Izvirni znanstveni članek	UDK 1 Kant I.
Aspekti Kantove izgradnje subjekta skozi problematiko
cogita v Kritiki čistega uma: O pojmu subjekta pri Kantu za začetnike
VLADISLAV KOTNIK lSll (Institution Studiorum Humanitatis) -Fakulteta za podiplomski humanistični študij. Ljubljana
Breg 12, SI-1000 Ljubljana
IZVLEČEK
Zapis predstavlja dilemo kako misliti Kantovo zapleteno konstituiranje subjekta skozi problematiko cogita v Kritiki čistega uma. Analiza pokaže, kako je Kant postopoma spodbijal temelje Descartesove teorije cogita in vzpostavil neko novo pot razvoja pri obravnavi subjekta in objekta. Če je Descartes trdil "mislim, torej sem", potem Kant pravi "ne mislim, zato da bi bil". Kantova razprava o cogitu je premestila poudarek iz ločnice pojav/stvar na sebi na ločnico med neko nenavadno paradoksno bitjo in videzom biti, ki je vzrok vseh človeških zmot.
Ključne besede: subjekt, Kant, Descartesov in Kantov cogito, subjekt in subjektivnost v postmodemi filozofiji
ABSTRACT
ASPECTS OF SUBJECTS BUILDING THROUGH THE PROBLEMACY OF COGITO IN THE CRITIQUE OF PURE REASON BY KANT: ON NOTION OF THE SUBJECT BY KANT FOR BEGINNERS
The essay represents a huge dilemma how to think Kant's complicated building of subject through the problem of cogito in The Critique of pure reason. The analysis shows how Descartes's theory of cogito was gradually disputed by new Kant's attempts in developing subject and object. If Descartes insisted "1 think therefore 1 am", then Kant would say "I don't think therefore 1 am". Kant's handling on cogito has been displaced from the difference plienomenon/noumenon (tliing-in-itself) to the difference between strange existence and its (by-siglu) appearance, which is usually the most frequent reason of all human mistakes.
Key words: subject, Kant, Descartes's and Kant's cogito, subject and subjectivity in post-modern philosophy
Uvod
Pričujoča analiza poskuša prikazati nekatere momente, ki poudarjajo Kantovo obravnavanje subjekta kot odmika od Descartesovega cogita in kot nov vpogled na področje subjekta kot osrednje tematike postmoderne filozofije. Nemška klasična filozofija je cogito prva postavila kot problem. V okviru te filozofije pa je Kant verjetno v okviru cogita najpomembnejši filozof, ki je začrtal osnovne koordinate preinterpretacijc cogita. Subjekt je eden od najpomembnejših pojmov, okrog katerega seje vzpostavila ne le zahodna filozofija, temveč celotna zahodna civilizacija. Iz tega izhaja tudi njegova mnogoznačna, zapletena, bistvena, izzivajoča in neizčrpna tematika. Filozofska diskusija o pojmu subjekta je že od Descartesa naprej poskušala ustanoviti določene relate, s katerimi bi se pojem subjekta lahko povezoval ali nanašal. To so zavest, samozavedanje, jaz, jazstvo, oseba, substanca, individuum itd. Kar je impliciralo njegovo ekspanzijo in domestifikacijo. Nadaljnje dimenzioniranje pojma predstavljajo njegove številne korenske izpeljanke: subjekten, subjektiven, subjektivirati, subjektivist, subjektivističen, sub-jektiviteta, subjektivizacija, subjektivizem, subjeklivizirati, subjektivnost, subjektnost. (c/. SSK.I1) V kolikor sc pri teh izpeljankah ne misli zgolj na njihovo golo semantično ali etimološko zvezo s pojmom subjekta, potem predstavljajo bogato polje večpomenskosti. Sledeča analiza Kantovega subjekta bo vključevala reprezentativna pomena subjekta in subjektivnosti? Problematiziranje bom izvajal na podlagi branja epohalnega Kantovega filozofskega dela, prve Kantove kritike, Kritike čistega uma, ki je v filozofijo vnesla temeljito analizo spoznanja, njegovih zmožnosti in meja. Prikaz problematike subjekta bom črpal iz osredotočenosti na tri poglavitne točke Kantovega dela: kopernikanski obrat v Predgovoru druge izdaje iz leta 1787, poglavje o paralogizmih čistega uma in postavitev izvorne transcendentalne enotnosti apercepcije kot vrha dedukcije čistih pojmov razuma.
"Rojstvo" subjekta pri Descartesu
Eno bistvenih obeležij novoveške filozofije, ki je zaznamovalo razvoj celotne nadaljnje moderne filozofije, predstavlja Descartes, mislec 17. stoletja, s svojo gesto, s katero je konstituiral nekaj, kar seje potem, za nazaj, poimenovalo SUBJEKT. Subjekt kot točka absolutne gotovosti, ko ni moč dvomiti o ničemer. Kako Descartcs pride do cogita? Tako da vse moduse kogitacije po radikalni analizi glede intendiranega predmeta podvrže dvomu, pri čemer mu ostaja lc-ta misel "da dvomi". Ta želja priti do točke, v kateri ne bi bilo mogoče dvomiti, najde razlago v Prvi meditaciji 'O čem je mogoče dvomiti' Meditacij: "Že pred nekaj leti sem opazil, koliko lažnega sem v mladih letih dopuščal za resnično in kako dvomljivo je bilo vse, kar sem potlej postavil na ta temelj, opazil sem, da je zatorej nekoč v življenju treba do tal podreti vse in začeti znova od prvih temeljev, če hočem kdaj v znanostih dognati kaj trdnega in trajnega." ? Kakšen
Slovar slovenskega knjižnega jezika, elektronska izdaja, verzija I 0, Inštitut za slovenski jezik Fran a Ramovša, ZRC SAZU, Založba DZS, Ljubljana, 1996.
Hotimir liurger: Subjekt i subjektivnost (Filozofske rasprave), Globus, Zagreb. 1990, str. 9; Hurgcr subjektivnost označuje za navezanost na posamezno, torej prav nasprotno občosti subjekta. Subjektivnost je izolirano vzajemno delovanje potcnc-ij, ki so konstitutivne za subjekt in niso koordinirane kot celota. Subjektivnost odkriva bitni karakter subjekta, t.j. karakter njegove resničnosti kot čiste aktualnosti. Subjekt ni nič danega, temveč je stalno v naporu konstitucije. Iz te perspektive je razumljiva Heglova teza o naporu pojma. Subjekt je čista aktiviteta in zato zahteva napor uma. (povzeto). Rend Descartes: Meditacije, SM, Ljubljana, 1988, str. 49.
pomen ima metodika dvoma za razvoj spoznanja? Descartes je bil prepričan, da se lahko vsako njegovo spoznanje začne z nekim dvomom ali sumom, ki pa je metodičen. Mi lahko sicer o marsičem razmišljamo, toda ne moremo dvomiti nasploh v obstoj. Tako se izkaže za nujno, da tisti, ki misli, tudi obstaja (Cogito ergo sum, Je pense done je suis). Misel je "čisti začetek", izvomost sveta, njegovo bistvo in možnost resničnega spoznanja. Ta misel je osvobojena dogmatičnih spon in po Descartesu neposredno izraža dejstvo lastne svobodne eksistence. Samo prek dvoma lahko pridemo do gotovega človekovega spoznanja. Metoda dvoma predstavlja tehniko lastnega "samo-zasli-ševanja", pre-izpraševanja sveta, je preizkus lastnega Jaza. Lastni Jaz postane skozi pretres dvoma v eksistenci človeka tisti, ki je nedvomno in nedvoumno lastna neposredna zavest, samozavedanje. S to metodo se človek zazre vase, se na novo osmisli -konstituira kot subjekt. V četrtem poglavju Razprave o metodi se prvič srečamo s cogitom kot nastalim preostankom zaradi operacije metodičnega dvoma. Resnica mislim, torej sem je tako gotova, da ji noben skepticizem ne more zamajati njenega temelja, ki po Descartesu postane prvi princip filozofije. Ravno iz tega akta dvoma je evidentno izšlo dejstvo, da jaz sem. Cc bi prenehal misliti, ne glede na resničnost mišljenega, potem nimam nikakršnega razloga, da verjamem, da sem. Bistvo mojega Jaza kot substance je prav v mišljenju.4 Mišljenje je torej tisto, ki podeljuje vednost, bolje zavest, o lastni biti. Šele ko mislim, se preko te misli zavem samega sebe in dejstvo, da zares sem. To Dcscartcsovo ustoličenje zavesti, cogita kot subjekta kot bistvene točke spoznanja, to ustanavljanje zavesti kot subjekta najdeva svojo analogijo v postavitvi človeka v osnove modernega sveta. Da bi prišel do tega "trdnega" in "trajnega", Descartes izprazni svojo zavest, izprazni vse njene vsebine, od zunanjih objektov, resnic, zaznav, čutov, domišljije, spomina, matematičnih zakonov, zato ker jc vse to negotovo. Vzrok tega najde v metafori zlobnega duha kot instance, ki človeka sistematično vara. Na kraju tega dvomljenja mu ne preostane nič drugega kot samo dejanje tega dvoma, kogitacijc, torej akta "Jaz mislim". In ta točka je absolutno gotova. Cogito je tako vzpostavljen kot akt gole kogitacije. Smisel kartezijanskega cogita "bolj ko dvomim, bolj mislim", konstatira dejstvo, da se v samem dvomu postavlja mišljenje misli same. Kar nekoliko spominja na Aristotelov noesis noeseos, mišljenje mišljenja, ko misel misli misel samo iz razloga, da je misel sploh lahko rojena. Toda ta Descartesova misel je medleča točka, ki jo moram vseskozi misliti, da bi ta bila. Skratka, "sem, dokler mislim". Torej "mislim, torej sem". Z izjavo cogito ergo sum Descartes seže k biti, saj to izreka glagol sum. Misel je pogoj za to, da vem, da sem. Cogito vodi neposredno k afirmaciji biti. Ob cogitu Descartes ugotovi, da jc razumu samemu, iz lastnih moči možno do neke neizpodbitne resnice, ki jc nikakršen dvom ne more več omajati. S cogitom se odmakne od objektov sploh. Ne zanimajo ga več. Cogito je točka izničenja sveta, ki prekinja oz. ukinja sklenjenost univerzuma, ker ga postavlja pod vprašaj. Do Descartesa je individuum vselej bil del univerzuma, boga, Boga itd. V njegovem cogitu naenkrat zazeva neka luknja, ki vase posrka vse. Subjekt cogito kot luknja, ki vase požre celoten univerzum. Toda cogito šc ni točka, ki bi bila resnično izvzeta iz zunanjosti in iz katere bi bila vsa realnost konstituirana. Še vedno je cogito dojet kot predstava med številnimi drugimi. Šc vedno je del realnosti in ne točka, ki bi bila realnosti in svetu izvzeta tako kot oko, pri katerem sebi ne morem stopiti za hrbet in se videti videčega. Cogito ne vzpostavlja niti sebe samega niti realnosti, ki jo siccr določa, kot nekaj fiksnega. To, kar se zgodi v razvitju konstrukcije cogita, v kateri ima dvom odločilno vlogo, je to, da se subjekt določi za svoj lastni objekt. Descartesova paradigma razpira to možnost razlage, da sc subjekt odpira samemu sebi kot svoj lastni objekt, prav iz
Rcne Dckart Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo-Bcograd, 1990, str. 28.
