/!
?

!
Lahko katoliška teologija v postmoderniz-
mu dobi zadovoljivega sogovornika ali pa
Bo`ja Beseda, ki jo je izrekel Jezus, nakazuje
na fundacionalizem in ontološko videnje re-
snice? Ponuja kršèansko razodetje odgovor
v sodobni razpravi o naravi razumskosti?
Thomas Guarino se teh vprašanj loti v eseju,
ki je ne dolgo tega izšel v Theological Stu-
dies.1 Veèji del njegovega dela ponuja izjemno
jasno in natanèno razlago postmodernistiène
misli. Guarino v sklepnem delu eseja zakljuèi,
da postmodernizem v teologiji ne more slu`iti
kot alternativa fundacionalizmu.
Razodetje, ki se ponuja v Jezusu Kristu-
su, je vzpostavilo trdno Arhimedovo toèko,
ki le`i v osrèju skrivnosti vere; toèko, ki
zdru`uje osnovne dimenzije snovne iden-
titete, kontinuitete in navzoènosti. Ta vera
v svoji celovitosti potrebuje razumskost, ki
vkljuèuje, vendar na koncu ostaja odporna
proti tokovom zgodovinskosti in drugaèno-
sti, ki se odmikajo od svojega ustaljenega
središèa in gospodujejo nad znatnim delom
sodobne misli.2
Zgoraj uporabljeni besednjak z besedama
“temelj, osnova” ¡koren tujke fundaciona-
lizem, op. prev.¿ in “Arhimedova toèka” iz-
vira iz Descartovega iskanja gotovosti3, ki de-
finira veèji del sodobnega filozofskega pro-
jekta. Sodobni filozofi so, zaèenši z Des-
cartesom, iskali varen temelj, na katerem bi
razum lahko osnoval doloèeno védenje o re-
sniènosti. Filozofi so iskali neizpodbitno re-
snico, razumevanje stvari, kot dejansko so,
$*5)
%

:!"
!







 


 
!
torej védenje, ki je imuno na mite, predsod-
ke, kulturo in zgodovino.
Postmodernizem zavraèa sodobno episte-
mološko iskanje, ker, kot pravi, napaèno do-
jema naravo èloveškega znanja in resnico. V hu-
manizmu, kot tudi v filozofiji znanosti, post-
modernisti poudarjajo èloveško zgodovinskost.
Ljudje so bitja v svojem zgodovinskem, kultur-
nem in jezikovnem kontekstu. Ta kontekst je
osnova za vse védenje in je zanj bistven.
Epistemološki trud zagotoviti neko trajno,
nadzgodovinsko, noetièno povezavo je spre-
gledal dejstvo, da je posameznikov konèni
zgodovinski kontekst neloèljivo zvezan z
védenjem. Podobno tudi fundacionalistiè-
ni projekt “zunaj” zgodovine išèe trajni po-
gled, ki zagotavlja nespornost in trajni znaèaj
sklicevanj na resnico. Postmodernisti vztra-
jajo, da takšno prizadevanje po transcendi-
ranju zgodovine zanika osnovo vseh noetiè-
nih sklicevanj. Zunaj zgodovine za èloveka
ni izhodišène toèke, nikakršne brez-zgodo-
vinske osnove ali arhimedovske perspektive.4
Namen tega eseja je ponovno razmisliti
o Guarinovem sklepu, da postmodernizem
kot alternativa fundacionalizmu v katoliški
teologiji ni sposoben pre`ivetja. Natanèneje,
pretehtati `elim Guarinovo trditev, da Bo`je
razodetje v Jezusu Kristusu nudi epistemo-
loški temelj in arhimedovsko izhodišèe. Ali
razodetje Boga v Jezusu nosi ontološki in epi-
stemološke pomen, ki ga izpostavlja Guarino?
Ali nakazuje fundacionalizem in s tem zavrne
postmodernistièno misel?

 #
Konec koncev se ta vprašanja navezuje-
jo na naravo kršèanskega sklicevanja na re-
snico. Eden od razlogov, ki jih Guarino na-
vaja za zavraèanje postmodernistiène misli,
je ta, da “razodetje ima noetiène razse`no-
sti” ter da Cerkev lahko “poda resniène iz-
jave o razliènih dejanskih stanjih”.5 Pri tem,
da priznavajo, da dogmatiène trditve slonijo
na zgodovinsko pogojenih kategorijah, mo-
rajo kristjani v skladu s svojim sklicevanjem
na resnico v vsaki dobi dojeti splošne pove-
zave skozi podane splošne formule.6 Nauki
zgodnjih koncilov, iz katerih izhaja dogma-
tièna tradicija, uporabljajo jezik in katego-
rije grških metafiziènih perspektiv, ki obli-
kujejo intelektualni kontekst prvih stoletij
Cerkve. Torej kršèansko razodetje nakazu-
je metafizièni realizem?
Pomen postmodernistiène misli pa vendar
presega nekoliko spekulativno vprašanje dog-
matiène resnice. S tem, ko zavraèa stališèe,
da èloveško védenje lahko zapopade neod-
visno ontološko stanje, postmodernistièna
misel zanika osnovo za teorijo o naravnem
zakonu. Opombe, ki sledijo, prièenjajo z
vprašanjem o dogmatièni resnici, vendar se
pri tem znanem problemu ne ustavijo, mar-
veè pristopijo k posledicam postmodernistiè-
ne misli glede naravnega zakona.
Èe bi se lotili teh bistvenih vprašanj, bi nas
to poneslo daleè onkraj Guarinovega eseja. Kot
`e omenjeno, z veèjim delom svojega izjem-
nega sestavka poda obnovo razliènih postmo-
dernistiènih pogledov. Teološke sklepe brez
obse`ne razlage poda na koncu eseja. V tem
delu Guarino citira izjavo Mednarodne teo-
loške komisije (CTI) iz 1989 “O interpretaciji
dogem”. Ta izjava se loti problema dogmatiène
resnice in zgodovine, ki ga Guarino zgolj ome-
ni. S tem podpre svojo trditev, in sicer, da post-
modernistièni pogledi (hermenevtiène teorije)
niso v skladu s kršèanskim sklicevanjem na re-
snico. Guarinovo vprašanje bom obravnaval
ob upoštevanju izjave CTI.
Skratka, po mojem mnenju nam lahko
postmodernistièni pogled misleca, kot je Ga-
damer, prej pomaga razumeti zgodovinski
znaèaj kršèanske resnice, kot pa da bi kršèan-
skemu razodetju nasprotoval. Lahko nam je
v pomoè pri obnavljanju mo`nosti znotraj
tradicije, ki jih dodelitev absolutnega statusa
le enemu izmed dojemanj kršèanske vere za-
krije in spregleda. Fundacionalistièno razmiš-
ljanje legitimira prevlado doloèenega zornega
kota in s tem lahko zamenja zgodovinski po-
gled (z njegovimi neizogibnimi omejitvami
in popaèenostmi) za ontološko strukturo re-
sniènosti. V nasprotju s tem podaja postmo-
dernistièni zorni kot skromnejšo trditev o ob-
segu našega védenja. Opominja nas, da v zgo-
dovino izgovorjena bo`anska Beseda ostaja
skrivnost, ki jo lahko razkrije le zgodovina.
Moje podajanje je v štirih delih. Po (1) do-
loèenih opa`anjih dogmatiène resnice in zgo-
dovine ter (2) nekaterih razmišljanjih o stvar-
jenju in kri`u (3) bom postavil nekaj vpra-
šanj o pomenu postmodernizma za teorijo
naravnega zakona in (4) zakljuèil s svojim
mnenjem.
/! 

;

!
Postmodernistièni misleci poudarjajo zgo-
dovinskost èloveškega védenja. Gadamer, na
primer, zagovarja mnenje, da sklicevanje na
resnico starodavnega besedila ne more biti
prvotni pomen, ki ga rekonstruiramo z me-
todiènim raziskovanjem. Resnica besedila se
raje razkrije takšna, kot je lastna vedno no-
vemu zgodovinskemu kontekstu. Starodavno
besedilo in sodobni razlagalec odra`ata raz-
lièna zgodovinsko-kulturna konteksta. Raz-
lagalèev zgodovinsko-kulturni kontekst omo-
goèa razlago in je zato njen bistveni element.
Razlaga je zlitje obzorja besedila z obzorjem
sodobnega razlagalca. Domneva o arhi-
medovskem izhodišèu, ki presega zgodovi-
no, se moti glede narave èlovekovega védenja.
Razlagalèev zgodovinski kontekst ni nekaj,
/!
?

