: VE TIBI SI CON- SVETA COLIS NVNC TECTA PRIAPE (Gorje tebi, Priap, če bivaš sedaj v svojem običajnem domovanju), spodaj pa z dvema kiticama pöfemi. V 17. stoletju je ta. motiv še nadalje pogostna baročna téma. Iz tega obdobja je zlasti znan holandski satirični letak Cornelisa Visscherja." Sedem imenitnih gosposkih žensk, med njimi dve že precej priletni, se bojuje za moške hlače, ki njih lastnik stoji z dvignjeno roko daleč na desni v ozadju. Pod bakrorezom je šest kitic pesmi, ki med drugim po- jasnjuje, da je med ženskami na sliki velika zavist in zaradi tega velik prepir, na koncu pa opozarja device, ki gledajo to sliko boja za hlače, naj ne tratijo časa in naj se dobro potrudijo, da se jim ne pripeti enako kakor na sliki bojujočim se ženskam. »Ce kdo svojo priliko zamudi, naj 3* Eduard Fuchs, Illustrierte Sittengeschichte vom Mittelalter bis zur Gegenwart (Renaissance), München 1909, str. 217, sl. 191. '5 A. P i gier, Barockthemen, Bd. II, Budapest 1956, str. 558. — Za opozo- rilo iskrena hvala univ\ prof. dr. Stanetu Mikužu! 3" Fotografijo bakroreza mi je poslal The Warburg Institut, London. Ba- krorez je bil objavljen v reviji Aesculape, March 1950, Paris. " Eduard Fuchs, Illustr. Sittengeschichte, n. d., med str. 320 in 521. 155 Boris Orel ne misli, da je več ne dobi.« — V 17. stoletju so na Holandskem še tile upodabljali boj žensk za hlače: Jan Israel de Bry, Christoph Jacobsz, Leendert Cornelisz in Hieronymus Janssens.'* Nemški letak Paulusa Fiirsta iz 17. stoletja'" prikazuje sedem žensk, ki v boju za moške hlače uporabljajo vsakovrstne predmete: sveženj ključev, vile na dva regija, šlapo in likalnik. V ospredju na sredi sedi na tleh z dvignjeno nogo ženska, druga pa se je bo vsak hip lotila. Na levi sedi na stolu mož s kupo v roki. Pod sliko je pesem s 14 verzi. Le-ti med drugim takole pojasnjujejo boj sedmih žensk v posebnih deželnih nošah: Ein iede will sein Herr und schauen an das Glück daß sie mag sein die Braut... Na nemški karikaturi v bakrorezu »Curieuser Weiber Krieg«,*" prav tako iz 17. stoletja, je upodobljena na prostem običajna skupina sedmih žensk v boju za moške hlače, ki njih lastnik stoji z dvignjeno roko na levi v ozadju. Ena ženska vihti v roki sveženj ključev, druga pa šlapo. Pod bakrorezom je pesem o slabih ženskah, ki imajo meč samo v ustih, ne pa v pesteh, in ki se trgajo za hlače kakor psi za kost. Med drugim pravi : wann sieben Weiber sich um ein paar ließen schlagen so schlügen 100 sich gewiß um einen Mann. Na naslednjem anonimnem nemškem bakrorezu iz 17. stoletja** se sedem žensk bojuje za moške hlače na prostem pred hišo (si. priloga VII, spodaj — levo). Hlače v rokah štirih žensk plapolajo nad njimi; ena od njih vihti v roki sveženj ključev, druga pa šlapo. Od ostalih treh bo- jevnic lasa ena svojo prednjo sosedo, drugi dve pa sta se spopadli spredaj na tleh. Skozi okno na desni gleda burkež in s prstom kaže na boj. Pod okno je bakrorezec napisal tole pesem: * Ihr venus knaben all haltet euch wert vnd klug dan Siben weiber ietz sieh rauffen vmb ein brug. Nekaj posebnega je nemški letak iz 17. stoletja z dolgim naslovom: »Beschreibung vnd Figur der zukiinfftigen bösen vnd Mannthewren Zeit: Nemlich / daß sich Sieben Weiber vmb ein par Mannhosen schlagen werden.«*2 Na tem letaku-bakrorezu se na prostem, na planem pustem '8 A. Pigler, n.d., str. 558. '« Eduard Fuchs, Illustr. Sittengeschichte, n.d., str. 519, sl. 275. *" Eduard Fuchs, Die Frau in der Karikatur, n.d., str. 71, sl. 62. " Eduard Fuchs, Illustr. Sittengeschichte, n.d., str. 218, sl. 192. *2 Eduard Fuchs, Illustr. Sittengeschichte vom Mittelalter bis zur Gegen- wart (Renaissance), Ergänzungsband, München 1909, str. 91, sl. 83. V Nemčiji je V 17. stoletju ta motiv upodobil med drugim Jaspar Isac (okoli 1620). 156 Boj za hlače svetu bori za dvoje moških hlač devet žensk v dveh skupinah po štiri in pet žensk. Predmeti, ki se z njimi ženske obdelujejo, so nam večidel že znani: preslica s kodeljo, sveženj ključev, slapa; nova predmeta pa sta lopuča in nazadnje, če se ne motim, nož, ki zelo preseneča. Na desni sta burkež in odhajajoči mož. Daleč v ozadju na planem je več posa- meznih parov bojujočih se žensk, poleg njih pa leže nagi moški, kakor da bi bili mrtvi. Pod podobo je dvanajst kitic pesmi s štirivrstičnimi verzi. V deveti kitici pravi ena izmed bojujočh se žensk tole: Ich gleub ihr Weiber all seyd toll / Gefalln euch nun die Hosn so wohl? Last mir doch nur ein Stück darvon / Da ich eins Manns bey dencken kan. Nazadnje preostajata iz 17. stoletja še dve oljnati sliki z bojem žensk za hlače, ki mi je njihovi fotografiji poslal Warburgov inštitut v Lon- donu in so o njih znani le tile podatki: 1. A. v. d. Venne, Pommersfelden; 2. Tanssens (prodana v Christie ju 9. junija 1949). Na obeh navedenih oljnatih slikah se bori na prostem oziroma v sobi za moške hlače sedem žensk v bližnji oziroma daljni navzočnosti moža brez hlač. Razvrstitev ženskih figur v boju se na obeh slikah bolj ali manj razlikuje öd doslej znanih, vendar je ena ženska kot običajno zmerom na tleh in tudi predmetov v rokah bojevnic ni nobenih takšnih, ki bi jih ne poznali že s prejšnjih upodobitev. V 18. stoletju*' postajajo slikovnice vse bolj in bolj stvar preprostega ljudstva, pa zategadelj ni prav nič presenetljivo, če ravno v tem razdobju začenja motiv boja med ženskami za hlače prehajati v ljudsko umetnost, toda ne samo na slikovnice ljudsko-umetnostnega značaja, temveč tudi na ljudske uporabne predmete. Norveško poslikano skrinjico iz leta 1702 (si. priloga VIII, spodaj)** smo že omenili v začetku obravnavanja tovrst- nega motiva. Na tej skrinjici se bori za moške hlače sedem žensk. Hlače, pravzaprav njihovi trije deli, so v rokah dveh oziroma treh žensk, vtem ko so druge večidel razvrščene na desni druga poleg druge. Med njimi ni sledu o takšnih medsebojnih obračunavanjih kakor na upodobitvah, ki smo jih imeli priliko doslej spoznati. — Poleg poslikane norveške skri- njice naj navedem dalje danski kolorirani lesorez iz 18. stoletja »Der Buren-Krieg«, opremljen spodaj s pesmijo v treh kiticah.*" Na tej ljudski slikovnici se sedem kmečkih žensk trga na prostem za moške hlače na doslej znani način (si. priloga VIII, zgoraj). Ena ženska leži na tleh ter z eno roko grabi za hlače pri žepu, druga drži v roki metlico in hkrati lasa svojo sosedo, tretja ima v roki neko široko rezilo, četrta vihti v roki *' Običajnih upodobitev tega motiva v 18. stoletju seveda ne manjka. Tako je med drugim treba navesti Nemca Januariusa Zicka ter Angleža Johna Smitha in R. Newtona, ki so upodobili ta motiv (A. Pigler, n.d., str. 558). ** A. Warburg, n. d., Tafel XXV, si. 45. *5 Fotografijo lesoreza mi je poslal The Warburg Institute, London. 157 Boris Orel ključe itd., mož pa v dolgi suknji in sami srajci stoji na desni v ozadju. Če primerjamo dansko slikovnico in sliko na norveški skrinjici z upodo- bitvami iz prejšnjih stoletij, moremo ugotoviti razne njune posebnosti v ljudsko-umetnostnem pogledu. V 19. stoletju najdemo boj med ženskami za hlače upodobljen še na raznih drugih uporabnih predmetih. Tako je ta boj izrezljan na modelu za medenjak iz Zgornje Štajerske (prim. njegov mavčni odlitek na si. prilogi VIII, na sredi — levo)*" in na štajerski pipi, vrezan pa na zunanji strani koščene žlice iz Schladminga z rekom: »Jezt gib es wohl karjoße Zeiten, das zwei Menschen um ein Hooße streiten« (sl. priloga VIII, na sredi — desno).*' Na vseh teh predmetih je prikazan boj za moške hlače samo med dvema ženskama. Dalje je treba navesti poslikano kmečko stensko preprogo iz Flode v Dalarni na Švedskem.** Na tej preprogi vi- dimo v boju za moške hlače pet žensk, mož, ki je hlače izgubil, pa mora pobegniti. Slikovnic ne manjka v tem času tudi v Rusiji, kjer jih je objavil in opisal v svojem velikem delu D. Rovinskij.*" Na teh ruskih ljudskih »kar- tinkah« je našel svoje mesto med drugim tudi motiv boja za moške hlače. Zadevna slikovnica (lesorez) prikazuje šest žensk v dveh skupinah po tri drugo poleg druge."" Srednji dve ženski držita v roki okvirjen naslov sli- kovnice »Register dam in prelepih deklet«, spodaj pa vise na okviru miniaturne moške hlače kot nekakšen okrasni sestavni del tega okvira z naslovom. Pod podobo je obširno besedilo, ki našteva dobre in slabe last- nosti nič manj kot 49 žensk z raznimi imeni. Od običajnih upodobitev tega motiva, ki v 19. stoletju v določenih pogledih vzdržujejo zvezo z bakrorezi oziroma lesorezi iz prejšnjih sto- letij, je omeniti n. pr. litografijo iz Dresdena »Böse Sieben« (1845).Na tej litografiji se bori za moške hlače sedem žensk; ena med njimi se jih ležeča na tleh skuša polastiti z obema rokama. Predmeti v rokah boju- jočih se žensk pa so tile: slapa, ključi, žvrklja in menda meter. Mož od- haja brez hlač po stopnicah na desni v ozadju. 3. Tako bi bili pri kraju s kratkim kronološkim pregledom upodab- ljanja dveh različnih motivov boja za moške hlače: a) med možem in ženo in b) med samimi ženskami. Ta pregled pa nikakor ni popoln, kajti podob s tem ali onim motivom je verjetno veliko več, nego sem jih tu navedel. Vendar dvomim, če bi nas ti nenavedeni oziroma neznani pri- *6 Mavčni odlitek modela mi je poslal g. dr. Adolf Mais, Wien, za kar mu izražam svojo prisrčno zahvalo. *' Pipa in koščena žlica sta shranjeni v zbirkah Steier. Volkskundemuseum, Graz. Za podatke o teh predmetih velja moja iskrena zahvala g. prof. dr. Leo- poldu Kretzenbacherju, ravnatelju omenjenega muzeja. ** Pismeno sporočilo g. dr. Gosta Berga, gen. ravnatelja Nordijskega mu- zeja v Stockholmu. *" Prim. N. Kuret, Bab ji mlin. Slov. etnograf VIH, str. 175, op. 22. 5" Odtis slikovnice mi je poslal g. prof. dr. Wilhelm Fraenger, Berlin, s. posredovanjem ge. prof. Gertrud Weinhold, Berlin. 5* Alfred Kind, n. d., str. 447, sL 405. 158 Boj za hlače merki seznanili s katerimi bistveno novimi momenti v vsebinskem po- gledu. Med upodobitvami boja za hlače med možem in ženo razlikujemo več tipov, in sicer: 1. mož in žena se borita za hlače v prisotnosti hudiča kot podpihovalca tega boja; 2. mož in žena se bojujeta za hlače v navzočnosti sina in hčerke, pa tudi soseda in sosede, v čemer se kažejo vplivi fran- coske satirične zgodbe iz srednjega veka; 3. mož in žena sama v borbi za hlače; 4. žena kot zmagovalka v posesti hlač. Podobe boja med samimi ženskami za moške hlače bi prav tako mogli deliti v več tipov z raznimi variantami, med katerimi pa ni kakih bistveno velikih razlik. Tako moremo uvrstiti v prvi tip s tremi varian- tami boj med dvanajstimi ženskami za hlače v navzočnosti smrti, burkeža ali samo fantiča. Drugi tip je še najbolj splošnega značaja in tja bi sodil boj med sedmimi ženskami za hlače;.boju je poredko navzoč burkež, a zelo pogosto v ozadju mož brez hlač. Tretji tip se nanaša na eno samo izjemno podobo, na kateri se bojuje za dvoje hlač devet žensk v dveh skupinah, navzoča sta burkež in kmet, v ozadju pa je več posameznih ženskih parov v boju za hlače. Četrti tip se tiče ljudsko-umetnostne ver- zije, kjer se borita za hlače največkrat samo dve ženski, izjemoma pa tudi pet, šest ali sedem žensk. Danska varianta tega tipa s sedmimi ženskami in moškim v ozadju je seveda istovetna z drugim tipom. Ce izvzamemo izrazite ljudsko-umetniške slikovnice in ljudske upo- rabne predmete, se na vseh navedenih podobah bojujejo za moške hlače večidel gosposke ženske, sprva fevdalke, kaj kmalu za njimi pa me- ščanke. Večina žensk je mlajših, na nekaterih podobah pa je videti med njimi tudi starejše in celo zelo stare ženske. Ponekod je v manjši meri zastopan preprostejši ženski svet. Od obeh motivov boja za moške hlače je še najbolj jasen in razložljiv boj med možem in ženo za hlače. Za kaj gre v tem boju, nam zelo dobro pojasnjuje francoska srednjeveška satirična zgodba o gospodu Hainu in gospe Anieuse. Mož in žena se v znamenju boja za moške hlače dejansko bojujeta za oblast v zakonu, v družini. Iz življenja so nam dobro znane različne označbe o ženah, ki imajo prvo besedo v hiši, kakor na priliko: žena rada nosi hlače ipd. Med Nemci je razširjena prislovična rečenica: Weiber heben Komandieren, Haben an die Hosen gern,^^ vtem ko slovenska ljudska pesem takole svari pred ženami: Ne dajte ženam, da bi hlače nosile, da bi proti nam oblast zadobile."' _ 52 Pismeno sporočilo ge. prof. Gertrud Weinhold, Berlin. 5' Iz nepopolne ljudske pesmi »Pesem od hlač«, ki jo je zložil Andrej Kano- nik (?), Organist, Dobrepolje na Dolenjskem. Povedal pok. Franc Kramar, Strahomer 35 pri Igu. 159 Boris Orel Vsekakor bi bilo površno in enostransko, če bi razmerje med možem in ženo v zakonu, zlasti pa vprašanje premoči žene ali moža v družini, pre- sojali samo po močnejšem, krepkejšem, odločnejšem oziroma po slabot- nejšem, mehkejšem značaju enega ali drugega spola, da bi torej, kolikor je po značaju mož slabotnejši, žena pa močnejša in odločnejša, imela žena prvo besedo v zakonu in bi ona nosila hlače, in nasprotno, da bi, če je mož močnejši, imela žena bolj ali manj podrejeno vlogo v družini. Pri motivu boja med možem in ženo za moške hlače, za oblast v družini, je treba predvsem upoštevati razmerje med možem in ženo, ki je nanj v preteklih stoletjih še močno vplivala rimskopravna patriarhalna ureditev zakona, po kateri je mož označen za neomejenega poglavarja družine. O ekonomski enakopravnosti med zakoncema v meščanski kapitalistični družbi vemo na priliko, da je bila ta enakopravnost bolj ali manj formal- nega značaja in je bila žena dostikrat ekonomsko in politično brezpravna ter povsem podrejena možu, poleg tega pa se ta njena brezpravnost po- vezuje običajno tudi z njeno družbeno neenakopravnostjo in manjvred- nostjo v meščanski družbi."* In prav zaradi takšnega brezpravnega polo- žaja žene v zakonu je v preteklosti pogostokrat nastala hišna vojna med možem in ženo, v kateri je velikokrat zmagala žena v nasprotju z javnim zakonom oziroma pravilom o možu kot neomejenem poglavarju in gospo- darju v družini. To stran družbenega življenja pa si je družbena satira po svoje privoščila in jo prikazala v podobi boja med možem in ženo za moške hlače, ki naj bi potemtakem bile nekakšno znamenje družinskega moškega gospostva. Kdor se jih v boju polasti, postane gospodar v hiši. V socialistični družbeni ureditvi sta mož in žena v vseh pogledih povsem enakopravna, pa zategadelj v takšni ureditvi ne more biti več nobene osnove za tako satirično temo, kakor je ravno boj med možem in ženo za moške hlače. Z drugačnim pomenom imamo opraviti pri drugem motivu, pri boju med ženskami za moške hlače. Morda bi kdo površno menil, da se ženske tudi v tem boju potegujejo za oblast v zakonu, pa čeprav se med seboj bojujejo za moške hlače. Toda ravno spričo boja za hlače med samimi ženskami moramo ta motiv drugače ocenjati, se pravi, drugje iskati nje- gov pomen. Ne glede na vprašanje, ali je svetopisemsko mesto o pregreš- nih sedmih ženah osnova tega motiva ali ne, je vsekakor imelo pri nje- govem upodabljanju skozi več stoletji tudi življenje samo svojo veliko odločilno besedo. Medtem ko boj med možem in ženo za moške hlače pomeni boj za oblast v družini, ali še določneje povedano, boj žene za enakopraven položaj v zakonu, pa motiv boja med samimi ženskami za hlače meri na neporočene ženske, ki se šele poganjajo za zakon z možem. Ta motiv pravzaprav zasmehuje norenje za poroko godnih žensk za mo- škim in njihovo veliko čutno hrepenenje po zakonskem stanu. Morda je to zasmehovanje vsaj v starejših časih veljalo ne toliko prizadevanju žensk za zakon, kolikor njihovi sli po spolnem življenju. Boj med žen- 51 Prim. Jože Goričar, Sociologija, Ljubljana 1939, str. 179 in 180. 160 vil Tuje upodobitve boja za hlače SI 1 (zgoraj levo). Bakrorez nemškega mojstra »mit Bandrollen« iz IJ. stoletja. — SI. 2 (zgoraj desno) Flamski bakrorez Martina de Vosa iz 16. stoletja. — SI. 5 (spodaj levo). Anonimni nemški bakrorez iz 17. stoletja. — SI 4 (spodaj desno). Francoski lesorez Fr. Georgina (1840) iz podobarske delavnice Pellerin v hpmalu VIII Motiv boja za hlače med ženskami v tuji ljudski umetnosti SI. 1 (zgoraj). Danski lesorez iz 18. stoletja. ~ SI. 2 (sredi levo). Mavčni odlitek modela za medenjak iz Zgor- nje Štajerske v Avstriji (19. stoletje). — SI. 3 (sredi desno). Zunanja stran koščene žlice iz Schladminga v Avstriji. SI. i (spodaj). Norveška ročna skrinjica iz 1.1702 Boj za hlače skami za moža je torej v tem motivu predstavljen v prispodobi nekega boja žensk za moške hlače kot znamenje moža. Tista, ki osvoji hlače, si z njimi pridobi tudi moža. Na mnogih podobah s tem motivom je v ozadju navzoč mož brez hlač, ki običajno dviga v razburjenosti roko ali pa odhaja s prizorišča, kar naj bi pomenilo, da se je zgrozil nad bojem tolikšnega števila žensk za njegove hlače, se pravi zanj, zlasti pa nad tem, da se njegova usoda odloča na tako nenavaden način. Na nemškem letaku iz 17. stoletja, kjer se bori za dvoje hlač devet žensk v dveh skupinah, pravi kmet (mož) : O grosse Noth geht aH hieran / Hie sehlagn sie sich vmb Hosn vnd Mann In gross Gefahr ist mein Person / Narren die bleibn / ich lauff davon. Burkež pa na tej podobi takole opravičuje svojo navzočnost: Ihr Weiber schlagt euch nicht so sehr / Hier sind auch Hosn / vnd sonst was mehr. Ich will bey euch stehn als ein Hau / Der Bawer reist aus von dem Plan."" Ce si burkež na tem letaku s takšno zbadljivo besedo privošči ženske in hkrati s svojim penisom hudobno namiguje na enega od smotrov boja za moške hlače, potem pomeni smrt s svojo navzočnostjo premisleka vredno opozorilo, morebiti v tem smislu, da je v boju za hlače misliti ne samo na moža, na zakon in s tem na življenje, temveč tudi na smrt in v zvezi z njo na minljivost vsega posvetnega. Prav v 15. stoletju se je zelo razširilo upodabljanje smrti v podobi okostnjaka s koso in zato ni nič čudnega, če njeno podobo z določenim pomenom najdemo na florentin- skem bakrorezu iz druge polovice 15. stoletja, pri čemer pa je poučno, da na vseh drugih podobah, ki sem jih navedel, smrt zaman iščemo. Seveda je posebno vprašanje, kdaj neki je tekmovalni boj med žen- skami za moške hlače, z drugimi besedami za moža, bil v preteklih dobah izredno aktualen. Morda bi bilo mogoče zagovarjati nujnost tega boja v prehodnem obdobju od fevdalizma h kapitalističnemu gospodarsko- družbenemu redu, recimo v renesansi, ko je bilo veliko pomanjkanje moških in je družbena morala omogočala ženi preskrbljenost ter naravno in trajno utešitev njenih čutov edinole znotraj zakona."" V preteklosti je bilo ženskih poklicev še bore malo, zaradi česar se je žena v gospodar- skem pogledu težko osamosvojila in je bila mnogo bolj navezana na zakon z moškim, kakor pa na priliko v današnjem času, ko je zanjo položaj v raznih pogledih dokaj drugačen. Boj med ženskami za moške "" Eduard Fuchs, Illustr. Sittengeschichte, Ergänzungsband, München 1909, Str. 91, sl. 83. "' Prim. Ed. Fuchs, Illustr. Sittengeschichte (Renaissance), München 1909, Str. 270/1. 11 Slovenski etnograf Boris Orel hlače moremo torej šteti za eno najstarejših, zelo priljubljenih družbenih satir z določeno tendenco, mimo tega pa tudi za dokument o posebnih stiskah neporočenega ženskega sveta v preteklih fevdalnih in meščanskih družbenih razmerah. Prva primerka tega dokumenta sta v drugi polovici 15. stoletja izšla v bakrotisku, eni najstarejših grafičnih umetnosti, ki njeni začetki približno sovpadajo z začetki tiskarstva ter niso mnogo od- daljeni od časa, ko je meščanstvo prevzelo oblast v gospodarskem in kulturnem pogledu. III Ce je govor o razširjenosti obravnavane snovi v tej ali oni obliki na slovenskem ozemlju, potem je treba najprej ugotoviti, da na naših panj- skih končnicah sploh ne najdemo motiva boja med možem in ženo za hlače upodobljenega, prav tako pa tudi drugje ni bilo mogoče pri nas doslej zaslediti upodobitev tega motiva. Pač pa pozna to snov v raznih variantah naša ljudska pesem. V mislih imam predvsem ljudsko pesem »Boj za hlače«, zapisano v Podlipovicah pri Izlakah in objavljeno v IV. zvezku Štrekeljeve zbirke »Slovenske narodne pesmi«.V tej pesmi je boj med možem in ženo za hlače tako svojevrstno prikazan, da ni mogoče reči, da bi nanj vplivale katerekoli tuje upodobitve te snovi, ki sem jih navedel v prejšnjem poglavju. To si ni težko pojasniti, če po- mislimo, da je bilo upodabljanje tega motiva predvsem francoska poseb- nost, ki ni dosegla našega ozemlja. O moških hlačah in ženskah, ki bi jih rade nosile, in tako dobile oblast nad možem, pa se jih je treba zato varovati ali svariti pred njimi, je verjetno razširjenih med našim ljud- stvom, zlasti na Dolenjskem, še precej pesmi, ki pa niso zapisane oziroma objavljene. Ena takih pesmi bi bila na primer »Pesem od hlač«, ki mi jo je v zelo fragmentarni obliki posredoval pok. Franc Kramar iz Straho- merja pri Igu. Drugače je s tujim motivom boja med ženskami za hlače na našem ozemlju, zakaj o njem vsekakor velja, da je imel svoj določeni odmev v našem ljudskem pesništvu, zlasti pa v ljudskem slikarstvu. Še preden so začeli v 2. pol. 19. stol. upodabljati ta motiv na naših panjskih konč- nicah, je nastala pri nas ljudska pesem »Bolno dekle se ozdravi s hla- čami«, ki jo v treh variantah najdemo v IV. zvezku Štrekljeve zbirke »Slovenske narodne pesmi«.'* Prva varianta (Kranjska) je bila prvič ob- javljena leta 1841 v III. knjigi zbirke Emila Korytka »Slovenske pesmi krajnskiga naroda«, vendar nam ni znan kraj njenega zapisa. Druga va- rianta je iz Škofje Loke, tretja pa bržčas iz Kamnika ali njegove okolice. Tem variantam moremo priključiti še četrto iz okolice Senovega pri Bre- " Str. 605, št. 8394. =* Str. 508—510, št. 8234—8236. 162 Boj za hlače stanici, ki sta mi jo poslala Davorin Ravljen in Milko Škoberne."" »Kranjska« varianta te pesmi, objavljena prvič v Korytkovi zbirki, se v Strekljevih Slovenskih narodnih pesmih glasi takole:"" Sim eno čudo vidil, To je bu velik špas; Toljk' dolg' ga bom pravil. De bo gotovo res. Veliko ženskih sim jez vidil v podobi upodobljene. So bile stare in mlade Néke tud' gosposke še. Narpred pri néki stari, K' je močno bolna blà. Zdravila so ji dali. Pa vzeti jih ni 'tla. Za hlače je prosila. De b' se jih dotaknila: »Pa jez pred zdrava ne bom. De hlače dobila bom!« Za hlače je prosila. Pa jih ni nobeden dâl; Je že prestara bila. Se je je vsaki bal. Vunder je z zvijačo storila. De hlače je dobila. — Kaj se mu enkrat zgodi. Kadar lokaj zaspi? Glej, stara skoči gori, V lokajovo spavnico gré. In tamkaj hlače vkrade. Nobenima nič ne pove. Močno se je smejala, K' je hlače pregledvâla; Drugi deklici za 16 zvedo, Hitro mi gledat gredo. Tud kuharca priteče, Serdito se derži. Za hlače prijet hoče, Keršenca ne pusti. Začele so se bojvati Ino za hlače cùkati. Storile so en velik punt Za ta častitliv gvant. »Preljubi vi deklici. Kaj pa zdaj za vas bo. Ce ne bole skor' jenjale?« »Pri nas bo ravn' tako: Bo prišla nadloga taka. Stokrat je srečna ta. Ki ga že zdaj ima!« Navedena varianta pesmi »Bolno dekle se ozdravi s hlačami« je nastala verjetno v drugi polovici 18., najkasneje pa v začetku 19. stoletja in z ostalimi tremi variantami povsem očitno kaže, da je nastanek te pesmi povzročila ena od običajnih tujih upodobitev boja med ženskami za hlače. Ali da se še določneje izrazim: Zgodba o bolni ženski, ki želi, da bi jo hlače ozdravile in jih zato ukrade lokaju, potem pa se zanje vname boj ali »velik punt« med njo in deklici, ta zgodba je dejansko v pesemski obliki nastala ob neki tuji podobi, ki prikazuje boj med ženskami za moške hlače. Zgodba o bolnem dekletu torej "pojasnjuje, zakaj je prišlo do tega boja za hlače na upodobitvi. Tuje slikovnice ali letaki s to snovjo so verjetno krožili tudi po našem ozemlju in nato navdihnili neznanega ljudskega pesnika, da je nastanek boja med ženskami za hlače po svoje razložil v pesmi o bolnem dekletu. Moremo pa tudi računati z možnostjo, da se je neznani pesnik seznanil s podobami tega motiva kje drugod po svetu. Da je vsebina te pesmi nastala ob neki tuji podobi boja med žen- 5* Milko Škoberne mi je poslal tudi melodijo te pesmi, ki je o njej na mojo prošnjo napisal krajše poročilo prof. dr. Radoslav Hrovatin. Melodijo pesmi in poročilo prof. dr. Hrovatina bom iz določenih razlogov objavil v dodatnem spisu k moji razpravi o boju za moške hlače. Str. 508/9, št. 8234. 163 Boris Orel skami za hlače, nam potrjujejo že tile verzi v prvi kitici »kranjske« variante: Veliko ženskih sim jez vidil V podobi upodobljene, medtem ko varianta iz okolice Senovega pri Brestanici vsebuje podobne verze: Veliko bab sem vidu namatanih na enem pildu... V tej zvezi so med drugim zelo poučni tile verzi v škofjeloški va- rianti: Dekleta so se vprla. Ta staro na tla podrla; Ta stara zdaj na tleh leži. Pa še za hlače fest drži. Navedeni verzi o ženski, ki sp jo dekleta podrla na tla, nas še po- sebej močno spomnijo tujih podob, na katerih je ena ženska običajno vedno na tleh, grabi za hlače ali steguje roke za njimi. Takisto je važno, da so v uvodni kitici omenjene gosposke ženske, ki jih je pesnik videl na podobi. V pesmi nastopajo tele figure, ki si jih je pesnik izmislil: lokaj ali luka j (== lakaj, strežaj, v škofjeloški varianti je Luka), ki je na njegov pojav bržčas vplival mož brez hlač na neki tuji podobi, dalje keršenca (krščenica = dekla, služkinja), kuharca idr. Vse te figure predočujejo pravzaprav osebje v gradu ali graščini ali vsaj v imovitejši meščanski družini. Ce je po eni strani nesporno, da je neka tuja podoba boja med žen- skami za moške hlače spodbudila pri nas neznanega ljudskega pesnika, da je zložil pesem o bolnem dekletu, ki se ozdravi s hlačami, tako je po drugi strani treba priznati, da tekstni deli tujih slikovnic ali letakov s to snovjo ne vsebujejo nobene take zgodbe o bolnem dekletu, mimo tega pa tudi med ljudskimi pesmimi raznih evropskih narodov ni bilo mogoče doslej ugotoviti nobene pesmi s takšno ali podobno vsebino. Zategadelj je treba pesem o bolnem dekletu oziroma o boju žensk za hlače obrav- navati kot našo izvirno ljudsko stvaritev, nastalo kajpada ob neki tuji podobi s to temo. IV Ze kmalu v drugi polovici 19. stoletja so vplivi tujih podob z bojem med ženskami za moške hlače prišli do izraza tudi v našem ljudskem slikarstvu, in sicer na naših panjskih končnicah. Kakor vemo iz drugega poglavja, prehaja v Evropi ta snov v 18. in 19. stoletju v ljudsko likovno umetnost, zlasti na razne ljudske uporabne predmete, pa spričo tega upodabljanje boja med ženskami za hlače na naših panjskih končnicah nikakor ni brez zveze s splošnim razvojem zadevnega motiva in njego- vega oblikovanja v tem obdobju. Poleg tega je treba posebej upoštevati 164 Boj za hlače razvoj motivnega sveta na naših panjskih končnicah v 19. stoletju. Na naših panjskih končnicah res prevladuje na splošno religiozna snovnost, vendar če pregledujemo raznovrstno njihovo motiviko po posameznih obdobjih, moramo priznati, da so ljudski slikarji prav v 19. stoletju upo- dabljali razne profane snovi na naših končnicah v mnogo večjem obsegu kakor pa v 18. stoletju, v katerem so te snovi med religioznimi bolj ali manj redkost. V tem povečanju motivnega sveta s profanimi motivi je bila med drugim na naših panjskih končnicah sčasoma zajeta tudi taka profana satirična snov, kakor je boj med ženskami za moške hlače. To se je zgodilo v drugi polovici 19. stoletja, zakaj kar enajst datiranih končnic s tem motivom je iz tega časa, razen tega pa za ta čas govore tudi upodobljene noše in druge nadrobnosti na vseh končnicah z bojem za hlače. V tem času je bilo poslikovanje panjskih končnic z raznimi temami, zlasti s profanimi, razmeroma še dovolj živo, res pa je tudi, da se je tedaj ta naša edinstvena umetnost že nagibala proti svojemu koncu. V tej poslednji fazi svojega razvoja, trajajoči štiri do pet desetletij v drugi polovici 19. stoletja, je zares še ravno o pravem času našel svoje mesto na panjskih končnicah med drugim nordijski satirični motiv boja med ženskami za moške hlače, ki drugod po svetu že dolgo ni užival več takšne popularnosti, slave in zanimanja, kakor nekdaj. Za primerjalno obravnavo prihajajo v poštev predvsem panjske končnice št. 1 do 16, to se pravi končnice prvega in drugega tipa A v prvi skupini. Na končnicah, ki sodijo med navedena tipa, se borijo za moške hlače dve, tri ali štiri ženske z raznimi gospodinjskimi predmeti ali pa se zanje pulijo dve ali štiri ženske v navzočnosti moža brez hlač. Ta motiv kajpada ni samostojno nastal na našem ozemlju, pač pa je bil na naše panjske končnice prenesen z določenih tujih upodobitev. Ob svojem prenosu na naše panjske končnice je motiv boja med ženskami za hlače ostal v ikonografskem pogledu bistveno nespremenjen, hkrati pa je doživel vse tiste oblikovne spremembe, ki povsem naravno nastanejo tedaj, kadar se določena snov iz umetnosti svobodnejšega upodabljanja prenaša v ljudsko umetnost, med drugim zlasti na raznovrstne uporabne predmete. Kakšne so te oblikovne spremembe, se moremo prepričati, če primerjamo razne bakroreze iz 16. in 17. stoletja z našimi panjskimi končnicami prvega in drugega A tipa, razen tega pa z upodobitvami tega motiva na takih uporabnih predmetih, kakor so norveška skrinjica, žlica, pipa ali model za pecivo (prim. si. prilogo YIII). Poleg oblikovnih sprememb je zmanjšanje števila bojujočih se žensk na naših panjskih končnicah ena od nadaljnjih posledic prenašanja tega motiva na ljudski uporabni predmet. Število žensk, ki se bojujejo na panjskih končnicah za hlače, je različno. Običajno je omejeno samo na dve ali tri, največ na štiri ženske. Dalje je mogoče ugotoviti, da se na naših končnicah borijo za hlače dve ali tri same ženske ali pa dve ali štiri ženske v navzočnosti moža. Nadaljnje spremembe, nastale ob prenosu tujega motiva v našo ljudsko likovno umetnost, vidimo tudi v tem, da so ženske na naših panjskih končnicah oblečene v kmečko delovno nošo iz druge polovice 165 Boris Orel 19. stoletja. To večidel niso gosposke ženske, fevdalke ali meščanke, temveč preproste ženske z našega podeželja. Glede predmetov v rokah bojujočih se žensk tudi ne smemo prezreti, da so ključi (pravzaprav en ključ ali dva) eno izmed redkih očitnih znamenj, ki priča o vplivih tujih predlog na upodobitve na naših panjskih končnicah. Vse ostalo bojno orožje, kakor kuhalnica, metlica idr., sodi med značilne predmete naših kmečkih gospodinj. — Naposled velja še o možu brez hlač ugotoviti, da je na naših končnicah bolj v ospredju kakor na tujih podobah, kar je razumljivo pri ljudsko-umetniškem upodabljanju tega motiva. Nadalje se mož na končnicah drugače vede: joka, je bolj žalosten kakor pa ogor- čen, in je tudi v tem razlika med našimi in tujimi upodobitvami. Kako pa je bilo s tujimi slikovnicami in letaki z upodobitvami tega motiva in njihovim razširjenjem na našem ozemlju, o tem doslej ne raz- polagamo z nobenimi stvarnimi podatki. Zato bi glede tega vprašanja veljale naše domneve, izražene v obravnavi ljudske pesmi o bolnem de- kletu. Morda bi bilo umestno, če bi upoštevali še razne humoristične liste iz 19. stoletja, predvsem sosedne nemške, v katerih je bilo verjetno objavljenega kaj slikovnega gradiva s to snovjo. Koliko pa naj bi na upodabljanje tega motiva na naših panjskih končnicah vplivala naša ljudska pesem o bolnem dekletu, ki se ozdravi s hlačami, je zelo težko reči. Razni utemeljeni razlogi bi dopuščali mnenje, da so tako na na- stanek pesmi o bolnem dekletu, kakor tudi na upodabljanje tega motiva na panjskih končnicah vplivale tuje slikovne predloge. Motiv boja med ženskami za moške hlače se je na naših panjskih končnicah tudi povsem samostojno razvijal. V tem razvoju so prišle do izraza nove ikonografske posebnosti, ki jih ne najdemo na tujih slikov- nicah in letakih. Z njimi se moremo seznaniti na končnicah drugega B in tretjega tipa v prvi skupini. Pri tem gre najprej za končnico št. 17 (drugi B tip), na kateri ženska zmagovito odnaša osvojene moške hlače, moški pa leti za njo, nadalje za dve končnici tretjega tipa (št. 18 in 19), na katerih se dekleta v vodi pulijo za hlače, ki jih fant-ribič drži na palici. Kot posebna ikonografska skupina se od končnic prve skupine s tremi tipi ločita dve panjski končnici št. 20 in 21 : na eni kuhajo ženske v kotlu irhaste hlače in pokušajo irhovo juho, na drugi pa dve ženski kadita tobak iz irhastih hlač. To sta v ikonografskem pogledu povsem drugačna motiva, ki ju doslej ni bilo zaslediti drugod po svetu. Na teh dveh končnicah, ki na njih o boju samem ni več nobenega sledu, se je ljudski slikar pošalil z ženskami in njihovim norenjem za moškimi na drugačen način, v vsebinsko in pomensko povsem drugačnih motivih, ki s prejšnjimi, to je z bojem za hlače, nimajo nič več skupnega. V teh dveh motivih imamo opraviti z ženskami, ki na poseben, malce nenavaden način izkazujejo svojo ljubezen do hlač, se pravi do moških. Obe nave- deni panjski končnici v drugi skupini obenem s končnicami drugega B in tretjega tipa v prvi skupini dokazujeta, da je téma boja med ženskami za hlače v tolikšni meri zaposlovala naše ljudske slikarje, da jih je 166 Boj za hlače spodbudila k upodabljanju novih motivov o ženskah in njihovi ljubezni do hlač. ' Iz vsega tega bi mogli zaključno povzeti, da se motiv boja med ženskami za hlače ni v 19. stoletju nikjer v Evropi v tolikšnem obsegu upodabljal in se v taki meri samostojno dalje razvijal, kakor prav na naših panjskih končnicah kot posebnem delu uporabnega predmeta v našem čebelarstvu. V Pri nas seveda ne bi imelo mnogo smisla, da bi v zvezi s slikanjem boja za hlače na panjskih končnicah poskušali odkrivati stike neporo- čenega ženskega sveta v naših preteklih družbenih razmerah, ki naj bi bile posredno vplivale na upodabljanje tega motiva. Vsekakor bi bilo neumestno in nesmiselno, če bi iskali take razmere pri nas na kmetih. Ta motiv se je kot mikaven dovtip ali zabavljica na račun žensk in njihovega hrepenenja po možu udomačil na naših panjskih končnicah, kar mo- ramo šteti predvsem v zaslugo anonimnim ljudskim ali drugim slikarjem, ki so bili toliko razgledani v obrobnem likovnem svetu, da so se med drugim seznanili tudi s tem motivom na tujih slikovnicah in letakih. Pri tem je zanimivo samo še vprašanje, kakšen je bil odmev panjskih končnic z motivom boja med ženskami za hlače med našim ljudstvom, zlasti med kmečkim. Kako so naši kmetje sprejeli ta motiv in ga tol- mačili? Menim, da so taka in podobna vprašanja zelo važna, saj se tičejo zelo tehtne strani naših panjskih končnic, to je vprašanja njih vse- stranske ljudskosti. Ko se je ta motiv pojavil na naših panjskih končnicah, ga je marsikdo, ki je bil že prej seznanjen z njim v ljudskem ustnem izročilu ali v ljudski pesmi o bolnem dekletu, bolj ali manj pra- vilno razumel. Eno takšnih ljudskih izročil iz Podolševe pri Solčavi pravi, da se je nekoč devet žensk teplo za en rob moških hlač, ker je bilo baje premalo moških. Večidel pa je bil ta motiv na končnicah deležen smeha in posebnih šaljivih opazk brez pravega razumevanja. Še danes je moč ujeti na našem podeželju razne govorice, ki kažejo na nerazumevanje tega motiva. Ko sem hodil pred leti po Savinjski dolini, so mi mnogi starejši kmetje potrdili, da se dobro spominjajo panjskih končnic, na katerih se ženske bojujejo za moške hlače. Hkrati so mi pojasnjevali, da so take slike na končnicah bile ženskam bolj v sramoto, ker se za hlače tepejo namesto za človeka, za moža. Ti kmetje torej niso pojmovali boja žensk za hlače kot njih lova za možem. Celo v okolici Ljubljane so kmetje tolmačili ta motiv v obliki prerokovanja, češ da bo tak čas prišel, da se bodo babe za hlače teple, ne pa za »desce«."