PROBLEMI
KAZALO
KAKO ONA UŽIVA?
I. Nevroza in spolna razlika
Colette Soler, Histerija in ohsesija.........................................................5
II. Ženski užitek
Geneviève Morel, Ženski pogoji uživanja............................................45
Eric Laurent, Ženske pozicije hiti..........................................................61
Renata Salecl, Sirene in ženski užitek...................................................73
III. Ljubezen in žrtvovanje
Joan Copjec, Simbolno brez očeta........................................................97
Darian Leader, Zakaj ženske napišejo več pisem.
kot jih odpošljejo?....................................................................... 109
Slavoj Žižek, Kratek komentar k Darianu Leaderju..........................131
PROBLEMI
Nevroza in spolna razlika
Colette Soler
HISTERUA IN OBSESIJA'
Histerija, obsesija in freudovski problem
Moja téma, histerija in obsesija, zadeva različne diagnoze. Gre za temo, ki
spada pod neko bolj splošno temo, namreč, kaj je nevroza. »Histerija« in »obse-
sija« sta pojma, ki izvirata iz klinične psihiatrije, ki seje v osnovi vzpostavila
v devetnajstem stoletju. Freud je prevzel ti dve in nekatere druge psihiatrične
kategorije. Ogrodje moje tukajšnje téme sestoji iz temeljnega razlikovanja med
psihozo, nevrozo in perverzijo. Psihiatrija nevrozo, psihozo in perverzijo defi-
nira s tisto vrsto simptomov, ki so povezani z vsako teh kategorij; potemtakem
jih ima za opisne kategorije. Na tem mestu bom govorila samo o nevrozi.
Vprašanje se glasi: Kaj lahko psihoanaliza pove o nevrozi?
Vprašanje lahko postavimo drugače, saj je Freud rekel, da so nevroze trans-
ferne psihonevroze. Vprašanje torej je, kaj transfer razkrije o histeriji in obsesiji,
se pravi, kaj transfer prinese na dan takega, česar psihiatrično opazovanje ni
odkrilo? Psihoanaliza, ki jo bom natančneje opredelila kasneje, uporablja stare
psihiatrične kategorije, trdi pa, da je iznašla nove diagnostične kriterije,
psihoanalitične kriterije. Nekateri med vami utegnete pomisliti, da so nevroza,
perverzija in psihoza zastarele, ker so kategorije iz devetnajstega stoletja. Naša
postavka paje, da smo z uporabo teh starih kategorij utemeljili nove diagno-
stične kriterije. Tega nismo storili s pomočjo sodobne psihiatrije, ker je dandana-
šnja psihiatrija pozabila diagnoze devetnajstega stoletja. Morda je temu kriva
farmakologija, toda domnevam, da obstajajo poleg tega še drugi razlogi. Mislim,
da bi bilo koristno, če bi na tem mestu začeli z vrnitvijo k Freudu.
Deset let nas je Lacan učil, da seje treba vrniti k Freudu. To pa zato, ker je
Lacan takrat mislil, da so psihoanalitiki pozabili Freudovo delo in zašli z njegove
1. [Ta članek sestoji iz štirih predavanj, ki so bila podana 3. in 4. decembra 1989, kot del
letnega »Seminarja freudovskega polja«, ki se izvaja v Izraelu. Izvorno sta ga uredila in
objavila Yotvat Elbcrbaum in Susy Pietchotka. Pričujoči prevod članka Colette Soler «Histeria
and Obsession« je narejen po Reading Seminars I and II. Lacan 's Return to Freud (SUNY
Press, New York 1996, str. 248-282), za katero gaje temeljito pregledal Bruce Fink.]
5
COLETTE SOLER
smeri. Na tem mestu ne bom podala zgodovinske študije o Freudu. Poudariti
hočem le Freudove glavne ideje, ki zadevajo vprašanje: Kaj je nevroza?
Obramba pred nesprejemljivo idejo
Omenila bom le nekaj člankov, v katerih je Freud obravnaval nevrozo. Naj-
prej se bom na kratko ustavila ob »Psihonevrozi obrambe« (1894), »Dodatnih
pripombah o psihonevrozi obrambe« (1896), »Etiologiji histerije« (1896) in
»Osnutku za znanstveno psihologijo« (1895), Freudovem prvem tekstu o
nevrozi. Kasneje je Freud menil, da so v tem prvem članku zadeve, ki jih je
treba popraviti, toda prav tako je menil, da vsebuje številne veljavne ideje.
Prav tako imamo na razpolago Freudove pomembne primere, »Doro«, »Pod-
ganarja«, in dva članka, ki ju je Freud napisal leta 1924: »Nevroza in psihoza«
in »Izguba realnosti v nevrozi in psihozi«.- Lahko bi navedla mnogo trditev iz
teh člankov, toda navedla bom le eno ali dve.
V uvodu k »Dodatnim pripombam o psihonevrozi obrambe« Freud ponovi
svojo tezo glede psihonevroze obrambe: nevrotični simptomi nastanejo »s psi-
hičnim mehanizmom (nezavedne) obrambe - to je, v poskusu, da bi potlačili
nesprejemljivo idejo, kije postala mučno nasprotje pacientovegajaza« (Standard
Edition [odslej SE] III. 162). Prav tako nakaže, da ima »obrambo za jedrno
točko v psihičnem mehanizmu nevroze« (ibid.). Gre za zelo enostaven pojem:
Obstaja obramba pred nesprejemljivo idejo. Z drugimi besedami, nekaj v tistem,
kar imenujemo subjekt, je potisnjeno vstran.
Kaj je to nekaj? Seksualnost. Nesprejemljiva ideja je povezana s seksual-
nostjo. Freud pravi, da »moramo imeti seksualne izkušnje otroštva za vzrok
histerije in obsesije« (»Moji pogledi na vlogo, ki jo igra seksualnost v etiologiji
nevroze« [1905]). Želela sem vas le spomniti na to splošno znano tezo. Sedaj
bi jo morda lahko komentirali.
Kaj je prvi pojem, ki ga implicira teorija »nesprejemljive ideje«? Gre za
isti pojem kot je Freudov zadnji pojem iz leta 1938, za idejo o razcepu. Termin
»razcep« je Freud uporabil tako v svojem prvem kot v svojem zadnjem članku,
2. [Prim. slov. prev. »Dore« in »Podganurja« v: Sigmund Freud, Dve analizi. DDU Univerzum/
Analecta, Ljubljana 1984. Članka »Nevroza in psihoza« in »Izguba realnosti v nevrozi in
psihozi« sta prevedena v: Metapsihološki spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1987, str
365-372 in 389-396. (Op. ur.)]
6
HISTERIJA IN OBSESIJA
Zavrnitev otrokovih seksualnih želja
Kaj je sprva Freudov pojem seksualnosti? Je pojem zapeljevanja, travma-
tičnega zapeljevanja. Freud je svojim histeričnim pacientkam sprva verjel. To
so bile ženske, ki so dejale - čeprav ne tako zlahka, skozi proste asociacije in
s pomočjo interpretacije -, da so jih zapeljali njihovi očetje ali podobni liki.
Freud je svoje stališče o tem spremenil pozneje, koje spoznal, daje bila za to
travmatično sceno, za tem domnevnim zapeljevanjem, fantazma. To je bil zelo
pomemben korak, ker mu je omogočil, da je odkril infantilno seksualnost in
tisto, kar je podal v Treh razpravah o teoriji seksualnostih Med korakom, ki ga
je storil, in odkritjem infantilne seksualnosti je neka povezava.
Freud je, kot psihoanalitik, odkril v govoru svojih pacientov določene seksu-
alne predstave, perverzne seksualne ideje. To je dejstvo, prvo dejstvo. To kli-
nično dejstvo je zatem poskusil dojeti. Najprej je mislil, da so bile perverzne
predstave rezultat ali posledica zapeljevanja odraslega. Zato je sklepal, da
subjektove perverzne ideje predstavljajo seksualnost odraslega, ki je zapeljal
subjekta, ko je bil ta še otrok. Iz tega ni potegnil sklepa, da so perverzne
seksualne predstave pripadale subjektu, temveč je menil, da so bile spomini na
travmatično dejanje, na dogodek, kije bil ne nujen, pač pa naključen, dogodek,
ki seje morda, morda pa tudi ne, zgodil v primeru danega individuuma.
3. [Prim. .slov. prev članka »Razcep jaza v obrambnem ravnanju« v: Psihoanalizu in kultura,
DZS, Ljubljana 1981. str 135-141 in Sigmund Freud, Metapsihološki spisi, Studia
Humanitatis, Ljubljana 1987, str 425-432. (Op. ur)]
4. [Prim. slov. prev. v: Studia Humantitatis, Ljubljana 1995.]
»Razcep jaza«.^ Nesprejemljiva ideja je odrinjena ali odcepljena. Ko Lacan
kasneje vpelje idejo o razcepljenem subjektu ($), le-ta ni konceptualna bomba-
saj nastopa že v Freudovem delu. Razlikuje pa se v načinu, na katerega Lacan
uvede razcep v subjektu: kako ga razloži in kako ga upraviči.
Druga točka, ki bi jo želela poudariti, je morda samoumevna, gre namreč
za povezavo med nezavednim in seksualnostjo, ki jo Freud vpelje prav od
začetka. Ideja, kije odrinjena v stran, je povezana s seksualnostjo. Freud je to
točko podrobno razdelal in svojo perspektivo na določen način nenehno spre-
minjal. A kar zadeva razcep, ni nobenih sprememb: prisoten je prav do samega
konca njegovega dela.
7
COLETTE SOLER
Izguba seksualne zadovoljitve
Druga točka, ki bi jo želela poudariti, zadeva različne poudarke, ki v Freudo-
vi teoriji nastopajo na začetku in na koncu le-te. Na začetku, koje Freud verjel
v teorijo travme, je mislil, daje bil resnični vzrok nevroze vdor seksualnosti,
to je, srečanje s presežkom ali preobiljem seksualnosti. Toda koje Freud prešel
od zapeljevanja k fantazmi, je odkril infantilno seksualnost in kot vzrok nevroze
izpostavil izgubo seksualne zadovoljitve. Na tej točki je odkril pojem kastracije.
Najprej odkrije infantilno seksualnost in kasneje kastracijo. V ospredje
postavi teorijo o seksualnem vzroku nevroze, toda seksualnost je le delni vzrok.
Drugi del predstavlja obramba. Freudova konstrukcija je zelo preprosta, sestav-
ljata jo dva termina: (1) seksualnost in (2) obramba s strani jaza. Samo seksual-
nost Freud razdeli na dva sestavna dela. Na eni strani je »nesprejemljiva ideja«
ali »predstava« seksualnosti, ki jo Lacan izenači z označevalcem. Obstaja pa
tudi afekt, »kvantum afekta« ali seksualno vzburjenje samo. Afekt m ideja: je
8
Šele tedaj, ko se je začel zavedati, da bi to pomenilo, da je bil tako rekoč
vsakdo zapeljan, se mu je sam od sebe vsilil sklep, da ima otrok že zelo zgodaj
v življenju svoje lastne perverzne seksualne predstave. To mu je omogočilo,
daje opustil teorijo travmatičnega zapeljevanja in odkril infantilno seksualnost.
Potemtakem gre za premik od travme k fantazmi.
Prišlo je še do neke spremembe. V poznejšem tekstu, »Nevrovroza in
psihoza« (1924), Freud pravi, daje etiologija vseh nevroz in psihoz zavrnitev
upornih infantilnih želja. Ta zavrnitev pride vedno od zunaj. Gre za veliko
spremembo med prvimi in zadnjimi tezami.
Dovolite mi, da opozorim, da Freud, ko govori o Versagung, zavrnitvi, ne
meri na zavrnitev ljubezni. Ne gre za Winnicottovo idejo. Od Freudovih časov
naprej je bilo o pojmu »zavrnitev« prelitega mnogo črnila. Winnicott govori o
»dovolj-dobri materi« in zavrnitvi ljubezni podeli poglavitno mesto. Freud in
Lacan nista nikoli trdila, da zavrnitev ljubezni povzroči nevrozo. Včasih
zgodnja, pretirana zavrnitev ljubezni lahko vodi k temu, kar Spitz imenuje
»hospitalizem«, kot v primeru otrok, ki trpijo zaradi prezgodnje zapustitve. Ne
pravim, da prikrajšanje za ljubezen nima učinka. Odvisno je od tega, kdaj se
zgodi. Toda takšno prikrajšanje ne povzroči nevroze. Zavrnitev, po Freudu, ne
zadeva ljubezni, temveč seksualno željo, se pravi užitek. Ali, kot bi temu rekel
Freud, »seksualno ugodje« ali »zadovoljitev«.
HISTERIJA IN OBSESIJA
Izbira nevroze
Ko Freud reče »obramba«, s tem misli reakcijo subjekta na seksualnost, s
katero se sreča subjekt. Reakcija pomeni neko izbiro. Izbira pa kaže na to, daje
subjekt odgovoren. Rekli bi lahko, da se s seksualnostjo srečamo, to je, daje
seksualnost subjektu heterogena; s tem bi lahko razložili, zakaj so prve spolne
izkušnje vedno malce travmatične - ne zato, ker vključujejo zapeljevanje s
strani druge osebe, pač pa zato, ker je seksualni občutek že sam po sebi subjektu
tuj. Zaradi tega bi lahko rekli, da subjekt na začetku ni odgovoren za seksualna
občutja, ki jih občuti.
Toda celo. če smo prepričani, daje seksualnost realna in da se subjekt srečuje
z njo kot z nečim, kar izvira zunaj njega, je obramba njegov lastni odgovor. To
obrambo danes imenujemo »pozicija subjekta«, pozicija subjekta, ko se sooči
s seksualnostjo kot realno.
Freud je uporabil izraz »izbira nevroze«. V Freudovih spisih jc mogoče
opaziti neko določeno obotavljanje: Freud se sprašuje, ali je izbira nevroze
odvisna od tega. katere vrste seksualni goni so pri tem udeleženi, ali pa je
odvisna od obrambe, to se pravi, od subjektovega odgovora. Vprašamo se lahko,
ali različne nevroze vsebujejo različne gone in obrambe. Če je temu tako, bi
nam to lahko pomagalo pri razumevanju tvorbe simptomov. Naj vas spomnim
nekaj dejanskega v telesu. Tukaj lahko vidite vez med seksualnostjo in nezaved-
nim, kajti po Freudu ima nezavedno opravka s seksualnostjo. Vidimo, da freu-
dovska teorija razlikuje med seksualnostjo, ki postane nesprejemljiva ideja ali
predstava ( Vorstellungsrepräsentanz), in kvantumom afekta. Tu imamo zametek
Lacanovega razlikovanja med označevalcem in užitkom. To slovito Lacanovo
razlikovanje je tesno povezano s Freudovimi zgodnjimi in poznimi pojmi.
9
COLETTE SOLER
10
na nekaj odgovorov, ki jih je Freud izpostavil glede histerije in obsesije. Sami
odgovori niso pomembni, pomembnejši je način, kako Freud raziskuje nevrozo
in seksualne gone. Freud obsesijo poveže z analnim, histerijo pa z oralnim
gonom. Vendar konča s sklepom, da določene vrste nevroze ni mogoče identi-
ficirati z določeno vrsto gona - gre zgolj za vprašanje pogostosti. Skratka,
pomemben je način, kako Freud preučuje nevroze.
Oglejmo si sedaj nekoliko pobližje gone. Freud vpelje še neko drugo
razlikovanje, ki je dejansko umeščeno bolj na raven tega, kako je v seksualnost
umeščen subjekt. V nekaterih tekstih Freud pravi, da obsesivec do seksualnosti
zavzame aktivno pozicijo, medtem ko histeričarka zavzame bolj pasivno
pozicijo. Ko govori o histeričnem jedru obsesije, se njegovo vprašanje umešča
na to raven: Histerično jedro obsesije je jedro seksualne pasivnosti.
Kar zadeva pozicijo subjekta, Freud poudari histeričarkino temeljno averzijo
do seksualnosti oziroma gnus do le-te, kar je histeričarkin primarni odgovor
ali reakcija zavračanja. Freud po drugi strani poudari, daje v izvoru obsesije
preveč primarnega ugodja. To pomeni, da užitek ujame-očara subjekt. Med
dvema različnima subjektnima pozicijama je potrebno strogo razlikovati.
Temu pa moramo sedaj nujno dodati mehanizem »vrnitve potlačenega«,
mehanizem, ki proizvaja simptome. Med »vrnitvijo v telesu« (konverzijo) v
histeriji in »vrnitvijo v duhu« v obliki misli v obsesiji je neko nasprotje. Prav
tako obstaja nasprotje med tem. kar je Freud imenoval »kompromisna tvorba«
in obsesivnim mehanizmom izolacije in sopostavitve v duhu. Na tem mestu bi
se lahko vprašali, kako se potlačeno vrne v različnih kategorijah.
Marce Mause: Na začetku ste dejali, da nameravate izpostaviti posebno
psihoanalitično kliniko, ki temelji na transferju. V povezavi s tem bi vam zastavil
dve vprašanji. Prvo vprašanje, kije morda nekoliko prenagljeno, a me vznemirja
že nekaj časa, je, kakšna je, če sploh je. razlika med histerijo in histerizacijo?
Drugo vprašanje zadeva užitek. Ko ste govorili o razliki med histerijo in
obsesijo, ste omenili, daje za histerijo značilna averzija do užitka, medtem ko
je za obsesijo značilna močna privlačnost užitka. Kot vemo, je Freud rekel, da
simptomi vsebujejo element užitka. Kako torej umestiti ta užitek v ti dve klinični
kategoriji?
Soler: Prvo vprašanje glede histerije in histerizacije je na tej točki v tej
seriji predavanj prenagljeno. Veliko lažje in bolj razumljivo bomo to razliko
pojasnili potem, ko bomo spregovorili o želji in fantazmi. Vse, kar sedaj lahko
HISTERIJA IN OBSESIJA
11
rečem, je, da histerizacija, kot je razvidno že iz besede same. implicira spre-
membo pozicije na strani subjekta. Histerizacija označuje spremembo pozi-
cije v razmerju do želje, zlasti do želje Drugega, A. Tega vprašanja se bom
lotila takrat, ko bomo govorili o histeričnih in obsesivnih iantazmah. Gre
preprosto za to: Histerični subjekt je subjekt, ki ima posebno vez z željo
Drugega. Pri kliničnem delu je to mogoče zlahka opaziti. Histeričarka je
subjekt, ki se sprašuje o tem, kaj si želi Drugi oziroma, če Drugi želi, je
subjekt, ki izprašujc željo Drugega. Histerizacija pa pomeni, da subjekt posta-
ne občutljiv za željo Drugega.
Tega se moramo zavedati, ko imamo opravka z obsesivnim subjektom, saj
obsesivni subjekt izniči željo Drugega. Med histeričnim in obsesivnim subjek-
tom je velika razlika. To je še zlasti pomembno, ko gre za transfer, a o tem
bomo prav tako spregovorili kasneje.
Sedaj pa k vašemu drugemu vprašanju. V histeriji obstaja averzija do ugodja,
medtem ko je v obsesiji ugodja preveč. Vaše vprašanje se je nanašalo na to,
kako se ta razlika manifestira v užitku simptoma v omenjenih dveh kliničnih
kategorijah. Averzija ne pomeni, da histeričarka pretrga vsako razmerje, ki
vsebuje užitek. V histeriji obstaja obramba pred užitkom, toda tudi neuspeh le-
te: »vrnitev potlačenega« kaže na neuspeh obrambe in ta neuspeh povzroči
simptome. Potemtakem je logično, daje užitek prisoten v simptomih. Histerični
subjekt se brani tega užitka.
Podobno je Freud v primeru obsesivca govoril o premočni privlačnosti
užitka, a tudi o obrambi pred tem užitkom. Mar ni zanimivo, da lahko odklonimo
tako tisto, kar preziramo, kakor tudi tisto, kar nam je preveč všeč.
Za primer bi lahko vzeli duhovito mesarico iz Razlage sanj, toda o njej
bom podrobneje spregovorila v enem naslednjih predavanj. Vzemimo tu za
primer obsesivca. Če ga pretirano očara ali privlači užitek, je to zaradi pri-
marnega izkustva v otroštvu. Toda privlačnost ne pomeni, daje to subjektu
všeč. Če te užitek pretirano privlači, te ogroža. Ko si ne moreš pomagati, da
nečesa ne narediš, se ti to upre. Histeričarko pa. nasprotno, užitek odbija. V
obeh primerih gre za obrambo: ena temelji na averziji, druga na pretirani
privlačnosti.
Simptom je vselej posledica spodletele obrambe, v primeru obsesivca obram-
be pred vznikom pretirane privlačnosti užitka, v primeru histeričarke obrambe
pred odbijanjem užitka.
Suzana Huler: V razmerju do česa v obsesiji obstaja pretirano ugodje?
COLETTE SOLER
12
Soler: Freudova leza je. da obsesivec izkuša preveč seksualnega ugodja.
Začnimo s subjektom, ki ima neko seksualno izkušnjo; lahko ga pretrese ali
privlači: priklene ga nase. Bodisi ga privlači bodisi ga odbija. Na tem mestu
Freud spomni na temeljno pozicijo, ki nastopi, preden vstopijo v igro ideali:
primarno reakcijo, ki nima ničesar opraviti z vzgojo ali potlačitvijo. Ko je
skušal Freud razložiti izvor obramb, je govoril o vzgoji - o potlačitvi gonov
zaradi vzgoje. Nedvomno obstaja potlačitev gonov, katere izvor je vzgoja. Freud,
ne glede na to, trdi, da obstaja nekaj primarnega, kar določa subjekt kot
primarna reakcija nezadovoljitve ali zadovoljitve.
Eilata: V tem, ko vas poslušamo, je videti, da obsesija in histerija skorajda
sovpadeta: pri obsesiji imamo neke vrste »preveč«, ki se sprevrne v averzijo,
in pri histeriji averzijo in obrambo pred njo. Vprašanje je, alije sama ta averzija
primarna ali paje rezultat prevelike privlačnosti. Ob obsesiji bi to lahko morda
formulirali v obratni smeri
Drugo, kar sem hotel pripomniti, zadeva izvorno konstitucijo subjekta. Rekli
ste, da seksualnosti, oziroma primarne travme, ne povzroči nekdo drug, kot na
primer starši, temveč, da je to nekaj v subjektu samem, ki izkusi svojo
seksualnost kot heterogeno. Rezultat tega je obrambna reakcija. Alije možno
da, če se vse odvije kot je treba, ne pride do obrambe? Ali obstaja obramba, ki
je nevrotična, v nasprotju z obrambo, ki ni nevrotična?
Soler: Dovolite mi, da dodam nekaj, kar zadeva dve primarni poziciji,
histerijo in obsesijo. Subjektova primarna pozicija, pozicija, ki nima časovnega
začetka (je nekaj, za kar vemo, toda za kar ne moremo najti izvornega dogodka),
je problem. Kaj je tisto v našem izkustvu, kar nam daje slutiti to nasprotje?
Obsesivec se na splošno čuti krivega in njegova krivda je lahko včasih tako
velika, da seje Freud vprašal, če je sploh kakšna razlika med obsesijo in melan-
holijo. Histeričarka pa, na drugi strani, obtožuje Drugega: Vselej gre za napako
Drugega. Seveda lahko tudi pri obsesivcu opazimo obtoževanje in pri
histeričarki krivdo, toda glavni osi njunih diskurzov sta v enem primeru krivda
in v drugem obtoževanje. Zaradi tega Freud ob dešifriranju simptomov pri
obsesivcu naleti na sram, kije povezan s prvo seksualno izkušnjo, pri histeričarki
pa na obtoževanje Drugega, češ da jo je skušal zapeljati. Klinični dokazi temu
v prid so izredno prepričljivi.
Vse to je seveda zelo zapleteno, toda dejstvo, da obsesivec vzame nase
seksualno krivdo (v francoščini ima beseda »faute« dva pomena: greh in manko,
HISTERIJA IN OBSESIJA
13
krivda in nezadostnost), da se čuti krivega in da gaje sram, je povezano s tem,
da ga zelo privlači seksualno izkustvo. Histeričarkina obtožba je povezana z
dejstvom, da do seksualnosti občuti averzijo.
Če sklenemo: ko govorimo o primarnem izkustvu ali poziciji, to je, o nečem,
kar ni neposredno vidno v fenomenih, govorimo o občutkih, ki so izpeljani iz
subjektove trenutne pozicije.
Morda bi lahko na tem mestu dodala še nekaj. Maloprej sem nakazala, da v
seksualnem polju razlikujemo med označevalcem (zastopnikom predstave ali
predstavnim zastopnikom) in med tistim, kar Freud imenuje afekt, ekvivalentom
tistega, kar Lacan imenuje užitek. Obstaja pa še nadaljnja razlika med užitkom,
ki pripada področju občutkov in občutenj, in objektom - objektom v pomenu
tistega, kar pogojuje užitek. Logično je, da smo se tedaj, kodo užitka občutimo
averzijo, prisiljeni odpovedati objektu.
Najpomembnejši Lacanov tekst o vprašanju obrambe je posvečen prispevku
Daniela Lagachea. Zmeraj obstaja obramba. Kakšna je razlika med nevrotičnim
in ne-nevrotičnim subjektom? To je pomembno vprašanje. Najprej bom rekla,
daje med obema pomembna razlika, nato pa. da med obema ni nobene razlike.
Obstajata torej dva odgovora.
Razlika obstoji na ravni fenomenov: Obstajajo ljudje, ki imajo tako resne
obsesije, da postane življenje zanje nemogoče, in obstajajo ljudje, ki uspejo
živeti bolj ali manj dobro, to je, z vsemi težavami življenja, ljubezni in dela, ki
pa ne razvijejo obsesivnih ali histeričnih simptomov. To je dejstvo. Potemtakem
obstaja razlika in zato nekateri ljudje vstopijo v analizo in drugi ne.
Kljub temu pa hkrati ni razlike, kajti pri vsakem človeku lahko najdemo
nekaj poodobnega simptomu, čeravno pomen le-tega ni natanko isti, kot je v
primeru nevrotika. Če je simptom nekaj, v čemer je lokaliziran subjektov
seksualni užitek, potem ima vsak subjekt nujno simptom.
Kaj je tisto nekaj v simptomu, v čemer je lokaliziran užitek? To je vselej
označevalec. Toda označevalec je lahko utelešen, drugače rečeno, istočasno je
lahko objekt. Morda ste že slišali Lacanovo nenavadno izjavo: »Za moškega je
ženska simptom.« Ženska lokalizira seksualni užitek moškega. V tem smislu
je simptom, objekt. Istočasno je označevalec v dveh pomenih, ne samo zato.
ker so vse ženske označevalci, temveč tudi zato, ker so v izbiro objekta vedno
vključene poteze perverzije. Izbrani objekt je označevalec kot ženska, in ženska
ima določene poteze, ki jo naredijo za Žensko tega moškega [this man's
Woman], To je problem objektne izbire.
COLETTE SOLER
Histerija in obsesija: Dve obliki razcepljenega subjekta
Ko seje Lacan vrnil k Freudu, se ni vrnil k ideji prisotnosti seksualnosti v
nezavednem. Vrnil seje k tistemu, kar je Freud povedal o nezavednih meha-
nizmih, k tistemu, kar je Freud poimenoval »delo nezavednega«. Lacana so v
njegovem povratku k Freudu zanimali tisti Freudovi teksti, ki zadevajo sanje,
šale, spodrsljaje - z eno besedo, nezavedne tvorbe. Zakaj? Zato. ker je Lacan
hotel narediti psihoanalizo razumljivo. Lacanova pot je logična, saj izhaja iz
naslednjega premisleka: V psihoanalizi delamo zgolj z govorico. To je dejstvo.
Z govorico učinkujemo na nekaj, kar očitno ni govorica: na simptome.
Lacan se tako na začetku ne loteva razsežnosti užitka v simptomu, temveč
razsežnosti, s katero je simptom povezan z govorico. Lacan je podal mnogo
formulacij nevroze, vendar jih je treba razumeti kot funkcijo strukture, ki jo
je raziskoval, ko jih je formuliral. V »Instanci črke v nezavednem« (1957)
lahko, na primer, najdete naslednjo presentljivo formulacijo: »Nevroza je vpra-
šanje.«' To je mogoče razumeti le na podlagi tega, kar Lacan pove o subjektu
kot subjektu govorice.
Omeniti moram nekaj, kar že veste. Lacan je razlikoval med egom in
subjektom, med egom in jazom. Ko rečem, daje Freudov pojem razcepljenega
ega isti kot Lacanov pojem razcepljenega subjekta, potem je potrebno vedeti,
da ego v Freudovem delu ni zgolj tisto, na kar seje zgodnjejša teorija sklice-
vala kot na ego. Ni lahko reči, ali je freudovski Ich ego ali subjekt. Lacanov
prvi korak je bil v tem, daje razlikoval med egom in subjektom: Subjekt je
tisti, ki govori.
Toda ta formulacija takoj vpelje zmešnjavo. Morda gre za zmešnjavo med
psihologijo in psihoanalizo. Psihologi, zlasti klinični psihologi, imajo prav tako
opravka z govorico. Torej moramo biti tu natančni. Bolje je reči »subjekt govo-
5.   IPrim. Jacques Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994. str. 167. (Op. ur.)]
14
Kaj menim s tem, ko govorim o potezah perverzije ah o perverznih potezah?
S tem nočem reči, daje vsakdo perverznež. Reči hočem, da imajo za vse nas
naši seksualni partnerji določene seksualne poteze, značilnosti ali posebnosti,
ki nam omogočijo, da nanje kot objekte premestimo ali lokaliziramo perverzni
užitek. Morda bo to postalo bolj razumljivo v nadaljevanju.
HISTERIJA IN OBSESIJA
6.   [Prim. slov. prev., str. 208 ff. (Op. ur)]
15
rice«, kajti s tem ne rečete, daje subjekt dejavnik govorice. Subjekt govorice
je očitno subjekt, ki govori, toda poanta je v tem. da ga govorica določa. V
psihoanalizi je vse, kar spoznamo in storimo, pogojeno z načinom, kako to
spoznamo in storimo, to je, z govorico.
Toda na tem mestu bi utegnili misliti, da govorica zgolj izraža neko drugo
realnost. Mnogi verjamejo, daje govorica način izražanja nečesa drugega -
čustev, misli, itd. - in da v jeziku obstaja nekaj podobnega. Jezik vsak dan
uporabljamo za medsebojno sporazumevanje. Zato smo nagnjeni k domnevi,
da, prvič, obstaja nekaj, kar je potrebno izraziti, in, drugič, da kot sredstvo za
prenos tega nekaj uporabljamo govorico. Na določeni ravni izkustva ni napak
reči, da je določena funkcija govorice funkcija komunikacije in izražanja.
Če bi Lacan rekel samo to, bi ne povedal nič novega, kajti to je zelo stara in
splošna ideja.
Lacanova teza je, da subjekt ni dejavnik, temveč učinek govorice. Psiho-
analiza nima opravka s celotno osebo, temveč le s subjektom, t.j. z osebo,
kolikor jo preoblikuje govorica. Seveda ta teza zahteva podrobnejšo razdelavo,
ki pa ni predmet mojega današnjega predavanja, a vseeno je ne smemo pozabiti.
Vrnila se bom k razcepu, razcepu v subjektu, ki gaje Freud postavil med
pacienta in seksualnost. Lacan je ta razcep postavil na drug način, najprej ob
obravnavi strukture govorice in kasneje ob obravnavi strukture diskurza. Subjekt
pišemo takole: S. Obravnave subjekta bi se lahko lotila na različne načine, na
primer s preučevanjem tega, kaj je govorica. Lacan v «Variantes de la cure-
type« (1955) pojasni, kaj je govorica in vpelje partnerja govorice, ki ni isto kot
seksualni partner: Drugi (A), ki ni nekdo. Drugi je partner, ki lahko odgovori.
Lahko bi tudi razvila pojem subjekta, ki ga predpostavlja označevalna veriga.
Toda danes se bom, zato da bi vpeljala klinične primere, lotila subjekta kot
subjekta želje. Zavedati se moramo tega, daje želja učinek označevalne verige.
Tisto, kar psihoanaliza imenuje želja, ni potreba. Želja je nekaj, kar implicira
manko in iskanje nekega objekta, ki sicer ne more narediti, da bi ta manko
izginil, lahko pa ga naredi za manj bolečega.
Postavimo si sedaj vprašanje o histerični želji. Vzemimo za primer duhovito
mesarico. Ne vem, če vsi dobro poznate primer. Gre za Freudov primer (SE IV,
146-51), ki ga Lacan obširno komentira v »Vodenju zdravljenja« (1958; glej
V. razdelek: »Željo je treba razumeti dobesedno«*"). V omenjenem tekstu Lacan
COLETTE SOLER
7.   [Nav. po op. cit.. str. 209, op. 20. (Op. prev.)]
16
pojasni svoje tedanje poglede na željo. Primer je za nas zanimiv zato, ker gre
za primer histerije.
Duhovita mesarica ima sanje: »Hotela bi pripraviti večerjo. Ostalo mije le
nekaj prckajenega lososa. Pade mi na pamet, da bi šla nakupovat, ko se spom-
nim, da je nedelja popoldan in da so vse trgovine zaprte. Rečem si, da bom
telefonirala kakim dobaviteljem, toda telefon je pokvarjen. Tako se moram
torej odpovedati želji, da bi pripravila večerjo.«' Če obravnavamo zgolj mani-
festno vsebino sanj, tedaj vidimo, da gre za sanje, ki predstavljajo spodletelost
želje v pomenu predzavedne želje.
Kaj pravi Freud o teh sanjah? Prvič, ve, da ima pacientka prijateljico, ki
ima zelo rada prekajenega lososa, ki pa ga raje neje. Rada ga ima, a se zmeraj
prikrajša zanj. Ko si nečesa želite in se prikrajšate za to, pravzaprav še naprej
želite. Drugače rečeno, ko se odrečete ravno tistemu, kar si želite, svojo željo
ohranjate kot nezadovoljeno. Lacan prekajeni losos inteфretira kot označe-
valec prijateljičine želje.
Freud prav tako ve, da ima njegova pacientka, duhovita mesarica, enak
odnos do kaviarja. Duhovita mesarica trdi, da si močno želi kaviar, toda koji
njen mož predlaga, da bi ji ga iz ljubezni do nje kupil, to odločno odkloni.
Obnaša se na isti način kot prijateljica, in lahko rečemo, daje kaviar označevalec
pacientkine želje.
Kaviar se v sanjah ne pojavi - vidimo samo lososa. Lacan iz tega potegne
sklep, da so sanje metafora. Metafora je nadomestitev enega označevalca z
drugim: S,/S,. Toda to je šele začetek. Problem je v tem, kako ta preprosta
ponazoritev, da so sanje metafora, pojasni, zakaj je potrebno željo razumeti
dobesedno. Sanje zadevajo histeričarkino željo. Vprašanje se glasi: Kako
intepretirati to, da nek označevalec predstavlja željo'^ Freud sam interpetira
kaviar, ki si ga njegova pacientka želi, kot označevalec, ki označuje objekt, ki
je bil v tedanjem času in v tistem prostoru relativno nedosegljiv. Pacientka, ki
bi prihajala iz Rusije, morda ne bi sanjala o kaviarju, zato ker bi bil kaviar
zanjo običajen objekt. Za duhovito mesarico paje kaviar nedosegljiv objekt in
zato označevalec njene želje kot nezadovoljene. Toda Lacan, z izredno subtil-
nostjo, doda k temu še nekaj: Če kaviar označuje nezadovoljeno željo, potem
želja po kaviarju označuje željo po tem, da imamo nezadovoljeno željo. Drugače
rečeno, želja po kaviarju je metonimija želje kot nezadovoljene.
HISTERIJA IN OBSESIJA
8. |V slov. prev. se stavek glasi: »Verjetno se na.ša pacientka identificira s svojo prijateljico
zato. ker je neposnemljiva v svoji nezadovoljeni želji po prekajenem lososu.« Slov. prev.,
str. 214. (Op. prev.)]
17
Zakaj Lacan govori o želji po nezadovoljen! želji? Zaradi lega, ker jo je
Freud vpeljal, rekoč, da obnašanje dveh prijateljic pomeni, da hočeta imeti
oziroma da želita nezadovoljeno željo. Tako je Freud odkril, da v histeriji obstoji
želja po odtegnitvi - želja po odtegnitvi kot pogoj za željo. To pomeni, daje
lahko zelenje samo po sebi v ugodje.
Posvetimo se sedaj osrednjemu problemu. Lacan sprašuje: Kaj pomeni ta
želja po nezadovoljeni želji v nezavednem? To je pomembno vprašanje, kajti
vse do sedaj smo govorili o zavestni želji. Histeričarka ve, da se poigrava z
idejo kaviarja zato. da bi v nekem pogledu ostala nezadovoljena. To pove in to
tudi ve. Če bi hoteli sedaj umestiti resnično željo, za katero gre v tej mali
komediji - in ta primer je komičen, čeravno tu in tam obstajajo histeričarke, ki
priženejo histerično pozicijo do tragedije -, si moramo razjasniti, koliko členov
je vpletenih v to storijo. Imamo dve prijateljici: pacientko (sanjalko) in njeno
prijateljico. Prav tako imamo moškega, moža. Vprašanje paje, kaj je s sub-
jektom? Kaj je z željo sanjalke? Da bi razumeli subjekta, moramo ugotoviti, s
čim se identificira.
Prva in očitna identifikacija je: Metafora, ki vsebuje losos in kaviar, napoteva
na zamenjavo med pacientko in njeno prijateljico. Izbira odtegnitve, kije skupna
obema, napoteva na zamenjavo, ki razkriva identifikacijo. Duhovita mesarica
se obnaša kot njena prijateljica. Na tej ravni lahko govorimo o imaginarni
identifikaciji: Duhovita mesarica želi biti podobna svoji prijateljici. Vendar ne
popolnoma, kajti s svojo prijateljico se identificira le na en način, ki vključuje
eno samo potezo: njeno nezadovoljeno željo. Ta poteza naredi prijateljico za
neposnemljivo. Citiram: »Če se pacientka identificira s svojo prijateljico, je to
zato, ker je neposnemljiva.«*
Prijateljice ni mogoče posnemati in pacientka poskuša posnemati to nepo-
snemljivo prijateljico, to je, posnemati poskuša prav njeno nenavadno potezo.
A zakaj misli, daje prijateljica neposnemljiva? Ne le zato, ker se prijateljica
prikrajša za losos. Obstoji drug razlog, ki zadeva moža in prijateljico. Freud
namigne, da ima mož neko posebnost: Všeč so mu elegantno zaobljene ali
nekoliko okroglejše ženske. Prijateljica paje suha in zato ni njegov tip. Vendar
pacientka z začudenjem opazi, da njen mož navkljub temu o njeni prijateljici
zmeraj govori pohvalno. Histeričarka je zelo pozorna na željo Drugega. V tem
COLETTE SOLER
9.   [Ibid.. (Op. prev.)]
18
primeru vidimo posebno pozornost, ki jo namenja želji svoje prijateljice in,
celo bolj, želji svojega moža.
Tu gre za vprašanje, ki je konstitutivno za histeričarkino željo. Lacan ga
izrazi takole: »Mogoče pa ima tudi on [mož] kako željo, ki ga omejuje tudi,
ko je že povsem zadovoljen?«' Med pacientko in njenim možem je vse v
redu. On jo ljubi, si jo želi in ona ga seksualno vzburja. Ali lahko on zahteva
še kaj več? Tukaj vidimo, da se histeričarkino iskanje vsaj malo nezadovoljene
želje nanaša ne le nanjo, temveč tudi na drugega, na partnerja. Sedaj razumemo,
zakaj se duhoviti mesarici zdi prijateljica neposnemljiva: Ne razume namreč,
kako uspe njeni prijateljici vzbuditi zanimanje njenega moža, ki je drugače
videti tako zadovoljen.
Lacan formulira histerično vprašanje natančno z besedami: »Kako lahko
ljubi drugo? Mar pacientki ne zadostuje, da misli, da bi jo moral zelo ceniti?
Kako lahko moški, ki ga ne more zadovoljiti ona (prijateljica), ljubi drugo?«
Vemo, da med pacientko in njenim možem obstaja zadovoljitev, vendar nekaj
ostaja zavito v skrivnost. Njemu je všeč in ga zanima prijateljica, ki ni njegov
tip ženske. Na tem mestu (zahvaljujoč kaviarju) vidimo, da histeričnega subjekta
zanima nekaj, kar ni zadovoljitev. V splošnem velja, da če imaš rad kaviar, ga
ješ kadar le moreš. Z drugimi besedami, na splošno skušaš zadovoljiti svojo
željo. Tu pa vidimo subjekt, ki si ne prizadeva zadovoljiti svoje želje, pač pa ga
namesto tega zanima Drugi, manko Drugega. To v francoščini imenujemo »man-
qite du sujet«. »manque à etre«, to je »manko-biti« subjekta.
Vidimo, daje histeričarka, kot subjekt [S] - ne kot dvojnica prijateljice ne
kot nekdo, ki uspe ali ne uspe biti podoben svoji prijateljici [to je, ne kot nek
drugi (a-a')] -, ekvivalent vprašanju o želji moža. To se pravi, možje, kolikor
želi, prisoten kot Drugi, zaprečeni Drugi, A. Vprašanje histeričnega subjekta
je: Kako si lahko želi to drugo žensko? Lacan pravi, da »subjekt postane to
vprašanje«. Ženska se skozi to vprašanje identificira z moškim. Na imaginarni
osi imamo imaginarno identifikacijo med pacientko in njeno prijateljico. Toda
tukaj, med subjektom (S) in osebo, ki uteleša zaprečenega Drugega (A), gre za
drugo identifikacijo: histerično identifikacijo z moškim.
HISTERIJA IN OBSESIJA
To ni vse. Če se subjekt (tu duhovita mesarica) identificira z moškim s
pomočjo tega vprašanja, še zmeraj ostaja odprto, kaj je tisto, kar bi ona rada
hi!a. To je drugačno vprašanje. Subjekt raziskuje željo Drugega, zato da bi
odgovoril na vprašanje: Kaj je subjekt kot bit?
To priskrbi tretjo identifikacijo. Lacan formulira nezavedno željo duhovite
mesarice na naslednji način: »Biti falos, pa čeprav majhen falos«."' To je, biti
(»biti« je izraz želje - gramatični nedoločnikje način, na katerega je formulirana
želja) označevalec želje Drugega: falos (Ф). Njena nezavedna želja je biti falos.
Lahko pa smo še nekoliko natančnejši.
Histerični subjekt je strukturno povezan z Drugim. Od želje Drugega je
duhovita mesarica alienirana. Če je histerični subjekt vprašanje, potem svojo
bit najde v manku Drugega. V izjavi »Subjekt je vprašanje« je neka dvoumnost,
saj lahko pomeni različne stvari. Je pa podobna izjavi »Nevroza je vprašanje«.
Če sta nevroza in subjekt vprašanji, je to zato. ker govorimo o subjektu
govorice, jezika, in o tem, kaj se zgodi subjektu, ki ga določa govorica. Tisti,
ki ne ve, kaj je, je po definiciji subjekt: sprašuje se, »Kaj sem?«. Subjekt jezika
nujno ne ve. kaj je. Zakaj? Če namreč vpraša. »Kaj sem?«, lahko odgovori le z
označevalci. Lahko reče, sem profesor, učitelj, mesarica, očetova hči. itn. Vsak
odgovor, ki ga dobimo na ta način, lahko zapišemo S/S. to je. označevalec, ki
zastopa subjekt. Toda v isti gesti je subjektova bit izgubljena in spremenjena.
Te poante ne bom razvijala naprej, čeprav je pomembna za umestitev nevroze.
Obstoji dvojni manko: »umanjkanje vednosti« in »umanjkanje biti«,
»manko-vednosti« in »manko-biti«. Nevrotični subjekt skuša najti odgovor na
to vprašanje s pomočjo želje Drugega. Isto lahko povemo tudi drugače. V
Drugem označevalca Drugi zaseda neko mesto. Ne obstoji označevalec živega
bitja, ne obstoji označevalec spolne razlike. Zato obstoji vprašanje.
10. [Nav. po slov. prev. str 215. (Op. prev.)]
19
Shema L
COLETTE SOLER
11. [Prim. slov. prev. »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem nezavednem«, v:
Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 271-303. (Op. ur.)]
20
Preden mi boste zastavili vprašanja, bi rada nekaj poudarila. Poudarila bi
rada, da primer duhovite mesarice nakazuje tri ravni:
1. Raven ega, na kateri vidimo imaginarno identifikacijo (realno identifikacijo
med podobama dveh egov). Tuje pacientkina želja želja drugega, želja prijateljice.
2. Raven subjekta kot želje. Tu gre za identifikacijo med žensko in moškim
kot zaprečenim Drugim      Na tej ravni je njena želja želja Drugega.
3. Raven biti, to je, biti falos (Ф), falos kot označevalec želje Drugega.
Tu se pojavi vprašanje: Kaj je falos? V Lacanovem deluje o falosu mogoče
najti različne izjave. Falos je po Lacanu označevalec, toda označevalec česa?
V določenih tekstih Lacan pravi, da je označevalec želje; v drugih pa, da je
označevalec užitka (npr. »Subverzija subjekta«"). Kako lahko razrešimo proti-
slovje? Obstajata dva načina, eden je zapleten, drugi enostaven. Tu bom obravna-
vala enostavnega.
Falos je označevalec izgubljenega užitka. Gre za dva vidika tega: ( 1 ) Lahko
rečemo, daje falos označevalec želje, kolikor želja implicira manko užitka; v
tem primeru to zapišemo takole (-ф), kastracija; (2) prav tako lahko rečemo, da
je vsak presežek užitka povezan s primanjkljajem užitka, in daje to odvisno od
tega, kam umestite falos, na stran primanjkljaja ali presežka. V histeričarki-
nem primeru je jasno, daje falos označevalec, kije ekvivalenten A, označevalcu
manka v Drugem: S (A). Ko se objekt umesti v luknjo ali manko Drugega,
dobi vrednost falosa. Zaradi tega sem falos zapisala kot zastopnika biti subjekta
v Drugem.
Adrianna: Rekli ste, daje duhovita mesarica označevalec želje Drugega
(njenega moža). Ali je to isto, kot če rečemo, da je ona objekt želje svojega
moža?
Soler: Nisem rekla, daje duhovita mesarica označevalec mesarjeve želje.
Ravno nasprotno, hotela sem poudariti, da je objekt in da se tako počuti. Je
objekt ljubezni in užitka. Njeno vprašanje je: »Ah sem tudi označevalec tistega,
HISTERUA IN OBSESIJA
21
kar ostaja v njem kot manko in primanjkljaj?« Ravno v tem pogledu se identi-
ficira s svojo prijateljico.
Shlomo Lieber: Zakaj pravite, da lahko histeričarka svojo željo vzdržuje
le z nezadovoljitvijo Drugega (A), ko pa želja nasploh izvira v nezadovoljitvi?
S takšnim vprašanjem želje ima opravka vsak. Morda nisem razumel in morda
je odgovor povezan s strukturo ali zgodovino histeričarke, strukturo, ki ima
zgodovinski temelj, o katerem niste govorili. Če je histerik vsakdo, v pomenu,
da postavi vprašanje subjekta, kako se potem razlikuje od druge osebe, še
posebej od obsesivca?
Soler: Dovolite mi, da povem nekaj o zgodovini in strukturi. Francoska
beseda za zgodovino je »histoire« [kar prav tako pomeni »zgodba«]. Ko je
Lacan zapisal »hystoire«, je s tem nakazal, da v vsaki zgodbi obstaja nekaj
histeričnega. Toda za Lacana struktura določa zgodovino - ne vsako prigodo v
njej, toda razvoj subjektivne zgodovine ali zgodbe je manifestacija strukture.
Če smo zvesti Lacanovi orientaciji, potem ne vidim ničesar, kar bi dopuščalo
reči, daje struktura učinek zgodovine. Nikoli ne gre za to.
Histeričarka nam pokaže, da obstaja subjektivna ali nezavedna strategija,
da bi s pomočjo Drugega kompenzirali ali ozdravili »manko-biti« in »manko-
vednosti«. V ljubezenskem življenju je to zelo očitno tedaj, ko nekdo, na primer,
reče: »Če me bo zapustil/a, bom prenehal/a obstajati«. Gre za preprost stavek.
A kaj to pomeni drugega kot ljubezen, z vsemi njenimi pomeni užitka, želje in
predanosti. Ljubezen nam podeli trohico biti. Zato ozdravi »manko-biti«. Zato
je za Lacana ljubezen dati tisto, česar nimamo. To je lepa formulacija. Ljubiti
pomeni dati svoj lastni primanjkljaj, svoj lastni manko. In ljubezen naredi bit
drugega, partnerjevo bit, za tvoj manko ali primanjkljaj. V družbenem razmerju
ljubezni gre za bit.
Nevrotična strategija je v histeriji zelo razvidna, obsesivna strategija paje
malenkost drugačna. Lacan je na začetku svojega poučevanja zoperstavil to,
kar je imenoval histerična intersubjektivnost, obsesesionalni intrasubjektivnosti.
