Giorgio Agamben
Kajje paradigma?*
1. Pripetilo se mi je, da sem v svojih raziskavah analiziral figure - homo sacer in musliman, izredno stanje in koncentracijsko taborišče -, ki so zagotovo, četudi v različni obliki, pozitivni zgodovinski fenomeni, ki pa sem jih v sebi obravnaval kot paradigme, katerih funkcija je bila, da so konstituirale in pojasnile nek celoten in širši zgodovinsko-problemski kontekst. Ker je to vodilo v nesporazume, posebno pri tistih, ki so - bolj ali manj dobronamerno - verjeli, da nameravam ponuditi teze ali rekonstrukcije, ki so čisto histografske narave, je primerno, da se na tem mestu nekoliko zadržimo ob smislu in funkciji uporabe paradigem v filozofiji in humanistiki.
Michel Foucault je v svojih spisih večkrat uporabil izraz »paradigma«, ne da bi ga kdaj natančno definiral. Po drugi strani pa je tako v Arheologiji vednosti, kot v kasnejših spisih, s termini »pozitivnost«, »problematičnosti«, »dispozitivi«, »diskurzivne formacije« in, bolj splošno, »vednosti«, natančno določil objekte svojih raziskav - da bi jih razločil od objektov zgodovinskih disciplin. V predavanju, ki ga je imel leta 1978 na Societe frangaise dephilosophie, je na ta način definiral, kaj bi morali razumeti z izrazom (vednost): »beseda 'vednost' označuje vse procedure in vse učinke spoznanja, ki jih je specifično polje v danem trenutku pripravljeno sprejeti«. Da bi pokazal nujno zvezo med vednostjo in konceptom oblasti, kmalu za tem doda:
»Elementa vednosti ni mogoče konfigurirati, če, po eni strani, sam ni v skladu s skupkom pravil in s prisilami, ki so lastne določenemu tipu znanstvenega diskurza v dani dobi, in če, po drugi strani, ni obdarjen z učinki prisile, ki so tipični za to, kar je potrjeno kot znanstveno, tistega, kar je preprosto umno ali tistega, kar je splošno priznano.«2
* [Pričujoči tekst je prevod prvega poglavja z naslovom Che cos'e una paradigma? knjige Gior-gia Agambena Signatura rerum; Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino, 2008, str. 11-34. Vse opombe in vrivki v tekstu v oglatih oklepajih so prevajalski.] ©
2 Michel Foucault, Dits et ecrits III, Gallimard, Pariz 1994, str. 54-55.
107
Analogijo med temi koncepti in tistim, kar je Thomas S. Kuhn v svoji knjigi Struktura znanstvenih revolucij (1962) imenoval »znanstvena paradigma«, so nekateri že opazili. Čeprav Foucault ni tematiziral funkcioniranja paradigem, se Dreyfusu in Rabinowu »zdi jasno, da njegovo delo sledi usmeritvi, ki te pojme dela za operativne Njegova metoda sestoji iz deskripcije diskurzov kot zgodovinskih ar-tikulacij paradigme, njegov način, kako si predstavlja analizo, pa implicira izoliranje in deskripcijo družbenih paradigem in njihovih konkretnih aplikacij«3. Vendar Foucault - ki pravi, da je »občudovanja vredno in dovršeno« Kuhnovo knjigo, prebral šele potem, ko je končal Besed in reči4 - Kuhna v svojih raziskavah praktično nikoli ne navaja, prav nasprotno, zdi se, da v uvodu v ameriško izdajo Canguilhema (1978) zavzame do njega določeno distanco:
»Norme ne moremo enačiti s teoretsko strukturo oziroma aktualno paradigmo, kajti današnja znanstvena resnica ni drugega kot epizoda, oziroma kvečjemu začasni termin. Ne spodbuja nas k 'normalni znanosti' v T. S. Kuhnovem smislu, h katere preteklosti se lahko vrnemo in veljavno izsledimo zgodovino; je ponovno najden (normirani) proces, katerega aktualna vednost ni drugega kot trenutek.«5
Zato bo potrebno preveriti predvsem, če analogija med obema metodama ne ustreza prej povsem različnim problemom, strategijam in ravnem raziskave, in ali ni »paradigma« foucaultovske arheologije preprosto homonim tistega, kar, po Kuhnu, označuje tisto, do česar pride v znanstvenih revolucijah.
2. Kuhn priznava, da je koncept paradigme uporabljal v dveh različnih pome-nih.6 V prvem - za katerega predlaga, da ga nadomesti termin »disciplinama matrika« - paradigma označuje tisto, kar je skupno članom neke znanstvene skupnosti, to je, skupek tehnik, modelov in vrednot, ki jih bolj ali manj zavestno 108 sprejemajo člani skupnosti. V drugem pomenu pa je paradigma posamezen element tega skupka - denimo, Newtonova Principia ali Ptolemajev Almagest - ki,
3	Hubert L. Dreyfus in Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique. Au-dela de I'objectivite et de la subjectivite. Avec un etretien et deux essais de Michel Foucault, Gallimard, Pariz 1992, str. 285.
4	Michel Foucault, Dits et ecrits II, Gallimard, Pariz 1994, str. 239-240.
5	Isti, Dits et ecrits III, str. 436-437.
6	Thomas S. Kuhn, Struktura znanstvenih revolucij, prevedla Gorazd Jurman in Simon Krek, Krtina, Ljubljana 1998, str. 156.
s tem ko funkcionira kot skupni zgled, nadomešča eksplicitna pravila in omogoča definiranje posebne in koherentne raziskovalne tradicije.
Kuhn je z razvijanjem Fleckovega koncepta Denkstil, ki definira tisto, kar je per-tinentno in tisto, kar ni pertinentno znotraj nekega Denkkolektiv, opazil, da gre pri tem za preučevanje s pomočjo paradigme tistega, kar omogoča konstitucijo normalne znanosti, to je, tistega, kar je zmožno določiti probleme, ki jih mora skupnost obravnavati kot znanstvene in tiste, ki to niso. Normalna znanost v tem smislu ne pomeni znanosti, ki jo obvladuje natančen in koherenten sklop pravil: nasprotno, če, po Kuhnu, pravila izvirajo iz paradigem, lahko paradigme »določajo normalno znanost« tudi ob odsotnosti pravil.7 To je drugi pomen koncepta paradigme, ki ga Kuhn označi za »najinovativnejšega« in globjega8: paradigma je preprosto zgled, posamezen primer, ki pridobi sposobnost tihega oblikovanja vedenja in raziskovalnih praks znanstvenikov skozi svojo ponovljivost. Na mesto vladavine pravila kot kanona znanstvenosti tako stopi vladavina kanona paradigme, na mesto univerzalne logike zakona, stopi specifična in singularna [spe-cifica e singolare] logika zgleda [esempio]. Ko nova paradigma nadomesti staro, z njo neskladno paradigmo, se proizvede to, kar Kuhn imenuje znanstvena revolucija.
