STUDIA MYTHOLOGICA
SLAVICA
VI 2003
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SLOVENSKE AKADEMIJE ZNANOSTI IN UMETNOSTI INŠTITUT ZA SLOVENSKI NARODOPISJE, LJUBLJANA, SLOVENIJA
UNIVERSITA DEGLI STUDI DI UDINE DIPARTIMENTO DI LINGUE E CIVILTA DELL' EUROPA CENTRO-ORIENTALE, UDINE, ITALIA
LJUBLJANA 2003
ZALOŽBA Z R C
Studia mythologica Slavica VI © 2003, ZRC SAZU, Ljubljana
Uredniški svet / Consiglio di redazione:
Natka Badebrina (Universita degli Studi di Udine),(Nikos Čausidis (Univerzitet Sv. Kiril i Metodi, Skopje), Roberto Dapit (Universita degli Studi di Trieste), Pietro U. Dini (Universita degli Studi di Pisa), Remo Faccani (Universita degli Studi di Udine), Stefano Garzonio (Universita degli Studi di Pisa), Larisa Fialkova (University of Haifa), Andrzej Litwornia (Universita degli Studi di Udine), Nijole Laurinkiene (Lietuviq literatures ir tautosakos institutas Vilnius, Litva), Mirjam Mencej (Univerza v Ljubljani), Leszek Pawel Slupecki (Instytut Archeologii PAN, Warszava), Zmago Šmitek (Univerza v Ljubljani), Svetlana Tolstaja (Institut slavjanovedenija Rossijskoj Akademii Nauk, Moskva), Giorgio Ziffer (Universita degli Studi di Udine)
Uredništvo / Redazione
Monika Kropej (odgovorna urednica/curatrice)
ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija E-mail: monika@zrc-sazu.si
Nikolai Mikhailov (odgovorni urednik/curatore)
Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Civilta dell' Europa Centro-Orientale
Via Zanon 6, 33100 Udine
E-mail: nikolai.mikhailov@dlcec.uniud.it
Vlado Nartnik,
ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenia E-mail: vlado@zrc-sazu.si
Andrej Pleterski,
ZRC SAZU, Inštitut za arheologijo, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenia E-mail: pleterski@zrc-sazu.si
Izdajata / Pubblicato da
Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija in / e
Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Civilta dell' Europa Centro-Orientale, Udine, Italia
Spletna stran / Sito internet http://www.zrc-sazu.si/isn/studia.html
Oblikovanje in oprema / Impostazione grafica Milojka Žalik Huzjan
Karte/carte Mateja Belak
Prevodi / Traduzioni
Nives Sulič-Dular, Nina H. Antoljak
Jezikovni pregled / Revisione linguistica Alan McConnell-Duff, Vlado Nartnik
Tisk / Stampato da Present, d.o.o., Ljubljana
Slika na zadnji strani ovitka: Križ - mejnik, Topolnica v Makedoniji, foto: J. Rehberger Ogrin
Fotografia sul retro della copertina: Croce - pietra di confine, Topolnica, Macedonia, foto: J. Rehberger Ogrin
Tiskano s podporo Ministrstva za šolstvo, znanost in šport Republike Slovenije
Stampato con il sostegno finanziario del Ministero dell'Istruzione, della Scienza e dello Sport della Repubblica di Slovenia
Studia mythologica Slavica is included in the following databases:
Ulrich's International Periodicals Directory, R. R. Bowker, New Providence, N. J. MLA Bibliography — Directory of Periodicals, New York, N. J.
Manuscripts should be submitted in printed form and on a computer disk (Word 6.0 or higher version) to the editors.
ISSN 1581-128X
Vsebina Indice
SLOVANSKA MITOLOGIJA - VIRI IN REKONSTRUKCIJE
MITOLOGIA SLAVA - FONTI E RICOSTRUZIONI
Andrej Pleterski, Jiri J. Mareš: Astronomische Grundlagen einiger
frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha......................................................................9
Hmkoc Haycuguc: PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u
Hej3MHMTe pe^a^MM co cnoBeHCKUTe naraHCKu Tpagu^uu......................................37
Simonetta Simi: Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo e i loro possibili rapporti con la letteratura apocrifa e gli scritti antibogomili...................................................................................................107
SEMIOTIČNE INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA INTERPRETAZIONI SEMIOTICHE DELLA TRADIZIONE POPOLARE Monika Kropej: Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and
Song Tradition................................................................................................................121
Zmago Šmitek: Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih
šamanizma, obsedenosti in ekstaze.............................................................................149
Mirjam Mencej: Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten
verovanjski sistem..........................................................................................................163
Suzana Marjanic: ^e Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's
ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats...........................................................181
yhag3iMip ^o6an: ^pac y 6enapycKaM Tpagb^biMHaM KynbTypbi...............................205
Nijole Laurinkiene: Das ttema der Kosmogonie in litauischen
Folklorenarrativen ......................................................................................................... 249
Bernd Gliwa, Daiva Šeškauskaite: Die litauischen mythischen Wesen Laime und
Laume und die frühe Ontogenese des Menschen.....................................................267
RAZVOJ RAZISKOVALNIH METOD IN KRITIČNE OCENE SVILUPPO DEI METODI DI RICERCA E RECENSIONI
Nikolai Mikhailov: Note su alcune interpretazioni dello stato attuale degli studi
della mitologia Slava...................................................................................................... 289
RECENZIJE IN POROČILA O KNJIGAH
RECENSIONI E SEGNALAZIONI DEI LIBRI...............................................................293
SLOVANSKA MITOLOGIJA VIRI IN REKONSTRUKCIJE
MITOLOGIA SLAVA FONTI E RICOSTRUZIONI
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Andrej Pleterski, Jifi J. Mares
VC
CO
a\
CO ©
©
<N
ne authors present a structure of cult points in Prague which was used during the Early Middle Ages. ne structure was composed on the basis of astronomical and ritual principles. ne former present a sun calendar. ne latter principles led the authors to determine the use of a ritual angle, ritual measuring units and their multiples. ne entire structure is thus also an ideogram, which supposedly also aided in sustaining equilibrium among the natural forces.
1. Vorstellung des Systems	U
i—(
Ritual-Winkel und kosmische Ordnung	i>
Der Winkel von 23,5° ± 1,5° ist der Höhenunterschied der Mittagssonne zur Zeit	<J
des Äquinoktiums und in der Zeit Sommer/Winter-Sonnenwende. Dieser Unterschied entsteht, da die Achse der Erddrehung sich nicht im rechten Winkel zur Ebene der scheinbare Sonnenumlaufoahn befindet, sondern im zuvor genannten Winkel abweicht.
Aus rein technischen Gründen soll der Winkel von 23,5° ± 1,5° in der Folge Ri-	<J
tual-Winkel genannt werden. Der Ritual-Winkel in der Landschaft verbindet eine Drei-	tj
ergruppe von Kultstätten, die den antagonistischen Gottheiten des Lichtes (des Himmels, der Wärme, des Sommers...), der Dunkelheit (der Kälte, des Winters, des Todes, der Erde...) und der Gottheit, die zwischen ihnen das Gleichgewicht hält (das Wasser), geweiht sind. Nach Überlieferung sind Winter- und Sommersonnenwende Teile des Jahres, in denen die Kräfte der Sommer- bzw. Wintergottheiten am grössten sind. Im Frühlings- bzw. Herbstäquinoktium wechselt die Oberherrschaft. Die eine Gottheit stirbt scheinbar, während die andere auflebt. Die Wiederholung des ritualen Winkels bedeutete	ffi
eine Bekräftigung der kosmischen Ordnung und des natürlichen Gleichgewichtes, das	h
für das Überleben der Menschen wesentlich ist. Deswegen ist diese Wiederholung in verschiedenen Aspekten menschliches Lebens zu finden. Dazu gehören auch entsprechende räumliche Regelungen, wo Ritual- Winkel, Nummern, metrische Verhältnise, geometrische Formen verwendet werden. Da ein Mensch verschiedene räumliche Ebenen benutzt (Haus, Ort, Region usw.), bestehen auch die dazugehörigen rituellen Strukturen auf allen diesen Ebenen. In einem Raum findet man ein ganzes Flechtwerk von rituellen Strukturen. In Praha versuchen wir in der Folge nur einen Teil davon zu hinterfragen.
£
Kalendariumsherstellung	H
Ritual-Platz und richtiger Zeitpunkt sind der Ort, an dem das Chaos besiegt wird, & um kosmische Ordnung und Gleichgewicht wieder herzustellen (vgl.: Tilak 1987, 218;

9
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha

Abb. 1. Kalendarium. g - Wintersonnenwende, ^ - Frühlingstagundnachtgleiche, S - Sommersonnenwende, d - Herbsttagundnachtgleiche. Für a und ß vgl. die Abb. 2.
Sl. 1. Koledar. g - zimski sončni obrat, ^ - pomladno enakonočje, S - poletni sončni obrat, d - jesensko enakonočje. Za a und ß prim. sl. 2.
Belaj 1998, 26 f und 103). Es ist nicht egal, wo und wann die Menschen ihre Rituale ausüben. Dafür ist die grundlegende Kenntnis des Kalendariums und des Zeitmessens notwendig (vgl.: Belaj 1998, 104). Es gibt viele Indizien, dass auch die alten Slawen einen Kalender kannten und benutzten (Belaj 1998, 106 ff; Rajchl 1995). Die astronomischen Grundlagen der altslawischen Kultstrukturen wurden u.a. vor kurzem in Pohansko bei Breclav festgestellt (Machacek, Pleterski 2000). Dort wurden Strukturen des Mond- und Sonnenkalendariums gefunden.
In der Folge werden wir uns dem Sonnenkalendarium widmen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass dafür als wichtigste Sonnenposition an der Ekliptik (die scheinbare Sonnenbahn am Himmel), die Position mit der Deklination 8 = 11,7° (d. h. " der Ekliptikschiefe e = 23,5°) gewählt wurde. e ist der Winkel zwischen Ekliptik und Himmelsäquator (= am Sternenhimmel gedachter Kreis, der der Projektion des Erdäquators auf
10
Andrej Pleterski, Jifí J. Mareš
den Himmel entspricht). Diese ausgewählte Deklination definiert nämlich vier interesante Zeitpunkte (Abb. 1) und zwar:
i)	31 Tage bevor dem Frühlingspunkt
ii)	31 Tage nach dem
iii)	31 Tage bevor dem Herbstpunkt (d)
iv)	31 Tage nach dem d.
In den letzten 3000 Jahren gibt es zwischen den Punkten ii) und iii) 4 x 31 Tage und zwischen und d fast genau 186 Tage, was die »grössere« Hälfte des Jahres darstellt. Damit war eine genügend genaue Arithmetisierung des Kalendariums möglich, trotz der jährlichen Unregelmässigkeit der Erdbewegung. Die Leute konnten damals das Datum der besagten Deklination 8 als eine Linie (Abb. 3), die zum Sonnenauf- oder -untergang gerichtet war, bezeichnen. Dafür brauchten sie eine Ebene, wo die Bergen nicht die scheinbare Höhe des Horizonts störten.
Nach den Grundsätzen der sphärischen Trigonometrie kann man das Azimut A des Aufgangs (bzw. Untergangs) der Sonne nach folgender Formel errechnen:
cos A = -sin8 / cos<
	//	/ &
		
2xe z-"^/ / / /V /' /e/^V/ / Mí J / / /en ' / / / / # / ^ '' f ' A/ r/ / /B C	D	
ß - —..............................................		
——1 I — C' Abb. 2. Gnomon - CD. Auf der Linie AD liegt der Schatten der Mittagssonne. - Länge des Schattens: g Wintersonnenwende, ^ - Frühlingstagundnachtgleiche, S - Sommersonnenwende, d - Herbsttagundnachtgleiche, a - 31 Tage nach ^ und 31 Tage bevor d, ß - 31 Tage bevor ^ und 31 Tage nach d. e = Ekliptikschiefe. Sl. 2. Gnomon - CD. Na črti AD leži senca opoldanskega sonca. - Dolžina sence ob: g zimski sončni obrat, Y - pomladno enakonočje, S - poletni sončni obrat, d - jesensko enakonočje, a - 31 dni po ^ in 31 dni pred d, ß - 31 dni pred ^ in 31 dni po d. e = ekliptika.		
1
1
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Der Winkel 9 ist die geographische Breite des Beobachtungsortes. Azimut ist der horizontale Winkel gemessen von Norden in der Uhrzeigerrichtung. Die Formel gilt, wenn die scheinbare Höhe des Horizonts nicht höher als 0° ist. Man kann statt des Azimuts auch die Morgenweite »nOST = -(A -90°)« und die Abendweite »nWEST = +(A - 90°)« benutzen. Zum Beispiel, bei 8 = 11,7° = s/2 gibt für:
Praha (^ = 50°)	n=± 18,4°,
Znojmo (^ = 49°) n= ± 17,9°, Ljubljana (^ = 46°) n = ± 17°.
Da die Leute früher diese Formel nicht kannten, mussten sie sich mit den langjährigen Beobachtungen des Sonnenauf- und -untergangs behelfen, vielleicht an mehreren Stellen in einer Region um die Kontrolldaten zu bekommen. Die Deklination 8 wurde dann erfahrungsgemäss bestimmt.
N
Abb. 3. Horizont. Bezeichnet sind die Kalendariumspunkte der Sonnenauf- und Untergänge (vgl. die Abb. 1 und 2).
Sl. 3. Horizont. Označene so koledarske točke sončnih vzhodov in zahodov.
12
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Man könnte folgenderweise verfahren (Abb. 2). Mit Hilfe eines Stabes oder einer Spitzsäule wird die Länge des Mittagssonnenschattens gemessen. Damit bestimmt man die Punkte A (Wintersonnenwende) und B (Sommersonnenwende). Punkt C ist auf der Spitze des Stabes. Wenn die Strecke CD rechtwinklig zur Linie AD auf die horizontale Ebene umgelegen wird, entsteht das Dreieck ADC', das dem Dreieck ADC deckungsgleich ist. Alle Winkel bei C' sind den Winkel bei C gleich. Es ist ganz einfach, den Winkel AC'B auf zwei Hälften zu verteilen. Damit werden e (23,5°) definiert und damit auch Ritual-Winkel. Die neue mittlere Linie bestimmt den Punkt (= Tagundnachtgleiche). Wenn die beiden e noch einmal je auf zwei Hälfte verteilt werden, werden die Punkte a und ß bestimmt. Von jetzt an muss man nur noch die Länge des Mittagssonnenschattens beobachten. Wenn der Schatten den Punkt a oder ß berührt, bezeichnet man die Richtung des konkreten Sonnenunter- oder -aufgangs (Abb. 3). Und damit ist eine öffentliche Kalendariumseinrichtung hergestellt.
