Miran Božovič LE COMMERCE ENTRE LE CORPS ET L'ÂME: DESCARTES, MALEBRANCHE, LEIBNIZ »Je ne suis pas si convaincu de notre ignorance par les choses qui sont, et dont la raison nous est inconnue, que par celles qui ne sont point, et dont nous trouvons la raison. Cela veut dire que non seulement nous n'avons pas les principes qui menent au vrai, mais que nous en avons d'autres qui s'accommodent très bien avec le faux.« Fontenelle, Histoire des oracles. Gre nam za razmerje med dvema temeljnima komponentama racionali- stičnega univerzuma, za razmerje med duhom in materijo, natančneje, za meta- fizično povezavo med dušo in telesom — fizična, čisto fiziološka povezava med dušo in telesom nas na tem mestu ne zanima: vsaj pri Leibnizu bi jo lahko strnili v ugotovitev, da duše niti s skalpelom ni mogoče ločiti od telesa (prim. naš prispevek Leibniz: les transformations de Messieurs Swammerdam, Mal- pighi et Leewenhoeck, Razpol 4, str. 65). Zanima nas tole: denimo, da želim s svojo mislijo, s svojo voljo dvigniti roko in roka se bo res premaknila. Ogledali si bomo tri interpretacije tega fe- nomena domnevnega učinkovanja duha na materijo, duše na telo, in sicer pri Descartesu, Malebranchu in Leibnizu. Pri vseh treh se bodo stvari na pojavni ravni kajpada odvijale na popolnoma enak način, to se pravi, da bo vsaki misli zmeraj sledil ustrezen gib, in seveda obratno, vsakemu gibu ustrezna misel, vendar pa se bodo interpretacije tega fenomena med sabo bistveno raz- likovale. Vse tri interpretacije, kot bomo videli, zrcalijo neko notranjo logiko razvoja. Za katere tri interpretacije gre? Prvič, za medsebojno učinkovanje ozi- roma vzajemno delovanje pri Descartesu; drugič, za sistem okazionalnih vzro- kov pri Malebranchu; in tretjič, za prestabilirano harmonijo pri Leibnizu. Zakaj nekaj tako banalnega kot sta misel in gib — oziroma povezava med nijma — sploh lahko predstavlja problem, ki zasluži našo pozornost? Dajmo najprej enako banalen odgovor: če lahko tako rekoč s samo mislijo premaknem nek predmet — denimo svojo roko —, mar ni to že kar telekineza, se pravi, neka magična, okultna sposobnost? Fascinacije s telekinezo seveda ni težko razumeti, če se spomnimo nekaterih filmov, ki so bili posneti po romanih Stephena Kinga, denimo Carrie ali Christine, itn. Pazimo, res je, da telekineza pomeni premikanje predmetov na daljavo, jaz pa želim premaknit i samo svojo roko, se pravi, del svojega telesa. Ta ugovor na neki ravni res drži, vendar pa moramo vedeti, da je človek — vsaj pri Descartesu — velika amfibija, dvo- živka, ki pa za razliko od vseh ostalih dvoživk ne živi samo v dveh različnih elementih enega in istega sveta, t j . v vodi in na kopnem, pač pa naseljuje dva med sabo ločena, razmejena svetova. Tako je namreč kartezijanskega človeka videl Descartesov sodobnik Thomas Browne. Kaj to pomeni? Enostavno to, da jaz, ki mislim, se pravi, misleči jaz, ki naseljujem neko telo, sam nisem to telo: če namreč imam telo, je to telo pač telo in ne zgolj neka zavest o telesu. Čeprav 128 Vestnih: IMS, 1988/2 je torej telo, ki ga naseljujem, bržčas moje telo, pa to telo še nisem jaz, ki mislim, kaj t i edina bit, v kateri se lahko prepoznam, je seveda moja misleča bit, itn. Ko torej z mislijo dvignem roko, sem s tem sicer res premaknil samo del svojega telesa, torej nisem deloval ,na daljavo', vendar pa sem obenem iz enega sveta deloval na neki drug svet. In morda še nekoliko manj banalen odgovor: duša in telo sta — vzemimo spet Descartesa — substanci, t j . misleča in razsežna oziroma duhovna in mate- rialna substanca. Namreč, ka j sploh je substanca. Pozabimo na vse klasične definicije in povejmo naravnost: substanca je enostavno nekaj, česar pač ne moremo razumeti drugače kot neki v sebi sklenjen, zaključen, z eno besedo, samozadosten sistem. Kar seveda spet ne pomeni nič drugega kot to, da je mo- goče vse njene spremembe razložiti iz nje same, da nam torej za to, da bi raz- ložili spremembe v njeni notranjosti, ni treba pogledati navzven. Če pa nam za to, da bi razložili spremembe v njeni notranjosti, za to, da bi denimo raz- ložili neki gib telesa, se pravi neko spremembo znotraj razsežne substance, ni treba pogledati navzven, se pravi, v dušo, v duha, v mislečo substanco, od kod tedaj nezgrešljivo ujemanje, popolna skladnost med mislijo in gibom, torej ugla- šenost med manifestacijama duhovne in materialne substance, ko pa gre tako rekoč za manifestaciji dveh med sabo različnih, razmejenih svetov? In problem je, kot bomo videli, prav v tem. Oglejmo si na jpre j genezo okazionalizma — to pa na osnovi nekega izjem- nega dokumenta iz tistega časa, namreč na osnovi kritičnega spoprijema s tako imenovanim fizikalnim sistemom okazionalnih vzrokov: Doutes sur le système