Vsekakor je nevrotik nekdo, ki mu uspe utajiti povezavo med seboj in željo
Drugega. To je mogoče neposredno opazovati v izkustvu. Histeričarka ima na
splošno veliko razmerij, kot tudi veliko problemov z ljudmi. Kaj se zgodi, ko
ima histeričarka problem? O njem govori z mnogimi, ki se potem o tem
pogovarjajo med seboj. V trenutku se ustvari skupen problem. Histeričarka
manevrira. Poglejte, na primer, Doro. Očitno je, daje Dora zmanipulirala svoj
COLETTE SOLER
Koje v histeriji S, potlačen (Sije termin, ki predstavlja tisto, kar je Freud
imenoval potlačeno), nastopi v označevalni verigi manko. Na vprašanje »Zakaj
si to storil?« prejmemo od histerika odgovor »Ne vem« oziroma nekaj temu
podobnega. Kje je tu S,? Kje je manjkajoči termin? Vemo, da nekje je. Seveda
lahko rečemo, daje v nezavednem. Toda, kje jc histeričarkino nezavedno? V
telesu, na primer, ali v Drugem. Toda za subjekt drugi termin manjka: histeri-
čarka je vprašanje. Vprašanje se glasi: »Zakaj on to počne in zakaj to počnem
tudi jaz?« To vprašanje je za histeričarko vselej prisotno.
V primeru obsesivca ne gre za isto, kajti potlačeni termin se pri njem vrne
v sami označevalni verigi. Zato je Freud rekel, daje v obsesiji, kjer subjekt v
večini primerov izreče potlačeno, nekaj nenavadnega. Včasih to obsesivec pove
že prav na začetku analize, a je to vseeno potlačeno. V kakšnem pomenu je
potlačeno? V pomenu, da ne ve, da je to povedal. Ne ve, da je to tisto, kar
določa njegovo obnašanje. Zato obstajajo določene stvari, kijih obsesivec ne
ve. Tudi on je razcepljeni subjekt. Ne ve, na primer, zakaj ima določeno misel,
oziroma, ne dojame, kako pomemben je bil nek dogodek. Ob ponovnem branju
Freudovega primera »Podganar« boste opazili mnogo prav takih primerov. Sam
Freud je, na primer, poudaril, daje Podganarju mama rekla, da si želi, da bi se
poročil z bogato žensko in to jc bil tisti dogodek, kije sprožil njegovo nevrozo.
Čeprav jc Podganar to povedal Freudu, je to njemu samemu ostalo nespoznano.
22
celotni mali svet. Po drugi strani je tipični obsesivec moški, ki ostaja v svoji
delovni sobi in o svojem problemu razglablja čisto sam. Neposredna tendenca
obsesivca ni v tem, da bi šel ven in se z ljudmi pogovoril, pač pa raje nasloni
glavo na roke in razmišlja brez prestanka.
Na opisni ravni imata histeričarka in obsesivec zelo različna stila in to
napoteva na nekaj: Vez z željo Drugega v obsesiji ni tako v ospredju. Nasprotno,
obsesivec seji izogne. Morda bomo topiko obsesivca nadalje razvili jutri, toda
obstojita dve točki, ki bi ju lahko upravičeno omenili že sedaj:
1. V obsesiji vez z željo Drugega ni odsotna, temveč utajena, prikrita.
2. Potlačeni člen se povrne v mislih. Obsesivcu uspe zaceliti njegov lastni
razcep z vrnitvijo potlačenega v mislih.
HISTERUA IN OBSESIJA
23
Vrnitev potlačenega v označevalni verigi prikrije zev pri obsesivcu, drugače
rečeno, prešije jo. Zato, da bi vstopil v analizo, se mora obsesivec shisterizirati.
Zaradi tega lahko naletite na težke obsesivce, ki nikoli niti pomislijo ne na to,
da bi vstopili v analizo, ker je njihov simptom sam neka vrsta prešitja. Preden
se obsesivec odloči za vstop v analizo, se mora zgoditi neka sprememba.
Liliana Mauas: Z vso gotovostjo lahko rečem, da sem se srečala z duhovito
mesarico, žensko, ki predstavlja popolni opis njene zgodbe/zgodovine do
poslednjih tančic, zgodbe osamljenosti. Osamljena je tako kot obsesivec, o
katerem ste govorili. Nekaj pove, toda čeprav se tudi njej zdi pomembno, ne
ve. kako pomembno je. Govori o svojih razmerjih z zelo pomembnimi, uspešni-
mi, bogatimi in slavnimi moškimi, ki so zadovoljni s svojimi ženami. V dolo-
čenem trenutku se zanje vname, ne zaradi njihovega šarma in slave, temveč
zato, ker v njih odkrije hibo in pomanjkljivost, čeravno majhno, ki jo skuša
potem zadovoljiti s svojim celotnim sebstvom. Posveti se temu. da kompenzira
pomanjkljivost, hkrati pa se sprašuje, kako lahko oni sprejmejo kompenzacijo,
ki jo predstavlja zanje-in po vsem tem še naprej živijo kot poprej. Moj problem
zadeva srečanje s predstavitveno izjavo, ki je videti kot oziroma naj bi bila
rezultat dela. Svojo zgodbo predstavi tako, kot bi jo lahko predstavil obsesivec:
videti je, da izreka potlačeno, toda ne dojema njegovega pomena.
Soler: Histeričarka je zmožna opisati svoje obnašanje, toda to ni vrnitev
potlačenega; gre zgolj za zmožnost, ki jo ima na splošno vsak subjekt, da opazi
ponavljanje, ki usmerja njegovo ljubezensko življenje.
Problem vašega subjekta je, po čem se sprašuje, ko se predstavi oziroma
opiše. Ona je kajpak ženska in svoje simptomatično ljubezensko življenje vam
predstavi kot vprašanje. Očitno je histeričarka: Sebe predstavi analitiku kot
vprašanje. Morda imate odgovor Toda problem je v tem, kako subjektu posredovati
odgovor, saj je res, da bi lahko uporabili shemo duhovite mesarice. Očitno je,
da to žensko zanimajo moški skozi tisto, česar nimajo. Ona sama razlaga, da se
je posvetila manku v Drugem. To imenujemo »iine prise de conscience», uvid.
Ne verjemite pa, da imate odgovor, kajti, tisto, kar vidite, kot tudi tisto, kar
ona vidi. je njen namen, da bi svojo bit postavila v manko Drugega. Vprašanje
»Kaj hočeš biti?« je vprašanje, na katerega mora ona šele odgovoriti. Naj bom
nekoliko natančnejša. Ko rečemo, da subjekt hoče biti falos, s tem še nismo
rekli zadnje besede. Vidimo, daje analitični odnos povezan z vrnitvijo vprašanja
Drugemu. Pacientka se predstavi kot vprašanje, toda kakšno naj bo analitično
COLETTE SOLER
24
Stališče glede tega subjektivnega vprašanja? Analitik naj ne bi takoj odgovoril.
Lahko si predstavljate, kakšen bi bil učinek, če bi ji rekli: »Hočeš biti falos!«
Ko subjekt analitiku predstavi svojo zahtevo, analitik oziroma analitičarka
odgovori s svojim vprašanjem, namreč, »Kaj hočeš?« Zato sem rekla, da je
»Kaj hočeš?« odgovor. Šele potem, ko analitik odgovori s tem vprašanjem, je
subjekt zmožen podati nek odgovor, kije njegova fantazma. Vprašanje, ki ga
postavi Drugi in ki gaje Lacan formuliral kot »Che vuoi?« (kar v italijanščini
pomeni »Kaj hočeš?«), subjektu omogoči, da spremeni vprašanje, ki gaje pred-
stavil in da se vpraša: »Kaj Drugi hoče od mene?«
V začetku analize je nujna neka sprevrnitcv v vprašanju. Subjekt predstavi
svoje vprašanje, nek x, in analitikov manever sestoji v tem, da x preide na
drugo stran. Drugače rečeno, analitik mora postaviti vprašanje: »Kaj hočeš?«
To je pogoj za nastop subjektovega odgovora, z drugimi besedami, za nastop
subjektove fantazme: kajti fantazma interpretira željo Drugega.
Tamar Kafri: Glede tega, kar ste danes povedali, bi vam zastavil vpra-
šanje. Govorili ste o privlačnosti in averziji kot primarnih pozicijah, ki predho-
dita kulturi in vzgoji. Ali to pomeni, da sta prirojeni ali konstitucijski? V
kakšnem razmerju sta ti dve poziciji do kastracije? Kam umeščate v svoji
shemi kastracijo?
Soler: To je umestno vprašanje. Ko govorimo o nečem, kar je primarno,
vselej obstaja tveganje, da nas bodo razumeli v smislu, da obstaja nekaj podob-
nega naravi, naravni konstituciji. Drži. da se v tem primeru Freud in Lacan
razlikujeta, saj Freud razvije idejo, da so goni naravni. Za Freuda je problem,
ki zadeva življenja živih bitij, povezan z regulacijo gonov, to je s tem, da gone
naredimo za družbene ali združljive z razmerji ali družbenimi vezmi. Zato
Freud govori o gonih in vzgoji. Če bi prevedla termin »vzgoja« v lacanovske
termine »Drugi diskurza«, bi morala poudariti, da za Lacana goni ne predhodijo
vplivu Drugega. Goni so učinki Drugega. Zato Lacan enostavno pravi, da zaradi
zahteve - zahteve, ki je najpoprej zahteva Drugega - potrebe postanejo goni.
Zahteva preoblikuje naše živalske potrebe (kar lahko vidimo pri psu ali pri
mački). Očitno je. na primer, da oralni in analni goni niso naravni. V žival-
skem kraljestvu ne obstaja analni ali oralni gon. Obstaja potreba po hrani in
izločanju, ne obstajajo pa goni. Na tem mestu te poante ne morem razviti, toda
goni nastanejo zaradi zahteve Drugega. Ko opazujemo otroke, je zelo očitno,
daje tisto, kar Freud imenuje fiksacija, na začetku povezano z materjo, z njeno
HISTERUA IN OBSESUA
Želja in užitek v histeriji in obsesiji
Danes bomo govorili o želji in užitku v histeriji in obsesiji. Histerija in
obsesija sta dva načina tega, kar Lacan imenuje »separacija«. Ne bom razlagala,
kaj natanko je separacija. rekla bom le, da separacija zadeva bit v razmerju do
Drugega. Začeti moramo s subjektom: s tem, ko rečemo »subjekt« impliciramo
primanjkljaj, kastracijo. Primanjkljaj ni nekaj enostavnega. Obstajajo različni
primanjkljaji: »manko-biti«. »manko-vednosti« in morda »manko-užitka.«'^
Tako pričenjamo s subjektom, ki (mu nekaj) manjka.
Ta subjekt se naslavlja na Drugega zato. da bi ga za nekaj prosil, zato, da bi
v Drugem našel dopolnilo. Na kaj naleti v Drugem (A)? Na označevalce in
govorico. Naleti na presežek, dopolnilo, na nekaj, kar nadomesti njegov lasten
manko, manko, ki ga proizvede prav dejstvo, daje govoreče bitje. Naleti na
govorico, govorico in še enkrat govorico. Toda v Drugem naleti tudi na »Stvar«
(v nemščini Das Ding). »Stvar«, na katero naleti, je uganka - nekaj neznanega
v Drugem.
Morda se mu tako prvič postavi vprašanje. Otroci se zelo pogosto sprašujejo
»Kaj si ona (moja mama) želi?« Otrok si lahko reče: »Pravi mi, naj bom tiho,
toda koje moja mlajša sestrica poredna, jo moja mama zelo občuduje.« Zaradi
protislovja v materinem diskurzu se začne otrok spraševati: »Kaj dejansko hoče?«
Pravi mi, »Obožujem te, moje ljubo dete«, toda, koje ura devet, mi pravi, »Pojdi
spat« ali »Še toliko drugih stvari moram narediti«. Torej, kaj dejansko hoče?
12. [Francosko manque à jouir pomeni pomanjkanje in nezmožnost užitka].
25
zahtevo, da otrok je in da se nauči iti na stranišče. Torej obstaja vez med zahtevo
Drugega in goni. Lacan formulo gona zapiše sledeče; ($ O D).
Zahteva Drugega očitno vsebuje ovoj želje Drugega. Zato obstaja tudi vez
med goni in željo Drugega, toda prvi poudarek je na zahtevi kot vzroku pojavitve
tistega, kar imenujemo goni. Goni potemtakem niso naravni: So učinek Dru-
gega. To je prva točka.
Druga točka je, daje tudi subjekt učinek Drugega. Resda sem govorila o
tem, da je nekaj primarno, vendar pri tem ne smemo pozabiti, da je primarni
subjekt sekundaren glede na Drugega. Sklep: Nekaj je lahko primarno, to je,
prisotno od začetka, aje kljub temu produkt strukture.
COLETTE SOLER
13. [Prim. slov. prev., str. 291 ff.]
26
Otrok se lahko nazadnje - in včasih se tudi zares - vpraša: »Kaj bi storila,
če bi umrl?« Zaradi protislovij in molka v diskurzu Drugega, se otrok, na splošno
rečeno, sreča z uganko želje Drugega. Zaradi tega je Lacan kritiziral Winni-
cottov pojem »dovolj dobre matere«, matere, kije domnevno zmeraj prisotna,
ki svojega otroka zmeraj hrani s svojo ljubeznijo. Tveganje je v tem, da je
lahko dovolj-dobra-mati predobra. Kaj to pomeni? Lahko prepreči srečanje z
željo Drugega in to srečanje je za otroka nujno, kajti otrok poskuša z željo
Drugega odgovoriti na svoje lastno vprašanje in umestiti svojo lastno bit.
Predpostavimo, da seje srečanje zgodilo in da potemtakem obstaja manko,
toda ne manko manka. Subjekt na Drugega naslovi zahtevo, zahtevo, ki pri-
vzame obliko vprašanja: »Kaj sem jaz zate. Drugi?« Kaj lahko Drugi odgovori?
Drugi ne odgovori. Zakaj ne? Ne zaradi tega, ker je slab, pač pa zato, ker ne
more odgovoriti: Drugi po definiciji ne ve, kaj so njegove lastne želje. Tako bi
zagotovo dobronamerni Drugi, ko bi ga vprašali: »Povej mi, kaj sem jaz zate«,
poskušal odgovoriti. Toda bolj ko odgovarja, manj veste pri čem ste, kajti s
tem, ko poskuša odgovoriti, še naprej uporablja svoje označevalne verige,
besede, besede in še enkrat besede. Ravno zaradi tega subjekt najde dokaze
onstran besed, predvsem v dejanjih, v obnašanju Drugega. Z drugimi besedami,
subjekt postane interpret. Drugi ne more odgovoriti, zato subjekt intcфretira:
subjekt si izmisli odgovor na vprašanje »Kaj hoče Drugi?«.
Kje najdemo odgovor, ki ga subjekt konstruira? V temeljni fantazmi.
Temeljna fantazma je izmišljotina, ki določa subjekta. Na tem mestu moramo
biti natančni. To fantazmo pišemo takole: ($ O a). Je vez med subjektom in
željenim objektom, objektom, kije zmožen kompenzirati manko v subjektu.
Objekt ima v fantazmi dvojni status: Je objekt, ki subjektu manjka, in objekt,
ki zapolni manko v subjektu.
Fantazma nam podaja odgovor na vprašanje želje. Toda ta odgovor je
subjektov odgovor, odgovor, ki ga definira subjekt in ki definira subjekta. Ni
odgovor Drugega.
Lacan pravi, da je človekova želja želja Drugega. Toda medtem ko je
človekova želja želja Drugega, človekova fantazma ni fantazma Drugega. Lacan
v »Subverziji subjekta in dialektiki želje v freudovskem nezavednem« {Écrits,
321)" v odstavku, kjer definira dve poziciji, obsesijo in histerijo, govori o
fantazmi kot želji po Drugem oziroma o želji Drugega [le fantasme comme
désir de l'Autre dopušča oba pomena). Kako lahko razumemo ta izraz?
HISTERUA IN OBSESUA
Naj še enkrat poudarim, da nevrotik konstruira svojo fantazmo, ker je naletel
na željo Drugega. Naletel je na željo kot Drugega. Tu bi bilo potrebno spre-
govoriti o Angst [tesnobij. Ne maram besedice »anxiety« [tesnoba]. V francoščini
27
Razumeti ga moramo v dveh pomenih. Prvi pomen; Le désir porte sur
I 'Autre, želja, ki zadeva Drugega. Drugi pomen; Le sujet désire en tant qu 'Autre,
subjekt žcH kot Drugi, drugače rečeno, subjektova željaje nezavedna. Ta formu-
lacija (fantazma kot želja Drugega) ne pomeni, daje subjektova fantazma enaka
fantazmi, ki jo ima Drugi. Zaradi tega ne. ker Drugi nima fantazme. Zakaj?
Zato, ker Drugi ne obstaja!
Pri razumevanju tega so težave, kajti Drugi ni živa entiteta. Drugi je niz
označevalcev; jezika ali govorice. V čem je težava? Težava je, se mi zdi, v tem.
da za pojasnitev uporabljamo primere situacij, v katere so vključeni ljudje.
Uporabila sem primer otroka in njegove matere. Kdo bi rekel, da mama ne
obstaja? Seveda nihče. Mama obstaja. Toda tisto, kar ne obstaja, je mama kot
Drugi. V mojem primeru mama uteleša Drugega, ki ne obstaja. Res je. da ima
dejanska mama, živeča mama, kot subjekt željo, užitek in fantazmo. Drugače
rečeno, ona je prav tako subjekt, toda kot Drugi ne obstaja.
Vprašanje: Ali to pomeni, daje na mestu objekta?
Soler: To je dobro vprašanje. Včasih, ko govorimo o materi, rečemo
»primarni objekt«. Matije Drugi (A), zato ker govori, in mali drugi ali dvojnik,
lacanovsko rečeno, podoba dvojnika, i(a). Ona je tudi objekt. Kar imenujemo
»objekt« v opisnem pomenu, ni nekaj preprostega. Objekt v opisnem pomenu
je lahko troje;
1. Če na ta objekt nasloviš svojo zahtevo, postane A.
2. Lahko postane tvoj odsev v ogledalu, nekdo, ki ga opazuje.š in mu želi.š biti
podoben: i(a). To je poenostavitev.
3. Objekt je lahko tudi objekt užitka ali želje (objekt a).
COLETTE SOLER
14. [Odslej, kadar v originalu nastopa Anxiety. prevajamo s terminom tesnoba. (Op. prev.)]
15. [Ženska bomogomolka med parjenjem moškemu partnerju požre glavo.]
28
imamo besedo »angoisse«, ki je sicer podobna anxiety, vendar se razlikuje od
Angst. Anxiety ni tako močna kot Angst; nanaša se na stanje čakanja, priča-
kovanja, ki se meša s skrbjo ali zaskrbljenostjo. Ne izraža pomena stiske, ki jo
najdemo v Angst. Zaradi tega ne morem uporabiti besede »anxiety« za Angst.
Na obzorju fantazme je zmeraj prisoten zaprečeni Drugi Zato je fan-
tazma vedno povezana z Angst. Kaj je vzrok Angstl Prvi odgovor, ki ga poda
Lacan je, daje želja Drugega vzrok zaAngst. Zakaj? Zato. ker je želja Drugega
nek j:, in пеклг, nekaj neznanega, zmeraj povzroča tesnobo.'"
Lacan za pojasnitev tesnobe uporabi prispodobo: Predstavljajte si ogromno
samico bogomolke, ki se vam približuje, medtem ko nosite masko, ne da bi
vedeli, kakšne vrste masko nosite." Če se slučajno zgodi, da nosite masko samca
bogomolke, ne da bi to vedeli, imate razlog, da občutite Angst. Tu lahko vidite
mejo, na kateri se pojavi Angst. Angst']c povezan z jc, toda x sam ne povzroči
tesnobe. Tesnobo bi prej lahko povzročili vi kot objekt, ne da bi to vedeli.
O želji je mogoče postaviti dvoje navidezno protislovnih trditev. Reči je
mogoče, in tudi klinično dokazati, da želja kot x (neznano) povzroča Angst.
Toda hkrati je mogoče reči, daje želja obramba pred gotovostjo užitka. Tako
lahko v Lacanovi kratki prispodobi opazimo dve stopnji An^.v?. Če ste soočeni
s to bogomolko in nosite masko, ne da bi vedeli, kaj maska predstavlja, potem
boste občutili Angíí, saj ne boste vedeli, kaj ste. To je prva stopnja Angi/, kije
povezana z negotovostjo glede objekta, ki ste vi. Toda, če veste, da nosite
masko samca bogomolke in se nahajate pred samico bogomolke, potem je goto-
vost Angst večja in upravičena. Kot vidite, je negotovost, ko ne vem, kakšen
objekt sem, boljša od gotovosti, ko vem, kakšen objekt sem.
Obsesivec in histeričarka se umeščata natanko na to mejo. Oba se sprašujeta
o želji Drugega in to <(>o\zioc\Angst. Toda \.& Angst, ta pozicija preizpraševanja
želje Drugega, nevrotiku dopusti, da se izogne gotovosti tega, daje objekt, in
vednosti o tem, kaj ta objekt je.
Tu je mogoče videti, na primer, razliko med nevrotikom in perverznežem.
Perverznež se ne sprašuje o x želje Drugega. Perverznež je gotov: Poseduje
gotovost biti, gotovost objekta, ki gaje potrebno umestiti v manko. Perverznež
tja umesti presežek užitka in nima nobenih vprašanj. Perverznež ima vednost.
Vrnimo se sedaj k razliki med obsesijo in histerijo. Znano vam je. da Laca-
nova slavna formulacija, kije, kot boste videli, trdno utemeljena v kliničnem
HISTERUA IN OBSESUA
16. [Angleški prevod ni dober V francoščini .se mesto glasi »i! nie« (zanika). To je velika napaka.
»Tajiti« je glagol, ki ga uporabljamo v povezavi s perverzijo. Seveda tudi v perverziji obstaja
zanikanje, vendar je glagol »zanikati« problematičen. [Nav. po slov. prev., str. 300.]]
29
izkustvu, trdi, da histeričarka vzdržuje svojo željo kot nezadovoljeno (kot smo
videli na primeru duhovite mesarice), medtem ko obsesivec ohranja svojo željo
kot nemožno. Kaj to pomeni? To pomeni, da nezavedne strategije zadevajo
različne termine v fantazmi. Pri histeriji je strategija na strani objekta. Lacan
je to strategijo poimenoval izogibanje in izmikanje (dérobade). Histeričarka
se izmuzne kot objekt (elle s'y dérobe comme objet [Écrits, 321]). To običajno
zahteva zapleteno strategijo. Kaj pomeni izmuzniti se kot objekt? Takšno izo-
gibanje povzroči jasen rezultat; ustvaritev ali ohranitev manka v partnerju.
Histeričarka je nekdo, ki je zmeraj odsoten v pravem trenutku, ki zmeraj
izneveri partnerja. To ne pomeni, daje histeričarka fizično odsotna. Lahko je
prisotna fizično, toda ne subjektivno. Ko vidite, da ima neka ženska resno
razmerje z nekom, iz tega ni potrebno že sklepati, dani histeričarka; morda, ko
je v postelji (in običajno je problem v spolnem razmerju), je fizično v njej,
toda v svojih mislih, v svoji subjektivni poziciji, sanja o drugem partnerju ali o
tem, da ni ona tista, kije v postelji, pač pa neka druga ženska ali moški. S tem,
ko svojo željo ohranja nezadovoljeno, histerični subjekt odkloni, da bi bil vzrok
užitka Drugega. Ko govorimo o ohranjevanju nezadovoljene želje, nam mora
biti jasno, da gre za strategijo glede užitka.
In sedaj obsesivec. Strategija obsesivca zadeva subjektivno stran fantazme.
Lacan pravi, da obsesivec ohranja željo kot nemožno. Pravi tudi, da obsesivec
izniči željo Drugega. V »Subverziji subjekta...« (Écrits, 321), pravi; »Obsesivec
zanika željo Drugega s formiranjem svoje fantazme, s katero poudarja nemož-
nost izginotja subjekta.«""
Zakaj govori Lacan o izginotju subjekta? Gre za izginotje subjekta, ko se
sooči z objektom. Subjekt, v srečanju z objektom želje in užitka, izgine. To
Lacan imenuje »izginevanje« [fading]. Obsesivec je subjekt, ki noče izginiti,
subjekt, ki noče. da bi ga zatcmnil objekt.
Oglejmo si primer obsesivnega subjekta. Videli bomo, daje obsesivec prav
tako sposoben manipulirati z drugimi ljudmi. Ta konkretni moški ima ljubico
in kaj stori? Izračuna, kdaj natančno se bo ljubil z njo. in poskrbi, da ga bo
druga ženska poklicala po telefonu natanko ob istem času. Istočasno se ljubi z
eno žensko in se zelo mirno ter zbrano pogovarja po telefonu z drugo. Bistvena
poanta je v tem, da se medtem, ko odgovarja na telefonski klic. ne neha ljubiti.
COLETTE SOLER
30
Kaj torej počne? Samemu sebi poskuša dokazati, da ni objekta, ki bi lahko
povzročil njegovo izginotje. To je strategija obvladovanja. Videti jc, kot da
skuša obsesivec dokazati, da je gospodar svoje lastne želje. Lacan pravi, da
obsesivec izniči željo Drugega. To je še en način, kako se izogniti srečanju z
objektom, ki bi lahko bil pravi objekt želje. Obsesivec poskuša hkrati biti gospo-
dar svoje želje in vselej tudi razmišljati. Ena izmed oblik izginotja subjekta v
ljubezni je prenehanje razmišljanja. Med uživanjem, na splošno, ne razmišljamo.
Za užitek v primeru obsesivca je nemara potrebno obilo razmišljanja, v primeru
histeričarke pa obilo govorjenja. Toda v trenutku uživanja je izginotje subjekta
ekvivalentno prenehanju razmišljanja.
V opisanem primeru lahko vidite subjekta, ki v odločilnem trenutku še
naprej govori in misli. Histerični subjekt ni prisoten, pač pa odsoten. Obsesivec
jc potopljen v misli, prisoten v svojem razmišljanju in ne na pravem mestu. To
ponazarja mojo včerajšnjo trditev, ko sem rekla, da obsesivec z označevalci, z
mislimi, zapolni manko.
Še zadnja pripomba. Tudi obsesivec, zelo podobno kot histeričarka, odkloni,
da bi bil vzrok užitka Drugega, da bi ga Drugi izrabil za svoj domnevni užitek.
V obeh primerih nevroza v želji poudari dimenzijo obrambe pred užitkom.
Tamar Kafri: Govorili ste o objektu želje. Ali ima želja objekt?
Soler: Da, želja ima nek objekt, nek nenavadni objekt, katerega posebnost
nakazuje Lacanova izjava iz njegovega kasnejšega nauka: »objekt vzrok želje«.
Morda ne bi bilo napak, če bi spregovorila o tem, zakaj Lacan pravi »objekt
vzrok«. Sprva je Lacan razvil tezo, da objekt želje ne obstaja. V kakšnem pome-
nu objekt želje ne obstaja? V pomenu, daje želja predvsem manko, primanjkljaj.
Drugače rečeno, med željo in subjektovim mankom lahko postavimo enačaj:
kastracijo. Tako je kastracija vzrok želje. To je, manko proizvede vektor želje.
Lacan je sprva poudarjal, da ne bo mogel nikoli noben objekt zapolniti manka,
ki gaje povzročila kastracija. Zato je želja zmeraj želja po nečem drugem. To
ponazarja histerični subjekt: Želja nima ustreznega objekta. Drugače rečeno,
vsi objekti, kijih lahko ponudimo, da bi zadovoljili histeričarkino željo, bodo
zanjo vselej nezadostni. Želja je neskončno vračanje primanjkljaja in primanj-
kljaj vzdržuje neskončnost želje, pred katero vselej beži.
Toda obstaja tudi druga stran ali vidik izkustva: Subjekt zmeraj ponavlja
isto stvar. Drugače rečeno, želja ni zgolj metonimija manka-biti. Želja je vselej
želja po nečem drugem, toda želja vseeno vselej išče isto stvar. Za subjekta sta
HISTERUA IN OBSESUA
Tukaj lahko vidite objekt, ki je hkrati izvor in kljub temu iskan, ki je zadaj
za in vendar pred željo. Ta objekt (a) na splošno pišemo kot ekvivalentni nado-
mestek za -ф (kastracijo). Torej obstaja nek objekt vzrok.
Rivka Amir: Včeraj ste rekli, da sta tako nevroza kot subjekt vprašanji, in
sicer zato, ker govorimo o subjektu govorice. Vprašanje histeričnega subjekta
ste nam ponazorili s primerom duhovite mesarice. Čeprav ste danes rekli, da
tako obsesivec kot histeričarka postavita pod vprašaj željo Drugega, ne morem
razumeti, kaj je obscsionalčevo vprašanje. Govorili ste o njegovi strategiji v
razmerju do želje in v razmerju do tega, da je subjekt. Kakšno je njegovo
vprašanje in kakšno je njegovo razmerje do govorice? Poudarili ste, da ko
izniči željo drugega, to ni Drugi (A), temveč drugi kot partner.
Soler: To je res obsežno vprašanje in bi o njem lahko govorila ves teden, če
ne še dlje, toda za sedaj bom dodala le nekaj opazk.
Kaj je temeljno vprašanje? Temeljno vprašanje je vprašanje biti: Kaj je bit?
»Nevroza je vprašanje, ki ga bit postavi za subjekt.« (Écrits, 168)" Kakšna bi
bila formulacija tega splošnega vprašanja za oba subjekta? Lacan v »Subverziji
subjekta« pravi, daje temeljno vprašanje za subjekta »Kaj sem jaz kot bit?«
To vprašanje nas zadeva kot živa bitja. Gre za vprašanje, ki ima dve plati in
dve formulaciji. Prva formulacija je: »Kaj sem kot nekdo, ki eksistira?«, drugače
rečeno, kol nekdo, ki so ga v ta svet rodili starši. Druga fomulacija se glasi:
»Kaj sem kot seksualno bitje?« Lacan pokaže, da se obe plati vprašanja pora-
zdelita med obsesivca in histeričarko. Histeričarka v bistvu uteleša seksualno
17. IPrim. »Instanca črke v nezavednem«, v: Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, sir 167.]
31
obe plati resnični. Željaje natančno določena v fantazmi, kjer je povezana z
objektom, kije partikularen za vsakega individualnega subjekta. Potemtakem
imamo dve protislovni izjavi. Lacan uspe oba vidika želje združiti v formulo,
da ne obstoji objekt, ki bi bil zmožen zapolniti željo, kljub temu pa subjekt
zmeraj išče isto stvar. Lacan pravi, da objekt kot vzrok ni pred, temveč zadaj
za željo; nekaj je izgubljeno, a hkrati iskano in zasledovano. To strukturo s
krožnim vektorjem želje lahko tudi narišem.
COLETTE SOLER
32
vprašanje: »Kaj sem kot seksualizirano bitje?« Obsesivec uteleša vprašanje
eksistence: »Kaj sem kot živo bitje?« Toda vsak subjekt ima opravka z obema
vprašanjema. Lacan to zelo prepričljivo ponazori s primerom malega Hansa,
ki seje v razmerju do svoje matere vprašal oboje - tako o svoji eksistenci (biti)
kot o svojem penisu (imeti).
V obsesiji obstaja določeno vprašanje o biti. Edini problem v obsesiji je,
kako narediti, da se vprašanje pojavi, kajti, kot sem že rekla, obsesivčeva stra-
tegija sestoji v tem, da se obnaša, kot daje mogoče podati označevalni odgovor
tam, kjer označevalnega odgovora ni.
Nechama Cesser: Nakazali ste, daje obsesivec običajno moški in daje
histerik običajno ženska. Denimo, da ne govorimo o empiričnih opazovanjih,
ali bi lahko podrobneje določili, na čem temelji ta predpostavka?
Soler: Statistično gledano obstaja več obsesivnih moških, in več histeričnih
žensk. Na splošno rečeno, obstaja nekaj podobnega kot je »predispozicija« za
histerijo med ženskami in za obsesijo med moškimi. To je Freud poudarjal od
začetka do konca svojega dela. Kakšna logika se skriva za tem? Če rečemo, da
obstaja struktura, moramo postulirati, da to ni naključje.
Prvo vprašanje, vprašanje eksistence, je prisotno v vsakem, naj bo histe-
ričnem ali obsesivnem subjektu. Z drugimi besedami, vprašanje je, ali me Drugi
želi oziroma ali sem bil kot otrok s strani Drugega zaželjen. Če je odgovor
pritrdilen - potem zaželjen kot kaj?
Vprašanje »Kaj sem kot seksualno bitje?« je prav tako prisotno v obeh
strukturah, toda pojasnimo lahko, zakaj je vprašanje o tem, kaj sem kot ženska,
pogostejše. Histerično vprašanje o tem, kaj sem kot seksualno bitje, je bolj
prisotno pri ženskah, saj za žensko v Drugem ni označevalca. V Drugem ni
ničesar, kar bi povedalo, kaj je ženska kot partner užitka. Ženska ostaja uganka
za vsakogar, tako za ženske kot tudi za moške. Toda, če ste uganka, ker ste se
rodili ženskega spola, potem morda lahko razumete tendenco samospraševanja
»Kaj sem kot ženska?«
Za moškega vprašanje o Ženski zadeva objekt. Za žensko paje vprašanje o
Ženski vprašanje o njeni lastni biti. In zaradi tega ni nelogično, da histeričarka
raziskuje bit ženske s preizpraševanjem objekta Drugega, to je, objekta moškega.
Z drugimi besedami povedano, mogoče je reči. kaj je moški: moški je kastriran.
V Seminarju XX Lacan trdi, da je s pomočjo uporabe teorije množic mogoče
HISTERUA IN OBSESIJA
18. [Vsi, ki so vpisani v ka.stracijo, imajo nekaj skupnega na ravni užitka, ne pa na vseh ravneh.]
33
reči, da so vsi moški subjekti kastracije, pri čemer uporabi sledečo formulo:
\/хфх. To je, za vsakx velja falična funkcija. Vsak moški je subjekt kastracije.
Ravno to moškemu omogoči, da uporablja svoj organ.
Kastracija ne pomeni impotence: Pomeni izgubo dela užitka, ki pogojuje
seksualno željo moškega. Zato je kastracija predpogoj seksualne potence. Lahko
bi skorajda rekla, da kastracija, kar Lacan na tem mestu imenuje »falična funk-
cija«, omogoči identifikacijo seksualnega bitja pri moškem. Ravno zato lahko
rečemo Moški: V kastraciji so vsi moški enaki.'" Edino vprašanje, ki preostane
moškemu, je vedeti, ali je živ in zakaj.
Tudi ženske imajo odnos do kastracije, toda ne vse. Težko je to prevesti v
angleščino, kajti v francoščini sta, ko rečemo »pas toute/s«, možna dva pomena:
ne vsaka od njih in ne vsa ženska (Vx: ne vsak.v in ne ves.v). Upoštevati moramo
oba pomena. Nakazala bom rešitev vprašanja. Razumemo lahko, zakaj skrivnost
ženskosti bolj zadeva ženske. Izraz »pas toute/s« implicira večjo raznolikost v
pomenu, da tedaj, ko govorimo o ženskah, težje rečemo »vse so iste«, kot pa
tedaj, ko govorimo o moških. Nobena ženska ni ista kot katerakoli druga.
Nomi Huiler: V kakšnem razmerju je to do tistega, kar je Freud rekel leta
1924 o Ojdipovem kompleksu glede ženske, ki se boji izgube ljubezni, in glede
moškega, ki se boji kastracije.
Soler: Zahvaljujem se vam za to prikladno referenco, saj je zelo umestna.
Strah pred kastracijo se pri moških dokaj dobro ujema s trditvijo, daje vsak
moški kastriran. Kot veste, seje Freud, kar zadeva ženske, proti koncu svojega
življenja, ukvarjal z vprašanjem: »Kaj hoče ženska?« To je histerično vprašanje.
Ko rečem histerično vprašanje, s tem ne mislim, da ga lahko zastavi le histerik.
Histerik uteleša vprašanje in to ni isto.
Kakšno je razmerje med trditvijo, da ni označevalca Ženske, in ženskim
strahom pred izgubo ljubezni'^ Natanko za to vprašanje gre v primeru duhovite
mesarice. Odgovor je preprost: Ženske so »ozdravljene« vprašanja svoje biti
tako. da najdejo bit v želji moškega. Kaj je ženska? Tega sicer ne vemo, vendar
bi skorajda lahko bila objekt moškega. Ženska ima raje. da skoraj ima bit, ki jo
lahko ima v želji Drugega, četudi ji to ni preveč všeč, kot pa, da ne bi vedela,
kaj je ali da bi sploh ne bila. Seveda je strah pred izgubo ljubezni povezan
ravno z odsotnostjo označevalca. »Biti falos, pa čeprav majhen falos«, je
COLETTE SOLER
odgovor duhovite mesarice. Biti falos ni ideal, pač paje vsaj nekaj, glede na
to, da ženska ne more biti Ženska.
Histerija in obsesija v transferju
To popoldne bi vam rada spregovorila o histeriji in obsesiji v razmerju do
transferja. Na začetku analize moramo doseči spremembo v subjektovi poziciji,
v tem pogledu gre za asimetrijo med histerijo in obsesijo. Ob Četrtem srečanju
freudovskega polja o histeriji in obsesiji v Parizu smo objavili knjigo tako
imenovanih »poročil«." Gre za knjigo brez kakršnekoli enotnosti, saj so skupine
iz raznih koncev sveta napisale, karkoli so hotele.
Pa vendar so se vsa poročila strinjala v eni točki: Tako kot obsesivca težko
prepričamo, da vstopi v analizo, težko dosežemo, da histeričarka analizo
korektno zapusti. To so opazili zelo različni klinični analitiki z raznih koncev
sveta in to me je kar precej osupnilo.
Razumljivo je, zakaj histeričarko, v nasprotju z obsesivcem, lažje pripravimo
do tega, da od analitika nekaj zahteva. Histeričarka je že pred analizo povezana
z željo Drugega. Lacan je to poudaril s tem, koje rekel, daje histerija diskurz,
kar pomeni, da je družbena vez. Histeričarka ni nikoli sama, in ko v svojem
življenju naleti na simptomatični problem, je njena prva težnja v tem, da se
naslovi na drugo osebo. Vse od Freuda naprej, vse od nastanka psihoanalize,
obstaja neka ponudba, neka oseba, ki se ponudi, da bo poslušala.
Pri obsesivcu je situacija malenkost drugačna, saj, kot sem že rekla,
obsesivec uspe prešiti svoj subjektivni razcep. V najstrožjem pomenu je sam
obsesivni simptom tisto, kar je Freud imenoval Zwang, prisilna misel užitka.
Misli užitka niso misli o užitku; so misli, ki služijo kot sredstvo za užitek.
Posledica tega je, da v obsesivčevih mislih ali označevalni verigi druga ob
drugi obstajata misel kot obramba in misel kot sredstvo užitka. Rezultat je
občutek absurdnosti, ki ga občuti obsesivec, ko, na primer, ne more prenehati
misliti o žalitvah, ali, koje poln dvoma in prepovedi, ki mu zaradi protislovnosti
v njegovih mislih onemogočata, da bi prišel do sklepa.
Ponovno je potrebno prebrati primer »Podganarja«, v katerem najdemo
preprost primer, ki gaje pojasnil Freud. Kakorkoli že, tu simptom ne zahteva,
19. [Hystérie et obsession. Navarin, Pariz 1986.]
34
HISTERUA IN OBSESIJA
Znano nam je, daje bila ta idealna identifikacija za Podganarja povezana z
njegovim očetom, kije bil prav tako častnik in ki nemara ni bil preveč pošten
in pogumen lik.
Ravno sredi tega prizadevanja, je Podganar srečal moškega, ki ga iz literature
poznamo kot »krutega stotnika« in ki povzroči njegovo bolezen. Zakaj? Zato, ker
je Podganar v diskurzu krutega stotnika odkril sadistični užitek, ki seje razkril v
zgodbi o mučenju, ki mu jo je slednji povedal. Srečanje z zlim užitkom krutega
stotnika Podganarja pripelje v analizo. Nekaj. na kar naleti v Drugem, razpara šiv.
Ni vselej tako, da na strani Drugega nastopi nekaj, kar odstrani prešitje.
Lahko bi omenila moškega, ki je prišel v analizo, ko je odkril, da se ne more
več kosati s čudnim obnašanjem, v katerega je zapadal. Koje moral prečkati
cesto, jo je moral prečkati tako. da ni pogledal na semafor. Očitno je doumel,
daje to zelo nevarno. Tuje tisti passage à l'acte-", kije sprožil njegov vstop v
analizo. Kakorkoli že, zmeraj je potrebno iskati ta sprožilni element. Ko ga ne
morete najti, morate biti previdni.
Ko me. na primer, obišče obsesivec, ki se pritožuje samo nad tem, da »Tako
nc gre več naprej«, sem zelo previdna. Kajti mnogo ljudi se svoje celotno
20. [Prehod k dejanju ali učinek nečesa, udejanjenje.]
35
temveč zadovoljuje. To pa ne pomeni, daje v ugodje. Simptom zapolni subjektov
razcep, prikrije funkcijo vzroka. Nekaj je potrebno spremeniti, da bi nastopila
zahteva. Preden začnemo z analizo, moramo obsesivca iztrgati iz njegove lastne
intrasubjektivnosti. To je v nasprotju s histerično konverzijo, kije videti ncsub-
jektivna, ki ni videti fenomen subjekta. Takšen simptom nas prisili v zahtevo,
da bi obiskali, ne sicer nujno analitika, pač pa, na primer, zdravnika.
Kaj obsesivca prisili, da začne z analizo? Običajno je to Angst: Nekaj se
zgodi, kar subjektu dovolj močno zagrozi, da ga bo pahnilo v krizo. Za primer
bi lahko vzeli »Podganarja«. Podganarja je v analizo prignalo neko srečanje.
Pred tem srečanjem je bil Podganar zelo srečen. Kot je znano, je bil Podganar
takrat v vojski in je bil prezaposlen z dokazovanjem tega. kako je rezervni
častnik lahko boljši vojak od poklicnega častnika. To mu je bilo v precejšnje
ugodje - Freud to eksplicitno pove. V tem primeru se subjekt identificira z
označevalcem »častnik« kot idealom:
COLETTE SOLER
36
Življenje pritožuje ravno nad tem. Samo po sebi to ne dokazuje, da seje karkoli
spremenilo v subjektovem prešitju. Gre seveda za zahtevo, zahtevo po pomoči
in za razumljivo zahtevo, vendar ta zahteva ni ista kot histerizacija. Histerizacija
obelodani A, to je, dejstvo, daje Drugi zaprečen. Učinek histerizacije je spro-
žitev transferja v pomenu subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve {sujet-sup-
posé-savoir).
Pri tem moramo paziti na neko dvoumnost. V francoščini lahko besedo
»savoir« uporabimo kot glagol (vedeti) ali samostalnik (vednost). Drugače
rečeno, ta izraz v francoščini pomeni bodisi: subjekta, ki bi naj vedel (glagol)
ali subjekta, ki ga vednost, nezavedna vednost, predpostavlja. V angleščini
subject-supposed-to-know izraža zgolj prvi pomen. Z drugimi besedami
povedano, problem ni v tem, da od obsesivca dobimo zahtevo, ker obsesivec
že zahteva. Problem je od njega dobiti zahtevo, ki se naslavlja na subjekta, ki
se zanj predpostavlja, da ve. Drugače rečeno, preprosto zahtevo po pomoči
moramo spremeniti v zahtevo po analizi - zahtevo, ki obelodani tisto, kar neza-
vedno ve o subjektu. Šele tedaj, ko Drugi postane zaprečen, lahko nastopi
funkcija subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve.
Tudi v primeru histeričarke se mora prvotna pozicija spremeniti. Da bi dobili
vez med histeričarko in subjektom, ki se zanj predpostavlja, da ve, nam ni
potrebno manevrirati, saj je ta vez dana s samo strukturo histerije. Histeričarkina
pozicija v razmerju do subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve, je: »Prosim,
povej mi kaj o meni. Prosim, podaj mi interpretacijo.« Subjekt, ki gaje razcepil
njegov simptom, se naslavlja na nekoga drugega, na domnevnega gospodarja
(na S,), gospodarja, od katerega subjekt lahko zahteva vednost. »Kaj imam?
Kaj sem?« Histeričarka se nahaja v poziciji zahtevanja, ki jo je potrebno spreme-
niti. Subjekta moramo pripraviti do spoznanja, da mora sam proizvesti odgovor.
V primeru duhovite mesarice nastopi histerični odgovor Freudu se predstavi
s sanjami o spodletelosti, Freudova teza pa je, da so sanje izpolnitev želje.
Mesarica sprašuje: »Kako si to predstavljate, profesor?« Njeno transferno pozi-
cijo v razmerju do Freuda bi lahko formulirali sledeče: »Pokažite mi, kaj veste,
in presodila bom, koliko je vredna vaša vednost.« Zato se histerični subjekt s
svojimi vprašanji postavi na mesto gospodarja vednosti, to je, subjekta, ki bo
na koncu zmožen reči, ali ima vednost, ki jo proizvede Drugi, vrednost ali ne.
Morda se spomnite Dorine izjave ob koncu seanse, ko ji je Freud izrazil svoje
zadovoljstvo, češ: »Bilaje dobra seansa«, kar naj bi pomenilo, daje bila seansa
dobro opravljen posel. Freud je bil sam s seboj zelo zadovoljen. A Dora mu je
odvrnila: »Nič posebnega.« Tu lahko vidite razcepljenega subjekta kot gospodarja.
HISTERUA IN OBSESIJA
Subjekt mora preiti na položaj dejavnika.^' Šele tedaj lahko analitik zavza-
me vlogo tistega, ki nalaga in podpira delo s svojo željo. Histeričarke ni tako
lahko pripraviti do tega, da bi delala, saj ona vselej poskuša pripraviti tebe. da
bi delal.
Skratka, tako v histeriji kot v obsesiji moramo že na samem začetku doseči
neko spremembo. Ko pa se analiza enkrat začne, manevriranje s transferjem v
obeh kliničnih slikah ni isto. Zakaj? Zato, ker imamo v primeru obsesivca
opravka z nečim nenavadnim. Težko ga je pripraviti, da bi vstopil v analizo,
toda potem, ko se analiza začne, je zelo zadovoljen s svobodno asociacijo.
Zakaj? Ker vključuje razmišljanje in še enkrat razmišljanje. Obsesivni simptom
in analitična tehnika sta si namreč podobna: nekateri obsesivni subjekti odlično
asociirajo. Brž ko vam uspe skovati vez med obsesivcem in subjektom, ki se
zanj predpostavlja, da ve, je prešitje ponovno vzpostavljeno. Pacient govori
mirno, toda analitika ne želi slišati: Analitik mora biti tiho. Morda bi rad pozabil
analitika, morda ima raje v glavnem mrtvega analitika, ali pa vsaj zelo tihega.
To bi imelo za nasledek zelo dolgo analizo.
Zato problem transferja pri obsesivcu ni le histerizacija na začetku, pač pa
ohranitev histerizacije ali ravnanje s produkcijo momenta histerizacije.
Transfer sproži simptome. Enako velja za histerijo. Morda analitik ne more
pomagati analizandu, ki iz sebe naredi utelešeno skrivnost. Predpostavljam,
da veste, da se poskuša histerični subjekt v transferju narediti za tisto, kar
analitiku manjka. Tako bo, na primer, subjekt zamudil na seanso in analitik ga
bo moral čakati, ali pa subjekta sploh ne bo in analitik bo ponovno moral
čakati. Ali pa bo subjekt takoj, po podani interpretaciji, proizvedel nov simptom
21. [Na levi imamo diskurz histerika, kjer je subjekt (S) dejavnik, ki se sprašuje o in preizprašuje
S| (gospodarja ali gospodarjev diskurz), od katerega se pričakuje, da bo proizvedel novo
vednost; na desni je subjekt v položaju, ko ga preizprašuje objekt a (analitik kot želja) in
mora sam nekaj proizvesti.]
37
Medtem ko skuša biti obsesivec gospodar želje s svojo lastno okamenitvijo,
pa se histeričarka naredi za gospodarja želje Drugega (partnerja) in vednosti.
Pri histeričarki moramo dobiti spremembo, ki jo je mogoče zapisati takole:
COLETTE SOLER
38
in pustil analitika, da se bo znova spraševal kaj se dogaja. Histeričarka skuša
ohraniti analitikovo željo nezadovoljeno. S tem početjem prisili analitika, da
proizvede odgovore in manevre. Drugače rečeno, histeričarka poskuša iz sebe
narediti agalmo za analitika, ravno zato pa je analitikova prisotnost zanjo
nekoliko moteča.
Kako naj vam razložim, kaj je agalma? Prijateljica duhovite mesarice nastopi
kot primer agalme. Agalma je nekaj skrivnostnega, ki neko osebo naredi za
zanimivo. Povezana je z željo inje ime za objekt vzrok želje, ko ta funkcionira
kot skrivnost.
Dosedaj sem govorila o začetku transferja nasploh. Sedaj bom spregovorila
o koncu.
V psihoanalizi obstaja obsežna debata o koncu analize.
Vprašanje je, ali obstaja konec analize v pravem pomenu besede, ali gre
zgolj za točko, na kateri se analiza ustavi. Freud preprosto pravi, da se analiza
konča tedaj, ko analizand preneha prihajati na pogovor z analitikom. Povedano
še nekoliko drugače, analize je konec takrat, ko se analitik in analizand ne
srečujeta več. Freud prav tako omenja, da za dovršitev analize obstaja neka
ovira: kastracija. Subjekt se nikoli ne preneha vedno znova in znova opravičevati
glede kastracije, ta nenehna opravičevanja naslavlja na analitika.