utemeljitev, daje pri njem subjekt konstituiran kakor tisti, ki vpotegne v svoje območje tudi zunanji svet. To je specifičen začetek koncepta avtonomnega subjekta, zaradi katerega se je na Descartcsa obtožujoče kazalo kot na utemeljitelja "brezobzirnega subjekta". Vendar če dvomim, pomeni, da nisem popolno bitje. S tem Descartes že implicira popolno bitje, boga. Kajti "gotov sem tega, da sem misleča stvar - res cogitans"5 in ničesar drugega. Iz teh sklepov nujno izhaja, da Bog je, ki je zapopadek vseh popolnosti in garant vseh naših predstav. Šele s točko Boga se je Descartesu zaokrožila smiselnost teorije cogita. Še več, menim, da je dokaz boga pravzaprav šele končno veljavno dopolnil cogito. Dokaz boga je torej dokaz subjekta in ne obratno. Od tod Kantov očitek Descartesu, daje svet razstavil. Za njegovo zanazajšnjo sestavitev pa potrebuje boga. Kant meni, da ni možnosti, da bi iz mišljenja izpeljali bit, kar je storil Descartes. In smatra, da je cogito še ohranil kot nek košček sveta. V resnici pa je po Kantu treba misliti cogito kot tisto točko, ki je izvzeta svetu, kot instanco, ki svet šele konstituira, ne pa, da izhaja iz konstituiranega sveta. Na tem mestu se spomnimo, kako se je problema med Descartesom in Kantom lotil razlagati oz. definirati Slavoj Žižek. Njegova poanta je v tezi, da je to, kar Kant napravi s svojim "transcendentalnim obratom" ("transcendental turn") nek manifest, ki naznanja nemožnost lociranja subjekta v "verigo biti" ("great chain of being"), v univerzum kot harmonično ccloto, v kateri ima vsak element svoje mesto. S Kantom je subjekt iztirjen v najradikalnejšem smislu (the subject is "out of joint"). Pri Descartesu je ta iztirjenost oz. iztirjena pozicija subjekta še vedno prikrita. Kartezijanski univerzum stoji znotraj meja foucaultovskc "klasične epi-steme". Na podlagi iskanja in dosega točke absolutne gotovosti v cogito ergo sum, se Descartesu še ni porodila ideja o cogitu kot korelativu celotne realnosti, t.j. kot zunanja točka realnosti, osvobojena od realnosti same, in ki upodablja horizont realnosti (v smislu žc povedane Wittgensteinovc metafore o očesu, ki nikoli ne more postati del videne realnosti)/'
Kantov zaseg v polju subjektnosti
Skratka, Descartesov cogito še ni osvobojen sveta, je del sveta, "izhaja" iz sveta. Kant pa nasprotno zahteva, da cogito konstituira svet, ga opredeli in ne obratno. Svojo misel dovrši v t.i. kopernikanskem obratu. Kant uporabi slavno primerjavo s Kopernikom v Predgovoru k drugi izdaji Kritike čistega uma, ki kasneje postane zaščitni znak njegove filozofije ("kopernikanski obrat v filozofiji"). Metafizika se je izkazala za tisto področje vednosti, za katero je značilno, da se um v začetnih procesih spoznanja po nekem zagonu vselej zatakne, celo takrat ko hoče spoznati a priori tiste zakone, ki jih potrjuje vsakodnevno izkustvo. Njeno postopanje je bilo neke vrste tavanje med pojmi. Celotna metafizika je slonela na klasični definiciji resnice, da mora biti misel v skladu s predmetom. Skratka, naše spoznanje se mora ravnati po predmetu: spoznava po predmetu (Verkenntnis nach den Gegenstiinden).7 V tej predpostavki so propadli vsi poskusi metafizike. Zato predlaga obratno predpostavko: ravnanje predmetov po našem spoznanju ("daB wir annehmen, die Gegenstiinde miissen sich nach unserem Erkenntnis
Ibidem, str. 65.
Slavoj Žižek: "Kant: the subject out of joint", v: FV, letnik XIII., št. 2/1992, Ljubljana, str. 233; "Kartezijanski cogito je predstava", dodaja Žižek.
"Hisher nahm man an. allc unserc Erkenntnis miisse sich nach den Gegenstiindcn richtcn;" (Do sedaj se je predpostavljalo, da se mora vse naše spoznanje ravnati po predmetih;") Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (odslej KrV), Band II, Wisscnschaflliche Buchgescllschaft Darmstadt. 1998, str. 25 (Vorrede zur zvveitcn Auflage").
richten ...").x Za primerjavo in lažjo ponazoritev se Kant zateče h Koperniku. "Es ist liiemit eben so, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es nlil der Erklarung der Himmelsbewegungen niclit gut fort wollte, wenn er annahm, das game Sternheer drelie sich tun den Zuschauer, versuchte, ob es niclit besser gelingen mochte, wenn er den Zuscltauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Rulie lie/.!. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschaung der Gegenstdnde betrifft, es auf ahnliche Weise versuchen. "<y
Kant jc bil prepričan, da je s tem naredil velik preobrat v filozofiji in ga je zato primerjal s tistim obratom, ki je Kopernika pripeljal do ideje o heliocentričnem sistemu, čeprav je naredil obratno pot kot Kopernik. Kantu jc bilo glavno, da najde čvrsto izhodišče, trdno točko, ki bi mu omogočila pot do občosti in nujnosti spoznanja. To točko je našel v samem subjektu spoznanja, v sami moči človeškega uma, v apriomosti forme spoznanja. Celoten sistem Kritike jc v osnovi postavil na sintetično funkcijo uma, dojeto kot čisto apriornost, čisto subjektivnost, ki omogoča, da se neurejena materija, ki v človekovo zavest prihaja preko čutov, vzdigne na raven najbolj verodostojnega spoznanja. Kant jc spoznanje razdelil na tri osnovne moči, in v vsako od njih je iskal sintetično funkcijo, ki daje to občost in nujnost. Te tri moči so : čutnost (Sinnlichkeit), razum (Verstand), um (Vcrnunft). Čutnost jc prva stopnja spoznanja in z njo se začne vsako spoznanje. "Vse naše spoznanje se začne pri čutih", pravi Kant "od koder gre k razumu in se zaključuje v umu"10 kot najvišja stopnja spoznanja. Kakšna je razlika med razumom in umom? Razum ima kavzalnost v odnosu do pojavov, saj pojme pripravlja na empirično uporabo; torej ima empirični karakter. Um nima tc kavzalnosti v odnosu do pojavov, saj ne podleže pogojem čutnosti; ima inteligibilni karakter. Kot pravi Kant: "Če je razum tista moč, ki poenoti pojave s pomočjo pravil, potem je um moč, ki daje enotnost pravilom razuma s pomočjo principov. Glede na to se um nikoli ne more nanašati na izkustvo ali na kakršenkoli predmet, temveč na razum."11 Glavna razlika med njima jc prav v tem, da pojmi razuma ostajajo v mejah možnega izkustva, medtem ko pojmi uma prehajajo tc meje. Pojmi razuma služijo razumevanju (zorov), pojmi uma pa pojmovanju oz. dojemanju. Vsaka od teh treh stopenj ima svojo sintetično funkcijo, ki jc čista forma, raz-rešena vsake vsebine, je čista subjektivnost, odrešena vsake predmetnosti. Ko smo že pri izkustvu, naj navedem specifikacijo izkustva Frangoise Proust, ki je v Kantovi teoriji izkustva (Theorie des Erfahrungs) našla dovolj močne razloge, na podlagi katerih je razločila tri koncepte izkustva (les concepts d'experience). Po prvem konceptu izkustvo (/'experience) ne pomeni spoznavanja s pomočjo čutov ("connaissance par les sens"). In zapiše: "L'experience (Erfahrung) signifie alors: 'ce qui est connaissable par l'experience'..."12 Glede na to je izkustvo manj objekt kot spoznavanje. Kajti izkustvo jc kantovsko rečeno eden od načinov spoznavanja ("un mode de connaissance"). Sledi drugi koncept izkustva: izkustvo kot fenomen (plieno-mene, Erscheinung). V tem smislu (a "le mode de connaissance" zadeva same fenomene, "...les phenomenes sont 'les objets de l'experience' ", kar pomeni, da se "način
B KrV, str. 25
'' KrV, str. 25 ("Pri tem stojijo stvari enako kot pri prvih Kopernikovih mislih, ki, ko pri obrazložitvi nebesnih gibanj ni šlo vse tako dobro, kot je predpostavljal, da se celotno ozvezdje giblje okrog opazovalca - gledalca, poskušajo predpostavljati, ali ne bi bilo bolje uspeti ob predpostavki, da se opazovalec -gledalec giblje, in da zvezde, nasprotno, mirujejo. Kar se tiče zora predmeta, je mogoče v metafiziki napraviti podoben poskus.").
10	I. Kant: Kritika čistog uma (1976), str. 222.
11	Ibidem, str. 224. 1 7
Frangoise Proust: "L'Iddc de Kant", v: Filozofski vestnik (Zur Aktualitat Kants - L'actualite de Kant -The Actuality of Kant), Filozofski inštitut ZRC SAZU, letnik XIII.. št. 2/1992. Ljubljana, str. 144.
spoznavanja" stalno identificira z izkustvom in pojavom. Vendar pa fenomen ni objekt (la "face objective") izkustva kot načina spoznavanja (la "face subjective"). Ta Erscheinung (kot pojav) ni objektivitcta, temveč jc tisto, kar se pojavi, fcnomenalizira ("se phenomenalise"), se kaže, se daje. Tretji koncept izkustvo razume kot eksperiment, kot experimentation (Experiment) - ne kot empirično spoznanje (connaissance empirique), ampak kot eksperimentalna produkcija (production experimentale).'-' Vrnimo se h kopernikanskemu obratu.
