5
da
m
ir b
ar
ba
rić
Izvirni znanstveni članek 
Original scientific paper
DOI: 10.32022/PHI27.2018.104-105.1
UDC: 321.1:321.7(38)
Povzetek
Prispevek bistvo demokracije v stari Grčiji določa oz. ponazarja z 
interpretacijo nekaterih del Herodota, Solona in Evripida. Sklepa, da je bila za 
Grke, posebno Atence v dobi klasične demokracije, udeleženost pri določanju 
usode polis v svobodi razpravljanja, odločanja in delovanja primerjalno toliko 
pomembnejša od katere koli druge oblike življenja, da je vse drugo zdrsnilo v 
skoraj popolno indiferentnost. Postaviti politiko v službo cilja zunaj nje, najsi 
gre za ekonomski ali drugi socialni ali tehnični cilj, se jim je zdelo ponižati in 
zasužnjiti svobodo, ki v svoji pravi naravi živi le v politiki.
Ključne besede: politika, demokracija, stara Grčija, svoboda, enakost.
Ob izvoru demokracije
Damir BARBARIĆ
Institut za filozofiju, Ulica grada Vukovara 54, 10000 Zagreb, 
Republika Hrvatska
barba@ifzg.hr
At the Source of Democracy
Abstract
In the article the essence of democracy in ancient Greece is defined and illustrated 
by the interpretation of some works by Herodotus, Solon, and Euripides. The 
conclusion is that for the Greeks, especially for the Athenians at the time of classical 
democracy, participation in determining destiny of the polis in the freedom of 
discussion, decision, and action was much more important than any other form of life 
that, in comparison, everything else sunk into almost complete indifference. Putting 
politics in the service of any goal outside of it itself, whether it was economical or any 
other social or technical goal, appeared to them as the humiliation and enslavement of 
freedom, which in its proper form lives only in politics.
Keywords: politics, democracy, ancient Greece, freedom, equality.6
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
V spomin na Iva Urbančiča, sopotnika, dragega prijatelja
»Ustava, ki jo imamo […] se imenuje demokracija, saj se ne navezuje na 
malo državljanov, ampak na večino« – ta stavek bi moral po izvornem načrtu 
stati na koncu preambule »Pogodbe za evropsko ustavo« iz leta 2004. Potem 
ko so načrt ustave z referendumom zavrnili najprej v Franciji, nato pa še 
na Nizozemskem, so tri leta kasneje, v Lizboni, uskladili bolj pragmatično 
besedilo evropske »pogodbe«, ki ga ne krasi več bolj vzvišeno, pretencioznejše 
ime »ustava«; nad njeno preambulo omenjenega stavka ni več. V razloge, zakaj 
so ga izpustili, se tu ne moremo spuščati, kot tudi ne v pretres načelnih posledic 
tega izpusta.1 Za naš namen je dovolj, da spomnimo: stavek je dobesedni 
navedek iz Periklovega govora,* ob pogrebu atenskih vojakov, padlih v prvem 
letu Peloponeške vojne, kakor ga v zgodovini te vojne podaja Tukidid, pri 
čemer ga verjetno v veliki meri stilizira.** Subjekt stavka je v izvirniku πολιτεία, 
beseda, ki jo poznamo kot naslov poglavitnega Platonovega dela, ki se ga 
napačno prevaja kot »država«; pravzaprav pomeni politični ustroj in ureditev; 
potemtakem tudi ustavo, pa tudi precej več od vsega tega.2 Besede, s katerimi 
Perikles izraža politično ureditev, po kateri žive on in njegovi sodržavljani, se 
glase: καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ’ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία 
κέκληται,3 kar bi lahko do neke mere zvesto prevedli kot »ker se ne naslanja 
na maloštevilne, ampak na mnoge, se imenuje vladavina ljudstva (demosa)«.
1 Prim. Zieske, L., »Die geschrumpfte Präambel, oder: das Thukydides-Zitat, das aus 
der EU-Verfassung verschwand«, Forum Classicum. Zeitschrift für die Fächer Latein 
und Griechisch an Schulen und Universitäten 15/4 (2011), str. 284–298.
* Prim. Sovre, A., Predsokratiki, SM 1946, 240 isl. Avbelj, B., Antična imena po sloven-
sko, Modrijan 1997, str. 176, 206 oz. www, fran.si. Vse opombe, ki jih uvaja asterisk, so 
prevajalčeve, prav tako navedki o slovenskih prevodih in izdajah.
** Prim. Tukidides, Peloponeška vojna, DZS 1958.
2 Prim. Jaeger, W., Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York 
(unveränderter Nachdruck der 2. Aufl. Berlin 1959 (Berlin 11933)), Bd. 1, str. 511: 
»Politeia v grškem smislu ne zaobjema samo tistega, kar označuje naš moderni pojem 
ustave, ampak tudi celotno življenje v polis, kolikor je z njo določeno, četudi se v Ate-
nah to ne dogaja na način špartanske discipline, ki regulira celotno življenje meščanov; 
vseeno je vpliv države kot obči duh globoko vstopil v celotno človekovo življenje.«
3 Thucydidis Historiae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Carolus 
Hude, Oxford 31927 (11908), II, 37, 1.
7
DAMIR BARBARIĆ
S Periklovim govorom, enim od najslavnejši govorov starega veka, se bomo 
ukvarjali pozneje. Tu nam je pomembno samo dejstvo, da so voditelji narodov, 
združenih v evropsko skupnost, po daljšem oklevanju, odstopili od tega, da 
bi v njen temelj izrecno položili demokracijo klasične Grčije in s tem jasno 
pokazali, da ravno v njej vidijo svoje zgodovinsko izhodišče. Nam to pove kaj 
o današnjem odnosu do nje?
Davno že, še zlasti pa po kataklizmični izkušnji s totalitarizmi 20. stoletja, 
je »demokracija« neizogibna beseda z ust vsakega, ki – v katerem koli smislu 
že – pojasnjuje katero koli politično vprašanje. Tako inflatorna raba te besede, 
pri kateri redkokdo še pomisli na potrebo po jasnem vedenju o njenem smislu 
in pomenu, ima tudi svojo temnejšo stran, namreč to, da beseda tako zlahka 
postane prazna lupina, v katero se neopazno skrijejo najrazličnejši pomeni, tudi 
tisti, ki so njenemu izvornemu pomenu povsem tuji, če ne že scela nasprotujoči. 
Tu se je treba spomniti opozoril dveh nedvomnih avtoritet pri vprašanjih 
politike. Carl Schmitt ob priliki pripomni: »Največja nejasnost nastane, ker je 
pojem demokracije […] postal povsem obči idealni pojem, njegova večznačnost 
prepušča svoje mesto najrazličnejšim idealom, na koncu vsemu, kar je idealno, 
lepo, simpatično. Demokracija se tako povezuje in poistoveti z liberalizmom, 
socializmom, pravico, človečnostjo, mitom in spravo narodov.«4 Na isto 
opozarja Hans Kelsen: »Demokracija je krilatica, ki povsem obvladuje duhove 
19. in 20. stoletja, prav zato pa – kot vsaka krilatica – izgublja svoj trdni smisel. 
Ker verjamemo, da ga moramo uporabljati – nuja politične mode – v vseh 
mogočih političnih prigodah, ta od vseh političnih pojmov najbolj zlorabljeni 
pojem, dobiva najrazličnejše, pogosto vzajemno tudi protislovne pomene, vse 
dokler ga običajna ne-miselnost vulgarno-politične rabe jezika ne degradira do 
konvencionalne fraze, ki ne upraviči nobenega določnega smisla več.«5
Demokracija – najbolj zlorabljen od vseh političnih pojmov! V njegovi 
inflatorni rabi in ob manku določnega pomena, ki iz tega prihaja, je treba 
prav gotovo razbrati najpomembnejši vzrok naraščajočega nelagodja ob 
demokraciji, ki smo mu danes priča. Ali res živimo v demokraciji? Stežka še 
lahko odklanjamo vprašanja, kot – kakšen smisel ima predstavniška »vladavina 
4 Schmitt, C., Verfassungslehre [1928], Berlin 31970, str. 225.
5 Kelsen, H., Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen 21929, str. 1.
8
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
naroda« v dobi zvedenosti mnoštva državljanov na difuzno maso posameznikov 
– z njihovimi nazori se z močnimi sredstvi masovnih komunikacij da brez 
napora upravljati iz različnih središč oligarhijsko ustrojenih političnih 
strank, ali pa iz plutokratsko zasnovanih globalnih sestojev gospodarske 
moči. Ni demokracija danes bolj in bolj krinka plutokracije in oligarhije? Ni 
demokracija, kot sicer politika nasploh, po vsem svetu v službi brezpogojne 
rasti gospodarske moči? Za izhodišče vzemimo trditev iz ene od knjig, ki se 
objavljajo na to temo tako rekoč vsak dan: »Demokracija je krenila na svoj 
zmagovalni pohod, vseeno je v njej 'nekaj gnilega'. Zdi se, da se politika umika 
oz. da gre zgolj še tako daleč, kolikor ji dopušča gospodarstvo […] Hegemonijo 
liberalne demokracije spremlja izguba politične moči prepričljivosti in delavne 
moči, v korist ekonomskih imperativov […] Moč ljudstva, pravi določujoči 
izvor demokracije, postaja […] marginalna v odnosu do prevlade podjetništva 
in privatne gospodarske iniciative. Torej, ne samo, da ob politiki obstaja še bolj 
učinkovita in močnejša sfera, temveč se tudi politika podtalno vse bolj podreja 
tej sferi in svoje odločitve podreja ekonomskim interesom.«6
Prej ko se iz zagate, ki smo jo izzvali s takšnimi vprašanji in trditvami, 
poskušamo potegniti tako, da današnje stanje označimo za dobo »post-
demokracije«, v kateri bi – če se naslonimo na amorfno in pojmovno 
zmeštrano mešanico neostrukturalizma, psihoanalize in dekonstruktivizma, 
ki se danes vse bolj ponuja kot zdravilo in se v prvi vrsti širi iz Francije v ZDA, 
nato pa nazaj v celotno Evropo – morali frontalno obračunati z liberalnim 
kapitalizmom kot menda osnovnim in najglobljim vzrokom usodnega pešanja 
socialno odgovorne politike, zato pojdimo po navidez enostavnejši, ne pa tudi 
lažji poti. Ta je v tem, da vprašamo, kaj demokracija je, kar v sebi bistveno 
vključuje tudi vprašanje, kako so jo dojemali skozi vso evropsko zgodovino, od 
njenega začetka v Grčiji, nekako v 5. stol. pr. Kr.
Na poti tega razmišljanja nam bo takoj padlo v oči dejstvo, da je bil v evropski 
zgodovini prevladujoči odnos do demokracije negativen. Sorazmerno pozno, 
po ameriški in francoski revoluciji, se je do nje postopno utrdilo pozitivno 
stališče, pri čemer se moderne demokracije obenem tudi izrecno distancirajo 
6 Raimondi, F., Die Zeit der Demokratie. Politische Freiheit nach Carl Schmitt und Han-
nah Arendt, Konstanz 2014, str. 9.
9
DAMIR BARBARIĆ
od antične [demokracije] kot svojega zgodovinskega porekla in mogočega 
vzora. Ameriška in francoska revolucija sta sebe razumeli kot odrekanje 
modelu atenske demokracije. Po zgodovinskem redosledu sta šele pozneje 
dopustili, da se pojem demokracije uporabi tudi za njune predstavniške sestave, 
s posledico, da se antično poreklo demokracije tako odrine in prepusti pozabi. 
Tako npr. ZDA in Velika Britanija, zaradi njune dolgotrajne parlamentarne 
demokracije, sebe v popularnem govoru že davno in brez zadržka poimenujeta 
»najstarejši demokraciji na svetu«, in si s tem prisvajata dragoceno moralno 
prvenstvo v tistem političnem ustroju, ki se danes brez vprašanja smatra za 
najnaprednejšega in najbolj dovršenega, pri čemer se sploh ne ozirata več na 
omejeno glasovalno pravico, ki je v njiju veljala vse do 20. stoletja; ali pa na 
odločujočo vlogo plemiških stanov, ki je tam veljala vsaj do leta 1911.
Pred tem je stoletja, če ne že tisočletja, vladal povsem nasproten nazor, ki 
ga je merodajno formuliral Tomaž Akvinski; opiral se je na prosto tolmačeno 
Aristotelovo stališče, namreč na nazor, da demokracija ni nič drugega kot 
tiranska vladavina revnih nad bogatimi.7 V Polibijevi shemi šestih osnovnih 
politični ureditev – prevzel jo je, stalno/stanovno [stanovite] predrugačeno, 
od Aristotela –, da bi jo nato od njega sprejel Cicero, in tako utrdil politični 
kanon, ki je bil vsa nadaljnja stoletja neprevprašan, po katerem trem zdravim 
ureditvam monarhije, aristokracije in demokracije ustrezajo tri popačene 
forme: tiranija, oligarhija in ohlokracija – demokracija formalno dobi 
pozitiven pomen, dejansko se je v stvarnosti z »demokracijo« vselej razumelo 
ohlokracijo, »vladavino drhali, sodrge«, izraz, ki se je prvič znašel ravno pri 
Polibiju. Ko se v 18. stoletju, v slavnem 'sporu starih in novih' (Querelle des 
Anciens et des Modernes), ponekod javljajo glasovi v korist vrednosti antične 
umetnosti in zahteve po povratku k njenim načelom, se ta sodba ne razširi 
tudi na politiko. Tako na primer Voltaire leta 1733 piše Frideriku Velikemu: 
»Ko sem Vas prosil, da obnovite grške lepe umetnosti, moja prošnja ni šla tako 
daleč, da bi Vas rotil za ponovno uvedbo antične demokracije; nikakor ne 
ljubim vladavine drhali.«8
7 Thoma Aquinatis, De regimine principum, lib. 1, cap. 1.
8 Aus dem Briefwechsel Voltaire – Friedrich der Große, hrsg. von Pleschinski, H., Zürich 
1992, str. 493.
10
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
Kakšen je torej odnos moderne demokracije do grške demokracije? Je 
moderna demokracija popravila vse pomanjkljivosti svoje predhodnice in 
jo napravila za davno prevladano začetno stopnjo, ki ima danes edinole 
zgodovinopisni pomen? Ali pa bi, nasprotno, znova prisvojeno izkustvo bistva 
začetne grške demokracije lahko postalo korektiv vse očitnejše pomanjkljivosti 
današnje demokracije? Pred začetkom lastnih raziskav navedimo alternative, 
ki jih z zavidljivo jasnostjo zarisuje avtor nove, obsežne in cenjene Zgodovine 
političnega mišljenja: »Spor okoli demokracije se je začel že v antiki, veliki 
filozofi, npr. Platon in Aristotel, so jo kritizirali. […] V novem veku je 
demokracija starih postala predmet spora. Je moderni reprezentativni sestoj 
ni prevladal? Je niso prekosile nove zahteve po pravicah človeka in državljana? 
Bi modernemu državljanu, prav njemu, morali politično življenje starih 
priporočiti za vzor? Spor okoli prednosti in manka antične demokracije traja 
še dandanes.«9
Če poskušamo določiti osnovne ugovore, ki so, skozi mnoga stoletja, bolj 
ali manj usklajeno, antično demokracijo ovajali kot tiranijo siromašne večine 
ali vladavino drhali, svojati, lahko naprej navedemo te: 1.) v njej ni jamstva 
varnosti posameznika in njegove lastnine, 2.) sploh ne pozna pojma splošnih 
[občenitih] človekovih pravic, 3.) ker ne pozna pojma individualne svobode, 
ne pozna samega občega pojma svobode, 4.) ker pozna zgolj neposredno, ne 
pa tudi predstavniško odločanje, je izpostavljena spretnim in brezobzirnim 
demagogom, ki z dovoljšno retorično veščino po mili volji upravljajo z nestalno 
in vodljivo večino. Za razliko od tega, edinole predstavniška demokracija 
zagotavlja potrebno abstraktnost in objektivnost presojanja, ki nato stabilizira 
tudi konkretni proces odločanja. Prav z uvedbo predstavniškega sistema se je 
novoveška demokracija enkrat za vselej rešila vezanosti na antično neposredno, 
skupščinsko demokracijo. 