2. Kalendariums- und Kultstellen in Praha (Prag)
Praha mit seiner Umgebung stellt den Handlungsort der ältesten tschechischen Sagen über den Anfang des Staates dar. Wenn man auch dem historischen Geschehen, das sie beschreiben, nicht Glauben schenken kann, sind in die Erzählung eingeflochtene Ortschaften tatsächliche archäologisch bewiesene frühmittelalterliche Fundorte (Nech-vatal 1979). Und wenn man tschechische mit den anderen Herrschersagen vergleicht, sieht man, dass es sich um dieselbe mythologische Struktur handelt (Banaszkiewicz 1986). Diesbezüglich kann man davon ausgehen, dass die erwähnten Orte ursprünglich von ritualer Bedeutung waren.
Die zwei bedeutendsten frühmittelalterlichen Herrschaftsstellen in Praha sind Vysehrad und Prazsky hrad. Das mittelalterliche Praha wuchs hauptsächlich aus drei Kernen zusammen: Hrad-Hradcany-Mala strana, Stare mesto und Vysehrad. Schon damit ist einen möglichen Hinweis auf die ursprüngliche dreiteilige Struktur gegeben.
2.1. Vorstellung der Stellen
Prazsky hrad (Prager Burg)
Die ältesten frühmittelalterlichen Keramikfragmente auf Prazsky hrad (Abb. 4) werden in das 8. Jh. datiert (Bohacova, Frolik 1991, 572 und Obr.6: 11). Der Bergkamm wurde mit zwei Gräben begrenzt, bevor eine intensive Siedlungsschicht entstand (Bohacova, Frolik 1991, 573). Diese wird in die zweite Hälfte des 9. Jhs. datiert (Frolik 1995, Abb. 9 und 116). Sie wurde mit einem Wall überschichtet (Bohacova, Frolik 1991, 573), dessen Holzbalken haben das jüngste Falljahr 917 (Bohacova 2001, 72). Die besagten Gräben werden vor 850/860 datiert (Frolik 1999, 71). Dass der Bergkamm am Anfang nur ein unbesiedelter und mit dem Graben begrenzter Kult- und Versammlungsplatz war (Trestik 1998, 341), ist möglich, dennoch mit den Funden nicht zu beweisen (vgl.: Frolik 1994, 159). Anders ist es mit den Befunden. Das morphologische Bild des Prazsky hrad im 9. Jh. zeigt eine wegen der querverlaufenden Furchen siedlungsungünstige Fläche, was eher für die Kultnutzung spricht (Tomkova 1997, 632 und Abb. 1). Auch das Siedlungsbild der ganzen Region in der ersten Hälfte
13
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Abb. 4. Praha. Dreieck = Kirche; Quadrat = Gräberfeld. 1 - Marienkirche; 2 - mögliche Stelle des Fürstenstuhls; 3 - Hl. Georgskirche; 4 - Hl. Nikolauskirche; 5 - Mariensäule; 6 - Hl. Maria vor dem Tyn; 7 - Gräberfeld; 8 -ursprüngliche Stelle des Čertuv sloup; 9 - Hl. Laurentius-Kirche; 10 - Hl. Martinsrotunde (alte Flussterrassen nach Hrdlička 1994, Fig. 7a).
Sl. 4. Praha. Trikotnik = cerkev; kvadrat = grobišče. 1 - Marijina cerkev; 2 - možno stojišče knežjega stola; 3 - Jurijeva cerkev; 4 - Miklavževa cerkev; 5 - Marijin steber; 6 - Marija pred Tynom; 7 - grobišče; 8 - prvotno stojišče kamna Čertuv sloup; 9 - Lovrencova cerkev; 10 - Martinova rotunda (stare rečne terase po: Hrdlička 1994, Fig. 7a).
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
des 9. Jh. spricht für die Versammlungfunktion des Pražsky hrad (Tomkova 1997, 637 und Abb. 2).
Die Mikrolokation des berühmten Hügels Zizi (transkribiert als Žiži) mit möglicher kultischer Bedeutung (vgl.: Borkovsky 1939-1946, 123; 1969, 93; Treštik 1998, 339 f) ist nicht näher bekannt. Es wird üblicherweise angenommen, er habe sich auf Pražsky hrad befunden. Seine Lokalisierung hängt auch davon ab, welchen Bereich der Name Praha im Mittelalter bezeichnete (vgl.: Tomkova 1997, 631 und Abb. 1). Als Punkt mit starkem symbolischem Wert können wir versuchsweise den verlorengegangenen Fürstenstuhl (Abb. 4: 2) nehmen. Aus dem Kontext der mittelalterlichen Schriftquellen kann man herleiten, er sei zwischen der Hl. Veits- und der Hl. Georgskirche gestanden (Borkovsky 1969, 79 f). Das wurde auch durch die Analyse des ritualen Weges mit dazugehörigen Objekten auf Pražsky hrad bestätigt (Konečny 1978, 392 ff und Abb. 1: 2). Träfe die Etymologie Treštiks zu, »Zizi« komme von »sieža < sed-ja« (Sitzplatz), stände der Fürstenstuhl auf dem Hügel Žiži (Treštik 1998, 342). Dagegen spricht die Beobachtung, dass Slawen steinerne Herrscher- und Rechtsitze »stol« nannten, z.B.: »Stari stol« (Herzogstuhl in Kärnten) (Kranzmayer 1958, 101); in Bosnien und Herzegowina Stolac, »sto Pavloviča Ivana« bei Dolenje Neretnice, bei Kosor »herzeg Stjepana stolica«, in Ključ »Stolica kralja Sandalja« (Müllner 1900, 12 f), »Kraluv stul« bei Modra in Mähren (Prichystal 1998). Auch wurde ^ron in Altkirchenslawischem »stol^» genannt (Furlan 1995, 320). Die Etymologie des Wortes »Zizi« bleibt deswegen unklar und damit auch die Verbindung von Fürstenstuhl und besagtem Hügel.
Abb. 5. Pražsky hrad. Die älteste Marienkirche mit sog. Tumba (Frolik et alii 2000, Obr. 9/1: A). Sl. 5. Pražsky hrad. Najstarejša Marijina cerkev s t.i. grobnico (Frolik et alii 2000, Obr. 9/1: A).
Wen wir aber davon ausgehen, dass die ältesten Kirchen die heidnischen Kultstellen ersetzt haben (Konečny 1978, 392 f), ist es möglich, noch die Marienkirche und die Hl. Georgskirche in Betracht zu ziehen. Erstere ist die älteste Kirche auf Pražsky hrad (Abb. 4: 1). Sie wird auf Grund jüngerer Schriftquellen historisch um 882/884 datiert. Die Revisionsasugrabung im J. 1995 erbrachte einige interessante Befunde: vom ältesten Kirchengebäude ist sehr wenig geblieben (Abb. 5), in dessen Innenraum waren Reste vom rechteckigen Mauerwerk aus ähnlichem Mörtel (sog. Tumba) und mit unbekanntem stratigrafischem Verhältnis zur Kirche (es kann von ihr zweifelsfrei nicht viel jünger sein) zu finden. Ausserhalb der Kirche gibt es Reste der Bestattungen, die sogar noch älter als die Kirche gewesen sein könnten (Frolik et al. 2000, 92 f und Obr.: 2/30; 2/31). Eine sog. Tumba passt funktionsgemäss nicht in die Kirche. Falls vor der Kirche auf demselben Platz bestattet wurde, müsste es dafür einen nichtchristlichen Grund gegeben haben. Eine mögliche Erklärung wäre das Bestehen eines Kultgebäudes (sog.
15
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Tumba?), das bald nach der Errichtung durch die Kirche ersetzt wurde. Als Analogie möchten wir das Beispiel des Kijewer Fürst Vladimir anführen, der im J. 980 in seiner Stadt zuerst das Peruns-Heiligtum renovierte und es dann, um die Kirche zu bauen, im J. 988 zerstören liess (Slupecki 1994, 134 ff).
Der Bau der Hl. Georgskirche (Abb. 4: 3) wird historisch datiert in die Zeit des Fürsten Vratislav I. (915-921). Wie die archäologisch erforschten Mauerreste zeigen, war schon die erste Kirche repräsentativ dreischiffig gebaut (Frolik et al. 2000, 97 ff). Dadurch konnte sie in Verbindung mit dem westlich stehenden Fürstenstuhl ihre Rolle im Fürsteneinsetzungszeremoniell übernehmen (Konecny 1978, 392). Es ist möglich anzunehmen, dass ihrer Standplatz durch den Fürstenstuhl bedingt wurde.
Abb. 6. Praha, Staromestske namesti. Brunnen mit der Flechtwerkumfassung (nach Liška 1949, 25). Sl. 6. Praha, Staromestske namesti. Vodnjak s pletersko oblogo (po: Liška 1949, 25).
Staromestske namesti (Altstädtermarkt)
Nach einer Sage fand auf Staromestske namesti die entscheidende Schlacht zwischen Heiden und Christen statt (Svatek 1997, 10). Obwohl die Erzählung viel jünger und ohne historischen Kern sein könnte, betont es die Bedeutung des Platzes. Er liegt am Rand der alten Flussterrassen (Abb. 4). Obwohl im frühen Mittelalter der Wasserspiegel der Vltava (Moldau) einige Meter tiefer als heute lag, konnte ein hundertjähriges Hochwasser diese Terrassen erreichen (vgl.: Hrdlicka 1984; 1994, Fig 7a und 179). Die Anziehungskraft dieser Stelle zeigt sich vielleicht noch in der zweiten Hälfte des 12. Jh., als östlich davon der befestigte Hof Tyn als Zentrum des Fernhandels entstand (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 66; Dragoun 1999, 35). Südlich des Denkmals von Jan Hus
16
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
wurde 1943 eine Wasserzisterne gebaut (Liska 1949, 9f). Da die Arbeiten in grosser Eile verliefen, bot sich keine Möglichkeit gute Rettungsausgrabungen durchzuführen. Trotzdem wurden interessante Funde und Befunde dokumentiert. Am Südrand der Aushubgrube gab es Reste einer trichterförmigen Grube (Liska 1949, 17 ff) mit einer Holzumfassung aus Flechtwerk (Abb. 6). Die erhaltene relative Tiefe war 1,77 m, Bodendurchmesser 2,7 m, Durchmesser des oberen Randes 4,3 m. Der Ausgräber hielt sie für einen Brunnen, der im 12.-13. Jh. zugeschüttet wurde. In der Mitte der Zisternengrube gab es Reste von starken Säulen, die unten flachgeschnitten waren und in die Erde gestellt wurden. Die Ausgräber sahen keinen bekannten Zusammenhang (Liska 1949, S. 21 und Fussnote 48). Es ist nicht unwahrscheinlich, dass es sich um eine astronomische Kulteinrichtung ähnlich jener in Pohansko handelte (Machacek, Pleterski 2000, Abb. 3). Die ehemalige Kultfläche wurde im 13. Jh. Hauptmarktplatz (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 48).
Daneben steht die Kirche der Hl. Maria vor dem Tyn (Abb. 4: 6). Überreste des romanischen nicht näher datierbaren mehrschiffigen Baus wurden im Raum südlich des Presbyteriums der heutigen Kirche festgestellt. Sie wurden teilweise in den Kirchenbau aus der zweiten Hälfte des 13. Jh. aufgenommen (Dragoun 1997, 152). Das älteste Kirchengebäude kann man als Fürstenbau betrachten (Dragoun 1997, 153). Wie der päpstliche Zehnt zeigt, waren Hl. Maria vor dem Tyn und Hl. Nikolaus die bedeutendsten Kirchen in Stare mesto (Altstadt) (Dragoun 1997, 155 f).
Abb. 7. Vysehrad. 1 - ursprüngliche Stelle des Čertuv sloup; 2 - Hl. Laurentiuskirche; 3 - Hl. Martinsrotunde; 4 - Kirche der Hl. Johannes-Enthauptung; ČS - gegenwärtige Stelle des Čertuv sloup.
Sl. 7. Vysehrad. 1 - prvotno stojišče kamna Čertuv sloup; 2 - cerkev sv. Lovrenca; 3 - rotunda sv. Martina; 4 - cerkev Janezovega obglavljenja; ČS - sedanje stojišče kamna Čertuv sloup.
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Ebenso in der Romanik könnte nordwestlich davon die erstmals 1273 schriftlich erwähnte Hl. Nikolauskirche (Abb. 4: 4) erbaut worden sein (Dragoun 1997, 149; 1999, Abb. 1), die im 13. Jh. Pfarrkirche wurde (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 65).
Südöstlich begleitete den Platz das frühmittelaterliches Gräberfeld (Abb. 4: 7). Es wird in die Zeit der zweiten Hälfte des 9. Jh. und der ersten Hälfe des 10. Jh. datiert (Bures 1989, Dragoun 1992; 1997, 152; Cihakova, Dragoun 1997, 59 und Obr. 1: 2).
Wie bedeutend die Kaprova ulice (Kaprova Gasse) im frühen Mittelalter war, ist umstritten (Borkovsky 1969, 72). Das Bestehen dieser Strasse wird aber nicht bezweifelt. Sie führte zur Furt der Vltava, die von einigen Forschern auch in Frage gestellt wurde (vgl.: Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 45, Anm. 90). Die Rettungsgrabungen beim U-Bahnbau zeigten allerdings, dass Kaprova ulice so bedeutend war, dass sie in der ersten Hälfte des 13. Jh. gepflastert wurde (Sirova 1977).
Abb. 8. Vysehrad. Ausgrabungsplan des Innenraums der Hl. Peter und Paul-Kirche (nach Nechvatal 2000, Obr. 3). Grauer Punkt - die Vratislav-Münze. Ohne Massstab.
Sl. 8. Vysehrad. Načrt izkopališča znotraj cerkve sv. Petra in Pavla (po: Nechvatal 2000, Obr. 3). Siva pika - Vratislavov kovanec. Brez merila.
18
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Vysehrad
Eine bedeutende Rolle in den mittelalterlichen mythologischen Sagen spielt auch der Vysehrad (Nechvatal 1979). Die altslawische Festung Vysehrad sei nach Nechvatal (1994, 169) in der ersten Hälfte des 10. Jh. entstanden. Die neueste Analyse der ausgegrabenen Keramik konnte keinen zuverlässigen Ansatz für eine so frühe Datierung finden. Die vertretenen Varianten der Randtypen deuten im Gegenteil eine intensive Besiedlung erst im 11. Jh. an (Bartoskova 1998, 384). Das schliesst eine frühere Benutzung des Ortes, die nur wenige Funde hinterliess, nicht aus.
Am Vysehrad soll als Erstes die Kirche des Hl. Laurentius (Abb. 4: 9; 7:2) am Ende des 10. Jh. erbaut worden sein (Nechvatal 1994, 168).