Če boste ponovno prebrali zadnji dve strani Freudovega spisa »Končna in
neskončna analiza« [»Endliche und unendliche Analyse«], boste videli, kako
Freud umesti zagato [konca analize]: Analizand na analitika naslavlja nekaj po-
dobnega protestu ali opravičevanju glede manka, ki tudi na koncu vselej ostane.
Kot je znano je Lacan rekel, da zagate ni. Kaj to pomeni'' To ne pomeni, da
analiza ozdravi kastracijo, kljub temu pa ob koncu analize pride do spremembe
v razmerju do kastracije. Sprememba je v tem, daje analizand skozi analizo
zmožen razumeti, da je subjekt ekvivalent kastracije. To je, od Drugega bo
lahko prenehal zahtevali, naj razreši njegovo kastracijo.
Poglavitna ideja je v tem, da se nekaj lahko spremeni in to Lacan imenuje
nevrotikova strast. Nevrotikova strast je v tem. da naslavlja svoje pritožbe na
Drugega in da predpostavi, da je Drugi dejavnik kastracije. Potemtakem se
nekaj lahko spremeni: Gre prej za možnost kot za nemožnost.
Zares, če ponovno preberete zadnji dve strani Freudovega teksta, boste videli,
da Freud ne poudari tako izrazito te zagate. V zadnjem odstavku teksta pravi, da
moramo subjektu dovoliti, da izbere svojo pozicijo. To je odvisno od nečesa,
kar je povezano s subjektom, z nečim, kar je subjekt pripravljen ali pa ne žrtvovati
HISTERUA IN OBSESUA
22. [Prim. slov. prev. v op. cil., str. 177-232. (Op. ur)]
oziroma se temu odpovedati. Na koncu analize se subjekt lahko odpove »učinku
biti«, ki ga skuša prejeti od Drugega. Ko smo govorili o duhoviti mesarici, smo
videli »učinek biti«. To je zagotovo težje histeričarki. kot pa obsesivcu.
Liliana Mauas: Če sem vas pravilno razumela, ste včeraj, ko ste govorili o
obrambi v razmerju do subjekta, objekt predstavili kot nekaj nebistvenega, kot
nekaj, kar se prej zoperstavlja kot pa spreminja. Niste govorili o spremembah
v objektu. Moje vprašanje, navkljub razliki, ki jo lahko poudarimo med obrambo
in potlačitvijo, je sledeče; Freud pravi, da je odpor klinični izraz podačitve;
Lacan umesti odpor na stran analitika; kako potem dojeti tisto, kar vidimo kot
obrambo v analizi?
Soler: Najprej moramo zelo jasno razlikovati med obrambo in odporom.
Pri tem se sklicujem na Lacanov spis »Vodenje zdravljenja«--. Obramba je
nekaj notranjega subjektu. Kar pa zadeva odpor, je treba pripomniti, da znotraj
psihoanalize poteka obširna razprava o tem konceptu glede tega, kdo se upira
in ali odpor sploh obstaja. Enostavneje bi bilo reči, da je načelo odpora v
psihoanalizi povezano s heterogenostjo med govorico in realnim. Vsakdo
naleti na odpor, ko poskuša izreči tisto, kar je v njem najbolj intimno ali
realno. Odpor se potemtakem nahaja med realnim in simbolnim. Ni nekaj,
kar bi bilo podobno intenci na subjektovi strani. Realno se upira simbolizaciji.
Obramba pa, na drugi strani, implicira intencionalnost; subjektovo pozicijo
v razmerju do realnega.
Susy Pietchotka: Ali se moški histerik prav tako sprašuje »Kaj hoče
ženska?«, ali pa se sprašuje »Kaj sem kot seksualno bitje?«
Soler: Lacan je zmeraj vztrajal na tem, da histeriki niso nujno ženske v
običajnem pomenu [civil sense]. V tem pomenu obstajajo tudi histerični moški.
Jasno je, da histerik ni ženska. Lacan se sprašuje ali je mogoče, da v analizi
histerik postane ženska. Kaj to pomeni?
Najprej se spomnimo na identifikacijo histerične ženske z moškim. Lepo
jo ponazarja primer duhovite mesarice, kjer njena primarna identifikacija ni z
moškim, pač pa z žensko. Zato Lacan uporabi izraz; »L'histerique fait l'homme«.
Ta izraz ima dvojni pomen; histeričarka igra vlogo moškega in istočasno izdela
39
COLETTE SOLER
40
moškega (»naredi moškega«), Lacan vselej poudarja tisto, kar je imenoval »le
naturel«, naravni talent, s katerim ženske fant [ustvarijo] moškega. Sama
dejansko ne razumem izraza »histerik je neka ženska«.
Najprej lahko rečemo, da histeričarka/a/i l'homme in daje to povezano s
tistim, kar ona hoče: narediti, da Ženska eksistira, ohranjati tisto, kar - če bi
bilo to mogoče, pa ni -, bi bila Ženska. Morda ta poanta ni brez povezave s
koncem analize histerične ženske. Francoski izraz »se faire à etre« pomeni
postati zmožen nekaj prenesti ali trpeti: pomeni tudi, da se nečemu odpovemo.
Histeričarka se težko navadi, daje zgolj neka ženska in ne Ženska, to se pravi,
daje ena ženska, samo ena, v pomenu, da obstajajo druge in da ni unikatna.
Histerični moški je soočen s histeričnim vprašanjem, ali je ženska ali je
moški. Vedeti hoče, na katero stran seksualne formule se umešča. Njegovo
vprašanje je isto kot vprašanje histerične ženske, kar velja tudi njegov dvom o
spolu ter njegovo zahtevo. Kot histerik zahteva od Drugega in poskuša najti
del svoje biti v želji Drugega.
Shlomo Lieber: Govorili ste o želji in o nevrozi kot vprašanju, to je, o
subjektu kot vprašanju, ne da bi kaj rekli o analitikovi želji. Na srečo je tudi
analitik subjekt, nekdo, ki dela napake ali trpi. Znano je, daje histerija pov-
zročila psihoanalizo, oziroma, da se je psihoanaliza razvila ob histeriji. ...
Moje vprašanje zadeva subjekt, ki izoblikuje logiko, ki se jo danes učimo.
Ali lahko kaj poveste o analitikovi želji in kako je le-ta povezana z željo
nasploh, z dušo.
Soler: Analitikova želja je pomembno vprašanje. Na tem mestu o njej
nisem spregovorila, kajti moja tema je bila histerija in obsesija. Če bi go-
vorila o transferju, bi seveda spregovorila tudi o analitikovi želji. Toda ne-
mogoče je govoriti o vsem naenkrat. Na vaše vprašanje bom poskusila na
kratko odgovoriti.
Najprej nekaj o analitiku kot osebi. Analitik je bil nujno analizand in je
morda še zmeraj. To pravim zato, ker je mogoče nadaljevati lastno analizo,
čeprav smo že analitiki. Seveda je analitik, kot subjekt, na isti ravni kot njegov
pacient. To je, trpi, jc nevrotičen, bolj ali manj ozdravljen, čeprav ne zmeraj.
Vsakdo ne more biti analitik. Sprememba, metamorfoza, je nujna, pravi Lacan,
da bi nekdo delal kot analitik. Te spremembe ni mogoče razložiti v nekaj
besedah. Toda rekla bom, da po Lacanu v zdravljenju ne operiramo z željo
analitika kot subjekta. To pa zato, ker se analitikova osebna želja opira na
HISTERUA IN OBSESUA
41
njegovo lastno fantazmo. Toda če ste analitiki, ne analizirate s svojo fantazmo.
Omenjena metamorfoza predpostavlja nekaj podobnega spremembi na ravni
fantazme: »prekoračitev fantazme«.
Preprosteje rečeno, gre za nekaj, kar analitiku dopusti, da opusti svojo lastno
partikularnost kot subjekt. Za subjekta, ki hoče postati analitik, je nujno, da
dobi neko idejo, občutek ali vednost o svoji lastni fantazmatski posebnosti. To
je zanj nujno zato, da bi bil zmožen upoštevati analizandovo partikularnost.
Sedaj pa o analitikovi želji. Analitikova željaje daleč bolj desubjektivizirana,
kot se nam zdi. To se pravi, je funkcija v strukturi. Analizandov partner mora
dati oporo X-U želje Drugega. Na strani analizanda imamo zahtevo. Potrebujete
nekoga, ki bo prevzel breme predstavitve dimenzije želje, vendar pa v analizi
ni sporna analitikova osebna želja. Potrebno jc analizirati analizandovo željo,
kot je vsebovana v njegovi zahtevi. Drugače rečeno, vzrok potrebe po analitikovi
želji je analizandova zahteva. Analitik prevzame breme analizandovo želje,
breme vprašanja »Che vuoi?«
Potemtakem obstajata dva vidika vprašanja o analitikovi želji. Prvi vidik
je, na kakšen način se mora spremeniti subjekt zato, da bi postal analitik, da bi
postal nekdo z »željo analitika«? Drugi vidik pa zadeva vprašanje, kaj je funkcija
analitikove želje v zdravljenju. To sta dve različni zadevi.
Nechama Cesser: Ko ste govorili o spremembi, ki se mora zgoditi pri
obsesivcu in histeričarki, ko vstopata v analizo, ste večkrat uporabili besedo
»manever«. Ali bi lahko nekoliko pobližje razdelali to besedo in ali bi lahko
rekli kaj o tem, ali obstaja kakšna razlika v funkciji ali vlogi analitika na tej
stopnji analize in v analizi sami?
Soler: Besedo »manever« sem uporabila zato, ker sem sejo navadila uporab-
ljati. Lacan to besedo uporabi v izrazu »manever transferja«. To pomeni, da
mora analitik nekaj storiti: ni dovolj, če sedi v svojem fotelju in ostaja tiho.
Analitik mora kajpak nekaj reči v pravem trenutku, mora pa tudi storiti nekaj
glede časa, denarja in prisotnosti. Manevri transferja so posegi analitika v bese-
dah in dejanjih. Morda ima beseda »manever« slabšalni prizvok, toda obsega
tudi kalkulacijo. Menim, daje potrebno poudariti omenjeni pomen: Analitik
mora nekaj storiti in reči, toda ne na kakršenkoli način.
Drugi del vašega vprašanja zadeva razliko med začetkom m kasnejšimi
momenti analize. Na začetku je analitikov cilj proizvesti transfer, subjekta
pripraviti do tega, da bi vstopil v transfer. Morda ne gre za čisto isto stvar kot
COLETTE SOLER
23. [Prim. slov. prevod v: Analecta, Ljubljana 1993. (Op. ur.)]
24. [Prim. slov. prevod v: Spisi, Analecta, Ljubljana. 1994. (Op. ur.)]
42
Je manevriranje transferja, toda oboje je v tesni povezavi. Vsekakor pa
analitikova želja deluje od začetka do konca analize.
Rivka Amir: Težko razumem, kaj bi lahko bila želja brez subjekta - brez-
subjektna želja. Analitikova želja ni želja analitika kot subjekta - mislim, da
ste to rekli. Poskusila sem si predstavljati Freuda, kako interpretira sanje duho-
vite mesarice, in mislim, da bi bilo nemogoče interpretirati te sanje, če bi jih
Freud poskusil interpretirati na temelju svoje lastne želje kot subjekta. Moral
seje odpovedati svoji želji, da jih je interpretiral. Ste na to merili z analiti-
kovo željo?
Soler: Strinjam se s tem, da seje potrebno nečemu odpovedati, da bi bili
analitiki. Kaj je bila Freudova želja? Ponovno preberite zadnji dve strani Semi-
narja XI, kjer Lacan razpravlja o analitikovi želji v razmerju do Spinozinega
in Kantovega dela. Tu se ne morem spuščati v detajle, toda Lacan da očitno
prednost Spinozi. Po Lacanu je Spinozina želja želja subjekta, ki uspe zvesti
željo na univerzalnost označevalca. To lahko razumete le, če ste brali Spinozo.
Spinozina želja sestoji v identificiranju ali zvajanju objekta na univerzalnost
označevalca. Lacan pravi, daje to sedaj za nas nevzdržno stališče. Kant, pravi,
je bližji resnici (prim. Kritiko praktičnega uma-^).
Kaj je Lacanova teza o Kantu? Lacan v spisu »Kant s Sadom«'" pravi, daje
Kantova želja želja žrtvovanja. Drugače rečeno, želeti pomeni žrtvovati tisto,
kar je Kant imenoval »patološki objekt«. V Kantovem besednjaku »patološki«
pomeni objekt partikularne koristi, nagnjenja in prav tako užitka, to je, objekt,
na katerega smo navezani. Tako Kantov moralni zakon sestoji v žrtvovanju
vsake partikularne koristi, vsega patološkega; zahteva subjekt, ki lahko shaja
brez patološkega objekta. To Lacan imenuje »čista želja«, želja brez partiku-
larnega objekta. Spinoza, nasprotno, hoče identificirati univerzalnost označe-
valca s partikularnostjo objekta.
Sedaj pa o anahtiku. Lacan razpravlja o Spinozi in Kantu, da bi obrusil
analitikovo željo. Pravi, da analitikova želja ni čista želja. Uporabi izraz, ki ga
je na začetku nekoliko težje razumeti: analitikova želja je želja, da bi dobili
absolutno razliko. Kaj je absolutna razlika? Med univerzalnostjo subjekta
moralnega zakona (»univerzalnost« je ista za vsakega subjekta) in idejo
HISTERUA IN OBSESUA
43
absolutne razlike je neko nasprotje. Ko imate nekaj absolutnega, ste lahko
gotovi, da ne gre za označevalec, kajti v registru označevalcev ni ničesar absolut-
nega: vse je v razmerju do nečesa drugega. Ko vidite besedo »absolutno«, ste
lahko prepričani, da gre za samo en element.
Kaj je absolutno? Objekt je absoluten v tem, da se ne ravna po razdelitvi
označevalcev. Obstaja pa še neko drugo absolutno, ko verigi označevalcev
odvzamemo en označevalec; v tem primeru to funkcionira kot nekaj realnega,
ne kot označevalec. Da bi od pacienta dobili absolutno razliko, pa analitikova
želja ne poizkuša proizvesti v analizandu tistega, kar je univerzalno, temveč
tisto, kar jc partikularno. singularno in resnično samo zanj. Zadnji cilj, ki ga
Lacan omenja v Seminarju XI in o katerem se sama še vedno sprašujem, je
»dobiti absolutno razliko«. Lacan ne pravi, da si analitik želi »spoznati absolutno
razliko«, pač pa jo »dobiti« ali proizvesti. Če nekaj dobiš, lahko morda to
hkrati tudi spoznaš, toda spoznanje ni isto kot produkcija. Proizvesti pomeni
povzročiti spremembo v analizandu, spremembo, ki omogoči, da nastopi temelj-
ni element njegove partikularnosti.
Prevedla Dragana Kršič in Peter Klcpec
ženski užitek
Geneviève Morel
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
Obstajajo ženski pogoji uživanja. Pa čeprav le tisti Proustove homoseksualke
gospodične Vinteuil, ki je v odnosu s partnerico doživela orgazem zgolj pred
portretom svojega mrtvega očeta, ki se mu je na ta način posmehovala'. Na
takšne primere Jones naleti v kliniki-, Lacan pa poudari, da gre za »fantazmo
moškega kot nevidne priče«'. Psihoanaliza, ki nam zaradi strukturnih razlogov
ne more povedati veliko o »dopolnilnem užitku« žensk, nas nauči več o načinih,
kako nevrotičarka uživa z moškim, za kar sta v osnovi potrebni falična funkcija
in kastracija. Seveda ima vsaka ženska svoje pogoje uživanja in nesmiselno bi
jih bilo klasificirati in preštevati, saj bi s tem ženske obravnavali tako, kot
zoologija obravnava vrste, torej kot neko celoto.
Tu se bomo omejili na figuro »skopljenega ljubimca« ali »mrtvega moš-
kega«"*, na katero v kliniki pogosto naletimo in iz katere Lacan - v tekstu iz
leta 1958 »Smernice za Kongres o ženski seksualnosti« - naredi neanatomski
pogoj užitka, ki ga napačno in trivialno' imenujejo vaginalni. Preberimo tisti
del teksta, kije posvečen »Frigidnosti in subjektivni strukturi«, skupaj s »Tabu-
jem devištva«', kjer tudi Freud obravnava frigidnost.
I - »Neizoblikovana seksualnost«
Freud v omenjenem tekstu razčlenjuje strah »divjakov« pred razdevičenjem
žensk. Prva točka, na kateri nepreklicno vztraja, je sledeča: ta strah ni moška
1. M. Proust, V iskanju izgubljenega časa. V Swannovem svelu. prev. Radojka Vrani'ic, CZ.
Ljubljana 1987.
2. E. Jones, »Prezgodnji razvoj ženske seksualnosti«, v: Internalional Journal of Psychoanalysis,
Vili, 1927.
3. J. Lacan, »Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité feminine«, Écrits, Seuil. Pariz
1966, .str 735.
4. ibid., str. 733.
5. ibid., str. 727.
6. S. Freud, »Tabu devištva (1918a/1917)«, v: Orf ženskih študij k feministični teoriji (foaehna
izdaja Časopi.sa za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo), 1993, str. 193-206.
45
GENEVIÈVE MOREL
II - »Frigidnost in subjektivna struktura«
Zunaj pojma razvoja, kije uklepal Freuda in njegove zaključke, se Lacan
leta 1958' loti stvari povsem drugače. Poudarek ni na ženski zavisti ali sovraž-
nosti - ki seveda obstajata -, temveč na pogojih možnosti tega, da ženska prepo-
zna moškega kot takega in uživa v njegovem penisu. Glavna Lacanova referenca
7. J. Lacan, Écrits, op. cit., Vili, pogl., .str. 731. »Frigidnost in subjektivna struktura«. Lacan se
je dejansko distanciral od [pojma] razvoja, na primer v VI, poglavju istega teksta, »Imaginarni
kompleks in vprašanja razvoja«. V tem poglavju konstruira »spolno metaforo« (str 730), ki
subjektov »manko imeti«, nadomesti z »mankom biti«, ki ga odtlej simbolizira falos. Od tod
lahko zaključi »Ta opomba začrta mejo vprašanjem o razvoju in zahteva, da jih podredimo
neki temeljni sinhroniji.« (str 730).
46
fantazma, temveč temelji na realni nevarnosti. To po Freudu dokazuje analiza
modernih žensk. Freud izhaja iz naslednjega paradoksa; spolni akt - in to ne le
prvi -, ki bi moral žensko povezati z moškim, izzvati nežnost in hvaležnost,
oziroma spolno podvrženje, včasih nasprotno izzove frigidnost, ki je enigma-
tična v primerih, kjer ne gre za nemoč moškega. Toda ta paradoks in to uganko
bo Freudu pomagal razrešiti nek primer, kije fenomenološko »v protislovju« s
frigidnostjo; primer ženske, ki gaje lahko »temeljito analiziral« in kjer je sovraž-
nost, kije segala vse do žaljivk in udarcev, napotovala na »veliko zadovoljitev«,
ki jo je izkusila v spolnem aktu z ljubljenim možem. Tako se frigidnost pojasni
s svojim dozdevnim nasprotjem - kar največjim užitkom -, čemur Lacan semi-
narja Še ne bi ugovarjal, saj je v frigidnosti videl ne toliko čutni kot
epistemološki problem; ženska lahko izkusi užitek - tu užitek Drugega -, ne
da bi to vedela. Freud od tod sklepa na neko žensko sovražnost, ki se izraža
bodisi z inhibicijo, ki pripelje do frigidnosti. bodisi tako, daje ločena od uživanja
s pomočjo konstrukcije fantazem umora ali kastracije, ki sledita uživanju, kar
lahko pripelje do realnega dejanja.
Kakšna je torej etiologija te ženske sovražnosti? Pustimo ob strani antro-
pološke in fiziološke razlage, kijih ima Freud za nebistvene. Freudov sklep je
sledeč; za parodoksno reakcijo na zadovoljitev ali za frigidnost je krivo zavi-
danje penisa, povezano z neko patološko stazo ženske v moški fazi. Citirajmo;
»(...) neizoblikovana seksualnost (die unfertige Sexualität) ženske se sprosti na
moškem (...)« v obliki ma.ščevanja in zagrenjenosti, še posebej na prvem moškem.
Od tod očitna prednost tega. da se poročimo z vdovo, ki morda ni napadalna...
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
»Fetišistična oblika«"' ljubezni pri moškem
Da bi ji lahko v nadaljevanju zoperstavil erotomanično obliko ženske ljube-
zni, Lacan začne z obravnavo moške, fetišistične oblike ljubezni, ki jo lahko
povzamemo takole: Moški subjekt ljubi svojo partnerico »kolikor jo označevalec
konstituira kot tisto, ki v ljubezni daje to, česar nima«". Toda moška želja meri
»onstran« njegove partnerice, na nek »Venusberg«, kjer se množijo »deklice-
falosi«'-. Falos, kijih tako naredi vredne želje, je v nezavednem subjekta odvisen
od materine-želje, kije nekoč zaradi očetovske metafore dobila falični pomen:
želi jih torej »quoad matrem«. Od tod divergenca ljubezni in želje, kije realna
glede na objekt, divergenca, ki jo Freud umesti kot ponižanje ljubezenskega
življenja. O »fetišistični obliki« ljubezni pri moškem lahko govorimo, kohkor
8. S Freud, op. cit.. str. 204.
9. J. Lacan, »Pomen falosa«, Spi.u, Analecta, Ljubljana 1994, str. 242.
10. J. Lacan, Ecrit.<c. op. cit., VIII. poglavje, str. 733.
11. J. Lacan, »Pomen falosa«, op. cit., str. 242.
12. J. Lacan, Ecrits, op. cil.. Vili, poglavje, str. 733.
47
je simbolna kastracija, od tod pa izhaja vprašanje, kako simbolna kastracija
vstopa v žensko nezavedno in kako intervenira v spolnem užitku. Kot da bi
Freudu, ki pravi: »vdova, ki ni več nevarna...«\ Lacan odgovoril: »Da, rekel bi
celo, da uživajo samo vdove... Vaša pacientka ne uživa navkljub kastracijskim
fantazmam, temveč prej zaradi njih, le da njeno smešno obnašanje dokazuje,
da te fantazme niso dovolj simbolizirane«. Frcudovsko nasprotje med žensko
zadovoljitvijo in fantazmo kastracije se tu razreši v kavzalnost.
V tem poglavju iz Spisov Lacan precizira tisto, kar je istega leta razvil v
spisu »Pomen falosa«. Frigidnost je bila tu definirana kot »izostanek
zadovoljitve, lastne spolni potrebi«', in ženska naj bi jo »relativno dobro prena-
šala«, ker ženska ljubezen in želja konvergirala k istem objektu. Lacan odgovarja
na tri vprašanja:
1) Kako »mobilizirati« frigidnost, kako odpreti dostop do nje?
2) Kateri so vzroki frigidnosti?
3) V kakšnih pogojih ženska izkusi spolni užitek, torej ni frigidna?
Lacan bo iz odgovora na tretje vprašanje izpeljal odgovor na drugo in nato
na prvo vprašanje.
GENEVIÈVE MOREL
»Erotomanična oblika«''^ ljubezni pri ženski:
Za žensko nasprotno obstaja očitna konvergenca ljubezni in želje v pogledu
objekta. Ženska dejansko najde označevalec svoje želje v organu svojega partnerja,
ki - ker je odet v to označevalno funkcijo - »dobi vrednost fetiša«'^. Istega
moškega pa lahko izbere kot »Drugega Ljubezni«, »ki nima tistega, kar daje«.
Vendar paje že v »Pomenu falosa« Lacan opozoril, daje ravno tega Drugega
»težko opaziti«. V poglavju o frigidnosti bo torej podrobneje pojasnil njegovo
strukturo, »to, kar se skriva za tančico«, in pokazal, kako ta dozdevna enost
maskira realno »dvojnost subjekta«"", ki nikakor ni zvedljiva na ohranitev
ojdipske vezi z očetom. Dejansko vemo, da bi se po Freudu deklica lahko zatekla
»v varen pristan ojdipske situacije«" in ne bi nikdar več zapustila svojega očeta.
Da bi dosegla Drugega, ženska potrebuje moškega partnerja kot »posredni
člen«. To bi lahko brali skupaj z naslednjim Lacanovim stavkom '\zŠe: »(...) le
od tam, kjer je vsa, se pravi od tam, od koder jo vidi moški, le od tod ima naša
draga ženska lahko nezavedno«"*. Toda kot subjekt lahko ženska ohrani tančico
med seboj kot subjektom in Drugim zahvaljujoč svoji obrambi, maškaradi. Ta
Drugi je torej Drugi nezavednega, mesto zakona in »tak, da postavi v središče
simbolno kastracijo«'". Lacan se opre na aksiom »ni je moškosti, ki je ne bi
posvetila kastracija«-", ki anticipira zapis formul seksuacije-' na moški strani:
13. J. Lacan, »Pomen falosa«, op. cit., str. 242.
14. J. Lacan, Écrits, op. cit.. Vili, poglavje, str 733.
15. J. Lacan, »Pomen falosa«, op. cit., 1A\.
16. J. Lacan, Écrits, op. cit., VIH. poglavje, str 733 in 734.
17. S. Freud, »Ženskost«, Delta 1 (1-2/1995), str 151.
18. J. Lacan, Še, Analecta, Ljubljana 1985, str. 82.
19. J. Lacan, Écrits, op. cit.. Vili, poglavje, str 732.
20. Ibid., str. 733.
21. Še, op. cit., str. 63.
48
bleščava falosa, ki izhaja iz tega »onstran« ljubljene partnerice, odseva na njej,
kot falična tančica, ki maskira tisto nevzdržno njegove kastracije. To moškemu
omogoča, da vendarle želi žensko in uživa v njej. V tem obdobju svojega pouče-
vanja Lacan v to dialektiko še ne umesti objekta a kot razloga želje. Iz te
dvojnosti ljubezni in želje pri moškem izhaja »centrifugalna težnja genitalne
pulzije v [njegovem] ljubezenskem življenju«'^
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
22. J. Lacan, Écrir.\. op. cil.. Vili, poglavje, .str. 733.
23. Ibid., str. 733.
24. Ibid., str. 733.
25. J. Lacan, L'envers de lu psychanalyse. Le Séminaire Livre XVII, Seuil, Pariz 1991, str. 143.
26. J. Lacan, Écrits, op. cit., VIII. poglavje, str. 733.
49
ni »vsega moškega« [loui homme] (Vx Фх) brez zakona kastracije, ki ga
omogoča izjema očeta (3x Фх). V skladu s tem aksiomom lahko ženska pripozna
moškost svojega partnerja zgolj tako, dajo zaznamuje s simbolno kastracijo.
Toda simbolne kastracije Lacan ne umešča, po Freudovem zgledu, v neko bolj
ali manj konstruirano kastracij sko fantazmo, temveč, nasprotno, v žensko neza-
vedno in jo poveže z ljubeznijo. Če torej ženska želja meri na spolnega partnerja
pred tančico, je njena ljubezen - v skladu z erotomanično obliko, ki pred-
postavlja, da iniciativa pride od Drugega - poklicana iz neke točke »za
tančico«--. In tujo k »oboževanju« kliče nek čisto Drugi [tout Autre] partner,
»skopljeni ljubimec ali mrtvi moški (oziroma oba v enem)«-', ki se uvrščata
pod termin »idealnega inkubusa« [incube idéale]. Inkubus je, kot vemo, demon,
ki ponoči obiskuje ženske, v jedru nočne more, kar je sicer dobesedni pomen
latinskega incubare: to nas opozarja na nezaželjeno dimenzijo užitka, ki je
onstran načela ugodja.
Poudarimo osrednje mesto simbolne kastracije v tej Lacanovi elegantni
konstrukciji. Ali v ozadju te dvoumne figure inkubusa ne naletimo dejansko
na Ime-Očeta, na tem »(...) mestu onstran materinskega podobnika, od koder
je prišla grožnja kastracije, ki je [ženske] realno ne zadeva«-"? In ali ne gre
skrivnosti tega inkubusa iskati na strani mrtvega očeta, kije hkrati varuh užitka
in princip kastracije-'? Imaginarna reprezentacija »mrtvega moškega« ali
»skopljenega ljubimca« tu dobi svojo simbolno in realno težo, ker prihaja iz
točke izjavljanja zakona.
Pogoj ženskega uživanja v moškem organu je torej v neki vrnitvi ljubezni
k želji in v neki poti užitka, ki izhaja iz te točke za tančico in se konča [s'achève]
ob željenom organu: »Iz tega idealnega inkubusa se mora receptivnost objema
prenesti na senzibilnost nožnice do penisa«^*". Lacanu, kije pred tem v 5. pog-
lavju zavrnil anatomske teorije tako imenovanega vaginalnega užitka, tu uspe,
da užitka ne umesti v žensko telo, temveč v nadrealistično pot od inkubusa k
fetišiziranemu penisu, ki smo jo opisali zgoraj. Pomen, ki ga pripiše tej točki
za tančico, poudarja bližino užitka in ljubezni pri ženskah, - bližino, ki je v
kliniki ni mogoče zanikati - in pojasni precenjevanje ljubezni pri ženskah, ki
včasih doseže absolut: to precenjevanje konotira tisti nenavadni »ideal«, ki ga
GENEVIÈVE MOREL
»Resnični« partner ženske
Naj sedaj opozorimo na nekatere konsekvence, ki jih Lacan potegne iz
konstrukcije te točke »za tančico«. Najprej velja poudariti, da je Lacanova
referenca na Kristusa kot »instanco, ki je širša kot religiozna vez subjekta«-^
že skok k njegovemu kasnejšemu poučevanju, ko bo Drugi užitek - »ostran
falosa«, v S(A) - obravnaval kot oporo eksistence Boga: »In zakaj ne bi ene
izmed plati Drugega, njegove božje plati, 1п1ефге11гаИ kot nekaj, kar se opira
na ženski užitek?«-'' Roman Leona BloyaÄevna ženska [La femme pauvre), ki
ga Lacan citira v seminarju Transfer, pokaže ta prehod od faličnega užitka, ki
je povezan s figuro moškega »mrtvega-Kristusa«, k nekem užitku v Bogu, kjer
bi Ženska obstajala. Dajansko bo Lacan to, kar leta 1958 imenuje »dvojnost
(ženskega) subjekta« med željo in ljubeznijo, v 70-ih letih na novo zapisal kot
»razpolovitev« užitka Ženske, ki ne obstaja, med Ф in S(A): »Ženska ima
razmerje s S(A) in to je že tisto, v čemer se razpolavlja, v čemer ni cela, ko pa
ima po drugi strani lahko razmerje s Ф.«'" Če hoče imeti spolnega partnerja,
mora sprejeti to razmerje do falične funkcije Ф, od koder ima nezavedno, kate-
rega »razcepljen subjekt«. S, je, in fantazmo S O a, ki ji bo omogočila, če bo
imela srečo, da bo naletela »na moškega, ki ji bo govoril v skladu z njeno
temeljno fantazmo«". S(A), označevalec manka v Drugem, je tisto, s čemer
ženska dopolnjuje spolno razmerje, ki ne obstaja: to je njen odnos z Drugim,
»dopolnilni« užitek, ki se izkusi, ne da bi ga znala izreči. Težavnost ženske
klinike je v tem, kako razmestiti eno v razmerju do druge to »dvojnost« med
ljubeznijo in željo, to »razpolovljenost« užitka med Ф in S(A) ter to »raz-
cepljenost« subjekta nezavednega, ki se med seboj ne prekrivajo. Če moramo
na primer željo umestiti na stran Ф, lahko ljubezen razdelimo med Ф in S(Ä),
27. J. Lacan, neobjavljen seminar Tesnoba, predavanje z dne 13. marca 1963.
28. Écrits, up. cit., VIII. poglavje, str. 733-734.
29. Še, op. cit., str 62
30. Še, op. cit., str 65
31. J. Lacan, »D'ecolage« (11. marec \9Ш), Annuaire el textes statuaires, ECF, Pariz 1982, str. 87.
50
Lacan poveže z »inkubusom«. Ta pot ponazarja formulo, ki jo bo Lacan vpe-
ljal v svojem seminarju Tesnoba}'': »edinole ljubezen omogoča užitku, da se
ukloni želji«.
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
32. Écrits, op. cit., VIII. poglavje, str. 734.
33. Cf. predavanje »Le.s .solitudes« Philippa La Sagne na jesenskih dnevih ECF leta 1992 in
komentar tega predavanja, ki ga je Carmen Gallano objavila pod naslovom »Maladroit!«
(»Neroda!«) v publikaciji ECF Lettre mensuelle, št. 114, str. 5
34. J. Lacan, »L'Etourdit«, v: Scilicet 4, Seuil, Pariz 1973, str. 25.
35. su surmoitié: besedna igra, ki izhaja iz izrazamo/i/e, ki v francoščini pomeni »boljša polovica«
(soproga, ženska), opremljenega s predpono sur (nad), s čimer Lacan vpelje homofonijo z
nadjazom (v francoščini surmoi), tako da bi lahko skovanko brali tudi kot »njegova
nadjazinja«.
36. Écrits, op. cit., VIH. poglavje, str. 734.
37. J, Lacan »L'Etourdit«, op. cit., str, 23.
51
kot to dokazujejo mistiki. K »razcepljenosti« subjekta in »razpolovljenosti«
necele [la pastoute] se bomo vrnili kasneje ob histeriji.
V svoji konstrukciji iz leta 1958 Lacan pojasni druge točke. Trditev, da »je
pri ženski dvojnost subjekta zamaskirana, še posebej zato, ker partnerja njegovo
služenje naredi še posebej prikladnega, da predstavlja žrtev kastracije«^^ pokaže,
v čem je nevarnost, če hoče biti spolni partner za žensko vse, ali pa če jo hoče
imeti vso zase. »Nerodo«^', ki bi tako hotel biti Drugi, bo tista, ki jo Lacan v
»UEtourdit«'" imenuje »njegova nadpolovica«", neizogibno potisnila na mesto
mrtvega in skopljenega moškega.
Poleg tega lahko izpeljemo »resnični motiv, zaradi katerega prejme zahteva
po zvestobi Drugega pri ženski neko posebno potezo«'*. Lahko bi mislili, da
želi ženska ohraniti penis svojega partnerja zgolj zase, toda bolj ji gre za to, da
ima ekskluzivno pravico do tistega v partnerju, kar zanjo znova evocira točko
oboževanja »za tančico«, od koder ljubi in uživa: tuje njen »resnični« partner.
Kasneje bo Lacan povzel to »zahtevo po zvestobi« z neko drugo formulacijo:
»(...) z druge strani hoče biti pri(po)znana kot edina (...)«" Ta »edina« napotuje
tudi na ženski užitek, v kolikor slednji - v skladu s Tireziasovim mitom, ki ga
zapiše Ovid - presega užitek, ki ga v koitusu prejme od moškega.
Nazadnje pa »dejstvo, da to zahtevo lažje upraviči z domnevnim skliceva-
njem na lastno zvestobo«, izhaja iz subjektivne strukture, ki jo razgrne Lacan.
Ženska je dejansko nujno nezvesta svojemu partnerju, pa čeprav je njen edini
partner, ker ga vara z idealnim inkubusom, ki ga zastira njeno nezavedno. To
je, skupaj z vsemi zloveščimi posledicami, na dobeseden način predstavljeno
v nedavnem filmu F. Coppole Dracula, kjer ženska zapusti, zavrže partnerja za
idealnega inkubusa.
GENEVIEVE MOREL
Frigidnost kot ovira
Preidimo sedaj k drugem vprašanju tega poglavju Spisov, k frigidnosti, njeni
naravi, njenim vzrokom in njenim modalnostim.
Frigidnost ni nujno simptom, in subjekt zaradi nje ne toži vedno. Po Lacanu
iz »Pomena falosa« ženska frigidnost pogosto »relativno dobro prenaša«, ker
želja in ljubezen očitno konvergirala k istem objektu. V Še^*^ bo Lacan celo
postavil pod vprašaj obstoj frgidnosti in v njej prepoznal užitek, ki ga ženska
izkusi s svojim partnerjem, ne da bi to vedela, ki torej pripada registru Drugega
užitka, ki ga ni mogoče izreči. Toda v tem VIII. poglavju teksta »Za Kongres o
ženski seksualnosti«, frigidnosti seveda ne umesti na ta način, kot »dodatni«
užitek [jouissance en plus], temveč tu nastopa kot manko zadovoljitve. Tudi
mimo »spleta simptomov« frigidnost »predpostavlja celotno nezavedno
strukturo, ki določa nevrotičarko«, in je »obramba, ki jo narekuje simbolno«.
»Narava« frigidnosti je torej v tem, daje obramba subjekta pred užitkom, ki,
kot smo videli, nastopa na meji oboževanja in tesnobe. Njen finalni vzrok je
torej zavrnitev ženskega užitka v tem, kar ta užitek za tisto, ki ga občuti, impli-
cira tveganja prekoračitve in potopitve"'. To obrambo subjekta pred užitkom je
treba dojeti v »razsežnosti maškarade«*. In leta 1958 Lacan dodeli maškaradi
neko eminentno mesto, ker je maškarada način, kako se ženska prilagodi želji
moškega: »(...) ženska bo, da bi bila falos, se pravi označevalec želje Drugega,
v maškaradi zavrgla bistveni del ženskosti, se pravi vse njene atribute.«""
Maškarada, torej žensko prikazovanje biti [paraître ou par-être], preobrazi
nek »ne imeti« (falosa) v nek »biti« (falos). Kot tančica, ki zastira privacijo
ženskega subjekta, falična maškarada prav tako izzove nek »učinek tančice« v
razmerju do ženskega nezavednega kot Drugega. Ko Lacan enkrat konstruira
svojo subtilno dialektiko med željo, ljubeznijo in užitkom, nas prepusti tistemu,
kar to dialektiko ovira, namreč materialnemu in formalnemu vzroku frigidnosti:
»(...) vsaka imaginarna identifikacija ženske (v njenem statusu objekta želje)
po falični meri, ki podpira fantazmo«^-. Od tod izhaja naslednja težava: maška-
rada, ki je po svojem bistvu falična, je nujna in zahtevana, če naj bo ženska
željena s strani moškega, toda če se v njej preveč odtuji, če hoče preveč biti
38. J. Lacan, Se, op. cit., str. 61: »domnevna frigidnost«.
39. Cf. J.A. Miller, (neobjavljeno) predavanje v Malagi na Španskih dnevih EEP leta 1993.
40. Écrits, op. cit., VIII. poglavje, str 732.
41. J. Lacan, »Pomen falosa«, Spisi, op. cit., str 241.
42. J. Lacan, Écrits, op. cit., VIII. poglavje, str. 732.
52
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
Moda I ti osti frig i duos t i
Poskusimo izpeljati, seveda ne da bi bili pri tem izčфni, različne modalnosti
zavrnitve dialektike želje, ljubezni in užitka, sledeč točkam, kjer se ta dialektika
lahko zalomi. Frigidnost seveda ni nujna konsekvenca teh prelomov, ker je
poleg tega potrebna imaginarna identifikacija s falosom.
I ) »Prešuštna ženska«
Ta ljubi in želi, toda ne istega. Možni sta dve konstelaciji.
Najprej model, ki spominja na klasično ponižanje ljubezenskega življenja
pri moškem: kar zadeva ljubezen, je zvesta svojemu kompanjonu, toda frigidna.
Užitek išče v zvezah z drugim ali drugimi moškimi, ki jih želi, a jih ne ljubi.
Drugi model paje bolj enigmaticen, a tudi nanj naletimo v kliniki: ljubi
svojega kompanjona in poleg tega spolno zadovoljitev najde zgolj z njim, kljub
temu pa si ne more pomagati, da ne bi želela serije drugih moških, ob katerih
ostane frigidna.
2) »Zbiralka moških«.
Je želeča, toda zavrača ljubezen ali je nikoli ne izkusi. Užitek zasleduje
prek serije željenih moških.
3) »Ki se ji upira«
Precenjuje ljubezen, toda ne želi in tudi ne uživa. To je figura, ki jo pogosto
srečamo pri histeriji, ko je penis zavrnjen z odporom.
Nek klinični izsek iz začetka analize nazorno kaže »narcizem« kije tu ovira
»receptivnosti objema«.
- Steklenička parfuma
Neka mlada ženska začne analizo zaradi profesionalnih težav. Dela na pod-
ročju filma in se čuti »razgaljeno«, »razkrito« v svojih odnosih z drugimi, kar
ji je neznosno Mimogrede, ob nekem simptomu, ki je dobil obliko »fiksne
ideje«, potoži zaradi frigidnosti. Ze nekaj časa se zbuja ponoči, ker se soseda,
ki stanujeta nad njo, glasno ljubita. Ko dela, prisluškuje zvokom in jih 1тефге11га,
53
»deklica-falos«, ženska tvega, da bo izgubila seksualno zadovoljitev. Ali to
pomeni, da če preveč pripada temu faličnemu dozdevanju biti [par-être pha-
llique], ženska tvega, da se bo imela za falos in na imaginaren način zapolnila
manko, ki ga odeva falos? In da bo tako postala gluha za klic oboževanja
idealnega inkubusa?
GENEVIÈVE MOREL
34
pri Čemer je v ozadju spomin na njene budne noči. To ovira njeno delo: je
»montažerka zvoka« in mora »rezati zvoke«. Svojo obsesijo formulira takole:
»kriki ženske, ki doživlja orgazem«. V tem trenutku mi pove, da zavrača vsako
spolno razmerje s svojim kompanjonom, ki ga sicer ljubi, a ki začenja izgubljati
ро1ф1јепје. Odvrne mu: »nežnost, a ne več kot to«.
Nekateri elementi iz otroštva so ji pomagali, da je razbrala, kaj podpira
njen »poklic«: do petega leta starosti je živela pri starih starših po mamini
strani in sicer nasproti, čez cesto od svojih staršev. Vsak večer je z upanjem
čakala obisk svoje mame, ki gaje naznanil zvok njenega avtomobila, ki se ni
vselej ustavil. Koje mama odšla ali se peljala mimo brez obiska, je prežala na
spalnično okno svojih staršev. Opazovala je, kako se je prižgala luč, se
ugasnila..., zagrnila sta zavese, jih spet odstrla itd. Rezanje/montaža zvoka in
podobe so torej prek stavka »kriki ženske, ki doživlja orgazem«, izrečenega ob
neki obsesivni ideji, povezani z »zvoki matere« ki prihaja in odhaja in se morda
v spalnici pridruži očetu: gre torej za prvotno sceno ali celo za uprizoritev
[mise en scène] očetovske metafore.
Sicer odpor do penisa povezuje z odporom do mesa, kar zaznamuje deseksu-
alizacijo organa, kadar ta ni odet v falični označevalec. Ta odpor jo spominja
na odpor, ki gaje imela do svojega očeta, ki je bil v času njene pubertete na
smrt bolan in kije rad razglašal, kako »njegovo meso« trpi, kar jo je navdajalo
z grozo. Skrb zanj je prepuščala mami. Sledi sekvenca iz sanj, kije prišla na
površje v istem trenutku, koje v analizi odkrila svojo frigidnost.
V prvih sanjah en moški razreze drugega pred njo in njeno mamo. Sanjalka
skoči nanj in ga skopi. V drugih sanjah mama stoji ob mrtvem očetu, ko sanjačica
stopi v njuno sobo, kjer je slišala zvoke. To dvoje sanj kaže na temo skoplje-
nega moškega in njeno vez s figuro mrtvega očeta; poudarjajo tudi dvoumno
in zlo vlogo mame.
Potem koje »poskusila« s spolnim razmerjem, ki seje še enkrat izkazalo
za nezadovoljujoče, sanja, da so njene noge postale meso in da ji mama odreže
ušesa. To jo spomni na bolnega in nemočnega očeta. V teh sanjah je mogoče
opaziti razkosano telo zrcalnega stadija, ki po razrezanju postane gniloba, v
nasprotju z vsako falično funkcijo. Mama je kastratorska in tista, ki prepoveduje.
Toda neka druga sekvenca sanj pokaže njeno »imaginarno identifikacijo s
falosom«. Njen kompanjon ji podari stekleničko parfuma in namesto, da bi se
razveselila, je obsedena z idejo, da bi stekleničko razbila in izgubila dragoceno
tekočino. To jo spomni na neke stare sanje, v katerih ji jc mama razbila
stekleničko parfuma. Besna je pograbila mamino stekleničko parfuma in jo
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
»Zdravljenje« frigidnosti: »razkritje [dévoilement] Drugega«*^
Ta primer nam bo služil kot izhodišče za dešifriranje Lacanovega odgovora
na njegovo tretje vprašanje: kako »mobilizirati« frigidnost? Seveda v anahzi,
saj je vsako somatsko zdravljenje izključeno, ker frigidnost nima nič opraviti z
anatomijo. Prav tako bi bilo prazno upanje, da frigidnost ozdravimo z ljubeznijo,
ki frigidnost zvede na frustracijo (»(...) običajni neuspeh dobronamernih priza-
devanj tudi najbolj željenoga partnerja«""*). V analizi torej, natančneje »v
transferju (...), kakršen postavi v središče simbolno kastracijo«.'" Gre za to, da
»odstremo Drugega, za katerega gre v transferju, [ki] lahko modificira obrambo,
ki jo narekuje simbolno.«'"'. Toda ali ni Drugi, za katerega gre v transferju.
Drugi ljubezni, ki ga podpira subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve?
Analitik bo prek ovinka transferja poskušal subjekta privesti do tega, da ugleda
43. Ibiü.. str. 732.
44. Ibid., str. 731.
45. Ibid.. str. 732.
46. Ibid.. str. 732.
55
zagnala na tla. Ojojl Izkaže se, daje bil parfum v tej drugi steklenički njen -
mama ga je vanjo prelila iz prve stekleničke, preden jo je razbila. Tako se
maščevanje mami obrne proti njej sami: dragoceni parfum je konec koncev
izgubila po lastni krivdi. V tej mali anekdoti se pokaže, da zanjo ni pomembna
le steklenička (cf. Dorina škatla za nakit), temveč tudi to, kar vsebuje: ta drago-
ceni parfum kot Mičnaagalma. Tako se faličnemu prikazovanju [paraîtrepha-
llique], ki gaje treba rešiti, doda to, daje notranjost še bolj dragocena. Pacientka
ima dejansko fantazme zaprtega telesa, ki se lahko odpre zgolj na silo. Poleg
maškarade in faličnoga prikazovanja je sama bit identificirana s falosom. Celo
v ljubezni ne more sprejeti same sebe kot tiste, ki ji nekaj manjka [comme
manquante]. Namesto da bi sprejela manko želje, ki bi impliciral, da bi penis
svojega kompanjona odela v falični označevalec, raje ohrani ta označevalec na
svoji strani, s čimer postane neranljiva, čeprav njene sanje kažeje, da ima majhno
Ahilovo peto. Metafore teh sanj evocirajo »žensko seksualnost (...) kot učinek
nekega uživanja, ki ga skriva njegova lastna bližina« in preganjavico, pomešano
z željo po »simbolnem prelomu«, ki bi jo osvobodil njenega dragocenega, a
nadležnega, faličnoga jaza.
GENEVIEVE MOREL
III - Histerija in ženskost
V obeh tekstih, ki smo ju preučevali, Freudovem in Lacanovem, je torej
frigidnost povezana s kompleksom kastracije, toda ne na isti način. Za Freuda
je v središču problema Penisneid, torej sama modalnost želje kot manka,
medtem ko gre po Lacanu za imaginarno identifikacijo s falosom, torej prej za
nek zamašek želje, ki ovira pot užitka.
Ne eden ne drugi v teh odlomkih ne govorita o histeriji. Vendar lahko med
seboj »uskladimo« njuni koncepciji frigidnosti, če uvidimo, da moška faza
Freudove frigidnice napotuje na »narediti se moškega« [»faire Гћотте«] histe-
rije, medtem kot »poslednja identifikacija z označevalcem želje«'"' (falosom)
specificira to isto nevrozo za Lacana 60-ih. To nas privede k razlikovanju med
histerijo in ženskostjo.
Vabljivo bi bilo postaviti mejo med moškim, ki ga je treba potolči, in že
mrtvim moškim: tako da bi histerijo postavili na stran fantazme kastracije
Freudove nevrotičarke, ženskost pa na stran tiste, ki ima razmerje z mrtvim ali
skopljenim ljubimcem. Zakaj pa ne? Toda s pogojem, da od tod ne zaključimo,
da na eni strani obstajajo ženske in na drugi histeričarke, temveč da priznamo,
da če se histerija in ženskost zoperstavljata glede na koncepte, pa se podaljški
teh konceptov marsikje križajo.
V drugem delu smo ob ženskah vzpostavili razliko med dvojnostjo želje in
ljubezni, razdvojitvijo/iece/e [la pastante] glede na njen užitek, ki je razdvojen
med Ф in S(A), ter razcepljenostjo subjekta nezavednega, $. Izhajajmo torej iz
nekega govorečega bitja, ki se vpisuje na »žensko stran« formul seksuacije.
47. ih¡d.. str. 734.
48. »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, Spisi, op. cit., str. 215.
56
tO točko »za tančico«, ki mujo zastira njegova pretirana maškarada: idealnega
inkubusa, kije vzrok ljubezni, a ki ga ni mogoče preseči brez tesnobe in ki je
povezan z Imenom-Očeta ter je v nezavednem izvor zakona.
To nam tudi omogoči videti, da tu obstaja določena implicitna analogija
med analitikovo in žensko pozicijo. Dejansko, če je bilo »odstrtje najbolj
skritega označevalca, kije bil označevalec Misterijev, rezervirano za ženske«'",
potem tu analitik izvede odstrtje Drugega, ki skriva ženski užitek.
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
57
Sem se po Lacanu vpiše »na podlagi tega, daje ne-vse, da se ne umesti povsem,
docela v falično funkcijo«"'''. Toda če se hoče ženska »zvezati s tistim, kar naredi
moškega [ce qui fait Ilwinwe]«^", jc priporočljivo, da uporabi »obuvalnik«''
falične funkcije, in imela bo razmerje - sicer kontingcntno, odvisno od tega,
koga bo srečala - s to funkcijo Ф. Odtlej bo tudi subjekt nezavednega, razcepljen
z označevalcem in v razmerju z objektom a, razlogom želje, glede na njeno
fantazmo. Imela bo simptome. Bo torej nevrotičarka, obsesionalka ali histe-
ričarka, toda obsesija po Freudu predpostavlja neko histerično jedro.
Če v nasprotju s tem smatramo, da »biti ženska« ni kompatibilno z »biti
histeričarka«, kje so torej ženske? Ali jih moramo zvesti na nekaj eksempla-
ričnih mitskih ali literarnih figur? Ah moramo reči, da so tam, kjer jih analitik ne
sreča? Da so nore ali psihotične? Analitik bi torej imel opravka le z moškimi, od
katerih bi jih veliko imelo žensko anatomijo! Ta redkost se zdi nevzdržna s
kliničnega vidika inje v nasprotju s tem, kar pravi Lacan: »Kako si zamisliti, da
bi Drugi nekje mogel biti tisto, na kar se nanaša polovica govorečih bitij?«'"
Naše stališče je torej, da lahko histerija in ženskost koeksistirata pri isti realni
ženski, za katero velja, da ima strukturo histerije; daje histerija torej vedno delna
in da ženska presega svojo histerijo. Naj to shematiziramo enostavno izhajajoč
iz reprezentacije neke necele ženske kot odprte množice, ki izključuje svojo
mejo, kar Lacan sugerira v 1. poglavju Še". Histerijo si torej lahko predstavljamo
kot neko zaprto »vse«, ki vsebuje svojo mejo in se nahaja v notranjosti pred-
hodne odprtosti: vse onega »narediti se moškega«, ki ne sovpada z »biti moški«.
In naj v tej nevsej še tako povečamo histerijo, bo med obema, med histerično
mejo in odsotno mejo ženskosti, vselej nek neskončen ostanek. Med obema bo
torej še vedno neka nevsa. To kaže, da neke nevse nc more zapolniti nobeno
vse, niti ne več teh »vse«. V tem pogledu nam koncept nevsega, ki definira
Žensko kot nedoločeno'"" eksistenco, pomaga izstopiti iz metafore luknje in
zamaška, ki sejo ob ženskah uporablja vse prezlahka.
Vendar pa, kar zadeva perspektivo analitika, slednji najprej sreča histeričarko
v zaprti množici in ima zgolj »sporadičen«'' in kontingenten dostop do osnovnega
49. Še. op. cit., .str. 59.
50. J. Lacan, »LEmurdii«. op. cit., str 23.
51. Ibid.. str 21.
52. Še. op. cit., str 65.
53. Ihid., str. 11
54. Še. op- cit.. str 85.
55. Ibid., str. 65
GENEVIÈVE MOREL
Trije užitki
Naj za oporo navedemo enega od kliničnih fragmentov, ki predstavljajo
oporo te študije. V njem razberemo različna mesta treh užitkov: histeričnega
simptoma, seksualnega užitka, ki se v tem primeru opira na figuro mrtvega
moškega, in končno mesto Drugega užitka.
Gospodična A. je prišla k meni zaradi serije simptomov, ki so se sprožili,
koje njen mož doživel srčni napad, ki gaje preživel. Videla gaje pasti. Odtlej
sama pada, zvija si ude, se udari, ima spazmofilijo... Na klasičen način kljubuje
zdravnikom, ki jo nagovarjajo, naj obišče analitika. Že ob preliminarnih pogo-
vorih se hitro spomni neke »travme«, ki jo je doživela, koje imela devet let:
njen oče je doživel hudo motoristično nesrečo pred njihovo hišo. Še vedno
sliši grozljivi zvok očeta, ki pada. To se je zgodilo v nekem zanjo odločilnem
trenutku, kajti ker ni več prenašala svojih staršev, je od njih dobila dovoljenje,
da gre v internat in tam nadaljuje šolanje. Očetov padec, njegova fizična in
mentalna slabost sta preprečili to željeno ločitev. Vsled tega večkrat pade v
lažjo depresijo in enkrat pade s kolesa.
Gospodična A. je četrti otrok v družini. Dva, starejša od nje, sta umrla zelo
zgodaj; najprej deklica, za katero pravi, daje bila lepa in svetlolasa, tako kot
56. J. Lacan, L'envers ile la psychanalyse, op. cit., str. 99.
58
razmerja Ženske do Drugega v »neskončni« odprti množici, ki vsebuje zaprto
množico. Vendar ne sme pozabiti, da ima, kar zadeva užitek necele ženske,
slednja to razmerje z Drugim, ki lahko v vsakem trenutku izzove tako nepri-
čakovane kot nepredvidljive manifestacije.
Lacanovo poučevanja nam omogoči, da histerijo in ženskost razlikujemo
in artikuliramo na več načinov. Z vidika užitka lahko razlikujemo na eni strani
užitek histeričnega simptoma, namreč konverzijo, katere smisel je. da uteleša
kastracijo gospodarja^* znotraj diskurza, ki tvori družbeno vez, in na drugi
strani seksualni užitek ženske z moškim, ki se, celo s faličnim posredovanjem,
ne vpisuje v noben diskurz. Če je simptom nujen in se opira na temeljno
subjektovo fantazmo, je seksualni užitek kontingenten in povezan z enim ali
več ženskimi pogoji užitka, katerega eno modalnost smo obravnavali, namreč
tisto, povezano z mrtvim ali skopljenim moškim.
ŽENSKI POGOJI UŽIVANJA
59
njena mama, nato deček, kije umrl zaradi zastrupitve z materinim mlekom. Po
njuni smrti seje rodila tretja deklica - izrezana podoba mrtve sestre - ki jo je
mama oboževala namesto prve. Gospodična A. se rodi zadnja, grda, »črnjo-
hasta« kot njen oče, »anti top-model«, kot pravi sama. »Top-model« je bila
njena sestra, kije bila nekakšen ekran med njo in mamo, inje prestrezala mate-
rino pozornost, polno tesnobe. »Zelo zgodaj«, mi pove gospodična A., »sem
se odločila, da bom ušla mrtvičnemu nadzoru moje mame in postavila sem se
na stran živih, kot moj oče«. Hkrati s svojimi simptomi opiše neko preganjavico:
da ne bi umrl njen mož, njen otrok ali kdo drug od bližnjih. Tekom scans v
podrobnosti razvija svoje žalostne misli, ki se izmenjujejo s pripovedmi in
fantazijami, povezanimi s porodom. Nekega dne sem ji hotela dati čutiti težo
fantazme, ki jo je bilo moč razbrati prek njenih razlag in simptomov in ki sem
ji dala ime »živeči, ki pada«, in rekla sem ji:
- »Pa saj to je grozno, ves čas se ukvarjate z mislijo na smrt vaših bližnjih!«
- »Ne, ne ves čas«, mi odgovori, »skoraj ves čas. razen kadar doživljam ekstaze.«
Vprašam jo, kaj misli z »ekstazami«. To se dogaja, če na kratko povzamem
njen odgovor, kadar je sama na vrtu, in ne vsebuje nobenih misli ali podob.
Čeprav je zelo verna, ni povezano z Bogom. O tem ne more povedati drugega
kot to, da tu izkusi nekaj čisto posebnega, kar ni podobno seksualnemu užitku.
Več nisem izvedela, čeprav se je zdelo, da želi govoriti o tem.
Kar zadeva seksualni užitek, je bil ta vselej intenziven z njenim možem, ki
ga ljubi in ki mu je v glavnem zvesta. Sicer pa je potožila, ker se je pred
nedavnim njuno spolno življenje ustavilo zaradi moževega infarkta in njenih
histeričnih težav. V ozadju bo takoj priklicala v spomin figuro oddaljenega
ljubimca, ki gaje imela pred poroko, kije umrl tragične smrti in spomin na
katerega jo še vedno preganja. Tega mrtvega ljubimca bo naposled povezala s
svojim starejšim bratom, kije umrl pred njenim rojstvom, in mi dejala: »To je
bil edini moški, ki gaje moja mama kdaj imela rada.«
Ker potemtakem ni hotela biti mrtvi deček svoje matere, je izbrala, da bo
»živeči, ki pada«, in identificirala se je z očetom. Toda v njenem razmerju z
možem je uživala v mrtvem moškem, kar ni nikoli bila. a ki ga poseduje za
vedno. Za figuro mrtvega ljubimca se zanjo zarisuje neimenljiva točka,
mučeniški mrtvi sin, od koder je prišla zapoved: »ne boš mrtvi deček, fetišistični
objekt tvoje matere«, namreč tisto, kar imenuje in prepoveduje materin užitek,
Ime-Očeta.
Ta primer omogoča razlikovati med užitkom histeričnega simptoma, ki ga
podpira fantazma »živeči, ki pada«, med zgolj orisanim mestom Drugega užitka,
GENEVIÈVE MOREL
57. Še, op. cit.. str. 63. V tein oziru je bolje, da ne zamešamo koncepta >^necele« s konceptom
S(A), ki mu ni izomorfen. Ženska je »necela« tudi v razmerju s falosom, kot pokaže I.
poglavje Še, kjer se Lacan ukvarja z necelo v njenem razmerju z moškim prek ovinka tega,
kar imenuje »hipoteza kompaktnosti« za spolni užitek. Ponazori jo z »ženskim mitom o
Don Juanu«, ki zadeva necelo v njenem razmerju z moškim, razmerju, ki ga kontaminira
Drugi, pri čemer tu ne gre ne za dopolnilni užitek, ne za odnos histerije do druge ženske.
60
ekstaz, in med seksualnim užitkom z možem, a ne brez mrtvega moškega, ki
ga histerija ovira, a ga ne pokrije.
Da ženska presega svojo histerijo in da je treba seksualni užitek umestiti
tja, kjer je necela. a ne brez razmerja z nezavednim, kot to kaže Lacanov"
zapis [La. Ф], dokazujejo tudi konci analize. Vidimo ženske, ki so bile pra-
vilno analizirane, in katerih histerija in razmerje do simbolne kastracije sta se
bistveno spremenila. Med njimi nekatere še naprej uživajo izjajajoč iz istih
reprezentacij mrtvega ali skopljenega ljubimca, ki so ostale nedotaknjene, a so
v analizi postale zavedne. Ali je to napaka analize, ostanek histerije? Ne, kajti
videli smo, da ne gre za imaginarne fantazije, ki jih je mogoče zreducirati na
temeljno fantazmo histeričnega subjekta, temveč za neposredno emanacijo
izvora zakona pri neceli ženski, ki je pogoj njenega prepoznavanja in njenega
užitka z moškim.
Prevedla Alenka Zupančič
Eric Laurent
ŽENSKE POZICUE BITI
Freud je sicer že prej poudarjal pomen, ki ga ima pri ženskem subjektu
bolečina, ki ji jo zadane ljubljeno bitje, vendar je moral analizirati svojo hčer
Anno, daje v psihoanalizo uvedel koncept ženskega mazohizma.' Oba ključna
članka o ženskem mazohizmu časovno sovpadata z redakcijo dveh sekvenc
analize Anne. Freud je ponovno preučil problem mazohizma pri ženski že v
razpravi »Otrok je tepen«, vendar jc šele v razpravi »Ekonomski problem
mazohizma« leta 1924 vpeljal troglavoga zmaja: »Našemu opazovanju je
dostopen v treh podobah; kot določeno stanje seksualnega vzburjenja, kot izraz
feminilnega značaja in kot norma vedenja.«- Freud naleti na težavo, ko označi
za »feminilno« hotenje po tem, da bi nas obravnavali »kot majhnega, nebo-
gljenega in nesamostojnega otroka, predvsem pa kot porednega otroka«; to je
opazno, ko se zateče k latinskemu izrazu, da bi z njim upravičil svojo izbiro:
»Če pa imamo priložnost za preučevanje primerov, kjer so mazohistične fanta-
zije posebej bogato izdelane, brez težav odkrijemo, da postavljajo osebo v
položaj, značilen za ženskost, torej pomenijo, da so bili kastrirani (...). Zato
sem to obliko mazohizma imenoval feminilno, namreč a potion, čeprav mnogi
elementi kažejo na infantilno življenje«.' Na problematičnost te formulacije je
opozoril Lacan, koje poudaril, daje na ta način delna pulzija povzdignjena na
raven osišča genitalne zrelosti." Lacan oporeka Freudu, pri čemer navaja neko
opozorilo taistega Freuda, »ženskega dopolnila [supplément] moškemu ne gre
zvesti na komplementarnost pasivnega aktivnemu«-. Od tega Lacanovega ugo-
vora naprej je navzoča ideja, da če obstaja ženska bit, potem je v dopolnilu.
Vendar pa se zdi ta pojem v nasprotju s pojmom manka, ki v freudovski
1. E. Young - Bruchi, Лн/ш fnifi/, MacMillan, London 1988, str 108. 1Ü9, 121.
2. S. Freud, »Ekonomski problem mazohizma«, Metapsihološki spisi, Studia Humanitatis,
Ljubljana 1987, str 379.
3. S. Freud, op. cit., str. 290.
4. J. Lacan, »Propos directifs pour un congrès sur la sexualité feminine«, v: Écrits. Seuil. Pariz
1966, str 730.
5. J. Lacan, ор.с/л, str 731.
61
ERIC LAURENT
6.   H. Deutsch. Psihologija žensk, RU.F, Pariz 1974, str. 234.
62
problematiki zaznamuje mesto deklice - tej je glede na prisotnost penisa pri
dečku pripisan nek »manj«.
Lacan je moral razviti podrobno teorijo falosa kot označevalca, daje lahko
označil žensko pozicijo s pojmom dopolnila. V dobri strukturalislični maniri
Lacan razdeli opozicijo imeti / ne imeti penis v simbolno opozicijo, ki izhaja iz
falosa: zaznamovano ali nezaznamovano. Strukturalna opozicija napravi iz
falosa simbolno potezo, ki razporedi oba člena, zaznamovano in nezaznamovano
s prisotnostjo organa kot imaginarne poteze. Lacan preseže strukturalno opo-
zicijo, ko gre .še korak dlje in nezaznamovanemu členu pripiše korelat izven
simbolnega sistema, korelat, za katerega je značilen njemu lasten užitek. V
nekem smislu tu sledi Freudovemu namigu, daje potrebno »žensko bit« uvrstiti
izhajajoč iz nekega specifičnega užitka. Lacan tega ne stori na podlagi hipoteze
o vzajemnem libidinalnem vzburjanju. ki naj bi izhajalo iz razvojnega
mehanizma, ampak na podlagi sistemske hipoteze: dopolnilnega ženskega užitka
ni mogoče dojeti s faličnim merilom, ker ga presega. Številni klinični primeri
pri Freudu in njegovih učencih pričajo o tem. da so se zatekli k pojmu ženskega
mazohizma, da bi lahko razložili presežno odpovedovanje, h kateremu ženske
vodi ljubezen, in ki se v ničemer ne ozira na načelo ugodja. Helene Deutsch je
na primer povzela ženski mazohizem kot »izstop iz normalnih meja«: »To, kar
ženska, ki pripada našemu erotičnemu tipu, realizira prek ljubezni, druge ženske
realizirajo prek bolj kompleksnih, bolj družbenih sredstev. Pripravljenost služiti
kaki stvari ali kakemu človeškemu bitju z ljubeznijo in odrekanjem je lahko
posreden izraz ženskega mazohizma. Tako kot tedaj, kadar prejme seksualno
podobo, lahko tudi tu mazohizem preseže normalne meje: v tem primeru se
ženska z veseljem izpostavlja odpovedovanju, trpljenju in celo smrti.«' Ženska
se torej postavi v položaj, da za moškega ali neko stvar predstavlja vse, ne
glede na to, da tega morda nista vredna. Incidenca tega onstran načela ugodja
je tu lahko označena za ženski mazohizem zato, ker se ob njej zlomi falična
mera, »normalna meja«, kije v moški mazohistični perverziji kot taki še kako
navzoča. Za žensko obstaja s stališča ljubezni območje, ki nastopa kot neke
vrste prekretnica, kjer gre subjekt vedno dlje po poti »dati vse ljubljenemu
bitju«, »biti zanj vse«. Na tej poti skuša subjekt v imenu ljubezni transformirati
ves svoj imeti v biti: »vse dati, da bi bil(a) vse«; to bi lahko imenovali ljube-
zenski potlač, Marcelu Maussu v čast. Če napredujemo po tej poti, pride na
neki točki do obrata. Subjekt se lahko zave, da drugemu več ničesar ne pomeni.
ŽENSKE POZICUE BITI
7. J. Lacan, »O vpra.šanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, v: Primer Schreher,
Analecta, Ljubljana 1995, str 100,
8. S. Freud, »Otrok je tepen«, v: Razpol 5 (Problemi 5/89), str. 338.
9. J.-P- Vemant, «Paroles et signes muets«, v: Divination et rationalité. Seuil, Pariz 1974, str 9.
63
da je zaničevan izmeček, da je končal izpraznjen. Napačna rešitev ženskega
mazohizma nastopi, ko si subjekt, med vsem in ničemer, želi zagotoviti mesto
v moški fantazmi. Napačna zato, ker resnica ženske pozicije ni v tem, daje vse
ali nič, temveč daje za moškega Drugi.
Če bit neke subjektivne pozicije deduciramo izhajajoč iz manka, je to
operacija, ki prihaja iz psihoanalitičnega diskurza, a ki ji je Lacan dal pomen v
okviru filozofije tistega časa, ko je v petdesetih letih ponovno premislil
freudovske aporije ženske seksualnosti. Opozicija med Bitjo in Ničem je tedaj
ponudila francosko inačico Heideggerjevega nasprotja med Bitjo in Časom
kot modaliteto nebiti. Obstajala je cela struja francoskih mislecev, ki so pred-
stavljali intelektualni milje izven univerze - Georges Bataille, Raymond Que-
neau, Michel Leiris - in ki so želeli subjekt umestiti izhajajoč iz dejavne nega-
tivnosti, pri čemer so Freudov gon smrti razumeli v tej perspektivi. Lacan je to
perspektivo obnovil tako, daje v njen horizont vpisal ženski užitek. To je najprej
storil izhajajoč iz neke ekstremne pozicije: psihoze, za katero pravi, da v njej,
in samo v njej. Ženska obstaja. Ob primeru predsednika Schreberja je izpostavil,
daje »nezavedna slutnja subjektu nedvomno zelo zgodaj dala vedeti, da mu,
če že ne more biti falos, ki manjka materi, preostane še možnost, da postane
ženska, ki manjka moškim.«' Pri primerjavi paranoje in ženske pozicije je Lacan
ponovno preučil Freudovo trditev: »Neprimerno pomembnejša pa je druga,
nezavedna in mazohistična fantazija, kjer je otrok sam tepen od očeta. (...) Ne
bi bil presenečen, če bi bilo moč nekoč dokazati, da so prav te fantazije temelj
paranoičnim blodnjam prepirljivosti.«" Vendar pa je Lacan ponovno preučil
zgornjo hipotezo zato, da bi določil, kaj ločuje obe poziciji.
Pojem »nezavedne slutnje« [divination de l'inconscient] zasluži komen-
tar. Ali je nezavedno tisto, ki sluti? Ali je nezavedno usoda? Ali je subjekt?
Vpričo ideje o avtomatičnem nezavednem, ki določa usodo že s svojim čistim
ponavljanjem, je Lacan spomnil na kompatibilnost formalnih sistemov z inter-
pretativno dedukcijo. Nezavedno je umestil v okvir »vedeževalske inteli-
gence« [intelligence divinatoire]'' in poudaril, kakšen pomen je od iznajdbe
pisave naprej igrala interpretacija znamenj kot branje besedila, v katerega
naj bi bil vpisan svetovni red, »tablica, na katero naj bi bogovi zapisovali
ERIC LAURENT
10. J.-P Vernant. op. cit.. str. 24.
64
usode«"', pri cerner so nekatere civilizacije to branje prignale do prave »vede-
ževalske logike«, ki temelji na »strogi binarnosti«, če uporabim pojma Jean-
Pierra Vernanta. V tej zvezi bi se lahko vprašali, če v kitajskem svetu in na
kitajskih vplivnih področjih obstaja kakšna kontinuiteta med vedcževalskimi
praksami in strastjo do iger, ki prek subjektov, ki izhajajo iz njih, tako prežema
prakso kapitalističnega trga. Odsotnost monoteistične vere je na tem civiliza-
cijskem področju prav gotovo igrala pomembno vlogo pri vzdrževanju astro-
loških in vcdeževalskih praks 1er pri izpraševanju usode s pomočjo igre.
Tako imenovani ženski mazohizem in delirična homoseksualnost schreber-
jevske Ženske imata skupno to, da oba postavljata v ospredje logiko vsega.
V primerih, ki jih je izpostavila Helene Deutsch, nam pozornost pritegne
neka točka, ki bi jo lahko izrazili takole: ženske se postavijo v položaj, kjer
»so moškemu vse«, pa naj bo slednji tega še tako nevreden. In prav na tem
mestu prihaja v ospredje območje prekrivanja med vsem in ničem. Približamo
se mu lahko na podlagi dobro znane lastnosti prazne množice, da se lahko
doda vsakemu seštevku delov neke množice. Množica z enim elementom ( 1 )
vsebuje vsaj dve podmnožici: (1),(0). V ljubezni za ženski subjekt obstaja
območje, ki nastopa kot neke vrste prekretnica, kjer gre subjekt vedno dlje
po poti »dati vse ljubljenemu bitju« in kjer skuša v imenu ljubezni transfor-
mirati ves svoj imeti v biti: »vse dati, da bi bil(a) vse«. Če napredujemo v tej
smeri, na neki točki nepojasnjeno pride do obrata. Subjekt se zave. da drugemu
ne pomeni ničesar, daje zaničevan izmeček, daje končal izpraznjen. Če nam
je dovoljena analogija, potem lahko rečemo, daje napačna rešitev ženskega
mazohizma v tem, da si subjekt poskuša zagotoviti mesto v moški fantazmi
na enak način, kot si prazna množica zagotovi mesto v seštevku delov neke
množice. Rešitev je napačna, ker v resnici pri ženski poziciji ne gre za to, da
bi bila ta vsepričujoči element, ampak, daje Drugi za moškega, ki se umešča
na podlagi falične poteze. »Biti ženska, ki manjka vsem moškim,« je psiho-
tična rešitev, saj je postavljena v terminih univerzalnosti: gre pravzaprav za
to, da smo tu Drugi (od) Drugega. Ta rešitev je v tem, da se, ker nismo našli
reprezentanta v simbolnem sistemu, naredimo za njegovo substanco. Subjekt
se naredi za absolutnega naslovnika tega diskurza, ki ga govorijo moški,
tega nerazumljivega faličnega pomena, ki cirkulira, naredi se za užitek, ki
manjka sistemu. To je točka, na kateri se prekrivata definiciji psihotičnega
subjekta kot »gospodarja v deželi besed« in »kot zbiralnika, mesta« užitka.
ŽENSKE POZICUE BITI
11. J. Lacan, Écril.s. op.cit.. .str.732.
12. J.-A. Miller, neobjavljen seminar 1988/1989, predavanje z dne 1. marca 1989, transkribirano
v Letterina .št. 3.
65
ki v primeru nevrotika manjka in je prisoten samo tako, da ga simbolizira
falos. Ne gre za to, da bi se moral subjekt zunaj psihoze soočiti z univerzalnim
diskurzom, temveč gre za to, da je Drugi za nekega moškega, ki je vzet iz
števne množice moških.
To Lacan nakaže, ko natančneje pojasni, v čem je za govoreče bitje - ki
nima ničesar opraviti z lažno »naravno« simetrijo razlike med spoloma - poseb-
na težavnost dostopa do Drugega falosa [1'Autre du phallus]: »Spolna razlika
se denaturalizira (...). Moški služi tukaj kot štafetna palica, prek katere lahko
ženska za samo sebe postane Drugi, tako kot je to zanj.«" Metafora štafete nas
spomni na pomembnost teka oziroma tekmovanja [courses] v opisih odnosov
med Enim in Drugim, od genialnega Zenona in njegovega Ahila in želve
naprej.''To, da ženska postane Drugi, kaže, da se zaradi svojega užitka razcepi
na del, ki izhaja iz faličnoga užitka, in na neko drugo ekstatično dimenzijo, ki
jo je Bernini upodobil v svoji Sveti Terezi. Prav zato seje Lacan v seminarju
Še zoperstavil temu, da bi - kot je to od 18. stoletja dalje poskušala neka cela
racionahstična struja - mistični užitek zvedli na nadomestek za falično razmerje.
To bi pomenilo Drugega zvesti na Enega. Operacija, na katero meri Lacan, je v
tem, da je En postavljen v razmerje do Drugega, ki pa v tej operaciji sam
nastopa kot zaprečen, razcepljen, podvojen: A/En.
Štafetni tek, v vsej njegovi težavnosti, je struktura, ki jo je treba udejaniti.
Obstaja več različic. Histerična intriga je že ena izmed njih. Histerični subjekt
dejansko ne zmore umestiti Drugega drugače, kot da vpelje neko drugo žensko
in izpraša skrivnost Drugega s pomočjo moškega, ki zastopa Eno [tenant du
Un]. Namesto da bi se poslužil moškega kot posrednika (»štafetne palice«) za
to, da realizira svoj lastni razcep, se subjekt razpolovi in v zrcalnih igrah ljubo-
sumja zasleduje mesto ženskosti. Kako razlikovati žensko pozicijo od histerične
montaže? Lacan ponudi več verzij. Omenili bomo dve: eno iz teksta »Smernice
za Kongres o ženski seksualnosti« iz leta 1958, drugo iz teksta »L'Etourdit«,
kije nastal leta 1973.
Oglejmo si najprej, kako je leta 1958 porazdelil poziciji želje in ljubezni
pri moških in pri ženskah. Na moški strani se, v trenutku, ko izjavi svoji partnerki:
»Ti si moja ženska«, ali drugače povedano, v trenutku, ko se za eno skopi,
pojavijo »dekleta - falosi, ki se množijo na Venusbergu, ki gaje treba umestiti
ERIC LAURENT
1-3, J. Lacan, Écrits, op. cit., str. 733. Citati, ki sledijo, se vsi nahajajo na isti strani, ki jo
komentiramo korak za korakom. Da ne bi po nepotrebnem kopičili bibliografskih referenc,
smo označili samo tista mesta, ki se ne nanašajo več na to stran iz Écrits.
66
onstran." K temu strukturnemu učinku Lacan poda zabaven komentar: »S tem
se potrdi, da v subjektovem nezavednem ponovno vznikne želja Drugega,
namreč falos, ki ga želi mati«. Tako subjekt prav v trenutku, ko misli, daje
storil vse za svojo samostojnost in avtonomijo, dovrši [accomplit] željo Drugega
v sebi. Vendar nas na tem mestu bolj zanima drugi člen alternative, ženska
stran. Namesto, da bi imel problem s pojmom zavidanja penisa, kije splošno
sprejet v freudovskih razpravah, za rešen, Lacan težavo umesti onstran tega.
Gotovo je posebnost ženske pozicije v tem, da falični organ odvzame s telesa
ljubljenega moškega, vendar »se šele potem pojavi vprašanje, če ta realni penis,
s tem, ko pripada partnerju, žensko veže enoznačno [sans duplicité].« V tej
perspektivi velja, da v življenju ženskega subjekta obstaja en sam resnični
dogodek: to, da se razveže od matere in se obrne k očetu. Koje ta točka enkrat
dosežena, se naj ne bi zgodilo nič več, razen pripetij, povezanih s tem, da ta
razveza nikoli popolnoma ne uspe. Navezanost na očeta sama po sebi naj ne bi
predstavljala nobene ovire, saj se razveza v smeri moškega zgodi povsem »na-
ravno«. Ravno zato je Lacan dodal »enoznačno [sans duplicité] (...), s pogojem,
da reduciramo incestuozno željo na naravnen proces«. Prav to pa Lacan postavi
pod vprašaj. Namesto da bi incestuozno navezanost na mrtvega očeta zreduciral
na nekaj naravnega, Lacan v tej točki prepozna mesto bolečega klica po moškem,
ki bi bil dovolj Drugi, da bi ga lahko častila. »Za žensko se za tančico skriva
skopljeni ljubimec ali mrtvi moški (oziroma oba v enem), da bi sem priklical
njeno oboževanje.« Te osebne religije lahko ponudijo posebne oblike, od katerih
bo vsaka udejanila to bolečo shizo. Nek subjekt na eni strani izbere moža z
dovolj omrtvičeno željo, da se lahko potem na drugi strani obrne k seriji ne-
močnih ljubimcev. Nek drug subjekt pa se odloči, da bo svoje ljubezenske
izbire omejil na poklice, kjer so tveganja tako velika, daje delež smrti velik v
primerjavi s splošno normo v naših od nedavnega miroljubnih družbah. Za
ženski subjekt problem ni problem množenja [prolifération] v Venerinem
templju, temveč je v tem, kako določiti »mesto onstran materinskega podobnika,
od koder je prišla grožnja kastracije, ki je realno ne zadeva.« Iz dejstva, na
katerega je opozoril Freud, da namreč grožnja s kastracijo, katere nosilec je
oče, ne učinkuje na pozicijo ženskega subjekta, ki je vselej že kastriran, je
Lacan izpeljal neko posebno težavo: nerealizacijo očetovske pozicije. Formula
ŽENSKE POZICUE BITI
14. C. Lévi-Strauss, La voie des masques, Editions d'art Albert Skira. Ženeva 1975, passim in
Anthropologie Structurale I, Pion, 1958, str. 270-271.
15. J. Lacan, Écrits, op.cit., str 752.
67
te dedukcije zasluži, dajo razgrnemo: ker grožnja subjekta realno ne zadeva,
se nosilec grožnje znajde nerealiziran v poziciji Ideala, To, kar torej obstaja, je
posebna oblika užitka, posvečena temu očetu onstan živečega, ki jo je treba
prenesti na partnerjev organ. Tukaj vidimo, v kolikšni meri {leudovski Penisneid
označuje neko strukturo prekritja. »Iz tega idealnega inkubusa se mora recep-
tivnost objema prenesti na senzibilnost nožnice do penisa.« V nekem prvem
pomenu ekstaza Svete Tereze priča o razmerju do mrtvega očeta, kije onstran
vseh živečih, zaradi česar so angelove puščice puščice nebeškega Erosa. Tu
lahko tudi vidimo, kako vera rešuje pred praznoverjem. Izbira je sledeča: ali
Sveta Tereza ali grozljivke, ki žanjejo tak uspeh v zabavni industriji.
Tako je torej Lacan opozoril na dvojnost [duplicité], ki je lastna ženski
poziciji, in na njej lastno težavnost. Da bi lahko prišlo do resničnega prenosa
»receptivnosti objema« na »senzibilnost nožnice«, ne sme nič ovirati tega, da
subjekt sprejme, daje mesto nekega užitka onstran falične mere, zunaj psevdo
kvantifikacije moškega organa. To pa je tisto, kar »ovira vsaka imaginarna
identifikacija ženske po falični meri, kije opora fantazmi.« Dejansko ni mogoče
doseči Drugega, če se subjekt že ima za Eno. Ta ovira ima svojo formulo v
Lacanovem zapisu fantazme S/ф Oa. Navedeni zapis nam omogoči dojeti subtil-
nost vprašanja, kot ga Lacan razgrne v tem obdobju. Ženski subjekt, kije sim-
bolno v falični poziciji, je realno objekt želje, in ostane le še to, da odstranimo
imaginarno oviro, ki tej strukturi preprečuje, da bi se razvila. V tem je
pomembnost maske in ženske maškarade, ki je tako zelo pritegnila najbolj
tenkočutne psihoanalitike. Kar zadeva masko nasploh, kije močno pritegovala
pozornost strokovnjakov za zgodovino ver'", je Lacan z eno potezo povzel to,
kar je pri njej pomembno za psihoanalizo: »Maska, ki figuro, ki jo predstavlja,
demaskira zgolj tako, da se podvoji, in ki to figuro predstavlja zgolj tako, dajo
ponovno zamaskira.«" Skratka, obstajata dva načina, kako misliti masko. Bodisi
naivno predpostavljamo, da bomo končno lahko demaskirali subjekt, bodisi
vemo, da se pod masko skriva le druga maska, in da sama maska svojo skrivnost
razodene zgolj prek lastne podvojitve; pod masko ni ničesar, kar je neke vrste
naravni model simbolne strukture, potopljene v imaginarno. Maska je uspel
zapis subjektivnega razcepa. Joan Rivière je znala izraziti, da ženska maškarada
sama po sebi ni nekaj patološkega, ampak je prezentacija dozdevka, kateremu
ERIC LAURENT
16. Joan Rivière, »Ženskosi kot ma.škarada«, sloven.ski prevod v Deliti 3-4/95, str 10-11: »Bralec
se lahko zdaj vpraša, kako opredeljujem ženskost ali kje zarisujem mejo med pravo ženskostjo
in 'maškarado'. Vendar mislim, da takšna razlika sploh ne obstaja.«
68
subjekt ne sme nasesti."" Vsa težava je v tem. kako rokovati s tem ničem, kako
se narediti za Drugega, ki ne pripada imaginarnemu Enega. Koje Lacan zaklju-
čeval svoj tekst iz leta 1958, je takole umestil radikalno težavo ženske pozicije:
biti ujet »med čisto odsotnostjo m čisto čutnostjo«. Cisto odsotnostjo, kadar se
subjekt naslavlja na ljubezen mrtvega očeta, in čisto čutnostjo, kadar pride do
užitka. Subjekt se oklene želje prav zato, da bi v tem izmenjavanju, utripanju,
obstal [subsister].
Tukaj se v besedilu, ki ga komentiramo, pojavi zelo nenavaden pojem:
»narcizem želje«, kije v lacanovskih kategorijah skorajda antinomičen. Kako
se narcizem, samoljubje, lahko nanaša na željo, kije najprej želja Drugega?
Lacan je ta pojem uvedel kot posrednika med dvema poloma, na katerih se
lahko hipostazira želja ženskega subjekta. Ta iznajdba pojasni očitek, ki ga
fasciniran moški naslovi na narcistično žensko. Freud gaje pojasnil tako, da
je sprejel fikcijo narcistične ženske. Lacan pa jo zavrne. Freud je opozoril na
pogubni in čarobni šarm tega tipa ženske ter ga pojasnil z dejstvom, da pri
njem ponovno naletimo na primarni narcizem, ki smo se mu morali vsi odreči
in ki je tu udejanjen. To bi označevalo žensko, ki ljubi samo sebe, žensko
pred ogledalom, ki je očarana nad svojo masko. Ta polnost, kjer je ženska
dopolnjena s svojo lastno podobo, naj bi fascinirala moškega, kije zagledan
vanjo. Lacan zavrne fikcijo tega narcizma tako, da pokaže, da ni na njem nič
primarnega. Je že odgovor na primarni razcep, na primarno odvisnost od
Drugega, na neko primordialno alternativo. Sekundarna maska narcizma e^a
je skupna obema spoloma. Samo za žensko pozicijo paje značilen narcizem
želje, ki ga lahko razumemo kot ljubezen do želje, oziroma kot obliko želje
po želji, ki namesto falosa označi ženski izhod. Tu je naznačeno mesto nekega
paradoksalnega narcizma, ki je v tej ljubezni (do) manka. Med svojim
gibanjem proti manku se subjekt na sekundaren način oklene narcizma ega.
Zdi se mi, da pojem narcisizma želje uvaja to, kar bo Lacan kasneje preučeval
s pojmom privacije.
V tem iniagu narcistične ženske, pod falično simbolno identifikacijo, ki
ustreza fetišistični naravi moške ljubezni, se skriva poseben odnos do manka,
v katerem lahko ženske strastno ljubijo nič. To je neko območje, kamor je v
njenem odnosu do moškega lahko potisnjena vsaka ženska. Moški tu spet
ŽENSKE POZICIJE BITI
17. J.-A. Miller in C. Soller, članka, objavljena v 21. št. revije La cause freudienne (Onstran Ojdipa).
18. »Tu m'as satisfaite, petithomme...«, J. Lacan, »L'Etourdit«, v: Scilicet 4, Seuil, Pariz 1973,
str 25. Zadevnemu odlomku bomo sledili korak za korakom. Citati, ki sledijo, so iz tega
odlomka. Označili jih bomo le, če se bomo oddaljili od njega.
69
služi kot posrednik za to, da se ženski subjekt dojame kot zanj Drugi, vendar
v neki smrtonosni strasti, ki lahko pogoltne vse." Obstajajo uresničitve te
pozicije, ki niso nujno tako tragične, kot je Medejina, kljub temu, da imajo
enako dispozicijo. Nek subjekt se lahko na primer še tako vdaja seksualnim
muham cele vrste ljubimcev, vendar se ne more izogniti nenavadnemu ponav-
ljanju. Ženski, ki se odreka vsaki preventivni kontracepciji, je do tega, da bi
opravila serijo splavov, s čimer se oklene mortifikacijskega rituala, s katerim
preverja privacijo.
Klic po »bodi Drugi zame« lahko dobi tudi subtilnejše oblike. Najblažja
oblika je naslednja: »Ne pogovarjava se dovolj«, kar pomeni: »Nastaniva se
skupaj na mestu Drugega, ki ve, kaj narediti, da vznikne falični pomen«.
Obstaja tudi verzija, kjer si za zaupnika izbere homoseksualnega prijatelja,
da se govor ne bi zasukal v smeri objekta. Lahko pride tudi do manj blagih
verzij kot npr. »umri zame«, ali, v nekoliko subtilnejšem stopnjevanju:
»Postani prijatelj žensk, razumi me kot žensko, sam se naredi za žensko,
kastriraj se, postani Teiresias.« Ta velik grški jasnovidec, o katerem je pisal
Ovid, je bil sedem let spremenjen v žensko, predenje spet dobil status, sicer
slepega, moškega.
Vsi ti nizi izhajajo iz iste izhodiščne točke: zahteve po pri(po)znanju ob-
stoja Drugega. Izhajajoč iz drugega pojma alternative, ki jo je postavil v letu
1958, iz prisotnosti užitka, je lahko Lacan v nekem tekstu iz leta 1973 formu-
liral ženski klic na povsem drugačen način. »Zadovoljil si me, možiček...«"*
Ta klic je reformulacija uganke, ki jo je Sfinga postavila Ojdipu. Ne gre za
to, da Ojdipa privede do tega, da pohiti in se v postavljeni uganki prepozna
kot moški, gre zato, da psihoanalitični diskurz umestimo onstran Ojdipo-
vega odgovora. Moški subjekt ni soočen s simbolom falosa, prepoznavnim v
štirih, treh in dveh nogah, ampak z zadovoljitvijo ženske onstran reprezen-
tacije falosa. V tem je resnično utelešenje nadjaza, »nadpolovice«, kot pravi
Lacan, ki ga ni mogoče zvesti na materinski nadjaz, ki ga psihoanalitiki tako
pogosto evocirajo kot arhaično figuro groze onstran očetovskega nadjaza.
Gre pravzaprav za ženski nadjaz, ki poprisoti zahtevo po užitku onstran falič-
noga užitka, od katerega se pogled ne odvrne zlahka. Če tako umestimo moč
ERIC LAURENT
19. siirmoitié: besedna igra, ki izhaja iz izraza mo/zie'. ki v francoščini pomeni »boljša polovica«
(soproga, ženska), opremljenega s predpono sur (nad), s čimer Lacan vpelje homofonijo z
nadjazom (v francoščini surnioi).
20. surmoiler: ta beseda v francoščini ne obstaja, skovana je kot glagolska oblika predhodnje
besede, hkrati pa v njej po besedah avtorja pričujočega teksta odmeva še glagol »preseči«
(surmonter) in izraz »vlažne roke« (mains moiles).
21. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996, str 257.
22. Cf. op. 19.
70
nadjaza prek realnega užitka in ne prek prepovedi, ki jih nalaga vest, se to
ujema z Lacanovo nespremenjeno doktrino o Nadjazu. Gre za pravo pravcato
vzpodbujanje k zločinu in ne za sistem prepovedi. Zato lahko Lacan reče. da
se »nadpolovica'" ne nadpolovi-" tako zlahka kot univerzalna (za)vest.« Klic
vzpodbudi možakarja k temu, da se bodisi reducira na mrtvega očeta, »roka, ki
ti bo odgovorila na to, dajo kličeš Antigona«, bodisi postane skopljeni ljubimec,
»proti večeru postaneš enak Teircsiasu in kot on uganeš, kar sem ti dejal(a),
ker si bil sam nekoč Drugi.« Obstajata skratka dober in slab način, kako postati
enak Teiresiasu. Varljiv načinje tisti, kjer se želi [moški] narediti za kastriranoga
ljubimca, da bi lahko hlinil, daje onstran falične mere; hkrati to pomeni tudi
prišepetavati si, da sva drug drugemu podobna in naju nič ne ločuje. Dober
način paje, če znamo ugotoviti, daje ta imperativ mortificirajoč samo za tistega,
ki odklanja soočenje z izvirnostjo ženske pozicije in ki zanika izvor nekega
specifičnega ženskega rekanja [dire], kamor neposredno vpada Drugi. Sveta
Tereza v nekem drugem smislu priča, da onstran objema mrtvega očeta obstaja
uživanje [joie] Drugega, uživanje, ki sicer nima imena, njegova prisotnost pa
je gotova. Alternativa med čisto odsotnostjo in čisto prisotnostjo iz leta 1958
je tukaj ponovno premišljena na podlagi gotovosti o nekem užitku Drugega
onstran idealnega očeta, katerega grožnja ne zadeva direktno ženskega subjekta.
Tu, zunaj falocentrizma, imajo svoj izvor skušnjave po tem, da se iztrgamo
vsiljenim mejam.
Pozicija modernega subjekta, na katero nas napoteva Lacan, ni v tem. da
se privežemo na ladijski jambor, kot je to storil Odisej, da ne bi podlegli
klicu. Gre za to. da vpokličemo vse vire tega, kar je mogoče reči, vse zavoje
rcčenega, da bi lahko pokazali, kako ima Sfingino rekanje smrtonosno moč
le, če pozabimo, da se moramo z njim soočiti kot seksuirana bitja. Bodisi
bomo imeli - v svetu, ki potlačuje. zanika, izključuje kastracijo - opraviti s
klicom »temačnega boga«-', ali pa bo subjekt znal pripoznati, daje glas bogov
glas Ženske [La/emme]. Ta glas nastopa kot nadpolovica" tistega, ki ga noče
ŽENSKE POZICIJE BITI
71
slišati, in najde svoj status in svoje pravo mesto, koje tisti, ki se naredi za
njegovega naslovnika, zmožen postopoma dojeti, za pridobitev katerega užitka
gre. Zato je potrebno pri tistem, ki ga avtorizira analitični diskurz, doseči, da
se glas nadjaza izkaže za nepopolen, »spodbijan, nekonsistenten, nedokazljiv,
nedoločljiv.« V tem je logična preformulacija etičnega imperativa psiho-
analize. Tako bodo moški in ženske našli nek izhod iz zagat spola, katerega
ujetniki so.
Prevedla Anja Kosjek
Renata Salecl
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
Kadar se Lacana umesti kot enega od t. i. post-strukturalistov, njegova teorija
postane razumljena kot še ena potrditev o odvisnosti psihičnega aparata od
družbene strukture. Tako se ustvarja neka predstava, da je vse pogojeno z
jezikom: subjekt je oblikovan v razmerju do družbene strukture, v katero je
rojen, itd. V zgodnjem Lacanu seveda lahko dobimo potrdilo te teze, toda pozni
Lacan se zelo razlikuje od strukturalistov in post-strukturalistov. Ko pri Lacanu
dobijo osredno vlogo pojmi kot so realno in gon, vloga jezika in družbene
strukture dobi drugačen pomen. Za Lacana takrat vprašanje ni le, kako je subjekt
odvisen od družbene strukture, ali, kako nanj vpliva kultura, v katero je rojen,
drugi ljudje, itd.; vprašanje postane predvsem: kako to, da subjekt sploh vstopa
v razmerja z drugimi?
To vprašanje morda zveni smešno, toda, če vzamemo v zakup samozado-
stnost, kije značilna za gon, potem intersubjektivnost postane nekaj, kar ne
moremo jemati kot samoumevnost. Ko je bil Lacan predvsem preokupiran z
vprašanjem logike želje, problem te paradoksne samozadostnosti še ni prišel
povsem do izraza. Znano namreč je, da je želja bistveno povezana z Drugim,
kar pomeni, da subjekt želi to, kar želi Drugi (drugi ljudje, kot tudi Drugi v
pomenu simbolne mreže) ter da subjekt hkrati hoče biti objekt želje Drugega.
Logika gona pa ne vključuje Drugega na enak način.
Gonje potrebno razumeti kot preostanek, kije vezan na to, da nekaj ostane
nesimbolizirano, ko subjekt postane subjekt označevalca, koje torej vključen
v simbolno mrežo. Ko subjekt postane govoreče bitje, ne more več imeti seksa
na živalski, instinktivni način. Toda na mestu tega preostanka, manka, najdemo
neko silo, ki nenehno vrši pritisk na subjekt. In to silo Lacan imenuje z različnimi
imeni: libido, gon, lamela.
Bistveno je, da za subjekt obstajajo le parcialni goni in nič takšnega, kar bi
ustrezalo genitalnemu gonu. Tako je subjekt na eni strani določen s parcialnimi
goni, na drugi strani pa s poljem Drugega, s simbolno strukturo. Že Freud je
poudarjal, da ljubezni npr. ne najdemo na ravni gonov, ampak na ravni Drugega.
Zato je tudi vse kar zadeva subjektovo ljubezensko življenje bistveno povezano
s poljem simbolne strukture in ne z njegovo genitalnostjo.
73
RENATA SALECL
1. J.-A. Miller, »A Reading of Some Details in Television in Dialogue with the Audience« (Bar-
nard College, New York, april 1990), Newsletter of ihe Freudiun Field Ml, 1990, str 10.
2. Ibid.
3. Po Lacanu je psihoanalitik podoben svetniku v tem, da se tudi postavi v pozicijo tega izmečka,
t. i. objekta a.
74
Na eni strani je problem subjekta, da sam ni nič razen preko ljubezni in
želje drugih. Subjekt sam po sebi nima nobene vrednosti. In spoznanje tega
dejstva je velikokrat vzrok subjektovih depresivnih stanj. Subjekt namreč ni
falus, ki bi lahko zapolnil Drugega, slednji lahko brez težav deluje brez sub-
jekta. Da bi se subjekt izognil tej travmatični resnici, poskuša nenehno očarati
Drugega, narediti nekaj, kar se bo vpisalo v zgodovino, izzvati zanimanje
soljudi, itd. Toda na drugi strani najde subjekt posebno vrsto zadovoljstva, ko
sploh ni zavezan Drugemu, ko ga obvladuje posebna vrsta užitka, kije vezana
na pritisk gona.
Ob tem je bistveno poudariti, da Lacan govori o dveh vrstah užitka: o t. i.
faličnem užitku in o ženskem užitku. Medtem ko je falični užitek še vedno
vezan na simbolni zakon, pa gre ženski užitek preko tega zakona in je zato
bližje realnemu. Natančneje rečeno: po Lacanu je ženska tista, ki uživa v
nekakšni samozadostnosti in ne rabi Drugega. Tukaj Lacan vzame predvsem
primer mističark in njihov užitek.
Toda tovrsten užitek onstran Drugega najdemo tudi pri moških svetnikih.
Svetnik je subjekt, ki zavzame držo nekakšne neuporabnosti in prav »v tej
neuporabnosti najde pravo uporabnost za druge. To jc svetnik, ki sledi poti
Diogena, poli pravega cinika. Takšen svetnik spremeni samega sebe v pričo in
v vzrok želje drugih«.' Kot takšen slednji ni »dejavnik, ampak je to, kar ostane
po dejavnosti: t.j. preprosto smet, izvržek«.- Svetnik je potemtakem nekdo, ki
zavzame pozicijo objekta a, objekta, kije po eni strani videti kot izmeček, po
drugi pa kot najsvetlejši dar.'
V ljubezenskem razmerju ženska zavzema pozicijo objekta a za moškega.
Moški namreč običajno vidi v ženski neko privlačnost, ki zadeva njeno telo,
pogled, glas ali nekaj, kar sploh ne moremo imenovati, kar pa sproža željo
moškega. Ta čudovit objekt v ženski ni preprosto to, kar moški v žensko pro-
jecira, ta objekt moramo razumeti kot objekt njenega gona. objekt, v katerem
ona najde svoj užitek.
V zapeljevanju med moškim in žensko običajno glas zavzema mesto žen-
skega užitka. To vez med glasom in ženskim užitkom najlepše ponazorimo s
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
Zapeljevanje Siren
Sirene so pol ljudje pol ptice in živijo na otoku, od koder s svojim čudovitim
petjem privabljajo mornarje." Toda mornarji, ki se predajo temu petju, nemu-
doma umro. Otok Sirenje zato obkrožen s kupi kosti, ostankov mrtvih mornarjev
in vsa pokrajina, v kateri Sirene živijo, je pokrajina smrti.