* Take 6' Po podatkih Marije Makarovič, kustosa EM. — V tej zvezi naj ome- nim, da so marsikje na našem podeželju razširjena tudi takšna prerokovanja: Prišel bo čas, ko bo sedem bab letelo za enim dedcem; ko bodo pa babe do njega prišle, bodo videle, da ni dedec, ampak štor. Za ta podatek iskrena hvala dr. M. Matičetovu. 167 Boris Orel besede, taka ali podobna tolmačenja so zelo poučna, saj nam zgovorno pričajo, kako je kmečko ljudstvo v večini primerov razumelo motiv boja med ženskami za hlače. Še neprimerno bolj pa sta bili našemu kmetu tuji in nerazumljivi panjski končnici z ženskami kot posebnimi ljubi- teljicami moških hlač ob kotlu in kaji. Zaradi tega se nikakor ne bi mogel strinjati s Stankom Vurnikom, ki pravi v svoji razpravi o panjskih končnicah, da slovenski kmet smeši s tem motivom lov žensk za hla- čami.Prav tako ne moremo ta motiv po Vurnikovem zgledu uvrstiti med »snovnosti iz kmečkega življenja«,"' ker bi sicer priznali, da iiha motiv boja za hlače svoj izvor pri nas na kmetih oziroma da se tiče določene plati našega kmečkega življenja. Motiv boja med ženskami za moške hlače je bil z določene obrobne umetnostne kulture kot dokument o preteklih stiskah neporočenega žen- skega sveta prevzet z določenimi spremembami v našo ljudsko umetnost, na naše panjske končnice, in s tem našemu kmečkemu ljudstvu zgolj na ogled in v zabavo. Nič več in nič manj ne bi mogli k temu dejstvu do- dati, najmanj pa seveda, da bi bil boj med ženskami za hlače neka značilna snov iz našega kmečkega življenja ali kmečkega dela naše ljudske kulture, pa čeprav so ga ljudski slikarji na svojih upodobitvah na končnicah naprtili kmečkemu ženskemu svetu. Résumé LA DISPUTE POUR LA CULOTTE Le sujet du présent traoaiî est surtout le motif des femmes qui se disputent la culotte. Après un précis chronologique du matériel iconographique des 15'^, 16^, 17^, 18» et 19e siècles, traitant le motif dans les différents pays de l'Europe, et ayant caractérisé son importance, l'auteur constate: 1" que la chanson populaire Slovène «Une jeune fille malade guérit à l'aide d'une culotte» a pris naissance, d'une manière indépendante, d'après une image étrangère représentant des femmes se disputant une culotte, et 2" que les images représentant ce motif dans les devants de ruche Slovènes de la seconde moitié du 19^ siècle ont été influen- cées par des images étrangères représentant le même sujet. Parmi les devants de ruche Slovènes, où la dispute pour la culotte est re- présentée, il faut distinguer plusieurs types. Il s'en ensuit que le motif de la dispute pour la culotte entre femmes n'a pas été simplement transplanté d'images étran- gères dans l'art populaire slovène, mais s'est développé, en grande partie, indé- pendamment d'elles, ce que prouvent surtout les devants représentant la femme avec la culotte-trophée et le garçon pêcheur, et d'une manière tout à fait exceptionnelle, les devants aux femmes étrangement avides de la culotte. Dans la deuxième moitié du 19StarišiQstva i zvačinstva« Za tem sledi »Vünejsnyi Sztarissina hvali 'senitev«: »Prijatelje! povejm, vam edno praviczo ...« v šestih kiticah, ki na osnovi sv. pisma »rastolmači vam to sveto hištvo« (SZ 34), kar je skoraj dobesedno pre- vedeno iz madžarske predloge, v isti pesmi. Štiri kitice so enake; slo- venske kitice »Za blaženoga, jas bom onoga pravo ...« v tej predlogi ni, pač pa je naslednja: »Blažen je on...« (Boldog, kinek vagyon hiv 's jo felesége ...)!' Enako je verno prevedeno nadaljevanje »Notrejsnyi Szta- rissina prouti 'senitvi gucsi« (SZ 34—35): »Allj félre, barâtom, majd én is beszélek ..Zunanji starešina mu odgovarja z eno samo kitico, ki jo navedem vso, ker utegne biti povrh še slabo tiskani izraz »Ne'sem urszko« prihodnjim raziskovalcem neumljiv — pomeni »nežamursko — medžimursko«, s čimer je prevajalec nadomestil budimsko vino v iz- virniku, ki ga je verno posnel, le zadnja vrstica je svobodna:, »Vidim, kaj szi rocsko jako gori nagno Ne'sam urszko vino 's nyé szi vo potégno Prouti histvi zato, teliko szi gucsao De bole bi bilou, kaj bi ti zdaj mucsao« (SZ 33) Izvirnik: »Latom a garatra most j61 fel-öntöttel.. .«^^ Za štiri kitice pesmi o zelju še nisem našel predloge. Notranji starešina govori kitico, »gda se pečenja gori prinese«, ki je tudi skoraj dobesedni prevod: »Jo a suit pecsenye a vajas kasaval.«*" Dve kitici govori »Od goszlarov« notranji starešina in prosi svate, naj obdarujejo goslarja, ki so se mu gosli strle (SZ 37). Tudi to je povzeto po madžarskem: »A muzsikasunknak nagy baja érkezett.. .«^^ Tudi pri nas je mnogo pesmi v raznih krajih, s katerimi se nevesta poslavlja od domačih. V Starišinstvu... je osem kitic s tako vsebino. Uvodna kitica »Goszlarje posztante ...« (madž.: »Vajda, hegediiknek...), prva od treh očetu v slovo: »Oprvim sze k-tebi obrnem ...« (madž.: »El- sobb es tehojzâd nyujtom én szavamat.. .«) in prvi kitici o materi: »Draga moja mati...« (SZ 38—39; madž.: »Kedves édesanyâm .. .«)** so prevodi iz že omenjenega najstarejšega madžarskega tiska, ostale kitice pa so verjetno dodane od drugod. Podobno je besedilo pri G. Petöju, 10. V naslednjem oddelku »Na drugi den za snehov pridouči svatovje, etak se je potrejbno pokloniti:« (40—43) je pripoved zunanjega starešine o ženitvi mladega Tobije tudi mednarodni motiv v ženitovanjskih šegah in ga najdemo n. pr. pri Medžimurcih.*" Mogoče najzanimivejši del knjižice so »Zgovarjanya pri vecserji po trej deacski Oszobaj« (SZ 43—54), ki so prav gotovo tudi prevod madžar- " Peto Gergelv, Alföldi vöfeny-könyv. Budapest, b. L, 36. " N. d., 36—37. ' 15 Bartôk-Kodâlv, n. d., št. 468, str. 532. 1« Edvi niés Pak n.d., 16. " Bartôk-Kodâly, A Magyar Népzene Tara III/A, 636. " Bartôk-Kodâly, n.d. III/A, št. 255, str. 282. " Zganec, n. d., 21. 173 Vilko Novak skega besedila, katerega pa doslej ni uspelo najti. Dostopna knjižica G. Peto, Alföldi vöfeny-könyv ima sicer podobne razgovore pod naslovom »Vacsora elötti sziinidô alatti peroraczio« (Peroracija v odmoru pred večerjo), ki se pa snovno razlikuje od naše. Dokazuje pa, da so vsaj nekatere knjižice te vrste vsebovale take dijaške razgovore in da je morda iz že omenjene najstarejše prevedeno tudi to besedilo naše knjižice. Ko bodo dostopni te vrste madžarski spisi, bo moč rešiti celotno vprašanje prireditve in prevoda slovenskega Starišinstva in Zvačinstva. — Prav tako pa čaka še obravnave izvirnost pesemskega dodatka, ker nam je doslej znan le izvor pesmi »Od pet pijani bab (gl. spredaj). Résumé SUR UORIGINE DU LIVRET «STARISINSTVO I ZVACINSTVO» (LES EONCTIONS DU DOYEN DES NOCES ET DE L'INVITATEUR AUX NOCES) DE L'OUTRE-MURE Le livret, intitulé «Sztarisinsztvo i Zvacsinsztvo ...» (Sopran en Hongrie 1807), écrit en dialecte d'Outre-Mure et imprimé en écriture hongroise, a été introduit, par l'auteur du présent article, dans la bibliographie slovène par une note au «Casopis za zgodovino in narodopisjem 35 (Maribor 1936), 133—134. On ne connaît, aujourd'hui, que deux exemplaires incomplets de l'ouvrage qui a eu encore cinq réimpressions au moins. L'arrangeur du texte n'est pas connu; il s'est vraisemblablement caché derrière les lettres S. L. D. du titre. L'auteur du présent article a démontré que l'ouvrage avait été traduit et arrangé d'après plusieurs écrits semblables. On emploie des éditions ultérieures au des copies manuscrites aujourd'hui encore, dans l'Outre-Mure, par les «invitateurs» (zva- čini) et les «doyens» (starišine), lors de l'invitation aux noces et durant les noces. La première partie comprend les allocutions lors de la demande en ma- riage, la deuxième l'invitation aux noces et les dialogues des deux «doyens» pendant le festin de noces, le troisième est composé des «conversations des trois écoliers pendant le souper»; l'annexe comprend, dans la première édition, 5 chan- sons, dans les suivantes, il y en a 17. L'auteur cite des passages analogues des textes parlés par les invitateurs aux noces qu'on trouve dans les descriptions des coutumes nuptiales du Medji- murje (Gönczi, Muraköz es népe; Žganec, Starešinstvo ili Kapitanjstvo), de la province hongroise de Göcsej (Gönczi, Göcsej) et de la Styrie Slovène (A. Smo- dič, P. Skuhala). — On trouve enfin des modèles correspondant à la lettre, ou presque analogues aux dialogues des «doyens» de noces, dans des livrets hon- grois de noces, dans des descriptions ou dans des chansons publiées: A Magyar fo-félynek hârmas daljai, de la fin du 18» ou du début du 19« siècle, G. Peto, Alföldi vöfeny-könyv (Budapest s.a.), P. L Edvi, Tudomânyos Gyiijtemény 1827, XII; Bartok-Kodâly-Kiss, A Magyar Népzene Tara IUI A. L'arrangeur dans VOutre-Mure a remplacé, p. ex., le vin de Budim par celui du Medjimurje, et rapproché, ça et là, le texte à son propre milieu. Puisque de nombreux livrets hongrois de ce genre, même en Hongrie, ne sont pas accessibles dans les bibliothèques, il n'a pas encore été possible de constater, d'une manière définitive, si le livret slovène en question était la tra- duction d'un seul modèle hongrois, ou une compilation de plusieurs ouvrages. Le texte hongrois des «conversations des trois écoliers» n'a pas encore été trouvé, bien qu'elles figurent au livrets de ce genre, tant que l'auteur en con- naisse; toutefois, le texte y diffère. 174 VLOGA POZAVCINOV V PRLESKEM GOSTOVANJU t Anton Smodič Prijazni in veseli značaj prebivalcev Slovenskih goric in Murskega polja se nikoli in nikjer tako lepo ne izživlja, kakor pri »prleškem gostii- vanju« ali ženitovanju. Stoletni, skrbno od roda do roda podedovani ljud- ski običaji so polni krepkega in zdravega kmetskega humorja, kakor ga danes le še redko najdemo na Slovenskem. Težke življenjske razmere po I. svetovni vojni pa so bile vzrok, da so začeli polagoma giniti tudi staro- davni ljudski običaji. Pred leti je našel prof. Anton Ingolič na podstrešju stare kmetske hiše na Polenšaku rokopis v bohoričici, berilo pozavčinov. Napisan je s črnilom na orumenelem, brezčrtnem papirju, ki je sešit v zvezek male osmerke. Obsega še enajst obojestransko popisanih listov, ki niso nume- rirani. Zadnji list, na katerem je bilo morda še nekaj stavkov, se je žal izgubil. Posebej sta še všita evangelija sv. Janeza in Lukeža. Rokopis je precej obrabljen, kar priča, da je pridno romal po rokah šegavih pozav- činov in da je bilo to oznanilo med ljudstvom zelo priljubljeno. Danes je v ptujskem muzeju. Ne da se ugotoviti, kdo je bil pisec; morda kak dijak, učitelj, verjet- neje Organist, ki je nekoč stanoval v hiši, kjer se je rokopis našel. Sodim, da spada še v prvo polovico XIX. stoletja, imel pa je za vzorec gotovo še starejši izvirnik. Zenitovanjske obrede panonskih Slovencev so obravnavali razni pisa- telji, n. pr. Simon Povoden,^ Josip Pajek,^ Franc Hubad' in drugi. Prav izčrpno jih je popisal Josip Karba,* kmet v Krapju, po katerem bom posnel poedine paralele, ki so si sorodne z rokopisom s Polenšaka. Raz- poreditev posameznih dogodivščin je po Karbovem opisu na nekaterih mestih nekoliko drugačna, vendar razlike niso občutne. Karba tudi ne navaja nekaterih prizorov, ki jih ima naš rokopis, zato pa opisuje nekaj drugih, kajti vsaka vas je vpletala v zenitovanjske obrede svoje poseb- nosti. • Bürgerliches Lesebuch II. del, 1825, § 5. 2 Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, str. 275—282, izdala Matica Slovenska, 1884. 3 Volksleben, Sitten u. Sagen der Slovenen (öster.-ung. Monarchie in Wort und Bild), Steiermark, str. 208—225 (1890). * »Slovenec« št. 16, 17, 18 iz leta 1876, in »Slovenske Večernice« 1882, str. 56 do 80. 175 Anton Smodič Kakor smo že prej omenili, je gostiivanje brez dvoma vsako leto naj- veselejši dogodek v Slovenskih goricah, na Murskem polju in v Prek- murju. Kmet Karba opisuje uvod ženitovanjskih obredov takole: Ko roditelji svojemu sinu hočejo izročiti posestvo, je potrebno, da si prijem- nik izbere družico, ki ga bo podpirala. V ta namen si naprosi mladenič poštenega in pridnega moža znanca. Ta, »starešina« imenovan, gre z mla- deničem, »ženihom« ali »mladožencem« neki večer, navadno le v sredo ali soboto v hišo izvoljenke »snehe«; to se pravi v »oglede hoditi«. Sta- rešina naznani dekličinim staršem namen prihoda. Poprosi namreč, ho- čejo li biti tako dobri in privoliti, da vzame prisotni mladenič njihovo hčerko za svojo družico. Ako se starši strinjajo in če tudi deklica privoli, mu jo obljubijo. Potem napravijo na srečni dan pogodbo o »herbiji« ali dedščini. Po zapisovanju se podasta vsak na svoj dom, da pripravljata vse potrebno za gostüvanje. Mladenič naprosi dva svojih najboljših prija- teljev, da bi mu bila strežnika na dan poroke. Njegovo željo mu rada izpolnita. Tudi sneha si oskrbi dve »svatevci« v isti namen. Seveda ne smejo tudi pozabiti na kuharico in na dva pozavčina." Že sama beseda nam kaže na posel pozavčinov; ona »pozavljeta« ali vabita rodbino, znance, prijatelje, sosede ženihove in snehine na gostijo. Pozavčina prideta nekega dne k snehi, za kar se prav ponosno opra- vita in okinčata. Za klobuk dobita oba velik šopek ali »štaciinski pušlc« s trakom; razen tega dobita na ramo dolge svilnate trake, eden na desno, drugi na levo. Na suknjo ob pasu prišpičijo jima še pisan robec, včasih tudi dva. Prvemu izreče boben," drugemu trobento. Prej jima še napo- vedo, kam naj gresta in koga naj »pozavljeta«. Tako odideta zvesto iz- polnjevaje svojo službo; hodita od vasi do vasi, lomastita iz hrama v hram; ropočeta, trobentata, skačeta sem ter tja po stezi, da se jima vse smeji; rada kličeta ljudi k sebi, da jim natočita »žegna«, ker tudi »džurdž« z vinom nosita s seboj. V ormoški okolici nosi pozavčin palico, na kateri sta pritrjena šopek cvetic in zvonček. V Miklovi muzejski zbirki pri Sv. Marjeti niže Ptuja sem videl dve palici pozavčinov, verjetno s Ptujskega Polja ali jugo- vzhodnega dela Slovenskih goric, ki se občutno razlikujeta od doslej znanih. Obe sta napravljeni od mladega bora ali smreke tako, da se spod- nje veje privežejo v polkrogu navzgor in tvorijo neke vrste okroglo koša- rico. Palici sta bili s svežim zelenjem in pisanimi trakovi bogato okrašeni. Na Murskem polju dobita pozavčina boben in rog, s katerima pozavljeta 5 V Prekmurju se imenuje »zvač ah pozvačin«. Za Prekmurje so mi prav prišh podatki mojega deda Petra Smodiča, ki je bil sam pozavčin in mi je mnogo pripovedoval. Rabil pa sem tudi: B. Kaco va. Iz Prekmurja — Pozav- čin! vabijo. Kresnice 1953, letnik IV, str. 48—54. " Dolga leta je bil na domu mojega deda v Črešnjevcih št. 29 pri Gornji Radgoni star, rdečezeleno poslikan boben, ki so ga kmetje leta 1848 odvzeli Madžarom. Ž njim sta nato pozavčina vabOa na gostije. 176 med veselim bobnanjem in Irobentanjem goste na svat- bo. S seboj imata steklenico, čutaro ali sodček vina. V Halozah se opira pozavčin na čudno oblikovano palico iz borovine. V ta namen prirezujejo v Halozah večkrat med rastjo mlad bor tako, da dobi opisano obliko. Za narodopisno zbirko mestnega muzeja v Ptuju sem nabavil iz Gradišča pri Sv. Barbari v Halozah pa- lico pozavčina Boštjana Kozla (roj. 1847, umrl 1927), ki je bil daleč na okoli znan kot izredno dovtipen in šaljiv možakar. Čeprav se je ta lepi običaj pozavljanja tam že skoraj opustil, so njegovi potomci skrbno čuvali pa- lico kot spomin na deda in nekdanje čase, ki jih mladi rod danes ne razume več. Njegova palica je bila 115 cm dolga, sivo pobar- vana, večkrat zavita in prirezana. Naloga pozavčinov ni bila samo pozavljenje, ampak preskrbeti so morali predvsem tudi meso, pijačo in druge dobrote za gostijo. Palica, ki jo je vsakdo ob primerni razlagi pozavčinov občudoval, je na prikrit način opozorila povabljence, česa vsega naj pošljejo kuharici, da bo gostija čim lepša in dostojnejša. Spodaj je palica stožčasto prirezana. Tu opazimo preprosto izrezan obraz kuharice z ruto na glavi. V lepem zavoju prehaja nato v spodnji tretjini v svinjsko glavo, kar pomeni, da kuharica potrebuje obilo svinine. V zgornjem delu vidimo označeno jelenovo glavo z rogovjem, kar zopet pomeni, da bodo na gostiji jedli tudi divjačino. Prav na vrhu se palica konča v ptičjo glavo. Ysem je jasno, da perutnine, predvsem haložanske ptice, purana, na mizi ne sme manjkati. Končno vidimo na jelenovem rogovju obešen sodček, približno litrske vsebine z dvema prekatoma. V prvem je sladko vince, v drugem kislica — jesih, ki ga pozav- čina ponujata povabljencem za poskušnjo, naj si vsak zapomni, da se bo pila samo dobra kapljica. Tako že pozavčinova palica sama izraža želje in prošnje mlado- žencev, ki jih tudi nihče ne odklanja, nasprotno, vsi tekmujejo s svojimi prispevki za gostijo."* Tudi v Prekmurju so ti običaji zelo podobni. Zvač ali pozvačin je ves obložen s pisanimi trakovi in bri- sačami. Od visokega pisano obloženega klobuka mu visijo številni trakovi, ki mu povsem zakrivajo obraz. Na komolcih in kolenih ima pritrjene zvonce, ki močno »a Slika te palice je objavljena v propagandnem katalogu »Maison d'exportation des vins Slovenija vino« — Ljubljana (1948), str. 17. 12 Slovenski etnograf ^77 Anton Smodič zvonijo med hojo. Od časa do časa zatrobi na rog. Vaške otroke, ki ga spremljajo v primerni razdalji, straši in odganja s tako imenovanim »ježem«, to je leseno sekiro na običajnem držalu, le na toporišču je pritrjena ježeva koža. Na dvorišče sorodnikov, ki jih prideta vabit, ne gresta skozi vrata ali čez prelaz pri vratih, ampak naravnost čez ograjo, v veliko veselje in zabavo gledalcev. Berilo in vsi našteti ženitovanjski obredi so tudi skoraj enaki kakor na Hrvatskem.' Jasno se zrcalijo v berilu pozavčinov celo vplivi ljudskih pripovedk iz varaždinske okolice, ki jih je nabral Matija Valjavec-Kračmanov.* Kamor v označeno hišo prideta, pozdravi eden pozavčinov domače: Rokopis s Polenšaka (začetek 19. stoletja) SAZHETEK Hvalen bodi Jesos Kriltus! Ne- kaj bi naj na naglem gor prijeli; mi ja zhiijeva glas da tak nesnane Ludi gor prijemlejo; mija van rajîhi naine Piîme pokashema, ino tudi îama pre- berema, kak bi nai gor prijeli, mija sma kvam priîhla, dabi svam en par, ali dve beîedi zmigučal. [: Mija zhema vam povedati jokaj sma prišla, kaj bi rada, ino cak sma kvam prišla. :]" Mija Ima îhla proti vaîhoj Hiîhi po enoj selenoj trati, do kolena po blati, ino îma îhla po enem globoken doli, tam Iva nalh a eno mlado Di- klizh, naj menje is 60 letmi, daje na enem Borovcu porobi ledela, ino pra- prodove goshize rujala, mija Ima njo prolila, Deklizh, pokashi ti nama Itote grabe pot, ona je nama nemogla povedati s Rezhjoj, ne pokasati s Ro- koj, onaje Peto gor sdignola.--- [: Ino je rekla, tota sta Norza zhi zheta prav priti. :] Skol to Peto gor zdiganje, îe je mozhno sbliskalo ino sreshalo, Ikos toto bliskavizo no zeshabizo Ima mija sagledala vaîh hiihni prag. [: Mama troiht ino obvujpanje, da Ima prilhla prav. :] Mija bi mogla ta priti, gelo trije kotovje vten Ihterten pa pezh. |: Meni le sdi daje tii ravno tak. :] ' Jos. Stare, »Die Kroaten«, str. 130. s Narodne pripovjedke u i oko Varaždina (1858). — »Laž i Prilažič«, str. 263, in »Kaj nigdar ne bilo nit ne bu«, str. 264—265. ' Tekst, ki je med dvopičjem, govori drugi pozavčin. Josip Karba, 1876 Hvaljen bodi Jezus Kristus! Jeli so Vaš hišni oče doma ali ne? — V koti na peči sedijo, pa se močno hudo držijo — Ali zakaj pa bi se oni hudo držali; mija bi morala žalostna biti, ki vašega poštenega hrama nisva mogla najti. Mija sva Vas žalostna iskala tam dol pri Radgoni, pa tam gor pri Razkrižji, ter sva šla po enej zelenej trati do kolena po blati, ino sva potovala po enem globokem doli, pa nisva videla inam, kakor gor pa dol. Tam sva našla devojko z imenom kristJanka; njena mladost bila je 90 let. Mija sva jo pitala, če bi znala za Vaš pošteni hram. Ona nama hitro odgovori: Znam, pa ne morem vama dopovedati; je vpregnola nogo in s peto nama je pokazala tijam k Vam domo. Prišla sva prav, kajti stoji pi- sano: Kteri išče, tisti najde; kdor trka, onemu se odpre. 178 Vloga pozavčinov v prleškem gostüvanju Sdaj van mija povema, od kot )ma, ino kaj bi rada, naj îo vün poîlali, naîh Hishni Ozha no Mati, ino naîh mladi Shenih no Sneha, dabi mija vas na goîtu- vanje, ali na Hz. povabla, tak ali vii îte povableni, od velkega, [domalega] kaj vas kol je pri vaîhen lepen Stani. Kajti veteda zhlovik trikrat naj- bole potrebuje, naj pervizli, da îe narodi, more nekoga meti, daga k îvetem Kerîti îpravi. Drugozh, dare zhe vti îveti Sakon îtopti, more ttidi druge ludi meti, kajti toga nemre îam napravit, dabi glih drtigazh neblo, da Svedoka bi dene moglo biti. -— Tretizh da je she ktoj Smerti, more tudi nekoga meti daga v Semlo îpravi, îam ne more v Semlo. [ : Driigazhi ne, dabi îi glih perle jamo îkopa ino dabi ujemi zhonto vrit sabili, tebi ga morebiti Pîi v Jamo se vlekli, no îhebi pa nehto moga biti ker bi ga sakopa. :1 Tisto pa tako znate, da človek človeka trikrat potrebuje. Ko dete na svet pride, treba mu koj babice in kume. Babica je v plenice povije, kuma je pri krstu drži in na mesto jega odgovarja, ker še dete ne more govoriti. Drugič kedar se človek ženi, si tudi ne more sam pomagati; zato potrebuje dva sterešini za svedoka pri sprejetju sedmega svetega sakra- menta, in dve posnehalji ali svatevci. Tretjekrat pa, kedar človek umerje, tudi rabi najmanje dvoje ljudi, da mu napravijo rakev in ga spravijo v črno zemljo, iz katere ga do sodnega dne več ne bo. No tak naîh mladi Shenih no Sneha, da njima, je tak liiîht ino Vola na shenitvo priîhla, bota tudi druge Liidi nüzala, oneja bota napravla en veleli Hz. ali goîtiivanje, tak kak je bilo negda v Kani Galileji, kak van bon sdaj poveda. (Tu îliîhi pervi Evangelium S. Johanesa na 2. poît od goltiivanja v Kani galileji.) Evangelium S. Joh. n. 2. poî. V tiîtem zhaîi je bilo eno she- nituvanje v Kani Galelei; ino Mati Jesoîova je bila tam. Je bil pa po- vablen tudi Jesoî, ino njegovi Jogri k shenitovanji. Ino kadar je bilo vino smenkalo, rezhe Jesoîova Mati k ujemi. Vina nemajo, ino Jesoî rezhe k njoj: Shena, kaj je meni, ino tebi sato? moja vüra îhe ni priîhla Zdaj pa poslušajte sv. evangelje, ki ga je popisal sv. evangelist in apo- stol Janez v drugem poglavji od 1 do 11 vrste. »Tisti čas je bila ženitnina v Kani Galilejski...« Njegova Mati rezhe k îlushernikom: Kaj koli van bode reka, to itorte. Je bilo pak tam îheît kamenitih verzhov poîtavlenih po- îhegi Judovîkega ozhiîhuvanja, keri vîaki je dersha dva ali tri vedre. Jesoî rezhe k njim: Napunite verzhe s vodoj. Ino oni îo jih do verha napunili. Ino Jesoî rezhe k njim: sajmite sdaj, ino neîte Starîhini. Ino oni îo neîli. Kadar je pa Starîhina to v vino preoberjeno vodo koîhta, ino ne veda, od kod bi to bilo, îliishevniki pa, keri îo vodo sajimali, îo vedli: Posove nato Starîhina Sheniha. Ino rezhe k njemo: Vîaki zhlovik pervizh eno dobro vino gor poîtavi; ino kadar she vinjeni poîtanejo, tedaj to poredneîho. Tiîi pa to dobro noter do sdaj pri- varva. To je bija ti pervi zhiidesh, kerega je Jesoî v Kani Galilei îtora, ino je îvojo zhaît rasodea, ino njegovi logri îo v njega vervali. Tak ali naîh mladi Shenih no Sneha, bota tiidi en veîeli Hz. ali goîtiivanje napravila. Ta shenitva nede pri njima sazheta ne dokonzhana. Toje sazheja îam Bog vsazhetki tega Sveta, kak hitro je îtvara nebo no Semlo, Drevje no Travo, Shivino, vic forme svirjat, ino vîake forme Sad, ino k sadnjemi zhloveka, per- vega. naîhega Ozhe Adama, na Poli Demazenskem, près vîe falinge, ino tiidi près vîega greha, pelaga vti veîeli Paradiîh, tam je bila vîe forme svirjat, ino vîe feie Sad, vida je on vîe sa njega ino ujemi îtvarjene dobrote, noje tak reka, O moj bog no moj îtvarnik, îtvari îhemeni en par, zbiîta po mojoj voli. Bog je reka k ujemi, sdaj she maîh vîe furme svirjat, ino vîe furme Sad. Adam je reka k njemi, kaj mije îtotoj Stvarjoj bole, daîi nemoren shnjoj doguzhati. Vuzhizo biîi sebra, paje posojna, Liîizo biîi sebra, pa je kiinîhtna, Savzhizo biîi sebra, pa je bojezha, Jeshizo biîi sebra, pa je bodezha, kak bi njo lüba. Bog je reka. 12* 179 Aaton Smodič Adam dol îi leshi no saîpi. Pride Bog drugozli k njemi, ino îi je miila, zhi njenii vsemem pri glavi, bode njemi potli htela zhres glavo miîliti, zhi pa pri nogah, padega pod nogami htela meti. Vseja je Bog eno Rebro od leve îtrani, kaj bi ona njega prav liibila, Bog je oblosha to Rebro s blatom, ino je dehna no reka, îtani .gor Eva, ti bolh naîha perva Mati. [: Tak blo melo biti, pa 'îe je drugazhi sgodlo kak je moj Pajdaîh poveda, dare je Bog vsea Rebro od Adama, te je priîha en Peî, paje Rebro vsea, Bog je beisha sa Pion, paje ne moga Rebra vseti, teje Pîovi en falat Repa odterga, ino is tiîtoga je îheniko îtvora. Sato pa îhe ene sdaj tak slo, kak Peî s repom len no ta vujajo, pa naj bole s beîegami da îo ne gviîhne. Pasa valhe domazhe deno ne vema, kak ene îma she tak îhe gnes naj îhla. Adam le prebudi, ino Evo polek îebe sagledi, ino rezhe, zhaît ino hvala bodi tebi moj bog. Pride Bog injemi, ino je reka, to maîh ti îvoj Par, ino Pajdaîhizo, tebi jas prek dam ves Paradiih, ino ves toti Sat. ti boîh tomi viemi Gospod, îamo to jaî tebi prepoven, da îtotega Drevesa kak na îredi Paradisha raîe, da neîmeîh Sada nizh koîhtati, drugo vîe, toto Drevo îe rezhe drevo Snanja. Bog odide viin is Paradisha, pride Vrag vun îpodobi kazhe, ide gor na tiîto Drevo, ino rezhe Evi, Eva hodi îen Blishe. Eva pa je îhla zelo pod Senzo tiîtega Dreva, vterga kazha eno Jaboko ino njo dol vershe, ino rezhe, Eva vîemi toto Jaboko, boîh vedla kaj je dobro, ali liujdo, rezhe Eva jal neîmem, bi vmerla, rezhe kazha neboîh, vmerla, to je nereîen kak le je tebi Bog popreta, Eva neîrezhna seme to Jaboko, ino ga vje, ino tudi Adami neîe, ino rezhe, Adam moj! vsemi to Jaboko, ino ga je, kak je ono jako dobro. Adam vîeme to Jaboko, ino, rezhe geîi toto jaboko vsela, daje iak ono dobro, ona rezhe s dreva Snanja. Adam vünplüne, ino ita vzhaîi obadva naga poîtala, te je Eva sazhela Adami robazho Ihivati is Figovega Lisîtja î pa- holkoj. Bog pride v Paradiîh, onaja pa îtaîe ikrila. Bog sazhne svati, Adam! gde îi sakaj îe îkrivaîh, on rezhe da îen nagi. Rezhe Bog ti Adam, sdaj jaî tebi sapoven, da moreih vzhaîi iti is Paradisha, ino boîh teîhko ino îhmetno hrana, îebe, tvojo Sheno, ino Dezo. Ali Eva, ti pa boîh mogla pod oblaîtjoj îvojega Mosha shiveti, ino s velko bolezhinoj Dezo roditi, ino sadnjizh vmerjeta via obadva, ino ves vaini rod. [: Tak nam je ona napravila, ene shenske, îheîo sdaj takihe, kaj sa rezh |ne] marajo, dabla Eva Adama pitala, zhi bi imela Jaboko vseti, tak bo on njoj prepoveda, najbolîhe je, da îhenska v[eli Mojîhkega pita, kak kaj ma vzhiniti. :] Tak ali naîh pervi ozha Adam je nemoga biti prez para, eno Vüro ali dve. — I: Naîh mladi shenih nashe îkoro ali vezh kak 20 leth. :1 ino Adami je Bog da îamo eno sapoved, pajo je nemoga sderschati, nam pa njih je da deîet, pa nje deno moremo sdershati zhi zhemo v to Ne- Beshko kraleîtvo priti, no tok tildi îije sdaj naîh mladi shenih sebra îvoj par, ino bode en veseli Hz. ali goîtu- vanie naprava. Naš mladi ženili in sneha sta hodila po logih in kraj vode. Ko sta tako med seboj gučala, sta tudi vi- dela, ko so ribe en par, pa ptice na par. Rekla sta: Tudi midva se vze- mima, bova tudi lep par. [: Vtiza pravi zelo leto vtizhek, vtizhek! naîha mlada îneha je tudi îkos praVlaN.N. tok dugo, kaj degarilitie dobila. jI Naj ÎO îen poslali nalh hilni ozha no Mati ino naîh mladi shenih no Sneha, kaj bi mija vas na goîtu- vanje ino k totoj dobri voli pova- hila. - [: Tudi val proîima, da bi îe nama nebi îkakimi sroki sgovarjali, kaj nebi mogli priti, kak îo [îe) negda tiîti sgovarjali kak bomo sdaj zhüli. :) Morebiti bi Vi rekli: Vija nam nista nič povedala, kamo pa kako? Zenih J. J. in sneha J. J. Vas lepo pozdravljata in prosita, da bi se po- trudili na gostiivanju priti. Ne iščite nikakšnega izgovora proti, kakor so včinili tisti trije bogatel, od kteri h sv. evangelij pravi, da nje je gospodar na gostovanje povabil. 180 Vloga pozavčinov v prleškem gostüvanju Tü Evangelium S. Matheusha na 22. toj poîta. Evangelium S. Lukesha n. 24 V tiîtem zhaîi Je Jesos k Phariserjem toto pergliho pravil : En zhlovik je nareda eno velko vezherjo. Ino njih velko povabil. Ino je îvojega hlapza, ob viiri te vezherje tem povablenim povedati, dabi priîhli, sakaj vîe je she pri- jravljeno. Ino oni îo le sazheli eden sadriigin isgovarjati. Ti pervi je reka i. njemi jas îem eno priitavo kupa, ino jas morem iti ino njo ogledati; jas te proiin mej meni sa isgovorjenega. Ino ti drugi je reka. Jas îem pet parof Juncev kupa, ino njih grem îkuîhavat; jas te proîin mej mene sa isgovorjenega. Ino ti tretji je reka, jas îen îe oshena ino savolo tega jas nemoren priti. Ino kadar je ti hlapez nasaj priîha, je to îvojeme gospodi poveda, ino tele je hiîhni goîpod rasîerdil, mo je îvojemi hlapzi reka: Pojdi hitro vün na gaîe, ino zeîte tega Meîta, ino perpelaj îem te uboge, ino plantave, ino te îlepe, ino te krulave. Ino hlapez je reka: Goîpod îtorjeno je kak îi sapoveda, ino îhe je prostor. Ino Goîpod rezlie k hlapzi: Pojdi vün na zeîte ino sa plote ino permoraj njih noter iti, daîe bode moja hiîlia napunila. Jas pa van poven, da obeden od tiîtih moshi, keri îo bili povableni nebode moje vezherje okuîil. Tak mija vas prolima, dabi îe nama nebi îkakihimi Sroki sgovarjali, kaj nebi mogli priti, kak îo îe toti sgovarjali, kak Ite malo perle zhüli, topa morebiti vam ie shesnano, kam bote îhli, komi, ino gda. Tak ali vît zhiîta lemate snajti od velkîhega do menîhga: G. F. P. N. Sh. V novezh. More biti Si vi îhe miîlite, na goîtuvanje nas vabita, pa nizh ne pravita, ali bomo jeîti kaj meli ali ne, to îe nizh ne bojte, Mela bomo meli vîe furme sadoîti Miîmo she poîlali per 9<îneviii 9 Meîarov Jünzov kupovat zelo dol g belemi gradi, tam Î0 oni norzi îhpilali no kartali, potli lote she îhli Jünzov kupovat. Vi se imate toraj v nedeljo k J. J. gotovo postaviti, jako zarana. Tani bomo imeli mali zajutrek; od tod vozili se bomo k sv. maši, da nja dva tam v cirkev sprevodimo, da za- dobila zakrament sv. zakona. Tam odsod pa se bomo vozili nazaj v B; kedar pa tam popijemo in pojemo,, bomo odrinoli v C. Mija z mojim tovaršem sva ku- pila enega vola; |: lo pa tak vete daje Melarika Ihega no tudi po komiarîkoj sapovedi. :] Telo norzi nameîto Jünza, enega Bika kupili, oni îo pa ne mogli sposnati, kok bi njega demo spravili. — |: Ja! oni îoîe tudi bojali kaj bi îe keremi kaka nesrezha nebi sgodila, tak kok îeje naîhoj Dekli sgodlo, dare îmo Praîhizhka lovili, to îhe bote she potli zhüli, îe îma mija s mojim Pajdaîhon, îi doîti îtiîtin sadela. :] Moj Pajdaîh îeje deno tok zheden snajîha îegna je enoj shenîki, viîhe kolen. 