DRUZHEN'O VIÍRSUS I'OLITION'O
.I:ivni pnxstor: skupno 5 I lannali Arcndl
ODIlAZ(II()M())SEKSUAI.NOSTI
Kruti bog: spopad gaycv s katoliSko cerkvijo	12	Tim Dlougs
Intervju z Gorcjcni Vidaloni	38	Dennis Altnian
Novi narcisizem in homoseksualnost:
l'siliiatriina povezava	44	Глшгепсе Mass. М.П.
Inlei-viu z (iuyem llocuuenghemom	51	Mark Blasius
KULTURA IN ZGODOVINA
Ženska med goloto in skrilostjo 62 ZIatko SkrbiJ
Cikliiinost ali/in premočrtnost
človekove transfiguralivnosti 78 Milja Velikonja
ČRNA O'MARICA
Tod Browning 85 Stuart Rosenthal
(il.IiDALIŠKI2 LUČI
Gledališče v optiki psihoanalize in kritike 104 Tomaž Kukovica
...ANALIZA
Dopplerjev efekt v orožju I lamlctovega očesa 114 Matjaž N. Berger
l'Rl.SPHVKI K .SLOVHN.SKL.MU NARODU
Kaj se dogaja z mojim ljudstvom 12') .Snežana in .lanez ,'>u.itei-šič
O padajočem volumnu slovenskega naroda 144 .lanez .'luSterSič
PROBL MI
Eseji
11-12
DRUŽBEN« VERSUS POLITIČNO
Javni prostor: skupno 5 Hannah Arendt
ODRAZ (I IOMO)SEKSUALNOSTI
Kruti bog: spopad gayev s katoliško cerkvijo	12	Tim Dlougs
Intervju z Ciorejem Vidalom	38	Dennis Altman
Novi narcisizem in homoseksualnost:
Psihiatrična povezava	44	Lawrence Mass, M.D.
Intervju z Guyem I locquenchemom	51	Mark Blasius
KULTURA IN ZGODOVINA
Ženska med goloto in skritostjo 62 Zlatko Skrliiž
Cikličnost ali/in premočrtnost
človekove transfigurativnosti 78 Mitja Velikonja
ČRNA O'MARICA
Tod Browning 85 Stuart Rosenthal
GLEDALIŠKE LUČI
Gledališče v optiki psihoanalize in kritike 104 Tomaž Kukovica
... ANALIZA
Dopplerjev efekt v orožju Hamletovega očesa 114 Matjaž N. Berger
riUSPEVKI K SLOVENSKEMU NARODU
Kaj se dogaja z mojim ljudstvom 129 Snežana in .Tanez .Šušteržič
O padajočem volumnu slovenskega naroda 144 Janez Su.šteršič
Javni prostor: Hannah Arendt
skupno*
IB eseda »javno« označuje dva, med-
sebojno tesno povezana, toda nikakor ne identična pojava:
Prvič pomeni, da lahko vsakdo vidi in sliši vse, kar se pojavi pred občestvom, s čimer
temu pripade kar največja javnost. Dejanskost pomeni v človeškem svetu to, da so
drugi nekaj videli in dojeli tako kot mi sami. V primerjavi z realnostjo, ki se
konstituira tako, daje nekaj videno ali slišano, imajo celo najmočnejše sile našega
notranjega življenja - strasti srca, misli duha, užitek čutov - negotovo, zabrisano
bivanje, razen če so spremenjene, takorekoč deprivatizirane in dezindividualizirane
ter preoblikovane tako, da dobijo formo, kije primerna za javno pojavljanje.' Takšne
preobrazbe so čisto običajne v našem vsakdanjem izkustvu, dogajajo se že ob
najpreprostejšem pripovedovanju kake zgodbe, nenehno pa jih srečujemo v »nepo-
pisnih preobrazbah« (Rilke) najindividualnejših izkustev, ki so v umetniških stva-
ritvah. Vendar za opažanje teh pojavov preobrazbe niti ni potrebna umetnost. Kakor
hitro začnemo samo govoriti o stvareh, ki imajo svoje izkustveno mesto v privatnem
in intimnem, jih postavimo na področje, v katerem poprimejo realnost, kije poprej
niso nikdar dosegli, ne glede na intenzivnost, s katero so nas morda prizadeli.
Prisotnost drugih, ki vidijo, kar mi vidimo, in slišijo, kar mi slišimo, nam zagotavlja
realnost sveta in nas samih; in čeprav je popolnoma razvita intimnost privatnega
notranjega življenja, ki jo dolgujemo novemu veku in zatonu javnega, izredno
povečala in obogatila razpon subjektivnega čutenja in privatnih občutij, paje lahko
Tekst je del drugega poglavja iz knjige Hannah Arendt Vita Activa, ki bo izJIa pri založbi KRT.
1 Barrow, op cit., str. 156, je že pripomnil, da zato tudi ni mogoie napisati življenjepisa ali skicirati
značaja sužnja. »Until they emerge into freedom and notoriety, they remain shadowy types rather
then persons.«
5
do tega intenziviranja prišlo vendarle samo na račun zaupanja v realnost sveta in
človeka, ki se v njej pojavlja.
To lahko najbolje pokažemo na primeru najbolj intenzivnega občutka, kar jih
poznamo, namreč izkušnje močne telesne bolečine. S .svojo intenzivnostjo zabriše
vse druge občutke, a je obenem najbolj privatno od vseh izkustev; popolnoma
nemogoče ga je posredovati, oziroma tako preobaziti, da bi bilo dostopno za
sporočanje. Toda bolečina ni samo morda edini občutek, ki je popolnoma nep-
redstavljiv in se zato v javnosti ne more nikdar pojaviti; obenem nas v takšni meri
oropa našega občutka za realnost, da ne moremo ničesar tako hitro in lažje pozabiti,
kakor ravno to neprekosljivo intenzivnost, s katero je v pravem pomenu besede
zapolnjevala krajše ali daljše razdobje našega življenja. Zdi se, kakor da bi ne
obstajal noben most od najradikalnejše subjektivnosti, v kateri sem »neprepo-
znaten«, do zunanjega obstoja sveta in življenja.^ Z drugimi besedami, bolečina, ki
dejansko predstavlja neko »mejno situacijo«, ker je iz sveta ljudi, tega inter homines
esse, izpeljana tako, kot sicer samo še smrt, je tako »subjektivni« občutek, tako
oddaljena od »objektivnega« stvarnega sveta, da se ne more niti pojaviti več.'
Ker je naš občutek za realnost popolnoma odvisen od obstoja pojavov in s tem
javnega prostora, v katerem lahko nekaj stopi iz teme skritega in prikritega, dolguje
celo somrak, ki po potrebi osvetli naše intimno privatno življenje, svojo svetlobno
močzaslepljujoči neizprosni luči, ki jo izžareva javnost. Obstajajo pa številne stvari,
ki ne prenesejo svetlobe, s katero stalna prisotnost drugih ljudi razsvetljuje javni
prostor, ki trpi samo tisto, kar on priznava za pomembno, kar je častivredno, kar vsi
opazujejo ali poslušajo, tako da tisto, kar zanj ni pomembno, avtomatično postane
privatna zadeva. To seveda ne pomeni, da so privatne zadeve kot take nepomembne;
nasprotno, videli bomo, da obstajajo zelo pomembne zadeve, ki sploh lahko živijo
in uspevajo samo v privatnem življenju. Ljubezen na primer, nasprotno od pri-
jateljstva, ne more preživeti popolne javne razgaljenosti. (Willst Du Dein Herz mir
schenken, so fang es heimlich an.« »Never seek to tell thy love / Love that never told
can be.«) Zaradi neposvetnosti, ki je v ljubezni, se nam zdijo vsi poskusi spremin-
janja ali reševanja sveta z ljubeznijo brezupno zlagani.
Pri tem lahko postane celo ti.sto, kar se zdi za javnost nepomembno, tako fascinantno
in očarljivo mikavno, da mu postane naklonjeno celo ljudstvo, ki si najde v njem
življenjsko obliko, ne da bi s tem izgubilo svoj bistveno privatni značaj. Moderna
očarljivost »majhnih stvari«, ko se odmaknejo »poenostavljajočemu pogledu na-
2	Spričo osupljivo pičlega »dokaznega materiala« za te stvari naj spomnim na Rilkejevo pesem s
smrtne postelje o »neozdravljivi bolečini v telesnem tkivu«. Zadnji verzi se glasijo:
Bin ich es noch, der unkenntilich brennt?
Erinnerungen reiss ich nicht herein.
O I^ben, Leben; Draussensein.
Und ich in Lohe: Niemand der mich kennt.
3	FO subjektivnosti bolečine in njenem pomenu za vse hedonistične in senzualistične nazore glej
razdelek 15 in 43. Za živeče je smrt najprej izginotje iz pojavnosti. Toda za razliko od bolečine, ki
se je sploh ne da prikazati, obstaja oblika, v kateri se tudi smrt pojavi takorekoč med živimi, in to
je staranje - kar Goethe včasih neprekosljivo lepo imenuje »postopno izginjanje iz pojavnosti«
(stufenweise Zuruektreten aus der Erscheinung). Avtoportreti velikih mojstrov v starosti -
Rembrandta, Leonarda - izpričujejo resničnost te pripombe. Kajti v teh slikah se prikazuje sam
proces izginjanja sebe, in to je tako, kakor da bi intenzivnost gledanja osvetljevalo in obvladovalo
izginjajoče odstopanje telesnega.
6
vade«, »tista skrivnostna, nema, brezmejna zamaknjenost«, ki napoči ob »ne-
opaznem ležanju ali slonenju« - »škropilnice, brane, zapuščene na polju, psa na
soncu, ubožnega pokopališča, pohabljenca, majhne kmečke hiše«. Sami, ali pa vsaj
iz evropske poezije zgodnjega dvajsetega stoletja, vemo, da lahko vse to postane
»posoda razodetja«,** toda svojo klasično realizacijo kot življenjska forma je ta
zamaknjenost doživela samo v tistem, kar v Franciji imenujejo »le petit bonheur«.
Ta čudno očarljiva nežnost francoske vsakdanjosti, kije obenem nežna in ljudska,
je nastala, koje razpadla nekoč obsežna in slavna javnost nacije, inje propad potisnil
ljudstvo v privatno, kjer se je nato pokazalo, da je mojster sreče v umetnosti med
svojimi štirimi stenami, med posteljo in omaro, obdano s psom, mačko in cvetličnim
loncem. V svetu, kjer hitra industrializacija nenehno uničuje včeraj še običajne
stvari, da bi ustvarila prostor za proizvodnjo novega, se pač pričakuje nežna skrb in
oskrba, ki vlada v tem najožjem področju, kakor da se je vanj zateklo poslednje,
čisto človeško veselje do sveta stvari. Toda ta razširitev privatnega, ta čarovnija, ne
ustvarja javnega prostora, temveč pomeni nasprotno, da je javno skoraj popolnoma
izginilo iz življenja ljudstva, tako da povsod vladata zamaknjenost in čarovnija, ne
pa veličina ali pomembnost. Javno, ki si lasti veličino, ne more biti nikdar očarljivo,
in sicer ravno zato ne, ker v njem za nerelevantno ni prostora.
Drugič pomeni pojem javnega svet sam, kolikor nam je skujien in se kot tak razlikuje
od tistega, kar je lastno privatnemu, torej od kraja, ki ga imenujemo naša privatna
lastnina. Vendar to svetovno skupno nikakor ni identično z zemljo ali naravo v celoti,
ki sta človeškemu rodu dodeljeni kot omejen življenjski prostor in kot pogoj
njegovega organskega življenja. Svet je namreč tako tvorba človeške roke kot
zapopadek vseh zadev, ki se dogajajo samo med ljudmi in se pojavljajo v izdelanem
svetu. Živeti v skupnem svetu pomeni predvsem, da med tistimi, ki v njem prebivajo,
obstaja svet stvari, in sicer v istem pomenu, kot stoji recimo miza med tistimi, ki
sedijo okoli nje; tako kot vsaka vmesnost svet povezuje in ločuje tiste, ki jim je
občasno skupen.
Javni prostor kot skupni svet ljudi zbira in obenem preprečuje, da bi takorekoč
podrli drug drugega. Razlog za težko prenašanje množične družbe ni v množičnosti
kot taki, vsaj primarno ne; pač pa gre za to, daje v njej svet sam izgubil moč zbiranja,
to pomeni ločevanja in povezovanja. Ta situacija spominja na grozljivost spiritualis-
tične seanse, v kateri miza, ob kateri je zbrano določeno število ljudi, z nakim
magičnim trikom izgine, tako da zdaj osebi, ki si sedita nasproti, nista več z ničemer
ločeni, toda tudi z ničemer oprijemljivim več povezani.
Zgodovinsko poznamo eno samo načelo, ki je dovolj močno, da drži v skupnosti
ljudi, ki so izgubili interes za skupni svet in jih tako ne drži skupaj nič več, nič, kar
bi jih ločevalo ali povezovalo. Najti med ljudmi takšno zvezo, ki se bo izkazala za
dovolj močno, da nadomesti svet, je bila očitno glavna naloga krščanske filozofije,
ki seje še kot mlada skupnost konfrontirala s političnimi nalogami. V tej situaciji je
Avguštin predlagal, da iz ljubezni do bližnjega ne razlagajo in utemeljujejo samo
specifičnega krščanskega »bratstva« in njegove bratovščine, temveč vse človeške
odnose. To je bilo seveda možno le zato, ker ima ljubezen do bližnjega v svoji
neposvetnosti (Weltiosigkeit) sicer nekaj skupnega z ljubeznijo, vendar pa se od nje
4 Tu navajam Iloffmanstalov »Ein Brief« Lorda Chandosa. Seveda bi lahko citirala tudi Rilkeja in
celo Georga.
7
jasno razlikuje po tem, da mora biti, tako kot svet, ki ga nadomešča, sposobna
nahajati se med vsemi ljudmi in tako oblikovati vmesni prostor, ki je lasten le njej
sami. »Celo roparji imajo med seboj (inter se) nekaj, kar imenujejo ljubezen do
bližnjega.«' Tolpa roparjev kot ilustracija ravno krščanskega političnega načela
lahko preseneti, vendar paje, če pogledamo pobliže, zelo dobro izbrana. Saj gre v
bistvu za to, da se skupino neposvetnih ljudi privede skozi svet, in roparska tolpa je
v nekem smislu ravno tako dobra kot truma svetnikov. Prvi se ne obrnejo k svetu,
ker so preslabi, drugi zato, ker so zanj predobri, ali, bolj splošno rečeno, ker vedo,
daje svetu namenjen propad. Kajti quamdíu mundus durât-»dokler svet obstaja«
- mora namreč na njem ostati odkrita zadržanost do vsake dejavnosti verujočega
kristjana.
Nepolitični, neposvetni značaj občine (die Gemeinde) krščanskih vernikov se je v
prvotnem krščanstvu izražal v zahtevi, da naj skupnost tvori corpus, »telo«, katerega
člani se obnašajo tako kot bratje iste družine.*" Bratstvo vseh kristjanov v tem
zgodnjem času je treba razumeti v popolnoma dobesednem, nemetaforičnem po-
menu besede. Življenje v občini je strukturalno sledilo življenju v družini in zahteve,
ki so bile postavljene temu življenju, so se ravnale po odnosih, ki so prevladovali v
družini, in sicer ravno zato, ker je tu šlo za nepolitičen in celo antipolitičen model
skupnega življenja. Med člani družine se ni nikdar izobhkoval javni prostor in zato
ni bilo možno, da bi se ta razvil v krščanskih občinah, v katerih so vezi temeljile na
naravni »ljubezni«. Čisto samoumevno seje moralo zdeti, da se je ta ljubezen pod
krščanskimi predpostvkami kot ljubezen do bližnjega razširila na vse člane kr-
ščanske družine. Kot vemo iz predpisov in zgodovine meniških redov (edinih
skupnosti, v katerih so ljubezen do bližnjega preizkusih kot načelo političnega reda),
je bila nevarnost, da bi se znotraj reda samega ustvaril javni prostor kot neke vrste
protisvet - in sicer preprosto zato, ker so se vse dejavnosti menihov, četudi so
obstajale samo »zaradi nujnosti zemeljskega življenja« (nécessitas vitae praesen-
tis),' dogajale pred očmi neke skupnosti -, kljub vsem varnostnim ukrepom tako
velika, da so nastala dodatna pravila in predpisi, ki naj bi preprečili vrlino in ponos,
ki iz nje izhaja.®
5	Ointra Faustum Manichaeum V 5.
6	In seveda je to še tudi predpostavka politične filozofije Tomaža Akvinskega, ki izrecno pravi:
quamdiu mundus durât, (gl. Th. II 2, 181, 4).
7	Organizacijska oblika bratstva je bila toliko bližja, ker je imela vzor v rimskih Kolegijih, katerih
člani so se tudi nagovaijali z »brat« in »sestra« in so bili sploh organizirani po modelu družine (gl.
Samuel Dill, Roman Society from Nero to Marcus Avrellius, 1904, knjiga II, pogl. 3). Pojem corpus
rei publicae se pogosto pojavlja v predkrščanski latinščini, vendar pa ne označuje republike same,
temveč prebivalstvo, ki živi na njenem teritoriju. Ustrezna grika beseda soma pa se šele v novem
testamentu uporablja za кофогас!јо in združenje. Vsekakor se metafora pojavi že pri Pavlu (I Kor.
12, 12-27) in je potem pogosta pri krščanskih avtoijih, kot so Tertullian (Apologeticus 39) ali
Ambrosius (De officiis ministrorum, III, 3, 17). To postane pomembno šele v politični teoriji
srednjega veka, namreč takrat, ko so z vso resnostjo predpostavljali, da človeštvo v celoti tvori eno
samo telo - quasi unum corpus, kakor domneva Tomaž Akvinski (gl. Th. II 1, 81, 1). Pri tem je
treba opozoriti, da so v zgodnjem srednjem veku poudarjali enakopravnost in enakost vseh delov
-vsi so bili enako potrebni za dobro počutje telesa -, medtem ko se je pozneje poudarek premaknil
na glavo in dele, torej na neenakost glave (poglavaija), čigar dolžnost je bila ukazovati, dolžnost
delov (členov) pa ubogati (glej tudi Anton-1 lermann Chroust, The Corporate Idea in tlie Middle
Agges, v Review of Politics, vol. Vili, 1974).
8	Tomaž Akvinski, gl.Th. II, 2, 179, 2.
8
Neposvctnost lahko poslane politični fenomen samo, če izvira iz vere, da mora svet
propasti; in kjer prevladuje ta vera, je skorajda neizogibno, da se neposvetnost v
takšni ali drugačni obliki polasti političnega prostora. To seje zgodilo po propadu
rimskega cesarstva in zdi se, da bi se nekaj podobnega lahko [)onovilo v našem času,
čeprav iz popolnoma drugačnih razlogov, na čisto drugačen način in predvsem brez
tolažbe neke nove vere. Kajti krščanska askeza do dobrin tega sveta nikakor ni edina
možna konsekvenca, ki jo je mogoče potegniti iz vere, da je svet, tvorba človeške
roke, tako smrten kot njegov ustvarjalec. Ista vera lahko ravno tako neznansko
poveča uživanje in porabo vseh posvetnih stvari, namreč da intenzivira vse oblike
ravnanja s stvarmi sveta, v katerih se svet ne zdi kot koinun, kot tisto, kar je vsem
skupno. Trajen je lahko samo obstoj javnega prostora v svetu in njegova preobrazba
objektov v svet stvari, ki ljudi zbira in povezuje med seboj. Svet, ki naj ima prostor
za javnost, ne more biti urejen samo za eno generacijo in samo za živeče, temveč
mora presegati življenjsko dobo smrtnih ljudi.
Brez tega prestopanja v možnost zemeljske nesmrtnosti ne morejo zares obstajati
niti politika niti skupni svet niti javnost. Kajti svet ni skupen v istem pomenu kot
krščansko skupno dobro, skrb za zdravje lastne duše, kije skupna vsem kristjanom.
Posvetno skupno je izven nas samih, vanj stopamo, ko se rodimo, in ga zapuščamo,
ko umremo. Našo življenjsko dobo presega tako v preteklost kot v prihodnost; tu je
bilo že pred nami in bo trajalo dlje kot naše kratko bivanje v njem. Nimamo samo
skupnega sveta s tistimi, ki živijo z nami, temveč tudi s tistimi, ki so bili pred nami
in tistimi, ki bodo prišli za nami. Toda tak svet lahko preživi prihajanje in odhajanje
generacij samo, če nastopa v javnosti. Bistvo javnega je, da lahko sprejme, ohrani
skozi stoletja in spet pokaže tisto, kar so skušali smrtniki rešiti pred propadom časa.
Ljudje so si dolga stoletja, pravzaprav do nastopa novega veka, upali vstopati v
javnost samo zaradi tega, ker so hoteli, da bi nekaj njihovega ali skupnega trajalo
dalj časa kot njihovo posvetno življenje. (To se danes lahko zdi mnogim kaprica,
zato bi bilo pametno spomniti na to, da prekletstvo suženjstva ni bilo samo v izgubi
svobode in vidnosti, ki je bila v njej, temveč tudi v strahu, kije obšel te v mraku živeče
ljudi ob misli, da po smrti za njimi ne bo ostala nobena sled, ki bi pričala o tem, da
so sploh kdaj živeli.')
Verjetno ni noben dokaz za odmiranje javnega političnega prostora v novem veku
bolj zgovoren kot skorajda popolno izginotje resnične skrbi za nesmrtnost, ki je
deloma zasenčeno z istočasnim izginjanjem metafizične skrbi za večnost. Ker je ta
predvsem zadeva filozofov in vite contemplative, ga tu ne moremo obravnavati.
Dokaz za prvo je njegova običajna razvrstitev pod pregrehe ošabnosti. V modernih
razmerah vsekakor ni verjetno, da bi si nekdo resno prizadeval za posvetno nes-
mrtnost, ker je taka prizadevanja menda upravičeno odpraviti kot ošabnost. Aris-
totelov slavni stavek, da pri obravnavanju človeških zadev ne bi smeli vztrajati pri
človeškem, ker smo ljudje, in ne pri smrtnem, ker smo smrtniki, temveč nasprotno
opazovati, koliko je človeško smrtno zmožno nesmrtnosti, se v pravilnem zaporedju
pojavi ravno v njegovih političnih spisih, in tega ne smemo pozabiti.'" Kajti za Grke
je bil polis - tako kot res publica za Rimljane - v prvi vrsti garancija proti praznosti
in minljivosti življenja posameznika, namreč prostor, kije bil zavarovan pred vsem,
9 Glej 57. člen benediktinskih pravil pri Ijvasseufju, op cit., str. 187: Kakor hitro je postal kak menih
ponosen na svoje delo, je moral z njim prenehati.
10 Nikomahova etika 1177b31.
9
kar je bilo samo prehodno, in kije bil prihranjen za relativno trajno, torej naravnost
določen za to, da smrtnim ljudem obeta nesmrtnost.
Po presenetljivem vzponu družbe v javnost je stali.šče novega veka do tega starega
političnega javnega prostora z osupljujočo odkritostjo prelil na papir predvsem
Adam Smith; govori o tem »rodu lakomnežev, kijih navadno imenujejo svobodni
poklici«, pri katerih je »javno občudovanje...vedno del njihovega zaslužka, ..po-
memben del... že pri zdravnikih, še večji pa verjetno pri juristih, in skorajda ves pri
vseh tistih, ki so se predali poeziji ali filozofiji«". Za Adama Smitha je samoumevno,
da sta javno spoštovanje in denarna odškodnina visti ravni in torej zamenljiva. Javno
spoštovanje je tudi nekaj, kar je mogoče uporabljati in zlorabljati in družbeni položaj
- ki mu v Ameriki pravijo status - zadovoljuje neko potrebo ravno tako, kot jed
zadovoljuje lakoto; individualna ošabnost terja javno priznanje tako kot želodec
zahteva hrano. S tega stališča se dejanskost očitno ne razodeva (oznanja) v prisot-
nosti drugih, ki v javnosti izkušajo isto kot mi sami, temveč je odvisna zgolj od
intenzivnosti subjektivne potrebe, o obstoju ali nebstoju katere ne more pričati nihče
razen tistega, ki jo ravno čuti ali doživlja. In ker je dokazano, da potreba po hrani
ustreza biološkemu življenjskemu procesu, mora seveda čisto subjektivni občutek
lakote veljati za bolj »realnega« in bolj upravičenega kot »domišljava slavoh-
lepnost«, vainglory, kakor je potrebo po javnem priznanju ponavadi imenoval
Hobbes. Toda celo če bi mogli te potrebe po nekem čudežu sodoživljati z drugimi,
bi njihova začasnost vendarle nasprotovala temu, da bi iz njih nastalo nekaj tako
solidnega in trajnega, kot je skupni svet. Pri tem ne gre za to, da moderni svet ne bi
dajal dovolj priznanja pesništvu in filozofiji, temveč zato, da je tudi njuno občudo-
vanje ni sposobno konstituirati prostora, v katerem bi bilo nekatere stvari mogoče
zavarovati pred uničenjem časa. V današnjem času, ko se javno priznanje vedno bolj
producira in konzumira, je njegova začasnost tako velika, da se v primerjavi z njo
zdi celo denar, ki vendarle spada med najbolj minljive stvari na svetu, »objektiven«
in dejanski.
Za razliko od te »objektivnosti«, ki ima denar za edini temelj in za skupni imenovalec
izpolnjevanja vseh potreb, raste dejanskost javnega prostora iz istočasne prisotnosti
številnih aspektov in perspektiv, v katerih se prezentira neko skupno in za katere ne
more biti nikdar kakega skupnega merila in splošnega skupnega imenovalca. Četudi
skupni svet predstavlja skupni kraj zbiranja, pa zavzamejo vsi, ki se v njem zberejo,
vsakokrat različna mesta, pozicija enega pa tako redko sovpade s pozicijo drugega
kakor dva predmeta na eno mesto. Ravno dejstvo, da vsak vidi in sliši iz druge
pozicije, daje pomen temu, da nas vidijo in slišijo drugi. In v tem je smisel javnega
skupnega bivanja. V primerjavi s tem lahko še tako bogato in zadovoljivo družinsko
življenje nudi samo razširitev in pomnožitev lastne pozicije in perspektiv in aspektov,
ki so v njej vsebovni. Subjektivnost privatnega se lahko v družini izredno intenzivira
in multiplicira, postane lahko tako močna, daje njena teža vidna tudi vjavnosti; toda
ta družinski »svet« ne more nikdar nadomestiti dejanskosti, nastale iz seštevka
aspektov, ki jih daje identiteti kakega predmeta množica gledalcev. Pravzaprav
lahko do posvetne realnosti zanesljivo pride samo tam, kjer stvari pogledajo mnogi
v različnih perspektivah, ne da bi s tem izgubile svojo identiteto, tako da tisti, ki so
zbrani ob njih, vedo, da se v njih ponuja karseda različno sebstvo (Selbst).
11 Wealth of Nation, knjiga I, ppgl. 10.
10
Realnost tako v razmerah skupnega sveta ni zagotovljena z »naravo«, ki bi bila
skupna vsem ljudem, temveč izhaja iz tega, daje, ne glede na vse razlike v pozicijah
in množico aspektov, ki iz tega izhaja, vendarle očitno, da se vsi ukvarjajo z istim
predmetom. Če ta istost (die Selbigkeit) predmetov razpade in je ni mogoče več
zaznati, potem razbitja skupnega sveta ne more preprečiti nobena enakost »člo-
veške narave«, sploh pa ne umetni konformizem množične družbe; ta zlom se
namreč največkrat zgodi ravno zaradi uničenja mnogoterosti, v kateri se eno znotraj
človeške pluralnosti kaže in ohranja kot isto. V zgodovini poznamo takšne katastro-
falne zlome iz obdobij nasilnih vladarjev, ki so svoje podložnike tako radikalno
izohrali drugega od drugega, da se nihče več ni mogel zediniti in sporazumeti s kom
drugim. Toda isto se zgodi tudi v množičnih družbah in v razmerah množičnih
histerij, ko se naenkrat vsi obnašajo tako, kakor da bi bili člani neke ogromne, v sebi
enotne družine, in kjer nastaja histerija tako, da en sam aspekt preraste v gi-
gantskega. V obeh primerih imamo opraviti z radikalnimi fenomeni privatizacije, to
pomeni s stanji, v katerih nihče več ne more videti in slišati ah bili viden in slišan.
Vsak je zaprt v svojo subjektivnost kot v izolirano celico, ta subjektivnost pa zato ni
nič manj subjektivna in njena izkustva, četudi se pojavljajo kot neskončno multipli-
cirana, niso nič manj subjektivna. Skupni svet izgine, če se ga gleda samo še z enega
aspekta; kajti obstaja samo v mnogoterosti svojih perspektiv.
Prevedla Vlasta Jalušič
11
Kruti bog: Tim Dingos:
spopad gayev
s katoliško
cerkvijo
Bob Hummel je preživel ponedeljkov
večer, 6. marca, sam v svoji majhni
sobici na Univerzi Georgetown. Hummel, absolvent in direktor študentskega na-
selja, sije ob večerih med tednom ponavadi vzel čas za branje in delo. Toda ta večer
je bil še posebno vesel, daje bil sam.
Prejšnje jutro, v intervjuju za revijo WASHINGTON STAR je priznal, da je
homoseksualec. V mestu, ki je tako vehko kot je Washington, in ki ima tako vidno
gay populacijo, to sploh ne bi bila novica, če ne bi bila povezana z dejstvom, da je
Bob Hummel katoliški duhovnik.
Okoli enajstih je zazvonil telefon. Poklical ga je prijatelj iz Richmonda, Virginija,
kjer je bil sedež Hummelove škofije.
»Tukaj si v vseh časopisih« mu je rekel prijatelj. »Ali si presenečen?«
»Zaradi publicitete? Da, malo že,« je odgovoril Hummel.
»Publiciteta?« gaje prekinil prijatelj. »Ne reci mi, da nisi še nič slišal.«
»Slišal kaj?«
»Bob, škofje za vse časopise povedal, da teje izključil iz duhovniškega stanu.«
Tako je Bob Hummel izvedel, da so mu uradno prepovedali, da bi »maševal,
poslušal spovedi in razlagal Evangelij«, to se pravi, da so mu prepovedali, da bi
opravljal službo, kateri je zaprisegel svoje življenje. Prepoved ni bila posledica
nečesa, kar je Bob Hummel storil oziroma ni storil, ampak tega, ker JE BIL - gay
član tega najbolj spoštovanega kluba, katoliške duhovščine, pri čemer je imel dovolj
drznosti, daje verjel, da se njegovo versko poslanstvo in njegova seksualna identiteta
ne izključujeta.
12
Razburjenje zaradi Hunimelove izključitve po časopisih je bil le prvi v seriji konfli-
ktov med cerkvenimi dostojanstveniki in borci za pravice gayev, ki so dali poroče-
valcem o verskih vprašanjih polne roke dela celo pomlad. Na trenutke seje morala
situacija ameriškim škofom zdeti kot poletje v južni Kaliforniji, kjer se dviguje dim
iz gorečega grmovja naravnost v jasno, čisto nebo. Ti čuvaji v templju vere se najbolj
bojijo »časopisne vojne« (beri »umazani časopisi« in »odprte polemike«). Toda gay
duhovniki so se komaj začeli boriti za svoje mesto v cerkvi, ki obsoja njihovo
ljubezensko življenje ali pa ga enostavno ne priznava.
To je članek o katoliških moških in ženskah, ki so jim pomagali v tej borbi: laiki,
sestre, bratje, duhovniki in celo škofje. Nekateri med njimi so homoseksualci,
nekateri niso. Nekateri so me prosili, naj ne odkrijem njihove identitete; ta njihova
prošnja je dokaz postopkov te institucije, ki v teoriji imenuje avtoriteto »pravico do
služenja«. Med pisanjem tega članka sem spoznal, daje boj, o katerem pišem, tudi
moj boj. Več let sem se imel za »katolika, ki se zaveda svojega paradoksalnega
položaja«: bivši katoliški vernik, bivši katoliški upornik. Moje življenje pisatelja in
gay moškega, ki živi v New Yorku sem težko uskladil z lojalnostjo do ortodoksnih
religioznih norm (»Boga ni in Marija je Njegova mati«, kot je v nekem drugem
kontekstu zbadljivo pripomnil Santayana).
To je dilema tisočev gayevskih moških, ki se niso pripravljeni odreči krsta - ki niso
pripravljeni, da se odrečejo sporočila krščanske ljubezni in svetosti svojega Gos-
poda zaradi stalnega preganjanja njegovih trenutnih predstavnikov na Zemlji.
Gayevski katoliki odkrivajo, da je, sicer boleča in frustrirajoča napetost med izja-
vami njihovega škofa in njihovo vero lahko tudi vir njihove kreativnosti. Še več, to
je del tradicije judeo-krščanstva, ki sega daleč nazaj, v čas Stare zaveze in prerekanj
med duhovniki (poznavalci Zakona) in preroki (iskalci novih poti). Treba paje tudi
vedeti, daje, kot je rekel Edmund White, obstoj ljudi, ki sami sebe imenujejo »gay«,
zgodovinsko zelo nov pojav. Ko sem raziskoval, kako se gayevski katoliki borijo za
svojo identiteto, sem se začel zavedati nerešenih napetosti v meni samem (ravno
tako, kot meje bilo strah priznati svojim katoliškim prijateljem in sorodnikom, da
sem gay, me je zdaj strah povedati gayevskim prijateljem na Manhattanu, da sem
katolik). V sebi sem odkril veliko jeze. No, tako ali drugače, spet sem se z vso vnemo
lotil svojih verskih korenin.
RELIGIJA pomeni dobesedno »zavezati se«, kar ve vsak bruc na teološki fakulteti.
Gay katoliki bi se lahko sklicevali na najbolj paradoksalnega misleca, Jezusa Kri-
stusa, ki je vztrajal na tem, da v procesu vrnitve k svojim skupnim koreninam
presekamo vse vezi in se končno osvobodimo.
I T Tniverzo Georgetown sem obiskal na
V^ vlažen in topel pomladanski dan, ki
je potrjeval vtis, daje Washington mesto, kije polno zelenja. V nasprotju z zakasnelo
zimo na Manhattanu je bil Georgetown, z vabljivim listjem, cvetočimi forzicijami in
zeleno travo med preprostimi nagrobniki na jezuitskem pokopališču, videti prav
prijetno svež in bujen. Na stadionu v bližini so v rahlem dežju telovadili člani
hokejske reprezentance, slišalo seje štetje trenerja: »Ena, dva, tri, ENA. Ena, dva,
tri, DVA.« To je bila edina stvar, ki jo je bilo slišati. V Georgetownu na zunaj ni bilo
prav nič videti, da ga že več kot leto pretresa boj za pravice gay študentov. Najtežji
ranjenec tega spopada meje čakal vsvoji pisarni, v pritličju Harbin Halla, novejšega
13
bloka v naselju za študente, ki je bil postavljen na vznožje griča, tako da ni zasenčil
starejših sivih zgradb, ki so bile zaščitni znak šole.
Ob prvem srečanju z Bobom Hummelom človek dobi nasprotujoče si vtise -
prijazen, vendar rezerviran, čokat, vendar lepe postave, ki pa se jih znebiš po nekaj
minutah pogovora. Pripravljeno je imel izjavo za časopise (vsak dan je prihajalo
polno novinarjev, ki so ga prosili za intervju), v kateri je bil tudi del njegove
korespondence s škofom Walterjem Sullivanom. Vsedel seje v stol za pisalno mizo
ter začel živahno in popolnoma brez obžalovanja pripovedovati.
»Odrastel sem v Brooklynu, čeprav so bili moji starši iz Virginije,« je začel. Prve
slabe izkušnje s svojim verskim poslanstvom je imel kot trinitarijanee, član ločine,
katere prvi pripadniki so se zaoblj ubili, da bodo rešili kristjane iz turškega suženjstva
s tem, da bodo sami postali sužnji. Duhovniški stan je nudil »zelo varno okolje,
dobesedno pot k odrešitvi«. »Toda, skupinsko življenje me je začelo dušiti in zato
sem leta 1968 odšel v škofijo v Richmondu«.
Študiral je teologijo v semenišču St. Mary na Paca Street v Baltimoru. Eno leto
preden je začel s svojim službovanjem je delal kot stažist v bolnici in tako začel zelo
uspešno kariero kaplana in spovednika za bolne in umirajoče. Približno leto po
nastopu službe je sedel v gay baru v Baltimoru in zagledal prijatelja - tudi duhovnika
- ki je ravnokar vstopil. »Ni me spoznal, toda jaz sem ga videl,« se je spominjal v
intervjuju za revijo STAR. »Bilje pijan in očitno je bilo, da trpi. Bil sem šokiran, ko
sem videl duhovnika v takem lokalu. Res sem bil zelo naiven in nedolžen, saj sem
mislil, da sem edini gayevski duhovnik na svetu«.
V	Richmondu je nadaljeval z delom v bolnišnici, vodil je terapevtske sestanke z
najstniki in spovedoval otroke, operirane bolnike in umirajoče. Njegova specialnost
je bilo delo z družinami in bolniki na intenzivni negi. Postopoma je organiziral
skupino duhovnikov, ki so skupaj z njim delali v bolnišnici St. Mary. Pred dvemi leti
je dobil dovoljenje za študij medicinske etike (na univerzi Georgetown) iz katere je
pripravljal doktorat. Njegova profesionalna rastje sovpadala s tem, kar sam imenuje
»raziskovanje avtentičnosti mojega življenja«.
»To, da sem gay, sem vedel že od štirinajstega leta, toda zaradi občutka krivde in
strahu tega dolgo nisem mogel sprejeti (katoliška cerkev je pravi strokovnjak za
vzbujanje občutka krivde in strahu). Postopoma sem začel spoznavati, da to, če si
gay, ni nič slabega. In tisti starejši duhovnik, ki je bil v gayevskem baru... Od takrat
sem jih videl še nekaj«.
(Namig, da obstaja kar precej gayevskih duhovnikov je bil po vsej verjetnosti najbolj
sporen del Hummelovega razkritja. V kombinaciji z alkoholizmom duhovnikov -
pogosta tema best-seller romanov, od FINAL PAYEMENT Mary Gordon do THE
EDGE OF SADNESS Edwina O'Connorja - je obtožba še toliko hujša in tudi
verjetnejša. Pri cerkvi, ki je še vedno občutljiva na trditve antikatoliškega traktata
MARIA MONK iz devetnajstega stoletja in podobne propagande, se človek ne
čudi, zakaj je škof kaznoval Hummela za »povzročanje javnega škandala«. Če
sklepamo po izključitvenem pismu škofa Sullivana, je bil Hummelov prekršek
povzročanje škandala in ne njegovo spolno življenje. Zanimivo paje, daje razlaga
škofijskega časopisa ravno nasprotna.)
V	Georgetownu je Hummel dobil mesto direktorja študentskega kampusa. Postal
je tudi vodja skupine gay študentov, ki se je borila za uradno priznanje s strani
14
Univerzx. Poleti leta 1978 se je odločil, da je čas, da pred javnostjo pojasni svoja
stališča. Svojim prijateljem, družini in škofu, ki je slovel kot eden najbolj liberalnih
v Ameriki, je povedal, da je gay. »Škofu sem povedal, da sem gay, da mislim
nadaljevati z delom pri študentski gayevski organizaciji in da ne vem kam me bo to
pripeljalo,« se spominja Hummel. »Videl sem represijo nad gayskimi študenti in
moral sem nekaj storiti«.
Škofova reakcija?
»Bil je zelo razumevajoč. Rekel mije, da mi bo pomagal, če bi mi stvari ušle iz rok,
še prej pa bi se seveda pogovoril z menoj. Možnosti izključitve še omenil ni. Že dolgo
pred mojim intervjujem v reviji STAR je vedel, da sem gay.«
Ali sta se pogovarjala tudi o celibatu?
»Ta problem sem vedno obravnaval na teoretični ravni. Mislim pa, da vprašanje
celibata ni povezano s homoseksualnostjo. Heteroseksualnih duhovnikov o tem
nihče ne sprašuje«.
Kot del strategije pritiska na vodstvo Univerze je imel Bob intervju v študentskem
listu HOYA. Na vprašanje, če je gay, je odgovoril, da je. Ko je bil ta intervju
septembra leta 1978 objavljen, škof ni reagiral.
»Niti ena številka študentskega lista ni bila brez prispevka o gay skupini,« je opozoril.
»Mislim, da je to posledica večjega razumevanja in tolerantnosti«. To je pokazalo
tudi glasovanje študentskega senata, ki je z enajstimi glasovi za in dvema proti
glasoval za uradno priznanje gayevske skupine. Na istem sestanku so zavrnili
pobudo za sprejetje Ustine »Pravica do življenja«, ki je zahtevala prepoved splava.
Naslednji dan je vodstvo Univerze oba sklepa zavrnilo in s tem ustvarilo kritično
situacijo na celi Univerzi.
Univerzitetni forum (študentski klub) je organiziral pogovor (med Hummelom in
Andre Heligersonom) o pravicah gayev. (Hellgerson, ki je umrl lansko leto, je bil
direktor Univerzitetnega Kennedyjevega inštituta za etiko). Pogovor seje odvijal v
lokalu 1789, ki je bil med študenti zelo priljubljen. Soba je bila nabito polna, prišli
pa so tudi štirje uniformirani ameriški nacisti, ki so pred lokalom lepih antigayevske
plakate. Ravno oni so pritegnih največ pozornosti vvashingtonskih časopisov (sva-
stike dobro prodajajo časopise).
STAR je povabil Boba na intervju. Toda intervju o pravicah gayevskih študentov se
je spremenil v predstavitev gayevskih duhovnika. Bob Hummel je postal slaven.
»Največje razočaranje,« je žalostno pripomnil Bob Hummel, »je strahopetno skri-
vanje gayevskih duhovnikov, ki ga ni mogoče opravičiti. To, da si gay je nekaj
dobrega. Meni pomaga pri moji osebni rasti in pri delu z ljudmi, ki potrebujejo
pomoč. Mislim, da ni nobenega opravičila za skrivanje svoje homoseksualnosti, to
še posebno velja za duhovnike«.
»O tej temi se še vedno pogovarjamo na zelo primitiven način. O pomenu celibata
v kontekstu homoseksualnosti sploh nima smisla razpravljati. V vsakem gay baru bi
lahko našel kakšnega gayevskega duhovnika. Poznam jih kar precej in imam obču-
tek, da se me izogibajo. Mislim, da se nihče noče identificirati z mano - zelo naravna
reakcija, če se celo življenje pretvarjaš. Razumem jih, vendar se z njimi ne strinjam«.
»Sam sem moral spremeniti veliko vrednostnih sistemov. Ne morem delati kompro-
misov glede svoje identitete - to bi bilo shizofrenično in hinavsko. Glavna dolžnost
15
gayevskega kristjana je, da živi kar se da avtentično. Če hočemo preživeti, se moramo
zavedati, da je institucija še vedno zelo pobožnjakarska. Doseči moramo točko
etičnega samouresničenja,« je zaključil v žargonu svoje akademske discipline.
Ob škofovi reakciji je ostal ravno tako neustrašen kot je bil ob napadih vštudentskem
kampusu (razbito okno pisarne, žaljive opazke študentov, »veliko neizvirnih ob-
scenih telefonskih klicev«). Odločil se je, da bo ostal na Univerzi Georgetown in
končal študij; na Univerzi so mu obnovili pogodbo za mesto direktorja kampusa še
za eno leto. Zaradi tradicionalne jezuitske neodvisnosti od politike škofije je šola
gledala na Hummelovo izključitev kot na »privatno zadevo med mojim škofom in
menoj«.
Kaj namerava delati potem, ko bo doktoriral?
»Smrt Harveya Milka mije dala veliko misliti,« je odgovoril. »Verjetno se bom začel
ukvarjati s politiko, v Washingtonu.« Nič več se ne poskuša opravičiti pred svojo
škofijo (»Cerkev ni dovolj odprta za kaj takega«.) Namesto tega je začel sam
postavljati zahteve. V pismu škofu Sullivanu, ki gaje nafiisal dva tedna po izključitvi,
je od škofa zahteval izjavo o popolnem priznanju in sprejetju gayevskih oseb v
cerkvenih službah in o podpori ustanovitvi posebne službe za gayevske vernike.
»Samo tako,« je napisal, »lahko upamo, da bomo premagali kulturne in socialne
predsodke zaradi katerih trpimo... Če obstaja možnost takšne uradne izjave, potem
sem se z veseljem pripravljen srečati z vami. Če pa takšna možnost ne obstaja, bom
sprejel mojo izključitev kot dokaz za odtujitev vseh gayevskih katolikov«. Glede
obtožbe o povzročanju škandala, pa je izjavil: »Pričakovati od posameznika, da
molči, ko so ogrožene njegove najbolj osnovne pravice, je zame največji škandal.«
»Videl sem tisoče umirajočih ljudi in veliko obžalovanja,« je nadaljeval s tihim
glasom, pri tem pa gledal skozi okno v pomladni dež. »Tudi če bi moral jutri umreti,
bi bil zadovoljen s tem, kar sem storil. To je edinstven občutek. Uporabil sem svoje
sposobnosti za to, da sem dejstvo, da sem gay in katolik predstavil kot nekaj dobrega.
To mi je prineslo občutek svobode, ki bi ga rad delil z vsemi«.
Bob mije predlagal, da se pogovorim šez Jimom Ryanom, predsednikom gayevske
študentske organizacije v Georgetownu, da bi tako spoznal še en pogled na proble-
matiko pravic gayevskih študentov. Ko sem šel z Jimom naslednje popoldne na
kosilo, meje preplavil občutek, da sem vse to že enkrat doživel.
Deloma zato, ker sva se dobila v lokalu ST. HENRY'S. Ko sem bil še v dijaškem
domu v Marylandu, sem se večkrat izmuznil ven in odpeljal v Georgetown (»v svet«,
kot smo na pol v šali imenovah vso neposvečeno zemljo) in se nalival s pivom s
prijatelji v ST. HENRY'S. Leta 1973, ko sem se preselil nazaj v Washington, potem
ko sem zamenjal študij in katolicizem za (v glavnem izmišljen) blišč pesniškega
življenja, sem sedel s prijatelji v istem baru in poslušal načrte, kako doseči uradno
priznanje... gayevske študentske skupine. Ko sem poslušal Jima Ryana, katerega
glas in način govorjenja sta me spominjala na predsednika prve skupine gayevskih
študentov, sem prepoznal iste argumente in isti način razmišljanja. Skozi celo
njegovo zgodbo je bilo čutiti neko napetost, kije tako značilna za večino gayevskih
katolikov (čeprav večina o tem nikoli ne govori). Iz tihe odločnosti v glasu Jima
Ryana pa sem spoznal, da bodo tokrat gayevski študentje v Georgetownu mogoče
celo zmagali.
Jim Ryan je tipičen študent iz Georgetowna: lepo urejeni temni lasje, moderna
očala, vitko telo v srajci Lacoste in lepo zlikane kavbojke. Njegov obraz je primer
16
dobrega katoliškega študenta: žive oči in zasanjan izraz. Govori malo, zato pa
pazljivo posluša, njegov humor je nevsiljiv, njegova iskrenost očarljiva. V sebi ima
nekaj duhovniškega. Kot mnogo drugih gayevskih katolikov seje za duhovnika tudi
imel.
»Ko sem bil v srednji šoli,« je razlagal Jim, »sem resno razmišljal o tem, da bi postal
duhovnik. In to iz čisto napačnih razlogov. Prva oseba, ki sem ji povedal, da sem gay,
je bil duhovnik. Svetoval mije, naj grem od doma in dobro premislim, kaj si resnično
želim.«
Tako je, namesto da bi šel v Fordham (blizu njegovega doma v Bronxu), šel za dve
leti na STATE UNIVERSITY OF NEW YORK v Albany, kjer »sem se veliko
sprehajal in bil ves čas depresiven«. Spominja se, da je bil zelo osamljen in zato se
je tudi odločil, da bo odšel v Georgetown (»Iz liberalne šole v konservativnem mestu
v konservativno šolo v liberalnem mestu,« se rad pošali).
Ko je bil poleti med počitnicami v New Yorku, je bil na več mašah, ki j ih je pripravila
gayevska katoliška skupina DIGNITY. V Washingtonu je DIGNITY pripravila
mašo tudi v študentskem kampusu v Georgetownu (nobena župnija ni dala uradnega
dovoljenja za njihovo maševanje in washingtonski nadškof je neuradno izjavil, da
bodo zavrnih vse prošnje za uradno dovoljenje). Preko organizacije DIGNITY je
Jim odkril gibanje gayevskih študentov. Spomladi je šel na eno njihovih srečanj, na
katerem so opravili tudi letne volitve. Kot eden od dveh prisotnih, ki še nista
diplomirala, je nenadoma postal predsednik skupine in najbolj znan homoseksualec
v Georgetownu.
»Dobil sem več telefonskih klicev, v katerih so mi grozili, da mi bodo zlomili kolena^- ^
se spominja. »Spreobrnjeni kristjani so hodili za mano in mi govorih, da molijo zame^
Nekateri jezuiti so bih sočustvujoči - rekh so mi, da so njihova vrata vedno odprta,
če se želim pogovarjati o svoji bolezni«.
Zaradi vsega tega je Jim prepričan, da »če obstaja kakšen kraj, ki potrebuje gayevsko
skupino, je to katoHška šola«.
»Spominjam se občutka krivde, ki sem ga imel, ko sem javno priznal svojo homo-
seksualnost. Veliko ljudi v Georgetownu doživlja isto v tem trenutku. Pravi pekel je,
ko si tako osamljen in prestrašen in ko svoje stiske ne moreš z nikomer dehti«.
»Na Univerzi Georgetown ni nikakršnih posebnih verskih obredov za gayevske
študente. Jezuitski svetovalci ponavadi rečejo gayevskim študentom: »Ne skrbite,
sploh se ne vidi, da ste gay«. Ali pa: »Niste še srečali prave ženske«. (Podobnega
nerazumevanja so deležne tudi ženske, ki študirajo na tej, prej popolnoma moški
univerzi. Lansko leto je študentski zdravstveni oddelek na Univerzi Georgetown
odklonil, da bi najel ginekologa, ker bi to po njihovem mnenju pomenilo spodbu-
janje splava in kontracepcije).
»Na pogovoru o spolnosti, ki gaje organizirala Univerza,« je nadaljeval Jim, »mije
nek jezuit rekel: »Žal mi je zate, nisi se pravilno razvil«. Znanstvenih spoznanj, ki
potrjujejo ravno nasprotno, ne upoštevajo. Težko seje boriti z dogmatizmom«.
Skupina, ki jo vodi Jim Ryan, se namerava pritožiti na univerzitetno odločitev, da
jih ne priznajo - proces, ki lahko traja več mesecev, odvisno kako dolgo bo vsak član
vodstva Univerze zavlačeval s svojim odgovorom. Potem ko bodo prejeli končni
»ne«, ki ga pričakujejo, bo naslednji korak tožba proti Univerzi. Več odvetnikov v
Washingtonu seje že ponudilo, da prevzamejo primer.
17
»Imam dober občutek o vsem, kar se dogaja v Georgetownu,« pravi Jim.
»Problem smo predstavili javnosti. Toda vse skupaj je precej frustrirajoče, kot da
bi z glavo zadeval ob precej trdno zgrajen zid«.
Ryan pravi, daje moral kot gayevski katolik »ločiti med si)oročilom in duhom Biblije
in ozkimi interpretacijami ljudi, ki sovražijo gaye«. Kdorkoli je že bil Kristus, ti ljudje
zlorabljajo njegov simbol za sovraštvo in zatiranje. To je nespremenljivo.
»Pravzaprav naš glavni problem niso straight duhovniki,« pravi Ryan. »Najbolj nam
nasprotujejo gayevski duhovniki, ker hočejo zaščititi svoj položaj. Poznam najmanj
pet gayevskih duhovnikov, ki še vedno skrivajo svojo homoseksualnost. Videl sem
jih vgayevskih barih in drugih lokalih, kijih obiskujejo gayi. DIGNITY ima petnajst
kaplanov, toda niti eden ni podjirl Boba Hummela«.
»Bob Hummel je izkoristil Sullivana, ko je ta pokazal nekaj razumevanja,« se je
razburil Don Fredy.
Bila sva v dnevni sobi njegovega stanovanja v katoliškem župnišču v predmestju
Washingtona. Stanovanje je bilo urejeno s skrbnostjo in natančnostjo, ki se je
spominjam iz dni, ko sem bil tudi sam v župnišču. Sobe posameznih članov so bile
polne barv in to¡)line, medtem ko so bili skupni prostori (jedilnica, knjižnica, dnevni
prostor) pusti in formalni. Hummelov notni zvezek je ležal odprt na mizi, na strani
MIRSALE ROM ANUM. na omari je žlobudrala voda v tropskem akvariju. V kotu
je bila miza, pokrita z belim platnom, na njej pa jeruzalemska Biblija, odprta pri
Psalmu I. Pila sva viski.
Dona Fredyja poznam že od takrat, koje začel s svojim službovanjem. Bilje vodja
skupine s katero smo debatirali v srednji šoli; nekaj let kasneje gaje srečal prijatelj,
ki je poznal tudi mene v lokalu LOST AND FOUND (najbolj priljubljen gayevski
disko v Washingtonu) in spet sva navezala stike. Enkrat je prišel k meni na božično
zabavo. Čez en mesec sva bila skupaj z mojim ljubimcem edina od vseh po-
vabljencev, ki nisva bila v duhovniškem stanu, na veliki gayevski novoletni zabavi v
njegovem župnišču (župnik je bil odsoten). Spominjam se nekega župnika, ki je
govoril, da ga je strah, da ne bo mlad vrtnar, ki ga je najel, razkril njune zveze.
Zvenelo je kot slab francoski roman, dokler nisem spoznal, da je bil vsak v sobi - in
bilo nas je nad sedemdeset - soočen s podobno grožnjo, ki bi lahko uničila njegovo
kariero in dober glas. Bili so del sveta, ki je bil tako skrivnosten kot svet gayevskih
diplomatov ali gayevskih hollywoodskih zvezd. Don Fredy javno ni homoseksualec
in kot pravi sam, »ne občuduje« javnega nastopa Boba Hummela.
»Bob je izkoristil Sullivana, ki je bil zelo pošten. Vedno je govoril: »Dokler si
diskreten, lahko svojim prijateljem v kampusu poveš, da si gay«. Sullivan ni bil
antigayevski. Dva duhovnika je imenoval za kaplana pri skupini DIGNITY v Rich-
mondu in tudi sam je maševal pri njih. Toda, koje Bob začel dajati intervjuje za
časopise, se je počutil prevaranega. Predstavnik Vatikana v ZDA je zahteval od
Sullivana naj ukrepa... Tega ni mogel preslišati.«
Pred svojimi prijatelji Don ne skriva, daje gay. Prepričanje, da njegovo poslanstvo
duhovnika ni v nasprotju z njegovim spolnim življenjem.
»Sem in tja pride do prekrivanja obeh,« je smejočse priznal. »Fant, s katerim hodim,
je nekoč zavpil v trenutku ekstaze: »Jezus Kristus«, in se pozneje opravičil, daje po
nepotrebnem izgovoril Gospodovo ime. Kot aktiven gayevski duhovnik bi imel čisto
vest pred Bogom, toda pred škofom bi se počutil krivega«.
18
Kaj pa zaprisega o celibatu?
»V začetku je bil celibat koristen zakon, ki je preprečeval, da bi cerkvena lastnina
prešla v roke duhovnikovih otrok,« je začel razlagati. »Uveljavljati se je začel šele v
devetem stoletju. Imel je namen preprečevati nastanek družine in ne prepovedovati
spolnosti. Strinjam se, daje potrebno spoštovati celibat - torej vzdržati se seksa - v
verskem redu. Lahko postane zelo rušilno, če ljudje, ki živijo v skupnosti, začno spati
drug z drugim.
Nekatere verske skupnosti v Washingtonu imajo pomembne gayevske manjšine,
katerih člani hodijo v gayevske bare. To je slabo. Toda za župnijskega duhovnika,
kakršen sem tudi sam, celibat pomeni predvsem to, da se ne poroči oziroma da nima
stalnega partnerja.«
Vprašal sem ga, če ga moti dejstvo, da se pretvarja, daje nekaj, kar ni.
»Edina beseda, ki je primerna, je hinavščina,« je odgovoril. »Počutim se zelo
kompromitirano. Zame je pomembno, da ne lažem - nekateri ljudje pa me imajo
verjetno za poosebljeno laž.« Po daljšem oklevanju je rekel: »Če bi bil v položaju
Boba Hummela, če bi javno priznal, da sem homoseksualec, bi moral zapustiti ta
kraj in začeti znova od začetka, kje drugje, daleč stran. To bi popolnoma uničilo
učinkovitost mojega dela.«
Ali je njegovo delo učinkovito?
»No, vsekakor ne za gayevske župljane. Pretvarjamo se, da sploh ne obstajajo.
Imamo homofobnega župnika, toda naša župnija ni tradicionalna »družinska«
župnija. Imamo mlajše in starejše samce, mlade pare brez otrok, gaye, Hispanike,
Vietnamce - za vse te skupine imamo posebne programe, razen za gaye.«
Pred nekaj leti, ko je delal doktorat, je bil kaplan pri DIGNITY. Toda, ko se je v
njegovi matični škofiji razvedelo, da dela pri gayevski skupini je Don takoj prenehal
sodelovati pri DIGNITY. Sumi, da je bil »informator« nek duhovnik, ki »hodi po
straniščih, sam pa še ni sprejel dejstva, daje homoseksualec«. Največji homofobi so
ponavadi tisti duhovniki in člani cerkvene hierarhije, ki so gayi«.
Koliko je pravzaprav gayevskih duhovnikov?
»Rekel bi, dajih je v moji nadškofiji okoli deset odstotkov, toda vsi ne funkcionirajo
(njegov izraz za spolne odnose). Za nekatere bi to pomenilo »padec«. Ostali pa
občasno »funkcionirajo«. Poznam samo enega duhovnika v moji nadškofiji, ki hodi
v bare in tri, ki imajo ljubimce ali občasne zveze. Toda stvar je v tem, da NOČEM
poznati gayevskih duhovnikov.«
Kljub čisto povprečnemu deležu gayevskih duhovnikov, pa Don priznava, daje tema
homoseksualnosti ves čas zelo prisotna v njihovem življenju. »V semenišču smo imeli
pregovor,« se spominja, »da če še nisi bil peder, ko si prišel, si o stvari prav gotovo
še enkrat premislil ob vsem pritisku, ki si ga bil deležen.«
Povedal je, da bi se v določenih situacijah počutil neprijetno, na primer, če bi v
lokalni katoliški šoh odkrili, da je eden njihovih učiteljev gay. »Ne vem natančno,
kaj bi storil, verjetno bi predlagal, naj ga odpustijo,« je počasi spregovoril. »Od
staršev ne moremo pričakovati, da sprejmejo kaj takega.« V drugih situacijah se
počuti bolj sproščeno, na primer ko svetuje drugim gayevskim ljudem, ki ne vedo,
19
da je tudi on gay. »Pri svetovanju poskušaš doseči, da začno ljudje misliti s svojo
glavo in jih pomiriti. Misli, da sem dober svetovalec.« To je res. Spominjam se otrok,
ki sem jih poznal pred desetimi leti, katerim je pomagal. Kaj bi rekel gayevskim
katolikom, ki čutijo, da jih je cerkev zavrgla? »Cerkev so božji ljudje,« je hitro
odgovoril. »Nihče ti ne more reči, da ne spadaš zraven. Gayevska oseba mora imeti
dovolj moči, da si reče »Sem del Njegovega telesa. Ne morete me vreči ven. Sem
družina.« Ravno to počno ljudje pri DIGNITY. Opazil sem določen napredek v
uradnih cerkvenih stališčih. Ne bi bil preveč presenečen, če bi Mc Neillova teza o
naravnem zakonu čez dvajset let vsebovala tudi homoseksualnost. Cerkev ravna zelo
preračunljivo. Ko bo javnost sprejela način življenja gayev, se bo spremenilo tudi
stališče cerkve.«
»Kar se tiče sprememb, obstajata dve poti. Katoliška cerkev se spreminja počasi in
poskuša na ta način obdržati kar največ vernikov. Nekatere manjše protestantske
cerkve pa pravijo: »Šli bomo hitro in če želiš, nam sledi.« Cerkev ne bo nikoli rekla
»Ne spadaš zraven.« Toda škofje bodo oklevali še dolgo potem, ko bodo manjše
unitarijanske in protestantske sekte rekle: »Gayevski ljudje so lahko člani naše
cerkve.« Težko je usmerjati ljudi nekam, kamor ne želijo iti.
Dve nedelji po intervjuju z Očetom Robertom Hummelom je WASHINGTON
STAR objavil dve pismi v zvezi s sporom med škofom Sullivanom in Bobom
Hummelom. Eno je bilo Bobu naklonjeno, drugo pa je bilo zelo kritično. Tako
izgleda naklonjeno pismo:
Ko sem brala o krutih dejanjih nekaterih študentov iz Univerze Georgetown, ki so
trpinčih Očeta Roberta F. Hummela, duhovnika, ki je javno priznal, da je homo-
seksualec in ki študira na tej univerzi, sem bila jezna in ogorčena. Namesto da
študirajo zgodovino, ekonomijo itd., bi se ti študentje morah učiti »kako biti bolj
človeški.«
Spominjajo me na drhal, ki je na cvetno nedeljo proglasila Jezusa za svojega kralja,
naslednji petek pa gaje križala. Ne strinjam se z načinom življenja homoseksualcev,
toda verjamem, da Jezus ljubi vsakega od nas, naj je grešnik ali ne. Odpustil je Mariji
Magdaleni in ženski ob vodnjaku.
Sramujejo naj se! Ozkosrčni ljudje so. Mogoče bi bilo dobro, da se najprej ozrejo
na svoje življenje preden sodijo druge. Ali ni Kristus rekel »Tisti, ki je brez greha,
naj prvi vrže kamen«? Tudi škofje in duhovniki v Richmondu bi se morali ozreti na
svoje življenje in pokazati več usmiljenja.
Pisma ni napisal duhovnik, član skupine DIGNITY, niti kak drug gayevski katohk.
Podpisana je bila Mary E. DIugos - moja mati. Bil sem osupel. Predanost in zvestoba
moje matere cerkvi in njenim naukom je lep primer »irskega katolicizma«. Nikomur,
niti meni ni povedala, daje napisala pismo v podporo Bobu Hummelu.
Na večer koje STAR objavil pismo, je dobila anonimen telefonski klic.
»Ali res verjamete v to, kar ste napisali?« je vprašal moški glas.
»Seveda,« je odgovorila.
»No, mlada dama, moram vam reči, da ste zelo naivni. Če bom kdaj srečal tega t.i.
duhovnika, bom vzel puško in mu odpihnil možgane.«
»Hvala, da ste povedali vaše mnenje,« je odgovorila moja mati z glasom voditeljice
televizijske oddaje in odložila slušalko.
20
Il T)aul Shanleyjc predstavnik novega ti-
X pa gayevskih duhovnikov. Ne misHm
na tisto novo vrsto zagretih in ambicioznih duhovnikov, pri katerih je novo le njihovo
očarljivo navdušenje za delo. Ta nov tip je nekakšno sodobno nadomestilo za
priljubljene mlade duhovnike iz časa mojega otroštva - kratko ostriženi, idealistični
duhovniki, ki so ob nedeljah dopoldne igrali košarko s srednješolci in jih pozneje
pri spovedi ošteli zaradi samozadovoljevanja. Kljub več kot dvajsetletni praksi je
Shanley ohranil mladostno navdušenje. Ves čas je bil polno zaposlen. Toda te
zunanje lastnosti niso to, kar je pri njem novega. Je eden od peščice duhovnikov
(drugi je Don Berrigan), ki jih je katoliška cerkev napadla iz zelo čudnega razloga
- ker so bili pri svojem delu preveč uspešni! So enostavno preveč sposobni. Shanleyu
je po običajnem začetku, koje delal kot kaplan za policaje in mladostne prestopnike,
uspelo dobiti delovno mesto v enem najbolj spornih apostolstev v mestu.