Pomen, ki ga za politično življenje novega veka predstavniška demokracija 
ima, v veliki meri temelji na tem, da državljanom pušča dovolj časa in moči, 
da se posvetijo svojemu glavnemu in prvenstvenemu cilju proizvajanja in 
pridobivanja dobrin, torej povečevanju lastnega in splošnega bogastva. 
9 Ottmann, H., Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: 
Von Homer bis Sokrates, Stuttgart/Weimar 2001, str. 110.
11
DAMIR BARBARIĆ
Proces postopnega in sistemskega zamenjavanja neposredne demokracije s 
posredno [demokracijo], je v zgodovini vodilo predvsem spoznanje, da je stalno 
sodelovanje vseh državljanov v političnem odločanju nezdružljivo s pogoji 
družbe, ki se vse bolj komercializira in obrača h gospodarski rasti. V svojem 
nagovoru občanom Ženeve, jih želi Rousseau na vsak način prepričati, da »stari 
narodi ne morejo več biti vzor novim«, in to podkrepi s strastnim apelom: »Niste 
ne Rimljani, ne Špartanci, tudi ne Atenci. Opustite vsa velika imena, ki vam ne 
pristajajo. Trgovci ste, obrtniki, meščani, vselej zaposleni s svojimi privatnimi 
interesi, svojim delom, svojo trgovino. In sploh, ste ljudje, za katere je svoboda 
sama le sredstvo pridobivanja brez zaprek in za gotovost posesti.«10
Tudi drugi, osnovni očitek antični demokraciji, ta, ki očita zatiranje 
individualne svobode, je pri svoji kritiki do danes ostal enako glasen. Tako, 
na primer, nesporna poznavalca zgodovinskih odnosov v antiki, Fustel 
de Coulanges in Jacob Burckhardt, soglašata v sodbi glede »vsemočne 
in neobrzdane vladavine« antične države nad svojimi državljani in s tem 
povezanim celotnim mankom »osebne svobode«,11 in tudi o tem, da je grška 
polis* skupnost, v kateri gre »vsemoč države v vsakem primeru z roko v roki s 
podrejenostjo individuuma državi«.12 Morda je v množici zagovornikov tega 
nazora danes najbolj znan francoski zgodovinar starožitja Paul Veyne, ki se ne 
brani trditve: »Antični državljan nima ne človeških ne državljanskih pravic, 
nima nikakršnih svoboščin, tudi svobode same ne; ima le dolžnosti. Če bi se 
znašli v starih Atenah, tam ne bi našli demokratskega ideala zahodnega sveta, 
temveč, ravno obratno, duhovno klimo aktivističnih političnih strank.«13
Veyneova formulacija, ki jo pogosto radikalizira vse do neposrednih trditev 
o zunanji in notranji »militantnosti« grške polis, je dobra prilika za kritični 
pretres obče predpostavke, na kateri temelji ta in podobni nazori. Očitno je, 
10 Rousseau, J. J., »Briefe vom Berge«, v: Rousseau, Schriften, hrsg. von Ritter, H., 
Frankfurt am Main 1988, Bd. 2, str. 232 isl.
11 de Coulanges, F., La cité antique. Navedek po nemškem prevodu Der antike Staat, 
Stuttgart 1981, str. 21.
* SSKJ dopušča za polis oba spola, moški in ženski; pri prevodu dosledno uporabljam 
femininum. Prim. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1915. 
12 Burckhardt, J., Griechische Kulturgeschichte, Neudruck München 1977, Bd 1, str. 77.
13 Veyne, P., »Kannten die Griechen die Demokratie?«, v: Meier, Ch./Veyne, P., Kann-
ten die Griechen die Demokratie?, Berlin 1988, str. 13–44, na str. 13 isl.
12
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
seau, J.    
da vsi izhajajo od tipično novoveške konstrukcije človekovih individualnih 
pravic, da bi nato prav take pravice iskali v grški polis, ne da bi opazili vso 
anahronost takega postopka.14 Ni treba dolgo razmišljati, da uvidimo, da je 
tu na delu popoln manko hermenevtičnega smisla in neupoštevanje dejstva, 
da imajo različne besede v različnih zgodovinskih dobah bistveno različen 
in pogosto tudi nasproten smisel. Pri Veyneu je to še toliko bolj čudno, ker 
se sicer povsem zaveda, da so iste besede, na primer »polis, demokracija, 
narod (ljudstvo), oligarhija, svoboda, državljan«, v različnih zgodovinskih 
obdobjih – le »analogije, ki nam lahko prikrijejo ogromne, nevidne razlike.«15 
Danes se počasi in postopoma prebija spoznanje, da sama ideja dostojanstva 
in brezpogojne vrednosti človeka kot individuuma – brez dvoma ena 
najpomembnejših in najvplivnejših političnih idej novega veka – počiva na 
redko tematizirani in prevpraševani postavki, namreč na »predočbi izolirane 
osebe, ki ji pripada brezpogojna vrednost, neodvisno od vsake skupnosti, 
posebej pa neodvisno od vsake državne tvorbe«.16 Je ta predočba res tako 
samorazumljiva, da je nikakor ni treba še naprej prevpraševati?  
Koliko so vse take sodbe drugih zgodovinskih obdobij [epoha] 
nezanesljive, te, ki se nezavedno naslanjajo na malo ali nemalo prevprašane 
predpostavke lastne dobe [epohe], je razvidno že iz tega, ker je brez težav 
mogoče vodilno držo navedene kritike preobrniti v njeno nasprotje, kakor 
je to naredil škotski prosvetitelj Adam Ferguson: »Za stare Grke ali Rimljane 
individuum ni pomenil nič, javnost je pomenila vse. Za moderne ljudi je 
pri mnogih narodih Evrope individuum vse, javnost pa nič.«17 Od takega, 
navidez ostroumnega dialektičnega izigravanja enega naprotja z drugim, 
je zagotovo plodnejše in namenu primerneje, poiskati temeljno obilje 
nasprotij, v tem primeru države, oz. »javnosti« po eni strani in individuuma 
po drugi, in se nato vprašati, ali se je ta temelj kot tak že pokazal v kakšni 
14 Prim. Nippel, W., Antike oder moderne Freiheit?, Frankfurt am Main 2008, str. 338.
15 Veyne, P., »Kannten die Griechen die Demokratie?«, str. 13.
16 Patt, W., Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, Würzburg 
2002, str. 155. V izvirniku kurziva.
17 Ferguson, A., An Essay on the History of Civil Society, Philadelphia 81819 (1767). 
Reprinted in 1995 with a new introduction by Louis Schneider, London 1995, Part 1, 
Chap. 8. Navedeno po nemškem prevodu: Versuch über die Geschichte der bürgerlichen 
Gesellschaft, hrsg. von Batscha, Z./Medick, H., Frankfurt am Main, str. 169.
13
DAMIR BARBARIĆ
dejanski zgodovinski konstelaciji, v našem primeru [v dejanski zgodovinski 
konstelaciji] antične Grčije.
Če tako vprašamo, odgovora ne bo težko najti. Namreč, zgodovinsko 
izhodišče pojma človeka kot abstraktno razumljenega individuuma, skupaj z 
njegovimi naravno neodtujljivimi pravicami, pa tudi temu komplementarnemu 
pojmu politične skupnosti, do katere je ta individuum v odnosu, ko izrecno 
ščiti in čuva svoje naravne pravice, najdemo v dobi helenizma, torej tistega 
zgodovinskega razdobja, ki se raztega približno od časa Aleksandra Velikega 
do rimskega cesarja Avgusta. V tej dobi je grška kultura postala svetovna, se 
razširila daleč v Azijo in Egipt, Indijo in Afganistan, utemeljevala prihajajoči 
rimski pan-helenizem in univerzalizem krščanstva. Velika prostranstva 
cesarstev, ki se vse bolj hitreje menjavajo, njihovo neizmerno bogastvo, razkošje 
in vsakovrstna veličanstvenost, se globljemu in bolj posvečenemu pogledu 
paradoksno kažejo kot nedvomni znaki postopnega notranjega propada: 
»Življenje je tu oropano herojstva, depolitizirano, umetnost na poti golega 
ugajanja, agon, če ga sploh še srečamo, nič drugega kot tekmovanje herojev 
in dosežkov meščanske politike, premeščen na privatne življenjske tehnike 
posameznika.«18
V dobi helenizma in vladavine diadohov počasi slabijo in izginjajo 
življenjske forme grške polis, kljub njenem nadaljnjem izgubljanju, kje 
na vzhodu tudi njenem novem osnovanju. S polis izginja tudi mnoštvo 
zasebnih kultov, ki so jih meščani gojili z žrtvami in prazniki v manjših in 
intimnejših življenjskih okrožjih polis, v fratrijah, demah in filah: »Končuje 
se čas individualnih bogov polis. Bogovi se mešajo, kakor se mešajo narodi. 
Politično mišljenje preskakuje meje polis; pri kinikih in stoikih postane 
mišljenje kozmopolisa, postane mišljenje pravice enakega za vse ljudi, v kateri 
[u kojem] se pripravlja ideja človekovih pravic. Druga plat univerzalizma je 
individualizem in apolitičnost. Na mesto državljanov/meščanov [građana] 
stopajo posamezniki, ki, če sploh kaj, iščejo zgolj svojo individualno 
srečo, življenje brez strahu in motenj.«19 V univerzalizmu stoikov, ki se v 
18 Ottmann, H., Geschichte des politischen Denkens, Band 1: Die Griechen, Teilband 2: 
Von Platon bis zum Hellenismus, Stuttgart/Weimar 2001, str. 255.
19 Ibid., str. 257 isl.
14
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
mnogih bistvenih pomenih prikazuje kot predigra krščanstva, se razodeva 
nepremostljiva ločenost abstraktno dojetega individuuma, napotenega iskati 
mir v z ničemer vznemirjeni globini lastne notranjosti, enako abstraktno 
dojetega kozmosa, ki s svojo neizmerno veličino v individuumu izziva 
edino še strah in gon po umiku vase, z brezpogojnim ostajanjem v sebi. 
Posameznik kot edino gotovo jamstvo lastnega obstoja samo še v sebi najdeva 
neprestopljivi naravni zakon. S tem se v stoicizmu, ob delni opori na osnovi 
misli zgodnejše grške sofistike, osnavlja misel naravnega zakona, osrednja 
misel politične in pravne teorije ter prakse celotnega srednjega in novega 
veka. Ko se v novem veku, na primer pri Machiavelliju, Hobbesu, Lipsiusu 
in drugih, utemeljuje politično misel, ki ima v svojem središču naravno, 
pri-rodno pravico posameznika, je treba v tem prepoznati obnovo in daljni 
razvoj stoicizma kot tudi duha helenizma nasploh.
Ko torej novoveški in moderni politični misleci antični demokraciji 
očitajo, da ukinja svobodo in pravice individuuma, to delajo oprti na 
zgodovinske predpostavke, ki so nastale šele v helenizmu, v obdobju klasične 
grške demokracije same pa so še povsem nepoznane, saj tam ni abstraktnega 
nasprotja individuuma in države. Res srečamo nasprotnost tistih, ki vladajo, 
in tistih, katerim se vlada, ali maloštevilnih in mnogih, za nas tako običajnega 
in navidez samorazumljivega nasprotja države in individuuma pa tam ne 
najdemo.20 Ne najdemo ga zato, ker tam poleg vsega mnoštva izrazitih 
individualnosti, kakršnega skoraj ni mogla ustvariti nobena druga doba, 
spomnimo se samo Alkibiada, še ni abstraktno razumljenega individuuma 
kot tudi ni enako abstraktno dojete države. Sama država je novoveški pojem 
in pojav. Grška polis je nekaj z temelja drugega.
Tudi če se vrnemo v zgodovino, pred helenistično izhodišče, in naše očitke 
demokraciji potrjuje politična misel Platona in Aristotela, navedena kritika 
zgreši svoj predmet ali, bolje rečeno, do njega sploh ne pride. Zato nam tudi 
danes ni treba zlahka in brez globljega premisleka priključiti se tej navidez 
samoumevni kritiki: »Preden se Grke obsodi, bi jih bilo treba vsaj enkrat 
razumeti. V sporu 'stari in moderni' nam ni treba vnaprej zavzeti ene strani. 
20 Sinclair, T. A., A History of Greek Political Thought, second edition, with an addi-
tional chapter on The Early Roman Empire, London 1967 (11951), str. 6.
15
DAMIR BARBARIĆ
, 
Zakaj se antična politika in moderna svoboda ne bi mogli povezati? Da, zakaj 
ne bi smeli preferirati mnogih antičnih nazorov?«21
Platon in Aristotel se distancirata od demokracije svojega časa, prvi 
odločneje, drugi nekoliko bolj blago. To, na kar oba v svoji kritiki ciljata, 
je pravzaprav pozni lik demokracije, v katerem je že mogoče jasno razbrati 
poteze pospešeno nastopajoče degeneracije. Ko pravo, »geometrijsko« enakost, 
namreč tisto, v kateri se onim, ki sami sebi niso enaki, na enak način pridaja 
ne-enako, vsakemu torej toliko, kolikor mu po naravi in izvrstnosti pripada, 
ko le-to zoperstavljata goli aritmetični enakosti, se pravi tisti, ki izenačuje in 
poravnava vse razlike, in vsakemu daje količinsko enako, ne glede na njegovo 
osebno kakšnost [kakvoću], izvrstnost in zaslugo, – potem oba poskušata rešiti 
in ohraniti ostanke vrednot in idealov zgodnje grške aristokracije pred vdorom 
radikalne demokracije, ki nastopi s svojimi egalitarističnimi tendencami; ta 
že v njunem času močno obvladuje politično življenje polis: vedno znova 
izziva prevrat v tiranijo, kot svoje navidezno nasprotje, pravzaprav pa gre le za 
komplementarno dopolnitev. 
Platon se v svoji ostri kritiki ni motil. Po Periklu atenska demokracija 
pospešeno izgublja sijaj in vzvišenost; vse bolj je podložna moči spretnih in 
brezobzirnih demagogov, vse bolj nemočno jo očara vedno bolj izpraznjena 
patetika drame in še vulgarnejša komedija. Pod vplivom demagogije, spletk in 
nihajočega instinkta, je množica [masa] vse manj sposobna prave politike. Po 
besedah dokazanega poznavalca polis, je [polis] v tem času »vse bolj postajala 
področje, ki ji vlada sodrga, vodena z nečimrnimi demagogi. Poklicni politik, 
najbolj žalostno sprevrženje zoon politikon, je postal vodja in izkoriščevalec 
demokracije.«22 To zgodovinsko dejstvo, izjemno pomenljivo za problem 
primernega odnosa do grške demokracije, se najpogosteje spregleda. Še 
dandanes so redke precizne diagnoze tega bliskovitega strmoglavljenja, npr. 
take, kot jo je v 19. stol., ob robu svoje kritike liberalizma, izrekel pronicljivi 
zgodovinopisec: »Veličastni lik Periklovega kroga držav [tj. polis] je čvrsto 
in široko zasnavljal vse nravno delovanje […] Ko pa je Peloponeška vojna 
21 Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: Von 
Homer bis Sokrates, str. 12.