Kant v izvirnem odstavku postavi pod vprašaj, da spoznavajoči subjekt miruje, zvezde pa se gibljejo in situacijo obrne: kaj pa če se glcdalec kot subjekt giblje in zvezde kot objekti mirujejo. Zato se Kant vpraša, ali ne bi v metafiziki bolje in konsistcntnejc napredovali, če bi obrnili osnovno predpostavko in rekli, da se morajo predmeti ravnati po našem spoznanju in ne obratno? To pomeni, da se objekti vrtijo okoli človekovega spoznanja. Oni se morajo ravnati po subjektovem spoznanju in ne obratno. Ne ravna se subjekt po objektu, ampak se objekt ravna po subjektu. V tej zamenjavi relacije subjekt - objekt je glavna poanta kopernikanskega obrata. Zato so "pogoji možnosti spoznanja", ki so dani v subjektu, "tudi pogoji možnosti predmeta" (spoznanja). Če sprejmemo to perspektivo, jc po Kantu krog metafizike presekan. Razum ne črpa svojih zakonov iz narave, temveč ji jih on sam predpisuje. Na tem mestu Alenka Zupančič zapiše: "S tem so odprta vrata "novi metafiziki", metafiziki kot znanosti, izvršena je "revolucija v filozofiji"."14 Ta toliko opevani kopernikanski obrat postavi na glavo razmerje subjekta in objekta spoznanja. Če jc pri Descartesu subjekt še vedno odvisen od objekta (sveta), pri Kantu to ne velja več. Kantova gesta v širšem pomenu implicira tisto vrsto subjekta, ki se vzpostavlja kot nekdo, ki s svojimi zmožnostmi konstituira (ne ustvarja) svet kot objektivno realnost. Svet sicer že obstaja, a subjekt ga zgradi v objektivno realnost. Svet objektivne realnosti je svet, kakršen se nam l ot subjektom kaže. Skratka, svet kot fenomenalna oz. pojavna realnost. Subjekt osmišlja objekt. Človek osmišlja svet okoli sebe. Očitek Kantu na tem mestu bi bil, da se subjekt vzpostavi kot "gospodar sveta", zato ker odloča, kaj sploh je objektivna realnost. To pomeni, da gre subjekt iz sebe v svet in iz te realnosti konstituira objektiven svet in se potem vrne vase. Problematika objektivnega sveta je v tem, da je kljub svoji feno-menalnosti, pojavnosti in objektivnosti nekaj vprašljivega, saj ni enak za vse subjekte.
Osnovna implikacija kopernikanskega obrata se razpira v ločnici pojav / stvar na sebi, ki postavi meje našemu spoznanju. Kant v analitičnem delu Kritike pove, da subjekt ne more posedovati spoznanja o nikakršnem predmetu kot stvari po sebi, marveč lahko predmet spoznava samo, v kolikor jc ta objekt čutnega zora, t.j. kot pojav (stvar kot predmet izkustva). To pomeni, da se znotraj analitike subjekta Kantu subjekt razcepi na dva dela, na spekulativnega in empiričnega. "Če se predmeti ravnajo po našem spoznanju, to v prvi vrsti krni samo naše spoznanje. Omeji ga na področje predmetov možnega izkustva in mu zapre dostop do praktično vseh tistih entitet, ki so bile glavni in privilegirani topos klasične metafizike. Vendar pa nam je z nekaterimi nadaljnjimi ločnicami (a priori/a posteriori, čutno/razumsko, fonna/vsebina, ...) vsaj zagotovljeno suvereno gibanje in gotovo spoznanje na področju fenomenov oziroma predmetov možnega sveta." (Zupančič, str. 183-184) Kant izgradnjo subjekta vpiše v "odkritje transcendence" kot subjektivitete človeškega subjekta.
Za lažje razumevanje in izčiščenje Kantove misli bi bilo dobro oblikovati okvirno podobo subjekta, ki nastopa v njegovem osrednjem delu. Vsa problematika subjekta pri
i 3
Ibidem (povzeto in poslovenjeno), sir. 143-144.
14 Alenka Zupančič: "Kantov keplerjcvski obrat", v: Filozofski vestnik, Filozofski inštitut ZRC SAZU, letnik XII, št. 2, Ljubljana, 1991, str. 183.
Kantu izhaja iz dvoreznosti človeka samega. Človek je po eni strani eden od pojavov čutnega sveta (ima empirični karakter), po drugi pa je inteligibilen predmet. Kant tako ustvarja razcep v človeku, katerega se je zavedala že filozofija pred njim, toda on temu razcepu doda nove dimenzije. Razcep na empirično in inteligibilno, fenomenalno in noumenalno. Pojem človeka kot subjekta je postal Kantu skrajno problematičen. Kritika čistega uma odpira problematiko spekulativnega (ali inteligibilnega ali noumenalnega) pri človeku in oblikuje teorijo človeka kot subjekta. V njej se razpira transcendentalni ali spoznavni subjekt, ki se konstituira v odnosu na predmet. V Kritiki se Kantu človek kaže kot nosilec nekega spoznanja. Človek nastopa kot subjekt, kot subjektivnost, sposobnost, moč, možnost, nenazadnje kot moč uma, ki se lahko realizira. Prav tisto spekulativno na človeku je njegova subjektiviteta, ki je pogoj, da človek postane subjekt. Ta možnost konstitucije subjekta se uresniči v navezavi z nasprotstvom objekta kot nečesa, kar je subjektu zunanje, a kar ga hkrati oblikuje in določa (konstitutivnost in determinizem).
Vprašanje, ki se sedaj zastavlja, jc sledeče: kako razumeti zapleteno Kantovo teorijo cogita? V najosnovnejših prikazih Kantove filozofije lahko preberemo definicijo Kantovega cogita, kot jc sledeča, ki jo Zupančičeva navaja iz Lacroixajcvc knjige Kant et le kantisme: "Medtem ko Descartes s cogitom mišljenje vpiše v bit, ju Kant na nek način razdvoji ter podeli tistemu jaz mislim transcendentalno, a zgolj formalno vrednost, onemu jaz sem pa eksistencialno, vendar zgolj fenomenalno vrednostZa trenutek postojmo pri navedem citatu in ga poskušajmo razdelati. Pogoj mišljenja (ta "mislim") je nujno transcendentalen. Transcendentalno pa je za Kanta vsako spoznanje, ki se ne nanaša na predmete kot objekte izkustva, temveč se ukvarja s subjektovim spoznanjem predmetov na način a priori; to pa je vsakršno spoznanje, ki je absolutno neodvisno od vsakega izkustva - čisto spoznanje (die reine Erkenntnis).16 Izvorni in transcendentalni pogoj mišljenja pa je transcendentalna enotnost apercepcije, ki jo Kant razloži na način, da sklepa, da v nas kot nosilcih subjektivitete ne more biti nobenih spoznanj, brez tiste enotnosti zavesti, ki predhodi vsem zorom (zor kot tisti, ki se vzpostavi, kolikor so predmeti dani preko čutnosti) in v odnosu do katere je edino možna vsaka predstava predmetov. Skratka, gre za čisto izvorno, ncmcnljivo zavest.17 Kaj jc tisto, kar Kanta privede do sklepa o obstoju neke apercepcije? Sintetična moč uma jc tista, ki se izraža kot obstoječa enotnost zavesti, kot samozavedanje ali apc-rcepcija. Ta apercepcija ni nič drugega kot čista izvorna zavest, brez katere pojmi sploh niso mogoči. Ta enotnost zavesti, ki jo omogoča sintetična moč uma, ni nikakršna empirična enotnost sveta, ki se nanaša samo na en pojav povsem slučajno, temveč je transcendentalna enotnost zavesti, ki se izraža v izjavi "jaz mislim", katera človeka dviga nad vsa živa bitja. Ta "mislim" se giblje pri Kantu onkraj empiričnega spoznanja. Medtem ko jc temelj cksistcncc nujno fenomenalen, pojaven (torej izhajajoč iz prostora in časa). To pomeni, daje kartezijanski "sem" vezan na predmet čistega čutnega zora, ki izhaja iz apriornih principov čutnosti. Prostor in čas, ki umeščata ta "sem", pa sta po Kantu dve formi čutnega zora, ki sta apriorna principa spoznanja. Ne navezujeta se na predmete same, temveč zgolj na subjekt, ki jih zre. Sta kot dva spoznavna vira čista
15 Ibidem, str. 184.
KrV. str. 63 ("leh ncnnc alle Erkenntnis transcendental, die sich nicht so wolil mil Gcgcnstanden.
sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegestanden, so fern diese a priori moglich vein soil, iiberhaupt beschaftigt."), sir. 45 ("Wir werden also im Verlog unler Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von alter Erfahrung unabhangig stattfinden."). Immanucl Kant: "Kritika čistega uma", v: Filozofija skoz psihoanalizo VII., (Razprave št. 1-2, Problemi št. 4-5/1993), str. 83-84 (Transcendentalna estetika), 113 (Transcendentalna dedukcija čistih pojmov razuma).
zora, ki se nanašata zgolj na predmete, kolikor jih obravnavamo kot pojavne in ne prikazujeta reči samih na sebi. Izhajata iz čutnosti, vendar ne predpostavljata ničesar empiričnega.18 To jc bil eden od usodnejših sklepov. Kantovo stališče jc bilo, da sta prostor in čas, kot tista činitelja, ki odrejata vse, kar lahko spoznamo, prvobitna ali čista zora (intuitus puri), in s tem svojstvi čutnosti in ne objektivna realnost. S tem je Kant v resnici prekinil odnos s staro metafiziko. Iz tega je jasno, zakaj Kant Descartesov "mislim, torej sem" razseka na dvoje. Lakanovsko rečeno nam Kant pokaže, da nikoli nisem tam. kjer mislim in nikdar ne mislim tam, kjer sem.
Veljko Korač|() navaja, da so bile konsekvence Kantovega apriorizma usodne: ker jc prostoru in času odvzel objektivnost in ju pretvoril v subjektivne, "čiste" forme zorov, ki morajo "ležati gotovi v duši a priori", jc zato moral dosledno razdvojiti pojave in stvari tako, da so pojavi zares ostali "nedoločeni predmeti nekega empiričnega zora", predmeti pa "stvari po sebi", ki se nahajajo onstran pojavov. Zato je bila postavljena meja med pojavi in stvarmi po sebi.
"V čem natanko je problem eksistence, zakaj je naša eksistenca (oz. njeno spoznanje) nujno omejena na raven fenomenov? Najkrajši odgovor bi se glasil: zato, ker je ujeta v časovno in prostorsko zanko razmerja zunaj/znotraj. Svojega obstoja, pravi Kant, se zavedam kot določenega v času. Vse določitve časa pa predstavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker je prav moj obstoj v času mogoče določiti šele preko tega trajnega. Z drugimi besedami to pomeni, da je zavest o mojem obstoju nujno povezana z eksistenco stvari zunaj mene. Ali še drugače, pomeni, da je Descartesovo izhodišče napačno: izkustvo samega sebe ni nikoli neposredno. To, kar je neposredno, je nasprotno zunanje izkustvo. (Kant se v Prolegomeni preccj jasno izrazi glede notranjega čuta, ko pravi, da ravno povezava pojavov notranjega čuta dokazuje realnost moje duše /kot predmeta notranjega čuta/. Tako kot se s posredovanjem zunanjega izkustva zavedamo realnosti naših teles kot zunanjih pojavov v prostoru, sc s pomočjo notranjega izkustva zavedamo bivanja svoje duše v času. Z dialektiko zunanji čut/notranji čut Kant proizvede nadaljnja dualizma prostor/čas in telo/duša. In pravi: "Tudi dušo spoznam samo kot predmet notranjega čuta s pomočjo pojavov, ki tvorijo notranje stanje: njeno bistvo samo po sebi, ki je podlaga tem pojavom, pa mi ostaja neznano.")20 Notranje izkustvo je mogoče šele in zgolj kot posredovano z zunanjim. Ker za Kanta "intelektualni zor" ne obstaja, je naša eksistenca ... nujno pripeta na neko točko v zunanjosti. Ta točka ireduktibilne zunanjosti kot osnova vednosti o naši eksistenci privede do temeljnega paradoksa "notranjega čuta": notranji čut tudi nas same predstavlja samozavedanju samo tako, kot se sebi pri-
18 Ibidem, str. 83-98.
'^ Veljko Korač: "Kantova 'Kritika čistega uma'" (Predgovor), v: Immanucl Kant: Kritika čistog uma. Kultura, Beograd. 1958, str. 22.