V šestdesetih je delal kot »poulični duhovnik« z mladimi uporniki, ki so prišli v
Boston iskat nekakšno verzijo slovite ulice Height iz San Francisca. To jim ni nikoh
povsem uspelo, toda Shanley je kljub temu postal ena najbolj znanih figur v bos-
tonski koloniji »otrok cvetja« (poleg glasbe skupine THE ULTIMATE SPINACH
in metanja kisline v ribnik v mestnem parku). Kljub temu, da ga je sam kardinal
Cushing imenoval za kaplana za ubežnike od doma, je bil ves čas tarča napadov
konservativcev - zaradi svojih dolgih las in ljubezenskih avantur, kot tudi zaradi
izjave, da kajenje trave še ne vodi nujno v odvisnost od heroina. Toda te kritike so
bile zelo mile v primerjavi s pravim plazom obtožb, ki so se vsule nanj, ko seje, kot
edini katoliški duhovnik na svetu, v celoti posvetil delu s spolnimi manjšinami.
Na to mesto ga je leta 1970 postavil kardinal Huberto Madieros, ki je zamenjal
kardinala Crushinga na mestu bostonskega nadškofa. »Rekel mi je - 'Pojdi z
Bogom',« se spominja Shanley. »Sovražili te bodo, toda tudi mene sovražijo, ker
sem Portugalec.« V naslednjih osmih letih paje bilo kardinalu večkrat žal, da gaje
postavil na to mesto. Ravno tako, kot pri delu z otroki iz ulice, je Shanley odkril, da
se katoliški miti o življenju gayev ne skladajo z dejstvi - in prav nič ni okleval govoriti
o svojih odkritjih s komerkoli, ki gaje bil pripravljen poslušati.
»Kardinal je pričakoval, da bom poslal homoseksualce k psihiatrom, da jim bom
odpustil njihove grehe in jih prepričal, naj nahajo grešiti,« seje spominjal. »Videl
sem, da sploh niso bolni, da ne grešijo in da je Jezus prišel k njim pred mano in
katoliško cerkvijo.«
Takšne trditve in tudi izjava, »da k psihiatru sodita homofobija in strah pred
homoseksualci in ne homoseksualci,« so povzročile, da je postal eden najbolj
priljubljenih in provokativnih pastorjev v državi in da si je pridobil zaupanje svoje
razpuščene črede vernikov - razen v Bostonu, kjer je bila spolnost še bolj nedo-
takljiva tema (če je to sploh mogoče) kot drugod v ameriški cerkvi. Kardinal
Madieros je na primer odklonil, da bi krstil otroka, čigar starši so podpirali pravico
ženske do splava, nato paje še dosegel, da so izključili iz jezuitskega redu duhovnika,
kije kljuboval njegovi odločitvi. Zato je povsem razumljivo, daje Paul Shanley postal
tarča napadov katoliške cerkve.
Kocka je padla prejšnjega marca. Prestavili so ga iz njegove »free-lance« duhovniške
službe v ugledno župnijo zgornjega srednjega razreda v predmestju Bostona. Kar-
dinal je odločil, da ne obstaja nikakršna potreba po posebni duhovniški službi za
spolne manjšine - vsak duhovnik naj bi bil sposoben spovedovati homoseksualce.
21
»Spovedovanje!« Sarkazem v njegovem glasu je nekoliko ublažil nasmeh v njegovih
očeh (ima oči, ki se smejijo, kot v tisti znani pesmi). Odkrižal je noge in jih nato
zopet prekrižal. V praznem hodniku župnišča, kjer zdaj živi, je videti njegova
nervozna energija ravno tako odveč kot tema, o kateri sva se pogovarjala. »Pri
spovedi ponavadi nimam opravka z gayi. Večina gayev, s katerimi sem delal, ne hodi
k spovedi. Zapustili so katoliško cerkev - in to čisto upravičeno - da bi si ohranili
duševno zdravje. Odšli so zaradi homofobijc te institucije. Toda tudi če bi bili vsi
duhovniki res sposobni, da delajo z gayi, kaj pa ostale spolne manjšine? Kaj se bo
zgodilo z njimi? (Poleg homoseksualcev je Shanley identificiral še 31 različnih
spolnih manjšin; ne bo jih našteval, ker bi bilo to, po njegovih besedah, bolj
senzacionalistično kot koristno.)
Da bi bilo njegovo delo s spolnimi manjšinami bolj učinkovito, je poleg svojih
sposobnosti svetovanja uporabil še znanstvene metode zbiranja podatkov. Kljub
temu pa pravi: »Moje področje je precej omejeno. Ukvarjal naj bi se s prepreče-
vanjem in napovedovanjem mladostniškega prestopništva. V zgodnjih šestdesetih
sem spoznal, da bodo največji problem postala mamila. V zgodnjih sedemdesetih
sem opozarjal na probleme okrog spolnosti.« Pravi, da je bilo ob koncu njegovega
dela z mladostniki že polovica ubežnikov gayevskih. Danes naj bi jih bilo že 80
odstotkov. Pogosto gre za otroke iz katoliških družin, ki so jih le-te razdedinile.
»Gre za kulturne predsodke,« pravi Shanley, »ki pa so jih do sedaj opravičevali z
vero. Homoseksualcev ne sovražijo zaradi svoje vere, amj)ak zaradi svoje kulture.«
V intervjuju za časopis BOSTON GLOBE (videti je, da dobiva več publicitete kot
vsa ostala nadškofija skupaj) je šel še dlje: »Neverjetno je s kakšno lahkoto lahko
starši uničijo eno najmočnejših vezi med ljudmi. Spominjam se, da so se pred
dvajsetimi leti katoliške družine odrekale svojih otrok, če so se poročili s protes-
tantom. Pred desetimi leti so starši razdedinjali svoje otroke samo zato, ker so
odklanjali uporabljati orožje. Danes mnogi starši mečejo svoje otroke na cesto zato,
ker so homoseksualci.«
Potem ko je dobil kardinalovo dovoljenje, da vodi duhovniško službo za spolne
manjšine, je vsaj enkrat na mesec obiskal vsako zbirališče gayev.
»Ko sem prvič prišel na gayevsko sceno, sem bil prestrašen. Šokiran sem bil samo
enkrat, in sicer, ko sem prvič vstopil v gayevski disko in videl petsto moških, ki so
plesali skupaj. Še nikoli prej nisem videl, da bi se dva moška DOTIKALA, nikoli
nisem pomislil na to, da bi plesal z moškim. Vsedel sem se, hitro spil kozarec pijače,
naročil še enega - in od takrat nisem bil nikoli več šokiran.«
Na svojih pohodih po bostonski gayevski sceni je videl mnogo duhovnikov in
semeniščnikov.
»V disku 1270 je bil del plesišča, ki so ga imenovali »katoliški kot«. Nekega večera
sem srečal 12 semeniščnikov samo iz enega redu. V gayevski skupnosti je seveda
tudi veliko bivših semeniščnikov.«
»Slišal sem, da je 80 odstotkov vseh kandidatov za duhovnike gayev. To sploh ni
presenetljivo. Čisto jasno je, zakaj je tako. Če imaš osemnajst let, si gay in katolik,
kaj ti drugega preostane? Veš, da le bo sovražil Bog, da te bo sovražila družba, da
te bo sovražila cerkev. Tudi lastna mali te bo sovražila, če izzve, da si gay. Toda, če
postaneš duhovnik, se ti ni treba oženili. Bog te bo ljubil, družba te bo ljubila, cerkev
te bo ljubila. Seveda le bo ljubila tudi mati. Če bi katoliki vedeli o duhovnikih in
22
semeniščnikih to, kar vemo mi, bi bila cerkev zdesetkana,« je zaključil. »No, pa saj
je že tako ali tako zdesetkana.«
Najbolj gaje presenetilo to, da soga premestili brez uradnega pojasnila. (Zanimivo,
da od institucije, ki ji ni treba pojasnjevati nobenega svojega dejanja, pričakuje
uradno razlago).
»Madieros mi je rekel, da je dobil tri pritožbe zaradi moje nove kasete,« je
nadaljeval. V času dela z mladostniki je posnel več kaset z vzgojno vsebino, s
področja mladostništva, vere in spolnosti. Kaseta, o kateri je govoril Madieros, je
posnetek pogovora med Shanleyem in profesorjem Richardom Lovelacem, avto-
rjem poročila Združene prezbiterijanske cerkve, v katerem je zahteval, naj homo-
seksualnim duhovnikom prepovejo maševati. »Toda kardinal mi pisem ni hotel
pokazati, niti ni hotel povedali, kaj je bilo v njih. Verjetno kasete sploj ni poslušal.«
V dolgem pismu, ki gaje objavil Madieros dva meseca po Shanleyevi premestitvi,
je javnosti pojasnil svoje stališče do duhovniške službe za gayevske vernike.
Pravi, da ne bo noben duhovnik določen za delo s spolnimi manjšinami, ker je to
naloga vseh. Pismo vsebuje vso potrebno navlako - ljubi homoseksualce, pomagaj
jim - potem pa se spremeni v nekak srednjeveški, supertradicionalen napad na
gayevsko skupnost. Nadalje še pravi, da ne bo dovolil nobenemu duhovniku, da bi
maševal za gayevske vernike - karkoli že to pomeni, noben duhovnik ne potrebuje
njegovega dovoljenja za maševanje - in da se homoseksualci ne bi smeli zbirati. Na
prvi strani nam pove, da bi se morali homoseksualci vzdržati spolnosti. Na trinajsti
strani pa zvemo, da homoseksualcem ne bodo dovolili, da bi postali duhovniki, ker
niso sposobni spoštovati celibata. Omenil je še, da se je posvetoval s strokovnjaki,
preden je napisal to pismo. Res me zanima s kom, prav gotovo ne s predstavniki
gayevskih skupin.«
Rekel je tudi, da se ne misli srečati s »homoseksualci kot homoseksualci«, karkoli
že to pomeni (samo en teden po objavi pisma kardinala Madierosa je župnija
Trenton imenovala kaplana Vincenta Inghilterra na mesto duhovnika za gayevske
vernike).
Shanley iz kardinalove zavrnitve sklepa, da ima le-ta dileme gayevskih vernikov za
nekakšno vrsto sleposti. »Pravi, da so gayi dobrodošli v katerikoli katoliški cerkvi
na svetu. Nakar sem mu rekel, da bom vsem župnijam v Bostonu poslal pismo, v
katerem bom napisal: »Dragi Prečastiti, slišali smo, da je kardinal izjavil, da so
homoseksualci dobrodošli v vseh katoliških cerkvah. Zato smo se odločili, da vas,
jaz in še petsto mojih homoseksualnih prijateljev, obiščemo naslednjo nedeljo.« Oba
dobro veva, da bi v tem primeru tekla kri.«
Ali verjame, da bi gayevski katoliki morali ostati v cerkvi in se boriti za spremembe?
»Eden od razlogov za mojo radikalnost je tudi dejstvo, da je tako veliko liberalnih
in radikalnih katolikov zapustilo cerkev in jo prepustilo konservativcem. Kdor plača,
ta pije. Nič se ne bo spremenilo, dokler so na vodilnih mestih konzervativci. Včasih
imam občutek, da sem šele na čelu nekakšnega pogrebnega sprevoda. Madieros
uničuje cerkev v tej župniji. Po drugi strani pase zavedam,dajeboj za pravice gayev
za mnoge ljudi predstavljal stalno čustveno napetost, zato jih prav dobro razumem,
zakaj so zapustili cerkev. Moram pa povedati, da moja župnija ni bila nikoli zaprta
za gayevske vernike. Ljudje, katere cenim, so se že zdavnaj nehali ukvarjati s stvarmi,
kijih razglaša Madieros.«
23
Ko sem ga vprašal, zakaj tudi sam ni zapustil cerkve, se je dolgo obotavljal, potem
pa odgovoril: »Mislim, da na splošno cerkev naredi več dobrega kot slabega. Kar se
tiče spolnih manjšin, naredi seveda več slabega - s tem mislim predvsem na kon-
zervativce v cerkvi. Toda to je še vedno moja cerkev in zalo sem tudi ostal.«
Ena od dobrih strani Shanleyeve premestitve je dejstvo, da zdaj lahko govori o
posebno dehkatnih problemih, o katerih prej, koje delal s spolnimi manjšinami, ni
mogel govoriti.
»Kardinal mi je pri mojem delu z gayevskimi verniki prepovedal opravljati štiri
stvari: maševati homoseksualcem, ustanoviti gayevsko župnijo, spodbujati gayevske
zveze in moralno ocenjevati homoseksualne odnose.«
Ali je za ustanavljanje posebnih gayevskih župnij za gayevske vernike, ki hočejo
ostati v cerkvi?
»To je stvar, o kateri morajo odločati gayevski verniki sami« je odgovoril. »Osebno
nisem za ustanavljanje takšnih župnij, toda ne bi jim nasprotoval. Sem tudi proti
župnijskim šolam, toda če jih ljudje hočejo imeti, naj jih imajo.«
Ali bi spodbujal gayevske zveze?
»Da, seveda,« je na hitro odgovoril. »S tem ne mislim cerkvene poroke. Nismo še
prišli tako daleč, čeprav obstaja možnost za kaj takega v prihodnosti. Toda za
»prave« homoseksualce, za katere je promiskuiteta druga možnost, je to edina
rešitev. Stališče katoliške cerkve, ki zahteva od homoseksualcev, da spoštujejo
cehbat, temelji na predpostavki, da so homoseksualci bolj inteligentni in moralno
močnejši od heteroseksualcev. To pa je seveda navadna neumnost. Od nobenega
heteroseksualca ne zahtevajo, da se vzdrži spolnosti - prav to pa zahtevajo od 20-ih
milijonov homoseksualcev.«
»Cerkev ima celibat za posebno milost, za dar Svetega duha. Ljudje, ki se odločijo
za religiozno življenje, naj bi imeli ta dar. Kljub vsej duhovni, institucionalni in
kulturni podpori, so tisoči duhovnikov zapustili cerkev ravno zaradi celibata. Kako
nemogoče je torej zahtevati od homoseksualcev, ki nimajo nikakršne družbene
podpore, da se vzdržijo spolnosti. S tem, ko to od njih zahtevamo, siromašimo
pomen božje milosti. Bog, ki bi dal gayevskim osebam vse organe, vse spolne potrebe
in želje - torej popolno seksualnost, kot vsem drugim - potem pa bi si premislil in
rekel 'Tega ne smete nikoli uporabljati, ne sami, ne z drugimi' - to bi bil zelo krut
bog.«
Pravi, da je opazil, da so začeli verniki v njegovi župniji spreminjati svoje poglede
na gayevske zveze. »Problem jim predstavim v obliki vprašanja. Če vas štirinajstle-
tnik vpraša, kaj lahko pričakuje od življenja kot gayevska oseba, kaj mu boste
odgovorih? Potem naštejem vse možnosti. Lahko se poroči z osebo nasprotnega
spola. Lahko si ustvari gayevsko zvezo. Lahko je promiskuiteten. Lahko se posveti
verskemu življenju (čeprav kardinal trdi, da v tej državi ni škofa, ki bi posvetil v
duhovniški stan odkritega homoseksualca). Lahko se odloči za celibat. Ali pa naredi
samomor. To so možnosti, ki jih ima. Drugih ni. Še pred petimi leti bi mi večina
odgovorila, naj se odloči za cehbat. Danes nimajo nič proti gayevski zvezi.«
Ta sprememba v odnosu do homoseksualnosti pa ne doseže vrhov cerkvene hierar-
hije. (»Škofje ne poslušajo,« se pošali Shanley. »Školje učijo.«) Čeprav gre za
24
spremembo odnosa do spolnosti, kateri cerkev posveča toliko časa in energije, pa
je zelo težko pritegniti pozornost. »Katoliki takoj pomislijo na posteljo,« se na-
muzne.
Najbolj negativna posledica njegove premestitve paje bila vrsta odpovedi povabil.
Samo v prvem mesecu po novici v časopisih so mu odpovedali štiri govore. Enega
od teh govorov bi moral imeti v Kongresu Nove Anglije za versko izobraževanje
(NEW ENGLAND CONGRESS OF RELIGIOUS EDUCATION), organizaciji,
s katero je sodeloval vrsto let. Oče William McCaffrey, predsednik kongresa, mu je
povedal, da je na njihovo odločitev vplivala predvsem publiciteta, ki jo je dobil v
bostonskih časopisih.
»Kongres financirajo škofije v Novi Anfgliji, vodijo pa ga župnijski direktorji za
versko izobraževanje,« je razložil McCoffrey. »Že večkrat smo imeli težave s
kontroverznimi govorniki. William Loeb je imel pripombe glede enega izmed naših
prejšnjih gostov (Loeb je ultrakonservativen založnik revije UNION LEADER).
Paul je bil naš gost že pred leti. Na sestanku našega izvršnega komiteja smo se
pogovarjali o njem na pobudo neke župnije izven države Massachusetts. Odločili
smo se, da bomo preverili, če ima podporo direktorja verskega izobraževanja svoje
župnije in svojega škofa. Izkazalo seje, daje nima.«
»To, da ga ne povabimo, je bila skupna odločitev,« je zaključil McCaffrey. »Eden
od ciljev našega kongresa je, da obdržimo podporo škofij.«
Ko sem končal obisk pri Paulu Shanleyu, sem se odpeljal proti zahodu, k mojemu
novemu cilju. Cesta je šla skozi kraje, kjer sem se šolal. Poznani cestni napisi pri
Springfieidu so v meni zbudili občutek povezanosti s temi kraji, občutek, ki ga nisem
občutil že vrsto let. »East Longmeadow meje spomnil na župnijo St. Michael, kjer
sem prvič maševal - strašno sem se bal blagoslavljanja, ker sem bil zelo neroden s
kadilnico (o tem obredu je krožila šala: »Ljubi svoje opravilo, toda kljub temu pazi,
da se ti ne vžge obleka.«). Ulica »Liberty Street« v Springfieidu meje spomnila na
šolo »Sacred Heart School«, kjer so me leta 1963 izvohli za »Svetega Dominika leta«
(Sveti Dominik je umrl leta 1852, koje imel štirinajst let. Njegov moto je bil »Raje
umreti kot grešiti.«). West Springfield me je spomnil na samostan, kamor smo ob
nedeljah hodili na srečanja skupine Klub katoliškega poslanstva (Catholic Vocation
Club), kjer smo večkrat obiskali kapelo in se pogovarjali o zaslugah in pomenu
semenišča in bostonske teološke fakultete.
Čisto pa sem pozabil, da so me tudi na kraj, kamor sem bil namenjen, vezali spomini
iz otroštva. Ko sem zapeljal po dovozu semenišča blizu Albanya in videl nizke
granitne stavbe, sem spoznal, da sem to nekoč že videl in da sem tu nekoč že bil. To
je bilo pred sedemnajstimi ali osemnajstimi leti, na izletu ministrantov. Najbolj sta
mi ostala v spominu ogromen bazen in pa kapela, kjer so skupine mož v duhovniških
haljah klečale pri večerni molitvi.
Število učencev v semenišču »Our Lady of the Bershires Seminary« (kot se uradno
imenuje) se je močno zmanjšalo in tudi zunanji znaki verske vzgoje so se zelo
spremenili. Trije semeniščniki, ki so me sprejeli, so nosili posvetna oblačila. Eden
od njih, moj dober prijatelj Terry, je dva tedna po mojem prihodu postal duhovnik.
Lou in Gary sta bila leto za Terrycm, to poletje pa sta postala diakonata. Čeprav so
njihovi pogledi na bodoče službovanje zelo različni, od čisto konvencionalnih do
radikalnih, pa jih povezuje skupna skrivnost - vsi trije so homoseksualci. Ker niso
25
26
holeli, da bi opravili intervju v kampusu, smo se odpeljali v bližnjo slaščičarno, da
bi se pogovorili o vplivu te »skrivnosti« na njihovo poklicno življenje.
»Semenišče je zelo »macho« kraj,« je pripomnil Terry, »resnično grozen, kar se tega
tiče. Tisti, ki SMO - previdnost pri uporabi besede »gay« sega tudi v njihove privatne
pogovore - moramo biti zelo previdni. Zelo veliko lahko izgubimo.«
Ali bi jih izključili, če bi vodstvo semenišča izvedelo, da so gayi?
»Verjetno.«
Pripomnil sem, da se mi to zdi precej grozen način življenja.
»Nihče od nas se ne počuti dobro v semenišču, Tim,« mi je hitro odgovoril Terry.
»Toda to moramo dati skozi, če hočemo postati duhovniki.«
Terry, Lou in Gary verjamejo, da je njihovo poslanstvo, da kot duhovniki služijo
Gospodu. Zaradi tega trdnega prepričanja so lagali, ko so jih na psiholoških testih
pred sprejemom v semenišče vprašali, če so gayi. Rekli so, da niso. Niso hoteli, da
bi jim predsodki neke institucije preprečili, da izpolnijo svoje poslanstvo. Kot pravi
Terry, ko citira iz romana A MAN FOR ALL SEASONS: »Bog je ustvaril angele,
da bi mu pokazali sijaj. Ustvaril je cvetje, da bi mu pokazalo lepoto. Človeka paje
ustvaril zato, da bi mu služil.«
Ali čutijo odgovornost, da se zavzemajo za pravice gayevskih katolikov? Terry in
Gary sta oba odgovorila pritrdilno, Lou pa je odgovoril z nekakšnim zmedenim
»ne«. Terry namerava delati pri DIGNITY, čeprav bo to le stranska zaposlitev ob
rednem delu v župniji. Gary je izstopil iz newyorške nadškofije, zaradi njene
homofobije, in je zdaj štipendist škofije, katere škof je pripravljen na dialog z
gayevskimi katoliki. Lou svoje poslanstvo jemlje na bolj tradicionalen način, kljub
temu pa se je odločil, da bo delal v škofiji blizu New Yorka, tako da se bo lahko
vsake tohko časa odpeljal v mesto.
Gledam te tri semeniščnike - gayevske moške, ki ne morejo svobodno govoriti na
svoji šoli, ki ne bodo mogli svobodno govoriti na svojem delovnem mestu, katerih
sposobnost za neko posebno vrsto ljubezni bo verjetno za vedno ostala skrivnost -
in v svojem poročanju in spraševanju ne vidim več nobenega smisla. Občutim le
priznanje njihovi izbiri, občudovanje njihovega mladega poguma. Imam jih za
predstavnike tistih mladih, idealističnih duhovnikov, ki jih, kljub njihovim dobrim
namenom, uniči represivna mašinerija.
Ill yeannine Gramick je spila požirek
J ledenega čaja in rekla: »Od leta 1971
sem videla veliko sprememb v odnosu cerkve do gayev, ki jih drugi niso opazili.
Mishm, da so ljudje v cerkvi pripravljeni, da se soočijo s tem problemom.«
Bilo je zelo vroče. Toda Gramickova seje na vročino že navadila. Njej in njenemu
kolegu Robertu Nugentu je bilo letos v spopadih z uradnimi katoliškimi predstavniki
že zelo vroče. Imela sta težave s predstavniki Vatikana, z washingtonsko nadškofijo
in katoliškim tiskom po ceh državi. Gramickova je sestra v šoli Naše gospe, Nugent
pa je duhovnik, kateremu so prepovedali maševati v washingtonski nadškofiji.
Skupaj sestavljata organizacijo NEW WAYS MINISTRY, ki jo sama opisujeta kot
»duhovniško službo /л spravo in socialno pravičnost gay katohkov in drugih spolnih
manjšin ter njihovih družin, prijateljev in celotne katoliške skupnosti.«
Stanovanje, v katerem delata, je v nizki stavbi, ki stoji takoj za mejo kolumbijskega
distrikta, blizu Katoliške univerze, v četrti, kjer je polno verskih redov (kot novic v
skupnosti CHRISTIAN BROTHERS sem šel vsako jutro skozi ta del mesta na poti
k pouku teologije). Njuna delovna soba je majhna, toda prijazna: dve stari leseni
pisalni mizi ob velikem oknu, prenosni pisalni stroj, uokvirjen poster Picassovega
Don Kihota, posušene rože v modri vazi na polici za vrati.
Jeannine Gramick je sestra že od leta I960, toda s problemi gayevskih katolikov se
je začela ukvarjati šele po letu 1971, ko je kot študentka na Državni univerzi
Pennsilvanije videla, kako gayevski katoliki pripravljajo privatne obrede na domu
(takšne »poskusne maše« v dnevnih sobah so bile še posebej priljubljene v Phila-
delphiji, kije bila-in je še vedno-ena najbolj konzervativnih nadškoflj v Ameriki).
»Začeli smo maševati za gayevske katolike po njihovih,« se spominja Gramickova.
Časopis PHILADELPHIA BULLETIN je objavil članek o teh mašah. Prebral ga
je tudi Bob in mi takoj pisal«.
Nugent je bil v tem času duhovnik v župniji Levittown, severno od Philadelphije.
Sčasoma je začel voditi obrede na teh privatnih mašah, postal je svetovalec za
gayevske vernike in začel prebirati literaturo o homoseksualnosti. Koje Gramickova
diplomirala na Državni univerzi Pennsilvanije je dobila službo kot učiteljica mate-
matike v šoli svojega redu v Baltimoru. Tako je bila varna pred philadelpijsko
nadškofijo, ki se je začela zanimati za njeno delo. Nugent je ostal v »Mestu bratske
ljubezni«. Pričeval je na procesu proti neki gayevski verski skupini, kjer je zagovarjal
njihovo dejavnost in se tako zoperstavil uradnemu stališču svoje nadškofije.
Leta 1975 je Nugent zapustil Philadelphijo in se pridružil Salvatorijancem, redu, ki
seje boril predvsem za socialne pravice (v zgodnjih sedemdesetih je ta red v svojem
programu prvič omenil možnost ustanovitve duhovniških služb za gayevske vernike).
Naslednje leto sta skupaj z Gramickovo odšla v Washington, kjer sta začela delati
pri skupini OUIXOTE CENTER, katoliški organizaciji, ki se je zavzemala za
pravice gayevskih vernikov. Lani pa sta ustanovila svojo skupino NEW WAYS
MINISTRY.
»Oba sva hotela posvetiti ves svoj čas vprašanju homoseksualnosti v cerkvi,« pravi
Gramickova. »Pri svojem delu sva naletela na dober sprejem pri verskih skupnostih
in mirovnih skupinah. Lani sva v Los Angelesu pripravila pogovor na to temo in
organizacija duhovnikov tega področja, PRIEST'S SENAT, je svojim članom pri-
poročila, naj se tega pogovora udeležijo. Veliko se jih tudi je«.
Trdita, da imata simpatije, če že ne odkrite podpore mnogih katoliških škofov. »Vsaj
petnajst škopfov je naklonjeno ideji o posebni duhovniški službi za gayevske ver-
nike,« me prepričuje Gramickova. »Dobila sva finančno pomoč in izjavo o podpori
od nekega škofa iz Nove Anglije, nek škof iz Kalifornije pa nam je sporočil, da
podpira najina prizadevanja, čeprav tega ne more javno priznali«. Noben škof pa
ni želel, da bi njegovo ime omenjali v zvezi s skupino NEW WAYS. Oba sta opazila,
da se za spremembo odnosa cerkve do gayevskih vernikov zavzemajo predvsem
straight duhovniki.
»Gayevski duhovniki so mnogo bolj homofobični,« trdi Gramickova. »Ponavadi so
straight vernice tiste, ki zagovarjajo pravice gayevskih vernic«.
27
Skupino NEW WAYS že od samega nastanka napadajo visoki cerkveni dostojan-
stveniki. Eden od razlogov, da sta Jeannine in Bob sploh uspela nadaljevati s svojim
delom je njuna sposobnost, da tudi v najhujših na|)adih vidita kaj dobrega. Lansko
leto je bilo na primer srečanje s skupino DIGNITY iz St. Louisa skoraj odpovedano.
Skupina THE CATHOLIC LAYMEN'S LEAGUE OF ST. MICHAEL AND
ARCHANGEL AND ST. MARIA GORETTI je namreč poslala anonimna pisma
vsem samostanom, župnijam in verskim redom v St. Louisu, v katerih je srečanje
označila za »satansko«. Pisma so zelo vznemirila nadškofa in po posvetu s kar-
dinalom Carberryem iz St. Louisa so sestre redu Sv. Jožefa sklenile, da umaknejo
svoje povabilo skupini NEW WAYS. Do srečanja je kljub temu prišlo, čeprav le v
skrajšani, enodnevni verziji, v domu Katoliškega delavskega gibanja iz St. Louisa.
Kljub tej sabotaži pa sta skupaj sestavila in objavila spisek »dobrih strani« te izkušnje
v St. Louisu:
Iz boleče izkušnje smo dobili...dialog med skupino DIGNITY in sestrami, ki so
pripravljene ustanoviti duhovniško službo za gayevske vernike; dialog med sestrami
redu St. Jožefa in kardinalom Carberryem, ki se strinja, daje treba nekaj storiti glede
duhovniške službe za gayevske vernike, sprejem skupine NEW WAYS, kije privabil
precej semeniščnikov, bratov, sester, duhovnikov...
Te težave z organizacijo srečanja s skupino DIGNITY pa so bile malenkostne z
nekaterimi drugimi, ki so sledile. Glavni problemi so se začeli, ko sta dobila ček za
38000 dolarjev od Nacionalnega zdravstvenega inštituta za dvoletno sociološko
raziskavo o »coming out procesu in načinih obnašanja gayevskih žensk«. Študija
odpira povsem novo področje raziskav, saj, kot pravita Jeannine in Bob, predpo-
stavlja, da je homoseksualnost bistven del načina življenja gayevskih oseb in ne le
izbira spolnega partnerja«.
Ko je WASHINGTON STAR (ki je zelo izčrpno poročal o problemih gayevskih
katohkov) v članku o tej študiji zamenjal besedo »gay« z izrazom »dejaven homo-
seksualec«, je washingtonski nadškof hitro odgovoril. Urednik uradnega list was-
hingtonske nadškofije, CATHOLIC STANDARD, je ostro napadel NEW WAYS:
»Homoseksualci potrebujejo sočutje in pomoč pri spreminjanju svojega življenja.
Poskusi legalizacije homoseksualnosti škodujejo samim homoseksualcem in so v
popolnem nasprotju z nauki Jezusa Kristusa in cerkve«.
En mesec po objavi tega uvodnika paje še en projekt skupine NEW WAYS vzbudil
mnogo pozornosti v washingtonski nadškofiji. Šlo je za projekt, ki je zadeval v sam
vrh cerkvene hierarhije - srečanje gayevskih nun.
»Skupine gayevskih vernikov po celi državi imajo med seboj redne stike,« je začel
razlagati Nugent. (Gramickovi je njen red prepovedal, da bi govorila o srečanju in
tega seje tudi držala). »Nekatere skupine se srečujejo povsem neuradno. Več sester
naju je prosilo, naj organizirava in vodiva eno takšnih srečanj. Na srečanju ne bi
sodelovala, najina naloga je bila priprava in nadzorovanje. Ženskim skupinam po
celi državi sva poslala obvestilo, v katerem sva srečanje opisala kot »zgodovinski
dogodek za ameriško katoliško cerkev«. Napisala sva še: »Srečanju nameravamo
dati kar največjo publiciteto v katoliškem tisku, kljub temu pa bomo spoštovali
privatnost posameznih gostov«.
»Tisto o »kar največji publiciteti« je bila napaka.« priznava Nugent. Za pismo so
izvedeli tudi v posvetnem tisku. Ko so v WASHINGTON STAR objavili članek o
načrtovanem srečanju, je izbruhnil pravi škandal.
28
Predstojnica Cìramickove, sestra Ruth Marie May je vsem, ki so dobih povabilo na
srečanje, poslala pismo, v katerem je med drugim napisala: »Publiciteta, ki upo-
rablja besede kot so »gayevska vernica«, je ne samo žaljiva in zavajajoča, ampak tudi
škoduje podobi in vlogi ženske v verski skupnosti...Čeprav ne zanikam, da takšna
usmerjenost obstaja, pa smo še daleč od tega, da bi se ukvarjali s takimi stvarmi...Bilo
bi zelo dobro,« je zaključila, »če bi srečanje odpovedali«.
Potem pa je ukrepala še washingtonska nadškofija. Njen kancler je vsem katoliškim
župnijam v državi poslal zelo jasno izjavo, v kateri jim je sporočil, da »Nugent in
Gramickova nimata dovoljenja za delovanje v washingtonski nadškofiji«.
»Še pred dvemi leti,« se spominja Nugent, »so na naše pogovore prihajali člani
organizacije duhovnikov PRIEST'S SENAT iz Washingtona. Potem pa kar na
lepem, ne da bi nas sploh vprašali, kaj delamo, nadškofija odloči, da nimamo pravice
delovati na njenem območju«.
Kanclerjevcmu pismu je sledil odlok, s katerim so Nugentu prepovedali maševati v
Washingtonu. Ker skupina NEW WAYS ni bila uradno priznana, Nugentu niso
dovolili, da bi nadaljeval z delom, tudi če bi se odpovedali obhajilu. Noben drug
duhovnik, ki ni imel dovoljenja svoje župnije za delo, ni bil tako strogo kaznovan
(kongresnik Robert Drinan in sekretar Geno Baroni sta kljub prepovedi še naprej
opravljala duhovniško službo v zvezni vladi).
Nazadnje se je vmešal še Vatikan. »Mojega vrhovnega predstavnika v Rimu je
organizacija SACRED CONGREGATION OF RELIGIOUS obvestila, da so mi
prepovedali pripraviti srečanje,« se spominja Nugent. Toda njegov predstojnik,
salvatorijanec Maryon Wagner, je odklonil, da posreduje in prepreči pripravo
srečanja, kljub direktnemu ukazu iz Vatikana. Rim je od Wagnerja zahteval »ka-
nonsko poslušnost«, ki je nekakšna cerkvena enačica vojaške »obveznosti izpolnje-
vanja ukazov«. Posledica vsega tega je bilo, da so Nugentu tudi uradno prepovedah
pripravo srečanja in NEW WAYS seje odpovedala organizaciji.
Do srečanja pa je kljub vsemu prišlo - pripravila ga je Gramickova, kot »oseba in
ne kot sestra ali članica skupine NEW WAYS«. Nugent ni hotel povedati, koliko
sester je prišlo, toda gotovo bi jih prišlo več, če ne bi srečanje vzbudilo toliko
pozornosti.
Vprašal sem jih kakšne načrte imata.
Poleti sta bila v Angliji in na Nizozemskem, kjer sta se srečala z ljudmi, ki delujejo
v tamkajšnjih gayevskih verskih skupnostih. To jesen načrtujeta dve srečanji kato-
liških lezbijk in pa tečaj, ki sta ga imenovala »Preobrazba gayevskih katolikov«.
Tečaj bo namenjen gayevskim vernikom, ki so še pred vatikanskim koncilijem
zapustili cerkev in se sedaj hočejo vrniti. »To ni več tista cerkev, ki sojo zapustili,«
je prepričana Gramickova, kljub vsem slabim izkušnjam.
Ena najbolj uspešnih in ambicioznih akcij skupine NEW WAYS paje bila ustano-
vitev organizacije »Katoliška koalicija za pravice gayevskih oseb« (Catholic Coali-
tion for Gay Civil Rights), katere člani »pozivajo vse katolike, da podpro zahtevo
po novi zakonodaji, ki bo ščitila pravice gayevskih oseb«. Več kot tisoč katoliških
skupin in posameznikov je dalo svojo podporo, med njimi skupine NATIONAL
COALITION OF AMERICAN NUNS, THE NATIONAL ASSEMBLE Y OF
RELIGIOUS BROTHERS in mnogi pomembni katoliški teologi in pisatelji. Če-
prav organizacija Katoliška koalicija ni vzbudila tolikšne pozornosti kot sporno
29
srečanje, predstavlja njun najpomembnejši projekt. Uspela sta združiti vodilne
katoliške mislece in s tem postaviti na laž teološke osnove napadov na pravice
gayevskih oseb nekaterih cerkvenih dostojanstvenikov v New Yorku in Philadelphiji.
Prosil sem Jeannine Gramick, da me predstavi gayevski nuni, ki bi bila pripravljena
govoriti o svojem življenju. Obljubila mije, da bo dala mojo telefonsko številko sestri,
ki je sodelovala na srečanju gay nun. Dva tedna kasneje me je poklicala sestra
Benedikta.
Sestra Benedikta (za razliko od večine ameriških nun je obdržala redovniško ime)
je imela glas, ki bi ga prepoznal vsak, kije kdajkoli obiskoval katoliško osnovno šolo
-	prijazen, iskren, umirjen, poln skrite energije in povsem brez ironije. Presenečeno
sem ugotovil, da meje ta glas kar malo vznemiril.
»Javno nisem razkrila, da sem gay,« mije rekla, »toda povedala sem svoji predsto-
jnici in nekaterim sestram. To je bil zelo dolg proces, kije trajal več let. Bila sem pri
duhovniku, ki mije rekel, da če me privlačijo druge ženske, to še ne pomeni, da sem
gay. Potem pa je moj prijatelj začel delati pri DIGNITY in kmalu sem se jim
pridružila tudi sama.
Moja prva reakcija na to, da sem se začela ukvarjati s svojo seksualnostjo, je bilo
zavračanje spoznavanja samega sebe. Hotela sem pobegniti. Hotela sem se skriti
pred drugimi. Toda postopoma sem svojo seksualnost sprejela.
Nekoliko sem eksperimentirala, potem pa sem spoznala, da bo najbolje, če spoštu-
jem celibat - to se pravi, da se vzdržim genitalne spolnosti. Vem, da nekateri izberejo
drugačno pot. Za nekatere cehbat pomeni to, da se ne navežejo na eno osebo,
drugim pa seks pomeni izraz prijateljstva in globljega razumevanja.
Zaenkrat nimam nikakršnih težav s svojim poslanstvom. Moja predstojnica ve za
vse, kar počnem. No, seveda nočem, da bi se razvedelo v Rimu.«
Sestra Benedikta je stopila v red leta 1950, leto po tem, koje končala srednjo šolo.
Sama pravi, da prihaja iz »zelo konzervativne družine«. V njenem redu, mali
misijonarski skupnosti, sojo zelo dobro sprejeli; prav nič jih ni motilo, daje gay.
O srečanju ni hotela govoriti. »Če pride še kaj o tem srečanju v javnost, se bodo spet
spravili na nas. Vprašanje gayevskih katolikov moramo predstaviti javnosti tako, da
ne bomo pri tem uničili posameznikov.
»Nekateri me izzivajo,« se je razburila. »Če res verjameš v to, kar praviš, vstani in
povej na ves glas. To ne pride v poštev«.
Sestra Benedikta je ena od stotih vernikov, ki, ne da bi zbujali preveč pozornosti,
poskušajo odkriti, kakšen je vpliv njihove spolne usmeritve na življenje, ki so si ga
izbrali. Izdajajo list, v katerem svoje izkušnje delijo z drugimi. Vsak, ki sem ga
spraševal o tem listu, meje prosil, naj ne izdam njegovega imena in imena urednikov,
kar kaže na vehko osamljenost in strah teh ljudi.
Ne bom zlorabil njihovega zaupanja. Toda kljub temu bom navedel podnaslov lista
-	»Pogovor o odnosu med osebnim spolnim življenjem in duhovniškim službo-
vanjem, ki ima namen zbližati gayevske duhovnike in vernike«. Prispeveke pošiljajo
gayevski katohki iz cele države, in kljub nekoliko robatemu stilu ta presunljiva
pričevanja povedo bolje kot mnogi teološki teksti, kaj je bistvo katoliškega življenja.
Pismo nekega duhovnika iz Srednjega zahoda je polno bolečine in obupa:
30
»Ko sem se odločil za versko življenje, sem bil prepričan, da mi edino vera lahko
omogoči dostojanstveno in človeka vredno življenje. Homoseksualnost je bila pre-
kletstvo, ki sem mu moral ubežati. Potem pa sem začel spoznavati, da je moja
seksualnost vir večine osebnostnih lastnosti, ki sem jih cenil in ki so mi pomagale
pri mojem delu. Danes mi je jasno, daje moja homoseksualnost bistvenega pomena
za mojo osebno rast in odnose z drugimi ljudmi.
Nek moj prijatelj mi je povedal, da ima že dalj časa homoseksualne odnose in da jih
namerava imeti tudi nadalje. Od takrat čutim vehko potrebo, da udejanim in
izpopolnim svojo homoseksualnost. Ni mi jasno, kaj to pomeni v kontekstu celibata...
Vem pa, da moram z večim prekiniti začaran krog represije in depresije, v katerega
sem zapadel, ko sem poskušal uskladiti svojo spolno življenje in versko poslanstvo.«
V	red CHRISTIAN BROTHERS sem vstopil leta 1968, en teden po tem, ko sem
končal srednjo šolo. Zapustil sem ga čez tri leta, en mesec po mojem »coming out«.
Včasih sem govoril, daje bil to najbolj poučen del mojega življenja. Danes vem, da
to ni res, čeprav sem zadnje čase spet začel odkrivati vpliv teh treh let, ki sem jih
preživel v meniškem redu, na moje osebno življenje.
V	razredu nas je bilo trinajst; za osem od nas seje pozneje izkazalo, da smo gay.
Ted in Matt sta bila ljubimca, kar je bilo za te razmere nekaj zelo drznega. S Tedom
sem izgubil vse stike. Matt pa seje, po več letih skupnega življenja z moškim, poročil
in vrnil k svoji družini v Syracuse, država New York.
Potem ko je zapustil red, je Keith učil v šoli za čustveno zaostale otroke. Posvojil je
enega od svojih učencev in zdaj živita pri Keithovih starših v mestu Eire v Pannsylva-
niji, kjer Keith dela v domu za duševno prizadete otroke. Letos je postal član
episkopalne cerkve.
Patrick je red zapustil zaradi spora, ki gaje imel s predstojnikom, ki mu ni dovolil,
da bi sprejel štipendijo na neki univerzi na Srednjem zahodu. Ko sem ga nazadnje
videl, je delal pri skupini PHILADELPHIA COLLECTIVE, ki izdaja list GAY
ALTERNATIVE. (Spominjam se zelo zabavne parodije z naslovom »Spreminjanje
heteroseksualnosti v moškem«, ki jo je napisal.)
Dan je bil moj najboljši prijatelj v šoli. Dostikrat je ponoči, ko nisva mogla spati,
ostal pri meni. V verskih redovih takšnih »posebnih prijateljstev« niso odobravali,
ker so po njihovem mnenju prvi korak k homoseksualnosti. Na polovici študija je
red zapustil. Pozneje mi je povedal, da je gay. Ne vem, kje je zdaj.
Andrew je od vseh svojo homoseksualnost najbolj skrival. Čisto slučajno sem zvedel,
da je gay - moj prijatelj je hodil z njegovim bivšim ljubimcem. Ko se je v javnosti
razvedelo, da sem gay (en teden po odhodu iz reda sem začel delati v gayevski
knjižnici na univerzi v Philadelphiji) si z Andrewem nisva imela več kaj povedati.
Če je Andrew svojo homoseksualnost najbolj skrival, jo je Mario najmanj. Od drugih
ga loči to, da so ga dvakrat hoteli izključiti iz reda: prvič, koje bil še učenec, zaradi
njegovega nepredvidljivega, neukrotljivega veselega razpoloženja (»lažna veselost«,
kot so temu pravili njegovi predstojniki), in ponovno čez tri leta, ker je večkrat
pripeljal gay prijatelje k maši ali k večerji. Po koncu študija je delal v gayevskem
getu v Atlanta Cityju.
Pozneje se je uveljavil kot pisatelj, ves čas pa gaje spremljal sloves lahkoživca.
31
Slišal sem, da se je spet vrnil h katolicizmu. Ko mi je nek prijatelj povedal, da je
zopet zaprosil za sprejem v verski red, sem ga poklical.
»Počutim se kot človek brez domovine,« mije potožil. »Nisem heteroseksualec, toda
tudi gay geto mi je povsem tuj. To ni zame, dragi moj.« je rekel in se zasmejal.
Pred dvemi leti ga je red, katerega član je postal, poslal v Guatemalo. Bil je
prepričan, da mu je to delo namenjeno, toda kljub temu gaje skrbelo, daga ne bodo
sprejeli. »Na psiholoških testih nisem lagal. Vprašali so me, če me moški privlačijo.
Odgovoril sem, da me. Če me ne bi sprejeli, bi me to zelo potrlo. Toda, rekel sem
si, če Gospod hoče, da opravim to delo, me morajo sprejeti«.
Sprejeh so ga. Dva tedna po tem sem ga poklical, da bi videl, kako je sprejel novico.
Slišati je bil navdušen, ravno tako kot je bil pred desetimi leti.
»Zelo sem hvaležen, da so me vzeli, Tim. Pokleknil bom pred njimi kot Marija
Magdalena in jim z mazilom natrl noge...«
Proti koncu pogovora me je prosil, naj ne pišem o njem v svojem članku. »Nisem
gay, Tim. Biti gay je del subkulture. Sem le oseba, kije sposobna ljubiti moške in
-ženske.«
Razburil sem se. »Nič me ne briga, če si bil kdaj v gayevskem baru ali ne. Tudi jaz
govorim o sposobnosti ljubiti na nek poseben način. Vse kar smo v šoli slišali o
milosti in božji prisotnosti dokler nisem povedal drugim, da sem gay, nisem vedel
kaj pomenijo te besede. Razkritje moje homoseksualnosti je bil naslednji logični
korak. To je bila dopolnitev mojega verskega poslanstva in ne njegovo zanikanje.«
Začel sem kričati: »Ne poskušaj mi povedati, daje to, da si gay, le nepomemben del
tvojega življenja. Tega ne moreš omejiti tako ozko. Vse tvoje versko življenje, vsa
tvoja sposobost, da ljubiš, je povezana s tem. Ali veš o čem govorim?«
»Seveda,« je tiho odgovoril.
Tokrat je bilo v njegovem smehu grenko priznanje.
IV т^ rian McNaught je bil pred leti eden
Jj najbolj nadarjenih in obetajočih ka-
toliških novinarjev. Svoje bralce je večkrat razburil in celo prestrašil s svojimi
rednimi članki v listu MICHIGAN CATHOLIC, oglasilu detroitske nadškofije.
Toda sredi leta 1974 je šel, po mnenju nadškofije, nekoliko predaleč. Svoj članek je
namreč posvetil vprašanju gayevski ljubezni. Dva meseca pozneje je v intervjuju za
časopis DETROIT NEWS povedal, daje gay. Naslednji dan je bil odpuščen.
Za razliko od drugih, ki so jih odpustili, pa seje odločil za spopad s cerkvijo. To je
bilo v skladu z, kot sam imenuje, »mojo željo, da postanem tako slaven, da bodo
moje ime omenjali pri branju evangelija«. Odločil seje za post ob vodi, da bi na ta
način protestiral proti cerkveni politiki do vprašanja homoseksualnosti.
Ta njegov post je postal medijska senzacija v Detroitu. O njem so poročale vse
televizijske postaje in vsi lokalni časopisi. (Njegovega predstojnika, ki je bil med
drugim tudi direktor oddelka za stike z javnostjo pri General Motors, je vse to
spravilo v veliko zadrego). Štiriindvajset dni po začetku postaje nadškofija izpolnila
njegove zahteve in objavila izjavo, v kateri so se zavzeli za pomoč in pavičnost do
gayevskih oseb. Od takrat se McNaught preživlja kot »svobodni pisatelj in urednik«.
Piše za pet gayevskih listov, izdaja pa tudi verske publikacije, v glavnem za epis-
32
kopalno cerkev. Živi v bližini Bostona. Po njegovem mnenju mučen položaj ga-
yevskih katohkov odraža težave vseh katolikov, ki jih imajo le-ti s svojo cerkvijo
glede spolnosti.
»Večina ljudi, ki so bili rojeni in vzgojeni kot katoliki, je zapustila katohško cerkev
ali pa to namerava storiti.« Deklaracije Vatikana o spolnosti so velik del ljudi
odtujile cerkvi. S tem mislim na gayevske vernike in duhovnike, ki imajo homoseksu-
alna ali heteroseksualne odnose, na duhovnike, ki so zapustili cerkev zaradi celibata,
na pare, ki uporabljajo kontracepcijska sredstva, na vse, ki masturbirajo...« Ko
sešteješ vse skupaj, je to večina katohkov.
McNaught meni, daje odklonilen odnos cerkve do vprašanja pravic gayevskih oseb
posledica dveh dolgotrajnih procesov. »Nekatoliki so imeli nune in menihe vedno
za homoseksualce,« mi je začel razlagati. »Cerkev je glede tega zelo občutljiva. V
samostanih in semeniščih je res veliko primerov homoseksualnih razmerij. Po drugi
strani pa ljudje, ki imajo spolnost kot tako za nekaj slabega, na homoseksualnost
osredotočijo ves svoj strah in občutek krivde. Kot najstnik sem tudi sam občutil
vehko strahu in krivde glede svoje prebujajoče se spolnosti. V srednji šoli so nam
govorili, da nismo zreh za poroko, če masturbiramo.«
Proti koncu šolanja sije priznal, daje gay, toda svojo homoseksualnost je hotel ločiti
od ostalega življenja. »Prisegel sem si, da ne bom nikoh spal z nekom, ki ga poznam,«
se spominja. »Za prve tri osebe, s katerimi sem spal, seje izkazalo, da so duhovniki«.
Še vedno se ima za katolika. »Ko sem javno razkril svojo homoseksualnost, sem bil
nekaj časa zelo veren. Zadnje leto pa sem šel skozi zelo neproduktivno obdobje.
Zaradi cerkve sem bil jezen in zafrustriran. Še vedno me zelo privlači to, o čemer
govorita Thomas Merton in Daniel Berrihan - kombinacija družbenega angažiranja
in duhovnosti. Za spremembo družbenih vrednot se bori veliko naprednih ljudi v
cerkvi - sestre, bratje in duhovniki, ki so trn v peti cerkvene hierarhije.
Katohki lahko ure in ure govorijo o svoji cerkvi in se iz nje norčujejo, kljub temu, da
jo imajo radi,« mi je rekel. »Temu se nočem odreči, in tudi ne vem, zakaj bi se
moral«.
Bil je direktor Sekcije za družbeno akcijo pri DIGNITY. Že nekaj časa pa ne
sodeluje več z njimi. Vprašal sem ga zakaj.
»Mislim, daje DIGNITY najbolj uspešna na področju duhovnosti. Ta vidik je tudi
za mene najpomembnejši, pri svojem delu z DIGNITY pa sem se ukvarjal predvsem
z mobiliziranjem in prepričevanjem ljudi. Pri tem sem naletel na velik odpor. Mislim,
da lahko sam naredim več za gayevsko skupnost.«
DIGNITY mnogim gayevskim katolikom omogaoča, da so še vedno lahko del
katoliške skupnosti. Ima štiri osnovne funkcije. Kot prvo, gayevskim vernikom
omogoča njihovo duhovno in versko življenje - njeni člani pripravljajo posebne
maše, ki so namenjene gayevskim vernikom. Kot drugo, ima vzgojno in izobraževal-
no funkcijo, še posebnno to velja za duhovščino. Kot tretje, bori se za pravice
gayevskih oseb. In, kot četrto, ima funkcijo socialnega zbliževanja ljudi. Usta-
novljena je bila leta 1970 na Zahodni obali (dve skupini, ena iz Los Angelesa in ena
iz San Diega, trdita, da sta najstarejši). Danes ima 81 skupin, večina od njih redno
pripravlja meše. V procesu nastajanja paje še enajst skupin.
Položaj skupine DIGNITY v uradni cerkveni organizaciji je še bolj problematičen
kot položaj posameznih gayevskih vernikov. Podobno kot »underground« cerkev iz
33
šestdesetih, je DIGNITY za mnoge primerno in dobrodošlo nadomestilo za suho-
parno duhovno življenje v tradicionalnih župnijah. Gayevski verniki prav gotovo niso
dolžni zvestobe anemičnim predmestnim župnijam, ki tako slabo zadovoljujejo
njihove potrebe. Res paje, da »gayevske maše« ustvarjajo nekakšen geto in prevze-
majo nase breme, ki bi drugače padlo na ramena lokalnih župnikov, ki bi morali
odgovoriti na zahteve gayevskih vernikov. Bistvo katoliške cerkve je še vedno v
njenem katolicizmu. V »pravem svetu« je cerkev do homoseksualnosti še vedno zelo
sovražna, tako daje DIGNITY še zadnje zatočišče za gayevske vernike.
V New Yorku je sedež tamkajšne skupine DIGNITY v cerkvi St. Xavier, v jezuitski
župniji v četrti Chelsea. To, da lahko mašujejo v cerkvi, je za njih nova izkuzšnja; do
pred enim letom jih nobena župnija ni bila pripravljena sprejeti. Ironija je v tem, da
je bil član te župnije Tom Sweetin, ki seje leta 1977 pritožil v NEW YORK TIMES,
ker ga jezuitski red ni hotel posvetiti v duhovniški stan. Sweetin je takrat zapustil
svoj red.
Lani poleti sem obiskal eno njihovih maš. Cerkev St. Francis Xsavier je bila zgrajena
v 19. st., v ne ravno uspeli imitaciji baročnega stila. Nad portalom stoji sam Sveti
Frančišek. V rokah drži križ in zdi se, kot da se pripravlja, da ga bo zagnal med
najstnike, ki postopajo pred cerkvijo. Pri maši je bilo skoraj sto ljudi, v glavnem
starejši moški. Duhovnik, ki je vodil mašo, pa je bil zelo mlad. Govoril je z rahlim
irskim naglasom. »Naše poslanstvo gayevskih katolikovje zelo pomembno za cerkev
in za ves svet,« je začel, »in predolgo smo molčali. Boga moramo iskati tudi po
gayevskih barih in savnah. Sledimo človeku, ki je uresničil Zakon s tem, da je živel
izven njega,« je zaključil. Njegova pridiga ni bila prav nič podobna tistim, ki jih ob
nedeljah slišiš v predmestnih župnijah. To me je spomnilo na to, kako pogosto
morajo gay verniki poslušati govore o radostih zakonskega življenja in starševstva.
To vsekakor govori v prid posebnim pridigam, ki bi bile prilagojene potrebam in
interesom vernikov.
Pri darovanju smo se vsi zbrali okrog oltarja. Pri očenašu smo se prijeli za roke. Pri
hvalnici miruje bilo poleg običajnega rokovanja slišati tudi cmokajoče poljube. Pri
obhajilu smo si podajali kruh in vino in blagoslavljali drug drugega.
Takšne moderne obrede sem videl že večkrat v manjših cerkvah. Dejstvo, da so bili
vsi, ki so sodelovali v tem najstarejšem krščanskem obredu gay, meje ganilo bolj kot
sem pričakoval. V cerkvi, ki gayevskih vernikov še ne sprejema kot svoje pol-
nopravne člane, lahko le na mašah, kijih pripravlja DIGNITY, slutimo, kaj bodo
občutili gayevski verniki, ko bodo lahko svobodno izrazili svoja čustva pred svojimi
soverniki.
List INSIGHT, glasilo skupine DIGNITY in New Yorka, je newyorSko skupino
DIGNITY proglasil za »najbolj kovtroverzno« v celi Ameriki. To je predvsem
zasluga Andya Humma, ki vodi Sekcijo za socialno akcijo. Ko govoriš s Hummom,
se počutiš, kot če bi govoril z drvečim vlakom. Ko govori o svojih sporih z newyorsko
nadškofijo je v njegovem glasu čutiti borbenost in navdušenje.
Na čelu s kardinalom Terencem Cookom,je New York najbogatejša in najvplivnejša
nadškofija v državi. Zaradi pritiska cerkve so v mestni skupščini že večkrat zavrnili
predloge za zakonsko zaščito pravic gayevskih oseb. Stahšče nadškofije o tem
problemu je popolnoma nerazumno. »Osnovni človekovi pravici, da zaščiti svoje
otroke pred nemoralnimi vplivi« so postavili nasproti »pravico ljudi do specifičnih
stanovanjskih razmer in zaposlitve« in seveda prvi dali prednost. Ta izjava je logično
34
nadaljevanje stališča skupine AFFIRMATIVE ACTION, ki se zavzema, kot sami
pravijo, »za zdravljenje spolno motenih oseb«. V mestu, kije tako liberalno, kot je
New York, takšno stališče zbuja še tohko več nasprotovanja. Potrjuje vtis, da je
katoliška cerkev nazadnjaška in trivialna (to se je videlo tudi pri predstavitvi
najnovejših stališč nadškofije o javni morah na TV). Če pa so govorice (kijih razširja
Gore Vidal) o homoseksualnih odnosih kardinala Spellmana resnične, je sovražno
stališče newyorške cerkve do homoseksualnosti naravnost smešno.
Na predvečer GAY PRIDE parade po Peti Aveniji junija lansko leto je Humm s
svojo Selekcijo za socialno akcijo pripravil celonočni shod na stopnicah katedrale
St. Patrick v podporo boju za pravice gayevskih oseb. Tja sem prišel ob dveh zjutraj.
Noč je bila hladna in vetrovna. Kot ponavadi je pogovor vodil Humm.
»Nadškofija s ponosom napada vse predloge za zaščito pravic gayevskih oseb,« je
izjavil. »V ta namen so oblikovali posebne skupine - ena od njih se imenuje Komite
za družinsko življenje (Comitee for Family Life). Iz zaupnih virov sem izvedel, da
so pripravljeni porabiti 2 milijona dolarjev za boj proti pravicam gayevskih oseb, če
bi prišlo do referenduma. To pomeni, da denar, ki je namenjen bolnišnicam in za
pomoč ravnim, uporabljajo v svoji kampaniji proti gayevski skupnosti.
Zadnjikrat, ko so odločali o sprememni zakona o pravicah gayevskih oseb, je cerkev
izvajala močan pritisk na nekatere predstavnike v mestni skupščini. Mary Codd
(predstavnica Staten Islanda in sestra bivšega šefa newyorške policije) je izjavila, da
bo glasovala za spremembo zakova. Cerkveni dostojanstveniki so jo povabiH na
pogovor. Na sestanku je bilo devet moških, med njimi tudi njeni politični naspro-
tniki. Ko je prišla ven, je izjavila, da bi, če ne bi poznala nekaj dobrih duhovnikov,
izgubila vero«.
Leta 1978 so se predstavniki nadškofije sešli z vodstvom DIGNITY. Humm pravi,
da je bilo srečanje povsem neproduktivno.
»Gene Clarck (Prečastiti Eugene Clarck, direktor oddelka za stike z javnostjo pri
nadškofiji) nam je rekel, da se ne bi smeli imeti za katolike. Po njegovem mnenju je
grešnost homoseksualnosti eden osnovnih cerkvenih naukov, zato bi se morah vsi
gay verniki spokoriti. Edini razlog, da sem sploh pripravil to srečanje je bil ta, da
vodstvo DIGNITY vidi pri čem smo, tako da ne bi od nadškofije preveč pričakovah.
Čeprav smo vedeh, da po pogovoru z nami ne bodo spremenili svojega mnenja, smo
jih vseeno vprašali, če bi nam pomagali, da se povežemo z župniki tistih župnij, kjer
je vehko gayevskih vernikov.
In odgovor nadškofije?
»Odgovorih so nam, daje DIGNITY zadnja skupina, ki bi ji omogočili kaj takega,
ker bi s tem pokazali, da podpirajo našo dejavnost«.
Humm pravi, da veliko članov DIGNITY dela za nadškofijo, kot učitelji ali kot
socialni delavci, čeprav bi takoj izgubili delo, če bi javno razkrili svojo homoseksu-
alnost. Ta grožnja velja tudi za župnike. Nek pastor iz Manhattana je mestni
skupščini poslal pismo, v katerem je podprl zahtevo po spremembi zakona o
pravicah gayevskih oseb, odklonil pa je, da bi dal izjavo za javnost, ker bi v tem
primeru izgubil svojo župnijo. Okoh treh je nek zafiksan mladenič začel hodili okrog
nas in pri tem tiho preklinjal. Poleg mene je stala sivolasa ženska z velikim križem
okoh vratu. Vprašal sem jo, zakaj je prišla na shod. »Tukaj sem zato,« mi je rekla.
35
»ker verjamem, da se moramo boriti proti vsaki obliki represije, tudi če prihaja iz
naše lastne cerkve.«
Sestra Mary Lou Steel je bila krščena v katedrali St. Patrick. 19 let je učila v cerkveni
šoli, potem paje pustila svoje delo in se pridružila DIGNITY. Pravi, da jim v skupini
primanjkuje žensk. »Veliko lezbijk je cerkev zavrnila zato, ker so bile ženske«. Kljub
temu pa verjame, da lahko ženske - še posebno vernice - veliko storijo za spre-
membo družbenih vrednot in navad.
»Veliko ljudi za svojo negotovost krivi verske učitelje,« mi je rekla. »Sedaj imamo
priložnost, da ljudi rešimo njihove negotovosti in homofobije. Ne bi bila presene-
čena, če bi se izkazalo, daje homofobija posledica strahu pred spolnostjo.«
(Sestra Steel ima v svoji skupnosti več somišljenic. Sestra Winifred Sweeny dela za
organizacijo INTERCOMMUNITY CENTER FOR JUSTICE AND PEACE,
nekakšen konzorcij za socialno akcijo štiriindvajsetih verskih redov iz območja New
Yorka. Razveseljivo je to, da veliko verskih redov, kljub stališču nadškofije, pri delu
v centru podpira boj za pravice gayevskih oseb.
Sestra Steel je bolj optimistična glede možnosti sprememb od znotraj. »Nadškof iz
Atlante je lani pozimi maševal za DIGNITY,« mije povedala. »Člani DIGNITY so
cel teden skupaj molili in se postili, preden so se srečali z njim. Ne samo, da je
maševal za njih, na razpolago jim je dal tudi cerkev. Zdaj se zbirajo v župniji in ljudje
lahko vidijo, da so čisto normalni. Imajo dovoljenje nadškofa, da se sestanejo s
katerimkoli župnikom v nadškofiji. Res je, da ljudje cerkev sovražijo, toda vsaj ni
monolitna. Atlanski nadškof je prišel iz New Yorka. Ime mu je Thomas Donnellan,
včasih je delal v tej župniji. V tem vidi veliko upanje«.
Naslednje jutro po tem, ko sem končal svoj članek, me je ob enih zjutraj poklical
Jean Proulx (psevdonim), ki je ravno potoval skozi mesto. O njem mi je pred leti
govoril nek prijatelj.
Koje v Angliji v petdesetih letih končal študij filozofije, je Proulx ugotovil, da lahko
izbira med štirimi možnostmi: lahko postane komunist, lahko postane katolik, lahko
postane budist, lahko pa tudi naredi samomor. Ko je imel štiriindvajset let, se je
spreobrnil v katohcizem. Pri enaintridesetih je postal duhovik. Danes je visok
dostojanstvenik v Rimu, kjer se enako dobro znajde v spletkah vatikanske politike
kot v vprašanjih teologije.
Je gay in ko je slišal, da pišem članek o gayevskih katolikih, mi je predlagal, da se
dobiva. To popoldne smo šli skupaj z njegovim spremljvalcem Lucianom, štu-
dentom iz Milana, na pozno kosilo v Greenwich Village.