!
	






kar je treba preseèi, saj je osnova za razlago.
Resnica besedila ni trajna referenca, temveè
njena uèinkovna zgodovina. Resnica se raz-
krije v uèinkih besedila, medtem ko se ga po-
lašèajo številna zgodovinska obzorja.8
Gadamerjevo utemeljevanje razlage, ki
ima korenine v Heideggerjevi filozofski an-
tropologiji, na videz nasprotuje cerkveni dog-
matièni tradiciji. Guarino in Mednarodna
teološka komisija zavraèata Gadamerjevo raz-
lièico postmodernizma kot nezdru`ljivo z
dogmatièno resnico. Dogme so resniène iz-
jave v tem, da postavljajo trditev o dejanskih
(objektivnih ontoloških) stanjih. Ta resni-
ca vzdr`i — splošna referenca, ki jo identificira
splošni jezik — v nenehnih spremembah èasa
in kulture. Guarino piše, da dogmatièna tra-
dicija potrebuje tako stalno prepoznavno po-
vezavo preko nenehnih zgodovinskih spre-
memb, kot tudi temelj za ta noetièni sklic.
“Da bi ohranili snovno identiteto odrešilne
razodevalne pripovedi, dokonèni cerkveni
nauk potrebuje trdne in stabilne temelje, ki
omogoèajo obnavljajoèe razumevanje tega
nauka, njegovega sporoèila v celoti in nanj
nanašajoèe se narave.”9
Problematièni znaèaj odnosa med dogma-
tièno resnico in zgodovino ni nova snov. Leta
1973 se je Kongregacija za verski nauk temu
vprašanju posvetila v Mysterium ecclesiae.10
Ta navaja nauk prvega vatikanskega koncila,
da “pomen svetih dogem mora ostati tak, kot
ga je Sveta mati Cerkev razglasila enkrat za vse-
lej; nihèe se od tega pomena ne sme oddaljiti
pod pretvezo ali v imenu naprednejšega ra-
zumevanja” (DS 3020). Mysterium ecclesiae
dopušèa, da sme cerkveno uèiteljstvo dogme
– vsaj obèasno — izrekati na naèin, ki “ka`e sle-
dove spreminjajoèih se konceptov doloèene
dobe”. Pomen in veèna resnica sta izvzeti od
teh sledov in “iz teh razlogov teologi skuša-
jo natanèno definirati namen nauka, ki je
/!
?

!
Irena Podobnik: Zaèetek poti, olje na kartonu, 2000.
 #
lasten razliènim formulam”. Navedena je iz-
java pape`a Janeza XXIII. ob odprtju drugega
vatikanskega koncila: “Eno je zaklad vere, se-
stavljen iz resnic, ki jih vsebujejo sveti nau-
ki; drugo je naèin predstavitve, ki pa vedno
mora imeti enak pomen in smisel.” Pape`e-
va izjava pomeni, “da lahko poznamo resnièen
in nespremenljiv pomen dogem”.11
Mysterium ecclesiae tako nakazuje razliko
med trajnim pomenom (resnico) in izraznim
naèinom (dogmatièna formula). Karl Rahner
je pripomnil, da se dokument “ni povsem
uprl skušnjavi, da si stvari olajša z enostav-
nim razloèevanjem med izraznim naèinom
in vsebino (èeprav vsebina ne more obstajati
brez doloèenega izraznega naèina)”.12 Nedav-
na izjava CTI “O interpretaciji dogem”, ki
se sicer nanaša na Mysterium ecclesiae, se
malce oddalji od omenjenega razlikovanja.
CTI se v tem dokumentu ukvarja z rela-
tivizmom, ki ga opa`a v sodobnih hermenev-
tiènih teorijah, kot jih podajajo Gadamer ali
teologi osvoboditve. Komisija pravi, da ka-
toliška teologija izhaja iz dveh verskih pre-
prièanj o cerkvenih dogmah. Po prvem dog-
me izra`ajo resnico, ki jo je razodel Bog. Po
drugem je tako podana resnica splošno ve-
ljavna in v svoji vsebini nespremenljiva.13 CT
pa stalnosti resnice ne varuje s tem, da jo raz-
likuje od zgodovinskega izraza. Z drugimi
besedami, resnica se ne istoveti s pomenom,
ki nekako prehaja zgodovinske ubeseditve.
Èeprav vsebine ne gre skrèiti na izraz, “ne
moremo jasno loèiti med vsebino in obliko
izjave. Simbolni sistem jezika ni samo zuna-
nja podoba, temveè v doloèenem pomenu
tudi utelešenje resnice.14 Medtem ko je upo-
rabljala kategorije filozofskih sistemov, je
Cerkev oblikovala svoj jezik, s katerim raz-
glaša resnico. Te formule “se ne smejo po-
pravljati, v kolikor ne `elimo izpred oèi iz-
gubiti resniènosti, ki se v njih odra`a”. To
resniènost lahko izra`amo z novimi naèini
in v novih kulturah, vendar “resnica razodetja
kljub temu ostaja vedno enaka ne samo v svo-
jem bistvu (vsebini), temveè tudi v svoji do-
konèni jezikovni obliki”.15
Zgodnje in osrednje dogme izroèila — o na-
ravi Boga in Kristusa — uporabljajo metafi-
zièni jezik grške filozofije. CTI takoj izpostavi,
da ta uporaba vere ne zavezuje k doloèenemu
filozofskemu zornemu kotu. Še veè, Cerkev
z uporabljanjem predrugaèi filozofske kate-
gorije in si jih prisvoji. Komisija omeni primer
cerkvene priredbe kategorij “hipostaze” in
“osebe”, da bi izrazila razodeto resnico o Bogu
in Jezusu.16 Vendar te priredbe ostajajo znotraj
okvirja klasiène realistiène metafizike. Èe so
uporabljene kategorije bistvene za namera-
vani pomen, kot ugotavlja CTI, potem pri-
demo do sklepa, da je pravovernost zaveza-
na k nekakšni obliki klasiène metafizike.17
Temu sledi, da primernost kategorij, ki izra-
`ajo razodeto resnico, razkriva nekaj o zna-
èaju vse èloveške resnice.
Glede na svojo naravo je sama resnica lah-
ko le edina in zato splošna resnica. Kar je bilo
enkrat prepoznano kot resnica, mora biti
priznano kot resnièno v trajno veljavnem smi-
slu. Ob razglasitvi zgodovinsko razodetega
evangelija, ki velja za vse ljudi in obdobja,
se lahko Cerkev pridru`i zgodovinski in splo-
šno odprti naravi èloveškega razuma. Cer-
kev lahko vsekakor oèisti to naravo in jo vodi
k najgloblji izpolnitvi.18
To zadnje opa`anje napeljuje k temu, da
pravi odnos med dogmatièno trditvijo in ra-
zodeto resnico izra`a naravo èloveškega véde-
nja. Noetièni znaèaj razodetja nakazuje on-
tološko predstavo o resnici.19 CTI svojo izjavo
o interpretaciji dogem sicer priène s prizna-
vanjem zgodovinskega znaèaja vsega èloveš-
kega védenja, vendar vztraja pri potrebi po me-
tafizièni hermenevtiki, ki spoznava resniènost
samo. Takšna hermenevtika “predpostavlja,
da se resnica razodeva v èloveškem razumu in
skozi njega, tako da resnica o resniènosti sije
v luèi èloveškega razuma”. Kar potrebujemo,
/!
?