Ko se ladja približa otoku Siren, morje postane negibno, veter preneha
pihati, in mornarji se približajo pokrajini, kjer je življenje zaustavljeno. Same
Sirene niso niti živa niti mrtva bitja, ampak nekaj vmes, kot živi mrveci. Ali,
kot pravi Jean Pierre Vernant, Sirene so na eni strani čista želja in na drugi
strani čista smrt: so »smrt v njenem najbolj brutalnem vidiku: nobenega pogreba,
nobenega groba, le razpad telesa na odprtem.«'
V mnogih analizah grške mitologije je bilo pokazano, kako Sirene pred-
stavljajo na eni strani nevarnost za življenja mornarjev, na drugi strani pa tudi
nevarnost za sam družbeni red, še posebej za družinsko strukturo. V Odiseji
tako beremo, da se moški, ki podleže šarmu Siren, ne bo nikoli več vrnil domov
in ne bo več razveseljeval svoje žene in otrok. Ta nevarnost Siren za družbeni
red naj bi bila povezana z dejstvom, da so Sirene bližje naravi kot kulturi in
4. Obstajajo različne razlage, zakaj so Sirene postale pol ljudje, pol ptice. Po eni teoriji naj bi
dobile krila, ker jih je kaznovala Demetra, ker niso preprečile ugrabitve njene hčerke. Po
drugi teoriji jim je Afrodita odvzela njihovo lepoto, ker naj bi zaničevale užitek ljubezni. Po
tem, ko so bile spremenjene v pol ptice, pa naj bi Sirene poskušale tekmovati z Muzami v
petju, toda slednje so zmagale in iz jeze populile Sirenam njihovo perje. (Cf Pierre Grimal,
Dictionary Of Classical Mythology, Harmondsworth. Penguin. Harmondsworth 1991, str.
403.) Kasneje naj bi Sirene poskušale s petjem premagali Orfejevo glasbo, toda zopet so
izgubile in zato so se vrgle s skal ter naredile samomor. Robert Graves pa poudarja, daje
problem te zgodbe v časovnosti domnevnega dogodka, kajti, koje Odisej prišel mimo celo
generacijo kasneje, so Sirene še vedno bile na otoku. Cf. Robert Graves. The Greek Myths 2,
Penguin, Harmondsworth 1990, str 245.
5. Jean-Pierre Vemant. Mortals and Immortals: Collected Essays, Froma 1. Zcitlin (ur.),
Princeton UR Princeton 1991, str 104.
75
primerom znanega zapeljevanja Siren v Homerjevi Odiseji. Ta zgodba nam bo
pomagala razložiti vrsto zagat, ki zadevajo problem gona v lacanovski psiho-
analizi. Hkrati pa bomo poskušali odgovoriti tudi na zagato, zakaj ženski glas
na eni strani privablja moške, na drugi strani pa tudi preprečuje uspešno srečanje
med moškimi in ženskami.
RENATA SALECL
6. Nekateri teoretiki trdijo, daje mit o Sirenah na.stal iz nekakšnega kulta čebel iz prehelenskega
časa. Ta kult naj bi povezoval čebele z raznimi boginjami, kot tudi z duhovi umrlih. Cf.
Gabriel Germain. »The Sirens and the Temptation of Knowledge«, v: George Steiner and
Robert Eagles (ur), Homer: A Collection of Critical Essays, Prentice-Hall, Inc.. Englewood
Cliffs, NY 1963.
7. Pietro Pucci, Odysseus Polutropos: Intertextual Readings in the Odyssey and the Iliad, Cornel
University Press, Ithaca 1987, str. 210.
8. Ibid.
76
celo smrt, ki jo povzročijo, ostane nesimbolizirana: trupla žrtev preprosto razpa-
dajo na soncu in ostanejo nepokopana.'
Če analiziramo zapeljevanje Siren s pomočjo psihoanalize, pa njihova nevar-
nost za družbeni red postane še bolj problematična. Nevarnost Siren moramo
postaviti v okvir razprav o posebni vrsti »kultivirane« animalnosti, ki v psiho-
analizi zadeva logiko gona. Odisejevo srečanje z Sirenami lahko razumemo
kot mit, ki ponazarja prav travmatično naravo užitka gona. Ker pa so Sirene
ženska bitja, je tukaj treba še posebej izpostaviti problem ženskega užitka ter
odnos moških do tega užitka. Toda preden se bomo lotili Sireninega petja s
pomočjo psihoanalize, bomo najprej opozorili na nekatere splošne dileme Odi-
sejevega srečanja s Sirenami.
O smrtonosnosti petja Siren izvemo več iz Kirkinega opozorila Odiseju, kot
pa iz Odisejevega pripovedovanja. Odisej namreč nič ne reče o kosteh, ki naj bi
ležale ob otoku Siren, ampak govori samo o tem, kako so ga Sirene vabile, da se
ustavi in prisluhne njihovim medeno sladkim glasovom, ki naj bi moškim
prinašali radost in modrost. Sirene se tako hvalijo, da vedo vse o bolečinah, ki
so jih Trojanci Irpeii med vojno, in sploh vse, kar se dogaja na Zemlji.
Te besede sprožijo Odisejevo željo, da bi se popolnoma predal glasu Siren;
pripravljen se jim je čisto prepustiti in izključiti vse drugo. Ta prepričljiv opis
zapeljevanja je po Pietru Pucciju edinstven v svetovni literaturi inje primerljiv
le še z Platonovim opisom Alkibiadove pripravljenosti popolnoma podrediti
se Sokratovemu diskurzu.' Pucci tako pravi: »Odisej seje pripravljen vsesti in
ostati s Sirenami, nenehno brati in ponovno brati (preposlušati) velike tekste
(pesmi) o trojanski vojni ter tako končati svoje življenje kot bralec. Smrt paje
cena za bralčevo sublimno podreditev.«**
Kakšna je narava tega vedenja o preteklosti, ki ga imajo Sirene? Tukaj
lahko opzorimo na razliko med Sirenami in Muzami, katerih glasovi so tudi
delikatno čisti, brezsmrtni, itd. Muze so hčerke Zeusa in titane Mnemozin
(spomin), so plod njunih devetih ljubezenskih noči; postale pa so božanske
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
9. Cf. Mark P O. Monford, Robert J. Lenardon. Classical Mythology, Longman. NY, London
1971, str 281/2.
10. Muze »so najboljše nasvojem področju in tisti, ki se jim zoperstavi, propade ter je kaznovan.«
Ihiil., str. 88.
11. Charles Segal, Singers. Heroes and Gods in the Odyssey, Cornell University Press, Ithaca
1994, str 103. Obstajajo tudi teorije, daje ta pozabljivost na strani mož, ki poslušajo Sirene.
George B. Walsh tako pravi, da je pesem Siren smrtonosna, ker prinaša moškim takšen
užitek, da pozabijo živeti. Cf George B. Walsh, The Varieties of Enchantment: Early Greek
Views of the Nature and Function of Poetry, The University of North Carolina Press, Chapel
Hill 1984, str 15.
12. Ibid.
11
pevke, ki obvladujejo umetniško kreativnost. Tudi Muze prinašajo spomin svo-
jim poslušalcem, ki z božjo pomočjo vzpodbuja inspiracijo. Po Hesiodu mora
»pevec (z drugimi besedami služabnik Muz) le opevati dela mož prejšnjih
generacij ali pa peti o bogovih in vsakdo, ki ga preganjajo težave, bo takoj
pozabil nanje.w"* S pomočjo navdiha, ki ga prinašajo Muze, bo poet zmožen
oživeti spomin na pretekle zmage, da bo tako pomagal sotovarišem pozabiti
bolečino njihovega vsakdanjega življenja. Spomin ima tukaj torej vlogo pomi-
ritve, ki ljudem omogoči, da pozabijo travme iz njihovega življenja.'"
Pri Sirenah pa ima spomin drugačno vlogo. Slednje naj bi namreč imele
vednost o preteklosti mornarjev, hkrati pa tudi zmožnost, da napovedujejo pri-
hodnost. V petju Sirenje ta vednost povezana s čudovitim užitkom, ki ga njihov
glas prinaša poslušalcem. Toda ta glas, ki prinaša vednost, je na poseben način
povezan s pozabljanjem: »Sirene vedo skrivnosti iz preteklosti, toda to je
preteklost, ki nima nobenega prihodnjega življenja v 'spominjanju' prihodnjih
generacij.«" Zato je bolje reči, da Sirene prinašajo vedenje in ne spomin: njihovi
zapeljivi glasovi prinašajo »prazno zadovoljstvo v čisto fizičnem poslušanju,
ki bo može izoliralo od živega spomina mož bodočih generacij.«'-
Tukaj moramo opozoriti na Adornovo tezo, da je glas mesto, ki zadeva
razliko med krikom in pesmijo ter je kot tak mešanica človeškega in nečlo-
veškega. Petje Siren ni več samo krik, ampak je pesem, toda ta pesem še ne
more biti dojeta kot umetnost, in to zaradi načina, kako je v tej pesmi obravna-
vana preteklost. Zapeljiva moč Siren »je v tem, da se razpustimo v preteklosti....
Tej prisili, da rešimo to, kar je minilo, kot to kar živi, namesto, da bi to uporabili
kot material za napredek, je bilo zadoščeno le v umetnosti, ki ji pripada sama
zgodovina kot predstava preteklega življenja. Tako dolgo, dokler se preteklost
upira temu, da bi obveljala za spoznanje inje tako ločena od prakse, jo družbena
praksa tolerira na isti način, kot tolerira užitek. Toda pesmi Siren še ni bila
RENATA SALECL
13. Theodor Adomo. Max Horkheimer, Dialectics ofEnlightment, Continuum, New York 1986,
str 32/3.
14. Pucci pravi, daje tekst Siren vabilo in obljuba ter daje »napisan« v striktno lliadični dikciji.
Pucci, ibid., op. 7.
15. /Ш.. str. 212.
78
odvzeta vsa njena moč s tem, da bi jo zvedli na umetnost«. " Lahko tudi rečemo,
da v Sireninem petju pretekost še ni bila simbolizirana, zato tega petja ne more-
mo dojeti kot umetnost. In kot takšna je preteklost grozljiva za poslušalce,
kajti na dan prinese nekaj primarnega, nekaj, kar je med naravo in kulturo,
česar se človek noče spomniti.
Ključen element Odisejevega srečanja s Sirenami je, da Odisej to srečanje
simbolizira. Najprej je tukaj bistvena razlika med Odisejem in njegovimi paj-
daši. Slednji si morajo zamašiti ušesa, da ne bi podlegli sladkemu glasu Siren,
medtem ko se mora Odisej privezali na jambor ter vzdržati ta glas. Ko Odisej
prestane to preizkušnjo, je zanj bistveno, dajo simbolizira v svojem spominu.
Odiseja je namreč Kirka opozorila na srečanje s Sirenami in mu posredovala
vednost, kako se jih lahko ubrani. Ta instrukcija pa mu hkrati daje mandat, da
se mora spomniti srečanja s Sirenami in ga povedati naprej. Za Odiseja je torej
bistveno, da bo o srečanju s Sirenami naredil svojo zgodbo in jo pripovedoval
sotovarišem ter Penelopi.
Paradoks Odisejevega srečanja s Sirenami pa je, da iz Odisejeve zgodbe
nič ne izvemo o tem, kaj Sirene sploh pojejo. Pesem Siren tako postane za
bralca popolnoma nespoznana. oz. ostane obljuba, za katero ni jasno alije bila
sploh kdaj izpolnjena.
Zakaj je torej pesem Siren ostala nezapeta oz., zakaj nam pripovedovalec o
njej nič ne pove? Pietro Pucci vidi dva razloga za to. Njegova teza je, da »Odiseja
predstavlja Sirene kol utelešenje paralizirajočega učinka poetike Iliade, ker
njihova pesem poslušalce obsesivno veže na fascinacijo s smrtjo.«'^ Smrt je
torej nekaj, kar je v samem jedru Odiseje, kije sicer pesnitev o preživetju, toda
kot takšna mora smrt ostati neizgovorjena. Druga Puccijeva razlaga pa zadeva
dejstvo, da »sublimna poezija Odiseje ne more biti inferiorna poeziji Siren.
Noben tekst ne more vključili obljubo tako sublimne pesmi, kot naj bi bila
pesem Siren, ne da bi impliciral, da je ta sublimnost dejansko del samega
teksta.«'-^ Potemtakem moramo samo Odiseja razumeti kol pesem Siren. To
lahko potrdimo z dejstvom, da Odiseja predstavlja spomin na Odisejevo poto-
vanje od Troje do zadnjih horizontov sveta: »Pesem Sirenje torej negativnost,
odsotna pesem, ki omogoča svoji nadomestitvi - Odiseji -, da postane to, kar
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
16. Und.
17. Tzvetan Todorov, The Poetics of Prose, prev. Richard Howard, Basil Blackwell, Oxford
1977, str 58, 59. Maurice Blanchot prav tako obravnava Odisejevo srečanje s Sirenami kot
problem, kako se neka naracija loteva enigmatične pesmi, ki ostane neizrekljiva. Toda
Blanchotova teza je, daje Odisej dejansko slišal Sirene, ampak kot nekdo, ki je »gluh zato.
ker sliši«. Odisej »ni ničesar tvegal, ampak je občudoval Sirene z bojazljivim, brezčutnim,
preračunljivim zadovoljstvom, značilnim za dekadentne Grke, kakršen je sam bil. in ki nikoli
nc bi smeli biti dojeti kot heroji Iliade«. Cf Maurice Blanchot, »The Siren's Song«, v: Gabriel
Josopovici (ur). Selected Essays hy Maurice Blanchot, prev Sacha Rabinovich, The Harvester
Press, Brighton 1982, str. 60.
79
je.«'" Puccijeva razlaga torej je, da je pesem Siren ostala nezapeta zato, ker
predstavlja smrt, ki je nekaj, kar mora ostati neizgovorjeno, ali pa zato, ker
sama Odiseja predstavlja pesem Siren. V obeh primerih mora pesem Siren ostati
prazna, neizgovorjcna točka v Odiseji, ker s svojo aluzijo na smrtonosni užitek
prinaša sublimno kvaliteto pesnitvi. Odiseja je potemtakem naracija, ki ne more
izgovoriti resnične travme, ki zadeva srečanje s tem smrtonosnim užitkom.
Tzvetan Todorov ima nekoliko drugačno razlago, zakaj nič ne vemo o pesmi
Siren. Njegova teza je, da Sirene Odiseju niso rekle nič drugega kot to, da
pojejo. Pesem Siren torej ni nič drugega kot pesem o sami sebi - izjava samega
akta petja. Toda na to petje se vselej veže smrt. In tukaj ne gre le za smrt
poslušalcev, ampak tudi za smrt samih pevk. Nekatere interpretacije Odisejevega
potovanja namreč poudarjajo, da naj bi se Sirene vrgle s skale v morje, potem
ko jihje Odisej prelisičil. Nekdo torej mora umreti, ko Sirene pojejo: če jim ne
uspe ugonobiti poslušalcev, morajo umreti same Sirene. To pa lahko razumemo
tudi tako, daje edini način za Sirene, da se izognejo smrti, da pokončajo svoje
poslušalce. Kot pravi Todorov: »Pesem Siren je istočasno poezija, ki mora
izginiti, da bi bilo življenje, in tista realnost, ki mora umreti, da bi se rodila
literatura. Pesem Siren se mora končati, da bi se lahko pojavila pesem o Sirenah,
... Koje Odisej Sirenam odvzel življenje, jim je preko posrednika Homerja dal
nesmrtnost.«" Ali z drugimi besedami: pesem Sirenje točka v naraciji, ki mora
ostati neizgovorjcna, da bi ta naracija dobila konsistenco. Gre za prazno točko
samoreferenčnosti, ki se ji mora pripoved izogniti, da postane koherentna
pripoved. S pomočjo lacanovske psihoanalize lahko to točko imenujemo realno,
nesimbolizirano jedro, okoli katerega se simbolno strukturira. Kot vemo, pa to
jedro ni nekaj, kar preprosto predhodi simbolizaciji, ampak je rezultat,
preostanek simbolizacije. Pesem Siren bi potemtakem bila realno, ki mora
izpasti, da bi zgodba Odiseje dobila konsistenco. Seveda pa sama ta pesem ne
obstaja zunaj Odiseje. Pesem Sirenje na eni strani nekaj, kar sproži Odiseja
RENATA SALECL
80
kot naracijo, na drugi strani paje tudi to, kar je rezulat te same naracije - je
namreč preostanek, ki v tej naraciji ne more biti izgovorjen.
Če Odisejevo potovanje analiziramo s pomočjo psihoanalize, je najprej vi-
deti, kot da je Odisejeva vrnitev nekaj podobnega koncu analize. Skozi vso
svoje potovanje seje Odisej ukvarjal s travmami, ki zadevajo njegovo željo in
odnos do smrti. To seje še posebej zgodilo ob njegovih srečanjih z ženskami
kot so Kirka, Kalipso in Sirene, na koncu pa seje le srečno vrnil k svoji pravi
ljubezni - Penelopi. Toda še bolj pomembno je, da je na koncu poti Odisej
zmožen simbolizirati svoja travmatična srečanja in o njih pripovedovati zgodbo.
Toda konec analize bi bilo zelo napačno razumeti kot trenutek, koje subjekt
zmožen povedati svojo zgodbo. Lacan seveda pravi, da mora biti subjekt v
analizi zmožen dobro povedati {bien dire). Subjekt namreč nenehno govori o
isti stvari, in sicer tako, da kroži okoli neke travme, ne da bi jo lahko izrekel. In
analiza naj bi mu pomagala, da bi stvari bolje izrekel ter tako prišel bližje
neizgovorljivemu realnemu. Vendar konec analize nikakor ni trenutek, koje
subjekt končno zmožen vse izreči in ko lahko oblikuje svojo zgodbo. Temeljna
poanta psihoanalize namreč je, da pripovedovanje zgodb ne reši travme. Celo
nasprotno: subjekt pripoveduje zgodbe, da bi se izognil soočenju s travmatičnim
objektom, z nesimboliziranim realnim v samem sebi. Tukaj moramo zgodbo
razumeti kot fantazmatski scenarij, ki si ga subjekt oblikujejo, da bi to realno
nevtraliziral, se mu izognil.
Obsesivec v analizi še posebej rad pripoveduje zgodbe, da se mu le ni potre-
bno soočiti s pravo naravo njegove želje kot tudi z željo Drugega. Zato obsesivec
pride v analizo z že pripravljenimi zgodbami; vnaprej pripravljeni odgovori
naj bi preprečili analitiku, da ga vpraša neko šokantno vprašanje. Tudi histe-
ričarka rada pripoveduje zgodbe, s to razliko, da ona nenehno išče Drugega, ki
ji bo dal pravi odgovor na zagato njene želje: ona hoče analitika, ki ji bo dal
teorijo nje same, jo vodil v življenju, itd. V analizi torej ne gre za to. da želi biti
subjekt zapeljan s strani analitika: vsa subjektova strategija je, da sam zapelje
analitika in se tako izogne soočenju s travmatičnostjo lastne želje.
Konec analize je treba razumeti kot točko, ko se subjekt sooči s tem, da
vsega ni mogoče izreči. Lacan to imenuje trenutek soočenja z mankom. ki ni le
subjektov lastni manko, ampak tudi manko v Drugem.
Rezultat psihoanalize zato naj ne bi bila identifikacija z analitikom, ki pred-
stavlja subjektu nekakšen ideal, ampak nasprotno spoznanje o tem, da vsaka
identifikacija na neki točki spodleti, oz., da ni identifikacije, ki bi subjektu
dala tako iskano identiteto in to zaradi problematičnega razmerja, ki ga ima
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
18. Colette Soler, »The Subject and the Other (II)«, v: Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire
Jaanus (ur.), Reuding Seminar XI: Lacan ',v Fintr Fundamental Concepts of Psychoanalysis,
SUNY Press, Albany 1995, str. 52. S to tišino gonov je povezano tudi dejstvo, da goni niso
v času: »Časovna struktura zadovoljitve gona je trenutek«. Za subjekta s skopičnim gonom
je tako npr potreben le bežen pogled, da zadovolji svoj gon. Ibid.
81
subjekt z objektom vzrokom želje. Ta objekt je namreč nekaj, s čimer se ne
moremo identificirati, oz. zaradi česar identifikacija kot taka spodleti. Objektu
a namreč manka označevalec, zato ne more biti označen z besedami ali podobami.
In konec analize naj bi prinesel ločitev od tega objekta, kar pomeni, da subjekt
spozna, da Drugi nima objekta, ki subjektu manka, kajti tudi Drugi je zaprečen.
Odisejevo srečanje s Sirenami bi lahko razumeli tudi kot delirij: morda je
Odisej preprosto slišal glasove, ki ne obstajajo. Toda, če bi šlo za psihotičen
delirij, bi Odisej lahko povedal, kaj mu ti glasovi pripovedujejo. Natanko to,
da Odisej nič ne reče o petju Siren, lahko jemljemo kot potrdilo, da nimamo
opravka s psihotikom, ampak z nevrotikom, ki se ukvarja s svojim lastnim
mankom kot tudi z mankom v Drugem, Kar tudi pomeni, da ga zanima njegova
lastna želja ter želja Drugega.
Bistven problem poznega Lacana je, kako pride subjekt v analizi do tega,
da neha biti nenehno preokupiran s problemom želje Drugega in seje zmožen
spoprijeti z zagato svojega užitka. Vprašanje, ki običajno muči subjekt in ga
navadno tudi pripelje v analizo je: »Kaj sem jaz v želji Drugega?« In ves proces
analize je iskanje odgovora na to vprašanje, Lacanova teza je, da na koncu
analize subjekt najde odgovor na to vprašanje, ki pa zadeva predvsem spoznanje,
daje želja Drugega v zadnji instanci subjektova lastna želja. Toda, kako subjekt
pride do tega odgovora? Colette Soler poudarja, da niti subjekt niti Drugi ne
moreta dati tega odgovora. Drugi ne more odgovoriti, ker na mestu Drugega
na eni strani najdemo serijo označevalcev, ki ne morejo popolnoma reprezentirati
subjekt, ampak ga lahko reprezentirajo le za drug označevalec. Na drugi strani
pa imamo manko v Drugem, ki ga po Lacanu moramo razumeti kot interval
med označevalci. Na strani subjekta govora pa prav tako najdemo razcep med
serijo označevalcev, ki reprezentirajo subjekt in radikalno praznino: zato tudi
subjekt ne more dati odgovora na prej omenjeno vprašanje. Kot pravi Colette
Soler, je odgovor na vprašanje, kaj je subjekt onstran označevalca - gon:
»Interval, intersekcija, ali praznina med subjektom in Drugim potemtakem ni
tako zelo prazna, je namreč praznina, v katero nekaj pride. To je objekt a,
kolikor objekt a ni vselej logična, ampak tudi telesna konsistenca, in kolikor je
objekt a presežek uživanja, kot pravi Lacan - presežno uživanje.«'" Toda goni
RENATA SALECL
19. Franz Kafka, »The Silence of the Siren.s«, v: George Steinerand Robert Eagles (ш.), Homer:
A Collection of Critical Essays, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, NY 1963, str. 98.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid, str 99.
82
odgovarjajo na postavljeno vprašanje v tišini: goni ne govorijo, ampak se zado-
voljujejo v tišini.
Odisejevo srečanje s Sirenami je tako potrebno razumeti kot problem raz-
merja med željo in gonom. Ko se Odisej ukvarja z vprašanjem želje Drugega,
je odgovor, ki ga dobi - gon. Ta gon pa lahko razumemo tako kot glas Siren,
kol tudi kot njihovo tišino.
Če se vprašamo, kaj je še bolj grozljivo kot petje Siren, dobimo odgovor -
njihova tišina. Kratki esej Pranza Kafke, »Tišina Siren«, potrjuje natanko to.
Teza Kafke je, da so bile Odisejeve priprave, kako naj se obvaruje pred Sirenami
preprosto otročje, kajti jasno je, da nič ne more zaščititi moških pred zape-
ljevanjem Siren. Čeprav je bilo rečeno, da nihče ne pride živ iz srečanja s
Sirenami, Kafka razmišlja, da je morda »možno, da bi kdo ušel njihovemu
petju, ne pa njihovi tišini.«'"
Kaj seje torej zgodilo, ko seje Odisej približal Sirenam? Kafkov odgovor
je, da med tem srečanjem Sirene dejansko niso pele, »ali zato, ker so mislile,
daje ta sovražnik lahko pokončan samo z njihovo tišino, ali pa zato. ker jih je
žar na obrazu Odiseja, ki ni mislil na nič drugega kot na vosek in verige, prisilil,
da so pozabile na svoje petje. Toda Odisej, če lahko tako rečemo, ni slišal
njihove tišine; on je mislil, da pojejo in da jih le on ni slišal.«-"
Odisej je bil torej tako zatopljen sam vase, da niti opazil ni, kako Sirene
sploh niso pele. Kafka ugiba, da jih je Odisej za trenutek videl in je iz gibov
njihovih vratov, njihovih pol odprtih ust in oči polnih solz sklepal, da resnično
pojejo. Kmalu pa je vse to izginilo izpred njegovih oči, ko je usmeril svoj
pogled v daljavo in »v trenutku, ko so mu bile Sirene najbližje, ni o njih nič
več vedel«.-' Paradoks je torej v tem, daje prav Odisejeva aroganca očarala
Sirene. Lahko torej rečemo, da so Odisej in Sirene dejansko zamenjali mesta:
Odisejev narcizem je slednjega naredil za objekt, kije očaral Sirene. Kafka
tako pravi, da so Sirene »lepše kot kdajkoli - iztegnile svoje vratove, se obrnile,
pustile svoje hladne lase prosto plapolati v vetru ter so se, pozabljajoč na vse,
s kremplji oprijele skal. Nič več niso imele želje, da bi zapeljevale; želele so si
le, da bi kar se le dolgo zadržale žar, ki so ga čutile iz Odisejevih oči.«"
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
23. Ibid.
83
Takšna očaranost je vselej smrtonosna za človeška bitja, in če bi bile Sirene
ljudje, bi jih Odisejev žar ubil: »Če bi Sirene posedovale zavest, bi bile v tem
trenutku uničene. Toda ostale so, kot so bile; vse, kar seje zgodilo, je bilo, da
jim je Odisej ušel.«-'
Kafka ге1тефге11га srečanje med Sirenami in Odisejem tako, da postavi
Odiseja kot objekt ljubezni Siren. Med njihovim srečanjem Sirene niso pele,
ker so bile fatalno zadete ob pogledu na Odiseja. Bilo paje ob tem srečanju na
delu mnogo napačnih predstav. Najprej Odisej ni opazil, da Sirene sploh ne
pojejo, kar mu je seveda pomagalo, daje postal popolnoma zaverovan vase ter
neobčutljiv za moč Siren. In ta narcistična ignoranca je vzpodbudila Sirene, da
jih je Odisejev pogledom popolnoma prevzel. Tukaj imamo na delu drugo
napačno predstavo, ki zadeva dejstvo, da Sirene niso opazile, da Odisejev pogled
dejansko ni bil usmerjen nanje. Zgrešeno srečanje med Odisejem in Sirenami
lahko povzamemo takole: dejsvo, da Odisej ni opazil, da Sirene ne pojejo,
ampak je mislil, da jih je obvladal s svojim trikom, gaje naredilo tako privlač-
nega v njegovi samozavesti, da so se Sirene popolnoma zaljubile vanj.
Kafkovo branje Odisejevo zgodbe lahko razumemo kot mit, ki poskuša
rešiti moški narcizem. Moški tako ne propade ob srečanju z monstruozno žen-
sko, ampak obrne situacijo in vzpodbudi žensko, da se vanj zaljubi. Če nekatere
razlage Odiseje trdijo, da naj bi se Sirene ubile, ker niso mogle zapeljati Odiseja,
pa poda Kafka še bolj uničujočo podobo nemoči Siren: zaradi Odiseja ne le, da
niso mogle peti, ampak so se celo zaljubile vanj.
Toda konec koncev Kafka ne reče veliko več kot sam Homer: vsa teza
Odiseje)c. daje Odisej pač prelisičil Sirene inje torej iz srečanja z njimi prišel
kot zmagovalec. Kallca tukaj poda le še en obrat, ko predvideva, da naj bi se
bile Sirene dejansko subjektivirale ter se zaljubile v Odiseja.
Kot je že bilo rečeno, za psihoanalizo glavni problem srečanja med Odisejem
in Sirenami zadeva naravo razmerja med željo in gonom. Problem je torej
vprašanje, kako subjekt reagira na gon v Drugem, npr ko sliši očarujoči glas?
In, ali ne predstavlja želja, ki jo subjekt (Odisej, npr) razvije do tega šarmantnega
Drugega (Siren) zaščito pred destruktivno naravo gona? Ali, če se zopet spom-
nimo na Kafkov obrat zgodbe: mar ni strategija subjekta, da umiri destruktivni
gon v Drugem in na njegovem mestu izzove željo, kar bo povzročilo, da se bo
Drugi sam zaljubil v subjekt?
RENATA SALECL
24. Colette Soler. »Hysteria and Obses.sion«, v.' Richard Feldstein, Bruce Fink, Maire Jaanus
(ur.), Reading Seminars I and II, SUNY Press, Albany 1996, str. 269.
84
Vprašanje želje Drugega in strali pred užitkom Drugega
Pri Homerju imajo Sirene neko ignoranco: rade bi zapeljale Odiseja, toda
nič ne zvemo o tem, da bi bile same očarane z njim. Odisej potemtakem ni
njihov objekt želje. Kafka pa obrne to ignoranco Siren in jih naredi strastno
zainteresirane za Odiseja. Ta Kafkov preobrat nam lahko pomaga ponazoriti
razliko med subjektovim odnosom do želje Drugega ter do užitka Drugega.
Najprej se lotimo vprašanja: zakaj je želja Drugega takšen problem za
subjekt? Po Lacanu zagata, ki jo ima subjekt z željo Drugega zadeva bistveno
vprašanje, s katerim se subjekt ukvarja od otroštva dalje: to je vprašanje, kakšno
mesto ima subjet v želji svojih staršev. Kot odgovor na to dilemo subjekt pro-
izvede neko temeljno fantazmo, zgodbo, v kateri si skuša utemeljiti svoj obstoj.
Subjekt torej nenehno preizprašuje željo Drugega, hkrati pa ta želja tudi
predstavlja grozo za subjekt. To je povezano z dejstvom, daje želja Drugega
subjektu neznana, kar tudi pomeni, da subjekt nikoli ne dobi ustreznega
odgovora na zagato, ki zadeva vprašanje, kakšen objekt je subjekt za Drugega.
Lacan ponazori to grozo subjekta pred željo Drugega s primerom subjekta,
ki se sreča z ogromno bogomolko. Ta subjekt nosi neko masko, ne ve pa ali je
ta maska maska moškega - v tem primeru ga bo namreč bogomolka pojedla.
Ta negotovost, ko subjekt ne ve kakšen objekt je za Drugega proizvede grozo
za subjekt.
V dojemanju te groze pa se nevrotik bistveno loči of perverzneža. Nevrotik
je namreč subjekt, ki ne ve, kakšen objekt je in se zato nenehno ukvarja s
problemom groze. Toda to, daje subjekt vpet v to gibanje nerazvidnosti želje,
mu paradoksno pomaga, da oblikuje zaščito pred še bolj grozljivo razvidnostjo
užitka. Perverznež pa nasprotno ne ugiba, kakšna je želja Drugega, hkrati pa
tudi nima groze pred užitkom Drugega. V nasprotju z nevrotikom perverznež
»poseduje gotovost biti, gotovost objekta, ki mora biti umeščen v manko.
Perverznež tja postavi presežek užitka in nima vprašanj. On ima vednost.«'^
Lacanov primer bogomolke lahko umestimo v verigo ostalih grozljivih žen-
skih bitij, kot so Sirene, Meduza, itd. In ko se moški sooči s takšnim ženskim
bitjem je njegovo vprašanje: kakšno masko imam, kakšen objekt sem zanjo,
ali sem moški ali ženska?
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
25. Cf. Colette Soler, »Histerija in ob.sesija«, v pričujoči številki Problemov.
S temi dilemami se ukvarja predvsem moški histerik. Slednji namreč nene-
hno dvomi o svoji seksualnosti in preizprašuje svojo identiteto in podobno
kot histeričarke čaka na odgovor Drugega. Da bi prišel do tega odgovora se
histerik postavi kot edini pravi objekt želje Drugega, hkrati pa histerik tudi
nenehno uhaja Drugemu in nikoli ne pusti, da bi ga lahko Drugi posedoval.
V Kafkovem branju Homerja je Odisej orisan kot takšen histerik, ki privlači
Sirene prav s svojo narcistično držo. Lahko celo rečemo, da Odisej tukaj
prevzame držo nckakšnefemme fatale, katere ignoranca in samozaverovanost
privlači oboževalce.
Ker večina moških ni histerikov, temveč so obsesivci, se nam zastavlja
vprašanje: kakšno strategijo ima obsesivec pri srečanju z monstruozno žensko.
Splošno znano je, da obsesivec nenehno ohranja svojo željo kot nemožno, v
nasprotju z histerikom, ki ohranja željo kot nezadovoljeno. Histerik naredi
vse, da ohranja manko v Drugem, zato kar naprej uhaja kot objekt. Čeprav
hoče biti edini objekt želje Drugega, naredi vse, da bi to preprečil ter tako
ohranil svojo željo kot nezadovoljeno. Nasprotno pa obsesivec ohranja svojo
željo kot nemožno tako, da na vse načine zanika željo Drugega.-'
Obsesivec zato hoče imeti situacijo pod nadzorom in vsako svojo dejavnost
do natankosti načrtuje. Na primer, preden se bo srečal z žensko, kije objekt
njegove želje, bo načrtoval vsako podrobnost dogodka, da bi tako preprečil, da
se zgodi kaj nepredvidljivega. Nepredvidljivost tukaj zadeva njegovo željo in
užitek. Obsesivec poskuša nadzorovati svojo željo kot tudi željo Drugega tako,
da nikoli ne preneha misliti. Njegova strategija je, da zapolni svoj manko z
označevalci (z mišljenjem) ter se tako izogne želji.
Lacan tudi poudarja, da obsesivec noče izginiti kot subjekt, kar se sicer
zgodi, ko je subjekt obkrožen z objektom svoje želje in užitka. Obsesivec
poskuša dokazati, daje popolni gospodar svoje želje, zato celo med spolnim
odnosom ne preneha misliti in načrtovati, da bi tako preprečil svoj užitek ter
užitek Drugega.
Takšna obsesivna strategija je lepo ponazorjena v primeru moža, ki je
dve noči čakal klic ženske, v katero je bil zaljubljen. Sredi noči je dobil
idejo, da morda telefonska linija ne dela, zato je nenehno dvigoval telefon in
preverjal telefonski signal. Seveda je vedel, da s tem preprečuje, da bi ga
ženska res poklicala, zato je hitro spet spustil slušalko. Toda kmalu je zo-
pet ponovil celo proceduro, kar je počel do jutra, dokler ni bil popolnoma
85
RENATA SALECL
26. Cf. Juan-Carlos Indart, »Študija nekega primera obsesije«, v: Razpol 1, 1985, str 47-53. ;
86
izmučen. Po dveh nočeh pa je padel v resno krizo, zaradi katere je poiskal
pomoč analitika.-"
Homerjev opis Odisejevega srečanja s Sirenami lahko razumemo kot nekak-
šen mit o obsesivnem nevrotiku, kajti tudi tukaj imamo celo vrsto strategij, ki
jih subjekt uporablja, da bi se izognil srečanju z užitkom Drugega, kot tudi s
svojo željo po Drugem. Odisej tako oblikuje cel ritual, kako se ubraniti Siren.
Lahko celo rečemo, daje njegov užitek prav v tem ritualu, ko razmišlja, načrtuje
privez na jambor, itd.
Če histerik nenehno preizprašuje željo Drugega, pa obsesivec o tej želji
noče nič vedeti. Za obsesivca je bistveno, da se sam postavi na mesto Drugega,
od koder nato deluje tako, da prepreči vsak riziko, še posebej pa kakršno koli
konfrontacijo. Obsesivec se tako poskuša izogniti vsakršni izgubi, zato se
izogiba situacijam, ki bi lahko porušile njegovo ravnovesje.
Medtem ko se histerik ubada s vprašanjem, »Ali sem ženska ali moški?«,
pa se obsesivec sprašuje, »Ali sem živ ali mrtev?«, ter upa, da bo s smrtjo
Drugega, ki naj bi mu narekoval vedno nove dolžnosti, končno svoboden.
Obsesivec si zato tudi zastavlja vprašanje, alije Drugi še živ, ali paje že mrtev.
In srečanja z živimi mrtveci so vselej problem za obsesivca. Hkrati pa je
paradoks v tem, daje obsesivec sam nekakšen robot, brez znakov želja in užitka.
Odisej se obnaša na obsesiven način tudi v svoji strasti po pripovedovanju
o srečanju s Sirenami. Znano je, da obsesivci najdejo velik užitek tako v načrto-
vanju srečanja z ljubljeno osebo (ter v tem, da skušajo to srečanje preprečiti),
kot tudi v narativizaciji svojega neuspeha, v pripovedovanju zgodbe o njem.
Tudi Odisej ima dolžnost, da pripoveduje zgodbo o Sirenah in njegov užitek je
iskati ne le v pripravah na srečanje, ampak tudi v pripovedovanju o njem.
Skratka: tako za histerika, kot za obsesivca je značilno, daje njihovo ukvar-
janje z zagatami želje način, kako se ubraniti še hujšega kot je želja - in to je
užitek. Histerik npr hoče biti vselej neujemljivi objekt želje Drugega, noče pa
biti objekt užitka Drugega. To pomeni, da noče biti parcialen objekt, preko
katerega Drugi uživa, ampak nekaj več - recimo falična femme fatale, ki je
nikoli ulovljiv objekt moške želje.
Histeričarka se zato maskira, naredi se za falično žensko, da bi tako zapolnila
manko v Drugem, naredila Drugega celega. Ker pa ji ta strategija vselej spod-
leti, vedno znova zapeljuje nove moške. Preko tega zapeljevanja histeričarka
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
87
poskuša izzvati željo Drugega po njej. Če histeričarka uživa v tej igri seduk-
cije in urnika, pa jo je groza tega, da bi jo Drugi vzel kot svoj objekt užitka in
ne le kot nedosegljivi objekt želje, Histeričarko potemtakem privlači želja Dru-
gega, groza pa jo je užitka Drugega.
To lahko ponazorimo s pomočjo kratke zgodne O. Henryja, »Memento«. V
tej zgodbi imamo mlado plesalko v teatru na Broadwayu, ki se odloči, da bo
spremenila svoje življenje, opustila ples, se preselila na podeželje. Slednja to
res stori in v mali vasi, kjer se nastani, se zaljubi v lokalnega duhovnika, ki pa
nič ne ve o njeni prejšnji karieri. Dekle nekoč sliši govorico, daje bil njen
izbranec v preteklosti nesrečno zaljubljen ter da ima v škatli zaklenjen nek
skriven spominček na to ljubezen. Koje nekoč duhovnik odsoten, se dekle ne
more ubraniti, da ne bi pogledala v škatlo. Kar pa vidi, predstavlja takšno
grozo zanjo, da nemudoma pobere svoje kovčke ter se obupana vrne v teater
na Broadway. Tam prijateljici pripoveduje, daje v škatli videla podvezo, ki jo
je nekoč ona sama metala publiki med svojo predstavo.
Iz zgodbe je jasno, da duhovnik ni vedel, da seje dvakrat zaljubil v isto
žensko. Ko ga je dekle nekoč spraševalo o njegovi pretekli ljubezni, ji je
duhovnik preprosto odgovoril, daje bil v tisto žensko zaljubljen le platonsko
ter daje ni nikoli srečal, sedaj paje res srečen, ker je končno zaljubljen v
žensko iz mesa in krvi. Čeprav skuša duhovnik ločiti realnost od fantazme,
je resnica v tem, da je bil obakrat zaljubljen v isti objekt. Tako prvič kot
drugič je ljubil žensko zaradi objekta a, ki gaje videl v njem, zaradi nečesa,
kar je v ženski več kot ona sama. Prvič mu je podveza predstavljala spomin
na objekt, ki ga sploh ni poznal, toda tudi drugič se je zaljubil v nekaj
nespoznanega v ženski, v neko partikularnost, ki jo je on videl v njej in okoli
katere je oblikoval svojo fantazmo.
Bistven problem zgodbe paje, zakaj je bilo dekle tako zgroženo, ko je
ugotovilo, da je bila ona sama v preteklosti duhovnikova ljubezen. Ali ni
pričakovati, da bo srečna zaradi tega? Ena razlaga njene groze bi bila, dajo
je bilo strah tega, da bo duhovnik razkril njeno laž o čisti preteklosti. Toda
veliko bolj ustrezno je sklepati, da jo je bilo groza tega, daje bila ona objekt
duhovnikovega užitka. Kot histeričarka je hotela biti objekt duhovnikove
želje, groza pa je je bilo dejstva, da ona tudi partikularen objekt, ki zadeva
njegov užitek. _
RENATA SALECL
Ženski užitek
Odisejevo srečanje s Sirenami je bilo neuspešno. Kakorkoli ga že beremo,
kol poskus Siren, da omrežijo Odiseja, ali obratno, obe strani nikoli zares ne
pridela skupaj. Dejstvo, daje Odisej ušel Sirenam je običajno dojeto kot njegov
uspeh, toda lahko ga dojemo tudi kot neuspeh, če vzamemo v zakup, da seje
Odisej pravzaprav odpovedal svoji želji: Siren seje izognil, ker je kompromitiral
svojo željo. Odisej je torej naredil vse, da le ne bi srečal svojega objekta želje.
Neuspeh srečanja med Odisejem in Sirenami pa lahko vzamemo kot prototip
nemožnosti spolnega razmerja med moškimi in ženskami, kol ga razume
lacanovska psihoanaliza.
Znani Lacanov graf spolne razlike kaže, kako moški in ženska drug v drugem
iščeta zelo različne stvari. Moški se običajno zaljubi v žensko, ker v njej vidi
nekaj, kar je več kot ona sama - objekt a, objekt vzrok želje. On se bo zato
zaljubil v žensko zaradi neke partikularnosti; njenega nasmeha, geste, las, tona
glasu, itd., karkoli pač predstavlja zanj ta objekt a. In okoli tega objekta bo
nato moški izgradil fantazmo, ki mu bo omogočala, da bo ostal zaljubljen v
določeno žensko.
Problem žensk je, da zelo dobro vedo, da se moški zaljubijo vanje zaradi
neke partikularnosti, ki jih loči od drugih žensk, zato pa običajno na obupan
način poskušajo izpostaviti to, kar mislijo, daje njihova posebnost. Zagata pa
je v tem, da ženska nikoli ne more uganili, katera je tista partikularnost, ki bo
izzvala ljubezen določenega moškega. Nekatere ženske tako na vse načine
skrbijo, da bi si polepšale svoje ustnice, ker menijo, da se moški vanje zaljubijo
zaradi njihovega čudovitega nasmeha; toda nek posamezni moški se lahko v
neko žensko zaljubi ne zaradi njenih čutnih ustnic, ampak zaradi prav
neprivlačnega tona glasu, ker le ta zanj predstavlja objekt a, okoli katerega je
izgradil svojo fantazmo. Odveč je pripomniti, da uspeh kozmetične in oblačilne
industrije temelji prav na želji žensk, da bi našle in izpostavile v sebi objekt, ki
bo izzval ljubezen na strani moškega.-' In ker ženske nikoli ne morejo uganiti.
27. Ženske revije, ki so običajno zelo podložne velikim kozmetičnim in modnim korporacijam,
običajno svetujejo ženskam, ki imajo težave v svojem ljubezenskem življenju, da si kupijo
novo obleko ali perilo, in tako poskušajo zapeljati npr moža, kijih vara. Sami dizajnerji se
zelo zavedajo, da danes modne trgovine delujejo kot nekakšni novi prostori za terapijo in
dejstvo, da v njih nikoli ni možno najti pravega objekta, ki bi res rešil subjektove težave,
samo pomaga modni industriji k Se večjemu uspehu.
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
28. Za sodobno visoko modo je značilno, kako danes cena deluje kot neka presežna vrednost. V
sodobni modi zelo težko ločimo dizajnersko obleko od nedizajnerske glede na vloženo delo
ali matenal, saj visoka moda danes uporablja zelo cenene materiale, delovna sila pa prav
tako prihaja iz tretjega sveta. To, kar dve obleki loči je preprosto cena. Cena je torej tista
skrivnost, ki je v obleki to, kar je več kot ona sama in kar vzbuja željo po nakupu.
29. Jacques Lacan, Še. Analecta, Ljubljana 1989, str 82.
89
kaj je v njih več kol one same, jih modna industrija vzpodbuja, da preizkušajo
vedno nove pripomočke.-"
V Lacanovem grafu spolne razlike je moški popolnova določen s falično
funkcijo, toda obstaja en moški, t. i. freudovski primarni oče, ki je izjema.
Slednji poseduje vse ženske in preprečuje drugim moškim dostop do njih. Ta
oče primarne horde ima neposreden dostop do užitka in zanj tudi ni prepovedi
incesta, medtem koje seksualnost ostalih moških bistveno povezana s to prepo-
vedjo. Ostali moški so namreč prešli simbolno kastracijo, zaradi česar ne morejo
več uživati celote ženskega telesa.
Splošno znano je, daje subjekt podvržen simbolni kastraciji takrat, ko vstopi
v jezik, ko postane subjekt manka. Zelo narobe paje, če kastracijo razumemo
kot nekaj, kar subjektu preprečuje spolno razmerje. Potem, ko jc subjekt šel
skozi simbolno kastracijo, ne more več seksati na preprost živalski način; to
pomeni, da bo seksualnost prenehala biti neka instinktivna dejavnost, ki je
potrebna za ohranitev vrste. Kastracija pa bo hkrati omogočila subjektu, da se
bo vpletel v dinamiko ljubezenskega razmerja, ki je pri živalih ne najdemo.
Kastracija tako paradoksno pri ljudeh postane pogoj njihovega uživanja v spol-
nosti, in ne nekaj, kar spolnost preprečuje. Lahko celo rečemo, da so ljudje
zmožni oblikovati razmerja s soljudmi samo, kolikor so šli skozi proces sim-
bolne kastracije.
Dejstvo, daje človeška seksualnost šla skozi simbolno kastracijo pomeni,
daje bila pri človeku neka naravna seksualnost ali celo animalnost potlačena,
koje človek postal bitje jezika. Toda ta potlačitev ne pomeni preprosto, daje
subjekt zgubil zmožnost uživati spolnost na animalni način. Lacan namreč
poudarja, da potlačitev pomeni tudi to, da je pri človeku nekaj postalo
seksualizirano, kar prej ni bilo. Funkcija potlačitve tako je, da naredi iz realnega
seksualno realnost.^^ Zaradi potlačitve parcialni objekti gona kot so glas, pogled,
dojke, itd., postanejo seksualizirani. Ker pri človeku ne obstaja nek poseben
seksualni gon, ti parcialni objekti igrajo bolj bistveno vlogo v človeški seksual-
nosti kot spolni organi.
RENATA SALECL
90
Da bi se lahko zaljubil v žensko, je za moškega simbolna kastracija torej
bistvena. Zakaj? Dejstvo, daje moški popolnoma podrejen falični funkciji po-
meni, daje zaprečen z jezikom, da torej ima manko. Zaradi tega manka se bo
moški nenehno ukvarjal z dvema bistvenima vprašanjima: prvič, katera je moja
simbolna identiteta, kdo sem jaz v družbeni mreži, in drugič, kateri objekt me
lahko naredi celega. S tem zadnjim vprašanjem se subjekt ukvarja v svojem
ljubezenskem življenju, ko na strani ženske išče objekt, ki mu omogoča obli-
kovati fantazmatski scenarij celosti. Toda s tem je povezana tudi prva dilema -
dilema simbolne identitete: moški se namreč ukvarja tudi z vprašanjem: kakšen
simbolni status mi ženska pripisuje? V nasprotju z ženskami, ki iščejo odgovor
na vprašanje, kakšen ljubezenski objekt so one za moškega, se moški ukvarjajo
z dilemo, ali ženska prepozna njegovo simbolno vlogo. Z drugimi besedami,
moške zanima ali ženske prepoznajo njihovo faličnost: njihovo socialni status,
intelekt, itd., karkoli pač naj bi bil znak njihove simbolne vloge. Milijonar v
nekem filmu Claude Chabrola, ki pravi, daje utrujen od tega, da ženske pravijo,
da ga ljubijo zaradi njega samega in upa, da bo končno našel eno, ki ga bo
ljubila zaradi njegovih milijonov, potrdi, da moški hoče biti ljubljen zaradi
nečesa, kar je v njem več kot on sam - npr. zaradi njegovega simbolnega statusa.
Obstaja pa nekaj, kar vselej zamaja trdnost simbolne identitete moških, in
to je na eni strani užitek primarnega očeta, in na drugi strani ženski užitek.