Eines der ältesten Objekten ist auch das sog. »Baptisterium«, das fast auf der Achse des Hauptschiffes der ursprünglichen Hl. Peter und Paul-Kirche 3,1 m westlich davon entfernt liegt (Abb. 4: 8; 7: 1; 8; 9). Es handelt sich dabei um eine trichterförmige Grube. Sie ist bis zu 1,34 m tief und mit Steinen umfasst. Die Umfassung wurde im unteren Teil in Trockenmauertechnik, im oberen Teil mit Mörtel gebaut. Der innere Durchmesser misst oben bis um 0,9 m, unten bis um 0,67 m. Der Boden ist mit kleineren Steinen gepflastert. Die Umfassung ragt aus dem Boden des jüngeren Friedhofs um höchstens 10-15 cm heraus. Um die Grube herum liegen verstreute Steine. In der Grubeneinfüllung gab es zahlreiche keramische Bruchstücke. Sie gehören zu zwei gan-
Abb. 9. Vysehrad, Hl. Peter und Paul-Kirche. Grube mit der Steinumfassung. Blick von Osten (nach: Nechvatal 2000, Obr. 4).
Sl. 9. Vysehrad, cerkev sv. Petra in Pavla. Jama s kamnito oblogo. Pogled od vzhoda (po: Nechvatal 2000, Obr. 4).
19
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
zen, zwei mehrheitlich erhaltenen und noch mehreren Gefässen. Die Grube wurde von jüngeren Gräbern überschichtet. Diese verletzten teilweise die Steinfassung. Die Gräberorientierung gleicht der Richtung der Hl. Peter und Paul-Kirche. Am Nordrand der Grube wurde im Bereich eines zerstörten Grabes eine Münze des Fürsten Vratislav II (1061-1086) gefunden. Die erhaltenen Gräber sind beigabenlos (Nechvatal 2000, besonders S. 323 und 324; Nechvatal 2001, fast bis kleinste Einzelheiten der gleiche Text).
Nach der Interpretation des Ausgräbers handle es sich um ein Baptisterium, das zur ersten Hl. Peter und Paul-Kirche gehört habe. Mit dem Kirchenbau soll man um 1070 angefangen haben. Die geringe Entfernung von der westlichen Apsis der frühromanischen Basilika habe wahrscheinlich dazu geführt, dass die Funktion des Bap-tisteriums nach dem Ausbau der zweiten Etappe der romanischen Basilika um 1129 aufgelöst werde (Nechvatal 2000, besonders S. 323-325). Die Vratislavmünze wäre als Obolus benutzt worden und gehöre zur ältesten Periode des Friedhofes und der Kirche (Nechvatal 2000, 325).
Diese Interpretation steht nicht im Einklang mit den Befunden. Die Gräber haben das »Baptisterium« gestört (Abb. 8), deswegen können sie nicht gleichzeitig sein. Die Analyse der Keramik aus dem »Baptisterium« zeigte, dass man sie nach dem heutigen Forschungsstand frühestens in die zweite Hälfte des 12. Jh. datieren kann (Bartoškova 1998, 381, Obr. 7). Da die Gräber 68, 78, 81, 82 direkt über der »Baptisteriums« Grube liegen (Nech-vatal 2000, Obr. 3), sind sie sehr glaubwürdig auch jünger als ihre Füllung. Die Münze als Streufund kann man nicht als Datierungsmittel benutzen. Von einer Gleichzeitigkeit der Münze, der Gräber, der Kirche und des »Bap-tisteriums« kann keine Rede sein.
Auch gegen die Interpretation der Grube als Taufoecken eines Bap-tisteriums kann man einige Einwände anbringen. Die Trockenmauer des Grubenbodens könnte das Wasser nicht halten. Die Grube ist trichterförmig, verhältnismässig eng und tief (Abb. 9), was für ein Taufoecken eine ungewöhnliche Form ist. Es gibt keine Spuren von einem Schutzgebäude. Das Taufoecken müsste dann unter freiem Abb. 10. Vysehrad. Certüv sloup von Südosten.	Himmel gelegen haben, was genauso
Sl. 10. Vyšehrad. Kamen Čertuv sloup od jugovzhoda. unwahrscheinlich ist.
20
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Deswegen schlagen wir eine alternative Interpretation in der Verbindung mit der sog. Certüv sloup (Teufelssäule) vor. Es handelt sich um die steinerne Säule, die heute zerstückelt in drei Teilen im Park östlich der Hl. Peters und Pauls-Kirche steht (Abb. 10). Sie wurde aus Granit hergestellt. Das Material stammt aus dem Flussbereich von Sazava (Kasicka, Nechvatal 1992, Fussnote 6). Alle drei Stücke geben zusammen eine Länge von cca 7 m, wobei bei jedem Stück auch der unterirdische Teil von ungefähr 0,5 m dazugerechnet wird. Der Durchmesser beträgt um 0,5 m. Die erhaltene Oberfläche ist glänzend geschliffen. Auf dem Stück mittlerer Grösse gibt es eine noch nicht entzifferte Inschrift (Abb. 11). Die lateinischen Buchstaben scheinen neuzeitlich zu sein.
Abb. 11. Vysehrad. Inschrift auf dem Certuv sloup. Sl. 11. Vysehrad. Napis na kamnu Certuv sloup.
Certuv sloup wurde zum ersten Mal 1609 schriftlich erwähnt. Damals stand diese Säule auf dem Friedhof bei der Kirche der Hl. Johannes-Enthauptung (Abb. 7: 3). Sie war ursprünglich dem Hl. Kreuz geweiht. Dort gab es auch den Marktplatz und das Rathaus des mittelalterlichen Städtchens Vysehrad. Das Städtchen verfiel nach dem J. 1620. 1700 wurde die Legende publiziert, nach der der Teufel die Säule zur Kirche des Hl. Peters und Pauls habe bringen müssen um die Seele des Priesters zu bekommen. Da er zu spät gekommen sei, habe er das Kirchendach mit der Säule beworfen, die deswegen in drei Teile zerfallen sei. Im 17. Jh. kam die Säule in die Kirche des Hl. Peters und Pauls, Kaiser Josef II. befahl, sie 1782 in die Eingangshalle zu stellen. Erst im J. 1888 kam die Säule auf den heutigen Platz (Nechvatal 1994, 173; Kasicka, Nechvatal 1992, Fussnote 6; Svatek 1997, 44 ff).
Es gibt mehrere Interpretationsversuche der Säule. Kasicka und Nechvatal neigen zur Meinung, es handle sich um einen mittelalterlicher Pranger. Sie erwähnen u.a. auch die ^ese des Völkerkundlers und Historikers J. M. Pulc, es handle sich um eine altslawische Säule zum Zweck des Zeitmessens. Sie sind mit dieser ^ese nicht einverstanden, da die alten Slawen solche Säulen nicht gekannt hätten (Kasicka, Nechvatal 1992, Fussnote 6).
Die Stoffdichte des Granits von Krhanice nad Sazavou beträgt 2700 kg/m3 (Klok-ner, Curik 1939, 26). Bei der Länge von 7 m und dem Durchmesser von 0,5 m beträgt die Masse der Säule um 3700 kg. Wenn wir auch die Tragfähigkeit des Lehmbodens auf Vysehrad in Betracht ziehen (Klokner, Curik 1939, 92), wird für das Fundament der Säule eine Grube mit dem Durchmesser der Ständefläche von 0,7 m benötigt. Das passt sehr gut zum Bodendurchmesser des »Baptisteriums« zusammen. Die Steinpflasterung seines Bodens war für die Verteilung des Säulendrucks auf eine breitere Unterlage nötig. Ohne diese könnte die Säule umkippen. Das passierte vor einigen Jahren nach langem Regen einem der drei heutigen Teile, die ohne festes Fundament stehen. Eine
21
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
trichterförmige Form der Grube (Abb. 12a) ist notwendig für die Errichtung der Säule, die erst schief gestellt werden muss. Wegen dem hohen Druck muss man vorher die Wände mit den Steinen ummauern (Abb. 12b). Während der Herrichtung und am Ende
verkeilt man den Fussteil der Säule mit Steinen (Abb. 12c, d). Wenn man die Säule umkippen will, muss man erst die verkeilten Steine herausnehmen (Abb. 12e, f). Ein Teil der Steine nördlich des »Bap-tisteriums« könnte zu solchen Steinkeilen gehören (vgl. Abb. 8; 9; 12f).
Deswegen gehen wir davon aus, dass das sog. »Baptisterium« eigentlich eine Fundamentgrube für den Certüv sloup darstellt. Die Verwendung des Mör-
Abb. 13. Gross Raden. Profilschnitt durch die Grube im Mittelpunkt des Innenraumes. Schnitt XV (nach Schuldt 1985, Abb. 83). Sl. 13. Gross Raden. Prerez skozi jamo v središču notranjosti. Prerez XV (po: Schuldt 1985, Abb. 83)._
22
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Abb. 14. Gniezno, Lech-Berg. Grabungsfläche 1/99. Zentralteil der Steinkonstruktion auf der südlichen Seite der Hl. Georgskirche (nach Sawicki 2001, Rys./Abb. 11).
Sl. 14. Gniezno, hrib Lech. Izkop 1/99. Osrednji del kamnite konstrukcije na južni strani cerkve sv. Jurija (po: Sawicki 2001, Rys./Abb. 11).
tels für den oberen Teil der Steinfassung der Grube spricht dafür, dass man die Errichtungszeit der Säule kaum vor dem 9. Jh. datieren könnte. Spätestens in der zweiten Hälfte des 12. Jh. wurde die Säule umgekippt und danach weggetragen. Die ganzen Gefässe in der verbliebenen Grube könnten auf eine bestimmte kultische Handlung hindeuten. Es ist durchaus möglich, dass die Säule später als Pranger oder auf eine andere Weise verwendet wurde.
Wir möchten gleichzeitig noch auf einige Beispiele der Kultsäulenspuren bei den alten Slawen hinweisen. In der Mitte der Rundburg in Gross Raden wurde eine trichterförmige Grube (Abb. 13) festgestellt, die eine Tiefe von 1,2 m und einen Durchmesser des Oberrandes von 1,6 m hatte. Am Grund lagen zwei grössere Feldsteine, die anscheinend als Unterlage für einen grossen Pfosten dienten. Am oberen Rande lagen zahlreiche Verkeilsteine. Nach der Meinung des Ausgräbers könnte es sich um
Abb. 15. Bogit, Ukraine. Zentralgrube auf dem Heiligtum (nach Rusanova, Timoščuk 1993, Ris. 24: 3). Ohne Massstab. Sl. 15. Bogit, Ukrajina. Osrednja jama na svetišču (po: Rusanova, Timoščuk 1993, Ris. 24: 3). Brez merila.
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
eine Tempelburg handeln (Schuldt 1985, 78 f und Abb. 83; Schuldt 1987, 43 f). In Gniez-no auf dem Lech Berg fand man neben und teilweise unter der romanischen Kirche des Hl. Georgs aus der zweiten Hälfte des 12. Jh. einen 3,5 m hohen Hügel aus Steinen. Zwischen den Steinen gab es keinen Sand. Dagegen wurden dort einige Tonscherben aus dem 8. bis Mitte 10. Jh. gefunden. Im Hügel weist der Grabungsbericht eine grosse trichterförmige Grube aus (Abb. 14). Der Autor geht davon aus, dass es sich bei dem Hügel um ein vorkirchliches Kultobjekt handle (Sawicki 2001, 177 ff, Abb. 11). Auf der Heiligtumsburg Bogit oberhalb des Flusses Zbruc wurde in der Mitte des Heiligtums eine Fundamentgrube mit einer steinernen Umfassung ausgegraben (Abb. 15). Der erhaltene Durchmesser 0,5 x 0,5 m entspricht dem des sog. Idol von Zbruc (0,29 x 0,32 m) (Abb. 16). Das Heiligtum wird in die Zeit vom Ende des 10. Jh. bis zur ersten Hälfte des 13. Jh. datiert (Rusanova, Timoscuk 1993, 34 f, Ris. 24: 3).
Abb. 16. Olesko, Ukraine. Kopie des Idols von Zbruč. Sl. 16. Olesko, Ukrajina. Kopija Zbruškega idola.
Abb. 17. Praha, Staromestske namesti. Schnittstelle der Linien q und r bei der ehemaligen Mariensäule, q ist die Richtung zur Martinsrotunde, r ist die Richtung zur vermutlichen Stelle des Fürstenstuhls (vgl. Abb. 4).
Abb. 17. Praha, Staromestske namesti. Sečišče črt q in r pri nekdanjem Marijinem stebru, q je smer proti Martinovi ro-tundi, r pa proti domnevnemu stojišču knežjega stola (prim. Sl. 4).
24
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Aufmerksamkeit erregt auch die Rotunde des Hl. Martin (Abb. 4: 10; 7: 4). Sie steht beim ehemaligen Eingang in die frühmittelalterliche Wallburg. Davon führt die Hauptstrasse entlang der Hauptachse der Festung bis zur Hl. Peters und Pauls-Kirche (Nechvatal 1994, 172). Die Hl. Martinsrotunde stammt aus dem 11. Jh. (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 40). Eine Schriftquelle aus dem 16. Jh. erzählt, wie der Blitz in die Martinskirche einschlug, die »ehemals heidnisch war« (Rynes 1992, 144) Rynes gibt die Erklärung, dass die Rotunden unbekannten Ursprungs damals allgemein als heidnisch interpretiert worden seien. Auf jedem Fall lebte noch im 19. Jh. die Sage, dass die Hl. Martins-Kirche an der Stelle steht, wo es vorher einen heidnischen Tempel gab (Svatek 1997, 39).
Alle drei erwähnten Kirchen (Hl. Peter und Paul, Hl. Laurentius, Hl. Martin) waren in 11. und 12. Jh. auch Friedhofskirchen (Nechvatal 1994, 172).
2.2. Astronomische und Kult-Strukturen
Der Vysehrad ist ein ungefähr 40 m hoher Felsen aus Schiefer, der flach wie ein Tisch ist. Deswegen ist er sehr gut für astronomische Beobachtungen am Horizont geeignet. Wir gehen davon aus, dass das Hauptvisier bei oder unter der hl. Martins-Kirche stand (Abb. 4: 10). Das zweite war der Certuv sloup im Bereich der heutigen Kirche Hl. Peter und Paul (Abb. 4: 8). Die beiden bestimmen die Linie, die um 18° von der West-Ost-Richtung abweicht, was mit der errechneten Morgen-/Abendweite bei der Deklination 8 für Praha zusammenstimmt. An der West-Ost-Richtung befinden sich die Kirchen Hl. Laurentius und Hl. Martin (Abb. 4: 9, 10).
