PROBLEMI i KAZALO Politika Slavoj Žižek, Canis a non canendo..............................................................5 Giorgio Agamben, Homo sacer..................................................................33 Gorazd Korošec, Hobbes, utemeljitev politike in moderna država............51 Peter Klepec, Kapitalizem skozi diskurz univerze in hiopolitiko................89 Mladen Dolar, Moč nevidnega..................................................................113 Analiza Tomaž Bezjak, Funkcija cenzure v Freudovi in Lacanovi teoriji............133 Cigareta Pavel Koltaj, Cigareta...............................................................................183 Richard Klein, Cigarete so sublimne........................................................213 Freud Signnund Freud, O tipih nevrotičnih obolenj............................................239 Sigmund Freud, Dispozicija za prisilno nevrozo......................................249 Sigmund Freud. O nekaterih nevrotičnih mehanizmih pri ljubosumju, paranoji in homoseksualnosti..........................................261 Povzetki....................................................................................................273 Abstracts...................................................................................................277 PROBLEMI Politika_ Slavoj Žižek C ANIS A NON GAÑENDO Tvegati korak ven Sklicevanje na demokracijo v današnji politiki vključuje zavrni- tev radikalnih poskusov; da bi »stopili ven«, da bi tvegali radikalni prelom, da bi sledili trendu samoorganiziranih kolektivov na področ- jih zunaj zakona. Morda največji literarni spomenik takšni utopiji prihaja iz nepričakovanega vira - iz romana Maria Vargasa Llosa Vojna konca sveta (1981), romana o izobčeni skupnosti Canudos globoko v zaledju Brazilije, kjer domujejo prostitutke, spački, berači, razbojniki in največji ubožci med reveži. Canudos, ki ga je vodil apokaliptični prerok, je bil utopični prostor brez denarja, lastnine, davkov in porok. Leta 1897 so ga uničile vojaške sile brazilske vlade. Odmeve Canudosa je mogoče jasno razbrati v današnjih/ave/aj latin- skoameriških megapohsov: ali niso slednje na nek način prva »osvo- bojena ozemlja«, celice bodočih samoorganiziranih skupnosti? Ali niso institucije, kot so javne kuhinje, model »socializiranega« lokal- nega življenja skupnosti? Osvobojeno ozemlje Canudos v Bahiji bo za vselej ostalo model osvobojenega prostora, alternativne skupnosti, ki skoz in skoz negira obstoječi državni prostor. Tu je treba sprejeti vse, vključno z verskim »fanatizmom«. Videti je, kot da bi v takšnih skupnostih benjaminovska druga stran zgodovinskega Napredka, poraženi, dobili svoj lastni prostor. Tuje za kratek čas OBSTAJALA utopija - le tako je mogoče razložiti »iracionalno«, presežno nasilje, s katerim so bile te skupnosti uničene (leta 1897 so v Braziliji poklali VSE prebivalce Canudosa, vključno z ženskami in otroki, kot da bi bilo potrebno izbrisati sam spomin na možnost svobode - in to je 5 SLAVOJ ŽIŽEK 6 Storila vlada, ki se je predstavljala kot »napredna« liberalno-demo- kratsko-republikanska vlada...). Doslej so od časa do časa nenadoma vzniknile takšne skupnosti kot bežni fenomeni, prostori večnosti, ki je prekinila tok napredovanja časa - morali bi imeti pogum, da jih prepoznamo v širokem razponu od jezuitskih reduciones v Paragvaju 18. stoletja (brutalno so jih uničile združene sile španskih in portugalskih vojska), pa vse do naselbin, ki jih je nadzorovala Sendero Luminoso v Peruju devetdesetih let prejšnjega stoletja. Obstaja volja izvesti »skok vere« in stopiti ven iz globalnega krogotoka, ki je na delu tu, volja, katere skrajni in grozljivi izrazje dobro znani dogodek iz vietnamske vojne: koje ameriška vojska okupirala neko vietnam- sko vas, so njihovi zdravniki cepili otroke v levo roko, da bi pokazali svojo humanitarno skrb; koje dan kasneje vas spet zavzel vietkong, so vsem cepljenim otrokom odsekali levo roko... Čeprav to težko sprejmemo kot dobesedni model, ki mu je potrebno slediti, moramo vendarle sprejeti temeljni namen te popolne zavrnitve Sovražnika ravno v njegovem »humanitarnem« vidiku, ne glede na ceno. Podob- no se Sendero Luminoso, kadar so zasedli kako vas, niso osredotočili na ubijanje vojakov in policistov, ki so bili tam nastanjeni, temveč bolj na poljedelske svetovalce in zdravstvene delavce Združenih naro- dov in ZDA, ki so poskušali pomagati tamkajšnjim kmetom. Najprej so jim več ur predavali, nato so jih prisilili, da javno priznajo svojo pripadnost imperializmu, nakar so jih ubili. Naj je bilo to še tako kruto, seje opiralo na pravilni uvid: prav oni, in ne policija ali vojska, so bili resnična nevarnost, najbolj perfidna oblika sovražnika, ker so »lagali v obliki resnice« - bolj so bili »nedolžni« (»resnično« so poskušali pomagati kmetom), bolj so služili kot orodje ZDA. Zgolj takšen udarec proti sovražniku tam, kjer je najboljši, na točki, kjer nam sovražnik »res pomaga«, izkazuje pravo revolucionarno avtono- mijo in »suverenost« (če ta izraz uporabimo v Bataillejevem pomenu). Če zavzamemo držo »vzemimo od sovražnika tisto, kar je dobro, in zavrnimo ali se celo borimo proti tistemu, kar je slabo«, smo že ujeti v liberalno past »humanitarne pomoči«. CANIS A NON GAÑENDO 7 Ker danes kapitalizem določa in strukturira celoto človeške civi- lizacije, je bilo inje še vsako »komunistično« ozemlje »osvobojeno ozemlje«, kot je ob Kubi dejal Fred Jameson. Tu imamo opravka s starim strukturalnim pojmom razmika med Prostorom in pozitivno vsebino, ki za zapolnjuje: čeprav so bili po svoji pozitivni vsebini komunistični režimi žalosten fiasko, ki je proizvajal teror in bedo, so hkrati odprli določen prostor, prostor utopičnih pričakovanj, ki nam je med drugim omogočil izmeriti neuspeh samega realno obsto- ječega socializma. (Antikomunistični disidenti praviloma spregledajo prav to, daje sam prostor, iz katerega so sami kritizirali in obtoževali vsakodnevni teror in bedo, odprl in ohranjal sam komunistični preboj s svojim poskusom, da bi ušel logiki Kapitala.) V tem smislu moramo razumeti geslo Alaina Badiouja: mieux vaut un désastre qu 'un désê- tre, kije tako šokantno za liberalno senzibilnost: najhujši stalinistični teror je boljši kot najbolj liberalna kapitalistična demokracija. Seveda je v trenutku, ko primerjamo pozitivno vsebino obeh, država blaginje kapitalistične demokracije neprimerljivo boljša - stalinistični »tota- litarizem« odkupi njegov formalni vidik, prostor, ki ga odpre. Ali si lahko zamislimo utopično točko, na kateri bi se ta podzemni nivo utopičnega Drugega Prostora združil s pozitivnim prostorom »nor- malnega« družbenega življenja? Ključno politično vprašanje je tu sledeče; ali v našem »postmodemem« času še obstaja prostor za takš- ne skupnosti? Ali so omejene na nerazvita obrobja (favelas, geti) ali pa se prostor zanje pojavlja v samem osrčju »postindustrijske« po- krajine? Ali lahko sprejmemo divjo stavo, da dinamika »postmoder- nega« kapitalizma, z vzponom novih ekscentričnih skupnosti izob- čencev, tu ponuja novo priložnost? Daje, morda prvič v zgodovini, logiko alternativnih skupnosti mogoče presaditi v najnovejše stanje tehnologije? Glavna oblika takšnih alternativnih skupnosti v 20. stoletju so bih tako imenovani sveti (»sovjeti«) - (skoraj) vsakdo na zahodu jih je imel rad, vse do liberalcev kot Hannah Arendt, ki je v njih videla SLAVOJ ŽIŽEK 8 odmev starogrškega življenja polisa. Skozi obdobje realno obstoje- čega socializma (ROS) je bilo skrito upanje »demokratičnih socia- listov« neposredna demokracija »sovjetov«, območnih svetov, kot oblika samoorganizacije ljudstva; in globoko simptomatično je, da je skupaj z zatonom ROS izginila tudi ta emancipatorična senca, ki gaje vseskozi preganjala kot prikazen - ali ni to ultimativna potrditev dejstva, da je bila ta svetna verzija »demokratičnega socializma« zgolj fantomski dvojnik »birokratskega« ROS, njegova notranja transgresija brez lastne pozitivne substancialne vsebine, tj. nezmožna, da bi služila kot trajni osnovni organizacijski princip družbe? ROS- u in demokraciji svetov je bila skupna vera v možnost samo-razvidne organizacije družbe, ki bi izključevala politično »odtujitev« (državne aparate, institucionalizirana pravila političnega življenja, pravni red, policijo itn.) - in ali ni osnovno izkustvo konca ROS-a natanko za- vrnitev te SKUPNE poteze, resignirano »postmoderno« sprejetje dejstva, daje družba kompleksna mreža »pod-sistemov«, zaradi česar je določena raven »odtujitve« konstitutivna za družbeno življenje, tako da je povsem samo-razvidna družba utopija s totalitarnimi potenciali?' (V tem pomenu je »postmoderen« ravno Habermas, za razhko od Adoma, ki je kljub vsem svojim političnim kompromi- som do konca ostal zavezan radikalno utopični verziji revolucionarne odrešitve.) Toda ali so zadeve res tako preproste? Prvič, neposredna demo- kracija ne le še vedno živi v mnogih krajih, kot so favelas, v vzponu »postindustrijske« digitalne kulture je celo »na novo izumljena« in navdana z novim poletom (ali opisi novih »plemenskih« skupnosti računalniških hekerjev ne spominjajo pogosto na logiko demokracije sovjetov?). Drugič, zavest o tem, daje politika kompleksna igra, iz katere ni mogoče povsem odstraniti določene ravni institucionalne odtujitve, nas ne sme zapeljati v spregled dejstva, da še vedno obstaja 1. Za jasno artikulacijo tega .stališča glej Martin Jay, »No Power to the Soviets«, v Cultural Semantics, University of Massachusetts Press, Amherst 1998. CANIS A NON GAÑENDO 9 ločnica, ki tiste, ki so »notri«, deli od tistih, ki so »zunaj«, izključeni iz prostora polisa - obstajajo državljani in obstaja fantom izključe- nega homo sacer, ki jih vse preganja. Drugače rečeno, tudi »kom- pleksne« sodobne družbe se še vedno opirajo na osnovno ločnico med vključenimi in izključenimi. Modni pojem »mnoštva« ali »muhi- tude« je nezadosten natanko zato, ker tu ubere bližnjico: obstaja mno- štvo ZNOTRAJ sistema in mnoštvo tistih, ki so IZKLJUČENI, in če oboje enostavno zajamemo z razponom istega pojma, pridemo do enake obscenosti, kot je enačenje lakote s shuj sevalnimi kurami. Po- leg tega izključeni ne zdijo enostavno v psihotični nestrukturirani Zunanjosti: imajo (in v to so prisiljeni) svojo lastno samo-organizacijo (ali bolje, prisiljeni so se sami organizirati) - in eno od imen (terpraks) te samo-organiziranosti je bila natanko »demokracija sovjetov«. Toda ali naj to še vedno imenujemo »demokracija«? Na tej točki je ključno, da se izognemo temu, česar ne moremo imenovati drugače kot »demokratična past«. Mnogi »radikalni« levičarji sprejemajo legalistično logiko »transcendentalnega jamstva«: o »demokraciji« govorijo kot o ultimati vnem jamstvu tistih, ki vedo, da ne obstaja nobeno jamstvo. To se pravi: ker nobeno politično dejanje ne more trditi, daje neposredno utemeljeno v neki transcendentni figuri veli- kega Dragega (v smislu »mi smo zgolj instrament višje Nujnosti ali Volje«), ker vsako takšno dejanje vključuje tveganje kontingentne odločitve, nihče nima pravice svoje izbire vsiliti drugim - kar pomeni, da mora biti vsaka kolektivna odločitev demokratično legitimirana. S te perspektive demokracija ni toliko jamstvo za pravo izbiro, kot je oportunistično zavarovanje pred možno polomijo: če se stvari izjalovijo, lahko vselej rečem, da smo odgovorni vsi... Iz tega izhaja, da je potrebno opustiti to zadnje zavetišče; v polni meri bi morali vzeti nase tveganje. Edina primerna pozicijaje tista, ki jo je zagovarjal že Lukacs v svoji Zgodovini in razredni zavesti: demokratičnega boja ne bi smeli fetišizirati; je ena od oblik boja in izbiro te oblike bi morala določiti globalno strateška ocena okoliščin, ne pa njegova SLAVOJ ZIZEK 2. Willliam Taubman, Khrushchev: The Man and His Era. Free Pres.s, London 2003, str. 493. 10 dozdevno višja notranja vrednost. Tako kot lacanovski analitik, mora tudi politični akter izvršiti dejanja, ki se lahko avtorizirajo zgolj sama in za katere ne obstaja nobeno zunanje jamstvo. Avtentično politično dejanje je po svoji obliki lahko tako demo- kratično kot nedemokratično. Obstajajo volitve in referendumi, kjer se »zgodi nemogoče« - spomnimo se referenduma o ločitvi, do kate- rega je prišlo pred desetletji v Italiji, koje tudi na veliko presenečenje levice, ki ni zaupala ljudem, prepričljivo zmagala odločitev za ločitev, tako daje bilo tudi zasebno skeptično levico sram zaradi tega neza- upanja. (Elementi dogodka so obstajali celo v nepričakovani prvi Miserandovi volilni zmagi.) Zgolj v TAKŠNIH primerih upravičeno rečemo, da so onstran in nad številčno večino ljudje dejansko spre- govorili v substancialnem pomenu besede. Po drugi strani pa avten- tično dejanje ljudske volje lahko nastopi tudi v obliki nasilne revo- lucije, naprednega vojaškega diktatorstva itn. V tem natančnem smi- slu je bil Hruščovov govor leta 1956, v katerem je obsodil Stahnove zločine, pristno politično dejanje - kot je dejal William Taubman, se po tem govoru »sovjetski režim nikoli ni več zares opomogel, kar velja tudi za Hruščova«.- Čeprav so oportunistični motivi za to drzno potezo dovolj na dlani, je vendarle jasno, da je šlo več kot zgolj za kalkulacijo, sloje za nepremišljen presežek, ki ga ni mogoče pojasniti s strateškim razmislekom. Po tem govoru stvari nikoli niso bile več iste, spodkopana je bila temeljna dogma nezmotljivosti vodstva, tako da ni čudno, daje celotna nomenklatura na govor reagirala tako, da je zdrsnila v začasno paralizo. CANIS A NON CANENDO 11 Preradikalno za demokracijo? Sem bi morali aplicirati opozicijo, ki stajo razvila Emesto Laclau in Chantal Mouffe, opozicijo med razliko in antagonizmom, in sicer na način, ki je kritičen do samega Laclaua. Teoretski polji, ki ju na eni strani zasedata Laclau/Mouffe in na drugi Negri/Hardt sta jasno zoperstavljeni po liniji Kantversus Spinoza: ireduktibilna odsotnost, zev, nemožnost doseči samo-identiteto, versus pozitivnost čiste ima- nence. Resnično univerzalnost najbolje zajamemo z Laclauovo opo- zicijo med antagonizmom in razliko: ko imamo opravka s sistemom razlik (strukturiranim družbenim telesom), njegova »univerzalnost« ni vseobsegajoča totalnost, ki vključuje vse dele, ali pa neka vsem skupna poteza, temveč njegov »antagonizem« kot določena razlika, ki diagonalno seka vse dele sistema razlik (družbenega telesa). To Badiou najde pri svetem Pavlu kot njegov veliki izum: izum »mili- tantnega univerzalizma«. Pozicija univerzalnosti ni enostavno pozi- cija nad razlikami, ki bi posredovala med njimi ali jih vse zaobjemala, temveč pozicija, ki ve, kako prečkati polje z dodatno, bolj radikalno razliko, razliko, ki od znotraj seka vsak posamezni del. Tako pri Pavlu deluje »univerzalnost« krščanstva: ko je zapisal »Ni ne Juda ne Grka, ni ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moškega ne ženske«, ta ukinitev razlik ni dosežena skozi vseobsegajočo skupno univerzalno potezo (»vsi so ljudje«) - če jo dojamemo na ta način, je zelo eno- stavno kritizirati Pavla, da to vključitev kvalificira s tem. dajo omeji na tiste, ki sprejmejo Kristusa kot odrešenika, medtem ko so drugi izključeni. Nasprotno je Pavlova poanta natanko naslednja: te opo- zicije niso pomembne, pomemben je BOJ med Življenjem in Smrtjo, med Odrešitvijo in Izgubo. Kako je potemtakem to povezano z demokracijo? Začnimo s temeljnim uvidom Laclaua in Mouffove v to, kako demokracija sloni na prevodu antagonizma v agonizem: »Pluralistični demokratični red predpostavlja, da nasprotnik ni dojet kot sovražnik, ki ga je potrebno uničiti, temveč kot tekmec, čigar SLAVOJ ŽIŽEK 3. Chantal Mouffe. »Religion, Liberal Democracy and Citizenship«, ASCA Report 2001. Asea Press, Amsterdam 2002, str 110. 12 obstoj je legitimen in ki ga je potrebno tolerirati. Borili sc bomo proti njegovim ali njenim idejam, toda njegove ali njene pravice, da jih zagovarja, nc bomo postavljali pod vprašaj. Vendar pa ta kategorija tekmeca ne odpravi antagonizma. In razlikovati jo je potrebno od liberalnega pojma konkurenta, s katerim se ga včasih enači. Tekmec je legitimni sovražnik, sovražnik, s katerim deliva skupno pripadnost etično-političnim načelom demokracije. Vendar pa najino nestrinjanje glede pomena in izvajanja teh načel ni takšne vrste, da bi ga bilo mogoče razrešiti skozi racionalni sporazum, od koder izhaja antagonistični element v tem razmerju. Sprejeti pozicijo tekmeca pomeni radikalno spremeniti svojo politično identiteto. Seveda so možni kompromisi; so del političnega procesa. Toda videti bi jih morali kot začasne odmore v kontinuirani konfrontaciji.«' Problem je tu v tem, da takšen prevod antagonizma v agonizem, v regulirano igro političnega tekmovanja, po definiciji implicira kon- stitutivno izključitev, in te izključitve Laclau ne tematizira. Njegova analiza je prekratka, kolikor razliko in antagonizem uporablja kot skrajni pojem, ki ga je mogoče enako aplicirati na vse družbenopo- litične fenomene: kot Laclau nenehno ponavlja, se vsak politični dejavnik nahaja med dvema skrajnostma, to se pravi, da ne more obstajati niti čisti antagonizem (to bi za seboj potegnilo izbris vseh razlik, popolno homogenizacijo celotnega družbenega polja v dve nasprotujoči si sih, konec vse kompleksne »naddoločenosti« in boja za hegemonijo, kot v primeru vulgarno marksističnih sanj o konč- nemu trenutku »čistega« razrednega boja, v katerem padejo vse maske in ostanemo zgolj Mi proti Njim) niti čista razlika (to bi za seboj potegnilo popolnoma simbolizirano hierarhično družbeno telo, v kate- rem bi bil vsak dejavnik polno izenačen s strukturnim mestom znotraj družbene totalnosti, tako da bi tudi to pomenilo konec bitke za hege- monijo). Toda ta način konceptualizacije stvari zastre dejstvo, da CANIS A NON CANENDO 13 znotraj vsake družbe antagonizem deluje tudi kot načelo IZKLJU- ČEVANJA neke serije akterjev iz »legitimnega« družbenega telesa, se pravi, daje samoorganizacija izključenih radikalno drugačna od tistih, katerih identiteta lahko vstopa v »legitimno« družbeno telo. In da bi se izognili dolgočasnemu nesporazumu, to ne pomeni, da so izključeni »popolnoma zunaj« - če natančneje pogledamo, lahko seveda takoj ugotovimo, kako ti dve ravni segata druga v drago in odmevata druga v drugi - kako, na primer, prostor izključenih pogosto reproducira najbolj brutalne avtoritarne poteze države oziroma, na drugi strani, kako legitimno državo pogosto podpirajo »izključene« (javno nepriznane) prakse. A ti odmevi in prepleti zade- vajo pozitivno vsebino, ki zapolnjuje dve različni strukturni mesti. Če se vrnemo k primeru skupnosti Canudos: seveda so mnoge njene poteze izposojene pri predmodernem režimu (sami so se definirali kot rojahsti, kot zaščitniki javne vloge cerkve nasproti republikan- skemu gibanju modernizacije brazilske države), toda zares pomemb- no je bilo to, daje vse te elemente preobrazil (celo transsubstanciali- ziral) prostor, v katerem so se (znova) pojavili. Zato je dolgočasno in neproduktivno poudarjati, kako zev med mainstream brazilsko družbo in alternativno skupnostjo Canudos ni bila totalna in kako so v obeh obstajali elementi razlike in antagonizma; pomembno je to, da v prehodu od mainstream družbe h Canudos izvedemo »skok kvantitete v kvaliteto«, skok od antagonizma, podrejenega razlikam, k dominantni vlogi antagonizma. Zato se zdi politično veliko bolj produktivno in teoretično veliko bolj ustrezno, da »demokracijo« omejimo na prevod antagonizma v agonizem: medtem ko demokracija priznava nezvedljivo pluralnost interesov, ideologij, pripovedi itn., izključuje tiste, ki, kot temu pravimo, zavračajo demokratična pravila igre - liberalni demokrati imajo povsem prav, ko pravijo, daje populizem inherentno »antide- mokratičen«. (V svojih najnovejših tekstih o populizmu Laclau izvede prav ta premik: populizem versus demokracija je zdaj ontološko SLAVOJ ZIZEK 4. Ernesto Laclau, »Ethics, Normativity and the Heteronomy of the Law«, neob- javljen rokopis. 14 versus ontično, tj. demokracija je prevod populističnega antagonizma v regulirani agonizem. Toda na ta načinje problem zgolj prestavljen, saj se Laclau dobro zaveda, da populizem lahko pokriva tudi proto- fašistične fenomene, tako da referenca nanj nikakor ne daje orientacije za to, kako razbrati »progresivni« značaj nekega političnega gibanja.) To nas pripelje do tako imenovanega »normativnega deficita« Lacla- uove teorije hegemonije: »Pogosto so me vprašali, če v teoriji hegemonije, ki sem jo v knjigi Hegemonija in socialistična strategija razdclal s Chantal Mouffe, ne obstaja nek normativni deficit - argument gre tako, daje teore- tizacija hegemonije objektivni nevtralni opis tega, kar se dogaja v svetu, medtem ko se knjiga odloči za normativno izbiro (radikalno demokracijo), ki nc sledi nujno iz takšne teoretizacije. Moj odgovor je dvojen. Najprej to, da, kot sem že dejal, ne obstaja nič takega kot nevtralen opis dejstev: sistem domnevno opisnih kategorij, ki sva jih uporabila, ustreza »dejstvom«, ki so taka zgolj za nekoga, ki živi znotraj socialistične tradicije in je izkusil vrsto porazov, družbeno preobrazbo in ponovno rojstvo upov, o katerih govoriva. Drugič, da je znotraj normativnega/deskriptivnega kompleksa povsem smiselno zagovarjati normativno premestitev, kije na delu v pojmu 'radikalna demokracija'. Slednja je rezultat pluralizacije družbenih bojev, zasidranih v novih strukturah sodobnega kapitalizma. Jasno je, da ta odgovor ni zadosten, ker je povsem formalen: Lacla- uov odgovor na očitek (ki sem ga, mimogrede, izrekel tudi jaz), kako zapre zev med svojo teorijo hegemonije in svojo pohtično izbiro »radikalne demokracije«, je v tem, da ne živimo v abstraktnem svetu, temveč smo končni angažirani dejavniki, vrženi v konkretni svet večplastnih praks, tako da so celo naši najbolj nevtralni in nemoti- virani opisi že zaznamovani z določenimi normativnimi predpostav- CANIS A NON CANENDO 15 kami, ki pripadajo univerzumu, v katerega smo vrženi... Toda ali m to nenavadno podobno nekomu, ki predlaga univerzalno teorijo družbe, nato pa, ko mu očitajo, da ne ponudi povezave med to teorijo in svojimi konkretnimi družbenimi angažmaji, mirno odgovori, da naše teoretične opise naddoloča normativni/deskriptivni kompleks, v katerega smo vrženi, in da seveda isto velja za njegovo lastno teo- rijo - tu enostavno manjka konkretna razdelava te povezave: če teorija hegemonije deluje kot opis celotnega političnega procesa (in Laclauovi najbolj učinkoviti primeri boja za hegemonijo so pogosto vzeti iz fašizma in anti-demokratičnih gibanj), na kakšen konkretni način je potem normativnost radikalne demokracije že na delu v teoriji hegemonije ? (Mimogrede povejmo, da to linijo argumentacije še v bolj čudno luč postavlja njeno naslanjanje na Heideggra, kije iz enakega sklicevanja na končni zgodovinski univerzum, v katerega smo vrženi kot angažirani dejavniki, izpeljal precej nedemokratično politično držo.) Očitek je mogoče formulirati tudi takole: kakšen je natančni status sklicevanja na specifični zgodovinski moment v zad- njem citiranem stavku, ki zatrdi, daje projekt radikalne demokracije »rezultat pluralizacije družbenih bojev, zasidranih v novih struktu- rah sodobnega kapitalizma«? Ali to pomeni, daje »radikalna demo- kracija« ZGOLJ politični projekt, ki ustreza današnji konstelaciji pluraliziranih bojev, medtem ko bi bili v predhodnih situacijah bolj primerni dragi, bolj »esencialistični« in niti ne demokratični pro- jekti? V tem primera smo spet nazaj pri razcepu med univerzalno teorijo in partikularno angažiranostjo: teorija hegemonije ostaja univerzalna abstraktna teorija, ki pojasni, zakaj je danes radikalna demokracija prava izbira, hkrati pa pojasni tudi, zakaj bi bila v dra- gačni situaciji primernejša dragačna izbira. Če paje sama univer- zalna teorija hegemonije z nekakšno popkovino povezana z »radi- kalno demokracijo«, potem to nujno implicira psevdo heglovsko historicistično tezo, da obstajajo privilegirani zgodovinski trenutki, ki nam omogočajo univerzalni uvid: današnja situacija pluraliziranih SLAVOJ ŽIŽEK 5. Simon Critchley, »Is there a normative deficit in the theory of hegemony?«, citirano iz http://www.essex.ac.uk./centres/TheoStud/papers/Laclau. 16 demokratičnih bojev je takšen moment, ki nam edinole omogoča dobiti vpogled v univerzalno logiko političnega. - V tekstu »Is there a normative deficit in the theory of hegemony?« se Simon Critchley ukvarja z istim problemom: »Čeprav se zdi, daje kategorija hegemonije na neki ravni enostavni opis družbenega in političnega življenja, neke vrste foucaultovska vrednostno nevtralna analitika oblasti, je (in po mojem mora biti) normativna kritika velikega dela tega, kar šteje za politiko, kolikor skuša velik del politike zanikati ali zakriti svojo konlingentnost ter operacije oblasti in moči. / Če to priženemo še malo dlje, lahko rečemo, da so zgolj tiste družbe, ki se zavedajo svojega političnega statusa - svoje kontingentnosti in operacij oblasti -, demokratične. V mislih imam samozavedanje na ravni državljanov, ne na ravni platonskih Varuhov, Vladarja ali njegovega političnega svetovalca. Machiavelli in Hobbes sta se po mojem mnenju popolnoma zavedala kontingentnosti in politične konstitucije družbenega, a si nista ravno želela, da bi to novico razbobnali ljudstvu. Zatorej velja, da če so vse družbe molče hegemonične, potem je razlikovalna poteza demo- kratične družbe ta, daje eksplicitno hegemonična. Demokracija je torej ime za tisto politično obliko družbe, ki naredi kontingentnost svojih temeljev za eksplicitno. V demokraciji politično moč zagotavljajo operacije tekmovanja, prepričevanja in voljenja, temelječe na hegemonizaciji »praznega mesta«, ki je ljudstvo, če uporabimo izraz Clauda Leforta. Demokracijo odlikuje samozave- danje kontingentnosti njenih operacij oblasti; v skrajnih primerih tudi samozavedanje samih mehanizmov oblasti.«' Critchleyeva pot iz te zagate je kombinacija Laclaua z derridajev- sko/levinasovsko etiko Dragosti. Toda ali ni »šiv«, »esencialistična« iluzija, konstitutivni in nezvedljivi del vsake operacije hegemonije? Ali ni hegemonija UČINKOVITA le pod pogojem svojega samo- CANIS Л NON CANENDO 6. Emesto Laclau, v Hope, ur Mary Zoumazi, Lawrence and Wishart. London 2002, str 145. 17 izbrisa? Ali »hegemonija, ki se zaveda same sebe« ni nekaj nemo- gočega? To se pravi, da je potrebno običajno dekonstruktivistično argumentacijo (ki pokaže, kako je vsaka esencialistična referenca že »sedimentiran« rezultat kontingentih odločitev) dopolniti z njenim nasprotjem: nek minimum »naturalizacije« je pogoj učinkovitosti hegemonične operacije. To je jasno iz Laclauove nelacanovske upo- rabe »šiva«, zvedbe slednjega na enostavno zaprtje/fiksiranje, ki je konec koncev obsojeno na neuspeh. »Demokratična« hegemonija je torej »hegemonija pod izbrisom«, hegemonija, ki se zaveda svojega omejenega/spodletelega statusa - je sais bien, mais quand même- Ali to ne nakazuje dejstva, daje Laclauova teorija hegemonije konec koncev »refleksivna« teorija, ne teorija političnega delovanja, tem- več teorija tega, zakaj vsako delovanje preganja notranja nemožnost in mora nazadnje spodleteli? Na tem ozadju lahko jasno vidimo šib- kost Laclauove nedavne diagnoze koordinat političnega boja v zahod- nih demokracijah: »(...) desnica in levica se ne borita na isti ravni. Na eni strani imamo poskus desnice, da bi artikulirala različne probleme, s katerimi se srečujejo ljudje, v nekakšen politični imaginarij. na drugi strani pa imamo umik levice v čisto moralni diskurz, ki ne vstopa v igro hegemonije. (...) Glavna težava levice je v tem, da ni zmožna sprejeti boja na ravni političnega imaginarija. In se zanaša na racionalistični diskurz o pravicah, ki so dojete povsem abstraktno, ne da bi vstopila v to polje hegemonije, brez tega angažmaja pa ni nobene možnosti za napredno politično alternativo.«* Tu najdemo stari deleuzovski motiv v vsej njegovi naivnosti: kot da bi bil glavni problem levice v njeni nezmožnosti predlagati zavzeto globalno vizijo spremembe... Ali so stvari res tako enostavne? Alije rešitev za levico ta, da opusti »čisto moralni« racionalistični diskurz SLAVOJ ŽIŽEK 7. Chantal Mouffe, v Hope, str 129. 18 in predlaga bolj angažirano vizijo, ki se naslavlja na politični imagi- narij, vizijo, ki bi se lahko kosala z neo-konservativnimi projekti, pa tudi s preteklimi levičarskimi vizijami? Ah ta diagnoza ne spominja na pregovorni zdravnikov odgovor zaskrbljenemu pacientu: »Kar vi potrebujete, je nasvet dobrega zdravnika!«? Kaj pa če si zastavimo elementarno vprašanje: kaj konkretno bi BILA nova levičarska vizija po svoji vsebini? Ali zatona tradicionalne levice, njenega umika v moralni racionalistični diskurz, ki ne vstopa več v igro hegemonije, ne pogojujejo velike spremembe v globalni ekonomiji zadnjih deset- letij - kje torej JE boljša levičarska globalna rešitev za našo sedanjo zagato? »Tretja pot« je vsaj poskusila predlagati vizijo, ki upošteva te spremembe... - Ali Chantal Mouffe v istem intervjuju ne prizna prav te neučinkovitosti? - »Mislim, da to vprašanje radikahzacije demokracije implicira razu- mevanje tega, da demokracija nikoli ne bo popolnoma realizirana, temveč bo zmeraj morala biti projekt, za katerega se bomo borili, a vedeli, da ga nikoli ne bomo mogli doseči. Mislim, da zahteva pre- obrazbo tega, kako ljudje razumejo svoje politično delovanje. Ljudje morajo biti resnično zagreti za politični boj, hkrati pa se morejo zavedati, da ne obstaja noben končni cilj - demokracija je proces, v smeri katerega nenehno delujemo. Zato se seveda soočamo s težavo, kako mobilizirati strast.«^ »Mislim, daje ob tem vprašanju socializma zanimivo opaziti, daje današnja situacija na nek način obratna od tiste, v kateri sva napi- sala Hegemonijo in socialistično strategijo. Koje knjiga izšla (...), sva trdila, daje problem levice v tem, da so jo zanimali izključno razredni boji in socialistični vidik preobrazbe produkcijskih razme- rij. Sugerirala sva, da levica ni bila dovolj občutljiva za druga vpra- šanja, ki so se imenovala 'nova družbena gibanja' ali za druge oblike zatiranja. (...) Mislim, daje prav, da se borimo proti rasizmu in seksiz- CANIS A NON CANENDO 8. Ihid.. str. 133. 9. Alain Badiou, L'Être et l'événement, Seuil, Pariz 1988, str 68. 19 mu in vsem tem stvarem, vendar z vidika ne bi smeli izgubiti raz- rednega aspekta.«* Problem s to formulacijo je v tem, daje v postmodernem »anti- esencialističnem« diskurzu o mnoštvu bojev »socialistični« anti-kapi- talistični boj postavljen kot eden v seriji bojev (razredna, spolna, etnična identiteta...), danes pa se ne dogaja zgolj to, de se krepi anti- kapitalistični boj, temveč ta znova zavzema osrednjo strukturirajočo vlogo. Stara pripoved postmoderne politike je bila: od razrednega esencializma k mnoštvu bojev za identiteto; danes se je trend končno obrnil. Prvi korak je že dovršen: od mnoštva bojev za pripoznanje k anti-kapitalizmu; pred nami ostaja naslednji, »leninistični« korak - k politično organiziranemu anti-kapitalizmu. Zakaj se Laclau izogiba tega koraka? Za razumevanje tega je ključen uvid, daje Laclauovo sklicevanje na Lacana omejeno, in to iz strukturnih razlogov. Najprej Laclau uporabi termin »šiv« v naiv- nem smislu, kot nekaj, kar enostavno nakazuje nemožnost popolne zapore; v Lacanovi teoriji je »šiv« mnogo kompleksnejši pojem, ki meri na paradoksni element, ki znotraj danega polja zavzema mesto njegove konstitutivne Zunanjosti. V skladu s temi Lacanovimi postavkami Badiou označi »nič« ali »praznino« neke situacije kot »subtraktivno prišitje« dane situacije na bit': daleč od tega, da bi uprizarjal zaprtje situacije, šiv vpelje zev, ki preprečuje njeno zaprtje, neko »simptomalno ukrivljenje«, ki ga uteleša »nadštevni element«, ki, čeprav je del situacije, v njej nima svojega mesta. Na še bolj temeljni ravni Laclau, ko govori o »objektu želje«, enostavno govori o polno realizirani Družbi, o nemožni polnosti, v kateri bi bila uki- njena vsaka dislociranost. Mnogo produktivneje bi bilo tu vpeljati natančno lacanovsko distinkcijo med objektom in objektom-razlogom želje: »objekt« je Stvar, nemogoča polnost družbe, tisto, kar želijo SLAVOJ ZIZEK 20 politični dejavniki, medtem koje RAZLOG želje ostanek, »parcialni objekt« - torej natanko tisto, kar štrli ven in ruši ravnotežje. Razlog želje v demokraciji - njen objet petit a - je »nedeljivi preostanek«, »patološki« parcialni objekt, ki se upira temu, da bi bil odpravljen (aufgeiioben) v kontingentni označevalni igri - na primer naturali- ziran »narod«. S to šibkostjo je povezano tudi to, da se Laclau (med drugim v svoji nedavni teoretizaciji populizma) vse preveč neproblematično zanaša na razliko med ontološkim in ontičnim, meje te distinkcije pa kaže natanko področje političnega. V svoji kritiki tistih, ki poskušajo popuhzem definirati na ravni njegove (ontične) vsebine, tj, z ozirom na vsebino pozitivnih besed, na katere se sklicuje popu- listični diskurz (na primer samo »ljudstvo«), Laclau poudari, daje mogoče populizem pravilno dojeti zgolj na čisto formalni ontološki ravni, kot načelo artikulacije serije pozitivnih besed v specifično verigo ekvivalenc. - Proti takšnemu formalizmu bi morali izpostaviti neko nezvedljivo »vsebino« - ne naivne pozitivne vsebine, ki bi jam- čila enotnost nekega pojma, temveč »vsebino« natanko v smislu nekega minimalnega ontičnega, čisto kontingentnega ostanka, na katerega ostaja vezana sama »formalna« ontološka struktura kot z nekakšno popkovino. Če gremo naprej: razlika med fašizmom in komunizmom je tudi »formalno-ontološka«, ne enostavno ontična: ne gre za to (kot trdijo nekateri avtorji, na primer Emst Nolte) da bi imeli v obeh primerih opravka z isto formalno antagonistično strukturo, kjer pa mesto Sovražnika zasedajo različni pozitivni elementi (razred, rasa). V primeru rase imamo opravka s pozitivnim naturaliziranim elementom (domnevno organsko enotnost Družbe zmoti vdor tujega telesa), med- tem ko je razredni antagonizem absolutno inherenten polju družbe- nega in konstitutiven zanj - fašizem torej zastre antagonizem, ga prevede v konflikt dveh pozitivnih zoperstavljenih členov. Podobno je v psihoanalizi spolna razlika sama dvignjena v »ontološki« status: CANIS A NON CANENDO 21 ni Zgolj ontična razlika, temveč formalna-strukturna razlika v simbolnem horizontu (ta aspekt je razvila Joan Copjec v »Euthanasia of Reason«). In isto velja za status blagovnega fetišizma v marksi- stični »kritiki politične ekonomije«: mladi Lukacs jo je prvi povzdig- nil v »ontološko« strukturo modernosti. Dokaz, da razredni boj ni ontični »binarni nasprotek«, temveč čisto »formalna« transcendentalna zev, je dejstvo, da če ga preve- demo v pozitivne termine, vselej vključuje TRI in ne le dva elementa - zakaj? Ker je razredni boj kot antagonizem na nek način svoja lastna ovira, tisto, kar za vselej preprečuje NJEGOV LASTNI neposredni izraz, prevod v jasne simbolne ali pozitivne termine. Prav zaradi tega je razpoznavni znak »totalitarizmov« v tem, da poskušajo na silo Tri prevesti v Dva: fašisti in nacisti so govorili o »plutokratski boljševistični zaroti« in tako veliki kapital in komuniste, ti dve nasprotji, povezali v Enega Sovražnika (seveda utelešenega v Židu); liberalci vidijo komunizem in fašizem kot dva modusa »totali- tarizma«; končno pa sami stalinisti izenačijo desničarsko in levičarsko deviacijo. V vseh teh poskusih je pravi antagonizem preveden v nasprotje dveh pozitivnih členov. Način, kako se v aktualni ideološki ofenzivi uporablja beseda »modernizacija«, lahko vzamemo kot vzorčni primer te strukturno nujne »komplikacije«: najprej se skonstruira abstraktno nasprotje med »modernizatorji« (tistimi, ki sprejemajo globalni kapitalizem v vseh njegovih aspektih, od ekonomskih do kulturnih) in »tradicio- nalisti« (tistimi, ki se upirajo globahzaciji). V to kategorijo tistih, ki se upirajo, so nato vrženi vsi, od tradicionalnih konservativcev in populistične desnice do »stare levice« (tistih, ki se še naprej zavze- majo za državo blaginje, sindikate...). Ta kategorizacija očitno kompromitira nek aspekt družbene realnosti - spomnimo se koalicije cerkve in sindikatov, ki je leta 2003 v Nemčiji (in kasneje tudi pri nas) preprečila, da bi bile trgovine odprte tudi ob nedeljah. Vendar ni dovolj reči, da ta »kulturna razlika« preči celotno družbeno polje, SLAVOJ ŽIŽEK 22 prečka različne plasti in razrede; ni dovolj reči, da to nasprotje do- pušča različne kombinacije z drugimi nasprotji (tako da lahko dobimo na »tradicionalne vrednote« sklicujoče se konservativno upiranje globalni kapitalistični »modernizaciji« ali pa moralne konservativce, ki popolnoma sprejemajo kapitalistično globalizacijo); ni skratka dovolj reči, daje ta »kulturna razlika« ena v seriji antagonizmov, ki so na delu v današnjih družbenih procesih. Neuspeh tega nasprotja, da bi delovalo kot ključ do družbene celote, ne pomeni le, da jo moramo artikulirati z drugimi razlikami. Pomeni, daje »abstraktno«; in marksistična stava je v tem, da obstaja en antagonizem (»razredni boj«), ki naddoloča vse ostale in ki je kot tak »konkretna občost« celotnega polja. Besedo »naddoločenost« tu uporabljamo v njenem natančnem althusserjanskem pomenu; ne pomeni, daje razredni boj ultimativni referent in horizont pomena vseh drugih bojev; pomeni, daje razredni boj strukturirajoče načelo, ki nam omogoča razložiti samo »nekonsistentno« mnoštvo načinov, kako so lahko drugi antagonizmi artikulirani v »verigo ekvivalenc«. Na primer; femini- stični boj je lahko artikuliran v verigo skupaj s progresivnim bojem za emancipacijo, lahko pa tudi (in to se vsekakor dogaja) deluje kot ideološko orodje zgornjega srednjega razreda, s katerim ta zatrjuje svojo superiornost nad »patriarhalnimi in netolerantnimi« nižjimi razredi. In poanta tu ni zgolj v tem, da se feministični boj lahko na različne načine artikulira z razrednim antagonizmom, temveč da je razredni antagonizem tu na nek način dvakrat vpisan; prav specifična konstelacija samega razrednega boja razloži, zakaj si zgornji razredi prilastijo feminizem. (Enako velja za rasizem; sama dinamika razred- nega boja razloži, zakaj je neposredni rasizem močan med najnižjimi belimi delavci.) Razredni boj je tu »konkretna občost« v strogo heg- lovskem pomenu besede; ko se nanaša na svoje drugo (druge antago- nizme), se nanaša nase, tj. (nad)določa način, kako se sam nanaša na druge boje. CANIS A NON CANENDO 23 Utopija in nežna umetnost ubijanja Sedanja kriza nas torej sili, da znova premislimo demokracijo kot današnjega označevalca-gospodarja. Demokracija kot ideologija deluje predvsem kot prostor virtualne alternative: sama perspektiva spremembe oblasti, obris možnosti te spremembe, nas pripravi do tega, da prenašamo obstoječa oblastna razmerja, tj. lažno odprtje stabilizira ta obstoječa razmerja in jih dela znosna. (Strogo homolog- no temu subjekti sprejemajo svoj ekonomski položaj, če ga spremlja zavest o možnosti spremembe - »sreča je za vogalom«.) Nasprotniki kapitalistične globalizacije radi poudarjajo pomen ohranjanja sanj pri življenju: globalni kapitalizem ni konec zgodovine, mogoče je misliti in delovati drugače - toda kaj če sam ta obet možne spremembe jamči prav to, da se dejansko ne bo nič spremenilo? Kaj če zgolj popolno sprejetje obupnega zaprtja sedanje globalne situacije lahko stvari premakne proti dejanski spremembi? Natančno v tem smislu virtualna alternativa kaže svojo lastno dejanskost, se pravi, da je pozitivna ontološka sestavina obstoječega reda. »Demokracija« ni zgolj »oblast ljudstva, prek ljudstva in za ljud- stvo«, ni dovolj reči zgolj to, da v demokraciji volja in interesi (to dvoje nikakor nujno ne sovpada) velike večine določajo državne odlo- čitve. Demokracija - v pomenu, kakor se ta beseda uporablja danes - zadeva predvsem formalni legalizem: njena minimalna definicija je brezpogojna pripadnost določenemu sklopu formalnih pravil, ki jam- čijo, da bodo antagonizmi povsem absorbirani v agonistično igro. »Demokracija« pomeni, da bo ne glede na to, do kakšnih volilnih manipulacij prihaja, vsak pohtični dejavnik brezpogojno spoštoval rezultate. V tem pomenu so bile predsedniške volitve leta 2000 v ZDA dejansko »demokratične«: kljub očitnim volilnim manipula- cijam in kljub očitnemu nesmislu dejstva, da nekaj sto glasov na Floridi odloči, kdo bo predsednik, je demokratski kandidat sprejel poraz. V tednih negotovosti takoj po volitvah je Bili Clinton to SLAVOJ ŽIŽEK 24 komentiral s primerno tфkostjo: »Američani so spregovorili; le da ne vemo, kaj so rekli.« Ta komentar moramo vzeti bolj resno, kot je bil mišljen: tega še zdaj ne vemo - in morda zato, ker za rezultatom sploh ni bilo nobenega substancialnega »sporočila«. Tisti, ki so dovolj stari, se še spominjajo dolgočasnih poskusov »demokratičnih socialistov«, da bi bednemu »realno obstoječemu socializmu« zoperstavili vizijo avtentičnega socializma - za takšne poskuse je dovolj standardni heglovski odgovor: če realnost ne uspe biti na višini svojega pojma, to vselej priča o inherentni slabosti sa- mega tega pojma. A zakaj ne bi isto veljalo tudi za samo demokra- cijo? Ali ni prav tako preenostavno zoperstavljati »realno obstoječi« liberalno kapitalni-demokraciji neke resničnejše »radikalne« demo- kracije? Zanimivo je, da obstaja vsaj en primer, v katerem bi sami formalni demokrati (oziroma vsaj njihov velik del) tolerirali suspenzijo demo- kracije: kaj če bi na formalno svobodnih volitvah zmagala anti- demokratična stranka, katere platforma obljublja ukinitev formalne demokracije? (To seje med drugim zgodilo pred nekaj leti v Alžiriji.) V takem primeru bi se mnogi demokrati strinjali, da ljudje nekako niso bili dovolj »zreli« za demokracijo in daje boljša opcija nekakšen razsvetljeni despotizem, katerega cilj bi bil vzgojiti večino ljudi v prave demokrate. Ključna sestavina vsakega populizma je tudi odslo- vite v formalne demokratične procedure: tudi če se ta pravila še vedno upošteva, je dano jasno vedeti, da poglavitne legitimnosti političnim akterjem ne dajejo ona - populizem se raje sklicuje na neposredno patetično vez med karizmatičnim vodstvom in množico, vez, ki se jo potrjuje prek plebiscitov in množičnih shodov. Zato se zdi politično bolj produktivno in teoretsko mnogo bolj ustrezno, da »demokracijo« omejimo na prevod antagonizma v agonizem: s tem, ko priznava nezvedljivo mnoštvo interesov, ideologij, pripovedi itn., demokracija izključuje tiste, ki, kot rečemo, zavračajo demokratična pravila igre - liberalni demokrati imajo povsem prav, ko trdijo, da je populizem inherentno »antidemokratičen«. CANIS A NON CANENDO j V tem smislu bi morali problematizirati demokracijo: zakaj bi mo- i rala levica vselej in brezpogojno spoštovati formalno demokratična j »pravila igre«? Ali ne bi morala, vsaj v določenih okoliščinah, j postaviti pod vprašaj legitimnosti rezultata formalno demokratske ¡ procedure? Vsi demokratični levičarji častijo slavni stavek Rose ; Luxemburg »Svoboda je svoboda tistih, ki mislijo drugače«. Morda : je prišel čas, da poudarek prenesemo iz »drugače« na »mislijo«: i »Svoboda je svoboda tistih, ki mislijo drugače« - ZGOLJ tistih, ki \ RESNIČNO MISLIJO, pa čeprav drugače, ne pa tistih, ki zgolj slepo : (brez mišljenja) uprizarjajo svoja mnenja... V slavni pesmi »Rešitev« iz leta 1953 (objavljeni leta 1956) se Brecht norčuje iz arogance komunistične nomenklature, kadar se ta sooča z uporom delavcev: »Po vstaji 17. junija Je sekretariat zveze pisateljev , Po Stalinovi aleji delil letake. Kjer je pisalo, daje ljudstvo Zaigralo zaupanje vlade In si ga lahko znova pridobi zgolj S podvojitvijo svojih prizadevanj. Ali bi ne bilo enostavneje, ' Če bi v tem primeru vlada ! Razpustila ljudstvo In izvolila novo?«"' Vendar pa ta pesem ni le politično oportunistična, je hrbtna stran ; Brechtovega pisma solidarnosti z vzhodnonemškim komunističnim i režimom, ki je bilo objavljeno v Neues Deutschland - grobo rečeno, i Brecht je poskušal kriti oba svoja boka, izraziti podporo režimu in \ namigniti na svojo solidarnost z delavci, tako da bi bil, ne glede na to, kdo bi zmagal, na zmagoviti strani -, temveč tudi enostavno na- 10. Bertold Brecht, Gedichte in einem Band. Suhrkamp, Frankfurt 1982, str 1009- 1010. 25 SLAVOJ ŽIŽEK II. Bernard Williams, Truth and Truthfulness. Princeton University Press, Princeton 2002, str 7-8. 26 pama v teoretično-političnem smislu: hrabro bi morali priznati, da dejansko JE dolžnost - celo glavna dolžnost - revolucionarne partije, da »razpusti ljudstvo in izvoli drugo«, tj., da privede do transsubstan- ciacije »starega« oportunističnega ljudstva (inertne »množice«) v revolucionarno telo, ki se zaveda svoje zgodovinske naloge. »Razpu- stiti ljudstvo in izvoliti novo« seveda ni lahka naloga, je celo najtežja... To pomeni, da bi morali zbrati pogum in radikalno preizprašati današ- njo prevladujočo držo anti-avtoritame stфnosti. Presenetljivo je meje te drže izpostavil prav Bernard Williams v svojem prodornem branju Mametove Oleanne: »Ženski lik se nenehno pritožuje, kaj vse je morala žrtvovati, da bi prišla na fakulteto, da bi se kaj naučila, da bi zvedela stvari, ki jih ne ve, ponudih pa so ji zgolj medlo permisivnost. Pritožuje se, da je njen profesor (...) ne kontrolira in ne usmerja dovolj: ne pove ji, kaj mora verjeti, niti morda tega, kaj naj vpraša. Ne izvaja avtoritete. Hkrati se pritožuje, da ima oblast nad njo. To se utegne zdeti kot zmešnjava v njeni glavi, ali pa v dramatikovi, vendar ni. Moški lik ima nad njo oblast (odloči lahko, kakšno oceno bo dobila), toda prav ker mu manjka avtoritete, je ta oblast zgolj oblast, tudi oblast njegovega spola.«" Oblast nastopi »kot taka« (jo izkusimo »kot tako«) prav na točki, kjer je ne pokriva več »avtoriteta«. Vendar pa se Williamsovo stališče nadalje zaplete. Prvič, »avtoriteta« ni enostavno neposredna lastnost figure gospodarja, temveč učinek družbenega razmerja med gospo- darjem in njegovimi subjekti-podložniki: tudi če gospodar ostane isti, se zaradi spremembe v družbeno-simbolnem polju lahko zgodi, da njegova pozicija ni več dojeta kot legitimna avtoriteta, temveč kot gola nelegitimna moč oblasti (ali ni ta premik najelementamejša gesta feminizma: moška avtoriteta je nenadoma razkrinkana kot gola CANIS A NON CANENDO j moč?). Nauk vseh revolucij od 1798 do 1989 je, da takšna dezintegra-1 cija avtoritete, njena preobrazba v arbitrarno oblast, vselej predhodi [ revolucionarnemu izbmhu. Williams ima prav tam, kjer poudari, kako | prav zaradi same permisivnosti figure oblasti, njenega zadrževanja ; pred tem, da bi izvajala avtoriteto prek usmerjanja, kontroliranja ; svojega subjekta, avtoriteta nastopi kot nelegitimna oblast. V tem je [ začaran krog današnje univerze: bolj ko se profesorji odpovedujejo i »avtoritarnemu« aktivnemu poučevanju, vsiljevanju vednosti in ^ vrednot, bolj se jih izkuša kot figure moči in oblasti. In, kot ve vsak starš, isto velja za starševsko vzgojo: oče, ki izvaja pravo transferao avtoriteto, ne bo nikoli izkušen kot »tlačeč« - nasprotno, prav oče, ki poskuša biti permisiven, ki svojim otrokom noče vsiljevati svojih pogledov in vrednot, temveč jim dovoljuje, da sami najdejo svojo pot, bo obtožen, da izvaja moč in »tlači«... Paradoks, ki ga moramo v celoti vzeti nase, je tu v tem, da lahko učinkovito odpravimo razmerja oblasti zgolj preko svobodnega spre- jetja razmerij avtoritete: model svobodnega kolektiva ni skupina liber- tinov, ki se predajajo svojim ugodjem, temveč izjemno discipliniran revolucionarni kolektiv. Zapoved, ki tak kolektiv drži skupaj, je naj- bolje zajeta v logični formi dvojne negacije (prepovedi), ki ravno ■ NI isto kot neposredna zatrditev. Proti koncu Brechtovega Ukrepa Štirje agitatorji razglasijo: »Grozno je ubijati. A ne le drugega, sebe ubijemo, ceje potrebno. Saj vsak, ki živi, ve, 1 Da se da ta svet ubijanja spreminjati i Samo z nasiljem. i Ni nam še dano, da nc bi ubijali.«'^ ! 1 Tekst ne pravi »dovoljeno nam je ubijati«, temveč »ni nam še ! dovoljeno, da ne bi ubijali« (ustrezna paraîrazavergoennen) - oziroma, j 12. Bertold Brecht, »Ukrep«, Problemi 9-10/1981, str 25. 27 SLAVOJ ŽIŽEK 13.str 20. 28 Še vedno nam je prepovedano ne ubijati. Brechtova natančnost je tu občudovanja vredna: dvojna negacija je ključna. »Dovoljeno je ubi- jati« bi pomenilo enostavno nemoralno permisivnost; »ukazano je ubijati« bi ubijanje spremenilo v obsceno-perverzno nadjazovsko zapoved, ki je resnica prve verzije (kot je rekel Lacan: dovoljeni užitek, ki se neizprosno obrne v zapovedani užitek). Edini pravi način je torej obrat biblične prepovedi: prepoved NE ubijati, ki gre do konca, do anti-antigonske prepovedi primernega pogrebnega rituala: mladi tovariš »mora izginiti, in to povsem«, tj. izginiti mora samo njegovo izginotje (smrt), pustiti ne sme nobenih (simbolnih) sledi. To radikalno stališče je logični zaključek samo-izbrisa revolucio- narnega akterja, ki mu ne odrečejo le javnega pripoznanja, temveč celo pripoznanje po smrti; v »Hvalnici ilegalnemu delu« Kontrolni zbor poje: »Z govorjenjem, ki Naj skrije govornika. Z zmago, ki Skrije zmagovalca. Z umiranjem, ki Skrije smrt. Kdo bi ne storil veliko za slavo, a Kdo bi storil kaj za molk?«'-* TO je revolucionarna dejavnost, izvedena s pozicije »subjektivne destitucije«: ne »avtentično kazanje lastne pozicije izjavljanja«, tem- več to, da se kot tisto za izjavo izbrišemo, dejanje brez subjekta. Kar je nesmrtna Martha Argerich dejala o svojem igranju klavirja (»ljubim igranje klavirja, zoprno mije le biti pianistka«), velja tudi za revolu- cionarja: ljubi revolucijo, a zoprno mu je biti revolucionar. Tu nam spet lahko pomaga Bernard Williams in njegova analiza tega, kaj temeljno ločuje glagol MORATI (must) od NAJ (ought): CANIS A NON GAÑENDO 14. Bernard Williams, op. cit., str 125. 15. Ibid., str 126. 16. Ibid., str 130. 29 »Naj je z moram v takšni povezavi, kot je najboljše z zgolj.«^'* Do tega, kaj moramo storiti, pridemo po dolgem in tesnobnem tehtanju različnih možnosti, in to »lahko verjamemo, čeprav smo še vedno negotovi in še vedno vidimo pomembne prednosti drugih možno- sti«." Ta razlika med moram in naj počiva tudi na časovnosti: nekomu lahko očitamo, da ni storil nečesa, kar »naj bi storil«, ne moremo pa mu reči »to si moral storiti«, če tega ni storil - izraz »to si moral storiti« uporabljamo za tolaženje nekoga, ki JE STORIL nekaj, kar se mu je upiralo (kot v »Ne krivi sebe, tudi če ga imaš rad, si ga moral kaznovati!«), medtem ko standardna raba izraza »to naj bi storil« nasprotno implicira, da tega NISI storil. To sklicevanje na »moram« tudi odpre prostor manipulacije, kot na primer tedaj, ko naš pogajalski partner ali kar izsiljevalec reče, da mu to »na žalost« ne pušča nobene izbire in mora storiti kaj groz- nega - in, lahko dodamo, kot v primeru grobega stalinista, ki »ne more drugače«, kot da izvaja teror Lažnost te pozicije leži v dejstvu, da kadar »moramo« nekaj storiti, ne gre le za to, da znotraj meja, ki jih odločanju postavlja naš položaj, »ne moremo ravnati drugače kot tako«: značaja neke osebe ne razkriva le to, da stori, kar mora storiti, temveč tudi to, »kam postavi te meje, in pa samo dejstvo, da lahko ugotovimo, včasih v samem odločanju, da določenih stvari ne moremo storiti, moramo pa nekaj drugega«.'