3. Ena bolj stalnih usmeritev Foucaultovega raziskovanja je opustitev tradicionalnega pristopa k problemu oblasti, ki je temeljil na pravnih in institucionalnih modelih ter na univerzalnih kategorijah (pravo, Država, teorija suverenosti), v smeri analize konkretnih dispozitivov, skozi katere oblast prodira v telesa subjektov in obvladuje njihove življenjske oblike. Zdi se, da v tem najde analogija s kuhnovskimi paradigmami pomembno potrditev. Kakor Kuhn postavi ob stran verifikacijo in preizkus pravil, ki konstituirajo normalno znanost, da bi pozornost usmeril k paradigmam, ki določajo vedenje znanstvenikov, tako Foucault pro- 109 blematizira tradicionalni primat pravnih modelov teorije oblasti, da bi lahko v prvem planu pokazal na mnoštva disciplin in političnih tehnik, s katerimi Država vase vključi skrb za življenje posameznikov. In kakor Kuhn loči normalno znanost od sistema pravil, ki jo definira, tako Foucault večkrat razloči »normalizacijo«, ki je značilna za disciplinarno oblast, od pravnih sistematičnosti legalnih procedur.
7	Ibid., str. 51.
8	Ibid., str. 166.
A če se zdi, da ni dvoma o povezanosti obeh metod, potem ni enigmatičen samo Foucaultov molk o Kuhnu, ampak tudi skrb, s katero se Foucault v Arheologiji vednosti, tako se zdi, izogne prav terminu »paradigma«. Razlogi za ta molk so gotovo lahko osebni. Po tem ko je razložil, da je Kuhnovo knjigo prebral šele po redakciji Besed in reči, Foucault v navedenem odgovoru Georgu Steinerju, ki je Foucaultu očital, da ni navajal Kuhnovega imena, pojasni: »Torej nisem navajal Kuhna, ampak Georgesa Canguilhema, zgodovinarja znanosti, ki je oblikoval in navdihoval njegovo misel«9. Taka trditev je, milo rečeno, presenetljiva, saj Kuhn, ki v predgovoru k svoji knjigi celo priznava svoj dolg do dveh francoskih episte-mologov, Alexandra Koyreja in Emila Meyersona, v njej Canguilhema nikoli ne omeni. Ker Foucault svoje trditve gotovo ni izrekel lahkomiselno, je mogoče, da je, - zaradi tesnega odnosa, ki ga je povezoval s Canguilhemom -, hotel Kuhnu s tem vrniti za njegovo nespodobnost. A kljub temu, da Foucault ni bil ravnodušen do osebnih motivacij, je gotovo, da razlogi za njegov molk ne morejo biti samo osebne narave.
4. Bolj pozorno branje foucaultovskih spisov namreč pokaže, da se Foucault večkrat sooča s Kuhnovim pojmom paradigme, čeprav tega ameriškega episte-mologa ne navaja. Tako v intervjuju z Alessandrom Fontano in Pasqualejem Pas-quinom iz leta 1976 v odgovoru glede pojma diskontinuitete eksplicitno zoperstavi »diskurzivne režime«, s katerimi se ukvarja, in paradigme:
»Ne gre za spremembo vsebine (ovrženje starih zmot, ponovno odkritje starih resnic) niti za spremembo teoretske forme (prenovitev paradigme, modifikacija sistemskih sklopov). Vprašanje je, kaj upravlja izjave in način, kako upravljajo druga drugo, da bi vzpostavile celoto trditev, ki so znanstveno sprejemljive in jih je zatorej z znanstev-nimi postopki moč potrditi ali ovreči. Problem je, skratka, v režimu, v politiki znanstvenih izjav. Na tej ravni ne gre toliko za to, da bi izvedeli, katera zunanja oblast se vsiljuje znanosti, temveč za to, kateri učinki oblasti krožijo v znanstvenih izjavah, kaj tvori tako rekoč njihov notranji režim oblasti ter kako in zakaj doživi ta režim v določenih trenutkih vsesplošno modifikacijo.«10
9	Michel Foucault, Dits et ecrits II, str. 240.
10	Michel Foucault, Vednost - oblast - subjekt, prevedel Boris Čibej in drugi, Krt, Ljubljana 1991, str. 59-60. [Prevod modificiran.]
Nekaj vrstic za tem, v komentarju svojega dela Besed in reči, še bolj poudari razkorak med diskurzivnim režimom (pristno političnim fenomenom) in paradigmo (kriterijem znanstvene resnice):
»Tisto, kar je manjkalo mojemu delu, je bil problem diskurzivnega režima, problem učinkov oblasti, ki so značilni za igro izjav. Vse preveč sem to zamešal s sistemati-čnostjo, s teoretsko formo oziroma z nečim, kar je podobno paradigmi.«11
Foucault je torej na določeni točki premočno občutil bližino kuhnovske paradigme, kar pa ni toliko posledica realne sorodnosti, kolikor plod zmešnjave. Zanj je bila odločilna premestitev paradigme od epistemologije k politiki, dislokacija na ravni politike izjav in diskurzivnih režimov, pri čemer ne gre več za vprašanje »spremembe teoretske forme«, temveč prej za vprašanje »notranjega režima oblasti«, ki določa način, kako izjave »upravljajo druga drugo, da bi vzpostavile celoto«.
Branje Arheologije vednosti v tej perspektivi pokaže, da je Foucault že leta 1969 hotel zavestno razločiti predmet svojih raziskav od kuhnovskih paradigem, čeprav jih nikoli ni eksplicitno omenjal. Diskurzivne formacije, s katerimi se ukvarja, ne definirajo
»stanja spoznanj v danem časovnem trenutku: ne utemeljijo bilance tistega, kar je bilo od tega trenutka dalje lahko dokazano in je privzelo status dokončnega dognanja, bilance tistega, kar je bilo, nasprotno, sprejeto tako brez preizkusa kot tudi brez zadovoljivega dokaza oziroma bilance tistega, kar je bilo sprejeto s strani občega prepričanja oziroma zahtevano s strani moči umišljanja. Analizirati pozitivnosti pomeni pokazati, skladno s katerimi pravili lahko neka diskurzivna praksa formira skupine objektov, celote izjavljanj, igre pojmov in serije teoretskih izbir.«12
Foucault malo za tem opiše nekaj, za kar se zdi, da ustreza kuhnovskim paradigmam, a sam to rajši imenuje »epistemološke figure« oziroma »prag episte-mologizacije«:
11	Ibid., str. 60. [Prevod modificiran.]
12	Michel Foucault, Arheologija vednosti, prevedel Uroš Grilc, Studia humanitatis, Ljubljana 2001, str. 194.
»Kadar se v igri diskurzivne formacije celota izjav jasno razloči, kadar poskuša ovrednotiti (tudi če ji to ne uspe) norme verifikacije in koherentnosti ter kadar glede na vednost izvaja neko dominantno funkcijo (funkcijo modela, kritike ali verifikacije), tedaj bomo rekli, da diskurzivna formacija prekorači prag epistemologizacije. Kadar se tako začrtana epistemološka figura podreja določenemu številu formalnih kriterijev [_].«13
Terminološka sprememba ni samo formalna: Foucault na povsem dosleden način, s premisami iz Arheologije, premesti pozornost od kriterijev, ki, za razliko od subjektov (članov znanstvene skupnosti), omogočajo konstituiraje normalne znanosti, k čisti danosti »celote izjav« in »figur«, neodvisno od vsakega nanašanja na subjekte (kadar se »celota izjav jasno razloči«, »tako začrtana figura«). In ko glede različnih tipov zgodovine znanosti definira lastno pojmovanje epi-steme, ne gre, še enkrat, za določanje nečesa, kot je vizija sveta oziroma miselne strukture, ki subjektom vsiljuje skupne norme in postulate. Episteme prej pomeni »celoto relacij, ki lahko v dani dobi združujejo diskurzivne prakse, ki omogočajo epistemološke figure, znanosti in morda tudi formalizirane sisteme«.14 V nasprotju s kuhnovsko paradigmo, episteme ni tisto, kar v določeni dobi lahko vemo, ampak tisto, kar je implicirano v dejstvu, da sta določen diskurz ali določena epistemološka figura dana: episteme »v uganki znanstvenega diskurza ne obelodanja svoje pravice do tega, da je znanost, temveč dejstvo, da obstaja«.15
Arheologijo vednosti so nekateri brali kot manifest historiografskega diskonti-nuizma [discontinuismo]. Ne glede na to, ali je ta definicija, kateri Foucault večkrat ugovarja, točna ali ne, je jasno, da je Foucaulta v knjigi zanimalo predvsem tisto, kar, navkljub vsemu, omogoča konstitucijo kontekstov in celot, skratka, obstoj pozitivnosti »figur« in serij. Le da se ti konteksti proizvajajo po značilnemu epistemološkemu modelu, ki ne sovpada niti z modeli, ki so bili splošno sprejeti v zgodovinskem raziskovanju, niti s kuhnovskimi paradigmami. Sedaj bo šlo za to, da te modele pojasnimo.
5. Panoptizem obstaja tak, kot ga je Foucault analiziral v tretjem poglavju Nadzorovanja in kaznovanja. Predvsem gre za singularen zgodovinski fenomen, pa-noptikon, arhitektonski model, ki ga je Jeremy Bentham objavil v Dublinu leta 1791 v knjigi z naslovom Panopticon, or The Inspection-House. Containing the Idea
13	Ibid., str. 200.
14	Ibid., str. 206.
15	Ibid., str. 207.
of a New Principle of Construction, Applicable to Any Sort of Establishment, in which Persons of Any Description Are to Be Kept under Inspection[^] Foucault spomni na njegove bistvene značilnosti:
»Njegovo načelo poznamo: na obodu je poslopje v obliki prstana, v središču pa stolp; na njem so velika okna, ki gledajo na notranjo stran prstana; obodno poslopje je razdeljeno na celice, sleherna izmed njih sega skoz vso širino stavbe; sleherna ima dve okni, eno proti notranjosti, ki se ujema z okni na stolpu, drugo pa proti zunanjosti, ki omogoča, da svetloba presvetljuje celico od enega konca do drugega. Torej je dovolj, če postavimo nadzornika v središčni stolp, v sleherno celico pa zapremo norca, bolnika, obsojenca, delavca ali šolarja. Zaradi nasprotne svetlobe lahko s stolpa vidimo drobne silhuete, ki se natančno začrtujejo na svetlobi, ujete v celice na obodu. Kolikor je kletk, toliko je majhnih gledališč [_].«16
Vendar je panopticon hkrati »posplošljiv model delovanja«17, »panoptizem«, torej natanko »načelo celote« in »panoptična modalnost oblasti«18. Kot tak je figura »politične tehnologije, ki jo lahko ločimo in ki jo moramo ločiti od sleherne posebne rabe«19, ne smemo ga razumeti samo kot »sanjsko stavbo«, ampak kot »diagram oblastnega mehanizma, prignan do idealne oblike«.20 Skratka, deluje kot paradigma v pravem pomenu tega izraza: kot singularni objekt, ki, zato ker velja za vse druge iz istega razreda [classe], določa intelegibilnost celote, ki jo istočasno konstituira in je njen del.
Kdor je prebral Nadzorovanje in kaznovanje dobro ve, kako panopticon, ki je postavljen na konec poglavja o disciplinah, opravlja odločilno strateško funkcijo za razumevanje disciplinarne modalnosti oblasti, in kako postaja nekaj podobnega epistemološki figuri, ki, s tem ko določa disciplinarni univerzum moderne, hkrati označuje prag, skozi katerega sam prehaja v družbe nadzora.	113
V Foucaultovem opusu pri tem ne gre za osamljen primer; nasprotno, lahko bi rekli, da paradigma na ta način določa foucaultovsko metodo v njeni najbolj zna-
16	Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje: nastanek zapora, prevedel Drago B. Rotar, Krtina, Ljubljana 2004, popravljena izdaja, str. 219-220.
17	Ibid., str. 225.
18	Ibid., str. 242.
19	Ibid., str. 225.
20	Ibid.
čilni potezi. Veliko zapiranje, spoved, preiskava, pregled, skrb zase so prav tako singularni zgodovinski fenomeni, ki so obravnavani - in to je tisto, kar konstituira specifičnost Foucaultove raziskave glede na historiografijo - kot paradigme, ki določajo bolj obsežen problemski kontekst, ki ga hkrati konstituirajo in delajo intelegibilnega.