Die Linie p verbindet die Hl.Martinsrotunde auf Vysehrad und die vermutliche Stelle des Herzogstuhls cca 15 m nordwestlich der Hl.Georgskirche auf Prazsky hrad (Abb. 4). Die zweite Linie q verbindet die Hl. Martinsrotunde am Vysehrad und den Schnittpunkt mit der Linie r südöstlich vom Hus-Denkmal auf Staromestske nämesti ungefähr dort, wo ehemals die Mariensäule stand (Abb. 17). Die Linie q ist genau Nord-Süd gerichtet und entspricht einer vor kurzem dort eingebauten Platte mit der
MERIDJANUS QUO OLfM TEMPUS PRAGENSE DFRIGE EATLFR
iisöinNiiAf Aua zohiu 3iaöd '»I NQ3lOd
Abb. 18. Praha, Staromestske namesti. Denkschrift des Meridians von Praha. Für die astronomischen Beobachtungen wurde der Meridian des jesuitischen Observatoriums in Klementinum cca 400 m westlich benutzt.
Sl. 18. Praha, Staromestske namesti. Spominski napis praškemu poldnevniku. Za astronomska opazovanja so uporabljali poldnevnik jezuitskega observatorija v Klementinumu pribl. 400 m zahodneje.
25
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
»falschen« Bezeichnung des Meridians von Praha (Abb. 18). Die Linie r wird mit Kaprova ulice (Abb. 19) definiert und geht durch den besagten Schnittpunkt und die vermutliche Stelle des Herzogstuhls (Abb. 4: 2, 5). Sie weicht von der West-Ost-Richtung um cca 17° nach Süden ab, d.h. sie ist fast parallel mit der Kalendarium-sorientierung von Vysehrad. Dabei passt der Winkel von cca 24° zwischen p und q gut zur Ekliptikschiefe e « 23,5°. Es geht offensichtlich um den obenbeschriebenen ritualen Winkel.
Die Marienkirche auf Prazsky hrad und die vermutliche Stelle des Herzogstuhls bestimmen die Linie (Abb. 4: 1, 2), die von der West-Ost-Richtung um cca 17° nach Norden abweicht. Zusammen mit der Linie r ermöglicht sie eine gute Bestimmung des Datums der Tagundnachtgleiche, welcher Linie in der Mitte liegt (Abb. 4).
2.3. Metrische Strukturen
Die bisherigen Forschungen haben gezeigt, dass für die Herrichtung der räumlichen Strukturen kultisch-astronomischen Ursprungs nicht nur ganz bestimmte Richtungen und Winkel, sondern auch absichtlich ausgewählte symbolische Entfernungen von Bedeutung waren (Pleterski 1995; Machacek, Pleterski 2000; Pleterski 2002). Die Richtigkeit unserer Rekonstruktionen können wir auch auf diese Weise überprüfen. Schon Borivoj Nechvatal (1994, 173) hat darauf hingewiesen, das beim Bau der Festung Vysehrad die alte Böhmische Längeneinheit »Provazec« (Schnur) = cca 30 m (Podolsky 1933; Sedlacek 1932) im Gebrauch war.
Die Entfernung zwischen der Hl. Martinsrotunde und der Hl. Laurentius-Kirche beträgt cca 180 m = 2 x 3 Provazec, zwischen dem Certuv sloup (ursprüngliche Stelle) und der Hl. Martinsrotunde cca 270 m = 3 x 3 Provazec (Abb. 4). Diessel-be Entfernung gibt es zwischen der Marienkirche auf Prazsky hrad und der vermutlichen Stelle des Herzogstuhls - cca 270 m = 3 x 3 Provazec. Wir möchten diese Entfernung als »Vysehrader Länge« bezeichnen.
Abb. 19. Praha, Kaprova ulice. Ihre Achse zeigt auf die Hl. Georgskirche auf Pražsky hrad.
Sl. 19. Praha, Kaprova ulica. Njena os kaže na cerkev sv. Jurija na Praškem gradu.
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Die Entfernung zwischen Hl. Martinsrotunde und der Schnittstelle auf Staro-mestske namesti beträgt cca 2700 m, was 10 Vysehrader Längen gleich ist.
Die Entfernung zwischen der vermutlichen Stelle des Herzogstuhls und der Schnittstelle auf Staromestske namesti beträgt cca 1500 m, was den 10 x 5 Provazec gleich ist. Da auch 10 nur 2 x 5 ist, kommt es zur Wiederholung der mythologischen Nummern 2, 3, 5.
3. Datierung
Ein einheitliches System der Strukturen spricht für ein mehr oder weniger gleichzeitiges Entstehen. Die untere Zeitgrenze können wir nicht bestimmen. Die Kenntnis der Morgen-/Abendweite von 18§ gab es in Böhmen schon in der Vorgeschichte und ist z.B. bei den latenezeitlichen Viereckschanzen bei Belcice (Abb. 20) vorhanden (Wald-hauser, Fröhlich 1992, Obr. 2). Auch die Errichtung des Certuv sloup möglicherweise im 9. Jh. liefert keinen festen Zeitpunkt, denn es könnte vorher an derselben Stelle eine hölzerne und weniger prächtige Säule gestanden sein. Die obere Zeitgrenze stellt die
Abb. 20. Belcice (Unterlage nach Waldhauser, Fröhlich 1992, Obr. 2). Sl. 20. Belcice (podlaga po: Waldhauser, Fröhlich 1992, Obr. 2).
27
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Einführung der christlichen Kirchenbauten auf oder bei den alten Kultmesspunkten dar. Dieses Prozess setzte schon mit dem Bau der Marienkirche auf Pražsky hrad ein und wurde spätestens im 12. Jh. beendet.
4. Diskussion
Wenn wir uns fragen, zu welchen sakralen Bereichen einzelne Teile von Praha gehörten, dann hilft uns die Studie von Jan Peisker (1928) bei der Antwort. Bei der Untersuchung von topografischen Strukturen konnte er feststellen, dass die Bereiche beider antagonistischen Gottheiten normalerweise durch ein Wasser getrennt waren. Vysehrad, Staromestské námestí und Pražsky hrad (Abb. 4) passen sehr gut mit der obendargestellten (Kap. 1) dreiteiligen Struktur zusammen. Staromestské námestí mit dem Brunnen, mit der Marienkirche und der Hl. Nikolauskirche (Schutzpatron der Schiffer) am alten Altstadtufer könnten wir mit dem Bereich der Frau-Wasser- Gottheit identifizieren. Devin, Strahov und die Hl. Georgskirche auf Pražsky hrad deuten auf den Bereich der chtonischen Gottheit hin. Chrasten und die Kirche des Hl. Peters und Pauls auf dem Vysehrad dagegen auf den Bereich der himmlichen Gottheit (zur symbolischen Bedeutung dieser Namen: Peisker 1928; Katičic 1988; Pleterski 1996, Slika 16).
Literatur
BANASZKIEWICZ, J. 1986, Podanie o Piascie i Popielu: studium porównawcze nad
wczesnosredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. - Warszawa 1986. BARTOSKOVÁ, Andrea 1998, Vyhodnoceni keramiky ze stratigraficky nejstaršich poloh na Vysehrade. Auswertung der Keramik aus den stratigraphisch ältesten Lagen auf Wyschehrad. - Památky archeologické 89, 365-387. BELAJ, Vitomir 1998, Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja. - Zagreb.
BOHÁCOVÁ, Ivana 2001, Das archäologische Areal auf dem III. Hof der Prager Burg und seine Bedeutung für die Erforschung der Chronologie Mittelböhmens im frühen Mittelalter. - In: Ludek Galuška, Pavel Kouril, Zdenek Merinsky (Hg.),Velká Morava mezi vychodem a západem, Spisy Archeologického ústavu AV ČR Brno 17, Brno, 69-75.
BOHÁČOVÁ, Ivana - FROLÍK, Jan 1991, Nové archeologické prameny a počátky
Pražského hradu. - Archeologické rozhledy 43, 562-576. BORKOVSKY, Ivan 1939-1946, Hrob bojovníka z doby knižeci na Pražském hradé. -
Památky archaeologické 42, nové rady ročnik 9-16, 122-132. BORKOVSKY, Ivan 1969, Pražsky hrad v dobé premyslovskych knižat. - Památníky naši minulosti 6, Praha.
BUREŠ, M. 1989, 350. PRAHA 1 - Staré Mesto. - Vyzkumy v Če^ch 1986 - 1987, 150. ČIHÁKOVÁ, Jarmila - DRAGOUN, Zdenek 1997, Nástin vyvoje podhradí Pražského
hradu do poloviny 13. století. - Archeologické rozhledy 49, 56-64. DRAGOUN, Zdenek 1992, 452. PRAHA - STARÉ MESTO, obv. Praha 1. - Vyzkumy v Če^ch 1988 - 1989, 124.
28
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
DRAGOUN, Zdenek 1997, Zur Frage der Frühmittelalterlichen Kirchen auf dem Gebiet der Prager Altstadt. - In: Jana Kubkova et al. (Hg.), Život v archeologii stredoveku, Praha, 149-159.
DRAGOUN, Zdenek 1999, Schema der Entwicklung von selbständigen befestigten Anlagen in Prag bis Mitte des 13. Jahrhunderts. - In: Tomaš Durdik (Hg.), Castrum Bene 6, Burg und Stadt, Praha, 33-40.
FROLiK, Jan 1994, Prague Castle and Its Hinterland. Comments on Its Beginnings and Initial Development. - In: Jan Fridrich (Hg.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Pamatky archeologicke - Supplementum 1, Prague, 158-162.
FROLiK, Jan 1995, Bemerkungen zum Studium frühmittelalterlicher Keramik aus komplizierten stratigraphischen Situationen. - In: Lumir Polaček (Hg.), Slawische Keramik in Mitteleuropa vom 8. bis zum 11. Jahrhundert, Terminologie und Beschreibung, Internationale Tagungen in Mikulčice II, Spisy Archeologickeho ustavu AV ČR Brno 4, 107-118.
FROLiK, Jan 1999, Die Mittelböhmischen Burgstätten und ihre Rolle in den Anfängen des Tschechischen Staates. - In: Slawomir Mozdzioch (Hg.), Centrum i zaple-cze we wczesnosredniowiecznej Europie srodkovej, Spotkania Bytomskie III, Wroclaw, 69-76.
FROLiK, Jan et alii 2000, Nejstarši sakralni architektura Pražskeho Hradu. Vypoved' archeologickych pramenu. - Castrum Pragense 3, Praha.
FURLAN, Metka 1995, »stol«. - In: France Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, P-S, Ljubljana, 319-320.
HRDLIČKA, Ladislav 1984, Outline of development of the landscape of the Prague historical core in the Middle Ages. - Archeologicke rozhledy 36, 638-652.
HRDLIČKA, Ladislav 1994, ^e Archaeological Study of the Historical Centre of Prague: 1969-1993. - In: Jan Fridrich (Hg.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Pamatky archeologicke - Supplementum 1, Prague, 174-184.
HUML, Vaclav - DRAGOUN, Zdenek - NOVY, Rostislav 1990/1991, Der archäologische Beitrag zur Problematik der Entwicklung Prags in der Zeit vom 9. bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts und die Erfassung der Ergebnisse der historisch-archäologischen Erforschung Prags. - Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters 18-19, 33-69.
KAŠIČKA, František - NECHVÄTAL, Borivoj 1992, Stredoveky Vyšehrad v romanti-ckych predstavach dalšich generaci. - In: Kralovsky Vyšehrad, 187-198.
KATIČIC, Radoslav 1988, Nachlese zum urslawischen Mythos vom Zweikampf des Donnergottes mit dem Drachen. - Wiener slavistisches Jahrbuch 34, 57-75.
KLOKNER, F. - ČURiK, F. 1939, Staticke tabulky. - Technicky pruvodce 19/II, Praha.
KONEČNY, Lubomir Jan 1978, Emporove rotundy s valcovou veži. - Umeni 26, 385413.
KRANZMAYER, Eberhard 1958, Ortsnamenbuch von Kärnten II. - Archiv für Vaterländische Geschichte und Topographie 51, Klagenfurt.
LIŠKA, Antonin 1949, Z minulosti Staromestskeho namesti. - Pražskou minulosti I, Praha, 7-40.
MACMČEK, Jiri - PLETERSKI, Andrej 2000, Altslawische Kultstrukturen in Pohans-ko bei Breclav (Tschechische Republik). - Studia mythologica Slavica 3, 9-22.
MÜLLNER, Alfons 1900, Herzogseinsetzung und Huldigung in Kärnten IV. - Argo, Zeitschrift für krainische Landeskunde 8, 10-16.
29
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
NECHVÂTAL, Borivoj 1979, Der Vysehrad und die Alten böhmischen Sagen. - Rapports du IIIe Congrčs International d'Archéologie Slave, Bratislava 7-14 septembre 1975, Tome 1, 563-572,
NECHVÂTAL, Borivoj 1994, tte Archaeological Study of Vysehrad: 1969 - 1993. - In: Jan Fridrich (Hg.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Pamatky ar-cheologické - Supplementum 1, Prague, 168-174.
NECHVÂTAL, Borivoj 2000, Rane stredoveké baptisterium na Vysehrade. - Archaeolo-gia Historica 25, 323-334.
NECHVÂTAL, Borivoj 2001, Nalez baptisteria pred zapadnim pračelim rane romanské basiliky sv. Petra a Pavla na Vysehrade. - In: Kralovsky Vysehrad II, 218-228.
PEISKER, Jan 1928, Koje su vjere bili stari Sloveni prije krštenja?. - Starohrvatska pros-vjeta 2, 5-36 (Seitenzahlen von Separatabdruck).
PLETERSKI, Andrej 1995, ^e trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measurement system. - Swiatowit 40, 113-143.
PLETERSKI, Andrej 1996, Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. - Zgodovinski časopis 50, 163-185.
PLETERSKI, Andrej 2002, Pravno-kultne strukture v prostoru Altenerdinga na Bavarskem. - Studia mythologica Slavica 5, 19-41.
PODOLSKY z Podola, Simeon 1933, Knjžka o Merach Zemskych A.D. 1683. - Praha (kritische Ausgabe).
PRICHYSTAL, Antonin 1998, Problém kamenného utvaru Kralûv stûl u Velehradu z pohledu geologa. - In: Rostislav Nekuda, Josef Unger (Hg.), Ve službach archeologie, Sbornik k 60. narozeninam RNDr. Vladimira Haška, DrSc., Spisy Archeolo-gického ustavu AV ČR Brno 10, Brno, 261-269.
RAJCHL R. 1995, Astronomické prvky v orientaci spojnic kostelû z predvelkomorav-ského a velkomoravského obdobi v oblasti Uherského Hradište. - Slovacko 37, 129 - 138.
RUSANOVA, I. P. - TIMOŠČUK, B. A. 1993, Jazyčeskie svjatilišča drevnih Slavjan. -Moskva.
SAWICKI, Tomasz 2001, Badania przy kosciele sw. Jerzego w Gniezne. - In: Zofia Kur-natowska (Hg.), Gniezno w swietle ostatnich badan archeologicznych, Poznan, 163-186.