»Homoseksualnost ni edini problem,« je pripomnil Proulx. »Težave so tudi z
ločitvijo, s kontracepcijo, s splavom, z vsem, kar je povezano s spolnostjo. Homo-
seksualnost je le manjši del problema. Včasih je bolje, da cerkev ostane tiho, da se
o določenem problemu ne izjasni. Papež Pavel VI ni hotel objaviti okrožnice proti
kontracepciji, v to so ga prisilili ljudje, ki so zahtevali odgovor. Potem pa nekaterim
odgovor seveda ni bil všeč.«
Hotel je vedeti, kaj me najbolj moti pri stališču cerkve do homoseksualnosti.
»Hinavščina,« sem mu odgovoril, »to, dajih bolj kot pravičnost skrbi javno mnenje«.
»Toda, če ljudem nečesa ne poveš, to še ni hinavščina,« mije oporekal. »To je lahko
celo zelo hvalevredno dejanje - če nekomu ne poveš nečesa, kar bi ga vznemirilo«.
36
Govorili smo tudi o knjigi Johna McNeilla, THE CHURCH AND THE HOMO-
SEXUAL. »To ni bila pametna poteza,« je menil Proubc. »Arrupe (vrhovni jezuitski
predstojnik) je dobil strog ukor, ker je dovolil, da so knjigo izdali«.
»Teologija me ne zanima,« sem mu rekel. »Skrbijo pa me otroci, ki ne vedo nič o
teoloških razpravah in ki odraščajo v družinah, kjer jim govorijo, daje homoseksu-
alnost nekaj zelo slabega«.
»Seveda imate prav,« mije odgovoril. »Toda ne vem, če bo kaj pomagalo, če boste
s tem mahah kot z zastavo.«
»Včasih moraš mahati z zastavo,« seje oglasil Luciano.
Pospremila sta me do podzemske železnice. Ko smo prišli na West Fouth Street, mi
je John prišepnil: »Ali si še vedno katohk?«
»Da,« sem mu odgovoril in prevzel me je občutek topline, ki ga imamo, kadar
nekomu zaupamo vehko skrivnost. »Še vedno sem katohk«.
Nasmehnil seje in rekel: »Kaj drugega se tako ali tako ne splača biti.«
Poljubila sva se v slovo, potem pa sem stekel, da bi ujel svoj vlak.
Prevedel Dejan Rebemik
Članek je izšel v knjigi 77ie View from Christopher Street, ki so jo izdali Michael
Dennemy, Charles Ortleb in Thomas Steel (Chatto and Windtts, the Hogar Press,
London)
37
Intervju z Dennis Altman
Gorejem
Vidalom
T .
X a intervju je bil posnet v hiši Gorea
Vidala, v Ravellu, na italijanski obali, avgusta leta 1977.
Nekoč ste izjavili, da bi se morala beseda homoseksualnost uporabljati le kot pridevnik
in nikoli kot samostalnik. Po drugi strani, pa je homoseksualno gibanje osnovano na
predpostavki, da obstajajo homoseksualci, homoseksualna identiteta. Ali se s tem
strinjate?
Če homoseksualna identiteta res obstaja, potem moramo priznati tudi obstoj hete-
roseksualne identitete. Najti morate neko podobnost med Bertrandom Russellom
v poznih letih in Lyndonom Johnsonom v poznih letih, med moškima, ki nista imela
čisto nič skupnega, razen tega, da sta oba spala z ženskami. In smrt, seveda. Umrla
pa sta že oba. Ker ne priznavam ničesar, kar bi lahko imenoval heteroseksualna
osebnost, kako naj potem določim oziroma definiram homoseksualno osebnost?
HOMOSEKSUALEN je le pridevnik, ki označuje spolni odnos med pripadnikoma
istega spola, odnos, ki je ravno tako normalen, karkoli že to pomeni, ali naraven -
kar je bolj jasno - kot med pripadnikoma razhčnih spolov. Nič več. Če obstaja
»gayevska čustvenost«, zakaj ne bi potem obstajala še »čustvenost agentov za
nepremičnine« ali pa »čustvenost New Yorka«? Vedno več razmišljam o pohtiki.
Združene države so dežela, ki sojo ustvarili pravniki zato, da obogatijo, in pravo je
za nas to, kar je bila religija za druge narode. Zakon je tisti, ki označi spolni odnos
kot perverzen. Zakone pa lahko spremenimo le s pohtično akcijo. Mishm, da bi
morali vsi tisti, ki si prizadevamo dekriminirati nenasilne zločine, organizirati nekaj
podobnega organizaciji ANTI-DEFAMATION LEAGUE ah NAACP - nekak-
šno splošno organizacijo, ki bi imela cilj, da odstrani zakone iz našega privatnega
življenja. Imamo ustavna določila, ki bi jih tu lahko koristno uporabili.
38
Toda ADL ali NAA CP so ustanovili ljudje, ki so se identificirali kol Židje ali kot črnci
in ravno ta identifikacija jih je spodbudila, da so se sploh organizirali. Če zanikate, da
obstajajo ljudje, ki bi jih lahko označili za homoseksualce, kdo bo potem organiziral
tako gibanje?
V mislih imam nekaj večjega in bolj pomembnega kol to, da poskušamo spremeniti
zakone in odnose, ki grenijo življenje stoodstotnim homoseksualislom - to bi lahko
bil samostalnik, čeprav je malo neroden. Mimogrede, kako naj človek napravi
samostalnik iz idiotskega pridevnika GAY? GAYEVEC? VESEUAK? VključiH
bi tudi druge »kriminalce« - kockarje, prostitutke obeh spolov itd. Drugače pove-
dano, sem za mnogo širšo koalicijo, takšno, ki bi vključila večino ljudi. Dr. (Alfred)
Kinsey je izjavil, da če bi dosledno uveljavljali vse zakone v zvezi s spolnostjo, kijih
imamo v Združenih državah, bi okoli 90 odstotkov moške populacije moralo iti v
zapor. Naša najbolj pomembna naloga je ukinitev vseh teh zakonov. Očitno je, da
imajo stoodstotni homoseksualisti največ razlogov, da se pridružijo takšnim priza-
devanjem. Toda ne smemo izključiti drugih.
Glavni problem je v tem, da je večina homoseksualcev preveč prestrašenih, da hi storila
karkoli - če se priključiš takšnemu gibanju, to pomeni, da moraš priznati svojo
homoseksualnost - ali pa mislijo,, da situacija sploh ni tako slaba, zakaj potem drezati
v spečega leva. Kako boste našli dovolj ljudi, ki bodo pripravljeni, da se pridružijo
takšnemu gibanju ? Uspeh gibanj, ki ste jih omenili, je bil vsekakor posledica pripravlje-
nosti Židov in črncev, da sodelujejo.
Nisem tako prepričan, v NAACP je bilo mnogo belcev. Tudi sam sem bil njihov član.
Spominjam se, da so se črni voditelji pritoževali nad apatičnostjo tistih, za katere so
delali in se borili. Stvar je v tem, da moraš zbrati skupaj čimveč ljudi, katerih odnos
do spolnosti je post-Mojzesov, post-Pavlov. Potem pa je treba iti na sodišča, k
advokatom, k volilccm. Na začetku so si tako črnci kot Židje poskušali pridobiti
zaveznike med belci oziroma Nežidi. Ce postaneš preveč ekskluziven in superioren,
se začneš ravnati po tistem geslu iz šestdesetih, »black is beautifull«, ki ga ni nihče
sprejel za svojega, niti črnci. Iz tega slogana sledi, da, če so črnci lepi, so belci grdi,
in čeprav je to v posameznih primerih lahko res, tega ne moremo posploševati. Po
svoje je bila tista zadeva z Anito Bryant koristna. Ta v bistvu fašistična burka je
mnoge homoseksualiste prepričala (ti so .se počutih čisto v redu, ker jih trenutno ni
nihče nadlegoval), da morajo nekaj storiti. Toda kako? Tu se pojavi potreba po
organizaciji. Bryantova in skrajna desnica so bogati in dobro organizirani. Ukvarjajo
se s tako imenovanimi »vročimi gumbi« - pedri, mamila, panamski kanal - dobro,
pa še mi počnimo isto. Pritisnimo na »hladne gumbe« moralnih zapovedi... No,
vedeti moramo, daje sedanje Nixonovo Vrhovno sodišče zelo nenaklonjeno osebni
svobodi - tako zelo, da je pripravljeno popustiti vsaki korporaciji ali policijskemu
oddelku, da obere oziroma terorizira državljane. Kljub temu pa bi vztrajal pri
sodiščih. Gotovo je dovolj homoseksualnih pravnikov, ki bi bili pripravljeni žrtvovati
nekaj prostega časa.
Vidim, da se zavzemate za način, ki so ga uporabili v Angliji v šestdesetih, ko so se zelo
ugledni ljudje zavzemali za reforme. THE LAW REFORM SOCIETY...
Vključno z mojim sorodnikom Lordom Arranom, s katerim sem v sorodu šele v
petem kolenu, toda duševno sva si zelo blizu.
39
...v svojem bistvu ni bila homoseksualna in večina njenih članov, ki so to bili, je svojo
homoseksualnost skrbno prikrivala pred javnostjo. Zelo je dvomljivo, če so zakonske
spremembe kaj spremenile v življenju večine homoseksualcev v Angliji in če je ta
strategija kakorkoli zmanjšala občutek krivde, samosovraštva in samopomilovanja, ki
ga večina homoseksualcev še vedno občuti.
To paje že nekaj drugega. Napredovati moramo korak za korakom. Druga stvar je,
če ti koraki niso tako dolgi, kot si želimo, da bi bili. Walfendenovo poročilo je bilo
potrebno; zakoni, ki so šli skozi Parlament so bili potrebni. Dejstvo je, da britanska
policija od časa do časa preganja ljudi. Ne smemo pozabiti, da ima povprečen moški
v anglo-saksonskem svetu histeričen odnos do homoseksualnosti. To je del kulture,
dediščina judeokrščanstva, ki je danes v svoji zaključni fazi. Vsak ima v sebi
homoseksualne nagone; ker pa so vsakega že od rojstva naprej učili, da bo, če bo
popustil pred temi nagoni, postal bolan in zloben in v večini ameriških držav tudi
kriminalec, lahko pričakujemo, da bo pretepanje pedrov popularno še nekaj časa.
Verska in družbena prepričanja se zelo počasi spreminjajo. Zato me zanima to, kar
TV reklame imenujejo »hitrejša akcija«. Spremeni zakone. Prestraši policijo. Vze-
mite na primer Kalifornijo. Imajo precej liberalne zakone glede nenasilnih krimi-
nalnih dejanj, toda policija v Los Angelesu ima še vedno polne roke dela z
zapiranjem homoseksualistov, ker je šef policije zelo homofobičen. Je član skrajne
desnice in homofobija je za njih najbolj vroča tema.Tako uporablja policijo kot vabo
- ilegalno. Obstaja zelo preprost način, da se to prepreči in verjetno bom to zimo
temu posvetil nekaj časa. Operacija »Zasači policijo«: Najemi nekoga za zvočno
vezo, postavi ga na Selma Avenue. Iz varne razdalje ga snemaj s kamero. Detektiv
se približa naši vabi in naredi prvi korak, začne ga zapeljevati. Potem pa, kot je že
običajno v takih primerih, drugi detektiv pomaga prvemu pri aretaciji, ki pogosto
vsebuje tudi nekaj neprostovoljnega sadomazohizma. Sedaj imamo na traku dokaz,
da je policija aretirala našo vabo, po možnosti moškega z dvema otrokoma in
članstvom v »Rotary Club«. Medtem ko detektiv laže na sodišču, kar počne vedno,
pokažemo film. Kot bi rekel Thomas Jefferson, bi aretacije takega tipa imele zelo
»temeljit učinek« na policijske oddelke.
Veliko ljudi je mnenja, da je, kar se je v državah, kot so ZDA, v homoseksualnem svetu
res spremenilo, to, da je geto zrastel navzven; večina homoseksualcev še vedno živi
enako, kol so vedno živeli, le da je geto postal večji, mnogo bolj komercialen. Ali se
strinjate s tem ?
To verjetno velja za velika mesta. Vsekakor sem opazil, da nekaj takega obstaja v
Los Angelesu, ko sem tam živel prejšnjo zimo. Ker sam nikoh nisem pripadal
nikakršnemu getu, imam zelo ostro oko za zaprte skupine kakršnekoli vrste -
newyorški literarni krogi, filmski producenti v Bel Airu, homoseksualne skupnosti
kjerkoli po svetu. Zdi se mi prav neverjetno, da nekateri ljudje lahko živijo na en
sam način, z ljudmi, ki so jim podobni. Po drugi strani pa se tudi heteroseksualci
grupirajo - socialno, ekonomsko, etnično, homoseksualisti pa seksualno. Najslabše
paje, da homoseksuahsti poskušajo oponašati heteroseksualno družbo, sploh pa se
mi zdi dejstvo, da je heteroseksualna družba bolna, veliko večji problem kot
izguljena fraza »življenjski stil«. Zelo se je spremenil položaj ženske in s tem tudi
položaj družine. To je pojav, ki je s kulturnega stališča mnogo bolj pomemben kot
problemi homoseksualnosti, sta pa povezana. V času poloma judeokrščanstva,
prekomerne rasti prebivalstva in pomanjkanja energije, ni več nobenega pritiska,
da bi imeli čimveč otrok, prej nasprotno. Vsi pa smo vzgojeni tako, kot da bi bile
40
Združene države redko naseljena agrarna družba, ki potrebuje veliko otrok. Te
navade paje zelo težko spremeniti.
AH se vam zdi, da obstaja protislovje med tradicionalnimi zakonskimi procedurami
in zahtevami, naj homoseksualci - s čimer se strinjam - postanejo del mnogo širšega
političnega gibanja, ki bi se ukvarjalo s pomembnimi vprašanji?
Mislim, da je potrebno delovati na treh, štirih, petih razhčnih nivojih hkrati. Ko
imam na primer, govor pri ženski skupini v Parkensburgu, Zahodna Virginija, bom
uporabljal določene izraze, ki jih prav gotovo ne bi uporabil, če bi pisal za NEW
YORK REWIEV OF BOOKS. Znajti se morate kakor veste in znate. Načini se
razlikujejo, cilji pa so si precej podobni. Vedno morate biti pripravljeni, da se učite
od drugih. Le malo javnih osebnosti ima ta dar. Mislim, da ga jaz imam - posledica
tega, da nisem specialist, ampak sem bolj splošen. Opozorili ste na dejstvo, da s tem,
ko spremenimo zakone, še ne spremenimo navad. Seveda jih ne. Vse ob svojem času.
Naredi to, kar lahko narediš. V deželi, ki sojo ustvarili pravniki, to pomeni, da moraš
uporabiti zakone za dosego dobrih ciljev. Ne ukvarjaj se s tem, da moraš biti ljubljen
ali spoštovan ali s tem, da »gay čustvenosti« večina ljudi nima za največji dosežek
človeštva.
Včasih si mislim, da bi bilo za gay gibanje mnogo bolje, če bi si homoseksualci priznali
in rekli: »Da, napadamo družbo in to ni nič slabega«.
Da, to družbo je treba napadati, tj. spremeniti. Judeokrščanstvo bi vsekakor morali
raztrgati na koščke. Poleg krščanstva je judovstvo najbolj depresivna in neživljenjska
religija. No, pa saj krščanstvo ni nič drugega kot herezija judovstva! Sovraštvo do
žensk v Stari zavezi je prav patološko. Sv. Pavel ni situacije prav nič izboljšal. Še
slabše, krščanstvo temelji na umorih, mučenju... preštudirajte malo življenje naših
blagoslovljenih svetnikov in mučenikov... to, da je ena od posledic tega vztrajanja
na krvi in bolečini sadomazohizem, ni prav nič presenetljivega. Katera druga religija
temelji na tem, da je božji odposlanec prebičan, pribit na križ in zaklan? Samo
Marqiz de Sade bi si lahko izmislil bolj bolestno religijo. Nič čudnega ni, da tisti, ki
so vzgojeni v taki religiji, sovražijo življenje in uživajo v povzročanju bolečine. Vse
družbe so sprevržene, toda nekatere so bolj sprevržene kot druge. Družbe, ki
temeljijo na krščanstvu so gotovo med najbolj sprevrženimi. Kar se tiče vzhodno-
evropskega raja... cantemburški škof je komunizem nekoč poimenoval za herezijo
krščanstva. Le zrcalna slika.
To pa vas postavlja v neposreden konßikt z najhitreje rastočim delom gayevskega
gibanja, zgayevskimi verskimi skupnostmi.
Z veseljem sem pripravljen sprejeti gayevske verske skupnosti kot del taktike. Priti
zraven s pomočjo Jezusa Kristusa se mi zdi kar dobra ideja. Če si med volkovi, moraš
tuliti z volkovi, kot je rekel Sv. Lenin (vzhodni obredni malik).
Mislim, da gayevski kristjani niso nič manj iskreni glede svoje vere kot kdorkoli drug.
Če je to res, potem imajo velik problem. Po drugi strani pa, med Nacisti je bilo veliko
Židov in na začetku ni nihče verjel, da Hitler res namerava zapreti dobre nacional-
socialiste v koncentracijska taborišča.
Predvidevam, da bo gayevskim vernikom uspelo legalizirati gayevsko poroko ravno v
trenutku, ko bo heteroseksualna poroka izgubila položaj osnovne institucije v družbi.
41
Imam vtis, da se edino še icatolišici duhovniki in homoseksuahsti zanimajo za poroko.
Večina razsvetljenih homoseksualcev se danes izogiba poroke nekako tako, kot se
grof Drakula izogiba česna.
Alije to mogoče oblika samosovraštva - lahko si homoseksualec, če le živiš v skladu
z najbolj strogimi načeli heteroseksualne družbe?
Menim, da je družba celota, ki vključuje mnoge različne elemente. Pred leti sem
opazil, da so v tako imenovanem razsvetljenem Amsterdamu pederski zakoni ravno
takšni kot heteroseksualni zakoni. Vsi so bili slovesni in urejeni in poročeni - čisto
tako kot očka in mamica ali brat in svakinja. vS tem ni seveda nič narobe. Toda to ni
svet Platonovega Simpozija, kije tako vzburil mojo domišljijo.
Pogosto je slišati, da so ameriški literarni krogi - dalo bi se razpravljati, če kaj takega
sploh obstaja - nepoboljšljivo antigayevski.
Mishm, da bo to kar držalo, vsaj v zadnjih tridesetih čudnih letih, odkar pišem tudi
sam. Vehk del tega je le odsev splošnega razpoloženja v deželi. Obstajajo pa tudi
specifični problemi. NEW YORK TIMES je v bistvu židovski časopis. Še do
nedavnega so bili uredniki nekakšni rabini, ki so varovali Mojzesove vrednote.
Razkrinkavanje pedrov je bila tam rutina. Petdeseta so bila nasploh zelo slabo
obdobje. Za večino Američanov - včeraj in danes - je edina stvar, ki je še slabša od
tega, da si ženska, to, da si moški, ki si želi biti ženska. Dejstvo, da si 99.9 odstotkov
homoseksualistov prav nič ne želi postati ženska, niti se nimajo za ženske, je večini
Američanov še nepoznano, res ne vem, zakaj. Verjetno vpliv Stare zaveze. Dejstvo,
da je v vseh tako imenovanih moških poklicih (vojaki, mornarji, športniki) vehko
homoseksualistov, odločno zavračajo, čeprav vam bo vsak, ki je služil v vojski,
povedal nasprotno.
Koliko težav ste imeli, pri revijah in podobno, ker ste, kot sami pravite, homoseksualist ?
V	nasprotju z legendo, nikoli nisem razpravljal o svojem privatnem življenju, ne v
svojem delu, ne vjavnosti - razen enkrat. Nekoč je moj prijatelj Jack Kerouac napisal
nekaj o meni vsvoji knjigi THE SUBTERRANEANS in odgovoril sem mu v romanu
THE FIVE SISTERS. Ni v mojem značaju, da bi vehko govoril o sebi, po drugi
strani pa sem zelo aktiven, ko gre za spreminjanje zakonov in moram reči, da je to
povzročilo precej sovražne reakcije. Po dveh zelo uspešnih knjigah sem objavil
roman THE CITY AND THE PILLAR. Polovica časopisov ni objavila recenzije
in NEW YORK TIMES ni hotel objaviti reklame. Orville Priscot (pisec recenzij za
TIMES in najpomembnejši literarni kritik v ZDA) je izjavil, da ne samo, da ne bo
napisal recenzije za to knjigo, ampak da nikoli več ne bo pi.sal recenzij za moje knjige.
Tako mojih naslednjih pet knjig v TIMESU niso ocenili. Molk je velik uničevalec.
Na ta način so literarni homofobi uničili Johna Horna Burnsa.
V	študiji o gayevski UteraHiri, ki se pripravlja v ZDA, so vas uvrstili, skupaj z Willi-
amsom, Capoteom in Borroughsom, med najpomembnejše ameriške povojne ga-
yevske romanopisce. Ali odklanjate to oznako?
Da. Ukvarjam se z drugimi zadevami. Politika, teologija, zgodovina. Kot romano-
pisec sem se včasih dotaknil tudi te Teme. In to prezgodaj, leto 1948 je že dolgo
nazaj. Toda ali roman THE CITY AND THE PILLAR ne govori o seksualni
obsesiji? Lotil sem se teme, kije bila do tedaj v literaturi še neobdelana, toda šlo je
za isto stvar kot v LOLITI, s to razliko, daje bil Nabokov možak srednjih let, koje
42
napisal svojo mojstrovino, jaz pa sem bil enaindvajsetletni vojak, ko sem napisal
svoja... opažanja o srednjem sloju.
Heteroseksualni diktator, ne samo, da prepozna svoje sovražnike, ampak jih tudi
definira s svojimi oznakami. V zadnjih nekaj mesecih me niso označili le za naci-
onalnega pedra, ampak tudi za ustvarjalca novega reda, ki ima cilj uničiti Družino,
Ameriško cesarstvo, Kapitalizem in tople, zrele heteroseksualne odnose. To sranje
so razglašah Norman Podhoretz v reviji HARPER'S, Joseph Epstein v COM-
MENTARY, Alfred Kazin v ESOUIRE in nekdo, ki ima isto ime kot hotel v Tel
Avivu, Hilton Kramer, v PARTIZAN REWIEV. Vsi ti sovražniki pedrov so Židje,
ki so se obrnili na desno in se pridružili Aniti Bryant in skrajni desnici, in nas, po
uradni verziji, nameravajo pripraviti na spopad z mednarodnim komunizmom, ki
bo pomenil (vsaj kar se njihovih ameriško- izraelskih zaveznikov tiče) varnost in
zmago za Izrael. Seveda bo prinesel le smrt za vse nas. Toda ti ljudje so nori in
nevarni. Sploh pa se ne zavedajo, kako so sami osovraženi v tej »božji« deželi. Če
bi imeli vsaj malo pameti, bi se povezali z nami. Toda nimajo je, tako da...
Znani ste po tem, da imate do romantične ljubezni zelo ciničen odnos in ker je
romantična ljubezen za večino homoseksualcev zelo pomembna, vas kritizirajo tudi
zaradi tega.
Upam. Toda o tem raje ne bi govoril. Tisti, ki verjamejo v romantično ljubezen, že
tako zelo trpijo, da niti v sanjah ne bi hotel še samo prispevati k njihovemu trpljenju.
Prevedel Dejan Rebemik
Članek je izšel v knjigi The View from Cristopher Street, ki so jo izdali Michael
Dennemy, Charles Ortleb in Thomas Steel (Chatto and Windus, the Hogar Press,
London ).
43
Novi Lawrence Mass,
narcisizem M.D.:
in homo-
seksualnost:
Psihiatrična
povezava
Z e dolgo pred Dreyfusom je bila ho-
/moseksualnost eden od najbolj pri-
ljubljenih psihiatričnih »grešnih kozlov«. Odnos ameriške psihiatrije do
homoseksualnosti pa se je pokazal v vsej svoji omejenosti tudi na sojenju Danu
Whiteu. Upajmo, da bo afera White prebudila občutek za pravičnost v gayevski
skupnosti in v srcih vseh tistih, ki simpatizirajo z žrtvami takih procesov in da bo iz
naših sodišč pregnala psihiatrične laži, pa naj imajo namen okriviti nedolžnega ali
oprostiti krivega.
Thomas Szasz, Inquiry Magazine
(August, 1979)
Novi narcisizem д jrnogo psihiatričnih izrazov smo za-
. -VAčeli uporabljati v vsakodnevnem
pogovoru. PROJEKCIJA, ZANIKANJE, SUBLIMACIJA, REGRESIJA, DEP-
RESIJA, NEVROZA, MAZOHIZEM - te besede se uporabljajo tako pogosto za
opisovanje čisto običajnih pojavov, da je njihova medicinska ostrina in teža popol-
noma zbledela.
Ali pa se je celo izgubila. Včasih so nas na primer strašili z besedo NEVROZA, ki
je pomenila hudo psihično motnjo. Danes je njena uporaba tako splošno razširjena,
da se celo v priročniku Ameriškega psihiatričnega društva - DIAGNOSTICAL
AND STATISTICAL MANUAL OF MENTAL DISORDERS - ne uporablja več
v tem pomenu. Podobno je bilo z besedo homoseksualnost: ko seje njena uporaba
splošno razširila, so bili milijoni ljudi nenadoma »ozdravljeni« svojih »psihičnih
motenj«.
Izraz NARCISIZEM paje najnovejšpi pop-psihološki termin, ki je prodrl v ame-
riški vsakdan. Verjetno bo podobno kot nevroza kmalu izgubil svojo ostrino in
44
pomen. (Ta proces seje pravzaprav že začel. V najnovejšem filmu Woodya Allena
MANHATTAN glavni junak dvakrat prizna: »Moj psihoanalitik pravi, da sem
narcisoiden«.) Toda zaenkrat je še vedno priljubljen vir psihiatričnega poenos-
tavljanja, etiketiranja, zatiranja in zlorabe. Njegove glavne žrtve so, kot že tolikokrat
poprej, homoseksualci.
To, kar je Woody Allenu dalo inspiracijo za njegov humor, je v Christopherju
Laschu vzbudilo apokaliptično vizijo. Teoretična osnova njegove uspešnice, pesi-
mistične preroške knjige THE CULTURE OF NARCISSISM (Norton, 1978) je
najnovejša psihiatrična teorija o »narcisoidni psihopatološki motnji«. Laschev go-
vor o tej temi na zborovanju Ameriškega psihiatričnega združenja je požel buren
aplavz (v sosednjem hotelu sta požela buren aplavz tudi Anita Bryant in predsednik
Carter na zborovanju Južne baptistične cerkve. Ravno ta dan so na televiziji v oddaji
THE DICK COVETT SHOW govorili o homoseksualnosti. Med gostije bil samo
en psihiater, dr. Charles Socarides, ortodoksni psihoanalitik, ki je nedavno objavil
knjigo z naslovom Homoseksualnost (Jason Arson, 1978), ki je le posodobljena
verzija njegove uspešnice THE OVERT HOMOSEXUAL (JAVNA HOMO-
SEKSUALNOST). Med drugim je bil imenovan za šefa psihiatričnega oddelka v
obrambnem ministrstvu.)
Laschevemu govoru na zborovanju je za ilustracijo sledil še film SUSET BOULE-
VARD, eden boljših hollywoodskih klasikov, čeprav mu mnogi očitajo namigovanje
na homoseksualnost.
Postfreudovsko psihoanalitično koncepcijo »patološkega narcisizma« je razvil dr.
Otto Kernberg, profesor na COLUMBIA UNIVERSITY, podobno stališče pa ima
tudi dr. Heinz Kohuta iz chicaške Univerze. Klinični sindromi narcisizma so zelo
skrivnostno (vsaj za laičnega bralca) opisani v Kernbergovi knjigi BORDERLINE
CONDITION AND PATHOLOGICAL NARCISSISM (Jason Arson, 1975). Ta
informacija pa se laika še kako tiče, saj je ravno on, pa naj bo ateist, komunist,
feministka ali (še posebno) homoseksualec, tisti antisocialni deviant, ki ga splošnost
in nejasnost te klasifikacije najbolj ogroža.
Delo Kernberga in Kohuta naj bi poskusilo opisati spremembe simptomov pri
bolnikih v psihoanalitičnem zdravljenju. Laseh navaja nekega psihiatra: »Včasih so
k nam prihajali ljudje, ki so bili obsedeni z umivanjem rok in podobno. Danes najbolj
pogosto dobimo primere narcisizma.« Kernberg pravi, da je narcisoidna oseba
»nesposobna, da se sooči s tem, daje današnja mlada generacija obdarjena z lepoto,
močjo, bogastvom in kreativnostjo. V procesu vse večje identifikacije s srečo in
dosežki drugih ljudi, paje takšna oseba nezadovoljna s svojim življenjem«.
V intervjuju za revijo PSYCHOLOGY TODAY (junij, 1978) je dr. Kernberg izjavil,
da so narcisoidneži ponavadi zelo inteligentni, kreativni in uspešni ljudje. »Pogosto
so na vodilnih položajih v političnem življenju, v gospodarstvu in v akademskih
krogih ali pa so izvrstni umetniki.« Takoj pa doda, da natančnejše opazovanje
pokaže, daje njihovo delo zelo površno in vihravo, da mu manjka globine, kar vse
kaže na praznino za zunanjim bhščem. »Narcisoidne osebe so pogosto »čudežni
otroci«, ki pa nikoh ne izpolnijo pričakovanj.«
Res paje, da sami psihoanalitiki priznavajo, daje njihovo poznavanje narcisizma še
zelo nepopolno. Kernberg zaključuje svojo knjigo z besedami: »Z boljšim razume-
vanjem kliničnega in teoretičnega narcisizma bomo lahko razložih neskladje med
45
metapsihološkimi formulacijami in kliničnimi izsledki in prišli do jasne in natančne
definicije izraza narcisizem«. In kot da ne ni bilo dovolj težko najti pravilne definicije
za narcisizem sam, poskuša Laseh s svojim »odkritjem« razložiti celotno kulturo.
Po mnenju profesorja Lascha je današnja kultura brez lepote. Polna spolne sprevr-
ženosti je priležnica nečimrnosti in strahopetnosti. Laseh razgalja kulturo nar-
cisizma in jo pokaže takšno, kakršna je pod plaščem napredka, s katerim se obdaja
-	sramežljiva, kastrirana in korumpirana.
»V krutih sedemdesetih je imela prostitutka, in ne poslovnež, kvalitete, ki so njbolj
potrebna za uspeh v ameriški družbi... Hoče biti občudovana, toda prezira tiste, ki
jo občudujejo in tako ji njen uspeh v družbi nudi zelo malo zadovoljstva... Ostaja
odvisna od drugih, tako kot je sokol odvisen od piščancev.« Z eno besedo, kultura
narcisizma je ženska, prav s tem pa ogroža patriarhalno družbo.
Otroci narcisizma so zelo bojeviti. Pod pretvezo zaničljivega nasprotovanja vsem
avtoritetam brezciljno iščejo očetovsko disciplino, kije niso nikoli poznali. Narciso-
idnež ima pričakovanja, ki so polna brezmejnega optimizma, za katerimi pa se skriva
besnost in sovraštvo. Za Lascha so upi današnje generacije le kričanje sebičnega,
razvajenega otročaja. Podzavestno narcisoidnež išče kazen, ki bi ga spravila k sebi.
Strog in pravičen oče je edino upanje za narcisoidno osebo. »Moralna disciplina v
povezavi z delovno etiko ima še vedno svojo vrednost, čeprav nima več vloge
varovanja lastnine, kot jo je imela v preteklih obdobjih. To disciplino, ki je nujno
potrebna, če hočemo zgraditi nov red, imajo predvsem tisti, ki stari red poznajo le
kot prelomljeno obljubo, ki pato obljubo jemljejo mnogo resneje kot tisti, ki jo imajo
za nekaj samoumevnega.« Te pompozne besede so mnogi kritiki označili za običajno
besedičenje zagrizenega reakcionarja. Toda mnogi niso opazili njegovega zak-
linjanja na psihoanalitično psihiatrijo, skrito orožje v rokah reakconarnih politikov.
Knjigo THE CULTURE OF NARCISSISM je težko brati. Jezik je retoričen in
popolnoma brez humorja, kot tudi brez upanja. Ohranjeno je vzdušje moraliziranja,
toda brez jasne poante. V enem od poglavij Laseh razlaga, da »je za narcisoidneža
svet zrcalo, medtem ko ostah v njem vidijo prazno divjino, ki jo lahko oblikuješ po
lastni podobi.« V naslednjih poglavjih se spušča v brezciljna razmišljanja o psiho-
anahzi. Obtoževanje narcisoidne dekadence se nanaša na življenjski stil, ideologijo,
tehnologijo in birokracijo, pod vsem tem pa ni nobene skupne osnove, nobenega
načrta aH oblike.
Laseh je fiksiran v sedanjosti, zelo redko, ponavadi v trenutkih obupa, pa se ozre v
prihodnost. Kadar se vendarle ozre naprej, to stori tako nejevoljno, kot da ne vidi
drugega kot večno prekletstvo. Ugotovitev, da »boj proti birokraciji... pomeni boj
proti vsemu kapitalizmu«, pride prepozno, da bi bila lahko kaj drugega kot retorična
puhlica. V naslednjem stavku pa pravi: »Samo tako bodo kapacitete kapitalizma
služile človeštvu in ne le posameznikom.« Laschova protislovja so prej primer
narcisizma kot pa »zdravega« razuma.
Njegove obtožbe so polne strašljivih psihoanalitičnih prispodob. Njegova uporaba
psihoanalitičnih izrazov paje pogosto pretenciozna in arhaična: »Kronično zdolgo-
časeni, stalno iščoč intimnosti - draženje čustev, brez navezanosti in odgovornosti
-	so narcisoidneži promiskuitetni in pogosto tudi panseksualni, saj zlitje predgeni-
talnih in ojdipovih impulzov spodbuja polimorfno perverzijo.«
Tipičen obrambni mehanizem kliničnega narcisizma naj bi bila tako imenovana
»psevdosamoanaliza«, površna samorefleksija in samokritika. Lep primer tega
46
obrambnega mehanizma iahico najdemo v sami knjigi, ko Laseh poskuša omihti
protislovja, ki bi lahko postala očitna tudi bralcu: »Teoretična natančnost pri rabi
izraza narcisizem ni pomembma samo zato, ker je ideja sama tako zelo dovzetna za
moraliziranje, ampak tudi zato, ker enačenje narcisizma z vsem, kar je sebično in
neprijetno briše zgodovinsko specifiko. Ljudje so bili vedno sebični, skupine so bile
vedno etnocentrične in čisto nič ne pridobimo, če dajemo tem lastnostim psihiatrični
pomen.«
Za tem pa je povzel svoje že znane formulacije o spremenljivosti pojavov - od
»povzdigovanja individualnosti« smo prišli do »konca učinkovitosti«, od »seksualne
revolucije« do »socializacije reprodukcije in propada avtoritete«, od »narcisizma,
shizofrenije in družine« do »feminizma in seksualne napetosti« - vse te transforma-
cije pa naj bi bile posledica »narcisistične rane«.
Vse dosežke in prizadevanja današnje družbe, ko jih vendarle omeni, označi za
površne in lažne. Zdi se, da je popolnoma nesposoben sprejeti dejstvo, da »je
današnja mlada generacija obdana z lepoto, bogastvom, močjo in kreativnostjo«...
Stalno se sklicuje na razne psihoanahtične predsodke, kot da bi bile dokazane
znanstvene formulacije. Nobene nekonsistentnosti pa ne vidi v redukciji skrbno
dokumentiranih odkritij seksologov Mastersa in Johnsonove v popolnoma napačno
in neverjetno arogantno izjavo: »Slavna Masters-Johnsonova teorija o ženski seksu-
alnosti je samo še povečala negotovost in zaskrbljenost s svojo trditvijo, daje ženska
spolno nenasitna, neutrudljiva v svoji sposobnosti, da doživi orgazem.«
Nikjer pa ne omenja knjige CRISIS OF PSYCHOANALYSIS (Fawcett) Ericha
Fromma iz leta 1970 ali pa dela THE DEATH OF PSYCHIATRY E. Fuller
Torreya iz leta 1975. Prav tako je povsem pozabil na ostro kritiko ameriške psiho-
anahtične teorije in prakse Martina Grossa, THE PSYCHOLOGICAL SOCIETY
(Random House, 1978) in le mimogrede je omenil Thomasa Szasza, ki je verjetno
najpomembnejši kritik psihoanalize. Zamolči tudi dejstvo, da njegove obtožb ne
temeljijo na freudovskih in postfreudovskih teorijah, ki jih je sodobna znanost že
zavrgla.
Dominanatna principa njegove kritike sta redukcija in ekstrapolacija. Ker psiho-
anahtična teorija razlaga tudi pojav psihoze. Laseh trdi, da so množični umori zelo
verjetno posledica ojdipovega kompleksa: »Kriminalec, ki ubije ah ugrabi slavno
osebo je deležen slave svoje žrtve. Mansonova tolpa, ki je umorila Sharon Tate in
njene prijatelje, in vsi tisti, ki so v zadnjih letih poskušah ubiti predsednike, so primer
te psihologije«. Iz tega sledi, daje Charles Manson narcisoiden. Ah so vsi narciso-
idneži potencialni Charlesi Mansoni? »Stališče sodobne psihoanalize je,« pravi
Laseh, »daje shizofrenija predvsem posledica narcisoidnih motenj. Zato ni prav nič
presenetljivo, da študije o poreklu shizofreničnih bolnikov kažejo na številne pojave
narcisizma v teh družinah.« Direktna povezava med narcisizmom in shizofrenijo je
še tohko bolj »verjetna« zaradi diskretno zamolčanega dejstva, ki se Laschu očitno
zdi nepomembno: dokaz, daje vzrok nastanka shizofrenije psihološka anomalija, ni
bil še nikoh bolj trden. Toda že pred tem odkritjem so bile psihoanahtične teorije
o izvoru shizofrenije zavrnjene zaradi pomanjkanja podatkov. Ali kot pravi Gross v
svoji knjigi THE PS YCHLOGICAL SOCIETY: »Psihiatrija se razvija in spreminja
zelo hitro, tod eno dejstvo ostaja nespremenjeno. Z boljšim poznavanjem vzrokov
nastanka in razvoja shizofrenije in drugih psihoz ter z razvojem še bolj učinkovitih
47
metod za zdravljenje teh bolezni bodo primitivne kultne teorije Freuda izginile tako
hitro, kot so izginile stoletja stare teorije o tem, da bolezni povzročajo »telesni
sokovi«.«
Povezava s homoseksualnostjo X T'l' Kernberg niti Lasch pa ne po-
IN vesta kaj dosti o pomembnem zgo-
dovinskem korelatu za narcisizem: o homoseksualnosti. Ker mnogi psihoanalitiki
narcisizem (»zapoznela adolescenca«, »ustavljen psihoseksualni razvoj«) enačijo s
homoseksualnostjo, njegova odsotnost v teh razpravah vzbuja pozornost in sum. Ko
Kernberg govori o tako imenovani »seksualni sprevrženosti«, je iz njegovih opazk
moč razbrati, da se povsem strinja z orodoksnim psihoanalitičnim pogledom, ki
pravi, daje vsaka homoseksualnost patološka in narcisoidna. (Ta teorija paje tudi
uradno že davno zavržena) - »Homoseksualnost lahko uvrstimo med težje pato-
loške oblike ponotranjenih odnosov z drugimi osebami«.
Ni jasno, na koga misli Laseh, ko pravi, da danes narcisoidnežev ni nič več kot v
preteklosti, le da so bolj »vidni«. Pravi, da so »radikalne lezbijke... pripeljale logiko
ločitve do njene končne brezizhodnosti«. Moške homoseksualnosti pa ne omenja
niti enkrat, čeprav je za Lascha homoseksualec arhetip za narcisoiden razkroj
osebnosti.
Ali Laseh prikrito propagira homofobijo? Ali je knjiga THE CULTURE OF
NARCISSISEM, kljub svoji navidezni družbeni kritičnosti, pravzaprav prikrit na-
pad na homoseksualnost?
Preden označimo povezave med narcisizmom in homoseksualnostjo za nepomem-
bne, pa moramo raziskati vsebino teh povezav. Ali so homoseksualci res narciso-
idni? Ali so družneno patološki? Ali so paranoidni? Ali so (sado)mazohistični? Ah
je kaj resnice v tem, kar govore Kernberg, Socarides, Bieber, Hatterer, Bergler in v
tem, kar o homoseksualnosti pravi psihiatrija in psihoanaliza?
Da - kolikor je tudi res, da so črnci zaradi višje stopnje kriminala, nezaposlenosti
in nepismenosti, družbeno patološki in podpovprečno inteligentni. Mnogi homo-
seksualci enostavno morajo biti narcisoidni.
Nimajo modelov družbenih vlog, nimajo družbenih struktur in identitete, zaradi
njihovih seksualnih potreb jih stalno smešijo, kaznujejo in jim grozijo, tako da so
popolnoma izključeni iz patriarhalne družbe, v kateri živijo že skoraj dve tisočletji.
Nareisistična samozadostnost, ki je značilna za mnoge homoseksualce, je pravza-
prav eden najuspešnejših primerov človekove prilagodljivosti.
Kaj bi lahko rekli o »zavisti« homoseksualcev, o njihovi »le s težavo zatrti sov-
ražnosti« do družbe? Mnogi homoseksualci zavidajo heteroseksualcem njihovo
svobodo, da ljubijo, in to, da so lahko odkrito ponosni na svojo družbeno priznano
spolno identiteto, da se jim pred drugimi ni treba pretvarjati. Če heteroseksualen
moški poljubi svoje dekle v javnosti v Omahi, pri tem ne tvega škandala, aretacije
ah celo smrti.
Kar pa se tiče sovraštva, med gayi je prav gotovo veliko sovražnosti do družbe, celo
heterofobije, kar paje čisto normalna, razumljiva in opravičljiva reakcija na mnogo
večjo in starejšo homofobijo (ki ji je dodano še kazensko preganjanje in kulturno
civilizacijski predsodki) seksualno zatrtega krščanskega in židovskega srednjega
razreda. (Masters in Johnsonova trdita, da je vsaka druga poroka v Združenih
državah »seksualna katastrofa«). To sovaštvo do heteroseksualne družbe bi se dalo
48
primerjati s tem, kar črnci in Žicije (vključno s homoseksualci) čutijo do WASP -
šovinizma, ali pa s tem, kar Židje (vključno s homoseksualci) čutijo do nacizma.
Paranoja? Nekateri homoseksualci so verjetno res paronoični. Zatirani, trpinčeni
ljudje, kot na primer Židje v Tretjem rajhu, pogosto postanejo paranoični. (Na Šesti
aveniji na Manhattanu je nekdo čez plakate za mednarodno tekmovanje za »moš-
kega leta 1979« nalepil napis »Narcisoidno sovraštvo«.)
Osnova vseh teh teorij pa je »jedro« psihoanalize: »moteni medosebni odnosi«.
Homoseksualci baje niso sposobnni razviti globokih, zrelih odnosov z drugimi
ljudmi. Njihovo seksualno komuniciranje naj bi nilo popolnoma fantazijsko. Še huje,
njihove fantazije opisujejo kot popolnoma infantilne in sadomazohistične. Tudi to
vrsto razmišljanja lahko analiziramo na podoben način. Homoseksualci, ki živijo v
patriarhalni družni, so bili vedno pod pritiskom občutka krivde, tabujev in resne,
včasih celo smrtne nevarnosti, tako da so nekateri (kot tudi nekateri heteroseksualci,
ki so v podobnem položaju) te elemente res vključili v svoje spolno življenje.
Homoseksualci, kot tudi vsi ostali ljudje, morajo zadovoljiti svojo potrebo po
ljubezni, četudi je pri tem prisotno določeno tveganje. Če je to tveganje povečano
zaradi razhčnih družbenih in kulturnih okoliščin (ortodoksna, patriarhalna religija
in njej ustrezne politične strukture), imajo posamezniki lahko sadomazohistične
težnje pri izražanju svojih najglobljih čustev. (»O tem ni nobenega dvoma. Orto-
doksna religija, pa naj bo katoliška, protestantska ali židovska, je kriva za velik del
seksualnih motenj.« - Masters in Johnson). Če je omenjeni pritisk dovolj močan,
imajo nekateri posamezniki res lahko težave pri navezovanju globljih čustvenih
odnosov, tudi takrat, koje tveganje močno zmanjšano. Če so ti ljudje narcisoidni ah
sadomazohistični, so to zato, ker j ih je take naredila družba. Celo današnj i družbeni
odnosi preprečujejo večini homoseksualcev in mnogim heteroseksualcem, da bi si
ustvarili srečno seksualno življenje.
Kaj imamo od tega, če zavrnemo Lascheve in Kernbergove teorije in povezavo med
narcisizmom in homoseksualnostjo? Veliko. Ortodoksni psihoanalitiki in njihovi
privrženci so dobro zavedajo, kako krhke so njihove teorije. Če »novi« narcisizem
napademo preko njegovih zloglasnih teorij o homoseksualnosti, ga bomo resno, če
ne kar usodno razkrinkali. O tej povezavi govorijo tako malo zato, ker hočejo
zmanjšati tveganje sovražne publicitete in protestov gayevskih skupnosti.
Paranoja? Lasch je bil ne dolgo nazaj povabljen na posebno večerjo v Belo hišo k
predsedniku in njegovi ženi. Razlog? Knjigo THE CULTURE OF NARCISSISM
so v predsedniških intervjujih za tisk in televizijo omenjali kot knjigo, ki bo po-
membno vplivala na predsednikova politična stališča.
Paranoja? Glavni cilj psihoanalitikov, ki se ukvarjajo s patologijo, je širjenje resnice
o »pravi« naravi homoseksualnosti. Dr. Edmund Bergler je svojo najbolj homofo-
bično knjigo HOMOSEXUALITY (Hill and Wang, 1956) zaključil z besedami:
»Najbolj učinkovit način boja proti homoseksualnosti bi bilo širjenje resnice o tem,
da ni nič kaj prijetno, če zboliš za to boleznijo, da pa se da ozdraviti in da je ta
seksualna motnja neločljivo povezana s podzavestnim samouničevanjem, ki se kaže
tudi izven seksualnosti same, ker zajame celotno osebnost.«
Ti trije ukrepi bi lahko v daljšem časovnem razdobju dah določene rezultate.
S knjigo CULTURE OF NARCISSISM je Lasch našel »pravo« pot. (Mimogrede,
film Bernarda Bertoluccija LA LUNA bi bil prav tako lahko tudi Berglerjev. To je
49
najnovejši primer, ki potrjuje dejstvo, da je intelektualna levica odkrila »novi«
narcisizem. V tem filmu posesivna mati podzavestno spodbuja svojega od heroina
odvisnega sina k »polimorfni perverziji«. Vse skupaj je podobno mineštri iz nep-
rebavljivih freudovskih puhlic, kije servirana s suhoparnimi marksističnimi frazami.
V LUNI je homoseksualnost prikazana kot rezultat narcisizma, ki ga spodbuja
posesivna mati. Videti je, da »psihoanalitik« Bertolucci verjame, da bi, če bi uničili
kapitalizem in očeta spet postavili na njegovo pravo mesto v družine, kmalu izginile
tudi posesivne matere in homoseksualci. (Skupaj z lastnino, razredi, neenakostjo in
zlom. Slika je zelo jasna. Nova levica je odkrila Neo-Freuda.)
Berglerjev citat opozarja na še eno pomembno podobnost med narcisizmom in
homoseksualnostjo: katastrofalne rezultate zdravljenja s tako imenovanim »edinim
zdravilom« za te bolezni - psihoanalizo. Zaradi nezlomljive moči obrambe narciso-
idne (oziroma homoseksualne) osebe naj bi bila »narcisoidna motnja« odporna na
terapevtske metode. Delež neozdravljivih primerov je zato zelo velik.
Pacient, ki pride v roke današnjim psihoanalitikom, je ponavadi označen za narciso-
idneža. Narcisoidni so moški in ženske, heteroseksualci in homoseksualci. Toda vsi
moški, ženske in heteroseksualci niso narcisoidni. So pa zato VSI homoseksualci.
Vsi so patološki primeri (posesivne, sadistične matere, šibki, odsotni očetje). Vsi
narcisoidneži (homoseksualci) bi bili lahko ozdravljeni s psihoanalizo. Toda zaradi
narcisoidne bojevitosti so rezultati zelo slabi. Ponavadi, še posebno, če ne prenehajo
dovolj zgodaj, te osebe nudijo nenavaden in neukrotljiv odpor na vsak poskus
spremembe njihove osebnosti. Jakost tega odpora je odvisna od karakterja in od
razvoja bolezni.
Tako upadanje zaupanja v psihoanalizo ni posledica empirične nepotrditve psiho-
analitične teorije, niti stroškov petletnega, petkrat tedenskega zdravljenje, ki prese-
gajo 60.000 dolarjev, niti ni posledica sramotne 33-odstotne uspešnosti pri
zdravljenju teh primerov, niti dejstva, da ima pacient vehko več možnosti, da se mu
bo stanje izboljšalo, če se NE zdravi, niti ni posledica vedno manjšega števila ljudi,
ki so se pripravljeni zdraviti s psihoanalizo. Ne: hočejo, da verjamemo, da so za
neuspehe psihoanalize krivi uporni in trmasti bolniki, ki imajo le pičle možnosti, da
ozdravijo, ker so obsedeni od »kulture narcisizma«.
Sem nas je torej pripeljalo sto let psihoanalitičnega teoretiziranja - nazaj k »veliki«
družini, k moralnosti in disciplini, nazaj k religiji, k seksualnemu zatiranju in
homofobiji, z eno besedo, nazaj k patriarhatu. Vrnih smo se k civilizaciji, ki je kot
prva sploh ustvarila potrebo po psihoanaHzi, k civilizaciji predsodkov, strahu,
praznoverja in neznanja.
Prevedel Dejan Rebemik
Članek je izšel v knjigi Tlie View from Christopher Street, ki so jo izdali Michael
Denneny, Charles Ortleb, Thomas Steel (Chatto and Windus, the Hogar Press,
London)
50
Intervju z Mark Blasius
Guyem
Hocquenghemom
Z ačniva z zgodovino francoskega ga-
lyevskega gibanja, vašim sodelovan-
jem v njem in razlikami med francosko in ameriško gayevsko skupnostjo.
Prva stvar, ki jo moramo razčistiti je to, da v Franciji nimamo take skupnosti. Imamo
gayevsko gibanje - več organizacij, ki se borijo za politične pravice, kot v vseh
zahodnih državaj - toda ljudje se nimajo za del skupnosti, niti ne živijo v določenem
delu mesta, kot na primer v New Yorku ah San Franciscu. To je najpomembnejša
razlika in hkrati tudi osnovna značilnost življenja gayev v Združenih državah: ne
samo, da obstaja gayevsko gibanje, ljudje se čutijo povezane v skupnost, ki sicer
vedno bolj postaja tudi geto, je pa osnova za vse ostalo. Vedeti moramo, da je, za
razliko od Združenih držav, prostovoljni spolni odnos med dvema odrashma ose-
bama v Franciji legalen že od Francoske revolucije, tako da nismo obremenjeni z
versko zapuščino »nenaravnega dejanja«, vsaj, kar se tiče države, kot ste tukaj v
Združenih državah. Pri vas še vedno niste dosegli ločitve cerkve in države in ravno
to je spodbudilo nastanek gayevskega gibanja.
Če upoštevamo razliko med gayevskim gibanjem in gayevsko skupnostjo oziroma
gayevsko kulturo, lahko ugotovimo, da francosko gayevsko gibanje izhaja iz levice in
dogodkov maja 1968. Ali bi nam lahko na kratko opisali njegov razvoj?
No, vsekakor ne izhaja iz tradicionalnih organizacij levice - to se pravi iz komunis-
tične ah socialistične stranke. Celo revolucionarni študenje po letu 1968 - leta 1968
se o tem sploh ni govorilo - so bili do homoseksualnosti in osvoboditve gayev zelo
nezaupljivi, ker so se bali, da jim bomo odtujili delavski razred. Še več, na francosko
levico je, kar se tiče spolnosti, močno vplival Wilhelm Reich s svojo idejo o spolni
svobodi, to se pravi heteroseksualni svobodi. Vsako leto smo sicer sodelovah na
prvomajski paradi (vsakoletni pohtični shod levice v Parizu, kjer so sodelovah
študentje, sindikati, člani komunistične partije, aktivisti) - nosili smo letake o
osvoboditvi gayev in ponavadi smo imeli tudi nekaj travestitov - toda ostali udele-
ženci, na čelu s komunisti so nas vsako leto naganjali stran in celo pretepah. Bih smo
51
v podobnem položaju, kot so danes pederasti v skupini NORTH AMERICAN
MAN-BOY LOVE ASSOCIATION na shodih gayev v Združenih državah. Res pa
je, da nas je leviea začela sprejemati kot polnopravne člane. Imamo tudi podporo
intelektualnih krogov, saj je večina vodilnih intelektualcev - Rolland Barthes,
Michel Foucault, Louis Althusser, Jean Genet - gayev, razen Sartra, ki pa je prvi
opozoril na Geneta in je bil eden prvih zagovornikov boja za pravive gayev.
Leta 1971, po dogodkih v baru Stonewall, smo znotraj levice ustanovili svojo skupino
FRONT HOMOSEXUEL D'ACTION REVOLUTIONÄRE, da bi na ta način
opozorili nase. Moram povedati, daje bila v nizu gayevskih skupin, ki so sledile, ta
prva še najboljša. Prvič je vedno najboljše - pri seksu, pri »coming out«, kjerkoli.
Vsi smo bili dobri prijatelji, mnogi smo tudi živeli skupaj. Naša srečanja so bila bolj
podobna nekakšnim divjim seansam kot pa sestankom, kjer bi razpravljali o strate-
giji in bodoči pohtiki, kar smo počeli pozneje. Skupina FHAR je nastala iz ljubezni
(in seksa, to dvoje nas je združevalo). Pozneje seje preimenovala v GHL- GROUP
DE LIBÉRATION HOMOSEXUELLE, ki je vključevala mrežo dvajsetih skupin
po celi Franciji. Ta organizacija poskuša ustvariti nekakšno gayevsko skupnost -
ukvarja se z organizacijo filmskih ciklusov, gledaliških predstav, plesnih prireditev
in izdajo časopisov. Zdi se mi, da je skupina FHAR, s svojo norostjo in revoluci-
onarno samozavestjo, predstavljala naš »coming out« in našo različnost od ostale
družbe, medtem ko so se poznejše skupine ukvarjale s problemi vsakdanjega
življenja gayev. To vključuje tudi zahtevo po ukinitvi še dveh preostalih antiga-
yevskih zakonov v Franciji: prvi, ki prepoveduje homoseksualne odnose osebam pod
določeno starostjo, in drugi, ki prepoveduje spolne odnose na javnih mestih, na
primer v straniščih, avtomobilih in podobno.
Naslov vašega filma je RACE D'EP. »Ep« je žaljiv pogovorni izraz za besedo »pédé
(peder)«. Kako bi v francoščino prevedli besedo »gay«?
Se ne da. Te besede v francoščini nimamo, ker nimamo pojava, ki ga opisuje. Menim,
daje ime zelo pomemben aspekt pojma ali stvari, ki ga opisuje. To, kar imenujemo
»coming out«, za gaye pomeni, da rečejo: »Sem gay.« Nihče ne ve, da si gay, dokler
tega sam ne poveš - tudi, če si feminilen. To ne velja za črnce in tudi pri Židih je
stvar mnogo bolj razvidna; če pa si gay, tega ne bo vedel nihče - mogoče še sam ne
- dokler tega ne poveš drugim. Beseda »gay« je zelo uporabna, zato ker ima
»pozitiven« pomen, ni pa spolni ali medicinski izraz. V francoščini nimamo pri-
merne besede, s katero bi se lahko imenovah. Brez večjega uspeha so poskušah
uvesti besedo »gai« - večina sploh ne ve, kaj naj bi pomenila in v bistvu je to le
francoski prevod ameriške besede, zato ljudje takoj pomislijo na ameriški imperi-
alizem. Vprašanje IMENA, kako sami sebe imenujemo, oziroma kako nas imenu-
jejo drugi, je bil vedno eden naših največjih problemov. Vsaka beseda, ki opisuje
homoseksualnost, se nanaša na razhčno socialno ali zgodovinsko skupino ljudi.
Izrazi gay, sodomit, homoseksualec, buzerant se ne nanašajo na isti pojav. Zato je
tako pomembno, da si zapomnimo, kot to stalno poudarjam v filmu, da so besedo
»homoseksualnost« začeli uporabljati v 19. st. in da seje beseda »gay«, čeprav ima
korenine že v Whitmanovi poeziji iz dvajsetih let, uveljavila šele pred desetimi leti.
Če upoštevamo pomembnost »imenovanja«, tega, da damo z imenom nekemu pojavu
ali stvari njegovo identiteto, ali bi nam lahko povedali, kateri zgodovinski in psihološki
procesi so pripeljali do uporabe besede »gay«? Zdi se mi, da je bistvenega pomena, da
so to besedo izbrali tisti, na katere se nanaša in da je niso, kot večino psiholoških,
medicinskih in verskih izrazov, vsilili strokovnjaki.
52
Imate popolnoma prav. Be.seda, ki jo uporabljamo, da imenujemo sami sebe, ima
dva pomena. Prvi je občutek veselja nad tem, kar smo in konec samosovraštva. Drugi
pa je predpostavka, da so gayi kulturni »nadležneži« - Whitmanov pomen besede
gay - in da obenem ponujajo pozitivno rešitev krize sodobnega človeka, s tem, da
gradijo svet veselja, ljubezni in poezije. Naš način življenja je po svoje model za vse,
ne samo za gaye v ozkem pomenu besede. Pri vsej stvari paje najpomembnejši ravno
način, na katerega ustvarjamo svojo identiteto - gre za dejstvo, da smo si sami izbrali
svoje ime. Najpomembnejše dejanje v našem življenju ni to, da imamo spolne odnose
-	navsezadnje imajo tudi heteroseksualci homoseksualne odnose - ampak to, da
izgovorimo svoje ime, da si rečemo: »Sem.« To je zavesten napor oblikovanja svoje
identitete, ki nas bo ločevala od vseh ostalih družbenih manjšin, kot tudi od
homoseksualcev v drugih zgodovinskih obdobjih. Mi nismo manjšina, ki bi jo lahko
ljudje prepoznali po barvi kože ali po kakšni drugi telesni značilnosti. Nastali smo
na zelo specifičen način - zavestno smo obhkovali identiteto, ki prej ni obstajala.
Feministke trdijo, da ženske nikoli niso imele svoje identitete, kar po mojem ni res
-	vedno so jo imele, četudi so jim jo ponavadi ustvarili moški. Vedno je obstajala
»kultura ženskosti«, ki so jo oblikovale ženske pisateljice na osnovi vsakdanjega
življenja doma, intimne čustvenosti in podobno. Nikoli pa ni obstajalo nekaj, kar bi
bilo podobno »zavestni homoseksualnosti«, kot jo poznamo danes. Ne strinjam se
s teorijo, ki pravi, da se je zgodovina homoseksualnosti začela v klasični Grčiji in
nadaljevala do danes. V Stari Grčiji je bila homoseksualnost izključno pederastična,
temeljila je na erotični vzgoji, s kateremu so mladeniče vključevali v družbo odraslih;
prav nič ni imela skupnega s tem, kar danes imenujemo »gayevska zavest«, niti s
homoseksualnostjo samo. Pravzaprav je pri homoseksualnosti do konca 18. st. šlo
ali za pederastijo ali pa za razuzdanost - to se pravi za namerno kršitev božjega
oziroma naravnega zakona, kot na primer pri Sadu in nekaterih drugih ateistih, pri
čemer ne moremo govoriti o neki posebni vrsti spolnosti oziroma subkulturi z
individualno in družbeno identiteto. Homoseksualna subkultura seje pojavila šele
sredi 19. st. v obliki posebnega načina obnašanja, kar lahko vidimo v policijskih
poročilih za London, Pariz in Berlin. Očitno je torej, da je homoseksualnost v
modernem pomenu besede »izum« zahodne urbane družbe iz devetnajstega sto-
letja. V taki obliki je homoseksualnost obstajala do tridesetih let, sledi pa obdobje
popolne potlačitve, kije trajalo vse do šestdesetih, to se pravi vse do upora gayev v
baru Stonewall.
Da, gre za tridesetletno obdobje popolnega zgodovinskega molka, ki se je začelo s
prihodom nacistov na oblast in nadaljevalo še z zatiranjem homoseksualcev v Sov-
jetski Zvezi. Šokantno je to, da večina gayev sploh ne ve, kako zelo popoln je bil ta
molk. Zdi se, da nimamo zgodovinskega spomina, ki ga poskušajo razviti druge
družbene skupine - na primer ženske aH črnci, ki ne verjamejo »uradni« zgodovini, ki
so jo napisali drugi.
Vse to je zelo čudno. Leta 1969 tukaj in leta 1971 v Franciji smo bili popolnoma
prepričani, da smo prvi, ki se ukvarjamo z gayevskim gibanjem - to pa enostavno ni
bilo res. Imamo samo dve ali tri knjige o zgodovini gayev in en film - naš. Mogoče
je to posledica dejstva, da nimamo otrok in da se mora vsaka generacija na novo
organizirati. Če ne obstaja direkten, viden način prenosa gayevske ideje, le-ta
enostavno zamre. Izolirana oseba ni gay. Izoliran črnec paje še vedno črnec, kar je
povsem očitno. Toda gay, kije popolnoma osamljen, ni gay; ne obnaša se kot gay in
nima homoseksualnih spolnih odnosov - razen slučajno, kot jih imajo tudi mnogi
53
heteroseksualci. Prepričan je, daje edini, kije gay - verjetno pa se še sam nima za
gaya (ker je edini, bi to pomenilo, da je pošast) - torej nima nikakršne socialne
identitete.
Takšno je bilo stanje od leta 1933 ali 1934 pa vse do petdesetih; tudi v šestdesetih je
bilo le nekaj radikalnih izjem, kot na primer dve newyorški skupini gayev, THE
MANHATTAN SOCIETY in THE DAUGHTERS OF BILITIS.
V Nemčiji so imeli pred prihodom nacistov skupnost gayev, ki je imela vse značil-
nosti skupnosti, kot jo poznamo danes. Imeli so svoje centre, plesišča, časopise,
znanstveni raziskovalni inštitut - vse. Nepoznavanje preteklosti pri gayih se mi zdi
prav osupljivo. Pravzaprav pa gre še za nekaj drugega, za »željo«, da bi pozabili
nemški holokaust gayev. Dejstvo, da smo popolnoma pozabili vse te stotisoče ljudi,
in to, da je od stotih let zgodovine gayev trideset let popoln vakuum, se mi zdi
nekakšno opozorilo. Kaj takega se ni zgodilo nobeni drugi manjšini. Celo armenski
genocid ni pozabljen - spominjajo se ga vsaj Armenci. Genocida gayev pa se ne
spominjajo niti gayi sami! Tako mora vsaka generacija začeti od začetka. Iz zgodo-
vine pa se lahko naučimo, da se nam kaj takega lahko zgodi še kdaj.
Mislim pa, da to prav dobro vemo in da zato o tem nočemo razmišljati.
Dejstvo, da nas lahko popolnoma uničijo, je značilnost naše manjšine. Spolno
manjšino - in mi smo edina spolna manjšina - je mnogo lažje uničiti kot na primer
ženske, ki pravzaprav sploh niso manjšina. Njihovo uničenje bi pomenilo konec
človeštva. Homoseksualce je mnogo lažje potlačiti kot katerokoli drugo politično
ah rasno manjšino - iz zgodovine vidimo, da potlačitve drugih skupin niso bile nikoh
uspešne.
Zgodovina nas torej uči, da je spolno manjšino mogoče popolnoma uničiti -negre za
to, da bi se njeni člani začeli skrivati pred drugimi, enostavno NE OBSTAJAJO več.