Nekateri so opazili, da je Foucault pokazal pertinentnost kontekstov, ki so jih, za razliko od polj, ki so bila ustvarjena skozi izključno kronološke zareze, proizvedla metaforična polja (Milo, 236). Sledeč usmeritvi, ki je prisotna že v delih kot so Les Rois thaumaturges Marca Blocha, Kraljevi dve telesi Ernsta Kantorowicza oziroma Le Probleme de l'incroyance Luciena Febvreja, naj bi Foucault historio-grafijo osvobodil prevlade izključno metonimičnih kontekstov (XVIII. stoletje, južna Francija), da bi povrnil primat metaforičnim kontekstom. Opazka je pravilna, a le pod pogojem, da poudarimo, da, vsaj pri Foucaultu, ne gre za metafore, ampak za paradigme, kot so bile prikazane zgoraj, ki niso skladne z logiko metaforičnega prenosa pomena, ampak z analogno logiko zgleda. Tu nimamo opraviti z označevalcem, ki je razširjen na označevanje heterogenih fenomenov na podlagi iste semantične strukture; paradigma, ki je bolj podobna alegoriji kot metafori, je singularni primer, ki je izoliran od konteksta, katerega del je, samo v kolikor naredi intelegibilno novo celoto, katere homogenost sam konstituira, s tem ko pokaže svojo singularnost. Skratka, narediti zgled je kompleksno dejanje, ki predpostavlja, da je termin, ki funkcionira kot paradigma, deaktiviran v svoji normalni rabi, a ne zato, da bi bil premeščen v drugi okvir, temveč nasprotno, da bi pokazal kanon tiste rabe, ki je ni mogoče pokazati na drugačen način.
Festus nas seznanja z razliko med exemplar in exemplum, ki jo pozna latinščina: prvi, ki ga obravnavamo s čuti (oculis conspicitur), kaže tisto, kar moramo opo-114 našati (exemplar est quod simile faciamus); drugi pa, nasprotno, terja bolj kompleksno oceno (ne zgolj čutne: animo aestimatur) in ima predvsem moralen in intelektualen pomen. Foucaultovska paradigma oboje združi, torej ne samo zgleda in vzora, ki uveljavlja konstitucijo normalne znanosti, temveč tudi in predvsem exemplum, ki omogoča združitev izjav in diskurzivnih praks v novo intele-gibilno celoto in v nov problemski kontekst.
6. Locus classicus epistemologije zgleda najdemo v Analitica priora. Aristotel tu postopek za paradigme razloči od indukcije in dedukcije. »Jasno je«, pravi, »da paradigma ne deluje kot del glede na celoto [hös merospros hölon], niti kot celota
glede na del [hös hölon pros meros], ampak kot del glede na del [hös meros pros meros], če oba spadata v isti rod, in je pri tem en del bolj poznan kakor drugi«.21 Medtem ko indukcija poteka od partikularnega k univerzalnemu, dedukcija pa od univerzalnega k partikularnemu, je tisto, kar določa paradigmo, tretja in paradoksalna vrsta gibanja, ki poteka od partikularnega k partikularnemu. Zgled konstituira značilno obliko spoznanja, ki ne poteka z artikuliracijo univerzalnega in partikularnega, ampak se zdi, da vztraja na ravni slednjega. A aristote-lovska obravnava paradigme ne seže preko teh splošnih opazk, status spoznanja, ki ostaja na ravni partikularnega, pa ostaja v nadaljevanju še naprej nepreizpra-šan. Ne gre samo za to, da je Aristotel prepričan, da skupni način obstaja pred partikularnostmi, kot se zdi, temveč tudi za to, da status »večje spoznavnosti« (gnörimoteron), ki pripada zgledu, ostaja nedoločen.
Epistemološki status paradigme postane jasen samo, če z radikalizacijo Aristotelove teze dojamemo, da ta ponovno postavlja pod vprašaj dihotomno nasprotje med partikularnim in univerzalnim, ki ga običajno imamo za neločljivega od spoznavnih postopkov, in predstavlja singularnost, ki se ne pusti reducirati na katerega od obeh terminov dihotomije. Režim njenega diskurza ni logika, temveč analogija, katere teorijo je v sedaj že klasičnem delu rekonstruiral Enzo Melan-dri. In analogon, ki ga paradigma proizvaja, ni niti partikularen niti splošen [generale]. Od tu njena posebna vrednost, ki jo je potrebno dojeti.
7. V La linea e il circolo [Črta in krog] je Melandri pokazal, da se analogija zoperstavlja dihotomnemu načelu, ki obvladuje zahodno logiko. Proti drastični alternativi »ali A ali B«, ki izključuje nekega tretjega, analogija vsakokrat uveljavlja svoj tertium da-tur, svoj trdovratni »niti A niti B«. Skratka, analogija ne intervenira v logične dihotomije (partikularno/univerzalno; forma/vsebina; zakonitost/eksemplarnost itn.) zato, da bi jih sestavila v neko višjo sintezo, temveč da bi jih transformirala v 115 polje sile, skozi katerega tečejo polarne napetosti in v katerem le-te zgubijo svojo substancialno identiteto, enako kot se to zgodi v elektromagnetnem polju. Toda v kakšnem smislu in na kakšen način je tu dan tretji? Gotovo ne kot termin, ki je homogen prvima dvema, in katerega identiteto bi nenazadnje lahko določila binarna logika. Samo z vidika dihotomije se analogno (oziroma paradigma) lahko pokaže kot tertium comparationis. Tu se analogni tretji potrdi predvsem preko dezidentifi-kacije in nevtralizacije prvih dveh, ki s tem postaneta nerazločljiva. Tretji je prav ta
21 Aristotel, Analitica priora, 69 a, 13-14.
nerazločljivost in če ga skušamo zgrabiti preko bivalentnih zarez, nujno trčimo ob neko neodločljivost. V tem smislu je v zgledu nemogoče jasno ločiti njegovo para-digmatičnost, njegov »veljati za vse«, od njegovega biti posamezen primer med ostalimi. Kakor pri magnetnem polju tudi tu nimamo opraviti z ekstenzivno in skalarno velikostjo, temveč z vektorsko intenzivnostjo.
8.	Paradoksalen odnos paradigme do splošnosti verjetno ni nikjer izražen tako jasno, kot prav v odlomku iz Kritike razsodne moči, kjer Kant misli nujnost estetske sodbe v formi zgleda, kateremu je nemogoče dati pravilo:
»Ta nujnost pa je posebne vrste. Ne gre za teoretično objektivno nujnost, kjer lahko a priori spoznamo, da bo vsakdo občutil ugajanje zaradi predmeta, ki mu sam pravim lep. Prav tako ne gre za praktično nujnost, kjer je s pojmi čiste umne volje, ki deluje pri svobodno delujočih bitjih kot pravilo, to ugajanje nujna posledica objektivnega zakona in ne pomeni drugega, kakor da moramo absolutno (brez vsake druge namere) delovati na določen način. Pač pa ji lahko kot nujnosti, ki je mišljena v estetski sodbi, rečem le eksemplarična. Je torej nujnost, ki zahteva soglasje vseh s sodbo, ki jo imamo za primer občega pravila, ki ga ni mogoče navesti.«22
Tako kot estetska sodba pri Kantu tudi paradigma dejansko predpostavlja ne-možnost pravila; toda če pravilo manjka oziroma se ga ne da formulirati, od kod naj zgled povleče svojo dokazno vrednost? Kako je mogoče priskrbeti zglede za pravilo, ki ga ni mogoče navesti?