SCHULDT, Ewald 1985, Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg. - Schriften zur Ur- und Frühgeschichte 39, Berlin.
SCHULDT, Ewald 1987, Der Eintausendjährige Tempelort Gross Raden. - Bildkataloge des Museums für Ur- und Frühgeschichte Schwerin 24, Schwerin.
SEDLÂČEK, August 1932, Pameti a doklady o staročeskych mirach a vahach. - Praha.
SLUPECKI, Leszek PaweJ 1994, Slavonic Pagan Sanctuaries. - Warszawa.
SVÂTEK, Josef 1997, Pražské povesti a legendy. - Praha-Litomysl (Nachdruck der Ausgabe aus dem J. 1883).
ŠÍROVÂ, Marie 1977, Predbežna zprava o archeologickém vyzkumu v Praze 1, Kaprova ul. Trasa metra, stavenište stanice Staromestska. - In: Stredoveka archeologie a studium počatM mest, Praha, 216-219.
TILAK, Bâl Gangâdhar 1987, Arktička pradomovina Veda. - Biblioteka istok-zapad 6, Beograd (Originaltitel: ^e Arctic Home in the Vedas being also New Key to the Interpretation of many Vedic Texts and Legends).
30
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
TOMKOVÄ, Katerina 1997, Noch einmal zu den Anfängen der Prager Burg. - In: Jana
Kubkova et al. (Hr.), Život v archeologii stredoveku, Praha, 630-638. TREŠTtK, Dušan 1998, Pocatky Premyslovcu. Vstup Čechu do dejin (530-935). -Praha.
WALDHAUSER, Jiri - FRÖHLICH, Jiri 1992, Čtyruhelmkove valy u Belčic na Blatensku v jižnich Čechach. - Archeologicke rozhledy 44, 637-645.
*Wir bedanken uns Herrn Dr. Anton Distelberger (Wien) für die sprachlichen Verbesserungen.
31
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
Astronomske osnove nekaterih zgodnjesrednjeveških kultnih točk v Pragi
Andrej Pleterski, Jiri J. Mareš
1. Predstavitev sistema
Obredni kot in kozmični red
Kot 23,5° ± 1,5° je razlika med višino opoldanskega sonca v času enakonočja in obeh sončnih obratov. Ta razlika nastane, ker zemeljska os ni pravokotna na ravnino svoje krožnice okoli sonca, ampak je za omenjeni kot nagnjena. Iz povsem tehničnih razlogov bomo kot 23,5° ± 1,5° imenovali obredni kot. Ta povezuje v pokrajini trojico kultnih mest, ki so posvečena protistavnima božanstvoma svetlobe (neba, toplote, poletja...) in teme (mraza, zime, smrti...) ter božanstvu, ki vzdržuje ravnovesje med prvima dvema. Po izročilu sta oba sončna obrata tista dela leta, ko imata božanstvi poletja oz. zime največjo moč. Ob pomladanskem oz. jesenskem enakonočju se menja njuna nadvlada. Eno božanstvo navidezno umre, drugo pa oživi. Ponavljanje obrednega kota pomeni krepitev kozmičnega reda in naravnega ravnovesja, ki je pomembno za preživetje ljudi. Zato najdemo to ponavljanje pri različnih vidikih človeškega življenja. Sem spadajo tudi različna pravila pri urejanju prostora, ki narekujejo uporabo obrednih števil, njihovih razmerij, obrednih geometrijskih oblik ter obrednih kotov. Ker posameznik uporablja različne prostorske ravni (hiša, kraj, regija itd.), tudi pripadajoče obredne strukture obstajajo na vseh teh ravneh. Tako najdemo v nekem prostoru pravi preplet obrednih struktur. Samo del takega prepleta v Pragi skušava raziskati v nadaljevanju.
Izdelava koledarja
Obredni prostor in pravi trenutek sta tista točka, v kateri premagamo kaos, da bi spet vzpostavili kozmični red in ravnovesje (prim.: Tilak 1987, 218; Belaj 1998, 26 s in 103). Ni vseeno, kje in kdaj ljudje opravljajo svoje obrede. Za to je potrebno osnovno poznavanje koledarja in merjenja časa (prim.: Belaj 1998, 104). Obstajajo številni indi-ci, ki kažejo, da so tudi stari Slovani poznali in uporabljali koledar (Belaj 1998, 106 ss; Rajchl 1995). Astronomsko prvino staroslovanskih obrednih struktur so pred kratkim ugotovili npr. tudi na Pohanskem pri Breclavu (Machaček, Pleterski 2000). Tam so našli strukture luninega in sončnega koledarja.
V	nadaljevanju bomo obravnavali sončni koledar. Zelo verjetno je, da so ljudje izbrali za najbolj pomembni položaj sonca na ekliptiki (navidezna krožnica sonca na nebu) tisti z odklonom 8 = 11,7°, to je " e = 23,5°, kar je kot med ekliptiko in nebesnim ekvatorjem (zamišljeni krog na nebu, ki ustreza projekciji zemeljskega ekvatorja na nebo). Tako izbrani odklon namreč določa štiri zanimive časovne točke (Sl. 1), in sicer:
i)	31 dni pred pomladnim enakonočjem (T)
ii)	31 dni po T
iii)	31 dni pred jesenskim enakonočjem (d)
iv)	31 dni po d.
V	zadnjih 3000 letih je med točkama ii) in iii) 4 x 31 dni ter med T in d skoraj natanko 186 dni, kar predstavlja »večjo« polovico leta. S tem je bilo mogoče kljub
32
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
vsakoletnim nepravilnostim v gibanju Zemlje dovolj natančno aritmetizirati koledar. Ljudje so lahko nekoč datum omenjenega odklona 8 zaznamovali s premico (Sl. 3), ki je bila usmerjena proti sončnemu vzhodu ali zahodu. Za to so potrebovali ravnino, kjer hribi niso spreminjali navidezne višine horizonta.
Po zakonih sferične trigonometrije lahko azimut A sončnega vzhoda oz. zahoda izračunamo po naslednji formuli:
cos A = -sin8 / cos<
Kot < je geografska širina opazovališča. Azimut je vodoravni kot, ki ga merimo od severa v smeri urinih kazalcev. Formula velja, če navidezna višina horizonta ne presega 0°. Namesto azimuta lahko uporabljamo tudi vzhajalno širino »nVZHOD = -(A -90°)« in zahajalno širino »nZAHOD = +(A - 90°)«. Npr. pri 8 = 11,7° = s/2 dobimo naslednje vrednosti:
Praga (^ = 50°)	n=± 18,4°,
Znojmo (^ = 49°) n= ± 17,9°, Ljubljana (^ = 46°) n = ± 17°.
Ker pa ljudje te formule nekoč niso poznali, so si morali pomagati z dolgoletnimi opazovanji sončnih vzhodov in zahodov, morda celo na več mestih v pokrajini, da so imeli možnost preverjanja. Odklon 8 so potem lahko določili iz izkušnje.
Njihov postopek bi lahko bil naslednji (Sl. 2). S pomočjo palice ali koničastega stebra so merili dolžino sence opoldanskega sonca. Tako so določili točki A (zimski sončni obrat) in B (poletni sončni obrat). Točka C je na konici palice. Če prenesemo razdaljo CD pravokotno na daljico AD na vodoravno ravnino, nastane trikotnik ADC', ki se ujema s trikotnikom ADC. Koti pri C' so enaki kotom pri C. Povsem preprosto je razdeliti kot AC'B na dve polovici. Tako določimo s (23,5°) in s tem tudi obredni kot. Nova središčnica določa točko (= enakonočje). Če oba s ponovno razpolovimo, določimo točki a in p. Odslej je potrebno samo še opazovati dolžino opoldanske sence. Ko se dotakne točk a ali p, označimo smer konkretnega sončnega vzhoda ali zahoda (Sl. 3). Tako smo naredili javno koledarsko napravo.
2. Koledarska in kultna mesta v Pragi
Zgodnjesrednjeveško Prago sestavljajo trije skupki kultnih mest: Praški grad, Višegrad in Staromestske namesti (Staromestni trg, Sl. 4). Močni simbolni točki na Praškem gradu sta najstarejša Marijina cerkev (Sl. 4: 1) in najverjetnejše stojišče nekdanjega knežjega kamna (Sl. 4. 2). Prva stavba Marijine cerkve ima v notranjosti ostanke velike pravokotne zgradbe (Sl. 5), ki bi bila lahko ostanek starejšega kultnega prostora.
Staromestske namesti (Staromestni trg), ki leži na robu nekdanjih rečnih teras, obrobljata najpomembnejši mestni cerkvi Sv. Miklavža (Sl. 4: 4) in Sv. Marije pred Tynom (Sl. 4: 6), ter zgodnjesrednjeveško grobišče (Sl. 4: 7). Sredi trga je bil vodnjak (Sl. 6), ki je bil zasut v romaniki, ob njem pa skupek lesenih klad z ravno odrezanim podnožjem, ki so bile postavljene v zemljo. Morda gre za podobno kultno zgradbo, kot je bila najdena tudi na Pohanskem (Machaček, Pleterski 2000, Abb. 3).
Zelo verjetno je, da je tudi prva cerkev na Višegradu - cerkev sv. Lovrenca (Sl. 4: 9; 7: 2) - zamenjala staro kultno točko. V sedanji kapiteljski cerkvi Sv. Petra in Pavla so
33
Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha
arheološka izkopavanja odkrila lijakasto jamo, ki je bila tlakovana in obzidana s kamni (Sl. 4: 8; 7: 1; 8; 9). Njeno funkcijo je mogoče poiskati v povezavi s kamnom Čertuv sloup (Vražjim stebrom, Sl. 10; 11), ki danes stoji vzhodneje v parku. Gre za razlomljeni granitni steber. Za njegovo postavitev je bila zaradi mehkih tal potrebna obzidana jama, ko pa so ga podrli, so lahko ostali natanko taki sledovi (Sl. 12), kot so jih našli arheologi v cerkvi Sv. Petra in Pavla. Zato je najbolj verjetna razlaga, da je tamkajšnja jama temelj kamna Čertuv sloup. Sledovi podobnih kultnih stebrov so poznani iz staroslovanskih svetišč Gross Raden (Sl. 13), Gniezno (Sl. 14), Bogit (Sl. 15). Slednji bi lahko predstavljali stojišče znamenitega Zbruškega idola (Sl. 16). Tretja kultna točka na Višegradu je rotunda sv. Martina (Sl. 4:10; 7: 4).
2.2.	Astronomske in kultne strukture
Skalnata kopa Višegrada je ravna in zato primerna za astronomska opazovanja. Mogoče je predvidevati, da je bil eden od izhodiščnih vizirjev pod današnjo rotundo Sv. Martina ali v njeni neposredni soseščini (Sl. 4). Drugi je bil Čertuv sloup na svojem prvotnem mestu. Ta dva sta določala smer, ki je od smeri zahod-vzhod odklonjena za pribl. 18°, kar se ujema z izračunano lego sončnega vzhoda ali zahoda pri odklonu 5 za Prago. Cerkev Sv. Lovrenca stoji natančno zahodno od Martinove rotunde.
Premica p povezuje Martinovo rotundo z domnevnim stojiščem knežjega stola na Praškem gradu. Premica q povezuje Martinovo rotundo s sečiščem s premico r na Staromestnem trgu. Približno tam je nekoč stal Marijin steber (Sl. 17). Premica q poteka natančno v smeri sever-jug in se ujema z napačno oznako praškega poldnevnika (Sl. 18). Premico r določa potek Kaprove ulice (Sl. 19) in seka domnevno stojišče knežjega stola na Praškem gradu. Od smeri zahod-vzhod je odklonjena za pribl. 17°, kar pomeni, da je skoraj povsem vzporedna koledarski smeri na Višegradu. Premici p in q tvorita kot pribl. 24°, ki se ujema s kotom ekliptike e « 23,5°. Očitno gre za uvodoma opisani obredni kot.
Marijina cerkev na Praškem gradu in domnevno stojišče knežjega stola določata premico, ki je prav tako odklonjena za 17° od smeri zahod-vzhod. Skupaj s premico r omogoča določanje enakonočja, ki leži na sredi med njima.
2.3.	Merske strukture
Dosedanje raziskave so pokazale, da pri vzpostavljanju prostorskih struktur kult-no-astronomskega izvora niso bile pomembne samo povsem določene smeri in koti, pač pa tudi zavestno izbrane simbolične razdalje (Pleterski 1995; Machaček, Pleterski 2000; Pleterski 2002). Tudi s tem načelom lahko preverimo pravilnost predstavljene rekonstrukcije. Že Borivoj Nechvatal (1994, 173) je opozoril, da so pri gradnji višegraj-skih utrdb uporabljali staro češko daljinsko mero provazec = pribl. 30 m (Podolsky 1933; Sedlaček 1932).
Razdalja med Martinovo rotundo in Lovrencovo cerkvijo znaša pribl. 180 m = 2 x 3 provazci, med prvotnim stojiščem kamna Čertuv sloup in Martinovo rotundo pribl. 270 m = 3 x 3 provazci (Sl. 4). Enaka razdalja je tudi med Marijino cerkvijo na Praškem gradu in domnevnim stojiščem knežjega stola - pribl. 270 m = 3 x 3 provazci. Za to razdaljo predlagamo ime »višegrajska dolžina«.
34
Andrej Pleterski, Jifi J. Mareš
Razdalja med Martinovo rotundo ter sečiščem premic na Staromestnem trgu znaša pribl. 2700 m, kar pomeni 10 višegrajskih dolžin.
Razdalja med domnevnim stojiščem knežjega stola in sečiščem premic na Staromestnem trgu znaša pribl. 1500 m, kar je 10 x 5 provazcev. Ker pa je tudi 10 le 2 x 5, postane opazno ponavljanje mitoloških števil 2, 3, 5.
3.	Datiranje
Enovit sistem struktur govori za bolj ali manj sočasen nastanek. Začetka (še) ne moremo določiti. Vsekakor je poznavanje smeri sončnega vzhoda ali zahoda 18° na Češkem obstajalo že v prazgodovini in je izpričano npr. na latenskem pravokotnem okopu (Sl. 20) pri Belčicah (Waldhauser, Fröhlich 1992, Obr. 2). Tudi verjetnost, da je bil kamen Čertuv sloup postavljen v 9. st., nam ne da oporne točke, kajti morda so z njim samo zamenjali starejši lesen steber. Konec sistema je prinesla gradnja krščanskih cerkva na starih merskih točkah ali ob njih. Ta proces so začeli s postavitvijo Marijine cerkve na Praškem gradu in ga dokončali najpozneje v 12. st.
4.	Razprava
Če se vprašamo, katerim božanstvom so pripadali posamezni deli Prage, nam je v pomoč študija Jan Peiskerja (1928). Pri raziskovanju topografskih struktur je opazil, da sta področji obeh protistavnih božanstev običajno ločeni z vodo. Višegrad, Staromestske namesti (Staromestni trg), Praški grad (Sl. 4) se zelo dobro vklapljajo v uvodoma predstavljeno trodelno strukturo. Staromestske namesti z vodnjakom, Marijino cerkvijo, Miklavževo (zaščitnik čolnarjev) cerkvijo na starem rečnem bregu lahko istovetimo s področjem ženskega vodnega božanstva. Devin, Strahov, sv. Jurij na Praškem gradu kažejo področje zemeljskega božanstva, legendarno ime Chrasten in sv. Peter na Višegradu pa področje nebeškega božanstva (o simbolnem pomenu naštetih imen: Peisker 1928; Katičic 1988; Pleterski 1996, Slika 16).
35
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6pOH3eHa paKa og Po-MaHuja m Hej3MHMTe pe^a^MM co cnoBeHCKMTe naraHCKM TpagM^MM
Hukoc haycuduc
ne article analyzes a bronze hand from Romania found at an unknown site. ne hand, which was dated between the 6th and the 7th centuries, was placed on auction in New York in 1989. With the help of artistic, stylistic and iconographic comparisons it has been established that it belongs to the so-called Early Medieval pagan-Slavic iconographic system. By employing the symbolic and iconographic comparative analysis, the first part of the article focuses on the identification and interpretation of the mythical pictures depicted on the hand (zoomorphic, anthropomorphic and geometric). nese pictures indicate former affiliation with cosmological iconography.
ne second part of the study analyzes the role of hands and palms in traditional Slavic culture. ne author writes about the nracian-Phrygian god Sabazios and compares the hand from Romania with other similar bronze hands that were connected with the cult of god Sabazios and widespread between the 2nd and the 4th centuries.
Ha 23 jyHu 1989 roguHa, ay^ucKaTa KyKa »Sotheby«, bo K>y - JopK u3Hece Ha npoga»:6a npegMeT bo Bug Ha paKa, u3nueHa og 6poH3a (T. I; T. II). Bo KaTanoroT 3a oBaa ay^uja, noKpaj ^oTorpa^ujaTa Ha npegMeTOT 6eme npunoxeH cnegHuoT TeKCT:
»TpaKuCKa 6poH3eHa BoTUBHa paKa, og PoMaHuja (?), oKony 4. BeK HoBa epa. Hocu npcTeHu Ha Tpu og ^parneHTupaHure npcTu u 6pa3neTHa co pe6pecT ^HTap Ha pa^HuoT 3rno6. HagBopemHaTa noBpmuHa Ha paKaTa e u3neaHa bo penje^, co rycTa Tonna og xubothu, ^TU^U u 3muu, huu Tena ce opHaMeHTupaHu co cpnoBugHu o3HaKu, poM6oBugHu To^Kaaa, a HeKou HocaT 0KynyBpaTHU^u. MaH^eTaTa e cnu^Ho geKopupaHa, co 6pagecTu TOBe^Ku rnaBu, kou ce npuKaxaHu nog (^urypu Ha xubothu u 6paHoBugeH motub. flon»HHa 17,1 cm.«1
Tpu roguHu ^ogo^Ha, Dr. Dafydd Kidd og British Museum (Departement of Medieval and Later Antiquities), nonaTHo ce ocBpHa Ha oBoj npegMeT bo cBojaTa cTaTuja nocBeTeHa Ha egeH gpyr Haog, oTKyneH og cTpaHa Ha BpuTaHcKuoT My3ej.2 Ce pa6oTu 3a 6poH3eHa ^urypuHa Ha naB, ny6nuKyBaHa og nopaHo, KaKo gen Ha genoTo og otuhhu npegMeTu, npoHajgeHo bo Benecmuno (Velestinon) bo Tecanuja, gaTupaHu bo 6 - 7 BeK (gen og npegMeTuTe: T. III: 1, 4, 5, 7-11; T. IV: 3, 4, 9, 11). ToBopejKu 3a HaBegeHuoB npegMeT u nomupoKo 3a genoTo og BenecTuHo, aBTopoT ja cnoMHyBa u »6poH3eHaTa BoTuBHa paKa«, 3a Koja KoHcTaTupa geKa noKpaj c^e^u^UHHUTe geTanu, e geKopupaHa
1	Messrs Sotheby's ... , lot. 173.
2	D. Kidd, Ue Velestinon ... , 509 - 515.
37
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pe7^uu co enoBeHeKMTe naraHCKu Tpag^uu
38
T. I
EpoH3eHa paKa, Heno3HaTo HaofanumTe, PoMaHuja, ^oTorpa^uja: Messrs Sotheby's ... , lot. 173.
Hukoc haycuduc
T. II
BpoH3eHa paKa, Hen03HaT0 HaoranumTe, PoMaHuja, ^pTex u3BegeH cnopeg ^oTorpa^uja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173).
39
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHCKM Tpag^uu
T. III
PaHocpegHoBeKoBHu 6poH3eHu npegMeTu (6-7. BeK). 1, 4, 5, 7-11: Velestinon, Tecanuja ^pTexu cnopeg ^oTorpa^uu Kaj J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf. 1, 3); 2: Jy^Ha flo6pyxa, Byrapuja, B. M. BacuneB, BpoH3oBaa ... , 274-Puc. 1; 3. MapraHoBKa, UKpauHa (Sjaj ukrainskih ... , 172/136); 6: Ou6yna, Mana A3uja (J. Werner, Neues ... , Taf. 30: 2); 12: OnKoB og ToKa, Karojba, Istra, Hrvatska (Slaveni ...).
Hukoc haycuduc
Bo cTun Koj e aHanoreH Ha HeKou xubotuhcku ^urypu og BenecTuHcKoTo geno. npu Toa a^eHTupa geKa He 6un bo moxhoct npegMeToT ga ro npoynu npeKy HenocpegeH yBug Ha opuruHanoT, og mTo npou3neryBa geKa HeroBuTe 3a6enemKu ce 6a3MpaHM Bp3 ognu^HaTa ^oTorpa^uja, o6jaBeHa bo KaTanoroT Ha Sotheby u bo HeroBaTa cTaTuja.3 CyMupajKu ru HeroBUTe 3a6enemKu, Mo»e ga ce 3aKnynu geKa D. Kidd ru Herupa KBanu^uKaTuBuTe npunoxeHu bo HaBegeHuoT KaTanor (geKa ce pa6oTu 3a npegMeT og TpaKujcKuoT KynTypeH Kpyr, gaTupaH bo 4. BeK og HamaTa epa). MaKo noKoHKpeTHo He ce npou3HecyBa 3a xpoHonorujaTa u KynTyponomKaTa npunagHocT Ha paKaTa, aHanoruuTe mTo ru anocTpo^upa (BenecTuHcKoTo u gpyruTe genoa u oggenHu Haogu) ynaTyBaaT Ha HeroBoTo onpegenyBaae 3a 6 - 7. BeK u KynTyponomKo noBp3yBaae co ^o^yna^uuTe BKnyneHu bo roneMaTa npecen6a Ha HapoguTe.
XwnoTe3M 3a nocToeHaeTO Ha paHOcpegHOBeKOBeH naraHO - cnoBeHCKM CTMHCKO - MKOHOrpa^CKM CMCTeM
M3MuHaTuTe geceTuHa roguHu, bo HeKonKy HaBpaTu ru npoyqyBaBMe MeTanHuTe nno^Ku og HaBegeHoTo geno bo BenecTuHo, rnaBHo og acneKT Ha HuBHaTa uKoHorpa^uja u KynTHa HaMeHa.4 Ba3upajKu ce Ha KynTyponomKuTe u xpoHonomKu onpegen6u Ha J. Werner5 u gpyru aBTopu (geKa ce pa6oTu 3a paHocnoBeHcKu npegMeTu), npeKy cuM6onu^Ko - uKoHorpa^cKaTa aHanu3a u KoMnapaTuBHuoT MaTepujan, ce o6ugoBMe ga ro onpegenuMe 3HaneaeTo Ha HeKou og hub. 3aKnynuBMe geKa aHTponoMop^HuTe u 3ooaHTponoMop^HuTe nuKoBu ro npuKaxyBaaT naHTeoHoT Ha CnoBeHuTe, BepojaTHo Ha nneMeTo Velegiziti, Koe cnopeg ucTopucKuTe u3Bopu, bo 6 - 7. BeK ce Hacenuno bo Tecanuja. KoHKpeTHo, ro onpegenuBMe KapaKTepoT Ha cnegHuTe 6oxecTBa: vrhovniot nebeski bog (T. III: 5), öoMu^ma poöunKa, npuKaxaHa bo HaTypanucTu^Ka (T. III: 7) 3ooMop^Ha u cxeMaTu3upaHa ^opMa (T. III: 9, 10), ymTe egHa xeHcKa 6o»:u^ co He6ecKo - conapHu aTpu6yTu (T. III: 1), ^p0M0BHUK0m co ceKupa bo paKaTa KaKo cuM6on Ha rpoMoT (T. III: 8), conapHuom KowaHUK co Men u mTuT, bo 3Haneae Ha conapeH gucK (T. III: 4) u aHmpono - 3ooMop$HUom xmoHCKU 6o^ (T. III: 11). Ja a^eHTupaBMe u nopaHo u3HeceHaTa Te3a geKa He 6u Mopano ga ce pa6oTu 3a MaTpu^u 3a Kananeae penje^u og MeTanHu ^onuu, TyKy 3a botubhu nno^Ku T.e. KynTHu npegMeTu KopucTeHu KaKo anoTponeoHu unu KaKo gapoBu bo cBeTunumTaTa. OBa ro noTKpenuBMe co ceymTe xuBuTe aHanorHu o6unau, 3anyBaHu bo cnoBeHcKuoT u nomupoKo eBponcKuoT ^oKnop, npu kou MeTanHu, bocohhu unu gpBeHu penje^Hu nno^Ku ce ocTaBaaT bo ^pKBUTe u cBeTuTe MecTa bo npupogaTa, nopagu o3gpaByBaae unu gpyru ^nu.6
TprHyBajKu og npunoxeHoTo, roneM uHTepec Kaj Hac npegu3BuKaa ^oTorpa-^uuTe Ha paKaTa og PoMaHuja, npunoxeHu bo cTaTujaTa Ha Kidd u KaTanoroT Ha Sotheby. Ba3upajKu ce Ha npeTxogHuTe Hamu ucTpaxyBaaa u geTanHoTo Ha6aygyBaae, MQ»eMe anconyTHo ga ce cornacuBMe co 3a6enemKuTe Ha HaBegeHuoT aBTop oKony
3	D. Kidd, Ue Velestinon ... , 511 - Fig. 4.
4	H. HayeMflMe, naraHO - CnoBeHCKM ... ; H. HaycMguc, MMTCKMTe ... ; N. Causidis, Mythical ... ; H. HaycMguc, CnoBeHCKMTe ... ; H. HaycMguc, fla^öor ... ; H. HaycMguc, PaHOcpegHOBeKOBHMTe ... .
5	J. Werner, Slaw. Bronzefig.....
6	Za HaMeHaTa Ha nno^KMTe og BeneCTMHo: J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , 6-8; H. HaycMguc, naraHO -CnoBeHCKM (M), 149-152, 3a HaBegeHuoT oöunaj bo ^onKnopoT: 150-151.
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pen^uu co orcrneHcKuTe naraHCKM Tpag^uu
T. IV
PaHocpegHoBeKoBHu 6poH3eHu npegMeTu (6-7. BeK). 1,2: Biskupija, Knin, Dalmacija (J. Werner, Slaw. Bron-zefig. ... , Taf. 4); 3, 4, 9, 11: Velestinon, Tecanuja ^pTexu cnopeg ^oTorpa^>uu Kaj J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf. 1, 2); 5. MapTuHoBKa, yKpauHa (E. A. Pbi6aKoB, flpeBHue ... , 68-Puc.12); 6: CKu6uH^bI, yKpauHa (GbKpoBu^e ... , KaT.6p.37); 7: MapTuHoBKa, yKpauHa (Sjaj ukrainskih ... , 172/135); 8: Ou6yna, Nea Anhialos, Tecanuja (J. Werner, Neues ... , Taf. 29: 4); 10: Ogi^u, Eyrapuja (H. flomeBa - neTKoBa, Ogi^u .... , T. H: 655); 12: Citluk, Sinj, flanMa^uja (A. Milosevic, Mjesto ... , 118/cn. 1).
Hukoc haycuduc
ciuncKuie u iunonomKu BpcKM Ha oBoj npegMei co genoio og Tecanuja. Ho, oBue 6nucKociu He ipe6a ga 3Hanai u HenocpegHo Bp3yBaae Ha oBoj npegMeT co KoHKpeTHMoT KoneKiuBeH BeneciuHcKu Haog (HaBogHo oTKpueH bo cTapo pygapcKo okho Ha nnaHuHaia Kapa - ffa^ T.e. MaBpo - Bynu (Kara-Dagh / Mavro Vouni).7 Toa 3Hanu geKa He 6u Mopane no ceKoja ^Ha ga ce coMHeBaMe bo npunoxeHuoi ^aKi og Kaianoroi Ha Sotheby, geKa npegMeToT e HajgeH bo PoMaHuja. Oco6eHo, aKo ce 3eMe npegBug geKa Hej3uHoTo nogpanje (oco6eHo ,D,o6pyxa u Boonmio ceBepHoTo Kpaj6pexje Ha floneH flyHaB), 3aegHo co naHoHuja, 6uno egHoio og gBeie jagpa og Koe CnoBeHuie, BeHeiuie u AHiuie npogupane Ha BanKaHoi.
Bo egHa BaKBa KOHCIena^uja, poMaHcKoio noieKno Ha paKaia u Hej3uHaia 6nucKoci co genoio og BeneciuHo, 6u ynaiyBano Ha Toa geKa bo 6 - 7. BeK nocioen egeH c^e^u^uHeH cmuncKO - UKonotpaficKU cucmeM, co ge^uHupaHu nuKoBHo - ciuncKu o6enexja u uKoHorpa^cKu cxeMu. Bo loj cnynaj, oBoj cucieM, ionKy BnenainuBo u jacHo 3a6enexnuB Ha nnonKuie og BeneciuHo, He 6u ce ionKyBan caMo KaKo manup na noKannume Majcmopu od Tecanuja, iyKy KaKo cmun - detfiunupan ymme nped docenyBamemo na CnoBenume npeKy ffynaB. Bo npunor Ha mupoKaia pacnopocipaHeioci Ha oBoj cucieM, ocBeH HaBegeHuBe gBa Haoga, roBopai u gpyru npegMeiu og uciuoi nepuog, cnunHu no KapaKiep u ciun, npoHajgeHu noeguHenHo unu bo rpynu hu3 ^nuoi apean Ha npociopaae Ha cnoBeHcKuie paHocpegHoBeKoBHu Kyniypu. Ha npBo Mecio, iyKa 6u cnarano go6po no3Haioio geno og MapmuHOBKa (yKpauna8), Koe HajeKc^nu^uIHO ce Bp3yBa co BeneciuHcKuie nnonKu npeKy MomHe cnunHuie ^urypu Ha Koau (T. III: 3; T. IVB: 5, 7 cnopegu co 3, 4). Og uciuoi peruoH noieKHyBa ymie egeH noeguHeneH Haog (Cku6uhu,u: T. IV: 6). OcBeH no3Haioio geno og EucKynuja Kaj Khuh,9 necio noBp3yBaHo co BeneciuHo (npuMepu: T. IV: 1, 2), bo ffanMa^ja e oTKpueH u ymie egeH noeguHeneH Haog, bo HumnyK Kaj Cuw (T. IV: 12).10 no3Haiu hu ce u gBe nnonKu og Ey^apuja: egHa co noBenKa (^urypa, og JyMHa fto6pyyan (T. III: 2) u gpyra co rpu^oH, og Og^p^u (T. IV: 10).12 CiuncKo uKoHorap^cKuie KoMnoHeHiuie Ha oBoj cucieM jacHo ce 3a6enexyBaai u Ha HeKou BugoBu HaKui og 6 - 7 BeK, noBp3aHu co CnoBeHuie u 6nucKuie Ha hub eiHocu (npoio6yrapu, ABapu ...). BepyBaMe geKa bo Hamuie HegaMHemHu aHanu3u Ha uKoHorpa^ujaia Ha enoBeHeKume ÓBonnouecmu $>u6ynu og uctuob nepuog, ycneaBMe ga ja goKaxeMe HuBHaia noBp3aHoci co npeiciaBuie og BeneciuHcKoio geno (npuMepu: T. III: 6; T. IV: 8; T. V: 1, 2).13 OBa HajoneBugHo ro noKaxyBaai ogpegeHu uKoHorpa^cKu napanenu Mery HeKou ^u6ynu u nnonKu og BeneciuHo (cnopegu T. III: 5 u 6), ho u ciunoi i.e. MaHupoi Ha hubho nnaciunHo Mogenupaae u opHaMeHiupaae.14 BaKBu pena^uu ce noKaxyBaai u bo ogHoc Ha gpyru iunoBu HaKui, o6unHo gaiupaHu bo 8. BeK: toku co
7	D. Kidd, Ue Velestinon ... , 510.
8	B. A. PbióaKOB, flpeBHue ... , 83-88.
9	J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf.4.
10	A. Milosevic, Mjesto ... , 117-124.
11	B. 14. BacuneB, BpoH3oBaa ... , 273-275.
12	H. flomeBa - neTKOBa, Og^pcu .... , 105, T.L-655 (HajgeH e bo nogocHe^eH cnoj og KpajoT Ha 8. u no^eToK Ha 9. BeK).
13	Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHUTe ... .
14	CygejKu cnopeg MaHupoT Ha Mogenupaae, coceM e BepojaTHo geKa gBonno^ecTaTa (u6yna og Nea Anchi-jalos, bo Tecanuja e U3pa6oTeHa bo ucTaTa pa6oranHuca KaKo u nno^KuTe og BenecTuHo (cnopegu: T.IV: 8 co ocTaHaTuTe).
PaHocpegHOBeKOBHaTa ôpoœeHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pen^uu co orcœeHCKuTe naraHCKu Tpag^uu
T.V
1: OMöyna, 6-7 BeK, Cosoveni-de-Jos, PoMaHiija (J. Herrmann, Welt ..., 42); 2: OMöyna, 6-7. BeK, Hen03HaT0 HaofanumTe / Kone^uja Diergardt (J. Werner, Neues ... , Taf.28:2); 3. ToKa, paH cpegeH BeK, ApoMaT, KpbiM (M. M. Hoöoga, HoBbie ... , 139-Puc.4/1); 4: EpoH3eHa paKa, (geTan), PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 5, 6, 7: fleTanu og ^uöynu, paH cpegeH BeK (H. Kühn. Die germanischen ... , ). 5: Perchtoldsdorf (Taf. 108: 46, 2); 6: Tabingen (Taf. 103: 40, 7); 7: Rheinhessen (Ta$. 108: 46, 1).
Hukoc Haycuduc
HoBeHKM nuK (T. III: 12) u KoftHMfta - aMyneTM og MaKegoHuja u Byrapuja kom go6po ce HagoBp3yBaaT Ha KoftHeTo og BucKynuja (cnopegu T. IX: 9 - 10; T. IV: 1, 2).
OBoj cTuncKO - MKOHorpa^cKM cucTeM ro KapaKTepu3upaaT cnegHMTe oöenexja:
-	npedMemu bo Bud na penuetfmu nnauKu od 6p0H3a unu ^py^a ne^ypa, neanu bo ednacmpan Kanan
-	typcma MaKpa - K0Mn03u^ja na tftmypume co na^nacena nnacmuunacm u do-Muna^ja na cno6odnu 3aa6nenu Kanmypu
-	OmcmycmBO na ^eoMempucKa cmunma^ja
-	Ha neKou npeMepu (MuBomuncKume $>mypu od Benecmuna, neKou eneMenmu na MapmunoBKa, BucKynuja), odpedenu nanuwa bo tftmypama ce ucnannemu co nnacmuu-ho u3Bedenu cucmnu demanu bo Bud na pumMuuna u ^ycmo pacnopedenu nrnu, ^pynupa-hu bo apnaMenmu u 6opdypu (mouKu, ^muuKu, cpnoBudnu, ^k - ^k ce^Menmu ...) Tue nacmajam caMu 3a ce6e u ^o odpa3yBaam Kon^nmam na »cmpaB od npa3en npocmop«.
Ho, oBa ce npenuMMHapHu cornegyBafta kom ce TeMa Ha HeKoe ugHo ucrpaxyBafte. TyKa ru Ha3HaHMBMe KaKo 6a3a Ha oBoj Ham Tpyg, Koj MHaKy MMa noorpaHMHeHa ^n - cuMÖonuHKO - UK0H0^pa$cKa ananma na paKama od PoManuja u doönuMyBawe do nej3unuom HeKo^ameH MumcKo - penmucKU KapaKmep. CornacHo oBue ^nu, HajnpBo Ke M3BegeMe aHanu3a Ha caMuoT npegMeT u nuKoBHMTe npeTcTaBM npuKaxaHM Ha Hero, a noToa Ke ce o6ugeMe ga ro HajgeMe MecToTo Ha paKaTa bo TpagM^MOHanHaTa npeTxpucTujaHcKa gyxoBHa KynTypa Ha CnoBeHMTe. npu Toa Ke ce nocnyxuMe co MeToguTe Ha cuM6onuHKo MKoHorpa^cKaTa aHanu3a, npugpyxeHM co MHTepgu^unnuHapHuoT u KoMnapaTMBHuoT MeTog.
BpoH3eBaTa paKa og PoMaHuja
Bp3 ocHoBa Ha npunoxeHaTa ^oTorpa^uja (T. I cnopegu co ^pTexoT Ha T. II M3pa6oTeH cnopeg Hea), Moxe ga ce cornega caMo egHaTa cTpaHa Ha oBoj, ce hmhm MomHe nnocHaT npegMeT, npu mTo gpyraTa ocTaHyBa coceM HeonpegeneHa. OaKToT mTo 3a gpyraTa cTpaHa He ce roBopu HumTo bo KpaTKuoT onuc og KaTanoroT Ha CoTxe6y (uMajKu ja npegBug cTpyHHocTa Ha oHue kom ro cocTaByBane), Moxe ga 3HaHM geKa Ha Hea HeMano HMKaKBM geTanu kom ce BpegHM 3a cnoMHyBafte. Bo npunor Ha oBa ogu ^aKTOT mTo cuTe ocTaHaTM npegMeTM og rope HaBegeHuoT (ceymTe xunoTeTMHeH) panacpednoBeKOBen na^anocnoBencKU cmuncKO UKono^pa$>CKU cucmeM, BKnyHyBajKM ro u HaKMToT, ce neaHM Ha mctmot HaHMH - KaKo egHocTpaHM penje^u. OTTyKa MoxeMe co M3BecHa curypHocT ga npeTnocTaBMMe geKa u paKaTa og PoMaHuja e o6pa6oTeHa caMo og egHaTa cTpaHa, mTo 3HaHM otm e neaHa bo egHocTpaH Kanan, npu mTo 3agHaTa 6u Tpe6ana ga 6uge paMHa unu ManKy Bgna6HaTa u 6e3 M3neaHM nMKoBHM MoTMBM.15
CornegaH Ha MaKponnan, npegMeToT, Ha MomHe peanucTMHeH HaHMH npuKaxyBa HagBopemHa cTpaHa Ha neBa gnaHKa, co 3rno6oT u gonHuoT gen og nognaKTM^Ta. CygejKu cnopeg opMeHTa^MjaTa Ha MoTMBMTe og Hej3MHUTe nuKoBHM MMKpocTpyKTypu, Taa 6una KOH^M^MpaHa ga ce rnega co npcTMTe Harope. HemTo
15 CygejKu cnopeg BenecTMHcKaTa nnoHKa bo Bug Ha naB, u Ha gpyruTe nnoHKM og oBa geno 3agHaTa cTpaHa 6una paMHa (D. Kidd, tte Velestinon ... , 509 - Fig.1), gogeKa Kaj HeKou cnoBeHcKM gBonnoHecTM 4>u6ynu Bgna6HaTa (npuMep: . Werner, Neues ... , Taf. 29 - 2).
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
noManKy peanucTUHHo 6une npuKaxaHu npcTMTe, og kom neTupu ce oTKpmeHM. Bp3 6a3a Ha nenocHo 3anyBaHuoT nanen, Moxe ga ce Kaxe geKa 6une ge6enu, KpaTKu, BKonaHeTu, 6e3 goBonHo o6pa6oTeHu 3rno6oBu, co 3ao6neHu bpbobm u cxeMaTM3upaHu Manu hoktm. Ha TpeTuoT, HeTBpTuoT u neTTuoT npcT ce npuKaxaHu prsteni, co Manu nnocHaTM rnaBu og kom gBa ce yKpaceHu co motmbm bo Bug Ha po3eTa, KoM6uHupaHa og neT BTucHaTu KpyKHuaa. neTTe npcTu, 6e3 goBonHo aKneHTupaae Ha 3rno6oBMTe, ce cnojyBaaT co gnaHKaTa. Og cTpaHaTa Ha ManuoT npcT, npeg cnojoT co nognaKTunaTa e M3BegeHo 3aBUBaae, KaKo npeaKneHTupaHa Ha3HaKa Ha 3rno6oT. ^naTa noBpmuHa Ha gnaHKaTa e noKpueHa co HenpaBunHo none, nuj pa6, ManKy BoBneneH koh BHaTpe, ja cnegu KoHTypaTa. ^noTo none e o6pa6eHo co nnacTMHHa 6opgypa bo Bug Ha mHyp co Hanpe^Hu 3acenu. Bo BHaTpemHocTa e noMecTeHo ^opHomo UK0H0^pa$CK0 none, cocTaBeHo og npenneT Ha xmbothm, Koe Ke 6uge pa3rnegaHo bo paMKMTe Ha aHanu3aTa Ha MMKpocTpyKTypMTe. rnegaHo og HaTypanucTMHKu acneKT, oBa HenpaBunHo none cyrepupa Ha HeKaKBa npeKpuBKa 3a nadBopemnuom ben na nnauKama (Moxe6u og nnaTHo, Koxa unu MeTan). 3rno6oT Ha gnaHKaTa u nognaKTunaTa, Ha HajTecHuoT gen e noKpueH co ^puBHa, M3BegeHa nnacTMHHo u MomHe peanucTUHHo, bo ^opMa Ha munKa co 3ao6neH npo^un, Koja Ha cpeguHaTa e 3age6eneHa u yKpaceHa co HeKonKy nonpe^Hu 6opgypu og KpaTKu 3acenu.16 Taa ro noKpuBa gonHuoT gen Ha opHaMeHTupTaHoTo none og gnaHKaTa. nog rpuBHaTa, paKaTa e ManKy npomupeHa, ^opMupajKu Tpane3ecT cerMeHT co KoHKaBHo 3ao6neHa 6a3a, Koj ja o3HanyBa nodnaKmu^ma. CornegaH bo HaTypanMcTMHKM acneKT, Toj HanuKyBa Ha goneH gen og paKaB - uaHMema Ha HeKaKBa o6neKa mTo ja noKpuBa nognaKTunaTa. M TyKa pa6oBMTe ce aKneHTupaHu co 6opgypa, cnuHHa Ha oHaa og noneTo Ha gnaHKaTa. Bo Hea e noMecTeHo donHomo UK0H0^pa$CK0 none, geTanHo ena6opupaHo HaTaMy. MaKo bo KaTanoroT, paKaTa e ^oTorpa^upaHa bo BepTMKanHa no3unuja, hm ce hmhm noBepojaTHo geKa Taa He Moxena ga ctom caMa, TyKy 6una BemTa^Ku noTnpeHa og M3pa6oTyBanuTe Ha ^oTorpa^ujaTa.
Ha MUKpo-nnaH, bo npegMeToT ce M3gBojyBaaT gBe MKoHorpa^cKM nenuHu: HenpaBunHomo none iumo ja noKpuBa dnaHKama u mpane3Homo none od nodnaKmu^ma. Bo HapegHMTe nacycu Ke peanu3upaMe Mop^onomKa u cuM6onuHKo - MKoHorpa^cKa aHanu3a Ha oBue gBe nenuHu. nopagu egHocTaBHocTa u nojacHaTa uKoHorpa^uja, Ke 3ano^HeMe og nognaKTunaTa.
I. Hmkobhm npeTCTaBM bo noneTo og nognaKTM^Ta (T.V:4)
1. MopfionoMKa auanu3a
a) reoMeTpucKu motmbm - opHaMeHTu (T. V: 4; T. VI: 1)
Bo ropHuoT gen og Tpane3HoTo none Ha nognaKTunaTa ce npoTeraaT gBe xopu3oHTanHu 6opgypu, cocTaBeHu og no 10 unu 11 cerMeHTM bo Bug Ha xopu3oHTanHo nocTaBeHa Mnada MeceuuHa. nog hub Tene 6opgypa og 12, Mery ce6e gonpeHM KpyKuuHwa co mouKa bo ^Hmpapom, a nog Hea TeHKa 6opgypa og nonpe^Hu npTMHKu. nog oBue 6opgypu, bo Tpane3HoTo none e npuKaxaHa cuMeTpuHHa KoMno3unuja, bo nuj neHTap ce Haora po3ema bo Bug Ha neHTpaneH Kpyr co To^Ka, oKony Koj ce HuxaT 3panecTo opraHM3MpaHM npTUHKu.