22 Ehrenberg, V., »Vom Sinn der griechischen Geschichte«, v: Ehrenberg, V., Polis und 
Imperium, Zürich 1965, str. 7–18, na str. 14.
16
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
pokopala staro disciplino in staro vero, ko je novi porast drznosti in samovolje 
domovino ponižal v orodje osebnih ciljev, se je zmračil tudi sijaj grškega duha, 
in tudi modrost Sokrata, Platona in Aristotela ni mogla rešiti ljudstva, ko so 
mu razdejali čvrsti nravni temelj države [tj. polis].«23
Če se ne lotimo problemov, ki se tu odpirajo, poudarimo, da je grška 
demokracija svoj sorazmerno kratki in sijajni razcvet dosegla pred Platonom 
in Aristotelom, tako da pravzaprav lahko rečemo, da je politična misel klasikov 
grške politične misli pogled na njeno bistvo, na njene osnovne značilnosti in, 
konec koncev, njen nastanek prav toliko odpira, kolikor zastira. Brez dvoma 
bomo ob poskusih približevanja bistvu grške demokracije in politike nasploh 
vselej napoteni predvsem na njune globoke uvide. Prav tako se zdi, da bolj 
pristnemu spoznavanju z Grki, kakršni so dejansko bili, mora prehoditi 
odločno slovo od običajnih nazorov o njih, tako današnjih kot vseh tistih, ki 
segajo nazaj, vse v dobo pozne grške klasike in nastopajočega helenizma. To 
slovo je smiselno in produktivno le, če pred tem priznamo dejstvo, da so Grki 
nasploh, torej tudi njihova politika in demokracija, pravzaprav iz temelja tuji 
in odtujeni [tuđi i strani].
Resda nikoli ni postalo prevladujoče stališče, a zavest o tem dejstvu vendarle 
srečamo pri prenekaterem globokem poznavalcu antike. Tako na primer 
Egon Friedell v svojem subtilnem, z empatijo prežetem prikazu kulturne 
zgodovine Grčije pravi: »Tu pride v poštev fenomen, ki ga običajno pretresanje 
največkrat spregleda: dalja in tujost Grkov. Dotik napačno poistovetimo 
s pristnostjo, poznavanje s spoznanjem. Stoletja smo se intimno ukvarjali z 
Grki, pa nikdar nismo postali z njimi intimni.«24 Isto poudarja tudi Christian 
Meier, zgodovinopisec starega veka, ki je v poslednjih desetletjih bistveno 
izboljšal naše spoznavanje aspektov grške politične misli in dejavnosti, ki smo 
jih spregledali. Dejstvo, o katerem govorimo, brez pomisleka izreče najbolj 
zaostreno: »Pri tem mora biti jasno, da so nam Grki v celoti izjemno tuji. 
Imamo težave, da bi jih 'razumeli'. Zagotovo se varamo, če v njih iščemo nas 
same ali pa idealno podobo človeka, ki smo si jo ustvarili v humanističnem 
23 Baumgarten, H., Der deutsche Liberalismus. Eine Selbstkritik, hrsg. von Birke, A. M., 
Frankfurt am Main 1974 (Berlin 11866), str. 32.
24 Friedell, E., Kulturgeschichte Griechenlands, München 1981, str. 199.
17
DAMIR BARBARIĆ
kontekstu. Grki nesporno tvorijo povsem nenavadni rod [osebujnu vrstu].«25 S 
prav tako napotilnimi besedami bo ponovil isto v drugem spisu: »Tako se da 
ugotoviti, da Grki niso imeli le drugih interesov, ampak so bili od nas drugačni. 
In to ne le glede politike. S političnim angažmajem je bilo že dano (četudi v 
ozadju) marsikaj drugega, na primer določeno dojemanje časa, ločevanje hiše 
od polis, relativno zapiranje meščanskega življenja glede žena, ne-meščanov, 
sužnjev; močno poudarjanje možatosti, kar je obenem pomenilo racionalnosti 
in discipline (zoper bojda žensko tendenco k razbrzdanosti); posebna strogost 
vzgoje, ki se je vsaj pri vojaških vprašanjih držala discipline in reda, poseben 
odnos do časti in smrti s tem pa tudi odnos do resnobe in vedrine, vsakdana 
in praznika.«26
Če imamo to pred očmi, pa tudi dejstvo, da atenska demokracija v dobi 
svojega vrhunca ni, razen sporadično, izoblikovala lastne teorije, v kateri bi 
samo sebe pojmovno reflektirala in spravila do primernega teoretskega prikaza, 
temveč je to nalogo prepustila poznejšim razmislekom Platona in Aristotela,27 
potem postane očitno, da se bo vsako odraslo iskanje njenega bistva moralo 
spustiti v karseda temeljit študij arhaične in pred-kritične klasične Grčije, 
njenega epa, lirike, tragedije, zgodovinopisja, filozofije, sofistike in govorništva. 
Na to pot se bomo podali z razlago Solonove elegije, poznane z imenom 
Eunomija, in Periklovega nagrobnega govora. Pred tem se zdi primerno podati 
nekaj občih pripomb.
Kot smo že rekli, grška polis ni država, ni pa tudi ne kratko malo mesto. Če 
besedo »polis« prevedemo s sestavljenko »mesto-država«, je to zgolj poskus 
izhoda v sili. Če sprejmemo, da je polis zgodovinsko izhodišče tistega, kar 
danes povsod imenujemo »država«, ne smemo spregledati in zanemariti 
bistvenih razlik, ki ju razdvajajo. Besede za to, kar imenujemo »država«, v 
grškem jeziku ne najdemo, to pa zato, ker je, kot smo rekli, sam pojem države 
novoveški in je, kot vsi ostali konkretni zgodovinski pojmi, bistveno vezan na 
svojo [vlastitu] dobo. Opiraje se na rimsko besedo status, je zasnovan kot stato 
v italijanski renesansi, da bi pozneje s tem imenom vstopil v osnove politične 
25 Meier, Ch., »Bürger-Identität und Demokratie«, v: Meier/Veyne, Kannten die Grie-
chen die Demokratie?, str. 47–95, na str. 81.
26 Meier, Ch., Die Welt der Geschichte und die Provinz des Historikers, Berlin 1989, str. 53.
27 Prim. Nippel, Antike oder moderne Freiheit?, str. 88.
18
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
misli in prakse večine zgodovinsko odločilnih narodov Evrope: kot estad v 
Španiji, l'etat v Franciji, state v Veliki Britaniji in kasneje v Združenih državah 
Amerike, der Staat v Nemčiji. Oblikovanje te besede je bilo očitno vodeno s 
predstavo stanja, trdne postavljenosti in toliko tudi obstojnosti. Na svoj način 
se temu izvornemu pomenu pridržuje tudi hrvaška beseda država, ki označuje 
področje, ki ga vladar ali pa vlada, s svojo vladavino držita skupaj in s tem 
obdržita njegovo obstojnost v določenih mejah. Država se torej že s svojim 
imenom kaže kot tipično novoveški pojav in plod novoveškega dojemanja 
politike. Obe njeni osnovni obeležji, teritorialnost in suverenost kot absolutna 
moč odločanja, sta in sta lahko postali osrednji in odločujoči zgolj znotraj 
obzorja novega veka.
Obratno pa – grška polis ni bistveno določena z ozemljem. Suverena oblast 
nad omejenim področjem zemlje ni bila niti približno toliko pomembna, 
kot je to postalo kasneje za državo novega veka, ki je prav zato pogosto že v 
svojem nazivu imenovana s 'sestavnim delom' »dežela«, na primer England, 
Niederland, Deutschland. Polis ni abstraktna entiteta nad [povrh] samimi 
meščani, temveč konkretna zveza oseb, ki jih povezuje neposredno poznanstvo 
in vzajemno zaupanje: »Polis, ki ni poznala parlamentarnega zastopništva, 
tudi ne birokracije, je konstituiralo neposredno sodelovanje meščanov na 
skupščinah in njihova dejavnost v državnih službah.«28 Polis je v celoti »le 
zveza [savez] oseb«,29 nič razen tega, tvorijo jo ljudje s svojimi neposrednimi 
odnosi.30 Atenska polis, na primer, ni imela zasebnega imena, ampak se je 
imenovala preprosto 'Atenci' (οἱ Ἀθεναῖοι).
V strogo političnem pomenu je beseda polis, kot izpeljanka iz politeia, 
najprej beseda za ustavo, oz., za politični ustroj in urejenost, po kateri se živi v 
skupnosti. »Politeia je življenje oz. način življenja polis,« pravi Aristotel.31 Polis 
28 Patt, Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 153.
29 Meyer, E., »Vom griechischen und r�mischen Staatsgedanken«, v: Klein, R. (Hrsg.), 
Das Staatsdenken der Römer, Darmstadt 1980, str. 68.
30 Meyer, »Vom griechischen und r�mischen Staatsgedanken«, str. 85: »Ljudje sami so 
država, Atenci, kakor sedijo skupaj v pnyxu ali gledališču, neposredno vidni in zorni, 
to je atenska država.«
31 Aristoteles, Politica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit William Da-
vid Ross (Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis), Oxford 1958, 1295a40–b1. 
Prim. Aristotel, Politika, GV Založba [GVZ], 2010, str. 393.
19
DAMIR BARBARIĆ
tvorijo ljudje, ne mestni zidovi ali prazno ladjevje brez posadke, beremo že pri 
Tukididu.32 Če polis ne bi razumeli ravno tako, ne bi bilo mogoče, na primer, da 
Temistokles premik meščanov na ladje, po Herodotovi Zgodovini, z izrekom 
označi za premestitev same atenske polis.33 Torej, poudarjanje bistvenega 
pomena, ki ga za dojemanje in določanje bistva polis imajo svobodni meščani, 
moramo spremljati z zavestjo, da meščani v Grčiji niso bili zgolj difuzna 
množina vzajemno neodvisnih posameznikov, temveč je bila njihova skupnost 
ves čas notranje razčlenjeni in stopnjevito rangirani red.34
Glede odnosa Grkov do ozemlja je pomenljivo njihovo stališče, da polis ne 
sme biti premajhna, da lahko prehrani stanovalce, a tudi ne prevelika, da bi se 
lahko osebno poznali in neposredno odločali o bistvenih življenjskih vprašanjih. 
Aristotelu je prav tako nezamisljiva polis, ki bi imela deset meščanov, kot tudi 
tista, ki bi jih imela sto tisoč. Če je premajhna, ne more obstati, se pravi, ne 
more zadovoljiti zahtev samozadostnosti, samostojnosti in neodvisnosti. Če je 
prevelika, preprosto ni več polis. Večje, vsevečje, na koncu neskončno širjenje 
polis, za Grke ne le ni bilo zaželeno, ampak jim je bilo celo spotikljivo. Nenehno 
večanje ozemlja se je navrglo kot prvenstveni politični cilj šele z Aleksandrom 
Makedonskim in helenizmom. Grki se hote ogibajo, tudi če so za to vojaško brez 
dvoma dovolj sposobni, da bi svojo polis z osvajanji širili na sosedna področja, 
ampak veliko raje stopajo v zveze ali osnavljajo kolonije v tujini. Eden od 
bistvenih razlogov za to je prav gotovo njihovo splošno spotikanje ob brezmejno 
in neskončno. Smatrali so, da zgolj jasno omejeno, zaprto in pregledno področje 
garantira polis to, za kar tistim, ki v njej prebivajo, v prvi vrsti gre, namreč – 
gospodarsko samozadostnost (autarkeia) in politično samostojnost (autonomia), 
nad vsem pa svobodo in neodvisnost (eleutheria).
Polis torej ni država v smislu, kot jo poznamo mi. Ni pa tudi preprosto 
mesto. Za mesto je bistvena ločenost od vasi, od tesne vezanosti na zemljo 
32 Thucydidis Historiae, VII, 7, 4–7. Prim. Ottmann, Geschichte des politischen Den-
kens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: Von Homer bis Sokrates, str. 8 isl. Prav tako Burck-
hardt, Griechische Kulturgeschichte, str. 132: »[…] polis sestoji iz ljudi, ne iz zgradb, ti 
ljudje se odrečejo templjem, spominom in grobovom prednikov, da bi še naprej živeli 
drugje, v srcu čuvajo bes in voljo po vrnitvi.«
33 Herodoti Historiae, VIII, 41.
34 Patt, Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 100.
20
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
in poljedelstvo. Utrjeno, z zidovi opasano mesto, zoperstavljeno okoliškemu, 
poljedelskemu področju, četudi nanj obenem napoteno, postane zgodovinsko 
določujoči pojav najprej v srednjem veku, da bi pozneje, kot središče 
vladavine, uprave, obrti, industrije in trgovine, uprave, industrije in trgovine, 
v svojih bistvenih značilnostih ostalo do danes praktično nespremenjeno. 
Grška polis, poleg tega da jo bistveno obeležujejo dom skupnega obedovanja 
(prythaneinon), skupščina (bouletherion), trg oz. tržnica (agora),35 kasneje še 
gledališče (theatron) in vežbališče (gymnasion), trajno varuje svoje poreklo iz 
zedinjenja manjših naselij, tako imenovanih »hiš« (oikia), in se nikdar povsem 
ne loči od zemlje, živinoreje, poljedelstva. Šparta, na primer, ni bila nič drugega 
kot kompleks kmetskih naselbin, ki so skupaj tvorile nekaj takega kot odprt 
poljski tabor, a prav gotov je bila polis v polnem pomenu te besede.
Ker ni bila ločena od zemlje, se polis ni mogla razviti v smeri tistega, kar 
poznejša zgodovina pozna kot »mesto« – z vsemi bistvenimi značilnostmi: 
»Drugače kot v evropskem srednjem in novem veku, pri Grkih ni bilo 
'meščanstva' z lastnimi vrednotami, s specifično lastno inteligenco, velikimi 
uspehi in samozavestjo, ki bi se lahko politično akcentuirala najprej v mestih, 
pozneje pa tudi v državah, ki bi dopuščala ali tudi nalagala, da kot državljan/
meščan postavlja politične zahteve, ki bi jih nato, v času razsvetljenstva, 
kot tretji stan naredila za tako močne, da lahko svoje zahteve deklarira kot 
univerzalne, svojo enakost kot enakost ljudi, in zahteva, da se kot take tudi 
uresničijo.«36 
S tem je povezana še bistvena poteza, s katero se polis razlikuje tako od mesta 
kot od države v njunem kasnejšem zgodovinskem uobličenju. Namreč, celota 
mnogovrstnih gospodarskih dejavnosti je popolnoma vključena v polis in ne 
tvori zasebne sfere, ki bi se iz nje ločevala, in se ji obenem zoperstavljala, kakor 
se bo v novejši zgodovini sfera »družbe« – kot celota ekonomsko določenih 
vezi in odnosov – ločila do države in ji nasprotovala. Vključena v življenje polis, 
35 Vsekakor je prevod za grško besedo ἀγορά povsem neprimeren in nujno vodi proč 
od dojetja njenega pravega pomena. Prim. Burckhardt, J., Griechische Kulturgeschichte, 
Wien-Leipzig 1940, str. 35: »'Tržnica' je zelo nezadosten prevod; vsa ljudstva, ki so 
sploh imela mesta, so imela tržnico. Nasprotno, agora prihaja od ἀγείρειν, zbirati, in 
pogosto misli skupščino ne glede na mesto«.