S tem ko postanemo neopazni in se vedemo kot heteroseksualci, ne obstajamo več -
izgubimo zgodovinsko identiteto in vpliv na vsakdanje življenje družbe.
Genocid gayev se lahko ponovi vse do takrat, dokler ne bo uradno priznan. To še
ne pomeni, da se BO ponovil, toda politična gibanja, ki so nam sovražna, računajo
tudi na to možnost. Verjetno zvenim kot nekakšen črnogledi prerok. Toda če
pogledate, kaj se dogaja v sodobni ameriški družbi, ne morete spregledati nevarnega
trenda. Gayi so postali »vidni« v ameriški družbi, ne da bi pri tem dosegli kakrš-
nokoli pohtično zaščito ah status, poleg tega pa so zamenjali Žide v vlogi »grešnega
kozla«. Če res prihaja do družbene krize, potem so gayi v podobnem položaju, kot
so bili Židje v prednacistični Nemčiji. Sumijo nas, da imamo moč, da kujemo
nekakšno zaroto in da smo bogati - oziroma da živimo luksuzno. Ravno prava
podoba, da postanemo krivi za javno nemoralo in inflacijo.
Zakaj pravite, da smo edina spolna manjšina?
Vsi govorijo o spolnih manjšinah, pri tem mislijo na feministična in homoseksualna
gibanja. Toda ženske niso manjšina in njihovo gibanje ni osnovano na spolnosti. Gayi
so tako, kljub svoji heterogenosti, edina spolna manjšina. Sama ideja o spolni
manjšini je zelo nova, je posledica dejstva, da je seks dobil družben pomen. V
prejšnjih stoletjih ljudje na spolnost niso gledali kot na nekaj, kar bi jim pomagalo
razumeti družbeno življenje. Govorili so o grehu, poroki, preprečevanju nosečnosti,
pohoti, itd. Spolnost kot družben pojav je torej moderna kategorija, povezana je z
54
razvojem medicine in psilioiogije v 19. st. Dobila je tako velik družben pomen, da
nekateri zatiranje spolnih manjšin primerjajo s pojavi, kot je na primer izkoriščanje
delavskega razreda. Vidimo torej, daje ideja o spolni manjšini - to se pravi, da ljudje,
ki se od drugih razlikujejo po svoji spolni usmeritvi, postanejo ločena družbena
skupina s svojo lastno kulturo in identiteto - nekaj povsem novega. Gayi so edina
takšna skupina. Sem bi lahko uvrstili tudi kakšno drugo manjšino, na primer tiste,
ki imajo spolne odnose z živalmi, toda to se ni zgodilo. Ideja o spolni manjšini seje
zgodovinsko udejanila kot »homoseksualnost«.
Kakšni so vaši vtisi o gayevskih skupnostih v Združenih državah ?
Zelo različni. Tukaj vsi mislijo, da smo, ker smo pomembno družbeno gibanje - kar
je res - tudi politično dobro organizirani. Mislim, da se v tem od drugih gibanj in
skupin precej razlikujemo. Vedno precenjujemo našo moč v uradnih institucijah.
Dejstvo, da kljub vsem gayevskim shodom, na katerih so sodelovah stotisoči, in
milijonom, ki živijo po gayevskih getih, še nismo dosegli nobenih uspehov pri
zakonskih spremembah, je zaskrbljujoče. V New Yorku imate zakon proti sodomiji,
zaradi katerega bi lahko šli vsi v zapor. Poleg tega nimate nobenih direktno iz-
voljenih deklariranih gayevskih predstavnikov; imate sicer nekaj politikov, ki delu-
jejo za kulisami in se na ta način borijo za pravice gayevske skupnosti, toda z izjemo
Harveya Milka, kije bil res nenavadna izjema, nimate gayevskih politikov. V tem se
zelo očitno razlikujete od drugih manjšin - vehko črncev in žensk je izvoljenih v
skupščino ravno zato, ker so predstavniki teh skupin. Ne samo, da nimate politikov,
ki bi javno priznali, da so gayi, niti nimate ljudi, ki bi podpirali vaše interese v
posameznih vprašanjih. Politiki iz drugih manjšin si tega ne bi mogli privoščiti.
Namesto tega pa imate politike, ki trdijo, da javno priznanje homoseksualnosti nima
nobene povezave s političnimi cilji. Gayevska skupnost takšno razmišljanje spre-
jema zato, ker večina na podoben način gleda na svojo homoseksualnost: »Če bodo
šle stvari predaleč, se bom umaknil in se vrnil v anonimnost.« Mishm, da tega ni
mogoče narediti, je pa kljub temu stalno prisotno v gayevskih skupnostih.
Zanimivo je, da smo hkrati premalo zastopani in precenjeni. Med družbo in nami
je nekakšen nesporazum: mi mislimo, da imamo pravico biti zastopani in da smo
zastopani - z gayevskimi ali »straight« predstavniki, družba pa misli, da nismo
zastopani in nas tudi ne prizna za manjšino. To iluzijo o pohtični organiziranosti
gayevskih skupnosti še krepi nesramna dvoumnost vaših politikov, kot na primer,
ko vam je Manon Barry, župan Washingtona, poslal sporočilo podpore zahtevam
gayevskega shoda v Washingtonu, odklonil pa je, da bi ga tudi sam predstavil, kot
da bi se bal, da ga tako ne bo mogel nekoč preklicati. Imam občutek, da nekateri
pohtiki, na primer župan New Yorka, izkoriščajo nejasnost glede svoje spolne
usmeritve, tako da »straight« volilci mislijo, da so straight, gayi pa so prepričani, da
so gayi. Naša krivda je, da verjamemo, daje ta in ta pohtik gay, da pa tega ne more
javno razkriti, ker bi s tem izgubil podporo javnosti in učinkovitost. Videti je, da si
domišljate, da imate gayevske voditelje, čeprav jih v resnici nimate - v Ameriki
nimate Martina Lutherja Kinga gayevskega gibanja. Gayevska skupnost ima iluzijo
o pohtični moči, ki je ni. To je posledica načina vašega političnega delovanja, ki je
vedno posredno - v boju za svoje pravice podpirate tiste, ki imajo moč in ki so vam
vsaj malo naklonjeni. Tega načina delovanja ne obsojam zaradi moralnih razlogov,
ampak zaradi čisto praktičnih: ne deluje.
Polemike o »gayevskem kapitalizmu« me spominjajo na tiste, ki so se pojavile ob
vietnamski vojni, kot da bi lahko ta del gayevske skupnosti primerjali z »velikim
55
kapitalom«. Gayevsko gibanje se je od svojega nastanka do danes res pomaknilo
precej na desno, toda kljub temu mislim, daje popolnoma nesmiselno, da nas skrbi
rast tega, kar imenujemo gayevski kapitalizem - bolje bi bilo, če bi ta pojav izkoristili
v svoji politični strategiji.
Ali se vam ne zdi, da se je v zadnjih desetih letih življenje povprečne gayevske osebe
precej izboljšalo in da je to predvsem zasluga gayevskega kapitalizma - podjetja, ki so
v lasti gayevskih kapitalistov, nudijo usluge, ki prej niso obstajale, obenem pa tudi
finančno podpirajo politične programe gayevskih skupnosti. Prav ironično je, da je
ravno gayevski kapitalizem omogočil in pospešil nastanek gayevskih skupnosti.
Prav imate, toda to, o čemer govorite, ni gayevski kapitalizem, oziroma je gayevski
kapitalizem v zelo primitivni obliki. Gayevski kapitalizem je pojav, za katerega je
značilna velika ekonomska moč, s katero lahko vplivate na politične odločitve in
sodelujete v boju za oblast. Večkrat mešamo gayevski kapitalizem in naše vsakdanje
življenje - združenje lastnikov barov, gayevski poslovneži in gayevski mediji se nam
zdijo zelo pomembni, ker imajo vehk vpliv na naše življenje. Toda če pogledate od
zunaj, postaneta očitni dve stvari: prvič, da gre za zelo šibko ekonomsko moč, če je
primerjate z drugimi in drugič, da gre za nekak mazohizem, kajti čim gayevski
kapitalist doseže neko stopnjo v svojem razvoju, takoj zanika osnovo svojega uspeha,
postane reakcionaren, trdi, da nam bo mihtantnost samo škodovala in daje vse, kar
potrebujemo, prijatelj v vladi, ki nas bo varoval. Pravijo, da smo znotraj geta lahko
iskreni glede svoje spolnosti, da pa bi pred zunanjim svetom svojo homoseksualnost
morah skrivati in podobno. To, kar imenujemo gayevski kapitalizem, je pravzaprav
oblika potrošništva. Kapitalistično družbo zanima predvsem gayevsko tržišče in
kolonizacija našega spolnega življenja, kar bi lahko bila ena od rešitev v času
ekonomske krize.
Da, razumem kaj hočete povedati. Društva za zaščito potrošnika so zelo razpršena, za
razliko od centralizirane moči korporacij, s katero lahko le-te vplivajo na politične
odločitve, zato prav dobro razumem, zakaj tako nasprotujete lobbyjem. Teoretično
smo idealni potrošniki in za marginalno manjšino tudi zelo premožni. Ali ni ravno
obstoj gayevskega tržišča osnova za politično moč - lahko bi na primer uporabili
bojkot?
Da, imamo vedno večjo ekonomsko moč. Osnova ekonomske moči gayev je v tem,
da vehko zapravljajo in da so zelo izbirčni - na njihovo izbiro zelo močno vpliva
moda. Gayevska oseba večkrat reče: »Tega proizvoda ne bom več uporabljal, ni več
moderen,« ali pa: »Village People ne poslušam več, ne zdijo se mi več zanimivi.«
Zdi se, daje njihov okus nekako povezan s tem, da so gayi, čeprav ni jasno za kakšno
povezavo gre. Ker pri tem ne gre za zavestne odločitve, ne moremo govoriti o
političnem bojkotu v pravem pomenu besede; gre za nekakšen »life-stile« bojkot.
Ne trdim, da je bojkot pomarančnega soka povzročil konec prodaje tega artikla,
proizvajalcem paje kljub temu povzročil precej težav.
Imamo torej zelo decentralizirano ekonomsko moč. V skupnosti komuniciramo med
seboj po nekakšnih skrivnih kanalih, osnova katerih je moda. Posledica tega je, da je
naše delovanje zelo spontano.
Spontano, toda potencialno tudi zelo močno in učinkovito.
Kaj je po vašem mnenju povzročilo prepad med moškimi in ženskami v gayevski
skupnosti? Imamo povsem ločeno socialno življenje, različne politične cilje, ne za-
upamo si. Ali imamo kaj skupnega, nekaj, kar nas povezuje?
56
Mogoče bi se morali vprašati: zakaj bi žensko gibanje sploh moralo biti povezano s
homoseksualnim gibanjem? Gre za svojevrsten paradoks. Že sam seks je za ženske
nekaj povsem drugega kot za moške. Dovolj je, da berete feministično literaturo in
videli boste, na kakšen način ženske občutijo orgazem - gre za nekaj, kar je povezano
z materinskimi čustvi, z varnostjo in toplino, z nečim globokim - večkrat uporabljajo
prispodobo morja. Ne vem, če vse to res občutijo ali si le želijo občutiti, toda na ta
način izražajo svoje občutke. Če hočete videti, kako zelo se to razlikuje od moške
seksualnosti, je dovolj, da greste v West Village, kjer boste videli ljudi, ki se trudijo,
da bi bih pofukani nič manj kot desetkrat v eni noči. To je popolno nasprotje ženske
spolnosti, pomembna je hitrost, raznolikost, površinskost. Seveda je prisotna tudi
fantazma o moški potenci - večno iskanje »trdega kurca«, ki nas ne bo nikoh
razočaral. Ženske nimajo tega problema. Imajo problem frigidnosti, kar paje čisto
nekaj drugega. Za razliko od moških jim ni treba ničesar dokazovati. S tem nočem
reči, da so moške vrednote bolj progresivne od ženskih. Nočem dajati nikakršne
moralne ocene. Poskušal sem le opisati, na kakšen način uživamo mi in nakakšen
način uživajo ženske. Obstaja tudi vprašanje starosti, pri kateri lahko nekoga
označimo za spolno bitje. Pri ženskah se spolnost pojavi v obliki nekakšne odgovor-
nosti, kot temu same pravijo, začne se pozneje kot pri fantih in je posledica
določenih izkušenj. Pri mladih fantih pa gre za pravo obsesijo. Ženske niso »bivše
najstnice« in mogoče so ravno zato proti znižanju starostne meje, pri kateri je
dovoljen spolni odnos. Ne morejo razumeti muk mladega moškega, ki ne more imeti
spolnih odnosov. Dvanajstleten deček je prava seksualna žival, obseden je s svojim
penisom. Tako smo ustvarjeni in mishm, daje najbolj kruta stvar, ki jo lahko narediš
moškemu, to, da mu prepoveš spolne odnose.
Večina feministic trdi, da te razlike med moško in žensko spolnostjo niso nekaj
»naravnega«, ampak da so posledica družbenih vlog v patriarhalni družbi.
Nisem rekel, da so »naravne« oziroma da niso, citiral sem le, kar so ženske izjavile
same. Same so določile, da so nekatere lastnosti značilne za žensko čustvenost.
Videti je, da ženski »coming out« vključuje določeno število vrednot, ki so tipično
ženske. Ne vem, ali imajo prav ali ne. S tem, ko trdijo, daje aseksualnost edina rešitev
za vse svetovne probleme, edina pot v »raj«, nekakšna iluzija popolne varnosti,
direktno napadajo in zatirajo spolnost.
V nasprotju s tem pa gayevski moški živimo v svetu »hard« seksa. V veliki meri gre
za igro in pretvarjanje, toda težko je reči, kje se igra konča in kje se začne pravo
življenje. Gayi se vedno manj ukvarjajo s človeškimi pravicami. Na področju erotike
je vedno več iskanja partnerjev, s katerimi se daš dol in jih potem nikdar več ne vidiš.
Odnosi med ljudmi so vedno bolj nečloveški.
Seks se je popolnoma zbanaliziral, postal je nekakšna potreba, kot če grešna stranišče.
Vprašanje pa je, če je to res nekaj negativnega, v primerjavi s pretirano romantiko in
občutkom krivde, ki smoga imeli prej zaradi seksa? V vsakem primeru pa je to, da so
nam drugi le sredstvo za dosego užitka, oblika razčlovečenja.
Da, vendar neka povsem nova oblika. Včasih smo z razčlovečenjem mislih na nasilje
kot na izraz čustvene potrebe, sem na primer spada umor Pasolinija ali pa množični
umori iz užitka. Pri tem, kar se dogaja danes, pa ne gre za to - opraviti imamo z
nekakšno mehko, subtilno, neagresivno obhko razčlovečenja. Seks smo zbanalizi-
rali, ne da bi se zato počutili krive. Vedno smo imeli takšen seks, s to razliko, da smo
57
prej imeli ludi občulek krivde. To enoslavno, banalno razčlovečenje, ki ni niti
romantično niti tragično, se odraža v tem, kar imenujemo »clone«.' Brez sramu in
strahu sami sebe imenujemo »clones«, to pa pomeni, da se imamo za seksualne
aparate s podobnimi navadami in čustvi. Ne skrbi nas za vse te ženske, ki so vedno
tako ču.stvene in objokane. Mislim, da je vse to povezano s splošno predstavo o
»možatosti« med ameriškimi moškimi, ki poskušajo v spolnem odnosu uskladiti
čustvenost in nežnost s svojimi seksualnimi obsesijami.
Tretja točka konflikta med moškimi in ženskami paje vzgoja. Dejstvo je, da sta si
bila gayevska čustvenost in materinstvo vedno v nasprotju; to je tudi eden od
razlogov za probleme v družini. Pri tem seveda mishm na žensko v patriarhalni
družini, katere osnovna naloga je vzgoja otrok. Čudno pa je, da tako imenovana
»nova ženska«, katere življenje naj ne bi bilo omejeno le na družino in vzgojo otrok,
spet zahteva nazaj svojega otroka. Ta zahteva je predvsem politična, gre za kam-
panje proti pornografiji, demonstracije proti zlorabi otrok v pornografiji itd., kar je
začetek antigayevskega razpoloženja med ženskami. V bistvu pravijo: »Nočem, da
mi otroka vzamejo pederasti ali da postane gay.« Če bo v Združenih državah prišlo
do nove moralne kampanje, bodo lahko proti gayem zelo učinkovito uporabili
feministično ideologijo. Nihče ne verjame staremu katoliškemu škofu, ki udriha čez
gaye, če pa to stori ženska, po možnosti feministka, ima to mnogo večji učinek. In
kdo je glavni krivec za obscenost in pornografijo? Predvsem gay moški sam. Ne samo
pederasti, tudi sadomazohisti in travestiti, ki naj bi bili parodija ženske.
Zdi se, da je edino tako, da ženske vodijo to kampanjo, mogoče prepričati povprečnega
Američana, da je pri gayih potrebno opustili ameriško načelo popolne osebne svobode,
ker bi to povzročilo nepopravljivo moralno škodo.
Da. Videti je, da so Američani homoseksualni spolni odnos med dvema odraslima
osebama začeli sprejemati. Ne bodo pa sprejeh možnosti, da bi se to lahko nadalje-
valo v naslednjo generacijo. Zavestno ali nezavestno so prišli do nekakšnega
kompromisa: ker se ne morejo znebiti vseh gayev, ker jih je enostavno preveč, lahko
vsaj poskusijo preprečiti, da bi se kaj takega zgodilo v naslednji generaciji. Tu ima
zelo pomembno vlogo vzgoja, ker je edini način, da se zatre homoseksualnost. Zato
tudi mislim, da bo ena glavnih dilem v prihodnosti pravica gayevskih parov, da
posvojijo otroka. Mislim, da je zelo dobro, da je bila to ena od zahtev was-
hingtonskega shoda.
Sedaj razumem, zakaj se vam zdi legalizacija pederastije in znižanje starosti, pri kateri
je dovoljen spolni odnos, bistx'enega pomena.
Otroštvo je bistven problem našega časa, to pa zato, ker o njem vemo tako malo. V
prejšnjih obdobjih ljudje družini niso pripisovali velikega pomena, razen plemstva,
pa še to le zaradi prenosa imena v naslednjo generacijo. Družina sama ni imela
nikakršnega družbenega pomena, niti ni bila pomembna za posameznike. O tem so
pisali mnogi zgodovinarji in sociologi, med drugim tudi Foucault, Douzelot in Aries.
Z nastankom sodobne družine pa sta se pojavili dve ideji, ki sta poštah osnova
družbenega življenja in pogoj za človekovo srečo: vzgoja otrok in spolni odnos. Vsi
pohtični boji se sučejo okrog teh dveh vprašanj. Ta sodobni model družine se
imperiahstično širi po vsem svetu, saj je tudi azijsko in afriško prebivalstvo začenjalo
done = tip ameriškega homoseksualca iz sedemdesetih (jeans, usnje, brki...)
58
ustvarjati družine po zaiiodnem vzoru. V tej novi družini je za vzgojo otrok zadol-
žena ženska, na kar v zadnjem stoletju gledamo kot na »naravni« zakon. Edmund
Shorter paje vsvoji knjigi lepo pokazal, dase v času pred Rousseaujem ljudje sploh
niso zanimali za svoje otroke in da je bilo potrebno še sto let, da je vzgoja otrok
postala predmet družbenih znanosti. Družba je torej ženskam namenila vlogo vzgoje
otrok. Tako so ženske začele gledati na sebe kot na edine, ki imajo pravico do vzgoje
otrok, edine, ki so sposobne LJUBITI otroke, kar je nekakšna oblika izsiljevanja.
Še preden začne otrok misliti in govoriti, mu ženska reče: »Sem edina, ki te resnično
ljubi.« Bojim se, daje tukaj v odnosu med moškimi in ženskami prišlo do konfliktne
situacije, za kar mi je zelo žal, ker imam ženske zelo rad.
Vesel sem, da ste to rekli. Vaše poglede na spolnost in vzgojo bi se dalo namreč
interpretirati kot protiženske »par se« in videti je, kot da propagirale nekakšen gayevski
separatizem.
Sploh ne. Močno nasprotujem temu pošastnemu rasizmu v West ViUageju, kjer je
škandalozno, če imaš ženske prijatelje. Ali smo v srednjem veku? Še vedno pa
mishm, da ženske nimajo pravice, da se proglašajo za »vodilne« vseksualni revoluciji
samo zato, ker naj bi bile v seksistični družbi najbolj zatirane. Na podoben načinje
Marx delavski razred proglasil za najbolj zatiran del razredne kapitahstične družbe.
V seksistični družbi smo zatirani vsi in nič ni bolj nevarnega od tega, če neka skupina
trdi, da ima monopol nad resnico in moralno pravičnostjo. Vse do sedaj so lezbijke
nasprotovale zahtevam gayevskega gibanja, vključno z zahtevo po legalizaciji pedo-
filije. Imam občutek, daje mnoge gayevske moške sram, da bi se o svojem vsakda-
njem življenju pogovarjah z lezbijkami, kar mi ni všeč. Za mene so »najboljše«
lezbijke tiste, ki se ne vtikajo v privatno življenje gayevskih moških.
Iz tega bi se spet dalo sklepati, da ne verjamete v obstoj osnov za politično sodelovanje
med gayevskimi moškimi in lezbijkami.
Če hočemo nadaljevati s skupno akcijo, se moramo teh nasprotij ves čas zavedati-
to se pravi nasprotij glede vzgoje otrok. Mishm, da prepad med načinom spolnega
življenja moških in žensk ne predstavlja nasprotja - živimo pač v razhčnih »seksu-
alnih svetovih«. Toda tudi to moramo upoštevati. Ne moremo enostavno postaviti
par lezbijk na čelo gayevskega shoda kot kakih malih angelčkov, ne da bi se prej
pogovorih o stvareh, ki nas ločujejo. Washingtonski shod, kije bil sicer zelo uspešen
in na katerega smo lahko ponosni, je obenem mnoge tudi razočaral. V gayevskem
gibanju je prisotna nekakšna politična hinavščina, ki poskuša prikriti razhke med,
na primer, gayevskimi moškimi in lezbijkami, med belimi in črnimi gayi, ki so še na
slabšem kot gayevski belci. Naj povem takole: v gayevskem gibanju je mnogo
konfliktnih situacij in v prihodnje jih bo še več. Mislim, da se moramo o njih odkrito
pogovoriti. Ne strinjam se s tistimi, ki pravijo, da bi se morali, ker smo pohtično
gibanje, s tem ukvarjati pozneje, po »revoluciji«.
Prej ste omenili, da nimamo pravih voditeljev. Ali bi nam lahko o tem povedali kaj
več?
Vse do sedaj nismo imeli dovolj močne politične identitete, da bi sploh lahko imeli
voditelje; še sami nismo bili povsem prepričani, če jih sploh hočemo imeti. Vehko
gayev si še vedno misli: »Če se položaj zopet poslabša, se bom vrnil v anonimnost«.
Iz tega razloga ljudje nočejo biti voditelji, kar je po svoje pozitivno, ker je tako naše
gibanje bolj demokratično. Res paje, daje tako kolektivno vodstvo pohtično mnogo
59
60
bolj zmerno. Vse to je povezano s podobo, ki jo imamo o samem sebi, ki se ne sklada
z optimistično izjavo: »Ponosen sem, da sem gay in tudi drugi bi morali biti ponosni.«
V tej izjavi je nekaj fanatičnega in krhkega, kot da bi ljudje čutili, da morajo kar
najbolje izkoristiti svoj čas in energijo, preden se spet vrne obdobje represije.
Videli je, kot da je osvoboditev gayev zadnjih desetih let kot nekakšen sen, iz katerega
se bomo kmalu zbudili. S tem, ko poudarjamo svojo samozavest, hočemo skriti
občutek krhkosti, ki nam pravi, da živimo izposojeni čas. Mogoče je to simptomatično
za velike spremembe v našem življenju, ki so posledica gibanja, ki je v desetih letih
doseglo več, kot so v Nemčiji dosegli v štiridesetih letih - upoštevati moramo tudi to
možnost. Alisi lahko predstavljate do kakšne panike bi prišlo, če bi jutri aretirali deset
gayevskih aktivistov? Ali se vam ne zdi, da je pomembno, da gayi po televiziji govorijo
milijonom ljudi o svoji seksualnosti?
In jih dolgočasijo, ker govorijo o »dostojanstvenosti« in ne o seksu. Zadnjič sem dve
uri sedel pred televizijo in niti enkrat niso omenili fukanja. Vse skupaj je prav
neverjetno - tam so zato, ker naj bi bili najbolj »seksualni« del te družbe, toda vsaka
reklama je bolj seksualna od njih.
Po mojem pa kljub temu nočemo biti čisto izven dogajanj, kot ste rekli prej, ko sva
govorila o gayevskem kapitalizmu. Bilo je slišati kot kritika. Mislim, da je to povezano
z nečim, kar je globoko v naši psihi. Verjetno se strinjate, da se nimamo za politično
stranko in prepričan sem, da se niti vi niti jaz nimava za izključno politični bitji.
Ljudi je poleg tega tudi strah, da bi jih ustrelili, če bi bili na vodilnih položajih in
prav dobro jih razumem. Enoje, če te umorijo iz užitka, drugo pa, če zaradi... tega.
Ali ste se včeraj dobro zabavali v bam Mineshaft?
Mislim, daje bar Mineshaft še najbolj človeški kraj v New Yorku. Všeč so mi vsi tisti
travestiti in tipi v usnju. Zadaj pa se začne »območje molka«: sadomazohistična
»baek room«. Moram priznati, da ne morem seksati, ne da bi pri tem govoril. Glede
sadomazohizma sem še vedno zelo zmeden. Na gayevski seksualni sceni je postal
zelo priljubljen - disko je ZABAVA; »back room«, popersi, fukanje s pestjo in usnje
pa je SEKS. Specializacija. In če smo gayi res prvenstveno spolna bitja, potem je
sadomazohizem naš osnovni politični problem.
Obenem je S/M scena tudi zelo idealistična - gre za igro, za seksualni teater in tudi
zelo imperialistična - vsak gay naj bi si globoko v sebi, mogoče celo nezavedno, želel
»heavy« seksa. Če si tega ne prizna, je to samo zato, ker je samozatrt. Sadomazo-
hizem JE seks, takšen, kakršnega smo si vedno želeh, seksualna igra med »pravimi
moškimi« - oponašanje vsega tega, kar bi počeli heteroseksualni moški, če bi seksali
med sabo. To je zelo krhka igra, zato je tudi prepovedano govoriti in kritizirati -
igralci igrajo le za udeležence.
Ne mislim se spuščati v razhčne psihološke razlage za to, kot na primer tiste, ki našo
spolnost razlagajo s sadomazohističnim aspektom analnega odnosa ali z idejo o
narcisizmu. Naj rečem samo to, da gayi vedno storimo vse, da bi te teorije potrdili
- po mojem je bistvo problema tukaj. Vedno, že v prednacistični in Hirschfeldovi
Nemčiji, smo se obnašah tako, da smo potrdih in dokazali najnovejšo teorijo, ki je
razlagala našo spolnost. To nam je všeč.
Da ne bi občutih krivde, ker kršimo družbena pravila, v sadomazohizmu iščemo
sofisticiran užitek v tem, da smo popoln kliše. Pri tem uničujemo negativno podobo.
ki jo ima družba o nas - s tem, dajo karikiramo; perverznost kot negacija nevroze,
užitek biti kaznovan kot negacija moralne vloge kaznovanja. Toda mislim, da ne bi
smeli biti preveč optimistični. Za mnoge je sadomazohizem postal mnogo več kot
igra. John Rechy je vsvoji knjigi RUSHES opozoril na nekaj podobnega: sadoma-
zohizem je oponašanje nasilja, ki ga družba izvaja nad gayi. Opozoril bi le na to, da
sta se »nova« homofobija in sadomazohizem pojavila istočasno.
Vse razlage se mi zdijo nepopolne, pa naj bodo POLITIČNE, ki naše obnašanje
razlagajo kot reakcijo na nasilje družbe nad gayevsko skupnostjo, FEMINISTIČNE,
ki v tem vidijo uresničenje »macho« fantazij v prostoru, kije prepovedan za ženske
ali celo MARKSISTIČNE, ki govore o komercializaciji gayevskega seksa v obliki
sadomazohizma. Po mojem je prava razlaga mnogo bolj preprosta.
Prišlo je do transformacije samega koncepta seksa, kar postane zelo očitno, če greste
v MINESHAFT. Ne gre več za to, da »tisto« počneš. Pomembna sta voyerizem in
ekshibicionizem.
Da, ta transformacija meje zelo presenetila in moram reči, da se ne morem vživeti
vanjo. Večina gostov v Mineshaftu ne počne nič »seksualnega« v starem pomenu
besede. Razkazujejo se, gledajo. Zdi se, daje ekshibicionizem, s tem koje porušil
mejo med privatnim in javnim, postal najnovejša perverzija. Glavni cilj tega novega
seksa je rešiti najstarejši nerešljivi problem moške spolnosti: impotenco. »Trd
kurac« postane na S/M sceni čista retorična figura. V Mineshaftu zelo redko vidite
penis v erekciji: mamila in alkohol sta uničila spolno energijo. Toda nihče se ne
razburja: pest je nadomestila penis, scavnica je nadomestila spermo, gledanje in
razkazovanje je nadomestilo pravi spolni odnos. Namesto ljubimca se ima zdaj
gospodarja ali sužnja, namesto da si pofukan, si ponižan. No, včasih si tudi pofukan
- ponavadi zjutraj, toda zelo redko in še to samo zato, ker je tvoj gospodar še vedno
klasičen homoseksualec. Bodi moški, pravi moški, ne da bi se ti bilo treba bati, da
te bo izdal tvoj nezanesljivi penis. Vse, kar potrebuješ, so bič in verige.
Prevedel Dejan Rebemik
Članek je izšel v knjigi The View from Christopher Street, ki so jo izdali Michael
Dennemy, Charles Ortleb in Thomas Steel (Chatto and Windus, the Hogar Press,
London ).
61
ženska med Zlatko Skrbiš
goloto in
skritostjo
Gornji naslov nima drugega namena,
kakor da z dvema antipodnima poj-
moma - goloto in skritostjo - zajame osnovni problem konceptualizaeije ženske v
sodobnem teoretskem reflektiranju, ki je, milo rečeno, konfuzen. Vendar moj
namen ni niti moraliziranje niti zavračanje niti povzdigovanje kakršne koli tovrstne
oblike diskurza. Zadovoljujem se z recepcijo konfuznosti in s postavljanjem le-te
pod vprašaj. Hkrati pa sta golota in skritost izraza, ki mi zamejujeta polje interesa,
ki se ne nahaja nikjer drugje kot v specifičnih oblikah umetniške produkcije, katere
namen je prikazati žensko (bodisi kot tako, kot -ápriori?- problematično ali samo
kot golo oz. oblečeno/skrito).
Problem konceptualizacije ženske X^T'^ bomo pretiravali, če rečemo,
IN daje ženska izvorno problematična.
Izvorno seveda samo, če verjamemo svetopisemskemu izročilu.
»In Gospod Bog je naredil iz rebra, ki ga je vzel človeku, ženo ter jo
privedel k človeku.« (Gen 2,22)
»Bila sta oba naga, človek in njegova žena, a ju ni bilo sram.« (Gen
2,25)
»In odprle so se obema oči in sta spoznala, da sta oba naga; zato sta
si sešila smokvine liste in si naredila krila.« (Gen 3,7)
Bog reče človeku /moškemu: »Sovraštvo bom naredil med teboj in
ženo in med tvojim zarodom in njenim zarodom;...« (Gen 3,15)
In človeku je rekel: »Ker si poslušal glas svoje žene in jedel od drevesa,
o katerem sem ti tole zapovedal: ,Ne jej od njega!' - bodi prekleta
zemlja zaradi tebe!« (Gen 3,17)
62
Na teh nekaj primerih iz prvih strani Svetega pisma se nakažejo vsi, še danes aktualni
problemi. Odpre se ne le problem stratifikacije umestitve ženske v logos stvarstva,
temveč tudi problem sramu, ki ga povzroči uvid golote, kar je očitno posledica že
povzročenega greha. Povsem upravičeno je pričakovati, da brez povzročenega
izvirnega greha golota sploh ne bi bila vprašljiva. Toliko bolj, ker kača iz edenskega
vrta pravi: »Nikakor ne bosta umrla (če bosta jedla z drevesa spoznanja; op. Z.S.).
Ampak Bog ve: Brž ko bosta jedla, se vama bodo oči odprle...« (Cíen 3,4 in Gen 3,5).
Zanimivo, daje goloti pripisana tolikšna teža, kajti ravno za slednjo so se oči najprej
odprle - že v Gen 3,7.
Poleg tega je žensko spočetje posredovano preko (že spočetega) moškega, se pravi,
je nekakšen sekundaren proizvod Boga - animatorja vsega na zemlji, torej tudi
človeka. Hkrati je, jezikovno gledano, ženski podeljen poseben izraz, zajeta je v
posebnem pojmu - ženska, medtem ko se moški enači s svojo rodovno opredelitvijo
- človek.'
Toda ženska ni sporna zgolj vzročno (se pravi, ker je spočeta kot tisto manjkajoče
moškemu oz. ker je povzročila izvirni greh), temveč tudi posledično. Zastavlja se
namreč vprašanje, zakaj Bog obdolži Adama/moškega (»Bodi prekleta zemlja
zaradi tebe!« - Gen 3,17). Čemu ne Eve? Čemu obsoja pasivnega sokrivca? Četudi
rečemo: tudi Eva je občutila posledice božjega srda, ne le Adam - s tem ničesar ne
odgovorimo. Bog je na tem mestu ravnal tako, kakor da ima dvojna merila, ena za
moške, druga za ženske. In kaj bomo rekli mi? Nič, oz. samo to, da je ženska
problematična, da svetopisemska zgodba to problematičnost nosi in potrjuje; skrat-
ka, pluh bomo s tokom, drugače te razprave ne moremo več nadaljevati.
Celo rajsko življenje je torej nosilo pečat spoznanja, da je s spolnostjo povezano
vprašanje sramu zaradi golote. Od tod je samo še en korak do enačenja sramu z
aberativnostjo oz. nekakšno perveznostjo. Vpelje se dimenzija »nenaravnih spolnih
aktivnosti.«^ Stari so imeh o tem dokaj čudna merila (ali pa je naša recepcija
napravilna), tako da imamo o njihovem obnašanju in življenju povsem nasprotujoča
si stahšča. Na eni strani so že prej omenjene Artemidorove opredelitve, ki operirajo
z »nenaravnim«, na drugi strani pa stališča, ki govorijo o grški svobodi in sploh o
nenadzorovanem kaosu na tem področju.'
Ne glede na to, ali si želimo, da so veljale prve ali druge opredelitve, dejstvo je, da
so bila ta vprašanja za Grke precej eksploatirana tema. Celo Platon se jih je pogosto
loteval. Za zgled vzemimo njegovo misel iz Zakonov,'' kjer pravi, da je spolnost
dejavnost, ki omogoča nadaljevanje vrste. Zanimivo je, da se je ta misel žilavo
1	To distinkcijo človek: ženska še zmeraj ohranjajo mnogi živi jeziki, npr.
srh.: čovjek - žena;
fra.: l'homme - la femme;
angl.: man -woman;
nem.: der Mann - die Frau...
Ne nazadnje tudi slovenski prevod Svetega pisma ohranja enačenje človeka z moškim nasproti
ženski. Glej gornje navedke iz Genesis.
2	Glej Artemidorove opredelitve nevaravnega v: Michel Foucault, Istorija seksualnosti (Staranje o
sebi), Erotikon, Beograd 1988, str. 22-30; izvirnik: L'HISTORIE DE LA SEXUALITÉ, Gal-
limard, 1976.
3	K.J. Dover, Homosexualité grecque, str. 247; v: Michel Foucault, Istorija seksualnosti (Koriščenje
ljubavnih uživanja), Erotikon, Beograd 1988, str. 248.
4	Zakoni I, 636c.
63
ohranila vse do današnjih dni,' čeprav je kot na dlani, da nima tako velikopoteznih
in robustnih misli v glavi nihče, ki je v spolnosti »pri stvari« - razen morda kak
obsedenec. In kako je z ženskami? Demostenes pravi: »Beznice imamo zavoljo
naslade; ljubice zavoljo vsakodnevne pozornosti; žene pa zato, da bi si zagotovili
zakonito potomstvo in zveste čuvaje domačega ognjišča.«•■ Ne zanima nas kontekst
tega aforističnega izjavljanja, pomembnejše je, da lahko že v 3. st. p. n. št. prepoz-
namo krepak in čil obstoj treh tipičnih institucij, ki odločno in odločilno posegajo v
status žensk.
Noben diskurz o ženski ne more mimo preteklih vrednotenj. Tako je bil diskurz o
ženski skoraj zmeraj diskurz o podrejenem, saj je ženska zmeraj istovetna z manj-
vrednim - z naravo.'' Izhodišče za tako sklepanje je predvsem žensko telo in njegove
funkcije. Ženska namreč zmeraj producira na »naraven način« (produkcija živ-
ljenja!), medtem ko je moški, vsaj navidezno vzvišen nad naravo in zato utelešen
nosilec kulture. Nedvomno obstaja neka transhistorična regulativa, ki odmerja
ženski omejen prostor. Poleg produkcije ljudi je zavezana gospodinjskemu delu.
»Narava je ustvarila samo eno gospodinjo na osem žensk; razdrobljena ureditev jih
je prisilila, da so vse gospodinje.«® Toda, in to se zdi bistveno, kakor je »narava«
ustvarila žensko - gospodinjo, tako je ustvarila žensko, ki je objekt bolj ali manj
reglementiranega moškega uživanja. Kot takšna je tudi predmet neobvladanih
moških fantazem.
Nikakor pa ni dovolj reči, daje zgolj moški tvorec ženske - objekta. »Pozornost, ki
jo ženska namenja svojemu nakitu, njena skrb za lepoto, ki jo nakit še poudarja, kaže
na to, da ima ženska sama sebe za predmet, ki ga je treba nuditi pozornosti
moškega.«"* Ženska se torej, kierkegaardovsko rečeno, neprestano vede kot substan-
ca, ki zahteva svoj reflektivni pol v podobi moškega. »Biti ženska pomeni biti drugo
in biti za drugega. Biti narava in biti za moškega, ki je zastopnik duha.«'® Ženska
sama je soustvarjalka svoje družbene in spolne (kolikor tega dvojega ne beremo
skupaj) marginalizacije.
Mitska in ideološka sfera je v tem pogledu storila svoje. Ženska je proglašena za
hudičevo pomočnico, možačo Amazonko, vulvo dentante... Leta 1320 izide papeška
bula o čarovništvu," kije (seveda) bremenila predvsem ženske zavoljo svoje prislo-
vične dovzetnosti za zlo. V zvezi s čarovniškimi obredi (Sabat) se ji naprtita dva
momenta mitske ginekokracije: promiskuiteta in antropofagija.'^ Si sploh lahko
5	Jože Goričar, Temelji obče sociologije, Ljubljana 1975, str. 192-193.
6	V: Michel Foucault, Istorija seksualnosti (Koriščenje ljubavnih uživanja), Erotikon, Beograd 1988,
str. 141.
7	Sherry Ortner: Žena spram muškarca kao priroda spram kulture?; v: Antropologija žene (zbornik),
XX vek, Prosveta, Beograd 1983,str. 125-183. Izvirnik v: Woman, Culture, and Society; ur. Michelle
Zimbalist Rosaldo in Louise Lamphere, Standford University Press, Standford 1974, str. 67-88.
8	Chartes Fourier, Civilizacija i novi societami svijet, SK, Zagreb 1980. (Ouvres complètes de Charles
Fourier, t. I-XII. Éditions Anthropos, Pariz, 1966-1967.)
9	Georges Bataille, Lrotizam, BIGZ, Beograd 1980, str. 150. (Georges Bataille, L'EROTISME, t^s
Éditions de Minut, 1975.)
10	Tine Hribar, Kierkegaardovski suspenz; v: S.A. Kierkegaard, Ponovitev in Filozofske drobtinice
ali drobec filozofije, SM, Ljubljana 1987, str. 236. Prim. Andrej Capuder, Vse ali nič pri Sörenu
Kierkegaardu; v: Sören Kierkegaard, Bolezen za smrt, Mohorjeva družba, Celje 1987, str. 11-12.
11	Braco Rotar, Pigmalionova pregreha, KRT, Ljubljana 1987, str. 131.
12	Prav tam, str. 131.
64
zamislimo kaki težji obsodbi v srednjem veku? Obsojena je kot materializirana
prikazen. Čeprav je spajdašena s hudičem, je njena nevarnost dosti večja od hudiča
samega, ker živi med ljudmi. Celo hudič se je boji." Prav tako simptomatične so
besede kateheta Šorlija mlademu Venu Pilonu, izrečene nekaj stoletij po objavljanju
Bule: »Saj vem, če hočeš postati slikar, boš moral študirati tudi na ženskem telesu.
Vendar pazi dobro na svojo dušo! Hudič ne rogovih le v peklu, temveč nastavlja
svoje pasti, kjer more, najraje pa preži v nagi ženski. Fant, le pazi na svojo dušo!«'*"
Katehet v isti sapi govori o ženski, hudiču in kvarnem vplivu na moško dušo. Vsak
komentarje odveč.
Še ena klasična podoba opredeljuje žensko: vidva dentante. Ta »dentistični« izraz
je izposojen iz psihoanalitičnega besednjaka in označuje predstavo zobate nožnice,
ki vzbuja strah. V likovni umetnosti se upodablja z rokavicami, pajki, krokodili..."
Taka nožnica, oz. ženska kot nosilec tega strah vzbujajočega organa, je vzrok
nezaželenega ali že spodletelega srečanja med moškim in žensko. Je simptom, za
katerim je bolehal tudi Leonardo da Vinci. »Spolni odnos in udje, ki v njem
sodelujejo, so tako grdi, da bi narava, če ne bi bilo lepote obraza, okraskov ljubimcev
in močnega zanosa, ostala brez človeške vrste.«''' To je tudi eden od razlogov, da
Leonardo ni nikoli dokončal svoje anatomske slike spolnega akta." »Kajti žensko
spolovilo je v nasprotju z moškim 'sramotno', nekaj, kar se ne imenuje naravnost,...;
hkrati paje ta 'sramotni del' ženske sramoten tudi zato, ker je ambivalenten: na eni
strani je v službi moškosti, na drugi strani pa mu pritičejo diabohčni atributi, saj so
to 'vrata pekla'.«'®
Ženska je neprestano v poziciji, ki jo zajema latinski rek: opium et mentili. Njen
teoretični in praktični status se gradi po eni strani na nujnosti in zaželenosti njenega
obstoja, po drugi pa na njeni skoraj (kvazi)patološki deranžiranosti. K temu prvemu
sodi fetišizem njene celote ali - in to je še pogosteje - njenih delov in umetnih
atributov. V bistvu sploh ni ničesar na telesu, kar ne bi moglo postati fetiš, torej tisti
unicum, ki postane simbolični ideal oz. možnost prehoda jaza na objekt. Skoraj v
vseh primerih je fetiš ženske provenience," njegovo izhodišče in tvorec paje moški.
Ženska je: »...sestavljeno, zbirno bitje. Ne Celota, temveč množica, ki jo sestavljajo
deli. Lepi, a končni in zato omejeni deli; deli z omejeno lepoto. Ženske ni mogoče
izčrpati z enim obrazcem, je neizčrpni vir opazovanja. In ker je ženska, tako kot vsa
narava, bit za drugo,..., je navsezadnje proizvod moškega. Proizvod moških sanj.«^
13	Glej Rowladsonovo delo Hudič in ženska (Tate Gallery, Lxjndon); v: Nova enciklopedija sek-
soloçije, Nolit, Beograd 1974, str. 224. (NOVEAU DICTIONNAIRE DE SEXOLOGIE, Société
des Editions Jean-Jacques Pauvert, Paris 1967)
14	Jure Mikuž, Podoba roke, Analecta, Ljubljana 1983, str. 140-141.
15	Glej Grandvillovo Vagin Dènte; reprodukcija v: Nova enciklopedija seksologije, NOLFI', Beograd
1974, str. 648.
16	Georges Bataille, Erotizam, BIGZ, Beograd 1980, str. 164.
17	Jacqueline Rose, Sexuality in the field of vision, Verso, London-New York 1988, str. 225. Prim.
Braco Rotar, Pigmalionova pregreha, Krt, Ljubljana 1987, str. 94.
18	Braco Rotar, Pigmalionova pregreha. Krt, Ljubljana 1987, str. 126-127.
19	Tudi različne enciklopedije ob tem pojmu zmeraj posežejo po slikovnem materialu, ki prikazuje
tako ali drugače oblečeno žensko ali kak njen organ (prsi, npr.).
20	Tine Hribar, Kierkegaardovski suspenz; v: S.A. Kierkegaard, Ponovitev in Filozofske drobtinice
ali drobec filozofije, SM, Ijubljana 1987, str.237. Prim. Andrej Capuder, Vse ali nič pri Sörenu
Kierkegaardu; v. Sören Kierkegaard, Bolezen 7.a smrt, Mohoijeva družba, Celje 1987, str. 11.
65
Moški ima že zmeraj izdelano podobo Ženske, ko pristopa k njej. Njeno telo je
zmeraj osrednji objekt moških fikeij. Ta objekt je, npr. v filmu, bodisi prikrojen liku
patriarhalne forme, bodisi sfragmentiran, razkosan in fetišiziran.^' Žensko telo je v
dvojnih kleščah, namreč narativne ekonomije in vizualnih užitkov.^ Zdi se, da je
treba oba momenta zajeti s skupnim imenovalcem družbenega statusa ženske, ki ni
zgolj element preproste, vsakdanje, temveč tudi ideološko-spektakelske realnosti.
Toda, kaj je tisto, zavoljo česar je ženska drugačna kot moški? Freud je zadevo
speljal na raven simbolnih označevalcev. In spet smo tam: ženski manjka falični
označevalec, torej označevalec, ki je skupen obema spoloma. Še več, ženskega
označevalca sploh ni. Če to sprejmemo (in mi seveda sprejmemo), vzamemo v zakup
tudi dejstvo, da se gibljemo na ravni konvencije. Ni namreč ženske, ki bi ob vprašanju
po njenem manku segla tja, kamor bi v skladu s to konvencijo morala, in veselo,
vzhičeno vzkliknila: »Falus! Falični označevalec!« In kaj je tisto, kar moškega na
ženski privlači? Brezmejnost ženskega užitka." Toda temeljna freudistična vpra-
šanja o ženski, ki so se v razvitejši obliki pojavila tudi pri Lacanu, sprejemajo dokaj
enoznačne ugovore iz feminističnih vrst. Iz teh ugovorov sledi, daje prej omenjeni
falični označevalec model, umislek patriarhalne družbe, ki s tem vsiljuje ženskam
determinante, preko katerih enostavno ne morejo. Tudi molk žensk o svojem užitku
za feministke ni vprašljiv, saj je moška zastavitev tega vprašanja oblikovana tako, da
je logika moškega gospostva več kot očitna.^" Kakorkoli, konfuzija je popolna.
Ideologija igra tu sila pomembno vlogo. Althusserjev pojem 'interpelacije indivi-
duov v subjekte' zajema » - ne tudi, ampak - predvsem interpelacijo v spolni
subjekt.«" Ravno ideološko polje določa umeščenost konfiguracije ženske v vsa-
kokratni vprični univerzum. Njegova moč je zgled par excellence za »nerepresivno
represivnost« urejanja družbenih razmerij med spoloma. Ideološko kot tako je per
definitionem tvorec tipičnih likov in podob, tako rekoč tvorec stereotipov;^ neustre-
znost prevladujočemu stereotipu pa je že povod za sankcijo. Zajtrk na travi Edo-
uarda Maneta (1863) je slikovit primer za to. Napoleon III ga je proglasil za
neprimernega, kajti gola ženska figura v prisotnosti dveh boemsko oblečenih moških
ne izraža nikakršne inferiornosti in sramu. Nesankcionirani so bili (v duhu tistega
časa pač) samo tisti akti, ki so prikazovali golo telo brez samozavesti o tej goloti.
Branje specifičnega likovnega dela д b love proncipium.
.zVCombrich pravi, da žeh večina ljudi
21	Silvan Furlan, IIollywood-ženska-montaža; v. Montaža, Imago, t.jubljana 1987, str. 125.
22	Prav tam, str. 129.
23	»Veijetno vam je znan mit oTireziju, kije hotel zvedeti, kaj je užitek ženske, inje dosegel, da gaje
Zeus za nekaj časa spremenil v žensko -...Ko se je vrnil v moško stanje, je rekel: če je na svetu deset
delov užitka, potem jih je devet namenjenih ženski, en sam pa moškemu.« Ј.Л. Miller, El piropo;
v. Gospostvo, vzgoja, analiza, Ljubljana 1983, str. 49. (J.A. Miller, El piropo; v. Omicar?, 22-
23/1981.)
24	Luce Irgaray, Cosí fan tutti; v: Zbornik o ženski in ženskem gibanju, Krt, Ljubljana 1985, str. 62-65.
(Tekst je izšel v avtoričinem zborniku Ce sexe quin 'en est fas un. Minut, Paris 1977).
25	Vlasta Jalušič, »Žensko vprašanje kot izvržek«; v. Problemi, Ljubljana, 1986/9.
26	Prim. Elizabeth Cowie, Ženska kot znak; v: Problemi, Ljubljana, 1988/3. (Prev.po: m/f,št. 1 (1978),
str. 49-63.)
27	»Specifično« je tu specifično-za-nas; je stvaritev, ki upodablja predmet našega predmeta - žensko.
66
videti na sliki to, kar bi želeli videti v realnosti. Pri tem dodaja, da je to naravno^.
Toda ali lahko sliko proglasimo za imaginarno zajetje resnice? Nikakor. In ravno tu
se stvar zaplete. Realne želje nikoli ni mogoče videti, lahko si jo (nam jo) le
vsihmo(jo). Slika je za to ravno pravšnja. Kakor nam preklapljanje programov na
TV-ju pove, kaj nas zanima, tako slika prizna ne le obstoj, temveč tudi naravo naše
želje. Resnica slike je zgolj naša, intimna resnica - se pravi, je resnica po potrebi.
Spomnimo se samo Tutmosove rešitve tega problema, ko je pred 3000 leti, na
začetku Novega kraljestva v Egiptu, v svojo kroniko pohoda na Sirijo vključil
rastline, ki jih je prinesel s seboj. Napis na sliki preprosto pove, da proglaša te risbe
za resnico^. Slika, podoba na njej in realnost, so trije ločeni, zgolj na točkah
»prešitja« povezani nivoji. To ponazarjata dve Mattisovi anekdoti. Neka gospa, ki
je obiskala Mattisa v ateljeju, je razsodila: »Roka te ženske je zagotovo predolga.«
Shkar pa je odgovoril: »Motite se, gospa, tole ni ženska, ampak slika.«'® In druga
Mattisova: »Nekomu, kije rekel, da nisem videl žensk takih, kakršne sem upodobil,
sem odvrnil: ,Če bi take srečal na ulici, bi od strahu pobegnil. Sicer pa ne ustvarjam
ženske, sliko delam'.«"
Pri branju nekega umetniškega dela v formi likovnega, gre vedno za »vzpostavitev
nove vednosti... In zapomnimo si, da vednost vzpostavlja neko razdaljo, neki raz-
mik.«?^ Bralec/gledalec/kritik vedno išče neko razliko v umetnini; razlika, ki jo
povzroči razmik, mu omogoča brali umetnino na način, ki le-to naredi za nekaj
drugega, kot je sama po sebi. Likovno delo je pomensko in strukturno večplastno,
zato gaje kot takšnega težko ne le ustvariti, ampak tudi brati. Problem je skratka v
kulturoloških in nekulturoloških omejitvah slike'' K prvim sodi slika kot zapis, k
drugim pa njena predmetnost. V vseh možnih primerih paje vendarle (in to jim je
skupno) - referenca. Šele kot taka je predmet omogočenega kritičnega branja. Ne
nazadnje gre sliki vendarle samo za »čutno sporočanje pomenske strukture; umet-
nina je kot umetnina razveljavljena - pomeni nekaj izven sebe - ...«"• To pa ni nič
drugega kot artikuliranje vidnih prvin, ki stavi, ne na avtarkijo in skladiščenje,
temveč na - pogled.
Slika torej ni sama sebi namen. Je nekakšno zajetje želje na dveh straneh. Prvič na
strani umetnika, drugič na strani subjekta opazovanja. »Slika deluje kot stroj, kot
avtomat, naprava za zajemanje želje- kot označevalec.Neprestano »reproducira,
ponavlja podobo za svojega subjekta.«'^ Ravno v tem je njen čar: zmeraj je druga,
28	E.}I.Gombrich: Umetnost i njena istorija, Nolit, Beograd 1980, str. 16. (E.H.Gombrich: THE
STORY OF ART, Phaidon Press, London 1950).
29	E.H.Gombrich: Umetnost i iluzija, Nolit, Beograd 1984, str. 80. (E.H.Gombrich: ART AND
ILLUSION, A Study in the Psychology of Pictorial Representation, Phaidon Press, tendon 1960).
30	V: Braco Rotar, Pigmalionova pregreha. Krt, ¡..jubljana 1987, str. 118. Prim. E.H.Gombrich:
Umetnost i iluzija, Nolit, Beograd 1984, str. 111.
31	V: Braco Rotar, Pigmalionova pregreha, Krt, Ljubljana 1987, str. 118.
32	Pierre Macherey: Nekaj temeljnih konceptov; v. Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980,
str. 148. (Prevedeno po: Pierre Macherey, Pour une théorie de la production littéraire, F'rançois
Maspero, Pariz 1971, str. 11-122).
33	Glej Miško Šuvakovič: Realizem in antirealizem v filozofiji umetnosti, Anthropos, Ljubljana
1988/4-6, str. 133.
34	Braco Rotar: Likovna govorica, DZS in ZO, Ljubljana- Maribor 1972, str. 17.
35	Braco Rotar: Pigmalionova pregreha, Krt, Ljubljana 1987, str. 95.
36	Pravtam, str. 116.
67
drugačna, nova. Na ta način vedno znova premoti naš vid (deluje kot trompe-l'oeil)
in spremeni izhodišče želje. Toda kaj je z izvirnikom? Pasealov zadržek se zdi
povsem umesten, ko trdi, daje slikarstvo ničevost, ker priteguje občudovanje zaradi
podobnosti stvarem, katerih izvirnikov nikoli ne občudujemo. Slika je torej medij,
stičišče dveh želj: želje po primarnem - izvirniku in sekundarnem - nadomestku za
spoznanje nezmožnosti posega po konkretnem viru mogočega zadovoljstva. Tu pa
smo že pri bistvu zadeve. »Slikarstvo..., njegov namen je, da premoti vicl.«^'
Sama figura in njena vmeščenost v sliko je izvor v.sega zgoraj omenjenega. Vendar
pa se figura loči od podobe. Gre za dve plati (izvorno gledano) ene in iste stvari. »...
lahko rečemo, daje podoba slepilo figure.«^ Podoba je tisto, kar nam zaslepi figuro
in kar ne nazadnje omogoči, da vidimo tisto, kar želimo. »Realnost«'', s katero
postreže podoba je zmeraj realnost opazujočega jaza. Figura (ženska seveda),
produkt slikarskega dela, ni reprezentant lika telesa, temveč nosi označevalno
funkcijo, s tem pa dvigne figuro na »nadčasovni« in »nadprostorski« nivo. Je tvorec
enigmatičnosti.'*®
Upodabljanje erga Aphrodites (Afroditinih del) gotovo ni niti preprosto niti lahko.
Poti so različne, od prefinjene romantičnosti in erotične blagodejnosti prek kava-
lirstva v upodabljanju,"" do perverznega dekoriranja.
Upodabljanje Adama in Eve je bilo glavni izgovor za prva prikazovanja golote v
srednjeveški umetnosti, čeprav se upodobitve razlikujejo po prijetnosti in privla-
čnosti. Po tistem, ko so cerkveni očetje prekleli goloto, pa vse do Q.st.,"*^ sta se Adam
in Eva razlikovala med sabo le po svojih ploskih oz. visečih prsih. Sicer pa Sveto
pismo izrecno zapoveduje: »Ne delaj si rezane podobe, tudi ne kakršnekoli podobe
tega, kar je zgoraj na nebu ali kar je spodaj na zemlji ali kar je v vodah pod zemljo!«
(Ex 20,4 ali Dt 5,8). Šele renesansa se nekoliko smeleje obrne h goloti oz. njenemu
upodabljanju.
Vprašanje je, kako nashkati žensko. »...Ker se zdi, da v ženski po naravi prevladuje
več opolzkosti, bom govoril o njej in povedal, kako naj bo naslikana. Treba je torej,
da njene ude prikazujemo slečene, zlasti tiste, ki so najustreznejši, da vzbujajo
poželenje, kot so prsi, konica jezika pri poljubljanju, noge, gola roka, vendar pa ne
popolnoma, tako, da bi nam še kaj preostalo, kar bi si lahko poželeli.To je eden
izmed receptov, kako naslikati poželenja vredno erotično žensko figuro. Vedno
37	R. de Piles; Dissertation sur les ouvrages des plus fameux paintres, Paris 1681; v: Braco Rotar, lìseji
o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981, str. 81.
38	Braco Rotar: Eseji o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981, str. 59.
39	Izraz smo dali v narekovaje zato, ker ne gre za objektivno realnost obdajajočega sveta v katerega
smo vpeti, temveč za tisto realnost, ki je zmeraj subjektivna, inherentna subjektu.
40	Prim. J.L.Schefer, Le Déluge, la peste, Paollo Uccelo, Ed. Gallile, Pariz 1976, str. 14; v; Braco Rotar,
Eseji o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981, str. 78.
41	O Ivanu Vavpotiču: »V portretiranju se je izkazal kot realist in odlično vzgojen kavalir... Upo-
dobljene je navadno slikal dopasno ali v tričetrtinski postavi, same v svoji monumentalnosti pred
nevtralnim obzidjem ali v vsakdanjem, a izbranem življenskem okolju -...« (podč. Z..S.); Milček
Komelj: Ivan Vavpotič (slikar življenjske harmonije). Katalog Narodne galerije, tjubljana 1987,
str. 28.
42	Nova enciklopedija seksologije, Nolit, Beograd 1974, str. 387.
43	Lximazzo, Trattato dell' arte, 1974, o.e.. Libro secondo, cac. XIII; v. Jure Mikuž, Podoba roke,
Analecta, Ljubljana 1983, str. 140.
68
znova si je treba izmišljati nove trike, da slika pred očmi oživi, živi in tudi preživi.
Če komu, potem je Leonardu da Vinciju vse to uspelo z njegovo Mono Liso (pribl.
1502).^
Poigravanj z erotiziranjem in vnašanjem lepote v žensko je ničkoliko. Ustavimo se
na dveh simpatičnih domačih zgledih iz serije Rudija Spanzla. Slika »Vehko priča-
kovanje gospe v črnem« (1974) prikazuje žensko, ki nosi v sebi že izraženo kal
starosti, kiji samo še poudarja lepoto, ki še zdaleč ni klasična."" Prazen prostor okoh
njene podobe, črna obleka in rahlo privzdignjeno krilo z roko na stegnu še poudarja
njen erotični naboj. Pogled v prazno ali v bogve kaj, v vsakem primeru pa ne vemo
kaj gleda, vzbuja učinek slutnje pričakovanja"**... Na slikah »Mojster in Julija« (1973)
in »Fiorina« (1973) dosega povsem pilonovski učinek."''' Na prvi sliki ga ponazarja
položaj rok - na stegnih, prsti usmerjeni v mednožje, delno tudi et face razkrita/gola
kolena. Na drugi ga ponazori s še bolj očitnim položajem prstov (dva merita v
mednožje, ostali so iztegnjeni); kolena in bedra so pošteno razgaljena, desna dojka
je povsem razkrita, oči so temne in relativno velike."**
Zgornji zgledi niso nikakršne reklame, temveč zgolj eksemplarični primeri za dokaz
neizčrpnosti ciljev in sredstev za njihovo dosego v polju, ki ga skušam zajeti.
Obstajajo tudi približni »konvencionalni« modeli, ki so bih pri upodabljanju lika
ženske kdaj v uporabi. Tako je tipična ženska Fontainebleauja utelešen erotični
ideal tistega časa: mala glava, drzne prsi, napet trebuh... Čas po П. svetovni vojni je
obvladovala podoba Marilyn Monroe, Jayne Mansfield, B.B.... To pa so že primeri,
ki ne izhajajo iz likovne produkcije, temveč iz filmskih in fotografskih sfer. So skratka
tipične konfiguracije žensk industrijske civilizacije. Dandanes slikovni erotizem
enostavno ni več zgolj v funkciji lepih umetnosti; nadomeščajo ga efektnejše in
multiciplatornejše oblike produkcije erotskih objektov. Tej žalosti je pač treba
pogledati v oči. Ne glede na mesto v obliki sodobnih umetniških praks"" (slikarstvo,
fotografija, film), je ženska še zmeraj tisto, kar izziva moški svet. Izziva ga, zato
hočejo prodreti globlje in globlje. Toda ker v sliko ne morejo, zavzemajo klasično
pozo melanholičnih moških - slikarjev, ki žensko prezentnost v umetniškem do-
polnjujejo v- duhu.'®
Nasploh velja sodobnost s svojim slogovnim izražanjem v likovni umetnosti za
obdobje obsedenosti s seksualnostjo, polno strahu pred normalnim, agresivnosti
nad žensko... Dokler se to odvija v umetniški sferi, vse lepo in prav. Drugo je seveda,
če nekdo na vse kriplje dokazuje, daje podoba ženske v sliki identična s podobo, ki
jo zavzema v družbeno-stratifikacijski shemi.''
44	Gombrich pravi, da mu je to uspelo predvsem zavoljo nejastio zarisanih oči in ustnic (igra senc), z
nelineamostjo ozadja, navideznoživo poltjo... Glej ti.H.Gombrich: Umetnost i njena istorija, Nolit,
Beograd 198Ü, str. 269-272.
45	Opravičujem se za uporabo tega splošno uporabljanega, toda kljub temu bebavega izraza.
46	Reprodukcija v: Lev Manaše, Rudi Španzel, MK, Ljubljana 1983, str. 84-85.
47	Prim. Jure Mikuž: Podoba roke, Analecta, Ljubljana 1983, str. 81-144.
48	Reprodukcija obeh slik v: Lev Manaše, Rudi Španzel, MK, Ljubljana 1983, str. 75-78.
49	Opozoriti velja na dejstvo, da se tudi kič vse bolj vsiljuje vsfero umetniškega, čeprav nima s slednjim
nič skupnega.
50	Prim. Jure Mikuž: Podoba roke, Analecta, Ljubljana 1983, str. 37.
51	Tovrstna »teorija odraza« se lahko spodbija s prej omenjeno Mattisovo anekdoto (glej str. 13 tega
teksta).
69
Sklenemo lahko z banalnim dejstvom, daje branje likovnih stvaritev problematična
zadeva. Toliko bolj, ker je tovrstno občevanje s stvaritvijo plodno polje simplifikacij.
Dejstvo je, da lahko Freudovo teorijo produktivno vključimo v razlago nekaterih
likovnih del. Sam Freud se je pozabaval z Leonardom da Vineijem v Otroškem
spominu. Obstajajo skratka povodi, da lahko takšne analize nastanejo. Podobno je
s Petkovškovo sliko Doma (1889). Toda to so dela, ki sama ponujajo (bolezenske)
simptome. Pri Leonardu je to njegov strah pred koitom, pri Petkovšku odnos do
matere, povezan z manično depresijo.