!
	






je “obnovitev metafizike in njenega odkrivanja
resnice o resniènosti.”20 CTI enaèi resnico z
metafiziènim realizmom in še posebej trdno
zagovarja stoièni nauk o resnici.21
Komisija kasneje izjavi: “Temeljna izpo-
ved kršèanske vere sloni na izpovedi, da je
Logos, ki prièakovano in ne v polnosti sveti
povsem resnièno ¡v vsej resniènosti, op.
prev.¿, v Stari zavezi obljubljen in se izpolni
v Jezusu Kristusu v konkretni zgodovinski
obliki (Jn 1,3 sl. 14).”22 Ta ubeseditev temelj-
ne izpovedi vere krepi zvezo med razodetjem
in klasièno metafiziko. Dve povezani pri-
pombi o temeljni izjavi nakazujeta, zakaj je
temu tako.
Prviè, odvisni stavek, ki vpeljuje temeljno
izpoved vere, obuja stoièni pogled, po kate-
rem je resniènost pre`eta z logosom, ki je tako
jasen, da ga èloveški razum lahko zapopade.
S tem CTI navaja k potrditvi v razodetju ti-
stega filozofskega zornega kota, ki je bil del
intelektualnega konteksta zgodnjega dogma-
tiènega razvoja.23 Drugiè, Komisija za osred-
nje kršèansko verovanje identificira utelešenje
Besede, ki ga v svojem uvodu razglasi Janez.
S tem, ko za jedro izbere Jn 1,14, Komisija
znova potrdi to, kar Alois Grillmeier ime-
nuje “najvplivnejše besedilo Nove zaveze v
zgodovini dogme”.24
Grillmeier se v svojem opa`anju navezuje
na dejstvo, da nastanek dogmatiène tradicije
v veèji meri temelji na prisvojitvi Jn 1,14 v
helenistiènem svetu. Vprašanja o ontološkem
pomenu besedila so se porajala iz intelektual-
nih in filozofskih zornih kotov helenistiènih
kristjanov. Kaj je narava Logosa in posledièno
Boga ter Jezusa? Cerkev je tako uporabila ter
priredila jezik in kategorije grške filozofije,
da je odgovarjala na ta vprašanja. Iz posle-
diènega zlitja razodetja s klasièno metafizi-
ko (v trinitarnih in kristoloških dogmah) je
vzniknila kršèanska pravovernost.
V svoji temeljni izpovedi vere Komisija
jedro kršèanskega verovanja postavlja v te-
sno povezavo z besedilom, ki je dogmatiè-
no prisvojitev vere prvotno vpeljalo v meta-
fiziène kategorije. Èe to pove`emo z vztra-
janjem na “konènih jezikovnih oblikah” te
prisvojitve in domnevah o naravi resnice, do-
bimo vtis, da komisija razodetje in pravo-
vernost ve`e na metafizièno realistièni zna-
èaj helenistiène misli.
Paè pa zgodovinska zavest še vedno zastav-
lja problematièna vprašanja. Resnico o bo`-
jem razodetju izra`ata Sveto pismo in cerk-
veni nauk, vendar nam zgodovinska zavest
brani, da ta besedila enostavno sprejmemo
kot izraz dejanskega stanja. Ko priènemo raz-
mišljati z zgodovinskega stališèa, se sprašu-
jemo, kaj le`i za besedilom.25 Jezus je Bo`-
je razodetje. Vendar tisti Jezus, ki ga prika-
zujejo evangeliji, odra`a svoje `ivljenje, spo-
roèilo in usodo tako, kot jih obnovijo raz-
liène verske skupnosti. K Jezusu lahko pri-
stopimo le tako, kot ga dojemajo zgodnje
cerkvene skupnosti. Zgodovinsko iskanje
“pravega Jezusa”, ki stoji za tradicijo, se je
izkazalo za jalovo.26 Njegova resnica do nas
prihaja le preko veèkratnega in nenehnega
dojemanja skozi zgodovino. Prevladati ne
sme eno samo dojemanje, pa naj sloni na be-
sedilu ali dogmi. Kristologija Logosa v Jane-
zovem uvodu je kanonièna, veljavna in re-
snièna obnova Kristusovega dogodka. Vendar
pa ni edina pravilna. Ne zapopade resniènosti
kršèanske resnice do te mere, da izkljuèi ostale
kristološke poglede. Nove zaveze ne more-
mo skrèiti na Janezov uvod.27
Na podoben naèin dogme zgodnjih kon-
cilov odra`ajo obnovo kršèanske vere znotraj
helenistiènega konteksta. Ta dogmatièna be-
sedila niso ne zaèetki ne konec, kar pome-
ni, da ta besedila ne tvorijo zaèetne resniè-
nosti razodetja niti ne uveljavljajo zakljuè-
ka sprejetja razodetja.28 So kanonizirani tre-
nutki v prenosu Kristusove resnice.29 Pa ven-
dar se zdi, da `eli CTI “ustaviti predstavo”
— èe uporabimo Guarinov izraz — pri spre-
/!
?

!
 #
jemanju kršèanske vere znotraj zornega kota
klasiène metafizike.
Da bi podprl svojo trditev, naj predlagam
drugo mo`no temeljno kršèansko izpoved:
Bog je kri`anega Jezusa obudil od mrtvih.
Gotovo razglas Jezusovega kri`a in vstajenja
èasovno stojita pred Janezovim uvodom in
dogmo o utelešenju. Najzgodnejša stopnja
kršèanske tradicije razglaša: “Tega Jezusa, ki
ste ga kri`ali, je Bog naredil za Gospoda in
Mesija.” (Apd 2,36.) ¡po SSP, op. prev.¿ Krš-
èanstvo se èasno in teološko priène z veliko-
noènim verovanjem, da je Bog obudil Jezusa
od mrtvih in ga naredil za Kristusa. Svoje es-
hatološko sporoèilo (razglas, da ga bo Bog
obudil od mrtvih in vzpostavil svoje kraljes-
tvo) Jezus potrdi z lastnim vstajenjem. Krist-
jani èakamo na Kristusovo popolno izvrši-
tev oblasti, ko se bo vrnil, da bi vzpostavil
obljubljeno kraljestvo.
Prvi verujoèi v Kristusovo vstajenje so pri-
èakovali njegovo takojšnjo vrnitev. Nova za-
veza prièa, da so se številne cerkvene skupnosti
prilagajale Gospodovemu odlogu ¡vrnitve, op.
prev.¿. Tako so najzgodnejše prièe Bo`jega ra-
zodetja v Kristusu morale prilagoditi svoje ra-
zumevanje vprièo zgodovinsko nenapovedlji-
vega. Kristusovo delo odreševanja in razode-
vanja ni dokonèano. Konèna resnica kršèanske
vere ostajata obljuba in upanje.
Zgodba o prisvajanju vere znotraj hele-
nistiènega sveta je dobro znana. Zlitje ob-
zorij, kršèanskega in grškega, je razkrilo re-
snico o Jezusu v ontoloških kategorijah grške
filozofije, ki smo jih omenili prej. To je iz-
jemen dose`ek, ki ga je vodil Duh in ostaja
trajna dogmatièna in teološka dedišèina
Cerkve. To je res. Vendar s tem, ko priz-
namo velikonoèni razglas, ki le`i za tem do-
se`kom, odpiramo vrata razmišljanju o krš-
èanski resnici v ostalih kategorijah. Z dru-
gimi besedami — medtem ko je Cerkev mo-
rala privzeti kršèansko resnico v ontoloških
kategorijah helenistiènega sveta, v katerem
je bivala, ni treba, da nas ta privzem zave-
zuje k ontološkemu konceptu resnice. Še po-
sebej, ker osrednji simbol kršèanske vere,
kri`, z izjemo velikonoènega dogodka dvomi
o vsem, kar èloveštvo “ve” o Bogu. To, da
je Bog kri`anega Jezusa obudil od mrtvih,
je tudi del temeljne izpovedi vere.
7 



1
Te téme se Guarino loti z jasnostjo in do-
brim vpogledom. Sklene, da je postmoder-
nistièno neskladje s kršèansko pravovernostjo
ukoreninjeno v nauku o stvarjenju. “Konèno
in najpomembnejše obzorje obstoja je stvar-
jenje, ne zgodovina,” stvarjenje ex nihilo, “s
katerim je veèni Bog prièel dialog odrešitve”
s èloveštvom. “Temu dokonènemu obzorju
lahko torej prej sledimo do doloèenega do-
godka kot pa do neskonène dialektike dajanja
in zatajevanja.”30 Resnica razodetja, kot na
podoben naèin trdi CTI, je resnica obstoja.31
Guarino navaja opise Walterja Kasperja
o odnosu med klasièno metafiziko in kršèan-
skim naukom. Kasper, èlan Komisije, je pred-
sedoval podkomisiji, ki je pripravila izjavo
o razlaganju dogem. V delu Teologija in Cer-
kev trdi, da kršèansko sklicevanje na resni-
co potrebuje metafiziko. Grki so dognali na-
ravo resnice, ki jo je “kršèansko razodetje bis-
tveno poglobilo”. Akvinski je ta koncept re-
snice strnil v povzetek. Zanj resnica, konec
koncev, izvira iz stvarjenja. Bog podari ob-
stoj neèemu, kar ni nujno, da naj obstaja. Ra-
zumnost (red, razum, logos) resniènosti je
vsajena v bo`jem naèrtu za ustvarjeni svet.
Ko spoznamo, kaj je, obstaja, zapopademo
Bo`ji duh v omejenem smislu; na s koncem
omejeni naèin zapopademo veène ideje, ki
so zgledni razlog za stvarjenje. Ontološka re-
snica, ki jo je ustvaril Bog, tako tvori osnovo
za èloveško omejeno razumevanje resnice.32
Ta metafizièno-epistemološka shema je ve-
soljni pogled, podoba resniènosti, ki zajema
Boga in njegovo stvarstvo. Zgoraj smo jo upo-
/!
?