2(1 I. Kant: Prolegomena, Mala filozofska knjižnica, CZ, Ljubljana, 1963, str. 156-157; V naslednjem odstavku Kant odpravi Descartcsa: "Materialni idealizem se torej da lahko odpraviti, ker se pojavi motrijo kol pojavi samo po njihovi povečavi v izkusi m, u izkustvi, da obstoje telesa zunaj nas (v prostoru), je prav tako gotovo, kot je gotovo, da po predstavi notranjega čuta obstajam jaz sam (v času). ... Ker tudi v sodbi 'jaz sem" beseda "jaz" ne pomeni samo predmeta notranjega zrenja v času, temveč tudi subjekt zavesti, kakor ne pomeni beseda "telo" samo telesa zunanjega zrenja (v prostoru), temveč tudi stvar samo po sebi, ki je osnova tem pojavom, zato se more brez obotavljanja zanikati vprašanje: ali bivajo telesa (kol pojavi zunanjega čuta) zunaj mojih misli kol telesa v naravi. Nič drugače ni z drugim vprašanjem, ali jaz sam kot pojav notranjega čuta (duša po empirični psihologiji) bivam v času izven svoje predslavljalne zmožnosti. To vprašanje se mora namreč prav tako zanikali. ... Formalni idealizem (ki ga drugače imenujem tudi transcendentalni) resnično odpravlja materialni ali Kartezijev." (Kant, Prolegomena, str. 157-158).
kazujemo in ne, kakršni sina na sebi."21 Kakšna jc torej vloga notranjega čuta (die Rollc des innercn Sinnes) v odnosu do zunanjega čuta in do enotnosti apccepcijc? Zdravko Kobe jc sledečega mnenja: tako kot ima zunanji čut zunanje stvari za predmete, ali kantovsko rečeno - s pomočjo zunanjega čuta si lahko postavimo predmete kot zunaj nas, tako se notranji nanaša na sestavino subjekta in njegovih predstav.22 Skratka, "čut je ali notranji ali zunanji". In kot citira Kobe: "Forma notranjega čuta je čas. Forma apercepcije je formalna enotnost v zavesti nasploh, ki je logična. ... Notranji čut še ni spoznanje samega sebe, temveč moramo najprej imeti pojave skozenj... Zupančičeva meni, da do tod šc ostajamo na ravni ločnicc fenomen/stvar na sebi. Naslednji odlomek pa že nakazuje neko drugo razsežnost eksistence: "Predstava: jaz sem, ki izraža zavest, ki lahko spremlja vsako misel, seveda vase neposredno vključuje eksistenco nekega subjekta, vendar pa ne vključuje nobenega spoznanja te eksistence, torej tudi ne empiričnega, t j. izkustva: k slednjemu namreč sodi, poleg misli o nečem eksistirajočem, tudi zor, v tem primeru notranji, t.j. čas, glede na katerega mora biti določen subjekt. Za to pa so potrebni zunanji predmeti, tako daje potemtakem notranje izkustvo možno samo posredno in zgolj prek zunanjega. "24
Če jc spoznanje naše cksistcncc nujno ujeto v čas, pa ostane odprto, kaj je s tisto eksistenco, ki je neposredno vključena v predstavo "jaz sem" ("ich bin") (in, kot bomo videli, tudi v predstavo "jaz mislim" ("ich denke")). Kaj je z eksistenco, ki je v zgornjo cksistcnco vključena tako, da izključuje spoznanje? Zupančičeva meni, da to ni eksistenca kot stvar na sebi, temveč da je neka "fantomska eksistenca", ki ni niti pojav niti stvar na sebi. In nanjo naletimo tako, če izhajamo iz transcendentalne, kot če izhajamo iz empirične ravni. Na kaj se torej pripenja subjektiviteta subjekta in kje se s svojim subjektom sploh lahko srečamo? V poglavju o transcendentalni dedukciji Kant v poglavju § 24 zaključi: "unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nocli dem, was es an sish selbst ist, erkennen. "25 (.. .da lahko lastni subjekt spoznam samo kot pojav in ne po tem, kaj je sam na sebi.) Z drugimi besedami, smatra, da moremo neko stvar spoznati samo, kakor se ona nam pojavlja oz. kaže, t.j. mi vedno spoznavamo predmete samo kot pojave, in ne takšne, kakršni so po sebi. Stvar po sebi ostaja onstran izkustva. Nato pa začne §25 s famoznimi besedami: "V nasprotju s tem se v transcendentalni sintezi raznoličja predstav nasploh, torej v sintetični izvorni enotnosti apercepcije, zavedam samega sebe ne kakor se sebi pojavljam, niti ne. kakršen sem na sebi, temveč zgolj, da sem. Ta predstava je misel in ne zor."2'' V opombi k temu na isti strani še dodaja, da ta "jaz mislim izraža akt, ki določa mojo tubit." ("Das, Ich denke, druckt den Actus aus, mein Dasein zu bestimmen.") Zdi se, da Kant do Dcscartesovih stališč nekoliko popusti.
71
Zupančič, ibidem, str. 185.
22	Zdravko Kobe: "Das Problem des inneren Sinnes", FV. 2/1992, Ljubljana, str. 79-80.
23	Ibidem, str. 91.
24	KrV, str. 256 ("Freilich ist die Vorstellung: ich bin. die das BewuBtsein ausdriickt, welches alles Dcnken begleiten- kann, das, was unmittelbai die Existenz eincs Subjekts in sich „chlii;Bt, aber noch keine Erkenntnis desselbcn, mithin auch nicht cmpirische, d.i. Erfahrung; denn dazu gchort. auBcr dem Gedanken von ctwas Existierendcm, noch Anschauung und hicr innere, in Ansehung deren, d.i. der Zeit. das Subjekt beslimmt werden muB, wozu durchaus auBere Gegcnstandc erfordcrlich sind. so, daB folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch SuBcre moglich ist.").
25	KrV, str. 152.
26	KrV, str. 152 ("Dagcgcn bin ich mir mcincr selbst in dcr transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungcn iibcrhaupt. mithin in der synlhetischen urspriinglichcn Einhcit dcr Apperzeption. bewuBt, nicht wic ich mir crscheine, noch wic ich an mir selbst bin, sondcrn nur daft ich bin. Diesc Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen.").
Če izhajamo iz domene transcendentalnega, torej pridemo do neke biti subjekta, do biti, ki niti pojav niti stvar na sebi, pač pa enostavno je. Alenka Zupančič poudarja, da je v poglavju o paralogizmih, kot eni izmed vrst dialektičnih zmotnih zaključkov čistega uma, Kant prišel do enakega sklepa z nasprotne strani. Stavek "jaz mislim" vzame za empirično sodbo in ugotavlja, da iz nje nikakor ni mogoče izpeljati sodbe "jaz eksistiram", kot jc to storil Dcscartes. V tem primeru bi ji namreč morala predhajati premisa "vse, kar misli, eksistira". Sodba "jaz eksistiram" torej ni izpeljava iz sodbe "jaz mislim", pač pa je identična z njo. Predstava "jaz mislim" izraža bit kot nedoločeno zaznavo. Nedoločena zaznava pa se tu predstavlja kot etwas Reales, kot nekaj realnega, kar je dano zgolj mišljenju nasploh, torej ne kot pojav (phaenomen-on) in ne kot stvar na sebi (noumenon), temveč kot tisti nekaj, etwas, kar dejansko eksistira v "jaz mislim". Tam, kjer je stavek "jaz mislim" identičen stavku "jaz obstajam", tam vznikne in se nam hkrati izmakne ta paradoksna bit. ki ni ne fenomen ne stvar na sebi.27 Torej ni niti del fcnonicnalncga sveta, t.j. tistega sveta, ki nam ga kažejo čutila, niti noumcnalncga ali "bistvenostnega" sveta, t.j. sveta, ki je zunaj vsakršnega subjekta kot zaznavalca. Proustova meni, da Kantova ideja zadane ob to realno (reel), ob stvar na sebi (la chose en soi), ob stvar samo kot tako (la chose memc). To je ta "etwas = X", ki ga Lacan imenuje realno ali nemožno in ki je odslej sama stvar misli.28 Kaj naj pomeni formulacija "niclit als Erscheinung und nicht als Ding an sich" (ne fenomen ne stvar na sebi). Kam torej umestiti ta preprosti "je" subjekta, ki ni ne pojav ne stvar na sebi ter implicira neko ireduktibilno neumestljivost. Nekaj, kar ni niti spoznavno niti nespo-znavno; nekaj, kar ne pripada ne subjektu ne objektu; nekaj, kar ni ne miselna stvar (Gedankending) ne empirični predmet (empiriseher Gegenstand); nekaj, kar ni ne a posteriori (tu manjka zor) ne a priori, saj stopa v subjektovo zavest samo prek čutnosti; nekaj, kar ne izhaja niti zgolj iz čistega niti zgolj iz empiričnega spoznanja; nekaj, kar ni niti plod samo čutnosti niti samo uma; nekaj, kar ni niti čutni niti inteligibilni svet; nekaj, kar ni niti forma niti vsebina; nekaj, kar ni niti navidezno niti resnično; nekaj, kar ni niti občost niti posamičnost; nekaj, kar ni niti nujnost niti naključnost; nekaj, kar ni niti empirija niti racionalnost; nekaj, kar ni niti empirizem niti racionalizem. Je preprosto nekaj, kar je "neizrekljivo" vmes, vmes med naštetimi dualizmi. Kot ta vtnes-nost jc ta bit subjekta, ki je zgolj na način "jc", nek paradoksni presek obeh alternativ. Jc nemogoč presek subjektovega "na sebi" in "za sebe", presek a priori in a posteriori, presek subjektivnega in objektivnega, presek čistega oz. transcendentalnega in izkustvenega oz. empiričnega, presek intcligibilnega in čutnega, presek uma in čutnosti, nenazadnje jc presek subjekta in objekta, izražen v neki apriorni zaznavi, v neki zaznavi, ki je že vnaprej dana, ki ni niti izšla iz sveta izkustva niti ni proizvod zgolj umnega. Na tej točki se znajdevamo v paradoksni poziciji. Čeprav se gibljemo na ravni subjekta (oz. subjektivnega), tu nenadoma naletimo na nekaj, kar ni od subjekta, kar pripada objektu. Skratka, v tistem zgolj subjektivnem, ki siccr po Kantovi lastni definiciji "ne označuje ničesar v objektu", naletimo natanko na razsežnost objekta. Ta bit, ki zgolj "je", je tisto,
ii
Zupančič, str. 186 (povzeto in prirejeno) / I. Kant: Kritika čistog uma (1958), str. 361 (opomba); Na tem mestu je Heidegger kritiziral Kanta, ker je "Jaz mislim" po njegovem prepričanju zvedel na nekaj sub-stancialnega, in sicer s tem, ker je ta "Jaz mislim" vedno vezan na "nekaj". To pomeni "Jaz mislim nekaj". Jaz je tako vselej vezan na neko predstavo in brez nje ni nič. Heidegger očita Kantu, da tega "nekaj" ni razložil. (H. Burger, str. 120) Zahtevati od Kanta, da pojasni ta "nekaj", ki predstavlja neko paradoksno bit, bi bilo preveč. Kako naj bi Kant, kljub svoji vclcumnosti, razločno uvidcl ta "nekaj", kar jc zgolj slutil oz. morda nanj naključno naletel in kar se jc v celoti razodclo šele v naslednjih stoletjih s psihoanalizo.