Uboj primarnega očeta, ki naj bi sinovom »kradel« užitek, ne prinese olajšanja
za sinove, ampak samo neznosen občutek krivde. V nadjazovskem glasu, ki
nenehno preganja moške, je tako na delu glas primarnega očeta, ki istočasno
ukazuje sinovom, da uživajo, in jim hkrati prepoveduje užitek. Primarni oče
tako ostaja moški, ki ima dostop do nekega užitka, do katerega ostali moški
nimajo dostopa.
Na drugi strani pa imajo tudi ženske dostop do nekega užitka, do katerega
moški nimajo. Toda, ko Lacan govori o ženskem užitku, je njegova teza, da
gre za užitek, ki ga ni možno definirati, o katerem ni možno reči ničesar. Tudi
ženske so določene s falično funkcijo in ženskega užitka zato ne smemo razumeti
kot nekaj, kar ženske dobijo namesto faličnega užitka, ampak kot nekaj poleg
tega. Pri ženskah je ženski užitek treba razumeti kot nekakšen dodatek faličnemu
užitku. O ženskem užitku pa ženska ne ve nič drugega kot to, da ga uživa. O
njem namreč ne more govoriti, ker gre za nekaj, kar ni izgovorljivo v jeziku.
Lacan vzame kot primer tega užitka izraz na obrazu Berninijevega kipa svete
Tereze. Toda ženski užitek je lahko na delu tudi v glasu, npr. v petju operne
pevke, glasu Siren, moški pa ga včasih iščejo tudi v krikih ženske med spolnim
sirene in ženski užitek
odnosom, upajoč da bodo tako dobili potrdilo o obstoju tega užitka. Poglejmo
si, kako se ta užitek kaže v glasbi.
Glas v ljubezni
V zgodovini je glasba mnogokrat predstavljala način, kako lahko subjekt s
pomočjo glasu očara Drugega, naj bo to preprosto drugi subjekt ali pa kakšno
božansko bitje. Gla.sba je uporabljena kot klic Drugemu takrat, ko se subjekt
ne more več poslužiti neke racionalne strategije, da zapelje Drugega. To se
zgodi npr takrat, ko poskuša subjekt izzvati ljubezen Drugega. Tukaj imamo
namreč opravek s klicem Drugemu, ki se ga ne da realizirati z artikulacijo
pomena, ki nam jo ponuja govor'"
Čeprav v vsakdanjem življenju običajno ne uporabljamo glasbe, da bi nekoga
zapeljali, ima pa zato glas vseeno pomembno vlogo v zapeljevanju. Primer
takšnega zapeljevanja je že, ko nekoga poskušamo nagovoriti in tako dobiti
njegovo pozornost. Da bi zapeljevalec uspel, ni pomembno le to, kaj govori,
ampak v kakšnem tonu govori. Tako. kot na drugi ravni glasba predstavlja klic
Drugemu, ki ga ne moremo izpeljati na nivoju govora, tudi ton glasu vselej
uhaja označevalni mreži. To, kar je pomembno v našem pozivu Drugega tako
ni preprosto smisel besed, ampak ton naših besed. Zven našega glasuje namreč
nekaj, kar vselej uhaja našemu nadzoru. Lahko se celo zgodi, da zven glasu
popolnoma spodkoplje naše najboljše namere in izda naše skrivne motive, npr
ko poskušamo skriti naš odpor do neke osebe, pa vendar naš glas, kaj hitro
izda prava čustva, ki jih do te osebe imamo.
Kaj potemtakem je ton glasu? V tonalnosti glasu srečamo užitek subjekta.
Glas tako meri na nekaj, kar ne more biti vpisano v mrežo označevalcev inje
trenutek, ko nastopi presežek užitka. Ali kot pravi Jacques-Alain Miller; »Kje
je torej instanca glasu, ko govorim? To ni moj ton, tudi če ga spreminjam glede
na učinke smisla, ki jih hočem doseči. In ne gre preprosto za to, da se mi
posnetek mojega glasu zdi glas drugega. Instanca glasu je prisotna, brž ko
moram zavzeti svoj položaj v razmerju z označevalno verigo, kolikor je ta
označevalna veriga vselej v razmerju z neizrekljivim objektom. V tem oziru je
glas natanko tisto, česar ni mogoče izreči«," Označevalec se obrača okoli nekega
30 Cf. Mladen Dolar, »Glas, drugič«. Problemi, št. 6/1995, str 29-43.
31. Jacques-Alain Miller, »Lacan in glas«, Problemi, št. 1-2/1995, str. 26.
91
RENATA SALECL
32. Miller, ihiil., str 27.
33. Posebno.st francoskih ljubiteljev opere tako je, da celo noč stojijo v vrsti za t. i. karte z omeje-
nim pogledom, kijih blagajna opere da v prodajo dan pred premiere. To čakanje v vrsti je prva
turtura, ki si jo organizirajo čakalci sami: prvi v vrsti tako razdelijo števike in vodijo evidenco
čakajočih. Bistvo paje, da slednji ne smejo preprosto oditi domov ali v kavarno in se nato
zjutraj pojaviti s številko. Samoupravno izbrani nadzorovalci namreč celo noč, vsake toliko
časa kličejo čakajoče in ti se morajo ob vsakem klicanju javiti, sicer izpadejo iz vrste. Odgovor
na kršenje teh nepisanih pravil skupine je običajno izjemno nasilje čakalcev. Vsa logika te
torture je v tem, da tisti, ki največ investirajo v opero, oblikujejo najstrožja pravila čakanja in
nato zahtevajo tudi od drugih, da se jim podredijo. Slednji pravila brez obotavljanja sprejmejo
in se za čas čakanja popolnoma identificirajo s skupino. Vsakega kršitelja pravil nato družno
izvržejo. Največja napetost je seveda takrat, ko .se blagajna odpre: vrsta se strne, ljudje zadržu-
jejo dih, in ko dobijo karto jih preplavi neznosno zadovoljstvo. V tem trenutku pa razpade tudi
skupina in ljudje, ki so skupaj preživeli celo noč, se razidejo brez pozdrava.
34. Poizat, ibid., str 35.
92
neizrekljivega objekta in glas vznikne takrat, ko se »označevalec razbije, da bi
se pridružil temu objektu v grozi«."
Ta logika glasu pride najbolj do izraza v operi, kjer vsa označevalna mreža-
libreto, kostumi, scena, itd. - predstavlja samo ozadje, polje pomena, ki ga bo
diva s svojim glasom radikalno transformirala. Njen glas bo sprožil popolno
trasfiguracijo vizualnega, njegovo izničenje. To, kar se zgodi v operi, je
radikalna avtomizacija glasu, njegova ločitev od označevalne verige. Prav mo-
ment, ko se glas popolnoma loči od pomena in postane čisti objekt, proizvede
pri poslušalstvu tisti specifični užitek, zaradi katerega so slednji mnogokrat
pripravljeni žrtvovati vse, kar imajo, samo, da bi ga zopet podoživeli.
Michel Poizat prične svojo razpravo o užitku v operi z vprašanjem, kaj je ta
narkotična vrednost opere, zakaj so ljudje pripravljeni tako zelo trpeti, da bi
dobili vstopnice za posamezne predstave, zakaj so zanje pripravljeni prepotovati
pol sveta, porabiti zadnji denar, poniževalno stati v vrstah? Videti je namreč,
daje prav ta žrtev nujni del užitka. Paradoksno so namreč sami gledalci tisti, ki
oblikujejo ponižujoče rituale okoli nakupa kart."
Seveda lahko rečemo, daje bil velik del užitka prav v tej torturi in poniže-
vanju za karte. Toda pravi užitek pride šele na predstavi. To, kar bo proizvedlo
užitek pri poslušalstvu, je vezano na glas kot objekt. Poslušalca bo namreč
najbolj zanimalo, do katere mere bo glas pevke ali pevca dobil status objekta
ločenega od telesa, kajti naloga »umetnika na odru je, da, v nekem smislu,
doseže samoizničenje kot subjekt, da bi tako ponudil samega sebe kot čisti
glas. Uspeh leg procesa je pogoj za spojitev med pevcem in vlogo, spojitev
kije ... temelj liričnih umetnosti.«'^ Če pa pevec ne uspe, publika odgovori
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
Glas nadjaza
Kakšen paje odnos moških do ženskega užitka, kije npr na delu v glasu?
Čeprav ima moški dostop le do faličnoga užitka, ima vseeno težnjo po tem
Drugem užitku, ženskem užitku, kije onstran falosa. Ta težnja jc pri moškem
paradoksno povezana z nadjazovskim ukazom k užitku, ki pri moškem vzbudi
željo po tem, kar je onstan falosa, hkrati pa mu prepove dostop do tega. Nadjaz
je tako na eni strani povezan s kastracijo, zaradi cesarje moški užitek lahko le
faličen užitek, na drugi strani pa je nadjaz tudi ukaz, ki je onstran vsakega
zakona in je kot tak instanca, ki subjekt napeljuje k užitku. Zaradi te funkcije
35. Ihiil.
36. Podobno je svetnik hitro lahko tretiran kot izmeček, če je obtožen herezije.
93
izjemno nasilno. Pevec, ki ne more ustvariti tega učinka objekta ločenega od
subjekta, zopet odpre razcep med pevcem in vlogo ter tako, s Poizatovimi
besedami, postane »presihajoči subjekt.« Takrat je pevec dojet s strani publike
kot niče, in doleti ga kaznovanje s kriki, z metanjem gnilih jajc, itd.'' Publika
reagira z nasiljem, ker ji je bil preprečen trenutek ekstaze. To nasilje je reakcija
na dejstvo, da publika ni mogla izživeti fantazme, da končno poseduje ta
nedosegljivi objekt.'"
Glas v operi je tako tisti presežek, kije tudi meja označevalne verige. Čeprav
bomo poznali libreto, se naslajali ob čudoviti sceni, opera brez presežka, ki ga
vpelje glas, ne bo proizvedla pravega učinka. Nasprotno, vsaka najmanjša na-
paka glasu bo podrla učinek vseh ostalih elementov predstave.
Kako torej deluje glas kot tisti presežek, ki v operi proizvede estetski učinek?
Tukaj si lahko pomagamo z Lacanovo tezo, da naša percepcija realnosti vselej
zahteva izključitev libidinalnega objekta (npr točke pogleda in glasu). Ta objekt,
na katerega se pri poznem Lacanu veže tudi pojem presežnega užitka, mora
biti izključen, če naj realnost dobi konsistentnost. (Kot je splošno znano, v
psihozi ta objekt ni izključen, zato psihotik sliši glasove in vidi preganjajoče
poglede.) Ta libidinalni objekt se pojavi v trenutku, ko pevka doseže vrhunec
svojega glasu in tako proizvede sublimni užitek. Toda ta presežni užitek, kije
povezan z glasom je tudi to, kar naredi glas smrtonosen. In primer Siren zgovorno
prikazuje destrukcijo, ki jo povzroči glas. Kot smo že dejali, je uspeh petja
Siren povezan s smrtjo poslušalcev, njihov neuspeh pa s smrtjo samih pevk.
RENATA SALECL
.47. Genevieve Morel. »L'hypothe.se de Compacitée et les logiques de la succession dans le
chapitre I d'Encore«, v: Lm Cause freudienne: Revue de psychanalyse 25, 1993, str 102.
38. Glej; Jacques Lacan, Seminar XX: Še. Analecta, Ljubljana 1985, str 10. Glej tudi. One veut
une femme?. Seuil, Pariz 1995.
39. Jacques Lacan, »Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality«, v: Juliet Mitchell
and Jacqueline Rose (ur), Jacques Lacan and the Ecole Freudienne: Feminine Sexuality,
MacMillan, London 1982, str 93.
94
prepovedi je nadjaz analogen kastraciji, vendar istočasno ni podrejen sim-
bolnemu redu."
V tem kontekstu lahko beremo zgodbo o Odisejevem srečanju s Sirenami
kot mit o moškem nadjazu in ženskem užitku. Na eni strani imamo tukaj na
delu neko obljubo neskončnega užitka, ki naj bi ga simbolizirala pesem Siren,
na drugi strani pa imamo tudi že prepoved, ki moškemu vnaprej preprečuje, da
bi ta glas lahko slišal. Glas. ki Odiseja vabi, dase preda užitku pa ni nič drugega
kot glas freudovskega primarnega očeta. Ker pa mu ta nadjazovski glas hkrati
prepoveduje dostop do užitka, se mora Odisej privezati na jambor, si zamašiti
ušesa, skratka se vnaprej kaznovati.
Ta nemožnost moškega, da bi izkusil ženski užitek, je po Lacanu podobna
nemožnosti Ahila, da bi se približal želvi."* Ahil lahko želvo samo prehiti, ne
more paje dohiteti. Ta nemožnost je v psihonalitični kliniki velikokrat ilustrirana
s primeri moških, ki imajo prehitro ali prepozno ejakulacijo. Nadjaz moškemu
ukazuje, da dohiti ženski užitek, hkrati pa mu to tudi prepoveduje.
Toda Lacan tudi poudarja, daje ženski užitek treba razumeti kot neko poten-
cialnost, kajti ženske tega užitka ne pričakujejo. Vprašanje pa je: ali ženska
potrebuje moškega, da bi prišla do tega užitka? V Lacanovem pisanju iz šestde-
setih let najdemo pozitiven odgovor na to dilemo. Lacan je takrat namreč me-
nil, daje za žensko moški nekakšen vzvod, ki njej omogoča, da postane Druga
za samo sebe, tako kot je sicer Druga za moškega. Če pojem drugosti tukaj
vzamemo v kontekstu Drugega užitka, o katerem govori Lacan kot o ženskem
užitku, potem bi lahko sklepali, da ženska rabi moškega, da pride do tega užitka.''
Toda pozni Lacan se s tem nikakor ne bi strinjal. Vsa teza seminarja Še namreč
je, da ženska ne rabi moškega, da izkusi ženski užitek, rabi morda le Boga.
To nam lahko pomaga dati odgovor na zagato: ali Sirene res pojejo? Če
njihovo pesem vzamemo kot mesto ženskega užitka, potem postane pomembno
tudi vprašanje: ali Sirene sploh rabijo poslušalce za svoje petje. Ali jih sploh
zanima dejstvo, da se Odisej bo ali ne bo ustavil ter jih poslušal? Če vzamemo
ženski užitek kot neko točko ženske samozadostnosti, potem mora naš zaključek
SIRENE IN ŽENSKI UŽITEK
95
biti, da Sirene v bistvu ne zanima, kakšen vtis bodo naredile na Odiseja. Zato
lahko sklepamo, da sploh ni pomembno, ali so ali niso pele, koje prišel mimo
Odisej, kajti glas, ki gaje on slišal ni bil nič drugega, kot njegov nadjazovski
glas, Odisej je hotel ustreči svoji nadjazovski zapovedi, da se približa ženskemu
užitku, toda hkrati je sledil tudi prepovedi, ki mu jo je ukazal ta isti nadjaz.
Vso zgodbo, ki jo Odisej naredi iz svoje poti je zato treba razumeti kot poskus,
da bi pozabil ta nadjazovski glas.
Glas Siren pa ni le nekaj, kar je preganjalo mornarje v Antiki. Paradoksno
je ta glas prisoten še danes v zvoku siren, kijih državljani slišimo ob pomembnih
dogodkih, kot so katastrofe, vojne ali celo obeleženja preteklih porazov in
zmag. Spomnimo se le siren, ki so označevale čas Titove smrti, ali pa siren, ki
jih Izraelci slišijo ob dnevu spomina na padle vojake, itd. V zvoku teh siren kaj
hitro prepoznamo glas nadjaza. Preko siren nas torej zopet nagovarja primarni
oče, vprašanja pa je, če je v tem zvoku sploh še na delu ženski užitek. Toda
problem državnih fanfar in ženskega užitka je že druga zgodba.
Ljubezen in žrtvovanje
Joan Copjec
SIMBOLNO BREZ OČETA
o melodramatičnih zapletih običajno menimo, da se vrtijo okoli vprašanj
morale, vrline, pregrehe in dvomov, ki spremljajo izginotje objektivnih, splošno
sprejetih kriterijev dobrega iz modernega sveta. Stereotipi nedolžnih, prera-
faelitskih devic, kijih izkoriščajo zlobne razuzdanke, pričajo, da melodramo,
prav tako kot wrestling, zanima upodabljanje pravice v svetu, v katerem je
negotovo, kaj sploh je pravica.' In tako kot wrestling tudi melodrama tega ne
stori toliko s tem, da poskrbi, da vrlina vedno zmaga, temveč predvsem s poudar-
janjem potez 1ф1јепја, torej z namestitvijo moralnega zakona a contrario -
kršitve in kršitelje zakona naredi preprosto razberljive. Ta opis ustreza nekaterim
primerom žanra - zgodnjim melodramam, Charlesu Dickensu, D.W.Griffithu -
bolj kakor drugim: poznejše, bolj realistične melodrame, v katerih ne najdemo
takšne moralne polarizacije, ne ustrezajo takemu opisu. Čeprav je v njih 1ф1јепје
še vedno jasno poudarjeno, pa povezave z zgodnjimi formami melodrame nika-
kor niso več očitne. O teh povezavah je potrebno povedati nekaj več. Zakaj
smemo misliti ta dva momenta kot primera istega žanra? Ali lahko trdimo, da
delita isto etično problematiko, ki jo - s tem se strinjam - definira kolaps
objektivizacije možnega dobrega? Odgovor na ta vprašanja bom ponudila preko
pretresa enega najbolj spornih prizorov iz poznejših melodram, zadnjega prizora
prvovrstne solzavke, filma Stella Dallas. Tu je povzetek zapleta:
Stella, energična, ambiciozna working-class ženska, se poroči s Stevenom
Dallasom, precej dolgočasnim moškim iz višjega sloja. Kmalu zatem dobita
deklico in Stella začne posvečati vso svojo pozornost njej, vse manj pa Stevenu.
Par postane drug drugemu odtujen in živeti začneta ločeno. Končno se Steven
ponovno zbliža s svojo bivšo zaročenko, žensko, ki mu je družbeno ш po
značaju bliže. Ker verjame, da bo njena hči bolje preskrbljena pri svojem očetu
in tej ženski, s katero se Steven sedaj namerava poročiti, se Stella pretvarja,
da se umika iz hčerinega življenja, ker se je odločila posvetiti razuzdanemu
1. Tu skušam opozoriti na dejstvo, da je argument Petra Brooksa v The Melodramatic
Imagination, Yale University Press, New Haven 1976, včasih podoben eseju Rolanda Barthesa
»World of Wrestling« v: Mythologies, Hill and Wang, New York 1972.
97
JOAN COPJEC
2. Na misel nam prihaja predvsem sijajni esej Linde Williams, »Something Else Besides a
Mother: Stella Dallas and the Maternal Melodrama,« v: Christine Gledhill (ur). Home is
Where the Hearth Is. BFL London 1987.
3. O tem argumentu glej William Rothman, »Pathos and Transfiguration in the Face of the
Camera: A Reading of Stella Dallas,« v: The »I« of the Camera, Harvard University Press,
Cambridge 1988.
4. Jacques Lacan, Le Transfert: S.VII, Editions du Seuil, Pariz 1991, str. 289.
98
življenju. V zadnjem prizoru, na dan hčerkine poroke, vidimo Stello, kako od
zunaj in neopažena strmi skozi okno na poročni obred.
Vprašanje, ki se zdi večini analiz filma bistveno, je tole: kako naj razlagamo
Stellin zamaknjen pogled in njeno živahno hojo, ko zapusti prizorišče poroke
in stopa proti kameri? Skrajni točki debate označujeta dve docela različni oceni.
Po prvi je to, kar ji razjasni obraz in oživi njen korak, užitek opazovalca; pre-
plavljena je z žarom, odsevajočim srečno sliko, ki jo vidi skozi okno. Vendar
pa ima ta žar svojo ceno: da bi ga sprejela, je morala Stella postati prazen
ekran: skozi samožrtvovanje je postala anonimna.^ Druga 1п1ефге1ас1ја pa ugo-
varja, da videz triumfalnega užitka krasi obraz, ki je obrnjen proč od okna, in
trdi, da pogled oznanja Stellino radostno osamosvojitev od sveta; končno seje
poslovila celo od svoje navezanosti nanj kot opazovalke.'
Ti dve navidez nasprotni branji sta si v nekaterih točkah enotni. Obe vidita
Stello kot zunanjo epitalamičnemu svetu, ki ga opazuje skozi okno, naj to zuna-
njost vidijo kot izključitev, ki jo je, zapeljana od družbe, sprejela kot nujnost,
ali pa kot njeno svobodno izbrano ločitev od družbe. V obeh primerih sta Stella
in njen svet predstavljena antinomično, naj seje Stella vdala zato, da bi jo svet
v zameno preprosto absorbiral, ali paje zato, da se ne bi vdala, svet pustila za
seboj. Dokazati bom skušala prav nasprotno, da nam namreč zadnji prizor pred-
stavlja svet, ki Stello vključuje, še več, daje v tem neka posebna izpolnitev.
Ostanimo še nekaj časa osredotočeni na pozicijo Stelle kot gledalke. Večina
kritikov je opazila vzporednost med končnim prizorom ter nekim predhodnim
prizorom, v katerem na zmenku s Stevenom v kinu Stella uročeno strmi v
ljubezenski prizor, ki se odvija na filmskem platnu. Prav enačenje teh dveh
prizorov je tisto, kar je vodilo kritike k povezavi Stellinega užitka - ne z njeno
lastno vpletenostjo v romantično ljubezen, temveč - z opazovanjem le-te. Pri
Stelli so opazili, da ima - enako kot je Lacan dejal o Freudovi Dori - »strast po
identifikaciji z vsemi sentimentalnimi dramami... do zadrževanja za kulisami
vsega, kar se izdaja za čustvo, a ni njena lastna zadeva.«'' Njen užitek je pre-
meščen glede na prizor, ki gaje spodbudil.
SIMBOLNO BREZ OČETA
99
To Čustvo je, psihoanalitično rečeno, histerično. Histeričarki nikoli ne
ostane skrito dejstvo, daje oče nemočen [without means], impotenten. Tega
dejstva se akutno zaveda, o čemer pričajo njena vztrajna pritoževanja, burne
zavrnitve in trpki očitki. Vendar paje ne zadovolji zgolj pritoževanje; kot
lepa duša pri zagotavljanju lastnega nezadovoljstva prevzame - na premeten
način - aktivno vlogo. Če na vsem širnem svetu ne more najti moškega, ki bi
ustrezal njenim pričakovanjem, no, potem si ga bo pač ustvarila. Histeričarka,
pravi Lacan, »naredi moškega.« Vedoč, daje njen oče v razmerju s Frau K.
impotenten. Dora spretno uredi, da se vzpostavi vsaj videz njegove ljubezenske
potentnosti. A da bi uprizorila ta mali teater zadovoljstva, mora sama ostati
nezadovoljna, kot da seji vsa ta zmešnjava gnusi. Odtegne se ne le neposredno
od cenene četvorke, v kateri si vsi želijo zaplesti se z njo, temveč od vsega
patetičnega boržuaznega miljeja, v katerem ji je dano živeti. Ko igra lutkarja
erotičnemu parjenju nekje drugje, histeričarka z distanciranjem od sveta ero-
tizira svojo osamljenost.
Redkokdo bo ugovarjal, da tega ne moremo sprejeti kot opisa Stelline
strukturalne pozicije gledalca. Moja edina novost je v predlogu, da ta opis
pove več - in, kot bom kasneje razložila, manj - o filmu, kot seje menilo. Več,
ker se razlagalna moč opisa razteza precej preko sodbe o vzporednicah med
prizorom v kinu in končnim prizorom. Naj razložim: na začetku nam film
prikaže podobo Stelle, ki bere časopis, v katerem poročajo o razdoru med
Stevenom in njegovo zaročenko Helen po samomoru Stevenovega očeta. Povr-
šno tolmačenje tega kadra bi ga sedaj videlo kot trenutek, v katerem spletkarska
Stella snuje svoj načrt, kako zapeljati Stevena, da bi ušla življenju delavke in
našla varnost v rokah moškega iz višjega družbenega razreda. Toda uokvirjenje
kadra ter dejstvo, da na sliki v časopisu ni zgolj Stevenova, temveč tudi Helenina
podoba, zahtevata, da umestimo ta prizor ob stran drugih dveh, v katerih vidimo
Stello, kako strmi v romantične pare. Kakšno informacijo prinaša sentimentalni
Stelli časopis? Pripoveduje zgodbo o propadlem očetu, ki je mislil, da nima
nobene druge izbire razen samomora, in o sinu, ki je tako obubožan, da ne
more vzdrževati razmerja z žensko, ki jo ljubi; skratka, podaja dodaten dokaz,
da je svet - svet višjih nič manj kot svet nižjih razredov - nastlan s šibkimi
moškimi. Tako nam nič ne preprečuje, da ne bi Stellin odziv razložili v skladu
s precej kompleksnejšo shemo kot je tista, ki jo dopušča površinska razlaga -
pravzaprav razdelava celotnega zapleta naše sume še potrjuje. Trdim, da že od
začetka Stellin končni namen ni njena lastna zveza s Stevenom, temveč reše-
vanje njegovega razmerja s Helen.
JOAN COPJEC
100
Le s priznanjem, da je to histerična fantazma, ki jo film konstruira, lahko
osmislimo niz sicer nerazumljivih podrobnosti. Tako na primer ničesar ne zve-
mo o Stellinem zakonu s Stevenom. Po rojstvu svoje hčerke se Stella takoj, ko
je to (na filmu) mogoče, obrne proč od Stevena, da bi objela svojega otroka. Če
bi bila Stella zgolj zabave željna, avanturistična duša, kakršno so jo jemali kri-
tiki, bi bilo to dejanje razložljivo le kot precejšen spodrsljaj. Ali, kot sama reče
kasneje in na več načinov, »Nobenega veselja ne najdem več v zabavah. Ves
čas, ko sem zunaj, mislim nanjo...in želim si le iti nazaj k njej,« ali: »Vsa čustva,
kijih premorem, porabi Lollie in nič mi jih ne ostane za kogarkoli drugega.« Z
obratom proti Laurel Stella ne objame življenja, temveč sprejme osamitev.
Ko eno za drugim prihajajo opravičila, medtem ko mati in hči zaman čakata
prihod povabljencev na rojstnodnevno zabavo, postane krčenje njunega sveta
boleče otipljivo. Tako je, kot da bi bili, medtem ko sta dve ženski zapuščeni v
svoji osamljenosti, priče progresivnemu izginjanju vsake zunanjosti. Lahko bi
sicer rekli, daje to stanje, ki ga Stella bolj prenaša kot pa si za njim prizadeva,
vendar film ponuja nasproten dokaz. Do vožnje z vlakom, kije bistven vzrok
množice vljudnih opravičil, pride takoj po tem, ko Laurelina učiteljica predlaga
Stelli, naj hčerki dovoli iti na izlet v Boston. Sedaj, koji grozi izguba hčerke.
Stella neznačilno pusti Laurel, da uživa v redkem trenutku razvedrila zunaj
svojega doma. Na vlaku se Stella in njen prijatelj iz nižjih slojev Ed Munn
zapleteta v nekakšno neškodljivo šalo posipanja sopotnikov s prahom, ki pov-
zroča srbenje. To izzove grajave poglede potnikov, predvsem učiteljice, ki je
predlagala, naj gre Laurel v Boston.
Pozorni moramo biti na dvoje. Prvič, te železniške norčije naredijo konec
SteUini obrambi pred izgubo svoje hčerke. Drugič, grajav pogled, ki ga vzbudi
Stella, je označen kot slep. Ker je filmsko občinstvo že prej seznanjeno z nedol-
žnostjo teh norčij - v prizoru je eksplicitno prikazana platonična narava Stellinih
čustev do Eda -, je očitno spodkopano kasnejše napačno razumevanje potnikov,
ki norčije razumejo kot vulgarno erotično razkazovanje. Vemo, kako potniki
vidijo to razposajeno vedenje, hkrati pa vemo, da se motijo. Z drugimi besedami,
film vsebuje obtožbo domišljavega pogleda višjih slojev, in ta pogled ne ponuja
kot priviligirano gledišče, kar so napačno trdili številni kritiki. Pozicija nas kot
občinstva je torej histerična, distancirana in kritična do socialnega okolja, ki
SteUi ne more zagotoviti ustreznega mesta.
Ta poudarek je primeren za vrnitev na splošnejšo razpravo o melodrami ter
za mojo napoved razlage razmerja med njenimi zgodnjimi in poznejšimi
oblikami. Najprej je treba ponovno premisliti očitno razmerje melodrame do
SIMBOLNO BREZ OČETA
5. Catherine Millot pojasni to razmerje v »Paradoxes du surmoi«, poglavju njene knjige
Ni)ho(iaddy: L'hystérie dans le siede. Point Hors ligne, n.d., Pariz. Celotna knjiga lucidno
razlaga razmerje histeričarke do omejitev; v svojem argumentu sem si izposodila precej
njenih formulacij.
101
sodobne etične problematike, v kateri objektivno merilo dobrega ni več upo-
rabno. Pri vsakem psihoanalitičnem posegu na to področje nastopi težava, saj
je psihoanalizi spodletelo pri ustrezni razlagi ženskega odnosa do etične presoje;
sam Freud je šel tako daleč, daje trdil, da psihični trajektorij deklice od kastracije
do Ojdipa oslabi razvoj kakršnekoli »moralne senzibilnosti«. Kot rezultat
prednosti njene kastracije, razmišlja Freud, deklica konča pri lociranju moči
izven nje same, v očetu ali v kakšnem njegovem namestniku, ne pa v sami
sebi. Zato deklica ni tako močno kot deček voljna začutiti sile nadjazovske
zahteve, ki prihaja od znotraj.'
Zdi se mi, daje psihoanaliza etično presojo predolgo in preozko povezovala
z nadjazovsko oblastjo, s sadističnim glasom, ki razodeva strašljivo in pretečo
moč. Če moški, ki kastracijo občuti kot grožnjo, ki nalaga omejitev, glas etične
zahteve prav lahko sliši kot zahtevo po prekoračitvi te omejitve in mu ta glas
tako postane vsemogočni zastopnik njegovega lastnega življenja, pa iz tega ne
sledi, daje ženska, ki tega istega glasu ne sliši, gluha za moralne imperative;
mogoče je, daje etično pozvana na nek drug način. Naj bom jasna: ne predlagam,
da obstajata dve etiki, ena moška in druga ženska. Etika, ki ne bi bila zmožna
univerzalizacije, je contradictio in adjecto. Preprosto trdim, da lahko moralni
imperativ govori z dvema različnima glasovoma, in da pri ženski etični poziv
lahko bolje razumemo v izrazih velikosti [magnitude], kot pa moči [might].
Ker se za žensko kastracija zgodi brez očetove intervencije, torej brez nala-
ganja omejitve, se ji simbolno, v katerega s tem vstopi, kaže kot nepopolno,
torej na drugačen način kot moškemu. Zanjo se simbolni manko nahaja natančno
v dejstvu, da odsotnost omejitve nudi zgolj niz pojavov brez konca; njeno
simbolno okolje se kaže kot impotentno v smislu odsotnosti sredstva za
zagotovitev svoje lastne zaključenosti [closure]. Za žensko torej etični imperativ
poziva k ustavitvi, k omejitvi te neskončne serialnosti, in potemtakem k
zaključenosti, ki bi ustrezala sami kreaciji sveta. In melodrama ne postane
povezana z žensko Ic zato, ker je melodramatska forma v bistvu serialna forma,
ki reprezentira nemožnost sveta (oziroma: reprezentira svet, ki ne more prevzeti
nobene dokončne oblike, ki se ne more izoblikovati), temveč tudi zato, ker
melodrama uprizarja podoben etični odziv na nemožnost skozi naložitev omejitev
JOAN COPJEC
6.   Sigmund Freud, »Psychoanalitytic Notes Upon an Autobiographical Account of a Case of
Paranoia,« S. E. XII, str. 49.
102
[imposition of limits]. Način, na kateri melodrama prikazuje nalaganje teh ome-
jitev, pa ni značilen za žensko kot tako, ampak natančno za histerično žensko.
Histerija, dojeta kot etična drža. je poskus zdravljenja simbolne impotence
s pomočjo imaginarnega. Freudov dictum »histerija zgošča«" na jedrnat način
pove, daje histeričarka posebej nagnjena k vrsti sintetiziranja in shematiziranja,
ki ga povezujemo s filozofsko imaginacijo. Soočena z zelo stvarno neadekvat-
nostjo falične jouissance, z nezadostnostjo strasti, ki se pred ovirami spotikajo
in hladijo, se pravi, ki jim spodleti, da bi zavile v svoj lastnen čustven svet, in
so namesto tega vodene na brezkončna kriva pota, v tej monotoniji brezstra-
stnega zaporedja dogodkov se histeričarka polasti svojega sveta preko kon-
strukcije imaginarnih rešitev; ali, drugače povedano: vsili si omejitve po poti
izčrpne domišljijske polastitve dogodkov. Vsi statični skupinski prizori [tab-
leaux], vse shematične in stereotipne polarizacije oseb, vsi voix du sang in
preobrati zapleta, v katerih neverjetna razkritja prej neznanih krvnih vezi
pripeljejo dogodke do nenadne, vse klimaktične pomiritve - vsi ti dobro znani
elementi zgodnjih melodram so rezultat nasilnega vsiljenja imaginarnih meja
simbolnemu, ki se samo predstavlja kot čisto zaporedje in ki se drugače ne bi
pustilo zajeti. Domišljija pripelje čustven svet v bivanje, toda to stori s spacia-
lizacijo časa, z njegovo zamrznitvijo v konstrukcijah skupinskih prizorov. Tako
kot Dora, ki je dve uri stala pred Sikstinsko Madonno. skuša histeričarka skozi
svojo slikovno domišljijo prikriti neizprosno in impotentno napredovanje časa.
Kar vidimo v zgodnjih melodramah, so učinki omejitev, ki jih je vsilila
domišljija: spacializacija časa. Če so ti učinki iz kasnejših, bolj realističnih
melodram večinoma izginili, je to zato, ker seje poudarek premaknil od učinkov
k njihovim vzrokom. Omejitve so lahko vsiljene, svet je lahko razumljivo zajet
zgolj zato, ker je histeričarka to razumljivost kupila s svojo bitjo. Pogoj za
tako konstituiran svet je. da histeričarka nikoli ne stopi vanj. Kot seje pokazalo
prej, ko smo govorili o Stelli, histeričarka sebe naredi za mejo sveta, ki ga
ustvari - tako, da se od njega odtegne. Kar najdemo v poznejših melodramah,
bi lahko imenovali »pripovedi odtegnitve«, v katerih se junakinja (ali junak)
žrtvuje, da bi se rodil konsistenten družbeni red, narativna rešitev in čistost.
Stella Dallas, kot sem jo opisovala do sedaj, ustreza tej kategoriji.
Kot paje znano vsakomur, ki pozna melodramo, ti imaginarni poskusi rešitve
ustvarjajo negotove strukture - in kot take so tudi zaznamovane. Shematizacija
SIMBOLNO BREZ OČETA
7.   Glede disku.sij o tem razmerju glej Steve Neale, »Melodrama and Tears,« Screen, vol. 27, št.
6 (nov./dec. 1986).
103 i
je v zgodnjih obhkah toga ter komaj verjetna in zgodbe o samožrtvovanju,
običajne za kasnejše oblike, še vedno izpričujejo globoke neustreznosti glede
na družbeni svet, ki ga prikazujejo. To postane razumljivo, čim se zavemo, da
namera histerične rešitve ni toliko izbris histeričarke kot zaznamovanje njenega
izbrisa, da bi ostala odprta možnost, dajo kdo morebiti pripozna. Če dogodki
minevajo [pass by] v brezkončnih serijah, je to zato, ker gredo mimo nje [pass
by her]; kar dela serije dogodkov njenega življenja za gole serije, je njihova
nezmožnost, da bi jo označili, da bi jo šteli za svoj del. Melodramatične zgodbe
o nepriznani nedolžnosti, o ncpoplačani vrlini, o skrivnostih, vzetih v grob,
vedno znova poročajo, da v simbolnem, kije preveč slabotno, da bi to zmoglo,
nekaj ni zapisano.
To histerično manipulacijo nakazuje celo distribucija vednosti. Histeričarka
ne le zavre čas, ampak z značilno prenagljenostjo skoči pred njega, da bi našla
svoje lepe podobe, ki sijih trenutno želi. Iz česa je to razvidno? Iz njene supe-
riorne vednosti, ki je v razumevanju vedno pred komerkoli, ki se postavlja za
gospodarja, V melodrami ta histerična struktura tipično določa premoč vednosti
občinstva nad nastopajočimi junaki. Junaki vedno - če sploh - prepozno
spoznajo nam že znane informacije in resnice.' Imaginarni svet melodrame,
vselej korak ali dva za nami, ni konstruiran kot idealen, temveč kot v temelju
pomankljiv - poleg ostalega pomankljiv v vednosti. Toda ta temporalni raz-
mik deluje v prid idealu, ki se na ta način vzdržuje na obzorju kot ponujena
možnost - ko bi le diegetični svet dohitel histeričarko, ki ga nenehoma preska-
kuje! Z izmišljanjem in razkazovanjem svojih romantičnih, domišljijskih sce-
narijev in različnih bleščavih podob - med njimi podob lastnega telesa - pa
histeričarka prav tako razkazuje njihov teatraličen, navidezen značaj, se pravi
dejstvo, da za tem presežkom vidnosti sama ostaja nevidna. Ali ima Stella
okus za oblačenje ali ne, ni srž Stelle Dallas (film ponuja le kontradiktorne
dokaze glede tega vprašanja); poanta je prej v tem, da se vedno oblači ali prireja
podobo telesa tako, da vara pogled Drugega. Postopanje po negovanih tratah
podeželskega kluba, v katerem se zadržuje s svojo hčerko, ne pomeni, da Ste-
lla - oblečena neprimerno ne le zaradi prevelike načičkanosti, temveč z nadetim
krznenim ovratnikom, popolnoma neustreznim v toplem vremenu, ko vsi ostali
ne nosijo niti šalov - brez zadržkov razkriva svojo najglobjo lahkomiselno in
muhasto bit, ampak prej pomeni, da svojo bit preračunljivo zakriva, da čuva
njeno skrivnost onstran vulgarnega razkazovanja.
JOAN COPJEC
104
Sedaj, ko sem ocrtala, kako Stella Dallas ustreza definiciji melodrame, ki
jo predlagam, pa želim obrniti svoje besede in reči, da ji ne ustreza. To pomeni,
da Stella Dallas ni tipična melodrama, saj je na koncu prikazano, da Stella
uspe tam, kjer histeričarki ob slavljenju neuspeha spodleti. Ko sem prej dejala,
da struktura histerije razloži tudi manj filma, kot so menili kritiki, sem merila
na to, da ne pojasni končnega prizora, ki po mojem razumevanju ni povsem
vzporeden zgodnejšemu prizoru v kinu ali prizoru s časopisom.
Dokaz za razliko, kije vpeljana s končnim prizorom, izgovori Helen, Steve-
nova zaročenka. Ko Helen Stevenu komentira pismo, ki gaje poslala Stella in
v katerem se ta pretvarja, da je prezaposlena z drugimi rečmi, da bi še lahko
skrbela za hčerko, ga vpraša: »A nisi znal brati med temi bornimi vrsticami?«
Ona - Helen - je seveda znala. Stella Dallas je drugačna od običajnih melodram,
ker na koncu preneha predstavljati nemožnost utelešenja [representing] ideal-
nega sveta, v katerem bi Stella imela svoje mesto - absolutnega vsega ali brez-
mejne celote, v kateri bi bila celo Stella vsebovana ne zgolj preko nadomestka,
temveč zares. Film preneha s predstavljanjem kontingentnih dogodkov - Steve-
novega prihoda domov prav v trenutku, koje tam Ed Munn; Stellinih burk, ki
jim je po naključju priča Laurelina učiteljica -, ki funkcionirajo kot opora, na
kateri histeričarka uravnoteža skoraj ves svoj ne-še svet. Helenino retorično
vprašanje pride na dan ob zaključku, ki konča s prikazovanjem nezgod, ki
preprečujejo srečanje med Stello in njenim svetom, ter končno pokaže uspelo
srečanje. V zadnji sekvenci se »med bornimi vrsticami« razkriva nekaj pozi-
tivnega. Nekaj se kaže. Koje že prikazal žrtvovalni značaj razmerja med materjo
in hčerjo - način, kako Stella manipulira z njim kot s sredstvom za svoj umik
tako iz višjega kot iz nižjega sloja, ki ju oba spozna za enako pomanjkljiva -,
pa film zaključnega prizora ne prikaže kot dodatno žrtvovanje, kot še eno
odrekanje, temveč kot opustitev odrekanja [giving up of giving up]. Predmet
zadnjih trenutkov filma ni odrekanje, ampak dajanje [giving]. Film se sklene s
pozitivnim aktom ljubezni, skozi katerega je podarjeno darilo, ki pred dejanjem
daritve, zunaj tega dejanja, ni imelo samostojne eksistence. Darilo ni nič manj
kot sam svet, ki dobiva bit preko vezi ljubezni, ki združuje Stello, Laurel in
Helen. Film nas s premestitvijo svojih energij proč od stikanja za faličnimi
neuspehi, ki bi Stello še enkrat postavili kot tretjo stranko v odnosu do poro-
čenega para, sooči s sledjo vezi, ki povezuje tri ženske ter združuje [gathering
up] in zaobsega generacijske in razredne razlike med njimi.
A kje in kako postane ta celota vidna, ko pa vse, kar smo do sedaj dejali,
kaže, da je preprosto nemožna? Gotovo ni možna kot ideja, saj je očitno
SIMBOLNO BREZ OČETA
8. Glede diskusije o Kantovem pojmu sveta, ki zveni zelo podobno Lacanu, glej Jacob
Rogozinski, »The Gift of the World,« v: Of the Sublime: Presence and Question, SUNY
Press, Buffalo 1993.
9. Jacques Lacan, Encore: S.XX, Editions du Seuil, Pariz 1975, str. 132.
105
protislovna, kolikor sta neskončno in totalnost medsebojno izključujoča termina;
te tri ženske pa so po številu očitno končne in torej daleč od tega, da bi tvorile
neko Vse \an ali]. Prav tako je nemožna kot podoba, saj vsaka podoba
vzpostavlja meje, ki jihje vselej mogoče prekoračiti. Če nas je prvi del filma
naučil, da veličina sveta, njegova zmožnost, da zaobseže vso raznolikost, ne
da bi jo omejil, ne more biti odvisna preprosto od velikosti, saj kakorkoli
velikega si ga že predstavljamo, si ga vselej lahko zamislimo še večjega - če je
torej ta del filma zanikal konceptualno in imaginativno možnost velikosti,
veličine brez mere, pa zadnji, zaključni del zanika to zanikanje. Film pa tega
»darila sveta«* ne prikaže skozi kakšen izmed visokih kotov, ki strukturirajo
večji del zaključka, ne prikaže ga s tem, da okvir posnetka sovpade z okvirom
okna ali z odstranitvijo omejitev, temveč z direktnim razkritjem tega neome-
jenega presežka ali neskončne celote v telesni obliki, vsebovane v Stellinem
vzvišenem pogledu in vednosti.
Lacan v zadnjem predavanju seminarja Encore govori o aktu ljubezni, ki
vzpostavi fantazmatski most med sicer absolutno nezdružljivimi elementi. Pov-
sem jasno je, da fantazma, na katero tu meri Lacan, ni imaginarna, temveč realna.
V tem trenutku ljubezni se del realnega manifestira v simbolnem, postane nekaj,
kar se da formalizirati. Razmerje, kije sicer nemogoče, se vpiše, natančneje, ne
preneha se vpisovati.** Zakaj Lacan ohranja negacijo v pozitivnem zapisu
razmerja? Ker je negacija znak izrazljivega realnega, ki se lahko manifesdra v
simbolnem le skozi/kot ponovitev. Realno se ne pojavlja preprosto kot afekt,
ampak kot formalizabilna insistenca afekta. Recimo ji razpoloženje [tone].
Tako je temu rekel že Kant. Tudi Kant je namreč verjel, da se realno lahko
vpisuje v simbolno - to je pokazal, koje razpravljal o sublimnih slojih [sedi-
ments]. Občutje sublimnega so interpretirali kot občutje skupnosti. To je morda
še vedno preveč abstraktno. Stella Dallas pa nam s konkretnim primerom tega
občutja omogoči, da podamo njegovo konkretnejšo definicijo. Ljubezen, ki s
seboj nosi občutje sublimnega, je: vključen sem v vse; sem del sveta. To ni niti
občutje stapljanja s svetom niti občutje drugačnosti sveta od mene, ampak
občutek, da jaz v svoji neprimerljivi izjemnosti tvorim del sveta. To občutje,
kontradiktorno kot ideja in nepredstavljivo kot podoba, se le bežno in delno
JOAN COPJEC
106
odkriva kot nekaj, česar simbolno ne more razpršiti, kot nekaj, kar vztraja
onstran nemožnosti.
Trditev, da lahko to neskončno celoto, ta občutek skupnosti, odkrijemo v
Stellinem pogledu, torej v razpoloženju, s katerim se film zaključi, ne bo pre-
pričljiva, če ne bomo hkrati zmogli pokazaU, kako nas film pripravi do tega
občutja. Namigovala sem. da na koncu filma ne jočemo, ker vemo več kot
osebe, ampak ker čudežno, »med vrsticami«, z njimi delimo neko spoznanje.
To spoznanje - lahko bi rekli: ta odgovor realnega - ni nakazano le v Hele-
ninih besedah, temveč tudi v njeni kretnji, ko odgrne zavese v sobi, kjer se bo
dogajala poroka. Namesto da strastni prizor opazujemo čez nevrotično pregrado,
ki jo v prejšnjih prizorih vzpostavi Stella, sedaj mi kot gledalci vstopimo v
prizor in gledamo ven, kakor da pozivamo Stello noter, kakor da je odprta
četrta stena njenega histeričnega teatra. Seveda obstoj pregrade ni povsem
zanikan, saj tako Helen kot Laurel, medtem ko gledata onstran pregrade,
govorita o razdalji, ki utegne ločevati Stello od njiju, in o možnosti, da ne ve za
poroko. A če se vseeno nagibamo k branju teh znamenj negacije kot dokazov
vključitve in ne izključitve občutka skupnosti, je to tako zaradi naslednjega
posnetka, ki ponuja odgovor. Ta posnetek iz visokega kota razširja perspektivo
dveh žensk na zunanjost; v tej zunanjosti (ki nosi znamenje prisotnosti druge
ženske), v katero takoj vstopi Stella, se kamera obrne navzdol, kot da bi jo
hotela dvigniti, razločiti od množice.
Stella je hkrati upodobljena kot ženska iz množice in kot iz množice izločena.
Da policaj - označevalec zakona, torej negacije - tukaj ni predstavnik imagi-
narnih omejitev, ki sijih v odsotnosti simbolnih omejitev zgradi histeričarka in
ki zagotavljajo njeno povezanost z neko na obzorju ohranjeno onstranskojoui-
ssance, kaže njegova prijazna pojava in Stellina neprizadetost, ko jo poskuša
zmotiti. Zdi se, kot da policaj njene poti ne ovira, ampak jo olajša. Policaj tako
ni neka naključna ovira, temveč postane indikator določene nujnosti, dejstva,
da ni ničesar, kar bi preprečevalo njen pogled.
Seveda je pomembno tudi dejstvo, da se Stella obrne proč od okna. Če bi se
Stella zadovoljila s tem, daje zgolj zunanji opazovalec svojega sveta, potem
njena zadnja podoba ne bi bila prav ta njen obrat stran od okna. Ko se obrne
stran od okna. ne obrne hrbta svetu kot takemu, temveč imaginarnim omejitvam,
ki mu jih jc vsiljevala, da bi lahko sanjala o očetu ali o kakšnem očarljivem
Don Juanu, ki bi jo rešil njenih nesreč. V luči resničnega razmerja, ki jo zdaj
povezuje z njenim svetom, Stelle ta histerični pojem vezave [binding] ne zanima
več. Namesto vztrajnosti v nalaganju imaginarnih omejitev dogodkom lastnega
SIMBOLNO BREZ OČETA
107
Življenja je končno dana sama množica serij: Stella je dobila svoje mesto v
skupnosti. Z opustitvijo svoje anonimnosti (čemur je služilo skrivanje za
bleščečim videzom, ki gaje v tem prizoru opustila) si skozi akt ljubezni podeli
svojo lastno avtonomijo. Takšna resnična avtonomija pa ni nikdar izvirna: vselej
je zagotovljena preko drugega, ki mu ne popustimo, temveč pustimo, daje.
Prevedel Luka Omladič
Darian Leader
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM,
KOT JIH ODPOŠLJEJO?
Ali prejeti ljubezensko pismo pomeni biti prepoznan? Če polje ljubezni
strukturirajo napačne prepoznave in nesporazumi, ali lahko preprosti in nepo-
sredni izraznosti ljubezenskega pisma uspe preseči te nesporazume? In ali ni,
če ženska seksualnost ne nagovarja moškega, nekaj protislovnega v sami ideji
ljubezenskega pisma? Mar zaljubljene ženske prav zato napišejo več pisem,
kot pa jih odpošljejo? Spomnimo se prizora iz Ljubezni popoldne [Love in the
Afternoon], v katerem Audrey Hepburn zažge svoje pismo Franku Flagnanu,
ali Kim Novak, ki v Vrtoglavici [Vertigo] uniči pravkar napisano pismo, v
katerem razkrije svojo pravo identiteto. Ali to pomeni, da ljubezen pravzaprav
aktivno preprečuje oddajo pisma? Tako bi lahko razložili, zakaj se ljubimci, ko
sicer odpošljejo svoja pisma, tako pogosto zmotijo pri naslovu: rue de Tournon
12 namesto 2.