Aporijo lahko razrešimo samo, če dojamemo, da paradigma implicira brezrezer-vno opustitev para partikularno-obče kot modela logičnega sklepanja. Pravilo (če tu o pravilu sploh še lahko govorimo) ni občost, ki obstaja pred posameznimi 116 primeri in se na njih aplicira, niti ni nekaj, kar izide iz izčrpnega naštevanja par-tikularnih primerov. Sama izpostavitev paradigmatskega primera prej konstituira pravilo, ki se ga kot takega ne da niti aplicirati, niti postaviti.
9.	Kdor pozna zgodovino meniških redov ve, da je težko razumeti status tistega, kar so, vsaj v prvih stoletjih, v dokumentih imenovali »pravilo«. V najbolj antičnih virih je pravilo preprosto pomenilo conversatio fratrum, način življenja me-
22 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, prevedel in spremno besedo napisal Rado Riha, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 76-77.
nihov v določenem samostanu. Ta način življenja se ponavadi enači z načinom življenja ustanovitelja reda, kar so razumeli kot forma vitae, skratka, kot zgled, ki mu je potrebno slediti; življenje ustanovitelja pa je navsezadnje bilo člen v zaporedju Jezusovega življenja, kot ga opisujejo v Evangelijih. S postopnim razvojem meniških redov in rastočo potrebo po nadzoru s strani rimske Kurije, je termin regula vedno bolj privzemal pomen pisanega besedila, ki se ga hrani v samostanu in ga mora predhodno prebrati tisti, ki, s sprejetjem meniškega življenja, sprejema svojo podrejenost predpisom in prepovedim, ki so v besedilu zapisane. A vsaj do svetega Benedikta iz Nursije pravilo ni neka obča norma, ampak zgolj življenjska skupnost (samostan, koinos b^os), ki izhaja iz zgleda in v kateri življenje vsakega meniha do skrajnosti stremi k temu, da postane para-digmatsko, da se konstituira kot forma vitae.
Če sedaj povežemo Aristotelova in Kantova razmišljanja, potem lahko rečemo, da paradigma implicira gibanje, ki poteka od singularnosti k singularnosti, ne da bi se od nje ločilo, in ki preoblikuje vsak posamezen primer v zgled občega pravila, ki ga ni mogoče nikoli formulirati a priori.
10. Leta 1947 je Victor Goldschmidt - avtor, ki ga je Foucault poznal in cenil - objavil Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Obravnava navidez obrobnega problema - kot je uporaba zgleda v platonovskih dialogih - je v spisih tega genijalnega zgodovinarja filozofije pogosto postavila v novo luč celotno Platonovo misel, posebej pa razmerje med idejami in čutnim, prav paradigma pa je tehnični izraz za to razmerje. Že Georges Rodier je opazil, da v Platonovih dialogih ideje včasih delujejo kot paradigme za čutne stvari, včasih pa se čutnosti predstavljajo kot paradigme idej. Če je v Evtifronu ideja pobožnega v temu smislu tisto, kar je uporabljeno kot paradigma za razumevanje ustreznih čutnosti, pa je v Politiku čutna paradigma - tkanje - tista, ki vodi k razumevanju idej. Da bi 117 pojasnil, kako lahko zgled pripelje do spoznanja, Platon tu kot »zgled za zgled« uvede zgled zlogov, ki jih otroci prepoznajo v različnih besedah.
»Sva torej dovolj dojela, da 'primer' nastaja tedaj, ko je nekaj istega v čem drugem, nepovezanem, in je pravilno menjeno ter privedeno v povezavo z drugim, tako da oboje ustvari eno resnično mnenje.«23
23 Platon, Politik, 278 c, v: Zbrana dela I, prevedel in spremna besedila napisal Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje 2004, str. 361.
Goldschmidt v svojem komentarju te definicije pokaže, da naj bi tu šlo za paradoksalno strukturo, hkrati čutno in umno, ki jo imenuje »forma-element«24. Z drugimi besedami, kljub temu, da je paradigma singularni čutni fenomen, na nek način vsebuje eidos, samo formo, ki jo je treba definirati. Paradigma torej ni nek preprost čutni element, ki je prisoten na dveh različnih mestih, temveč nekaj takega kot razmerje med čutnim in umnim, med elementom in formo (»paradigmatski element je sam forma«25). Tako kot je čutni fenomen pri anamnezi, - ki jo Platon pogosto uporablja kot paradigmo spoznanja -, postavljen v ne-čutno razmerje s samim seboj in na ta način pre-poznan v drugem, tako tudi pri paradigmi ne gre preprosto za konstatiranje čutne podobnosti, temveč gre za to, da je le-ta proizvedena preko operacije. Zato ni paradigma nikoli že dana, temveč nastaja in postaja26 [si genera e produce] (parade^gmatos genesis27; parade^gmata gignömena28) preko nekega »postaviti poleg«, nekega »združiti skupaj«, predvsem pa nekega »pokazati« in nekega »prikazati« (paraballontas paratithemena ende^kny-nai deichthe^ deichthenta29). Skratka, paradigmatsko razmerje ne poteka preprosto med posameznimi objekti, niti med posameznimi objekti in občim pravilom, temveč predvsem med singularnostjo (ki tako postane paradigma) in njenim izpostavljenjem (oziroma njeno intelegibilnostjo).
11. Poglejmo relativno preprost primer slovničnega zgleda. Slovnica se konstituira in lahko izraža svoja pravila samo skozi paradigmatsko prakso, skozi izpostavitev lingvističnih zgledov. Toda kakšna je raba jezika, ki določa slovnično prakso? Kako se proizvede slovnični zgled? Vzemimo primer paradigem, ki v latinskih slovnicah dejejo poudarek na sklanjanju samostalnikov. Termin rosa je preko svojega paradigmatskega prikaza (rosa, ros-ae, ros-ae, ros-am[^]) suspendiran v svoji normalni rabi in denotativnemu značaju, na ta način pa termin omogoča konstitucijo in inteligibilnost celote »ime ženskega spola v prvem 118 sklonu«, katere je hkrati element in paradigma. Tu je bistven suspenz reference
24	Victor Goldschmidt, Le Paradigme dans la dialectique platonicienne, Vrin, Pariz 1985, str. 53.
25	Ibid., str. 77.
26	[Kljub temu, da slovenska glagola »nastajati« in »postajati«, ki sta na tem mestu izjemoma uporabljena za prevod glagolov »generare« in »produrre« (v refleksivni glagolski obliki), nista v celoti ustrezna, smo se za to odločili zaradi skladnosti s slovenskim prevodom Platonovih Zbranih del. V vseh ostalih primerih, posebej pa na mestih, kjer avtor neposredno ne referira na Platona, je prevod omenjenih glagolov lahko drugačen. Op. prev.]