36 Meier, »Bürger-Identität und Demokratie«, str. 68.
21
DAMIR BARBARIĆ
je ta sfera odrešena kakršnega koli odločujočega vpliva na celoto političnega 
odločanja. Prav gotovo bi lahko rekli, da je polis vse mnogovrstne vidike 
proizvodnje in trgovine vključila v sebe prav zato, da bi jih lahko kontrolirala, 
da jim ne bi dovolila osamosvojitve, pretirane širitve, razvoja in zato prevelike 
vloge v zadevah politike. Za Grke arhaične in klasične dobe gospodarjenje ni 
področje dejavnosti, ki ji vladajo lastni in posebni zakoni, ampak vedno le del 
z zakonom urejenega življenja hiše (oikos) in polis, o čemer govori že samo 
njegovo ime oikonomia.
To tipično stališče do celote gospodarskega življenja pravzaprav velja tudi 
za Aristotela, za katerega je gospodarstvo popolnoma zvezano z etičnimi in 
političnimi normami. »On veščino pridobivanja (techne khrematistike), ki se 
je osamosvojila glede na skupnost hiše in polis, ter je usmerjena edino na vse 
večji trgovski dobitek in kopičenje imetja, razlikuje od ekonomije kot veščine 
pravilnega upravljanja s hišo (techne oikonomike), ki proizvaja in gospodari 
edinole v smislu garantiranja dobrega življenja v hiši in polis. Medtem ko to 
drugo ceni in sprejema ne samo kot potrebno, temveč in kot samo po sebi 
vredno, odločno zavrača veščino pridobivanja, ker ta po svoji naravi ne pozna 
meje težnje po bogastvu in to, kar je zgolj nujen pogoj življenja, napravi za 
njegov glavni cilj in smoter.«37
  
* * *
Po teh uvodnih in pripravljalnih razglabljanjih se napotímo v samo središče 
raziskave, in to z vprašanjem, kaj je bila demokracija za same Grke, in sicer 
v času, v katerem so v njej živeli. Sam izraz redko in sporadično srečujemo 
nekako od leta 470, pogosteje po letu 430 pr. Kr. medtem ko se pojma »enakosti 
pravic(e) govora« (isogoria) in »enakost pravic pred zakonom« (isonomia),38 
37 Patt, Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 34. Prim. 
Koslowski, P., »Haus und Geld. Zur Aristotelischen Unterscheidung von Politik, Öko-
nomik und Chrematistik«, Philosophisches Jahrbuch 86 (1979), str. 60–83.
38 Težko je razrešiti dilemo, kaj νόμος pomeni, kot druga beseda zloženke ἰσονομία v 
tem sklopu prvenstveno »to podeljeno« (od glagola νεμεῖν = deliti), odtod pa tudi ‘del’ 
ali ‘običaj’ oz. ‘zakon’. Prim. Weeber, K.-W., Hellas sei Dank! Was Europa den Griechen 
schuldet, München 2014, str. 39; Frei, P., »IΣΟΝΟΜΙΑ: Politik im Spiegel griechischer 
Wortbildungslehre«, Museum helveticum 38 (1981), str. 205–219.
22
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
ki mu predhajata in ga na nek način pripravljata, javljata že od začetka 6. 
st. pr. Kr., in sta ključna izraza Klejstenovih ustavnih reform, s katerimi 
datiramo osnavljanje prave demokracije. Ni dvoma, da je vladavina na osnovi 
»enakosti«, ki jo izrekata oba ključna izraza, od samega začetka središčna 
misel demokracije, njena poglavitna in najmočnejša krilatica pri postopnem 
manjšanju prejšnjih kraljestev oz. tiranij (v arhaični grški dobi obe besedi 
praviloma označujeta isto) – in različno ustrojenih aristokracij oz. oligarhij: 
»Politika se pri Grkih osnavlja na dogovoru in skupnem delovanju. Zoper gole 
zapovedi in nemosti sile postane komunikativna. Prvič je mišljena kot politika 
svobodnih in enakih«.39
Kaj je Grkom pomenila »enakost« in kateri je bil pravi smisel enakosti 
v govoru in pred zakonom? Na katerem temelju je počival in v katerem 
obzorju se je očrtoval življenjski smisel teh besed in pojmov? Odgovor bomo 
najprej poskušali najti pri Solonu in Evripidu. V elegiji Eunomia ga je Solon 
jasno naznačil z enostavnimi, obenem pa z bistrimi in dobro premišljenimi 
besedami. Izhodišče njegove modrosti je v uvidu, da je človek samemu sebi 
edini in največji sovražnik. S človeško usodo ne upravljajo bogovi, kakor je 
bilo to pri Homerju, v razdobju herojev in polbogov:
Ἡμετέρα δὲ πόλις κατὰ μὲν Διὸς οὔποτ’ ὀλεῖται
αἶσαν καὶ μακάρων θεῶν φρένας ἀθανάτων
τοίη γὰρ μεγάθυμος ἐπίσκοπος ὀβριμοπάτρη
Παλλὰς Ἀθηναίη χεῖρας ὕπερθεν ἔχει∙40
Polis nam naša ne bo,
39 Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: Von 
Homer bis Sokrates, str. VI. Prim. Weeber, Hellas sei Dank!, str. 39: »Novo in, če hočete, 
prav revolucionarno in svetovno epohalno v tej grški najdbi je, da prvikrat o stopnji 
politične udeležbe ne odločata poreklo in imetje, temveč dejstvo, da je nekdo bil član 
mestne zveze, in da mu je zato pripadal ‚enak del‘ v političnem oblikovanju volje in 
odločanju.«
40 Solon, fr. 1, st. 71 isl. Navajanje in številčenje Solonovih fragmentov, z redno števil-
ko verza po izdaji: Diehl, E., (Hrsg.), Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig 31949. Hrvaški 
prevod: »Nikad naš polis propasti po Zeusa usudu neće / Ni po nakani bogova blaženih,/ 
Jer srčana Atena Palada, Zeusa kći, oca silovita,/ Ruke nad nama, zaštitnica, širi.«
23
DAMIR BARBARIĆ
to Zeusov je sklep, to je volja
blaženih večnih bogov,
nikdar zdrknila v prepad!
Saj hči Silnega sama,
zavetnica vdilj veledušna,
Palas Atena drži 
močno nad nami rokó!*
 
Človek torej drži lastno usodo v svojih rokah. Samo od njega je odvisno, 
ali bo – zaslepljen z nemirom, nepravičnostjo in brezumjem – uničil polis, ali 
pa jo bo, če bo našel pravo mero, in bo v njej očuval mir, obdržal in rešil. Od 
kje sploh izvirata in v čem se razkrivata to pogubno brezumje in zaslepljenost? 
Solonov odgovor se naslanja na tipično grško izkustvo človeške narave, ki uči, 
da je človek neozdravljivo slab in nesposoben se upreti vrtincu, v katerega ga 
vleče hrepenenje za imetjem, posedovanjem in bogastvom:
 πλούτου δ ̓ οὐδὲν τέρμα πεφαμένον ἀνδράσι κεῖται∙
οἳ γὰρ νῦν ἡμέων πλεῖστον ἔχουσι βίον,
διπλασίως σπεύδουσι∙ τίς ἂν κορδέσειεν ἅπαντας;
κέρδέα τοι θνητοῖσ ̓ ὤπασαν ἀθάνατοι∙
ἄτη δ ̓ ἐξ αὐτῶν ἀναφαίνται … 41
* Starogrška lirika [SGL], DZS 1964, str. 76.
41 Solon, fr. 1, st. 71 isl. »Za ljude nema granice bogatstva, jasno očitovane,/ Oni među 
nama koji sada najviše imaju / Žude dvostruko; tko bi sve ih nasitio?/ Imetkom smo, 
smrtnici, od besmrtnika obdareni;/ Al’ iz njega nam se zaslijepljenost rađa ...«
24
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
Ni razvidne mejé
pohlepu ljudi po bogastvu:
bodi gospod še tak,
živi z obiljem zasut,
jutri zahteval bo dvojno;
kdo vse bi nasititi mogel?
Trajne dobrine delé
smrtnim nesmrtni samó!
Vendar izvira slepota iz njih …*
Bogastvu, katerega bistvo je to, kar Solon imenuje sitost in zasičenost 
(κόρος), kar bi morda najbolje prevedli kot prekomerno obilje, je svojstven 
gon [poriv] k stalni rasti in večanju. Prav ta nemir hrepenenja za neprestanim 
večanjem ima Solon za izvor vsega nereda, nepravičnosti in zla v Atenah svojega 
časa. Po svoji naravi preobilje porojeva objestnost in prevzetnost (ὕβρις), to 
pomeni neobvladljiv gon za več in vse več.42 Če človeka poganja, žene ta gon, 
postane slep, ne ve več zase kot smrtnika, ne razbira več neprehodne meje 
smrti, ki mu je kot takemu postavljena. To globoko slepilo in zaslepljenost 
(ἄτη) ne pada[ta] nanj, kot je to mišljeno še pri Homerju, poslano od bogov; 
zdaj izvira[ta] iz njega samega. Iz nemira omame brezkončnega povečevanja 
človeku ni izhoda, razen če mu uspe »obrzdati sitost«, najti mero, in s tem sebe 
privesti do mira in umirjene »usklajenosti«; kakor se glasi Solonov priljubljeni 
izraz ἄρτιος, s katerim izreka skladno, prikladno, dostojno/spodobno: »Zgolj z 
mirom in umerjenostjo lahko prebijemo circulus vitiosus«; kakor to Solonovo 
osrednjo misel izreče zanesljiv poznavalec.43 V obrzdanju objestnosti, ki 
se poraja iz bogastva in v doseganju umirjenja [smirenja] Solon prepozna 
najgloblji smisel lastnih političnih reform, ki so tako dalekosežno utrle pot 
zgodnji grški demokraciji. Poln zrele in možate samozavesti, pravi bogatim:
* SGL, 75.
42 Prim. Veyne, »Kannten die Griechen die Demokratie?«, str. 43, zap. št. 66: »Biti 
bogat je za stare pomenilo, umišljati si, da je vse dopuščeno (ta dvoznačnost leži v 
latinski besedi luxuria).«
43 Fränkel, H., Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Nachdruck der 
dritten, durchgesehenen Auflage, München 1976 (11962), str. 272.
25
DAMIR BARBARIĆ
, te  i    tie?«, str. , .  
.,
μεῖς δ’ ἡσυχάσαντες ἐνὶ φρεσὶ καρτερὸν ἦτορ,
οἳ πολλῶν ἀγαθῶν εἰς κóρον ἠλάσατε,
ἐν μετρίοισι τίθεσθε μέγαν νóον∙44
Vi, ki v obilju dobrot
ste dosita vsegà se naužili,
dajte, zmirite že kdaj
v prsih nasilno srce!
Mero oblastnemu duhu!*
Solon je pri vsem tem daleč od tega, da v imetju kot takem vidi zlo in nekaj, 
česar se je treba za vsako ceno znebiti. Kot Grku mu je tuja misel vsakega 
nenaravnega odrekanja. Bogastvo je za človeka lahko vredno in blagotvorno, 
ampak samo, če ga sprejema in uživa kot smrtnik, in v njem prepoznava dar 
bogov:45 »Bogastvo (πλοῦτον), ki ga podarjajo bogovi, osrečuje tistega, ki ga 
poseduje, mu je trajno dobro, kleno in čvrsto«.46 Tako označeno bogastvo 
bo poimenoval ὄλβος, ki izreka umirjeno in odmerjeno uživanje danega 
in prisotnega. Samo ta, ki kot smrtnik zmore [umije] brzdati zapeljivo in 
zaslepljujočo sitost, zmore [u stanju je] »ono, kar je tu dano, uživati v miru, 
z radostjo in mero pri obedu« (παρούσας εὐφροσύνας κοσμεῖν δαιτὸς ἐν 
ἡσυχίῃ).47 Mir (ἡσυχίη) je še ena ključna beseda Solonovega mišljenja. Pri njem 
označuje »umirjeno uživanje tistega, kar si človek lahko dopusti v skladu s 
pravico«; bistveno je »obarvano z grško izkušnjo smrtnosti«; sestoji predvsem 
v »uživanju v trenutku, ki se mu smrtnik more in mora radostiti«.48
44 Solon, fr. 4, st. 5 isl. »Svoj duh uzneseni u grudima primirite,/Vi koji mnoga dobra do 
sitosti uživate,/Duh oholi u mjere stavite.«
* SGL, 78.
45 Solon, fr. 1, st. 3; SGL 72.
46 Solon, fr. 1, st. 9 isl. »Če ga bogovi dadó,/ bogastvo ostane človeku,/ trdno vsajeno ko 
hrast,/ z dna korenin do vrhá;« SGL 72.
47 Solon, fr. 3, st. 9 isl. »Saj da krotili željé bi,/ tegà požrešní ne znajo, nista pri mizi jim 
mar / mera, dostojna vedrost.« SGL 76.
48 Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: Von 
Homer bis Sokrates, str. 99.
26
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
Prav v tem je, če zberemo vse povedano, vsebovano to, kar Solon misli 
z imenom »zakonitosti«, »dobre urejenosti« (εὐνομίη), čemur po smislu 
odgovarja »prava utemeljenost« [prava urešenost], oz. »skladnost« (εὐκοσμία). 
Prav v tem, kakor sam pravi, vidi pravi smisel demokratske enakosti in končni 
cilj vse svoje reformatorske dejavnosti:49
Dobra ustava pa spet
vir redu je vsemu in slogi,
hkrati pa v lance tesné
vklepa krivično svojat.
Kar je srhasto, zgládi,
prežene pohlep in hudobo,
zmoto usodno zatrè
v kali, še preden zbrsti,
pravo potlačeno dviga, 
kroti napuh in ošabnost, 
stavi zavoro povsod, 
[kjer se pripravlja razkol]*
 
Solonovo umirjanje skrajnosti preobilja z ene strani, in pretiranega siromaštva 
z druge, ne cilja na vzpostavljanje popolne enakosti posedovanja in imetja. Nobena 
od strani, ki [se] umirja, s tem ko se postavlja sredi njih, kakor »močni ščit, ki se brani 
z obeh strani«,50 – z njegovo reformo ni zadovoljena; – obema se zdi, da sta zaprti 
in krateni bolj od druge.51 Ko ukine dolžniško suženjstvo in (po)vrne svobodo 
49 Solon, fr. 3, st. 32 isl.: »Zakonitost (εὐνομίη) je ta koja svemu daje na vidjelo izaći 
(ἀποφαίνει)/kao valjano uređeno i skladno (εὔκοσμα καὶ ἄρτια) […]./ Ona izravnava ono 
neravno, smiruje sitost i obilje (κόρον), slabi obijest (ὕβριν),/ Čini da uvene i oslabi podiv-
ljali cvat zaslijepljenosti (ἄτης),/ Iskrivljenu pravdu ispravlja i djela preuzetna blaži.«
* SGL, 78.
50 Solon, fr. 5, st. 5; SGL 79.
51 Jaeger, Paideia, Bd. 1, str. 200: »Vsa njegova dela, izjavljanja omogočajo, da se kot 
vladajoči motiv njegovih reform spozna težnja za doseganjem pravične uravnoteženo-
sti med preobiljem in ne-imetjem, med pretirano močjo in nemočjo, popolno pravico 
do vsega in brezpravnostjo. Torej – tako ni mogel povsem zadovoljiti nobene od strani 
in se mu oboji, bogati in siromašni, v resnici zahvaljujejo za to, kar so od svoje moči 
ohranili ali pa povečali.«
27
DAMIR BARBARIĆ
onim, ki so padli v dolgove in so jih prodali kot sužnje, Solon niti ne pomisli, 
da bi ukinil tudi zemljiško posest kot sam temelj bogastva maloštevilnih in jo 
razdelil med siromašne. Enakost, kot jo razume v smislu zakonitosti in enake 
pravice, je dosežena že s tem, ko je prisilil bogate, da se odrečejo pretiranemu 
obilju, in se postavijo v odnos odmerjenja s tistimi, ki trpijo pomanjkanje; po 
drugi strani je siromašnim omogočil, da se vsaj neznatno deležijo bogastva in 
jih je s tem osvobodil zdvomljenja nad lastno bedo, iz katere se nujno rojevajo 
nezadovoljstvo, zavist in neprijateljskost:
δήμῳ μἐν γὰρ ἔδοκα τόσον γέρας ὅσον ἀπάρκει
τιμῆς οὔτ ̓ ἀφελῶν οὔτ ̓ ἐπορεξάμενος∙
οἳ δ ̓ εἶχον δύναμιν καὶ χρήμασιν ἦσαν ἀγητοί,
καὶ τοῖς ἐφρασάμην ἀεικὲς ἔχειν. 52
Ljudstvu dodelil pravic
sem toliko, kolikor gre mu,
nisem vzel mu časti,
nisem jih dal mu preveč.
Njim pa, ki prej so imeli moč
v sijaju bogastva,
– gledal sem tudi na nje –
pustil dostojen sem del.*
52 Solon, fr. 5, st. 1 isl. »Puku dadoh u vlasti udjela koliko dovoljno je,/ Od časti mu ne 
oduzeh ništa, niti to sam htio / Oni pak koji moć imali su i zbog imetka ugledni bili / I 
njima razborito sam zabranio bilo što nepravedno imati.«
* SGL, 79.
28
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
Površno gledano bi se lahko zdelo, da Solona v njegovi politični dejavnosti 
skrbi izključno bogastvo in njegovo razdeljevanje, kar pa ni njegov končni 
in najvišji cilj. Solon ni Adam Smith. Njegov trezni in za dejanskost odprti 
pogled vseeno odkriva izjemen pomen, ki ga v človeškem življenju imajo 
posedovanje, imetje in bogastvo. Ta pogled seže dlje in bolj globoko od tega, 
namreč v samo bistvo bogastva kot obilja in preobilja, v oni nezaustavljivi gon 
stalnega premagovanja in stopnjevanja. Če se bogati čez vsako mero ločijo od 
siromašnih, so tako eni kot drugi izročeni zlobni moči tega gona. Bogati, ker 
so zavedeni in zaslepljeni z obiljem, ne uspejo zadržati odnosa umerjanja in 
primerjanja s siromašnimi, ki jih edinole lahko obdrži [očuvati] pred izgubo 
čisto vsake mere in pred nepovratnim padcem v vrtinec brezmernosti, v kateri 
se vsako večanje v primerjavi z možnim še večjim, nujno zdi kot izguba in 
zmanjšanje. Siromašni zato, ker svoje siromaštvo smatrajo zgolj za utrpevanje 
pomanjkanja [oskudijevanje], prav s tem in takim bogastvom ostajajo z njim 
nepremagljivo, skoraj magično pritegovani, z zavistjo in hrepenenjem nanj 
prikovani, kar jih izpostavlja pogubnemu vplivu neskrupuloznih demagogov, ki 
v njih zlahka podžigajo maščevalno in grabežljivo sovraštvo ter jih spodbujajo 
v nemir in upor.
Kolikor bi se na prvi pogled morda zdelo nasprotno, je Solonova politična 
dejavnost usmerjena k osvobajanju tako enih kot drugih od take usodne 
začaranosti z bogastvom. Ko med njimi posreduje, pomirja njihovo skorajda 
nepremostljivo nasprotje, se Solon bori za najdevanje prave mere, ki edina 
daje možnost osvoboditve od gona po stalnem povečevanju in potešitvi v tem 
dejansko prisotnem, kar edino priliči človeku smrtniku.
Le če najdemo pravo mero imetja, ga lahko izkusimo in sprejmemo kot 
dar bogov, tako da se človeško življenje namesto hlepenja po kopičenju 
premoženja, izpolni z revnim prizadevanjem dobiti in ohraniti slavo, čast, 
dobri glas (κλέος, δόξα). Le s tem, nikakor s premoženjem in bogastvom, 
ki tako rekoč ves čas preskakujeta prav to prisotno in ženeta v prihodnje 
povečevanje, človek dejansko prebiva, obitava, stanuje v prisotnem, obenem pa 
si prizadeva, da idealno ostaja, traja v vsem času. V takem prebivanju nikakor 
ne duši in ne ubija prirojenega hrepenenja po večnosti, ki ga, kakor vse, kar 
živi, povsod vodi in vzgiblje. Obratno, s prebivanjem v meri to hrepenenje šele 
zares osvobaja, vendar tako, da se to ne slepi z golim kopičenjem posesti, ki mu 
29
DAMIR BARBARIĆ
lahko da samo privid trajnosti in večnega obstoja, medtem ko ga v resnici v 
njegovem končnem srečanju s smrtjo vselej izneveri in pušča na cedilu.53 Samo 
svobodna in delovna [djelatna] izvrstnost in slava (κλέος), ki iz nje izhaja, 
dovoljujeta človeku, da vsaj do neke mere premaga, nadkrili smrt, živi idealno 
v spominu tistih, ki pridejo za njim.54
Bistvo zakonitosti oz. veljavne urejenosti (εὐνομία), utemeljene v enakosti 
(ἰσονομία), iz katere se bo vse hitreje razvijala demokracija, se pri Solonu kaže 
kot umirjenje gona neskončnega povečevanja, ki se skriva v pretiranem obilju, 
pa tudi njegovo obrzdanje z mero in mejo. Kot smo rekli, enakost tu ne pomeni 
popolnega poenačenja in ukinjanja vseh razlik imetja in posedovanja, ampak 
umiritev teh razlik v odpiranju prostora njihovega medsebojnega odnosa in 
odmerjanja. S tem se dotikamo še ene bitne značilnosti grške demokracije, 
torej vsem enako dostopno[,] odprto mesto odmerjanja v svobodnem izrekanju 
in kazanju. To odprto mesto in svoboden govor na njem, imata pri Grkih 
isto ime, namreč agora, pravica vsakega meščana do takšnega svobodnega 
kazanja se imenuje enaka pravica do govora (isogoria). Morda najboljši prikaz 
tesne povezanosti te enakosti govora z zakonitostjo, najdemo v nekaj verzih 
Evripidovih Prošnjic:
οὐδὲν τυράννου δυσμενέστερον πόλει,
ὅπου τὸ μὲν πρώτιστον οὐκ εἰσὶν νόμοι
κοινοί, κρατεῖ δ ̓ εἷς τὸν νόμον κεκτημένος
αὐτὸς παρ ̓ αὑτῷ: καὶ τόδ ̓ οὐκέτ ̓ ἔστ ̓ ἴσον.
γεγραμμένων δὲ τῶν νόμων ὅ τ ̓ ἀσθενὴς
ὁ πλούσιός τε τὴν δίκην ἴσην ἔχει,
ἔστιν δ ̓ ἐνισπεῖν τοῖσιν ἀσθενεστέροις
τὸν εὐτυχοῦντα ταὔθ ̓, ὅταν κλύῃ κακῶς,
νικᾷ δ ̓ ὁ μείων τὸν μέγαν δίκαι ̓ ἔχων.
τοὐλεύθερον δ ̓ ἐκεῖνο: Τίς θέλει πόλει
χρηστόν τι βούλευμ ̓ ἐς μέσον φέρειν ἔχων;
53 Solon, fr. 14, st. 7 isl.
54 Prim. Noussia-Fantuzzi, M., Solon the Athenian, the Poetic Fragments, Leiden 2010, 
str. 282.
30
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
καὶ ταῦθ ̓ ὁ χρῄζων λαμπρός ἐσθ ̓, ὁ μὴ θέλων
σιγᾷ. τί τούτων ἔστ ̓ ἰσαίτερον πόλει; 55
Najslabši za državo je kralj samodržec
Prvič: enakost pred zakonom ne velja,
en sam si prisvoji zakonodajno, sodno
in izvršilno oblast. Tu ni enakosti.
V pravni državi pa imajo vsi enake 
pravice, naj so revni ali pa bogati,
in revni sme bogatemu vrniti
z enakimi besedami, kot jih bogati 
rabi zanj, in šibki nad močnejšega zmaga,
če je pravica na njegovi strani.
Svoboda pa se skriva v tem, da vsak, ki hoče
predlagati kaj družbeno koristnega,
lahko to stori javno – s tem si pridobi veljavo;
kdor noče, ta molči. Svoboda in enakost torej.*
Prav tako kot pri Solonu: enakost tu ne pomeni, da ni razlike med tistimi, 
ki trpijo pomanjkanje, in temi, ki se bohotijo, med slabimi in neznatnimi 
na eni ter silnimi in mogočnimi na drugi strani. Te razlike so in ostajajo. 
Kar je novo, kar izdaja duh novega, časa, ki se usmerja proti demokraciji, 
je v pravici tega, še neznatnejšega: da izstopajoč na odprto mesto sredi 
polis (ἐς μέσον), svobodno/prosto pove, kar vidi in čuti kot nepravico, in 
55 Euripides, Supplices (v: Euripides, Fabulae, ed. Diggle, J., [Oxford Classical Texts] 
Tomus II, Oxford 1981), st. 429 isl. »Ništa polisu tako mrsko nije kao tiranin,/ Gdje ono 
prvo i najviše nisu zakoni zajednički,/ Već jedan vlada zakonom koji sebi je samom / Pri-
svojio. A to nikako jednakost nije./ Utvrde li se pak zakoni pismom, tad i onaj slabi / Kao 
i onaj bogatstvom obilni jednako imaju pravo;/ Slobodno govoriti dano je, tuži li se za zlo 
pretrpljeno,/ I najsiromašnijima i onomu tko srećom obdaren je./ Ima li pravo, neznatan 
čovjek velikog pobjeđuje./ A glas slobode ovako se oglašava: Tko hoće savjet / Polisu na-
šem na korist, ima li ga, u otvoreno iznijeti, posred svih?/ A tko okoristi se time zablistat 
će slavom, tko pak to ne želi / Šutjeti treba. Gdje veće u polisu ikojem jednakosti ima.«
* Evripid, Prošnjice, Heraklovi otroci. AME – ISH, Fakulteta za podiplomski humani-
stični študij, Ljubljana 2016, str. 62, v. 429–441.
31
DAMIR BARBARIĆ
da, če v to prepriča še druge, upravičeno pričakuje zadovoljenje in pravico. 
Odprto mesto govora dopušča, še bolje, zahteva precej več od zgolj(šnje) 
[pukog] zadovoljitve pravice. Na tem mestu je vsakdo z »glasom svobode« 
(τοὐλεύθερον) pozvan povedati [iznijeti : razkriti] svojo zasnovo, mnenje, 
nakano, predlog in (na)svet, kar vse skupaj pove beseda βούλημα. Kdor se 
temu pozivu odzove, kdor sred' vseh stopi na odprto ter zmore jasno in 
pogumno izreči, kar misli in hoče, bo zaslovel, zablisnil (λαμπρός ἐσθ'), 
medtem ko bo ta, ki tega poguma in te moči nima, ostal skrit in zaprt v 
molčanje in molk.
Ti verzi sijajno izkazujejo bistveno novost nastopajoče demokracije 
zoper zgodnejše aristokracije in oligarhije, kot vladavino tistih, pri katerih 
je biti najboljši pomenilo predvsem biti močan po rodu ali bogastvu. To 
več ne zadošča. Grki še ostajajo navdihnjeni z idealom izvrstnosti, ki se je 
klasično izrazil v Homerjevih besedah: »vselej biti najboljši in nadkriliti 
ostale« (αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων),56 ki jih v Iliadi 
starec Feniks namenja Ahilu v najvišji poduk. Še več, to kar je pri arhajskih 
Grkih, prvenstveno pri njihovem plemstvu, veljalo kot odlika zgolj 
najboljših, kar je obenem tudi edino bilo najvišja predstavljena zahteva in 
trajna obveza, pod katerima so živeli,57 se na nek način prenaša na vsakega 
svobodnega meščana. Kot v herojski dobi Grkov, se mora človek, da bi res 
bil najboljši, [zdaj] tak tudi pokazati, še več, ves čas se mora kot tak znova 
potrjevati.
Ta način potrjevanja, ta način doseganja [tega] »biti najboljši«, 
(ἀριστεύειν), se je medtem bistveno spremenil. Razpravljanje, presojanje, 
svetovanje in prepričevanje postajajo vse važnejši, vse pomembnejši. V dobi 
56 Homeri Ilias (Homeri Opera, Oxford 1902–1912, Tomus I–II), recognoverunt bre-
vique adnotatatione instruxerunt David B. Monro et Thomas W. Allen (Scriptorum 
classicorum bibliotheca Oxoniensis), Ζ, st. 208; Homer, Iliada: »zmeraj naj bodem ju-
nak, povzdigujem visoko nad druge«, DZS 1982, str. 141.
57 Jaeger, Paideia, Bd. I, str. 28: »Kot bistveno obeležje plemstva se pri Homerju javlja 
moč obveze, s katero plemstvo veže vse svoje nosilce. Postavljeno jim je strogo merilo, 
oni se s ponosom tega zavedajo. Bistvo vzgoje plemstva je v prebujanju občutka obveze 
glede ideala, ki je posamezniku za vse čase postavljen pred oči. Na ta ideal, 'aidos', se 
da vsak čas apelirati, njegova kršitev pri drugih izzove z njim tesno povezani občutek 
'nemeze'. Oba pojma sta pri Homerju izrecna pojma stanovne morale plemstva.«
32
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
nastopajoče demokracije človek svojo izvrstnost kaže in potrjuje predvsem 
tako, da izstopa iz molka in mučne zaprtosti vase in z jasnim, odločnim 
govorom, namenjenim celi polis, kaže, kdo in kaj sam je. Medtem ko je 
Homerjeva človeška izvrstnost obsegala prvenstveno [ponajprije] junaštvo 
v boju in veščost govora, tako da je biti najboljši predvsem pomenilo: biti 
»izvrsten v besedah in močan v delih« (μύθων τε ῥητῆρ ̓ ἔμεναι πρηκτῆρά 
τε ἔργων),58 se poudarek vse bolj premešča na sposobnost in veščino 
govora. Sila in moč prepričevanja oz. nagovarjanja (πειθώ) – ki jo Evripid 
v fragmentu izgubljene Antigone slavi kot »boginjo, ki nima drugega hrama 
razen besede« (οὐκ ἔστι Πειθοῦς ἵερὸν ἄλλο πλὲν λόγος)59 – postaja vse 
bolj središčna vrlina demokracije, skorajda ključ za dojemanje njenega 
bistva, obenem pa morda tudi glavni vzrok za njeno postopno kvarjenje in 
propad, v neumerjeno teatrokracijo in demagogijo.
Pravica do svobodnega govora kot izstopa na odprto mesto sredi polis, 
je torej tudi obveza kazanja in potrjevanja sebe. Kdor ji ni dorasel, se pritaji 
v temi skritosti; s tem je tudi brez sijaja časti, slave in dobrega glasu. Kaj ti 
Grkom pomenijo, dojamemo šele, ko pomislimo, da pravi smisel grškega 
pojma časti (τιμή) – »središčnega pojma grške kulture«60 – popolnoma 
zgrešimo, če ga poskušamo meriti z današnjimi merili.61 Čast je za Grke 
tega časa nekaj, kar je človeku vselej dano tako rekoč od zunaj, iz njegovega 
neposrednega človeškega okrožja; vsakič vezano na konkretno prigodo, v 
kateri se mora kazati, pokazati in dokazati z delom. Človeška čast je odvisna 
[ovisi] zgolj od tega, ali mu je sploh odmerjena in v katerem smislu mu je 
odmerjena od tistih, s katerimi je v bližnji skupnosti. Ni obče svojstvo, 
58 Homeri Ilias Ι, st. 443; »[B]il da močán besedník bí in del junaških vršitelj.« DZS 
1982, str. 192.
59 Euripides, fr. 170, v: Tragicorum graecorum fragmenta, recensuit Augustus Nauck, 
Leipzig 1856, str. 325.
60 P�schl, V., Der Begriff der Würde im antiken Rom und später, Sitzungsbericht der 
Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, Hei-
delberg 1989, str. 9.
61 Tako na primer ravna Friedell, Kulturgeschichte Griechenlands, str. 54: »Grki so v 
vseh časih prevzeti s skoraj bolestnim častihlepjem. V glavi niso imeli nič drugega kot 
zmage oz. časti/nagrade in niso mogli celotne življenjske manifestacije predočiti dru-
gače kot v formi agona, tekmovalnosti, njegov cilj je pridobivanje časti.«
33
DAMIR BARBARIĆ
ni zadeva človekove notranje moralnosti kot osebe, ampak je vselej in 
izključno čast določenega človeka v določeni situaciji.62
Starodavni antični ideal izvrstnosti (ἀρετή) – se pravi moči, gibčnosti in 
veščine pri tekmovanju, tako v boju kot v govoru, se v demokraciji do neke 
mere osamosvoji in loči od dotlej samoumevne svojskosti plemstvu po rojstvu 
in premoženju. Bogati in plemeniti po rodu nimajo več vnaprej zajamčene 
pravice do časti in spoštovanja kot trajne in neprevprašane posesti, ampak 
morajo, da bi se jih priznalo in častilo kot res izvrstne in najboljše, kot ostali 
meščani svojo izvrstnost vedno znova kazati in potrjevati v svobodnem 
tekmovanju z drugimi sredi skupnosti polis.
Iz vsega povedanega se postopno vse jasneje očrtava izjemno pomembna 
značilnost grške demokracije, ki jo opažajo in poudarjajo samo njeni pravi 
poznavalci, medtem ko povprečni javni predstavi in mnenju praviloma ostaja 
skrita. Grška demokracija je namreč – vse do časa svoje dekadence in propada 
– ostala prežeta in vodena z vrednotami in ideali aristokracije, ki ji predhodi. 
Koncept radikalne oz. popolne demokracije z njeno egalitaristično tendenco 
totalnega izenačevanja razlik boljšega in slabšega, močnejšega in šibkejšega, 
izvrstnejšega in neznatnejšega, je moč najti edinole v komunističnih utopijah 
grške sofistike, ne pa v resničnosti grških polis. Vse so bile bolj ali manj bistveno 
določene s temeljnimi vrednotami občega helenskega stališča do življenja in 
celote bivajočega, ki jih povzemajo izrazi, kot so ἀρετή, τιμή in καλοκἀγαθία, 
s katerimi še danes običajno obeležujemo klasično grško kulturo, četudi komaj 
62 Prim. Jaeger, Paideia, Bd 1, str. 32: »Absolutna odprtost zavesti pri Grkih – v starogr-
škem mišljenju pravzaprav ni pojma, ki bi bil primerljiv z našim pojmom zavesti, kar si 
moderni človek težko predoči. Spoznanje tega dejstva je prva predpostavka za dojemanje 
pojma časti, ki je nam tako težko, in njegovega pomena za antičnega človeka. Težnja po 
izstopanju in nadejanje glede časti, prizna(va)nja, se krščanskem občutku zde grešna 
osebna nečimrnost. Grškemu človeku pa pomeni rast osebe v idealno in nad-osebno, s 
katerim se njena vrednost šele začenja.« Navedena korenita razlika po Jaegerju temelji v 
razliki grškega in krščanskega temeljnega razumevanja človekovega jastva. Prim. ibid., 
str. 163: »Jaz Grkov se vselej razume v življenjski povezanosti s celoto sveta, ki ga ob-
kroža, tako z naravo, kot tudi z človeško družbo, ne pa izolirano in izločeno iz njiju […] 
Grški individuum svojo svobodo in prostor samozavestnega gibanja ne dobi s tem, da 
sprosti uzde subjektivnemu, ampak s tem, da se duhovno objektivira.«
34
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
slutimo, kaj naj bi s temi izrazi pravzaprav mislili.63 Brez dvoma središčne grške 
misli ohranjanja/čuvanja mere, v boju z brezmernostjo, [misli] o pohlepu 
stalnega povečevanja (πλεονεξία) kot bistva brezmernosti same, o odprtem 
mestu svobodnega/prostega izstop(anj)a in govor(jenj)a in, na koncu, tudi o 
nujnosti vedno novega kazanja in razodevanja sebe v tem izstop(anj)u, za kar 
trdimo, da tvori temelj in osnovo grške demokracije – [te misli] po svojem 
poreklu in duhovnem obzorju pravzaprav pripadajo duhovnemu obzorju 
zgodnejše aristokracije, ne nastanejo šele v demokraciji, ampak so v njej sami 
precej [stanovito] spremenjene. Tako je na primer agon – telesno in duhovno 
merjenje in tekmovanje, v katerem upravičeno prepoznavamo morda središčno 
»formo mišljenja in življenja Helenov«,64 ki je bolj od vsega drugega Grčijo 
napravil za mesto »eksistence, ki je na Zemlji nikjer drugje ni bilo, ne prej ne 
kasneje«65 – ta je v demokraciji spremenil oblike svojega razodevanja, a je še 
vedno ostal določujoči temelj celotnega življenja polis.
63 Prim. Friedellov poskus približanja smislu besede kalokagathia: Friedell, Kulturge-
schichte Griechenlands, str. 121: »Besede se ne da prevesti, saj zajema celo sliko sveta, 
obliko življenja. Označuje somatski, ekonomski, športni in etični ideal, ki po svojem 
poreklu ne spodbija sfere vitezov in jezdecev: lepota, gospodarska neodvisnost, telesna 
izvrstnost in nravnost oz. običajnost, najprej v povsem dobesednem smislu dobrih 
navad.« Prim. J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, str. 85: »Velika zapuščina 
aristokratskega razdobja nacije je bila kaloagathia, povsem nedeljiva zedinjenost mo-
ralnega, estetskega in materialnega prepričanja v en pojem, ki ga ne moremo točno 
prevesti, lahko ga zgolj opišemo.«
64 Friedell, Kulturgeschichte Griechenlands, str. 303.
65 Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. IV, Berlin 1902, str. 84. Prim. Burck-
hardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. IV: Der hellenische Mensch in seiner zeitlichen 
Entwicklung, aus dem Nachlass hrsg. von Burchkhardt, L./von Reibniz, B./Schmied, 
A./von Ungern-Sternberg, J., v: Jacob Burckhardts Werke, Kritische Gesamtausgabe, 
hrsg. von Jacob Burckhardt-Stiftung, Basel, Bd. 22, München-Basel 2012, str. 83: »Po 
koncu herojskega kraljestva je vse višje življenje Grkov, tako zunanje kot tudi duhov-
no, postalo tekmovanje (agon). Vse se dogaja zaradi kosanja, kot morda nikjer, pri 
nobenem narodu. Agonalna zmaga = v starem veku izraz individualnosti.« Za dolo-
čitev bistva agona prim. Berve, H., »Vom agonalen Geist der Griechen«, v: Berve, H., 
Gestaltende Kräfte der Antike. Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen 
Geschichte, hrsg. von Buchner, E./Franke, P. R., München 1966, str. 1–20, na str. 15: 
»Helenski agon ni bil le zabava, konkurenca in prostor nečimrnosti, ampak je v ob-
dobju svojega razcveta religijsko zasidranih norm preprečeval brutalne sile in vzgajal 
človeka za borbo udejanjanja višjih idealov.«
35
DAMIR BARBARIĆ
Zdi se, da je fascinacija, ki jo je atenska demokracija stoletja širila okoli 
sebe, izvirala ravno iz tega, ker ji je uspelo v sebi pomiriti, še več, zediniti 
nasprotja, ki se sicer zde nepomirljiva, namreč individualno izvrstnost po 
eni strani in načelo enakosti po drugi, z drugimi besedami, ideal tekmovanja 
in kosanja, ki nezaprečen in prepuščen sam sebi, prav gotovo vodi do 
objestnosti in prevzetnosti, in tudi pomirjujoče načelo sodelovanja, dogovora 
in skupnosti: »To, kar je demokracijo napravilo tako atraktivno, ko se je 
prebila in vzpostavila, ni bila zgolj njena enakost in politika, ki so jo določali 
njeni meščani sami. Njeno atraktivnost moramo pojasniti še s tem, da ni bila 
zgolj golo nasledstvo aristokratske in agonalne kulture zgodnejših stoletij. 
Namesto tega je bila njeno nasledstvo, obenem pa tudi njena ukinitev in 
ohranitev, edinost vrednot enakosti in skupnosti, z vrednotami prizadevnosti 
in izvrstnosti. Šele ta kombinacija razjasnjuje draž atiške demokracije, njeno 
umetelnost povezovanja politike in kulture, ki si nista bili sovražnici, ampak 
sta se vzajemno spodbujali in potiskali naprej.«66
Poskušajmo zdaj ta obči uvid potrditi in dopolniti z vsebino Periklovega 
govora iz Tukididove Zgodovine peloponeške vojne.67 Če kje, je prav tu močna 
in samozavestna atenska demokracija spregovorila o sebi sami s premišljenimi, 
gotovimi in prepričljivimi besedami. Tu najdemo tudi tisto določbo 
66 Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1: Die Griechen, Teilband 1: Von 
Homer bis Sokrates, str. 94. Prim. ibid., str. 105: »Še odločilneje je bilo to, da se de-
mokracija, ki se je vzpostavila, ni poslovila od aristokratske kulture, ampak jo je in-
tegrirala vase. Tudi demokracija je živela od agona, od tekmovanja, pa naj bi šlo za 
tekmovanje govornikov ali mest [tj. več polis, op. D. B.]. Še naprej so cenili vojaško iz-
vrstnost in vojaško kompetentnost. […] Še naprej so težili za slavo in častjo, za tistim, 
kar ostaja v spominu. Politično življenje so cenili bolj kot delo za kopičenje. Že iz tega 
se da videti, da se meščana atenske demokracije ne da poistovetiti s privatnim državlja-
nom novoveške države. V razdobju demokracije vedno znova srečujemo prežemanje 
aristokratskih in meščanskih vrlin.« Prim. Schaefer, H., »Das Problem der Demokratie 
im klassischen Griechentum (1951)«, v: Schaefer, H., Probleme der alten Geschichte. 
Gesammelte Abhandlungen und Vorträge, hrsg. von Weidemann, U./Schmitthenner, 
W., G�ttingen 1963, str. 215: »… Pomen plemstva in aristokratskega elementa sploh je 
za zgodovino grštva neprecenljiv. Vse do 5. stol. pr. Kr. in Peloponeške vojne sta imela 
plemstvo in aristokracija določujočo vlogo in sta med posamičnimi skupnostmi vzpo-
stavljali povezanost, ki se je pogosto pokazala močnejša od povezanosti z domom.«
67 Thucydidis Historiae, II, 35–46. Izvori navedkov so označeni v oklepajih ob samem 
besedilu.
36
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
demokracije, ki smo jo naznačili že na začetku raziskave, ki upravičeno lahko 
obvelja za klasično: »Ustava oz. politična urejenost, po kateri živimo, ni 
podobna nobeni drugi, prej smo mi vzor drugim, kakor da bi jih oponašali. 
Ker se ne upravlja po manjšini, ampak po mnogih, se imenuje demokracija. 
Po zakonu ima v privatnih sporih vsak enake pravice kot drugi, kar pa se tiče 
ugleda v občih stvareh, vsakega častijo bolj od drugih (προτιμᾶται), a ne po 
pripadnosti, ampak po izvrstnosti (ἀρετή).« (37, 1)
Tu ponovno slišimo, kar vemo že od Solona, namreč, da demokracija 
zastranja, opušča poreklo človeka, rod in bogastvo, da se ozira na njegovo 
izvrstnost in njegove zasluge v delovanju za občo in skupno stvar. Cel Periklov 
govor prežema poudarjanje tega momenta lastne dejanske udeleženosti, 
požrtvovalnosti in dejavnega dokazovanja, ki jo izražajo najrazličnejše inačice 
besede ἔργον, nek način središča celega govora; [ἔργον] kot samostalnik 
pomeni delo in učinek, v pridevniški rabi ima instrumentalni značaj »dela«, 
v smislu tistega, kar je dejansko, oziroma tega, kar je na način dejanskosti, 
v nasprotju do tistega, kar je le zamišljeno in govorjeno. Dober primer za to 
so Periklove besede, s katerimi svoje someščane spominja, da naj vsak dan 
z delom, torej dejansko, gledajo moč svoje polis in se je željno oklenejo (τὴν 
τῆς πόλεως δύναμιν καθ’ ἡμέραν ἔργῳ θεωμένους καὶ ἐραστὰς γιγνομένους 
αὐτῆς, 43, 1).
Demokracija ne potrebuje ljudi, ki se umaknejo vase in se ukvarjajo samo s 
svojimi zadevami. Demokracija zahteva dejansko, dejavno izpostavljanje sebe 
v prizadevanju glede javnega, občega in skupnega. Zgolj tako čuva svoje bistvo, 
ki ni drugega kot svoboda. Koren, temelj in namen demokracije je svobodno 
upravljanje s skupnim (ἐλευθέρως δὲ τά τε πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύομεν, 37, 
2), pri čemer je treba imeti pred očmi, da svoboda, o kateri tu govorimo, izhaja 
zgolj iz izvrstnosti in se mora z izvrstnostjo vselej znova dobiti in potrditi 
(ἐλευθέραν δι’ ἀρετὴν, 36, 1).
Izvrstnost, na kateri demokracija temelji, je vselej usmerjena proti 
dejanskemu delu ali proti odločitvi, ki vodi k delu. Za človeka smrtnika je »sreča 
[…] svoboda, a svoboda drznost« (τὸ εὔδαιμον τὸ ἐλεύθερον, τὸ δ’ ἐλεύθερον 
τὸ εὔψυχον, 43, 4). In vendar, svobodno dejanje in odločitev v demokraciji 
nista in ne moreta biti nagla in nepremišljena. Izvrstnost tu ni pomembnost 
slučajnega in slepega delovanja, ki ne sebi in ne drugim ne more in ne želi 
37
DAMIR BARBARIĆ
razložiti svojih razlogov. Njena svoboda ni svoboda spontanosti. Nasprotno, tu 
delom vselej predhodi razmišljanje in presojanje. Iz(po)stavljenost [izloženost] 
na odprtem mestu dejavnega srečanja z drugimi, vodi meščana polis v povsod 
napeto in obenem premišljeno kosanje v razpravi, zborovanju in posvetovanju, 
ki delu nikakor ne škodi; delo bo na koncu vseeno sledilo, še bolj ga krepi in 
speši: »Razprave ne smatramo za delu škodljive, ampak smo mnenja, da je 
škodljivejše ne dovoliti, da se z govorom poučimo, preden dejansko krenemo 
k temu, kar je treba (οὐ τοὺς λόγους τοῖς ἔργοις βλάβην ἡγούμενοι, ἀλλὰ μὴ 
προδιδαχθῆναι μᾶλλον λόγῳ πρότερον ἢ ἐπὶ ἃ δεῖ ἔργῳ ἐλθεῖν, 40, 2).
Politična dejavnost vsakega svobodnega meščana v demokraciji se vselej 
osnavlja na razmišljanju in spoznavanju, ki mu ob vsaki prigodi odkrivata in 
kažeta prav to, kar je treba v tej prigodi odločiti in storiti. Zgolj na spoznanju 
in uvidu se podaja v delo, da bi z njim pridobil zasluge in čast. Za razliko od 
prebivalcev vseh drugih polis, Perikles tu predvsem misli na Šparto, ki pogum 
in srčnost dolguje ravno izmikanju znanju in spoznanju, se ogiba razmišljanju 
iz strahu, da je ne bi odvedel v neodločnost oklevanja; Atenci na temelju svoje 
demokratske ureditve svobodno razmišljajo in razpravljajo o tem, česa se bodo 
lotili, a pri tem niti najmanj ne izgubijo smelosti in poguma za dejansko delo 
(ὥστε τολμᾶν τε οἱ αὐτοὶ μάλιστα καὶ περὶ ὧν ἐπιχειρήσομεν ἐκλογίζεσθαι, 
40, 3). Prav zato se lahko imajo za »duševno najmočnejše«, takšne, »ki z 
največjo jasnostjo razberejo nevarnost in primernost, a se zaradi njiju ne dajo 
odvrniti od pogubljenja« (κράτιστοι δ’ ἂν τὴν ψυχὴν δικαίως κριθεῖεν οἱ τά 
τε δεινὰ καὶ ἡδέα σαφέστατα γιγνώσκοντες καὶ διὰ ταῦτα μὴ ἀποτρεπόμενοι 
ἐκ τῶν κινδύνων, 40, 3). Takšni so bili po Periklu predniki atenske polis, ki so 
njej in someščanom poverili svetinjo svobode. To so bili »možje, ki jo jasno 
razločili, kaj je vsakič treba, in ki so [si] z deli zaslužili čast« (γιγνώσκοντες 
τὰ δέοντα καὶ ἐν τοῖς ἔργοις αἰσχυνόμενοι ἄνδρες, 43, 1). Taki so tudi ti, ki 
jih Atenci pokopavajo, kot bi morali ostati taki tudi oni, ki šele prihajajo. Vse 
naj jih stalno vodi misel, da je »ljubezen do slave edina, ki ne ostari« (τὸ γὰρ 
φιλότιμον ἀγήρων μόνον, 44, 4), to, kar daje večjo radost, pa ni dobivanje in 
kopičenje dobička, ampak da te [da se bude] slavijo in častijo (οὐκ […] τὸ 
κερδαίνειν […] μᾶλλον τέρπει, ἀλλὰ τὸ τιμᾶσθαι, 44, 4).
Biti močan in pogumen, a [tako,] da se pri tem v trezni jasnosti ne razbere 
polna pogubnost tistega, čemur se zoperstavlja(mo), in da ti je zgolj zaradi 
38
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
te nevednosti prihranjena neodločnost, kolebanje, celo strahopetnost – taka 
hrabrost je za Perikla pravzaprav barbarska, suženjska in nesvobodna.68 V 
strahu pred izgubo srčnosti in dejanske moči ostaja skrčena in vase zaprta; 
v spoznanju, igri in radosti umevanja in praznovanja, si ne upa svobodno se 
odpreti celoti vsega. Samo atenska demokracija razpolaga z čudežno, tako 
rekoč dvojno hrabrostjo, tako s tisto, za najtežje delo izpostavljanja smrti v 
bojnem spopadu, kot tudi hrabrosti za svobodno, z mero obrzdano igro 
v sijaju in bleščavi lepote. Perikles bo zato rekel: »Ljubimo lepoto, pri tem 
pa izpred oči ne izgubljamo cilja in filozofiramo, ne da bi se pomehkužili. 
Bogastvo rabimo prej zaradi delovanja ob godnem času kot zaradi razkošnega 
govora« (φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ 
μαλακίας'·πλούτῳ τε ἔργου μᾶλλον καιρῷ ἢ λόγου κόμπῳ χρώμεθα, 40, 1). Na 
koncu iz vsega tega zaključi – kdo bi si ne upal pritrditi –, da se demokratska 
atenska polis lahko pohvali s tem, da je prav ona postala »izobraževalnica vse 
Grčije« (τῆς Ἑλλάδος παίδευσιν εἶναι, 41, 1).
* * *
Hoteli smo karseda zvesto, opirajoč se predvsem na besede samih zgodnjih 
Grkov, orisati obzorje, v katerem in iz katerega se da edino primerno dojeti 
smisel vseh tistih posebnih značilnosti grške demokracije, ki so nam sicer znane 
iz zgodovinopisnih raziskav. Te značilnosti demokracije lahko dojamemo in 
razložimo zgolj na neki vrsti njene metafizične osnove, podlage in ozadja, prav 
tiste namreč, ki smo jo hoteli očrtati, ko smo govorili o boju med iskanjem 
in ohranjanjem mere v brezmernosti gona za neskončnim pridobivanjem, o 
človekovem izpostavljanju sebe v svobodno kazanje na odprtem mestu sredi 
polis, o tekmovanju za izvrstnost v boju, razpravi in praznični igri, o hrepenenju 
za častjo, ki odmika moč imetja in pridobivanja ter ju kaže kot nedostojni 
68 Prim. lepo karakterizacijo Periklovega temeljnega stališča, v: Weber, A., Das Tragi-
sche und die Geschichte, Hamburg 1943, str. 311: »Vse kar prihaja od Perikla, je kakor 
dejanje zmagovalne vzvišenosti svobodne človečnosti, ki si je – to je njena vzvišenost 
– svestna tragične krhkosti osnove po kateri se giblje, a se vseeno trudi, da nad to 
osnovo, ob ponosnem neoziranju na nevarnosti in njihove sence, ogrne ljubljeno do-
movino z onim, kar velja za vse čase, kot s kraljevskim svečanim ogrinjalom.«
39
DAMIR BARBARIĆ
svobodnega človeka, na koncu pa tudi o sami svobodi kot umirjenem pogumu 
[odvažnosti] stanja v čisti odprtosti. Le iz edinstva teh bistvenih potez v 
njihovem vzajemnem odnosu in skupnem temelju se da zadovoljivo razumeti, 
kaj je klasična grška demokracija.
Poskušajmo to pokazati na primeru. Vemo, da je v grški polis pravica 
enakosti pred zakonom in v govoru pripadala samo svobodnim ljudem, česar 
ne smemo tolmačiti opiraje se na novoveško in moderno razumevanje svobode. 
Grško dojemanje svobode je namreč iz temelja drugačno od našega. Medtem 
ko ima novoveški in še danes vladajoči pojem svobode prvenstveno negativni 
pomen, namreč, da neodvisnost abstraktno dojete individualne svobode in 
njene brezpogojne naravne pravice do obstoja, (za)ščiti od motečih družbenih 
in državnih vplivov, pa grški pojem svobode, ravno obratno, izhaja iz celote 
polis in je usmerjen proti premoči prevzetnega in silovitega posameznika, ki 
bi lahko ogrozila celoto.69 Svoboda je tu dojeta pozitivno, namreč kot življenje, 
vklopljeno v celoto polis in [kot] njen nomos – beseda, ki res pomeni zakon, 
vendar samo tak, ki v sebi zbira tudi običajnost, nravnost, pravico in celoto 
kultnih obredov – ki jo človek posameznik pozna, sprejema in hoče kot svoj 
lastni [nomos, zakon]. Prav to, »življenje po lastnem nomos, s tem tudi v 
lastnem domu in [rodnem] kraju, je pravi, pozitivni smisel svobode, kot jo 
Grki razumejo in izrekajo z imenom samostojnosti, pravzaprav prebivanja 
69 Lauff er, S., »Der antike Freiheitsbegriff «, Atti del XII Congresso Internazionale di 
Filosofia, Venezia, Septembre 1958, Firenze 1960, str. 113. Prim. Burckhardt, Griechi-
sche Kulturgeschichte, str. 38: »V novih časih, neodvisno od filozofskih in ostalih idea-
lističnih programov, [je] bistven posameznik, ki postulira državo, kakršno potrebuje, 
od nje pravzaprav zahteva le zanesljivost, da bi potem lahko razvijal svoje sile; zato 
rad dobro odmerjeno žrtvuje, državi je toliko bolj hvaležen, kolikor se ona manj briga 
za njegovo siceršnje delovanje. Grška polis nasprotno že od začetka izhaja od celote, 
za katero smatra, da obstaja pred delom, namreč posamezne hiše ali posameznega 
človeka.« Burckhardt pripominja, da se tako rekoč ontološko prvenstvo polis pred po-
samičnim individuumom ne sme razumeti kot odrivanje in ponižanje, ampak kot ču-
dežno zedinjenje tistega, kar se drugače vselej kaže kot zapreka in nasprotnost, namreč 
posameznika in države, – je namreč v do danes nepojasnjeni, morda tudi nepojasnljivi 
izjemnosti grškega političnega življenja. Prim. ibid., str. 43: »Namreč, grška ideja dr-
žave s svojim popolnim podrejanjem posameznika pod obče je […] obenem razvila to 
posebnost, da privede individuum do najmočnejšega napredovanja. Te izjemne indi-
vidualne sile so se izgradile […] povsem v smislu občega, postale so njegov najbolj živ 
izraz; svoboda in podrejanje sta bili harmonično zedinjeni v eno.«
40
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
ti r i i
pod oblastjo lastnega zakona (autonomia).70 Grški človek je po svojem bistvu 
usmerjen na polis kot zajemajočo skupnost življenja, ne na sebe kot izoliranega 
in samostojnega posameznika oz. abstraktno gledano vse-obče človeštvo.71
Taka svoboda je določena predvsem iz odnosa do časa in do osnovnega 
cilja celotne življenjske dejavnosti. Polnopravni meščan polis je lahko samo ta, 
ki ne živi prvenstveno ali celo izključno v službi imetja in bogastva, njunega 
proizvajanja in doseganja; prav zato lahko svoj čas preživlja povsem in večinoma 
v svobodi ukvarjanja s tem skupnim in občim. Običajno zgražanje zaradi 
izključevanja prebivalcev polis, ki so bili v tem smislu nesvobodni, iz pravic 
političnega odločanja, pogosto pa tudi zaradi obstoja pravno legitimirane 
institucije suženjstva v polis,72 sebi ne postavi vprašanja o bistvu tu mišljene 
svobode in o tem, ali se jo da primerno dojeti na osnovi in v obzorju današnjega 
odnosa do časa. Če se meri po grških merilih, je moderni človek že stoletja, ne 
samo v svojem delovnem, temveč tudi v t. i. prostem času, pravzaprav več kot 
nesvoboden.
Koliko zares poznamo grško demokracijo, lahko najbolje ocenimo tako, 
da si predočimo neodpravljivo in popolno začudljivost [začudnost] skorajda 
vseh njenih bistvenih obeležij. Tako je na primer v skupščini (βουλή) polis, 
mandat svetnika, drugi po vrsti med njenimi najvišjimi institucijami oblasti, 
trajal zgolj eno leto, neposredni ponovni izbor ni bil dovoljen, sicer pa je bil 
lahko vsak meščan svetnik samo dvakrat v življenju. S tem je bila korenito 
odstranjena možnost nastanka in razvoja dolžnostne/službene elite in 
profesionalnega ukvarjanja s politiko nasploh. Grška demokracija je temeljila 
na prepričanju, da je čisto vsak svobodni meščan sposoben opravljanja vseh, 
tudi najvišjih dolžnosti v polis. Kakorkoli bi to prepričanje bilo z današnjega 
stališča neobičajno in vprašljivo, iz njega je v Atenah 5. in 4. stol. pr. Kr. zraslo 
70 Prim. Nestle, D., Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und 
im Neuen Testament, Teil 1: Die Griechen, Tübingen 1967.
71 Patt, Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 130.
72 Prim. Lauff er, S., »Die Sklaverei in der griechisch-r�mischen Welt«, Gymnasium 68 
(1961), str. 370–395, oz. 377: »Ni dvoma, da je bilo suženjstvo v svojem času stanje, ki 
se ga je dalo prenašati, pa tudi družbena institucija, ki je funkcionirala stoletja. […] 
Sami sužnji suženjstva kot takega niso postavljali pod vprašaj. Očitno je, da šele mi, 
današnji, antično odvzemanje svobode, zasužnjenje in jemanje pravic […] nasploh 
čutimo kot nesprejemljivo.«
41
DAMIR BARBARIĆ
tako intenzivno in bogato sodelovanje meščanov v dejanskem političnem 
delovanju, kakršnega ne srečamo v celotni svetovni zgodovini. Okoli 40 000 
svobodnih meščanov je v sredi 5. stol. tvorilo atensko polis, okoli 7500, nekako 
petina, je v svojem življenju enkrat ali dvakrat imelo funkcijo svetnika. Ni 
si težko zamisliti, v kateri meri je to zaupanje polis v vsakega posameznika 
za njega predstavljalo izziv in spodbudo za predano zavzemanje in obenem 
spodbujalo njegovo samospoštovanje in zaupanje v lastne sposobnosti.73
Z današnjega gledišča nas čudi, da so se žrebale volitve za svetnike in skoraj 
tudi za vse druge dolžnosti, razen tistih, ki so zahtevale posebna znanja in 
veščine – kot na primer vojskovodje ipd. Vsak je lahko kandidiral za politično 
dolžnost, nosilce dolžnosti so izbirali z žrebom. V tem nam ni treba videti le 
nadejanja Grkov, da tudi v visoko racionaliziranih oblikah življenja ohranijo 
nekdanje globoko spoštovanje do božanske nedojemljivosti naključja, da mu 
zagotovijo primerno mesto in vlogo v življenju polis. Važneje je, da so s tem 
ohranili osnovna načela demokracije, kakor so jo sami dojemali. Če rečemo v 
današnjem jeziku, izbor z žrebom je nevtralen glede vsake določene osebe, ki 
se prijavlja na neko dolžnost in zato izključuje možnost predhodnega lobiranja 
in oblikovanja posebnih skupin, ki bi s svojim vplivom dajale prednost enemu 
od kandidatov na škodo drugih. Žreb poleg tega v veliki meri nevtralizira 
vlogo osebne nečimrnosti in možnih strankarskih intrig ob izbiranju nosilca 
dolžnosti. Še Aristotel bo poudarjal, da demokratični polis preferira žreb, saj 
preprečuje korupcijo in strankarstvo.74 Ne glede na vse naše začudenje in 
nesprejemljivost, lahko žreb smatramo skorajda za utelešeno grško dojemanje 
politične enakosti, za sorazmerno učinkovit način preprečevanja, da bi se 
ta sprevrgla v kreiranje neformalnih centrov politične moči, neodvisnih od 
neposredne skupnosti meščanov/državljanov.
Nasploh je mogoče reči, da je najbolj živa in najbližja neposrednost osnovna 
značilnost grške demokracije, ta, ki nam bolj od vseh drugih odpira pristop 
za razumevanje njenega bistva. Grkom je bilo nezamisljivo, da bi svoboden 
meščan/državljan lahko dopustil, da ga pri odločanju, ki se tiče polis, zastopa 
73 Weeber, Hellas sei Dank!, str. 48 isl.
74 Aristoteles, Politica, 1294b7 isl. GVZ, 387. Prim. Ottmann, Geschichte des politi-
schen Denkens, Band 1: Die Griechen, Teilband 1: Von Homer bis Sokrates, str. 109.
42
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
kdo drugi. Takšno zastopanje bi smatral za kratenje in izgubo lastne svobode. 