Freud pojmuje slikarstvo kot podobo nezavednega." Nekatere postavke za to lahko
najdemo že v Predavanjih za uvod v psihoanalizo ( 1915-1917), v poglavju o simboliki
sanj." Tu govori o simboličnih zamenjavah predmetov za elemente spolnih označe-
valcev. Tako so simboli za moški spolni organ noži, bodala, kopja, dežniki, plazilci,
nasploh predmeti, ki prodirajo v telo in iz katerih teče voda... Simboli ženskih
genitalij so vrt, pokrajina, soba itd. Toda (in to se zdi ključno) Freud eksplicitno
poudari: »Bistvo simbolnega razmerja je primerjava, vendar ne poljubna. Slutimo,
da obstajajo za to primerjavo posebni pogoji, ne moremo pa reči, kakšni so.... Pri
vrsti simbolov je očitna primerjava, na kateri temeljijo. So pa tudi drugi simboli, pri
katerih si moramo zastaviti vprašanje, kje naj poiščemo tisto skupno, tertiiim coni-
parationis te domnevne primerjave.Pri tem okara Schernerja, ki je dal hiši (kot
simbolu celotne človeške osebnosti) pretirano velik pomen." Ravno te posplošitve
so tiste, ki omogočajo preproste zamenjave simboličnega (kot izraza nezavednega),
za povsem nedolžen, družbeno uveljavljen in priznan predstavitven model. Nikakor
ni mogoče reči, da je mali zavaljen Kupido s puščico zmeraj falusni simbol.'*" Isto
velja za kačo''... Tovrstnih posplošitev je v delu Edwarda Lucie-Smith precej. Toda:
»Če se bo zdelo, da grem v knjigi za erotskim simbolizmom v neki mojstrovini na
škodo njene veličastnosti, upam, da mi bo oproščeno.«'®
Seveda.
Voyeurizem rrnežišče razpravljanja na tem mestu
X premikamo na stran subjekta opazo-
vanja - voyeurja. Opozarjam, da s tem izrazom ne zajemam klinično-patološkega
voyeurja, se pravi človeka, ki mu je samo gledanje na tem mestu obravnavanih
specifičnih umetniških (in »umetniških«) praks v neizmerni užitek in zato nc čuti
nikakršne potrebe po koitu kot »normalni« obliki zadovoljitve. Moja opredelitev
voyeurja sledi osnovni določitvi človeka, videčega jaza - pogledu in gledanju. Sledim
52	Jacqueline Rose: Sexuality in the field of vision, Verso, London-New York 1988, sir. 229.
53	Sigmund Freud; Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977, deseto predavanje:
Simbolika v sanjah, str. 149-167. (prev, po: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse;
založba: S. Fischer, Verlag GmbH, Frankfurt am Main).
54	Prav tam, str. 152.
55	Prav tam, str. 152.
56	Prim.: Gianlorenzo Bemini, Ekstaza svete Tereze (1645-1652); v. Edward Lucie-Smith, Erotizam
u umetnosti zapada, Beograd 1973. str. 82.; ali Rafael, Triumf Galateje (pribl. 1511); v. prav tam,
str. 50. (IZdward Lucie-Smith: Eroticism in Western Art, Thames and 1 ludson Ltd, London).
57	Npr. Sebastiano Mazzoni, Kleopatrina smrt; v. prav tam, str. 83.
58	Prav tam, str. 7.
70
pač tisti leonardovsiíi optiki, ki proglaša oko za »organ ugodja (...), obenem pa
organ, ki sam docela odkrito izvaja cenzuro.«''
Sam izraz izhaja od Saint-Simona in Mme. Campan: »Nobene izmed princes
kraljeve krvi ni Peter I. iz radovednosti videl drugače kot en vcyeiise.«*^ Kasneje je
ta izraz prešel v pejorativno, nato šele v današnjo vsakdanjo rabo. Jezikovno
čistunstvo bi bilo, če bi na silo prevajali ta pojem v slovenščino, ker je to, zdi se,
neizvedljivo. Morda bi bil še najbližje željenemu prevodu izraz gleduh. »Le voyeur
ima pejorativni pomen in ne imenuje samo skritega opazovalca, marveč človeka, ki
skrit opazuje erotično seksualno dogajanje, medtem ko ima slovenska beseda videč
v sebi nekaj preroškega in ustreza francoskemu le voyant. Morda bi za le voyeur
lahko uporabili besedo: gleduh.«•■'
Pogled je ápriori vpisan v sliko, le-ta se mu enostavno ne more izogniti.
Izhajajoč iz tega, da se erotika v likovni umetnosti sublimira na prikrit način, lahko
izvedemo sklep, da je »mikavnejši skriti voyeurizem od dovoljenega pogleda.«'"-
Subjekt pogleda je neprestano v precepu, saj hoče in noče videti vsega. Že Lacan
pove, daje najpreprostejši način ozdravitve histeričarke v tem, da zadovoljimo njeno
željo. Vendar to ni nikakršna rešitev, kajti svoje želje enostavno ne more vzdrževati
drugače kot v obliki nedovoljene želje.'"' Izguba želje paje le ena od poti za izgubo
lastnega jaza. Tudi gledalec-voyeur je pred sliko v poziciji histerika, saj ima slutnja
zadovoljitve med užitki častnejše mesto od zadovoljitve same.
Če nekolikanj poenostavimo zadevo: mi vsi skupaj smo, kot nosilci pogleda in želje
- voyeurji. In ker je tako, je sodobna civilizacija (še posebej z uvedbo TV-ja in
fotografskih kamer) - voyeuristična.
»Kaj so tolike figure, tolike slike, tolike barve? - kaj le, če ne ta zastonj karski dati v
videnje (donner à voir), kjer se za nas kaže prvobitnost bistva pogleda.«*""* In ne samo
to: »Na področju videnja je vse past.«'"' Očitno je fascinacija z videnim posledica
zapeljevanja in izzivanja. Toda v tem primeru gre zgolj za zapeljevanje s strani mrtvih
in negibnih predmetov, ki zaživijo v naši glavi. Njihova moč je neverjetna: kljub svoji
partikularnosti imajo ti »zastonjkarski dati v videnje« sposobnost podreditve člo-
veške totahtete. Čeprav se zdi, da smo kot voyeurji izvzeti iz prizora opazovanja,
smo še kako njegovi subjekti.'"'"
Kakor ženski akt, tako je tudi voyeurizem ena od standardnih tem evropske umet-
nosti. Ne le da slika predpostavlja voyeurja, neredko dela znanih umetnikov voye-
urja celo narišejo na platno; zato so sicer pasivni in izven akcije, vendar kljub temu
59	Braco Rotar lìseji o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981, str. 71.
60	Nova enciklopedija seksologije, Nolit, Beograd 1974, str. 667.
61	Dušan Piijevec: Na poti k novemu romanu; v: Alain Robbe-Grillet, Voyeur, 100 R, CZ, Ljubljana
1989, str. 9-10.
62	Jure Mikuž: Podoba roke, Analecta, Ljubljana 1983, str. 139.
63	Prim.: Jacques Lacan, Štiije temeljni koncepti psihoanalize. Misel in čas, CZ, Ljubljana 1980, str.
21. (L^ seminare de Jacques Lacan; texte établi par Jacques-Alain Miller, Livre XI. Les quatre
concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964. Éditions du Seuil, Paris 1973.)
64	Prav tam, str. 104.
65	Prav tam, str. 125.
66	Prim.: Braco Rotar, lïseji o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981, str. 80.
71
72
stabilni posredniki med tistim, kar je predmet njihovega pogleda, in tistim, kar je na
sliki bistveno (npr. ženski akt) in je ne nazadnje predmet našega razpravljanja.
Medij - posrednik, voyeur na sliki usmerja svoj pogled zmeraj na bistveno: bodisi
na kompletno telo ženske bodisi na kak njen del.*"' Kot tak je »neke vrste posrednik
med gledalcem in erotskim objektom: voyeur, umeščen v kompozicijo, predstavlja
surogat za voyeurja, ki ne more vstopiti v sliko.«*®
Neredki umetniki se sami odkrito deklarirajo s svojo voycuristično »obsedenostjo«
ali pa jo posredno »priznajo« v svojih delih. Slednje spregovori tudi skozi Pieassovo
jedkanico iz leta WöS.*"' Jedkanica prikazuje koit in starca, ki vse to nemočno
opazuje. Da je to delo še bolj zanimivo, lahko vidimo v starcu nekatere očitne
Picassove poteze - torej avtoportret. Delo lahko beremo na dva načina: ali kot
prikaz impotence, ki pride s starostjo ah kot umetnosti lastno nemoč. Oboje lahko
sprejmemo.
Slikar in fotograf James Collins v nekem intervjuju pravi™: »Pogosto pomislim na
nasvet Jeana Cocteauja'. Njegova formula za uspeh je bila: ,vzemi najslabšo stran
svoje osebnosti in jo poveličuj'. Pri Cocteauju je bila to homoseksualnost; pri meni
voyeurizem, moja obsedenost z bežnimi pogledi na telesa in oblačila v sobah, vlakih,
parkih Na vprašanje, kaj bo, ko bo star, je odgovoril: »Umetniki že stoletja
uporabljajo modele in brez dvoma bom nadaljeval to tradicijo... Užival bom v
distanci, ki jo bodo leta prinesla moji obsedenosti. Kaj drugega si lahko zaprisežen
voyeur bolj žeh kot distanco do objekta svoje obsedenosti -...«^
Voyeuristični pogled nosi s sabo potencialno segregativno težnjo. Za zgled vzemimo
film Vesela vdova Erieha von Stroheima (1925). Baletka pleše pred pogledi treh
zaljubljencev. S pomočjo binokla si vsak od njih približa posamezne dele njenega
telesa. Pred nami so torej trije subjektivni kadri, od katerih vsak prikazuje fetišis-
tično naravnanost zaljubljenca. »Toda za vse tri moške ne obstaja v realnosti niti
ženska kot taka niti njen kreativni akt - ples. Baletkino telo je predstavljeno le po
kosih, baletka je s tem razlaščena ženskosti in reducirana na metaforo. Tukaj ženska
obstaja le tako, dajo nekdo gleda. Ona ne obstaja kot taka, kot ženska, ampak samo
kot projekcija nekoga drugega, neke vrste 'utelesitev' njegove imaginacije.«" Se-
veda ne sprejemam očitka, češ, to nima nikakršne zveze s sliko. Oboje, tako film kot
slika, ponujata enake začetne dispozitive. Ne le da jima je skupen (pri prej navede-
nem filmskem primeru in sliki kakršna nas zanima) centralni lik - ženska, temveč
Jean Cocteau (1889-1963), pesnik, slikar, romanopisec, dramatik in scenarist.
67	Primeri:
1.	Tizian: Venera z igralcem orgel (pribl. 1548); v: Eidward Lucie-Smith, Erotizam u umetnosti
zapada, Beograd 1973, str. 172 (pogled je nedvomno usmeijen v mednožje);
2.	James Gillray: Zabave Ci-devant (1805); v: Nova enciklopedija seksologije, Nolit, Beograd 1974,
str. 186;
3.	Antoine Wiertz: Ženska pred ogledalom..., ki ga hudič drži; v: prav tam, str. 122-123....
68	tîdward Lucie-Smith: Erotizam u umetnosti zapada, Beograd 1973, str. 173.
69	Prav tam, str. 183
70	James Collins: Intimate obsessions (A talk with the artist about recurrent themes in his painting
and photographis work); v: Flash Art, poletje 1983, št. 113, str. 52-55.
71	Prav tam, str. 53.
72	Prav tam, str. 55.
73	Silvan Furtan: Hollywood-ženska-montaža; v: MONTAŽA, Imago, Ljubljana 1986, str. 126.
tudi razpolagata z enakimi možnostmi za separacijo le-tega na dele - v parcialni
objekt voyeuristicne zadovoljitve.
K distinkciji med erotičnim trinjali se bomo v tem, da je umet-
in pornografskim v3niško delo nekaj, kar od gledalca zah-
teva močan miselni in čustveni napor. Torej velja, da bolj ko je erotični naboj
subhmno prikazan, bolj umetniško je delo. Na tej ravni pa vendarle prihaja do
kolizije. Navidezna enoumnost o tem začenja razpadati, ko pomislimo, da sama
razlika med erotičnim in pornografskim ne le ni dorečena in opredeljena, temveč
večkrat zapada v nerešljiva protislovja, saj je umeščena v močno ideološko polje.
Kot je znano, so raz.sodniki v tehj zadevah pogosto ljudje, ki so obloženi s predsodki'''
kot rajske jablane s plodovi. Že na začetku razmišljanja o tem problemu seje treba
otresti sleherne misli, da so tu možne kakršnekoli diihringoske večne in dokončne
resnice, ker se izhodišča za to razpravljanje spreminjajo, odvisno pač od bolj ali
manj liberalne ideološke dispoziture. Naj še poudarim, daje kakršnokoli definiranje
erotičnega in pornografskega zaradi prej omenjenega bebavo početje, prvič zato,
ker je definicija kot taka že po definiciji pomanjkljiva, drugič pa zato, ker se ne
gibljemo na ravni matematiziranega logosa, ampak na ravni - življenja.
»Erotika predstavlja skupek občutij, vezanih na spolno ljubezen, vključujoč tudi
specifične človeške kategorije - estetika, ljubezen, etika.«'' Pred nami je skratka
kvazidialektičen skupek ideološke navlake, kateri ne ubeži niti estetika niti ljubezen,
kaj šele etika. S tem radikalnim stališčem seveda nočem reči, da je kakšna druga
opredelitev boljša. Hočem reči samo, da estetika, ljubezen in etika ne izhajajo zgolj
iz erotičnih impulzov, ampak tudi od drugod, iz neke težko določljive sfere, katero
pojem ideologije še najlepše opredeli.
Vsekakor je erotika oblika človekovega notranjega življenja, ki išče svoj predmet
zmeraj zunaj sebe. Toda ta predmet ustreza notranjosti želje, katero skuša čimbolj
adekvatno zajeti. Na tem mestu velja opozoriti na BataiUovo misel. Erotika »...je
spolna aktivnost človeka, toda samo, kolikor se razlikuje od živalske.«'*
Nasploh je erotika nekaj, kar je v funkciji spolnega vznemirjenja, le da to dosega s
pomočjo skritosti in prikritosti." Lastna ji je latentna eksplozivnost. Če temu
dodamo še žensko pasivno držo, dobimo »klasični« ideološki lik moških želj in sanj.
»Medtem ko moški naredijo prve korake (v spolni ljubezni; op. Z.S.), je ženskam
dana moč, da razvnemajo njihovo željo. Neopravičeno bi bilo reči, da so ženske lepše
ali celo zapeljivejše od moških. Toda s svojo pasivnostjo povzročajo željo, težijo k
vezi, katero moški dosegajo z aktivnostjo. Niso zapeljivejše; nudijo se želji.«™ To
nekako ustreza angleškim zakonom na začetku tega stoletja, ki so dopuščali goloto
le v stanju absolutnega mirovanja, saj bi lahko gibajoče telo povzročalo pri opazo-
valcih opolzke mish.
Kakorkoli obračamo to zadevo z erotiko, nekaj je vsem tem pojmovanjem skupno:
ženska skrivnost privlači moške.''
74	Prim.: Thomas McEvilley, Who told thee that wasn't naked?; v: ARTFORUM, feb. 1987.
75	ljubomir Prelič: Pornografija (Porok ili kriminal), Beograd 1987, str. 13.
76	Georges Bataille: Erotizam, BIGZ, Beograd 1980, str. 34.
77	Glej op. 43.
78	Georges Bataille: Erotizam, BIGZ, Beograd 1980, str. 148-149.
79	J.A.Miller: El piropo; v. Gospostvo, vzgoja, analiza, Analecta, Ljubljana 1983, str. 32.
73
»Brž ko spolnost slavi svoje zmagoslavje, se začne pornografija in se konča erotika,
za katero ni več prostora.«®"
»Pornografija predstavlja vsebine erotskega značaja z namenom, da vzpodbudi ali
celo omogoči zadovoljitev spolnega nagona, kakor tudi vsebine, oz. predmete, ki
lahko objektivno, ne glede na namero avtorja pri povprečnem uporabniku pro-
izvedejo takšne efekte. Ta definicija bi bila še popolnejša, če bi vsebovala tudi
predpostavko, da avtorji pornografskih vsebin spolno provokacijo zavestno predpo-
stavljajo...«®'
Ne le zato, ker ne maramo definicij, zato ker so zmedene, kažejo vso nepotrebnost
svojega obstoja. Prva, ti. »zmagoslavje spolnosti« izključi iz erotičnega, kar je
eontradictio in adiecto. Druga boleha za »zavestno predpostavljeno provokacijo«,
ne upoštevajoč, da je to (lahko) tudi element erotičnega dela. Ni lepote, ni užitka
in tudi ne ljubezni brez - provokacije. Skratka, definicij kar mrgoli, toda vsaka od
njih ima luknjo. Enako neumna je trditev, daje pornografija opredmetena dejav-
nost.®^ Tako je pač, če delaš znanost iz banalnosti.
Vsekakor je neka nujna predpostavka sprejeti tezo, daje osnovni namen pornogra-
fije »izpostavljanje določenih aktov ali delov anatomije gledanju.«®' Ce se ne
strinjam s pornografijo kot opredmeteno dejavnostjo, pa sprejemam tezo, daje to
način objektivaeije subjektov. In če rečemo: »Pornografija je stičišče seksualne
fantazme, žanra in kulture v erotični organizaciji vizibilnosti,«,®^ s tem ne pos-
tavljamo definicije, temveč zamejujemo polje.
Pogosto nastopanje perverznosti v pornografiji je pri Preliču®' očitno tisto, kar
podobo spolnosti neprestano izkrivlja iz »normalnosti« v »nenormalnost«. Naspro-
tnost te trditve z večino seksologov, ki trdijo, da je »normalno« vse, kar ne škodi
digniteti drugega, je več kot očitna.
V čem je torej razlika med erotičnim in pornografskim? Kamen modrih ne bi bil
odveč.
Razpravljanje o tej razliki se nemalokrat vrti okoli vsakdanjega- sprejemljivega-
»normalnega« za erotiko in nesprejemljivega- »nenormalnega«-nemoralnega za
pornografijo. Grki so bili prikrajšani za razbijanje glave o tem, saj so normalnemu
in nenormalnemu v spolnem obnašanju dajah manjši pomen kot mi danes.®* Na-
pačno je vso krivdo pripisati masovni industrijski produkciji erotičnih in por-
nografskih objektov, čeprav je jasno, da se kvantum tovrstnih podob in predmetov
veča.®''
80	V: Nova enciklopedija seksologije, Nolit, lîeograd 1974, str. 480-481.
81	Ljubomir Prelid: Pornografija (Porok ili kriminal), Beograd 1987, str. 18-19.
82	Prav tam, str. 19.
83	Baverly Brown: Feministični interes za pornografijo; v: Problemi, t.jubljana, 1988, št. 3, str. 23.
(prev. po: m/f, št. 5-6 (1981), str. 5-18).
84	Prav tam, str. 25.
85	Ljubomir Prelič: Pornografija (Porok ili kriminal), Beograd 1987, str. 38.
86	Prim.: Michel Foucault, Istorija seksualnosti (Koriščenje ljubavnih uživanja), Erotikon, Beograd
1988, str. 38.
87	Samo v ZR Nemčiji izide tedensko pet milijonov izvodov pornografskih časopisov; prim.: Ljubomir
Prelič, Pornografija (Porok ili kriminal), I3eograd 1987, str. 105. Vprašanje je seveda, po kakšnih
kriterijih je nek časopis v tej statistiki proglašen za pornografskega.
74
Nekateri razliko utemeljujejo na tem ali se penis pri vstopanju v vulvo vidi ali paje
ta akt prikrit. Potemtakem bi bili že omenjena Pieassova jedkanica in Leonardova
slika anatomije spolnega akta prvovrstni pornografski deli.** Že omenjeni Prelicje
prav tako poenostavljalski. Pasiven, skrivnosten... ženski akt mu je erotičen, medtem
ko je akt, ki s položajem rok, mimiko obraza... direktno asociira na spolni akt
»najverjetneje (sic! - Z.S.)... pornografske vsebine.«*'
Če nič drugega imata skupno meseno ozadje.
Ostane nam samo še eno, sila popularno vzpostavljanje razlike med obojim. Ne
pozabimo, da nekateri enačijo pornografijo z nemoralnim, tako rekoč z nekakšno
obsedenostjo, ki ni daleč od patološkega. Toda... »Erotika se razodeva v sugestiji,
skritih namigih, napetosti, ki se lahko stopnjuje do obsedenosti.«^ (podč. Z.S.)
»Celo bistre glave ne razločujejo erotike od pornografije; ne spoznajo, da vlada
erotika tam, kjer gre za duhovno vplivanje, namigovanje, pričakovanje vse do
obsedenosti; brž ko pa se spolnost kaže v opolzki obliki -...- vstopamo v zaprti in
žalostno omejeni svet pornografije.«"
Torej:
pornografija ima za vzrok ali posledico obsedenost...
erotika vodi v... in potencira napetost do... obsedenosti...
konkluzija: erotika = pornografija
Primarni povzročitelj zmede na tem področju je ideologija, ki s svojim bolj ali manj
(ne)represivnim vplivom postavlja meje sprejemljivega. Samo mislimo si lahko,
kakšen šok je doživela Francija (in Evropa), ko seje leta 1912 pojavila na odru prava
pravcata gola ženska. »Kazanje« je zmeraj nosilo nekakšno ideološko konotacijo,
najsi je šlo za kazanje spolovil v Grčiji'^ ah za simbolizacijo poraza in triumfa.''
Ideologija pač zmeraj nekaj izključi iz območja dovoljenega. Ko nekateri"*^ vehe-
mentno dokazujejo, kako gresta pornografija in kriminal z roko v roki, zapostavljajo
dejstvo, da kriminalno dejanje na področju pornografije (razpečevanje...) sploh ni
to, za kar je proglašeno. Sicer je to, vendar šele s posredništvom ideološkega, ki npr.
razpečevanje pornografskega materiala proglasi za tisto - izven dovoljenega. Po
sebi ni to verjetno niti nevarno niti nemoralno, toda ko se vpiše v polje ideološkega
je - oboje.
88	Glej str. 8 in 25 tega teksta.
89	FLjubomir Prelid: Pornografija (Porok ili kriminal), Beograd 1987, str. 34.
90	Nova enciklopedija seksologije, Nolit, Beograd 1974, str. 139.
91	Prav tam, str. 460.
92	Prim.: Braco Rotar, Pigmalionova pregreha, KRT, t^jubljana 1987, str. 22.
93	Dojka je v termidorju postala simbol kontrarevolucije; v: prav tam, str. 143. Milan Kundera piše v
romanu Neznosna lahkost bivanja o »iz.zivalnem« obnašanju žensk ob vdoru tujih čet na Češkoslo-
vaško leta 1968.
94	Tudi že večkrat citirani Prelid.
75
Nekdanje (?) socialistično-moralizatorsko mnenje je očitalo pornografiji, da iz
ženske dela objekt. Tudi ta očitek je ovrgljiv," saj smo mi kot voyeurji v poziciji
objekta, na katerega se igralci s pogledom usmerjajo in nas z njim naslavljajo.
In ženska?
Lepo je, če je gola, še lepše, če je skrita. Med vsemi možnimi teoretskimi dispozitivi,
ki jo opredeljujejo za pasivno. Žensko, nedolžno, vulvo dentante, objekt, predmet
uživanja, zatiralko, zatiranko... se odločam za
žensko.
BIBLIOGRAFIJA:
t BATAILLE, GEORGES: Erotizam, BIGZ, Beograd 1980;
2	BAUDRILLARD, JEAN: What are you doing after the orgy?; v: ARTFORUM, oktober 1983;
3	BROWN, BAVERLY: Feministični interes za pornografijo (Nekaj skromnih predlogov); v:
Problemi, Ljubljana, 1988/3;
4	CAPUDER, ANDREJ; Vse ali nič pri .Sörenu Kierkegaardu; v. Sören Kierkegaard, Bolezen za
smrt, Mohoijeva družba, Celje 1987;
5	COLLINS, JAMLÌS: Intimate Obsessions (A talk with the artist about recurrent themes in his
painting and photographis work); v: FLASH ART, poletje 1983, št. 113;
6	COWIE, ELISABETH: Ženska kot znak; v: Problemi, Ljubljana, 1988/3;
7	FOUCAULT, MICHEL: Istorija seksualnosti (Koriščenje ljubavnih uživanja in Staranje o sebi),
Prosveta, Beograd 1988;
8	FOURIER, CHARLES: Civilizacija i novi societami svijet, ŠK, Zagreb 1980;
9	FREUD, SIGMUND: Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977;
10	FURLAN, SILVAN: Hollywood-ženska-montaža; v: MONTAŽA, Imago, Ljubljana 1987;
11	GOMBRICH, E.H.: Umetnost I iluzija, NOLIT, Beograd 1984;
12	GOMBRICH, E.H.: Umetnost i njena istorija, NOLFF, Beograd 1980;
13	HRIBAR, TINE: Kierkegaardovski suspenz; v. Sören A. Kierkegaard, Ponovitev in Filozofske
drobtinice ali drobec filozofije, SM, Ljubljana 1987;
14	IRIGARY, LUCE: Cosífan tutti; v: Zbornik o ženski in ženskem gibanju. Krt, Ljubljana 1986;
15	JALUŠIČ, VLASTA: »Žensko vprašanje« kot izvržek; v: Problemi, Ljubljana, 1986/9;
16	KOMELJ, MILČEK: Ivan Vavpotič, slikar življenjske harmonije; v: Katalog Narodne galerije,
Ljubljana 1987;
17	LACAN, JACQUES: Štiije temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980;
18	LUCIE - SMrn 1, EDWARD; Erotizam u umetnosti zapada, Beograd 1973;
19	MACHEREY, PIERRE: Nekaj temeljnih konceptov; v: Althusser, Balibar, Macherey, Pecheux:
Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980;
20	MENAŠE, LEV: Rudi Španzel, MK, Ljubljana 1983;
21	McEVILLEY, THOMAS: Who told thee that thou wasn't naked?; v: ARTFORUM, feb. 1987;
22	MIKUŽ, JURE; Podoba roke, Analecta, Ljubljana 1983;
23	MILLER, JACQUES-ALAIN: Pet predavanj o Lacanu v Caracasu (El piropo); v: Gospostvo,
vzgoja, analiza, Analecta, Ljubljana 1983;
24	NOVA ENCIKLOPEDUA SEKSOLOGIJE, Nolit, Beograd 1974;
25	ORTNER, SHERRY; Žena spram muškarca kao priroda spram kulture?; v: ANTROPOLO-
GUA ŽENE (zbornik), Prosveta, Beograd 1983;
95 Glej v. Slavoj Žižek: Pogled kot objekt (Pornografija, nostalgija, montaža); v: MONTAŽA, Imago,
Ljubljana 1987, str. 26.
76
26	PIRJEVEC, DUŠAN: Na poti k novemu romanu; v. Robbe-Grillet Alain: Voyeur, CZ, Ljubljana
1989;
27	PRELIĆ, UUBOMIR: Pornografija (Porok ili kriminal), Filip ViSnjič, Beograd 1987;
28	ROTAR, BRACO: Eseji o realizmu, Analecta, Ljubljana 1981;
29	ROTAR, BRACO: Likovna govorica, DZS in ZO, Ljubljana, Maribor 1972;
30	ROTAR, BRACO: Pigmalionova pregreha, Krt, Ljubljana 1987;
31	ROSE, JACQUELINE: Sexuality in the field of vision, VERSO, London-New York 1988;
32	SVETO PISMO, ekumenska izdaja, Ljubljana 1975;
33	ŠUVAKOVIČ, MIŠKO: Realizem in antirealizem v filozofiji umetnosti; \r. Anthropos, Ljubljana
1988/4-6;
34	ŽIŽEK, SLAVOJ: Filozofija skozi psihoanalizo (Kant s Sadom), Analecta, Ljubljana 1984;
35	ŽIŽEK, SLAVOJ: Pogled kot objekt: pornografija, nostalgija, montaža; v: MONTAŽA, Imago,
Ljubljana 1987.
77
Cikličnost Mitja Velikonja
0.I1/III	(Bathory)
premočrtnost
človekove
trans-
figurativnosti
človek kot »bitje-za-smrt« д yritolosko oboževanje življenja ima
. Vi svojo presenetljivo B - stran v svetu
mrtvih, njuna tesna komplementarnost paje dvojni ogelni kamen kulturne, religi-
ozne in kozmološke nadgradnje - in tako po ovinku - najneposrednejšega vsakda-
njika. Protislovnost obeh občestev omogoča človeku svojevrstno dojemanje,
sprejemanje in prenašanje svojega položaja. Inherentni strahospoštovalni občutek
do minulega in sedanjega, ki sovpada z njegovo na nezavedni in zavedni del
razcepljeno osebnostjo, je nasledek in obnavljalec prvobitnega percepiranja ločenih
oziroma povezanih bregov Reke mrtvih. Preprosto binarno polariziranje ali-ali,
dobrodošlo v številnih drugih situacijah, pri tej razmejitvi zataji. Živemu drugi svet
obenem preti - z (ne)personificiranimi zlemi nameni - in ga mami - s skrivnostno
tančico zastrtim nadaljevanjem. S fleksibilnim in kvalitetnim diferenciranjem obeh
bivanj, povzdignjenim v fenomen svetega, človek nekako pojasnjuje svojo razpetost.
Telesnost ali izključno duhovnost onostranstva; materiahstična linearnost ali sprot-
no heglovsko inkarniranje duha na svoji potovalni spirali; kontinuiteta ah popolna
prekinitev s predhodnim življenjem - tovrstna beganja lahko prekine šele urejen
religiozni sistem. Univerzalni razlagalni monopol zatre pisano anarhičnost indivi-
dualnih transcedentalnih pomislekov.
Razdaljo med sferama življenja in smrti je zato potrebno napeti na dodatno, v vsaki
družbi specifično negativno - pozitivno ovrednoteno razsežnost. Dobremu stoji
nasproti Zlo, Kulturi se zoperstavlja Narava, Duševnosti Telesnost, Kreposti Nečis-
tost, Običajnosti Izjemnost, Družbenosti Individualnost.
78
Konkretni zgodovinski in etnološki primeri (ne)cikličnega sprejemanja življenja in
smrti v indoevropskem izročilu, skozi katerega se bom v nadaljevanju prebijal,
kažejo, da nam tovrstne pojave lahko v celoti osvetli le istočasno gledanje na dve
sosednji polji. Najprepoznavnejši znak prvobitnih religioznih eksplikacij je dialek-
tična inertnost vsega stvarstva in s tem nerazdružljiva vpetost življenja in smrti.
Slednja predstavlja le začasno, latentno izginotje, ki jamči vnovičen povratek na ta
svet. Paleolitski pokopi v fetusnem položaju, obrnjeni proti vzhodu, naravnost
kličejo pokojnika nazaj. Nekaj mlajši simboh »metafizike smrti« (Leroi-Gourhan)
uboda s kopjem pomenijo istočasno smrt in - spolni odnos, zagotavljajoč ponovno
rojstvo ubitega oziroma žrtvovanega človeka (aH živali). Spolnost omogoči človeku,
da sam - brez Božje pomoči - reproducira svoj rod, toda cena za to pravico je izguba
nesmrtnosti. Smrt v tem primeru nastopi kot posledica človekovih seksualnih sti-
kov.' Simbolično regeneracijo predstavlja tudi inhumacija v rodovitno prst, često z
vso pokojnikovo opremo vred. Krožnost odhajanja in rojevanja, umiranja in plo-
dnosti, je bila torej dojeta obojestransko - tako življenje kot smrt sta dvoznačna in
oba morata v tej ambivalentni vlogi vztrajati, da se boben ne zaustavi. Okorne
figurice, idoli, so obenem simboli pokojnikov in nosilci moči in kolektivnosti,
primerni za (skupnosti vselej koristno) identifikacijo. Prehodni nečistosti, hudob-
nosti rajnega sledi po mrliškem obredu zveličanja. Tako posvečeni pokojnik postane
zaveznik, dobrotnik skupine, pa tudi njen kaznovalec, če je potrebno. Njegovo
kraljevanje je na spodnji polovici sheme, vzajemni vplivi - molitve, darovanje,
žrtvovanje ter zagotavljanje blagostanja, izpolnjevanje želja, pa tudi maščevalnost-
pa prodirajo iz in v zgornji polji. Odtod plejada prerojenih junakov,^ ki s svojim
izginjanjem in pojavljanjem učinkovito vzpostavljajo svoje (in družbeno) poprejšnje
stanje. Tako se je oblikoval (precej ohlapen) pojem duše kot rezultat deljenja
človeka na smrtni in nesmrtni del. Prvobitni nazor »telesne« duše se kaže v novo-
ustvarjenemu, kije le razrasel poganjek materialnih ostankov svojega predhodnika.
Najgloblji mitski motiv-ki je vsvoji (različnih etnoloških posebnosti) očiščeni formi
razumljiv le človekovemu nezavednemu, saj se oklepa njegovih temeljnih protislovij
-je v tovrstnem izročilu (v primerjavi z drugimi mitskimi zgodbami) najeksphcitneje
razviden tudi v zunanji, človekovemu zavednemu dojemljivi zgodbi. Hitro se ga
opazi. Večnost naravne obnovljivosti permutira v duhovno, religiozno ali svetov-
1	Poleg svetopisemskega obstaja še precej podobnih mitov o pogubnem izvirnem grehu (npr. v
Afriki).
2	Najpopularnejši so Oziris/Uorus, Feniks, Zagrej/Dioniz, Arianda, Orfej...V slovenskem ljudskem
izročilu jim poleg sv. Andreja metaforično ustreza kralj Matjaž (globoko spanje je namreč simbol
nekakšne časovne inkubacije, renovacije tega slovenskega Rešitelja).
79
nonazorsko regeneracijo. Starogrški mit o Zagreju (= prvem Dionizu) je zelo
ilustrativen.
Zeusu rodi lastna hči Perzefona sina Zagreja, ki mu oče zaupa sve-
tovno gospodarstvo; ljubosumna Hera pa nadenj naščuva Titane.
Zagreja (v podobi bika) razkosajo in požrejo; utripajoče srce in redke
ostanke pa zbere Demetra. Različnim zaključnim scenarijem je sku-
pen junakov povratek - na primer z Zcusovim posredništvom pridejo
Zagrejevi ostanki v (tokrat človeško) Semelino telo on ta rodi drugega
Dioniza; ali pa, preprosteje, oživi potem, ko Zeus vtakne njegovo srce
v mavčni kip. Titane doleti božja kazen: Zeus jih raztrešči s svojo
strelo, iz njihovega pepela pa vznikne človeštvo, ki obenem združuje
dobre, dionizijske in slabe, titanske lastnosti.
Os Dionizijevega (bil je starogrški bog vegetacije, živalstva, posebej pa še vinske
trte) čaščenja, ki se je izteklo v kasnejši Orfejev kult, je bila neskončna cikličnost
vsega. Orfiki so bili prepričani, daje človeška duša padli bog ali demon, ki se mora
vedno znova vračati na zemljo - v tuja telesa. Orgastične zabave, istočasno čaščenje
navidez nasprotujočih si božanstev, razuzdana breznormnost in veselje nad novim
so le nekatere od enolokih univerzalij (pred)antičnih ljudstev. Kulta predstavljata
kulminacijo indoevropskega »orfejskega sindroma«, združitev verskih in filozofskih
metempsihotičnih naukov,' vsebujata pa tudi temeljne nastavke - denimo zaniče-
vanje telesnega in glorificiranje duhovnega - vzporednih in kasnejših religij knjige.
Prvobitno verovanje v neskončno, a posamično vračanje mrtvih na ta svet pa je
kmalu trčilo ob novejša prepričanja o enkratnem velikem skupnem povratku oži-
vljenih, kar se je takoj reflektiralo v zamenjavi krožnega mitskega s premočrtnim
nepovratnim časom. Nova iranska in bližnjevzhodna verstva - Zaratustrov nauk,
mazdaizem in religije Abrahamovega rodu (judaizem, krščanstvo, islam) - so za
skupno usodo človeštva proglasile končno Rešitev, Sodni dan.
Nam najbližja krščanska sekanta, ki je prečkala krog zgodnejših mitoloških slojev,
je črpala svojo linearno odločnost tako iz židovskega pričakovanja Mesije kot tudi
iz rimskega razumevanja zgodovine. Enkratnost eshatološkega procesa je povzro-
čila natančno ločitev prej zamešanih področij življenja in smrti. Človeka čaka
pogubljenje ah zveličanje - ne more pa več vplivati in vdirati (razen na Koncu) na
ta svet. Dvodimenzionalna shema se skrči le na razdaljo Dobro - Zlo, pa še to le v
heretičnem gnosticizmu in razhčnih manihejskih variantah."* Sugestibilne prerokbe
izStare je Nova zaveza po svoje interpretirala in dogmatizirala neizbežnost izključno
končnega Vstajenja. Nujno implicitno skladnost ( = Concordia vcteris et novi Tes-
tamenti) dokazujejo analogne biblične osebe: Jezus na tej, Adam (ali Kajn) pa na
drugi strani daljice. Podobno sovpadata Marija in Eva. Tolikšno nevzdržno poenos-
tavljanje paje »kristjanizirano« ljudsko izročilo korigiralo s prejšnjimi, predkrščan-
skimi usedlinami. Nekateri motivi, recimo, iz poslikanih zgodnjekrščanskih
katakomb spominjajo na arhaična pojmovanja onostranskosti; nenehni križi in
težave s (poganskimi) pravljičnimi bitji, ki jim je stroga Cerkev pritaknila demonski
predznak; ali pa, nasprotno - pripisovanje orfejskih atributov krščanskim svetni-
3	Metempsihoza = seljenje duS.
4	Na primer arianske, bogomilske, katarske in albižanske staro in srednjeveške ločine.
80
kom; in nenazadnje tudi kronično čudežno prikazovanje nekaterih bibličnih oseb-
s takimi in podobnimi spodrsljaji se je srečevala krščanska konkvista nevernih
ljudstev. Omenjeno heretično prikrojevanje pa ne bi bilo mogoče, če ne bi bil tudi
sam cerkveni nauk le posrečen in učinkovit zgodovinsko-psihološki derivat starejših
verovanj. Že od svojih začetkov je jeznorito potiskanje poganstva - ki se zrcali na
primer v krščanski božični preobleki prastarega religioznega praznovanja in veselja-
čenja ob zimskem solsticiju' - prav gotovo beg pred svojo lastno negativno zavestjo
in poskus prisilne legitimacije novega mišljenskega nazora; kasnejša uveljavljanja
»ad ogni costo« pa njegove obsesivne repeticije. Sistem (ali posameznik) je pač
najranljivejši prav na tistem mestu, kjer kali potlačenega nesramno kukajo izza
etabhranega. Podoben je bil tudi nekaj stoletij starejši proces animalizacije matri-
arhalnih božanstev ob prehodu v patriarhat. Negotovost vedno vodi v represijo.
Oni govore: »Zar ćemo, kad nestanemo pod zemljom, ponovo stvo-
reni biti?« Oni ne veruju, da če pred Gospodara svoga izići.
(Koran, Sura XXXII., 10)
Nevzdržnost dvovladja д yritologeno in ritualogeno jedro sta-
. Vlroslovanske verske in obredne pra-
kse je bil (izvorno verjetno skitski) kult mrtvih, dialektično vpet v orfejski par s
kultom rodovitnosti. Spet prejšnja shema: mrtvi odhajajo s tega, regenerativna moč
- in seveda tudi zlo - pa se napajata na onem svetu. V ta čarobni ciklus je bilo zajetih
še več drugih, tipično slovanskih verovanj.* Kult prednika, pozneje lahko preobli-
kovan tudi v arhetip junaka, predstavlja v svojem psihološkem jedru istovetenje s
pozitivnimi lastnostmi pokojnika in ga zato lahko prištejem med najsubtilnejše
družbene integratorje./«z lahko (v tradicionalni družbi) preživi le z visoko stopnjo
identifikacije z ostalimi v skupini. Čaščenje mrtvih (2. in 4. polje) in magija plodnosti
(2. in 1.) sta se ob prisehtvi navezala na usihajoč antični mit o razkosanju, partenoge-
nezi' in ponovnem razcvetu. Orfejski motivi so bili v mediteranskem bazenu popu-
larni od 6. stol. pred do 5. stol. našega štetja, predstavljah pa so že omenjena še
starejša ciklična verovanja. Posebej dolgo so se obdržali v navadah ljudstev južne
Italije in južnega Balkana, s katerimi so se srečevali prodirajoči Slovani. Med
totalitaristično krščansko konverzijo paje sicer vzpostavljena zveza med podobnima
verovanjima poniknila, preoblikovana pa je le privrela na dan v obliki različnih
krivovernih interpretacij cerkvenih naukov. K temu pa je pripomoglo tudi samo
krščanstvo, katerega ideja o onostranstvu se je sintetizirala v 5. stol. (v dehh sv.
Avguština), končno podobo paje dobila šele s Tomažem Akvinskim v 13. stoletju.
5	Najbolj bučna so bila celo večdnevna decembrska slavja ljudstev »rodovitnega polmeseca« in grSko-
rimskega sveta.
6	Posvečenost ognjišča (sakralnega in profanega središča vsakdanjega življenja) in ognja (kremacija
je pomenila ponovno rojstvo), oboževanje narave (in dreves: ponekod so mrtvece - jamstva
tostranske rodovitnosti - pokopavali v izdolbenih deblih) in bojevniška institucija »soumirajočih«
(= obredno žrtvovanje podrejenih ob smrti rodovnega veljaka, verjetno še iz skitskih časov). Na
naših tleh so preprosti ljudje še pred nekaj desetletji ob prekopavanju starih grobov lobanjo
prednika umili, jo pazljivo ovili v prt in jo zakopali skupaj z novim mrtvecem. Šele s tem naj bi se
potomci dokončno oddolžili rajnim in se s tem odrešili morebitnega raziirajočega občutka krivde.
V znak žalosti za umrlimi svojci so živalim ostrigli dlako, moški so si pustili brado in hodili so odkrite
glave, vdove so si morale postriči lase...- vse kot simbolna žrtev.
7	Partenogineza = čudežna zanositev
81
Tudi slovensko ljudsko blago, sicer naravni podaljšek prastarih prepričanj skriva v
svoji najgloblji plasti orfejske ostanke. Pripojenost navja živemu svetu je samo-
umevna, kar potrjuje cela falanga bajeslovnih in ambivalentnih sprehajalcev med
obema.® Vsak izmed njih na svoj način obeleži določeno sezonsko spremembo -
npr. zimski ali poletni solsticij, prihod pomladi ali jesensko umiranje - ali pa
personificira abstraktnejše eksistenčne zagate. Mejo med naturalistično in fenome-
nološko razlago mita je seveda vedno težko potegniti. Kakorkoli že, vsem tem
prikaznim skupna intencionaba prepletenost reda in kaosa, asketstva in razko-
šnosti, podzemlja in tostranskosti. Med slovenskimi mrliškimi običaji zavzema
častno mesto razkošna pogrebna gostija, bližja orfejskemu uživaštvu kot žalovanju
v krščanskem smislu. Tudi ljudsko pesništvo, polno brezbožnih preobratov in
poant,' odraža to zmedo. Pred posesivno cerkveno ideologijo seje morala človekova
nezavedna (z evolucijo pridobljena) dediščina, zajeta v temeljnih mitskih motivih,
(nehote) eksternalizirati izven institucionaliziranih religioznih kanalov. Le tako
lahko namreč razložim presenetljivo dejstvo,'® da je bilo še do nedavnega med
preprostim, s tradicijo prežetim slovenskim življem precej razširjeno prepričanje,
da se človek po smrti še enkrat (ali celo večkrat) rodi - in to v enaki ali pa, glede na
dejanja iz svojega prejšnjega življenja, kvalitetno spremenjeni oblike. Recimo zloba
v prvem življenju pomeni živalsko inkarnacijo v drugem. Seveda ta prerojevalni
ciklus ni bil povzdignjen v sofisticiran verski kozmos vzhodnjaškega tipa, predvsem
zaradi prevladujoče krščanske eshatologije in evropske racionalnosti. Zadnji val
metempsihotičnih naukov je namreč staro celino pretresel s katarsko, patarensko
in bogomilsko versko reformacijo v razvitem srednjem veku (od X. do XIV. stol.).
Preprosto ljudstvo si ne more ustvariti filozofskega sistema, ki bi bil popolnoma v
skladu z uveljavljenim verskim; še posebaj ne, če nova religiozna orientacija ni
kompatibilna s starejšo. Ta subverzivni nazor pa je ostal latentno prisoten v vseh
sferah ljudske kulture. V pripovedništvu je predstavljal hvaležno stojalo (junak se
pregreši; prostovoljno se sežge; latentno živi v neizgorjenem delu telesa; skozi
deviško telo se čudežno prerodi in zaživi novo življenje) za pravljično predivo. Na
njegovo starodavnost kažejo tako najsplošnejša, kot tudi številne drobne simbolične
dramatizacije. Dovolj ilustrativna je npr. telesnost substance," ki edina ostane tudi
po izginotju ostalega in ki jo lahko (krščansko) etiketiramo kot človeško dušo.
Arhetipskost metempsihoze je razpoznavni znak »naravnega« orfejizma verovanj
nekdanjih kultur, obenem pa reflektira intimnost dojemanja človekove kontinuitete
pre et post mortem.
8	Najznačilnejši predstavniki, izčrpno opisani v knjigi Almke Goljevščck, Med bogovi in demonico
kurent, sredozimna Pehta baba, rusa, hostnik, vedomec, kresnik, polažar in vampir. .Svoje bližnje
sorodnike imajo v ljudskem verovanju južnejših slovanskih ljudstev (npr zduhač ali zmaj, polaže-
nik...).
9	Naj omenim le najznamenitejše: Godec pred peklom. Mrtva sestra se oglasi, Mrti-aška kost, Mrtvec
pride po ljubico, Po smrti združena in Mati po smrti skrbi za svoje otroke. Simptomatično paje tudi
kronično pogansko dojemanje Matere Božje (v pesmih Marija in brodnik, Jezusovo trpljenje itd.),
saj arhaična Velika Boginja (slovanska Lada) vztrajno s sebe cefra prisilno nataknjeno krščansko
ogrinjalo.
10	Tudi znani etnolog Milko Matičetov, sicer privajen domišljiji slovenskega ljudskega bogastva, nad
takim prepričanjem ni skrival začudenja (v prispevku Sežgani in prerojeni človek).
11	V nekaterih verzijah ima formojabolkaalijagode, starih simbolov plodnosti in obnovljivosti narave.
82
v 3. stol. je krivovcrnemu Origcnu'^ uspela »predfreudovska« premestitev pekla iz
nekakšne prostorske nedoločnosti v človekovo notranjost, saj ga je senzualistično
označil le kot grizenje vesti v grešnikovi zavesti. Objektivno nejasnost zamenja
subtilnejša subjektivna interpretativnost. Krajše, Objekt zdrsne v Subjekt. Ta korak,
filozofsko podkrepljen s podobnimi Platonovimi razmišljanji o deležnosti stvari v
svetu idej, se nehote približa samoumevnosti reinkarnacije pri arhaičnih ljudstvih.
Končno pojasnilo je zato domena globinske psihologije. Vračanje umrlega na to
stran življenjskega limesa, kjer si lahko dovoli marsikaj, je v svojem najglobljem
jedru kvalitetno in-glede na njegovo vsemogočnost - tudi kvantitetno nadaljevanje
odnosov med njim in njegovimi najbližjimi živimi. Človek namreč ne more ustvarjati
zunanjih pogojev svojega obstajanja; lahko pa sijih prikroji, da postanejo znosnejši.
Žrtvovalni rituah so zgled take dvojne komunikacije: z (materialnim) samokaz-
novanjem živih se kompenzirajo različni obvezujoči občutki do pokojnika in obenem
se od njega izprosijo nadnaravne intervencije. Dobro/Zlo omnipotentnost, v pre-
prosti družbi specifično povzeto v tandemu kultov prednikov in rodovitnosti, paje
krščanstvo enostransko oklestilo. Smrt postane le končna, ne pa hkrati tudi začetna
življenska postaja. S tem naj bi se tako skupina kot tudi posameznik zavarovala pred
včasih neznosnimi občutki krivde, ki bi jih možnost (trenutne ali stalne) metempsi-
hoze omogočala. Cena za tako obrambo pa je prekinitev dobrohotnih stikov med
svetovoma. Taka ekonomija se (je) - vsaj v institucionalnem smislu - očitno iz-
plača(la). Gotovo pa precej manj v osebnem človeškem, ki ni nikoli povsem podleglo
različnim uradnim cerkvenim dogmam. Zgolj za primer: demonskost mrtveca (4. -
3. polje) ostane freudovsko misificirana le do trenutka, ko se ji pridruži njen
zaščitniški, regenerativni komplement (2. - 1.).
Gibalo človekovega življenja je njegov odnos do preteklosti, ki razpade v zavezujoč
občutk krivde DO in v blagodejno pričakovanje ugodnosti OD preminulih. Spre-
menljivo razmerje filogenetske »zgodovinske ujetosti« dopolnjuje ontogenetska
orientacija v prihodnost. Prav v križanju oziroma ločevanju percepiranja celotnega,
pred- in posmrtnega bivanja pa je treba iskati vzroke različnih oblik časovnosti.
Skrajni - cikhčna in linearna - torej nista odraz, ampak nujen pogoj, konstitutivno
bistvo medsebojno diferenciranih, a s kasnejšo kulturno globalizacijo homogenizi-
ranih družbenih orientacij. Odtod tudi »dvojno štetje časa«: v agrarnih, k inerciji
nagnjenimi skupnostmi ostaja krožno; k Cilju usmerjenimi, »futurističnimi« pa
premočrtno. Preprostemu, s tradicijo prežetemu človeku je gotovo bližje prvo
dojemanje. Evolucijsko pridobljeni in zato ponotranjeni orfejski arhetip se namreč
kljub rušilnim ideologijam ohranja v globinah človekovih predstav, za kar jamči
njegovo oziroma njihovo nezavedno poreklo. Navezanost Kulture na Naravo je
najmočnejša prav ob in po smrti. Že bežen pogled v ta izsek iz nam najbližjega
ljudskega izročila ali pa iz neizmerne zakladnice primerjalne mitologije je zadosti
prepričljiv. Paradoksalnost neskončnosti je pač sprejemljivejša do enoobrazne
končnosti.
LITERATURA
t J. Cazencuve,Sociologija obreda, Sli, Ljubljana, 1986.
2	O.M. Frejdenberg, Mil i antička književnost, Prosvela, Beograd, 1987.
3	S. Freud, Mctapsihološki spisi, SI I, Ljubljana, 1987.
12 Tega slovitega aleksandrijskega zdravnika je obsodil carigrajski 5. ekumenski koncil leta 553.
83
4	A. Goljevšček^ied bogovi in demoni, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1988.
5	A. Goljevšiek, Mit in slovenska ljudska pesem, Slovenska malica, Ljubljana, 1982.
6	M. Hulin, Skriveno lice vremena, Naprejed, 2^greb, 1989.
7	V. Ilid, Mitologija i kultura, Svet kulture, Beograd, 1988.
8	J. Janičijevid, U maku Moloha, Vajat, Beograd, 1986.
9	E. Leach, D. A. Aycock, Strukturalističke interpretacije biblijskog /raia,August Cesaree, Zagreb,
1988.
10	M. Matičetov, »Sežgani in prerojeni človek« (SAZU, Dela 15, Inštitut za slovensko narodopisje
4, Ljubljana, 1961).
11	Slovenske ljudske pesmi, različne izdaje.
12	Zgodovina v slikah, 1-11, DZS, Ljubljana, 1974-77 (več avtoijev)
84
Tod Browning Stuart
Rosenthal
Andrew Sarris je opredelil Toda Bro-
wninga kol »predmel nadaljnje ra-
ziskave«, medtem ko ga 16 mm filmski katalog označi kot »nepoznanega režiserja«.
Presenetljivo je, da vloga režiserjev, čeprav je bila nekoliko periferna do glavne
smeri razvoja ameriške kinematografije, ni pritegnila večje pozornosti, kot jo je, še
posebej s strani avtorske kritike. Tod Browning je vsekakor eden izmed najbolj
konsistentnih filmskih ustvarjalcev, kar jih je kdajkoh delalo v Hollywoodu.
O specifičnosti njegove filmske simbolike priča že intervju iz marca 1928.leta, kije
izšel v Motion Picture Classic že dolgo pred nedavnim izbruhom priljubljenosti pri
avtorski kritiki.
»Dolgoročno gledano,« začenja sestavek Joan Dickey, »je več kot verjetno, da bodo
režiserji spoznani za prave avtorje filmov. Dejansko so oni stilisti, bolj kot na primer
scenaristi.«
»Tu je Griffith s svojo zamotano kombinacijo materiala Theodorja Dreiserja in
Laure Jean Libbey. George Fitzmaurice je naredil za film nekaj podobnega kot
Michael Arlen za hteraturo. Omeniti velja tudi Jamesa Cruza, možatega kot Con-
rad.«
»In ne pozabimo Toda Browninga. Stihsta med stihsti. On je malodane izvedenec.«
Trenutno je v pripravi vsaj ena podrobnejša biografija, ki naj bi osvetlila Browni-
ngovo nenavadno ustvarjalno pot. Detajlna biografska obdelava nedvomno presega
namen pričujoče študije, za katero bo zadostoval kratek očrt njegovega zgodnjega
obdobja.
Browning je bil rojen 12. julija 1882 v Louisvillu, Kentucky, in je - po navajanjih
večine virov - zbežal od doma pri šestnajstih, ne da bi končal gimnazijo. Najprej se
85
je pridružil cirkusu in kasneje prestopil k vaudvillu, potujoč širom po deželi s
komadi, kot so The World of Mirth, Mutt and Jeff in Lizzard and Coon. K filmu je
pristopil 1913. ali 1914. leta (odvisno od vira) kot igralec komičnih vlog za Biograph,
v filmih kot je Scenting a Terrible Crime. Kmalu zatem je za Majestic - Reliance
posnel An Exciting Courtship in 77ie Wild Girl. Kot asistent režije je sodeloval pri
Gv'úü\ho\e.m Intolerance, filmu pri katerem je sodeloval tudi pri scenariju. To je bilo
v obdobju, koje začel pisati scenarije, medtem koje vztrajal kot asistent.
Njegov samostojen režijski debut je filmy//?i Bludso za Fine Arts 1917. leta. Do 1919
je bil umetniški vodja pri Universalu, kjer je prvič vzpostavil stik z Lonom Chaneyem
in naredil Universalovo izjemno uspešno serijo Jewels, s Friscillo Dean. Tako
Deanova v naslovni vlogi kot The White Tiger in Outside the Law karakterizirajo
dozdevno avtentično atmosfero, ki jo je Browning pričaral v svojih krimi-melo-
dramah. Njegovi prepričljivi portreti propadlih tipov iz podzemlja in drugačnega
zakonskega življenja, ki namiguje na njegovo familiarnost s tem miljejem, neizmerno
prispevajo h kasnejšim dosežkom, kot so naprimcr The Black Bird, The Show in 77ie
Unholy Three. Neki zanimivi, toda nedokončani odstavek iz Motion Picture Classic
intervjuja navaja, »da je zgodba o dveh neaktivnih, bolezenskih letih Toda Bro-
wninga še predobro poznana, da bi jo bilo potrebno podrobneje ponavljati. Bro-
wning dokaj iskreno priznava, da ni mogel dobiti dela, ker je bil okupiran s
poskusom, da bi izpil ves izcedek zla na svetu.«' Morbidno obarvane reference bi
nam utegnile pomagati razložiti nekatere izmed Browningovih preokupacij s sce-
nografijo, sicer pa sije težko predstavljati, kdaj naj bi se ti »dve neaktivni, bolezenski
leti« pripetili. Od 1917. leta do svojega zadnjega п\та. Miracles for Sale iz 1939. leta,
je Browning naredil vsega skupaj šestinštirideset celovečernih filmov, upoštevajoč
seznam, ki vsebuje vsaj dva filma letno od začetka do konca.
Browningovo filmografijo najpogosteje označujejo s pridevnikom obsesivna. Bro-
wning je tako agresiven in nepopustljiv v svojem iskanju določenih tem, da se zdi,
kot da je nevrotično fiksiran nanje. Neizbežno ga privlačijo situacije moralnih in
seksualnih frustracij. V tem, prav tako kot v svoji preobremenjenosti z recipročno
krivdo, z labilnimi osebnostmi in z elementi človeške odvratnosti ter privlačnosti,
izredno sovpada s Chabrolom. Browninga je še posebej oblikovala njegova abno-
rmalna fascinacija z deformiranimi kreaturami, ki so prisotne v njegovih filmih. Ta
fascinacija ni vedno docela intelektualna, kajti v njej se že ekstremno naslaja.
Browning izraža svoje zadovoljstvo na način, ki ga lahko resnično označimo kot
prisilnega. V njegovem opusu se znova in znova pojavljajo določeni posnetki,
kompozicije in montaže, ki ne glede na to, koliko je to njegov zavestni namen, dajajo
vtis odkrite ponovitve. Dejansko ima Browning omejen obseg tako tčm kot efektov,
iz katerih kompilira vsak svoj prizor posebej. Zato nam katerikoli delen vstop v
njegovo filmografijo pokaže ves spekter značilnosti njegovega celotnega opusa.
Ta omejitev predmeta raziskovanja nam bo pomagala pri kritičnem vrednotenju
Browningovih filmov. Večina njegovih filmov do nedavna ni bila razpoložljiva in celo
sedaj jih je lahko dostopnih manj kot polovica, s tem da je nekaj pomembnejših
produkcij, kot je na primer London After Midnight, še vedno na seznamu izgubljenih
filmov. Komercialno dostopen tisk je pogosto nepopoln. V filmskem tisku, ki gaje
moč kupiti v Združenih državah, na primer menijo, daje Wltere East Is East, zaradi
i Kaminsky, Stuart M., Take One, Canada, junij 1972
86
manjkajočih delov filma, nerazumljiv. Vendar je mogoče iz fragmentov in filmov, ki
so na vpogled, prav zaradi konstantnih ponovitev, izpeljati nekatere domneve ali se
celo približati nekaterim zaključkom.
Tipičen Browningov protagonist je na animalno stopnjo reduciran človek. V skoraj
vseh primerih razkriva fizično deformiranost, kot zrcaljenje mentalne pohablje-
nosti, ki ji je bil Browning priča v nekaterih slojih neobčutljive družbe. V JVcst of
Zanzibar Chaney ohromi na obe nogi, ko ga Barrymore, ki namerava pobegniti z
njegovo ženo, porine preko balkona. Chaneyeva preplavljenost s fizično bolečino
se kanalizira v iskanje maščevanja, ki dominira nad njim, enako kot živalskemu
dejanju vlada instinkt. Animaličnost njegove narave je poudarjena v prizoru, ko
Hromeč (kot Chaneya zdaj imenujejo) razposajeno privije k sebi divjega šimpanza.
To je edini trenutek v filmu, ko izgubi svojo grozečo avrò, hkrati pa ta efekt najbolje
reafirmira njegovo človeško osnovo. Še direktnejša animalična afiniteta Browningo-
vih značajev je razvidna iz njihovih imen: Tiger, cirkuški lovec v Where East Is East,
Cock Robin (Petelin Drozg), karnevalisl v Пе Show, in naslovni značaj v Пе Black
Bird (Črni Ptič), če jih naštejemo le nekaj. Vsi delujejo kot živali zaradi svojih
enostavnih naravnih strasti, izmed katerih je najmočnejša sla po maščevanju. K
neizčrpni moči, ki jim omogoča triumf nad tistimi, ki so jih naredili za izobčence,
ogromno prispeva njihovo neomajno zaupanje v lastno pravičnost in asketska
posvetitev posameznim ciljem.
Alonzo, v The Unknown, je med najbolj divjimi in instinktivnimi Browningovimi
protagonisti. Kot žival uporablja noge za roke in, značilno, izbere si živali - konje -
kot sredstvo svojega neartikuliranega povračila. Alonzova smrt pod konjskimi kopiti
se potemtakem pripeti v njegovi lastni orbiti. Podobno povzročijo živali tudi destru-
kcijo Tigra v East Is East in Echa v Unnoly Three.
Najbolj prozaična izmed Browningovih animaličnih transformacije je zmožnost
vampirja, da se spremeni v netopirja ah volka. Vendar je očitno, da takšne inkarna-
cije zla nimajo namena vzbuditi tolikšne naklonjenosti kot Tiger ali Hromeč. Zato
je pomembno uvideti, da Browningova menažerija razlikuje dva razreda animaliza-
cije človeka - pošteno posurovelost žrtev in izmečke ter golazen.
Zaradi tega mora protagonist filma The Black Bird naposled prenehati s krvnim
maščevanjem iz ljubosumnosti do Bertie. Black Bird je vodja kriminalcev, ki upo-
rablja lažno identiteto, da bi se izognil zakonu. Z deformiranjem in izmaličenjem
svojega telesa postane škof, pohabljeni duhovnik. Kot nakazuje že njegovo ime, sodi
v razred izmečkov in parazitov. V nasprotju z junaki filmov Where East Is East, West
of Zanzibar, The Devil-Doll in Freaks, so njegove motivacije korumpirane in zato
na koncu ne uspe.
Čeprav Browningovi junaki v svojem instinktivnem obnašanju pozabljajo na mo-
ralne kontradikcije maščevanja, vseeno vzdržujejo latenten občutek poštenosti, ki
vpliva na njihovo vedenje v stiku s tistimi, ki jih niso prizadeh. To je ena izmed
komponent Barrymorjeve pripravljenosti v 77ie Devil-Doll, da se odreče lastni sreči,
da ne bi spravljal v zadrego svoje hčere, ki se ga sramuje. Prav to utemeljuje tudi
njegovo nepripravljenost nadaljevati z izkoriščanjem svojih peklenskih lutk, potem
ko je maščeval samega sebe. Chaney trguje s svojim življenjem za življenje svoje
hčerke v Where East Is East in West of Zanzibar ter s tem, ko osvobodi duhovnika,
ki gaje ujel vlomilski alarm, tvega zapor, v filmu The Unholy Three. Maščevalna sla
je tu opazna kot ekstrem skupaj s poštenostjo.
87
Freaks je film, ki je najbolj ekspliciten v koincidenci pravičnosti in maščevanja.
Spake živijo po preprostem in jasnem zakonu, za katerega bi kdo utegnil pomisliti,
da predstavlja jedro Browningovega ideala družbe: »Užalite enega izmed njih in
užalili boste vse.« (Browningovi ostah filmi, kakorkoli že, postavljajo na laž možnost
praktične izvedbe takšnega idealnega sistema.) Spake, kot skupina, prevzemajo
odgovornost za blagostanje vsakega posameznega člana. Znotraj njihove tesno
povezane skupnosti ni prostora za svetohlinstvo. Želijo harmonično koeksistirati s
svetom »vehkih ljudi«, toda če je komurkoli prizadejana krivica ali si kdo jemlje
prednost pred drugimi, bo takoj odreagirala celotna kolonija in mu nedvomno
prisodila primerno kazen.
Sohdarnost spak je odlika, ki jo je v zgodbo vnesel Browning in ni navzoča v kratki
zgodbi Toda Robbinsa, Vzpodbude, po kateri je ñ\m Freaks prirejen. Browningov
prispevek je prav tako evidenten v poštenosti, ki preveva izvrševanje njihove
doktrine. Skupnost ne reagira na Cleopatrino omalovaževanje Friede in odlaša
akcijo proti Cleopatri, vse dokler nima neovrgljivega dokaza o njuni vpletenosti v
umor Hansa. Ker je to eden tistih redkih primerov v Browningovih filmih, v katerem
je krivda nesporno določena, lahko popolnoma zagovarjamo izbruh spak. Pritlika-
vec v Vzpodbudah je ostudno arbitraren in izprijen posameznik, v primerjavi s
Hansom, žrtvijo v filmu.