Začeli bi lahko z razlikovanjem pisma kot sporočila in pisma kot objekta.
V Middletonovi Vdovi (The Widow) poročena ženska prejme ljubezensko
pismo. Ogorčena ga pokaže možu, ki potem naznani avtorju, da se zaveda, kaj
se dogaja. Toda v resnici je pismo napisala ženska sami sebi. S tem, da ga je
pokazala možu, je dokazala svoje dobre namene, preko moževega odgovora
drugemu moškemu paje temu posredovala svoje slabe namene. To je spretno
izdelana shema, ki jo najdemo tudi v neki Boccacciovi zgodbi. Pismo v njej
pošilja sporočilo na večih ravneh, a čeprav so njegovi učinki morda seksualni,
sam dokument ni erotiziran. Kar šteje, je pomen, smisel pisma.
Na enako idejo je prišel Valentin Dale. Ta diplomat z dvora Elizabete I. je
bil v denarni stiski: tako je kraljici napisal pismo z natančnim opisom svojega
finančnega stanja, istočasno pa je oddal ljubeče pismo svoji ženi, ki je
vsebovalo namige na njegove denarne težave. Ker je bilo pismo kraljici
naslovljeno na ženo ter obratno, je kraljica tako presenečeno kot muzajoče
se brala besedilo, polno 'ljubic' in 'mojih dragih'. Ne da bi slutila, daje bil
'spodrsljaj' skrbno in namensko načrtovan, je svojemu Valentinu ganjena
poslala denar Anekdota kaže, da se je Rodin motil, ko je svoj slavni kip
109
darían leader
110
moža brez glave poistovetil z diplomatom: z nekom, ki, brezglav, ne misli.
Zviti ambasadorje bil tako spreten kot ustvarjalen spletkar, prepoznal je pismo
kot označevalec, prenašalec sporočila.
V presenetljivem nasprotju s takšnim prenosom informacije so slavna Joy-
ceva tržaška pisma. V obsceni prozi, ki jo je pisal svoji ženi Nori, je govoril o
neizrekljivih stvareh, ki da jih počne s samimi pismi, da sijih na primer vtika
v odprtine svojega telesa. Pismo je tu manj nosilec pomena kot objekt kot tak.
Nekoč običajno všivanje pisem v podlogo oblačila ima isti učinek: pomembneje
je, kaj in kje je pismo, kakor to, o čem pismo govori - kot pismo Lady Caroline
Lamb Byronu, narejeno iz nenavadne tkanine iz njenih sramnih dlak. Tako
obstajata najmanj dve funkciji pisma: kot sporočilo in kot objekt. Pa nam to
kaj pove o različnem razmerju, ki bi ga lahko imela moški in ženska do odpo-
slanih in neodposlanih pisem? Ali pismo ostane neodposlano, če funkcionira
kot objekt, inje odposlano, če je nosilec sporočila?
Ta odgovor je preveč preprost. Navsezadnje lahko pismo včasih funkcionira
kot oboje, sporočilo in objekt. Merilo lahko iščemo v registru proizvodnje,
toda spet se zdi, da to ni pravi kriterij. Če ženske napišejo več pisem, kot jih
odpošljejo, ali to pomeni, da na splošno pišejo več pisem? Neskončna pisma
Madame de Sevigne svoji hčeri ali kontinuum pesniških fragmentov Emily
Dickinson imajo svoj odraz tudi v polju moškega pisanja. Juvenal je zmogel
napisati le manj kot štiri tisoč vrstic v obdobju tridesetih let, a Petrarka ni
mogel iti nikamor brez svojega pisalnega pribora. Če količina tu ne določa
vodila, pa ga morda odnos do količine. Vsi poznamo dolge hterarne opise in
morda bi lahko postavili hipotezo, da je ena izmed funkcij moškega pisanja
nasproti ženskemu, da uspava bralca. To jc precej resno. Evocira neko vrsto
posplošene verzije Carlylovega projekta, da bi napisal komentar na Joba: njegov
obseg (več kot 1200 folio stranijje imel namen vcepljati prav vrlino ро1ф1јепја,
ki jo je sam tekst obravnaval. Ali pa zgodnje romanc francoskega pisatelja
Robbe-Grilleta, v katerih je preprost hišni predmet lahko opisovan čez strani
in strani. Seveda obstajajo različni načini umetnosti, a vendar sumimo, da takšen
pristop cilja na 1ф1псепје ne le opisovanih premetov, temveč tudi bralcev. Ljudje
včasih govorijo o pisanem delu kot o spomeniku, kot o nečem, kar naj bi kakor
grobnica komemoriralo avtorjevo življenje. A ker je značilnost mnogih grobnic,
da ostajajo prazne, postaja jasno, daje besedilo lahko napisano prav z namenom,
da postane enako zapuščeno: da postane knjiga, ki sojo zapustili vsi bralci. In
tako kot grobnica meri na naslovljenca, katerega mesto je onstran njenega
raziskovalca, tudi mnogo piscev, ki s svojo dejavnostjo trpinčijo sami sebe,
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
111
nima nobenega drugega naslovljenca razen tega, ki leži onstran njihovih trpin-
čenih bralcev: smrt. Morda je Voltaire to razumel, če drži, daje del svoje Henri-
ade narekoval svojemu tajniku med spanjem. Ta dejavnik občutijo šolarji, ko
sprašujejo starše, zakaj je pisatelj, ki se ga učijo, porabil za opis hiše deset
strani namesto ene. Odgovor, da čim daljši opis pomeni tem jasnejšo podobo
hiše, je očitno nesprejemljiv: o tem priča dejstvo, da ni soglasja, kako je natančno
izgledala Plinijeva vila, čeprav jo je ljubeče opisoval čez dolge strani.
Takšni poskusi tфinčenja drugega so v psihoanalizi dobro znani, Lacan je
poudaril dejstvo, da mnogi obsesivni pacienti govorijo neprekinjeno, da celo
ponujajo interpretacije svojega lastnega materiala, da bi le preprečili anahtiku
karkoli reči. Ta vrsta dialoga s samim sabo spominja na Katov poskus prepre-
čitve ključnega trenutka glasovanja v rimskem senatu s kolikor je mogoče dolgim
govorom. Ali ni bila končno pravica senatorja, daje govoril o katerikoli temi
kolikor dolgo je želel, predenje dom o njej odločil? In ali ni prav tako pacientova
pravica reči karkoli, kar mu pade na pamet? Učinek takšne taktike je, da postavi
analitika na mesto trupla, se pravi nekoga, ki ga prav lahko ne bi bilo tam.
Eden izmed Lacanovih pacientov je pisal o škandaloznem psihoanalitikovem
ravnanju: medtem koje on bil sredi svojih 'prostih asociacij', je Lacan zapustil
sobo, da bi sprejel telefonski klic ali spil skodelico čaja, in ob tem pripomnil
'vi kar nadaljujte medtem, ko me ni'. Namesto da - kot ta pacient - v tem
vidimo grobo kršitev profesionalne odgovornosti, lahko Lacanovo ravnanje
razumemo kot odgovor, interpretacijo, se pravi kot natančno tisto vrsto situacije,
o kateri smo govorili: pacient govori, da bi uspaval analitika, ga ohranil na
mestu trupla. Lacanov neobičajni manever je imel učinek nasprotovanja temu
z vrnitvijo sporočila pacientu, da tudi njega prav tako lahko ne bi bilo tam.
Čeprav obstajajo ženski prisilni nevrotiki, je na splošno pri ženskah ta vrsta
govornega razmerja redkejša. Zanimivo je, da obstaja mnogo knjig o ženskah
in pisanju in o ženski seksualizaciji kreativnega procesa, zelo malo pa je v
psihoanalitični literaturi rečenoga o razmerju ženske do govora. Spomnili bi se
lahko prizora plašne in jecljave Charlotte Bronte, koje na večerji v Londonu
srečala pisatelja Thackeraya. A če je tako, je jecljanje gotovo bolj pogosto
med deklicami kot med dečki?
Če jecljati pomeni izkušati težave ob vstopu v svet govora, mar ne bi mesto,
pripisano deklici v družinski strukturi, moralo imeti za posledico, da bi bila
ona tista, ki bi se ji pri govoru zatikalo? Toda kot vedo vsi logopedi, temu še
zdaleč ni tako. Jecljajoči dečki so daleč pogostejši in podane so bile različne, a
nezadostne razlage o zmožnosti deklic, da se temu problemu izognejo.
darían leader
112
En način razumevanja fenomena jecljanja je njegova navezava na dečkov
prehod skozi ojdipsko strukturo in na problem umestitve v odnosu do očeta, na
trenutek prevzetja mreže govora. Govor bi tako pripadal polju tistega, kar se
poseduje, in kakršnakoli težava z njegovim prevzetjem bi kazala na zadržek
ob zapopadenju nečesa, kar simbolno pripada nekomu drugemu, očetu. Dečki
često priznajo svoje nelagodje, če si predstavljajo nastopanje na odru pred
svojim razredom ali šolo, kar pomeni iti na mesto, kjer morajo nekaj prevzeti.
To potrjuje, da ni pomembno sporočilo, razsežnost tega, kar je rečeno, temveč
samo mesto izrekanja. Ključ je v razlikovanju med govoriti in biti poklican, da
govoriš. Jecljanje ni težava z govorjenjem, temveč težava i prevzetjem mesta,
iz katerega govorimo, položaja v simbolni mreži. Lahko bi rekli, da jecljanje
pravzaprav ni edina zapreka na poti v svet govora. Obstaja še alternativna težava,
katere funkcija jc zrcalna podoba jecljanja, čeprav ni obravnavana kot motnja
govora: govorjenje iz trebuha. To je končno drug način ne imeti nečesa. Tisti,
ki govori, je drugi, ne subjekt. Lahko bi dejali, da jecljanje in govorjenje iz
trebuha sestavljata dva pragova sveta govora, da kažeta na težavno razmerje
do simbolnega mesta nekoga v njem.
Ni naključje, da profesionalni iluzionisti - ljudje, ki se ukvarjajo z ustvar-
janjem fiktivnih podob za mater, ljudje, ki si domišljajo, da jo oskrbujejo s
podobo, ki jo sama išče - tako pogosto poročajo o svojem zgodnjem zanimanju
za govorjenje iz trebuha. Spodleteli vstop v ojdipski register imetja postane
namesto tega vprašanje biti, biti nekaj za mater. Primer iz psihoanalitične
literature ilustrira ta problem imetja in ne-imetja pri moškem. Mladenič, ki trpi
za najhujšo obliko jecljavosti, se naleze spolne bolezni: namesto da bi ga njegova
družina grajala, pokaže zavzetost zanj in oče prvič z roko v roki z njim odide v
kino. Od tega trenutka naprej jecljanje izgine - zakaj? V smislu ojdipskega
modela zato. ker je mladenič končno zares nekaj izgubil: spolna bolezen je
obudila prisotnost kastracije. Oče ga zdaj obravnava kot moža - z drugimi
besedami, kot nekoga, katerega 'imeti' je utemeljeno v 'ne-imeti'. Govoriti ni
mogel zato. ker govoriti pomeni biti poklican na svoje mesto kot mož. Tedaj ni
naključje, daje poročal o sanjah, v katerih je obiskal prostitutko takoj po tem,
ko joje zapustil 'zelo odličen gospod'. On je nato ostal prikovan na mesto in ni
mogel premakniti niti uda niti jezika. V sanjah torej obstaja kot nekdo, ki mu
vedno predhodi drugi moški, moški iz drugega registra, ki ga označuje njegova
odličnost: brez dvoma moški očetovskega registra. Prav ta senca mu preprečuje,
da bi se premaknil naprej, in ga povsem paralizira. Govorna težava torej korenini
v problemu transmisije od očeta do sina, prevzetja mesta zelo odličnega
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
113
gospoda. Natančno to je bila težava dr. Johnsona, moža, ki je ob neki slavni
priložnosti odklonil, da bi stopil na mesto svojega očeta v knjigarni. Daje bil
ta problem simbolne umestitve odnosa očeta do sina pri dr. Johnsonu izražen
skozi register govora, je jasno iz nekega opisa, izoliranega iz njegovih sanj. V
skromnem sanjskem materialu tega ostrega in sijajnega govornika je zabeležena
podoba o prostaškem tekmovanju med dvema govornikoma, ki gaje on izgubil.
Če ta pogled na jecljavost pojasnjuje pogostost le-te med dečki, pa še vedno
ne razloži umanjkanja ženskih jecljalk oziroma, presenetljivo, njihovega občas-
nega pojavljanja. Spomnimo se otroških iger, ki smo jih prej omenjali: če si
majhen deček želi objekt, ki ga trenutno poseduje drug otrok, bo najbrž uporabil
silo, da bi se ga polastil, deklica pa se bo verjetneje pritožila komu drugemu.
Dečku šteje posedovanje objekta kot takega, deklici pa je pomembna želja
druge osebe. Pri njej obstaja občutljivost do želje drugega, in ker je ta želja
posredovana skozi govorico, je morda ženski ubeg jecljanju razumljivejši. Željo
drugega pritegne nase z večjo spretnostjo kot deček. Njegov problem je manj
produktiven: želi objekt, ki ga poseduje drug otrok, in da bi ga dobil, mora
odstraniti tekmeca. Toda odstranitev tekmeca bi pomenila odstranitev njegove
lastne želje, saj je sploh edini razlog, da mu je objekt pomemben, to, da pripada
nekomu drugemu. To je vselej očitno ob prehodih vozička s čajem na britanskih
vlakih: če ženske običajno naročijo čaj, ko gre voziček mimo njih, pa moški
čakajo, dokler oseba pred njimi nečesa ne naroči, in se šele nato tudi sami
odločijo naročiti okrepčilo. Objekt postane potreben šele, ko druga oseba pokaže
interes zanj, natančno na isti način, kot lahko moški ignorira žensko sodelavko
leta, dokler nekoč nekdo drug ne pokaže zanimanja zanjo: takrat ta ženska zanj
naenkrat lahko postane neuslišana ljubezen. Te strukture pa ne smemo zame-
njevati z njeno žensko različico: če je ženska občutljivejša za željo drugega, to
ne pomeni, da bo želela tudi posedovati isti objekt. Namesto da bi na vlaku
naročila napitek, se bo morda odločila, da se mu bo odrekla, in bo tako ohranila
svojo željo. Naglica moškega, da bi posedoval to, kar privzema za objekt želje,
proizvede le izključitev: če prehitro poseduješ, si se znebil želje.
Dečkova želja je tako v nemogočem položaju: dobiti, kar želi, bi pomenilo
ne več želeti. To je eden izmed razlogov, zakaj moški večino svojega življenja
preživijo nihajoč med ljubeznijo in sovraštvom do svojih prijateljev in part-
nerjev: svoje tekmece morajo obdržati, da bi ohranili svojo željo, in vendar
jih morajo istočasno odstraniti. Imeti morajo šefa, da bi želeli šefovo ženo, a
želeti šefovo ženo pomeni odstraniti šefa. Vsak. kije bil kdaj blizu kakemu
moškemu, to razume. Zaradi tega je ob moških govornih spodrsljajih v igri
DARÍAN LEADER
114
takšna sovražnost. Kjer njim uidejo spodrsljaji kot 'Izgini' (You disapear),
bo ženska verjetneje rekla nekaj podobnega kot 'Grem' (I disapear): z drugimi
besedami, 'Skozi sebe hočem pustiti govoriti željo Drugega, svojo željo nare-
diti željo Drugega.'
To nam da tudi ključ do naslednje posebnosti: če so fantje paralizirani na
ravni izgovarjanja zlogov, pa mnogo žensk toži, da niso zmožne zaključiti ne
besed, temveč stavkov. Moški to pogosto izkoriščajo tako, da njihove stavke
zaključujejo sami, a storiti to pomeni zgrešiti bistvo. Nedokončan stavek pogo-
sto indicira upiranje vpetosti v besede: je poskus pokazati, da nisi enak ali
identičen partikularni jezikovni reprezentaciji, da si nekaj več kot so tvoje
besede. Tako moški kot ženske vedo. da njihov obstoj ne more biti reduciran
na besede, vendar moški počnejo vse, da bi ga reducirali prav na to: od tod
mnogi rituali, ki jih uvajajo v svoja življenja. Razsežnost 'življenja' je dobe-
sedno izbrisana s tiranijo njihovih navad ali verbalnih formul, ki se lahko vračajo
in jih 1ф1пс1јо v prisilni nevrozi. Ženska si nasprotno kot najnujnejšo nalogo
lahko zada pokazati, da ta absorbcija vsega v jezik ne more biti nikoli dosežena:
da obstaja vrzel med jezikom in eksistenco, da ne moreš biti reduciran na besedo,
opis ali pomen. Dokončanje stavka zakoliči njegov pomen. Pisci iz sedem-
najstega stoletja so to lastnost jezika izkoriščali s stalnim dodajanjem novih
členov, ki so sproti spreminjali pomen stavka, ki jim je predhodil. Nedokončanje
stavkov in morda tudi pisem lahko tako kaže odklonitev identičnosti s pomenom.
Prej smo videli, kako zavzetje bil tok ženske seksualnosti z vprašanjem pomena,
in to lahko povežemo z motivom nedokončanega. Če moška odsotnost nekaj
pomeni, ima lahko ženska prisotnost včasih za cilj ne biti identična z enim
samim partikularnim pomenom. Pismo ni odposlano zaradi preprostega razloga,
ker ostane večno nedokončano.
Ženska napiše pismo moškemu, ki ga ljubi. Več tednov ga nosi pri sebi in
vsakič, ko pomisli nanj, se odloči, da ga bo napisala na novo, saj seje zgodilo
toliko novih stvari, toliko seje spremenilo v njenem življenju. Pismo torej
naprej hibernira: nikoli ni pravi čas, da bi ga odposlala, saj vsakič, ko »pravi
čas« nastopi, hkrati že preteče in je potrebno pisati o njem. Pismo lahko
ostane neodposlano, kakor smo pravkar dejali, iz preprostega razloga, ker
ostaja nedokončano, a ta preprosti razlog vodi do nečesa drugega: pismo je
nedokončano, ker je oseba, ki ga je napisala, nedokončana. Ko seji dogajajo
nove stvari, sama stalno postaja različna od tega, kakor seje izvorno opisovala.
Njeno življenje je vselej malenkost pred svojim opisom in morda je upo-
števanje te vrzeli ženski ljubše kot moškemu - katerega cilj je, kot smo videli,
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
115
njena ukinitev, absorbcija spreminjajočega se življenja v jezik. Tako moški
kot ženske so nedokončani, vendar moški s tem, ko svoje pismo odpošlje, to
skuša prekriti, žensko neodposlano pismo pa nasprotno osvetljuje nedokon-
čano naravo pošiljatelja.
Nedokončanost lahko prav tako kaže na poziv želji Drugega, na nekaj, kar
postane očitno ob trenutkih molitve. Kot je dejala neka nuna: 'Molitev razumem
kot stanje duha, v katerem Bogu dovolimo biti Bog in ga ne prekinjamo stalno
z besedami »Tu sem!«' Drugače rečeno: 'Zapuščam sebe in svoj jaz in se zavem
božje dejavnosti.' Molitev bi bila tako 'dejavnost Boga znotraj nekoga': govoriš,
a tisti, ki spregovori, je Drugi. Subjekt izginja in vprašanje molitve postane
identično svojemu odgovoru: nagovoriti Boga ni za to nuno nič drugega kot
božja dejavnost sama. Tako molitev kot pesem karakterizirala aspekt razmerja
ženske do Drugega, na katerega se naslavlja: nekaj neotipljivega, kar se ohranja
prav skozi molitev ali pesem, v razsežnosti onostranstva. Razlika med moškimi
in ženskami je tu preprosta: če ženska pogosto hoče biti del Boga, pa nasprotno
moški običajno noče nič manj kakor biti sam Bog. W tem se kaže različen
odnos do tega, kar je onstran nekoga. Kakšen smisel ima odposlali pismo, če
naslovljenec na nek način sploh ni otipljiv?
Vprašanje naslovljenca uvaja problem točke pogleda, kije pri preučevanju
moških in žensk ključen. Ob poslušanju popotnika, kije slavil genovske nasade
oranž, si jc Stendhal zamišljal, da deli njihovo svežino s svojo gospo, z njo.
Predstava ognjemeta v Goethejevih Sorodstvih po izbiri se mora nadaljevati,
čeprav so vsi ostali gledalci že odšli: kot pravi Eduard, je predstava namenjena
le Ottiliji. Bistven postane naslovljenec, on je točka pogleda, iz katere je
zagotovljena ljubimčeva pozornost. Takšne oblike vedenja so pri ženski
pogosto eksplicitnejše. Gledajoč se v ogledalo si ženska morda reče 'Jennifer
pa danes res dobro izgleda'. Z drugimi besedami, gledalec je očitno sestavni
del subjektovega lastnega pogleda nase. In celo če tega noče, se ženska često
zaveda, da se obnaša natančno kakor njena mati; zavest, ki pogosto proizvede
akutna občutja sovraštva do same sebe. Ta funkcija je pri moških precej bolj
potlačena. Moški, ki na brezobziren način vozi hiter avtomobil, se verjetno
skuša pokazati pred svojim očetom, čeprav tega ni nikjer v bližini. Vključen
je v subjektovo razmerje do samega sebe, a voznik tega ne opazi posebej. Od
tod težave pri analizi mnogih moških subjektov, ko se jim skuša pokazati
mesto te tretje osebe, kije resnični naslovljenec njihovih dejanj. Zato je moška
nevroza kot zemljevid: da bi razumeli, kaj se dogaja, moramo ugotoviti, od
kod je določena perspektiva.
DARÍAN LEADER
116
Ideja točke gledišča je ključna. Če želite svojo hčerko odvrniti od njene
identifikacije z Madonno, nima smisla, da ji govorite, kako ji sploh ni podobna
ali da ne zna peti kot ona. Ključno je najti točko pogleda, kar pomeni, da gre
manj za vprašanje, s kom se identificira, kot za to, za koga se identificira. Morda
je med družinskim prepirom opazila, da je očetov pogled stalno uhajal na
televizijski zaslon, kjer je nastopala Madonna. Obstaja razlika med podobo, ki jo
prevzameš, in problemom, za koga si jo prevzel. Ko sije Boswell zabeležil moto
'Bodi kot Johnson!', bi lahko zastal in se vprašal, za koga hoče biti kot Johnson.
To razlikovanje odpre novo perspektivo na to, kako je bila ukročena Shake-
spearjeva trmoglavka. Običajna 1тефге1ас1ја pravi, da Katarina preneha igrati
trmoglavost, ko ji Petruchio s svojim slabim obnašanjem pokaže neumnost
njenega ravnanja. Pripravijo, da se zave, kaj pomeni živeti z nekom, katerega
obnašanje je neznosno, in jo tako spametuje. Toda to je, kot bi trdili, da bo
dekle opusfila svojo identifikacijo z Madonno, če ji bomo nastavili ogledalo,
kar seveda ne drži. Petruchijeva strategija ni navsezadnje nič drugega kot zdrav-
ljenje z ogledali, ko naj bi Katarini pokazal, kakšna je sama. Ključ mora torej
ležati drugje, v registru točke pogleda.
Najprej se moramo vprašati, za koga Katarina prevzame podobo trmoglavke.
Očitno se najslabše obnaša, ko je v bližini očetov pogled. Tako je treba pred
zadevo zdravljenja trmoglavosti določiti mesto identifikacije v razmerju do
njenega naslovljenca. In glede njega ima Katarina prav vse razloge za trmo-
glavost: končno je prav oče odredil, da se druga sestra Bianca lahko poroči
šele, ko bo Katarina sama omožena. To je nepoštena kupčija: Katarina naj bi
dobesedno prevzela pozicijo objekta menjave. To odkloni in kot sporočilo očetu
postane trmoglavka. Toda če identifikacije z Madonno ne moremo spodkopati
z izpostavitvijo resničnih diskrepanc med najstnico in zvezdo, kako naj potem
razložimo ukrotitev iz naslova?
Identifikacijo lahko spremenimo le z vplivanjem na samo mesto točke
pogleda. Če je Katarina trmoglava za očeta, to implicira, da bo vsaka ukrotitev
manj posledica Petruchijevih burk kot pa spremembe statusa očeta. Natančno
to se v igri tudi zgodi: Katarinina metamorfoza sledi prizoru, v katerem je
očetovska figura demaskirana. Oseba, ki se izdaja za očeta Biancinega ljubimca,
se sooči s pravim očetom in vsi imaginarni atributi očetovstva so postavljeni
pod vprašaj. Tako je problem, kaj pomeni biti oče, zastavljen v vsej svoji vzne-
mirjujoči jasnosti. In šele zdaj se Petruchio in Katarina lahko poljubita. Do
spremembe ne pride zaradi učinka na razmerje, ki ga ima nekdo do podobe, ki
jo prevzema, ampak zaradi učinka na točko, iz katere je gledan.
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
117
Iz Česa pa pravzaprav sestoji ukrotitev, če jo je omogočilo vplivanje na
točko pogleda? Ni nič manj kot lingvistični obrat, spremenjena pozicija v raz-
merju do jezika. Katarina prične igro s tem, da noče biti objekt menjave. Ne
govori zato, da bi izmenjevala besede, temveč zato, da bi njene besede udarile
ljudi. Od tod ostrost njenega jezika in navezanost na predmete, s katerimi lahko
tepe ljudi. Za Katarino obstajajo besede zato, da napadajo svoje objekte. Toda
kaj se zgodi proti koncu igre? Besede zdaj niso več namenjene napadu, temveč
menjavi: v slavnem prizoru ukrotitve Katarina sprejme zamenljivost besed
'sonce' in 'luna' ne glede na dejansko stanje na nebu. Soncu bo rekla luna in
luni sonce. Premaknila seje torej od klasične k moderni teoriji jezika. Besede
nimajo več neposrednega odnosa do svojih objektov, temveč tvorijo del mreže
razlik. Beseda nima notranje relacije do svojega referenta in lahko najde svoj
nadomestek v drugem izrazu. Natančno ta lingvistični obrat je uvedlo in omo-
gočilo očetovsko razkrinkanje, ki mu je predhodilo.
Kako nam ta poudarek na točki pogleda pomaga razumeti problem pisma?
Zdi se, daje naslovljeno na eno osebo, a ga vseeno lahko razumemo le glede na
mesto, iz katerega ga bere nekdo drug. Ko Madame de Sevigne pravi, da ne mara
pisati, razen če piše svoji hčeri, lahko vseeno predpostavimo obstoj tretje stranke.
Gre za bistveno vprašanje, za koga. Ko je Charlotte Bronte odposlala rokopis
prve knjige pesmi sebe in njenih sester, je obvestila založnika, da jim z odtisi ni
treba vrniti tudi originalnega rokopisa: korekcije bodo lahko opravile tudi na
samih odtisih, saj znajo pesmi na pamet. Če se pisma in pesmi zapomni za nekoga
drugega, se lahko vprašamo, za koga so se Brontejeve zapomnile svoje pesmi. "V
tistem času niso imele nobenih stvarnih ljubimcev. Na kaj so pesmi merile? Videli
smo, da naslovljenca pisma lahko razlikujemo od točke pogleda, od mesta, iz
katerega je pisanje opazovano in ki ga je Milton imenoval 'moj zvezdni
nadzornik,' In res je pogosto tako, da ljubezensko pismo ne meri na resnično
osebo, ki ji je poslano. Šteje le, kdo ga bere, ne pa komu je poslano. Koje Stanley
Spencer nadaljeval svojo korespondenco s Hildo še devet let po njeni smrti,
fizični obstoj naslovljenke očitno ni bil potreben. Pismo je funkcioniralo kot
kazalec praznine, ki je ostala za nečem dragocenim. Ni bilo torej naslovljeno na
žensko, temveč na prazno mesto, na katero je bila ženska postavljena, V zgodbah
Calvina in Cazotteja vidimo, kako je moška ljubezen zgrajena iz praznega
prostora, ki ga označuje pomanjkanje besed ali znakov. Stvaritev ljubezenskega
pisma bi bil v tem smislu način obdelovanja tega prostora, uokvirjanja praznine.
Korespondenca Madame de Sevigne z njeno hčerjo ilustrira ta poskus ume-
stitve nečesa, pisma, v prazen prostor Koje hči zapustila mater in se preselila
darían leader
118
k svojemu novemu možu, je de Sevigne v osemnajsdh mescih po ločitvi napisala
več pisem kot jih je prej napisala v vseh svojih petinštiridesetih letih. 'Moje
pismo,' pravi, "je neskončno kot moja ljubez.en do tebe', to čustvo, ki je ute-
lešeno v fizični formi samih pisem, izmed katerih mnoga obsegajo več kot
dvajset strani njenega ogromnega rokopisa. Od trenutka ločitve je petindvajset
let poskušala najti nove načine, kako izpovedati ljubezen do svoje hčerke. Pismo
je neskončno, ker tega ni mogoče izreči: dejstvo, ki je bilo tako vir bolečine
kot preizkus za njeno eksistenco. Agonijo ločitve opisuje kot 'tisto stvar, ki ne
podleže nobeni primerjavi', torej kot nekaj, kar ne more biti predstavljeno v
jeziku, katerega značilnostjo prav dovoljevanje analogij in substitucij besed.
Veriga pisem meri na nek način na razmejitev in zapolnitev praznine, ki jo je
zapustila odsotnost partnerja. Kot so opazili vsi njeni sodobniki, seje po odhodu
svoje hčere spremenila v povsem drugo bitje: njena korespondencaje avtentični
dnevnik ljubimca.
Ženskemu ljubezenskemu pismu, če takšna stvar sploh obstaja, seveda ni
treba slediti tej partikularni logiki. Ni mu treba imeti za cilj zapolnitve praz-
nine ali praznega prostora. Namesto tega ima lahko prav funkcijo ustvarjanja
praznine, dobesedno vrtanja luknje. Za primer vzemimo Emily Dickinson.
Svojo poezijo je s slavnim stavkom označila kot svoje 'pismo svetu'; in ven-
dar, kaj počne to pismo drugega, kot da preko svoje eliptične gramatike vrta
luknjo v svet?
Mehko kot poboj Sonc
poklanih s Sabljami Večera
To pismo nas postavlja pred slepečo nerazumljivost pomena. Kaj pomeni
"mehko kot poboj Sonc'? Pesem ne zapolni praznine, ampak jo ustvari, ustvari
praznino samega subjekta pesmi. Kot je opozorila kritičarka Cristianne Miller,
zgoščena in razdružena gramatika pesništva Dickinsonove naredi iz skoraj vsako
pesmi neke vrste brezno. In če vzamemo njeno izenačenje pesmi in pisem zares,
tedaj ni več očitno, ali naj pismo sploh ima pomen. Pisati je mogoče prav zato,
da ne bi bilo pomena.
Težava je. da je moškemu pomen ljubezenskega pisma tako pomemben.
Ko prejme od ženske ljubezensko pismo, si prizadeva razumeti ga, razbrati ga,
najti metafore in skrite pomene. A vendar ni nobenega razloga za domnevo, da
pismo kaj pomeni. Moški bo poskušal vnesti pomen v ta prazen prostor: poskušal
bo pripraviti žensko telo, da bi spregovorilo. A žensko telo ne bo nikoli govorilo
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
119
njemu, niti v ljubezni. Če moško ljubezensko pismo govori, čeprav ne nujno
ženski, ki jo ljubi, pa ženskemu ljubezenskemu pismu v tem smislu sploh ni
treba govoriti. Če moški prejme pismo, ki se glasi 'Okno moje spalnice loputa,
čeprav zunaj ni vetra', bo celo večnost poskušal razvozlati, o čem govori. Po-
meni omenjanje spalnice povabilo? Je loputajoče okno isto kot razbijajoče srce?
Ali dejstvo, da zunaj ni vetra, pomeni, da sila prihaja od znotraj? Ampak lahko
da pismo ne poineni nič od tega. Lahko pomeni le, da se je okoli te, ki ga je
pisala, v času pisanja dogajalo prav to. Zanesljivo je edino to, da je njeno
pismo bolj ljubezensko kot katerokoli, ki bi dejalo 'Ljubim te'. Morda gre pri
ljubezni ženske navsezadnje prav za to: za zmožnost žrtvovati pomen, ne potre-
bovati nobenega pomena. Kot smo videli, je problem v tem, da ljubezen mo-
škega na koncu vsebuje prav nasprotno: nepopustljivo iskanje pomena in odklo-
nitev, da bi karkoli pustili brez njega.
Na nesrečo jezik deluje proti temu. Pomenov ni tako preprosto določiti.
Celo najosebnejši namen, najintimnejše sporočilo, čustvo, kije najbližje tvojemu
srcu, ne more biti preneseno brez problemov. Reči 'ljubim te' je v tem smislu
najtežja stvar, saj ta izjava vsebuje vsaj tri kanonične in neenake pomene:
a) Utrujen sem.
b) Želim si koitus.
c) Imamo razmerje z nekom drugim.
Ampak seveda lahko pomeni še kaj drugega.
Zakaj torej ne odposlati pisma? Če se njegovo razmerje do pomena lahko
spreminja, to ne bi smelo vplivati na njegovo izročitev, a vendar je gotovo, da
mnogo pisem ostane neodposlanih. Pismo, ki ostane doma, je lahko nedokon-
čano, prav tako pa je to lahko pismo samemu sebi. Violet Viti piše 'v tebi
ljubim nekaj, kar nisi ti, temveč jaz'. Del 'nas samih', pravi, lahko ostane
izven nas. Lacan je izpopolnil Avguštinov pojem tega, kar 'nam je bliže, kot
smo sami sebi', idejo, da iščemo del nas, kije bil nekako izgubljen izven nas.
V tem smislu meje telesa niso meje naše biologije. Pomen pisati nekomu se
torej spremeni.
Ključ do reformulacije problema najdemo v nekem nenavadnem Lacanovem
izreku. Ljubezen ženske, pravi, meri na 'univerzalnega moškega'. Po definiciji
je mesto tega onstran realnega moškega partnerja. Kako mu lahko tedaj kaj
pošljemo in alije sploh nujno, dave, daje bilo nekaj odposlano? Če Freudova
razglabljanja o pogojih prcpovedanosti objekta ljubezni vzamemo zares, tedaj
ni gotovo, ali naj bi se objekt ljubezni sploh zavedal svoje vrednosti. Trajnost
darían leader
120
ljubezni se ohranja, dokler ljubljeni ne odgovori. Tako se zmanjša tveganje
zmede in nesporazumov, ki so tako konstitutivni kot razdiralni za ljubimčeve
sanje. Konec koncev, če ve, bo poskušal razumeti in razbrati pomen pisma.
Napisano je nekomu onstran realnega moškega, a tega vseeno izj-ablja za prenos,
natančno na način, kot ženska realnega moškega v spolnem odnosu lahko
uporabi kot rele, da bi prišla nekam drugam, v drugačen prostor. V prvem
trenutku njune resnične fizične bližine se Daphnis in Chloe kopata v votlini.
Chloe se dotakne Daphnisovega telesa in takoj za tem umakne svojo roko. da
bi se dotaknila same sebe. Njeno razmerje do sebe, do svojega lastnega telesa,
sledi krogu, ki moško telo vključuje, a gre onstran njega. Če je moški še vedno
tam, koje krog sklenjen, se morda pritožuje nad svojo izključitvijo in odtujitvijo
od ženskega užitka. Ni ji več potreben.
Zdi se, daje tu pomemben pojem prostora. Jasno je, da se žensko telo razteza
onstran svojih bioloških meja na drugačen način kakor moško: o tem priča
težavnost, s katero ženska zamenja stanovanje, v nasprotju z relativno lahkostjo
tega za moškega. Moški so sposobni živeti v pogojih skrajnega nereda, često na
skrajno grozo nasprotnega spola. To je zanimivo. Ali ne spodbija splošnega
mnenja, da so ženske bolj narcistične od moških? Moški lahko živijo v svinjaku,
ker je ves njihov narcizem usmerjen na njih same, na njihov lastni jaz: zato
lahko pozabijo na stanje svojega stanovanja. To bi lahko preizkusili empirično:
poglejte, če imajo najbolj narcistični moški tudi najbolj neurejena stanovanja.
Nasprotno pa so ženske zelo pogosto skrajno pozorne do delov svojega prostora,
kar kaže, da je pri njih narcizem, če obstaja, drugačne vrste kot pri moških.
Razteza se navzven, obsega telo in okoliški prostor. Kakor je ugotovil Reik,
prostor zanje ni toliko nadomestilo telesa kot predvsem njegovo nadaljevanje.
Ta pomembnost bivalnega prostora ima svoje učinke na seksualna razmerja
moških in žensk. Zares je povsem verjetno, da se ženska potem, ko je videla
stanovanje moškega, odloči, da se z njim ne bo ljubila, medtem ko je obratna
situacija moškega, ki bi se premislil iz istega razloga, precej malo verjetna.
Bolj osredotočeno značilnost moškega narcizma je jasno videti pri relativni
hitrosti, s katero si najdejo novega partnerja kmalu po koncu prejšnje ljubezen-
ske zveze. V nekem smislu lahko to storijo, ker je njihova nezavedna narcistična
navezava na mater tako močna, - njihova nezavedna pozicija zadovoljujočega,
ljubljenega materinega objekta - da kar se v resnici zgodi od enega ženskega
partnerja do drugega, posledično ni pomembno. Navezanost na mater je lahko
utrjena tako globoko, da se je skoraj nič iz realnega odnosa s partnerjem ne
dotakne. Morda je, kot smo dejah, razlog, da je ženski narcizem ponavadi
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
121
elastičnejši, razsežnejši, v prvotni težavnosti z investiranjem v Jaz kot tak:
zato se ta razdeli med telo in njegovo podobo in med okoliški prostor Razširijo
se meje samega telesa.
Dejstvo, da ženska svoja pisma raje hrani med oblačili, kot pa med doku-
menti in knjigami, je s to tezo povezano: oblačila so bliže telesu. A to ni dovolj
za pojasnitev bližnjosti garderobe. Dodati moramo še eno okoliščino: dejstvo,
da pismo uteleša razsežnost tega, kar je bilo podarjeno. Vse, kar sodi v ta
register bo postavljeno v razmerje do teles (hranjeno zraven oblačil), saj kar
ovija telo, je bilo lahko podarjeno, posebej od moškega. Ko seje Lady Caroline
Lamb v ogorčenju odločila zažgati Byronova pisma, je namesto originalov
zažgala njihove posebne kopije. Kar ji je dal nevarni pesnik, je onstran
neposrednega 1ф1јепја še vedno častila, saj je utelešalo razsežnost tega, kar ji
je podaril.
Otroški spomini ženske se stekajo v cn prizor: božič je in ob vzglavju postelje
jo čaka pajac. Mama ji pove, daje očetov dar in ona steče v spalnico, da bi se
mu zahvalila. Ko ga zbudi, iz njegovega začudenega obraza razbere, da ne ve
nič o tem, kar naj bi ji menda podaril. Mnogo let kasneje se torej spominja tega
prizora in svojega občutja veselja, kljub spoznanju, daje igračo brez dvoma
izbrala mama. Kar je bilo pomembno, je bilo dejstvo, daje, povedano z njenimi
besedami, oče v tistem trenutku sprejel 'vlogo tistega, ki daje.' Obstaja torej
razločenost med realnim očetom in njegovo funkcijo ali vlogo: dodeljena mu
je bila vloga obdarjevalca in to je omililo posebno razočaranje, ki bi lahko
sledilo odkritju o njegovi nevednosti glede izbire darila. Otroški spomin torej
kaže prioriteto funkcije darovanja nad specifičnostjo tega, kar je darovano.
Pri moškem je z darovanjem drugače. Več kot moški da, bolj meri na uničenje
svojega objekta. Dati navsezadnje pomeni zahtevati. Ločeni pari to poznajo:
nekateri možje svojim bivšim vztrajno dajejo mnogo zato, da z njimi ostanjejo
v stiku, oziroma natančneje, dajih s svojimi zahtevami še bolj dušijo. Preprosto
ni res, da želijo možje svojo lastnino vedno obdržati zase. Ironično je, da čim
velikodušnejši so, tem sebičnejšaje njihova ljubezen, na njenem obzorju paje
le zatiranje. Prav tako je ženska upravičeno sumnjičava, cejo moški zasipava
z darili. Več kot moški vloži v register materialnih dobrin, manj ima za dati na
simbolni ravni: več kot podari daril, manj ima za dati na ravni falosa, njegova
ljubezen jc nemogoča. To je lahko empirično testirano. Težaven odnos do
prevzetja moškosti ima pogosto ta učinek: moški preveč daje. Kar lahko celo
prevzame obliko prezgodnje ejakulacijc. Morda to ni brez odnosa do dejstva,
da lahko na koncu odda več pisem, kot bi jih moral. Lahko mu umanjka notranja
darían leader
122
omejitev, ki bi zagotavljala, da nekaterih stvari ne da. V nasprotju z razširjeno
napačno predstavo, hočejo moški pogosto dati vse. Zato so tako neuspešni pri
varovanju skrivnosti pred svojimi ženami.
Celo najpreprostejše darilo vsebuje nekaj zlonamernega. Kakšen razlog
lahko vodi moškega, ko ženski povsem nepričakovano podari parfum? Obstajata
le dve možnosti: ali gre za isti parfum, ki gaje uporabljala njegova prejšnja
ljubica, ali pa ga je očarala reklama, ki jc uspela zaigrati na struno njegove
nezavedne fantazije. In v obeh primerih gaje podaril nepričakovano, ker seje
čutil krivega nečesa. Zato civilizacija ohranja rojstnodnevne in božične praznike.
To so družbeno sankcionirane priložnosti, ob katerih nam je dopuščeno obda-
rovanje, ne da bi pri tem morali kazati svojo krivdo. Niti rojstni dan, niti božič
nista nepričakovana. A vzemite si trenutek in premislite, zakaj vam je moški
prinesel rože ravno danes in morda bo cvetje potem začelo veneti.
Dejstvo, vredno pozornosti, je, da je v delu mnogih Freudovih zgodnjih
učencev krivda obravnavana kot centralni, morda celo Centralni problem psiho-
analize in vendar je danes bolj ali manj zanemarjena. Zakaj se je to zgodilo?
Ali to pomeni, da sedaj pač razumemo že vse o krivdi, ali pa da krivda ni
posebno pomemben koncept? V vsakodnevnem življenju je krivda brez dvoma
povsod navzoč občutek. Mnogi ljudje se čutijo krive že, ko stopajo mimo poli-
caja. Freudovska razlaga pravi, da četudi resničnega zločina nismo zagrešili,
je dovolj naša nezavedna želja, ki proizvede občutek krivde, ko smo soočeni z
nekom ali nečim, kar predstavlja zakon. Krivi smo v mislih, ne v dejanjih. Ta
argument je nekatere izmed Freudovih učencev pripeljal do prepričanja, daje
pravi zločin pogosto izvršen prav zato, da bi to krivdo vzpostavil kot vrsto
alibija: 'Poglejte, zagrešil sem zločin, tega sem kriv in ničesar drugega.' Zakon
torej kršimo, da bi ubežali odgovornosti pred našo nezavedno željo. Čeprav je
v tem pogledu gotovo nekaj resnice, stvari ne morejo biti tako preproste: o tem
priča dejstvo, da na letališču mnogi ljudje izkusijo trenuten občutekсаЉлтелја,
ko se jim ob prehodu varnostne kontrole sproži alarm, oni pa vedo. da pri sebi
nimajo ničesar nedovoljenega in vendar isti ljudje ob srečanju s policajem tega
istega občutka zadoščenja ne občutijo. To kaže na subtilnejše razmerje med
nedolžnostjo in krivdo.
Slepar 'Duke' sije zamislil veličasten načrt. Naselil seje v majhem mestu
v Združenih Državah in si na lokalni banki odprl račun. Preko njega so potekale
različne manjše transakcije. Nek petek zvečer je odšel v prodajalno avtomobilov,
pokazal najdražji športni avto in rekel, da ga bo kupil takoj, s čekom. V takem
kraju športnega avta seveda ne prodaš vsak dan. Ta kupec pa je celo dejal, da
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
123
ga bo vzel takega, kakršen je, brez sprememb, dodatkov ali prilagoditev. Z
drugimi besedami, to je bil za uslužbenca salona posel življenja. Ampak tuje
bilo vprašanje njegovega čeka. Bilo jc prepozno, da bi poklical banko, pa še
petekje bil. Prodajalec je bil negotov in seje obotavljal. Nato paje sprejel ček.
In kaj je sedaj storil Duke? Vzel je avto, ga odpeljal do preprodajalca rabljenih
vozil in mu ponudil, da ga takoj proda za gotovino. Mesto je majhno, pre-
prodajalec je opravil nekaj telefonskih klicev in kmalu je prispela policija ter
Duka aretirala. Potem paje nastopil ponedeljek in ček seje izkazal za kritega.
Duke je tožil policijo za napačno aretacijo in se s preprodajalcem dogovoril za
kompenzacijo. Res odlična prevara, kije kronala profesionalčeve uspehe.
A v čem je pravzaprav Dukov načrt? Najprej je tu problem, kaj je sploh
ukradel, nato pa vprašanje produkcije krivde. Načrtuje situacijo, v kateri vsi
znaki kažejo nanj kot na sleparja. Takojšnja preprodaja avtomobila je očitno
znamenje, da ček ni krit. Vse kaže na kriminalno dejanje. In vendar Duke
pokaže, da lahko ubeži oznakam, ki jih proizvede kontekst, v katerem bi bil
vsakdo drug tat. Pri uresničitvi načrta se zanaša predvsem na družbene konven-
cije in zakone: v tem sistemu ima nekdo, ki s čekom kupi nov avto in ga pet
minut kasneje proda, gotovo nekaj za bregom. Dejali bi lahko, daje bolj kot
policijo in prodajalce avtomobilov prevaral samo govorico, kot je utelešena v
zakonih in konvencijah družbe. Duke prevara zakon in tako pokaže svojo
različnost: navsezadnje ima pravico prodati nov avto komurkoli pač hoče. Gre
za idejo, da nam družbeni zakoni, konvencije in govorica odrekajo našo različ-
nost, - če ravnamo na nek način, to implicira določen pomen - Duke pa zase to
različnost zahteva nazaj: ona je resnični objekt njegove tatvine. Duke nam
pokaže, da se lahko izmuzne pomenom, ki jih običajno proizvede določena
vrsta dejanj. Prevarati torej poskuša največjega nasprotnika, kar jih obstaja:
simbolno ureditev, zaradi katere je cel načrt sploh možen. Prevarati poskuša
samo govorico [language].
Kaj nam torej to pove o razmerju nedolžnosti do krivde? Gre za logični
poduk: kar dela Duka resnično krivega, je prav njegova nedolžnost. Čeprav je
ves scenarij namenjen temu, da za prodajalce avtomobilov in policijo proizvede
oznako 'sleparja', pa Duke zares postane 'slepar' šele s svojo nedolžnostjo, z
vnovčitvijo veljavnega čeka. Slepar postane natanko v tistem trenutku, ko ga
policija in preprodajalci avtomobilov spoznajo za nedolžnega. Če smo še natanč-
nejši, je videti, kot daje prav Dukova nedolžnost tisto, kar ga dela krivega. Tu
moramo razločevati med dvema pomenoma krivde, med običajnim socialnim
in globjim psihoanalitičnim pomenom. Družba bi Duka imela za krivega samo
darían leader
124
pod pogojem, če bi samega sebe vključil v svojo 'nedolžnost' že od začetka -
če bi tudi sebi določil mesto v načrtu, kakršen je bil izvorno zamišljen. Vendar
paje problem pri Duku to, da prav zato, ker je slepar, sebe ne sme vključevati
v zadeve ali prevzemati odgovornosti za to, kar govori, oziroma ob drugačih
priložnostih, za čeke, ki jih podpisuje. Njegov sin je postal pisatelj in tako
ubral nasprotno pot. S tem, ko se podpisuje pod svoje delo, je prevzel odgo-
vornost za svoje besede in pisanje in sprejel, da ga na koncu sodijo po ozna-
čevalnih učinkih, ki jih to delo proizvede.
To uvaja drugi pomen pojma 'kriv'. Biti kriv sedaj sestoji iz nečesa zelo
preprostega: da ne prevzamemo odgovornosti za svoje besede. Bolj, kot se Duke
skuša izmuzniti, bolj se vzpostavlja kot kriv. Ključno je, da mu od samega začetka
spodleti vključiti sebe v svoj lastni načrt in ta spodletelost vključitve je iden-
tična s tem, iz česar sestoji krivda. Analiza ima tako lahko učinek na občutke
krivde na primer s tem, da nekoga pripravi, da razdela svojo lastno vključenost
v nekem nezavednem scenariju. Otrok, ki nemočno opazuje starše med ljub-
ljenjem, se mora vprašati, zakaj je tako dolgo postajal pri vratih spalnice, ah
kakšno nezavedno identifikacijo ali domnevo je takrat prevzel. Gre za vprašanje
zavedati se, da nedolžnost postane identična krivdi v trenutku, ko se jo zares
vzame nase. To je, kot je opazil Hegel, osnovna struktura Ojdipove zgodbe.