!
	






rabili v bran dogmatièni resnici, vendar je zelo
jasno in praktièno na delu v tradicionalnem
nauku o naravi in naravnem zakonu. Joseph
Fuchs povzema ontološko-epistemološke os-
nove za teorijo naravnega zakona.
Narava, v kateri razum priznava naravni
red, je delo Boga Stvarnika. Razum, ki se uk-
varja z razumljivostjo narave, moramo videti
kot Bo`je delo. Le on je naravni zakon za-
pisal v èlovekovo srce, ko ga je ustvaril. Na-
ravni glas, ki opozarja, veleva in uèi, in ra-
zum, ki motri naravo in naša srca, sta pra-
va glasova Bo`jega razuma. Ta naravni za-
kon je gotovo izraz Bo`jega uma in volje, pa
tudi razodeta zapoved.33
Ta shema nikakor ni skromna. Vsebuje
bo`anski razum in voljo, odnos med Bogom
in stvarstvom, antropologijo in nadzgodo-
vinsko predstavo o razumskosti. Postmoder-
nistièna misel ponuja skromnejši pogled. To
v doloèenem delu poène takrat, ko nam po-
maga ponovno pridobiti elemente tradicije,
ki smo jih spregledali s tem, ko smo zgoraj
opisani vesoljni shemi dovolili, da prevlada.
Kot vsaka tradicija tudi tradicija katoliške-
ga kršèanstva ni zdru`ena celota. Omenili
smo `e, da `e znotraj Svetega pisma obsta-
jajo razlièni pogledi, ki mestoma med seboj
tudi tekmujejo. Podobno je s postbiblièno
tradicijo. Spreminjajoèi se zgodovinski kon-
tekst lahko razkrije razliène in vèasih spre-
gledane mo`nosti.34
Zgoraj opisana ontološko-epistemološka
shema odra`a sprejemanje razodetja znotraj
helenistiènih kategorij, vendar ta vesoljna sli-
ka tudi ni povsem brez neskladja. V njej na-
mreè pre`i ne-smisel: fizièno in moralno zlo.
Èe naj bi bil Bog odgovoren za vse, kar je (kar
obstaja), odkod potem prihaja zlo? Avguštin
in Akvinski na to pereèe vprašanje ponuja-
ta najpogostejši odgovor katoliške tradicije:
Zlo ne obstaja; zlo ni nekaj, kar je, marveè
je odvzetost obstoja, odsotnost dobrega.35 To
odvzetost je v stvarstvo vpeljala izbira svo-
bodnih bitij (angelskih in èloveških). Avgu-
štin in Akvinski sta tretje poglavje Geneze
razumela kot natanèni povzetek resniènega
dogodka. Pa vendar tudi takšno razumevanje
ne more pojasniti nagnjenja bitij k zlu. Kakor
koli, dobesedno razumevanje tretjega poglav-
ja Geneze nam veè ni dosegljivo. Fizièno zlo
trpljenja nedol`nih, npr. neozdravljivi rak pri
otroku, ni rezultat nekega prvotnega greha.
Enostavno gre za posledico delovanja narave.
Narava ni samo lepa, temveè je tudi kruta.
Klasièni problem zla predpostavlja, da
nam nauk o stvarjenju ponuja razumevanje
odnosa med Bogom in svetom. Svojo pred-
stavo o Bogu, ki naèrtuje in o`ivi urejeno ve-
solje, jemljemo resno. Seveda se zavedamo,
da naša uporaba èasovnega zaporedja, ko go-
vorimo o naèrtu in stvarjenju, ne velja za
Boga. Èas je vidik stvarjenja in ne Boga, ki
je enostaven. Pa vendar vemo veliko, kar je
problem. Naše ubesedenje problema zla je
ukoreninjeno v tem, kar `e vemo o Bogu in
stvarjenju. Preveè vemo. Na tem mestu nam
dogodek razodetja, zdru`en s postmoderni-
stièno mislijo, lahko pomaga.
Ponudil sem drugo mo`nost poleg temelj-
ne izpovedi vere CTI: Bog je kri`anega Je-
zusa obudil od mrtvih. Po tej mo`nosti zlo
ni ne-smisel, ki oporeka kršèanski predsta-
vi o Bogu. Pravzaprav se skupaj s kri`em zlo
pojavi v samem jedru razodetja. Kri`ani je
tisti, ki ga Bog obudi od mrtvih in naredi za
Gospoda. Kri` je bistvenega pomena za do-
godek razodetja.
Jezusovo kri`anje je le še en primer iz zgo-
dovine moralnega in fiziènega zla; dobrega
in praviènega mo`a muèijo in usmrtijo za-
radi zloèina, ki ga ni storil. Veèina prijate-
ljev ga zapusti. Še veè, zdi se, da ga je zapustil
tudi Bog, za katerega je mo` govoril, da mu
lahko zaupamo, da bo vedno skrbel za nas.
Tu ni logosa, ni urejenega vesolja. Bog filo-
zofije, ki ga poznamo iz naèrta in lepote sveta,
je na Kalvariji zanikan. Sv. Pavel podaja najz-
/!
?

!
 #
godnejše komentarje v tradiciji glede odnosa
med grško filozofijo in razodetjem. Prav za-
radi kri`a Pavel ne vidi komplementarnosti,
temveè protislovje: “Kje je modrec ...? Mar
ni Bog modrosti tega sveta obrnil v norost?”
(1 Kor 1.20) ¡po SSP, op. prev.¿ V Jezusovem
kri`u Bog zanika filozofsko modrost Grkov.
V kri`u se bo`je samo-razodetje zgodi sko-
zi istovetenje z ne-smislom zla in ne skozi is-
tovetenje z logosom ali z razumnim redom
vesolja. Èloveška modrost je prej v stanju zbe-
ganosti, kot pa, da bi bila potrjena. Vsa èlo-
veška prièakovanja tega, kar bi naj Bog bil,
so zanikana.
Jon Sobrino v delu “Kristologija na raz-
kri`ju” s pripombami o kri`u to trditev do-
kazuje moèno in jasno.36 Trdi, da je tradi-
cionalni nauk o Bogu (in posledièno o stvar-
jenju) spregledal razodetni znaèaj kri`a. Med-
tem ko kri` stoji v sredini kršèanske vere,
splošno pojmovanje Boga ne izvira iz njega.37
“Grško metafizièno dojemanje obstoja in po-
polnosti Boga onemogoèa vsakršno teologijo
kri`a ... Jezusova smrt ni imela nikakršnega
pozitivnega vpliva na izra`anja o Bogu in Je-
zusu, ki so jih izpopolnili v prvih nekaj sto-
letij obstoja Cerkve.”38
Kri` so udomaèili, da se je lahko vklju-
èil v veliki ontološki sistem. Primer, ki ga na-
vaja Sobrino, je Anzelmov “Cur deus homo”.
Anzelm pojasnjuje, zakaj je utelešeni Sin mo-
ral umreti, da je stvarstvo lahko ponovno sto-
pilo v pravo razmerje z Bogom. Anzelmova
dobro znana razlièica vesoljne ureditve odra`a
fevdalno dru`beno strukturo, v kateri je `i-
vel.39 Dru`beni sistem je zmotno imel za red
stvarstva, s èimer je temu politiènemu in
dru`benemu sistemu namenil bo`ansko po-
trditev. V vsem tem Anzelm preveè ve. Škan-
dal kri`a potlaèi s tem, da Jezusovo smrt po-
stavi v `e obstojeèo teološko shemo. Anzelm
je le primer teh, ki `elijo “doseèi védenje o
kri`u na podlagi nekaterih prejšnjih pojmo-
vanj Boga, pravzaprav pa bi se morali truditi
doseèi Boga na podlagi Jezusovega kri`a”.40
“Kri`a ne moremo logièno pojasniti tako, da
se obraèamo na Boga, ki naj bi bil `e znan,
saj je prva stvar, ki jo kri` povzroèi, prav to,
da se sprašujemo o samem Bogu in o vero-
dostojni resniènosti bo`anstva.”41
/!
?