Naslednja pomembna značilnost, ki jo najdemo pri Browningovih osrednjih karak-
terjih, je trdovratnost volje. Tajim zagotavlja samodisciplino, kijih nepopustljivo
vodi k dosegu njihovih ciljev. Prav tajim tudi omogoča, da s pomočjo mentalnega
vodenja upravljajo s šibkejšimi osebnostmi. Občutek zunanjega vodenja našega
mišljenja je pogost halucinatoren simptom pri psihičnih obolenjih in njegova prisot-
nost v Browningovem delu pomeni vrhunec njegove obsesionalne kvalitete.
Barrymorjev instrument maščevanja v The Devil-Doll so majcene živo-mrtve lutke,
ki nimajo svoje lastne volje in ubogajo njegove telepatske ukaze. S temi miniaturami
lahko obvladuje svoje sovražnike. Celo kadar Barrymore ni neposredno fizično
prisoten na sceni, je čutiti njegovo navzočnost skozi klavstrofobičnost podob, ki so
skomponirane iz paralelnih linij, spominjajočih na rešetke (sence žaluzij, knjižnih
polic itd.).
Sposobnost, da nekdo prevzame vodstvo nad drugim bitjem, je prav tako bistvena
v The Unholy Ћггее. Echo the Ventriloquist priča na sodišču skozi usta Hectorja, ki
je obsojen umora, ki pa ga je v resnici zagrešil Echov partner. V takšnem ritmu kot
prihajajo besede z mesta za priče. Browning v kadru prehaja z Echa na Hectorja in
vice-versa ter tako potrdi izjavljalčevo popolno odgovornost za vse izrečeno.
V filmu Mark of the Vampire (in London After Midnight, katerega re-make je Mark
of the Vampire) je uporabil hipnozo kot sredstvo manipuliranja. Vendar za namen
filma, to je razkritje morilca, ne zadostuje samo obvladovanje hipnotizerske veščine
nad duševnostjo drugih. Barrymore, inšpektor, spretno uporablja večinoma precej
nenavadne zvijače, da bi pripeljal svoje sumničenje do točke, kjer uporabi hipnozo
za izvabitev priznanja. Res da Barrymore, celo kot predstavnik zakona, ni klasičen
primer Browningove animahčnosti (prav tako kot osnovna intenca пХтаМагк of the
Vampire nekako odstopa od Browningovih tipičnih intenc), pa vendar z lahkoto
manipulira s svojo žrtvijo. To je film, ki prikazuje pretirano samozavest Browni-
ngovih protagonistov pri zalezovanju ljudi.
88
Najstrašnejše manipulantske moči pripadajo vampirjem in Browningov odnos do
njih sproži neminljiv osebni problem. Vampirji so glede svojih življenjskih sredstev
odvisni od betežnih in nedolžnih članov družbe, kijih Browning maščuje. Preživljajo
se s krvjo slabotnih, ki jih lahko obvladujejo, vendar so ranljivi s strani tistih, ki imajo
tohko odločnosti, da se jim uprejo. Browningovemu prototipu junaka ustreza
dr.Van Heising v Dracií/í, ki poseduje močno voljo, kot skrušeno prizna vampir.
Visoko cenjene vrednote nižjih družbenih slojev, ki jim je Browning posvetil največ
svoje filmske energije, so samozaupanje, bistroumnost in ugled. Prav zaradi tega je
Browning gojil vehko spoštovanje do ljudi, ki so bili determinirani s svojimi okolišči-
nami. To spoštovanje je konstantno in neodvisno od moralnosti njihovih dejanj. To
nam pomaga razumeti, zakaj Browninga privlačijo tako degradirani značaji, kot je
Alonzo v Tiie Unknown, Black Mike Silva v Outside the Law in Cock Robin v The
Show. Black Bird je konsistentno z moralnim ogrodjem Browningovih filmov nujno
pogubljen. Režiser se prav nič ne izmika pokazati, kaj je zanj substancialno vredno
občudovanja, z vso spoštljivostjo do specifičnih karakternih potez. Dan Tate (v vlogi
Black Birda) ustvari ozračje omalovažujoče nadutosti, ki ga loči od siromašnih
krogov, v katerih se giblje. Film se začne s kadrom množice obrazov, vzorcem
patetičnih ljudi, ki živijo v predelu Limehousa. Temu takoj sledi rez, s Chaneyevim
vstopom v zatemnjeno sobo, ki je daleč proč od prejšnje nakazane človečnosti.
Razen v trenutkih jeze, Black Bird običajno kaže svojo neprizadeto aroganco do
zadev vsakdanjega življenja v svojem sosedstvu. Lahkoverni in nekoliko nezvesti
ljubimci se z lahkoto ujamejo v spletke, s katerimi jih Black Bird naščuva drugega
proti drugemu. Občinstvo ni nikoli resno zaposleno z romanco niti ni posebno
vznejevoljeno ob Tatovem poskusu, da bi jo uničil. Mladi par funkcionira predvsem
kot sredstvo zarote in sled Black Birdovim višjim zvijačam. Ko je Tatu zadana
njegova usodna poškodba in je boleče ujet v telo pohabljenega misijonarja, umre
ponavljajoč sam sebi: »Kakšen norec sem, kakšen norec sem, kakšen norec sem.«
Njegovi pravici, nekoristni takšnemu kot je, je zadoščeno, ko reveži, ki odkrijejo
njegovo truplo, pripomnijo: »Bog bo dober s tabo. Bishop, ker si bil ti dober z nami.«
Ta ironija potrdi Browningov gnev do Tatovega prestopka, za katerega prejme
primerno kazen, do njegove agresivnosti in moči nad drugimi, ki gaje razdvojila od
tistih, s katerimi je bil v stikih. Važnejši element Browningove obsesije je višje
vrednotenje naivcev. Groteskni tipi, ki nastopajo v stranskih zgodbah v The Unholy
Three in The Show, so tipični za Browningov pogled na naivce, ki so, v obeh primerih,
postavljeni ob bok filmskim zvezdam.
V filmski osebnosti Lona Chaneya je Browning našel popolno utelešenje karakterja,
kakršen gaje zanimal. Chaney je bil izkušen v igranju problematičnih tipov. O njem
seje širil sloves, da se do skrajnosti poglobi v svoje vloge. Zgodbe o ekstremih, do
katerih naj bi šel pri uporabi bolečih make-upov in naprav, so postale del hollywo-
odske legende. »Najbrž ste brali, kako je (Chaney) trpel v nekaterih svojih pre-
oblekah,« pravi Browning v intervjuju za Motion Picture Classic. »To ni publiciteta.
Storil bi karkoli in dovolil je, da mu zaradi njegovih filmov storijo skoraj vse.«
Chaneyeva brezpogojna predanost igri daje njegovim karakterizacijam izjemno
intenzivnost, ki je bila absolutno bistvena za verodostojnost Browningovih stvaritev.
Deset filmov, ki sta jih Browning in Chaney posnela skupaj, pomeni največji uspeh
v karierah obeh. V teh filmih lahko občutimo oseben stik med igralcem in režiserjem,
ki je moral biti globlji od profesionalnega spoštovanja. Domneva, da je Browning
89
uporabil Chaneya kot ventil za svoje lastne frustracije, kot borno videli, ni brez
razumske osnove. Chaney je razodeval veliko dovzetnost za čustva in gone izob-
čencev, ki si jih je zanj izmislil Browning. Browning je morda upravičeno edini
režiser, kije videl v Chaneyu več kot pozornost privabljajočega prevaranta. Medtem
ko vehko Chaneyevih filmov z drugimi režiserji vsebuje bajke o pravičnem kaz-
novanju, paje pod Browningovim vodstvom predstavljen z vso substancialno člove-
ško kompleksnostjo. Najpogosteje je bodisi nesrečna žrtev drugih - kot Quasimodo
ali On \ He Wìio Gets Slapped - ali enostavno norec - kot Erik (TJie Phantom of the
Opera) ali Blizzard, gangster z možganskim tumorjem v Пе Penalty.
West of Zanzibar nam v nasprotju s He Who Gets Slapped lepo ilustrira razliko med
Browningom in ostalimi filmskimi režiserji, ki so dali Chaneyu vloge v filmih z
motivom pravičnega kaznovanja. V He Who Gets Slapped, filmu Victorja Sjöstroma
iz njegovega ameriškega obdobja, Chaney igra znanstvenika, ki mu žena krade
njegovo življenjsko raziskavo in jo daje svojemu ljubimcu, Chaneyevemu najbolj-
šemu prijatelju. Ko Chaney protestira proti temu, da bi znanstveno razpravo, ki je
v resnici njegovo lastno delo, pred.stavil znanstvenemu zboru njegov nekdanji
prijatelj, ga prekinejo in izobčijo v profesionalno osamitev. Zlomljen si Chaney
poišče anonimnost pod imenom On in postane cirkuški klovn, ki zabava ljudi tako,
da od drugih klovnov stalno sprejema zaušnice, na katere odgovarja s smehom. Na
koncu pa On spusti leva na svojega bivšega kolego, kar je le posledica trenutnega
afekta.
Kljub temu, da sta oba. On in Hromeč, utrpela pogubna izdajstva, so njune reakcije
prav nasprotne. Browningov junak ne bi nikoli reagiral tako prisilno kot On za
simbolno odvezo ponižanja. Browningov Chaney se, namesto za filozofsko smer
podrejanja svojim razočaranjem, odloči za enostavno zadoščenje z udarcem nazaj,
ki spremeni njegov čustveni upor v vir primarne moči. Gledalec, zanesen s protago-
nistom, je presunjen ob realizaciji njegovih možnosti besneče vprege smisla za
zločin. To je eden izmed razlogov, zakaj so West of Zanzibar in Chaneyevi ostah filmi
z Browningom veliko bolj vznemirljivi od grozljivih misterijev, ki jih je posnel z
drugimi režiserji.
Browningje bil prav tako edinstven vspoznanju ekspresivnih možnosti Chaneyevega
obraza, ki so lahko enako likovno agilne kot njegovo telo. Browningova prikazovanja
Chaneya, v velikem planu le redkokdaj kažejo eno samo čustvo. Za Browninga je,
bolj kot čustva sama, specifična zmožnost nenadnih, sprememb in afektov. Chaney
je pogosto razvijal svoj lik od uživanja prek veseljačcnja do zmedenosti ter prese-
nečenja in potem skozi jezo v stanje razjarjenosti v individualnem zaključnem
posnetku. V West of Zanzibar, ob spoznanju, da ga njegova žena ni nikoli v resnici
zapustila z Barrymorjem, zdrsne iz nezaupljivosti v solze, medtem ko jc bil še
trenutek prej radostno filistrski, kot da bi bil okusil svoje maščevanje. Podobna
obrazna metamorfoza je prisotna v The Unknown, ko Joan Crawford razkrije svojo
afero s silakom. Ta sprememba se dogaja počasneje in celo bolj nadzorovano kot
tista v West of Zanzibar in zato vsebuje določen element napetosti.
V The Black Bird si je Browning pomagal stopnjevati napetost s Chaneyevim
obrazom kot pokazateljem rapidnega nihanja razpoloženja naslovnega junaka.
Chaney je ključna oseba, ki bo zapečatila usodi West End Bertie in Fifi. Slikovitost
njegove obrazne ekspresivnosti vzbuja pri občinstvu željo po združitvi mladega para.
Vrhu tega paje notranja eksplozivnost, kije ujeta na njegovem obrazu, stalni opomin
na nevarnost, ki jo predstavlja njegova prisotnost.
90
v Ћге Road to Mandalay sunkovite čustvene spremembe na Chaneyevem obrazu
signalizirajo spremembe toka zgodbe. Ko Singapore Joe pripravi praktično šalo
pobožnjaškemu Charliju Wingu, se njegova obrazna mimika spremeni iz objestnosti
prek začudenja v jezo in konča v grozeči sovražnosti, ko najde svojo hčer v sobi s
svojim bratom in Admiralom. To daje ton sklepnemu dogajanju filma, ki doseže vrh
z onemogočenim spolnim zbhžanjem Orientala in Joejevo smrtjo. Vse, kar je temu
predhajalo, je prikazovanje preprečene romance oziroma, dejansko, družinskega
spora. V tem primeru je Chaneyev obraz uporabljen strukturalno, kot vizualno
središče sprememb razpoloženja.
Pogosto je mogoče na Chaneyevem obrazu opaziti več razpoloženj. Že bežen pogled
Black Birda, ki opazuje igro Madame Fifi, dokazuje najprej njegovo očaranost nad
igralko in potem njegov dejanski entuziazem, ko s krožnimi kretnjami ploska in
žvižga skozi zobe. Istočasno je na njem vidno notranje vriskanje, ki daje prvi namig,
dajo vidi kot izziv - kot predmet osvojitve - in daje na tem, da stori prvi korak.
Na drugem mestu se Van Tate posmehuje Bertijini ponudbi, da bi odkupila ukra-
deno diamantno ogrlico. Nato se pri njuni mizi pojavi Fifi s posušenimi vijolicami,
ki jih je Chaney poslal v njeno garderobo. Chaneyeve oči se zlovešče zožijo, ko vidi
Bertie, ki kupuje sveže rože. Njegove stisnjene veke zaradi nepričakovanega cvetja
in potem surova vznemirjenost ter vseveden smeh izražajo naraščajočo jezo. Chaney
odstrani suho vijolico, ki jo je Fifi pripela na ovratnik njegovega rivala, in jo
nadomesti s svežo. Brž ko Bertie odide, se Chaney kljubovalno obrne in kamera
nekaj sekund obstane na njem. Ko nenadoma pobesni, zdrobi kozarec pred sabo.
Manevriranje z obrazom, kot anticipacija prejšnjega neobvladovanega napada,
povzroča pri gledalcih občutek neugodja ob Chaneyevem smehu.
»Ko sem pisal scenarij za Chaneya,« je dejal Browning v intervjuju za Motion Picture
Classic, »nisem nikoli pomislil na razplet. Razplet nujno izhaja iz zgodbe, potem ko
začutite vse njene karakteristike.«
Browning je gradil svoje filme z razvijanjem dovršeno povezane strukture prepovedi
okrog posameznika. Njegova dominantna tema je zgrešeno srečanje. To se zgodi na
mnogo razhčnih načinov, izmed katerih vsakega lahko prepoznamo skoraj v vseh
Browningovih filmih. Najznačilnejše oblike frustracij, ki prežemajo vse njegovo
delo, so:
1.	Resničnost proti dozdevnemu. Standardni kriteriji prvih vtisov za Browningov
univerzum niso uporabni. Fizična lepota in položaji, ki vzbujajo zaupanje javnosti,
pogosto predstavljajo le fasade najbolj pokvarjenim lopovom.
2.	Seksualne frustracije. V Browningovih filmih otroci predstavljajo dimenzije nje-
gove lastne seksualnosti. Še posebno posvečen je odnos med očetom in otrokom.
Žahtev sina ali hčere je prav tako žalitev roditelja in vice versa. V takšnih pogojih je
nezakonsko rojstvo še posebno neznosno. Seksualne frustracije v Browningovem
delu so lahko ali njegova lastna doživetja ali doživetja njegovih bhžnjih sorodnikov.
3.	Konflikt nasprotujočih si nagnjenj v posamezniku. To je notranja, identiteto
določujoča frustracija. Manifestira se lahko z rabo alteregov ali s simbolno ločitvijo
dvojice lastnosti na dva individua.
4.	Nezmožnost dokazati krivdo. Katerikoli pravni sistem, še posebej pa gonja Bro-
wningovih junakov za maščevanjem, je obremenjen s situacijami, v katerih krivde ni
91
92
mogoče jasno določiti. V takšnih primerih mora maščevalec pogosto narediti
prestopek zoper veljavni red, da bi kaznoval prestopke drugih.
Preden si bomo ogledali, kako delujejo skupaj vse oblike frustracij v filmu Fast
Workers, velja vsako izmed njih obravnavati posebej.
1. Resničnost proti dozdevnemu т rečji del filma Freaks se ukvarja z
V razprševanjem gledalčevega začet-
nega odmika od naslovnih oseb. Te so prikazane med opravljanjem dejavnosti
normalnega življenja-prehranjevanjem, kramljanjem, igranjem, delom, pripravami
na poroko in proslavljanjem rojstva. Spake pri premagovanju svojih ovir opravljajo
cele nize bizarnih gibov, ki pa jih Browning raje kot s triki prikazuje na prozaičen
način. Zapleteno proceduro, ki jo opravlja Človek-torzo, moški brez rok, ob
prižiganju cigarete. Browning uporabi kot postransko akcijo v dialoški sceni. Po
drugi strani pa Browning svoje občinstvo odvrača od sočustvovanja s spakami, kar
doseže s tem, da njihove popačenosti uporabi kot osnovo za precejšnji delež črnega
humorja.
Sočasni protismerni tok normalizacije spak predstavlja surovost Cleopatre, artistke
na trapezu, in njenega ljubimca Herculesa, silaka. V nasprotju z njunimi nenavad-
nimi cirkuškimi kolegi, sta ta dva oportunistična, brezčutna, nesramna in brez
zvestobe do kogarkoli razen do njiju samih. Fizična lepota, ki prikriva perverznost,
je identična običajni Browningovi premisi o uglednosti, ki prekriva korupcijo.
To je formula, ki jo je uporabil v Wltere East Is East. Tigrov odbijajoči obraz zakriva
izobilje dobrote, rahločutnosti in stanovitne starševske ljubezni. Pač pa za eksotično
lepoto Madame de Silva ležita hlinjeno prisrčno ter zlobno ravnanje in neusmiljena
sovražnost. Grozo vzbujajoči Enooki Joe iz Tlie Road to Mandalay ima marsikaj
skupnega s Tigrom v tem, da je njegov večni namen preskrbeti svojo hčerko in jo
varovati, celo do točke, ko pred njo zataji celo lastno identiteto in prepreči njeno
poroko. Očitno je, da je čudoviti otrok v Tiie Unholy Three daleč od miline in
nedolžnosti, medtem koje prijazna Mrs. O'Grady pravzaprav zločinski vodja. Da
bi bila ironija še večja, je Echo s svojim strašnim videzom nazadnje prikazan kot
nekdo, ki čuti nežno naklonjenost do Rosie in Hectorja.
Ta vzorec lahko ponovno zasledimo v The Devil-Doll, ko Lionel Barrymore po-
begne iz zapora, da bi uničil tri bankirje, ki so mu podtaknili krivdo za poneverbo,
ki so jo sami zakrivili. Barrymorja označujeta kot dobrega moža njegova zavzetost
za hči in zavrnitev predloga, da bi zlorabil svoj položaj. Preganjajo ga kot nevarnega
zločinca, medtem ko trije lopovi živijo kot vodilni meščani. Zanimivo pa Browning
v The Unholy Three uporabi maskiranje Chaneya v starko, to pa Barrymorju pomeni
krinko, ki omogoča kroženje njegovemu besnemu uničevanju. Toda, koje njegovo
maščevanje dovršeno, podobno kot Echo, pokaže svojo dobrotljivo naravo. Echo,
preoblečen v babico kaže izredno podobnost z Barrymorjem, preoblečenim v
starejšo žensko, ki prodaja lutke v The Devil-Doll. To dodatno izpričuje spremenlji-
vost Browningovih junakov, ki bi identično ravnah, če bi bili postavljeni v enake nize
okoliščin.
2. seksualne frustracije т^ rowning redno vpeljuje temo sekun-
JDdarne oziroma »indirektne« seksu-
alne frustracije z mehanizmom očeta ali matere, ki ne ve za identiteto svojega
lastnega otroka, ali pa gre za obratno situacijo. Singapure Joe izRoad to Mandalay
je tako ostudnega videza, da si misli, da bi se njegova hčerka (ki se resnično zgrozi
nad tem ostudnim moškim, ki je redno obiskoval blagovnico, v kateri je bila
zaposlena kot uradnica) sramovala, ko bi se zavedala njunega sorodstva. Spopad,
ki sledi, ko Admiral, eden izmed Joevih tihotapskih kolegov naznani svoj načrt za
poroko z njo, se sprevrže v boj za ohranitev družinske seksualne integritete. Ohra-
nitev nadzora nad gangstersko skupnostjo postane predvsem vprašanje machi-
s m a.
Lionel Barrymore v The Devil-Doll izvede podoben poskus, ko svojo hčer žeh
obvarovati težav in nesreče tako, da ji prikriva svojo identiteto celo potem, ko se
izkaže, da ni kriv poneverbe. Ironija pa je v tem, da je s svojim samozatajevanjem
pred hčerko, Barrymore samega sebe kaznoval za zločina (umor in odgovornost za
ohromelost), ki ju je zagrešil med prizadevanjem za svojo rehabilitacijo. Nedvomno
pa najbolj žalostna posledica položaja, v katerem se je znašel Barrymore, ni bila
izguba njegovega dobrega imena niti leta, ki jih je prebil v zaporu, pač pa odtujitev
hčerine ljubezni in spoštovanja.
Variaciji motiva »neznanega porekla« najdemo v filmih The Show in White Tiger. V
prvem slepi starec, ki živi s Salomo, po pomoti Johna Gilberta zamenja za svojega
lastnega izgubljenega sina. Saloma, ki je zaljubljena v Gilberta, ga kljub njegovi
ravnodušnosti spodbuja k nadaljevanju te rašade. Kljub temu, da je bilo to pretva-
rjanje načrtovano z namenom, da bi starcu nudilo duševni mir, paje bilo razburjenje
zanj preveliko. Zgrudi se mrtev ravno v trenutku, ko njegovega pravega sina kot
kriminalca usmrtijo na zaporniškem dvorišču čez cesto. Šele takrat Gilbert izve, da
je bil starec pravzaprav Salomin oče. Običajno prezirljivi Gilbert, po tem dogodku
začne Salomo obsipati s hvalo zaradi njene stanovitne vdanosti in požrtvovalnosti
do očeta. Kot je naravna smrt v West of Zanzibare koda, ki zahteva moževo smrt, tej
pa bo sledila še smrt žene ali otroka, tako je tudi slepčev konec indikativen za
Browningovo poudarjanje integritete družinskega rodu. Tako oče pogosto žrtvuje
samega sebe z namenom, da bi nadaljeval svoje pokolenje. Pièce de resistance
spletke, ki jo zasnuje Hromeč je vtem, da se le-ta posmehuje Barrymoru v njegovih
zadnjih urah zaradi poskusa umora dekleta, za katero je Barrymore verjel, daje hči
njegovega sovražnika. Koje izvedel, daje dekle pravzaprav njegova lastna potomka,
je žrtvoval svoje življenje, da je zagotovil njeno varnost. Da bi jo obvaroval pred
omadeževanostjo z očetovimi grehi, Barrymore sklene, da hči ne sme izvedeti
resnice o njunem sorodstvu. Ta scena je tudi v razmerju do finalne scene (odpoved
hčeri) pri Paulu Lavondu v The Devil-Doll. V Where East Is East je Tiger svoje
celotno življenje zavezal hčerki Тоуо. Ob njeni nameravani poroki z Bobbyjem
Baileyem doživi krizo, ki traja vse do trenutka, ko Bailey demonstrira svojo moškost
s tem, da se ubrani pobeglega tigra.
Singapore Joe, ki upa, da se bo lahko povzpel, če si bo dal kirurško popraviti obraz,
pa skuša z ugrabitvijo ženina hčeri preprečiti poroko s človekom iz vrst njegovih
gangsterskih kohort. Taisti film predstavlja rasistični stud nad seksualnim one-
čiščenjem, ko prikaže mešanje ras s poskusom posilstva, ki ga izvrši črni Charlie
Wing nad belo žensko. To je odmev na odločno stališče, ki ga zavzema Black Bird,
ko pošlje mlado dekle iz show bara. Vprašajo: »Želiš, da povem tvojemu očku, da
si bila zunaj s Chinkom?«. Takšni toni prežemajo tudi film West of Zanzibar, ko
brezskrbni domorodci s svojimi mišičastimi, črnimi bleščečimi se telesi krožijo
okrog Chaneyeve posesti v pričakovanju ukaza za žrtvovanje njegove bele hčerke.
93
Razkroj družinskih vezi je v filmu Wliiíe Tiger posrednejši in v določenem smislu
tudi bolj latentno perverzen. Ko poročnik Hawkes prevara Mika Donovana, to ne
rezultira le v obstrelitvi Donovana, pač pa tudi v ločitvi od njegovih mlajših sester,
Roy in Sylvie. Preden se bo lahko račun čez mnoga leta spet poravnal, se morata
brat in sestra ponovno srečati, čeprav nič ne vesta o identiteti drug drugega. Četudi
od njunega začetnega srečanja v muzeju voščenih lutk njuna zveza ohranja bra-
tovsko-sestrski značaj, pa se ves čas vsaj megleno zavedata njegovih incestuoznih
implikacij. Kot profesionalca na področju tatvin, drug v drugem vzbujata občudo-
vanje, ki je zelo podobno tovarištvu med Echom in Rosie \Tiie Unholy Three, Royevi
sumi glede Longwortha, čudaškega gentlemana, kateremu Sylvia izkazuje pre-
cejšnje zanimanje, pa so prikazani na način, ki je nekoliko podoben Echovemu
ljubosumnemu nezaupanju do Hectorja.
Pravica do vrnitve v prvotno animalno stanje pri Browningu funkcionira kot način
doseganja grobe sile, ki jo uporabi kot sredstvo seksualne izjave. Dogodek, ki
vzpodbudi regresijo in iskanje maščevanja, je skoraj v vseh primerih seksualne
narave. Hromcu je ukradena soproga, za katero misli, da je noseča s svojim
prešuštnim ljubimcem. Gunner se {y Fast Workers) čuti ponižanega, ko se njegova
nova nevesta izkaže kot povsem drugačno od mlade in nedolžne, za kakršno jo je
imel. Silak v Ћге Unknown naklonjenost Joan Crawford od Alonza preusmeri nase,
Bertie pa dobi premoč nad Black Birdom v njunem rivalstvu za Fifi. Tigrova
zagrenjenost v The Unknown je posledica gnusa zaradi pretekle in sedanje nez-
vestobe. Vsi ti moški si obupno prizadevajo preseči svojo notranjo stisko in z
maščevanjem ponovno vzpostavijo svoje osebne občutke seksualne nadvlade. Film
Tlie Unknown definira seksualno osnovo za temo frustracije v celotnem Browning-
Chaneyevem ciklu in jo neposredno poveže z neizogibno fizično popačenostjo
glavnega junaka. Chaney igra Alonza, ki je Brezroki čudež, cirkuški artist, ki svoje
noge uporablja za metanje nožev v Joan Crawford, hčerko lastnika cirkusa. Samo
njegov asistent, grbavi pritlikavec ve, da gre pri tem za goljufijo. Alonzo ne le da ima
obe roki, na eni od njiju ima celo dva palca. Zaslepljen je s Crawfordovo, ki pa čuti
nevrotičen odpor do rokovanja z moškimi in za katero bi bil moški brez rok edini
ljubimec, ki bi ga lahko sprejela. Neke noči Alonzo med prepirom zadavi lastnika
cirkusa. Joan Crawford, ki je s svojega okna priča umoru, vidi le to, da ima napadalec
nenavaden palec. Tako je metalec nožev varen pred sumničenji, dokler nihče ne ve,
da ima obe roki, če pa bi se odločil za poroko, bi žena odkrila njegovo skrivnost.
Alonzo se ukvarja z dilemo, ah naj si da amputirati roki. Medtem koje v bolnišnici
pa Joan Crawford premaga svojo fobijo in se zaljubi v silaka Malabarja. Hudobni
Alonzo skuje načrt, po katerem naj bi s pomočjo konjske vprege silaku odtrgal roki
s telesa, vendar mu med izvrševanjem tega načrta spodrsne, konji pa ga do smrti
poteptajo. Amputacija v filmu prevzame pomen kastracije, medtem ko strah pred
dotikom moških rok pri Crawfordovi predstavlja bizarno (in samoobrambno) psi-
hoseksualno disfunkcijo, znotraj katere jo lahko razvname le »brezspolen« moški.
Alonzo je hk visoke seksualne moči, ki se ne kaže le v nadštevilnem palcu, ampak
tudi v dejstvu, daje kljub rokam, tesno zvezanim ob telo, sposoben funkcionirati na
nadpovprečno visokem nivoju. Tako si v nekem trenutku prižge in pokadi cigareto,
za to pa uporabi stopalo, kljub temu, da mu obe roki prosto visita ob telesu. »Pozabil
si, da imaš roke,« ga opomni njegov pritlikavi sluga.
Bolj ko se Browning bliža vrhuncu svoje kariere, vse manj prikriti postajajo podpo-
vršinski seksualni tokovi. Medtem ko film Freaks predstavlja najbolj ekspliciten
94
izraz strahov, ici se tako zelo pogosto pojavljajo v ozadju vseh njegovih filmov, pa
Dracula meji na surrealno kot evokacija potlačene seksualne groze. Vse od Kip-
lingove pesnitve, Thede Bara, in Hammerjeve filmske formule pa do satire vam-
pirskih zborovanj pri Polanskem, je pojem vampirja označeval brezbožno zvezo med
smrtjo in seksualnim. Kar se tiče samega vampirja, se nočno poželenje izenačuje z
nekrofilsko strastjo; zli duh se pojavi v obliki nadležne nočne more, prežeče nad
spečo nedolžnostjo, ki žrtve z dotikom svojih podočnikov spreminja v pokorne
sužnje. Tako so Draculo prvotno razglašali kot »najbolj nenavadno izmed vseh
ljubezenskih zgodb«.
Kljub svoji časovni odmaknjenosti od romana Brama Stokerja, pa Browningova
verzija Dracule v odnosih med »normalnimi« osebami ohranja viktorijansko for-
malnost prvotnega vira. V tej atmosferi je kipenje neustavljivega zla, personificira-
nega v grofu Draculi, materiahzacija najglobljega strahu viktorijanske morale.
Prisiljenost in neučinkovitost Davida Mannersa pri ravnanju s svojo zaročenko,
predstavljata popolno nemoč, ki je v očitnem nasprotju z neustavljivo močjo grofa
Dracule. Ob teh merilih je povsem nedvomno, da v trenutku, ko se v operi ugašajo
luči, Lugosi pove Sally: »Človeka čakajo še daleč hujše stvari, kot je smrt!« Not-
ranjemu konfliktu seksualne represije je moč izvesti še drugačno paralelo, ko Van
Heising ugotovi: »Moč vampirja je v dejstvu, da ljudje vanj ne verjamejo.«
Prava esenca filma Freaks je seksualna frustracija. Centralni dogodek - poroka
pritlikavca Hansa s stasito Cleopatro, artistko na trapezu - predstavlja trčenje dveh
absolutnih seksualnih nasprotij; gre za udejanjenje nemogoče zveze. Že ena od prvih
scen, ko Hans naleti na Cleopatro, razjasni protislovje te združitve. Cleopatra
dominira nad majcenim Hansom. Govori z raskavimi, bobnečimi toni, medtem ko
je pritlikavčev glas visok in neodločen. Zapeljiva, zrela, poveljniška in samozavestna
Cleopatra predstavlja nasprotje Hansu, ki je otroškega videza in negotov zaradi
njenega odziva na njegovo preprosto in odkrito občudovanje. Koju opazujemo, nas
najprej pretrese groba neskladnost tega para, vendar paje naša reakcija na to sceno
produkt dveh vzajemnih gledišč, ki ju ta vsebuje. Hansu priložnost pri veliki dami
predstavlja fantastičen in nedosegljiv cilj, njegovo uresničenje pa izpolnitev najbolj
ekstravagantnih fantazij. Malomeščanska artistka pa omalovažujoče gleda na pri-
thkavca, ki ji predstavlja priložnost za zabavo ob nekakšni kruti seksualni šali, kar
ji tudi uspe.
Browning ravno na tem mestu opravičuje razkroj individualne seksualne ravno-
dušnosti kot vzroka za maščevanje. Cleopatrina odločitev, da se zaradi bogastva
poroči s pritlikavcem in se ga kasneje znebi, sama na sebi ne predstavlja njene
največje podlosti. V tem kontekstu zakrivi Cleopatra najostudnejše hudodelstvo s
tem, da draži Hansa, to pa stori tako, da provokativno spusti na tla svoje ogrinjalo
in zatem svoji žrtvi dovoli, da ji ga ponovno namesti na ramena. Odločitev za umor
je v tem primeru samo naravna posledica njenega pohlepa po roganju in seksualnem
omalovaževanju pritlikavca. Tovrstna eksploatacija pa učinkuje daleč bolj obsceno
od jasnega in čistega dejanja umora.
Drugi pogled na Cleopatro kot seksualno plenilko se nam ponuja ob opazovanju
njenega ravnanja s Hansovo zaročenko Friedo. Do njunega prvega spopada pride,
ko Cleopatra zlobno draži pritlikavko s tem, da se igra z njenimi krilci, do drugega
pa, ko se Frieda ustavi ob Cleopatrinem vagonu, da bi jo prosila, naj preneha s svojim
posmehovanjem Hansu. V obeh primerih Cleopatra zavaruje svojo seksualno supe-
95
riornost. Tako kot Hercules neprestano razkazuje svojo moč in išče vedno nove
načine poudarjanja svoje moškosti, je tudi Cleopatrina samozavest odvisna od
kontinuiranega potrjevanja njene sposobnosti, da lahko uniči vsakega seksualnega
nasprotnika - resničnega ali zgolj potencialnega.
V nasprotju z negotovostjo pri normalnih ljudeh, zavzemajo spake povsem hladno-
krvno držo. Sprijaznili so se s svojimi omejitvami in se jim prilagodili. Tudi posa-
mezniki z radikalnimi amputacijami (ki imajo pri Browningu vedno močne
konotacije kastracije) so se neverjetno adaptirali na svoje fizične omejitve, tako da
uporabljajo noge in usta namesto manjkajočih dlani. Po drugi strani pa mnogi med
njimi predstavljajo uskladitev prevladujočih seksualnih predstav. Poleg hermafro-
ditov, imamo tu opraviti tudi s komično vljudno držo do nekakšnega »križanja ras«
ob rojstvu otroka, ki je potomec »človeka-okostnjaka« in debele bradate ženske.
Tako Phroso brez vsake sledi poželjivosti reče lepi Venus: »Ujeti bi me morala še
pred mojo operacijo.« Celo Roscoe Ates ohrani resnobo, ko povabi sestro zaro-
čenke svojega siamskega dvojčka: »Tudi naju kdaj obišči.«
Svatba predstavlja dokončno konfrontacijo med ničvredneži in spakami.Nenehno
spontano gibanje spak vidno označuje obseg njihove energije in moči. Načrt zastru-
pitve novopečenega soproga pri Cleopatri in Herculesu izzove pijan, porogljiv smeh
in rjovenje. Cleopatrina prva izkušnja z v celoti zbrano močjo teh »stranskih
igralcev« označuje spremembo toka seksualne grožnje v filmu. Uvodoma je Cle-
opatra navdušena nad svojo malo šalo (»Nič ni lepšega kot biti drugačen,« izjavi
Friedi ob neki priložnosti. »Predstavljaj si - Cleopatra - kraljica zraka, poročena s
prithkavcem!!«). Njena samozavest se omaje, ko se začne skrivnostni, ritmični in
skorajda poganski iniciacijski obred, njen strah pa se izrazi v preobratu. Svoj trdni
položaj Cleopatra znova pridobi potem, ko Hercules ukaže, naj se ta zbor prekine
in lahko začne s ponovnim poniževanjem Hansa.
Če je res, (kot trdijo nekateri psihiatri) da naša averzija do pohabljenih temelji na
globoko zasidranem strahu, da bi se to prav lahko zgodilo tudi nam, potem ta svatba
predstavlja očitno materializacijo grožnje, kije implicitno prisotna skozi ves film. V
Browningovem referenčnem okviru gre seveda za seksualno grožnjo, kije v popol-
nosti realizirana v represalijah spak. Cleopatra je transformirana v čudovito spako
- brezspolno pišče. Zaključek, v katerem Herculesa skopijo, pa le še podkrepi
temne seksualne teme tega filma.
3. konilikt nasprotujočih si nagnjenj т ona Chaneya pogosto hvalijo kot
v posamezniku J_rtgralca, ki je sposoben v vsaki svoji
vlogi razviti popolnoma razhčno osebnost. Vendar pa so v Browningovih filmih vsi
liki, ki j ih ponazarja Chaney, povezani v eno samo zavest, ki jo je režiser ustvaril, pa
tudi prevaral. Kadar Chaney v istem filmu igra dve popolnoma razhčni vlogi, vsak
od teh likov pooseblja eno od dveh nasprotujočih si tendenc, kiju lahko najdemo v
celotnem konceptu protagonista pri Browningu. Gre za način Jekilla in Hyda, ko
eden od Chaneyevih karakterjev križa načrte drugemu in tako ponazarja ne-
ukrotljivo frustracijo, ki jo je za glavni lik zasnoval Browning. Tako si na koncu filma
Black Bird zlomi hrbet in s tem postane ujet v Bishopovo telo. V finalu Outside the
Law, Chaney pooseblja tako blagega orientalca, kot tudi vročekrvnega neotesanca,
ki ga ustreh. Echo, zločinec, ki govori iz trebuha, si v filmu Пе Unholy Three nadene
oblačila dobrotljive starke. Dctckú\ w London After Midnight osumljenca za umor
ujame v zanko s tem, da nastopi v vlogi režečega se vampirja.
96
Black Birdovo pretvarjanje v Bishopa uspe predvsem zaradi Bishopovega obraza,
ki tako zelo prepričljivo reflektira globoko duševno trpljenje, kije naslovnemu liku
absolutno tuje. Ko Bertie in Fifi prideta iskat pomoči k lažnemu duhovniku. Tate
za trenutek zdrsne iz karakterja, ki ga pooseblja, ju sumničavo premeri iz očesnih
kotičkov, usta pa spremeni v čvrsto šobico. Obraz nas prepriča, da imamo opraviti
s kraljem podzemlja in ne s sočutno osebo, katere videz želijo vzbuditi tresoči se
udje in duhovniška noša. Pri Browningu predstavlja fizična pohabljenost znak
obilnega notranjega kaosa in vedno označuje nedolžno ali pa simpatično bitje. V
njegovih filmih resnično trpljenje v človeku razvije nevarne lastnosti. Kakršnokoh
dobro dejanje, ki ga eventualno lahko stori, je vedno posledica prvotne moči
značaja, navzlic od zunaj vsiljenemu trpljenju, ki sih može kot sta Hromeč in Paul
Lavond (v Tiie Devil-Doll) \ no\o, še globljo krivdo. Lavondje prepirljiv in sovražen,
Hromeč pa eden najgrših in najbolj zakrknjenih Browningovih junakov. Bishopov
zgubljeni izraz razkriva njegovo nagnjenost k pasivnemu trpljenju, ki ga umešča bhže
k Sjöstromovemu On klovnu, kot pa k Lavondu oziroma Hromcu. Odkar je nagnje-
nost k samopodreditvi nezdružljiva z oblastnimi potezami, ki jih ceni Browning, je
Dan Tate razcepljen na dvoje. Lažno trpljenje in mehko vedenje se združita na eni
strani v Bishopu, medtem ko se posmehljiva agresivnost in grobo stesane poteze
sestavijo v liku Black Birda.
Browning včasih uporabi tretjo osebo ali skupino ljudi, da bi predstavil poteze, ki
so antagonistične bazičnim impulzom centralnega karakterja. Tako obenem po-
udari oboje: pomanjkanje zaupanja do izohranih lastnosti in obenem povečuje
možnost nastanka nesoglasja med obema tendencama. Podobo Alonza, ki je lik
superiorne moškosti in pri katerem gre za popolnoma fizično bitje, ki je v celoti
utemeljeno z elementarnimi animalnimi strastmi, podpira prisotnost Johna Georga,
v vlogi Coja, njegovega grbavega asistenta. Coja pogosto prikazuje, kako sledi
svojemu gospodarju, oblečen v identično ogrinjalo in klobuk. Na teh posnetkih se
zdi kot miniaturna verzija samega Alonza. Cojo je tisti, ki pohlepnega Alonza
opozori na to, da bi poroka, o kateri je razmišljal, pripeljala do odkritja njegovih
rok, s tem pa tudi do njegove inkriminacije. Grbavec, oblečen kot Alonzo, vendar
brez njegovih fizičnih lastnosti, tako služi kot privesek inteligence, ki pa je popol-
noma ločen od telesa metalca nožev. V filmu Freaks, oči spak, ki se prikazujejo iz
teme za vagoni predstavljajo nekakšno zunanjo vest pohotne, brezčutne Cleopatre
in jo spominjajo njene lastne krivde. Gunner {Fast Workers) se čuti poklicanega za
razkrinkavanje vseh žensk, katerim je podlegel Bucker Raily, ki se jim je vedno
zlahka pustil preslepiti. Pri vsakem od teh primerov potlačena nasprotna tendenca
(ki se kaže kot fizična disociacija) frustrira dominantno dispozicijo karakterja.
4. nezmožnost dokazati krivdo T j Browningovem opusu je üimFreaks
V domala alegoričen v tem, da izbira
posameznike, o katerih krivdi ne more biti dvoma. Pravičnost je odhčno prikazana
ravno zaradi maščevanja, s katerim se srečamo le ob absolutnem zločinu »na-
klepnega umora«, kazen pa je primernega obsega glede na zločin seksualnega
poniževanja. Običajno pa ob pripisovanju krivde v Browningovih zgodbah vseeno
pride do situacijske zmešnjave. Ta ustvarja tisto raven frustracije, ki direktno zadeva
instinktivno ravnino pravice, ki jo skušajo doseči njegovi filmi.
Alonzo v Tlie Unknown stori dejanje, ki ima pravzaprav pomen samokastracije. Do
te točke ga pripelje Estrellita (Joan Crawford), ki ne le, da ga privede v položaj, v
97
katerem je zanj zaželeno biti brez rok, ampak se ravno v trenutku, ko je narejena
škoda že nepopravljiva, samovoljno spremeni v svoje nasprotje. »Estrellita,« pripo-
vedujejo napisi, »želi, da bi bil Bog vsem moškim odvzel roke.« V tem filmu Estrellita
potemtakem predstavlja tako povzročitelja dogajanja kot tudi smrtnega sovražnika
tiste vrste moških, ki jo predstavlja Chancy - ne ve pa, da je Alonzo prav takšen.
Glede na Estrellitino izdajstvo, je lahko spregledati dejstvo, da je Alonzova krivda
nebistvena v primerjavi z njegovim hrepenenjem po njej. S tem, koje umoril človeka,
je Alonzo ustvaril cel niz okoliščin v katerih bi bilo biti brez rok pravzaprav prednost.
Alonzo ima torej dva razloga za izsiljevanje zdravnika, ki naj mu kirurško odstrani
zgornje okončine. Prvi izhaja predvsem iz njega samega, medtem ko je drugi,
posledica njegovega samožrtvovanja, v rokah njegovega neprilagodljivega ženskega
ideala. Vključitev razmerja med Alonzom in Estrellito predstavlja dodaten faktor
vzdrževanja napetosti med lastnikom cirkusa in Alonzom, to pa kasneje zasenči
vprašanje glavne odgovornosti za Alonzovo tako zelo skrajno razrešitev problema.
Ali ta ostaja predvsem na Alonzu ali tudi na Estrelliti?
Druga ravnina te zapletene strukture se pojavi v trenutku, ko si Alonzo za tarčo
svojega maščevanja izbere Malabarja. Logično bi se bila morala Alonzova jeza
usmeriti na dekle in ne na silaka. Vendar pa se pri filmu, v katerem je seksualna
napetost skorajda otipljiva, ne zdi pretirano sprejeti združitve EstreUite in Mala-
barja v medij, skozi katerega je možen transfer krivde, ali pa vsaj njena delna
redestribucija. S simboličnega stališča se zdi popolnoma ustrezno, da bi se z napadi
na osebo, ki poseduje že kar pretirano moškost. Alonzo maščeval za svojo avto-
kastracijo, medtem ko kazen »roka za roko«, kot nekakšna iluzija pravičnosti, zrcali
Alonzovo predstavo o silakovi krivdi. Po daljšem opazovanju pridemo do zaključka,
da so ravno ta dvoumna in nezaslišano zakrivljena vlakna krivde in pravice tista, ki
film The Unknown naredijo tako drznega.
West of Zanzibar doseže vrh svoje psihološke grozljivosti v trenutku, ko Chaney
odkrije, da je dekle, ki jo uporablja kot orodje svojega načrta za maščevanje,
pravzaprav njegova lastna hči. Hromeč se loti maščevalnega poslanstva s popolnim
zaupanjem v pravilnost svoje stvari, takoj zatem pa ga uniči ravno realizacija njegove
lastne krivde. To, da je Barrymore dejansko izvršil začetni prestopek, nikakor ne
zmanjšuje te krivde. Kot v The Unknown in The Devil-Doll, se tudi tu goreč poskus
zagotovitve pravice sprevrže v nov zločin. V Road to Mandalay sporočilo podna-
slova, ki označuje Joa, vsebuje mučna stanja Alonza, Paula Lavonda in Hromca.
Nanaša se na »grešne može, podobne nam, ki nenehno prenašamo svoje duše.
Pregloboko smo pogreznjeni, da bi nam Bog dopustil vzpeti se nazaj.«
W Fast Workers se štiri raznovrstne frustracije tako dobro dopolnjujejo, daje težko,
če ne celo nemogoče ugotoviti, kje se konča ena in začne druga. Ti medsebojni
odnosi ga naredijo za enega najbolj osupljivih Browningovih filmov, še posebej glede
morale in pravice. Že sam naslovje dvoumen; namiguje tako na spretnost gradbenih
delavcev pri zakovičevanju, kot tudi na njihov stil ravnanja z ženskami. Vsak od te
trojice se na svoj način moti med serijo dogodkov, ki privedejo do tega, da Bucker
naklepno dopusti Gunnerjev padec z nebotičnika.
Bucker je v tem triu zaradi svoje lahkovernosti tudi najšibkejši. Ves čas ga tudi
usmerjajo k poroki z izsiljevalko, ki paje odvisna od njegovega kolega Gunnerja.
Ko Bucker svojim smejočim se sodelavcem razlaga, kako so zadnjo od deklet zbrcali
98
»vzdolž dvorane, skozi vežo in čez vrata ven,« je očitno, da ženske obravnavajo s
krutimi dvojnimi merili.
Mary je eno od bivših Gunnerjevih deklet, ki tako zelo priklene nase Buekerja, da
se ta z njo na hitro poroči, ne da bi se pred tem (kot običajno) posvetoval s svojimi
kolegi. Medtem ko uporablja domiselno lažno dokazovanje, da bi predvidenega
moža ujela v past in jasno kaže precejšnje zanimanje za njegov denar, (ko izve, da
sije prihranil 500 dolarjev, vzklikne: »Oh, ti si tak dragec! !«) pa Mary ob tem pokaže
tudi nekaj pristnega nagnjenja do Buekerja. To, da je sama žrtev gospodarske
depresije, prav tako deformira njena moralna merila. Njena težnja po izboljšanju
svojega položaja v težkih časih je razumljiva. Kakšni so njeni upi za prihodnost, se
nam razjasni potem, ko z denarjem, ki si ga izposodi od nevednega Buekerja, plača
varščino za Gunnerja, moškega, ki ga v resnici ljubi in ga tako spravi iz ječe. »Prijeten
otrok si,« ji reče Gunner, »najslajši na svetu, ampak ne vleči venomer na dan te stvari
in ne pitaj me vselej z njo. Ko to slišim, me ima, da bi ušel.«
Skrajna sumničavost je tista, ki Gunnerja motivira k razkrivanju ozadja njenega
odnosa z Buckerjem. Navidezno gre za prijateljsko dejanje do mož^, ki potrebuje
zaščito pred lastnim pomanjkanjem skepticizma. Mary kij ub vsemu ne želi nič žalega
svojemu soprogu, kije povsem zadovoljen in navdušen nad zakonom. Gunner ravna
sebično, ko prepriča Mary, naj z njim preživi konec tedna v New Orleansu, medtem
koje Bucker prepričan, daje šla na pogreb svoje stare mame. Njegovo razkazovanje
fotografij s tega vikenda Buckerju, predstavlja dejanje seksualnega poniževanja, ki
je po svojem duhu enako izprijeno kot Buckerjeva reakcija nanj - poskus umora.
Po skupaj preživetem koncu tedna se Mary in Gunner znajdeta v izredno frustrira-
joči dilemi. Gunner se čuti preziranega s strani Mary, do katere pa očitno nekaj čuti.
Če bi jo razkrinkal, bi dobil zadoščenje za tisto, kar je doživljal kot izdajstvo njega
samega, s tem pa bi po njegovem mnenju osvobodil k norim dejanjem nagnjenega
Buekerja. Če pa se ne bi vmešal, bi imel občutek, da je pustil na cedilu svojega
najboljšega prijatelja in bi svojo jezo še naprej usmerjal na Mary. Na to frustracijo
odreagira z nepričakovano silovitostjo, kot je je zmožen samo Chaney, ko porine
pest skozi okensko šipo. Mary si Gunnerjevo mrko razdražljivost uvidevno razloži
kot žalost, ker jo je dokončno izgubil. Tudi ona je namreč doživljala rahlo obžalo-
vanje. Sama seje namreč ravnokar skrivaj poročila z Buckerjem in začutila, daje s
tem izgubila morebitno možnost, da bi si spet pridobila Gunnerja.
Film Fast Workers predstavlja Browningovo finalno cinično sporočilo o nemožnosti
posameznika, da doseže pravico, ne da bi se omadeževal, pa če je njegov ideal še
tako zelo pošten. Površinsko so bile stvari spravljene v red. Gunner in Bucker sta
spet prijatelja in enakovredna pred premeteno žensko. Zdaj se Gunner, posa-
meznik, ki nosi največjo krivdo, znajde v najboljšem položaju (če ne štejemo nekaj
polomljenih kosti), medtem ko v svojem bistvu dobronamerno Mary oba moška
obsodita in zavržeta.
Večinoma Browningovi filmi vzbudijo zanimanje publike s tem,da jo spravijo v
pričakovanje mučnega dogodka in jo potem na tej točki pričakovanja zadržujejo še
naprej. Zgodbe se vedno sučejo okrog glavnega junaka in večina naše groze izvira
iz strahu pred njim ah zanj. Browning te formacije psihološke negotovosti poudarja
z momenti popolnega šoka. Njegov postopek vzbujanja groze je v tem, da publiko
hitro vrže iz ravnotežja, jo spravi v zadrego s strašno grožnjo, zatem pa nepričako-
99
vano odreže od dogajanja in ji tako dopusti, da si sama ustvari zaključke. Publika
(kije zaradi notranje napetosti filma že popolnoma živčna) je tako zaradi nepričako-
vane spremembe perspektive ali kota kamere še dodatno dekoneentrirana. Nasproti
preprostemu narativnemu stilu, ki prevladuje večino filma, te spremembe učin-
kujejo kot sunek. Pri filmu Ћге Show se gledalec ne odziva zgolj na akcijo, ki poteka,
ko sta Barrymore in Gilbert skupaj s strupenim legvanom ujeta v vzidani omari,
ampak tudi na nepričakovan prehod iz niza frontalnih posnetkov v enega samega,
ki je posnet pod ostrim kotom. Isto bi lahko rekli tudi o spremembi okvirja, ko v
filmu Ћхе Unholy Пгее Harry Harles izpusti iz kletke gorilo. Opico najprej zag-
ledamo skozi ključavnico, nato pa se prikaže v longshotii, znotraj okvirja odprtih
vrat. Klimaks filma The Unknown paje za Browninga nenavaden, saj imamo opraviti
z rezom med številnimi set-up kamere. Browning pridobi na grozljivosti z animal-
nimi transformacijami svojih likov, z nenadnim spreminjanjem vizualnega okvirja
reference v drugo, ki gledalca postavi v isto ravnino z zverino na ekranu in ga tako
naredi še bolj ranljivega. Ta postopek Browning običajno združi s tem, da kamero
tik pred njenim premikajočim se subjektom izravna z nivojem tal. Tak posnetek
izrazito poudari plazenje in lovljenje ravnotežja, najbolj znamenita uporaba tega
postopka paje tista iz filmaZ)racw/a, ko se odlični Dwight Frye plazi proti služabnici,
kije tik pred tem omedlela. Ta pristop je učinkovit pri pr\e,m single shot »polovič-
nega človeka« v Freaks, in kot ozadje Chaneyu v West of Zanzibar. Analogija
posnetku, ki uporabi prave živali, se pojavi še v 77ie Devil-Doll in The Show, ko gre
Sv. Bernard s čredo ovac naravnost »v« kamero. Grozljivi close-up Draculovega
bleščeče belega obraza z lesketajočimi se razprtimi usti, medtem ko sledi vratu
njegove žrtve, spusti skoraj do top of lens.
Tu in tam Browning strateško poseje šokantne dele, da bi tako gledalca osupnil in
ga naredil bolj naklonjenega za sprejemanje še tako neverjetnega preobrata do-
godkov, ki bi lahko sledih. Browning v intervjuju za Motion Picture Classic navaja:
»Pri ukvarjanju s skrivnostno zgodbo je treba biti najbolj pozoren na to, da se ne
sprevrže v komično. Če stvar postane preveč grozna in strašna, seže že onkraj meja
povprečne imaginacije in publika se začne smejati. Lahko da to zveni nesmiselno,
ampak skrivnost mora biti narejena verjetno.« Nujnost obglavljenja Johna Gilberta
v 77je Show tako pojasnjuje - in tu gre za eno najvznemirljivejših zadev v Browni-
ngovih filmih - polet domišljije Lionela Barrymora. S pomočjo tega mehanizma
lahko Browning ugodi svojemu nagnjenju k mračnemu absurdu in paralizira svojo
publiko, ne da bi v njej vzbujal dvom.
Miracles for Sale, edina Browningova produkcija, ki dejansko učinkuje kot projekt
M-G-M studia, se začne s poživljujočim sunkom, ki gledalca ujame popolnoma
nepripravljenega. Nekje v zaledju bojišča orientalski častnik graja lepo vohunko,
češ daje razpečevala sporočila, ki so kasneje pripeljala do bombardiranja šolskega
poslopja. Zatem ji ukaže, naj se spravi v otroško krsto (»Saj boste razumeli, samo
otroške imamo na razpolago,« seji posmehuje.), pri čemer ji na obeh koncih štrlijo
iz krste glava in stopala, zatem pa svojemu podrejenemu ukaže z brzostrelko
prerešetati krsto na dvoje. Potem ko je gnusni ukaz že izvršen, se na gledalčevo
začudenje izkaže, daje šlo pri tej eksekuciji samo za novo variacijo tradicionalnega
trika »žaganje ženske na dvoje«. Iluzija je bila naprodaj pri Robertu Youngu,
dobavitelju čarovniške opreme. Preostanek Browningovega labodjega speva paje,
kar je obžalovanja vredno, skrivnost na ozadju okultnega.
100
Klimaks filma Freaks najbrž doseže najbolj nepopustljivo stopnjo vrhunskega te-
rorja izmed vseh Browningovih filmov. Napetost začne naraščati, ko se začno, kot
sile neizbežne usode, za vsakim oknom, vrati in vagonom, pojavljati povsod navzoče
spake. Od tu naprej Browning gradi svoj horror s pomočjo kratkih, staccato šokov,
ki se pojavljajo, medtem ko se v svetlobi bhskanja grozna telesa spak vlečejo po
blatu. Proti koncu te sekvence so njihove oblike komajda razpoznavne v vsem tem
prerivanju, polnem krčevitih energičnih gibov, ki želijo razrezati svojo žrtev.
Tehnika, ki jo Browning uporablja pri konstruiranju trenutkov groze, seje dejavno
prenesla tudi v ero zvoka. Očitno si je Browning horror predstavljal predvsem v
vizualnih izrazih. Zvočni zapis, ki pri filmu Dracula spremlja sesanje krvi, nosi le
oddaljene zvoke ulice, peklenske lutke pa svoje delo opravljajo v popolni tišini. Ta
dva filma sta podobno kot Mark of the Vampire, dejansko minimalno odvisna od
razpoloženja,ki vlada v glasbi. Tako je track-in Cleopatre v trenutku, ko zgrabi načrt
za umor Hansa, sam na sebi dosti bolj moteč od njene izjave »Pritlikavci niso močni
ljudje.« Tiho in identično gibanje kamere, v trenutku ko Mary iz Fast Workers
ugotovi, da Bucker razmišlja o umoru, določno ohladi vzdušje. Celo pri v osnovi
zvočni sekvenci, kot je seansa v Miracles for Sale, Browningova vizualna intuicija
podpira in krepi vplivnost te scene s tem, da spiritualni zvoki izvirajo iz žareče črnega
ekrana.
Večina Browningovih filmov vztraja pri formatu melodrame z dodanimi horror
epizodami, vendar obstajata najmanj dve njegovi deh, v katerih pa skrbno razvija
negotovost nad razprostrtim časovnim obdobjem.
Skoraj pol filma White Tiger se odvija v oddaljeni koči, v katero so se v svojem iskanju
draguljev osamih Sylvia, Hawkes in Roy. Vsak izmed njih čuti, da ga nameravata
ostala dva izigrati, Roy pa sumi Hawkesa kot tistega, ki naj bi o vsem skupaj poročal
njegovemu očetu. Browning to nezaupanje še poudari z izoliranjem posameznih
likov s pomočjo ločenih close-up posnetkov na katerih si ogledujejo svoje partnerje,
kijih po Longworthovem nepričakovanem prihodu ločuje v nenehno spreminjajoče
se skupine. Medtem, ko gresta Hawkes in Roy v spalnico, da bi zaslišala Longwor-
tha, Sylvia skuša skriti del plena. Ko Sylvia in Longworth kramljata, ju Roy nadzoruje
z okna. Številna praznoverna znamenja - črna mačka, trinajst kosov draguljev,
razbito ogledalo - empirično dodajo svoj delež k uokvirjanju napetosti. Klavstrofo-
bična koča vsebuje takšno akcijo, da pritisk doseže prav eksplozivno točko.
Spreminjajoče se permutacije nezaupanja imajo precej podoben učinek kot pri
sceni iz The Unholy Three. Tu so, seveda, znaki konflikta in provokacije še očitnejši.
Rosie se odkrito roga, ko radostno prepeva pesem ljubezni brez povračila, medtem
ko vodi Echovo režečo se lutko. Medtem, ko silak pazljivo čisti svojo puško šibrovko,
se gorila hrani v njegovi zaklenjeni sobi. Močne in sugestivne podobe, kot je tista,
ko prithkavec opazuje McLaglenovo orožje in par od daleč motri Rosie in Echa,
zagotavljajo vizualni stresni element. Tempo nevarnih sprememb se vztrajno po-
spešuje, vse dokler v precizno orkestriranem finalu Herman ne vpraša Rosie, če bi
ušla z njim, in jo, ko se mu ta upira, tudi napade. Prithkavec iz kletke izpusti gorilo,
ki ubije McLaglena, potem koje ta zadavil pritlikavca. Browning spet doseže efekt
s tem, da z eksplozijo procesa sprosti napetost.
Mark of the Vampire je še en film, ki ga Browning razvija, ne da bi se zanašal na
nepričakovanost šoka. Izmišljen načrt, ki naj prisili morilca, da spet odigra svoj
101
zločin, je le konstrukt, namenjen ustvarjanju razpoloženja. Dobljena delikatna
krhka tekstura zla predstavlja v vsaj tak.šni meri triumf osvetlitve Jamesa Wong
Howa, kot Browningovega čuta za nerealno. Howe je prizorišče okopal v skri-
vnostnem, bleščečem žarenju, ki je brez ostrih senc in kontrastov, značilnih za
Freundovo delo pri Draculi. Freundova raz_svetljava je teatralna, pri Howu pa
naravna. Skladno s tem se tudi potiska teh dveh filmov izrazito razlikujeta. Dracula
je čisti Grand Guignol, ki nas straši z možnostjo, da postanemo žrtve vampirja.
Grožnja v Mark of Ihe Vampire pa je nedoločna in se bolj nanaša na onostransko
atmosfero, ki jo evocira demonični par, kot pa na specifične moči, ki jih ima v lasti.
Publika je bolj soočena s svojimi lastnimi težavami, kot z nevarnostmi, ki grozijo
junakom v filmu.
Browning nekatere od začetnih akcij v Draculi bistri s sredstvi ene od svojih
najljubših zvijač - živalske montaže, pri kateri kak še posebno zlovešč dogodek
preseka s posnetki malih stvorov. Vedno, ko katera od Draculovih žena pride na dan
iz svoje grobnice, izgine izza skalne police podgana ali pa se iz pocinkanega, kot
krsta obhkovanega predalčka izvleče osa. Metafora razlaga naravo vampirja in
prenaša vtis ponovnega vstajenja zla in parazitskega iskanja hrane. Po drugi strani
pa ustrezna sekvenca iz Mark of the Vampire uporablja te inserte, da bi dala zagon
zapleteni ritmični pasaži. Ko se Bela Lugosi in dekle- netopir spuščata po s
pajčevino zastrtem stopnišču zapuščene graščine, je njuno napredovanje razbito na
serijo posnetkov, ki vsak posebej potencirajo kontinuirano gibanje kamere, igralcev
ah obojega. To ustvarja vtis lahnega, nezemeljsko drsečega filma. Ko vse to združi
z netopirji, podganami in insekti, ki divjajo naokrog, si Browning zagotovi ritem, ki
še poudarja enakomerno počasno napredovanje strašnega para. Gibanje ne izgubi
na gladkosti in par se zdi, kot da bi obenem plaval in hodil. Čudne živali imajo svoj
pomen v tem, da ustvarjajo nenaravno atmosfero. Pajki in podgane so znani simboh
groze, Browning pa uporabi npr. pasavca, ki se skriva izza kripte. Učinek je v tem,
da gledalec izgubi orientacijo, saj se znajde v univerzumu, ki je popolnoma izven
sfer naravnega izkustva. Takšen je tudi vpliv živalske montaže v West of Zanzibar,
kjer krokodil, orjaški močerad, eksotične ptice in pragozdni insekti najavljajo marš
vodoo pošasti.
Religiozni simbolizem, ki se pojavlja periodično, Browningovim filmom nudi dva
antagonistična zaključka. Ko Hromeč na prižnici v katedrali odkrije svojo mrtvo
ženo in otroka, slovesno in resnobno okolje njegovi zaobljubi, da »bosta Crane in
njegov otročaj še plačala« posodi ton fanatične nepreklicnosti. Oltarski kip Device
z otrokom potrjuje nedolžnost njegove soproge in otroka. Istočasno pa imajo
Chaneyevi težavni in boleči premiki (ki nekoliko spominjajo na njegovo vlogo v Tfie
Miracle Men) videz okrutne parodije religioznega moledovalca, katerega vera je bila
izročena posmehu. Božja pravičnost je zgrešila, zato se Hromeč odloči, da se bo
lotil lastne misije pravičnosti.
Medtem ko Singapore Joe hrepeneče bulji v svojo hčer skozi okno starinarnice,
razstavljena razpela pričajo o njegovi ljubezni do nje, obenem pa, paradoksalno,
igrajo vlogo bariere med njima. Black Bird - Bishop z lahkoto prevara Fifi, Bertieja,
poHcijo in domačine s svojim lažnim pregrinjalom religiozne dobrote. Paul Levond
grozi zadnjemu od bankirjev s šifriranim sporočilom, rešljivim s pomočjo združe-
vanja besed iz Biblije; Knjiga dobrote nepričakovano varuje sporočilo pravice.
Religija je torej za Browningovega junaka dodaten vir frustracije - predstavlja le
neizpolnjeno obljubo.