Fran9<)ise Proust, ibidem, str. 136.
ki jc v subjektu več kot subjekt, jc nek moment objekta, ki prikradeno objektivira subjekt od znotraj. Ta konstelacija, ki je tuja filozofskemu diskurzu, zelo spominja na psihoanalitično držo.
Zavest, ki temelji na Kantovih besedah iz KrV - "nicht wie ich mir erseheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daB ich bin" - ki ni niti empirično niti intelektualno spoznanje, se Kobctu. nasprotno, razpira kot golo, prazno, brezvsebinsko samozavedanje. V kolikor je sicer forma samozavedanja prazna, pa po njegovem vendarle omogoča ustanovitev neke čiste točke samo-razvidnosti (Sclbsttransparcnz), v kateri se lahko razvidi neko empirično določenost.29
Alenka Zupančič opozarja na zapleteno problematiko v analizi cogito v prvi Kritiki, saj se nam nekje razpira neka nenavadna bit, ki ni niti pojav niti stvar na sebi, in se nam problem subjekta prikaže kot problem zgrešenega srečanja mišljenja in biti, drugje pa Kant ustvari njuno nenavadno identiteto, ki se pokaže v transcendentalni enotnosti apercepcije. Izvorna enotnost apercepcije, o kateri je govora v uvodu transcendentalne dedukcijc, ni nič drugega kot miselna forma, izražena v predstavi "Jaz mislim", ki "mora moči" spremljati vse naše predstave oz. misli, "...kajti sicer bi bilo t' meni predstavljeno nekaj, kar sploh ne bi moglo biti mišljeno, kar pomeni, da bi bile te predstave bodisi nemožne ali da vsaj zame ne bi bile nič. Tista prestava, ki je lahko dana pred vsem mišljenjem, je zor. To Kantovo scntenco je Zupančičeva prevedla v naslednji prepis: "v predstavi jaz mislim se zavedam samega sebe ne kakor se sebi pojavljam, niti ne, kakršen sem na sebi, temveč zgolj, da sem. - Jaz mislim se nam torej onstran ločnice fenomen/stvar na sebi neposredno sprevrne v jaz sem."-*1 Ta obrat je še lepše razviden iz naslednjega mesta v izvirniku: "; itn Bewufitsein meiner selbst beim blojisen Denken bin ich das Wesenselbst , von dem mir aber freilicli dadurch noch niclits zum Denken gegeben ist. Na strani mišljenja, beim blofien Denken, sem torej zgolj neko bitje, in sicer tisto bitje, das Wesen selbst, katerega noben delež mi ni dan v mišljenje. To pomeni, ko "jaz mislim" sem zgolj bitje, ki nima nobenih misli. Kajti Bit (je) sem zgolj, če je "Mislim" popolnoma prazen. To je najdlje, do koder lahko pridemo v identiteti mišljenja in biti. Kant pravi, da je stavek "Jaz mislim" ali "jaz eksistiram kot misleč" empiričen stavek.33 Zato je "torej vse raznoličje zora v nujnem odnosu do "Jaz mislim" v istem subjektu, v katerem se nahaja to raznoličje."34 Ta predstava pa jc akt spontanosti, t.j. ne moremo je imeti za pripadajočo čutnosti. Kar pomeni, da je čista ali izvorna apercepcija tisto samozavedanje subjekta samega, ki v njemu proizvede predstavo "Jaz mislim". Zato Kant poudarja, tistemu, ki si to vzame za izhodišče, ne preostane drugega, kot da v nedogled ponavlja en sam stavek "jaz mislim".
Tukaj jc vredno vključiti zanimiv odstavek o tem, da je osnovni problem transcendentalne enotnosti apercepcije ravno v tem, da seje ne da neposredno zapisati, saj jo vsak zapis že predpostavlja. Gre za problem artikulacije oz. zapisa transcendentalne enotnosti aperccpcijc, ki ga Alenka Zupančič definira takole: "Problem je v naslednjem: apercepcija, inherentna izkustvu, jc konstitutivni moment izkustva, ne da bi bila sama izkustvo. Ponavadi se reče, da je to moment, ki uhaja refleksiji, ki sam ni "refleksi-bilen ", toda Kantov poudarek je drugje. Apercepcija ni preprosto nekaj onstran refleksije oziroma izkustva kot refleksivnega. Je tisti moment, ki od znotraj preči samo
29	Zdravko Kobe, ibidem, 83.
30	I. Kant: "Kritika čistega uma", str. 126-127.
31	Ibidem, str. 188.
32	KrV, str. 360.
33	KrV, str. 359.
34	I. Kant: "Kritika čistega uma", str. 127.
izkustvo, ki vnaša nek temeljni razcep oziroma nek temeljni "madež" v samo izkustvo. Apercepcija je tisto, zaradi česar je neko izkustvo lahko moje zgolj tako, da ni neposredno moje, temveč kot artikulirano na primer v neki gramatika/ni strukturi, torej kot "povnanjeno"."35 V tem smislu apercepcija ni neka vseobsegajoča zavest, temveč logična struktura kot temeljna matrica sodbe. "Apercepcija, postavljena kot logični moment, je nekaj povsem drugega kot samorazvidnost. Subjekt je napoten nazaj nase natanko zato, ker ni razviden samemu sebi. To je teza, ki jo Kant lansira proti Descartesu...Vendar se Kant po drugi strani vztrajno trudi, da bi zabrisal to, kar je na drugi ravni že vzpostavil. Nikakor mu namreč ne uspe zadovoljivo formulirati razmerja te logične biti do subjekta,36 Saj izhaja iz znane postavke, da se zavedam samega sebe ne kakor se sebi pojavljam, niti ne, kakršen sem na sebi, kar ga pripelje v neko čudno pozicijo, ki jo Zupančičeva označi kot "no man's land". Teh težav po prepričanju dotične filozofinje Kant niti ne skriva, saj se odloči za zapis: transcendentalni subjekt misli = X.37
S konstatacijo transcendentalne enotnosti apercepcije jc Kant zaključil svoje obravnavanje o pojmih čistega uma. Ostajajoč zvest svojim stališčem, da se občost in nujnost spoznanja lahko najde le v subjektivnih principih, predvsem v subjektivnih principih čutnosti, v t.i. apriornih formah čutnosti - časa in prostora, in potem v subjektivnih principih razuma, t.j. v apriornih formah razuma - kategorijah, jc zaključil, da transcendentalna apercepcija ali čisto samozavedanje subjekta omogoča ujemanje stvari z mišljenjem, torej, da subjektivni pogoji mišljenja sami po sebi imajo vrednost, zahvaljujoč transcendentalni enotnosti apercepcije, "katera poenoti v pojem o objektu vse raznoličje, ki je dano v nekem zoru", zaradi cesar sc razlikuje od subjektivne enotnosti in se imenuje objektivna enotnost.38 S tem ko je Kant poudarjal tezo o apriornosti prostora, časa in kategorij, jc zašel v brezizhodne težave, ki se cvidcntno razprejo pri poskusih zakoličitve subjekta.
Vseskozi imamo torej opravka z dvema ravnema misli oz. z dvema ravnema subjekta. Na eni strani so misli, die Gedanken (v množini), na drugi pa je sama miselna forma, izražena v "jaz mislim" transcendentalne enotnosti apercepcije, torej transcendentalne enotnosti zavesti in samozavedanja. Pravilna interpretacija te druge ravni subjekta je pomembna. Namreč na ravni same miselne forme "jaz mislim" presenetljivo nimam nobenih misli, temveč zgolj sem. Toda ta formulacija ne sme zavesti, da bit neposredno pripada meni, meni kot jazu. Dvojnost misli (misel kot miselna forma "jaz mislim" in misel kot subjektove misli) implicira tudi dvojnost jaza. Eno je jaz, ki misli (transcendentalni subjekt), torej jaz (kot čisti jaz, jaz kot nosilec čiste izvorne zavesti), ki nastopa na ravni čiste miselne forme, ne glede na vsako posamezno misel. Drugo pa je jaz
35	A. Zupančič: "Cogito ergo es", v: FV, letnik XIII., št. 1/1992, Ljubljana, 1992, str. 61-62.
36	Ibidem, str. 62.
37	Ibidem, str. 60-63 (povzeto in prirejeno).
38	"Le kolikor lahko raznoličje danih predstav poenotim v eni zavesti, je torej možno, da si predstavljam samo identiteto zavesti v teh predstavah, t.j. analitična enotnost apercepcije je možna le ob predpostavki neke sintetične enotnosti ... Analitično enotnost si lahko torej predstavljam le preko pred tem mišljene možne sintetične enotnosti... In tako je sintetična enotnost apercepcije najvišja točka, na katero moramo navezati vso rabo razuma." ... "Transcendentalna enotnost apercepcije jc tista enotnost, skozi katero je vse v zoru dano raznoličje poenoteno v pojem objekta. Zalo se imenuje objektivna in jo moramo razlikovati od subjektivne enotnosti zavesti, ki je določilo notranjega čuta, skozi katero je tisto raznoličje zora empirično dano za takšno povezavo. ... Edino transcendentalna enotnost je objektivno veljavna; empirična enotnost apercepcije ... ima zgolj subjektivno veljavnost." (I. Kant: "Kritika čistega uma", str. 127-131).
kot del konkretnih misli, "mišljeni jaz". Toda kdo je subjekt same miselne forme?39
Izhajajoč iz dejstva, da v transcendentalni enotnosti apcrccpcijc, torej v čisti miselni formi, pridemo do neke čudne biti, ki ni niti fenomen niti stvar na sebi, temveč zgolj Je. - Če to govorico asimiliramo na raven biti, lahko sklepamo, da pri tem "jc" nikakor ne gre neposredno za mojo bit, za bit, ki bi mi neposredno pripadala, ali za kakršno koli konkretno bit subjektov sploh. Ta "je" jc kot "bitna matrica", ki omogoča vse ostale konkretne biti, tudi mojo. Kajti v tej čisti, izvorni apcrccpciji oz. transcendentalni enotnosti apcrccpcijc sem, vendar ne kot subjekt, temveč kot neka "abstraktna" miselna forma. Skratka, v njej sem kot objekt (als das Ding). To torej ni tista bit, ki bi jo subjekt izbral. To je pred-subjektna bit, ki šele subjekta naredi za subjekt. Gre za realno bit, za bit, ki ni prevedljiva v jaz. Je sicer moja, vendar mi pripada zgolj kot odtujena, kot razlikovana od mene kot subjekta. Skratka, sem zgolj, v kolikor sem razsrediščen do tega "sem". Franijoise Proust "zapiše, da jc pogoj možnosti misleče enotnosti objekta prav v dislociranju subjekta.40 Na tej točki se izkaže, da sc Kantu podira razmerje med subjektom in objektom spoznanja, meja med njima ni več jasna in kjer jc prisiljen misliti subjekt kot sam v sebi razsrediščen. Zatorej subjekt ni več tista trdna samo-razvidna instanca, ki sc zoperstavi objektu, temveč zgolj še razcepljena substanca, ki jo od znotraj nažira tujek, ki jc konstitutiven ter nujen, in brez katerega subjekt ne more biti lasten samemu sebi. V tem smislu je Kant znanilec psihoanalitičnega subjekta, ki ni, kot zvemo pri Freudu, "doma v lastni hiši".