Freudovski argument pa ima tu še eno implikacijo. En način teoretiziranja
o krivdi je, dajo vidimo kot vrzel med Jazom in Idealom, mestom, za katerim
ste si vedno prizadevali in pri tem vselej spodleteli. Psihično življenje iz te
perspektive obsega težnjo k nekemu idealu. Če je po kakšnem nesrečnem
naključju ta ideal dosežen, ima to lahko za posledico najhujše oblike depresije.
Delavec, ki se naenkrat spremeni v šefa ali atlet, ki podre rekord, bosta za
svoje zmanjšanje razdalje do mesta ideala morala plačati precejšnjo ceno. To
je ključna razlika med reklamno kampanjo različnih skladov in Nacionalne
loterije. Skladi predstavljajo podobe nekoga, ki uživa sadove bogastva, loterija
pa svojo reklamno formulo skrči na preprost izrek 'Lahko bi bili vi.' Skladi
torej implicitno izrekajo stavek 'Lahko bi bil vaš sosed,' drugi človek, ki uživa
v razkošju. To je reklamna kampanija, ki se delno obrača na zavist. Minima-
listična formula loterije pa učinkuje povsem drugače. Podobe odpravi, njihov
učinek reducira na zgolj lingvistično frazo (plus kazalec), tako. ki ima vrh tega
še prizvok usodnosti. 'Lahko bi bili vi' nas spominja na drugo ogromno kam-
panjo ozaveščanja o HIV v osemdesetih, prav tako s svojim lastnim implicitnim
in eksplicitnim sporočilom 'Lahko bi bili vi.' Nedvomno je v kampanji Nacio-
nalne loterije nekaj zelo pretečega (kar ji zagotavlja uspeh), nekaj, kar vključuje
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
125
pozivanje na našo krivdo, 'Lahko bi bili vi' je popoln primer Nadjazovega
imperativa. Je kot ukaz, kot povelje. Listič kupimo, da bi plačali zastopstvo,
ki ga za naše grehe predstavlja Loterija in jo s tem ohranjamo pri obstoju.
Kot je nekoč davno dejal Sekst Empirik, bogovi morajo obstajati, kajti če ne,
jim mi ne bi mogli služiti. Za naš lasten obstoj moramo plačati ceno in skozi
plačevanje gradimo in hranimo samo telo, ki nekaj zahteva. Faktor krivde
pomeni, da ni takšne stvari, kot je zmaga na loteriji, da bi sploh igral, si
moral že prej izgubiti. Zmagovalci zmagujejo zgolj v svojem sanjarjenju in
če po nekakšnem strašnem naključju zmagajo v realnosti, se problemi šele
zares začnejo.
In alternativa? Ohranjanje razdalje med tabo in mestom ideala proizvaja le
krivdo, da nisi tam, kjer bi moral biti. Na to razdaljo te opominja Nadjaz, ki
pred tabo pridržuje Ideal kot porogljivo pričo tvojega neuspeha. A kaj se zgodi
s to sliko, če uvedemo prisotnost ljubezenskega razmerja? Po nekem freudov-
skem modelu ljubljeni objekt stopi na mesto Ideala: do te osebe se potem
obnašaš, kot da je izvzeta iz vsake kritike in resnično idealna, A posledica
tega, da ljubljeni objekt zasede mesto ideala, krivda paje razmerje med Jazom
in Idealom, je torej globok občutek krivde, ki ga povzroča zaljubljenost. V
nekoliko zapletenoj ši obliki sta ta argument mnogo let nazaj priredila Freudova
učenca Jekels in Bergler Trdila sta, da ljubezen v resnici osvobaja krivde, saj
Nadjazu odvzeme sredstva, s katerimi bi ta demonstriral vrzel med Jazom in
Idealom: če ti ljubljeni objekt ljubezen vrača in te precenjuje, potem Ideal ne
more biti več uporabljan kot opomin o tvoji nezadostnosti. Zanos in ekstatičnost
ljubezni torej po njuno izhaja manj od kakršne koli povezave z resničnim
ljubezenskim objektom, kot iz sijajne ideje pravaranja Nadjaza.
To vrsto argumenta lahko preizkusimo z zastavitvijo vprašanja: ste kdaj
ljubili koga, ob katerem se niste počutili krivega? Če je odgovor negativen,
postane dejstvo, daje v ljubezenskih zvezah obdarovanje tako pogosto, laže
razumljivo. In morda prav tako dejstvo, da moški včasih odpošljejo več pisem,
kot bi jih morali, pošiljke, ki jih potem za nazaj obžalujejo. Ko je Lord
Monmouth v Francijo pošiljal tajne poslanice, napisane z limonovim sokom in
bil kasneje razkrit, se je njegov občutek krivde kazal v tem, da ni izbral
učinkovitejše oblike tajnosti.
Moški, kije bil več let poročen, je pokazal to krivdo v prav posebni obliki.
Kadarkoli je sedel pri mizi s svojo ženo in se ozrl na krožnik pred sabo, gaje
nemudoma prevzel občutek, da je zagrešil zločin. Ko je jedel sam, se to ni
nikoli zgodilo. Na neki ravni je bila krivda povezana s prisotnostjo tradicionalnega
darían leader
126
ljubezenskega trikotnika: mož je bil razpet med ljubeznijo do žene in svojo
resnično strastjo, kije bila osredotočena na oralni objekt. Pravi objekt njegovega
libidinalnega življenja je bil povezan s krožnikom hrane, kar seje enako odražalo
v izbiri spolne tehnike, ki stajo prevzela s partnerjem. Takšna izbira se morda
zdi nekoliko nenavadna, aje v psihoanalizi splošno znana. Resnično vprašanje,
ki bi ga lahko kdo zastavil, je bolj, zakaj se je bilo temu moškemu sploh treba
poročiti, glede na naravo njegovih prioritet?
Prav to vprašanje si je zastavila mlada, zaljubljena in zaročena ženska, ki je
svojega zaročenca pripeljala na kosilo k svojim staršem. Preden so se slednji
sploh posedli, sije zaročenec že sam postregel z velikansko skledo golaža. In
mlada ženska je v trenutku vedela, da to ni moški, s katerim se bo poročila.
Skoraj takoj za tem je zaroko prekinila. Razpravljali smo že o pomembnosti
podrobnosti v ljubezenskem življenju, a tu gre manj za podrobnost, ki utrdi ali
povzroči čustvo, kot za znak, ki čustvo sklene, konča. Ta zaročenčeva poteza
je bila vse. kar je bilo potrebno za razkritje prioritete, ki jo je imel za njega
oralni nagon, ženski je pokazala brezno med poljem ljubezni in poljem seksual-
nosti. Prav o tej napetosti razpravlja psihoanalitik Ludwig Eidelberg v prese-
netljivo ekscentrični raziskavi o govornih spodrsljajih. Mož s svojim zmenkom
stopi v restavracijo in zahteva od glavnega natakarja sobo za dva. Lahko bi si
predstavljali, daje mislil zahtevati mizo, a ker si je v resnici želel seksualne
avanture s svojim zmenkom, seje izrazil močnejši motiv: sobo namesto mize,
prosim. A Eidelberg se ne pusti preslepiti. Meni. da spodrsljaj priča, daje to,
čemur seje moški obupano poskušal izogniti, osredotočenje na njegovo oralnost
in daje bil spodrsljaj, omemba sobe, vrsta alibija, ki naj bi njegovo vest speljal
na napačno sled. Kar si je v resnici želel, jc bila miza, polna hrane. Celotna
teorija govornih spodrsljajev je tako postavljena pod vprašaj. Alije, ko zagrešiš
lapsus, 'nova' beseda, ki nastopi, res potlačen element, ali paje obratno prav
'mišljena' beseda, tista, ki ni nastopila, resničen ključ do potlačenega kompleksa?
Kaj na svetu lahko, ob tej implicitni napetost med ključnim mestom oralnega
nagona (pravzaprav katerega koli nagona) in partnerjem, par sploh stori? Je
imela mlada ženska prav, ko je tako naglo zapustila svojega zaročenca? Bi
moral krivi mož vztrajati pri preizkušnjah, ki bi jih moral prestajati vsakič, ko
bi jedel ob prisotnosti svoje žene? V tej knjigi smo osvetlili mnoge negativne
stvari glede odnosov med spoloma. Nekaterim bralcem se bo morda naš pogled
zdel pesimističen. Zdi se, daje edini odgovor na vprašanje. 'Kako moški in
ženske lahko živijo skupaj?' da si najdejo službe. Ampak sedaj predstavljamo
nekaj pozitivnega, nič manj kot recept za uspešen odnos med partnerjema.
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
127
Freud, spomnimo se, je priporočil, naj sprejmemo idejo incesta s starši ali brati
in sestrami. Zakaj temu ne bi dodali naslednjega skromnega pogoja: prenašati
prednost nagona z nekaj humorja. Prizori, ki smo jih opisovali v zadnjih
odstavkih, niso brez določenega komičnega aspekta. Morda bi ta aspekt vzniknil
v večji jasnosti, ko bi enkrat sprejeli, da nagoni, četudi jih lahko delno brzdamo,
vsebujejo tako samostojnost kot sebičnost, kiju nikoli ne moremo odstraniti.
Skozi razpravo smo videli, kako zelo drugačno mesto ima darilo v moški
in v ženski seksualnosti. Pomen oblike, ovoja, ki smo ga našli na strani ženskega,
nam lahko da ključ za razumevanje večih s tem povezanih vprašanj. Na primer,
zakaj so piromanke razmeroma redke? Zakaj so dečki tisti, ki se igrajo z vži-
galicami? Klasična psihoanalitska razlaga povezuje ogenj in vžigalice s falusom,
toda to bi moralo imeti za posledico, da bi deklice ogenj prav tako zanimal.
Morda je za odgovor potrebno spremeniti perspektivo: če so dečku pomembne
vžigalice in plameni, morda za deklico ni bistven ogenj, pač pa njegov objekt.
Neka deklica je svoj odpor do ognja izrazila s pripombo, da bi zažgani predmet
lahko vseboval dojenčke. Z drugimi besedami, njej niso bili pomembni ognjeni
zublji, ki bi pogoltnili hišo, pač pa raje sama hiša in to, kar je v njej. Male
deklice si svojih namišljenih otrok pogosto ne predstavljajo v trebuhu, pač pa
v hiši za punčke ali 'doma', kot da bi bila hiša otrokov prvi ovoj. Hiša je
preblizu telesu in otroku, da bi smela zgoreti. Od tod torej občutljivost za
povezavo oblike z vsebino, šatulj za nakit z nakitom. Ovojnice imajo resnično
vrednost za deklice, za dečke pa le redko. Koliko moških pravzaprav obdrži
ovojni papir, v katerega so bila zavita darila?
Ta odnos do oblike nam lahko pomaga pojasniti tudi, zakaj so ženske v
nasprotju s splošnim prepričanjem Ic redko klavstrofobične. 'Filmi katastrofe'
nam vedno znova prikazujejo skupino, ujeto v majhnem prostoru. Čas se izteka
in nekateri iz druščine postanejo histerični - v glavnem seveda ženske. Vendar
je to zgolj filmska fikcija: v takšnih situacijah so v resnici moški tisti, ki
postanejo klavstrofobični. Tega se dobro zavedajo lastniki veleblagovnic.
Ženske so povsem zadovoljne, če lahko ure in ure brskajo v labirintih polic,
medtem ko so moški oddelki običajno v pritličju veleblagovnice in delujejo
razmeroma odprto, Verodostojnejši Hollywoodski projekt bi bil, če bi se lotili
snemanja drame med vojaki, zaprtimi v trojanskem konju. In če bi bile
prebivalke Troje izključno ženske, grškemu teamu najbrž ne bi bilo treba skr-
beti glede nevarnosti požara. Presenetljivo je, da splošne predstave o ženski
paniki spregledajo te razlike. Objekt panike je pri ženskah običajno razločen.
Ženske, ki se potapljajo, se morda bojijo kakšne posebne situacije, ki bi se
darían leader
128
lahko pripetila pod vodo, ali pa pojava kakšne neprijazne ribe. Moški pota-
pljači pa vedno znova enako opisujejo razlog za svoje nelagodje: ne bojijo se
kakšne posebne situacije ali sile, pač pa se bojijo, da bi jih postalo strah.
Panični so prav zaradi možnosti, da bi izgubili samonadzor, da bi prenehali
biti gospodarji nad samimi sabo. Kot smo pokazali že v prejšnjih poglavjih,
medtem ko ženska lahko organizira svoje fantazijsko življenje v smeri lastnega
izginjanja, se moški nadvse trudi izogniti se prav temu izginotju: obrambi
pred tem mora posvetiti vse svoje življenje. Če uporabimo Lacanovo analogijo,
zgradi si veličastno trdnjavo, da bi se ubranil pred tem. Cena tega je dolgo-
časnost in nelagodnost življenja v obleganem mestu. Boljša kot je obramba,
neznosnejše bo to stanje. Moški si vedno predstavlja le, kakšna je ta trdnjava
videti od zunaj, ne da bi sprevidel, kaj pravzaprav pomeni živeti znotraj nje.
Morda to pojasnjuje, zakaj moški ves svoj prosti čas lahko porabi za vrtnarjenje
ali v skrbi za fasado hiše, medtem ko popolnoma spregleda vse, kar bi bilo
potrebno postoriti znotraj.
Ti primeri nam kažejo, na kakšne načine se odnos moških in žensk do oblike
v osnovi bistveno razhkuje. Za žensko je oblika nekaj, kar vsebuje tako notra-
njost kot zunanjost. Za moškega pa ima navadno le sprednjo stran: in kar obi-
čajno z njo počnejo, da z glavo buta ob njo. Če ženska uporablja svoje tipalke,
da bi zaznala želje okoli sebe. moški svoje uporablja, da se z njimi zatika v
tiste drugih ljudi. Malo verjetno je, da bo razumel, da gre za žalitev, če ena
ženska reče drugi 'V tej obleki te vedno občudujem.' Ali daje včasih bolje, da
ne narediš istega, kot nekdo drug. Pomislimo samo na vse težave, ki jih je
povzročil spor med Richelieujem in Buchinghamom, ki je nastal zato, ker
kardinal ni hotel preiti na novo vrstico, potem, koje začel svoje pismo s 'Sir,'
kot jc velevala spodobnost. Buckinghamov odgovor, v katerem je ponovil isto
gesto, kaže dva moža, ujeta v bitko form. Vsak izmed njiju je bil zmožen zgolj
ponoviti to, kar je storil drugi. Richelieujev služabnik je bil dovolj prebrisan,
da je dojel naravo te dinamike. Ko ga je kardinal zaposlil s tekmovanjem v
skokih, priljubljeni igri za kratek čas, kjer je bilo pomembno, kdo doseže naj-
višjo točko na zidu, se je služabnik potrudil, da ni zmagal.
Vsega tega ne vzemite v apologetskem smislu. Res je, da moški pogosto
poveličujejo ženske 'tipalke', toda le zato, da bi se izognili soočenju z nečim
drugim: le kot način artikulacije nezavedne domneve, da če on, moški, nečesa
nima, ima to zagotovo ženska. Iz tega se lahko rodi nevroza, pa tudi težave v
prometu. Nekaterim voznikom avtomobilov se zdi. da jim ni treba uporabljati
smernikov, ker naj bi voznice kar nekako uganile, kaj nameravajo storiti. Ali
ZAKAJ ŽENSKE NAPIŠEJO VEČ PISEM, KOT JIH ODPOŠLJEJO?
129
pa v ljubezenskih zvezah, kjer mislijo, da bi jim morala ženska nekaj dati,
čeprav še sami ne vedo natančno, kaj naj bi to nekaj bilo.
Občutljivost žensk do želja, ki jih obkrožajo, ni nujno skrivnostna. Da bi
odgovorili na poveličevanje tako imenovane 'skrivnosti' ženskosti, se spomnimo
neke podrobnosti iz otroštva. Čigave reakcije smo na splošno lahko predvideli?
Materine. Čigave reakcije pa so bile v glavnem nepredvidljive, čigavo naklonje-
nost ali jezo je bilo le redko mogoče napovedati vnaprej, kdo je predstavljal
resnično uganko za oba spola? Oče, Kdo ve, kdaj bo izgubil potrpljenje? Lahko
bi rekli, da kadar se ženska zdi nedoumljiva, ima ta nadoumljivost natančno
določeno formulo, ki jo izraža vprašanje: koliko lahko živi brez moškega in
koliko je od njega odvisna? Ravnotežje med tema dvema pozicijama je izredno
občutljivo. Zares lahko rečemo, daje za moškega prav to ravnotežje tisto, čemur
se tako pogosto reče skrivnost ženske. Moški to ali obožujejo- njihova obram-
ba - ali pa so preplašeni. Toda dejstvo je, da tisti moški, ki vse življenje pridigajo
o strahu in preziru do žensk, na koncu vedno končajo poročeni, medtem ko
oni, ki neprestano izpovedujejo svojo ljubezen do nasprotnega spola, navadno
ostanejo samski.
Tuje zanimivo, daje za moškega priznanje, da se ženske boji, mnogo bolj
ponižujoče, kot pa priznanje, daje njen suženj. Zato mnogo moških nosi značko
vdanosti, ki je način izkazovanja napačnega prepričanja o tem, da veš, kaj si
partner želi. Drugače povedano, vsakič, kadar ona izreče karkoli, kar je mogoče
razumeti kot izraz konkretne želje ali hotenja, je moški že na nogah, ves vnet,
da bi bil zmožen imenovati željo svoje žene. Nasprotno pa njegova žena verjetno
ne bo tako goreča. Morda bodo njena pisma ostajala neodposlana. In morda
moški hranijo ljubezenska pisma med dokumenti in ostalimi pismi iz preprostega
razloga, ker so pač pisma. Ženske jih ne, ker zanje ti predmeti niso vedno
pisma. Pismo je lahko pismo, lahko paje tudi kaj drugega. Če je nekaj drugega,
potem ni treba, da bi bilo odposlano. Pomembno je, da ga je nekdo napisal in
mogoče gaje napisal le sebi. To sprevrže modrost, ki se glasi, da se z odsotnimi
pogovarjamo preko pisem, s sabo pa preko dnevnikov in nam kaže, da pisanje
navsezadnje morda sploh ni namenjeno branju. Ko sta bili Homerjeva Iliada in
Biblija prepisani na orehovo lupino, je pisar zares spoznal nekaj o pisavi.
Pisma Audrey Hepburn v Ljubezni popoldan in Kim Novak v Vrtoglavici
ostajajo neprebrana in neodposlana. Prvo je bilo mišljeno kot svarilo playboyu
Franku Flanaganu pred grozečim napadom na njegovo življenje, drugo naj bi
Jamesu Stewartu razodelo, daje Judy, ženska, ki jo je pravkar srečal, v resnici
ista, kot ženska, za katero je mislil, da je mrtva in ki jo je tako zelo ljubil.
darían leader
130
Vendar se obe ženski odločita, da svojih pisem ne bosta odposlali. In obe name-
sto tega storita isto: sami se postavita na mesto pisma. Audrey Hepburn se
prikaže v Flanaganovem apartmaju v Ritzu in Kim Novak se odloči, da bo
Stewarta poskušala pripraviti do tega, da bi jo ljubil zaradi nje same in ne zgolj
kot kopijo druge ženske. Če je pismo tu zato, da te imenuje, da te opiše in da te
predstavlja in če besede ne morejo nikoli izreči vsega, bo pismo vedno ostalo
nedokončano. Obe ženski, ki se zavedata, da pismo ne bi bilo dovolj, se sami
postavita na mesto pisem, kiju nista odposlali. Od tod pa se pojavlja vprašanje:
če je ne odposlali pismo lahko znamenje ljubezni, ali sprejeti ga pomeni
znamenje, daje ljubezen izgubljena?
Prevedel Luka Omladič
Slavoj Žižek
KRATEK KOMENTAR K DARIANU LEADERJU
1
Bržkone nam zgled lacanovskega razlikovanja med tout in pas tout ponuja
prav spreminjajoči se status Neizrekljivega pri Wittgensteinu: prehod od zgod-
njega k poznemu Wittgensteinu je prehod od tout (reda univerzalnega Vsega,
ki temelji na svojem lastnem izvzetju) k pas tout (redu brez izjeme, ki je zato
neuniverzalen, ne-cel). Drugače rečeno, pri zgodnjem Wittgensteinu Tractatusa
je svet dojet kot sebe obsegajoča, omejena, zaokrožena Celota »dejstev«, ki
prav kot taka predpostavlja Izjemo: neizrekljivo Mistično, ki deluje kot njegova
Meja. Pri poznem Wittgensteinu pa prav nasprotno celotna problematika
Neizrekljivega izgine in prav zaradi tega univerzum ni več dojet kot Celota, ki
jo uravnavajo univerzalni pogoji jezika - ostanejo le delne, obstranske povezave
med različnimi področji, t.j. na mesto pojmovanja jezika kot sistema, ki ga
določa niz univerzalnih potez, stopi pojmovanje jezika kot mnoštva razpršenih
praks, kijih med sabo ohlapno povezujejo »družinske podobnosti«.
Še en paradoks prihaja iz področja etničnih šal, ki perfektno ponazarjajo
paradoks ne-celega: pripovedi o Izvoru, skozi katere narod samega sebe postavi
kot »bolj X od samega X«. kjer predstavlja X nek drug narod, ki je na splošno
dojet kot paradigmatski primer neke lastnosti. Mit o Islandiji tako pravi, daje
prišlo do naselitve Islandije takrat, ko so na Islandijo pobegnili tisti, ki jim je
Norveška, naj svobodnejše ozemlje na svetu, postala preveč zatiralska. Mit o
Gorenjcih kot skopuhih pravi, daje Škotska (dežela skopuhov par excellence)
nastala takrat, ko so Gorenjci na Škotsko izgnali tistega svojega pripadnika, ki
je zapravil preveč denarja... V obeh primerih imamo opravka z istim para-
doksom: poanta ni v tem, da so zdaj Gorenjci najbolj skoporiti ali da so Islandci
najbolj svobodoljubni - ne, Škoti ostajajo najbolj skopuški, pa vendar so
Gorenjci še bolj skopi: Norvežani ostajajo «ayèo/; svobodoljubni, pa vendar so
Islandci še bolj svobodoljubni... (hkrati pa nam ta paradoks omogoči razumeti
dejstvo, zakaj se ob soočenju z izbiro med ljubeznijo in profesionalno Stvarjo-
opravljanjem svojih domovinskih dolžnosti, sledenjem profesionalni ali
131
SLAVOJ ŽIŽEK
132
umetniški karieri - moški, ki v srečni ljubezni najde zadovoljitev in cilj svojega
življenja, neizogibno odloči za profesionalno Stvar, kot da bi neposredna izbira
ljubezni samo sebe razvrednotila in/ali njega samega naredila nevrednega
ljubezni: čeprav mu ljubezen pomeni največ, pa profesionalna stvar vseeno
velja še več...)
Variacijo na isto temo najdemo v Rossinijevi slavni izjavi o razliki med
Beethovnom in Mozartom: ko so ga vprašali, kdo je največji skladatelj, je
Rossini odgovoril: »Beethoven«; ko so mu postavili dodatno vprašanje »Kaj
pa Mozart?«, je dodal: »Mozart ni največji, on je edini skladatelj,..« To
nasprotje med Beethovnom (»največjim« med njimi vsemi, saj se je z nad-
človeškimi napori priboril do kompozicij in tako premagal odpor glasbenega
materiala) in Mozartom (ki svobodno pluje po glasbeni snovi in komponira s
spontano eleganco) kaže na zelo znano nasprotje med dvemi pojmovanji Boga:
Boga, kije »največji«, na vrhu Kreacije, Vladar Sveta, in Boga, ki ni največja,
temveč preprosto edina realnost, t.j, ki ni v nikakršni zvezi s končno realno-
stjo, kot ločeno od njega samega, saj je sam »vse, kar je«, notranje načelo
vse realnosti,..
Se en primer tega izjemnega elementa, ki ni ne zunaj ne znotraj, najdemo v
logiki izjav, kot je tista znana stalinistična teza o razmerju med znanostjo in
politiko: »Prava znanost ni nikoli le znanstveno pravilna in objektivna, temveč
tudi politično progresivna, saj ni znanstvene objektivnosti brez progresivne
politične izbire.« Politična izbira je tu hkrati znotraj in zunaj glede na polje
znanstvene objektivnosti: zunaj je toliko, kolikor je med njima razlika v prvem
delu izjave (ni le, temveč tudi...); znotraj paje toliko, kolikor sodoloča sam
položaj objektivnosti (čisto prava objektivnostjo odvisna od prave, t,j. pro-
gresivne, politične izbire). Prava politična izbira tako vzpostavi same pogoje
za resnično objektivnost.,,
Nietzschejeva slavna trditev, da je bil Kristus edini pravi kristjan, prav
tako temelji na sprevrnitvi običajne vloge stvarnika kot konstitutivne izjeme:
Marx ni bil marksist, saj je bil Marx in do sebe ni mogel imeti retlektivnega
odnosa, ki ga implicira izraz »maiksizem«. V nasprotju s tem pa Kristus ne le
da je bil kristjan, temveč je - prav zaradi tega, sledeč neizprosni nujnosti -
moral biti edini (pravi) kristjan. Kako je lahko to mogoče? Zgolj če vpeljemo
radikalno vrzel med samim Kristusom in krščanstvom in trdimo, da krščanstvo
temelji na radikalni zaslepitvi, celo aktivni utajitvi, Kristusovega dejanja.
Krščanstvo je tako neke vrste obrambni mehanizem proti škandalozni naravi
Kristusovega dejanja.
KRATEK KOMENTAR K DARIANU LEADERJU
2
Ta referenca na logiko ne-celega nam omogoči raztolmačiti enega od arhetip-
skih melodramatičnih prizorov, ko ženska svojemu ljubemu piše pismo, v
katerem mu razlaga kopico stvari, potem pa ga po krajšem kolebanju raztrga,
vrže v smeti in se (običajno) SAMA odpravi k njemu, t.j. ponudi sebe samo,
svoje meso, svojo ljubezen, namesto pisma. Prav tako je kodificirana vsebina
pisma: kot po pravilu ta ljubljenemu moškemu razloži, da ženska, v katero seje
zaljubil, ni tisto, kar si on misli, daje, zato ga ta prav zato, ker ga ljubi, mora
pustiti, da ga ne bi ogoljufala... Uničenje pisma zato služi kot umik: ženska ne
more iti do konca in povedati resnice, rajši nadaljuje s prevaro. - Ta gesta je v
temelju napačna: prisotnost je ponujena kot lažni zaslon ljubezni, ki ji je usojeno,
da podači travmatično resnico, ki bi morala biti izrečena v pismu - kot pri
transferju v psihoanalitični seansi, kjer se pacientka ponudi analitiku kot skrajni
obrambni ukrep, da bi blokirala vznik resnice na simbolni ravni. ' Drugače rečeno,
do ljubezni pride takrat, ko se analiza preveč približa nezavedni travmatični
resnici: na tej točki analizantka ponudi analitiku samo sebe kot objekt ljubezni,
namesto avtentičnega pisma analitiku, ki bi izreklo travmatično resnico. Pri
transferni ljubezni ponudim samega sebe kot objekt namesto vednosti: »tukaj
me imaš (da se ne boš še naprej vtikal vame)«. (V tem smislu je ljubezen »1тефге-
tacija želje drugega«: ko se ponudim drugemu, 1п1ефгеигат njegovo željo kot
željo po meni in tako zameglim zagonetko o želji drugega.) To strgano pismo
tako ni materializacija dejstva, da se resnice ne da povedati v celoti - nasprotno,
tu je objekt ponujen kot mašilo, ki naj bi vrzel ne-celega naredilo nevidno.- -
Vendar paje to le en način, kako raztolmačiti uganko o pismu, kije bilo napisano,
vendar nikdar poslano. - Darian Leader v svojem tekstu Zakaj ženske napišejo
več pisem, kot jih odpošljejo? predlaga niz odgovorov na to vprašanje; skušnjavi,
da bi jih sistematično razvrstili v dva para, seje le težko odreči:
- Kar zadeva naslovnika, je pravi naslovnik ženskega ljubezenskega pisma
Moški, odsotna simbolna fikcija, njegov idealni bralec, »tretji« na prizorišču.
1. še drugače bi lahko rekli, da ženska, ki ponudi svojo prisotnost namesto simbolnega sporočila,
na ta način svoje telo naredi za ovojnico slirivnosti. t. j. njena prisotnost postane »uganka«.
2. V nasprotju s takšnim pismom, ki očitno NE pride do svojega naslovnika, obstajata (vsaj)
dva tipa pisem, ki PRIDEJO do svojih naslovnikov Eno je pismo slovesa, ki soprogu ali
fantu ne izpoveduje ljubezni, temveč njen konec, tj. da ga njegova draga preprosto zapušča.
Drugo je pismo samomorilke, ki lahko doseže svojega naslovnika šele. ko je ženska že
mrtva, kot je to v Zweigovem Pismu neznane ženske.
133
SLAVOJ ŽIŽEK
3. čeprav tudi tukaj velja ravno obratno: mar ni prav an die ferne Gelieble, moji oddaljeni
ljubezni, moto vse ljubezenske poezije? Mar ni torej moška ljubezenska poezija zgled
seksualizacije vrzeli, ki pesnika ločuje od njegove ljubljene, tako da so lahko potem, ko
prepreka izgine, in pride ljubljena preblizu, posledice katastrofalne? Spet bi morali zgraditi
dva skoraj simetrično obrnjena para nasprotij: moški imajo rajši, da njihova ljubljena ostane
oddaljena, v nasprotju z ženskami, ki hočejo imeti svojega moškega blizu, toda hkrati hoče
moški neposredno uživati ob telesu partnerja, medtem ko lahko ženske uživajo ob sami
vrzeli, ki jih ločuje od telesa njihovega partnerja...
134
ne pa moški iz mesa in kosti, na katerega je naslovljeno; oziroma, pravi naslov-
nik je vrzel same odsotnosti, t.j. pismo deluje kot objekt, prav njegova igra z
odsotnostjo (naslovnika) pripelje do užitka, ker je užitek vsebovan v samem
aktu pisanja in ker je tako njegov pravi naslovnik tista, ki je pismo napisala,
- Kar zadeva njegovo razmerje do svojega avtorja, pismo ni poslano zato,
ker ni povedalo vsega (t.j. avtorica ni bila zmožna spraviti v obtok neke ključne
travme, ki bi pojasnila njeno resnično subjektivno pozicijo); oziroma, v sebi
ostaja za vedno nedokončano, t.j. vselej je moč še kaj povedati, saj - kar spomi-
nja na moderno pri Habermasu -je ženska sama po sebi »nedokončan projekt«,
in to, da pismo ni bilo odposlano, potrjuje, da ženske, podobno kot resnice, ne
moremo »izreči cele«, daje to, kot pravi Lacan, »materialno nemogoče«.
Mar tu ne naletimo spet na »formule seksuacije« - oziroma vsaj na razcep
med falično ekonomijo in nefalično domeno? To, da pismo ni bilo poslano, kot
lažno dejanje »potlačitve« (potlačitve resnice, ki smo jo dali na papir, in potem
sebe ponudili kot objekt ljubezni, da bi še naprej ohranjali pri življenju laž)
nedvomno ustreza razcepu med moškim, njegovim naslovnikom iz mesa in
kosti, in Moškim, tretjim nosilcem falične moči, njegovim pravim naslovnikom.
Na podoben način to, da pismo ni bilo poslano, ker je pismo objekt, ki vsebuje
svoj lastni užitek, ustreza ne-celosti ženskega užitka, ustreza užitku, ki ga ni
moč »izreči« v vsej njegovi celoti.
Neposredna seksualizacija same vrzeli, kije značilna za žensko seksualnost,
tj. dejstvo, daje pri ženski, precej močneje kot pri moškem, odsotnost kot taka
(umik, ne-dejanje) seksualizirana', prav tako pojasni gesto ženskega umika
prav v tistem trenutku, »ko bi ga lahko imela celega (partnerja, po katerem
hrepeni)« - dovolj je, če se spomnimo cele vrste romanov od Princesse de
Cleves Madame de Lafayette do Goethejevih Izbirnih sorodstev (ali obratno
komplementarnega primera, ko se ženska ne umakne in nerazložljivo vztraja v
nesrečni zakonski zvezi oziroma s partnerjem, ki ga ne ljubi več, celo če se
pokaže priložnost, da bi se lahko iz tega izvlekla, kot je to pri Jamesovem
KRATEK KOMENTAR K DARIANU LEADERJU
3
Glede na način, kako spolna razlika vpliva na vlogo Tretjega, ki posreduje
pri konstituciji para. bi bila zanimiva primerjava med dvema klasičnima holly-
woodskima melodramama, med izvrstnim filmom A'o Sad Songs for M e ( 1950)
Rudolpha Matea in filmom A Guy Named Joe (1944, Spielbergov remake iz
leta 1989 nosi naslov Л/н'ау5). No Sad Songs for Me ]c zgodba o na smrt bolni
ženski (ki jo igra Margaret Sullavan, ki je dejansko umirala med snemanjem
4. Vrh vsega pa princesa iz Clevesa spreobrne logiko prešuštvovanja kot inherentnega prestopka,
ko na glavo obrne običajni prešuStniški postopek, kako »početi to« (imeti spolne odno.se z
drugim moškim) in tega ne povedati svojemu soprogu: princesa se. prav nasprotno, izpove
(o svoji ljubezni) svojemu soprogu, a »tega ne počne«...
135
Portretu neke gospe). Seveda je v to gesto odpovedi investirana ideologija;
toda ta gesta je sama na sebi neideološka. Najprej moramo zavreči standardno
psihoanalitično branje te geste, ki pravi, da imamo tu opraviti s histerično
logiko objekta ljubezni (ljubimca), katerega si želimo, le kolikor je prepovedan,
le kolikor obstaja prepreka v obliki moža - tisti trenutek, ko ta prepreka izgine,
ženska izgubi zanimanje za ta ljubezenski objekt. Ta umik (ali vztrajanje)
lahko tolmačimo tudi na mnogo drugih načinov: poleg tega, da v njem
odkrijemo histerično ekonomijo tega, da lahko uživamo v objektu, le kolikor
ta ostane nedovoljen/prepovedan, le kolikor ta ohranja potencialni status, t.j.
pod krinko fantazij o tem, kaj »bi se lahko« zgodilo, lahko v njem razberemo
tudi tako imenovani »ženski mazohizem« (ki ga lahko potem še naprej beremo
kot izraz večne ženske narave ali pa kot ponotranjenje patriarhalnega pridska),
ki ženski preprečuje, da bi v celoti »užila dan«; v njem lahko razberemo tudi
proto-feministično gesto izstopa iz omejitev falične ekonomije, ki ženski
postavlja za ultimativni cilj srečo v razmerju z moškim; itd., itd. Toda zdi se,
da vse te interpretacije zgrešijo poanto, ki leži v absolutno temeljni naravi
geste umika/nadomestitve kot konstitutivne za sam subekt. Če, sledeč velikim
nemškim idealistom, enačimo subjekt s svobodo in avtonomijo, mar ni potem
takšna gesta umika - ne kot gesta žrtvovanja, ki je naslovljena na nekakšno
različico velikega Drugega, temveč kot gesta, ki zadovolji samo sebe, kot
gesta, s katero odkrijemo užitek v sami vrzeli, ki me ločuje od objekta - vrhovna
forma avtonomijeV
SLAVOJ ŽIŽEK
5. Ta perverzni položaj orodja užitka Drugega je, seveda, vedno v nevarnosti, da se sprevrne v
agresivnost (»Ti umazana kurba, kako si mi lahko to naredila!«), ko subjekt izgubi to distanco
in doživi histerizacijo.
136
í'ilma!), ki poskrbi za to, da njena smrt ne bo čustveno razburkala njene družine
(moža in hčerko): molče odobri poroko svojega moža z mlajšo žensko (njegovo
mlajšo poslovno sodelavko, v katero je že prej zaljubljen) in potem skupaj z
možem preživi zadnje tedne svojega življenja v počitniškem kraju, prepričana,
da karkoli se že zgodi, ji ne more nihče odvzeti teh zadnjih dni... Gre za
fantazmatsko strukturo, t.j. potlačeno vprašanje filmske pripovedi je: kaj bi se
zgodilo, koga bi njen mož izbral, če žena ne bi bila na smrt bolna? Ustrezno
melodramatsko fantazmatsko naključje je tako v tej skrivnostni skladnosti med
dvema katastrofama: lahko bi rekli, da se druga, mlajša ženska pojavi zato, da
zapolni vrzel ženine bolezni, toda hkrati bi lahko rekli, da ženina neozdravljiva
bolezen materializira dejstvo, daje njen mož ne ljubi več... Simbolna zvijača,
na kateri temelji film, je torej magično kombiniranje in transformiranje dveh
katastrof (njene neozdravljive bolezni in tega, da njen mož ljubi drugo, mlajšo
žensko) v eno samo zmagoslavje : ženska stori temelj no simbolno gesto svobod-
nega sprejetja tistega, kar bi se nujno zgodilo (njena smrt in izguba moža):
svojo smrt in dejstvo, da bo potem njen mož začel novo, srečno življenje s
svojo novo ženo, predstavi kot svoje svobodno dejanje umika in izročitve svo-
jega moža in hčerke drugi ženski. - V nasprotju s tem filmom je v filmu A Guy
Named Joe posredujoči Tretji moški: mrtvi mož oziroma ljubimec, ki se spre-
meni v angela varuha, dovolj falični očetovski lik, ki modro vodi svojo vdovo
v naročje novega moškega, ki se mu zdi primeren zanjo. - Prva, očitna razlika
med temi dvemi inačicami je v tem, daje moški posrednikže mrtev - posreduje
kot dobrohotni duh -, medtem koje ženska posrednica še vedno živa in pred-
stavlja svojo bolezen kot najvišje žrtvovanje, kot darilo, ki ga zapušča bodočemu
novemu paru. Ženska posrednica je umrla zato, da bi bil novi par srečen, njena
smrt je bila polna pomena, odražala je zakonsko krizo, ki seje že pripravljala
(njen mož je bil zaljubljen v drugo žensko), medtem ko je moški posrednik
umrl v navadni, brezpomenski nesreči in tako pretrgal zakonsko srečo, kije ni
kazila niti senca nesloge, Z drugimi besedami, umirajoča žena v No Sad Songs
for Me se umakne, da bi omogočila bodočo zakonsko srečo svojega moža z
drugo žensko, medtem ko bo novi partner vdove v A Guy Named Joe za vedno
ostal drugi in bo živel v senci umrlega prvega moža. Oziroma če to povemo še
drugače, libidinalna ekonomija moškega posrednika je perverzna (ostane
prisoten kot čisti pogled, orodje užitka novega para'), medtem ko se ženska
KRATEK KOMENTAR K DARIANU LEADERJU
137
posrednica navkljub novemu idcaliziranemu paru bolj osredotoča na gesto
požrtvovalnega umika.
Zato je napačno primerjati moškega in žensko neposredno, kot da bi si
moški želel neposredno objekt, medtem ko bi bila želja ženske »želja želeti«,
želja po želji Drugega, itd. - tu imamo opraviti s spolno razliko kot realno, kar
pomeni, da drži tudi obratno, pa čeprav na malo premeščen način. Sicer je res,
da si moški neposredno želi žensko, ki se prilega okviru njegove fantazme,
medtem ko ženska precej temeljiteje odloži svojo željo v moškega, tj. njena
željaje, da bi bila objekt, ki si ga želi moški, da bi se prilegala okviru njegove
fantazme, zato se tudi trudi, da bi sebe gledala skozi oči drugega, in jo vseskozi
preganja vprašanje »Kaj drugi vidijo v njej /ali meni/?«. Toda hkrati je ženska
tudi precej manj odvisna od svojega partnerja, hkrati je precej bolj neodvisna,
saj njen ultimativni partner ni neko drugo človeško bitje, njen objekt želje (kot
pri moškemu), temveč sama vrzel, razdalja do njenega partnerja, v katero se
vmešča ženski užitek. Vulgari eìoquentia, da bi prevaral žensko, potrebuje moški
(realnega ali imaginarnega) partnerja, medtem ko lahko ženska vara moškega
tudi, ko je sama, saj je njen ultimativni partner sama osamljenost kot mesto
ženskega užitka onstran falosa.
Spolna razlika je tako realna tudi v smislu, da je ne more neposredno in
ustrezno izraziti nobeno simbolno nasprotje. Ženska je nujno potrebna za spolno
življenje moškega, medtem ko ženska seksualnost zahteva precej več od prisot-
nosti moškega; toda na malce drugačni ravni velja tudi obratno - prav zato, ker
mu »pomeni vse«, je moški vselej pripravljen žrtvovati žensko zaradi svoje
kariere ali kakšnih drugih javnih ali poklicnih zahtev, t.j. zanj obstaja področje
izven ljubezenskega življenja, medtem koje ljubezensko življenje precej bolj
osrednjega pomena za žensko. Poanta je seveda v tem, da ta obrat ni povsem
simetričen, temveč preprosto premeščen - in prav ta premesdtev kaže na Realno
spolne razlike. (Drugi primer: moškim je vseeno, če morajo nositi uniforme,
medtem ko se hočejo ženske oblačiti originalno, da ne bi zgledale tako kot
druge ženske - pa vendar se moški običajno ne menijo za modo, medtem ko
ženske kaj rade spremljajo modne trende...) Dejanska razhka tako ni neposredno
med nasprotujočima se simbolnima značilnostima, temveč med dvema tipoma
nasprotij: ženska je nujno potrebna za spolno življenje moškega, toda prav
zaradi tega razloga ima moški področje zunaj spolnega življenja, ki je zanj
pomembnejše; pri ženski paje spolnost značilnost, ki prežema njeno celotno
življenje, ničesar ni, kar ne bi bilo - vsaj potencialno - seksualizirano, toda
prav zaradi tega ženska seksualnost obsega precej več kot prisotnost moškega...
SLAVOJ ŽIŽEK
4
Ta teoretski okvir nam omogoči razčistiti dve zmoti glede spolne razlike:
- Kot pravi v zadnjem času popularna teorija, je (biološki) moški zgolj
(lažno emancipirani) ovinek pri ženski samoreprodukciji, kije načeloma mo-
goča tudi brez moških. Elisabeth Badinter na primer trdi", da smo v biološkem
smislu vsi v bistvu ženske (kromosom X je vzorec za vse človeštvo, kromosom
Y pa dodatek in ne mutacija); zato razvoj v moškega zahteva delovanje tistih
ženskih embrijev, ki jim je bila prihranjena diferenciacija. Hkrati pa. kar zadeva
tudi družbeno življenje, moški začno kot državljani ženske domovine (mater-
nice), preden so pregnani v emigracijo in živijo kot izgnanci polni domotožja.
Drugače rečeno, ker so bili moški izvorno ustvarjeni kot ženske, so se morali
začeti razlikovati od žensk skozi družbene in kulturne procese - zato je moški,
in ne ženska, kulturno ustvarjeni »drugi spol«.' Ta teorija daje vpogled (in je
lahko kot taka uporabna) v neke vrste politični mit, ki ustreza sedanji negotovosti
o moški identiteti: Badinterjeva ima na neki ravni prav. ko opozori na to, daje
danes prava družbena kriza kriza moške identitete, tega »kaj pomeni biti moški«:
ženske bolj ali manj uspešno vdirajo na ozemlje moškega, privzemajo funkcije
v družbenem življenju, ne da bi izgubile svojo žensko identiteto, medtem koje
obratni proces, moška (ponovna) osvojitev »ženskega« ozemlja intimnosti, itd.,
precej bolj travmatičen. Na kratko, medtem koje lik v javnosti uspešne ženske
že del našega »družbenega imaginarija«. pa so problemi z »nežnim moškim«
precej bolj vznemirjajoči... Vendar pa ne bi smeli pozabiti, da ta teorija s tem,
ko na »feministični« način postavlja primat ženskega, reproducira temeljne
metafizične premise o odnosu med moškim in ženskim. Dovolj je že, če
6. Glej Elisabeth Badinter, XY. On masculine Idenlity. Columbia UP, New York 1996.
7. Na bolj osnovni biološki (in tudi znanstveno prepričljivejši) ravni nekateri znanstveniki
trdijo, da same zapletenejše oblike organskega življenja izhajajo iz malignosti preprostih
(enoceličnih) življenjskih oblik, ki so nekoč »ponorele« in se začele razmnoževati na patološki
način - razvite oblike življenja so zato same po sebi, v svojem pojmu, patološke formacije...
138
Mar ni temeljna struktura tukaj tista Lacanovih »formul seksuacije«, univer-
zalnosti (ženska, kije nujno potrebna, cela...) z izjemo (kariera, javno življenje)
v primeru moškega in neuniverzalnosti (moški ni cel v ženskem spolnem
življenju), ki pa nima izjeme (ničesar ni, kar ne bi bilo seksualizirano)?
KRATEK KOMENTAR K DARIANU LEADERJU
8.   »She rose to His Requireinem   dropt / The Playthings of Her Life / To take the honorable
Work / Of Woman, and of Wife -
// If ought she missed in Her new Day, / Of Amplitude, or Awe - / Or first Prospective - Or
the Gold / In using, wear away, // It lay unmentioned - as the Sea / Develop Pearl, and
Wheed, / But only to Himself - be known / The Fathoms they abide -« The Complete Poems
oj Emily Dickinson, Little, Brown & Company, Boston 1960, str 359. V slovenščino prevedel
Boris Čibej.
139
opozorimo na dejstvo, daje sama Badinterjeva moško pozicijo povezala z vred-
notami, ki pomenijo tveganje, da postanejo izgnanci, proč od varnega zavetja
doma. in s potrebo, da ustvarijo svojo lastno identiteto skozi delo in kulturno
posredovanje - mar ni to prav »heglovska« teorija družbenega razmerja med
obema spoloma, teorija, ki, glede na dejstvo, da sta delo in posredovanje na
moški strani, očitno privilegira moškega? Na kratko, pojmovanje, daje ženska
Temelj, moški pa sekundarno posredovanje/odklon, ki nima svoje lastne/naravne
identitete, nudi osnovo za andfeministično argumentacijo par excellence, saj
je, kot se Hegel nikoli ne naveliča ponavljati, s stališča narave sam Duh »sekun-
darni«, patološki odklon, »na smrt bolna narava«, moč duha pa leži v samem
dejstvu, da se lahko marginalni/sekundarni fenomen, kije »na sebi« zgolj ovinek
nekega obsežnejšega naravnega procesa, skozi delo posredovanja dvigne do
Smotra na sebi, si podredi svoje lastne predpostavke in jih »postavi« kot del
svoje lastne »duhovne« celote... Glede na to je za feminizem uporabnejše navi-
dezno »omalovažujoče« pojmovanje ženskosti kol zgolj maškarade, ki nima
nikakršne substancialne identitete in notranje oblike, pojmovanje ženske kot
»kaslriranega«, prikrajšanega, degeneriranega, nepopolnega, itd. moškega -
na kratko. Oto Weininger je precej koristnejši od etičnega povzdigovanja
ženskosti... à la Carol Gilligan...
- Ženski užitek ni nekaj, kar preprosto predhodi področju falosa. Tu nam
lahko pomaga referenca na znano pesem Emily Dickinson z naslovom Pe-
sem 732:
»Njegovi Zahtevi ugodila - zato / Igrače Njenega Življenja opustila / Da bi
častno Delo / Ženske in Žene si naložila -
// V nje novem Dnevu kaj lahko izpusti / Obilje, Spoštovanje - / Obete prave
- ali Zlato / Z rabo vse to odcveti // Ne omenja se - kot Morje je, / ki Bisere in
Alge porodi, / Le Njemu so zato - poznane / Skrite v njih Globine -«*
To pesem lahko seveda beremo kot namig na žrtvovanje »agalme« - objekta
mali a, »igrače« ženskega užitka - ki nastopi takrat, ko ona postane Ženska,
SLAVOJ ŽIŽEK
140
t.j. ko privzame podrejeno vlogo Žene: pod tem, pod površjem, ki ni dosegljivo
moškemu pogledu, ta del »nje«, ki ne ustreza njeni vlogi »Ženske« (zato o
sami sebi v zadnji kitici govori kot o »Njemu«), še naprej živi svoje skrivno
življenje, ki se »ne omenja«. Vendar pa lahko pesem beremo tudi na precej
bolj skrivnosten, povsem nasprotni način: kaj pa če je status tega »skrivnega
zaklada«, ki ga žrtvuje, ko postane Žena, povsem fantazmatski? Kaj če to skriv-
nost prikliče na piano le zato, da bi fascinirala Njegov pogled (pogled moža,
moškega)? Mar ni možno tisti »Le Njemu« brati tudi tako, da je pojmovanje
ženskega zaklada, ki je žrtvovan, ko se ženska spusti v spolno razmerje z
moškim, videz, ki naj bi fasciniral Njegov pogled, in tako predstavlja izgubo
nečesa, kar ni nikoli obstajalo, nečesa, kar ni nikoli imela? (Sama definicija
objekta mali a pravi, da gre za objekt, ki vznikne prav skozi svojo lastno izgubo.)
Na kratko, mar ni ta »izgubljeni zaklad« povsem v skladu z moško fantazmo o
skrivnosti ženske, ki sega onstran simbolnega reda, onstran njegovega dosega?
Oziroma, če povemo po heglovsko: ženskost na sebi, zunaj dosega moškega
pogleda, je že »za Drugega«, je nedosegljiva Skrivnost, ki si jo domišlja prav
ta moški pogled...
PROBLEMI 1-2/1997, letnik XXXV
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega II, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1997: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1050,00 SIT, V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po .sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.