102
Celoten Browningov prispevek k razvoju filma ostaja osamljen. Mnogi so skušali
tekmovati s stilom Dracule, vloge iz nekaterih Chaneyevih filmov pa so postale
legendarne (bolj sicer za Chaneya kot za režiserja). Browningov opus doseže svoj
vphv v celoti le, če ga obravnavamo kumulativno. Samo v tem primeru bomo namreč
začutili fanatičnost režiserjevega prizadevanja po obravnavanju tem pravice in
frustracije ter njegovo intenzivno zapletanje z njegovimi junaki. Šele takrat bomo
začeh razvijati intuitivne občutke groznih vizij, ki so omogočile pojav drznih Freaks
in ki se ponovno razodenejo v zamišljeni obglavitvi v 77ie Show. Vsak na novo odkrit
film tega nadarjenega monomaniaka le še krepi naše vtise o njegovem preostalem
outputu. Poleg tega predstavlja Browning odličen model tega, kako lahko avtorsko
prizadevanje stopnjuje naše vrednotenje dela izbranih filmskih avtorjev.
Tod Browningje imel to srečo, daje bil kompleten filmski ustvarjalec, kije proizvajal
in razvijal scenarije za številne svoje filme. Brez tovrstne neodvisnosti bi bil film
Freaks, nedvomno najbolj oseben projekt, ki je bil v 30. letih narejen pri družbi
M-G-M, nemogoč projekt. Pogubna reakcija publike na ta film pa je, kot se zdi,
vseeno pretresla režiserjevo samozaupanje. V naslednjih sedmih letih je delal le pri
štirih filmih, leta 1944 pa je, pet let po Miracles for Sale, »Variety« objavil njegov
nekrolog. Umrl je pravzaprav leta 1962, leto dni pred predvajanjem Freaks na
beneškem filmskem festivalu, kjer je film izzval obnovljeno zanimanje za njegov
edinstveni opus.
Prevedla Boris Pintar in Sandra Rekar
103
Gledališče v Tomaž
optiki Kukovica
psihoanalize
in kritike
104 Odslej se književnost ne bo več delila v tri panoge
v liriko,
epiko,
in dramatiko,
temveč v štiri:
v liriko, epiko, dramatiko in kritiko.
ALFRED KERR
Notranji ustroj slovenske kulture kli-
če po zahtevi, da napravimo althu-
sserski rez v gledahšču oz. v lutkovnem teatru, ki je njegova nadgradnja. Čeprav
misel izgleda povsem povprečnemu bralcu zgolj anarhoiden izbruh, bo legitimnost
trenutnega posega kasneje opravičena.
Za iztočnico bom vzel dve razmišljanji, prikladni zahtevam althusserskega reza: »Da
bi reših gledališče, ga moramo uničiti, vse igralke in igralci morajo pomreti od kuge...
Igralci onemogočajo umetnost.«'
»Doba, v kateri živimo, je kakor pogorišče, na katerem tavajo napol blazni pogorelci
in skušajo mukoma rešiti, kar se še rešiti da. Skušajo zidati nove stavbe iz razvahn,
ne da bi se zavedah, da je treba podreti vse ruševine do tal, preobrniti vse temelje
in zgraditi vse stavbe na novo.«^
1	Zbornik, Med Artaudom in Brechtom, KMGL, Ljubljana 1972, str. 22.
2	Debevec, Ciril, Izbrani gledališki članki, KMGL, Ljubljana 1972, str. 80.
če si omejimo gledišče s Platonom, potem so drugi, torej slabi posnemovalci,
tehnološki presežek, ki išče po dobljeni nezaupnici lastno potrditev. Njihovo delo
je z določenega aspekta sicer nujno, ker je potrebno videti tudi slabo oz. eksperi-
mentalno, a z drugega popolnoma nemogoče, ker je njihovo vodilo motto: »HOW
TO DO IT!«.
Razpravljanje o začetku oz. o začetku gledališča »je torej v posebnem primeru
(govora) o gledališču dvakrat odveč«', a to vsekakor ne pomeni, da je potrebno
začeti na sredi ali celo na koncu, kar je navada slovenskega pristopa.
Kje začeti in kaj določa legitimiteto gledališke teorije in kritike?
Načelni odgovor se glasi iz istega gledišča kot Debevčev: »Razrušiti in ponovno
zgraditi.« Narod, ki nima kulture kritike oz. ki pojme kritike le medlo pozna, če
parafraziramo Lessinga, se ne more konstituirati kot narod. Zato je zadnji čas, da
prekinemo severjevsko - preresno dojemanje teatra, ga razrušimo in zgradimo na
novo.
Smisel pričujoče naloge je pokazati primer teoretsko, legitimno vpotegnjenega
zaključka o njuni prisotnosti psihoanalize in psihoanalitske optike v lutkovnem
teatru ter dati iztočnice gledališki kritiki. Ravno gledahška kritika je sporni element
v kontaktu med odrom in dvorano, a ne po zaslugi kritikov, temveč vzgoje, ki je
zaradi ideoloških posegov v šolo kulturno osiromašila slovenskega gledalca in ga
pahnila v mentalno bedo, kjer je edina nacionalna identifikacija ostala »Bosna blau
kompleks«.
Misel o razrešitvi tako dobiva obrise legitimitete, ki jo bo potrdila anahtična in
primerjalna metoda, tako da althusserski rez ne bo rez, ki bo povzročil prisad,
temveč rez, ki bo ločil gnilo od zdravega.
I. PSIHOANALIZA IN GLEDALIŠČE
1.1. Legitimnost psihoanalize v gledališču
dokaz A T^o mu je napeto pričakovanje božiča
J\.v sanjah spet pričaralo prizor spo-
lnega občevanja staršev, ki ga je nekoč opazoval /ali ga je skonstruiral/, ga je gotovo
najprej umeval po starem, kakor daje izhod črevesa tisti del ženskega telesa, ki naj
bi sprejel ud. Kaj bi si lahko sicer drugega mislil, koje bil pri enem letu in pol gledalec
te scene? «''
Pričujoči Freudov citat ni naključno, marveč konstruktno - načrtno predložen, ker
že sam po sebi pri bralcu izzove prepoznavanje. Z vpotegnitvijo osrednje Althusse-
rjeve teze »ideologija interpelira individuume v subjekte«', si pridobimo osnovni
instrumentarij, s katerim dokažemo oz. razložimo dejansko eksistenco psihoanahze
v gledališču.
Iz citata je mogoče povsem jasno razbrati, da je Volčji človek drugič reagiral
posnemovalno na prvi doživljaj, se pravi, da je ob ponovljeni situaciji že uspel
3	Skušek- Močnik, Zoja, Gledališče kot oblika spektakelske funkcije, Analecta, t.jubljana 1980, str.
7.
4	Freud, Sigmund, Mail Hans - Volčji človek, Sli, ŠKUC, Ljubljana 1989, str. 199.
5	Althusser, Louis, Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980, str. 72.
105
prepoznati svojo vlogo in seje temu primerno tudi odzval. To je neposredni dokaz,
da psihološki instrumentarij podlega interpelaciji. Najbolj je omenjeni fenomen
opazen pri branju Freudovih del, kajti tedaj bralec, ne samo spremlja teoretske
razlage, temveč jih prepoznava kot elementarne dele lastnega psihičnega sistema.
Torej v psihoanalizi nastopa kakor prepoznavanje, tako tudi posnemanje. Oba
povezuje psihični instrumentarij človeka.
Vse to nas sih v zaključek, da gledališko predstavo primerjamo z bralčcvim prepoz-
navanjem z vsebino, junaki knjig.* Gledalec nastopa v dvorani kot individuum. Brž
ko se vsede in ko se predstava začne, se čustveno, predvsem pa miselno odzove
določenim scenam. S tem dejanjem, ko um zadobi gibljivo formo z razmišljanjem
oz. s prepoznavo kot vzrok prej omenjenega učinka, gledalec postane subjekt.
Nasploh lahko v diskurz posežemo s Heglom, da uvidimo razhke oz. enakosti med
knjigo /literarno umetnino/ in gledališko predstavo. Hegel pravi, da je nujnost
dramske uprizoritve v imanentnosti dramskega besedila. Notranja razsežnost dram-
skega besedila je besedilo samo, ki pri nujnem prehodu v »zunanjo razsežnost«'
razpade na govor /»element, ki je vreden, da rabi za zunanje izražanje duha«*/ in
negovorno stran /scena, ki mora postaviti zapisano/.
Iz heglove teorije vidimo, da bistvenih razhk med literarno umetnino in gledališko
predstavo ni. Razhke nastanejo ob intepretacijah, ki lahko napravijo individuuma
še bolj dovzetnega za interpelacijo v subjekta.
dokaz B -K redvomno je dokaz A - rezervni do-
. kaz ob trezni predpostavki, da lut-
karjem ali kakim drugim »zagrizenim« privržencem gledališča, kijih zanima praksa
in samo praksa. Njim in podobnim je potrebno odgovoriti v njihovem kontekstu, se
pravi, z vehkimi gledališkimi avtoritetami, pred katerimi gledališki praktiki padajo
na kolena.'
Antonin Artaud v prvem manifestu Gledališča krutosti večkrat omenja sanje.
Predvsem si je zanimivo pogledati naslednji pasus: »Ne gre za to, da bi bilo treba
odpraviti artikulirano besedo, temveč za to, da bi dobila približno tak pomen,
kakršnega ima v sanjah, «'" ki ga bomo začasno samo označili, da se bomo kasneje
k njemu ponovno vrnih.
Drug zanimiv primer navaja Brecht v Malem gledališkem katekizmu /Kleines
Organon fur das Theater/. Paragraf 28 se večkrat, a enosmiselno nanaša na sanje:
»Gledavcem v teh hišah gre predvsem za to, da svet, ki je poln protislovij, lahko
zamenjamo za ubran svet, ne posebno znan svet za svet iz sanj.«"
6	Paradoksalno bi izzvenelo, če bi trdili, da 1п1ефе1ааја med bralcem in knjigo poteka samo v
primeru, da le-ta čita Freudova dela.
7	Skušek-Močnik, Zoja, Gledališče kot oblika spektakelske funkcije, Analecta, Ijubljana 1980, str.
18.
8	Ibidem, str. 19.
9	Na mestu brezpogojne podvrženosti avtoritetam se kar samo ponuja vprašanje teorije. Če so
zagrizeni privrženci gledališča podvrženi avtoritetam, potem se ukvaijajo s teorijo ali igrajo popolne
bedake. Omenjeno mesto dokazuje nesmiselnost oz. notranjo protislovnost njihovih izjav o abso-
lutnem pomenu prakse.
10	Zbornik, Med Artaudom in Brechtom, KMGI, Ljubljana 1972, str. 72.
11	Ibidem, str. 98.
106
Res je, da avtorja ne omenjata direktno psihoanalize, temveč je to naš zaključek
upravičen preko nakazanega. Vendar Artaud jasno nakaže zahtevo po jeziku
podobnemu sanjam. Psihoanaliza je razgradila in razjasnila govorico sanj tako, da
je potrebno Artaudovo fikcijo le s pomočjo psihoanalitske optike vnesti oz. razkriti
in fikcija bo postala realnost. Pripomniti je potrebno le to, daje bila psihoanalitska
optika v zgodovini neštetokrat uporabljena - vendar nezavedno. Tako je bila tudi
Artaudova fikcija že ob obelodanjenju realnost, a na nezavedni ravni.
I. II. Optika psihoanalize
Kakorkoli se bo že zdela laiku nesmiselna primerjava analitične konfrontacije
analitika in analizanta z gledališčem oz. z odrom in dvorano, se bo nam pokazal
smisel gledališke situacije, oz. če govirim v Brechtovem kontekstu, se bo prikazalo
»gledališče znanstvenega obdobja«.'^
Gledališko situacijo lahko najbolje razgradimo na primeru konfrontacije analitika
in analizanta: »Analitikov položaj se opira na transfer ali - v lacanovskem besedišču
na to, da anahtik opravlja funkcijo »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve«."
Optika je pri analizantu povsem drugačna, ker ta hoče iz analitikovih ust slišati
»svojo željo«, vendar mu je analitik ne more povedati, ker je nezavedno skrito v
analizantu. Tisto, kar analizant išče, mora najti »tam, kjer je zasidrano, namreč v
svojem nezavednem«.''' To doseže s /po/ govorom z analitikom, ker je nezavedno
strukturirano kot govorica /Lacan/. Nujnost dialektične analize v tej točki konfro-
ntacije analitika in analizanta je, da v tem trenutku analiza steče, zato ker analitik
že čaka analizanta na mestu njegovega nezavednega.
Vsak potencialni obiskovalec Talijinega hrama ima lastne inhibicije po »videnju
želenega«, kijih bo v določenem trenutku zadovoljil; se pravi, daje njegovo ugodje
odvisno od točke prepoznave, ki so strukturirane v govoru. Igra sama kot anahtik
lahko omenjene želje zadovolji pod dvema pogojema: - da z dogajanjem na odru
»prisili« gledalca v razmišljanje, oz. ga postavi za subjekt cogita, ki bo poiskal
/prepoznal svojo željo, - da anahtik /oder" čaka gledalca na mestu njegove želje.
Seveda se tu postavi načelno vprašanje - kako, ki je, ker govorimo o psihoanalitski
optiki, v bistvu že retorično. Oder lahko predpostavi psihični instrumentarij gledalca
in procese, ki se odvijajo v njem. Pri tem je bistveni element optika, ki tipično iritira
gledalčevo željo po zadovoljitvi ugodja, ga s tem napravi za subjekta cogita in ga
hkrati učvrsti v pozicijo brechtovskega subjekta.
I. III, Optika psihoanalize v označevalcu /teorija pogleda/
Teorija pogleda, katere namen je razkritje delovanja cogita v Descartesovem smislu,
nastopa v naši vsakdanji realnosti inje del psihopatolohije našega vsakdanjika. Ker
gre, kot je že ugotovljeno, za vsakdanji pojav /in ne le zato/, preide shiza očesa in
12	Ibidem, str. 111.
13	Freud, Sigmund, Mali Hans-Volčji človek; Močnik, Rastko, Psihoanaliza v verovanju in vednosti,
SH, ŠKUC, Ljubljana 1989, str. 250.
14	Ibidem, str. 256.
15	Oder ima v bistvu, prav tako funkcijo psihoanalitske optike /trompe l'oeil/, ker so nam tu vidni le
igralci. Oder kot celota skriva v svoji postavitvi delo režiserjev, kostumografov, maskeijev, mojstrov
osvetljave... V tem kontekstu študije oder nastopa v smislu celote.
107
pogleda"* v nezavedno. Če podamo grob opis Merleau - Pontyevem smislu videnja
in gledanja, potem se dotaknemo le roba problema. Kompleksnost omenjenega
problema lahko uvidimo na primeru; vedno, ko gledamo - vidimo ali ne - vidimo,
čeprav vedno vidimo. Manko omenjene sodbe poiščimo v Laeanovi interpretaciji
shize očesa in pogleda.
»Najradikalnejšij problem mimikrije je vtem, da ugotovimo, ali ga moramo povezati
s kakšno oblikovano sposobnostjo samega organizma, ki nam kaže njene manife-
stacije. Če naj bi bilo to legitimno, bi morah razumeti, po katerih poteh ta sila zmore
obvladati ne le samo obhko mimikriranega telesa, pač pa tudi njegovo razmerje z
okoljem, od katerega se mora razlikovati ali, narobe, kateremu se mora priličiti.
Skratka, kakor nas nadvse ustrezno opozarja Caillois, pri takšnih mimikrijskih
manifestacijah, in še posebno pri tistih, ki nas opozarjajo na funkcijo oči, se pravi,
pri ocelli, gre za to, da razumemo tole: ali nas prevzamejo - dejstvo je, da tako
učinkujejo na roparico ali na domnevno žrtev, ki jih gleda - ali nas prevzamejo zato,
ker so podobni očem, ali pa so, narobe, oči fascinantne samo zato, ker so povezane
z obliko ocelli. Z drugimi besedami, ali nismo dolžni prav tako razlikovati med
funkcijo očesa in funkicijo pogleda?«"
Lacan torej razkrije razhko med funkcijo očesa in pogleda, ker »je videno /vu/ pred
tistim, kar je dano -v- videnje./donné-à- voir/«'* Lacanova natančna distinkcija
vsebuje dragoceno informacijo za oder, ki lahko računa na reakcijo gledalcev,
vendar mora pri tem računati, kot trdi Merleau-Ponty, da pogled in oko delujeta
skupno. Merleau-Pontyeva interpretacija v »Phénoménologie de la perception«
naveže skupno delovanje subjekta, ki ga je treba misliti hkrati kot »naturiran«,
odvisen, in kot »naturirajoč«, avtonomen, »nesklonljiv«", s cogitom.
Potrditev, daje treba obe plati subjekta misliti skupaj, je govor. V Drugi Descarte-
sovi meditaciji subjekt pride do zaključka: mislim, torej sem, vendar cogito na tem
mestu stoji na govoru, subjekt je svojo misel dojel samo skozi medij govora. Resnična
formulacija subjektovega cogita bi se potem glasila: misli se, biva se, a tu sebe
pretvarja v pozabo - postane molčeči cogito.^ Bistvo molčečega cogita je, da postane
»je cogito šele, ko se sam izrazi«.^'
Na zgornjem primeru je nazorno dokazano, da optika v gledališču izzove subjekta,
da v »vozliščih« predstave cogitu da status cogita.
Že prej smo ugotovili, da je eden odločilnih elementov gledalčeve vključitve v
predstavo njegova želja. »Človekova želja je želja Drugega [...], na koncu katere je
da janje-v-videnje.«^ Omenjeni Laeanovi postavki zastavljata označevalca kot pot
do drugih označevalcev, ki jih je potrebno razgraditi; želja. Drugi, trompe l'oeil.
Oder kot potencialni Drugi gledalčeve želje to lahko iritira, da preide v misleči
cogito - s trompe l'oeil. Trompe l'oeil ah varalec očesa je varalo; »če hočemo
16	Gre za šesto poglavje Lacanovih Štirih temeljnih konceptov psihanalize /CZ, Ljubljana 1980/, ki
naslovno sovpada s kontekstom.
17	Ibidem, str. 101, 102.
18	Ibidem, str. 102.
19	Zupančič, Alenka, To see or not to see, RAZPÜL5/89, Analecta, Ljubljana 1989, str. 109.
20	Parafraza diskurza A. Župančič v ibidem, str. 110.
21	Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenologie de la reception, Gallimard, Paris 1945, str. 463.
22	Lacan, Jacques, Štiije temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980, str. 153.
108
prevarati človeka, mu pokažemo sliko..., nečesa onstran tega, kar hoče videti.«"
Bistveni »point« varalea očesa je v/buditi subjektovo željo z nečim v razmišljanje.
Subjektova želja od videnja do dajanja-v-videnje v drugo fazo razmišljanja, ki je
razmišljanje post-festum, saj je pogled /želja padel na finto varalea pogleda v
trenutku, ko subjekt postavi/ dà trompé l'oeil kot označevalca v-videnje.
Podobni miselni učinek na subjekta želje med gledalci izzove odrsko postavljena
optična prevara - anamorfoza. Čeprav je njena elementarna fiksacija slikarstvo,
lahko doseže na slikovni podlogi scene odra isti učinek kot trompé l'oeil ali kot
Zöllnerjeva iluzija.^''
Težnje frontnih avtoritet gledališke teorije so prav miselni efekti optike, ki /so/ se
/realizitrali/ realizirajo v umetnosti. V Artaudovem prvem manifestu Gledahšča
krutosti je moč opaziti več takih mest: »Ker je odkrit poseben vpliv svetlobe na duha,
je treba raziskati učinke svetlobnih vibracij,...^ ali«... medtem ko bodo predmeti, ki
so sicer navadno na odru, odstranjeni ali prikriti.«^
Gledališče, predvsem lutkovno gledališče je vedno iskalo nova izhodišča v postavitvi
predstave, toda vsak poskus je pokazal, če se izrazim z levi-straussovskim be-
sednjakom, odsotnost komunikacije med odrom in gledalci. Nezavedno v omenjeni
patologiji je odsotnost analitičnega pristopa k gledališki teoriji, ki bi majava mesta
oz. nakazana mesta razširil, popravil in dopolnil. Potrebno je poudariti, da odsotnost
komunikacije v gledahšču ni tipično brechtovsko protislovje, temveč paradoksalni
estetski padec - padec zaradi estetske zasičenosti. Estetika ima v gledahšču dialek-
tično funkcijo znotraj etike: etika deluje celostno - povezovalno, estetika znotraj nje
smiselno z distinktivnimi komentarji.
II. KRITIKA IN KULTURA
II. I. Konstruktivna destrukcija
Težnja po althusserskem rezu v lutkovnem teatru ni, kot je že ugotovljeno, utopija,
marveč nadaljevanje Artaudove vizije. Kot Artaud v prvem manifestu Gledališče
krutosti teoretsko izvede lastno vizijo preoblikovanja gledahšča ugotavlja: »V da-
našnjem času propadanja vrednot se mora metafizika skoz kožo vsesati v dušo.«"
Torej stvaritev »znanstvenega gledahšča« zahteva tudi drugačno vizijo publike.
Vzgoja publike je čisto kulturološki moment, saj latinski pomen besede kaže na
obdelovanje zemlje, se pravi, zajema odnos do nečesa. Vendar odnos do nečesa kot
postavka temelji na predpostavki, da se mora najprej vzpostaviti odnos do samega
sebe.
Teoretska nujnost z^ ponovno vzpostavitev odnosa do sebe je obračun z ideološkim
prizvokom vzgoje t. i. severjevskega obdobja v gledahšču, ki »izhaja iz » platoni-
23	Ibidem, str. 149.
24	Lévi-Strauss je v oddaljenem pogledu/SM, ŠKUC, Ljubljana 1985, str. 217-219/ opisal Zöllneijevo
iluzijo kot čutno prevaro; dve vzporednici, ki sta gosto črtkani pod poljubnim ostrim kotom proti
navidezni sredinski razdalji med vzporednicama. Dobljena slika ne daje občutka resnične vzpored-
nosti premic, temveč daje videz, da se bosta premici sekali.
25	Zbornik, Med Artaudom in Brechtom, KMGL, LJ 1972, str. 73.
26	Ibidem, str. 75.
27	Ibidem, str. 77.
109
stičnega » razumevanja umetnosti, po katerem je umetnost že sama na sebi nekaj,
kar je nevarno državnim ustanovam in človeškemu sožitju na način državne organi-
zacije.«^ K obračunu s preteklo gledališko vestjo spada tudi obračun z odnosom do
gledališke kritike.
Zgodovinski aspekt slovenske kritiške tradicije zapade na dva obdobja; predvoj-
nega, kije imel izoblikovano držo, aje bil do vratu zapet s puritanstvom ali ujet v t.
i. »korak za«, kar bomo videli kasneje in povojnega - ideološko obremenjenega.
Manko, t. i. načelni teoretski manko zgoraj omenjenih obdobij, je nestrukturacija
odnosa občinstva do kritike, ki je spravljala in še vedno spravlja kritiko pod optiko
neusmiljene mačehe ubijalke.
Vedeti moramo, da izraz kritika ni enoznačen; »zdaj implicira to, da nekaj razi-
skujemo in s tem zavrnemo - negativno sodbo; zdaj označuje /to je njegov temeljni
pomen/ pozitivno poznavanje meja, to se pravi, proučevanje za možnost neke
dejavnosti.«^ Macherey nazorno nakaže obrat: pristop kritike k umetnosti, umet-
nini, šele daje status umetnine, se pravi, da je umetnina s kritiko dobila potrditev
eksistence, ne glede na dejstvo, ali je pristop oz. ocena pozitivna ali negativna.
Gledano s tega aspekta - dobrosti in slabosti - gre v bistvu za paradoksalen problem;
Aristoteles v poetiki opozarja, da mora kritik osvetliti dobre in slabe strani, ker že
Platon v Sofistu ugotavlja sočasen obstoj bivajočega in nebivajočcga.
Izhajojoč iz te točke se ugotovi, daje problem kulture problem drobnih distinkcij,
ki kakor pri kritiškem manku, čeprav je teoretsko paradoksalen, odigrajo odločilno
vlogo. V sporu kritiškega manka ni spor v paradoksu, temveč v sklepu vpotegnjenem
iz tega; paradoks ni odvečen - zato gaje potrebno prezentirati.
II. II. Nova kritika na pogorišču
Po začrtanju odnosa občinstva do kritike se lahko osredotočimo na kritiko samo.
Ugotovih smo že, daje predvojna slovenska kritika imela držo - koncept delovanja,
ki je bil strogo moralističen. Legitimnost teze o moralizmu oz. t. i. ujetosti v »korak
za« si lahko anahtično ogledamo pri Cirilu Debevcu, v pred- in povojnem obdobju
enem od vodilnih kritikov in režiserjev.
»Po prvih, resda močno razbolelih in bolnih izkrikih povojnih ekspresionistov, po
neuspelih poskusih futuristov, po umetniško precej nedognanih in nedostatnih
obtožbah pacifistov, po maloštevilnih, res dragocenih družbenih analitikih, je dram-
ska produkcija zlezla nekam na tla in ne more v svoje višine nazaj. Gledališče ne vrši
več svobodno svojega poslanstva, ne posega več aktivno in gosposko v kulturno
umetniško in socialno življenje narodov, temveč se trudoma muči in peha v jarmu
železne vladarice Politike.«^
Ena od bistvenih tendenc v Debevčevem kritiškem ustvarjanju je alternativnost; v
kontekstu člankov se vije duh - klic po novem gledališču - alternativnem gledališču.
Vendar bolj ko se Debevec poteguje za novo gledališko izraznost, bolj zapada v
28	Skušek-Moinik, Zoja, Gledališče kot oblika spektakelske funkcije, Analecta, Ljubljana 1980, str.
65.
29	Althusser, Louis, Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980, str. 146.
30	Debevec, Ciril, Izbrani gledališki članki, KMGL, Ljubljana 1967, str. 82.
110
protislovja, iz katerih je mogoče razvideti, kaj je zanj alternativa. Negiranje impre-
sionistov, futuristov je vsekakor lahko drža kritika, a tudi indicija o njegovih po-
gledih. Tako se lahko vprašamo, o kakšnem gosposkem posegu Debevec govori, ali
o malomeščanskem gospostvu ali gospostvu kot takem. Zaključki kažejo na slednje;
članek datira v leto 1937, ko se je fašizem že povzpel in je bilo zagovarjanje tedaj
alternativnega gledahšča - Brechtovega teatra - precej bogokletna zadeva. Zato
tendence po alternativi, kije »korak za«.
»Mislim, da sta v vsem značaju gledališkega občinstva samo dve potezi, ki bi se dali
z vso zanesljivostjo ugotoviti in sicer potezi, ki sta lastni vsaki skupini. To sta: I.
popuščanje osebne volje v korist skupne volje, II. nalczljivost. Prvo lastnost je
znameniti psiholog Gustav Le Bon označil [... ] Če je bil vnos teze o »koraku za«
prej vprašljiv, potem je sedaj potrditev dejstveno pred nami. Debevec si v razlagi
psihologije množic, ali ne upa vpeljati, ali pa ne pozna Freuda in njegove Množične
psihologije in analize Jaza, ki datira daleč pred izzidom Debevčevega članka /1937/.
Freud je bil, prvič, žid, drugič paje psihoanaliza preveč »umazana« za »gosposki«
poseg v kulturo. Dejstvo je, da seje Freud vsvoji teoriji psihologije množic naslonil
na Le Bona in ga dodelal, kar ne negira pravilnost Le Bonovih zaključkov, marveč
kaže na Debcvčcv » korak za«. Tako izmotavanje iz okvirov lastnih načel dokazuje,
da so obtožbe gledahšča kot rablja politike, dokaj naivno dojeta vprašanja.
II. III. Nova kritika na pogorišču II.
Debevčev »manifest« gledališke kritike si lahko postavimo za izhodiščno postavko,
ki jo bomo obdelah in dodelali z namenom, da se izkristalizirajo osnovna načela
kritike, njen namen in njen odnos do občinstva - novega občinstva, konstituiranega
po althusserskem rezu.
V članku »Gledališče in kritika« Debevec poda deset točk kritike kot temeljne:'^
1.	Strokovna izobrazba in strokovna usposobljenost; kritik mora imeti »primerno
znanje iz vseh snovi, ki sodijo po svoji zvrsti v gledališko stroko. Predvsem širok
razgled po modroslovni, slovstveni in umetnostni zgodovini.«^'
2.	Jasnovidnost - predstava mora kritiku v trenutku razpasti na temeljne enote.
3.	Čut za stvarnost - objektivnost.
4.	Vzgojnost: pokazati rešitve, nakazati prikrito.
5.	Poučnost; kritika je edini vir za izobrazbo gledališkega občinstva.
6.	Strogost: kritik mora imeti svojo držo.
7.	Pogumnost: kritikova drža naj bo vedno enaka - stati mora za svojim teoretskim
korpusom.
8.	Taktnost - žlahtnost: gre za t. i. prestiž kritike - točnost izražanja.
31	Ibidem, str. 64
32	Pričujoče temeljne točke so povzetki članka v ibidem, str. 51-59.
33	Ibidem, str. 52.
111
9.	Jedrnatost kritike: izraža kritikovo mnenje in ne mnenja drugih oz. anketna
mnenja drugih ah prepisovanje gledahških hstov.
10.	Jezik - obhka: kritika je četrta zvrst književnosti.
Kljub dobro pokritemu področju se Debevcu izmakne iz vida nekaj temeljnih
konceptov kritike;
-	pristop k objektu kritike in
-	diskurzivnost kritike.
Macherey v/Nekaj temeljnih konceptov/ pravi, : »Kritizirati pomeni to, da skušamo
priti do vednosti, kaj je literarna umetnina, dajemo kritiški dejavnosti raziskovalno
področje, predmeta pa pravzaprav ne. Poleg tega nedvomno nekoliko prehitro
uporabimo izraz vednost.«'^ Distanciranje oz. vzpostavljanje odnosa med kritikom
in umetnino - predstavo - se kaže na načinu prezentiranja kritikovega videnja.
Seveda gre v tej točki za »tri vrste kritik«:
-	»kritika kot ocenjevanje /šola okusa/,
-	kritika kot vednost«,''
-	kritika kot skupek ocenjevanja in vednosti.
Pri odločanju, za katero zvrst kritike se bo kritik odločil, sta načelno prvi dve varianti
kot izhodišče za tretjo večinoma nepravilno dojeti, ker se mnogim izgublja izpred
oči dejstvo, »da kritiški dejavnosti dajemo področje«,^ ne pa tudi predmeta. To
pomeni izogibanje »vsakršnemu empirizmu«" in prepuščanje spekulaciji, ki vzpo-
stavlja novo vednost, se pravi, možnost - sposobnost videnja obrata, kije navidezno
prikrit.
Kako kritik pokaže obrat, ki je prikrit, ah »kako je umetnina nekaj drugega, kar
je«?3«
Macherey pravi, da obstaja med pisateljem in kritikom ireduktinilna razlika, »ki
ločuje obe obliki diskurza drugo od druge.«'' Se pravi - kritik pokaže, »kako je
umetnina nekaj drugega, kar je«^, z diskurzom. Vendar v gledahšču problem
diskurza lahko obravnavamo trojno; pisateljev diskurz, režiserjev diskurz in kritikov
diskurz. Trojni diskurz ne pomeni za kritika lažjega, marveč kompleksnejšega dela.
Prenos literarnega zakona v režijski zakon ima svoj manko, ki izgine iz pogleda, da
bi v drugem delu pridobila predstava čar - mogoče z enournim potenciranjem
določenega dogodka. Ravno omenjeno izmikanje oz. potenciranje sili gledališkega
kritika v diskurzivnost, kjer temeljne koncepte Debevčevega »manifesta« uporablja
za umestitev predstave na pravo mesto.
34	Althusser, Lxjuis, Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980, str. 146.
35	Ibidem, str. 146.
36	Ibidem.
37	Ibidem, str. 147.
38	Ibidem, str. 149.
39	Ibidem, str. 149.
40	Ibidem, str. 146.
112
Conciusio
Sklep kot tak ne pomeni tudi končne razrešitve problema kulture, saj althusserski
rez, ki je napravil kritičen poseg, še ni spremenil nazora slovenskega naroda in
našega kulturnega čuta, temveč je problem šele nakazal.
Naloga je samo nakazala način vključitve v problem, ki so ga, kot smo lahko dojeli,
nakazali gledališki teoretiki. Prav v njihovih delih je potrebno iskati izhodišče za
delo - jih nadgraditi na mestih, kjer so padli, in graditi kulturo v njeni pravi iztočnici.
Čep rav tudi kriva pota, kot antipodi dobri - resnični poti, že s samim dejstvom
vključevanja dajejo svoj doprinos - čeprav napačen, se morajo skozi čas (nav-
sezadnje) konfrontirati z resnico in priznati napake, ki rušijo slovenski kulturni
prostor. A njihov sklep je sklep post festum in med časom njihovega spoznanja se
gradi kulturni nazor Slovenca v napačni smeri - smeri slabih posnemovalcev. Do
njih moramo zavzeti držo, držo, ki jo je imel Platon do vseh posnemovalcev, se pravi,
ne izgnati ljudi, ki slabo posnemajo, temveč izgnati pristope, ki vodijo k slabemu
posnemanju.
VIRI IN LITERATURA
PRIMARNA:
t ALTHUSSER, Louis, Ideologija in estetski učinek, CZ, Ljubljana 1980
2	DEBEVEC, Ciril, Izbrani gledališki članki, KMGL, Ljubljana 1967
3	FREUD, Sigmund, Mali Hans - Volčji človek, SH, ŠKUC, Ljubljana 1989
4	LACAN, Jacques, Štiije temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980
5	LEVI - STRAUSS, Claude, Oddaljeni pogled, SH, ŠKUC, Ljubljana 1985
6	SKUŠEK - MOČNIK, Zoja, Gledališče kot oblika spektakelske funkcije, Analecta, Ljubljana 1980
7	RAZPOL, 5/89, Analecta, Ljubljana 1989
8	ZBORNIK, Med Artaudom in Brechtom, KGML, Ljubljana 1972
SEKUNDARNA:
9	ARISTOTELES, Poetika, CZ, Ljubljana 1982
10	DESCARTE.S, René, SM, Ljubljana 1988
11	MOČNIK, Rastko, Beseda - besedo, ŠKUC, Ljubljana 1985
12	PLATON, Država, DZS, Ljubljana 1976
13	PLATON, Sofist, ZO, Maribor 1980
113
Dopplerjev Matjaž K
efekt Berger
v orožju
Hamletovega
očesa
... NATAŠI...
1
O prijatelj moj, kaj vse si že okusil v življenju! Napni
možgane, strgaj raz sebe vsa prekrivala in razgali naj-
globlje čustvo v svojih prsih, poruši vsakršen zid, ki te
ločuje od človeka, o katerem bereš, in potem beri Sha-
kespeara - zona te bo spreletavala ob notranjih navzkri-
žjih njegovih junakov. A podoba je, da je celo
Shakespeara obhajala groza pred pravimi religioznimi
navzkrižji.
Sören Kierkegaard: Bolezen za smrt
Zakaj začeti z besedami vehkega
/Danca? Morda je v ozadju resda vr-
sta pietetnih razlogov: ena najodličnejših stilistik znotraj svetovne zgodovine filozo-
firanja (»l'homme, c'est son style«, pravi francoski pregovor); ena najodhčnejših
teorij verovanja (»Če pa je za krščanstvo v celem bistveno prav to, da ga je treba
verovati, ne pa doumeti...«)' v transverzali Etienne de la Boétie (Prostovoljno
suženjstvo) - Blaise Pascal (Misli)... - in tako dalje. Toda tisto »usodno«, zaradi
česar stojimo v predverju njegovih vrat, je prav sestav pojmovnika Kierkegaardo-
vega univerzuma: »božja ljubezen«, »božja strogost«, »ponovitev«, »občutek kriv-
de«, »obup«, »strah in trepet«, »ali- ah«... Te kategorije so v globinskem sestavu
1 Kierkegaard, Sören: BOLEZEN ZA SMRT, Mohoijeva družba, Celje 1987, str. 127;
114
Kierkegaardüvega docela ambivalentnega odnosa (mixtum compositum »ljubezni«
-	»sovraštva«) do krščanstva. »Točka prešitja«, označevalec, ki evakuira ves sestav
-	in radikalno precepi biografsko-filozofsko ontologijo Sörena Kierkegaarda, je
GREH. Greh, pod katerega »strašno težo« je živel Kierkegaardov oče in ki ga je
obilno prenesel ( = delegiral) na sinovo civilizacijsko poslanstvo, o čemer priča
njegov Die Tagebücher. »Očetova zgodba je bila naslednja: koje bil star deset let
inje pasci ovce, je nekega dne, sam, lačen in prezebel - dvignil roko in zažugal Bogu,
ga ozmerjal, ker ga na teh pustih planjavah pušča samega in bednega. Je to storil
zares ah pa je šlo le za domišljijo dečka, ki je morda dan poprej poslušal Jobovo
zgodbo iz Svetega pisma? Vseeno. Krivda je bila tu...«^ In ravno vprična točka je
očišče soočenja dveh velikih Dancev: Sörena Kierkegaarda in Hamleta Danskega.
Tudi Hamletov Oče preloži grehe (»bil sem v cvetu svojih grehov«), nesklenjene
račune - na svojega Sina. Ravno s to ontološko zadolžitvijo se za Hamleta znajdejo
vsi »grešniki« na isti ravni, tu ni nikakršnega »diferencialnega računa«, zato vsa
iztiritev (»out of joint«), fundamentalno zaprečenje morebitne izvršitve velikega
naklepa ( = maščevanje Očetovega umora), (ob)tiči v »mirovanju«, »razpoki« (ka-
korkoli je že Hamlet-drama po svoji »konfiguraciji« makro- kinetična); ergo: vse
drugo se lahko zgodi, samo ta linija, ki jo zastopajo tri osebe, vpisane v »dramatis
personae« v isti vrstici: (1) Hamlet, sin prejšnjega (2) in (3) nečak sedanjega kralja
-	bo ostala v genealogiji »greha« nedotaknjena, kolikor že z začetno opombo
anticipiramo, da problem konca ostaja znotraj okrožja hamartije in Aristotelovega
polja tyche.
2 T)osebnost Hamleta je ta, da se tu ni-
X kakor ne moremo zadovoljiti zgolj z
detekcijo, da tu hkrati obstoji »napaka izreke prvega stavka«:
Bernardo: Kdo je?
Francisko: Ne, meni odgovori: stoj, kdo si?'
- in
(ob dobesednem branju) vsaj »problem konca«, ki tiči v nasebju realizacije Hora-
tiove naloge, ki mu jo naloži Hamlet (»da mojo zgodbo razložiš«), ko Horatio pravi:
»A ker ste pali v to krvavo igro
vi s poljskih vojn, vi iz Anglije,
zdaj odredite, naj mrhči ti
se polože na oder na ogled,
jaz pa naj govorim vsem, ki ne vejo,
kako je to prišlo: in čuh boste
o poltnih, krutih, nenaravnih delih,
o umorih slepih, o slučajnih sodbah,
o smrtih po zvijači in nasilju,
nazadnje o naklepih pogrešenih,
ki udarijo spočetnike: vse to
2	Hribar, Tine: KIERKEGAARDOVSKI SUSPENZ, spremna baseda k Sören A. Kierkegaard:
PONOVmZV, nLOZOFSKE DROBTINICE... SM, Lj. 1987;
3	Shakespeare, William: HAMLET, prev. Oton Župančič, MK (Kondor), Lj. 1961, + odslej Ham-
let-Župančič, str. 7;
115
izpričam, kolje res.
a s tem hitimo, dokler so duhovi
še zbegani; sicer iz zmot in si)letk
rodi se več gorja.«''
V, 2
Soglašamo s Cristopherjem Laschom, ki v knjigi Narcisistična kultura' pravi, da
»klasična drama« Sofoklesa, Shakespeara in Ibsna govorijo o konfliktih, ki so
povezani s klasičnimi nevrozami; zapopadenje distichie (spodletelega srečanja)
»napake začetka« in »problema konca« bomo sledili ravno skozi medij nevroze.
Ravno oba »nenavadno intonirana« akcenta, ki sta vpisana v Vstop in Izstop drame,
govorita, kako je pravzaprav na nek način nemogoče definirati »ontološki začetek«
oz. »konec« drame o Hamletu. Dobesedno branje nas navaja na rešitev, da skozi
sistem »dramskih algoritmov« Horatio govori zgodbo o Hamletu (kakor stoji na
»formalnem koncu drame«). Še več: v strahu, da bo Horatio zagotovo »izpričal«
zgodbo, »kot je res«, se v govorici, kot a priori histerični substanci (v substanci, kjer
gre vseskozi za p r e h i t e v a n j e), zmoti in napačno začne s prvim stavkom: »Kdo
je? - Ne, meni odgovori: stoj, kdo si?« Ravno skozi ta neuspeh šiv, »konec-začetek«,
je Hamlet drama, ki vznikne skozi Möbiusovo površino. Zlasti pod tem kotom
gledanja »zagreši« Župančičev prevod Hamletovega ključnega stavka prvega de-
janja:
/The time is out of joint... 188/"
»Svet je iz tira...«'
V,1
- radikalen premik v pomenjanju. »Čas je iz tira«, Hamletova raztrganina paje bitka
za »pravi čas« (pravi trenutek maščevanja svojega očeta; in vice versa - pravi
trenutek Klavdijeve hkvidacije Hamleta...). In ta »temporalnost« odigra tudi ključno
vlogo v zagrabitvi problema »konec-začetek«; K D A J? - je namreč temeljno
vprašanje te drame. Logika gibanja navznoter obrnjene osmice (ni naključno znak
za neskončnost) - je ravno logika »utripanja« Hamletove »ontološke diference«
znotraj iztirjenega časa, ki bi ji tudi lahko rekli »never ending story«. Ravno ta
čez-časovnost iztirjenega časa pomeni mitično utrdbo Hamleta v Möbiusovi votlini
kroženja zgodovine civihzacije (kajpada ne tiste enciklopedično utripajoče izza
prosojnih črk Guttenbergove galaksije!). Hkrati iztirjeni čas evidentno zada raz-
poko (»napake«, »luknje«) Horatiovemu pripovedovanju Hamletove zgodbe; ozi-
roma - »pravi« začetek in »pravi« konec zabriše, vpotegne v logiko, kije tipična za
strukturo Möbiusovega traku.
4	isto, str. 142;
5	Laseh, Christopher: TIIE CULTURE OF NARCISSISM, New York 1979;
6	TI IE COMPLETE WORKS OF WILLIAM SI lAKESPEARE, London-Oxford-New York-To-
ronto; uredil W. J. Craig, izdaja iz leta 1962;
7	I lamlet - Župančič, str. 36;
116
3 /^clrü prizor prvega dejanja nenava-
V^dno »odpre« linijo Hamlet - Kla-
vdij; ko Hamlet v odgovoru Horatiu opisuje, kako
»Naš kralj gostuje in piruje v noč,
pijančuje in razbrzdano pleše...«®
- in Hamlet obsodi to pijančevanje, češ, da imajo Dance za pijance od vzhoda do
zahoda... - tedaj pa nenadoma, sredi tako govorjenega monologa, »break«... - in
kot da bi skušal izgovoriti svojo bit, svojo ontt)-nazirajočo materialistično stratifi-
kacijo:
»Tako je često pri posameznikih,
da zarad kake hibe od narave,
recimo od rojstva - v čemer so nedolžni -
saj človek si ne voli sam izvora -
jim čud na eno plat preveč omahne
ter ruši ograje in brani razuma
ali nagib jim kak preveč razkraja
blesk lepega značaja - ti ljudje,
ki pečat nosijo teh nedostatkov-
bodi po rojstvu ali usodi zvezd -
njih vrednost, naj bo čista kot krepost,
brezkončna, kot jo more kdo imeti,
bo v splošni sodbi le okužena
od te posamezne hibe: granček zla
poniža drugo žlahtno vso vsebino
v svojo gnilobo.«'
Še preden bo nekdo tretji govoril o svoji grešnosti, ta tretji paje duh očeta, se na isti
črti znajdeta »pijanec-razbrzdani plesalec« in nekdo, ki je vbistvu »lepega značaja«,
iz čigar lepote pa »štrli« pojav »grančka zla«, ki sesuje celotno plemenito bistvo;
tako vidi Hamletov pogled »zvezo« Klavdij - Hamlet. In nato se pojavi duh. To
mesto še zdaleč ni tako eno-stavno, da bi se lahko preprosto zadovoljih z dejstvom,
da pač duh Očeta pove Hamletu: (1) Klavdij meje ubil, (2) maščuj me!, (3) zoper
mater ne ukrepaj! Prvi problem, ki je »obrnjen« v Hamleta, je mesto, kjer zaloti
duha:
»Skoraj bo že ura,
ko se v žvepleni, mukoviti plamen
vrniti moram.«'"
In Hamlet odvrne: »Naj zarotim pekel?«"
Skratka - tega duha (Očeta) odkrije v peklu. Sam Oče mu torej govori o mestu, kjer
se nahaja - in sam Oče dvakrat omeni svoje grehe, dasi ne razkrije njihove vsebine.
Naj nam bo tu dovoljen določen ekskurz v lacanovsko psihoanalizo, ki zadeva
8	Hamlet - Župančič, str. 26;
9	isto, str. 29,
10	isto,
11	isto, str. 32;
117
razmerje pekel - nevrotik. Za Freuda je religija (s kliničnega stališča) analogna
obsesivni nevrozi. V svojem spisu Prihodnost neke iluzije pravi: »Ce religija po eni
strani obsega motnje prisilnostne vrste, kakršne predstavlja le obsesionaba nevroZa
individua, po drugi strani implicira sistem iluzij, ki ga u.stvari želja (ein System von
Wunschillusion) z utajitvijo realnosti (Vorleugnung der Wirklichkeit), sistem, ka-
kršnega v izolirani obliki najdemo le v halucinatorični psihozi (nur bei einer Amen-
tia), ki je stanje srečne duševne zmedenosti.«'^ Z Lacanom pa referirajmo neko
drugo mesto, namreč Ime Očeta. Lacan pravi v Ornicarju? 5 (str. 54): »Judje so
dobro razložih, kaj imenujejo Oče. Vržejo ga v neko točko luknje, ki sije ne moremo
predstavljati. Jaz sem, ki sem, to je luknja, kajne? Luknja (...) pogoltne in potem v
določenih trenutkih spet izpljune. Izpljune kaj? Ime, Očeta kot ime.«'' Svoj dis-
pozitiv - »Bog je nezaveden!« - razloži: »Bog ex-sistira, je ex-sistenca par exce-
llence, skratka, je potlačitev sama. Je celo oseba, za katero se predpostavlja, da je
potlačena. V tem je religija resnična.« ((Amicar? 2, str. 103) i"* Od tod paje seveda
brati njegovo diagnozo razmerja pekel - nevrotik: »Pekel je utvara nevrotika:
perverzija, katere nevroza je spodletela.« (Ornicar?, str. 104)" Sam Hamlet sicer
resda v tem okrožju vprašanje pekla obravnava v obliki vprašalnega stavka, se pa
potem (neposredno pred play-scene) dovolj resno »zadeva« ponovi - tokrat v obliki
predpostavke, da bi bil ta duh lahko tudi hudič, ki je speljal njega, ki je tako šibak
(II, 2). Neposredno po play-scene pa ta pekel »potegne« še enkrat »ven«; tokrat v
obliki identifikacije:
»Zdaj je za čare prave nočni čas,
ko grobi zevajo in bruha sam pekel
kugo na svet: zdaj pil bi vročo kri,
počel dejanja ljuta, da bi dan
jih z grozo gledal.«"
In naposled (v tej hniji) pekla Klavdija pri molitvi (po play-scene) ne ubije ravno
zato, ker bi tako (po Hamletovih besedah) Klavdij prišel v nebesa; zaradi predpo-
stavke, da »pekel obstoji«, hoče imeti Klavdija prav tu. Zato ga tedaj ne hkvidira.
Zato ga mora ujeti pri eni od krepostnih grešnosti. Zato vnovič preloži »pravo-sre-
čanje«.
Drugi problem mandata, ki ga naloži Hamletu duh njegovega Očeta, so (v priču-
jočem spisu prav »obsesivno« omenjani) grehi. Prvič torej duh eksplicitno pove,
daje v peklu zato, da se bodo grehi iz »tostranstva« »izžgah in očistih«; drugič pa
eksphcitno opiše stadij svojih grehov; ta stadij je v najvišji točki, »odrezan bil sem v
cvetu svojih grehov« - skratka - z nesklenjenim »računom«. V okohščinah srečanja
z duhom seveda ne postavi pod vprašaj očetovih grehov. Jih pa »privleče na dan«
ob Klavdijevi mohtvi: »On (Klavdij, op. av.) pal je na očeta sitega, / ko cvel je vgrehih
bujno kakor maj; / kák bil je njegov račun, kdo ve kot Bog?«" In v tem pogledu -
namreč grehov, računov, krivde, kijih ima »na glavi« stari Hamlet - drama ne pove
12	cit. po Regnault, Francois: BOG JE NEZAVEDEN, Analecta, Lj. 1987;
13	cit. po Regnault, str. 80;
14	ibid.;
15	ibid.;
16	Hamlet-Župančič, str. 81;
17	isto, str. 85;
118
kaj oprijemljivo legitimnega. Kolikor lahko tu pristavimo svojo dóxo, se zdi, da je
treba iskati sled teh »grehov« v »politični predzgodbi«: v Hamleta (seniorja) zmagi
( = pobojem) nad Poljaki in Norvežani; na »koncu koncev« je Fortinbrasova (juni-
orja) zadnja beseda... Naj pa ta nakazana gaz ostane retorično vprašanje.
Tretji problem paje amandma k duhovemu Ukazu maščevanja lastne smrti:
»A kakorkoli primes se dejanja,
ne skruni si srca in zoper mater
ne ukrepaj nič: prepusti jo nebesom
in trnom v njenem srcu, ti jo naj
skele in zbadajo.«'®
Na tem mestu skušajmo poantirati nekaj, kar tako rekoč »ždi« vseskozi v »zraku«,
kar obsedeno navajamo skozi Hamletov diskurz, kar tudi sam proizvede, da bije v
oči - v navedenem »breaku«; gre namreč za Hamletov »občutek krivde« = »gra-
nček zla«. Kaj je Hamlet dejansko (do sedaj) zagrešil takega, da bi ga opravičeval
ta »nori« občutek krivde? Saj sam njegov »jaz« (»Ich«) dejansko ne ve, da bi kaj
»zagrešil«; pravi delegat te »krivde« je »vsevidni« nadjaz (»iibcr-Ich«); ta je tisti,
ki radikalno otovori človeka, ki ima ustrezne informacije o »izrinjenih željah«. In
nadjaz Hamleta vseskozi »krivi« želje po materi - incestne želje po materi - oziroma
še več: prepovedane incestne želje po materi. Njegov »občutek krivde« se kajpada
konstituira šele skozi prepoved. Travmatična babilonija zapovedi in prepovedi
(kakor sijih bomo še naprej ogledovali v Hamletovi »kinetiki«) - to so vendarle tisti
atributi, ki so tipični za obsesionalno nevrozo Hamletovega »dramskega subjekta«.
Šele od tod je treba brati Hamletovo obsedenost s Klavdijem - ko sam sebi pritrdi,
daje Klavdiju »več kot nečak, a mnogo manj kot sin« - in od tod je potrebno brati,
da Hamlet od Ukaza duha svojega Očeta pravzaprav lahko realizira zgolj amandma
v zvezi z materjo. V tem amandmaju pa kajpada radikalno najde svoj Užitek, »svoje
mesto«:
Hamlet:	»Lahko noč; toda ne hodi k stricu v postelj;
če nimaš čednosti, jo vsaj igraj.
Pošast privada, ki razjeda um,
našarjen vrag, je vendar angel v tem,
ker vaji lepih in krepostnih del
daje zunanjost in odelo vsaj,
ki se prileže. Vzdrži še to noč
in ta ti bo olajšala prihodnjo;
nadaljna bo še lažja...«
Kraljica:	Kaj naj storim?
Hamlet:	Nikar ne tega, kar ti jaz velim;
naj tolsti kralj spet v posteljo te zvabi,
te ščiplje v hca, zove svojo miško.
18 isto, str. 32;
119
in kadar te poljubljal bo ogabno,
tapljal s prekletimi ti prsti vrat,
mu za nagrado vso to stvar razkrij:
namreč, da ne blaznim zares, temveč le
iz zvijače. Prav, če mu poveste...«'^
111,4
S to trojno »problematično« utrdbo, s tem »hudičevo« težkim tovorom, ki mu ga
naloži duh njegovega Očeta - Hamlet stopi na pot. Na pot, ki se imenuje
The time is out of joint; O cursed spite, 188
That ever I was born to set it right!
Točno ta topos v drami je zagotovo najbolj pomembno samorefleksivno Hamletovo
»izvajanje« o sebi; ravno na tem mestu Hamlet najavi svoj obsesionalni alpinizem -
oz. svoj obsesionalni cross country. Obsesionalec je »artist«, ki si zgradi celo
podzidje mehanizma zaprek, zapovedi, »da bi do neskončnosti odlašal srečanje s
pravim trenutkom« (dr. Slavoj Žižek); in kam nas pelje ta interpretacija drugam kot
v »prvi vzrok« njegovega prelaganja »pravega trenutka« likvidacije Klavdija? Do-
kaz: simptomatično je, kako Hamlet neposredno pred mišnico »sumi«, da bi bil ta
duh (Očeta) lahko tudi hudič - in pravi:
»Jaz hočem
trdnejših dejstev. Igra bodi past,
da ujamem kralja in njegovo vest.«'"
Ko ima ta »trdna dejstva« v svoji (očesni) posesti, pa si izmisli nov »razlog«, zakaj
še-ne-delovati (cf. Klavdij - molitev - pekel). To mesto - »Čas je iz tira: o
prekletstvo in sram, / da jaz sem rojen, naj ga uravnavam...« - je seveda Hamletov
»besneči« »feed-back« samemu sebi, je bes - nad svojo poprejšnjo evforijo:
»Da, ubogi duh, dokler spomina bo
v tej glavi zbegani. Tebe naj pomnim!
Da, iz zapiskov svoje pameti
izbrišem vse neznatne, prazne zgodbe,
vse reke, slike, prošle vtiske, kar sta
jih zabeležili mladost in skušnja;
in tvoj ukaz edini naj živi
v možganov mojih knjigi, nepomešan
z manj vrednimi stvarmi: zaboga, da!«^'
1,5
Kakorkoh že pa je potrebno k poskusu te »členitve« dodati naslednjo opombo:
teo-ontološki nauk o sveti Trojici (Oče-Sin- Duh), v katerikoli historično-teološki
verigi ga že gledamo (naj bo to rezultanta Fotiusove shizme, Summe Tomaža
19	isto, str. 91;
20	isto, str. 61;
21	isto, str. 32-33;
120
Akvinskega, koncila v Lyonu 1274, intervencija Dunsa Scotusa...) - vedno znova
verificira dejstvo, da najvišjo ceno za »ljubezensko razmerje« vedno plača Sin;
Hamlet je zgolj dokaz več.
4 i^antovski »matem«, da je potrebno
J\.iti dovolj daleč v »vsebino«, da bo-
mo naleteli na »formo«, verificira tudi danski kraljevič; le-ta je namreč dovolj daleč
v »vsebini« pustil ključno besedico te forme, ki ji gre »ontološko« in »tehnološko«
(kolikor je de facto Tehnologija produktivnejše ime dramaturgije) prvenstvo, ki ji
pravcata »točka prešitja«, ki omogoča dostop do nekaterih esenčnih ambivalenc, ki
so vpisane v »dramski diskurz«; Hamlet pravi materi neposredno po mišnici (in
Klavdijevi molitvi):
»Žila kot vam mi v rednem taktu igrá
enako zdravo godbo...«^
V tem okrožju zgolj pripominjamo, da ni naključno, da sta oba pulza (Hamletov in
materin, po Hamletovih besedah) pripeta na isti Čas, ki se gaje z zlo slutnjo namenil
uravnavati Hamlet. Naša teza je, daje označevalec pulse institucionalnega pomena
za »formo« te »tragedije« (da dobesedno preskoči iz »vsebine« v »formo«), zato se
najprej predajmo razkošju avanturistične vožnje po njenem pomenskem lijaku:
-	»pulsate: 1. biti, utripati, pulzirati, razbijati (srce), drhteti...;
-	pulsatile: adj. utripajoč, razbijajoč, ki pulzira; mus s katerim se tolče;
-	pulse: I: pulz, utrip, bflo; phys, el. (tokovni) sunek, impulz...«^
Pulziranje (bflo) je konstitutivno znotraj iztirjenega časa. Bije med nemogočima
stenama biti ah ne-biti, vseskozi »neznosno« utripa kot ontološki transmiter vzdolž
celotne transverzale Hamletovih strelskih jarkov Želje (skozi katero je potegnil
Lacan mrežo v svoji znameniti študiji). Pulz: ali biti ali ne-biti (dvakratna vzpostava
Hamletovega vprašanja samoukinitve); ah Ime Očeta ali Želja Matere; ali ljubezen
do Ofclije ali latentno nergaški homoseksualni dovtip (Horatio); ah ubiti Klavdija
(ko moli) ali ne-ubiti... - in tako dalje. Najpoprej si (ob tem) poglejmo, kje v tekstu
še stoji isto genealoško polje besedice pulse: (1) ko zagleda duha (Očeta) - in ko
mu Horatio in Marcel tako branita, da bi duhu sledil:
»Moja usoda khče
in slednjo žihco v telesu tem jekli
kot kite leva mi nemejskega.«^''
(2) ob koncu dialoga Hamlet - Klavdij, katerega »snov« je Hamletov umor Polonija,
Klavdij pravi:
»Hamlet divja mi v krvi kot vročica...«^
IV, 3
22	isto, str. 90;
23	VELIKI ANG. -SLO. SLOVAR, str. 749;
24	Hamlet - Župančič, str. 29;
25	isto, str. 98;
121
In kakorkoli se da dokazati, da je William Harvey v predavanju 17. 4. 1616 (v letu
Shakespearove smrti), kot član Royal College Physicians, prvič uradno omenil
rezultate 12-letnih raziskav o krvnem obtoku, ki jih je kot definitivni rezultat izdal
šele leta 1628 v delu z naslovom Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis
in animalibus, in daje Hamlet spisan leta 1601 (prvič pa naj bi bil tiskan leta 1603)
in da med Harveyem in Shakespearom ni nikakršne epistemološke vezi, pa »pulse«
leži na dovolj zglednem mestu v Hamletu. In ta »pulse« daleč presega metaforično
raven znotraj dramskega diskurza. Lahko bi na neki ravni celo rekli, da je Sha-
kespeare v Hamletu tako rekoč »avant la lettre« »pulse« potegnil iz »biološkega«
»krvnega obtoka« in obravnaval v nekem smislu p u 1 z i j e (kakor jo razdeluje
lacanovska psihoanaliza). V katerem smislu? (1) Da pot subjekta na ravni zado-
voljitve »poteka med dvema stenama nemožnega«;^*" načelno je celoten dispozitiv
drame postavljen v ali - ali.../... ali družina ali država... - in oba ALI se ad infinitum
prikazujeta kot nemožna. Zlasti še, če že na tej stopnji anticipiramo rezultat, daje
os (zaradi načelne nemožnosti tako zastavljene stave) izničena, da je »končni
zmagovalec« nekdo onstran linije (danska) država - družina = Fortinbras. V ta niz
sodi ontološki razpor Ofelije (samomor), ontološki dispozitiv Hamleta: mrtev-še-
preden-umre (cf. celotno skalo Hamletovih Ali-jev) in, kot je pokazal Lacan v svoji
analizi Hamleta, tudi Hamletova mati (diagnoza: zaradi »instinktivne požrešnosti«)
stavo ah - ali obrne v niti - niti: niti stari Hamlet niti Klavdij. (2) Drugič paje pulzijo
drame Hamlet brati v logiki poante Heraklitovega fragmenta - »Loku je ime
življenje, njegovo delo paje smrt.«^^ In »ta« lok smo vpeljali s starogrško besedico
krisis, ^ (ki sicer poleg odločiti kaj, pomeni razpoko) - tódzon krisis... - kot način
odločitve boja z lokom - ko smo dejali, da je že »vse« v drugem prizoru prvega
dejanja. Skozi to bi lahko celo nekoliko grobo rekli, daje ontološki tir drame Hamlet
odločitev-brez-od-LOČITVE (kolikor slovenščina v tem trenutku igra na naše
note).
5 Т^
XV.0 Polonij raziskuje okoliščine Ham-
letove »blaznosti« (njuno prvo dramsko soočenje »v živo«), ga vpraša:
»Kaj čitate, kraljevič?
Hamlet: »Besede, besede, besede.«®
11,2
To Hamletovo »sporočilo« daleč presega okvire zgolj »igranja blaznosti«; to »spo-
ročilo« nikakor ni brati kot kakšno abruptno domishco - (ali kaj podobnega). Ne
sodi torej v običajno logiko njegovega kliničnega manevra - in presega mrežo
»besednih iger«, tehniko (besednih) obratov... - in kar je podobnega. To stališče je
spoznavnoteoretsko stališče, vpisano v določeno ontološko tradicijo, od grške
»spoznavne teorije« do lingvističnega podjetja Ferdinanda de Saussura, njegovih
26	Lacan, Jacques: ^ПКЈЕ TEMEUNl KONCEPTI PSIHOANALIZE, CZ (Misel in čas), Lj. 1980,
str. 221;
27	isto;
28	GR.ŠKO-SLOVENSK1 SLOVAR, uredil Anton Dokler, Lj. 1915, Katoližki tisk, str. 450;
29	Hamlet - Župančič, str. 48;
122
»strukturalističnih učencev« in »post-strukluralističnih« naslednikov. Če tu presko-
čimo enciklopedično ceremonijo evidentiranja bližin in razlik tu naštetih taborov-
in zopet zaplavamo proti hamletovskemu toku - potem je seveda odločilno za naš
spis o Hamletu, daje Hamlet tisti, ki izreče besede, da so besede (povedano vjeziku
tu navedene tradicije) le sistem znakov / označevalcev; rečeno z ontološkim poj-
movnikom: med mislijo (jezikom) in bitjo, subjektom in objektom vlada dystichía,
radikalno spodletelo srečanje. Skozi to Hamletovo »spoznavno-teoretično« poanto
-	njegova pozicija presega obeležje gesla latinskega rezervata - Acta, non verba! Še
več: radikalna ontološka spodletelost misli nasproti biti stvari se elementarno vpiše
v njegovo samoizkustvo; toda tu ni moč reči, »ni sposoben preiti od besed k
dejanjem« (kakor se glasi slaboumje proslule politične floskule). Poanta njegovega
samoizkustva je korenito kritično obrnjena v njegovo verbalno - v območje njegove
govorice. V »nemožnosti govorice« tiči problem. Ko se Hamlet obakrat samoobto-
žujoče znajde sam-pred-sabo, ne pravi, denimo, »ne morem delovati«, ampak
(1)	»Na delo, moj razum! (II, 2)3« in
(2)...	Kako pa jaz-
oče ubit in mati oskrunjena -
poziva dva na um moj in na kri -
jaz pa kar spim; tu pa v sramoto svojo
gledam smrt bližnjo dvajset tisoč mož,
ki iz objesti, le za slepo slavo
gredo v svoj grob ko v postelj, se boré
za krpo tal, premajhno za terišče,
preozko za grobove, da bi vanje
zagrebli padle. Misel, o, poslej
krvava bodi ali nič ne štej!«"
IV, 4
Hamlet torej detektira, daje z njegovo govorico (mislijo) »nekaj narobe«. Lahko bi
celo rekli, da »trči« na delovanje-v-govorici - oziroma, da je govorica sama
delovanje. S tem pa »problem« preloži v drugo polje. Od tu se tudi pokaže, da
Hamlet ni »čistokrvni« obsesionalee, ampak hkrati (v nekem smislu) tudi histerik
(in ne zgolj v smislu, da je govorica - Hamlet so vendar monologi, monologi in
monologi - a priori histerična). V katerem smislu? »Temeljna poteza histerika,
prehitevanje, prežema celotno njegovo ekonomijo uživanja: histerika prepoznamo,
denimo po tem, da mu govorjenje o tem, kaj namerava storiti... nekako že kar
»nadomesti stvar samo« - v govorjenju se prehiteva, kot daje že pri stvari, ves užitek
je v teh prehitevajočih pripravah.«" (dr. Slavoj Žižek, Nezavedno verovanje in
nezavedna vednost) Da pa je Hamlet sploh lahko Hamlet, mora stati v razpoki ah
-	ali; nekaj »trenutkov« kasneje (2. prizor II. dejanja je ključni epistemološki prizor)
Rozenkrancu in Gildensternu pove:
30	isto, str. 60;
31	isto, str. 101;
32	ZIK, IDEOLOGIJA, SLOVENCI, DE, Lj. 1987, str. 163;
123
»... kajti sama po
sebi ni nobena stvar na svetu ne dobra ne zla,
táko jo stori šele naša sodba...«''
11,2
Hamlet se torej v svoji govorici, v svoji govorni praksi, znajde med dvema nemogo-
čima stenama, »biti« med izkustvom govorice kot »nemogoče« (»besede, besede,
besede«) in med označevalci, ki producirajo označence (»stvar... tako jo naredi šele
naša sodba...). In v tem besednem dvoboju z Gildensternom in Rozenkrancem, v
katerem Hamlet pravi: (1) sreča je vlačuga, (2) Danska je ječa, (3) svet je ječa -
Hamlet obupano veli Gildensternu in Rozenkrancu:
»Ali pojdemo na dvor? Zakaj, pri moji
veri, jaz ne znam modrovati.«'''
11,2
Na kateri točki izkusi Hamlet sebe kot tistega, ki ne zna modrovati? Ravno v
trenutku, ko v »besednem dvoboju« premaga oba nasprotnika, ko disputirajo o
sanjah; ko Hamlet neposredno po misli, da šele sodba naredi stvar dobro ali slabo,
pravi, daje Danska ječa-mu Rozenkranc odgovori, da jo je potemtakem naredila
njegova častiželjnost. In namesto da bi ga Hamlet pobil z argumenti, da je čas-
tiželjnost v samem Rozenkrančevem očesu (saj ju ulovi, da ga po naročilu »zalezu-
jeta«), skratka, namesto, da bi se obdržal v isti sferi »problema«, popusti in dopusti,
da iz problema častiželjnosti »zdrsnejo« k problemu sanj, kjer sicer Hamlet prav
freudovsko bere sanje, da so sanje sence (nezavednega v) budnosti - in skozi ta
»zdrs«, preložitev problema v drugo sfero, skozi to, da ju v disputaciji ni »premagal«
(= »prepričal«), »resignirano« odvrne: jaz ne znam filozofirati. Da pa se ta »ne
znam modrovati« veže na dialog, dokaže sam Hamlet, ko nekaj trenutkov kasneje,
v fascinantnem monologu, poda svojo epistemološko stratifikacijo:
»... in resnično, tako me vse
teži, da se mi zdi vsa ta krasna stavba, ta zemlja,
samo pusto predgorje; ta čudoviti baldahin, zrak,
vidita, ta ponosno prepeti nebes, ta veličastni
obok, okrašen z zlatimi plameni, ah, se mi ne
zdi nič drugega ko gnila gomila kužnih hlapov.
Kakšna mojstrovina je človek! Kako plemenit
po svoji pameti! Kako neomejen po zmožnostih!
Po podobi in kretanju kako popoln in čudovit!
V dejanjih kako podoben angelu! Po svojem
razumu kako podoben Bogu! Lepota svetá! Vzor
vsemu živemu! In vendar, kaj je meni ta kvintesenca
prahu?«"
11,2
33	1 lamlet - Župančič, str. 49;
34	isto, str. 50;
35	isto, str. 51;
124
Ta manieristična identiteta haniletovskega epistemološkega troboja (resnično-
dobro-lepo) je njegov »nazirajoči materiaiizem«; in kakorkoli je »eter« ključna -
in edina - skupna astronomska točka (Hamleta) Shakespeara - Giordana Bruna -
Keplerja (na svetu ni praznega prostora, ker je le-ta vsepovsod izpolnjen z »et-
rom«), pritrjujemo skepsi epistemologa Alexandra Koyreja, ki v epohalni študiji Od
sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma pravi, da ne ve, alije imel Giordano
Bruno »veliki vpliv na svoje sodobnike in ali je nanje sploh vplival. V svojem nauku
je bil daleč pred svojim časom. Tako se mi zdi, daje bil njegov vpliv zapoznel. Brunov
nauk je bil sprejet inje postal vehk dejavnik 17. stoletja šele po iznajdbi teleskopa
in vehkih Galileievih odkritij.Tista korenita razlika med Shakespearom (Ham-
letom) in Brunom je na eni strani radikalni pesimizem (»nič drugega ko gomila
kužnih hlapov«), na drugi strani pa veliki emaneipatorični optimizem Giordana
Bruna.
6 T eninistična intonacija zagrabitve
J_/»igranja Hamletove blaznosti« bi bi-
la takale: ni pomembno, kaj si Hamlet (subjektivno) misli o svoji »blaznosti«,
pomembno je edino, kako Hamletova »blaznost« (objektivno) funkcionira v dru-
žbenih razmerah danskega občestva. In če funkcionira Polonij kot ideolog danskega
dvora, potem funkcionira Hamlet kot »dvorni norec« tega dvora. Anton Zijderveld
je v svoji študiji Realnost v ogledalu (racionalistično skozi analize tradicionalne
norosti) poudaril, da so družbe uporabljale »norce« za ohranjanje družbene stabil-
nosti, za ravnovesje (že v starem Rimu so organizirali praznike norosti - saturnalije).
V ta »kurz« sodi ex-sistenca srednjeveških pevcev, »minnesängcrjev«, truverjev,
vagabundov, glumačev, ki so utelešali dispozitiv norosti. Po Zijderveldu je norec
»varnostni ventil« določenega občestva in, denimo, oblasti ne spodbija. »Čim bolj
diktatorska je oblast, tem bolj potrebuje norost in norce,« pravi Zijderveld. In
kakorkoli že zojicrstavimo »norost« »zdravemu razumu«, kakorkoli že »norec«
»korigira« (spreminja in spodbija) »zdravi razum«, toliko bolj ta »zdravi razum«
konstituira in krepi, saj ravno hrbtna stran norosti definira »zdravo pamet« kot
»zdravo«. Ves trik operacije »dopustitve« »norca« je, da njegova fenomenologija
konsolidira normativ »običajnega«, »zdravega«, »normalnega«. S tem pa seveda, to
»zdravost«, »normalnost«... korenito utrjuje. In na tem tiru dcluje-funkcionira
Hamlet. Govorno deluje. Deluje skozi besede. On lahko sam sebe izkuša kot tistega,
ki se nikakor ne more prilagoditi gnili danski dejanskosti; dejansko pa »deluje« v
danskem občestvu kot »dvorni norec«. (Seveda) ni naključno, da na pokopališču
drži v rokah ravno Yorickovo lobanjo, lobanjo popularnega »dvornega norca«. In
tudi Hamlet je bil med danskim ljudstvom priljubljen, tako pravi Klavdij Laertu.
»Funkcija norca« je torej inkorporirana v še tako diktatorsko državno ureditev; na
tej »označevalni verigi« funkcionira Hamlet. Ne gre torej za to, da se Hamlet ne
more prilagoditi »razmeram« v tej gnili državi, ampak v objektivnih družbenih
okoliščinah te danske države funkcionira - kot da je preveč prilagojen. Ali z
Lacanovimi besedami: »Že od nekdaj sem opozarjal na... heglovski postopek obrata
pozicije lepe duše v razmerju do realnosti, ki jo obtožuje. Nikakor ne gre za to, da
36 Koyré, Alexander: OD SKLENJENEGA SVCI A DO NESKONČNEGA UNIVERZUMA, SI I,
Lj. 1988;
125
bi jo prilagodili tej realnosti, marveč za to, da ji pokažemo, kako ji je še predobro
prilagojena, ker sodeluje pri njeni vzpostavitvi.«"
V kakšnem občestvu funkcionira Hamlet? Če racionalist ho-RATIO »stoji« na
bregu »normalnosti«, potem Polonij ontološko pred.stavlja breg »patologije« (»Ta-
čas izza tapete opazujeva midva sestanek«, pravi prvič Klavdiju 11,2; drugič - tik
pred svojo smrtjo - pa pravi (zopet) Klavdiju: »jaz stopim za preprogo, da bom
slušal pogovor njun...« III, 3-, in tretjič (Kraljici): »Zdaj zdaj bo tu. Le ga čvrsto
privijte, / češ, kaj počne, se več ne dà trpeti in da ste vi zaslanjali ga že / pred silno
jezo. Jaz se skrijem tu.« III, 4) In v tem »patološkem« pribrežju kraljujeta Klavdij
in Gertruda. »Reko«, ki teče, heraklitovska reka časa, v katero ne moreš nikoli
stopiti dvakrat, »zasedajo«: problematično častiželjna Rozenkranc in Gildenstern,
fascinantno-zagonetna Ofelija, »filozofa življenja« - oba grobarja, viteških časti
Laert in Fortinbras... - in druge, manj upadljive, »dramske osebe«. Amhlôdi -
Amlethus- »Norec« - Hamlet drži temu občestvu ogledalo, »da kaže čednosti njene
poteze, pregrehi njeno podobo, svojemu času in družbi njuno obhko in odtisk.«'*
Toda najsi baron Munchausen še tako zatrjuje, da seje prijel za lase in izvlekel iz
živega peska, zato nič manj ne obtiči v živem pesku, zato nič manj ni »od tega sveta«.
7 Xya tem mestu »problem Hamletove
IN blaznosti« premeščamo na drugo
raven, v območje »druge blaznosti«, v območje Ofelijine »blaznosti«. Kakorkoh že
je njuna ljubezen »problematična«, »zamotana«, »zagonetna«, pa najsi bo zato, ker
je Ofelija dejansko del vehkega državnega stroja (ali kot žrtev okoliščin... »Laert-
Polonij - ali kot »aktivna« udeleženka) ali pa zaradi Hamletovega »agresivnega
zlega očesa« (koliko je dejansko Ofelijo detektiral v sferi »zarote« - tekst ostaja
odprt). Spomnimo se samo, kako ji v prvem prizoru tretjega dejanja, v ključnem
»spornem« prizoru, v besu (ker je morda? zalotil Polonija za tapeto) Ukaže:
»Ako se omožiš, ti dam to prekletstvo za
doto: bodi nedolžna kakor led, čista kakor sneg,
vendar naj ti ne odide obrekovanje. Stopi v samo-
stan, slišiš: zbogom. Ali, če se hočeš po vsej sili
omožiti, vzemi norca; zakaj pametni možje vedo le predobro,
kakšne spake delate iz njih.«''
in. 1
Pri tem pa ta samostan (nunnery) v vulgarni angleščini pomeni (in je pomenil tudi
za časa Shakespeara) javno hišo. Tu je samo še enkrat izpričano, da je formula, ki
si jo je pridobil skozi posredovanje pogleda v mater - »Slabost, ime ti jfc ženska!«-
zadobila univerzalno veljavo. Pod pritiskom te veljave poči vsakršno »ljubezensko
razmerje« do ženske. Tako tekst ne ponuja »v živo« njune ljubezni, ampak ponudi
(na neki način) dva »mrtva« dokaza (razen »prijazne izmenjave« nekaterih besed
ob mišnici, ki pa se uvrščajo na drugo pobočje):
37	Lacan, Jacques: Ecrits, Paris, 1966, str. 596;
38	Hamlet- Župančič, str. 69;
39	isto, str. 66;
126
(1) prvi (dokaz) je Pismo, ki ga Polonij (kot »corpus delicti«) navaja, da bi potrdil
svojo diagnozo, da je Hamlet blazen od (zavrnjene Ofelijine) ljubezni; (2) drugi
(»mrtvi«) dokaz pa je Hamletovo kričanje, ko dobesedno stoji v luknji njenega
groba, da je Ofelijo ljubil - in da se dvajset tisoč bratov s svojo ljubeznijo ne more
primerjati z njegovo. Po tej grobo začrtani prolegomeni - vstopimo v problem
Ofelijine blaznosti, ki pa jo je iskati v neki »sledi« Hamleta, in ne samo v tej, da ji je
Hamlet ubil Očeta. Hamletov Oče namreč »umre«, Hamlet je obupan in celo
»nekaj« sumi. V tem obupu pravi, »da Vekovečni samomora zabranil bi ne bil,« in
ta »prepoved« obvelja tudi potem, ko odkrije, daje bil Oče umorjen. Ofeliji Hamlet
ubije Očeta in (Ofelija) naredi natanko tisto, česar Hamlet ni storil. In v teh
okoliščinah Ofelijine samoukinitve, v osrčju blaznosti, koji je smrt Očeta (umor!)
iztrgala »označevalno verigo«, »tu« postane Ofelija fascinantna, tu odpre subhmno
polje ženskega diskurza v drami »Hamlet« (in skozi samoukinitev ukine zakon, ki
mu je podvržen moški-Hamlet). Ofelija zblazni v žalovanju, strohni v žalovanju - in
poje svojo pesem:
»Ko sneg je bel mrtvaški prt...«'*®
IV, 5
In stopi v genealogijo sublimnosti Antigone. Bernard Baas: »In Antigona izbere (ah
res?) podobo snega, snega, katerega belina gotovo lahko zariše odsotnost vsake
krivde; toda ta podoba je še vedno simbol, ki gaje navdihnil zakon, ki tu nima kaj
iskati. Kajti sneg, večni sneg, h kateremu teži Antigonina želja brez objekta, je sneg,
katerega behna je belina mrtvaškega prta... Nemara pa poanta postane očitna, če
pomislimo, na nenavadni Platonov primer: čista želja čistega ugodja čiste beline.
Kaj je ta čista behna, ta behna, ki je - kot pravi Platon - bela v največji meri? To je
belina, na kateri se nič ne prikaže; nobena poteza, noben čar, nobena podoba. To
je strogo vzeto subhmna (sub-limes) behna, natanko nad mejo, onkraj katere ni nič
več predstavljivo. Subhmna behna je predstavitev tistega, kar je nepredstavljivo; in
čista želja je želja te sublimne beline. Čista želja, to je bela želja.«'" In ravno tedaj -
v Ofelijinem izničenju-skozi-žalovanje - tedaj Hamlet »celemu svetu« pove, da je
to Ofelijo ljubil. »Platonska ljubezen« okoli »nemogočega objekta«.
8
Zaključna beseda
»Ušesa so v polju nezavednega edina odprtina,
ki se ne more zapreti.«
Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize
»Usodni« topos drame »Hamlet« se resda dogaja v ušesu (zvarek strupa, ki ga
Klavdij vlije v uho Hamletovega Očeta; Polonij posluša izza tapete, Hamlet ga
zabode skozi tapeto, kar sprosti generalno tenzijo v celo vrsto trupel...); toda
40	isto, str. 102;
41	Baas, Bernard: ČISTA ŽEUA GLEDE LACANOVSKEGA »KANTA S SADOM«, v zborniku
ŽEUA IN KRIVDA, Analecta, Lj. 1988;
127
»Hamlet« je vendarle drama, ki se predvsem dogaja v sferi »prevare očesa«. Prevara
očesa je najpoprej vpisana v dispozitiv dialektike razmerja družina/država: vladar
Klavdij ne samo, da uničuje družinski zakon, ampak definitivno izniči družino.
Najprej v predzgodbi ubije Hamletovega Očeta, po naključju v finalu mater - in
skozi naklep (ki paje bil prav tako realiziran po naključju, čeprav je bil »podprt« s
številnimi potencialnimi možnostmi...) Hamleta, in tako skozi izničenje družine,
izniči državo (Fortinbras zasede Dansko). Hamlet pa »vidi preveč« (navajali smo
že mesta, ko govori o državi) in v tem »videnju preveč« enostavno »ne vidi več«, da
odlašanje njegove likvidacije Klavdija pomeni »prispevek« k likvidaciji države. Ta
Hamletovega »videti preveč« (umor Očeta je opisan, načrt »maščevanja« je tu, prav
tako »corpus delicti« - mišnica) ni mogoče enostavno zoperstaviti temu, da pa
Klavdij »vidi premalo«. V njuno razmerje - »Nikoli me ne vidiš tam, kjer te jaz
vidim!« - je radikalno vpisan Čas. Hamlet resda lahko trdi: »vmesni čas je moj...«
(V, 2) in ta stavek je izrečen v »bitki« s Klavdijem, s Klavdijevim časom (ko ga je
le-ta poslal v smrt na Angleško). Toda edino pravo razmerje njunih Časov je
pravzaprav »poanta« časovnega razmerja Zenonove aporije Ahil-Želva; še več:
njuno soočenje obeh časov (ob)tiči v tej aporiji. Aporija pravi, »da najhitrejše bitje
v teku nikoli ne dojde najpočasnejšega. Zakaj zasledovalec mora vsakokrat šele
doseči točko, s katere je zasledovani že odšel, tako da ima počasnejši nujno zmeraj
nekaj prebitka.«''^ Toliko bolj fascinantno je, da si Klavdij in Hamlet izmenjujeta
vlogi » Ahila« in »Želve«. In celo na koncu (ad infinitum) je tako: že koje Hamletovo
telo smrtno ranjeno (ko je v prebitku glede na živega Klavdija), Hamlet Klavdija
zabode - in v tej »aporetični točki« »zaključita« svoje razmerje.
Hamletov »več kot nečak in mnogo manj kot sin« je teleologija njegovega »delo-
vanja«. In ta teleologija vznikne iz presežnega uživanja, očesnega užitka, per-
verznega užitka..., ki ga Hamlet razteguje v neskončnost, tako da je cela drama v
znaku tega prvega negibnega gibala (v dobesednem pomenu), zakaj Klavdij je
realiziral njegovo »ojdipsko-nezavedno« željo (ubil mu je Očeta in zasedel mesto
ob materi). In prav sem je situiran koren obnašanja obsesionalca; spolno razmerje
matere in strica mu daje neznosno mnogo opravka - in prav to »spolno razmerje«
je objekt Hamleta-obsesionalca, ta »objekt (mu, op. a.) daje preveč užitka, tako
lepo mu je, daje kar grozljivo neznosno, in zato srečanje odlaga«."'
Q. E. D.
42	PRHDSOKRATIKl, Zenon, str. 91;
43	JEZIK, IDEOLOGIJA, SLOVENCI..., str. 162;
128
Kaj se dogaja Snežana in
v
z mojim Janez Sušteršič
ljudstvom?
Prispevek h kritiki Podlag prebival-
stvene politike v SR Sloveniji, ki gaje
pripravila posebna večstrankarska strokovna komisija v sestavi:
Kalja BOH, Igor B RATINA, Anjuta BUBNJOV - ŠKOBERNE,
Anderja ČERNAK - MEGLIC, Jerina KODEUA - STARIN,
Mateja KOŽUH - NOVAK, Samo LOZEJ, Janez MALAČIČ,
Meta MENCEJ, Jožica PUHAR, Daniela VRHOVNIK,
pod predsedništvom
Emila Milana PINTARIA
s posebnim poudarkom na plastičnem prikazu njihove pomanjkljive strokovnostih
1 članka, objavljena v nadaljevanju, sta bila napisana marca 1990, torej še pred volitvami, kot
odgovor na »podlage populacijske politike«. V komisiji Šinigojeve vlade je sodelovala tudi Katja
Boh, članica vodstva socialno-demokratske stranke, o kateri se je takrat že govorilo kot o bodoči
»ministrici za družino«. Narodno-razplodna propaganda, s katero so mediji pozdravili nastanek
podlog, je podkrepila pričakovanje, da bosta stara (komunistična) in nova (Demosova) oblast
našli »skupni jezik« v besednjaku nacional-demokracije; da se bosta sporazumeli v govorici nove
vladajoče ideologije. Danes je Katja Boh prav res ministrica, Emil Milan PINTAR paje predsed-
nik vlade, in to daje branju člankov dodaten čar. Razkrijejo nam lahko, da sta si Bohova in Pintar
le v strankarski (politični), ne pa tudi v ideološki opoziciji. Morda bi lahko celo rekli, da je na
volitvah zmagala nacional-demokratska koalicija komunistov in Demosa, (op. avtorjev)
129
Vprašanje »kaj se dogaja z mojim ljudstvom«, so si verjetno zastavljali že plemenski
vodje v [)radavnini, ko so načrtovali kake [)lemcnske spopade. In tako seje skozi
stoletja izoblikovalo nekaj, čemur danes pravimo prebivalstvena politika. Sama
definicija jirebivalstvene politike je preprosta: gre za usmerjanje kvantitete in
kvalitete prebivalstva z določenimi ukrepi v smeri, ki se zdi vladajočim najprimer-
nejša za doseganje določenih ciljev. In cilj opravičuje sredstva. Prebivalstvo pa se
bo, ne glede na ukrepe prebivalstvene politike, odzvalo, kot se mu pačzljubi (prosto
po Murphyju).
Ukrepi razhčnih prebivalstevih politik so bili pač različni. Vse se je začelo z
ugotovitvijo, da število neke kategorije prebivalcev ne ustreza določenim namenom.
Tako so v Franciji na začetku tega stoletja ugotovili, da imajo premalo vojakov v
primerjavi s sosednjo Nemčijo, zato so na vrat na nos začeli s kampanjo za zvišanje
števila rojstev pod krinko »ohranitve francoskega naroda«. Angleži si v istem
obdobju niso belili glave s številom vojakov, bolj jih je skrbela slaba kvaliteta nižjih
slojev, iz katerih so se rckrutirali vojaki, zato so na primer v javne šole uvedli
brezplačna kosila. Indijci pa so se v petdesetih letih tega stoletja soočili z izredno
hitrim naraščanjem prebivalstva, ki ga je bilo treba nekako ukrotiti, saj je grozila
splošna lakota - zato je vsak moški, ki seje dal sterilizirati, dobil tranzistor. Skratka,
vsaka dežela si je sama, glede na .svoje specifičnosti, definirala problem v zvezi s
svojim ljudstvom, in ga tudi skušala reševati na sebi lasten način. Analize vseh
poskusov v preteklosti pa nam pokažejo, da so bili rezultati glede na vložena sredstva
in napore, dolgoročno gledano, nični. Tako na kvantiteto kot tudi na kvaliteto
prebivalstva vpliva celoten kompleks družbeno ekonomskih odnosov oziroma dru-
žbena khma kot taka.
Sedaj smo se Slovenci znašli pred tem, da si kot samostojen, suveren narod (kot smo
zapisali v Ustavo) definiramo svojo prebivalstveno politiko. Za začetek smo si izbrali
komisijo, ki naj bi definirala problem, postavila cilje, ki jih hočemo doseči in
predlagala ustrezne ukrepe za dosego teh ciljev. Tako je nastalo prvo delovno
gradivo z naslovom Podlage prebivalstvene politike v [S] R Sloveniji pod taktirko
Emila Milana Pintarja (v nadaljevanju: Pintarjeve podloge).
V svoji analizi Pintarjevih podlog se bova ustavila pri sami definiciji problema,
zaradi katerega naj bi Slovenija potrebovala takšno prebivalstveno politiko, kot jo
v nadaljevanju predlagajo.
Čemu potrebujemo T)otrebnost la.stne prebivalstvene poli-
lastno prebivalstveno politiko? JL tike skušajo Pintarjeve podloge ute-
meljiti z odnosom do treh kvantitativnih kazalcev gibanja števila prebivalstva:
rodnosti, smrtnosti in migracij. Ta odnos je tako klasično stereotipen, da je prav
grozljivo, in ga lahko povzamemo takole:
1.	Slovenski narod je ogrožen v svojem bistvu.
2.	Slovenski narod je ogrožen v svojem bistvu, ker Slovenke nočejo roditi več
kot enega ah dva otroka v celem svojem življenju.
3.	Slovenski narod je ogrožen v svojem bistvu, ker so mladi vse bolj za.svojcni
z alkoholom, drogami in avtomobihzmom, ki so najpomembnejši vzroki
smrti med mladimi (tja do 34. leta starosti).
4.	Slovenski narod je ogrožen v svojem bistvu tudi z invazijo »južnjakov«, ki
kvarno vplivajo na narodovo telo, nekako tako kot karies na zobe.
130
Pravilnost svojih stališč skušajo podkrepili z navajanjem različnih podatkov, ki naj
bi fascinirali bralce in obenem služili kot dokaz strokovno ojiravljcne anahze
podatkov. Pri tem pa na žalost zagrešijo več vrst osnovnih metodoloških na|:)ak.
Štirje glavni tipi metodoloških napak Pintarjevih podlog:
1.	Neustrezno navajanje podatkov: podatki bodisi niso točno opredeljeni (iz imena
podatka ni razvidno, za kateri koeficient pravzai)rav gre), bodisi ni pojasnjen njihov
dejanski pomen (ko [če] ugotovimo, kateri podatek je naveden, potem uvidimo,
da je vsebinsko napačno interpretiran), ali pa so podani le opisno in neeksaktno,
kar je daleč od poštene znanstvene analize.
2.	Vrednostne interpretacije podatkov: pogosto je naveden podatek brez ustrezne
kompleksne interpretacije; ovrednoten je le v (ideološkem) kontekstu izumiranja
naroda.
3.	Neveljavni sklepi: ker so ustvarjalci Pintarjevih podlog zagrešili napake, opre-
deljene pod točko 1, se jim to maščuje tudi pri izpeljavi sklepov. Ker ne poznajo ne
vsebine ne pomena večine navajanih podatkov in ker se trudijo na vsak način
dokazati, daje slovenski narod ogrožen, večina izpeljanih sklepov ne drži.
4.	Nekonsistentnost: trditve ali podatki, predstavljeni v enem delu besedila, se ne
skladajo vedno s tistimi, ki se pojavijo na nekem drugem mestu.
Sedaj paje čas, da se sprehodimo skozi Pinlarjeve podloge in si ogledamo, kako se
da »znanstveno« pričarati problem tam, kjer ga pravzaprav ni.
Ljudje imamo vedno manj otrok, ^
o groooza!!! Х rvi stavek poglavja o »rojstvih v (S) R
Sloveniji« (Pintarjeve podloge, str.6) pravi takole:
»Število rojstev v Sloveniji upada že deseto leto zapored in ne doseganu) več
niti enostavne reprodukcije prebivalstva.«
Ta stavek je lep primer, kako ničesar ne poveš, pa vendar ustvariš paniko. Pa
pojdimo lepo po vrsti:
Prvič, število rojstev je absolutni kazalec, ki nam sam po sebi zelo malo pove. Število
rojstev se iz leta v leto lahko zmanjšuje iz razhčnih razlogov:
-	ker je število žena v rodnem obdobju manjše kot v predhodnih letih (ženske lahko
teoretično rojevajo le od L5. do 50. leta starosti, praktično pa od prve menstru-
acije do konca klimakterija - v povprečju se torej število izide);
-	ker se ženske (in moški) odločajo za otroke šele v višji starosti;
-	ker si tako moški kot ženske ne želijo imeti več vehko otrok;
pa še bi lahko naštevali.
Skratka, najpomembnejši faktor, ki bi ga morali upoštevati, preden naženemo
paniko v zvezi z zmanjševanjem števila rojstev, je spolno starostna struktura prebi-
valstva.
Drugič, samo število rojstev ni kazalec, iz katerega bi lahko sklepali o tem, ali se
prebivalstvo rc¡)roducira. Le, če ga primerjamo s številom umrlih v enakem obdobju,
lahko ugotovimo, ali prebivalstvo narašča ali pada. O samem obsegu reprodukcije
prebivalstva se da sklepati na osnovi neto koeficienta reprodukcije, a o tem malo
kasneje.
131
Svojo trditev iz jjrvega stavka skušajo Pintarjeve podloge podpreti s tem, da nam v
nadaljevanju ponudijo nekaj [)odatkov o S|)lošni meri rodnosti (nataliteti tj. o številu
porodov na 1000 prebivalcev), ki jim dodajo še nekaj številčnih podatkov o številu
roj.stev.
Če za uvodni stavek še lahko rečemo, daje sicer demagoški, da pa se mora zgodba
na nek način vedno začeti, pa takoj v nadaljevanju naletimo na osnovne, diletantske
metodološke napake:
-	med seboj primerjajo podatke o nataliteti za tri leta (1900, 1952, 19S<S), ne da bi
se jim zdelo kakorkoli potrebno utemeljili i)ravilnost izbora let (izbrali jc treba
leta, ki po nekih predpostavkah lahko veljajo za tipična);
-	med seboj primerjajo podatek o [)ovprečncm številu rojstev v obdobju 1975-1979
s podatkom za leto 1988 (torej primerjajo podatek za neko obdobje s podatkom
v eni točki - v enem letu).
Na tak način navedeni podatki so lahko le ilustracija za že prejiričane, nikakor pa
ne morejo biti utemeljitev kakršnihkoli sklepov. Sicer pa tudi za nataliteto samo
velja, da iz nje ni mogoče sklepati, ali se prebivalstvo reproducira, ker na njeno višino
vpliva s¡Jolno starostna struktura prebivalstva.
V tretjem odstavku končno izvemo za neto koeficient rei)rodukcije |)rebivalstva, ki
je razložen takole: »Leta 1986 smo že beležili manj kot I deklico na 1 žensko (neto
koeficient reprodukcije 0.9).« To, kar navajajo podloge (število deklic na eno
žensko), je zgolj fantazijsko-literarni opis pomena koeficienta, ki ga nato navedejo.
Neto koeficient reprodukcije dejansko pokaže sam obseg reproduciranja prebi-
valstva, saj pove, koliko deklic bo v ¡)ovprečju rodila ena ženska. Če jc podatek za
neko leto manjši od ena, pomeni, da se prebivalstvo ne bo reproduciralo v enos-
tavnem obsegu, če bodo razmere skozi naslednjih 35 let ostale nespremenjene. Reči,
da v nekem letu nismo dosegli enostavne reprodukcije, pomeni nepotrebno drama-
tiziranje, za katerim se prejkone skriva pojmovanje ljudstva kol velike tovarne otrok.
Tudi v tem odstavku so podloge nedosledne pri izbiri let, za katere navajajo podatke.
Najprej navedejo neto koeficent reprodukcije prebivalstva za leto 1986, nato pa
trdijo, da se je javnost zavedela problema padanja rodnosti šele takrat, ko se je
začelo zmanjševati absolutno število rojenih otrok, torej leta 1980. Če bi podloge
hotele ostati konsistentne, bi morale ali navesti podatek o neto koeficientu rep-
rodukcije za leto pred 1980 (če so že hotele javnosti očitati pomanjkanje razume-
vanja za ta koeficient), ali pa dokazati, da leto 1986 predhodi letu 1980.
Naslednji odstavek bomo navedli v celoti:
»Upadanje števila rojstev se je začelo v času, ko je bila v rodnem obdobju najštevilnejša
tista generacija žensk, ki so bile rojene v času slovenskega haby-booma v petdesetih
letih. V naslednjih letih pa se, poleg spremenjenega obnašanja rodnih parov, soočamo
še s padanjem števila rodnih žensk. Tako bo leta 1996 žensk starih med 20-29 letom
za 3.3% manj kot jih je bilo leta 1986. Če je bil torej v obdobju, ko je še vedno naraščalo
število rodnih žensk, 10% padec števila rojstev, lahko pričakujemo, da bo že v bližnji
prihodnosti, ob enakem rodnostnem obnašanju, še hitrejše padanje rojstev kot v
zadnjih 7letih.«
Najbolj grozna napaka podlog je najbrž ta, da predlagajo ukrepe za zviševanje
rodnosti, ne da bi vsaj navedle predpostavke o dejavnikih, ki vplivajo na odločitev
o številu otrok. Izgovor, da so te stvari splošno znane in jih zato ni ¡lotrcbno
132
eksplicitno navajati, ne drži. Vprašanje motivacije za rojevanje namreč tudi v
znanosti še ni dobilo zadovoljivega odgovora.
Cilavna napaka navedenega odstavka pa je v tem, da padanje rojstev in padanje
števila čensk v rodni dobi, ki sta le dva izraza istega procesa, prikaže kot ločena
problema, ki se medsebojno potencirata. O tem več kasneje.
Podloge kasneje navedejo tabelo »Povprečno število živorojenih otrok na eno
žensko v letih 1970 - 1987«. Če bi namesto tega upoštevali podatke o številu
živorojenih otrok na eno žensko v fertilni dobi, bi podatkov ne mogli naravnost
prepisati iz statističnega letopisa, zato pa bi izločili vpliv različnega deleža rodnih
žensk v celotni ženski populaciji. Podatki bi seveda potem izgledali nekoliko manj
dramatično, še vedno pa bi obveljala ugotovitev, da tudi iz teh podatkov ne moremo
sklepati o obsegu obnavljanja prebivalstva. Podloge, ki sicer govorijo o »nepop-
ravljivem trendu usihanja slovenskega naroda« torej ob množici podatkov, ki niti o
veselju do rojevanja otrok ne povedo nič zanesljivega, samo enkrat in samo za eno
leto navedejo podatek, ki resnično govori o tendencah pri obnavljanju prebivalstva
(in ne naroda), namreč neto koeficient reprodukcije.
Ljudje imamo vedno manj otrok,	Pintarjeve podloge tisto, kar
pa kaj? V_^niso - tj. strokovne, bi skušale obje-
ktivno analizirati podatke, ki nam jih nudi Statistični letopis (S) R Slovenije. V
nadaljevanju bova sku.šala v nekaj točkah pokazati, do česa bi se verjetno prikopali.
Za začetek bi si ogledali »ženski del« starostne piramide prebivalcev Slovenije leta
1988 po centralnem registru [S]R Slovenije (stanje per 31.12.1988). [Gl. tabelo 1
in piramido ]
Najprej se vprašamo, v katerih letih je v Sloveniji ¡)rišlo do fenomena, znanega pod
imenom »baby boom«.^ Analiza starostne piramide nam pokaže, da se je število
»Baby boom« je oznaka za obdobje, v katerem pride do izrednega porasta prebivalstva zaradi
velikega števila živorojenih otrok. Ta pojav se običajno razlaga z zmanjšanjem smrtnosti novoro-
jenčkov in porastom blagostanja, vendar demografi opozarjajo, da se tega pojava ne da zadostno
razložiti samo z vplivom teh faktoijev. Prave razlage tega pojava torej ni.
133
134
žensk povečalo v letih 195Ü-1957. To obdobje je torej obdobje baby booma na
Slovenskem. Te ženske so danes stare od 33 do 40 let, torej že izven ti.ste starosti, v
kateri naj bi ženske rojevale otroke.
Ce si ogledamo spodnji del piramide, lahko predpostavimo, da so imele ženske, ki
so bile rojene v baby boomu, otroke v obdobju 1972-1980, saj se v tem času poveča
število rojenih deklic. Prva generacija »baby boom« žena je bila leta 1972 stara že
22 let, zadnja pa 15 let, kar pomeni, da so slednje takrat vstopale v najrodovitnejše
obdobje. Leta 1980 pa je bila večina »baby boom« žena že izven najrodovitnejšega
obdobja.
Ko bi si tisti, ki so pisali Pintarjeve podloge, ogledali samo starostno piramido v
Letopisu [ S ] RS (iz katerega je drugače citiranih večina podatkov), bi prvega stavka
poglavja o »rojstvih v [S]R Sloveniji« ne zapisali, saj bi ugotovili, da se število
porodov zmanjšuje predvsem zato, ker je število žena v najj^lodnejšem obdobju
manjše.
O rodnostnem obnašanju žensk, torej o tem, v kateri [ h ] starosti [ h ] rojeva povp-
rečna ženska, nam več povedo podatki o številu živorojenih otrok na 1000 enako
starih žensk v enem letu (tj. starostno specifične mere rodnosti [ prikazujemo jih v
seriji grafov]). S tako izraženo mero rodnosti namreč izločimo vphv absolutnega
števila žensk posamezne starosti.
135
136
137
Iz diagramov, kjer smo grafično prikazali gibanje starostno specifičnih mer rodnosti,
lahko ugotovimo naslednje:
-	v splošnem so starostno specifične mere rodnosti za ženske med 15 in 23 letom
rasle v obdobju 1970 do 1980 (1981). To pomeni, da seje v tem obdobju vedno
več otrok rojevalo materam, starim med 15 in 23 let.
-	po letu 1982 beležimo močan padec starostno specifičnih mer rodnosti v vseh
starostnih skupinah žensk v rodnem obdobju.
-	v zadnjih treh letih stagnirajo starostno specifične mere rodnosti žensk v starosti
od 22 let dalje; padajo starostno specifične mere rodnosti žensk do 22 leta
starosti, rahlo rast pa kažejo starostno specifične mere rodnosti žensk starih 24,
25, 27 in 30 let.
Podatki nas sami od sebe vodijo v naslednji sklep: v 70. letih, ko se nam je godilo
relativno dobro in ko smo še z optimizmom zrli v bodočno.st, se je v .Sloveniji veliko
žensk (in moških), predvsem mladih (do 25. leta starosti), odločilo za to, da bodo
imeh otroke. Ko pa je bilo jasno, da smo zapadli v krizo, se je vedno manj žensk (in
moških) odločalo za rojstvo otroka. Gibanje starostno specifičnih mer rodnosti v
zadnjih treh letih kaže, da se pari odločajo za otroke takrat, ko imajo že zagotovljen
določen standard - torej precej pozno, potem, ko ženske dopolnijo 24 ali več let.
Predvidevamo lahko, da bodo starostno specifične mere rodnosti v teh starostnih
skupinah še vnaprej naraščale, seveda pod pogojem, da se splošne družbene raz-
mere ne bodo poslabševale.
138
obnašanje večine parov je ¡jravzaprav družbeno racionalno: otroka imaš takrat, ko
mu lahko nekaj nudiš. In imaš jih toliko, kolikor jih lahko (kvalitetno) preživiš.
Slovenci si lahko pravza¡)rav čestitamo: res bo [)otomcev (morda) manj, bodo pa
toliko bolj zdravi, normalni ljudje.
Koruznik in koruznica, ločenec in x r pomanjkanju podatkov o dejan-
ločenka, ti so izdajalci naroda... V skem obsegu obnavljanja |)rebival-
stva skušajo podloge okrepiti vtis izumiranja naroda tudi s [)odalki o naraščajočem
številu razvez. Pri tem pa iz letopisa pozabijo prepisali podatke o letu zakona, v
katerem se rodi otrok, in o letu zakona, v katerem jirihaja do razvez. O deležu vseh
rojenih otrok, ki se rodijo neporočenim parom, pa seveda nikjer ni sledu.
Pa si najprej oglejmo, kakšen delež vseh živorojenih otrok se rodi neporočenim
parom. [Gl. tabelo 2]
Pintarjeve podloge sploh ne opazijo, da se povečuje delež otrok, ki se rodi neporo-
čenim parom. In ta delež sploh ni tako majhen: kar okroglih 20% otrok, rojenih v
zadnjih treh letih, bi v dobrih starih časih proglasili za pankrte. Kot vse kaže, bo
takšnih otrok iz leta v leto več. Za analizo vzrokov tega pojava bi potrebovali različne
podatke, ki pa jih v samem Statističnem letopisu [S]R Slovenije ni moč najti.
Poenostavitev v smislu, da se pari ne poročajo zaradi koristoljublja in pohlepnosti,
saj imajo »matere - samohranilke« privilegiran položaj v družbi, je v tem primeru
milo rečeno nemoralna. Saj s tem starše, ki bodo vzgajali okoli 20% novih prebi-
valcev Slovenije, obtožimo goljufanja. Kako pa bodo goljufi vzgajali svoje otroke?!!
Nasproti parom, ki živijo v izvenzakonski skupnosti in rojevajo izven-zakonske
otroke, so postavljeni pari, ki so legalizirali .svojo skupnost pri matičarju. Za te pare
se vodi tudi statistika razparjevanja oziroma razvez. Pintarjeve podloge zgroženo
ugotavljajo, da število razvez iz leta v leto narašča, število porok pa upada, kar naj
bi spet zmanjševalo število rojenih otrok. Paje temu res tako?
Brez panike, prosim! [oglejte si tabele 3 do 7] Če bi si pisci Pintarjevih podlog
ogledali podatke za vseh zadnjih sedem let, bi ugotovih, da število razvez po letu
1983 pada. Podatki pa kažejo tudi, da samo dejstvo, da se pari ločujejo, .še ne pomeni.
139
140
da nimajo otrok. Slaba tretjina zakonskih zvez, ki se razveže, ne zajiusti nobenega
otroka. Dobrih 40% razvez i)usti za seboj po enega, okoli 25% razvez pa po dva ah
več otrok. Ko ugotovimo, da dobri dve tretjini zakonskih zvez razpade po 5 in več
letih trajanja zakonske sku|)nosti, pa nas lahko začne skrbeti nekaj drugega. Večina
parov »pridela« v petih letih toliko otrok, kot jih namerava imeti v.svojem življenju.
Vsi ti otroci razvezanih star.šev pa nosijo v svoji dušici travmo razveze svojih staršev.
Problem našega prebivalstva torej ne tiči v tistem grmu, kjer bi ga radi našli pisci
Pintarjevih podlog: za zmanjševanje rojstev nista kriva manjše število porok in večje
število razvez, saj podatki kažejo, da se otroci rojevajo v vedno večji meri parom, ki
jih ni blagoslovil matičar, pa tudi, da imeti otroka še zdaleč ne pomeni tudi vztrajati
v nesmiselni zvezi.
...da o samcih in samicah niti ne гтлет podatkom sledita dva odstavka,
izgubljamo besed! J. v katerih skušajo podloge iz podat-
kov o odstotku i)oročenih dvojic in dvojic v izvenzakonskih skupnostih brez otrok
ter iz podatkov o odstotku samskih moških in žensk sklepati o številu oseb brez
otrok. V dveh odstavkih lahko izvemo, da z besedo primerjanje avtorji podlog
označujejo preprosto seštevanje, da biti samec v starosti 59 let pomeni, da nisi bil
nikoh poročen in nikoli nisi imel otrok (če nisi samski prisilno, torej vdovec), in
141
podobno, nikjer pa ni eks¡)iicilno napisanega končnega sklepa oziroma ocene števila
oseb brez otrok.
Pokazali smo že, da Pintarjeve i)odloge predlagajo ukrepe za dvigovanje rodnosti,
ne da bi vedele, kaj nanjo vpliva, zdaj pa vidimo, da tudi davek na samstvo oz.
neimetje otrok predlagajo, ne da bi vedele, koliko jc ljudi brez otrok.
(lorje, Slovenci mladi umirajo! TT'^ začno ustvarjalci F'intarjevili pod-
J\.log navajati jiodatke o tem, kako in
zakaj prebivalci Slovenije umiramo, [)onovijo osnovne metodološke na|)ake, ki sva
jih naštela zgoraj. Ker .sva hotela razčistiti sama pri sebi, o čem pravzaprav govorijo,
sva vzela v roke statistične leto[)ise (S)R Slovenije. Pri tem .sva naletela na čudno in
nepremostljivo oviro: metodologija spremljanja vzrokov smrti na Slovenskem seje
v zadnjih dvanajstih letih s|)remenila kar trikrat, zato je nemogoče primerjati
podatke o vzrokih smrti za recimo obdobje zadnjih desetih let.
Pintarjeve podloge tako na primer navajajo podatek, daje leta 1988 umrlo 131 otrok
med 1. in 14. letom starosti, od tega 63% zaradi poškodb (torej 83 otrok). Nama pa
se je zdelo dosti bolj zaskrbljujoče dejstvo, da se [)raktično ne zmanjšuje delež
novorojenčkov in dojenčkov, ki umirajo zaradi ¡¡rirojcnih napak oziroma kom[)li-
kacij pri porodih, navkljub vse bolj razviti [jredporodni (¡irenatalni) medicini. Tako
je leta 1986 kar 74 otrok (29% umrlih te starosti), leta 1987 pa 50 otrok (23% umrlih
te starosti), starih manj kot dva meseca, umrlo zaradi j)rirojenih dcformacij, 136
(leta 1986) oziroma 114 (leta 1987) novorojenčkov (do 6. dneva starosti) paje umrlo
zaradi težav pri porodu (perinatalna morbiditeta). Resnično bi se bilo treba zamisliti
nad podatkom, da je leta 1986 72%, leta 1987 pa 82% vseh umrlih novorojenčkov
umrlo zaradi težav pri porodu. Zaradi si)rememb v metodologiji paje te podatke
nemogoče primerjati s podatki za pretekla leta, zato ne moremo nič konkretnega
reči o tem, ali se stanje na tem področju izboljšuje.
Glede na podatke, ki nam jih nudi Statistični letopis (S)R Slovenije, lahko ugo-
tavljamo samo gibanje starostno specifičnih mer smrtnosti. Analiza kaže, da v
zadnjih trinajstih letih smrtnost po])ulacijc do 60. leta starosti v s|)lošnem rahlo pada.
V rahlem porastu jc le smrtnost moških po 50. letu starosti, vendar je težko reči, kaj
vpliva na rast smrtnosti moških te starosti, saj ustreznih podatkov ni.
Pintarjeve podloge predlagajo, da bi se smrtnost vseh starostnih skupin skušala
zmanjšati s »...preventivnimi programi za preprečevanje nesreč, samomorov, bolezni
obtočil in alkoholizma...«. Si)et bi radi preventivno preprečevali posledice, ne da bi
se lotili vzrokov. Pravzaprav so tako samomori kot alkoholizem in narkomanija
posledica razčlovečenja družbe in razbitja družine, saj so to le tri oblike bega pred
stvarnostjo. S temi problemi se srečuje tudi vsa »Evropa« tj. ves razviti svet. Zakaj
ne bi skušali vzpostaviti samosvoje politike družbenega razvoja, ki bi težila k
zadovoljnemu posamezniku?
Še beseda, dve <» migracijah pintarjeve podloge navajajo, da Slove-
X nijo »zapušča veliko strokovnjakov z
najvišjo stopnjo izobrazbe, ne prihajajo pa k nam enakovredni kadri iz drugih re-
publik«. To je pravzai)rav tudi rdeča nit poglavja, v katerem se obravnavajo mig-
racije.
142
Na tem mestu se ne hl preveč intenzivno ukvarjala s [)robleniom migracij, predvsem
zato ne, ker sam Statistični letopis (S) R Slovenije ne nudi zadosti strukturiranih
podatkov. Pravza¡)rav je vse, na kar se lahko o[)remo, izobrazbena struktura mig-
rantov, starej.ših od 15 let. Če si ogledamo podatke za zadnjih pet let, lahko
ugotovimo, da se zaradi migracij število delavcev v Sloveniji poveča za okoh 3000 -
4(XX) ljudi letno (razlika med imigranti in emigranti). Hkrati pa vidimo, da se v
Slovenijo priseli več ljudi z višjo in visoko izobrazbo, kot se jih odseli. Se več:
migracijski saldo Slovenije v odnosu do drugih re[)ubhk je visoko pozitiven. In
polovica vseh priseljenih v Slovenijo ima več kot samo dokončano osnovno šolo. Na
žalost nam statistika ne pove ničesar o tem, koliko od teh ljudi je prišlo k nam samo
na došolanje. Prav tako molči o tem, kaj se šteje za migracije v tujino. Na področju
migracij s tujino je slovenski saldo rahlo negativen. Težko pa bi trdih, da pomeni 15
ljudi z visoko in višjo izobrazbo, ki povprečno letno zapustijo Slovenijo, tragedijo za
»slovenski narod« (nacionalna struktura šolanih emigrantov in imigrantov je, kot
vse kaže, sladka tajna uradne statistike), še posebej, če vemo, da se jih povprečno
letno prav tohko vrne iz tujine.
Sicerpa: če je Slovenija gradila ogromne izobraževalne konijilekse (kot je na primer
bivši Železarski izobraževalni center na Jesenicah) in prevzela nase, da bo izobrazila
tudi določeno število »južnih« delavcev, nima nobenega smisla sedaj jokati nad
»begom možganov« iz Slovenije. Ljudje se [)ač vračajo nazaj Ija, od koder so prišli.
Čemu nenadoma takšna naglica? Qedaj, ko imamo nenadoma občutek,
v3 da si bo slovenski narod končno lah-
ko pisal sodbo sam, so se torej našli ljudje, ki nam skušajo tloiiovedati, da smo kot
narod obsojeni na proi)ad in da nujno potrebujemo prebivalstveno politiko, ki bo
pospešila množično produkcijo malih Slovencev. Prepričana sva, da neko vrsto
prebivalstvene politike dejansko potrebujemo, saj je bilo to področje do sedaj
popolnoma marginalno, vsi ukrepi pa bolj ali manj eks¡)erimentalni. Vendar paje
treba projekt postavljanja prebivalstvene [)olitike zastaviti temeljito in predvsem
strokovno, česar za Pintarjeve podloge ne moremo trditi, saj je zgoraj podana
anahza j)okazala, da temeljijo na provizoričnih ocenah dosedanjih gibanj prebi-
valstva, v nadaljevanju pa so predlagani ukrepi brez resne anahze posledic teh
ukrepov. Smisel prebivalstvene politike ni v tem, da na vsak način spodbuja roje-
vanje otrok in da skuša s kaznovanjem zmanjšati smrtnost prebivalcev zaradi
poškodb in različnih oblik zasvojenosti ter zmanjšati imigracije. Smisel prebi-
valstvene politike vidiva v tem, da se skuša že rojenim posameznikom omogočiti
dostojno življenje. Dovolj je eksperimentiranja! Slovenci vsekakor še ne bomo
izumrli, saj se še vedno več ljudi rodi, kot jih umre. In zato si vzemimo čas. Ko bomo
uspeh v tem, da bodo v naši deželi živeli srečni in zadovoljni ljudje, bomo imeli tudi
več srečnih in zadovoljnih otrok.
VIRI:
Tabela 1 - Statistični letopis SR Slovenije 1989; Tabela 3-5
Tabela 2 - Statistični letopis SR Slovenije 1982 do 1989; Tabela 3-* Živorojeni
otroci
143
v
o padajočem Janez Sušteršič
volumnu
slovenskega
naroda
Dokument, popularno Imenovan Pin-
tarjeve podloge populacijske poli-
tike, je izzval nemalo polemik, ki so tako burne, da vsaj na prvi pogled dajejo vtis
ostre razdelitve na »za« in »¡iroti«; toda v ozadju tega silnega nasprotovanja je
molčeče pristajanje na številko, ki mu je dala začetni zagon. Ta številka je 0.9 in
pomeni neto koeficient reprodukcije prebivalstva [S]R Slovenije. Sporočilo te
številke je, da bo biološka zapuščina ene sedaj živeče petnajstletnice, če se stvari do
njene smrti ne bodo spremenile, manj kot ena cela nova ženska (natančno: za 10%
manj) in da se bo na ta način zmanj.ševal skupni volumen žensk na Slovenskem.
Podatek, ki izraža zmanjševanje rodnosti prebivalstva v Sloveniji, nastopa kot glavni
vzrok podlog prebivalstvene politike. Njihovi ¡lisci so prepričani, da jim ni treba
posebej dokazovati, zakaj zmanjševanje rodnosti pomeni problem. Namesto doka-
zovanja, da problem sploh obstaja, ponujajo že kar njegovo ideološko interpretacijo,
ko pravijo, da padanje rodno.sti pomeni »nepopravljiv trend usihanja slovenskega
naroda« (Pintarjeve podloge, str. 6). Zato moramo, če hočemo podloge zgrabiti
prav v njihovem korenu, postaviti vprašanje, zakaj je upadanje rodnosti sploh
problem, oziroma, za koga in v kakšnih okoliščinah je upadanje rodnosti problem ?
Populacijski naturalizem ТЛ^ bi bil problem upadanja rodnosti
J-Vin njegova pričakovana posledica
(številčno zmanjševanje naroda) sploh lahko problem, mora obstajati nekdo, ki
nastopa kot lastnik naroda, torej nekdo, ki lahko s tem narodom razpolaga, recimo
tako, da sme v imenu svojih ciljev napovedati vojno in v njej žrtvovati določen del
tega naroda. S stališča takšnega lastnika je ekonomski pomen prebivalstva mogoče
primerjati s pomenom naravnih bogastev, kot so na primer rude. Bistven pri tem je
način pojmovanja tega boga.stva: ali v njem vidimo bogastvo, ki bo ustvarilo novo
bogastvo, ali pa vidimo njegov pomen preprosto v tem, da ga imamo in da ga lahko
144
preštevamo. Preštevanje je značilno za naturalne ekonomije, kot je na primer
socialistična. Število prebivalstva je lahko ključni problem le v naturalni ekonomiji,
ki ne razume, da z gospodarskim razvojem vrednost ljudi raste in da raste tudi
vrednost produkta, ki ga ustvarijo. Naturalna ekonomija .svoj uspeh meri z absolutno
količino proizvodnje namesto z njeno vrednostjo na prebivalca, svojo moč pa vidi v
številu in ne v sposobnosti svojega [)rebivalstva. Na socialistično naturalno ekono-
mijo se vežejo tudi naturalni družbeni odnosi, kjer raz|}olaganje z narodom preraste
v upravljanje življenja vsakega posameznika, v neskončno usmerjanje in [)laniranje
življenjskih stilov in dejavnosti. Naturalizem te vrste je možen le v kolektivistični
družbi, ki posameznika ne prizna za subjekt, ki ne prizna individualizma in pravic
posameznika, in ki je .organizirana »teleološko«, v imenu velike ideje. Socializem
je torej naturalističen in kolektivističen.
Prebivalstvena politika, katere podloge se sklicujejo predvsem na menda podobne
izkušnje zahodnoevropskih držav, bo izvajana v povsem drugačnih družbenih raz-
merah in zato lahko objektivno pomeni le reproduciranje naturalnih družbenih
odnosov. Tisto, kar naj bi bilo v podlogah sklicevanje na vzore razvitih držav, pomeni
v naših razmerah le svojevrsten populacijski naturalizem. Zato je upadanje rodnosti
z ekonomskega stališča lahko vzrok za alarm le v primeru, da hočemo še naprej
ohranjati logiko dosedanjega socialističnega gospodarstva v novi preobleki.
Ideologija nacionalne ogroženosti y yisterija, zagnana okoh nesrečnega
JljLneto koeficienta re¡)rodukcije, pa
vendarle ni primarno stvar ekonomije. Pintarjeve podloge so sicer polne razhčnih
koeficientov in pokazateljev, ki so nezadostni in povezani v povsem neveljavne
sklepe. Vehko pomembnejši od teh pokazateljev so ukrepi, ki jih podloge predla-
gajo, in ideologija, ki jo pomagajo plasirati. Ta ideologija je ideologija nacionalne
ogroženosti. Že navedena cvetka o »nepopravljivemu trendu usihanja naroda« je le
ena številnih sintagem, ki se iz i)odlog pretakajo naravnost v argumentacijo razhčnih
rešiteljev naroda. Podloge na ta način igrajo zelo [)omembno vlogo v procesu
zamenjave vladajoče ideologije, ki se prav zdaj dogaja v Sloveniji.
Najvidnejši znak zamenjave vladajoče ideologije je ta, da so tisto mesto, ki so ga v
oblastni retoriki nekoč zavzemali izrazi socializem, samoupravljanje in podobne
izmišljotine, danes prevzeli izrazi narodov obstoj, suverenost, neodvisnost, samos-
tojnost, in podobna borbena gesla. Pri tem seveda ne gre za to, da bi bila sporna
sama težnja po suvereni nacionalni državi ali celo pravica do izražanja čustva
nacionalne pripadnosti. Če so prav nacionalna čustva tista, ki večini ljudi dajejo
občutek pripadnosti neki skupnosti, potem je pač tudi razumljivo, da sprejmejo
svojega suverena ravno v podobi nacionalne države. Vendar pa ima lahko takšna
pripadnost, ki opravičuje konstitucijo države, zelo različne podobe, od nedolžnega
patriotizma do najbolj militantnega nacionalizma.
Problematično pri sedanji zamenjavi vladajoče ideologije je prav to, da se nova
ideologija konstituira v zelo militantni različici, ki vodi v militariziranje družbenih
odnosov. Prva faza te militarizacije je bila obramba pred srbsko nevarnostjo. Zdaj že
kar nekaj let delujoči mehanizem ohranjanja republiških komunističnih oligarhij z
medsebojnih obtoževanjem (do meje, ki jo dopušča cilj ohranitve oblasti v celotni
državi), je v ljudstvu, ki nima nikakršne zveze s komunizmom, ustvaril vzdušje
neprestanega strahu, napetosti, pričakovanja spoi)adov, navijanja, pa tudi mili-
tantne pripravljenosti za obrambo. Dokončna institucionalizacija srbske nevarnosti
145
so bili Erllovi izredni ukrepi proli prvodeceniberskemu niilingu. Najbolj zaskrblju-
joče pri vsem skujiaj i)a je, da slranke, zbrane v Demosu, ki [)rav dobro vedo, daje
napela siluaeija v Jugoslaviji voda na predvolilni mlin vladajočih strank, aktivno
sodelujejo v ustvarjanju ideologije zunanjega sovražnika in celo - njsr. z zahtevo po
Svetu narodne rešitve - predlagajo nove in še bolj histerične oblike njene instituci-
onalizacije.
Vprašanje je, kako dolgo bo tovrstna militarizacija na podlagi zunanje nevarnosti
lahko učinkovita. Če bo prišlo do »nove jugoslovanske sinteze« na način nasilne
prekinitve demokratizacije, bo delovanje politične opozicije in alicrnative moralo
dobili povsem drugačne oblike. Če bo prišlo do konfederacije s sinirazumom med
komunisti, potem bo zunanja nevarnost res ostala zgolj stvar med.sebojnega dogo-
vora oddelkov za ideološko ¡propagando. Če pa bo nova slovenska oblast ¡10 volitvah
vodila politiko radikalne osamosvojitve, bodo zunanji ¡jritiski najbrž realnost in
tedaj nova oblast navkljub vsej deklarirani demokratičnosti ne bo izbirala sredstev,
da bi se zaščitila.
Druga faza militariziranja družbenih odnosov ¡lod ¡ilaščem nacionalne ideologije je
faza govorjenja o biološki ogroženosti narodovega obstoja. Teza o l)ioloSki ogrože-
nosti, ki pomeni oblikovanje mita o notranji ogroženosti družbe, inje tako komple-
mentarna mitu o zunanji nevarnosti, sc je najprej izrazila v težnjah po omejitvi
pravice do splava. Nekaj kasneje seje pojavil podatek o ¡Kidanju rodnosti in z njim
tudi njegova hislerizacija. Vrhunec le histcrizacije pomenijo ¡)rav podloge prebi-
valstvene politike. Ukrepi, ki jih ¡predlagajo podloge, pomenijo že iz¡)eljavo nove
vladajoče ideologije v oblike njene materialne eksistence.
Materialne posledice nove ideologije	na od nalog vladajoče ideologije je v
X_/tem, da legitimizira postopke rep-
resivnega aparata, s katerim je vzdrževan položaj vladajoče družbene skupine. Že
mit o zunanji nevarnosti do¡)ušča represivnemu aparatu kriminaliziranje poljubno
izbranih političnih nasprotnikov z argumentom, da njihovo o¡iozicijsko delovanje
objektivno škodi velikemu cilju obrambe narodove suverenosti. V primeru, da se
uresniči scenarij, po katerem na volitvah zmagajo slranke Demosa in se ¡)0 zmagi
odločijo za politiko hitre in radikalne osamosvojitve Slovenije, bo podloga takšne
pohlike obračunavanje ne le s starimi, marveč tudi z novimi političnimi nasprotniki.
Mit o biološki ogroženosti naroda, tako kot je materializiran v ¡populacijskih pod-
logah, pa ne pelje le v obračun s političnimi nasprotniki, ampak v mnogo več: v
preoblikovanje ogromnega korpusa družbenih odnosov. Populacijske podloge se ne
ukvarjajo le s spodbujanjem »družbeno priznanega rodnost nega vedenja«, ampak
tudi s problemi, ki bi morali biti stvar drugih posebnih in predvsem parcialnih
politik. Ta vseobsežnost vodi v spremembe življenjskih stilov in ¡prestrukturiranje
družbenih razmerij, s tem pa v novo deprivilegiranosl številnih družbenih skupin.
Med njimi bodo zlasti Neslovenci (torej tisti, katerih otroci ne morejo biti šteti za
Slovence), Nemoški (torej ženske), Nerazninoženi (vsi tisti Slovenci, ki zaradi svoje
spolne usmerjenosti, preferiranja samstva, zdravja in podobnega nimajo otrok) in
Nevzbiirjeni (namreč tisti Slovenci, ki jih biološka ogroženost naroda ne vzburja
dovolj, da bi vsevprek delali male Slovenke in Slovence).
Osnovna napaka populacijskih podlog je torej v tem, da so instrument oblikovanja
neke nezdrave vladajoče ideologije in da so nastale v družbi, ki je še vedno kolek-
146
tivistična. V zadnjem času je ta resda začela priznavati tisti element individualizma,
ki daje posamezniku pravico do lastne iniciative in podjetnosti pri reševanju eksi-
stenčnih jiroblemov, vsaj v ekonomiji, in vsaj v tistem njenem delu, kjer gre za
ustanavljanje privatnih podjetij - a je pri tem spregledala predpostavko individu-
alizma, ki pravi, da posameznik ni subjekt, če ni različen od vseh drugih posamez-
nikov, in če ta njegova različnost ni legitimna in zagotovljena. Dokler pa je ta
predpostavka spregledana, pomeni oblikovanje nacionalne ideologije zgolj ohra-
njanje naturalnih družbenih odnosov, kolektivizma, spregledovanje pravic posa-
meznika in mihtariziranje družbe.
147
Uredništvo
IZseji	Vlasta .lalušič, Miha Kovač, Tomaž Mastnak,
Igor Skampcrle, Marcel SteTančič jr., Tadej
Zupančič, Ali Zerdin
Razprave	Mladen Dular, Rado Riha, .Slavoj Žižek
(urednik Razpola); Miran Ikižovič, Rastko
Močnik, Stojan Pelko, Alenka Zupančič
Glavni urednik	Miran Fiožovič
Odgovorni urednik	Vlasta .lalušič
Tajnica uredništva	Alenka Zupančič
Oblikovanje in prelom teksta	Biba Mazzini
Tisk	Koriišcc, I jubljana
Svet revije	Mladen Dolar, Zdenko Kodelja, Tomaž
Mastnak, Raslko Močnik. Braco Rotar,
Miran Šimenc, Darko Strajn, Tadej Zupančič
(delegali sodelavcev); Slavoj Žižek (predsed-
nik); Pavle (ianlar, Gregor Golobič, Peter
Klepec, Dejan PuSenjak, Tanja Rener, Rado
Riha, Marcel .Štcfančič jr. (delegati širše
tl linniïCf^
Naslov uredništva	Ljubljana, Gosposka lO/I
Uradne ure	Ponedeljek, od 13. do l.S. ure
Tekoči račun	50101-678-47163, z oznako ZA PROBLLME
Izdajatelj	RK ZSMS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Naklada	1300 izvodov
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost
Slovenije. Po sklepu Republiškega sek-
retariata za kulturo in prosveto številka 421-
1/74, z dne 14. marca 1974, je revija oproščena
davka od prometa proizvodov.
Rokopisov in slik ne vračamo.
Cena te številke je 70,0(1 dinarjev.