Slavoj Žižek meni, daje akt "jaz mislim" trans-fenomenalen, saj ni niti nek objekt notranjega izkustva ali intuicije niti noumenalna Stvar (noumenal Thing), temveč vrzel lastnega manjkanja. To manjkanje je konstitutivno za Jaz. Kajti ravno ta nedostopnost Jaza do svojega lastnega bistva biti ga dela za Jaz. V tem si Kant ni bil povsem na jasnem. Razloge za tako oceno je iskali v vprašanju, zakaj se je zatekal k skušnjavi poustvarjanja razmerja med Jazom čiste apcrccpcijc in Jazom sebstvenega izkustva kot razmerja med stvarjo na sebi in izkustvenim fenomenom.41 Akt samozavedanja preprečuje dostop do sebstva kot misleče substance. Paradoks samozavedanja je v tem, da je možno le ob nemožnosti lastnega temelja: Jaz se zavedam samega sebe samo do tiste mere, ko še ostajam zunaj dosega samemu sebi kot bistvu mojega bivanja. Tako vidimo, da pojem samozavedanja implicira subjektovo samo-razsrediščenost (self-dccentcr-ment), ki jc daleč radikalnejša od opozicijc med subjektom in objektom. Fenomenalni jaz (empirični subjekt) se poraja iz istočasnosti oz. hkratnosti kot nekaj, kar sc kaže noumcnalnemu subjektu in kot pojav noumenalnega subjekta. To pomeni, da se vse, kar se pojavi kot del konstituirane realnosti, pojavi tudi transcendentalnemu subjektu (noumcnalni subjekt). Po drugi strani pa jc empirični subjekt fenomenalni pojav neke noumenalne entitete, v tem primeru, nekega noumenalnega subjekta. Ta dvojnost pelje v absurdno samorazveljavitev kratkega stika. Žižek uvidi edini izhod iz slepe ulicc v razlikovanju med Jazom čiste apcrccpcijc in stvarjo-ki-misli (thing-which-thinks): tisto, kar doživim oz. izkusim ob tem, kar mi jc fcnomcnalno dano, jc siccr neko pojavljanje
Zupančič, str. 188 (povzeto).
40 "Li condition de possibility de iunite pensee de Vobjet est la dislocation dti sujet." (F. Proust, ibidem, str. 136).
4' "Kantova transcendentalna apercepcija označuje čisto možnost samozavedanja, ki qua možnost določa aktualen status subjekta. Po eni strani je ta možnost aktualizirana, ne ukvarjamo se več s samozavedanjem čistega Jaza, marveč z empirično zavestjo Sebstva qua fenomena, deta realnosti... - Druga pot formulacije te diference je, da gremo čez vrzel, ki loči "Jaz" ("J") od "mene" ("me"): kantovska transcendentalna apercepcija označuje Jaz "jaz mislim" (the I of "I think"), medtem ko Descartes lalikomisleno substancializira "jaz mislim" ("je pense" (/ think)) v "jaz-ki-inisli" ("moi qui pense" (me who thinks))." (Žižek, ibidem, str. 234).
oz. kazanje Stvari (v tem primeru Stvari-ki-misli), toda ta Stvar ne more biti Jaz čiste apercepcije, transcendentalni subjekt, kateremu se Stvar-ki-misli pojavlja kot empirični jaz. Jaz apercepcije je po definiciji prazen in oropan vsakršnega intuitivnega konteksta, je prazna predstava, ki reže celoto v polju predstav. Kant jc tako prisiljen definirati Jaz transcendentalne apercepcije kot niti fenomenalno niti noumenalno zaradi paradoksa avto-afekcije\ če bi bil samemu sebi dan fenomenalno, kot objekt izkustva, bi istočasno moral biti samemu sebi dan tudi noumenalno. Ta konstitutino prazen karakter čistega Jaza odpira po Žižkovem mnenju razpoko v univerzumu. Odtlej, ko jc stvar na sebi postala pozicionirana kot nedosegljivo, je vsak univerzum potencialno suspendiran. Ali povedano v jeziku fizike: implicira točko singularnosti. Ta singularnost jc ultimativno kantovski subjekt sam, namreč prazen subjekt transcendentalne apercepcije.42
Vrnimo se še enkrat k temu, kar Kant imenuje izvorna oz. transcendentalna enotnost apcrcepcijc, ki je izražena v goli miselni formi "jaz mislim". Transcendentalna oz. izvorna enotnost apercepcije jc hkrati pogoj možnosti izkustva ter pogoj možnosti predmetov izkustva. "V nas ne bi moglo priti do nobenega spoznanja, do nobene povezave in enotnosti teh spoznanj, brez tiste enosti zavesti, ki predhaja vsemu, kar je dano v zoru in v razmerju do katere so edino možne vse predstave predmetov. To čisto, izvorno, nespremenljivo zavest bom imenoval transcendentalna apercepcija. Vprašanje transcendentalne enotnosti apercepcije pravzaprav odpira neko drugo vprašanje: vprašanje identitete jaza. "Da bi prišlo do izkusiva in do predmetov možnega izkustva, potrebujemo nek subjekt, kije identičen skozi čas. Ta subjekt se artikulira v nekem jazu, ki pa ni kartezijanski jaz, ni jaz onega cogito, ergo sum, temveč čista logična entiteta, kar pomeni, da je tudi eksistenca, ki mu pripada, logična in ne eksistenca kot dejstvo."44 Problem je v vprašanju, ali Kant trdi da zavest je samozavedanje in da tu obstaja neka neposredna identiteta. Zupančičeva se nc nagiba k trditvi, da bi sa-monanašanje apercepcije dejansko pomenilo vsakokratno reprezentacijo (mojega) seb-stva, temveč zgolj pomeni to, da ni neposrednega izkustva. Transcendentalna enotnost apercepcije je pogoj izkustva zato, ker je izkustvo samo vselej "implicitno" refleksivno.45 Kaj sploh pomeni "jaz mislim" kot tista zavest, ki spremlja vse moje predstave oz. kako misli v določenem subjektu postanejo subjektove misli? "Jaz mislim", kot pravi Kant v paralogizmih čistega uma, jc izraz tega, da jc raznoličje predstav v danem trenutku povezano v eni (moji) zavesti, da so misli moje misli. Gre za to, da so misli subjekta povezane v eni zavesti, in ne toliko za to, da je ta zavest moja zavest. Zato Kant predlaga v Kritiki čistega uma, da moramo stavek "Jaz mislim" vzeti problematično: nc v smislu, da bi vključeval zore neke eksistence (Kartczijcv: cogito ergo sum), temveč zgolj v njegovi čisti možnosti, da bi se videlo, kakšne sestavine bi izšle iz takšnega povsem praznega stavka za njegov subjekt, ne glede na to, ali takšen subjekt obstaja ali ne.46 Jaz apcrccpcijc označuje identičen subjekt, kar pa šc ne pomeni, da je miselni jaz enostavna substanca. V tej razliki leži ključni Kantov zasuk v obravnavi problematike cogita. Na tej razliki moramo vztrajati in se ne zapeljati temu, kar Kant imenuje "subrepcija hipostazirane zavesti" (apperceptioniss substanitae), ki "poskrbi, da enotnost v sintezi misli dojameun kot enotnost, ki se opaža v subjektu teh misli." (Kant, Kritika čistog uma, 1958, str. 727) Na razliki, da enotnosti v sintezi misli ne smemo imeti za samo zaznano enotnost subjekta teh misli. Če to izenačimo, stopimo
42	Žižek, ibidem, str. 234-237 (povzeto, prirejeno in poslovenjeno).
43	Citirano iz KrV v: "Cogito ergo es".
44	A. Zupančič: "Cogito ergo es", str. 60.
45	Ibidem, str. 61.
46	1. Kant: Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, str. 247.
na tisto področje, ki ga Kant imenuje Schein (dozdevek, videz). Kajti ob gornji izenačitvi sc takrat ustvarijo pogoji za morebitno razlago, da se ima subjektivni pogoj mišljenja za spoznanje objekta. Ker je edini pogoj, ki spremlja vse mišljenje, jaz v obči tezi (l)"jaz mislim", iz tega izhaja Schein, videz realne enotnosti jaza. Prevara oz. iluzija utelešene zavesti je, da bi ji šlo prav tako dobro tudi brez tega utelešenja, da torej lahko obstaja sama zase kot "misleča (miselna) substanca" oz. duša, kar je ime za miselni subjekt. (2)Kant pravi, da se jaz lahko pojavim v sodbah samo kot subjekt, ki odreja tisti odnos, ki sestavlja sodbo. Toda kljub temu, da mora moj "Jaz", ki misli, v mišljenju nastopati kot subjekt in kot nekaj, česar se nc da jemati zgolj za predikat, ki pripada mišljenju, to še ne pomeni, da sem jaz kot objekt neko bitje, ki obstaja za sebe ali da sem substanca ("...aber er bedeutet nicht. daB ich. als Objekt, ein, lur mich, selbst bestehendes Wesen, oder Substanz sei.") (Nasprotno sklepanje pripelje do paralogizma substancialitete.) (3)Kljub temu. da je Jaz apercepcije (das leh der Apperzeption) v vsakem mišljenju ednina (ein Singular), ki sc nc more razstaviti na množino subjektov (cine Vielhcit der Subjekte) in da tako rekoč označuje logično enostaven subjekt, nahajajoč že znotraj pojma mišljenja, pa to ne pomeni, da je miselni Jaz (das denkende leh) neka povsem enostavna substanca (eine einfache Substanz). Saj se pojem substance (kot kategorije) nanaša vedno le na zore, ki so pri meni lahko le čutni in izven oblasti mišljenja. (Nasprotno sklepanje pripelje do paralogizma simplicitete.) (4)Postavitev identitete samega sebe v celotni raznovrstnosti, katere se zavedamo, je sicer postavitev tistega, kar se nahaja v samih pojmih, toda ta identiteta subjekta, ki seje lahko zavedam v vseh svojih predstavah, se ne nanaša na tisti zor subjekta, v katerem je dan kot objekt in ne more pomeniti tiste identitete osebnosti, s katero se razumeva zavest o identiteti svoje lastne substance kot miselnega bitja. Identiteta osebnosti ne more bili dokazana s pomočjo analize stavka "Jaz mislim", marveč bi za to bile potrebne sodbe, utemeljene na danih zorih. (Nasprotno sklepanje pripelje do paralogizma personalitctc.) Če za osnovo vzamemo stavek "Jaz mislim" kot dani stavek, ki že vsebuje eksistenco, takrat postavke racionalne psihologije porodijo tri vrste subjekta, izhajajoč iz gornjih paralogizmov, kakor to kaže sledeča Kantova tabela.47
Na kratko se jedro kritike teh paralogizmov čiste psihologije glasi: v vsakem aktu "Jaz mislim" je prisoten subjekt, kateremu misli bitno pripadajo, vendar zato še nisem
47	I. Kant: Kritika čistog uma (1958), str. 358
48
KrV, str. 353 (I. Ich denkc 2. als Subjekt 3. als cinfaches Subjekt 4. als identisehes Subjekt, in jedem Zustande meines Dcnkens).