* In seveda SMO odgo- vorni za lastni značaj, tj. za izbiro koordinat, ki nam preprečujejo storiti določene stvari in silijo storiti druge. To nas privede do laca- novskega pojma dejanja: v dejanju ravno redefiniram same koordi- nate tega, česar ne morem in kar moram storiti. »Moram« in »naj« sta torej v takem odnosu kot realno in simbolno: realno kot gon, katerega zapovedi se ni mogoče izogniti (kar je razlog za Lacanovo trditev, da je status gona etičen); »naj« kot simbolni -, SLAVOJ ŽIŽEK 30 ideal, ujet v dialektiko želje (če naj nečesa ne bi storil, sama ta prepo- ved generira željo, da bi to storili). Če »moramo« nekaj storiti, to pomeni, da nimamo druge izbire, kot da to storimo, četudi je grozno: v Wagnerjevi Die Walkuere, Fricka stisne Wotana v kot in »mora« dopustiti (»ne more drugače, kot da« dopusti) Siegmundov umor, če- prav mu srce krvavi zanj; »mora« kaznovati (»ne more drugače, kot da« kaznuje) Brunhilde, svojega najljubšega otroka, utelešenje njego- vih lastnih najglobljih stremljenj. In, mimogrede rečeno, isto velja za Wagnerjevo Tristan und Isolde (bayreuthska uprizoritev je bila MüUerjev zadnji veliki gledahški dosežek): MORATA se predati svoji strasti, NE MORETA DRUGAČE, KOT DA to storita, pa čeprav je to v nasprotju z njunim SOLLEN, z njunimi družbenimi obveznostmi. V Wotanovem izsiljenem aktu kaznovanja Wagner naleti na para- doks »ubijanja z usmiljenjem«, kije na delu vse od talmuda (ki nas poziva, naj Pravico izvršujemo z Ljubeznijo) do dveh ključnih Brech- tovih »Učnih komadov«, Dajavec in Ukrep, v katerem mladega tovariša njegovi prijatelji ubijejo z ljubečo nežnostjo. In prav to je tisto, kar v današnjih časih, ko abstraktno humanitarno zavračanje nasilja spremlja njegov obsceni dvojnik, anonimno ubijanje BREZ usmiljenja, potrebuje bolj kot kdajkoli - zakaj? Leto 1990 - sesutje komunizma - je splo.šno razumljeno kot sesu- tje političnih utopij: danes živimo v post-utopičnem svetu pragma- tičnega upravljanja, ker smo vzeli trdo lekcijo o tem, kako se pleme- nite utopije končajo v totalitarnem terorju... Toda, najprej se moramo spomniti, daje temu domnevnemu sesutju utopij sledila de.setletna vladavina zadnje velike utopije, utopije globalno kapitalistične libe- ralne demokracije kot »konca zgodovine« -11. september zaznamuje konec TE utopije, vrnitev k realni zgodovini novih zidov ali konflik- tov po sesutju berlinskega zidu. Ključno je, da vidimo, kako se je »konec utopije« ponovil v samorefleksivni gesti: ultimativna utopija je bila sama predstava, da smo po koncu utopij na »koncu zgodovine«. Tu moramo najprej precizirati, kaj mislimo z besedo utopija: v svojem jedru utopija nima nobenega opravka z zamišljanjem nemo- CANIS A NON GAÑENDO 17. Citirano po Neil Harding, Leninism. Duke University Press, Durham 1996, str 309. 18. Wid., str 152. 31 goce idealne družbe; za utopijo je značilno to, daje dobesedno kon- strukcija u-topičnega prostora, družbenega prostora zunaj obstoječih parametrov, parametrov tega, kar se kaže kot »mogoče« v obstoječem družbenem univerzumu. »Utopična« je tista gesta, ki spremeni ko- ordinate mogočega. V tem je jedro leninistične »utopije«, kije zrasla iz pepela katastrofe leta 1914, v Leninovem obračunu z ortodoksijo druge intemacionale: radikalnemu imperativu, zrušiti buržoazno drža- vo, kar pomeni državo KOT TAKO, in izumiti novo komunalno druž- beno obliko brez stalne vojske, policije in birokracije, kjer bi vsi lahko sodelovali pri upravljanju družbenih zadev. To za Lenina ni bil teoretični projekt za neko daljno prihodnost - oktobra 1917 je Lenin dejal, da »lahko takoj poženemo državni aparat, ki ga sestavlja deset, če ne dvajset milijonov ljudi«.Ta sila trenutica je prava uto- pija. Držati se moramo NOROSTI (v strogo Kierkegaardovem pome- nu) te leninistične utopije - in, če kaj, je stalinizem vrnitev k reali- stičnemu »zdravemu razumu«. Ne bi mogli preceniti eksplozivnega potenciala Države in revolucije - v tej knjigi »sta bila abruptno od- pravljena besednjak in slovnica zahodne tradicije politike«.'* To, še enkrat, pomeni, da utopija nima nič skupnega s sanjarjenjem o idealni družbi zunaj realnega življenja: »utopija« je stvar najgloblje nuje, nekaj, v kar smo porinjeni, ker gre za preživetje, ker ni več mogoče nadaljevati v parametrih »mogočega«. To utopijo je potrebno zoperstaviti tako standardnemu pojmu političnih utopij, knjig, ki vsebujejo projekte, za katere v osnovi niti ni mišljeno, da bi jih realizirali (od prvega vrhunskega primera, Platonove Republike, do Utopije Thomasa Morea in, tega ne smemo pozabiti. Sadove Filo- zofije v budoarju), kot tudi tistemu, o katerem praviloma govorimo kot o utopični praksi samega kapitalizma: proizvodi, ki evocirajo utopične užitke, libidinalna ekonomija, ki sloni na dinamiki zbujanja SLAVOJ ŽIŽEK 32 novih in novih transgresivnih želja in praks, vse do nekrofilije (spom- nite se nedavnega predloga, da bi dali trupla na razpolago tistim, ki jih potrebujejo za svojo zadovoljitev). In ena od strategij dana.šnje utopije leži v estetski dimenziji. Pogo- sto pravijo, da v svojem strastnem zagovarjanju estetske dimenzije kot inherentno politične Jacques Rancière nostalgično hrepeni po populističnih uporih 19. stoletja, katerih čas je dokončno minil - toda alije res? Ali ni natanko »postmoderna« politika upora prežeta z estetskimi fenomeni, oàbody-piercinga in navzkrižnega oblačenja do javnih spektaklov? Ali zanimivi fenomen »flash mobs« ni estetsko- politični protest v najčistejšem pomenu besede, zveden na svoj mi- nimalni okvir? Ljudje se ob določeni uri pojavijo na določenem me- stu, izvedejo nekaj kratkih (in po navadi trivialnih ali absurdnih) dejanj, nato pa se spet porazgubijo - ni čudno, daflash mobs opisujejo kot urbano poezijo brez resničnega cilja. Ali te flash mobs niso neke vrste »Malevič politike«, politična verzija slavnega »črnega kvadrata na beli podlagi«, zaznamek minimalne razlike? Giorgio Agamben HOMO SACER* 1. Homo sacer 1. 1. Festus nam je pod geslom sacer mons svoje razprave O pomenu besed ohranil spomin na figuro arhaičnega rimskega prava, v kateri se značaj svetosti prvič veže na človeško življenje kot tako. Takoj po tem, koje opisal Sveto goro, ki jo je plebs v trenutku odce- pitve posvetil Jupitru, doda: At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; ñeque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur »si quis cum, qui co plebei scito sacer ist, occiderit, parricida ne sit«. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.' Veliko seje razpravljalo o tej enigmatični figuri, v kateri so neka- teri hoteli videti »najstarejšo kazen rimskega kazenskega prava,«- a * Objavljena so prva štiri poglavja drugega dela knjige Giorgia Agambena Worao sacer[I]. Suverena oblast in golo življenje, Einaudi, Torino 1995. Celotni prevod bo izšel letos pri Študentski založbi v knjižni zbirki Koda. Študentski založbi se zahvaljujemo za prijazno dovoljenje za vnaprejšnjo objavo pričujo- čega odlomka. 1. »Sveti človek pa je tisd, ki ga je ljudstvo obsodilo zaradi zločina; in ni ga dovoljeno žrtvovati, a tisti, ki ga ubije, ne bo obsojen zaradi umora; in res se v prvem tribunskem zakonu opozarja, da 'če kdo ubije tistega, ki gaje plebiscit spoznal za svetega, se ga ne bo obravnavalo kot morilca." Od tod pride to, da se zlobnega ali nečistega človeka ponavadi imenuje svetega.« 2. Bennett, H., »Sacer esto«, v: Transactions of the American Philological Association, 61, 1930, str 5. 33 GIORGIO AGAMBEN 34 njena interpretacija je zapletena zaradi dejstva, da se vrti okoli zna- čilnosti, ki so na prvi pogled kontradiktorne. Že Bennett je v eseju iz leta 1930 opažal, da Festova opredelitev navidez »zanikuje stvar samo, zajeto v izrazu« (op. cit., str. 7), kajti medtem ko določa svetost neke osebe, tudi dovoljuje (ali, natančneje, naredi za nekaznivega) uboj (kakršnokoli etimologijo sprejmemo za izraz parricidium, ta izvorno označuje uboj svobodnega človeka). Kontradikcija je še poudarjena zaradi dejstva, da tisti, ki gaje lahko kdorkoli nekaznivo ubil, ni mogel biti usmrčen na način, določen z ritualom {ñeque fas est eum immolari; immolari pomeni, da se žrtev poškropi z mola salsa, preden se žrtvuje). V čem je potem svetost svetega človeka, kaj pomeni izraz sacer esto, ki se večkrat pojavlja v kraljevskih zakonih in ki se pojavi že v arhaičnem napisu na pravokotnem stebru na forumu, če hkrati vključuje impune occidi in izključitev iz žrtvovanja? Da je bil ta izraz nejasen tudi Rimljanom, je nedvomno razvidno iz odlomka v Saturnalijah (III, 7, 3-8), kjer Makrobij, potem ko definira sacrum kot to, kar je usojeno bogovom, doda; »na tem mestu se ne zdi neumestno obravnavati stanje tistih ljudi, za katere zakon zapoveduje, da so sveti za določena božanstva, kajti ne spregledujem dejstva, da se nekaterim zdi čudno {mirum videri), daje, medtem koje prepo- vedano oskruniti vsako sveto stvar, dovoljeno ubiti svetega človeka«. Ne glede na vrednost 1тефге1ас1је, ki se jo je Makrobiju zdelo potrebno postaviti na to mesto, je gotovo, da se mu je svetost zdela problematična, da je potrebovala razlago. 1. 2. Zmedenost starih avtorjev se ujema z razhajanjem med modernimi interpretacijami. Tu je polje razdeljeno na tiste (kot Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson), ki vidijo \ sacratio ošibel in sekulariziran preostanek arhaične faze, v kateri religiozno in kazensko pravo še nista bila razločena in se je na smrtno obsodbo gledalo kot na žrtvovanje božanstvu, in tistimi (kot Kerényi in HOMO SACER 3. Kerényi, K..La religione antica nelle sue linee fondamentali. Rim 1951, str 76. 35 Fowler), ki v njej vidijo arhetipsko podobo svetega, posvetitev pod- zemnim bogovom, zaradi svoje dvoumnosti podobno etnološkemu pojmu tabuja: vzvišen in preklet, vreden čaščenja in vzbujajoč grozo. Če prvi priznajo impune occidi (kot na primer Mommsen pri ljudski ali nadomestni izvršitvi smrtne obsodbe), pa ne morejo prepričljivo razložiti prepovedi žrtvovanja; in nasprotno, če je s stališča drugih razumljiv ñeque fas est eum immolari razumljiv (»homo sacer,« piše Kerényi, »ne more biti predmet žrtvovanja, sacrificiuma, zaradi nobenega razloga razen tega, zelo preprostega: kar je sacer, je že v posesti bogov, izvorno in zlasti v posesti podzemnih bogov, zato ni potrebe, da se ga naredi takega z novim dejanjem«),-' pa nikakor ni mogoče razumeti, zakaj lahko homo sacer ubije vsakdo brez madeža bogoskrunstva (od tod neskladna Makrobijeva razlaga, po kateri je treba duše, ker so duše homines sacri bile dus debitae, poslati v nebo tako hitro, kot je bilo le mogoče). Nobeno stališče ne more podati ekonomične in hkratne razlage obeh potez, katerih sopostavljanje je po Festovi definiciji ravno poseb- nost homo sacer: nekaznivost njegovega uboja in prepoved žrtvova- nja. Znotraj tega, kar vemo o rimski pravni in religiozni ureditvi (tako ius divinum kot ius humanum), se zdita obe potezi dejansko težko združljivi: če je bil homo sacer nečist (Fowler: tabu) ali last bogov (Kerényi), zakaj gaje lahko vsakdo ubil, ne da bi se omade- ževal ali zakrivil svetoskranstvo? In po drugi strani, če je bil v resnici žrtev arhaičnega žrtvovanja ali obsojenec na smrt, zakaj ni bilo/ia.y usmrtiti ga na predpisane načine? Kaj je torej življenje homo sacer, če je postavljeno na križišče zmožnosti biti ubit in nezmožnosti biti žrtvovan, zunaj tako človeškega kot božjega prava? Vse to daje misliti, da smo tu pred mejnim pojmom rimske druž- bene ureditve, ki se kot tak težko zadovoljivo razloži, dokler ostajamo znotraj ius divinum in ius humanum, a ki morda lahko omogoči raz- GIORGIO AGAMBEN 2. Ambivalentnost svetega 2. 1. Nad interpretacijo družbenih fenomenov, zlasti vprašanja izvora suverenosti, še vedno visi znanstveni mitologem, ki se je vzpostavil med koncem 19. stoletja in prvimi desetletji 20. stoletja ter raziskave ved o človeku na posebno občutljivem področju trajno preusmeril s prave poti. Ta mitologem, ki ga lahko tu začasno poime- nujemo »teorija dvoumnosti svetega«, se najprej oblikuje v pozno- viktorijanski antropologiji in se takoj zatem prenese na francosko sociologijo; a njegov vpliv v času in njegov prenos v druge disciphne sta bila tako vztrajna, da je, potem ko je kompromitiral Bataillove raziskave suverenosti, še vedno prisoten v Vocabulaire des institutions indo-européenes Emila Benvenista, tej mojstrovini jezikoslovja 20. stoletja. Daje prvič formulirana v Lectures on the Religion of the Semites Robertsona Smitha - torej v isti knjigi, kije imela odločujoč vpliv na sestavo Freudovega eseja Totetn in tabu (»brati to knjigo«, bo zapisal Freud, »je bilo kot odpluti na gondoU«) -, ni presenečenje, če upoštevamo, da Lectures sovpadajo s trenutkom, v katerem je neka družba, ki je izgubila vsak odnos do svojega religioznega izro- čila, začela tožiti nad svojim nelagodjem. Prav v tej knjigi etnograf- ski pojem tabuja prvič zapusti področje primitivnih kultur in odločno prodre v raziskovanje biblične religije ter s svojo dvoumnostjo nepo- pravljivo zaznamuje izkustvo svetega na Zahodu. 36 jasnitev meje med njima. Namesto da bi specifičnost homo sacer raz- rešili, kot seje prepogosto počelo, z domnevno izvorno dvoumnostjo svetega, posneto po etnološkem pojmu tabuja, bomo raje skušali razložiti sacratio kot avtonomno figuro in se vprašali, ali morda ne omogoča razjasnitve izvorne politične strukture, umeščene na pod- ročje, kije predhodnica razliki med svetim in profanim, religiozniin in pravnim. A da bi se lahko približali temu področju, se je treba prej znebiti nekega nesporazuma. HOMO SACER 4. Robertson Smith, W., Lecture.s on tire Religion of the Semites, London 1894, str 152-153. 37 Poleg tabuja, ki mu natančno ustrezajo - piše Robertson Smith v četrti lekciji - pravila svetosti o varovanju nedotakljivosti malikov, svetišč, duhovnikov, poglavarjev in na splošno oseb in stvari, ki pripadajo bogovom in njihovemu kultu, najdemo drugo vrsto tabuja, ki ima na semitskem območju vzporednico v pravilih o nečistosti. Ženske po porodu, moški, ki se je dotaknil trupla itd. so začasno tabu in so ločeni od človeške družbe, tako kot se v semitskih religi- jah te osebe štejejo za nečiste. V teh primerih oseba, ki je tabu, ne velja za sveto, ker je ločena tako od svetišča kot od vsakega stika z ljudmi... V marsikateri divji družbi med obema vrstama tabuja ni jasno zarisane razmejitvene črte in tudi pri razvitejših narodih se pojem svetosti in nečistosti pogosto dotikata.^ V opombi k drugi izdaji Lectures (1894) z naslovom »Holiness, Uncleanness and Taboo« Robertson Smith, ki je naštel vrsto novih primerov dvoumnosti (med njimi samo prepoved svinjine, ki »v najrazvitejših semitskih religijah pripada nekakšni nikogaršnji zemlji med nečistim in svetim«), postulira nemožnost »razločitve semitske doktrine svetega in nečistosti od sistema tabuja« {ibid., str. 452). Pomenljivo je, da med temi pričevanji dvoumnosti moči svetega Robertson Smith našteje tudi izobčenje. »Druga opazna hebrejska navada je izobčenje {herem), s katerim je bil brezbožen grešnik, torej sovražnik skupnosti in njenega Boga, zaobljubljen popolnemu uni- čenju. Izobčenje je oblika posvetitve božanstva, in zato je glagol 'izobčiti' včasih preveden kot "posvetiti' (Mih 4, 13) ali 'zzakletvijo posvetiti' (3 Mz 27, 28). V najstarejših časih hebrejstva paje izob- čenje pomenilo popolno uničenje ne samo osebe, temveč njene last- nine ... zgolj kovine, potem ko so bile taljene v ognju, so lahko postale del zakladnice svetišča (Joz 6, 24). Tudi živine niso žrtvovali, ampak zgolj ubili, in posvečenega mesta se ni smelo spet zgraditi (5 Mz 13, 16; Joz 6, 26). Tako izobčenje je tabu, ki je učinkovit zaradi strahu GIORGIO AGAMBEN 38 pred nadnaravnimi kaznimi (1 Kr 16, 34), in tako kot pri tabuju je bila njegova nevarnost nalezljiva (5 Mz 7, 26); kdor nosi v svoji hiši posvečeno stvar, prav tako zapade izobčenju« (ibid., str. 453-454). Analiza izobčenja - enačenega s tabujem - je od začetka odločilna za genezo nauka o dvoumnosti svetega: dvoumnost prvega, ki izključuje z vključevanjem, implicira drugo. 2. 2. Ko je bila enkrat formulirana, se teorija o ambivalentnosti svetega, kot da bi se je evropska kultura ozavedela prvič, razširi na vsako področje znanosti o človeku, ne da bi naletela na ovire. Deset let po Lectures se klasik francoske antropologije Essai sur le sacrifice Huberta in Maussa ( 1899) začne prav s sklicevanjem na »le caractère ambigu des choses sacrées, que Robertson Smith avait si admirable- ment mis en lumiere« (Hubert in Mauss, str 195). Šest let kasneje v drugi knjigi Wundtove Völkerpsychologie pojem tabuja izraža natanko izvorno nerazlikovanje med svetim in nečistim, ki naj bi bilo značilno za najbolj arhaično stopnjo človeške zgodovine, to mešanico čaščenja in groze, ki jo Wundt z izrazom, ki je imel velik uspeh, opredeli kot »sveto grozo«. Samo v naslednji fazi, ko so po Wundtovem mnenju najstarejše demonične sile popustile pred bogovi, izvorna ambivalentnost prepusti mesto antiteUčnosti med svetim in nečistim. Leta 1912 Maussov stric Emile Durkheim izdaFonnes élémentai- res de la vie religieuse, v kateri je celo poglavje posvečeno »dvoum- nosti pojma svetega«. Tu razdeli »religiozne sile« v dve nasprotujoči si kategoriji, v dobro in zlonosne: Brez dvoma čustva, ki navdihujejo ene ali druge, niso enaka: enoje spoštovanje in drugo je gnus in groza. Kljub temu, ker so geste enake v obeh primerih, se izražena čustva ne razlikujejo po naravi. V verskem spoštovanju je namreč nekaj groze, zlasti če je zelo inten- zivno, in strah, ki ga povzročajo zlobne sile, ni na splošno brez vsa- kega sUahospoštovanja... Čisto in nečisto torej nista dve ločeni vrsti, HOMO SACER j 5. Durkheim, É., Les formes élémentaires da la vie religieuse. Pariz 1912. str 446-448. 39 temveč dve varianti iste vrste, ki zaobsega svete stvari. Obstajata dve i vrsti svetega, dobro in zlonosno; in ne samo, da nasprotni si obliki neprekinjeno prehajata ena v drugo, temveč lahko en in isti objekt | preide od ene k drugi, ne da bi spremenil naravo. S čistim se dela ; nečisto in nasprotno: dvoumnost svetega je v možnosti te preobrazbe.' ! Na teh straneh je že na delu tisti proces psihologizacije verskega ; izkustva (»gnus« in »groza«, s katerima izobražena evropska buržo- ' azija izdaja svoje nelagodje pred verskim dejstvom), ki se bo dovršil i nekaj let pozneje v okviru marburške teologije z delom R. Otta o svetem (1917). Tu neka teologija, ki je izgubila vsako izkustvo razodete besede, in neka filozofija, kije izgubila vsako treznost pred čustvom, praznujeta svojo zvezo s pojmom svetega, ki že povsem sovpade s pojmom temnega in nepredirnega. Da religiozno povsem pripada sferi psihološke emocije, da v bistvu zadeva srh in kurjo polt, so trivialnosti, ki jih je moral neologizem numinozen obleči z dozdevkom znanstvenosti. Ko torej nekaj let kasneje Freud začne delo na Totemu in tabuju, je bil teren že dovolj pripravljen. A šele s to knjigo se prava obča teorija ambivalentnosti svetega zares razkrije, ne samo na antropolo- ški in psihološki, temveč tudi na jezikoslovni osnovi. Leta 1910 je Freud bral esej danes razvrednotenega lingvista K. Abela o Proti- slovnem pomenu izvornih besed in o njem napisal recenzijo z&lmago, v katerem gaje povezal s svojo teorijo odsotnosti načela protislovnosti i v sanjah. Med besedami z nasprotnim pomenom, ki jih je Abel naštel v dodatku, je bil tudi, kot Freud ne pozabi poudariti, latinski izraz ; sacer, »svet in preklet«. Začudujoče je, da antropologi, ki so prvi ; razvili teorijo dvoumnosti svetega, niso omenili latinske sacratio. Leta 1911 paje objavljena Fowlerjeva razprava The Original Mean- ing of the Word Sacer, v središču katere je prav interpretacija homo GIORGIO AGAMBEN 6. Fowler W., Roman Essays and Interpretations. Oxford 1920, str 17-23. 7. Fugier, H., Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, Pariz 1963, str 238-240. 40 sacer, ki je nemudoma povzročila odziv med raziskovalci znanosti o religiji. Tu je dvoumnost iz Festove opredelitve tista, ki omogoči raziskovalcu (ki povzame Marettovo sugestijo) povezavo med latin- skim sacer in kategorijo tabuja (»sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous ... originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to a deity, but 'holy' or accursed according to the circumstances«).'' H. Fugier je v dobro dokumentirani študiji pokazala, kako doktrina dvoumnosti svetega prodira na področje znanosti o jeziku in navse- zadnje v njej najde svoje oporišče.^ V tem procesu ima odločilno vlogo prav homo sacer. Kajti medtem ko v drugi izdaji Waldejevega Lateinisches etymologisches Wörterbuch (1910) ni niti sledu nauka o ambivalentnosti, geslo sacer v Ernout-Meilletovem Dictionnaire étymologique de la langue latine (1932) že uzakoni »dvojni pomen« izraza prav s sklicevanjem na komo sacer. »Sacer désigne celui ou ce qui ne peut être touché sans être souillé ou sans souiller; de là le double sens de 'sacré" ou 'maudit' (à peu près). Un coupable que l'on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto; cír. gr hägios).« Zanimivo je skozi delo Fugierove slediti zgodovini medsebojnih izmenjav med antropologijo, lingvistiko in sociologijo v zvezi z vpra- šanjem svetega. Med drugo izdajo Waldejevega slovarja in prvo izdajo Ernout-Meilletovega je bil objavljen članek Pauly-Wissove, podpisane R. Ganschinietz (1920), ki eksplicitno prevzame Durkhei- movo teorijo ambivalentnosti (kot je že Fowler storil za Robertsona Smitha). Kar zadeva Meilleta, Fugierova spominja na tesne stike, ki jih je imel lingvist s pariško sociološko šolo (zlasti z Maussom in Durkheimom). Ko leta 1939 Caillois izdaLhomrne et le sacré, lahko HOMO SACER 8. Caillois, R., L'Homme et le sacré, Pariz 1939, str 22. 41 tako začne naravnost z že gotovim slovarskim dejstvom: »A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la définition d'Ernout- Meillet, celui ou ce qui ne peut être touché sans être souillé ou sans souiilen«* 2. 3. Enigmatična figura arhaičnega rimskega prava, ki navidez v sebi združuje kontradiktorne poteze in jo je bilo zato treba šele razložiti, pride tako v resonanco z religiozno kategorijo svetega v trenutku, ko sveto samo prehaja proces nepopravljive desemanti- zacije, ki privede do prevzema nasprotujočih si pomenov: ta ambi- valentnost, postavljena v razmerje z etnografskim pojmom tabuja, se nato s sklenitvijo kroga uporabi za razlago figure homo sacer. V življenju pojmov pride do trenutka, ko izgubijo svojo neposredno inteligibilnost in se kot vsak prazen izraz lahko napolnijo z naspro- tujočimi si pomeni. Za religiozni fenomen ta trenutek sovpade z roj- stvom moderne antropologije na koncu prejšnjega stoletja, v središču katere niso naključno ambivalentni pojmi kotmana, tabu, sacer. Lévi- Strauss je pokazal, kako izraz mana funkcionira kot presežni ozna- čevalec, ki nima drugega smisla razen tega, da označuje presežek označevalne funkcije nad označenci. Po svoje analogen premislek bi lahko naredili za pojem tabuja in svetega v zvezi z njuno uporabo v diskurzu znanosti o človeku med letoma 1890 in 1940. Domnevna ambivalentnost splošne religiozne kategorije svetega ne more razložiti politično-pravnega fenomena, na katerega se nanaša najstarejši pomen izraza sacer, nasprotno, samo natančna in brezpredsodkovna razmejitev politične in religiozne sfere lahko omogoči razumevanje zgodovine njunega prepleta in njunih kompleksnih odnosov. V vsakem primeru je pomembno, da izvorna pravno-politična dimen- zija, razvidna v homo sacer, ni zakrita z znanstvenim mitologemom, ki ne samo, da na sebi ne more razložiti ničesar, temveč tudi sam potrebuje razlago. GIORGIO AGAMBEN 42 3. Sveto življenje 3. 1. Struktura sacratio izhaja, tako po virih kot po skladnem mnenju raziskovalcev, iz spojitve dveh potez: nekaznivosti uboja in izključitve iz žrtvovanja. Najprej impune occidi pomeni izjemo od ius humanum, kolikor razveljavi uporabo zakona o umoru, pripisa- nega Numi (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parri- cidas esto). Sama formula, ki jo navaja Festus {qui occidit, parricidi non damnatur), poineni celo na neki način çï-à\o exceptio v tehničnem smislu, s katero bi lahko ubijalec, poklican na sojenje, ugovarjal obtožbi, sklicujoč se na svetost žrtve. A tudineque fas est eum immo- lari pomeni, če dobro pogledamo, izjemo, tokrat od ius divinum in vsake oblike obrednega uboja. Najstarejše oblike izvršitve smrtne kazni, o katerih imamo poročila (grozljivapoena cullei, pri kateri so obsojenca z glavo, pokrito z volčjo kožo, zaprli v vrečo s kačami, psom in petelinom ter ga vrgli v vodo, aH defenestracija s skale Tar- pea), so v resnici bolj obredi očiščenja kot izvršitev smrtne kazni v modernem smislu: ñeque fas est eum immolari hi služila prav razli- kovanju ubojahomo sacer od obrednih očiščenj in odločno izključila sacratio iz verskega področja v pravem smislu. Opaženo je bilo, da medtem ko consecratio navadno premesti neki objekt iz ius humanum v božje pravo, od profanega k svetemu (Fowler, op. cit., str 18), je v primeru homo sacer oseba enostavno postavljena ven iz človeške jurisdikcije, ne da bi prešla v božjo. Ne samo, da prepoved žrtvovanja izključuje vsako primerjavo med/¡orno sacer in posvečeno žrtvijo, temveč, kot opaža Makrobij ob navajanju Trebacija, upravičenost uboja implicira, da nasilje, storjeno nad njim, ni pomenilo bogoskrunstva kot v primeru res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum iusfuerit occidi). Ceje to res, pomeni íacraí/o dvojno izjemo, tako od ius humanum kot od ius divinum, tako iz verskega področja kot iz profanega pod- ročja. Topološka struktura, ki jo zarisuje ta dvojna izjema, je struktura dvojne izključitve in dvojnega zajetja, ki pomeni več kot zgolj HOMO SACER 9. Crifò, G., »Exilica causa, quae adversus exulcm agitur«. v: Du châtiment dans la cité, Rim 1984, str 460-465. 43 preprosto analogijo s strukturo suverene izjeme. (Od tod umestnost tez tistih raziskovalcev, ki kot Grifo interpretirajo ^асгаГго v temeljni povezavi z izključitvijo iz skupnosti.)' Tako kot se namreč v suvereni izjemi zakon uporabi na izjemni primer z neuporabo, z odmikom od njega, tako homo iöce^pripadaBogu v obliki nezmožnosti žrtvovanja inje vključen v skupnost v obliki zmožnosti biti ubit. Življenje, ki se ga ne da žrtvovati, a se ga kljub temu sme ubiti, je sveto življenje. 3. 2. Kar opredeljuje stanje homo sacer, torej ni toliko domnevna izvorna ambivalentnost svetosti, kije vsebovana v njem, kolikor bolj posebni značaj dvojne izključitve, v katero je ujet, in nasilja, ki mu je izpostavljen. Tega nasilja - nekaznivega uboja, ki ga lahko stori vsakdo - se ne da klasificirati ne kot žrtvovanja ne kot umora, ne kot izvršitve obsodbe ne kot bogoskrunstva. S tem, da se izmakne sankcioniranim oblikam človeškega in božanskega prava, odpre sfero človekovega delovanja, ki ni sfsrasacru/n faceré niti sfera profanega delovanja in ki jo moramo zdaj poskusiti razumeti. Srečali smo že mejno sfero človekovega delovanja, ki se ohranja zgolj v odnosu izjeme. To je sfera suverene odločitve, ki začasno razveljavi zakon v izrednem stanju in tako vanj vključi golo življenje. Zato se moramo vprašati, ali nista struktura suverenosti in struktura sacratio na neki način povezani in se lahko v tej povezavi vzajemno razsvetlita. Še več, v ta namen lahko predlagamo prvo hipotezo: če homo sacervmemo na njegovo pravo mesto onstran tako kazenskega prava kot žrtvovanja, ta predstavlja izvorno podobo življenja, zajetega v suverenem izobčenju, in ohranja spomin na izvorno izključitev, prek katere seje konstituirala politična dimenzija. Politični prostor suverenosti bi se namreč konstituiral preko dvojne izjeme kot presežek profanega v religioznem in religioznega v profanem, ki predstavlja cono indiference med žrtvovanjem in umorom. Suverena GIORGIO AGAMBEN 10. Magdelain, A., La Loi à Rome. Histoire d'un concept. Pariz 1978. str 57. 44 je sfera, v kateri se lahko ubije, ne da bi bil storjen umor in ne da bi se izvajalo žrtvovanje, in sveto, torej tako, da se ga lahko ubije in se ga ne da žrtvovati, je življenje, ujeto v to sfero. Tedaj je možno dati prvi odgovor na vprašanje, ki smo si ga zasta- vili, ko smo zarisovali formalno strukturo izjeme. Kar je zajeto z izobčenjem, je neko človeško življenje, ki se ga da ubiti in se ga ne da žrtvovati: homo sacer. Če imenujemo golo življenje ali sveto živ- ljenje to življenje, ki predstavlja prvotno vsebino suverene oblasti, imamo v rokah tudi začetek odgovora na Benjaminovo vprašanje o »izvoru dogme svetosti življenja«. Sveto, torej zmožno biti ubito in nezmožno biti žrtvovano, je izvorno življenje v suverenem izobčenju, in proizvajanje golega življenja je v tem smislu izvorna dejavnost suverenosti. Svetost življenja, ki sejo hoče danes uveljaviti nasproti suvereni oblasti kot človekovo pravico v vsakem temeljnem pomenu, v resnici izvorno izraža prav podreditev življenja moči smrti, njegovo nepopravljivo izpostavitev v odnosu izobčenja. Vez med konstituiranjem politične oblasti in.vacrar/(9 je izpričana tudi v potestas sacrosancta, ki v Rimu pripada tribunom plebsa. Nedotakljivost tribuna temelji namreč zgolj na dejstvu, da so plebejci v trenutku prve odcepitve prisegli, da bodo maščevah žalitve, storjene njihovemu predstavniku, in krivca dojemali kot homo sacer. Izraz lex sacrata, ki je nepravilno označeval (plebisciti so bili izvorno jasno razlikovani od leges) to, kar je bila v resnici zgolj »charte juree«'" upornega plebsa, ni imel izvorno nobenega drugega smisla, kot daje določil življenje, ki se ga lahko ubije; a prav zaradi tega je ustvaril politično moč, ki je na neki način vzpostavila ravnotežje suvereni moči. Zato nič bolj ne razgali konca stare republikanske ustave in rojstva nove absolutne oblasti kot trenutek, v katerem Avgust prevzame potestas tribimicia, in tako postane sacrosanctus. (Sacro- HOMO SACER 45 sanctus in perpetuum ut essem - se glasi besedilo Res gestae - et quoad vive rem tribunicia potestas mi Iii trihuetur.) 3. 3. Strukturna analogija med suvereno izjemo in sacratio tu pokaže ves svoj smisel. Suveren in homo sacer sta simetrični figuri na obeh skrajnih mejah ureditve, ki imata enako strukturo in sta korelata v smislu, da je suveren tisti, glede katerega so vsi ljudje potencialno homines sacri, in homo sacer je tisti, do katerega so vsi ljudje potencialni suvereni. Oboji komunicirajo prek delovanja, ki s tem, da se izključuje tako iz človeškega kot božjega prava, tako od nomos kot od physis, na neki način zamejuje prvi politični prostor v pravem pomenu, ločen tako od religioznega kot od profanega področja, tako od naravnega reda kot od normalnega pravnega reda. Ta simetrija med sacratio in suverenostjo meče novo luč na tisto kategorijo svetega, katere ambivalentnost je tako vztrajno vodila ne samo moderne raziskave religiozne fenomenologije, temveč tudi najsodobnejše raziskave suverenosti. Bližina med sferama suvere- nosti in svetosti, kije bila večkrat opažena in različno obrazložena, ni preprosto sekularizirani preostanek izvornega religioznega značaja vsake politične oblasti niti zgolj poskus, da bi se mu zagotovil ugled teolo.ške odobritve: prav tako malo paje ta bližina posledica »sve- tega«, torej hkrati dobro in zlonosnega značaja, ki naj bi bil na nera- zložljiv način inherenten življenju kot takemu. Če je naša hipoteza točna, je svetost bolj izvorna forma vključitve golega življenja v pravno-politični red, in sintagma hotno sacer imenuje nekaj takega kot izvorni »politični« odnos, torej življenje, kolikor je v vključujoči izključitvi referent suverene odločitve. Življenje je sveto samó, koli- kor je zajeto v suvereni izjemi, in zamenjava politično-pravnega fenomena (zmožnosti biti ubit, ki je nezmožnost biti žrtvovan, zna- čilne za homo sacer) s pristno religioznim fenomenom je koren nesporazumov, ki so v našem času zaznamovali tako raziskave sve- GIORGIO AGAMBEN 46 tega kot suverenosti. Sacer esto ni formula religioznega prekletstva, ki sankcionira мп/ге/т/гс/г, torej hkrati vzvišen in nizkoten značaj neče- sa; je bolj izvorna politična formulacija uveljavitve suverene vezi. Krivde za dejanja, iz katerih po virih izhajsLsacratio (kot je izbris meja - terminiuin exarare -, nasilje sina nad roditeljem - verberatio parentis - ali goljufija patrona nasproti klientu), torej nimajo značaja kršitve norme, ki bi ji sledila ustrezna sankcija; gre bolj za izvorno izjemo, v kateri je človekovo življenje, izpostavljeno nepogojni možnosti uboja, vključeno v politični red. Ne dejanje zarisovanja meja, temveč njihovo brisanje ali zanikovanje (kot sicer popolnoma jasno pove mit o ustanovitvi Rima) je konstitutivno dejanje za mesto. Numov zakon o umoru (parricidas esto) sestavlja sistem skupaj z zmožnostjo uboja homo sacer (parricidi non damnatur) in ni ga mogoče ločiti od nje. Tako kompleksna je izvorna struktura, na kateri temelji suverena oblast. Poglejmo sfero pomena izraza sacer, kot izhaja iz naše analize. Ta ne vsebuje ne kontradiktornega pomena v Abelovem smislu niti splošne ambivalentnosti v Durkheimovem smislu; označuje življenje, ki je absolutno zmožno biti ubito, objekt nasilja, ki presega tako sfero prava kot žrtvovanja. Ta dvojni odvzem odpre med profanim in religioznim ter onstran njiju področje nerazlikovanosti, katere po- men smo skušali opredehti. S tega stališča se razplete marsikatera navidezna kontradiktornost izraza »svet«. Tako so Latinci imenovali puri prašičke, ki so se deset dni po skotitvi šteli za primerne za žrtvo- vanje. Varrò (De re rustica, II, 4, 16) pa izpričuje, da se je v antiki prašičkom, primernim za žrtvovanje, reklo sacres. Daleč od tega, da bi bil v nasprotju z nemožnostjo žrtvovanja homo sacer, izraz tu kaže proti izvorni coni nerazlikovanja, v kateri je raci-r pomenil zgolj življenje, ki se ga da ubiti (pred žrtvovanjem prašiček ni bil »svet« v smislu »posvečen bogovom«, temveč se gaje zgolj dalo ubiti). Ko latinski pesniki imenujejo zaljubljence sacri (sacros qui ledat amantes. Prop. 3. 6. 11; quisque amore teneatur, eat tutusque HOMO SACER 4. Vitae necisque potestas 4.1. »Ena od prednosti, značilnih za najvišjo oblast, je bila dolgo časa pravica nad življenjem in nad smrtjo.« Ta Foucaultova trditev s konca Volje do vednosti'' ' zveni popolnoma trivialno; a prvi primer v pravni zgodovini, pri katerem naletimo na izraz »pravica nad življenjem in smrtjo«, je formula vitae necisque potestas, ki nikakor ne označuje suverene oblasti, temveč nepogojeno oblast patra nad svojimi moškimi potomci. V rimskem pravu vita ni pravni pojem, temveč označuje, tako kot v običajni latinski jezikovni rabi, golo dejstvo življenja ali poseben način življenja (latinščina v en izraz povezuje pomena tako zôç kot bios). Edini primer, kjer izraz vita dobi specifično pravni pomen, ki ga spremeni v pravi terminus technicus, je prav izraz vitae necisque potestas. V zgledni študiji je Yan Thomas pokazal, da v tej formuli que nima disjunktivnega po- mena in vita ni nič drugega kot korolarij ne.x, moči ubijanja.'- Živ- ljenje se torej izvorno pojavi v rimskem pravu zgolj kot protiutež moči, ki grozi s smrtjo (natančneje, s smrtjo brez prelivanja krvi, kajti to je točni pomen necare v nasprotju z mactare). Ta oblast je absolutna in ni zamišljena niti kot sankcija za krivdo niti kot izraz splošnejše oblasti, ki pripadapaier kot poglavarju domusa: ta izvira neposredno in zgolj iz odnosa oče-sin (v trenutku, ko oče pripozna 11. Foucault, M., La Volonté de savoir, Pariz 1976. str 139. 12. Tilomas, Y., »Vitae necisque potestas. Le père, la cité, lamort«, \: Du châtiment dans la cité, Rim 1984, str 508-509. 47 sacerque, Tib. 1. 2. 27), to ni zato, ker bi bili posvečeni bogovom ali prekleti, temveč zato, ker so ločeni od drugih bogov v sferi, ki je onstran tako božjega kot človeškega prava. Ta sfera je bila izvorno sfera, ki je izhajala iz dvojne izjeme, v katero je bilo izpostavljeno sveto življenje. GIORGIO AGAMBEN 48 sina S tem, da ga dvigne od tal, pridobi nad njim oblast nad življenjem in smrtjo), in se ga zato ne sme zamenjati z močjo ubijanja, ki lahko pripade možu ali očetu nad ženo ali hčerko, zaloteno in flagranti pri prešuštvu, še manj pa z oblastjo dominusa nad služabniki. Medtem ko obe ti oblasti zadevata domačo jurisdikcijo poglavarja družine, in ostajata zato na neki način v okviru domusa, pa vitae necisque potestas ob rojstvu zajame vsakega svobodnega moškega državljana, in zato vsaj navidez definira sam model politične oblasti na splošno. Ne preprosto naravno življenje, temveč življenje, izpostavljeno smrti (golo življenje ali sveto življenje), je izvorni politični element. Rimljani so nainreč čutili tako bistveno podobnost med očetovo vitae necisque potestas in imperiumom magistrata, da se navsezadnje Kgisler iuspatrium in suverene oblasti pri njih tesno prepleteta. Tema pater imperiosus, ki v sebi kumulira kvaliteto očeta in funkcijo magi- strata in ki, kot Brutus ali Manlius Torquatus, ne omahuje pri usmrtitvi sina, ki seje omadeževal z izdajo, tako opravlja pomembno funkcijo v anekdotiki in mitologiji oblasti. A prav tako odločilna je inverzna figura očeta, ki izvršuje svojo vitae necisque potestas nad sinom magistratom, kot v primeru konzula Spuria Kasija in tribuna Gaja Flaminija. Ko poroča o zgodbi tega zadnjega, ki gaje oče povlekel z govorniškega odra, medtem koje skušal zlorabiti moč senata, Valerij Maksimus pomenljivo opredeli potestas očeta kot Imperium privatum. Yan Thomas, ki je analiziral te epizode, je lahko zapisal, daje bila/;ar77fl potestas občutena v Rimu kot nekakšna javna funk- cija in na neki način kot »rezidualna in nezvedljiva suverenost« (op. cit., str 528). In ko v nekem poznem viru beremo, da je Brutus s tem, koje obsodil na smrt lastne sinove, »na njihovem mestu posvojil rimsko ljudstvo«, gre tu za isto oblast nad sinrtjo, ki se prek figure posvojitve zdaj prenese na vse ljudstvo, s čimer vrne izvorni, grozeč pomen hagiografskemu epitetu »oče domovine«, kije v vsakem času pridržan za poglavarje s suvereno oblastjo. Kar nam vir predstavlja, je torej nekakšen genealoški mit suverene oblasti: Imperium magistrata ni nič drugega kot očetova vitae necisque potestas, raz- HOMO SACER 49 širjena na vse državljane. Ne bi mogli jasneje reči, daje prvi temelj politične oblasti življenje, ki je absolutno zmožno biti ubito, ki je politizirano s tem, daje zmožno biti ubito. 4. 2. V tej perspektivi postane razumljiv smisel stare rimske navade, o kateri poroča Valerij Maksimus, po kateri se je lahko le mladoletni sin postavil vmes med magistrata z imperiumom in lik- torja, ki je hodil pred njim. Fizična bližina med magistratom in nje- govimi liktorji, ki ga vedno spremljajo in s seboj nosijo strašljive insignije oblasti (fasces formidulosi in saevae secures), vsekakor izraža neločljivost imperiuma od oblasti nad smrtjo. Če se sin lahko postavi med magistrata in liktorja, je to zato, ker je že izvorno in neposredno podrejen očetovi oblasti nad življenjem in smrtjo. Puer sin simbolno potrjuje prav to konsubstancialnost vitae necisque potestas s suvereno oblastjo. V točki, ko torej očitno sovpadeta, se razkrije nenavadna okoli- ščina (ki se zdaj pravzaprav ne bi več smela zdeti nenavadna), da se vsak svobodni moški državljan (ki lahko kot tak sodeluje v javnem življenju) znajde v stanju virtualne zmožnosti biti ubit, je na nek način.шсчггnasproti očetu. Rimljani so se zelo dobro zavedali apore- tičnega značaja te oblasti, ki kot očitna izjema načelu z začetka zako- nika dvanajstih plošč, po katerem državljana ni bilo mogoče usmrtiti brez procesa (indemnatus), navsezadnje pomeni nekakšno neomejeno pooblastilo za ubijanje (lex indemnatorum inteфciendum). Ne samo to, tudi drugo značilnost, ki opredeljuje izjemnost svetega življenja, nezmožnost, da bi bilo usmrćeno na način, določen z obredom, najde- mo v vitae necisque potestas. Yan Thomas poroča o primeru, ki ga kot retorično vajo uporabi Calpurnius Flaccus, o očetu, ki na podlagi svoje potestas izroči sina krvniku, da ga ta usmrti; sin se upre in upravičeno zahteva, da ga mora usmrtiti oče (vult manu patris interfici) (ibid., str 540). Vitae necisque potestas neposredno zadeva golo sinovo življenje, in impune occidi, ki izvira iz nje, nikakor ne more biti izenačen z obrednim ubojem pri izvršitvi smrtne kazni. GIORGIO AGAMBEN 13. Badiou, A.. L'Être et l'événement, Pariz 1988, str 125. 50 4. 3. V zvezi z vitae necisque potestas se Yan Thomas na neki točki vpraša: »Kaj je ta neprimerljiva vez, za katero rimsko pravo ne more najti drugega izraza razen smrti?« Edini možni odgovor je, da je to, kar je ključno v tej »neprimerljivi vezi«, vključitev golega življenja v pravno-politični red. Zdi se, kot da bi morah moški držav- ljani plačati svoje sodelovanje v političnem življenju z nepogojno podrejenostjo oblasti smrti in kot da bi življenje lahko vstopilo v mesto samo kot dvojna izjema zmožnosti biti ubit in nezmožnosti biti žrtvovan. Od tod položaj patria potestas na meji tako domus kot mesta: če se klasična politika rodi z ločitvijo teh dveh sfer, je življenje, zmožno biti ubito in nezmožno biti žrtvovano, spoj, okrog katerega se artikulirata, in prag, prek katerega komunicirata v nedoločenosti. Niti politični bios niti naravna zôç, sveto življenje je področje nera- zlikovanja, v katerem se z medsebojnim vključevanjem in izključe- vanjem vzajemno konstituirata. Bistroumno je bilo opaženo, da se država ne utemeljuje na druž- beni vezi, katere izraz naj bi bila, temveč na njeni razvezi {déliaison), ki prepoveduje." Zdaj lahko damo dodaten pomen tej tezi. Déliaison ne smemo razumeti kot razvezo predobstoječe vezi (ki bi lahko imela obliko pakta ali pogodbe); vez sama ima izvorno obliko razveze ali izjeme, v kateri je to, kar je zajeto, hkrati izključeno, in v kateri se človekovo življenje politizira samo prek zapustitve nepogojni oblasti nad smrtjo. Izvornejša od vezi pozitivne norme ali družbenega pakta je suverena vez, ki paje v resnici samo razveza; in to, kar ta razveza vključi in proizvede - golo življenje, ki živi na nikogaršnji zemlji med hišo in mestom - je s stališča suverenosti izvorni politični element. Prevedel Samo Kutoš. Gorazd Korošec HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA Izhodišča Če naj tekst umesti Hobbesa in njegovo politično filozofijo ter oriše njegov pomen za sodobno pojmovanje in analizo politike in teorije države,' moramo najprej na hitro pojasniti, kaj Hobbes ni: - nc obstajata dva Hobbesa - v nobenem smislu: niti Hobbes kot teoretik pravne države nasproti Hobbesu kot teoretiku moči niti Hobbes kot predhodnik liberalizma nasproti Hobbesu kot absolutistu; in niti Hobbes kot teoretik naravnega stanja nasproti Hobbesu kot teoretiku civilnega stanja, kot bi želel Leo Strauss; niti materialist v fiziki in absolutist ali utilitarist v politiki; Hobbesa je treba brati in dojeti kot celoto, v enotnosti navideznih nasprotij; - Hobbes ni utilitarist; čeprav so ga ti imeli za svojega predhod- nika in bi tako želel tudi Strauss. Zakaj ne? Ker Hobbes poslušnost utemeljuje na drugi ravni - na ravni dolžnosti; - Hobbes ni nekdo, ki bi zgolj strašil bralce s pošastjo »naravnega stanja«; - Hobbes ni fizik politike, čeprav na to sam namigne - in to zbuja večno zgražanje številnih inteфretov -, nasprotno: je analitik učinkov označevalca; - Hobbes ni niti omejeni mehanicist, ki bi človeka želel potopiti v kavzalne naravne zakone, niti plehki in plitvi, brezdušni nominalist. 1. Članek je del rezultatov raziskave »Država, nacija in ksenofobija« na Mirovnem inštitutu v Ljubljani, ki jo financira Ministrstvo za znanost, šolstvo in šport RS. 51 GORAZD KOROŠEG 52 kar je očitek, s katerim se je njegovih argumentov želel ubraniti Descartes - Hobbesova pozicijaje, kot bomo pokazali, mnogo bolj prefinjena; -Hobbes ni nekdo, ki bi zaničeval, omalovaževal, izključil, omejil, podredil ali kajvemkajše politiko - taje zanj najvišja človekova dejav- nost, srž in vrh njegovega filozofskega sistema [De Corpore, De Nomine, De Cive); - Hobbes ni kantovec (čeprav državljanovo poslušnost opre na dolžnost) - nasprotno je Kant hobbesovec -, a s tem očitno ni zadovo- ljen in skuša hkrati biti tudi pufendorfovec, kar paje s hobbesovstvom nezdružljivo; - Hobbes ni absolutist ali totalitarist - nekoč je Oakeshott zapisal, da Hobbes ni totalitarist, pač pa avtoritarec ali privrženec avtoritete (kakorkoli žehmo tolmačiti njegov izraz »authoritarian«) -, nasprotno je Hobbes teoretik politične pooblastitve in opolnomočenja; - Hobbes ni teoretik naravnega prava (kljub Straussovim očit- kom) - po tem se loči od tradicije pred njim in za njim (npr Milton in pozneje Locke itd.) -, zato se nanj lahko navežejo vsi kritiki narav- nega prava; - ni torej zagovornik »pravic človeka« - vendar njegova teorija šele omogoča njihovo formulacijo; - ni zagovornik demokracije, še najmanj neposredne, pač pa teoretik političnega predstavništva - na tem njegovem pojmu lahko pozneje gradita liberalizem in njegova teorija »predstavniške vladavine« (J. S. Mili); - Hobbes ni teoretik »civilne družbe«, kot se ta pojem razume od Pufendorfa (ter Locka, Rousseauja in Hegla; zelo vplivna je tudi Tocquevillova formulacija) naprej, pa tudi v današnjem spontanem razumevanju - torej kot nečesa ločenega od in zoperstavljenega državi; - zanj je družba mogoča šele v državi in identična z njo, samo taka ga zanima, namreč v okviru Zakona. Omenjeno ločevanje je rezultat kritike Hobbesa pri Pufendorfu; in končno: HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA Teorija naravnega stanja in pravne države Kaj torej Hobbes je'^ Ni niti ideolog niti pamfletist niti zagovornik naivne emancipacije, niti prevratnik, revolucionar, nazadujak ali zagovornik svobode ali nespremenjene oblasti. Ne piše programa 53 - Hobbes ni nekdo, ki bi imel slabo mnenje o človeški naravi ali značaju - je le realist (»Homo sum, humani nihil a me alienum pu- to« - kot je zapisal Terencij; »Človek sem, nič človeškega mi ni tuje«), in človeški značaj zadane na najbolj problematični točki - narcizmu, za katerega mu je jasno, da je vzrok vseh sporov med ljudmi in da ga je treba podrediti skupni normi - Zakonu. - Prav tako so v bistvu neutemeljeni očitki, da Hobbes nima ustrezne ali zadostne teorije človeške subjektivnosti ali da potrebuje pojem in vlogo suverena zato, ker pojmuje človeški um kot preveč šibak; res je, da Hobbes ne formulira idealistične teorije subjektiv- nosti, pač pa mu gre za subverzijo subjekta, dojetega kot substanca, in za to, da poudari primat podreditve simbolnemu Zakonu glede na oblikovanje subjektivnosti (ki ne izključuje pojma nezavednega) - znotraj teh koordinat je skušal teorijo subjektivnosti formuhrati Kant, in ker se mu ni zdela zadostna, je zdrsnil v idealizem, kar je pri njem pozneje kritiziral Hegel; Freud je na tej podlagi dovršil formulacijo subjektivnosti in nezavednega, Lacan pa se je s tezama o »Jazu kot ropotarnici imaginarnih identifikacij« in nujni subjektovi odtujitvi v označevalcu vrnil k Hobbesovi poziciji; prav tako pri Hobbesu ni problem v »šibkosti« uma - taje dovolj močan, da formulira celoten filozofski sistem, če se um dosledno uporablja -, tako je problem delno res v načinih uporabe uma, vendar paje odločilno to, da pro- blem nastopi na ravni - in prav to je področje politične filozofije - intersubjektivnosti, torej komunikacije, koliko namreč Hobbes doje- ma nesporazum kot bistvo ali neizogiben sestavni del komunikacije. GORAZD KOROŠEG 2. Thomas Hobbes, Leviaí/ian, London 1651. Leviathan bo citiran po vzorcu: knji- ga, poglavje, odstavek poglavja, stran izvirne izdaje; torej npr: Lev I, 1, 1,3. 3. Etienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, v: Oeuvres complè- tes. Slatkine, Ženeva 1967, str 1-57. 54 ali seznama zahtev neke politične stranke aH nazora (kar bi lahko rekli za velik del imen iz zgodovine politične teorije). Predvsem je analitik oblasti, politike, pohtičnega in Zakona. Ter političnega subjekta. Sam poudarja, da je njegov namen, da se ne postavi preveč »ne na stran svobode ne na stran oblasti« [Lev, Epistle Dedicatory),^ kot pravi v posvetilu k Leviathanu. Hobbes ni zagovornik oblasti, ki bi slonela na kakem naravnem ali samoumevnem temelju, kot je model starševske ali božje oblasti. Če obstaja kako načelo, na katerem pri njem temelji oblast, je to soglasje, ki pa ni temelj, pač pa temeljno načelo. Sicer paje od La Boétiejeve analize iz Razprave o prostovoljni sužnosti^ naprej že povsem jasno, daje soglasje opora vsake oblasti. A če je za La Boé- tieja to še nerešljiv problem, saj vztraja, daje načeloma dovolj »svo- bodo le hoteti, pa boš svoboden«, zato ne more razumeti soglasja k slabi oblasti, paje Hobbes tu bolj prefinjen. Dobro vemo, daje ostro polemiziral proti sholastikom in njihovemu idealističnemu pojmu »svobodne volje«, ki je bil blizu La Boétiejevemu, zato o volji in soglasju ni imel tako poenostavljenega mnenja. Glede njegovega pojma soglasja (kije npr nezdružljiv tudi z ideološkim Lockovim) bi lahko legitimno zapisali naslednjo formulo: »Vsaka oblast temelji na soglasju; ali je to zavestno ali nezavedno, pa nas prav nič ne zanima.« Hobbes seveda zapiše, daje sklenitev družbene pogodbe dejanje volje, nikjer pa ne zapiše »svobodne«. In tudi če do nje ni nikoli dejansko prišlo (Hobbes zapiše le: »edini način, da se to stori [združitev v politično skupnost], je, da se sklene družbena pogod- ba... «Lev II, 17, 13, 87.) V tem primeru je pojem družbene pogodbe mimo mogoče dojeti kot postulat političnega uma (če naj zgolj na tem mestu uporabimo Kantov izraz, čeprav so njegovi izrazi običajno le idealistični poskusi, izviti se iz primeža Hobbesove teorije). HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 55 A obravnavo Hobbesove politične teorije je treba začeti pri nje- govem pojmu »naravnega stanja«. Kaj je naravno stanje? Na kratko: stanje, v katerem je vsakdo svoj lasten razsodnik, razsodnik o tem, kaj naj stori, kaj je zanj dobro in kaj slabo. O tem pa seveda ni so- gla.sja, pogledi posameznikov se razlikujejo, kar vodi v spore, spopade in v konsekvenci v »vojno vseh proti vsem«, kot zaostri formulacijo Hobbes (psihoanalitično ime za naravnanost posameznikov v narav- nem stanju paje seveda »narcizem«). Poznejša tradicija (enako pa je ravnala tudi tista pred njim) skuša ta Hobbesov pojem naravnega stanja na različne načine »udomačiti«, omiliti, ga napraviti znosnega in pokazati, da ljudje lahko živijo mirno tudi v takem stanju. Ena standardnih strategij je vpeljava pojma naravnega prava, ki da vlada v takem stanju. A ostrina Hobbesove poante je ravno v tem, da tako »naravno pravo« ne obstaja: »ni soglasja o tem, kaj je naravno pra- vo« - {EL I, 15.1 ). Za Hobbesa ni pomembno, ali se vsakdo ravna le po svojem najbolj egoističnem interesu ali pa skuša biti pri tem kar- seda daljnoviden in preudaren, ali vsakdo s Kantom vpije »Sapere aude!« (»Drzni si misliti ali modrovati!«), ali se vsakdo ravna po nasvetih svojega verskega voditelja, nekateri pa nemara pa medicin- skem učbeniku ali prevratniškem katekizmu ali pa poslušajo nasvete papeža - zanima ga le to, da v primeru obstoja različnih vrednotnih in moralnih sistemov prihaja do sporov in spopadov - državljanska vojna je tako tipičen primer »naravnega stanja«. Hobbes torej ne goji nobene (razsvetljenske) vere v sposobnosti razuma pri vsakem posamezniku, da se bo dokopal do istih resnic kot vsak drug - ta možnost je zanj izven države in njenega Zakona izgubljena. Nima torej razsvetljenskih iluzij in torej ne verjame niti v naravno pravo, ki je zanj prav vzrok težav naravnega stanja. Ne zapade torej tej iluziji ali iluzijama, saj sta vera v sposobnosti razuma in v naravno pravo, kije njegov proizvod, nujno povezani med sabo. Če torej v naravnem stanju obstaja etični relativizem in zato spopadi, Hobbes nanj ponudi politični odgovor: sklenitev družbene GORAZD KOROŠEC 56 pogodbe. Seveda tudi v naravnem stanju obstajajo naravni zakoni, zapovedi uma, ki vsakomur narekujejo, naj si prizadeva za mir in ne stori drugemu, česar ne želi sebi (»Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris«, »Ne stori drugemu tistega, za kar ne želiš, da bo storjeno tebi«, kot pravi v vseh svojih političnih delih). Možnost za spoznanje teh zapovedi uma ali naravnih zakonov pri vsakomur torej obstaja, vendar paje verjetnost, da in na kakšen način se bodo po njih ravnali, premajhna, da bi se nanjo lahko zanesli, ve Hobbes. Zato mora končno priti do sklenitve družbene pogodbe, ki izpolni zapovedi naravnih zakonov, naj si vsakdo prizadeva za mir in se v ta namen tudi poveže z drugimi. Kako natančno do tega pride, Hobbesa ne zanima preveč, pove le, da do tega mora priti (Kant bo pozneje ugotavljal, da za to poskrbi božja previdnost, Hobbes pa v to boga ne vmešava). Ta po- godba seveda ni povsem svobodna, drži se je pečat prisilnosti, če zaradi drugega ne, zato, ker posameznike vanjo prisili nevzdržnost naravnega stanja. Vendar pa ni zato nič manj dejanje njihove volje, in ko se z njo zavežejo k spoštovanju zakonov ali volje suverena, morajo to lastno voljo spoštovati in pri njej vztrajati, to je celo njihova dolžnost, zapiše Hobbes. Obenem na tem mestu, pred sklenitvijo pogodbe, stoji znameniti Hobbesov »odgovor bedaku« (»Answer to the Fool« - Lev II, 15, 4, 72), ki odgovarja na predvidene očitke, da ta pogodba ne bo zave- zujoča, saj jo bo lahko vsakdo prelomil, z argumentom, daje egoizem morda upravičen, ko je vsesplošen, torej v naravnem stanju, ne pa ob že sklenjeni pogodbi, ko se je ostali držijo in obstaja moč ali oblast, ki lahko poskrbi za njeno spoštovanje in spoštovanje zakonov, pogodb in zavez. Zato se tudi v trenutku, ko drugi pogodbo sklepajo, ni razumno izobčiti in pokazati sovražnosti ali nepripravljenosti na sodelovanje. Čeprav nekateri trdovratni utilitaristi in teoretiki teorije iger menijo, da Hobbesu dokaz spodleti ali da ni dovolj prepričljiv, smo mnenja, da ga velja vzeti kot dovolj prepričljivega za tisto, za kar ga Hobbes nameni, namreč kot dokaz o razumnosti sklenitve družbene pogodbe. HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 4. Nasprotje med pojmoma »ljudstvo« in »mno.