Kdor je resnično svoboden, zastopa sebe in se predstavlja izključno sam.75 
Od tod – pri vprašanjih politike – globoko nezaupanje Grkov do vseh oblik 
abstraktnih form, zasnovanih na zunaj-političnih področjih, kot na primer do 
gospodarjenja in trgovine ali pa tudi glede ukvarjanja z različnimi znanji. Za 
razliko od teh oblik življenjske dejavnosti se mora v političnem odločanju in 
delovanju – po prepričanju Grkov – vladati osebno in neposredno: »V polis 
želi Helen svoje državne pravice izvrševati osebno. Zato nikoli ne pomisli na 
sistem reprezentacije. To je razlog, da je polis lahko le mala država. […] Zanj 
država ni abstraktna organizacija […], ampak skupnost ljudi, ki jo je imel živo 
pred očmi. Prav tako ni vsakih nekaj let šel na volišče, da bi zastopanje pravic 
prenesel na nepoznanega človeka ali stranko, ampak je pri glasovanju roko 
dvigoval osebno. […] Grške demokracije so lahko nastale le kot neposredne 
demokracije.«76
Vendar, odločilno je, da neposrednosti, o kateri govorimo, sami spet ne 
dojemamo abstraktno. Tu je treba misliti v smislu polne konkretnosti kot 
žive zbranosti v prostoru in času in od tod izvirajoče intenzivirane prisotnosti. 
Atensko demokracijo najbolj odraža razmeroma pred kratkim skovani naziv 
»demokracija prisotnosti«.77 Prostorsko gledano se [demokracija] zbira na 
osrednjih krajih polis, predvsem agori, kasneje tudi pnyxu in theatronu kot 
političnih središčih in na akropoli kot sakralnem središču. To, kar te prostore v 
temelju razlikuje od vseh postaj [staništa] politične moči v kasnejši zgodovini, 
je njihova popolna odprtost. Grško življenje se v vseh svojih glavnih ozirih, 
tudi tistih za skupnost najvažnejših, dogaja na odprtem, oprto na zanesljivo 
trdnost zemlje pod brezmejno odprtostjo neba. Središča političnega življenja 
so res izbrana z mero, in so v tem smislu strnjena [stegnuta] in na nek način 
notranje zaprta, ta zbranost pa ni zunanje zamejena z zidom ali ograjo, temveč 
je nasprotno na široko odprta in prosta.78
 
75 Lauffer, »Der antike Freiheitsbegriff«, str. 114.
76 Pohlenz, M., Der hellenische Mensch, G�ttingen 1947, str. 106.
77 Patt, Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 71: »Klasične 
Atene so – v nasprotju do reprezentativne demokracije – demokracija prisotnosti.«
78 Prim. Herodoti Historiae I, str. 153 isl.
43
DAMIR BARBARIĆ
Glede časa je grška demokracija zbrana na časovno najbližje in najbolj 
konkretno, namreč na sedanjost. Pri vprašanjih politike se Grki niso predajali 
dalekosežnemu načrtovanju, niti se niso oddaljevali od sedanjosti in tega, nad 
čemer so lahko imeli neposreden zorni pregled. Dejanskost, na katero so bili 
prvenstveno napoteni, je vselej bila konkretna in v osnovnih črtah pregledna. 
Za življenje klasičnih Grkov se lahko nasploh reče, da je bilo močno napoteno 
na bližino in pristno sedanjost neposredno prisotne dejanskosti.79
Skupnost v svobodni odprtosti, iz katere se rojeva intenzivirana prisotnost 
kot pristnost in neposrednost življenja, je najbolj globoka skrivnost grške 
demokracije. Sodeč po vsem tem, so oni v njej izkusili mnogo več od slednje 
vsakdanje politike, namreč »poseben način, da si človek«,80 tak način človeške 
biti, ki jih je nezadržno pritegnil in spodbudil za začudljiv, zgodovinsko 
edinstven aranžma svobodnih državljanov/meščanov v lastni polis. Samo 
s tem lahko pojasnimo dejstvo, da se je v grški demokraciji sodelovanje v 
političnem odločanju in delovanju vzdignilo nad vse ostale človeške dejavnosti 
in je prenehalo biti sredstvo za kateri koli namen zunaj politike same. To je še 
enkrat začudljivo in tudi z današnjega stališča težko razumljivo obeležje grške 
demokracije, namreč, da je v njej »meščanski/državni aranžma imel za cilj 
najvišjo, najbolj občo formo 'uresničenja [ozbiljenja] samega sebe'«, da mu cilj 
ni bilo nič drugega kot zgolj »politično sodelovanje samo«.81 – Kot poudarja 
Christian Meier, pripisovanje velikega pomena osebnemu sodelovanju v 
politiki pri Grkih ni bilo pogojeno zgolj s posebnimi vrednotami, ki so jih 
vodile, ampak z njihovo posebno mentaliteto, edinstvenim in samo njim 
svojstvenim »načinom biti«. Za njih, sodeč po vsem zgolj za njih, je bila politika 
»bolj bit kot sredstvo«, ker – »tam, kjer si moderna družba na najrazličnejših 
79 Meier, »Bürger-Identität und Demokratie«, str. 84: »Celo meščanstvo je živelo v 
močni sedanjosti, tudi v prostoru, kjer se je mnogostrano srečavalo, tako tudi v času, 
kjer je bilo neposredno odvisno od trgovanja; običajno ni vlagalo bogatih investicij v 
korist prihodnosti […] Tako se je intenziviralo javno življenje, pa tudi skupnost ude-
ležencev«. Prim. Weeber, Hellas sei Dank!, str. 17: »Politični prostor prežemajo osebni 
odnosi ne anonimne strukture. Politika v Heladi ima veliko opraviti z bližino, neposre-
dnostjo, s skupnostjo, ki se jo živi – ne pa le retorično poziva.«
80 »… poseban način da se bude čovjek …« Meier, »Bürger-Identität und Demokra-
tie«, str. 47.
81 Ibid., str. 60.
44
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
, -I entität und okratie«, str. 84: l  stvo j  l  
 i , »
področjih prizadeva glede vsega mogočega, in ji politika služi, da bi iz središča 
zajela [vse] naokoli, urejala ali zgolj krpala za silo – so Grki prvenstveno hoteli 
določene načine skupnega življenja. Zato ni pretirano reči, da so sami sebe 
politizirali, da so tako rekoč konstituirali področje medsebojnih odnosov, do 
katerega je vse drugo postalo relativno ravnodušno in postransko.«82
Skupaj z drugimi svobodnimi državljani sodelovati pri odrejanju usode 
polis – v svobodni odprtosti razpravljanja, odločanja in delovanja – se je Grkom 
pokazalo, posebej Atencem, v času klasične demokracije, toliko vzvišeno nad 
vse ostale vidike življenja, da jim je v primerjavi s tem vse potonilo v skorajda 
popolno ravnodušnost. Postaviti politiko v službo katerega koli cilja zunaj nje 
same, pa naj bo to gospodarski ali kak drug družbeni in tehnični cilj – to je bilo 
za njih enako ponižanju in zasužnjenju svobode, ki v svojem liku živi v politiki 
in zgolj v njej: »Grki so bili pripravljeni svoje gospodarstvo urediti karseda 
praktično, popolnoma so znali razlikovati med tem, kar je rentabilno, in tem, 
kar to ni, in ko jih svojstvo meščana ni oviralo, so svojemu stremljenju po 
bogastvu postavljali le malo meja. V marsikaj so vlagali, po tehnični poti so si 
naredili naravo koristno, v omejenem obsegu tudi znanstveno spoznanje. V to 
so vložili marsikaj, – le same sebe ne.«83
Grško izkustvo biti v svobodi odprte in neposredne politične dejavnosti 
bo uganka, vse dokler z mišljenjem ne poniknemo v velikansko, skorajda 
brezdanjo razliko, ki to dejavnost, kot vsak vidik prakse nasploh, ločuje od 
vsake vrste proizvajanja. Povsod omenjana, skoraj nikoli dovolj razumljena 
Aristotelova trditev, da dejavnost (praxis) za razliko od proizvodnje (poiesis) 
nima smotra v delu zunaj nje, ampak je sama vselej že izpolnjena in popolna 
dejanskost (energeia) in potemtakem sploh ni gibanje (kinesis), ki je vselej že 
nujno usmerjeno k nečemu, ampak nasprotno v sebi zbrana umirjenost najvišje 
dejavnosti, ki ima smoter edino v sebi sami – to je pozni filozofski spomin 
tistega, kar je tvorilo živo bistvo grške demokracije v času njenega vzpona in 
polnega razcveta. Ta spomin bi obenem, sodeč po vsem [povedanem], lahko 
tudi nam bil najprikladnejše izhodišče, na premišljujoči poti k izvoru in bistvu 
82 Ibid., str. 87.
83 Ibid., str. 64 isl. Prim. Meier, Ch., Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, 
Frankfurt am Main 1980. Ibid., str. 87.
45
DAMIR BARBARIĆ
demokracije. Tu bi prav gotovo prišle osvobajajoče besede bolj zanesljivega 
in spodbujajočega sogovornika: »Ne grška država ne grška filozofija države 
klasičnega dobe nam danes ne moreta biti vzor – to govori zoper nas, ne zoper 
Grke.«84
Prevedel* Aleš Košar
Bibliografija | Bibliography
Aristoteles. 1958. Politica. Oxford: Oxford University Press.
Aristotel. 2010. Politika. Ljubljana: GV Založba.
Avbelj, B. 1997. Antična imena po slovensko. Ljubljana: Modrijan.
Baumgarten, H. 1974. Der deutsche Liberalismus. Eine Selbstkritik. Frankfurt 
am Main, Berlin, Wien: Ullstein.
Berve, H. 1966. »Vom agonalen Geist der Griechen.« V Gestaltende Kräfte 
der Antike. Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, 
H. Berve, 1–20. München: Verlag C. H. Beck.
Burckhardt, J. 1977. Griechische Kulturgeschichte. München: dtv. 
Diehl, E. 31949. Anthologia Lyrica Graeca. Leipzig: Teubner. 
Ehrenberg, V. 1965. Polis und Imperium. Zürich, Stuttgart: Artemis. 
Euripides. 1856. Tragicorum graecorum fragmenta. Leipzig: Teubner. 
Euripides. 1981. »Supplices.« V Fabulae II, Euripides. Oxford: Oxford 
University Press.
Evripid. 2016. Prošnjice, Heraklovi otroci. Ljubljana: AME – ISH.
Ferguson, A. 1986. Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. 
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Fränkel, H. 1976. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. 
München: C.H. Beck Verlag.
84 Patt, Gründzuge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum, str. 100.
* Barbarić, Damir: »Na izvoru demokracije«. V: Filozofija politike. Nasljeđe i perspekti-
ve. Godišnjak za filozofiju. Institut za filozofiju, Zagreb 2016, str. 9–43. (http://eprints.
ifzg.hr/703/) | Ivu
46
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018
Frei, P. 1981. »IΣΟΝΟΜΙΑ: Politik im Spiegel griechischer 
Wortbildungslehre.« Museum helveticum 38: 205–219.
Friedell, E. 1981. Kulturgeschichte Griechenlands. München: C.H. Beck 
Verlag. 
Fustel de Coulanges, N. D. 1981. Der antike Staat. Stuttgart: Klett-Cotta.
Hude, C. (ur.). 1925. Thucydidis Historiae. I-II. Leipzig: Teubner.
----. (ur.). 1927. Herodoti Historiae. I-II. Oxford: Clarendon Press.
Homer.1982. Iliada. Ljubljana: DZS.
Jaeger, W. 1959. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin: 
Walter de Gruyter.
Kelsen, H. 1929. Vom Wesen und Wert der Demokratie. Tübingen: Mohr. 
Koslowski, P. 1979. »Haus und Geld. Zur Aristotelischen Unterscheidung 
von Politik, Ökonomik und Chrematistik.« Philosophisches Jahrbuch 86: 60–83.
Lauffer, S. 1960. »Der antike Freiheitsbegriff.« Atti del XII Congresso 
Internazionale di Filosofia. Venezia. Septembre 1958. Firenze: Sansoni.
----. 1961. »Die Sklaverei in der griechisch-r�mischen Welt.« Gymnasium 
68: 370–395.
Meier, Ch. 1988. »Bürger-Identität und Demokratie.« V Kannten die 
Griechen die Demokratie?, ur. Ch. Meier in P. Veyne, 47–95. Berlin: Wagenbach.
----. 1989. Die Welt der Geschichte und die Provinz des Historikers. Berlin: 
Wagenbach. 
Meyer, E. 1980. »Vom griechischen und r�mischen Staatsgedanken.« 
V Das Staatsdenken der Römer, ur. R. Klein. Darmstadt: Wissenschaftliche 
Buchgesellschaft.
Munro, David B., in Thomas W. Allen (ur.). 1902–1912. Homeri Opera. 
Tomus I–II. Oxford: Oxford University Press. 
Nestle, D. 1967. Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen 
und im Neuen Testament. Teil 1: Die Griechen. Tübingen: J. C. B. Mohr.
Nippel, W. 2008. Antike oder moderne Freiheit? Frankfurt am Main: S. 
Fischer Verlag. 
Noussia-Fantuzzi, M. 2010. Solon the Athenian, the Poetic Fragments. 
Leiden, Boston: Brill. 
Ottmann, H. 2001. Geschichte des politischen Denkens. Band 1/1. Die 
Griechen. Von Homer bis Sokrates. Stuttgart, Weimar: Verlag J. B. Metzler.
47
DAMIR BARBARIĆ
Patt, W. 2002. Grundzüge der Staatsphilosophie im klassischen Griechentum. 
Würzburg: Verlag K�nigshausen & Neumann.
Pleschinski, H. 1992. Aus dem Briefwechsel Voltaire – Friedrich der Große. 
Zürich: Haffmanns.
Pohlenz, M. 1947. Der hellenische Mensch. G�ttingen: Vandenhoeck & 
Ruprecht. 
P�schl, V. 1989. Der Begriff der Würde im antiken Rom und später. 
Heidelberg: C. Winter.
Raimondi, F. 2014. Die Zeit der Demokratie. Politische Freiheit nach Carl 
Schmitt und Hannah Arendt. Konstanz: Konstanz University Press. 
Rousseau, J. J. 1988. »Briefe vom Berge«. V Schriftenl. Bd. 2, J. J. Rousseau. 
Frankfurt am Main: Fischer. 
Schaefer, H. 1963. »Das Problem der Demokratie im klassischen 
Griechentum (1951).« V Probleme der alten Geschichte. Gesammelte 
Abhandlungen und Vorträge, H. Schaefer. G�ttingen: Vandenhoeck und 
Ruprecht.
Schmitt, C. 1970. Verfassungslehre [1928]. Berlin: Duncker and Humblot. 
Sinclair, T. A. 1967. A History of Greek Political Thought. London: Routledge 
& Paul.
Sovre, A. 1946. Predsokratiki. Ljubljana: SM.
---- 1964. Starogrška lirika. Ljubljana: DZS.
Thomas Aquinat, De regimine principum.
Tukidides. 1958. Peloponeška vojna. Ljubljana: DZS.
Veyne, P. 1988. »Kannten die Griechen die Demokratie?« V Kannten die 
Griechen die Demokratie?, ur. Ch. Meier in P. Veyne, 13–44. Berlin: Wagenbach.
Weber, A. 1943. Das Tragische und die Geschichte. Hamburg: Goverts.
Weeber, K.-W. 2014. Hellas sei Dank! Was Europa den Griechen schuldet. 
München: btb Verlag.
Zieske, L. 2011. »Die geschrumpfte Präambel, oder: das Thukydides-Zitat, 
das aus der EU-Verfassung verschwand.« Forum Classicum. Zeitschrift für die 
Fächer Latein und Griechisch an Schulen und Universitäten 15 (4): 284–298.
48
PHAINOMENA 27, 104-105, 2018