!
Irena Podobnik: Popoldanska igra, olje na kartonu, 2005.
	






Kri` tako posumi v filozofski pogled, ki
ga predvidevata Teološka komisija in Gua-
rino. Zaradi grške metafizike in epistemo-
loške tradicije je “nemogoèe prepoznati Boga
v Jezusovem kri`u”.42 Namesto da bi prièel
s tem, kar metafizièna tradicija ve o Bogu z
izhodišèa razuma in èude`a, Sobrino (s po-
tezo, ki je znaèilna za teologe osvoboditve),
priène z dejstvom èloveškega trpljenja.
Menim, da nam postmodernistièna mi-
sel lahko pomaga razumeti, kar sem do se-
daj opisal. Ta opa`anja niso usmerjena k
strmoglavljanju dogmatiène tradicije ali
kristologije Logosa, ki zadr`ita svoje trajno
sklicevanje na resnico. V nevarnosti je na-
rava tega sklicevanja. Èe ponovim Guari-
nov izraz — dogme zgodnjih stoletij Cerkve
ne “ustavijo predstave”, kot da bi ¡`e¿ do-
jele samo resniènost. Kršèanska tradicija
ni enostavno napredovanje enega dojema-
nja Kristusovega dogodka. Tega se ne da
skrèiti na metafiziène kategorije helenistiè-
nega dojemanja.43
Temeljni izpovedi kršèanske vere, ki ju
omenjam, sta le dve mo`nosti. Povedano
v postmodernistiènem jeziku sta to le pa-
radigmatièni okni v kršèansko skrivnost.
Ustvarjata paradigmatièni kontekst, ki re-
snice ne izèrpa, medtem ko razkriva ele-
mente te resnice. Sta nesorazmerni v tem,
da se ju ne da razdeliti eno na drugo; s tem
ponujata primer osrednjega postmoderni-
stiènega vpogleda. Èloveško védenje je v
bistveni povezavi z zgodovinsko-kulturnim
kontekstom. Ena sama paradigma ne more
prevladati.
Tak pristop k tradiciji vsem razlagalcem
predlaga poni`nost in prepreèuje ontolo-
gizacijo trenutka v tradiciji. Brez takega po-
gleda bodo kristjani ponavljali Anzelmovo
napako zamenjevanja zgodovinskega kontek-
sta z ontološkim redom resniènosti. Hkra-
ti ta pogled zaznava potrebo po premisleku
glede naravnega zakona.


Teološke debate o uporabnosti in primer-
nosti postmodernistiène misli se v glavnem
osredotoèajo na fundacionalne in hermenev-
tiène zadeve. V tem zadnjem delu eseja se `e-
lim dotakniti pomena postmodernizma za
teorijo naravnega zakona. Moj cilj je zastaviti
vprašanja, ne odgovoriti nanja.
Teorija naravnega zakona ni poenoten si-
stem, vendar znotraj katoliške tradicije pona-
vadi vkljuèuje tri med seboj povezane elemen-
te. Prviè, ustvarjeno vesolje je urejeno po Bo`-
jem naèrtu. Naravni red odra`a Bo`jo voljo
glede stvarstva. Drugiè, èloveštvo je ustvarjeno
po Bo`ji podobi. Èloveški razum je omejeni
odraz Bo`jega uma. Ko poznamo red v naravi,
dojamemo vsaj v nekem delu Bo`ji naèrt in
zato tudi Bo`jo voljo. Tretjiè, èloveštvo ima
splošno in naravno nagnjenje k dobremu. Do-
bra oseba izvršuje to naravno nagnjenje in s
tem, da mu sledi, raste v blagostanju in sre-
èi preko izbora doloèenih dobrin.44
Iz postmodernistiènega zornega kota je
vsak od teh treh elementov problematièen.
Za nekatere je to le dodaten razlog, zakaj se
katoliška teologija mora izogniti postmoder-
nizmu. Moj prejšnji argument nakazuje, da
je tradicija preveè zapletena za tako enostaven
odgovor. Trojanski konj zgodovine je bil `e
od samega zaèetka znotraj tega obzidja. Vpra-
šanja, ki so ga postmodernisti zastavili o os-
novnih elementih teorije naravnega zakona,
bi morali vsaj vzeti v pretres.
Prviè, postmodernistièna misel, tako v hu-
manistiènih vedah kot v naravoslovju, trdi,
da je vse èloveško védenje zgodovinsko po-
gojeno. Zgodovinski kontekst je osnova in
bistveni element védenja. Predstava, ki re-
snico prikazuje kot skladnost uma z ontološ-
kimi in nadzgodovinskimi dejanskimi stanji,
je zmotna glede narave èloveškega védenja.
V teološkem smislu to pomeni, da razume-
vanja narave ne bi smeli enaèiti z veèno voljo
Boga. Takšna poteza vodi k ontologiziranju
/!
?

!
 #
tega, kar je zgodovinsko in prehodno. Zgoraj
smo omenili Anzelmovo vesoljno shemo, ki
odra`a red fevdalne dru`be. Na tem redu An-
zelm gradi svojo domnevo, kako se je Bog
odloèil rešiti èloveštvo. Anzelmova teorija je
primer, kako ontološki sistemi zgodovinsko
pogojene zorne kote zamenjujejo z Bo`jim
naèrtom in veèno voljo.
Mimogrede velja pripomniti, da ima ta na-
èin “ontologiziranja” zelo moène praktiène in
politiène vplive. Enaèenje zgodovinskega kon-
teksta z Bo`jo voljo temu kontekstu daje naj-
višjo mo`no veljavnost. Boga tako lahko izra-
bimo za upravièevanje nepraviènih struktur
dru`benega sistema. Zgodovina je posejana
z `rtvami “naravnega reda”. @enske, pripad-
niki drugih ras in homoseksualci so bili izko-
rišèani, zlorabljeni in obravnavani kot su`nji,
ker se je to zdelo v skladu z naravo. Naravna
veèvrednost moških, belih moških, se je zdela
kot oèitna gotovost v naravi. Zdi se, da ho-
moseksualnost nasprotuje Bo`jemu veènemu
naèrtu za naravo, t. i. objektivnemu redu.
Kako se “nenaravno” pojavi sredi narave? Nih-
èe ne ve.45 Vendar ker so homoseksualci v nas-
protju z “objektivnim redom narave”, se zdijo
dober plen za diskriminiranje.46 Naravni zakon
je lahko ideologija.
Po drugi strani pa je Bo`je enaèenje (na kri-
`u) z ̀ rtvami v zgodovini lahko tudi Bo`ji pro-
test proti naravnemu redu stvari. Ti pomisleki
si zaslu`ijo vsaj to, da premislimo o njih, saj
je morda to, kar imenujemo narava, pravza-
prav projekcija izmalièenega dru`benega si-
stema. Z enako bistroumnostjo in previdnost-
jo, kot ju uporabljamo pri opisovanju Bo`-
je narave, bi morali pristopiti k razglabljanju
o Bo`jem veènem naèrtu in Bo`ji volji.47
Drugiè, naravni zakon je, na koncu kon-
cev, inteligentno in svobodno sodelovanje ra-
zumskih bitij pri veènih Bo`jih zakonih.48 Iz-
poved stalnih naravnih moralnih zakonov (ki
so ukoreninjeni v veènem zakonu) zahteva
kot nujni pogoj, da ima razum stalen ustroj.
Da bi bili zakoni, ki jih razum prepoznava,
stalni, mora biti to, kar tvori èloveško ra-
zumskost, prav tako stalno.
Eden od razlogov za pojav postmoderni-
stiène misli je bilo spoznanje, da se to, kar
tvori razumskost, spreminja s historiènim
kontekstom. Kar štejemo za razumski argu-
ment, se razlikuje od téme, èasa, prostora in
paradigme. Ukvarjanje z znanostjo, na pri-
mer, ni doloèeno s stalnimi principi in po-
stopki. Pravzaprav znanost definira poèetje
znanstvenikov, njihovo zagovarjanje tez, kar
sprejmejo kot razumsko zagotovilo veljavno-
sti. Richard Bernstein to zelo jasno izrazi, ko
pritrdilno povzame polo`aj Richarda Rortyja,
da “je iluzorno misliti, da obstaja trajni sku-
pek nadzgodovinskih standardov razumsko-
sti, ki ga filozofi ali epistemologi lahko od-
krijejo in jim nedvoumno razkrije, kdo je ra-
zumski in kdo ne”.49
V zgodovini znanosti in filozofije je zgo-
dovinski znaèaj razuma jasen ob dejstvu, da
so nekoè preprièljivi argumenti nehali prepri-
èevati. Zdi se, da se to dogaja v sodobnih ka-
toliških razpravah o morali. Argumenti narav-
nega zakona le redko preprièajo ljudi izven
Cerkve; moè argumentov usiha znotraj Cerkve.
Pape` Pavel VI. je to okolišèino priznal, ko je
v Humanae vitae svetoval duhovnikom: “Veste
namreè, da vas k pokoršèini obvezujejo ne to-
liko dokazna dejstva, kolikor to, da luè Sve-
tega Duha pastirje Cerkve posebej razsvetljuje,
kadar razlagajo resnico.”50 ¡iz slov. prevoda Hu-
manae vitae, prevod dr. Ivan Merlak in dr. Šte-
fan Šteiner, izdal in zalo`il Nadškofijski ordi-
nariat v Ljubljani; op. prev.¿ Èetudi racionalni
argumenti pape`evega nauka morda ne pre-
prièajo, bi se duhovniki morali podrediti temu
nauku na podlagi verovanja, da Duh vodi cerk-
veno uèiteljstvo. Da naj nauk, ki sloni na ra-
zumskih argumentih, sprejmemo s pomoèjo
vere v avtoriteto, ponazarja te`ak polo`aj teorije
naravnega zakona. Na podlagi cerkvene avto-
ritete se sistem razuma vse bolj sprejema v za-
/!
?