27	Platon, Politik, 278 c, 4, v: Zbrana dela I, str. 361.
28	Ibid.
29	Ibid.
in normalne rabe. Če lingvist izreče zgled »prisegam« za razlago pravila, ki določa razred performativov, je jasno, da te sintagme ne moremo razumeti kot izrekanja neke realne prisege. Skratka, da bi sintagma funkcionirala kot zgled, mora biti suspendirana v svoji normalni funkciji, in vendar prav skozi to ne-funk-cioniranje in ta suspenz, ki lahko pokaže, kako sintagma funkcionira, sintagma lahko omogoči formulacijo pravila. Če se sedaj vprašamo, ali se pravilo aplicira na zgled, odgovor ni preprost: namreč, zgled ni izključen iz pravila zato, ker ne bi bil del normalnega primera, temveč nasprotno, ker izpostavi svojo pripadnost slednjemu. V temu smislu je zgled simetrično inverzen izjemi: medtem ko je izjema vključena skozi svojo izključitev, je zgled izključen skozi izpostavitev svoje vključitve. A na ta način zgled poleg sebe pokaže (para-de^knymi) - v skladu s etimološkim pomenom grškega termina - skupaj lastno intelegibilnost in inte-legibilnost razreda, ki ga konstituira.
12. Pri Platonu ima paradigma svoje mesto v dialektiki, ki omogoča spoznanje s tem ko artikulira razmerja med redom intelegibilnosti in redom čutnosti. »Razmerje med tema dvema redoma si lahko predstavljamo na dva načina: kot odnos podobnosti (med kopijo in modelom) ali kot odnos propozicije«.30 Po Goldsch-midtu obema tema predstavama ustrezata partikularna dialektična postopka: prvi predstavi ustreza postopek anamneze (ki jo Platon definira v Menonu in Teaj-tetu), drugi pa postopek paradigme, o kateri je govora predvsem v Sofistu in Politiku. Če nadaljujemo Goldschmidtove analize, gre sedaj za to, da dojamemo smisel in specifično funkcijo paradigme v dialektiki. Vsa zapletena razprava o dialektični metodi v VI knjigi Države31 postane jasna, če jo razumemo kot ekspo-zicijo paradigmatične metode. Platon znotraj produkcije znanosti razlikuje med dvema stopnjama oziroma trenutkoma, ki sta reprezentirana kot dva kontinuirana segmenta na ravni črti. Prvi, ki definira postopek »geometrije in njej sorodnih veščin«, osnuje svoje raziskave začenši s hipotezo, to je, predpostavlja 119 (tak je pomen grškega termina hypothesis, iz hypot^themi: »postavim spodaj kot osnovo«) dejstva, ki se jih obravnava kot znana načela, katerih očitnosti se ni potrebno zavedati. Nasprotno pa drugi segment, ki je prav segment dialektike,
»predpostavk ne naredi za počela, temveč resnično za pred-postavke, za stopnice in
oporišča za zagon, da se odpravi do Nepredpostavljenega, do Počela vsega, da se Ga
0	Victor Goldschmidt, Le Paradigme dans la dialectique platonicienne, str. 84.
1	Glej Platon, Država VI, 509 d - 511 e, v: Zbrana dela I, str. 1159-1161.
dotakne, nato pa se spet oprime resničnosti, ki so odvisne od Njega, se tako spusti do
Konca in pri tem ne uporablja sploh ničesar čutno zaznavnega, temveč samo oblike -
(da se giblje) skoznje in vanje - in tudi konča pri oblikah [_].«32
Kaj pomeni obravnavati hipoteze (predpostavke) kot predpostavke in ne kot načela? Kaj je hipoteza, ki ni predpostavljena, ampak izpostavljena kot taka? Če se spomnimo, da spoznavnost paradigme ni nikoli predpostavljena, temveč je njen specifični učinek, nasprotno, v suspendiranju in deaktiviranju njene empirične danosti, da bi s tem pokazala zgolj neko intelegibilnost, pomeni obravnavati hipoteze kot hipoteze potemtakem obravnavati jih kot paradigme.
Aporija, ki so jo opazili tako Aristotel kot moderni avtorji, po kateri je pri Platonu ideja paradigma čutnega, čutno pa paradigma idej, tu najde svojo rešitev. Ideja ni nek drugi element, pradpostavljen čutnemu, niti ne sovpada z njim: je čutno, dojeto kot paradigma, torej, dojeto v mediju svoje intelegibilnosti. Zato lahko Platon trdi, da tudi dialektika, tako kot tehnike, izhaja iz hipoteze (ex hypotheseös ioüsa33), vendar, za razliko od tehnik, jemlje hipotezo kot hipotezo in ne kot načela, skratka, dialektika uporablja hipoteze kot paradigme. Ne-hipotetično, h kateremu dialektika pristopa, odpre predvsem paradigmatična raba čutnega. V temu smislu je potrebno razumeti naslednji odlomek, v katerem je dialektična metoda definirana z izrazom »odstraniti hipoteze« (»Torej se samo dialektična obravnava odpravlja v to smer,« »potem ko odstrani predpostavke [tas hy-pothesies anairoüsa], namreč do Počela samega, [^]«34). Anaireö, tako kot njemu ustrezen latinski izraz tollere (in nemški aufheben, ki ga je Hegel, sledeč tem izrazom, postavil v središče svoje dialektike), pomeni tako »vzeti, privzeti«, kot »odstraniti, odpraviti«; kot smo videli, je tisto, kar funkcionira kot paradigma odtegnjeno svoji normalni rabi in hkrati kot tako izpostavljeno. Ne-hipotetično je tisto, kar se razpre na točki, na kateri se hipoteze »odpravijo« - to je, se istočasno privzamejo in odpravijo. Intelegibilnost, v kateri se dialektika giblje v svojem »sestopu h Koncu«, je paradigmatska intelegibilnost čutnega.
