Rcrtv bere ftowisa Civilizacija kultov Dnevnik Püstmoderne figure telesa časopis Kritiko znanosti let, XXI, 1993, ft. I6JM83 Revijo subvencionirata Ministrstvo za znanost in tehnologijo in Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415 – 24/94 mb {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Igor Pribac 5 O. few <ÜU Zoja Sku{ek 11 Tanja Rener 15 Gabi ^a~inovi~ Vogrin~i~ 23 Mateja Kon~ina Peternel 31 Zoja Sku{ek 41 Bogdan Le{nik 49 Bronislaw Malinowski 53 Zoja Sku{ek 61 Jo`e Vogrinc 75 Rastko Mo~nik 83 Iztok Saksida 99 MATERNA LJUBEZEN, OČETNA HIŠA POLITIKA MATERINJENJA ALI “FATHER KNOWS BEST: FOR HIM THE PLAY, FOR HER THE REST” OČE - PRAVICA DO STVARNOSTI PRAVNI VIDIKI OČETOVSTVA “STARŠEMA SVETUJEM, NAJ OTROKA NE SILITA, DA SE OPREDELJUJE ZA ENEGA ALI DRUGEGA” Pogovor z VIdko Ribičič ISTOSPOLNA PARTNERSTVA IN OTROCI OČE V PRIMITIVNI PSIHOLOGIJI. BESEDE IN DELA V PRIČEVANJU OČETJE IN OČETOVSTVO OČETOV GUMB? REPRODUKCIJA LJUDI IN PRODUKCIJA IDEJ POD SVOBODNIM SONCEM O NAMIŠLJENIH OČETIH IN PREVARANIH LJUBIMCIH Rorty žere Rawlsa Darko Polj{ek 119 THE WORLD ACCORDING TO RICHARD RORTY Richard Rorty 129 PREDNOST DEMOKRACIJE PRED FILOZOFIJO CIVILIZACIJA KULTOV Mitja Velikonja 155 ANTINOMIJE RITUALA IN INSTITUCIJE Dnevnik Samir Osman~evi} 173 DNEVNIK POSTMODERNE FIGURE TELESA Janez Strehovec 183 PERFORMANCE ART IN JAZ, KI SE UPRIZARJA Gary Day 201 V RAZMISLEK: BODYBUILDING IN DRUGE ZADEVE Stelarc 213 OKREPLJENE KRETNJE/OBSOLETNE @ELJE. POSTEVOLUCIJSKE STRATEGIJE prikazi in recenzije 223 Emile Durkheim, SAMOMOR; PREPOVED INCESTA IN NJENI IZVIRI (Mitja Velikonja) Georg Simmel, TEMELJNA VPRA[ANJA SOCIOLOGIJE. Individuum in dru`ba (Mitja Velikonja) Marco Taradash (ur.), CENA PROHIBICIJE DROG. Za novo politiko proti kriminalnemu tr`i{~u drog (Igor Pribac) Aldous Huxley, VRATA ZAZNAVANJA; NEBESA IN PEKEL (Marko Sen~ar) Bojko Bu~ar, MEDNARODNI REGIONALIZEM - MEDNARODNO VE^STRANSKO SODELOVANJE EVROPSKIH REGIJ (Milan Brglez) Pavel Gantar, SOCIOLO[KA KRITIKA TEORIJ PLANIRANJA (Drago Kos) Mladen Dolar, Slavoj @i`ek, FILOZOFIJA V OPERI (Roman Ber~on) Zoran Milivojevi}, PSIHOTERAPIJA I RAZUMEVANJE EMOCIJE (Zdenka [adl) Nancy Friday, ZALJUBLJENI MO[KI. Mo{ke seksualne fantazije: zmaga ljubezni nad gnevom (Jana Urh)Janek Musek, OSEBNOST IN VREDNOTE (Melita Poler) John Stopford, Susan Strange, RIVAL STATES, RIVAL FIRMS (Peter Je{avnik) povzetki 243 O. S ~asom imamo ljudje preglavice - tudi ko jih nimamo s to~nostjo. Razmi{ljanja o ~asu nas prehitro spomnijo na krhkost ~love{ke gline, na to, da stvari v ~asu lahko le trajajo, vendar prej ali slej dotrajajo; da je vse, kar je v ~asu, samo za~asno; in tudi to, kar sebi navadno kar lep ~as pravi “jaz”, pri ~emer misli na nekaj, kar ostaja nespremenljiva podlaga vseh sprememb, ki jih vmes utegne prinesti ~as, ni nobena izjema. Neveselo spoznanje, to, ki zadeva lastne meje: grozi, da bo izvotlilo tudi pomen tega, kar v svoji omejenosti je. Tradicionalni ~lovek Zahoda je svoje spremljanje minevanja laj{al z nabori svetnikov, pripisanih dnevom, ki so ga povezovali z obljubo neminljivosti novega `ivljenja. Danes Zahod ustvarja novo sekularno tradicijo posvetitev ~asa, za katero se zdi, da ustreza enakim potrebam po obvladovanju entropije in tesnobnosti kot verska. Sistemom svetni{kih dni, ki vsak dan spominjajo na izpolnitev ~asa, se pridru`uje-jo civilizacijske kampanje, ki dneve, tedne, mesce in leta posve~ajo bolj ali manj ob~e~love{kim problemom in vrednotam. Njihov namen je, da bi opominjale, spro`ile razmislek in najve~krat tudi, da bi dosegle spremembe v ravnanju ljudi. Dan var~evanja in dan Zemlje, tedni in mesci boja proti kajenju, raku, aidsu, leto turizma, ipd. so primeri tak{nih kampanj. Poleg vseh zaslug, ki jih tak{ne kampanje lahko imajo za izbolj{anje stanja stvari, na katerega opozarjajo, je njihova korist tudi uteha, ki jo proizvedejo: ~as sicer {e naprej “te~e”, vendar ne ve~ tjavendan (v tistega, ki ga ni mogo~e najti v nobeni pratiki), temve~ te~e v imenu ne~esa (ali nekoga). ^e lahko ~asu s poimenovanjem dodeli{ smisel, je vse la`je. Leto 1994 je razgla{eno za leto dru`ine. Izbor teme leto{nje celoletne kampanje nas vra~a v bli`ino tradicionalnega sveta. Medtem ko so aids, rak, turizem in tudi Zemlja kot nedeljiv predmet posebne skrbi ~love{tva, novodobne problematike, ki ka`ejo na zunanje ovire rasti blaginje, skrb za dru`ino evocira njeno notranjo oviro: zamiranje tradicij. Prvo sporo~ilo kampanje je namre~, da sodi dru`ina med ogro`ene vrste oblik `ivljenja, ki sama ne vzdr`i ve~ in jo bo brez pacemakerja razneslo. Razglasitev leta dru`ine je konservacijska kampanja, ki jo lahko vklju~imo v okvir boja za ohranitev kulturne dedi{~ine. Kako zelo razli~no lahko ta klic odmeva onstran meja modernih dru`b, med ljudstvi raznolikih ureditev 5 sorodstvenih struktur - seveda, če bi jih dosegel - je vprašanje zase, ki ga na tem mestu lahko samo navržemo, da bi z njim opozorili na nevarnost univerzalističnega razumevanja družine, ki umislek diskurzivne prakse postavi na mesto njenega predmeta. Občost družine se izkaže za zavajajočo tudi, če ostanemo pri sebi, med modernimi družbami. Tudi za nas, “pripadnike modernih liberalnih družb”, kot nam pravi R. Rorty, ki družino razumemo kot posredovano s krščansko mitologijo in prakso, je družinska struktura diverzificirana in se loči vsaj na katoliško in protestantsko (glej sestavek L. Accati v Časopisu, št. 158-159). V luči tega opozorila lahko ugotovimo, da je poziv k ohranjanju tradicije družine razpet med dve skrajni razumevanji. Lahko ga razumemo bodisi kot poziv k ohranitvi multikulturnosti sveta bodisi kot poziv k njenemu preseganju. Kljub temu, da je reprodukcijska sposobnost tradicionalne družine kot temeljne reprodukcijske enote družbe postala ustavna materija in kategorija pravnih držav, peša. Enotnost družine na eni strani spodjeda različnost rešitev flliacijskih razmerij na različnih koncih sveta, na drugem, zahodnem koncu, pa jo načenjajo liberalne vrednote in nove reprodukcijske tehnologije. Pogostost razvez in kot nasledek tega od enega starša ločeno življenje otrok, širjenje posvojitvenih možnosti in možnosti pridobivanja naraščaja s pomočjo tretje osebe, nastajanje družinskih skupnosti istospolnih partnerjev in heterospolnih partnerjev brez prokreacijskih namenov, ob poseganju državne regulative, ki skuša v to mrgolenje oblik sožitja dveh generacij vnesti red po načelu “vsem enake možnosti”, vse to družino odmika ne le od tradicionalne, temveč tudi družinsko tradicijo za nazaj izkoreninja iz njene domnevne zraslosti v naravni svet, ki si jo tradicionalizem kot nereflektirani etnocen-trizem rad pripiše. Nove oblike družinske konvivialnosti namreč povezuje skupna poteza, in ta je razhajanje bioloških in socialnih razmerij. Očetov delež, uvodni sklop številke, s svojega posebnega zornega kota ponuja razprave in preudarke, ki jih lahko beremo kot prispevek Časopisa k letu, posvečenemu družini. Pod lupo je postavljeno očetovanje in širše vprašanje spolne (socialne in biološke) asimetrije, kot se kaže v odnosu do otrok. Socialna asimetri-ja je na dlani, če vemo, da na Zahodu (tj. tudi pri nas) v devetih od desetih primerov razvez staršev otroka prisodijo v varstvo materi, v desetem primeru je enkrat dodeljen očetu, drugič pa drugim skrbnikom. Eklatanten primer spolne diskriminacije moških, bi kdo lahko vzkliknil, pa tega zaenkrat skoraj nihče ne stori: ne očetje, ne matere, ne predstavniki družbenih institucij. Zdi se, da je za zdaj nevprašljivost tradicije premočna, vprašanje pa je, kako dolgo bo ta nevprašljivost še zdržala spričo zagona, ki ga je prejel proces izvijanja žensk iz tradicionalnih vlog, in njegovega nujnega nasledka, redefinicije moških vlog. Argument ostaja neokrnjen in čaka, da se najdejo jezni očetje - ali jezne matere, ki ga bodo pobrali in izpisali na svoj prapor. Biološka asimetrija (ki je seveda v oporo socialni) se sama opira na nosečnost. 6 Biološki oče lahko breme otroka na poti “nosi” samo v prenesenem pomenu, tj. duhovno. Na tej asimetriji gradi celotna metafizika očeta kot duhovnega, tj. nefizičnega ali fizično odsotnega dejavnika v nastajanju in oblikovanju novega živega bitja. Razbiramo jo lahko tako v kvazimoškem opravku, ki ga je sv. Duh imel z devico Marijo, kot v psihoanalitičnih teorijah. Zaradi nje je za nas enako nesmiselno govoriti o “nosečniku” kot o duhovni materi. Nomos in fizis sta s temi jezikovnimi rabami že dodeljena spoloma tako, da je oče dojet kot instanca duha. Včasih se celo zdi, da v metaforični svet vstopamo, ko spregovorimo o fizičnem očetu. Pričujoča številka je posvečena tudi tem duhovnim očetom. In sicer v prav posebnem smislu. Z njo se namreč končuje letnik, v katerem je Časopis dopolnil dvajsetletnico svojega nepretrganega izhajanja in je zato nekakšen hommage njegovim founding fathers. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo je začel izhajati leta 1973. Na poti je izgubil zadnji del imena, ki mu ga je sedanje uredništvo ponovno pripelo in se s to potezo tudi prepoznalo za duhovnega potomca njegovih začetnih uredniških usmeritev. Danes kot tedaj je to predvsem tematski pristop, ki različne znanosti in druge vednosti sooča - in upamo, povezuje - ob odprtih družbenih vprašanjih, posluh za tiste med njimi, za katere menimo, da bodo jutri pomembnejša, kot so danes, in dovzetnost za različnost pogledov, ki jo dokazuje široka paleta avtorjev iz vseh področij. Kako široka je ta paleta, kaj vse je bilo objavljeno in kdo vse je v tem času objavljal v Časopisu, je razvidno iz 20-letne bibliografije objavljenih člankov in avtorjev, ki smo jo pripravili za to priložnost in je kot brošura priložena vsakemu izvodu. Če je niste prejeli, jo zahtevajte pri svojem prodajalcu. Ali stopite do uredništva. Prevod Rortyja v tej številki pa je že najava naslednje številke, katere osrednja tema bo toleranca. Igor Pribac 7 few^ 8?4891?573 Takrat si je domi{ljaval in tudi sr~no `elel dobiti sina. Pravil je torej ve~krat, kako ga bode vzgajal. Neko~ je dejal: “Moj sin ne bode nikoli duhovnik, in ~e bi bil - tedaj ni moj otrok.” V~asih zopet: “Lahko je tudi deklica, to bi mi bilo skoro {e bolj v{e~, ker deklica je bolj ljubka in prisr~na; za deklico so pa tudi skrbi ve~je.” Moja mati tega ni mogla razumeti. “Deklici brez premo`enja je bolj malo potov odprtih in moje dete vendar ne bode slu`ilo. Da bi imela lep glas, lahko postane pevka ali igralka.”... Dne 18. decembra leta 1842 sem pri{la jaz na svet. Ko mu je mati sporo~ila to novico, je pri{el nemudoma. Njegove prve besede so bile: “Zopet deklica? Kje je?”... Dne 18. septembra je bil rojen moj brat France. Bil je tretji in zadnji otrok moje matere z dr. Pre{ernom. Moj o~e je moral biti tedaj v hudih denarnih stiskah, kajti pri{el ni pogledat svojega sina, dasiravno ga je moja mati obvestila o tem dogodku po svoji materi... Ernestina Jelov{ek, Spomini na Pre{erna, Ljubljana, 1903. Materna ljubezen, o~etna hi{a (iz Slovenskega pravopisa) Za za~etek anekdoti: ko sem pred ~asom ugotavljala, da so si `enske `e napisale svoje “materinske zgodovine” (Knibielher, Fouquet), o~etje pa s svojimi zamujajo, mi je kolega rekel - menda v {ali, da mo{ki nimajo o~etovske zgodovine, ker pa~ nimajo ~asa za to. ^e pozabim na dvosmiselno obscenost besede “to” (za kaj mo{ki nimajo ~asa?), potem izjava dolgo~asno ponavlja vsem nam znani kli{e: otroci so `enska stvar, mo{ki imajo v `ivljenju pomembnej{e re~i. Ideja za ta sklop je nastala iz “prakti~nih” razlogov: veliko lo~enih kolegov-o~etov mi je to`ilo, da jih nekdanje `ene ovirajo pri stikih z otroki. Moja zamisel je bila: naredimo {tevilko in z njo podlago za konkretno akcijo, za organizacijo skupine, ki si bo “prizadevala za pravice o~etov”. Zdaj, ko gre delo s {tevilko h koncu, ugotavljam dvoje: 1. najve~ prispevkov so mi odpovedali mo{ki, vsi hkrati tudi o~etje; in 2. kolikor vem, se ne organizira nobena o~etovska skupina. Zato namesto o~etom tale sklop o o~etovstvu “posve~am” redkim `enskam, ki so si upale v vlogi matere priznati, da ne morejo ali no~ejo ve~. Zgodovinarji (Delumeau) si pateti~no postavljajo vpra{anje: Ali ima o~e na Zahodu prihodnost? in pri tem zaskrbljeno ugotavljajo, da zaradi vse {tevilnej{ih lo~itev in mo`nosti umetne oploditve (z donatorjem) o~etovstvo ni ve~ stvar enega mo{kega. Je v polo`aju, ko se vse bolj uveljavljajo najrazli~nej{e dru`inske konfiguracije, {e mogo~e govoriti o o~etni hi{i? Je ustrezen zgostitveni obrazec “smrt o~eta” ali “novi o~e”? Prihodnost bo obra~unala s sedanjimi odgovori, zato bi bil toliko potrebnej{i zgodovinski pogled (v tem sklopu, `al, manjka, ne nazadnje zato, ker se tukaj{nje zgodovinopisje ne meni za tako “vsakdanje” teme), ki bi pokazal itinerarij o~eta, ki bi, skratka, pokazal, “kako je do tega pri{lo”. Kaj je v dru`ino prinesla modernizacija (Goody), kaj se je zgodilo z industrializacijo, urbanizacijo, z vstopom `ensk na trg delovne sile? Kako je pri{lo do “krize o~etovske identitete”, o kateri zdaj govorijo redki zgodovinarji in sociologi (Roche)? Dr`ava si je z vse ve~jimi ambicijami prila{~ala, kar je neko~ bilo o~etovo, najedla o~etovsko oblast: 11 “izmislila” si je splo{no {olsko obveznost, splo{no voja{ko obveznost, socialno zavarovanje, zakonsko svetovanje, obvezna cepljenja, priro~nike za nego in vzgojo otrok, najrazli~nej{e tehnike umetnih oploditev. Kaj je ostalo o~etom? Zadnje ~ase beremo v ~asopisih o mo`nosti “najemanja trebuhov”, surogatstvu (par “naro~i” otroka, genetski material navadno prispevata mo{ki iz para in suro-gatna mati). Mnenja so v glavnem odklonilna. Obsodba ne zadeva para, ki je otroka (nose~nost) naro~il in kupil, pa~ pa surogatno mater, ki otroka prodaja ali, nemara natan~neje, opravi nose~nostne usluge za tujega otroka. Ne samo, da je “najemodajalka trebuha” stopila na trg, ki v nasprotju z “doma~o” `ensko-privat-no-dru`insko sfero velja za mo{ko “zunanje” podro~je, kjer `enske tradicionalno ne prodajajo, pa~ pa dajejo (materinijo bi rekla T. Rener), “huje”: najemodajalka trebuha ne prodaja samo svojega telesa (to po~nejo prostitutke, ki so `e vklopljene v mre`o dru`benoekonomskih odnosov), pa~ pa v veliki meri tabuizirani organ, pri katerem telesnosti ni mogo~e lo~evati od “~ustvenih” zasedb, ki se nanj lepijo; najemodajalka torej prodaja tisto, ~esar se v na{i kulturi ne sme prodajati, namre~ ~ustvo, in to celo odlikovano materinsko ~ustvo, ki ga ob~utijo “celo `ivali”; zato je taka `enska slab{a od `ivali. To je en vidik. Drugi je tale: v sodnih procesih, do katerih tu in tam pri najemanju trebuhov pride, ker se najeta mati ne dr`i “pogodbe” in ho~e otroka zase, par, pa je otroka naro~il, pa se mu tudi no~e odre~i, se sodniki praviloma odlo~ajo v prid najete matere. Biolo{ki del nose~nosti, dejstvo, da je `enska otroka nosila, prevlada nad pogodbo med zasebniki. Pri o~etih je polo`aj prav nasproten: mo{ki, ki da na razpolago spermo za umetno oploditev, kot biolo{ki o~e nima nobenih pravic, {e ve~, ve~ina zakonodaj je doslej zahtevala, da ostane anonimen, in je s tem varovala socialnega o~eta. V~asih je bila tabuirana tema v na{i kulturi spolnost, potem jo je zamenjala smrt (Aries), dodajmo {e o~etovstvo (Delaisi de Parseval). A videti je, da se tudi ob tej temi uveljavlja nenavadna spolna asimetrija: sloven{~ina nima izraza za mo{kega, ki pri~akuje otroka. Manjka beseda, ki bi ozna~ila poseben status mo{kega med spo~etjem in rojstvom, torej v ~asu, ko {e ni o~e. Jakobson v Esejih pravi, da ru{~ina ima tako besedo, Angle`i si pomagajo z expectant father, prav tako imajo glagol to father, ki je v rabi tako za biolo{ke kot adoptivne o~ete. [tevilna afri{ka ljudstva imajo besede za “roditi, dati na svet”, ki jih uporabljajo tako za matere kot o~ete. Pri nas se glagol “roditi” uporablja samo v 12 zvezi z `ensko. Ko sli{imo vpra{anje “Ali je X `e rodil?”, od nas pri~akujejo, da se vsaj “hudomu{no nasmehnemo”. Na drugi strani je tesnoba, povezana z biolo{kim o~etovstvom, z dvomi, ali socialno in pravno o~etovstvo zares temelji tudi na biolo{kem o~etovstvu, tako reko~ za{~itna znamka na{e epohe (Strindberg). Spremembe v o~etovski vlogi so seveda v tesni zvezi s spremembami razmerij med spoloma, med generacijami, s preobrazbami v dru`benih razmerjih gospostva nasploh. O~etova vloga je bila videti jasna in neproblemati~na, dokler je bil patriarhalni obrazec dru`ine jasen in trden, dokler sta bili podrejenost in izkori{~anje `ensk neproblemati~na razse`nost splo{nih dru`benih razmerij. Prelomi na teh podro~jih so {e okrepili negotovost glede o~etne vloge. Razvoj je poln dvoumnosti in paradoksov: radi se ~udimo eksoti~nim predstavam neevropskih ljudstev, pri tem pa pozabljamo, kako nenavadne, kako fantasti~ne so predstave, ki prevladujejo v na{ih dru`bah. Besedila liberalnih ideologov slikajo dru`bo, kjer ni otrok, kjer zato tudi star{ev ne more biti. Umevanje “pravic otrok” - novej{a raz{iritev ~lovekovih pravic - vsebuje protislovje, podobno tistemu pri “pravicah” `ivali in rastlin - tisti, ki mu pravica gre, se je ne zaveda, je navadno ne more uveljavljati in je ne uporablja zavestno. Pa vendar liberalna ideologija problema ne more druga~e zgrabiti. Praksa liberalnih dru`b star{evstvo vse bolj spreminja v privilegij bogatih in v predsodek revnih: otroke bodo nemara kmalu imeli le tisti, ki si jih lahko privo{~ijo, in ti, ki za kaj drugega nimajo ne mo`nosti ne fantazije. Na{a kultura le jecljaje odgovarja na vpra{anje, kaj z o~etom; ker pa vemo, kako govori, kadar odgovarja jasno in razlo~no, je mencanje ob o~etu pravzaprav dobro znamenje: polje za mo`ne odgovore ostaja odprto - in nemara je bolje, da ga najprej posejemo z za~asnimi, nesamozavestnimi in delnimi odgovori, ki nam bodo {e zmerom omogo~ali, da se u~imo pri drugih - in pri svojih lastnih zmotah. Zoja Sku{ek 13 Tanja Rener Politika materinjenja ali Father Knows Best: for Him the Play, for Her the Rest* V sociologiji z dru`ino ozna~ujejo vsaj dvogeneracijsko skupnost kot obliko vsakdanjega `ivljenja, v kateri je udele`en vsaj en star{ in vsaj en (odvisen, nedoleten) otrok. To, kar dru`ino razlikuje od drugih oblik vsakdanjega `ivljenja ljudi, kakr{ni sta npr. gospodinjstvo ali partnerstvo, je obstoj star{evskega razmerja kot socialnega razmerja. Kakorkoli se `e razlikujejo novej{e sociolo{ke definicije dru`ine, je v vseh najti vsaj eno skupno dimenzijo; dru`ino opredeljujejo kot podro~je bio-socialne reprodukcije s poudarkom na socialni reprodukciji, kar evocira predvsem afektivno, interperso-nalno ali, kot pravijo nekateri, socializacijsko plat reprodukcije. Podobno se dru`ina (ideolo{ko) definira kot podro~je individualne ekspresivnosti, kot emotivno zaledje in zavetje, kot “azil v brezsr~nem svetu” (Lasch, 1977).1 Obema pozicijama je skupno neko temeljno “spregledovanje realnega”; kje je “standardna sociolo{ka teorija dru`ine” 2 ideolo{ka v spregledovanju realnega? Vsaj dve podro~ji obstajata, ki sta bili do nedavna v sociolo{kih interpretacijah dru`ine “podprisotni”; prvo bi pogojno imenovali politi~na ekonomija dru`ine in drugo -spet pogojno - politi~na filozofija dru`ine, obe podro~ji pa ozna~ujeta mesta, kjer je sodobna, s sentimentom in intimnostjo ozna~ena zasebnostna dru`ina dejansko javna in politi~na. Ko je govor o ekonomskih funkcijah moderne in sodobne dru`ine, je eno od ob~ih mest znana teza o tem, da je dru`ina v OČETOV DELEŽ 15 * Angle{ki del naslova je iz druge zgodbe. Izposodila sem si ga pri Carli Verheyen (Knijn, Mulder, 1987); v svojem pisanju opozarja na “nove o~ete”, ki v lo~it-venih postopkih terjajo enake pravice kot matere, pozivajo~ se na o~etovsko ljubezen, ne da bi bili hkrati pripravljeni tudi materiniti. Slednje raje prepu{~ajo svojim `enskim sorodni-cam, novim partnericam ali najeti delovni sili. 1 Razumevanje sodobne dru`ine kot zato~i{~a v brezsr~nem svetu je najbolj razvil C. Lasch v delu Heaven in the Heartless World (1977). Knjiga je spro`ila plaz kritik, ki jih v svoji knjigi The Anti-Social Family (1982) povzemata Barrett in MacIntosh. Tanja Rener 2 Z oznako “standardne sociolo{ke teorije dru`ine” D. Cheal ozna~uje interpretacije dru`ine, ki so v ameri{ko naravnani sociologiji dominirale od tridesetih do sedemdesetih let in jim je bila Parsonsova funkciona-listi~na teorija naj-pomembnej{a referenca. Sploh pa se mora{ pri otro~ji reji der-`ati na~ela, da je v~asih prav potrebna o~etova stroga beseda - da, tudi brezovo olje nekterekrati dobro de - akorav-no te srce boli. Otroci naj kmalu `e v tretjem letu spoznajo o~etovo voljo kot neovergljivo - ubogati se mora. Ne re-kaj, da so otroci {e premalo pametni itd. Ni res, otrok je v tretjem letu `e dosti pameten, da zve, kedar mora ubogati. ^e si ga tega navadila, lehko pojde pozneje vse. Jedno lice in dolo~en glas si mora o~e hraniti zmerom za tiste pri-merljeje, kedar ho~e deci ukazovati. Ti gospodinja pa takrat za Bo`jo voljo ne sme{ o~etu ovirati. Dr. Janko Sernec, Nauk o gospodinjstvu, str. 22-23, Ljubljana, 1871. 3 Termin “potopljena ekonomija” (economia sommersa) uporabljajo italijanske sociologinje (Saraceno, Bianchi), da bi opozorile na - z vidika nacionalnih ekonomij - oportuni spregled dru`inskega dela tudi, ko gre za na videz tako neproduktivne (v vsakdanji govorici “prijetne”) dejavnosti, kakor je tro{enje, poraba. Dru`inska poraba kot delo je v najbolj evi- procesih modernizacije izgubila ekonomsko produktivno funkcijo in se specializirala v porabi. Teza `e dolgo do`ivlja kritiko, in sicer v dveh smereh: prvi~, v oporekanju temu, da bi bila dru`ina kdajkoli izgubila ekonomsko produktivno funkcijo, in drugi~, preko analiz porabe, ki so pokazale, da je dru`inska poraba pravzaprav produktivno delo oziroma del nevidne ali, kakor pravijo nekateri, “potopljene dru`inske ekonomije”. 3 V tako imenovani “razpravi o doma~em delu” ( Domestic Labour Debate) iz sedemdesetih in osemdesetih let je bilo eno skupnih spoznanj natanko v tem, da se z modernizacijo in z intenzivnim tehnolo{kim razvojem koli~ina doma~ega dela bistveno ne zmanj{uje, prihaja le do premestitve te`i{~, dvigovanja higienskih, psiholo{kih, pedago{kih in drugih standardov, zaradi ~esar se je dru`insko in gospodinjsko delo zgolj prestrukturiralo in ne tudi koli~insko ter ~asovno zmanj{alo. Raziskave ~asovih bud`etov ka`ejo, da v vseh sodobnih dru`bah `enske opravijo bistveno ve~ dru`inskega in zlasti gospodinjskega dela kot mo{ki, ne glede na to, ali so zaposlene zunaj doma ali ne. Tako `enske, ki so polno zaposlene zunaj doma, opravijo v povpre~ju od 26 do 35 ur gospodinj-skega/dru`inskega dela tedensko, zaposleni mo{ki pa v povpre~ju od 10 do 14. Nezaposlene gospodinje delajo povpre~no 77 ur na teden (Oakley, 1974; Thorne, 1982). Zato bi bilo mogo~e nekoliko romaneskni podobi, ki jo je gojila sociologija o dru`ini kot o socialni skupini, “specializirani v afektivnosti” (Parsons, 1956), postaviti ob bok suhoparnej{o oznako dru`ine kot skupine, ki je predvsem visoko specializiran zasebni servis socialnih storitev. Tezi, da je dru`ina zasebni servis za zadovoljevanje vsakdanjih individualnih in skupnih potreb, najbr` ni mogo~e oporekati, saj je dru`ina svojo servisno funkcijo, sicer v razli~nih modalitetah, vselej opravljala; specifi~nost sodobne dru`ine je v poudarjanju zasebnostne dimenzije tega po~etja. Zato nekateri/e avtor(j)i/ce obravnavajo prav “servisno funkcijo” dru`ine v pomenu mediacije, predelave, zadovoljevanja vsakdanjih eksisten~nih potreb kot tisto klju~no mesto, ki dolo~ujo~e strukturi-ra vsa druga dru`inska razmerja, vklju~no seveda s star{evskimi: “Servisna funkcija sodobne dru`ine v resnici omogo~a in oblikuje afektivne odnose med ~lani/cami dru`ine, sodolo~a celotno dru`insko dinamiko in s tem procese socializacije otrok in 16 OČETOV DELEŽ Politika materinjenja ali Father Knows Best ... emotivne stabilizacije odraslih, kar sta - po Parsonsu - poglavitni funkciji sodobne dru`ine, specializirane v afektivnosti” (Saraceno, 1976, str. 116). Da pa bi bila servisna funkcija dru`ine v sodobnem pomenu mogo~a, nastane figura gospodinje kot osebe, za katero se pri~akuje, da upravlja z domom, da vodi doma~o ekonomijo, da na zaseben na~in in v zasebnosti zadovoljuje `ivljenjske potrebe dru`inskih ~lanov oz. skrbi za blaginjo “pomembnih drugih”. Fenomen ugospodinjenja je v drugi polovici 19. in v prvi polovici 20. stoletja zajel `enske vseh socialnih slojev, ~eprav na razli~en na~in: medtem ko je za `enske ni`jih slojev gospodinjenje predvsem “drugi {iht”, na me{~ansko soprogo sistemati~no pritiskajo zdravniki, higieni-ki, moralisti, vzgojitelji in esteti, tako da s~asoma postane njihova zaveznica, vzgojiteljica in negovalka dru`ine ter izvajalka (ekspertskih) priporo~il. Donzelot vidi v tej aliansi med filantropskim moralizatorstvom in `enskami bistveni ~len nove ideologije “dru`inske doma~nosti” (Donzelot, 1980). Na drug vidik kulturnih u~inkov ugospo-dinjenja opozarja Cheal (1991): ideologija strogega lo~evanja med (dru`insko) zasebnostjo `ensk in (politi~no) javnostjo mo{kih polarizira socialne ideale mo{kosti in `ensko-sti in eden od vidikov te polarizacije je femi-nizacija ljubezni. Kulturni ideali `enskosti, kakor so ljubezen, ne`nost, ekspresivnost, so bili selektivno poudarjeni kot temelj dru`in-skega `ivljenja in so v resnici pomenili to, kar `enske po~nejo doma, namre~ ljubijo in delajo oziroma delajo, ker ljubijo. Doma~e delo kot dru`insko/gospodinj-sko delo je torej vse prej kot rezidualni ostanek preteklosti v izginjanju, je prav narobe, tipi~no moderen in sodoben fenomen, katerega na~ini, obseg, socialna rele-vanca se sicer spreminjajo, a ostaja strukturno vezan na ekskluziv-no funkcijo dru`ine kot servisne enote (Espring-Anderson, 1990). Simptomati~no je, da je (bila) gospodinjska funkcija `enske kot servisna funkcija (dru`ine) vselej socialno prezrta in zamol~ana in se je pokrivala z drugo zasebno in privatizirajo~o dimenzijo `enske, z materinstvom kot sakralizirano in naturalizirano `ensko identitetno shemo. Br`kone je prav ideologija materinstva `enske pripravila do tega, da so sprejele gospodinjsko vlogo (in marginal-ni polo`aj na trgu delovne sile) kot nekaj, kar pa~ sodi zraven, ~eprav se je pokazalo, da prav gospodinjenje mo~no ovira dentni obliki navzo~a v razmerah nerazvitih in/ali planskih ekonomij, kjer je prav poraba ena temeljnih postavk dru`inskega/`enskega ~asovnega bud`eta. Vzgojevanje se pri~ne v doma~i hi{i, v kteri se nahajajo vsa sredstva za dobro vzgojo. Prva vzgojiteljica malemu otroku je njegova mati. Ta skrbi za njegovo telesno in du{no vzgojo. Ona mu vadi njegova ~utila. (...) Vzbuja mu ~ustva, ko budi s svojo veliko ljubeznijo v otrokovem srcu nasprotno ljubezen. (...) O ~ e pomaga svoji soprogi vzgojevati. Dostikrat se prigodi, da mati vsled prevelike ljubezni, ktero ima do svojega otroka, ne postopa tako strogo, kakor bi bilo potrebno. Kar skazi materina pri-zanesljivost, to popravi o~etova resnoba. O~etov zgled ni manj va`en, kakor materin. O~e uka`e in otroci morajo ubogati. Njegova beseda je otrokom prva zakonita oblast, kteri velja pokor{~ina brez ugovora. Dr. Franc Kos, Vzgojeslovje, str. 123, Ljubljana, 1890. OČETOV DELEŽ 17 Tanja Rener ljubeznivo ukvarjanje z otroki, kar naj bi bila sicer najpomemb-nej{a dejavnost `ensk v dru`ini. Materialna, izvr{evalna, birokratska plat gospodinjskega in dru`inskega dela terja toliko ~asa in energije, da ju preprosto zmanjkuje za kontinuirano interakcijo in posve~anje nara{~aju, kar velja kot nujno za sicer preferen~no materinsko vlogo. Kakor ka`ejo {tevilne empiri~ne raziskave o uporabi dnevnega ~asa `ensk, se ve~ina mater in gospodinj (zaposlenih in tistih, ki so se zaposlitvi odpovedale “zaradi otrok”) z otroki ukvarja bolj mimogrede med opravljanjem gospodinjskih del in se le izjemoma ekskluzivno posve~ajo svojemu potomstvu (Johnson, 1988; Pascall, 1986). Opraviti imamo torej z navideznim protislovjem, ko se prav temeljne zna~ilnosti podobe “nove dru`ine”, ki da so v psiholo{ko-afektivnih dimenzijah partnerstva in star{evstva, bri{ejo v prid prezrte materialno-uslu`nostne funkcije dru`ine kot zasebnega sistema socialnih storitev. V ~em je politi~no-ekonomski vidik dru`ine kot zasebnega podjetja, ki (po)skrbi za stanovanje, hrano, obleko, razvedrilo, nego, tola`bo...? a) Najprej in predvsem se javnosti in njenemu nadzoru odtegujejo modalitete distribucije velikega dela virov za reprodukcijo vsakdanjega `ivljenja ljudi. Druga~e, medtem ko je npr. dohodek `e dolgo predmet javnega nadzora (v obliki sindikalnega nadzora in kot temeljni ~len kolektivnih pogodb, ipd.), se zdravje, (ne)pri-mernost stanovanja, intelektualni in ~ustveni razvoj ipd. konotirajo mnogo bolj zasebnostno, neredko kot stvar (ne)ustreznih personalnih izbir. b) Centralnost dru`inske institucije v distribuciji eksisten~nih virov posameznika/posameznico napeljuje na to, da vidi v (dru`inski) zasebnosti in ~edalje bolj zgolj v tej mo`nost realizacije bistvenih materialnih in afektivnih potreb. V tem je pomen vsakdanje secesije `ivljenja na javni in zasebni del; s tem ne `elimo povzemati (novo)levi~arskih tez o socialni in politi~ni prestreljenosti tudi najbolj intimnih vidikov zasebnega `ivljenja, opozarjamo le na to, da zasebni na~ini servisiranja vsakdanjosti prikrivajo politi~ne in ekonomske vzgibe za oportunost in socialno funkcionalnost zasebnosti. c) Socializacija v zasebnost posameznika/ce napeljuje na medosebni boj za vire, ki jih (dru`inska) zasebnost nudi: na boj za osebno priznanje, na boj za ~ustva, usluge, materialno varnost, za sredstva socialne promocije, ipd. In nikakr{no naklju~je ni, da so v ta boj potegnjeni vsi, tako tisti, ki “imajo dru`ino”, kakor oni, ki “je nimajo”. Kakor ni naklju~je, da je `enski kot protagonistki dru`inske zasebnosti vselej na voljo dru`inska “alternativa”: pogled na funkcioniranje socialnih storitev (tudi tam, kjer so te najbolj razvite) ka`e, da je dru`inski servis ustreznej{i; strukturne deprivaci-je trga `enske delovne sile napeljujejo na to, da je `enskam ustreznej{a in humanej{a alternativa - dru`inska zasebnost. 18 OČETOV DELEŽ Politika materinjenja ali Father Knows Best ... Kjer ljubijo in delajo, ker ljubijo, ali druga~e, skrbijo za druge, kar je, namre~ skrbeti-za-druge, kategorija politi~ne filozofije dru`ine, ker je protipol avtoriteti, kar bomo sku{ali pokazati. Ljubijo in skrbijo seveda tudi o~etje, nemara ni~ manj od mater; to, kar po~no matere prav posebnega, je, da materinijo, kar lahko pomeni mnogo re~i, od katerih nas tu zanima le izvajanje posebne spretnosti, obrti skrbenja-za-druge, ne da bi bilo v dejavnost vpisano pri~akovanje, da bo na enak na~in (po)skr-bljeno za njih same. Matere skrbijo za otroke in mo`a, ker imajo o~etje pravico, da je zanje poskrbljeno, in videti je, da je pravica nekaj, kar izhaja iz avtoritete. Od vseh mo`nih atributov o~etovstva je prav avtoriteta tista, ki je najbolj opredeljevala o~etovsko pozicijo, zaposlovala tiste, ki z o~eti `ivijo, in seveda zanimala dru`bene vede. V dru`benih teorijah o o~etovski avtoriteti T. Knijn (1987) razlikuje med teorijami, ki avtoriteto pojasnjujejo kot (ideolo{ki) u~inek ekonomskega polo`aja o~etov, in drugimi, kjer je o~etovs-ka avtoriteta izvedena iz o~etovskih dru`inskih funkcij. To, kar so socialisti~ne feministke (Seccombe, 1973; Gardiner, 1980) iz sedemdesetih let pisale o avtoriteti, sodi v prvo smer; o~etje naj bi na podlagi svojega ekonomskega polo`aja in statusa zahtevali pravico do osebnih storitev zase in za otroke. Tudi v primerih, ko o~etje nimajo bolj{ega ekonomskega polo`aja od mater oziroma `en ali tudi ko te zaslu`ijo ve~ kot njihovi mo{ki OČETOV DELEŽ 19 Tanja Rener partnerji, se situacija prav ni~ ne spremeni. Barret zato sklepa, da je sicer umanjkala materialna podstat ideologije, ker pa so ideologije nasploh zelo persistentne, u~inkujejo tudi, ko je njihova materialna substanca le {e daljnji odmev. V ekonomijo zazrte socialisti~ne feministke spregledujejo, da ima lahko “materialna podstat” celo serijo nadomestkov, kakor so, denimo, politi~ni anga`ma, intelektualna potenca, {portno navija{tvo in druge prijetne re~i. Horkheimer naj bi bil primer kombinacije teorij prvega in drugega tipa, marksisti~ni funkcionalist, ki misli, da ekonomska in pravna dominacija o~eta v otro{kih o~eh dobiva podobo “naravne dominacije”. Hierarhi~na socialna razmerja v dru-`ini so najbolj{a {ola za u~enje hierarhi~nih razmerij v dru`bi, otroci avtoritarna razmerja interiorizirajo in se nau~ijo ubogati (1976). Parsons (1956) je primer funkcionalisti~-ne analize o~etovske avtoritete; o~e ima instrumentalno vlogo, dru`ino pre`ivlja, je breadwinner, ki zagotavlja ekonomski in socialni status dru`ine in otroke u~i socialnih razmerij v zunanjem svetu. Materina vloga je ekspresivna, kar pomeni, da matere skrbijo za dru`insko ~ustveno klimo in vsakdanje potrebe dru`inskih ~lanov. V standardnih psiholo{kih interpretacijah o~e oblikuje otrokovo moralnost, spolno identiteto in kognitivne sposobnosti, ~eprav o tem ni kak{ne prepri~ljive evidence ali, kakor pravi Lamb (1979), o pomenu o~eta je razvojna psihologija sklepala na podlagi neprimernega korpusa empiri~nih podatkov. V psihoanalizi je o~e tisti, ki otroka spelje incestuozni endogamiji doma~ije in mu predstavi zunanji svet. O~e prelomi simbioti~no enotnost med materjo in otroci, poseduje falus, predstavlja zakon, ima besedo. Toda o~etovska pozicija se zdi veliko manj stabilna, kakor jo predstavljajo navedene - zdaj `e klasi~ne - teorije: zmanj{uje se namre~ ekonomska dominacija o~etov, poniknila je juridi~na superiornost, `enske za~enjajo svoje servisiranje zasebnosti tr`iti in o~etje materiniti. To pa je spla{ilo nekatere premi{ljevalce o~etovske avtoritete. Za Lascha (1977) je dru`ina posrednica med posameznikom in dru`bo, kar je mogo~e prav zaradi o~etovske avtoritete. Posledice zatona te avtoritete bi lahko bile stra{ne: novi ljudje infantilnih in narcisisti~nih zna~ajev, ki so nekaznovani rastli ob negotovih, Da bi pa otroci vseskozi sami skrbi materini bili izro~eni, utegnila bi se marsi-katerikrat velika ljubezen materina za-vre~i v popustljivost, prizanesljivost, deci na kvar, torej je pri vzgoji otrok treba tudi resnosti o~etove. O~etova mo~, dolo~nost in du{evna prednost je otrokom prva zakonska oblast in predmet nepogojnega spo{tovanja. O~etov vzgled ni manj va`en, kakor materin; vse rodi-teljevo dejanje in nehanje, njegovo vedenje in `ivljenje vabi nehote zlasti de~-ke k posnemanju. O~e navadi otroke, da so pokorni brez ugovora. In zares se spodobi otroku le taka nepogojna po-kor{~ina, kajti ni ve~ prava poslu{nost, ako se navajajo razlogi. Jakob Dimnik, Doma~a vzgoja, Slovenskim materam, vzgojiteljicam, u~itelji-cam, vzgojiteljem in u~iteljem, str. 12, Ljubljana, 1895. 20 OČETOV DELEŽ Politika materinjenja ali Father Knows Best ... {ibkih star{ih, zaradi ~esar v permisivni in terapevtski retoriki izginja moralnost in socialna odgovornost. Donzelot (1980) misli podobno: zaradi invazije socialnih institu-cij/dr`ave dru`ina izgublja {e zadnje ostanke avtonomije, kar vse poteka v `enski/materini re`iji, posledica tega je temeljita erozija o~etovske avtoritete. In tudi Donzelot svari z dvignjenim prstom. Podobno po~no nekateri psihoanalitiki, ki v rasto~i enakosti med o~etom in materjo vidijo osrednji problem prihodnosti. Bopp (Knjin, 1987) tako napoveduje kataklizmi~no prihodnost dru`b, v katerih bodo star{i le {e materinili. Dru`bene vede torej skrbi, kaj storiti z o~eti, ki materinijo in odklanjajo o~etovsko avtoriteto ter socialno odgovornost ali ju ne zmorejo sprejeti; kaj z o~eti, ki dopu{~ajo, da so vzgajani, namesto da bi vzgajali. Tanja Rener, doktorica sociologije, docentka za sociologijo dru`ine in sociologijo spolov na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani. LITERATURA BARRET, M. (1980): Oppression, Today-Problems in Marxist Feminist Analysis, Verso, London. CHEAL, D. (1991): Family and the State of Theory, Harvester, London. DONZELOT, J. (1980): The Policing of Families, Pantheon Books, New York. GARDINER, J.: “Women’s Domestic Labour” v: Eisenstein (ur.) (1979): Capitalist Patriarchy and the Case of Socialist Feminism, Monthly Review Press, New York. ESPRING ANDERSON, G. (1990): The Three Worlds of Welfare Capitalism, Polity Press, Oxford. HORKHEIMER, M. (1976): “Avtoriteta in dru`ina”, Problemi-Razprave, Ljubljana, {t. 163-168, 1976. JOHNSON, M. (1988): Strong Mothers, Weak Wives, University of California Press, Berkeley. KNIJN, T., MULDER, A. (ur.) (1987): Unravelling Fatherhood, Foris Publications, Holland/USA. LAMB, M. (1975): “Fathers, Forgotten Contributors to Child Development”, v: Human Development, {t. 18. LASCH, C. (1977): Heaven in the Heartless World, Basic Books, New York. OAKLEY, A. (1974): The Sociology of Housework, Martin Robertson, London. PARSONS, T., BALES, R. (1956): Family, Socialization and Interaction Process, Free Press, Glencoe. PASCALL, G. (1986): Social Policy, Tavistock, London. SARACENO, C. (1976): Anatomia della famiglia, De Donato, Bari. THORNE, B. (ur) (1982): Rethinking the Family, Longman, New York. OČETOV DELEŽ 21 Gabi Čačinovič Vogrinčič O~e - pravica do stvarnosti 1. V ~lanku govorim o prispevku o~eta, opisujem nekatere posebne vidike njegove udele`enosti v `ivljenju z otrokom. Prispevek je po svoje pledoaje za to, da bi bil o~e prisoten, da bi prispeval svoj dele` v ~love{kem in dru`inskem soo~enju in pri u~enju odgovornosti za soo~enje. Dru`ina je po definiciji konfliktna skupina: vsaka dru`ina mora na svoj poseben, enkraten na~in obvladati neskon~no raznoli~nost individualnih razlik in torej ustvariti sistem oziroma oblikovati skupino, ki bo posamezniku omogo~ila soo~enje in odgovornost za soo~enje. Neskon~ne razlike pomenijo pravico vsakega ~lana do stvarnosti, v soo~enju in odgovornosti pa se ri{ejo meje med ~lani v svojskem u~enju avtonomije in povezanosti. Vse izku{nje soo~enja in odgovornosti individualne, posebne stvarnosti so pomembne, ker prispevajo - ali ne prispevajo - u~enje za ravnanje z neizogibno konfliktnostjo dru`ine in v njej. Odrasel ~lovek, mo{ki, o~e, mo` prispeva h konfliktnosti in k ravnanju z njo na svoj, prepoznavno druga~en na~in. Uspe{no re{evanje konfliktov med o~etom in materjo je usodno pomembna {ola za otroka. OČETOV DELEŽ 23 Gabi Čačinovič Vogrinčič 2. Von Braunmuhl govori o psiholo{ki pravici otroka do stvarnosti kot o eni temeljnih psiholo{kih pravic otroka. Gre za pravico otroka do lastne stvarnosti, do tega, da otroka sli{imo, vidimo, da ga vzamemo resno. ^lovek potrebuje v dru`ini izku{njo, da ni bil prezrt, torej neskon~ne izku{nje za neskon~ne individualne razlike v procesu u~enja o sebi in o drugih. Soo~enje se dogaja vedno v sedanjosti, kjer star{a - in to pomeni o~e in mati, ustvarjata prostor za dotik, odziv. Malo{tevilni opisi dru`in “izjemne stopnje zdravja”, kot jih ozna~i R. Skynner (1982), govorijo o psiholo{ki pravici do stvarnosti. Govorijo o spo{tovanju lo~enosti, individualnosti, avtonomije, zasebnosti; o podpiranju in spo{tovanju enkrat-nosti in razlik; o visoki ravni iniciativnosti. W. Kempler (1991) govori o pomenu osebnega govora -jaz ho~em, mislim, `elim -, ki v sedanjosti vedno znova vna{a individualne razlike, ki jih je treba obvladati, razumeti. @e psiholo{ka pravica do stvarnosti dovolj jasno poka`e, da so konflikti v dru`ini neizogibni: vsaka dru`ina je vedno znova pred odlo~itvijo, ali bodo konflikte re{evali drug z drugim ali drug proti drugemu. Iz konfliktosti dru`ine izhaja potreba po tem, da bi, kot pravi von Braunmuhl (1986), “bolje vedeli, kaj delamo”: da bi o~e, mati, otrok mogli po svoje spremeniti dru`ino, mora postati razvidnej{a. To pomeni, da je v njej mogo~e prepoznati konflikte, jih razre{evati, pristajati nanje tam, kjer re{itve ni - in spravo v konfliktnosti. W. Mertens (1974) definira sposobnost za konflikt kot sposobnost posameznika, da zazna konflikt za motenimi interakcijami in komunikacijami, ga prepozna in se z njim soo~i, da bi ga za~el re{evati ali `iveti z njim. Po Mertensu je sposobnost za konflikt kompetenca osve{~enosti o problemih, ki so globlji od vsakdanjih, obi~ajnih skrbi. Ka`e se v sposobnosti posameznika, da v interakcijah in komunikacijah zazna konfliktne vsebine in jih metakomunicira. 3. Mo{ki in `enska razli~no ravnata z dru`inskimi konflikti. Konflikti, ki jih `enska, mati, bolje prepoznava, so konflikti povezanosti, vpletenosti. Carol Gilligan (1985) poka`e socializacijo `ensk kot socializacijo za vezanost v medosebne odnose. Vzdr`evanje odnosov, tkanje vezi, skrb, odvisnost 24 OČETOV DELEŽ O~e - pravica do stvarnosti so njene naloge; vpletenost, nerazmejenost, odvisnost se nagrajujejo. V socializaciji mo{kega so v ospredju druga~na sporo~ila: treba se je ~imprej razmejiti, osamosvojiti, obvladati meje, varovati neodvisnost, nevpletenost. Mo{ki se najprej u~i prepoznavati konflikte, ki izvirajo iz gro`nje njegovi neodvisnosti. Margaret Mahler (1980) poka`e pomen obeh izku{enj za otroka `e v prvih {tirih letih `ivljenja. V fazi posku{anja in pribli`evanja otrok potrebuje mater, ki je vedno ~ustveno na razpolago, da bi posku{anje in pribli`evanje bilo mo`no, potem pa o~eta, da izkusi mo`nost nevpletenosti, avtonomije. Christiane Olivier (1989) subtilno analizira dru`ino, ki se je skr~ila na mater, ki je na razpolago, in odsotnega o~eta. To pomeni, da je `enska ostala sama odgovorna za otrokovo vzgojo. @enska, ki mora ostati sama v otrokovem svetu, pla~uje visoko ceno za tako materinstvo in materinsko mo~: to je s sovra{tvom pome{ana ljubezen tistih, s katerimi je vezala svoje `ivljenje. Gabi Čačinovič Vogrinčič Navajam: “Ali ne bi bilo bolje, ~e bi mo{ki in `enska skupaj pre~kala to neznano podro~je, ki nas deli od otroka? Potem bi mu vsak od njiju zapustil odtis, ki bi se od drugega razlikoval” (poudarek G.^.V.). Po moje gre natanko za “odtis, ki bi se od drugega razlikoval”, ker se v soo~enju z dvema razli~nima odtisoma ustvarjajo pogoji za poseben tretji, avtonomen prostor za otroka. Navajam dalje: “^e bi svet `enske vendar prenehal biti edini odnosni sistem, v katerem se morajo znajti otroci obeh spolov; ~e bi bil mo{ki udele`en v psihi~ni vzgoji svojega otroka, kot je bil udele`en pri njegovem spo~etju; potem bi njegov sin lahko `e od za~etka razvijal odnos vzajemnosti, namesto da se obupano oklepa svoje neenakosti v odnosu do `enske, kar mu bo v odraslosti tako zelo {kodilo. Tako bi se njegova h~i lahko `e od vsega za~etka pogledala v ogledalo, ki ji ga dr`i drugi spol in v katerem lahko zazna svoje telo kot tisto, ki zbuja `eljo. Potem ji ne bo ve~ treba nenehno preverjati svoje podobe v o~eh mo{kega. Tistega istega mo{kega, ki se zdi nesposoben, da bi pomiril njen strah. Kastrirajo~a mati in odsotni o~e kot re{itelj sta za oba partnerja zli podobi, ki jima je te`ko ube`ati.” (Ch. Olivier, 1989, 168-169.) V tem okviru ni prostora, da bi problematizirali psihoana-liti~no v navedenih citatih, zame je pomemben argument za prisotnost obeh na neznani poti - tudi zaradi u~enja sposobnosti za konflikt. Prisotnost obeh, dva odtisa {ele dobro omogo~ata otroku razbiranje lastne stvarnosti in obvladovanje, ki ga tako zelo podrejen polo`aj v odnosu do matere izredno ote`uje. O~e kot drugi prispeva nujen del k pravici do stvarnosti vseh udele`enih. “Skupno pre~kanje neznanega podro~ja, ki nas deli od otroka”, je mo`no, ~e star{a vzpostavita zavezni{tvo in omogo~ata ohranitev generacijskih razlik. Govorim o pogojih, ki v dru`ini morata biti zagotovljena, kot ju postavlja, tudi psihoanalitik, Th. Lidz (1971). Koalicija star{ev oziroma zavezni{tvo med njima pomeni, da roditelja drug drugega podpirata v svojih vlogah, da vzajemno pove~ujeta ob~utke varnosti in gotovosti. Roditelja v svojem odnosu do otroka upo{tevata drug drugega in tako ustvarjata pogoj za to, da se vlogi zakoncev in vlogi roditeljev ne izklju~ujeta, temve~ dopolnjujeta. Po Lidzu {ele koalicija star{ev omogo~a otroku tako identifikacijo z roditeljem istega spola kot primarni objekt ljubezni v roditelju napsrot-nega spola. Zavezni{tva ni mogo~e vzpostaviti tam, kjer je o~e odsoten, pa tudi ne tam, kjer roditelja ne spo{tujeta drug 26 OČETOV DELEŽ O~e - pravica do stvarnosti drugega, kjer tekmujeta za otrokovo naklonjenost, tam, kjer otroka uporabljata za raz~i{~evanje lastnih konfliktov. ^e med roditeljema ni zavezni{tva, mora otrok izbirati. Lahko se odlo~i za enega od roditeljev in se od drugega odvrne; ostanejo mu ob~utki krivde. Morda bo otrok vlo`il vso svojo energijo v to, da bi premostil prepad med star{e-ma. V~asih vse svoje otro{tvo uporabi za to, da bi obema ustregel v pri~akovanjih, ki so nezdru`ljiva. Otrok lahko prevzame tudi vlogo krivca za nesporazume in nerazumevanje. ^e se star{a ne moreta sporazumeti o otroku, ga nujno silita v vlogo razbremenjevalca v konfliktih med njima. Ohranitev generacijskih razlik pomeni najprej, da star{i v zadovoljevanju svojih potreb ne smejo biti odvisni od svojih otrok. Smejo in morejo biti odvisni drug od drugega. “Dva odtisa” nastajata v tiso~erih konfrontacijah med njima v dobrem in v slabem, vendar odsotnost o~eta - v dobesednem ali prenesenem pomenu - sili mater v usodno odvisnost od otroka. Lidz opozarja na pomen generacijskih razlik za mater in za otroka: oba morata razre{iti simbioti~no vez, mati se mora znova umestiti v zavezni{tvu z o~etom, otrok jo mora prese~i. Ne gre le za otroka in mater, za vse tri gre. Odlo~itev za zavezni{tvo mora biti zavestna odlo~itev po rojstvu otroka, ko je treba skupaj raziskati in oblikovati nov prostor za otroka na “neznani poti do otroka”. 4. Po mojih izku{njah v svetovalnem delu prav do zavezni{tva prepogosto ne pride: kot da bi star{a, dotlej ljubimca, partnerja, ne vedela, da se za~enja novo obdobje, da se je v star{evstvu treba znajti, ga na novo ustvariti v mnogih “poskusih in zmotah”, v soo~enjih in odgovornostih za soo~enje s ~isto novimi konflikti. Pri tem ne gre za iskanje kompromisov, temve~ za nekaj veliko bolj pomembnega: za to, da si povesta, kdo sta in kaj `eli-ta, to podelita drug z drugim in i{~eta poti, kako `iveti s tem. Pri svojem svetovalnem delu se pogosto sre~am s tem, da zavezni{tva ni, ker o~eta ni. Ostala sta vsak na svojem bregu, `enska v svoji vezanosti in povezanosti, mo{ki v skrbi za to, da ostane nevpleten. Vedno znova se mi potrjuje, da je la`e hoditi po tradicionalnih, uhojenih poteh in te`je pristajati na stvarnost drugega in na to, da je mogo~e spreminjati le samega sebe. Pri tem otrok potrebuje zavezni{tvo med star{ema tudi, ali {e bolj, ~e sta razvezana, ker mu zavezni{tvo ohranja star{a in dragocen prostor za avtonomijo z njima ali med njima. OČETOV DELEŽ 27 Gabi Čačinovič Vogrinčič V obeh ve~jih raziskavah, ki sem ju opravila na to temo (1976, 1989), se je vloga `ene, `enske in matere pokazala v podobi, ki jo poznamo: nase je vzela vsa bremena dru`ine in vsakdanje skrbi za ta “obrat” in {e vedno ve~inoma ne i{~e in ne pri~akuje pomo~i od mo`a. [e vedno je isto: te`ko je, a zmore, in to je pomembna `ivljenjska izku{nja, ~eprav je v njej vse bolj sama, tudi brez otrok. Govorim o prevladujo~i podobi, h kateri sodi tudi to, da se je o~e otroku pribli`al, nedvomno je prevzel svoj dele` skrbi zanj; `ene pravijo, da najla`e prosijo za pomo~, kadar je potrebna otroku, in o~etje sodijo, da najve~ prispevajo v delitvi dela v dru`ini s tem, da prevzamejo del skrbi za otroka. To pogosto pomeni, da je o~e tisti, ki se z otroki igra, ki z njimi hodi na sprehode, v kino, ki jih uvaja v svoj {port in v del svojega prostega ~asa - `eni pa ostajajo rutinska opravila. Zdi se mi pomembo poudariti, da o~e v to svojo novo bli`ino z otrokom ni “povabil” tudi matere. Z otrokom se igra, ga pazi, vendar v odnosu med mo`em in `eno to pogosto ostaja le “pomo~ preobremenjeni `eni”, ki zavedno ne prispeva k pu{~anju “dveh odtisov”, zaradi ~esar sta pogosto nejasna, zmedena in otroku premalo uporabna. Neko~ sem zapisala, da materino “pojdi z otroki ven, da lahko v miru pospravim” ali o~etovo “vpra{aj mamo, ali smeva na dvori{~e” grobo, vendar to~no ilustrira situacijo dveh vrst zavezni{tva ~ez generacijske meje. Mati je v usodnem zavezni{tvu z otroki v kon~ni odgovornosti in skrbi zanje, o~e v novi bli`ini igre in dru`enja. O~e se pridru`uje generaciji otrok in prepu{~a star{evstvo materi. Pribli`no tretjina o~etov sodi zase, da so se dru`ini in otroku umaknili v delo. 5. Pledoaje za prisotnost o~eta, za njegovo udele`enost v `ivljenju z otrokom in z njegovo materjo kon~ujem kot ple-doaje za zavezni{tvo med star{ema, ki edino omogo~a prostor za vzajemnost, za skupnost, kjer so lahko vsi - o~e, mati, otrok, posamezniki s svojimi stvarnostmi, o katerih je mogo~e govoriti, se z njimi soo~ati, biti odgovoren zanje v vsakokratni sedanjosti. Gabi Čačinovič Vogrinčič, doktorica psihologije, docentka za področje psihologije za socialno delo in psihologijo družine na Visoki šoli za socialno delo v Ljubljani. 28 OČETOV DELEŽ O~e - pravica do stvarnosti LITERATURA von BRAUNMUHL, E. (1986): Der heimliche Generationsvertrag, Rowohlt, Reinbeck, Hamburg. GILLIGAN, C. (1985): Die andere Stimme, Piper, München. KEMPLER, W. (1991): Within Families, The Kempler Institute, Costa Mesa. LIDZ, Th. (1971): Familie und psychosoziale Entwicklung, Fischer, Frankfurt am Main. MAHLER, M. S., PINE, F., BERGMAN, A. (1980): La naissance psy-chologique de l’etre humain, Payot, Pariz. MERTENS, W. (1974): Erziehung zur Konfliktfahigkeit, Ehrenwirt, München. OLIVIER, Ch. (1989): Jokastes Kinder, DTV, München. SKYNNER, R., CLEESE, J. (1983): Families and how to survive them, Methuen, London. OČETOV DELEŽ 29 Mateja Kon~ina Peternel Pravni vidiki o~etovstva 1. UVOD Ustava Republike Slovenije v 53. ~lenu dolo~a, da dr`ava varuje dru`ino, materinstvo, o~etovstvo, otroke in mladino ter ustvarja za to varstvo potrebne razmere.1 O~etovstvo podrobneje pravno ureja zakon o zakonski zvezi in dru`inskih razmerjih (v nadaljevanju ZZZDR).2 Po ZZZDR je o~etovstvo pravno razmerje med o~etom in otrokom, ki lahko nastane z rojstvom otroka, s pripoz-nanjem o~etovstva, z ugotovitvijo o~etovstva ali s posvojitvijo. To, da je o~etovstvo pravno razmerje, pomeni, da iz o~etovstva izhajajo tako za otroka kot za o~eta dolo~ene pravice in dol`nosti. Z o~etovstvom o~e pridobi roditeljsko pravico, ki je pravzaprav dol`nostno upravi~enje. To pomeni, da o~e pridobi pravico skrbeti za vzgojo in varstvo otroka, obenem, oziroma predvsem, pa je to tudi njegova dol`nost. Tudi otrok z o~etovstvom pridobi pravice, ki so korelat dol`nostim njegovega o~eta in dol`nost pre`ivljanja o~eta pod pogoji, dolo~enimi v zakonu. 86. ~len ZZZDR dolo~a, da o~etovstvo nastane z rojstvom otroka v primeru, ~e se otrok rodi v zakonski zvezi ali v dobi tristo dni po prenehanju zakonske zveze. V tem primeru namre~ velja zakonita domneva, da je otrokov o~e materin mo`. V primerih, ko se otrok ne rodi v zakonski zvezi ali v dobi tristo dni po prenehanju zakonske zveze, pa lahko o~etovstvo nastane na dva na~ina. Mo{ki lahko sam pripozna otroka za svo- 1 Ustava Republike Slovenije, Ur.l. RS, {t. 33-1409/91-I. 2 Zakon o zakonski zvezi in dru`inskih razmerjih, Ur.l. SRS, {t. 14-634/89. OČETOV DELEŽ 31 Mateja Kon~ina Peternel 3 Ustava Republike Slovenije, Ur.l. RS, {t. 33-1409/91-I. 4 Ur.l. RS, mednarodne pogodbe, {t. 9 /92. 5 Kriti~no analizo slovenske pozitivne zakonodaje, upo{tevajo~ konvencijo o otrokovih pravicah, je izdelala skupina avtorjev v knjigi Pravni vidiki otrokovih pravic, ^Z Uradni list, Ljubljana, 1992. jega, vendar se mora s tem strinjati otrokova mati (glej ~lene od 88 do 91 ZZZDR). ^e se otrokova mati ne strinja s pripoznanjem o~etovstva, bo moral mo{ki, ki `eli otroka pripoznati, to`iti na ugotovitev, da je on otrokov o~e. Kadar domnevni o~e ne `eli pripoznati o~etovstva, lahko otrok ali njegova mati domnevnega o~eta to`ita na ugotovitev o~etovstva. Do polnoletnosti otroka lahko to`bo vlo`i v otrokovem imenu njegova mati, po polnoletnosti pa otrok sam, vendar najpozneje pet let od dneva, ko postane polnoleten (92. ~len ZZZDR). Tudi s posvojitvijo nastane o~etovstvo. Po 142. ~lenu ZZZDR nastane s posvojitvijo med posvojencem in posvojiteljem povsem enako pravno razmerje kot v zgoraj navedenih primerih. V nadaljevanju bi rada opozorila na to, da kljub ustavni dolo~bi o posebnem varstvu o~etovstva o~etovstvo ne u`iva enakega pravnega varstva kot materinstvo. Ob tem se bom omejila predvsem na problem izvr{evanja pravice o~etov do vzgoje in varstva otroka po razvezi zakonske zveze. 2. IZVR[EVANJE PRAVICE O^ETOV DO VZGOJE IN VARSTVA OTROKA PO RAZVEZI ZAKONSKE ZVEZE 14. ~len ustave republike Slovenije dolo~a, da so v Sloveniji vsakomur zagotovljene enake ~lovekove pravice in temeljne svobo{~ine, ne glede na narodnost, raso, spol, jezik, vero, politi~no ali drugo prepri~anje, gmotno stanje, rojstvo, izobrazbo, dru`beni polo`aj ali katerokoli drugo osebno okoli{~ino.3 Star{i imajo pravico in dol`nost, da skrbijo za `ivljenje, osebnostni razvoj, pravice in koristi svojih mladoletnih otrok. Ta pravica in dol`nost je v 4. ~lenu ZZZDR opredeljena kot roditeljska pravica, ki pripada skupaj o~etu in materi. Ta dolo~ba je v skladu z 18. ~lenom konvencije Zdru`enih narodov o otrokovih pravicah, kjer je dolo~eno, da sta oba od star{ev enako odgovorna za otrokovo vzgojo in razvoj. Dolo~bo 18. ~lena konvencije o otrokovih pravicah, po kateri sta oba star{a enako odgovorna za vzgojo in razvoj otroka, bi bilo treba uresni~evati tudi, ~e se star{i otroka odlo~ijo za lo~eno `ivljenje. Tudi 7. ~len konvencije opredeljuje pravico otroka, da po mo`nosti izve za identiteto svojih star{ev in da ti zanj tudi skrbijo. Republika Slovenija je konvencijo Zdru`enih narodov o otrokovih pravicah, ki jo je nekdanja SFRJ ratificirala leta 1990, notificirala leta 19924. Konvencija o otrokovih pravicah opredeljuje posamezne pravice otroka in obveznosti dr`av podpisnic, da otroku zagotovijo celostno pravno varstvo otrokovih pravic5. Republika Slovenija se je torej z notifikacijo konvencije zavezala, da bo obveznosti, ki iz nje izhajajo, izpolnjevala. 32 OČETOV DELEŽ Pravni vidiki o~etovstva Navedeni dolo~bi konvencije moramo razlagati tako, da ima otrok predvsem pravico, da zanj skrbita oba od star{ev. Kvalitetna vzgoja in varstvo otroka seveda zahtevata od star{ev, da z otrokom `ivita ali imata vsaj pogoste osebne stike z njim. Torej lahko govorimo o varstvu otroka s strani obeh od star{ev le v primeru, ko otrok `ivi z obema od star{ev ali ko star{i otroka `ivijo lo~eno, pa kljub temu oba od star{ev skupaj skrbita za vzgojo in varstvo otroka. Tako 7. kot 18. ~len konvencije o otrokovih pravicah zavezuje dr`ave podpisnice, da zagotovijo uresni-~evanje navedenih pravic v skladu s svojo notranjo zakonodajo in obveznostmi, ki jim jih nalagajo mednarodni akti s tega podro~ja. Republika Slovenija je torej dol`na zagotoviti uresni~evanje otrokove pravice do varstva s strani njegovih ali njenih star{ev v skladu s slovensko zakonodajo in konvencijo. Zakon o zakonski zvezi in dru`inskih razmerjih, zakon o socialnem skrbstvu in drugi zakoni, ki urejajo pravni polo`aj otroka, njegove pravice in obveznosti, {e niso usklajeni s Konvencijo o otrokovih pravicah. Ustava republike Slovenije v 8. ~lenu dolo~a, da morajo biti zakoni in drugi predpisi v skladu z mednarodnimi pogodbami, ki obvezujejo Slovenijo, in da se ratificirane in objavljene pogodbe uporabljajo neposredno. Torej morajo organi in institucije pri vseh dejavnostih, povezanih z otroki, postopati v skladu z dolo~ili omenjene konvencije o otrokovih pravicah in otroku zagotavljati pravice, ki so v konvenciji opredeljene. Zato menim, da bi lahko sodi{~a, upo{tevajo~ navedena dolo~ila konvencije, pri odlo~anju o vzgoji in varstvu otrok ob razvezi zakonske zveze, v {e ve~ji meri kot `e zagotavljajo, zagotavljala otroku pravico do vzgoje in varstva s strani obeh star{ev. V sedanji sodni praksi je namre~ uveljavljeno stali{~e, da lahko sodi{~a, ko ob razvezi zakonske zveze odlo~ajo o vzgoji in varstvu otroka, otroka dodelijo v vzgojo in varstvo bodisi enemu ali drugemu od star{ev ali tretji osebi oziroma zavodu, nikakor pa ne morejo otroka dodeliti v vzgojo in varstvo obema od star{ev skupaj. Pri tem se sodi{~a sklicujejo na to, da ZZZDR te mo`nosti izrecno ne omenja. V 114. ~l. ZZZDR je namre~ dolo~eno, da kadar star{i `ivijo lo~eno, izvr{uje roditeljsko pravico tisti izmed njih, pri katerem otrok `ivi. V 78. ~lenu ZZZDR, ki ureja razmerja med star{i in otroci po razvezi zakonske zveze na podlagi to`be, so dolo~ene tri alternativne re{itve glede varstva in vzgoje otrok po razvezi zakonske zveze. Sodi{~e lahko odlo~i, da vsi otroci ostanejo v vzgoji in varstvu pri enem od star{ev, da ostanejo eni otroci pri enem, drugi pri drugem od star{ev, ali da se zaupajo kak{ni tretji osebi ali zavodu. Mo`nosti, da bi sodi{~e otroka zaupalo v vzgojo in varstvo obema star{ema skupaj, pa ZZZDR v 114. ~lenu ne predvideva. Menim, da bi tudi slovenska sodi{~a ob razvezi zakonske zveze lahko otroka dodelila v vzgojo in varstvo obema od star{ev skupaj. Kajti 78. ~len ZZZDR, ki dolo~a, da OČETOV DELEŽ 33 Mateja Kon~ina Peternel 6 M. Alin~i~, “Osvrt na nekoliko zahtjeva iz konvencije o pravima djeteta”, Socijalni rad 1990; 1-2 (4), str. 61. 7 K. Zupan~i~, “Dru`inskopravno varstvo otroka”, v: Pravni vidiki otrokovih pravic (op.cit.), str. 82, op. 54; M. Alin~i~, op. cit., str. 61. lahko sodi{~e otroke dodeli v varstvo in vzgojo enemu ali drugemu star{u ali pa tretji osebi oziroma zavodu, se nana{a na primere, ko sodi{~e razve`e zakonsko zvezo na podlagi to`be, in {e to v primerih, ko se star{i niso mogli sporazumeti o vzgoji in varstvu otrok oziroma njihov sporazum ni v skladu s koristmi otrok. Gre torej za primere, ko se star{i o vzgoji in varstvu otroka ne morejo sporazumeti, in ne za primere, ko se zakonca o vzgoji, varstvu in pre`ivljanju otroka lahko sporazumeta. To je jasno razvidno iz prvega in drugega odstavka 78. ~lena. Do skupne vzgoje in varstva otroka s strani obeh star{ev pa bo seveda lahko pri{lo le v primeru, ko se bosta oba od star{ev sporazumela glede tega in ko se bosta tako dobro razumela med seboj, da bosta lahko sporazum tudi uresni~evala. To bo v praksi najve~krat mogo~e le v primerih, ko bo sodi{~e razvezalo zakonsko zvezo na podlagi sporazuma zakoncev. Pogoje za sporazumno razvezo zakonske zveze dolo~a 64. ~len ZZZDR. V prvem odstavku tega ~lena je dolo~eno, da sodi{~e razve`e zakonsko zvezo na podlagi sporazuma zakoncev, ~e sta se sporazumela o varstvu, vzgoji in pre`ivljanju skupnih otrok. V tretjem ~lenu pa zakon sodi{~u nalaga, da mora, preden razve`e zakonsko zvezo, ugotoviti, ali je s sporazumom zakoncev primerno preskrbljeno za varstvo, vzgojo in pre`ivljanje otrok, ter zahtevati o tem tudi mnenje centra za socialno delo. Zakon torej ne dolo~a vsebine sporazuma, temve~ le to, da je sporazum zakoncev v korist otroka. Zato je po mojem mnenju napa~na razlaga, da mora biti vsebina sporazuma zakoncev v skladu z dolo~bo 78. ~lena, ki se nana{a na razveze na podlagi to`be. Po tej razlagi se namre~ lahko zakonca sporazumeta le, da otrok ostane pri enem od njiju, ali pa, da ga zaupata v vzgojo in varstvo tretji osebi oziroma zavodu. Nikakor pa se ne moreta sporazumeti, da bosta za otroka skrbela oba. Zaradi uveljavljanja otrokove pravice do varstva s strani obeh star{ev in varovanja na~ela enakosti obeh od star{ev pri vzgoji in varstvu otroka vse ve~ dr`av spreminja pravno ureditev in sodno prakso tako, da otroka ob razvezah zakonske zveze dodelijo v vzgojo in varstvo obema od star{ev, ~e seveda to dopu{~ajo okoli{~ine konkretnega primera. [vedska npr. predpisuje, da v primeru razveze zakonske zveze za vzgojo in varstvo otroka {e vedno skrbita oba od star{ev skupaj.6 Enake spremembe se ka`ejo tudi v nem{ki sodni praksi. Vedno ve~ je primerov iz nem{ke sodne prakse, v katerih sodi{~a odlo~ijo, da morajo star{i po razvezi zakonske zveze nadaljevati s skupno skrbjo za otroka. Zlasti potem, ko je leta 1982 nem{ko zvezno ustavno sodi{~e izreklo, da je dolo~ilo § 1671/IV BGB, po katerem gre po razvezi pravica do skrbi za otroka samo enemu od star{ev, v nasprotju z ustavo, po kateri imata oba od star{ev roditeljsko pravico.7 V ZDA poznajo tako imenovano joint physical custody in joint legal custody. Pojem joint physical custody pomeni, da se otrok fizi~no 34 OČETOV DELEŽ Pravni vidiki o~etovstva dodeli v vzgojo in varstvo obema od star{ev, da se torej otrok dejansko seli od enega k drugemu od star{ev.8 Pri joint legal custody pa se otrok zakonito dodeli v vzgojo in varstvo obema od star{ev, kar pomeni, da otrok `ivi le pri enem od star{ev, medtem ko drugi sodeluje pri odlo~anju v vseh zadevah, ki so bistvenega pomena za razvoj in `ivljenje otroka. V Franciji je predpisana skupna skrb za otroka kot mo`nost, na Finskem pa tako kot na [vedskem, pravilo; odlo~itev, naj bo otrok v varstvu in vzgoji samo pri enem od star{ev, naj bo izjema: ~e skupna skrb ne bi bila v korist otroka.9 V ZZZDR je sicer v 3. odstavku 114. ~lena dolo~eno: kadar gre za odlo~itve, ki bistveno vplivajo na otrokov prihodnji razvoj, odlo~ata sporazumno oba roditelja, tudi tisti roditelj, pri katerem otrok ne `ivi, ~e izpolnjuje svoje dol`nosti do otroka. Vendar pa ta dolo~ba tistega od star{ev, ki ne `ivi z otrokom, premalo zavezuje k varovanju otroka. Praksa je namre~ pokazala, da so v primerih, ko je sodi{~e otroka postavilo pod skupno skrbni{tvo obeh star{ev, otroci tudi dejansko vzdr`evali osebne stike z obema. V primerih, ko je sodi{~e `e ob razvezi odlo~ilo, da bo varstvo in vzgojo otroka prevzel le eden od star{ev, pa so stiki med otrokom in tistim od star{ev, ki z 8 Po definiciji fizi~nega skupnega skrbni{tva gre za tovrstno skrbni{tvo v primeru, ko otrok pre`ivi z drugim od star{ev vsaj {tiri no~i v dveh tednih. Zanimivo je, da so raziskave v Angliji pokazale, da kar 80 % `ensk `eli dose~i samostojno skrbni{tvo, 20 % parov pa pride v konflikt pri dogovarjanju o skrbni{tvu otroka. J. Eeklaar, “Why Do Parents Have Duties Towards Their Children”, VIIth World Conference of the International Society on Family Law, Opatija, maj 1991. 9 K. Zupan~i~, op.cit., str. 83. OČETOV DELEŽ 35 Mateja Kon~ina Peternel 10 M. Alin~i~, op.cit., str. 61. 11 J. Goldstein, A. Freud, A. J. Solnit, Beyond the Best Interests of the Child, The Free Press, 1973, New York, str. 21 in nasl. 12 Ibidem. 13 D. Hrabar, “Prava djece u porodi~nim odnosima”, op.cit., str. 41. 14 K. Zupan~i~, “Nekatera vpra{anja pravice star{ev do osebnih stikov z otrokom”, Pravnik, Ljubljana, let. 27 (1972), {t. 10-12; op.cit., str. 406 in 407 in opomba 46. 15 Enakega mnenja je tudi K. Zupan~i~, Uvodna pojasnila k ZZZDR, str. 82 in 83, to~ka 45. otrokom ni `ivel, kmalu po razvezi popolnoma zamrli.10 Zato menim, da bi moralo sodi{~e v skladu s 64. ~lenom ZZZDR dopustiti tudi, da se star{i otroka ob razvezi zakonske zveze sporazumejo o skupni skrbi za otroka. Sodi{~e bi moralo v tem primeru le preveriti, ali je tak sporazum otroku v korist. Pri tem bi seveda, tako kot dolo~a zakon, morali zahtevati mnenje centra za socialno delo, zlasti glede razmerja med obema od star{ev otroka. Kajti tak sporazum bo mogo~e dopustiti le, ~e bodo odnosi med zakoncema tudi po razvezi tako dobri, da bosta lahko v so`itju skrbela za otroka. Iz prakse sodi{~ je tudi razvidno, da je odlo~anje o tem, kateremu od star{ev naj po razvezi zakonske zveze otroka dodeli v vzgojo in varstvo, do o~etov zelo diskriminatorno. Kljub sodobnim spoznanjem na podro~ju psihologije otroka, da nikakor ne dr`i, da je ~ustvena vez med materjo in otrokom mo~nej{a, sodi{~a {e vedno otroke prete`no dodeljuje v vzgojo in varstvo materam. Po mnenju strokovnjakov s podro~ja psihologije otroka se otrok psihi~no nave`e na osebo, ki zanj skrbi. Za otrokov telesni in du{evni razvoj je bistvenega pomena, da se vzpostavljena psiholo-{ka vez ne prekine.11 Zato je avtomati~no dodeljevanje otrok v vzgojo in varstvo materam ne le diskriminatorno do o~etov, temve~ tudi v nasprotju z otrokovimi koristmi. Sodi{~e bi moralo vselej najprej ugotoviti, kateri od star{ev je prete`no skrbel za otroka, in {ele nato odlo~iti, kateremu od star{ev bo otroka dodelilo. Navadno se otrok psiholo{ko nave`e na oba od star{ev, saj so redki primeri, ko bi skrb za otroka v celoti prevzel le eden od star{ev. Kadar se star{a pozneje odlo~ita za lo~eno `ivljenje, je za otroka bistvenega pomena, da ne prekine psiholo{ke vezi z nobenim od star{ev.12 Prav zato je treba tudi v primerih, ko otrok `ivi le z enim od star{ev ali celo pri kom tretjem, zagotoviti, da bo otrok vzdr`eval redne osebne stike s tistim od star{ev, s katerim ne `ivi. 3. PRAVICA DO OSEBNIH STIKOV TISTEGA STAR[A, KI NE @IVI Z OTROKOM, IN PRAVICE OTROKA V 3. odstavku 9. ~lena konvencije o otrokovih pravicah je zapisano, da mora dr`ava spo{tovati pravico otroka, lo~enega od enega ali obeh star{ev, da redno vzdr`uje osebne stike in neposredno zvezo z obema, razen ~e je to v nasprotju z njegovimi koristmi. ZZZDR v 78. in 106. ~lenu opredeljuje pravico do osebnih stikov z otrokom kot pravico tistega star{a, ki z otrokom ne `ivi. Obenem dolo~a, da je tisti od star{ev, pri katerem otrok `ivi, dol`an omogo~iti osebne stike. Pri izvr{evanju osebnih stikov z 36 OČETOV DELEŽ Pravni vidiki o~etovstva otrokom lahko pride do konflikta med pravico star{ev do osebnih stikov z otrokom in otrokovimi koristmi. Glede na to, da iz prakse slovenskih sodi{~ izhaja, da otroka ob razvezi zakonske zveze najve~krat dodelijo materam, so o~etje tisti, ki jim gre po odlo~bi o razvezi zakonske zveze pravica do osebnih stikov z otrokom. O na~inu izvr{evanja osebnih stikov odlo~i pristojni center za socialno delo. V praksi se pogosto dogaja, da matere, pri katerih otroci `ivijo, podzavestno ali zavestno v otrocih vzpodbujajo negativna ~ustva do o~eta. Tako za~ne otrok odklanjati osebne stike z o~etom. V teh primerih o~e nima osebnih stikov z otrokom in ima po zakonu o splo{nem upravnem postopku pravico zahtevati prisilno izvr{bo odlo~be. Seveda pa se pri tem postavlja vpra{anje, ali je v teh primerih mogo~e izvr{evati pravico star{ev do osebnih stikov proti otrokovi volji. Paternalisti~ne teorije o pravnem polo`aju otroka so izhajale s stali{~a, da otrok ni sposoben odrediti lastnega interesa in je povsem odvisen od svojih star{ev oziroma uradnega skrbnika.13 Zato je prevladalo stali{~e, da volja otroka ni relevantna, ker bo subjektivni odnos otroka do titu-larja pravice do stikov v ve~ini primerov odvisen od pozitivnega ali negativnega vplivanja tistega, pri katerem je otrok. Voljo otroka naj bi po paternalisti~ni teoriji upo{tevali {ele tedaj, ko otrok dose`e tako starost, da bo sam sposoben presoditi, ali so stiki v njegovo korist.14 Tako stali{~e je seveda nesprejemljivo, saj bi vsiljevanje osebnih stikov proti otrokovi volji pomenilo hudo kr{itev njegovih temeljnih osebnostnih pravic. ^e otrok ob osebnih stikih ob~uti strah in nezaupanje, ima lahko vsiljevanje takih stikov zanj hude psihi~ne posledice.15 Tako ravnanje bi bilo tudi v nasprotju s temeljnim na~elom konvencije o otrokovih pravicah, da je treba pri vseh aktivnostih v zvezi z otrokom upo{tevati, kaj je otroku v najve~jo korist. Paragraf 141. Zlasti je o~etova dol`nost, tako dolgo skrbeti za vzdr`evanje otrok, dokler se ne morejo sami pre`ivljati. Skrb za njih telo in njih zdravje prevzeti, je sosebno mati dol`na. Paragraf 142. Ako se zakonca lo~ita ali povsem razdru`ita in nista edina, kdo izmed nju naj oskrbuje vzgojo, mora sodi{~e brezdopustitve pravde za to skrbeti, da otroke mo{kega spola do izpolnjenega ~etr-tega, otroke `enskega spola do izpolnjenega sedmega leta oskrbuje in vzgaja mati, ako va`ni, zlasti iz vzroka lo~itve ali razdru-`itve izhajajo~i razlogi ne zahtevajo dru-ga~ne odredbe. Stro{ke vzgoje trpi o~e. Paragraf 143. Ako je o~e brez sredstev, mora pred vsem mati skrbeti za vzdr`e-vanje, in ako o~e umrje, sploh za vzgojo otrok. Ako tudi matere ni ve~, ali ako je brez sredstev, preide ta skrb na o~etove star{e in za temi na materine star{e. Paragraf 144. Roditelji imajo pravico, sporazumno voditi dejanja svojih otrok; otroci so jim dol`ni spo{tovanje in po-kor{~ino. Paragraf 145. Roditelji so upravi~eni, pogre{ane otroke poiskati, pobegle nazaj zahtevati in ube`ne z oblastveno pomo-~jo nazaj privesti; tudi so upravi~eni, ne-nravne, nepokorne ali otroke, ki motijo doma~i red in mir, strahovati na nepreti-ran in njih zdravju ne{kodljiv na~in. Paragraf 146. Otroci dobe ime svojega o~eta, njegov grb in vse druge ne zgolj osebne pravice njegove rodbine in njegovega stanu. Ob~ni dr`avljanski zakonik z dne 1. junija 1811 {tev. 946 zb. p. z. (v besedilu treh delnih novel), Ljubljana, 1928. OČETOV DELEŽ 37 Mateja Kon~ina Peternel 16 B. J. Runner, “Protecting a Husband’s Parental Rights When his Wife Disputes the Presumption of Legitimacy”, Journal of Family Law, Vol. 28, Num. 1, 1989/90, str. 119. Na nedavnem posvetu o izvr{evanju odlo~b centrov za socialno delo je bilo iz zgoraj navedenih razlogov sprejeto tole stali{~e: Kadar tisti od star{ev, pri katerem otrok `ivi, onemogo~a osebne stike drugemu od star{ev z otrokom, ima drugi od star{ev po zakonu o upravnem postopku pravico zahtevati prisilno izvr{itev odlo~be o osebnih stikih. Odlo~ba se izvr{i s posredno prisilitvijo z denarno kaznijo. Vendar se v primeru, ~e otrok osebne stike z drugim od star{ev odklanja, osebni stiki ne izvr{ujejo. O tem se obvesti center za socialno delo, ki mora nemudoma pri~eti s terapevtskim in svetovalnim delom z otrokom in otrokovimi star{i. Center za socialno delo mora otroka pripraviti na osebne stike, obenem pa prepri~ati tistega od star{ev, ki osebne stike onemogo~a, v {kodljivost takega ravnanja. Po 78. ~lenu ZZZDR lahko sodi{~e na zahtevo razvezanega zakonca ali centra za socialno delo izda novo odlo~bo o varstvu in vzgoji otrok. Tako bi, po mojem mnenju, moral center v primerih, ko eden od razvezanih zakoncev onemogo~a osebne stike, preu~iti mo`nosti za predodelitev otroka. ^e iz okoli{~in konkretnega primera izhaja, da lahko tudi drugi od star{ev otroku nudi kvalitetno vzgojo in varstvo, bi kazalo spremeniti prvotno odlo~bo in otroka dodeliti drugemu od star{ev. Tisti od star{ev, ki onemogo~a osebne stike drugega od star{ev z otrokom, ravna o~itno v nasprotju z otrokovimi koristmi, kar bi ob upo{tevanju ostalih okoli{~in primera lahko bil utemeljen razlog za predodelitev otroka. Praksa ka`e, da bi morali o~etovstvo v pozitivnopravni zakonodaji bolj zavarovati. S tem bi posredno zavarovali tudi koristi otrok. Iz prakse doma~ih in tujih sodi{~ in organov socialnega varstva izhaja, da matere zato, da bi po razvezi zakonske zveze onemogo~ile osebne stike o~eta z otrokom, uporabljajo najrazli~nej{a sredstva, ki so seveda o~itno v nasprotju s koristmi otroka. Tako so se najprej v tuji praksi in v zadnjem ~asu tudi v Sloveniji za~eli pojavljati primeri, da matere zato, da bi onemogo~ile osebne stike o~eta z otrokom, zoper o~eta podajo la`no ovadbo o spolni zlorabi otroka. Neupravi~en poseg dr`ave v zasebnost dru`ine vselej povzro~i nepopravljivo {kodo. Zaradi varstva pravic vseh ~lanov dru`ine bi zato morali izdelati poseben postopek za ravnanje pristojnih organov v primerih spolne zlorabe. Zlasti zaradi la`nih prijav bi morala biti preiskava v teh primerih izredno diskretna in ~im manj bole~a za vse udele`ene. V ameri{ki sodni praksi se v zadnjem ~asu soo~ajo s primeri, ko `enske ob razvezi zakonske zveze spodbijajo o~etovstvo otroka, da bi tako otrokovemu o~etu onemogo~ile kakr{enkoli nadaljnji stik z otrokom. Tako ravnanje matere navadno vodi ma{~evalnost in je seveda povsem v nasprotju z interesi otroka. Zato so ameri{ka sodi{~a v teh primerih najprej posku{ala ugotoviti, kak{en je resni-~en motiv matere in ali je njen motiv v skladu z interesi otroka. Spodbijanje o~etovstva so dovolili le, ~e je bilo v korist otroka.16 38 OČETOV DELEŽ Pravni vidiki o~etovstva V 86. ~lenu ZZZDR je opredeljena pravna domneva zakonskega o~etovstva. Za o~eta otroka, rojenega v zakonski zvezi ali v dobi tristo dni po prenehanju zakonske zveze, velja mo` otrokove matere. Domnevno o~etovstvo lahko spodbijajo domnevni o~e, otrokova mati, tisti, ki misli, da je o~e otroka, in otrok sam po polnoletnosti. V 97. ~lenu ZZZDR pa je dolo~eno, da mati lahko spodbija o~etovstvo njenega otroka v enem letu po rojstvu otroka. Menim, da bi bilo treba tudi 97. ~len ZZZDR dopolniti tako, da bi lahko mati spodbijala, da je o~e njenega otroka tisti, ki velja po zakonu za njegovega o~eta le, ~e je to v interesu otroka. Tako bi bila pravna ureditev tega vpra{anja v skladu s 3. ~lenom konvencije o pravicah otroka, ki dolo~a, da morajo biti pri vseh dejavnostih v zvezi z otroki, ki jih vodijo pristojni organi in ustanove, otrokove koristi glavno vodilo. V nekaterih primerih lahko pride do konflikta med pravicami otroka in pravicami njegovih star{ev. V teh primerih je treba odlo~iti, ~igavi pravici bomo nudili pravno varstvo. Zaradi otrokove pravice do posebnega varstva in skrbi je treba vselej v konfliktnih situacijah dati prednost pravicam otroka. Tovrstnih primerov je veliko in v na{i zakonodaji niso pravno urejeni. Eden takih je tudi konflikt med pravico o~eta do zasebnosti in pravico otroka, da izve za svoj izvor, ko gre za heterologno inseminacijo. 17 Enako stali{~e ima tudi C. Hegnauer, “Basic Rights and Artificial Procreation by Donor”, VIIth World Conference of the International Society on Family Law, Opatija, maj 1991, str. 5. 4. PRAVICA NARAVNEGA O^ETA DO ZASEBNOSTI IN PRAVICA OTROKA IZVEDETI ZA SVOJ IZVOR PRI HETEROLOGNI INSEMINACIJI Heterologna inseminacija je umetna metoda reprodukcije, pri kateri gre za umetno osemenitev jaj~eca `enske s semenom tujega mo{kega, darovalca semena. Pri homologni inseminaciji gre za osemenitev jaj~eca `enske s semenom njenega mo`a. Po 93. ~lenu ZZZDR ni dopustno ugotavljanje o~etovstva za otroka, ki je bil spo~et z umetno inseminacijo. Menim, da ta dolo~ba zakona nasprotuje pravici otroka, da pozna svoje star{e. Konvencija o otrokovih pravicah v 7. ~lenu namre~ dolo~a, da ima otrok pravico, da pozna svoje star{e (“the right to know and be cared for by his or her parents”). Res je, da se dolo~ba tega ~lena glasi, da ima otrok “po mo`nosti pravico, da pozna svoje star{e”, vendar menim, da so oblikovalci konvencije s tako formulacijo posku{ali zajeti tiste primere, ko otrok dejansko nima mo`nosti poznati svojih star{ev, ker so umrli ali so neznani.17 Gre za nasprotovanje med dvema pravicama. Pravico do zasebnosti oziroma anonimnosti naravnega o~eta otroka in pravico otroka do identitete. OČETOV DELEŽ 39 Mateja Kon~ina Peternel 18 C. Hegnauer, “Basic Rights and Artificial Procreation by Donor”, VIIth World Conference of the International Society on Family Law, Opatija, maj 1991, str. 7. 19 Gre za spekulativni interes, saj gre zgolj za interes posameznika, da izve identiteto naravnih star{ev, pri tem pa tega podatka ne namerava uporabiti za dosego dolo~enega cilja. 20 O’Donovan, “A Right to Know One’s Parentage?”, International Journal of Law and Family, Vol. 2, Num. 1, april 1988, str. 30. Tako dolo~bo vsebuje “The Ontario Law Reform Commision Report on Human Artifi-cian Reproductions”. 21 Zdi se mi vpra{ljiva dolo~ba 10. ~lena Zakona o mati~nih knjigah, ki dolo~a, da se na zahtevo posvojitelja prenese vpis rojstva v kraj prebivali{~a posvojitelja in da se kot kraj rojstva otroka vpi{e kraj prebivali{~a posvojitelja. Po navodilih Ministrstva za notranje zadeve se pri prenosu vpisa rojstva vpi{ejo posvojitelji kot naravni star{i otroka, otrok pa z novim osebnim imenom, tako da originalni podatki o rojstvu iz vpisa niso razvidni. Dr`ave s pravno ureditvijo, po kateri je pri heterolognih inseminacijah prepovedano ugotavljanje o~etovstva, zatrjujejo, da je treba z zakonom zagotoviti anonimnost darovalcu semena zato, ker v nasprotnem primeru morda nih~e ne bi hotel darovati semena za umetno oploditev. [vedske izku{nje ka`ejo povsem druga~no podobo. Na [vedskem ima posameznik, ki je bil spo~et z umetno oploditvijo, po polnoletnosti pravico izvedeti identiteto dajalca semena. [tevilo dajalcev semena se je takoj po spremembi zakona res zmanj{alo, vendar je kmalu ponovno za~elo nara{~ati in je danes tako visoko kot pred spremembo zakona.18 Zato menim, da to ni zadosten razlog, da dr`ava otroku onemogo~i uveljavljanje ene temeljnih osebnostnih pravic. Trije razlogi so, zaradi katerih ima vsakdo interes izvedeti, kdo so njegovi naravni star{i. Prvi in najpomembnej{i razlog je psiho-lo{ka potreba posameznika po identiteti.19 Drugi razlog je v medicinski zgodovini. Gre predvsem za podatke o dednih boleznih, kot so hemofilija, sladkorna bolezen in podobno. Zdravnik veliko la`e postavi diagnozo, ~e pozna biolo{ki izvor posameznika. Od tod tudi prizadevanja posameznih dr`av, da bi pri heterologni inseminaciji star{em posredovali vsaj najosnovnej{e podatke o darovalcu semena.20 Tretji razlog so materialni interesi posameznika, na primer, interes dedovati po naravnih star{ih. Menim, da so materialnopravni interesi pri ugotavljanju identitete naravnih star{ev v ve~ini primerov drugotnega pomena. Otroci, ki so spo~eti s heterologno inseminacijo in jim zakon ne dopu{~a izvedeti, kdo je njihov biolo{ki o~e, so diskriminirani glede na otroke, ki so spo~eti naravno in jih vzgajajo roditelji. Rezultati psiholo{kih raziskav ka`ejo, da imajo lahko otroci, ki ne morejo izvedeti, kdo so njihovi naravni star{i, hude krize identitete, ki vplivajo na njihov fizi~ni in psihi~ni razvoj. Menim, da ima pravica otroka, da izve, kdo so njegovi roditelji, absolutno prednost pred `eljo (ne pravico) posameznika, ki ne more imeti otrok, da spo~ne s pomo~jo umetnih metod reprodukcije. Prav tako ima pravica otroka izvedeti, kdo so njegovi naravni star{i, prednost pred pravico star{ev do zasebnosti, tudi pri posvojitvah. Zato bi bilo po mojem mnenju treba pravico otroka, da izve, kdo so bili njegovi naravni star{i, v ZZZDR izrecno opredeliti in obenem dolo~iti, da so organi, ki so pristojni za vodenje rojstnih mati~nih knjig, dol`ni otrokom omogo~iti pogled v originalne rojstne podatke.21 Mateja Kon~ina Peternel, mag., asistentka za civilno pravo na Pravni fakulteti v Ljubljani. 40 OČETOV DELEŽ Pogovor z Vidko Ribi~i~ “Star{ema svetujem, naj otroka ne silita, da se opredeljuje za enega ali drugega” Pogovarjala se je Zoja Sku{ek V priro~nikih, ki svetujejo, kako se ubraniti pred stresom, pride razveza na drugo mesto takoj za smrtjo svojca ali tesnega prijatelja. Ti priro~niki so seveda pisani za odrasle, ~e bi bili namenjeni otrokom ali ~e bi jih pisali otroci, bi bil vrstni red druga~en. Otrok pa, ki morajo tako ali druga~e “pre`iveti” lo~itev svojih star{ev, je zmerom ve~. Izbira intervjuvanke kajpada ni naklju~na: Vidka Ribi~i~ je namre~ klini~ni psiholog-specialist, ki se na Svetovalnem centru za otroke, mladostnike in star{e v Ljubljani (Gotska 18) ukvarja s {olskimi in pred{olskimi otroki in njihovimi star{i; njeno podro~je se u~ne te`ave, razveze, spolne zlorabe. V sodelovanju z drugimi pisci pripravlja zbornik o trpin~enju otrok. Delate v Svetovalnem centru za otroke, mladostnike in star{e, kjer se vsak dan sre~ujete z otroki lo~enih star{ev. Na ~igavo pobudo prihajajo otroci in star{i k vam in kaj je najve~ji “problem” teh otrok? K nam prihajajo star{i bodisi samoiniciativno z vpra{anjem, kaj lahko naredijo, do bo otrok ~im la`je pre`ivel razvezo, kako mu pomagati pri te`avah, ki nastopijo ob razvezi star{ev, koliki in kak{ni naj bi bili stiki z odsotnim roditeljem ipd. S podobnimi problemi, predvsem tistimi, ki se ti~ejo stikov, jih k nam napotijo Centri za socialno delo. Kaj pa sodi{~e? Ja, tudi sodi{~e nas izbere za izvedence v zvezi z odlo~itvijo, kateremu od star{ev naj bi bil ob razvezi dodeljen otrok. Neredko pa star{i pripeljejo k nam otroka, ki ima te`ave (reagira s kak{nim od simptomov) zaradi [tevilo razvez nara{~a, del zahodne Evrope ima povpre~je 1 lo~itev na 3 poroke ali celo ve~. Lo~eni zakonci potem ustvarjajo (ali pa ne) nove dru`ine, `ivijo v novih oblikah partnerstva. Posledica so novi tipi “raz{irjenih dru`in”, kjer ima vsak otrok poleg biolo{kih {e nove socialne sorodnike, dve mami, dva o~eta, sestre in polsestre, brate in polbrate, cel kup starih mam in dedov... razveze. OČETOV DELEŽ 41 Pogovor z Vidko Ribi~i~ Ve~ina tradicionalnih dru`b pozna take oblike so`itja, le pri nas je to tako travmati~no. Ali bo zahodna civilizacija pri{la k sebi od {oka, da se je tradicionalna dru`ina spremenila? In ali bo iz tega kaj dobrega? Glede nara{~anja razvez pri nas bi vas korigirala. Res je, da {tevilo razvez na Zahodu nara{~a, za na{ prostor pa to ne dr`i. Seveda ne moremo trditi, da je to znak bolj{ih odnosov, problem je prej v tem, da ekonomska kriza ote`uje osamosvojitev, kar pa je pogoj za kvalitetno razvezo. Glede raz{iritve dru`ine, ko se kateri od roditeljev ponovno poro~i, pa tole; po mojih K podobi dobre matere sodi, da bo skrbela za svojega otroka tudi po lo~itvi. Trdim, da bi se ve~ `ensk odlo~ilo za to, da prepustijo otroke po lo~itvi o~etom, ~e ne bi v o~eh drugih (in tudi lastnih) izpadle kot “slabe mame”. Ja, pogosto se zgodi, da je biv{i zakonec ljubosumen na novega partnerja mo`a ali `ene, {e zlasti se ~uti ogro`enega, ~e ima ob~utek, da ga `eli “izriniti” kot roditelja. V Sloveniji imamo za zadnje desetletje (1980-1990) tole povpre~je: sodi-{~a po razvezi prisodijo otroka (otroke) v pribli`no 90% materam, v 6% o~e-tom, ostalo so druge re{itve. Odstotek je podoben tudi v drugih “razvitih” dr`avah. Menim, da gre za globoko zasidrano tradicionalno gledanje na materinsko poslanstvo `enske. Mislim, da ob razvezi redki pari razmi-{ljajo in pretehtavajo dejanske mo`nosti oziroma pogoje, ki bi jih imel otrok pri enem ali drugem izku{njah za otroke ni tak problem sprejeti ve~ po razvezi. K podobi dobre matere sodi, da bo skrbela za svojega otroka tudi po lo~itvi. Trdim, da bi se ve~ `ensk odlo~ilo za to, da prepustijo otroke po lo~itvi o~etom, ~e ne bi v o~eh drugih (in tudi lastnih) izpadle kot “slabe mame”. To so hude travme. ~lanov dopolnjene dru`ine, ~e so vloge posameznikov jasne (npr. biolo{ki o~e, biolo{ki sorodniki, s katerimi ima {e vedno stike, in “pri`enjeno” sorodstvo, ki ima seveda dru-ga~no mesto v otrokovem `ivljenju). Tukaj je bolj pomemben odnos star{ev do nove zveze. Mislite na ljubosumnost. Kaj pa travme o~etov? Razvezane zakonske zveze po {tevilu vzdr`evanih otrok iz te zakonske zveze glede na to, komu so bili otroci dodeljeni: skupaj brez mo`u `eni mo`u drugo otrok in `eni (%) (%) (%) (%) 1980 2301 73 93 1430 37 14 1981 2443 736 110 1535 37 25 1982 2537 729 107 1648 39 14 1983 2710 783 110 1751 49 17 1984 2538 732 104 1632 53 17 1985 2547 674 105 1697 45 26 1986 2281 597 103 1511 51 19 1987 2163 624 101 1371 50 17 1988 2075 554 87 1394 31 9 1989 2161 710 95 1296 45 15 1990 1858 519 86 1204 38 11 Vir: Zavod Republike Slovenije za statistiko, Naravno gibanje prebivalstva republike Slovenije (posami~ne publikacije za leta 1980, 1981, 1982, 1983-1987, 1988, 1989-1990). 42 OČETOV DELEŽ “Star{ema svetujem, naj otroka ne silita, da se opredeljuje za enega ali drugega” Iz izku{enj pri svojem delu vem, da je prizadetost teh mater te`ko primerjati s prizadetostjo o~etov, kadar otrok ni dodeljen njim. Nekje ste rekli, da je za otroka najva`nej{e, da se ~im prej in ~im bolje prilagodi na razvezo. Ta sposobnost prilagajanja je odvisna zlasti od tega, ali sta star{a, ki se jima ni posre~il en del partnerstva - navsezadnje se lo~ujeta ali sta se `e lo~ila - sposobna zagotoviti “u~inkovito in kvalitetno star{evstvo” -citat je va{. Vsaj na za~etku je to najbr` te`ko. Kaj jim svetujete? Predvsem, da sta v odnosu do otroka Pogosto star{i utemeljujejo vztrajanje v neznosnem zakonu s tem, da pristajajo na tako zvezo zaradi otrok. @ivljenje v konfliktnem okolju je za otroke neprimerno bolj {kodljivo kot razveza. razlo`ita, da se bosta raz{la, da tega ni kriv on (mnogi predvsem mlaj{i otroci se neredko krivijo za razvezo star{ev), da ga bosta imela {e vedno rada. Prav je, da ga ne obremenjujeta z odlo-~itvijo, kje bi `ivel. Star{ema svetujem, naj otroka ne zapletata v svoje konflikte, naj ga ne silita, da se opredeljuje za enega ali drugega. Kaj pa napotki za konkretno `ivljenje? Star{ema svetujem, da posku{ata otroku zagotoviti ~im bolj obi~ajen ritem, ki ga je navajen od prej. ^e so potrebne spremembe, naj jih bo ~im manj hkrati, speljane naj bodo z ob~utkom za otroka. Opozorim jih na po{tena; da mu glede na otrokov razvojni nivo nujnost rednih stikov z odsotnim roditeljem, OČETOV DELEŽ 43 Pogovor z Vidko Ribi~i~ kar pa ostaja najbolj pogost vir konfliktov med star{ema. Kaj menite o ideji, da bi se zakonodaja nenadoma spremenila in bi sodi-{~a za~ela otroke dodeljevati obema star{ema? Mislite, da bi ta zunanja prisila odre{ilno vplivala na otroke in oba star{a? To je praksa, ki se v zadnjem ~asu uveljavlja v nekaterih dr`avah ZDA. Raziskave ka`ejo, da je prednost take oblike skrbni{tva v tem, da imajo otroci ob~utek, da so za star{e pomembni, da ob lo~itvi ne izgubijo star{ev, ugotovljajo, da imajo ti otroci bolj{o samopodobo. Raziskave tudi ka`ejo, da ti star{i bolj cenijo drug drugega kot roditelja, so tolerantni do razlik pri drugem, sposobni so kontrolirati oziroma re{evati medsebojne konflikte. Prvi pogoj za tako skrbni{tvo (ki je tudi v ZDA, kljub zakonskim mo`nostim, redko), je to, da se oba roditelja strinjata s tako re{itvijo. Sama menim, da taka oblika skrbni{tva zahteva od star{ev veliko zrelost, fleksibilnost in sposobnost dogovarjanja. Menim pa, da bi kazalo pri nas o tej mo`nosti razmi{ljati in jo pogosteje uporabljati kot eno izmed mo`nih re{itev. Zato pa so pomembne tako spremembe miselnosti (strokovnjakov in javnosti), treba pa bi bilo prilagoditi tudi zakonodajo. Seveda pa so za to potrebni prej omenjeni pogoji, s samo prisilo od zunaj ni mogo~e re{iti ni~esar. Zgodovinarji nas u~ijo, da se mentalitetne spremembe dogajajo zelo po~asi. Ali lahko iz tega, kar sli{ite, sklepate, da ljudje ve~inoma {e zmerom mislijo, da so otroci izklju~no materina skrb, o~etje pa imajo druga, pomem-bnej{a podro~ja realizacije? Pri svojem delu opa`am, da se vedno ve~ o~etov anga`ira pri skrbi za otroke, ve~ jih, na primer, prihaja v na{o ustanovo z otroki, ~e imajo ti probleme. Po drugi strani pa imam ob~utek, da se v ~asu, ko je, recimo, “dru`ina v krizi”, ve~ mater ~uti brezpogojno dol`nih poskrbeti za otroka in pogosto pristajajo na izgovor o~etov, da so prezaposleni. [e vedno pa okolje in ne nazadnje tudi strokovnjaki negativno gledajo na mater, ki bi si dovolila isto. Ali so pogoste prito`be mater, da one skrbijo za otroka, za njegovo {olo, glasbeno {olo, perejo, kuhajo, ga negujejo, ~e je bolan, vodijo k zdravniku - skratka, same neprijetne re~i - o~e pa pride enkrat na teden in ga pelje v kino, mu kupi darilo (~esar si one ne morejo privo{~iti); skratka, da so si o~etje izbrali prijetni del star{evstva, neprijetnega pa so prepustili materam? To je pogosta prito`ba mater. (Biv{im) mo`em o~itajo, da posku{ajo otroka “kupiti” z darili, da jim ne znajo in no~ejo postavljati zahtev in omejitev, da se jim lahko povsem spro{~eno posvetijo. Zamerijo jim, da z njihove strani ne dobijo priznanja za svoje delo z otrokom; obratno se ~utijo nekako “pod lupo” za vse, kar naredijo. Izku{nja, ki jo imam pri delu s temi materami, je, da se po~utijo povsem odgovorne za otrokov razvoj in napredek, kar jih navadno mo~no obremenjuje. Obremenitev star{a (ve~inoma so to matere), ki po razvezi ostane sam s skrbmi za otroke, je v resnici zelo velika, {e zlasti je to te`ko v fazi prilagoditve na novo situacijo, ko se mora spoprijeti z vsem, kar je bilo prej razdeljeno med oba zakonca. @enska “identiteta” je {e zmerom zgrajena na materinstvu. Ste `e sre~ali `ensko, ki bi si (ob lo~itvi ali pa v zakonu) upala - sebi -o~etu svojih otrok in celemu svetu - re~i: prevzemi ti otroke, jaz ne morem (no~em) ve~? Priznati moram, da {e ne. Zdi se mi, da si tega preprosto ne drznejo re~i, ~etudi bi morda to `elele in ~etudi ima o~e bolj{e pogoje za vzgojo in varstvo otroka. Verjetno zato, ker bi bile zaznamovane kot slabe matere. V okolju, ki tega ne bi obsojalo, bi najbr` ve~ mater razmi{ljalo o tem. Ali prihajajo k vam `enske ali mo{ki, ki pravijo, da so skupaj samo zaradi otrok? Pogosto star{i utemeljujejo vztrajanje v neznosnem zakonu s tem, da pristajajo na Re{itev vidim v “dobri” razvezi, ko zakonca re{ita ve~ino konfliktov in nimata potrebe tega prena{ati v kasnej{e razdobje. 44 OČETOV DELEŽ “Star{ema svetujem, naj otroka ne silita, da se opredeljuje za enega ali drugega” tako zvezo zaradi otrok. @i-vljenje v konfliktnem okolju je za otroke neprimerno bolj {kodljivo kot razveza. Vedeti pa moramo, da se za takimi izgovori pogosto skrivajo druga~ni razlogi -najbolj pogosto strah pred novim, neznanim in pred tem, da ostanejo sami. Pogosto otrok pod vplivom roditelja, pri katerem `ivi in je od njega odvisen, tako v emocionalnem kot materialnem smislu, sprejme njegovo “resnico” v zvezi z odsotnim star{em, kar ima za posledico odklonilen odnos do tega roditelja in zavra~anje stikov. V ospredju take odlo-~itve je prav gotovo otrok s svojimi potrebami po varnosti, stalnosti in spreje-tosti s strani obeh star{ev. Pa se vam zdi ta re{itev posre~ena? Re{itev se mi zdi komajda izvedljiva, ne samo zato, ker zahteva visok `ivljenjski standard, ampak ker to prakti~no onemogo~a star-{ema, da bi si po razvezi ustvarila novo dru`ino. V ameri{ki sodni praksi so zdaj pogosti primeri, da matere dol`ijo lo~ene o~ete, da spolno nadlegujejo otroke, in s tem posku{ajo dose~i sodno prepoved stikov z otrokom. Ali so taki primeri tudi pri nas? V zadnjem ~asu se tudi pri nas sre~ujemo z vse ve~ primeri spolnih zlorab otrok. Iz prakse poznam nekaj primerov, ko so matere spro`ile postopek zaradi suma na spolno zlorabo h~erke s strani o~eta ali pa so `elele prekinitev stikov otroka z o~etom zaradi tega. To, kar je v ~asu zakona, ko je otrok skup-Mislite, da so vmes tudi izmi{ljene obto`be? na skrb roditeljev normalno - torej, da si delita obveznosti v zvezi z otrokom, postaja ob raz-Obto`bo spolne zlorabe pri lo~enih vezi pogosto podro~je spora med njima. Matere zakonih je treba dobro pretehtati, ker so ravno navajajo {tevilne razloge, zaradi katerih postajajo Matere se “praviloma” upirajo (ne vse, menda pa ve~ina), da bi otroci po razvezi del ~asa pre`iveli pri o~etih. Glede na pretirano obremenjenost `ensk bi bilo normalno, da matere z veseljem sodelujejo z o~etom svojih otrok in da mu otroke tudi za kraj{i ali dalj{i ~as prepustijo. Kak{ne razloge navajajo vam? v teh primerih pogoste la`ne obto`be. Kaj pravite, ali je pri nas realna mo`nost, ki se uveljavlja na Zahodu - zahteva pa, med drugim, hudo visok `ivljenjski standard - nam-re~: biv{a zakonca najameta stanovanje za otroka (otroke), potem pa se onadva menjavata pri njem (njih). Tako se selijo star{i, ne otroci. za njih stiki nesprejemljivi; recimo, da prihajajo otroci z obiskov pri o~etu razdra`ljivi, iztirjeni, da se na o~eta ne morejo zanesti glede ~asa obiskov ipd. Navadno za~nejo postavljati pogoje, kako in kdaj naj bi stiki potekali, ali pa stike omejujejo, v skrajnem primeru tudi onemogo~ajo. Kaj pa otroci? Razvezane zakonske zveze (v letu 1988) po številu vzdrževanih otrok iz te zakonske zveze glede na to, komu so bili otroci dodeljeni: BiH ^rna gora Hrva{ka Makedonija Srbija Kosovo Vojvodina skupaj 2089 380 5647 861 8104 389 3582 brez otrok 1023 183 2143 327 3397 159 1479 mo`u (%) 260 37 356 98 991 138 316 `eni (%) 765 147 2972 397 3489 86 1692 mo`u in `eni (%) 39 13 127 38 198 5 88 drugo 2 - 49 1 29 1 7 Vir: Statisti~ki godi{njak SFRJ 1990 (“Razvedeni brakovi u 1988”). OČETOV DELEŽ 45 Pogovor z Vidko Ribi~i~ Sama pri teh otrocih zaznam hude stiske in razdvojenost, ~esar pa star{i zaradi preobremenjenosti s svojimi problemi niso sposobni videti. Komunikacija med njimi je hudo motena. Re{itev vidim v “dobri” razvezi, ko zakonca re{ita ve~ino konfliktov in nimata potrebe tega prena{ati v kasnej{e razdobje. Kaj pravite o samopomo~nih skupinah? Po mojih izku{njah so zelo koristne skupine star{ev oz. partnerjev, ki imajo podobne probleme (ena teh te~e npr. na CSD Centru), v posameznih primerih pa se obnese dru`inska terapija (kjer sta vklju~ena star{a, ali vsi ~lani dru`ine), ki je pri nas vedno bolj uveljavljena psihoterapevtska metoda. Otroci star{ev, lo~enih ali ne, ki se slabo razumejo, so prisiljeni v to, da se odlo~ajo za enega star{a proti drugemu... Za otroke je razveza star{ev te`ka in bole~a `ivljenjska izku{nja, ki jo pogosto dodatno ote`uje eden ali oba star{a z zahtevo po opredeljevanju za enega od njiju. Pogosto otrok pod vplivom roditelja, pri katerem `ivi in je od njega odvisen, tako v emocionalnem kot materialnem smislu, sprejme njegovo “resnico” v zvezi z odsotnim star{em, kar ima za posledico odklonilen odnos do tega roditelja in zavra~anje stikov. Kako to vpliva na otroka? To ima daljnose`ne posledice za otrokov razvoj, zelo verjetno se bo pokazalo v nesposobnosti formiranja zakonske zveze v odraslosti. Vloga terapevta je vplivati na to, da biv{a zakonca re{ujeta medsebojne konflikte sama med seboj in je tako njuna potreba po vpletanju otrok manj{a. 46 OČETOV DELEŽ Bogdan Le{nik Istospolna partnerstva in otroci Raziskave o otrocih, ki `ivijo pri ljudeh (star{ih) v njihovih istospolnih partnerstvih, nam ob pisanju tega eseja niso bile na voljo. Navajati (po spominu) rezultate, ne da bi hkrati navedli {e vir, pa seveda ni verodostojno. Vendar lahko `e na za~etku podvomimo, da imajo za to, kar `elimo tukaj nakazati, ugotovitve empiri~nih raziskav kak{no posebno spoznavno vrednost. Prvi razlog za to je, da so empiri~ne raziskave na podro~ju socialne politike marsikdaj obsojene na to, da ugotavljajo trivialnosti. Pogosto niti nimajo nobene druge funkcije, kakor da legitimirajo dolo~ene na videz strokovne, v resnici pa politi~ne odlo~itve. Kaj bi tudi lahko ugotovile? V najbolj{em primeru to, katere okoli{~ine bi bilo treba spremeniti, da bi ustrezale apliciranemu sve`nju vrednosti. Tudi pri naslovnem predmetu ne gre za znanstven, ampak politi~en projekt, ki nima nobenega drugega temelja razen splo{ne ugotovitve, da na nekem dolo~enem podro~ju varstvo ~lovekovih pravic in temeljnih svobo{~in ni do konca urejeno. ^e namre~ velja, da je prepovedano diskriminirati ljudi na podlagi spolne usmerjenosti, potem je prepovedano diskriminirati tudi pri ustvarjanju `ivljenjske skupnosti. “Istospolna `ivljenjska skupnost” je zgolj oblika `ivljenjske skupnosti, in sicer najbolj civilizirana oblika, ki je v danem pravnem sistemu za take primere mo`na. Tako da te`ko sklepamo, da bi bilo otrokom v takih skupnostih po definiciji slabo. Gotovo bi kdaj opazili, da otroci odra{~ajo v slabih razmerah. Toda razse`nosti “slabih razmer” so {ir{e od izbire spolnih partnerjev. Drugo vpra{anje pa je, ali je istospolna usmerjenost sama zase dejavnik tveganja, da bo otrok odra{~al v slabih razmerah. ^e je, potem je zagotovo tam, kjer je spolna usmerjenost obte`e-na s krivdo in o`igosana. To pa so okoli{~ine, v kakr{nih je diskriminacija pravilo. ^e pa je tako, potem smo (spet) pred poli-ti~no odlo~itvijo: ali bomo zato, ker so okoli-{~ine take, da spodbujajo diskriminacijo, {e dodatno diskriminirali, ali pa bomo odpravili same okoli{~ine - to lahko storimo kratko malo tako, da prepovemo (onemogo~imo) diskriminacijo. Prav diskriminacija namre~ vzdr`uje krivdo in stigmatizacijo. Pravniki se radi ustavijo na prvi ravni, njim je, kakor nas je pou~il Austin, aplikacija ljub{a od invencije; zato jim je ljub{e, da ostane diskriminacija v veljavi, kakor da bi spreminjali zakon. OČETOV DELEŽ 49 Bogdan Le{nik Toda o diskriminaciji istospolnih skupnosti, ki jo implicira, na primer, zakon o dru`inskih razmerjih, lahko re~emo, da je le napol legalna, namre~, zakon legalno diskriminira, ~eprav diskriminacija sicer ni legalna. Pravniki za ta dvojna merila navajajo razli~ne razloge. Nekateri se sklicujejo na “naravne zakone”; prav ti vam bodo o drugi prilo`nosti govorili, kako je “podlaga prava pravo” in podobno. Drugi se sklicujejo na javno mnenje, kar je prav, saj morajo zakoni izra`ati voljo ljudi. Toda hkrati morajo biti tudi pravi~ni, {e zlasti pa mora biti pravi~na njihova aplikacija. In na podlagi obstoje~ih pravnih norm (varstva pravic in temeljnih svobo{~in) je mogo~e argumentirati, da je ne-pravi~en vsak zakon - ne glede na to, koliko ljudi z njim izra`a svojo voljo -, ki diskriminira ljudi na podlagi spolne usmerjenosti. V tem besedilu ho~emo sicer ostati na splo{ni ravni, vendar ne moremo mimo dolo-~ene zgodovinske konkretnosti, ki daje slutiti, da zadnjega slovenskega ustavodajalca ni vodilo (zgolj) na~elo pravi~nosti. Ob sprejemanju ustave je namre~, kakor je splo{no znano, pri-{lo do prevare, ki zadeva ravno na{ predmet. Prizadevanja, da bi v ustavo med primere, za katere je diskriminacija izrecno prepovedana, uvrstili tudi spolno usmerjenost, so bila izigrana v dveh korakih: najprej s tezo, da je “spolna usmerjenost” zajeta v primeru “druge osebne okoli{~ine”, in z zagotovilom, da bo to pisalo v obrazlo`itvi ustreznega ustavnega ~le-na, potem pa seveda ni pisalo, tako da diskri-minirati po spolni usmerjenosti v tej dr`avi pravzaprav {e vedno ni izrecno nezakonito. @e sam tak manever pa spodbuja vse prej kakor zaupanje v pravi~nost njegovih izvajalcev. Tretji razlog proti prizadevanjem, da bi istospolni pari dobili status “`ivljenjske skupnosti”, je najresnej{i: to je namen zakonske skupnosti, ki se mu vedno nekako samoumevno pritakne reproduktivna funkcija. Obstaja tveganje, da bi ta osnovni namen ogrozili, ~e bi zakonske skupnosti odprli za “druga~ne oblike”. Tako gledanje seveda spregleda, da prepoved diskriminacije na podlagi spolne usmerjenosti ne odpira zakonske skupnosti za ni~ druga~nega (za kaj, kar to ni in bi zato spremenilo njen namen), ampak asimilira vanjo, oziroma, socializira to druga~nost - enostavno re~eno, podredi istospolno usmerjenost istim pravilom, ki veljajo za raznospolno. S ~im bi lahko bolj ustregli namenu zakona kakor s tem, da raz{irimo njegovo veljavnost na {e ve~ primerov? Gre torej v pomembnem smislu prav za aplikacijo zakona - na primere, ki mu doslej niso bili dostopni. ^e je res, da istospolna `ivljenjska skupnost nima za cilj biolo{ke reprodukcije, se moramo spomniti, da tega cilja nimajo niti vse razno-spolne skupnosti - njihovi ~lani ne morejo imeti otrok ali so se odlo~ili, da jih ne bodo imeli, itn. Nekateri se odlo~ijo za druga~no obliko star{evstva, kru{no, in vitro itn., potem pa opravijo to, ~emur moramo re~i dru`bena reprodukcija: vzgojo (v najsplo{nej{em pomenu besede). Ta namen zakonske skupnosti je enakovreden biolo{ki reprodukciji, vsaj po u~inku, saj zakonska skupnost s posvojenimi otroki ni ni~ manj zakonska skupnost in nima ni~ manj-{e obveznosti do otrok, kakor ~e bi bili njeni biolo{ki otroci. [e ve~, tudi zakonska skupnost brez otrok ni ni~ manj zakonska skupnost. Pojem “zakonska skupnost” se nana{a na obliko `ivljenjske skupnosti, v kateri igra spol partnerjev dosti manj{o vlogo, kakor bi se zdelo zato, ker ga zakon izrecno navaja. Zakon za zakonsko skupnost res navede, da morata biti partnerja razli~nih spolov, a se potem s tem ne ukvarja ve~, ukvarja se z bistvenim, z urejanjem odnosov med partnerjema, ki so v temelju enakopravni, torej je njun spol v vseh drugih pogledih - razen v za~etni zahtevi - irelevanten. ^eprav lahko tako poka`emo, da se isto-spolna skupnost v nobeni drugi razse`nosti ne razlikuje od raznospolne, zgolj v tej, da je spol partnerjev v zakonu imenovan, in nikakor ne v kak{ni posebni funkciji zakonske skupnosti, ki je ne bi mogla opravljati, s tem seveda {e nismo z ni~emer ovrgli zadnjega razloga; da morda istospolne skupnosti niso sposobne normalno vzgajati otrok. Ta argument temelji na predstavi o popolni, sre~ni dru`ini, ki pa je v vsakdanjem `ivljenju precej{nja redkost. Obstajajo samohranilke in samohranilci; obstajajo lo~eni in vnovi~ poro~eni star{i; obstajajo, skratka, {tevilne, zelo razli~ne `ivljenjske skupnosti v vseh mogo~ih kombinacijah - z otroki. Obstajajo tudi `e istospolne skupnosti z otroki. Otroci iz takih skupnostih morda v~asih trpijo podobno poni`evanje kakor neko~ nezakonski otroci; a medsebojno poni`evanje otrok si vedno najde kak{ne razloge. Dosti bolj nevarno je zani-~evanje, ki bi ga do teh otrok kazali odrasli, 50 OČETOV DELEŽ Istospolna partnerstva in otroci toda otroci takih ljudi `ivijo v {e precej bolj tveganih okoli{~inah. A vzemimo stvar s svet-lej{e plati: ~e so to hkrati tudi otroci sosedov, sodelavcev, sorodnikov, prijateljev itn. - kdo in zakaj bi jim kazal zani~evanje? Poleg vsega tega lahko re~emo, da imajo otroci v istospol-nih skupnostih pomembno prednost pred drugimi: to nikoli niso neza`eleni otroci. Nekateri domnevajo, da bodo morda isto-spolni pari prej vzgojili istospolno usmerjene otroke. Toda ~e se {e raznospolnim parom ne posre~i vedno vzgojiti enako usmerjene otroke, ~eprav táko (namre~, raznospolno) usmerjenost podpira vsa dru`bena organizacija, kako bi se to potem posre~ilo istospolnim parom? Zelo verjetno pa je, da bosta partnerja (partnerki) v istospolni `ivljenjski skupnosti dosti bolj tolerantna (tolerantni) do spolne usmerjenosti svojega otroka, kakr{nakoli bo `e, kakor je zna~il-no za raznospolna partnerja. Seveda je domneva, da bomo tradicionalne predsodke in njihove bolj in manj oddaljene odmeve v vsakdanjem `ivljenju spodbili s kak{nimi pravno-moralnimi argumenti, svojevrsten idealizem. Morda se bo pokazalo, da namen “zakonske skupnosti” ni do konca ekspliciten; morda odkrijemo, da zakonodajalcu kratko malo ni do tega, da bi vklju~eval dru- ga~ne primere. To bo konec “boja argumentov”; to bo tudi nova zmaga nad civilizacijo. Res, te`ko se je bojevati s teorijo, da bi s pripustitvijo istospolnih `ivljenjskih skupnosti pripustili tudi “usmerjenost na otroke, `ivali in kipe”, kakor zna formulirati kak{na ne preve~ razgledana psihologinja. O tem argumentu lahko re~emo samo to, da pove ve~ o ~loveku, ki ga izreka, kakor o svojem navideznem predmetu. Ravno predmet je namre~ zgre{il, saj nih~e ne govori o spolnih fantazijah; tu je tema to, ~emur nekoliko ohlapno pravimo “`ivljenjska skupnost”. Nobenega strokovnega razloga za diskriminacijo istospolnih parov ne moremo priznati, diskriminacijo glede mo`nosti, da si ustvarijo ne le `ivljenjske skupnosti, ampak da privzamejo vse funkcije zakonske skupnosti (zakonske zveze). Vsi taki razlogi se zvajajo na implicitno, ~eprav neobstoje~o povezanost istospolnih zvez s spolnimi prekr{ki, se pravi, na predsodek. Pa~ pa je vpra{anje, ali je politi~no na~elo varstva pravic `e prevladalo nad na videz strokovno, v resnici pa seveda tudi politi~no presojo iz leta 1968, ko je vpliven slovenski pravnik zapisal: saj od istospolne usmerjenosti ni kak{ne ve~je dru`bene {kode, vseeno pa bolje, da ostane zatirana, da se ne bi po nepotrebnem {irila... Bogdan Le{nik, mag., asistent za ob~o psihologijo, vodja organizacije za {tudij du{evne-ga zdravja v skupnosti na Visoki {oli za socialno delo v Ljubljani. OČETOV DELEŽ 51 Bronislaw Malinowski O~e v primitivni psihologiji. Besede in dela v pri~evanju ^etudi se doma~inom, ko sem se pogovarjal z njimi o problemih okoli spo~etja1, nisem nikoli bal postaviti glavnega vpra-{anja ali izsiliti njihovega stali{~a tako, da bi temu stali{~u ugovarjal, sem bil nekoliko presene~en nad tem, kako ostro so nasprotovali stali{~u, ki sem ga zagovarjal sam, stali{~u, ki se je spremenilo le ob naveli~anosti in z nenadno, toda neprepri~ljivo vdajo. [ele pozno med mojim bivanjem pri Trobriandcih sem odkril, da nisem ne prvi ne edini, ki se je lotil tega podro~ja doma~inskega verovanja. V tem napadu so me prehiteli misijonarski u~itelji. Govorim zve~ine o nebelcih, ker ne vem, kak-{no je bilo stali{~e enega ali dveh belih misijonarjev na Tro- 1 Tema “devi{kega rojstva” (virgin birth) je antropologe zaposlovala `e od 19. stoletja naprej, {e zlasti potem, ko je Roth objavil svoje zapiske iz Queenslanda in Malinowski s Trobriandskih otokov (pregled polemik in bibliografijo gl. v: Edmund Leach, “Virgin birth”, Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1966, opomba 1 in bibliografija); Malinowski je svojo interpretacijo ve~krat spreminjal, verovanja, ki jih predstavlja v tej knjigi in s katerimi so se antropologi tako zavzeto ukvarjali, so tale: Ko ~lovek umre, se njegov duh za nekaj ~asa preseli na Otok smrti, potem pa se vrne na zemljo. Skozi glavo (ali, po manj avtoritarnem stali{~u, skozi vagino) stopi v `ensko telo, kjer se hrani s krvjo - zato `enske med nose~nostjo ne menstruirajo. Ker device ne morejo zanositi, je spolni akt kajpada nujen, toda njegova vloga je “mehansko {irjenje”. Odpre `ensko vagino in naredi prostor za otroka. Semenska teko~ina pri procesu ni pomembna. OČETOV DELEŽ 53 Bronislaw Malinowski obriandskih otokih, tisti pa, ki so bili tam hkrati z mano, so slu`bovali le kratek ~as in se niso spu{~ali v take nadrobnosti. Vsi moji doma~inski informanti so mi pritrdili, potem ko sem odkril, da se za nauk in ideal o~etovstva in za vse, kar ta ideal podpira, zavzemajo nebeli kr{~anski u~itelji. ^e vzamemo nauk boga o~eta in boga sina, `rtev edinega sina, sinovsko ljubezen do stvarnika - vse to pade malce v prazno v matrilinearni dru`-bi, kjer je odnos med o~etom in sinom po plemenskem pravu odnos med tujcema, kjer je vsaka osebna zveza med njima zanikana in kjer so edine dol`nosti povezane z materino linijo, in potem se ne moremo ~uditi, da je o~etovstvo prva nova resnica, ki jo morajo sprejeti v kr{~ansko vero spreobrnjeni kristjani. Sicer bi bilo treba idejo trojice prevesti v matrilinearne izraze in govoriti bi morali o bogu-kadala (materinem bratu, ujcu) in bogu-sestrinem sinu in bo`jem baloma (duhu). Misijonarji si tudi iskreno prizadevajo {iriti spolno moralo, kakor jo mi razumemo, pri kateri je neizogibna ideja o spolnem aktu, ki ima resne posledice za dru`insko `ivljenje. [e ve~, vsa kr{~anska morala je mo~no povezana z institucijo patrilinearne in patriarhalne dru`ine, kjer je o~e progenitor in gospodar gospodinjstva. Skratka, religija, katere dogmatsko bistvo temelji na sveti Kot {e nekaj drugih debat, je tudi ta, ki se je zlasti razbohotila v letih 1968-69 po straneh revije Man, ve~ povedala o stanju v antropologiji kot o samem pojavu. Nastala sta dva tabora, eni so zagovarjali mnenje, da nekateri “divjaki” res ne poznajo fiziolo{kih okoli{~in spo~etja, povezanih z mo{kim dele`em (in si s tem laj{ajo Ojdipov kompleks), drugi, med njimi zlasti vehementni Leach, so menili druga~e: “... zanimiva se mi ne zdi toliko nevednost aborigenov kolikor naivnost antropologov. O~itno je, da bi zahodnoevropski akademiki zelo radi verjeli, da morajo druga ljudstva verjeti v razli~ice mita o brezmade`nem spo~etju. ^e mi verjamemo v take stvari, smo verni: ~e pa vanje verjamejo drugi, so idioti...” ^lanek Leach kon~a s {tirimi to~kami, ki jih tukaj zaradi splo{ne uporabnosti navajamo v celoti: “1. Antropolo{ke teorije nam pogosto povejo ve~ o antropologih kot pa o njihovih temah. 2. Ostanimo skepti~ni in pozitivisti~ni. Poskusimo videti povezave med dejstvi, kakr{ne poznamo. Ne vna{ajmo magi~nih kavzalnih razlag od zunaj. 3. ^as je, da dokon~no opustimo tradicionalno razlikovanje med neumnostjo divjakov in teologijo civiliziranih ljudi. Zgodbe o nepoznavanju o~etovstva med primitivnimi ljudstvi so iste vrste kot zgodbe o devi{kih rojstvih bogov v tako imenovanih vi{jih religijah. V nobenm primeru tisti, ki zgodbe pripovedujejo, niso bedaki. ^e ho~emo take zgodbe razumeti, se jih moramo lotiti vseh skupaj kot razli~ic na eno samo strukturno temo. 4. ^e ho~ejo antropologi upravi~iti trditev, da so raziskovalci komparativne religije, morajo zavre~i svojo dobro vzgojo. Doslej so pokazali izjemno izbir~nost glede analize kr{~anstva ali judaizma, religij, v kateri so sami ali njihovi tesni prijatelji globoko vpleteni. Rothov Bulletin No. 5 o aborigenih iz Severnega Queenslanda je bil zanimiv etnografski dokument; zanimiv etnografski dokument je tudi prvo poglavje Matejevega evangelija. Resni antropologi bi se morali enako ukvarjati z obema deloma; oba sta pri~evanji teolo{ke doktrine.” (Op. prev.) 54 OČETOV DELEŽ O~e v primitivni psihologiji zvezi o~eta in sina in katere morala stoji ali pade z mo~no patriarhalno dru`ino, mora kajpada {e naprej prikazovati o~e-tovsko vez mo~no in trdno, in sicer tako, da najprej poka`e, da ima naravne temelje. Tako sem odkril - {ele med tretjo ekspedi-cijo na Novo Gvinejo - da so bili doma~ini nekako ogor~eni nad tem, da so jim pridigali nekaj, kar se jim je zdelo nesmiselno, in da sem se celo jaz, ki sem tako “nemisijonarski”, zapletal z isto jalovo temo. Ko sem to odkril, sem navadno pravilen fiziolo{ki pogled imenoval “misijonarsko mi{ljenje” in sem doma~ine spodbujal, da so ga komentirali ali mu nasprotovali. Tako sem dobil nekaj svojih najmo~nej{ih in najjasnej{ih izjav, med katerimi jih bom nekaj navedel. Eden mojih najinteligentnej{ih informantov Motago’i je vzkliknil kot odgovor na delno arogantno trditev, da imajo misijonarji navsezadnje prav: Gala wala, isasopasi, yambwata nikakor ne, la`ejo, zmerom yambwata nakubukwabiya momona zmerom neporo~ena dekleta semenska teko~ina ikasewo litusi gala do roba polna njihovih otrok ni. V svobodnem prevodu to pomeni: “Nikakor ne, misijonarji se motijo; neporo~ena dekleta imajo kar naprej spolne odnose in vendar nimajo otrok.” Motago’i v jedrnatem in slikovitem jeziku izra`a mnenje: ~e bi bil spolni odnos vzro~no povezan s produkcijo otrok, bi morala imeti neporo~ena dekleta otroke, saj imajo precej bolj bogato spolno `ivljenje kakor poro~ene - te`ava in uganka, ki v resnici obstaja, kot bomo videli pozneje, s katero pa na{ informant rahlo pretirava, saj neporo~ena dekleta zanosijo, le da niti pribli`no tako pogosto, kot bi pri~akoval nekdo, ki verjame “misijonarskemu pogledu”. Med istim razgovorom sem ga potem vpra{al, kaj potemtakem povzro~i nose~nost: “Kri na glavi naredi otroka. Semenska teko~ina ne naredi otroka. Duhovi pono~i prinesejo otroka, ga dajo na `enske glave -povzro~i kri. Potem po dveh, treh mesecih, ko kri (se pravi, menstrualna) ne pride ven, vejo: ’Oh! Nose~a sem.’” V Teyavi mi je informant v podobnem pogovoru dal ve~ izjav, med katerimi navajam dve najbolj spontani in prepri~e-valni. “Sama kopulacija ne more proizvesti otroka. Dekleta kopulirajo no~ za no~jo leta in leta. Noben otrok ne pride.” V tej izjavi je isti argument, podprt z empiri~no evidenco, da ve~ina deklet, ~eprav imajo redne spolne odnose, ne zanosi. Isti informant je dal {e eno izjavo: “Pravijo, da semenska OČETOV DELEŽ 55 Bronislaw Malinowski teko~ina naredi otroka. La`! V resnici duhovi prinesejo (otroke) pono~i.” Te izjave so zadosti jasne, in prav tako jasne so bile tiste, ki sem jih navedel na za~etku tega pogovora in med njim. Toda mnenje je navsezadnje zgolj akademski izraz verovanja, katerega globino in zanesljivost je mogo~e meriti z vedenjskim preskusom. Za ju`nomorskega doma~ina so tako kot za evropskega kmeta doma~e `ivali, tj. pra{i~i, najbolj cenjeni in spo{tovani ~lani gospodinjstva. In ~e je mogo~e njegovo resno in iskreno prepri~anje razbrati iz ~esa, potem ga je mogo~e razbrati iz njegove skrbi za blaginjo in kvaliteto njegovih `ivali. Ju`nomorski doma~ini si {e posebej prizadevajo, da bi imeli dobre, mo~ne in zdrave pra{i~e in pra{i~e dobre pasme. Glavna razlika, ki jo v tem delajo, je razlika med divjimi ali divjinskimi pra{i~i in udoma~enimi va{kimi pra{i~i. Va{ki pra{i~ velja za veliko poslastico, medtem ko je v Kiriwini meso divjin-skega pra{i~a eden glavnih tabujev za pomembne ljudi, tabu, do katerega ~utijo iskreno grozo in gnus. Vendar pa dovolijo doma~im svinjam, da se pasejo po robu vasi in po divjini, kjer se lahko svobodno parijo z divjinskimi pra{i~i. Na drugi strani pa kastrirajo vse va{ke pra{i~e, da bi zbolj{ali njihovo meso. Tako, kajpada, vsa progenitura v resnici izvira iz divjih merjascev. Vendar pa doma~ini niti najmanj ne slutijo, da gre za tak proces. Ko sem rekel enemu izmed poglavarjev: “Jeste potomca divjega pra{i~a,” je to razumel kot slab vic, saj sme{enje hranjenja z divjim pra{i~em pri Trobriandcih dobrega rodu in polo`aja ne velja za okusno. Nikakor pa ni razumel, kaj sem v resnici mislil. Ko sem v nekem pogovoru neposredno vpra{al, kako se pra{i~i plodijo, sem dobil odgovor: “Svinja sama plodi”, kar je kratko malo pomenilo, da v razmno`evanje doma~ih `ivali ni vme{an baloma. Ko sem naredil primerjavo in poudaril, da odoj-ke prinesejo njihovi baloma, jih nisem prepri~an, in bilo je jasno, da njihovo zanimanje za to temo in podatki, ki jih daje tradicija, ne zbujajo nobenega zanimanja za prokreacijo pra{i~ev. Zelo pomembna je bila izjava, ki so jo spontano proizvedli, da bi zanikali vsako mo`no sklepanje, da se pra{i~i razmno`u-jejo s spolnim odnosom. Motago’i je pritegnil mojo pozornost: “Vsem pra{i~em odre`emo testise. Ne kopulirajo. In vendar svinje rojevajo.” Ni vedel za mo`ne grehe divjinskih pra{i~ev. Ob neki drugi prilo`nosti sem doma~inom navedel kot primer kozji par, kozo in kozla, z otoka, ki ju je pred kratkim uvozil neki trgovec. Ko sem vpra{al, ali bi koza imela mladi~e, ~e bi kozla ubili, so bili prepri~ani: “Leto za letom bi imela mlade.” Trdno so prepri~ani, da bi to, da je samica popolnoma odrezana od vsakega samca svoje vrste, nikakor ne vplivalo na njeno plodnost. 56 OČETOV DELEŽ O~e v primitivni psihologiji Bistven preskus so bili tudi pred kratkim uvo`eni evropski pra{i~i. V ~ast prvega trgovca, ki jih je pripeljal, pokojnega Micka Georgea, pravega homerskega Grka, jim doma~ini pravijo Bulukwamiki (Mickovi pra{i~i) in enega od njih zamenjujejo za pet do deset doma~ih pra{i~ev. Ko pa si enega nabavijo, niti malo ne poskrbijo za to, da bi se samica parila s samcem iste superiorne rase, ~etudi bi to zlahka uredili. V nekem trenutku, ko so imeli ve~ odojkov evropske rase, so kastrirali vse samce. Ko jim je beli trgovec to o~ital in povedal, da so si s tem poslab{ali vse pleme, ga kratko malo niso mogli razumeti, in po vsem podro~ju {e zmerom dopu{~ajo svojim dragocenim evropskim pra{i~em, da se me{ajo z drugimi. V ~lanku, ki je bil objavljen leta 1916 v Journal of the Anthropological Institute, dobesedno navajam izjavo enega izmed svojih informantov, ki se je nana{ala na pra{i~e: “Kopulira-jo, kopulirajo, in potem samica rodi.” To izjavo sem dobil zgodaj med terenskim delom na Trobriandskih otokih. V ~lanku sem komentiral: “Tako se zdi, da kopulacija tukaj velja za u’ula (vzrok) nose~nosti.” To moje mnenje, ~etudi v kvalificirani obliki, ni to~no. Med prvim obiskom na Trobriandskih otokih, po katerem sem napisal ~lanek, se v resnici nisem poglobil v `ivalsko prokre-acijo. Natan~ne izjave doma~ina, ki jo navajam zgoraj, v lu~i naknadne popolnej{e informacije ne moremo razumeti, kot da vsebuje kak{no vednost o tem, kako se pra{i~i v resnici razmno-`ujejo. Kratko malo pomeni, da je odpiranje2 nujno tako pri `iva-lih kot pri ljudeh. Prav tako implicira, da v doma~inski tradiciji `ivali glede tega - kakor glede marsi~esa drugega - niso podrejene istim kavzalnim odnosom kot ~lovek. Pri ~loveku duhovi povzro~ijo nose~nost; pri `ivalih - se pa~ zgodi. Trobriandci pripisujejo vse ~love{ke bolezni ~arovni{tvu, `ivalska bolezen - pa je le bolezen. Ljudje umirajo zaradi izjemno mo~ne zle magije; `ivali - kratko malo umrejo. Vendar pa bi bilo popolnoma nepravilno, da bi to razumeli, kot da doma~ini pri `ivalih poznajo naravne vzroke za oploditev, bolezen, smrt; medtem ko za ljudi to vednost skrivajo za animisti~no superstrukturo. Resni~ni povzetek doma~inskega pogleda je, da njih toliko bolj zanimajo ~love{ke zadeve, da sestavijo posebno tradicijo o vseh zadevah, ki so za ljudi `ivljenjsko pomembne, medtem ko pri `ivalih stvari jemljejo take, kakr{ne so, ne da bi jih poskusili pojasnjevati, pa tudi ne da bi imeli pogled v resni~en naravni potek. Njihov odnos do lastnih otrok tudi pri~a o njihovem nepoznavanju vzro~ne povezave med spolnim aktom in nose~nostjo, 2 Dilation: Malinowski drugje (Sexual Life of Savages, 1932) pravi, da ima spolni odnos pri Trobriandcih eno samo funkcijo, “mehani~no dilatacijo, odprtje” - odpre `ensko vagino in naredi prostor za otroka. Op. prev. OČETOV DELEŽ 57 Bronislaw Malinowski ki iz njega izhaja. Mo{ki, ~igar `ena je zanosila med njegovo odsotnostjo, bo to dejstvo in otroka mirno in vedro sprejel in prav nobenega razloga ne bo videl, da bi jo osumil za pre{u{-tvo. Eden izmed mojih informantov je navedel svoj primer, da bi to ponazoril, in mi povedal, da je po enoletni odsotnosti doma na{el novorojenca. To mi je povedal popolnoma prepri-~ljivo in kot kon~ni dokaz resnice, da spolni odnos nima ni~ skupnega s spo~etjem. Zapomniti si moramo, da noben doma-~in ne bo hotel nikoli na~enjati nobene teme, ki bi utegnila biti povezana s {e tako drobnim dvomom o `enini nezvestobi. V glavnem ni nikoli nobenega namiga na njeno spolno `ivljenje, ne biv{e ne zdaj{nje. Na drugi strani pa se svobodno razpravlja o `enini nose~nosti in rojevanju. Drug primer govori o doma~inu z majhnega otoka Kitave, ki je po dveletni odsotnosti z zadovoljstvom ugotovil, da ima doma nekajmese~nega dojen~ka in ni mogel nikakor razumeti posmeha in namigov, ki so jih nekateri belci indiskretno naslavljali na krepost njegove `ene. Veliki mornar ter ~arodej s Sinakete in moj prijatelj Layseta je v svoji pozni mladosti pre`ivel dolgo ~asa na otokih Amphlett. Ko se je vrnil, je ugotovil, da sta se med njegovo odsotnostjo `eni rodila drug za drugim dva otroka. Zelo rad ju ima in rad ima `eno, in ko sem za njegovim hrbtom razpravljal o tem, namigujo~, da vsaj eden od njiju ne more biti njegov, moji sogovorniki niso razumeli, kaj s tem mislim. Tako nam ti primeri ka`ejo, da bo o~e otroke, rojene v zakonu med njegovo dalj{o odsotnostjo, priznal kot svoje, saj so z njim v socialnem odnosu otrok-o~e. Pou~na vzposrednica so zgledi otrok, rojenih zunaj zakona, pri katerih bi bilo za nas jasno, kdo je fiziolo{ki o~e, saj je bilo razmerje tako ekskluzivno kot poroka. V takem primeru mo{ki ne bo priznal otroke kot svoje, {e ve~, ker je za dekle ne~astno pred poroko pri~akovati otroka, ji utegne poroko odre~i. Za to sem imel dober zgled. Eden mojih zgodnjih informantov Gomaya je imel razmerje z dekletom po imenu Ilamweria. @ivela sta skupaj in sta se nameravala poro~iti. Zanosila je in rodila deklico, nakar jo je Gomaya zapustil. Bil je prepri~an, da ni imela nikoli zveze s kak{nim drugim fantom. ^e bi mu kakr{no koli vpra{anje glede fiziolo-{kega o~etovstva pri{lo na misel, bi sprejel otroka za svojega in se poro~il z njegovo materjo. Toda v skladu z doma~insko miselnostjo se kratko malo ni spu{~al v vpra{anje o~etovstva. Bilo je dovolj, da obstaja predzakonsko materinstvo, ki velja doma~i-nom za zavr`eno. Za Gomayo je bilo to dovolj, da se je odpovedal poro~nim na~rtom s tem dekletom. Tako kot pri otrocih, rojenih poro~eni `enski, soprog te `en-ske velja za o~eta ex officio, tako pri neporo~enem dekletu ni “otrokovega o~eta”. ^e si prizadevate odkriti, kdo je fiziolo{ki o~e takega otroka, za doma~ina kratko malo govorite nesmisel. 58 OČETOV DELEŽ O~e v primitivni psihologiji O~e je definiran socialno, in da bi bilo mo`no o~etovstvo, mora biti poroka. V skladu z eno teh nedoslednosti v tradicionalnem ob~utenju nezakonski otroci, kot smo `e rekli, veljajo za materino neustrezno ravnanje. Seveda s tem ni povezana nikakr{na spolna krivda, toda za doma~ina je narobe kratko malo to, kar je zoper navado. In ni v navadi, da ima neporo~eno dekle otroke, ~etudi je v navadi, da ima toliko spolnih odnosov, kolikor jih ho~e. ^e vpra{a{, zakaj to velja za slabo, ti bodo odgovorili: Pela gala tamala, gala taytala bikopo’i. Ker ni o~eta njemu, noben mo{ki ne bo vzel v roke. “Ker otrok nima o~eta, ga ne bo noben mo{ki vzel v naro-~je.” V tej izjavi je pravilna definicija izraza tamala jasno izra-`ena: tamala je materin soprog, mo{ki, katerega vloga in dol-`nost je, da vzame otroka v naro~je in da soprogi pomaga pri njegovi negi in vzgoji. Prevedla Zoja Sku{ek Ne bom razpravljal, kako je [`enska zvestoba,] nastala in kako se je tekom tiso~-letij razvijala iz prvotnih ~love{kih aga-mi~nih razmer, navedem naj na kratko samo dejstvo, da so srame`ljivost, ~istost in zvestoba, ~e tudi privzgojene in priu~e-ne in pozno priborjene vrline, vendar jedi-no-le mogo~e v narodih, stoje~ih na vrhuncih kulture. Kon~no se da prepirati o tem, jeli postal svet tekom stoletij nravnej{i ali ne, brezdvomno pa je postal spodobnej{i (gesitteter). Navzljic vsemu temu pa se le ne dado prikriti povsem diference obeh spolov, katere spolsko-individualne pa seveda zopet niso slu~ajne, ampak temelje v razlikah njihovega fizijologi~nega `ivlje- nja. Mo{ki zasnubi vsak ~as lahko ve~je {tevilo `ensk, a `ena kot mati skoro celo leto ne more iz pred- in po porodnih vzrokov biti soproga. @enski mora biti na tem, da preskrbi sadu svojega telesa trajnega o~eta, sebi zvestega skrbnika, vseh teh te`av pa mo{ki nima. O~etovsko pravo, oziroma dejstvo, da se o~e sploh briga za svoje otroke, razvilo se je v ~love{tvu sto-prav jako pozno. Iz podanih to~k pa sledi, da je mo` poligami~en, mnogo`enstvu prijazen, `ena pa monoandri~no ~ute~a, t. j. oklepajo~a se samo jednega mo`a. Dr. Ivan Robida, “@enska du{a”, Slovenski narod, 1902, {t. 74-90. OČETOV DELEŽ 59 Zoja Skušek Očetje in očetovstvo Vse dru`be morajo re{iti temeljni problem: kako naj “s posebnimi filiacijskimi pravili definirajo tisto, kar pripadnosti skupini zagotavlja legitimnost, statuirajo to, kar utemeljuje identiteto ~love{kega bitja, kolikor je vklju~eno v biolo{ki in dru`beni kontinuum, dolo~ijo posameznikove pravice in dol`nosti, in tudi, kako naj najdejo re{itev za primer sterilnosti.”1 Vsaka dru`ba ta podro~ja ureja po svoje, v skladu z “zakonom skupine”. 2 Kaj lahko antropologija naredi pri vpra{anjih, ki nas zanimajo, zlasti pri vpra{anju o~etovstva? Namen antropologije nikakor ni prepri~ati nas, da moramo prevzeti ideje in prakse “drugih”, pa~ pa omogo~iti primerjavo med razli~nimi obrazci, ki so jih razne dru`be v raznih obdobjih prakticirale, in iz teh primerjav potegniti nekaj konstant. Pri tem se bodo razkrile tudi na{e najbolj temeljne predpostavke, torej tiste, ki se nam zdijo “naravne”, pa so - tako kot predpostavke “drugih” - dru`beni in kulturni konstrukti. Kar zadeva vpra{anje sterilnosti (okoli katerega so se na Zahodu zaradi NRT3, ki so nekako prehitele dru`beni imaginarij, razvnele zavzete debate) moramo vedeti, da ni nobenega dru`benega sistema, naj se nam zdi {e tako “primitiven” 4, naiven in pod., ki ne bi temeljil na kriti~ni analizi biolo{ke danosti, kakor jo vidijo tisti, ki te sisteme prakticirajo. Prva konstanta, ki jo lahko potegnemo iz dejstev, je: pravila, ki urejajo filiacijo, temeljijo na tem, kar je v telesu najbolj ireduktibil-no, na razliki med spoloma. Filiacija gre po mo{ki ali po `enski liniji ali po obeh hkrati; obrazci so v razli~nih dru`bah razli~ni. To 1 V uvodnem delu se opiramo na ~lanek: Heritier-Augé, Françoise, “La Cuisse de Jupiter; Réfléxions sur les nou-veaux modes de pro-création”, L’Homme, XXV, {t. 94., 1985, str. 5-21. 2 Za splo{nej{a razmi{ljanja na temo sorodstva, poroke, dru`ine itn, cf: Fox, Robin, Kinship and Marriage, University Press, Cambridge, 1967; Goody, Jack (ur.), Kinship, Middlesex, Penguin, 1971; Françoise Heritier, L’Exercice de la par-enté, Gallimard/Seuil, Pariz, 1981; Barnard, Alan, Good, Anthony, Research Practices in the Study of Kinship, Academic Press, London, 1984. OČETOV DELEŽ 61 Zoja Skušek 3 NRT - nove reprodukcijske tehnologije; medicinski strokovnjaki jih delijo na AI (artificial insemination), in sicer AIH (by husband) in AID (by donor), in IVF (in vitro insemination). Za na{o problematiko je zanimiv zlasti AID in in vitro razli~ica AID, poseg, ki je na Zahodu povzro~al nemalo hude krvi tako med medicin-ci, medicinskimi etiki, pravniki kot med “navadnimi” ljudmi. Problem je seveda v tem, da sta tukaj vloga biolo{kega in socialnega o~eta lo~eni. Glede na to, da so navsezadnje vse zahodne dr`ave sprejele bolj ali manj liberalno zakonodajo, ki ureja to podro~je, se zdi, da je siringa, s katero zdravnik vbrizga spermo `enski (`eni) v vagino in s katero se je torej mogo~e izogniti neposredni daroval~evi inseminaciji, zagotovilo, da so na{i pojmi o seksualnosti nedotaknjeni. Pri nas to podro~je ureja IV. poglavje (“Ugotavljanje in zdravljenje zmanj{ane plodnosti”) Zakona o zdravstvenih ukrepih pri uresni~eva-nju pravice do svobodnega odlo~anja o rojstvu otrok, Uradni list SRS, 19. maj 1977. 4 Za besen napad na antropolo{ki konstrukt “primitivca” cf.: Leach, Edmund, “Virgin Birth”, Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1966, str. 39-49. velja za vse dru`be, ki poznajo kot na~in reprodukcije samo spolni odnos, to velja tudi za na{o, ki z NRT lahko izklju~i spolni akt, ne more pa se ogniti seksualizirani reprodukciji. Drugi~: Sorodstveni sistemi, ki dolo~ajo, kako bomo razvrstili in imenovali svoje krvne in pri`enjene sorodnike, so eminentno dru`bena dejstva. “Biolo{ka” dejstva, na katerih ti sistemi temeljijo, so izjemno splo{na: a. obstajata dva spola in njuno sre~anje (neposredno ali s pomo~jo NRT) je nujno pri reprodukciji; b. prokreacija potegne za seboj niz generacij, ki ga ni mogo~e obrniti (generacija star{ev je pred generacijo otrok); c. znotraj ene generacije so posamezniki razvr{~eni na starej{e in mlaj{e, in iz njih izhajajo paralelne linije potomstva. Iz teh treh ureditev “naravnih” dejstev izhaja kombinacija termi-nolo{kih sistemov, filiacijskih, poro~nih in bivalnih (reziden~nih) pravil. Filiacija: imamo o~eta, mater (star{e) in otroka. Unilinearna filiacija vpi{e otroka v eno samo skupino, bodisi o~etovo (agnatska) bodisi materino (uterinska). V prvem primeru, patrilinearnem obrazcu, gre filiacija po mo{kih; h~ere pripadajo o~etovi skupini, njihovi otroci mo`evi. V drugem primeru, matrilinearnem obrazcu, gre filiacija po `enskah. Sinovi pripadajo materini skupini, njihovi otroci `enini. Pri matrilinearni filiaciji se navadno deduje po mo{ki liniji, vendar pa od materinega brata na sestrinega sina in ne od o~eta na sina. Po bilinearnem obrazcu sodi posameznik v o~etovo agnatsko skupino in v uterinsko skupino matere. Pravica dedovanja je po obeh linijah, po vsaki v skladu s pravili dedovanja v njeni skupini. Kognatski obrazec je tisti, ki ga prakticiramo mi: otrokova filiacijska vez in njegove pravice so enake glede na oba star{a in na celoto vseh o~etovih in materinih prednikov (ascendants). Vse mo`nosti (pri sorodnikih obeh spolov) so priznane za enake. Poznamo {e alternirano filiacijo (kjer se pravice in status prena{ajo od o~eta na h~er in od matere na sina) in paralelno filiacijo (kjer se prena{ajo od o~eta na sina in od matere na h~er), ki pa sta zelo redki. Filiacija je potemtakem dru`bena - v sleherni izmed skupin je namre~ v rabi samo eden izmed mo`nih obrazcev. V vsaki dru`bi poznajo neko obliko legitimne prokreativne zveze, ki ji po analogiji re~emo “poroka”. Ta legitimna oblika se lahko realizira na najrazli~nej{e na~ine: gre lahko za dogovore med hi{ami, dru`inami, rodovi, klani (dogovore, ki so bili opravljeni -lahko - celo pred rojstvom bodo~ih zakoncev), gre lahko za civilno ali cerkveno posvetitev ali za javno priznanje dejanskega stanja; velikokrat `enin in njegova dru`ina pla~ajo od{kodnino za nevesto (v delu, `ivini, denarju ipd.). Legitimna zveza legitimira otroke in jim s tem omogo~i vstop v skupino. (Poleg legitimnih na~inov dru`benega vpisa otrok poznamo {e razne druge, denimo, konku-binat; v nekaterih dru`bah, n.pr. v starem Rimu, je konkubinat samo manj obvezujo~a razli~ica “poroke”; status nezakonskih otrok je vselej bolj ali manj posre~eno predviden.) 62 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo Poro~na pravila so lahko izra`ena v sorodstvenih izrazih ali pa kot razmerja med dru`benimi razdelki. Dru`be, ki poznajo “razdelke”, poro~na pravila navadno izra`ajo na oba na~ina hkrati. Pravila dolo~ajo skupino, iz katere si je obvezno izbrati poro~nega partnerja ali iz katere je priporo~eno vzeti mo`a ali `eno. Vselej pa dolo~ajo skupino, iz katere je prepovedano jemati poro~nega partnerja: poroka v okviru take skupine ni mogo~a in bi veljala za incest. Prepoved incesta je univerzalna in velja v vseh dru`bah. Poro~no pravilo v enem izmed najenostavnej{ih sistemov ljudstva Kariera iz Zahodne Avstralije, denimo, dolo~a obvezo poroke s kri`nim bratrancem ali s kri`no sestri~no (h~erjo/sinom materinega brata - ujca - ali o~etove sestre - strine). Dru`ba Kariera je razdeljena na {tiri razdelke, zato je isto pravilo mogo~e izraziti tudi druga~e: mo{ki iz razdelka A se mora poro~iti z `ensko iz razdelka B, njuni otroci pripadajo razdelku D; `enske iz A se poro~ajo z mo{kimi iz B, in njihovi otroci pripadajo C. Pripadniki C in D se poro~ajo med seboj, otroci mo{kih iz C sodijo v B, otroci `ensk iz C pa v A. Pripadniki in pripadnice A in B na eni strani ter C in D na drugi so drug drugemu vsi kri`ni bratranci/sestri~ne, ~etudi so biolo{ko v tem razmerju samo nekateri. Pomembno je, da je pri ljudstvu Kariera isto pravilo mogo~e izraziti na dva na~ina - kot razmerje med poro~nimi razdelki ali kot sorodstveni odnos med poro~nimi partnerji. Bivalna (reziden~na) pravila dolo~ajo, kje poro~ena partnerja `ivita: v virilokalnih sistemih gre `ena `ivet k mo`u, tj. v mo`evo skupino; v uksorilokalnih sistemih mo` `ivi pri `eni oz. v `enini skupini. Glede na to, kje `ivijo otroci, lo~imo matrilokalne sisteme (otroci `ivijo pri materi) in patrilokalne sisteme (otroci `ivijo v o~etovi skupini). S kombinacijo vseh teh sistemov (filiacijskih, poro~nih, rezi-den~nih) dobimo strukturo dru`be. V Avstraliji, denimo, je najbolj raz{irjena kombinacija matrilinearne filiacije in patrilokalnega bivali{~a. Na ta na~in je natan~no dolo~en kraj vsakega posameznika in vsake posameznice v dru`bi, njegova in njena razmerja z vsemi drugimi pripadnicami in pripadniki - pa tudi razmerja z drugimi dru`benimi skupinami in ljudmi v njih. Filiacijski, poro~ni in bivalni sistemi stkejo trdno in razvidno omre`je odnosov med individui, dru`benimi razdelki in celimi dru`benimi skupinami. Tretji~: Zaenkrat ne poznamo dru`b, ki bi temeljile zgolj na biolo{kem konceptu spo~etja ali ki bi biolo{kemu spo~etju pripisovale enako pomembnost kot dru`beno dolo~eni filiaciji. Vse ~love{ke skupine priznavajo primat dru`benega - juridi~ne konvencije, ki je temelj dru`benega - nad biolo{kim. Filiacija potemtakem ni nikoli preprosta izpeljava biolo{kega. Otrok ob rojstvu {e ni individuum, {e ni vpisan v verigo prednikov in potomcev. ^e naj bo njegova dru`bena identiteta - ki jo zaznamuje med drugim tudi ime - zagotovljena, jo morajo priznati vsi. Oseba, ~lovek postane {ele, ko dobi ime in ko z nekaj rituali OČETOV DELEŽ 63 Zoja Skušek prehoda doka`e, da sploh ho~e `iveti. Otrok, ki je dokazal, da ho~e `iveti, in nosi ime, ki mu daje dru`beno identiteto in ga vpisuje v niz prednikov in potomcev, je seveda za`elen. Vendar pa tukaj ne gre toliko za individualno `eljo po otroku, pa~ pa za `eljo po potomstvu, po dopolnitvi, `eljo po tem, da ~lovek izpolni 64 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo dol`nost do sebe in skupine, kateri pripada. Kdor ne bi imel potomca, bi namre~ pretrgal verigo in bi si zaprl dostop do prednikov. Poroka in potomstvo so dol`nost do tistih, ki so `iveli pred nami, in do teh, ki bodo `iveli za nami. @elja (in dol`nost) imeti potomstvo pa je tudi `elja (in dol`nost) po dopolnitvi. @enska, ki OČETOV DELEŽ 65 Zoja Skušek 5 Sterilnost v ve~ini dru`b iz o~itnih razlogov pripisujejo `enskam. Mo{ka impotenca je sicer lahko ugotovljiva, ni pa mogo~e brez medicinskih parafernalij dolo~iti prave mo{ke sterilnosti. 6 Notes and Queries on Anthropology, 6. izdaja, Routledge and Kegan Paul, London, 1951. 7 “The Nayars and the definition of marriage”, Journal of Royal anthropological Institute, {t. 89, 1959, str. 23-34. 8 Ljudstvo, ki `ivi v jugozahodni Indiji v dr`avi Kerala, nekdanjih kraljestvih Callicut, Walluvanad in Cochin sredi Malabarske obale. 9 “Marriage: A Reassessment”, v: Needham, R. (ur.), Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock Publications, London, 1971. 10 Poleg spodaj omenjenih avtorjev so se s porokami `enske z `ensko ukvarjali: Her-skovits, M., “A Note on ’Woman Marriage’ in Dahomey”, Africa, {t. 10, 1937, str. 335-341; Gluckman, M., “Kinship and Marriage Among the Lozi of Northern Rhodesia and the Zulu of Natal”, v: Radcliffe-Brown, A.R., in Forde, D. (ur.), African Systems of Kinship and Marriage, London, 1950, str. 166-206; Krige, E. J., “Woman Marriage with Special Reference to the Lovedu - Its Significance for the nima otrok, ni `enska, ampak otrok, in ima ni`ji status; isto velja za mo{kega. Kdor ima `ivo potomstvo, tega bodo ~astili za `iva in po smrti. S tem, da ima{ otroke, preda{ naprej `ivljenje, ki si ga sam prejel, in omogo~i{ prednikom, da `ivijo naprej. Sterilnost in otro{ka smrtnost veljata zato v ve~ini dru`b za najve~jo nesre~o.5 S celotnim sklopom vpra{anj, s katerim se soo~amo, ko nas v to na dru`beni ravni sili razpad tradicionalinih institucij (zakona), na tehni~ni ravni pa nove reproduktivne tehnike, se je ve~ina dru`b soo~ala `e od nekdaj, vendar jih je re{evala z “netehnicisti~nimi” re{itvami, zasidranimi v njihovi dru`beni strukturi in v njihovem kolektivnem imaginariju. Gre za isto `eljo po potomstvu, le da v drugih dru`bah motivacija ni toliko v zadovoljevanju individualne `elje (kakor pri nas), pa~ pa v zadovoljevanju interesa skupnosti `ivih in mrtvih (~etudi je otrok seveda tudi “dobrina” in delovna sila). V na{em kolektivnem imaginariju je vloga biolo{kega, legalnega in socialnega o~eta zlepljena v eni osebi. Nove oblike dru`inskega `ivljenja in NRT so `e mo~no na~ele te “vsem nam tako drage predstave”, ~eprav tu in tam kak{na javna polemika poka`e, da se jih {e trdno oklepamo. Antropologija nam daje primere, ki spodbijajo samoumevnost na{ih predpostavk in ka`ejo, da je odgovor na to, kdo (vse) je (lahko) o~e, lahko izjemno pester. 1. POROKA @ENSKE Z @ENSKO Definicija poroke, kakr{no dajejo za angle{ko antropologijo kanoni~ni Notes and Queries6, namre~: “Marriage is a union between a man and a woman such that children born to the woman are the recognized legitimate offspring of both partners (str. 110)”, se je v vseh na{ih primerih (poroka `enske z `ensko, levirat, poroka z duhom itn.) pokazala za nezadostno. @e E. K. Gough7, ki se je ukvarjala z zvezami med Nayari8, je definicijo “popravila” v skladu s svojimi potrebami: “ Marriage is a relationship established between a woman and one or more other persons, which provides that a child born to the woman under circumstances not prohibited by the rules of the relationship, is accorded full birth-status rights common to normal members of his society or social stratum (str. 32)”, vendar njena korekcija {e vedno ne zado{~a za definicijo primerov, ki jih bomo obravnavali. P. Riviere9, ki se v svojem antifunkcionalisti~nem srdu `e vnaprej odpoveduje vsakr{nim namenom in definicijam poroke, vendarle ugotavlja, da je poroka torej zveza med “conceptual roles of male and female (str. 68)”, kar na{im namenom {e najbolj ustreza. Kaj je torej poroka `enske z `ensko? ^e tvegamo definicijo, je to zveza `enske, ki prevzame vlogo mo{kega (soproga, o~eta), z `ensko, tako da otroci - ne glede na to, kdo je njihov biolo{ki o~e, pripadajo `enski-soprogu.10 66 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo Po E. E. Evans-Pritchardu11 sterilna `enska iz ljudstva Nuer, potem ko je `e nekaj ~asa `ivela v zakonu brez otrok, dobi status mo{kega, se vrne k svojim bratom in se lahko poro~i z eno ali ve~ `enskami na popolnoma enak na~in kakor mo{ki, se pravi, pla~a od{kodnino za nevesto (ki jo je kot mo{ki dobila s porokami svojih ne~akinj ali podedovala - kot sterilna `enska/mo{ki ali “zaslu`ila” kot vra~ - kar sterilne `enske pogosto so) in opravi enak poro~ni ritual. @enska-soprog potem izbere kak{nega mo{kega sorodnika, prijatelja ali soseda, da oplodi njeno `eno in tu in tam pomaga pri delih, ki veljajo za mo{ka. Biolo{ki o~e nima ne do otrok ne do njihove matere nobenih pravic, ob poroki svojih biolo{kih h~era pa lahko dobi kravo kot simboli~no pla~ilo za svoje spolne in delovne usluge. @enska-soprog je legalen soprog in lahko zahteva od{kod-nino, ~e ima njena `ena (ali njene `ene) odnose z mo{kim(i) brez njenega dovoljenja. Je tudi legalen o~e svojih otrok in ob poroki svojih h~era dobi od{kodnino za nevesto, ki jo potem razdeli po o~etovi sorodni{ki liniji. Otroci nosijo njeno ime in Evans-Pritchard omenja, da jo kli~ejo “o~e”. Upravlja z `ivino kot mo{ki in njena `ena (`ene) in otroci se do nje vedejo kot do soproga in o~eta. Nadrobnej{i in bolj kriti~en opis poroke `enske z `ensko daje Regina Smith-Oboler.12 Podobno kot Nueri imajo tudi Nandi me-{ano poljedelsko-`ivinorejsko gospodarstvo, v socialni organizaciji pa poznajo rotirajo~e starostne razrede, lokalne voja{ke enote, patri-linearne klane in patrilokalne raz{irjene dru`ine. Tudi pri Nandih `enska nima pravic do zemlje in `ivine, s tem upravlja izklju~no mo{ki, vendar pa `enska - oziroma njena “hi{a” (potomci po o~etovi linij) pri poroki avtomati~no dobi dele` soprogove lastnine; lastnino `enine hi{e tradicionalno lahko dedujejo samo mo{ki dedi~i. ^e mo{kega dedi~a ni, gre lastnina sinovom, ki jih ima mo` z drugimi `enami, ali k njegovemu bratu, vendar pa to velja za nekaj slabega in se je temu treba, ~e je le mogo~e, izogniti. @enska, ki se poro~i z `ensko, dobi mo{ki status. Ne sme imeti ve~ spolnih odnosov ne z mo{kimi ne z `enskami. Do svoje `ene ima enake pravice, kot bi jih imel soprog, in se (v glavnem) ne loteva ve~ `enskih opravil.13 (Teoreti~no) ima enake politi~ne prerogative kot mo{ki in lahko govori na javnih shodih. Ne udele`uje se ve~ `enskih iniciacij.14 Neplodna `enska ima poleg poroke z `ensko {e dve mo`nosti, kako svoji hi{i dobiti mo{kega dedi~a: lahko posvoji ali “kupi” otroka (danes so to velike vsote denarja), vendar je to bolj teoretska mo`nost, ker je med Nandi zelo te`ko najti otroka za posvojitev. Legalna star{a takega posvojenega ali kupljenega otroka sta njegova socialna star{a. Druga mo`nost je institucija, znana v antropolo{ki literaturi z imenom “poroka s hi{o” ( marrying the house). V tej obliki poroke h~i `enske, ki nima sina, ostane doma, njen “mo`” pa je hi{a. H~i ima otroke s partnerjem, ki ga sama izbere, njeni sinovi pa podedujejo hi{no lastnino. Definition of Marriage”, Africa, {t. 44, 1974, str. 11-36; O’Brian, D., “Female Husbands in Southern Bantu Societies”, v: Schlegel, A. (ur.), Sexual Stratification: A Cross-Cultural View, New York, 1977, str. 109-126. Cf. tudi bibliografijo v Barnard A., in Good A., op. cit. 11 Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford University Press, 1951, str. 108 sq. 12 Smith Oboler, Regina, “Is Female Husband a Man? Woman/Woman Marriage Among the Nandi of Kenia”, Ethnology, vol. XIX, {t. 1, 1980, str. 69-88. 13 “Ne, ne nosim ve~ stvari na glavi. To je `ensko opravilo in nima z mano ni~. Postala sem mo{ki in zdaj sem mo{ki in to je vse. Zakaj bi {e opravljala `ensko delo?” Tak je bil komentar ene izmed `ensk-soprogov. 14 Mo{kih iniciacij se je zelo verjetno udele`ila {e takrat, ko je `ivela v jalovem zakonu z mo{kim. Jalove `enske se namre~ udele`ujejo mo{kih iniciacij, jalovi mo{ki pa `enskih. To naj bi jim pomagalo ozdraviti neplodnost. OČETOV DELEŽ 67 Zoja Skušek 15 @enska-soprog prav tako kot mo{ki o~e verjame, da jo otroci, ki jih “ima s svojo `eno”, lahko oku`ijo in se jim zato izogiba, kolikor je le mogo~e. Isto nikakor ne velja za biolo{kega o~eta, ki ga onesna`enje ne more prizadeti, ker ni njihov legalni o~e. Zanimivo Spolni partner, ki ga `enska-soprog izbere za svojo `eno, nima nobenih pravic ne do otrok ne do `ene. @enska-soprog prevzame formalno vlogo o~eta otrok svoje `ene. Odnosi med njo in otroki, ki jih ima s “svojo `eno”, so natanko tako hladni kot med o~eti in otroki v heteronomnih zakonih.15 Vsi otroci so torej “soprogovi”, “o~etovi” (otroci `enske-sopro-ga), kar je definirano s prenosom `ivine (ali kak{ne druge oblike od{kodnine za nevesto), torej z dru`benim zakonom, ki je podlaga vsaki filiaciji. Otroci nosijo “njegovo” ime, dedujejo po “njem” in “ga” spo{tujejo kot o~eta. V tej obliki poroke torej status in `enska 68 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo in mo{ka vloga nista odvisna od spola, na delitev dru`benih vlog vpliva `enska plodnost ali, bolje, neplodnost. Neplodnost `enski omogo~a, da prevzame vlogo o~eta/mo{kega in jo igra v vsej dru`beni {irini. 2. POROKA Z DUHOM Poroka z duhom je poroka `enske z mrtvim mo{kim, tako da so njeni potomci ne glede na to, kdo je genitor, otroci preminule- pa je, da lahko igra dvojno vlogo: namre~ ~e ima iz prej{njega hete-ronomnega zakona kak{no h~er, potem ima z njenimi otroki tesne in tople odnose, popolnoma druga~ne kakor do otrok, ki jih ima s “svojo `eno”. OČETOV DELEŽ 69 Zoja Skušek 16 Riviere, P., “Unscrambling Parenthood”, Anthropology Today, vol. 1, {t. 4, avgust 1985, str. 7, opomba 10. 17 Op. cit., str. 109-112. 18 Cf. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people, Clarendon Press, Oxford, 1940. Slovenski prevod: Studia humani-tatis, Ljubljana, 1993. 19 Topley, Marjorie, “Ghost Marriage among the Singapore Chinese”, Man, februar 1955, str. 29-30, ~lanek {t. 35. ga.16 Riviere se tukaj opira na Evans-Pritchardov material o Nuerih, vendar pa, kot bomo videli iz singapurskega primera, imamo {e bolj zapletene primere poroke z duhom. Med Nueri17 je to precej vsakdanja oblika poroke in Evans-Pritchard meni, da je vsaj tako pogosta kot “navadna legalna poroka”, saj veliko mladih umre pred poroko, poro~eni mo{ki pa tudi iz takih ali druga~nih razlogov nimajo vselej mo{kih dedi~ev. ^e namre~ mo{ki umre neporo~en in brez mo{kega dedi~a, sorodnik iz njegove ali naslednje generacije (brat, nezakonski sin, paralelni patrilinearni bratranec ali ne~ak (bratov sin)) lahko vzame iz ~rede umrlega toliko goveda, kolikor je treba za od{kodnino za nevesto, in se poro~i v imenu pokojnika. V njegovem imenu (ker je bil umrli tisti, ki je pla~al od{kodnino za nevesto, ki je podlaga za filiacijo) tudi spo~enja otroke. Nueri so namre~ patrilinearni in h~i ne more nadaljevati o~etovega rodu. Nueri menijo, da je zelo slabo, ~e se noben sorodnik ne poro~i v imenu mo{kega, ki umre brez mo{kega dedi~a; njegovo seme se tako ne more nadaljevati v njegovih sinovih. Zato je poroka z duhom (oz. poroka v imenu pokojnika) ena najbolj elementarnih dol`nosti sorodstva; ~e je sorodniki ne spo{tujejo, jih pokojnikov duh lahko za~ne stra{iti. Dru`ina je sestavljena iz matere, duha, otrok, rojenih v tej obliki zakona, in (navadno mo`evega) sorodnika, ki je te otroke spo~el. Otroci razpoznavajo obe vlogi, vlogo socialnega in biolo{kega o~eta. Socialni o~e je pokojnik in po njem se bodo priklopili na dru`insko genealogijo. Biolo{ki o~e funkcionira na vsakdanji emotivni in ekonomski ravni kot o~e, zanj uporabljajo izraz, ki ustreza odnosu, ki jih vklaplja v to genealogijo. Evans-Pritchard poro~a o primeru, ko se je nekdo poro~il v imenu svojega brata, potem pa ni imel ve~ ~asa, da bi si zagotovil svoje potomce. Njegov socialni ne~ak (biolo{ki sin), ki ga je spo~el za svojega brata, mu je vrnil uslugo in se v njegovem imenu poro~il in imel zanj potomce. Biolo{ki o~e je brat njegovega socialnega o~eta (pokojnika), zato so otroci, ki jih spo~ne v pokojnikovem imenu, v sorodstveni terminologiji samo njegovi ne~aki. Obstaja {e bolj zapletena razli~ica te oblike poroke, kombinacija poroke `enske z `ensko in poroke z duhom, ko namre~ ko se `enska poro~i z `ensko v imenu pokojnega sorodnika, po navadi pokojnega materinega brata (ujca). Stranke v tem zakonu so: pokojnik, njegova sorodnica, ki se v njegovem imenu poro~i z `ensko, ta `ena, mo{ki, katerega naloga je oploditi `eno, in njuni otroci, ki pa so legalni otroci pokojnika. Mo`no je tudi tole: da se `enska poro~i z `ensko, potem pa dolo~i sina iz tega zakona, da se poro~i v imenu njenega pokojnega brata (strica po o~etovi liniji, saj je stri~eva sestra hkrati njegov socialni o~e). Zanimivo je, da ima `ivina, ki je bila pla~ana kot od{kodnina za nevesto za poroko z duhom, posebno ime, “`ivina duha”, in je ne smejo porabiti za ni~ drugega (treba je vedeti, da ima `ivina pri Nuerih poseben status, med drugim tudi vlogo splo{nega ekvivalen- 70 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo ta, s katerim poravnavajo vse vrste krvnih in nekrvnih sporov18) kot za poroko z `ensko v imenu pokojnega lastnika te `ivine. Ta `ivina je nekako rezervirana za poroke z duhom. To situacijo bi bilo mogo~e primerjati z razvpito inseminacijo post mortem, ki tu in tam napolni ~asopise, le da tu ne gre za zmrznjeno spermo pokojnikov, pa~ pa za “usluge” `ivih sorodnikov ali prijateljev. O zanimivi obliki poroke z duhom poro~a Marjorie Topley z malajske univerze19; pri tej obliki se poro~ata dva pokojnika ali, redkeje, pokojnik in `iv ~lovek.20 Za to obliko poroke informanti navajajo v glavnem dva razloga: po smrti sina priti do vnuka; po smrti sina priti do snahe - ~e se brat, mlaj{i od neporo~enega pokojnika, `eli poro~iti; po kitajskih obi~ajih se mlaj{i sin namre~ ne sme poro~iti pred starej{im. ^e sin umre, {e preden se je poro~il (in torej zelo verjetno brez potomstva), njegovi star{i, da bi zagotovili kontinuiteto rodu, posvojijo otroka, najraj{i od sorodnikov, ki imajo enako dru`insko ime, vendar tudi od tujca. Vendar pa prej otroku zagotovijo legalne star{e, in priredijo poroko svojega umrlega sina s kak{no primerno mladenko, ki je pred kratkim umrla. Pogajanja so enaka kot pri “navadni” poroki, obred je kombinacija poro~nih in pogrebnih obredov, med katerimi pokojnico prenesejo iz njenega groba v grob njenega “mo`a”. Ko so obredi kon~ani, otroka posvojijo in od tedaj naprej pokojna “zakonca” veljata za njegova legalna star{a. Tak otrok bo torej imel biolo{ke star{e, ki niso pomembni (sorodnike, ki jih izberejo njegovi stari star{i po “pokojnem o~etu”, ali neznane), socialne star{e (dru`ino pokojnika, ki je opravil poroko z duhom) in legalne star{e (po smrti poro~ena pokojnika in pokojnico). 3. SKUPINSKA POROKA, SKUPINSKO OČETOVSTVO Centralni Nayari21so zelo nenavadni, ker so imeli sorodstveni sistem, v katerem jedrna družina, sestavljena iz očeta, matere in otrok, ni bila institucionalizirana kot socializirajoča, rezidenčna, pro-duktivno-konsumpcijska, legalna enota. Vse do pred kratkim je antropologija zagovarjala tezo, da je taka družina univerzalna.22 Ker je njihova jedrna enota čisto drugačna, so seveda tudi vloge - še zlasti očetova - v njej drugače razvrščene. Nayarska kasta23 je razdeljena na različne pododdelke, za katere so značilne različne politične funkcije: 1. kraljevi rod, 2. rod območnih poveljnikov, 3. rod nayarskih vaških poglavarjev, 4. več podkast “navadnih” Nayarov. Člani 4. pododdelka so služili bodisi pri članih 1. do 3., bodisi pri patrilinearnih družinah Brahmanov Nambudiri (lastniki zemlje). V vsaki vasi je bilo 4-7 eksogamnih materinskih linij ene same podkaste navadnih Nayarov. Vsak rod je bil sestavljen iz 4-8 20 V kitajskem delu Sin-gapura delujejo “agencije”, ki posredujejo med dru`inami, ki povpra{ujejo za primernimi “strankami”, in tistimi, ki take usluge ponujajo. 21 Severno in ju`no `ivijo Nayari, ki so patrilinearni. 22 Radcliffe-Brown, A.R., in Forde, D. (ed.), African Systems of Kinship and Marriage, Oxford, 1950. BIl je prvi, ki je opozoril, da Nayarji kvarijo 23 Pri opisu nayarskega zakona in vlog v njem se opiramo na ~lanek: Gough, E. Kathleen, “The Nayars and the definition of Marriage”, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 89, jan.-dec. 1959, str. 23-34. Nayarske sorodstvene strukture so se pod britansko vladavino po~asi spreminjale vse 19. stoletje in dosti hitreje v 20. stoletju, vendar je avtorica v oddaljenih vaseh {e na{la stare informante/tke, ki so se spominjali starih institucij. Cf. {e: Gough, Kathleen, “Changing Kinship Usages in the Setting of Political and Economic Change among the Nayar of Malabar”, Journal of the Royal Anthropological Institute..., vol. 82, str. 71-87. vzorec. OČETOV DELEŽ 71 Zoja Skušek 24 V literaturi se pojavlja ime “tali-tying ritual”; del obreda je namre~ bil, da je ritualni soprog svoji `eni zavezal okoli vratu zlat okrasek (tali). 25 Dogajali so se v ve~jih ~asovnih razmikih, tudi na 10 let. 26 Ki {e niso smele men-struirati, ~e pa so `e, potem so to prikrivale, kar pa je bil hud greh. ^e so dekleta imela menstruacijo, preden so opravila ritual tali, so jih izklju~ili iz rodu in kaste. 27 Ritualne soproge so izbirali na zboru sosedov po nasvetu lokalnega astrologa. 28 Avtorji in 16. in 17. stoletja poro~ajo, da je `enska imela lahko 4-8 takih soprogov, lahko pa je sprejela {e koga iz vi{je kaste. Hamilton (Alexander, A New Account of the East Indies, 2 dela, Edinburgh, 1727) govori o 12 hkratnih soprogih -a ne ve~. [tevilo je z “modernizacijo” upadalo. 29 Nambudiri so bili patrilinearni zemlji{ki aristokrati, kjer se je samo najstarej{i sin lahko poro~il po vedskih ritualih in je edini imel legitimne otroke. Mlaj{i sinovi so zato imeli `ene iz matrilinearnih kast, Nayarke, ki pa so v njihovih o~eh veljale za konkubine (otroci so pripadali materini kasti), v o~eh Nayarov pa so bile legalne soproge. Nayarska matrilinearnost in lastninskih skupin, skupina je bila sestavljena iz bratov in sester ter iz otrok sestra in otrok h~era sester. Ti so `iveli v eni hi{i, legalno varu{tvo nad njimi je imel najstarej{i mo{ki. Nayarski mo{ki so imeli pogoste voja{ke vaje in so bili veliko odsotni zaradi vojn. Nayari ene vasi ali dveh bli`njih vasi so bili povezani v sosedsko skupino kak{nih 6-10 rodov. Vsak rod je bil povezan z dednimi ritualnimi vezmi z 2-3 rodovi iz sosedstva. Dva povezana rodova so imenovali enangar, celo sosedsko skupino pa enangu. Vsaj po en mo{ki in ena `enska iz vsakega povezanega rodu sta morala biti povabljena na rituale prehoda (life-crisis rituals) v hi{o lastni{ke skupine. Povezani rodovi so bili zelo pomembni pri dekli{kih predpu-bertetnih poro~nih ritualih24. To so bili obredi25, ko so se vse deklice (stare od 7 do 12 let)26 na isti dan poro~ile z mo{kimi iz njihovega povezanega rodu27. Po koncu rituala, ki je trajal nekaj dni -par je bil zaprt na samem 3 dni - sta “zakonca” raztrgala trak, ki ga nosijo zavitega okoli ledij, to je bila “lo~itev”. Po tem ritualni soprog ni imel nobenih dol`nosti do svoje neveste, ona pa je imela eno samo: ona in njeni otroci - ne glede na to, kdo je bil njihov biolo{ki o~e - so morali ob smrti ritualnega soproga opraviti rituale v zvezi z o~i{~enjem od smrti. Dekle, ki je opravilo ritual tali, je dobilo status `enske (spolne in prokreativne funkcije), moralo je upo{tevati prepoved incesta (mo{ki njenega rodu) in lahko je za~elo sprejemati enega ali ve~28 gostujo~ih soprogov (Nayarov) iz svoje podkaste (ne pa rodu) ali iz kak{ne vi{je podkaste ali tudi iz kaste Brahmanov Nambudiri29. To obliko zveze so imenovali sam-bandham. Odnosi z mo{kimi iz kak{ne ni`je nayarske ali druge kaste so bili prepovedani, kazen je bila izgon in smrt. Vsekakor ne smemo pozabiti, da so `ensko ti gostujo~i soprogi obiskovali po ve~erji in zapustili hi{o pred zajtrkom.30 Drobna osebna darila ob velikih praznikih so bila znamenja, da zveza {e traja. Nikakor pa `enske gostujo~i soprog ni vzdr`eval (prav tako ne morebitnega otroka), obleko in hrano je dobila od svoje matrilinearne skupine. Ko je `enska zanosila, je moral eden ali ve~ mo{kih ustrezne podkaste priznati morebitno o~etovstvo, in sicer tako, da je (so) babici iz ni`je kaste, ki je pomagala pri porodu, dal(i) nekaj blaga in zelenjave. ^e tega nih~e ni naredil, so domnevali, da je `enska imela odnose z mo{kim iz ni`je kaste ali s kristjanom ali muslimanom, za kar je bila kazen izgon ali smrt. V teh okoli{~inah je bilo biolo{ko o~etovstvo precej negotovo, ~eprav je veljalo, da o~e pripada skupini, ki je pla~ala stro{ke rojstva. Vendar pa tudi tam, kjer je bilo precej jasno, kdo je genitor, ta ni imel - potem ko je pla~al porodne stro{ke - nobenih legalnih, ekonomskih, dru`benih ali ritualnih pravic ali dol`nosti do tega otroka. Vso skrb zanj je imelo materino sorodstvo s starcem na ~elu. Otroci so take o~ete klicali aachan, gospod, sorodstvenih izrazov pa niso uporabljali za druge njihove matrili- 72 OČETOV DELEŽ Očetje in očetovstvo nearne sorodnike. Po njihovi smrti niso niti `ena niti otroci opravili rituala o~i{~enja. Ritualni soprog/o~e ima potemtakem samo to pravico, da njegova ritualna `ena in njegovi ritualni otroci - ne glede na to, kdo je njihov biolo{ki o~e - ob njegovi smrti opravijo o~i{~evalni ritual in `alujejo. Ona, narobe, ima pravico, da ji njeno sorodstvo priskrbi ritualnega soproga, ki je iz njene (ali vi{je) kaste, pravico do ritualne poroke z mo{kim ustrezne kaste. Brez tega je obsojena na sramoto, izgon ali celo smrt. Gostujo~i (sambandham) soprog ima -kot eden med drugimi - seksualne privilegije, ki pa mu jih `ena lahko zavrne, kadar koli ho~e. Ona pa ima pravico do daril, ki so sicer ekonomsko nepomembna, vendar pa imajo velik presti`. Njena pravica je tudi, da ji eden ali ve~ soprogov pla~a porod in s tem potrdi, da ima njen otrok biolo{kega o~eta iz ustrezne kaste. Gouldova te zveze definira kot poroke31 iz dveh razlogov: te zveze niso veljale za promiskuitetne, veljala je prepoved incesta med ~lani istega rodu in te zveze so bile prepovedane z mo{kimi ni`je nayarske podkaste ali kak{ne druge kaste. In drugi~: koncept legalnega o~etovstva je bil temeljen za vklju~itev otroka v rod in kasto. Ritual tali je bil za vsako nayarsko deklico poroka s skupnostjo mo{kih iz ustrezne kaste, postala je spolno in prokreativno bitje. Njeni sorodniki so te nove spolne pravice (ne pa prokreativnih pravic) prepustili mo{kemu, ki ni iz njenega rodu. Ta mo{ki je predstavnik svoje kaste kot celote, skozenj so se te pravice prenesle na vse mo{ke njegove ali vi{je kaste. Z ritualom tali je vsako dekle dobilo ritualnega soproga, ki je simboliziral vse mo{ke svoje podkaste, s katerimi je lahko pozneje imela zveze, a je tudi njenim otrokom priskrbel ritualnega o~eta, ki je simboliziral korektnost njihovega o~etstva. - Poznej{e zveze (sambandhan) so po tej interpretaciji omogo~ale mo{kim, da so bili s tem, da so pripadali ustrezni podkasti, potencialni soprogi. Dol`nost, ki so jo imeli kot ~lani kaste, je bila dati `enski in njenemu rodu otroke in s pla~ilom poroda - pla~ilom, ki je legaliziralo otroka - priznati svojo potencialno biolo{ko o~etovstvo. Nayarske zveze so po definiciji Goughove zakoni zato, ker vsebujejo koncept legalnega o~etovstva. Legalnost nayarskega otroka je zahtevala oba, ritualnega o~eta in “legaliziranega genitorja” ustreznega ranga, in otrok je lahko imel ve~ kot enega “legaliziranega genitorja”, ~e je ve~ mo{kih skupaj pla~alo stro{ke poroda.32 nambudirska patrilin-earnost sta tukaj komplementarni. 30 Leach, Edmund, (Social Anthropology, Fontana Press, Glasgow, 1982) zelo poudarja ta moment, ki ga opira na svoje delo na terenu na Sri Lanki, ~e{ da v tem dru`benem kontekstu komenzalnost pomeni stalen odnos. 31 Glede polemike okoli vpra{anja definicije poroke pri Nayarjih cf.: Leach, Edmund, “Polyandry, Inheritance and the Definition of Marriage”, Man, dec.1955, str. 182-186, {t. ~lanka 199. 32 Ni ~isto jasno, ali je med Nayari veljalo, da lahko dva mo{ka - ali ve~ - sodelujeta pri oblikovanju embrija. Sosednji Tamili to verjamejo {e vedno. Verjeli so, da je treba ve~ spolnih aktov, ki “ga hranijo” in mu pomagajo rasti. Cf.: Gough, op. cit., str. 34, opomba 5. Zoja Sku{ek, asistentka za predmet sociologija kulture, pogodbena sodelavka oddelka za sociologijo na Filozofski fakulteti, urednica Studia humanitatis. OČETOV DELEŽ 73 Jo`e Vogrinc O~etov gumb Eksplicitacija tihih podmen in zamenjava samoumevnosti s kvalificiranimi pogojnimi trditvami sta v humanis-tiki in dru`boslovju vedno pomembni epistemolo{ki opravili, ki ju je treba ponoviti na marsikaterem koraku kon-ceptualizacije. V raziskovanju gledanja televizije je bil eden izmed takih korakov odpoved tihi podmeni, da gledav-ka ali gledalec gledata, kar sta `elela gledati. Bravki ali bralcu tegale zapisa se po pravici utegne zdeti, da taka podmena nikoli ni bila univerzalno sprejeta, saj jo je mogo~e ovre~i `e s preprostim premislekom: gledamo lahko pa~ le tiste programe in oddaje, ki jih zajema nam dostopna ponudba, kadar imamo ~as gledati. Zato bodimo natan~nej{i: tako podmeno je bilo mogo~e pripisati merilcem gledanosti zato, ker so vpra{anje njene veljavnosti kratko malo potla~ili. Zbrane podatke o gledanosti so zmeraj interpretirali tako, da niso OČETOV DELEŽ 75 Jože Vogrinc 1 Razvoj predstav tele- razlikovali, kaj ljudje gledajo, od tega, kaj bi `eleli gledati. vizije o publiki in Tega dvojega pa niso razlikovali, ker je bilo razlikovanje rz ae zl olodg eo bzr ao pt ar kikar az za vl ao j I ej en treba potla~iti, da bi podatki o gledanosti lahko z oboje-Ang (Ang, 1990). stranskim soglasjem igrali vlogo skupne mere v transakcijah med ogla{evalci in komercialno televizijo.1 Ogla{eval-cev zadovoljstvo publike s TV programom samo na sebi niti malo ne zanima; zanima jih relativni in s konkurenco primerljivi dele` tistih, ki so izpostavljeni njihovim propagandnim sporo~ilom prek zaslona in so torej potencialni kupci ali porabniki njihovega blaga. Zanima jih kvantifici-rana, primerljiva gledanost oddaj in programov, razlogi, zakaj kdo kaj gleda, pa televizijce (in posredno ogla{e-valce) utegnejo zanimati kve~jemu v funkciji kvantificirane relativne gledanosti. Dokler so se kriti~ni raziskovalci televizije ukvarjali zgolj z analizo ideolo{kih prijemov v TV oddajah, na vpra{anje, ali gledamo, kar smo `eleli gledati, niti niso mogli naleteti. Ko jih je njihova gramscijevska koncepcija kulture kot terena boja za hegemonijo napeljala na raziskovanje na~inov, kako se ljudje z druga~nim “branjem” od sugeriranega dejavno upirajo dominantnim sporo~ilom, so svojo pozornost s “tekstov” preusmerili na “bralce”. Tako je D. Morley od analize zgradbe in ideolo{kih prijemov oddaje (Brunsdon & Morley, 1978) pre{el najprej h grupnim intervjujem z njenimi gledalci in posku{al razlike v ubeseditvah povezovati z razlikami v socialni determiniranosti gledalcev in gledavk (Morley, 1980), potem pa je ugotovil, da je treba problematizirati sámo dejanje gledanja TV in ga obravnavati v njegovem neposrednem socialnem kontekstu, kot po~etje, ki je nelo~ljiv del vsakdanjega `ivljenja gledavk in gledalcev, praviloma torej dru`inskega `ivljenja (Morley, 1986). Da bi ugotovil, kako dru`ine vsak dan uporabljajo televizor, je Morley 1985. leta opravil pogovore s ~lani delavskih dru`in ali dru`in ni`jega srednjega razreda iz Londona, z obema star{ema in z otroki, mlaj{imi od 18 let (Morley, 1986). Skratka, za predmet raziskave je vzel “ortodoksni”, v ideologiji dru`ine “normalni” vzorec jedrne dru`ine (vedel je, da taka sestava dru`ine v Britaniji {e zdale~ ni prevladujo~a). Eno izmed vpra{anj, ki so ga posebej zanimala, je bilo, kako v dru`ini pride do odlo~itev, kateri program ali oddajo bodo gledali, kadar je pred televizorjem ve~ dru`in-skih ~lanov. Glede na razli~nost gledavskih preferenc je o~itno, da se to, kar nekdo gleda, in kaj bi `elel gledati, praviloma ne bo docela ujemalo. Vsak pritisk na gumb daljinskega upravljalca, s katerim bo en kanal zamenjan za drugega, bo za vsakogar pred televizorjem pomenljiva 76 OČETOV DELEŽ O~etov gumb poteza, ki bo vedno vsaj minimalno posegla v mikrofiziko razmerij v dru`ini. Bolj od na~ina, kako pride do odlo~itve o pritisku na gumb, s katerim npr. prestavimo iz mamutske nadaljevanke na {portni prenos, ali s pogajanjem z argumentacijo za in proti, ali pa raj{i kar s samovoljnim gibom koga izmed navzo~ih, je Morleya zanimalo, kdo v dru`ini praviloma odlo~i, kaj bodo navzo~i gledali. Rezultat je lahko uganiti: praviloma bo to o~e. Da glasovi pri pogajanju ne bodo imeli enake te`e, ni (le) neposredna posledica razporeditve mo~i v dru`ini, pa~ pa konfiguracije terena: ~e ima o~e rezerviran naslanja~ na kraju, od koder je daljinski upravljalec vedno na dosegu njegove roke, bo imel privilegiran dostop do gumbov na njem (pri Morleyu ne umanjka anekdota o dru`inskem poglavarju, ki napravico kratko malo vtakne v `ep, ~e ga med gledanjem prime, da bi zavil k hladilniku ali na strani{~e) in bo s pritiskom diskusijo vnaprej naredil odve~no. Sklep je o~iten in mu ne bomo oporekali: dostop do daljinca pri dru`inskem gledanju demonstrira neenakost dru`inskih ~lanov pri izbiri, kaj gledati. “Uti{ani” v razli~nih konstelacijah reagirajo razli~no: se prilagodijo in gledajo po diktatu drugih, se umaknejo in nehajo gledati TV, gredo gledat svoj program na drugem televizorju v drugem prostoru (~e imajo to mo`nost), si posnamejo oddajo, ki pravkar te~e, na videokaseto, in si jo ogledajo, kadar jim bolj dominantni gledalci to dopustijo.2 To neenakost Morley samodejno koncipira po uveljavljenem sociolo{kem vzorcu kot kazalec razlike v mo~i. ^e se to zdi logi~no, pa ga prav ta korak premoti, da mo~ uveljavljanja lastnih gledavskih preferenc pri vsakterem izmed dru`inskih ~lanov tiho izena~i z njegovo sicer{njo “mo~jo” v dru`inskih razmerjih. S tem pa izbiro programov reducira na kazalec razmerij v dru`ini, v mo~i odlo~anja, kaj se bo gledalo, pa neposredno razbira mo~ njenega nosilca v razmerjih v dru`ini. Natan~neje re~eno: ne zavaruje se in ne re~e, da je neenaka mo~ izbire gledanja eden izmed kazalcev sicer{nje razporeditve mo~i v dru`ini, ki bi sicer lahko kazal druga~e kot kateri drugi kazalec, niti ne re~e, da bi bila neenakost v mo~i izbire gledanja lahko razporejena med ~lane dru`ine druga~e kakor katera druga neenakost v mo~i med njimi in bi jo dolo~alo kaj drugega, ne le mo~ njihove vloge v razporeditvi dru`inskih vlog3. Mo~ izbire programa razglasi za domestic power in pika (Morley, 1986, str. 148-150 idr.; Morley, 1992, str. 139, 147-148 idr.). Morley je temo razporeditve mo~i v dru`ini kot determinante izbire gledanja lansiral v hvale`nem trenutku, ko so 2 Morley, pa tudi drugi raziskovalci in razisko-vavke, so ugotovili, da je zlasti med gospodinjami snemanje oddaj (v ~asu, ko npr. njihovi mo`je gledajo “svoj” program), da bi jih gledale ob drugem ~asu, ko jih pri tem nih~e ne bo oviral, najpogostej{i na~in uporabe video-rekorderja. 3 Tudi v patriarhalni dru`ini, kjer ~lani dru`ine s svojim ravnanjem priznavajo prvenstvo dru`inskemu poglavarju, se to prvenstvo nikakor ne izkazuje nujno v rabi medijev: `ena ali otroci so npr. lahko bolj izobra`eni od mo`a/o~eta ali iz kak{nih posebnih razlogov (navsezadnje otroci npr. zrastejo ob medijih ali ob tipih oddaj, ki ostajajo njihovim star{em tuji, le delno umljivi) bolj “kulturno kompetentni” (Bourdieu) v medijskih zadevah, kar se lahko ka`e npr. tako, da jih TV “bolj zanima” kakor patriarha, ki lahko svojo patriarhalnost mirne du{e uveljavlja drugod, npr. z odlo~anjem o dru`inskem prora~unu, s prepu{~anjem gospodinjskih opravil drugim itn. OČETOV DELEŽ 77 Jože Vogrinc 4 J. Lull, “How families select television programs: a mass-observational study”, Journal of Broadcasting, 26, 4 (1982). ^lanek je bil ponatisnjen kot 5. poglavje Lullove knjige Inside Family Viewing (Lull, 1990). feministke v kulturnih {tudijih prevrednotile “`enske `anre”. Vendar pa si teme odlo~anja o izbiri gledanja kot kazalca razmerij v dru`ini ni izmislil, le presadil jo je v teoretsko okolje, kjer je klima zanjo ustreznej{a. Sicer pa jo je izrecno pobral pri ameri{kem raziskovalcu Jamesu Lullu (Mor-ley, 1986, str. 36), ki je `e 1982. leta objavil {tudijo o svoji raziskavi, kjer je s pomo~jo 100 opazovalcev spremljal, kako se pri dru`inskem gledanju sprejemajo odlo~itve o tem, kdaj vklju~ijo televizor, kdaj in kako menjajo kanale in kdaj televizor izklju~ijo.4 Ugotovil je, da najpogosteje odlo~i o~e, kmalu za njim je otrok, dale~ zaostaja mati, {e bistveno redkej{i pa so primeri, ko odlo~i (v tem vrstnem redu) ve~ otrok skupaj, star{i, eden izmed star{ev v kombinaciji z otrokom, najredkej{e pa je soglasje. Kadar je o spremembi odlo~il en sam dru`inski ~lan, je bila odlo~itev praviloma “avtomati~na”, s pritiskom na gumb in nemara {e z oznanjenjem svoje volje, brez razprave z drugimi (v 93% primerov, kadar je bil otrok, v 92% primerov, ~e je bil o~e, in v 80% primerov, ~e je bila mati). K raziskavi je sodilo tudi vpra{anje vsakemu ~lanu dru`ine, kdo v dru`ini ponavadi odlo~i o izbiri, in zanimivo je, da so se odgovori bistveno razlikovali od rezultatov opazovanj: o~etom se je najve~krat zdelo, da praviloma odlo~ijo njihove `ene, in narobe, otroci pa so to mo~ najve~krat pripisali kar sami sebi (v se{tevku dozdevkov je vendarle razlo~no “zmagal” o~e) (Lull, 1990, zlasti str. 88-91). Zdi se torej, da opazovanja Lullovih {tudentov vnaprej potrjujejo odgovore Morleyevih respondentov, potrditev (spri~o katere Morley ne tematizira neujemanja med rezultati opazovanj in odgovori respondentov v Lullovi raziskavi) pa v konjunkturi “feministi~nega prevrata” v cultural studies v 80. letih deluje kot “pri~akovano presene~enje”, namre~ odkritje {e enega terena, kjer je patriarhat doslej prikrival svojo vladavino. Kaj nam pri zadevi smrdi? Ne “odkritje” o~etne dominacije v dru`ini, pa~ pa prehitra pripravljenost raziskovalcev, da v o~etovi “premo~i” v obravnavanih primerih odlo~anja o izbiri med TV ponudbo neposredno prepoznajo dominantni polo`aj o~eta v dru`ini. Predvsem nikakor ni samoumevno, da bi se morebitna dominantnost o~eta nujno morala kazati prav (ali tudi) skoz uzurpacijo daljinskega upravljalca, razen tega (in nasproti temu) pa si je zlahka mogo~e zamisliti primere, ko je “oblast” o~eta nad izbiro gledanja nadomestek za “dejansko” dominacijo in torej kve~jemu izraz njegove nemo~i. Medtem ko Lull nikjer v svoji raziskavi ne tematizira socialne sestave opazovanih dru`in in njenega morebitnega 78 OČETOV DELEŽ O~etov gumb vpliva na odlo~anje o izbiri TV programov, pa je Morley zavestno izbral sogovornike v takem delu Londona in iz takega tipa dru`ine, kjer je upravi~eno pri~akoval prevlado konservativnih razmerij med ~lani dru`ine. Oba sta raziskovala dru`ine, kjer je bil o~e navzo~ in je figuriral kot televizijski gledalec v dru`inskem krogu, razen tega pa je Mor-ley dajal prednost pogovorom s star{i pred pogovorom z otroki in s tem mo~no zmanj{al mo`nost, da bi v pogovorih z otroki naletel na tematizacijo kontekstov gledanja, kjer o~e ne bi bil navzo~ ali pa bi bila njegova navzo~nost zanemarljiva. Grobo re~eno: ~e se naslavljate na o~eta in se pogovarjate z o~etom, boste naleteli na - o~eta. Ne Lull ne Morley ne komentirata starej{ih izsledkov, ki jih Lull navaja na za~etku ~lanka in ki se ne ujemajo z njunimi najdbami. Tako je Niven 1960. leta ugotovil5, da o izbiri programa najve~krat odlo~ijo otroci; Smith je leto pozneje dognal, da se to najve~krat posre~i materam6, do enakega sklepa je pri{la 1968. Wandova, Lull sam pa je 1978. leta napravil preskus, ki je pokazal, da v primeru dru`inske razprave o izbiri drugi ~lani dru`ine najve~ji vpliv na odlo~itev pripisujejo o~etu (Lull, 1990, str. 86-87). Ali naj bi od tod sklepali, da je vsaj v ZDA odlo~ilna beseda pre{la od otrok (konec 50. let) prek mater (v 60. letih) na o~ete (v za~etku 80. let)? Seveda bi bil tak “divji” sklep hudo prenapet, a ~e upo{tevamo, da so se Ameri~anke medtem zaposlile in da so otroci iz 1960. leta leta 1980 o~etje, bi tak sklep kot hipoteza imel vsaj to prednost, da bi kulturno kompetenco “obvladovanja” TV ponudbe pripisal tistim, ki so doma in se urijo v gledanju... Opogumlja nas raziskava, podobna Lullovi, ki so jo opravili venezuelski {tudentje pod vodstvom Leoncia Bar-riosa med dru`inami v Caracasu (Barrios, 1988). Rezultati so bili namre~ docela druga~ni kot v Londonu in v Kaliforniji. Za tiste, ki so imeli prvo besedo pri izbiri, so se najpogosteje izkazale matere, pogosto pa tudi babice in otroci obeh spolov in razli~ne starosti (Barrios, 1988, zlasti str. 74-76). O o~etu pa nobenega sledu... Barrios je kategori~en: Venezuela je skrajno urbanizirana, 80% dru`in sodi v ni`ji sloj, nezaposlenost je splo{na, prevladujejo dru`ine brez o~etov in z ve~ otroki in take, kjer je o~e zdoma, te dru`ine so praviloma raz{irjene in zajemajo ve~ generacij, tako da doma gospodujejo matrone, pa naj jih {tejemo za matere ali za babice; “V Venezueli imajo mo{ki lahko socialni status in formalno oblast doma, vendar pa imajo `enske dejansko vodilni polo`aj in mo~” (Barrios, 1988, str. 74, pod~. L.B.). Te besede je treba brati z zadr`kom, saj nekoliko naprej 5 Lull v primerih, ki jih povzemam v tem odstavku, ne navaja, za kak{ne dru`ine gre in kje, niti, kako so raziskovalci pri{li do takih rezultatov. Logi~no bi lahko izpeljali le to, da gre verjetno za gledalce v ZDA (razen pri Wandovi, ki je obravnavala Kanad~ane). 6 Govor je o gospodinjah, housewives, kar bi bil pomemben podatek, ~e bi vedeli, ali gre v resnici za matere, ki ne hodijo v slu`bo. OČETOV DELEŽ 79 Jože Vogrinc 7 Ne glede na spol, pravi Barrios, potem pa mimogrede omeni, da so stare in mlade matere vendarle pogosteje prepustile mandat de~ku kot deklici... pisec da vedeti, da tudi v “popolnih” dru`inah o~etje svojo oblast nad doma~o sfero (in z njo televizijo) delegirajo na svoje `ene - gospodinje, matere, matrone. Tako ni nenavadno, da v zdaj `e doma~i vlogi diktatorja sporeda, ki ima daljinski upravljalec na varnem v `epu predpasnika, tu sre~amo - babico (Barrios, 1988, str. 76). Barriosu dolgujemo {e eno bistveno pojasnilo, ki zaplete problem odlo~anja o izbiri: vsakdanja stvar je, da imetnica prve besede mo~ odlo~anja delegira (kadar je sama odsotna, lahko pa tudi sicer) na koga drugega, v Barriosovem doma~em Caracasu praviloma na najstarej{ega ali najljub{ega otroka7. O tem, kdaj, kje, kako - in ~e sploh -gledajo TV venezuelski mo{ki, pisec `al mol~i. Barriosovi pridobitvi, ki - vsaj po mojem - omogo~ata teoretsko prizemljitev Lullovih in Morleyevih ugotovitev, bi posplo{il takole: 1. Razmerja mo~i v dru`ini ne implicirajo nujno, da ima “dru`inski poglavar” - pa naj bo “patriarh” ali “matriarhi-nja” - prvo besedo pri odlo~anju o izbiri TV programa, saj je ta mo~ lahko dojeta kot manj pomembna mo~, ki jo je mogo~e prepustiti “poobla{~encu”. Zdi se, da bo “patriarh” to vlogo igral sam le v dru`benih polo`ajih, ki zahtevajo, da to vlogo igra doma, in ki ga torej delajo za “hi{nega ma~ka”, ne pa npr. za “dr`avljana”, ki oikos prepu{~a `eni (in jo s tem naredi za valpta). O~itno je tudi, da imetnik ali imetnica prednostne pravice do pritiska na gumb lahko predpravico delegira naprej, kar le ponazarja njeno “vedno-`e-delegirano” naravo. 2. V tistem, ki praviloma odlo~i o izbiri gledanja, zato nikoli ne smemo neposredno prepoznati glave dru`ine, saj je mo`no, da je ta mo~ le kompenzacija za kak{no bolj odlo~ilno nemo~. Razmerja gledanja niso zrcalo razmerij med stereotipi dru`inskih vlog. Ali ne bi bilo vabljivo preskusiti hipotezo, da je o~e, ki si da tolikanj opraviti z gumbom na daljinskem upravljalcu, `e udoma~eni, ukro~eni “patriarh”, ki le {e sebi v tola`bo na zofi ali v naslanja~u igra to ~astitljivo vlogo? Jo`e Vogrinc, doktor sociologije, asistent za sociologijo kulture na oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. 80 OČETOV DELEŽ O~etov gumb REFERENCE ANG, I. (1991) Desperately Seeking the Audience, London, Routledge. BARRIOS, L. (1988) “Television, Telenovelas, and Family Life in Venezuela”, v: LULL (ur.) 1988, str. 49-79. BRUNSDON, C. & MORLEY, D. (1978) Everyday Television: Nationwide, London, British Film Institute. LULL, J. (ur.) (1988) World Families Watch Television, Newbury Park in Beverly Hills, Sage. LULL, J. (1990) Inside Family Viewing, London, Comedia / Routledge. MORLEY, D. (1980) The Nationwide Audience, London, British Film Institute. MORLEY, D. (1986) Family Television, London, Routledge. MORLEY, D. (1992) Television, Audiences and Cultural Studies, London, Routledge. OČETOV DELEŽ 81 Rastko Močnik Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem TRIJE OČETJE Finžgarjev Iztok ima tri očete: Svaruna, biološkega očeta, ki ga je odgojil v zavidanja vrednih razsežajih njegovega telesa in v obžalovanja vrednih omejitvah slovanske primitive society; Epafrodita, duhovnega očeta, ki ga je omikal v univerzalnosti grštva in pretanjenosti Bizanca; in Radovana. Radovana godca, potepuha, ljubitelja vina in brezdelja: ki ga je pripeljal od prvega očeta k tretjemu, ki je šibki člen v očetovski verigi, a brez katerega verige ne bi bilo. Radovanova ljudska kultura je nasprotje Epafroditove aristokratske kulture, njegovo vagantstvo v protislovju s Svarunovim sedentarnim ruralnim idiotizmom. V nasprotju z obema je Radovan nepopravljivo transkulturen-. dobrodošel v hunskem šotoru in v bosporski beznici, drag gost ob ognjišču v gradišču in ob tabornih ognjih tavajočih vojska. Če Finžgar ne bi bil far, bi Radovanov portret gotovo dopolnil še s kakšnim manjkajočim prizorom; in dal jasno vedeti, da Radovan na Iztokovi poti k omiki, v njegovi Bildung zastopa sex, drugs and rock’n roll. Radovan zato ni zgolj sponka v pripovedi, škrat, ki junaka zbeza iz njegove naturwüchsig, samonikle zabubljenosti; tu ni zgolj zato, da nekako prikrije, motivira neverjetnost eskapade, ki je sicer vzmet za celotno epopejo. Natančneje, OČETOV DELEŽ 83 Rastko Močnik te vloge v pripovedi ne bi mogel opraviti, ~e ne bi deloval s posebnega strukturnega kraja. Vloga “junakovega poma-ga~a”, ki jo Radovan opravlja v aktantski strukturi, je njegova {e najbolj nedol`na razse`nost. V Radovanu moramo gledati zlasti “literarni lik”, kar ni tako banalno opozorilo, br` ko opazimo, da je njegova knji`evna te`a ve~ja, kakor pa bi jo pri~akovali od “`anrske figure”, ki bi bila lahko tudi precej bolj stereotipna: prav v tistem, s ~imer kot “knji`evni lik” presega golo narativno funkcionalnost, je Radovan eden izmed nosilcev implicitne ideologije celotne umetnine. METODOLO[KA OPOMBA ^e re~emo “struktura”, kaj s tem pravzaprav mislimo? Ob velikih besedah, ki zbujajo la`en vtis, da prina{ajo s seboj garancije velikih teorij, se je te`ko ubraniti pogojnih akademskih refleksov. Hitrih re{itev z veliko `lico, ki nekam v zamegleno ozadje postavljajo implicitne epistemo-lo{ke odlo~itve in “meta-teoretske” predsodke; v na{em primeru, denimo, iz s stereotipi tapeciranega akademsko-univerzitetnega ozadja pre`i takole umevanje: ljudska pripovedka ima morfologijo, to je preprosta in plo{~ata stvar, ki jo je mogo~e analizirati s Proppovim pojmovnikom; neevropski miti imajo strukturo, kakor je pokazal Lévi-Strauss: posami~ne pripovedne formule, do katerih pridemo s proppovsko analizo, so urejene per-mutacije, ki izhajajo iz iste generativne matrice - in ta matrica je “struktura”; ~e se nam na zadosti abstraktni ravni posre~i izdelati generativno matrico, iz katere lahko izpeljemo tako mite ju`noameri{kih Indijancev kakor anti~nih Grkov - smo pri{li do “univerzalij ~love{kega duha”. A br` ko pridemo do avtorske “umetnostne” produkcije, imamo problem: po dobrih manirah etablirane vede lahko “strukture” in “morfologije” v evropskih ~asih in krajih legitimno uporabljamo samo {e pri anonimni folklori, ki je na prvi pogled istorodna z indijanskimi miti in gr{kimi pripovedkami (~etudi so nam te dostopne le {e v “avtorskih”, pogosto celo “umetnostnih” redakcijah), za “pravo umetnostno tvornost”, ki prina{a dodatni zaplet s tem, da poseduje domorodsko “teoretsko refleksijo” (denimo v Aristotelovi Poetiki), pa smo nekako brez orodja - ali, natan~neje, potrebujemo posebne pojmovnike, katerih nedeljiva razse`nost je teoretski manjvrednostni kompleks pred “umetnostno ustvarjalnostjo” v “pravem” pomenu. Problem je nastal seveda `e pri Indijancih: ko smo zidali teorijo “univerzalij duha”, smo sproti podirali mostove, ki 84 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem tega univerzalnega duha povezujejo s konkretnimi na~ini njegovega prebivanja v amazonskem de`evnem go{~avju ali na skalnatih obalah Sredozemlja ali v avstralskih pu{~avah. Enako te`ko je pokazati, kako na probleme bororovske dru`be odgovarja to, da je bororovski mitski junak zagre{il incest z babico, kakor v lu~i dru`beno-politi~ne problematike gr{ke polis dognati, zakaj mora Oidip zagre{iti incest z materjo, ali ugotoviti, kak{na je zveza med krizo kapitalizma in incestuoznimi nagnjenji do sestre pri Gideovem junaku. Ali pa narobe: radi verjamemo, da je “avtonomija estetskega” zna~ilnost moderne - pa moramo na drugi strani vseeno ugotavljati, da imajo doma~inski rituali, recitativi, pripovedke, ute~ene navade itn. svojo posebno logiko, ki jo lahko le v grobih ~rtah, opu{~ajo~ {tevilne podrobnosti, spravimo v razmerje “analogije” s tako imenovano “dru`beno strukturo” - in od “strukture” do specifi~ne logike re{evanja ekolo{kih, produkcijskih, reprodukcijskih itn. problemov je navadno {e dolga pot. - Institucija “avtorstva”, tako kot institucija “lepe knji`evnosti” v tej lu~i sodita k doma~inskim ustanovam: kar nas takoj napelje na zanimiv paradoks, da je “teoretsko” ukvarjanje z “umetnostjo” dru`beno-zgodovinsko konstitutivno povezano s tabuji, ki spremljajo institucijo umetnosti in ki v precej{nji meri ovirajo to teoretsko delo. Namesto da si razbijamo glavo z razpravljanjem “na veliko” o epistemologiji, je nemara produktivneje, ~e govorimo skromneje o analiti~nih strategijah. S tem analizi besedil povrnemo nekaj klasi~nega filolo{kega “brklja{tva”, v ~asu scientisti~nega diktata uveljavljamo “obrtni{tvo” humanistike - pri tem pa se bodo epistemolo{ke posledice pokazale tako v “rokodelskem” preudarku kakor v teoretskem izdelku. Polje strategij je seveda odprto polje kombinatorike, prednost tega pogleda je, da prijemov ni treba vnaprej na~elno upravi~iti - in da jih je mogo~e “na kraju samem”, tj. ob problemu samem ad hoc upravi~iti z lokalno problematiko, tako reko~ topi~no. Izraz topos, “topi~na metoda” tu uporabljamo v pomenu, ki mu ga je dal prvi kritik “kartezianstva” v humanistiki Gianbattista Vico - vendar z ve~jo pozornostjo do zahtev gradiva. ^e so bili za Vica “kraji”, topoi, popolnoma v duhu anti~nega umevanja topike “najdi{~a dokazov”, tj. inventar “stali{~”, od koder je mogo~e pogledati na “problem”, ga formulirati in raz~leniti - pa za nas “kraji” nastajajo s tem, da taka (vicov-ska) metoda naleti na odpor v obravnavanem gradivu: “kraji” so za nas kraji v gradivu, v materialu - so materialni. Recimo, da je topos kraj, kjer se materija upre idealizmu metode. OČETOV DELEŽ 85 Rastko Močnik Tako “strate{ko” se lahko anga`iramo na dva glavna na~ina: lahko si vnaprej izberemo raven analize, analiti~ne postopke itn., prakticiramo torej “idealizem metode”, za~nemo grabiti gradivo v ta mlin - dokler mlin ne za{kriplje, dokler se material ne upre, dokler se od nepri~akovanega drobca v materialu idealisti~ni metodolo{ki mlin~ek ne zlomi. Tu smo zdaj “na kraju samem”: ker nadzorujemo predpostavke postopka, ker imamo za sabo pot, do koder postopek “nese” - imamo tudi {anse, da iz neuspeha “interakcije” med metodo in gradivom razberemo materialni vzrok, zakaj se je gradivo uprlo. Tu dr`imo materialnost materiala, br`kone bomo morali zamenjati analiti~no raven - a vemo, zakaj jo moramo zamenjati, na katerem kraju je gradivo samostojno “spregovorilo”. Preostaja nam le {e, da se nam posre~i prisluhniti temu avtonomnemu govoru. Na ta na~in smo v Mes~evem zlatu analizirali konstrukcijo materinskega govorca (identifikacijske to~ke “nacionalnega subjekta”) s pomo~jo poprej{nje analize posebne metafori~ne strukture - in tako smo v spisu “Majna, zalog razlo`ni” analizirali poetsko prakso I.G. Plam-na kot bataillovsko transgresijo, ki ne izhaja iz “ignorance zakona”, temve~ iz upo{tevanja, celo spo{tovanja “zakona”. Lahko pa tudi, kakor po~nemo v pri~ujo~em spisu, na podlagi le rudimentarno izrecnega postopka, tako reko~ stenografsko orisanih preletov gradiva dolo~imo strate{ke kraje v materialu in jih osvetlimo z raznorodnimi pojasnjevalnimi okviri. (Ta postopek je uporabil celotni simpozij “Martin Krpan - ~lovek in mislec”, objavljen leta 1976 v Razpravah-Problemih.) “Struktura” v tej strategiji pomeni omre`je to~k, kjer se v besedilu sre~ujejo razli~ne ravni zunajbesedilnih dolo~itev in u~inkov besedila na specifi~ne “zunanjosti”. Pri Fin`garjevem “romanu” nas zanimajo tele ravni: 1. razmerje besedila do “zgodovinskega trenutka”, pri ~emer samo besedilo sodeluje pri vzpostavljanju “zgodovinskega trenutka” vsaj s tem, kako definira “zgodovinski problem”; 2. razmerje besedila do “knji`evne institucije” - tj. do pretekle in so~asne knji`evne proizvodnje v sloven{~ini in v drugih jezikih (to bi bila “komparativna” analiza, ki jo tu zgolj skiciramo na krajih, ki so zanimivi za na{e druge namene); 3. razmerje besedila do in njegovo poseganje v izbrane ideolo{ke institucije (kakor, npr., prav razmerje do institucije o~etovstva in Fin`garjeva manipulacija v vnaprej zgodovinsko in dru`beno dolo~enih okvirih, ki mu diktirajo predpostavke njegovih mo`nih posegov; tudi: institucija “individualizma”; nacije ipd.). 86 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem BRALNI VTISI Pod svobodnim soncem seveda `e z naslovom pove, da je “roman s tezo”, literatura s tendenco, pisanje s poanto. Ob briljanci izpeljave smo danes nemara premalo ob~utljivi za te`avnost naloge, ki si jo je pisec postavil. Zadosti je `e, ~e si osve`imo spomin za ~asovne koordinate. Fin`gar pi{e nedolgo po eni najve~jih dru`benih in demografskih katastrof v slovenskem prostoru: po propadu malega kmeta, po izseljevanju najprej v mesta, potem pa v tujino - po ekso-dusu, v katerem je iz teh krajev za zmerom od{la ~etrtina takratnega prebivalstva. Za povrh je to nemara prva velika katastrofa, ki jo je do`ivel slovenski narod kot narod. To je ~as “drugega ilirizma”, krepitve jugoslovanskih aspiracij, tudi ~as “etnizacije” nacionalnih gibanj v vsej Evropi. ^as akutne krize carizma v Rusiji, vse mo~nej{e socialisti~ne mobilizacije tudi pri nas, resnega vzpona liberalnega nem{tva v Avstriji. ^as britansko-francoske Entente cordiale, ~as rasizma in antisemitizma. ^as aneksije Bosne. Gledano za nazaj, seveda tudi ~as, ko se oblikujejo predpostavke za 1914. Vsekakor eden tistih dvoumnih zgodovinskih trenutkov, ko se polo`aj zdi blokiran, hkrati pa je o~itno, da poka po vseh koncih. Zgodba se odpre s pogledom na reko: bralki in bralcu seveda ne bo `e takoj jasno, da ju je pisec ujel na situacij-sko solidarnost, da je iz bralne pogodbe med pisalcem in bralstvom potegnil ve~, kakor se bralna stranka zaveda, ne vesta {e (in ~as tega ovedenja je ~as pripovedi), da je ta veletok, ki obliva obljubljeno de`elo in hkrati zapira pot vanjo, ikonska upodobitev za~etka junakove zgodbe, Fin`garjevega za~etka stoletja, za~etka bralne pustolov{~ine, vsega hkrati. Pomembno pa je, da se romaneskne osebe, muhe na bralni povr{ini, zavedajo pomena te reke: tisto, kar bo kvalificiralo junaka, tisto, do ~esar junak ne zmore brez nadomestnega pregre{nega o~eta, tisto ni spoznanje. Esteticisti~ni puristi bi imeli br`kone veliko povedati o tem, zakaj Pod svobodnim soncem ni roman: junak ne odide v svet, da bi ga popravil, nima odre{eni{kih iluzij, ki bi se mu zlomile, na koncu ne spozna ni~evosti svojega po~etja. Narobe: Fin`garjeva pripoved se ume{~a na kraj med spoznanjem in dejanjem: na kraj, kjer je treba potegniti sklep iz “prakti~nega silogizma”, kraj, ki je `e od Aristotela naprej kar se da problemati~en, v klasi~nem evropskem romanu pa ga obravnavajo naivno - Stendhala, Balzaca in kompani-jo zanima, kako dejanje udari nazaj na svojega dejavnika, pozabljajo pa, da ni samoumevno, da do dejanja sploh pride. Dejanje seveda izhaja iz preudarka, preudarek seveda OČETOV DELEŽ 87 Rastko Močnik temelji na prepri~anjih, verovanjih, iluzijah: a pot do dejanja ni enosmiselna. Vem, da kajenje {kodi, pa vseeno pri`gem cigareto; temu se kanoni~no re~e vpra{anje {ibke volje, od Grkov sem je to akrasia. Fin`garjevemu junaku ni manjkalo spoznanja; manjkalo mu je tisto, kar od spoznanja pripelje do dejanja - in sem se ume{~a Radovanova pomo~. Iztok je `e sam opazil, da je Hilbudijevo kohorto premagala le gola mo~ z nekaj prebrisanosti in sre~e; videl je, da so izurjenost, disciplina, znanje na strani Bizanca. A to so gledali Svarun in njegovi `e kar nekaj ~asa: dolgoro~no so bili v zagati, njihovo poljedelstvo jih je pripeljalo do Donave, ~ez niso mogli, da so ondi sploh lahko obstali, je bilo prej pripisati preferenci cesarstva za Azijo in Italijo kakor njihovi lastni mo~i; bili so ondod, ker so bila tista ozemlja in njih prebivalci za cesarstvo nezanimivi, limes na Donavi je bil cesarju ~isto zadosti, onkraj tako in tako niso pridelali obdav~enja vrednih prese`kov; le iz tega negativnega sve-tovnozgodovinskega razloga so lahko `ivotarili, polnili skromne ka{~e v nenehnem strahu, da jih izropajo Huni, po`gejo Antje, in dobro vedo~, da bodo zemljo s svojim na~inom prej ali slej iz~rpali, da bodo prej ali slej morali naprej - in da ne bodo imeli kam. Zgodovina, omika, bogastvo so bili onkraj reke - a svet ni bil njihova prihodnost. RADOVANOV DONESEK Potrebno je bilo {e kaj ve~ kakor ta slovanska depresija, da bi pri{li do odgovora. Prav to je prinesel Radovan - ki je od{el v Konstantinopel pred Iztokom. A ni prinesel spoznanja - da se je treba pokristjaniti, strenirati vojsko, nemara vpeljati nove kulture in spremeniti na~in obdelovanja: staroste in njihovi opri~niki so mogli do spoznanja vsak dan, ~e niso uvideli, je bil za to razlog, ~e so uvideli, jim ni ni~ pomagalo, tudi z razlogom - in Radovanu ne vojske ne ideologije ne gospodarstva tako in tako ni bilo mar. Godec je bil preprost ~lovek, ni kaj dosti verjel v ortodoksi-je, zabaval je vojake in matrone, te`ake in dekline, cestne roparje in popotne trgovce, po{tene slu`abnice in pokvarjene dvorjanke: zabaval jih je in dopu{~al, da so mu njegovi gostitelji, njegove gostiteljice vra~ali v zabavi in u`itku. Sex and drugs za rock’n roll. Nenavaden o~e, in nenadomestljiv: s svojo ekscentri~no prakso je lahko ujel in starostinemu mladi~u prinesel tisto, iz ~esar spoznanje dobi smisel in kar lahko od spoznanja pripelje k dejavnosti. Ni~ intelektualnega, ni~ svetovnonazorskega, celo ni~ pragmati~nega: le tisto, kar manjka 88 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem svarunovskemu telesu in stoičnemu duhu, kar ju torej lahko poveže, preprosta modrost telesa, pamet vsakdanjih dejanj in bežnih opomb, ki bolj prakticira kakor deklamira, a ve, da je užitek možen tako ob medici na lanenih ležiščih kolib kakor ob kumisu na kožah v šotorih ali z vinom na svili Levanta. “Očetna” pozicija, ki jo je sprva mogoče določiti le per negationem med robustno parado stepnih poglavarjev in mehkužnim intelektualizmom špekulantov z Jutrovega. Tudi pozicija, ki bo izhlapela v svojem učinku - ko jo bo z njenega kraja prepregališča med poganskim očetnim telesom in filozofičnim duhom grštva izrinil kozmopolitski prerok inkarnacije. A ideološka razsežnost je pri Finžgarju še najmanj zanimiva: že vnaprej sta o njej odločila zgodovinska dejstvenost in piščev poklic. Četudi je pokristjanjenje eno izmed Iztokovih avtonomnih dejanj, četudi se prav s krstom loči od vseh treh poganskih očetov, reši oidipa, pride do ustreznega “objekta” itn. - gre zadeva presenetljivo gladko, brez pretresov, diskretno in samoumevno. IZTOKOVA UČLJIVOST Zadeva je tu bolj prikazana kot “dozorevanje”, in v tem je Pod svobodnim soncem neke vrste Bildungsroman. V tej “vzgoji” je Radovan res nekakšen “nadomestni oče” ali, natančneje, iniciacijski boter. Posebnost te “iniciacije” pa je, da je “zasebna”, samoiniciativna, in zato se z njo Iztok kvalificira za junaka. Kolikor lahko presodimo, je v svoji domači družbi Iztok že opravil pot skoz starostne razrede nedozorele mladeži in je na začetku štorije na prehodu iz “mladca” v moža. Zgodba se sproži, ko se Iztok, z Radovanovo diskretno pomočjo, prostovoljno odloči, da si podaljša mladostništvo. Kakor da bi vedel, da je podaljšanje otroštva v “adolescenco” znamenje omike: seveda buržoazne. Ni jasno, pa tudi pomembno ni, ali je Finžgar tako lucidno doumel osrednjo zahtevo sočasnega nacionalizma - ali pa mu je logika nacionalnih in razrednih bojev tako nezmotljivo vodila pero: vsekakor je fascinantno, kako bleščeče je izoblikoval literarno prispodobo za tisto, kar je bilo na dnevnem redu malomeščanskega nacionalizma z začetka stoletja, v času, ko je bil nacionalizem po vsej Evropi bolj ali manj malomeščanski program, to se pravi, politika slojev s srednješolsko izobrazbo. (O tem piše, denimo, Hobsbawm.) Zahteva po srednjem šolstvu v materinem jeziku in nadaljnja zahteva po nacionalnem vseučilišču je bila že nekaj časa bojni klic vseh mogočih evropskih OČETOV DELEŽ 89 Rastko Močnik nacionalizmov malih narodov: konstantinopelska kadetnica je pa~ prava metafora za pohod pode`elskih u~iteljev, ljudskih klerikov in malomestnih advokatov na izobra`evalno-dr`avno-politi~no bojno polje evropske omike. Iztok je kadet s programom: ~e bi se pridru`il soldatom premlad, bi bil kakor tisti Sloveni, ki jih je sre~al v bizantinski vojski -gastarbeiterski najemnik; ~e bi pri{el v Bizanc prestar, bi kve~jemu tihotapsko me{etaril z intendanturo. Le v tem pravem prehodnem trenutku je lahko postal tat omike, periferni kulturni revolucionar in voja{ki reformator: lik, s katerim se je slovenski nacionalizem zares vzdignil na univerzalno raven, zgled, ki povzema {e dolgo zgodovino prihodnosti dvajsetega stoletja - ~ez dolga desetletja, {e kar v drugo polovico stoletja mu bodo sledili azijski, afri{ki kolonialni omikanci z Oxforda, Cambridgea, Sorbonne, tisti, ki bodo svoja ljudstva popeljali v antikolonialne revolucije. LITERARNA NACIJA PO FIN@GARJU Zato je Iztokov krst samo kri` ~ez tisto, kar je `e bilo dose`eno v strukturi. Zahtevi knji`evne mistifikacije, ki mora strukturne spremembe prikazati, kakor da so delo identifikabilnih posameznikov, je Fin`gar duhovito ustregel, saj je strukturne premise razpostavil tako, da je spremembo mogo~e u~inkovito predstaviti kot nasledek individualnih potez, posegov, odlo~itev. A pri tem je dokazal teoretsko prenicljivost, ki je v `anru nacionalisti~ne epopeje redka. Glavni ideolo{ki prvini pri ideolo{ki konstrukciji nacije sta, vsaj po Balibarjevi teoriji, fiktivna etnija in vnazajska his-tori~na pripoved. Nacionalisti~ni histori~ni “roman” se navadno samodejno anga`ira v fabriciranju pripovedi: slepi avtomatizem mu narekuje, da se kot pripovedna praksa loti “svoje” ideolo{ke razse`nosti, ki naj bi samoumevno bila naracija. Na zgodovinsko fresko, povzeto po romanti~ni his-toriografiji, doda psiholo{ke detajle, okostje strukturnih premikov popleska z barvami strasti: formula je znana in v Fin`garjevem ~asu `e tudi obrabljena. Toda Fin`gar je z enim udarcem re{il dve te`avi: hkrati je zadostil literarni zahtevi po individualizaciji in verjetnosti -in ideolo{ki zahtevi nacionalizma po dvojni fikciji, institucionalni fikciji etnije (ki je po strukturi analogna pravni fictio) in narativni fikciji (angloameri{ki fiction). Izhodi{~a, ki omogo~ajo literarno zadovoljivo izpeljavo, je strukturiral kot strukturo filiacije. Iz filiacije, tega mitolo{kega kondenzata proizvodnje etnije, je naredil vzvod za naracijo. Izpeljavo “diahronega” dogodkovnega niza je oprl na “sinhrono” 90 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem strukturo filiacije. A podobno razmerje velja tudi v nasprotni smeri: prav v tem je pristno umetnostni prijem, da različne tekstne ravni povezuje z analognimi razmerji (prim. Jakob-sonove teorije o poetični strukturaciji besedil). Hkrati je to tudi bržkone nehoten “modernistični” eksces v sicer skoz in skoz tradicionalističnem besedilu. Mitološki postopek his-toricistične epopeje je namreč Finžgar razširil onkraj obzorja njegove umetnostne legitimnosti: kakor Iztok dela zgodovino - tako proizvaja tudi svojo filiacijo. Da junak ustvarja zgodovino - to pač sodi h konvencijam historičnega romana; a da hkrati izdeluje tudi svoja sinovska razmerja - to je modernističen lapsus, ki si ga je mogoče privoščiti samo v “zakasneli” literarni proizvodnji. “Prekršek” je v anahronem uvozu modernističnega postopka v tradicionalističen tekst; a tekst je napisan v času, ko je na književnem polju gospodovala Moderna: postopek je torej “navznoter” anahro-nističen v besedilu, ki je samo “anahronistično” “navzven”. Iz tega “prekrška” je Finžgar paradoksno izvlekel precejšen del umetnostne moči svojega besedila. SINOVI OČETJE K “naturnemu” sinovstvu je Iztok tako rekoč s svobodno odločitvijo (pri Radovanu) ali vsaj s svobodnim pristankom (pri Epafroditu) dodal še dve “kulturni” sinovstvi - iniciacij-sko in “simbolno”. S tem je iz nature, iz sveta slovanskega “naravnega ljudstva”, Naturvolk, stopil v kulturo, v zgodovino, ki je za nameček kar svetovna zgodovina. Prestopil je reko. A s tem je pravzaprav “skonstruiral” tudi svoje razmerje do biološkega očeta: šele potem, ko si izbere ini-ciacijskega očeta in simbolnega očeta, se lahko vnazaj njegovo razmerje do biološkega očeta obmeji na naturnost in na lokalne rituale sinovske spoštljivosti. Doslej smo tri Iztokove očete obravnavali kot tri načine “prakse”. A stvar je globlja, saj očetje hkrati predstavljajo tri tipe ekonomije. (Implicitna Finžgarjeva teorija je marksistična: ekonomija je politi~na ekonomija - in kot politična ekonomija poraja sebi ustrezno ideološko vezivo: poljedelsko poganstvo - potujoče bohemstvo - merkan-tilistični stoicizem; krščanstvo je univerzalistična ideologija in je zato lahko primerno tako za teokratski cesarski Bizanc kakor za poljedelske Slovane na prehodu iz plemenske družbe v vojaško aristokracijo, pa tudi za upokojene špekulante s svilo.) Svarun je postava iz pre`ivetvene ekonomije, subsistence economy-, iz rok v usta, to gospodarstvo ničesar ne aku- OČETOV DELEŽ 91 Rastko Močnik mulira in tudi morebitni prese`ki v plodovih zemlje niso obstojni. Vse, kar Slovani pridelajo, sproti pojedo, kve~jemu shranijo ~ez zimo do prvih poletnih plodov - ob redkih prilo`nostih, ko imajo ~esa na prebitek, morajo vseeno vse porabiti, preden se pokvari - na obrednih gostijah, pri `rtvovanju bogovom in boginjam, mogo~e z darili, ko si pridobivajo zaveznike in prijatelje; kve~jemu ostane {e kaj, da zdrsne po grlu godcu, socialnemu parazitu, ki jim zagotavlja redki kulturni luksuz. Epafrodit zastopa anti~no ekonomijo: trgovina na dolge razdalje prina{a ekstra profit, nekaj mora vlo`iti nazaj v ladjevje, v nakup novih dobrin za prodajo, zida in obnavlja skladi{~a, vzdr`uje vozove in vprege, popla~ati mora nadzornike, kapitane, nahraniti su`nje, pla~ati davke, podkupiti uradnike, podmazati vohune, obdarovati mora dvorjane, poni`no polaskati cesarici in cesarju - pa mu vseeno {e ostaja veliko, pravzaprav preve~, ostaja mu denar, ki ga nima kam investirati; Epafrodit je bogat: to se pravi, na grbi ima premo`enje, ki ga ne more produktivno porabiti. Zato je filozof in hedonist: pozna pojem “kvalitete `ivljenja”, sem sodijo pala~a, vila, vrtovi, vodometi, knji`nica, umetnine, konji, kopeli, u~eni pogovori in vesele gostije, skratka: kultura in umetnost. Naposled - Radovan. ^e Svarun predstavlja ekonomijo proizvodnje, ki ne omogo~a akumulacije, in ~e Epafrodit predstavlja ekonomijo menjave s prese`no akumulacijo, pa Radovan predstavlja ekonomijo porabe, in to radikalne prese`ne porabe, ne politekonomske consommation, temve~ bataillovske depense. Pri njem ne gre toliko za porabo, kolikor za tro{enje - za tro{enje, ki ni navezano na noben politekonomski sistem posebej, ki zato lahko deluje v vsakem ekonomskem sistemu, in ki v vsakem sistemu deluje hkrati kot zajedalstvo in kot ustvarjanje luksuznega prese`ka. Prav s to nedolo~ljivostjo med parazitizmom in ustvarjalnostjo Radovan uhaja konvencionalnim institucionaliziranim ekonomskim kategorijam, in tudi njegovo tro{enje je egoisti~no in altruisti~no hkrati. Njegova kon-sumpcija je produktivna - in ob tem, ko tro{i tuje darove, tro{i tudi sebe: svoj glas, roke, svoj spomin. A bolj ko se tro{i, bolj je ustvarjalen: hkrati se njegovi izdelki “potro{ijo” skupaj s koncem proizvodnega procesa, ki je hkrati proces porabe. Kakorkoli obrnemo, Radovan predstavlja ni~to stopnjo ekonomskih kategorij, kraj njihove neizdiferenciranosti -torej neuporabnosti. 92 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem “MULTI-FILIACIJA” IN MULTI-KULTURACIJA Iztok se je “osvobodil” vezi o~etovstva s tem, da jih je pomno`il. Ker jih ni mogel mno`iti v okvirih svoje kulture, je segel v drugo. V tem posegu, ki je nekak{no simbolno jedro “svobodnega sonca”, se zgo{~ata vsaj dve problematiki: vpra{anje dru`ine in vpra{anje kulture. Torej, jasno, v Fin`garjevih zgodovinskih koordinatah, ki so od Fin`gar-jevega fin-de-siecla dolo~ale celo stoletje vse do na{ega konca, tudi vpra{anje, ki se od nekdaj, v ~asu etni~nega nacionalizma pred 1. vojno pa {e zlasti, postavlja v terminih “dru`ina-kultura-dr`ava”: vpra{anje nacije. Neko~ bo treba podrobneje prou~iti Fin`garjevo suverenost, s katero svoje nacionalisti~no vpra{anje `e vnaprej postavi kot vpra{anje trans-kulturalizma. Pri tem je imel na kaj navezati: v doma~i tradiciji na magistralo slovenske kulture od protestantov prek janzenistov do Linharta in Pre{erna, do Levstika in “Martina Krpana”, pa do so~asne Moderne. Vsi veliki nacionalni trenutki so bili pri Slovencih “trans-kulturni”, v poznej{em `argonu bi si lahko privo{~ili celo produktivno paradoksno formulacijo: odlo~ilni kulturni premiki v slovenskem nacionalizmu so bili internacionali-sti~ni. Br`kone je bilo tako, da so za produkcijo nacije pri Slovencih/Slovenkah skrbeli internacionalisti~ni intelektualiz-mi, za reprodukcijo nacije pa vsaj v odlo~ilnih trenutkih depresij doma~ijski katolicizem. (Vzpostavitev “neodvisne” dr`ave bi bila v tej lu~i inverzna koincidenca obeh zgodovinskih tokov: doma~ijski (psevdo)intelektualizem plus internacionalisti~ni (psevdo)katolicizem.) Na podro~ju poli-ti~nih doktrin bi bilo treba ugotoviti, koliko je bil “v zraku” avstro-marksizem, pa zamisel Otta Bauerja o organiziranju nacij po analogiji z organiziranjem religij oziroma cerkva, {e zlasti, ker je podobno zamisel vsaj rudimentarno `e pred ~asom razvil Matija Majar. Prou~iti pa bi veljalo tudi tisti bolj izvirni del Fin`garjeve suverenosti - njegovo re{itev vpra{anja “dru`ine”. Tu je segel onkraj so~asnih sorednic - z ob~utljivostjo in natan~nostjo, pri katerih njegov poklic br`kone ni bil nepomemben. V seminarju o “Identiteti”, ki ga je v letih 1974-75 na College de France vodil Lévi-Strauss, je André Green reaktiviral Lévi-Straussov “sorodstveni atom”, tj. minimalno strukturo sorodstvenih razmerij, ki jo sestavljajo o~e-mati-ujec-sin/h~i. Green je pokazal, da “atom” vzpostavlja pomembnej{o problematiko, kakor pa je mogo~e soditi po izvirnem ~lanku, ponatisnjenem kot 2. poglavje Strukturalne antropologije, “Strukturalna analiza v lingvistiki in v antropologiji”. Doslej je bilo mogo~e Lévi-Straussov ~lanek OČETOV DELEŽ 93 Rastko Močnik brati predvsem kot propedevti~no apologijo strukturalizma zunaj jezikoslovja; Green je pokazal, da so potenciali spisa mo~nej{i, s pogojem, da ga beremo v lu~i teorij z nekega drugega epistemi~nega podro~ja - konkretno v lu~i nekaterih Winnicottovih psihoanaliti~nih teorij. Na kratko je Greenova teza, da psihoanaliti~na problematika razmerij v “sodobni” (“me{~anski”?, “zahodni”?) dru`ini izvira iz “po{kodbe” atomarne sorodstvene strukture, ki nastane s tem, da je sodobna nuklearna dru`ina prikraj-{ana za ujca. Ali, kakor se je v razpravi po Greenovi predstavitvi izrazil Lévi-Strauss, izvira iz tega, da `ena sama zastopa dru`beno skupino “dajalcev `ena”. Posledici sta, v splo{nem, dve: 1. dru`bena izolacija nuklearne dru`ine (komplementarno: razpad {ir{ih sorodstvenih vezi v dru`bi); 2. prehuda obremenitev preostalih razmerij v nuklearni dru-`ini, zlasti razmerij sin/h~i - o~e in sin/h~i - mati (komplementarno: zablokirana ambivalenca vseh razmerij v dru`ini). V lu~i te problematike je Fin`garjev odgovor natan~en: pomno`iti je treba razmerja v “dru`ini”, ponovno odpreti “sorodstveni atom”; in hkrati je odgovor presenetljiv: poseg je usmeriti na razmerje potomec - o~e. To je seveda popolnoma anahronisti~en odgovor za “zgodovinsko” ozadje, na katerem ga Fin`gar razvija. A prav ker je anahronisti~en, je tenden~en, je odgovor “za dana{njo rabo”. Prav v ~asu, ko je Fin`gar napisal svoj “roman”, se v okviru vsesplo{ne “modernizacije” v Avstriji dogaja ekspanzija {olskega aparata, mno`ijo se higienski in podobni “foucaultovsko” obarvani ukrepi, ki pospe{eno socializirajo “nego in vzgojo” otroka -pri ~emer dr`ava s svojimi aparati (denimo, s {olo) i{~e zavezni{tvo z materjo in izrinja o~eta. Standardna zgodovinska interpretacija, ki bi se navdihovala pri Foucaultu in pri marksisti~no obarvanem zgodovinopisju, bo v tem lahko videla razvijanje socialnega momenta v sodobni dr`avi, tj. krepitev dr`avno organiziranega socialnega nadzora, disci-pliniranje ipd., hkrati pa seveda tudi strukturno “redistribu-cionisti~ne” posege sodobne socialne dr`ave, ki posku{a ubla`iti razdiralno u~inkovanje pospe{enega razvoja kapitalizma in se ustvarjalno odzvati na zaostrovanje razrednega boja. - Toda za nas je pomemben realizem Fin`garjevega so~asnega odgovora: izziv modernizacije je treba sprejeti. Fin`gar vidi, da modernizacijskih procesov ni mogo~e zaustaviti, njegov preudarek ne gre v smeri ohranjevalne nostalgije - temve~ prav narobe: modernizacija dolo~a polje, v okviru katerega je treba, je sploh mogo~e delovati, in znotraj tega okvira je najti produktivne odgovore. V okviru tako za~rtanega obzorja ima Fin`gar ostro oko za konstitutivno multikulturnost sodobnih dru`b. Kolikor je 94 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem Pod svobodnim soncem razko{na “zgodovinska prispodoba”, je pa~ pomembno, da je mogo~e habsbur{ko cesarstvo knji`evno uprispodobiti samo z vsoto “slovanska plemenska dru`ba plus bizantinsko cesarstvo plus hunski nomadi plus residualni Anti”. V tem, bi lahko rekli, je Fin`gar zgodovinsko natan~en: nobena posami~na stara dru`ba ne more biti zadovoljiva “prispodoba” sodobne kompleksne dru`be. Ali, kakor bi lahko rekli z Goodyjem: v nobeni monokulturni statusni dru`bi ni zadosti prostora, da bi vanjo stla~ili vso problematiko kompleksnih dru`b, ki jih sestavljajo hierar-hi~no urejene sub-kulture. FIN@GAR VS. CANKAR Nemara je v tem tudi splo{no ozadje pretresljivega, ~etudi v knji`evni zgodovini vse premalo upo{tevanega, a v o~i bijo~ega trivialnega dejstva, da se je Fin`garju posre~ilo napisati knji`evno uspelo dolgo besedilo v ~asu, ko je knji`evna odli~nost pripadala kratkim oblikam. V Fin`garjevem ~asu je romanesknost preve~ resni~na, da bi bilo sploh {e mogo~e napisati roman. ^e na splo{no in v kratkem re~emo, da je za romanesknost bistvena ambivalentnost na vseh ravneh in v vseh perspektivah, lahko iz tega izpeljemo: da zaradi ambivalentnosti na za~etku stoletja vsaj v sloven{~ini ni ve~ mogo~e sestaviti “zgodbe”, ki bi trajala kaj ve~ kakor za dalj{o novelo (dokaz so, npr., Cankarjevi “romani”); da ni mogo~e koncipirati junaka/junakinje, ki bi zdr`al ve~ kakor eno pus-tolov{~ino - ali, alternativno, ki bi lahko {el skoz kaj bolj zapletenega, kakor je niz ponavljajo~ih se istorodnih, analognih “pustolov{~in”; da ni ve~ mogo~e postaviti pisateljskega o~i{~a, od koder bi bilo mogo~e na junaka/junakinjo gledati “objektivno”, neprizadeto, “realisti~no”; da zato “junak/junakinja” ne moreta ve~ skoz strukturirano vesolje “dejanj” in “dogodkov”, pa~ pa lahko svoje `ivljenje samo {e do`ivljata. A vse to, kar naj bi v sloven{~ini takrat ne bilo “mogo~e”, se je Fin`garju posre~ilo. Zato ga bo neko~ treba sistemati~no soo~iti s Cankarjem, ki nemara vse preve~ nesporno velja za paradigmo in za “maksimalni horizont” slovenskega za~etka stoletja. Ponazorimo stil tega opravila na detajlu: na tistem, kar je mogo~e misliti v okviru Greenove reinterpretacije Lévi-Straussovega sorodstvenega atoma. Omejitev socialnih vezi na okrnjeno “nuklearno dru`ino” ima, psiholo{ko re~eno, patolo{ke posledice za ~lane take dru`ine. Ima tudi ideo- OČETOV DELEŽ 95 Rastko Močnik lo{ke nasledke - zlasti v nemo`nosti suverenega soo~enja z ambivalenco dru`inskih odnosov in z iz ambivalence izhaja-jo~ih nepremagljivih ob~utkov krivde. ^e tako dru`ino zajamejo dru`bene katastrofe, kakr{ne so se dogajale v avstrijski provinci na prelomu stoletij - potem pa~ dobimo marsikaj zelo kriti~nega, dobimo, denimo, Cankarja. Ker je za~etek stoletja za nas ideolo{ko formuliral Cankar, lahko soo~enje s Fin`garjem za~nemo tudi v cankarjanskih terminih. Cankar pi{e iz izku{nje greha, Fin`gar ima teorijo. Cankarjev greh je zato mizeren, anksiozen, razdiralen: pelje v slepo ulico zasebni{ke kulpabilizacije z negotovimi subli-macijskimi u~inki. Gre{nikove {anse, da se bo sploh {e kdaj pobral, so pri Cankarju paradoksno odvisne od hipoteze o bo`ji eksistenci. Findesieclovska {ara in simbolisti~ne norosti so zato v Cankarju izsiljen zasilni izhod iz svetovnega po`ara v lumpenproletarski luknji. Fin`gar ima, narobe, tenak ~ut za luksuznost greha. Pri njem je greh spektakularen, omikan, razko{en. Greh je za Fin`garja svetovnozgodovinska kategorija: njegov simbol je Hagia Sofia. Cankarjev simbol za greh je pehar suhih hru{k in prgi{~e dateljev. Fin`garjev katolicizem ni navodilo za samoza{~itno ravnanje: temve~ je teoretska mre`a za onto-lo{ko umestitev zla, iz katere je mogo~e izpeljati strategijo greha. Zlo v Fin`garju ni avgu{tinovska “odsotnost dobrega”, temve~ je dejavna mo~, ki u`iva vse ontolo{ke prednosti aktualnosti nad potencialnostjo. Z nravstvenega stali{~a je zato greh prilo`nost za krepost: katoli{ka doktrina je le kraljevski vhod v nravstveno areno, kjer se je mogo~e bojevati tudi brez domneve o bo`jem obstoju. Fin`garjev indiferentizem je v frapantnem protislovju s Cankarjevim obsesionalnim bogoiskateljstvom: Fin`gar je lahko indiferen-ten, ker njegova bo`ja previdnost `e cika na heglovsko zvija~nost uma - medtem ko mora bogokletnik Cankar zadnje stvari postavljati v odvisnost od dogodkov na fronti razrednega boja. V Cankarju ni o~eta, Fin`gar je pod svobodno sonce postavil kar tri. Knji`evna zgodovina je doslej premalo cenila, da se je v ~asu, ko se je slovenska literatura vla~ila po mrakovih in vstajala {ele pod ve~er, ko se celo nietzschejanski @upan~i~ ni upal kaj ve~ kakor obsevati z zarjo in hoditi za ognjem skoz no~, da se je v tem ~asu Fin`gar drznil pogledati naravnost v sonce. Morali bi preudariti, ali problem cankarjanske matere ni v problemu Cankarjevega o~eta. Janezova dru`ina je bila tipi~na black family iz ghetta: brez o~etovstva, {e ko je bil o~e z njimi, tudi potem, ko je bil spet na Vrhniki - zato so 96 OČETOV DELEŽ Reprodukcija ljudi in produkcija idej pod svobodnim soncem na mater padle vse sicer razdeljene vloge. V po{kodovani “nuklearni dru`ini”, kjer je neizdiferenciranost vlog `e tako in tako nenehen problem, je umanjkal {e zadnji te~aj diferenciacije. Janez je bil seveda na poti, da postane mladinski delinkvent, ~e ga ne bi re{ila prav patologija: potreba, da ugrizne roko, ki ga varuje in hrani. Nelagodna anekdota s Tav~arjem epitomizira obe prvini, kriminalno in patolo{ko. Prestopni{tva je Janeza odre{ila patologija, patologije pa pisateljstvo - in recimo, da je s slovitim prizorom z vezalko iz Narodovega blagra uspe{no sublimiral mladostno travmo, pa {e razredno poanto se mu je posre~ilo izvle~i iz luknjice na bur`ujevem ~evlju. Toda med psihopatologijo otroka s Klanca in politiko socialisti~nega pisuna ostaja brez re{itve problem o~eta. Rastko Mo~nik, doktor sociologije, izredni profesor za sociologijo kulture na oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. OČETOV DELEŽ 97 Iztok Saksida O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih I. Zame, ki sem odrastel v humanisti~ni tradiciji, ali v eni od njenih razli~ic, je bilo v zadnjih letih nemara najbolj “usodno” sre~anje s primatologijo. Nanjo sem, ne da bi posebej na~rtoval, kratko malo moral naleteti - saj bi vendar `elel vedeti, s ~im je mogo~e pojasniti tiste na videz razlo~ne poteze, po katerih se ~lovek, anatomsko moderni ~lovek razlikuje od drugih `ivih organizmov na zemlji in posebej od drugih primatov! Kako, s katerimi koncepti bi bilo mogo~e pojasniti nekaj takega, kot je nastanek anatomsko modernega ~loveka, kot so pogoji za njegovo speciaci-jo? Razmeroma dolgo, mestoma burno, evolucijsko dogajanje, s katerim smo soo~eni, ko preletimo zgodovino poddru`ine Hominidae (ali plemena Hominini) - pet milijonletij daje poddru-`ini (ali plemenu) fosilna dokumentacija, kar je videti veliko, pa vendarle tako malo, ~e na to dobo pogledamo z geolo{kimi ~asovnimi termini! - me, kako bi rekel, iz razli~nih razlogov ni moglo do kraja pote{iti. Zato je bilo primatolo{ko branje, poro~ila o raziskavah navad, `ivljenjskih stilov, kulture, dru`bene organizacije, vzgojnih in izobra`evalnih strategij itn., zlasti pa opisi terenskih primatologov o spolnih navadah, spolni formaciji, spolnih razmerjih in nazadnje o spolnih opredelitvah pri razli~nih pri-matskih vrstah - in pri razli~nih skupnostih istih vrst! - pravzaprav nekak{en izhod v sili, pomo~ v stiski. Zelo hitro se je namre~ OČETOV DELEŽ 99 Iztok Saksida 1 V sloven{~ini je formula in njene kon-sekvence, ko jo apliciramo na anatomsko modernega ~loveka, najbolje predstavljena in razvita v prevodu Rde~e svetilke incesta R. Foxa (Studia Humanitatis, 1986, Ljubljana: Studia Humanitatis). pokazalo, da ni stvari, ki bi bila sveta za to ali ono primatsko vrsto, ~e ho~ete, za primate nasploh - pa naj se ozremo k prosi-mijem (k lorisom, lemurjem, tarsijem), k opicam (naj bo k tistim iz “starega” ali iz “novega” sveta), ali k afnam (mednje je nazadnje uvr{~en tudi anatomsko moderni ~lovek); vse tisto, za kar sem svoj ~as verjel, da nam upravi~eno “pripada”, da nas po kaj vem katerem klju~u lo~uje od ostalega `ivljenja na zemlji, je s~asoma moralo postati del primatske dedi{~ine, nekaj, kar nas z drugimi pre`ivelimi vrstami iz reda primatov bolj ali manj razlo~no razlikuje od drugih, recimo, sesalskih redov. Po vsem tem ni in ni dis-tinktivne poteze, za katero bi si nemara `eleli, da bi bila “tipi~no” ~love{ka, in na katero ne bi slej ko prej naleteli, bodisi pri tej ali oni primatski vrsti, pri tej ali oni skupnosti te ali one vrste. Posebej to velja za najbolj masivne pojme, na katerih zidamo svoje svetove (in tudi svoje akademske discipline!), mislim na kulturo in dru`bo, kar preprosto pomeni, da jih je treba ponovno pretresti, jih po mo`nosti po~editi in prenoviti, ali pa gladko zavre~i med staro {aro - kar je po moje najbolj ekonomi~no in produktivno. Pravzaprav ne dr`i povsem, da ni distinktivne poteze, s katero ne bi bilo mogo~e misliti anatomsko modernega ~loveka z njegovimi ~love{kimi pojavnostmi vred. Je ena poteza, ena sama distinktivna poteza, kar nas, mimogrede, spravlja v neposredno bli`ino lacanovske unarne poteze ozna~evalca. Seveda ne bi hotel, res ne, izva`ati Lacanove unarne poteze iz obmo~ja psihizma, prej gre za pravila strukturne igre, za strogost razlagalnih pravil; in ~e ta ena sama poteza prihaja od jezika (in z jezikom), toliko bolje! To seveda ni nikakr{na olaj{evalna oko-li{~ina; razmeroma enostavno je re~i, da smo iz govorice, a kako smo se v njej zna{li? So bili tudi neandertalci zaznamovani z govornim darom, ali pa je ta udarec pri{el samo nad anatomsko modernega ~loveka in iz njega napravil sodobno, postmodernis-ti~no spako, t. i. ~loveka postindustrijske dobe? Ho~em re~i, da z govorico, z eno samo distinktivno potezo nismo pridobili prav ni~esar; narobe, sili nas, da si ogledamo okolje, v katerem smo zrastli in od katerega smo prejeli v dedi{~ino vse tisto, kar je mogo~e spraviti pod okrilje pre`ivetvenih zmo`nosti. Pred dobrimi dvajsetimi leti se je v okrilju sociobiologije, tedaj razmeroma mladega refleksa na vladajo~i liberalisti~ni pogled na svet, oblikovala taka formula reprodukcijskega uspeha, ki je obetala mo`nost diferencialnega spolnega pogleda na kompleksne oblike zemeljskega `ivljenja in seveda posebej na sesalce in prav posebej na primate (cf. e.g.: Trivers, 1972).1 Po tej formuli se samice po svojem obna{anju - ~e ho~ete, po predpostavljenem pogledu na svet - bistveno razlikujejo od samcev: samce bi v `ivljenju na kratko najbolj zanimalo to, kako bi kar najbolj uspe{no nategnili ~im ve~ samic, medtem pa bi samice svoje skrbi usmerjale v prehranjevalne vire - zase in za svoje mladi~e. 100 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih Tako diferencialno odlo~anje pri samicah in pri samcih glede na reprodukcijski uspeh ima seveda daljnose`ne konsekvence, ki gredo od kromosomskih komunikacij do drenjanja po Wall Street (cf. e.g. ~lanke v: Clutton-Brock, 1988; Betzig et al., 1988 itn.). Posebej je formula reprodukcijskega uspeha, oziroma njena sprejemljivost, odlo~ilna zato, ker determinira prav vse temeljne koncepte, s katerimi primatologija (sociobiologija je bila prav pri preu~evanju primatov najbolj vplivna in produktivna) pojasnjuje vse bistvene vidike primatskega socialnega `ivljenja; in problematika o~etovstva ali prepoznavanja o~etovskega razmerja, rekel bi celo o~etnega prava - aktualna tema tedaj -, nikakor ni med najbolj marginalnimi temami, za katere se zdi, da jih je vredno pojasniti. Narobe, o~etovsko razmerje je igralo klju~no vlogo (in jo, kot je videti, igra tudi danes) pri razlaganju “nastanka” anatomsko modernega ~loveka, oziroma pri razlagi premestitve, ki se mu je kaj vem kdaj “pripetila” in po kateri je za~el gledati nase kot na bitje prav posebne vrste. “Pripetila”? -Kako le? Na primer takole: nekega prijetnega popoldneva se je, kaj ve{ ~emu, eden od pleistocenskih (`e po na{i podobi ustvarjenih!) lovcev zastrmel v bli`njo samico, ki je pod {irokolistnim kruhovcem ravno hranila svojega potomca. Opazil je (ni bilo te`ko, saj je bil kamp malone prazen), da ga tudi ona prijazno pogleduje, pa si je dejal, ~e{, hudi~ naj me, ~e tale sin ni ravno moj! Se je tedaj odlo~il, da ju bo, mater in otro~i~a varoval in pazil, jima pridno mesa prina{al in tudi v ostalem gledal, da jima bo lepo in prav. Se je potlej ~love{ki samici zdelo lu{tno, da jo s pam`em vred takole {tima, pa mu je priznala, ~e{ o~e si in bodi. In je bil. Maj~keno karikiram, res je, ampak takihle zgodb je v paleoantropologiji kolikor ho~ete, in kar je najve~ vredno, vplivne so bile in so {e (cf. posebej: Lovejoy 1981, ki je tudi dandanes ena najbolj vplivnih referenc; Hill, 1982; Knight; 1991 itn.); primatologija pa bi ji, paleoantropologiji, pri rekonstrukciji o~etovskega razmerja morala pomagati s primerjalnim materialom iz vsakdanjega `ivljenja sodobnih primatov. Po drugi strani pa prav o~etovstvo ponuja eno od mo`nosti, kako bi se dalo na reprodukcijski uspeh pogledati tudi s “temne strani”, s kraja njegovega neuspeha, in poskusiti pokazati na eno od razli~ic njegovega produktivnega razvijanja. Toda pred tem si na hitro poglejmo nekaj pomenljivej{ih nasledkov, s katerimi je formula reprodukcijskega uspeha “zadol`ila” sodobne razlage spolne razlike v razmerju reprodukcije. II. Samci in samice se najprej razlikujejo glede na investicijski vlo`ek v reprodukcijo. Na prvi pogled je videti, kot da je pri OČETOV DELEŽ 101 Iztok Saksida 2 ^e te, na videz neomejene, zaloge sperme izrazim v nekaj {tevilkah, potlej je pri anatomsko modernem ~loveku 20-250 milijonov spermatozoidov na ml teko~ine, pri navadnem {impanzu 800 milijonov, pri rezusu 1000 milijonov na ml itn. Vendar je pri tem kvaliteta sper-matozoidov pomemb-nej{a od koli~ine - ta se izra`a s spermatozoidno motilnostjo (=odstotek motilnosti spermato-zoidov), in pri tem je anatomsko moderni ~lovek spet na slab{em v primeri s {impanzom ali rezusom: stopnja motil-nosti je pri ~loveku enaka 50%, pri {impanzu 60% in pri rezusu 80%. A so te koli~ine, kot je videti, na drugi strani v obratnem sorazmerju z ve~jim ali manj{im nihanjem dovzetnosti za spolno aktivnost, ki jo determinirajo samice, samci pa jim pri tem bolj ali manj (ne)uspe{no sledijo: ~e npr. samcem pri {impanzih ne znese ve~, ali pa se jim ne da ve~, potlej pridejo samicam prav tudi kak{ni drugi samci - pojav sta, sicer v pogojih ujetni{tva (ti seveda diktirajo spremembe, v~asih radikalne, v obna{anju ujetih `ivali, in to lahko velja tudi za spremembo spolne dovzetnosti pri {impanzjih samicah, pa vendar ta sprememba, vsaj posredno, le lahko pojasnjuje npr. poligam-no strukturo {impanzjih skupnostnih formacij!), opazovali Sue Savage-Rumbaugh in Beverly Wilkerson (1978). samcih v ospredju, kako bi rekel, osemenjevalska razsipnost, za katero je obenem videti tudi to, da jo je mogo~e vsaj deloma opravi~evati s kromosomsko asimetrijo: eni ovuli (i.e. `enski spolni gameti) stojijo nasproti milijoni spermatozoidov (i.e. mo{kih spolnih gamet)2; na drugi strani se kromosomsko razsipanje ujema z razsipanjem energetskega prese`ka, ki se izra`a v razli~nih socio-ekolo{kih realizacijah, te pa so seveda samo deloma funkcija vrste in veliko bolj determinirane z razli~nimi eko-sistemi - socialno in kulturno `ivljenje {impanzov v Gombah (Gombe, Tanzanija) se razlikuje od tistega v Assiriku (Assirik, Senegal) (cf.: McGrew, 1992, z referencami; za ob{irnej{e pri-matske primerjave cf.: Hrdy, 1981; Fedigan, 1982; Smuts et al., 1987; Dunbar, 1988; Martin, 1990). ^e je s samci tako, da imajo prese`ek energije, ki ga potlej tro{ijo glede na zahteve, ki jih prednje postavlja formula reprodukcijskega uspeha, jo imajo samice vselej premalo - pre`iveti morajo sebe, prehraniti dolo~eno (~im ve~je!?) {tevilo potomcev, kar pomeni, da morajo biti njihov glavni interes prehranjevalni viri, obenem pa se morajo, tako je videti, tudi pariti. Iz tega najprej izhaja dvoje: prehranjevalni viri in strategije pridobivanja hrane so pri samicah in samcih razli~ni (Clutton-Brock, 1977; Galdikas in Teleki, 1981; Willner in Martin, 1985; Harvey in Bennett, 1985; McGrew, 1992). Razlika med spoloma je od tod npr. lahko izraz dolo~ene intraspecialne ekonomije, tako kot, kaj vem, pri kunah, kjer imajo razmeroma manj{e samice ve~ mo`nosti za lov malih glodalcev po rovih, ki so za razmeroma ve~je samce pogosto nedostopni (Erlinge, 1981, nav. v: Harvey in Bennett, 1985); ali pa tako kot pri vrsti zamorskih ma~k/Cercopithecus albogularis - ’Sykes monkey’/, kjer samica poje za 30% ve~ hrane kot samec, ki je pribli`no 40% te`ji od nje (Coelho, 1974, nav. v: Harvey in Bennett, ibid.). V grobem lahko tedaj velja, da morajo samice ves ~as var~evati z energijo, tudi ~e so prehranjevalni viri na videz v izobilju in neprob-lemati~ni - Harvey in Bennett (ibid.) navajata poskus, ki sta ga East in Lockie izvedla z zarodom podlasic. V ujetni{tvu in ob hrani, ki je bila na voljo ad libitum, so samice pridobile kak{nih 15 g (85 g) v primeri z divjimi samicami, ki so v povpre~ju te`ke okrog 60 g, medtem ko so se samci poredili na enormnih 300 g v primeri s samci, ki so na prostosti sicer te`ki okrog 130 g. To kratko malo pomeni, da so variacije spolnega dimorfizma vsaj na tej ravni lahko tudi neposredna posledica koli~ine hrane, ki je na voljo dora{~ajo~im mladi~em. Res pa je, kot pravita Harvey in Bennett, da ta fenomen “ne pojasnjuje, ~emu samci reagirajo druga~e kot samice” (Harvey in Bennett, ibid.). Na drugi strani je ve~ja ali manj{a rodnost samic te ali one vrste v premem sorazmerju z izobilnostjo prehranjevalnih virov. Najbolj{i primatski zgled, za katerega vem, je poleg anatomsko 102 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih modernega ~loveka dru`ina marmosetov in tamarinov, dru`ina razmeroma majhnih ameri{kih opic. Marmosetske in tamarinske samice (z izjemo samic Goeldi tamarinov/Callimico goeldii/) v “normalnih” prehranjevalnih pogojih praviloma rojevajo dvakrat na leto, in to dvoj~ke, oboje pa je med primati `e samo po sebi razmeroma redka adaptacija v smeri pove~evanja reprodukcijskega potenciala (i.e. v smeri r- selekcijske strategije). V obdobjih, ko je prehrana pi~la, se ~asovni interval med rojstvi podalj{a, od porojenih dvoj~kov pa eden praviloma umre - vse skupaj ob izjemno intenzivnem tekmovanju za prehranjevalne vire (cf.: Hrdy, 1981; Fedigan, 1982; Goldizen, 1987; Kinzey, 1979, 1986). ^e pravim poleg modernega ~loveka, potlej mislim na tisto etno-grafijo, ki je morala napraviti obra~un demografsko stabilnih sistemov, kjer se je kmalu pokazalo, da se ta vzdr`uje, mimo drugega (e.g. razli~nih tehnik infanticida), z razmeroma dolgimi intervali med rojstvi, ti pa so odvisni od pove~ane energetske investicije v mladi~e, ki blokira ali zadr`i kro`enje reprodukcijskega toka, in od koli~ine in kvalitete prehranjevalnih virov. S tem se povezuje ve~je ali manj{e {tevilo abortusov, ve~ja ali manj{a smrtnost novorojencev itn. - se pravi, da je, ~e posplo{im, ve~ji ali manj{i reprodukcijski uspeh samice odvisen od tega, ali bo zmogla nadome{~ati energetski primanjkljaj, vlo`en v mladi~a, in od tega, kako hitro se ji bo posre~ilo nadomestiti izgubo ma{~obe po rojstvu in se spet vklju~iti v reprodukcijski ciklus. Obenem pa je prav mogo~e, da se klju~no vpra{anje reprodukcije niti ne nana{a na ve~jo ali manj{o uspe{nost pri vklju~evanju samice v reprodukcijski ciklus, temve~ morebiti veliko prej to, ali se bo, in kdaj se bo, hotela ali pa morala vklju~iti (cf.: Hrdy, 1981; Willner in Martin, 1985). ^e to dr`i, potlej okolje in njegov energetski potencial v nobenem primeru ne more biti spolno nevtralni faktor, temve~ intraspecialno variabilnost v prilagajanju razli~nim ekosistemom, stopnjo in hitrost migriranja in tvorjenja novih skupnosti itn. v zadnji instanci dolo~ajo energetske potrebe samic. Marmoseti in tamarini, ~e jih vzamem {e enkrat za zgled, znajo zelo hitro najti in kolonizirati okolja z zanje obilnimi pre`ivetvenimi viri - insek-ti, drevesnimi `abami, ku{~arji, majhnimi pti~i. Vse to (kajpak) zato, da bi ohranjali reprodukcijsko hitrost, s katero se vzdr`uje minimalna demografska rast in tedaj relativna stabilnost mar-mosetskih in tamarinskih skupnosti - kar kratko malo pomeni relativno ve~jo mo`nost pre`ivetja v obdobjih lakote, skupnostne fizije in pove~ane tekmovalnosti med skupnostmi, se pravi v obdobjih, ko okolje ne more dohajati energetskih zahtev mar-mosetskih in tamarinskih samic (Kinzey, 1979, 1986; Goldizen, 1987). Ali - kot je svoj ~as temu rekel Richard Wrangham -“selektivni pritiski na obna{anje samic konec koncev determinira- OČETOV DELEŽ 103 Iztok Saksida 3 Vsaj nekaj primerov, ki odstopajo od tega vzorca in so obenem dovolj dale~ vsaksebi, se na hitro spla~a navesti: marmoseti in tamarini, nekateri od makakov, anatomsko moderni ~lovek (cf.: Hrdy in Whitten, 1987). jo u~inek ekolo{kih spremenljivk na socialne sisteme.” (Wrang-ham, 1987; cf. tudi: Foley in Lee, 1989) III. Kakor je videti neizbe`no, da morajo samice prehranjevati sebe in svoje potomce, ~e naj ti pre`ivijo, in kakor je videti samoumevno, da se morajo za povrh tudi pariti, tako iz tega dvojega skupaj izhaja - no, tole: pri samicah gre poleg tega, da so ves ~as v stiski z energijo, za energetsko iz~rpavanje, ki ga v okvirih, kakr{ne vsiljuje formula reprodukcijskega uspeha, ni ve~ mogo~e razumno pojasniti (cf.: Small, 1988). Kaj pravzaprav pomeni to, da se “morajo pariti”? Kaj jih k temu sili? - Samo gonja za spermo, samo zahteve reprodukcije? Je samicam tedaj samo do tega, da se dokopljejo do ~im ve~ ~im bolj kvalitetne sperme, ki je - koli~insko in kakovostno - jamstvo zanesljive oploditve? Ali pa jih k temu `ene nekaj tretjega? Pri ve~jem delu vrst iz reda primatov bi vsaj na~eloma moralo veljati, da so samice spolno dovzetne samo v ~asu ovu-lacije, se pravi pribli`no 24 ur, ta ~as pa bi, v prid svoji reprodukcijski uspe{nosti, izkoristile za to, da bi se dokopale do maksimalne koli~ine maksimalno kvalitetne sperme.3 Samci bi se na drugi strani pridno debelili in spodbujali produkcijo sperme - saj gre vendar za tekmovanje med njimi, videti pa je, da je produkcija sperme energetsko razmeroma zelo zahtevna - in ob svojem ~asu bi se za~eli prerivati okrog samic in se grebsti za to, da bi jih ~im ve~ ~im bolje oplodili. Svoj ~as, vsaj potencialno, prepoznavajo preko simptomov (fizi~nih in vedenjskih), ki jih pokriva besedica estrus, in so pri samicah razli~nih vrst primatov bolj ali manj izraziti - od zelo o~itnega nabrekanja spolnih organov, do tega, da je ovulacija bolj ali manj prikrita, skupaj z bolj ali manj o~itnimi spremembami v obna{anju samic. Temu, recimo, osnovnemu vzorcu spolnega obna{anja v skladu s formulo reprodukcijskega uspeha so zelo blizu, na primer, mirikiji ali paj~arke (Brachyteles arachnoides) iz jugovzhodnih brazilskih gozdov. Po Miltonu (1985) `ivijo samice praviloma samotarsko, ~etudi se njihovo prehranjevalno obmo~je lahko pokriva z obmo~ji drugih samic, in podobno bi veljalo tudi za samce, ki so bodisi samotarji ali pa kro`ijo okrog v majhnih skupinah. Ko samice postanejo spolno dovzetne, se pravi, ko stopijo v ciklus, samci pridrejo v njihova prehranjevalna obmo~ja, samice pa jih vse po vrsti sprejemajo - tudi po {tiri v enem dnevu, drugega za drugim. Seveda prav samice spodbujajo in za~enjajo kopulacijo - toliko bolj, ker je njihova ovulacija prikrita in toliko bolj, ker so spolno dovzetne ves ~as ciklusa in ne le v estru, ki ga zaznamuje samo agresivnej{e ve~anje in markiranje 104 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih njihovih obmo~ij in klicanje samcev - vse to menda zato, da bi si v egoisti~ni predstavi tekmovanja za najbolj{e samce povi{ale svoje oploditvene garancije. Nemara res, pa vendar - kako to, da so potlej samice spolno dovzetne ves ~as ciklusa in ne samo v estru, ko so samo malo bolj dovzetne kot sicer, in kako to, da pri samcih, kot je videti, niso ~isto ni~ izbir~ne - ~e je namre~ res, da bi si rade zagotovile “maksimalno koli~ino za `ivljenje sposobne, visoko kvalitetne sperme” (Milton, ibid.). Tudi za samice navadnega {impanza (Pan troglodytes) vsaj na prvi pogled velja, da so pri samcih vse prej kot izbir~ne. Nazadnje navadne {impanze odlikuje poligamni (multipartnerski) sistem parjenja, kar pomeni oportunisti~no parjenje, nekaj takega kot parjenje vseh zrelih samic z vsemi zrelimi samci v skupnosti. Pa je vendarle tako, da npr. skupnost {impanzov v Gombah pozna tri modele parjenja, s prevladujo~im oportunisti~nim modelom (73 %), s kratkotrajnimi zvezami na pobudo samcev in dolgotrajnej{im dru`enjem samice in samca, pri katerem bi imela pobudo oba (Tutin in McGinnis, 1981, nav.: Small, 1988). A ~etudi je tako, da v ~asu ciklusa prevladuje oportunisti~no parjenje, ki ga spet spodbujajo samice, je sicer majhen vzorec na podlagi konca nose~nosti (14 primerov) pokazal, da za ve~ino OČETOV DELEŽ 105 Iztok Saksida 4 Naj iz seznama vrst, pri katerih so homoseksualni odnosi samic opisani, opisi pa se nana{ajo tako na primere iz ujetni{tva kot na opazovanja v “naravnem” okolju, navedem samo nekatere: npr. rde~eli~ne makake iz Japonske, svinjske opice, {impanze, kapucinke, bonobo (pig-mejske) {impanze, gorile (cf.: Akers in Conaway, 1979). oploditev samice dolgujejo kratkotrajnim zvezam ali dolgotrajnemu partnerju (Tutin, 1979). Kako to pojasniti? Najprej je gotovo res to, da je ~as estra pri samicah praviloma precej dalj{i, kot traja sama ovulacija, ko spolna dovzetnost dose`e svoj vrhunec - ni~ ve~ kot to, in iz primera ujetih samic {impanza, ki so kopulirale z orangutanom, medtem ko se “njihovi” samci niso menili zanje, vsaj za {impanze, in z omejitvijo, ki izhaja iz spremembe obna{anja v ujetni{tvu, lahko velja, da je spolno “mirovanje” zunaj estra za samice prej zunanja nujnost kot stvar notranje hormonske regulacije. Za povrh (in kot zanala{~) pa samice pri vrsti primatskih vrst (npr. vrste iz rodu makakov) prakticirajo nekaj takega, kot je hlinjeni estrus, nabrekanje, ki ni neposredno povezano s ciklusom, in se, npr., pojavlja tudi potem, ko je samica `e zanosila. Potlej so praviloma samice tudi tiste, ki za~enjajo spolni odnos in ne samci. To velja za vrste, ki `ivijo v poligamnih (multipartnerskih) in poliginijskih skupnostih, manj pa za vrste, kjer samice in samci praviloma `ivijo v monogamnih skupnostih (model nuklearne dru`ine, po katerem se prepoznavajo, npr., giboni, marmoseti, tamarini itn.; cf.: Hrdy, 1981; Smuts et al., 1987; Small, 1988 itn.; v zvezi s krhkostjo meje med razli~nimi praksami realizacije spolnega razmerja pri marmosetih in tamarinih cf. zlasti: Martin, 1990 in Richard, 1992). Samice so nato tudi tiste, ki pri vrsti primatskih vrst poznajo homoseksualni odnos4, kjer je praviloma tista samica, ki je v estru, v polo`aju ugodnice, vsaj po nekaterih interpretacijah in opisih pa bi morala biti intenzivnost homoseksualnega odnosa razmeroma ve~ja kot intenzivnost heteroseksualnega - po opisih sode~ je orgazem pri homoseksualnih igrah samic ene od vrst makakov (Macaca arctoides) iz Burme in ju`ne Kitajske neprimerno intenzivnej{i kot pri heterospolnem parjenju (Cheva-lier-Skolnikoff, 1974; nasproti temu cf.: Symons, 1979). Tudi orgazem, ali bolje, distinktivna narava orgazma, je pri primatih nekaj, s ~imer se samice odlikujejo pred samci - kot da bi za povrh, ob vsej spermi, ki so jo pripravljene sprejeti in bi morala biti namenjena - celo izklju~no! - njihovi oploditvi, dobile tudi nagrado, namre~ nekaj tako paradoksnega, kot je ~isti potro{ek prese`nega energetskega iz~rpavanja. In nazadnje je tudi odklanjanje heterospolnih odnosov nekaj, kar imajo pri primatih na splo{no “v zakupu” samice - kadar se jim ne da kopulirati, se pa~ obrnejo pro~, ~e je samec preve~ vsiljiv, jih dobi tudi po prstih, “prava” posilstva pa je bilo mogo~e, vsaj kolikor vem, opazovati samo pri orangutanih (cf.: Smuts, 1987). 106 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih IV. Pravzaprav se od tod naprej ponujata celo dve mo`nosti za nadaljevanje. Lahko bi nadaljeval po poti zadovoljstva v spolnosti, po poti spolnega zadovoljevanja in njegovega razmerja u`itka. Ta pot je razmeroma problemati~na in bi bila zame vsaj za zdaj (tudi glede na obseg, ki ga imam na voljo) preve~ zahtevna. ^e naj ima namre~ razmerje u`itka - v bistvu bi moralo biti zavezano govorici in tedaj posredovanjem, ki smo jih navajeni imeti za temeljni prispevek anatomsko modernega ~loveka k `ivopisnosti `ivljenja na zemlji in njegovi evoluciji -kakr{no koli spoznavno vrednost, potlej se ga spla~a dr`ati v okvirih, ki mu jih govorica postavlja. Pa vendar - ne da se kar tako izogniti vtisu, da se samice npr. iz rodu makakov, o~itno predajajo raznovrstnim oblikam spolnih iger, katerih rezultat ni ve~ enostavna reprodukcija vrste - jebe se jim zanjo! - ampak zadovoljevanje, in kot je videti, zadovoljevanje v nekem posebnem razmerju u`itka (cf. e.g.: Chevalier-Skolnikoff, 1974; Gold-foot et al., 1980; Hrdy, 1981; Small, 1988 itn.); ali pa temu, da je klitoris, kaj vem, posebej pri samicah gibonov in obeh vrst {impanzov tako zelo razvit, veliko bolje kot pri samicah anatomsko modernega ~loveka, in seveda tudi dobro slu`i svojemu namenu, namre~ zbujanju zadovoljstva in u`ivanja v njem. Bodi kakor `e, ta oreh je zame za zdaj pretrd, zato mi ostane druga, lagodnej{a pot, pot o~etovstva. Eden od problemov - ki spada med temeljne probleme pri-matologije nasploh - je, da niti dobro ne vemo, kako zelo pisani in raznoliki so svetovi sodobnih primatskih vrst: od pribli`no 185 vrst je v skladu z opisnimi standardi opisana samo kak{na tretjina, vsaj del tega materiala pa se nana{a le na opise navad, kulture, pre`ivetvenih strategij, socialnih organizacij itn. vrst, ki so jih primatologi opazovali v razmerah ujetni{tva. Material je tedaj razmeroma zelo neizena~en, zato je primerjava med razli~nimi vrstami lahko le pribli`na: pri hominoidih je vsaj na prvi pogled dokumentacija najbolj{a in najbolj podrobna za anatomsko modernega ~loveka, za navadnega {impanza je razmeroma solidna, a precej slab{a za bonoba (pigmejskega {impanza), za gorile (imamo opraviti samo z eno vrsto in ve~ podvrstami ali ve~ -{tirimi? - vrstami goril?), za orangutana in za hilobate (gibone in siamanga). V podobni maniri bi lahko nadaljevali, denimo, na ravni sekcije Katarini (= ozkonosi primati, oz. “opice in afne starega sveta”), kjer br` opazimo, da je ta na splo{no veliko bolje opisana kot Platirini (= {irokonosi primati, oz. “opice novega sveta”) itn. 5 Polo`aj seveda ni ~isto ni~ bolj{i, ko se lotimo katerega koli od detajlov vsakdanjega `ivljenja in razmerij pri tej ali oni primatski vrsti. Pa vendar: kak{ni o~etje so samci razli~nih pri- 5 Klasifikacija primatov je seveda precej prob-lemati~na sama po sebi in taksonomije razli~nih specialistov se med seboj razmeroma zelo razlikujejo. Sam se navadno dr`im - in se je bom dr`al tudi v tem tekstu - tiste, ki jo je pred kratkim predlagal Groves (cf. Groves 1989,1991), ki je razmeroma pregledna in enostavna, ~etudi mestoma preve~ pregnana (za korekcije in previdnostna opozorila cf. Martin 1990 in Kim-bel 1991). Vendar pa je veliko bolj kot sama taksonomija problema-ti~no poimenovanje razli~nih taksonomskih stopenj primatov v sloven{~ini. Imena, ki so se ustalila (kot npr. “~loveku podobne opice”), v nobenem primeru ne zdr`ijo ve~ tega, kar primatologija danes o primatih nasploh in o posameznih taksonomskih stopnjah, skupaj s socialno-ekolo{kimi opisi `ivljenja in navad posameznih vrst primatov, lahko pove. Zato bom, v pomanjkanju bolj{e re{itve, preprosto prirejal latinske izraze za posamezne taksonomske stopnje in se slovenjenju vsaj za zdaj izogibal. OČETOV DELEŽ 107 Iztok Saksida 6 Z druge strani je videti, da se marmoseti in tamarini odlikujejo tudi po skupnostnem modelu, ki so ga nekateri poimenovali “raz{irjena dru`ina” in v katerem monogamni par razmeroma zelo nasilno zatira spolno aktivnost drugih dozorelih samic in samcev v skupnosti; to zatiranje je tako u~inkovito, da druge, hierarhi~no ni`je samice, niti nimajo ovulacije in (kajpada) ne morejo zanositi: igrajo se navsezadnje lahko (in se tudi igrajo!), zanositi pa ne morejo. Na koncu bom posku{al pokazati, kako protislovna je ta re{itev in kaj neplodne samice lahko iztr`ijo iz tega zatiranja, ~e namre~ v formuli reprodukcijskega uspeha premestimo poudarek, po katerem produkcija potomcev ni ve~ glavna skrb samic, ko se grejo spolne igre. matskih vrst? So seveda dobri in slabi! Pa se sploh prepoznavajo kot o~etje? Pri nekaterih vrstah se, pri drugih se, vsaj na prvi pogled, ne. Zlasti pri vrstah, ki prakticirajo monogamijo, se samci bolj ali manj brez pridr`kov prepoznavajo kot o~etje, medtem ko je o~etovsko prepoznavanje veliko bolj problemati~no pri vrstah, ki prakticirajo poliginijo, poliandrijo in poligamijo (multipartnerstvo), a ga je kljub temu, vsaj pri delu vrst, vendarle mogo~e opazovati in razlagati, ~etudi v negativnih terminih. Zaradi zadreg z o~etovskim prepoznavanjem so se specialisti sicer posku{ali izogibati poimenovanju o~etovske skrbi za mladi~e in “izumiti” razmeroma bolj nevtralen termin, ki bi opisoval tako ali druga~no razmerje samcev do mladi~ev. Najve~ sre~e je imel doslej “sam~ja skrb” ali “skrb samcev”, oziroma diferenciacija te skrbi na “skrb sam~jih sorodnikov” in na “skrb samcev, ki niso v sorodstvenem razmerju z mladi~i ali pa je to razmerje dvomljivo” (cf.: Fedigan, 1982). Iz razlogov, ki jih bom posku{al pojasniti pozneje, se bom sam vendarle dr`al kar “o~etovske skrbi” - neologizmi, ki grejo v smeri nevtralizacije ideolo{kih u~inkov terminologije, so v~asih sicer koristni, ko gre za opisovanje poljubnega razmerja, so pa (prav zaradi tega) praviloma tudi teoretsko razmeroma neproduktivni. Kako tedaj samci posameznih vrst primatov, o katerih imamo na voljo zadovoljivo dokumentacijo, skrbijo za mladi~e, kako se obnesejo kot o~etje? Na prvi pogled so najbolj zgledni o~etje med vsemi primati samci marmosetov in tamarinov. Njihova skrb za mladi~e se za~ne takoj po rojstvu, nosijo jih okrog, jih li{pajo in kri{pajo, mati pa jih praviloma dobi v roke le toliko, da jih podoji (toda cf.: Fedigan, 1982). Glede na razmeroma krhko naravo mono-gamnih skupnosti, v katerih marmoseti in tamarini `ivijo -formalno vzeto so pravzaprav prej mejna realizacija drugih modelov, posebej poligamnega in poliandri~nega, ki ju razli~ne marmosetske in tamarinske skupnosti zanesljivo prakticirajo (e.g. “sedlasti” tamarini, ki so poliandri~ni; cf.: Fedigan, 1982; Martin, 1990; Richard, 1992) - je pogosto tudi tako, da mladi~e prena{a in tudi druga~e skrbi zanje kateri koli od bli`njih samcev - kot da bi si samci kaj vem zakaj mladi~e dobesedno prila{~ali od samega za~etka6; niti ne zaradi tega, ker bi jih “narava” hotela napraviti za dobre o~ete, temve~ prej zato, da bi bil razvoj potomcev strukturiran s sam~jo in ne s sami~jo determinanto. Tako je vsaj videti, ~etudi ni povsem jasno, vsaj ne iz opisov marmosetskih in tamarinskih skupnosti, kak{ne u~inke producira tako preme{~anje determinante razvoja. Mejni primer med marmoseti in tamarini je Goeldijev tamarin (Callimico goeldii), najte`ji in najve~ji med tamarini (povpr. 500 g, 195 mm). Skupnosti Goeldijevih tamarinov seveda prakticirajo monogamijo, toda o~etje (ali samici bli`nji samci) prevzamejo 108 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih skrb za mladi~a (samica, spet netipi~no za marmosete in tama-rine, porodi samo enega mladi~a hkrati) {ele kak{en teden po rojstvu, potlej pa bi zanje veljalo isto kot za marmosete in tama-rine na splo{no. Na podobno razmerje naletimo tudi pri nekaterih od manj{ih “pravih” opic novega sveta, npr. pri sovjih opicah (Aotus trivigatus), ki so, spet tipi~no, monogamne, pa pri Titi opicah (Callicebus spp.), toda `e pri sajmirih (Saimiri spp.), ki v nasprotju s prej omenjenimi vrstami in rodovi prakticirajo “pravo” poligamijo (multipartnerstvo), in tudi pri vseh drugih rodovih in vrstah razmeroma ve~jih opic novega sveta, za katere velja nekaj podobnega kot za sajmire, ko gre namre~ za skup-nostno regulacijo spolnega razmerja v funkciji produkcije potomcev, je z o~etovsko ali raje sam~jo ljubeznijo do mladi~ev konec: nobene pozornosti jim ne posve~ajo ve~, za mladi~e jim, tako je videti, ni prav ni~ mar. Toliko ve~jo o~etovsko nemarnost, a tudi ve~jo raznolikost, najdemo, ko se iz Amerik (zlasti ju`ne) preselimo v “stari svet”, v Afriko in Azijo, med t. i. ozkonose primate ali “opice in afne starega sveta”. Najprej se velja ustaviti pri gibonih in siamangih, pri dru`inah manj{ih hominoidov - zaradi najbolj “~iste” monogamije, ki jo prakticirajo7, in zaradi tega, ker zanesljivo vsaj pri siamangih naletimo na podoben vzorec, kot smo ga sre~ali pri nekaterih od opic novega sveta: z zamikom, ki se pripisuje dalj{i `ivljenjski dobi siamangov v primerjavi s Titi ali sovjimi opicami, prevzamejo samci siamangov skrb za mladi~e kak{no leto po rojstvu, le da je ta skrb, kot je videti, bolj rigorozno odlo`ena na o~ete, pa~ zaradi bolj rigidne monogamne prakse siaman{kih skupnosti. Za gibone velja nasprotno, mati skrbi za mladi~e in jih prena{a naokrog, navadno spredaj obe{ene na ko`uh, ~etudi je verjetno, da vsaj del skrbi za potomstvo, `e zaradi striktne monogamije gibonov, prevzemajo tudi o~etje. S tem smo v grobem in na hitro tudi pre{li vse primere, kjer so o~etje, skoraj v idili~ni maniri, postavljeni, bodisi za ekskluzivne ali pa vsaj za o~itne skrbnike “svojih” mladi~ev. Posihmal bodo prizori iz o~etovstva primatov bolj trdi, grobi, v~asih krvavi. Pri tem je seveda ves ~as treba imeti v mislih tudi to, da o~etovska skrb pri poljubni vrsti ni nekaj uniformnega, da se razlikuje od skupnosti do skupnosti - posebej tam, kjer razli~ne skupnosti, denimo, hanumanskih langurjev (Presbytis entellus) prakticirajo razli~ne realizacije spolnega razmerja. Na splo{no vendarle lahko velja, da se samci pri vrstah, ki praviloma prakticirajo poliginijo, ne menijo kaj dosti za svoje mladi~e: opazovanja sam~jega razmerja do mladi~ev pri gorilah, patasih, langurjih, d`eladah, hamadriasih in nekaterih od guenonov, razen izjem (skorajda ekscentri~nih primerov; cf.: Hrdy, 1981) niso dala nobenih posebnih rezultatov v prid o~etovski skrbi. Pa~ pa so dala vrsto razmeroma plodnih teoret- 7 Poleg indrijev z Madagaskarja, seveda, ki so navadno klasifici-rani med pred- ali pol-opice, za katere je prav tako tipi~na monogami-ja, za povrh pa jih gibonom in siamangom pribli`uje - gre za enega od pogostih pojavov konvergence v evoluciji - melodi~na vokalizacija, za katero je videti, da rabi prostorskemu razmejevanju med sosednjimi monogamnimi skupnostmi, da rabi ne~emu takemu, kot je ohranjanje dobrih sosedskih odnosov med njimi. OČETOV DELEŽ 109 Iztok Saksida skih nastavkov. Hamadriasi (Papio hamadryas) se, npr., pogosto odpravijo v druge skupnosti lovit nedorasle samice, za katere potlej skrbijo, jih varjejo in ~uvajo pred sovragi, mladi~ke jim vra~ajo skrb tako, da premestijo svojo navezanost z mater nanje, ko pa pride njihov plodni ~as, jih vklju~ijo v svoje “plodilne” skupnosti (Kummer, 1967; Altmann, 1980; Fedigan, 1982; Dunbar, 1988). Podobno bi morali ravnati tudi samci d`elad (Thero-pithecus gelada), le s to razliko, da so tako po~etje opazovali pri samcih, ki {e niso imeli svojega “harema”, svoje ve~sami~je skupnosti, in bi bil tak pristop do mladi~k zanje prilo`nost za ustanavljanje novih reprodukcijskih enot (cf.: Redican, 1976, toda cf. tudi: Mori 1979a,b, po katerem se ta transfer dogaja v odnosu na nedorasle samce in ne prispeva k formiranju nove reprodukcijske enote; za pregled situacije pri d`eladah cf.: Kawai, 1979; Dunbar, 1988 in Jablonski, 1993). Prav narobe na pogled ravnajo langurji, ki se tudi odpravljajo na bojne pohode nad druge lan-gurske skupnosti, a samo zato, da bi sosedom po mo`nosti pobili ~im ve~ potomcev. Sicer pa langurji na drugi strani tudi povsem druga~e re{ujejo svoj o~etovski problem (ali pa, ~e ho~ete, tudi ugled). Ko po boju za ve~sami~jo skupnost (za “harem”) kontrolo in “spolni” dostop prevzame novi samec (alfa samec), posku{a ~im prej poskrbeti za to, da se znebi mladi~ev, ki jih je zaplodil prej{nji alfa: ~e mu samice tega ne onemogo-~ijo, jih navadno kar pobije! To seveda ne pomeni, da bo potlej posve~al kaj vem kak{no skrb svojim potomcem, `ivel pa bo v veri, da so zares njegovi, in to mu, kot je videti, vsaj dokler je v polo`aju alfa, za pridobljeni “harem” povsem zado{~a (Hrdy, 1981; Fedigan, 1982). Pri vrstah, ki praviloma ali v prvi vrsti prakticirajo poligamijo (multipartnerstvo), imamo opraviti z zelo pisano paleto razmerja samcev do mladi~ev - in s pretanjenimi razlikami, ko gre za intra- ali inter-skupnostna razmerja. Vsaj v grobem je podlaga teh razmerij pri vrstah iz rodov makakov in pavijanov, ki prakticirajo poligamijo, matrilinerarna in matrilokalna sistematika, ki utemeljuje razmeroma kompleksne skupnostne hierarhije med samicami in naknadna, sekundarna tvorjenja hierarhij (te niti niso pravilo in jih ne poznajo niti vse vrste niti vse skupnosti te ali one vrste) med priseljenimi samci; pogosto je tudi priseljevanje samcev v tak{no matrilinearno skupnost po sorodstvenem klju~u - pri navadnih pavijanih (Papio papio), npr., brat lahko sledi bratu, bratranec bratrancu, vendar to ni niti pravilo niti ne vna{a kak{nih posebnih modifikacij glede na temeljno strukturacijo maka{kih in pavijanskih skupnosti, kjer so ta pojav opazovali. Poglejmo nekaj primerov. Specialisti za japonske (“rde~eli~ne”) makake ( Macaca fuscata) poro~ajo najprej o zelo raznolikih realizacijah o~etovskega razmerja, ki so, kot bi rekli kulturni antropologi, “kulturno specifi~ne” glede na okolje, v 110 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih katerem ta ali ona skupnost japonskih makakov `ivi. Samci so pri japonskih makakih sicer na splo{no razmeroma dobri o~etje, posebne pozornosti pa je vredna njihova skrb za osirotele mladi~e obeh spolov: ne samo, da nekateri samci nekaterih skupnosti skrbijo za sirote, tudi posvojijo jih, ~e mladi~ka ali mladi~ le lahko pre`ivi brez materinega mleka. Mladi~ke so potlej navajene ostati s takimi samci tudi potlej, ko spolno dozorijo in ko imajo `e svoje mladi~e - vendar na~eloma ne ob~ujejo s “svojimi mo{kimi”, ki se izogibajo spolnim odnosom s samicami, s katerimi `ivijo v tesnih odnosih, poi{~ejo si druge spolne partnerje in se vra~ajo k svojim, bodisi nose~e ali pa z mladi~em (Alexander, 1970; Fedigan, 1982). Prilika o dobrih o~etih je prav posebej veljavna pri berber-skih makakih (Macaca sylvanus) in zlasti zanimiva zato, ker te makake odlikuje izjemno visoka stopnja zaporednih kopulacij razli~nih samic z razli~nimi samci, kar pomeni vsaj na videz visoko stopnjo promiskuitete. Pa vendar na splo{no lahko velja, da so samci vsaj pri nekaterih skupnostih berberskih makakov celo pomembnej{i “socializatorji” mladi~k in mladi~ev, ki so jih samo na videz, domnevno zaplodili, kot pa njihove matere. Samci v~asih otroka dobesedno iztrgajo samici in potlej po~nejo zanj vse tisto, kar se pri njih od vzgoje pri~akuje. Prakti~no to pomeni, da vsak od samcev v dolo~eni skupnosti skrbi za enega ali dva otroka, in kot je videti, izbira med tistimi, za katere najla`je lahko verjame, da jih je morebiti le zaplodil. Pri tem se interesi razli~nih samcev seveda kri`ajo, rezultat tega pa je ta, da navadno za enega otroka skrbita vsaj dva samca v okviru ne~esa takega, kot je “triadna interakcija med samcema in otrokom” OČETOV DELEŽ 111 Iztok Saksida (Taub 1980; cf.: Whitten, 1987, za druge primere, za polemike okrog pomena tega razmerja in za druga poimenovanja tega razmerja - ne samo pri berberskih makakih, ampak tudi pri drugih vrstah). Nekaj podobnega sre~amo pri savanskih (“navadnih”) pavijanih, le s to razliko, da se samci navadno posve~ajo otrokom tistih samic, s katerimi so jih vezali tesnej{i stiki in razmeroma pogostej{e kopulacije, iz ~esar bi morala izhajati tudi ve~ja verjetnost njihovega o~etovstva (cf.: Ransom in Rowell, 1972; Altmann, 1980). Spisek primerov, ki govorijo v prid razli~nim razvitim oblikam o~etovskega razmerja pri primatih, bom s temle po~asi kon~al. Dalo bi se kajpak dodati marsikaj - od razmeroma tesnih vezi, kakr{ne navezujejo mladi~i s svojimi o~eti (ali domnevnimi o~eti), npr., pri poligini~nih in/ali poligamnih gorskih gorilah in jih pri tem vodijo razmeroma nedvoumni interesi (cf.: Fossey, 1979) ali pri kratkonogih ~rnih makakih (Estrada, 1984), do skrbi starej{ih bratov in materinih bratov, ki se, kaj vem, pri japonskih makakih, rezusih, savanskih pavijanih ali navadnih {impanzih name{~a na kraju o~etovskega razmerja (Fedigan 1982), ali morilskih pohodov, kakr{ne uprizarjajo samci navadnih {impan-zov in katerih tar~a je pogosto prav otrok iz kak{ne od sosednjih skupnosti, ki se je sam ali skupaj z materjo preve~ pribli`al meji sosedov (Nishida in Haraiwa-Hasegawa, 1987) itn. V. Se da, takole za sklep, na{tete realizacije o~etovskega razmerja pri razli~nih vrstah (in pri razli~nih skupnostih posameznih vrst) brati v takem ali druga~nem odnosu do tega, kar sociobiologija navadno razume s formulo reprodukcijskega uspeha? Je zdajle `e mogo~e kaj re~i o tistem, kar samice v spolnem razmerju - ko se podajajo v raznovrstne oblike spolnih iger, katerih rezultat ni enostavna reprodukcija vrste ali produkcija potomcev, temve~ zadovoljevanje, celo ~ezmerno zadovoljevanje - pripenja na neko specifi~no ekonomijo u`itka; ali pa o o~etovskem, pozitivnem ali negativnem, investiranju v potomce, medtem ko vsaj neposredno ni videti, da bi njihovo skrb za potomce dolo~alo kaj drugega kot utilitarna skrb za svojo lastno investicijo; da bi jo dolo~alo kaj drugega kot povsem pragmati~no prera~unavanje potro{ka ~asa in energije, vlo`eno bodisi v kopuliranje (omejeno s koli~ino in kvaliteto sperme, ki so jo njihove spolne `leze sposobne proizvesti in oni sami sposobni emitirati), bodisi v ~as, ki so ga posvetili potomcem (zaradi njihove vzgoje ali zaradi njihove eliminacije, ko gre vsaj za domnevne potomce drugih samcev)? S tem seveda no~em re~i, da samice kar koli odvezuje v njihovem polo`aju producentk potomstva za dolo~eno vrsto. Narobe, 112 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih kajti konec koncev je, tako kot pri vseh placentnih sesalcih, od njihovega energetskega vlo`ka v ~asu nose~nosti in takoj po rojstvu mladi~ev neposredno odvisno pre`ivetje potomstva. Toda mehaniko tega razmerja dolo~ajo parametri iz drugega registra kot pri samcih: ne glede na to, koliko samci pri posameznih vrstah vlagajo ali mislijo, da vlagajo v svoje domnevne potomce, se v tem vlo`ku za dolo~eno skupnost, v kateri `ivijo, vendarle izra`a primarni, bolj ali manj visoko zainteresirani odnos do njihovega lastnega pre`ivetja in njegovih spolnih u~inkov. Za samice je njihov energetski vlo`ek samoumeven in je tedaj zanje produkcija potomstva in skrb zanj marginalni ali stranski u~inek tega, da jih v homo- ali heterospolne realizacije spolnega razmerja `ene zadovoljstvo in u`ivanje v njem. Po temle so samci pri primatih na splo{no lahko le nami{ljeni o~etje ali prevarani ljubimci; ali oboje hkrati. V vsakem primeru jim iz malhe, ki so jo svoj ~as poimenovali “reprodukcijski uspeh”, pade na grbo skrb za svoj lastni ksiht -bodisi tako, da se ravsajo za svoj skupnostni polo`aj, ali pa tako, da pre{tevajo spermo, ki so jo iz{trcali in po kateri merijo svoj domet v podobah “svojih” potomcev. V nobenem primeru pa ne dobijo ravno tistega, kar jim pripisujejo (skoraj bi rekel, kar si pripisujejo!), temve~ prav narobe: ~im ve~ samic nategnejo (si domi{ljajo), tem ve~ja je mo`nost prepoznavanja lastnega vlo`ka v njihovih domnevnih potomcih. In samice? - Te kajpada tudi po temle obratu najprej priteguje skrb za energetske vire, za svojo in svojih potomcev prehrano; a bolj ko so skrbne do njih, ve~ja je tudi mo`nost za njihovo ~ezmerno iz~rpavanje v u`itku. Iztok Saksida, doktor sociologije, docent za sociologijo kulture na oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. REFERENCE AKERS, J. S. in CONAWAY, C. H. (1979): “Female homosexual behavior in Macaca mulatta”, Archives of Sexual Behavior 8: 63-80. ALEXANDER, B. K. (1970): “Parental behavior of adult male Japanese monkeys”, Behaviour 36: 270-285. ALTMANN, J. (1980): Baboon mothers and infants, Cambridge, Mass. in London, Harvard Univ. Press. BETZIG, L. et al., izd., (1988): Human reproductive behaviour: A Darwinian perspective, Cambridge, Cambridge Univ. Press. CHEVALIER-SKOLNIKOFF, S. (1974): “Male- female, female-female, and male-male sexual behavior in the stump-tail monkey, with special attention to the female orgasm”, Archives of Sexual Behavior 3: 95-116. CLUTTON-BROCK, T. H., izd. (1977): Primate ecology: Studies in feeding and ranging behaviour in Lemurs, Monkeys and Apes, New York in London, Academic Press. OČETOV DELEŽ 113 Iztok Saksida CLUTTON-BROCK, T.H., izd., (1988): Reproductive success: Studies of individual variation in contrasting breeding systems, Chicago in London, Univ. of Chicago Press. COELHO, A. M., Jr. (1974): “Socio-bioenergetics and sexual dimorphism in primates”, Primates 15: 263-269. DUNBAR, R. I. M. (1988): Primate social systems, London in Sydney, Croom Helm. ERLINGE, S. (1981): “Food preference, optimal diet and reproductive output in stoats Mustela erminea”, Oikos 36: 305-315. ESTRADA, A. (1984): “Male-infant interactions among free-ranging stumptail macaques”, v: Primate paternalism (izd. Taub, D. M.), New York, Van Nostrand Reinhold. FEDIGAN, L. M. (1982): Primate paradigms: Sex roles and social bonds, Montreal, Eden Press. FOLEY, R. A. in LEE, P. C. (1989): “Finite social space, evolutionary pathways and reconstructing hominid behavior”, Science 243: 901-906. FOSSEY, D. (1979): “Development of the mountain gorilla (Gorilla gorilla beringei): The first thirty-six months”, v: The great apes (izd. Hamburg, D. A. in E. R. McCown), Menlo Park, Ben-jamin/Cummings. GALDIKAS, B. M. F. in TELEKI, G. (1981): “Variations in subsistence activities of male and female pongids: New perspectives on the origins of human labor divisions”, Current Anthropology 22: 241-256. GOLDFOOT, D. A. et al. (1980): “Behavioral and physiological evidence of sexual climax in the female stumptailed macaque”, Science 208: 1477-1478. GOLDIZEN, A. W. (1987): “Tamarins and marmosets: Communal care of offsprings”, v: Primate societies (izd. Smuts, B.B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. GROVES, C. P. (1989) (1991): A theory of human and primate evolution, Oxford, Clarendon Press. HARVEY, P. H. in BENNETT, P. M. (1985): “Sexual dimorphism and reproductive strategies”, v: Human sexual dimorphism (izd. Ghesquiere, J. et al.), London in Philadelphia, Taylor & Francis. HILL, K. (1982), “Hunting and human evolution”, Journal of Human Evolution 11: 521-544. HRDY, S. B. (1981): The woman that never evolved, Cambridge, Mass. in London, Harvard Univ. Press. HRDY, S. B. in WHITTEN, P. L. (1987): Patterning of sexual activity, v: Primate societies (izd. Smuts, B. B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. JABLONSKI, N. G., izd., 1993, Theropithecus: The rise and fall of a primate genus, Cambridge, Cambridge Univ. Press. KAWAI, M., izd., 1979, Ecological and sociological studies of Gelada baboons, Contrib. Primat. 16, Basel, S. Karger. KIMBEL, W. H. (1991): “Species, species concepts and hominid evolution”, Journal of Human Evolution 20: 355-371. KINZEY, W. G. (1979): “Marmosets and tamarins”, Science 203: 879. KINZEY, W. G. (1986): “New world primate field studies: What’s in it for anthropology”, Annual Review of Anthropology 15: 121-148. KNIGHT, C. (1991): Blood relations: Menstruation and the origins of culture, New Haven in London, Yale Univ. Press. KUMMER, H. (1967): “Tripartite relations in hamadryas baboons”, v: Social communication among primates (izd. Altmann, S. A.), Chicago, Univ. of Chicago Press. LOVEJOY, C. O. (1981): “The origin of man”, Science 211: 341-350. 114 OČETOV DELEŽ O nami{ljenih o~etih in prevaranih ljubimcih MARTIN, R. D. (1990): Primate origins and evolution: A phylogenet-ic reconstruction, London, Chapman and Hall. McGREW, W. C. (1992): Chimpanzee material culture: Implications for human evolution, Cambridge, Cambridge Univ. Press. MILTON, K. (1985): “Mating patterns of woolly spider monkeys, Brachyte-les arachnoides: Implications for female choice”, Behavioral Ecology and Sociobiology 17: 53-59. MORI, U. (1979a): “Development of sociability and social status”, v: Ecological and sociological studies of Gelada baboons (izd. Kawai, M.), Basel, S. Karger. MORI, U. (1979b): “Individual relationships within a unit”, v: Ecological and sociological studies of Gelada baboons (izd. Kawai, M.), Basel, S. Karger. NISHIDA, T. in HARAIWA-HASEGAWA, M. (1987): “Chimpanzees and bonobos: Cooperative relationships among males”, v: Primate societies (izd. Smuts, B. B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. RANSOM, T. W. in ROWELL, T. E. (1972): “Early social development of feral baboons”, v: Primate socialization (izd. Poirier, F. E.), New York, Random House. REDICAN, W. K. (1976): “Adult male-infant interactions in non-human primates”, v: The role of the father in child development (izd. Lamb, M. E.), New York, John Wiley. RICHARD, A. F. (1992): “Social changes”, v: The Cambridge encyclopedia of human evolution (izd. Jones, S. et al.), Cambridge, Cambridge Univ. press. SAVAGE-RUMBAUGH, E. S. in WILKERSON, B. J. (1978): “Socio-sexual behavior in Pan paniscus and Pan troglodytes: A comparative study”, Journal of Human Evolution 7: 327-344. SMALL, M. F. (1988): “Female primate sexual behavior and conception: Are there really sperm to spare?”, Current Anthropology 29: 81-100. SMUTS, B. B. (1987): “Sexual competition and mate choice”, v: Primate societies (izd. Smuts, B.B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. SMUTS, B. B. et al. izd. (1987): Primate societies, Chicago, The Univ. of Chicago Press. SYMONS, D. (1979): The evolution of human sexuality, Oxford, Oxford Univ. Press. TAUB, D. M. (1980): “Testing the agonistic buffering hypothesis. I. The dynamics of participation in the triadic interaction”, Behavioral Ecology and Sociobiology 6: 187-197. TRIVERS, R. L. (1972): “Parental investment and sexual”, v: Sexual Selection and the Descent of Man 1871-1971 (izd. Campbell, B.), Chicago, Aldine. TUTIN, C. E. G. (1979): “Mating patterns and reproductive strategies in a community of wild chimpanzees (Pan troglodytes schwein-furthii)”, Behavioral Ecology and Sociobiology 6: 29-38. WHITTEN, P. L. (1987): “Infants and adult males”, v: Primate societies (izd. Smuts, B. B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. WILLNER, L. A. in MARTIN, R. D. (1985): “Some basic principles of mammalian sexual dimorphism”, v: Human sexual dimorphism (izd. Ghesquiere, J. et al.), London in Philadelphia, Taylor & Francis. WRANGHAM, R. W. (1987): “Evolution of social structure”, v: Primate societies (izd. Smuts, B. B. et al.), Chicago, Univ. of Chicago Press. OČETOV DELEŽ 115 Rorty Rawlsa Darko Polj{ek The World According to Richard Rorty Anekdota 1 Neposredno pred izbruhom vojne v biv{i Jugoslaviji (1990) je bilo v Sarajevu v bosanskem jeziku objavljeno najbolj znano delo Richarda Rortyja Filozofija in ogledalo narave. Avtor je za ta prevod napisal poseben predgovor, v katerem pravi: “Upam, da bo ta knjiga pomagala jugoslovanskim {tudentom filozofije, in {e posebej, da jih bo prepri~ala, naj se ne odlo~ijo za eno stran v nesre~ni delitvi med ’analiti~no’ in ’kontinentalno’ filozofijo, delitvi, ki v veliko de`elah {e vedno ote`uje plodne filozofske razprave.” Rorty seveda ni mogel vedeti, da se bodo morali v dneh, ki so sledili, “jugoslovanski” - in {e posebej sarajevski - filozofi odlo~ati za to ali ono stran v nekaterih drugih nesre~nih delitvah in da bo nesre~na delitev v filozofiji njihova najmanj{a skrb. S stavkom, ki sledi - Wittgensteinovim motom - se groteska {e stopnjuje: “Ko razmi{ljamo o prihodnosti sveta, si vedno predstavljamo njegov obstoj na mestu, na katerem bi bil, ~e bi se bil gibal tako, kot ga vidimo, da se giblje sedaj. Ni nam jasno, da se ne premika po ravni ~rti, ampak po krivulji in da se njegova smer neprestano spreminja.” 1 Kontingenca, ironija in solidarnost so prav v Sarajevu dobile povsem nove konotacije. 1 R. Rorty, (1990): Filozofija i ogledalo prirode, Veselin Masle{a, Sarajevo, str. 10-11. Anekdota 2 Na Bledu je bilo leta 1959 sre~anje jugoslovanskih marksisti~nih filozofov z naslovom: “Nekateri problemi teorije RORTY BERE RAWLSA 119 Darko Polj{ek 2 Glej poro~ilo s tega sre~anja v V. Golubovi}, (1985): S Marksom protiv Staljina, Globus, Zagreb, str. 242-275. odraza”. Na njem je, kot poro~ajo zmagovalci v sporu med “dogmatskim” in “ustvarjalnim” marksizmom, bodo~imi filozofi prakse in premi{ljevalci revolucije, zmagala opcija “ustvarjalnega” marksizma. Tam je bila, po besedah Gaja Petrovi}a, prvi~ v svetovnem marksizmu teorija odraza razumljena kot atavizem stalinizma, kot epistemolo{ko opravi~evanje stalinisti~nega dogmatizma.2 Sledilo je obdobje “ustvarjalnega” marksizma, v katerem je postalo sredi{~na to~ka filozofske misli Marxovo mi{ljenje ~loveka kot bitja prakse. Bitja, ki ne odra`a sveta popolnoma pasivno, temve~ ga z dejanjem prakse ustvarja. Enaindvajset let za tem Richard Rorty objavi svoje glavno delo Filozofija in ogledalo narave, delo, katerega osnovna misel je identi~na: “^lovek ni bitje, ki bi pasivno odra`alo zunanji svet. Dokler bo filozofija temeljila na koncepciji duha kot zrcalne refleksije narave, bo umirala in se spreminjala v ’prese`eno in zastarelo disciplino’.” Richard Rorty, profesor dru`benih ved na univerzi v Virginiji, stalni gostujo~i profesor univerz v Cambridgeu in Berlinu, je po besedah Harolda Blooma “danes najzanimivej{i filozof na svetu”. Njegova prva knjiga Consequences of Pragmatism (1977) je bila takoreko~ neopa`ena. [ele po objavi Philosophy and the Mirror of Nature (1980) so za~ele de`evati pohvale. Chris Murphy misli, da je Rortyjeva knjiga “najbolj fundamentalen in najpogumnej{i prispevek k metafilozofiji od Kanta do danes”; po Alasdairu McIn-tyru “bo preteklo {e mnogo ~asa, preden bo napisana bolj{a knjiga”; David Pipineu pa pravi, da bo “Rortyjeva knjiga prisilila ana-liti~ne filozofe, da ponovno premislijo to, kar po~nejo”. Z razdalje trinajstih let lahko re~emo, da so te pohvale pretirane. Kljub temu pa ostaja Rorty s svojo kritiko analiti~ne filozofije in s stalnimi poskusi sintetiziranja meja anglosaksonske in kontinentalne filozofije v celovito “edifikacijo” (to je samo prevod hermenevti~nega pojma in nem{ke besede Bildung - izobra`evanje) najzanimivej{i filozof dana{njega ~asa, cornerstone literarne kritike in stalna referenca ~asopisnih tekstov. Na straneh njegovih knjig (zbirk tekstov) Contigency, Irony and Solidarity (1989), Objectivity, Relativism and Truth (1991) in Essays on Heidegger and Others (1991) stojijo drug ob drugem Heidegger in Dummet, Derrida in Quine, Foucault in Davidson, Nabokov in Hegel, Orwell in Wittgenstein, Dewey in Gadamer, Rawls in Nietzsche, in v nasprotju z vsemi pri~akovanji se iz tako razli~nih perspektiv rojeva smiselna in dosledna filozofija, ki jo bomo posku{ali sistematizirati na naslednjih straneh. Richard Rorty ne misli tako kot na{i “ustvarjalni marksisti”, da je koncepcija “ogledala narave” atavizem stalinisti~nega dogmatiz-ma. Prej je ena izmed standardnih filozofskih koncepcij od Platona do sodobnih realistov, koncepcija, ki predpostavlja obstoj ~vrsto danega bistva duha (mind): odra`anje narave, sveta izven nas. Natan~na refleksija sveta se imenuje resnica. Resnica je skladnost 120 RORTY BERE RAWLSA The World According to Richard Rorty realnosti in uma. Filozofe, ki zastopajo tak{no koncepcijo in pred- 3 R. Rorty: Philosophy postavljajo obstoj ne~esa takega kot je “bistvo duha”, ki odslikava and the Mirror of naravo, Rorty imenuje epistemologe. Toda z “ustvarjalnimi mark- NO xa ftour rd e, , s Btra. s 3i l1 8B-l 3a 1c k9 w. ell, sisti”, filozofi prakse, Rorty deli prepri~anje, da je resnica tisto, kar se razkriva v ~love{kih delih ter v podobah in refleksijah o samem 4 Ibid. sebi. Ne obstaja ~vrsto bistvo ~loveka, temve~ samo njegove razli~ne razlage samega sebe. Filozofe, ki svet razlagajo na ta na~in, Rorty imenuje hermenevtike. Epistemologija in hermenevtika nista filozofski disciplini, ampak dva nasproti si postavljena diskurza. V prvem obstaja upanje, da bi bilo mogo~e vsa prizadevanja ~love{tva zvesti na skupni temelj (ker izhajajo iz skupnega bistva ~loveka), da bi jih bilo mogo~e vzajemno prevajati (da so torej soizmerljivi) in da bodo zato koristni slehernemu racionalnemu individuumU. V hermenevti~nem diskurzu pa v nasprotju s tem ~love{kih naporov ni potrebno zvesti na skupni temelj, niso principielno prevedljivi in niso univerzalno koristni. “Biti racionalen za hermenevtiko pomeni umakniti se iz epistemologije, v prepri~anju, da obstajajo posebni pogoji, v katere se mora razgovor umestiti, iz hotenja pristati na `argon sogovornika, namesto da ga prevedemo v svojega... Za epistemologijo je pogovor implicitno raziskovanje, za hermenevtiko pa je raziskovanje rutinski razgovor.” 3 Rortyjeva “filozofija brez ogledala” se na vsak na~in ume{~a v drugi tok. Je hermenevti~na. Predpostavlja, da razli~ne skupine, ljudstva, razredi na razli~ne in mogo~e nesoizmerljive na~ine prevajajo termine opa`anja v svojo kulturno-jezikovno danost. Njihov jezik, izobrazba, filozofija in etika so celota, ki jo moramo razumeti (kot partikularni izraz ~love{kosti in ~love{kega duha), da bi razumeli posami~ne trditve in postavke. Hermenevtika sloni na holisti~nem argumentu: “Nikoli se ne moremo izogniti hermenevti~nemu krogu - dejstvu, da ne moremo razumeti delov tuje kulture, prakse, teorije, jezika ali drugih stvari, ~e ne vemo, kako funkcionira cela stvar, vendar prav tako ne moremo razumeti, kako deluje celota, ~e nimamo nekega razumevanja njenih delov.”4 Zato je tako kot pri Heideggru in Gadamerju na{ poizkus razumevanja tujih diskurzov vedno tudi razkrivanje lastnih predpostavk, ugibanje o tujem razumevanju, ki odkriva tudi nas same. Hermenevti~ni pojem vedenja je phronesis - razboritost, in ne episteme - objektivno in soizmerljivo spoznanje. Na drugem mestu Rorty nasprotje epistemologije in hermenevtike ponovi z druga~nimi besedami. “Obstajata dva prin-cipialna na~ina, s katerima refleksivna ~love{ka bitja posku{ajo osmisliti svoja `ivljenja, kadar jih vklapljajo v {ir{i kontekst. Prvi je pripovedovanje zgodbe o njihovem prispevku skupnosti. Le-ta je lahko tista, v kateri `ivijo, kak{na druga, ~asovno in prostorsko oddaljena dejansko obstoje~a skupnost ali pa povsem izmi{ljena skupnost izbranih zgodovinskih ali fikcijskih junakov. Drugi na~in pa je opis samega sebe v neposrednem odnosu do izven~love{ke RORTY BERE RAWLSA 121 Darko Polj{ek 5 R. Rorty, (1991): Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, Cambridge, str. 21-21. realnosti. Ta odnos je neposreden, ker se ne izpeljuje iz odnosa realnosti do plemena, naroda ali zami{ljene skupine tovari{ev. Zgodbe prve vrste so primeri potrebe po solidarnosti, zgodbe druge vrste pa primeri potrebe po objektivnosti... Tisti, ki poizku{ajo solidarnost utemeljiti na objektivnosti - imenujmo jih “realisti” - morajo konstruirati resnico kot korespondenco realnosti. Ustvariti morajo metafiziko, v kateri obstaja prostor za poseben odnos prepri~anja in objekta, ki je sposoben razlikovati resni~na in neresni~na prepri~anja... Tisti, ki bi radi objektivnost reducirali na solidarnost - imenujmo jih “pragmatiki” - pa ne potrebujejo niti metafizike niti epistemologije. Resnico imajo za tisto, kar je za nas dobro verjeti... Zatrjevati s pragmati~nega stali{~a, da ni nujno resni~no tisto, kar se nam danes zdi racionalno, enostavno pomeni, da ni nikogar, ki bi imel bolj{o idejo.”5 Omenjene delitve filozofskega terena ustrezajo (cum grano salis) provizori~ni razmejitvi analiti~ne in kontinentalne filozofije. Analiti~na filozofija se v glavnem sklada z Rortyjevo “episte-mologijo” in “realizmom”, kontinentalna pa s “hermenevtiko” in “pragmatizmom”. Kljub temu, da se Rorty pri{teva k tej drugi usmeritvi, in dejstvu, da v obeh taborih obstajajo oponenti, poizku{a Rorty kontinentalno filozofijo prevesti v analiti~ni jezik, in obratno, izlo~iti tiste elemente analiti~ne filozofije, ki podpirajo globalno predstavo o kontinentalni filozofiji, ter s tem ustvariti sinteti~ni most za obnovo enotnega filozofskega diskurza in nekdanje (danes izgubljene) vloge filozofije v svetu. (V tem je deloma uspel: poudarjanje pripadnosti nekemu filozofskemu taboru danes ni ve~ filozofsko relevantno.) Rortyjevo filozofsko prizadevanje je dokazovanje napa~nosti epistemolo{kih in realisti~nih koncepcij. Po Rortyju so le-te zgre{ene, ker temeljijo na apriornem definiranju nekega bistva filozofije, bistva ~loveka, bistva sveta, se pravi na zvajanju razli~nosti kultur, jezikov in verovanj na skupni imenovalec, univerzalno mero ~love{kosti in resni~nosti, na nad~love{ke “metafizi~ne” konstrukcije, ki so sicer lahko, vendar ne tudi nujno resni~ne. (Isto velja, kot bomo videli, tudi za podro~ji etike in politike.) Vendar pa te koncepcije niso zgre{ene v tem smislu, da bi jih bilo treba, ker so neresni~ne, za zmeraj zavre~i; so samo eden od mo`nih (lokalno izbranih) diskurzov, `argonov, ki bi jih bilo potrebno zavre~i iz pragmati~nih razlogov - namre~ to, kar so ~lovek, svet, filozofija, se `e tako ali tako prikazuje in odra`a na razli~ne na~ine, in povsem nepotrebno je tem pojavnim oblikam dodajati {e njihove metafizi~ne konstrukte, njihova t.i. bistva. To, kar ~lovek, svet in filozofija so, je to, kako se prikazujejo, in ne neki izmi{ljeni konstrukt ali norma o tem, kaj bi morali biti. To je bistvo Rortyjevega antiesencializma. Vendar to ne pomeni, da omenjeni diskurzi ne morejo biti pragmati~ni, dobri za nekoga. Vendar pa je bistveno razumeti, da so dobri “za nekoga”, 122 RORTY BERE RAWLSA The World According to Richard Rorty se pravi, da so relativni in ne absolutni, kakor sicer razumejo sami sebe. Rorty ne nasprotuje njihovi pragmati~nosti, pa~ pa njihovi absolutisti~ni in univerzalisti~ni zahtevi. Vendar bi bilo Rortyjev “relativizem” in “pragmatizem” mogo~e razlo`iti z zahtevo, da se izbor diskurzov utemelji s postopki opravi~enja, ki veljajo v dolo~eni skupnosti posameznikov. Utemelji se ga torej socialno. Na{e vedenje, na{ jezik, na{a morala so zbir postopkov, ki veljajo v na{i dru`bi. Za Rortyja posebno velja Wittgensteinova misel, da “svoje ravnanje utemeljujemo tam, kjer ne obstaja ni~ podobnega, vendar bi namesto tega morali enostavno re~i ’mi to po~nemo tako’... Zakoni logike nas prisiljuje-jo v istem smislu kot zakoni ~love{ke dru`be... Logi~ni zaklju~ki so koraki, ki se ne postavljajo pod vpra{aj. Dokler mislimo, da ne more biti druga~e, delamo logi~ne zaklju~ke”.6 Zato je treba preu~iti postopke, ki jih skupnost ali posameznik kot pripadnik skupnosti ’ne postavljata pod vpra{aj’. Nedvomno se Rorty ume{~a med tiste, ki pripovedujejo zgodbo o smislu lastnega obstoja kot zgodbo o svojem prispevku skupnosti, kot potrebo po solidarnosti. Solidarnost in etnocentrizem sta klju~ni besedi Rortyjevega diskurza. Po mojem mnenju je uvedel oba pojma predvsem zato, da bi se izognil `argonskemu razpravljanju o relativizmu. Rorty se takole posku{a re{iti obto`be na ra~un relativizma, ki izhaja iz pragmatisti~ne trditve “koristno oziroma resni~no za nas” oziroma iz zatrjevanja “hermenevti~ne” nesoizmerljivosti “konceptualnih shem” razli~nih skupnosti: “Prag-matike, pri katerih dominira potreba po solidarnosti, je mogo~e kritizirati zato, ker jemljejo svojo skupnost preve~ resno. Lahko jih kritiziramo zaradi etnocentrizma, ne pa tudi zaradi relativizma. Biti etnocentri~en pomeni deliti ~love{tvo na tiste, ki jim moramo opravi~iti na{a prepri~anja, in tistim, ki jim tega nismo dol`ni. Prva skupina - na{ etnos - vklju~uje ljudi, s katerimi delimo dovolj prepri~anj, da je mogo~a plodna komunikacija. V tem smislu je etnocentri~en vsak, ki je vklju~en v dejansko razpravo...” 7 Razprava s ~lani iste skupnosti rojeva “resni~ni spopad”, medtem ko razprava s tistimi, ki jim {ele moramo pojasniti ve~ino svojih prepri~anj in pojmov, rojeva “pojmovni spopad”. Rorty trdi, da v relativizmu ni resnice, temve~ jo je mogo~e najti samo v etnocentrizmu, ki trdi, da “svojih prepri~anj ne moremo pojasniti vsem, ampak samo tistim, katerih prepri~anja se dovolj prekrivajo z na{imi. Ne gre za teoreti~ni problem neprevedljivosti, temve~ prakti~ni problem glede omejitev argumentov; ne `ivimo v druga~nem svetu kot nacisti ali prebivalci Amazonije, gre namre~ za to, da to - ~eprav je sprememba iz njihovih trditev oziroma vanje mogo~a - ni stvar, ki bi jo bilo mogo~e izpeljati iz kakih vnaprej postavljenih premis.” 8 Kljub prizadevanjem, da bi se izognil paradoksalnosti relativizma, ki izhaja iz pragmatisti~ne trditve o “dobrem za nas”, sem mnenja, da iz zatrjevanja, da “ne gre za relativizem, temve~ za 6 L. Wittgenstein, citat po C. Bloor, (1983): Ludwig Wittgenstein. A Social Theory of Knowledge, Macmillan Press, London, str. 119, 121, 130. 7 R. Rorty, ibid., str. 30. 8 Ibid., str. 31. RORTY BERE RAWLSA 123 Darko Polj{ek Ibid., str. 42-43. etnocentrizem”, izhaja pojmovna zamenjava, vendar problem rela- tivizma vsekakor ostaja. Rorty trdi, da pragmatist ne misli, da je Ibid., str. 37. sleherno prepri~anje prav tako dobro kot katerokoli drugo, niti ne misli, da je “resnica” pojem z mnogo razli~nimi pomeni, temve~ zgolj to, da resnice in racionalnosti ne moremo izraziti kot z opisi bli`njih postopkov opravi~enja znotraj neke skupnosti (“zakoni logike nas prisiljujejo v istem smislu kot zakoni dru`be” - Wittgenstein). ^eprav je to stali{~e lahko to~no, pa problem relativizma ostaja, ker so razli~ni postopki opravi~evanja prepri~anj relativni do skupnosti, v kateri se opravi~ujejo; ne obstaja univerzalno oz. za vse ljudi enotno opravi~enje, ki je vsebovano v pojmu resnice. Po drugi strani pa trditev, da lahko vsaka skupnost na svoj lasten na~in opravi~uje prepri~anje, pomeni, da je (prav s pragmati~nega stali{~a) sleherno prepri~anje prav tako dobro kot katerokoli drugo. Pragmatist lahko re~e, da odpoved opravi~evanja samo ka`e na meje argumenta, vendar prav omejitev argumenta (diskurza) napotuje na relativizem. Rorty se ne more ubraniti obto`be relativizma, vendar je vpra{anje, ali se mu je glede na celoto njegove filozofije te obto`be sploh treba braniti. Ko re~emo, da imajo na{a prepri~anja omejeno verodostojnost oziroma da so omejena s pogoji razumljivosti diskurza opravi~enja, je jasno, da je zavr`en realisti~ni `argon univerzalne resnice, ki velja - kot priznavajo sami realisti - samo kot zami{ljena norma. Vpra{anje, ali je to zami{ljeno normo potrebno univerzalno zasledovati, ima prag-mati~en odgovor: ~e menite, da vam bo pomagala pri realizaciji va{ih namer, ji sledite; tisti pa, ki mislijo, da je razumevanje la`e ustvariti na osnovi hermenevti~nih postavk, pa naj svobodno sledijo svojemu postopku.9 V skladu z navedenimi trditvami po Rortyju ne obstaja univerzalni “mehanizem opravi~evanja” - enotna racionalnost, ki karakte-rizira pozitivizem, analiti~no filozofijo, “zahodnoevropski etnocen-trizem” in, kot se ve~krat misli, znanost. “Eden od razlogov, zaradi katerih so ljudje pragmatiki, je prav nezaupanje v pozitivisti~no idejo, po kateri racionalnost obstaja v uporabi dolo~enih kriterijev... V nekem smislu racionalnost pomeni biti metodi~en, t.j. imeti kriterije uspeha zadane vnaprej... V drugem smislu ’racionalno’ pomeni nekaj takega kot ’zdravo’ ali ’smiselno’, toda ne ’metodi-~no’... V tem smislu ’racionalno’ bolj ozna~uje nekaj ’civiliziranega’ kot pa ’metodi~nega’.”10 Racionalno v tem drugem, Rortyjevem smislu ozna~uje ravnanje, ki je pripeljalo do mo`nosti civilizirane razprave, zasnovo institucij za razumno razpravo. “Ni razloga, da znanstvenike hvalimo zato, ker so ’objektivnej{i’, ’bolj logi~ni’, ’bolj metodi~ni’ ali ’bolj privr`eni resnici’ kot drugi ljudje. Vendar pa obstaja precej razlogov za hvalo institucijam, ki so jih ustvarili, v katerih delujejo, ali zato, ker uporabljajo modele, ki se uporabljajo v drugih segmentih kulture. Zato, ker te institucije konkretizirajo 124 RORTY BERE RAWLSA The World According to Richard Rorty idejo ’neprisilnega usogla{anja’.”11 Ker ni kak{nega “dvigala, ki bi nas dvignilo v nebesa objektivnosti in nepristranskosti”, moramo znanost razumeti kot integralni del kulture, tako da primarni cilj postane raz{iritev dometa zanjo tipi~nih institucij. “Pragmatisti `elijo zamenjati potrebo po objektivnosti... s potrebo po solidarnosti znotraj skupnosti. Menijo, da so navade naslanjanja na prepri~evanje in ne na silo, spo{tovanja mi{ljenja drugih, radovednosti za nove podatke in ideje edine vrline znanstvenikov. Ne mislijo, da poleg teh moralnih vrlin obstajajo nekak{ne intelektualne vrline, imenovane ’racionalnost’”.12 Obto`ba Rortyjevega relativizma se tako preobrne v protiobto`bo: “Ni~ ni narobe z znanostjo, napa~en je samo poskus - tako tipi~en za realisti~no filozofijo - znanost divinizirati”, prav tako kot “ni ni~ narobe z liberalno demokracijo niti s filozofijami, ki ji posku{ajo raz{iriti domet. Napa~en je samo poskus, da bi njihove napore razumeli kot nesposobnost dose~i nekaj, ~esar sploh niso posku{ali dose~i. To pa je demonstracija ’objektivne’ superiornosti na{ega na~ina `ivljenja pred vsemi mo`nimi alternativami.” 13 Ta Rortyjeva skrb za mo`ne alternative, tako zna~ilna za vse relativiste od Nietzscheja in Foucaulta do Kuhna in Feyerabenda, se ka`e kot skrb za originalnost znanosti, kulture in posameznika v njej. V tej “solidarni znanosti” “bi se manj govorilo o rigorizmu in ve~ o originalnosti. Velikega znanstvenika ne bi upodabljal tisti, ki ima prav, temve~ tisti, ki je napravil nekaj novega.” Priljubljena obto`ba tovrstnega razumevanja racionalnosti znanosti in kulture je, da nam, za razliko do objektivizma, ne daje oro`ja za boj proti razli~nim monstruoznim oblikam totalitarnosti; tak{no razumevanje naj bi ne le toleriralo “druga~no” racionalnost (recimo totalitarno), temve~ nam to celo predpisuje; iz nje celo sledi “might is right”. Rorty odgovarja: “Iz predpostavke, da ne moremo presko~iti iz skupnosti v nevtralno stali{~e, ne delamo zaklju~kov, da ne obstaja racionalni na~in opravi~enja liberalnih skupnosti nasproti totalitarnim. Kajti prav ta zaklju~ek bi bil osnovan na pojmu ’racio-nalnosti’ kot zbirki ahistori~nih principov. Pravzaprav sklepamo, da ni na~ina, s katerim bi totalitarizem lahko premagali z argumenti, ki bi se sklicevali na skupne premise, ki naj bi bile skupne vsem, kot se nima smisla pretvarjati, da je mogo~e iz skupne ~love{ke narave sklepati, da na te skupne premise nezavedno pristajajo tudi totalitaristi.” 14 “Popolnoma to~no!” bi dejal na{ sarajevski filozof iz prve “anekdote”. Z drugimi besedami - tudi ~e bi bila univerzalisti~na predpostavka resni~na, bi nam ne pomagala v boju proti totalitaristom. Rortyjeva “solidarnost” (kakr{nokoli `e je poreklo uvajanja tega pojma) ni samo princip, s katerim se branijo spoznavne osnove pragmatizma, prav tako je tudi etni~no na~elo, s katerim se podobne pripombe o relativizmu izmikajo tudi na eti~no-politi~nem podro~ju. Univerzalizem na spoznavnem podro~ju je 11 Ibid., str. 39. 12 Ibid., str. 23. 13 Ibid., str. 34. 14 R. Rorty, (1989): Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, str. 47. RORTY BERE RAWLSA 125 Darko Polj{ek Ibid., str. 189. utemeljen na zatrjevanju obstoja “bistva” znanja, du{e ali resnice, medtem ko se na eti~no-politi~nem podro~ju utemeljuje na ideji Ibid., str. 190-191. skupne ~love{ke narave, iz katere se izpelje morala in pravilno politi~no vedenje. V razlagi eti~nega pragmatizma mora Rorty pokazati, kje je napaka univerzalisti~ne postavke o “splo{no~lo-ve{kih” etni~nih na~elih. Sklepno poglavje svoje knjige Contingency, Irony and Solidarity Rorty za~enja z v mnogo~em kontro-verznim primerom: “^e ste bili @id v ~asu, ko so vlaki vozili v Auschwitz, so bile mo`nosti, da vas bodo skrili sosedje, veliko ve~je na Danskem in v Italiji kot pa v Belgiji. Ponavadi se ta razlika opisuje z zatrjevanjem, da so Danci in Italijani pokazali ve~jo ~love{ko solidarnost kot pa Belgijci.”15 Pravzaprav, pravi Rorty, pa razlog za dozdevno “ne~love~nost” Belgijcev ni v tem, da so preprosto bili “nehumani”. “Obravnavajmo najprej Dance in Italijane. Ali so o svojih `idovskih sosedih rekli, da jih je treba re{iti preprosto zato, ker so ljudje? Mogo~e so to nekateri celo izjavili, vendar ~e bi jih spra{evali, bi gotovo navedli kak{ne bolj lokalne izraze za pojasnilo, zakaj tvegajo {~ititi @ida, npr. ’On je moj some{~an Milan~an (Jutland~an)’ ali pa ’moj profesionalni kolega’ oz. ’soigralec pri balinanju’ ali ’tako kot jaz o~e majhnih otrok’. Poglejmo sedaj Belgijce - gotovo so obstajali ljudje, za katere bi v podobnih okoli{~inah gotovo tvegali, ljudje s katerimi so se identificirali. Vendar so @idje redko spadali v to kategorijo. Gotovo obstajajo natan~ne zgodovinskosocialne razlage za relativno neudele`enost tega dejstva oziroma dejstva, da je opis ’ona je @idinja’ tako pogosto prevladoval nad opisom ’ona je tako kot jaz mati majhnih otrok’. Vendar ’nehumanost’, ’trdo srce’ ali ’pomanj-kanje ~love{ke solidarnosti’ gotovo niso tak{na razlaga... Poanta tega primera je, da je na{ ob~utek solidarnosti najmo~nej{i kadar posameznika, s katerim smo solidarni, jemljemo kot ’nekoga med nami’, pri ~emer ’mi’ ozna~uje nekaj manj{ega oziroma bolj lokalnega od ~love{ke vrste. Zaradi tega je razlaga ’ona je ~love-{ko bitje’ slaba in neprepri~ljiva razlaga plemenitega dejanja.”16 “How true, indeed,” ponovi na{ sarajevski prijatelj. Boj proti esencializmu vseh vrst je Rortyja pripeljal do tega, da posku{a pokazati, kako moralnost (solidarnost) ni ~loveku imanentna, pa~ pa je njegov proizvod. Stvaritev, ki bo tem mo~nej{a, ~im mo~nej{e bodo institucije, ki omogo~ajo, da tradicionalna plemenska, rasna, verska in obi~ajska razlikovanja obravnavamo kot nebistvena glede na podobnost ljudi z ozirom na bole~ino in poni`anja, institucije, ki omogo~ajo, da ljudi - popolnoma razli~ne od nas - do`ivljamo kot del “nas”. Druga poanta obravnavanega primera je, da v dol`nosti do ljudi, izpeljane iz metafizi~nih, religioznih ali sekulariziranih konceptov ~love{ke narave, te`ko najdemo razlog za konkretno akcijo. Posebej te`ko je na ta na~in opravi~evati ~love{ko racionalnost, kajti (meta-fizi~ne) dol`nosti so vedno v odvisnosti ali v konfliktu z drugimi. 126 RORTY BERE RAWLSA The World According to Richard Rorty Rortyjevo argumentacijo bom posku{al konkretizirati s poenostavljeno razpravo o {e enem njegovem kontroverznem sloganu, o primatu demokracije pred filozofijo. Ena izmed razlag omenjenega slogana je navajanje stali{~a J. S. Milla o potrebi obrambe svobode izjavljanja vseh (tudi napa~nih) stali{~. Ker ni apriorne garancije resni~nosti stali{~, mora institucija demokracije omogo~iti, da se izjavljajo (in branijo) tista prepri~anja, ki so v nekem trenutku neugodna za neko skupnost. Nasproti temu se filozofija z natikanjem maske vsevednosti lahko spremeni v ideologijo, ko v prepri~anju, da izjavlja po definiciji skupno resnico, ki bi se ji morali ukloniti vsi razumni, prisiljuje posameznike, naj dozdevno resnico tudi sprejmejo. Po liberalnem prepri~anju je demokracija za{~ita pred tovrstno filozofsko vro~ekrvnostjo. Toda to, kar ta slogan povezuje z omenjenim belgijskim primerom, je Rortyjevo prepri~anje, da se filozofska argumentacija - upravi~evanje trditev, institucij ali postopkov - na splo{no dogaja naknadno, {ele post factum. Zato ne more izra`ati nobenega zunajzgodovinskega bistva stvari, o kateri razpravlja, temve~ zgolj kontingentno razlago `e izvr{enih dejanj. “Kadar ravnamo druga~e, vidimo, da na{i filozofi ne zagotavljajo zadostnih pogojev humanosti in racionalnosti, ki bi bili manj sporni od za~etnih prakti~nih vpra{anj,”17 pravi Rorty. Isto velja za eti~no argumentacijo - na{a opravi~enja sledijo akciji, zato solidarnost ni nekaj ~love{kemu bistvu imanentnega, ampak je samo eden od (kontingentnih) opisov tega, kar se je zgodilo. Ko imamo opravka z liberalno demokracijo, pa se vendarle zdi, da Rorty ni absolutni antiesencialist. Po njem je “osrednja ideja liberalne dru`be naslednja: ko gre za besede nasproti dejanjem in prepri~evanje nasproti prisiljevanju, je vse dopustno (anything goes). To odprtost... je treba {~ititi zaradi nje same.”18 Ni bolj{ega opravi~ila, kajti prav to je bistvo liberalne dru`be. Po drugi strani pa je to pojmovanje samo po sebi antiesencialisti~no. “Liberalna dru`ba je tista, ki se lahko sprijazni s tem, da imenuje ’resni~no’ tisto, kar se poka`e kot rezultat spopada. Zaradi tega ji slabo slu`imo, kadar ji posku{amo nuditi ’filozofske temelje’.”19 Vse to je seveda lahko to~no, dokler se ne postavi vpra{anje o nastanku institucije liberalne demokracije, in odkod izvira mo~ tega vpra{anja. Za Rortyja je le-to preprosto dano, je zgodovinsko naklju~je, kontingenca, ki nam tako sre~no omogo~a enostavno preme{~anje v tuje jezikovne igre in reinterpretacijo ali redeskrip-cijo lastnih postopkov kot nam sre~no in spretno podpira Rortyje-vo kontingentno filozofijo. Rorty trdi, da so liberalna dru`ba, jezik in ego kontingentni. (To besedo, ki je {e nismo prevzeli kot legitimno tujko, bi najbolje prevedli kot “slu~ajnost, polno mo`nosti” oz. to~neje kot “odsotnost nujnosti”.) To je {e en “slovar”, s katerim opisujemo “post-moderno stanje”, stanje, ki ga Rorty morebiti najbolje opisuje s temile besedami: “Eden od ciljev moje knjige je osnutek neke 17 R. Rorty, (1991): Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, Cambridge, str. 189. 18 R. Rorty, (1989): Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, str. 52. 19 Ibid., str. 53-54. RORTY BERE RAWLSA 127 Darko Polj{ek liberalne utopije, v kateri je ironija vsesplo{na... V moji utopiji ~love{ka solidarnost ni dejstvo, ki bi ga morali priznati s tem, da bi zavrgli predsodke ali odkrivali dosedaj neodkrite globine, temve~ cilj, ki ga je treba uresni~iti. Uresni~iti ga je potrebno z domi{ljijo in ne z raziskovanjem, domi{ljijsko sposobnostjo, da druge razumemo kot bli`nje v stiski... roman, film ali TV program so po~asi, a dohitevajo~e zamenjali duhovnika in raziskovanje kot principialne oblike moralne spremembe in napredka. V moji liberalni utopiji bo tak{na zamenjava dobila priznanje, ki ji {e vedno manjka. To priznanje je del splo{nega obrata proti teoriji, a v korist zgodbi. Tak{en obrat je simbol odpovedi poskusu, da bi niti svojega `ivljenja dr`ali zvezane z enotno vizijo, od poskusa, da jih vse skupaj opi{emo z enotnim besednjakom.”20 Oseba, ki se sklada z Rortyjevo sliko liberalne utopije, je “liberalni ironik”, ki: a) stalno sumi v kon~nost slovarja, ki ga uporablja; b) razume, da argumentacija v lastnemu jeziku ne more niti poudariti niti razpr{iti tega dvoma; c) ne misli, da je njegov jezik kakorkoli bli`e dejanskosti kot katerikoli drug. Ironiki so osebe, pravi Rorty, ki razumejo, da se lahko karkoli zdi dobro ali slabo, pa~ glede na to, kako se razlo`i (interpretira). Osebe, ki se odpovedo oblikovanju kriterijev za lastni kon~ni besednjak. Ironija je tako samo ime, s katerim se ozna~uje prin-cipialni odmik od vsega, kar je ~vrsto dano (“opisano s kon~nim besednjakom), in tako tudi odmik od samih sebe, da bi bili bolj pripravljeni in sposobni sprejeti tuji besednjak, tuja stali{~a, se pravi slu~ajnost obstoja drugih. “Yeaaah,” sli{im na{ega prijatelja, sarajevskega filozofa. Yeah. Tudi v tej ironiji - kak{en sarkazem - je cela tragedija, cela filozofija... in topo prepu{~anje usodi. V tej me{anici resnice in ironije, tragedije in usode se vpra{a, kak{en je lahko svet, ~e je Rorty njegov najbolj{i filozof. Naenkrat se spomni stavka: “Vseh stvari mera je ~lovek, bivajo~ih kako in nebivajo~ih, kako niso.”21 Spomni se Rortyja in v u{esih mu {e dolgo odzvanja “kakor da niso”. Prevedel Andrej Klemenc Darko Polj{ek, roj. 1960 v Zagrebu, mag. filozofije in dr. sociologije, znanstveni asistent na “Institutu za primenjena dru{tvena istra`ivanja Sveu~ili{ta u Zagrebu”, Zagreb; avtor knjig: Aporije realnog (1989) in Peta Kantova antinomija (1992). 20 Ibid., str. XVI. 21 Prim. A. Sovre, Pred-sokratiki, Ljubljana, 1988, str. 140. 128 RORTY BERE RAWLSA Richard Rorty Prednost demokracije pred filozofijo* Thomas Jefferson je dal ton ameri{ki liberalni politiki, ko je dejal: “Ne prizadene me, ~e moj sosed trdi, da obstaja dvajset bogov ali pa da boga sploh ni.”1 Njegov zgled je pripomogel k upo{tevanju ideje, da je politiko mo~ lo~iti od verovanj glede “poslednjih vpra{anj” oziroma da prepri~anja dr`avljanov o teh stvareh za demokrati~no dru`bo niso bistvena. Podobno kot mnoge druge osebnosti razsvetljenstva je Jefferson predpostavljal, da moralna dr`a, skupna tipi~nemu teistu in ateistu, zadostuje za dr`avljansko vrlino. Mnogi intelektualci razsvetljenstva so bili pripravljeni iti {e dlje in re~i, da so religiozna prepri~anja nebistvena za politi~no kohezivnost in jih je zato treba preprosto zavre~i kot bedarije -morda zato, da bi jih nadomestila (podobno kot v totalitarnih marksisti~nih dr`avah XX. stoletja) nekak{na izrecno sekularna politi~na vera, ki bi oblikovala moralno zavest dr`avljanov. Jefferson ni hotel iti tako dale~ in s tem je {e enkrat dal ton. Menil je, da zadostuje religijo privatizirati, jo obravnavati kot nepo- * Prevod poglavja “The priority of democracy to philosophy” iz knjige R. Rorty: Objectivity, Relativism and Truth (Ph. Papers, vol. 1), Cambridge University Press, Cambridge 1991, str. 175-196. 1 Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia, Query XVII, v The Writings of Thomas Jefferson, ur. A. A. Lipscomb in A. E. Bergh (Washington, D.C., 1905), 2: 217. RORTY BERE RAWLSA 129 Richard Rorty membno za dru`beni red, vendar kot pomembno, morda celo bistveno za popolnost posameznika. Dr`avljani jeffersonske demokracije so lahko religiozni ali nereligiozni, kot jim je ljubo, dokler niso “fanati~ni”. To pomeni, da morajo svoje nazore o zadevah poslednjega pomena, ki so morda doslej osmi{ljale njihova `ivljenja, opustiti ali prilagoditi, ~e ti pomenijo javna dejanja, ki za ve~ino dr`avljanov niso upravi~ljiva. Jeffersonski kompromis, ki zadeva odnos med duhovno popolnostjo in javno politiko, ima dve strani. Njegova absolutis-ti~na stran trdi, da ima vsako ~love{ko bitje, brez ugodnosti posebnega razodetja, vsa potrebna prepri~anja za dr`avljansko vrlino. Tak{na prepri~anja nastajajo iz vesti, ob~e~love{ke zmo`-nosti, ki oblikuje, ~e jo imamo, posebno bistvo vsakega ~loveka. Vest je lastnost, ki posamezniku daje dostojanstvo in pravice. Obstaja pa tudi pragmati~na stran. Ta pravi, da mora posameznik svojo vest `rtvovati za javno korist, ~e v njej odkrije prepri-~anja, pomembna za javno politiko, pa jih ne more upravi~iti s prepri~anji, skupnimi njegovim sodr`avljanom. Napetost med tema dvema stranema lahko odpravi filozofska teorija, ki upravi~ljivost v odnosu do ~love{tva istoveti z resnico. Tako teorijo utele{a razsvetljenska ideja o “razumu”; teorija trdi, da je med ahistori~nim bistvom ~love{ke du{e in moralno resnico razmerje, ki zagotavlja, da bo svobodna in odprta razprava prinesla “edini pravi odgovor” tako na moralna kot na znanstvena vpra{anja.2 Ta teorija zagotavlja, da je moralno prepri~anje, ki ne more biti upravi~eno pred ~love{tvom, “iracionalno”, in tak{no pravzaprav sploh ni plod na{e moralne zmo`nosti. Je bolj “predsodek”, prepri~anje, ki prihaja iz kakega drugega dela du{e in ne iz “razuma”. Ni udele`eno v svetosti vesti, ker je proizvod nekak{ne psevdovesti in njena izguba ni `rtvovanje, tem-ve~ o~i{~enje. Tak{en racionalisti~ni zagovor razsvetljenskega kompromisa je bil v na{em stoletju diskreditiran. Sodobni intelektualci so namre~ opustili razsvetljensko podmeno o religiji, mitu in tradiciji kot ne~em, nasproti ~emur je lahko nekaj ahistori~nega, skupnega vsem ljudem. Antropologi in zgodovinarji znanosti so zabrisali lo~nico med prirojeno racionalnostjo in proizvodom akulturacije. Filozofi, kot sta Heidegger in Gadamer, so nam utrli poti, ki nam omogo~ajo, da na ljudi gledamo kot na skoz in skoz histori~na bitja. Drugi, na primer Quine in Davidson, so 2 Jefferson je vklju~il verzijo znanega svetopisemskega citata (v podobni obliki, kot ga je predelal Milton v Areopagitica) v preambulo k Virginia Statute for Religious Freedom: “Resnica je velika in bo prevladala, ~e bo pre-pu{~ena sama sebi, ... je prava in zadostna nasprotnica zmoti in se ji ni bati sporov, razen ~e je ~love{ko vme{avanje ne razoro`i naravnega oro`ja, svobode argumenta in razprave. Zmote prenehajo biti nevarne, ko jim lahko svobodno nasprotujemo” (ibid., 2: 302). 130 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo zabrisali razliko med stalnimi resnicami razuma in za~asnimi dej-stvenimi resnicami. Psihoanaliza je zabrisala razliko med zavestjo in ~ustvi ljubezni, sovra{tva in strahu in s tem med moralo in preudarnostjo. Rezultat tega je izbris slike sebstva, skupnega gr{ki metafiziki, kr{~anski teologiji in razsvetljenskemu racionalizmu: slike ahistori~nega naravnega centra, ki je locus ~love{ke-ga dostojanstva in je obkro`en z naklju~no pridobljeno in nebistveno periferijo. U~inek izbrisa te slike je uni~enje povezave med resnico in upravi~ljivostjo, kar ima za posledico zru{itev mostu med dvema stranema razsvetljenskega kompromisa. Rezultat tega je polari-ziranje liberalne socialne teorije. ^e ostanemo na absolutisti~ni strani, bomo o neodtujljivih “~lovekovih pravicah” in o “edinem pravem odgovoru” na moralne in politi~ne dileme govorili, ne da bi se pri tem sklicevali na neko teorijo o ~love{ki naravi. Opustili bomo metafizi~ne trditve o tem, kaj je pravica, obenem pa vztrajali, da so imeli povsod, v vseh ~asih in kulturah, predstavniki na{e vrste iste pravice. Ko pa zdrsnemo na pragmati~no stran in govorjenje o “pravicah” obravnavamo kot poskus u`ivanja ugodnosti metafizike, ne da bi sprejeli ustrezne odgovornosti, {e vedno potrebujemo nekaj, kar bi lo~evalo individualno vest, ki jo spo{tujemo, od tiste, ki jo obsojamo za “fanati~no”. Kaj takega pa je lahko le sorazmerno lokalno in etnocentri~no - tradicija dolo-~ene skupnosti, konsenz dolo~ene kulture. Kar velja za racionalno ali fanati~no, se s tega vidika nana{a na skupino, pred katero mislimo, da se moramo upravi~iti, na korpus skupnih prepri~anj, ki dolo~ajo referenta besede “mi”. Kantovsko identifikacijo z osrednjim transkulturnim in ahistori~nim sebstvom tako zamenja kvaziheglovska identifikacija z na{o lastno skupnostjo, ki je mi{ljena kot zgodovinski proizvod. Za pragmati~no socialno teorijo je vpra{anje, ali upravi~ljivost pred dru`bo, s katero se identificiramo, vklju~uje resnico, preprosto nepomembno. Roland Dworkin in drugi, ki resno jemljejo pojem ahistori~-nih ~lovekovih “pravic”, so primer prvega, absolutisti~nega pola. John Dewey in, kot bom kmalu pokazal, John Rawls pa ustrezata drugemu polu. Obstaja pa tudi tretji tip socialne teorije, obi-~ajno ozna~ene kot “komunitarizem” (communitarianism), katere umestitev je manj enostavna. Grobo povedano, pisci s to nalepko zavra~ajo tako individualisti~ni racionalizem razsvetljenstva kot idejo “pravic”, vendar v nasprotju s pragmatiki to zavrnitev razumejo kot zdvomljenje o institucijah in kulturi obstoje-~ih demokrati~nih dr`av. Med tak{ne teoretike spadajo Robert Bellah, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor, zgodnji Roberto Unger in mnogi drugi. Vsem omenjenim piscem je do neke mere skupen nazor, ki se v svoji skrajni obliki pojavlja tako pri Heideggru kot pri Horkheimerju in Adornu v delu Dialektika razsvetljenstva. Gre za prepri~anje, da liberalne institucije RORTY BERE RAWLSA 131 Richard Rorty in kultura ne bi smele ali da so nezmo`ne pre`iveti kolaps filozofske upravi~enosti, ki jim jo podeljuje razsvetljenstvo. V “komunitarizmu” se prepletajo tri niti, ki jih je treba razvozlati. Prva je empiri~na napoved, da ne more pre`iveti nobena dru`ba, ki ravnodu{no, tako kot to predlaga Dewey, odpravi idejo ahistori~ne moralne resnice. Horkheimer in Adorno, na primer, dvomita, da je mo`na moralna skupnost v raz~aranem svetu, kajti toleranca vodi v pragmatizem in ni jasno, kako lahko prepre~imo, da “slepa pragmatizirana misel” ne izgubi “svoje transcenden~ne sposobnosti in svojega odnosa do resnice”. 3 Prepri~ana sta, da je pragmatizem neizogiben rezultat razsvetljenskega racionalizma, da pragmatizem ni dovolj mo~na filozofija, da bi omogo~ila nastanek moralne skupnosti.4 Druga je moralna sodba, da je tip ~loveka, ki ga proizvajajo liberalne institucije, neza`elen. MacIntyre trdi, da je na{a kultura, za katero pravi, da ji gospodujejo “bogat estet, mened`er in terapevt”, reductio ad absurdum tako filozofskih stali{~, ki so jo omogo~i-la, kot tistih, ki jih zdaj navajajo v svojo obrambo. Tretja pa je trditev, da politi~ne institucije “predpostavljajo” nauk o naravi ~love{kih bitij, da mora tak{en nauk za razliko od razsvetljenskega racionalizma pojasniti bistveno histori~no naravo sebstva. Tako pisci, kot sta Taylor in Sandel, pravijo, da potrebujemo teorijo sebstva, ki bo zaobsegla njegovo zgodovinskost v Heglovem in Heideggrovem pomenu. Prva trditev je odkrito izre~ena sociolo{ko-histori~na trditev o vrsti lepila, potrebnega, da bi se skupnost obdr`ala. Druga je naravnost izra`ena moralna sodba, da prednosti liberalne demokracije ne odtehtajo ve~ slabosti podlega in bednega zna~aja kulture in posameznih ljudi, ki jih proizvaja. Tretja trditev je najbolj zagonetna in kompleksna. Osredoto~il se bom na to tretjo, najzagonetnej{o, proti koncu pa se bom na kratko vrnil k prvima dvema. 3 Max Horkheimer in Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightment (New York: Seabury Press, 1972), str. xiii. 4 “Kar se ne mara ukloniti prera~unljivosti in koristnosti, velja razsvetljenstvu za sumljivo. Kakor hitro se sme razvijati nemoteno od vnanjega pritiska, ni ni~esar, kar bi ga moglo zaustaviti. Njegove lastne ideje o ~love{kem prav zadene isto kot stare univerzalije... Razsvetljenstvo je totalitarno.” (Ibid., str. 6; sl. prevod v: Kriti~na teorija dru`be, MK 1981, str 118.) Tak{ne in podobne misli o sedanjem stanju liberalne demokracije se nenehno pojavljajo v komunitaristi~nih izvajanjih; glej, kot primer, Robert Bellah, Richard Madsen, William Sullivan, Ann Swindler in Steven Tipton, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life (Berkeley: University of California Press, 1985): “Obstaja raz{irjen ob~utek, da nam obljuba moderne dobe polzi iz rok. Razsvetljensko in osvoboditeljsko gibanje, ki je obljubljalo, da nas bo re{ilo predsodkov in tiranije, nas je v dvajsetem stoletju popeljalo v svet, v katerem sta ideolo{ki fanatizem in politi~no preganjanje dosegla v dosedanji zgodovini neznane skrajnosti”. (Str. 277.) 132 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo Za ovrednotenje tretje trditve si moramo zastaviti dve vpra{anji. Prvo, v kak{nem smislu liberalna demokracija sploh “potrebuje” filozofsko upravi~enost. Pragmatiki Deweyjevega kova bi dejali, da morda potrebuje filozofsko raz~lenitev, gotovo pa ne filozofske podpore. Gledano s tega vidika si bo filozof liberalne demokracije prizadeval razviti teorijo ~love{kega sebstva, ki se sklada z ob~u-dovanimi institucijami. Vendar tak{en filozof teh institucij ne bo upravi~eval s sklicevanjem na temeljnej{e premise, pa~ pa narobe. Politiko bo postavil na prvo mesto in po njej krojil filozofijo. Nasprotno pa komunitarci pogosto razgla{ajo, da politi~ne institucije niso ni~ bolj{e od njihovih filozofskih temeljev. Drugo vpra{anje si lahko zastavimo celo, ~e postavimo nasprotje med upravi~enjem in raz~lenitvijo na stran. Gre za vpra{a-nje, ali se pojem sebstva, ki - kot trdi Taylor - vzpostavi “skupnost kot konstitutivno za posameznika”,5 dejansko bolje sklada z liberalno demokracijo kot razsvetljensko pojmovanje sebstva. Taylor slednjega povzame kot “ideal razvezanosti”, ki dolo~a “tipi~no moderno predstavo” o ~love{kem dostojanstvu, tj. kot “sposobnost delovati neodvisno, brez zunanjega vpletanja ali podrejanja zunanji avtoriteti”. Po Taylorjevem kot tudi po Hei-deggrovem prepri~anju so te razsvetljenske predstave tesno povezane z zna~ilno modernimi idejami “u~inkovitosti, mo~i in neomajnosti”. 6 Tesno pa so povezane tudi s sodobno obliko nauka o svetosti vesti posameznika; Dworkin trdi, da sklicevanje na pravice “presega” vsa druga sklicevanja. Taylor bi, podobno kot Heidegger, hotel vzpostaviti manj individualisti~no pojmovanje tega, kar je lastno ~loveku; pojmovanje, ki bi manj poudarilo avtonomijo in bolj vzajemno odvisnost. Napovem lahko, da bom sam na prvo vpra{anje tretje trditve komunitarjancev odgovoril z “ne” in na drugo z “da”. Dokazoval bom, da Rawls, na sledi Deweyja, poka`e, kako lahko liberalna demokracija shaja brez filozofskih predpostavk. S tem nam je pokazal, kako lahko pustimo vnemar tretjo trditev. Vendar bom dokazoval tudi, da imajo Taylor in komunitarci prav, ko pravijo, da se pojmovanje sebstva, ki skupnost vzpostavi za konstitutivno sebstvu, dobro sklada z liberalno demokracijo. Z drugimi besedami, Taylorjev namig je kar pravi, ~e ho~emo s filozofskim pogledom na sebstvo osvetliti samopodobo dr`avljanov tak{ne demokracije s filozofskim pogledom na sebstvo. Vendar tak{na filozofska osvetlitev ni tako pomembna, kot so menili Horkhei-mer in Adorno ali Heidegger. Brez nadaljnjega uvoda se bom sedaj navezal na Rawlsa. Na za~etku bom pokazal, da se je tako v delu Teorija pravi~nosti 5 Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences, v Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), str. 8. 6 Ibid., str. 5. RORTY BERE RAWLSA 133 Richard Rorty (A Theory of Justice) kot tudi pozneje naslanjal na jeffersonski ideal verske tolerance. V ~lanku z naslovom “Pravi~nost kot po-{tenost: politi~no, ne metafizi~no” (Justice as Fairness: Political not Metaphysical), pravi, da bo “uporabil na~ela tolerance na filozofiji sami”, in nadaljuje: ”Bistveno je, da za prakti~ne politi~ne zadeve nobena splo{na moralna koncepcija v moderni demokrati~ni dru`bi ne more zagotoviti temeljev javnemu pojmovanju pravi~nosti. Dru`bene in zgodovinske okoli{~ine teh dru`b koreninijo v verskih vojnah po reformaciji, v razvoju na~el tolerance, v nastanku ustavnih vladavin in institucij zelo obse`nih tr`nih gospodarstev. Vse na{tete okoli{~ine so zelo mo~no vplivale na zahteve za delujo~o koncepcijo politi~ne pravi~nosti: tak{na koncepcija mora dopustiti razli~ne nauke in pluralnost nasprotujo~ih in celo neprimerljivih koncepcij dobrega, ki jih ureni~ujejo ~lani obstoje~ih demokrati~nih dru`b” 7. Mislimo si lahko, da Rawls pravi naslednje: tako kot je na~elo verske tolerance in razsvetljenske dru`bene misli ob presoji javne politike in oblikovanju institucij postavilo v oklepaje mnoge standardne teolo{ke teme, tako moramo mi postaviti v oklepaj mnoge standardne teme filozofskega raziskovanja. Za potrebe socialne teorije lahko tako postavimo na stran vpra{anja, kot so: ahistori-~na ~love{ka narava, narava sebstva, motiv moralnega vedenja in smisel ~love{kega `ivljenja. Obravnavamo jih lahko kot politi~no nepomembna, podobno, kot so bila za Jeffersona vpra{anja o sv. Trojici in transsubstanciji. S tem stali{~em je Rawls razoro`il velik del kritike, ki je od nastopa Horkheimerja in Adorna letela na ameri{ki liberalizem. Rawls lahko pritrdi, da sta Jefferson in njegov krog razvila precej dvomljivih filozofskih stali{~, tudi tak{nih, ki bi jih morda sedaj radi zavrnili. S Horkheimerjem in Adornom se celo strinja, podobno kot bi se Dewey, da je bilo v tak{nih stali{~ih seme lastnega propada. Vendar hkrati meni, da zdravilo ni formuliranje bolj{ih filozofskih pogledov na ista vpra{anja, ampak njihovo -za namene politi~ne teorije - dobrodejno zapostavljanje. Pravi: 7 John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, v Philosophy and Public Affairs, 14 (1985): 225. Tema verske tolerance se vedno znova pojavlja v Rawlsovem pisanju. V A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), ko podaja primere nekak{nega skupnega imenovalca, ki ga mora teorija pravi~nosti upo{tevati in sistematizirati, navaja na{e prepri~anje, da je verska netoleranca nepravi~na (str. 19). Trdi, da “dobro urejena dru`ba te`i k odpravljanju ali vsaj k nadzoru ~love{kih nagibov k nepravi~nosti”, kar ponazori s tem, da “se zmanj{a verjetnost obstoja militantnih in netolerantnih sekt” (str. 247). Drugo pomembno mesto (o njem bom razpravljal kasneje) je njegova ocena poskusa Ignacija Loyole, da napravi ljubezen do Boga za “prevladujo~e dobro”: “^etudi podreditev vseh na{ih prizadevanj enemu samemu cilju v strogem pomenu ne prizadene na~el racionalne izbire... nas vseeno zbode kot iracionalno ali, {e verjetneje, kot noro” (str. 554-4). 134 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo ”Ker je pravi~nost kot po{tenost mi{ljena kot politi~na koncepcija pravi~nosti za demokrati~no dru`bo, se sku{a opirati zgolj na temeljne intuitivne ideje, vtkane v politi~ne institucije demokrati~ne dru`be in v javne tradicije njihovih interpretacij. Pravi~nost kot po-{tenost je politi~na koncepcija deloma zato, ker izhaja iz dolo~ene politi~ne tradicije. Upamo, da bo tak{no politi~no koncepcijo pra-vi~nosti podprlo vsaj to, kar imenujemo “prekrivajo~i konsenz”, tj. konsenz vseh nasprotujo~ih si filozofskih in religioznih naukov, ki jim v bolj ali manj pravi~ni ustavni demokrati~ni dru`bi lahko pripi-{emo sposobnost vztrajati in pridobivati nove privr`ence”.8 Rawls meni, da “filozofija kot iskanje resnice o neodvisnem metafizi~nem in moralnem redu ne more ... zagotoviti uresni~lji-vih in ob~e sprejemljivih temeljev politi~nemu pojmovanju pra-vi~nosti v demokrati~ni dru`bi”.9 Zato predlaga, naj bi se omejili na zbiranje “tak{nih ustaljenih prepri~anj, kot sta verska toleranca in zavra~anje su`enjstva”, in nato “sku{ali osnovne intuitivne ideje in na~ela, ki jih vsebujejo ta prepri~anja, organizirati v koherenten pojem pravi~nosti”.10 Tak{na dr`a je dosledno histori~na in antiuniverzalisti~na.11 Rawls se lahko s vsem srcem strinja s Heglom in Deweyjem zoper Kanta in izjavi, da je bil razsvetljenski poskus osvobajanja od tradicije in zgodovine, poziv k “Naravi” in “Razumu” samo-prevara12. V tak{nem pozivu vidi zgre{en poskus, da bi filozofija 8 Rawls, “Justice as Fairness”, str. 225-6. Domneva, da je mnogo filozofskih stali{~, ki ne bodo pre`ivela v tak{nih okoli{~inah, je analogna razsvetljenski trditvi, da bo razvoj demokrati~nih institucij povzro~il postopno izumiranje “praznovernih” oblik religioznega verovanja. 9 Ibid., str. 230. 10 Ibid. 11 Glede Rawslovega historicizma glej, na primer, Theory of Justice, str. 547. Tam Rawls pravi, da so ljudje v izvirnem polo`aju domnevno poznali “splo-{na dejstva o dru`bi”, vklju~no z dejstvom, da “institucije niso nekaj stalnega, temve~ se s ~asom spreminjajo zaradi naravnih okoli{~in in dejavnosti ter konfliktov dru`benih skupin”. To trditev uporabi, da izmed izvornih izbira-teljev na~el pravi~nosti izklju~i tiste “v fevdalnem ali kastnem sistemu” in tiste, ki se ne zavedajo tak{nih dogodkov, kot je francoska revolucija. To je eno izmed mnogih mest, ki pojasnijo (vsaj ~e jih beremo v lu~i kasnej{ih Rawlsovih del), da je velik del védenja, ki se je v umu Evrope pojavilo pozno, `e v glavah tistih, ki so za zastorom nevednosti. Ali, povedano druga~e, tak{ni odlomki pojasnjujejo, da izbiratelji za zastorom ponazarjajo dolo~en moderen tip ~loveka, ne pa ahistori~ne ~love{ke narave. Glej tudi str. 548, kjer Rawls pravi: ”Seveda se moramo za to, da bi ugotovili, katera so potrebna na~ela [pravi~nosti], nasloniti na obstoje~e znanje, kot ga priznava zdrava pamet in ustaljeni znanstveni konsenz. Dopustiti pa moramo, da se, tako kot se spreminjajo ustaljena verovanja, lahko spremenijo tudi na~ela pravi~-nosti.” 12 Za nedavno ponovno oceno “protirazsvetljenskega” mi{ljenja glej Bellah et al., Habits of the Heart, str. 141. Za avtorjev pogled na probleme, ki jih RORTY BERE RAWLSA 135 Richard Rorty storila, kar je teologiji spodletelo. Rawlsov napor da bi, z njegovimi besedami, “filozofsko re~eno, ostala na povr{ini” lahko beremo kot korak naprej od Jeffersonovega izogibanja teologiji. Z Deweyjevega stali{~a, ki ga pripisujem Rawlsu, za uvod v politiko ni potrebna disciplina, kakr{na je “filozofska antropologija”, temve~ le zgodovina in sociologija. Dalje, zmotno je na njegova stali{~a gledati na na~in, kot to po~ne Dworkin: kot “s pravicami utemeljena” v nasprotju “s ciljem utemeljenimi”. Kajti ne gre za “temelje”. Ne gre za to, da bi na osnovi predhodnih filozofskih predpostavk vedeli, da je bistvo ~love{kih bitij imeti pravice in se od tod vpra{ali, kako naj dru`ba te pravice ohrani in varuje. Kar zadeva vpra{anje prednosti kot tudi vpra{anje relativnosti pravice glede na zgodovinsko situacijo, je Rawls bli`e Walzerju kot Dworkinu.13 Ker Rawls ne verjame, da moramo za potrebe politi~ne teorije o sebi razmi{ljati, kot da je na{e bistvo predhodno in antedatirano glede na zgodovino, se ne bo strinjal s Sandelom, da je za tak{ne namene potrebna opredelitev “narave moralnega subjekta”, ki je “na neki na~in nujna, nenaklju~na in predhodna vsaki posebni izku{nji”.14 Morda bi nekateri na{i predniki zahtevali tak{no opredelitev, podobno kot so drugi zahtevali opredelitev odnosa do svojega domnevnega Stvarnika. Toda mi, mi dedi~i razsvetljenstva, ki jim je pravi~nost postala prva vrlina, ne potrebujemo ne enih ne drugih. Kot dr`avljanom in dru`benim teoretikom nam je lahko za nesoglasja o naravi ustvarja vztrajnost in prevlada pojma ~love{kega dostojanstva v retoriki razsvetljenstva, koncepta, ki ga Taylor ozna~i za “izrazito modernega”, glej str. 21: “Za ve~ino nas je la`je misliti, kako dobiti, kar ho~emo, kot pa natan~no vedeti, kaj bi morali hoteti. Tako so Brain, Joe, Margaret in Wayne [nekateri izmed Ameri~anov, ki so jih avtorji intervjuvali], vsak po svoje zmedeni, ko se morajo opredeliti do takih stvari, kot so uspeh, smisel svobode in zahteve pravi~nosti. Za te te`ave so v veliki meri krive omejitve in skupna tradicija modernega moralnega diskurza, ki je skupen njim - in nam.” Primerjaj str. 290: “Govorica individualizma, primarna ameri{ka govorica samorazumeva-nja, omejuje na~in razmi{ljanja ljudi.” Po mojem avtorji dela Habits of the Heart spodjedajo trdnost svojih lastnih sklepov, ko ka`ejo na dejanski moralni napredek v nedavni ameri{ki zgodovini, zlasti ko razpravljajo o gibanju za dr`avljanske pravice. Na tem mestu povedo, da je Martin Luther King Jr. iz boja za svobodo naredil “prakso posvetitve, ki jo spremlja vizija Amerike kot skupnosti spomina”, in da odziv, ki ga je spro`il King, “prihaja iz ponovno prebujenega spoznanja mnogih Ameri~anov, da je bilo njihovo ob~utenje sebstva ukoreninjeno v prijateljstvu z drugimi, ki jim morda niso podobni, s katerimi pa jih vseeno dru`i skupna zgodovina in katerih poziv k pravi~nosti postavlja mo~ne zahteve do na{e lojalnosti” (str. 252). Tak{en opis Kingovih dose`kov se zdi ve~ kot pravilen, vendar ga lahko beremo tudi kot dokaz, da retorika razsvetljenstva ponuja vsaj toliko prilo`nosti kot ovir za obnovitev ob~utka skupnosti. Gibanje za dr`avljanske pravice je brez silnih naporov zdru`evalo govorico kr{~anskega bratenja in “govorico individualizma”, glede katere so Bellah in njegovi kolegi v dvomih. 13 Glej Michael Walzer, Spheres of Justice (New York: Basic, 1983), str. 312 ff. 136 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo sebstva tako vseeno, kot je bilo Jeffersonu za teolo{ke razlike glede narave Boga. Ta ugotovitev utrjuje mojo trditev, da je Rawlsov zagovor filozofske tolerance sprejemljiv podalj{ek Jeffersonovega zagovora verske tolerance. Tako “religija” kot “filozofija” sta ohlapna krovna izraza, podvr`ena prepri~evalnim redefinicijam. ^e sta dovolj {iroko definirana, bo celo za ateista ugotovljeno, da je religioznega prepri~anja (v tillichovskem smislu “simbola ultimativnih prizadevanj”), za vsakogar, celo za tistega, ki se izmika metafiziki in epistemologiji, pa bo ugotovljeno, da ima “filozofske predpostav-ke”.15 Za interpretacijo Jeffersona in Rawlsa moramo uporabiti o`je definicije. Za Jeffersonove namene naj “religija” pomeni razpravljanje o naravi Boga, o njegovem pravem imenu in celo o njegovem bivanju.16 Za Rawlsove namene naj “filozofija” pomeni razpravljanje o naravi ~love{kih bitij in celo o tem, ali sploh obstaja kaj takega kot je “~love{ka narava”. 17 Z uporabo definicij, lahko re~emo, da ho~e Rawls, da so pogledi na naravo in namene ~loveka lo~eni od politike. Kot sam pravi, se ho~e s svojim konceptom pravi~nosti “izogniti ... trditvam o bistveni naravi in identiteti oseb”18. Domnevati je, da ho~e, da bi bila vpra{anja o 14 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Camridge: Cambridge University Press, 1982), str. 49. 15 V nedavni, {e ne izdani razpravi, Sandel poudarja, da sama Rawlsova trditev, da “filozofija v klasi~nem pomenu iskanja resnice o predhodnem in neodvisnem moralnem redu ne more zagotoviti vsem sprejemljivega temelja za politi~no pojmovanje pravi~nosti”, predpostavlja metafizi~no trditev o odsotnosti tak{nega reda. Zdi se mi, da je to podobno, kot ~e bi rekli, da je Jefferson predpostavljal sporno teolo{ko trditev, da Bogu ni mar imena, s katerim ga nagovarjajo ljudje. Obe obto`bi sta to~ni, vendar ne zadevata bistvenega. Jefferson in Rawls bi na to lahko odgovorila: ”Sem brez argumentov za svojo dvomljivo teolo{ko-metafizi~no trditev, ker enostavno ne vem, kako naj razpravljam o tak{nih vpra{anjih in tega tudi no~em. Ho~em le pomagati ohraniti in ustvariti politi~ne institucije, ki bodo vzgajale javno ravnodu{nost do tak{nih vpra{anj, obenem pa ne bodo postavljale omejitev zasebnemu razpravljanju o njih.” Tak{en odgovor zahteva “globlje” vpra{a-nje, ki ga ho~e spro`iti Sandel, saj vpra{anje, ali moramo dolo~iti zadeve, o katerih bomo razpravljali na politi~ni ali “teoretski” (npr. teolo{ki ali filozofski) ravni, ostaja neodgovorjeno. 16 Jefferson se je strinjal z Lutrom, da so filozofi skalili ~isto vodo evangelijev. Glej Jeffersonovo polemiko zoper Platonov “pomra~eni um” in njegovo izjavo, da je “nauk, ki je pritekel iz Jezusovih ust, razumljiv otroku; na drugi strani pa tiso~e volumov {e ni razlo`ilo platonizma, ukoreninjenega v njih, in to iz preprostega razloga, ker nesmisla ni mogo~e razlo`iti” ( Writings of Thomas Jefferson, 14: 149). 17 Tukaj uporabljam pojem “~love{ka narava” v tradicionalnem, filozofskem smislu, ki mu Sartre oporeka. Rawls mu daje nenavaden smisel. Razlikuje med “konceptom osebe” in “teorijo o ~love{ki naravi”, kjer je prvi “moralni ideal”, drugo pa ustvarjajo zdrav razum in dru`bene znanosti. Imeti teorijo o ~love{ki naravi pomeni poznati “splo{na dejstva, ki jih jemljemo kot resni~na ali resni~na v zadostni meri, spri~o stanja javne vednosti v na{i dru`bi”, dejstva, ki “omejujejo izvedljivost osebnih in dru`benih idealov, RORTY BERE RAWLSA 137 Richard Rorty tem, za kaj gre v ~love{ki eksistenci, ali o smislu ~love{kega `iv-ljenja prihranjena za zasebno `ivljenje. Liberalna demokracija mnenj o teh zadevah ne bo le izvzela iz zakonskih prisil, prizadeva si tudi za njihovo izlo~itev iz razprav o dru`beni politiki. Vseeno pa bo uporabila silo zoper posameznikovo vest, ~e ga ta vodi v dejanja, ki ogro`ajo demokrati~ne institucije. Za razliko od Jeffersona, Rawlsov argument proti fanatizmu ni to, da, ko fanatizem ogro`a svobodno diskusijo, ogro`a resnico o potezah predhodnega metafizi~nega in moralnega reda, temve~ preprosto, da preti svobodi in s tem pravi~nosti. Resnica o eksistenci ali naravi samega reda s tem odpade. Definicija “filozofije”, kot sem jo pravkar predlagal, ni tako umetna in ad hoc, kot se morda zdi. Zgodovinarji idej obi~ajno “naravo ~love{kega subjekta” obravnavajo kot temo, ki je v procesu sekularizacije evropske kulture postopoma zamenjala “Boga”. Od sedemnajstega stoletja do danes je bila to za metafiziko in epistemologijo osrednja tema, obe pa sta bili do danes razumljeni, v dobrem ali slabem pomenu, kot “trdo jedro” filozofije. 19 ^e re~emo, da politi~ni sklepi zahtevajo zunajpoliti~no osnovo ali da Rawlsova metoda reflektivnega ravnovesja20 ne zado{~a, tedaj bomo zahtevali opredelitev “avtoritete” teh splo{nih na~el. Kdor ~uti potrebo po tak{ni legitimaciji, bo hotel bodisi religiozen bodisi filozofski uvod v politiko.21 Morda bomo pritrdili vtkanih v tak okvir” (“Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy 88 (1980): 534). 18 Rawls, “Justice as Fairness”, str. 223. 19 Mi{ljenje, ki je politiko pripeljalo bli`e filozofiji kot subjektivnosti, omogo~a u~inkovitej{o obrambo demokracije od tistega, ki i{~e “temelje” zanjo. Liberalcem dovoljuje, da se soo~ijo z marksisti na svojem lastnem, politi~nem polju. Deweyjev eksplicitni poskus, da bi kot osrednje filozofsko vpra{anje postavil “Kaj slu`i demokraciji?” pred “Kaj omogo~a zagovor demokracije?”, je bil `al zapostavljen. Ta problem sem posku{al izpostaviti v “Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics” v Essays on Heidegger and Others. 20 To pomeni, daj-dam med institucijami glede za`elenosti posledic dolo~e-nih dejanj in institucij, glede splo{nih na~el, ne da bi pri tem kdorkoli imel odlo~ilen glas. 21 Nemara bo Rawlsa kdo, kot sem ga sam ob prvem branju, razumel kot poskus, da bi legitimacijo oskrbel s sklicevanjem na racionalnost izbirateljev v izvirnem polo`aju. Rawls je svoje bralce opozoril, da izviren polo`aj (stanje tistih, ki so za zastorom nevednosti, ki jim prikriva njihove mo`nosti v `ivljenju in koncept dobrega, ko izbirajo med alternativnimi na~eli pravi~nosti) slu`i preprosto temu, da “ponazori... omejitve, za katere se zdi razumljivo, da jih vsilimo argumentom za na~ela pravi~nosti in s tem na~elom samim” (Theory of Justice, str. 18). Njegovo opozorilo je {lo mimo mene in drugih, delno zaradi dvoumnosti med “razumnim”, kot ga definira ahistori~ni kriterij, in pomenom tega, kar je “v skladu z moralnimi ~ustvi, zna~ilnimi za dedi~e razsvetljenstva.” Rawlsova kasnej{a dela so nam, kot sem povedal, pomagala postaviti se na zgodovinsko stran te nejasnosti; glej npr. “Kantian Constructivism”: “Izvirni 138 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo Horkheimerju in Adornu, da pragmatizem sam ni dovolj, da bi zdru`eval svobodno dru`bo. Rawls sledi Deweyju, ko pravi, da bi ob~utenje potrebe po tak{ni legitimaciji postopoma zamrlo, ~e bi pravi~nost postala prva vrlina dru`be. Tak{na dru`ba bi se privadila na misel, da dru`bena politika ne potrebuje ve~je avtoritete kot uspe{na medsebojna prilagoditev individuov, ki se imajo za naslednike iste zgodovinske tradicije in so soo~eni s podobnimi problemi. Ta dru`ba bi spodbujala “konec ideologije” in sprejela reflektivno ravnovesje kot edino potrebno metodo v razpravi o dru`benih vpra{anjih. Ko tak{na dru`ba razmi{lja, ko zbira na~ela in institucije, ki jih ho~e uravnovesiti, opu{~a tiste, ki izhajajo iz filozofskih opredelitev sebstva in racionalnosti. Nanje ne bo ve~ gledala kot na temelje politi~nih institucij, pa~ pa v najslab{em primeru kot na filozofsko latov{~ino, v naj-bolj{em primeru pa kot na pomembna sredstva zasebnih iskanj popolnosti, ki so za dru`beno politiko nepomembna.22 Nasprotje med Rawlsovim poskusom, da bi, “filozofsko re~e-no, ostal na povr{ini”, in tradicionalnim iskanjem “filozofskih temeljev demokracije” bom sku{al pojasniti s kratkim prikazom Sandelovega dela Liberalizem in meje pravi~nosti (Liberalizem and the Limits of Justice). Gre za jasno in prepri~ljivo knjigo, ki za potrebe legitimizacije liberalne politike zelo elegantno predstavi argumente zoper poskuse uporabe dolo~enih pojmov seb-stva, dolo~enih metafizi~nih predstav o tem, kak{na so ~love{ka bitja. Sandel pripisuje tak{ne poskuse Rawlsu. Mnogi, vklju~no z menoj, so Rawlsovo Teorijo pravi~nosti sprva sprejeli kot tak poskus. Brali smo jo kot nadaljevanje razsvetljenskega poskusa utemeljitve na{ih moralnih institucij v pojmu ~love{ke narave polo`aj ni aksiomati~en (ali deduktiven) temelj, iz katerega so izpeljana na~ela, temve~ postopek izbiranja principov, ki se kar najbolj ujemajo s konceptom, ki je vsaj implicitno sprejemljiv za ljudi v demokrati~ni dru`bi” (str. 572). Mikaven je predlog, da bi iz Theory of Justice lahko brez {kode odstranili vsa sklicevanja na izvirni polo`aj, vendar bi bilo kaj takega podobno ponovnemu pisanju (kot so si mnogi `eleli) Kantove Kritike ~istega uma brez referenc na stvar na sebi. Scanlon je predlagal, da bi lahko v opisu izbirateljev v izvirnem polo`aju brez {kode odstranili vsaj tista sklicevanja, ki imajo za podmeno lastno korist posameznika. (“Contractualism and Utilitarianism”, v Utilitarianism and Beyond, ured. Bernard Williams in Amaryta Sen (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Ker je upravi~ljivost, bolj kot lastna korist, povezana z zgodovinskimi okoli{~ina-mi, se zdi Scanlonov predlog bolj zvest Rawlsovemu filozofskemu programu kot Rawlsove lastne formulacije. 22 V tak{ni dru`bi ne bo na~el ali institucij, ki bi se nana{ale na ob~e zna~il-nosti ~love{ke psihologije motivacije. Glede na to, da so podmene o motivaciji del opisa izvirnega polo`aja, Sandel meni, da se to, “kar se na enem koncu steka v teorijo pravi~nosti, mora na drugem koncu pokazati v teoriji osebe, ali natan~neje, v teoriji moralnega subjekta” ( Liberalism and the Limits of Justice, str, 47). ^e sledimo Scanlonu (opomba 21) in v na{em opisu izvirnih izbirateljev opustimo sklicevanje na lastno korist ter ga zamenjamo s sklicevanjem na njihove `elje po upravi~evanju lastnih izbir pred RORTY BERE RAWLSA 139 Richard Rorty (natan~neje, kot neokantovski poskus njihove utemeljitve v pojmu “racionalnosti”). Rawlsovo pisanje, ki je sledilo Teoriji pra-vi~nosti, nam je odkrilo, da smo njegovo knjigo napa~no interpretirali, da smo precenili kantovske in podcenili heglovske in deweyjevske elemente. Ti spisi so bolj eksplicitno kot Rawlsova knjiga pokazali na njegov metafilozofski nauk, po katerem, “kar upravi~i pojem pravi~nosti, ni njena resni~nost v odnosu do predhodnega, nam danega reda, temve~ njena skladnost z globljim razumevanjem nas samih in na{ih aspiracij ter spoznanje, da je nauk spri~o danosti na{e zgodovine in tradicij, vtkanih v na{e javno `ivljenje, za nas najbolj razumen”.23 Brana v lu~i teh mest, se Teorija pravi~nosti ne prikazuje ve~ kot zavezana filozofskim opredelitvam ~love{kega sebstva, tem-ve~ le zgodovinsko sociolo{kemu opisu na~ina na{ega `ivljenja. Sandel razume Rawlsovo delo kot prikaz “deontologije s hu-movskim obrazom”, tj. kot kantovski univerzalisti~ni pristop k socialni misli brez hendikepa kantovske idealisti~ne metafizike. Prepri~an je, da to ne bo delovalo, da dru`bena teorija, kot jo zahteva Rawls, terja od nas postuliranje tak{ne vrste sebstva, kot sta si ga izmislila Descartes in Kant, da bi nadomestila Boga -sebstva, ki bi ga bilo mogo~e razlikovati od kantovskega “empi-ri~nega sebstva”, sebstva, ki izbira razli~ne “kontingentne `elje, zahteve in cilje” in ni le uveri`enje verovanj in `elja. Ker je tak-{en spoj - Sandel ga imenuje “ukoreninjen subjekt” ( radically situated subject)24 - to, kar nam ponudi Hume, Sandel meni, da je Rawlsov projekt obsojen na poraz.25 Po Sandelovem mnenju Rawslov nauk, da je “pravi~nost prva vrlina dru`benih institucij”, zahteva podporo metafizi~ne izjave, da “teleologija, to, kar je najbistvenej{e za na{o osebnost, niso izbrani cilji, temve~ na{a sposobnost njihovega izbiranja. Sama zmo`nost je postavljena v sebstvo, ki mora biti pred izbranimi cilji”. 26 Toda branje Teorije pravi~nosti kot politi~nega in ne metafi-zi~nega teksta poka`e, da Rawls, ko pravi, da je “sebstvo pred drugimi, tedaj je edina “teorija osebe”, ki nam ostane, sociolo{ki opis ljudi sodobnih liberalnih demokracij. 23 Rawls, “Kantian Constructivism”, str. 519. 24 Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, str 21. V drugem poglavju Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) sem pokazal na prednost razmi{ljanja o sebstvu kot o tak{nem uveri`enju. Ko Sandel navaja predlog Roberta Nozicka in Daniela Bella, da Rawls “sebstvo opusti zato, da bi ga ohranil” ( Liberalism and the Limits of Justice, str. 95), naj dodam, da utegne biti koristno razpustiti metafizi~no sebstvo, da bi ohranili politi~nega. Skratka: za sistematizacijo spoznanj o prednosti svobode bi bilo morda koristno, ~e bi sebstvo obravnavali kot nekaj brez sredi{~a, brez bistva, zgolj kot uveri`enje verovanj in `elja. 25 “Deontologija s humovskim obrazom, ali kot deontologija propade ali pa v izvirnem polo`aju obnovi breztelesni subjekt, ki ga je hotela odpraviti raztopljenega v praznini” (ibid., str. 14). 140 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo cilji, ki jih zatrjuje”, 27 ne misli nujno na entiteto imenovano “seb-stvo”, domnevno razli~no od mre`e verovanj in `elja, ki jih “ima” to sebstvo. Ko pravi, da svojega `ivljenja “ne bi smeli posku{ati oblikovati izhajajo~ iz neodvisno definiranega dobrega”,28 svojega najstva ne utemeljuje v naravi sebstva. Najstva ne ka`e razumeti v pomenu “zaradi notranje narave moralnosti” 29 ali “ker je sposobnost izbire bistvo osebnosti”, ampak kot “zato, ker smo mi - mi, moderni dedi~i tradicije verske tolerance in ustavne vladavine postavili svobodo pred popolnost”. Sklicevanje na to, kar mi po~nemo, ustvarja prikazni etnocen-trizma in relativizma. Sandel je namre~ prepri~an, da Rawls deli Kantov strah pred temi prikaznimi, da i{~e “Arhimedovo to~ko, iz katere bi dolo~il osnovno strukturo dru`be”, “stali{~e, ki ga ne kompromitira lastna vpetost v svet in s svetom ni tako raz-dru`eno, da bi bilo zaradi tega razveljavljeno”.30 V svojih nedavnih spisih Rawls zavra~a prav misel, da bi bilo stali{~e “kompromitirano zaradi svoje vpletenosti v svet”. Komunitarci s filozofskimi nagibi, kot je Sandel, ne znajo najti srednje poti med relativizmom in “teorijo moralnega subjekta”, teorijo, ki ne bi govorila o npr. verski toleranci in obse`nih tr`nih gospodarstvih, temve~ z ahistori~nega vidika o ~love{kih bitjih kot takih. To srednjo pot sku{a zakoli~iti Rawls.31 Ko govori o “Arhimedovi to~ki”, ne misli 26 Ibid., str. 19. 27 Rawls, Theory of Justice, str. 560. 28 Ibid. 29 Pomembno je opozoriti, da se Rawls izrecno ogradi od tega, da bi analiziral samo idejo moralnosti, in od pojmovne analize kot metode dru`bene teorije (ibid., str. 130). Nekateri kritiki so opozorili na to, da uporablja “reduktivno logi~no analizo” z zna~ilnostmi “analiti~ne filozofije”: glej npr. William M. Sullivan, Reconstructing Public Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1982), str. 94ff. Sullivan pravi, da “ideal reduktivne logi-~ne analize podeljuje svojo legitimnost pojmovanju, po katerem je naloga moralne filozofije, da z analizo moralnih vlog odkriva prvotne prvine in vladajo~a na~ela, ki se jih mora poslu`evati vsak racionalen moralni sistem, pri ~emer racionalno pomeni v tem primeru “logi~no koherentno”” (str. 96). Sullivan dopu{~a mo`nost, da sta: “Nozick in Rawls bolj ob~utljiva za pomen zgodovine in socialne izku{nje v ~love{kem `ivljenju, kot so bili klasi~ni liberalni misleci” (str. 97). Vendar je ta dopustitev pre{ibka in zavajajo~a. Rawlsa pripravljenost, da sprejme “reflektivno ravnote`je” in ne “pojmovne analize” za svoje metodolo{ko geslo, lo~i od epistemolo{ko usmerjene moralne filozofije, ki je prevladovala pred izidom Theory of Justice. Rawls predstavlja reakcijo zoper kantovsko idejo “moralnosti” kot ne~esa z ahisto-ri~nim bistvom, reakcijo iste vrste, kot jo najdemo pri Heglu in Deweyju. 30 Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, str. 17. 31 “... svoboda vesti in misli ne sme temeljiti na filozofskem ali eti~nem skepticizmu, niti na ravnodu{nosti do religioznih in moralnih interesov. Na~ela pravi~nosti definirajo primerno pot med dogmatizmom in netoleran-co na eni strani in redukcionizmom, ki na religijo in moralo gleda zgolj kot RORTY BERE RAWLSA 141 Richard Rorty na to~ko zunaj zgodovine, temve~ preprosto na ustaljene navade, ki prihodnjim izbiram pu{~ajo ve~ prostora. Tako denimo pravi: ”Rezultat teh razmi{ljanj je, da pravi~nost kot po{tenost ni prepu{~ena na milost in nemilost obstoje~im hotenjem in interesom. Arhimedovo to~ko postavlja, da bi se dru`benei sistem oblikoval brez sklicevanja na apriorne premisleke. Daljnose`ni cilji dru`be so vgrajeni v njene glavne obrise, ne glede na posebne `elje in potrebe njenih sedanjih ~lanov... V tej ureditvi ni prostora za vpra{anje, ali so `elje ljudi, da bi igrali nadrejeno ali podrejeno vlogo, morda niso tako velike, da bi morali sprejeti avtokratske institucije, in ali je zaznava verskih praks drugih tako zelo mote~a, da svoboda vesti ne bi bila dovoljena.” 32 Re~i, da ni prostora za vpra{anja, ki bi jih postavila Nietzsche in Loyola, ne pomeni, da so pogledi obeh nerazumljivi (v pomenu “logi~no nekoherentni” ali “pojmovno zmedeni”). [e manj, da temeljijo na napa~ni teoriji sebstva. Prav tako ni pravi-~no re~i, da na{e preference prihajajo navzkri` z njunimi.33 Re~i je treba, da je konflikt med tema dvema mo`ema in nami tako na preference, na drugi strani” (Rawls, Theory of Justice, str. 243). Menim, da Rawls “filozofski in eti~ni skepticizem” istoveti z idejo, da je vse samo stvar “preferenc”, celo religija, filozofija in morala. Zato bi morali razlikovati njegov predlog za “raz{iritev na~ela tolerance na samo filozofijo” od predloga, da bi filozofijo odpravili kot epifenomenalno. Gre za vrsto predloga, ki ga podpirajo redukcionisti~ne opredelitve filozofskih naukov kot “preferenc”, “izpolnitev `elja” ali “izrazov emocij” (glej Rawlsovo kritko Freudovega redukcionizma v ibid., str. 539ff). Niti psihologija, niti logika, niti kak{na druga teoretska disciplina ne morejo ponuditi nevpra{ljivih razlogov, zakaj bi odpravili filozofijo, ni~ bolj kot lahko filozofija ponudi razlog, zakaj naj bi odpravili teologijo. Vendar je to primerljivo z izjavljanjem, da nas ob~i tok zgodovinskega izkustva utegne voditi v zanemarjanje teolo{kih tem in nas pribli`uje to~ki, na kateri odkrijemo, podobno kot Jefferson, da je teolo{ki besednjak “nesmiseln” (ali natan~neje, neuporaben). Trdim celo, da nas je ta tok od Jeffersonovih ~asov pripeljal do odkritja, da je postala neuporabna tudi ve~ina filozofskega besednjaka. 32 Ibid., str. 261 ff. 33 Nasprotje med “zgolj preferenco” in ne~im manj “arbitrarnim”, ne~im tesneje povezanim s samo naravo ~loveka ali razuma, se pojavlja pri mnogih avtorjih, ki o “~lovekovih pravicah” razmi{ljajo kot o ne~em, kar zahteva filozofsko utemeljitev tradicionalnega tipa. Takole moj kolega David Little komentira mojo “Solidarity or Objectivity?”: ”Zdi se, da Rorty dovoljuje kritiko in pritisk na dru`be [tiste, ki jih ne maramo], v primeru, da to po~nemo v prizadevanjih za uresni~itev interesov ali prepri~anj, ki smo jih (v dolo-~enem ~asu) lahko imeli, ne glede na razli~ne etnocentri~ne razloge, ki jih za to imamo” (“Natural Rights and Human Rights: The International Imperative”, v National Rights and Natural Law: The Legacy of George Mason, ured. Robert P. Davidow (Fairfax, Va: Georg Mason University Press, 1986), str. 67 - 122). Odvrnil bi, da Littlova uporaba “v primeru, da to po~nemo”, vsebuje dvomljivo razlikovanje med nujnimi, vgrajenimi, ob~imi prepri~anji (prepri~anji, ki bi jih bilo “iracionalno” zavre~i) in naklju~nimi, kulturno determiniranimi prepri~anji. Predpostavlja tudi obstoj tak{nih zmo`nosti, kot so razum, volja in ~ustva, vsega tega, kar spodbijata pragmati~na tradicija v ameri{ki filozofiji in tako imenovana eksistencialisti~na tradicija v evropski filozofiji. Deweyjev Human Nature and Conduct in Heideggrov Sein und 142 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo velik, da je “preferenca” napa~na beseda. Govoriti o oku{alnih ali spolnih preferencah je ustrezno, saj se ti~ejo le nas samih ali na{ega neposrednega kroga bli`njih. Vendar je zavajajo~e govoriti o “preferiranju” liberalne demokracije. Mi, dedi~i razsvetljenstva, imamo sovra`nike liberalne demokracije, kot sta Nietzsche in Loyola - da uporabim Rawlsov izraz - za “nore”. To po~nemo zato, ker v njih nikakor ne moremo videti sodr`avljanov na{e ustavne demokracije; ljudi, katerih `ivljenjski na~rti bi utegnili biti - ob zagotovljeni domiselnosti in dobronamernosti - v skladu z na~rti drugih dr`avljanov. Niso nori, ker bi se motili glede ahistori~ne narave ~love{kih bitij. Nori so, ker so meje normalnosti dolo~ene s tem, kar mi lahko jemljemo resno. To pa je dolo~eno z na{o vzgojo in na{im zgodovinskim polo`ajem.34 ^e se zdi skrajno etnocentri~no tako na kratko opraviti z Nietzschejem in Loyolo, je to zato, ker nas je filozofska tradicija navadila na misel, da vsakogar, ki je voljan poslu{ati razum - tj. poslu{ati do konca vse argumente - to privede do resnice. Tak{no stali{~e, ki ga Kierkegaard imenuje “sokratizem” in ga zoperstavi trditvi, da je na{e izhodi{~e morda le zgodovinski dogodek, se prepleta z idejo, da ima ~love{ko sebstvo sredi{~e (bo`ansko iskro ali zmo`nost iskanja resnice, imenovano “razum”), do katerega bo argumentiranje s~asoma in s potrpljenjem prodrlo. Za Rawlsove namene te slike ne potrebujemo. Na sebstvo lahko nemoteno gledamo kot na brezsredi{~no, povsem zgodovinsko kontingentno. Rawls ne potrebuje in no~e braniti prednosti pravice do dobrega, kot to po~ne Kant s sklicevanjem na teorijo sebstva, ki ga naredi za ve~ kot “empiri~no sebstvo”, ve~ kot “radikalno vpet subjekt”. O Kantu si verjetno misli, da ima v ve~ini prav, kar se ti~e narave pravi~nosti, a se moti o naravi in funkciji filozofije. Dolo~neje: zavrne lahko Sandelovo kantovsko trditev, da je “med subjektom in polo`ajem razkorak, nujen za vsako lo~enost in bistven za neodpravljivi umetni{ki vidik vsakega koherentnega pojmovanja sebstva.”35 Sandel tak vidik definira z besedami: Zeit ponujata moralno psihologijo, ki se izogne nasprotju med “preferenco” in “razumom”. 34 “Aristotel opozarja, da je ljudem lasten ob~utek za pravi~no in nepravi~-no in da njihovo skupno razumevanje pravi~nosti ustvarja polis. Analogno lahko v lu~i na{e diskusije re~emo, da skupno razumevanje pravi~nosti kot po{tenosti oblikuje ustavno demokracijo” (Rawls, Theory of Justice, str. 243). Z vidika interpretacije Rawlsa, ki jo ponujam, bi bilo nerealno pri~akovati od Aristotela, da bi razvil koncept pravi~nosti kot po{tenosti enostavno zato, ker ni imel tak{ne zgodovinske izku{nje, kot jo imamo danes. Nesmiselno je tudi domnevati (kot to stori denimo Leo Strauss), da so `e Grki pretresali mo`ne alternative socialnega `ivljenja in institucij. Ko razpravljamo o pravi~nosti, ne moremo pristati na postavitev v oklepaj svojega védenja o nedavni zgodovini. RORTY BERE RAWLSA 143 Richard Rorty “Moji atributi me ne morejo povsem konstituirati... vedno jih mora biti nekaj, ki jih bolj imam kot sem.” Za interpretacijo Rawlsa, ki jo ponujam, ne potrebujemo kategori~ne razlike med sebstvom in njegovim polo`ajem. Opustimo lahko razliko med atributom sebstva in sestavnimi deli sebstva, med njegovimi akcidencami in njegovo esenco kot “zgolj” metafizi~no. 36 ^e se nagibamo k filozofiranju, bi morali pred Descartesovim, Humo-vim ali Kantovim besednjakom dati prednost besednjaku, ki nastopa pri Deweyju, Heideggru, Davidsonu in Derridaju in ima vgrajene previdnostne varovalke pred metafiziko.37 Kajti ~e uporabimo besednjak slednjih, bomo zmo`ni moralni napredek ugledati kot zgodovino nastajanja, ne kot iskanje poeti~nih dose`kov “ukoreninjenih” posameznikov in skupnosti, ne kot postopno razkrivanje, do katerega pridemo z uporabo “razuma”, “na~el”, “pravic” ali “vrednot”. Sandelova trditev, da “pojem subjekta, ki je dan pred njegovimi objekti in neodvisno od njih, ponuja temelj za moralni zakon, ki ... mogo~no dopolni deontolo{ko vizijo”, dr`i. Toda pripisati tak{no silno dovr{enost Rawlsu pomeni zastrupiti ga. Podobno, kot ~e bi Jeffersonu ponudili argumente za versko toleranco, ki bi temeljila na eksegezi kr{~anske biblije.38 Kar Rawlsa lo~i od Jeffersona, je ravno zavrnitev podmene, da moralni zakon potrebuje “temelj”. Ravno ta zavrnitev mu omogo~a postati deweyjev-ski naturalist in se znebiti razlike med voljo in intelektom, med sestavnimi deli sebstva in njegovimi atributi. Rawls no~e “popolne deontolo{ke vizije”, tak{ne, ki bi razlo`ila, zakaj naj bi dali pravi~nosti prednost pred pojmom dobrega. Rawls sledi posledicam trditve, da je pravi~nost predhodna dobremu, ne pa predpo-stavka.39 Ne zanimajo ga pogoji identitete sebstva, temve~ le pogoji dr`avljanstva v liberalni dru`bi. 35 Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, str. 20. 36 Na podoben na~in lahko odpravimo tudi druge razmejitve, ki jih za~rta Sandel. Navedena primera sta razlikovanje med voluntaristi~no in kognitivno opredelitvijo izvirnega polo`aja (ibid., str 212) med “identiteto subjekta” kot “proizvodom” in ne kot “premiso” svojega delovanja (ibid., str. 152) ter med vpra{anjem “Kdo sem?” in “pragmati~nim moralnim vpra{anjem” “Kaj naj izberem?” (ibid., str. 153). Vse te razmejitve je treba opazovati kot proizvode “Kantovega dualizma”; Rawls hvali Hegla in Deweya, ker sta ta dualizem presegla. 37 O nekaterih podobnostih med Deweyjem in Heideggrom z vidika antikar-tezijanstva glej moj spis “Overcoming the Tradition”, v Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). 38 David Lewin me je opozoril, da se Jefferson ne bi strinjal s tak{nim argumentom. Omenil sem ga, da poka`em, kako se Jefferson tako kot Kant znajde v nevzdr`nem vmesnem polo`aju med teologijo in deweyjevskim socialnim eksperimentalizmom. 144 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo Denimo, da se Rawls ne loteva transcendentalne dedukcije ameri{kega liberalizma ali izdelave filozofskih temeljev demo-krati~nih institucij, temve~ sku{a le sistematizirati na~ela in institucije, tipi~ne za ameri{ki liberalizem. Navzlic temu se zdi, da so pomembna vpra{anja, ki so jih postavili kritiki liberalizma, ostala brez odgovora. Pomislimo samo na trditev, da lahko mi, liberalci, Loyolo in Nietzscheja odpravimo preprosto kot nora. Lahko si mislimo, da sta se prav dobro zavedala, kako ju njuni pogledi delajo neustrezna za dr`avljanstvo v ustavni demokraciji, in da bi ju tipi~ni prebivalec tak{ne demokracije imel za nora. Toda zanju tak{na dejstva {tejejo za dodatne to~ke zoper ustavno demokracijo. Zanju tip osebnosti, ki jo ustvari tak{na demokracija, ni to, kar naj bi ~lovek bil. Ko i{~emo primeren dialekti~ni pristop do Loyole in Niet-zscheja, se liberalni demokrati znajdemo v precepu. Zdi se, da zavra~anje razprave o tem, kak{no naj bi ~love{ko bitje bilo, ka`e na prezir do duha prilagajanja in tolerance, ki je bistven za demokracijo. Vseeno pa ostaja nepojasnjeno, kako zagovarjati trditev, da ~love{ka bitja ne bi smela biti fanatiki, pa~ pa liberalci, ne da bi nas to vrnilo k teoriji o ~love{ki naravi in s tem k filozofiji. Mislim, da moramo zgrabiti prvo ost. Vztrajati moramo pri tem, da se ni nujno spopasti z vsakim argumentom v obliki, v kateri je ponujen. Prilagajanje in toleranca se nehata ob nepripravljenosti za delovanje znotraj besednjaka, ki ga sobesednik `eli uporabljati, nepripravljenosti upo{tevati vsako temo, ki jo pred-lo`i v diskusiji. Sprejem tak{nih stali{~ je druga plat opustitve ideje, da en sam moralni besednjak in ena sama vrsta moralnih prepri~anj zado{~ata kjerkoli za vsako ~love{ko dru`bo, in dopustitve, da nas zgodovinski razvoj lahko popelje preprosto v opustitev vpra{anja in besednjaka, v katerem so postavljena. Podobno, kot je Jefferson zavrnil, da bi bila kr{~anska biblija izhodi{~e za razpravo o alternativnih politi~nih institucijah, moramo sami bodisi odkloniti odgovor na vpra{anje “Kak{ne vrste 39 Sandel “primata subjekta” ne razume samo kot na~in izpolnitve deontolo-{ke slike, temve~ tudi kot nujni pogoj njene pravilnosti: “^e naj uspe primat pravi~nosti, ~e naj bo v prepletanju moralnega in utemeljitvenega vidika, ki smo ga razlikovali, pravilno pred dobrim, tedaj mora uspeti tudi eni od razli~ic trditve o primatu subjekta” (Liberalism and the Limits of Justice, str. 7). Sandel citira Rawlsa, ko pravi, da “bistveno enotnost sebstva zagotavlja `e koncept pravice”, in to mesto jemlje za dokaz, da Rawls vztraja pri nauku o “prednosti subjekta” (ibid., str 21). Vendar premislimo kontekst tega stavka. Rawls pravi: “Na~ela pravi~nosti in njihovo udejanjanje v dru`benih oblikah dolo~ajo meje, znotraj katerih se odvija na{ premislek. Bistveno enotnost sebstva torej zagotavlja `e koncept pravice. [e ve~, v dobro urejeni dru`bi je ta enotnost enaka za vse; posameznikov koncept dobrega, kot se ka`e v njegovem racionalnem na~rtu, je podna~rt ve~jega, obse`nej{ega na~rta, ki skupnost ureja kot ’socialno zdru`enje socialnih zdru`enj’” (Theory of Justice, str. 563). “Bistvena enotnost sebstva”, o kateri je govor, je preprosto sistem moralnih ~ustev, navad in ponotranjene tradicije, ki je tipi~na za RORTY BERE RAWLSA 145 Richard Rorty ~love{ko bitje se nadeja{ proizvesti?” oziroma vsaj ne dopustiti, da bi odgovor na to vpra{anje narekoval tudi na{ odgovor na vpra{anje “Ali je pravica primarna?”. 40 Ni~ bolj razvidno ni, da naj bi demokrati~ne institucije merile tiste osebe, ki so proizvod teh institucij, kot to, da bi te institucije morali meriti ob bo`jih zapovedih. Ni razvidno, da bi jih moralo meriti karkoli specifi~nej{e od tistih moralnih institucij zgodovinske dru`be, ki so jih ustvarile. Zamisel, da bi morali moralne in politi~ne kontroverze vedno “vrniti k prvim na~elom”, je razumna le, ~e pomeni samo to, da bi morali poiskati skupno izhodi{~e v upanju, da bomo dosegli soglasje. Zavajajo~e pa je, ~e jo jemljemo kot trditev, da obstaja naravni red premis, iz katerih naj bi izpeljali moralne in politi~ne sklepe - ~e ne omenjam trditve, da so nekateri sogovorniki (npr. Nietzsche ali Loyola) tak{en red `e ovrgli. Liberalni odgovor na drugo trditev komunitarcev se mora zato glasiti: ~eprav so tipi~ne zna~ajske poteze ljudi liberalnih demokracij pohlevnost, prera-~unljivost, malenkostnost in neherojskost, utegne biti prevlada tak{nih ljudi sprejemljiva cena za politi~no svobodo. Duh prilagodljivosti in tolerance ka`e na to, da bi morali iskati skupno izhodi{~e z Loyolo in Nietzschejem, vendar ne napoveduje, kje to skupno izhodi{~e je, oziroma ali ga sploh lahko najdemo. Filozofska tradicija ohranja podmeno, da obstajajo dolo~ena vpra{anja (npr. “Kaj je bo`ja volja?”, “Kaj je ~lovek?”, “Katere pravice pripadajo vrsti?”), do katerih ima vsak ali naj bi vsak imel svoje stali{~e, in so v upravi~evalskem redu pred tistimi, ki so predmet politi~nega premisleka. To podmeno spremlja druga, po kateri imajo ~love{ka bitja naravno sredi{~e, ki ga filozofska poizvedba lahko locira in osvetli. Nasproti temu pa stali{~e, da so ~love{ka bitja brezsredi{~ne mre`e verovanj in `elja, da njihova hotenja in besednjake dolo~ajo zgodovinske okoli{~ine, dopu{~a mo`nost, da bo prekrivanje dveh tak{nih mre` premajhno za omogo~enje soglasja o politi~nih zadevah ali vsaj koristne razprave o njih.41 Da sta Loyola in Nietzsche nora, ne sklenemo zato, ker imata nenavadne poglede o dolo~enih “temeljnih” vpra{anjih; tako sklepamo {ele potem, ko smo po obse`nih poskusih izmenjave politi~nih pogledov ugotovili, da se razprava ni premaknila z mrtve to~ke.42 politi~no osve{~ene dr`avljane ustavne demokracije. Sebstvo je, {e enkrat, zgodovinski proizvod. Ni~esar skupnega nima z neempiri~nim sebstvom, ki ga je v interesu razsvetljenskega univerzalizma postuliral Kant. 40 V Dworkinovi izjavi, da Rawls zavra~a “na cilju utemeljeno” socialno teorijo, je zrno resnice, vendar nas to ne sme zapeljati v zmoto, da se zato nagiba k “na pravicah utemeljeni” teoriji. 41 Te to~ke ne bi smeli prignati v skrajnosti, ki bi ustvarila prikazen “nepre-vedljivih jezikov”. Donald Davidson je neko~ pripomnil, da ne bomo prepoznavali drugih organizmov kot dejanskih ali potencialnih uporabnikov jezika - ali potemtakem, kot oseb - razen ~e ne bo dovolj prekrivanja v verovanjih in `eljah, da bi omogo~ilo prevajanje. Pogosta komunikacija je samo nujen, ne zadosten, pogoj soglasja. 146 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo Prvo ost prej orisane dileme lahko zdaj povzamemo, ~e re~e-mo, da Rawls postavlja demokrati~no politiko na prvo mesto in filozofijo na drugo. Ohranja Sokratovo privr`enost svobodni izmenjavi stali{~ brez Platonove privr`enosti mo`nosti ob~ega soglasja, mo`nosti, ki jo varujejo epistemolo{ki nauki, kot je Platonova teorija spominjanja43 ali Kantova teorija o odnosu med ~istimi in empiri~nimi pojmi. Rawls vpra{anje, ali bi morali biti tolerantni in sokratski, razlo~uje od vpra{anja, ali nas bo ta strategija vodila k resnici. Zadovolji se s tem, da bi morala voditi do intersubjektivnega reflektivnega ravnovesja, kakr{no je pa~ dosegljivo spri~o kontingentne naravnanosti subjektov, o katerih je govor. Platonska resnica kot zapopadenje tega, kar Rawls imenuje “predhoden red, ki nam je dan”, za demokrati~no politiko preprosto ni pomembna. Zato je nepomembna tudi filozofija kot pojasnitev odnosa med tem redom in ~love{ko naravo. Ko med njima pride do spora, ima demokracija prednost pred filozofijo. Tak{en sklep je morda videti izpostavljen samoumevnemu ugovoru. Morda se zdi, da filozofsko teorijo o naravi ~loveka zavra~amo na osnovi natanko take teorije. Vendar bodite pozorni: ~eprav sem ve~krat dejal, da se Rawls lahko zadovolji s pojmovanjem ~love{kega sebstva kot brezsredi{~ne mre`e zgodovinsko pogojenih prepri~anj in `elja, nikoli nisem trdil, da tak-{no teorijo potrebuje. Liberalni socialni teoriji tak{na teorija namre~ ne nudi temeljev. ^e kdo ho~e model ~love{kega sebst-va, tedaj bo slika o brezsredi{~ni mre`i zadovoljila potrebo. Za potrebe liberalne socialne teorije pa tak model ni nujen. Shajati je mo~ z zdravo pametjo in dru`beno znanostjo, torej s podro~ji diskurzivnosti, kjer se pojem “sebstvo” pojavlja le poredkoma. Slika sebstva bo nujna le za tistega, ki ga nagnjenje do filozofije, vokacija, zasledovanje popolnosti vodi k oblikovanju modelov entitet, kot so: “sebstvo”, “vedenje”, “jezik”, “narava”, “Bog” ali “zgodovina”, in jih me{a, dokler se med seboj ne spri-mejo. Ker je moja lastna vokacija te vrste in je moralna identiteta, okoli katere `elim zgraditi svoj model, identiteta dr`avljana liberalne demokrati~ne dr`ave, vsem s podobnim okusom in iden-42 Tak{en sklep je omejen na politiko. Ne poraja dvomov o sposobnosti teh ljudi, da uporabljajo pravila logike, ali o njihovi sposobnosti, da spretno in dobro opravljajo mnoge druge stvari. Zato ni ekvivalent tradicionalni, filozofski obto`bi “iracionalnosti”. Tak{na obto`ba predpostavlja, da je ne-zmo`nost “videti” dolo~eno resnico, dokaz odsotnosti organa, ki je bistven za normalno delovanje ~loveka. 43 V Filozofskih drobtinicah Kierkegaard, o katerem sem prej `e govoril, obravnava platonsko teorijo spominjanja kot arhetipsko upravi~enje “sokra-tizma”, ki nastopa kot simbol vseh oblik (zlasti Heglovih) tega, kar je nedavno Bernard Williams imenoval “racionalisti~na teorija racionalnosti”: idejo, da je kdo racionalen le, ~e se sklicuje na ob~e sprejete kriterije, katerih resnico in aplikabilnost lahko vsi ljudje najdejo “v svojem srcu”. Gre za filozofsko jedro svetopisemske ideje, da je “resnica mogo~na in bo prevladala”, RORTY BERE RAWLSA 147 Richard Rorty titeto priporo~am sliko sebstva kot brezsredi{~ne in naklju~ne mre`e. Ne priporo~am pa ga tistim s podobno vokacijo, a z dru-ga~nimi moralnimi identitetami, zgrajenimi npr. na ljubezni do Boga, ni~ejanskem samopreseganju, na natan~ni predstavi realnosti, tak{ni kot je na sebi, na iskanju “edinega pravega odgovora” na moralna vpra{anja ali na superiornosti dolo~enega zna~aj-skega tipa. Take osebe potrebujejo kompleksnej{i in zanimivej{i model sebstva, ki se na zapletene na~ine prepleta z drugimi kompleksnimi modeli stvari, kot sta “narava” ali “zgodovina”. Kljub temu so take osebe, bolj zaradi pragmati~nih kot zaradi moralnih razlogov, lahko lojalni dr`avljani liberalne demokrati-~ne dru`be. Morda prezirajo ve~ino svojih dr`avljanov, a so vseeno pripravljeni priznati, da je pravlada odvratnih zna~ajskih tipov, ki jih proizvaja liberalna demokracija, vseeno manj{e zlo kot izguba politi~ne svobode. Morda so skru{eno hvale`ni, da njihovo zasebno ob~utenje moralne identitete in modeli ~love{-kega sebstva, ki so jih razvili, da bi svoje ob~utje raz~lenili - kar je na~in soo~anja s svojo osamljenostjo - ne zadevajo tak{ne dr`ave. Rawls in Dewey sta pokazala, da liberalna dr`ava lahko ignorira razliko med moralno identiteto Glavkona in Trazimaha, podobno kot ignorira razliko med religiozno identiteto katoli{ke-ga nad{kofa in mormonskega preroka. Seveda spremlja tak{no dr`o do teorij o sebstvu priokus paradoksa. Kdo morda pore~e, da smo se izognili eni vrsti paradoksa samonana{anja, da bi padli v drugo. Moja predpostavka je, da je vsak svoboden, da zgradi model sebstva, ki mu bo ustrezal, da ga prikroji svoji politiki, religiji ali svojemu zasebnemu ob~utju smisla `ivljenja. Kar ima zopet za podmeno, da ne obstaja “objektivna resnica” o tem, kak{no je dejansko sebstvo. To pa se spet zdi trditev, ki jo je mo~ upravi~iti le na osnovi metafizi~no epistemolo{kega stali{~a tradicionalne vrste. ^e karkoli zanesljivo pripada tak{nemu stali{~u, je to gotovo vpra-{anje, kaj pravzaprav od tega je in kaj ni “dejstvo, ki pripada stvari”. Moj argument se mora tako nujno vra~ati k prvim filozofskim na~elom. Tu lahko re~em samo to: ~e bi obstajalo dejstvo o tem, kaj to dejstvo je, bi to metadejstvo brez dvoma razodeli metafizika in epistemologija. Vseeno pa mislim, da je ideja o “dejstvu, ki pripada stvari” te vrste, da bi nam bilo bolje brez nje. Filozofi, kot denimo Davidson in Derrida, so nam ponudili dober razlog, da imamo distinkcijo physis-nomos, in se-ad nos, objektivno-subjek-tivno za kline na lestvi, ki jo lahko zdaj mirno zavr`emo. Vpra-{anje, ali so razlogi, ki so nam jih ponudili ti filozofi, sami le metafizi~no epistemolo{ki razlogi ali ne, in ~e niso, kak{ne vrste razlogi so, se mi zdi nesmiselno in sterilno. Spet se vra~am k holisti~ni strategiji vztrajanja pri tem, da je reflektivno ravnovesje vse, za kar si je potrebno prizadevati; da ne obstaja naravni red 148 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo upravi~enosti verovanj, nikakr{en predestiniran potek argumentiranja, ki bi ga morali izslediti. Ena izmed koristi pojmovanja seb-stva kot brezsredi{~ne mre`e je prav ta, da se znebimo misli o vnaprej dolo~enih potekih. Druga korist je, da vpra{anje, pred kom se moramo upravi~iti, vpra{anja o tem, kdo velja za fanatika in kdo zaslu`i odgovor, lahko obravnavamo kot zgolj stvari, ki se morajo razre{iti na poti k doseganju reflektivnega ravnote`ja. Ponudim lahko argument, ki naj odpihne pridih lahkomiselnega esteticizma v mojem odnosu do tradicionalnih filozofskih vpra{anj. Za to lahkomiselnostjo je moralni namen. Spodbujanje lahkomiselnosti glede tradicionalnih filozofskih tem slu`i istim namenom, kot jih ima spodbujanje lahkomiselnosti glede tradicionalnih teolo{kih tem. Podobno kot vzpon obse`nega tr`nega gospodarstva, nara{~anje pismenosti, razmah umetni{kih `anrov in brezskrbni pluralizem sodobne kulture, tudi filozofska povr-{inskost in lahkomiselnost pripomoreta k raz~aranju sveta. Pripomoreta k temu, da so prebivalci sveta bolj pragmati~ni, tole-rantnej{i in dovzetnej{i za klic instrumentalne racionalnosti. ^e je moralna identiteta koga vsebovana v njegovem dr`av-ljanstvu v liberalni politi~ni skupnosti, tedaj spodbujanje lahkomiselnosti utegne slu`iti njegovim moralnim namenom. Moralna zavezanost, navsezadnje ne zahteva, da ljudje resno jemljejo vse zadeve, ki jih zaradi moralnih razlogov resno jemljejo njihovi so-dr`avljani. Zahtevati utegne ravno nasprotno. Morda zahteva, da jih s sme{enjem re{imo navade, da te zadeve jemljejo tako resno. Razlogi za njihovo sme{enje so morda resni. Splo{neje re~eno, ne bi smeli graditi na podmeni, da je estetika sovra`nica morale. Upam si celo trditi, da je bila v nedavni zgodovini liberalne dru-`be pripravljenost na estetsko gledanje sveta (s predajanjem temu, kar Schiller imenuje “igra” in zavra~anje tega, kar Nietzsche imenuje “duh resnobnosti”) pomemben nosilec moralnega napredka. Povedal sem vse, kar je bilo potrebno re~i o tretji trditvi komunitarcev, namre~, da socialna teorija liberalne dr`ave temelji na zmotnih filozofskih predpostavkah. Upam, da sem dovolj jasno pokazal, da bi morali komunitarci kot kritiki liberalizma zgornjo trditev opustiti in raje razvijati katero izmed prvih dveh trditev: bodisi empiri~no, da so demokrati~ne institucije nezdru-`ljive s smislom za skupne cilje, ki je zna~ilen za preddemokra-ti~ne dru`be, bodisi moralno sodbo, da so proizvodi liberalne dr`ave previsoka cena za zator zla, ki je obstajalo pred njim. S poudarkom na teh dveh predpostavkah bi se komunitarci izognili terminalni neizpolnjenosti, s katero se obi~ajno kon~ajo njihove knjige. Heidegger, na primer, nam govori, da “smo prepozni za bogove in prezgodnji za Bit”. Ungar kon~uje Vedenje in politiko (Knowledge and Politics) s sklicevanjem na Deus absconditus. MacIntyre kon~uje svoje delo Po vrlini (After Virtue) z besedami, “ne ~akamo Godota, ampak drugega, nedvom- RORTY BERE RAWLSA 149 Richard Rorty no zelo druga~nega, sv. Benedikta”.44 Sandel kon~uje svojo knjigo z besedami, da liberalizem “ko politika dobro deluje, pozablja na mo`nost, da lahko spoznamo skupno dobro, ki ga sami ne moremo spoznati”, a mol~i o kandidatu za to skupno dobro. Menim, da bi se morali komunitaristi namesto namigov, da bi nam filozofska refleksija ali vrnitev k religiji omogo~ili ponovno za~arati svet, dr`ati vpra{anja, ali je od~aranje sveta v kon~ni bilanci povzro~ilo ve~ slabega kot dobrega oziroma ustvarilo ve~ nevarnosti, kot jih je premagalo. Za Deweyja je skupno in javno raz~aranje cena, ki jo pla~ujemo za posameznikovo in zasebno duhovno osvoboditev, osvoboditev, ki jo je Emerson imel za tipi~no ameri{ko. Dewey se je podobno kot Weber zavedal, da je treba zanjo pla~ati dolo~eno ceno, vendar je bil prepri~an, da jo je vredno pla~ati. Prepri~an je bil, da nobena dobrina prej{njih dru`b ne odtehta poskusov njihove ponovne prilastitve, ~e je cena zanje zmanj{anje sedanje zmo`nosti, da ljudi prepustimo sebi samim, da v miru poizkusijo uresni~iti svojo zasebno vizijo popolnosti. Ob~udoval je ameri{ko navado dajanja prednosti demokraciji pred filozofijo, ki ob vsaki viziji o smislu `ivljenja zastavi vpra{anje:”Ali ne bo uresni~evanje te vizije zmanj{alo mo`nosti drugih, da uresni~ijo svojo odre{itev?” Ni~ bolj naravno ni dati prednost temu vpra{anju kot denimo MacIntyrjevemu vpra{anju “Kak{ne vrste ~love{ko bitje nastopi v kulturi liberalizma?” ali morda Sandelovemu vpra{anju “Ali je skupnost, ki pravi~nost postavlja na prvo mesto, lahko kaj ve~ od skupnosti tujcev?”. Vpra{anje, katero od teh vpra{anj ima prednost pred katerim drugim, si nujno zastavlja vsak. Nih~e ni bolj arbitraren kot kdo drug. Vendar to pomeni, da ni arbitraren nih~e. Vsi samo vztrajajo pri tem, da bi verovanja in `elje, ki jim najve~ pomenijo, morale biti v razpravi najprej na vrsti. To ni arbitrarnost, temve~ iskrenost. Nevarnost ponovnega za~aranja sveta je z Deweyjeve perspektive v tem, da se lahko vme{a v razvoj tega, kar Rawls imenuje “dru`bena zveza dru`benih zvez”, 45 pri ~emer utegnejo biti nekako to idejo lo~imo od ideje o “novem `ivljenju” (na na~in kot Kierkegaard zavra~a, da bi ju lo~il). 44 Glej razpravo Jeffreyja Stouta o mnogovrstnih dvoumnostih tak{nega zaklju~ka v “Virtue Among the Ruins: An Essays on MacIntrye”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 26, 1984: 256-73, posebno 269. 45 To je Rawlsov opis “dobro urejene dru`be, ki se ujema s pravi~nostjo kot po{tenostjo” (Theory of Justice, str. 527). Sandel ocenjuje te stavke kot me-tafori~ne in se prito`uje, da se “intersubjektivne in individualisti~ne podobe pojavljajo v prisiljenih, v~asih celo ponesre~enih kombinacijah, kot bi odkrivale nezdru`ljivost zavez, ki tekmujejo v njih” ( Liberalism and the Limits of Justice, str. 150ff). Njegov sklep je, da “moralnega besednjaka skupnosti v strogem pomenu besede, ni mo~ vedno zajeti v pojmovanje, kije [kot Rawls trdi za svoje] v svojih teoretskih temeljih individualisti~no”. Sam trdim, da 150 RORTY BERE RAWLSA Prednost demokracije pred filozofijo tere med njimi (Emerson celo meni, da bi morale biti) zelo majhne. Te`ko je namre~ biti oboje, o~aran z enim pogledom na svet in hkrati toleranten do vseh drugih. Vpra{anja, ali je imel Dewey prav v svoji presoji o relativni nevarnosti in obetov, nisem sku{al pretresati. Trdil sem le, da taka presoja ne predpostavlja niti ne podpira teorije sebstva. Prav tako nisem sku{al obravnavati napovedi Horkheimerja in Adorna, da utegne “razpustitvena racionalnost” razsvetljenstva povzro~iti razkroj liberalnih demokracij. Vse, kar imam povedati o tej zadevi, je, da kolaps liberalnih demokracij sam po sebi ne bi dal veliko dokazov za trditev, da ~love{ke dru`be ne morejo pre`iveti brez mo~no raz{irjenih skupnih prepri~anj o stvareh poslednjega pomena, tj. skupnih pojmovanj o na{em mestu v vesolju in na{em poslanstvu na zemlji. Morda demokracije res ne morejo pre`iveti v tak{nih pogojih, vendar morebiten propad demokracij sam po sebi ne bi ni~ bolj pokazal, da je bilo kaj takega nujno, kot bi pokazal, da ~love{ke dru`be potrebujejo kralje ali religijo, ali da lahko obstanejo le v mestnih dr`avicah. Oba, Jefferson in Dewey, sta Ameriko ozna~ila za “poskus”. ^e poskus propade, se na{i zanamci lahko nau~ijo ~esa pomembnega. Ne bodo se nau~ili filozofske resnice, ni~ bolj kot religiozne. Dobili bodo le nekaj namigov, ~esa naj se varujejo, ko bodo zastavili nov poskus. ^etudi razen tega ni~ drugega ne bi pre`ivelo obdobja demokrati~nih revolucij, se bodo na{i zanamci morda spomnili, da je socialne institucije mo~ presojati kot poskuse sodelovanja in ne le kot poskuse utele{enja ob~ega in ahistori~nega reda. Te`ko je verjeti, da se ~esa takega ne bo vredno spominjati. Prevedel Samo [krbec so te zaveze videti nezdru`ljive le, ~e sku{amo dolo~iti njihove filozofske predpostavke (kar je Rawls v~asih po~el v preveliki meri), kar pa je dober razlog, da tega ne sku{amo po~eti. Razsvetljenski poskusi izostritve teolo{kih predpostavk dru`benih zavez so naredili ve~ {kode kot koristi. ^e torej teologije ne moremo preprosto zavre~i, naj ostane kar se da nejasna ali “liberalna”, kot bi kdo rekel. Oakshott ima prav, ko vztraja pri pomenu filozofske zme{njave za zdravje dr`ave. Drugje Rawls pravi, da “ni razloga, zakaj bi dobro urejena dru`ba spodbujala predvsem individualisti~ne vrednote, ~e to pomeni na~in `ivljenja, ki vodi posameznike k zadovoljevanju svojih nagnjenj in k pu{~anju vnemar interese drugih” (“Fairness to Goodness”, Philosophical Review 84 (1975): str. 550). Sandel v svojem komentarju tega mesta pravi, da “napoteva na globlji smisel individualizma Rawlsove koncepcije”, vendar je njegov argument za pravilnost tega napotka spet trditev, da “Rawlsovo sebstvo ni le subjekt posedovanja, temve~ predhodno individuiran subjekt” (Liberalism and the Limits of Justice, str. 61ff). To pa je ravno, kar ves ~as spodbijam z dokazovanjem, da ne obstaja ni~ takega, ~emur bi rekli “Rawlsovo sebstvo”, da Rawls no~e in ne potrebuje “teorije osebe”. Sandel je zapisal (str. 62), da je Rawls “prepri~an, da vsakega posameznika oblikuje en in samo en sistem `elja”, vendar je za kaj takega v tekstu te`ko najti dokaze. V najslab{em primeru Rawls poenostavlja svojo predstavitev s tem, da vsakemu dr`avljanu RORTY BERE RAWLSA 151 Richard Rorty Richard Rorty, roj. 1931, leta 1956 doktoriral iz filozofije na univerzi Yale; 1961 - 1982 pou~eval filozofijo na oddelku za filozofijo na univerzi v Princetonu, sedaj univerzitetni profesor humanistike na University of Virginia; med drugim sodelavec Ameri{ke akademije znanosti in umetnosti; avtor knjig: The Linguistic Turn (1967), Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Consequences of Pragmatism (1982), Philosophy in History (1984), Contingency, Irony, Solidarity (1989), Objectivity, Relativism and Truth (1991), Esseys on Heidegger and Others (1991). 152 RORTY BERE RAWLSA CIVILIZACIJA KULTOV Mitja Velikonja Antinomije rituala in institucije I. Diskurz o instituciji, o njeni transferno-ritualni posre-dovanosti, mestu, ki ga zaseda v simbolnem univerzumu zahodne civilizacije, je treba za~eti v njenem meta- in pro-tovzorcu, usodnostni kali, ki determinira njeno legitimnost in u~inkovitost tudi danes. Gre seveda za kr{~ansko cerkev in njen nauk, za specifi~no logiko delovanja, ki jo je mogo~e prepoznati tudi v navidez najoddaljenej{ih sekulariziranih ina~icah, za najradikalnej{o afirmacijo Durkheimove teze, da so vse velike dru`bene institucije zrasle iz religije1, za kontinuiteto “pastoralne oblasti” v sodobnosti2. Njena pompozna nespremenljivost, togost nastopanja, ob~utek, da nosi in reproducira neko skrito vedenje, opravi~ujeta sleherno njeno aktivnost in omogo~ata vsakokratno prilagodljivost. Mehanizem, na katerem sloni religiozna institucija, geneti~na krivda in odre{itev, pridobi svojo legitimnost skozi dvojno substitucijo. Tako kot naj bi bil nekdo drug storil usodni, izvirni greh in s tem ~love{tvo potisnil v dolgotrajno nesre~o, tako naj bi pri{el nekdo drug, ki naj bi s svojo `rtvijo prevzel nase krivdo in re{il ukleto ~redo. Ideja prve transgresije je zaokro`ena z idejo zadnje odre{itve3. Zlo nepokor{~ine “prvega Adama”, ki je “v nas” (Avgu{tin), kot tudi odkupna `rtev “drugega Adama” degradira vernika- CIVILIZACIJA KULTOV 155 1 Glej: Elementarni oblici religijskog `ivota, str. 380. 2 M. Foucault, Subjekt in oblast, v zborniku Vednost, oblast, subjekt, str. 109. 3 K. Burke, The Rhetoric of Religion, str. 223. Mitja Velikonja 4 Glej: S. Freud, Jaz in gre{nika na golo mesto v vmesni strukturi, na “Adama” Ono, str. 350. med obema poglavitnima, na negibno, pasivno vlogo. Nelo- 5 Glej tudi: R. Salecl, cirani ob~utek krivde, gre{nosti, obstaja `e pred posamezni- Disciplina kot pogoj kovim resni~nim grehom, “pravim” zlo~inom - s posredova- svobode, str. 97-104. njem slednjega se kon~no nave`e na nekaj “dejanskega” 4. Bolj kot njegovi resni~ni, storjeni prekr{ki zoper bo`jo 6strA. b7s5o.lutna religija, zapoved in bolj kot njegova osebna vera, krepost in prizade- vanja po zveli~anju sta pomembna “filogenetska”, “kozmi~na”, histori~na in hkrati v vsakem posebej poprisotena dogodka. Greh prvega ~loveka postane tako tudi njegov osebni, onto-genetski, in odre{itev skozi Sina lahko velja tudi zanj. Krivde in sre~e v kr{~anstvu ne povzro~ita neki hoteni, konkretni dejanji vernika-gre{nika ali mnogo njih; pristati mora na svoj polo`aj v prime`u, med posredovanima grehom in zveli~a-njem. Prva je prisotna tudi brez greha - in druga brez posebnih eti~nih zaslug za to, zgolj z neomajno vero. Daljnose`no pedago{ko sporo~ilo te dvojne religiozne vpetosti v smiselni sistem je, da se njegov pripadnik nau~i ubogati, sprejeti obstoje~i red iz golega razloga, da bi popravil, ~esar ni storil, in zgolj morda pri{el med izbrane, ki bodo re{eni. Ne torej iz nekak{ne prisile, okrivljenosti za kaj, kar je bil storil, in ne iz koristnostne gotovosti, da bo dele`en milosti. ^e parafraziram sv. Pavla: najprej se mora zavedeti Postave, da bi bil sposoben prepoznati svojo gre{nost in ni~evost. Socializacija zahteva brezprizivno predajo: posameznik mora ubogati zaradi uboganja samega, zaradi ~lanstva v instituciji kot taki, a skozi potencialno mo`nost re{itve skozi priprta vrata. Moralni subjekt, ki se razumsko ukloni zakonu, ki uboga, ki se zaveda, da je pogoj svobode disciplina, mora najprej skozi fazo mehani~ne podreditve, brezprizivne poslu{nosti5. V tem smislu lahko tudi beremo znano Heglovo pedago{ko maksimo, “da pride resnica do ~loveka nujno najprej kot avtoriteta” 6. Le tak{no gospostvo je lahko zares u~inkovito, saj obscena dialektika zakona, greha in re{itve zapre svoj krog mo`nih strategij na eno samo: na submisivnost, ki jo pre~i u`itek pripadnosti. Gre za temeljni paradoks kr{~anstva in iz njega izhajajo~ega pojmovanja institucionalne ume{~enosti nasploh: biti kriv brez gre{nih dejanj ali namer, kaznovan zaradi napake drugega; sre~en, bla`en zopet zaradi koga drugega. Diahrona usmerjenost, “zgodovina odre{evanja”, se v obredu spoji s svojo sinhrono razse`nos-tjo “starega Adama, ki je v vsakem“, “Srednika, ki je prav tako v vsakem pripadniku”. Vernik-gre{nik se zave svoje vertikalne in horizontalne vpetosti. Funkcionalna recipro~nost rituala in institucije seveda ni v tem, da bi prvi s svojo izpraznjeno, stilizirano form(ul)o 156 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije nakazoval izvorno ~istost druge, in niti v tem, da je ta druga 7 Glej: C. Castoriadis, zgolj razbohotena, prilagojena kro{nja prvega. Njuna zveza L’institution imagi- ne korenini v skupnem sorodstvenem jedru. Druga~e re~eno: nstar .ir1e6 5d. e la societe, obred in ustanovo, ki zbujata videz, da sta le zgodovinska oz. sodobna varianta istega procesa, arhai~na in reaktualizi- 8 Glej: R. Girard, Nasi- rana podoba neke resnice, ve`ejo izklju~no funkcionalne lje i sveto, str. 302. vezi. Njuno razmerje temelji na samostojnosti obeh: tako prazna repetitivnost rituala kot tudi dinami~no reproduciranje institucije sta sama sebi namen; {ele taka lahko - ko se jima zdi potrebno - stopita v skupno razmerje. Najprej prvi: ritual ni racionalno po~etje7 v tem smislu, da napaberkovanemu skupku interesov {ele avtomatizacija pri~ara zveli~avno smiselnost; in prav to je pogoj uveljavitve kakr{negakoli (brez)uma, kateremu avro priskrbi ritualna veli~astnost. Zvija~a obrednega ponavljanja ni v obredu samem, ampak v njegovem ponavljanju, ki le tako “substan-cialno” izpraznjen legitimira lastno vsebino. Z nesmiselno dolgo~asnostjo in hkratno polimorfnostjo lahko osmisli vsakr{no resnico. Njegov sterilni dogmatizem mora biti ustrezno slepo sprejet, brez mo`nosti ugovora. Tudi za institucijo velja isto, kar je R. Girard zatrdil za obred: da je namre~ u~inkovita vse dotlej, dokler ~lovek ne sku{a razmisliti o tem, zakaj je u~inkovita8. Pri njej ne gre za to, da s svojim delovanjem sledi neki za~rtani smeri, da jo obvladuje neka smotrnost, da te`i k nekemu cilju, da v njej njeni pripadniki nekaj dose`ejo. S tak{nimi naknadnimi racionalizacijami zgolj opravi~ujejo svoje tipajo~e korake v njej, njeno pomanjkanje strategije, imanentno nezmo`nost popolnega simbolnega integriranja vanjo. Z(a)veza med institucijo in ritualom se vrti okoli feti{iziranega cilja, nastanjenega nad mankom njune smiselnosti. Slednjega potem pretvorita v pripadnikovo pomanjkljivost: manko kot generator gibanja, vklju~evanja, izpopolnjevanja jih pove`e v dinami~no, a nelagodno celoto, saj je neukinljiv. Pogosta napaka preu~evalcev obeh je v tem, da i{~ejo njuno izvorno idejo, skriti nucleus, ki bi ga lahko zaslutili v razraslih poganjkih v sedanjosti. Obred ne ponavlja svojega ali bistva neke institucije, in tudi ni tisto trdno, ortodoksno v njej, iz katerega naj bi ~rpala svojo mo~ in upravi~enost. Ne gre za razmerje med obliko in vsebino, med nespremenljivim in prilagodljivim. Obred z izpraznjenim brbljanjem, s ponavljanjem smisla ne izgublja, ampak ga izklju~no s tem vedno znova pridobiva. Funkcionalni soodnos med pojavoma tako ni nekaj stati~nega: oba si lahko pridobita nadomestnega partnerja. Tako lahko strukturno in vsebinsko enak ritual “slu`i” dvema povsem razli~nima kulturnima institucijama (npr. CIVILIZACIJA KULTOV 157 Mitja Velikonja 9 Zlasti indikativne so tovrstne spremembe in nagli preobrati v t. i. postsocialisti~nih dru`bah; balkanska izku{nja ka`e, kako lahko pridobijo zaostrene, celo krvave razse`nosti. 10 Glej: Struktura i funkcija u primi-tivnom dru{tvu, str. 180. kristjanizirani poganski prazniki, iste manifestacije ali parade pod druga~nimi praporji, “sekularizirani” obi~aji in slavja, volitve v demokraciji ali totalitarizmu ...). Pa tudi institucija ni imuna zoper zamenjave svojih ritualnih postopkov: prilagoditve novim razmeram, nagli preobrati strategij, nenadni ideolo{ki zasuki terjajo druga~no “arhai~no” legitimiteto, ki jim jo lahko priskrbi le nov tip obredne prakse9. Poljubna substitutivnost in hkratna strukturna nelo~ljivost ju ohranjata izklju~no v nadgrajujo~i, stalno spreminjajo~i se dialekti~ni posredovanosti. 11 Primerjaj C. Levi-Strauss, Totemizam danas, str. 96. 12 Primerjaj tudi s podobnim Foucaultovim razumevanjem psihia-tri~ne prakse, kjer “zdravnik prena{a bolezni, ki bi jih moral odpravljati”, “ki proizvaja njihovo resni~nost”. V knjigi Predavanja, str. 49-51. 13 R. Girard to feti{ko tajbo imenuje “ritualna inspiracija”. Glej njegovo knjigo Stari put gre{nika, str. 96. II. Funkcije obreda v delovanju institucije tudi ne gre prepustiti naivnemu evolucionisti~nemu, kvazirazvojnemu poenostavljanju, diskurzu kriti~nih to~k, s katerih preseganjem naj bi tovrstna dejavnost upravi~evala svojo potrebnost. Ritual ni sklican in izveden zato, da bi z njegovo pomo~jo potrdili enotnost skupine in neobhodnost institucionalizirane dru`-bene formacije v trenutkih, ko naj bi bila ta pred odlo~ilnimi razpotji, drezajo~imi izzivi, tesnobnimi dilemami. [ele zatekanje k njemu ustvari tak{no klimo, naredi polo`aj neznosno dvoumen, pri~akujo~ odlo~ilni poseg enotujo~e instance. V tem smislu lahko obrnem tudi znano Radcliffe-Browno-vo tezo, da postane vsak predmet ali dogodek, pomemben za duhovno ali materialno bit dru`be, objekt ritualnega odnosa10. [ele ta slednji vdahne nekemu nevtralnemu dejstvu zahtevano signifikantnost. Obred ne slu`i temu, da bi ob najdelikatnej{ih “naravnih” prelomnicah neke ustanove ob~estvo v njem poiskalo novo mo~, da bi lahko prebrodilo krizo ob prehodu iz starega v vi{ji razvojni eon, da bi se napojilo z o~i{~ujo~im vitalnim eliksirjem iz praizvira. Prav obratno: enostavno povzro~i nekaj, vznemiri svoje pripadnike zgolj zato, da jih lahko - skozi njihovo aktivno vlogo v njem - kon~no pomiri na pravi poti11. Na neki na~in se bori sam proti sebi, saj odpravlja napetosti, ki jih je bil sam sprovociral12. Razvoj ne pozna nekak{nih “naravnih”, vnaprej{njih, to~k per se, v katerih naj bi dru`ba z odlo~ilnim, nujnim preobratom prestopila v zagotovljeno `lahtnej{o stopnjo. Ekono-miziranje z njimi je vselej problemati~no, ~e ne `e kar obsceno po~etje in podjetje. Ritus ne slu`i vnaprej dolo~enemu scenariju kot postaja, moment, v katerem si institucija zajame potrebne `ivljenjske energije, napitek ve~ne mladosti, neobhoden za normalno nadaljevanje. Ritualna praksa vnazaj dolo~i svoje lastne predpostavke, poka`e 158 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije na “neznosno pretesnost”, “nakopi~ene te`ave” in “poten- 14 V knjigi Sociologija cialne nevarnosti” ostajanja na starem in s tem na “nujnost”, obreda, str. 89-91. “naravnost” prehoda na bolj{e. Z apriorizmi tistega a posteriori postane neskon~no prilagodljiva. Napa~no je zato vsakr{no iskanje praizvorov, ~iste obredne oblike ali njegovega vnaprej{njega idejnega temelja - kar je le mit o njegovi arhai~nosti in neadaptabilnosti -razpredanja o smislu dogajanj, ki naj bi bila najbli`e ponik-njenemu tolmunu; in ki naj bi zato bila trdno ozadje institucije. Gre ravno za nasprotno: skozi navidezno ortodoksnost je ritual nekaj vselej dinami~nega, z institucijo vzajemno vpetega v gibki posredovanosti, vselej pripravljen pokazati na neznosnost prej{njega in neobhodnost prihodnje perspektive. Ne odpravlja, ampak {ele povzro~a oscilacije razvojnega sosledja ter tesnobe, ki zaradi tega nastajajo. Obred je treba opazovati skozi prizmo na verovanje uklenjene vednosti; ~e bi pristali na neodvisnost druge optike, na “razumsko” utemeljevanje potrebnosti ritualnega dejanja, bi zgolj pritrdili njegovi implicitni funkcionalisti~ni logiki, ki si ustvari odli~nost “nujnosti na razvojni poti”. Njegovi izvajalci, sve~eniki, “ritualni zdravniki”, se sicer ne zavedajo, zakaj neki mehanizem tako blagodejno vpliva na prisotno skupnost, nimajo posebnega “psihosocialnega vedenja” o njem, a se ga vseeno oklepajo13. Zato je treba obrniti tezo, ki jo je bil postavil J. Cazeneuve14, da sta namre~ tesnoba, negotovost pred numi-noznim tista, ki potisneta ~loveka v umetno naddolo~en sistem pravil. Pomembna tveganja naj bi spodbudila brstenje prepovedi, njihovo svojevoljno mno`itev (npr. vzdr`nost, krepostnost, post). Travmati~na situacija, ta balzam enotnosti institucije, s katero se spopade in jo “premaga” obred, ni nekaj neposredovanega, prostega vsakr{ne simbolne kono-tacije, vzrok, ki povzro~i reakcijo. Prav narobe: sama pertur-bacija je posledica dru`bene urejenosti, sistema pre-, za-, odpovedi, ki pripravijo teren za odre{ujo~i poseg obreda ali za dolgotrajnej{o terapijo z institucijo. Prav vpetost v njun sistem je tista, ki vdahne izbranim ob~utjem in dogodjem numinozno tehtnost, naddolo~enost; ti lastnosti pa se nato konsekventno prikazujeta kot izvorno, grozljivo-privla~no-veli~astno-mo~no prabistvo, potrebno simbolne elaboracije. Ritus najprej prepozna, obsodi in umiri kaos, ki ga je bil povzro~il s svojo urejenostjo, ozdravi tisto, kar je bil prej sam oku`il, re{i nedol`no obsojeno skupnost, za hip olaj{a in ozalj{a krivdo, ki si jo z ni~imer ni zaslu`ila. [e ve~: po posegu se - v okrivljajo~i instituciji - ta {e pove~a, zdravilo jo le {e okrepi. Vzpostavljanje reda potrebuje dozi-ranje nara{~ajo~ega, a obvladljivega nereda samega obreda. CIVILIZACIJA KULTOV 159 Mitja Velikonja 15 Primerjaj: J. Cazeneuve, Sociologija obreda, str. 182. 16 Primerjaj: P. Bour-dieu, [to zna~i govoriti, str. 104-108. 17 Glej: R. Barthes, Knji`evnost, mitologija, semiologija, str. 263. V obrednih dejavnostih in kot pripadniki neke institucije sodelujejo tisti, ki se za to “zavestno” odlo~ijo, ki sku{ajo preko njih nekaj dose~i, ki jih torej prepoznajo kot sredstvo “svoje uresni~itve”, “realiziranja svojih na~rtov”. Sama pripadnost je tisti pravi cilj, edina uresni~itev, zaradi katere kdo pripada dolo~eni skupini. Institucija, skladno z ritualom, je sama sebi namen in je u~inkovita le toliko, kolikor s preprosto tavtologijo ideolo{ko zapre svoj dinami~ni obstoj, kolikor se nasproti posamezniku predstavlja kot ob~e, kot od-mik. Tisti, ki jima zaverovano sledijo, dose`ejo svoj `eleni objektiv `e s tem, da jima pripadajo, da sodelujejo v njunem delovanju. To pa je njun najvi{ji smoter: samozaprt-je, kontrolirana dinamika, cenzurirane komunikacije. Ritual kot posami~ni in ustanova kot trajni vir organizirane zme{njave, input travmati~ne izku{nje, ki {okira ~lana in ga tako vedno znova resocializira, dajeta videz direktnosti, podedovane monolitnosti. Intervencija institucije in obreda zo`i strategijo mo`nih re{itev na tistih nekaj, ki so implicirane `e v njuni oku`bi obstoje~ega; v simbolnem stvarstvu, kot ga soustvarjata s svojimi posegi. Obred tako vedno znova sugerira, na isti na~in, a vedno v druga~nem kontekstu, mitski za~etek in “ve~nostni” ustroj organizirane skupnosti. Ta kozmogonija sledi izzivu potrditve, ki jo je bil k njej privedel sam obred, in izziv re{i na pred-pisan, `e pred-viden na~in. Bajeslovna kristalizacija nastalega polo`aja tako pridobi svoj pravi pomen {ele v obrednem dejanju15, kot return simbolno posredovani negotovosti, pre`e~im “zunanjim razmeram”. Mitologija obred opravi~i, ga naturalizira; ritual ni izvajan zato, da bi povzro~al dolo~ene u~inke, pa~ pa nosi u~inke zato, ker je ritual. Mitski konstrukti so potrebni za upra-vi~evanje obstoje~ih obredov skozi spominjanje na minule dogodke. III. Logika vklju~itve ima dva koraka. Prvi je naturalizacija, “ponaravljanje” nekega povsem dru`benega, posredovanega dejstva, ki postane s tem nevpra{ljivo jedro, God-given realnost, ki se je ne da zanikati, in iz katere je treba izhajati. Obred opolnomo~i neko povsem pristransko akcijo, legitimira mejo tako, da izbrano partikularno predstavi kot naravno, nujno dejstvo; s tem mu vdahne novo identiteto16. Druga~e re~eno, pride do prehoda iz zgodovine v naravo17. Ta postane izhodi{~na to~ka celotne kasnej{e “nadstavbe”: vse institucionalizirane vloge vrejo prav iz tega “naravnega” sta- 160 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije nja kot trdnega ozadja ~lovekove pripadnosti instituciji. [ele na osnovi te, in to je drugi korak, lahko ~lovek - tako `e ~lan skupine - “izbira” svoje strategije, `ivljenjsko pot. Nravi naj bi tako dolgoval naravi18. Kvazinaravno stanje je tako najsubtilnej{i moment vsakega institucionalizirajo~ega mandata, ki povzro~i “biolo{ko” danost, “neizogibno” pripadnost. Toda vsaka od ~lovekovih pozicij je dru`beno, simbolno posredovana; zato dejstva-na-sebi, kot si ga tak diskurz privo{~i, nikjer ni. “Struktura sveta reproducira strukturo dru`be” 19 in vse pridobi svojo identiteto potem, ko se impregnira s transcendentno resni~nostjo, torej “uvesolji”. Bivanje je polimorfen proces, ki se “{ele nau~i”, kaj pravzaprav je, kaj je njegova “narava”, in to `e od samega za~etka; heglovsko re~eno, mora se samozavedati v razvoju20. Vsakr{na primarna ~lovekova identiteta je tako implicitno dru`beno konotirana in obra~a logiko pripadnosti skupini podobnih posameznikov. Institucija si prizadeva graditi od te to~ke dalje, navzgor, v vi{ave razli~nih oblik zavesti, kot si to sama pripisuje. Zamejitev polj - do tod sega “narava”, “dano stanje”, od tod naprej pa “dru`bena nadgradnja”, “razli~nosti” - je radikalen in dramati~en poseg. Ideologija namre~ vselej deluje retroaktivno, vnazaj; preteklost, “prvotni polo`aj”, prikriva dinami~ni naboj ideologizirane narave - “narava”, naturalizirana ideologija, pa nadaljevanja, saj so predpostavke dane, natan~no “se ve”, kaj je naravno in kaj ne, kaj izvorno in kaj pridobljeno. Tisto prvo je vselej “zapleteno s slepo prevlado zgolj bivajo~ega” 21. Zamenjava polov ve~a u~inkovitost institucije: nih~e se je ne more zlahka re{iti, je zapustiti, saj pri tem ne bi izgubil le svoje dru`benosti, ampak tudi vso svojo dotedanjo “~love{kost”, “naravnost”. Odtod tudi usodnost ritualov izob~enja v vsaki kulturi. In tu nastopi drugi korak, “imperativ sre~e” nad obsodbo, imenovano “naravno stanje stvari”. “Radost”, “ponos” nad tem, “kar sem”, seveda nikoli ne izhaja iz “mene samega”, iz percepiranja svojega mesta v organizirani ustanovi; odlo~itev, zanos, prizadevanja znotraj institucije niso rezultat posameznikove lastne volje, premi{ljene politike vklju~evanja. Sleherni pripadnik “mora” biti zadovoljen nad svojim polo`ajem in s strategijami pre`ivetja v njej. Gre seveda za legitimacijski diskurz institucije same, za zahtevo po “navdu{enosti”, felix culpa v njej, za perpetuirajo~e vzbujanje videza, da lahko pripadnik biva le v njej, da zunaj nje ni veselja niti `ivljenja. 18 S Tertulijanovimi besedami: Du{a je po naravi kr{~anska, Anima naturaliter Christiana. 19 C. Levi-Strauss, Totemizam danas, str. 60. 20 Celo smrt, najbolj “naravno”, “prvobitno” dejstvo, mora skozi filter simbolnih pomenov, ki ji podelijo “biolo{kost”. 21 T. W. Adorno, Negativna dialektika, str. 174. CIVILIZACIJA KULTOV 161 Mitja Velikonja 22 R. Girard, Stari put gre{nika, str. 102. Glej tudi poglavje Pozitivni kult - Elementi `rtvo-vanja, v knjigi E. Durkheima Elementarni oblici religijskog `ivota, str. 299-320; ter M. Mauss, Sociologija i antropologija, str. 244. 23 R. Girard, Nasilje i sveto, str. 314. Primerjaj tudi: K. Burke, The Rhetoric of Religion, str. 4. 24 G. W. F. Hegel, Absolutna religija, str. 61. IV. Prototip vsakr{nega rituala je seveda poseben tip spravnega obredja, `rtveni mehanizem, ta “splo{ni model rituala” 22, “prvi praznik ~love{tva” (Freud), vir, iz katerega izhaja vse v ~love{ki kulturi23, pozneje elaborirano z mitsko naracijo. @rtev, nesre~ni gre{ni kozel, naj bi nase vzela vso krivdo prav tistih, ki jo potem ugonobijo. Uspe ji zdru`iti celotno ob~estvo - proti sebi. S tem naj bi skupnost poravnala svoj dolg do bo{tva, od njega priprosila milost za prej{nje in blagoslov za prihodnje prebivanje. V tragediji na Golgoti se poka`e vsa specifi~nost kr{~anskega pojmovanja sakrificija, paradigmatskega obrazca pojmovanja ~lovekove institucionalne in histori~ne umestitve v zahodni civilizaciji. Medtem ko pri t.i. cikli~nih dru`bah - tistih torej, kjer se stvarstvo ritualno ponavlja, ve~no vra~a k istemu, v skladu s simbolno naturaliziranimi “prirodnimi” kro`nicami - `rtvoval-na praksa sledi temu ritmu, pa jo kr{~anstvo fiksira v neko povsem dolo~eno, zgodovinsko to~ko, obenem pa jo popri-soti skozi vsak trenutek vernikove gre{ne eksistence. Prav v `rtveni kuhinji, sakrificiju enega zaradi grehov vseh, nastane tista zaveza, ki naredi razmerje med institucijo in okrivljenim/katarzi~no odre{enim ob~estvom za nelo~ljivo, vzajemno dopolnjujo~e. Unissono sovra{tvo do ritualne `rtve kot enotnostni balzam, modus operandi vsake urejene skupine, je tako le narobna stran enodu{nega priznavanja in pre`vekovanja greha “pravi~nih”. S tem je subjekt sam potegnjen v potek; “~uti bole~ino zla in svoje lastne odtujenosti” 24, ki ju je bila `rtev vzela nase. Spravna `rtev determinira vernika/gre{nika tako zgodovinsko kot tudi v vsakem trenutku, diahrono in sinhrono. Linearno pojmovanje ~asa in s tem kozmosa omogo~a zgolj eno pravo, zato pa toliko usodnej{o `rtev, ki s svojim ob~estvom sklene zadnjo, 8., najpomembnej{o biblijsko zavezo. Bogo~lovek s svojim posegom - nadomestno spravo - tako postvari, ozavesti prej{nji nelocirani tesnobni ob~utek krivde. ^lovek sedaj natan~no ve, kdo je nase prevzel njegove najhuj{e grehe, ~eprav teh ni bil nikoli zares storil (saj je to zanj opravil `e prvi iz vrste), in od katerega milosti je odvisen, od katerega bo brezprizivno prejel sodbo. @rtev se preko delovanja institucije prelevi v stra{ljivega preganjalca. Zato vernikove/gre{nikove prostovoljne odpovedi, askeza, mu~eni{tvo itn. niso sredstva, s katerimi naj bi odkupil svoje - z golo pripadnostjo ~love{kemu rodu - zavo`eno, okrivlje-no `ivljenje, ampak njegovo `ivljenje samo, edina mo`na vita religiosa. Trpljenje ni nekaj minljivega, odre{ljivega in odre{ujo~ega, pa~ pa na~in bivanja znotraj (kr{~anske) 162 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije ustanove. Trajna pohaba - stigma, Niobina usoda - je bolj kot zunanji znak sam princip funkcioniranja na tak na~in natkane simbolne realnosti. Obredno samookrivljanje in kaznovanje tako razgalja vse potencialne in uresni~ene dimenzije samozadostne institucije, s katero je v dialekti~nem medsebojnem pre`emanju. Trpljenje pridobi vrednost: bole~ino iz negativnega stanja transformira v izku{njo s pozitivno duhovno vsebino25. S tem, ko prenese odgovornost za svoja nestorjena dejanja, za svoje neobstoje~e grehe na nekoga drugega, ko tako spusti podivjano spiralo krivde in greha na nevarno prostost in obsodi nedol`nega, obsodi pravzaprav samega sebe27. Kot rabelj stori namre~ svoj prvi “pravi”, resni~ni zlo~in, in svojo `e obstoje~o, kljuvajo~o krivdo potrdi, s tem pa podvoji. In prav v tej to~ki lahko lociram naslednjo pomembno razliko med obema pojavoma: ritual dramatizira situacijo do te mere, da eksaltira prisotno ob~estvo, ga potisne v “resni~ni” greh in poka`e na neuresni~ljivo mo`nost pomiritve (npr. angelska antropologija, zaprtje v onstransko sedanjost, mu~eni{tvo, kolesanje samega sebe, popolna askeza). Vznemiri svoje v njem sodelujo~e ob~in-stvo in ga potisne v kljuvajo~e samoizpra{evanje, resignirano okrivljanje in javno evociranje svoje gre{nosti ter hkrati v sublimno zadovoljstvo in terapevtsko razbremenitev s prevr`enjem krivde na simbolno `rtev. Institucija pa s temi prepletenimi ob~utji ekonomizira do naslednjega obreda. Sprovocirano nasilje se zaokro`i z nasilnim epilogom, sakrificijem. In medtem ko t.i. cikli~ne dru`be postopek ure-sni~ujejo v vseh svojih krvavih razse`nostih, ko zares prelije-jo kri, pa je specifika kr{~anstva in nasploh “prav(n)e civilizacije” sublimnej{a: verniki prisostvujejo zgolj simbolni `rtvi in sodelujejo pri simbolni inkorporaciji. S tem pa seveda niso odre{eni okrivljenosti; v obredu postanejo enakovredni krvnikom izpred skoraj dveh tiso~letij, sokrivci in `e vnaprej soobto`eni, tudi sami nezaceljivo ranjeni. “Zgodovina civilizacije je tako zgodovina introverzije `rtve; druga~e re~eno: zgodovina odrekanja” 28. Ta logika, kjer histori~no dogajanje sovpada s stalno prisotnostjo, zgodovina z ve~no vpri~nostjo, je za delovanje same institucije u~inkovitej{a. @rtev je (bila) le ena, toda vselej prisotna v ritualu - ne pa le ena od {tevilnih v nepreglednem nizu. Okrivljanje je tako mnogo perfidnej{e, saj je ta usodna `rtev, ki zbuja tak{no ob~utje, vedno znova “v verniku samem” 29. Storjeno zgolj simbolno nasilje (ki pa je prav tako travmati~no), inkorporacija kot ponovitev totemskega obreda posameznika “udoma~i”, socializira v duhu resignirane usojenosti - kar je horizont vsake institucije 25 Glej: M. Eliade, Koz-mos in zgodovina, str. 100. 26 J. Cazeneuve, Sociologija obreda, str. 242. 27 Pomenljiv je nauk druge najbolj razprostranjene “religije knjige” o istem dogodku kri`anja: Koran v IV. suri, 157, zagotavlja, da mesije ni nih~e ubil, ampak da ga je bil bog vzel k sebi. Odpade torej motiv krivde in njene institucionalizirane sublimacije. 28 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, str. 66. 29 “...Kristus je v vas...” (Rim 8, 10-11). CIVILIZACIJA KULTOV 163 Mitja Velikonja - in ga usmeri na pravo pot. @rtev je morala biti najprej pobo`anjena, postati “divine scapegoat” (Sin = “bogo~lovek”), da si jo (je) ~lovek lahko privo{~i(l); postane bo`ji poklon ljudem, na~in, s katerim jih zave`e v svojo skupnost, bogo~love{tvo. Ostanejo mu namre~ dol`ni za najve~je posojilo, ki ga nikoli ne zmorejo odpla~ati. V. “Dialektiko primitivnega obreda” J. Cazeneuva30 gre dopolniti z doslej dognanimi pripombami. Sintezo zasnuje kot povezavo neznosnih polov spokorjenosti in nemo~i s tesnobo in mo~jo: obred naj bi bil udejanjenje kopulacije “`elje `iveti v mejah jasno opredeljenega, mirnega ~love{kega bivanja”, in “te`nje dojeti mo~ in resni~no bitje v tistem, kar je onkraj sleherne meje” - torej sistema pravil in nenadzorljive numinoznosti. Obred si prizadeva postaviti ~lovekovo bivanje v svet absolutne vsemo~i, ki je ni mogo~e zvesti na pravilo - in ga sku{a utrditi v stabilno ravnote`je. Ta “nadzemska sinteza” si pretenciozno lasti obenem red in mo~, urejenost in numinozno. Veriga obrednih pravil je zasnovana na transgresiji, ki jo upostavi kot edino veljavno normo svojega lastnega delovanja, ter izrinja vse, kar ka`e na njeno lastno prekratkost, manko, imanent-no nedovr{enost njene sistemskosti. Toda {ele ta prevzetna zveza, za-veza, navidezna celovitost kot rezultat sprave mo~i in urejenosti, zapolnitev medsebojnih pomanjkljivosti, te “pomanjkljivosti” - izklju~enost in nemo~ - pravzaprav v popolnosti afirmira. Ritual vnazaj poka`e na neznosno polovi~arstvo prej{nje “trdne” organiziranosti, iz katere je pravzaprav nastal, spodbuja perturbacije, ki rojevajo vedno nove transgresije in sprotne legitimacije kot strategije odre{evanja. Taka sinteza podeljuje odli~nost tistim, ki si upajo rokovati z numinoznim, in povzro~a nebogljeno pokornost pravilom pri ostalih, ki pristajajo na tesnobo “urejenega nereda”; nikakor pa jih ne privede v harmoni~no, ~etudi dinami~no ravnovesje. Prav zato pa je treba obred neskon~no ponavljati: {ele v taki “arhai~ni” obliki se razmerje zacementira, pridobi mitsko upravi~enost. Na podoben na~in je treba razumeti tudi Girardovo pojmovanje `rtvenega obreda, ki naj bi zamenjeval in razre{il znotraj dru`be nakopi~eno nasilje. Po njegovem mnenju gre pri tem za kolektivni transfer z `rtvijo31 - ta privede do zavezujo~ega ob~utka krivde, veziva vsakr{ne organizirane institucije, “po~ela vi{je kompleksnosti” (Lacan). Toda nasilje znotraj institucije povzro~i prav ritual sam; sam dramatizira 164 CIVILIZACIJA KULTOV 30 Sociologija obreda, str. 253. 31 Glej: R. Girard, Nasilje i sveto, str. 15-16. Antinomije rituala in institucije razmere in jim podeljuje fatalisti~no nestrpnost, jih privede do zanesenega vrhunca. Travmati~na izku{nja je namre~ potrebna, da jo lahko elegantno, z vnaprej pripravljeno strategijo kanalizira, umiri in se tako legitimira. “@rtvena kriza”, “la crise sacrificielle”, ki jo Girard definira kot krizo celotnega kulturnega reda v neki dru`bi in ki naj bi privedla do o~i{~ujo~e intervencije obreda, seveda ni neposredni vzrok tega slednjega, ampak prej njegova posledica. Termini ritualne prakse se ne prilagajajo nekak{nemu nemo samoumevnemu “dru`beno-zgodovinske-mu” leitmotivu, niso na razpolago nasebnim kohezivnostnim oscilacijam skupnosti, pa~ pa ravno te povzro~ajo: zato se obredja redno ponavljajo in si s svojim utripajo~im ritmom kreirajo videz arhai~ne legitimitete. @rtvena kriza je torej prisotna vsaki~, ko se zgane ritualni aparat, in mine v vnaprej dolo~enem roku, ob njegovem realiziranju. Ne gre torej za nekak{no splo{no nezadovoljstvo, travmati~ni trenutek v dru`bi, nakopi~enost medsebojnih trenj, ki se morajo zaklju~iti s kolektivnim obredom sakrificija; ampak prav `rtveni obred - poljubno, povsem arbitrarno dolo~en -sprovocira darovanje Molohu in ga hkrati prevaja v dru`beno kohezivnost. “Udejanjena” krivda je do prihodnjega sre~anja prepu{~ena v skrb terapevtskim posegom organizirane ustanove. To je ta “Gospod z vami” ob koncu kr{~anske ma{e: pojdite namre~ s krivdo, ki si je niste zaslu`ili z ni~imer drugim, razen s pripadnostjo tej verski instituciji in s priso-stvovanjem v obrednem dejanju. “Re{itelj”, ki je bil prinesel med ljudi “spravo”, je “prostovoljno primoran” na oltar. Edino “pravo” `rtvovanje, Kristusovo kri`anje, izzove neprekinjeno, zadrto okrivljanje, saj ne dopu{~a ma{~evanja: toda iz tega ne gre sklepati, da bi ga njegova zmagoslavna smrt preobrazila v poroka reda in varnosti. Gre ravno za obratni proces: s tem ko poseje “mir”, `anje krivdo - ta “glavni moralni pojem” (Nietzsche) - ki se obnavlja ob vsaki ritualni, evharisti~ni ponovitvi. Nikakor ne pla~a za zlo~in, ki bi ga bili storili vsi; pa~ pa so vsi okrivljeni za njegovo `rtev. Kljub katarzi pa ob~utek gre{nosti ostane: `rtvovanje drugega delegira kulpabiliziranost, nasilje nad samim seboj, ki se nadaljuje in se lahko bla`i zgolj v pripadajo~i institucionalni navezi. Pogled na “imago pietatis” se odbije nazaj h gledalcu, ga obto`i, kot v znani sliki “Sedem smrtnih grehov” Hieronymusa Boscha (ok. 1450-1516), kjer Kristus v stiliziranem o~esu, motre~ gre{ne epizode ~love{tva in {tiri temeljne skrivnosti vere, svari “Pazi, pazi, Gospod gleda” (“Cave, cave, Dominus videt”). Anamorfoza mora biti dovolj CIVILIZACIJA KULTOV 165 Mitja Velikonja 32 V knjigi Nasilje i o~itna, da se naslovnik zave, da je gledan, da pravzaprav sveto, str. 324. opazi in gleda pogled Drugega, ki je stalno prisoten. V pripadnike uperjena ost krivde, ta sublimna, refleksivna represivnost, ki jo upravljata ustanova in obred, deluje v kreativni smeri, nikoli zgolj omejujo~e. Prav sili v aktivnost in ne le v zamaknjeno kontemplativnost, spodbuja krepost-nostne manevre po meri svoje konstitutivne, a utajene prekratkosti, odpira podjetja, ki so `e vnaprej obsojena na “`ivo smrt”, iskanje idealiziranega ne~esa, ki je nedosegljivo. In ne le, da je vsaka neurejena du{a sama sebi kazen: v konceptu boga kot “urejevalca grehov” (Avgu{tin) dose`e krivda predvsem tiste “urejene”, vernike, ki jih neukinljiva gre{nost obenem definira in korigira. Solidarnost je spodbujena s tem enakim polo`ajem verujo~ih, dru`no obsojenih zgolj v svoji vesti - posledici pripadnosti - torej z njihovo horizontalno pozicijo glede na apoteoti~no vertikalnost `rtvene konstelacije. Le na ta na~in lahko razumemo cini~no Girardovo trditev, da je zadu{na `rtev, ta mati obreda, odli-~na vzgojiteljica ~love{tva in da iz nje korenini tudi mehanizem ~lovekovega mi{ljenja, torej proces simbolizacije32. Proces `rtvovanja se ne ustavi v tem tragi~nem dogodku: nadaljuje se v `ivljenju vsakega prisotnega v obredu, ki i{~e svojo stigmatizirajo~o pomiritev, uteho v pripadajo~i instituciji. Tako gre tudi obrniti Girardovo utemeljitev teze, da je kolektivni sakrificij obrazec za vsakr{en drug obred: bolj kot kolektivno preganjanje in ritualizirano `rtvovanje je namre~ prisotno kolektivno samo`rtvovanje, okrivljanje in zgolj ritu-alizirano preganjanje. Logika, ki nadaljuje svojo dinamiko v vitalizmu ustanove, je prav v tem, da se njeni ~lani soglasno “prostovoljno prisilijo” v samozanikovanje, v ob`alovanje tistega, ~esar niso nikoli zares storili, oz. kar se je pred njihovimi o~mi zgolj insceniralo v obredu. Ne gre torej za neko golo namero, za ciljno smotrnost vklju~itve v institucionalno verigo; le-ta svojega pripadnika zave`e s tem sub-limnim mehanizmom, z okrivljanjem zaradi same v~lanjenos-ti v njej, z neizprosnim dolgom, ki ga ne zmore poravnati, z dokaze nadome{~ajo~im “spontanim priznanjem”. VI. Urejena institucija tesno povezuje in medsebojno pogojuje strinjanje, potrjevanje in nenazadnje evociranje krivde vseh svojih ~lanov z vero v neko absolutno - nad mankom smisla, to~ko kontingen~nosti, nastanjeno - triumfirajo~o pravi~nost, transcendentalno pot, na kateri lahko i{~ejo pomen svojega bivanja in svojo re{itev. 166 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije Verniki svoja perpetuirajo~a samo`rtvovanja, samoobto`u- 33 M. Foucault, “Resnica jo~e lamentacije, jeremijade, du{o laj{ajo~e fanati~ne aktiv- in oblast”, v zborniku nosti in emfati~ne afirmacije svoje krivde (= ekshomologezo) Vj eekdt n, os tsr t. , 6o4b.last, sub-dojemajo, prepoznavajo kot glas (in bi~) boga samega. Sebe ne uzrejo tako le kot trpine, prena{alce prekletstva prvih 34 Glej: Sveto, str. 187- ljudi, izvr`ene iz unio mystica; ampak kot nosilce vednosti 188. in pest vere (pugno fidei) obenem, kot neme ali glasne izvr{evalce transcenden~nih zakonov institucije. Subjekt se na tej to~ki sam opredeli kot mehani~no sredstvo izvajanja transsubjektivne usode, kot utele{ena bo`ja volja. V tem je usodni preobrat “produktivnega” pojma oblasti v fou-caultovskem smislu - ta ni ve~ gola represivnost; ravno nasprotno: gre za dejstvo, “da proizvaja stvari, da vzbuja ugodje, izoblikuje vednost, proizvaja diskurz” 33. Enotnost dru`benega organizma verujo~ih ne temelji na nadvladi institucije kot golega represivnega aparata, ampak prav na soglasno priznani in dokazani krivdi vernikov samih, s katero se znotraj nje same spopadajo na najraznovrstnej{e na~ine (od fatalisti~ne zamaknjenosti do pogroma{tva zoper druga~e orientirane). Vstop vanjo pomeni hkrati to, da se pri{lek sprijazni s smiselnostjo, da pristane na lovljenje njene kaprice, kakr{nakoli pa~ ta `e je, in predvsem da v njej aktivno nastopa, njo-in-sebe omogo~a, uresni~uje. Sleherno ustanovo, ki `e po definiciji stremi k totali-tarnosti, je treba tako opredeliti v terminih z vednostjo podprtega verovanja, v razmerjih med njenimi pripadniki in deklariranimi, kanoniziranimi zveli~avnimi cilji, katerih ures-ni~evanje sledi nedoumljivi logiki nesimboliziranega. Institucija reproducira ~lovekovo tesnobo zaradi ~lanstva v njej sami kot svoj vogelni konstituens. Vsako dejanje, ki ga ~lovek znotraj nje stori, ker ga tako sili notranji “glas”, “klic”, “neporavnan dolg”, “nezaceljiva rana”, torej sleherni njegov akt pridobi nekak{no “ozadje”, “ciljnost” samo v njej. Vsak dogodek znotraj institucionalne dinamike, v prvi vrsti seveda obred, zbuja vtis, da je racionalna stopnja, premi{ljena kretnja, pomembna stopnja v napredujo~i zgodovinski spirali, ki vodi h kon~ni uresni~itvi. Institucija in obred sta u~inkovita le, ~e ju obvladuje ciljna, koristnostna logika, ~e vzbujata vtis, da se z njima - in izklju~no z njima - da nekaj dose~i; ~e torej nastopata kot sredstvi. Zanju tako velja podobno, kot je za religijo zatrdil R. Otto: namre~, da ju pred tem, da bi postala racionalizem, branijo vselej budni in `ivi iracionalni elementi; pred pretiranim fanatizmom in ezoteri~no zamaknjenostjo pa se varuje z racionalnimi elementi34. Feti{izirana smiselnost institucije in rituala, progresivno opomenjanje njunih korakov, pragmati~no du{ebri`ni{tvo CIVILIZACIJA KULTOV 167 Mitja Velikonja popolnoma nasprotuje pojmovanju, ki si prizadeva spodkopati njuno presenetljivo regenerativnost: da sta namre~ fiksni tvorbi. Obvladuje ju ravno nasproten, `ivahen proces: najvi{ji smoter institucije in rituala je “vselej `e tu” - to je njun obstoj; in ne “tam onstran” - da se z njima lahko nekaj dose`e. Drugega namena, razen tega, da sta, nimata, saj ni nobene nespremenljive “arhai~ne potrebe” za njun obstoj. Njun pripadnik, ~lan, je oku`en in ozdravljen, okriv-ljen in odre{en preprosto s tem, da je njun pripadnik, da v njiju najde svojo uresni~itev. Njuna funkcija je torej v hkratni dinami~ni obrambi in za{~iti35: v vzdr`evanju svoje specifi~ne pravilnosti skozi perturbacije, ki jih sama povzro~ata s tem, ko si vedno znova zastavljata vpra{anja in izzive, apologije za status quo, na katere imata `e vnaprej izdelane odgovore in strategije re{evanja. Mitja Velikonja, dipl. soc., mladi raziskovalec na Fakulteti za dru`bene vede Univerze v Ljubljani. IZBRANA LITERATURA ADORNO, Theodor W. (1981): Negativna dialektika, zbornik Kriti~na teorija dru`be, str. 150-199, Mladinska knjiga, Ljubljana. AVGU[TIN, Avrelij (1991): Izpovedi, Mohorjeva dru`ba, Celje. BARTHES, Roland (1979): Knji`evnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd. BOURDIEU, Pierre (1991): [to zna~i govoriti, Naprijed, Zagreb. BURKE, Kenneth (1970): The Rhetoric of Religion (Studies of Logology), University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. CASTORIADIS, Cornelius (1975): L’institution imaginaire de la societe, Seuil, Pariz. CAZENEUVE, Jean (1986): Sociologija obreda, [KUC FF, Ljubljana. DURKHEIM, Emile (1982): Elementarni oblici religijskog `ivota, Prosveta, Beograd. ELIADE, Mircea (1992): Kozmos in zgodovina, Hieron, Ljubljana. FOUCAULT, Michel (1990): Predavanja, Bratstvo - jedinstvo, Novi Sad. FOUCAULT, Michel (1991): Vednost, oblast, subjekt, Krt, Ljubljana. FREUD, Sigmund (1981): “Mno`i~na psihologija in analiza jaza”, v zborniku Psihoanaliza in kultura, str. 5-75, Dr`avna zalo`ba Slovenije, Ljubljana. FREUD, Sigmund (1987): Metapsiholo{ki spisi, [KUC FF, Ljubljana. FREUD, Sigmund (1988): Mojsije i monoteizam, Grafos, Beograd. FREUD, Sigmund (1992): “Comportamenti ossessivi e pratiche religiose”, v zborniku Totem e tabu e altri saggi di antropologia, str. 217-226, Newton, Rim. FREUD, Sigmund (1992): “Totem e tabu”, v zborniku Totem e tabu e altri saggi di antropologia, str. 61-216, Newton, Rim. GIRARD, Rene (1989): Stari put gre{nika, Bratstvo - jedistvo, Novi Sad. GIRARD, Rene (1990): Nasilje i sveto, Knji`evna zajednica Novog Sada, Novi Sad. 35 Primerjaj: S. Freud, Comportamenti osses-sivi e pratiche religiose, str. 222. 168 CIVILIZACIJA KULTOV Antinomije rituala in institucije HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1988): Absolutna religija, Analecta, Ljubljana. HORKHEIMER, Max, ADORNO, Theodor W. (1989): Dijalektika prosvetiteljstva, Veselin Masle{a, Svjetlost, Sarajevo. PREVOD KURANA, Starje{instvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1987. LEACH, Edmund, AYCOCK, D. Alan (1988): Strukturalisti~ke interpretacije biblijskog mita, August Cesarec, Zagreb. LACAN, Jacques (1980): [tirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana. LACAN, Jacques (1988): Etika psihoanalize, Delavska enotnost, Ljubljana. LEVI-STRAUSS, Claude (1990): Totemizam danas, Biblioteka XX. vek, Beograd. LÖWITH, Karl (1990): Svjetska povjest i doga|anje spasa, August Cesarec, Zagreb, Svjetlost, Sarajevo. MAUSS, Marcel (1982): Sociologija i antropologija, Prosveta, Beograd. OTTO, Rudolf (1993): Sveto, Hieron, Ljubljana. RADCLIFFE-BROWN, Alfred R. (1982): Struktura i funkcija u primi-tivnom dru{tvu, Prosveta, Beograd. SALECL, Renata (1991): Disciplina kot pogoj svobode, Krt, Ljubljana. SCHELER, Max (1960): Polo`aj ~ovjeka u kozmosu; ^ovjek i povjest, Veselin Masle{a, Sarajevo. SVETO PISMO, Britanska in inozemska bibli~na dru`ba, Beograd, (1984). @I@EK, Slavoj (1980): Hegel in ozna~evalec, DDU Univerzum, Ljubljana. CIVILIZACIJA KULTOV 169 - Jt ., ¦ . Que**'' '. I ; .. r * • ,'> . Samir Osmančevič Dnevnik Morda bi bilo najbolje spo{tovati Wittgen-steina: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.” 1 A mol~anje je `e zdavnaj postalo antiintelektualno, v~asih pa celo nevarno v soo~enju s tisto vedno mo~no grupacijo, ki od vas pri~akuje, da kon~no spregovorite in ji daste prav. Tip od aktualnih dru`-benih dogajanj distanciranega intelektualca je `e zdavnaj izumrl; danes se ve~ govori na javnih nastopih kot s samimi deli, mi{ljenje se ve~ ne upira vrtincu spontanosti, ki ga je vsrkal. Ve{~ina sofisti~ne retorike je postala merilo resnice. Imperativ “splo{ne razumljivosti” daje tistemu, kar je treba misliti kot bistveno, formo simplificirane novinarske vesti. To pa radikalno poneumlja ~love{ke intelektualne instinkte, tako da je celo vsebina najkompleksnej{ega pojma postala “dostopna” povr{inskemu mi{lje-nju, ki po lastni presoji implementira v pojem tisto, kar bi v njem rado na{lo. Ko sem pred nekaj leti prvi~ bral Adornov @argon prav{njo-sti, mi je, mislim, marsikaj ostalo tuje in nedoje-to. Danes je stvar bistveno druga~na. Vrnil sem se k tej izredni analizi `argona kot postmoderne maske praznine v trenutku, ko sem tudi sam ob~util ogro`enost in strah pred praznim pojmom. In nasploh: v polo`aju eksilanta odpade vse nebistveno, mo~ bistvenih stvari pa nekontrolirano raste in v~asih grozi z razpadom celotnega miselno-emotivnega ustroja. Naenkrat in verjetno prvi~ tako zares se ~lovek ustavi in obstoji pred samim sabo, odlo~en, da ve~ ne bo dovolil idealiziranja lastnega `ivljenja. Tako tudi za~enjam ta dnevnik, tako selimo-vi}evsko, brez globokega zunanjega razloga -morda zato, da bi ostal “zapis o meni”. In o miselnih tokovih, ki se komaj uspevajo kontrolirati. [e nikoli doslej toliko vpra{anj, ki so dale~ od akademskega konformizma v mi{ljenju. [e nikdar doslej nista eksistenca in mi{ljenje toliko komunicirala, nikdar doslej ni bila eksistenca tako odvisna od odgovora. Koncepti padajo v vodo, vpra{anja pa izvirajo sama od sebe. @ivim onstran sistema. Ni ve~ ni~esar tako trdnega: obrisi stvari in dogodkov valovijo in verjamem samo {e v tisto, kar s svojo mislijo sam vri{em v realnost. Toliko o namenu. O smislu nesmisla. 1. Relacija subjekt-objekt postaja v postmodernem okviru vse bolj zanimiva, saj postaja subjekt vse bolj medij objektivnega in vse manj DNEVNIK 173 Samir Osmančevič dialekti~ni pol, ki vna{a svojo v skrajni konse-kvenci vendarle samostojno eksistenco s posredovanjem v pojem, v realnost. Celota je ideolo-gizirala - verjetno do meja, ki jih ni mogo~e niti slutiti - samo esenco parcialnega. Tako je postalo skoraj nemogo~e razpoznati t.i. regijo bivanja, v kateri bi sploh lahko obstajalo upanje, da je mogo~e iskati resnico. Interioriziranje delitve dela je izbrisalo meje med resnostjo in norostjo, zrelostjo in mladostjo, nesvobodo in svobodo - seveda vse v korist tistih prvih. Kar nujno zbode v o~i, ~e opazujemo psihoideolo-{ko strukturo postindustrijskega Zahoda, je prav dejstvo, da je delo hiperideologizirano do samonamembnosti, pri tem pa ni nujno posebej poznati kapitalisti~nih mehanizmov, da bi povsem jasno dojeli, da se je ta ideologizacija zgodila v korist nekoga. Ustvarjen je etos dela kot takega. Nedelo si lahko privo{~ijo le {e marginalne dru`bene skupine. To je pravzaprav uni~ilo tisto humanisti~no-dialekti~no bistvo dela kot gibala zgodovine in, iz hegeljansko-marksisti~ne perspektive, samoosvoboditve. Delo je postalo samo sebi namen in kakor religija skorajda ne osvobaja ve~, ker je Bistvo podrejeno Imetju. Tak{na zgodovinska situacija sili k novemu mi{ljenju revolucije, k mi{ljenju novih konkretnoutopisti~nih projektov. Seveda pod pogojem, da nas ni po izku{nji propadlih komunisti~nih sistemov strah misliti spremembe nasploh. Sicer pa je dal propad komunizma novi polet (tako bi jo imenoval) “sivi ideologiji”, ki v me{~anskih dru`bah enako dobro funkcionira. Prej s kreiranjem strahu in averzije proti “po{asti komunizma”, danes pa tudi kot opozorilo podanikom, kaj vse se lahko zgodi, ~e ho~emo spremembo. Morda je tukaj treba poudariti, da samega pojma spremembe v bistvu ne razumem v marksisti~nem smislu. Moje pozicije so, kadar je govor o artikuliranju domnevnih kolektivnih interesov ali le interesov ve~ine, prav zaradi kvazikomunisti~nega izkustva radikalno opreznej{e. Ne le zato, ker je celo brez globokega razmi{ljanja jasno, da so te fraze zgolj krinke za interes mo~nih, ampak tudi zaradi dejstva, da se je v blaznem gibanju ma{-~evalne zgodovine po moji oceni jasno izkazalo, da do svobode posameznika ni mogo~e priti od zunaj, z enostavno spremembo dru`bene ureditve, ki eno ideologijo zamenja z drugo. Edina ideologija, na katero pristajam, je kritika ideologije. Zgodovina seveda `ivi od topovske hrane, a prav zato se dogajajo bolj kvantitativne kot kvalitativne spremembe. [ele takrat, ko bo subjekt, ki se bo zavedal interioriziranih ideolo{kih silnic, zares vedel, zakaj in ~emu sodeluje v kolektivnem dejanju, bodo ustvarjene predpostavke za odhod na pot k hegeljanske-mu koncu zgodovine, k izpolnitvi pojma ~lo-vek s konkretno vsebino. Vendar pa akademska filozofija `e dolgo anahronizira bistvena filozofska vpra{anja in s tem izra`a kompleks nemo~i, da bi se zares distancirala in s tem videla ter spoznala. Na neki na~in je filozofija pri diskreditiranju {e vedno `ivih pojmov prevzela klasi~ne metode politike. Zgodilo se je, da se je v filozofski javnosti ustvaril vtis o vpra{anju moderne ~love-{ke alienacije kot ne~em davno prese`enem. In ne le to: odtujitev in podobni pojmovni sklopi se prikazujejo kot deli posameznih ideolo{kih sistemov in se tematsko povezujejo le s posameznimi miselnimi smermi. ^e ima alienacija danes druga~ne, po moji presoji bolj sofistici-rane in s tem nevarnej{e oblike kot takrat, ko je bila sploh identificirana, to v psihoeti~nih principih ~asa, v katerem `ivimo, {e ne pomeni njenega izginotja ali pojemanja. Svoje vsakdanje mol~anje najla`e potola`imo z metom kovanca v stekleno kroglo Rde~ega kri`a ali za la~ne v Bosni ali kjer koli na svetu. To, da pravzaprav nimamo ve~ komu kaj re~i in da nam tuje besede ni~ ve~ ne pomenijo (ker dobro vemo za shizofrene plasti osebnosti, ki se je radikalno scefrala na tisto, kar o sebi trdimo, da smo, tisto, kar o sebi mislimo, da smo, in tisto, kar smo konec koncev v resnici!), postaja vse manj problemati~no. Navajamo se `iveti v molku, ki no~e vedeti, zakaj je tako podoben ledenim sibirskim brezpotjem. 2. Pisati neke vrste filozofski dnevnika pomeni pribli`evati se tistemu metodolo{kemu na~elu, ki ga Adorno v stalnem naprezanju protestirati proti devizi Celota je resnica zastopa v svoji Minimi moralii. Dnevni{ka aforisti~nost dovoljuje neko sladko svobodo pri izbiri tem in perspektiv, ki je v “linearnej{ih” formah zaradi podrejenosti na~elu konsekvence manj dovoljena. Vendar pa bi bilo treba to svobodo znati izkoristiti, saj nosi v sebi kot vsaka svoboda 174 DNEVNIK Dnevnik odgovornost odlo~itve. ^e opustimo velike sisteme, nam ne preostane ni~ drugega kot ~lo-vek v svojem golem vsakdanu kot skupku trav-mati~nih izkustev in latentnega histeri~nega nezadovoljstva s svojim na~inom `ivljenja. Tu pravzaprav na~enjam novo tematsko enoto, vpra{anje alternativnih oblik `ivljenja, ki so bistveno povezane prav s pojmom odlo~itve. Zdi se mi, da bi s padcem ideolo{kega merila “normalnosti” pri{lo do resni~ne ontolo{ke katastrofe ~love{tva. Tokove lastne socialne in torej tudi tiste najbolj notranje eksistence kafkovsko prepu{~amo institucijam, ki nam dajejo ob~utek varnosti, vse dokler tudi naa s samih ne udari njihova zbirokratizirana beda. [ele takrat se drznemo vpra{ati, zakaj je tako, kakor je. Preden pa se spomnimo, da smo (spet ekskurz v literaturo! - camusovsko) v kon~ni posledici vendarle gospodarji lastnega `ivljenja, smo substrati na~ela, ki bi ga lahko definirali kot ontolo{ko strahopetnost. (Na trenutke se mi dozdeva, da je ve~ kot bistveno redefinirati pojem ontolo{kega, v katerem je najti ve~ ontopsihi~nih na~el vsakega posameznega ~asa kot tistega, kar so pod tem pojmom mislili v sholastiki in se je v koketiranju s teologijo ohranilo vse do danes. Misliti univerzalne razse`nosti ~lovekovega bivanja v prostorih, ki presegajo zgodovinske, je filozofski odsev matemati~nega ravnanja z idealnimi liki in prostori. Vsak ~as ima svojo ontologijo, vsako zgodovinsko obdobje podpirajo ontolo{ki podporniki tak{ne ali druga~ne kakovosti, te ali one smiselnostne usmeritve.) Kajti ne moremo sprejeti za samoumevno, da smo pripravljeni svoj vek pre`iveti v ~isti inertnosti, brez mi{lje-nja in odpiranja novih mo`nosti svojega obstoja. Pravzaprav je ta inertnost ~love{kemu rodu naravnost prirojena, saj je ena od eksistencialij ~loveka prav strah pred spremembami. Celo ~e do spremembe pride, jo posku{amo ~imprej sprejeti kot nekaj preteklega, da bi se lahko eksistenca po splo{nem mnenju “stabilizirala”. Morda vse to zveni nekako abstraktno, toda govor je o najkonkretnej{ih izkustvih emigracije, ki to pravzaprav zelo hitro nehuje biti, ~e izvzamemo tiste obi~ajne razse`nosti emigrantskega `ivljenja, kot so socialni status in le ob~asen ob~utek bivanja v tujini. ^lovekova sposobnost aklimatizacije je brezmejna prav zaradi njegove prav tako brezmejne potrebe, da spremembo izni~i, namesto da bi jo do`ivel kot kakovostni premik. To, da je `ivljenje vedno nekje drugje, je enako tistemu razmi{ljanju v vojni, po katerem vedno padajo le drugi. ^e, kot re~eno, {e obstaja motivacija za mi{ljenje revolucije, mora upo{tevati to bistveno zna-~ilnost ~love{ke osebnosti. Nesvoboda je dozoreli plod malome{~anskega enoli~nega trajanja, ki se celo najbolje po~uti v delitvi dneva, kakor je preprosto dana. Misliti Drugo v tem kontekstu, nato pa na osnovi mi{ljenja delovati in celo dokazati prednosti bivanja onstran statusa quo, pomeni destabilizirati same temelje tistega, ~emur pravimo vsakdanjost. Vsi, ki po~no kaj takega, so na~eloma “zavr`eni sinovi”, neraz-likovani od neosve{~enih socialnih deviacij. 3. “Wer unsere Epoche in ihren dunkelsten Aspekten erfuhr, kann sich dem Eindruck nicht entziehen, das Böse sei eine autonome Instanz mit einem langem Atem und unerschöpften Reserven; im Weltgrund selbst muß, im mythischen Bild gesprochen, ein katastrophischer Riß aufklaffen, aus dem die Übel mit mutwilliger Gewalt hervorsturzen.”2 S Sloterdijkom se ukvarjam `e kar nekaj ~asa. Najpomembnej{e, kar lahko prevzamem od tega sodobnega nem{kega avtorja, je, se mi zdi, na~in, kako se je mogo~e izogniti pastem pozitivisti~no-akademisti~nega mi{ljenja v najbolj{i tradiciji nietzschejanskega odpora proti terorju la`nega, ki ga podedujemo s pojmi. Gornji citat je iz Sloterdijkovega uvoda v zelo obse-`en zbornik, v katerem je skupaj s T. Machom zbral najpomembnej{e gnosti~ne tekste od, kakor sam imenuje to obdobje, “frühgnostisch-frühchristlich”, pa vse do, recimo, Danila Ki{a. Vendar obravnava tega dela ni tema te, tretje dnevni{ke zabele`ke. Imam namre~ ob~utek, ne le po gornjem citatu, da se zlo kot metafizi~ni pojem vra~a v mi{ljenje na dokaj spektakularen na~in. Od trenutka, ko se je teologija lo~ila od filozofije in postala uradna ideologija ali, bolje, eksegeti~no prizadevanje za populariziranje uradnih cerkvenih spoznanj, se zdi, kot da zlo izgublja svoje dotedanje metafizi~no poreklo in postaja zgolj skupek zgodovinskih silnic. Prav od tistega trenutka - ~eprav se tukaj ne `elim spu{~ati v zgodovinskofilozofsko razpravo -postaja zlo povsem ~love{ka stvar, s katero DNEVNIK 175 Samir Osmančevič nima Bog prav ni~esar, niti tega, da bi dal neskon~nim potokom krvi nekak{en konec koncev celo nujen vi{ji smisel. In nasploh je glede na stalno, torej geografsko in zgodovinsko univerzalno prisotnost zla zanimivo, da se je sam smisel zla v zadnjih stoletjih izmikal iz tematskega interesnega kroga filozofije. “Zlo je,” pravi Sloterdijk, in temu njegovemu spoznanju lahko zares verjamemo, “avtonomna instanca”, torej se zdi, da je pri{el ~as, da se mi{ljenje ponovno pozabava z resnico onstran dobrega. To se ujema z mojo namero, da sam pri sebi obra-~unam z “velikimi” eti~nimi sistemi, ki so `al zelo fungibilni {e danes in ki, seveda iz ideo-lo{kih razlogov, {e vedno niso pripravljeni priznati svojih utilitaristi~nih korenin. Zaradi stalnega zanikovanja koristnosti kot ontopsiholo{kega substrata tak{nih struktur ima ve~ina ~love{tva vtis, da pri vsem tem v resnici ne gre za krivico in izkori{~anje enih od drugih, ampak za nujnost, proti kateri je nesmiselno povzdigovati glas. Vseeno pa je treba dati du{ka svojemu ogor~enju in se upreti vsem aktualnim -izmom. Mi{ljenje, ki ni hkrati pri~a zla, ne obstaja. Toda obstajajo mnoge vrste mi{ljenja, ki o zlu intencionalno no~ejo pri~ati. Na `alost pa je skoraj nemogo~e misliti zlo in se pri tem izogniti spogledovanju s teolo{ko metodologijo, ki je kompromitirana zaradi svoje dramati~nosti - razen ~e po drugi strani zaplu-jemo v vode najbolj povr{nega historizma in razlagamo eno zlo z drugim. Kajti zlo nikakor ni zunaj, ampak je notranja “avtonomna instanca”, ki se v dolo~enih trenutkih (vsekakor zelo pogosto, skoraj vsakodnevno, vsaj v manj “nevarnih” dimenzijah) aktivira kot uspavana lepotica. Eti~ni sistemi, o katerih je govor, pozabljajo na dejstvo, da zlo prihaja do ~lovekove notranjosti prav z njihovim licemerskim posredovanjem, ki dolo~a situacije, v katerih je zlo nujnost, na primer v vojni, ali situacije, v katerih ga nikakor ne sme biti, na primer v mi{ljenju in te`nji k Bolj{emu. Izkustvo na{ega ~asa in, ~e ho~ete, tudi prostora, jasno govori o tem, da je prelivanje (tuje) krvi evidentno humano, ~e je za tem humana osvajalska ideja, ki je “nih~e ne prepozna” za tak{no. Politi~na metodologija mobilizacije, ki jo podpira monstruozni razvoj metod mno`i~nih sredstev obve{~anja za oblikovanje javnega mnenja in zavesti nasploh, zmore na izredno majhnem geografskem prostoru ustvariti mno`ico interesnih grupacij, od katerih ima vsaka a priori prav. In od katerih je torej vsaka tudi pripravljena pose~i po zlu, da bi ta svoj prav dokazala. Verjetno je zdaj `e mogo~e brez ve~jega napora opaziti, da so teme, ki jih obdelujem v teh dnevni{kih zabele`kah, {e kako povezane s konkretno zgodovinsko situacijo in stanjem duha. A prav tako je mogo~e zaznati tudi poskus o`ivljanja filozofskega interesa za, po moji presoji, bistvene razse`nosti ~lovekovega kratkotrajnega prebivanja v ~asu. Kar `elim zaob-se~i, je vsakdanjost, ki je postala prav tako depriminantno siva in enoli~na kot njen pojem, ki komajda dopu{~a razlikovanje med elementi te in tak{ne vsakdanjosti. Vendar pa so v ~lo-vekovem `ivljenju trenutki, ko se ~ustveni naboj sicer potla~ene potrebe po smiselnosti toliko stopnjuje, da postaneta la` in samoprevara bedni metodolo{ki sredstvi, ki ju uporabljamo skoraj zavestno. Celo taki trenutki “vedo”, da nam bodo {e marsikaterega “jutri” potrebne razne oblike pozabe, da bi lahko, tako vsaj mislimo, ohranili minimum psihi~ne normalnosti. Naenkrat pa se nam pred o~mi zablisne mo~ vseh tistih trenutkov v preteklosti, ki smo jih do`iveli tako mo~no, da jih ne moremo podo-`iveti v oto`nih trenutkih. In prav to ~lovekovo gibanje po ravnini ~asa, med katerim pa se prav sedanjosti ne dotakne dobesedno nikoli, razumem kot formo iztirjenosti biti, kot njen permanentni dinami~ni odklon glede na ~as. ^e je sedanjost, torej tisto najbli`je, kar po blo-chovsko samo do`ivljamo, ne pa tudi pre`iv-ljamo, univerzalno pravilo obna{anja zavesti, je zagotovo pri{el ~as, da se obrnemo k budisti~-nim naukom, ki so iskali in, sode~ po pri~eva-njih, tudi na{li razpoke v taki nesre~ni zavesti. Tu se ne `elim spu{~ati v zapletene analize odnosov med zavestjo in ~asom, `elim pa poudariti, da se mi omenjeni odklon zdi najve-~ji vzrok na{ega bistvenega nezadovoljstva kot rezultata neke vrste ukro~enega `ivljenja. To {e posebej velja za postmoderno, ki je iz ~loveko-ve notranjosti napravila ideolo{ko smeti{~e in za katero se ob~asno zdi, da nima subjekt v njej nobene druge funkcije, razen da je `iva potrditev vrlin dru`bene strukture, katere del-~ek je. Pravzaprav bi tukaj lahko na~eli tudi vpra{anje identitete, ki v bistvu komunicira z molekularno shemo ideolo{kih struktur. To, da se namre~ célo `ivljenje ali vsaj eno njegovo obdobje bojujemo s tako imenovano krizo 176 DNEVNIK Dnevnik identitete in pri tem izhajamo iz la`ne predpostavke, da identiteto “i{~emo” s kristalizira-njem anorganske dednosti, ki je subjektu dana vnaprej, pove dovolj o pomenu tega problema. Po moji tezi je mogo~e svobodo dose~i samo v tistem, kar bi lahko imenovali kreacija identitete, nikakor pa ne v njeni eksegezi. Posebej je treba poudariti, da ne moremo nacije in drugih oblik politekonomskega organiziranja ljudi niti slu~ajno sprejeti za tisto, kar je za subjekt bistveno, razen ~e `elimo iz ~loveka zares narediti zgolj slugo nesmisla. Iskati identiteto pomeni sprijazniti se s svojo vlogo prena{alca, ne pa ustvarjalca - kot da ~loveku ni dano niti to, da bi zunaj okvirov mo~i ustvarjal samega sebe. Kompleksnost tega vpra{anja je o~itna, saj gre za ~isto hojo po vrvi. Goli subjektivizem preti z vseh strani, prav kakor tudi prazni objektivizem. Kdor ho~e ohraniti bistvo subjekta, mora najprej ugotoviti, do kod se`ejo meje kolektiva v njem, toda tudi razkrinkati tezo, da je vse v subjektu ~isti produkt dru`be. Zlo in dobro v dru`beni ureditvi sta povsem o~itno proizvod dru`benih odnosov, toda v skrajni posledici je vendarle stvar subjekta, da se odlo~i, ali bo dober ali slab, oziroma, ~e izvedemo {e eno regresijo na bistveno: {ele subjektu je dano presojati o dejanski vrednosti moralnih norm, ki jim je podrejen. Prav zato je treba ohraniti avtonomijo subjekta, sicer se bomo nehote zna{li v nekak{ni totalitarni svetovni vasi, kjer ne bo milosti za neposlu{nost niti mo`nosti bega. Zlo je avtonomna instanca, kot pravi Sloterdijk, iz ~igar stavka sem tudi iz{el, a samo, ~e zares dojamemo, kdo je resni~ni substrat te instance. To pa je konkreten posameznik, z imenom in priimkom. To se le malo spogleduje s frazeologijo, ki spodbija instanco tako imenovane kolektivne odgovornosti. Gre za bistveno druga~en rez, za poseg v etos, ki samega sebe priznava le toliko, kolikor je nujno, da dru`ba {e naprej funkcionira z istim ritmom. Spoznanje, da je le malokateri posameznik (da o kolektivih sploh ne govorimo) pripravljen izpustiti prilo`nost, prizadejati zlo, ~e le ima mo~, se mi zdi esencialno. Seveda tisti, ki po-vzro~a zlo, ustvarja lastno ideologijo dobrega, s katero zagovarja svoje po~etje. Tu se torej najbolje vidi proces ustvarjanja identitete, mo`no-sti, da iz svoje osebnosti napravimo tisto, kar ho~emo, da postane. Drugo vpra{anje pa je, zakaj se izkustva tega procesa ne transponirajo v spoznanje in svobodo. Zakaj v kon~ni posledici ne prese`emo vseh avtonomnih instanc in ne postanemo sami avtonomni. Stari Grki so menili, da je eden bistvenih pogojev za oblikovanje dru`be kot entitete avtarkija, samozadostnost, ali ~e to razlo`imo za spoznanje {ir{e: mo`nost obstati brez Drugega, preko katerega se spoznavamo in dolo~amo. ^e {e vedno `elimo spro`iti miselno akcijo za re{itev humane eksistence, moramo ta pojem nujno reanimirati. In to v obsegu, v katerem se subjekt zaveda vseh spon, ki ga ve`ejo na kolektivne abstrakcije. To avtarkijo je treba v bistvu konstruirati kot refleksijo podru`bljenega v subjektu; zdi se mi, da ~e ho~emo priti do avtonomije subjekta in ohraniti njegovo zgodo-vinsko-dialekti~no vlogo, ni druge poti kot sub-tilnej{a vrsta anarhoindividualizma, ki podreja svobodo kolektiva svobodi posameznika. Morda to zveni kot duhovni derivat aktualne zgodovinske ogor~enosti nad izgubljenimi iluzijami mo`-nega razvoja stvari, morda pa tudi kot dobra podlaga, da se ponovno zamislimo nad smislom gibanja zgodovine. Subjektova izgubljena nedol-`nost se najbolj ka`e v njegovi ne-potrebi po sodelovanju pri ustvarjanju zgodovine, namesto katere inertno dovoljuje, da je sam ustvarjan. Vsak ~as, ki zase trdi, da ima kolektivno inspiracijo, je `e napol zakora~il v totalitarno. Tako je bilo s tako imenovanim komunizmom, tako je s tako imenovanimi mladimi demokracijami. V tem kontekstu se `eli ta vrsta anarhoindividualiz-ma preko destrukcije praznih kolektivnih obljub svobode dokopati do refleksivne pozicije, s katere bo sposobna ponovno sestaviti izgubljeno subjektiviteto. Ki je, mimogrede, razpeta med potrebo po imetju in potrebo po tem, da se imetje hkrati tudi ohrani. Na tem mestu `elim razlo`iti intenco teh dnevni{kih zapisov. Njihova aforisti~nost morda zahteva dodatne miselne napore, s katerimi pa ne `elim ustvariti podlage za dolo~en sistemski vpogled v dogajanje. Nasprotno, tendenca je prav to, da ima vsaka dnevni{ka zabele`ka funkcijo netilne kapice, ki lahko prodre, ni mu pa treba, v ontolo{ko bombo, ki grozi z izgubo nad~love{kega v ~loveku, njegovega mi{ljenja. Po drugi strani je lahko vse, o ~emer pi{em, videti radikalno in hkrati odsev mojega emi-grantstva. Toda sam ta polo`aj v bistvu izko-ri{~am, saj mi omogo~a vpogled v stvari iz novih perspektiv. Resnici na ljubo globoko DNEVNIK 177 Samir Osmančevič ob~utim, da so se za~etne mo`nosti samoosvo-boditve s prvimi bistvenej{imi koraki integracije v novo socialno okolje spet radikalno zmanj{a-le, po drugi strani pa je to spoznanje plod prebliska, ki je tako mo~an, da ga bo kakr{na koli navada le te`ko spet ubila. Ta preblisk je vse tisto, kar lahko emigracija - ki, to sem `e omenil, to kmalu neha biti - bistvenega ponudi. Izgubljanje in dekonstrukcija la`nih smislov, v katere smo v bistvu verjeli zato, ker so vanje verjeli vsi drugi, je temelj mi{ljenja, ki je dojelo, da je `ivljenje enako plastelinu v otro{ki igri. In morda za trenutek za~utilo vonj svobode in se pri tem za~udilo, da se pojavlja kot rezultat aktualnega zla. Da sploh ne omenjam porajanja protipotrebe po ponovnem podrejanju la`nemu in doseganju “izgubljene varnosti”. Po trocki-sti~no se {e naprej trudim nenehno revolucioni-rati lastno (lastno: ker prevzemam odgovornost le za svojo eksistenco) bit, ~eprav stalinisti~na razse`nost `ivljenja iz dneva v dan nara{~a. ^e naredim vzporednico: vem, da ne morem izgubiti, kakor tudi Trocki ni izgubil tekme s Stalinom. Zgodovina je, nasprotno, zabele`ila njegovo zmago. Prav tako kakor ji ne uspeva razveljaviti Nietzschejevega premo~nega smeha. 4. Pi{em, v ozadju pa podobe destrukcije. Govorim o svobodi, povsod pa je neskrita volja do mo~i, povsod `elja vladati drugim. Nato se vpra{am, ~e sploh verjamem v tisto, kar mislim, in ~e je od vsega tega sploh kaj koristi, ko pa vse tako ali tako ostaja, kakr{no je, pojem pa se degradira na raven ~iste otro{ke iluzije. Bli-`ina smrti (navajenost na njeno stalno prisotnost in teror njenega strumno pri~akovanega, a vedno tako nenadnega nastopa) me je o~itno `e deformirala; ko prestopi{ jaspersovske mejne situacije, postane mo`nost resni~nega creda vpra{ljiva. Tudi govor o dobrem, o humanem, o svobodah. V nekaterih, resnici na ljubo vse pogostej{ih trenutkih se vse preprosto zru{i onstran smisla. Mojo potrebo, da ne odstopim od bistvenih vpra{anj, da me ne omami in ne zavede lastno brbljanje o marginalnih fenomenih z ideolo{kim predznakom, trajno ogro`a neka vrsta maloumnega konformizma, ki {e razmi{lja o mo`nostih vklapljanja v {ablone. Ali imam prednosti pred tistimi, s katerimi se zgo- dovina ni poigrala in ki ex cathedra secirajo filozofske sisteme iz preteklosti kot mrtva trupla in jim tako odvzemajo {e tisti ostanek aktualnosti, ki bi nas kot sporo~ilo iz univerzuma ~love{kega uma {e utegnil zanimati? Ali imam sploh pravico govoriti o sebi, preden sem se celo `ivljenje ukvarjal z nekom drugim, ki prav tako ni govoril o sebi, in se pri tem bati, da uporaba sodb, ki se za~nejo in kon~ajo z Jaz, odvzema filozofiji avreolo objektivnosti, ki jo je edina lahko obdr`ala v tekmi z descartovsko resni~nim, a kon~no tudi tavtolo{kim Jaz sem? Morda sem prav zato izbral dnevnik, ne pa filozofski esej ali traktat. Odkrito preziram la`ni objektivizem v filozofskem mi{ljenju, ki se skriva za resnicami kolektivitete. Ne vidim na~ina, da bi se kakor koli premaknil, ~e ne dezideolo-giziram lastnega Dasein in dokler tako ne do-spem v duhovno stanje, v katerem bom zares vedel, kaj mislim, kadar bom rekel, da Jaz mislim. Sicer je vsaka razprava o eksistenci in svobodi, o ~asu in zgodovini povsem nesmiselna in jalova. Morda se zato Indija nikoli ni kaj prida utrujala s tem, kar v razli~nih zgodovinskih oblikah okupira Zahod `e stoletja. Morda imamo danes prav zato tako malo posluha za resni~ne probleme bli`njega, ki je za nas tako prazen, kot smo prazni tudi sami zase. Poglejmo samo znanstvene ~asopise! Kak{no bogastvo tem! Koliko razli~nih zornih kotov na shola-sti~no vsebino pojma Celote! Sicer pa, od nekdaj sem si `elel biti le dober poznavalec Ansel-movega dela. To in ni~ ve~. Morda bi tudi bil, ~e se ne bi spopadel z zgodovino, ki je od mene o~itno hotela nekaj drugega. Sicer pa, kdo si {e lahko predstavlja shola-sti~no razpravo med sprtimi nominalisti in realisti, ki jih je lo~evala lesena pregrada, namenjena prepre~evanju fizi~nih obra~unov med temi umnimi ljudmi? Le kdo ni ve~ samo tisto, s ~imer se ga ozna~uje - analiti~ni filozof, neo-marksist, eksistencialist? In vse to v nekem izdajalskem smislu samo “do treh”, samo do konca delovnega ~asa. Prava zgodba, spet pa-rafraza nekega stavka iz Sloterdijkovega dela Der Zauberbaum, se za~enja takrat, ko se po napornem dnevu, “preve~ ravnodu{ni, da bi lagali”, zalotimo pri pogovoru s samimi sabo. ^utim, da se nekje tu za~enja filozofija, ki ne le, da ni pozabila na bit, ampak ni pozabila na ~loveka nasploh, filozofija, ki se ne skriva za vsemi mogo~imi -logijami in ki ni zlorabila 178 DNEVNIK Dnevnik dejstva, da brez njih pravzaprav ne more. To dimenzijo najbolje zaslutim takrat, ko tudi sam za~nem uporabljati filozofijo kot “psiholo{ki aspirin”, kakor kdo drug uporablja religijo ali komunizem. Lahko re~emo, da gre za contra-dictio in adiecto, toda moja izku{nja - ki je sicer bistvena le zame - mi govori druga~e. Zelo pogosto bi se najraje zatekel v toplo zavetje Anselmovega ontolo{kega dokaza bo`je eksistence. A v nasprotju z nekimi drugimi ~asi sem zdaj na heideggerjanski poljani tistega “kam s sabo?” in “kaj sploh po~nem tukaj?”. ^e ne dopustim idealiziranja lastne eksistence, mi preostane le spopadanje z ledeno resignacijo lastnih abstrakcij, katerih ves ontolo{ki obseg lahko zaslutim samo jaz. ^e imam sploh dovolj poguma za slutenje. Vendar vem, da ni ve~ vrnitve. Lahko sem le {e bolj{i ali slab{i, druga~en pa ne ve~. Lahko govorim manj ali bolj razumljivo, toda nikoli ve~ se ne bom mogel predati Anselmu s tak{no mo~jo samopozabe, kot mi je {e nedavno {e kako uspevalo. Razmere so me dobesedno potisnile v slepo ulico, v kateri celo takrat, ko vzkliknem Mi!, pravzaprav z vso mo~jo mislim na marginalizirano in bedno majhnost tistega Jaz, ki bi se mu rad posvetil. In to z `e prese`enim kompleksom neznanstvenosti in gole subjektivnosti. Trdim, da se za mojimi najbolj individualnimi meta- in kontekstualnimi intencami vendarle ogla{a nekaj, kar je objektivni um, kar je ontolo{ko utemeljeno. Le kaj pa je pravzaprav filozofija, ~e ne razlaga nejevolje ~asa skozi zablode in spoznanja v njem izgubljenega subjekta? Resnica mi ni potrebna zato, da bi z njo mahal kot z dokumentom o bo`anskem poslanstvu ali dosegal duhovno-psiholo{ka stanja, iz katerih se svet zagotovo bolje vidi, ampak zato, da bi postal bolj{i in moralnej{i do sebe in drugih. In da bi vedel, zakaj sem tukaj. Prevedel Darinko Kores 1 “O ~emer ne moremo govoriti, o tem moramo mol-~ati.” 2 “Kdor izkusi na{o dobo v njenih najtemnej{ih vidikih, se ne more odpovedati vtisu, da je zlo neka avtonomna instanca dolgega diha in neiz~rpnih rezerv; povedano z mitsko prispodobo, v temelju sveta mora zijati katastrofalna razpoka, iz katere z zlohotnim nasiljem dere gorje.” Samir Osman~evi} se je rodil leta 1967 v Pri-jedoru, Bosna in Hercegovina. Filozofsko esejis-tiko je objavljal v bosensko-hercegovskih poli-ti~nih in mladinskih tednikih. Leta 1988 je dobil nagrado za prozo ~asopisa Putevi pod ured-ni{tvom Kolje Mi}evi}a. Njegova glavna tematska usmeritev je kritika ideologije in mo~i. @ivi v Gradcu (Avstrija) in je stalni sodelavec mariborskega ~asopisa Katedra. DNEVNIK 179 «MODERNE FIGURE «USA Obe{enje na obali: dogodek za veter in valove Jogashima, Miura, 30. maj 1981 Vzporedno s horizontom in obrnjeno proti morju, je bilo telo bo~no obe{eno na leseni strukturi, postavljeni na skalno obalo. V ~asu plime in obla~nem vremenu je burja zibala telo medtem ko so ga {kropile kaplje ob skalah razbitih valov. Obe{enje je trajalo pribli`no 20 min. Stelarc Janez Strehovec Performance art in jaz, ki se uprizarja UMETNOST PERFORMANCA KOT DIALOG Z DRU@BENO USTANOVO UMETNOSTI ^e sta v 60. in 70. letih neomarksista Erich Fromm in Ernst Fischer kritizirala pozni kapitalizem v smislu, da daje premo~ imetju nad eksistenco, da “imeti” v tej konstelaciji predhodi “biti”, je za paradigmo 80. in za~etka 90. let, opredeljeno z dominacijo slike nad pisavo, postala relevantna neka druga konceptualna dvojica, in sicer (po)kazati in biti. Zdaj gre za to, da se poka`e ve~, kot je (v smislu teoretskih pogledov Viléma Flusserja in Jeana Baudrillarda), da se vzpostavi vidnej{e od vidnega, da bit {e ne zadostuje, ampak se mora {e u~inkovito pokazati. Ta tendenca spremlja splo{no logiko uprizarjanja (Zahodnega) sveta, osredoto~eno na show in spektakel kot osnovni enoti mno`i~nih medijev, katerih jedro je performance, razpet od performanca v poslu in politiki do tistega v umetnosti, namre~ performance arta kot v 70. letih dokon~no etablirane nove umetni{ke oblike. Uprizarjanje konstituira sceno in ta je umetelna, za nala{~ je tak{na, kot je. Dogodki, ki {tejejo in jo opredeljujejo, so uprizorjeni dogodki, razpeti med terorizem in spektakelske manifestacije politike (njene estetizacije z mitingi, paradami in volilnimi konvencijami). V medijskih dru`bah se kopi~ijo samorefe-ren~ni dogodki, proizvedeni z mediji, v smislu izjave Petra POSTMODERNE FIGURE TELESA 183 Janez Strehovec 1 P. Weibel, “Kunst der Szene”, katalog Ars elec-tronice, 1988, str. 26. 2 G. J. Lischka, “Performance und Performance Art”, Kunstforum International, zv. 96, avgust-oktober 1988, str. 106. 3 R. Goldberg, Performance art, London, 1988, str. 8. Weibla: ”V mitih dru`be informacij in mno`i~nih medijev izginja socialni prostor in postaja nadome{~en s fabrificiranimi fikcijami in instrumentaliziranimi fantazijami. Odrske maske ne postajajo imitacije `ivljenja, temve~ mediatizirane maske proizvajajo `ivljenje samo kot od mo~i nadzorovane oblike insce-nacije in reprezentacije, kot spektakel, v katerem sovpadata realnost in uprizoritev. V tem je smisel Shakespearove izjave o svetu kot odru.”1 [e posebno zna~ilna oblika uprizarjanja dogodkovnega pa je tista, ki izhaja iz umetnosti, kajti na njej se v zelo ~isti, vzor~ni obliki poka`e, za kaj gre pri sodobnih inscenacijah in spektaklih. Performance art je del globalnega, planetarnega performanca, katerega oder je celotni svet, dostopen medijem (in z njimi nadgrajen v virtualnih, alternativnih svetovih) in ne ve~ ekskluzivni gledali{ki oder; vse je lahko scena, zato se umetni{ki performance izvaja na razli~nih prizori{~ih, od kavarn in diskotek do galerij in univerzitetnih predavalnic, njegova alternativna prizori{~a pa so lahko tudi avtobusne postaje, vlaki podzemne `eleznice ali celo javne sanitarije. “Umetni{ki performance ni interpretacija vloge, ki naj gledalca predvsem v pedago{kem smislu vzgaja in zabava, temve~ spojitev umetnika s po njem oblikovano celoto besedila, tona in slike, ki se jo ve~inoma uprizori enkrat.” 2 To definicijo te umetni{ke oblike je prispeval Gerhard Johann Lischka, medtem ko Roselee Goldberg v svojem delu Performance art poudari {e nekaj drugih zna~ilnosti v smislu:” Druga~e kot v gledali{~u je izvajalec performanca umetnik sam, le redko oseba, ki jo igra igralec, in vsebina le malokrat sledi tradicionalni glavni zgodbi ali pripovedi. Performance je lahko vrsta intimnih kretenj ali velikoformatno vizualno gledali{~e, ki traja lahko od nekaj minut do ve~ ur; lahko je uprizorjen samo enkrat ali ponavljan ve~krat, narejen je na podlagi pripravljenega scenarija ali brez njega, lahko je spontano improviziran ali pa je na sporedu ve~ mesecev.”3 V nadaljevanju teh uvodnih opredeljevanj zvemo {e, da bi kakr{nakoli stroga definicija performanca `e negirala posebnost te zvrsti, kajti vsak performer sam razvija lasten koncept performanca in njegovo izvedbo, pri kateri uporablja kot material razli~ne kombinacije medijev literature, gledali{~a, glasbe, plesa, arhitekture, slikarstva, filma, ra~unalnika in videa ali le nekatere med njimi. Performance kot izzivalno obliko tako umetni{ke neoavantgarde kot postmodernizma pa teoretik Arthur J. Sabatini primerja celo s svetovnim terorizmom, in to v smislu, da tako performer kot terorist nastopata v realnem zgodovinskem ~asu, da v `ivo delujeta kot ona sama, se pravi kot konkretni osebi in hkrati v simbolni vlogi, da sta njuno `ivljenje in performance v tistem ~asu nelo~ljivo povezana in 184 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja da sta oba prepri~ana, da je prav tak{na akcija ({okanten ali 4 Arthur J. Sabatini, fascinanten umetni{ki nastop v `ivo ali teroristi~no dejanje) “Terrorismus und Per- edini na~in, s katerim dovolj prepri~ljivo in odmevno opozori{ frour mm aInnctee”r, n Ka utino sntaf ol,- zv. na simbolno vsebino svojega sporo~ila. 117, str. 147-151. Je terorizem `e teater, kar mu o~itajo nekateri analitiki? Ni, odgovarja Sabatini, kajti gledali{ko uprizoritev lahko razumemo, v njej lo~imo za~etek od sredine in razpleta, igralci igrajo vloge in se postavljajo v druge ~ase, prav tako pa lahko v njem iluzijo lo~imo od resni~nosti; primerjava teroristi~nih akcij pa je mogo~a s performancem, ki ga je tudi podobno te`ko ustrezno interpretirati in razumeti4. Kot umetni{ka zvrst performance neposredno sledi minima-listi~nim in konceptualisti~nim hepeningom evropske in ameri{ke neoavantgarde 60. let, za to obliko pa je `e na podlagi omenjenih definicij zna~ilna neposrednost, nekonven-cionalno uprizarjanje, oprto na razli~ne tehnike mo~nega motiviranja publike, in kombinacija izraznih sredstev, torej multimedialnost. Performer no~e igrati vloge iz kake gledali{ke predloge ali scenarija, temve~ igra svojo vlogo, no~e nastopati v filmu drugih, temve~ igra/snema svoj film, no~e biti del projekta, temve~ je sam svoj projekt. S performancem se realizira tudi umetnikova ambicija, da se predstavi sam kot del svoje umetnine; na poseben na~in torej vstopi v `ivo (live) v svoj kip, sliko, ambient ali igro in se postavi na ogled. Umetnik torej ne vzdr`i v distanci do dela, temve~ “izstopi”, se od~ara H1 9e7r 5m.ann Nitsch, 50. akcija, iz videza in se sam umesti v “prvo resni~nost”. S to svojo dr`o stopa v poseben odnos do zgodovine umetnosti in teoretskega (filozofskega, esteti{kega, umetnostnozgodovin-skega) pojma o njej, kajti znotraj tradicionalne konstelacije sta bila umetnik in njegovo delo nepreklicno razdvojena. Umetnik je bil eno, njegovo delo nekaj ~isto drugega in metafizika umetnostnega ustvarjanja je celo opisovala umetnika-genija kot tistega, ki se po procesu kreacije kot FIGURE TELESA 185 Janez Strehovec povsem neznaten in `e nepomemben umakne iz obmo~ja dela, medtem ko za~ne umetnina `iveti povsem samosvoje `ivljenje. Delo za~ne `ar~iti avro, medtem ko lahko umetnik znotraj tako zarisanega obzorja tradicionalnega umetni{kega sveta kon~a v skrajni bedi. Nova konstelacija, zna~ilno izra`e-na prav v performancu, pa ukinja to metafizi~no razdvojenost avtorja in njegovega dela; ob avrati~nem ali “postavrati~nem” umetni{kem delu imamo {e avtorja, umetnika samega z njegovim dragocenim sijajem, obdanega torej z glamourjem. To je umetnik, ki se poka`e skupaj z delom, ki svojo umetnino v `ivo (so)vzpostavlja (od Josepha Beuysa do Laurie Anderson) ali pa jo intenzivno promovira prav s svojo navzo~nostjo (v gledali{~u Robert Wilson, pri literaturi Umberto Eco, v slikarstvu Andy Warhol). Vsekakor pa je za to novej{o paradigmo skupne artikulacije umetnika in dela ter “umetnika kot dela” zna~ilen prav performance. Za kaj v njem pravzaprav gre, kako se izra`a njegova neposrednost, ki je v izrazitem nasprotju do posredovane narave umetnosti same? Omenimo zato nekaj zna~ilnih primerov, vezanih na razli~ne oblike umetni{kega performanca in njegovih predhodnikov v dunajskem akcionizmu in (koncep-tualisti~nem) hepeningu. Akcionisti~ni performance, vezan na skupino dunajskih akcionistov (Otto Mühl, Hermann Nitsch, Günther Brus, Rudolf Schwarzkogler), ki je delovala med leti 1962 in 1972 in 1966. leta ustanovila tudi In{titut za neposredno umetnost, je v kulturni zgodovini Zahoda najbolj ekstremna oblika umetnosti, ki je drasti~no prodrla v neposredno resni~nost in pri tem razvila kar se da provokativen dialog z dru`beno ustanovo umetnosti. Razlikovanje in samorazlikovanje umetnostnega sistema bodisi v smislu Petra Bürgerja konceptov iz Teorije avantgarde bodisi v okviru Hannesa Böhringerja aplikacije Luhmannove sistemske teorije na umetnostnem podro~ju lahko izrazito, tako reko~ {olsko opazujemo prav v okviru dejavnosti te dunajske skupine. Gre za umetnost, ki stopi ven iz ravnine slike ter statike in tradicionalnega materiala kipa, ne utemeljuje se ve~ na “videzu” in na drugih posredovanih oblikah resni~nosti. Akcionizem kot “materialna akcija” v Mühlovem smislu {iri dejanskost in sposobnost zaznavanja, proizvaja nove oblike resni~nosti in operira s simboli, ki so sami (`e) zgodba in ne njena (teatrska) ilustracija. Dunajski akcionizem, interpretiramo ga lahko tudi v okviru konceptualizma in kot predhodnico body arta, je v profani, nestilizirani obliki pripeljal na sceno `ivo telo v njegovi poudarjeni ranljivosti in bole~ini. V Hermanna Nitscha gledali{~u orgij in misterijev je {lo dejansko na no` v njegovi proizvodnji klini~nih ritualov klanja in `rtvovanja, pri Güntherju Brusu pa je postal no`, metafori~no re~eno, {e bolj 186 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja stanj{an in bole~: spremenil se je v `iletko pri akcijah, kot sta bili Samopohabljenje (1965) in Poskus samorazrezanja (1970). Brus je v svojih {okantnih umetni{kih dogodkih v `ivo realiziral samouni~evanje, z razli~nimi ostrimi predmeti je ritualno rezal po svojem (golem) telesu in ga “barval” z lastno krvjo. Ekstremno obliko performanca v smislu izpostave praviloma golega telesa in izvedbe recimo kar mu~ilnih in poni`evalnih akcij na njem pa so izvajale tudi `enske performerke, od Valie Export (konceptualisti~ne sopotnice poznega dunajskega akcionizma, mislimo na njeno muenchensko akcijo Tapp und Tast Kino iz 1968. leta) preko Marine Abramovi} (recimo performance Imponderabile, Bologna, 1977) do Barbare Smith in njene interakcije z mo{kimi obiskovalci v MOCA. Toda performerji niso razstavljali, trpin~ili ali ritualno investirali samo svojih teles, ampak je to umetnost, v kateri stopa telo tudi v izrazit odnos s tehnologijo, in to tako industrijske, mehanske paradigme kot postindustrijske, informati~ne. V okviru sodobnega performanca lahko ugotavljamo `e oblike, v katerih gre samo za predstavo strojev in njihovih akcij (recimo gledali{~e strojev Survival Research Laboratories, ki ga vodi Mark Pauline, in performanci Jima Whitinga z njegovimi “nenaravnimi telesi”, inspiriranimi s kineti~no umetnostjo Jeana Tinguelyja), zna~ilni primer sodobnega tehnoperformanca pa so Stelarcovi dogodki, vezani na njegovo “tretjo roko” in Otto Mühl, Blatenje `enskega pospe{eno telo. telesa, 1964. Zvezo performanca in tehnologij lahko odkrivamo `e pri zgodovinski avantgardi, recimo pri futuristi~nem performancu in tistem, ki ga je razvil Bauhaus, pri tem pa je bila inspiracija performerjev predvsem mehanika, na primer pri Kurta Schmidta Mehani~nem baletu, silovit razvoj pa je ta usmeritev do`ivela predvsem v okolju postindustrijskih, virtual-nih strojev, {e posebno video naprav. [tevilni multimedialni projekti temeljijo prav na interakcijah videoarta in per-formanca, to zvezo pa POSTMODERNE FIGURE TELESA 187 Janez Strehovec lahko odkrivamo tudi v sodobnem “gledali{~u slik”, ki je zavezano razli~nim virom svetlobe, zato tudi tisti, ki prihaja iz “transparentnih elektronskih ni{“, na primer v nekaterih delih Roberta Wilsona. Omenili smo Stelarca (to je umetni{ko ime za na Cipru 1946. leta rojenega, ve~inoma v Avstraliji in na Japonskem delujo~ega performerja Steliosa Arcadiouja), ~igar tehnoperformance, osredoto~en na njegov ples oziroma mim, v katerega vklju~uje tudi proteti~no tretjo roko, izra`a filozofijo/antropologijo sedanjega posameznika, priklju~enega na virtualne stroje in vklju~enega v telemati~ne mre`e. Stelarcovi nastopi v okviru pribli`no tri~etrturnih performan-cev spominjajo na “stresanje”, ritmi~no “trzanje” nekak{nega elektronskega kurenta, s 100 in ve~ metri kablov priklju~enega na merilne naprave, oja~evalce, pospe{evalce in MIDI instrumente, ki njegovo notranjo, telesno energijo pospe{ujejo in transformirajo v svetlobne in zvo~ne signale/u~inke in v dolo~enem trenutku tudi spro`ijo rotacijo njegove tretje roke, v zapestju vrtljive za 270 stopinj. Priklju~eno telo, ki v tak{ni odvratni izumetni~enosti (strojni funkcionalni podprtosti) na trenutke spominja na telo bolnika na intenzivni negi, je del kompleksne scene, ki jo dopolnjuje robot, ki ima v “glavi” kamero, s katero v `ivo snema Stelarcovo gibanje in ga prena{a na velik zaslon, na katerem se v `ivo vrstijo tudi vizualizacije elektronskih meritev vitalnih funkcij njegovega telesa, ki jih gledalci tudi sicer lahko spremljajo na kontrolnih monitorjih. Grozljiva, skrajno izumetni~ena in skorajda bogokletna ter proti~love{ka atmosfera torej, ki pa temelji na Stelarcovi filozofiji o obsoletnem in zastarelem ~love{kem telesu v svetu telemati~nih tehnologij. Stelarc ne interpretira telesa kot objekt `elje, temve~ kot projekt, ~igar arhitekturo je potrebno spremeniti, in kot objekt oblikovanja s pomo~jo sodobnih tehnologij, kajti namesto spolnega razmerja med mo{kim in `ensko postavlja v ospredje vmesnik med ~lovekom in strojem. Tehnologije postanejo sestavni deli telesa, in to na podlagi miniaturizacije in biokompatibilnosti t.i. virtualnih strojev-pro-tez, ki kolonializirajo telo in ga naredijo obstojnega. Tak{no, na novo designirano telo pa stopa tudi v robotske odnose teleprezence, ki implicira, po Stelarcovih besedah “hi-fi iluzijo” teleeksistence, kajti s sistemi za teleoperacije je mogo~e projicirati ~love{ko prisotnost in fizi~ne akcije na oddaljene in ne zemeljske kraje. Podobno kot lahko pri Stelarcovem performancu odkrivamo relevantno teoretsko ozadje, vezano na koncepte postbiolo{kega `ivljenja, robotike in teleprisotnosti, je vrsto provokativnih idej odpiral tudi performance neoavantgardista Josepha Beuysa, terminolo{ko sicer praviloma opredeljen kot “akcija”. Beuys je namre~ ob svojem izrazito likovnem delu, 188 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja vezanem predvsem na objekte in instalacije, pri katerih je uporabljal nenavadne, t.i. nordijske, varovalne materiale (od masti in medu do voska in filca), razvijal tudi filozofijo “socialne skulpture” kot variante v 60. letih aktualnega neo-marksisti~nega koncepta “dru`be kot umetni{kega dela”, ki je temeljila na reformisti~nem preoblikovanju temeljnih dru`benih in{titucij v smeri spodbujanja posameznikove svobodne kreativnosti, interdisciplinarnega sodelovanja in ekolo{kih korektivov. Primer njegove zna~ilne akcije/performanca je med 23. in 25. majem 1974. leta v newyor{ki galeriji René Block postavljen dogodek “Rad imam Ameriko in Amerika me ima rada”, v katerem je posegel h “kojotovemu kompleksu” v smislu transformacije ideologije v idejo svobode in kot polemi~ni dialog z zgodovinsko usodo ameri{kih Indijancev. Beuys se je v tej tridnevni akciji dal zapreti s kojotom, ki je nekdaj pomenil ljudem z ameri{kega Zahoda isto, kot sta los in jelen nekdanjim evropskim in azijskim prebivalcem step. Akcija se je za~ela, ko se je Beuys, ogrnjen v veliko ogrinjalo, po katerem je spominjal na pastirja, z re{ilcem pripeljal z letali{~a Kennedy in {el v galerijo, v kateri ga je `e ~akal kojot v posebnem, z mre`o zagrajenem prostoru. Teksa{ki stepni vol~jak je v tej akciji simboliziral predkolumbovsko Ameriko, utemeljeno na so`itju ~loveka in narave, ki ga {e niso ogro`ali kavbojski kolonizatorji. Beuys je s tem performancem, ki je potekal na podlagi njegove nenavadne komunikacije z `ivaljo, opozoril na avtenti~ni, prvobitni odnos ~loveka do okolja in na poru{itev ravnote`ja, ki ga je v dolo~enem zgodovinskem trenutku izvedel pri{lek iz zahodne civilizacije. K ESTETIKI PERFORMANCA: PERFORMER VZPOSTAVLJA ATMOSFERE Poleg Beuysa in dunajskih akcionistov je za zgodovino ekstremnega, na mejna podro~ja posegajo~ega performanca pomemben tudi slikar Yves Klein, ki je v svoje likovno delo, ob koncu 50. in v za~etku 60. let osredoto~eno na “nevidno slikarstvo”, realiziral kot javne dogodke, s katerimi je odstrl zastor iz svojega ateljeja, kajti ni~esar iz kreativnega procesa ni hotel skrivati pred javnostjo. Za njegovo slikarstvo je bil v tistem obdobju zna~ilen tudi nov pogled na vlogo slikarskega modela, namre~, da ni slikal po njem, temve~ dejansko v `ivo, z njegovo pomo~jo, kajti (sle~eni) model je spremenil v `iv ~opi~. Znamenit Kleinov performance, grajen na tak{ni poetiki (ki je bila blizu tudi v tistem ~asu nastalim “`ivim kipom” Piera Manzonija), so bile Antropometrije modrega obdobja, postavljene 9. marca 1960. leta v pari{ki Mednarodni galeriji POSTMODERNE FIGURE TELESA 189 Janez Strehovec 5 Pri razmi{ljanju o umetni{kem performan-cu ne moremo tudi mimo psev-doakademskega in postano etabliranega performanca, ki ga je v 1987. leta v Ljubljani iz{lem zborniku Pozdravi iz Babilona duhovito karikiral Michael Peppe v tekstu “Zakaj je umetnost per-formanca tako dolgo~asna?” 6 M. Kagan, Vorlesungen zur marxistischleninistischen Ästhetik, Berlin, 1975, str. 213. sodobne umetnosti. Medtem ko je 20 glasbenikov igralo Hen-ryjevo Symphonie Monotone, je Yves Klein dirigiral trem golim modelom, ki so se pomakali v modro barvo in mazali z njo, potem pa svoja obarvana telesa odtiskali na platna. Umetnik je, oble~en v ve~erno obleko, torej le od dale~ vplival na nastanek novokoncipiranega dela, ki je nedvomno odpiralo pro-vokativni dialog s kanoni tradicionalne umetnosti in njegovimi poetikami. @e s Kleinom in Manzonijem je likovna umetnost Zahoda pri{la do tudi {e danes aktualnega koncepta individualnih mitologij in za njihovo demonstriranje je {e posebno zna~ilen prav umetni{ki performance. Mojstrsko stiliziran nastop (ali pa, v posamezni varianti, {okantna potujitev) performerjev, ki ne vzbuja le ~udenja, temve~ pogosto tudi skrajno nelagodje (tako pri dunajskih akcionistih kot pri Stelarcu), nas usmerja k vpra{anju o posebni estetiki te umetnostne oblike oziroma o njeni provoka-tivnosti za krog vpra{evanj filozofije sedanje umetnosti. Kako performerjem, namre~ tistim, ki niso dolgo~asni5, temve~ so v tem mediju inventivni, uspeva pritegniti gledalce in kritike, kje je “point” te provokativne forme in njena estetska relevantnost? Na to vpra{anje bomo sku{ali odgovoriti ob usmeritvi k esteti{kim analizam tistega procesa in njegovih u~inkov, ki bi mu lahko rekli estetsko o~aranje (fascinacija) in na njej teme-lje~e “priklepanje”, torej intenzivno motiviranje sprejemnikov. Trendi k estetizaciji vsakdanjosti v smislu hiperkulturacije postindustrijskih dru`b, k estetizacijam javnosti v obliki spek-takelskih dogodkov/manifestacij ter k estetizaciji politike, blaga in medijev nas usmerjajo k naj{ir{emu pojmu estetskega, ki ni vezano le na umetni{ko delo (to je bila Heglova zo`itev tega podro~ja, izvedena v njegovih Predavanjih o estetiki) niti ne le na splo{na vpra{anja dru`bene usode ~utnosti v sedanjosti, ampak usmerja k problematiki, ki jo lahko opi{emo kot estetska dejavnost, ki vodi k proizvodnji fascinantnih u~inkov. Tu naj spomnimo na relevantno opredelitev estetske dejavnosti v teoriji Mojseja Kagana: “Estetska dejavnost je prakti~no ustvarjanje estetskih vrednot. Najprej obsega tisto, kar je ozna~il Marx kot oblikovanje “po zakonih lepote”, in drugi~, ustvarjanje predmetov, ki ka`ejo druge estetske zna~ilnosti: vzvi{enost, tragiko in komiko”.6 Poudarek je torej na estetskem kot aktivnosti, kot posebni praksi, ki vzpostavlja dolo~ene predmete, zna~ilne prav za estetsko podro~je. Ta poudarek je smiseln za razumevanje naj{ir{ega, ne le na umetnost vezanega estetskega podro~ja, na katerem se estetski predmeti, realizirani v esteti-zacijah, izka`ejo prav spri~o svojega mo~nega, energetsko nabitega, fascinantnega delovanja. To so predmeti, ki priklepajo nase sprejemnikov pogled in sluh (v~asih tudi vonj, okus in otip), ki navdu{ijo sprejemnika 190 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja za nekaj in ga z magi~no mo~jo odtegnejo vsakdanjemu izkustvu. Ti predmeti stimulirajo kompleksno (estetsko) zaznavo ter razvnemajo in navdu{ujejo za kar se da dolgo estetsko u`ivanje. Estetizacija politike, javnosti, medijev, znanosti in blaga temelji na estetskih situacijah, osredoto~enih na posebne predmete, ki se oblikujejo v procesih estetske aktivnosti in ki omogo~ajo posebne atmosfere kot ~ute, intenzivno stimulirajo~e “prostore”, ki omogo~ajo videnje in do`ivljanje predmetov na prav poseben na~in. Zapisali smo atmosfere in s tem konceptom smo pri tisti intervenciji, ki jo je v zadnjih letih na podro~ju sodobne estetike prispeval Gernot Böhme, avtor dela Za ekolo{ko estetiko narave (1989), in sicer z reaktualizacijo in {iritvijo pojma atmosfere, obravnavanega `e v filozofiji Hermanna Schmitza. Kako Böhme razume atmosfere? “Atmosfera je celotna dejanskost zaznavanega kot sfera njegove navzo~nosti in dejanskost tistega, ki zaznava, ~e je, slede~ atmosferi, prisoten na dolo~en na~in telesno.” Atmosfere (recimo lepega, grdega, stra{nega, resnobnega, svetega, zavr`enega) imajo sinteti~ni, povezujo~i zna~aj v smislu zaznavne “koordinacije” subjekta in objekta v estetskem procesu, kajti: “K zaznavi sodi afektivna zadetost z zaznavanim predmetom, “dejanskost slik”, telesnost. Zaznavanje je v temelju na~in, v katerem si telesno pri ne~em ali nekom ali se nahaja{ v okoljih. Primarni “predmet” zaznavanja so atmosfere. Na vpra{anje, kako nastanejo, pa Böhme odgovarja: “Estetsko delo temelji na tem, da stvarem, okolju ali tudi ljudem samim podeli{ tak{ne lastnosti, ki dopustijo, da iz njih nekaj izide; t.j. gre za to, da z delom na predmetih “naredi{“ atmos-fere”.7 Pomembno je, da Böhme te dejavnosti ne povezuje le z umetnostjo, ampak jo odkriva na razli~nih podro~jih, recimo v vrtnarstvu in njegovih ve{~inah pri oblikovanju angle{kih 7 G. Böhme, Atmosphäre als Grundbegriff einer neuen Ästhetik, Kunstforum International, zv. 120, str. 253-255. Rudolf Schwarzkogler, 3. akcija, 1965. POSTMODERNE FIGURE TELESA 191 Janez Strehovec vrtov, ko mora vrtnar (recimo po nasvetih priro~nika C. C. L. Hirschfelda Theorie der Gartenkunst) z izbiro naravnih in umetelnih elementov proizvesti scene, v katerih vladajo posebne atmosfere, recimo mehkobnomelanholi~na ali heroi~na. Kaj je bistveno pri proizvodnji atmosfer in kje je njihova zveza s performancem? Pojem atmosfere je prikladen za razumevanje estetike performanca prav zato, ker ka`e na estetsko podro~je v smislu ne~esa, kar je: 1) dobljeno s posebno dejavnostjo, 2) `ar~i nase priklepajo~o mo~, 3) zahteva telesno prisotnost in tangiranost tistega, ki zaznava, 4) omogo~a razlikovanje predmetov, oblik in barv v dolo~enem, ~ute stimulirajo~em kontekstu. Atmosfere praviloma niso dane, temve~ so proizvedene, narejene, kar {e posebno velja za tiste, ki se pojavljajo v umetnosti. Atmosfere nastanejo na poseben, recimo kar zahteven na~in, katerega znanje je zelo poredkoma eksplicitno, vezano na pravila, v mnogo~em je le nekak{en “tacit knowledge”, ki ni verbalno razlo`ljiv. Za atmosfere je bistven aran`ma, namre~ posebna distribucija predmetov in oseb (v vlogi akterjev in vlogi sprejemnikov), ki so “postavljeni” tako, da iz njihovih razmerij lahko nastane nekaj stvarnega, prese`no velikega, lepega ali zanimivega. Aran`iranje `alosti ali veselja, to je primer za produkcijo atmosfer. In tu smo pri jedru performer-jevega opravila. Performer je tisti, ki aran`ira, vzpostavlja in kombinira predmete ter v svojem nastopu proizvaja posebno u~inkovito, fascinantno atmosfero. Ni igralec/igralka vlog, temve~ neposredni demiurg situacije, “bog igre”, ki se tisti trenutek igra v `ivo. Njegov/njen nastop ukinja oder, igro in druge instance “estetske posredovanosti” in vzpostavlja neko Günter Brus, novo izkustvo umetelno-umetni{kega energetskega/senzibilnega S( sal imk ao psop ho ad baljjeinnjes,li1k a9 6d5esno polja. Performer je “mo~nej{i” od igralca in njegov nastop spodaj). boli/o~i{~uje/potujuje bolj kot igral~ev. U`ivanje (“dihanje”) ekstremnih atmosfer in z njimi povezanih meta-fizi~nih kvalitet (pojem Romana Ingardna iz Literarne umetnine) avtenti~no omogo~a prav ta umetni{ka oblika. Proizvodnja dogodka, delanega z izvirno dramaturgijo, koreografijo, tehnologijo in sceno v `ivo, razstavljanje (in vzpostavljanje) telesa ter razli~ne, tudi ekstremne 192 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja oblike njegovega modeliranja, vzpostavitev neposrednosti, ki ukinja predpostavke tradicionalno koncipiranega gledali{kega odra in vzbuja {okantno, provokativno, potujitveno atmosfero ter mo~an poudarek na uprizarjanju in poudarjeni ~utnosti, je nekaj temeljnih skupnih zna~ilnosti performanca, {e posebno tistih, ki smo jih omenili v tem besedilu. Zanje je zna~ilen tudi poseben odnos performerjev do (svojega) telesa (to je pomenljivo predvsem za Brusov in Stelarcov performance in za tisti Marine Abramovi}), in sicer v smislu, da nastopa v performan-cu telo v procesu samooblikovanja in samoizra`anja, da pride do zdru`itve telesa s samim seboj in torej spregovori jezik telesa, kodiran na poseben, po performerju izumljen na~in. Sociolog Arthur W. Frank je v svoji tipologiji rabe telesa v dru`benih procesih ugotavljal {tiri razse`nosti telesne funkcionalnosti, in sicer kot disciplinirano, zrcaljeno, dominirano in komunikativno telo, in primer za komunikativno telo v ekspre-sivnih in sporo~ilnih funkcijah je odkrival prav ob primerih umetni{kega performanca8. Performance je tudi za novo senzi-bilnost konca 60. let (tu je bilo zgodovinsko pomembno predvsem leto 1968) zna~ilna manifestacija umetnika, postavljenega v vlogo energetsko-katalizatorske sile v sodobnih dru`bah. Opozorili smo `e na samo dialo{kost te zvrsti s konceptom tradicionalne umetnosti, kar je nedvomno povezano z (neo)avantgardisti~no subverzivnostjo do klasicisti~nih in modernisti~nih akademizmov, kar pomeni, da tovrstna dela vzpostavljajo produktivno napetost do dru`bene ustanove umetnosti in na njej temelje~e konfrontacije, problem pa je tudi {ir{e, recimo kar dru`beno in epohalno, zgodovinsko in antropolo{ko okolje, v katerega se ume{~a performance. Vpra{anje, ki se tukaj postavlja, je, ali umetni{ki performance presega to svojo vpetost v interni dialog z dru`beno ustanovo umetnosti in svojo vlogo v okviru njenega (samo)raz-likovanja, kar pomeni, da nam v mnogo~em lahko rabi tudi kot vzor~na dejavnost za tiste najsplo{nej{e procese v sodobnih infor-mati~nih in spektakel-skih dru`bah, v katerih so uprizarjanje, nastopanje in predstava temeljne razse`nosti, kar smo, in sicer zelo na splo{no, omenili `e v za~etku tega besedila? Ali lahko ob umet- 8 Primerjaj A. W. Frank: “For a sociology of the body: an analiti-cal review”, v zborniku: The Body, Social process and cultural theory, London 1992, str. 36-102. POSTMODERNE FIGURE TELESA 193 Janez Strehovec ni{kem performancu govorimo brez ve~jih zadreg tudi o uprizarjajo~em se jazu, o performancu v politiki, ekonomiji in medijih ter o uprizorjenih dogodkih (od velikih, z mediji podprtih spektaklov do telemati~nih vojn)? To je vpra{anje, ki neposredno vpra{uje po ne~em, ~emur bi lahko rekli kar svet performanca oziroma svet v razse`nosti stalnega uprizarjanja? Za kak{en svet gre pri tem, katere so njegove poglavitne razse`nosti? Uvodoma smo `e omenili show kot osnovno enoto mno`i~nih medijev in splo{no te`njo po inscenaciji, pozornost zato namenimo {e drugim zna~ilnostim nove paradigme uprizarjajo~ega se sveta. SVET PERFORMANCA: NOVO VREDNOSTNO MESTO ^UTNOSTI IN TELESA Katere opredelitve postmoderne kot dobe in postmoderniz-ma kot umetni{kega izma v njej so najbolj relevantne za razumevanje performanca in njegovih “mno`i~nih performer-jev”? Najprej so to zamenjave splo{ne paradigme v smislu prehoda od pisave k sliki (od diskurzivne k figurativni formaciji -v smislu Sociologije postmodernizma Scotta Lasha), od velikih zgodb in sistemov k disperznim, razsredi{~enim “besednim igram” in mozai~nim, mre`nim in{titucijam, od monisti~nega na~ela k pluralnosti, od (webrovske) diferenciacije k dediferen-ciaciji in miksu (kot pravcatemu novemu ontolo{kemu na~elu). Kaj mislim z zadnjo opredelitvijo? Miksanje ni le postopek, zna~ilen za me{anje disko glasbe ali za manipulacijo slikovnega v videospotih, ampak gre za postopek, ki temelji na novi logiki prehodnosti in zamenljivosti nekdaj strogo lo~enih (vrednostnih) podro~ij. Miksa{ lahko v trenutku, ko je ukinjena stroga nekompatibilnost, ko se stvari komaj kaj upirajo zamenljivosti in prehajanju v nove zveze, stanja in sisteme. Avtoriteta stvari je na~eta, postmodernisti~no na~elo “anything goes” triumfira, to novo situacijo je francoski sociolog Jean Baudrillard opisal z besedami: “Vzajemno oku`enje vseh kategorij, nadomestitev enega podro~ja z drugim, razmno`evanje zvrsti. Tako seksa ni ve~ v seksu, temve~ je povsod drugod. Politi~nega ni ve~ v politi~nem, oku`ilo je vsa podro~ja: gospodarstvo, znanost, umetnost, {port... [porta ni ve~ v {portu - temve~ je v poslih, seksu, politiki, v splo{nem opravilnem stilu. Vse je aficirano od {portnih koeficientov izvedbe, napora, rekordov in otro~jega samopreseganja...”9 Tak{na prehodnost in zamenljivost je mogo~a po padcu berlinskega zidu (tu je mi{ljen predvsem kot metafora) na razli~nih podro~jih (recimo po ukinitvi temeljnih nadzgodovin-skih pravil estetskega podro~ja, “zlatih rezov” v umetnosti) in 194 POSTMODERNE FIGURE TELESA 9 J. Baudrillard: Transparenz des Bösen, Berlin, 1992, str. 14, 15. Performance art in jaz, ki se uprizarja je nedvomno zna~ilna tudi za performance, ki je v svoji multi-medialni izvedbi simptom tovrstnega miksanja, povezovanja, nadome{~anja in prehajanja. Za splo{ne opredelitve postmoderne, relevantne {e posebno za razumevanje performanca, je zna~ilen tudi obrat na ravni filozofije in antropologije, namre~ prehod od Hegla k Schoppenhauerju in Nietzscheju, od velikih sistemov k osebi, od nadosebnega duha k individuu, ki tudi ~uti, se razmno`uje, ima strast, kajti pretvarjali bi se, ~e ne bi videli, da ima tudi telo. Tu je pomembno vlogo opravil `e filozofski eksistencializem od Kierkegaarda preko Jaspersa do Sar-tra in Heideggra, posebej pa je treba opozoriti tudi na tradicijo t.i. nediskurzivnega jezika, analiziranega v teorijah Foucaulta in Deleuza v smislu, da telesa ne mislijo preko pojmov, kategorij ali jezika, temve~ preko fantazem10. Prostor diskurza je v smislu Foucaultove teorije prostor istega, opredeljen s svetlobo, medtem ko je drugo kot temno onstran diskurzivne evidentnosti; zanj so zna~ilni liki norosti, seksualnosti, `elje in smrti. V klasi~nem obdobju, ume{~enem med leti 1650 in 1800, gre za procese manifestacij istega, z modernim obdobjem, opredeljenim z de Sadovo literaturo in ~asom po letu 1800, pa se za~enja prostor teme in nediskurzivne knji`evnosti, pri kateri dobiva jezik svojo ontolo{ko konstitutivno vlogo. Pri{lo je do rojstva literature v smislu Mal-larmeja, Nietzscheja, Batail-la in de Sada, in sicer s tem, ko se je uresni~il govor drugega (norosti, seksualnosti, smrti), lo~e-nega od svoje predstavne, klasicisti~ne funkcije. In, metafori~no re~eno, smisel za drugo, druga~no, nediskurzivno in temno (opisano v Foucaultovih Besedah in stvareh) je 10 Prim. S. Lash, Sociology of Postmodernism, London, 1990, str. 64. Slovenski prevod Sociologija postmo-dernizma, ZPS, Ljubljana 1993. Marina Abramovi}, performance “Imponderabile”, Galleria Communale d’Arte Moderna, Bologna, 1977. POSTMODERNE FIGURE TELESA 195 Janez Strehovec 11 B. S. Turner: “Recent developments in the theory of the body”, v zborniku: The Body, London, 1991. 12 M. Featherstone, “The Body in Consumer Culture”, v `e omenjnem zborniku The Body, str. 192. bistven za postmoderne strategije pluralnega, kjer se za~ne tisto, kar je bilo nekdaj izrinjeno, potla~eno in omalova`evano, obravnavati kot “validni partner”. Tak{en tema~en in potla~en objekt je bilo dolga obdobja v zgodovini Zahoda tudi telo, ki je bilo prezrto tako v projektih modernisti~ne racionalnosti, birokratske regulacije in instrumentalnega uma kot tudi v okviru common sensa omikanega srednjega razreda (Bildungsbürgertum) in v okviru dru`b s katoli{tvom inspirirane puri-tanske ortodoksije. Odkrivanje telesa (v teorijah) bodisi preko linije Schoppenhauer-Nietzsche-Kierkegaard ali tiste, ki je zna~ilna za sodob-nej{o francosko dru`beno teorijo, vplivano z nietzschejansko in desadovsko tradicijo (od Batailla do Foucaulta in Deleuza), ali pa za usmeritev Freud-Lacan, je dobila v drugi polovici 20. stoletja dopolnilo tudi v sodobnih sociolo{kih teorijah, inspiri-ranih z mno`i~no kulturo, estetizacijo javnosti in z mediji modelirano ikonografijo lebenswelta. Sociolog Bryan S. Turner ugotavlja v svojem prispevku za zbornik Telo (London, 1991)11 vrsto sprememb, povezanih s trendi, ki so privedli k eroziji kompetitivnega kapitalizma, temelje~ega na disciplinirani delovni sili in te`koindustrijski produkciji, in zato pove~ali pomen servisnih dejavnosti, povezanih z odklonom od tradicionalnega delavskega razreda ter s potro{njo in prostim ~asom, ki jih poudarja nov `ivljenjski stil. Gre za okolje post-fordizma, posttaylorizma in postindustrializma, v katerem prihaja do spremembe delovne etike (“udarni{tvo” postane obso-letno), skraj{anja delovnega tedna, pred~asnega upokojevanja in velikega poudarka na {portu in rekreaciji v vseh oblikah. V tak{nem okolju, bistveno opredeljenem tudi z ikonografijo mno`i~ne kulture, mediji, reklamami in kulturo narcisizma, se oblikuje tudi nov srednji razred, in sicer razred strokovnjakov in mened`erjev, ki ima, po besedah Mika Featherstona, “~as in denar, da se vklju~i v dejavnosti `ivljenjskega stila in v kultivi-ranje osebnosti”.12 K telesu, ki ni le objekt razli~nih represivnih tehnik disci-pliniranja in drila, forsiranih s taylorizmom in fordizmom ter analiziranih v Foucaultovem Nadzorovanju in kaznovanju, pridemo - seveda v smislu “projekta Zahoda”- {ele v okviru postmoderne paradigme postindustrijskih dru`b, utemeljenih na servisni dejavnosti, ki namenjajo velik poudarek prostemu ~asu in brezdelju in ob katerih se razvija nova prakti~na filozofija `ivljenjskega stila, ki forsira hedonisti~ne vrednote, revolucioni-ra pogled na staranje in odkriva pozitivno konotacijo srednjih let in njihovega stila (angl. ” midlifestyle”). Za kaj gre pri tem? Katere so bistvene zna~ilnosti te nove dru`bene vloge telesa in njegovega poudarjenega prina{anja na sceno, mno`i~nega vstopanja v neumetni{ki performance torej? 196 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja Timothy Leary, ameri{ki psiholog, “LSD guru” in promotor virtualne resni~nosti, opozarja na veliko spremembo na podro-~ju mno`i~ne kulture in prosto~asnih dejavnosti v naslednjem smislu: “Pred petdesetimi leti, v takratnem paleoindustrijskem obdobju, ni delovno prebivalstvo aktivno sodelovalo v {portu. Parke in stadione so polnili profesionalci. Bogata{i in aristokracija so se udejstvovali v individualnih {portih, kot sta tenis ali golf. Celo plavanje in smu~anje sta bila rezervirana za snobe. Vendar pa je v zadnjih tridesetih letih ustvarila v {portu velik dobi~ek prodaja {portnih rekvizitov in obla~il povpre~nim dr`avljanom, ki se obla~ijo in v javnosti ka`ejo, udarjajo in plasirajo na na~in, kot ga vidijo pri zvezdah v Wimbledonu, Pebble Beachu in Sun Valleyju. Danes zapravi povpre~ni posameznik veliko ve~ denarja za teka{ke ~evlje, {portne jakne in {portno opremo kot za vstopnice za prireditve, na katerih je samo pasivni gledalec.”13 Temeljni poudarek pri tem obratu ni le na novem podro~ju mno`i~ne potro{nje, namre~ industrije {portnih artiklov, ampak predvsem na aktivni vlogi dana{njega posameznika, ki opu{~a pasivno vlogo gledalca iger drugih (zvezd, junakov, nacionalnih mo{tev) in za~enja sam igrati (svoje igre). To je posameznik, ki se ne zavali ve~ na sede` na tribuni in se ne identificira s poklicnim igralcem-zvezdo, tudi se ne razkazuje ve~ samo z atributi, omogo~enimi z debelo denarnico, ampak sam te~e (jogging), telovadi, si razvija telo (v fitness studijih), se vzpenja na visoke gore, ska~e s 13 “Virtuelle Welten”, zv. II, katalog Ars electron-ice, Linz, 1990, str. 242, 243. Joseph Beuys, akcija “Kojot” v galeriji René Block, New York, 1974. Foto: C. Tisdall POSTMODERNE FIGURE TELESA 197 Janez Strehovec 14 Readings in Popu- padalom ali se spu{~a z jadralnim zmajem, se udejstvuje v lar Culture, ur. Clive raftingu in trekingu, povrhu pa {e snobovsko smu~a in igra BL ol on odmo n i, n 1 G9 9a 0r ,y s Dtra. y5,5. tenis. To je posameznik (posameznica), ki trenira, vzdr`uje telo in ga pripravlja za vedno ve~je napore, tudi za stvari, kot sta maraton ali triatlon (jeklenih). Telo tak{nega posameznika torej nastopa v vlogi treniranja, modeliranja, discipliniranja in celo odrekanja (dieta). Postavljeno je v novo vlogo, ki jo opredeljuje izklju~itev fizi~nega, mo~nega telesa iz sveta dela, kar je britanski sociolog Gary Day ob primeru mi{i~njaka (bodibilderja) opisal z besedami: “Videti je, da mi{i~njakova postava razgla{a mo~ telesa v ~asu, ko ni ve~ potrebna: tehnologija opravlja vedno ve~ dela, ki ga je neko~ opravljalo telo. Tako postane preko mi{i~njaka telo poudarjeno prisotno v trenutku, ko izginja iz sfere dela.”14 Mi{i~njak je odli~en primer sedanjega trenda v smislu prehoda od notranjosti k zunanjosti, od du{e k telesu in videzu, pri tem pa je paradigmati~en prav njegov postopek mukotrpnega in dolgotrajnega treniranja in modeliranja telesa. Telo onstran sveta industrijskega dela in njegovih tayloristi~nih in fordisti~nih discipliniranj je estetsko in vzdr`ljivo, tak{no pa ni po sebi, ampak sta njegova atraktivnost in mo~, namenjena tako prosto~asnim dejavnostim, dru`enju in javnemu nastopanju kot seksu, pridobljena z vrsto vaj in postopkov. Tu pa je pomenljiv {e en obrat, namre~ tisti, ki vodi od negativnega predznaka discipliniranja k njegovemu pozitivnemu vrednotenju, kar je ob primeru razprave Bryana Turnerja Govorica diete Mike Featherstone izrazil v misli, da disciplina in hedonizem danes nista ve~ nekompatibilna, da sodobna potro{ni{ka kultura torej ne nadome{~a brez ostanka asketizma s hedoniz-mom, ampak da gre za povezavo notranjega in zunanjega telesa tudi preko tehnik telesnega vzdr`evanja in discipliniranja (od diete do razli~nih vadb). Pri tem je pomembno, da je prvi cilj vzdr`evanja notranjega telesa pove~anje/izbolj{anje videza zunanjega telesa. ^eprav lahko znotraj postindustrijske paradigme telemati~nih mre` in virtualne resni~nosti govorimo o krnitvi dru`beno pomembnih funkcij telesa (za performerja Stelarca je telo `e kar obsoletno), o njegovi robotski nadome{~enosti in novih izku{njah, povezanih s teleprisotnostjo, tele{opingom in teledelom, prav tako pa tudi o virtualni protetiki telesa in hkrati o telesu kot prizori{~u za nanotehni{ke transplantacije, je prav novo, postindustrijsko dru`beno okolje, v katerem dominirajo informati~na in druga servisna opravila, ki ne zahtevajo (veliko) telesne mo~i, svojevrstno izro~ilo telo pros-to~asnemu modeliranju. In to telo ni le goli objekt slu~ajnost-nih investiranj njegove mo~i in videza, ampak je del novih artikulacij subjekta, ki se uprizarja in razkazuje, ki ni le 198 POSTMODERNE FIGURE TELESA Performance art in jaz, ki se uprizarja intelekt ali “lepa du{a” omikanega me{~anstva, ampak je “jaz, ki se uprizarja”, in stopa na sceno in jo vzpostavlja. To je jaz, ki ne ti~i le v notranjosti in se ne potrjuje preko dejavnosti (na delovnem mestu, v obliki moralne prakse, pri opravilih ~asti), tako da bi si profiliral zna~aj kot merilo, po katerem se ceni njegova dru`bena vloga. V 20. stoletju, {e posebno z razvojem sodobnih trendov mno`i~ne kulture (vezanih recimo na Hollywood, The Face in MTV) je postal zanj relevanten in presoden tudi videz, njegova zunanjost, nastop in vtis, ki ga v dru`benem prostoru realizira s privla~nim obna{anjem in s svojim imid`em. Produkcija (dobrega) vtisa preko videza, atraktivnega lifea in stila postaja zato vedno pomembnej{a za “personality”. V britanski sociologiji zato upravi~eno govorijo o uprizarja-jo~em in predstavljajo~em se jazu (recimo Mike Featherstone) kot hedonisti~no-narcisoidni osebnosti novega, strokovnja{ko-mened`erskega srednjega sloja, ki ima ~as in denar, da kultivi-ra in profilira svoj osebnostni performance v smislu razko{nega lifestyla. Skrivnost uspeha je pri tak{nem jazu povezana z uglajenim in fascinantnim imid`em, zato je njegova vsakdanjost polna tudi dejavnosti, ki vodijo k vzdr`evanju telesa, njegovi atraktivnosti in odlogu procesov staranja za kar se da dolgo. Tu lahko omenimo {e nov pogled na srednja leta in njihov `ivljenjski stil (`e omenjeni “midlifestyle”) pa tudi tisti novi vedenjski in hkrati modni stil, ki sku{a suspendirati starost in njene posledice z nekak{nim univerzalnim stilom obla~enja in obna{anja (otroci postajajo vedno bolj podobni star{em, odrasli pa se nosijo vedno bolj mladostni{ko), ki se mu po angle{ko re~e uni-age behavioural style. In tu je tudi nova ikonografija, `e med obema svetovnima vojnama spodbujana s Hollywoodom, danes pa z iz ure v uro bolj vsiljivo industrijo reklam in slik, osredoto~eno `e na posebne televizijske kanale, namenjene izklju~no lifestyle aktivnostim; moda mladih atraktivnih teles s svojo produkcijo idealov jaza pa je vklju~ena `e v ve~ino televizijskih oddaj, resnih in zabavnih. Prav pogled na slike teh fascinantnih teles, ume{~enih v kontekst ideologij o ujemanju dru`benega ugleda z uspe{nim in fascinantnim nastopom, usmerja dana{njega posameznika, da se distancira od svojega telesa, ga objektivira in potuji ter obravnava kot projekt modeliranja. Stelarcova filozofija o telesu kot predmetu dizajna je danes `e implicitna filozofija slehernika. [olski primer zanjo pa je `e omenjeni mi{i~njak kot recimo kar osamljeni in doriangrayevski performer, ki tudi objektivira telo in ga v telovadnici/studiju, obdanem z ogledali, opazuje na podoben na~in, kot gleda rokodelec na svoj nastajajo~i izdelek; ob~uduje ga, toda ve, da se bo moral z njim {e ukvarjati. Kajti njegov cilj ni v njem POSTMODERNE FIGURE TELESA 199 Janez Strehovec samem, temve~ je to idealno telo, vzpostavljeno preko filmske, video in tabloidne mno`i~ne kulture. Odrski poklicni performer, ki v `ivo in stilizirano razkazuje svoje telo v umetni{kem performancu, dobiva torej svojega mno`i~nega, vsakdanjega posnemovalca. V okviru sodobnih postindustrijskih in spektakelskih dru`b, v katerih je opravljen prehod od diskurzivnega v figurativno, in v environmentih estetizirane politike, medijev in blaga je sleherni posameznik dnevno povabljen k inscenaciji, k odrski vlogi in k ve~ernemu (klubskemu, poslovnemu, javnemu) performancu. Tudi filozofiji, ki se je v svojem klasi~nem obdobju ukvarjala z jazovim konstituiranjem predmetnosti, njegovim spoznavajo~im prehajanjem v svet, njegovo identiteto v drugobiti ali pa z njegovo moralno prakso in eksistencialno zagatnostjo in usodnostjo, se odpirajo nove naloge pri analizah sedanjega jaza, ki se uprizarja, stopa na sceno in modelira svoje telo kot projekt v nastajanju ali celo kot zasnutek za biokompatibilne intervencije virtualnih transplantatov v smislu transformacije telesa v telo-stroj, sposobno za postbiolo{ko `ivljenje. Janez Strehovec, doktor folozofije, docent na Fakulteti za Dru`bene vede Univere v Ljubljani, kjer predava Kulturno politiko in Sociologijo mno`i~ne kulture. 200 POSTMODERNE FIGURE TELESA Gary Day V razmislek: bodybuilding in druge zadeve* Zadnja leta je bodybuilding postal velik posel. Ve~ina prestolnic in mest se pona{a z najmanj tremi ali {tirimi telovadnicami, opremljenimi z vso najnovej{o tehnologijo za treniranje z ute`mi. Obstajajo tudi {tevilne revije, med njimi Bodybuilding Monthly, Muscle and Fitness in Flex, ki svetujejo o dieti in treniranju, ter bralca stalno obve{~ajo o vse ve~ tekmovanjih, na katera se on ali ona lahko prijavi. Seveda je bodybuilding `e dolgo med nami, toda v preteklosti so ga povezovali z razkazovanjem mo~i, npr. s cirku{kim silakom, ki upogiba `elezne palice ali samo s svojimi zobmi in vrvjo dviguje te`ke ute`i. Njegova atraktivnost je bila seveda v tem, da je bil druga~en, celo nekoliko ~uda{ki; prav njegova obleka, tradicionalni triko iz leopardje ko`e, je namigovala, da je bli`e primitivnemu kot modernemu ~loveku, in tako je predstava, ki jo je pripravil, gledalcem potrdila njihovo sofisticira-nost in jih hkrati tudi zabavala. Zunaj cirku{kega ringa je bil bodybuilding namenjen tistim, ki niso marali, da bi jim kdo metal pesek v o~i. Charles Atlas in drugi so obljubljali, da kupcu, ki bo sledil predpisanemu postopku, nikoli ve~ ne bo treba prena{ati strahovanja. Tako so bodybuilding razumeli kot na~in ukvarjanja s sovra`nim svetom, in do te mere je imel logi~no, ~etudi vpra{ljivo podlago. Sedaj je polo`aj nekoliko druga~en. Zdi se namre~, da ni ve~ povezave ne med bodybuildingom in samoza{~ito in ne * Prevod razprave “Pose for Thought: Bodybuilding and other Matters”, v Gary Day (ur.), Readings in Popular Culture. Trivial Pursuits?, Macmillan, London 1990, str. 48-58. 1 Besedo subjektivnost (subjectivity) uporabljam, da bi z njo opisal ob~utek za jaz, ni~ ve~. To je neskon~no obremenjen termin, povezan s psihoanalizo in lingvistiko, o ~emer pa ne bi tukaj razpravljal. POSTMODERNE FIGURE TELESA 201 Gary Day med bodybuildingom in dejanji, ki jih zmore le velika mo~; podro~je samoza{~ite sodi danes k borilnim ve{~inam, medtem ko je razkazovanje mo~i stvar ljudi, kot je Geoff Capes, “Najmo~nej{i ~lovek na svetu”, katerih ogromne postave odlo~no razgla{ajo, da niso mi{i~njaki. Toda kljub svoji o~itni nesmiselnosti je bodybuilding popularnej{i in bolj raz{irjen kot kdajkoli. Razlogov za to je veliko in tudi raznoliki so. Eden izmed njih je zagotovo iluzija mo~i, ki jo daje tistim, ki je nimajo; kajti bodybuilding je predvsem poklic delavskega razreda, to je razreda, ki je v zadnjih letih zaradi brezposelnosti izgubil politi~na tla. Drugi razlog pa so premiki v spolni morali, ki jim je sledila tudi moda. Gre zlasti za tiste spremembe, ki so mo{ko telo poudarile na tak na~in, kot je bilo obi~ajno poudarjeno le `ensko. Tako je v reklamah za {ampone, dezodorante in kavbojke sedaj ~isto normalno videti mo{ka telesa, prikazana tako, da povsem o~itno iz`arevajo svojo spolno privla~nost. Uporaba mo{kega telesa v prodajnem procesu je {e bolj pove~ala zavest o njem in s tem prispevala k nenadnemu razvoju industrije bodybuildinga. Posledice bodybuildinga lahko vidimo ob prisvojitvi dolo~enih dr`, ki ka`ejo, koliko je prisvojena vaja uspela pove~ati in izraziti tiste mi{ice, ki jim je bila namenjena. Ko je mi{i~njak zadovoljen s standardom, ki ga je dosegel, se je pripravljen udele`iti tekmovanja, ki terja seznam kretenj, pri katerih gledalci ob~udujejo in ocenjujejo njegove dose`ke. Ker pa je mi{i~njak na ve~ na~inov le (v~asih prav ikonska) podoba potro{ni{ke dru`be poznega kapitalizma, je to bolj ogledovanje njega kot pa ob~udovanje ali razlo~evanje, koliko je bolj razvit od drugih tekmovalcev. V {ir{em smislu je bodybuilding del celotne osredoto~enosti na telo, ki pre`ema vsak vidik sredstev obve{~anja in ka`e, kako se potro{ni{ka dru`ba raje ukvarja z zunanjim kot notranjim, raje s povr{ino kot z globino. Ta splo{ni poudarek na telesu moramo razumeti v povezavi s tehnologijo, ki vse naredi vidno; mikroskop in kamero zdru`ijo zato, da bi svet naredili za vsoto njegovih pojavov. Ena izmed posledic tega je pozabljanje notranjosti, ko pri~nejo poklici, povezani z notranjim `ivljenjem, izginjati; opa`amo npr., kako ukinjajo filozofske oddelke na tehni{kih {olah in univerzah. Z izgubo notranjega `ivljenja pride do preusmeritve subjektivnosti, ki sedaj sloni na telesu.1 Subjektivnost pride do izraza v takih pregovorih: “Si to, kar je{“ ali “Obleka naredi ~loveka”. Prehod iz notranjega k zunanjemu sili tudi subjektivnost, naj postane vidna, kar je lahko eden od razlogov, zakaj je pri bodybuildingu tako poudarjena velikost. Vrh tega se bodybuilding osredoto~a na razvijanje in oblikovanje mi{ic, ki bi sicer ostale neopa`ene. Vrat na primer pogosto vidimo, a njegove mi{ice ostajajo 202 POSTMODERNE FIGURE TELESA V razmislek: bodybuilding in druge zadeve skrite; te`nja po njihovi izpostavitvi in poudarjanju ka`e tudi na to, da je bodybuilding odgovor na potrebo, da bi nevidno postalo vidno in bi bile ustvarjene edinstvene zunanje oblike posameznega telesa, njegova subjektivnost. Prenos subjektivnosti od notranjega k zunanjemu, iz duha v telo subjektivnost povezuje z ob~utkom, tako da ima sedaj zna~ilnost trenutnega; in na ta na~in lahko deluje v kulturi, v kateri vladata fast food in zmo`nost takoj{njega pla~ila. Trenutek je be`en, obeta takoj{njo porabo in dokon~no postane pogoj za izku{njo, ki je v potro{ni{ki dru`bi zmeraj definirana glede na potro{njo. Tako postane subjektivnost povezana s potro{njo, ki {e naprej spodjeda mo`nost notranjega `ivljenja, in se opira na razum in domi{ljijo, ki sta tesneje povezana s produkcijo. Te`nja vsega, da bi postalo vidno, poudarja zunanjost kot obliko kompenzacije za izgubo notranjega; zunanjost, ki mora na nek na~in sugerirati globino, te pa v resnici nima. To je dose`eno z zlo{~eno povr{ino potro{nih izdelkov; pogledati moramo samo kako televizijsko reklamo, npr. Guiness in Castrol GTX, da bi videli, kolik{na pomembnost je namenjena njeni tekstualnosti, ki naj ozna~uje bogatost, obse`nost in celovitost. Na to namiguje mi{i~njak z napenjanjem svojih mi{ic. In na tekmovanjih, kjer z oljem natirajo telo, le-to prevzame blesk potro{nih predmetov na sploh. S svojo sijo~o povr{ino, ki se zdi kot odsev globine, postane mi{i~njakovo telo le eden izmed proizvodov. S tem mi{i~njak predstavlja enega izmed na~inov vklju~evanja telesa v potro{ni{ko dru`bo. [e ve~, tako kot mi{i~njakov obseg zaznamuje izginjanje notranjosti s posledi~nim zmanj{evanjem tako zmo`nosti kot kvalitete izku{nje, tudi telo kot potro{no blago {e naprej ozna~uje degeneracijo na tem podro~ju. Razumeti telo kot potro{no blago pomeni, ironi~no re~eno, odpraviti razliko med telesi, ki delujejo kot del subjektivnosti (kar smo dejali `e prej). Kot potro{no blago se telesa med seboj ~isto ni~ ne razlikujejo. Poudarek na idealnem telesu, ki se pojavlja ne le pri bodybuildingu, marve~ tudi v ve~ini reklam, gledalca poleg tega spodbuja, da o vseh drugih tipih telesa razmi{lja kot o odstopanju od ideala. V bodybuildingu se omenjena odprava razlike med telesi pojavlja celo na biolo{ki ravni, kajti `enske presojajo po tem, kako dale~ lahko razvijejo mo{ke postave. Tako kot mo{ki bi tudi one morale imeti ve~ji biceps in izrazite prsne mi{ice. Ta usmerjenost k enotnosti glede telesa ustreza procesu potro{ni{tva, kjer gre zmeraj za te`njo k enakosti. Moda npr. deluje na principu, da je vsakdo edinstven, toda dejstvo, da je to masovna proizvodnja, se omenjeni zamisli roga. Nujnost prilagajanja je {e o~itnej{a na politi~ni ravni. Lep primer za to so mnenjske POSTMODERNE FIGURE TELESA 203 Gary Day * Campaign for Nouveax raziskave, medtem ko je nesoglasje o vpra{anjih, kot je jedrska Disarmemnt (op. prev.). energija, do te mere neznosno, da ga imajo `e skoraj za izda-2 Berger, J.: Ways of jalskega. ^lovek se zamisli v leto 1983, ko je vlada obto`ila Seeing (Harmonsworth, CND* povezav s komunisti. BBC, 1977), 142. Naslednja posledica gledanja na telo kot na potro{no blago je ta, da ga skupaj z drugimi izdelki razumemo kot nekaj, kar moramo imeti, da bi bil jaz celovit. Vse reklame delujejo po na~elu, da bo `ivljenje bolj{e, ko bomo kupili reklamirani izdelek, ali kot pravi John Berger: reklama ponuja gledalcu “izpopolnjeno alternativo tega, kar on (sic!) je”.2 Seveda telesa niso naprodaj dobesedno, so pa vseeno navzo~a na tak na~in, da jih razumemo kot posledico nakupa izdelka, s katerim so povezana. Najbolj{i primer za to so reklame v revijah za huj{anje, ki namigujejo, da bo preobilna `enska, ki bo svojo shuj{evalno dieto dopolnjevala z izdelkom Ryvita, potem tudi sama enaka modelu v bikinih. In izraz modela na obrazu je tak, da se pi{kot zdi tako okusen in shuj{evalen obenem. Reklama naredi `ensko nezadovoljno s svojim telesom, tako da si za`eli druga~nega. Ta proces je manj opazen v ozadju drugih reklam, v katerih gledalca prepri~ujejo, naj izdelek kupi zaradi lepega telesa, s katerim je povezan. Reklama naredi gledalca ali gledalko do te mere nezadovoljna s svojim telesom, da si `elita novega, telo model; to lahko razlo~no vidimo v reklamah za bodybuilding z njihovimi zna~ilnimi pred in po slikami. Telo drugega postane (v tem smislu, da tako kot drugi izdelki gledalca izpopolnjuje) simbol enosti, za katero gledalec ~uti, da bo presegla pomanjkanje v njem samem. Subjektivnost je sicer lahko osredoto~ena na telo, toda reklame so narejene tako, da se kupec vedno po~uti nezadovoljnega s svojim telesom in si - ve~inoma nezavedno - `eli druga~nega. Distanciranje samega sebe od telesa je svojevrstno v bodybuildingu, kjer je mi{i~njak spodbujen k objektivnemu odnosu do svojega mesa. To lahko vidimo ne le v strokovnem jeziku, v revijah o bodybuildingu, ampak tudi v mi{i~njakovi pozornosti na dieto in njene u~inke na razvoj mi{i~evja ter v njegovi osredoto~enosti med treningom le na eno ali dve skupini mi{ic hkrati. Pri tem gre v bistvu za popredmetenje telesa, kar je v neposrednem nasprotju z ugotovitvijo, da je telo prizori{~e subjektivnosti. Mi{i~njak popredmeti samega sebe kot ideal - natanko tako, kot je (bolj na splo{no) tudi telo popredmeteno v reklamiranju. Mi{i~njak svoje telo popredmeti tudi s pogledom, ~eprav je tu situacija malo bolj zapletena. Na stenah ve~ine telovadnic so ogledala, ki mi{i~njaku omogo~ajo videti, kako napreduje. Tako mi{i~njak opazuje svoje telo na enak na~in, kot gleda rokodelec na izdelek, ki {e ni ~isto dokon~an - ob~udujo~e, a z zavestjo, da je potrebno {e marsikaj narediti. Toda to nepristransko oce- 204 POSTMODERNE FIGURE TELESA V razmislek: bodybuilding in druge zadeve njevanje se me{a z elementom narcizma, ki ni viden samo v prisotnosti ogledal, marve~ tudi v sami naravi bodybuildinga. Poudariti je treba, da bodybuilding ni {port - ~e s {portom razumemo dru`abno dejavnost, ki vklju~uje tako tekmovanje kot sodelovanje. Bodybuilding sicer res lahko vklju~uje tekmovanje/konkurenco, toda pomembno je dejstvo, da ni potrebno, da se ~lovek udele`i tekmovanja, da bi bil mi{i~njak. Nasploh je mi{i~njak vedno izolirana figura, ki ne potrebuje nikogar, in dviganja ute`i torej res ne moremo imeti za dru`abno dejavnost. Bodybuilding se osredoto~a izklju~no na jaz in mi{i~njakov motiv za razvijanje svoje postave je samozadovolj-stvo. Ogledala niso samo za to, da bi mi{i~njak ob~udoval velikost in obliko svojih mi{ic, marve~ tudi za to, da odstranijo potrebo po pogledu drugega, ki je (~eprav s psihoanaliti~nega stali{~a potencialna gro`nja) uporaben tudi kot na~in potrjevanja ~lovekovega ob~utka za jaz. Z ocenjujo~im ogledovanjem svoje lastne podobe postane mi{i~njak svoj lastni drugi. ^e se udele`i tekmovanja, je to le zato, da bi se njegov samoodobravajo~i pogled zdru`il z odobravajo~im pogledom sodnikov. Druga~en pogled, ki ga lahko i{~e mi{i~njak, pa je nevo{~ljivi pogled tistih, ki bi radi, da bi bilo njihovo lastno telo enako tistemu, ki ga opazujejo; v tem primeru je za mi{i~njakovim ob~utkom za jaz `elja pripraviti druge do tega, da se zavedo svoje pomanjkljivosti. Kakorkoli, mi{i~njak je (z malce ironije) opazovan, kot bi bil potro{ni izdelek, tako da ga na koncu pogled drugega potrdi samo s tem, da ga popredmeti. Mi{i~njakova lo~enost od drugih je podobna potro{nikove-mu polo`aju, kajti on je ve~inoma nagovorjen ne glede na druge potro{nike. Potro{nika spodbujajo, razmi{lja le glede na svoje `elje, s ~imer je na koncu izlo~en iz med~love{kih odnosov. In tako kot se mi{i~njak usmerja k svojim ute`em, se za~ne sedaj potro{nik obra~ati k potro{nim dobrinam. Oba tudi dan za dnem opravljata isto enoli~no delo: potro{nik kupuje ne da bi bil sploh kdaj zadovoljen, mi{i~njak pa se v kon~ni fazi skr~i na dviganje vedno ve~jih ute`i, samo da bi ostal tak kot je. Kon~no, tako kot priteguje mi{i~njak zavisten pogled, zbuja tudi potro{nik s tem, kar kupuje, v drugih tiste ob~utke nepopolnosti, ki jih je izkusil, ko je opazoval izdelke, ki jih sedaj ima. Mi{i~njak je podoba potro{nika v njegovi lo~enosti od drugih, lo~enosti, ki jo konec koncev verjetno lahko ozna~imo kot zagledanost vase. Toda ta zagledanost vase ne pomeni, da je mi{i~njak eno s samim seboj. Nasprotno, z identifikacij s podobo v ogledalu, ki vzbuja napa~en ob~utek enosti, se on odtujuje3. Vrh tega osnovni vir podobe v ogledalu ni sam mi{i~njak, temve~ idealno telo, za katerim te`i. Tako se on oblikuje glede na fotografijo v reviji ali sliko 3 Na ra~un “odnosa z ogledali” glej “The mirror stage as formative of the function of the I as revealed in psychoanalytic experience” v Jacques Lacan: Ecrits: A Selection, London, Tavistock, 1977. POSTMODERNE FIGURE TELESA 205 Gary Day na zaslonu, s ~imer bo samemu sebi v globljem smislu vedno nekdo drug. Mi{i~njakovo razmerje s svojo podobo v ogledalu opisuje tudi potro{nikov odnos do reklam, ki potro{niku ponujajo idealno podobo samega sebe, do katere lahko pride z nakupom dolo~enega izdelka. Oba, mi{i~njak in potro{nik, se na tak ali druga~en na~in identificirata s podobo telesa. Morda zato, ker je v svetu, ki ga na drugih ravneh do`ivljamo kot temeljito razdeljenega, telo simbol enosti. Ne glede na prednosti takega pogleda moramo re~i vsaj to, da mi{i~njak nikakor ni blodna figura, kot se zdi, da namiguje njegova ali njena grotesknost, pa~ pa je nekdo, ki ustreza podobi nekaterih vidikov potro{ni{tva. Mi{i~njak verjame, da je njegovo telo nekaj, kar mora razvijati, in tako se on prilagaja ideologiji napredka. Vendar bi lahko dokazali, da ni razvijanje telesa ni~ drugega kot njegovo pohabljanje. Dvigovati vsak dan te`je in te`je ute`i vodi k skrajno napetim mi{icam, kar nemara lahko razumemo kot posredno razlago hiperprodukcije kapitalisti~nega sistema kot celote. Zdi se, da mi{ice izstopajo posami~no in da nimajo nobene povezave s tistimi okrog njih, sploh pa ne s celotnim telesom. Telesu tako ne uspe, da bi bilo podoba enote in njegovi posamezni deli postanejo predmet feti{isti~ne pozornosti: del ali deli telesa postanejo nadomestek za celoto. To razdeljeno telo, ~igar deli se zdijo ve~ji od celote, je primerna podoba za de`elo, razdeljeno na sever in jug (delitev, ki je v nemajhni meri zna~ilna za ekonomsko politiko zadnjih nekaj let). Drug na~in, na katerega se zdi, da bodybuilding odseva ekonomijo, je njegova nesmiselnost. Bodybuilding je brez smisla, kajti mo~i, ki jo mi{i~njak dose`e, nikoli ne potrebuje ne doma ne v slu`bi. Poleg tega od njega nikoli ne zahtevajo, naj poka`e svojo mo~ na tekmovanjih, tako da ostaja odve~na. V tem je bodybuilding podoben ekonomiji, ki ravno tako proizvaja tisto, ~esar ne potrebuje, na primer oro`je, medtem ko ne proizvaja tistega, kar potrebuje, na primer stanovanj. Pomemben vidik tako bodybuildinga kot ekonomije je tehnologija. Nanjo se mi{i~njak lahko zana{a in nana{a na na~in, ki je skoraj satiri~en prikaz njegovih odnosov z drugimi. Dandanes se mi{i~njaku - {e posebej v Ameriki - lahko dobri-ka ali ga graja ra~unalni{ka oprema, ki jo uporablja in ki s tem, da mu svetuje in ga spodbuja, nadome{~a ~love{kega in{truktorja ali trenerja. V dru`bi, kjer ima ve~ina ljudi televizijo in kjer postajata video in ra~unalnik vedno bolj obi~ajna, tak{no mi{i~njakovo razmerje s tehnologijo sploh ni presenetljivo. Verjetno lahko celo namignemo, da postajajo ti isti ljudje bolj usmerjeni k tehnologiji kot drug k drugemu. ^lovek pomisli, na primer, na staromodno to`bo, kako televizija uni~uje dru`insko `ivljenje. 208 POSTMODERNE FIGURE TELESA V razmislek: bodybuilding in druge zadeve Vendar bi bilo pou~neje, ~e bi na tehnologijo raje gledali kot na posrednika v med~love{kih odnosih kot pa na nekaj, kar jih nadome{~a. Na primer, koliko lahko sposobnost programiranja ra~unalnika ali zamenjave televizijske postaje vliva ob~utek nadzora, ki se potem lahko prenese v odnos z drugimi? Zares, kako dale~ `ivljenje v “instantni kulturi”, ki je sama proizvod tehnologije, vpliva na odnose z drugimi? Ali bi morali biti tudi oni instantni? Morda na{ odnos do tehnologije, ki se nenehno krepi, v nas subtilno povzro~a prepri~anje, da imamo nadzor in da so stvari namenjene nam v zabavo in udobje: televizija je za to, da nas razvedri, in ~e nam en program ni v{e~, lahko vedno obrnemo na drugega. Tehnologija se pojavlja zato, da slu`i na{im potrebam, in to pri~akovanje, ki se vztrajno krepi s pojavom vsakega novega gospodinjskega aparata, morda pre`ema na{e odnose z drugimi; proces je {e olaj{an ob dejstvu, da nas je tehnologija oddaljila med seboj, da je poru{ila stare na~ine komuniciranja in zgradila nove. Ena politi~na posledica tega je, da je ljudi la`e nadzorovati. Manj ko se zanesejo drug na drugega, bolj se zana{ajo na tehnologijo in to jih dela prilagodljive, posebej kar se ti~e informacij in mnenja. Vendar ni samo tehnologija tista, ki postavlja ljudi v negotov polo`aj; to stori tudi njihov status osamljenih potro{nikov. Kot potro{nik, odrezan od drugih in komunicirajo~ z njimi preko tehnologije, ki {e bolj poglablja to lo~itev, je la`e vplivati na posameznika, kot ~e bi veljalo nasprotno. Vendar je mi{i~njak ve~ kot sam odsev procesa, pri katerem se zdi, da ljudje komunicirajo bolj s tehnologijo kot drug z drugim, kajti on ima do tehnologije specifi~en odnos, to pa lahko ima ali nima {ir{e aplikacije. Predvsem imamo lahko mi{i~njakovo umetnost za izpoved, ki je tako heroi~na kot nepotrebna. Zdi se, da mi{i~njakova postava naznanja telesno mo~, ko ta naenkrat ni ve~ potrebna: tehnologija opravi vedno ve~ dela, ki ga je obi~ajno opravilo telo. Tako prihaja telo preko bodybuildinga v ospredje v trenutku, ko izginja iz delovnega podro~ja. Pogledamo lahko tudi druga~e in re~emo, da ima sedaj telo vso svobodo, da se razvija kot estetski predmet prav zato, ker ni ve~ tesno povezano z ro~nim delom. In estetski objekt je tisti, s katerim postane mi{i~njak znak ~love{ke navzo~nosti v svetu, kjer se (ironi~no re~eno) fokus odmika od ~love{kega k ~udom tehnologije. Pri tem so dober vodi~ filmi, zlasti znanstvenofantasti~ni, kjer sta zgodba in oseba pogosto podrejeni posebnim spektakularnim u~inkom. Omenili smo `e, da tehnologija morda ureja odnose med ljudmi zato, da bi se med seboj odtujili; z drugimi besedami, ljudi spodbuja, da drug drugega popredmetijo. Vendar tehnologijo, ~eprav je povezana z odtujevanjem, lahko razla- POSTMODERNE FIGURE TELESA 209 Gary Day gamo tudi kot tisto, ki izpopolnjuje, ki zagotavlja, da je ~lovek dejansko ~lovek. To lahko vidimo na razli~ne na~ine. Na primer, avtomobile reklamirajo tako, da namigujejo, da so oni tisti, ki najbolje izra`ajo, kaj pomeni biti ~lovek: povezani so s svobodo in z mo~jo, prav tistima lastnostima, ki sta potrebni za polno samouresni~enje. Filmi Rambo prav tako predstavljajo osebo, ki je dolo~ena in izpolnjena s svojo tehnologijo; ta ga usposablja, da obvladuje svet in premaga svoje sovra`nike, in mu omogo~a, da je v obeh pogledih uresni~en kot ~love{ka oseba. Mi{i~njak se pojavlja tudi v revijah bodisi s preprostimi ute`mi bodisi z bolj sofisticirano opremo, brez katere kot mi{i~njak ne bi obstajal. Tehnologija torej ~love{ko bitje nekako usposablja, da je ~love{ko, pove~uje ~love{ko v svetu; pri tem {iri definicijo o tem, kaj je to, biti ~lovek, in obenem tudi zatrjuje, da ~e imamo tehnologijo, to zagotavlja uresni~itev te definicije. Najskrajnej{i primer tehnolo{kega “izpopolnjevanja” ~love{kega bitja morda najdemo v otro{kih igra~ah, ki izhajajo iz risank, denimo Centuriousa in Transformersa; tu so osebe dejansko sestavljene iz ko{~kov mehanizmov, ki jim omogo~ajo delovanje na supermanovski na~in. In prav to so osebe, katerih navzo~nost na ekranu ponujajo kot ideal, s katerim naj se identificiramo. Mi{i~njaka njegov odnos do tehnologije odteguje od estetskega u~inka njegove postave, kajti v tolik{ni meri, kot je povezan s tehnologijo, izgublja vse pomembne estetske lastnosti enosti; nana{a se na nekaj izven sebe in s~asoma razkrije svojo metodo, ~e `e ne pogojev produkcije. [e ve~, njegov odnos do tehnologije ka`e, da ji ni popolnoma u{el. Napeto meso je lahko znamenje, da je tehnologija osvobodila telo v enem pogledu, samo da bi ga zasu`njila v drugem. Toda mi{i~njakova zveza s tehnologijo gre celo dlje, kajti mo`no je namigniti, da tehnologija prihaja zato, da bi v nekem smislu nadomestila izgubljeno notranjost, ki smo jo prej omenjali. Mi{i~njak nakazuje notranjost, narejeno kot zunanjost, in ker je zunanjost odvisna od tehnologije, velja enako tudi za notranjost, ki je sedaj zunanjost. S pozunanja-njem se je notranjost mehanizirala. Notranje `ivljenje tako ni postalo samo vidno, ampak je postalo tudi - z zdru`itvijo z mehani~nim - predvidljivo in upravljivo. Tega seveda ni razumeti dobesedno in brez dvoma zahteva nadaljnji razvoj. Vseeno pa je vredno omeniti, da se v psihologiji vsaj ena veja, behaviorizem, ukvarja s transkribiranjem notranjosti, zato da bi jo zreducirala na tisto, kar je mo`no opazovati, s ~imer bi jo lahko napovedala in katalogizirala. Tak pristop ponovno pritegne pozornost k notranjosti, ki je postala vidna, in vedno ve~ji so pritiski, da bi bilo tako tudi v dru`bi, kjer nara{~a nadzor. Na mostovih avtocest in pomembnih to~kah v trgov- 210 POSTMODERNE FIGURE TELESA V razmislek: bodybuilding in druge zadeve skih centrih so name{~ene kamere. Miselnost, ki je v ozadju tega procesa, ne glede na to, v kak{en jezik vljudnih uradnikov je preoble~ena, kon~no domneva, da karkoli je nevidno, je tudi sumljivo. Notranjost je tako postala zunanjost in mi{i~njak je podoba majhnega dela v tem procesu. Tehnologija kot notranje `ivljenje, odnos med tehnologijo in telesom ter mesto obeh v potro{ni{ki dru`bi so vpra{anja, ki pri~akujejo nadaljnji razvoj. Njihov pomen in implikacija ostajata za sedaj nekako meglena, toda jasno je vsaj to, da je bodybuilding delni izraz teh problemov. Zato je pomembno, da razumemo ne le, kako bodybuilding, pa~ pa kako vsak vidik popularne kulture predstavlja - v mikrokozmi~ni obliki -celoto, katere del je. Razumevanje stvari kot celote je seveda anatema tistih kritikov, ki poudarjajo lo~evanje in razdrobljenost; toda samo z razumevanjem stvari kot celote so lahko odnosi jasnej{i in na{e mo`nosti, da z njimi kaj naredimo, se pove~ajo. Razumeti stvari kot celoto dalje pomeni spoznati pomembnost in relativen prispevek vsega, kar celoto sestavlja. S tega vidika ni ni~ prezrto ali opu{~eno - usodna napaka, kajti kapitalizem zna izkoristiti tisto, kar je prezrto ali opu{~eno, da bi za vedno ohranil svojo ideologijo in morda celo pove~al njeno privla~nost, pri tem pa spodkopava vse pridobitve, ki so nastale drugod. Za konec: ~e prezremo nekaj takega, kot je bodybuilding, morda zgre{imo nekaj, kar se ne pojavlja nikjer drugje. Torej je potrebno, da ga razumemo in s tem damo ve~ mo~i opoziciji sistema. Razumeti bodybuilding kot izraz potro{ni{kega kapitalizma je seveda le polovica naloge. Druga polovica je to spoznanje ponovno osvojiti, da ga lahko potem uporabimo zoper sistem. Tako lahko opazimo, da predstavljajo mi{i~njakove mi{ice vrsto akumuliranega dobi~ka kapitalisti~ne ekonomije. Toda tisto, kar je treba poudariti, je nepomembnost teh mi{ic in njihovo ustrezanje neproduktivni naravi samega profita. S tak{nim razumevanjem mi{i~njaka poka`emo, kako lahko podobe kapitalizma - v tem primeru mo~no individualnost - uporabimo, da razkrijemo njihove pomanjkljivosti. Mo`no je tudi, da mi{i~njaka razumemo kot ironi~no podobo kapitalizma, kot tisto, ki se zdi, da razgla{a svoje vrline, a hkrati razkriva svoje slabosti. Toda da bi razbrali ironijo, moramo najprej razumeti, na kak{en na~in mi{i~njak odseva potro{ni{ki kapitalizem. V tem eseju je v ta namen nekaj predlogov. Konec koncev je mi{i~njak s svojo mogo~no postavo tisti, ki spominja na mo~ ~love{kega potenciala, opominja pa tudi, kako groteskno se jo da izkriviti. Osvoboditi potencial in ga usmeriti proti sistemu, ki ga frustrira in onemogo~a, pomeni izzivanje. To je naloga, ki zahteva vizijo in domi{ljijo; sicer staromodni besedi, a dajeta ve~ upanja kot nekatere sodobne POSTMODERNE FIGURE TELESA 211 Gary Day kriti~ne teorije, ki poudarjajo, kako so ~love{ki na~rti vedno obsojeni na propad. Tak pesimizem lahko le razveseli srca tistih, ki `elijo ohraniti stvari tak{ne, kot so. Prevedla Jasna Kamin Gary Day, predavatelj v Brightonu. Avtor mnogih ~lankov, knji`nih ocen in poezije. Skupaj s Clivom Bloomom sta za zbirko Insights Series uredila zbornik Perspectives on Pornography. 212 POSTMODERNE FIGURE TELESA Stelarc Okrepljene kretnje/obsoletne `elje Postevolucijske strategije* REDIZAJNIRANJE TELESA/ REDEFINIRANJE ^LOVE[KEGA Ni ve~ smiselno videti v telesu mesto psihe in dru`benega, ampak raje strukturo, ki potrebuje nadzor in modifikacijo. Telo, ne kot subjekt, temve~ kot objekt - NE KOT OBJEKT @ELJE, TEMVE^ KOT OBJEKT ZA DIZAJNIRANJE. SPREMINJANJE ARHITEKTURE TELESA SE IZRA@A V PRIREJANJU IN RAZ[IRJANJU NJEGOVEGA ZAVEDANJA SVETA. Telo kot objekt se lahko okrepi in pospe{i, lahko dose`e ube`no hitrost planeta. Na ta na~in postaja postevolucijski projektil, ki se odklanja in razlikuje tako po svoji formi kot po svoji funkciji. OBSOLETNO TELO Telo ni niti zelo u~inkovita niti zelo trajna struktura. Pogosto se kvari in hitro se utruja; njegove zmogljivosti so dolo~ene z njegovo starostjo. Podvr`eno je obolevanju in obsojeno na zgodnjo smrt. Parametri njegovega pre`ivetja so sila ozki -brez hrane lahko pre`ivi le nekaj tednov, brez vode le nekaj dni in brez kisika le nekaj minut. POMANJKANJE MODULARNEGA DIZAJNA telesa in njegov ~ezmerno aktiven imuno-lo{ki sistem ote`ujeta nadome{~anje pokvarjenih organov. Ne POSTMODERNE FIGURE TELESA 213 * Prevod teksta: “Enhanced Gesture/Obsolete Desire. Postevolutionary Strategies”. V: Karl Gerbel in Peter Weibel (ur.), 1992, Endo und Nano. Die Welt von Innen. (Ars Electronica 92), PVS Verleger: Linz, str. 233-239. Stelarc gre ve~ za ohranjanje ~love{ke vrste s PRODUKCIJO, temve~ za stopnjevanje posameznika z REDIZAJNIRANJEM. Kar je pomembno, ni ve~ ob~evanje mo{kega in `enske, temve~ vmesnik med ~lovekom in strojem. TELO JE OBSOLETNO. Smo na koncu filozofije in ~love{ke fiziologije. ^lovekova misel se izgublja v njegovi preteklosti. INVAZIJA TEHNOLOGIJE Dogodek bo~no obe{anje Galerija Tamura, Tokyo, 12. marec 1978. Foto: Tony Figallo Miniaturizirana in biokompatibilna tehnologija zaseda telo. ^eprav nenapovedan, je to eden najpomembnej{ih dogodkov v ~love{ki zgodovini - ki je naravnan na fizi~no spremembo slehernega posameznika. Tehnologija ni le dodana, temve~ je tudi vsajena. NEKO^ EMBALA@A, ZDAJ TEHNOLOGIJA POSTAJA SESTAVINA TELESA. Nobene prednosti ni ve~ v tem, da se ostane “~lovek”, ali v razvijanju vrste. EVOLUCIJA SE PREKINE, KO TEHNOLOGIJA VDRE V TELO. Ko tehnologija opremi vsakega ~loveka z mo`nostjo, da individualno napreduje v svojem razvoju, kohezivnost vrst ni ve~ pomembna. Zdaj ne vzbuja ve~ pozornosti razlika duh-telo, temve~ razcep med telesom in vrsto. Telo se mora razpo~iti zaradi svoje biolo{ke, kulturne in planetarne vsebine. Pomen tehnologije je morda v tem, da dosega svoj vrhunec v tuji zavesti - zavesti, ki je POSTZGODOVINSKA, TRANS^LOVE[KA in celo ZUNAJZEMELJSKA. Prav lahko, da prva znamenja tuje inteligence nastanejo na tem planetu. 214 POSTMODERNE FIGURE TELESA Okrepljene kretnje/obsoletne `elje VOTLO TELO Na zemlji je te`ko vdr`evati kompleksnost, mehkost in vla`nost telesa. Zato bi strate{ka re{itev lahko bila IZVOTLJE-NJE, STRJENJE in RAZVODENITEV telesa, kar bi ga naredilo trajnej{ega in manj ranljivega. Sedanja organizacija telesa je nekoristna. Re{itve za modifikacijo telesa ni mogo~e najti v njegovi notranji strukturi, ampak enostavno na njegovi povr{ini. RE[ITEV NI NI^ GLOBLJE OD KO@E. Sprememba v na~inu gibanja je bila pomemben dogodek v zgodovini na{e evolucije. Naslednja razvojna prelomnica se bo pojavila s spremembo ko`e - ~e bomo znali izdelati SINTETI^NO KO@O, ki bi neposredno skozi pore absorbirala kisik in svetlobo u~inkovito pretvarjala v kemi~ne hranilne sestavine, bi s tem lahko radikalno redizajnirali telo in odpravili mnogo njegovih redundan~nih sistemov in slabo delujo~ih organov ter minimizirali toksi~ne spojine v njegovem kemi~nem delovanju. IZVOTLJENO TELO BI BILO BOLJ[I GOSTITELJ TEHNO-LO[KIH SESTAVIN. VSEPLANETARNA FIZIOLOGIJA Zunajzemeljsko okolje {e mo~neje poudarja obsoletnost telesa in intenzivira pritiske v smeri njegovega rein`eniringa. Nujno je dizajnirati bolj samozadostno, energetsko u~inkovito telo, z raz{irjenimi senzori~nimi antenami in okrepljeno cerebralno kapaciteto. Izklopljeno iz tega planeta - njegovega kompleksa, interaktivne energetske verige in za{~itne biosfere - je telo kaj slabo biolo{ko Dogodek za okrepljeno telo / laserske o~i in tretja roka New Music Concerts, Toronto, 1987. Foto: Tim McKenna POSTMODERNE FIGURE TELESA 215 Stelarc opremljeno tako v smislu golega pre`ivetja kot njegove nezmo`nosti ustreznega zaznavanja in ukrepanja v brezmejnosti vesolja. Namesto da razvijamo specialna telesa za specialne prostorske lokacije, bi morali razmisliti o vseplanetarni fiziologiji, ki bi bila trajna, pro`na in sposobna funkcionirati v razli~nih atmosferskih pogojih, te`nostnih pritiskih in elektromagnetnih poljih. NOBENEGA ROJSTVA/NOBENE SMRTI BRENČANJE HIBRIDA Dogodek za napeto ko`o / tretja roka (zadnje obe{enje) Yokohama Art Gallery, dogodek je bil uprizorjen na opu{~eni `elezni{ki postaji Ofuna, 29. maja 1988. Foto: Simon Hunter Tehnologija spreminja naravo ~love{ke eksistence z izena~evanjem fizi~ne mo`nosti teles in standardiziranjem ~lovekove spolnosti. Z oplojevanjem zunaj maternice in mo`nostjo ohranjanja fetusa v umetno vdr`evanem sistemu NE BO VE^ TEHNOLO[KEGA ROJSTVA. In ~e je telo mogo~e modularno redizajnirati, tako da bi pove~ali mo`nost nadome{~anja njegovih slabo delujo~ih delov, potem NE BO VE^ RAZLOGA ZA TEHNOLO[KO SMRT - ob pogoju dosegljivosti nadomestkov. Smrt ne dokazuje eksistence in je staromodna evolucijska strategija. Telo ne potrebuje ve~ popravil, ampak enostavno nadome{~anje delov. Da bi se lahko prilagodilo raz{irjenemu prostoru-~asu zunajzemeljskega okolja, MORA TELO POSTATI NESMRTNO. Utopi~ne sanje 216 POSTMODERNE FIGURE TELESA Okrepljene kretnje/obsoletne `elje postajajo postevolucijski imperativi. TO NI VE^ ZGOLJ FAUS-TOVSKA IZBIRA IN ODVE^ JE FRANKENSTEINOVSKI STRAH PRED NEDOVOLJENIM POSEGANJEM V TELO. ANESTETIZIRANO TELO/ATROFIJA EKSTAZE Pomen tehnologije ni preprosto v ~isti mo~i, ki jo generira, temve~ na podro~ju abstrakcije, ki jo proizvaja s svojim opera-cionalnim uspehom in svojim razvojem raz{irjenih sistemov ~util. Tehnologija pasivizira telo. Ker tehnologija tako uspe{no posreduje med telesom in svetom, telo odklaplja od njegovih {tevil-nih funkcij. ZBEGANO IN ODKLOPLJENO TELO NAJDE ZADNJE ZATO^I[^E V VMESNIKU IN SIMBIOZI. Morda telo {e ni predalo svoje avtonomije, zagotovo pa je predalo svojo mobilnost. Telo, ki je vklopljeno v mre`o strojev, mora biti pasivizira-no. Da bi telo funkcioniralo v prihodnosti in resni~no doseglo hibridno simbiozo, mora biti dejansko vse bolj anestetizirano... HIBRIDNI SISTEMI ČLOVEK/STROJ Problem potovanja po vesolju nista več natančnost in zanesljivost tehnologije, temveč ranljivost in (kratko)trajnost DECA-DANCE Galerija Komai, Tokyo, 15. november 1981. Foto: Shigeo Anzai POSTMODERNE FIGURE TELESA 217 Stelarc ~love{kega telesa. Zdaj je nastopil ~as, ko je dejansko potrebno REDIZAJNIRATI LJUDI, JIH NAPRAVITI BOLJ KOMPATI-BILNE STROJEM. Ne gre le za “mehaniziranje” telesa. V zunanjem prostoru z ni~no gravitacijo, brez kisika in odsotnostjo trenja postaja o~itno, da je tehnologija celo trajnej{a in njene funkcije bolj u~inkovite kot na Zemlji. Tisto, kar je treba vzdr`evati in tudi za{~ititi pred majhnimi spremembami tlaka, temperature in sevanja, je ~love{ka komponenta. Problem se glasi, KAKO OHRANITI ^LOVE[KE ZMOGLJIVOSTI V DALJ[EM ^ASOVNEM RAZDOBJU. Zdi se, da so simbioti~ni sistemi najbolj{a strategija. Vsajene komponente lahko ener-gizirajo in okrepijo razvoj; ekso-okostja lahko oja~ijo telo; robotske strukture lahko postanejo parazitski gostitelji vstavljenih teles. TELO GOSTITELJ Z mikrominiaturiziranimi roboti bomo sposobni KOLONIZIRATI POVR[INO TELESA IN NJEGOVE INTERNE TRAKTE, pove~ati njegovo bakterialno populacijo - raziskati, kontrolirati in varovati telo. Telekiri~ni prenos / dogodek za 4 roke Galerija Komai, Tokyo, 1981. Siii*M S FROM 218 POSTMODERNE FIGURE TELESA Okrepljene kretnje/obsoletne `elje HI-FI ILUZIJI NAPROTI S teleoperacijskimi sistemi je mo~ projicirati prisotnost ~loveka in izvajati telesne aktivnosti na oddaljenih in zunajzemeljskih lokacijah. En sam operater zmore isto~asno upravljati celo kolonijo robotov na razli~nih lokacijah oziroma razpr{eni ljudje eksperti lahko kolektivno kontrolirajo robota nadomestka. Teleoperacijski sistemi bi morali biti ve~ kot zgolj mehanizmi roka-oko. Morali bi ustvarjati kinesteti~ne ob~utke, omogo~ati ob~utke orientiranja, gibanja in napetosti telesa. Roboti bi morali biti polavtonomni, sposobni “inteligentne nepokor{~ine”. Izku{nja teleprezence postaja Hi-Fi iluzija teleeksistence. BOLJ KOT MEDIJ INFORMACIJ POSTAJA ELEKTRONSKI PROSTOR MEDIJ DELOVANJA. Telo zapleta z njegovimi stroji v vse ve~jo kompleksnost in interaktivnost. Oblika telesa je poudarjena, njegove funkcije so raz{irjene. PARAMETRI NJEGOVIH ZMOGLJIVOSTI NISO OMEJENI NITI Z NJEGOVO FIZIOLOGIJO NITI Z NJEGOVIM NEPOSREDNIM PROSTOROM. Elektronski prostor restrukturira arhitekturo telesa in mno`i njegove operativne sposobnosti. Prevedel Marjan Kokot Stelarc, rojen 1946 v Limasolu na Cipru, kot Stelios Arcadiou. Kasneje se uradno preimenuje v Stelarca. [tudiral je umetnost in uporabno umetnost na T.S.T.C., na CAUTECH, R.M.I.T. in na Univerzi v Melbournu. Pou~eval je umetnost in sociologijo na Mednarodni {oli v Yokohami, v letih 1970-1989, ter kiparstvo in risanje na kolid`u Univerze v Ballaratu. Prejel je nagrado Myer-jevega sklada v Avstraliji in nagrado komisije za vizualne umetnosti Avstralskega Sveta. Med njegova najbolj znana dela sodijo performanci “Dogodki okrepljenega telesa”, “Filmanje notranjosti mojega telesa” in “Tretja roka”. Njegova dela so vklju~ena v zbirke {tevilnih galerij in muzejev po vsem svetu. POSTMODERNE FIGURE TELESA 219 v ¦*S8S Emile Durkheim SAMOMOR; PREPOVED INCESTA IN NJENI IZVIRI Studia humanitatis; [KUC FF, Ljubljana, 1992, 160 str.; cena:2.100 SIT SOCIOLOGIJI SAMOMORA IN INCESTA Prav tako, kot je paradoks vsake definicije, da namesto odgovorov ponuja zgolj nova vpra{a-nja, da afirmira le vedno nove negacije, je usoda vseh temeljnih znanstvenih del, da obstajajo kljub svoji “starinskosti” prek dialoga z novej{imi ve~no mlada. Njihovim ambicioznim pionirskim obdelavam glavnih konceptov, dogodkov ali problemov sicer sledijo v eksponencialni krivulji veliko bolj specializirane {tudije, ki sku{ajo za~etni({ki) manko odpraviti. Tudi o samomoru in incestu je bilo doslej `e mnogo in marsikaj napisanega. Durkheimovih utemeljujo~ih razlag ne gre brati iz gole radovednosti ali iz romanti~nega spo-{tovanja do patine modrosti, ampak predvsem zato, ker sta med tistimi (morda bo kdo pripomnil nedore~enimi, okornimi, pomanjkljivimi) izviri, iz katerih je sociologija kot nova znanstvena obrt -katere snov je, po Durkheimovem mnenju, prav zgodovina kolektivnih predstav - pridobila zahtevano clear-cut identiteto. Tak{no soo~e-nje z njima seveda ne izklju~uje ali onemogo~a njunega kriti~nega branja, ampak ga prej spodbuja. 1. Nemara bi kazalo pozornost pri raziskovanju samomora, tega ne le “edinega pravega filozofskega problema”, ampak dru`boslov-nega nasploh, usmeriti druga~e in drugam, kot je to zajeto v klasi~-nih {tudijah, tudi v pri~ujo~i. Seve- da ne z golim primerjanjem raz-li~nih konceptov s sosednjih polj, pogostim mehani~nim presajanjem, preimenovanjem, odtujevanjem izrazov ene teoretske paradigme z aparatom druge. Po tej logiki bi hitro lahko poiskali nove ustreznice nasilno izena~enim ali celo sinonimiziranim pojmom (npr. Durkheimovim suicidogenim tokovom ali Freudovemu nagonu smrti). Niti z njihovo integracijo, denimo hkratno psiholo{ko in sociolo{ko analizo; referen~ni primer take lahko najdemo v prispevku Alexa Inkelesa “Psychoanalysis and Sociology” (v zborniku “Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy”, ed. Sidney Hook). Pisec navaja knjigo avtorjev Henryja in Shorta “Homicide and Suicide”, po kateri sta oba pojava iz frustracije izhajajo~i agresivni dejanji, i{~o~i zunanji objekt. Najdevanje pa naj bi bilo domena sociolo{kega, “durkhei-movskega” aparata: kjer sta skupinska integracija in prisila mo-~nej{i, je tudi `rtev “zunanja” -pogosteje prihaja do umorov; v dru`bah z ohlapnej{o kolektivno zavestjo, vi{jo stopnjo individu-acije itn. pa naj bi se ~lovek znesel predvsem nad sabo. Mislim, da bi morali storiti {e korak nazaj in pokazati - poleg za sodobno “hipercivilizacijo” zna-~ilnih sebi~nega samomora (do katerega pride zaradi pretirane in-dividuacije) in anomi~nega samomora (zaradi osame in kolizije vrednot, ki navadno spremljata hiter gospodarski razvoj) - {e tiste travmati~ne stalnice zahodnega kulturno-zgodovinskega izro~ila, ki imajo povsem neprikrite samomorilske razse`nosti. Po eni strani ta tihi samomor dopolnjuje tretji tip samomora iz Durkheimove klasifikacije - altruisti~nega, ki je (bil) zna~ilen zlasti za mo~no prepletene skupnosti z visoko stopnjo notranje kohezivnosti in v izrednih okoli{~inah, npr. v vojnah, ob katastrofah... Komplementarnost ti~i prav v `rtvovanju enega za blaginjo vseh, v kr{~an-skem obrazcu, ki ponuja klju~ funkcioniranja ob~estva za to okri-vljenih. @rtev za druge, altruisti~ni junak je utemeljitelj novega reda, zgled, h kateremu morajo te`iti vsi pripadniki, ~eprav se zavedajo, da je njihov dolg do njega ne-izpolnljiv. Medtem ko je pri altru-isti~nem samomoru s sakrificijem, smrtjo tudi konec izbran~evih muk, pa tihi samomor zadene pre`ive-le: `rtvovani jih obsodi na `ivo-tarjenje z `ivo smrtjo, po~asno odrekanje kot glavni konstituens vklju~itve v svojo institucijo. “Vzrok samomora je zunaj posameznikov”, trdi Durkheim, v mno{tvu teh nesre~nih dogodij gre opaziti tisto, zaradi ~esar so enotni. Toda tako kot so drugi tipi suicida obravnavani oz. dojeti kot normalna nenormalnost vsake dru`be, univerzalni patolo{ki pojav, pa lahko tihi samomor ozna-~im kot nenormalno normalnost, patolo{ko univerzalnost. Pri slednjem ne gre za enkratno dejanje, ki “ukine” `ivljenje, za uboj samega sebe, pa~ pa za po~asno ukinjanje, stopnjevano samo-ubija-nje, za samomor na obroke kot na~in `ivljenja. Tihi samomor je zna~ilnost ~lovekovega polo`aja, njegovega samodojemanja v ob-nebju kr{~anske civilizacije in iz nje izhajajo~ih, pastoralni tip oblasti nadaljujo~ih sekulariziranih institucij. Tak{en modus vivendi -askeza, odpovedovanje, contemp-tus mundi, “angelska” antropologija, izklju~na orientiranost v nadzemne, neizpolnljive ideale - pomeni stalno in eksplicirano pu{-~anje krvi, samozanikanje vsakega njenega pripadnika, katerega seb-stvo temelji na zanikanju sebstva in katerega edini u`itek je odteg-njeni u`itek. Taka institucija se zdrzne v tistem hipu, ko kdo sam dvigne roko nadse - odvzame ji najpo-membnej{o pristojnost: odlo~anje o `ivljenju in smrti svojih ~lanov. S tem tak posameznik ponovi ne-poslu{nost prvega ~loveka, ki je RECENZIJE 223 bil oskrunil edino njemu prepovedano stvar, kar njega in njegov rod stane umrljivosti in trpljenja. Kon~nost Adamovih muk se nadaljuje v neskon~nosti Prome-tejevih. Ne gre seveda za to, da bi v “pravem” samomoru uzrli “humano gesto”, ampak preprosto za akcelerirano posledico logike delovanja tak{ne institucije. S tega stali{~a je to zgolj pospe{ena evtanazija; pobeg pred po~asnim zastrupljanjem z njo. Po drugi strani pa je prav vanjo vkalkulirana tiha samomorilskost tisto samoumevno in zato premalo analizirano dejstvo, tisto njeno bolezensko stanje, kolektivna tendenca, ki je zaradi svoje splo{nosti veliko perverznej{a od obrobnih, “neav-toriziranih” ekscesov skraj{anja svojih dni, redkosti “enkratnih” samomorov. Zadene namre~ vsakogar; in ~im mo~nej{a je integracija skupnosti, tem bolj je bole~a. Kr{~ansko odpoved sebi pa spremlja drug pojav, kar zopet spomni na altruisti~ni samomor: namre~ na visoko korelativnost med slednjim in stopnjo umorov. Tudi v instituciji kr{~anstva `rtvo-vanju sebstva nujno sledi anatemi-ziranje ostalih, zna{anje nad slu-~ajnimi outsiderji. Mo~ne integra-tivne tendence znotraj nje, pregledna avtoritarnost in trdne kolektivne predstave tako delujejo zatiralsko ne le zoper lastne ~lane, ampak z enako, tokrat {e glasnej{o ostrino tudi zoper druge. 2. Tudi Durkheimovo razlago prepovedi incesta gre problema-tizirati z ve~ plati. Najprej morda metodolo{kih: `e na samem za~et-ku {tudije postavi zahtevo, da razumevanje institucije ali praktike zahteva pribli`evanje njenim koreninam, prvim izvirom. Po mojem mnenju namre~ ne moremo govoriti o nekem enkratnem, enotnem viru, o ~istem studencu, predzgo-dovinskem v`igu (ali nekaj le-teh), ki bi lahko pognali originalen dru`beni fenomen v kolesnice zgodovine do dana{njosti. Za~etek dolo~enega pojava je v njegovih variantah, odstopanjih, “vulgari-zacijah” glede na idealizirano “izvirno” ~istost; zato ga lahko opazujemo le s posredovanjem tedanjosti ali zdaj{njosti. Resnica “dialektike primera” je v primeru samem. Pri tem seveda ne gre za zgodovinsko dejstvo izklju~ujo~i prezentizem, ampak za priznavanje tega, da je vsak dru`beni pojav mo`no raziskovati le v njegovih “spremenjenih”, partiku-larnih oblikah, ki so vknji`ene v strukturo dejanskosti. Drugi~: z zahodno civilizacijo konec 19. stoletja so~asne arha-i~ne kulture, katere nravi in ~udi so se zna{le pod njenim antropo-lo{kim rentgenom, nikakor niso kak{en ~isti vir, samoumevna pra-stopnja, prototip tedanje institucije ali razraslega pojava. Piscu lahko o~itamo precej kolonialisti~en besednjak, saj v ilustrativnih primerih uporablja izraze kot primitivec, divjak, barbarska praksa, v divjakovih o~eh, primitivna ljudstva ipd. Njihova kulturna raven namre~ ni bila ni~ manj “sodobna” od tedanjega evropskega fin de siecla; razlike so zgolj civilizacijske. Gre za kvalitativne speci-fi~nosti, druga~ne vredno(s)tne orientacije. Tako imenovane primitivne dru`be niso nekak{en verodostojni posnetek, relikvija, `ivi fosil ne~esa primarnega, ki se tam naj ne bi spreminjalo, pri nas pa (in to do nespoznavnosti). Ne, prav tako gre za dinami~ne organizme - prej za oddaljene sorodnike kot za so~asne prednike. In nenazadnje: tudi “skrivna lastnost”, biolo{ko dejstvo, ki naj bi vsesplo{no spodbujalo dolo~e-ne predstave, oblikovalo vse~lo-ve{ke prepovedi - v tem primeru menstrualna kri in zaradi tega poseben, naravno polivalenten polo`aj `enske - je dejansko njegova posledica, ne pa vzrok. Druga~e re~eno: v naravi ni kak-{ne nevtralne danosti, ki bi enosmerno vplivala na dru`beno per- cepcijo. Ravno nasprotno: “bio-lo{kost” je proizvod “dru`beno-sti”. [ele prepoved retroaktivno vzpostavi “pozitivno stanje”, ki “ne sme biti prekr{eno”. Tako tudi Durkheim sam - na koncu {tudi-je - zatrdi, da v krvi ni ni~ takega, kar bi vnaprej dolo~alo njeno enozna~no simbolno konotiranost. Vpra{anje raz{irjenosti tak{nih predstav tudi v prostorsko in zgodovinsko precej oddaljenih kulturah - kar je pogosto povod za tendenciozna posplo{evanja diskurza naturalizacije - pa seveda ostane {e naprej odprto. Mitja Velikonja Georg Simmel TEMELJNA VPRA[ANJA SOCIOLOGIJE. Individuum in dru`ba. Studia humanitatis; [KUC FF, Ljubljana, 1993, 103 str.; cena:1.575 SIT FORMA IN VSEBINA Tudi ~e izhajamo iz postula-ta, da je celota ve~ kot le vsota svojih delov, da obstaja odlo~ilni prese`ek, ki jo dolo~a kot tako, popolnoma zares, for granted, {e vedno ostane vrsta vpra{anj, ki kon~no lahko ogrozijo tudi samo nepremakljivost izhodi{~a. Kje je namre~ tista prelomnica, ko v mno{tvu dreves opazimo gozd (~e uporabim najbolj oguljeno metaforo); kdaj skupku detajlov priznamo ubranost slike? Kako sta povezana pojma iz podnaslova pri~ujo~e {tudije; kje je njuna meja in obenem sti~i{~e, do kod segajo pristojnosti in dejanska mo~ enega in/na ra~un drugega? Oziroma, ~e ponovim Simmlovo slovito vpra{anje, kako je dru`ba sploh mo`na? 224 RECENZIJE Preden na to odgovorimo, se moramo re{iti mamljivih reduk-cionizmov induktivnega ali de-duktivnega sklepanja, priznavanja resni~nosti le individuom ali le dru`bi. S prehitrim podleganjem skrajnostim namre~ ne pojasnimo njune nelo~ljive povezanosti ob hkratnih trenjih, soobstoja kljub zadr`kom, samostojnosti kljub predaji. Tako kot dru`ba “ni vsa”, saj ne more zajeti naklju~nih razse`-nosti bivanja okoli sebe, pre`eti vseh `ivljenjskih por svojih sled-nikov - tudi individuum “ni ves”, saj ne najde zadovoljitve in ne zmore pre`iveti v samozadostni, neodvisni eksistenci, v nekak{nem nedru`benem vakuumu, brezte`-nostni komori, zunaj tak{ne ali druga~ne {ir{e umestitve. Njuno povezanost, ki sega ~ez samo mehani~no kopulacijo, tudi kvalitativno druga~no od bilance prednosti in pomanjkljivosti, ugodnosti in odrekanj, je mogo~e razlo`iti z logiko delovanja institucije. Slednja se namre~ posamezniku predpostavi kot nevpra{ljiva celota, strdlina predpisanih u~inkovanj in feti{ko utaji manko svojega smisla. Posameznik ji zaradi tega nikoli ne more popolnoma pripadati, saj njene nekonsistentnosti, bole~e korake prevede v svoje pomanjkljivosti. Pripi{e jih njeni skrivni prera~unljivosti. Nastane torej zveza, ki se su~e okrog manka smiselnosti in ki zaradi pogojenosti obeh deluje kot nepredirna, edina mo`na. S tega stali{~a gre problema-tizirati sociolo{ki formalizem (ki pa {e zdale~ ni omejen le na to posebno “usmeritev” v sociologiji in ni povezan denimo zgolj s Ferdinandom Tönniesom ali Leopoldom von Wiesejem), katerega vidni predstavnik je tudi G. Sim-mel. Tudi ~e ga odve`emo zavezanosti platonicisti~nemu esen-cializmu - oblike naj bi se kot transzgodovinska plazma pretakale skozi civilizacijo, relativno neodvisno od sprotnih vsebin - ostane vpra{ljiva njegova definicija dru`benosti, t.i. igralne forme podru`bljenja, ki naj bi nastala z brezkompromisnim obratom. Avtor namre~ trdi, da so forme, ki jih je razvila `ivljenjska stvarnost in ki so bile izraz resni~ne nuje, potrebe tedanjikov, nasproti le-tem postopoma osnovale samostojno pozicijo, avtonomijo kraljestva. Razbremenjene naj bi pridobile svojo logiko funkcioniranja, svojevrstno delovanje, ne oziraje se na `ivljenje, ki jih je spo~elo in obvladovalo. Forme naj bi se zla-goma otresle vseh spon ~love{-kosti, izgubile naj bi vsakr{en notranji prav. Prilastile naj bi si materijo, ki naj bi poslej ne bila ve~ izvirni dejavnik, ampak le {e surovina in sredstvo njihovega lastnega uresni~evanja. Sociologija kot sodobna znanost naj bi po njegovem prepri~anju v dru`boslovju zavzemala podobno mesto, kot ga ima geometrija v naravoslovju. Druga~e re~eno, iskala naj bi dru`-beno v vsaki dru`bi, ob~e v vsakokratnih pojavljanjih. To naj bi imelo torej povsem izviren, svojevrsten na~in delovanja. Forme naj bi torej obstajale le zaradi svojega obstoja, kot sebi~ni gen v vsakokratnih inkarnacijah. Citirajo~ Simmla, same so “postale smoter in materija svoje osamosvojene razgibanosti”. To je tista skupna to~ka, iz katere lahko star-tam. Najprej: ne moremo govoriti o nikakr{ni lo~enosti, antagoniz-mu ali skladnosti med samostojnima protipoloma “forme” in “vsebine”, ki bi obstajala neodvisno drug od drugega in ki bi se bolj ali manj naklju~no, oziroma ~e smo spekulativni, teleolo{ko nadgrajevala v zgodovinskem sosledju. Ni kak{ne za~etne delitve na “neumrljivo” in “minljivo” v instituciji dru`be; ravno nasprotno: ta delitev je {ele njen retroaktivni produkt, ki si `eli umestitve v njeno izhodi{~e. To postane domena mitskega imaginarija, ki “tisto bistveno” umesti v kozmogonijo in njene ritualne ponovitve, “prehodno” pa zvede na funkcijo pasivnega ma{ila, nadomestljive epizode. Samozadostnost institucije tudi ni le drugi, samoumevni korak njenega delovanja, medtem ko naj bi bil prvi “prvinski”, “neodtujeni”, “avtenti~ni” medij izra`anja aktivnosti in potreb ljudi. Brezkompromisni obrat, ki ga avtor postavi med prvo in drugo fazo, se zgodi `e dale~ prej: sam stik posameznika z nadindividualno organizacijo, neosebnimi standardi je tisti “obrat”, travmati~ni prehod, ki ga podredi njeni logiki. Njegovo `eljo konstituira {ele njen zakon, njena zapoved, njen na~in delovanja; sam njen obstoj. Tako ne moremo govoriti o neodvisni, ob~e~lo-ve{ki vsebini ali snovi podru`b-ljenja v Simmlovem smislu, o “nagonu, interesu, smotru, fizi~-nem stanju, gibanju v individu-ih”, ki sami po sebi “{e niso dru`-bene narave”. Vse te oblikuje kot take {ele umestitev v institucijo; potem jih lahko kanalizira v svoje blagodejno delovanje, jim ponudi okvir, v katerem se lahko artikulirajo. Ta potem odreja tisto, kar naj bi bile “~iste vrednote ~love{-ke biti”: mo~, lepoto, miselno globino, nazorsko veli~ino, blagost, imenitnost, pogum, ~istost srca... Ne gre torej niti za to, da bi se ~lovekovi artefakti obrnili proti njemu, da bi se izneverili svojemu tvorcu, se razsedlali: `e od samega za~etka so mu bili namre~ odtujeni, nekaj povsem drugega nasproti njemu, “ne`iv in na lastno ne`ivost ponosen shematizem” (Simmel). Nikoli namre~ ni bilo popolne praharmonije med ~lo-vekom in institucijo, prelivajo~ega se sozvo~ja, kjer bi organizirane re{itve popolnoma ustrezale potrebam in `eljam, ki naj bi jih generirale. Prav tako ne moremo govoriti o kak{ni goli ~love{kosti, socializacije prosti eksistenci, nasebni `ivljenjskosti izven institucionalne konstelacije. [ele vklju~enost v to slednjo, predaja pomena in bivanja, ust- RECENZIJE 225 varja pojem ~loveka, njegova hotenja in aspiracije. Institucija je nedokon~ana struktura, ki z bole-~im iskanjem svojega smisla ve`e nase naklju~no zbrane ~lane; povezuje jih ravno ta skupni manko, prizadevanje po izmikajo~i se popolnosti, pripadnosti brez ostanka. Tu je skrivnost vzajemnega delovanja individuov, “ustvarjanja” dru`be, njihove aktivnosti v njej, ki zopet in zgolj potrjuje le njo samo. V tem je daljnose`ni potencial Simmlove trditve, da je dru`ba “nekaj funkcionalnega, nekaj, kar individui po~nejo in prena{ajo”. Ozna~eni z njenim pe~atom jo sami ustvarjajo in tako razmerje tavtolo{ko zapirajo. Mitja Velikonja Marco Taradash (ur.) CENA PROHIBICIJE DROG. Za novo politiko proti kriminalnemu tr`i{~u drog (I costi del proibizionismo sulle droghe) Taxus, Ljubljana 1993 223 str.; cena: 2.940 SIT V slovenskem prevodu so iz{le razprave z mednarodnega posveta o protiprohibicionizmu v Bruslju leta 1988. Na tem posvetu se je zbrala vrsta uglednih mednarodnih strokovnjakov z razli~-nih podro~ij (medicina, filozofija, sociologija, ekonomija, sodstvo, policija, psihiatrija itd.), ki se na razli~nih ravneh sre~ujejo z mednarodno trgovino z drogami in jih zdru`uje prepri~anje, da je treba razdiralnim u~inkom te trgovine stopiti na prste s povsem druga~-nimi ukrepi, kot je to po~ela dosedanja prohibicionisti~na politika. Razprave s kolokvija, na katerem so sodelovali strokovnjaki z vseh koncev razvitega, in samo razvitega sveta, je za objavo pripravil Marco Taradash, tedaj poslanec Radikalne stranke v evropskem parlamentu. Zbornik razprav prina{a ve~ kot dvajset prispevkov, praviloma opremljenih z bibliografskimi referencami in s kratko predstavitvijo avtorjeve strokovne dejavnosti. Prispevki so razvr{~eni v tri tematske sklope: Socialni u~inki prohi-bicionizma, Medicinski in farma-kolo{ki vidiki ter Antiprohibicio-nisti~na perspektiva. Zastavitev je jasna: po analizi sedanjih metod boja, ki jih je zakoli~ila uveljavitev svetovne prohibicionisti~ne politike, sprejete v Zdru`enih narodih v za~etku {estdesetih let, in po tehtanju medicinskih argumentov v zvezi z ilegalizacijo ve~ine drog, so zbrani ~lanki, ki sku{ajo za~rtati konture stanja, ki bi ga vzpostavili u~inki globalne legalizacije prohibiranih drog. Knjigo zaklju~uje Politi~na resolucija Mednarodne antiprohibicionisti~ne lige in poimenska sestava njenih vodstvenih teles. V spremni besedi urednik povzema sti~ne to~ke razpravljalcev v naslednjih to~kah: a) legalizacija produkcije, trgovanja in prodaje drog, ki so danes prepovedane, bi zni`ala njihovo ceno za 99 odstotkov; mednarodne organizacije bi do`ivele poraz, ki jim ga zdaj tudi zdru`ene policije sveta ne morejo prizadejati: bile bi izklju-~ene iz prometa, b) naloga dr`ave bo dolo~iti vi{ino davkov, ki bodo destimulirali potro{njo mamil, dalje, dolo~iti kakovost proizvodov in tako zni`ati raven {kodljivih u~inkov za uporabnike, vklju~no s tveganjem aidsa, c) ti ukrepi bodo spremenili polo`aj odvisnikov, ki ne bodo ve~ prisiljeni v kriminalna dejanja, kar bo olaj{alo poskuse pomo~i socialnih slu`b, ~) ker bodo zlomljeni vzvodi ilegalnega profita, se bo zaustavila u~inkovita podzemna propaganda za potro{jo, ki jo izvajajajo sto-tiso~i preprodajalcev na drobno, d) legalizacija bo odpravila mno-`ico drobnih kaznivih dejanj in nasilnih dejanj, kar bo sprostilo varnostne sile, ki so se doslej morale ukvarjati z njimi, e) ogromne vsote denarja, ki so bile porabljene v ta namen, bodo lahko uporabljene za odvra~evalne kampanje, f) prekinjeno bo mednarodno alarmantno stanje, ki ogro`a pravnost dr`av in poraja zakone, ki so vse bolj nespo{tljivi do ~lo-vekovih pravic. Zbornik izzveni kot ostra, sicer polifona, vendar ubrana obsodba globalnega prohibi-cionizma, ki je klju~na oznaka sodobnega spoprijema z mno`i~-nim u`ivanjem drog. “Propad pro-hibicionizma je vpra{anje osebnega izbora in zdravja spremenil v dramo svetovnih razse`nosti. Kriminalna dejavnost, ki je z njo povezana, ogro`a tudi navadne dr`avljane, njihovo varnost in njihove dr`avljanske svobo{~ine.” (6. ~len politi~ne deklaracije) Edina perspektiva, ki jo zbornik predlaga kot re{itev iz slepe ulice, je radikalen preobrat v legalizacijo in normalizacijo u`ivanja drog, ki droge vra~a v zasebno sfero in sku{a po njih posegajo~im zasebnikom predlo`iti racionalno utemeljen ra~un za to svobo{~ino, ra~un, katerega vi{ina je odvisna od tveganj, ki jih ta pomeni za skupnost. Vendar, da ne bo nesporazumov, nobeden od refe- 226 RECENZIJE rentov/piscev ne trdi, da je u`i-vanje drog po sebi dobro, prav tako so med njimi razlike glede tempa prakti~nega uveljavljanja predlaganih radikalnih reform. Radikalen obrat je tu mi{ljen predvsem na ravni smeri iskanja re{i-tev, kot obrat v miselni dr`i. Edina podmena, ki je potrebna za odlo-~itev zanj - poleg empiri~nih podatkov o devastaciji dosedanje strategije “izsu{evanja tr`i{~a”, ki dokazujejo, da je povpra{evanje po drogah endemi~no - je liberalna legitimacija obstoja in delovanja dr`avnih aparatov. V tej lu~i je prohibicionizem diagnosticiran kot preostanek avtoritarnega moralizma v sodobnih zakonodajah. Sklicuje se lahko predvsem na svoje dobre namene, ki naj bi imeli tudi to mo~, da sublimirajo katastrofalne u~inke kot nujne `rtve v boju proti devetglavemu zmaju. Res je, da nikoli ne bomo mogli natan~no izmeriti prednosti in slabosti obeh mo`nih globalnih politik, vendar se lahko vpra{amo, kako zelo se bo morala povzpeti `rtvena cena sedanje prohibicionisti~ne politike, da bo spro`ila racionalen pretres dileme. Kajti, ~e dr`i, da je legalizacija “skok v neznano”, je na drugi strani prav tako res, da sedanjega katastrofalnega stanja ne moremo obravnavati lo~eno od zgodovinskih zakonskih izbir, ki so desetletja dolo~ale njegovo ekonomsko logiko. Potem ko imamo prevedena tri klasi~na literarna dela o dro-gah (Baudelaire, Burroughs in Huxley), ko so se drog lotili tudi slovenski literati (npr. Morovi~) in je pred letom nastal tudi prvi do-ma~i zbornik razmi{ljanj o dro-gah, ki se je problema lotil z ve~ gledi{~ (Droge na tehtnici, ^aso-pis za kritiko znanosti, 1992), smo pridobili {e prevodnega, ki tehtnico javno izre~enih argumentov dveh velikih mnenjskih strank o vpra{anju dru`bene regulacije u`i-vanja drog, prohibicionistov in protiprohibicionistov, pri nas odlo~no nagiba v prid slednjih. Zdi se, da so zdaj na potezi tisti, ki zagovarjajo status quo, torej tradicionalisti. Cena prohibicije drog je knjiga, ki bo protipro-hibicionistom utrdila prepri~anje, prohibicionistom pa omajala lahkomiselno zaverovanost v njihove poglede. Igor Pribac Aldous Huxley VRATA ZAZNAVANJA; NEBESA IN PEKEL Studia humanitatis minora, Ljubljana 1993 129 str., cena: 800 SIT Kot je bilo re~eno na tiskovni konferenci ob predstavitvi prvih dveh knjig iz nove knji`ne zbirke “Studia humanitatis minora”, Hux-leyjevi besedili nista izraz usmeritve uredni{kega programa nove zbirke, ki se kot mlaj{a sestra pri-dru`uje starej{i z `e ute~enim ritmom izhajanja in jasno za~rtanim programom. “Minora” bo v naslednjih zvezkih objavljala predvsem najtehtnej{e teoretske pri- spevke doma~ih avtorjev s pod-ro~ja humanistike. Ti so po mnenju uredni{kega odbora zbirke v ponudbi novih knjig pri nas zapostavljeni. Huxley je tako na neki na~in tujek v programu zbirke. V njej je na{el svoje mesto tudi zato, ker so njegovo objavo druge zalo`be odklonile. Je pa njegov ponovni “prihod” v slovenski jezik dobro-do{el. Ponovni zato, ker sta bila pred desetletji `e prevedena njegova romana Groteskni ples in Kontrapunkt `ivljenja. Ta romana sta Huxleyja predstavila kot duhovitega pisca dialogov in zajedljivega kritika, ki ironi~no {iba ~love-kove poskuse, da bi presegel svojo majhnost. Napisal ju je v zgodnjem obdobju. Z izdajo Vrata zaznavanja in Nebesa in pekel smo dobili drobni deli iz njegovega poznega ustvarjalnega obdobja v petdesetih letih, ko je “roman konverzacije”, kot so nekateri ozna~ili njegovo za~etno literarno ustvarjalnost, preoblikoval v pri-~evanja svoje duhovne konverzije. Vmes je postal pacifist, se zdravil z “alternativno” medicino, mnogo potoval, in to ne le po Zahodu: seznanil se je z drugimi kulturami. Spoznanje kulturnega relativizma - le-to je pregnetlo njegovo slikanje eti~nega relativizma me{~anskega sveta iz ~asov med obema vojnama - ga je na zahodni obali Amerike, kjer je pri~akal konec druge svetovne vojne, privedlo v bli`ino misti~nih izkustev, ki jih je tudi {tudijsko preu~eval. S tem ozadjem postane razum-ljivej{e, kako je Huxley za~el svoje poizkuse s psihedeli~nimi drogami, ki so predmet obeh prevedenih besedil. Vrata zaznavanja (The Doors of Perception), naslov je sposojen pri W. Blaku, so popis tega, kar je sledilo, potem ko je “ nekega lepega majskega jutra pogoltnil {tiri desetine grama meskalina, raztopljenega v pol kozarca vode, se usedel in ~akal, kaj bo”. Kar sledi temu mestu v knjigi, je dejansko mnogo ve~ kot RECENZIJE 227 le popis dogodkov. Dogodkov je pravzaprav zelo malo in so v resnici bolj povod za opis transformacije stanja duha pod vplivom psihoaktivne substance in za predstavitev njegovih stali{~ do uporabe drog. Prav ta vidik obeh del je verjetno {e danes najbolj vznemirljiv; prav gotovo pa je bil odlo~ilen, da so Vrata zaznavanja v {estdesetih in sedemdesetih letih povzdignili v kultno besedilo psihedeli~nega gibanja, Huxleyja pa - deloma neupra-vi~eno, kot v spremni {tudiji trdi Igor Pribac - posthumno v svojega duhovnega o~eta. Huxley je Vrata zaznavanja in Nebesa in pekel napisal pred vsesvetovno anatemizacijo drog in z nekaterimi odstavki v njiju jasno nasprotoval zgolj prepove-dovalni politiki do vpra{anja u`i-vanja drog, ki je tedaj nastajala v imenu svetovne moral majority. Tedaj so bila Huxleyjeva stali{~a do drog zanjo nesprejemljiva in prav zato so lahko postala kultna. Danes, ko se zastra{evalno-pro-hibicijska politika do drog zaradi aidsa nagiba k prosvetiteljski, kar postopoma spodjeda njena pro-hibicijska izhodi{~a in prihaja z njimi v konflikt, je Huxleyjeva zahteva po aktivni in diferencirani politiki do drog, ki v njih ne bi videla zgolj in povsem negativnega pojava, vrednega le prepovedi in moralne obsodbe, morda bolj aktualna kot prej. V svojih esejih o drogah Huxley obsoja licemerstvo dru`be, ki nekatere droge odklanja, slepo pa ostaja za razdiralne u~inke alkohola, ki ga v~asih tudi odkrito hvali. Pisec Krasnega novega sveta, v katerem je soma, univerzalna droga tudi univerzalno sredstvo vladanja, ker postane univerzalna religija, po vlogi, ki jo je drogi namenil v svoji negativni dru`beni utopiji, posameznike in oblasti zdaj nagovarja k dejavnemu iskanju idealne droge. Kak{na je zanj idealna droga in kak{na je sploh njena vloga? O drogah Huxley govori kot o “modifikatorju zavesti”, u`ivanje drog pa je zanj ena od tehnik nravstvene reforme, ki naj zajame najprej najbolj pripravljene subjekte, razsvetljene intelektualce, in nato postopoma {e druge, ki so v svojem duhovnem razvoju `e dosegli tak{no stopnjo, da bo to zanje pozitivna izku{nja. Eksperimenti z drogo so bile zanj izku{nje resni~nosti, ki jo navadni smrtniki v obi~ajnih okoli{~inah ne morejo okusiti brez te ali one posebne tehnike, eskapizmi iz sveta navidezne realnosti, ki ugo-nablja duha in mu prepre~uje dostop do spoznanja in stopitve z enostjo sveta. Droge, med katerimi je iskal najbolj{e prevozno sredstvo do teh stanj, niso bile te, ki danes preplavljajo svetovni ~rni trg in povzro~ajo odvisnost med u`ival-ci, pa~ pa izklju~no psihedeliki. Zato Huxley brez zelo resnih zadr`kov ne more obveljati za zagovornika dana{njega mno`i~-nega u`ivanja drog. V teko~em jeziku je obe deli prevedla Alenka Moder-Saje, spremno {tudijo “Huxleyjevi eksperimenti” pa je prispeval Igor Pribac. Marko Sen~ar Bojko Bu~ar MEDNARODNI REGIONALIZEM - MEDNARODNO VE^STRANSKO SODELOVANJE EVROPSKIH REGIJ Ljubljana, Fakulteta za dru`bene vede (Znanstvena knji`nica {t. 5), 1993 263 str., cena 1.400 SIT Zares ni preve~ vsakdanje pisati o slovenskem prispevku v mednarodno zakladnico razmi-{ljanj o mednarodnih odnosih, {e prav posebej ne o fenomenu regionalizma in regionalizacije, ki mu mnogi pripisujejo obetavno prihodnost. Tako je samostojen knji`ni prvenec doc. dr. Bojka Bu~arja (ki med drugim zagovarja pozitivno plat evropske regionalne k-ljudem-obrnjene vizije prihodnosti) Mednarodni regionalizem - mednarodno ve~stransko regionalno sodelovanje evropskih regij v izdaji Znanstvene knji`nice FDV spodbudna napoved pozitivnih premikov. Ne zaradi redkosti usmerjanja pozornosti bralstva v mednarodne vode, prav tako ne le zaradi izbire predmeta, ki mu avtor namenja pozornost znanstvene obdelave, ampak zaradi tehtnega, celovitega, sistema-ti~nega, dialogu in nadaljnjemu razmisleku odprtega avtorjevega pristopa, ki ga uspe{no dopolnjuje rigorozno razlo~ujo~a slovenska terminologija. Avtorjevo videnje stvarnosti evropske regionalne skupnosti gradi na dopolnitvi zgodovine evropske demokracije in ~loveko-vih pravic. Uveljavitvi posameznika in njemu prikladnega politi~-nega in pravnega sistema, vpetega v nediskriminirajo~e formule spo{tovanja demokracije, pravne dr`ave in ustavnega varstva ~lo-vekovih pravic, nujno sledi uveljavljanje skupin, raznovrstnih manj{in in njihovih institucionaliziranih oblik, ki razpete na konti-nuumih priborjenih pravic in pridobljenih dol`nosti ~akajo samo-refleksije. Uveljavljanje tak{nega izro~ila je v Evropi zahtevalo vno-vi~no osmislitev centraliziranih ureditev nacionalnih dr`av in nanjo oprtega, ponovno odprtega prostora za uveljavljanje regij, regionalnega samoupravljanja in regionalne identitete. Regije (mimogrede, vedno dr`avno raz/do/lo-~ene) postavljajo zahteve po ve~ji avtonomiji in samouravnavajo~ih pooblastilih, ki v bistvu temelje na kulturnih, zgodovinskih in poli-ti~nih razlogih utemeljevanja svoje “polnoletnosti”, kar pa med drugim 228 RECENZIJE zastavlja izvensistemsko vpra{anje njihove mednarodnopravne opravilne in poslovne sposobnosti. ^e avtor zapi{e, da spro`ajo “drugi dekolonizacijski val” (str. 18), t.j. proces, v katerem se sku{ajo regije otresti “imperializma” sodobnih dr`av, potem velja temu razlo~u-jo~emu in samoume{~ajo~emu se procesu {e pozorneje prisluhniti. Mednarodnega regionalizma se je mo`no lotiti tudi z drugega konca aporije “del-celota”, ko nam celoto pomeni univerzalna, globalna, heterogena ter latentno (manifestno) avtodestruktivna mednarodna skupnost, deli pa se konstituirajo v odnosu do nje postopoma in v smeri subdr`av-nih (...regionalnih, lokalnih...) oblastvenih oblik. Tako lahko regionalno in subregionalno vstopa v razmerje do univerzalne in globalne mednarodne skupnosti, razumljene izvirno kot meddr`avne skupnosti. Na ta najsplo{nej{i v dr`avne meje vpeti okvir je mogo~e navezati razli~ne opredelitve samega pojma regije, ki jih najverjetneje tudi eklekti~na pota definiranja, ki prera{~ajo v interdisciplinarne napore, ne morejo izpeljati do konca. Vendar pa dovoljujejo do-lo~itev njene fizi~ne osnove -ozemlja in funkcionalne vsebine - dru`benih odnosov, `al znakov razlikovanja tudi ostalih teritori-aliziranih dru`benih skupnosti. K regionalizmu vodijo tako procesi notranjega razvoja v posameznih evropskih dr`avah kot vse prisotnej{a demokratizacija odnosov v mednarodni skupnosti. Dr`ave, predvsem evropske, so zaradi kompleksnosti in u~inkovi-tosti lastnega sistema prisiljene k prenosu pristojnosti na regionalne ravni, k procesu torej, ki poteka vzporedno (dopolnjujo~e) s prenosom pristojnosti na meddr`av-no, mednarodno in/ali suprana-cionalno raven. Postavljanje zahtev po regionalni avtonomiji je tako razumeti v tem kontekstu. Kljub temu suverenost {e vedno ostaja izvorno dr`avi (dodajmo: v tej fazi procesa internacionalizacije nacionalnega/dr`avnega in inter-nalizacije mednarodnega). Iz splo{ne definicije regije avtor izpelje koncept ~ezmejne (transnacionalne) regije, t.j. tiste regije, ki ozemeljsko in z vzpostavljenimi dru`benimi odnosi prera{~a dr`avne meje in je pogoj in rezultat ~ezmejnega sodelovanja subnacionalnih regionalnih oblastvenih oblik. Tak{no pojmovanje omogo~a empiri~no pro-u~evanje posameznih ~ezmejnih regij, kjer v vsakem primeru prevladujejo dolo~ene funkcionalne posebnosti. Funkcionalno povezovanje prina{a zahtevo po vsaj minimalni institucionalizaciji, ta pa povzro~a prakti~ne in teore-ti~ne probleme, saj izpostavlja potrebo po pogodbenem sodelovanju in na zadostni avtonomiji regionalnih in lokalnih oblasti utemeljen pogodbeni politi~ni prostor (str. 50). Zahtevi lahko zadostijo mednarodne javnopravne pogodbe med dr`avami (~e ni samostojnih regij, kot npr. v Franciji), zasebnopravno ~ezmejno regionalno povezovanje, pa tudi (sui generis) obmejno in ~ezmejno sodelovanje regionalnih oblasti, ki je nastalo na podlagi (funkcionalnega) subnacionalnega regionalizma. Vsekakor velja izpostaviti aplikativno plat koncepta ~ez-mejne regije, katerega upo{teva-nje bi raz{irilo tudi paleto slovenskih zunanjepoliti~nih alternativ v re{evanju problema npr. Istre in Istranov, seveda z naslonitvijo na njej in njim lastne oblike sobi-vanja, samopodob ter samoureja-jo~e postavitve lastnih perspektiv. Subnacionalne regije so formalno in vsebinsko izhodi{~e mednarodnega ve~stranskega sodelovanja evropskih regij. Od ustavnopravne ali upravno pravne razdelitve posamezne dr`ave, ki pa ne ustreza vedno vsebinski opredelitvi regije, je v kon~ni posledici odvisno njihovo institu-cionaliziranje, ker le-to omogo~a lastno predstavljanje in znotraj ali ~ezdr`avno delovanje. Zgodovinska perspektiva na Evropo zdru`ujo~e ideje in njihove nosilce nam ka`e, da so zagovorniki regionalizma postopoma pridobivali vpliv v evropskih skupnostih, kjer je zlasti potreba po usklajenem razvoju zahtevala regionalno politiko, temelje~o na ciljno naravnani regionalizaciji in na sodelovanju regionalnih in lokalnih enot v njej. Institucionalni izraz so ta prepri~anja dobila z ustanovitvijo Skup{~ine evropskih regij (AER), ki naj bi omogo~ila bolj{e sodelovanje “evropskih regij” s Komisijo ES. Prav tako je pri{lo do vklju~itve na~ela subsi-diarnosti (izvorno kr{~anskega poskusa za{~ite civilne dru`be pred totalitarno dr`avo) v Maastrichtski sporazum (~l. 3), kjer je izpeljan v pomenu prenosa le tistih zadev na vi{jo raven, ki so na ni`ji nezadostno urejene (str. 76). Na sedanji stopnji evropske integracije pomeni tega na~ela, ki se razlo~ujejo predvsem na relaciji “od-zgoraj-postavljene” ali “od-spodaj-pogojene” indukcije, nujno sovpadajo s samoperpetuirajo~o tendenco bruseljske centralizacije, ki selektivno upo{teva voljo ljudi (zna~ilen primer Danske) in jo posredno kanalizira mimo osrednjih dr`avnih avtoritet. V Svetu Evrope (SE), ki je za razliko od ES uspe{na klasi~na mednarodna regionalna vladna organizacija, se je oblikovala Stalna konferenca lokalnih in regionalnih oblasti (CLRAE), formalnopravno strokovna komisija ministrskega odbora (MO), ki pa je prerasla svoj okvir v telo SE “ sui generis”. Postopno pridobivanje dejanskih “pristojnosti” in prizadevanje za njihovo formalizacijo naj bi pripeljalo do preimenovanja CLRAE v Evropsko skup{~ino lokalne in regionalne samouprave (EAS). Omeniti je treba tudi uvedbi regionalizma in regionalizaciji naklonjeno delovanje MO in Parlamentarnega zbora, v okviru RECENZIJE 229 katerega deluje med drugim tudi komisija za urejanje prostora in lokalne oblasti. Posebno poglavje so evropske regionalne konvencije v okviru SE, zlasti Evropska listina o lokalni samoupravi (ETS 122) in Evropska okvirna konvencija o ~ezmej-nem sodelovanju ozemeljskih skupnosti ali oblasti (ETS 106). Razumeti moramo, da konvencije niso instrument SE, prav tako kot odobritev in odprtje za podpis MO ni dejanje SE. @ive torej svoje `ivljenje v skladu z mednarodnim pravom, ki zahteva podpis in ratifikacijo za prostovoljen pristop dr`ave. Tako je v obeh regionalnih konvencijah mnogo t.i. “escape clauses”, ob ratifikacijah so podane interpre-tativne deklaracije in ozemeljske klavzule (pridr`ki), njihova pogodbena dolo~ila pa omogo~ajo pogodbenim strankam dolo~itev regionalnih in lokalnih enot, na katere se bosta konvenciji nana-{ali. Evropski okvirni konvenciji so dodani tudi vzor~ni sporazumi, ki imajo naravo t.i. mehkega prava (soft law). Avtorjeva obravnava ~ezmej-nega sodelovanja, ki v primerjavi z mednarodnim sodelovanjem zajema sodelovanje v obmejnem prostoru dveh ali ve~ dr`av, je preobse`na za podrobnej{o predstavitev, zato se moramo omejiti le na faktografsko na{tevanje naj-pomembnej{ega. Zna~ilne medvladne oblike ~ezmejnega sodelovanja tako potekajo na podro~ju nordijskih dr`av na podlagi sporazuma o ~ezmejnem sodelovanju lokalnih oblasti iz leta 1977 ter na podro~ju Beneluksa, kjer je podlaga Benelu{ka konvencija o ~ezmejnem sodelovanju ozemeljskih skupnosti ali oblasti (1986) kot prva implementacija evropske okvirne konvencije. Temu je treba pri{teti Nizozem-sko-nem{ko komisijo za regionalno na~rtovanje (1976), Nem{ko-belgijsko komisijo za urejanje prostora (1971), Evropsko razvoj- no os na tromeji Francije, Belgije in Luksemburga (1985), Komisijo Saar-Lor-Lux (1970), Nem{ko-{vicarsko komisijo za regionalno sodelovanje (1973), Francosko-`enevsko posvetovalno komisijo (1973) in Regio na tromeji [vice, Nem~ije in Francije (1975). Med oblikami samostojno nastalega medregionalnega sodelovanja je treba omeniti Delovno skupnost (osrednjih) alpskih de`el - Arge Alp (1972), Delovno skupnost Alpe-Jadran (1978), Delovno skupnost zahodnih Alp - COTRAO (1982), Delovno skupnost Jure (1985), Delovno skupnost Pirene-jev (1983), Delovno skupnost za ju`ni in srednji Jadran (1990) in Delovno skupnost podonavskih de`el (1990). ^rta lo~nica do medkrajevnega sodelovanja je te`-ko zarisljiva, o ~emer pri~a sodelovanje v okviru Euregio, ki v sebi zdru`uje meddr`avno, regionalno in lokalno sodelovanje. Nastanek mednarodnega regionalnega sodelovanja je funkcionalno dolo~ljiv. O tem govore regionalna interesna zdru`enja; npr. Zdru`enje evropskih obmejnih regij AGEG (1971), Konferenca obrobnih obmorskih regij CRPM (1973), Delovna skupnost izro~il-no industrijskih regij RETI (1984), Zveza regij evropskih glavnih mest URCCE (1965), Medregio-nalna komisija za promet v sredozemskem bazenu CITRAME (1985) in Evropska delovna skupnost za razvoj pode`elja in obnovo vasi EALD (1988). [e {ir{e izpostavlja ta funkcionalni vidik neuspel poskus ustanovitve mednarodnega regionalnega splo{nega zdru`enja in iz njega poganjajo~a institucionalizacija v okviru Sveta evropskih regij CER, ki se je preimenoval v AER (1987), in Evropskega centra za regionalni razvoj CEDRE (1985). Nazadnje, kot sklepno ugotovitev premisleka evropskega regionalizma avtor obravnava vlogo subnacionalnih ozemeljskih enot v mednarodnih odnosih. Pri- znava jim lastnosti subjektov mednarodnih odnosov s te`njo prera-{~anja v subjekte mednarodnega prava, pri tem pa se naslanja na prakso predstavljanja posameznih regij v mednarodni skupnosti in njihovo omejeno pristojnost sklepanja mednarodnih pogodb. Glede na nedefiniran odnos slovenske politike do lastne polpretekle (nemitolo{ke?) zgodovine je razumljiva njena zunanjepoli-ti~na togost, ki v precepu med univerzalizmom, regionalizmom in provincializmom pristaja v slednjem v hotenju po prvem. ^e je razumljiva, pa ni opravi~ljiva. Zato lahko le priporo~im branje te knjige, ki razkriva in osmi{lja kompleksnost vmesnega prostora. Prostora, ki se mu ne ka`e odre~i (kot se je Republika Slovenija predsednikovanju v Delovni skupnosti Alpe-Jadran). Milan Brglez Pavel Gantar SOCIOLO[KA KRITIKA TEORIJ PLANIRANJA FDV - Znanstvena knji`nica, Ljubljana 1993 Problem vseh strokovnih knjig na Slovenskem je nedvomno zelo skromno {tevilo kompetentnih in zainteresiranih bralcev. Ta problem je endemen, tj. specifi~en za vsa tako majhna okolja, kot je Slovenija. Tej neizbe`nosti lahko pri nas dodamo {e ~asovno razse`-nost. Knjiga o planiranju, ~eprav v obliki kritike, je zaradi smole s “timingom” v nevarnosti, da se bo morala otepati s precej nepopularnimi asociacijami, tj. banalno poenostavljenimi povezavami planiranja s socializmom. Knjiga Pavla Gantarja je skratka iz{la v okolju, kjer strokovne publike dejansko ni, govorimo lahko le o 230 RECENZIJE posameznikih in v ~asu, ki je izrazito nenaklonjen strokovnim premislekom o dru`benih fenomenih (mehanizmih). Teoretsko utemeljene tekste zamenjujejo modni populisti~ni konstrukti zarot in {e bolj poenostavljeno sklicevanje na `e znane in uveljavljene “evropske” re{itve. Zaradi tak{nih okoli{~in preti knjigi P. Gantarja torej resna nevarnost, da bo spregledana, da skoncentrirano znanje, ki ga ponuja, ne bo doseglo tistih, ki ga najbolj potrebujejo. V ~asih izrazitih improvizacij in “ad hoc” oz. “post festum” reagiranj se zdi ve~i-ni teoretiziranje o planiranju zgolj akademsko po~etje izven ~asa in prostora, ki ima malo zveze z dru`beno “realnostjo”. Tak{en vtis je v neposredni zvezi z visoko dru`beno kontingen~nostjo, ki v “prehodnih” dru`bah povzro~a nekak{no defetisti~no logiko. Ker je v dru`bi vse v gibanju in medsebojni pogojenosti, je zelo te`ko, dejansko nemogo~e racionalno vnaprej{nje uravnavanje, tj. planiranje. Vendar je, kot je nazorno razvidno iz Gantarjeve knjige, planski intervencionizem pridobil te`o predvsem v obdobjih, ko je narasla dru`bena kontingenca. Zaradi tega paradoksa mislim, da je analiza razli~nih mehanizmov dru`bene regulacije zelo aktualna in bi zatorej zaslu`ila pozornost strokovne, prav tako pa tudi {ir{e javnosti. Skratka, razpravljanje o tej problematiki je kljub krizi modernisti~nega racionalizma potrebno in smiselno, ker je alternativa zgolj predpostavka, da je dru`ba `e dosegla raven samoregulacije. To pa je verjetno preoptimisti~na predpostavka tudi za najve~je zagovornike koncepta dru`bene avtopoetike. Gantarjeva kritika teorij planiranja je v prvem delu namenjena utemeljevanju smiselnosti sociologije planiranja. Sociologija kot planerska disciplina lahko sodeluje na treh ravneh, in sicer kot po-mo`na disciplina tehnike plani- ranja, kot disciplina, ki se ukvarja z vpra{anji “izvedljivosti” dolo-~enih planskih ciljev, in kot “teorija o planiranju”, tj. kot metateori-ja planiranja, ki naj bi omogo~ala prehodnost znanstvenih spoznanj v dru`beno prakso. Avtor svojo razpravo posve~a predvsem tej “mediatorni” funkciji sociologije planiranja. Najprej se usmeri v predstavljanje zgodovinskih procesov, pomembnih za vzpostavitev razli~nih oblik planiranja. Zgodovinski dru`beni kontekst planiranja so seveda razli~ne “krize”, tj. obdobja, ko se ~utno nazorno izpostavi, da (tr`na) samo-regulacija ne more delovati brez vsaj ob~asnih dr`avnih intervencij. Glavni mejniki planskega inter-vencionizma so po Gantarju ekonomska kriza v tridesetih letih (planiranje v obdobju New Deala), reakcije na institucionalizacijo dru`bene iracionalnosti fa{isti~nih re`imov (zagovor planiranja K. Mannheima) in pa dialog s konceptom centralnega planiranja v tridesetih letih (F. A. Hayek). Tretje poglavje je posve~eno analizi