Jaz mislim
2
kot subjekt
3
kot enostaven subjekt
4
kot identičen subjekt
v vsakem stanju mojega mišljenja48
substanca; človeku jc seveda za neko njegovo misel nujno potrebna absolutna enotnost subjekta, brez slednje sploh nc bi mogel reči "jaz mislim" (neko raznoličje v predstavi), toda to še nc pomeni, da sem enostaven subjekt, ki lahko spozna realno enotnost svojega subjekta; čeprav mi jc v procesu lastnega spoznavanja potrebna identiteta Jaza, da bi sploh lahko prišel do sebe, pa to ne predpostavlja, da iz mišljenja sledi identiteta osebnosti kot identični subjekt.49
Vse to bi bili po Kantu paralogistični sofistični dialektični zaključki čistega uma, ki izhajajo iz tega, da se ima transcendentalni pojem o subjektu za absolutno enotnost tega istega subjekta, za katerega na tak način nc dobim nikakršnega pojma. Kant navaja sledeči pasus transcendentalnega paralogizma (lažni zaključek uma) iz področja racionalne psihologije kot markanten primer.
Tisto, kar se lahko zamisli edino kot subjekt, ne obstaja drugače, temveč ravno kot subjekt, in je torej substanca.
Neko miselno bitje, zapopadeno samo kot tako, se ne more zamislili drugače kot subjekt.
Torej, ono obstaja kot tako ravno kot subjekt, to je kot substanca.5()
Prva premisa govori o bitju, ki se lahko zamisli v vsakem smislu, torej tudi kot bitje, ki bi lahko bilo dano v zoru. Toda v drugi premisi se o taistem bitju govori le še v smislu, v kolikor ono samo sebe motri kot subjekt, vendar le v odnosu do mišljenja in enotnosti zavesti in ne istočasno v odnosu do zora, v katerem bitje biva dano kot objekt za mišljenje. Kant poudarja, da se mišljenje v obeh premisah jemlje povsem različno. V prvi premisi se jemlje v pomenu, v katerem se mišljenje nanaša na objekt nasploh (torej tudi na objekt, ki je lahko dan v zoru). V drugi premisi se mišl jenje jemlje samo še v pomenu, v katerem se nanaša na samozavedanje, pri čemer se nc misli več na noben objekt, temveč samo predstavlja odnos do sebe kot subjekta (kot forme mišljenja). Prva premisa govori o stvareh, ki se lahko zamišljajo samo kot subjekti, v drugi pa se ne govori več o stvareh, marveč o mišljenju (ki se abstrahira od vsakega objekta), v katerem Jaz vedno služi za subjekt zavesti. Zato se po Kantu v konkluziji nc more trditi, daj jaz lahko obstajam zgolj in edino kot subjekt, temveč samo to: v mišljenju o moji cksistcnci (biti) lahko jaz samega sebe uporabim le za subjekt sodbe. To pa jc identična sodba, ki absolutno ničesar nc pove o formi moje biti (eksistence). Gre za povsem lažno sklepanje na osnovi per sophizma figurae dietionis. Kajti, kot Kant nadaljuje, Jaz je samo zavest o lastnem mišljenju.51 Na teh premisah paralogizmov Kant krčevito, a prikrito klofuta Descartesa. Iz navedenih primerov je bila, s Kantove perspektive, Descartesova napaka. Descartes je namreč izhajal iz različnih misli ("sedim ob ognju", "v rokah držim papir", ...), ki pa jih je na neki točki vse zavrgel kot varljive ter ostal pri čisti formi "jaz mislim" kot edino gotovi in utemeljujoči biti mojega jaza, ko pravi: "zatorej pravilno sklepam, da obstaja moje bistvo samo v tem, da sem misleča stvar." (Dcscartes: Mcditacije, str. 107) S tem pa ni naredil nič drugega kot odvrgel lestev, ki ga je do te biti pripeljala. Žižek se v svojem članku sprašuje, kaj jc torej tisto, kar
49 I. Kant: Kritika čistog uma (1958), str. 692-704, 713-727 (povzeto).
5<) KrV, str. 248 (Premise v izvirniku: "Was nicht anders als Subjekt gedachl werden kanu, existierl audi nicht anders als Subjekt, und ist also Substanz. Nun kann ein denkendes Wesen, bloJS als ein solclies betrachtet, nicht anders als Subjekt gedachl werden. Also exisliert es audi nur als ein solclies, d.i. als Substanz. )■
51 KrV, str. 348-349 // Kritika čistog uma, str. 242-251 (povzeto in prirejeno) // A. Zupančič, str. 189 (povzeto).
zaznamuje ta prelom med Descartesovim cogitom in Kantovim "Jazom" transcendentalne apercepcije? Po Kantu jc Descartes postal žrtev t.i. "subrepcije hipostazirane zavesti" ("subreption of the hypostasized consciousness"), saj je napačno sklepal, da v praznem "jaz mislim" ("I think"), ki spremlja vsako predstavo nekega objekta, lahko ohranimo neko pozitivno fenomenalno entiteto, res cogitans (kot pravi Husserl "en majhen košček sveta"), ki misli in je sama sebi transparentna v svoji zmožnosti, da misli. Z drugimi besedami rečeno, samozavedanje daje samorazvidno (self-transparent) "stvar" v meni, ki misli. Izguba se kaže v topološki neenakosti med formo "jaz mislim" in substanco, ki misli. Gre za distinkcijo med analitično propozicijo o identiteti logičnega subjekta misli, vsebovanega v "jaz mislim", in sintetično propozicijo o identiteti osebe qua misleče stvari substanca, (thinking thing - substance).52 "Jaz mislim" je po Kanlu popolnoma prazna miselna forma, forma samozavedanja, forma, v kateri se subjekt o-zave, ki pa stopa v našo zavest šele kot spremljajoča neko konkretno misel in ki sama zase, ločeno od misli, enostavno nc obstaja. Dcscartcsjc bil prepričan, da seje s svojim ultimatum "jaz mislim", znebil celotne varljive zunanjosti in utemeljil lastno bit, izključno izhajajoč iz sebe. Tako jc bil rojen spccifičcn filozofski pojem subjekta. Kantov očitek Descartcsu jc, da sc s to gesto ni znebil le celotne zunanjosti, temveč je z njo izgubil samo notranjost. To pa zato, ker je bila Dcscartcsova že osnovna predpostavka napačna. To, kar Dcscartcs vidi kot čisto notranjost, torej "jaz mislim", je dejansko struktura, ki prihaja od zunaj. Stavek cogito ergo sum je resničen le kot tavtologija, ki sicer izreka neposredno, a le trenutno dejanskost, torej ničesar trajnega in substancialnega. V Prolegomeni Kant zatrdi, da je pri vseh substancah neznan pravi subjekt, namreč tisto, kar ostane, ko sc odmislijo vse akcidencc kot predikati, torej substancialnost sama. Sama nezmožnost spoznanja substancialnosti stvari pa po Kantu šc ni tisti ta glavni razlog za pritoževanje nad omejenostjo človeškega razuma. Večje nestrinjanje vidi v zahtevi slednjega, da bi ideje rad spoznal določno kakor kakšen dan predmet. Čeprav se zdi, kot da tisto, kar jc substancialno, imamo že v naši zavesti (v mislečem subjektu), pa sc ideja o absolutnem subjektu razblini ravno zato, ker "jaz" (kot predstava apercepcije subjekta) ni noben pojem, s katerim bi se lahko karkoli mislilo, temveč jc le predstava tistega, s čimer je vse mišljenje v razmerju. Zatore j "jaz" ne more biti niti predikat kake druge stvari niti določen pojem absolutnega subjekta. Jc le oznaka za predmet notranjega čuta in kot tak v vseh primerih izraža samo odnos notranjih pojavov do njihovega neznanega subjekta. Ta misleči "jaz" (duša), ki ga Kant poimenuje poslednji subjekt mišljenja (substanca), ostaja popolnoma prazen, če se v njem nc da dokazali trajnosti. Te trajnosti pa se ne da izvesti iz pojma substance kot stvari same na sebi, ampak iz dokaza o njeni potrebnosti za veljavnost izkustva. Na temelju pojma subjekta, ki sam ne obstoji kot predikat druge stvari, ni mogoče dokazati njegovega trajnega bivanja.53 Pojem subjekta sam na sebi po Kantu ne more biti niti trajen niti substancialcn. Tu jc osnovana srž kritike na Dcscartcsa. Stavka "mislim, torej sem" se ne da nikoli dokazati samega po sebi, kot je to poskušal storiti Descartes, temveč vedno le v razmerju do stvari kot predmetov možnega izkustva. Misel o sebi kot
52	a. . . .	.
Žižek, ibidem, str. 233-234; Žižek je prepričan, da vrzel, ki razločuje empirični jaz (samo-izkustva, self-
experience) od jaza transcendentalne apercepcije, koincidira v dislinkciji med eksistenco kot izkustveno realnostjo in eksistenco kot logično konstrukcijo, t.j. eksistenca v matematičnem smislu (vselej obstaja nek X, ki...). Status Kantovcg jaza transcendentalne apercepcije jc v nujno in simultano nemožni logični konstrukciji, pri čemer "nemožno" ("impossible") tukaj pomeni, da njen pojem nikoli nc more biti izpolnjen z intuitivno izkustveno realnostjo. Descartesova napaka naj bi bila v tem, da je zamenjal izkustveno realnost z logično konstrukcijo kot realno - nemožno (v Lacanovem pomenu).
53	I. Kant: Prolegomena, str. 153-155 (povzeto in prirejeno).
o trajnem, pravi Kant, je zgolj misel kot vse druge, katerih lastnost je, da tečejo. Zatorej Descartesova pogruntavščina - in gesta, s katero se človek postavi kot "misleča stvar" (res cogitans) s tem, da "prežene" oz. "izseli" razsežnost (res extensa) kot nekaj razkosanega, razdrobljenega, razpuščenega, neenotnega in kot nekaj, kar je v nasprotju z nespremenljivo enotnostjo zavesti - za Kanta, heglovsko rečeno ni substanca subjekta, temveč le njegova akcidenca.