13. Hermenevtični krog, ki definira spoznavni postopek humanistiki, dobi svoj pravi smisel samo z vidika paradigmatične metode. Friedrich Ast je že pred
2	Platon, Država VI, 511 b - 512 c, op. cit., str. 1160.
3	Država, VI, 510 b, op. cit., str. 1159-1160.
4	Država, VII, 533 c, op. cit., str. 1178. [Grški izraz v oglatih oklepajih je avtorjev.]
Schleiermacherjem opazil, kako v filoloških znanostih poznavanje posameznega fenomena predpostavlja poznavanje celote, in obratno, kako poznavanje celote predpostavlja poznavanje posameznih fenomenov. Ko je Heidegger v delu Bit in čas hermenevtični krog utemeljil v predrazumevanju kot eksistencialni pred-strukturi tubiti, ki jamči za »najizvornejši« značaj spoznanja v humanistiki, je s tem slednjo rešil iz zadrege. Geslo, po katerem »Ni odločilno to, da izstopimo iz kroga, ampak da vanj stopimo na pravi način«,35 je od tedaj postalo magična formula, ki je raziskovalcu omogočala, da je circulus vitiosus preoblikoval v virtuo-zni krog.
Toda jamstvo ni bilo tako pomirjujoče, ko se je zdelo na prvi pogled. Če namreč razlagalčevi aktivnosti vedno že predhodi njegovo predrazumevanje, ki mu uhaja, kaj potemtakem pomeni »stopiti v krog na pravi način«? Kot je Heidegger sugeriral, gre za to, da si razlagalec predrazumevanja nikoli ne pusti določiti (vorgeben) »prek domislic in zdravorazumskih pojmov«, temveč da z izdelavo le-tega »zagotovi znanstveno temo iz stvari samih«36. To pa lahko pomeni samo to, da mora raziskovalec biti sposoben v fenomenih prepoznati signaturo predrazu-mevanja, ki je odvisno od eksistencialne strukture samih fenomenov, in zdi se, da na ta način krog postaja še bolj vitiosus.
Aporija se razreši, če upoštevamo, da je hermenevtični krog dejansko paradig-matični krog. Nasprotno kakor pri Astu in Schleiermacherju, tukaj ni dualnosti med »posameznim fenomenom« in »celoto«: celota ne izhaja od drugod, kakor iz paradigmatske ekspozicije posameznih primerov. Prav tako tudi ni, nasprotno kakor pri Heideggerju, krožnega razmerja med »prej« in »potem«, med predra-zumevanjem in interpretacijo: v paradigmi intelegibilnost ne predhodi fenomenu, temveč stoji takorekoč »poleg« (para) njega. Po aristotelovski definiciji paradigmatska gesta ne poteka od partikularnega k vsemu in od vsega k parti-kularnemu, temveč od posameznega k posameznemu. Fenomen, ki je izpostavljen v mediju svoje spoznavnosti, kaže celoto, katere paradigma je. To pa, za razliko od fenomenov, ni predpostavka (»hipoteza«): kot »nepredpostavljeno načelo« ni niti v preteklosti, niti v sedanjosti, temveč v njuni eksemplarični kon-stelaciji.
35	Martin Heidegger, Bit in čas, prevedli Tine Hribar in drugi, Slovenska matica, Ljubljana 1997, str. 215.
36	Ibid.
14. Med leti 1924 in 1929 je Aby Warburg delal na svojemu »atlasu za slike«, ki bi se moral imenovati Mnemosyne. Kot vemo gre za skupek miz, na vsako od teh je pripeta heterogena serija slik (reprodukcije umetniških del oziroma rokopisov, fotografije izrezane iz časopisov oziroma tiste, ki jih je posnel avtor sam), ki se običajno nanašajo na neko edinstveno temo, ki ji je avtor imenoval Pathosformel. Vzemimo mizo 46, kjer gre za Pathosformel »Nimfa« - premikajočo se žensko figuro, na katere podobo v Ghirlandaiovi freski v kapeli Tornabuoni je z nadimkom Fraulein Schnellbring - »gospodična Radodajka« - familiarno meril Warburg. Miza sestoji iz sedemindvajsetih slik, od katerih je vsaka na nek način povezana s temo, po kateri se imenuje celota. Poleg Ghirlandajove freske lahko prepoznamo še starorimski relief iz slonovine, prerokovalko iz katedrale Sessa Aurunca, miniature iz florentinskega rokopisa iz šestnajstega stoletja, posebnost iz ene od botticelli-jevskih fresk, krog z devico Marijo in rojstvo Janeza Krstnika Filippa Lippija, fotografijo, na kateri je Warberg posnel neko vaščanko Settingnana itn. Kako je potrebno »brati« to mizo? Kakšno je razmerje, ki povezuje posamezne slike? Z drugimi besedami, kje je nimfa?
Zagotovo napačen način, kako »brati« mizo, bi bil, če bi v njej videli nekaj podobnega ikonografskemu repertoarju, kjer bi šlo za vprašanje izvora in zgodovine ikonografske teme kot je tema »premikajoče se ženske figure«. Skratka, šlo naj bi za postavljanje posameznih slik v kronološko zaporedje v okviru možnega, sledeč možnim genetičnim razmerjem, kar naj bi, z »branjem« slik v njihovem zaporedju, na koncu lahko omogočilo vrnitev k arhetipu, k »formuli pathosa«, iz katere izvirajo vse slike. Toda bolj pozorno »branje« mize pokaže, da nobena od slik ni original, tako kot nobena od slik ni preprosto kopija ali ponovitev. Kakor pri skladanju »po formulah«, ki ga je Milman Parry prepoznal na osnovi Homerjevih pesnitev in, bolj splošno, vsakega oralnega skladanja, ni mogoče razločiti med kreacijo in performansom, med originalom in izvedbo, tako so tudi Warburgovi Pathosformeln hibridi arhetipa in fenomena, prvokratnosti in ponovitve. Vsaka fotografija je original, vsaka slika konstituira arche in je v tem smislu »arhaična«; toda nimfa sama ni niti arhaična niti sodobna, je neko neodločljivo diahronije in sinhronije, enkratnosti in mnogoterosti. To pa pomeni, da je nimfa paradigma, katere posamezne nimfe so zgledi oziroma, bolj natančno in v skladu s konstitutivno ambivalentnostjo Platonove dialektike, nimfa je paradigma posameznih slik in posamezne slike so paradigme nimfe.
122
Nimfa je, skratka, nek Urphänomen, nek »prafenomen« v Goethejevem smislu. Ta bistveni tehnični termin goethejevskih raziskav o naravi, od Farbenlehre do Metamorphose der Pflanzen, ki ga avtor nikoli ne pojasni, postane razumljiv samo, če - ob upoštevanju namiga Elizabeth Rotten, da se moramo za izvor vrniti k Platonu - ga razumemo v strogo paradigmatskem smislu. Goethe namreč svojo metodo večkrat zoperstavi tisti metodi, po kateri napredujemo skozi »partikularne primere ter obče rubrike, mnenja in hipoteze«.37 V spisu Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt tako predlaga model »izkustva višje vrste«, v katerem ne pride do poenotenja posameznih fenomenov »na hipotetičen način [in] v sistematični obliki«38, temveč se vsak fenomen »vzdržuje v razmerju z brezštevilnimi drugimi na način, kakor pravimo za svetlobno točko, ki prosto lebdi, da pošilja svoje žarke v vse smeri«.39 Kako je potrebno razumeti to singularno razmerje med fenomeni, je pojasnjeno nekaj vrstic za tem, v odlomku, v katerem Goethe zatrdi paradigmatsko naravo napredovanja onstran vsakega dvoma: »Takšno izkustvo, ki sestoji iz mnogih drugih, je očitno neke višje vrste. To izkustvo predstavlja formulo, v kateri so izraženi brezštevilni posamezni primeri«.40 »Vsako obstoječe«, poudari v nekem drugem odlomku, »je analogon vsega obstoječega; zato se nam vsaka eksistenca vedno zdi istočasno ločena in hkrati zvezana. Če z analogijo pretiravamo, postane vse identično; če se ji izognemo, se vse razprši v neskončnost«.41 Urphänomen kot paradigma je v temu smislu mesto, v katerem analogija živi v popolnem ravnovesju, onstran nasprotja med občostjo in parti-kularnostjo. Zato, piše Goethe, »čisti fenomen ne more nikoli biti izoliran, temveč se vedno kaže kot kontinuirano zaporedje pojavitev«42; v Maximen und Reflexionen pa naravo povzame v definiciji, ki bi lahko enako veljala za paradigmo: »Izvorni fenomen: idealen kot zadnje spoznavno / realen kot spoznan / simboličen, saj zajame vse primere / identičen z vsemi primeri«43. Čeprav Urphänomen nikoli
37	Johann Wolfgang Goethe, Naturwissenschaftliche Schriften II, uredil Ernst Butler, v: Gedan- 123 kausgabe der Werke, Briefe und Gespräche XVI-XVII, Artemis-Verlag, Zurich 1949-1952, str. 691.
38	Isti, Naturwissenschaftliche Schriften I, uredil Ernst Butler, v: Gedankausgabe der Werke, Briefe und Gespräche XVI-XVII, Artemis-Verlag, Zurich 1949-1952, str. 852.
39	Isti, Naturwissenschaftliche Schriften I, str. 851-852.
40	Ibid., str. 852.
41	Wolfgang Goethe, Naturwissenschaftliche Schriften II., str. 706.
42	Ibid., str. 871.
43	Ibid., str. 693. [Da bi poudarek, na katerega meri Agamben prišel še bolj do izraza, navajamo celoten odlomek te pesmi še v originalu:
»Urphänomene: ideal, real, symbolisch, identisch. Empirie: unbegrenzte Vermehrung derselben, Hoff-
ne preide v občost hipoteze ali zakona, je vendarle spoznaven; v posameznem fenomenu je zadnji spoznavni element, njegova zmožnost, da se konstituira kot paradigma. Zato Goethe v nekem svojem slavnem dictumu trdi, da ni potrebno iskati onstran fenomenov: v kolikor so le-ti paradigme, »so doktrina«.
15. Poskusimo sedaj v obliki tez fiksirati nekaj mest, ki po naši analizi določajo paradigmo:
1)	Paradigma ni niti induktivna niti deduktivna, temveč analogna forma spoznanja, ki se giblje od singularnosti k singularnosti.
2)	S tem ko nevtralizira dihotomijo med občim in partikularnim, dihotomno logiko nadomesti z analognim bipolarnim modelom.
3)	Primer postane paradigmatski, ko hkrati suspendira in razširi svojo pripadnost celoti na način, da ni v njem nikoli mogoče ločiti med eksemplarnostjo in singularnostjo.
4)	Paradigmatska celota ni paradigmam nikoli predpostavljena, ampak jim je imanentna.
5)	V paradigmi ni nekega izvora oziroma neke arche: vsak fenomen je izvor, vsaka podoba je arhaična.
6)	Zgodovinskost paradigme ni niti v diahroniji niti v sinhroniji, ampak v presečišču obeh.
Prepričan sem, da je sedaj jasno, kaj v mojem primeru, pa tudi v Foucaultem, pomeni delati s pomočjo paradigem. Homo sacer in koncentracijsko taborišče, Muselmann in izredno stanje - kasneje tudi trinitarna oikonomia oziroma aklamacije - niso hipoteze, s katerimi bi nameraval pojasniti moderno, tako da bi jo zvajal nazaj na nekakšen vzrok ali zgodovinski izvor. Nasprotno kot bi lahko razumeli na 124 podlagi njihove mnogoterosti, je vsakič šlo za paradigme, katerih smoter je bil v tem, da so pojasnile vrsto fenomenov, katerih sorodnost je ušla oziroma bi lahko ušla zgodovinarjevemu opazovanju. Jasno je, da imajo tako moje kot tudi Fou-caultove raziskave arheološki značaj, fenomeni, s katerimi imajo opraviti, pa se
nung der Hülfe daher, Verzweiflung an Vollständigkeit. Urphänomen
ideal als das letzte Erkennbare, real als erkannt,
symbolisch, weil es alle Fälle begreift, identisch mit allen Fällen.«]
skozi čas razvijajo, zato implicirajo pozornost do dokumentov in do diahronije, ki sledi zakonom zgodovinske filologije; toda arche, ki ga dosežejo - to pa verjetno velja za vsako zgodovinsko raziskavo - ni v času predpostavljen izvor, ampak s tem, ko se umešča na križišče diahronije in sinhronije, pojasni tako raziskoval-čevo sedanjost, kot tudi preteklost njegovega objekta. V temu smislu je arheologija vedno paradigmatologija, zmožnost raziskovalca prepoznati in artikulirati paradigme pa njegovega ranga ne določa nič manj, kot ga določa njegova sposobnost preučevanja arhivskih dokumentov. Kajti, navsezadnje je od paradigme odvisna možnost ali bodo znotraj v sebi inertnega kronološkega arhiva proizvedeni tisti plans de clivage (kot jih imenujejo francoski epistemologi), ki edini omogočajo, da postane berljiv.
Če se za konec vprašamo, ali se paradigmatičnost nahaja v stvareh ali v glavi raziskovalca, je moj odgovor v tem, da je vprašanje nesmiselno. Intelegibilnost, za katero gre pri paradigmi, ima ontološki značaj, ne nanaša se na kognitivni odnos med subjektom in objektom, ampak na bit. Obstaja paradigmatična ontologija. In ne poznam boljše definicije le-te od tiste, ki se nahaja v neki pesmi Wallacea Stevensa, ki nosi naslov Description without place:
It is possible that to seem - it is to be, As the sun is something seeming and it is.
The sun is an example. What it seems It is and in such seeming all things are.
Prevedel Boštjan Nedoh
125