sodobnih teorij planiranja, pri ~emer je sodobnost razumljena predvsem kot modernost. Avtor izhaja namre~ iz Webrove analize pojma racionalnosti kot podlage planskega delovanja in dejansko teoretskega temelja na~rtnega institucionalnega usmerjanja dru`-benega delovanja. Na tej osnovi so se razvile {tevilne tehnike in teorije planiranja, ki so variirale stopnjo usmerjanja delovanja. V na{i teoriji in seveda predvsem praksi je ta planerski pluralizem slabo poznan. Prevlada specifi~nega (samoupravnega) planiranja je povzro~ila nepoznavanje in seveda neuporabo zelo razvejanih tehnik in teorij. S tega vidika Gantarjeva knjiga zapolnjuje vrzel, ki je nastala zaradi znanega ekskluzivizma doma~ih nedvomno ekstremno “inovativnih” planerskih konceptov. Tretje poglavje zaklju~uje predstavitev “komunikativnega” planiranja. Ta planski postopek je seveda utemeljen s Habermasovo teorijo komunikativnega delovanja. Komunikativno planiranje naj bi re{evalo dejansko najve~ji problem dru`benega delovanja, tj. omogo~alo naj bi preseganje sub-stancialno/proceduralne dihoto-mije. Plansko usmerjanje dru`be-nega delovanja naj bi torej zdru-`evalo legalnost in legitimnost, regulacija naj ne bi bila zgolj v okviru formalnih norm, temve~ naj bi jo prizadeti sprejemali kot upravi~eno dru`beno delovanje. Na tem mestu se Gantarjeva razprava zaklju~i z nazorno sistematiziranim pregledom, ki omo-go~a hiter pregled obravnavanih teorij in konceptov. Prav na tem mestu je torej mogo~e spoznati temeljno poanto sociolo{ke kritike teorij planiranja. Obstaja ve~ konceptov in ve~ planerskih praks, ki se medsebojno tudi dopolnjujejo. Zaradi tega je seveda razprava za planiranje ali proti njemu povsem neumestna. Kljub zgodovinskim dogodkom, ki so radikalno odpravili sistem komandnega centralnega dr`avnega planiranja, je torej {e vedno smotrna razprava o tem, kak{no naj bo plansko reguliranje dru`benega delovanja. Sociolo{ke teorije pa bodo po Gantarju tudi v prihodnje imele velik vpliv na teorijo in posledi~no tudi na prakso planiranja. Avtor kritike teorij planiranja svoje razprave ne kon~a z lako-ni~nim “postmodernim” spoznanjem o `e dose`enih mejah racionalnega dru`benega reguliranja. Kljub {tevilnim nenadejanim posledicam usmerjanja se dru`ba ne more odpovedati temu mehanizmu. Potrebna pa je seveda dosledna kritika “stranskih u~inkov” in dometov teorije in tehnike planiranja, kar lahko prispeva k obvladovanju kontingen~nosti kompleksnih modernih dru`b. Skratka, vpra{anja, ki jih avtor obravnava na zahteven, vendar siste-mati~en na~in, so nedvomno tudi vpra{anja “prehodnih” in prihodnjih dru`b. To bo postalo o~it- RECENZIJE 231 nej{e takoj, ko se bodo razmere nekoliko umirile oz. ko bo jasno, da dnevnopoliti~ni pragmatizem ni nujno tudi najbolj u~inkovit pragmatizem. Drago Kos Mladen Dolar, Slavoj @i`ek FILOZOFIJA V OPERI Problemi - Razprave; Analecta, Ljubljana 1993 132 str., cena 770 SIT Zakaj je razvoj opere zanimiv za filozofijo in ~esa se lahko bralec nadeja ob vzponu na twin peaks Mozarta in Wagnerja v navezi Dolar & @i`ek? V predgovoru je zapisano: “Opera spada v predzgodovino psihoanalize: izte~e se, ko se psihoanaliza za~ne... Vznik novega subjekta je sesul operno tradicijo... Po drugi strani z zatonom opere {e ni konec - nasprotno, pre`ivela je svojo smrt in se utelesila v velikanskem pogonu, ki jo kot neznanski anahronizem ohranja pri `ivljenju, in v katerem se ~edalje bolj bohoti, hkrati mar-ginalna in centralna, kvintesenca visoke kulture in absurdni ritual.” ^e tvegam prezgodnji sklep in glede na izhodi{~no vpra{anje, kot ga zastavi Dru{tvo za teoretsko psihoanalizo (vpra{anje se glasi: “Zakaj je razvoj opere zanimiv za psihoanaliti~no teorijo?”), predlagam nov naslov - “Psiho-analiti~na teorija v operi” -, se kasneje in tudi `e v nadaljevanju predgovora (glej navedene citate) seveda izka`e, da ima zasledovanje logike neke fantazme {ir{e aplikacije (npr.: utemeljitev ugotovitve, da miti~na zgodovina obstane tudi, ko nastopi realna; oris fantoma postmodernizma; razkrinkanje demoni~ne narave glasbe; vpra{anje moralnosti kr{~anstva... ali nenazadnje vpogled v zgodovino opere in po-drobnej{e seznanjanje z njenimi morda najve~jimi dose`ki), gotovo zanimive za filozofijo, ki ni psihoanaliza, in morda tudi za bralca, ki ni filozof. Vsaka od obeh razprav, Dolarjeva “If music be the food of love” - ki ji pripada ve~ji del knji`ice - in @i`kov appendix “Rojstvo totalitarnega subjekta iz duha wagnerjanske perverzije”, ponuja, kot `e re~eno, dovolj raz-li~nih opornih ali izhodi{~nih to~k in razmi{ljanj za nadaljnjo obdelavo. Tu bom sku{al skopo slediti samo eni ali enemu, okrog katere ali katerega se plete vse. In to je: logika milosti. Najbolj{i uvod v recenzijo Do-larjeve razprave verjetno naredi prav @i`ek, ki svoj dodatek za~ne prav s tem: “Razvoj opere sklene svoj prvi veliki krog z Mozartom, ~igar ’osnovna matrica’ je povezava avtonomije in milosti: najvi{ja zatrditev subjektove avtonomije (na{a pripravljenost, da se `rtvu-jemo, da gremo do konca, da umremo, da vse izgubimo) izzove v Drugem kretnjo milosti. Ta matrica je v svoji ~isti obliki na delu v Mozartovih prvih dveh mojstrovinah, operi seria Idomeneo in Singspielu Beg iz seraja: ko v Se-raju ljubimca, ujetnika pa{e Seli-ma, izrazita svojo neustra{no pripravljenost, da umreta, pa{a Selim poka`e milost in ju pusti oditi... Vse Mozartove naslednje opere lahko beremo kot variacije oziroma permutacije te osnovne matrice.” ^e dr`i, da je umetni{ko delo (opera) simbolni prikaz simpto-mati~nosti vsakokratnega ~asa, torej tudi Mozartovega (druga polovica 18. stol.), in je v tem smislu (lahko tudi kot kritika) neogibno povezana z vsakokratnimi dru`benimi dogajanji in socialnimi trenji, in ~e je glasba tisto, s ~imer je mogo~e ukloniti bo`anst-vo (ali monarha), potem je osnovno polje Dolar-Mozartove matrice dolo~eno in dialog vzposta- vljen. Gesti milosti in sprave, ki jo Dolar podrobneje obravnava skozi sedem velikih oper, od Idomenea (1781) do ^arobne pi{~ali (1791), ki jih je Mozart napisal v zadnjem desetletju življenja in ustvarjanja, lahko bralec v grobem sledi tudi dvema velikima opernima tradicijama, na kateri se je v glavnem opiral tudi Mozart. Mozart je prav tako gradil na tretji operni tradiciji, nemškega Singspiela (ki pa se pred njim, kot pravi Dolar, “...ni uspela razviti v kakšno koherentno paradigmo z jasnimi strukturnimi določili.”). Opozicija med tema dvema opernima tradicijama je bistveno opredeljevala osemnajsto stoletje. “Opera seria gradi na distanci med subjektom in Drugim, med družbenostjo in njeno transcendenco; opera se odvija v prostoru njunega dialoga, simbolne izmenjave, notranje ekonomije, izteče pa se v sublimno utrditev te distance v gesti milosti.” Na kaj meri Dolar s sublimno utrditvijo distance v gesti milosti? Gesto milosti znotraj prve velike operne tradicije je treba razumeti na ozadju Zakona, vendar kot njegovo kršitev. Subjekt je pripravljen žrtvovati vse, tudi svoje življenje, tako da ima Drugi, če je božanstvo (bog) ali monarh, ki je sam postavil Zakon - tudi vso moč razsodnika in mu (subjektu) lahko vzame ali da vse, čeprav v drugem primeru krši Zakon. In ravno skozi gesto milosti, torej “da vse”, v zameno za navidezni nič, se vzpostavi utrditev distance. Gesta milosti je tako gesta “sprave” med subjektom in Drugim, med podložnikom in gospodarjem, s katero sicer pridobita oba, vendar podložnik ostane podložnik in gospodar gospodar (božanstvo ostane božanstvo). Subjekt ali podložnik je v vsakem primeru odvisen od presoje Drugega (ali monarha), ki je z gesto milosti, če je monarh, pokazal svojo človečnost, v zameno pa je dobil navidezni nič, neskončno hvaležnost in ljubezen, si s tem 232 RECENZIJE utrdil svojo pozicijo vrhovnega razsodnika in seveda, {e pove~al distanco. ^e je opera seria hvalnica absolutizmu, pa vzpostavlja druga velika operna tradicija, opera buffa, ki morda najbolj opredeljuje Mozartovo “operno paradigmo”, kot “demokrati~ni `anr”, perspektivo enakosti in avtonomije. Subjekt opere buffe je razsvetljenski subjekt, individuum, katerega logika je ravno nasprotna oni iz opere serie. Je torej svoj lastni zakonodajalec, podlo`en le lastni `elji. Tisti, ki ga mora premagati ali se mu ukloniti, je on sam. Bralec je na tem mestu pri~a vzniku avtonomnega subjekta, neodvisnega od sublimne geste milosti, triumfu razsvetljenstva. Vendar mu Dolar v zadnjem delu svoje razprave - po analizi Sing-spiela “^arobna pi{~al”, ki razkrije Mozartov poskus miti~ne sprave milosti in avtonomije, posvetne in duhovne oblasti, zmage revolucije v formi monarhije, kot zdravila za razpadajo~i red - v zadnjem od “Treh nadaljevanj”, kjer avtor, kot sam pravi, “tvega” provi-zori~no definicijo moderne, zastavi usodno vpra{anje (?...) in nanj tudi odgovori s prelepim Heglovim citatom (?...). Potem ko Dolar v svojem tekstu predo~i vzpon in tudi, pogojno re~eno, padec zvija~nega mozartovskega razsvetljenca, pa bralec v @i`kovem dodatku botruje rojstvu perverznega wagner-janskega subjekta. Kako razbrati jedro perverzije znotraj logike milosti? @i`kov odgovor je: “Rano zaceli le kopje, ki jo zada.” Te`nja mozartovskega razsvetljenca k avtonomnosti dobi v prvem delu dodatka z mottom “Pomagaj si sam in bog ti bo pomagal!” vso svojo vrednost. Avtonomni subjekt se, kljub svoji zvi-ja~nosti (pomagaj si sam...), {e vedno zana{a na odgovor Drugega (...in bog ti bo pomagal). @i`ek tu postavi vpra{anje: “Zakaj subjekt {e vedno potrebuje milost, zakaj ne vzame nase tudi formal- nega dejanja odlo~itve, zakaj se {e vedno zana{a na Drugega?” Cena, ki jo mora pla~ati subjekt, da bi obvladal to odvisnost od Drugega in prevzel nase perfor-mativno dejanje milosti, je njegova perverzna samoobjektivizacija in preobrazba v objekt - instrument nedoumljive Volje Drugega. In prav v tem se ka`e ne vznik nekak{ega “absolutnega subjekta”, temve~ povezava avtonomije in milosti, tj. odvisnosti same potrditve subjektove avtonomije od usmiljenega odgovora Dru-gosti. Ali povedano druga~e, vznik je mo`en zgolj za ceno takoj{njega izbrisa in sem zasadi @i`ek svoje kopje... Filozofija v operi je oboje: dobra knjiga in lepa knji`ica, ~eprav je na strmih in spolzkih pobo~jih twin peaksa dovolj pasti in preobratov, kjer je - ~e navedem {e en primer, s katerim se bo v nadaljevanju appendixa prav gotovo soo~il tudi bralec - Wagner enkrat videti kot mo{ki in drugi~ kot `enska. Prav zato. Roman Ber~on Zoran Milivojevi} PSIHOTERAPIJA I RAZUMEVANJE EMOCIJE Prometej, Novi Sad 1993 Za zahodno civilizacijo je bila - in je {e vedno - zna~ilna posebna predstava o ~loveku, razdvojenem na svoj ni`ji, `ivalski del, v katerem vladajo ~ustva in strasti, in na vi{ji, spiritualni, racionalni del, v katerem vlada razum in je izraz ~love~nosti. Apoteoza formalne logike in formalne racionalnosti na eni strani in nenaklonjenost ~ustvom na drugi strani je v procesu modernizacije od zahodnega ~loveka zahtevala odpovedovanje nagonom in kontrolo ~ustev oziroma afektivnosti. Predpostavka, da duhovni razvoj civiliziranega ~loveka temelji na za-vra~anju ali kontroli ~ustev, je izhajala iz razcepa med razumom in ~ustvi (mi{ljenjem in ~ustvi, med racionalnostjo in iracionalnostjo), v katerem je razum opredeljen kot tista zmo`nost, ki “oz-na~uje ~love{ko du{o v vsej njeni vzvi{enosti” (T. R. Sarbin). Dualisti~no razumevanje odnosa med razumom in ~ustvi kot izraz dualisti~ne naravnanosti zahodne misli sploh (ki jo struk-turira niz binarnih in hierarhi~no razporejenih opozicij) izhaja iz konceptualizacije ~ustev kot ne-kognitivnih izkustev. Odnos med kognicijo in ~ustvi je po tej razlagi odnos dveh lo~enih in medsebojno neodvisnih procesov. ^u-stva so v tem razlagalnem okviru predstavljena kot samodejni odzivi na dogajanja, kot reakcije, do katerih prihaja iznenada, brez posredovanja reflektiranja (presoje, idej, ocen), ki omogo~a neko razumevanje in ustrezno odzivanje na zunanje in notranje dra`ljaje. ^ustva torej ne predpostavljajo predhodnih, hkratnih ali kasnej{ih kognitivnih operacij - njihova bistvena lastnost je, da so “slepa”, “iracionalna”, “ru{ilna” in “nevarna”, da ~loveka zasu`njujejo in obvladujejo, skratka, da motijo racionalno delovanje. Iz tak{nega razumevanja in konceptualizacije ~ustev (ki ju je pomembno utrjeval in spodbujal kognitivno usmerjen glavni tok dru`boslovja vse do sredine sedemdesetih let tega stoletja) je logi~no izhajala predstava, da je ~ustva treba ignorirati, zanikati, zatirati, du{iti oziroma potla~iti. Evropska kultura je svoje dr`av-ljane, kot ugotavlja Norbert Elias, v procesu civilizacije nau~ila odpovedovanja nagonom in kontrole ~ustvovanja tako v njihovi do`iv-ljajski kot tudi izrazni dimenziji. Posledica kontrole ~ustev je ~ust-veno osiroma{enje, izguba ~ustev, kot so jeza, ljubezen, so~ustvo- RECENZIJE 233 vanje, ganjenost, oziroma prevlada strahu in sramu nad drugimi afektivnimi kvalitetami. Proces razkrajanja industrijske dru`be in novej{i trendi v razvoju kulture ~ustev (proces infor-malizacije medosebnih odnosov, nove identitetne koncepcije) po ugotovitvah nekaterih avtorjev napovedujejo postopno rahljanje kontrole ~ustev in s tem nastajanje “post-Eliasovega” obdobja. Vendar je sklepanje o oblikovanju postmoderne kulture ~ustev nekoliko prezgodnje. Kljub obstoju nekaterih indikatorjev nove kulture ~ustev (in kljub novim pogledom na ~ustva v dru`boslovju od sredine sedemdesetih let naprej) je namre~ kulturni vzorec, ki ~ust-vom a priori pripisuje negativne konotacije, {e vedno v dana{njem na~inu razmi{ljanja. Tak{en odnos kulture do ~ustev poka`e svoje konkretne in skrajne posledice v ordinaciji psihoterapevta. In tu bi lahko za~eli prikazovati te`ave, ki jih v svoji knjigi Psihoterapija in razumevanje ~ustev opisuje avtor Zoran Milivojevi}. ^eprav je Mili-vojevi} transakcijsko-analiti~ni psi-hoterapevt, je njegovo delo pomembno za dru`boslovce, saj je tematika ~ustev postala v novej-{em ~asu eno temeljnih dru`bo-slovnih vpra{anj. Avtor uvodoma ugotavlja, da ljudje {e danes o sebi razmi{ljajo kot o ne~em, kar je razdeljeno na dva dela: na del, ki misli in ki je racionalen, in na del, ki ~ustvuje in ki je iracionalen. Iz tega odnosa do lastnih ~ustev, pravi avtor, izhaja boj proti njim in sramovanje zaradi njih pred drugimi ljudmi. Temeljno sporo~ilo avtorjevega dela bi lahko zo`ili v tridelno ugotovitev: ~ustva so “normalen”, “naraven” in neizogiben odgovor na (subjektivno) pomembne situacije; ~ustva vselej vklju~ujejo pozitiven namen in funkcijo, kar predvsem pomeni, da so adap-tivna in v tem smislu racionalna in logi~na; zatorej ~ustev ne smemo zanikati, potla~iti, zatirati ali du{iti, jih skrivati pred drugimi ljudmi, temve~ jih je treba prepoznavati, spoznavati, se z njimi soo~ati; ob tem se odkrivajo tudi problemi, hkrati pa so vidne tudi re{itve zanje. Skratka, po Milivo-jevi}u je treba prese~i miselni vzorec, po katerem so ~ustva iracionalne, negativne sile, ki nas obvladujejo kot nemo~ne in neodgovorne objekte. Premagovanje zablod o ~ustvih in njihovem odnosu do razuma pa gotovo ni lahka naloga, saj je raziskovanje ~love{kih ~ustev, kot ugotavlja avtor, ote`eno zaradi {tevilnih predsodkov o njih. Ti so tako raz-{irjeni, da lahko govorimo o civilizacijskem mitu. Ker imajo po avtorjevem mnenju tudi psihoterapevti pogosto napa~ne predstave o ~ustvih -med izobra`evanjem ne dobijo vselej ustreznega teoretskega okvira za njihovo razumevanje - po-sku{a v prvem delu svoje knjige strokovno in znanstveno koncep-tualizirati naravo in vlogo ~ustev v ~love{kem `ivljenju. V drugem delu podaja pregled posameznih emocionalnih kvalitet in jih opredeli. Avtorjeva konceptualizacija ~ustev izhaja iz prepri~anja, da emocionalnih izkustev ne moremo lo~evati od kognitivnih procesov. Razlaga temelji na kro`nem modelu - t.i. “emocionalni pentlji” avtorja C. Moisa - iz katerega je razvidno, da so ~ustva kompleksni procesi, ki poleg fiziolo{ke in behavioralne sestavine vklju~ujejo tudi interpretacijo in mi{ljenje. Vsaka specifi~na ocena oziroma vsebina interpretacije pomembnega dra`ljaja je povezana s speci-fi~nim emocionalnim odzivom. “^ustva so rezultat nekega primarnega kognitivnega procesa - aper-cepcije, ki se odvija zelo hitro in avtomati~no in je najpogosteje nezaveden.” Mentalizacija je condition sine qua non nastanka vsakega ~ustva (razen v primeru u`ivanja drog ali tumorja). ^ustva stimulirajo mentalne operacije. Ko se oseba zave- da pomembnega dra`ljaja, aktivira mi{ljenje, s katerim dodatno ocenjuje, katero vedenje bi bilo najprimernej{e. Stali{~e, da so ~ustva izkustvo oziroma do`ivljaj, ki aktivira in stimulira specifi~no mentalizacijo in mi{ljenje, je povsem nasprotno raz{irjeni zablodi, da ~ustva inhibirajo mi{ljenje. Eden od razlogov za nastanek te zablode je prepri~anje, da zelo mo~na ~ustva privedejo do svojevrstnega “zo`enja zavesti”. To zo`enje zavesti je po avtorjevem mnenju v bistvu zelo mo~na koncentracija zavesti na dra`ljajsko situacijo, ki pomeni izklju~itev drugih vsebin zavesti (drugi aspekti realnosti, razmi{ljanje o posledicah dolo~ene akcije, ipd.). Zo`enje zavesti ni inhibicija mi{ljenja, ampak hiperekscitacija mi{ljenja, ki je usmerjeno samo na dra`ljajsko situacijo. Ne gre torej za difuzno stimulacijo mi{ljenja, ampak za selektivno stimulacijo, ki aktivira samo tiste predstave, ki so bistvene za dra`ljajsko situacijo. Na primer, strah aktivira mi{ljenje, ki je usmerjeno k iskanju najbolj{e re{it-ve, da bi se re{ili iz situacije, ki nas ogro`a; ljubosumnost aktivira tisto mi{ljenje, ki je povezano s prepre~evanjem izgube ljubezni, ipd. Da ~ustva niso “gole” reakcije, to pomeni brez povezave z razli~nimi ravnmi ali vrstami kog-nicije, seveda ni avtorjevo odkritje, saj vlogo kognicije v emocionalnem izkustvu prou~ujejo in priznavajo `e {tevilni znanstveniki, od Schachterjeve in Singerjeve klasi~ne {tudije iz leta 1962 naprej. V {tudiji sta avtorja ugotovila, da je v stanju fiziolo{kega vznemirjenja za dolo~anje in ozna~itev nekega ~ustva oziroma posebne emocionalne kvalitete nujna prisotnost kognitivnih procesov. Pomembno pa je, da postane to znanje sestavina psihote-rapevtskega dela, in tu je avtorjeva naslonitev na model ~ustev, ki upo{teva njihove kognitivne elemente, {e kako pomembna in 234 RECENZIJE koristna. Prepri~anje, da ~ustva inhibirajo mi{ljenje, je namre~ tako raz{irjeno, da je treba paciente vedno znova u~iti, da lahko obenem mislimo in ~ustvujemo. Eden osnovnih razlogov, da ljudje posku{ajo du{iti svoja ~ustva, je ravno strah pred izgubo mi{lje-nja in s tem izgubo kontrole nad svojim vedenjem. ^ustva se vedno pojavljajo v situaciji, v kateri oseba ocenjuje, da je pri{lo do pomembne spremembe v odnosu med njo in svetom. ^ustvo je rezultat te spremembe in hkrati te`nja po vzpostavitvi novega ravnovesja. Funkcija ~ustev je v svojem bistvu vedno adaptivna. Z ugotovitvijo, da je namen pojavitve ~ustva te`nja po obnovitvi poru{enega ravnovesja med osebo in svetom, avtor nasprotuje prevladujo~emu prepri~anju, da so ~ustva iracionalna. ^ustva so vedno logi~na. Logiko ~ustev je treba iskati v kriterijih, po katerih oseba ocenjuje situacijo, v kateri ob~uti neko ~ustvo. ^e odkrijemo izhodi{~a in kriterije, po katerih oseba ocenjuje sebe, druge ljudi in svet, je mo-go~e odkriti logiko adaptacije. Gre za privatno logiko subjekta, ki ob~uti neko ~ustvo, ali celo za privatno logiko samo dela osebnosti, ki je v nezavednem, tako da se njegova logika izmika sub-jektovi zavesti. Bistvo ve~ine te`av pri psi-hoterapevtskem tretmaju, ugotavlja avtor, je neprijetno ~ustvo, ki ga pacienti dolo~ajo za iracionalno, neumno, neustrezno, brezsmiselno ali nepotrebno ~ust-vo. Pacient ne vidi logike in namena tak{nega ~ustva, zato se ga posku{a znebiti. Toda, ~ustvo ni nikoli iracionalno po sebi, trdi avtor. Vedno je izraz neke logike, ki je lahko pravilna ali napa~na. Najprej je treba odkriti logiko, ki je privedla do ~ustva, {ele potem je mogo~e presojati, ali je racionalno ali iracionalno. Sodobno razumevanje ~ustev trdi, da iracionalnih ~ustev ni, ampak so samo ~ustva, ki so zasnovana na realni oceni stvarnosti, in pa tista, ki so zasnovana na izkrivljenem do`ivljanju stvarnosti, ne glede na to, ali jih oseba definira za racionalna ali iracionalna. Iz predstavljenega je `e mo-go~e zapisati avtorjevo definicijo ~ustev: ~ustva so reakcije subjekta na pomembne dra`ljaje, ki osebo visceralno, motorno, motivacijsko in mentalno pripravljajo za adaptivno vedenje. V nasprotju z drugimi reakcijami na dra`ljaje spremljajo ~ustva visceralne spremembe. Do njih prihaja s posredovanjem `iv~nega in endokrine-ga sistema, ki notranjost organizma pripravlja za potrebno raven aktivnosti. ^ustva vplivajo tudi na spremembo mi{i~nega tonusa, na spremembe v motornem sistemu, ki prav tako pomeni pripravo organizma za adaptivno vedenje. Motivacijska priprava izhaja iz dejstva, da ima ve~ina ~ustev nagonske zna~ilnosti: nagon ozna~uje notranjo spodbudo za akcijo. Adaptivno vedenje je tisto, ki privede do razre{itve dra`ljajske situacije in do vzpostavitve novega ravnote`ja med osebo in svetom. Ko je ~ustvo prijetno, predstavlja adaptacija utrjevanje spremembe, ki je v skladu z `eljami osebe. Ko je ~ustvo neprijetno, pa je vedenje usmerjeno k spremembi dra`ljajske situacije. ^e vedenje, motivirano s ~ustvom, ne privede do vzpostavitve novega skladja, govorimo o neadaptivnem vedenju. A tudi tedaj je namera, ki je za tak{nim vedenjem, po avtorjevi razlagi pozitivna, ker je imela te`njo po adaptaciji - ~etudi ni uspela dose~i tega cilja. Da so ~ustva adaptivna, ne ugotavlja samo Milivojevi}; tudi {tevilni drugi raziskovalci ~love{-kega vedenja jih razumejo kot u~inkovit filogenetski mehanizem adaptacije: emocionalni odzivi so racionalni, v smislu “zweckrationalität”, kolikor sta njihov cilj adaptacija in pre`ivetje (K. Scherer). Razumevanje ~ustev kot adap- tivnih je za ukvarjanje z emocio-nalnostjo, ki vedno pomeni odnos med osebo in svetom, izjemno pomembno. Zato je avtorjevo opozarjanje na te funkcije na po-dro~ju psihoterapije ve~ kot koristno. Re{itev ni v potiskanju in kontroli neprijetnih ~ustev. Terapevtovo izhodi{~e je, da ima vsako ~ustvo, prijetno ali neprijetno, svojo funkcijo in namen, oziroma da je vsako ~ustvo lahko najbolj{a mo`na reakcija osebe v situacij-skem kontekstu. V terapiji je treba “iracionalno” ~ustvo obravnavati kot signal, ki ima svojo logiko. Z odkritjem logike in osve{~anjem pomena, ki ga oseba nezavedno pripisuje dra`ljajski situaciji in ki privede do danega ~ustva, je ({ele) mogo~e oceniti, koliko je bilo zares iracionalno, koliko pa zasnovano na objektivni oceni, presoji skritega vidika stvarnosti. Pacienti pa nekaterih ~ustev ne do`ivljajo in ne izra`ajo niti v situacijah, v katerih bi bilo to povsem naravno. Ta “izostanek” ~ustvovanja in ~ustvenega izra`a-nja vodi do izgubljanja tistih funkcij, s katerimi bi ~ustva pomagala osebi, da se bolje adaptira na dra`ljajsko situacijo. V {estdesetih letih postavljeno pravilo: “Svoja ~ustva je potrebno izra`ati!” po avtorjevem mnenju ne vzdr`i v situacijah, v katerih je najbolj{a reakcija prav neob-~utenje in/ali neizra`anje ~ustev. ^ustvo, ki osebo postavlja v razmerje s kak{nim objektom ali situacijo, je samo del {ir{ega okvira: razmerja osebe s svetom. V tak-{nem {ir{em razmerju ima sposobnost osebe, da ne ob~uti adekvatno in ne izrazi adekvatno ~ust-va do objekta ali situacije, enako vrednost kot sposobnost ob~utiti adekvatno ~ustvo. Le ~e razpolaga z obema mo`nostima - obema izbirama - razpolaga z dovolj{njo fleksibilnostjo za vzpostavljanje optimalnega odnosa z dru`benim svetom. V nasprotnem primeru postanejo, ugotavlja avtor, njene reakcije prisilni avtomatizmi. V RECENZIJE 235 tem smislu bi lahko razumeli tudi opozorilo, da je jeza, ki jo izra`ajo `enske v sodobnosti, neavtenti~no ~ustvo. Avtor je prepri~an, da sta jeza in agresivnost `ensk v pogojih razpadanja tradicionalnih spolnih vlog pretirani. Njuna funkcija je “’dokazovanje’ enakopravnosti” `ensk z mo{kimi, pravi Milivo-jevi}. Predstava o idealiziranem, pristnem notranjem ~ustvu pravzaprav pomeni, da ima ~ustvo za avtorja neko vrednost (le) tedaj, ko je notranje in avtenti~no, ko izra`a najgloblje nagnjenosti posameznika. Tak{no stali{~e (psiho-terapevtov) obi~ajno ignorira poli-ti~ni pomen ~ustev oziroma jeze in daje prednost terapiji, ne politiki. Jeza je namre~ pomemben vzgon in gibalna sila novih poli-ti~nih gibanj ter dru`benih sprememb. Tako je ~ustvo jeze pomembno v `enskem gibanju, saj zdru`uje in omogo~a razumevanje ter spreminjanje skupne situacije. “Strukture ob~utenja” (“ structure of feelings” - R. Williams) je pojem, ki v sodobni teoriji ~ustev opisuje prav ta dogajanja: povezanost ~ustev z dru`benimi strukturami in dru`benimi spremembami, stanje dru`benih odnosov, ki {e niso zmo`ni refleksivnega samo-razumevanja. ^eprav avtorju ni uspelo obdelati vseh pomembnih problemov, na primer, razlik v ~ustvovanju glede na spol (te`ave, ki jih imajo mo{ki s ~ust-venim do`ivljanjem in izra`anjem zlasti v heteroseksualnih zvezah, nad~ustvenost `ensk), in raziskati pomena jeze v novih dru`benih gibanjih, so nekatera njegova spoznanja pomembna in koristna. Spodbijajo {tevilne predsodke, zdravorazumske in domnevno znanstvene razlage, ki so v veliki meri prispevali k ~ustveni osiroma{enosti zahodnega ~love-ka. In to je `e veliko. Zdenka [adl Nancy Friday ZALJUBLJENI MO[KI Mo{ke seksualne fantazije: zmaga ljubezni nad gnevom KRT, Ljubljana 1993 268 str., cena 1.575 SIT Drzne znanilke sprememb, ki so svoje seksualne fantazije popisale v Mojem skrivnem vrti~ku, so prejele odgovor mo{kih. Vsem, ki so z zanimanjem prebirali, kaj vzburja ne`nej{i spol, je postre-`eno z dokazi, da imajo tudi mo-{ki domi{ljijo, ki zna presene~ati. Tistim, ki jih vzburjajo fantazije drugih, je na razpolago obse`no gradivo, ki jim lahko prihrani veliko ~asa in denarja. Vse to je omogo~ila Nancy Friday kot zbirateljica fantazij. Avtorske pravice pa si je priborila z izborom `e tako omejenega {tevila “iskrenih” anonimne-`ev, ki naj bi potrjevali njeno tezo, jasno izra`eno `e v naslovu samem. Z vso svojo odmaknjenostjo in neustra{nostjo se je torej na{a junakinja podala v neprehodno d`unglo mo{kih sanj o zadovoljitvi sle, ki jih zasu`njuje. Na povsem sistemati~en na~in se je lotila svoje te`avne naloge in kot z ma~eto, kakr{no uporablja raziskovalec go{~av, razsekala seksualne fantazije na ve~ poglavij, ki pokrivajo mo{ke razli~nih starosti, barv ko`e, nivojev inteligence in dru`benih polo`ajev. Vsi so sicer dr`avljani Zdru`enih dr`av, a z raznovrstnimi psiholo{kimi stanji in {iroko paleto ~love{ke (in v~a-sih ne~love{ke) miselnosti. Na za~etku vsakega poglavja bralca “opozori” na tisto, kar bo sledilo, oziroma v nekaj besedah razlo`i, kako je na izpovedi naletela ona sama. Vse podrobnosti zna zelo prefinjeno vtkati v lasten (`enski?) miselni koncept, vsebina se namre~ vedno znova potrjuje pri samem izvoru vzorca: S. Freudu. Njene opombe in komentarji, opozorila in spodbude nas varno vodijo med vsemi ovirami, na katere bi utegnili naleteti, ~e bi ne bili pripravljeni na silovitost razkritih izpovedi. S svojimi uvodi nam pripravi podlago do te mere, da `e kar v celoti izoblikuje relief temeljev, na katerega nam preostane samo {e uliti vro~e misli in ob~utke, zvarjene ob prebiranju fantazij, pri tem pa nam trdnost kalupa zagotavlja celovitost do`i-vetja. Same izpovedi imajo poleg svoje nesporne resni~nosti in tiso-~ev osti, s katerimi se nam `e nekam zapi~ijo, tudi pridih besed, kot bi izra`ale stavek: “Saj sem vam rekla, ali ne?” Bolj podroben vpogled v njeno razumevanje mo{ke podzavesti (po Freudu) pa nam razkrije, da kot `enska (ali zaradi tega) ne more prikriti neizrekljivega so~u-stvovanja z vsemi “svojimi” mo{-kimi (otroki), naklonjenost do njih, ki svetle primere povzdiguje, temne pa opravi~uje. Pri tem ji mo{ki konflikt (spopad med ljubeznijo in sovra{tvom do `ensk, ki ima svoj izvor v otro{tvu) slu`i kot u~inkovito sredstvo razbremenjevanja mo{ke krivde. Otroci, ki seksualno dorastejo in tako postanejo su`nji svojih nagnjenj, se ji smilijo v dno srca. Preobremenjeni z dru`beno podano seksualno 236 RECENZIJE vlogo zadovoljevalcev `enskih potreb se zavle~ejo v skrite koti-~ke mo`ganov, kjer `ene prevzemajo pobudo, se ljubijo med sabo ali z `ivalmi, z u`itkom goltajo spermo ali dovoljujejo ~a{~enje vagine. ^e je bil Moj skrivni vrti~ek tudi poziv mo{kim, naj se kon~no `e zavedo seksualnega osvobajanja `ensk, njihovih neizpolnjenih `elja in potreb, so Zaljubljeni mo-{ki predvsem uteha za `enske, ki se do zdaj niso zavedale, da mo-{ki bolj potrebujejo `enske kot obratno in jih ljubijo bolj, kot ljubijo same sebe. Avtori~ina ljubezen do mo{kih je premagala gnev. Jana Urh Janek Musek OSEBNOST IN VREDNOTE Educy d.o.o., Ljubljana 1993 Prelomni ~asi nas ponavadi spodbudijo, da se globlje zazremo v preteklost in se obenem zamislimo o prihodnosti. Prehod ~love{tva v novo tiso~letje je zaznamovan z izjemnimi rezultati na podro~ju tehnologije in znanosti, ~esar pa ne bi mogli trditi za uveljavljanje ~lovekovega eti~nega ~uta. Nasilje, vojne, rev{~ina in lakota so za mnoge medijsko skonstruirana resni~nost, ki jo lahko “izklju~imo” s pritiskom na gumb televizijskega upravljalca. Veliko jih je, ki se ji ne morejo tako preprosto izogniti. Je ob tem {e eti~no, da nekdo na glas izra`a optimizem in vero v ~loveka, v osebnost, v vrednote, se spra{uje Janek Musek, avtor knjige “Osebnost in vrednote”. Toda, ali bi bilo eti~no opustiti upanje? Ljudje namre~ nismo zgolj pasivni opazovalci sveta, ampak ima vsak izmed nas dolo~eno nalogo. Vsako `ivljenje je nosilec dolo~enega poslanstva in vrednote so tiste, ki ka`ejo pot. V njih se zrcali vse, kar ~loveku resni~no nekaj pomeni, tisto, kar mu je najve~ vredno, najbolj dragoceno, sveto. Povedo nam, kam kreniti na razpotjih in kako stopati po izbranih poteh. Potemtakem je njihova vloga {e posebej pomembna v te`kih ~asih, ki kli~ejo po temeljnih spremembah v na{i zavesti in predvsem po obuditvi ~love{kosti. [tevilnim knjigam s slovenskega dru`boslovnega trga bi lahko priznali dobro teoreti~no zastavitev, toda le redke obenem prispevajo tudi aktualen empiri~ni del, ki povezuje delo v uporabno znanstveno celoto. Delo, ki ga predstavljam, razkriva vpletenost vrednot v kontekst ~lovekove osebnosti in je argumentirano z rezultati avtorjevih lastnih raziskav. Prvo poglavje, ki ima naslov “Osebnost in njene razse`nosti”, nas seznanja z dvojnostjo motivi-ranja. Na ~loveka delujeta njegova gonska in duhovna narava: nagoni in potrebe nas “potiskajo”, cilji, ideali in vrednote nas “privla~ijo”. Motivi delujejo na treh ravneh. Eno obvladujejo nagonski motivi, ki regulirajo ~love{ki organizem; njihovi zastopniki so biolo{ko in nagonsko delujo~e potrebe. Drugo predstavljajo motivi, ki regulirajo ~lovekove odnose z drugimi, torej medosebne odnose in socialno so`itje; to so socialni motivi in dru`bena morala. Na tretji ravni so uvr{~eni motivi, ki urejajo ~lovekovo osebnostno in duhovno rast, samoure-sni~evanje in iskanje smisla; gre za ~lovekove duhovne ideale in vrednote. Poglavje “Kategorije vrednot” je naslov poglavja, ki vrednote popelje skozi ~as in razli~ne kulture, razlo`i pojmovanja iz filozofije in psihologije, jih definira in klasificira. “^lovekov vrednostni uni-verzum” predstavlja rezultate raziskovanj, ki razkrivajo hierarhi~no strukturo vrednostnega sistema. “Vrednote v zrcalu osebnosti” raziskuje odnos med vrednotami in temeljnimi motivi. Med drugim izpostavlja vpra{anji utemeljenosti vrednot na ~lovekovih potrebah in spolnih razlik v vrednotenju. Zaklju~uje z razmi{ljanjem o he-donskih in poten~nih ter moralnih vrednotah. Z njihovim usklajevanjem se prebijajo v ospredje vrednote `ivljenjske izpolnitve, ki zadevajo vse tisto, kar naj bi osmi{ljalo na{e bivanje. Zadnje poglavje z naslovom “Kriza vrednot in nova doba” aktualizira vrednostne vidike `iv-ljenja. Opisuje obstoj neskladja med ~lovekovimi vrednotami in njegovim obna{anjem, katerega negativne posledice so vojne, zlo-~ini in izkori{~anje. Dejstvo je, da ljudje pogosto ne ravnajo v skladu z etiko, ki jo sicer priznavajo in spo{tujejo. Premaganje tega neznanja opisuje Musek kot morda najve~jo nalogo bodo~ega ~love-kovega razvoja. Dandanes pogosto govorimo o krizi vrednot, vendar to ne pomeni, da je z njimi kaj “narobe” ali da bi jih bilo potrebno prevrednotiti. [e vedno obstajajo ob~e-~love{ke vrednote, vendar njih poznavanje in sprejemanje {e ne zagotavlja njihovega uresni~evanja. Musek predlaga, da bi bilo bolj ustrezno govoriti o krizi osebnosti. Problem ~love{tva namre~ ni iskanje “pravih” vrednot; te univerzalne smernice na{ega ravnanja so znane in ni potrebe, da bi za bolj eti~no `ivljenje morali iznajti nove, uspe{nej{e. Glavni problem je uskladitev (pri)znanih vrednot s ~lovekovimi dejanji. Dejstvo, da je kriza vrednot pravzaprav kriza osebnosti, je pomembno spoznanje Muskovega dela. Dragoceno predvsem zato, ker bo bralca na poti iskanja napotilo v pravo smer: ne v iskanje novih vrednot, ki bi “re{ile” svet, ampak v raziskovanje skritih plasti svoje osebnosti, ki ne “dovoljuje”, da bi se eti~no spoznano v ljudeh tudi udejanjilo. RECENZIJE 237 Sklepno poglavje opozarja na duhovno krizo sodobnega ~love-ka v zahodnem kulturnem svetu, ki jo povezuje s slabljenjem pre-pri~anosti o religiozni in metafi-zi~ni zasnovanosti kozmosa, s tem pa tudi vrednot in morale. Izgubo vere v nadosebno utemeljenost vrednot in v njhovo svetost ozna-~uje kot izgubo pomembne oporne to~ke v ~lovekovih vrednostnih orientacijah. Na znanstvenem mi{ljenju utemeljena moderna paradigma je prispevala k nadaljnji desakralizaciji sveta, odstranjevanju svetega in numinoznega; pomagala je razlo`iti svetovno dogajanje, vendar ga ni uspela osmi-sliti na na~in, ki bi utegnil biti enakovreden religiozni osmislitvi. Izguba `ivljenjskega smisla pa nujno vodi v duhovno krizo. Sve` veter nove dobe prina{a upanje, da bo ~lovek s preusmeritvijo svoje pozornosti s krize vrednot na krizo osebnosti uzrl v sebi mo~i, ki omogo~ajo uskladitev ne le protislovij znotraj samega sebe, ampak tudi svojega odnosa do sveta. Najvi{ji cilj osebnostne izpolnitve navdaja z ob~utkom poslanstva, ki osmi{lja ~lovekovo bivanje. Kot najvi{ji domet tega stremljenja Musek omenja ljubezen. Predvsem v tem zadnjem poglavju Muskova strokovna razprava in argumentacija mestoma postaja esejisti~na, ne toliko strogo znanstveno razumska, ampak bolj intuitivna, ob~utena. To nikakor ni pomanjkljivost, ampak morda celo tista nujna iskra, ki bo bolj kot na bral~evo intelektualno plat vplivala na njegovo emocionalno do`ivljanje sveta. In ker je za celovito dojemanje potrebno oboje, je ta posebnost skorajda prednost. Podobno deluje tudi razmi{ljanje o odnosu med cilji, ki si jih zastavimo, in sredstvi, ki nas popeljejo do njih. “Cilj opravi~uje sredstvo”, je pogosto na{e geslo. Toda nekatera sredstva pomenijo kr{e-nje prav teh ali celo vi{jih ciljev oziroma vrednot. Tako ljudje z uporabo napa~nih sredstev pogosto najbolj drasti~no kr{ijo moralna na~ela, ki jih `e tiso~letja priznava kot temeljna, ugotavlja Mu-sek. Obenem opozarja na dve zagati, v kateri je zabredlo ~love-{tvo: politi~no nasilje in ekolo{ko katastrofo. Obe izvirata iz ~love-kovih notranjih zablod; ~lovek namre~ ne le njuna `rtev, ampak tudi njun ustvarjalec. Posebnost ~loveka je, da v nasprotju z vsemi zakoni nekako be`i pred lastno sre~o. Glavni razlog za tak{no nesmiselno po~etje naj bi bil v tem, da ne zna identificirati ciljev, ki bi ga na koncu vendarle osre~ili. Ti cilji so ob~e-~love{ke vrednote. Ob tem Musek izpostavi temeljno kr{~ansko moralo, zaobse`eno v triadi “vera, upanje, ljubezen”. Gre za vpra{a-nje, ki je danes predmet mnogih razprav; med njimi so tudi mnenja, ki temeljnim kr{~anskim vrednotam odrekajo mesto v univerzalni etiki. Po Muskovem mnenju pa te tri vrednote osmi{ljajo vse druge in predstavljajo kristalizacijo ~lovekove eti~ne intuicije. Nasprotna pot vodi v tiso~e strahov (pred rev{~ino, bole~ino, smrtjo ...), ki zameglijo eti~no dr`o in vodijo v nasilje, uni~evanje, omamo in depresijo. Nova doba, ki se rojeva, verjetno ne bo prinesla novih vrednot, morda le dru-ga~ne vrednostne hierarhije in sisteme. Bistvena sprememba, za katero si moramo prizadevati, je uskladitev na{ih ravnanj z `e sprejetimi vrednotami, in predvsem sprememba pogleda v osebnosti vsakega posameznika. Muskova knjiga na polici s strokovno in znanstveno literaturo je znanilka, da smo na dobri poti. Melita Poler John Stopford, Susan Strange RIVAL STATES, RIVAL FIRMS Cambridge University Press, 1991 321 strani Pri~ujo~a knjiga prihaja iz rok priznanih angle{kih strokovnjakov na podro~ju mednarodne politi-~ne ekkonomije. Avtorja se v knjigi ukvarjata z novimi strukturnimi spremembami mednarodne skupnosti. Mislim, da lahko re~e-mo, da je raznolikost rde~a nit knjige. Avtorja vidita najpomem-bnej{o strukturno spremembo v mednarodni politi~ni ekonomiji, ki je spremenila naravo igre mednarodnih odnosov. V mednarodni ekonomiji pridobijo na pomenu: mobilen mednarodni finan~ni kapital, hitre tehnolo{ke spremembe (kar povzro~i zni`anje cene delovne sile), drasti~en padec cen transporta in komunikacij, na-ra{~a cena R&D, kratka `ivljenjska doba produkta in velike mo`nosti cenene proizvodnje. Obenem se ve~a riziko proizvodnje. Zato so mened`erji v novih okoli{~inah veliko bolj zainteresirani za stabilnost, kakor politiki. Na poli-ti~nem podro~ju je pri{lo prav tako do velikih sprememb: zaton bipolarizma, osamosvojitev vzhodne Evrope, {iritev pluralne demokracije, uveljavljanje pravice do samoodlo~be, proces privatizacije in deregulacije v nerazvitih dr`avah. Posebna vrednost dela je, da se za razliko od velike ve~ine drugih del s podro~ja mednarodnih odnosov v prvi vrsti ukvarja s tematiko mednarodnih ekonomskih odnosov. Poglavitna misel knjige je vedno ve~ja medsebojna odvisnost med dr`avami na eni 238 RECENZIJE strani in velikimi transnacionalni-mi korporacijami na drugi strani. Vse prej na{tete globalne spremembe so povzro~ile mobilnost in brezdr`avnost transnacionalk. Vloga transnacionalk je biti agent integracije svetovnega gospodarskega sistema. Danes namre~ `e pribli`no 40 odstotkov mednarodne menjave poteka med afiliaci-jami transnacionalk, ~esar pa vlade ne morejo kontrolirati. Tako avtorja ugotovita, da so za dana-{njo mednarodno skupnost klju~-ne naslednje postavke: 1) Dr`ave si danes predvsem prizadevajo, da bi ~im uspe{neje pridobivale sredstva, s katerimi bi obogatele (avtorja govorita o blaginji) znotraj svojega teritorija. Ne gre torej ve~ za klasi~no te`njo po {iritvi (kvantiteti), ampak za blaginjo (kvaliteto), zato izgubljata pomen zunanja in obrambna politika ter pridobivata industrijska in mened`erska politika. 2) Globalizacija dana{nje mednarodne skupnosti vpliva na kompetitivnost dr`av v tekmi za bogastvom. 3) Majhne dr`ave so v tej kompeticiji omejene, zato morajo predvsem investirati v pridobivanje znanja in usposobljenosti. 4) Vse to vpliva na sodobno diplomacijo v ve~ smereh: a) dr`ave se ve~ ne pogajajo samo med seboj, ampak tudi s transna-cionalkami; b) transnacionalke pa postajajo “dr`ave v malem” in se povezujejo v vse mo~nej{a kor-porativna zavezni{tva. Ob tem pa nacionalna pripadnost transna-cionalk postaja vse manj pomembna (kot pravita avtorja, je to veliko bolj tema mednarodnih odnosov kot pa mednarodnih ekonomskih odnosov). Nova diplomacija je triangularna diplomacija. To je diplomacija, ki ru{i stara pravila, ki ne pozna meja (dr`avnih meja ve~ ne postavljajo pravila) in ki v pogajanja vklju~uje tudi mened`e-rje in tehnokrate. To~ke novega trikotnika so vlade, transnacional-ke in doma~a podjetja. 5) Nove dimenzije diplomacije pa prinesejo s seboj nove mo`no-sti raznovrstnih politi~nih opcij. 6) Vseh pet prej na{tetih faktorjev je prineslo “`ivahnost” sprememb, na kar pa vse dr`ave niso pripravljene. Vpra{anje je, ali zaradi notranjih politi~nih razlogov ali pa zaradi objektivnih danosti. Avtorja ugotavljata, da Porter-jeva analiza “{tirih diamantov” ne ustreza povsem dana{njim globalnim spremembam. Poudarjata, da je Porter v svoji analizi zanemaril faktor podjetni{tva in investicij. Vloga nacionalnih dr`av je dandanes lahko namre~ negativna, ~e te kontrolirajo vstop na njihovo ozemlje in ne tudi proizvodnje, ki je mednarodna pozitivna mo~ nacionalne dr`ave. Priznati si moramo, kot nam zagotavljata avtorja, da je danes vloga tujih neposrednih nalo`b ali FDI (foreign direct investment) tesno povezana z mednarodnimi strukturnimi spremembami. Avtorja svetujeta tako vladam kot transnacionalkam, kako voditi politiko medsebojnega odnosa, ki bo klju~no vplival na sodobne mednarodne odnose. Vlade morajo te`iti za samovzdr`evalnim razvojem (sustainable growth), se osredoto~ati na bistvene elemente akumulacije resursov prihodnosti, spodbujati kompetitivnost med podjetniki, postaviti zdravo politiko do nacionalnih gospodarskih {ampionov, vzpostaviti moderno administracijo, ki ima ve~ji posluh za podjetnost in kompetitivnost, pazljivo opazovati konkurenco v svetu (danes ni ve~ toliko pomembno voja{ko vohunjenje, kot je opazovanje politike transnacionalk in njihove iz-ku{nje s transnacionalkami) ter postaviti jasna pravila igre in spro`iti postopno liberalizacijo ekonomije. Za multinacionalke velja zrcalna slika. Mened`erji morajo danes spremljati globalne spremembe, prav tako pa morajo podjetja pripoznati svojo poli-ti~no vlogo v odnosu z lokalni- mi oblastmi, te`iti morajo k zmerni rasti in ne samo k profitu, postati vzoren “dr`avljan” dr`ave gostiteljice, trenirati in usposobiti doma~ine, itd. Danes je ostalo veliko problemov, ki jih morajo skupaj re{iti politiki in mened`erji. Ni velike in enkratne re{itve, pomagajo lahko samo majhni koraki. Socio-lo{ke in politolo{ke raziskave v nacionalnem okvirju so ob velikih globalnih spremembah tako-reko~ nesmiselne. Strukturalne spremembe bodo s seboj prinesle globalizem in morebiti regionalizem, nikakor pa ne nacionalne dr`ave in lokalizma. Ta trend pa bo sui generis zahteval triangu-larno diplomacijo, diplomacijo sodobnega sveta. Ker se knjiga ukvarja s tematiko, ki je relevantna tako za celotno mednarodno skupnost kakor tudi za Slovenijo, majhno dr`avo, jo priporo~am v branje. To pa {e toliko bolj, ker bo Slovenija in strategija njene razvojne politike v porajajo~i se ureditvi mednarodne skupnosti izjemnega pomena. Ker se knjiga precej ukvarja s fenomenom svetovnega gospodarstva, globalizacije in raznolikosti z izrazitim ekonomskim pe~atom in ker jasno nakazuje upadanje pomena zunanje in obrambne politike (torej ne voja-{ke, ampak gospodarske sile), je tema te knjige za Slovenijo kot malo dr`avo toliko bolj zanimiva. Peter Je{avnik RECENZIJE 239 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Tanja Rener POLITIKA MATERINJENJA ALI “FATHER KNOWS THE BEST: FOR HIM THE PLAY, FOR HER THE REST” (Povzetek) Besedilo obravnava obi~ajne spreglede standardne sociolo{ke teorije dru`ine, ki na dru`ino gledajo kot na podro~je ekspresivnosti, pristnih ~ustev in “varnega zavetja v brezsr~nem svetu” in pozablja, da v dru`inah poteka posebna dejavnost, ki je kulturno utemeljena na predpostavljeni ljubezni enega od spolov. Avtorica ozna~uje materinjenje kot vsakdanjo nerecipro~no skrb za druge, ki `enske kot matere razlikuje od mo{kih kot o~etov. Besedilo ponuja izto~nice za razmislek o socialni funkcionalnosti dru`ine kot zasebnega sistema socialnih storitev. Gabi ^a~inovi~ Vogrin~i~ O^E - PRAVICA DO STVARNOSTI (Povzetek) ^lanek govori o posebnosti prispevka o~eta v `ivljenju z otrokom. Analizira o~etovo udele`e-nost v zagotavljanju otrokove pravice do stvarnosti, “odtis, ki bi se od drugega (materinega) razlikoval”. Na koncu poka`e povezanost o~eto-vega prispevka v zavezni{tvu med star{ema, ki ga otrok nujno potrebuje. Mateja Kon~ina Peternel PRAVNI VIDIKI O^ETOVSTVA (Povzetek) O~etovstvo je v republiki Sloveniji pravno urejeno z zakonom o zakonski zvezi in dru`in-skih razmerjih (Ur.l.SRS, {t. 14-634/89, v nadaljevanju ZZZDR). O~etovstvo je pravno razmerje, ki po ZZZDR lahko nastane z rojstvom otroka v zakonski zvezi ali tristo dni po prenehanju zakonske zveze, s pripoznanjem o~etovstva v sodnem postopku in s posvojitvijo. Kljub temu, da ustava Republike Slovenije dolo~a, da dr`ava varuje tudi o~etovstvo, je o~etovstvo {e vedno preslabo varovano. To se ka`e zlasti pri odlo~a-nju sodi{~ o vzgoji in varstvu otrok po prene- hanju zakonske zveze. V nekaterih primerih pride do konflikta med pravicami očeta in pravicami otroka, kot npr. pri pravici do osebnih stikov in pravici otroka izvedeti za svoj izvor. V teh primerih kaže pravicam otroka dati prednost. Bogdan Lešnik ISTOSPOLNA PARTNERSTVA IN OTROCI (Povzetek) Avtor argumentira, da ge pri naslovnem predmetu za političen projekt, ki izhaja na splošno iz zahteve po varstvu pravic, posebej pa iz nedopustne diskriminacije pri uveljavljanju možnosti ustvarjanja življenjske skupnosti. Razišče nekatere domneve, na katerih počiva taka diskriminacija, in navaja, kako so bila izigrana prizadevanja pri sprejemanju zadnje slovenske ustave. Ukvarja se z nekaterimi pravnimi in na koncu še “psihološkimi” argumenti proti zakonski ureditvi istospolnih razmerij, vendar ugotavlja, da problem ni v prvi vrsti strokovne narave, oziroma, da tudi skozi stroko pogosto ne govori nič drugega kakor predsodek. Zoja Skušek OČETJE IN OČETOVSTVO (Povzetek) V našem kolektivnem imaginariju so vloge biološkega, legalnega in socialnega očeta zlepljene v eni osebi, kar v praktičnem življenju velikokrat povzroča probleme. Nove oblike družinskega življenja in nove reproduktivne tehnologije so že močno načele te “vsem nam tako drage predstave”, čeprav tu in tam kakšna javna polemika pokaže, da se jih še trdno oklepamo. Antropologija nam daje primere s področja očetovstva, ob katerih se razkrivajo naše najbolj temeljne predpostavke, torej tiste, ki se nam zdijo “naravne”, pa so - tako kot predpostavke “drugih” - družbeni in kulturni konstrukti. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 243 Jo`e Vogrinc O^ETOV GUMB? (Povzetek) Ob osredinjenju na dru`innsko gledanje kot “naravni” kontekst rabe televizije je teorija TV (James Lull, David Morely) postala pozorna na neenak dostop dru`inskih ~lanov do programske ponudbe na njihovih televizorjih. Sociolo{ko je problem zastavila kot problem razporeditve mo~i med nosilci dru`inskih vlog in v empiri~-nih vzorcih jedrnih dru`in (oba star{a, praviloma vsaj dva mladoletna otroka) “prepoznala” v o~etovi kontroli nad daljinskim upravljalcem o~etno oblast kot tako. Z druga~no interpretacijo podatkov, zbranih v druga~nih tipih dru`in v drugih dru`benih okoljih, problematiziramo ena~enje kontrole nad gledanjem TV z oblastjo v dru`ini v obeh smereh: kakor je lahko v patriarhalnih okoljih `enskam prepu{~en nadzor nad gledanjem avtomati~no z drugimi opravili, je lahko npr. v dru`inah, ki jih pre`ivljajo matere, kraljevanje o~eta nad sogledalci le klavrn nadomestek za izgubljeno avtoriteto, v obeh smereh pa je manipuliranje z gumbom na daljincu lahko “delegirano” na druge dru`inske ~lane, npr. sta-rej{ega otroka. Rastko Mo~nik REPRODUKCIJA LJUDI IN PRODUKCIJA IDEJ POD SVOBODNIM SONCEM (Povzetek) Spis izhaja iz “antropolo{kega” opa`anja, da ima junak v romanu Franca Sale{kega Fin`garja Pod svobodnim soncem tri o~ete: biolo{kega in “samoniklo kulturnega”, iniciacijskega in simbolnega (ki pripada drugi kulturi). Izhajajo~ iz te podrobnosti, spis naredi nekaj “to~kovnih” anali-ti~nih posegov v Fin`garjev tekst. Predlaga nekaj hipotez iz sociologije knji`evnosti: Fin`garjevo besedilo se izvirno soo~a s problematiko “etni-~no lingvisti~nega” (malome{~anskega) evropskega nacionalizma “malih narodov” iz ~asa na prelomu stoletij; besedilo razvija aktivno ideolo-{ko pozicijo glede velike krize, ki jo v takratno habsbur{ko monarhijo vneseta razvoj kapitalizma in “modernizacija”. Spis razvije hipotezo o razmerju med Cankarjem in Fin`garjem ter opozarja na zanemarjanje drugih knji`evnih forma- cij zaradi prevlade cankarjanskega vzorca v knji-`evni zgodovini. Spis uporablja teorije Clauda Lévi-Straussa, Jacka Goodyja, Andréja Greena, Erica Hobsbawma, Etienna Balibarja, Benedicta Andersona in Ernesta Gellnerja. Iztok Saksida O NAMI[LJENIH O^ETIH IN PREVARANIH LJUBIMCIH (Povzetek) Tekst najprej problematizira eno od temeljnih formul sodobne biologije in posebej sociobi-ologije, namre~ formulo reprodukcijskega uspeha. Obenem sku{a ohraniti vse bistvene postavke, s katerimi ta formula za sociobiologijo in posebej za primatologijo zasnavlja socialne siste-matike posameznih primatskih vrst. Izhodi{~e je pri tem razmeroma preprosto vpra{anje - kaj se da re~i o spolni razliki v razmerju reprodukcije? -, sledi pa mu pregled razli~nih spolnih obna{anj samcev in samic pri nekaterih reprezentativnih primatskih vrstah in razli~nih potencialov, s katerimi samice in samci izbranih vrst vstopajo v spolne igre. Rezultat tega pregleda in na drugi strani pregleda razli~nih oblik o~etovstva (“pozitivnega” in “negativnega”), spet pri nekaterih reprezentativnih primatskih vrstah, pa je na koncu predlog nekoliko spremenjene formule reprodukcijskega uspeha. Darko Polj{ek THE WORLD ACCORDING TO RICHARD RORTY (Povzetek) Avtor izhaja s stali{~a, da koncept “ogledala narave” za Rortya ni stalinisti~ni atavizem tem-ve~ eno izmed standardnih filofskih pojmovanj od Platona do sodobnih realistov, katerega pri-sta{e Rorty imenuje “epistemologe”. Epistemo-logija in hermeneutika nista dve filozofski disciplini, temve~ dva nasprotujo~a si filozofska dis-kurza. Prvi si prizadeva, da bi se vsa ravnanja ~love{tva zvedla na skupni temelj, za drugega pa `e na~elno niso prevedljiva in univerzalno koristna. Po avtorjevem mnenju Rortyev herme-neuti~ni diskurz pristane na mestu pragamti~ne-ga pojmovanja resnice, ki ne potrebuje ne metafizike niti epistemologije, ampak lahko to, kar je 244 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN za nas dobro, razglasi za resnico. V nadaljevanju avtor prika`e Rortyevo kritiko analiti~ne filozofije in njegovo obrambo pragamtizma, za katerega Rorty smatra, da ga je sicer mogo~e obto`iti etnocentrizma, ne pa tudi relativizma. Znanosti tako ni mogo~e ~astiti zaradi “objektivne resnice” ali “racionalnosti”, temve~ le kot institucijo kulture nenasilnega ugla{evanja mnenj. Tudi ~e bi bila univerzalisti~ne predpostavke resni~ne, nam bi ne mogle pomagati v boju s totalitaristi. Avtor v uvodu na anekdoti~en na~in poka`e, kako so “kontingenca”, “ironija” in “solidarnost” kot tri klju~ne besede Rortyeve filozofije, danes v Sarajevu dobile povsem nove konotacije. Mitja Velikonja ANTINOMIJE RITUALA IN INSTITUCIJE (Povzetek) ^lanek zajema in analizira bolj kot prvo, fazo nastajanja, drugo fazo, v kateri se ritualno-institucionalna naveza reproducira. Svojim ~la-nom se pred-postavi kot nasebna entiteta, zave-zujo~i okvir, pristan, v katerega okrilju in redu so varno doma. Institucija in ritual nastopata odtlej kot osamosvojeni formi, ki zafiksirata “ve~nostna” pravila. Pomanjkanje svojega smisla prevedeta - s pomo~jo `rtvenega mehanizma - v pripadnikov notori~ni manko in ga s tem usodno ve`eta nase, na svoj funkcionalno zo`en simbolni horizont. Institucija in ritual delujeta le, ~e se njeni ~lani prepoznajo kot naslovniki in izvajalci njenega diskurza; torej ne ve~ kot gola prisila, marve~ kot vzajemno soustvarjanje, omogo~anje in potrjevanje temeljev ne~esa “vnaprej danega”, “nevpra{ljivega”. Janez Strehovec PERFORMANCE ART IN JAZ, KI SE UPRIZARJA (Povzetek) ^lanek na za~etku predstavi umetnost per-formanca, v 70. letih dokon~no etablirano umet-ni{ko obliko, ki ukinja metafizi~no razdvojenot avtorja in njegovega dela in vstopa v dialog z dru`beno ustanovo umetnosti. V nadaljevanju pa avtor ~lanaka umetnost performanca uporabi kot vzor~no dejavnost za tiste najsplo{nej{e pro- cese v sodobnih informati~nih dru`bah, v katerih so uprizarjanje, nastopanje in predstava temeljne razse`nosti, kot so performance v politiki, ekonomiji in medijih. V postindustrijskem dru`benem okolju, ki izro~a telo prosto~asnemu modeliranju (bodybuilding, fittnes, jogging), je telo vse manj goli objekt slu~ajnostnih investiranj in vse bolj del novih artikulacij subjekta, ki se uprizarja in razkazuje, stopa na sceno in jo vzpostavlja. V tem smislu je filozofija o telesu kot predmetu designa danes `e implicitna filozofija slehernika. Tanja Rener THE POLICY OF MOTHERING OR “FATHER KNOWS THE BEST: FOR HIM THE PLAY, FOR HER THE REST” (Abstract) The text deals with the usual oversights of the standard sociological theory of the family, which regards the family as the sphere of expressiveness, genuine emotions and as “a safe harbour in a heartless world”, and forgets that families involve a special activity which is culturally founded on a presupposed love of one of the sexes. The author describes mothering as the everyday one-sided care for others, which distinguishes women as mothers from men as fathers. The article gives cues to consider the social functionality of the family as a private system of social services. Gabi ^a~inovi~ Vogrin~i~ THE FATHER - THE RIGHT TO REALITY (Abstract) The article discusses the special character of the father’s contribution to the life with a child. It analyses the father’s participation in ensuring the child’s right to reality, “the impression which should be different from the other one (i.e. the mother’s)”. Finally, it shows the connection of the father’s contribution with the alliance between the parents, which a child necessarily needs. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 245 Mateja Kon~ina Peternel Zoja Sku{ek LEGAL ASPECTS OF PATERNITY FATHERS AND FATHERHOOD (Abstract) (Abstract) In the Republic of Slovenia, paternity is regulated in the Marriage and Family Relations Act (Official Bulletin of the Republic of Slovenia, No 14-634/89). Paternity is a legal relation which can be established, according to the Slovenian law, if the child is born during the marriage or in the three-hundred-day period after its dissolution. It can also be established by a voluntary recognition, or evidenced by a judicial decision or an adoption. The Constitution of the Republic of Slovenia specifies that paternity should be protected by the State. But the protection of paternity is not good enough. That can be seen especially in the judicial decisions on the custody of the child after the dissolution of the marriage. Sometimes the rights of the father and the rights of the child can conflict with each other. For example, when the right to maintain personal relations and direct contact with the child, or the right of the child to know his or her parents, are in question. In such situations, the rights of the child should be given priority. Bogdan Le{nik HOMOSEXUAL AND LESBIAN RELATIONSHIPS AND CHILDREN (Abstract) The author tries to show that the title issue involves a political project which stems from the demand for the security of rights in general, and from the intolerable discrimination when trying to create a life community in particular. He examines certain assumptions on which such a discrimination rests and cites how the endeavours during the adoption of the Slovenian constitution were betrayed. He deals with some legal and, finally, some “psychological” arguments against the legal regulation of homosexual and lesbian relationships. However, he concludes that the problem is not primarily of technical nature, i.e. that it is often nothing but the prejudice that speaks through the profession too. In our culture, the roles of a biological, a legal and a social father are united in one social personality. This often causes problems in real life. New forms of family life and new reproductive technologies have already much subverted these “dear old notions”. However, many a public debate testifies to their deep entrenchment in the public mind. Anthropology offers examples that relativise “our ways”, and reveal how they are, as any others, culturally determined. Jo`e Vogrinc THE FATHER’S BUTTON (Abstract) Concentrating on family watching TV as a “natural” context of the “use” of television, the theory of television (James Lull, David Morely) became aware of the unequal access of family members to the programme offer available on TV. Sociologically, it staged the problem as the problem of the distribution of power between the bearers of family roles and, in empirical examples of nuclear families (with both parents and at least two children under age), in the father’s control of the remote control gadget, “recognized” paternal power as such. However, different interpretation of data concerning various types of families in different cultural settings seriously questions such an equation of controlling over TV viewing in both directions: on the one hand, in patriarchal households (a father always absent, female “domestic power”) the control over watching can be automatically entrusted to women along with the care for children and domestic sphere in general; on the other hand, in families where an unemployed father is economically dependent on his employed wife, his control over TV viewing can only be a surrogate for his loss of authority; in both directions the handling of the remote control gadget can be “delegated” onto other family members, e.g. the eldest child. 246 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Rastko Mo~nik THE REPRODUCTION OF PEOPLE AND THE PRODUCTION OF IDEAS UNDER THE FREE SUN (Abstract) The article starts from an “anthropological” remark that the hero of Fin`gar’s nationalist “historical novel” from the beginning of the century Under the Free Sun possesses three fathers: the biological and culturally “self-made” father, the initiation father and the symbolic father who belongs to another (Byzantine) culture. Parting from this detail, the article further analyses some features of the text, and proposes several hypotheses of literary sociology. Fin`gar’s text originally confronts the problems of the “ethno-linguistic” “petty-bourgeois” nationalism of the European situation before World War One; it also develops an active ideological position confronting the great crisis of the Hapsburg Empire, triggered by the development of capitalism and “modernisation”. The article develops a hypothesis on the relation between Cankar, the “modernist” champion of the Slovenian literature from the period before World War One, and Fin`gar, who is still the underdog of the established Slovenian literary history. The article builds on the theories of Claude Lévi-Strauss, Jack Goody, André Green, Eric Hobsbawm, Etienne Balibar, Benedict Anderson and Ernest Gellner. Iztok Saksida ON IMAGINARY FATHERS AND DECEIVED LOVERS (Abstract) Firstly, the text questions one of the basic formulae of modern biology and especially sociobiology, i.e. the formula of reproduction success. At the same time it tries to preserve all the essential suppositions with which the formula devises social systematics of individual primate species for sociobiology and particularly for primatology. The starting point is a quite simple question - what can be said about sexual difference in the relation of reproduction? - followed by the outline of various kinds of sexual behaviour of males and females in some representative primate species and various kinds of potential with which females and males of the selected species enter sexual games. The result of this outline on the one hand and of the outline of parenthood forms (“positive” and “negative”) on the other, in some representative primate species, is finally a suggestion of a slightly changed formula of reproduction success. Darko Polj{ek THE WORLD ACCORDING TO RICHARD RORTY (Abstract) The author’s starting point is the view that, for Rorty, the concept of “the mirror of nature” is not the Stalinist atavism but one of the standard philosophical conceptions from Plato to modern realists, whose followers Rorty calls “epistemologists”. Epistemology and hermeneu-tics are not two philosophical disciplines, they are two opposing philosophical discourses. The first one strives to subsume all the activities of mankind under a common basis; for the second, these activities are in the very principle unren-derable and universally inapplicable. In the author’s opinion, Rorty’s hermeneutical discourse ends in the pragmatic conception of truth which needs neither metaphysics nor epis-temology, but can proclaim that what is good for us is the truth. The author outlines Rorty’s critique of analytical philosophy and his defence of pragmatism, which can be, in Rorty’s view, accused of ethnocentrism, but not of relativism. Therefore science cannot be glorified for “the objective truth” or “rationality”, but only as the institution of the culture of non-violent harmonization of opinions. Even if the universalistic suppositions were true, they could be of no help in the struggle with totalitarians. In the introduction, the author anecdotically shows how “contingency”, “irony” and “solidarity”, as the three key words of Rorty’s philosophy, have got completely new connotations in the present-day Sarajevo. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 247 Mitja Velikonja THE ANTINOMIES OF RITUAL AND INSTITUTION (Abstract) The article encompasses and analyses the second phase where the ritual-institutional connection is reproduced, rather than the first phase, the phase of its coming into existence. This connection is pre-supposed to its members as an in-itself entity, a binding frame, as a harbour in whose refuge and order they are safely at home. Institution and ritual have thenceforth acted as independent forms which fix the “eternal” rules. The want of their sense is rendered - by means of sacrificial mechanism - into the follower’s notorious lack, who is thus fatally tied to them, to their functionally-narrowed symbolic horizon. Institution and ritual operate only if their members recognize themselves as the addressees and the performers of their discourse; that is, no more as a pure constraint, but as the mutual creating, enabling and confirming of the foundations of something “pre-given” and “unquestionable”. Janez Strehovec PERFORMANCE ART AND THE I THAT IS BEING STAGED (Abstract) At the outset, the article presents performance art, which fully established itself as an art form in the seventies. This art form cancels the metaphysical division between the author and his/her work and enters the dialogue with the social institution of art. Next, the author of the article uses performance art as an exemplary activity for those general processes in modern information societies in which staging, performing and show are their basic dimensions, for example, performance in politics, economics and the media. In the post-industrial social environment which surrenders the body to the sparetime formation (bodybuilding, fitness, jogging), the body is less and less a pure object of accidental investments and more and more part of the new articulations of the subject who is being staged and exhibited, appearing on the scene and constituting it. In this sense, the philosophy of the body as the object of design has already become an implicit philosophy of everyman. Tanja Rener DIE POLITIK DES MÜTTERLICHEN ODER “FATHER KNOWS THE BEST: FOR HIM THE PLAY, FOR HER THE REST” (Zusammenfassung) Der Text behandelt gebräuchliche Erkenntnisse der Durchschnittsbeschaffenheit-der soziologischen Familietheorie, die auf die Familien, wie auf ein Gebiet der Expressivität schauen, der wirklichen Gefühle und der “sicheren Geborgenheit in einer gefühlskalten Welt” und vergisst dabei, daß in den Familien eine besondere Betriebsamkeit, die kulturell begründet auf einer supponier-ten Liebe eines der Geschlechter ist, vor sich geht. Die Autorin bezeichnet das Mütterliche (mothering) als eine alltägliche, nicht reziproke Fürsorge für Andere, welche die Frauen als Mütter von den Männern als Väter unterscheidet. Der Text bietet Anhaltspunkte für die Überlegungen über die sozialen Funktionalitäten der Familie als ein persönliches System der sozialen Dienste. Gabi ^a~inovi~-Vogrin~i~ DER VATER - EIN RECHT ZUR WIRKLICHKEIT (Zusammenfassung) Die Abfassung spricht über die Besonderheiten des Beitrags des Vaters im Leben mit dem Kind. Sie analysiert das Engagement des Vaters in Versicherung des Kinderrechts zu der Wirklichkeit, ein “Abzug, der sich von dem Anderen (also der Mutter) unterscheiden würde”. Am Schluß zeigt die Abfassung, die Verbindung des Vater-Beitrages im Bündnis zwischen den beiden Elternteilen, welches das Kind so dringend benötigt. 248 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Mateja Kon~ina-Peternel DIE RECHTLICHEN EINSICHTEN DER VATERSCHAFT (Zusammenfassung) Die Vaterschaft ist in der Republik Slowenien verfassungsmässig geregelt, durch das Gesetz über die Eheverbindungen und Familienverhältnisse (Amtsblatt der SRS, Nr. 14-634/89, in der Fortsetzung ZZZDR). Die Vaterschaft ist ein Rechtsverhältnis, welches nach dem ZZZDR durch die Geburt des Kindes in der Ehegemeinschaft oder dreihundert Tage nach der Beendigung der Eheverbindung, mit der Anerkennung der Vaterschaft durch ein Gerichtsverfahren und durch eine Adoption entstehen kann. Dessen ungeachtet, daß das Grundgesetz der Republik Slowenien eindeutig festgesetzt hat, daß der Staat auch die Vaterschaft beschützt, ist die Vaterschaft noch immer zu wenig geschützt. Das zeigt sich besonders bei den Gerichtsentscheidungen über die Erziehung und den Kinderschutz nach der Beendigung der Ehegemeinschaft also durch die Scheidung der beiden Ehepartner. In manchen Fällen kommt es zur einer Auseinandersetzung zwischen den Rechten des Vaters und den Rechten des Kindes, wie z.B. beim Recht des persönlichen Kontakts und das Recht des Kindes, seine Abstammung zu erfahren. In diesen Fällen zeigt sich, daß das Recht des Kindes Vorrangigkeit bekommt. Bogdan Le{nik DIE GLEICHGESCHLECHTLICHE PARTNERSCHAFT UND DIE KINDER (Zusammenfassung) Hier argumentiert der Autor, daß es sich bei der obengenannten Überschrift um ein politisches Konzept handelt, welches allgemein aus der Forderung nach dem Schutzrecht hervorgeht, besonders aber bei der unzulässigen Diskriminierung der zur Geltung bringenden Möglichkeit eine Lebensgemeinschaft entstehen zu lassen. Der Text erforscht einige Vermutungen, auf denen eine solche Diskriminierung zu beruhen scheint, und führt außerdem an, wie die Bemühungen bei der Neuregelunge der letzten slowenischen Verfassung ausgespielt wurden. Es befasst sich mit einigen rechtlichen und am Schluß noch mit den “psychologischen” Argu- mentationen gegen die gesetzliche Ordnung gleichgeschlechtlicher Beziehungen, dabei kommt der Autor aber zu der Feststellung, daß das Problem in erster Linie nicht fachmännischer Natur sei, bzw. daß auch durch das Fach häufig nichts anderes dafür spricht, als daß ein Vorurteil vorhanden ist. Zoja Sku{ek DIE VÄTER UND DIE VATERSCHAFT (Zusammenfassung) In unseren kollektiven Imagination sind die Rollen des biologischen, legalen und sozialen Vaters in einer Person zusammengefaßt, was in dem auf die Wirklichkeit bezogenen Dasein oftmals Probleme auftreten lässt. Die neuen Formen des Familienlebens und die neuen reproduktiven Technologien haben schon stark diese “uns allen so wertvollen Vorstellungen” angeschlagen, obwohl hier und dort uns manche öffentliche Auseinandersetzung zu zeigen vermag, daß wir immer noch an ihnen festkleben. Die Anthropologie gibt uns etliche Beispiele aus dem Bereich der Vaterschaft, die sich mit den meisten unserer Grundvoraussetzungen decken, also die, die uns “natürlich” erscheinen, sie sind aber - so wie die Voraussetzungen der “Anderen” - gesellschaftliche und kulturelle Konstruktionen. Joze Vogrin~i~ DES VATERS TASTE? (Zusammenfassung) Beim Zentralisieren auf die Familienanschauung als einen “natürlichen” Kontext des Fernsehgebrauchs, ist die Theorie des Fernsehens (James Lull, David Morely) auf einen ungleichen Beitritt der Familienangehörigen zum Programmangebot in ihrem Fernsehen aufmerksam geworden. Soziologisch stellte sie das Problem als ein Problem der Kräfteeinteilung zwischen den Trägern der Familienrollen und das in den empirischen Mustern der Kernfamilien (beide Elternteile, grundsätzlich wenigstens zwei minderjährige Kinder) “anerkennt”, des Vaters Kontrolle über die Fernbedienung als des Vaters Macht als solche auf. Mit anderen Interpretationsangaben, zusammengefasst in verschi- POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 249 edenen Familientypen in anderen Gesellschaftsumgebungen, problematisiert man die Gleichstellung der Kontrolle über das Anschauen des Fernsehen mit der Macht in der Familie in beiden Richtungen: wie es in der patriarchalischen Umgebungen den Frauen die Übersicht über das Anschauen automatischen mit anderen Verrichtungen überlassen ist, so kann es z.B. in Familien, welche von den Müttern versorgt werden, das Gebieten des Vaters über die Mitbetrachter nur eine jämmerliche Ergänzung für die verlorene Autorität sein, in beiden Richtungen ist aber das Manipulieren mit der Taste auf der Fernbedienung nur das “Delegieren” auf die anderen Familienangehörigen, z.B. auf das ältere Kind. Rastko Mo~nik REPRODUKTION DER MENSCHEN UND DIE REPRODUKTION DER IDEEN UNTER DER FREIEN SONNE (Zusammenfassung) Die schriftliche Darstellung stammt aus der “anthropologischen” Betrachtung, daß die Hauptfigur in dem Roman “Unter der freien Sonne”, des Schriftstellers Fran Sale{ki Fin`gar, drei Väter hat: einen biologischen und “naturwüchsigen kulturellen”, einen initiationistischen und symbolischen (der einer anderen Kultur angehört). Aus dieser Einzelheit herausgehend, macht die schriftliche Darlegung einige “punktartige” analytische Eingriffe in dem Text von Fin`gar. Die schriftliche Darlegung schlägt einige Hypothesen aus der Soziologie der Literatur vor: der Text von Fin`gar stellt sich originell gegenüber der Problematik “ethnisch linguistischen” (kleinbürgerlichen) europäischen Nationalismus “kleiner Völker” aus der Zeit der Jahrhundertwende dar; der Text entwickelt eine aktive ideologische Position im Hinblick auf die grosse Krise, die sie in die damalige habsburgische Monarchie, der Entwicklung des Kapitalismus und der “Modernisierung”, eingebracht hat. Das Schriftstück entwickelt die Hypothese über das Verhältnis zwischen den beiden Schriftstellern Cankar und Fin`gar, und macht dabei aufmerksam auf die Vernachlässigung anderer Literaturformationen, hinsichtlich der Übermacht des Musters von Cankar in der Literaturgeschichte. Das Schriftstück verwendet Theorien von Claud Lévi-Strauss, Jack Goody, André Green, Eric Hobsbawm, Etienn Balibar, Benedict Anderson und von Ernest Gellner. Iztok Saksida ÜBER DIE SCHEINBAREN VÄTER UND ÜBER DIE HINTERGANGENEN LIEBHABER (Zusammenfassung) Der Text problematisiert eine der grundlegenden Formeln der zeitgenössischen Biologie und besonders der Soziobiologie, nämlich die Formel des reproduktiven Erfolgs. Zugleich versucht er alle wesentliche Posten zu bewahren, welche diese Formel für Soziobiologie und besonders für die Primathologie soziale Systematik einzelner primatischen Arten aufwirft. Ausgangspunkt ist bei diesem eine verhältnismässig einfache Frage - was läßt sich beim geschlechtlichem Unterschied im Reproduktionsverhältniss aussprechen? -, es folgt ihm aber eine Übersicht des unterschiedlichsten Geschlechtsbenehmens der Männchen und Weibchen bei einigen repräsentativen primatischen Arten und verschiedenen Potentialen, mit denen die Weibchen und Männchen ausgesuchter Art in das Geschlechtsspiel eintreten. Das Ergebnis dieser Zusammenfassung und auf der anderen Seite der Zusammenfassung unterschiedlichster Formen der Vaterschaft (der “positiven” und “negativen”) -wieder bei einigen repräsentativen primatischen Arten - ist aber am Schluß der Vorschlag der auf irgendeine Weise verändertern Formel, der reproduktive Erfolg. Darko Polj{ek THE WORLD ACCORDING TO RICHARD RORTY (Zusammenfassung) Der Autor geht von dem Standpunkt aus, daß das Konzept des “Naturspiegels” für Rorty nicht ein stalinistischer Atavismus sei, sondern eine aus den durchschnittsbeschaffenheitlich philosophischen Deutungen von Platon, bis zu den zeitgenössischen Realisten, deren Anhänger Rorty die “Epistemologen” nennt. Die Episte-mologie und Hermeneutik sind keine zwei philosophischen Disziplinen, sondern zwei gegen- 250 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN sätzliche Diskurse. Der erste strebt danach, daß das ganze Verhalten der Menschheit auf einer gemeinsamen Grundlage durchgeführt werden sollte, für den zweiten Diskurs aber, sind sie schon grundsätzlich nicht voraussehbar und universell nützlich. Nach der Auffassung des Autors über den hermeneutischen Diskurs von Rorty landet er auf dem Platz der pragmatischen Auffassung der Wahrheit, die nicht die Metaphysik und nicht die Epistomologie braucht, jedoch kann man dieses, was für uns gut ist, als die Wahrheit bekanntgeben. In der Fortführung stellt der Autor die Kritik an der analytischen Philosophie von Rorty und seine Verteidigung des Pragmatismus dar, über den Rorty der Meinung ist, daß man ihn zwar wegen des Ethnozen-trismus anzeigen könnte, nicht aber auch wegen des Relativismus. Die Wissenschaft, kann also so nicht wegen der “objektiven Wahrheit” oder “Rationalität” verehrt werden, sondern nur als eine Institution der kulturell nichtgewaltätigen Abstimmungen der Auffassungen. Auch wenn die universalistischen Voraussetzungen der Wahrheit entsprechen würden, könnte uns das nicht helfen im Kampf gegen die Totalitäristen. In der Einführung des Textes versucht uns der Verfasser auf eine anekdotische Art zu zeigen, wie die “Kontingenz”, “Ironie” und “Solidarität” als die drei Schlüsselwörter der Philosophie von Rorty, heute vor allem in Sarajevo, ganz neue Bedeutungen bekamen. Mitja Velikonja DIE ANTINOMIE DES RITUALES UND DIE INSTITUTIONEN (Zusammenfassung) Die Abfassung umfasst und analysiert besser als die erste, die Enstehungsphase, die zweite Phase in der sich die ritual-institutionalle Anknüpfung reproduziert. Seinen Mitgliedern stellt sie sich wie ein Ding an sich in der Entität vor, ein verbindlicher Rahmen, eine Anlegestelle in welchem Schutz und Ordnung sie zu Hause bergen. Die Institution und das Ritual treten jetzt als ein selbständig gewordenes Ritual auf, welches die “ewigen” Regeln fixiert. Den Mangel an eigenem Sinn übertragen sie - mit der Hilfe des Opfers Mechanismus - in das bei Angehörigen notorische Mangel und binden es so schicksalhaft an sich, an einen eigenen funktionell vereng- ten symbolischen Horizont. Die Institution und das Ritual funktionieren nur in dem Fall, wenn sich ihre Mitglieder als die Adressaten und Ausführenden ihres Diskurses erkennen lassen; also nicht mehr als eine nackte, zwingende Notwendigkeit, sondern wie gegenseitiges Mitschöpfen, ein Erteilen der Möglichkeiten und das Etwas für die richtig erklärenden Grundsätzen “im voraus gegebenes”, “nicht fragliches”. Janez Strehovec PERFORMANCE ART UND ICH, DASS SICH INSZENIERT (Zusammenfassung) Die Abhandlung stellt zu Anfang die Kunst des Performance vor, die letztendlich in den 70er Jahren eine etablierte Ausdrucksform der Kunst wurde, die die metaphysische Widersprüchlichkeit des Künstlers und seiner Schöpfung in den Dialog mit der gesellschaftlichen Institution der Kunst auflöst. In der Fortsetzung der Abhandlung aber verwendet der Autor die Kunst des Performance als ein Muster des Betätigungsdranges, also für diejenigen allgemeingültigen Prozesse in den zeitgenössischen Informationsgesellschaften, in welchen die Aufführungen, das Auftreten und die Vorstellung des eigentlichen Ausmasses, wie die Performance in der Politik und die Ökonomie in den Medien sind. In der postindustriellen Gesellschaftsumgebung, in welcher sich der Körper dem freizeitlichen Modellieren (Bodybuilding, Fitness, Jogging) übergibt, ist der Körper immer weniger ein nacktes Objekt der zufälligen Investitionen, statt dessen aber immer mehr ein Bestandteil neuer Artikulationen des Subjektes, das sich selbst aufführt und vorzeigt, auf die Szene tritt und sie wiedereinsetzt. In dem Sinne ist die Philosophie über den Körper als ein Design-Gegenstand heutzutage schon eine implizierte Philosophie jedes Individuums. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 251 SEZNAM AVTORJEV IN VIROV FOTOGRAFIJ TER SLIK naslovnica stran 9 stran 14 stran 19 stran 22 stran 25 stran 30 stran 35 stran 41 stran 43 stran 48 stran 52 stran 60 stran 64,65 stran 68,69 stran 74,75 stran 82 stran 98 stran 105 stran 111 stran 117 stran 153 stran 181 stran 185 stran 187 stran 191 stran 192 stran 193 stran 195 stran 197 stran 206 stran 207 stran 214 stran 215 stran 216 stran 217 stran 218 American Showcase 7, New York 1988 Anonimni bakrotisk iz 17. stol., natisnjen pri Jacquesu Lagnietu okoli leta 1660 National Geographic, revialni oglas za dru`bo Swissair Photojournalism / 8, 1983, foto: April E. Saul, The Philadelphia Inquirer Jean Delumeau, Daniel Roche: Historie des pepes et de la paternité, Libraire Larusse, Paris 1990 Photojournalism / 7, 1982, foto: Brad Graverson, The Daly Breeze (Torrance, California) National Geographic, May 1991 arhiv ^KZ privatna dru`inska fototeka Photojournalism / 8, 1983, foto: Chuck Isaac, editorial illustration, The Philadelphia Inquirer Documentary Photography Revised Edition, 1983, foto: Melisa Shook, Time-Life Books Inc. 1983 National Geographic, September 1990 National Geographic, August 1992 National Geographic, May 1992 National Geographic, November 1989 National Geographic, May 1990 ilustracija: Slavko Pengov, iz knjige F. S. Fin`garja: Pod svobodnim soncem, Mladinska knjiga 1951 arhiv ^KZ arhiv ^KZ National Geographic, July 1992 D. Burnet / Contact Press, Panorama, 30.maj 1993 slika: Peter Breugel, Graditev babilonskega stolpa,1563 Foto: Ichiro Yamana Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Peter Weibel, Christa Steinle (ur.): Identität und Differenz, Böhlau Verlag, Wien, Köln, Weimar 1992 Heiner Bastian (ur.): Joseph Beuys - Skulpturen und Objekte, Martin Gropius, Berlin 1988 arhiv ^KZ arhiv ^KZ Foto: Tony Figallo Foto: Tim McKenna,The Globe and Mail, Toronto Foto: Simon Hunter Foto: Shigeo Anzai vabilo na dogodek v galeriji Komai, Tokio 1984