!
	






govor. Zakaj? Eden od razlogov je ta, da ar-
gumenti veè niso preprièljivi.
Kdo bi lahko predvideval, da ima uèiteljs-
tvo privilegiran dostop do narave èloveko-
vega razuma, kar bi lahko bilo v povezavi s
trditvijo CTI, da Cerkev lahko oèisti nara-
vo èlovekovega razuma in “jo vodi k njeni
najgloblji izpolnitvi”.51 Zgoraj navedeno iz-
javo pape`a Pavla VI. si lahko razlagamo v
smislu, da so varuhi razodete resnice (uèiteljs-
tvo) tudi varuhi pristnega èloveškega razu-
ma. To pripelje do nekoliko nenavadnega po-
lo`aja, da naravi in razumu za osnovo posta-
vimo dej vere. Teološka predstava o razumu
bi tako lahko ostala izven širšega intelektual-
nega pogovora. Ontološki sistem je prevladal
tudi nad vzajemnim odnosom med vero in
razumom. Teološki pogovor med vero in ra-
zumom se mora prenehati s klasièno meta-
fiziko. Postmodernistièna razprava o nara-
vi razumskosti je s tem izloèena iz teološkega
diskurza. Predlagam, da se ne prenaglimo v
sprejemanju takšnih sklepov.
Tretjiè, teorija naravnega zakona v veè-
jem delu trdi, da v èloveštvu obstaja naravno
nagnjenje k dobremu. Sv. Toma`, na primer,
uèi, da obstaja naravna vest (sindereza), in-
telektualna navada, ki vsebuje prve smernice
naravnega zakona.52
V nasprotju s tem postmodernistièna misel
išèe izvor individualne vesti v zgodovini in kul-
turi.53 Splošni argument proti univerzalni vesti
je ta, da zapovedi naravnega zakona in narav-
nih pravic pravzaprav niso univerzalne. Èe bi
bile, bi se pojavile v vsaki dru`bi, èemur pa
oèitno ni tako. Iz tega vzroka Leo Strauss v
svojem poskusu reševanja naravne pravice pred
historicizmom zavrne Akvinskega kot zavez-
nika. Poziv k univerzalni vesti spodkopava
Straussov argument v prid univerzalnemu na-
ravnemu zakonu.54 Za naše potrebe je dovolj,
da ugotovimo, da postmodernistièni poudarek
na èloveški zgodovinskosti vodi k odrekanju
predstavi o univerzalni naravni vesti.
Ponavljam, da je moj namen v tem delu
zgolj ta, da naka`em globokoumen izziv, ki
ga postmodernistièna misel predstavlja za teo-
rijo naravnega zakona. Guarinov izvrstni esej
in izjava CTI ponazarjata razvijajoèo se di-
skusijo znotraj teologije o postmodernizmu.
Njun interes je dogmatièna resnica. Predla-
gam, da ta diskusija vkljuèi pomen postmo-
dernizma za teorijo naravnega zakona in mo-
ralne teologije.55
5
!
Zakljuèim naj s skromnim predlogom,
kako pristopiti k tem nestanovitnim vpraša-
njem. V komentarjih, ki so zadevali Galile-
jev primer, pape` Janez Pavel II. ugotavlja, da
je nova znanost “prisilila teologe, da preve-
rijo svoje kriterije razlag svetih besedil. Veèina
jih ni vedela, kako to storiti.” Ta kriza je na
koncu vodila k epistemološkemu premisleku
o biblièni vedi in k sodobnim eksegetskim me-
todam, ki jih je potrdila konstitucija Dei ver-
bum ob drugem vatikanskem koncilu. Pape`
je priznal, da so imele te metode znotraj Cerk-
ve te`avno pot. Ob koncu 19. in prièetku 20.
stoletja “so nekateri v svoji skrbi za obrambo
vere menili, da se je potrebno odpovedati èvr-
sto zasnovanim zgodovinskim sklepom, kar
je bila nagla in usodna odloèitev”.56
Pape`eve pripombe napeljujejo k cerk-
veni skromnosti in poni`nosti ob kljubova-
nju novim problemom. Galilejev primer je
spro`il vprašanja o znanosti in Svetem pi-
smu, na katera ljudje tistega èasa niso znali
odgovoriti. Vprašanja so bila nova, zahte-
vala so veè raziskovanja in nove teoretiène
paradigme. Ena pot k razrešitvi problema
je vodila skozi priznavanje zgodovinsko po-
gojenega znaèaja Svetega pisma. Kot je pa-
pe` ugotovil, je to priznavanje burilo du-
hove še globoko v 20. stoletju. Prenagle
razsodbe so vodile v napake.
Postmodernistièna misel odra`a nenehno
prizadevanje Zahoda, da se sporazume s
/!
?

!


 #
èloveško zgodovinskostjo. Smisel in posledice
zgodovinskosti ostajajo nerazrešeni. Teologi
se ne bi smeli prenagliti v razsodbah. Kot je
nakazal pape`, zatiranje zgodovinskega delo-
vanja med preuèevalci Svetega pisma na za-
èetku 20. stoletja ni razrešilo resnih teoloških
problemov, ki jih je povzroèila zgodovinska
zavest. To zatiranje je samo podaljšalo in po-
slabšalo problematiko; ta izkušnja nam je lah-
ko v poduk. Morali bi zavzeti strpno in skrom-
no stališèe do naporov teologov, ki se ukvarjajo
z globokoumnimi vpogledi in izzivi, ki jih
postmodernistièna misel predstavlja tako za
tradicijo dogmatiènega kot tudi naravnega za-
kona. Po mojem mnenju so Guarinovi sklepi
in izjava CTI iz 1989 prenagljeni.
!"
#
%9'.0%
/!
?

!
Irena Podobnik: Sne`ene sledi, akril na papirju, 2003.
	