štvo«, ki je postalo moderno z zadnjimi deli Negrija in Hardta ter njunih privržencev in interpretov in naj bi ponazarjalo razliko med Hobbesovo in Spinozovo politično teorijo, je seveda napačna dilema. Hobbes nikakor ni teoretik »ljudstva«, pač pa družbene po- godbe, političnega, suverenosti in političnega subjekta, enako pajc tudi razlaga Spinozovega pojma mnoštva nadvse pristranska in zainteresirana, postmoder- nistična in torej »vnazajšnja«, in tako najde v tem pojmu precej več. kot je pri Spinozi dejansko prisotno. Ta pristop se enostavno izogne pravemu vprašanju, ki je v tem primeru vprašanje Zakona. 57 Tako končno pride do sklenitve družbene pogodbe, za katero Hob- bes pred tem (vsaj v Leviathanu) razloži, das pooblastitvijo bodočega suverena vzpostavi le-tega kot predstavnika ljudstva, ki pa to iz nepovezane množice s sklenitvijo te pogodbe šele postane." Vzpo-1 stavljenje torej enoten ali skupen razsodnik, ki bo vsem podanikom i s pomočjo Zakona postavljal okvire njihovega delovanja in s tem j poskrbel za mir in zakonitost. i Omenili smo, da posamezniki, od katerih ima (v naravnem stanju) ; vsak svoj vrednostni sistem in predstavljajo nepovezano množico '■ {multitudo, kot je danes popularno reči in kot jo imenuje tudi Hobbes), i s sklenitvijo družbene pogodbe postanejo državljani, podaniki, \ subjekti ali člani iste politične skupnosti, družbe ali države, postanejo ' ljudstvo, kot pravi Hobbes. Vendar to Hobbesa še zdaleč ne naredi '■ za teoretika »ljudstva«, izraz ljudstvo je zanj preprosto sinonim za skupnost državljanov, ki so se z dejanjem lastne volje podredili istemu Zakonu. To je ves pomen pojma ljudstva pri Hobbesu kot nasprotja ' nepovezani (in sprti) množici. Ljudstvo je torej simbolna tvorba, ki nastane s podreditvijo vseh istemu Zakonu in s pooblastitvijo su ve- ; rena, ki naj zakon postavlja. Pred tem »ljudstvo« ne obstaja, ni ' nikakršna substancialna ali kaka draga predsimbolna, imaginarna tvorba, temelječa na kakih običajih, duhu ah samosvoji »biti«. Hobbes je najostrejši kritik pojma substance in zato tudi ljudstvo zanj ne : more predstavljati nikakršne substance, pač pa le množico subjektov. : Ljudstvo torej nastane s simbolno operacijo podreditve Zakonu in i GORAZD KOROŠEG 5. John W. Gough, Dnižhena pogodba. Kritična študija njenega razvoja, ur Igor Pribac, Temeljna dela, Krtina, Ljubljana 2001. 58 podelitvijo simbolnega mandata - pooblastitvijo suverena. Prav zato lahko Žarka, najpomembnejši Hobbesov inteфret in urednik franco- ske izdaje njegovih zbranih del, ugotavlja, daje prav zato, ker skup- nost državljanov pri Hobbesu nastane šele s podreditvijo Zakonu z družbeno pogodbo, ta pa ni vezana na noben pojem naroda ali nacije, na katerega so se opirale poznejše politične teorije od Rousseauja najprej in predvsem v dobi romantike in teorij nacionalne države, Hobbes najprimernejši avtor za utemeljitev evropskega državljanstva. Hkrati Žarka poudarja, da so Hobbesova teorija pravne države. Zako- na in političnega subjekta enostavno preveč dragocene, da bi jih zavrgli zaradi prenagljene zavmitve kateregakoli od njegovih kritikov, pa naj je to Kant, Hegel, Schmitt, Strauss ali Foucault. To je torej osnovni okvir Hobbesove politične teorije. Omeniti je treba še, da Hobbes prav v polemiki proti zagovornikom naravnega prava ostro razloči med pravico in zakonom (ius in lex), saj tam, kjer je zakon, in glede tistega, kar določa zakon, ni svobode, ampak obveza, izvršiti ga; svoboda pa obstaja glede tistega, česar zakon ne obravnava ali določa. To razločevanje je imelo velik vpliv na anglo- saško pravno teorijo, nanj so se oprli mnogi pravni teoretiki in poli- tični liberalizem, po drugi svetovni vojni paje v okviru inteфretacije Isaiaha Berlina Hobbesova opredelitev svobode postala znana kot »negativni pojem svobode«, torej opredelitev svobode kot odsotnosti omejitev in prepoznana kot glavna značilnost liberalizma. Seveda pa te razločitve mnogi niso mogli požreti - Kant se je na primer trudil dokazati, da je ravnanje po Zakonu ravno dokaz (moralne) svobode, podobno je v idealistično republikanskem duhu pred njim ravnal že Montesquieu. Prav tako velja poudariti, da pojem družbene pogodbe nikakor ni Hobbesov izum. Od izida Goughove knjige o Zgodovini in razvoju pojma družbene pogodbe^ v slovenščini mora biti to povsem jasno. HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 6. »Pred pogodbami in vzpostavitvijo zakonov ni bilo med ljudmi prav nič več, ne pravičnosti ne nepravičnosti, ne narave javnega dobrega ali slabega, kot med divjimi zvermi.« Hugo Grotius, De jure beili ac pacis, libri tres, Buon, Pariz 1625, str 1. 59 Pojem je obstajal že predHobbesom (inje obvladoval politično teorijo vse do Kanta, v neki meri pa tudi Hegla in še po njem, vse do Rawlsa danes ali pred kratkim - nemara najbolj vplivna paje prav Hobbesova formulacija), in večina teoretikov pred njim ga je vezala na pojem naravnega prava. Hobbesov dosežek paje ravno v tem, da ob zaostrit- vi pojma naravnega stanja zavrne in razruši pojem naravnega prava in teorijo družbene pogodbe postavi na tej osnovi, s čimer vzpostavi kar .se le da ostro ločnico med naravnim in civilnim stanjem po druž- beni pogodbi. Po njem seje tradicija družbene pogodbe, kije zašla v ideološke vode, vrnila k pojmu naravnega prava (in se s tem vpisala v tisto, kar imenujemo »udomačevanje« Hobbesovega pojma narav- nega stanja), nanj pa so se sklicevali kritiki naravnega prava, ki so pogosto skušali skupaj s pojmom naravnega prava zavrniti tudi pojem družbene pogodbe (npr. Hume in Bentham). Seveda pa ima Hobbesov dosežek tudi širše konsekvence v luči njegovega materializma in mehanicizma ter širše filozofske utemeljitve njegove filozofije, kar bomo pokazali v nadaljevanju teksta. Pojem naravnega stanja, po katerem je Hobbes v neki meri zaslo- vel, zlasti z njegovo opredelitvijo le-tega kot »vojne vseh proti vsem« (bellum omnium in omnes) oziroma kot stanja, v katerem je homo homini lupus (»človek človeku volk«), je prav tako begal inteфrete, med njimi morda predvsem Straussa. Navedimo še en nazoren primer, kako Hobbes opiše naravno stanje v De Homine: »Nam ante pacta et leges conditas, nulla ñeque justitia ñeque injustitia, ñeque boni ñeque mali publici natura erat inter homines, magis quam inter bestias.«* (De Homine, OL II, 5, str 94.) Vire Hobbesovega pojma naravnega stanja lahko poiščemo vse do rimske dobe in Cicera, v obdobju sholastike paje bilo najpogosteje GORAZD KOROŠEC 7. »Spori med tistimi, ki jih ne povezuje nobena skupnost civilnih zakonov; kdorkoli to že so, ki se še niso združili v ljudstvo in ki so med sabo različnih narodnosti, naj so to zasebniki ali celo sami kralji ali kdorkoli, ki sije pridobil pravice, ustrezne kraljevskim, pa naj so to optimati ali svobodna ljudstva; spadajo v čas vojne ali miru.« vezano na svetopisemsko zgodbo o božjem stvarjenju in izgonu iz raja. Tudi pri tem pojmuje Hobbesov dosežek v tem, da gaje kar se le da izostril in očistil vse biblične in moralične vsebine in primer zanj podal v obdobju državljanske vojne, hkrati pa tako nazorno orisal kot rezultat stanja, v katerem je vsakdo sam svoj razsodnik, da modemi bralec v tem zlahka prepozna psihoanalitični koncept »nar- cizma«. Če pa se vendarle želimo ozreti po kakem teoretskem viru tega pojma, kije bil Hobbesu blizu, ga lahko najdemo kar v uvodnem stavku Grotiusovega dela De iure belli ac Pads: »Controverisae eorum quos nulla iuris civilis tenet communio, quales sunt & qui in gentcm nondum coierunt, & qui inter se diversarum sunt gentium, tum privati, tum reges ipsi, quique par regibus ius obtinent, sive illi optimates sunt, sive populi liberi, aut ad belli aut ad pacts tempora pertinent. «' Skratka: »Spori med tistimi, kijih ne povezuje nobena skupnost civilnih zakonov, (...) spadajo v čas vojne ali miru«; drugače rečeno, kjer ni skupnega civilnega zakona, ki bi stvari in spore urejal, ne moreš biti nikoli prepričan, ali se bodo spori reševali po mimi poti ali s pomočjo nasilja in vojne. Grotius je seveda veljal za utemeljitelja nove moralne znanosti, ki si je v imenu na Cicera opirajoče se teorije naravnega prava priza- devala zavrniti izhodišča sholastičnega aristotelizma v moralni znanosti in citirano delo velja za klasiko pravne teorije in utemeljit- veno delo mednarodnega prava. Hobbes sam je Grotiusa priznaval za enega od svojih predhodnikov in mu je tudi poslal izvod svojega dela De Cive. Odgovor ni znan, a nekateri Hobbesovi poudarki Gro- tiusa gotovo niso navdušili. 60 HOBBES. UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 8. Lev, Introduction. 1, L 61 Suveren pri Hobbesu odloča tudi o verskih zadevah, saj konku- renčne oblasti ali avtoritete nasproti posvetni oblasti zaradi zahtev civilnega miru in enotnega okvira delovanja državljanov ni mogoče trpeti - zato ni imel Hobbes nobenih pomislekov, da cerkveno oblast podredi posvetni, česar mu cerkev do danes ni pozabila, kar pa je zbudilo navdušeno pohvalo pri Rousseauju (ki je kot državljan Ženeve, torej razmišljajoč v okviru mestne države, postavil zahtevo po civilni religiji). Z družbeno pogodbo se torej vzpostavi država (Hobbes resda uporablja pojem »Commonwealth«, kar je angleški prevod pojma »res publica« in gaje tako treba tudi prevajati, vendar pa že v uvodu Leviathana, ob orisu teme knjige, poudari, daje commonwealth tisto, kar so Latinci imenovali civitas. danes pa se za to uporablja tudi pojem države - state).'^ Država deluje skozi ali s pomočjo Zakonov, ki morajo biti javni, zapisani, avtorizirani in po potrebi uradno tolma- čeni in naj zagotovijo enoten okvir delovanja državljanov, biti morajo kratki, razumljivi, potrebni in enaki za vse, v korist vseh - postaviti morajo okvire delovanja, potem pa posamezniku pustiti prosto pot. Država je torej domala isto kot Zakon. Aje nekaj več, je namreč tudi moč poskrbeti za uveljavitev in spoštovanje tega Zakona. Obe- nem pa država ni le neka gola implementacija, uporaba že prej obsto- ječega ali pripravljenega zakona (recimo naravnega - podali smo že kritiko tega koncepta), pač pa je vir zakona. Država uvede Zakon, brez nje ga ni. Z naravnega prava predhodnikov je torej problem preme.ščen na pozitivno pravo. Hobbesova rešitev problema je celo znacúno boromejska: naravno in pozitivno pravo (natančneje, naravni in pozitivni zakon) vsebujeta drug drugega - pozitivni zakon natanč- neje določa pomanjkljivi naravni zakon in njegovo konkretno upo- rabo, naravni zakon pa naj določa in oblikuje pozitivni zakon, kar pomeni, da ta ne more biti poljuben, pač pa dober, enakopraven in i GORAZD KOROŠEC 62 razumen (»pravičen« za Hobbesa tu ni ustrezen izraz, saj je pravično po definiciji tisto, kar določa - pozitiven - zakon). To je torej osnovni okvir Hobbesove politične teorije - dodati velja, daje Hobbesu nemara najbližja monarhija, vendar mu je nače- loma vseeno, kdo je z družbeno pogodbo določen kot suveren - to je lahko tudi demokratična skupščina. Oblika (ali vsebina) vladavine torej ni pomembna, pomembna je oblika države kot vladavine Zakona ali pravne države. Obenem je, ponovimo, Hobbesova država država državljanov - s sklenitvijo družbene pogodbe in ustanovitvijo države so nekdanji posamezniki poštah državljani (državljani in podaniki sta pri Hob- besu v nekem smislu izmenljiva pojma). Narod nima torej s to državo ničesar opraviti - rekli smo že, da državljani postanejo državljani ali politična skupnost (lahko tudi: ljudstvo) šele z družbeno pogodbo, prej so nepovezana množina, in ne narod. Pri Hobbesu kot kritiku substancializma se razumljivo v državi ne more udejanjati ali uve- ljavljati nobena bit, bistvo ali substanca (npr naroda), država je na- sprotno tista, ki uveljavlja Zakon. Vendar pa Hobbesova kritika sub- stancializma na tem mestu nikakor ni politično motivirana, pač pa iina globlje temelje v samih osnovah njegovega filozofskega sis- tema in jo srečamo tako v polemiki proti Descartesu kot v polemiki proti sholastikom in zagovornikom »svobodne volje«, kar bomo poka- zali pozneje. To Hobbesovo utemeljitev pravne države so pravniki vedno znali ceniti, čeprav je bil liberalcem običajno bližji Locke zaradi svojih ideoloških potez in vrnitve k naravnemu pravu ali pa Kant zaradi podobnih razlogov in svojega idealizma. Po drugi strani pa je tudi pravnikom običajno bližji Grotius s svojim vzvišenim ciceronizmom ali Pufendorf zaradi ločitve družbene pogodbe na več etap (ustano- vitev družbe, odločitev za obliko vladavine, podreditev), idealizma in prav tako naravnega prava. Tako Hobbes kljub svojemu pomenu pogosto ostaja prezrt in po krivici obsojan avtor HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 63 Tudi za Francoze bi pravzaprav lahko trdili, da so ga odkrili šele potem, koje bila »francoska revolucija končana«, kot je zapisal Fran- çois Furet (prvič, a prezgodaj, že v sedemdesetih letih), podobno kot lahko ugotovimo za Nemce, da ga imajo običajno le za etapo v raz- voju politične teorije in napačno ugotavljajo, da sta ga Pufendorf in Kant ustrezno kritizirala in dopolnila. Obenem pa ostaja prezrta tudi vrsta Hobbesovih filozofskih dosež- kov na drugih področjih (pokazati je mogoče, daje obrat, povzet v slavni Heglovi izjavi »substanca je subjekt«, izpeljan že pri Hobbesu; da Hobbes ni le materialist, pač pa materialist označevalca in njegovih učinkov itd.), zato si bomo v nadaljevanju teksta ogledali poglavitne točke Hobbesovega splošnega filozofskega sistema, da pokažemo na povezavo njegovih splošnih filozofskih izhodišč z njegovo poli- tično filozofijo (ki je običajno obravnavana ločeno in zato ostaja v marsičem nerazumljena ali narobe razumljena) in njegovo politično filozofijo tudi natančneje pojasnimo. Ena od takih floskul o Hobbesu se glasi, da Hobbes postane aktu- alen, ko v politiki nekaj zaškripa, ko država in pravni sistem nehata delovati, izbruhne nasilje itd. To ne drži, aktualen je vselej, le veči- noma se tega ne opazi ali noče opaziti - in še posebej postaja ponovno aktualen danes, v času družbe ali političnih skupnosti, obsedenih z Zakonom (EU je dovolj nazoren primer, ki od pristopnic zahteva prav sprejemanje zakonov), ko postaja (ob pojavih korupcije itd.) povsem očitno, da je prav in samo Zakon tisti, ki postavlja ločnico med pravilnim in napačnim ravnanjem. Kot smo že poudarili, Hobbesova politična teorija ni poseben, od ostalih ločen del njegovih teoretskih prizadevanj, (bilje sistematik, in to zelo dosleden), ampak sestavni del (in vrh) njegovega filozof- skega sistema, zato temelji na njegovih osnovnih postavkah. To bomo pokazali v dveh korakih: - z analizo polemike proti aristotelizmu in sholastiki - z analizo polemike proti sholastičnemu metafizičnemu realizmu GORAZD KOROŠEC Hobbesova prva filozofija in zavrnitev sholastike Kolikor je bil Hobbes filozofski sistematik, moramo torej vire njegovih filozofskih rešitev na posameznih filozofskih področjih, torej tudi v politični teoriji, iskati v utemeljitvi njegovega filozofskega sistema, ki tudi dejansko predstavlja prelomno točko uničujoče in temeljite kritike srednjeveške metafizike, ki jo izvrši njegova »prva filozofija«, razvita v deluDe Corpore.'' Z vlogo, ki jo ima za utemelji- tev filozofije in filozofskega sistema »prva filozofija«, torej Hobbes sledi Aristotelu in njegovemu filozofskemu projektu, a se že ob pojmu substance v njej od njega kar najostreje loči. To mu priznava tudi Žarka v spisu »Prva filozofija in utemeljitev vednosti«,'" kije povze- tek anaUze Hobbesove prve filozofije. Žarka ugotavlja, daje Hobbe- sova filozofija zastavljena kot racionalna rekonstrukcija vednosti, utemeljena po Aristoteli zahtevi v prvi filozofiji, ki naj razvije najbolj temeljne pojme in načela vednosti. Kot taka je podlaga Hobbesovega filozofskega sistema, ki ga sestavljajo deli: corpus, homo, civis [mate- rialno telo, človek, državljan]. Hobbes osnove svojega filozofskega sistema formulira v letih 1636-1637 (torej je bil v času polemike z Descartom že formuliran) in razvije v de\uElementaphilosophiae.^^ 9. »Kritike« in »konci« metafizike so se tudi po Hobbesu kar vrstile: tega problema so se vsak po svoje lotevali Kant, Hegel in Nietzsche, najbolj znan avtor, ki je pred nedavnim proglasil »konec metafizike«, pa je Heidegger V nekem smislu so tako vsi zgolj ponavljali Hobbesovo kritiko, in to velja tudi, če ne predvsem, za Heideggra. 10. Yves-Charles Žarka, »Prva filozofija in utemeljitev vednosti«. Problemi 3-4, Ljubljana 2000. 1 1. Delo Elementa philosophiae sestavljajo dela: De Corpore [O telesu - 1655], De Homine [O človeku - 1658] in De Cive [O državljanu - 1642]. 64 Pri tem si bomo lahko podrobneje ogledali tudi nekatere konkretne posamezne probleme in rešitve njegove politične teorije. HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 12. Ali natančneje: »substanco je treba dojeti kot subjekt«; oziroma nem.ško, s parafrazo Freuda: »Wo Substanz war, soll Subjekt werden«; ali pa .seveda, kot bi to zapisal Hobbes sam v latinščini: »Quae substantia (a scholasticis) appellatur. ut subiectum concipi debet.« 65 Hobbesovo vztrajanje pri pojmu prve filozofije je seveda že za- vrnitev pojma metafizika (Ton metà tà physiká), ki ga ima Hobbes zgodovinsko povsem pravilno le za naknadno uredniško poimeno- vanje Aristotelove prve filozofije (Anti-White, 1643). Zavrnitev pojma substance bo Hobbesu pozneje omogočila, da se bo razmejil od Des- cartesa in mu postavil Ugovore, ki predstavljajo ključno in najte- meljitejšo polemiko z Descartesovo utemeljitvijo novoveške filozo- fije, hkrati pa mu omogoča tudi, da se še odločneje razloči od tistih, ki menijo, daje prva filozofija nekakšna nadnaravna znanost. Vse to je seveda potrebno, kolikor želi filozofijo prilagoditi dosežkom nove naravoslovne in fizikalne znanosti, ki jih je prinesel njegov čas, torej z dognanji Kopernika in Galileja v astronomiji in naravoslovju ter Harveya v medicini. Svetovnemu nazoru nove znanosti ne more več ustrezati pogled, da telesa npr padajo zaradi značilnosti svoje sub- stance, zaradi neke notranje »zmožnosti za padanje« ali kako drugače formuliranega »nagnjenja« v njihovi substanci. Tako pri Hobbesu pojem substance kot neke samozadostne, neodvisne enote, ustvarjene od vsevednega uma, zamenja reafirmirani pojem hypokeimenon-a kot subjekta, podvrženega mreži različnih silnic in relacijskih raz- merij. Formula »substancaje (pravzaprav) subjekt«'-je potemtakem v vsej doslednosti izpeljana že pri Hobbesu. Zato Heglovo navajanje istega mota v Predgovoru k Fenomeno- logiji pomeni le ponovno vračanje k isti temi z nekega drugega filozofskega izhodišča - ki pa se, podobno kot Kant, vrača k pojmu substance. Nasploh se pri govorjenju o »novoveškem subjektu« in »subjektivnosti« rado pozablja, daje razvoj tega pojma nemara res začel Descartes, da pa gaje dovršil prav Hobbes. Konsekvence tega prehoda od substance k subjektu si bomo pozneje ogledali tudi v GORAZD KOROŠEG 13. v tem je celotna analitična filozofija Hobbesov dedič, le da se nikoli ni potrudila, da bi ta dolg priznala. Tu je tipičen primer B. Russell, ki raje izbere kritiko Hobbesove politične filozofije (ki se z njegovo resda ni povsem ujemala) kot priznanje dolga v filozofiji jezika. 66 Hobbesovi politični filozofiji, v njegovem pojmu političnega sub- jekta, kije s svojo radikalnostjo šokiral sodobnike, komentatorje in kritike. V poznejšem obdobju, ko je bila pozornost namenjena le Hobbesovim političnim delom, ne pa tudi splošno filozofskim, paje vez med njegovo splošno filozofijo in pojmom političnega subjekta ostala spregledana, zato je slednji ostal nerazumljen. Pa vendar je Hobbesov pojem političnega subjekta še najbližji temu, kar je danes, po vseh kritikah in dekonstrukcijah metafizike in subjektivizma, od pojma subjekta ostalo v strukturalizmu. A vrnimo se k Hobbesovi prvi filozofiji. Delo De Corpore uvaja Hobbesova Logika, ki ima nalogo zavrniti neupravičene uporabe filozofskega jezika. Znotraj nje je glavna pozornost namenjena pojmom esse, ens in substantia. Pojem esse Hobbes opredeli zgolj kot kopulo in s tem je zanj debata o »biti« končana." Pojem ens, bivajočega, pa Hobbes zvede na pojem corpus, telesa. In kot smo rekli, pojem substance, substantia, Hobbes zavrne kot nelegitimno substantivacijo (tvorjenje samostalnika iz glagolskih oblik) deležnika glagola subsistere (obstajati, ohranjati se), ki ne poimenuje ničesar obstoječega in torej ne ustreza kriteriju stvarnega imena, kakršna so edino dopuščena v strogi Logiki. Svet je torej za Hobbesa sestavljen iz teles, corpora, in njihovih naključnih lastnosti, accidentia, v njem ni nikakršnih neodvisnih substanc, edina neodvisnost, ki obstaja v svetu, je neodvisnost stvari okoli nas od naše zaznave. S to kritiko in posledično nadomestitvijo pojma substance s pojmom subjekta je Hobbes pozneje šokiral Descartesa, še bolj pa seveda z vztrajanjem, daje subjekt vedno neko telo, corpus, kar je Descartesu podrlo celotno filozofsko zgradbo in nad čimer je bil resnično ogorčen. A ne le to; Hobbes je vztrajal tudi na tem, da mora biti sam bog neko telo, софиз. HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 14. O »izničenju sveta« pri Hobbesu glej citirani Žarkov članek »Prva filozofija in utemeljitev vednosti« in drugo poglavje njegove knjige, ki je dejanska pre- lomnica v 1тефге1ас1ја11 Hobbesa in postavi zahtevo po branju njegove poli- tične teorije na ozadju njegove prve filozofije, Yves-Charies Žarka, La décision métaphysique de Hobbes, Vrin, Pariz 1987', 1999^ »Chapitre II: L'Annihilatio mundi«. str 36-58. 67 saj si dragače pač ni mogoče misliti, daje »največji« ali »največje bitje«. Žal je moral nekaj spisov s to tematiko v strahu za svoje življe- nje zažgati, saj je bila to za tiste čase nezaslišana herezija, ki je bila celo izrecno prepovedana in si lahko zaradi nje poleg svojih knjig tudi sam končal na grmadi. V dokaz trditve o neodvisnosti predmetov naše zaznave od našega zaznavanja ponudi Hobbes hipotezo o »annihilatio mundi« - o »izni- čenju sveta«, ki jo je Žarka'" izpostavil kot utemeljitveno točko nje- gove kritike sholastike, in hkrati odgovor na Descartesov hiperbolični, pretirani dvom. Gre za preprost miselni preizkus, ki ga predlaga Hob- bes, in je v tem, da zapremo oči in si zamislimo, daje zunanji svet izginil, bil izničen. Kljub temu lahko s pomočjo spomina prikličemo v predstavo ali domišljijo predstave stvari, ki smo jih zaznavali prej, koje svet še obstajal. Ko si potem zamislimo, da se predmeti v zuna- njem svetu začnejo znova pojavljati, jih zaznavamo na enak način kot prej, kojih ni bilo-torej so dejansko neodvisni od naše zaznave. Kot poudari Žarka, namen te hipoteze nikakor ni zbuditi dvom o obstoju sveta, kot pri Descartesovem hiperboličnem dvomu, pač pa le dokazati neodvisnost predmetov od naše zaznave. Kolikor Hobbes zavrne pojem substance, nam je jasno, da njegova filozofska pozicija nikakor ni povratek k Aristotelu. Kljub temu pa Hobbes, sledeč Aristotelu, ugotavlja, da mora prva filozofija podati definicije in opredelitve najbolj splošnih in univerzalnih pojmov, ki se pojavljajo na vseh področjih in vejah filozofije, tako v fiziki kot v moralni in pohtični filozofiji. Takšni so pojmi telo/naključna lastnost, katerih analizo smo si že ogledali, ter pojmi prostor/čas, vzrok/učinek. GORAZD KOROŠEC 68 zmožnost/dejanje (različica razlikovanja vzrok/učinek) ter enakost in razlika. To nam bo omogočilo odgovoriti na vprašanje, ali Hobbe- sova prva filozofija zadovoljivo opravi to nalogo in torej lahko ponudi utemeljitev tudi za etično in pohtično znanost, tako kot jo ponuja za mehanicistično fiziko? Odgovor na to vprašanja ni povsem enoznačen in tudi nikakor ne enostaven - a čeprav se zdi, da se Hobbes pri izpeljavi te naloge zaplete v protislovja in razhajanja, ta prvi vtis vara. Tu velja omeniti, daje prav to točka, kjer seje Hobbesa lotila večina kritikov - meneč, da so s tem, ko so pokazali na to točko domnevnega protislovja ali poenostavljanja, enkrat za vselej opraviU z njim in z vsem, kar jim pri njem ni bilo všeč, ter z vsemi neprijetnimi in nerado slišanimi sporočih, ki jih njegova filozofija prinaša. Kritika se je torej glasila, daje Hobbes »fizik« politike, da torej politiko obravnava po analogiji s fiziko ah kot fiziko; s tem pa ji jemlje vse dostojanstvo in spre- gleda - ali namerno ignorira - vse tiste značilnosti, ki jo odlikujejo kot posebno področje človekovega življenja in delovanja. Imen tu skorajda ni potrebno naštevati, pa vendar; poleg številnih manj po- membnih kritikov iz Hobbesovega časa, od Clarendona do Bramhalla, Whitea in Filmerja, se je med prvimi v to vrsto kritikov vpisal njegov veliki oponent, s katerim sta se spopadla že v Ugovorih k Meditaci- jam, torej Descartes, sledila pa mu je vrsta najpomembnejših imen politične teorije v naslednjih treh stoletjih, od Huma prek Kanta in Hegla, ki ga vsi berejo na ta način, v novejšem, povojnem času pa sta najbolj znani imeni Hannah Arendt in Leo Strauss, isto mnenje pa v Dialektiki razsvetljenstva zagovarjata tudi Adorno in Horkhei- mer Nasprotno pa je druga stran ta korak Hobbesu priznavala kot dosežek; eden prvih med njimi je bil Spinoza in delno tudi Leibniz, tako so ga, kot svojega predhodnika, dojemah utihtaristi, v novejšem času pa v to vrsto spadajo mnenja, da je s tem Hobbes predhodnik sociologije, kamor, zanimivo, spada npr Spektorskij, blizu tega branja paje tudi Vorländer Zal obe strani pri tem spregledala ključni element HOBBES. UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 15. Čeprav .se teorija »zadostnega razloga« običajno pripisuje Leibnizu, je povsem ustrezno formulirana že pri Hobbesu in jo je Leibniz kot pozoren bralec lahko preprosto povzel. O tem, da so tudi pri definiciji najmanjših možnih količin, kar jc Leibniza vodilo k odkritju infinitezimalnega računa, njegove formulacije domala enake kot Hobbesove. glej Howard R. Bernstein, »Conatus, Hobbes and the Young Leibniz«, Studies in the History and Philosophy of Science 11, 1980, str 25-37. 69 Hobbesove argumentacije: pri njem fiziko od politike m morale loči njegova teorija govorice. Čeprav se zdi, da se Hobbesova filozofija in njena utemeljitev razcepita ob prehodu od fizike k politiki, kot sprva namiguje tudi Žarka v svoji odlični analizi Hobbesove prve filozofije, paje ta dva pola mogoče združiti v okviru njegove teorije jezika ali govorice, kot bomo kmalu videli. In prav premik poudarka na Hobbesovo teorijo govorice je eden glavnih (še ne povsem izkoriščenih) elemen- tov preporoda zanimanja za Hobbesa v zadnjem desetletju in pol, za katerega je v veliki meri zaslužen prav Žarka. Če torej povemo vna- prej: Hobbes ni fizik politike, pač pa fizik učinkov označevalca. Vrnimo se torej k Hobbesovi prvi filozofiji. Seveda pri izbiri poj- mov, ki jih obravnava prva filozofija, Hobbes večinoma sledi Aristotelu, a kot mu narekuje potreba polemike proti aristotelikom oz. sholastikom njegovega časa, večino teh pojmov preoblikuje in preinterpretira. Tako pri obravnavi pojmov prostora in časa pokaže, da sta to lastnosti ali formi našega spoznavnega aparata, s čimer ponudi rešitev, ki jo Kant lahko od njega le prevzame, a ji sam Hobbes ne da značaja transcendentalnosti. Hkrati s tem pokaže, da so lastnosti, kijih na predmetih zaznavamo, npr. barva, prav tako lastnosti našega spoznavnega aparata in ne notranje lastnosti stvari samih. Pri obravnavi pojmov vzroka in učinka Hobbes izpelje teorijo zadostnega vzroka,''^ ki utemeljuje njegov mehanicistični determini- zem in pojem možnosti zvede na pojem nujnosti (podobno seveda ob prisotnosti zadostnega vzroka velja za dvojico zmožnosti in deja- nja), s čimer sta izenačena dynamis in energeia, potentia in potestas GORAZD KOROŠEC 16. Cambridge Companion to Habites, ur Tom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996. 70 V pojmu/wvv razbrali in spoznali o nas samih neposredno, torej drugače kot izha-1 jajoč iz zaznavnega občutka o nas samih, našem stanju. Za Hobbesa ! ni nikakršne predstave o nas samih, o »jazu«, ni torej mogoče ; razmišljanje o samem sebi, o jazu, ni predstave, s katero bi misel j zgrabila, ujela ali dosegla samo sebe in tako potrdila svoj obstoj, kot si prizadeva dokazati Descartes. Tako je zaznavni občutek hkrati pogoj naše zavesti o svetu in o nas samih. Če tu dodamo še, da nam zaznavni občutek omogoča spoznanje ; o dejstvih, kije absolutno, za razliko od umske znanosti, kijepogojna. 79 GORAZD KOROŠEC 80 bi se tu nemara bilo mogoče vprašati, ali to pomeni, da je čutno spoznanje, v nasprotju s tistim, kar smo že omenili, potemtakem resnično in so torej podatki, ki nam jih daje, zanesljivi? In prav na tem mestu nastopi ločitev, ki jo Hobbes izvrši med našim spoznanjem in stvarmi zunaj nas, saj, kot smo omenili, zaznavna predstava nastopa kot ekran, zid, ki nas loči od stvari samih. Tu posreduje njegova hipoteza o »izničenju sveta«, njegov odgovor na Descartesov hiper- bolični dvom, hipoteza, ki smo jo že omenili in opisali in ki naj dokaže, da so stvari, čeprav so vzrok naših zaznav, neodvisne od naše zaznave in da naša zaznava ne seže do njih. Hobbesovo pojmovanje zaznavanja je torej v nasprotju z Ari- stotelovim, kjer nam zaznava omogoči zgrabiti stvar samo v njeni posebnosti in posameznosti, nam razkrije samo sebe kot je na sebi, z vsemi svojimi značilnostmi in lastnostmi, kjer torej čutiti ali zaznavati pomeni biti v prisotnosti stvari same, pomeni pristno in neokrnjeno srečanje med zaznavanim in zaznavajočim, kjer se potencialnost zaznanega aktualizira zaznavajočemu v dejanju zaznave in se zazna- vajočemu poprisoti in mu razkrije svoje prave lastnosti. Komentatorji so pripomnili, da se v tej shemi stvar in zaznava ravnata »po istem ritmu«. Reči je mogoče tudi, da stvar nekako »inteфelira«, »pozove« zaznavo ali zaznavni aparat zaznavajočega, da zaznavajoči torej za- znava vse, kar je mogoče zaznati, da mu ne manjka noben čut ali zmožnost, da bi stvar zaznal v celoti in takšno, kot je sama na sebi, jo tako rekoč »sprejel« takšno, kakršna je, ter da v njegovem zazna- vanju ni ničesar subjektivnega, saj je stvar dejansko nosilka lastnosti, kijih pri njej zaznava. Precej dovršen spoznavni idealizem torej. Pri Hobbesu pa so stvari radikalno drugačne, saj izpostavi prav relativnost zaznavnih struktur in subjektivnost zaznanih lastnosti. »Predstava (repraesentatio), [prek katere nam je dostopen pojav], je videz, prikazen (apparitio) neke značilnosti ali naključne lastnosti telesa zunaj nas.« (Lev, pogl. 1, odst. 1) Ta stvar zunaj nas je seveda vzrok naše zaznave, ki deluje na naše čute, posredno ali neposredno. HOBBES. UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 81 A ta vzročnost ni preprosto enosmerna, pri čemer bi bili mi sami kot zaznavajoči zgolj pasivni prejemniki zunanjih (fizičnih) dražljajev, kijih oddajajo stvari, temveč vključuje reakcijo, (fiziološki) odziv našega zaznavnega aparata ali čutnega organa na ta zunanji dražljaj, in prav ta odziv proizvede predstavo ali fantazmo {phantasma). Ta je povsem subjektivna in določena z lastnostmi našega zaznavnega aparata in ji ne ustreza nič zunaj nas; ni več mesto srečanja med zunaj in znotraj, ampak nas radikalno loči od stvari same. Marto pomeni, daje svet predstav le splet zmot in prevar? Odgo- vor je hkrati da in ne. Ne, ker predstava, kolikor jo obravnavamo kot predstavo, videz ali dozdevek, ni varljiva - je navidezna, videz ali dozdevna. Na tej ravni se napaka ali prevara ne pojavljata, saj pripa- data ravni sodbe, razsojanja, torej uma in seveda govorice, stavkov in izjav. »Prevara čutov« je potemtakem dejansko prevara uma, koli- kor ta sodi, da so stvari dejansko takšne, kot se nam pojavljajo, torej kot sijih predstavljamo oziroma jih zaznavamo {De Corpore, V, 1, str 49-51). Da, ker čuti in zaznavni aparat dejansko spodbujajo to prevaro uma, saj to subjektivno zaznavno predstavo preslikujejo v zunanji svet kot objektivno, ustrezno predstavo ali odraz stvari. Zato bo Hobbes lahko zapisal, da so čuti hkrati vzrok te napake in njenega popravka, »saj se za barvo, ko predmet opazujemo neposredno, zdi, daje v predmetu, ko pa ga gledamo v ogledalu, se zdi, da barva ni v predmetu« {Elements of Law, I, pogl. II, 10, str 7). Vidimo torej, daje za Hobbesa prestava kot pojav {to phainesthai) in hkrati kot tisto, kar se pojavlja {to phainomenon), le podoba (Jigmentum), fikcija ali umislek {fictum), zoperstavljena stvari sami. Čeprav je za Hobbesa pojav ali predstava vir spoznanja, zaznava pa vir predstave, tu ne gre več za pojavljanje ali izražanje same biti, pač pa nas subjektivna predstava loči od stvari in je ne odraža ali ji ni podobna. Če je bila domišljija pri Aristotelu sposobnost omogočiti pojavljanje zaznanih stvari kot stvari določene vrste, je pri Hobbesu le še sposobnost ohranjanja in obnavljanja psihičnih podob (Žarka, GORAZD KOROŠEC 82 Décision, 35). Zaznavanje in predstavljanje zdaj ni več način »biti v svetu«, pač pa nasprotno način, kako »ne biti v njem« ali biti ločen od njega. To razlikovanje med stvaijo na sebi in pojavom ali predstavo je pozneje Kant s svojim poimenovanjem kot opozicijo med noume- non in phenomenon ponudil kot svoje veliko odkritje, ne ozirajoč (ali zavedajoč) se, daje ta ločitev izvršena že pri Hobbesu. A mi tu ostajamo pri Hobbesu z ugotovitvijo, da mora prav zato. ker zaznavanje ne odraža več nobene predpredikativne, preddiskur- zivne, predverbalne, v svetu samem obstoječe resnice, v zaznavanje in spoznanje poseči govorica, da spoznanje oblikuje in omogoči - karkoli o svetu lahko torej sklenejo le umske sodbe, a um ponovno pri Hobbesu ni nič na sebi obstoječega, ampak obstaja le v govorici in prek nje. Seveda si je na tem mestu mogoče zastaviti povsem retorično vprašanje: ali bo torej jeziku, govorici in umu uspelo premostiti prepad med bitjo oz. stvarjo in zaznavo ter seči do stvari in njene biti, ter tako rekoč »izreči bit ali bistvo« stvari. Odgovor smo že podali: Hobbes na svoji poziciji ločevanja neupravičenih metafizič- nih povezav trdno vztraja in poleg tega »zaznavnega« ali »predpre- dikativnega« izvrši še drugi in tretji prelom, ki si ju bomo nemu- doma ogledali. Če je, kot smo rekli, med zaznavo in stvarjo nepremostljiv prepad, namreč Hobbes prav takšen nepremostljiv prepad, za razliko od Ockhama, vzpostavi tudi med besedo in stvarjo. »Imena so,« pravi Hobbes »znaki (signa) pojmov (conceptuum), ne stvari (rerum)«, kot se glasi začetek 5. razdelka 2. poglavja De Corpore. V struktua- lističnem ali lacanovskem besednjaku: imena so označevalci, njihovo označeno paje pomen. Ne nanašajo se na stvari same. Danes, po uveljavitvi strukturalizma, se to nemara sliši samoumevno, za Hob- besa pa nikakor ne moremo reči, daje le ponavljal neko samoumev- nost. Spomniti se velja, daje .še za Ockhama prav nanašanje besed na stvari garant resnice, to nanašanje pa seveda zagotavlja prav bog HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 83 (Leibniz se vrne k tej poziciji s tezo o »prestabilirani harmoniji«). Za Hobbesa paje taka pozicija idealistična in jo odločno zavrne (ali z drugimi besedami, radikalizira do te mere, da poruši prav zadnjo točko gotovosti, na katero se opira Ockham) ter nepremostljivo pre- kine vez med besedami ali govorico ter stvarmi oz. njihovo bitjo. Spomnimo se Descartesove ogorčene reakcije na Hobbesovo pri- pombo, da nam razmišljanje in oblikovanje stavkov ali sodb ne po- vesta ničesar o stvareh, o zunanjem svetu. Za Descartesa je takšno stališče nesprejemljivo, tudi njemu bi podrlo zadnjo oporo gotovosti, in vztraja pri idealizmu: »s povezovanjem besed se povezujejo tudi stvari same« (Responsio IV) - besede in ideje »nosijo« s sabo tudi stvari same, zmožne so se jih dotakniti, jih vsebujejo - na enak način je mogoče dokazati tudi boga, hkrati pa povezanost naših misli ali idej in sveta priča o popolnosti sveta kot božje stvaritve. In seveda se k teinu idealizmu, k povezanosti med našimi idejami in stvarmi samimi, povrne tudi Spinoza. Hobbes pa se tej idealistični opori dokončno odpove in trdno vztra- ja pri ločitvi med govorico in svetom, ki jo je izvršil: re.snica se zanj nahaja le v sami govorici in nanaša le nanjo. Ta ugotovitev, da je vse, kar obstaja, pravzaprav govorica, že daje slutiti, daje tisto, kar Hobbes imenuje sigmm, znak, pravzaprav označevalec. A storimo še korak dlje, Hobbesov nominalizem vsebuje še tretji prelom. Pri Hobbesu torej obstaja prav tako temeljit prelom tudi med govo- rico in umom, mislijo, duhom, dušo itd. - um se izraža in obstaja le skozi govorico in njeno uporabo, ne obstaja nikakršna »govorica uma«, verbum mentis, ki bi bila neodvisna in zunanja govorici in se v govorici le nekako zunanje izražala, sicer pa bi se um lahko pogo- varjal in ukvarjal, bil bi pri sebi in se dotikal samega sebe neposredno, neodvisno od govorice. Hobbes to izrazi s formulo, ki se pojavlja v vseh njegovih delih: »Ratio is but oratio.« »Um ni nič drugega kot govorica.« Danes to seveda povemo z Lacanovo formulo »Nezavedno je strukturirano kot ^ovonca« - in seveda je vsem (ki so že slišali za GORAZD KOROŠEC 84 Freuda) jasno, da ni z zavestjo nič drugače, da je tako rekoč zavest le zavedanju dostopen del nezavednega. Žarka pravilno ugotavlja, da je Hobbes v svojem opisanem za- ostrenem nominalizmu pTepozrndarbitrarnost (lingvističnega) ozna- čevalca in glede na zadnja opisana preloma je jasno, da je ta arbi- trarnost dvojna: označevalci so arbitrarni tako glede nazivan, ki naj bi jih denotirah ali nanje kazali, referirali, kot glede na pomen, ki naj bi ga označevali, torej na označeno. Sklep, ki ga Hobbes potegne iz tega, je edini ustrezen glede na vzpostavljene prelome in povsem dosleden njegovi teoriji govorice, hkrati pa tak, da nam dovoljuje povsem mimo zapisati, daje uteme- Ijitveni tekst strukturalizma in teorije označevalca prav Hobbesovo delo De Corpore: »Toda ker so, v skladu z našo definicijo, imena, urejena v govor, znaki pojmov (conceptuum). je povsem jasno, da niso znaki stvari samih. Edini način, kako lahko razumemo zvok besede 'kamen" kot daje znak kamna, je ta, da bo nekdo, ko sliši to besedo, sklepal, da je govornik mislil na kamen.« Iz tega odlomka, kije pravzaprav definicija označevalca oziroma besede ali i?nena v komunikaciji, je razvidno, da zato, ker besede označujejo govorčeve lastne (torej subjektivne) pojme, pojmovanja ali razumevanja stvari, in konec koncev razumevanja imen, ki jih uporablja, zato je povsem jasno, da ni mogoče nikakršno samoumev- no, vnaprej dano aH zagotovljeno in samodejno, neposredno razume- vanje njegovih besed. In seveda bo tudi naše razumevanje govorčevih htstásubjektivno, pogojeno z našim razumevanjem njihovega pomena. Zato pri Hobbesu dejansko ne obstaja več nikakršna samoumevna vez med besedami, mislimi in stvarmi (ter bogom), kot to velja za filozofsko tradicijo od Ockhama, Descartesa, Spinoze in Leibniza; besede in govorica so arbitrarne, edini način, da razumemo sogovor- nika, je naše sklepanje - pomen moramo njegovim besedam vedno HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA Že pripisati, vedno gre za domneven, najbolj ustaljen ali verjeten pomen, z drugimi besedami, pomen je vedno že predpostavljen, s samim vstopom v govorico in vsako uporabo govorice je že na delu funkcija »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«, namreč, da ve, kaj on, naš sogovornik, govori. Naše razumevanje govorice je torej vedno áomntvno,predpostav- ljeno, subjektivno - tako kot naša zaznava zunanjega sveta nasploh. S tem pa je vseprisotna tudi možnost nesporazuma, napačnega razumevanja, ali, kot bi rekel Lacan, »nesporazum je bistvo komu- nikacije«. Hobbesu je vse to povsem jasno, analízate nezanesljivosti in dvoumnosti govorice je prva stopnja in začetni korak njegove filozofije, in pri njej vseskozi odločno vztraja, ne da bi skušal pobeg- niti v kakršenkoli idealizem. Prav to je točka, ki ga odlikuje pred vsemi drugimi velikimi imeni ne le novoveške filozofije, ki se vsa odločijo za tak ah drugačen povratek ali beg v idealizem, ki naj bi jih rešil pred podobnimi zagatami. Hobbes se zaveda, da je edino dosledno stališče filozofije to, da vztraja in se znajde v svetu, dolo- čenem s takšno osrednjo vlogo govorice, saj so analizirane lastnosti poleg tega, da so vir težav, hkrati tudi vir moči govorice in vpliva, ki ga ima pri obvladovanju človeških življenj. Zato svojo celotno filo- zofijo in v njenem okviru tudi politično filozofijo, zgradi prav na teoriji označevalca in njegovih učinkov. Vrnimo se še za trenutek k navedenemu citatu in to podrobneje pojasnimo: Hobbes pravi, da ob tem, ko »slišimo zvok besede kamen, lahko sklepamo, da je govornik mislil na kamen.« Kaj pa če je govornik ob izrekanju besede kamen mislil na »kamen spotike«, »kamen okoli vratu« ali »kamen v kolesju«? In končno, kaj če je govornik z besedo kamen mislil na apostola Petra?" V vsakem od 19. Slaven Hobbesov svetopisemski primer: omenjenemu apostolu je bilo sprva ime Simon, nato pa seje nanj obrnil Kristus z besedami: »Ti si kamen in na tem kamnu bom zgradil svojo cerkev!« V hebrej,ščini je beseda za kamen cep/jav in tako je apostol dobil ime Cephas, kar je bilo v grščino ustrezno prevedeno 85 GORAZD KOROŠEG kot Petrus (kamen), v latinščino (in pozneje v ostale jezike) paje bilo iz grščine preneseno brez prevoda, zato se tudi latinsko ime apostola glasi Petrus in se ; torej v latinščini ta povezava izgubi. Nasprotno pa to povezavo, očitno ne' brez svetopisemskega vpliva, ohranja francoščina: la pierre (kamen) in Pierre \ (Peter). (Gl. Lev II, 42, 302, 84.) ' 86 teh primerov smo govorniiia očitno narobe razumeli, s svojim izra- žanjem pa je k temu očitno pripomogel tudi sam. Nesporazumi so torej mogoči na celi vrsti različnih ravni: govornik lahko narobe razume pomene ali definicije besed, kijih uporablja, lahko je pomo- toma uporabil napačno besedo, lahko pomene ali definicije sicer razu- me pravilno, a seje iz kakšnega razloga zmotil pri uporabi besede za stvar, na katero se ta beseda prek našega razumevanja nanaša - lahko pa se v kateri od teh stvari motimo mi - ali pa nemara govornik momlja oziroma smo ga sami narobe slišali, kot daje izrekel kako daigo besedo - tudi komunikacija, pogovor je konec koncev zaznavni proces, saj moramo besede izreči in slišati. Hobbes sam podobne primere navaja precej pogosto, zato bi nam njihovo naštevanje tu vzelo občutno preveč prostora, dovolj sije ogledati 13. in 29. poglavje Elements of Law. Zelo sistematično takšne primere kategorizira tudi Freud, saj mu služijo prav kot pot do razkrivanja nezavednega. Vzemimo torej, da smo sogovornika narobe slišali, kot da je izrekel besedo lapsus, ali pa seje dejansko zmotil in namesto besede lapis {kamen) uporabil besedo lapsus (freudovski »spodrsljaj«, ki je, zanimivo, takoj po glagolu lapso naslednja beseda za lapis v latinskem slovarju). Tako se znajdemo neposredno pri Freudu in lahko zapišemo tudi freudovski prevod Hobbesovega citata: »Edini način, kako lahko razumemo to, daje sogovornik napravil lapsus, je ta, da sklepamo, daje z njim vendarle nekaj hotel povedati.« Omenili smo, da bi lahko na dolgo naštevali Hobbesova eviden- tiranja nesporazumov in prelomljene komunikacije - a vse to je povsem nepotrebno: takoj ko so na ravni definicije stvari postavljene tako kot v navedenem citatu, da so namreč besede imena govornikov HOBBES. UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA 87 subjektivnih pojmovanj in ne stvari ali referentov (kot zmotno misli analitična filozofija), in jih je torej mogoče razumeti le tako, da jim pomen oz. tisto, kar je govornik hotel reči, (spet subjektivno) pred- postavimo ali pripišemo, je jasno, da smo nujno in neizogibno ujeti v - označevalni - razmik med tem, kaj nam govornik, kaj nam drugi- ali Drugi - govori in kaj nam hoče povedati - ter končno, kaj hoče od nas. In tu je povsem jasno, da smo že v polju, ki ga zarisujejo freu- dovske koordinate. Hkrati pa je povsem jasno tudi to, da je v primerjavi z radikalnostjo takšne opredelitve besede ali imena kot označevalca vsaka vrnitev k filozofskemu »pojmu« ali »ideji«, k tema velikima temama, domala svetinjama nemškega idealizma ali nemške klasične filozofije, kakor vam drago, od Kanta do Hegla, že preostanek ali umik nazaj v sholastiko in metafiziko ter izmikanje ali poskus pobega pred to ključno varljivo, neujemljivo in neobvlad- ljivo dimenzijo označevalca. Zato ni mogoče reči le, daje glede na vse povedano od Hobbesa do Freuda le še droben, neznaten korak, ampak lahko pravzaprav enako upravičeno rečemo, daje vse že tu, pri Hobbesu. Peter Klepec KAPITALIZEM SKOZI DISKURZ UNIVERZE IN BIOPOLITIKO Vprašanje o povezavi kapitalizma s tistim, kar je Lacan imenoval diskurz univerze, in tistim, kar sta Foucault in za njim Agamben razdelala kot biopolitiko, zadeva neko srečanje, ki je, kot se v psiho- analizi spodobi, kajpak spodletelo. Gre namreč za sovpadanje in neso- vpadanje neke problematike, ki zadeva Lacanovo teorijo štirih diskur- zov in zagato, slepo ulico, ki Michela Foucaulta v nekem trenutku privede do opustitve določenih koordinat, postavk in predpostavk njegove lastne analize oblasti, kar ga najpoprej vodi v razdelavo tematike biooblasti in biopolitike ter kasneje v vse bolj in bolj zaple- teno, vsekakor pa nikakor ne enoznačno, kot se to sicer običajno razlaga in pojmuje, razmerje do psihoanalize - ter tako nazadnje, a ne na zadnjem mestu, tudi do obravnave Lacana.' Na eni strani imamo tako Lacanovo razdelavo štirih diskurzov v XVII. seminarju Narobna stran psihoanalize, ki, kot je znano, prinaša Lacanov odgovor na proti-strukturalistično geslo, da se »Strukture ne sprehajajo po cestah«, in s katerim skuša Lacan pokazati, kako strukturni premiki lahko pojasnijo družbene premike in dogodke, kakršen je bil maj 1968, kako deluje diskurz kot družbena vez, kako družba vključi vase in obravnava nekaj, kar nastopa hkrati kot ireduk- tibilni manko in presežek (presežni užitek). Na drugi strani imamo Foucaulta, ki vse bolj in bolj opušča svoja začetna teoretska izhodišča, 1. Šinše o tem prim.: Peter Klepec, »Ob Foucaultovem pojmovanju biooblasti in biopolitike«, v: Filozofski vestnik, letnik XXIV, št. 3/2003. Ljubljana 2003, str 111-137. 89 PETER KLEPEC 2. Michel Foucault. »Red diskurza«, prevedel Tomaž Erzar, v: Vednost, oblast, subjekt, KRT, Ljubljana 1991, str 4. 3. Prim. »Igra Michela Foucaulta«, prevedel Tomaž Erzar v: Michel Foucault. nav. delo, str. 77-79. 4. Prim. slov. prev. Foucaultovcga predavanja, nc pa tudi razprave, ki mu je sledila: Michel Foucault, »Kaj je avtor?«, prevedla Vesna Maher, v: Sodobna literarna teorija. Temeljna dela. Krtina, Ljubljana 1995, str 25-40. 5. Lacanov diskusijski prispevek navajamo po: Michel Foucault, Dits et écrits I, 1954-1975. Quarto, Gallimard. Pariz 2001. ,str 848. 90 ki dosežejo vrh v Arheologiji vednosti, tematiko diskurza pa tako nadomesti anahza praks in strategij. V Redu diskurza, nastopnem predavanju na Collège de France, se ta premik že napoveduje: »Mne- nja sem, da je v vsaki družbi produkcija diskurza obenem kontro- lirana, selekcionirana, organizirana in razdeljena prek določenega števila postopkov, katerih vloga je, da odvrnejo njegove moči in ne- varnosti, obvladajo njegove naključne dogodke, da se izognejo nje- govi težki, zastrašujoči materialnosti.«-Tako Foucault počasi opušča koncept diskurza, da bi naposled s konceptom dispozitiva sku.šal zajeti tisto, kar diskurzu uhaja in kar sam, izogibajoč se pri tem termi- nologiji manko/presežek, imenuje heterogeno.'' Tu smo že pri prvi ravni spodletelega srečanja med Foucaultom in Lacanom - prvi zapu- šča nek teren in pri tem zadene ob drugega (se v isti paradoksni gesti od njega skrajno oddalji in se mu po drugi strani približa), drugi, Lacan, se nahaja vmes med tistim, kar je Jean-Claude Milner imenoval prvi in drugi klasicizem. V takšnih koordinatah pride do srečanja, kije zaradi ravnokar povedanega lahko kajpak le spodletelo. Če drži, da XVII. seminar prinaša nek Lacanov odgovor nasprot- nikom strukturalizma, potem je morda treba spomniti na nekoliko manj znano dejstvo, daje namreč prav ob razpravi, ki seje razvnela po Foucauhovem predavanju »Qu'est-ce qu'un auteur?«,"* razpravi, kije potekala 22. februarja leta 1969 (prvo predavanje XVII. semi- narja pa 3. oziroma 10. decembra istega leta), Lacan v brk Lucienu Goldmannu in ostalim odločno zabrusil: »Če majski dogodki sploh kaj dokazujejo, potem je to prav sestop struktur na ulico.«" KAPITALIZEM SKOZI DISKURZ UNIVERZE IN BIOPOLITIKO j i Vprašanje je, kaj je sam Lacan videl v Foucaultovemu pojmovanju ! funkcije avtorja in kaj od tega ga je potem sploh navdihovalo pri njegovi razdelavi štirih diskurzov, diskurza gospodarja, univerze, histerika in analitika, v katerih vsak diskurz sestavljajo štirje členi in štiri mesta/' Morda lahko, ob upoštevanju nepremostljivih teoretskih \ razlik, najdemo neko ohlapno vzporednico v naslednjem: »Nakratko ; gre torej za to, da subjektu (ali njegovemu nadomestku) odvzamemo vlogo izvirnega utemeljitelja in ga analiziramo kot spremenljivo in ; kompleksno diskurzivno funkcijo. Avtor - ali kar sem skušal opisati ; kot avtorsko funkcijo - je brez dvoma le ena od mogočih specifikacij i subjektove funkcije. [...] Lahko si predstavljamo kulturo, v kateri bi diskurzi krožili in bili sprejeti, ne da bi se avtorska funkcija sploh pojavila. Vsi diskurzi bi se torej ne glede na svoj položaj, obliko,. vrednost ali postopek, kateremu bi jih podvrgli, odvijali v anonim- ¡ nosti mrmranja. Ne bi več slišali tolikokrat premletih vprašanj: 'Kdo je zares govoril? Je res on in nihče drug? S kakšno pristnostjo ali : izvirnostjo? Kaj od svojega najglobljega jaza je izrazil v diskurzu?' ] Temveč: 'Kateri so načini obstoja tega diskurza? Kako lahko kroži in kdo si ga lahko prilasti? Katera so mesta, ki so prihranjena za mogoče subjekte? Kdo lahko zapolni številne funkcije subjekta?'«'' : Poleg že omenjenega lahko tudi v samem XVII. Lacanovem semi- : narju - resda z malce domišljije - naletimo na nekatere odmeve na ) tiste probleme, ki se jih je, bodisi v že omenjenem predavanju »Kaj ' je avtor?« ah pa kje drugje sicer loteval Foucault - denimo tedaj, ko ; Lacan pravi, da sam nikakor ni avtor,^ oziroma ko razpravlja o funk- : ciji citata' ali pa tedaj, ko se slicuje na Bichatovo definicijo življenja ' 6. Širše o tem prim. Razpo! 13. Problemi, letnik XLI. št. 6-8/2003. Ljubljana 2003. 7. Michel Foucault. »Kaj je avtor?«, str 39-40. 8. Prim. Jacques Lacan, Séminaire, Livre XVII: L'envers de la psychanalyse. Seuil. Pariz 1991, str 221. 9. Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, prevedla Alenka Zupančič, v: Razpol 13, Problemi, letnik XLI, št. 6-8/2003, Ljubljana 2003, str 37. 91 PETER KLEPEC 10. Ibid., str. 18. 11. Nanj se tako sklicuje denimo že v »Rimskem govoru« (prim. Écrits, Seuil, Pariz 1966, str 317 in slov. prev. v: Spisi, prevedel Tomaž Erzar, Analecta, Ljubljana 1994. str 134) in tudi že v Séminaire, II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Seuil, Pariz 1978, str 95. 12. Mladen Dolar, »Hegel na narobni strani psihoanalize«, Razpol 13, Problemi, letnik XLl, št. 6-8/2003, Ljubljana 2003, str 227. 13. Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str 30. 14. Judith Butler Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia University Press, New York 1987. 15. Michel Foucault, Dits et écrits I, str 1685. 92 kot skupka sil, ki se upirajo smrti.'° Slednje sicer še zdaleč ne pomeni, da sam Lacan Bichata, preden se gaje lotil Foucault v Naissance de la clinique, kije izšla leta 1961, ni poznal - pomenljivo je, da Bichata praviloma omenja prav takrat", ko sicer razpravlja o Heglu, takrat torej, ko obravnava boj na življenje in smrt med gospodarjem in hlapcem. Ta obravnava je v Narobni strani psihoanalize nenazadnje tudi rojstno mesto tistega temeljnega diskurza, ki predstavlja samo narobno stran psihoanalize: »Očitno je tudi, da sam pojem diskurza gospodarja, se pravi osnovnega tipa diskurza kot družbene vezi in obenem diskurza, kije v tej knjigi naslovni junak, namreč tisti diskurz, ki predstavlja 'narobno stran psihoanalize', izhaja iz določenega bra- nja Heglove dialektike gospodarja in hlapca.«'- Če k temu dodamo še Lacanovo opozorilo, da se ta hip vsi soočamo s problemom ohra- njanja diskurza gospodarja, da resnični gospodar ne želi prav nič vedeti, pač pa želi, da zadeve delujejo in da se modernemu gospo- darju sedaj »reče kapitalist«," če to potem razumem tudi skozi tezo Judith Butler, da se sodobna francoska filozofija v dvajsetem sto- letju ni mogla izogniti temu, da bi se ne vračala nenehno k četrtemu poglavju Heglove Fenomenologije duhaj'^ nadalje, če k temu sledi tudi kritika Hegla - tako Foucaultova, da je »po Heglu dialektika gospodarja in hlapca mehanizem, s katerim oblast gospodarja izprazni že samo dejstvo izvajanja te oblasti. Tisto, kar hočem pokazati, je nasprotno: da se oblast s svojim izvajanjem krepi«,'" kot tudi Laca- KAPITALIZEM SKOZI DISKURZ UNIVERZE IN BIOPOLITIKO 16. Jacques Lacan, »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem neza- vednem«, prevedel Stojan Pelko, v: Spm, str 287. 17. Jacques Lacan, »Narobna stran psihoanalize«, str 102. 93 nova - »Rečeno nam je, daje ravno delo, ki doleti hlapca po odpovedi užitku zaradi strahu pred smrtjo, tista pot, po kateri bo realiziral svojo svobodo. Skorajda ne obstaja bolj očitna politična in obenem psiho- loška napaka. Užitek je hlapcu zlahka dostopen, podložniško delo pa ostane.«'* -, potem smo tako že precej blizu vsaj približnemu uokvirjenju problematike, ki nas na tem mestu zanima: kako misliti sodobni lik gospodarja, sodobno gospostvo, kapitalizem, kje iskati nespremenljivosti in kje razlike v delovanju oblasti in družbene vezi, kako misliti samo dinamiko kapitalizma skozi Lacanovo teorijo štirih diskurzov in na kakšen način v to problematiko vstopi tisto, kar je Foucault imenoval biopolitika. Kar zadeva Lacana, je treba ob tem pripomniti naslednje: prvič, pomenljivo je - v tej točki se opiramo na že zgoraj omenjeni tekst Mladena Dolarja -, da Lacan Hegla izmenično umešča v vse diskurze razen analitičnega: zdaj je Hegel paradigma Gospodarja, zdaj Profe- sorja, zdaj Univerzitetnika, pri čemer je zanimivo, da ga Lacan enkrat označi s slovito oznako »najsublimnejšega histerika«, drugič o njem govori kot o sublimnem predstavniku »diskurza vednosti, in to uni- verzitne vednosti«.'^ Enkrat je torej Hegel najsublimnejši histerik, drugič sublimni Univerzitetnik. Ker diskurz univerze v sebi tako ali tako skriva gospodarja, ker se v njem na mestu resnice skriva Sj, označevalec-gospodar, je videti, daje tako diskurz univerze nekako cepljen na dve opciji, opciji, ki mu jemljeta lastna tla pod nogami, daje zveden na gospodarja ali histerika. Prav zato je zanimivo, da Lacan podobno omahuje tudi glede znanosti kot najsublimnejše pred- stavnice tega diskurza univerze, v katerem se na mestu dejavnika nahaja S2, vednost. Ceje v XVIL seminarju vednost, in z njo znanost, podložna gospodarju - »V tem je ves napor osamosvojitve tega, kar se imenuje episteme. Zabavna beseda, ne vem, če ste o njej že kdaj PETER KLËPëC 18. Ibid., str. 23. 19. Jacques Lacan, Televizija, prevedla Alenka Zupančič. Problemi-Eseji 3/1993, Problemi, letnik XXXI, Ljubljana 1993, str 63. 20. Jacques Lacan, »Allocution prononcée pour la clôture du congrès de l'École freudienne de Paris le 19 avril 1970, par son directeur«, v: Scilicet, št. 2-3, Seuil, Pariz 1970, str 396. 94 razmišljali -postaviti se v dober položaj, beseda je enaka kot verste- hen. Gre za to, da najdemo položaj, ki omogoča, da vednost postane vednost gospodarja.«'** -, je kasneje v Televiziji znanost bližje diskur- zu histerika: »Zaključujem, da imata znanstveni in histerični diskurz skoraj enako strukturo.«''^ Čeravno se razlogi za takšen spremenjen status znanosti nahajajo predvsem v spremenjenem Lacanovem pojmovanju realnega kot nemožnega oziroma v določeni spremembi vseh Lacanovih teoretskih postavk in izhodišč, je vendarle videti, da Lacana zanima predvsem vprašanje, ali je diskurz univerze zgolj bolj ali manj perfidna in prikrita legitimacija diskurza gospodarja, ali pa nemara obstoji tudi tista točka, kjer bi prek lastne histerizacije lahko ponudil tudi kaj novega, neko »scienzo nuovo«, kot se Lacan izrazi nekje drugje v ča.su, ko sicer XVII. seminar še poteka.-" Očitno je, da diskurzu univerze pri Lacanu pripada neka strateška vloga, odtod že omenjeni simptomatični status Hegla kakor tudi oma- hovanje glede mesta znanosti. Vprašanje legitimiranja ali subver- tiranja vladajočega reda poznega kapitalizma s strani znanosti je vprašanje, ki ni v izključni Lacanovi domeni, lotevali so se ga tudi tako različni teoretiki od Lacana, kot sta recimo Habermas ali Lyotard, pri čemer so prišli do precej podobnih zaključkov, a tudi zagat. Za kaj drugega sploh gre pri najbolj znani plati Lyotardovega projekta, ki poudarja, da smo priča »koncu velikih pripovedi«, »krizi pripo- vedi«, krizi diskurza legitimiranja? Ko se ta »metadiskurz izrecno zateka k tej ali oni veliki pripovedi, kakršne so dialektika Duha, hermenevtika smisla, emancipacija razumnega ali delovnega sub- jekta, razvoj bogastva, tedaj se odločimo da z 'moderna' poimenu- KAPITALIZEM SKOZI DISKURZ UNIVERZE IN BIOPOLITIKO 21. Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje. Poročilo o vednosti, prevedla Si- mona P. Grilc, Analecta, Ljubljana 2002, str 7. 22. Ibid.. str 41. 23. Ibid.. str 8. 24. Jean-François Lyotard, Navzicrižje, prevedla Jelica Šumič-Riha, Založba ZRC, Ljubljana 2003, .str 13. 95 jemo znanost, ki se na te pripovedi sklicuje zato, da bi se legitimi- rala«.-' Problem »pripovedi« ni nekaj, do česar bi bili lahko bolj ali manj ravnodušni - naj gre za »velike« ali tem zoperstavljene »male« pripovedi -, saj je z njim namreč za Lyotarda vselej povezan problem »družbene vezi«. Drugače rečeno, problem je v tem, da se vednost I (znanost, filozofija itd.) skozi svoje trojne kriterije »znati-povedati, znati-razumeti, znati-storiti« ne more izogniti razmerjem »skupnosti ; z njo samo in njenim okoljem«. Če pa se »skupaj s pripovedmi prav- ■ zaprav prenaša skupina pragmatičnih pravil, ki tvori družbeno vez«,^^ : če so vse naše jezikovne igre nemožne »brez vsaj malo terorja, pa ■. naj bo ta zmeren ali brezčuten: Bodite operativni, se pravi, komen- zurabilni, ah pa izginite!«,-' potem lahko lepo vidimo, kje se nahajajo ; temeljni zastavki, ki napovedujejo delo Navzkrižje - nemara edino delo, za katerega je Lyotard zatrdil, da gre za njegovo filozofsko : delo: teror, izbris, ne-komenzurabilnost. Premislek »konca velikih ■ pripovedi« ni potemtakem nič drugega kot premislek spremenjene • temeljne narave družbene vezi, vezi, ki od zunaj in od znotraj določajo ' vsako vednost, vsako mišljenje, vso znanost in tako neizogibno tudi filozofijo. Odtod temeljni zastavek in naloga filozofije v delu Navz- : ! organizacije, ki bi primarno pogojevala njegov psihizem. Moment ozdravitve je pri Freudu sicer na točki, ko jaz pride na j mesto, kjer je bilo (ono), toda tudi Freudovo vodilo v analizi - »Wo : es war, soll ich werden« - lahko beremo zgolj kot maksimo. Jaz nikoli ne osvetU vseh stranpoti onega. Ta tenzija sicer obstaja, jaz ' ima to ambicijo. Toda »wo es war, soll ich werden« moramo brati skupaj z »jaz ni gospodar v svoji hiši«. V okvirih druge topike še ! zmerej deluje logika prve. Tako »patološko« ono ni zgolj nekaj, kar : mora biti osvetljeno z lučjo »nepatološkega« jaza, temveč hkrati j nastopa kot jakost same luči, ki samovoljno ugaša mimo jazove volje. ; Freudove maksime »wo Es war, soll Ich werden« ne gre razumeti zgolj kot analitikovega vodila v psihoanalitični praksi, kjer je potreb- no po poteh prostih asociacij priri do mesta »kjer je bilo«, in tako s »pomenskim orodjem« razvozlati simptomski vozel, temveč tudi kot logiko delovanja nezavednega »v smeri« nezavedne želje. Navidezna dvosmemost, na eni strani retroaktivnega - »moramo priti (jaz) do mesta, kjer je bilo (ono)« - kot vodila analitične prakse, kot smeri razrešitve simptoma, ter na drugi strani temu nasproten linearni tok nastanka simptoma, je postavljena v okvir enotne logike označevalne sinhronije, ki jo najbolje opiše Lacanovo etično vodilo; »Ne popustiti | 139 TOMAŽ BEZJAK 11. Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta (DE), Ljubljana 1988. 12. Freud mehanizme, ki jih odkrije v naravi sanjskih procesov (1899), v svoji Psihopatologiji vsakdanjega življenja (1901) prenese na dnevno psihično dogajanje. Sanje so po Freudu »kraljevska pot« do nezavednega, niso neza- vedno samo, v njih se, kakor navaja N. Charraud, nezavedno »prepisuje«: »Sanje so pravtako pisava, s to posebnostjo, da se ne podrejajo sintaksi in linearnosti, kot se podreja govorica, ampak samo podobam. To pomeni, da so podobe lahko uporabljene kot označevalci in da je sanje mogoče dešifrirati kot rebus. Sanje niso nezavedno, toda nekaj nezavednega se v njih prepisuje, se v njih »realizira«, kakor je dejal Freud. Ta prepis se odvija v jedru primarnega procesa: Premestitev in zgostitev. (...) S topičnega vidika je torej premestitev izomorfna metonimiji in zgostitev metafori. V »Instanci črke« Lacan iz tega izomorfizma napravi ekvivalenco. V tem spisu definira željo kot metonimijo samo, kot metonimično bivajoče (le désir comme étant une metonymie)...« N. Charraud, Lacan et les Mathématiques, op. cit., str 62, 63. 13. Cf. гШ., str 60. 140 glede svoje želje!«" V obeh smereh capljamo za željo. Enkrat cen- zura s pomočjo simptoma sanira razdejanje, ki ga za seboj pusti nesprejemljiva želja (nastanek simptoma), drugič pa je potrebno premagati odpore registra jaza ter preko »skritega smisla simpto- ma« priti na sled nepredvidljivim namenom želje. Gre, paradoksno, za isto logiko kreacije in njene retrogradnje (inteфretacije). Nikoli ne pridemo do mesta, kjer želja je, zmeraj nam »metonimično zdrsne«. Ta »wo Es war« kot preteklik označuje dejanje, ki nikoli ni bilo v sedanjiku. Označevalna sinhronija, ki jo konceptualno vpelje Lacan, a je pri Freudu že implicitno prisotna (njeno logiko Freud prepozna pri proučevanju sanjskih procesov, v njihovi atemporalno- sti, in jo aplicira na nezavedno'-), omogoča stopiti na sled želji; lahko pridemo na kraj zločina (»wo Es war«), toda zločinec je s svojo metonimično naravo zmeraj že korak pred nami, tako da ga še tako »izurjeni jaz« ego-psihologije ne more ujeti. Če Freudovo vodilo izoliramo oziroma ne upoštevamo, da se nanaša na neko polje, kjer vlada označevalna sinhronija (Freudova nezavedna želja je neunič- ljiva prav zaradi atemporalnosti nezavednega polja, zaradi logike sinhronije, ki vlada v njem"), in iz diahrone narave njegovega »naj- FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 141 stva« sklepamo, da gre za »popravni izpit jaza«, za korekcijo njego- vega prešibkega delovanja, zaradi česar naj bi nastal simptom, pri- demo do točke, ki so jo vzele za izhodišče nekatere psihoanalitične smeri, ki so se usmerile v strategijo krepitve jaza, k idealu »jaza kot gospodarja v svoji hiši«, kjer jaz ni zgolj »ropotarnica imaginarnih identifikacij«, temveč ima sintetično funkcijo, od moči katere je od- visno psihično stanje slehernika. Ravno proti tem nazorom se je Lacan v času svojih prvih dveh seminarjev najbolj zagreto boril. Tako lahko njegovo tezo »cenzura ni odpor« razumemo tudi v širšem okviru, med drugim kot umeščeno v arzenal v boju zoper psihologijo jaza. Če v primeru cenzure Lacan ne bi zarezal radikalno in bi bilo še naprej mogoče misliti cenzuro kot odpor - kar kljub mnogim opredelitvam cenzure kot odpora to sicer ni bila zadnja Freudova postavka -, bi omogočil interpretacije v prid jačanja jaza, ker so odpori vselej v domeni registra jaza. Dopu- stil bi možnost, da se dramski zapleti dela cenzure, ki se vršijo neza- vedno, torej na simbolni osi, razrešujejo na imaginarni ravni, v okviru registra jaza. Kar bi dopuščalo namig: potrebujemo močnejši jaz. V tem lapidamem predavanju Lacan dosledno, v skladu s Freu- dovo logiko, ki je izražena v predpostavki »jaz ni gospodar v lastni hiši«, na primeru cenzure direktno pokaže na šibkost jaza, ki ga, iz povsem nepričakovane smeri - ne gre za vrnitev potlačenega -, tako temeljito obdela radirka cenzure. Te poante Lacanovih izpeljav postavljamo na izhodišče pričujoče razprave, v kateri imamo namen najprej izpostaviti določena mesta v Freudovi teoriji, kjer Freud opredeli funkcijo cenzure, določiti njeno pozicijo napram njej sorodnim funkcijam, napram denimo pouačitvi, ter poiskati rdečo nit, ki bi jo bilo mogoče pripeti na Lacanove sklepe. TOMAŽ BEZJAK 14. Sigmund Freud, interpretacija sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2001. 15. Ibid., str 471. 16. Ibid., str 292. 142 Cenzura kot odpor? Če se napotimo k Freudovi obravnavi cenzure v Interpretaciji A/«)'"*, se nam Lacanov sklep »cenzura ni odpor«, ki se neposredno nanaša na Freudove formulacije iz tega dela, zdi vse prej kot samo- umeven. Freudovo določilo odpora kot nekega širokega polja funkcij, ki jim je skupno predvsem zaviranje analitičnega procesa, nam sprva popolnoma zveze roke. Freud govori celo o odporu cenzure. »Dvom, ali je naša obnova sanj v celoti ali v posameznih podrobno- stih pravilna, je spet derivat sanjske cenzure, odpora proti preboju sanjskih misli v zavest.«" Kolikor se problematike lotimo s skrajnega Freudovega konca, z obravnavo cenzure iz izhodišč, ki jih Freud razvije v Interpretaciji sanj, bi lahko z veliko mero gotovosti sprejeli stališče, da v tem času Freud cenzuro pojmuje kot odpor Če bi se razvoj teorije ustavil kmalu po mestu svojega nastanka in bi psihoanaliza ostala zgolj suha veja v zgodovini psihiatrije, bi bila cenzura prav gotovo uvrščena v sku- pino odporov. Sicer so takšne špekulacije dokaj brezpredmetne, vendar se težko ognemo metodi bolj pravniške narave, da ne bi določenih nejasnih in dvoumnih opredelitev pojasnjevali z drugih mest, kjer je istovrstna ah sorodna vsebina bolj natačno eksplicirana. Tako imamo v Interpretaciji sanj na eni strani zelo jasne opredelitve odpora cenzure. »Že zdaj pa lahko navedemo drugi pogoj, ki ga morajo izpolniti tisti elementi sanjskih misli, ki si utrejo pot v sanje - izogniti se morajo cenzuri, ki jo nalaga odpor.«'* FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 143 »Vzemimo najskrajnejši primer ko budnost odpravi sanje, kot da jih nikoh ni bilo. Če pri tem upoštevamo igro psihičnih sil, moramo sklepati, da nikakor ne bi moglo priti do sanj, če bi bil ponoči odpor enako močan kot je podnevi... Zdaj lahko to pojasnimo: spanje omogoči oblikovanje sanj, ker zmanjša endopsihično cenzuro.«''' Cenzura, ki jo nalaga odpor, je zgolj ena plat medalje. Drugo, v primera številnih zastavkov, ki v okvira logike cenzure kot odpora ne bi mogli dobiti svojih konceptualnih nadaljevanj, na katere, v tem primera, cilja tudi Lacan, pa lahko razumemo kot primer odprte narave nekega teoretskega dela, kije v razvoju psihoanalitične teorije predstavljal stalnico inje na ta način sam razvoj sploh omogočal. Ta logika razvoja, kjer zastavki сфајо pomen vzvratno, od svojih nasled- kov, logika »work in progres«, je zaznamovala v veliki meri tako Freudov kot tudi Lacanov opus. Daje cenzura element, ki lahko to logiko predstavi pri Freudu, nam v Die Traumdeutung omogočajo številna nerazrešena vprašanja v zvezi s to problematiko. »Toda sanje ne morejo predstaviti želje drugače kot v situaciji, kjer je izpolnjena; postavljene so pred nalogo, tako rekoč, da poiščejo željo, ki jo lahko na podlagi aktualne senzacije predstavijo kot izpolnjeno. Če je aktualno gradivo boleče ali mučno, to še ne pomeni, daje neuporabno pri oblikovanju sanj. Duševno življenje ima na voljo želje, katerih izpolnitev prikliče neugodje, kar se zdi protislovje, postane pa razumljivo, če upoštevamo navzočnost dveh psihičnih instanc in cenzuro med njima.'* Na tem mestu lahko razumemo cenzuro, ki naj bi ločevala dva sistema z nasprotujočimi si težnjami, v smislu nekega konstitutivnega elementa, ki nesprejemljive vsebine zgolj ne popači oziroma je ne substituirá zgolj na točki, ko doseže prag nesprejemljivosti, kakor se 17. Ibid.. str 479. 18. Ibid., str 228-229. TOMAŽ BEZJAK 144 Zgodi V primeru odpora, kjer se travmatična potlačena vsebina vrača v obliki simptoma, temveč priredi celoten kontekst, se pravi, iz »be- sedila« so vzvratno odstranjeni deli, ki so vsebinsko zvezani z miselnim nizom, ki doseže prag, ko nastopi cenzura. V primeru potla- čitve bi ti deli pod pragom sprejemljivosti ostali v diskurzu nepo- pačeni, del vsebine, ki prekorači dopustno mejo, pa bi dobil formo simptoma. Preostala vsebina po delu cenzure ni več konsistentna, konsistentno je prav nasprotno, tisto, kar je bilo izbrisano. »Sanje poiščejo ustrezno željo« - cenzura v sanjah vselej že počisti teren preden nastopi želja -, »želja se ne more izraziti drugače kot izpol- njena«, tako da njeno vlogo pri vzvratnem preurejanju nesprejem- ljive vsebine lahko razumemo kot tej vsebini sinhrono, kot mehani- zem, kjer je cenzura vselej že na delu. Točka, od koder nas spraševanje po izvoru - bodisi je primarna želja bodisi kontekst - ne more pope- ljati naprej. Tako Freud že na pričetku svoje teoretske poti poda vzorec neke logike, katere razvoju smo priča kasneje skozi prosperitelo strukturalne lingvistike. Freud sicer posamezne psihične funkcije obravnava v smislu samostojnih entitet, kot (psihične) sile v fizikal- nem smislu, katerih interakcija se odvija v okvirih neke njim lastne mehanicistične »diahrone logike«. Toda gornji primer iz Interpre- tacije sanj - »ali želja priredi kontekst« (tj. označevalce - primer metonimije), »ali kontekst poišče željo« (primer metafore, cenzura z metaforo izbere ustrezno željo) - najbolje dokazuje Freudovo razu- mevanje označevalne sinhronije, ki se mu kaže v naravi psihičnih sil pri izoblikovamju vsebine sanj. Freudovo teorijo sicer lahko umestimo v koordinatni sistem Laca- nove »funkcije in polja«, koncepte psihičnih funkcij (ki z Lacanom dobijo status jezikovnih kategorij) lahko postavimo v okvir polja, ki pri njem ni pogojeno s strukturalno logiko jezika, temveč z logiko načel, ki so eksplicirana v njegovi metapsihologiji. Gre torej za upo- števanje ekonomskega, topičnega in dinamičnega vidika. Ta pogo- jenost se kasneje sicer izkaže za nezadostno (»Ekonomski problem FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 19. Sigmund Freud. »Ekonomski problem mazohizma«, v: Sigmund Freud. Meto- psihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 377-388. 20. Lacanov označevalec je sicer, tako v njegovi teoriji kakor tudi razpoznan pri Freudu, povsem »tostranska bitnost«. V psihoanalizi je, kot navaja N. Charraud, označevalec lahko beseda, del besede, sintagma, celotni stavek, podoba. (Cf. N. Charraud, Lacan et les Mathématiques, op. cit., str 66.) V tem okviru bi bilo mogoče razumeti Lacanovo »vrnitev k Freudu« kot postavljanje Freudovih konceptov v »meta-metapsihološko polje«, ki je kot tako pogojeno z logiko označevalca, tako da zakonitosti Freudovega polja niso popolnoma izbrisane. Kot heglovski Aufhebung Freudove predpone »meta« (kot pripoznavajoča odpravitev - negiranje in shranjanje obenem), ki omogoča nadgradnjo v novem epistemološkem polju. 145 mazohizma«, 1924"). Pogojenost s strukturo govorice lahko na dolo- čen način vpeljemo kot pogojenost na drugo potenco, kot »metapogo- jenost metapsihološke pogojenosti« freudovskega polja. Načela dinamike, ekonomike in topike so onstran fenomenalnega psihologije, so na metafenomenalni ravni psihološkega, predstavljajo njeno meta- psihološko »podstat«. Označevalec, katerega funkcijo Lacan prepo- zna pri Freudu, paje na »ontološki lestvici« še za korak pred Freudo- vimi metapsihološkimi kategorijami, lahko bi dejali, daje v smislu Freudove predpone »meta« onstran njih.-" Na ta način Freud že ima »lastno strukturo«, kije, če Freudove koncepte preslikamo na Laca- novo matrico, pogojena s strukturo govorice šele na drugo potenco. Te vrste analogije, ki napeljujejo na neko »skupno podstat«, se sicer ne zdijo najbolj legitimne. Ali bi torej lahko rekli, da v analogiji med Freudom in Lacanom ni »paradigmatskega ujemanja«? Da ni (skupne) točke, preko katere bi lahko koncepte enega avtorja (brez izgub) prepeljali v polje drugega? Da v analogiji med njima »ni spol- nega razmerja«? Ali je v tem smislu njuno razmerje možno le na način »Lacanove vrnitve k (avtohtonemu) Freudu«? Lacanov odgo- vor vsekakor ne bi bil pritrdilen. Lacanov »paradigmatski stik« s Freudovo teorijo lahko izpostavimo na točki, kjer, kakor opozori Lacan, Freud eksplicira označevalec kot tak. Freud ne govori o pred- stavah, katerih nizi bi bili pogojeni s strani neke logike, ki bi bila TOMAŽ BEZJAK Determinizem psihičnega Ali seje Freud kje odkrito naslonil na strukturo, ki gaje, kot smo v tezni obliki razvili zgoraj, pogojevala na drugo potenco? Ali Freud formulira koncepte, kjer je označevalec-zastopnik eksplicitno na delu oziroma alije pri njem potreba po »storitvah« te strukture kakorkoli 21. J. Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str 64. 146 onstran njih. Freud pravi, kakor Lacan, Vorstellungsrepräsentanz, torej zastopnik predstavnega materiala, predstava plus zastopnik, predstava plus označevalec. Označevalec v preobleki imaginarnega. »Miselni procesi, kolikor preko načela ugodja uravnavajo investicijo Vorstellungen, in struktura, v kateri se organizira nezavedno, struktura, v kateri se zgoščajo spodaj ležeči nezavedni mehanizmi, tisto, kar tvori strdek predstave, namreč nekaj, kar ima isto struktu- ro - to je točka, na kateri vztrajam - kot označevalec. To ni preprosto Vorstellung, temveč, kot Freud zapiše v svojem članku o Nezaved- nem, Vorstellungrepräsentanz, kar iz Vorstellung napravi asociativni, kombinatomi element. Tako je svet Vorstellung organiziran v skladu z možnostmi označevalca kot takega. Že na nivoju nezavednega je vse organizirano po zakonih, ki niso, kot je Freud lepo rekel, niti zakoni protislovja niti slovnični zakoni, temveč zakoni zgostitve in premestitve, kijih za vas imenujem zakoni metafore in metonimije.«-' Lahko bi dejali, da Lacan »ne potrebuje fantazme«, da bi dospel do Freuda, njegova teorija se ne ujema s Freudovo zgolj »po duhu«, k Freudu se Lacan lahko »vrne« tudi »po črki«. Onstran, ki poganja predstave v nize, torej izide iz tostranosti zastopstvene plati predstave. Imaginarni red predstav že Freudu služi kot obleka nekemu drugemu redu bitnosti, v domeni zakonodaje katerega je celotno psihičnodoga- janje. FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 22. Kot navaja N. Charraud. lahko potegnemo vzporednico med Freudovim deter- 147 nakazana ali izražena na »simptomatičen način«? Freud je pogosto ponavljal, da moramo vedno imeti pred očmi determiniranost psi- hičnega. Determiniranost kot taka že predpostavlja neko delovanje v okviru strukture, ki v nezavednem, kot je poudaril Lacan, ne more biti struktura česa drugega kot struktura govorice. Skratka, če bi bil jezik sestavljen zgolj iz operacij pozitivnih pomenov, na način Russel- love objektne govorice - »V shrambi je sir« -, kjer so označevalci in označenci zvarjeni skupaj, potem bi bilo Freudov determinizem psihičnega moč razumeti kot neko hermetično zaprto psihično polje, kjer bi v analizi iz enakih indikacij zmeraj sledili isti sklepi, možno bi bilo sestaviti slovar nezavednega po vzoru sanjskih knjig. To logiko Freud zavrne že z določitvijo analitičnega procesa kot prakse, ki se mora začeti z vsakim primerom popolnoma od začetka. Še posebej v primeru 1п1ефге1ас1је sanj. Ravno zaradi neobstoja homolognih zvez, v primeru sanj, med manifestno vsebino ter latentnimi sanj- skimi mislimi. Tako imamo na eni strani determinizem, katerega logika determi- niranja ni popolnoma določena, in na drugi vse mehanizme delovanja nezavednega (zgostitve, premestitve), ki se v analizi nikoli ne pojav- ljajo na istem mestu in na enak način ter temu determinizmu stojijo nekako nasproti. Če pozicijo izostrimo in determinizmu nasproti postavimo kontingenco, determiniranosti psihičnega partikularnost in navidezno naključnost njegovih pojavov ter mislimo oboje hkrati, smo pred vrati, skozi katera lahko vstopi strukturalna lingvistika. V Freudovem konceptu determinizma lahko prepoznamo »po- trebo« po sistemu označevalne sinhronije, tako da je na tem mestu mogoče postaviti tezo: Freudov determinizem psihološkega je ravno tako determinativen kot je trdna vez med označevalcem in označen- cem, psihične sile proizvajajo miselno vsebino z metaforično- metonimično nujnostjo, gre za »diskurzivni determinizem« nezaved- nega, ki determinira z označevalno logiko." TOMAŽ BEZJAK minizmom in Lacanovo »izsiljeno izbiro«, logiko katere Lacan najprej izpeljuje v okviru kibernetike (nezavedno .šifrira), nato v kontekstu teorije igre (determi- nizem kot vera v vzrok brez cilja, katerega zakon sloni na naključju); v letih 1958-1964 Lacan zavrne teorijo igre v zameno za »igro označevalcev« (izsi- ljena izbira v velu alienacije - denar ali življenje). Cf. N. Charraud, Lacan et ¡es Mathématiques, op. cit., str 10, 21, 59, 60, 61, in Bruce Fink, The Subject and the Other's Desire, v: Reading Seminars I and II, op. cit., str 84, 85, 86. 23. Cf. Octave Mannoni, Freud, CZ, Ljubljana 1986, str 94. 148 Miselni nizi, ki so sestavljeni iz zaporedij Vorstellung-repräsen- tanz, so torej lahko videti kontingentni zgolj po predstavni plati (Vor- stellung), na ravni označevalca-zastopnika (Repräsentanz) pa ostane njihova »deterministična konsistenca« vselej nepretrgana. Freudova teorija determinizma sicer ni bila pov.sem razvita. Kot to problematiko pojasni Octave Mannoni, je Freudu zadostovalo, daje bilo mogoče pokazati, da se dejanja, ki jih pripisujemo naključju ali poljubnemu arbitru, dejansko podrejajo nezavednim mehanizmom. Spretno seje izognil metafizičnim težavam, ki ga niso zanimale. Verjeti v deter- minizem v bistvu pomeni veijeti, da je vredno vse 1п1ефге11га11.^' Ceje Freudu determinizem pomenil vero v smiselnost neke absolutne 1п1ефге1ас1је, kjer ima vsak, celo tisti navidez najbolj zanemarljiv delec, svoje konstitutivno mesto, lahko iz tega postavimo tezo, daje Freudov determinizem mogoče razumeti kot pogoj možnosti same analize, kot pogoj, da lahko pridemo, »kjer je bilo«. Determinizem mu služi kot že predestiniran mozaik, v katerega v analitični praksi vstavlja posamezne koščke. Ima funkcijo tako rekoč varovalke konsistentnosti nezavednega. To konsistenco navidez nekonsistentne narave nezavednega nemara najbolje ponazarja ravno Saussurjev algoritem S nad s (S/s), označevalec nad označencem, kjer elementi niso determinirani in tvorijo množico, kije odprta. In če je Lacanova psihoanaliza mogoča le ob predpostavki, daje nezavedno strukturi- rano kot govorica, bi lahko, v okviru analogije med strukturo govorice in determinizmom, za možnost psihoanalize kot prakse, podoben pogoj razpoznali že pri Freudu. Iz njegove predpostavke o absolutni FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 24. »Naključje obstaja v materialnem svetu, kjer se lahko igramo »cifra-mož«. V psihičnem svetu pa ne obstaja; v spanju se ne moremo igrati »cifra-mož«. To bi bila goljufiva igra, poteze pa bi bile determinirane preko nezavednega.« Ibid., str 96. 25. »Podcenjujejo determiniranost psihičnega. V njem ni nič poljubnega. Povsem na splošno lahko pokažemo tole; če en miselni niz pusti kakšen element nedo- ločen, ga takoj določi kateri drugi. Čisto poljubno se, denimo, poskušam domi- sliti nekega števila. Vendar to ni mogoče; število, ki mi bo prišlo na misel, bodo nedvoumno in neizogibno določale moje misli, ki so lahko daleč od mojega trenutnega namena. (Dodano leta 1909); Prim; K psihopatologiji vsaManjega življenja (1901 b XII. poglavje (A), št. 2 do 7).« S. Freud, hiter- pretacija sanj, op. cit., str 471. 26. »... dva bistvena momenta: da v psihoanalizi pot do resnice sodi k resnici sami (torej na »heglovski moment« v psihoanalizi); in da specifična teore- tizacija prakse v tem primeru izhaja iz tega, da je že sama psihoanalidčna praksa teoretska praksa. Freudove zgodovine primerov tako na eni strani ex post facto teoretizirajo praktični analitični postopek, na drugi strani pa so teoretska podlaga za prihodnje postopke; (...) ... analitični material prinaša analizam s svojim govorjenjem, pri katerem se mora držati temeljnega pravila- da brez zadržkov pove vse, kar mu pride na misel; v tako strukturiranem govoru je mogoče prepoznati mehanizme nezavednega: mehanizmov nezavednega potemtakem ni mogoče ločiti od načina, kako je nezavedno dostopno za spoznanje - drugače rečeno, površina in bistvo, pojavna oblika in tisto, kar naj bi se za njo skrivalo, v analizi koincidirala. Nezavedno ni nič drugega kakor način, kako se prikazuje.« Rastko Močnik, »Psihoanaliza v verovanju in v vednosti«, v; Sigmund Freud, Mali Hans, Volčji človek, Studia humanitatis, Ljubljana 1989, str 248-249. 149 determiniranosti psihološkega-'' lahko sklepamo, da je za Freudov projekt analitične prakse nujen pogoj, daje psihično polje determi- nirano, da obstaja sicer zastrta, a neprekinjena pot do mesta, »kjer je bilo«, da denimo metoda prostih asociacij bazira na pogoju, da asocia- cije niso »proste«, temveč zavezane determinizmu.-' Na tem mestu velja omeniti, da v psihoanalizi ni mogoče »črno- belo« paradigmatsko ločiti teorije od prakse.^* Imamo eno samo temeljno predpostavko - »nezavedno, strukturirano na način, kot je strukturirana govorica« -, kar pri Lacanu predstavlja pogoj možnosti tako teorije (projekta znanosti o nezavednih procesih) kot prakse, za TOMAŽ BEZJAK 150 Freuda pa bi lahko trdili, da je kasnejši Lacanov aksiom impliciran le v metodologiji prostih asociacij. Iz tega zomega kota je mogoče predpostaviti, da determinizem pri Freudu zapolni to paradigmatsko vrzel, ki nastane med njegovo teorijo, ki se razvija v skladu z nara- voslovnimi ideali (Freud se navezuje na mehaniko devetnajstega sto- letja), in prakso, ki absolutno računa z »močjo govorice«. Njegova teorija se na eni strani nanaša na »diahrono delovanje« psihičnih sil, ki imajo status »fizikalnih kategorij« - zveze med vzroki in učinki so »matematično trdne« -, in na drugi na atemporalnost (sinhronost) nezavednega polja, v katerem zveze med vzroki in učinki niso »lineame« (učinki kot posledice vzrokov), temveč retroaktivne (vzro- ki kot posledice učinkov). Če situacijo preslikamo na lingvistično matrico, enkrat dobimo označevalce kot produkte označencev in drugič označence kot produkte označevalcev. Na tem mestu bi lahko tvegali trditev, da se Freudov determinizem odraža kot simptom, ki je nastal zaradi ločenosti obeh polj. Pri Freudu ne gre za determinizem neke »absolutne predestinacije« (psihične sile niso teleološke), tem- več izraža le določeno mero »deterministične nujnosti«, ki zavezuje psihične fenomene in je kompatibilna s »sintaktično nujnostjo« v strukturalni teoriji jezika. V polju Freudove teorije, kije fundamen- talno pogojena z naravoslovjem, se determinizem manifestira kot element neke druge logike. »Nezavedno, strukturirano kot govorica« se simptomatično manifestira skozi koncept determinizma. Kot simp- tom, ki ga odpravi šele Lacan. Lahko bi rekli, da sledeč Freudove- mu vodilu »gre, kjer je bilo« in vzpostavi konsistenco zgodovine psihoanalitične teorije - simptom determinizma razreši s smislom, vsebovanem v izreku »nezavedno je strukturirano kot govorica«. Res je, da smo v poziciji »generala po bitki«, toda velikokrat je bilo zastavljeno vprašanje, zakaj Freud ni razrešil tega »lastnega simp- toma«, ki, v okviru naših zgornjih izpeljav, nekako zapolni paradig- matsko vrzel med njegovo teorijo in prakso. Kako da, denimo, ni obrnil smeri svojega slovitega izreka »Wo Es war, soll Ich werden«; če je FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 27. Podrobneje o Freudovi naslonitvi na teonjo Karla Abela v: Emile Benveniste, Problemi splošne lingvistike /, Studia humanitatis, Ljubljana 1988, str 85-97. 151 namreč smoter analitične prakse, da pridemo »kjer je bilo«, da pre- vrtimo posnetek nazaj, mar bi morala biti teorija zgolj teoretizacija tega istega posnetka v linearni smeri? S teorijo moramo na isto pot (ki je pogojena z jezikovnimi zakonitostmi, ki jih praksa v celoti upošteva) le v drugi smeri, od »onega k jazu«. Gre za isto »materijo« (kot ugotovi Lacan, je želja v ontičnem smislu sama metonimija). Ali drugače: če postavimo za arhimedovo točko manifestno vsebino (manifestno vsebino sanj, prostih asociacij, spodrsljajev...) kot skraj- ni rob, do katerega latentne misli pripelje delovanje nezavednega, lahko razumemo analitično prakso v smeri od manifestne vsebine k latentnim mislim ter teorijo v nasprotni smeri, od latentnih misli k manifestni vsebini. V praksi moramo priti na mesto »kjer je bilo« (ono), s teorijo pa do točke »kjer smo«(jaz). Kako torej, da v odnosu med manifestno vsebino in skritimi mi- slimi Freud ni prepoznal zakonitosti, ki jo daje na razpolago lingvi- stična teorija? Morda omenimo le njegovo naslonitev na zgrešene lingvistične izpeljave Karla Abela,-^ vendar moramo biri na tem mestu, kolikor je vprašanje sploh na mestu, Freudovi apologeti - teorija jezika v času, ko Freud zakoliči polje psihoanalize, še ni bila razvita do mere, da bi omogočala lacanovsko indukcijo. Lacan nenehno poudarja, da gre pri srečanju med Freudom in strukturalno lingvistiko za zgrešeno srečanje zgolj na ravni eksplikacije konceptov, sicer pa Freudu zakonitosti niso tuje, nasprotno, njihovo logiko predpostavi še preden se nanjo opre lingvistika: »... opozaria nas, da ga v sanjah zanima samo njihova zgradba. Kaj to pomeni? Točno to, kar mi imenujemo jezikovna struktura sanj. Kako bi se Freud tega lahko zavedal, če paje Ferdinand de Saussure to strukturo izrazil šele kasneje? V tem prekrivanju njunih lastnih terminov je še toliko bolj pretresljivo, da je Freud to strukturo že TOMAŽ BEZJAK 28. Jacques Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, v: Jacques Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str 211. 152 prej predvidel. Toda kje jo je odkril? V pomenskem loku, ki je skrivnosten ravno zaradi dejstva, da subjekt ne ve niti tega, kje naj se pretvarja, daje on tisti, ki ga usmerja.«-* Tako tudi Lacanov sklep iz Freuda - »cenzura ni odpor« - meri na neko 1п1ефге1ас1јо Freudove teorije, ki ji je Lacan vseskozi ostajal zvest. Njegova postavka, da je že Freud predpostavil logiko ozna- čevalcev, da je v njegovem, freudovskem, nezavednem že implici- rana, da instanca označevalca v freudovskem nezavednem predhodi in celo utira pot kasneje razviti strukturalni lingvistiki, predstavlja temelj njegove metodologije vrnitve k Freudu. Če v okviru Interpretacije sanj povlečemo Lacanovo potezo - cenzura je diskurzivni mehanizem -, nam Freudova logika psihičnega determinizma omogoči pogled na cenzuro kot vključeno v to logiko, kot mehanizem, ki ni rezultat nekega boja nezavednih miselnih nizov na življenje in smrt, kjer ena nezavedna misel premaga »odpor« druge in tako kot naključni zmagovalec prodre v zavest. Temu odporu pred- hodi. Zmagovalec ni naključen. Je vnaprej določen od »višje« instan- ce. Zmaga izrecno zaradi pravil, ki morajo biti določena s strani neke predhodne arbitražne instance. In cenzura je ravno ta primarni mehanizem upoštevanja pravil. Pravila nikoli niso fer, ne gre za šport- no zmago. Tekmec je že v startu onemogočen, tako da zmeraj zmaga domačin. Vse dokler se ne pojavi »pošten arbiter«, ki ga lahko pošlje analitik s svojo metodo. Obstaja pa tudi možnost remija, in sicer v primeru, kadar so pravila popolnoma nerazumljiva, tako da tekmeca ne vesta, kaj jima koristi in kaj šteje v škodo. Gre za cenzorski pro- gram po katerem se vršijo delirantni scenariji. »Delirij je delo cenzure, ki nič več ne poskuša prikriti svojega delova- nja; namesto da bi sodelovala pri ustvarjanju nove, neoporečne razli- FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 29. S. Freud, Interpretacija sanj, op. cit., str 482. 30. Ibid., .str 513. 153 čice, brezobzirno briše vse, čemur nasprotuje, tako da jc to, kar osta- ne, povsem nepovezano. Ta cenzura deluje natanko tako kot cenzura časopisov na ruski meji, ki dovoli, da tuji časopisi pridejo v roke bralcev, kijih varuje, šele potem, ko jih je dodobra pocrnila.«-^ V tem duhu je mogoče razumeti tudi odnos med sistemi neza- vedno-predzavestno-zavest. V razmerju med njimi igra glavno vlogo prav cenzura. Kot funkcija, ki se vzpostavlja preko pravil, ki te siste- me med seboj ločujejo. Neka miselna intenca iz nezavednega lahko vstopi v predzavestno samo po pravilih, ki jih slednje določa kot kriterij sprejemljivosti in enako potem še skozi strožje kriterije do zavesti. Na ta način ima cenzura po Freudu tudi funkcijo varovanja duševnega zdravja: »Nezavedni željni vzgibi se očitno poskušajo uveljaviti tudi po- dnevi; dejstva kot prenos ali psihoze nas poučijo, da si prizadevajo prodreti skoz predzavestni sistem v zavest in obvladati motoriko. Cenzuro med Nzv in pzv - domnevo o njej nam sanje prav vsilju- jejo - moramo torej prepoznali in spoštovati kot stražarja našega duševnega zdravja.«'" S tem ko imamo determinizem in »pravila«, po katerih je cenzura kot funkcija določena, smo vseskozi nekako v skladu z Lacanovo diskurzivnostjo tega mehanizma. Vendar je ta sinhronost determi- nizma in »pravil« mogoča le iz vzvratnega pogleda. Ker imamo najprej »pravila«, nato pa vso nujnost, ki jim sledi, nastopi težava pri vprašanju statusa »pravil«. Od kod predpostavljena »pravila«, ki pri Freudu konstituirajo mehanizem cenzure? TOMAŽ BEZJAK 31. »Nadjazje instanca, do Icatere smo prišli s sklepanjem, funkcija vesti, ki mujo pripisujemo poleg drugih in ki mora nadzorovati in presojati dejanja in namere jaza, ki torej izvaja dejavnost cenzure.« Sigmund Freud, Nelagodje v kulturi. Gyrus. Ljubljana 2001, str 86. 154 Nadjaz in njegove zapovedi Ali lahko v prvi topiki ta provizorična »pravila« razumemo kot rezultat »pogajanj« med samostojnimi registri nezavedno-predza- vestno-zavest ali pa kot njim »enakovredno« kategorijo, ki retro- aktivno generira celoten sistem in tako nekako ohranja svoj »avto- nomni« status? Če so rezultat, potem funkcija cenzure lahko pomeni odpor pred vpadom nesprejemljive vsebine iz enega registra v dru- gega. Če naša »pravila« niso rezultat pogajanj, kakor smo jih postavili zgoraj v pretres, potem jih lahko razumemo v smislu nekega samo- stojnega koncepta, kjer gre za »avtonomno« funkcijo cenzure. Manj- ka nam torej vmesna stopnica med prvo in drugo tezo, med »cenzura je odpor« in »cenzura ni odpor«. Naša »pravila« so delo nevidne roke, ki narekuje, kaj mora opraviti cenzura. Imamo delo brez avtorja, »Software« brez programerja. Status »pravil« pri Freudu, ki smo jih izpostavili kot neko samo- stojno entiteto, kot manjkajoči pogoj v prvi topiki, ki bi lahko uredil status funkcije cenzure, ostane v Die Traumdeutung nedorečen inje opredeljen šele z nastopon njegove druge topike oziroma ga lahko uredimo za nazaj, tako da nekatere opredelitve iz druge topike upoštevamo kot že veljavne tudi v okvirih prve. Mehanizme, kijih ni mogoče docela pojasniti v okviru sistema nezavedno-predzavestno- zavest, lahko postavimo v polje ida, ega in super-ega. Tukaj veliko dvoumnosti hitro odpade. Naša »pravila« iz prvega sistema so v celoti v domeni nadjaza", ki s svojimi zakoni avtoritarno pogojuje celotno dogajanje. Tako se za nevidno roko izkaže, da gre pravzaprav za roko očeta, za starševsko roko. FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 32. Sigmund Freud, »Jaz in Ono«, v: Sigmund Freud, Metapsihološki spisi, op. cit., str 352. 33. Sigmund Freud, »Potlačitev«, v: Sigmund Freud, Metapsihološki .spisi. op. cit.. .str 108. 155 »Nadjaz je torej nastal z identifikacijo z očetovskim vzorom. Vsaka taka identifikacija ima lastnosti deseksualizacije ali celo sublimacije. Tako se zdi, da pri takšni pretvorbi pride tudi do razpletanja nagonov. Erotična komponenta po sublimaciji nima več moči, da bi vezala vso dodano destruktivnost, tako da se ta sprosti v obliki nagnjenja k agresiji in destrukciji. Iz tega razpleta naj bi ideal sploh dobil ostro, kruto potezo gospodovalnega 'moraš'. Če lociramo funkcijo cenzure v smeri od nadjaza k jazu ali od nezavednega k jazu, potem lahko potlačitev razumemo v nasprotni smeri, od jaza k nezavednemu. »Pogoj za potlačitev je torej ta, da motiv neugodja doseže večjo moč, kakor je moč ugodja ob zadovoljitvi. Dalje nas bo psihoana- litična izkušnja transfernih nevroz prisilila v sklepu, da potlačitev ni nikakršen izvirno navzoč mehanizem, da je torej ne more biti, preden ne pride do ostre ločitve med zavestno in nezavedno duševno dejavnostjo, in da je bistvo potlačitve zgolj v tem, da potlačeno vsebino izvržemo iz zavesti in jo nato hranimo daleč stran od nje.«" Težavnost opredelitve funkcij cenzure in potlačitve v D/e Traum- deutung nastopi skozi vzvraten pogled, od Lacanovih zaključkov k Freudovim zgodnjim zastavitvam. Zdi se namreč, da bi v primeru, če cenzura ni odpor, utegnilo enako veljati tudi za druge funkcije. Da s tem, koje nezavedno strukturirano kot govorica, že lahko vse Freudove mehanizme prestavimo v polje diskurza in tako pridemo do sklepa, da so vsi mehanizmi diskurzivni, da tudi potlačitev ni odpor, da v končni instanci tudi sam odpor, kolikor gre za odpor po nekih pravilih, zakonitostih diskurza, ni odpor Da v nezavednem ni odporov. Kar je na nek način v skladu z Lacanovo trditvijo, da so TOMAŽ BEZJAK 34. Freudovi topiki sicer pokrivata dve različni področji: na eni strani je sistem nezavedno-predzavestno-zavest, ki se izvorno nanaša na psihični aparat v okviru delovanja sanj, na drugi pa njegova Metapsihologija, ki jo s topičnega vidika predstavlja sistem ono-jaz-nadjaz in združuje oba sistema. Sistem druge topike ne nadomesti v celoti sistema prve. Ta razkorak med Freudovima topikama se nanaša na diferenco med zakonitostmi dveh polj; prvo predstavlja teren želje in ga zajema sistem prve topike, v drugem pa Freud obravnava delovanje gonov. Delitev je prisotna že v Freudovih zgodnjih delih; nezavedni želji se prvič obsežno posveti v Interpretaciji sanj (1899), z goni pa se ukvarja v Treh razpravah o teoriji seksuabiosti (1905). Lacan sicer obe polji - Id kot mesto, kjer delujejo goni, ter nezavedno, ki je področje želje - preslika na enotno matrico, toda koncept gona mu uspe integrirati v strukturo govorice šele z vpeljavo objektai/ (v enajstem seminarju - transfer je uprizoritev realnosti nezavednega, ki je gonska), sicer pa so koncepti, kot so produkcija pomena, dešifriranje, inteфretacija itd. v letu 1953, torej v času, ko Lacan razvije matem, ki ga ponazarja shema L, še ločeni od koncepta gona (gon je takrat poleg podob in telesa v polju imaginarnega). Cf. Colette Soler »Time and 1п1ефге- tation«, v; Reading Seminars I and II, op. cit., str 58. 35. Sigmund Freud, Nova predavanja za uvođenje u psihoanalizu, v: Odabrana dela Sigmunda Frojda - Knjiga osma, Matica sфska, Beograd 1973. 156 odpori vedno vezani na register jaza. Vendar se polji jaza in neza- vednega, če obe Freudovi topiki preslikamo na skupno matrico, delno prekrivata. Skratka, Lacanov sklep glede te problematike meri na neko konsistenco Freudovih funkcij, kjer zgodnje zastavitve vzvratno dobijo dodaten pomen z naknadnimi določbami. Da v našem primeru funkcija cenzure, znotraj sistema nezavedno-predzavestno-zavest, ni odpor, ker so odpori vezani na register jaza, cenzura pa spada v isti register kot nadjaz. Tako moramo najprej od zgodnjega k poznemu Freudu in šele nato k Lacanu.'"* Teh zaključkov sicer ni mogoče izpeljati zgolj iz Freudove teorije, brez Lacanovih sklepov, čeprav je že Freud čutil potrebo, da loči cenzuro od odporov, kar je tudi nekako nakazal v 29. poglavju/Vov/Zi predavanj za uvod v psihoanalizo, v Reviziji nauka o sanjah'\ Tukaj se odpori pojavljajo pri razlagi sanj (v analitičnem procesu) - kar lahko razumemo kot odpor, vezan na register jaza -, cenzura pa je prisotna pri delu sanj, kjer se trudita izraziti dve protislovni si sili. FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI »Cenzura ni odpor!« »Zdi se mi, daje to, kar pripovedujem, zgolj basen; toda v resnici sem poznal človeka, čigar krč pri pisanju se je - tako je razkrila .36. Sigmund Freud, »Nezavedno«, v: Metapsihološki spisi. op. cit., str 119. 157 katerih »boj« lahko postavimo v polje logike »determinizem plus pravila«. Med obema spisoma je minilo dobrih trideset let (Die Traumdeutung - 1899, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalize - 1932), in vmes je Freud shemo delovanja sanj prenesel na dnevno psihično dogajanje, tako daje dilema odpor- cenzura postavljena v številne nove kontekste. Pri Freudu se odpori praviloma pojavljajo ob prehodih nezavedne miselne vsebine iz enega v drug register. V Interpretaciji sanj gre predvsem za odpor zavesti pred nesprejemljivo vsebino iz nezavednega, ki zavira proces analize. Kasneje (spis Nezavedno^'', 1915) Freud funkcije odpora postavi v izključno pristojnost registra jaza. Temu nasproti, v Nelagodju v kul- turi (1930), funkcijo cenzure umesti na področje pod pristojnostjo registra nadjaza. Tako na nek način že naredi prvi korak v smeri Lacanove opredelitve cenzure kot diskurzivnega mehanizma. Lacan namreč bere Freuda skozi simbolno-imaginarno prizmo, nadjaz kot docela nezavedna instanca se v tej delitvi, z vsemi svojimi pristojnost- mi, uvršča dosledno v polje simbolnega, pri odporih pa gre zmeraj za odpore jaza, ki je lociran strogo na imaginarno os. Če bi želeli pri Freudu prestaviti funkcijo cenzure iz polja odporov v nek sistem, ki bi deloval skladno z logiko diskurza, bi potrebovali Freudovo »tretjo topiko«, ki je s strani Freuda seveda ostala nena- pisana (lahko bi dejali, da jo formulira Lacan ob svoji »vrnitvi k Freudu«), potrebovali bi topiko diskurza oziroma prehod od Freudove zavezanosti naravoslovnim idealom k navezavi njegove teorije na lingvistično teorijo. TOMAŽ BEZJAK 37. Jacques Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« (Seminar 11. odlomki), v: Problemi-Razprave št. 1-4. Ljubljana 1978, str 5. 158 analiza - vezal na to, daje po islamskem zakoniku, v območju kate- rega je bil vzgojen, tatu treba odsekati roko. Tega pa ni mogel nikoli požreti. Zakaj? Zato, ker so njegovega očeta obdolžili, daje tat. Svoje otroštvo je preživel v nekakšnem globokem ignoriranju koranskega zakonika. Čez celoten njegov odnos do izvirnega okolja, čez stebre in zidovja, urejenost, osnovne koordinate tega okolja, čez vse to je padla pregrada, zato ker je v vsem tem bilo nekaj, kar se je branil razumeti - zakaj je treba nekomu, ki je bil tat, odsekati roko? Sicer pa je imel prav zaradi tega razloga, zato ker tega ni razumel, sam odsekano roko. To je cenzura, kolikor se pri Freudu vse to izvirno dogaja na ravni sanj. To je nadjaz, kolikor vse to dejansko terorizira subjekta, gradi v njem dejavne, izdelavne, doživete, trajajoče simptome, ki prevza- mejo reprezentiranje tiste točke, v kateri subjekt zakona ne razume, marveč ga uprizarja. (...) Cenzura in nadjaz pripadata istemu registru kot zakon. Gre za konkretni diskurz, ne le kolikor ta obvladuje člo- veka in izzove najrazličnejše vrste prebliskov, vse, kar se pripeti, vse, kar je diskurz, marveč tudi, kolikor daje človeku njegov lasten svet, ki ga bolj ali manj ustrezno imenujemo kulturni svet. Cenzura pripada tej razsežnosti, in takoj lahko ugotovite, po čem se razlikuje od odpora. Cenzure ni niti na ravni subjekta niti na ravni individuuma, pač pa na ravni diskurza - diskurza, ki je kot tak sam zase popoln univerzum in je hkrati v vseh njegovih delih nekaj nezvedljivo neskladnega. Zadošča nekaj ničnega, čisto nič - to, da so vas zaprli v stranišče ali da so vašega očeta po krivem obdolžili ne vem kakšnega zločina, in že vam bo zakon v trenutku nastopil v presunljivi obliki. To je cenzura, ki je Freud ni nikoli pomešal z Widerstand.«" Pri Lacanu je cenzura umeščena v red diskurza. Ker vesolje diskurza ni zaključena celota, vedno obstaja možnost, da bo v svoji delni obliki ostal nerazumljen. Namreč, če diskurzivne kategorije FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 159 ne bi bile kombinatomi elementi, ali že, če bi bile njihove kombinacije izčrpljive, potem bi ob vsakem njihovem nastopu dobili nedvoumno določene pomene. Lahko bi določili zadnji člen, ki bi zaprl univerzum diskurza, tako da bi bile določljive v.se kombinacije. Tako paje tudi zakon kot del odprtega polja diskurza, kot sporočilo »vrednostnega sistema« Freudovega nadjaza, zaradi svoje delne narave vedno potis- njen v pozicijo, kjer lahko pride do pomena le v razmerju do ostalih členov diskurza. Zakon kot del diskurza, kije kot tak ne-cel, v nekem absolutnem smislu nikoli ne more biti do-cela razumljen. Cenzura, kot posledica nerazumevanja zakona, priredi celoten kontekst, iz njega izloči vse, kar bi bilo v nasprotju s sedaj po delu cenzure že »razumljenim« zakonom. Tako dobimo »razumevanje«, usidrano v konsistenci, ki jo proizvede cenzura, ceno katere plačamo s simpto- mom. V primeru Lacanovega znanca s krčem pri pisanju. Če v Lacanovem tekstu Cenzura ni odpor poskušamo določiti razmerja med posameznimi elemeti diskurzivnega polja, lahko koncepte nadjaza, cenzure in zakona izostrimo v provizorični formuli: zakon -t- cenzura = nadjaz. Sicer imamo simbolni zakon, »zakon« cenzure in zakon nadjaza. Prvega lahko razumemo kot način organi- zacije označevalcev (denimo v okvira diskurza dražbenih kodeksov ali norm), ki na »uveljavljen«, (dražbeno) normativen način produci- rajo pomene. Temu nasproti lahko postavimo zakon nadjaza, kije v kasnejših Lacanovih izpeljavah temeljno sadističen in napotuje na nedosegljiv užitek, v njegovih prvih seminarjih pa ima status nedoje- tega, cenzuriranega dela zakona in deluje prav tako na simbolni osi. Če na tem mestu funkcijo cenzure opredelimo »pozitivno«, nas ob njenem lociranju v sistem doleti podobna usoda, kot smo jo izkusili že ob obravnavi Freudovih konceptov; cenzura se zmeraj umešča nekam vmes, pri Freudu na mejo med nezavednim (predzavestnim) in zavestjo, v našem primeru med zakon in nadjaz, zmeraj nekako med »znotraj« in »zunaj«. Kolikor zakon kot del diskurza razumemo kot neko »zunanjo entiteto«, ki pripada občemu kulturnemu redu TOMAŽ BEZJAK 38. Kot navaja J.-A. Miller sama analiza implicira temeljno željo človeškega subjekta - biti pripoznan. Lacan pride do te pozicije v analogiji s Heglovo dialektiko hlapca in gospodarja. Pri Heglu gre za zastoj gospodarjeve pozicije - on ne pripozna hlapca kot subjekta -, toda na koncu, kakor to dialektiko nadaljuje Marx, bo resnični zmagovalec (gospodar) zgodovine postal hlapec. Od tod Lacanova nujnost po pripoznanju drugega kot subjekta, da lahko na enak način on pripozna nas, kar opravičuje in potrjuje analitično situacijo - potrebujemo drugega. Lacan dolgo razume Freudovo »Wunsch« na ta način, kot željo biti pripoznan od drugega. Iz vzajemnosti želje po pripoznanju, iz želje bid pripoznan od drugega, izpelje subjektovo željo kot željo drugega. Kar S sliši od A, je njegovo inverzno sporočilo. Ko govorimo, drugi govori namesto nas. Ko govorim drugemu, govorim njegov jezik, zato Lacan trans- formira Drugega, ki je bil najprej še en subjekt, v samo nezavedno (nezavedno je diskurz Drugega). Na ta način pride do spremembe pomena Drugega, od Drugi subjekt k Drugi kot fiksni red in struktura. Ci. J.-A. Miller, »Lacan's Orientation Prior to 1953«, op. cit., str 30, 31, 32. 160 kot takemu in ima v abstraiiirani, »čisti«, obliki občeveljavni status, nadjaz pa kot notranjo instanco, ki se skozi individuume (partikulame diskurze) manifestira na zmeraj vsaj minimalno drugačen način, se nam cenzura kaže kot meja med njima. Zunanji svet, ki cenzuriran prehaja v notranjega. Takšna ponazoritev vsekakor ni v skladu z Laca- novimi opredelitvami, namreč, če bi bil nadjaz »znotraj« in kot tak del diskurza, bi to predpostavljalo metagovorico. Da smo na napačni poti, nas s svojima lapidarnima izrekoma najbolje opozori sam Lacan: »Nezavedno je zunaj!« in »Ni metagovorice!« V tem njegovem zgodnjem obdobju lahko tradicionalni subjektno- objektni odnos lociramo na imaginarno os (dualno razmerje), kjer gre za narcistični odnos med jazom in njegovim podobnikom, raz- merja na simbolni osi, med subjektom in velikim Drugim (dialektika intersubjektivnosti), pa ni mogoče razumeti analogno relaciji subjekta in objekta. Lacan sicer vpelje odnos med subjektom in Dragim v analogiji z jazom in njegovim podobnikom, razmerje med sujet in Autre na simbolni osi sprva odslikava odnos registrov moi in autre iz imagíname osi, toda že v njegovem dragem seminarju postane Dragi kot dragi subjekt lokus govorice (nezavednega).'* FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 39. Cf. Richard Feldstein, »The Mirror of Manufactured Cultural Relations», v: Reading Seminars I and II, op. cit., str 138. Razkorak med »diskurzom zakona« in »diskurzom nadjaza« se na nek način »odpravi« z delom cenzure. Bolj ti kategoriji »sovpa- deta«, manj cenzure je na delu. V tem smislu bi lahko mehanizem cenzure ponazorili na primeru prevoda poezije iz izvirnika v nek drug jezik. Original je pogojen z zakonitostmi, kijih prevod nikakor ne more v celoti zaobseči. Sklop semantike, sintakse in specifike določene poetske strukture v svoji totalnosti nikoli ne more biti docela »adekvatno« preveden. Z vidika prevoda original nikoli ne more biti docela »razumljen«. Cenzuro ponazarja ravno ta goli mehanizem prevoda, skozi katerega se del originala izgubi. Če bi torej zakon in nadjaz sovpadla, ne bi bilo prostora za cenzuro. Ti prevodi so v neza- vednem popolnoma »rutinski«, saj, kakor pravi Lacan, »nezavedno šifrira«. Pomenska plat originala je prilagojena sintaksi drugega jezi- ka. Označevalci, ki producirajo pomen v diskurzu zakona, se na novo organizirajo s »sintakso« diskurza nadjaza. »Prehod« omogoči cen- zura z berglo simptoma. Nadjaz je torej cenzurina verzija diskurza zakona, dejansko je sam cenzor, ki priredi diskurz, tako da mora vedno imeti »zalogo simptomov«, s katerimi lahko premosti razkorak do občosti, ki jo je utelešal zakon kot cel. Razmerja iz naše količinske enačbe »zakon -t- cenzura = nadjaz« bi lahko tukaj izrazili v formuli: »zakon = nadjaz -i- simptom«. Sicer je zakon zgolj struktura označe- valcev, ki jo subjekt zgradi okrog Imena-Očeta. Subjekt nima dostopa do zakona mimo diskurza nadjaza. Kot pravi Lacan, je nadjaz hrbtna stran zakona, je njegov travmatiziran, nedojeti del. Na tem mestu je sicer problem, kajti v neki enotnosti in sinhronosti diskurzivnega polja se ob dilemi, ali gre za diskurz zakona ali za diskurz nadjaza, težko znajdemo. Ker simbolni zakon ponudi neko generalno orga- nizacijo označevalcev, mora nadjaz nastopati v njenem okviru. Tako ta disjunkcija ni mogoča: imamo diskurz zakona, ki, kolikor »zašepa«, dobi status diskurza nadjaza. Ali kot navaja Lacan: »Nadjaz je zakon in njegova destrukcija.«"* Tako je že na samem začetku v zakonu 161 TOMAŽ BEZJAK 40. Kakor razliko med diskurzom. govorom in govorico pojasni M.-E. Brousse, je diskurz napram govorici organiziran, je tekst in nosi znake izrečenega, govorica pa ni konstruirana (na njeni strani so pravila, sintaksa). Na drugi strani je govor ki ima kreativno funkcijo, je glas in je torej v korelaciji z objektom a (z gonskim objektom). (Cf. Marie-Hélène Brousse, »Language, Speech, Discourse«, v: Reading Seminars I and II, op. cit., str 124.) Če skozi to razlikovanje določimo status zakona in ga postavimo na stran diskurza. potem konstruiranost in organiziranost diskurza ponazarja samo bistvo zakona. 41. Slavoj Žižek to zapolnitev manka interpretira kot strukturno nujnost, kjer se simbolni zakon sprevrže v pozitivni zakon oblasti: »... ni le avtoriteta »pozi- tivne« oblasti tista, ki temelji na avtoriteti simbolnega Zakona, marveč je tudi sam simbolni Zakon tisti, ki ni možen v svoji »čistosd«, ki nujno implicira »padec« v pozitivno Oblast. Ideal družbe brez avtoritete-moči gospodarja, ideal družbe, kjer bi »vladal« le Zakon o svoji čisti simbolni avtoriteti, brez karizmatičnega učinka Gospodarja, je tipično filozofska iluzija, iluzija čistega Simbolnega, očiščenega sleherne imaginarne-realne primesi... Vendar si »pozi- tivni« zakon ne pridobi svoje avtoritete tako, da si »nelegitimno« prisvoji avto- 162 kot zaokroženi celoti označevalcev impliciran nek manko, ki se v Lacanovem nadaljnjem poučevanju odrazi kot razcep zakona na dva dela: na simbolni pomirjujoči zakon ter na divji zakon nadjaza. Sicer je zakon že v prvih seminarjih opredeljen v okviru logike diskurza, v formi njegove ne-celosti, toda narava odprtosti in ne-celosti diskurza je nastopala napram neki totaliteti zakona, ki je kot tak lahko bil pojmovan kot razumljiv v svoji celoti. Kolikor je nastopal v parcialni obliki, kolikor se je v nekem delu polja diskurza subjekt »nanašal« nanj, je lahko z gotovostjo odigral svojo vlogo. Prag razumevanja zakona je bil v določenem smislu nižji od nemogočega zajetja celote univerzuma diskurza.*" S tem ko Lacan vpelje manko v Drugega, tudi sam zakon postane ne-cel. Konkretna pravila, družbeni kodeksi ipd., ki so bili prej vpeti v njegov diskurz, tukaj zapolnijo ravno to vrzel v zakonu. Imamo torej simbolni zakon, ki je kot tak ne-cel, v njem zija konstitutivna razpoka, ki jo lahko zapolni le »pozitivna zakonodaja«. Konkretno družbeno pravilo kot »tatu je potrebno odsekati roko« za subjekta zašije simbolni zakon in ga predstavi v obliki zaprte celote."" V prvih seminarjih je zakon še »cel«, pozitivna FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 1923-1953: Nadjaz V Freudovem spisu Jaz, in Ono (1923) je pojem nadjaza prvič ekspliciran v analitični teoriji. Na tem mestu je koncept izoblikovan skozi pogoje, ki so lastni teorijam t. i. »individualne psihologije«. Nadjaz je instanca, ki se na razvojni poti individuuma razvije pod starševsko avtoriteto, neposredno z razrešitvijo Ojdipovega komplek- sa. Ko Freud v Nelagodju v kulturi (1930) poskusi z aplikacijo iz »individualne« na »kolektivno« (družbeno) sfero, je koncept nadjaza že dodobra utrjen. Freud poudarja, da dejansko ne gre za nič več kot za zgolj analogijo, s katero velja ravnati skrajno previdno, kajti kon- riteto simbolnega Zakona, marveč tako, da zapolni prazno mesto, da »pozi- tivira« manko, ki zeva sredi Simbolnega-ta pozitivacija manka paje strukturno nujna.« Slavoj Žižek, Filozofija skozi psihoanalizo, DDU Univerzum, Ljubljana 1984, str 144. 163 zakonodaja in simbolni zakon še nista konceptualno ločena. Ne- celost, ki botruje subjektovemu nerazumevanju zakona, je na strani diskurza, ki hkrati predstavlja subjektovo »konstitutivno vez« z zako- nom. Manko v Drugem, ki ga simbolizacija ne more zapolniti, je iz registra realnega, ki v Lacanovih prvih seminarjih še nima teže in razsežnosti, ki jo pridobi po vpeljavi objekta mali a. Cenzura torej spada v isti register kot nadjaz in zakon, v register ki temelji na pogojenosti z logiko diskurza. Problemi nastopijo, če koncepte s precej različnimi zgodovinami - cenzura se pojavi že v prvi Freudovi topiki, rojstno mesto koncepta nadjaza je Freudova druga topika, zakon paje, tako kot vključenost vseh v skupno polje diskurza, temeljno zgodnjelacanovski koncept - mislimo v njihovi zgodovinski totaliteti združene pod streho neke nanovo vsem skupne logike. »Diahren razvoj« tukaj pripelje koncepte do točke, ki v tej zgodovinski etapi od njih terja »sinhrono obnašanje«. TOMAŽ BEZJAK 42. »Kljub temu, da se je Freud zavedal epohalne vrednosti svojega odkritja, je bil pripravljen psihoanalizo vedno znova podrediti svojemu znanstvenemu idealu, naravoslovju. O psihoanaUzi je razmišljal kot o začasni vedi, ki se je moramo oprijeti, dokler ne bomo imeli na razpolago česa boljšega, dokler ne bodo posamezne naravoslovne vede razvite do te mere. da bo mogoče na psihične procese vplivati s farmakološkimi sredstvi in da torej psihoanalitična teorija ne bo več potrebna. Psihoanalitična teorija, metapsihologija. ki jo je Freud v svojem najbolj priljubljenem spisu »Nezavedno«(1915 e) prvič določ- neje opisal kot predstavitev psihičnega procesa »glede na njegove dinamične, topične in ekonomske odnose«, pa ima status začasne teorizacije kliničnih opazo- vanj. Prepričanje, da bo dinamiko v bodočnosti zamenjala kemija, topiko ana- tomija, ekonomiko fizika, se vleče skoz vsa Freudova dela, vse do konca.« Eva D. Bahovec. Kopernik, Darwin. Freud. Analecta. Ljubljana 1990, str 84-85. 164 cepti, ki so bili razviti pod specifičnimi pogoji, bi za adekvatnost in absolutno veljavo potrebovali docela enake pogoje, kot so pogoji, pod katerimi so nastali. Razrešitev te zagate, kije Freudovega znan- stvenega duha zavezovala k zadržkom in previdnosti, je za Lacanov koncept Velikega Drugega naravnost konstitutivna. Človek kot bitje temeljno simbolnega reda je podvržen strukturi nekega reda, ki mu v ontološkem smislu predhodi. Skozi vmesne postaje na tej tridesetletni »nadjazovi poti« je mogoče potegniti rdečo nit razvoja med analitično teorijo, razvito skozi Freudovo zavezanost idealom naravoslovnih znanosti, in teo- rijo, ki sloni na primarni pogojenosti s strukturo govorice."' Na prvi etapi imamo »zgolj« Freudov koncept nadjaza, kije sicer temeljno profiliran s strani staršev (torej Drugega), vendar če ga izmerimo skozi ontološko lestvico, je njegova primarna pogojenost .še vedno nekako v senci Freudove vere, da bodo njegovi teoretski dosežki nadomeščeni z elementi, kijih bo prinesel razvoj naravoslovnih zna- nosti (termodinamike). »Ideal Jaza je torej dedič Ojdipovega kompleksa in s tem izraz naj- mogočnejših vzgibov in najvažnejših libidinalnih usod Onega. Z njegovo vzpostavitvijo se je Jaz polastil Ojdipovega kompleksa in FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 43. S. Freud, »Jaz in Ono«, op. cit., str 334. 165 se sočasno podredil Onemu. Medtem koje Jaz v glavnem zastopnik zunanjega sveta, realnosd, mu nasproti stoji Nadjaz kot odvetnik notranjega sveta, Onega. V konfliktih med Jazom in idealom se bo konec koncev, na kar smo zdaj pripravljeni, zrcalilo nasprotje med realnim in psihičnim, med zunanjim in notranjim svetom. Kar so v Onem ustvarile in zapustile biologija in usode človeške vrste, prek tvorbe ideala prevzema in spet individualno doživlja Jaz. Ideal Jaza je zaradi načina svojega nastanka najbolj izdatno navezan na filogenetske pridobitve, na arhaično zapuščino posameznika. Kar je v posameznem duševnem življenju spadalo k najnižjemu, postane s tvorbo ideala tisto najvišje v človekovi duši, v smislu vrednot. Izvor in primamost sta na strani »notranjega sveta«, v naši inter- pretaciji na strani anatomije, kemije in fizike. Na strani nature in ne kulture. Freud sicer nenehno vleče vzporednico med ontogenezo in filogenezo. Utemeljitve svojih teoretskih izpeljav išče tako v zgo- dovinskih vedah, literaturi, mitologijah, skratka v družboslovju na- sploh, kakor tudi v naravoslovnih znanostih. Mitologija je zanj popol- noma legitimna, za potrebe svoje interpretacije mite celo sam konstruira, toda kot znanstveni duh se nanje ne more nasloniti v celoti. Znanstveni ideali mu ne dopuščajo »vere« v mitologijo in posledično vere v primamost zakonov kulture. V radikalnem smislu bodo tudi kultumi fenomeni pojasnjeni skozi koncepte naravoslovnih znanosti. Freud tako daleč ne gre. Da Freud »noče izbrati« med naravoslov- jem in družboslovjem, je za razvoj analitične teorije nadvse po- membno. Namreč, v njegovem času še ni bilo na obzorju točke, kjer bi bilo mogoče konceptualno poenotiti polje, v katerem deluje psihi- atrična medicina, z logiko, ki obvladuje sfero kulture. Brez te enotne paradigme, brez skupnega temelja, ki ga pri Lacanu predstavlja struk- tura govorice, bi zvajanje konceptov iz enega polja v drago vodilo k zniževanju strogosti kriterijev razvoja teorije in tako hitro naprej do TOMAŽ BEZJAK 44. Freudov dualizem socialno-biološko izhaja iz duaHzma jezik-libido (J.-A. Miller). Goni imajo pri Freudu predkulturni izvor so predkulturna bitnost, natura, ki skozi sublimacijo šele nastopi v polju z zakonitostmi kulture. Z Lacanom se situacija obrne, goni so konstruirani s strani simbolnega, označe- valec gonu predhodi, gon »biva po njemu«. Gre za spremembo zakonodaje: Freud se v zadnji instanci nanaša na naravoslovje, torej na zakone, ki so veljavni v »polju nature« (G. Galilei: »narava govori jezik matematike«), v skladu s katerimi razvija svojo teorijo, pri Lacanu je ta »zakonodajni dualizem« social- no-biološko odpravljen na škodo slednjega - psihične sile se dejansko ne podrejajo logiki označevalca, so le izpeljanka iz njegove logike. Če gre pri Freudu za pretvorbo nature (gonov) v kulturo (vrednote), potem moramo pri Lacanu, če bi želeli na terenu psihičnega opredeliti biološko, proces obrniti: natura je deducirana iz kulture, Lévi-Straussov prehod iz nature v kulturo se je vselej že zgodil, tako daje »izvorna natura« dosegljiva le po mitološki poti. 166 dokončne »spekulacijske zablode«.'*'' Tako Freud na nek način drži ravnotežje, ko za potrebe svojega spraševanja po izvoru psihičnih funkcij na eni strani posega po mitologiji, temu nasproti pa postavi prav tako mitološko perspektivo njihovega razvoja v formi znanosti. Filogenetski mitologiji postavi nasproti znanstveni mit, ki bo prišel do dna na ravni ontogeneze. Kakor so antični miti del tedanje znan- stvene paradigme, tako tudi Freud v tem smislu ne more iz njihovih okvirov, kolikor se ob fenomenu nezavednega znajde na povsem novem terenu. Lahko bi rekli, da kakor so bile, kot je dejal Hegel, egipčanske skrivnosti skrivnosti za Egipčane same, tako so Freudovi miti tudi »zgolj« miti za samega Freuda. Kot znanstveni duh ne more pristati na njihovo »etiološko primarnost«, hkrati pa so konstitutivni del novega polja (libido, umor praočeta, Ojdipov kompleks...) in kot taki nujni utiralec poti, po kateri mora stopati »znanost«. Na naši drugi etapi, vNelagodju v kulturi, je ta »sporna indukcija« kljub vsemu nekako izpeljana. Freud nakaže možnost uveljavitve konceptov, razvitih v okvirih psihologije posameznika, kot veljavnih tudi v nekih širših družbenih okvirih. »Nadjaz kake kulturne epohe ima podoben izvor kot nadjaz posa- meznega človeka, ki so ga za seboj pustile velike vodilne osebnosti, FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 45. S. Freud. Nelagodje v kulturi, op. cit., str 91-92. 46. Ta Freudov neke vrste »fizikalistični idealizem« lahko razumemo kot protiutež njegovemu »kulturološkemu idealizmu«, ki je na delu pri vpeljevanju in uve- ljavljanju analitičnih konceptov in pri njihovi interpretaciji. Njegov »fizikali- zem« lahko postavimo v okvir »Freuda materialista«, na stran medicinske zna- nosti, ki je skozi klinična opazovanja Freudu jamčila, da njegove teoretske 167 ljudje Ogromne duševne moči oziroma taki, v katerih je eno človeških stremljenj dobilo najsilnejšo in najčistejšo ter zato pogosto tudi najbolj enostransko izoblikovanost. Analogija v mnogih primerih sega še dlje, v tem ko so te osebe - dovolj pogosto, čeprav ne vedno - v času njihovega življenja drugi zasramovali, jih trpinčili ah pa jih celo na strašen način ubili, tako kot se je tudi praoče šele dolgo po svojem nasilnem uboju povzdignil v božanstvo. Najpretresljivejši primer tega napleta usode je prav oseba Jezusa Kristusa, kolikor ne pripada, denimo, mitu. ki jo je v temačnem spominjanju na oni pradogodek priklical v življenje. Druga točka ujemanja je, da nadjaz kulture, tako kot nadjaz posameznika, postavlja stroge idealne zahte- ve, to, da jim ne sledimo, pa se kaznuje s »tesnobo vesti«. Da, pred nas se s tem postavlja nenavaden primer, da so nam temu pripadajoči duševni procesi pri množici bolj domači, zavesti dostopnejši, kot nam to lahko postanejo taisti procesi pri posamezniku.«"' Individualno in kolektivno sta sicer v formi analogije, toda Freu- dovo razmišljanje o družbenem nadjazu razkriva nek minimum pretenzije po univerzalnosti njegovih konceptov - ambicija, ki je popolnoma obvladala Lacanovo epistemologijo. Pogojenost Freudo- vega individuuma s strani kulture je sicer nedvoumna. Tudi avtono- mija kulture napram naturi z jakostjo levi-straussovskega reza ni sporna, ob pripombi, da bi v bodoče zakoni nature utegnili pojasniti delovanje kulture. Torej gre za vzporednico in ne za domeno kulture nad naturo. Ne gre še za primat družbenega (označevalca) nad biolo- škim. Nek dualizem duha in telesa spremlja paralelizem kulture in nature. V znanstveni ambiciji »Freuda materialista« bi bili z neko absolutno »1п1ефге1ас1јо fizisa« vsi dualizmi odpravljeni.*"' TOMAŽ BEZJAK koncepcije ne zaidejo v idealizem. V tem smislu lahko razumemo tudi Laca- novo pripombo: »Freud bi postal sijajen idealist, če se ne bi posvetil drugemu v podobi histeričarke.« (Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta. Ljubljana 1996, str 30.) Freudu služi »fizikalizem« kot sidrišče, predstavlja mu »mitološki most« med dvema substancama. Freud še nima para- digme, na podlagi katere bi lahko zvedel eno substanco na drugo, tako naturo na kulturo kakor »duh na kost«. 47. Sigmund Freud, »Množična psihologija in analiza jaza«, v: Psihoanaliza in kultura. DZS, Ljubljana 1981, str 7-74. 168 Lacanovi koncepti kot reprezenti nekega univerzalnega reda kul- ture, ki ga pri njemu predstavlja globalni simbolni red. so kot taki zavezani zakonitostim tega reda in so aplikabilni tako na »individual- no« kot na »kolektivno sfero«. Aplikabilnost s takšno gotovostjo bi vsekakor prišla prav tudi Freudu. Že v Množični psihologiji in analizi jaza*'' (1921) se Freud dotakne te problematike. Vodja množice se umešča na mesto ideala jaza (Ichideal) posameznika, tako da meje individualne psihologije v določenem smislu še niso presežene. Anatomija, kemija in fizika imajo, preko posameznikov, še vedno priložnost pojasniti »čredni gon«. Ta perspektiva uveljavitve naravo- slovnih zakonov v družboslovju se občutno zmanjša že s samim projektom Nelagodja v kulturi. Kultura kot nek ontološko samostojen red - nelagodje prinaša avtomatično že vstop vanj - zareže v ana- tomsko, kemično ter fizikalno pogojeno substanco nek nov red biti, ki jo odslej fundamentalno pogojuje s svojimi avtonomnimi zakoni. Sam projekt kot tak na konceptualni ravni ne prinese novosti, toda »Freudov pomislek«, da bi koncepti, razviti v pogojih, kjer se obeta prosperiteta naravoslovnih znanosti, utegnili delovati v polju, kjer je primat anatomije, kemije in fizike težko misljiv, že nakazuje bolj jasno pot v smeri Lacanove formulacije generalnega simbolnega reda. Tako se prvotna nadjazova funkcija posrednika med zunanjim in notranjim svetom, kije v času svojega nastanka (Jaz in Ono, 1923) opredeljena zgolj kot funkcija v okviru individuuma, konceptualno prenese v polje družbene sfere {Nelagodje v kulturi, 1930). Nadjaz FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 48. J. Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in v p.sihoanalitični tehniki« (Seminar 11). op. cit.. str 3. 169 posameznika in nadjaz družbe konceptualno sovpadeta. Toda pri Freudu gre zgolj za ponazoritev z analogijo, družbeni nadjaz mu služi kot 1п1ефге1ас1Ј5ко dopolnilo k individualnemu. Tudi na tem mestu Freud ohrani epistemološko distanco. Na eni strani je Freud zdravnik, ki se ukvarja s svojimi pacienti, na drugi pa Freud kultu- rolog, ki v polju humanističnih ved vleče analogije in spekulacije. Za konceptualno združitev teh dveh sfer bo potrebno počakati do Lacanove vpeljave topike simbolnega reda, do vpeljave diskurza kot krogotoka, v katerega je subjekt »konstitutivno vpet«. Lahko bi dejali, da Freud iz mikrokozmosa preko makrokozmosa še ne prestopi v zgolj kozmos. »Tukaj znova naletimo na to, kar sem vam že nakazal, daje namreč nezavedno diskurz drugega. Ta diskurz drugega ni diskurz abstrakt- nega drugega, drugega v diadi, meni ustrezajočega nasprotnega pola, niti ni preprosto diskurz mojega hlapca, marveč diskurz krogotoka, v katerega sem vpet. Sem eden izmed njegovih verižnih sklepov. To je denimo diskurz mojega očeta, kolikor je moj oče zgrešil napake, za katere sem jaz nepreklicno obsojen, da jih reproduciram - to je tisto, čemur pravijo super-ego. Obsojen sem, da jih reproduciram, ker moram prevzeti diskurz, ki mi ga je zapustil oče, ne preprosto zato, ker sem njegov sin, marveč zato, da se ne bi zaustavila veriga diskurza, zato ker je prav meni naloženo, da ga v njegovi zablodeli obliki prenesem komu drugemu. Naloženo mi je, da problem kake življenjske situacije zastavim komu drugemu, ki ima vse možnosti, da mu bo tako kot meni ob tem problemu spodletelo - tako naredi ta diskurz krogec, v katerega so zajeti vsa družina, zaprta družba, stranka, nacija ah pol zemeljske krogle."* S tem korakom pridemo do naše tretje etape, v čas, ko Lacan prične s svojim rednim seminaijem. Freudovsko nezavedno je oprede- ljeno kot šifriranje, kar omogoči konceptualno konsistenten prehod TOMAŽ BEZJAK 49. V Lacanovi triadi imaginamo-simbolno-realno sicer spada gon v polje realnega, 170 od Freudove prakse k teoriji. Od dešifriranja k šifriranju, od prakse kot dešifriranja do točke »kjer je bilo« k teoriji nezavednega kot šifriranja. S tem, ko nezavedno na operativni ravni šifrira, so tudi posamezne instance njegovega polja določene z logiko šifriranja. Tako je tudi nadjaz kot njegov del zgolj način, kako nezavedno šifrira. Način, ki ga v njegovi diskurzivni preobleki lahko razumemo kot diskurz nadjaza, kot nezaveden diskurz, ki je po svoji diskurzivni naravi obči, a hkrati ravno tako posamičen, kolikor je v njegov kro- gotok vpet subjekt kot njegov konstitutiven element. Lacanov nadjaz nastopi v istem momentu kot Freudov, neposredno po Ojdipovem kompleksu, če Ojdipov kompleks deluje in je mati prepovedana. Lacan ta proces imenuje očetovska metafora: materina želja mora biti zamenjana z Imenom-Očeta. Ime-Očeta mora zasesti pozicijo, kjer subjekt »cilja« na mater Lacan identificira Ojdipov kompleks s strukturo govorice - napram »vojni v imaginarnem« mora subjekt dobiti pripoznanje svoje eksistence od Drugega (od Drugega kot govorice). Na osnovni ravni mora simbolno nastopiti na mestu imagi- narnega. Zakon simbolnega, kot nek obči zakon, torej doseže subjekt preko očetovske metafore. Ime-Očeta tako predstavlja most med sub- jektom in zakonom. Ime očeta sicer ne izvira iz konkretnega očeta, lahko ga razumemo kot mesto, kjer nastopi univerzalni red govorice. Kakor tudi materina želja ni želja neke konkretne matere, ki jo otrok v intersubjektivnem razmerju vzame nase, je koncept, ki vzdržuje subjekt na nivoju tega neposrednega odnosa do matere (v dualnem imaginarnem razmerju). Mati je edini in popoln reprezentant sub- jektovega Drugega, tako daje subjektova želja v tem primeru docela izenačena z materino željo (želja je želja Drugega), ki mora biti substituirana z Očetovim Imenom. V določenem smislu je torej mati tako imaginarni drugi, kot simbolni Veliki Drugi, kot objekt poseduje obe dimenziji: imaginamo kot objekt, ki zadovoljuje otrokove potrebe (v Lacanovem zgodnjem obdobju gre za objekt gona)"', in simbolno FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI želja v simbolno, v imaginarno pa zahteva, toda na začetku njegovega učenja, preden razvije kategorijo realnega, uvršča gone v imaginarni register 171 kot objekt želje, ki jo v otroku šele vzpostavi s svojo odsotnostjo, s čimer ga vpelje - sicer v minimalni, zgolj binarni obliki - v svet kombinatornih kategorij, kar Freud odkrije v otroški igri z motkom (»fort«-»da«). Mati, kot edini Drugi, še ne predstavlja univerzalnosti reda govorice. Subjekt je ujet v nek red, kjer pravila, ki vladajo v njegovem svetu, še niso univerzalizirana. Materina želja je koncep-1 tualno v neposrednem, imaginarnem odnosu do individuuma, ki izstopi iz svoje singularne pozicije skozi očetovsko metaforo, torej ■ skozi prehod v koncept, kjer mora pravila svojega »notranjega sveta« i uskladiti z že vnaprej veljavno občo formo »družbene pogodbe«. Če | na osnovni ravni ta prehod ne uspe, nastopi psihoza. Subjekt ohrani \ primarni imaginarni položaj v odnosu do sveta, ki je pri zgodnjem : Lacanu konceptualno psihotičen. Ob uspehu očetovske metafore pa ! se podredi zakonitostim simbolnega reda in se kot subiectum govorice ujame v strukturo, ki na patološki ravni ustreza konceptu nevroze. ; Freudovski in lacanovski nadjaz se med drugim ločujeta po ' diametralno nasprotni naravi svojih imperativov - prvi, kot nosilec ; družbenih vrednot, po svojem programu prepoveduje, drugi pa je ; temeljno sadističen in zapoveduje uživanje (nezmernost), ki je kot . tako nemogoče, saj je neuskladljivo z občostjo družbenega zakona ; (kije mera - zmernost) in tako predstavlja za subjekta teror Lacanov subjekt torej zapovedi nadjaza doživlja kot prepovedi šele na nivoju zakona, in sicer v tolikšni meri, kolikor diskurz prvega »ni zvedljiv« na diskurz drugega. Cenzura tukaj nastopa docela skladno z nadja- zom, kije dejansko njen izvrševalec. Lacanova nadjazovska zapove- dovalna instanca »pošlje« zapoved, ki jo subjekt skozi zakon lahko razume zgolj kot prepoved. Delovanje nadjaza Lacan na novo opredeli v sedmem seminarju z vpeljavo konceptaí/aí Ding. Nadjaz sicer ostane ujet v označevalno TOMAŽ BEZJAK 50. Kakor navaja B. Baas, »Lacan uporablja besedo »Stvar«, das Ding, natanko zato, ker das Ding ni opisljiva, še manj predstavljiva, kajti dati vsebino tej Stvari že pomeni vstopiti v igro označevalcev, zamenjati stvar z želenim objek- tom in jo reducirati na epithymen. Stvar je onkraj označevalne igre. s katero se snuje želeča funkcija subjekta, celo če - ali bolje, ker je njen pogoj možnosti. (...) Pri das Ding gre za tole: izguba predhodi izgubljenemu. ... sama izguba je izvor... To je celo »realno« v Lacanovem pomenu, .se pravi ne »zunanji svet« fenomenologije, temveč »ne-svet«. Kolikor je das Ding sama izguba, ji nič ne predhodi. razen če se pustimo preslepiti videzom fantazme in mita. Zato je objekt želje, želeni objekt, vselej ponovno najdeni objekt... Na ta želeni objekt - natančneje, na željo tega objekta - je navezan zakon, nadjazovski zakon.« (Cf. Bernard Baas, »Čista želja. Glede 'Kanta s Sadom'«, v: Želja in krivda. Analecta. Ljubljana 1988, str 38, 39.) Ali kakor Lacan: »Das Ding izvorno pomeni nekaj, kar bomo imenovali zunaj-označenec (hors-signifié).« J. Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str, 57-58, 172 Strukturo, torej se njegov status v ontičnem smislu ne spremeni, gre za bivajoče simbolnega reda, ki mu je pridano neko novo gonilo, ki pa ne pripada istemu redu bitnosti. Stvari, das Ding, ki pripada polju realnega, označevalna mreža ne more zajeti.'" Na tem mestu nadjaz v določenem smislu ohrani svojo dvojno, tako freudovsko kot lacanovsko orientacijo iz prvih dveh seminarjev. Zakonitost njegovega delovanja je dvojno pogojena: na eni strani je pripet na zakon želje, ki gravitira k das Ding - pri Freudu gre za »ostanek« težnje po prvotni zadovoljitvi, po materi kot objektu, kar se v zgodnjelacanovskem konceptu nadjaza kaže v njegovi cenzorski funkciji glede na zakon -, po drugi strani paje sam zakon njegova hrbtna stran, kot »nosilec« občih norm in vrednot zastopa funkcijo Freudovega nadjaza, ki po Ojdipovem kompleksu vzame nase vred- nostni sLstem staršev, na podlagi katerega je mati kot objekt prvotne zadovoljitve prepovedana. Freudov nadjaz v tem smislu konceptualno pokriva Lacanov par nadjaz-zakon. Freud sicer vpelje koncept nad- jaza kot posebno instanco, katere naloga je presojati namere jaza glede na ideal jaza, ki ga sprva še ohranja kot sedež vrednot, kasneje pa njegovo funkcijo povzame v samem nadjazu." FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 5 L Po 1пгефге1асф B. Finka Freudova trojica: idealni jaz, ideal jaza, nadjaz ustreza Lacanovi triadi: imaginarno, simbolno, realno in se izkazuje v njegovih konceptih: imaginarni drugi, Drugi kot želja, Drugi kot Jouissance. Cf. R. Feldstein, The Mirror of Manufactured Cultural Relations, op. cit.. str 167. 52. Cf. Slavoj Žižek. Hegel in označevalec. DDU Univerzum. Ljubljana 1980, str 96. 53. Cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str 36. 54. J. Lacan, Etika psihoanalize, op. cit., str 64. 173 Nadjaz je pri Lacanu opredeljen skozi zakon oziroma je način njegove kršitve. Nadjazovska instanca, ki ukazuje za načelo realnosti nesprejemljivo uživanje, cilja s tem onkraj zakona, na njegovo pre- koračitev. To prekoračitev zakon vzame nase, sam postavlja mejo, katere prekoračitev prinaša užitek." Užitek je sicer onstran zakona, toda možen je le kolikor obstoji zakon. Na sam zakon je oprta tudi želja, ki nastopa kot njegova druga stran - »Očetovo ime podpira strukturo želje s strukturo zakona«''. Torej, kolikor je želja želja Drugega, kolikor subjekt iz koncepta materine želje, kije zanj edini in neposredni Drugi, stopi v očetovsko strukturo Imena-Očeta, kjer Drugi nastopi v obliki zakona, toliko se tudi želja priključi na nov generator Želja je oprta na simbolni red in se metonimično giblje »vzdolž« označevalne verige, tako da, v določenem smislu, zadržuje subjekta na nivoju simbolnega, deluje kot »obramba pred užitkom«, ki ji subjekt pripada v polju realnega in je kot tak »lociran« onstran simbolnega reda. V teh okvirih Lacan že v sedmem seminarju opredeli funkcijo cenzure kot strogo odvisno od narave želje: »Iz energije želje se izloči instanca, ki se, potem koje dokončno izoblikovana, prikazuje kot cenzura.«'** Kakor Freudova cenzura v sanjah želji poišče »spre- jemljiv kontekst«, torej s pomočjo metafor vedno znova odgovarja na potezo želje (kot navaja N. Charraud, je metafora v »službi« cenzure) in tako omogoča nadaljnji spanec, tako tudi Lacanova cen- zura poskuša z metaforo ugoditi želji in jo tako »zvleči« na isto raven kot kontekst. Toda želja s svojo metonimično naravo uhaja cenzuri. TOMAŽ BEZJAK 55. Ibid., str 20. 56. Tako Freud kot Lacan funkcijo cenzure opredeljujeta predvsem v odnosu do želje, toda kot mehanizem, ki je pogojen z določenimi nezavednimi instancami (nadjaz, zakon), jo lahko razumemo tudi v odnosu do gona. »Cenzorski nadjaz« ne presoja zgolj namere jaza (cenzurira njegove narcistične, tj. libidinalne vzgibe) glede na njegove ideale, glede na ideal jaza, ampak tudi usklajuje razmerje med jazom in onim. ki je Freudov rezervoar libida. Tako deluje na meji med Freudovim »notranjim« in »zunanjim« svetom; v prvi topiki (teren želje) med nezavednim in zavestjo ter v drugi (področje gonov) med idom in egom. Pri Lacanu je ta odnos bolj zapleten, namreč na začetku petdesetih let Lacan locira cenzuro v polje diskurza, goni pa se nahajajo v imaginarnem polju. Funkcijo cenzure določajo izključno instance iz simbolnega registra. Z razvojem materna označevalne verige (z matemi poskuša ponazoriti realnost nezavednega, ki je gonska - C. Soler) je v Lacanovi teoriji gon konstruiran s strani označevalcev (označevalec gonu predhodi, Freudov Id je za Lacana rezervoar označevalcev). Lacanova pulzija obkroži svoj objekt, doseže svoj namen (cilj kot aim. zadovoljitev kot njen objekt), ne doseže pa gonskega objekta neposredno (objekta mali a, kije iz polja realnega in ki kot tak, kakor Lacan, ne obstaja, a učinkuje - cilj kot goal). Simbolne kategorije torej lahko 174 »Gotovo da mora zadovoljitev želje prinesti ugodje, toda - menim, da s tem, ko v načinu, kako Freud zastavlja vprašanje, nahajam speci- fičen lacanovski poudarek, ne posiljujem zadeve - sanjalec, kot je znano, nima enostavnega in enoznačnega razmerja do svoje želje. Zavrača jo, cenzurira jo, noče je. Tukaj naletimo na bistveno razsežnost želje, kije zmerom želja na drugo stopnjo, želja želje.«" Kolikor je želja želja želje, jo cenzura lahko regulira samo na njeni prvi stopnji. Že Freud poudari dvojno naravo cenzure, s tem, ko ne prepušča nesprejemljive vsebine v zavest, ima vlogo varuha duševnega zdravja, torej skrbi za naš duševni mir (pred »nesprejem- ljivo« željo), tako ponoči kot tudi čez dan, a ta mir tudi pošteno skali, ko v delirantni funkciji v dnevni vsebini kontekst priredi na način, da briše vse pred seboj (v Lacanovih okvirih bi to pomenilo, da cenzura »brezglavo lovi« željo želje). V tem smislu je njeno nočno poslanstvo mnogo bolj plemenito kakor dnevno, toda cenzura mora zgolj počistiti za željo.'^ FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI opredelijo samo del pulzije. samo njeno pot (cilj kot aim). Na ta način pulzija »vstopa« v simbolno (preko objekta a kot njenega cilja - goal) - realno tvori vozel s simbolnim. Z vpeljavo objekta mali a Lacan integrira koncept gona v simbolno strukturo, zatorej transgresija zakona, ki vlada v njej. prinaša užitek (ki je kot tak gonski), ki ga ukazuje nadjaz. Tako lahko na tem mestu ohranimo razkorak med simbolnim zakonom in zakonom nadjaza kot teren, na katerem deluje cenzura v odnosu do gona. Lahko bi dejali, da če z vidika želje subjekt zakona ne razume, ker se ga, kakor Lacan, »brani razumeti« (kar implicira željo) zaradi zanj travmatičnih implikacij v njem. ga z vidika gona docela ignorira - »ignorira« ga, potem ko ga »razume«, ko dobi mero, katere prekoračitev prinaša užitek, s čimer hkrati dobi (mero) zakon užitka, kije nadjazovski zakon, tako da mora cenzura s simptomi »zapolnjevati vrzel« med njim in simbolnim zakonom. 57. Jacques Lacan, »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, v: Primer Schreher. Analecta. Ljubljana 1995. str 71-115. 58. J. Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« (Seminar ¡I), op. cit., str 46. 59. Ihicl., str 105, 175 Nerazumljeni zakon V Lacanovih obravnavah psihoz pride v času njegovega tretjega seminarja do temeljnega premika, namreč do takrat Lacan veže psiho- tične fenomene na zakonitosti imaginarnega polja - imaginarna os je v osnovi psihotična, ob manku simbolizacije, ob neuspehu očetov- ske metafore prevlada »imaginarni zakon« -, kasneje (1955, spis »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«") pa opredeli simbolno strukturo psihotičnega subjekta, zaprečenost ima- ginarne in simbolne osi (shema L)'^ ki sta v psihozi na določen način »ločeni«, nadomesti z asimptotičnim približanjem obeh ravni (shema I)''. Lacan naleti na problem, kako vključiti funkcijo simbol- nega registra, ki v konceptu psihoze ne funkcionira v vsej svoji razsež- nosti, ne drži se popolnoma svojega temeljnega poslanstva podeljeva- nja občih kategorij svojega reda. Namreč, ne gre za situacijo, kjer bi bil Drugi absolutno odsoten. Imaginarna raven ni popolnoma izoli- rana. Čim človeški subjekt govori, kar ga sploh naredi za človeka, je že pogojen s strukturo govorice. Tako minimum simbolizacije pred- TOMAŽ BEZJAK 60. Ibid., str 81. Pojem realnosti se pri Freudu ne pojavlja na docela enak način kot pri Lacanu. Freud je v določenem smislu še ujet v psihološko razmerje subjekta do realnosti (analiza se sicer odvija na relaciji individuum-govorica), Lacanova psihoanaliza pa v celoti temelji na razmerju subjekta do govorice, realnost kot taka pajc onstran govorice inje temeljno fantazmatska. V tem primeru torej Lacan cilja na vprašanje nadomestne simbolne strukture v psihozi. 61. str 94. 62. Ibid.. str 98. 176 hodi »imaginarnim substratom«. Torej gre za vprašanje statusa sim- bolne strukture, ki pogojuje psihotični subjekt. Kot problem 1п1ефге- tira Miller, gre v psihozi za paradoksno pozicijo, kjer Veliki Drugi govori v naši glavi. Tako nasproti zgolj »psihotičnim blodnjam« La- can postavi »sintakso«, ki hkrati daje odgovor na »vprašanje, ki pred- hodi vsaki možni obravnavi psihoze«. »Freud napiše leta 1924 oster članek: »Izguba realnosti v nevrozi in psihozi«. V njem opozarja na dejstvo, da ne gre za problem izgube realnosti, temveč za vznik tistega, kar jo tu nadomešča.«*" Veliki Drugi »govori v naši glavi« oziroma se »prenese« na imagi- narno os, s tem ko umanjka očetovska metafora, ki bi morala zvezali subjekt s simbolnim zakonom. Kol navaja Lacan, gre pri psihozi za redukcijo Drugega na drugega, za kolaps simbolnega v imaginarnem. Psihotični subjekt je podvržen zakonitostim simbolnega reda, manjka mu samo sidrišče označevalne strukture, ki gaje izgubil ob neuspehu očetovske metafore. »Verwerfung bomo torej razumeli kol izključitev (la forclusion) označevalca. Na točki, kjer je poklicano Ime-Očela (in videli bomo, kako), lahko v Drugem odgovori čisto enostavna luknja, ki bo zaradi izostanka metaforičnega učinka povzročila ustrezno luknjo na mestu faličnega pomena.«*' »Prav okrog te luknje, kjer subjektu manjka opora označevalne veri- ge, in ki ji ni treba biti neizčrpna, da bi vseeno sejala paniko - okrog te luknje se torej odvija ves boj, v katerem se rekonstruira subjekt.«*' FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 63. Kot opozarja Eric Laurent. Lacan razlikuje med imenom in označevalcem. Cf. Eric Laurent, »The Oedipus complex«, v; Reading Seminars I and II, op. cit., str 73. 64. J. Lacan, »O vpra.šanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, op. cit., str 108. 65. Ihid., str 110. 177 Celotna drama subjekta, ki se lahko izteče v psihozo, se odvija okrog njegove organizacije užitka. Užitek, ki ga otrok сфа iz nepo- srednega (imaginarnega) odnosa z materjo, mora biti »prenesen« v simbolno strukturo, kar pri Lacanu ponazarja falični označevalec. Falos označuje užitek na nivoju simbolnega, označuje mesto, kjer subjekt pride do zadovoljitve v simbolnem redu. Falična organiza- cija užitka spodleti, če subjekt nima na voljo Imena-Očeta*', ki s svojim »dogmatskim nastopom« izrine mater z mesta Drugega, kar za subjekta pomeni, da mora izgubljeni neposredni užitek do matere (kastracija v simbokiem) organizirati z novimi sredstvi - z označevalci. »Nedostatek (défaut), ki predstavlja bistven pogoj psihoze in obenem tvori strukturo, ki jo loči od nevroze, postavljamo v neko nezgodo tega registra in tistega, kar se v njem dovrši, namreč izključitev Imena-Očeta na kraju Drugega in neuspeh očetovske metafore.«*'' »Če naj se psihoza sproži, tedaj mora biti Ime-Očeta, kije verworfen, izključeno, se pravi, ki ni nikoli dospelo do kraja Drugega, priklicano v simbolno opozicijo s subjektom. Prav umanjkanje Imena-Očeta na tem kraju, ki odpre luknjo v ozna- čencu, sproži slap predelav označevalca, od koder izvira naraščajoča katastrofa imaginarnega, dokler ni dosežena raven, na kateri se označevalec in označenec umirita v delirantni metafori.«" Lahko bi dejah, da oče kot Ime nastopi kot »avtoriteta pred ozna- čevalci«, je v neposrednem odnosu s subjektom na mestu matere, ker pa »samo po sebi« ne nudi užitka kot ga je nudila izpodrinjena mati, mora subjekt na pot označevalcev, ki niso »po sebi«, kakor je ime, ampak le v odnosu »drug z drugim«. Ko organizirajo strukturo TOMAŽ BEZJAK 66. Cf. E. Laurent. Oedipus complex, op. cit., str 73. 178 okrog Imena-Očeta, sama ta struktura prične predstavljati zakon, gola »brezpomenska« avtoriteta Imena-Očeta se sprevrže v avtoriteto zakona, kije zgrajen iz označevalcev. V tem smislu lahko razumemo, kakor navaja Lacan, daje Ime-Očeta sedež zakona. Zakon na ta način določa strategijo igre označevalcev v nevrotični strukturi, v psihotični pa gre, temu nasprotno, za igro označevalcev brez te strategije. Po očetovski metafori je torej užitek, ki ga je nudila mati, »pre- meščen« v simbolno strukturo, kar ponazarja falični označevalec. Objekt a, kije iz polja realnega, leži onstran falosa (doseže ga lahko le s fantazmo). Lacan vidi vzrok psihotične halucinacije v preveliki »bližini realnega«, se pravi, da je ta »onstran«, zaradi spodletele simbolne strukture, mnogo »bhžji« kakor v nevrotični strukturi. Če torej očetovska metafora spodleti, nastopi psihoza. Toda tudi psihotični subjekt mora kljub izostanku Imena-Očeta organizirati svoj užitek. Luknja na tem mestu, o kateri govori Lacan, ne more orga- nizirati označevalcev v pomirjujoč simbolni zakon. V tej situaciji nastopi »druga očetovska metafora«, kjer psihotični subjekt orga- nizira svoj užitek skozi neko drugo označevalno strukturo. Kakor navaja Eric Laurent, psihotik Schreber ni imel dostopa do Imena- Očeta, zato mora vzeti Ime iz neke druge govorice - »Schreber orga- nizira svoj užitek skozi feminizacijo«**. V tem primeru gre za zmotno, prividno, halucinacijsko metaforo. Ime-Očeta je torej edino Ime, ki lahko vpelje zakon v simbolni red. Lahko bi dejali, da samo Očetovo Ime lahko vzpostavi (edini mogoči) »konsistentni sistem ugodja« onstran načela ugodja (falos), ki naj bi subjektu nudil zadovoljitev, za kar pa zaradi nekonsistence v Drugem ni absolutnega jamstva. Na tem mestu lahko izpostavimo določene skupne točke med funk- cijo cenzure in psihotično strukturo, namreč v obeh poljih je ključen odnos subjekta do zakona. Če v nevrozah cenzura nastopi, kadar FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI 67. J. Lacan, »Jaz v Freudovi teoriji in v psilioanalitični tehniici« (Seminar II), op. cit., str 3. 179 subjekt zakona ne razume - »Cenzura je vselej v odnosu do tistega, kar se v diskurzu nanaša na zakon, kolikor je nerazumljen«-,*' potem v psihozah ta odnos sploh ni mogoč, zakon se ne vzpostavi oziroma je, kolikor nastopi skozi drugo očetovsko metaforo, kot njegov nado- mestek, napram simbolnemu zakonu v okrnjeni obliki, z zornega kota slednjega, že kot tak, »sam po sebi«, nerazumljiv. V nevrotičnem okviru, ki ga vzpostavi simbolni zakon, psihotični subjekt zakona nikoli ne more razumeti, tako daje z vidika nevroze v psihozi cenzura vselej na delu. Ta značilnost funkcije cenzure je naznačena pri obeh avtorjih; psihotična dimenzija, na katero opozori Lacan in ki jo Freud opazi v delirantnih stanjih, najbolje ponazori delovanje mehanizma cenzure, namreč gre za koncept, kjer, kot pravi Lacan, cenzura nastopi na točki, »kjer subjekt zakona ne razume, marveč ga uprizarja«. Se pravi, da se nerazumevanje zakona izkazuje v zatajitvi njegove funkcije; kakor gre v psihozi za neuspeh njegove vzpostavitve skozi očetovsko metaforo, tako se v primera cenzure subjektu »zamaje« zakonska osnova njegovega reda. Subjekt s cenzuro »zakon uprizar- ja« - v psihotičnem deliriju uprizarja njegovo »ponesrečeno arhitek- turo«, kakor po drugi strani Lacanov znanec s krčem pri pisanju uprizarja ravno nasprotno, namreč trdnost njegove konstrakcije. Koli- kor zakon subjektu »ne služi«, nastopi cenzura. V psihozah je ta kolaps (simbolnega) zakona globalno prisoten, v nevrozah pa v svoji nerazumljivi obliki nastopa zgolj parcialno. Funkcija cenzure, kot docela nezavedna instanca, je kot taka nazo- ren odraz atemporalne logike nezavednega polja, namreč na eni strani, z diahrone perspektive, deluje selektivno, prilagaja miselno vsebino glede na kriterije posameznih registrov (nezavedno-zavest, Id/Ego- Super-ego, nadjaz-zakon) in je od njih nekako odvisna, na drugi pa prevzema primat pri kreaciji novih vsebin, tako da lahko pridemo do posameznih instanc (od katerih je »odvisna«) zgolj retroaktivno. TOMAŽ BEZJAK 180 le z dedukcijo iz njene logike. Kakor je želja, kot je ugotovil Lacan, sama metonimija, tako bi lahko za cenzuro trdili, da je sama meta- forična operacija - ne gre zgolj za substitucijo nesprejemljive vsebine glede na sprejemljiv kontekst (varovanje duševnega zdravja), marveč tudi za proces v nasprotni smeri, torej za prikrojitev »sprejemljive vsebine« v oziru na nesprejemljivo (delirantna stanja). To njeno dvo- lično naravo lahko razumemo kot posledico zakonitosti označevalne sinhronije, v okviru katere neka teleološkost, ki naj bi orientirala posamezne funkcije, ni možna, namreč, čim predpostavimo kakršen- koli smoter, se takoj ujamemo v linearnost. Logika označevalne sin- hronije sicer ne predpostavlja neke absolutne sočasnosti, ki bi kot taka pomenila statičnost in ne bi dopuščala nikakršne dinamike, s čimer bi »zatemnila« polje nezavednega, tako da bi bile v njem »vse krave črne« in ne bi bilo mogoče določiti posameznih funkcij, ki »po sebi« že predpostavljajo neko dinamičnost in za svojo opera- tivnost potrebujejo nek minimalni temporalni razpon. Šifriranje v nezavednem nemara ponazarja določeno (linearno) časovnost, toda »opravljeno delo« je mogoče »vrednotiti« le retroaktivno. Pomen se ne ozira na »vrstni red« šifer, obravnava jih, kakor da so »dospele« sočasno. Označevalna sinhronost nezavednega polja v tem smislu pomeni, da diahronost »vnosa« elementov nima nobene teže pri nji- hovem pomenjanju. Na ta način Lacan tudi bere freudovo analitično vodilo »Kjer je bilo, tja moram priti« - kjer so (bili) označevalci (brez smisla), tam mora nastopiti subjekt (pomen). V nezavednem se torej vršijo linearne in retroaktivne kombinacije (šifriranje, igra označevalcev, produkcija pomena itd.), ki neposredno določajo/ odražajo njegov temporalni status, ki ni prezent (biti kot »je«), temveč predprihodnji čas (biti kot »bo bilo«). To, kar je bilo (wo Es war), kot tako ni, ne gre za bit (je-stvo). V končni instanci, dokler ne bo postalo, niti ni niti ni bilo. Šele mora postati (soli Ich werden - najstvo), daje sploh bilo. Zatorej obravnava fenomenov na področju nezavednega ne more biti v pristojnosti ontologije - nezavedno ima po Lacanovih opredelitvah etičen in ne ontološki status. FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI LITERATURA Baas, Bernard, »Čista želja. Glede 'Kanta s Sadom'«, v: Želja in krivda, Analecta, Ljubljana 1988, str 23-56. Bahovec D.. Eva. Kopernik, Darwin, Freud, Analecta, Ljubljana 1990. Benveniste, Emile, Problemi splošne lingvistike I, Studia humanitatis, Ljubljana 1988. Brousse, Marie-Hélène, »Language, Speech, Discourse«, v: Reading Seminars I and II, SUNY, New York 1996, strl23-129. Charaud, Nathalie. Lacan et les Mathématiques, Anthropos. Pariz 1997. Dolar, Mladen, »Kratki kurz iz zgodovine \acanovst\a«, Problemi-Razprave 4-5, Ljubljana 1983, str 39-76. Feldstein, Richard, »The Mirror of Manufactured Cultural Relations«, v: Reading Seminars I and II, str 130-169. Fink, Bruce, »The Subject and the Other's Desire«, v: Reading Seminars I andll, str 76-97. Freud, Sigmund, Interpretacija sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2001. - K psihopatologiji vsakdanjega življenja, DZS, Ljubljana 1975. - Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977. - Nelagodje v kulturi. Gyrus, Ljubljana 2001. - Metapsihološki spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1987. - Nova predavanja za uvođenje u psihoanalizu. Odabrana dela Sigmunda Frojda - Knjiga osma, Matica srpska, Beograd 1973. 181 Cenzuri, ki se odvija v tem polju, se torej ni treba ozirati na nadrejene instance (v nezavednem ni hierarhij), uživa popolno novinarsko svobodo. V uredništvo vselej dospe že finalna verzija, cenzura namreč sodeluje pri sami kreaciji njene (manifestne) vsebine (delo sanj) inje v celoti na strani novinarja. Urednik ne more imeti cenzorske vloge, on lahko zgolj izrazi svoje nestrinjanje, lahko le nudi odpor (interpretacija), tako da je, kolikor je na delu cenzura, rečeno v žurnalističnem žargonu, na delu zmeraj kot samocenzura. TOMAŽ BEZJAK 182 - »Množična psihologija in analiza jaza«, v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981, str. 7-74. Lacan, Jacques, Etika psihoanalize, Analecta (DE), Ljubljana 1988. - »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« {Seminar II. odlomki), Problemi-Razprave št. 1-4, Ljubljana 1978. - Spisi, Analecta, Ljubljana 1994. - Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996. - »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, v: Primer Schreber, Analecta, Ljubljana 1995, str 71-115. Laurent, Eric. »Oedipus complex«, v: Reading Seminars I and II, str 67-75. Mannoni, Octave. Freud, CZ, Ljubljana 1986. Močnik, Rastko, »Psihoanaliza v verovanju in v vednosti«, v: Sigmund Freud, Mali Hans, Volčji človek. Studia humanitatis, Ljubljana 1989. Miller, Jacques-Alain, »Lacan's Orientation Prior to 1953«, v: Reading Seminars I and II, str. 3-35. Ragland, Ellie, »An Overview of the Real, with Examples from Seminar I«, v: Reading Seminars I and II, str 192-211. Soler, Colette, »Time and Interpretation«, v; Reading Seminars I and II, str. 61-66. Žižek, Slavoj, Hegel in označevalec, DDU Univerzum, Ljubljana 1980. - Filozofija skozi psihoanalizo, DDU Univerzum. Ljubljana 1984. Cigareta_ Pavel Koltaj CIGARETA 1. Ogled Michel Foucault Je nekoč svoje predavanje/iei/ diskurza^ začel z željo, da bi mu začeti sploh ne bilo treba. Da bi bil v zraku vedno že nek glas, nek govor, v katerega bi lahko neopazen smuknil. Tej njego- vi želji se popolnoma pridružujem. A v tem trenutku me tare še ena želja. Da tudi nehati ne bi bilo treba. Ta se zdi precej bolj nerealna kot Foucaultova, precej bolj neizvedljiva. Zanj, Foucaulta, se namreč izkaže, daje dejansko res obstajal nek glas, jezik, v katerega je vskočil in zaradi katerega je sploh nastopil. Glas je pripadal Jeanu Hyppoliteu, Foucaultovemu učitelju, po katerem je nasledil stolček na Collège de France. Pri želji, da ne bi bilo treba prenehati, je drugače to, da si jo lahko želiš le vnaprej. Ko enkrat nehaš, si tega ne moreš več želeti. In zato ponavadi vedno znova začenjaš ter zanikaš to, da si sploh kdaj prenehal. Takšni sta želji tega teksta. Ena za naprej in druga za nazaj. K njima se še vrnem. Trenutno je bolj pomembno, da povem, zakaj je tu cigareta. Preprosto rečeno zato, ker je zanimiva. Malo manj prepro- sto rečeno, zaradi tega, ker v sebi vedno nosi dve stvari. Dobro in slabo, užitek in razvado, staro in mlado. Če ji dodamo še povezavo s koncepcijo časa, pa življenjem in smrtjo, se cigareta izkaže za nadvse prikladno filozofsko snov. Morda celo malo preveč prikladno. Zna se namreč zgoditi, da se naenkrat izkaže, daje vse filozofsko na nek način povezano s cigareto, 1. V zborniku Michel Foucault: Vednost - oblast - subjekt. (Gl. bibliografijo na koncu.) 183 PAVEL KOLTAJ 2. Jezik Jezik cigarete je precej univerzalen. Poznajo jo malodane po vsem svetu. Sama beseda cigareta seveda izhaja iz pomanjševalnice za cigaro, nekoliko obilnejši zvitek tobaka. Ime za cigaro pa prihaja, vsaj v večini evropskih jezikov, iz španskega ci^^arro.- Ta naj bi izhajal 2. Tako se na primer cigari v francoščini (fr) reče cigare, v angleščini (an.) cigar, 184 prepojeno z dimom. To pa ne bi bilo preveč dobro, saj bi potem tako cigareta kot filozofija postali le nekakšen izgovor druga drugi. Soli- psizem v paru. Najboljši način, da se temu izogne, je, da se posluži znanosti. Zato se nameravam pri osvetljevanju problematike cigarete osredo- točiti predvsem na tri aspekte njene kompleksnosti. Ti so jezik, glas in govorica. Na neki način je raba teh treh elementov precej arbitrarna. Ne gre niti za popolnoma lingvistično niti za docela filozofsko pojmovanje trojice pojmov. Prav tako pa se bom poskušal izogniti tudi popolnoma trivialni rabi teh konceptov. Gre predvsem za dejstvo, da me zelo. morda celo bolj kot kaj drugega, zanima komunikacija. Ta pa ima še kako opraviti tako z jezikom, ki omogoča, dajo sploh lahko mislimo, kot z glasom, ki pripomore, dajo lahko prakticiramo, ter prav tako z govorico, brez katere bi bila komunikacija brez smisla, nerazumljiva. Prav zaradi prepričanja, daje komunikacija ključna za medčloveško razumevanje na eni strani, po drugi paje neobhodna tudi za razume- vanje vsakega posameznika, sem se odločil, dajo bom postavil v izho- dišče svojega preučevanja cigarete. Trojica pojmov je v pričujočem tekstu torej prisotna zato, ker je ključna za idejo komunikacije, slednja paje bistvena za to, da se lahko cigarete sploh lotim. Da z njo komu- niciram. Jo s pomočjo jezika glasu in govorice personificiram ter odzračim z nje debelo in gosto plast dima, v katero je zavita. CIGARETA v nemščini (nem.) Zigarre, italijanščini (it.) sigaro, švedščini (sven.) cigar ter nizozemščini (nI.) sigaar. 3. Tudi škržat ima v večih evropskih jezikih .skupen izvor: nem. Zikade, fr cigale, an. cicada ter Šved. cikada. 4. Povezava med dimnikom in kajenjem je dovolj očitna tudi v nekaterih drugih jezikih. Npr an. smoke -smokestack ali it. fumare -fumacolo. 5. V večini jezikov, vključno s slovenščino, je beseda ogenj lahko uporabljena tudi kot oznaka za prižiganje cigarete: »Imate ogenj, fire, feuer, feu... ?« 185 iz besede cigarra, ki v španščini pomeni vrsto hroščka, po naše škr- žata.' V prid tej etimologiji govori dejstvo, da je cigara po obliki dejansko precej podobna škržatu. Obstajajo pa tudi druge teorije. Po eni izmed njih naj bi španski cigarro izhajal iz majevske besede sic, ki pomeni tobak. Morda niti ni najbolj važno, katera različica je prava. Pomemb- nejše je dejstvo, da etimologija besede cigara oziroma cigareta ne pove veliko o njeni bistvenosti, vsaj za filozofsko zanimivo stališče ne. Človek si lažje pomaga z nekoliko bolj zdravorazumsko rabo besede v vsakdanjem jeziku, konotacijami, kijih izraža, in metafo- rami, kijih cigareta nosi v sebi (zlasti v literaturi). Na tem, znanstveno precej sumljivem področju se znajdemo pred pravim bogastvom smisla in pomenjanja. Celoto vtisov je moč v grobem razdeliti v tri večje skupine. Prva ima opraviti s potovanjem. Za njeno razumevanje je potrebno poznavanje para temeljnih atributov cigarete. Eden je dim, drugi, z njim neizogibno povezan, pa ogenj. Poglejmo si ju malo pobliže. Dim se pogosto povezuje z dimnikom. Ta ima, zanimivo, ponavadi prav obliko cigarete. Nemška beseda za dimnik Raufang ima isti koren kot Rauchen, torej glagol kaditi." Tudi v slovenščini se reče, da nekdo, ki strastno kadi, vleče kot »raufnk«, dimnik. Drugi neizbežen atribut cigarete, ogenj, ima nekoliko drugačen kontekstualni okvir kot dim. Če dim označuje neko stanje, kajenje, na primer proces valjenja dima, potem ogenj označuje nek moment, akt prižiganja.' In pa seveda njegov kontrapunkt, akt ugašanja (ognja). PAVEL KOLTAJ 6. Še bolj zanimiv je primer iz angleščine. V Websterjevem slovarju iz leta 1913 ima beseda chimney dve gesli. Fireplace ali hearst (ognjišče - fr Foyer) in tukaj že omenjeni .smokestack ali flue (dimnik). 7. Odnos gare - garer, postaja - garažiranje je precej podoben kot v slovenščini odnos postaja - postati. Npr Janez je postal na poti do postaje. 186 Ogenj in dim sta nerazdružljiva, čeprav se le redko srečata. Kadar se kadi, ogenj tli, in kadar ogenj gori, dima skorajda ni. A vendar se na neki točki srečata. Ta točka je, tako kot praktično vse točke pri cigareti, dvolična. Je potovanje in je dom. Ključ leži v besedi dimnik. Da je ta povezan z dimom, zdaj ni več dvoma. Kako pa je povezan s potovanjem? Ustavimo se pri francoščini. V njej je beseda za dìmnikcheminée (iz nje pride tudi angleški chimney). Koren za cheminée ']t chemin. Ta ne pomeni nič drugega kot pot, stezo. Povezava dima in potovanja je še očitnejša pri izrazu chemin defer, železnici (dobesedno železni cesti). Najbolj eksplicitno se povezanost zrcali v hestáichemineau, ki je fonetično medchemin incheminée, pomeni pa potepuha,postopača. Tudi v italijanščini je ena izmed besed za dimmkcamino, ki hkrati pomeni kamin, ognjišče. Kraj torej, kjer domuje ogenj. V španščini ista beseda, camino, pomeni pot, tako kot francoski chemin. Vse sku- paj izhaja iz latinščine, k]tTcaminus pomeni plavž, kamin ah ognjišče.'' Poleg povezave s chemin obstaja še ena pot do potovanja v navezi z dimom in ognjem. Spet jo je moč najti v francoščini. Besedac;,gare (cigara) namreč v sebi skriva besedico gare, ki je ime za postajo, ponavadi železniško. Poleg tega je^gare tudi imperativ odgarder, torej pazi! Hecno je tudi, da se uporablja celo glagol garer, kot izraz za garažiranje.' Tudi v nemščini je povezava med kajenjem, potovanjem in postaja- njem dovolj zgovorna. Zug označuje tako vagon, vlak, kot tudi poteg, vlek (celo »dim« iz cigarete). Dimnik alias cigareta je torej nekakšen mediator Presek ognja in dima, doma in potovanja. Skupaj s tem nosi v različnih kontekstih CIGARETA 8. Heiddeger bi najbrž rekel vrženosti v svet. 9. Povezavo sanj, želje in nezavednega Freud najbolj strnjeno predstavi takole: 187 Še množico drugih pomenov, a nit, ki povezuje simboliko doma, potovanja in cigarete, je zelo trdna in je zarita globoko v jezik. K temu, kakšen pomen ima potovanje, kakšno simboliko pred- stavlja v danem okviru in kakšna je njegova vloga v konceptu življe- nja, se še vrnemo. Zdaj je čas, da se posvetiino drugi skupini vtisov, konotacij in | povezav, kijih v sebi nosi jezik cigarete. Te nimajo toliko opraviti s | potovanjem kot z domom. Vse, kar jim je skupno s prvo skupino, je I to, da sta obe vpeti v čas, časovnost. Obe prav zaradi te svoje v-časnosti^ nista nikoli pomensko čisti. Potovanje nikoli ni samo, popolnoma ločeno od doma. In obratno. : A izhodišče te vrženosti v čas je pri potovanju in domu, dimu in ; ognju popolnoma različno. Enkrat je osnova gibanje, drugič miro- vanje, enkrat boj, drugič spokoj. Najprej si poglejmo, kakšno je teoretsko izhodišče, ki sploh omo- ; goča, da se lotimo jezika cigarete z gledišča doma, družine. Tu ni ; toliko etimoloških preigravanj. Poudarek je na simboliki cigarete. Sim- ; bolike v nekem specifičnem smislu. Zanimanja vredna je le za ciga- i reto bistvena simbolika. Ta pa ima opraviti s seksualnostjo. Mordane : vedno in izključujoče, a vendar. Seksualna konotacija je v jezik ciga- i rete zajedena prav tako globoko, kot je bilo prej rečeno za potovanje. Preplet jezika in seksualnosti je kompleksen pojav. Zahteva raz- i delan pristop. In najbolj razdelan tovrsten pristop prihaja - od koga drugega kot Freuda. On je tisti, ki je povezal tri ključne elemente: nezavedno, željo in seksualnost. Ta njegova koncepcija je najbolj izdelana v Interpretaciji sanj. Sanje so venomer težnja po izpolnitvi (neke) želje. In kolikor sanje prihajajo, izhajajo iz nezavednega, toliko so vselej povezane s seksualnostjo.' PAVEL KOLTAJ »Vendar mislim, da neizpolnjena dnevna želja na splošno ne zadostuje, da hi ustvarila sanje pri odraslem. Pripravljen sem priznati, da bo željni vzgib, ki izvira iz zavestnega, prispeval pri povodu za sanje, a verjetno nič več kot to. Sanje se ne hi pojavile, če se predz.avestni želji ne bi posrečilo najti okrepitve od drugod. Namreč iz nezavednega. Domnevam, da lahko zavestna želja postane vzpodbujevalec sanj samo tedaj, ko se ji posreči prebuditi homonimno nezavedno željo, s katero se okrepi.« (S. Freud: interpretacija sanj, str 50L) Najbolj izrecne povezave nezavednega in seksualnosti pa ne poda Freud, temveč njegov najbolj zvesti učenec, Lacan. Pravi: »Realnost nezavednega je - resnica, kije nez.nosna - spolna realnost. Freud je to ob sleherni priložnosti prav- če smem tako reči - zagrizeno poudarjal. Zakaj je realnost nezavednega neznosna'^« (J. Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str 139.) Lacan nekoliko kasneje pove, zakaj. Zato, ker vzpostavlja temeljno opozicijo, kombinatoriko reprodukcije. Razliko med žensko in mo.škim. 10. Ali pa si cigarete ne želimo. Če ostanemo pri analogiji s Freudovim pojmo- vanjem sanj, je tudi ta ne želeti še vedno želja. Če ne po, pa o cigareti. 188 Podobno kot sanje ima tudi cigareta vedno prisoten element želje. Skoraj vedno je prižgana kot odziv na neko potrebo. Nenazadnje si cigarete zaželimo.'" Tudi nezavedno igra vlogo v simboliki cigarete. Vzrok za kajenje, prižiganje cigarete, je zelo pogosto nezaveden. Vzgib poriva, pulzije je pri cigareti podoben kot pri sanjah (ali drugih procesih), ki obilno črpajo iz nezavednega. Vrnimo se zopet nekoliko nazaj. K drugi skupini vtisov o jeziku cigarete. Rečeno je bilo, daje tudi ta, tako kot motivika potovanja, vpeta v časovni okvir Vendar njeno izhodišče ni nemir, temveč zavest o nekem spokoju in obstoju domačega ognjišča. Taje eden izmed izvorov želje po cigareti. Želje, ki podobno kot sanje ni nikoli popolnoma potešena. A se vedno znova trudi. Naprej in naprej poskuša jezik sanj oziroma jezik cigarete doseči končno potešitev, izvor želje. In prav tu leži problem. Jezik je namreč vedno prikrajšan za dokončno spoznanje. V njegovi strukturi je vpisano, da vedno nekaj manjka. Slavni manko strukturalizma še vedno hara po jeziku. Še CIGARETA 11. Freud: Interpretacija sanj, str 357. 12. Nekaj te simbolike je opazne tudi v precej prostaški psovki v hrva.ščini, ki jo seveda pridno uporabljajo tudi Slovenci. Govor je o besedni zvezi (po)pušiti kurac. vedno je jezik vselej pripravljen na nove mutacije in nadaljnji razvoj sistema. Jezik se opira na željo. In to ne na katerokoli željo. Gre za željo spolne realnosti. Če nekoliko povzamem ta metodološki uvod v analizo jezika cigarete s stališča simbolike ognja ali doma, potem moram ugotoviti, da je za potrebe tega teksta najboljša teoretska pozicija, nekakšno zmerno povezovanje jezika, seksualnosti, nezavednega in vrojenosti. ! Temu je tako, ker želim, da je jezik cigarete na eni strani siste- j matičen in umestljiv v neko splošnejšo teorijo jezika, po drugi strani \ pa prav tako želim ohraniti tudi določeno stopnjo metaforičnosti in | aludiranja, ki je je v trdi znanosti o jeziku bore malo. Prav zaradi tega se bom ustavil pri Freudu in sanjah. Pri njem je ; namreč razmerje nezavednega, jezika, seksualnosti in želje še tako v I povojih, da vsi ti koncepti delujejo dosti bolje, če so brani skupaj, ; kot pa vsak posebej. Torej. Domačnost cigarete zaenkrat ostaja doma v sanjah. Njen | jezik sledi enakim vzvodom kot one. Onkraj sanj jezik cigarete le i aludira. Čemu bi torej na tej sanjski ravni ustrezali simboli cigarete? Dim- ; nik, potovanje, ognjišče, vlek ter vlak so bili že omenjeni. Dodajmo j še dva. Oba sta posredno povezana z vlakom. Prvi je simbol predora (kot cevi, iz katere se vali dim), drugi pa je proces puhanja (npr. ! puhanje vlaka nekoč, ko so še vozili na paro, ter puhanje cigaretnega \ dima). Dimnik je v sanjah, tako pravi Freud, precej razkrit simbol. Po- dobno kot vsi pokončni, ostri in podobni predmeti, med drugim Freud omenja tudi cigareto in pipo," je dimnik prispodoba za moški spolni ud.'^ PAVEL KOLTAJ 13. Freud: Interpretacija sanj, str 357. 14. Pravzaprav drugič ne govori zares Freud, temveč njegov prijatelj Otto Rank, v nekem delu Interpretacije sanj']t namreč vključen Rankov tekst, ki je nastal na podlagi sanj, ki jih je sanjal nekdo, ki je bral Interpretacijo sanj. To se je lahko zgodilo zato, ker je bila Interpretacija sanj knjiga, ki jo je Freud ob vsaki novi izdaji razširil in posodobil. Tako je vanjo priromal tudi omenjeni Rankov tekst (str 360-364). 15. Freud: Interpretacija sanj, str 363. 16. Ihid. 17. Freud: Interpretacija sanj, str 94. 190 Simboliko potovanja omeni Freud dvakrat. V dveh kontekstih. Enkrat tedaj, ko pravi, daje odpotovati v sanjah eden najpristnejših simbolov smrti," in drugič, ko govori o potovanju z vlakom in pove- zavi z izdiranjem, vlečenjem zob.'"* Besedna povezava med izdira- njem zob in potovanjem je v nemščmi dvojna. Izdreti zob {Zahn ziehen) spominja na vlak ali poteg {Zug). Izpuliti zob {Zahn reissen) pa se izgovarja podobno kot potovanje {reisen).^^ Mogoče je potrebno ome- niti še kontekst sanj, o katerih je govor Analiza sanj sanjavca, ki se mu sanja o izdiranju zob, pripelje Freuda oziroma Ranka do ugoto- vitve, daje simbol izdiranja zob v sanjah tesno povezan s spolnostjo, saj ga spremlja polucija, precej pogost pojav ob tovrstnih sanjah."" Ognjišče, v smislu peči, Freud omeni v zvezi s simbolom za maternico. Podobno kot ladjo ali razno posodje. Navede pa Freud tudi primer, ki gaje v svojem delu uporabil K. A. Scherner Taje peč primerjal s simbolom za pljuča." Toliko je o simbolih, ki so za nas pomembni, moč najti v Inter- pretaciji sanj. Vendar enega momenta prav zares ni najti. Ta je sesanje. Kot posledica vlečenja. Sesanje, vlečenje cigarete ima precej očitno zvezo z vdihovanjem zraka na eni strani in sesanjem dima (mleka) na drugi. Kajenje v tej luči ni nič drugega kot preprosto podoživljanje nekdanjega dojenja v času otroštva. Bojda so celo hor- moni in snovi, ki se sproščajo med kajenjem, precej podobni učinkom, kijih ima na otroško telo materino mleko. CIGARETA 18. Mogoče ni čudno, da seje dolgo časa, v Evropi vse do 17. stoletja, uporabljal v zvezi s tobakom izraz piti, ne kaditi.Tudi v slovenščini: »Lisica, lisjak sta pila tobak...« 191 Kontrapunkt sesanja, puhanje, ima simbolično vrednost predvsem v tem, da gre vselej za nekakšno očiščevanje. Spuščanje odvečne snovi iz telesa. Podobno kot iztrebljanje. Poleg tega je potrebno imeti v mislih tudi že omenjeno simboliko puhanja kot impliciranja ognja, doma. Puhanje je znak, daje nekdo doma. Podobno kot pozimi dim iz dimnikov naših hiš. Tretja skupina vtisov o jeziku cigarete je nekoliko drugačna. Pred- vsem nima kake bistvenejše povezave s časom. Omejena je zlasti na fiziološke lastnosti kajenja, uživanja cigarete. Gre za opozicijo odpi- ranje - zapiranje, včasih tudi pomirjanje - poživljanje. Cigareta odpira na več načinov. Včasih se uporablja kot sredstvo za odpiranje vrat domišljije. V zakajenosti jezik teče bolj tekoče.'^ Miselne podobe oživijo. Dim jim pričara slovesnost, ogenj domačnost. Odprejo se lahko tudi vrata razuma, treznega razmisleka. Vrata v svet miselne igre, katere pravila so včasih zaznamovana z obredom, celo simboliko cigarete. Miselno potovanje, poteg v višjo raven uvida, samo-zapolnjujoči se (falični) um ter materinsko naročje spoznanja resnice, vsi ti elementi imajo zvezo z jezikom cigarete. Seveda cigareta odpira tudi vrata ljubezni. Ogenj v prsih. Povišan srčni utrip. Dim človeka sili, da nekaj naredi, se izkašlja. Naredi prvi korak k ljubezni. Obstaja še en, najbolj fiziološki način odpiranja, kar jih premore cigareta. Ta odpre podobno kot Donat ali mlečni sladkor. V pogon spravi kolesje prebave, požene črevesje. Takšna je torej cigareta, kadar poživlja in odpira. Človeku daje pogum in samozavest. In to nas pomirja. Prav tu se nahaja drugi konec cigarete, pomirjajoč. Tisti, ki zapira. Glede zapiranja, ki gaje pripisovati cigareti, seje najbolje prepri- čati iz najpogostejših rab cigarete v smislu pomirjevala. Te so, že PAVEL KOLTAJ 19. Hecno je. ko človek pomisli in se mu zazdi način, kako sta povezana cigareta in kava, podoben načinu zaljubljanja, o katerem govori Spinoza v svoji Etiki. Ko govori o afektih, bolj natančno o ljubezni, pravi: »Če si kdo predstavlja, da ga kdo drug ljubi, in če misli, da sam za to ni dal nobenega vzroka, ho tudi sam ljubil onega drugega.« (Str 223.) Kako pa drugi doseže to, da ga prvi ljubi'!' Preko ovinka, sovraštva. Spinoza pravi: »Sovraštvo, ki ga povsem pre- maga ljubezen, se sprevrže v ljubezen; in ta je zavoljo tega močnejša, kakor ko bi poprej ne bilo sovraštva... Kdor namreč začne ljubiti stvar, katero je sovražil ali imel navado gledati nanjo z žalostjo, se veseli eo ipso, da ljubi, in temu veselju, ki ga vsebuje ljubezen, se pridruži še veselje, ki iz,vira iz tega, da se vsekakor krepi prizadevanje, da bi odstranili žalost, katero vsebuje sovraštvo, ob spremstvu ideje tistega, katerega je kdo .sovražil, kot vzroka.« (Str 225.) Ker je ljubezen veselje osebe ob ideji nekega vnanjega vzroka in analogno, ker je sovraštvo žalost ob ideji nekega vnanjega vzroka (str 202). ni težko narediti preskoka od sovraštva k ljubezni. Tukaj sicer ni prostora, da bi preskok do potankosti opisali (kot ga je na primer M. Božovič v svojih predavanjih o novoveški filozofiji na FF), a na kratko gre takole. Potrebna je neka tretja oseba. Človek, na katerega se prenese sovraštvo. Grešni kozel, ki služi za to, da ljubezen akterjev postane vzajemna. Zanimiv način zapeljevanja, mar ne? Če bi povedano prevedli v jezik cigarete, bi to pomenilo, da kava in cigareta 192 kar nekako ponarodele, zlasti tri. Ena je cigareta po hrani, druga cigareta po seksu, tretja pa cigareta ob kavi. Cigareta po hrani je kontrapunkt tiste odvajalne. Naredi nekakšen križ čez hrano. Podobno kot posladek, desert. Hkrati pa prinese nekakšno rekapitulacijo, povzetek celotnega obeda. Podobno deluje cigareta po ljubljenju. Človeku omogoča, da umiri strast, pusti, da z dimom priduši ogenj, a ga s tem, ko v sebi obenem podoživi minuli trenutek, ohrani. Ogenj namreč, žar strasti. Cigareta ob kavi je najbolj hecna. In hkrati tudi najbolj ambiva- lentna izmed vseh oblik zapiranja. Kaj zapre cigareta ob kavi? Nič drugega kot živahno pomiritev samo na sebi. V njej je sklenjen krog poživljanja in pomirjanja. Kava je poživilo. A zanjo velja isto kot za cigareto. Sama poživitev je pomirjajoča. Ko združimo cigareto in kavo, združimo na nek način dve plati istega. Eno je drugemu v pomiritev. In to ju spodbuja." CIGARETA 3. Glas Za glas cigarete je bistven zlasti en proces. Brez njega si cigaret- nega glasu sploh ne moremo predstavljati. V mislih imam popače- nje.-° Isto popačenje, ki igra pomembno vlogo v Freudovi interpreta- ciji sanj. Popačenje v sanjah, pravi Freud, služi predvsem enemu namenu. Namenu želje. Popačenje je tisto, ki pomaga ohraniti strukturo sanj kot nezavedno govorico želje. V kontekstu glasu cigarete sta za nas zanimiva dva vidika Freudovega koncepta popačenja. Prvi je popačenje kot obramba. Freud zanj pravi: »Kot so pokazali primeri ...so nekatere sanje vsekakor neprikrita izpolnitev želje. Kjer pa je izpolnitev želje nerazpoznavna, zakrinkana, mora obstajati tudi prizadevanje za obrambo pred to željo, in zaradi te obrambe se želja ne more izraziti drugače kot na popačen način.« (Str. 146.) Kadar je torej želja zakrinkana, mora biti tudi popačena. Drugače ne gre. Zakaj je temu tako, Freud nakaže s svojim priljubljenim citatom iz Goetheja: »Resnične iskrice duha fantičkom pač ne moreš za svojo igro pomirjanja in poživljanja potrebujeta neko tretjo osebo. Človeka, ki ju uživa. 20. Zaenkrat naj bo dovolj, če na popačenje le aludiramo s simboliko dima. Dim zamegli pogled, popači sliko. 193 Z Zgodbo 0 kavi smo prišli do konca vprašanja o jeziku cigarete. Osvetlitev je zaenkrat le delna. Že na začetku je bilo rečeno, da je jezik del komunikacije, ki jo šele vzpostavlja kot koncept. Zato je cigareta zaenkrat še najbolj podobna nekakšnemu namigovanju, in še to precej zakajenemu. Preden se lahko slika nekoliko zbistri, preden se bo dim razkadil, je potrebno pogledati še dva druga aspekta ciga- rete. Njen glas in govorico. Pa si oglejmo, kakšen je glas, če ga že poslušati ne moremo. PAVEL KOLTAJ 21. Besedo bralec Freud uporabi zato, ker se pričujoči citat ne nanaša neposredno na sanje, temveč na analogno izmikanje cenzuri, ki se ga poslužujejo 'kontro- verzni' pisci v času njim nenaklonjene cenzure. 22. Na tem mestu se tudi Freud oziroma želja približa Spinozi (glej op. 19). Podobno kot pri zapeljevanju z vmesnim sovraštvom, je tudi pri želji tako, da pride do svoje izpolnitve le preko svojega nasprotja. Tako, da potunka neko drugo željo. 194 razodeti.« {Ibid.) In zakaj ni moč fantičkom razkriti prave iskrice duha? Freudov odgovor je preprost. Zaradi cenzure. Cenzura je dsta, ki od želje zahteva popačenje. Pravzaprav cenzura zahteva ukinitev želje. Popačenje je način, kako se želja ukinitvi izogne. Freud pripomni: »Čim strožja je cenzura, tem bolj dodelana bo krinka, premetenejša pa bodo nemara tudi sredstva, kako popeljati bralca po sledu dejanskega pomena.« (Str 147.)^' Drugi za nas zanimiv vidik popačenja je še bolj eksplicitno pove- zan z željo. Natančneje, z njeno dvoličnostjo. V kontekstu Freudove analize sanj je to vprašanje, kako lahko na videz neprijetne sanje vseeno ustrezajo strogemu Freudovemu kriteriju, da so vsake sanje usmerjene k izpolnitvi želje. Nanj si Freud odgovori takole: »Vpra- šanje je bilo, kako lahko razvijemo sanje z neprijetno vsebino v izpol- nitev želje. Zdaj vidimo, da je to mogoče, če je v sanjah prišlo do popačenja, če neprijetna vsebina streže zgolj temu, da zakrinka kaj želenega.« (Str 149.) Popačenje je torej lahko tudi posredna izpolnitev želje. Zato, da bi bila želja izpolnjena, mora iti preko neprijetnega ovinka." »jVe- izpolnitev ene želje pomeni izpolnitev druge.« (Str 154.) Neprijetnost je nujna. Brez nje želja ne more pretentati cenzure. Toliko o popačenju v sanjah. Bolj je zanimivo, kako se tovrstno popačenje manifestira na glasu cigarete. Kot je pri cigareti običajno, si bo potrebno tudi tu ogledati dva (nasprotujoča si) načina popačenja glasu vsled cigarete. Prva vrsta popačenja je raskavost. Hripavost glasu, kije posledica kajenja (cigarete). Taje v simboliko cigarete vpisana praktično že v CIGARETA 23. Kosmatost nosi tu dva pomena. Oba sta povezana z odraslostjo. Prvič v smislu kosmatega govorjenja, ki s svojo opolzkostjo želi izpasti zrelo, in drugič v smislu čisto fizične poraslosti, kosmatosti telesa, ki prav tako kaže na dozo- relost. Sme.šnoje, daje tudi brada, ta mo.ški zrelostni okvàf. par excellence, pri nasprotnem spolu včasih cenjena prav zaradi istega učinka kot glas cigarete. Zaradi svoje kosmate raskavosti. Zato, ker pika. 24, Zanimiva je angleška fraza za tovrstno izkašljevanje. Olajšati si vest, se v angleščini reče: To get something ojf your chest (spraviti nekaj s svojih prsi). V primeru cigarete je ta fraza zelo blizu tudi omenjenemu fizičnemu izkaš- ljevanju. Lajšanju pritiska na naš prsni koš. 195 samem njenem korenu. V nemščini ima celo beseda Rauch, ki sicer pomeni dim, v kontekstu glasu konotacijo raskav, hripav. Glas cigarete svojo grobost, raskavost torej dobi v dar že od samega jezika. Toda kakšna je ta raskavost in kje leži njen izvor? Odgovor gre iskati na dveh področjih simbolike cigarete. Eno je povezano z odrašča- njem. Globok in raskav glas je bil od nekdaj znamenje določene zrelosti, odraslosti. Življenjske izkušnje so načeloma tiste, ki prine- sejo globino. V tem kontekstu bi hripavost cigaretnega glasu pomenila prav to. Željo po odraslosti in zrelosti. Ista želja je pogosto tudi vzrok za začetek kajenja, uživanja cigarete. Ker je cigareta kahlnica življenj- ske modrosti, je tudi njen glas hripav, celo kosmat.^^ Drugo področje simbolike cigarete, ki ima opraviti s hripavostjo, je tukaj že omenjeno izkašljevanje. Hrapav glas vselej napeljuje na idejo izkašljevanja. V trenutnem okviru nas ne zanima toliko fizično izkašljevanje, ki je posledica nabiranja škodljivih snovi v dihalih, kot bolj metaforično izkašljevanje. Izkašljati se v smislu olajšati si vest. Povedati, kar nam leži na duši.-" Bolj ko kadimo, bolj nas sili na kašelj in več imamo povedati. Raskav glas cigarete služi torej temu, da bi nekaj povedali, nekaj rekli. Na žalost pa se pogosto ujame v lastno zanko. Bolj ko se trudi, da bi se izkašljal, bolj ko cigareta postaja hripava, večje je tudi popa- čenje. In prav to ovira izpolnitev prvotnega namena. Popačenje, ki je bilo potrebno za izpolnitev želje (po odraslosti in izkašljevanju) PAVEL KOLTAJ 25. Pnmerjava glasbe in cigaretnega glasu še zdaleč ni naključna. Potrebno je le pomisliti, kako strastni kadilci so bili in so nekateri izjemni glasbeniki. Osebno mi bo vselej ostal v spominu prizor z nekega koncerta, kjer je flavtist (in sakso- fonist) na odru iz svojega inštrumenta vlekel najmilejše melodije in ustvarjal najbolj harmonična sozvočja, medtem ko je hkrati ob vsaki možni pavzi poteg- nil globok dim iz prižgane cigarete. Tema cigarete oziroma kajenja je v glasbi pogosto prisotna tudi kot vsebinski navdih. Tako je na primer ena izmed najbolj melodičnih pesmi popularnih KlezmaticsovyWízmí)r.v/iír lehanef (Reefer Song), z аЊита Possessed, posve- čena kajenju. Ne sicer cigarete, temveč marihuane, a to ne igra bistvene vloge. 26. V kontekstu cigarete bi bilo morda bolje reči, da se na svet popihamo, ga odpihnemo. In to dobesedno. 27. Podobno kot madež na Holbeinovi sliki Ambasadorja, za katerega se izkaže. 196 ter izmik cenzuri, pogosto postane premočno. Namesto izpolnitve želje prinaša njeno nasprotje. Prav zaradi tega problema potrebuje glas cigarete nekakšen kontrapunkt raskavosti. Potrebuje še neko drugo popačenje, ki edino lahko priskoči na pomoč prvemu. Podobno kot pri sanjah je pot iz zagate neizpolnjene želje le v izpolnitvi neke druge. Druga želja cigaretnega glasu, druga vrsta popačenja, pripada simboliki mehkobe in žametnosti. Glas cigarete, podobno kot dim, počasi napreduje po prostoru. Je zelo krhek in minljiv, zlasti koje v majhnih količinah. A vseeno ima sposobnost, da se zlagoma razlije povsod. Nezadržno polni vse pore in odprtinice. Prepoji tudi najbolj trdovratne stvari. Njegov glas je glas mehkobe. Podobno kot glasba je z največjo nežnostjo zmožen omiliti največjo vehemenco.-' Mehkoba cigaretnega glasu popelje poslušalca na potovanje. V deželo domišljije, v svet sanj, v kraj, kjer živijo pravljice. Glas ciga- rete ponese človeka proč od realnosti, raskave, če žehte. Njegov učinek je slika brezskrbnosti, celo indiferentnosti. V cigaretnem opoju se požvižgamo na svet okoli sebe.-* Popačenje je tu na delu prav tako kot pri raskavosti. Slika, ki nam jo nudi glas cigarete, je venomer modificirana. Vedno je na njej nek madež.-' Ta omogoča, daje želja vedno potešena. Če ne z raska- CIGARETA 4. Govorica Tudi govorica cigarete je, tako kot njen jezik in glas, precej kom- pleksen pojav. Najprej je treba opredehti, kaj govorica sploh je. Malo prej je bilo rečeno, daje govorica znotraj teorije komunikacije neiz- bežno povezana z jezikom in glasom. Prav. Toda na kakšen način? Logičen. Govorica je raba jezika inje izraba glasu, nekakšna glava hierar- hične strukture torej, ki mora nujno stati na določeni podstati, saj bi da sploh ni madež, temveč človeška lobanja, narisana v drugačni perspektivi kot preostala slika. Cf. Glej J. Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, zlasti str 83-85. 197 vostjo, falično odraslostjo, pa z nežno maternično mehkobnostjo. Na eni strani se glas cigarete izteče v samozavesten pogum, na drugi pa v vami svet domačega. Podobno, kot seje pokazalo že pri jeziku. Do konca poti s cigareto, do tega, da bo postala komunikacija z njo razumljiva, da se bo cigareta na neki način personificirala, je potrebno storiti še en korak. Najprej naj še enkrat povzamem bistvo pričujočega popotovanja. Na začetku sem predpostavil možnost komunikacije (s cigareto), možnost, da se cigareto oddimi. Najprej si je bilo potrebno ogledati njen jezik. Brez njega komunikacija ni možna. Šele potem smo lahko prešli h glasu. Glas je sedaj že na ravni prakticiranja komunikacije, a še vedno mu nekaj manjka. Korak, ki gaje potrebno še storiti, je korak pretresa govorice cigarete. Taje namenjen razumevanju komunikacije. Seveda ima govorica svoj smisel le, če je mišljena skupaj z jezikom in glasom. Le v takem primeru omogoča dejansko razumevanje komunikacije. In prav zaradi tega si je bilo pred sklepnim delom potovanja potrebno vzeti čas za razmislek in povzetek. Le tako lahko tisto, kar je že bilo povedano o cigareti, ponesemo v njen iztek. PAVEL KOLTAJ 28. Lyotard bi tem opozicijam rekel paralogije. Protislovne po značaju. 29. Če ne drugega, to, da bo nehal kaditi. 198 brez nje ne bila glava. V tem smislu mora biti govorica logična izpe- ljava jezika in glasu. V konkretnem primera bi to pomenilo, da mora logika cigaretne govorice črpati iz logike njenih predhodnic. In naj- bolj logična logika jezika in glasu, ki bi sejo dalo uporabiti v govorici, je prav gotovo logika sanj. V jeziku cigarete je ta moment logičnosti ustrezal želji, v glasu mu je bilo dodano popačenje, v govorici pa lahko pristavimo le še tretji (in hkrati najpomembnejši) Freudov aspekt sanj; delo sanj. Za delo sanj pa sta ključna zlasti dva procesa. Enemu Freud pravi zgoščevanje, dragemu premeščanje. V literaturi ta procesa poznamo pod imenoma metafora in metonimija. Govorica cigarete je torej pojav, ki poteka predvsem na dveh ravneh, metaforični in metonimični. Prva raven v sebi združuje simbole, zgošča pomen in povezuje opozicije,-* draga, metonimična, pa premešča in prenaša pomen od ene stvari k drugi. Obe ravni sta med seboj prepleteni, soodvisni. In obe nosita v sebi sled popačenja in sled želje. Sta šepavi in pohabljeni. A prav pohabljenje jima daje moč, ki jo imata nad subjektom cigarete. Moč cigarete je vselej hipnotična. Vabi s svojo praznostjo. Mogoče bi moral reči izpraznjenostjo. Metaforična raven govorice cigarete je najbolj evidentna, kadar napeljuje k delu, delavnosti. Cigareta s subjektovo obljubo, da bo nekaj naredil,-' pridobi vdanega sužnja, ki seje zanjo venomer pri- pravljen čemu odpovedati, narediti si delo, zato. da bi ji ustregel. Metaforična govorica vodi k delu cigarete. In cigaretino delo je, da (zanjo) dela njen subjekt. V delu, subjektovem, cigaretnem ali kateremkoli dragem, je vedno vsebovan nekakšen vžig. Zagon motorja. Ogenj, ki požene snov po obtoku. Georges Bataille v svojemErotizmu pravi, daje delo glavni element, ki ločuje človeka od živali. Le človek seje sposoben upreti CIGARETA 30. Po Bataillu je delo, človekova odpoved, posledica temeljnega razhoda med človekom m živaljo. Zavesti o smrti. Človekova zavest o smrti rodi prepoved in prepoved rodi delo. Cf. glej Erotizem, zlasti str. 10-12 in 36-44. 31. Za 'foro' si lahko pogledamo še izvor prispodobe. Metafora je grška beseda, sestavljena iz dveh delov: meta m fora. Prvi del označuje presežnost, nekaj, kar je preko (na primer Aristotelovo Meta-fiziko), fora pa izhaja iz grškega glagola gibati. Metafora je torej onkraj gibanja, je brezčasovna kategorija. V sebi, v svojem etimološkem korenu, vsebuje tako delo - gibalo kot transgre- sijo - meta('foro'). 199 Želji, se odpovedati ljubljenemu, za to, da lahko nekaj naredi. Ne toliko zase, kot za dobrobit celega človeštva.'" Le človek lahko reče: »/Ve morem, imam delo. « A umik od živali ima tudi drugo plat. Delo vselej implicira ne- kakšno ne-delo. »Brez dela ni jela« je sicer pregovor, ki poveličuje delo, a hkrati odkriva tudi njegovo drugo plat. Jelo, užitek, ki prav gotovo ni delo. Prav nasprotno, je njegov presežek, je onkraj dela. Temu presežku Bataille pravi transgresija. Prekoračitev, eksces dela. Večni presežek, ki ga ustvarja delo, mora biti porabljen. In to se zgodi prav v transgresiji. V vdajanju užitku, v hrani (mleku), dimu se sklene življenjski krog. Delo človeka vrže v svet, ga loči od živali. Transgresija ga tja spet povrne. Nahrani zahtevo, ki jo postavlja delo. A tudi ta povratek ima, kot vsi povratki v tej analizi, nekakšen ovinek, neko izkušnjo drugega. Da bi se lahko najedli, da bi zadostili potrebi, je potrebno ubiti. Celo ubijati. Povratek v izvor življenja (človeka) je vselej zaznamo- van s smrtjo. In kaj je bolj zaznamovano s smrtjo, kot prav spolnost, prav seksualna reprodukcija. Da, ovinek ki ga riše transgresija, je ovinek prek spolnosti. Metaforična raven govorice cigarete je torej zmes dela in trans- gresije, odpiranja in zapiranja, doma in potovanja, skratka vseh opozicij, ki so bile izpostavljene v jeziku in glasu cigarete. Metafora" je prostorska komponenta. Le kot taka lahko združuje v sebi binamost pomena. Njena enkratnost je tista, ki spregovori skozi govorico. PAVEL KOLTAJ 32. Napaka v sistemu ni nič drugega kot popačenje metafore. 200 Vsaka cigareta je po definiciji neponovljiva. Vsaka raba cigarete je zgodba (prispodoba) o njeni večni minljivosti. V cigareto se vpisuje isti manko kot v jezik. Nikoli ne dela nič drugega, kot da napoteva. Nekam drugam. Obstaja pa seveda še ena stran govorice cigarete: metonimična raven. Na ravni metonimije, premestitve, je skrit čas. Za premeščanje je vedno potreben čas. Skozi rabo cigarete se subjekt premesti. Človek si vzame čas zanjo. Odpravi se na zaključeno pot. Zakaj zaključeno? Zaradi tega, ker ve, da se bo pot enkrat končala. Natančneje, pri cigareti človek ne samo ve, da se bo pot končala, ve tudi približno, kdaj se bo končala. Potovanjskost cigarete je torej vedno omejenega trajanja. Vedno gre za nekakšno potovanje s kraja A na kraj B, od prižiga do ugasnitve. Ta določenost potovanjskosti, prehodnosti cigarete je pravo na- sprotje njeni metaforičnosti. In prav zaradi tega je od nje tudi neod- daljiva. Metafora poskrbi za prazen prostor, kamor se lahko vpiše čas prehodnosti cigarete. Šele s tem slednjim metafora dobi potrditev. Šele metonimija pove, daje cigareta res večno minljiva. Premestitev poskrbi, da se napaka v sistemu reproducira."*^ Če metonimijo v govorici cigarete prevedemo na raven metafore, potem vidimo, daje premestitev čisti ključ, ki pelje od dela k trans- gresiji in nazaj. Metonimija je torej tista, ki v metafori vsakič znova izsili ovinek v spolnost. V govorici cigarete bi to pomenilo: »Živim, ker (se) kadim.« Real- nost cigarete je skrita v njenem kajenju. Dokler subjekt kadi, cigareta živi. Ko neha, je ni več. Mar to pomeni, daje ni? Daje odsotna, da manjka. In s tem mankom se spet lahko zbudi želja. Po zapolnitvi. Vlak gre naprej in naprej. Cigareta še vedno živi. Želja je sicer točka, a vendarle vztraja v času. To je govorica cigarete. CIGARETA 33. Grobo rečeno (jo) je 'popušil'. 201 5. Izgled i Končno je nastopil čas, da se cigareta pokaže. Najprej je bil jezik, i nato mu je bil dodan glas. Z govorico je prišlo še zavestno komuni- i ciranje s cigareto. Tako rekoč personificirala seje. Zakaj? Zato, ker seje pripela na subjekt, ki govori. In kako je to možno? Enostavno, \ kot madež. Z govorico je v tem tekstu vzniknil subjekt. Nekdo, ki se pogovarja s cigareto. V trenutku, koje komunikacija stekla, ko sta bila jezik in glas uporabljena v govorici, seje nanju pripel subjekt. Zgodilo seje \ torej nekaj, čemur Lacan pravi točka prešitja. Kraj, kjer jezik dobi i govorca. Hkrati se ta govorec, subjekt, tudi identificira. V konkretnem i primeru je to subjekt cigarete, človek, ki je potrošnik njene želje. Izriše se torej neka podoba. In ta podoba je za nas zanimiva, ker se v njej zrcali madež. Cigaretni madež. Jasna postane ena stvar Z govorico cigarete vznikne tudi njen izgled. Pojavi se kot slika v sliki. V podobi subjekta se pokaže tudi ' sama cigareta. Posredno in popačeno sicer, a vendar. In zdaj je tu. Prisotna, a še vedno ne tudi prisebna. Zakaj ni prisebna? Zato, ker prisebna nikdar ne more biti. Ker cigareta vedno nekam gre, ker vedno nekam potuje, nikoli ni pri sebi. Prisebnost ji je tuja. To, da potuje, jije po naše, ne po tuje. Njena edina realnost je sled. Okus po cigareti. Ko se dim razkadi, ■ ostane le še pogorišče. Nekoliko zatohel, kiselkasto-grenak priokus v ustih, ki spremlja realnost streznitve. Pravljice je konec. Princ na belem konju je prišel. In odšel. Realnost cigarete je, daje ni. Nič več (ali še ne). Človek je izgubil bitko." V trenutku, ko bi moral cigareto prijeti in jo ubiti, nje že ni ; bilo več. Preprosto samoukinila se je. I PAVEL KOLTAJ 34. Enkrat sem že omenil Klezmaticse. V kontekstu cigarete kot inspiracije (glej op. 25). Tudi kar se tiče tavanja, so ti nadvse eksplicitni. V pesmi Undoing World z istega albuma kot Reefer Song pokažejo na bistvo blodenja in njegovo željo (besede ostajajo neprevedene): Dispossession by attrition is a permanent condition that the wretched modern world endures. You drift away, you're carried by a stream. Refugee a wanderer you roam; 202 S te točke poraza sta možni samo dve poti. Lahko pa rečem, da sta k sreči možni, kot vselej pri cigareti, dve poti. Poglejmo si najprej prvo možnost. »S točke poraza sta možni le dve poti.« To pomeni, da se lahko ljudje odločimo le za eno. Izberemo lahko le eno pot izmed dveh. Lahko vso zadevo potlačimo, se pretvarjamo, da boja med subjektom in cigareto sploh ni bilo. Daje vojna laž inje svet lep. Druga pot je pot sublimacije. Če ljudje sledimo tej, potem se sprijaznimo z usodo. Bitka je izgubljena. Toda vojna mogoče še ni. Še vedno imamo možnost, upanje, da kdaj pozneje bitko dobimo. In z njo tudi vojno. Druga možnost človeka s točke poraza s cigareto je, da reče: »A" sreči sta možni, kot vselej pri cigareti, dve možnosti.« To pomeni, da se človek veseli svobode, možnosti izbire. Vidi pot ven iz vojne s cigareto. Izbira lahko med obema potema. Tisto s cigareto in tisto brez nje. Obstaja možnost hepienda. Subjekt se lahko izmakne cigareti. A kje je sedaj problem? Zakaj se stvar tu ne konča? Zato, ker je seveda dvojna. Že na samem začetku sem povedal, da sta v tej analizi prisotni dve želji. Želja cigarete je: »O, da tega ne bi bilo treba začeti.« (Cigareta se seveda zaveda, da bo morala biti, ko bo enkrat začeta, tudi končana.) Želja subjekta paje: »O, da ne bi bilo treba nehati tega večnega prižiganja in ugašanja, ki me vodi.« (Subjekt se seveda zaveda, da bo moral s koncem pogledati cigareti v oči in videti sebe.) Zaradi te dvojnosti ni konca. Dvojica subjekt - cigareta je obsojena na večno tavanje.'''' CIGARETA 6. Pogled čez plot V splošnem mislim, da je cigareta večji del neškodljiva. To se spremeni le, ko zadeva prestopi prag zmernosti. Pri tej trditvi nimam toliko v mislih števila pokajenih cigaret, kot pa nezmeren odnos do You lose your way. so it will come to seem: No Place in Particular is home. Mother for your derelicted children from your womb evicted grant us shelter harbor solace safety Let us in! 203 Smo na pragu nedomačnosti, Freudovega unheimliche. Nekaj, kar naj bi bilo (je bilo) domače, pa ni. Dom, v katerem naj bi prebivala subjekt in cigareta, se izkaže za antidom, za samoto. Ves ta veliki pomen cigarete pomeni en prazen nič! Grozno, ne? Pravzaprav niti ne. Zakaj pa imamo čas? Zato, da si ga vzamemo, tudi za cigareto, če je treba. Koje naše jemanje časa mimo, lahko ta spet steče. Spet se lahko lotimo početja stvari. Ovinek, ki smo ga naredili, namreč ni bil ovinek v prazno. Bilje ovinek v razumevanje. Razum zaradi tega razumevanja zdaj razume, daje svoboda izbire vedno v njem samem. Da brez želje sicer ne more, a daje lahko on njen gospodar in ne obratno. Vedno ima možnost, da ustavi čas. Pomembno je le, da ve, kdaj je pravi čas za to. Človek kadi, kadar ima prižgano cigareto. Kadar pa cigarete ni, tudi človek ne kadi. Prav temu dolguje ločevanje na kadilce in neka- dilce svoj nesmisel, kije pogosto tako vnebovpijoč. Metoda zmernosti je le v tehniki časa. Le s časom namreč pride tudi mera. Z-memost je jemanje z mero, metrumom, katerega gospodarje čas. In cigareta zahteva svoj čas. Zelo resno ga zahteva in prav v tem je njen vic. PAVEL KOLTAJ 204 same cigarete. Povedano drugače, v trenutiiu, ko postane presežna raven, nivo jejezika cigarete, tako močna, da prepreči kakršnokoli kontrolo s strani njenega uporabnika, pride do pojava zasvojenosti. Cigareta si uporabnika vzame za svojega, zasvoji ga. In s tem trenut- kom postane uživalec odvisnik. Cigareta pa droga. Pojmi torej, ki jih bo v nadaljevanju potrebno obdelati, so odvis- nost, uživanje in droga. Začnimo z uživanjem. To je samo po sebi ena izmed najbolj narav- nih stvari v človeških življenjih. Brez užitka takorekoč ne gre. Že sama beseda uživanje nosi v sebi 'živ', referenco torej na živost, življenje. Užitek je ena izmed redkih stvari, ki nam dajejo vedeti, da smo v resnici živi, da se razlikujemo od množice zgolj stvari, ki nas obdajajo. Hkrati nosi beseda uživanje še eno konotacijo. V svoji dovršni velelni obliki se glasi 'užij', kar ne pomeni nič drugega kot zapoved po konzumaciji, potrošnji nečesa. In prav tu se skriva večji del problematičnosti koncepta uživanja v sodobni družbi. Potrošnja in užitek sta preprosto preblizu skupaj, da bi bila lahko neodvisna drug od drugega. V trenutku, ko se predamo trošenju, in to je dandanes obvezna nuja, se predamo tudi uživanju. Prav zaradi tega dejstva potrošniška družba sploh lahko funkcionira. Če ob troše- nju ne bi uživali, tudi potrošništvo ne bi bilo mogoče. In obratno, če ne bi ob vsakem uživanju obenem tudi nečesa trošili, bi bilo uživanje danes najverjetneje prepovedano, saj bi predstavljalo le trošenje časa, za katerega pa vemo, da ga družba na vso moč obsoja. Trošenja časa si ne žeh, ker je milo rečeno družbeno škodljivo ravnanje. Čas, ki ga človek zapravi za trošenje časa, bi bil lahko mnogo bolje izkoriščen. Na primer za ustvarjanje ali pa vsaj trošenje nečesa konkretnega, nečesa, kar bi prispevalo k skupnemu dobremu. V zgoraj povedanem se skriva paradoks potrošniške družbe. Po eni strani si užitka in potrošnje želi. Do mere, do katere je to zanjo dobičkonosno. Hkrati pa sta seveda potrošnja in užitek tudi največje družbeno zlo. Kadar prinašata namesto dobička odhodek ali, bolje, kadar preprosto odnašata. Prav zaradi te razpetosti med pozitivnim CIGARETA 35. Tudi v zvezi s pojmom droge moram povedati nekaj stvari. Droga je namreč nadvse sporna beseda. Predvsem zaradi tega, ker se lahko nanaša na toliko 205 in negativnim pojmovanjem potrošnje in užitka, kije inherentna sami strukturi potrošništva, sta tudi trošenje in uživanje nečesa predmet polemik in sporov. Dandanes potrošniške družbe večino časa name- njajo prav ugotavljanju tega, kaj je sprejemljivo trošenje in uživanje in kaj ne. Kaj je družbeno zaželeno in kaj je potrebno preganjati. Takšna je realnost našega časa. \ Slika se dodatno zaplete, ko vanjo vpeljemo pojem odvisnosti, i Ta namreč ne samo, da zahteva ukvarjanje s korektnostjo in neko- ; rektnostjo, še huje, zadeva tudi trajno funkcionalnost oziroma dis- \ funkcionalnost članov potrošniške dražbe. Če je potrebno negativni i užitek in potrošnjo preganjati in po potrebi prepovedati, potem je ; potrebno zasvojenost od negativnega uživanja preprosto zatreti. ; Izkoreniniti, če je to le mogoče. A seveda se konflikt interesov potros- \ ništva prenese tudi na to radikalizirano obliko trošenja in uživanja. ; Če je namreč odvisnost od dražbeno nezaželenega uživanja glede [ na svojo nezasvojeno različico podeseterjeno dražbeno zlo, potem ' je tudi odvisnost od družbeno zaželenega uživanja desetkrat bolj ^ zaželena, saj nenazadnje dražbi omogoča stalen in varen vir dobička, ' Razkorak med dobrim in slabim postane ogromen. Med njima i se skriva prepad, ki nezadržno požira vse živo, kar mu preči pot. Ta i prepad je po eni strani žrelo pogoltnega kapitalizma, ki je znan po ' tem, da podobno kot revolucija žre svoje lastne otroke, in po dragi brezno človeške potrebe po življenju v skupnosti, ki istočasno predstavlja največji blagoslov in prekletstvo človeške kulture. Mislim, da je precej jasno, da sta odvisnost in uživanje nujen člen vsake modeme družbe in hkrati prav tisto, kar pravkar omenjeno brezno sploh omogoča. Prav tako pa uživanje in odvisnost predstavljata nujen pogoj za obstoj droge, temačne substance, ki se skriva na dnu prepada. V pojmu droge" leži ključ do razumevanja omenjenih problemov potrošniške dmžbe in obenem tudi ključ do poznavanja mehanizmov PAVEL KOLTAJ različnih stvari. Poleg ustaljenega poimenovanja za cel kup različnih legalnih ali prepovedanih substanc, je moč isti izraz najti tudi v medicini in zeliščarstvu, kjer droga označuje praktično vsako učinkovino v zdravilih in rastlinah. Sled- njemu je blizu tudi bolj komercialna raba besede, na primer Droga Portorož ali drogerija. Poleg tega se lahko droga uporablja tudi kot evfemizem za odvis- nost, predanost in podobno. Na primer: »Moja edina droga je žoga.« Različnim problemom z rabo besede droga s tem .še zdaleč ni konec. Poleg tega, daje odvisno, kdo jo izreče, je pomembno tudi, komu je namenjena in v kakšnem kontekstu se vse skupaj dogaja. Zato bi želel poudariti, daje beseda, kot jo rabim v tem tekstu, namenjena zlasti (izključno) opisovanju neke substance, ki služi zadovoljevanju in ohranjanju zasvojenosti. In še te le v obsegu konteksta, znotraj katerega je odvisnost pojmovana kot nekaj negativ- nega (torej nezaželenega s strani uživalca droge) in je torej njena vloga eno- značno razdiralna. Tako za posameznika kot za družbo. 36. Morda je potrebno omeniti, da se beseda uživalec ne nanaša zgolj na uživalce 206 uživanja in odvisnosti. Droga je namreč stvar, ki deluje kot nekakšen posrednik med vsemi. Stičišče različnih polov protislovij in pojmovanj uživanja ter odvisnosti. Poglejmo si, zakaj. Najprej je tu potrošništvo. Njegovo razmerje do droge morda najbolje opiše Vito Flaker v svoji študiji, naslovljeni Živeti s hero- inom. V njej pravi: »Uživalec, še zlasti zasvojeni uživalec, je potrošnik par excellence. Strast do denarja je tukaj povezana s strastjo do droge.« (Knjiga I, str 113.) Realnost (zasvojenega) uživalca je torej za družbo kar najbolj dobrodošla, vsaj kar se njegove strasti in predanosti tiče. Manj dobrodošla je, kar se tiče njegove družbene uporabnosti. Pa vendar zadeva tudi tu ni popolnoma enoznačna. Po- leg tega, da je uživalce (drog) lažje nadzorovati, stigmatizirati in sankcionirati, so državi tudi priročno opravičilo za cel kup proračun- skih izdatkov. Tako tistih, ki so namenjeni zdravstvu, kot tistih za socialne službe, in tudi izdatkov, povezanih z vojno proti drogam. Brez zasvojencev bi država tovrstne stroške le stežka upravičevala. Toliko o drogi s stališča družbe. Kakšne pa so njene značilnosti v sferi posameznika, odvisnega uživalca? Pri uživalcu'*' ima droga predvsem dve vlogi. Prva je njena večna ambivalentnost. Droga ima za uživalca vselej dva pola. Ta dva, in CIGARETA drog. Pravzaprav je namenjena kakršnimkoli uživalcem. Vsem.ki jim je .skupno to, da v nečem uživajo. Ali pa nekaj. V tem pogleduje zanimivo razmisliti o odnosu, ki ga imamo do uživalcev in uživanja posamezniki, ter odnosu, ki ga ima do tega družba, v kateri živimo. Hecno je, kako zelo različni so lahko ti pogledi, kako zelo različno nastrojeni. 207 uživalcev odnos do njiju, zelo lepo opiše Richard Klein v svoji študiji cigaret in kajenja, naslovljeni Cigarettes Are Sublime (Cigarete so sublimne). Tako pravi: »Cigarete so za človeka slabe, tako kot vse droge, in to je tisto, kar jih dela tako dobre za tiste, kijih uporabljajo. Noben zasvojenec si ne more predstavljati svoje droge brez neudobja in neprimernosti, ki spremljajo njeno uporabo.« (Str. 191.) j Še bolj ekspliciten pri opisovanju hkratne pozitivnosti in nega- ¡ tivnosti drog je Italo Svevo, ki v svojem romanu Zse<-ja 'shši' [Wassich... 'geiiört'],jeravnodušen mir nasproti 'dejstvu', da človek umira. Oblikovanje takšne 'vzvi- šene' ravnodušnosti odtuji tubit njeni najlastnejši, brezodnosni zmožnosti biti« (347). S stališča »eksistencialne projekcije izvorne biti k smrti« vojakova cigareta predstavlja prehod od avtentičnega stanja tesnobe k odtujenemu stanju strahu, ki je za Heideggerja bolj »dvoumen« natančno zato, ker se zdi, da vzrok nevarnosti naredi bolj jasen, določljiv in priročen, da brezodnosni značaj tesnobe spremeni v odnos do »dejstva« bližajoče se smrti, ob katerem se lahko človek prekali. Cigarete imajo za posledico »stalen beg pred bitjo Ic smrti« (347), kolikor njihov mehanizem pomaga pri preobliko- vanju odnosa v nek dobro znani dogodek, ki se godi po svetu, nek slučaj, ki se dogaja vsepovsod, nekaj, kar si seveda predstavljam kot to, kar se mi bo konec koncev nekega dne zgodilo, a trenutno nima nič opraviti z mano. Prehod od »eksistencialne« zagotovosti nejasne nedoločenosti tesnobe k »dvoumnosti«, ki ji je zavezan strah v svojem odnosu do priročnih stvari, nekemu dejstvu ali slučaju, da se nekaj v svetu dogaja, predstavlja za Heideggerjev Dasein padec v odtujeno neizvornost - za vojaka lahko to pomeni, da se pripravi k napadu. Zmožnost povezovanja impulzov negativne izkušnje, občutja bolečine, male smrti, je jasno artikuliral že Freud v svojem eseju Onstran načela ugodja. Tisto, čemur pravi »nagon smrti« in kar leži izza načela ugodja, organizira sicer prekinjene in divje modulirajoče izpade organizma v ponavljajoče se, predvidljive vzorce. S kajenjem cigarete, vnašanjem določene količine nikotina, organizem pospešuje svojo smrt, v sebi proizvaja več škodljivih učinkov, kot če bi trpel nelagodje tesnobe. Toda smrt, ki jo pospešuje, je njegova lastna smrt; CIGARETE SO SUBLIMNE 223 svojo lastno pot proti smrti zamenja za proces, nad katerim sicer nima nadzora. Rabo cigaret za obvladovanje tesnobe je moč razumeti kot dajanje prednosti določeni obliki smrti pred neznosno obliko življenja. V tem oziru gre za juna.ško početje, še zdaleč ne za prehra- njevalno ali terapevtsko. V nekaterih okoliščinah si je bolj zaželeno povzročati večje nelagodje kot pa pasivno trpeú manjše; privzeti smrt po lastni izbiri je bolj zaželeno kot življenje v 1ф1јепји, nad katerim človek nima kontrole. Edino, kar je huje kot vojna, je izguba lastne svobode. A psihološki učinek nikotina ima dva nivoja. Ne le da za ceno povečanega nelagodja poviša krvni tlak in utrip - v naslednjem trenutku ju zniža, pri čemer pride do opaznega občutka sprostitve in olajšanja. Potem koje organizem, kije potegnil cigaretni dim, tesnobo obvladal tako, da jo je povečal, ji je dal, za ceno intenzivnejšega neugodja, natančen, točen izvor, in v zameno za svoje junaštvo prejme drobno nagrado: nenadnemu izbruhu nelagodja, ki spremlja vnašanje strupa, sledi trenutek sprostitve, v katerem se organizem otrese nape- tosti, ki jo je zdaj odstranjeni strup prvotno izzval. Raztezanje žil in upočasnitev srčnega utripa po tem, ko telo strup s trudom odstrani in se bori proti njegovim simptomom, ustvarita občutek sproščenosti. S psihološkega zomega kota je paradoksno, kako se nasprotujoči si učinki, tako kot učinki Kantovega subhmnega, medsebojno podpi- rajo: manjše udobje je pogoj za večje. Omenjeni mehanizem je precej dragačen od na primer cepljenja, pri katerem človek v boju proti veliki količini vzame majhno dozo strupa ali prejme blažjo obliko bolezni kot zaščito pred okužbo z bolj nevamimi oblikami. Cigarete kot obramba pred tesnobo delujejo tako, da kot pogoj njenega pre- oblikovanja in ublažitve postavijo vznemirjenje. Zdi se, daje ugodje, ki prihaja od sprostitve, strogo le funkcija razdalje, ki jo telo preči med zatezanjem in raztezanjem, tudi če je končno stanje bolj zateg- njeno kot običajno in četudi je do njega prišlo preko procesa pove- čevanja nelagodja. RICHARD KLEIN 224 Protislovni psihološki učinek kajenja omogoča širok spekter psiholoških rab cigaret. Ob različnih priložnostih, v različnih okoli- ščinah lahko cigareto kadimo bodisi zaradi njene zmožnosti izostrenja koncentracije, zaradi osredotočenja na neko dejstvo v svetu; bodisi je njena glavna vrednost v moči sprostitve in olajšanja, v spodbujanju sanjarjenja. Spet drugič pa lahko cigareta služi kot povod za perspek- tivo transcendence. Da bi ponazoril številne različne načine rabe cigaret v času vojne, sem delal popis vseh cigaret, kijih prižgejo in ugasnejo, neprižgane odvržejo v noč, delijo in kopičijo, sovražijo in ljubijo - instrumente mučenja in kirurških posegov, izkaze prijateljstva in ljubezni - v vrsti uglednih vojnih romanov, začenši z Remarqueovo mojstrovino o prvi svetovni vojni Na Zahodu nič novega. Spisek vključuje He- mingwayev roman Komu zvoni, knjigo Goli in mrtvi Normana Mailer- ja, ki jo imajo nekateri za najboljši roman o drugi svetovni vojni, korejsko sago Williama Styrona Dolgi pohod, roman o vojni v Viet- namu z naslovom Platoon - Vod smrti Dalea A. Dyela, ki temelji na ganljivem scenariju Oliverja Stonea, in slednjič, za potrditev nepre- trgane vloge cigarete v tvorjenju predstav, nedavno inteфretacijo nekdanje hladne vojne Toma Clancyja, Kremeljski kardinal. Na Zahodu nič novega se začne s sceno, ki je postala v vojnih romanih dvajsetega stoletja pravi kliše, s trenutkom, v katerem je nekaj takega, kot je normalno življenje civilistov, ugledano skozi oči vojaka, ki seje pravkar vrnil iz boja. Tega dne se debelemu kuhar- ju, ki streže vojakom devet kilometrov od fronte, mudi izprazniti lonce, zato začuda vsem deli dvojno mero kruha in klobas; nekaterim vojakom uspe za povrh še napolniti svoje posode za rezervo. Učinek je nenaraven: kar se bralcu zdi popolnoma domače, se s perspektive vojaka pripovedovalca zdi najbolj eksotična stvar, kar si jih je mogoče zamisliti; dejanje, ki bi ga običajno lahko imeli za zadovoljevanje neke vsakdanje nuje, postane neresničnost najbolj nenavadne orgije. William Styron, pozoren bralec svojega žanra. Dolgi pohod prav tako začne z vrsto za hrano, vendar tako, kije bila razdejana. Styron CIGARETE SO SUBLIMNE 225 V uvodnih odstavkih upodobi vojake v bližini velikih loncev, ki jih je ubil in ranil po pomoti izstreljen topniški izstrelek, ki je prehitro padel na tla in pristal sredi njihovega šotora. Ta trenutek, ko najbolj oddaljeno zaledje postane prva bojna črta, se v vojnih romanih ponav- lja kot halucinacija. Morda zgošča temeljni pripovedni zakon žanra, prehod med vojnimi scenami in življenjem proč od streljanja, med grozo in nelagodjem, strahom in tesnobo. Na vrhuncu bojevanja je vojakov strah usmerjen proti sovražniku; bolje, sovražnik je tisti, ki usmerja strah, in to daje jazu objekt, na katerega osredotoči tesnobo in jo tako obvlada v prid bojevanju. Vse vojakove reakcije in geste na fronti so posledica nujnosti soočanja, obračanja h grožnji, ki mu preti s strani neke sovražne sile. V zaledju, kjer se dogaja obred čakanja na hrano, strah popusti in zopet se vrne tesnoba. (Styronovo zaledje sredi vojne v Koreji predstavlja tabor iz bojevanja izključenih vojakov iz Severne Karoline.) Povišana tesnoba se kaže kot oblika norosti, ki vojaka preplavlja v trenutku intenzivne oralnosti, ko pije inje, ko se ravno privaja na bolj mirne okoliščine, ko si prvič dopusti misel, da bo morda tudi sam moral živeti - s tesnobo, kot vsi drugi v vojno vpleteni ljudje, ki niso na bojišču. Norost je manično zanika- nje pretežno nezavedne zavesti o našem nenehnem teženju k smrti. Ko je človek stran od kraja, kjer pričakuje, da bo umrl, se smrt zdi nemogoča. Styron med vojake v šotoru okrutno zažene izstrelek in s tem prekine manični trenutek s stvarjo, ki je najbolj nepredvidljiva, z naključnim vdorom smrti. Prav v trenutku, ko se vojak, zato da bi živel, neha bati, ga ubije sredstvo ubijanja, pred katerim gaje varoval njegov strah. Povratek v življenje je ironično priložnost za zadnji izhod iz njega. V uvodnih scenah Clancyjevih Painoii^ iger večni junak Ryan na počitnicah v Londonu skoraj umre med terorističnimnapadom. Za Paula, pripovedovalca v Na Zahodu, pa dvojna mera hrane tistega dne ni najpomembnejše: »Poglavitno paje bilo, da smo dobili tudi dvojno porcijo tobaka. Deset cigar, dvajset cigaret in dva zavoj- čka tobaka za žvečenje na osebo, to ni malo. Svoj tobak za žvečenje sem dal Katzinskiju v zameno za njegove cigarete in tako sem imel RICHARD KLEIN 226 Štirideset cigaret zase. To je za en dan vnaprej.« (7) Običajno so bile cigarete odmerjene, razdeljevali so jih vsak dan sproti, odvisno od njihove dostopnosti in muhavosti častnikov, ki so poznali vpliv tobaka na moralo. Možnost, da si vojak naredi zalogo cigaret za prihodnje dni, pomeni fantastično udobje, označuje določeno mero svobode od totalitarnega nadzora, ki uravnava njegovo življenje; namesto običajnega stanja odmerjene pičlosti za trenutek vzpostavi ekonomijo presežka. Toda najbolj pomembna stvar pri dvojni meri je, da cigarete, za razliko od gole hrane, človeka ločijo od živali. Človek se od živali torej razlikuje v tem, tako smo dejali, da kadi. Nobeno drugo živo bitje ne vdihava tobačnega dima ali kake druge goreče substance zavestno. In kajenje med vojno pridobi vzvišeno vrednost, nepovezano z zadovoljevanjem naravnih potreb, temveč v celoti posvečeno izpolnjevanju zahtev, kijih proizvaja kultura. Kaje- nje v ničemer ne prispeva k preživetju; za vojake je celo nevarno - sovražnikovim očem pokaže sled njihove tarče: »Odločil se je, da si bo privoščil še poslednjo cigareto pred temo. V času teme je bilo kajenje nemogoče, če smo hoteli ostati skriti pred sovražnikom.« (Remarque 199) Cigarete vojaku v gozdu ne nudijo le fizičnega zado- voljstva ali čutne dobrobiti, ampak tudi okus omikane narave, estet- skega užitka, kolikor okušati in soditi, ceniti in razlikovati ni živalsko, ampak omikano. Paul razmišlja: »In okoli in okoli nas je cvetoč travnik. Topla sapa poznega poletja nežno ziblje travnata stebla; beremo pisma in časopise ter blaženi kadimo ... Zlahka bi se zgodilo, da danes ne bi sedeli tule v kabinah, le za las smo ušli. In zaradi tega so danes vsi občutki novi in močni: rdeče makove glavice in dobra hrana, cigarete in poletna sapica.« (Remarque 12) Remarqueovemu pripovedovalcu je trenutek, v katerem te skoraj zadene, enak tistemu, v katerem te zadene; življenje po njem je življenje po smrti. Prerojen, kot da bi umrl in šel v nebesa, leži vojak na soncu in »blažen(o)« kadi. Ta trenutek ga povzdigne med angele, ki ga blagoslovijo z nečim, kar CIGARETE SO SUBLIMNE 3. Gre za neprevedljivo besedno igro v angleščini. »Beat« tvori besedo beatifically (blaženo) in besedo beatification (beatifikacija), hkrati paje tudi oznaka za smer v glasbi, bitništvo. Op. prev. 227 se zdi kot večno življenje, v katerem so vsi občutki novi in močni; v tem trenutku doživlja beat-ifikacijo, kot »beat« pri Kerouacu - zelo intenzivno, zelo resnično in zelo svobodno'. To, da lahko zopet okuša, čuti in vonja skladnjo svojega jezika, dodajanje elementov, stvari in užitkov, ima za posledico vrnitev vojakove zmožnosti, da reagira še na druge dražljaje razen tistih, ki imajo opravka s preživetjem; pono- vno rojen začne razlikovati med tem in onim, zaznavati kakovost trenutka, ponovno odkrivati minljivo lepoto, lepoto v minljivem - dimu, ki ga raznaša poletna sapica. Obratno pa najtežje trenutke vojne pogosto predstavlja lik, ki sovraži okus cigaret. Poglejmo si Styronov opis lika na robu brezupne izčфanosti: »Kri je jezno utripala v njegovih sencah, za njegovimi očmi, in bil je dovolj žejen, da je s pohlepno malomarnostjo izpil skorajda tretjino svoje čutare. Prižgal si je cigareto; njen okus je bil ogaben in kovinski, frcniljo je stran. Njegova kolena in stegna, neva- jena tolikšnega udrihanja, so bila о1ф1а in utrujena.« (61) Vojak zgub- lja oblast nad seboj; je na točki, in Styron se k njej pogosto vrača, kjer vojakovo samoobvladovanje popusti pod težo ekscesov iz pre- teklosti, ki se sedaj maščujejo. Nič nima dobrega okusa; cigarete so postale kovina. Ali pa si poglejmo Mailerjeve može v izkrcevalnih čolnih, ki se v najvišji budnosti pripravljajo na zavzetje obale: »Red sije začel priži- gati cigareto; bila je že peta, odkar so spustili njihov čoln v vodo, imela je plehek in neprijeten okus.« (37) In drugje: »Prižgal si je cigareto in previdno puhnil dim, saj so njegova pljuča še vedno čutila naporni pohod. Cigareta ni prav nič dišala, a jo je vendarle kadil.« (II. knjiga, str 39.) Mailer, podobno kot Styron, razume nezdružljivost vojnih naporov in ugodja cigaret; na dolgih pohodih prav nič ne izboljšajo človekove zdržljivosti. A hkrati oba avtorja dojameta tudi RICHARD KLEIN 228 razliko med psihološkimi učinki cigaret in njeno kulturno vlogo. Za vojaka so cigarete najpomembnejša stvar, pravi Remarque, vse, kar ostane od omike, potem ko vojna razblini sledi liberalne vzgoje. V Na Zahodu se Paul in njegovi tovariši, večina jih prihaja iz istega mesta in šole, s prezirom spominjajo svojega učitelja Kanto- reka, ki jih je učil same neuporabne stvari in laži. Paul pravi, da je pozabil večino tega, kar se je naučil v šoli: »Od vsega tistega se spomnim bolj malo. Res je, da ni veliko vredno. A nihče na šoli te ni naučil, kako si prižgati cigareto v dežju in vetru.« (Remarque 79) Za vojaka je to znanje najvišja oblika kulture, edina izobrazba, ki jo je v vojni vredno imeti: kako si, skrivenčen pod silo narave, prižgati cigareto. Zastopa vso izobrazbo, preostanek Büdung v prsih žival- skega stroja, v katerega se mora spremeniti vojak med bitko. Skladno s tem predstavlja nezmožnost prižiganja cigarete najbolj okrutno prikrajšanje. Pri vojaku pride do največje malodušnosti v trenutku, ko njegova razmočena cigareta razpade in se tobak, ki pade na tla, pomeša z blatom, v katerem stoji: »Toglio sije skušal prižgati ciga- reto, a se mu je razmočila in prelomila v ustih, še predenje utegnil potegniti vžigalice iz svoje nepremočljive torbe. Vrgel je cigareto po tleh in gledal, kako je razpadla v blatu. Dasi je bil že čisto moker, mu dežni bil prav nič manj nadležen kot prej. Vsaka kaplja, ki mu je spolzela po hrbtu, se mu je zazdela kot mrzel polž slinar, do katerega je čutil odpor in stud.« (Mailer 121) Cigarete vojaka ščitijo pred tem, kar je šokantno in priskutno: ubijajo polže slinarje ... in pijavke. Morda to razloži, zakaj je motiv vojaka, ki s konico prižgane cigarete scvre zajedavca, ki se mu je prilepil na kožo, tako pogost v vojnih romanih: »Rhan je opazil napih- njen primerek na Taylorjevi ustnici in si pomagal s prižganim koncem razmočene cigarete, daje pijavka popustila prijem.« (Dye 177) Ciga- reta gre k ustom s prižganim koncem naprej, s prometejskim gibom, ki vojaka osvobaja najbolj podlega primeža vojne. Poglejmo si različico te prispodobe pri Normanu Mailerju, v kateri zlato-čmo gosenico z dolgimi dlakami, odeto v paradne barve junaške CIGARETE SO SUBLIMNE 229 smrti, osmodi cigareta, ki predstavlja ogenj civilizacije, ki ga kot orožje zavihtimo proti nedostojnosti: »Obupno seje trudila, da bi se preobrnila na pravo stran, dokler ji Wyman ni primaknil prižgane cigarete čisto blizu k hrbtu. Živalca se je zvila in nato obležala izteg- njena. Hrbet je ukrivila v podobi črke L, z nogami paje nebogljeno otepala po zraku. Videti je bilo, kot da bi obupno lovila sapo.« (247) Vojak spremeni ostudne izločke tropskega gozda v črke abecede, morda insignije ženske Ljubezni - »z nogami, ki nebogljeno otepajo po zraku«. Moč cigaret za počlovečenje nečlovečnosti vojne ima v leposlovju svoje meje. Toda ko se mož prepozna v sovražniku na drugi strani strelskih jarkov, v prizorih, ki v spomin prikličejo arbitrarno naravo odločitev o vojni, cigareta svoj vpliv pogosto razširi še na sovražnika. Spomnite se prizora iz Komu zvoni, v katerem Robert Jordan opazuje stražarja na mostu, ki ga ima za nalogo uničiti: Stražarje bil naslonjen na steno ... Videti je bil zaspan in medtem ko gaje Robert Jordan opazoval, je mož zazehal. Nato je izvlekel mošnjo za tobak in zavojček papirčkov in si zvil cigareto. Zaman je poskušal prižgati vžigalnik, ga naposled spravil v žep in se odpravil do žerjavice, se nagnil nad njo, z roko segel vanjo, izvlekel kos oglja, ga medtem, ko je pihal vanj, premetaval po roki, si nato prižgal cigareto in oglje vrgel nazaj v žerjavico. Robert Jordan je skozi Zeissov daljnogled z osemkratno povečavo opazoval njegov obraz, medtem ko se je stražar naslonjal na steno stražarnice in vlekel cigareto ... Ne bom ga več gledal, sije rekel. (Hemingway 487) Dejanje zvijanja, prižiganja in dolgega potega cigarete vzpostavlja intimnost, ki sovražnika naredi skorajda za gosta Roberta Jordana, ki ga od blizu opazuje s pomočjo dobrega nemškega daljnogleda. Stražarjeva cigareta je ogledalo. Ker je odločen, da ga bo ubil, se Robert Jordan odloči, da ga ne bo več pogledal, saj se v tej državljanski vojni boji namesto antagonistične različnosti gledati domačno enakost RICHARD KLEIN 230 rojakovega zadovoljstva - iste kretnje, prižiganje in inhaliranje, ki je spremljalo nešteta prižiganja cigaret na njegovi strani daljnogleda. Cigarete so pogosto upodobljene kot demokratične, občečloveške in svetovljanske. Podirajo ovire, kijih postavlja vojna. Ko v Vietnamu vod vkoraka v neko vietkongovsko vas, niso vsi Američani priprav- ljeni masakrirati starcev, žensk in otrok; nekateri se ravnajo po univerzalnem moralnem načelu, da ognja ni moč odkloniti: »Napo- sled je stari [vietkongovski] vaščan vzdignil grčasto roko, v kateri je tiščal sesvaljkano cigareto in si jo hitro vtaknil v usta, kjer mu je obvisela med ustnicama, rubinsko rdeče popackanima od soka betelo- vega lista. "Ogenj bi rad. Prižgi mu, Tony ! ' Hoyt je ukresal vžigalico, toda ni dobil priložnosti, da bi možaku prižgal zmečkano cigareto.« (Dye 136) Tujec postane znan, ko vstopi v magični krog dima. Ko Robert Jordan pride dojame s partizani, ki nanj in na njegovo nalogo gledajo z največjim nezaupanjem, določi stopnjo njihove samozavesti in zve- stobe ideji glede na njihovo pripravljenost, da sprejmejo njegove cigarete. Anselmo mu je prinesel stol, prevlečen z neustrojeno kožo in Robert Jordan je sedel k mizi. Pablo gaje pogledal, kakor da misli še nekaj reči, nato paje segel po cigaretah. Robert Jordan jih je porinil še drugim. Ni jih še gledal, vendar je opazil, daje eden izmed njih vzel cigarete, dva pa jih nista. (Heming- way 85) »Kaj pa gledaš?« je vprašal eden izmed bratov, tisti z brazgotino. »Tebe,« je odvrnil Robert Jordan. »Ali vidiš kaj posebnega?« »Ne,« je rekel Robert Jordan. »Hočeš cigareto?« (88) Cigarete, ki jih Robert Jordan ponudi partizanom, so ruske, torej že same po sebi znak njegove politične zanesljivosti, saj prihajajo iz zaloge ruskega generala, ki gaje Stalin poslal v podporo boja proti CIGARETE SO SUBLIMNE 231 fašistom. To, da so jih sprejeli, nosi ritualni pomen, ekvivalent temu, kar predstavlja v redni vojski salutiranje. »Kmalu dobiš jesti,« je rekel. »Ali imaš kaj tobaka?« Robert Jordan je šel k svežnjema, enega odprl, segel v notranji žep in ven potegnil eno izmed tisdh ploščatih škatel z ruskimi cigaretami, ki jih je dobi! v Golzovem glavnem štabu. S palcem je obkrožil rob škatle, odprl pokrov in jih ponudil Pablu, ki jih je vzel pol ducata. Pablo, ki jih je držal v eni izmed svojih ogromnih dlani, je vzel eno ter jo pogledal proti luči. Sloje za dolge, tanke cigarete s filtrom iz lepenke. »Veliko zraka in malo tobaka,« je rekel. »Poznam jih. Imel jih je tisti z nenavadnim imenom.« »Kaškin,« je rekel Robert Jordan in ponudil cigarete ciganu in Ansel- mu, ki sta vsak vzela po eno. »Vzemita jih več,« je dejal in vsak je vzel še po eno. Dalje vsakemu še štiri, in da se mu zahvalita, sta dvakrat pomignila z dlanjo, na kateri sta držala cigarete, tako da seje vrh cigarete vzdignil in padel, kakor ko človek pozdravlja z mečem. (55) Cigareta, s katero pomahamo v pozdrav, kot s sabljo ali zastavo, naznačuje zvestobo in priznava hierarhijo. Pogosto je, kot tukaj, migljaj v znak zahvale. Sprejetje cigarete je lahko vrsta salutiranja, izkaz spoštovanja in pripoznanja nadrejenemu vojaku; pomeni pa lahko tudi neko bolj radikalno pokornost drugemu: Zasliševalec je videl, da je zmaga na njegovi strani. To je vedno moč razbrati iz oči. Kljubovalni ljudje, tisti težavni, nikoli ne odvra- čajo svojih oči. Strmeti znajo naravnost v vaše oči ali še pogosteje v neko mrtvo točko na zidu za vami, kakorkoli, težavneži se vedno skoncentrirajo na neko posamezno točko in iz nje сфајо svojo moč. Ta že ni bil tak. Njegove oči so begale po vsej sobi, zaman iščoč opore. No, pričakovati je, da bo z njim zlahka opravil. Morda le še ena sama gesla. »Bi želeli cigareto?« Zasliševalec je izbrskal zavojček in iz njega iztrescl eno cigareto na mizo. RICHARD KLEIN 232 Kurir jo je vzel in bel cigaretni papirje bil njegov znak vdaje. (Clancy, Kremeljski kardinal 173) Izpostavil sem že vlogo, ki jo imajo cigarete kot univerzalno sredstvo menjave. V Na Zahodu nič novega pogosto služijo kot olajševanje podkupovanja v času vojne: Hitro sem posegel vmes in najprej bolničarju ponudil cigareto. »Pa sploh smeš dajati injekcije z morfijem?« ... V njegovo roko sem stisnil še par cigaret: »Poslušaj, bodi tako dober in ...« »No, naj bo,« je rekel. (Remarque 17) Ko smo končno le odšli, je Kat rekel: »Kaj praviš na pečeno gosko?« »Sliši se fino,« sem mu odvrnil. In skočila sva na tovornjak, kije prevažal strelivo. Pot naju je stala dve cigareti. (66) Toda bolj kot podkupnina je cigareta predvsem vez, znamenje tovarištva, ki zbliža vojake. Je kot tančica, kot mrak po koncu celo- dnevnega bojevanja, ki na strahove meče dobrodejno senco in zbuja čut za darežljivost, ki tudi najbolj skopim omogoča, da pokažejo solidarnost do svojih tovarišev: Bilje topel večer mrak je bil kot tančica, v senci katere se počutimo varne. Zbhžal nas je. in zato meje celo Tjaden, kije bil sicer skop, počastil s cigareto in mijo pomagal prižgati. (Remarque 39) Počutila sva se kot brata in drug drugemu sva ponujala najboljše kose. Koje bil najin obrok pri koncu, sem si prižgal cigareto. Kat pa cigaro. (69) Ne gre zgolj za to. da nekdo ne more ne dati cigarete (ali ne ponuditi ognja), ampak tudi za to, da je nekdo prav tako ne more odkloniti, čeprav je zadnja. Četudi vojak ponuja svoj zadnji »belič«, ki ga ima na razpolago za menjavo v sistemu vojne ekonomije, je cigareto bolj nevljudno zavrniti, kot pa pustiti človeka brez zaloge. »'Si lahko sposodim čik, človek božji?' ... Chris je strmel v možakov CIGARETE SO SUBLIMNE 233 upadli obraz in bilo mu je nerodno, da tipa, ki je v takšnem pomilo- vanja vrednem stanju, sploh kaj prosi... Vtaknil je dva prsta v enega od zgornjih žepov in izbrskal zavojček bojne porcije s štirimi škatlica- mi winstonk. V njej je bila ena sama pomečkana cigareta. Chris je že skoraj odklonil, da bi vzel možakov zadnji čik, vendar se je tega ustrašil.« (Dye 232-233) To, da sprejmete zadnjo cigareto od človeka, ki je v pomilovanja vrednem stanju, ki nima ničesar drugega več, kar bi lahko dal, pomeni, da mu podarite dar podarjanja, ki ga njegovo samospoštovanje, v času, ko nima ničesar drugega, najbolj potrebuje. Če jo odklonite, to kaže na vaše lastno pomanjkanje darežljivosti, vašo lastno neprijaznost ali sumničavost - namiguje, da ga hočete prikrajšati za svobodo njegove prostosti, da žalite njegovo darilo. To dejanje pokoplje sleherno možnost za zaupanje in dialog. Eden izmed najbolj ganljivih prizorov v Remarqueovem velikem romanu pride na koncu, v trenutku, ko Paulu pustijo oditi domov na dopust. Po vsem peklu vojne bi bilo pričakovati, da bo vriskal od veselja; dejansko paje potrt, ker zapušča svoje tovariše. Veliko jih je že pomrlo; sprašuje se, koliko jih bo še živih, ko se bo vrnil: Seveda moram v kantini dati za pijačo. Vsi smo majčkeno okajeni. Sam sem otožen; šest tednov me ne bo nazaj, to je kajpak svinjska sreča, a kako bo podej, ko se vrnem? Bom še dobil vse tukaj? Haia in Kammericha že ni več. Kdo bo naslednji? Pijemo in ogledujem si drugega za drugim. Albert sedi zraven mene in kadi. Počasi se vsi zberemo na kup ... Nad glavami se nam pletenici gost dim. Kaj bi bil vojak brez tobaka? (106-107) Velikodušen oblak dima riše krog okoli v bitki prekaljenih tovari- šev in jih vabi v svoj objem, jih zbližuje. Kaj bi bil vojak brez tobaka? Bil bi popolnoma sam s svojo otožnostjo in žalovanjem. Cigaretni dim ohranja duhove mirne - ali bolje, po indijansko rečeno, duhove umrlih pripelje v kopneči krog živih, preteklost poveže s sedanjostjo ^ RICHARD KLEIN 234 in ustvarja blagodejno iluzijo o večni prisotnosti, brez izgube. Glede na to, da so cigarete bežen protistrup za depresijo, predstavljajo naj- večje bogastvo za tiste, ki so brez vsega. Cigarete pa tudi stimulirajo in izostrijo um, spodbujajo dejanja. Oficirji v vojnih romanih jih pogosto prižgejo, kadar morajo pripraviti kakšen načrt ali izdati ukaz. Skorajda nujni pogoj poveljevanja je, da si je pred odločitvami treba vzeti trenutek zase, v znak refleksije in razmisleka o ovirah, pred izpostavljanjem človeških življenj. »Po- ročnik Wolfe ... 'Tu smo hudičevo preveč ranljivi.' Bames sije mimo prižgal cigareto. 'Kako paje na bokih, poročnik? Imate koga zunaj na bokih?« (Dye 124) Poročnikov nemir spodbudi starega žilavega narednika, da si mirno prižge cigareto, preden svojemu predpostav- ljenemu poda ukaze, zamaskirane v obliki zbadljivih vprašanj. Tre- nutek, ki si ga vzame za kajenje, je znak, da je prevzel nadzor nad situacijo, da se, v nasprotju z oficirjevo živčno neodločnostjo, sam odloča po treznem premisleku. V filmih je znak za razmišljanje dosti- krat ta, da si igralec prižge cigareto, vojni romani pa slikajo resnično ozadje te konvencije. »Cummings je vzdihnil in si prižgal cigareto. 'Delo štabnih oficirjev moramo bolje uskladiti. Povejte prosim Ho- bartu in Connu, naj se jutri zjutraj vsekakor oglasita pri vas'.« (Mailer 438) »General si je prižgal cigareto in s počasnim zamahom roke upihnil vžigalico. 'Zagotavljam vam, Robert, da imam malo drugih skrbi v življenju'.« (Hemingway 184) Prižiganje cigarete je merilo časa, potrebnega za odločanje, časa, ki mora miniti, preden se lahko nekdo odloči, daje dovolj razmišljal. V leposlovju se ta kretnja pogosto pojavi v ključnih trenutkih in nakaže, daje prišlo do usodne odločitve. »Če bodo imeli srečo, bodo do tedaj že lahko vdrli v sovražne postojanke, vendar ni verjetno, da bi bil frontalni napad tako uspešen. Tako bi bil čas kar primeren. Prižgal sije cigareto. Načrt je bil mikaven.« (Mailer 452) Podobno kot pogosto za ženske je tudi za vojaka cigareta včasih orožje, ki ga vihti v vzporedni vojni, ki jo bije s tistimi, ki so mu CIGARETE SO SUBLIMNE 235 upravičeni ukazovati na podlagi modrosti, ki naj bi pripadala (a le redko tudi pripade) njihovemu položaju v hierarhični lestvici. »Bames [žilavi narednik] je sprejel ogenj za svojo cigareto iz 0'Neilovega zippota in puhnil moteč curek dima v Wolfove oči [Wolfe, strahopetni poročnik]. ... Barnesov izraz na obrazu seje gibal nekje med zmrdo- vanjem in porogljivostjo. Molče je potegnil globok dim iz svoje cigarete.« (Dye 141) Včasih paje tudi izkaz ljubezni, ki jo čuti vojak, sredstvo romantičnega žrtvovanja. Naši prijatelji v Remarqueovem romanu so srečali francoska dekleta, in odločijo se, da jih bodo obiskali. Preden lahko odplavajo na dmgo stran kanala, morajo poča- kati, da pade tema, saj je prehod čez most prepovedan in zastražen. Medtem čakajo in pijejo pivo v kantini: »Ves čas smo razburjeni. Ne moremo biti pri miru ... Naše roke ne najdejo obstanka in prižigamo si neštete cigarete, dokler Kropp ne reče: 'Pravzaprav bi jim tudi nekaj cigaret lahko odnesli?' Zato jih damo nazaj v kape in jih spravimo zanje.« (102) Kajenje cigarete nudi vojaku vse, kar potrebuje: močan vir utrje- vanja, pobeg pred tesnobo, obliko prijetne sprostitve, ki ubija lakoto in dolgčas - sredstvo olike, pomoč pri odločanju, spodbudo čuječ- nosti, Kupidovo puščico in orožje proti nadrejenim. Kaj bi bil vojak brez cigaret? Ne bi bil to, kar je. V romanih je cigareta pogosto nadomestek jaza, vidni znak človekovega razuma in srca. Dim je snovna substanca, ki je najbolj podobna misli; žareča konica pred- stavlja silovit ogenj vojakove volje do življenja in preživetja. Ko ugasne, ta umre. Najbolj mračnjaško nadrealistični trenutek v vsej menažeriji grozot, ki jih podaja Platoon, je opisan v kratkem pre- blisku, v bežnem pogledu na truplo vojaka med umikom: »Nekomu dragemu je odtrgalo celoten spodnji del njegovega trapa, skupaj z nogami. Z obrazom, ramenim kot hmona, je ležal v jarku, obmjen navzdol; med rdečkastimi kocinami njegove brade je bila še vedno prižgana cigareta. Med njegovimi ustnicami je žarela, dokler ni polagoma ugasnila.« (Dye 106) Goreča cigareta med ustnicami nosi RICHARD KLEIN 236 nadrealnost sna, v katerem sta vlogi življenja in smrti zamenjani; kar je mrtvo, je bilo še pred kratkim živo, in kar za hip zaživi, je zgolj mrtva stvar - zvitek papirja in tobaka. Cigareta živega vojaka je bila le banalen podaljšek njegovih prstov, nepomemben dodatek njegovega truda, da bi preživel. V smrti postane poslednja goreča premestitev njegovega pravkar zastalega diha, ki posmrtno kaže na neizbežnost smrti in še toplo navzočnost njegovega življenja. Voja- kovo telo postane truplo, šele ko ugasne njegova cigareta. V grozlji- vem času, preden ugasne, predstavlja goreča cigareta v mrtvakovih ustih nepredstavljiv prehod od plameneče življenjske energije k pepelu pogorišča. V konvencijah, ki uravnavajo opisovanje cigaret v vojnih romanih, seje zgodil pomemben premik. Do približno sedemdesetih let prejš- njega stoletja je bila cigareta zgolj cigareta, njena istovetnost in upo- raba je bila vsem razumljiva. Z vojno v Vietnamu so se nič hudega slutečemu vojaku, ki je sprejel cigareto od svojega tovariša, odprle številne nove nepričakovane možnosti lajšanja vojnih grozot. King seje izvil iz objema in z vžigalico bojne porcije prižgal nekaj, kar je bilo podobno ročno zviti cigareti. ... Crawford je glasno izdihnil in se zahihital. Chris gaje prej opazoval, koje potegnil dim vase, toda zdaj mu ni nič prišlo iz ust. »Prostovoljno si se javil za to sranje, človek božji?« Crawford je zgolj zmajal z glavo in še enkrat vsrkal za polna usta dima. King mu je vzel cigareto iz rok in se obrnil h Chrisu. ... King mu je molil [profered] cigareto, ki si jo je doslej dehl z Craw- fordom. Bila je prepotena, zmečkana in nič kaj mamljiva. »Na! Pokadi malo tega. Po par dimih ne boš nič več čutil.« Pripomba je potrdila Chrisov sum. Možaka sta kadila travo. (Dye 87-88) Če gre pri dimu za travo, je potem džojnt cigareta? In če gre za travo, je potem »moliti« džojnt isto kot moleti [proffer] cigareto? - če seveda predpostavljamo, da gre za avtorjevo tipkarsko napako, in CIGARETE SO SUBLIMNE 4. Avtor tu meri na podobnost besedic »profer« in »prefer«. Op. prev. tO za zelo zgovoino. Morda je napaki preprosto botrovalo dejstvo, da se moliti [profer], naglašeno na prvem zlogu, sliši bolj kot »reefer« [slengovski izraz za džojnt]. Zvok napačnega črkovanja na sublimen način pripravlja presenečenje na koncu odstavka, trenutek, v katerem je konvencija vojakove kretnje preobmjena, parodirana: dim se izkaže za travo; pridobi si novo vsebino, v spomin prikliče druge konotacije, lasti si drugačno vrednost. Konceptualno gledano pa neologizem profer. naglašen na drugem zlogu, kot v stavku »moliti [profer] ciga- reto« (iz marihuane), spremeni razlikovanje med podajanjem trave in ponujanjem cigarete v vprašanje prefer-ence". Kajenje cigarete je običajno dejanje posameznika, razen v času pomanjkanja. Kajenje trave je običajno skupinsko dejanje; pobudnike združi v preferenčno skupino, ki vključuje posvečene, ostale pa izključuje. Preferirati po- meni dajati prednost rangu, vzpostavljati hierarhijo. Eni so visoko, drugi pa nizko: so zadeti in so trezni. Protagonist Platoona potuje od malega dimčka iz džojnta do zakajevanja skozi puškino cev. Ta trenutek označuje obred prehoda, obliko napredovanja, znak, da je dospel med vojake: Zdaj gre za zaupanje, je domneval Chris. Človek je bodisi z njimi bodisi proti njim. Previdno je pritisnil ustnice na hladno ustje orožja in zamežikal, ko se je iz kroga glav oglasilo vzklikanje ... Chris je čutil, kako gaje od podpazduh do temena glave toplo oblilo. Zaprl je oči in komajda je slišal Kraljev vzklik. »A zastopite? V eni noči bo moj prijateljček Chris šel od navadne trave na zakajevanje s šrotar'co. Mislim, da človeku že prihaja!« (Dye 111) 237 RICHARD KLEIN 238 CITIRANA DELA Alyn, Marc; Célébration du tabac; Au Jas du Revest-Saint-Martin, Haute Provence; Éditions Robert-Morel, 1962. Clancy, Tom; The Cardinal of the Kremlin; New York; Berkeley, 1988, Dye, Dale A.; Platoon - Vod smrti; prevod Vilko Novak, Ljubljana; Borec, 1987. Heidegger, Martin: Bit in čas; prevod Tine Hribar et alii, Ljubljana; Sloven- ska madca, 1997. Hemingway, Ernest; Komu zvoni; prevod Janez Gradišnik, Ljubljana; Cankarjeva založba, 1987. Ledere, Annie: Au feu du jour; Pariz; Grasset, 1979. Limburg Stirum, Edvard de: Adieu au tabac, ou du bon usage de la tentation; Pariz; Strand, 1988. Mailer, Norman: Goli in mrtvi; prevod Boris Verbič, Ljubljana; Državna založba Slovenije, 1958. Remarque, Erich Maria; Na Zahodu nič novega; prevod Janko Moder, Maribor; Založba obzorja, 1981. Freud_ Sigmund Freud O TIPIH NEVROTIČNIH OBOLENJ [Über neurotische Erkrankungstypen] (1912) Izdaje v nemškem jeziku: 1912 Zbi. Psychoan., 2. zv., (6) (marec), str. 297-302. 1913 Sariimlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 3. zv., str 306-313. (1921, 2. izd.) 1924 Gesammelte Schriften, 5. zv., str 400-408, 1943 Gesammelte Werke, 8. zv., str. 322-330. Pričujoči prevod je narejen po: Sigmund Freud, »Über neurotische Erkran- kungstypen«, V Studienausgabe, »Hysterie und Angst«, VI. zv.. Conditio humana, S. Fischer Verlag, Frankfurt na Majni 1971, stn 215-226. Uredniška opomba: Tema tega dela je klasifikacija bolezenskih povodov za nevroze. Seveda se je Freud že pred tem pogosto ukvarjal s tem vprašanjem, a v njegovih zgodnejših spisih so bili v ospredje vse preveč postavljeni travmatični dogodki, pri čemer so bili zamegljeni preostali vzroki. Potem ko seje Freud skoraj v celoti odrekel teoriji travme, seje njegovo zanimanje osredotočalo pretežno na razne vzroke, ki disponirajo za nastanek nevroz. Bolezenski povodi so, sicer zelo na splošno in nekoliko podcenjevalno, omenjeni še v delu ali dveh iz istega obdobja (pribl. 1905-1906); tako se pojem »pomanjkanje« npr. sicer občasno pojavlja, toda le v pomenu določenega primanjkljaja, kije posledica poljubnih zunanjih okoliščin. Možnost, da bi nevroza nastala na osnovi notranjih ovir za zadovoljitev, je omenjena šele 239 SIGMUND FREUD Namen sledečih strani je na osnovi vtisov, ki so bili pridobljeni po empirični poti, prikazati, katere spremembe pogojev so odločilne za to, da pri ljudeh, ki so za to disponirani, izbruhne nevrotično obole- nje. Gre torej za vprašanje povodov za bolezen; o oblikah obolenj bo le malo govora. Ta pregled povodov za bolezen se bo od ostalih razlikoval po tej potezi, da se v njem naštete spremembe v celoti nave- zujejo na libido posameznika. Psihoanaliza nas je namreč naučila, da so usode libida odločilne za nervozno zdravje ali bolezen. Tudi o 240 nekoliko kasneje, tako na primer v delu o učinkih »kulturne« morale ( 1908i^; slov. prevod »'Kulturna' spolna morala in moderna nervoznost«, vProfc/emi 5-6/2002, str. 133-156) - in sicer bržkone pod vtisom del C. G. Junga, kot Freud naznači spodaj, op. 3. V slednjem delu je v opisu določene notranje ovire uporabljen termin »odrekanje«. Ponovno se pojavi v nekoliko kasnejši analizi Schreberja (191 Ic; slov. prevod »Psihoanalitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera paranoje (dementia paranoides)«, \ Primer Scììreber. Analecta. Ljubljana 1995. str 1-10). toda tokrat kot opis zunanjih ovir V pričujočem delu Freud to besedo uporabi prvič, da bi vpeljal obšir- nejši koncept, ki bi zadeval obe vrsti ovir. Poslej je »odrekanje« kot glavni povod nevrotičnih obolenj postalo eno izmed najbolj uporabljanih orožij v Freudovem kliničnem arzenalu in se ponavlja v mnogih njegovih kasnejših delih. Najizčrpnejšo izmed teh kasnejših diskusij najdemo v 22. izmed Freudovih Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-1917; slov. prevod izšel pri DZS, Ljubljana 1977, str 322-338). Na prvi pogled protisloven primer nekega moškega, ki zboli v trenutku uspeha (kjer gre za natančno nasprotje odrekanju), je predstavljen in pojasnjen v delu »Nekaj značajskih tipov, ki jih srečamo v psihoana- litičnem delu« {\9\6d; slov prevod v Spisi o umetnosti, *cf, Ljubljana 2000, str 247-273). K temu se Freud ponovno vrne v svojem odprtem pismu Romainu Rollandu (1936a, Studienausgabe, 4. zv., str 288), v katerem opisuje obisk Akropole. V prikazu primera »Volčjega človeka« (1918¿; slov. prevod v Mali Hans, Volčji človek, Studia humanitatis. Ljubljana 1989) Freud na nekem mestu opozori na določeno vrzel v vrsti sprožitvenih vzrokov za nevrotična obolenja, ki so predstavljeni v pričujočem delu - namreč na primer narcističnega odrekanja. o TIPIH NEVROTIČNIH OBOLENJ 241 pojmu dispozicije v tem kontekstu ne bomo izgubljali besed. Prav psihoanalitično raziskovanje nam je omogočilo, da v zgodovini razvoja libida dokažemo nevrotično dispozicijo in v njej učinkujoče dejavnike zvedemo nazaj na prirojene različice seksualne konstitucije ter v zgodnjem otroštvu doživete vplive zunanjega sveta. a) Najverjetnejši, najlaže najdljiv in najbolj razumljiv povod nevrotičnih obolenj je prisoten v tistem zunanjem momentu, ki ga splošno lahko opišemo kot odrekanje [Versagung]. Posameznik je bil zdrav, dokler je bila njegova potreba po ljubezni zadovoljena z realnim objektom iz zunanjega sveta; nevrotičen pa postane, brž ko mu je ta objekt odvzet, ne da bi bil zanj najden nadomestek. Sreča se tu ujema z zdravjem, nesreča pa z nevrozo. Zdravljenje je tu bolj prepuščeno usodi, ki lahko posamezniku nudi nadomestek za izgub- ljeno možnost zadovoljitve, kot pa samemu zdravniku. Pri tem tipu, ki ga je bržkone deležna večina ljudi, se možnost obolenja tako prične šele z abstinenco. Na podlagi tega lahko preso- dimo, kako zelo pomembne so za povzročitev nevroz lahko omejitve, ki jih kultura nalaga dostopni zadovoljitvi. Odrekanje deluje pato- geno, ker zajezi libido in nato posameznika podvrže preizkušnji, kako dolgo bo to stopnjevanje psihične napetosti lahko prenašal in katere poti bo ubral, da bi se je otresel. Obstajata le dve možnosti, da ob nenehnem realnem odrekanju zadovoljitvi ostanemo zdravi: prvič tako, da psihično napetost pretvorimo v dejavno energijo, ki ostaja usmerjena v zunanji svet in od njega končno izsili realno zadovoljitev libida, in drugič tako, da se libidinalni zadovoljitvi odrečemo, nakopičeni libido sublimiramo in ga uporabimo za dosego ciljev, ki niso več erotične narave in se izmaknejo odrekanju. To, da .se v usodah ljudi uresničujeta obe možnosti, nam dokazuje, da nesreča ne sovpada z nevrozo in da odrekanje ni edini dejavnik, ki odloča o zdravju ali bolezni prizadetih. Učinek odrekanja je najpoprej v tem, da privede do veljave dispozicijske momente, ki so bili dotlej nedejavni. SIGMUND FREUD 1. Po oznaki, ki jo je uvedel C. G. Jung. [Gl. Jungovo delo iz leta 1910 »Über Konflikte der kindlichen Seele«, Jti. psychoanalyt. psychopath. Forsch., 2. zv., str 33. Nadaljnje opombe k Jungovi rabi te besede najdemo v Freudovem 23. Predavanju (1916-1917; slov. prevod, op. cit. str 339-355).] 2. Prim, moje »Formulacije o dveh načelih psihičnega dogajanja« [191 \b; slov. prevod v Metapsihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1987]. 3. Prim. Jung (1909). [Gre za spis z naslovom »Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen«, Jb. psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 1. zv., str 155.] 242 Kjer SO ti prisotni v zadosti močni obliki, obstaja nevarnost, do bi bil libido introvertiran.^ Odvrnil se bo od realnosti, kije zaradi trdo- vratnega odrekanja za posameznika izgubila svojo vrednost, se obrnil k fantazijskemu življenju, kjer bo ustvaril nove tvorbe želje in na novo oživil sledi prejšnjih tvorb, ki so bile pozabljene. Zaradi notra- nje zveze fantazijske dejavnosti z infantilnim, potlačenim, nezaved- nim materialom, ki je prisoten v vsakem posamezniku, in spričo izjemnega položaja v razmerju do preizkušnje realnosti, ki je dana fantazijskemu življenju,- se lahko libido v nadaljevanju giblje retro- gradno, na poti regresije odkrije infantilne poti in si postavi njim ustrezajoče cilje. Če so si ta stremljenja, ki so nezdružljiva z aktualnim stanjem individualnosti, pridobila zadostno intenziteto, potem mora med njimi in dragim deležem osebnosti, kije obdržal svojo zvezo z realnostjo, priti do konflikta. Ta konflikt je nato razrešen z nastankom simptoma in se izteče v manifestno obolenje. Dejstvo, daje ves proces izšel iz realnega odrekanja, se ponovno zrcali v rezultatu, da simp- tomi, s katerimi so ponovno dosežena tla realnosti, predstavljajo nado- mestne zadovoljitve. b) Dragi tip bolezenskih povodov nikakor ni tako očiten kot prvi in smo ga lahko odkrili šele s temeljitimi analitičnimi raziskavami, sledeč nauku o kompleksih Ziiriške šole.' V tem primera posameznik ne zboli zaradi določene spremembe v zunanjem svetu, kije na mesto zadovoljitve postavila odrekanje, temveč zaradi notranjega prizade- o TIPIH NEVROTIČNIH OBOLENJ 243 Vanja po pridobitvi zadovoljitve, ki mu je dostopna v realnosti. Zboli ob poskusu lastne prilagoditve realnosti in izpolnitve zahteve real- nosti, pri čemer zadene ob nepremostljive notranje ovire. Oba tipa obolenj je priporočljivo medsebojno strogo ločevati - strožje, kot to opazovanja povečini dopuščajo. Pri prvem tipu sili v ospredje sprememba zunanjega sveta, pri drugem pade poudarek na določeno notranjo spremembo. Pri prvem tipu posameznik zboli spričo določenega doživljaja, pri drugem pa spričo določenega razvojnega procesa. V prvem primeru je postavljen pred nalogo, da se zadovoljitvi odreče, in zboli zaradi nezmožnosti odpora; v drugem primeru paje naloga v tem, da naj zamenja eno vrsto zadovoljitve z neko drugo, in osebi tu spodleti zaradi lastne togosti. V drugem primeru je konflikt med stremljenjem po tem, da bi ostal nespre- menjen, in stremljenjem po tem, da bi se glede na nove namere in nove zahteve realnosti spremenil, dan že od samega začetka; v prvem primeru pa konflikt vznikne šele potem, ko je zajezeni libido izbral druge, in sicer nezdružljive možnosti zadovoljitve. Vloga konflikta in predhodne fiksacije libida je pri drugem tipu neprimerno očitnejša kot pri prvem, pri katerem lahko takšne neuporabne fiksacije eventualno nastanejo šele zaradi zunanjega odrekanja. Mlad moški, kije svoj libido doslej zadovoljeval s fantazijami, ki so se iztekle v masturbacijo, in ki želi ta avtoerotizmu podoben režim sedaj nadomestiti z realno izbiro objekta; dekle, ki je svojo celotno nežnost podarila očetu ali bratu in ki mora sedaj zaradi moškega, kiji dvori, dopustiti, da njene doslej nezavedne, incestuozne libidinalne želje pridejo do zavesti; ženska, ki se želi odpovedati svojim poligamnim nagnjenjem in fantazijam o prostituciji, da bi bila zvesta moževa sopotnica in brezhibna mati svojim otrokom: vsi ti ljudje zbolijo spričo hvalevrednih stremljenj, če so prejšnje fiksacije njihovega libida dovolj močne, da se uprejo premestitvi; za to pa so ponovno odločilni dejavniki dispozicije, kon.stitucionalne zasnove in infantilnih doživljajev. Vsi tako rekoč doživijo usodo drevesca v SIGMUND FREUD 4. [Ta aluzija se v resnici ne nanaša na Grimma, temveč na neko otroško pesem Friedricha Rückerta (1788-1866).] 244 Grimmovi pravljici, ki si je zaželelo imeti drugačne liste;'' s higien- skega stališča - ki tu seveda ni edino, ki pride v poštev - bi jim lahko le zaželeli, da bi še naprej ostali tako nerazviti, tako inferiorni in nekoristni, kot so bili pred svojim obolenjem. Sprememba, h kateri bolniki stremijo, a jo zmorejo le nepopolno ali pa sploh ne, ima v smislu realnega življenja vselej vrednost nekega napredka. Stvar je drugačna, če jo merimo z etičnimi merili; vidimo, da ljudje, ki kak ideal opustijo, obolevajo enako pogosto kot tisti, ki ga želijo doseči. Ne glede na zelo izrazite razlike med opisanima tipoma obolenj oba v bistvenih elementih sovpadata in se pustita zlahka strniti v enoto. Obolenje zaradi odrekanja lahko tudi razumemo z vidika ne- zmožnosti prilagoditve na realnost, in sicer v primeru, da realnost odreka zadovoljitev libida. Obolenje pod pogoji drugega tipa vodi naravnost k posebnemu primeru odrekanja. Pri tem realnost sicer ne odreka vsake oblike zadovoljitve, pač pa ravno tisto, ki jo ima posa- meznik za edino možno, in odrekanje ne izhaja neposredno iz zuna- njega sveta, temveč prvotno iz določenih stremljenj jaza; toda odre- kanje kljub temu ostaja dejavnik, ki je skupen in nadrejen. Zaradi konflikta, ki pri drugem tipu nastopi takoj, sta v enaki meri inhibirani obe vrsti zadovoljitve - tako običajna kot tudi tista, za katero stremi- mo; do zajezitve libida z vsemi njenimi posledicami pride natanko tako kot v prvem primeru. Psihični procesi na poti k nastanku simpto- mov so pri drugem tipu bolj pregledni kot pri prvem, ker patogenih fiksacij libida tu ni bilo potrebno šele vzpostaviti, temveč so obstajale že medtem, ko je bil pacient še zdrav. Določena mera introverzije libida je bila večinoma že prisotna; določen del regresije k infantil- nosti je prihranjen s tem, da razvoj še ni opravil svoje celotne poti. c) Naslednji tip, ki ga želim opisati kot obolenje zaradi inhihicije razvoja, se kaže kot določeno pretiravanje drugega tipa, obolenja za o TIPIH NEVROTIČNIH OBOLENJ 245 zahtevo realnosti. Njegovo razločevanje ne temelji na kaki teoretični zahtevi, temveč na praktični, saj gre za osebe, ki zbolijo takoj, ko prerasejo neodgovorno otroško dobo, in s tem nikoli ne dosežejo obdobja zdravja, se pravi obdobja, kije v splošnem neomejeno glede na zmogljivosti in sposobnosti uživanja. Bistvo disponirajočega procesa je v teh primerih jasno na dlani. Njihov libido ni nikoli zapu- stil infantilnih fiksacij; zahteva realnosti se ne naloži nenadoma v celoti ali delno zrelemu posamezniku, temveč izhaja iz samega dej- stva odraščanja, pri čemer se s starostjo posameznika seveda konti- nuirano spreminja. Konflikt se umakne v ozadje v primeri z nezadost- nostjo, vendar moramo tudi v tem primeru, vsem našim siceršnjim uvidom navkljub, ugotoviti stremljenje po premostitvi fiksacij iz otro- štva; v nasprotnem primeru se proces namreč nikoli ne bi mogel izteči v nevrozo, temveč zgolj v stacionarni infantilizem. d) Tako kot nam je tretji tip pokazal disponirajoči pogoj skorajda v izolirani obhki, tako nas četrti tip opozarja na neki drugi moment, katerega delovanje pride v poštev v vseh primerih in bi ga v teoretični obravnavi ravno zaradi tega mogli zlahka spregledati. Priča smo nam- reč obolevanju posameznikov, ki so bili doslej zdravi, ki niso bili podvrženi nobenemu novemu doživljaju, katerih odnos do realnosti ni bil deležen nobenih sprememb, tako da daje njihovo obolenje vtis nečesa spontanega. Toda pobližje opazovanje teh primerov nam pokaže, daje bila v njih vseeno na delu neka sprememba, ki jo mo- ramo imeti za skrajno pomembno pri povzročitvi bolezni. Ker so dosegli določeno življenjsko obdobje, je v navezavi na zakonite bio- loške procese kvantiteto libida v njihovem duševnem ravnovesju doletelo določeno stopnjevanje, ki samo na sebi zadošča za to, da se podre zdravstveno ravnovesje in se vzpostavijo pogoji nevroze. Kot je znano, so ta precej nenadna stopnjevanja libida redno povezana s puberteto in menopavzo oz. z dosego določene starosti pri žen- skah; pri nekaterih ljudeh se lahko vrh tega kažejo v še nepoznanih SIGMUND FREUD 246 periodičnostih. Zajezitev hbida je tu prvotni moment; patogen postane zaradi relativnega odrekanja s strani zunanjega sveta, ki bi manjši zahtevi libida še dopustil zadovoljitev. Nezadovoljen in zajezen libido lahko ponovno odpre poti k regresiji in vzbudi iste konflikte, ki smo jih ugotovili v primeru absolutnega zunanjega odrekanja. Na ta način smo opozorjeni na to, da kvantitativnega momenta ob nobenem raz- misleku o bolezenskih povodih ne smemo spustiti izpred oči. Vsi ostali dejavniki - odrekanje, fiksacija, inhibicija razvoja - ostanejo nedejavni, kolikor ne zadevajo določene količine libida in ne izzovejo določenega nivoja zajezitve libida. Te količine libida, ki se nam za patogeno delovanje zdi nepogrešljiva, seveda ne moremo izmeriti; postuliramo jo lahko šele potem, ko se kot rezultat pojavi obolenje. Ožje jo lahko določimo le v eni smeri. Lahko privzamemo, da ne gre za absolutno kvantiteto, temveč za odnos med dejavno količino libida in kvantiteto libida, ki jo lahko obvladuje posamezni jaz, se pravi, ki jo lahko ohrani v napetosti, sublimira ali neposredno uporabi. Od tod bo lahko imelo relativno stopnjevanje kvantitete libida enake učinke kot absolutno stopnjevanje. Oslabitev jaza, ki nastopi kot posledica organskega obolenja ali kot posledica tega, daje njegova energija izpostavljena posebnim zahtevam, bo omogočila, da pridejo na dan nevroze, ki bi kljub vsem dispozicijam sicer ostale latentne. Pomen, ki ga moramo pri povzročitvi bolezni pripisati kvantiteti libida, se srečno sklada z dvema glavnima tezama nauka o nevrozah, ki sta nastali na podlagi psihoanalitičnih raziskav. Prvič pritrjuje tezi, da nevroze izvirajo iz konflikta med jazom in libidom, drugič pa uvidu, da ni nobene kvalitativne razlike med pogoji zdravja in pogoji nevroze, temveč se morajo zdravi ljudje boriti z istimi nalogami obvladovanja libida, le da se jim je ta boj bolje posrečil. Preostane še, da spregovorimo nekaj besed o odnosu teh tipov do izkustva. Če pogledam na niz pacientov, s katerih analizo sem pravkar zaposlen, moram ugotoviti, da nobeden izmed njih ne realizira nobe- o TIPIH NEVROTIČNIH OBOLENJ 247 nega izmed teh tipov obolenj v čisti obliki. Nasprotno pri vsakem poleg deleža nezmožnosti prilagoditve zahtevam realnosti lahko najdem dejavni delček odrekanja; vidik inhibicije razvoja, ki seveda sovpada s togostjo fiksacij, pride v poštev pri vseh, in pomena kvanti- tete libida, kot je bilo naznačeno zgoraj, ne smemo nikoli zanemariti. Ugotavljam, da seje pri večih izmed teh pacientov bolezen pojavila v valovih, med katerimi so se nahajali intervali zdravja, in da je mogoče vsakega od teh valov zvesti na nek drug tip povoda. Posta- vitev teh štirih tipov torej nima kake visoke teoretske vrednosti; pred- stavljajo zgolj različne poti za vznik določene patogene konstelacije v duševnem ravnovesju, namreč zajezitev libida, ki se ga jaz s svojimi sredstvi ne more ubraniti brez škodljivih posledic. Toda sama situa- cija postane patogena zgolj zaradi določenega kvantitativnega mo- menta; za duševno življenje ne predstavlja novosti in ni ustvarjena z vdorom nekega tako imenovanega »vzroka bolezni«. Določeno praktično pomembnost bomo tipom obolenj radi pri- znali. V posameznih primerih jih lahko opazujemo tudi v čisti obliki; na tretji in četrti tip ne bi postali pozorni, če pri nekaterih posamez- nikih ne bi predstavljala edinega povoda bolezni. Prvi tip nam predoča nenavadno močan vpliv zunanjega sveta, drugi pa nič manj po- memben vpliv svojskosti posameznika, ki se temu vplivu upira. Vse dokler si je patologija prizadevala zgolj določiti, ali so določene afekcije endogene ali eksogene narave, ni mogla prav oceniti pro- blema povodov obolenja pri nevrozah. Vsem izkušnjam, ki kažejo na pomembnost abstinence (v širšem smislu) kot povoda, je morala vselej postaviti nasproti ugovor, da so druge osebe te usode prenesle, ne da bi pri tem zbolele. Če pa je želela poudariti svojskost posa- meznika kot tisti bistveni dejavnik, ki je odločilen za njegovo bolezen ali zdravje, potem je morala dopustiti očitek, da lahko osebe s tovrstno svojskostjo kar najdlje ostanejo zdrave, če jim je le omogočeno, da to svojskost ohranijo. Psihoanaliza nas je vzpodbudila k temu, da se odpovemo brezplodnemu nasprotju med zunanjimi in notranjimi SIGMUND FREUD 5. [Daljšo diskusijo v zvezi s tem najdemo v opombi k Freudovemu spisu »Zur Dynamik der Übertragung« (1912b, C. W., 8. zv., str 364), ki je izšel nekaj mesecev pred pričujočim tekstom.] 248 momenti, med usodo in konstitucijo,' in nas poučila, da povzročitev nevrotičnega obolenja vselej najdemo v neki določeni psihični situaciji, ki je lahko proizvedena na različne načine. Prevedel Simon Hajdini. Sigmund Freud DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO (Prispevek k problemu izbire nevroz) [Die Disposition zur Zwangsneurose. (Ein beitrag zum Problem der Neurosenwahl.)] (1913) Izdaje V nemškem jeziku: 1913 Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, 1. zv. (6), str 525-532. 1918 Saimnlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 4. zv., str 113-124. (2. izd., 1922.) 1924 Gesammelte Schriften, 5. zv., str 277-287. 1926 Psychoanalyse der Neurosen, str 3-15. 1931 Ne uro seillehre und Technik, str 5-16. 1943 Gesammelte Werke, 8. zv, str. 442-452. Uredniška opomba: To delo je Freud prebral na Četrtem mednarodnem psihoanalitičnemkongresu, kije potekal 7. in 8. septembra 1913 v Miinchnu, in ga objavil konec istega leta. V njem obravnava dve posebej pomembni temi. Prvi je v podnaslovu navedeni problem »izbire nevroz«.' Ta problematika je Freuda že zelo zgodaj vznemirjala. Prve namige nanjo je mogoče najti že v objavah iz leta 1896; prim, npr »O etiologiji histerije« (1896c). Omenjena je tudi v številnihpismih Fliessu iz tistega časa in tudi iz naslednjih dveh do ueh let (Freud, 1950a). 1. Pri tem gre seveda vseskozi za psihonevroze. 249 SIGMUND FREUD 250 V teh zgodnjih soočenjih z omenjeno problematiko je mogoče razločiti dve rešitvi, ki pa sta si podobni le toliko, kolikor obe predpostavljala travmatično etiologijo nevroz. Prva je teorija aktivnosti oz. pasivnosti, ki je omenjena tudi v pričujočem delu in po kateri naj bi pasivni seksualni doživljaji v zgodnjem otroštvu predisponirali k histeriji, aktivni pa k prisilni nevrozi. Deset let kasneje, v diskusiji o vlogi seksualnosti v etiologiji nevroz (1906a), je Freud to teorijo v celoti zavrgel (Studienausgabe, 5. zv., str 153). Druga od teh zgodnjih teorij se ni vedno jasno razlikovala od prve, odločilni faktor paje umeščala v časovno zaporedje dogodkov. To, katero obliko dobi nevroza, naj bi bilo odvisno od življenjske faze, v kateri so se mobilizirali obrambni mehanizmi zoper podoživljanje travmatičnega dogodka. Minilo je kar nekaj časa, preden je Freud objavil nekaj novega v smislu nadaljnje izpeljave ali modifikacije navedenih stališč. Šele na zadnjih straneh svojih Treh razprav o teoriji seksualnosti ( 1905d; slov. prevod Studia Huma- nitatis, Ljubljana 1995, str 107 ff ) je ponudil novo verzijo kronološke teorije zapletenega postopka seksualnega razvoja: ideja o nizu možnih »točk fiksacije«, na katerih omenjeni postopek zastane in h katerim lahko regredirà, če kasneje v življenju nastopijo težave. Čez nekaj let je Freud podal ekspli- citno stališče o odnosu med tem nizom fiksacijskih točk in izbiro nevroz, in sicer v »Formulacijah o dveh načelih psihičnega dogajanja« (191 Ifo; slov. prevod v Metapsihološki spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1987) in (veliko izčфneje) v skoraj sočasni analizi primera Schreber (191 Ic; slov. prevod »Psihoanalitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera para- noje (dementia paranoides)«, v Primer Schreber, Analecta, Ljubljana 1995, str 59 ff ). (Najbrž je imel Freud v mislih ravno ta prikaz, ko v pričujočem tekstu govori o nekem preteklem ukvarjanju s tem problemom.) Toda tukaj je celotno vprašanje obravnavano v splošnejši obliki. To vodi k drugi od obravnavanih tem, ki so posebnega pomena - namreč k predgenitalnim »organizacijam« libida. Ta predstava kot takšna nam je danes tako blizu, da s presenečenjem izvemo, da seje v pričujočem tekstu pojavila prvič; dejansko je Freud celotni razdelek v Treh razpravah (slov, prevod, op. cit., str. 76-79), ki govori o tem nizu vprašanj, dodal šele leta 1915, torej dve leti po objavi pričujočega dela. Seveda sega spoznanje negenitalnih delnih nagonov veliko dlje nazaj in igra pomembno vlogo že v prvi izdaji Treh razprav. Kljub temu paje tu novo pojmovanje, da v normalnem seksual- nem razvoju obstajajo faze, v katerih celotno sliko obvladuje eden ali drugi delni nagon. DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO Vprašanje, zakaj in kako lahko človek zboli za nevrozo, gotovo spada med tista, na katera mora odgovoriti psihoanaliza. Verjetno pa bo lahko ta odgovor podan šele preko nekega drugega, posebnega problema: zakaj mora ta ali ona oseba zboleti ravno za določeno nevrozo in ne za kakšno drugo. Gre torej za problem izbire nevroz. Kaj nam je doslej znanega o tej problematiki? Pravzaprav nam je tukaj zagotovljena le ena sama splošna trditev. Bolezenske vzro- ke, ki so relevantni za nevrozo, delimo na tiste, ki jih človek prinese s seboj na svet, in tiste, ki mu jih prinaša življenje, torej na konsti- tucijske in akcidentalne; povzročitev bolezni pa praviloma omogoči šele njihovo součinkovanje. Ta splošna trditev pa pomeni, da so razlogi za odločitev glede izbire nevroz izključno prve vrste, torej imajo naravo dispozicij,- in da so neodvisni od doživljajev, ki delu- jejo patogeno. 2. [Očitno uporablja Freud v tej razpravi besedo »dispozicija« vselej v smislu nečesa zgolj konstitucijskega ali podedovanega. V svojih kasnejših delih ji 251 V pričujočem delu je obravnavana le ena od teh faz, namreč analno-sadi- stična. Freud je razlikoval že dve zgodnejši fazi seksualnega razvoja, ki pa ju še ne zaznamuje prevlada enega delnega nagona. Najzgodnejša od teh faz, avtoerotična faza, ki nastopi pred vsakršno izbiro objekta, nastopa že v prvi izdaji Treh razprav {ibid., str 60 fL). Naslednjo fazo, v kateri pride do prve izbire objekta, vendar paje objekt še otrokovo lastno sebstvo, je Freud vpeljal tri ali štiri leta pred objavo pričujočega teksta pod oznako narcizem (prim, opombo k analizi primera Schreber slov. prevod, op. cit, str 53, op. 3). Kasneje je bilo treba opisati še nadaljnji dve organizirani fazi razvoja libida - ena nastopi pred, druga po analno-sadistični. Zgodnejšo, oralno fazo, zopet zaznamuje prevlada delnega nagona; nanjo Freud prvič namiguje že v omenjenem razdelku Treh razprav (v izdaji iz leta 1915; slov. prevod, op. cit., str 76). Kasnejša faza, ki sedaj ni več predgenitalna, a tudi ne še povsem genitalna v smislu odraslega, »falična« faza, seje končno izrazila šele več let kasneje v spisu o »Infantilni genitalni organizaciji« (1923e; slov. prevod v Problemi-Eseji 1/1994, str. 167 ff.). SIGMUND FREUD pnpi.