2 pednja, nishe Popka en peden, smeknaje njoj tri dlake, îpleli îmo 9 klavtrov Voshe tiîto Voshe îmo Bikovi gor djali, îmoga îrezhno domu îpravili, ino vîhtalo vujgnali. |: V zhaîi mi gdo pravi kaj îen norz, tam po îen ba nam deno naj shedne miîla :] Vuitro den ga gremo klat, ti totega sva zaklala, pa sva nasekala 9 Meîari, jas ino moj Pajdaîh. ž njega tri kadi in tri prepadi. [: Jas îenga vdora po Bedri, moj Pajdaîh pa po Rebri, pa je deno nati koîmati kraj îpadna. :] Mi îmo njega vbujli, ino îmoga po obema krajema oderli, ino îmoga na 2 tala rasîekali, pa îmo nametali îamo ene polovine 9 kadi, no 9 Prepadi. |: Pa îhe doîti menîhe poîode. :] Govedine bomo zadosti imeli. " Pravilno 14. pogl. 181 Anton Smodič Nekai bomo napravili na Ainmohts, nekai pa na Bozmohz. — [: Kaj padenan viîhe oîtalo, Tsomo na Ihtale obeOi, kajde nalha Sneha jele, dare de mlade mela. :] To drugo polovino tüte Biko- vine, paîmo na Vitlo obelili, îmo vlekli gor nati 9 Velp, pa îe je Vitlo vtergalo. Tudi zabeljavati nam bo mogoče. Slanina je bila težka okolu 9 stotov. Po vitlu smo jo gor vlekli; med tem se nam je pa vitlo utrgalo, in se nam je velika nesreča zgodila. Slanina je namreč dol padla, predrla je devet obokov, a pod devetim je na pajčini obvisela. [: Zhlovik pazh doîti krat neve gega neîrezha zhaka. :] Te je deno nam na îrezho, v enem koti ena Pavozhina bila, tam îeje vîtavilo. — [: Ravno takîha je bila, kok vi to eno mate, îamo kaj bla naîha velkîha, tak van naj leshi dopoven. :] More biti îi vi miîlite kaj dru- gega Meîa nemamo, nizh îe nebojte, Isaj bi îame Bikovine jeli, nekaj je she bo, pa me tudi drugega Meîa meli sadoîti vîe Feie, mi îmo she poîlali pori 8™ih dneh 8 Meîarov Svin kupo- vat, zelo dol V Razko Kanisho, tam îo oni kupili eniga Praîhizha. on je tak debeli bi ja, dare îo ga gnali, îoîe Sle- dovje s maîtjoj sanjim salevali. — [: To pa tak vete da jene Ooko Shivinzhe bilo. :] Oni Î0 njega Srezhno domu pri- gnali, ino V îhtalo vujgnali, vujtro den ga gremo klat ti 8 Meîari, jaî moj pajdaîh no mija obadva, jaî îen vseja grable moj Pajdaîh pa Metlo, jaî îen pograbla on paje smeja — té Praîhizh îe je sgrosa vun od enega borovega lista. [: To pa tak vete, da je tota na- vada îkoro povsodig dare îe klat gre, koj Dekla more îvetit iti, naîha Dekla je tudi nam îvetila, dare îmo hteli klati, Paje na neîsrezho pri dve- rah îtala, te Praîhizh [je] viin is Hleva praîha, paravno njoj med no- gami, pa njoj je tak slo vterga, ino doîti îhzhetinja puîta. sdaj je ravno iak videti, kak dabi Jasha med no- gami mela, mija s mojim Pajdaîhon îmo vîo nozh itiîtin kaj terpela, mija îma zelo nozh tiîto vrazhila, no glodala, pa je ona nama tak pravla, le vezh krat me prita vrazhit, meni îe sdi, da bo- demi vraîhtvo valalo. :] Morebiti bi Vi mislili, da bra- skega mesa (svinjetine) ne bomo dosti meli. To bomo tudi imeli. Mija z mo- jim tovaršem sva kupila enega pre- šička, kot enega volička. Znate, pa se nam je vendar pri njem en »špajs« pripetil. Ko smo ga šli lovit, sva mija deklo pitala: Pokaži nama, v kterem hlevu je. Ona nama resno pove: Tu notri je. Tje sem jaz svojega tovarša poslal. On ga je iskal, pa ga nije mo- gel najti. Dekla pa mu je rekla: Mora biti notri; saj sem ga sinoči notri zaprla. Potem sem svojemu tovaršu podal noter grablje. On ga je pridno iskal z grabi jami; listje je vse na en kup zgrabil, prešička pa le ni našel. Poleg hleva je ležala nekšna stara metlja, s ktero mu jaz hitro postre- žem. Tovarš je začel zmetati po hlevu, a prešiček je skočil izpod bo- rovega lista. Dekla pa je vendar tako brza bila, da je hitro krilo podržala, pa še tak bi jej bil skoro ušel. Potem smo ga z zvijačo in velikim trudom zaklali. Braskega mesa bomo zadosti meli. Ta praîhizh nam je vuiîha dol po enoj kiinofoj prahi, naîh îtori Japa îoîe raîserdili, pa je opa, oni pa gor na njega, îoga na ramo vergli, ino îerdito domu neîli, îo ga na îtolizo, vergli, no îo rekli, vi ti mladi îtega nemogli Dobiti, jas ti îtari norz, îenga doba. miîmo njega vbuili. ino îmoga gor raspravili, ino njemi do njegovega Sala priîhli, mi îmo ne mogli îposnati, gde bi kat sa njega smogli. [: To tak vete da vzhaîi zhlovik ma kak îho rezh, kaj njoj nemre vzhaîi poîode îmozhti. :] Toti prašiček je takšno salo imel, da mija z mojim tovaršem nisva znala, kam bi je spravila. Našla sva 182 Vloga pozavčinov v prleškem gostüvanju Jas ino moj Pajdaîh îma îi ne- kaj rekla, pa îma friïhko tekla pod en leikov germ, tam Ima najîhla eno kat, ino îmajo îrezhno domu îpravla. miîmo to Salo notri sephali, te îmo djali na okno, dabi îe bio eno malo okerzhilo. [: To snate da takîhoRezh, leshi skrani, dare îe eno malo okerzhi. :] Te je priletela ena Siniza pa nam je odneîla kat no Salo, ali Malt. [ : To pa tak vete da bla nam pa velka shaloît no nevola. :] Shlo je hitro 8 Jagrov, jaî no moj Pajdaîh, no mija obadva, îmo îhli vleîs, sa Sinizoj, îmo njo najîhli goreh na Huiki, en Jager je vîtrelija, Siniza je rihtik dol padnola, mi îmo ne mogli sgruntati, tiidi ne sposnati, kak binjo domu îpravili. pa vendar lešnjakovo luščino, ter sva je tje shranila. Pa poleg tga se je nesreča zgo- dila. Toto salo je bilo plivko, zato sva jo djala na okno. Priletela pa je senica, velika kakor telica, se je na okno poleg sale vsedla, lepo zapela in — se salom odletela. Mija z mojim tovaršem sva ustrelila senico; jene glavo že 14 dni 14 bab skube, pa so že tri parnie polne perja naphale. [: Pelati blo îkoro nekaj, neîti pa blo ne vredno. :] Sha je en Landkuzhjaîh muimo 6'™i konji, miîmo njemi to Sinizo gor na- loshli, ino nam je njo Srezhno domu pripela, tiîto Sinizo îhe sdaj skiibi 9 Bab she 9 dni. [: To pa tak vete da bode doîti meîa no perja. :] Toto Sinizo bomo mi napravili te najbolîhe f alate na ain mohts, nekaj pa na ausmohts, kaj bode nam viîhe oîtalo, pa bomo na Shtale obelili. — (: Kaj bode naîha jela, zhi bode gda mlade mela. :] Mi îmo tudi debli eno zherno vtizo, kok eno Telizo, is laîhke gorize. [: Takîha je ravno bila, kak îo tiîte ko pri nas sa Vrane majo, to pa vete tak da tiîtih pri nas nega totih Hujzhjah. :) Tiîtega Meîa îmo pa nametali 9 kadi no 9 Prepadi. (: Kaj pa îhe menîhe poîode. :] Tiîto meîo sdaj kvaîimo no paîamo, kaj nede shilavo. — [: Se tiîto vete da je Vrana shilava nekaj bi tiîto neblo. : Totega meîa bomo pa nekaj napravil na vîe îele shüpe, kak she îte zhüli, nekaj pa bomo pa gor obesil. — [: Kaj bode naîha Sneha jela gdade mlade mela, toto Meîo je sa svaro najto bolîho. :] More biti li vi îhe miîlite, tok kak vija pravita bi Meîa sadoîti bilo, ali kaj bi te bilo, da bi îe mi tudi na beteshne dni privas snaiîhli. [: To îi nizh ne miîlite mi mamo pa beteshne dni tudi îtroîheg sa vas tak kak na meîo jedne. :] Morebiti îte she zhüli glas, daje Mura pogorela, od Radgone, ino gor do Raskersha, tam vzod îmo mi dobli 5 Voli pezhenih 5 Voî pa îirovih Rip, eno îmo dobli pri Radgoni, tiîtaje tak velka bila, da îmo njoj mogli zhaîi tam glavo Sekati, da îmo je nikam ne mogli pelati, pa je pri Radgoni s repon mahnola, paje pri Raskershi moît poderla. Za postelje bova se midva skr- bela. Vendar se ne zanašajte na to; znabiti bi morali v slami spati. Mija z mojim tovaršem sva Muro užgala, on tam doli pri Radgoni, jaz pa tam gori pri Razkrižji. Zdaj pa sva tri voze domu postavila: eden voz krapov, eden voz ščuk, eden voz pa smrkovcev. Krapi bodo za može, ščuke za žene, smrkavci pa za sami- ška dekleta. |: Ja sato paîhe sdaj tam Moîta nega. :] Morebiti bile tüd keremi Medu saluîhtalo, tiîtega pa tak mamo sadoîti, jas no moj Pajdaîh, no mija obadva, îma najîhla eno vzhelo, kaj îe je 9 Vukov sa njo vleklo mija îma njo ottela, îma njoi Med vsela, îma napunla 3 Kobazhe, no 2 Koîhari. — [: Kaj pa menîhe poîode. :] 183 Anton Smodič Shmeterine pa kvaîimo, tam pri Solidi sa hramon, kok je sblanjami obiti. — [: Saj tiîto lehko najde, zhi de keremi kaj trebalo, eno malo more na Noîs vlezhti. :] Tak ali jeîti bode senoj Rezhjoj sadoîti, pa îe meni sdi kaj îi vi miîlite, jeîti bi ali she povajnen bilo, od piti pa îhe Ita nizh ne pravla, bo kaj alne, Toîe nizh nebojte, piti bode tudi sa- doîti, mi Imo she pollali prêt 14đn«vi 2 küpza, v tiîti verh, ge vino raie. Vina küptivat, oneja îta ga telko kupila, da Ita ga komaj vîakîhi en shurzh domu pernella. [: Tilto nam gaje sadoîti, na telhzhe, kaj pa bomo potli pili, tiîto pa je Ihe doma. :| Tega se pa Vi, dragi kristjani, nič ne bojte, da bi se nam to zgodilo, da bi vdna zmanjkalo. Mija z mojim tovaršem imava od naše pivnice dolg ključ; keder se eden nositi naveliča, pa drugi nastopi. Vina bomo dosti imeli. Jas no moj Pajdaîh, no mija obadva. Ima bila gnes pri naîhen mladen shenihi, no Snehi, perle kok Ima k an prilhla. Ima Vino fiserala mamo ga 2 po- lovnjaka, enega ne fali vezh, kok na en motizhni Ihtil, enega pa preže vezh. : Topa te vete, da nede malo Vina. :] Mi Imo tudi poslali 3 Formane dol vti velki Brebrovnik po vino, eden je Iha senin Püzhalon kaj dershi 1 malsl, ti drugi je Iha s enim, kaj dershi 2 malslna, ti tretji je Iha s enim kaj dershi 3 malselne. |: Topa te vete da nede malo Vina. :] Nalh Hiihni ozha îo nama pravli, zhiijeta vija meni le sdi, dabode to pre- malo vina, jaî nomoj Pajdaîh, no mija obadva. Ima Ii nekaj rekla, pa Ima friihko tekla, vezh Vina kupuvat, mija Ima küpla, Vinsken Verhi od Ihtertinja- kovega Sina en Lagef Vina. |: Topa tak vete da tam dobro Vino ralse. :] Te Imaga domu pelala, pa Ima prilhla veno mlako, da Ima nikam shnje ne mogla Ipelati.' : O to bla nama pa ena prekleta muka. :] Premema mija Mlako vlakihi pri enem kraji, panjo pollonima gor po enem gabri, note Ima prel vlega kvara viin Ipelala, pripelana mija njega domu do kleti, pa je nadveri ne moga notri. — [: To bla nama pa nevola no krilh. :] Moj Pajdaîh je tak pameten bija, ide on okoli kleti, najîlia je eno luknjo, napravila Ima Lojtro notri, no te Ima slehkega notri Ipravia. f: Norz vzhaîi le dobro smilli. :] Mi mamo sdaj trojo vino tilto Imo vlo vkup ven Lage Itozhli, vtilten lagvi mamo sdaj 3 Pipe, Ite gornje bomo tozhili sa molhke, tam je zheritvo. [: To vete daje sa Molhke vie bojihe, kaj je zheritvo, naj je shenîka ali kaj drugo. :] Ste Irednje pa bomo Tozhili sa Diklizhi, tam je slatko. |: Kajti takihe rade slatko pijejo. :] Ste Ipodne pa bomo tozhili. sa kiiharze, tam je pazh îlabo zelo, kaj bile nebi ge s motle. kaj nebi snale dobro jeîti kuhati. [: Kaj nebi tak napravile kak ovo leto ena kije kolmatega no kervega Savza na mizo poslala. :] Vibi nama snali rezhi, jelti no piti bi, povajnen she bilo, kak vija pravita. Pa more biti nemate noshof no Vilz, to le nizh ne bojte, nam je she 9đn' 9 kovazhov na Seljoven, ko- zeni delijo. Paie deno zelo natilte nesanette. morebiti bi vzait prilhli, bi nje samüdili, zhi pa posno, pa Ihehko kaj nebli gor ofnani. Morebiti bi si Vi, ki bodete na gostiivanje prišli, mislili, da ne bi imeli namiznega orodja. Ze 14 dni 14 kovačev v zapečku nože in vilice dela, s črnimi suknjami in črnimi mustači, ki jim pravimo — kebri. 184 Vloga pozavčinov v prleškem gostüvanju |: Naj bole pa bode, dali hoje vîemete kajti vlakihi zhlovik îvojemi zeagi naj bol îhegove. :] Tu preneha rokopis. — Ko pozavčina to branje končata, dobita sladkega vinca in mastne pečenke, da sta bolj srčna in spretnejša za burke. Pozavanje ali vabljenje traja več dni, kakor pač razmere zaročencev dopuščajo. Po srečno opravljenem poslu zamenjata pozavčina pisano obleko in drugo ropotijo z navadno opravo. Na domu ženinovem ali nevestinem ju čaka obilo dela in je treba zavihati rokave — mesarija je njuna naloga. Koljeta prašiče in goveda. Skrbita za dovoz potrebnega vina iz vinograda domov. Nazadnje še pripravljata mize in klopi ali stole v sobo, nabirata pri sosedih tudi namizno orodje: sklede, krožnike, kozarce itd. Ko je vse pripravljeno, se bliža dan poroke. Tudi tokrat opravljata pozavčina svojo važno vlogo in strežeta pri obedu. Pomolivši, začnejo tešiti prazne želodce, ter sčasoma zabavljati na domače šege in navade, ki so različne po občinah; napivajo si zdravice, šalijo se in si delajo kratek čas. Tako nam opisuje Josip Karba veselo razpoloženje na »prleškem gostüvanju« in važno vlogo pozavčinov. Njegovi zapiski se le malo raz- likujejo od starega rokopisa s Polenšaka. Ob koncu se zahvaljujem g. prof. Ingoliču, ki mi je iz prijaznosti odstopil rokopis za objavo. Zusammenfassung DIE ROLLE DES HOCHZEITSBITTERS BEI HOCHZEITEN IN DER »PRLEKIJA« In nachstehender Abhandlung roird auf Grund einer kurz vor dem zweiten Weltkriege aufgefundenen Handschrift die Rolle der sogenannten Hochzeits- bitter (pozavčin) behandelt, die zweifellos zu den schönsten Volksbräuchen der Slovenen gehört. Diese in der sogenannten Bohorič-S ehr eibweise abgefasste Handschrift zählt elf. beiderseitig mit Tinte beschriebene Blätter, von denen das zwölfte verloren ging. Hinzu sind noch zwei Evangelien des Hl. Johannes und Lukas geheftet. Die vergilbten und abgegriffenen Blätter zeugen eindeutig von der Beliebtheit dieser Handschrift, auf Grund derer die Hochzeitsbitter ihre schalkhaften und von kräftigem Bauernhumor durchwürzte Anreden bezw. Einladung den Hochzeitsgästen vortrugen. Leider ist der Verfasser dieser Hand- schrift unbekannt, wahrscheinlich war er ein fahrender Studiosus. Lehrer oder Organist. Sie gehört gewiss noch der ersten Hälfte des XIX. Jhd. an und dürfte noch auf ein älteres Original zurückgehen. Früher gab es gewiss zahlreiche solcher Handschriften der Hochzeitsbitter und auch der Bauer Karba aus den Slovenske gorice erwähnt ein ähnliches Schriftstück mit einigen gleichlautenden Szenen und anderen unwesentlichen Abänderungen. Grössere Unterschiede be- stehen nicht, denn jedes Dorf pflegte seine Eigenheiten in das Zeremoniell ein- zuflechten. 185 Anton Smodič Sobald sich die jungen Brautleute einig waren, in den Ehestand zu treten, begannen die nötigen Vorbereitungen zur Hochzeit. Der Bräutigam wählte sich zwei Brautführer (družba), die Braut zwei Brautjungfern (svatooca) und beide gemeinsam zwei Hochzeitsbitter (pozavčin). Diese zwei statten sich zu ihrem Amte besonders aus. Die Hüte zieren natürliche und künstliche Blumen, von den Schultern wehen lange Seidenbänder, vom Rock bunte Tüchlein. Ausserdem bedienen sie sich sogenannter Hochzeitsbitterstäbe, die auch reich mit bunten Bändern und frischem Grün geschmückt sind. In der Murgegend erhalten sie noch eine Trommel und Trompete und ziehen mit einer vollen Flasche oder Fässchen Wein unter Trommeln, Blasen und Lärmen von Haus zu Haus um die Hochzeitsgäste einzuladen. In langer und launiger Rede, wie es unsere Handschrift beweist, begrüssen sie die Hausgenossen und bringen endlich ihr Anliegen vor, um nach reichlicher Bewirtung weiter zu ziehen. Damit ist ihr Amt noch nicht zu Ende, denn ihre Aufgabe ist es auch, das nötige Fleisch, den Wein, Tische und Stühle und alles Tischgerät herbeizuschaffen. Bei Ormož führen sie einen Stock mit einem daran befestigten Blumenstrauss und einem Glöcklein. In den Haloze (Kollos), wo dieser Brauch vollkommen in Vergessen- heit geraten ist, hatten sie einen eigenartig geschnitzten Stock (Abb. 1), den der Verfasser eingehend beschreibt. Am Draufelde und in den Slovenske gorice waren diese Stöcke andersartig geformt. Man stellte sie aus jungen Tännen- baumchen, deren untere Zweige man korbariig zusammenband, her. Diese schönen, althergebrachten Volksbräuche sind im Aussterben, nur im Prekmurje (Übermurgebiet) blieben sie noch teilweise erhalten. 186 KAKO SEM PRIŠEL DO ZAPISOVANJA BELOKRANJSKEGA LJUDSKEGA BLAGA Lojze Zupane Nikdar nisem mislil, da bi kdaj pisal spomine na čas, ko sem se prvič zajotil ob misli, da bi napisal pripovedko oziroma pravljico za otroke. Šele na povabilo dr. Milka Matičetovega sem pričel pisati te vrstice. Ko sem bil še študent, sem z odprtim srcem vsrkaval lepoto slo- venske besede, ki me je je učil moj dobri učitelj prof. dr. Fran Sušnik, sedanji direktor ravenske gimnazije. Moje slovenske naloge niso bile kaj prida, saj se spominjam, da sem neko šolsko nalogo z naslovom »Naša vas« napisal tako sirotno, da je vsebovala komaj poldrugo stran teksta, prof. Sušnik pa mi jo je ocenil s krepkim nezadostnim redom, podnje pa z rdečilom pripisal štiri strani dolgo kritiko, od katere se danes še po- sebno dobro spominjam stavka: »Vaša naloga Naša vas je podobna mestni gospe, ki se za narodno slavje obleče v narodno nošo, si našminka ustnice in napudra obraz . . .« Njegova neusmiljena kritika me je razžalostila, a vedel sem, da je pravična, saj sem bil zares mestni otrok, ki vasi in njenega življenjskega utripa nisem poznal. Življenje našega kmeta sem si takrat predstavljal v prečudni idili, zato pa sem v nalogi tudi napisal, da »nad vasjo, skriti v zelenje dreves, plavajo beli oblački ...« Nisem vedel, da so zelje in žganci, ki jih naš delovni kmet iztrga zemlji iz neder, često bolj začinjeni s kletvijo ko z molitvijo. Bil je čas gospodarske krize, ki je leta 1929 zajela slovensko vas, mene pa je takrat zanesla prva učiteljska služba v Belo krajino, v de- želico, kjer je tisti čas revščina bolj ko kje drugje razkazovala svoj strahotni obraz. Vse moje premoženje je bila košara s perilom, dežnik in violina v črni, otroški krsti podobni škatli. Na semiški železniški postaji me je ljubljanski vlak iztresel v samostojno življenje. Moje prvo službeno mesto je bila vas Štrekljevec, 4 km oddaljena od semiške postaje. Po nekem čudnem naključju je bil voznik, ki je prevažal pošto s postaje v Semič, že opozorjen na moj prihod. Komaj je vlak odpiskal proti Črnomlju, se mi je približal star možiček s širokim kriljakom na glavi. Zmotiti se ni mogel, ker sem bil edini potnik, ki je izstopil iz vlaka. Potegnil je kriljak z glave in me nagovoril: »Vi ste pa gotovo gospod Župančič, novi štrekljevski učenik? Jaz sem pa Prešeren. Naročeno mi je, naj vas prepeljem v Štrekljevec« ,187 Lojze Zupane »Ce ste vi Prešeren, naj bom pa še jaz Župančič!« sem odvrnil, mu stisnil roko in prisedel k njemu na voz. Mož si je slabo zapomnil moj priimek in ga zamenjal z Zupančičem, čigar pesmi je ta preprosti človek zares znal kar precej povedati, o čemer sem se prepričal med vožnjo proti Semiču. Povedal sem mu, da nisem Župančič in tudi pesnikov sorodnik ne, kar je najbrž mislil, ko mi je hitel pripovedovati njegove verze. »Saj tudi jaz nisem dr. Prešeren,« se mi je hudomušno posmejal. »Toda pri naši hiši se zares pravi Pri Prešernu ...« Sredi semiškega trga je ustavil svoje kljuse, prenesel poštne vreče z voza v poštni urad, medtem pa sem sedel na vozu in držal v eni roki bič, v drugi pa vojke, da bi se konjiček ne splašil od kričanja otrok, ki so se prav takrat usuli iz stare semiške šole. Na vseh oknih semiških hiš pa so zijale vame radovedne ženske. Ujel sem glas: »Oj, Strekljevčani so dobili novega učitelja. Pravi mestni škric je...« V Štrekljevcu sem se predstavil upravitelju šole, ko sem prej še pustil svojo borno prtljago v vaški krčmi. Ko pa sem v vasi našel sobo in prosil gospodinjo, Mihučevo Metko, naj pošlje šestnajstletnega sina Franca v krčmo po moje stvari, sem se do solz nasmejal, ko mi je fant prinesel košaro in dežnik, škatlo z violino pa je pustil kar tamkaj. Po- vedal sem gospodinji, da pogrešam še eno škatlo, a sina ni in ni mogla pregovoriti, naj gre ponjo. »Mrtvo dete je pripeljal s seboj,« se je zgrozil. »Mrliškega kofanca že ne bom nosil!« Preden je minila ura, so se že vse ženske v vasi križale, meneč, da sem zares pripeljal s seboj otroško krsto ... Ko pa sem naslednji dan pri pouku petja v 1. razredu odprl škatlo in otrokom zaigral na »mrtvo dete« narodno pesem, je mala Badovinčeva Milka potekla po pouku v daljne Maline in v eni sapi povedala materi: »Mama, novega učenika imamo! Takšno škatlo ima ko tružico, v njej pa pleče. Pleče je potisnil pod brado, navil konce, potlej pa s paličko vlekel po njih in lepo jegral. Mi smo pa popevali. Oj, lepo nam je bilo!« Takšno je bilo moje prvo srečanje z vasjo in njenim neizmaličenim življenjem. Dnevi pa so tekli dalje in vsak mi je prinesel novo doživetje. Pa- šičeva (vulgo Mihučeva) družina me je sprejela medse ko svojega sina. Jedel sem z družino, svoj prosti čas pa posvetil spoznavanju kmečkega življenja. Stari Mihuč me je naučil kositi in mlatiti, jemal me je s seboj na njive, kjer sem mu pri oranju poganjal vole, z odprtimi očmi sem vpijal vase lepoto in bridkost trdega življenja na gruntu, z odprtimi ušesi sem prisluškoval lepi, pojoči govorici dragih Belokranjcev, ki so svoje pripovedovanje bogatili s pregovori in reki, v katerih je bila skrita živ- ljenjska modrost preprostih, na dobro struno uglašenih ljudi. Ob trgatvi sem se pomešal med trgače in nosil polne brente sladkega grozdja v zi- danico, kjer je cvilila Mihučeva prastara stiskalnica, z dobrimi Štrek- 188 Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga 189 Ijevčani sem pil vino v svetkih, ki so jih praznovali, bil sem vabljen k vsem štrekljevskim družinam na praščine, ob dolgih jesenskih večerih sem posedal z vaščani v gumnih in pojatah ob gori debelačnih klasuncev, kjer smo lickali, in zavzeto poslušal pripovedke, ki so si jih domačini pripovedovali, da so si z njimi krajšali čas in sladili delo. Plesal sem z njimi o Pustu, šel z njimi na proščenje k Trem faram, kjer se mi je odkrila Bela krajina z vso romantiko, ki zlasti po zadnji vojni ni o njej več duha in sluha, in z bleščavo ter razkošjem snežnobelih brageš, robač, pisanih zabuncev in čemerov ter jalb. Ni ga bilo letnega časa ne praz- nika, ki bi me ne razvnemal z odkritji prečudovitega življenja, kakrš- nega dotlej še nisem poznal. Hotel sem spoznati Belo krajino v vsej romantični lepoti pa tudi gospodarski zaostalosti, zato sem se vrgel v knjige in bral vse, kar je bilo kdajkoli napisanega o tej deželici med ponosnimi Gorjanci in zeleno Kolpo. Obiskoval sem sosednje šole, kjer so mi tovariši, ki so pustili svojo mladost v Beli krajini, iz svojih in šolskih knjižnic posojali Ganglove, Malešičeve in Šašljeve knjige, navezoval sem stike z vaškimi originali, norčki, pastirji, kovači, mlinarji in cigani, ter iz gole želje, da bi čimprej spoznal njihov jezik in bogastvo njihovih pregovorov, pričel zapisovati vse, kar še ni bilo zapisano in objavljeno. Delo je bilo ne- načrtno, nobenih izkušenj nisem imel, daleč sem bil od Ljubljane, kjer bi lahko med kulturnimi krogi našel ljudi, ki bi me zlahka poučili, kako naj paberkujem, kaj naj zapisujem in kako. Tako sta minili dve leti mojega bivanja v Strekljevcu, ko ves ta čas nisem potoval dlje, ko enkrat v Novo mesto, sicer pa sem se s kolesom podil od vasi do vasi in spoznaval ljudi in njihove šege ter običaje. Tisti čas sta me iznenadno obiskala prijatelja dr. Boris Orel in pesnik Miran Jarc. Pripovedoval sem jima, kakšna čudovita deželica je Bela krajina in jima iz zapiskov prebral tudi nekaj pripovedk ter slovarček belo- kranjskih besed. Jarc je poslušal moje branje in oči so se mu svetile od navdušenja, ker sem vzljubil deželico, kjer je potekla njegova zibelka. »Fant, to moraš jezikovno dobro obrusiti in poslati v tisk!« mi je svetoval, ko sem prejenjal z branjem. Napisal sem prvo pripovedko »Kako se je vrag učil igrati na har- moniko«* in jo poslal Josipu Ribičiču, uredniku Našega roda. Še tisti mesec je bila objavljena v Našem rodu in opremljena z ilustracijo Maksima Gasparija. Uspeh me je opogumil, da sem mu potlej pošiljal pripovedko za pripovedko, in vse je priobčil. Zadnja vojna mi je uničila vso korespondenco, zato ne morem citirati pisma, ki mi ga je po prvih uspehih v Našem rodu napisal dr. Pavel Karlin, urednik »Zvončka«, ki me je povabil v krog sotrudnikov. »Zvonček« je potlej prav do zaključka izhajanja prinašal belokranjske pripovedke izpod mojega peresa in * Naš rod II (1930-31), št. 5, str. 147—148. Vendar je že v četrti številki, str. 110—111, izšla zgodbica »Kako je mlinar ukanil vraga«. (Op. ur.) Lojze Zupane Z ilustracijami akad. slikarja prof. Mirka Šubica. Oba urednika, Ribičič in dr. Karlin, sta bila moja prva mentorja in njima sem dolžan zahvalo, da sem svoje delo začel in nadaljeval z ljubeznijo. Slednji mi je še pred letom napisal pismo, v katerem omenja tudi tole: »Vaše stvari rad be- rem. Zlasti mi je všeč, ker ste si ustvarili poseben slog, ki mi osebno godi.« Kot sotrudnik Našega roda in Zvončka sem bil od Franke Levstikove povabljen tudi k sodelovanju pri Mladem Jutru. Zrele zapiske pa sem pričel urejevati tudi za svojo prvo knjigo belokranjskih pripovedk, ki ji je pri izdaji kumoval Engelbert Gangl, takratni ravnatelj Učiteljske tiskarne. Zadnja leta pa podpira moje delo glavni urednik Mladinske knjige Ivan Potrč. Pri svojem paberkovanju sem si pridobil številne prijatelje med preprostimi Belokranjci po vsej Beli krajini, naletel pa sem tudi na ljudi, ki mojega dela niso razumeli. Ko sem bil po štirih letih službo- vanja na Štrekljevcu premeščen v Škocijan pri Turjaku, je izšla že moja druga zbirka belokranjskih pripovedk pod naslovom »Bili so trije ve- likani«. Vsebovala je tudi zbadljivke, s kakršnimi obračunavajo med seboj sosednje vasi. Založnica Tiskovna zadruga je knjigo razposlala belokranjskim šolam, brali so jo tudi trije, štirje župani iz Bele krajine,, ki so lepega dne v deputaciji prišli na sodišče v Metliko in rekli takrat- nemu sodnemu predstojniku Širku: »Prišli smo, da bi zatužili vražjega štrekljofskoga pisca Lujza Zu- panca, ki nas f svoji knjigi grdi in nas špota pak nam sponaša tlaku, i črešnjofskoga jazbaca i radovičku telicu i vuka i drašičku svinju, žabe, rake i puža Ićkvičkoga.« Takrat so bile v Beli krajini majhne občine. Engelbert Gangl, svak sodnika Sirka, mi je več let pozneje pripovedoval, da so prišli k Sirku črešnjevski, radoviški in suhorski župan. Menda je imel kar precej posla, da je trmoglavce pregovoril od namere, dokazujoč jim, da pripo- vedke zbadljivke niso žaljive. Vsi skupaj so potlej baje odšli v staro metliško taberno, kjer so zapili tlako, jazbeca, telico, volka, svinjo in polža ... V nadaljnjih letih, ko sem po premestitvi iz Bele krajine služboval v Škocijanu pri Turjaku, Stari cerkvi pri Kočevju in Spodnjem logu na Kočevskem, sem se vsako leto v počitnicah vračal v Belo krajino in obiskoval vasi ter številne pripovedovalce, od katerih je večina že pomrla, pa zapisoval motive, ki sem jih obdelal za prijetno branje mladim bralcem. Tako so nastale zbirke »Belokranjske pripovedke«, »Dedek, povej!«, »Bili so trije velikani«, »Svirel povodnega moža«, »Je- zerka«, »Velikan Nenasit« in »Zaklad na Kučarju«. Izbor najlepših belo- kranjskih pripovedk pa namerava izdati založba Mladinska knjiga v Ljubljani. Rokopis z naslovom »Sto belokranjskih pripovedk« je že od- dan založbi. Po vojni sem od leta 1945 do 1954 ponovno služboval v Beli krajini, in sicer v Gradacu, Podzemlju in Črnomlju. Ko sem svojo zbirateljsko- iorbo, kot mislim, napolnil z motivi, ki dotlej še niso bili niti znanstveno 190 Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga 191 zapisani niti priobčeni v literarni preobleki, sem odšel v Gornji grad, kjer sem v Gornjesavinjski in Zadrečki dolini nadaljeval z zbiranjem motivov ljudskih pripovedk in pri založbi Mladinska knjiga izdal dve knjigi savinjskih pripovedk (»Povodni mož v Savinji« in »Palček v cedri«), tretja (»Zmaj na Menini planini«) pa je v tisku in jo bo izdala mariborska založba »Obzorja«. Od leta 1958 pa službujem v Škofji Loki, kjer sem spet našel povsem neobdelano področje; paberkovanje v Poljanski in Selški dolini mi je dalo spet motivov za eno knjigo pri- povedk z etiološkim ozadjem, ki jo bo leta i960 oziroma 1961 izdala založba Mladinska knjiga v Ljubljani. Mislil sem, da bom z »Loškimi pripovedkami« tudi zaključil svoje zbirateljsko delo z zapisovanjem motivov iz ljudskega pripovedništva, a že se mi ponuja novo delo. Od prometnih poti odmaknjena naselja in samine v okolici Kranja, Tržiča, Šentanske doline, Radovljice in vzdolž Jelovice hranijo še marsikaj, kar je vredno preiskati in obdelati, saj sem po dosedanjih poizvedbah naletel tudi tod na razvaline gradov, podzemske jame in pečine, ki s svojim etiološkim ozadjem netijo domišljijo starih ljudi. Prenekatera pripoved iz teh krajev, ki še ni bila nikjer zabeležena, je vredna zapisa in obdelave. Toda pri tem delu ne kaže hiteti. Zapisovalec, ki je 25 let zapisoval belokranjske pripovedi in znal prisluhniti pojoči belokranjski govorici, mora prej dodobra spoznati gorenjsko narečje z vsemi loka- lizmi in arhaizmi, vživeti se mora v novo okolje, spoznati prastare šege in običaje gorenjskega človeka ter ujeti v uho in pero svojskost novega besedišča. * Ti spomini bi bili nepopolni, če bi od številnih pripovedovalcev, pri katerih sem našel motive za belokranjske pripovedke, ne omenil pokojne Kolarjeve Kate s Stare gore nad Podrebrom pri Strekljevcu. S svojo originalnostjo je v galeriji starih Belokranjcev, ki žive v mojem spominu, edinstvena pojava. Še danes mi je žal, da nisem zapisoval starih pesmi in legend, ki so z njeno smrtjo utonile v pozabo. Brž ko je dojela, da me ta zvrst ljudskega pesništva in pripovedništva ne zanima in da iščem zgolj pravljične motive, je iz bogate zakladnice svojega neizčrpnega spomina nizala fabulo za fabulo, da sem včasih presedel v njeni raz- kuzmani bajti tudi po cele popoldneve in jo poslušal ter zapisoval, da se često nisem razpoznal v goščavi starega besedišča, ki je bogatilo njeno pripovedovanje. Njen osemdesetletni oče mi je vselej prinesel polno majolike vina ter potrpežljivo korigiral hčerine pripovedi. Bil sem skrajno neroden fant in revni, osebenjski Kati dolgo nisem nič prinesel v plačilo za njeno pripovedovanje, dokler mi ni nekega dne dejala: »Ko že zbirate stare belokranjske besede, bi bilo prav, če bi zbirali tudi stare čarape ...« Pokazala mi je nogo, obuto v star, preluknjan čevelj, iz katerega ji je gledal palec. Razumel sem njen namig in prihodnjič sem ji prinesel par novih čevljev. Poslej sem obiskoval pripovedovalce, ki so bili veči- Lojze Zupane noma revni osebenjki, s polnim nahrbtnikom, v katerega sem nametal kavo, tobak, sladkor in še kaj, s čimer sem razvezal jezike. Ko sta me leta 1931 na Štrekljevcu obiskala dr. Boris Orel in Miran Jarc, sem ju povabil s seboj h Kolarjevi Kati. Stari Kolar je stal na pragu, ko smo lezli navkreber proti njegovi bajti. Miran Jarc je razširil roke, ko je zagledal visokega, slokega, belobradatega moža, ter vzne- seno vzkliknil: »Kakšna čudovita podobnost! Povejta, ali ni prav takšen ko Shaw?« Stari Kolar pa je jezljivo zanergal v belokranjskem narečju: »Kam bom šo? To je moj dom, četudi je majhen in reven. Nikamor ne bom šo, leti bom, dokler bom žif. Kadar pa bom vmrl, bom pa šo v copatah k meši.« Še tisti večer ~ pa je starec vzljubil nežnega Jarca. Vzel je bučo, odšel v zidanico in potegnil iz soda vino. »Pij, saj si takšen ko glista!« je dejal. »Vino te bo poredilo.« In Jarc je moral piti kar iz buče, ko mu je gostoljubni starec po- tisnil dulec v usta, dokler je ni izpraznil. Na Štrekljevcu me je obiskoval tudi pok. France Marolt, ki je po Beli krajini iskal ljudski napev za pristnega belokranjskega Zelenega Jurja. Dneve in dneve se je potikal po vaseh, k meni pa prihajal na- taknjen in slabe volje, ker ni našel tistega, kar bi rad. »Ne najdem viže in je ne najdem,« se je jezil. »Vse stare babe sem že obiskal, pa nobena ne zna več zapeti Zelenega Jurja. Vsaj dvajset let prepozno sem prišel semkaj.« Potlej je z menoj hodil in se vozil na paberkovanje. Obiskovala sva podgorjanske vasi: Dol, Jugorje, Maline, Suhor in Drage. Jaz sem zapisoval tekst, on pa viže starih belokranjskih zdravic in popevčic. Stari Šepec v Dragah mi je štiri ure vzdržema pripovedoval pravljico o gorjanski vili Jezerki, Marolt pa je oblezel vse vaške bajte, a Zelenega Jurja ni našel. Po štirinajstih dneh se je odpravljal v Ljubljano, jezen ko seriga. »Obiščiva še hiše v Štrekljevcu!« sem mu predlagal. »Pa sva zares dva vola,« se je zasmejal. »Podiva se po daljnih vaseh, kakor da Štrekljevec ni v Beli krajini.« Sredi Štrekljevca, tako rekoč pred nosom, je v Magdičevi hiši France Marolt zavriskal od sreče, ko mu je botra Magdičeva zapela Zelenega Jurja. Pisal je ko nor, a takta ni in ni pogodil. »Prekleti nastavek v predtaktu,« je godrnjal, »da ga ne zadenem in ga ne.« Tedaj sem se oglasil kakor po navdihu jen ju: »Botra Magdičeva, zapojte in zaplešite zraven, kot ste na to pesem plesali pred šestdesetimi leti!« »Ideja!« je zatulil Marolt. Nato je 83-letna Magdička zapela in zaplesala hkrati. »Hura, ga že imam!« je vriskal Marolt. 192 Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga - Ni čakal pogostitve botre Magdičeve. Zdrvel je v moje stanovanje in do treh zjutraj razbijal po klavirju ter zapisoval. Zeleni Jurij v Maroltovi priredbi je bil poslej dolga leta v železnem repertoarju Akademskega pevskega zbora. » Stari mlinar Hlupar s Krupe, kučarski bajtar Skala, zemeljski kovač Muc, stara ciganka Neža Hudorovac, nesrečna mati treh otrok-lazarjev, ki me je znala pregovoriti, da sem njenemu možu Mihi razdal skoraj vse svoje srajce in hlače, za plačilo pa sta mi napolnila beležnico s številnimi ciganskimi pripovedkami, bilparski kovač Matija, kumek Mihuč s Štrek- Ijevca, botra Magdičeva, preloški Lojze Novak, Poldka Bavdkova z Vi- nice — kako bi mogel danes, po tolikih letih, našteti vse, ki so radodarno polnili mojo popotno torbo, da sem se vračal na svoj dom vselej z boga- timi zapiski, ki sem jih obdelal ter polnil z njimi mladinske liste, revije in časopise, ki so vselej našli prostor tudi za belokranjske pripovedke izpod mojega peresa! Menda je Beli krajini ni vasi, ki bi je ne bil obiskal vsaj enkrat. Najbogatejše motive za pripovedke in pravljice pa sem našel v najodročnejših krajih, ki so bili takrat daleč daleč od prometa: Vinica, Adlešiči, Preloka, Balkovci, Dejani, Učakovci, Sinji vrh, Jugorje, Dol, Drage, Griblje, Bilpa, Kureti itd. itd. Številni recenzenti so ocenjevali moje zbirke belokranjskih pripo- vedk in hvalili zlasti lep jezik. Za takšno sodbo sem dolžan zahvalo predvsem tistim Belokranjcem iz najrevnejših bajt, ki so me naučili prisluhniti lepoti čiste belokranjščine. Jezikovna patina, s katero so znali obarvati svoje pripovedi, dandanašnji že močno bledi. Skoraj vsi, ki so dajali navdiha mojemu zbirateljskemu peresu, so danes že v grobu. Ob njihovem pripovedovanju pa sem vselej čutil, da so iskreno verovali v vsebino pripovedk. Vile, povodni možje, velikani in vragi, palčki in škrateljni so bili zanje del dejanske resnice. Kot usedlina zgodovine, ki so jo preživljali rodovi pred njimi, je bil motiv boja med revnim kmetom in bogatim fevdalcem često ujet v pripoved z etiološkim ozadjem. Sim- bolika, ki je dihala iz njihovih pripovedi, je bila živo naslonjena na specifične razmere, v kakršnih je dihala in živela stara Bela krajina še v času, ko so bili Gorjanci skoraj neprehoden zid med Belokranjci in »črnimi Kranjci« onstran Gorjancev, s katerimi so matere strašile otroke nekako tako ko z vragom. (»Muči, dete! Ne deri se! Prišel bo črni Kra- njec in te bo odnesel!«) Z bogato domišljijo so oživljali grajske razvaline, podzemeljske jame, pečine in stare, zapuščene kovačije, malenice in drage, kjer so po njihovem verovanju živela bitja, ki so bila v preteklosti gluha za revščino in gorje njiho^ah prednikov. Zapisoval sem njihove pripovedi in jih v literarni preobleki posredoval mladim bralcem, radi pa so jih brali tudi starejši, odrasli ljudje. Nobenih znanstvenih pre- tenzij nisem imel pri tem delu: za to nisem imel ne zmožnosti ne primerne 13 Slovenski etnograf J^93 Lojze Zupane Šole. Pri paberkovanju in zapisovanju sem bil navezan zgolj na lastni čut in posluh za jezik in na pravilno vrednotenje, da sem znal ločiti zanimivo pripoved z etiološkim ozadjem od pripovedi, ki ni bila niti krajevno niti časovno obarvana. Moje delo je želo pohvale pa tudi kritike tistih recenzentov, ki so mi po pravici zamerili, da sem opustil znan- stveno zapisovanje. Ostal pa sem veren posredovalec ljudskega izročila do današnjih dni, tudi v času, ko sem zapisoval pripovedke iz Savinjske doline in pripovedke z Loškega ozemlja, četudi mi nekateri krivično očitajo, da so moji zapisi izmišljeni in na silo postavljeni v čas in kraje, koder me že več ko trideset let premetava učiteljska služba. Navzlic temu, da je raznih zapisov ljudskega pripovedništva izpod mojega pe- resa že preko 300, razmetanih v raznih knjigah, revijah, mladinskih listih in časopisih, pa do danes še nisem dočakal znanstvene ocene svojega dela. Za primerjavo, kako je originalni zapis po svoji motiviki služil lite- rarni preobleki moje pripovedke (glej str. 38 v knjigi »Zaklad na Ku- čarju«, Mladinska knjiga 1956), citiram naslednji zapisek: Metlika ni od Davek mesto. Nekdà je balo ovuda selo, a f selu grad Pungert, a njega čovali so grajski hlapci. Grofinja f Pungerti bala je trda kaj kamen, a kada se je raz jedila, fse je našpotala svoje hlapce, ih zgrdila i preklinjala. Kada so dosli Turki f Metliko, Pungertu niso naškodili, zakaj grad so čovali hlapci. Nekdà pa so dva hlapci zaspali i Turki so došli f grad. Grofinja je hlapce proklela i v gavrane zaklela; oba so poletela na grajski turan. Turki so grofinjo vbili i posekali vsakega, ki je bal v gradi žif i zdraf. Pôle so Metličani, kada je Metlika nastala mesto, zmišljevali si grb i izmislili si grajski turan i na njémo dva črna gavrana. (Ime pripovedovalca glej v naslednjem seznamu.) Kriljak = klobuk; konec = sukanec; kofanec = kovček, tudi krsta; ča- rape = čevlji. SEZNAM PRIPOVEDOVALCEV ZA ZUPANČEVE KNJIGE BELOKRANJSKIH PRIPOVEDK f L. Z. je s tem ustregel naši prošnji, naj bi po spominu navedel, od koga je slišal posamezne svoje zgodbice. Ur. Belokrajinske pripovedke (Učiteljska tiskarna, Ljubljana 1932) 1. Hajduk Vajda (Janko Ogulin, Vrtača pri Semiču, vulgo »Pri Vajdovih«). 