Bibliografija:
Jack A. Bonsor: “History, dogma, and nature:
further reflections on postmodernism and
theology”. Theological Studies.
FindArticles.com. 04 Sep, 2009. http://
findarticles.com/p/articles/mi_hb6404/
is_n2_v55/ai_n28640626/.
* Jack A. Bonsor, Theological Studies, junij 1994.
1. Thomas Guarino: “Between Foundationalism
and Nihilism: Is Phronesis the Via Media for
Theology?” TS 54 (1993), str. 37-54. Guarino
pokriva razpon postmodernistiène misli od
Derridaja in Foucaulta preko Gadamerja do
Habermasa. V tem eseju termin
“postmodernistièno” uporabljam kot oznako
tistega, kar je tem mislecem skupno, recimo
poudarek na zgodovinskosti védenja in
posledièno zavraèanje fundacionalizma.
2. Ibid., str.54.
3. Glej Descartesove prve in druge Meditacije.
4. Priznavanje neizogibne zgodovinskosti v
ukvarjanju z znanostjo poznamo vsaj `e s
Charlesom Sandersom Peircem. Thomas Kuhn je
s svojim prelomnim delom The Structure of
Scientific Revolutions, 2. izdaja, Chicago,
University of Chicago, 1970, spro`il še trajajoèo
debato na to témo. Poroèilo o tej debati in
njenem pomenu za teologijo glej Steven T.
Ostovich: Reason in History: Theology and
Science as Community Activities, Atlanta,
Scholars, 1990. Hermenevtièna misel, ki izvira pri
Heideggerju in Gadamerju, ponavlja enake
sklepe, ki jih povezuje s humanistiènimi vedami
(Hans-Georg Gadamer: Truth and Method, 2.
izdaja, New York, Crossroad, 1991; Martin
Heidegger: Being and Time, New York, Harper
& Row, 1962). Postmodernistièni pogled, tako v
filozofiji znanosti, kot v hermenevtiki, je dobro
pojasnjen v delu Richarda Bernsteina Beyond
Objectivism and Relativism (Philadelphia,
University of Pennsylvania, 1983). Glede na
teološki znaèaj mojega eseja se moji komentarji o
postmodernizmu v glavnem nanašajo na
hermenevtièno teorijo.
5. Guarino, str. 52.
6. Ibid., str. 53.
7. International Theological Commission, “On the
Interpretation of Dogmas,” prev. Carl Peter,
Origins 20 (May 17, 1990) 1-14; v nadaljnjem
besedilu kot “Interpretacija dogem”.
8. V 2. delu Truth and Method je predstavljena
Gadamerjeva hermenevtièna teorija, ki je dobro
znana in pogosto citirana. Ontološke implikacije
te teorije (predstavljene v 3. delu) niso bile
dele`ne tolikšne pozornosti. Postmodernistièni
znaèaj Gadamerjeve misli postane jasen v 3. delu,
npr. “Obstoj, ki ga lahko razumemo, je jezik”
(str. 474). “Objektivistièni postopki naravoslovja
in koncept obstoja-po-sebi, ki jih išèemo v vsem
znanju, se izka`ejo za abstraktne, ko jih gledamo
iz zornega kota medija, kot je jezik” (str. 476).
9. Guarino, str. 53. Guarino navaja fundacionalizem
Walterja Kasperja in transcedentalne ontologije
Lonergana in Rahnerja z namenom, da zadosti
zahtevam zgoraj omenjene dogmatiène tradicije
(ibid. str 39).
10. Mysterium ecclesiae, v Origins 3 (19. julij 1973),
str. 97-100, 110-12.
11. Mysterium ecclesiae, str. 110-11. Pokojni Carl
Peter, ki je bil v èasu izida izjave o razlagi dogem
èlan Komisije (in je prevedel angleško razlièico, ki
jo tu navajam), je trdil, da je Lonerganov celotni
projekt vodil nauk prvega vatikanskega koncila o
trajnem pomenu dogem (Carl Peter: “A Shift to
the Human Subject in Roman Catholic
Theology,” Communio 6, 1979, str. 68-9). O
drugih teoloških poskusih tolmaèenja trajnosti
dogmatiènega pomena glej moje delo Athens and
Jerusalem, New York, Paulist, 1993, str. 157-72.
12. Karl Rahner, “Mysterium ecclesiae,” v
Theological Investigations 17, prev. Margaret
Kohl, New York, Crossroad, 1981, str. 151.
13. “Interpretacija dogem”. A.II.1, str. 4.
14. Ibid., C.III.3, str.12.
15. Ibid., C.III.3, str.13 (na tem mestu se zdi, da se
Komisija vraèa k stališèu Pija XII. v Humani
generis, štev. 16).
16. Ibid., C.III.3, str. 12.
17. Tu zaznamo odmik od trditve Komisije leta 1972:
“Dogmatiène definicije ponavadi uporabljajo
splošen jezik; s tem, ko uporabljajo filozofsko
terminologijo, Cerkve ne zavezujejo k doloèeni
filozofiji” (International Theological
Commission, “Theological Pluralism,” v Texts
and Documents 1969-1985, San Francisco,
Ignatius, 1989, str 91).
18. “Interpretacija dogem”, A.1.4, str. 4.
19. Ta sklep lahko izpeljemo, ni pa nujno, iz nauka
prvega vat. koncila, da vera “osvobaja razum in
ga varuje pred napakami ter ga opremlja z
znatnim védenjem” (Dei Filius, v DS 3019).
20. “Interpretacija dogem”. A.1.3., str. 3. Komisija
svojo kritiko hermenevtiène, osvobodilne in
feministiène teologije osredotoèa na: “V ozadju
konec koncev stoji vprašanje, ki zadeva teološko
razumevanje resnice in resniènosti” (A.11.3., str. 5).
21. Ibid., A.I.4., str. 3.
22. Ibid., B.III.2., str. 8.
23. Vpeljevanju stoicizma v srèiko kršèanskega
sklicevanja na resnico lahko sledimo vse do sv.
Justina muèenca, glej njegovo prvo Apologijo in
Dialog s Trifonom. Justin je trdil, da je naravno
/!
?

!

 #
védenje, védenje filozofov, delno razumevanje
Logosa, utelešenega in v polnosti razodetega v
Kristusu. Na ta naèin so Justin in ostali apologeti
kršèanstvo predstavili kot filozofsko iskanje, kot
pravo filozofijo. Alois Grillmeier ugotavlja, da so
apologeti “iz nauka Logosa naredili nekaj
posebnega in mu namenili kljuène polo`aj v
kršèanski teologiji. Logos so dojemali kot (1)
ustvarjalno Besedo v svojem kozmološkem
pogledu, (2) v noetiènem pogledu kot osnovo
védenja in resnice, (3) kot osnovo in utelešenje
moralnega zakona v moralnem pogledu, (4) kot
izvirno obliko misli (verbum mentis) v
psihološkem pogledu, (5) kot Besedo razodetja in
posredovalca odrešenja v odrešenjsko-
zgodovinskem pogledu.” (Grillmeier: Christ in
Christian Tradition 1: From the Apostolic Age to
Chalcedon, Atlanta, John Knox, 1975, str. 109.) V
Grillmeierjevem povzetku prepoznamo globok in
trajen vpliv stoiène filozofije in filozofije Logosa
na kršèanski nauk in teologijo. Kršèansko
razodetje je zdru`eno s klasièno metafiziko.
24. Ibid., str. 26.
25. CTI omenja zgodovinsko-kritièno metodo in
napore, da “pride za” besedilo. Vendar jih
uporablja kot razsvetljensko strategijo, s katero
napada razvoj dogem kot izkrivljanje prvotne
pristne resniènosti (C.I.2., str. 10). V tem èlanku
ne podajam tako negativne ocene. Sveto pismo in
dogma raje odra`ata uèinkovno zgodovino
Bo`jega razodetja znotraj razliènih kontekstov.
Tako se zgodi resnica.
26. Glej npr. prvi zvezek John Meier: A Marginal
Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York,
Doubleday, 1991, str. 21-26.
27. Edward Schillebeeckx: Jesus: An Experiment in
Christology, New York, Crossroad, 1979, posebej
str. 550-58. Schillebeeckx sprejme Janezovo
kristologijo Logosa in iz nje izvirajoèo
dogmatièno tradicijo, hkrati pa trdi, da v Novi
zavezi obstajajo še druge kristologije, ki so
koristne za sodobne vernike. Na podoben naèin
Juan Luis Segundo trdi, da je v Svetem pismu
pluralizem med seboj mestoma navzkri`nih
teoloških pogledov. Pravi, da bi morali, namesto
da Sveto pismo in dogmo vidimo kot pouèevanje
v èistem in razloènem nauku, tradicijo dojeti kot
bo`ansko pedagogiko, uèni proces (The
Liberation of Dogma, Maryknoll, Orbis, 1992).
Izjava CTI priznava pluralizem pogledov v Novi
zavezi, vendar v kontekstu vztrajanja na enotnosti
resnice. Med razliènimi pogledi ni nasprotovanja
(B.I.3., str. 6). Postmodernistièni pogled, ki ga
zagovarjam, nakazuje, da se nam enotnost resnice
izmika znotraj zgodovine. Priznati prevlado enega
kanoniènega pogleda vodi k vsiljevanju
prezgodnje enotnosti.
28. “Interpretacija dogem” C.III.1., str. 12.
/!
?

!
29. Glej moj esej “Creatures of Truth,” The Thomist
56 (1992), str. 647-68.
30. Guarino, str. 53.
31. “Interpretacija dogem”, A.II.3., str. 5.
32. Walter Kasper: Theology and Church, New
York, Crossroad, 1989, str. 135-36.
33. Joseph Fuchs: Natural Law: A Theological
Investigation, New York, Sheed and Ward, 1965,
str. 9. V tem odlomku Fuchs navaja številne
papeške nauke, med drugimi Lev XIII, Libertas,
AAS 20 (1887 sl.) 597; Pij XI, Casti connubii,
AAS 22 (1930) 539, in Quadragesimo anno, AAS
23 (1931) 191, Pij XII, nagovor “Soyez les
bienvenus”, AAS 45 (1953) 607, in nagovor “La
solennita della Pentecoste”, AAS 33 (1941) 196.
34. Kar imam tu v mislih, je lepo podano v knjigi
Elizabeth A. Johnson: She Who Is: The Mystery
of God in Feminist Theological Discourse, New
York, Crossroad, 1992. Njeno delo obuja
mo`nosti znotraj tradicije, ki so bile spregledane
zaradi patriarhalne prevlade. Paradigma, ki jo je
ustvarila feministièna teološka razprava, meèe
novo luè na tradicijo in bo`jo skrivnost, ki jo
razkriva. Knjiga tudi nakazuje praktièno in
politièno razrašèanje osvobajanja (ali neuspeha
pri osvobajanju) naše podobe Boga izpod
patriarhalne nadvlade. Zadnji del tega èlanka, ki
zadeva naravni zakon, se vraèa na to pomembno
toèko. Izjava CTI o razlagi dogem priznava, da
tradicijo tvorijo številne tradicije. Prav tako
pritrjuje, da Cerkev ob poudarjanju doloèenih
vidikov tradicije druge postavlja v senco (C.II.2.,
str. 11).
35. Summa theologiae 1, qq. 48-49. Akvinski pritrdi, da
dejstvo zla sodi v Bo`jo previdnost (1, q. 22, a. 2).
36. Jon Sobrino: Christology at the Crossroads,
Maryknoll, Orbis, 1978. Na Sobrinovo teologijo
kri`a je moèno vplivala knjiga Jürgena
Moltmanna The Crucified God, New York,
Harper & Row, 1974.
37. Ibid., str. 191.
38. Ibid., str. 195.
39. Walter Kasper: Jesus the Christ, New York,
Paulist, 1977, str. 219-21.
40. Sobrino, Christology, str. 193.
41. Ibid., str. 188.
42. Ibid., str. 198.
43. Zapletena igra pogledov znotraj tradicije se
odra`a v ironiji, da je Nietzsche o smrti Boga
prviè slišal od centuriona v Markovem evangeliju
(15,39) in od tradicije nauka (DS 263). Nietzsche
pa vendar ugotovi, da prihod novic zahteva svoj
èas (zgodovina).
44. Summa theologiae 1-2, q. 91, a. 2; in q. 94. Glej
Joseph Fuchs, Natural Law 9.
45. Pod Avguštinovim vplivom je tradicija dolgo
povezovala spolno po`elenje s pohoto in pohoto z
	







/!
?

!
izvirnim grehom. Avguštin in Akvinski sta oba
mislila, da je po`elenje, še posebej spolno
po`elenje, ki ne vodi k oplojevanju znotraj
zakona, rezultat izvirnega greha (De civitate Dei
14.26; Summa theologiae 1, q. 98).
Homoseksualnosti nista imela za bolezensko
stanje in sta predvidevala, da homoseksualna
dejanja izvajajo heteroseksualci. Vprašanje v
besedilu o izvoru homoseksualnosti nakazuje na
sodobno zavedanje o spolni usmerjenosti; glej
John McNeill, S.J.: The Church and
Homosexuality, New York, Pocket Books, 1976,
str. 99-108.
46. Kongregacija za verski nauk zagovarja doloèeno
diskriminacijo homoseksualcev v dopolnjenem
besedilu “Responding to Legislative Proposals on
Discrimination against Homosexuals” (Origins
22 1992), str. 173-77; še posebej glej štev. 11). Zdi
se, da kongregacija stoji za mnenjem, da bi bilo
vse v redu, èe bi posamezniki molèali o svoji
homoseksualnosti (štev. 14). Ali kongregacija
torej priporoèa zanikanje? Je to primer slabega
delovanja v Cerkvi, da bi zadr`ali iluzijo narave?
Kongregacija navaja svoje zgodnejše Pismo o
pastoralni oskrbi homoseksualcev, v katerem
ob`aluje nasilje nad homoseksualci (štev. 7).
Vendar pa meni, da je takšno nasilje razumljivo,
ko kljubuje naporom, ki zagovarjajo trditev, da
homoseksualnost ni motnja. “Ko se pojavijo
takšne trditve, ki posledièno opravièujejo
homoseksualnost, ali ko zakonodaja šèiti
obnašanje, do katerega nima nihèe pojmljive
pravice, ne smeta biti ne Cerkev ne dru`ba v
splošnem preseneèeni, ko se razširijo tudi ostale
izmalièene predstave in rabe ter se poveèa število
nesmiselnih in nasilnih odzivov” (“Letter to the
Bishops of the Catholic Church on the Pastoral
Care of Homosexual Persons,” in The Vatican
and Homosexuality, ur. Jeannine Gramick in Pat
Furey, New York, Crossroad, 1988, štev. 6). Z
drugimi besedami postanejo homoseksualci
odgovorni za nasilje, uperjeno proti njim, saj
izzivajo naravni red. Ta polo`aj odraèa skoraj
jezni glas kongregacijskega dokumenta o
homoseksualnosti. Mary Jo Weaver ugotavlja, da
“silovitost jezika ... in zamisel, da Cerkev
napadajo la`nivi sovra`niki”, spominja na
Pascendi Pija X (“In Defense of Omnipotence:
The Case against Dialogue,” in The Vatican and
Homosexuality, 173).
47. Glede na nauk o Bo`ji enostavnosti je govor o
Bo`jem umu in volji, pravzaprav govor o Bo`jem
obstoju. V mislih moramo imeti dobro znani
aksiom èetrtega lateranskega koncila: Ne moremo
izraziti nikakršne podobnosti med Stvarnikom in
stvarstvom, èe ne naka`emo na še veèjo razliènost
med njima (DS 806).
48. ST 1-2, q. 91, a. 2.
49. Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism,
str. 67. Glej tudi Ostovich: Reason in History,
str. 162-73.
50. Humanae vitae, štev. 28; iz slov. prevoda
Humanae vitae, prevod dr. Ivan Merlak in dr.
Štefan Šteiner, izdal in zalo`il Nadškofijski
ordinariat v Ljubljani.
51. “Interpretacija dogem”, A.I.4., str. 4.
52. ST 1, q. 79, a. 11-12; 1-2, q. 94, a. 1. Glej Douglas
Kries: “On Leo Strauss’s Understanding of the
Natural Law Theory of St. Thomas,” The
Thomist 57 (1993), str. 218.
53. Na primer Richard Rorty: Philosophy and the
Mirror of Nature, Princeton, Princeton
University, 1979, str. 178; Consequences of
Pragmatism, Minneapolis, University of
Minnesota, 1982, str. 166.
54. Kries: “On Leo Strauss’s Understanding”, str.
215-21. Straussova kritika Akvinskega se pojavi v
Natural Right and History, Chicago, University
of Chicago, 1953, str. 129-30,157-58.
55. Dva sodobna eseja pritrjujeta pomembnosti
postmodernistiène misli za moralno teologijo:
Lisa Sowle Cahill: “Feminist Ethics and the
Challenge of Cultures,” Proceedings of The
Catholic Theological Society of America 48
(1993), str. 65 -83; in Thomas R. Kopfensteiner:
“Globalization and Autonomy of Moral
Reasoning: An Essay in Fundamental Moral
Theology”, TS 54 (1993), str. 485-511.
56. “Lessons of the Galileo Case,” Origins 22 (12.
november 1992), str. 372. Najpomembnejši med
temi “nekaterimi” je bil, seveda, Pij X.