še .širši pomen in ji subsumira tudi posledice otroških doživljajev. To se jasno pokaže v 23. predavanju iz serije Predavanj za uvod v psihoanalizo (1916-1917; slov. prevod DZS, Ljubljana 1977, str 341-343). - Freud je zgoraj omenjeno »splošno trditev« formuliral v svojem delu o seksualnosti v etiologiji nevroz (1906íí, Studienausgabe, 5. zv., str 153).] 3. Odkar je delo W. Fliessa razkrilo pomen določenih časovnih količin za biolo- gijo, si je mogoče zamisliti, da so motnje v razvoju zvedljive na časovne spre- membe razvojnih zagonov. 4. [Prim, »uredniško opombo« k pričujočemu delu.] 252 V Čem iščemo izvor teh dispozicij? Postali smo pozorni na to, da morajo psihične funkcije, ki pridejo v poštev - predvsem seksualna funkcija, prav tako tudi številne pomembne funkcije jaza -, opraviti dolg in zapleten razvoj, preden dosežejo stanje, ki je značilno za normalno odraslo osebo. Predpostavimo pa lahko, da te razvojne poti ne potekajo vselej tako brezhibno, da bi bila celotna funkcija podvržena vedno večji potlačitvi. Tam, kjer se njen del oklepa prejšnje stopnje, nastopi tako imenovana »točka fiksacije«, h kateri lahko funkcija regredirà v primeru obolenja zaradi kakšne zunanje motnje. Naše dispozicije so torej inhibicije v razvoju. V tem pojmovanju nas podkrepi analogija z dejstvi splošne patologije drugih bolezni. Vendar pa .se psihoanalitično delo ustavi pred vprašanjem, kateri faktorji utegnejo izzvati tovrstne motnje v razvoju, in prepusti ta problem biološkemu raziskovanju," S pomočjo teh predpostavk smo se že pred nekaj leti približali problemu izbire nevroz." Usmerjenost našega dela, katerega cilj je razbrati normalne razmere iz njihovih motenj, nas je pripravila do tega, da smo izbrali neko posebno in nepričakovano točko spopri- jema. Vrstni red, po katerem se običajno navaja glavne oblike psihonevroz - histerija, prisilna nevroza, paranoja, dementia prae- cox -, ustreza (četudi ne povsem natančno) časovnemu zaporedju, po katerem te bolezni izbruhnejo v življenju. Oblike histeričnih bolezni je mogoče opazovati že v zgodnjem otroštvu, prisilna nevroza običajno razkrije svoje prve simptome v drugem obdobju otroštva DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO \ 5. [Samo v prvi izdaji seje ta zadnji stavek glasil: »psihonevrozi, ki sem ju označil kot parafrenijo in paranojo«. O tem prim, uredni.ško opombo k analizi primera Schreber slov. prevod, op. cit., str 64, op. 4.] 6. [Gl. »uredniško opombo« k pričujočemu delu.] 253 (od Šestega do osmega leta dalje); preostali dve psihonevrozi, ki sem j ju povzel pod imenom parafrenija,-^ se pokažeta šele po puberteti in ; v zrelih letih. Te afekcije, ki nastanejo nazadnje, so se prve izkazale i kot dostopne našemu raziskovanju dispozicij, ki se iztečejo v izbiro ■ nevroze. Znaki megalomanije, odvrnitev od sveta objektov in ote- ževanje transferja, ki so značilni za obe obliki bolezni, so nas prisilili k sklepu, da moramo njihovo predisponirano fiksacijo iskati v stadiju ' razvoja libida pred nastopom izbire objekta, torej v avtoerotični in narcistični fazi. Oblike bolezni, ki nastopijo tako pozno, torej izvirajo iz zelo zgodnjih zavor in fiksacij. To bi nas vodilo k domnevi, da se dispozicija histerije in prisilne nevroze, obeh pravih transfemih nevroz, pri katerih pride do zgodnje tvorbe simptomov, nahaja v kasnejših fazah razvoja libida. Toda kje bi lahko v teh primerih našli inhibiranost v razvoju, in zlasti, kakšna bi bila razlika v fazah, ki naj bi utemeljevala dispozicijo k prisilni nevrozi za razliko od histerije? O tem dolgo ni bilo nič znanega, moje pretekle poskuse ugibanj o teh dveh dispozicijah, npr, da naj bi histerijo pogojevala pasivnost, prisilno nevrozo pa akrivnost v infantilnem doživljanju, paje bilo treba kmalu zavrniti kot zgrešene.^ Sedaj se vračam nazaj na podlagi posameznega kliničnega zapa- žanja. Dolgo časa sem preučeval pacientko, katere nevroza se je nenavadno preobrazila. Začela seje po nekem travmatičnem dogodku ■■ kot očitna tesnobna histerija in nekaj let obdržala ta značaj. Nekega ; dne pa se je nenadoma preobrazila v kar najhujšo prisilno nevrozo, i Takšen primer je moral zadobiti pomen v več smereh. Po eni strani bi mu morda lahko pripisali vrednost dvojezičnega dokumenta in bi kazal, kako obe nevrozi izražata identično vsebino v različnih jezikih. SIGMUND FREUD 254 Po drugi strani paje grozil, da utegne nasprotovati naši teoriji dispo- zicije z inhibiranostjo v razvoju nasploh, razen če ne bi bili priprav- ljeni sprejeti domneve, da ima lahko neka oseba tudi več kot eno šibko točko v razvoju svojega libida.' Rekel sem si, da nimamo pra- vice zavrniti te zadnje možnosti, razumevanje tega bolezenskega primera pa me je zelo vznemirilo. Koje med potekom analize prišlo do tega, sem uvidel, daje bil dejanski položaj povsem drugačen, kot sem si predstavljal. Prisilna nevroza ni predstavljala nadaljnje reakcije na travmo, ki je sprva izzvala tesnobno histerijo, temveč na nek drag doživljaj, ki ga je prvi povsem razvrednotil. (Gre torej za izjemo - četudi za vprašljivo izjemo - glede na našo trditev, ki zagovarja neodvisnost izbire nevroze od doživetja.) Zal se - iz znanih motivov - ne morem spustiti tako daleč v zgodo- vino bolezenskega primera, kot bi se nemara rad, temveč se moram omejiti na naslednje informacije. Do izbraha bolezni je bila pacientka srečna, skorajda popolnoma zadovoljena ženska. Želela sije otroke, in to iz motivov infantilne fiksacije želje, ko pa je izvedela, da s svojim možem, ki gaje edinega ljubila, ne bo mogla imeti otrok, je zbolela. Tesnobna histerija, s katero je reagirala na to odrekanje, je ustrezala, kar je kasneje postalo razumljivo tudi njej, zavrnitvi fantazij o skušnjavi, v katerih se je manifestirala ohranjena želja po otroku. Sedaj je storila vse, da njen mož ne bi uganil, da je zbolela zaradi odrekanja, ki gaje povzročil. Vendar pa nisem neosnovano trdil, da ima vsak človek v svojem nezavednem neko sredstvo, s katerim lahko pri drugih 1тефге11га izraze njihovega nezavednega; možje namreč brez ženinega priznanja ali pojasnila razumel, kaj pomeni njena tesnoba. To ga je zelo žalostilo, ne da bi to tudi izrazil, ko pa je - prvič - odpovedal pri zakonskem občevanju, je tudi sam reagiral 7. [O tem prim, nekatere opazke v analizi primera Schreber (191 Ic, slov. prevod, op. cit., stn 66.] DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO 8. [Gl. Freudovo kasnejše delo o narcizmu (1914r); to misel je izpostavil že na več mestih, zlasti v analizi pnmera Schreber. Prim. slov. prevod, op. cit., str. 53 ff.] 9. [Ta izraz se tukaj prvič pojavi v tisku.] 255 nevrotično. Takoj zatem je odpotoval, žena je bila prepričana, daje postal trajno impotenten, na dan pred njegovo pričakovano vrnitvijo paje proizvedla prve prisilne simptome. Vsebino njene prisilne nevroze je predstavljalo neprijetno prisilno umivanje, prisila po čistoči in nadvse energični zaščitni ukrepi pred hudimi poškodbami, ki naj bi jih od nje pričakovali drugi, torej reak- cijske tvorbe pred analnoerotičnimi in sadističnimi vzgibi. V takšnih oblikah se je morala izražati njena seksualna potreba, potem ko je impotenca zanjo edinega moškega povsem razvrednotila njeno geni- talno življenje. Na to točko se je navezal majhen delček teorije, ki sem ga na novo oblikoval in ki seveda zgolj navidez temelji samo na tej analizi. V resnici povzema veliko vsoto predhodnih vtisov, ki pa jih je bilo mogoče razumeti šele po tej zadnji izkušnji. Rekel sem si, da potre- buje moja shema razvoja libidinalne funkcije nek novi vrinek. Sprva sem razlikoval samo med fazo avtoerotizma, v kateri posamezni delni nagoni vsak zase iščejo ugodje zadovoljitve v lastnem telesu, in fazo združevanja vseh delnih nagonov v izbiro objekta pod primatom geni- talij, ki služi razmnoževanju. Kot je znano, nas je analiza parafrenij prisilila k temu, da smo vmes umestili narcistični stadij, v katerem seje izbira objekta že izvršila, a objekt še sovpade z lastnim jazom.* Sedaj pa smo sprevideli nujnost, da pred končnim izoblikovanjem upoštevamo še en stadij, v katerem so delni nagoni že združeni v izbiro objekta, objekt se lastni osebi že postavi nasproti kot tuj, vendar primat genitalnih con še ni vzpostavljen. Delni nagoni, ki vladajo v tejpredgenitalni organizaciji'' seksualnega življenja, so ravno analno- erotični in sadistični. Vem, da vsaka takšna domneva sprva zveni tuje. Šele z razkritjem njenih povezav z našim dosedanjim znanjem nam zveni domače, na | SIGMUND FREUD 10. [»Hass und Analerotik in der Zwangsneurose«. Int. Z. ärztl. Psychoanal.. 1. ZV., str 425.] 256 koncu pa se pogosto zgodi, dajo spoznamo za majhno in že dolgo sluteno inovacijo. S podobnimi pričakovanji se bomo torej usmerili k diskusiji o »predgenitalni seksualni ureditvi«. a) Mnoga opažanja so že postala pozorna na to, da igrajo vzgibi sovraštva in analna erotika v simptomatologiji prisilne nevroze izredno vlogo, kar je nazadnje posebej ostro poudaril E. Jones (1913).'" To pa neposredno sledi iz naše postavke, če privzamemo, da so ti delni nagoni v nevrozi ponovno prevzeli zastopstvo genitalnih nagonov, katerih predhodniki so bili v razvoju. Sem se sedaj umešča nek doslej zamolčani del iz zgodovine bolezni našega primera. Pacientkino seksualno življenje seje začelo v nežnem otroštvu s sadističnimi tepežnimi fantazijami. Po njihovi potlačitvi je nastopilo nenavadno dolgo obdobje latence, v katerem je dekle opravilo daljnosežni moralni razvoj, ne da bi se pri tem prebudila ženska seksualna čustva. Z zakonom, sklenjenim v mladih letih, je nastopilo obdobje normalne seksualne aktivnosti srečne žene, ki je trajalo vrsto let, dokler ni prvo veliko odrekanje povzročilo histerične nevroze. Kot že omenjeno, seje njeno seksualno življenje z razvrednotenjem genitalnega življenja, ki je temu sledilo, vrnilo na infantilno raven sadizma. Ni težko določiti poteze, po kateri se ta primer prisilne nevroze razlikuje od preostalih nevroz, ki se pogosteje začnejo v mladih letih in se potem bolj ali manj izrazito kronično poslabšajo. Ko se v teh drugih primerih seksualna organizacija, ki vsebuje dispozicijo za prisilno nevrozo, enkrat vzpostavi, ni nikoli več povsem premagana; v našem primeru je bila z višjo razvojno stopnjo sprva odstranjena, potem paje bila z regresijo zopet aktivirana. b) Če iščemo navezavo naše domneve na biološki kontekst, ne smemo pozabiti, da na ravni predgenitalne izbire objekta še ne more DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO i - i i obstajati nasprotje med moškim in ženskim, ki ga vpelje razmno- \ ževalna funkcija. Namesto tega naletimo na nasprotje med težnjami i z aktivnim in pasivnim ciljem, ki se bo kasneje združilo s spolnim i nasprotjem. Aktivnost izhaja iz nagona po polaščanju, ki smo ga '■ pravkar imenovali sadizem, če se nahaja v službi seksualne funkcije; pa tudi v povsem razvitem normalnem seksualnem življenju mu ] pripada pomembna funkcija pomočnika. S pasivnim tokom se napaja analna erotika, katere erogene cone ustrezajo zastareli, nediferen- ' cirani kloaki. Pri moškem bo poudarjanje te analne erotike na pred- genitalni stopnji organizacije pustilo pomembno predispozicijo k homoseksualnosti, ko bo dosežena naslednja stopnja seksualne funk- cije, stopnja primata genitalij. Izgradnja te zadnje faze na podlagi prejšnje in ob tem izvršena predelava libidinalnih investicij nudita analitičnemu raziskovanju najzanimivejše naloge. Lahko menimo, da se vsem težavam in zapletom, ki tu pridejo v poštev, izognemo, če zanikamo predgenitalno organizacijo seksual- nega življenja in dopustimo, da seksualno življenje sovpade z geni- \ talno in razmnoževalno funkcijo ter se začne z njima. Tedaj bi lahko ' glede na nedvoumne rezultate analitičnega raziskovanja o nevrozah -, trdili, da proces seksualne potlačitve nevroze prisili k temu, da izrazijo seksualne težnje preko drugih, neseksualnih nagonov, da torej slednje ! kompenzacijsko seksualizirajo. Če bi postopali tako, bi se podali na ; področje zunaj psihoanalize. Tako bi se spet postavili na tisto mesto, na katerem smo se nahajali pred psihoanalizo, ter se odpovedali razu- i mevanju povezave med zdravjem, perverzijo in nevrozo, ki nam jo j je posredovala psihoanaliza. Psihoanaliza stoji in pade s priznanjem seksualnih delnih nagonov, erogenih con in s tem pridobljeno razširitvijo pojma »seksualne funkcije« v nasprotju z ožjo »genitalno funkcijo«. Sicer pa za zavrnitev tovrstnih skušnjav zadošča že samo opazovanje normalnega otrokovega razvoja. c) Na področju razvoja značaja se moramo soočiti z istimi nagon- skimi silami, katerih vlogo smo razkrili v nevrozah. Vendar pa njuno , 257 SIGMUND FREUD 1. [Prim. Freudovo zgodnejše delo o »Značaju in analni erotiki« (\90Sb), Studien- ausgabe, 7. zv., str 25 ff. Gl. tudi nadaljnje napotke prav tam, str 30, op. 2.] 258 ostro teoretsko ločevanje terja ena sama okoliščina, namreč da pri značaju odpade tisto, kar je lastno mehanizmu nevroze, spodletelost potlačitve in vrnitev potlačenega. Pri izoblikovanju značaja potlačitev bodisi ne postane aktivna ali pa svoj cilj, nadomestitev potlačenega z reakcijskimi tvorbami in sublimacijami, gladko doseže. Zato so procesi izoblikovanja značaja bolj nejasni in za analizo bolj nedo- stopni od nevrotičnih." Ravno na področju razvoja značaja pa naletimo na dobro analogijo z našim opisom bolezenskega primera, torej na podkrepitev predge- nitalne sadistično-analnoerotične seksualne organizacije. Znano je, in to je bil velik povod za pritoževanje, da ženske po opustitvi svoje genitalne funkcije pogosto na poseben način spremenijo svoj značaj. Postanejo prepirljive, težavne in zaverovane v svoj prav; izražajo torej značilne sadistične in analno-erotične poteze, ki jih prej, v obdobju ženskosri, niso imele. Komediografi in satiriki so svoje in- vektive vedno usmerjali na »starega zmaja«, v katerega so se spre- menile lepo dekle, ljubeča žena ali nežna mati. Razumemo lahko, da ta sprememba značaja ustreza regresiji seksualnega življenja na pred- genitalno sadistično-analnoerotično raven, na kateri smo odkrili dispozicijo za prisilno nevrozo. Ta raven torej ne bi bila le predhod- nica genitalne faze, temveč mnogokrat tudi njeno nadaljevanje in zamenjava, potem ko so genitalije izpolnile svojo funkcijo. Primerjava takšne spremembe značaja s prisilno nevrozo je zelo impresivna. V obeh primerih gre za delo regresije, vendar v prvem primeru za dokončno regresijo po gladko izvršeni potlačitvi (ali zatoni); v primeru nevroze pa za konflikt, prizadevanje, neupošte- vanje regresije, za reakcijske tvorbe proti njej in za tvorbo simptomov skozi obojestranske kompromise, za razcep psihičnih funkcij na nezavedne in na take, ki so lahko pripuščene v zavest. DISPOZICIJA ZA PRISILNO NEVROZO 12. [Na obstoj zgodnejše predgenitalne organizacije, ki jo zaznamuje primat oralne cone, je Freud opozoril šele nekaj let kasneje. Gl. »uredniško opombo« k pričujočemu delu.] 13. [Gl. popis bolezni »Podganarja« (1909), slov. prevod v Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str 173 1Ï.] 14. [»Entwicklungsstufen der Wirklichkeitsinnes«. Int. Z. ärztl. Psychoanal.. 1. ZV., str 124. Nova izdaja v S. Ferenczi, Schriften zur Psychoanalyse 1, Fischer Frankfurt/M 1970, str 148.] 259 d) Naš prikaz predgenitalne seksualne organizacije je nepopoln v dveh ozirih. Prvič, ne upošteva vedenja drugih delnih nagonov, ob katerem bi bilo vredno še marsikaj raziskati in dodati, ter se zadovolji z izpostavitvijo primata sadizma in analne erotike.'- Še posebej pri nagonu po vednosti [Wisstrieb] pogosto dobimo vtis, kot da bi lahko v mehanizmu prisilne nevroze tako rekoč nadomestil sadizem. V bistvu je pač sublimiran, v intelektualno dejavnost povzdignjen poto- mec nagona po polaščanju, njegova zavrnitev pa v obliki dvoma zavzema širok prostor v tvorbi prisilne nevroze." Druga pomanjkljivost je veliko pomembnejša. Vemo, daje raz- vojna dispozicija za nevrozo popolna le tedaj, ko upošteva tako tisto fazo razvoja jaza, v kateri pride do fiksacije, kot tudi fazo razvoja libida. Naša domneva pa se je nanašala samo na slednjo in torej ne vsebuje vsega spoznanja, ki ga lahko terjamo. O razvojnih stadijih nagonov jaza nam je doslej le malo znanega; sam sem seznanjen samo z enim obetavnim poskusom približanja tem vprašanjem, Feren- czijevim.'" Nisem prepričan, alije preveč tvegano, če bi v skladu z obstoječimi namigi izrazil domnevo, da lahko registriramo časovno prehitevanje razvoja jaza pred razvojem libida kot dispozicijo za prisilno nevrozo. Takšna prenagljenost bi silila od nagonov jaza k izbiri objekta, medtem ko se seksualna funkcija še ni dokončno raz- vila, pri čemer bi za seboj pustila fiksacijo na stopnji predgenitalne seksualne organizacije. Če upoštevamo, da morajo prisilni nevrotiki oblikovati nekakšno nadmoralo [Übermoral], da bi zaščitili svojo ljubezen do objekta pred sovražnostjo, ki preži izza nje, potem se bomo SIGMUND FREUD 15. W. Stekel (1911. str 536). [Več o tem je mogoče najti na koncu Freudovega metapsihološkega spisa »Nagoni in njihove usode« (1915c). slov. prevod v Metapsihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana 1987, str 97-100.] 260 nagibali k temu, da prikažemo določeno mero te prenagljenosti raz- voja jaza kot nekaj, kar je značilno za človeško naravo, in da zmožnost za nastanek morale utemeljimo v okoliščini, da v razvoju sovraštvo predhodi ljubezni. Morda je to tudi pomen nekega stavka, ki ga je zapisal W. Stekel in ki se mi je nekoč zdel nedoumljiv, namreč da primarni čustveni odnos med ljudmi ni ljubezen, temveč sovraštvo." e) Po zgoraj povedanem preostane histeriji notranja zveza z zadnjo fazo razvoja libida, ki jo zaznamuje primat genitalij in vpeljava raz- množevalne funkcije. V histerični nevrozi je ta pridobitev podvržena potlačitvi, s katero ni povezana regresija na predgenitalno stopnjo. Zaradi našega nepoznavanja razvoja jaza je vrzel v določitvi dispozi- cije tu še občutnejša kot pri prisilni nevrozi. Po drugi strani pa ni težko pokazati, da tudi histeriji pritiče drugačna regresija na neko predhodno raven. Kot vemo, je seksual- nost otroka ženskega spola podvržena vladavini vodilnega moškega organa (klitoris), pogosto pa se vede kot fantovska seksualnost. V času pubertete pa mora zadnji val razvoja odstraniti to moško seksual- nost in v prevladujočo erogeno cono povzdigniti vagino, kije izpe- ljana iz kloake. Zelo običajno je, da pride v histerični nevrozi pri ženskah do ponovnega aktiviranja te potlačene moške seksualnosti, proti kateri se potem usmeri obrambni boj s strani nagonov, ki ustre- zajo jazu. Vendar se mi zdi še prezgodaj, da bi se na tem mestu spustil v razpravo o problemih histerične dispozicije. Prevedel Samo Tomšič. Sigmund Freud O NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU, PARANOJI IN HOMOSEKSUALNOSTI [Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualität] (1922 [1921]) Izdaje V nemškem jeziku: (1921. Januar, domnevni mesec zapisa.) 1922 Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse., 6. zv. (3), str. 249-258. 1924 Gesammelte Schriften, 6. zv., str. 387-399. 1926 Psychoanalyse der Neurosen, sis. 125-139. 1931 Schriften zur Neurosenlehre und Technik, str 173-186. 1940 Gesammelte Werke, 13. z v., str. 195-207. Uredniška opomba: Od Ernesta Jonesa (Sigmund Freud: Life and Work, 3..zv., London & New York 1957, str 85-86) izvemo, da je bilo pričujoče delo najverjetneje napisano januarja 1921; vsekakor pa ga je Freud prebral pred majhno skupino svojih najtesnejših sodelavcev (.'\braham, Eitington, Ferenczi, Rank, Sachs in sam Jones) na neformalnem srečanju med pohodom na goro Harz septembra istega leta. 261 SIGMUND FREUD Ljubosumje spada k afektnim stanjem, kijih lahko, podobno kot žalovanje, označimo za normalna. Če je videti, da se v človekovem značaju in vedenju ne pojavlja, lahko upravičeno sklepamo, da je podleglo močni potlačitvi in da zato igra toliko večjo vlogo v njego- vem nezavednem du.ševnem življenju. Izkaže se, da so primeri nenormalno ojačanega ljubosumja, s katerimi ima opravka analiza, razslojeni na tri načine. Ti trije sloji ali stopnje ljubosumja si zaslužijo sledeča imena: (1) tekmovalno ali normalno, (2) projicirano in (3) blodno [wahnhaft]. O normalnem ljubosumju nam analiza ne more povedati veliko. Zlahka lahko vidimo, da bistveno sestoji iz žalovanja, bolečine zaradi domnevno izgubljenega ljubezenskega objekta, narcistične prizade- tosti, kolikor jo je mogoče ločiti od prvih dveh, nadalje iz sovražnih občutkov do bolj uspešnega tekmeca ter iz večjega ali manjšega pri- spevka samokritike, ki hoče odgovornost za ljubezensko izgubo napr- titi lastnemu jazu. Četudi ga lahko označimo kot normalno, to ljubo- sumje nikakor ni povsem racionalno, se pravi, da bi izhajalo iz obstoječih odnosov, iz dejanskih razmerij, ki jih sorazmerno in v celoti obvladuje zavestni jaz, kajti korenini globoko v nezavednem, nadaljuje najzgodnejše vzgibe otroške afektivnosti in izvira iz Ojdi- povega kompleksa ali sorojenskega kompleksa iz zgodnjega seksual- nega obdobja. Vsekakor paje treba upoštevati, da ga nekatere osebe doživljajo biseksualno, kar pomeni, da pri moškem poleg bolečine za ljubljeno žensko in sovraštva do moškega tekmeca deluje tudi žalovanje za nezavedno ljubljenim moškim in sovraštvo do ženske kot tekmice, ti občutki pa samo okrepijo njegovo ljubosumje. Vem tudi za moškega, kije prekomerno tфel zaradi napadov ljubosumja in kije po svojih lastnih navedbah prestajal najhujše muke, kadar se je zavestno vživel v vlogo nezveste ženske. Občutek nemoči, ki ga je pri tem navdajal, in podobe, ki jih je videl v svojem stanju - kot 262 A o NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU .. 1. Prim, kitico v Desdemonini pesmi [Othello. IV. dejanje, 3. prizor; v dosedanjiii izdajah v nemščini je bil angleški citat napačno naveden. Slov. prevod navajamo po W. Shakespeare, Othello (prev Milan Jesih), Mladinska knjiga, Ljubljana 1996, str 164.]; / called my love false love; hut what .said he then? If I court moe women, you'll couch with moe men. [Sem rekla, da vara, pa ljubi je djal, (...) če jaz imam druge, bo tebi drug prav.] 263 da bi bil kot Prometej prepuščen jastrebom ali zvezan vržen v kačje gnezdo -, je sam navezoval na vtise več homoseksualnih napadov, ki jih je doživel kot otrok. Druga plast ljubosumja, projicirano ljubosumje, izvira tako pri moškem kot pri ženski iz lastne, v življenju prakticirane nezvestobe ali iz vzgibov k nezvestobi, ki so zapadli potlačitvi. Vsakdanje izku- stvo je, da lahko zvestobo, zlasti tisto, ki jo terja zakonska zveza, ohranjamo le vpričo stalnih skušnjav. Kdor skuša te utajiti, bo občutil njihov pritisk tako močno, da se bo za lastno olajšanje najraje poslužil nezavednega mehanizma. Takšno olajšanje, oprostilno sodbo svoje vesti, lahko doseže, če projicira lastne vzgibe nezvestobe na drugo stran, ki ji dolguje zvestobo. Ta močni motiv se lahko v nadaljevanju posluži zaznavnega materiala, ki pokaže enake nezavedne vzgibe druge strani, upravičiti pa bi ga bilo mogoče z razmišljanjem, da partner ah partnerka najverjetneje ni veliko boljši od nas samih,' Družbene navade so to splošno stanje stvari pametno upoštevale, ko so dopustile sli po ugajanju poročene ženske in sli po osvajanju zakonskega moža določen manevrski prostor, in sicer v pričakovanju, da bo tako mogoče odvajati in nevtralizirati to nezavmljivo nagnjenje k nezvestobi. Konvencija določa, da nobena stran ne more drugi šteti v zlo vseh teh majhnih korakov v smeri nezvestobe, običajno pa doseže, da poželenje, ki ga zbudi nov objekt, najde zadovoljitev v nekakšnem povratku k zvestobi lastnemu objektu. Vendar pa ljubo- sumna oseba noče priznati te konvencionalne tolerance; ne verjame. SIGMUND FREUD B Paranoja. - Primeri paranoje se iz znanih razlogov večinoma od- tegnejo analitični raziskavi. Toda v zadnjem času sem iz intenzivnega študija dveh paranoikov vendarle pridobil nekaj, kar mije bilo novo. Prvi primer je zadeval nekega mlajšega moškega s popolnoma izoblikovanim paranoičnim ljubosumjem [Eifersuchtsparanoia], 1. Prim, izvajanja k primeru Schreber (191 le) [III. razdelek; slov. prevod »Psiho- analitične pripombe k avtobiografskemu opisu primera paranoje«, v Primer Schreher (zbornik), Analecta, Ljubljana 1995, str 55 ff]. 264 da na tej poti, čim jo uberemo, obstaja kakšen zastoj ali povratek, niti tega. daje lahko tudi družabni »flirt« zagotovilo proti dejanski nezvestobi. V obravnavi takšne Ijubosunme osebe se moramo izogniti temu, da bi spodbijali podlago, na katero se opira. Lahko jo samo poskušamo pripraviti do tega, da si zadevo ogleda v drugi luči. Resda ima ljubosumje, ki nastane s takšno projekcijo, skorajda bloden značaj; vendar pa se ne upira analitičnemu delu, ki razkriva nezavedne fantazije človekove lastne nezvestobe. Slabše pa je z ljubosumjem, ki spada k tretji plasti in kije dejansko ¿>/oí/«o. Tudi to izvira iz potlačenih teženj k nezvestobi, le da je objekt teh fantazij istospolne narave. Blodno ljubosumje ustreza zagreti homoseksual- nosti in s tem upravičeno terja svoje mesto med klasičnimi oblikami paranoje. Kot po.skus obrambe pred preveč intenzivnim homoseksual- nim vzgibom bi jo lahko (pri moškem) opisali s formulo: »Saj jaz ga ne ljubim, ona ga ljubi. V posameznem primeru blodnje moramo biti pripravljeni na to, da bomo našli ljubosumje, ki spada k vsem trem slojem, nikoli samo k tretjemu. o NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU ... 265 katerega objekt je bila njegova popolnoma zvesta žena. Burno obdob- je, v katerem so ga imele njegove blodnje nenehno v oblasti, je bilo že za njim. Ko sem ga videval, je produciral le še jasno ločene napade, ki so trajali nekaj dni, in zanimivo je, da so vedno nastopili dan po sicer za obe strani zadovoljivem spolnem aktu. Upravičeno lahko sklepamo, daje po vsaki potešitvi heteroseksualnega libida izsilila svoj izraz v napadu ljubosumja homoseksualna komponenta, ki je i bila pri tem hkrati vzburjena. i Napadi so сфа11 svoje gradivo iz opazovanja tudi najmanjših zna-1 menj, s katerimi seje pacientu razkrilo ženino popolnoma nezavedno \ koketiranje, ki ga kdo drag sploh ne bi opazil. V nekem trenutku naj bi s svojo roko nehote oplazila gospoda, kije sedel poleg nje, dragic ! naj bi se njen obraz preveč nagnil proti njemu ali pa si je nadela ; nasmešek, kije bil prijaznejši, kot če sta bila z možem sama. Vsem ; tem izrazom njenega nezavednega je vedno posvečal izjemno ] pozornost in jih je vedno znal pravilno tolmačiti, tako daje pravzaprav ; vselej ohranil svoj prav; k utemeljevanju svojega ljubosumja paje j znal poklicati tudi analizo. Pravzaprav se je njegova nenormalnost | zvajala na dejstvo, daje ostreje opazoval ženino nezavedno in ga potem \ veliko bolj precenil, kot pa bi komurkoli dragemu sploh prišlo na misel, j Spomnimo se, da se tudi paranoiki s preganjavico vedejo povsem i enako. Tudi oni pri drugih ljudeh ne opazijo nič indiferentnega, v svojih »nanašalnih motnjah« pa vrednotijo tudi najmanjša znamenja, ki jim jih dajo ti dragi, tuji ljudje. Smisel njihovih nanašalnih motenj je namreč v tem, da od vseh tujcev pričakujejo nekaj takega kot ljubezen. Vendar pa jim ti ljudje ne izkažejo nič temu podobnega, temveč se jim sami pri sebi posmehujejo, mahajo s svojimi palicami ali pa celo pljunejo na tla, ko gredo mimo - in tega res ne počnemo, če pri osebi v naši bližini opazimo kakšen prijazen interes. To po- čnemo le, če smo do te osebe popolnoma ravnodušni in smo jo spo- : sobni ignorirati; če pa pomislimo na sorodnost pojmov »tuj« in ; »sovražen«, potem paranoik niti ni v veliki zmoti, če takšno indife- \ renco občuti kot sovraštvo, ki nasprotuje njegovi ljubezenski zahtevi. | SIGMUND FREUD 266 Sedaj začenjamo slutiti, da smo vedenje ljubosumnih oseb in paranoikov s preganjavico zelo nezadostno opisali, če rečemo, da v druge projicirajo tisto, česar nočejo spoznati v lastni notranjosti. Seveda to počnejo, vendar pa ne projicirajo kar tako v prazno, torej tja, kjer se ne nahaja nič podobnega, temveč pustijo, da jih vodi nji- hova nezavedna vednost in premestijo pozornost, ki so jo odtegnili od lastnega nezavednega, v nezavedno drugih. Naš ljubosumni mož ugotavlja ženino nezvestobo namesto lastne; s tem da se je zavedel ženine v ogromni povečavi, mu je lastno uspelo ohraniti nezavedno. Če imamo njegov primer za tipičen, lahko sklepamo, daje tudi sovraž- nost, ki jo preganjavični paranoik vidi v drugih, odsev njegovih lastnih sovražnih občutkov do teh ljudi. Ker vemo, da postane pri paranoiku preganjalec ravno najljubša oseba istega spola, se postavlja vprašanje po izvoru te sprevmitve afektov. Očiten odgovor bi bil, daje virnjego- vega sovraštva stalno prisotna čustvena ambivalenca, okrepi pa ga neizpolnitev njegovih ljubezenskih zahtev. Tako čustvena ambiva- lenca pri preganjavičnem paranoiku služi istemu namenu kot pri našem pacientu ljubosumje - kot obramba pred homoseksualnostjo. Sanje mojega ljubosumnega pacienta so me močno presenetile. Resda niso bile istočasne z izbruhom napada, a so nastopile v obdobju, kije bilo še vedno pod nadvlado blodenj; kljub temu pa so bile popol- noma brezblodne. Poleg tega je bilo iz njih mogoče razbrati osnovne homoseksualne vzgibe v enako močni preobleki kot sicer Ob mojih skromnih izkušnjah s sanjami paranoikov se mi je tedaj ponujala splošna predpostavka, da paranoja v sanje ne vdira. Pri tem pacientu ni bilo težko dobiti pregleda nad stanjem njegove homoseksualnosti. Sklenil ni nobenih prijateljstev niti ni razvil nobe- nih socialnih interesov; morali bi dobiti vtis, da so šele njegove blod- nje vzele nase nadaljnji razvoj njegovih odnosov z moškimi, kot da bi hotele nadoknaditi del zamujenega. Dejstvo, da njegov oče v dru- žini ni igral velike vloge, in homoseksualna travma iz zgodnjega otroštva, ki gaje navdajala s sramom, sta skupaj učinkovala v smeri o NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU ... 267 potlačitve njegove homoseksualnosti in zapore njene poti k sublima- ciji. V njegovi celotni mladosti je vladala močna navezanost na mater. Od številnih sinov je bil odkrito materin ljubljenec in v odnosu do nje je razvil močno ljubosumje normalnega tipa. Ko se je kasneje odločil za poroko - v glavnem pod nadvlado motiva, da obogati mater -, se je skozi prisilne dvome o nevestini deviškosti izrazila njegova potreba po deviški materi. Prva leta njegovega zakona so bila prosta ljubosumja. Potem je začel varati svojo ženo in se spustil v dolgotrajno razmerje z drugo žensko. Prestrašen zaradi določenega suma je končno opustil to ljubezensko razmerje in šele potem je pri njem izbruhnilo ljubosumje drugega, projekcijskega tipa, s katerim je lahko zopet pomiril svoje samoočitke zaradi lastne nezvestobe. Potem ko so se temu pridružili še homoseksualni vzgibi, katerih ob- jekt je bil njegov tast, se je razvilo popolno paranoično ljubosumje. Moj drugi primer brez analize najbrž ne bi bil klasificiran kot paranoia persecutoria, toda v tem mladeniču sem moral prepoznati kandidata za takšen iztek bolezni. V njegovem odnosu do očeta je obstajala ambivalenca, katere razpon je bil izjemen. Po eni strani je bil izrazit upornik, ki se je manifestno v vseh ozirih razvijal v na- sprotju z očetovimi željami in ideali, po drugi strani paje na globlji ravni še naprej ostajal klečeplazni sin, ki se je po očetovi smrti z nežnim občutkom krivde odpovedal vsakršnemu uživanju v ženskah. Njegovi dejanski stiki z moškimi so očitno stali v znamenju neza- upanja; njegov oster intelekt je znal to držo racionalizirati; poleg tega paje znal stvari naravnati tako, da so ga njegovi znanci in prija- telji varali in izkoriščali. Ukvarjanje z njim meje privedlo do novega spoznanja, da so lahko klasične preganjalne misli prisotne, ne da bi jim oseba verjela ali jih vrednotila. Včasih so se med analizo v tre- nutku pojavile, vendar jim ni pripisal nikakršnega pomena ter se jim je vsakič posmehoval. Do tega lahko pride v številnih primerih para- noje; prav tako pa se lahko zgodi, da so blodne ideje, kijih imamo za nove tvorbe ob izbruhu bolezni, obstajale že dlje časa. SIGMUND FREUD 3. [»Physisch und Psychisch in der Pathologie«, Z. ge.s. Neurol. Psychiat.. 30. ZV., str 426.] 268 Zdi se mi, da smo ob tem naleteli na pomembno odkritje - namreč da kvalitativni moment, obstoj določenih nevrotičnih tvorb, praktično pomeni manj kot pa kvantitativni moment, kolikšno stopnjo pozor- nosti ali, pravilneje, kolikšno mero investicije lahko te tvorbe vežejo nase. Obravnava našega prvega primera, paranoičnega ljubosumja, nas je vodila k podobnemu vrednotenju pomembnosti kvantitativnega dejavnika, s tem ko nam je pokazala, da je tudi tam nenormalnost bistveno obstajala v prekomerni investiciji interpretacij tujega neza- vednega. V analizi histerije smo že zdavnaj spoznali neko analogno dejstvo. Patogene fantazije, nasledki podačenih nagonskih vzgibov, se dolgo časa tolerirajo poleg normalnega duševnega življenja in nimajo nobenega patogenega učinka, dokler ne dobijo prekomerne investicije na podlagi neke spremembe v libidinalni ekonomiji; šele tedaj izbruhne konflikt, ki vodi k tvorbi simptomov. Tako nas napredovanje naših spoznanj vedno bolj sili k temu, da izpostavimo ekonomski vidik. Poleg tega bi rad navrgel vprašanje, ali temu kvan- titativnemu momentu, ki sem ga pravkar poudaril, ne uspe pokriti vseh tistih pojavov, za katere hočejo Bleuler' in drugi v zadnjem času uvesti pojem »preklopa« [Schaltung]. Morah bi samo sprejeti, da stopnjevanje odpora v eni smeri psihičnega poteka pripelje do prekomerne investicije druge poti in tako povzroči, da je ta pot vključena v sam ta potek. Pri mojih dveh primerih paranoje se je v vedenju sanj izkazalo neko poučno nasprotje. Medtem ko so bile v prvem primeru sanje, kot že rečeno, povsem brezblodne, je dragi pacient produciral številne preganjalne sanje, kijih lahko imamo za vsebinsko enake predhod- nike ali za nadomestne tvorbe blodnih idej. Praviloma je bil prega- njalec, ki se mu je lahko izognil le z veliko strahu, močan bik ali kakšen drag simbol moškosti, ki gaje včasih že v samih sanjah prepo- znal kot zastopnika očeta. Nekoč je poročal o zelo značilnih para- o NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU ... 4. [Prim, nekatere opombe k prikazu primera žen.ske homoseksualnosti (I920a), slov. prevod »O psihogenezi primera ženske homoseksualnosti«. Delta 3-4/94.] 269 noičnih transfernih sanjah. Videl me je, kako se brijem v njegovi prisotnosti, po vonju pa je opazil, da pri tem uporabljam isto milo kot njegov oče. To naj bi storil zato, da bi ga prisilil k transferju očeta na mojo osebo. V izbiri sanjske situacije seje očitno izkazalo pacientovo podcenjevanje lastnih paranoičnih fantazij in njegova nevera vanje, kajti moj vsakdanji videz bi ga lahko poučil o tem, da sploh ne morem uporabljati mila za britje, da torej v tem oziru ne nudim nobene opore transferju očeta. Primeijava sanj obeh naših pacientov nas pouči, da naše vprašanje, ali lahko paranoja (ali katera druga psihonevroza) prodre tudi v sanje, temelji zgolj na napačnem dojemanju sanj. Sanje se od budnih misli razlikujejo po tem, da lahko vase vključijo vsebino (iz področja potla- čenega), ki se v budnem stanju ne sme pojaviti. Poleg tega so le neka oblika misli, preobrazba predzavestnega miselnega gradiva z delom sanj in z njegovimi pogoji.'' Naše terminologije nevroz ni mogoče aplicirati na potlačeno gradivo: ne moremo ga imenovati niti histerično niti prisilno-nevrotično niti paranoično. Nasprotno pa je lahko drugi delež gradiva, kije podvrženo tvorbi sanj, predzavestne misli, normalen ali pa se ga drži značaj kakšne nevroze. Predzavestne misli so lahko rezultat vseh tistih patogenih procesov, v katerih spo- znamo bistvo kakšne nevroze. Ne vidimo razloga, zakaj ne bi bila vsaka tovrstna bolezenska ideja pretvorjena v sanje. Sanje lahko torej brez nadaljnjega ustrezajo histerični fantaziji, prisilni predstavi ali blodni ideji, tj. za takšne se izkažejo pri njihovi 1п1ефге1ас1ј1. V našem opazovanju dveh paranoikov lahko vidimo, da so sanje prvega moškega normalne, medtem ko ta doživlja napad, in da imajo pri drugem vsebino paranoje, medtem ko se ta svojim blodnim idejam celo posmehuje. Sanje so torej v obeh primerih vključile tisto, kar je bilo nekoč v budnosti potlačeno. Toda tudi to ni nujno pravilo. SIGMUND FREUD Homoseksualnost. Priznanje organskega faktorja homoseksual- nosti nas ne odveze od dolžnosti, da preučimo psihične procese njenega nastanka. Tipični proces,' na katerega smo naleteh že v nešteto primerih, je v tem, da mladenič, ki je bil doslej intenzivno fiksiran na mater, nekaj let po izteku pubertete izvede obrat, se z materjo identificira in se ozira za objekti ljubezni, v katerih bi po- novno našel samega sebe in ki bi jih ljubil, kakor je mati ljubila njega. Značilno znamenje tega procesa se kaže v tem, da za nekaj let stopi v ospredje ljubezenski pogoj, da morajo imeti moški objekti isto starost, v kateri je pri njem prišlo do spremembe. Spoznali smo razne dejavnike, ki so najbrž različno prispevali k temu rezultatu. Najprej je tu fiksacija na mater, ki otežuje prehod k drugemu žen- skemu objektu. Ta navezanost na objekt se izteče v identifikacijo z materjo, hkrati pa omogoča, da v nekem smislu ostanemo zvesti temu prvemu objektu. Tuje še nagnjenost k narcistični izbiri objekta, kije splošno gledano priročnejša in lažje izvedljiva kot pa obrat k nasprot- nemu spolu. Za tem momentom se skriva še nek drug posebej inten- ziven moment, ki lahko s prvim tudi sovpade: visoko spoštovanje moškega organa in nezmožnost, da bi se odpovedali njegovemu obstoju pri objektu ljubezni. Podcenjevanje ženske, odvrnitev od nje, celo odpor do nje praviloma izvirajo iz zgodnjega odkritja, da ženska nima penisa. Kasneje smo kot močan motiv za homoseksualno izbiro objekta spoznali še obzir do očeta ali strah pred njim, saj odpoved ženski pomeni, da se izognemo konkurenci z njim (ali z vsemi mo- škimi osebami, ki ga nadomeščajo). Zadnja dva motiva, vztrajanje pri penisu kot pogoju in izogibanje, lahko prištevamo h kastracij- skemu kompleksu. Navezanost na mater, narcizem, kastracijska 5. [Ta tipični proces je Freud opisal v III. poglavju svoje .študije o Leonardu da Vinciju (1910c). Prim. slov. prevod »Spomin iz otroštva Leonarda da Vinci«, v Spisi o umetnosti, *cf., Ljubljana 2000, zlasti str 150-152.] 270 C o NEKATERIH NEVROTIČNIH MEHANIZMIH PRI LJUBOSUMJU ... Glej Množična psihologija in analiza jaza (192 le) [druga polovica IX. poglav- ja]. [Slov. prevod v Psihoanaliza in kultura (zbornik), DZS, Ljubljana 1981, str 49 ff.]. 271 tesnoba - v psihični etiologiji homoseksualnosti smo doslej odkrili te sicer v nobenem oziru specifične momente, njim pa sta se pridružila še vpliv zapeljevanja, ki zakrivi zgodnjo fiksacijo libida, in vpliv organ- skega dejavnika, ki podpira pasivno vlogo v ljubezenskem življenju. Nikoli pa nismo verjeli, daje ta analiza geneze homoseksualnosti popolna. Danes lahko opozorim na nek novi mehanizem, ki povzroči homoseksualno izbiro objekta, čeprav ne morem oceniti, kolikšna je njegova vloga pri oblikovanju ekstremne, manifestne in izključne homoseksualnosti. Analiza meje opozorila na več primerov, v katerih so se [pri dečku] v zgodnjem otroštvu iz materinskega kompleksa razvili zelo intenzivni vzgibi ljubosumja do tekmecev, najpogosteje do starejših bratov. To ljubosumje je vodilo do zelo sovražnih in agresivnih nagibov do sorojencev, ki so se lahko stopnjevali vse do želje po njihovi smrti, ki pa se niso mogli obdržati v nadaljnjem razvoju. Pod vplivom vzgoje, pa tudi zaradi nadaljnje nemoči teh vzgibov, je prišlo do njihove potlačitve in do preobrazbe čustev, tako da so prejšnji tekmeci sedaj postali prvi homoseksualni objekti ljubezni. Tovrsten izid navezanosti na mater nam pokaže številne zanimive povezave z drugimi nam znanimi procesi. Najprej gre pri tem za popolno nasprotje z mzvojemparanoiapersecutoria, pri kateri iz sprva ljubljenih oseb nastanejo sovražni preganjalci, medtem ko se v tem primeru sovražni tekmeci spremenijo v objekte ljubezni. Nadalje tak izid predstavlja pretirano obliko procesa, ki po mojem mnenju vodi do individualne geneze socialnih nagonov.* V obeh prime- rih so najprej prisotni vzgibi ljubosumja in sovraštva, ki jim ne uspe doseči zadovoljitve, nežni in socialni občutki identifikacije pa nasta- nejo kot reakcijske tvorbe proti potlačenim agresivnim impulzom. Ta novi mehanizem homoseksualne izbire objekta, ki nastane iz obvladane tekmovalnosti in potlačene nagnjenosti k agresivnosti, je SIGMUND FREUD 272 V nekaterih primerih pomešan z nam znanimi tipičnimi pogoji. Iz življenjskih zgodb homoseksualcev pogosto izvemo, da je njihov preobrat nastopil, potem ko je mati pohvalila in postavila za vzor kakšnega drugega dečka. S tem je bila vzdražena tendenca k narci- stični izbiri objekta, po krajši fazi močnega ljubosumja pa je tek- mec postal objekt ljubezni. Sicer pa se ta novi mehanizem razlikuje po tem, da sprememba pri dečku nastopi v zgodnejših letih in da identifikacija z materjo stopi v ozadje. V primerih, ki sem jih opazo- val, je ta mehanizem vodil le do takšnih homoseksualnih odnosov, ki niso izključevali heteroseksualnosti in ki niso vsebovali nobe- nega horror feminae. Znano je, da precejšnje število homoseksualnih oseb odlikuje po- sebna razvitost socialnih nagonskih vzgibov in zavzetost za občeko- ristne interese. Tu smo v skušnjavi, da bi to teoretsko razložili tako, da se mora moški, ki v ostalih moških vidi potencialne objekte ljubezni, do moške skupnosti vesti drugače kot nekdo, kije primoran, da v moškem najprej ugleda tekmeca pri ženski. Temu stoji nasproti zgolj premislek, da ljubosumje in rivalstvo obstajata tudi v homo- seksualni ljubezni in da moška skupnost vključuje tudi te potencialne tekmece. A tudi če te spekulativne razlage ne upoštevamo, pa dejstvo, da homoseksualna izbira objekta neredko izhaja iz zgodnje premo- stitve rivalstva z moškim, ne more biti nepomembno za povezavo homoseksualnosti in socialnega čuta. V psihoanalitičnem raziskovanju smo vajeni dojemati socialne občutke kot sublimacije homoseksualne naravnanosti do objekta. Pri socialno naklonjenih homoseksualcih pa je videti, da se odcepitev socialnih občutkov od izbire objekta ni povsem posrečila. Prevedel Samo Tomšič. POVZETKI CANIS A NON CANENDO. Slavoj Žižek i UDK: 321.001.5:1 Je »demokracija« še vedno neprekoračljivi horizont emancipatome politike ali pa bi veljalo tvegati korak v post-demokratično politiko? Demokracija je danes najbolj ogrožena od samih braniteljev demo- kracije. Ključne besede: demokracija, politika, filozofija, antagonizem, agoni- zem HOBBES, UTEMELJITEV POLITIKE IN MODERNA DRŽAVA Gorazd Korošec UDK: 321.000.1:1 Hobbes T Članek umesti Hobbesovo politično teorijo onstran površnih kritik kot strogo teorijo vladavine prava in političnega predstavništva, temelječo na njegovi prvi filozofiji kot teoriji moderne znanosti in na njegovem zaostrenem nominalizmu kot teoriji govorice, ki mu omogoči pojmovanje besed kot označevalcev in s katero položi teme- lje za odkritje nezavednega. Ključne besede: država, politika, vladavina zakona, predstavništvo, kritika metafizike, teorija govorice, označevalec, subjekt, nezavedno 273 POVZETKI MOČ NEVIDNEGA Mladen Dolar UDK: 323.285 Nevidna grožnja je dober opis strukture oblasti kot take, saj nobena oblast ne deluje le na podlagi vidnega, oprijemljivega in razumlji- vega. Grožnja je potencialnost, ki proizvaja učinke; vtem ko ostaja potencialnost, oblast učinkuje, ne da bi se grožnja realizirala. 'Ozna- čevalec-gospodar' je natanko označevalec nevidne grožnje, njegova bistvena poteza je njegova nevidna polovica. Tekst se ustavlja ob Aristotelovem namigu o zvezi med potencialnostjo in oblastjo, ki je osnova za razumevanje pohtičnega, in opisuje nekaj običajnih poti, kako se soočiti z grožnjo. Problem sodobne oblasti, predvsem 274 KAPITALIZEM SKOZI DISKURZ UNIVERZE IN BIOPOLITIKO Peter Klepec UDK: 330.342.14:159.964.2 Avtorja zanimajo stične točke in razlike, ki nam jih pri analizi kapitalizma ponuja spodletelo srečanje med Lacanom in Foucauhom, med tistim, kar je Lacan imenoval diskurz univerze, in tistim, kar je v nekem trenutku Foucault razdelal kot tematiko biooblasti in biopolitike. Opozori na nekatere zagate pri Lacanovi obravnavi dis- kurza univerze in na temeljno zagato Foucaultovega pojmovanja biopolitike kot analize kapitalizma. V nadaljevanju se osredotoči na razliko med Lacanovim in Foucaultovim oziroma Agambenovim pojmovanjem realnega. Ključne besede: Lacan, Foucault, kapitalizem, diskurz univerze, Agamben, biopolitika, realno POVZETKI FUNKCIJA CENZURE V FREUDOVI IN LACANOVI TEORIJI Tomaž Bezjak UDK: 159.964.2 Tekst izhaja iz Lacanove teze »cenzura ni odpor«, na podlagi katere poskuša prikazati ločnico med cenzuro in odpori kot zgolj eno izmed vzporednic v mnoštvu analogij, ki jih je, glede na zavezanost psiho- analitičnih fenomenov različnim logikam, mogoče povleči tekom Freudove in Lacanove teorije (ločnici cenzura-odpor ustrezajo npr opozicijski pari: nezavedno-jaz; simbolno-imaginarno; delo sanj- 1п1ефге1ас1ја; sinhronija-diahronija...). Ločitev je razpoznavna že na samem začetku Freudove teoretske poti, tako da je skozi krono- logijo mehanizma cenzure mogoče povleči rdečo nit, ki hkrati vodi Freudovo logiko atemporalnosti nezavednega polja preko njegovih dveh topik do Lacanovega sinhronega polja diskurza. Ključne besede: Lacan, cenzura, odpor, nadjaz, zakon 275 oblasti, kakršna je vzniknila z novim svetovnim redom in predvsem z novo sceno oblasti po 11. septembru, paje prej obraten: kako obdržati vseprisotnost nevidne grožnje in jo uporabiti za razgradnjo demokratičnih struktur, vse to pod izveskom obrambe demokracije proti nevidni grožnji terorizma. Tako najbolj realna, najnevarnejša in najbolj oprijemljiva grožnja tiči prav v učinkih, ki jih proizvaja obramba pred nevidno grožnjo. Ključne besede: nevidna grožnja, oblast, potencialnost, označevalec- gospodar, boj proti terorizmu POVZETKI 276 CIGARETA Pavel Koltaj UDK: 159.964.2:613.84 Kaj predstavlja cigareta? To je glavno vprašanje, s katerim se ukvarja tekst. Odgovor išče v njeni personifikaciji. Predpostavlja, da je s cigareto moč komunicirati. Zato se loti brkljanja po izvoru, simboliki in pomenu njenega jezika, glasu in govorice. Slednja trojica naj bi namreč predstavljala osnovo komunikacije, edinega možnega dialoga z drugim. V tem primeru s cigareto. Izkaže se, daje cigareta v osebi prisotna v obliki madeža. Popačene perspektive, omadeževane s peča- tom zasvojenosti in bolezni. V kateri pa svoje mesto najde tudi užitek. Ključne besede: cigareta, komunikacija, užitek, zasvojenost, bolezen ABSTRACTS CANIS A NON CANENDO Slavoj Žižek Is »democracy« still the ип8ифа55ађ1е horizon of the emancipatory politics, or should one assume the risk of accomplishing the step into post-democratic politics? The greatest threat to democracy comes today from the very defenders of democracy. Key words: democracy, politics, philosophy, antagonism, agonism HOBBES, ESTABLISHMENT OF THE POLITICS AND THE MODERN STATE Gorazd Korošec Article situates Hobbes's political theory beyond superficial criticisms as a strict theory of the rule of law and political representation, grounded in his first philosophy as a theory of modern science and on his shaфened nominalism as a theory of discourse that enables him to comprehend words as signifiers and so to lay the foundations for the discovery of the unconscious. Key words: state, politics, rule of law, representation, critique of metaphysics, theory of discourse, signifier, subject, unconscious 277 ABSTRACTS THE POWER OF THE INVISIBLE Mladen Dolar The invisible threat is a good description of the structure of power as such, for no power functions solely on the basis of what is visible, tangible and intelligible. The threat is a potentiality which produces effects while remaining a potentiality, the effects of power emerge without the threat being deployed. The žmaster-signifier' is precisely the signifier of an invisible threat, its invisible half is its essential feature. The paper dwells on Aristotle's hint of a link between potentiality and power, the basis for understanding the political, and describes some conventional ways of holding the threat in check. The problem of modem power, however, the power emerging in the new world order and particularly of the new scene of power after 278 CAPITALISM THROUGH UNIVERSITY DISCOURSE AND BIOPOLITICS Peter Klepec The paper examines a failed encounter between Lacan's theory of the four discourses and Foucault's theory. Several parallels and differences, consequences and impasses of Lacan's theory of the University discourse and Foucault's analysis of biopolitics for the analysis of capitalism are analysed. In the final section, the paper focuses on differences/incompatibilities between Lacan's notion of the Real and FoucauU's and Agamben's theory of biopolitics. Key words: Lacan, Foucault, capitalism, discourse, biopolitics, Agam- ben, the Real ABSTRACTS THE FUNCTION OF CENSORSHIP IN THEORIES OF FREUD AND LACAN Tomaž Bezjak The paper takes as its starting point Lacan's thesis »the censorship is not the resistance«, which is used to demonstrate a division between the censorship and resistances as the case of separation of two different logics that determine psychoanalytical phenomena. From that point of view it is possible to set out several paraléis within this dividing line in theories of Freud and Lacan (some opposing pairs that could follow to the pair censorship-resistance: unconscious-ego; symbolic-imaginary; dream work-interpretation, synchrony-dia- chrony...). This division is already evident at the very beginning of Freud's theoretical work, so that is possible to find the red line in the chronology of mechanism of censorship, which could be used at the same time as the way that leads Freud's atemporal logic of the uncon- scious through his two topics to Lacan's synchronic field of discourse. Key words: Freud, Lacan, censorship, resistance, superego, law 279 11"' September, is rather the opposite: how to maintain the prevalence of the invisible threat and to make it operative in defusing the democratic structures, all this under the banner of the defense of democracy against the invisible threat of terror So that the most real, most dangerous and most palpable threat is indeed that of the effects produced by the defense against an invisible threat. Key words: invisible threat, power, potentiality, master-signifier, campaign against terrorism ABSTRACTS 280 A CIGARETTE Pavel Koltaj What does a cigarette represent? This is the main question this text deals with. It seeks the answer in its personification. It assumes that communication with cigarette is possible. Thus it undertakes brows- ing through origin, symbolic and meaning of its language, voice and speech. Namely last three should represent basis of communication, the only possible dialog with the other, cigarette that is. It turns out that cigarette is present within the person in the form of a stain. Distorted perspective, sealed with the stain of addiction and disease. Yet, there is pleasure to be found in it as well. Key words: cigarette, communication, pleasure, addiction, disease PROBLEMI 1-2/2004, letnik XLII Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez Krek, Dragana Kršič, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek. Glavna urednica: Alenka Zupančič Odgovorni urednik: Mladen Dolar Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«), telefon: 041 755-050 Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme« Davčna številka: 26158353 Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana Oblikovanje: AOOA Stavek: Klemen Ulčakar Tisk: Cicero Naklada: 600 izvodov Naročnina za leto 2004: 6510 SIT Cena te številke (z DDV): 2821 SIT Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.