2. Gor pa dol poglej! (Ivan Pašič, Štrekljevec št. 7, vulgo Mihuč). 3. Kako je mlinar ukanil vraga (mlinar Hlupar, Krupa pri Semiču). 194 Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga 4. Kako se je vrag učil igrati na harmoniko (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 6. Zadnja želja (Marko Sodja, Štrekljevec 5). 7. Spoštuj stare ljudi (Marjeta Pašič, Štrekljevec 7). 8. Kaj je laž? (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 9. Kdo bolj laže? (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 10. Brada rasti — meso krasti! (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 11. Občni zbor zverin (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 12. Na številkah je (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 13. Kako sta Kristus in sv. Peter potovala po B. K. (Kolarjeva Kata, Stara gora). 14. Daj nam danes naš vsakdanji kruh (Marjeta Pašič, Štrekljevec 7). Bili so trije velikani... (Tiskovna zadruga, Ljubljana 1932) 1. Bili so trije velikani (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 2. Zaklad na Semeniču (Kolarjeva Kata, Stara gora). 3. Gorjanska vila (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 4. Bobnar in kmet (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 5. Pripovedka o krupeljskih graščakih (Albina Plut, Gradnik 5). 6. Zakleti grad na Mehovem (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 7. Vrag in coprnica (Kolarjeva Kata, Stara gora). 8. Kako so Belokranjci hodili na tlako (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 9. Prepad Klemenca (Anka Ambrožič, vulgo Brivčeva, Bereča vas 3). 10. Kako so Črešnjevčani jazbeca lovili (Vinc Plut, Gradnik 5). U. Telica ali volk (Marko Bajuk, Božakovo). 12. Kako je Drašičan svinjo kupoval (Marko Bajuk, Božakovo). 13. Zaba ni rak! (Marko Bajuk, Božakovo). 14. Lokvičani in polž (Marko Bajuk, Božakovo). 15. Zvonovi z Magdalenske stene (Marko Bajuk, Božakovo). 16. Od kdaj jedo kosci bel kruh (Marjeta Pašič, Štrekljevec 7). 17. Lisica in mačka (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). Dedek, povej! (Tiskovna zadruga, Ljubljana 1939) 1. Skopuški mlinar (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 2. Veter se je maščeval (Kolarjeva Kata, Stara gora). 3. Velikan in čevljarček (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 4. Vrag in Butorajec (Marko Bajuk, Božakovo). 5. Trije bratje — trije pametnjaki (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 6. Kdo je bolj neumen (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 7. Čudežni zvonček (Kolarjeva Kata, Stara gora). Velikan Nenasit, Belokrajinske pripovedke (Založba Murenček, Žužek, Ljubljana 1944) 1. Velikan Nenasit (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 2. Velikan v škornju (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 5. Grad na Kolečaju (Poldka Bavdek, Vinica). 4. Vražja vinika (Ivan Pašič, Streljevec 7). 5. Šepavi vrag (stari Arbanas, mlinar v Vrtu ob Kolpi — Kureti). 6. Vrag v Bilpi (Šmaljcelj Rudolf, Spodnji log). 7. Vrač in vrag (Urša Šmaljcelj, Spodnji log). 8. Vrag v sodu (Matija Muc, stari kovač, Zemelj). 9. Kučarski pastir in vražja vojska (Matija Muc, Zemelj). 10. Kakor došlo, tako prošlo (Julij Malešič, vulgo Lokač, Gradac). 13* 195 Lojze Zupane 11. Vražji rep (Lojzek Jurejevčič, Kučar). 12. Ukleti zvon (Poldka Bavdek, Vinica). 13. Pastorka (Golobic Marjeta, vulgo Magdičeva, Štrekljevec). 14. Vražja pisma (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 15. Vražja kupčića (Vine Plut, Gradnik). 16. Od kdaj so cigani na svetu (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 17. Kakršen človek, takšna duša (Kolarjeva Kata, Stara gora). 18. Kako je Kristus ustvaril vinsko trto (Kolarjeva Kata, Stara gora). 19. Kako je bila ustvarjena kukavica (Kolarjeva Kata, Stara gora). 20. Od kdaj ima sv. Peter plešo na glavi (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 21. Cesar sebi ne privoščiš, drugim ne dajaj! (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 22. Od kdaj so tatovi na svetu (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 23. Od kdaj ima sv. Peter popotno palico (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 24. Od kdaj so bolhe na svetu (Albina Plut, Gradnik). 25. Brodar in hči, dva pametnjaka (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 26. Kakor se je zadiral, tako je pobiral (Judnič-Zupanček, Gradnik). 27. Čurilski Jepeč (Marko Bajuk, Božakovo). 28. Vilinska krava in čudežni kebliček (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 29. Skopuška mati (Poldka Bavdek, Vinica). 30. Lažibaba (Lojzek Jurejevčič, Kučar). 31. S škornjem kronani paša (stari Šepec, Dol). 32. Strah (stari Sepec, Dol pri Suhorju). 33. Kučarski palčki in velikan (Matija Muc, Zemelj). 34. Kako so Šokci razdirali župno cerkev (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 35. Kako je Butorajec med lizal (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 36. Kako so v Metliki obesili cigana (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 37. Pripovedka o gradaških goseh in podganah (Julij Mazelle, Gradac). 38. Čarovnica (Julij Mazelle, Gradac v Beli krajini). 39. Psiček-golotaček (Matija Muc, Zemelj). 40. Deklica s tremi lešniki (stari Šepec, Dol). 41. Zakaj je rž tako visoka (Lojzek Jurejevčič, Kučar). 42. Zakaj se mački ne sme dati belega kruha (Lojzek Jurejevčič, Kučar). 43. Lonec bi šel, pa nima nog (Marko Bajuk Božakovo). 44. Palček (Kolarjeva Kata, Stara gora). 45. Kako se je ježek oženil (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 46. Deklica s piskrčkom (Lojzek Jurejevčič, Kučar). Svirel povodnega moža in druge belokranjske pripovedke (Učiteljska tiskarna, Ljubljana 1944) 1. Svirel povodnega moža (stari Sepec, Dol pri Suhorju). 2. Ruvač, Pihač in Sedač (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 3. Tam za goro živi dober možiček (Kolarjeva Kata, Stara gora). 4. Zdravilni grozd (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 5. Trije bratje (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 6. Trije bratje — en sam pir (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 7. Trije bratje, vsi bedaki (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 8. Butorajski Marko (Marko Bajuk, Božakovo). 9. Mlinar brez skrbi (ivan Pašič, Štrekljevec 7). 10. Ali si kaj jezen? (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 11. Denar cvete (Albina Plut, Gradnik). 12. Smrkavi ženin (Vinc Plut, Gradnik). 13. O kosi, cepcu in mački (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 14. Kako sta drvar in vrag kvartala (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 15. Pastir in vrag (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 16. Vraga je ukani! (stari Sepec, Dol pri Suhorju). 1% Kako sem prišel do zapisovanja belokranjskega ljudskega blaga 17. Pastir s čudežno vrečo (stari Sepec, Dol pri Suhorju). 18. Ujetnik v sodu (Marko Bajuk, Božakovo). 19. Čevljarček in lakomnik (Marko Sodja, Štrekljevec). 20. Ciganske (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). Jezerka in čudežni rog (Učiteljska tiskarna, Ljubljana 1944) 1. Jezerka (motiv mi je povedal stari Sepec v Dolu pri Suhorju, potlej pa sem motiv prosto razširil in fabulo raztegnil). 2. Čudežni rog (napisano po motivu, ki mi ga je povedal Lojzek Jurejevčič s Kučarja). Zaklad na Kučarju (Mladinska knjiga, Ljubljana 1956) 1. Zaklad na Kučarju (Matija Muc, Zemelj). 2. Kako je kučarski velikan zidal most čez Kolpo (Matija Muc, Zemelj). 3. Velebaba (Matija Muc, Zemelj). 4. Velikan — mlinar (Julij Mazelle, Gradac v Beli krajini). 5. Kučarski velikan (Matija Muc. Zemelj). 6. Velikan, pastir in kozel (stari Šepec, Dol pri Suhorju). 7. Divji mož nad Obrhom (se ne spominjam pripovedovalca!). 8. Povodni mož Poganec (Slavko Brodarič, Krasinec). 9. Ribič in povodni mož (Slavica Jurejevčič, Gradac). 10. Zmaj na Mirni gori (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 11. Vile Kolpi Janke (Ivan Jurejevčič, Skril ie pri Podzemlju). 12. Tatinska mlinarica in vilinski petelin (Brodarič Slavko, Krasinec). 15. Okameneli bratje (Rudi Šmaljcelj, Spodnji log). 14. Kako je Črnomelj dobil svoje ime (se ne spominjam pripovedovalca!). 15. Kako je nastal metliški grb (Mihelič, cestar, Metlika). 16. Kako se je vragu godilo v Beli krajini (Marko Bajuk, Božakovo). 17. Vražji kamen (Ivan Kapušin, Krasinec). 18. Vražja žganica (Mihelič. cestar, Metlika). 19. Graščak in vrag (Ana Štampohar, Gradac). 20. Cigan in vrag (Ivan Pašič. Štrekljevac 7). 2t. Krvavčji vrh (Vinc Plut. Gradnik). 22. Otoški bezeg (Ina Pezdirc, Otok pri Podzemlju). 25. Kako je Suhor dobil svoje ime (se ne spominjam, menda Brivčeva iz Bereče vasi). 24. Primostek (Darko Bajuk, kovač, Primostek). 25. Vražji studenec (Marko Bajuk, Božakovo). 26. Kofanji vrh (se ne spominjam) 27. Pripovedka o predgrajskem gradu (Mali Jernej, Spodnji log). 28. Čarovnica na Kučarju (Matija Muc, Zemelj). 29. Od kdaj ni več čarovnic v Beli krajini (Kolarjeva Kata, Stara gora). 30. Vukman (se ne spominjam pripovedovalca, menda Poldka Bavdek). 31. Butorajska koza (dr. Niko Zupanič, Podzemelj). 32. Kako so Tribučani zajca lovili (Slavica Jurejevčič, Gradac). 33. Kako so Tribučani apno žgali (Slavica Jurejevčič, Gradac). 54. Tribučka riba (dr. Nike Zupanič, Podzemelj). 35. Dva osla (Poldka Bavdek, Vinica). ; 56. Kako pojo zvonovi v Butoraju (se ne spominjam pripovedovalca!). 37. Kako so Speharci ribe sadili (Franica Rupe, Vrt ob Kolpi — Kureti). 38. Črnomaljske preste (dr. Niko Zupanič, Podzemelj). 39. Sodba pobreškega graščaka (Slavič, Krasinec). 40. Graščak in kmet (Julij Malešič — Lokač, Gradac). 197 Lojze Zupane 41. Graščak, muha in pajek (Julij Malešič, Gradac). 42. Vrač in kmet (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 43. Potujoča palica (stari Šepec Dol pri Suhorju). 44. Skopuhova gostija (Slavko Brodarič, Krasinec). 45. Strah (Bukovec Ivan, krčmar, Semič). 46. Najmlajši je najpametnejši (Ivan Pašič, Štrekljevec 7). 47. Cigan in kmet (Poldka Bavdek, Vinica). 48. Dobra viška kuzla (Šimec Ivana, Giršiči). 49. Drašičan se z bolho meni (Marko Bajuk, Božakovo). 50. Okljuški Japa (Emil Dolar, Okljuka pri Gradacu). 51. Pripovedka o divanluli (Matija Muc, Zemelj). 52. Cerkviška jarmnica (Ivan Smuk, Mlake pri Podzemlju). 53. Krojač zmrzljivec (Milena Kambič, Gradac). 54. Pavičički ječmen (Ivan Smuk, Mlake pri Podzemlju). 55. Od kdaj ima zajček kratek rep (se ne spominjam pripovedovalca!). 56. Dva cigana-telebana (se ne spominjam pripovedovalca!). 57. Zakaj se psi ovohavajo (Julij Malešič, Gradac). 58. Jež, miška in lisica (se ne spominjam pripovedovalca!). 59. Osel je osel (Ivan Kapušin, Krasinec). 60. Trava in mravlja (Lojze Novak s Prel oke). Zusammenfassung WIE ICH ZUM SAMMELN VON VOLKSERZÄHLUNGEN IN DER BELA KRAJINA (WEISSKRAIN) KAM Der Verfasser kam mit dem Dorf erst in Beziehung und lernte die Schön- heiten und Schmierigkeiten des Bauernlebens erst kennen, als er als junger Lehrer seinen Dienst in Štrekljevec, einem Dörfchen in Bela Krajina, dem süd- lichsten Teil Sloweniens zwischen den Gorjanci und der Kolpa, antrat. Die reiche Redensart der Einwohner, ihre Gebräuche, Gewohnheiten, Sitten und Erzählungen führten ihn in ein neues Leben ein. Er knüpfte Beziehungen mit den bäuerlichen Originalen an, mit Hirten, Schmieden, Müllern und Zigeunern, und begann Volkserzählungen aufzuzeichnen. Der verstorbene Dichter Miran Jarc und Dr. Boris Orel besuchten i. J. 1930 den Verfasser und ermutigten ihn, dass die aus Liehe zur Kultur der Bela Kra- jina entstandenen Aufzeichnungen in Jugendzeitschriften zu veröffentlichen begann. Aus den zerstreuten Aufzeichnungen entstanden nach und nach selb- ständige Sammlungen. Mit Achtung erwähnt der Verfasser besonders die Keuschlerin Kata Kolar aus Stara Gora bei Semič, den alten Sepec aus Dol bei Suhor, Ivan Pašič und Frau Magdička aus Štrekljevec, die seine Sammlertasche mit der Phantasie ihrer Erzählungen füllten. Er erinnert sich, mie er mit dem.verstorbenen France Marolt die Melodie des Ritualliedes »Zeleni Jurij« (der Grüne Georg) suchte. Und schliesslich ermähnt er viele Namen, die er auf Ansuchen der Redaktion des Slovenski Etnograf in einer besonderen Liste der Erzähler für alle Texte der Sammlungen von 1932 bis 1956 zusammenstellte (S. 194 ff.). Diese Liste ist eine Hilfe oder ein Wegweiser für diejenigen, welche das literarisch ver- öffentlichte Material wissenschaftlich bearbeiten möchten. Der Verfasser dankt den Erzählern für alle Schönheit, die sie ihm vermittelt haben. Ihr Verdienst ist es, dass es ihm gelungen ist, mehr als 300 Erzählungen, die gleichzeitig unterhalten und belehren, aufzuzeichnen. Nach seiner Versetzung aus der Bela Krajina setzte der Verfasser seine Sammeltätigkeit im oberen Sanntal fort, jetzt aber ist er in Škof ja Loka und dessen Umgebung tätig, wo er Erzählungen Oberkrains sammelt. 198 IVANU GRAFENAUERJU OB OSEMDESETLETNICI Milko Matičetov Voščilom dnevnega in drugega časopisja ob življenjskem jubileju pomembnega slovenskega znanstvenika, rojenega 7. marca 1880 v Ziljski dolini na Koroškem, se s posebnim zadoščenjem pridružuje znanstveno glasilo tiste stroke, ki ji slavljenec že dve desetletji in pol prinaša v dar najlepše, kar premore — sadove svojega dela. Cas, ko bi akademik Ivan Grafenauer lahko užival zaslužena »otia«, spreminja z železno voljo in vztrajnostjo iz leta v leto dan na dan v »negotia«. To je nemirno, ne- pretrgano snovanje, z ugibanji o naši kulturni preteklosti, z iskanjem skrivnih niti, ki so nekoč povezovale ustno in pisano besedno umetnost, pa so se v stoletjih zavozlale ali pretrgale, z odkrivanjem zvez med domačimi in tujimi izročili, blizu in na daleč. Pravkar zaključeno desetletje etnografskega dela akademika Ivana Grafenauerju, upravnika Inštituta za slovensko narodopisje pri SAZU, kaže v izbiri raziskovalnih tem rahel premik od ljudskih pesmi k prozi. Kakor je desetletje 1940—1950 v senci »Lepe Vide«, tako je desetletje 1950—1960 v znamenju »Slovenskih pripovedk o Kralju Matjažu«. Čeprav bi s piscem, ki je še zmerom aktiven, ne mogli vsi in povsod soglašati, čeprav so mogoča tudi drugačna izhodišča, drugačni prijemi ali metode od njegovih, nam je vendarle lahko v mnogočem za zgled. Nikoli in nikomur, niti svojim uradno podrejenim sodelavcem Ivan Grafenauer ne predpisuje delovnih receptov. Brez kakršnekoli samo- všečnosti, nenehno in z mladeniško vnemo išče boljših, ustreznejših oblik dela. Vodilo mu je pošteno znanstveno prizadevanje, tipanje za objektivno resnico, ki je podobno kakor sreča včasih daleč, včasih — ko se najmanj nadejamo — pa tudi zelo blizu. Uredništvo »Slovenskega etnografa« si šteje v čast, da ima Ivana Grafenauerja od vsega začetka za svojega sodelavca (prav kakor je sodeloval tudi že pri predhodniku našega glasila, pri »Etnologu«). V tem letniku 1960 smo namenoma zbrali take prispevke, da so bliže slavljen- čevim tematskim interesom, to je predvsem iz območja ljudskega pes- ništva in pripovedništva, ljudskih običajev, verovanj ipd. Drugo skromno vezilo zvestemu sodelavcu pa bodi pregled njegovih etnografskih spisov od tam, kjer smo se leta 1951 ustavili (glej Slovenski etnograf III-IV, 406). Kajpada z željo, da bi se ta bibliografija še dolgo bogatila z novimi enotami in novimi popisanimi listi, slovenski etno- grafiji v prid in čast. 199 Ivanu Grafenauerju ob osemdesetletnici SLOVENSKE PRIPOVEDKE O KRALJU MATJAŽU. Dela SAZU, 4. Ljub- ljana 1951, 8», 262 strani. Odgovor [na oceno »Spokorjenega grešnika«], SE III—IV (1950—51), 430—431. Matiji Murku v spomin, SE V, 197—207. Ali je praslovanska beseda >bogû< iranska izposojenka, SE V (1952), 237—250. Slovenska pripovedka o ujetem divjem možu, ZČ VI—VII (1952—53), 124—153; Dostavek, ZC VIII (1954), 130—133. L'origine, lo sviluppo e la dissoluzione della ballata popolare slovena »Lepa Vida«, Lares XIX (1953), 8—18. Matija Murko, Letopis SAZU 5, 1954, 168—177. Hrvatske inačice praobrazcu balade »Kralj Matjaž v turški ječi«, SE VI—VII (1953—1954), 241—272. »Blagor ubogim« v slovenski nar. pesmi. Koledar Slov. Koroške, 1955, 103—113. Srednjeveška pripovedka o Salomonu in Markolfu in prekmurska pravljica o Mačaš-krali ino dekli, SE VIII (1955), 129—144. (Ocena.) S. Skendi, Albanian and South Slavic Oral Epic Poetrv, SE VIII (1955), 274—275. Matije Murka znanstvena pot. Razprave II. razr. SAZU, II, 5—30. Zmaj iz petelinjega jajca, Razprave II, 311—533. Slomškov rokopis narodne pesmi » Juri s pušo«, SE IX (1956), 197—202. Dunajska izdaja pohorskih pripovedk. Glasnik ISN 1/2 (1956), 8—9. (Ocena:) C. Stief, Studies in the Russian Historical Song, SE IX (1956), 304. (Ocena:) Jahrbuch für Volkskunde der Heimatvertriebenen, SE IX, 308. Zoeza slovenskih pripovedk z retijskimi: A, SE X (1957), 97—112; B, SE XI 1958), 49—68; C, SE XII. (1959), 155—162. Človeška stavbna daritev v slovenski narodni pripovedki in pesmi, SR X (1957), 41—60. Die Volkserzählung vom falschen Sarg, Fabula I (1957), 52—46; Nachtrag und Zusammenfassung, Fabula II (1959), 265—269. Ljudska povestica o napačni krsti, Alpes Orientales, 1959, 15—32. Aškerčev »Mejnik« in ljudsko izročilo, JiS II (1957), 241—247. Jakob Kelemina, SE X (1957), 199—200. Bogastvo in uboštvo v slovenski narodni pesmi in irski legendi. Razprave II. razreda SAZU, IV, 1958, 203—253. Neték in »Ponočna potnica« v ljudski pripovedki. Razprave II. razreda SAZU, IV, 1958, 157—202. (Ocena:) Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien 4, IV12, ZfV i960, 127—130. »Mišicina basen« od Zilje in njen pomen, SE XIII (1960), 13—30. Zusammenfassung Das achtzigjährige Jubiläum Prof. Dr. I v an Grafenauer, Mitgliedes der Slowenischen Akademie der Wissenschaften, geb. am 7. März 1880 im Gailtale in Kärnten, feiert die Zeitschrift »Slovenski Etnograf« mit einer Reihe von Bei- trägen, deren Themen — aus Volkslied und Volksprosa, Volksglauben und Brauchtum — dem Interesse des Jubilars nahe stehen, und fügt noch eine bibliographische Übersicht seirier volkskundlichen Arbeiten aus dem letzten Jahrzehnt hinzu, womit die Übersicht aus dem Jahrgange 3—4, S.406, weiter- geführt wird. 200 POROČILA DELO ETNOGRAFSKEGA MUZEJA V LJUBLJANI V LETIH 1957—1959 Marija Makarovič S prispevkom o delu Etnografskega muzeja v Ljubljani v tem letniku Slo- venskega etnografa nadaljujemo niz poročil o razvoju, delu in nalogah Etno- grafskega muzeja (odslej EM), ki so bila objavljena v prejšnjih letnikih Slovenskega etnografa (I, VI/VII in X). Upravni odbor. V letih 1957—1959 je imel upravni odbor EM osem sej. Na teh sejah je obravnaval razno tekočo problematiko muzeja v zvezi z njegovim proračunom, investicijami, delovnim načrtom, predlogom za novo sistemizacijo delovnih mest, položajnimi plačami ipd. Personalne spremembe. Dne 51. marca 1958 je zaradi bolezni prenehal z delom v našem muzeju Jože Pokovec, ki je bil po upokojitvi honorarno zaposlen z raznimi mizarskimi deli. — 1. septembra 1958 je zapustil delovno mesto pre- parator Anton Pajer, njegovo mesto pa je 1. novembra 1958. leta zasedel Gorazd Makarovič, slušatelj umetnostne zgodovine na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Gorazda Makaroviča je uvedel v delo Anton Pajer. Po dokončanem študiju bo Makarovič preveden v naziv konservatorja in bo prevzel vodstvo preparatorsko- restavratorskega oddelka. — Zaradi porodniškega dopusta pisarniške referentke Darje Presečnik roj. Pirkovič, je bila s 1. oktobrom 1958 honorarno nameščena Marija Pregelj za računovodske in pisarniške posle. Po vrnitvi D. Presečnik z dopusta je obilica raznih poslov narekovala, da smo M. Pregelj še nadalje ob- drža i v honorarni službi. Razen tega je bila leta 1958/59 nekaj mesecev hono- rarno zaposlena z urejanjem starejše fototeke Avrelija Nekrep. — V januarju in februarju leta 1958 je honorarno opravil pregled ljudske plastike in sestavil zanjo ustrezno kartoteko Tone Cevc, dipl. etnograf-umetnostni zgodovinar. — Dne 15. decembra 1959 je odšla iz službe v našem muzeju Antonija Arhar, pre- parator za tekstilije. Za novo preparatorsko moč je poskrbljeno. Dne 16. decembra 1959 je ravnatelj našega muzeja EM, Boris Orel, uspešno branil na Univerzi v Ljubljani svojo doktorsko disertacijo: Bloške smuči in vpra- šanje njihovega nastanka ter razvoja. Ravnatelj Orel je bil 25. februarja 1960 promoviran za doktorja znanosti. Upravni prostori in oprema. V letu 1957 je bilo poskrbljeno za razna po- pravila, obnovo in izdelavo muzejskega inventarja v lastni režiji. Tako smo si nabavdi rabljeno pisalno mizo in omaro, ki smo ju nato v muzeju popravili. Razen tega smo obnovili nekaj starejšega inventarja, ponekod pa namestili nove police. Dalje smo v lastni režiji popravili mnogo orodja, ključavnic, raznih pod- stavkov za predmete itd. Za depo v Moderni galeriji so bile napravljene nove premične stopnice. Z odobrenim investicijskim kreditom v letu 1958 je našemu muzeju uspelo predeliti pisarniški prostor po višini in s tem pridobiti nov prostor v nadstropju. V novo pridobljeni prostor smo namestili dve omari iz ravnateljeve sobe, tri omare in veliko mizo iz pisarne ter štiri omare iz depoja v Moderni galeriji. V te 201 Marija Makarovič omare smo pregledno shranili fototeko, arhiv in razno slikovno gradivo, mimo tega pa preostale primerke Etnologa in Slovenskega etnografa. Z investicijskimi sredstvi, odobrenimi v letu 1959, smo dokončno uredili predeljeni pisarniški prostor, ki smo ga pridobili s predelitvijo pisarne po višini. V obeh prostorih smo odstranili leseno zidno oblogo, izvedli zidarska popravila sten, na novo napeljali elektriko ter prepleskali oba omenjena prostora in ravna- teljevo pisarno. V kletni preparatorski delavnici smo položili na star obrabljen pod foča-plošče in polivinil. Predvsem pa smo z investicijskimi sredstvi v veliki meri izpopolnili opremo. Tako smo si nabavili dvodelno in trodelno knjižno omaro, tri omare s predali za fototeko, štiridelno omaro za shranjevanje mate- riala in orodja, specialno risarsko mizo in omaro za shranjevanje kožuhov. Izpopolnitev muzejskih zbirk. Zbirke muzeja so se \ treh letih povečale za 1137 predmetov. Od le-teh smo jih 936 kupili, 75 nam jih je bilo darovanih, medtem ko nam je 126 različnih etnografskih predmetov odstopil Narodni muzej. Zbiranje in nakupovanje novih predmetov je bilo tudi v teh letih predvsem na- črtno. Na osnovi pregledanega muzejskega inventarja smo nadaljevali nabav- ljanje onih predmetov, ki so v naših zbirkah redkeje zastopani, ali pa jih sploh ni (primerjaj poročilo v X. letniku SE, str. 202/203). Po številu moremo razvrstiti nabavljene predmete v te-le etnografske pa- noge: ljudska noša 256, ljudska umetnost 307, razne gospodarske panoge 291, notranja oprema 70, običaji 19, ljudsko pravo 10, izvenevropske zbirke 112 in razni drugi predmeti 72. Po novih pridobitvah so štele muzejske zbirke ob koncu leta 1959 skupno 13.184 predmetov. Med važnejše pridobitve sodijo pastirski plašči iz trave plaščenke in iz lipovega lubja, kot so jih nosili pastirji v okolici Kostanjevice in na Veliki pla- nini, par ljudskih smuči iz Like in dva para bloških smuči, razni deli ljudske noše, predvsem vezene peče iz raznih, v muzejskih zbirkah slabše zastopanih krajev in končno razne vezenine iz okolice Idrije. — V ljudski umetnosti se je z novimi nakupi povečala zbirka panjskih končnic in slik na steklu iz različnih krajev, dalje naj bodo omenjene 4 lesene plastike znanega rezbarja Erzarja iz okolice Komende, figuralna plastika iz Mengša in končno zbirka trničev in rez- Ijanih pisav za trniče iz okolice Kamnika. — Kakor v prejšnjih letih, tako smo tudi v letih 1957—1959 posvečali ustrezno pozornost nabavljanju predmetov iz raznih gospodarskih panog, ki so pomanjkljivo zastopane v naših zbirkah. Tako smo si nabavili staro leseno prešo na ovna z Dolenjskega, s Ptujskega polja pa smo dobili več čebelnih košev. Zbirko poljedelskega orodja in naprav smo izpo- polnili med drugim s plugi iz okolice Gornjega grada in Bleda. Med pomembne pridobitve sodijo jarmi s Štajerskega in številni manjši predmeti. — Zbirko pred- metov iz domače delavnosti in obrti smo izpopolnili s številnimi pletarskimi izdelki iz Kostanjevice, s Kobanskega, iz Kamnika in Novih Sel, dalje z lončar- skim kolovratom in lončarskimi izdelki iz Dolenje vasi pri Ribnici in okrašenimi lončenimi posodami iz Slovenske Koroške. Med pomembnimi pridobitvami naj navedemo v-auhe za valjanje sukna s Kobanskega, tkalske statve iz okolice Litije in orodje za izdelovanje cokel iz okolice Bleda. — V teh letih smo nadaljevali tudi nabavljanje predmetov notranje hišne opreme, ki razmeroma najhitreje izginja iz naših starih kmečkih domov. Kupili smo poslikani omari s Kobanskega in s Cerkljanskega, vezno omaro in mizo iz okolice Bleda, dalje omaro-leso iz Beltince v Prekmurju, tesarsko skrinjo iz okolice Ptuja ter zbirko raznih po- hištvenih predmetov iz Prekmurja. — Od predmetov, ki sodijo v ljudske običaje, naj omenimo še koledniško zvezdo iz Kostanjevice in pustne maske-kamelce iz okolice Žužemberka. — Z zbirko starih žitnih mer iz okolice Bleda smo izpopol- nili predmete ljudskega prava. — Maketa splava iz Vuzenice je tudi pomembna pridobitev za naš muzej. — Končno smo deloma izpopolnili zbirko izvenevrop- skih predmetov iz Afrike in Oceanije. Shranjevanje zbirk. V preteklih letih smo v veliki meri preurejevali hrambo predmetov. Tako smo preuredili depo nad preparatorsko delavnico in depo v 202 Delo Etnografskega muzeja t Ljubljani podstrešni sobi. V splošnem smo predmete zamenjali: iz podstrešnega depoja smo prenesli v depo nad preparatorsko delavnico za tekstilije vso keramiko in manjše železne predmete, medtem ko smo vse pletarske izdelke iz depoja nad prepara- torsko delavnico spravili v depo v Moderni galeriji. Za to zamenjavo smo se odločili zaradi tega, ker je depo nad preparatorsko delavnico pretepel in se v njem najraje pojavljajo škodljivci, ki pa keramičnim in železnim predmetom ne naorejo škoditi. — Dokončno smo tudi uredili depo izvenevropskih zbirk v tem- nici, y tem prostoru smo predmete pregledneje razvrstili in opremili posamezne skupine z ustreznimi napisi. — Povsem na novo smo razporedili vse večje pred- mete, kot so omare, skrinje, mize, zibelke, sani, plugi itd. v Moderni galeriji ter s tem pridobili potrebni prostor za nove predmete. Skrinje smo morali sicer po- staviti po tri ali štiri drugo vrh druge, kar sicer ne ustreza muzeološko-konser- vatorskim načelom, ker tako ni mogoče zračiti spodnjih skrinj, toda za tak način namestitve smo se morali odločiti spričo velike prostorne stiske. Le-ta se ni še prav nič zmanjšala izza preteklih let, čeprav smo si s predsednikom uprav- nega odbora mnogo prizadevali, da bi dobili kje nov prostor za shranjevanje predmetov. — Slike na steklu smo v podstrešnem depoju uredili po ustreznih motivnih skupinah. — Na novo smo deponirali avbe v zaprtih spodnjih prostorih razstavnih vitrin. Zanje smo v lastni režiji izdelali 52 podstavkov, na katere smo ustrezno namestili avbe. Dalje smo shranili kožuhe v novo primerno omaro, prav tako pa poskrbeli za pravilno shranitev pastirskih plaščev iz trave in ličja. — Z vsemi temi preureditvami smo začasno vsaj deloma zboljšali stanje naših depotnili prostorov, prenatrpanih s predmeti. — V depojih shranjene predmete smo redno pregledovali, zračili in presuševali, čeprav nam je tudi to delo zaradi že omenjene prostorne stiske zelo otežkočeno. Vzdrževanje zbirk (konserviranje, prepariranje, restavriranje). V oddelku za les in kovino je bilo v letih 1957—1959 prepariranih 763 lesenih, železnih in dru- gačnih etnografskih predmetov, medtem ko je bilo v dezinsekcijskem kotlu raz- kuženih 484 predmetov. Popravljenih je bilo nad 300 predmetov, od teh 294 slik na steklu, katerim je bilo dodano ozadje iz kartona, popravljen okvir ali pa so bili zlepljeni posamezni kosi razbitega stekla. Vso ustrezno skrb je muzej posvetil ohranjevanju tekstilnih predmetov. Opranih, zlikanih, kemično očiščenih in pošitih je bilo nad 2290 tekstilnih pred- metov, očiščenih in prepariranih pa je bilo 185 kovinskih okrasnih predmetov. V zvezi s preparatorsko-konservatorskimi deli je muzej rešil vrsto nalog, ki zadevajo varnost in zaščito tehničnega osebja. Tako si je muzej nabavil dve ustrezni zaščitni maski iz Nemčije z univerzalnim respiratorjem, dalje so teh- nični uslužbenci dobili zaščitna očala in rokavice, dnevno pa prejema vsak še pol litra mleka. — V preparatorski delavnici za tekstilije smo namestili elek- trični ventilator. Digestorij za prepariranje lesenih in tekstilnih predmetov, ki ga je našemu muzeju predpisala Okrajna inšpekcija dela, in je bi konec leta 1937 izdelan po načrtu Zavoda za proučevanje organizacije dela in varnosti pri delu LRS, smo morali odstraniti iz kletnega prostora, kjer je bil nameščen, ker je v ta prostor namestil Narodni muzej svojo mizarsko delavnico. Digestorija sedaj ne moremo uporabljati, ker zanj še nimamo primernega prostora, kamor bi ga namestili. To zelo pereče vprašanje bo skušalo ravnateljstvo EM urediti z Narodnim muzejem. Vsekakor pa bo potrebno digestorij še v marsičem izpopolniti, da bo uporabljiv za prepariranje predmetov. Inventarizacija, pregledi in urejevanje zbirk ter raznega drugega gradiva. Z inventarizacijo nasploh nismo v zastanku, če izvzamemo zbirke Federalnega zbirnega centra, ki smo jih začeli inventarizirati šele v zadnjem času. V teh letih je bilo inventariziranih 1114 predmetov. Resno smo se lotili priprav za vnovično inventarizacijo in smo v ta namen proučili načine inventarizacij ne- katerih drugih muzejev. Izdelali smo vzorce kartotečnih listov, ki našim potre- bam najbolje ustrezajo in tako pripravili vse potrebno za natisk. — Dokončno 203 Marija Malcarovič je bila pregledana obsežna Grebenčeva zbirka, preostale neetnografske pred- mete iz te zbirke je prevzel Narodni muzej. Ugotovljeno je bilo številčno stanje zbirke in napisano začasno poročilo o vsebini te zbirke. — Za posebno evidenco smo uvedli knjigo darovanih predmetov, v katero smo vpisali vse darove po letu 1927. Za vse tekstilne predmete smo na podlagi inventarnih knjig sestavili pri- ročno kartoteko, ki nam rabi pri iskanju in urejanju tekstilnih predmetov. Dalje smo pregledovali Štrekljevo zbirko Slovenskih narodnih pesmi in izpisali iz njih razne podatke o slovenski ljudski noši. Temeljito smo pregledali zbirko vezenih prtov in blazin in jih pregledno razvrstili po posameznih pokrajinah. Pri tem smo upoštevali inventarne podatke ali pa smo si pomagali s primerjanjem veze- nin z znano provenienco. Preostale vezenine z nedoločljivo provenienco bodo urejene v naslednjih letih. Peče smo shranili v primerne škatle po manjših kra- jevnih območjih ali vezilnih tehnikah. — Preuredili smo zbirko pisanic, ki smo jih namestili v ustrezne škatle, panjske končnice pa smo ovili s papirjem in uredili po zaporednih številkah. V teh letih smo popolnoma na novo preuredili starejšo fototeko. Fotografije smo nalepili na ustrezne obrazce za fototeko, ki smo jih v ta namen sami pri- redili in oštevilčili z inventarno številko od 1 do 5510. Prav tako so vsi negativi dokončno urejeni in inventarizirani od številke 1 do 2550. Muzej je dal v kopi- ranje nad 500 starejših muzejskih negativov, ki so bili brez kopij, ter okoli 500 negativov iz Veselove zapuščine, o kateri smo poročali že v X. letniku SE, da jo hrani Narodni muzej. Prav tako smo sproti nadaljevali z urejanjem sprotne foto- teke po končanih kolektivnih ali individualnih terenskih raziskovanjih. V teh letih se je muzejska fototeka povečala za 2945 fotografij z negativi. Knjižnica. Muzejska knjižnica se je v teh letih povečala za 1248 primerkov. Katalogiziranih je bilo 2776 knjig in revij, večje število broširanih in bolj ali manj poškodovanih knjig pa smo dali v vezavo. Pregledane so bile tudi vse tuje revije, ki jih imamo v knjižnici našega muzeja. Ob tej priložnosti so bili ugotov- ljeni manjkajoči letniki, ki jih bo treba nabaviti pri ustanovah, s katerimi smo v zamenjalnih stikih. Nadaljevali smo z izrezovanjem etnografsko bolj ali manj pomebnih člankov iz raznih časnikov. V hemeroteko je bilo nalepljenih 960 člankov. Prostorno stanje naše knjižnice se je v zadnjem letu vsaj nekoliko izboljšalo z nabavo dveh novih omar. Razstava. Našo stalno etnografsko razstavo smo v letih 1957/58 predvsem dopolnjevali z novimi etnografskimi predmeti (n. pr. s staro prešo z Dolenjskega, z vanhami za valjanje sukna itd.) ter zamenjavali razstavljene predmete z no- vimi (n. pr. z drugimi vezeninami). — V letu 1959 pa smo našo stalno razstavo preuredili v večjem obsegu. Tako smo v dvorani ljudske umetnosti in običajev skrčili nabožno plastiko in razstavili nekaj tipičnih in kvalitetnih primerkov posvetne plastike, ljudsko keramiko pa smo izpopolnili z novimi, doslej nezna- nimi lončarskimi izdelki iz Slovenske Koroške. Hkrati je bila preurejena raz- stava rezbarskih izdelkov in izpopolnjena med drugim s »pisavami« za planšar- ske trniče, z okrašenimi ježesi, preslicami itd. Na novo smo uredili razstavo s področja družbene kulture, s tem da smo razstavili razne ljudske pravne pred- mete. Prav tako so bili na novo razstavljeni razni ljudski glasbeni instrumenti. — V dvorani ljudske noše in vezenin je bila preurejena razstava ljudskih veze- nin. — V dvorani ljudskega stavbarstva, notranje opreme in gospodarstva smo na novo uredili razstavo lončarstva. Razstavili smo lončarsko orodje in dva tipa lončarskih kolovratov za oblikovanje posod. V tej dvorani smo naposled pre- uredili razstavo pletarskili izdelkov, pasti za lov, živinske opreme, pohištva, gospodinjstva itd. — Na novo preurejene in urejene razstavne oddelke smo opre- mili z ustreznim slikovnim gradivom, ki ponazoruje funkcijo razstavljenih predmetov. 204 Delo Etnografskega muzeja v Ljubljani V okviru prireditev VII. ljubljanskega festivala smo 1. julija 1959 odprli občasno razstavo »Peča na Slovenskem«. Razstava, ki je naša prva posebna raz- stava s področja ljudske umetnosti, je prikazala enega najlepših kosov slovenske ljudske ženske noše predvsem z njegove bogate ornamentalne, funkcionalne in tehnološke strani. Razstava je trajala do sredine oktobra, nato smo jo priredili v Mestnem muzeju v Kranju, kjer je bila odprta do 15. novembra. Iz Kranja je bila razstava premeščena v muzej v Škofji Loki, kjer je trajala do začetka de- cembra. — Za omenjeno razstavo smo priredili v izložbenem oknu pri Kompasu v Nazorjevi ulici primerno propagandno izložbo. V prejšnjih dveh letih pa sta bili v okviru Tedna muzejev urejeni pri Putniku (sedaj Kompasu) na Titovi cesti propagandni izložbi s področja ljudske umetnosti in ljudskega stavbarstva. Terensko delo. Kot prejšnja leta je EM tudi v letih 1957—1959 nadaljeval s sistematičnim raziskovanjem na terenu v okviru zastavljenega delovnega na- črta. Tako so bile pregledane v navedenih letih v avgustu z devetčlansko skupino vasi v okolici Žužemberka, v Vipavski dolini in v okolici Črnega vrha ter Voj- skega nad Idrijo. Na omenjenih območjih so bila raziskana vsa področja ljudske materialne, duhovne in socialne kulture, razen ljudske glasbe in plesa ter de- loma pripovedništva. Ekipa je prinesla s terena 48 zvezkov zapiskov, 836 prosto- ročnih in 47 tehničnih risb, 1544 fotoposnetkov in 121 različnih etnografskih predmetov. — Začeli smo s pripravami za izdajo etnografskega gradiva, zbra- nega na raznih območjih na Dolenjskem. V letu 1957 je EM začel v okviru sodelovanja z referatom za etnografijo pri Zavodu za varstvo in zaščito kulturnih spomenikov z dokumentiranjem značil- nih ljudskih stavb na terenu. S tem namenom smo do konca 1959. leta pregledali vasi od Rateč do Jesenic, v Bohinju, v okolici Bleda, Kamnika, na Jezerskem ter deloma v Beli krajini. Skupno je bilo posnetih 33 starih kmečkih hiš in gospo- darskih poslopij. V teh letih so bila opravljena tudi številna specialna etnografska razisko- vanja. Raziskovanje ljudskega smučanja je bilo v letih 1957/58 končano. Tako smo na Bloški planoti in v Vidovskih hribih med drugim razčistili določena vprašanja starega bloško-vidovskega smučanja, ki so se pojavila zlasti v zvezi z nekaterimi spornimi podatki v Badjurovi knjižici »Bloško starosvetno smučanje in besedje«. — Nadaljevali smo z raziskovanjem ornih naprav (plugov, plužnic in oral) na Kobanskem (Pernice, Jernej, Primož), v okolici Gornjega grada, na obmejnem štajerskem ozemlju na avstrijski strani (Lucane, Arvež, Osek, Ivnik, Ožbolt, Sobota) in na Koroškem (Labudska dolina, Podjuna, kraji med Režem in Zilje). Na Sorskem polju smo proučevali staro kombinirano oranje s plugom samcem in toplarjem ter opremo in vprego goveje živine na raznih območjih slovenskega ozemlja med drugim tudi na Slovenskem Koroškem. — Važne po- datke smo zbrali o starih lončarskih delavnicah v okolici Podkloštra na Sloven- skem Koroškem. — Dalje je bilo posebne pozornosti deležno kmečko pohištvo. Tako smo na terenu zbrali podatke za poslikane gorenjske postelje, v našem muzeju in drugih muzejih pa gradivo o zibelki skoraj za vso Slovenijo in končno gradivo o intarziranih kmečkih mizah v okolici Železne Kaple. — V vaseh ob Cerkniškem jezeru smo pričeli z raziskovanjem starega lova in ribolova. — Na Veliki, Mali in Gojški planini nad Kamnikom je bilo raziskano planšarstvo. Zbrali smo osnovne podatke o planšarstvu, izdelovanju trničev in pisav za trniče, o planinskih stavbah itd. To delo je za naš muzej zvečine opravil tov. T. Cevc in ga bo treba še nadaljevati. — Dalje je bilo raziskano pranje perua v okolici Ljubljane. — Precej potovanj na Gorenjsko, Dolenjsko in Kras je bilo oprav- ljenih v razne druge namene: nakupi raznih etnografskih predmetov, zbiranje podatkov, ki so nam potrebni pri inventarizaciji ali pri študiju noš itd. Številna potovanja pa so bila namenjena zbiranju gradiva za razstavo »Peča na Sloven- skem«. V ta namen so bila pregledana predvsem območja, s katerih nam je tega gradiva primanjkovalo, to je vasi v okolici Veržeja in Ormoža, dalje predeli od Črne na Koroškem do Slovenjega Gradca, vasi med Ribnico, Kočevjem in Osil- 205 Marija Makarovič nico ter v okolici Starega trga pri Rakeku in Prezida. Z istim namenom smo pregledali vse gradivo o pečah v mariborskem Pokrajinskem muzeju in se pri Mariji Rozmanovi, dobri poznavalki štajerskih peč, seznanili z raznimi tehnikami vezenja in z motiviko, značilno za posamezna območja na Štajerskem. — Končno smo pričeli z raziskovanjem ljudskih slik na steklu. Za sedaj smo pregledali le vasi v Selški in Poljanski dolini. — V Železni Kapli na Slovenskem Koroškem pa smo fotografirali in popisali votivne podobe z ljudskimi nošami. — V okolici Murske Sobote smo začeli raziskovati kulturo Ciganov v Pomurju. Naši uslužbenci so si ogledali v študijske namene občasni razstavi v Za- grebu in sicer razstavo plastike iz Afrike in Oceanije ter razstavo »Keramika i tekstil«. Slovenski etnograf. V preteklih treh letih so izšli trije letniki SE (X, XI, XII). Povsem razumljivo je, da smo iz raznih razlogov poskrbeli predvsem za obravnavo določenih tem iz naše materialne kulture. Take teme so bile n. pr.: rudarska hiša v Idriji (F. Baš), nabiralništvo (V. Novak), obdelava polja v Slo- venski Istri ter ovčereja na Krasu in v Slovenski Istri (S. Vilfan, E. Umek), žganjekuha v okolici Škofje Loke (L. Sušnik), noša (A. Baš, M.Kus-Nikolajev), pranje perila v okolici Ljubljane (P. Štrukelj), pohištvo (M. Makarovič, T. Urbas, F. Baš, F. Šarf, A. Baš, B. Orel) itd. Vsebino posameznih letnikov našega časopisa »Slovenski etnograf« redno objavljajo nekateri inozemski časopisi (Bulletin folklorique dTlle de France, Schweizerisches Archiv für Volkskunde idr.) ali pa poročajo o razpravah z do- ločeno tematiko, n. pr. o poljedelskem orodju (Deutsches Jahrbuch für Volks- kunde III/l, 1957) oziroma te razprave le navajajo v^ svojih člankih (Man, Lon- don 1957). Ljudsko izobraževalno delo. Tudi v letih 1957—1959 je naš muzej posvetil ustrezno pozornost ljudskoizobraževalnemu delu. Preurejena stalna razstava in naša občasna razstava sta vsekakor pripomogli k povečani dejavnosti v tem po- gledu. Tako si je ogledalo stalno razstavo v našem muzeju nad 100.000 ljudi, številne domače in tuje skupine ter posamezniki. Uslužbenci EM so imeli šte- vilna vodstva po naši stalni razstavi, posebej pa smo še organizirali obisk naše občasne razstave. Prevedli smo vodnik po naših zbirkah v angleščino in napisali poseben vodnik za šolsko mladino za interno uporabo. Skrbeli smo za ustrezno izobraževanje tudi na terenu. Tako smo imeli ob priliki našega terenskega dela več etnografskih predavanj, v zimskih in spomla- danskih mesecih pa številna poljudnoznanstvena etnografska predavanja na našem podeželju v okviru Delavske univerze. Sodelovanja. Tudi v teh treh letih smo uspešno sodelovali s številnimi do- mačimi in tujimi ustanovami, šolami in podobnimi organizacijami. Predvsem smo bili v rednih sodelovalnih stikih z domačimi muzeji. Številne tehnične muzejske uslužbence in študente univerze smo seznanili s preparira- njem in konserviranjem etnografskih predmetov v naši ustanovi, med drugim tudi z delovanjem dezinsekcijskega kotla. Nekateri izmed njih so se pri nas zadržali tudi po mesec dni. — Za Dolenjski muzej v Novem mestu smo v našem muzeju preparirali večje število predmetov. — Z našimi preparatorsko-konservatorskimi postopki so se seznanili tudi uslužbenci drugih muzejev in ustanov v naši državi, tako preparator iz Vojvođanskega muzeja v Novem Sadu in konservator iz Zvez- nega inštituta za zaščito kulturnih spomenikov v Beogradu. Ob priliki našega terenskega dela smo bili v vseh teh letih v tesnih stikih z Goriškim muzejem v Novi Gorici, Dolenjskim muzejem v Novem mestu in z Mestnim muzejem v Idriji. Za omenjene muzeje smo evidentirali in rezervirali na terenu večje število etnografskih predmetov, po končanem delu pa jih se- znanili z rezultati terenskih raziskovanj na njihovem območju. — Z vprašanji za etnografsko delo na terenu in z našo udeležbo smo pomagali Pokrajinskemu 206 Delo Etnografskega muzeja v Ljubljani muzeju za Pomurje v Murski Soboti. — Za Muzej v Škofji Loki in Dolenjski muzej v Novem mestu smo tehnično posneli staro leseno kmečko hišo in izdelali tehnične risbe. — Z izkustvi našega terenskega dela smo končno seznanili tudi kustose iz drugih muzejev v naši državi. Poleg strokovnih nasvetov in pomoči na terenu je naš muzej posodil števil- nim drugim muzejem razne etnografske predmete za občasne razstave (na pri- mer Mestnemu muzeju v Kranju, Pokrajinskemu muzeju v Mariboru in drugod), medtem ko naui je Pokrajinski muzej v Mariboru posodil večje število štajerskih peč za našo občasno razstavo o peči. Mestni muzej v Ljubljani pa kopije fresk s staro nošo za isto razstavo. — Tovrstna sodelovanja smo razširili tudi na druge republike, kjer smo muzejskim ustanovam in zavodom posodili predmete, risbe in fotografije za njihove občasne razstave (Etnografski muzej v Beogradu, Za- grebu itd.). y letih 1957—1959 smo izposodili skupno 355 etnografskih predmetov. Mimo omenjenih muzejev naj navedemo še RTV Ljubljana, Slovensko narodno in Mestno gledališče. Šolo za umetno obrt. Zavod za šolski fOm, Triglav- in Viba- film itd. Posebej naj omenimo sodelovanje uslužbencev EM v upravnih odborih raz- nih ustanov in društev, tako n. pr. v upravnem odboru Mestnega muzeja. Šole za umetno obrt v Ljubljani (B. Orel), v znanstvenem svetu Inštituta za slovensko narodopisje (B. Orel), v plenumu Zveze muzejskih društev Jugoslavije (B. Orel), v etnografski sekciji Društva muzealcev LRS (B. Orel in M. Makarovič), v od- boru Slovenskega etnografskega društva (B. Orel, F. Šarf in M. Makarovič), v odboru Etnološkega društva Jugoslavije (B. Orel) itd. Med pomembna sodelovanja našega muzeja sodijo stiki z muzeji in sorod- nimi ustanovami v inozemstvu. Po našem posredovanju je dobil Turn- und Sportmuseum v Baslu bloške smuči, narejene po starem načinu. Komiteju za etnografski film v Parizu pa smo posodili film Kurentovanje, dalje smo dali na voljo zastopnikom International Communication Library Projecta iz Los An- gelosa več etnografskih predmetov in fotografij (po posredovanju Urada za informacije pri Izvršnem svetu). Dr. R. Wildhaber, direktor etnološkega muzeja v Baslu, je obiskal našo etnografsko ekipo v Žužemberku in se zanimal za načine našega terenskega dela itd. itd. — V pismenih znanstvenih stikih smo bili z raz- nimi ustanovami v inozemstvu, tako med drugim z Institutom za etnografijo v Leningradu, z mednarodnim sekretariatom za raziskovanje ornih orodij v Ko- penhagnu. Nordijskim muzejem v Stockholmu, z etnografskimi muzeji v Esto- niji, na Letonskem in v Latviji itd. Na koncu naj bo še pripomnjeno, da so se naši uslužbenci udeležili različnih kongresov in posvetovanj doma in v tujini: tako na primer občnega zbora Društva muzealcev in konservatorjev v Slovenjem Gradcu in na Bledu, posveto- vanja etnologov Jugoslavije v Osijeku (kjer je bil prečitan referat B. Orla: Etnološko raziskovanje na terenu) in Banja Luki ter občnega zbora Zveze mu- ze jsko-konservatorskih delavcev FLRJ v Zadru. Na plenumu navedene zveze v Osijeku je ravnatelj dr. B. Orel poročal o mednarodni konferenci ICOM o muzejih na prostem na Danskem in Švedskem. — Mimo tega se je ravnatelj EM udeležil od 5. do 9. julija mednarodne konference ICOM v Kopenhagnu, Aarhusu na Danskem in v Stockholmu na Švedskem, kjer so udeleženci razpravljali o vprašanju muzejev na prostem. O tej konferenci je dr. B. Orel objavil poročilo v št. 11/12 časopisa »Muzeji«. (V zadnjem poročilu o delu našega muzeja v SE je pomotoma izostalo poročilo o udeležbi ravnatelja B. Orla na posvetovanju avstrijskih zgodovinarjev v Celovcu od 17. do 21. septembra 1956, kjer je B. Orel 20. septembra predaval o stanju raziskovanja kmečkega orodja v Sloveniji.) P. Štrukelj, kustos našega muzeja, pa je zasebno potovanje na Dansko med drugim tudi izkoristila, da se je v raznih muzejih v Kopenhagnu zanimala za restavratorsko-preparatorsko delo. 207 Tončica Urbas > Résumé L'ACTIVITÉ DU MUSÉE ETHNOGRAPHIQUE DE LJUBLJANA DANS LES ANNÉES 1957-1959 Le rapport traite l'activité du Musée Ethnographique de Ljubljana pendant les années 1957—1959. Il mentionne surtout le complètement, la conservation et l'entretien des collections ethnographiques, l'arrangement d'autres matériaux muséologiques, les expositions, etc. On y parle ensuite des recherches ethnogra- phiques sur terrain, de l'enseignement des adultes effectué par la Musée, et de sa collaboration multiple au pays même et avec l'étranger. RAZSTAVA »PECA NA SLOVENSKEM« (Etnografski muzej v Ljubljani od 1. julija do 13. oktobra 1959) Tončica Urbas V navado je prišlo, da vsakoletni Ljubljanski festival skoraj redno sprem- ljajo tudi prireditve ljubljanskih muzejskih ustanov, med katere se je v zadnjih treh letih uvrstil tudi Etnografski muzej v Ljubljani. Ni naključje, če se je ta ustanova letos že drugič vključila v vrsto prire- ditev, ki so manifestirale kulturni festival slovenske metropole, z razstavo, ki je zajela del razstavljenega ali deponiranega bogastva pri osrednjem Etno- grafskem muzeju Slovenije. To je bila razstava peče na Slovenskem, ki jo je imel ta muzej že dalj časa v načrtu. Če se je ta zamisel uresničila razmeroma hitro, je to nedvomno najboljša potrditev povojne ustvarjalnosti tega muzeja, hkrati pa izpričuje, da se prav ta ustanova v zadnjih letih uspešno uvršča med tiste naše muzeje, ki žele, da bi z občasnimi razstavami čim bolj približali jav- nosti zlasti tisto gradivo, ki ga v stalnih razstavah ni mogoče tematsko urediti in prikazati. Razstavo je vodstv^o muzeja priredilo v veliki dvorani Narodnega muzeja, ki je ta prostor pred leti namenil prav za občasne muzejske razstave. Otvoritev je bila dne 1. julija zvečer v navzočnosti številnih predstavnikov oblasti. Odprl jo je direktor Ljubljanskega festivala, profesor Radovan Gobec. Uvodne besede ji je posvetil ravnatelj Etnografskega muzeja dr. Boris Orel, za uvod v strokovno vodstvo pa je pripravila krajše predavanje glavna priredite- Ijica razstave, kustodinja Marija Makatovič. Zaradi nekaterih momentov, ki jih je vsebovalo predavanje in ki nakazujejo vzroke in pobude za to razstavo, bodi tu naveden njegov krajši povzetek: Pobuda za razstavo »Peča na Slovenskem« je izšla neposredno iz vsebine dela Etnografskega muzeja v Ljubljani, ki hrani najbogatejšo in obenem naj- popolnejšo zbirko peč z vsega slovenskega ozemlja. Mimo tega se je muzej v zadnjih letih ukvarjal v okviru sistematičnih raziskovanj terena nadrobneje prav z ljudsko nošo, kamor sodito ženska pokrivala. Raziskovanju slovenske peče se je kot pionir posvetil med obema vojnama pokojni dr. Stanko Vurnik, ki jo je kot del ljudske noše uvrstil v zahodnoevropski kulturni krog. Njegovi zaključki so bili iz razumljivih razlogov še vedno bolj ali manj fragmentarni. Z omenjenimi raziskovanji, ki jih je izvajal muzej, kajpada proučevanje slo- venske peče še ni zaključeno, marveč bo treba v naslednjih letih posvetiti še veliko pozornosti proučevanju posameznih nadrobnosti, ki zadevajo prav to vrsto ženskega pokrivala. Pestro gradivo, ki je bilo bodisi že razstavljeno ali pa je deponirano, je vendarle po svoji stilskoornamentalni strani tako raznoliko, da ga je bilo mogoče prikazati kot zaokroženo celoto na pričujoči razstavi. To 208 Razstava »Peča na Slovenskem« je bil tudi poglavitni element, ki je spodbudil prireditelje k zamisli o postavitvi razstave. Le-ti so na njej poskusili prikazati tiste oblike peč, ki so bile običajne in ki so se uporabljale v 19. stoletju že kot pokrivalo kmečkih žensk, medtem ko so jih meščanke takrat že opustile. Za prikaz peče iz starejših obdobij se je bilo treba zateči še k ilustrativnemu gradivu, ki ga nudijo srednjeveške freske po Slovenskem, in Valvasorjevim ilustracijam, ki nakazujejo to obliko pokrivala v 17. stoletju. Razumljivo je pri tem. da freske kakor Valvasorjeve risbe lahko nakazujejo obiskovalcu le osnovno obliko in predvsem način polaganja in za- vezovanja peče na glavi, medtem ko si stilno-okrasnega dela z njih ne moremo predočiti. Nadrobnejše okrasne stile, ki se z njimi ponašajo peče in razlikujejo med seboj po pokrajinah, kjer so nastale, je bilo seveda možno določiti šele z razstavnimi kosi, ki datirajo največ v prvo polovico 19. stoletja. Po teh okrasnih stilih je bdo šele mogoče razporediti zadevno gradivo tako, da so odločali kot vodilni moment ne le pri ureditvi razstave, ampak tudi pri njenem načinu razporeditve. Študij okrasnih stilov na slovenski peči kaže, da pomeni belo pokrivalo z Gorenjske višek v izoblikovanju okrasnega stila, za njimi pa zaostajajo šta- jerski, prekmurski in belokranjski primerki, čeprav tudi ti ustrezajo občutju človeka, ki živi in se umetniško izživlja v teh pokrajinah. Vmesni predeli Do- lenjske in Notranjske kažejo prav tako prehod in prelivanje zahodnih smeri z vzhodnimi. To je opazno predvsem v prepletanju abstraktnih in naturalističnih elementov v stilu. Izjemo tvorijo po vsej verjetnosti primorske peče, kjer pa so opazne že določene romanske stilno-ornamentalne težnie. Tako je tudi orna- mentika slovenskih peč zgovoren dokaz za to. da se je slovenska ljudska umet- nost razvijala v treh smereh in pod vplivom treh različnih kultur. Poseben sestavni del razstave je bil prikaz funkcije peče na glavi glede na oblike in načine njene uporabe. Že Stanko Vurnik navaja v svoji razpravi (Etno- log 11/1928, str. 6—20) številne načine zavezovanja peče na Slovenskem. Prire- diteljica razstave je Vurnikove pomanjkljivosti izpopolnila z lastnimi terenskimi ugotovitvami in se je odločila, da zgolj razstavno gradivo, ki je bilo okusno in res estetsko razporejeno po lepo olsarvanih panojih, dopolni z manekenskimi glavami, kjer so njih prikazani najrazličnejši načini zavezovanja peče. kakor jih pač poznajo posamezne slovenske pokrajine. Prav zanimivo je. da tudi sam način zavezovanja peče govori o občutnih razlikah v smislu za stilno in lepotno oblikovanje med vzhodom in zahodom. Tako se je na glavi Gorenjke ponosno šopiril »petelinček« in tudi Škedenjka se je ponašala z duhovitim načinom za- vezovanja na »sabljo«. Oba načina sta nedvomno prikazovala pravo umetnijo v načinu zavezovanja in vozlanja. Štajerski in prekmurski način pa tudi tu kažeta preprostost in nezamotanost, kar je morda odsev še za današnji čas ka- rakterističnega pomanjkanja domiselnosti. Tu so ženske poznavale način zave- zovanja pod brado, ki je še danes v tem prostoru v rabi pri zavezovanja »robcev«. Ti pa so se ohranili kot pravi nasledniki nekdanje okrašene peče pri slovenski kmetici ne glede na pokrajinske razlike. Morda le tn in tam odločajo komaj zaznavne razlike v dolžini »cifa« ali pasu las. ki gleda izpod rute, in se po njem bežno prepozna, ali gre za kmetico s Štajerske, Dolenjske ali s Primorske. Prav ti različni načini zavezovanja peče, ki so prikazovali to navado s Ko- čevskega, Štajerske in Prekmurja, nato Primorske, Gorenjske, Ljubljane z oko- lico, Sežano, Skedenj, Stari trg pri Rakeku, Vipavo in končno Belo krajino, so dajali razstavi prijeten občutek razgibanosti v sicer monotoni belini razstav- ljenih okrasnih primerkov. Tudi slednji so bili razporejeni na različno obarvanih panojih po tehle pokrajinah: Štajerska s Prekmurjem, Bela krajina. Primorska. Dolenjska z Notranjsko in Gorenjska. V kronološkem smislu se je razstava začela pri kopijah naših srednjeveških fresk z upodobitvijo peče in s povečavami upodobitve noš s pečami iz 17. stoletja, ki jih nahajamo v Valvasorju. 14 Slovenski etnograf 209 Tončica Urbas Estetski plati razstave gre posebna polivala, posebno glede na to, da jo je lauzej izvede v lastni režiji, brez pomoči poklicnega arhitekta ali aranžerja. Morda bi bilo le nekoliko bolje, če bi si načrtovalec stojal za panoje, kjer so ;jili pritrjeni posamezni primerki peč, zaradi njihove stilno-ornamentalne strani .:amislil lažjo konstrukcijo, n. pr. v aluminiju, ker so jeklena stojala zbujala nekoliko okoren videz. Za kontrast belini- razstavnega gradiva so posrečeno poskrbele velike prekmurske črne putre in vrči, ki so bili okusno razporejeni po ■ ogalih in na podstavkih med stojali in panoji. Da je razstava dosegla svoj namen, nam zgovorno priča lepo število obisko- valcev v Ljubljani, kjer je bila do 13. oktobra, in v Kranju ter Škof ji Loki, ';amor so jo preselili zaradi vsesplošnega zanimanja. V letu 1960 bo razstava biskala še druga slovenska mestna središča, zlasti Maribor in Celje. Če pa je razstava po nekaterih osamljenih sodbah bila pripravljena bolj s stilno-ornamentalnih kakor historično-razvojnih vidikov, smemo biti vendarle adovoljni, ker je s svojimi začetki in pogledi na ta element slovenske ljudske noše dala pobudo za nadaljnja proučevanja. Résumé L'EXPOSITION Aus der Arbeit des Vclkskundeatlasses«, österreichische Zeitschrift für Volkskunde, Bd. 62, H. 2/3, 1959. Poglavlja ■ilana na ova tri mjesta navedena su sa karakterističnim razlikama u načinu izražavanja. Dobar ie znak, što u posljednjem slučaju, koji je posljednji i kronološki, nema više nikakve patetike, koja je u prvom slučaju davala cijelom planu čudan i nerealan izgled. Staviše ondje je pored znanstvene bila posebno naglašena i spopularno-propagandistička« zadaća atlasa (isp*. još Adolf . Hclbok, Der österreichische Volkskundeatlas. Seine wissenschaftliche, volks- und staatspoliiische Bedeutung. Linz 1955. Veröffentlichungen der Kommission für den Volkskundeatlas in Oster- reich, 1). 226 Nekoliko napomena uz najnoviji etnološki atlas »oko 1925 moglo naći još nekoliko domaćih seljaka, koji su vladali jednim domaćim tradicionalnim njemačkim dijalektom«. Ako u idućim svescima bude objavljena i posebna karta nacionalnih manjina, kako je to predviđeno u iz- davačkom planu AA (isp. broširu »Editionsplan...«, str. 5, odsjek II, karta 20), onda će i površniji čitalac atlasa moći da popuni i korigira sliku o jezičnim odnošajima na južnim i istočnim granicama Austrije, koju si je stvorio na temelju ovih dijalekatskih karata. Mi bismo ipak voljeli, da je takva karta već sada objavljena, ne samo zbog razumljivih osjećaja, koje imamo kao Hrvati i Slovenci, nego i zato, što bi ona doista i svakome u mnogočemu omogućila bolje razumijevanje mnogih pojava, registriranih na već objavljenim kartama AA. Možda uspoređivanje te vrste ne bi bilo bez koristi ni za konačnu interpreta- ciju i samih nekih njemačkih dijalekatskih pojava (isp. na pr. karakterističnu prostornu sliku, koju na karti 1 b daje područje, označeno žutom bojom). Ciljevima etnološke kartografije najviše odgovara 5 daljih karata pa su one za etnologa i najzanimljivije. Prve tri od njih prikazuju rasprostranjenost nekih vrsta i oblika svetačnih peciva (karta 2: peciva na Dušni dan; karta 3: uskrsna peciva; karta 4: figura na peciva uz pojedine običaje životnoga cikla i na različne dane u godini, uključujući i ona s pređašne dvije karte). Uz to ide i članak »Festtagsgebäcke« (20 str.) u komentaru. Autor je Ernst Burgstaller, koji se već i ranije istakao većim brojem radova iz toga područja i karto- grafskom obradbom te tematike.^ Puna vrijednost i znanstvena korist toga dugotrajnog i strpljivog rada moći će se pokazati zacijelo tek nakon potanjeg komparativnog proučavanja ovih karata. Zasad se lako može razabrati nekoliko karakterističnih grupacija, koje imaju svoje značenje s jedne strane za unutraš- nju podjelu i interpretaciju tradicionalne kulture austrijskoga naroda, a s druge strane upućuju na kulturne veze, koje idu daleko preko granica Austrije. Tako na pr. peciva u obliku životinjske ili ljudske figure jasno prevladavaju na zapadu, naročito u Tirolu, koji je najbliži utjecajima Mediterana; peciva u obliku pogače, okrugli hljebovi i kolači, pečeni u okrugloj zdjeli, ističu se na- protiv najviše u perifernim južnim, istočnim i sjevernim područjima, a gdjekad su upravo na njih i ograničeni; u još većoj mjeri to vrijedi za peciva u obliku koluta (naši »vrtanji«, »kovrtanji«), naročito prilikom svadbe, koja se nalaze gotovo jedino u južnim, istočnim i sjeveroistočnim graničnim područjima Au- strije. Uza svu instruktivnost i preglednost karata etnolog, koji namjerava da se njima posluži u komparativne svrhe, poželjet će katkad razrađeniju i jasniju klasifikaciju pojedinih vrsta i oblika peciva (diferenciraniju tipologiju formi i specifičnih ukrasa), točniju njihovu definiciju (naročito u slučajevima, kad se forma i naziv uvijek ne podudaraju), poduprtu bar jednostavnim crtežima (isp. u tom smislu kartu I 18, »Brotformen und Brotgetreide« u ASV), potanje oba- vijesti o rasprostranjenosti pojedinih specifičnih naziva i više detalja u ko- mentaru. Kod toga ne pomaže upućivanje na raniju specijalnu literaturu, jer i onda, kad bismo u takvoj literaturi i mogli naći sve, što tražimo, jedna od svrha atlasa ostaje upravo u tome, da na jednom mjestu i pregledno pruži svu potrebnu dokumentaciju, koja će omogućiti znanstvenu kontrolu upotrebljenog materijala i njegove kartografske obradbe. Samo dva-tri mala primjera. Nama, koji smo odrasli na području nekadašnje austro-ugarske monarhije i koji znademo, što je »štruca«, naziv »Striezel« dat će neku opću predodžbu o formi peciva, o kojoj se radi; hoće li tu istu predodžbu dobiti Nijemac iz Nje- mačke ili Švicarske, a pogotovu drugi stranac, nije sigurno; no ni Austrijanac ne će u svakom slučaju znati, o kojoj se od nekoliko mogućih formi radi (dugu- ljasti hljeb, proširen u sredini, ili pletenica; u Tirolu se čak i pecivo u obliku koluta katkad zove »Strutzen«, isp. Burgstaller, Brauchtumsgebäcke t. III/2!). U legendi karte 4 navedeni su za svadbeni kovrtanj uz različna njemačka = Naročito: E. Burgstaller, Brauchtumsgebäcke und Weihnachtsspeisen. Veröffentli- chungen der Kommission für den Volkskundeatlas in Österreich, 2. Linz 1957. Isp. i Slovenski Etnograf XI (1958), str. 239—241. 15* 22? Branimir Bratanić imena i nazivi »dirjenca«, »dirjanca«, »poderjanka«, ali se iz same karte sa sigurnošću ne vidi, jesu li to slovenski ili njemački nazivi i u kojim se mjestima pojavljuju (iz komentara na str. 18 razabira se, da se radi o slovenskim nazivima u južnoj Koruškoj, pri čemu ipak ostaje nejasno, u kojim su selima ti nazivi potvrđeni, da li u sva četiri mjesta u Spodnjem Rožu, označena na karti odgo- varajućim znakom) ; isto tako nije jasno, radi li se kod naziva »Sirkovs« (Iso- mentar, str. 7, za kukuruzni kolač na Dušni dan) možda o tiskarskoj pogrešei (umjesto »sirkovc«, »sirkovee«) i potječe li taj naziv od Slovenaca ili od Nije- maca. Jednim jedinim znakom, bez mogućnosti točnije orijentacije, označeno je na karti 4 nekoliko vrsta (u obliku okruglog ili duguljastog hljeba, ukrašenih utiskivanjem ključeva — »Schlüsselbrot« ili nizom krugova itd., isp. komentar, str. 17) etnološki vrlo interesantnih peciva na Dušni dan ili na Božić; usporedbom s kartom 2 izlazi međutim, da se samo u jednom slučaju radi o pecivu za Dušni dan, dok se prema tome valjda svi ostali podaci tiču kruha-božićnjaka; ako nas zanima (zbog sličnosti s našim nazivima »križnica«, »krsnica«), gdje se nalazi njemački naziv »Kreuzbrot« za takav božični kruh, ne ćemo to moći doznati ni iz karte (iako je u legendi spomenut) ni iz komentara; ali ako pogledamo u raniju publikaciju o toj temi (Burgstaller, Brauchtumsgebäcke, str. 43), naći čemo ipak jednu (samo jednu!) potvrdu za naziv »Kreuzbrot«, i to upravo iz jednoga slovenskoga sela na Gurah (Žihpolje — Maria Rain), ali u atlasu na tom mjestu — uopće nema znaka za božični kruh. Sve su to dakako samo sitnije pojedinosti, koje ne umanjuju nikako vrijednost rada kao cjeline. Ali s druge strane te su sitnice važne za komparativno proučavanje, one nam daju veće mogućnosti za točniju, svestraniju i objektivniju, pa prema tome i znan- stveno ispravniju, eksplikaciju istraživanih pojava, a ujedno pokazuju, kako je )riprema etnološkog atlasa vrlo težak i kompliciran posao. — Na dalje dvije carte (5 i 6) prikazuje Josef Piegler rasprostranjen je tradicionalnih termina, na koje su sluge, sluškinje i drugi najamnici nastupali službu u seoskim gospo- darstvima ili kad su se sklapale pogodbe. U komentaru ima od autora u tom kraći članak (6 str.) »Die ländlichen Dienstbotentermine«. Sasvim drukčiji karakter imaju karte 7—9 (uz to članak »Adventkranz« u komentaru, 7 str.). One ne analiziraju zamršeni splet tradicionalne narodne kidture. nego ilustriraju širenje jedne jedine pojave za vrijeme od 23 godine i njenu današnju čestinu (intenzitet). Dok je Burgstaller mogao utvrditi (v. kratki komentar na karti 2), da je stanje narodne tradicije s obzirom na običaj pečenja posebnih peciva za Dušni dan ostalo u posljednih dvadesetak godina uglavnom jednako, pokazuje Richard Wolfram na ovim kartama, kako se u naše vrijeme, uz pomoć modernih prometnih veza, crkve, škole, trgovine i novinstva, može u toku 23 godine proširiti nešto, što poprima karakter jednog novog običaja, a s vremenom eventualno može postati i prava tradicija. Na sličan način očito bi se moglo pratiti i širenje modernih plesova, običaja pušenja kod žena, industrijskog posuđa, upotrebe književnog jezika i drugih pojava gradske civilizacije. Kolikogod takva istraživanja bila zanimljiva i korisna, naročito sa sociološkog i psihološkog stajališta, ona nisu nužno vezana uz primjenu etno- loške kartografije i u etnološkom atlasu njihovo je značenje samo periferno. Iz okvira etnološke kartografije potpuno ispadaju karte 10—13 (posljednje tri i označene kao pomoćne karte, koje pokazuju čitavu Evropu u mjerilu 1 : 15,000.000 i Srednju Evropu sa susjednim krajevima u mjerilu 1 : 2,500.000). To su zapravo ilustracije uz kratku, ali vrlo instruktivnu i preglednu raspra- vicu (20 str.) u komentaru »Volkstümliche Hinterglasbilder des 18. und 19. Jahr- hunderts«, koju je napisao specijalist za to područje Friedrich Knaipp. Iz karte 10 (koja nije označena kao pomoćna) saznajemo, da je jedan obrtnik iz Gornje Austrije sredinom prošloga stoljeća prodavao svoje slike na staklu ne samo po Austriji, nego i u današnju Češku, S ovačku. Madžarsku, Italiju, a od naših krajeva u: Osijek, Molve, Virje, Koprivnicu, Bjelovar, Varaždin, Ivanić- 228 Nekoliko napomena uz najnoviji etnološki atlas grad (na karti 13 očito zabunom zamijenjen s Ivancem), Ptuj, Maribor, Celje, Laški trg, Kočevje (gdje je bio centar pokućaraca, koji su tu robu raznosili), Ljubljanu i Kamnu goricu na Gorenjskem (Steinbüchl, navodno također centar pokućaraca). Na karti je to prikazano strelicama, koje iz malog gornjoaustrij- skog mjesta Sandl kao sunčane zrake izlaze ria sve strane. Time nije u znan- stvenom pogledu postignuto ništa više, nego što se može jednostavnije reći običnim nabrajanjem (kao gore u ovom prikazu), pa je čovjeku upravo žao, što je krasna temeljna karta atlasa tako rasipnički upotrebi jena za ovu svrhu.^ Tehnička izvedba karata i oprema atlasa doista je reprezentativna. Većina karata izrađena je lijepo i uredno u 5—7 boja (što uz upotrebu rastera daje na pojedinoj karti u svemu 6—8, kod dijalekatskih karata i do 9 i 12, nijansa). Sama podloga glavnih karata izvedena je u 3 boje (u svemu 4 nijanse), a obuhvaća državne, pokrajinske i kotarske granice, velike gradove i sjedišta kotara (s ispisanim imenima), planinske prijelaze, orijentacijsku ortogonalnu rijetku mrežu (s ispisanim oznakama polja), hidrografiju (s ispisanim imenima većih rijeka) i orografiju. Ovo posljednje nema nijedan drugi etnološki atlas, kao što se uopće može reći, da po tehničkoj izradbi karata AA bez sumnje dolazi na prvo mjesto. Kako je orografska podloga odštampana u blijedoj boji, a znakovi, koji prikazuju sadržaj karte, u punim, krepkim bojama, a osim toga su veliki (poprečno 3,5—4 mm, pa i više), preglednost i čitljivost karata nije tim dodatkom ništa umanjena. S druge strane, iako orografska podloga na )rvi pogled daje općenitu predodžbu, radi li se o planinskom ili nizinskom craju, bile bi karte dovoljno instruktivne i bez nje (s obzirom na detaljnu hidrografsku mrežu, kao na pr. na oleati, karta 7), jer ona ne pridonosi mnogo točnijem određivanju pojedinog lokaliteta (naročito, kad znak ima promjer od 4 km, kojim lako može premostiti kakvu užu dolinu ili i više njih). — Prak- tično je, što se u posebnom okviru u donjem desnom uglu karata nalazi sasvim kratak komentar za prvu potrebu. Orijentacijska ortogonalna mreža vrlo je rijetka (polja od 5X7cm), što mnogo pridonosi jasnoći i čitljivosti karata. Šteta je, što je ona orijentirana na okvir karte, a ne na određeni meridijan, čime bi se olakšalo uspoređivanje s drugim atlasima. Ipak je linija mreže, koja u smjeru sjever—jug prolazi zapadno od Leobena, na sreću udaljena tek nepuna 2 km od meridijana 15" E, koji će vjerojatno biti centralni meridijan budućeg evropskog etnološkog atlasa, tako da to praktično ne će imati većeg značenja (iako je centralni meridijan austrij- skih karata nešto različan od meridijana 15" E). Kako bi se uz ovako rijetku mrežu ipak moglo točno lokalizirati svako mjesto na kartama (jer se zbog velike gustoće ne može primijeniti sistem pojedinačnog označavanja svakog lokaliteta), uvodi A A jednu novinu: prozirnu pločicu od plastične mase (astra- lona) s finom mrežom kvadratića (2 X 2 mm = 2 X 2 km), koja se lako može prisloniti uz svako polje na karti i tako u principu jednostavno očitati položaj svakoga lokaliteta. To je vrlo dobro zamišljeno, ali sadašnja izvedba toga sistema ima svojih slabih strana (bez obzira na mogućnost, da se pločica za- metne), koje dosta otežavaju njegovu primjenu. Prije svega znakovi bi na svim kartama morali biti izvanredno točno smješteni na potpuno isto mjesto, što je iz objektivnih razloga kod crtanja i kod štampanja teško postići, pa ni u ovom atlasu nije postignuto (ni znakovi na oleati, karta 7, ne podudaraju se po svom smještaju posve s onima na karti 8, za koju je oleata izrađena). Isto tako pravi geografski položaj lokaliteta ne može se potpuno podudarati s bilo Drago bi nam bilo, kad bi austrijski kolege prestali — danas, više od 40 godina poslije nestanka austro-ugarske monarhije — upotrebljavati za naša mjesta tuđe i iskvarene nazive. Ako se još i može razumjeti, da se u Sloveniji, na nekadašnjem užem austrijskom području, mjesta (osobito gradovi) označuju tradicijom ustaljenom njemačkom nomenklaturom (premda bi se i tu moglo bar dodati domače ime), u Hrvatskoj Koprivnica nije nikad bila »Kopreinitz«, a još manje ima razloga Bjelovar nazivati po madžarskom pisanju »Belovar«. 229 Branimir Bratanić kakvom pravilnom mrežom. Kod veće gustoće podataka pri tom mora doći do iiejasnoća, do subjektivnog ocjenjivanja položaja pojedine točke, a komplicira se i način označavanja pojedinog lokaliteta. To se dogodilo i u AA. Najjedno- stavnija oznaka ovdje ima 4 elementa (na pr. II F 4 i), ali se može još mnogo više komplicirati (navodim primjer iz predgovora popisu mjesta: II/III E 35/1 y/z). Takve su oznake sasvim nezgodne za citiranje, pa je možda i to jedan od uzroka, što u komentaru ima tako malo detaljnijih objašnjenja uz pojedine točke (a i u tim slučajevima mjesta se navode svojim punim imenom, ne ozna- kom na karti). Na taj način nipošto nije lako utvrditi, kojega se mjesta tiče ueki znak na karti. U jednom nasumce uzetom polju s razmjerno malenim trojem znakova (karta 8, polje VI E) samo je 17 znakova (42,5 %) na onom mjestu, gdje moraju biti prema oznakama u popisu mjesta, a 23 znaka (37,5 %) s takvim se oznakama ne podudaraju. Još je teže, ako se u istom mjestu nalaze dvije pojave, označene sa dva znaka, što nije nigdje posebno istaknuto (u ASV i ADV u takvim su slučajevima znakovi na karti odijeljeni zarezom, a u ADV prema potrebi još povezani sasvim tankim crticama, strelicama i slič.). U nekim slučajevima nikako — ni uspoređivanjem karata, ni po komentaru — nije mo- guće utvrditi, kojemu mjestu znak pripada (na pr. znak u obliku crvenog stupca ua karti 2, polje V G, 54 f/g, na lijevoj obali Drave: pripada li mjestu Rožek- Rosegg na drugoj obali, po popisu mjesta 55 g, ili mjestu Vrbi-Velden, po popisu 55/54 e/f, di kojem trećem mjestu; ili jednaki znak na istoj karti, polje Vlll E, na rijeci Pinki i točno na granici Burgenlanda i Štajerske, položaj 7 h/i, dok su mu prema popisu najbliža mjesta 5 h/i u Štajerskoj i 7/8 i/k u Burgenlandu). To bi se bilo moglo dobrim dijelom izbjeći time, da su se pojedini lokaliteti prije crtanja fiksirali točno u sredinu najbližega ili najpogodnijega polja fine mreže (sasvim točan geografski položaj ovdje nije toliko važan, pogotovu, kad su znakovi u prosjeku dva puta veći od sitnih polja mreže), a kod crtanja da se pazilo na što veću preciznost. A i sam način označivanja položaja lokaliteta mogao bi se učiniti jednostavnijim. U tehničkoj opremi AA ističu se još neke pojedinosti. Korice su predviđene za veći broj karata i opremljene šarafima od žute mjedi, tako da će se dalje karte lako moći umetati, kako budu izlazile. Šteta je samo, što im je karton malo pretanak pa se lako svija. I komentar je sa svojim koricama smješten u posebnoj kartonskoj kutiji na način registratora, a ima i sličan metalni me- hanizam, kao registrator. To je vrlo praktično, jer omogućava da se pojedini sveščić komentara kod studija karata izvadi, a poslije opet stavi na svoje mjesto. Vidjeli smo, da AA ima svojih prednosti, a isto tako — kao svako ljudsko djelo — i svojih slabih strana. Neke od tih slabosti moći će se u daljem radu izbjeći ili popraviti. U svakom slučaju ovdje je započet jedan važan i potreban posao, koji treba pozdraviti i željeti, da se sistematski što prije i što uspješnije nastavi. Zusammenfassung EINIGE RANDBEMERKUNGEN ZUM NEUESTEN VOLKSKUNDEATLAS (Österreichischer Volkskundeatlas — OVA) Durch rasche Entwicklung der ethnologischen (oolkskundlichen) Karto- graphie in vielen europäischen Ländern und durch die Versuche, diese wichtige Arbeit in einem internationalen Rahmen zu koordinieren und zu synthetisieren, werden für den Fortschritt der europäischen Ethnologie als Wissenschaft ganz neue und viel günstigere Perspektiven geöffnet. Aus den Erfahrungen der in den letzten zehn Jahren publizierten oder sich in Arbeit befindenden — unterein- 230 Nekoliko napomena uz najnoviji etnološki atlas ander recht verschiedenen — volleslcundlichen Atlasmerke ergeben sich de/ Zweck und die Möglichkeiten der ethnologischen Kartographie mit genügende,- Klarheit, und die entsprechende Arbeitsweise wird infolgedessen immer mehr kristallisiert. Je mehr ein ethnologischer Atlas ein selbständiges wissenschaft- liches Forschungsinstrument bildet, das keine endgültigen Resultate präjudiziert und auch keine vorgefasste Anschauungen oder Resultate anderer Disziplinen bloss zu reproduzieren versucht, je mehr seine Angaben dokumentarisch zu- verlässig, vergleichbar und kontrollierbar sind, desto grösser ist auch sein wissenschaftlicher Wert. In diesem Lichte wird auch der neue österreichische Volkskundeatlas besprochen. An der Grenze der germanischen, der romanischen und der slawische.i Welt, mit seinem Alpenland als Rückzugsgebiet mancher interessanten Kultur- formen, bietet Österreich ein wissenschaftlich vielversprechendes und wichtige:; Forschungsfeld für die ethnologische Kartographie. Durch eine sich dem kar- tographischen Optimum nähernde Durchschnittsdichte seines Belegortenetzes, durch den günstigen Masstab und die wirklich repräsentative technische Aus- führung seiner Karten gibt OVA eine gute Möglichkeit für eine objektive ana- lytische Darstellung der komplexen traditionellen Volkskultur Österreichs. In den vorliegenden ersten Karten ist diese Möglichkeit nicht völlig ausgenutzt morden (zu viele sog. »Hilfskarten« gegenüber den eigentlichen Atlaskarten; ein vielleicht zu sehr zusammenfassender und illustrativer Charakter mancher Karten; manchmal eine etwas zu allgemeine Typologie der behandelten Erschei- nungen, ohne ausreichende Definitionen, ohne Zeichnungen, mit unzureichender Beachtung der Nomenklatur, zu wenige Details im Kommentar; nicht selten durch unpräzises Zeichnen bedingte Unmöglichkeit einer richtigen Anwendung des sonst sehr gut gedachten Lokalisierungssystems). Es gibt auch von den Hauptkarten verhältnismässig nur menige, die den eigentlichen Anforderungen der volkskundlichen Kartographie entsprechen (besonders die »Festtagsbäcke« von E. Burgstaller, das Herzstück des Atlasses), mährend andere dem Zweck eines ethnologischen Atlaswerkes nur peripherisch (»Adventkranz«) oder gar nicht (»Volkstümliche Hinterglasbilder«) nahekommen. Durch etwas grössere Befugnisse der Zentralleitung des Atlasses könnte diese Heterogeneität vermieden werden, und der Verzicht auf die ziemlich vielen nichtethnologischen (manchmal sogar nichtwissenschaftlichen), pathetischen und »populär-propagandistischen« Teile des bestehenden Editionsplanes würde dem ganzen Werk nur zugute kom- men. Aus wissenschaftlichen Rücksichten (und auch vom Standpunkt der Nach- barn) würde eine Karte der nationalen Minderheiten sehr notwendig sein, besonders, weil die vorhandenen Mundartenkarten nur die Verbreitung deutsche,- Dialekte vorführen, und auf den volkskundlichen Karten doch gewisses nicht- deutsches Material verwendet geworden scheint, ohne dass dies entweder aur, den Karten oder aus dem Belegorteverzeichnis ersichtlich ist. Trotz einigen Unzulänglichkeiten — die teilweise auch beseitigt oder in der Zunkunft ver- mieden werden können — bedeutet die erste Lieferung des OVA den Beginn einer wichtigen und nötigen wissenschaftlichen Arbeit, die bald und systema- tisch weitergeführt werden möge. 231 Y il ko Novak NEKAJ POPRAVKOV Vilko Novak Spodrsljaji in napake se med pisanjem in tiskanjem vedno dogajajo. Pri- znajmo, da jih delamo nehote vsi — zato pa bi morali biti v korist znanosti veseli, če nam jih drugi popravljajo. Ker se pa večje napake in nepravilnosti dostikrat kot zanesljivo dognanje prenašajo dalje, tako da nastanejo usodno zmotne trditve (prim. usodo Francesca di Toppa v raziskavanju naše ljudske noše!), je nujno, da jih po možnosti — sine ira et studio — sproti popravljamo in se iz njih učimo, da jih ne bomo ponavljali desetletja. Naš časopis naj bi nudil stalno mesto takim stvarnim, nepolemičnim opozorilom. 1. Bojnéci Marijana Gušič piše v predavanju Osnovni problemi u etnografiji Međi- murja (Rad kongresa folklorista Jugoslavije u Varaždinu 1957, str. 24): »,Črni vrči' nisu rađeni u Međimurju... Njih ovamo donose, kako Međimurei kažu, Bahunci, Bohenci, Bohneci. Ali u Prekomurju, otkuda dolazi u Međimurje ova keramika, ne ćemo naći ovo ime. Prekomurske lončare... ovako zovu Međimurci i to s pejorativnim prizvukom ...« Iz take objave moram sklepati, da preda- vateljice V diskusiji nihče od Slovencev ni opozoril na netočnost te trditve. V Slovenskem etnografu II, 101 in 102, je omenjeno, da je madžarski zgodovinar L. Bitnitz 1819 pisal na osnovi podatkov prekmurskega župnika Š. Ficka, »da rabijo prekmurski Slovenci naziv Bömhec — Bojnec za nekatere svojih rojakov« — da »Košič... polemizira z njim glede imena Bömhec«. V madžarski literaturi naziv »Bömhec« za Košićem in Čaplovičem pogosto uporabljajo. V Prekmurju je poleg priimka Bojnec splošno v rabi tudi etnični naziv »Bojnec, Boméc, pl. Bojnécje, Bojnécke, Bomecke«, pokrajinski »Bojnečko« za severne kraje in prebivalce na Goričkem. O tem je pisal Avgust Pavel v svoji madžarski knjigi Glasoslovje cankovskega slovenskega narečja 1909, prevod glej v zborniku »Slovenska krajina«, Beltinci 1935, str. 13. — Ime je nastalo iz »bo(g)me«, za kar priča Štefan Kiizmič v knjižici Vöre krstšanske kratki na- vuk ... (Halle, 1754): »Či kaj krivo znaššov ričjouv potrdjavamo ... bojhmé- čemo« (str. 17). — Ime seve v Prekmurju ni znano v medmurskih oblikah, ki pa niso nič drugega kot prekm. Bojnec, Boméc. — Tudi ta primer kaže, kako mnogo imamo etničnih oznak na Slovenskem, pa nam niso znane — zato bi jih bilo potrebno temeljito obdelati. Že Božidar Raič, NKLMS za 1868, 54, je zapisal ime »Bolehneci«; Madžar • F. Gönczi pa, da imenujejo Medmurci Prekmurce »bochneczek« (A zalamegyei vendek v: Halis-Hoffmann, Zalavarm. evkönyv, Nagykanizsa 1896, 140). — Naš zaslužni zapisovalec ljudskega pesništva Števan Kuhar pa piše, da so ga Medži- murci imeli »za bojneca« in ko je pozvedoval, kje bivajo Bojneci, so mu kazali vedno više v druge vasi — tako da se ljudje sami nikjer nimajo za Bojnece. Neki profesor mu je to razložil tudi iz »bogme«. Pravi pa, da posebno porabske Slovence imenujejo Bojnece. (Ali je rejč bojnec razžaljiva? Novine 1914, št. 52.) — Sam sem pisal tudi o tem imenu v članku Narodna imena v Slovenski krajini. Trgovski list 1959, št. 68, str. 6—7. 2. Caplovič ' Fr. B a š ga v SE XII, 29 si., dosledno piše z madžarsko obliko Csaplovics — pač zato, ker se je sam tako podpisoval. Kako ga piše Narodopisje Slovencev dosledno napačno Czaplovics, sem opozoril v SEt II, 101. Pravilno ga pišeta že Stanojevićeva NE in Enciklopedija Jugoslavije. Toda ker nam ne bi bilo prav, 232 Nekaj popravkov ko bi drugi narodi pisali danes n. pr. Zhop namesto Čop, Presherin itd., tako ne moremo pisati Čaploviča, ki je pri Slovakih tolikokrat navajano ime, z madžar- skim črkopisom. Fr. Baš piše dalje, da Caplovič »še ne loči jasno Hrvatov in Slovencev na Ogrskem« in da »je vključil tudi porabske in prekmurske Slovence« (nikar jih ne ločimo! V. N.) med spodnje Hrvate (SEt XII, 35). V takem prepričanju je Fr. Baš v naslednjem opisu takratnih prekmurskih hiš po Caploviču vključil tudi oznako hrvaških kmečkih hiš »med Kisekom in Muro«, ki je popolnoma različna od Košičevega, po Caploviču objavljenega opisa resničnih prekmurskih hiš, ki ga Baš skoraj dobesedno podaja v naslednjem odstavku. Da dela Baš Caploviču krivico, dokazuje tako naslov njegove knjižice: »Croaten und Wen- den in Ungern« (tako, ne: Ungarn) in celotno besedilo. Druga stvar je, da je Caplovič poleg Slovencev videl tudi Hrvate do Mure, ne le do Rabe, toda zamenjaval ali istovetil jih ni. K temu opisu hiš pa je treba marsikaj pripomniti. Prvič gradiva Caploviču ni le »posredoval« Jožef Košič. marveč je tekst dobesedno Košičev, gl. SEt H, 100, in Razprave SAZU, razr. za filol. in lit. vede III, 1958, 243! Citat Caplo- vičevega-Košičevega originala v Baševi opombi na str. 35 je pomanjkljiv. Ob- javljen je bil namreč v 12., ne v 5. letniku revije Tudomânyos Gyiijtemény 1828, v V. zvezku, str. 3—50 (navedbo str. 33 — je B. povzel po napaki v Etnologu IV). — Baš razlaga Košičev naziv »Preklit« (veža) kot »priklet« (prim. od uredništva določeni naslov študije M. Maučeca Podstenj in priklet v prekmurski hiši, CZN XXXIV!), kar je kljub Pleteršniku in morda še drugim avtoritetam vsaj za Prekmurje in njegovo področje — nemogoče. Tam iz »pri-« nikoli ne more nastal »pre-«, pač pa narobe: iz nepoudarjenega »-klet« je nastal kratek, ne- jasen »i«, v živem govoru pa je še ta danes vsaj največkrat reduciran, tako da govorimo in slišimo »preklt, fpreklti«. Torej je preklit, preklt moglo nastati le iz »predklet« — saj je vendar ta veža, kjer jo sploh imajo, pred kletjo. K ostalemu opisu bi bilo omeniti, da so površno prevedena mesta, n. pr., da »na peči pečejo in kuhajo« (?); kaj pomeni spati »na kosu krp« (po madž. izvirniku: »egy darab rongyot« = kos krpe ali cunje) ali kako morejo biti postelje pokrite z »lanenim prtičem« — vse to je zelo nejasno. — Prav tako bo zavajalo v napačno umevanje, da je avtor pravilno obliko »ometi« v oklepaju popravil v — »smeti« (str. 35) — glej Pleteršnik: ometača, ometalnica, ometalo = priprava za ometanje peči! Ker sem citirano Pavlovo razpravo za Etnolog IV sam prevedel, smem in moram avtentično stvar popraviti. 3. Prekmurske skrinje V spisu T. Urbas, K vprašanju razvoja tulipanovega motiva ..., SEt XII, 59 sk, so trditve in podatki, ki ne smejo ostati nepopravljeni. Najhujša je trdi- tev, da imajo »Kištanovci« na Goričkem ime po — »kištah« kakor baje imenu- jejo v Prekmurju tudi skrinje, ki so jih v vasi Kuštanovci izdelovali. Ali so jih res in še v taki množini, da so z njimi kar »preplavljali vse Prekmurje« (str. 72), ne vem. Vemo pa vsi, ki smo v tisti deželi doma, da izgovarjamo -Ü- jasno, in to poznajo kot našo posebnost tudi ostali Slovenci, zato se ime te vasi glasi v narečju le »Ktištanofci«. Postreči moremo z zgodovinskimi zapisi z -u-jem vsaj do 15. stoletja nazaj in izvira ime verjetno iz osebnega imena Kuštan. Zato nikomur ne bi prišlo na um, da prihaja ime vasi od »kišta«. Ce res kje imenu- jejo skrinjo — kišto, tedaj pač slabo, bolj zaboju podobno ali v zaničljivem pomenu. Nikakor pa ne boste v Prekmurju slišali domačina reči »skrija, zrje«! To so prleške oblike. »Tulipanoš — lada« pa more reči Slovenec le, če navaja madžarsko obliko, bodisi da doda n. pr. »tak Vougri pravijo«, ali pa same s smehljajem nakaže, da ponavlja madžarsko oznako. 253 Ivan Grafenauer Ti primeri in še drugi (n. pr. v istem SEt, str. 226: »Peciv« namesto »pociu«, kar je v Narodopisju Slovencev II, 182, napak tiskano: pociinom — namesto pocilom, prim. Pleteršnik: počel, počela, pocelica — tako tudi lirv. poleg po- cilj[ačal) resno opozarjajo, da moramo biti pri poslušanju, zapisovanju in objavljanju — vse troje! — nazivov skrajno previdni in vestni, ako se njih pomena zavedamo. Sem sodi tudi raba krajevnih imen, n. pr. v omenjenem spisu: ne filovški (72), ampak filovski — ne »V Kobilju« 72). marveč na Ko- bilju. Obžalovati je treba tudi množico tiskovnih (?) napak: Bednarik namesto Bednarik (večkrat), v Grazu (39, 75) namesto v Gradcu, da madžarskih imen in citatov ne omenjam. Zusammenfassung EINIGE BERICHTIGUNGEN 1. Bojnéci. M. Gušić meint (Rad kongresa folklorista Jugoslavije u Va- raždinu 1957, 24), dass die Benennung »Bohneci« usn>. in Prekmurje für einige Bewohner dieses Landes nicht bekannt sei. Der Verfasser zeigt an mehreren Beispielen, dass dies nicht zutrifft. 2. Caplooič. Fr. Baš verwendet (Slovenski etnograf XII) für den Namen dieses slowakischen Ethnographen die ungarische Schreibmeise Csaplovics statt der richtigen slowakischen Form Caplovič. Des weiteren werden auch noch einige andere seiner Deutungen richtig gestellt. 5. Schreine aus Prekmurje. Es wird der Beweis geführt, dass der Name des Dorfes Kuštanovci in Prekmurje keine Beziehung hat zu »kista« ( = Kiste, mundartlich auch für Schrein), wie dies T. Urbas im Slovenski etnograf XII, 72, vorbringt. Es wird auch auf die im Artikel stellenweise unrichtige Nomenklatur aufmerksam gemacht. MEDNARODNI KONGRES RAZISKOVALCEV LJUDSKEGA PRIPOVEDNIŠTVA V KIELU IN KOPENHAGNU OD 19. DO 29. AVGUSTA 1959 Ivan Grafenauer Po skrbni pripravi — trikratnem vabilu z vedno natančnejšimi podatki — se je v sredo, dne 19. avgusta 1959, sestal mednarodni kongres raziskovalcev ljudskega pripovedništva v Kielu, kjer je zboroval teden dni (do srede 26. av- gusta 1959), nakar se je v četrtek, dne 27. avgusta 1959, preselil v Kopenhagen in se zaključil v soboto, dne 29. avgusta 1959 zvečer, z ogledom narodopisnega muzeja na prostem (Freilichtmuseum — Open-air-museum — Musée en plain air) in z večerjo v veliki hiši tega muzeja. Kongres so sklicale le-te ustanove: Der Verband der Vereine für Volks- kunde, Vorsitzender Prof. Dr. Helmut Dölker, Stuttgart; Nordisk Institut for Folkedigtning, Forständer L. Bedker, Kebenhavn; Das Volkskundliche Institut der Universität Kiel, Leiter Prof. Dr. Kurt Ranke; Die Gesellschaft zur Pflege des Märchengutes der europäischen Völker, Präsident Min.-Dir. a. D. Dr. Ernst Kracht, Kiel. Levji delež pri znanstvenih pripravah, vzornem poteku kongresa in nenehni skrbi za udeležence pa sta imela prof. dr. Kurt Ranke in njegova »desna roka«, asistent dr. Fritz Harkort, v Kopenhagnu pa dr. L. Bodker. Značilno za kongres je, da je pritegnil v razpravo mimo pravljic in balad, za katere so se še pred nedavnim skoraj izključno zanimali, vse panoge Ijud- 254 Mednarodni kongres raziskovalcev ljudskega pripovedništva v Kielu in Kopenhagnu skega pripovedništva, ne glede na vsebino in obliko, predvsem pa mnogolične pripovedke, tako pač, kakor je to nakazal dve leti poprej ustanovljeni znan- stveni časopis »Fabula« (Walter de Gruiter & Co., Berlin, urednik prof. dr. Kurt Ranke, Kiel). Kongresa se je udeležilo okoli 250 znanstvenikov iz Evrope, Amerike in Azije; največ jih je bilo kajpada iz Nemške zvezne republike, iz nordijskih in zahodnoevropskih dežel ter iz obeh Amerik, največ iz ZDA. Iz slovanskih držav je bila najčastneje zastopana Jugoslavija s petimi udeleženci, dvema iz Slove- nije, po enem iz Hrvatske, Bosne-Hercegovine in Makedonije; udeležene so bile tudi Ogrska, Češka in Poljska. Prijavljenci iz Sovjetske zveze in iz Romunije (omenjeni v drugem vabilu) na kongres niso prišli. Predavanja in poročila so se vršila v Kielu v hotelu Bellevue, v Kopen- hagnu pa v predavalnici univerze, Frue Plads. O predavanjih in poročilih na kongresu — bilo jih je več ko 60, sedem Y Kopenhagnu — zaradi pomanjkanja prostora ni mogoče nadrobneje govoriti — udeleženci smo jih dobili sicer strojepisno razmnožene — več morda, ko izide kongresno poročilo. Izmed poročil o opravljenem delu je morda najvažnejše poročilo Stitha Thompsona, Bloomington (dne 20. avgusta) o reviziji Aarne- Thompsonovili »The Types of the Folk-Tale«, ki pojde v tisk — zaradi nje se je mudil avtor pred kongresom (v mesecu juliju) nekaj časa v Ljubljani in v Zagrebu. Jugoslovanski udeleženci so predavali o naslednjih temah: Branislav Rusič, Skopje (21. avgusta): Volkserzählungsforschung in Mazedonien (LR Makedonija) ; Vlajko Palavestra, Sarajevo (21. avgusta): Volkserzählungsforschung in Bosnien und in der Herzego vina; Milko Matičetov, Ljubljana (24. avgusta): Sammelarbeit in jugoslawi- schen Sprachgrenzgebieten; Ivan Grafenauer, Ljubljana (25. avgusta): Abgerissene Zusammen- hänge slowenischer erzählender Lieder mit dem europäischen Norden; Maja Bošković-Stulli, Zagreb (28. avgusta — Kopenhagen): Zum heu- tigen Volkserzählen in Jugoslavien. Razen predavanj in poročil je bila v kongresni dvorani hotela Bellevue v Kielu dne 26. avgusta ob 11.30 promocija Archer ja Taylora, Berkeley, Cali- fornia, USA, in Stitha Thompsona, Bloomington, Indiana, USA, za častna doktorja Kielske univerze. Poleg tega so bila posvetovanja v ožjih ali širših krogih o raznih aktualnih zadevah folklorne znanosti; v Kielu n. pr. v ožjem krogu strokovnjakov, v hiši Weltklub, o problemih Volksliederarchiva v Freiburgu/Br. in o enciklopediji pripovedk, katerega se je udeležil tudi Ivan Grafenauer, v Kopenhagnu pa 29. avgusta v širšem krogu na univerzi o vprašanjih mednarodnega sodelovanja m raziskovanju ljudskega pripovedništva ter o organizaciji priprav za pri- lodnji mednarodni kongres raziskovalcev ljudskega pripovedništva. •■"oleg predavanj so bile tudi druge, bolj poljudne prireditve. Dne 20. av- gusta sta bila popoldne in zvečer dva sestanka družbe Gesellschaft zur Pflege des Märchengutes der europäischen Völker s poljudnimi predavanji, s skioptič- nimi slikami, 21. avgusta z recitiranjem iz pesniških del, 25. avgusta s koncertom, 26. avgusta z gledališko predstavo pravljične igre. Poleg tega je bil 19. avgusta ob 18.50 sprejem pri gospodu višjem županu kielskega mesta v hotelu Bellevue z mrzlim bufetom, dne 24. avgusta ob 20.15 pa sprejem pri gospodu ministrskem predsedniku šlesvig-holštajnske dežele v Bellevue (z osebnimi vabili), dne 28. avgusta ob 20 pa sprejem pri Nj. ekscelenci kralj, danskem ministrskem predsedniku Hansu Christianu Hansenu v Gradu Christianborg. Zelo zanimivi so bili tudi izleti: celodnevni v nedeljo 25. avgusta v mesto Schleswig z ogledom muzejev Schleswig-Holsteinisches Landesmuseum in Mu- seum für Vor- und Frühgeschichte, in v Glücksburg z ogledom tamkajšnjega 235 . Ivan Grafenauer bivšega kraljevega vodnega gradu; poldnevni izlet popoldne dne 25. avgusta v holštajnsko pokrajino jezer z vožnjo po petih jezerih; celodnevno potovanje iz Kiela v Kopenhagen dne 27. avgusta z avtobusi od Kiela do Grossenbrode (Veliki brod spominja na nekdanje slovanske naselbine), z ladjo od Grossen- brode do Gedzera na danskem otoku Falster in od tam z avtobusi do Kopen- hagna. V Kopenhagnu samem pa smo si ogledali veliki park za divjačino in etnografski muzej na prostem (Freilichtmuseum). Dragoceni so bili tudi: v Kielu ogled razstave novejše strokovne literature v hotelu Bellevue, v mestni knjižnici ogled rokopisov, v Kopenhagnu pa ogled Instituta for Folkdigtning v Torvegade 47. Posebno dobrodošlo pa je bilo občevanje z znanstveniki iz drugih dežel, s katerimi smo bili doslej samo v pismenih stikih, pa smo se seznanili zdaj z njimi osebno, pa tudi z znanstveniki, ki doslej z njimi še nismo sodelovali, in s starimi dobrimi znanci. To so, da navedem samo nekatere: prof. dr. Kurt Ranke, Kiel; prof. dr. Walter Anderson, Kiel; prof. dr. Will-Erich Peuckert, Göt- tingen; prof. dr. Lutz Röhrich, Mainz; Fil. Lic. Laurits Bodker, Kopenhagen; prof. dr. A. Stief, Kopenhagen; prof. dr. Erich Seemann, Freiburg i. Br.; dr. Jan- Öjvind Swahn, Lund; prof. dr. Georgios Megas, Atene; dr. Agnes Kovacs, Buda- pest; prof. dr. Wayland D. Hand, Los Angeles; prof. dr. Jos. Mail, Graz; prof. dr. Karl Horalek, Praha; prof. dr. Oldrich Sirovâtka, Brno; prof. dr. Archer Taylor, Berkeley; prof. Stith Thompson, Bloomington. Vse je dalo povod še za nadaljnje osebno sodelovanje pa tudi za sodelovanje pri inozemskih znanstvenih časopisih in publikacijah. Zusammenfassung INTERNATIONALER KONGRESS DER VOLKSERZÂHLVNGSFORSCHER IN KIEL UND KOPENHAGEN Der Verfasser gibt einen kurzen Bericht über den Verlauf des Internatio- nalen Kongresses der Volkserzählungsforscher in Kiel und Kopenhagen im Sommer 1959 (19.—29. August 1959). 236 KNJIŽNA POROČILA IN OCENE Alpes Orientales. Acta primi conventus de ethnographia Alpium Orien- talium tractantis. Labaci 1956. Niko Kuret et Milko Matičetov iuvantibus redegit Ivan Grafenauer. SAZU, razred za filološke in literarne vede. Dela 12. Inštitut za slovensko narodopisje 5. Ljubljana 1959. Str. 200 + XII strani prilog. Uredniki in izdajatelji s slovesno zvenečim latinskim naslovom niso po- udarili na posebno »neutralen« način le mednarodnega značaja posvetovanja, marveč tudi — morda celo nehote — staroromanski izvor in značaj pomembnih sestavin ljudske kulture v obravnavanem območju. Sicer te prvine niso bile še na prvem posvetovanju vidno v ospredju, toda odkrivala jih bodo nedvomno prihodnja posvetovanja, kakor so jih že tudi slovenska raziskavanja. Mednarodni značaj zborovanja in enakopravnost vseh jezikov zastopanih narodov (poleg Slovencev in Hrvatov še Furlanov. Italijanov in Nemcev v Avstriji ter Švici) dokazujejo tudi latinski naslovi zaglavij, vzporedno tiskani uvod v štirih jezikih in poročilo o poteku posvetovanja v dneh 26.—28. marca 1956 v prostorih Inšti- tuta za slovensko narodopisje pri SAZU v Ljubljani. Posvetovanja so se razen referentov, zastopanih v tej knjigi, udeležili še drugi strokovnjaki (8 iz Slovenije, 1 iz Švice). Namen zborovanja je označil akademik Ivan Grafenauer ob začetku: ».. . zakaj v Vzhodnih Alpah ga skoraj ni važnejšega narodopisnega vprašanja, ki bi ga bilo mogoče rešiti samo v območju enega samega naroda« (187). O zna- čaju in važnosti vzhodnoalpskega ozemlia z vidika raziskovanja ljudske kulture govori tudi kratki uvod v knjigo in diskusija, objavljena v poročilu. Iz zavesti odgovornosti za reševanje mednarodno pomembnih znanstvenih vprašanj je vzklila pobuda za načrtno, smotrno delo, ki naj mu bodo okvir in pospeše- vatelj mednarodna posvetovanja te vrste, ki so se pričela v Ljubljani. Zal, da je zbornik referatov s tega sestanka prišel na svetlo s tako zamudo, ko ga je že dohitelo drugo posvetovanje v St. Martinu pri Gradcu v maju 1959. Prva skupina referatov ie iz območia ljudskega pesništva in pripooednistoa. Ivan Grafenau er razpravlja o »ljudski povestici o napačni krsti«, o čemer je pisal tudi v Fabuli 1, 1957. Uspelo mu je zbrati 55 variant te šaljive zgodbe od Slovenije preko Muriške doline do osrednje Francije in Severnega morja. Deli jih v tri skupine in razčlenja njih ozadje ter značilnosti. — Leopold Kretzen- bacher je z razpravo »Der Zeuge aus der Hölle (Smledniška legenda)« pri- speval obširen donesek k »evropskemu prepletanju legendarnega motiva socialne obtožbe v slovenskem ljudskem pesništvu in ljudski umetnosti« s tem, da je raziskal kulturnozgodovinsko ozadje nastanka naših slik na hišah, v cerkvah, na steklu in panjskih končnicah, ter 11 obrazcev pesmi in proze z legendarnim motivom priče iz pekla. Poiskal je zveze z legendo iz 14. stoletja in z baročnim kultom Antona Padovanskega ter slikovni vzor za naše upodobitve tega motiva. S slovenskega vidika je to najpomembnejša razprava zbornika. — Milko Ma- tičetov je z referatom »La costola di legno« opozoril z novimi slovenskimi in drugimi variantami zgodbe o dekletu, ki jo tovarišice zavoljo zakasnelega pri- hoda na čarovniški sestanek raztrgajo in snedo, na potrebo obravnave tega motiva na širši osnovi, kot so delali doslej. — Tudi razprava Oskarja Mos er j a »Die Venediger im Erzählgut des Ostalpenraumes« opozarja, da dosedanja obširna raziskavanja problema pripovedk o skrivnostnih tujcih, ki iščejo v 237 Knjižna poročila in ocene Alpah zlato ali drago kamenje, ni poznalo slovenskega gradiva. Za tako delo daje avtor pobude na najširši kulturnozgodovinski in etnološki osnovi. — Pri- spevek Gaetana Perusinija »La leggenda dell'ebreo errante in Friuli« prinaša zapisek iz 14. stoletja, ki spominja na to legendo v Furlaniji, ter gradivo o Mal- husu v tamkajšnjem ljudskem izročilu. V drugem delu zbornika o ljudskih šegah in igrah razpravlja Evel Gaspa- rini pod naslovom »L'antagonismo dei ,koledari'« o nasprotstvu med koledniki na podobno široki osnovi gradiva pri Slovanih in izvenevropskih ljudstvih, kot jo poznamo iz prejšnjih njegovih del. Duhovite in drzne povezave v pojasnje- vanju spopadov med božičnimi ali pustnimi našemljenimi koledniki pri Južnih Slovanih, ki bi mogli biti odsev nasprotja med eksogamninii rodovi, v marsičem prepričujejo, bude pa tudi dvome. — Referat Nika Kureta »Ein Wildemann- spiel in Slowenien« seznanja z igro o Divjem možu v Cerknem in jo primerja s tirolskimi ter švicarskimi sorodnimi igrami. — Najobširnejša je v tem razdelku razprava G. Perusinija »Nuovi documenti sui lancio delle cidulis e sui fuochi rituali in Friuli« z obširnimi novimi pričevanji o metanju šib in o kresovih v Furlaniji, pri čemer upošteva tudi slovensko ozemlje. Pa tudi sicer je spis koristen za študij teh šeg pri nas. — O vprašanju, ki ga je kot uvod obravnaval na posvetovanju Giuseppe Vidossi (njegov referat žal ni objavljen, pač pa je vredna pozornosti diskusija, gl. str. 187—8), je ob koncu spregovoril tudi Milovan G a v a z z i : »Zur volkskundlichen Erforschung der Beziehungen des Ostalpen- raumes und seiner östlichen Grenzgebiete.« Pokazal je, kako segajo nekatere prvine alpskega značaja v vzhodno in jugovzhodno hrvaško območje. Vse to velja seve tudi za Slovenijo in bi bila med nalogami bodočih posvetovanj tudi ta, da bi obdelali tako celotni značaj alpskega območja pri nas, kot tudi njegove posamezne prvine. S tem bomo omogočili res smotrno in poglobljeno spoznavanje celotne naše ljudske kulture — in v tem je v mednarodnem smislu veliki pomen pri nas pričetih posvetovanj etnologov vzhodnoalpskega območja. Zato bodi zbornik »Alpes Orientales« eden izmed priročnikov našega strokovnega delavca. Vzpodbuja nas pa to delo tudi k razširitvi na ostala kulturna območja pri nas in na njihove mednarodne zveze. y^jj^^ Novak Angeles Baš, Noša v poznem srednjem veku in 16. stoletju na Slovenskem. Ljubljana 1959, str. 1—75, 14 slikovnih prilog. Razprava z gornjim naslovom je bila pripravljena kot doktorska disertacija za dosego časti doktorja znanosti 6. februarja 1956 in obranjena 6. aprila 1959 na Jilozofski fakulteti v Ljubljani. Pričujoča razprava je kar najkrajši povzetek iz celotnega dela, ki obsega nad 400 strani. Tudi ilustrativno gradivo, ki zadeva obravnavani predmet, je le skromen del sicer zelo obsežnega slikovnega gradiva, številnih kopij in fotografij, ki predočujejo nošo v poznem srednjem veku in 16. stoletju na Slovenskem. V kratkem uvodu najprej pojasnjuje avtor, da sta obravnavani obdobji nasploh v naši materialni kulturi še zelo malo obdelani, kar velja tudi za nošo. Medtem ko so viri o naši oblačilni omiki za 12. in 13. stoletje razmeroma zelo skopi, pa imamo iz poznega srednjega veka, 14. in 15. stoletja, na razpolago precej gradiva na stenskih slikah in plastikah. V 16. stoletju se spomenikom gotske upodabljajoče umetnosti pridružijo številni pisani viri. Prav ta čas, ki predočuje v sklopu časovnega oblačilnega razvoja zaokroženo enoto, je zamikal avtorja, da ga je obdelal v omenjeni disertaciji. Čeprav se je avtor, kot sam omenja, na splošno precej naslanjal na Ge- rambovo delo (Steirisches Trachtenbuch I, Graz 1932, in II, 1935), se v bistvu njegova razprava močno razlikuje od omenjenih dveh del. Tu mu je rabila kot vodilo Schmidova opredelitev o treh plasteh stvaritev v omiki zgornje, srednje 238 Knjižna poročila in ocene in nižje stopnje. Nedvomno je tak metodološki prijem zlasti pri obravnavanju ljudske noše edino pravilen in nujen. Y prvem delu disertacije, ki je zaradi obilnega gradiva in obsega predmeta daljši, uporablja avtor številne upodabljajoče vire, na osnovi katerih obdeluje vnanjo podobo oblačilne omike, in sicer posamezne dele moške in ženske višje, preprostejše in ljudske noše, kot so pokrivala, suknjiči, ženske obleke, perilo, plašči in ogrinjala, hlače ter obuvala. V drugem delu pa uporablja pisane vire o noši glede na stanovske okvire oziroma razločke v noši 16. stoletja. Po šte- vilnih policijskih redih, zapuščinskih inventarjih in oporokah ugotavlja, kakšna oblačila so bila pri nas tedaj v navadi, dalje materiale in cene posameznih delov noše tudi glede na njihov izvor in plačilne možnosti. — Posnetki fresk, ki so dodani na koncu, lepo ilustrirajo delo. Čeprav je razprava, kot že omenjeno, zelo skrajšan povzetek celotnega dela o noši 15. in 16. stoletja na Slovenskem, si povsem lahko ustvarimo pred- stavo o tedanji noši, kot so jo upodobili številni znani in neznani umetniki. Koliko so posamezni avtorji res upodabljali slovensko višjo, preprosto ali nižjo nošo, pa je problem, ki ga je vsaj deloma nakazal in skušal rešiti avtor razprave. Marija Makarovič Banatske Here. Uredil Milenko Filipović. Posebna izdaja Vojvođanskog muzeja v Novem Sadu, Novi Sad 1958, str. 426. Med redne objave, kakor je »Rad Vojvođanskih muzeja«, je Vojvodinski muzej v Novem Sadu uvrstil tudi izdajanje izrednih del. Sem sodi tudi zajetno delo »Banatske here«, ki jo je pripravilo osem različnih avtorjev, etnografov, lingvistov, biologov, zvečine muzejskih delavcev, in nekaj takih, ki sicer niso muzealci, a so dobri poznavalci Banata in njegovih ljudi, kakor to poudarja urednik v krajšem uvodu. Pod imenom »Hera«, »Era« ipd. je mišljena posebna srbska etnična skupina, ki živi v vzhodnem delu Banata, na tej in oni strani jugoslovansko-romunske državne meje. Tako ime vzdevajo njenim pripadnikom bližnji, »neerski« sosedje, medtem ko se ponekod imenujejo tako tudi sami prebivalci herskih vasi. Uvodu sledi troje obsežnejših poglavij pod imeni: Območje in naselja ba- natskih her. Gospodarstvo in tehnologija. Družbeno življenje. Opisi so vselej sestro ilustrirani z diagrami, skicami in fotografijami. Raziskovalci so se v ce- oti posvetili sistematičnemu proučevanju pokrajine in njenih ljudi in so mimo tega upoštevali tudi pomožne vede, kakor je n. pr. lingvistika in terminologija, da bi tako ustvarili kar najpopolnejše zaključke. Hersko narečje je posebej proučil dr. Pavle Ivić, ki ga je pravilno uvrstil med severnosrbske dialekte, vendar pravi, da je izrazito individualen dialekt Vojvodine. V zaključni besedi je urednik združil nekaj podrejenih vprašanj v osnovnem vprašanju: Nastanek in razvoj skupine banatskih her. Tu ugotavlja najprej, od kod prihaja beseda Ero oziroma Hero. Beseda pomeni v osnovi Hercegovca. Vendar je znano, da uporabljajo besedo v tej obliki nehercegovski prebivalci večinoma v porogljivem jomenu. Zaradi poznejših premikanj prebivalstva iz Hercegovine se je tudi ime lero. Ero razširilo iz ožjih meja Hercegovine naprej v Bosno, n. pr. okolico Ro- gatice v JV Bosni, mimo tega se je udomačila tudi med prebivalci Starega Vlaha v zahodni Srbiji in v neposredni okolici Užica. Tako imenujejo celotno užičko oblast največkrat ersko. Ime lahko zasledimo še naprej v zahodni Bosni in Liki, tok preseljevanja ljudi z dinarskega območja pa se ni ustavil na Donavi in Savi, temveč se je širil naprej v današnji Srem, Vojvodino in Romunijo. Ponekod je ime prevzelo tudi povsem nov pomen. Tako ne označuje le Hercegovca v resnem ali porogljivem pomenu, marveč pomeni tudi nosača, to je postreščka, ali pa je prešlo v pomen hlapca ali tujega delavca sploh. Ime v takem pomenu se je ohranilo v Vojvodini, v današnji rabi pa ga uporabljajo v vzhodnem Sremu za Ličane, ki so prihajali sem kot gozdni delavci, ali pa so 259 Knjižna poročila in ocene se ukvarjali z najtežjimi fizičnimi opravili, kakor trdi Filipovič. — Vendar pre- bivalstvo omenjene pokrajine Her v Banatu po vsej verjetnosti nima nobene prave zveze s »herami« te zadnje vrste, ker je znano, da se priimki v zvezi s tem imenom pojavljajo že davno prej, nego se je začelo odhajanje na sezonsko delo iz dinarskih oblasti v ravninska območja onkraj Save ali Donave. Ob pomanjkanju pisanih virov je nemogoče določiti natančnejši izvor vseh banatskih her. Največ elementov po mnenju M. Filipoviča vendarle govori v prid dinarski komponenti. Najzgovornejši dokaz za to je nedvomno ime, ki pa ni ostalo omejeno le na prišleke iz dinarskega območja, ampak se je moralo raz- širiti še na staroselnike, to je srbsko prebivalstvo, ki je živelo v Banatu še pred velikimi gibanji, ki jih je med prebivalstvom na Balkanu in v Vojvodini povzro- čil prihod in pozneje odhod Turkov. Značilen pa je ob vsem tem pojav, da dinarska komponenta kljub svoji vitalnosti in v začetku tudi številčnosti v novi domovini ni posredovala ničesar, tudi jezika ne. Vzrok za to išče Filipovič v tem, da so priseljenci prihajali v Banat iz dinarskih pokrajin počasi, skozi deset- letja in da so bili staroselniki, ki so jih prišleki z juga našli, kulturno močnejši in so jih zlahka asimilirali. Zgovoren dokaz za tako domnevo so številni elementi in pojavi iz materialnega in duhovnega življenja banatskih her. Če pa je danes srbska komponenta iz Pomoravja neznatna, je vzrok v tem, da so priseljenci iz krajev ob Moravi do danes že izginili, ali pa so se odselili naprej proti severu. Čudno je še to, da se je tudi romunski element posrbil med herami. To velja kajpada za prebivalstvo na jugoslovanski strani, medtem ko se je na romunski strani izvedla romunizacija dela srbskega življa. Slednji ni mogel pretopiti češkega in ciganskega elementa, kar pa velja za ciganski element samo delno. Delo je dragocen prispevek k nadrobnejšemu proučevanju ne le etnografije zaključenega dela Banata, ampak pomeni tudi znanstveno dognano objasnitev vprašanja, ki je desetletja sem zanimalo srbske etnografe, antropogeografe in delno tudi demografe. Ker je urednik izvajal zaključno sintezo na osnovi ob- širnega gradiva, pomeni delo »Banatske here« tudi eno naibolj obdelanih in raz- iskanih geografskih in etnografskih območij Jugoslavije. Slovenskemu etnografu daje obenem pobudo za nadrobnejšo obdelavo tistih slovenskih pokrajin, katerih prebivalstvo ie glede izvora še dandanašnji skoraj nepreiskano. V mislih imam n. pr. Belo krajino, kjer čaka etnografe še marsikatera neraziskana uganka, ali problem haloških Bezjakov in prebivalstva obmejnih slovensko- hrvatskih pokrajin sploh. ^^j^^^ Cvetko Popović, Tehnika primitivnog lončarstva u Jugoslaviji. Posebni otisak iz Glasnika Zemaljskog muzeja u Sarajevu 1959. Izraz »primitivno lončarstvo« pomeni v tej študiji lončarstvo ročnega ko- lesa in pa prostoročno obdelovanje gline. Avtor ugotavlja, da se je lončarstvo ročnega kolesa z nepremično osjo obdržalo v Evropi samo v Jugoslaviji, in to v območju Dinare. Zanimiva je ugotovitev, da v tistih krajih, kjer se je ohranilo ročno kolo v najširši rabi, ni prostoročnega lončarstva (Bosna, Dalmacija), pač pa je prostoročno lončarstvo ohranjeno v ženskem lončarstvu vzhodnih in juž- nih krajev Jugoslavije (Makedonija, Črna gora, deloma Srbija). V raziskovanju lončarstva ročnega kolesa prevzema avtor mestoma tudi nekatere elemente iz lončarstva nožnega kolesa, zlasti primitivnejšega (Vraneštica v Makedoniji, Rib- niška dolina pri nas), obravnava nastanek in razvoj keramike z njenim pomenom v posameznih dobah gospodarskega in družbenega razvoja človeštva, in končno navaja ob tem mnenja mnogih domačih in tujih znanstvenikov, tako da ima razpravica širši nego samo etnološki obseg in pomen. Razprava obsega naslednja poglavja: Pomen primitivnega lončarstva. Su- rovine, Orodje, Tehnika, Sušenje in pečenje ter zaključke. Današnje primitivno lončarstvo je močno podobno tistemu pred stoletji, in zato ob njem lahko pojasnimo marsikatero vprašanje arheološke keramike. 240 Knjižna poročila in ocene Drugo poglavje obravnava glino kot lončarsko surovino (v Beli krajini 3>brno«). Glina je raznih vrst, lončarji na jugu pravijo, da »gline ima od deset ruku«. Vsi lončarji ročnega kolesa v Jugoslaviji dodajajo glini glede na njeno sestavo stoičen kalcit, kremen, granit ali rečni pesek. Ta dodatek skoraj povsod imenujejo »vrsta«. Avtor meni, da je to skupen lončarski izraz Starih Slovanov in eden izmed dokazov, da so poznali Slovani že pred razselitvijo tudi lončar- stvo in ne samo kulturo lesa. Ženska ročna keramika uporablja druge vrste dodatkov, ki imajo namen učvrstiti posodo (pleve, svinjske ščetine ipd.). Poglavji o lončarskem orodju in o lončarski tehniki sta najobsežnejši. Na- drobno je obdelano lončarsko kalo na ročni pogon, njega starejša oblika z dvema variantama in izpopolnjena mlajša s tremi variantami. Ti opisi so ilustrirani s skicami posameznih oblik ročnega kolesa in z zemljevidom, ki predočuje njegovo razširjenost v Jugoslaviji. Na osnovi nekih virov je izražena domneva, da je lončarsko kolo nastalo v južni Mezopotamiji ob koncu 4. tisočletja pred n. št. Nerešeno pa ostane vprašanje, kdaj in od koga so prevzeli lončarsko kolo Slo- vani. Tehniko gnetenja uporablja na ozemlju Jugoslavije predvsem ženska kera- mika, v moškem lončarstvu pa delajo s prosto roko samo večje ovalne posode za peko jagnjet in drugega mesa. Pri lončarstvu ročnega kolesa se uporabljajo tehnike va janja, vlečenja in sestavljanja v raznih oblikah in načinih. Vsi so natanko opisani in prikazani tudi v podobi. Enako nadrobno je obdelano tudi sušenje, pečenje in loščenje lončene posode. Poleg opomb je razpravici pridružen še sistematičen pregled najvažnejše arheološke in etnološke literature o lončarstvu, ki bo dober priročnik za nadalj- nja raziskavanja. Od slovenskih avtorjev so omenjeni Ložar, Korošec, Novak, Karlovšek, Koroščeva, Cremošnikova. ^^^-^^ Zupančič Kojic Branimir, Seoska arhitektura i rurizam. Teorija i elementi. Grafička oprema i svi nacrti arh. Zoran B. Petrovič. 4". 204 strani z 276 skicami, načrti in posnetki. Beograd 1958. To je visokošolski učbenik Arhitektonske fakultete univerze v Beogradu za vaško arhitekturo in rurizem. V njem avtor ob pojmu vaške arhitekture »raz- iskuje in rešuje vprašanja o gradnji značilnih vaških stavb, med katerimi je najvažnejša stanovanjska stavba kmečke rodbine«, hiša. Pod pojem rurizem pa združuje »posebno zvrst urbanizma, ki raziskuje in rešuje splošna vprašanja o urejevanju in gradnji vasi kot skupno vprašanje posameznega vaškega naselja z zanj značilno in ustrezno zaposlenostjo prebivalstva«. Vaško arhitekturo iz preteklosti vrednoti s skladnostjo smotrnosti, konstruktivnosti in oblikovanja, ki ne pozna izumetničevanja. V uvodu avtor razčlenja »arhitektonsko-ruristični organizem« vasi v ognji- šče, hišo, kmetijo ali dvor, v vas ali naselje in pa v širše vaško nasel|e z ustrez- nim zemljiškim okolišem ali sosesko, zasleduje splošni razvoj stavbnih oblik od kamnite Ijunje in lesene kolibe, zlasti po tvorivih v kamniti primorski, leseni bosenski, nabiti vojvodinski in mešani makedonski hiši z bondrukom in opre- deljuje ruristične jugoslovanske pokrajine v enote Primorja s Krasom, Gorenj- skega za Alpe, nižinskega s Slavonijo in Vojvodino; nadalje v osrednjo z notra- njo Bosno, Podrinjem in Šumadijo; v Pomoravlje, Kosovo in Metohijo in pa v ozemlje na jugu od Šare v Makedoniji z izročilom čifčijskih hiš in naselij. Po splošnem pogledu na notranjo opremo hiše in kuhinje z ognjiščem in pohištvom nas na kratko uvaja v sosedno kmečko hišo na Balkanskem polotoku, v Vzhodni. Srednji in Zahodni Evropi, od koder se vrne domov, da nadaljuje z obravnavo sedanjega stanja vaške arhitekture in rurizma v Srbiji. Ustrezno namenu učbenika je delo posvečeno zlasti Srbiji s Šurnadijo in Vojvodino; te pokrajine so prikazane s pregledno.podobo geografske in zgodo- vinske sredine s poljedelstvom in gospodarskim stanjem, migracijami in gostoto 16 Slovenski etnograf 241 Knjižna poročila in ocene prebivalstva, ki temelji v celoti na ekonomski ravni in na proizvodnji posamez- nih rurističnih območij s prometom, iz česar izhaja zgodovinska težnja po na- seljevanju ob cestah in prometu nasploh, in posebni ruristični položaj planinskih naselij. Naš sedanji družbeni razvoj terja zlasti z novo agrotehniko novo ure- ditev, rekonstrukcijo vasi, za katero so dali v polpreteklosti pobudo že higienski zavodi, ki pa terja danes jasne poglede in metodiko v rekonstrukcijskih pro- gramih; in prav na tem je tudi težišče našega učbenika. V poglavjih o rekonstrukcijskem programu vasi izhaja Kojič z načel indi- vidualnega stanovanja, zadružnega gospodarstva in strnjevanja vaških naselij, zlasti v krajih s sedeži novih občin ali komun s posebnim ozirom na družbene, kulturne in gospodarske ustanove ali zavode. Ob tem deli vaška naselja po nuj- nostih novega družbenega in gospodarskega razvoja v ustrezne stanovanjske ]iredele s kmečkimi in pa strokovnimi stanovalci, prostor za razvedrilo in odmor, gospodarsko središče, kamor postavlja zadružno življenje, središče za kulturo in presveto z družbenimi stavbami, zraven katerih razvija tudi samostojna pro- svetna središča za zvezo z okolico, obdelovalnimi zemljišči ter komunalnimi napravami in pa središče s pomožnimi komunalnimi napravami in servisi. Za dosego tega smotra mu je osrednje vprašanje v strnjevanju in zbliževanju za- selkov in samin ter v redčenju strnjenih naselij, n. pr. v kolonizacijskih vojvo- dinskih vaseh, da zagotovi potrebne površine za družbeno, prosvetno, kulturno ali fizkulturno središče. Ob tem pojmuje ureditev vaških obdelovalnih zemljišč i'.a posebno agronomsko in melioracijsko-tehnično vprašanje, tako da vključuje v rurizem zlasti promet in nova naselja v gravitacijsko enotni širši pokrajini. Tako širšo pokrajino obravnava skladno z družbenim planom regionalno pla- uiranje na treh ravneh. Prvič s starimi zgodovinskimi, razvojno statičnimi vasmi; nadalje s poudarkom na vaseh, ki so bile v polpreteklosti sedeži občin, in končno zlasti s kraji, ki so postali sedeži novih komun, kjer predvideva pri- hodnje komunalne centre, da strnejo družbene, kulturne, prosvetne, gospodarske, prometne, upravne in druge naprave, tako da tvorijo zvezo med vasjo in mestom oziroma nivelizirajo ti dve zvrsti zgodovinsko pojmovanih naselij. Komunalno središče združuje v svojem programu naselje za svoje nameščence, upravne stavbe za občino, pošto in milico, kulturo in presveto s šolami, kulturni ali zdravstveni dom, gospodarstvo z agronomsko ali sadjarsko postajo, drevesnico, silos za žito, skladišča za sadje in zelenjavo, mlekarno, traktorsko postajo, trgo- vino, obrtne delavnice in tržišče za krajevne potrebe, prometno postajo, okrepče- valnice, fizkulturno središče, zelenila, igrišča in pa rezervate za krajevno indu- strijo. V povečanju in izgradnji komunalnih središč v novih sedežih komun vidi Kojič poglavitno ruristično in arhitektonsko nalogo, ki bi morala tudi pobuditi legionalno občinsko načrtovanje in hkrati regionalni študij in dokumentacijo s smotrom, da geografsko, demografsko in tehnično prouči določeno občinsko območje, njegove površine, kulture tal, stanovanjske in gospodarske stavbe, pro- metne mreže in prometna središča, da bo pravi temelj agronomu, ekonomistu ali konservatorju za ustrezno pripravo rurističnega programa, ki bo mogel upo- števati prihodnji podeželski oziroma vaški razvoj v prometu, izrabi zemljišč za kulture tal in ob tem tudi za oblikovanje ustreznega komunalnega središča na sedežih komun. Kojičev učbenik je uvod v rurizem, se pravi v načrtovanju podeželja polje- delskega značaja, manj pa v podeželsko arhitekturo. Spremljajo ga številne gra- fične priloge in zaključuje ga bibliografija poglavitnih spisov iz literature, tako da za srbsko območje razširja delo, ki ga je pri Slovencih opravil M. Mušič z Obnovo slovenske vasi 1947. V Kojičevem delu zelo pomanjk jivo zastopa Slo- venijo Gorenjsko z Bohinjem in Bledom, ki sta pa le deloma kmečka; saj sta Srednja vas in Stara Fužina po svoji preteklosti v veliki meri rudarski naselji, medtem ko je postal Bled v zadnjih dveh rodovih turistično središče, tako da je z njimi Kojič postavil posebna in ne splošna vprašanja podeželske arhitekture. Franjo Baš 242 Knjižna poročila in ocene Arnold van Gennep, Manuel de folklore français contemporain. Tome 1«^, VII. Cycle des douze jours. Paris 1958. Str. XI + (2855—3166). Velikansko delo, ki ga je zasnoval brez dvoma največji dosedanji francoski folklorist, Arnold van Gennerp, ostaja torzo. Se pred izidom tega zvezka je avtor omahnil (u. 7. maja 1957). Zapustil je velikansko gradivo za nadaljevanje in konec pričujočega zvezka. Obetajo, da ga bodo priredili za tisk. Toda za vse druge zvezke, ki so še na dolgu (konec 1. dela — običaji koledarskega leta in ves II. del — folklora v zvezi z naravo, ljudska umetnost itd.), so ohranjeni le bežni zapiski, ki bi jih mogla oživiti in dopolniti samo edinstvena osebnost, kakršna je bil Arnold van Gennep. Takšnega moža Francija za zdaj nima. Fran- coski folkloristi so se nadaljevanju dela odpovedali, ker mu trenutno noben ne bi bil kos. Tega ne obžalujejo samo naši francoski tovariši, ampak ves znan- stveni svet. Arnold van Gennep se je bil lotil svojega dela po dolgoletni nadrobni pripravi: izpisal je vso francosko literaturo v zvezi s stroko (prim. samo izčrpni pregled uporabljenih virov v bibliografiji, ki jo je objavil v III. in IV. delu) in razposlal na stotine vprašalnic za stvari in v okoliše, kjer je opažal vrzeli. Tako prinašajo njegovi zvezki, kar jih je izšlo, predvsem gradivo, ki jih spremlja obilica kartografskih pregledov. Če le mogoče, dodaja gradivu vnaprejšnje ali sklepno tolmačenje fenomena, pri čemer uporablja standardne vire, a vseskozi kritično in z včasih skoraj pretiranim skepticizmom. Tako ostane marsikakšno tolmačenje nedognano, kar mu je ljubše od hipotez, a je spričo zasnove dela pravzaprav le drugotnega pomena. Ni ga zlepa naroda, ki bi bil dobil takšen »corpus« svoje folklore, kot ga je zasnoval rajni Arnold van Gennep svojim rojakom, in več kot tragično je, da bo delo takega pomena in tolikšnega obsega moralo ostati za nedoločen čas nedokončano. Kljub temu bo to, kar je veliki znanstvenik mogel ustvariti, neizčrpen vir za njegove rojake, a tudi dragoceno pomagalo etnologom vseh evropskih narodov. Tudi mi radi segamo po zvezkih njegovega »Priročnika«. Še ta, poslednji, ki obravnava »dvanajstero dni« božične dobe, ima mnogo gradiva, ki nas že zgolj iz primerjalnih namenov močno za- nima: koledovanja, personifikacije, kresovi in plamenice, zlasti pa izredno dra- goceno gradivo o božičnem panju (čoku, badnjaku) ; le-to do dobro rabilo pri obdelavi slovenskega gradiva, ki ga je Inštitut za slovensko narodopisje SAZU zbral že leta 1955. Zato tembolj obžalujemo, da je avtorju prav ob sklepu tega poglavja zastalo pero. ^jj^^' ^^^^^ Lutz Röhrich, Märchen und Wirklichkeit. Franz Steiner Verlag, Wies- baden 1956, 8», 260 Str. — Lutz Röhrieh, Die deutsche Volkssage. Ein meto- discher Abriss. Studium Generale, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 11/1958, H. 11, Str. 664—691. Dvije studije, opsegom veoma različite, dopunjuju se sadržajem i smislom te daju cjeloviti pogled svoga pisca na osnovna pitanja dviju glavnih folklornih pripovjedačkih vrsta. Prvo djelo, ono o pripovijeci, razrađeno je temeljitije i dublje, hvata se u koštac s najhitnijim i najtežim pitanjima narodne pripovi- jetke, dok se u drugoj raspravi na nešto jednostavniji način iznose osnovna svojstva narodnih predaja. Kroz žarišni problem odnosa pripovijetke prema stvarnosti pokušao je Röhrich razjasniti brojna, tako često već pojedinačno razmatrana najvažnija pitanja narodne priče: razgraničenje pojedinih folklornih, prvenstveno proznih vrsta; usporedba magične slike svijeta u svijesti prvobitnog čovjeka s odblje- scima i reliktima te slike u kasnijoj čudesnoj narodnoj priči; prikaz narodnih pripovijedaka kod današnjih takozvanih primitivnih, a dijelom i kod evropskih naroda, kad one u svijesti ljudi još uvijek žive kao stvarnost u koju se vjeruje; analiza procesa racionalizacije kojemu priča potpada usporedo s nestajanjem vjere u istinitost, pri čemu se u većoj mjeri očituju i etničke razlike; odraz stvarnog, prvenstveno društvenog života u narodnim pričama; unutarnja životna ifi* 243 Knjižna poročila in ocene stvarnost koja prožima narodnu priču bez obzira na njene vanjske fantastične motive. Osnovna Rohrichova misao kojom je prožeta knjiga o pripovijeci izražava se u shvaćanju da se odnos narodne priče prema stvarnosti mijenjao iz epohe u epohu te da se na tom planu priča ne može točno razgraničiti od predaje; sam pojam bajke nije konstanta, već je u stalnom preobražavanju( v. str. 196). Ipak, u članku o predaji Röhrich smatra da, usprkos stalnoga mijenjanja odnosa prema stvarnosti, još uvijek važi definicija Friedricha Rankea po kojoj je pre- daja »kazivanje o neobičnom doživljanju u koji se vjeruje i smatra se istinitim«, čime je izražen upravo odnos prema stvarnosti (str. 665). Ne radi se tu o nekoj površnoj piščevoj kontradikciji, nego se kroz tu djelomičnu kontradikciju očituje sva složenost i težina problema o kome je riječ. Iako Röhrich s pravom gleda priču u stalnoj evoluciji i mijenjanju, iako naglašava relativnost i nepreciznost svih kriterija po kojima se pojedine pri- povjedačke vrste nastoje oštro među sobom razgraničiti, on ipak praktično po- lazi sa stajališta postojanja tih različitih vrsta, pa u drugom poglavlju svoje knjige o pripovijeci iznosi i lucidna zapažanja o stilskim razlikama između pojedinih vrsta (koja se jednim dijelom dodiruju s Lüthijevim ocjenama). Opravdana je donekle Rohrichova zamjerka Maxu Lüthiju da ne treba polaziti »od krute evropske forme-modela ... koja bi bila a priori data«, jer se time jreviđaju brojne prelazne forme k predaji, oblici koji prethode bajci, kao i pre- asci iz još vjerojanih formi priča neevropskih naroda (str. 52). Ali s druge strane, Röhrichovo široko gledanje evolucionih formi i Liithijeva blistava iako jednostrana analiza jedne jedine, klasične evropske forme bajke zapravo se do- punjuju i ne isključuju jedna drugu (izuzevši neke ekstremne zaključke koji se mogu odbaciti). Izvrsnu i bogatu Röhrichovu ilustraciju svih onih magičnih predodžbi koje su za shvaćanja prvobitnog čovjeka bile stvarnost, a u današnjoj su bajci po- stale fantastično fabuliranje, ne možemo u ovom kratkom prikazu na žalost iznositi. Röhrich je u isto vrijeme i opravdano rezerviran prema nekim pretjera- nim i nedovoljno konkretnim povezivanjima narodne bajke s primitivnim obre- dima, prema neodređenim i približnim paralelama iz kojih se ne vidi kojim se putevima priča iz priprostog izlaganja činjenica mogla razviti do one čvrste forme i strukture koja se zove bajka (v. str. 99—100). Istini za volju treba reći da na ovo najteže i najinteresantnije pitanje postanka pripovijetke do danas još nije dat zadovoljavajući odgovor. Nije ga dao niti Röhrieh. Sve ono obilje izvan- rednih primjera o prvobitnim predodžbama i elementima običaja kojima Röh- rich objašnjava odnos bajke prema stvarnosti stoji pred nama kao skup suge- stivnih i uvjerljivih činjenica, ali putevi kojima se sva ta građa strukturirala do narodne bajke ostali su i nadalje u tami. Važni su Röhrichovi primjeri evropskih priča u koje kazivači sami vjeruju, kao i motivi pripovijedaka doneseni u obliku predaja (Aa Th 307, Aa Th 1157 i dr.) ; mislim da se time još ne sugerira linearni razvoj od predaje do bajke ili obrnuto, iako mješovite forme mjestimice zaista postoje. U poglavlju o procesu racionalizacije donose se zanimljiva zapažanja o etničkim razlikama. Pritom, nažalost zbog nedostupnosti izvorne građe, pisac prilično netočno karakterizira ruske pripovijetke. Ù istom i u slijedećem po- glavlju opisuje pisac s izvanrednim razumijevanjem za narodnu pripovijetku i za njezine nosioce odraze historijskoga realnog života u priči, njene socijalno- psihološke i društveno-kritičke momente. On primjećuje sasvim točno da je slika društvene stvarnosti u manjoj mjeri svijesni realizam opisivanja, a u većoj je nesvijesno prilagođivanje kazivača sredini u kojoj živi (str. 164). Čitajući te stranice, moramo ponovo požaliti što su avtoru, koji inače tako obilato i iscrpno navodi odgovarajuću literaturu, slabo pristupačna djela ruskih pisaca; baš o tim pitanjima oni su pisali i iscrpno i vrlo zanimljivo (bez obzira na izvjesnu mjesti- mičnu dogmatičnost ili jednostranost). 244 Knjižna poročila in ocene U raspravi o narodnoj predaji dodiruje Röhrich na više mjesta i neke pro- bleme o kojima je bila riječ več u prvom djelu. Uz definiciju i prikaze pojedinih oblika predaja (predaja kao lični »doživljaj«, predaje o demonskim bićima, po- vijesne predaje), govori Röhrich posebno još o ovim osnovnim pitanjima: odnos predaje i običaja, odnos predaje prema stvarnosti, kršćanski elementi u predaji, predaja i književnost, arhaični slojevi predaje, pregled važnije literature. Ima u toj raspravi mnoštvo dragocjenih zapažanja, n. pr. o stilu vrste koji se tu zapravo nije čvrsto oblikovao; ili o putevima racionalizacije i o modernoj tehnici koja ne mora uvijek biti element razaranja stare vjerovane predaje, nego se još katkada organski u nju uključuje kao nova numinozna pojava; zatim primjeri nekih narodnih običaja koji su nevjerojatno bliski izvjesnim preda- jama. Prostor nam ne dopušta detaljniji prikaz cijele Röhrichove rasprave. U ovoj kao i u prethodnoj studiji Röhrich izražava misao da je bajka sa- čuvala arhaičnije magijske predodžbe nego predaja. To je kao opća koncepcija vrlo prihvatljivo, ali uz dosta ograda u konkretnim primjerima. Ne čini nam se uspjelom Röhrichova usporedba vještice u bajci i predaji, koja je po njegovu mišljenju u bajci ostala demonsko kanibalsko biće, dok je predaja vješticu humanizirala. Čini nam se da se tu zapravo radi o dva bića različita postanja, koja su se tek u toku vjekova djelomice kontaminirala i ponegdje, ne svuda poprimila zajedničko ime. I Röhrich je već opazio da Rusi razlikuju »ved'mu« iz predaje i »babu jagu« iz priče. Kod južnih Slavena je slično: vještica je u bajkama izuzetak; u varijantama tipa »Ivica i Marica« (Aa Th 327 A) susreću se obično divlji ljudi i njima slična bića, a ne vještica. S druge strane, kanibalski karakter vještice sačuvao se u našim predajama sve do danas. Veoma su značajna Röhrichova razmatranja o likovima u predaji, o tome kako s vremenom jedni likovi istiskuju druge, pa se u predaji istoga tipa umje- sto diva u toku vremena odomaćio n. pr. vrag. Njegova misao o tome da su umjesto kasnijega vraga bili nekoć divovi demonski graditelji zdanja mogla bi naći potvrde i u južnoslavenskoj gradi koja je sačuvala veći broj predaja o divo- vima kao čudesnim zidarima (dosta je primjera navedeno i u mojoj zbirci »Istarske narodne priče«). Govoreći o povijesnim predajama, Röhrich vrlo ispravno primjenjuje po- znatu već misao o tome da one obično nisu pouzdane kao precizan faktografski izvor, ali sadrže u sebi vjekovno pamćenje puka, istinsku jezgru historijskih zbivanja i dragocjeno svjedočanstvo o socijalno-kritičkim i pravnim pučkim shvaćanjima. Međutim, jedan primjer koji je Röhrich naveo ne potvrđuje nimalo tu samu po sebi vrlo točnu misao. On govori o predajama, zabilježenim među njemačkim izbjeglicama iz istočnoevropskih zemalja, gdje je riječ o numinoznim pojavama oko njihovih masovnih grobova, o osveti svetaca, o odjeći koja je bila Nijemcima oduzeta pa okužuje svoje nove vlasnike i slično. Po Röhrichovim se riječima ovdje »najnovija povijest pokazuje u zrcalu narodne predaje«; one nisu »objektivni povijesni izvor, ali jasno pokazuju jako izrazitu povijesnu sliku« (str. 688). Voljela bih da ne moram o tome govoriti i da nema toga mjesta u Röhrichovu članku. Röhrich pripada onim Nijemcima koji iskreno osuđuju sablast kukastih križeva što baš ovih januarskih dana godine 1960. ponovo unose u nas stvarnu a ne numinoznu jezu; moglo se stoga očekivati da će s više opreza govoriti o tim dosta problematičnim tekstovima. Iz čega su nastale takve nje- mačke predaje, u kojoj mjeri one uopće autentično postoje, da li je negdje bilo izvjesnih pojedinačnih događaja koji su ih eventualno mogli potaknuti, kakve se sve tendencije očituju inače danas pri forsiranom, a često i vještačkom tra- ženju baš takvih tekstova, to su sve pitanja na koja bi se mogao dati određeni odgovor; on bi u osnovi izvirao iz dalekosežnoga kompleksa svega onoga ne- opisivog što se za vrijeme II. svjetskog rata radilo po okupiranim zemljama. No nije ovdje mjesto da se podrobno o tim pitanjima raspravlja. Da ostanemo na području struke, na pitanju historijske istine u narodnim predajama: ovako 245 Knjižna poročila in ocene jednostrano i bez objašnjenja iznesene predaje ne mogu biti zrcalo povijesti niti povijesna slika, jedino su možda nalik na iskrivljeno zrcalo. Ne umanjujući ozbiljnost ove posljednje primjedbe, željela bih završno reći da to mjesto u Röhrichovo j raspravi odudara od ostaloga njegova konteksta, koji inače cijenim veoma visoko. Sve ostale kritičke primjedbe, sadržane u ovome mom prikazu, dokazuju zapravo izvanrednu vrijednost Röhrichovili studija, bitnost iznesenih problema, koji i onda kada se ne prihvate potpuno, uvijek plodno izazivaju pokušaje daljnjih utočnjavanja i razrada. U takvim je latent- nim živim poticajima sadržana jedna od osnovnih vrijednosti naučnog djela. Maja Bošković-Stulli Leopold Kretzenbacher, Santa Lucia und die Lutzelfrau. Volksglaube und Hochreligion im Spannungsfeld Mittel- und Südosteuropas. München 1959. Str. 128 (+VHI str.) slik na umet. papirju (= Südosteuropäische Arbeiten 53). Neutrudljivi raziskovalec ljudske kulture na ozemlju jugovzhodnih Alp, vzhodne Srednje Evrope in Panonije je razširil in poglobil s tem delom znanje o bajčno-legendarnem liku, ki ga je zamikal že pred leti (Lutzelfrau und Pudel- mutter. Ein Beitrag zur Sagenkunde des Burgenlandes. Burgenländische Heimat- blätter 13, Eisenstadt 1951, str. 162 sl.) in nam ga je prvič omenil J. Pajek v svojih »Črticah« 1884. Gre za zimsko žensko božanstvo Perhtine vrste, ki je bilo — kakor Perhta sama — hkrati dobro (»svetlo«) in zlobno (»temno«). Vladalo je ob začetku novega leta, ki se je začenjalo tedaj, ko je bil dan najkrajši in je potem začel spet rasti. Tudi v boju proti temu božanstvu je uporabila Cerkev sreskušeno metodo: na njegovo mesto je postavila krščansko legendarno juna- dnjo, ki je godovala po starem predgregorijanskem koledarju ravno na naj- krajši dan v letu, na samo nekdanje novo leto in na praznik skrivnostnega žen- skega božanstva — južnoitalsko sv. Lucijo (15. decembra). Novi krščenci so je sicer sprejeli z vsemi njenimi legendarnimi atributi, ki je zaradi njih postala zaščitnica oči, po imenu (Lucia — lux) pa tudi varuhinja svetlobe, toda njene poganske tekmice niso zavrgli. Tako se med drugim v našem vzhodnoštajerskem izročilu pojavljata Lucija in njena strežnica, ki sta še do nedavnega hodili o Lucijinem po hišah in strašili poredne otroke. Značilno pri tem je bilo, da je bila Lucija črno oblečena, da je torej privzela zunanjost svoje poganske tekmice, medtem ko je bila njena strežnica, ki naj bi bila nekdanji poganski lik, belo oblečena in je nosila na krožniku dvoje oči, torej atribut legendarne svetnice! (Po mojem pozvedovanju so Lucijini obhodi na naših tleh dokončno prenehali.) Razgledani avtor, ki mu znanje slovenščine in srbohrvaščine omogoča neovirano uporabo našega gradiva in naših virov, zasleduje razširjenost tega izročila, pro- diranje italske svetnice na eni in zmagovito vztrajnost njene poganske nasprot- nice na drugi strani, sistematično obdeluje ves ozemeljski lok »Lucijinega« iz- ročila v njegovem prvotnem, srednjeveškem prodoru od otoka Krka navzgor, vztrajno razširjenost »temne Lucije« na slovenskem, hrvaškem, nemško-štajer- skem, gradiščanskem, ogrskem, moravskem, češkem in vzhodnobavarskem ozem- lju z njenimi obrednimi relikti (Lucijin »polaženik« in Lucijin kruh, »lucijšak«, vedeževanje in vraže v Lucijini noči), raziskuje sekundarni, baročni val Luciji- nega češčenja, ki se je razlil skoraj samo po slovenskem ozemlju (Skaručna, Dražgoše i. dr.) in se ustavil na slovenskih narodnostnih mejah, do koder je pač segalo območje Ogleja. Graškemu znanstveniku smo lahko hvaležni, da je raz- grnil pred tujim znanstenim svetom lep kos našega izročila z vsemi dosedanjimi raziskavami tudi z naše strani, kar vse je bilo tujini doslej neznano. S stališča etnološke vede je s tem delom ponovno lahko dokazal, da se pojavi ljudske kul- ture ne krijejo z jezikovnimi območji in da vsako etnološko raziskovanje, ki se zapira v ozki okvir določenih etničnih meja, ostaja na pol poti in se izpostavlja nevarnosti povsem napačnih izsledkov. Niko Kuret 246 Knjižna poročila in ocene Paolo Toschi, Tradizioni popolari italiane. Torino 1959. Str. 195 (= Edi- zioni RAI — Classe unica 90). Knjiga enega najvidnejših predstavnikov italijanske etnologije je nastala iz vrste 22 predavanj v italijanskem radiu. V njih prikazuje na poljuden način vlogo ljudskega izročila v kulturni zgodovini in podaja uvod v spoznavanje italijanske folklore, nakar obravnava ljudsko slovstvo (pravljice in pripovedke pesmi, uganke, pregovore), ples, ljudsko gledališče, običaje prazničnega leta (oc! novega leta do pusta, od velike noči do kresa, od kresa do božiča), ciklus člo- veškega življenja (rojstvo, otroško in mladeniško dobo, zaroko in ženitovanje konec življenja), nato pastirsko in kmečko, mornarsko in ribiško življenje, igre in igrače, noše, ljudsko umetnost, verovanja v zvezi z naravnimi pojavi in na- posled ljudsko magijo, vraže in zdravstvo. Omejil se je torej na duhovno in soci- alno kulturo, materialne se dotika le mimogrede. Knjigo je treba oceniti p > namenu, zaradi katerega je nastala: rabiti hoče popularizaciji smisla za ljudsko življenje in za njegove vrednote. To je v deželah, kjer civilizacija naglo prodira tem bolj potrebno. Priznanje gre italijanskemu radiu, ki je takšno vrsto pre- davanj omogočil in jih nato izdal tudi v tisku. S tem se njihovo poslanstvo nadaljuje med najširšimi krogi, ki predavanj sploh niso ali pa niso redno po- slušali. A tudi Neitalijan, ki se hoče na kratko poučiti o italijanski folklori, b- s pridom segel po prijetno pisani in lahko razumljivi, a vendar dosti izčrpn' knjigi. Prof. Paolo Toschi, ki je bil najbolj kompetenten, da jo napiše, je stori z njo lepo uslugo folklori svojega naroda in pokazal pot tudi drugim. Niko Kuret Jahrbuch des österreichischen Volksliedwerkes. Geleitet von K. M. Klier. L. Nowak, L. Schmidt. Band Vlll. Wien 1959. Herausgegeben vom österreich- schen Volksliedwerk im Selbstverlag des Bundesministeriums für Unterricht. VIH in 196 str. in 5 slikovnih prilog. Obsežni zbornik razprav obravnava probleme folklore v Vzhodnih Alpah, katerim deloma pripadajo tudi slovenske dežele. Prav zato je večina prispevko. pomembna tudi za našo etnologijo. Walter Deutsch (Volkslied und Geniemusik. Ein Beitrag zur Darstellun- ihrer Beziehungen im Werke J.Haydns) obravnava že dolgo znani problem od- nosov med ljudsko in umetno glasbo ob primeru J. Haydna v primerja^ ' z ljudsko glasbo na prehodu iz Vzhodnih Alp v Panonsko nižino. O tem je ? ~ v prejšnjem stoletju pisal hrvatski etnomuzikolog F. Š. Kuhač, česar pa avto:- ne omenja, ker se omejuje le na avstrijsko gradivo in ne upošteva tudi slovansk ■ in madžarske folklore. Avtor poudarja, da se pri primerjavi premalo upoštevr različnost glasbene forme, v katerih nastopajo podobne in enake melodije, in d^ gre pri tem pravzaprav za nekaj inkomenzurabilnega. Ustrezni vzajemni odnor,! v razvoju glasbe pa so vedno obstajali in jih je treba dialektično obravnavat' v vsaki etapi razvoja posebej in ne samo z enega vidika. V obravnavanem pr'- meru je treba predvsem naglasiti pomembnost Haydnove ustvarjalnosti, ki i ' s prvinami ljudske glasbe omenjenega območja oplodila splošno človeško kul- turno zakladnico. — Leopold Nowak (Ein Bauernkanon von Joseph Eybler) objavlja kanon iz leta 1798 na osnovi pete melodije nekega kmeta, ki je v prver; delu podobna menuetu, v drugem jodlerju, doslej pa še ni bila odkrita na teren'.:. — Viktor Korda (Ein Jesuitengesangbuch aus Wien von 1757) obravnav zbirko duhovnih pesmi. Po izumu notnega tiska so predvsem protestanti, pote! 1 pa tudi katoliki izdajali pesmarice svojih pesmi na melodije različnega izvora Mnoge izmed njih so že prej krožile med širšimi ljudskimi sloji. Prav tako p so nove objave oplodile judsko fantazijo z novim gradivom. Med melodi.jam' obravnavane zbirke je mogoče najti marsikak primer, katerega variate še živu > tudi pri nas. — Kari M. Klier (Historische Lieder des 18. Jhs. aus Österreich. Zugleich ein Beitrag zur Metrik des Volksliedes) objavlja več zgodovinskih 247 Knjižna poročila in ocene pesmi, ki so nekoč krožile na »letakih« (Flugblatt), na katerih pa so tiskani le teksti, a melodije izjemoma. Kot izhaja iz raznih poročil, pa so večino navedenih pesmi peli po vsem ozemlju, ki je nekoč pripadalo Avstriji. Na to kažejo poleg vsebine tekstov tudi metrične strukture in ritmične sheme pesmi. Največ strof je sestavljenih iz podvojene alpske poskočnice. Na drugem mestu so strofe tipa »Neubayrisch«. Med strofami v sodih taktih se često pojavljajo »nibelunške« vrstice. Večina primerov ima heterometrično in heterosilabično strukturo. — Elfriede Moser-Rath (Volkstümliches Liedgut in barocken Predigtwerken) je prikazala, kako je mogoče v baročnih pridigah dobiti pomembne podatke ne samo o duhovnih, temveč tudi o posvetnih pesmih. — Lucie Hampel (Hun- dert Jahre Kleidermode in österreichischen Liedtexten (1740—1840) je pokazala, da morejo pesmi na starih »letakih« biti dober vir tudi za spoznavanje tedanje noše kot važno dopolnilo k slikovnemu gradivu. Med uporabljenimi deli navaja tudi J. S. Valentina Popoviča, Vocabula Austriaca et Stiriaca. — Josef ine Gartner (Über die naturhafte Mehrstimmigkeit österreichisch alpenländisclier Volkslieder) je skušala vsestransko prikazati posebnosti ljudskega večglasnega improviziranega petja na navedenem alpskem- območju. V metodi obravnavanja prevladuje primerjanje sozvočij in njih spajanje po pravilih nauka o harmoniji z ljudskim večglasjem. Zaradi tega je premalo poudarjena linearna osnova ljud- skega večglasja od dveh do petih glasov, ki se opirajo na vodilni glas v srednji legi, podobno kot velja deloma tudi za slovensko ljudsko večglasje, kar pa ni omenjeno. Iz mnogih ustreznih navedb in dobrih opažanj je razvidno, da večina glasov raznozvočno dopolnjuje v prosti simultani imitaciji vodilni glas. Glede izvora večglasja pravilno ugotavlja, da ni nastalo šele pod vplivom mestne kul- ture v sredini prejšnjega stoletja. — Franz Lipp (Das Neujahransingen von Vorderstoder. Oberösterreich) obravnava novoletno petje krajevnih fantovskih tovarišij v Gornji Avstriji, kjer je še ohranjeno izročilo na slovanski substrat, ki je do leta 1254 pripadal karantanski Štajerski. — Leopold Schmidt (Ver- breitungskarten von Volkslied, Volkstanz und Volksschauspiel für Niederöster- reich) opozarja na problem sestavljanja etnografskega atlasa in pripominja, da je potrebno predhodno izdelati posebne delne karte za posamezna področja etno- grafije in za posamezna geografska območja, vendar s perspektivo na pojave v soseščini, ki jih ne omejujejo niti upravne in niti jezikovne meje. — Rai- mund Zeder (Gemischtsprachige Volkslieder) in Jakob Dobrovich (Misch- lieder aus dem Burgenland) nakazujeta probleme dvojezičnih pesmi na slovaško- nemških, hrvatsko-nemških in madžarsko-nemških primerih ter celo na trojezič- nih pesmih.— Kari Horak (Volkstänze aus dem oberen Mühl viertel) razpravlja o plesih z obmejnega češko-avstrijskega območja severno od Linza, kot so: Bayrischer, Eggerisch, Hiatamadl, Hiatbuamlandler, Ketten schmieden Länder, Lander mit zwei Dirndln, Linzer Polka, Schustergsell, Schwäbischer, Siebenschritt, Spinnradi, Vogl hupf auf, Triowalzer, Polstertanz, Spiegeltanz, Glenklwerk, Kreutzpolka, Redowak, Strohschneider, Tramplan in Zipf Adam. Nekatere teh melodij so zanesli potujoči godci, zlasti češki muzikanti tudi v naše kraje, kjer še živijo ustrezne plesne variante. — Eugen Bonomi (Parodien auf Gebets- formeln aus dem Ofner Bergland) objavlja nekaj parodij na molitvene obrazce. Letnik zaključujejo poročila, posmrtnice (R. Lach, J. F. Perkonig), odliko- vanja, bibliografija in ocene. Dobro urejena publikacija kaže, kako razvita je že znanost o ljudskih pesmih in plesih kot posebni panogi etnologije. Radoslav Hrovatin Bausinger H. - Braun M. - Schwedt H ., Neue Siedlungen. Stuttgart 1959. 8». 195 str. + 40 prilog. Industrializacija ustvarja v našem času nova naselja in vzporedno z njo smo bili po lausannskem miru priče velikih preseljevanj in naseljevanj ljudstva na obalah Egejskega morja, po osamosvojitvi Indije in Pakistana v zaledju 248 Knjižna poročila in ocene Indijskega oceana ali v času druge svetovne vojne preseljevanja Nemcev iz Vzhodne in Jugovzhodne Evrope v Nemčijo. V zvezi z zadnjimi je mogel Ludwig- Uhland-Institut v Tübingenu narodopisno raziskovati nastanek in razvoj novih naselij v Jugozahodni Nemčiji in izsledke v gornji knjigi objaviti. Objavljena raziskovanja so razdeljena v dva dela, prvič v topografijo novih naselij in drugič v sociologijo njihovega prebivalstva. Sociološko obrav- navanje zajema ljudske skupnosti, družbene in gmotne vrednote, izročilo, na- črtovanje naselij z njihovimi posameznostmi in pa opredeljevanje pojma o do- movini. Priloge izpopolnjujejo oba dela. Bilo bi gotovo prav, če bi se uporab- ljeni raziskovalni prijemi in uveljavljena sociološka gledišča preizkusila tudi na novih naseljih, ki nastajajo pred nami od Raven na Koroškem do Kopra v Istri. Franjo Baš Research on Ploughing Implements. The Conference in Copenhagen June Ist—5th 1954. (Publications from the International Secrétariat for Research on the History of Agricultural Implements National Museum, Copenhagen No 1), Copenhagen 1956. Zaradi skopo odmerjenih finančnih sredstev je mogla pripravljalna komi- sija povabiti na mednarodno etnološko konferenco v Kopenhagnu le določeno število etnografskih znanstvenikov-specialistov, ki so si pri raziskovanju ornih naprav pridobili že mnogo izkušenj. Našo državo je zastopal dr. Branimir Bra- tanić iz Zagreba. Program konference je bil realizirati in izdelati čim popolnejši načrt za mednarodni etnološki atlas plugov v Evropi, Severni Afriki in na Bližnjem vzhodu ter ustanoviti centra ni organ, ki bo vodil enoten način dela. Prvi razgovori o atlasu so bili že na mednarodnem antropološko-etnološkem kongresu na Dunaju leta 1952, ko so Bratanić, Koren in drugi predlagali, naj bi poizkusili napraviti etnološki atlas plugov, ker so ti že zelo raziskani. Znova pa so o tem načrtu razpravljali leto dni kasneje na zborovanju CIAP v Namuru. Izvolili so posebno komisijo — Bratanić, Dias, Escher, Koren, Steensberg, Erixon — ki je za kongres pripravila vse potrebno. Dr. Bratanić je imel zelo veliko zaslug pri pripravi stvarnega načrta za imenovani atlas. Pro- fesor Erixon je še posebej poudaril njegovo požtrvovalno delo prvi dan kon- gresa, ko je poročal o delu pripravljalne komisije. Udeleženci kongresa so temeljito in uspešno razpravljali o predloženih osnutkih dela za etnološki atlas. Ob koncu konference so predlagali ustano- vitev stalnega Mednarodnega sekretariata, ki bo vodil enoten način dela na mednarodni osnovi in bo tudi nudil vso literaturo, statistični in fotoarhiv vsem etnografskim raziskovalcem poljedelskega orodja po svetu. Sekretariat je dobil uradni naziv: International Secrétariat for Research on the History of Agri- cultural Implements. V knjigi so poglavja lepo in pregledno urejena. Posebno natančno se bralec lahko seznani s pripravami konference. Objavljena so namreč važna pisma Bratanića, Steensberga, Kotheja in Payneja. Sledi organizacija konference in diskusije udeležencev. Zatem je objavljenih še osem krajših referatov udele- žencev in načrt dela Sekretariata. Pavla Štrukelj Evon Z. Vogt and Ray Hyman, Water Witching U. S. A., Chicago 1959, str. 248, 25 slikovnih prilog. Avtorja Vogt in Hyman se v delu »Water Witching« ukvarjata z zanimivim vprašanjem ugotavljanja podzemeljskih vodnih žil z leseno bajalico (palico). V posameznih poglavjih obravnavata in skušata rešiti šest osnovnih vprašanj. Prvič, kaj je vodno čaranje (iskanje vode z bajalico)? Na to vprašanje odgo-- varjata v prvem poglavju z obilnim navajanjem zgodovinskega gradiva in 249 Knjižna poročila in ocene izčrpnim opisovanjem postopkov iskanja vode z bajalico, kot je v navadi v Združenih državah Amerike. Za podkrepitev vprašanja, kje se še opravlja ta način pridobivanja vode, omenjata številne kraje in predele, kjer še vedno ugotav jajo vodo z rogovilasto palico. V tretjem in četrtem poglavju razprav- ljata o nekaterih napačnih predstavah o sicer zelo preprostem postopku iskanja vode. Hkrati se zavzemata za umestnost takšnega iskanja, kjer ga pač terjajo slabi vodni pogoji. V petem in šestem razdelku opisujeta številne primere, kjer je bajalica v kontaktu s podzemeljsko vodno žilo v resnici začela trzati. Kot nazoren primer trzanja, ki ga izzove »stik« bajalice in podzemeljske vodne žile, navajata poizkus tako imenovanega vodnega čarovnika in laika: obema je začela bajalica trzati na istem mestu. Obenem pa poudarjata avtorja Vogt in Hyman, da tvori vse to vendarle problem, ki bi ga moral proučevati psiholog. Vsaka neznanstvena razlaga tega problema s »šestim čutom«, radiostezijo ali kripto- stezijo samo komplicira in otežuje nadaljnja pozitivna ugotavljanja. Tu je po njunem mnenju še veliko problemov, ki jih bosta morala reševati fiziolog iu )siholog. Toda njune ugotovitve navsezadnje ne bodo važne za vodno čaranje cot tako. V sedmem in osmem poglavju odgovarjata na gornja vprašanja na osnovi lastnih ugotovitev in nadrobneje opisujeta, v kakšnih pogojih se opravlja iskanje vode z bajalico v Združenih državah. Zelo natančen je opis v zadnjem, devetem poglavju, kjer utemeljujeta, zakaj se še vedno izvaja čaranje vode, s preprostim razlogom, da ponekod pač ni zemeljskih izvirov zaradi različne geološke strukture. Knjiga je kljub nenavadni obravnavani temi vsaj deloma zanimiva tudi za etnografa, ker v delu posvečata avtorja posebno poglavje folklori čaranja vode, določnej^, praznoverju in običajem, ki so povezani z iskanjem vode. Delo bogatijo številne ilustracije in fotografije. Marija Makarovič Berze Nagy Jânos, Égigérô fa. Magyar mitolögiai tanulmânyok. Pees 1958. Str. 590. BerzeNagyjebilv starejšem rodu madžarskih strokovnjakov poleg Sân- dorja Solymossyja najuglednejši raziskovalec ljudske proze, zlasti pravljic. Zato so mu n. pr. poverili poglavje o pravljici v priročniku A magyarsâg né- prajza III. Posmrtno so izdali njegov obsežni katalog madžarskih pravljic, zdaj pa še knjigo »Donebno drevo, madžarske mitološke študije«. Z naslovne strani naj navedemo tu, da je »uvodno študijo napisal in znanstveno ureditev opravil . Sandor Dömötör. Njegova razprava je natisnjena tudi v ruščini, angleščini in nemščini ter nudi redko priliko, da se seznanimo tudi pri nas z vprašanji madžarske mitologije ter njenega raziskavanja. Urednik je nadrobno razčlenil izhodišče in metodo Berze Nagyevega dela ter dognanja njegovih triindvajsetih razprav, objavljenih kot zaključena celota v tej knjigi. Bibliografija avtorjevih spisov (50 številk) in 60 strani opomb sta koristno dopolnilo in vodilo po snovi. Madžarska mitologija je zaradi svojih vezi z azijskimi narodi edinstvena v srednji Evropi, zato nam nudi tudi koristen vpogled v vzhodni svet, pa tudi marsikako pojasnilo k našim izročilom. Zato ni čudno, da so pričeli že na začetku minulega stoletja raziskavati svoje »davno verstvo« in da so ustvarili obsežno ter pomembno delo, ki pa še daleč ni zaključeno, kot dokazuje n. pr. zadnje najpomembnejše delo te vrste: V. Diöszegija o sledovih šamanizma pri Madžarih. Arnold Ipolyi je pred sto leti napisal prvo veliko delo, ki so ga izpopolnjevali n. pr. Katona. Hunfalvi, Vikar, Janko, Sebestyén, Ban, Röheim, Solymossy idr. Večina je pogrešila v tem, da so zasledovali ostanke madžarskega »praverstva« ne glede na današnje in polpreteklo ljudsko verovanje, ki se izraža med drugim tudi v pravljicah in pripovedkah. Berze Nagy je sledil »očetu madžarske folkloristike« Lajosu Katoni (ki je bil profesor literarne zgodovine na peštanski univerzi) in je z literarnozgodo- 250 Knjižna poročila in ocene ■vinsko ter filološko metodo razlagal ohranjene, nepopolne odlomke ljudskega izročila, ni se pa spuščal v tvegane domneve. Madžarsko ljudsko izročilo, ohra- njeno v pripovedništvu, primerja z bajeslovnim izročilom uraloaltajskih ljud- stev, skuša pa ga razložiti tudi iz okoliščin, v katerih je madžarsko ljudstvo živelo. V razpravah svoje knjige obravnava vprašanja v zvezi z izročilom o središču sveta in o svetovnem drevesu. Pojmovanje altajskih in ugrijskih ljud- stev o svetu naj bi se bilo razvilo pod vplivom verskih predstav prednjeazijskih ljudstev. Predstave o središču sveta, ki je daritveni kraj s stebrom sveta, goro sveta in drevesom sveta, so mu opore za rekonstrukcijo dveh prvotnih mitov: o planetarnih bogovih, določajočih usodo in o življenje dajajoči boginji-materi. Iz tega osnovnega votka razvija misli in dognanja svojih razprav, ki niso obo- gatile le madžarske etnologije, marveč so pomembne tudi za raziskavanje so- lodnega gradiva drugod. Vilko Novak Szentmihâlyi Imre, A göcseji nép eredethagyomânya. A Magyar Néprajzi Târsasâg konyvtâra. Budapest 1958. Str. 67. Göcsej je poleg Orséga za Slovence najbolj pomembna madžarska pokra- jina zaradi stikov med ljudsko kulturo obeh narodov. Göcsej leži ob vzhodni meji Prekmurja, katerega madžarski kot ob Lendavi imenujejo Madžari Hetés. Ker sta si obe pokrajini tudi kulturno sorodni, ju je n. pr. zaslužni raziskovalec Ferenc Gönczi tudi skupno obravnaval v knjigi, ki jo madžarska strokovna literatura toliko navaja: Göcsej s kapcsolatosan Hetés vidékének es népének összevontabb ismertetése, Kaposvâr 1914. — Prav zaradi tega, ker imajo Madžari v Göcseju toliko slovenskih kulturnih prvin, nas mora zanimati tudi Szent- mihâlyijevo delo: Izročilo gočejskega ljudstva o svojem izvoru. Etnični in kulturni značaj tega ljudstva, ki se po marsičem razlikuje od svojih sonarod- njakov, je že dolgo predmet raziskavanja raznih strokovnjakov, saj si niti o imenu pokrajine niso edini. Najbolj sprejeta razlaga je, da pomeni gocs pusto, od vode izprano ozemlje. Zaradi jezikovnih in tudi etnoloških dejstev so mnogi menili, da izvirajo od sorodnih Székelyev na Erdeljskem, z njimi vred pa od Hunov ali Avarov itd. Slovanska krajevna imena pa dokazujejo, da so ob pri- hodu Madžarov tu živeli Slovenci, ki so se že za časa Arpadovcev stopili z Madžari, pa tudi z obmejnimi stražarji Pečenegi in še z nekim nedoločenim turškim ljudstvom. Ker je o izvoru in nastanku Gočejcev toliko nasprotnih teorij, je skušal avtor rešiti to vprašanje z njihovim lastnim izračilom, ohranjenim v pripovedki o »polovskem knezu« (madž. palec — herceg), ki naj bi bil Atilov sorodnik — na tega spominja velik hrast in 13 hunskih gomil pri neki vasi — in naj bi bil pomogel le-teniu poraziti »race«, ki so ga napadli. Pripovedka je bila prvič objavljena 1877, pozneje pa mnogokrat posneta, toda Gönczi ji je odrekal ljudsko pristnost. Avtor je našel njene drobce, obširno preverja njeno pristnost, jo primerja s podobnim izročilom Székelyev o svojem izvoru in razčlenja izročilo pripovedke z zgodovinskim dogajanjem. Ugotavlja, da so Huni z Atilo nadomestili v pripovedki Madžare z Arpadom, Polovci kot predniki današnjih Gočejcev (v pripovedki) so stopili na nepojasnjen način namesto — Avarov. Raci (kar pomeni pri Madžarih navadno Srbe, pa tudi južne Slovane vobče) pa na mesto — Slovanov, Slovencev. Tako bi bile potrjene v ljudskem izročilu rasne, jezikovne in kulturne sestavine Avarov in Slovencev v etničnem sestavu madžarskega ljudstva v Göcseju, kar so potrdila tudi dosedanja raziskavanja vseh prizadetih strok. Metodično je obravnavano delo vzorno, čeprav dokazovanje o pristnosti pripovedke ni docela prepričljivo, in bo v p'-moč tudi našemu preiskovanju podobnih ljudskih izročil. Vilko Novak 251 Knjižna poročila in ocene Peter Michelsen, Danish wheel ploughs, Copenhagen 1959. Navedeno delo je dejansko katalog, ki vsebuje reprodukcije fotografij 192 danskih plugov s kolci. Poleg krajšega uvoda objavlja avtor še karto krajev, od koder so objavljeni plugi, literaturo, ki se nanaša na terminologijo, dalje kratice muzejev, bibliografske krajšave itd. Čeprav so v besedilu pod repro- dukcijami fotografij posameznih plugov upoštevani marsikateri važni podatki in morem tudi o objavljenih fotografijah na splošno reči, da so odlične, pa zelo dvomim, če bo ta katalog v polni meri koristil etnologu, ki se bo kdaj kasneje lotil znanstvene obdelave danskih plugov. Avtor sam se v uvodu zaveda raznih pomanjkljivosti, med drugim pomanjkljivosti fotografij, na katerih so posa- mezne nadrobnosti plugov bolj ali manj slabo razvidne, zaveda pa se hkrati tudi preskopih informacij o plugih. V katalogu pogrešamo predvsem opise plugov, risbe detajlov in pa nomenklaturo sestavnih delov. Zato se upravičeno vprašujem, ali je bilo smiselno izdati tako pomanjkljiv katalog, ki sicer ima, kakor sem že dejal, vsekakor svoje dobre strani. Če bi kdo pripomnil, češ da je to delo v bistvu le katalog z ilustracijami plugov, pa si je treba končno zastaviti vprašanje, ali je sploh katalog ustrezna oblika za tak predmet, kakor so prav '^^'^ Boris Orel Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien. Hrsg. v. Deutschen Volkslied- archiv. 4. Band: Balladen (IV/2). Walter de Gray ter & Co., Berlin 1959. Dve leti za prvim snopičem* je izšel sedaj drugi snopič 4. knjige z 10 ba- ladami. Po literarni strani jih je osem obdelal prof. dr. E. Seemann (eno po študiji pok. J.Meiera), dve pa dr. H. Siutz. Glasbeno-analitično delo je vse iz rok prof. dr. W. Wiera. Med desetimi baladami, ki vse še spadajo v krog družinskih tragedij, so bodisi po številnosti zapisov, bodisi po razširjenosti med raznimi narodi, pre- cejšnje razlike. Za našo in jugoslovansko folkloristike sploh so izmed teh neposredno važni tisti baladni tipi, ki so zastopani tudi oziroma predvsem na našem ozemlju. To je do neke mere št. 79 »Die Schlangenköchin«, ki kaže prav svojevrstno sliko razširjenosti, z enim daleč naokoli osamljenim primerom iz Slovenske Koroške, ki ima — mimogrede rečeno — tudi edinstveno metrično obliko v naši ljudski pesmi. V izvrstnem Seemannovem analitičnem prijemu bi poleg obravnavanih vsebinskih in formalnih kriterijev morda tudi metrična oblika te balade, svojevrstna in v vseh deželah večinoma sorodna, lahko po- magala do nekaterih sklepov o razvoju te pesmi pri raznih narodih. Začuda v celotnem delu doslej vprašanje metrične oblike ni bilo obravnavano niti v tekstih niti v glasbenih analizah. Ta pomanjkljivost je deloma odpravljena pri št. 85 in 86 tega snopiča. Predvsem je važno za nas pet balad (št. 80—84) iz bivšega kočevskega nem- škega jezikovnega otoka. Med temi je pod št. 80 obravnavana balada »Srce iz prsi vzeto« (gl. Štrekelj, 159—169), pri kateri stoji štirim kočevskim zapisom nasproti 76 slovenskih, hrvaških in srbskih primerov. V podrobnejši analizi je prikazan južnoslovanski izvor balade. Seemannova domneva o dvakratnem kočevskem prevzemu od slovanskih sosedov je zelo verjetna, a bržkone v obrat- nem vrstnem redu kot je navedeno na str. 225. Ta balada spada pri nas med redke primere pesmi, ki nastopajo v raznih metričnih oblikah, in že to samo kaže na dolgo razvojno dobo in visoko starost. Če je kočevski zapis 4 po obliki soroden metrični obliki trodelnega osmerca 5/2/5, ki je v tej pesmi na jugoslo- vanskem ozemlju danes najmočneje zastopana, je na drugi strani kočevska ljudska pesem v zapisih 2 in 3 ohranila posebno obliko arhaičnega slovanskega deseterca 5/5, ki je v naših primerih ohranjena le še v Plohlovem zapisu iz hrvaškega Zagorja (Štrekelj, 162) in je verjetno temeljna obHka Gafove redak- ^ Gi. poročilo podpisanega v Slov. etnografu XI, 1958, 255 si. 252 Knjižna poročila in ocene cije iz Frama (Strekelj, 160). Ta oblika je po vsej priliki v tej pesmi starejša od one druge, kot je verjetno jedrnata dialogua oblika balade — tudi v skladu z Seemannovimi izvajanji k št. 79 (str. 201 s.) — starejša od epsko razpredene zgodbe kočevskega zapisa 4. — V št. 81 in 82 sta obravnavani dve kočevski baladi, motivično naslonjeni na št. 80, vsaka izpričana s po enim samim zapisom. Posebno mesto gre baladi pod št. 83, ki je v vsej Evropi omejena na 5 ko- čevskih in 8 slovenskih zapisov (gl. Strekelj, 123—127, »Žlahtna gospa zakolje majarici sinka«). Občudovanja vredni so metodični prijemi prof. Seemanna, ki se ob vsakem baladnem tipu prilagodijo značaju in številnosti gradiva in ki prav ob tej pesmi dosežejo enega njegovih mojstrskih viškov. Ob redko ohra- njenem gradivu in pomanjkanju komparativne opore v drugem južnoslovan- skem gradivu izbere avtor tu pot podrobne analize tudi najmanjših stranskih motivov (n. pr. obljuba oblačila za neko storitev, pošiljanje po vodo s slabim namenom, lov- na race itd.) in primerja njihovo nastopanje bodisi v nemškem, bodisi v slovenskem in splošnem južnoslovanskem gradivu,^ kar privede do ugotovitve o ozki povezanosti z motiviko in miselnim svetom slovenske ljudske pesmi. Tak prijem, kolikor mi je znano, doslej še nima primera in nam je po mojstrskem obvladovanju vsega našega in južnoslovanskega gradiva, kot ga mi sami še zdaleč nismo dosegli, lahko svetel vzor. Pri obravnavi glavnih motivov so pritegnjene nekatere druge samo slovenske balade (Strekelj, 121/122, 78/79, 128, 214). Tehtno utemeljeno je Seemannovo mnenje o delni izpeljavi naslovne balade iz neke splošno južnoslovanske, prav tako so metodično dragocena izva- janja — na podlagi vsebinsko-etično zastavljenega problema — o sorodnem modelu »Nezveste grofinje« (Strekelj, 121/122) kot njenem drugem razvojno starejšem viru. — Podoben prijem kot v tej baladi je uporabljen v naslednji št. 84 »Die neue Mühle« z zgolj dvema kočevskima zapisoma. Med ostalimi ba- ladami, ki niso zastopane pri nas, je omeniti posebej št. 85 »Die Mordeltern« in št. 86 »Die verkaufte Müllerin«, ki zavzemata po bogatem gradivu in obširnih analizah največji obseg tega snopiča. Glede muzikološko-analitičnih razprav so bile že v poročilu k prvemu snopiču (gl. op. 1) poudarjene velike metodične odlike in erudicija profesorja W. Wiora. Znova in še ostreje pa se pojavlja že tam nakazana misel: če hi hotela muzikološka analiza doseči popolnost Seemannove tekstne analize, bi morala zajeti vse melodije nekega tipa iz določenega etničnega področja oziroma iz vse Evrope, ne glede na tekste pesmi. Wiora sicer ob mnogih prilikah citira ali omenja podobne melodije tudi pri drugih pesmih, prav to pa kaže, da mnogi tipi melodij niso vezani na neke vsebinske tipe pesmi, ampak se najdejo v ve- likem številu pesmi z isto metrično obliko verzov. Z drugimi besedami: šele širša in podrobnejša tipološka obravnava bi lahko prinesla večjo jasnost o razvojni sliki določenega ritmično-melodičnega tipa, s tem pa neposredno tudi o razvojni zgodovini vseh pesmi, ki so nanj vezane. Takih tipoloških monografij, ki bi bile potrebne kot predhodna stopnja pred obravnavo posameznih pesmi, zaenkrat ni. Tega ne more nadomestiti Wiorova antologija nekaterih evropskih melodičnih tipov (»Europäischer Volksgesang«, Köln, s. d.), na katero se v tekstu velikokrat sklicuje; pojem tipa v tem delu zajema le skladnost v številu me- lodičnih vrstic, podobnost v kadenčnih tonih in v melodični liniji, kar je pa za razvojno-zgodovinsko analizo in pojasnitev genetičnih zvez vendarle preohlapno. Najboljša ilustracija za potrebo predhodne metrično-ritmične tipološke obravnave je Wiorovo sklepanje (str. 224) o melodijah dveh kočevskih variant balade »Srce iz prsi vzeto«. Ti dve varianti imata namreč kot metrični model deseterce 5/5 (prim. razpravo podpisanega »Arhaični slovanski peterec-deseterec v slovenski ljudski pesmi«. Slovenski etnograf XII, 1959, 181—202). Zato ni ' Popraviti je treba mnenje, da bi predstavljale besede »Hoj vrakha« v kočevski pesmi psovko proti ženi (str. 240) in »vraga« pač ni femininum, izpeljan iz »vrag«, ampak je akuza- tivna oblika v eliptičnih kletvah, kot n. pr. »vraga!«, »hudiča!«, poleg oblik »za vraga!«, »za hudiča!«. 255 Knjižna poročila in ocene naključje, da sta drugi dve pesmi, s katerima najde Wiera melodično sorodnost (hrvaška zagorska plesna pesem »Dorica pase / pisano prase« in kočevska balada »Dai scheana Greatle / af huach'n Parglein«) tudi deseterski 5/5 pesmi. Da pa Wiera ne najde paralel v južnoslovanskih variantah naslovne balade (kar smatra za pomembno dejstvo), bi bilo lahko apriori jasno, ker edini že zgoraj omenjeni južnoslovanski varianti z metrično bazo 5/5 nimata zapisa melodije, največji del ostalih variant pa je v tridelnem osmercu 3/2/5 z dru- gačnim melodičnim modelom. Če bi bila izhodišče metrično-ritmična tipologija napevov, kot jo je pod- pisani nakazal v citirani razpravi, bi se pokazalo: 1. da je kočevska ljudska pesem v nekaterih pesemskih tipih, ki niso poznani na drugem nemškem jezikovnem ozemlju in ki kažejo v mnogih pri- merih tudi popolnoma jasno na prevzem od slovanskih sosedov, ohranila staro slovansko metrično obliko deseterca 5/5; 2. da mnogi kočevski deseterski napevi kažejo ritmično-akcentno premak- nitev iz izvirne peterske sheme annan (a = naglašen zlog, 7i = nenaglašen zlog) v nanna, kar se dostikrat bije z naravnimi besednimi naglasi, da pa vendar tudi v kočevski pesmi živi sem ter tja taista melodija še v prvotni akcentni obliki. Enega takih prezanimivih primerov najdemo lahko v kočevski svatbeni pesmi (Hauffen, št. 105), ki ima isto melodijo kot kočevski varianti balade »Srce- iz prsi vzeto«, ki se je pa prav zaradi omenjenega pojava akcentne premaknitve izmaknila pozornosti Wiore; 5. da šele skupna obravnava kočevskih, slovenskih in hrvaških deseterskih napevov — ne glede na tekste — lahko v mnogih primerih ugotovi veliko med- sebojno sorodnost in pripomore do njihove prave zgodovinsko-razvojne slike, ki je v omenjeni Wiorovi analizi nekako postavljena na glavo. On namreč domneva, da je »enovrstična« oblika obeh kočevskih variant nastala iz »dvo- vrstične« s tem, da se je skrčila na polovico. Tipološka analiza pokaže, da je melodična fraza, ustrezajoča enemu petercu, že melodična vrstica in da je torej Wiorovo »enovrstičnost« oziroma »dvovrstičnost« pravilneje razumeti kot »dvo- vrstičnost« oziroma »štirivrstičnost«. Da pa se je štirivrstični tip napevov razvil iz razvojno predhodnega dvovrstičnega — in ne narobe, kaže prvič večje število hrvaških obrednih deseterskih pesmi (n. pr. Žganec, Zagorske, št. 16 a—b, 559, 609; Žganec, Kajkavske, št. 366 var.), ki imajo dvovrstično obliko AB z dodanim refrenom in so tudi melodično s kočevskimi dvovrstičnimi pesmimi v ozkem sorodstvu. Drugič pa dokazujejo štirivrstične pesmi, kot n. pr. variante ko- čevske balade »Dai scheano Greatle« (Hauffen, št. 124, A 109780), pri katerih ustreza začetna in končna vrstica skoraj »dobesedno« obema vrsticama prej omenjenih dvovrstičnih pesmi, da se je iz oblike AB s kadenčnimi toni (5, 5. 1)-1 razvila z vrinjenjem srednjih dveh vrstic štirivrstična oblika AB'B'B ali ACCj.Ii s kadenčnimi toni (5, 3, l)-3-3-l, ki predstavlja melodični model velikega dela deseterskih pesmi pri nas in pri drugih slovanskih ter baltskih narodih. Valens Vodušek Leopold Kretzenbacher, Die Seelenwaage. Zur religiösen Idee vom Jen- seitsgericht auf der Schicksalswaage im Hochreligion, Bildkunst und Volks- glaube. Buchreihe des Landesmuseums für Kärnten, 4. Band, Klagenfurt 1958, 243 strani. Ko v Valjavčevih »Sanjah« med drugimi pravljicami stare matere slišiš o svetem Mihaelu, »ki je duše vagovaval«, ali pa ko v podeželski cerkvici vidiš grobo reliefno ali slikarsko upodobitev nadangela z mečem v desni in s tehtnice^ v levi roki, ne bi slutil, kakšno pot ima za sabo ta operuteni mladenič. Izročilo,, ki bi se zdelo na prvi pogled izrazito krščansko, je v resnici dediščina starejših verskih sistemov in predstav. V kulturnem kotlu vzhodnega Sredozemlja je 254 Knjižna poročila in ocene lielenizem omogočil prevzeme vseh vrst in eden izmed sadov duhovnega sinkre- tizma je tudi predstava o osebni sodbi, o življenjskem obračunu, o tehtanju človekovih dobrih in hudobnih dejanj po prihodu na drugi svet. Zapleteno štreno predstav, ki gredo nazaj v stari Egipt, v stari Iran in v homersko Grčijo, nam je z vajeno roko odmotal profesor graške univerze Leopold Kretzenbacher. Pred nami zaživi ne samo »zgodovina« nadangela Mihaela, ampak zlasti niegova »predzgodovina« in to, kako je prevzel funkcije raznih vodnikov duš, znanih iz egiptovskih upodobitev in iz besedil knjige mrtvih, iz svetih knjig prednjeazijskih narodov (med njimi Izraelcev), iz spomenikov antične upodab- ljajoče umetnosti in literature. Dokumentarno — z ikonografskimi in literarnimi pričevanji je avtor pokazal, kako so k podobi nadangela Mihaela prispevali svoj delež razni starejši vodniki duš: zraven apokrifnega angela Dokiela še Hermes Psvchopompos, Hercules Ogmios, Kairos, Nemezis, perzijski Abathur in drugi. Temeljita Kretzenbacherjeva študija bo lahko rabila kot petra para- gonis pri obravnavi predstav in izročil, pri katerih samo domnevamo, da so prehodile tako ali podobno pot kot Mihael ali njegova tehtnica, pa žal zanje nimamo nobenih otipljivih dokazov. Ob branju učenih citatov pa se bo temu ali onemu bralcu morda utrnila UTisel, pravzaprav vprašanje, ki bi bilo psihološko in sociološko mikavno: kaj pomeni tehtnica preprostemu človeku — včeraj, danes, kadarkoli. Spomnimo se na pregovor »Dobra mera in vaga v nebesa pomaga«. V Drežnici sem pred leti slišal za tole uvero: nekakšna poosebljena tehtnica (»peza«) ponoči straši, vpije (ravsa) na pobočjih Krna in preganja tiste, ki bi si drznili krivo meriti mleko in sir. Direktne zveze z Mihaelom in njegovo tehtnico kajpada tu ni nobene. Pred očmi imam le silnice, ki nemirnemu človeškemu duhu narekujejo raznih vrst podobe, porojene iz istih najglobljih korenik: iz čuta za pravičnost, iz težnje po plačilu za dobro in kazni za slabo, če ne na tem pa vsaj na onem svetu. Zato se mi nehote vsiljuje misel na še eno drobno poglavje, kjer bi bile posebej zbrane poleg splošne dokumentacije o tehtnici kot taki še njene zveze na pravni in socialni ravni, razne asociacije duhovnega značaja, odmevi v sim- boliki ipd. Studija je pisana zelo privlačno in ne utrudljivo, kljub skrbno zbranemu znanstvenemu aparatu, in sloni na neverjetno bogatem gradivu. Južnoslovansko gradivo — v besedi in podobi — je seveda dobro zastopano, saj avtor sodi med tiste (redke) nemške narodopisce, ki obvladajo naše jezike in lahko črpajo naše blago naravnost pri živem viru. Slovenske legendarne balade o »Duši vagani« — Strekelj I, 386 si. — imajo kar posebno poglavje (str. 201 si.) Knjigo, ki je tiskana na odličnem papirju in bogato ilustrirana, je izdal Koroški deželni muzej v Celovcu. ^-^^^ Matičetov Alberto M. Cirese, I canti popolari del Molise. Volume secondo. Nobili, Rieti 1957. X + 346 strani. Eugenio Cirese, pobudnik in urednik zbirke, ki smo na tem mestu že po- ročali o nji (gl. SE VI-VII, 1953-54, 562), je kmalu po izidu prve knjige nepri- čakovano umrl. Namesto njega je za delo poprijel njegov sin Alberto Mario, tako da zbirka ni ostala torzo, temveč je izšla po načrtu (če izvzamemo notne zapise, ki zaradi tehničnih težav vse -do danes niso natisnjeni). V tem drugem delu so objavljene razne priložnostne pesmi: obhodne novo- letne, trikratjevske, pustne, velikonočne in prvomajske pesmi; plesne pesmi; pustne šaljivke; krajevne in druge zbadljivke; pesmi ob obrednih žegnanjskih vozovih; mrliško narekovanje. Dodatek prinaša pripovedne pesmi pobožne in posvetne vsebine. Osrednje mesto pa zavzemajo pesmi Albancev in Hrvatov, ki so se nekaj stoletij tega priselili v Molise z one strani Jadrana. Albanci so se do danes obdržali v štirih vaseh, Hrvati pa v treh. 255 Knjižna poročila in ocene Vse pohvale je vreden urednikov sklep, natisniti poleg novega gradiva, na- branega z anketo in z osebnimi obiski (registracije na magnetofonskem traku) tudi vse že poprej objavljene, vendar težko dostopne pesemske tekste obeh jezi- kovnih otokov. Tekste je urednik nadvse skrbno in prizadevno opremil s prevodi in komentarji, za kar se je moral pač osloniti na pomoč samih poročevalcev na terenu, kasneje pa še drugih pomočnikov; pri hrvaškem delu sta mu pomagala prof. G. Maver iu M. Matičetov Giovanni Bronzini, La canzone epico-lirica nellTtalia Centro-Meridionale. Angelo Signorelli editore, Roma 1956, 551 strani. V obsežni študiji o južnoitalijanskem epskolirskem pesništvu prihajajo lepo do veljave vse dobre lastnosti rimske šole profesorja Toschija. Docent Bronzini je že pred tem dokazal, da mojstrsko obvlada snov ne samo s teoretične plati, »kabinetsko«, ampak tudi kot zbiralec in opazovalec življenja ljudske pesmi na terenu. Njegovo sedanje delo je sinteza večletnih prizadevanj. V prvem delu knjige je avtor razgrnil vse poglavitne probleme v zvezi z obravnavanjem ita- lijanskega epskolirskega pesništva, da bi se kajpada posebej ustavil v Južni Italiji, kjer je ta zvrst še nedavno veljala za nekaj izjemnega, nedomačega. Šele BarÊi, Santoli, Toschi in zdaj Bronzini so ovrgli predsodke prejšnjega sto- letja, ki je v epskolirski pesmi videlo tipično severnoitalijansko zvrst. Pod težo Bronzinijevih dokazov je postalo jasno, da Južna Italija ni samo pasivno spre- jemala epskolirske pesmi iz Severne Italije, ampak da jih je tudi aktivno gojila in preoblikovala, včasih pa celo sama ustvarjala in izžarevala. V prvem delu knjige ^ do str. 171 — imamo zgoščen pregled vseh mogočih problemov in aspektov epskolirskega pesništva, posebej južnoitalijanskega, od zgodovine tekstnih odkritij, zbiranja in primerjalnih študij, pa do nadrobnih analiz z oblikovne (metrične, slovnične ...), vsebinske, estetske, psihološke, funk- cionalne, etnološke plati itd. Obsežni seznam literature kaže avtorjevo razgle- danost; kolikor mu je slovanski svet jezikovno odmaknjen, je to vrzel skušal premostiti vsaj z indirektnim upoštevanjem slovanskih študij. Drugi del knjige prinaša vzorno monografsko obdelavo šestih pesmi: štiri (izdajalski svak, ugrabljena žena ali ujetnica, »Verde Oliva«, obisk pri umira- jočem mladeniču) izvirajo iz Južne Italije, dve (mrtva ljuba, lepa Cecilija) prihajata s Severa. Avtor tako nadaljuje najboljše italijanske študije te vrste, posebej Santolijeve »Cinque canti popolari della Raccolta Barbi« iz leta 1958. Za nas je pač najmikavnejši odstavek, posvečen pesmi »Scibilia Nobili« (La donna rapita o prigioniera — str. 267—522), ki je v svojem prvem delu v rodu s slovensko »Lepo Vido«. Bronzini je vzel sicer v pretres drugi del pesmi, ki govori o odkupu ujetnice in z našo balado nima nič skupnega, vendar pozna tudi Grafenauerjevo monografijo o Lepi Vidi in se ponovno sklicuje nanjo. Novi, neobjavljeni italijanski teksti in pomembni, čeprav mimogrede povedani Bronzinijevi pomisleki kažejo, da se bo treba še povrniti k naši Lepi Vidi. V knjgi ni sledu o glasbenem delu pesmi. Avtor obljublja, da bo notno gradivo objavil v drugi knjigi, ki pa do zdaj še ni izšla. j^jij^^ Matičetov SLOVENSKI ETNOGRAF XI1Î/1960 — Izdal in založil Etnografski muzej v Ljubljani — Za izda- jatelja in založbo dr. Boris Orel — Natisnila Triglavska tiskarna v Ljubljani — Naklada 800 izvodov — Dotiskano v septembru 1960