Če se vrnem h Kantovi dedukciji čistih pojmov razuma, imamo bit, ki izhaja iz transcendentalne enotnosti apercepcije, torej iz "jaz mislim" kot čiste in čisto prazne miselne forme. Zakaj je pomembno, daje ta miselna forma prazna, miselno nenabita? Le pod pogojem, daje "Mislim" popolnoma prazen, lahko vznikne čisti "Sem". To jc bit objekta. Je tisto, na kar se v kantovski perspektivi opira jaz, da lahko pride do pre-poznave samega sebe, da sploh lahko reče "jaz mislim". Ni pa je mogoče identificirali z jazom. Ta bit ni jaz. Je nekaj, česar ni nikoli mogoče v celoti subjektivirati, ponotranjiti. V kolikor to poskušamo storiti (kot Descartes), to bit nepovratno izgubimo, v rokah pa nam ostane le dozdevek biti, videz biti, iluzija biti, lažna bit. A vendar jc v človeški naravi, da to vseskozi počne.54 Videz, dozdevek biti (duše), jc na nek način neodpravljiv, ker je transcendentalen in tiči globoko v človeškem umu. Kot pravi Kant: "To so sofistikacije samega čistega uma, ne ljudi."" To pomeni, da prividi izhajajo iz same narave človeškega uma. Te iluzije uma nastajajo zaradi njegovih teženj, da dojame oz. da poenoti zaključke razuma tako kot slednji združuje raznoličje oz. raznolikost zorov.50 V naravi uma je, da stalno teži k najvišji sintezi (zaključkov uma). Tako je Kant idejo duše kot predmeta proučevanja racionalnc psihologije pojasnil kot "enotnost miselnega subjekta". Videz biti, ki ga izbere subjekt, jc zanj torej nujna izbira. Šc več, je subjektova lastna notranja določenost, s katero se mora nenehno spopadati, da bi prišel zares do sebe.
Hotimir Burger jc prepričan, da se jc Kant popolnoma zavedal dejstva, da jc subjekt kot subjekt z ontološkega vidika abstrakcija. Ta abstraktnost subjekta naj bi se poudarjala skozi Kantovo trditev, da "Jaz, ki misli in tisto, ki samo sebe motri, je isti subjekt". Po drugi strani pa je jasno, da v tem odnosu Jaz kot objekt (motrenja) "ni za mene neko obstoječe bitje ali substanca". Racionalna psihologija je zgrešila v tem, ker je preprosto substancializirala "enotnost zavesti", ki je zgolj gola forma našega mišljenja. Zato jc transcendentalni subjekt kot nekaj občega nekaj enostavnega; na njem sc nič ne določa, nič nc izvaja. Mi lahko ločimo "logičen" ali "intelektualni" Jaz kot subjekt aperccpcijc ali čutni Jaz kot subjekt perccpcijc, toda iz tega sledi, da jc subjekt po/na sebi čista spontanost in ne rcccptivnost.57 Torej je subjekt spontanitete mišljenja (die Spontanitiit des Denkens) in ne receptiviteta vtisov (die Rezeptivitiit der Eindrlicke). Izhajajoč iz tega je subjekt nekaj spekulativnega, transcendentalnega in ne empiričnega.58
54	Zupančič, str. 191-192.
55	1. Kant: Kritika čistog uma, str. 243.
"Man kann alien Schein darin setzen: daB die subjektive Bedingung des Denkens vor die Erkenntnis des Objekts gehalten vvird." (KrV, str. 393) / "Lahko se smatra, da se vsak privid postavlja v tem: da se subjektivni pogoj mišljenja dojema za spoznanje objekta." (1. Kant: Kritika čistog uma, 1958, str. 723).
57	H. Burger, ibidem, str. 17-19 (povzeto in prirejeno).
58	KrV, str. 110 ("Begriffe griinden sich also auf dcr Spontanitat des Denkens, wie sinnliche Anschauungcn auf dcr Rczeptivitat der Eindriicke." - Pojmi se torej zasnujejo na spontanosti mišljenja, kol sc čutni zori zasnujejo na receptiviteti vtisov.).
Zaključek
S celotnega popotovanja po razgibani pokrajini s številnimi vzponi in padci Kantove problematike subjekta, lahko spoznamo, kako s težavno in kompleksno vsebino, s polno pasti, dvoznačnosti in preobratov, seje potrebno soočiti ob taki analizi, kakor je to analiza cogita in problem subjekta v Kritiki čistega uma. Iz vsega povedanega pa je vendarle razvidno, kako je v Kantovi razpravi o cogitu poudarek dejansko povsem premeščen iz osnovne ločnice Kritike pojav (die Erscheinung) / stvar na sebi (das Ding an sich).59 S čimer Kant pokaže, da se problematika subjekta in objekta nc odvija več na razliki med bitjo-pojavom in bitjo kot stvarjo na sebi, temveč na razliki med neko nenavadno paradoksno bitjo, ki ni nc pojav nc stvar na sebi in ki je tako rekoč neumestljiva in neujemljiva, ter med (nujnim) dozdevkom. videzom biti, ki prav tako ni ne pojav ne stvar na sebi, a nujno izhaja iz same strukture mišljenja. A bistveno je, da ta videz biti, ki nastane na podlagi idej uma kot lažnih zaključkov, ni za Kanta konstitutivni princip spoznanja, temveč le regulativni princip spoznanja. Kajti čim um pokaže tendenco po prekoračitvi lastnega obeležja, sc njegova moč ukinja. V tem je tudi največja zmota stare metafizike, ki je zgrešeno dojemala regulativne transcendentalne principe, ker jih je imela za konstitutivne principe transcendentalnega spoznanja oz. drugače, ker jc kazala tcndcnco, da subjektivne principe spoznanja jemlje kot stvari po sebi. Ali kot zapiše Žižek: Na kratko, Kant je nadomestil tradicionalno filozofsko opozicijo videza in bistva z opozicijo fenomenalne realnosti in noumenalne Stvari. "(},) Rečeno z drugimi besedami: Descartcsovemu subjektu se zdi (pri čemer glagol ni izbran naključno) njegova bit nujna. Vsa Kantova poanta pa je v tem, da to ni, da jc v osnovi kontingentna oz. naključna. Za Kanta miselni subjekt (das denkende Subjekt) izbere bit ali pogosteje videz biti kot nujne tako, da izključi misli. Če jc Descartesova krilatica cogito ergo sum (mislim, torej sem), bi se Kantova lahko glasila: ich denke nicltt, deshalb dafi icli bin (nc mislim, zato da bi bil). Alenka Zupančič61 meni, da nam Kant nalaga, da moramo vzdržati ta razmik med mislim in sem misel. Kajti šele ta kantovska gesta odpre pot konccptualizaciji subjekta nezavednega, pri čemer slednje predstavlja "logično implikacijo" trancendcntalnc enotnosti apcrccpcijc kot področja misli brez jaza. S čimer sc Kantov kopernikanski obrat pokaže kot tista pot, ki pelje naravnost v sredo subjekta, k nečemu, kar ni subjekt. Ta točka "tujosti" pa jc za subjekt konstitutivna. V istovetnost subjekta je Kant vnesel neko vrzel, ki je nezapolnljiva. Namreč, vse kar subjekt spozna, spozna kot konstituirano po njem. Tudi spoznavno zmožnost subjekt konstituira. Subjekt tako sebe spoznava le kot objekt. Subjekt ne more pojasniti samega sebe kot konstituensa, saj gre za načelno nezmožnost. Subjekt sc lahko spozna kot že objektiviran. Gre za tisto točko ekstimnega kot zunanje notranjosti, ki jc v subjektu, in ki jo sluti Kant. S kopernikanskim obratom jc subjekt začel postajati razsrediščen. Njegovo središče jc postalo nevzdržno problematično zaradi tc razsrc-diščenosti. V tem smislu se Lacanu kaže Kantov kopernikanski obrat kot nastavek za še pomembnejši kcplcrjevski obrat, ki postavi pod vprašaj samo funkcijo središča (kot točke lastne heterogenosti, tujosti, drugosti). A na tem mestu lahko Kantov domet v Kritiki čistega uma upravičimo z argumentom: problem subjekta še ni bil etičen, psiho-
59	Po Heglu je Kant storil veliko napako, ko jc "stvar po sebi" ločil od pojava. Po nj egovi oceni se je Kant v resnici odrekel iskanju resnice in zapadel v formalizem. Tudi Feucrbach je menil, da jc Kant zapadel v taka razlikovanja iz težnje, da bi pomiril nasprotja, ki so vladala med Humovim empirizmom in racionalizmom.
60	Žižek, ibidem, str. 247.
61	Zupančič, str. 193.
analitičen ali kakršenkoli drugi problem. Za Kanta je bil "še" spoznavno-teoretski
problem.
LITERATURA
BURGER, Hotimir (1990) Subjekt i subjektivnost (Filozofske raspravc), Globus, Zagreb.
DEKART, Rene (1990) Rasprava o metodi. Estetika, Valjevo-Beograd.
DESCARTES, Rend (1988) Meditacije (o prvi filozofiji, v kateri jc dokazano bivanje božje in različnost človeške duše in telesa), Slovenska matica, Ljubljana.
KANT, Immanuel (1998) Kritik der reinen Vernunft, Hand II., Wissenschaftliche Huchgesellschaft, Darmstadt.
KANT. Immanuel (1976) Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd.
KANT, Immanuel (1958) Kritika čistog uma, Kultura, Beograd.
KANT, Immanuel (1993) "Kritika čistega uma", v: Filozofija skoz psihoanalizo VII. (Razprave št. 1-2. Problemi št. 4-5/1993), str. 83-147 (Transcendentalna estetika, Transcendentalna dedukcija čistih razumskih pojmov), Ljubljana.
KANT, Immanuel (1963) Prolegomena, Mala filozofska knjižnica, Cankarjeva založba, Ljubljana.
KOBE, Zdravko (1992) "Das Problem des inneren Sinnes (Das Innere, das Aujiere, und die Apperzeption), v: Filozofski vestnik (Zur AktualiUit Kants - L'actualile de Kant - The actuality of Kant), letnik XIII., št. 2/1992 (str. 79-96), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana.
KORAČ, Vcljko(1958) "Kantova 'Kritika čistega uma' " (Predgovor), v: Immanuel Kani: Kritika čistog uma, Kultura, Beograd.
PROUST, Framboise (1992) "I.'Idee de Kant", v: Filozofski vestnik (Zur Aktualitat Kants - L'actualite de Kant - The actuality of Kant), letnik XIII., št. 2/1992 (str. 135-149), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana.
ZUPANČIČ, Alenka (1992) "Cogito ergo es", v: Filozofski vestnik, letnik XIII., št. 1/1992 (str. 59-66), Filozofski inštitut ZRC' SAZU, Ljubljana.
ZUPANČIČ, Alenka (1991) "Kantov keplerjevski obrat", v: Filozofski vestnik, letnik XII., 2/1991, Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana.
ŽIŽEK, Slavoj (1992) "Kani: the subject out of joint", v: Filozofski vestnik (Zur Aktualitat Kants - Lactualič de Kant - The actuality of Kant), letnik XIII., št. 2/1992 (str. 233-248), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana.