271 Metodološki problemi Xu Fuguanove primer- jalne analize Zhuangzijeve estetike in zahodne fenomenologije Tea SERNELJ* Izvleček Članek se ukvarja s Xu Fuguanovo analizo in interpretacijo nekaterih osrednjih konceptov Zhuangzijeve filozofije, ki predstavljajo njegovo estetiko. Po Xuju se Zhuangzijeva estetika nanaša na estetski način bivanja človeka, pri čemer se lepota aplicira v sfero daota, v kateri so ljudje zmožni osvoboditi svojega duha in uživati način življenja, ki ga Zhuangzi označuje kot »svobodno in lahkotno tavanje« (xiaoyaoyou 逍遙遊). Po Xujevem mnenju je to najvišja in najlepša sfera človeškega bivanja in je kot taka izražena v umetnosti. Xu je v Zhuangzi- jevih konceptih postenja srčne zavesti (xinzhai 心齋) in sedenja v pozabi (zuowang 坐忘) kot dveh metodah za doseganje tega najvišjega nivoja bivanja videl nekatere podobnosti z določenimi koncepti zahodne fenomenologije devetnajstega in zgodnjega dvajsetega stole- tja. Čeprav je bil Xu Fuguan pri orisu vzporednic med zahodno in Zhuangzijevo filozofijo zelo previden, je bil mnenja, da med njimi obstaja določena podobnost, še posebej pri vpra- šanju, zakaj in na kakšen način je človeška zavest (oziroma srčna zavest) zmožna dojemati svet estetsko. Članek želi pokazati nekatere metodološke probleme in nekonsistentnosti Xu Fuguanovega komparativnega pristopa, ki je temelj njegove teorije estetike. Ključne besede: Xu Fuguan, Zhuangzi, kitajska estetika, medkulturna metodologija Methodological Problems of Xu Fuguan’s Comparative Analysis of Zhuang- zi’s Aesthetics and Westerm Phenomenology Abstract The present article deals with Xu Fuguan’s analysis and interpretation of some of the central concepts of Zhuangzi’s philosophy, which constitute his aesthetic thought. In Xu’s view, Zhuangzi’s aesthetic thought relates to the aesthetic way of human life, where beau- ty applies to the realm of dao in which human beings are able to liberate their spirit and enjoy a way of life denoted as the “free and easy wandering” (xiaoyaoyou 逍遙遊). In Xu’s view, this is the highest and the most beautiful sphere of human existence, and is as such expressed in art. Xu found in Zhuangzi’s concepts of xinzhai 心齋 and zuowang 坐忘, * Tea SERNELJ, lektorica za sinologijo, Oddelek za azijske študije, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani. tea.sernelj[at]ff.uni-lj.si DOI: 10.4312/as.2017.5.1.271-288 Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 271 30.1.2017 14:01:16 272 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... as methods for achieving this highest level of being, some similarities with certain con- cepts of late nineteenth and early twentieth century Western phenomenology. Although Xu was trying to be careful in drawing parallels between certain Western philosophies and Zhuangzi’s thought, he believed that there is a certain resemblance between them, especially regarding the question of why and in which way human consciousness (or the human heart-mind) is able to perceive the world aesthetically. The article aims to show some methodological problems and inconsistencies in this comparative approach, which underlies Xu’s aesthetic theory. Keywords: Xu Fuguan, Zhuangzi, Chinese Aesthetics, intercultural methodology Uvod Xu Fuguan je bil pripadnik tako imenovane druge generacije modernih konfu- cijancev, intelektualnega toka ponovnega obujanja konfucijanstva na Kitajskem v dvajsetem stoletju, ki je poskušal priskrbeti ustrezno idejno platformo za kitaj- sko modernizacijo. Ideje, na katerih je bila modernizacija postavljena, so prišle z Zahoda, zato je druga generacija modernih konfucijancev poskušala revitalizirati tradicionalno kitajsko misel s pomočjo novih vplivov, prevzetih od zahodnih sis- temov (Rošker 2014, 68). To je bil poskus sinteze kitajske in zahodne filozofije, ki bi lahko ponudila boljše razumevanje obeh miselnih sistemov (ibid.). Tako so skozi prizmo zahodne filozofske misli ponovno poglobljeno ovrednotili kitajsko tradicijo, z namenom doseči potrditev in prepoznavnost lastne filozofske tradi- cije. V tem kontekstu se je večina akterjev druge generacije ukvarjala z zahodno filozofijo osemnajstega in devetnajstega stoletja. Xu Fuguanov angažma pri po- skusu ustvarjanja takšne sinteze je najjasneje izražen v njegovem delu Duh kitajske umetnosti (Zhongguo yishu jingshen 中國藝術精神), ki ga je napisal leta 1966. Ta razprava bo tako v glavnem obravnavala Xujeve analize in interpretacije, vključene v omenjeno delo. Kot omenjeno v članku o Xujevi interpretaciji koncepta you (遊) (Sernelj 2015, 50) je Lee Su San kot Xu Fuguanovo primarno motivacijo za nastanek tega dela poudarila njegovo željo, da bi v njem predstavil bogastvo dolge in prodorne tradi- cije kitajske kulture in umetnosti. Upoštevajoč dejstvo, da so v Vzhodni Aziji pre- vladovale močne tendence nagibanja k Zahodu, je želel ponuditi novo platformo za mlade tajvanske intelektualce in intelektualke ter umetnice in umetnike, ki so bili, po njegovem mnenju, preobremenjeni z iskanjem nove identitete. V njegovih očeh bi lahko bila ta nova identiteta ustvarjena na kreativni fuziji kitajske estetske tradicije z določenimi elementi, ki izvirajo iz sodobnih evro-ameriških in japon- skih kultur. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 272 30.1.2017 14:01:16 273Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 Po Xujevem mnenju je bilo dejstvo, da so umetnice in umetniki ter intelektualke in intelektualci nepremišljeno ter množično sprejemali tako imenovane zahodne kulture, problematično, saj naj bi s tem zanemarjali lastno idejno tradicijo in kul- turo. Kot konfucijanec si je Xu prizadeval obuditi lepoto in prodornost daoistič- ne in konfucijanske filozofije. Kot tradicionalist in velik oboževalec tradicionalne kitajske umetnosti in literature je le s težavo sprejemal sodobno umetnost, ki so jo sledeč zahodnim modelom ustvarjali tajvanski umetniki in umetnice. Po nje- govem mnenju je sodobna umetnost, še posebej avantgardna gibanja, kot so nad- realizem, dadaizem in kubizem, z destrukcijo tradicije in navidezno nezainteresi- ranostjo nad idejo lepote, vodila v razpad človeške kulture kot celote. Verjel je, da je sodobna umetnost odraz turbulentnega, grotesknega in turobnega primitivnega življenja, ki bo pripeljalo ljudi do konca civilizacije (Lee 1998, 309). Skozi poglobljeno raziskovanje Zhuangzijeve filozofije je Xu poudarjal, da lahko nekatere konceptualne vsebine, ki jih je najti tako v zahodni sodobni umetnosti kot tudi v filozofiji, najdemo že v Zhuangzijevi misli, predvsem v njegovih idejah subjektivizma in relativizma, v njegovi ideji integrirane individualne osebnosti, še posebej pa v osvoboditvi človeškega duha. Zato je glavni prispevek dela Duh kitajske umetnosti Xujeva interpretacija Zhuangzija skozi prizmo fenomenološke, ontološke in v prvi vrsti estetske misli. Opravil je ob- sežno in poglobljeno analizo ključnih konceptov Zhuangzijeve misli, ki jih je primer- jal s filozofijo nekaterih zgodnjih zahodnih estetikov osemnajstega in devetnajstega stoletja. Njegova komparativna analiza vključuje nekaj manj znanih mislecev, kot so Hamann, Cohen, Solger in Fiedler, kot tudi imena zelo vplivnih teoretikov, kot so Hegel, Kant, Husserl in Heidegger. Xu si je prizadeval poudariti, da so nekatere ide- je, ki so jih izoblikovali omenjeni filozofi, primerljive z Zhuangzijevo estetsko mislijo in obratno. Vendar pa ima, kot bomo videli v nadaljevanju, v metodološkem smislu njegov komparativni pristop določene neskladnosti in pomanjkljivosti. Ali obstaja kitajska estetika? Estetika (kitajska ali zahodna) kot filozofska disciplina ni zgolj študija lepote. Je filozofska disciplina, ki proučuje aktivnosti človeškega duha ali človeške zavesti, ko ta uživa ali doživlja lepoto (tako naravno lepoto kot lepoto umetniških del). Da bi lahko proučili Xu Fuguanovo interpretacijo Zhuangzijeve estetske misli, bomo najprej poskušali pojasniti odgovor na vprašanje, kaj tako imenovana »kitajska estetika« kot filozofska disciplina pravzaprav je. Ker Xu sam ni podal nikakršne natančne definicije termina, se bomo oprli na razlagi Li Zehouja in Ye Langa, ki veljata za glavna teoretika na področju kitajske estetike. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 273 30.1.2017 14:01:16 274 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... Po Ye Langu se kitajski estetiki na splošno strinjajo, da je estetika veda o estetskih aktivnostih, ki sodijo med duhovne aktivnosti ljudi (Ye 2010, 115). Li Zehou pa po drugi strani poudarja, da je treba biti pri razumevanju tega, kaj prav- zaprav so duhovne aktivnosti, previden, saj presegajo kategorije čutne percepcije, mo- rale in religije (Li 2006, 20). Trdi, da je to najjasneje izraženo v Zhuangzijevem zavze- manju za popolno enost sebstva in zunanjega sveta. Takšna identifikacija subjekta in objekta lahko nastane zgolj v kreativni intuiciji »čiste zavesti«, ki ne more biti razumljena v okviru psihologije ali logične znanosti. Prav tako je ne moremo umestiti v polje religioznih izkustev, najdemo jo lahko le v sferi estetike (ibid. 2010, 82). Pa vendar estetiko zanima predvsem proučevanje lepote, ki se manifestira v naravni lepoti in v lepoti umetnosti. Ye meni, da je Velika razprava o estetiki (Meixue da tao- lun 美学大讨论), ki je potekala na Kitajskem med letoma 1950 in 1960 in ki se je ukvarjala predvsem z vprašanjem o naravi lepote, ponudila dva odgovora. Nekateri akademiki so zagovarjali tezo, da je lepota objektivna, medtem ko so drugi vztra- jali, da je v zavesti opazovalca ali v razmerju med zavestjo in objektivnim svetom (Ye 2010, 113). Slednji odgovor po eni strani pomeni, da je lepota subjektivna, po drugi pa, da ne obstaja lepota per se, temveč da se razkrije s človeško zavestjo skozi estetske aktivnosti. Te aktivnosti človeške zavesti so povezane z našimi izkustvi, domišljijo ali transformacijo naravnih in umetniških objektov v estetske objekte. Ye je razlagal, da estetske aktivnosti ljudi spreminjajo naravne prizore, ki jih oživlja in osvetljuje človeška zavest, iz gole substance v idejo-podobo (yixiang 意象). Znotraj tradicionalne kitajske estetike je ravno ta ideja-podoba tista, ki določa lepoto. To pomeni, da lahko lepota obstaja zgolj v takšnih idejah-podobah, ki predstavljajo spoj človeških občutkov in konkretnih prizorov zunanjega sveta, ki nas obkroža. V tem spoju človeška notranjost in zunanji svet ustvarjata harmonično enost (ibid.). V tem okviru estetska aktivnost ni določena s konceptualnim mišljenjem ali ra- cionalnim prepoznanjem, temveč je v osnovi zamejena s človeškim izkustvom in kot takšna nujno subjektivna. Ye nadalje trdi, da estetske aktivnosti ne temeljijo na prepoznanju, temveč na čistem izkustvu. Poudarja, da skušamo skozi svoje kogni- tivne aktivnosti najti značilnosti in zakone objektivnih reči in dobiti odgovor na vprašanje, »kaj določen objekt je«. Vendar lahko v polju estetskega izkustva človeški subjekt vzpostavi komunikativno stanje s svetom in s tem izkustvo »kako objekt je« ali »kako obstajati«, in potemtakem kako živeti (ibid., 116). Po drugi strani je po- dobno tudi Li Zehou trdil, da je lepota kot estetski objekt neločljiva od človeškega subjektivnega stanja zavesti; in je kot taka – zavedno ali nezavedno – nujen produkt človeške srčne zavesti (xin 心) (Li 2010, 50). Zhuangzijeva estetska misel se ukvarja natanko s tem vprašanjem; zato je Xu Fugu- an Zhuangzijevo estetiko opredelil kot estetski način življenja. Pravzaprav v svojih Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 274 30.1.2017 14:01:17 275Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 raziskavah (glej Xu 1966) ni uporabljal besede estetika, temveč je raje govoril o najvišji duhovni umetnosti, utelešeni v enosti človeškega duha in daota, ki omo- goča avtonomno osvoboditev človeškega duha (jingshen ziyou jiefang 精神自由解 放). Za Xuja omenjeni osvobojeni duh predstavlja izraz najvišjega duha umetnosti. Proces, ki vodi k področju tega najvišjega duha, je proces umetniške kreativnosti. Xu Fuguanove primerjave: Zhuangzijevo »svobodno in lahkotno lebdenje« (xiaoyao you 逍遙遊) skozi prizmo zahodnih teorij V tem kontekstu moramo poudariti, da na Kitajskem pred dvajsetim stoletjem beseda za umetnost (yishu 藝術) kot splošna kategorija ni obstajala. Na Kitajsko je prišla preko Japonske, kjer so jo prevedli iz angleščine in francoščine. Pred tem so Kitajci uporabljali zgolj ločene in distinktivne besede za partikularne umetni- ške veščine, kot so literatura (wenxue 文學), slikarstvo (huihua 繪畫), graviranje oz. kiparstvo (diaoke 雕刻) in tako naprej (Xu 1966, 49). Zato je razumljivo, da Zhuangzi sam ni pisal neposredno o umetnosti ali procesu umetniške kreativ- nosti. Vendar pa sta tako Konfucij kot Zhuangzi v kontekstu zmožnosti usvaja- nja (gongfu 功夫) določene sposobnosti uporabljala besedo umetniška veščina (yi 藝). Po Zhuangziju lahko ljudje preko usvajanja veščin, ki jih uporabljajo v svojih življenjih, dosežejo združitev z daotom in s tem osvoboditev duha. Konfucij je po drugi strani poudarjal pomen kultivacije in izobraževanja, ki jo je mogoče doseči skozi usvajanje šestih umetnosti (ibid.). Zhuangzi pa je umetnost obravnaval zgolj kot del procesa transformacije posameznikovega individualnega duha (ali srčne zavesti). Xu Fuguan je povezal ta proces s prevladujočo zahodno estetsko mislijo, pri čemer je poudarjal naslednje: Zhuangzijevo razumevanje tega procesa je drugačno od razumevanja us- tanoviteljev sodobne estetike, ki so od samega začetka lepoto razumeli kot cilj in umetnost kot predmet njenega umevanja in prepoznanja1 (Xu 1966, 49). Ta argument je precej problematičen, če vzamemo v obzir estetsko misel nekate- rih zahodnih teoretikov, kot so Kant, Husserl in Heidegger. V njihovih razlagah vsebina estetike ni vezana zgolj na opazovanje (in kognitivno zaznavo) same le- pote, temveč tudi na vprašanja, kot je doživljanje človeške zavesti v estetski aktiv- nosti in občutka svobode, ki se pojavi od znotraj (glej na primer Thomson 2015, 1; Ginsborg 2014, 2.2; Deranty 2015, 2). 1 莊子則不僅不像近代美學的建立者, 一開始即以美為目的, 以藝術為對象, 去加以思考,體認 (Xu 1966, 49). Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 275 30.1.2017 14:01:17 276 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... Za Xuja je Zhuangzijev dao kot kozmična kreativnost in bistvo vseh stvari2 tudi bistvo duha umetnosti. Zato je o njem govoril v smislu kreativnega koncepta duha umetnosti ali umetnostne kreativnosti. Kot sem že omenila, Zhuangzi ni govoril neposredno o umetnosti, temveč prej o izpopolnjenju življenja. Zatorej ta kreativ- nost ni nujno izražena v umetniškem delu. Vendar po Xujevem mnenju najvišji duh umetnosti, torej enost z daotom, pravzaprav predstavlja temeljno podlago in predpogoj za stvaritev vsakršne umetnine, kajti Zhuangzijevo doživljanje dao- ta je neposredno povezano z njegovo realizacijo znotraj izvajanja veščine ali pa same življenjske aktivnosti. Zato sta za Xuja v Zhuangzijevi filozofiji razumevanje umetnosti in daota neločljivo povezana3 (Xu 1966, 52). Xu je problem sledenja daotu znotraj veščine ter umetnikov proces stvaritve umetniškega dela razumel kot eno in isto stvar, a z različnim ciljem. Umetniku predstavlja cilj stvaritev ume- tniškega dela in je kot tak omejen na to, medtem ko je za Zhuangzija cilj v tem, da živiš življenje osvobojenega avtonomnega duha. V svoji analizi je Xu poudaril, da je takšno življenje prosto omejitev in kot tako pomeni estetski način življenja. Predstavlja kontinuirano, in ne zgolj začasno stanje. Takšno življenje je življenje osvobojenega človeškega duha oziroma svobodnega in lahkotno lebdečega duha (xiaoyao you 逍遙遊), ki tvori končni pomen in najvišji cilj Zhuangzijeve filozofije (ibid., 56). Zhuangzi je trdil, da je živeti takšno estetsko in umetniško življenje, torej življenje svobodnega in lahkotnega lebdenja, mogoče doseči skozi aplikacijo dveh metod: postenja srčne zavesti (xinzhai 心齋) in sedenja v pozabi (zuowang 坐忘). Ome- njeni metodi sta ontološka in estetska koncepta, ki tvorita jedro Zhuangzijeve filozofije. Tako kot v večini daoističnih diskurzov je Zhuangzijev dao kozmološka krea- tivnost per se, kar pomeni, da kontinuirano ustvarja lepoto iz vsega, kar obstaja: »Nebo in zemlja posedujeta izjemno lepoto, a (o njej) ne govorita«4 (Zhuangzi s.d.: Wai pian, Zhi bei you, 2). Poleg tega, kot je pokazal Zhuangzi v zamišljenem dialogu med Konfucijem in Laozijem, stanje osvobojenega človeškega duha, doseženega v enosti z daotom, prinaša čisto lepoto in radost: 2 V tem smislu dao seveda ni zgolj koncept Zhuangzijeve filozofije, temveč predstavlja jedrno idejo vseh drugih klasičnih daoističnih del, še posebej Laozijevega dela Dao de jing. 3 V tem oziru se je Xu osredotočal na splošno znano Zhuangzijevo zgodbo o kuharju Dingu v poglavju Negovanje gospodarja življenja (Yangsheng zhu 養生主) v Notranjih poglavjih (Nei pian 內 篇). Omenjena zgodba obravnava vprašanje, kako lahko človek doseže enost z daotom skozi proces usvajanja veščine (gongfu 功夫) ali usvajanja (negovanja) življenja samega. 4 天地有大美而不言. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 276 30.1.2017 14:01:17 277Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 Konfucij je vprašal o lebdenju (you) in Lao Dan je odgovoril: to je doseženo v najvišji lepoti in največji radosti. Ko je dosežena najvišja lepota, lahko tavaš z največjo radostjo. To pomeni biti modrec.5 (ibid., Tian zi fang, 4) Kot smo videli, sta velika lepota in velika radost pravzaprav bistveni karakteristiki daota. Ko je človek skozi dolgotrajno delo (učenja in usvajanja veščin) zmožen razumeti dao, lahko odkrije in dojame lepoto ter od nje pridobi radost. Takšna lepota in radost sta neločljivo povezani z daotom. Ljudje tako lahko doživljajo dao v njegovi celostnosti in povezavi z umetniškim življenjem, ko so v stanju osvobo- jenega duha (tj. osvobojeni in lahkotno lebdeči) (Xu 1966, 59). V tem kontekstu je Xu omenjene starodavne daoistične pristope ponovno sku- šal primerjati s sodobnimi estetskimi teorijami. Trdil je, da je v zahodni filozofiji umetnosti umetnost razumljena kot potrditev in indikacija človeške svobode, saj predstavlja osvoboditev od končnega (ali omejenega) sveta. Da bi to predstavil bolj jasno, je citiral različne zahodne filozofe. Opozoril je na primer, da je Theodor Lipps (1851–1914) občutek lepote imel za radost (ali prijeten občutek) svobode (Xu 1966, 60). Prav tako je opozoril na Heideggerjevo tezo, ki pravi, da bolj ko je posameznikovo mentalno stanje svobodno, enostavneje lahko ta občuti užitek, ki izhaja iz lepote (ibid.). V tem kontekstu je poskušal poudariti podobnosti med sodobno zahodno in starodavno kitajsko estetsko mislijo, pri čemer je nakazoval, da so bile vse sodobne in uvožene teorije njegovega časa bolj ali manj prisotne že v kitajski antiki. Xu prav tako navaja razumevanje umetnosti Hermanna Cohena (1842–1918) kot substance ali fuzije znanosti in etike, pri čemer je umetnost nad njima, njen na- men pa je generiranje svobodnih aktivnosti (ibid.). V domeni umetnosti človeška zavest izvira iz svobodne aktivnosti, ki izkazuje spontanost. V tem smislu je Xu Fuguan omenjal tudi teorijo Ernsta Cassirerja (1874–1945), po kateri nam umet- nost ponuja notranjo svobodo, katere ne moremo pridobiti na nikakršen drug način (ibid.). V takšnem razumevanju umetnosti in svobode je Xu zaznal največjo podobnost z Zhuangzijem. Prav tako je Xu predstavil pregled Heglovega6 razumevanja umetnosti in svobode, kjer trdi, da Hegel v Predavanjih o lepih umetnostih poudarja pomembnost lepote in umetnosti v človeških življenjih, ko smo soočeni s težavami, konflikti, krizami 5 孔子曰：「請問遊是。」老聃曰: 夫得是，至美至樂也。得至美而遊乎至樂，謂之至人. 6 Hegel je pisal v času intenzivnega razvoja idej o umetnosti. Kant je estetsko izkustvo v glavnem obravnaval v odnosu do izkustva lepote narave, toda za Hegla je estetika postala predvsem prouče- vanje umetnosti. Zanj je umetnost tista, v kateri »najprej nastane zavest absoluta« (Hegel 2008, 169). Svojskost umetnosti je v čutnosti medija, v katerem je objektivizirana njegova vsebina (glej Redding 2016, 3.2.2). Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 277 30.1.2017 14:01:17 278 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... in tako dalje. Umetnost in lepota dajeta ljudem moč živeti in sočasno delovati na način, da povečajo svobodo subjekta, kar je po Xujevem mnenju zelo pomemb- na funkcija umetnosti. Po Xu Fuguanu Hegel v Fenomenologiji duha trdi, da je najvišja oblika človeškega duhovnega sveta polje absolutnega duha, kjer je tudi umetnost. Na tej točki Xu poudarja, da bi bila, če enostavno zamenjamo termin absolutno z daotom, Heglova teorija precej podobna Zhuangzijevem razumevanju svobodnega in lahkotnega lebdenja. Ideji, trdi, sta primerljivi, saj obe govorita o polju, v katerem so ljudje lahko osvobojeni in dosežejo popolno svobodo znotraj svojih življenj (Xu 1966, 61). Vendar tukaj naletimo na bistveno večje poenostavitve metod in predmetov, ki jih primerja. Ne le, da je Xu citate jemal iz njihovega konteksta v besedilu, prav tako ni podal širšega okvirja ali ozadja za teoretske ideje, o katerih je razpravljal. Xujeva manipulacija z besedami v zvezi s Heglovo implikacijo absoluta in Zhuan- gzijevo idejo daota je še posebej problematična. Zdi se, da Xu ni razumel pomena koncepta absolutno, ne zgolj v Heglovi filozofiji, temveč v zahodni filozofiji na- sploh. Absolutnega nikakor ne moremo zamenjati z daotom, saj koncepta izvirata iz popolnoma različnih referenčnih okvirjev. Absolut je v Heglovi filozofiji ideja brez kakršnegakoli ekvivalenta, saj vsebuje vse faze dialektičnega procesa, ki te- melji na interakciji med vzajemno se izključujočimi kontradikcijami. Je abstraktna shema striktno strukturiranega formalnega razvoja z vsemi njegovimi stopnjami in tranzicijami. Heglov absolut je torej statičen in nespremenljiv. Daoistični dao pa je po drugi strani enost vseh relativizacij; kontinuirano niha in je dinamičen; je manifestacija procesa soodvisnih in komplementarnih sprememb, harmonična enotnost bipolarnih nasprotij, ki se ne izključujejo, temveč se dopolnjujejo in so hkrati vzajemno odvisna. Kot tak ne more dao nikoli obstajati v izolaciji od sveta, ki ga ustvarja. Medtem ko ima Heglov absolut božansko, transcendentno naravo, je dao koncept imanentne transcendence.7 Tako je, po mojem mnenju, Xujev po- skus, da bi enostavno zamenjali oba termina zavoljo tega, da bi dobila enak pomen pri obeh mislecih, precejšnja posplošitev. Vemo, da lahko najdemo številne podobnosti ter sorodne kontekste (kot so mne- nja) v delih Zhuangzija in Heideggerja, pa tudi v številnih drugih reprezentativ- nih delih iz zahodne ter kitajske idejne tradicije. Vendar moramo biti izjemno previdni pri tvorjenju splošnih primerjav. V mislih moramo imeti različna idejna ozadja zahodne in kitajske filozofije ter različne referenčne okvire, znotraj katerih koreninijo njihove dotične metodologije. Kljub temu pa je Xu Fuguan prišel do zaključka, da lahko osvoboditev avtono- mnega duha dosežemo le v naši srčni zavesti (xin 心). Kot pravi, je ta dosežek 7 Za podrobnejšo razlago paradigme imanentne transcendence glej Rošker 2016, 131–7. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 278 30.1.2017 14:01:17 279Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 tisti, ki ga je Zhuangzi opredelil kot slišati dao (wen dao 聞道) in izkusiti dao (ti dao 體道). Če uporabimo termine iz sodobnega jezika estetike, gre za utelešenje najvišjega umetniškega duha (Xu 1966, 62). Zhuangzijev simbol te avtonomne osvoboditve duha je izražen v pismenki you 遊 in je povezan s pomenom kratkočasiti se ali zabavati se (xiyou 嬉遊) ter igrati se (youxi 遊戲). Xu je trdil, da igra nima nobenega drugega namena ali cilja kot doseči takojšnje občutke veselja, radosti ter sreče in da je to skladno z inheren- tno lastnostjo umetnosti. Poleg tega je moč domišljije zelo pomemben pogoj za ustvarjanje lepote umetniških del. Aktivnost čistega občutka igre je sestavljena iz zmožnosti domišljije, ustvarjalnosti in poosebljanja. V tem kontekstu je Xu nasprotoval razlagam Charlesa Darwina (1809–1882) ter Herberta Spencerja (1820–1903), ki sta trdila, da lahko igro človeških bitij ter igro živali razumemo kot enaki. Na tej točki se je Xu Fuguan bolj strinjal s Friedri- chom Schillerjem (1759–1805), ki je menil, da »se človek igra le, kadar je človek v polnem pomenu besede, in da je popolnoma človek le, kadar se igra« (Schiller 2016: Pismo XV). Xu je trdil, da obstaja temeljna razlika med običajno igro ter igrivo ustvarjalnostjo v umetnosti, kar se nanaša na zavesten izraz svobode. A če izločimo namen iskanja védenja ali drugih utilitarističnih pomenov in izkusimo zgolj čisto veselje (ali prijetne občutke), lahko rečemo, da obe obliki igre resnično izhajata iz istega stanja duha. V povezavi s Schillerjevim citatom, zapisanim zgoraj, je Xu zapisal Zhuangzijevo trditev, da je modrec oziroma pravi človek (zhen ren 真人) tisti, ki zmore lahkotno lebdeti (you 遊). On ali ona je oseba, ki vsebuje duha umetnosti, in slednji ga ozi- roma jo hkrati preobraža. V tem kontekstu je Xu trdil, da so si Schillerjevi pogledi na idejo igre ter Zhuangzijevi pogledi na you zelo blizu (Xu 1966, 63). A Xu je poleg tega svaril pred pretiranim poenostavljanjem, ki bi ga lahko pri- nesli nekoliko redukcionistični pogledi na tisto, kar je Zhuangzi mislil z youjem. Za Zhuangzija se to ne nanaša le na akt igre, temveč tudi, še pomembneje, na akt svobode, ki se poraja znotraj takšne igre. Tako je Zhuangzi iz youja naredil sim- bol avtonomnega in osvobojenega človeškega duha, ki je osvobojen pragmatičnih namer. V tem smislu je Xu trdil, da je Zhuangzijevo dojemanje svobodnega in lahkotnega lebdenja podobno Kantovemu konceptu nezainteresiranosti v estetskih sodbah, in sicer v sodbah okusa. V tem kontekstu bi morale biti estetske sodbe brez kakršnih koli interesov ali namer, saj užitek nekam vključujemo zato, ker ga sodimo kot lepega, in ga ne sodimo kot lepega zato, ker ga prepoznavamo kot pri- jetnega. Pomembna lastnost te nezainteresiranosti je, da ne poudarja nikakršnih pragmatičnih aspektov ter namenov (Kant 1987, 90). Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 279 30.1.2017 14:01:17 280 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... Zdi se mi zanimivo, da Xu na tej točki ne omenja Kantovega koncepta svobodne igre. V Kantovi teoriji je harmonična svobodna igra naše domišljije in védenja tis- ta, ki prinaša estetski užitek ali veselje. V povezavi s tem se zdi smiselno omeniti naslednje: Kantovo dojemanje svobodne igre veščin (včasih imenovane »harmonija veščin«) je verjetno najbolj osrednje dojemanje njegove estetske teori- je. Ampak kakšne so veščine domišljije in dojemanja v »svobodni igri«? Kant opisuje domišljijo in razumevanje v tej »svobodni igri« kot svobod- no harmoniziranje, ne da bi bila domišljija omejena z razumevanjem, kot je v kognitivnih procesih. (Ginsborg 2014, 2.3.2) Po Zhuangziju je prosta osvoboditev človeškega duha, ki prinaša izpolnitev in zadoščenje, dosegljiva skozi držo neuporabnosti (wuyong 無用),8 kar se zdi pre- cej podobno Kantovemu razumevanju zadoščenja in nezainteresiranosti. Pomen neuporabnosti je zelo pomemben koncept pri Zhuangziju in je povezan z ne-u- tilitaristično držo do sveta ter do človeških odnosov, z ozirom na prisotne skrbi ter tesnobe glede njih. Poleg tega je to pogoj za doseganje avtonomne osvobodi- tve človeškega duha. Samo kolikor smo sposobni zavreči utilitarianistično držo ali kakršnekoli namere, lahko vidimo dao in s tem lepoto samo. Xu je trdil, da je ne-utilitarianističen pristop nujen pri razumevanju umetnosti. Podobno lahko posameznik ali posameznica uživa v lahkotnem lebdenju v skladju z daotom le skozi opustitev kakršnekoli namere ali cilja.9 Xuju harmonija predstavlja temeljno lastnost umetnosti in na ta način postane pozitiven pogoj Zhuangzijevega youja. Po Zhuangziju sta neuporabnost (wuyong 無用) in harmonija (he 和) v bistvu dva aspekta enega duha (Xu 1966, 69). Estetika je neločljivo povezana z ontologijo in fenomenologijo, zato je Xu trdil tudi, da je Zhuangzijevo postenje srčne zavesti (xinzhai 心齋) pravzaprav filozofija človeške zavesti, ki pa ima v tem pogledu veliko skupnega z zahodno fenomeno- logijo. Tako je primerjal Zhuangzijev xinzhai s Husserlovim dojemanjem človeške zavesti. 8 Glej Zhuangzi s.d. Nei pian, Renjian shi: 9. 9 A Xu je poleg tega verjel, da ta koncept kljub njegovemu neizmernemu pomenu pri osvoboditvi duha ni tako enostavno prenosljiv na življenje v družbi, kjer ljudje razumejo namen (yong 用) kot nekakšen spoj, ki stvari drži skupaj. Xu je v tem smislu prepoznal nekatere omejitve oziroma nega- tivne aspekte Zhuangzijevega youja, videl jih je kot narcističen pobeg iz družbe. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 280 30.1.2017 14:01:17 281Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 Xu Fuguanova interpretacija Zhuangzijeve fenomenologije: onto- estetika10 xinzhaija 心齋 in zuowanga 坐忘 Zhuangzijev ne-utilitarizem, harmonija ter zahteva po svobodi so po Xuje- vem mnenju koncepti, ki tvorijo osnoven duh umetnosti. Vendar je trdil, da je Zhuangzijev subjekt duha umetnosti pravzaprav srčna zavest človeka, ki je naša notranjost. Kar je Zhuangzi razkril o srčni zavesti, je po Xujevem mnenju duh umetnosti in spontani dosežek umetniškega (ali estetskega) načina življenja, pa tudi umetnost sama. V tej dimenziji, ki jo lahko izkusimo skozi prej omenjeno svobodno ter lahkotno lebdenje, je koncept brezsebnega stanja zavesti (wuji 無己) osrednjega pomena. V tem kontekstu Xu daje poudarek na naslednji citat: »Če lahko človeško bitje v lebdenju po svetu samo sebe izprazni, kdo mu lahko škodu- je?«11 (Zhuangzi s.d.: Wai pian, Shan mu: 2). Kot sem že omenila, lahko to stanje končne estetske svobode dosežemo skozi postenje srčne zavesti (xinzhai 心齋) ter sedenje v pozabi (zuowang 坐忘). Da bi dosegli ti stanji, moramo slediti eni od dveh poti: prva je pot opustitve vseh fizič- nih hrepenenj, ki zasužnjujejo srčno zavest, da bi to lahko postalo prosto svojih okovov. To je neposredna metoda za doseganje uporabnosti ne-uporabnosti oziro- ma namena ne-namena (wuyong zhi young 無用之用), saj hrepenenje samo izvira iz pragmatične naravnanosti. V xinzhaiju ni prostora za razvoj koristi ali namena (yong 用), zato lahko duh nemudoma doseže svobodo. Druga pot za doseganje teh stanj zavesti pa je, da ko se povežemo z objektom, srčni zavesti ne dovolimo zaplesti se v analitično razmišljanje in s tem do sodb o pravilnem in napačnem, o dobrem ali slabem, ki bi zmotile našo srčno zavest. Na takšen način bi naša srčna zavest postala zmožna težiti k osvoboditvi ter jo doseči in tako tudi povečati svobodo duha skozi uporabo intuicije ali neposredne percepcije (Xu 1966, 72). 10 Termin sem si sposodila iz članka »Becoming Butterfly: Power of the False, Crystal Ima- ge and Zhuangzian Onto–Aesthetics« (Postati metulj: Moč napačnega, kristalna podoba in Zhuangzianova onto-estetika) Sebastiana Hsien-hao Liaoja, ki trdi, da je Zhuangzijeva diskusija o veliki lepoti vedno povezana z veliko oziroma absolutno resnico. In zaradi njegove filozofije, globoko ukoreninjene v daotu, ki ustvarja neskončno množico stvari in vedno znova postaja in povzroča, da te postanejo, in potemtakem sama po sebi predstavlja kreativnost, jo lahko dojemamo kot onto-estetiko. Po drugi strani pa je profesor Cheng Chung-Ying prav tako trdil, da je zaradi kitajskih pesnic in pesnikov ter umetnic in umetnikov lepota vedno harmonična izkušnja in repre- zentacija dinamične kreativne realnosti, imenovane dao, ter to teorijo lepote poimenoval onto-es- tetika lepote in umetnosti. Predpostavlja, da je kitajska estetika onto-estetska in da je onto-estetika utelešena ter realizirana v tradiciji kitajske estetike. (Cheng 2010, 128) 11 人能虛己以遊世，其孰能害之！ Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 281 30.1.2017 14:01:17 282 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... V tem pogledu je Xu našel nekatere podobnosti med Zhuangzijem ter Heideg- gerjem, ki je trdil, da se, ko psihološko proučimo estetsko opažanje, predpostavlja, da ga lahko subjekt opazuje svobodno (Heidegger 2008, 145). Na primer, ko smo na lepi lokaciji ter opazujemo okolico in izkusimo občutek svobode, lahko čuti- mo čisto radost lepote (ibid.). Po Xujevem mnenju je Zhuangzi, ko je govoril o xinzhaiju, govoril o osvobajanju od védenja. Ko je govoril o zuowangu, je govoril o osvobajanju tako od hrepenenj kot od védenja. Na ta način lahko duh v celoti doseže svobodo (ibid.). Xu je trdil, da navadnim ljudem tako imenovani »jaz« pomeni integracijo hrepenenj ter védenja, za Zhuangzija pa se pozabljanje tega »jaza« v zuowangu pravzaprav nanaša na osvobajanje tako od psiholoških hrepe- nenj kot od tistega, kar po navadi razumemo kot intelektualno aktivnost. Tako Xu poudari del Zhuangzijevega citata v Notranjih poglavjih, ki jasno definira pomen sedenja v pozabi: Moja vez s telesom in z njegovimi deli je splahnela; moji receptivni or- gani so zavrženi. Zato zapuščam svojo materialno obliko in se poslavl- jam od svojega védenja. Enak z enostjo, temu pravim sedenje v pozabi.12 (Zhuangzi s.d.: Nei pian, Da Zongshi: 9) Osvobojen od obojega lahko človek doseže praznino (xu 虛) ter tišino (jing 靜) v brezsebnem stanju srčne zavesti. Xu trdi, da hrepenenje za svojo razširi- tev potrebuje védenje, védenje pa se pri svojih namerah po navadi nasloni na hrepenenje. Kot takšna sta pogosto soodvisna. Zhuangzijev zuowang je enak kot Laozijevo ne-védenje (wuzhi 無知) in ne-hrepenenje (wuyu 無欲). Hrepe- nenja ne zanika radikalno ali absolutno, mu pa prepreči kontroliranje človeških osebnosti. Pozaba znanja je torej metoda izločanja aksiološkega ter konceptualnega védenja. Kar ostane, je čista percepcija zavesti (chun zhijue 純知覺). Xu je trdil, da je takšna čista percepcija (ali zavest) estetsko opazovanje (meidi guanzhao 美地觀照) (Xu 1966, 73). V Xujevih očeh je to estetsko opažanje ne-analitsko dojemanje stvari (fenomenov) skozi intuicijo ali neposredno percepcijo (zhiguande huodong 直觀的活動). Tak- šen pristop je povsem drugačen od pragmatičnega, ki si prizadeva iskati védenje. Preprosto se zanaša na percepcijo, ki se pojavi skozi spontano aktivnost čutnih organov, na primer skozi vid in sluh. Kot je zapisal Zhuangzi: 12 墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 282 30.1.2017 14:01:17 283Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 Ne poslušaj z ušesi, ampak s svojo srčno zavestjo. Ne poslušaj s svojo srčno zavestjo, ampak s svojim qijem (vitalnim potencialom). Poslušanje se konča pri ušesih, srčna zavest se konča pri simbolu. Qi (vitalni po- tencial) je prazen