physique des causes occasionnelles, ki prihaja spod peresa nekoga z imenom Bernard de Fontenelle. Najprej , kdo je sploh bil Fontenelle? Fontenelle, Corneillov nečak, vse- stransko razgledan človek, človek, ki je — po besedah matematika Josepha Bertranda — »lahko razumel vse, ne da bi bil vseveden«,1 je bil namreč sécre- taire perpétuel francoske Akademije znanosti. To funkcijo pa je opravljal sko- ra j polovico svojega življenja in če vemo, da je živel natanko en mesec manj kot sto let, potem je to zelo dolga doba: zato besede, izrečene ob njegovi smrti, da je namreč dajal le ton à tout son siècle,2 bržčas niso pretirane. Fontenelle je namreč kot stalni ta jnik Akademije znanosti že po funkciji posegal v šte- vilne polemike svojega časa. Eden od znamenitejših Fontenellovih posegov je nedvomno tisti iz leta 1739, ko je v Histoire de l'Académie royale des sciences čebelam odrekel razum in poznavanje geometrije. Čebele, zlasti še njihova re- produkcija in ,socialno' življenje, so zelo privlačile že Aristotela. Daleč naj- večje pozornosti pa so bili — vse od aleksandrijskega matematika Papposa do sedemnajstega, osemnajstega stoletja — deležni čebelji panji s svojim geome- trijsko izjemno pretanjenim ustrojem satov j a. Samo satovje namreč predstavlja, tako rekoč uteleša rešitev geometrijskega problema, kako konstruirati heksa- gonalno konformacijo tako, da bo ob čim manjši porabljeni količini voska drža- la čim več medu, rešitev problema, ki kot tak v matematiki ni rešljiv pred Leibnizom in Newtonom, se pravi rešitev, ki — po Fontenellovih besedah — passe de beaucoup les forces de la Géométrie commune, et n'appartient qu'aux nouvelles Méthodes fondées sur la Théorie de l'Infini.3 Kar kajpada ne pomeni Navajamo po G. Canguilhem, Fontenelle, philosophe et historien des sciences, v: Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1979, str. 57. Eloge de Fontenelle, Oeuvres de Fontenelle IX, Paris 1761, str. XVI. Histoire de l'Académie royale des sciences (1739), navajamo po D'Arcy W. Thompson, On Growth and Form, CUP, Cambridge 1961, str. 111, op. 2. Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 129 nič drugega kot to, da čebele že ves čas ,rešujejo' nek matematičen problem, ki — strogo vzeto — vse do konca sedemnajstega stolet ja ni rešljiv. Skratka, opraviti imamo s situacijo, ki je analogna tisti, pred katero nas postavl ja jo ne- kateri določeni insekti, katerih pot do vira svetlobe, denimo do sveče, natanko ustreza tako imenovani ekviangularni oziroma logaritmični spirali: t i insekti k viru svetlobe seveda potujejo na ta način že od nekdaj , ne da bi l j ud j e do prve polovice sedemnajstega stoletja, natančneje do Descartesove korespondence z Mersennom, sploh vedeli, ka j je to ekviangularna oziroma logaritmična spi- rala. Pri insektih je stvar kajpada razumljiva, če poznamo strukturo, not ranjo zgradbo njihovih sestavljenih oči: nobenega dvoma namreč ni, da ti insekti, ki ne gledajo naravnost, pač pa vselej pod nekim določenim kotom, lok logarit- mične spirale percipirajo prav kot ,premo', ,ravno' črto, kot ,na jkra jšo ' pot do vira svetlobe, tako da je seveda vprašanje, ali se j im ne bi v pr imeru, ko bi dejansko leteli naravnost, zvrtelo v glavi. Paradoks, da znajo čebele — vsaj do konca sedemnajstega stoletja — tako rekoč več geometri je kot sami geo- metri, so poskušali interpretirati na najrazličnejše načine: tako je bil denimo Pappos prepričan, da čebele odlikuje »določena geometrična vnapre j šn ja ved- nost« (physikèn geometrikèn prônoian),* itn. Ko v prvi polovici osemnajstega stoletja ponovno oživi problem satovja, ko mladi švicarski matemat ik Samuel König prizna, da čebele vselej že rešujejo problem, ki presega domet elemen- tarne geometrije, Fontenelle polemiko sklene z ugotovitvijo, da čebele v geo- metri jo nimajo uvida, da je pravzaprav ,ne razumejo', da pa višjo matemat iko vendarle uporabljajo tako, da slepo sledijo božjim ukazom: il faut remonter jusqu'à une Intelligence infinie, qui les [se. les Abeilles] fait agir aveuglément sous ses ordres, sans leur accorder de ces lumières capables de s'accroître et de se fortifier par elles-mêmes, qui font l'honneur de notre Raison.5 Najbolj znamenito Fontenellovo delo je zagotovo knjižica z naslovom En- tretiens sur la pluralité des mondes iz leta 1686; knjižica, ki povzema razgovore med Fontenellom in markizo de G***, je napisana kot učbenik, namenjen uva- janju mladih, vedoželjnih gospa v filozofijo in astronomijo tistega časa. Da bi približno pričarali ton knjižice, povzemimo razgovor, v katerem Fontenelle markizi oriše idée générale de la Philosophie. »Vsa filozofija temelji zgolj na dveh rečeh, sem rekel markizi, namreč na tem, da imamo radovednega duha in slabe oči; če bi namreč imeli boljše oči, bi pač videli, ali je vsaka zvezda sonce, ki osvetljuje svoj svet, ali ne; če pa bi, po drugi strani, bili manj radovedni, si s tem pač ne bi belili glave, kar bi bilo isto: težava pa je natanko v tem, da želimo vedeti več kot vidimo. Če bi vsaj to, kar vidimo, tudi dobro videli, bi vselej prav toliko tudi vedeli ; toda stvari vidimo po- vsem drugačne, kakršne so. Tako torej resnični filozofi vse svoje življenje pre- živijo tako, da ne verjamejo temu, kar vidijo, in da skušajo uganiti tisto, česar ne vidijo; ta položaj pa, kot se mi zdi, ni ravno vreden zavidanja. Sam si ob tem vselej zamišljam, da je narava velika predstava, ki spominja na predstavo v operi. Z mesta, kjer sedite v operi, prizorišča ne vidite takega, kakršno je; sceno in stroje so namreč uredili tako, da od daleč prijetno deluje, kolesje in protiuteži pa so skrili vašim očem. Zato tudi ne poskušajte uganiti, kako vse to deluje. Nemara pa je kje v parterju skrit kak rokodelec, ki si beli glavo z lêtom, ki se mu je zdel nenavaden in ki želi na vsak način dognati, kako je bil ta let izveden. Ta rokodelec je, vidite, na moč podoben filozofom. Filozofom pa težavo še dodatno poglablja to, da so pri strojih, ki jih narava predstavlja našim očem, vrvi zelo dobro skrite, celo tako dobro, da so zelo dolgo ugibali, kaj povzroča 4 pappos, Synagogé, V, navajamo po T. L. Heath, Greek Mathematics, Dover, New York 1963, Str. 448. 5 Histoire de l'Académie royale des sciences (1739), op. cit. 9 Vestnik IMS 130 Vestnih: IMS, 1988/2 gibanje univerzuma. Zakaj zamislite si vse modre glave — te Pitagore, Platone, Aristotele in vse druge, katerih imena danes tako pogosto slišimo — v operi: de- niva, da so videli, kako je vzletel Faeton, ki ga je ponesel veter, da pa obenem niso mogli videti vrvi in da ne vedo, kako je urejeno ozadje prizorišča. Eden izmed njih pravi: Faetona nosi neka skrivnostna sila. Drugi pravi, Faeton je se- stavljen iz določenih števil, ki ga ženejo kvišku. Tretji, Faetona privlači nekaj pod stropom prizorišča, nikakor se ne počuti dobro, če ni pod stropom. Četrti, Faeton sicer ni ustvarjen za letenje, toda veliko raje leti, kot da bi videl, kako pod stropom zija praznina; in še nešteto drugih sanjarij, za katere me čudi, da niso spravile antike ob ves njen sloves. Nazadnje pa so prišli Descartes in ne- kateri njegovi sodobniki, ki so dejali: Faeton se vzdiguje zato, ker ga vlečejo vrvi in ker se neka utež, težja od njega, spušča. Tako ne verjamemo več, da se neko telo giblje, če ga ne vleče oziroma potiska neko drugo telo; ne verjamemo več, da se dviga oziroma spušča, če nanj ne deluje neka protiutež ali vzmet; kdor bi torej naravo dejansko videl tako, kakršna je, bi videl zgolj v ozadje prizorišča v operi. Filozofija je torej postala zelo mehanistična, je dejala markiza. Celo do te mere, sem odvrnil, da se bojim, da se je bomo prav kmalu sramovali. Trdijo namreč, da je univerzum v velikem to, kar je urni mehanizem v malem, in da vse v njem poteka v urejenem gibanju, ki je odvisno zgolj od razvrstitve delov. Toda povejte po pravici, mar niste doslej imeli kakšne bolj sublimne pred- stave o univerzumu, mar ga niste častili bolj, kot si je zaslužil? Veliko jih je, ki ga cenijo manj, odkar so ga spoznali. Jaz pa, je odvrnila, ga cenim veliko bolj, odkar vem, da je podoben uri. Prav presenetljivo je, da red narave — naj je še tako čudovit — sloni na tako enostavnih rečeh,«6 itn. Ob Entretiens sur la pluralité des mondes pa je Fontenelle bržčas najbolj znan po svojih éloges, se pravi po svojih govorih, napisanih v spomin za umrli- mi člani Akademije znanosti. Najbol j slovijo éloges ob smrti Vivianija, Cassi- nija, mark i j a de l 'Hôpitala, Varignona, Newtona, Leibniza, itn. Če vemo, da pred Fontenellom — z izjemo zgodovine slikarstva, glasbe in medicine — ni- mamo praktično nobenih zgodovinskih prikazov posameznih znanstvenih disci- plin, potem so éloges, ki povzemajo znanstvene dosežke posameznih umrlih članov Akademije in poudar j a jo njihovo izjemnost, odmevnost in veličino tako, da j ih umesti jo v širši zgodovinski kontekst, zagotovo prva ,zgodovina znano- sti', Fontenelle pa prvi filozof in zgodovinar znanosti. Seveda v teh éloges na j - demo mars ika j zanimivega; tako denimo v éloge ob Leibnizovi smrti med drugim zvemo tudi to, zakaj je pravzaprav vse življenje ostal samski: »Gospod Leibniz se ni nikoli poročil; na poroko je prvič pomislil, ko je bil star petdeset let, a oseba, ki jo je imel v mislih, si je želela vzeti čas za premislek. Tako je imel tudi gospod Leibniz čas, da vso zadevo temeljito premisli — in tako se nazadnje ni poročil.«7 S spisom Doutes sur le système physique des causes occasionnelles Fonte- nelle posega v gorečo polemiko, v katero sta se zapletla Malebranche in Arnauld, les deux premiers Philosophes du monde,8 prav glede okazionalnih vzrokov. Ker se Fontenelle omeji izključno na nevzdržnost, nesprejemljivost okazional- nih vzrokov v fiziki — dokazal bo namreč, da Bog v tem sistemu ob t rku dveh krogel n'agit ni simplement, ni par des loix générales, ni plus en souverain que dans le système commun9 —, bomo povzeli samo drugo poglavje tega dela z naslovom Histoire des causes occasionnelles, ki v zelo zgoščeni obliki podaja pr ikaz nas tanka in razvoja samega okazionalizma. Takole pravi : ker je duša duhovna, nematerialna, je seveda jasno, da te nematerialnost i ni mogoče t rdno vzpostaviti, »če med tisto, kar je razsežno, in 8 Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, Oeuvres II, Paris 1767, str. 17—20. ' Fontenelle, Eloge de Leibniz, navajamo po G. Canguilhem, op. cit., str. 57. 8 Fontenelle, Oeuvres IX, op. cit., str. 1. ' Ibid., str. 9. Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 131 tisto, kar misli, ne vpeljemo neke skrajne nesorazmernosti, tako da se l'être étendu in l'être qui pense — naj še tako zelo povzdigujemo prvo in na j še tako zelo ponižujemo drugo — pač nikoli ne moreta srečati«.10 Ce pa sta duša in telo v tolikšnem nesorazmerju, če sta med sabo tako zelo neprimerljiva, kako je tedaj sploh mogoče, da »gibanje telesa povzroči določeno misel v duši«, in obratno, kako je mogoče, da »misel v duši povzroči gibanje telesa«?11 Težava je potemtakem v tem: katera vez, katera povezava bi sploh lahko povezala dve tako zelo različni in med sabo neprimerljivi stvari? In zdaj ugotavlja, da je bila prav ta težava, se pravi korenita, nezvedljiva razlika med mislečo in raz- sežno substanco tista, ki je privedla do odkritja okazionalnih vzrokov. Če nam- reč med gibom in mislijo ni nikakršne liaison naturelle, nikakršne naravne po- vezave, potem seveda gib ne more nastopiti kot cause véritable, kot resnični vzrok misli in misel ne kot resnični vzrok giba, »zakaj med resničnim vzrokom in njegovim učinkom je pač vselej neka nujna povezava« (une liaison néces- saire).12 Če pa gib ne more nastopiti kot resnični vzrok misli, ne misel kot resnični vzrok giba, pa vendarle lahko oba nastopita kot occasion, kot cause occasionnelle, se pravi kot priložnost, povod oziroma kot okazionalni vzrok — torej gib kot povod oziroma okazionalni vzrok misli in misel kot povod oziroma okazionalni vzrok giba —, »kajti Bog pač lahko à l'occasion giba telesa vtisne ustrezno misel v dušo oziroma à l'occasion misli v duši telesu podeli ustrezen gib«.13 In ker v tem primeru med gibi in mislimi ne bo nikakršne naravne povezave — »ker je med okazionalnim vzrokom in njegovim učinkom niti ne more biti«14 —, bo kajpada prav Bog ostal »edini resnični vzrok obeh in tako rekoč edini posrednik v občevanju med telesom in dušo« (le commerce qui est entre le corps & l'âme).15 Okazionalizem potemtakem nek gib in njemu ustrezno misel — ob odsot- nosti kakršnekoli »naravne povezave«, se pravi ob odsotnosti kakršnegakoli medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — pojasnjuje takole: ko se denimo odločim, da s svojo voljo dvignem roko, se roka sicer resnično dvigne, vendar ne zaradi domnevnega vplivanja duha na materijo, duše na telo, pač pa za to, da se roka tisti trenutek, ko se tako odločim, tudi dejansko dvigne, tako ali drugače poskrbi Bog z neposrednim posegom v svet, ko v moji duši razbere tako misel; in obratno, ko premaknem roko in se tega zavem, to spet ni neposreden vpliv materije na duha, telesa na dušo, pač pa rezultat neposred- nega božjega posega v svet — ko vidi, da dvigujem roko, mi v dušo vtisne ustrezno misel o tem in tako se tega svojega giba lahko tudi zavem. Tovrstno poseganje je kajpada precej nevzdržno za Boga, ki si ga seveda ni moč zlahka predstavljati, kako ves čas budno spremlja dogajanje v svetu, kako dobesedno preži na vse človeške misli in gibe ter prve dopolnjuje z drugimi in obratno. Na ta način pa seveda človek vsaj navzven, na pojavni ravni še naprej funkcio- nira tako kot pri Descartesu, se pravi, da vsaki misli zmeraj sledi ustrezen gib — in obratno —, obenem pa nezvedljiv razcep med mislečo in razsežno substan- co ostaja nekompromitiran, ni ga več potrebno krpati z neko domnevno — ni- koli povsem eksplicirano — ,tesnejšo' povezavo med duhom in telesom. Fontenelle zatem opisuje, kako se je okazionalizem udomačil v fiziki, namreč pri razlagi trka dveh krogel. Ker si les Cartésiens niso znali zamisliti, jasno » ibid., str. 5—6. 11 Ibid., str. 6. " Ibid. " Ibid., str. 6—7. 14 Ibid., str. 7. 15 Ibid. 9« 132 Vestnih: IMS, 1988/2 predstavljati ne tega, »kakšna je povezava med gibanjem enega in gibanjem drugega telesa, ki je utrpelo sunek prvega«, ne tega, »kako se gibanje prvega prenese na drugo telo«,16 so težave te vrste skušali obiti tako, da so se zatekli k okazionalnim vzrokom: tako t rk dveh krogel spet nastopi zgolj kot povod oziroma kot okazionalni vzrok prenosa gibanja, Bog, ki določeno količino gi- banja à l'occasion dejansko prenese z enega na drugo telo, pa kot cause véri- table, »zakaj med voljo Boga in njenim učinkom je vselej zaznavna neka nujna povezava«.17 Tako se je okazionalizem razmahnil v polju fizike, ker si les Car- tésiens enostavno niso znali jasno predočiti prenosa gibanja ob trku dveh kro- gel. Zatem pa je, kot pravi Fontenelle, prišel Malebranche, ki je »okazionalne vzroke prenesel v teologijo«: tako je med drugim trdil, da angeli v Stari zavezi nastopajo kot »okazionalni vzroki presenetljivih dejanj Boga«, Jezus Kristus kot človek pa v Novi zavezi kot »okazionalni vzrok porazdeljevanja milosti«.18 To je privedlo do tega, pravi Fontenelle, da se je okazionalizem, ki je bil vpeljan z namenom, »da zadosti neki nujni potrebi«, namreč potrebi, da se — ob odsot- nosti kakršnekoli »naravne povezave«, se pravi ob odsotnosti kakršnegakoli medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — pojasni ubranost, sklad- nost duha in telesa, prav zaradi svoje prikladnosti in vsestranske uporabnosti razmahnil »daleč preko meja prvotne potrebe«.19 Na tem mestu se Fontenellova zgodovina okazionalizma konča. Sam se omeji na prikaz nevzdržnosti, nesprejemljivosti okazionalnih vzrokov v fiziki, teologijo pa namenoma pušča ob strani: »na gospodu Arnauldu je, da jih iz nje izžene, če je to seveda mogoče«.20 Nas zdaj zanima nekaj drugega: Descartesovo pojmovanje .tesnejše' pove- zave, »združitve in tako rekoč pomešanosti duha s telesom«21 na eni strani in okazionalizem na drugi namreč predstavljata tisto ozadje, na katerem Leibniz razvije svojo teorijo tako imenovane prestabilirane harmonije. Ključna premisa prestabilirane harmonije je namreč naslednja: »Bog je ustvaril univerzum tako, da se duša in telo, ki delujeta vsak v skladu z lastnimi zakoni, skladata v pojavih.«22 Z drugimi besedami, čeprav »dejanja duhov prav ničesar ne spremenijo v naravi teles, niti telesa v naravi duhov«23 — saj med njimi ni nikakršnega medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja — in čeprav »tudi Bog à leur occasion ničesar ne spremeni«24 — torej ne posega vmes, razen če se odloči za čudež —, pa so stvari po Leibnizovem prepričanju med sabo »uglašene do te mere, da duh dejansko hoče neki gib natanko v tre- nutku, ko je telo tik na tem, da ga — zaradi lastnih zakonov in lastnih vzgibov — tudi stori«.25 Čeprav torej »ni nikakršnega razmerja med duhom in tele- som«,26 je Bog »svetovni stroj že od vsega začetka ustvaril tako, (.. .) da se dogaja prav to, da so vzmeti v telesu pripravljene, da se sprožijo same od sebe natanko v trenutku, ko se v duši pojavi neka ustrezna misel oziroma volja«.27 Teorijo prestabilirane harmonije je Leibniz razvijal v korespondenci z Arnauldom v letih 1686—1690 — se pravi v pismih tistemu teologu, ki se z Ma- » Ibid. 17 Ibid., str. 8. " Ibid. » Ibid. " Ibid., str. 9. !1 Descartes, Meditacije, VI, § 13, prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1973, str. 110. K Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, Leibniz, Discours de métaphysique et Correspon- dance avec Arnauld, Vrin, Paris 1984, str. 160. " Ibid., str. 161. " Ibid., str. 161—162. " Ibid., str. 162. » Ibid. " Ibid., str. 163. Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 133 lebranchom zaplete v polemiko glede okazionalnih vzrokov, v polemiko, v ka- tero v nekem trenutku, kot smo videli, s svojimi Doutes poseže Fontenelle — , kot Hypothèse des accords pa jo je strnjeno formuliral v spisu Système nou- veau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l'union qu'il y a entre l'âme et le corps, ki izide 27. juni ja 1695 v par iškem Journal des Savants. Ker pa je ta formulacija naletela na nerazumevanje — teorije prestabilirane harmonije tudi Arnauld, un des plus grands Theologiens et Philosophes de nostre temps,28 ni razumel več let — so bile vsaj v panoram- skih prikazih zgodovine filozofije deležne večje pozornosti — seveda ne po- vsem upravičeno — prav nekatere njene interpretacije, v kater ih Leibniz bra l - cem razlaga, ka j je pravzaprav imel v mislih, ko je govoril o prestabil irani harmoniji. Tako v dostavku k nekemu pismu Basnagu beremo: »Ne razumete, pravite, kako bi lahko dokazal tisto, kar sem trdil glede po- vezave oziroma harmonije med dvema tako zelo različnima substancama, kot sta duša in telo. (...) Predstavljajte si torej dve stenski oziroma žepni uri, ki sta povsem usklajeni. Do tega popolnega ujemanja lahko pride na tri načine: prvi način je v vzajemnem vplivanju. (...) Drugi način, da dosežemo vsakokratno uje- manje dveh stenskih ur, čeprav sta pomanjkljivi, bi bil v tem, da ju ves čas nadzira neki vešči rokodelec, ki ju ob vsakem trenutku naravnava in usklajuje. In tretji v tem, da ti stenski uri že od vsega začetka izdelamo tako umetelno in tako natančno, da smo lahko prepričani o njunem nadaljnjem ujemanju. Nado- mestite zdaj ti uri z dušo in telesom: do njunega ujemanja oziroma uglašenosti bo prav tako prišlo na enega od omenjenih treh načinov.«29 Nobenega dvoma ni, da prvi primer popolnega u j e m a n j a dveh urnih me- hanizmov — tako imenovana la voye de l'influence —, se pravi pr imer .narav- ne povezave' oziroma medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja, ki po Leibnizovih besedah sodi v la Philosophie vulgaire,30 zrcali prav Descartesovo pojmovanje ,tesnejše' povezave, »združitve in tako rekoč pomešanosti duha s telesom«,31 drugi primer — tako imenovana la voye de l'assistance —, se pravi primer nenehnega nadzora oziroma naravnavanja , usk la jevan ja pa sistem oka- zionalnih vzrokov. La voye de l'influence moramo po Leibnizovem prepr ičanju opustiti, »ker si pač ne znamo predstavljati ne materialnih delcev ne nemater ia lnih lastnosti oziroma kakovosti, ki bi lahko prehajale iz ene od teh substanc v drugo«.32 Na kaj namreč na tem mestu meri Leibniz? Natanko na tako imenovane les esprits animaux, s katerimi skuša Descartes v svojem zadnjem delu Les passions de l'âme podgraditi tisto domnevno .tesnejšo' povezavo med duhom in telesom, ki ostaja v Meditacijah netematizirana. Odveč je ka jpada pripominjat i , da Descar- tesu paradoksa razmerja med duhom in telesom z vpeljavo les esprits animaux, se pravi z vpeljavo tistih nadvse drobnih in nadvse gibljivih delcev krvi, ki preko češarike kot sedeža duše posredujejo med duhom in telesom, ni uspelo rešiti, da ga s tem zgolj podvoji oziroma premesti, zakaj paradoks razmer ja med duhom in telesom zdaj ponotranja sama definicija les esprits animaux: »tisto, kar na tem mestu imenujem duhovi (les esprits), so zgolj telesa« (les corps),33 itn. " Leibniz, Système nouveau de la nature, Die philosophischen Schriften IV, izd. Gerhardt, Hil- desheim 1960, str. 477. Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. januarja 1696, ibid., str. 498. " Ibid. n Descartes, Meditacije, ioc. cit. S! Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. januarja 1696, op. cit., str. 499. 31 Descartes, Les passions de l'âme, X, Oeuvres XI, izd. Adam in Tannery, Vrin, Paris 1974, str. 335. 134 Vestnih: IMS, 1988/2 Leibnizovo zavrnitev Descartesovih ,duhov, ki so zgolj telesa', moramo kaj- pada dojeti na ozadju nekega precej bolj korenitega razhajanja med njima: medtem ko je moč pri Descartesu celo čustva oziroma čustvovanja duše razlo- žiti, opisati s fiziko, pa nam nasprotno pri Leibnizu fizika niti o telesih ne pove vsega. Povzemimo na jpre j telesne premene, ki jih Descartes opaža pri čustvu ljubezni in sovraštva: Descartes pri čustvu ljubezni opaža, »da je srčni utrip enakomeren, precej močnejši in hitrejši kot ponavadi, da v prsih občutimo neko prijetno toplino, da je prebava hrane v želodcu precej hitra«, nato pa svoja opažanja sklene z besedami: »tako da to čustvo koristi zdravju«;34 pri sovra- štvu pa opaža, »da je utr ip neenakomeren, šibkejši in pogosto hitrejši, da v prsih občutimo hlad, prežet z nekakšno rezko in ostro vročico, da želodec neha opravljati svojo funkcijo in nagiba k bljuvanju in zavračanju zaužite hrane oziroma da jo v najboljšem primeru pokvari in pretvori v nezdrave sokove«.35 Nasprotno pa Leibniz v nekem krajšem sestavku z naslovom Lettre sur la que- stion, si l'essence du corps consiste dans l'étendue, ki izide 18. junija 1691 v Journal des Savants, pravi takole: »Čeprav sem prepričan, da se v telesni naravi vse dogaja mehansko, pa vendarle menim, da imajo celo principi Mehanike, se pravi prvi zakoni gibanja, nek bolj sublimen vzrok kot principi, ki jih lahko oskrbi čista Matematika.«36 Razlika je torej več kot očitna: medtem ko Leibniz principe mehanike utemeljuje z nekakšnimi sublimnimi vzroki, pa smo pri De- scartesu — ki čustev oziroma čustvovanj duše ne razlaga en Orateur, ny mesme en Philosophe moral, mais seulement en Psysicien37 — s tem, ko smo opisali telesne premene, se pravi srčni utrip, dogajanja in procese v želodcu in črevesju itn., o sublimnih čustvih povedali vse. La voye de l'assistance, se pravi sistem okazionalnih vzrokov, qui a esté fort mis en vogue par les belles reflexions de l'Auteur de la Recherche de la Vérité,38 pa moramo opustiti zato, ker se s tem ves čas zatekamo k čudežem, ker ob vsakem trenutku dobesedno »kličemo Deum ex machina«,39 da bi ob vsakem gibu telesa proizvedel ustrezno misel v duši in na vsako misel v duši odgovoril z ustreznim gibom telesa, kar je seveda nevredno Boga in v nasprotju s principom enostavnosti in gospodarnosti v delovanju svetovnega stroja. Sistem okazionalnih vzrokov je imel Leibniz za miracle perpétuel, za nenehen, nepre- stano ponavljajoč se čudež; Arnauldu namreč piše takole: »Če prav razumem domnevo avtorjev okazionalnih vzrokov, potem le-ti dejansko uvajajo čudež, ki ni nič manj čudež, čeprav se neprestano ponavlja, zakaj zdi se mi, da pojem čudeža ne sestoji v redkosti njegovega pojavljanja.«40 »Preostane potemtakem le še moja hipoteza,« nadaljuje Leibniz v pismu Basnagu, »se pravi la voye de l'harmonie pré-établie«: Bog je torej vsako od teh substanc, se pravi dušo in telo, že od vsega začetka ustvaril tako popolno in tako natančno, »da se že s samim tem, da sledi svojim lastnim zakonom, ki jih je prejela skupaj s svojim bivanjem, sklada z drugo«, to pa nič manj, »kot če bi bilo med nj ima neko vzajemno vplivanje ali kot če bi Bog s svojo roko nenehno posegal vmes«.41 54 Ibid., XCVII, str. 402. JS Ibid., XCVIII. 16 Leibniz, Lettre sur la question, si l'essence du corps consiste dans l'étendue, Opera philo- sophica, izd. Erdmann, Berlin 1840, str. 113 b. 17 Descartes, Les passions de l'âme, Preface, op. cit., str. 326. ss Leibniz, Système nouveau de la nature, op. cit., str. 483. " Ibid. 40 Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, op. cit., str. 161. 41 Leibniz v pismu Basnagu, 3./13. j anuar ja 1696, op. cit., str. 499. Miran Božovič: Le commerce entre le corps et l 'ame: Descartes, Malabranche, Leibniz 135 Kakšna je torej razlika med temi tremi možnimi povezavami oziroma ,občevanji' med duhom in telesom? Med Descartesom na eni s trani in Male- branchom in Leibnizom na drugi je precej očitna: če ta povezava pri Descartesu ustreza povezavi, denimo med kretničarjem in njegovo vzvodno ročico, se pravi neki influence mutuelle, pa gre tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu za con- comitance, torej za sočasnost, sovpadanje. Med samim Leibnizom in Male- branchom pa je ta razlika nekoliko manj očitna, bolj p re tan jena in v grobem ustreza razliki med prestabilirano, se pravi vnaprej vzpostavljeno harmoni jo in vsakokrat znova vzpostavljeno harmonijo. Denimo, da se odločim s svojo voljo obrniti glavo v levo in glava se bo res obrnila v levo. Tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu pa se glava ne bo obrnila v levo zato, ker sam tako hočem, to- rej ne bo rezultat moje volje, temveč bo obrat glave v levo enostavno sovpadel z mojo voljo, da pač želim obrniti glavo v levo. Vzrok obračanja glave v levo natanko v trenutku, ko se odločim obrniti glavo v levo, bo pr i Malebranchu se- veda Bog, ki na moje dejanje volje reagira tako, da obrne glavo v levo. Po Malebranchu je namreč moje dejanje volje samo priložnost, povod oziroma okazionalni vzrok za to, da ga Bog od zunaj dopolni z obračanjem glave v levo. To se pravi, da je neposredna, tesnejša povezava med dušo in telesom zgolj vnanj i videz, zakaj za vsakim mojim gibom, ki neposredno sledi moji volji, vselej stoji Bog. Pri Leibnizu, k jer se stvari na pojavni ravni ka jpada odvi ja jo natanko tako kot pri Malebranchu, pa bo vzrok obračanja glave v levo na - tanko v trenutku, ko se odločim s svojo voljo obrniti glavo v levo, seveda spet Bog, vendar zdaj ne več v smislu, da bi reagiral na vsako moje de jan je volje z obračanjem glave — ka j takega bi bilo namreč za Leibnizovega Boga po- vsem nepojmljivo, saj vemo, da v tek svetovnega s troja po aktu s tva r j en ja ne posega več, pač pa da kot vsak pravi vladar uživa v brezdelju —, temveč v nekem skrajno zoženem smislu, namreč natanko v smislu, kolikor lahko re- čemo, da je Bog sam tudi ,vzrok' Adamove neubogljivosti, Judovega izdajstva in zlobe Seksta Tarkvinija.42 Sam Leibniz namreč večkrat reče, da je njegova hipoteza prestabilirane harmonije neposreden nasledek pojma individualne sub- stance43 — za individualni pojem neke osebe pa vemo, da »enkrat za vselej vkl jučuje vse, kar se bo te j osebi kadarkoli v pr ihodnje primerilo«,44 tore j je v n jem vsebovano tudi to, da se bo natanko v trenutku, ko se bom odločil s svojo voljo obrniti glavo v levo, glava sama od sebe dejansko obrnila v levo, itn. Ob tem lahko mimogrede opozorimo na presenetlj ivo vzporednico med Leibnizovim popolnim pojmom individualne substance in Fontenellovim poj - movanjem človeške narave, kot ga najdemo v s i ja jnem f ragmentu z naslovom Sur l'histoire: prav tako kot lahko Leibnizov Bog s svojim neskončnim umom iz pojma individualne substance deducira vse, kar se bo te j substanci kadarkol i v prihodnje primerilo, tako lahko tudi Fontenellov ¡zgodovinar' iz pretresa člo- veške narave ugane toute l'Histoire passée et toute l'Histoire à venir. »Človek izostrenega duha bi že s samim tem, ko bi enostavno temeljito pre- udaril človeško naravo, lahko uganil vso preteklo in vso prihodnjo zgodovino, ne da bi kadarkoli slišal za katerikoli dogodek. Ta človek bi namreč sklepal takole: človeško naravo sestavljajo« — ob tem se ni moč otresti vtisa, kot da Fontenelle povzema kak kuharski recept — »nevednost, lahkovernost, nečimrnost, stre- muštvo, zloba, nekoliko zdrave pameti in vrhu tega še poštenost, katere odmerek (la dose) je v primerjavi z drugimi primesmi (ingrédiens) zelo boren. Ti ljudje « Prim. Leibniz, Essais de Théodicée, §§ 405—417, slov. prevod, Razpol 4, 1988, str. 69—73. " Leibniz v pismu Arnauldu, 28. novembra/8, decembra 1686, op. cit., str. 144; prim. še str. 139. " Leibniz v pismu Arnauldu 4./14. julija 1686, op. cit., str. 114. 136 Vestnih: IMS, 1988/2 bodo potemtakem ustanovili veliko število nesmiselnih institucij in zelo malo smiselnih institucij; pogosto se bodo med sabo vojskovali, potem pa bodo skle- pali premirja, ki bodo praviloma vedno nepoštena; močnejši bodo vedno zatirali šibkejše, svoje zatiranje pa bodo skušali prikazati kot pravično, itn. Ko bo ta človek hotel pretresti različice, ki jih lahko proizvedejo ti splošni principi, si bo samo v podrobnostih zamislil neko neskončno verigo dejstev, ki so se ali dejansko primerila ali pa so na moč podobna tistim, ki so se primerila«,45 itn. V obeh pr imerih — tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu — duh in telo samo navzven vzbuja ta vtis, kot da volja prvega kakorkoli vpliva na obnašanje drugega, v resnici pa tako pri Malebranchu kot pri Leibnizu med nj ima ni prav nikakršne tesnejše povezave, nikakršnega medsebojnega učinkovanja, vzajem- nega delovanja, pač pa je edina relacija med nj ima zgolj relacija koincidence, sočasnosti, sovpadanja, u jemanja , ki jo v obeh primerih — v skrajni instanci — vzdržuje Bog, s to razliko, da mora pri sistemu okazionalnih vzrokov ves čas posegati vmes, da je skra tka ves čas zelo zaposlen, pri hipotezi prestabilirane harmoni je pa lahko tisti t renutek, ko je ustvaril svet, z njega mirno dvigne roke in Za machine du monde prepust i n jenemu samodejnemu toku. Med številnimi Leibnizovimi metaforami za prestabilirano harmonijo je morda na jbol j znamenita p rav naslednja: »Dejal bi, da je s sočasnostjo, ki jo zagovarjam, nekako tako kot z različnimi glasbenimi orkestri oziroma zbori, ki ločeno igrajo svoje partiture in so razpo- rejeni tako, da se ne vidijo in ne slišijo, ki pa se s tem, da sledijo vsak svojim notnim zapisom, med sabo vendarle lahko do potankosti uskladijo, tako da se nekomu, ki jih sliši vse hkrati, ta harmonija zdi čudovita in precej bolj prese- netljiva, kot fie bi bili med sabo dejansko povezani«.48 V sami podmeni prestabil irane harmonije je Leibniz videl »nov dokaz za obstoj Boga«,47 dokaz, ki n a j bi ga odlikovala »presenetljiva jasnost«: »ta po- polna skladnost tolikšnega števila substanc, med katerimi ni prav nikakršne po- vezave, lahko izvira samo iz skupnega vzroka«,48 namreč iz Boga. Pre j kot po svoji domnevni jasnosti, je ta dokaz presenetljiv po nečem drugem. Vzemimo na jp re j Descartesa. Descartes, ki je sam zase prepričan, da pri svojem telesu ni navzoč zgolj kot kak mornar na ladji, ki bi lahko le neprizadeto opazoval, če se je na ladji ka j zlomilo, temveč, da je »z nj im kar se da tesno združen, tako rekoč pomešan z njim«,49 tako da v primeru, če si poškoduje telo, bolečino tudi čuti, se razumlj ivo ne more začuditi nad tem, da vsaki misli v duši nepo- sredno sledi neki ustrezen gib telesa, to pa enostavno zato, ker med duhom in telesom postulira neko tesnejšo vzajemno povezavo. Nasprotno pa je treba Leib- nizu samo zanikati obstoj kakršnegakoli medsebojnega učinkovanja, vzajemnega delovanja med duhom in telesom, pa lahko že vsak gib telesa, ki se natanko u jema z določeno mislijo v duši, nastopi kot predmet začudenja. Z drugimi besedami, Leibniz na jp r e j sam zanika kakršnokoli notranjo, nujno povezavo med duhom in telesom, zatem pa presenečeno ugotavlja skladnost, ubranost v n junem delovanju navzven. Ker pa se ta skladnost, ta ubranost manifestira vsepovsod, ker pač prav pri vseh l judeh volji, da bi premaknili roko, tudi de- jansko sledi gib roke, je lahko vzrok te vesoljne harmonije — ob odsotnosti kakršnekoli no t ran je povezave med duhom in telesom — lahko edinole Bog. 45 Fontenelle, Sur l'histoire, Oeuvres IX, op. cit., str. 365—366. " Leibniz v pismu Arnauldu, 30. aprila 1687, op. cit., str. 163. 47 Leibniz, Système nouveau de la nature, op. cit., str. 486. " Ibid. " Descartes, Meditacije, VI, § 13, op. cit., str. 109.