in potemtakem zmožen sprejemati stvari, akumulirana praznina pa je dao. Praznina je postenje zavesti.13 (Zhuangzi s.d. Nei pian, Renjian shi: 2) Xu je interpretiral percepcijo ušes v Zhuangzijevem citatu poslušanje se konča pri ušesih kot zgolj slušnost, percepcijo srčne zavesti v srčna zavest se konča pri simbo- lu pa kot zgolj ustrezno percepcijo slušnosti. V obeh primerih Zhuangzi opisuje ne-analitsko dojemanje. To je še bolj očitno v prvem stavku odlomka, ki napeljuje, naj ne poslušamo »s srčno zavestjo, temveč s qijem«, saj je dojemanje srčne zavesti še vedno povezano z védenjem. Za Xuja je torej pomen qija (vitalnega potenciala) analogen pomenu xinzhaija (Xu 1966, 74). Ta način percepcije je pomemben po- goj za vzpostavitev estetskih opažanj (ibid.). Za Xu Fuguana razlaganje Zhuangzijevega xinzhaija le s stališča posameznika ni zadostno, prav tako kot ni zadostno razlaganje estetskega opazovanja le skozi intuitivno perceptivno aktivnost. Srčna zavest, vpletena v xinzhai, je subjekt ume- tniškega duha. Povedano drugače: je sama osnova, na kateri lahko vzpostavimo estetsko opazovanje. Da bi ta odnos razložil nekoliko jasneje, je Xu skušal primer- jati predstavo o xinzhaiju z določenimi aspekti Husserlove fenomenologije. Xu je poudaril Husserlovo metodo bracketing ali epoché (postavitve v oklepaj), kjer postavimo v oklepaje naš tako imenovan običajen način videnja realnosti, z name- nom osredotočiti se na našo izkušnjo tega videnja. Na ta način postanemo zmožni raziskovati svojo zavest. Po Husserlu je naša zavest vedno namerna v smislu, da je dejavna (vedno nekaj počne) ter referenčna (vedno se na nekaj nanaša). Po Xuje- vem mnenju se to ne šteje med izkušnje naše zavesti, temveč kot transcendenca, in je v tem smislu podobna Zhuangzijevemu xinzhaiju (ibid.). Na tej točki se ponovno poraja vprašanje, ali lahko Zhuangzijev xinzhai res obrav- navamo kot transcendentno stanje. Medtem ko so prevladujoči trendi zahodne filozofije utemeljeni na dualistični razločitvi telesa ter zavesti, kjer lahko do zdru- žitve subjekta ter objekta pride le v polju metafizične transcendence, Zhuangzijev zuowang izvira iz holistične kozmologije, kjer sta lahko oba aspekta združena v tu in zdaj tostranskega življenja. To je hkrati tudi fokus metode xinzhai; Zhuangzi ne opisuje le določenega (estetskega) načina percepcije, temveč tudi predloži način, na katerega lahko dosežemo združitev subjekta in objekta v našem življenju. 13 无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待 物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。 Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 283 30.1.2017 14:01:17 284 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... Po drugi stani pa je Xu Fuguan zaznal, da se Zhuangzijev xinzhai pojavi iz po- zabljanja védenja in je potemtakem prazen in tih. Po Xujevem mnenju zavest v fenomenologiji izhaja iz postavljanja v oklepaje oziroma postavljanja védenja na stran in je prav tako prazna in tiha (oziroma spokojna). Xu meni, da sta noesis ter noema,14 ki se pojavljata v zavesti, medsebojno povezana; imata skupen izvor ter bistvo, saj koreninita v enosti subjekta ter objekta. V tem pogledu je upravičeno zapisal, da se v Zhuangzijevi »praznini in tišini« xinzhaija poraja tudi neločljiva enost srčne zavesti ter vseh drugih stvari. Za Zhuangzijevim »pozabljanjem védenja« stoji aktivnost čiste zavesti, ki je – s Xujevega stališča – enaka kot izvor percepcije v Husserlovi fenomenologiji (Xu 1996, 74). Tudi ta pogled je precej problematičen, saj so lahko aspekti védenja, ki so v Husserlovi fenomenologiji potisnjeni na obrobje (v oklepaje), lahko po potrebi še vedno uporabljeni ali vzeti v obzir, saj še vedno tvorijo osnovno pod- lago določene, konkretne zavesti. Zhuangzijevo »pozabljanje«, ki je ultimativna stopnja njegove metode xinzhai, meri na nekaj povsem drugega, natančneje na drugo polje percepcije, ki je primerljivo s transom in kjer ne le, da ni meje med subjektom ter objektom, ampak niti ni meja, ki bi ločevale sanje in stanje bud- nosti ali celo meje med življenjem in smrtjo.15 Poleg tega to ni ločeno stanje zavesti; je tesno povezano ter v neprestani komunikaciji z drugimi bitji in koz- mičnimi entitetami. Skozi analizo omenjenih Zhuangzijevih konceptov je Xu skušal razložiti tudi bistvo intuicije ter razjasniti, kako nam lahko percepcija zagotavlja vpogled v stva- ri. Poudaril je, da Husserlu intuicija pomeni spoznanje esencialne narave zavesti in predstavlja fenomenološki pristop, ki vodi »nazaj k stvarem po sebi«. V zvezi s tem je Xu osvetlil dispozicijo praznine in tišine srčne zavesti v Zhuangzijevem xinzhaiju. Poudaril je tudi jasnost razumevanja, ki se poraja iz praznine, saj sta praznina in tišina skupni vir vseh stvari na svetu (vključno z vsemi pojavi). Potem- takem, je nadaljeval, lahko čista zavest izvira le iz praznine. Po Xuju to odkritje prinaša konkretnejše rešitve nekaterih ključnih vprašanj znotraj fenomenologije. Prav zato, ker je čista zavest nujno prazna, se lahko noesis ter noema v njej pojavita hkrati. Samo kadar je zavest prazna, lahko govorimo o čistem intuitivnem vpog- ledu. V tem kontekstu je Xu poudaril, da zahodna fenomenologija išče možnosti vzpostavitve koncepta čiste zavesti. Tako je upravičeno zastavil vprašanje, zakaj, če je tako, Zhuangzijeve srčne zavesti v xinzhaiju ne moremo razumeti kot temelja estetskega opazovanja (ibid. 1966, 79). 14 Husserl imenuje notranji proces zavesti noesis, njegovo idealno vsebino pa noema (Smith 2013, 3. poglavje). 15 Glej na primer Zhuangzijeve zgodbe o metuljevih sanjah, o ribjem veselju ali o sencah sence. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 284 30.1.2017 14:01:17 285Asian Studies V (XXI), 1 (2017), pp. 271–288 Xujev odgovor je, da je estetska zavest v fenomenologiji enaka Zhuangzijevemu xinzhaiju. Estetska zavest je opazovanje objektov, ki so postali estetski objekti prav skozi to dejanje. Potemtakem lahko opazovanje samo pretvori stvari v estet- ske objekte. Predpogoj za to pretvorbo pa je, da mora biti dejanje opazovanja izpeljano iz enosti subjekta in objekta. Znotraj te enosti so objekti pooseblje- ni in človeško bitje kot opazovalec je objektivizirano, čeprav se opazovalec tega ne zaveda nujno. Enost subjekta in objekta je mogoča med opazovanjem, saj sta opazovano in opazovalec v neposredni interakciji. Če se lahko ljudje osvobodijo vseprisotnosti sodb (npr. skozi xinzhai), lahko osvojijo stanje praznine in tišine duha ter dosežejo estetsko opazovanje. Vendar so za običajne ljudi takšne izkušnje lahko le prehodne in trenutne. A za Zhuangzija je srčna zavest xinzhaija subjekt duha umetnosti (ibid., 80). Na splošno bi lahko trdili, da je Xujeva primerjava Husserlovega fenomenolo- škega pristopa k raziskovanju človeške zavesti z idejami po Zhuangziju izjemno zanimiva, čeprav Husserl sam ni govoril o izločitvi naših hrepenenj ter védenja za namen raziskovanja naše zavesti. Kot smo videli, je priskrbel metodo postavlja- nja v oklepaje oziroma potiskanja védenja, ki ga imamo, na obrobje, z namenom osredotočanja na naše izkušnje stvari v naši zavesti, ko se srečujemo z njimi. Nje- gova fenomenologija nam tako prinaša metodo razumevanja ter raziskovanja naše zavesti, ko se srečujemo s svetom. Kot sem že omenila, to stežka primerjamo z izločenjem védenja v Zhuangzijevi filozofiji xinzhaija in zuowanga. Na tej točki bi lahko omenili, da je tudi Li Zehou primerjal Zhuangzijevo izlo- čitev misli in čutov v procesu percepcije s Husserlovim dojemanjem čiste zavesti. A Li je jasno poudaril, da je razlika med njunima zadevnima pristopoma ta, da je Husserlova čista zavest epistemološka, medtem ko je Zhuangzijev zuowang estet- ska ideja (Li 2010, 81). Videti je, da nam je Zhuangzi postregel z metodo izločanja naših hrepenenj ter védenja in pretvarjanja teh v praznino, z namenom doseganja ultimativne svobode našega duha (oziroma zavesti). Čeprav (ali morda zaradi tega, ker) lahko to razumemo oziroma ovrednotimo kot estetsko percepcijo in estetski način življenja, tega ne moremo tako zlahka primerjati s fenomenološkimi preds- tavami ali dojemanji zavesti. Po eni strani lahko trdimo, da je, v določenem smislu, Xu nadgradil fenomenolo- ško dojemanje človeške zavesti z osvetlitvijo Zhuangzijeve predstave o praznini. A po drugi strani ne moremo spregledati dejstva, da je Xu v tem procesu izločil (ali pa preprosto ignoriral) teoretski okvir fenomenologije v dojemanju človeške zavesti, ki je, kot je poudaril Li Zehou, epistemološki. Kljub tem pomanjkljivostim pa so Xujeve dodelave Zhuangzijevega xinzhaija v kontekstu estetske misli drago- cene ter edinstvene in tako vredne nadaljnje pozornosti ter premislekov. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 285 30.1.2017 14:01:18 286 Tea Sernelj: Metodološki problemi Xu Fuguanove primerjalne analize ... Zaključek Xujeva poglobljena in obsežna interpretacija Zhuangzijeve estetske misli je ne- izmernega pomena, saj opozarja na razsežnosti njegove filozofije, kar nedvomno prinaša novo perspektivo v razumevanju človeškega duha. Kljub temu pa se zdi Xu Fuguanova metodologija komparativne analize problematična, saj ni upošteval širšega ozadja zahodnih filozofskih del, ki jih je vključil v raziskavo. Da bi orisal njihovo domnevno podobnost z Zhuangzijevo filozofijo, je komaj kaj osvetlil do- ločene dele teorij, na primer tiste, ki ustrezajo vprašanjem, ki jih je skušal pouda- riti pri Zhuangziju. Po drugi strani pa moramo vzeti v obzir posebne okoliščine obdobja, v katerem so nastala njegova najpomembnejša dela, in njegove razloge za predstavitev teh analiz. V šestdesetih letih dvajsetega stoletja je modni duh zahodnih liberalnih ideologij (ki so jih večinoma uvozili preko Japonske) prevzel misli številnih mladih ljudi na Tajvanu. V tistem času so poskusi doseganja osvo- boditve od okovov tradicije in morale, skupaj z željami po vzpostavitvi nove in boljše družbe, oblikovanimi na modelih zahodnih liberalnih demokracij, prepla- vili (ne-socialistične) vzhodnoazijske družbe. Xu Fuguan je te težnje razumel kot izjemno nevarne, ignorantske in nepremišljene, saj bi lahko vodile do popolnega pozahodenja ter tako do izgube idejnih tradicij (in s tem kulturne dediščine ter identitete) teh družb, ki so bile po njegovem mnenju še vedno vredne ohranitve ter razvijanja. Tako je preko svojih analiz Zhuangzija, še posebej njegove estetske misli, skušal osvetliti daljnosežnost integralne subjektivitete, relativizma in pred- vsem metod osvobajanja človeškega duha tega starodavnega misleca. Skozi svojo (nekonsistentno izdelano) primerjavo teh elementov z določenimi razsežnostmi zahodne fenomenologije si je Xu želel vzpostaviti platformo, vredno nadaljnjih raziskav, ki bi po možnosti služila tudi kot navdih mladim tajvanskim umetnicam in umetnikom, ki so iskali nove načine razvijanja svoje umetnosti, ne da bi se za- vedali, da lahko veliko črpajo iz zakladov svoje lastne estetske tradicije. Viri in literatura Cheng, Chung-ying. 2010. “A Study in the Onto – Aesthetics of Beauty and Art: Fullness (chongshi) and Emptiness (kongling) as Two Polarties in Chinese Aesthetics.” V Asian Aesthetics, uredil Ken’ichi Sasaki, 128–38. Kyoto: Kyoto University Press. Deranty, Jean-Philippe. 2015. “Existentialist Aesthetics.” The Stanford Encyclo- pedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), uredil Edward N. Zalta. Dostop 20. avgust, 2016. http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ aesthetics-existentialist/. Azijske_studije_2017_1_FINAL.indd 286 30.1.2017 14:01:18