16 HaKMToT npuKa^aH Ha oBoj npegMeT 3acny®yBa 3ace6Ho ucTpa^yBaae (og xpoHonomKu u TunonomKa acneKT).
Hukoc haycuduc
1: BpoH3eHa paKa, geTan, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 2: BpexaHa geKopa^uja Bp3 rpuBHa, cpegeH BeK, HoBropog, Pycuja (M. B. CegoBa, ^BenupHbie ... , Pmc.41/12); 3: CyMepcKo ôoxecTBo, 300 r. nHe. (J. Bal-trušaitis, Fantastični ... , 20:15-a); 4: (^u6yna, 6-7. BeK, geTan, ^coBeHu-ge-Joc, PoMaHuja (J. Herrmann, Welt ... , 42); 5: CKapaôej, 4. BeK nHe., Txapcoc (J. Baltrušaitis, Fantastični ... , 36:27); 6,7: BpoH3eHM a^nuKa^uu, cpegeH BeK, npMKaMbe / npuoôbe, Pycuja (B. A. PbiôaKOB, ^3. gp. CnaBaH ... , 63, 53); 8: MeTaneH ^emen, 19. BeK, BonoromcKa oônacT, Pycuja (O. B. KpyrnoBa, flpeBHaa ... , 267-Pmc.3/3); 9. MuHujaTypa, AHrno - HopMaHCKa anoKanunca, 13. BeK (J. Baltrušaitis, Fantastični ... , 36:26); 10. MuHujaTypa, BumecTepcKu ncanTup, 12. BeK (Dž. K. Kuper, Ilustrovana ... , 179).
PaHOcpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu cg CnoBeHCKuTe naraHCKu Tpag^uu
6) ^ubotuhcku motubu (T. V: 4; T. VIII: 7)
^eBO u gecHO og po3eTaTa ce npuKaxaHu ÔBe Manu u Mornrn cmunu3upanu MUBomHu, co aKD^eHTupaHO oko, ocTpu ymu u OTBopeHa munecTa Myn;Ka. npegHuTe eKCTpeMuTeTu um ce ucnpyxeHu koh Hanpeg, gogeKa 3agHuTe, egBaj BugnuBu, ce gonpeHu go po3eTaTa. TenaTa um ce noKpueHu co no HeKonKy BTucHaTu pom6uhhu gnanKu.
b) AHTponoMop^Hu motubu (T. VI: 1; T. VII: 1, 2)
Og po3eTaTa, koh gonHuTe arnu Ha noneTO ce npoTeraaT ÖBe cmunu3upaHu unoBeuKu ^naBU, u3pa6oTeHu co TexHeeae 3a B3aeMHa cuMeTpuja. Ogrope ce o6pa6eHu co nnacTuHHa 6opgypa, pacHneHeTa co nonpeHHu n;pTKu, Koja ja O3HaHyBa KOcaTa. nog hub e nun;eTO, Ha Koe bo 6naru gna6HaTuHu ce Ha3HaneHu OKOKopeHu ohu, bo Bug Ha ucnanneHu Tonnuaa, co TOHKa BTucHaTa bo n;eHTapoT. Ha o6aTa nuKa, nog egBaj 3a6enexnuBuoT mupoK hoc, ce Haofa nucTecT cerMeHT co n;eHTpanHa gnanKa, Koj Tpe6a ga ja cyrepupa ycTaTa, co ge6enu nonyoTBopeHu ycHu. nog gonHuTe ycHu, koh arnuTe Ha noneTO ce npoTeraaT HeKonKy rpe6eHu u 6pa3gu kou anygupaaT Ha npaMeHu og 6paga.
2. CuMÖonuHKO - UKOHO^pa<CKa aHanrna
Ako ro npuMeHuMe ochobhuot npocTopHO - KOCMonomKu KOHn;enT bo TonKyBaaeTO Ha rno6anHOTO 3Haneae Ha MuKpo - uKOHorpa^CKuTe CTpyKTypu cogpxaHu bo OBoj npegMeT, Toram gonHOTO none 6u Tpe6ano ga ru Hocu cogpxuHuTe Bp3aHu 3a HuxHuTe c^epu Ha BceneHaTa (dony = 3eMja, Boda, nod3eMje). Ha OBa ynaTyBa u HeroBaTa HeTupuaronHOCT, Koja bo KOCMonomKuTe cnuKu penucu ceKoram ru npeTCTaByBa 3eMHuTe, unu nomupoKO - XTOHCKuTe 30hu (T. V: 4).17 Ha BaKBuoT KapaKTep, KaKO mTO Ke BuguMe, gocTa yBepnuBO yKaxyBaaT u nuKOBHuTe eneMeHTu cogpxaHu bo OBa uKOHorpa^CKO none.
a) nap cuMeTpuHHu MamKu rnaBu (T. VI: 1; T. VII: 1, 2)
napoT cnuHHu rnaBu Ha Maxu, co rpoTecKHO nun;e u aKn;eHTupaHu ycTu ce jaByBa u Ha gpyruTe eneMeHTu mTO ru anocTpo^upaBMe KaKO npunagHun;u Ha HaBegeHuoT cmuncKo - UK0H0^pa<ficK0 cucmeM. TyKa MucnuMe npeg ce Ha cnoBeHCKuTe gBonnoHecTu ^u6ynu u nomupoKO - gpyru npuMepu Ha paHOcpegHOBeKOBeH HaKuT og McTOHHa u CpegHa EBpona, xpoHonomKu, KynTypanHO u reorpa^CKu 6nu3OK Ha 6poH3eHaTa paKa og PoMaHuja. Bo paMKuTe Ha CnoBeHCKuTe gBonnonecTu ^u6ynu ro KOHCTaTupaBMe Ha gBa npuMepoKa: - egHa og KoneKnujaTa Diergardt (Hen03HaT0 HaofanumTe: T. V: 2, geTanu: (T. VII: 11, 12) u egeH nap og Cosoveni - de Jos (PoMaHuja: T. V: 1, geTanu: T. VII: 3 - 5). Og Mop^onomKu acneKT, Tue He ce TonKy 6nucKu co HamuTe rnaBu, ocBeH no 06nuK0T Ha HOCOT u ycTaTa, KaKO u MpaHHuoT norneg (cnopegu: T. VII: 1, 2, co 3 - 5, 11, 12). Kaj npBaTa ^u6yna, rnaBuTe ce noMecTeHu bo nonyKpyxHO none, gogeKa Ha BTopaTa ce o^opMeHu bo Bug Ha Mnaga MeceHuHa, npu mTO OTBopoT Mefy MecenuHaTa u naKOT Ha ^u6ynaTa ro go6uBa 3HaHeaeTO Ha mupoKO OTBopeHa ycTa Ha npuKaxaHuoT nuK (T. VII: 3 - 5). AHanorHa uKOHorpa^CKa
17 OBoj MeTog gocera HecTG ro npuMeHyBaBMe npu aHanu3aTa Ha npegMeTuTe og HaBeguoT CTuncKG -uKGHorpa^CKu cucTeM (H. Haycuguc, PaHGcpegHOBeKOBHuTe ... ; H. Haycuguc, Mutckutc onoHeHTu ... .), a Hero ro onpaBgyBaaT u 6pojHu, nogony npeTCTaBeHu apryMeHTu. Za 3eMjaTa KaKO HerapuaronHuK: H. Haycuguc, PaHOcpegHOBeKOBHuTe ... , 80-101, 169 u HaTaMy.
48
Hukoc haycuduc
T. VII
1,2: BpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHJija (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 3, 4: cbMöyna, 6-7. BeK, geTanu, ^coBeHu-ge-Joc, PoMaHuja (J. Herrmann, Welt ... , 42); 5: CxeMa Ha mctmot geTan; 6: EpoH3eHa nno^Ka, geTan, 6-7 BeK, Velestinon, Tecanuja ^pTex cnopeg ^oTorpa^uja, Kaj J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf. 1, 4); 7, 8: BpexaHa geKopa^uja Bp3 rpuBHa, cpegeH BeK, HoBropog, Pycuja (M. B. CegoBa, MBenupHbie ... , Puc. 41/12); 9: Ouöyna, Mana A3uja, geTan (J. Werner, Neues ... , Taf. 30: 2); 10: fleTan og MeTaneH cag, 9. BeK, Nagy Szent Miklos, yHrapuja AnagxoB, ^aMeTHu^u ... , 33-06p. 47); 11, 12: Ouöyna, 6-7. BeK, geTanu, Heno3HaTo HaofanumTe / Kone^uja Diergardt (J. Werner, Neues ... , Taf. 28: 2); 13. fleTan og KaMeHeH ugon, cpegeH BeK, peKa 36py% yKpauHa ^pTex cnopeg ^oTorpa^uja); 14, 15: mctomhototcku toku, geTanu, paH cpegeH BeK, Dombovar; Acquasanta (G. Anabaldi, J. Werner, Ostgotische ... , Taf, 42: 3; Taf. 39: 1a).
49
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
u K0Mn03uu;ucKa cuTyau;uja HaoraMe u Ha egHa TOKa og KpbiM (CeBepHo npuu;pH0M0pje: T. V: 3) u Ha egeH Tun ^uóynu (ho u gpyr HaKuT) kou ce Bp3yBaaT 3a repMaHCKuoT KynypeH Kpyr (T. V: 5 - 7). Bp3 6a3a Ha cnopeg6eHu aHanu3u, bo HamuTe npeTxogHu ucTpa^yBaaa 3aKnynuBMe geKa Kaj o6eTe ^uóynu, a u gpyruoT noconeH HaKuT, napoT rnaBu ro npuKa^yBaaT nonuKe^anHuoT xtohcku 6or. HajoneBugHo oBa ro noTBpgyBaaT 3ooMop^HuTe BapujaHTu Ha oBoj nuK - gBornaBuoT xtohcku 3Mej, mupoKo pacnpocTpaHeT bo EBpoa3uja. Ha nogpanjeTo og McTo^Ha EBpona e oco6eHo jacHo MaHu^ecTupaH bo cpegHuoT BeK (T. VI: 2, 6, 7), na u ^onKnopoT (T. VI: 8), KaKo penpe3eHT Ha gonHuTe - xtohcku 3ohu og KocMonomKuTe K0Mn03uu;uu. flononHuTenHa noTKpena ce u cpegH0BeK0BHuTe xpucTujaHcKu MaHu^ecTau;uu Ha oBoj nuK, co 3Haneae Ha »ycmama Ha nemnom« (T. VI: 9, 10). PaHoaHTu^KuoT cKapaóej og tarsos (T. VI: 5), jacHo roBopu 3a gpeBHuTe - npeTxpucTujaHcKu MaTpuu;u Ha oBaa cnuKa.18
npucycTBoTo Ha MHoryrnaBuoT xtohcku mutcku nuK bo cnoBeHcKuTe Tpaguu;uu ce cnegu npeKy nuKoBHuTe npeTcTaBu, ucTopucKuTe u3Bopu u ^onKnopoT. MomHe 6nu30K Ha HamuoT nap rnaBu e gBojHuoT nuK Bpe^aH Ha rpuBHaTa og HoBropog (T. VI: 2, geTanu T. VII: 7, 8), gogeKa og 3ooMop^HuTe - gBojHuoT xtohcku 3Mej og 6poH3eHaTa apKa og Bm;u:«.19 Ja aKH;eHTupaMe u penau;ujaTa co nuKoBuTe Ha TpornaBuoT 6or og gonHaTa (xToHcKa) 30Ha Ha ugonoT og 36pyq, Koj noKa^yBa ogpegeHu Mop^onomKu 6nucKocTu co nuKoBuTe Ha ^uóynaTa og Diergardt, na u oHue og HamaTa 6poH3eHa paKa (MpaneH norneg, nponagHaTu onu, nonyoTBopeHa ycTa /cnopegu: T. VII: 13 co 1, 2, u 11, 12). KoMnapaTuBHaTa aHanu3a Ha cpegH0BeK0BHuTe ucTopucKu u3Bopu, noKa^yBa geKa egHa og Kny^HuTe enu^aHuu Ha naraHocnoBeHcKuoT xtohcku 6or 6una MynTunnuu;upaHocTa, MaHu^ecTupaHa bo gBa TeoHuMa TpornaB u TpojaH.20
Ha rnaBuTe og 6poH3eHaTa paKa og PoMaHuja, cornegaHu oggenHo, og Mop^onomKu acneKT um ce no6nucKu HeKonKy gpyru npuMepu. EgeH og hub e nuK0T og cnoBeHcKaTa gBonnonecTa ^uóyna og Mana A3uja (T. III: 6, geTan T. VII: 9). npuKa^aH e co cnu^Ho nogoTBopeHa ycTa u cerMeHTu nog Hea kou Mo»e ga ja npeTcTaByBaaT 6pagaTa.21 TaKBu nuK0Bu bo eguHe^Ha ^opMa ce KoHcTaTupaHu u Ha gpyru cnoBeHcKu ^uóynu (npuMep: T. IV: 8), noToa Ha roTcKuTe toku og oBoj nepuog (T. VII: 14, 15), ho u nomupoKo Ha HaKuToT u gpyraTa opHaMeHTuKa og cpegHuoT BeK, og kou roneM gen npunara Ha cnoBeHcKuoT KynTypeH KoMnneKc. MHTepecHu ce penau;uuTe u co 300 - aHTponoMop^HuTe nuK0Bu Ha Ba3uTe og Nagy - Szent - Miklos (geTan T. VII: 10), u MomHe 6nucKaTa Ha hub ^urypa og BenecTuHo, 3a nuj xtohcku KapaKTep BeKe roBopeBMe (T. III: 11; geTan: T. VII: 6). Ha HeKou npuMepu e nojacHo aKH;eHTupaH0 ochobhoto MuTonomKo gejcTBue, Bp3aH0 3a oBoj nuK, Koe Ha HamuoT npegMeT He e goBonHo eKcnnuu;uTHo u3pa3eH0. Toa e uc^pnaaeTo Ha 6narogaTuTe og ycTaTa unu BoonmTo, og rnaBaTa Ha xtohckuot 6or, npuKa^aHu KaKo 6unKu u
18	Za oBue uKoHorpa^cKu napanenu: H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , 387-393, 443-467; T. T.fl40; T.fl48; T.fl49.
19	Za rpuBHaTa: M. B. CegoBa, roBenupHbie ... , 119, Puc.41-10 (6e3 HaBegeHoTo TonKyBaae Ha gBojHuoT nuK); 3a apKaTa: B. A. Pbi6aK0B, ^3. gp. Pycu ... , 281-291.
20	H. Haycuguc, Mutckutc ... , 391-393; H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , 478-482.
21	Hukot e BKnoneH bo KocMonomKaTa cTpyKTypa Ha oBoj Tun 4>H6ynu: - nocupaH e KaKo onoHeHT Ha He6ecKuoT 6or npuKa^aH Ha gpyraTa nno^Ka og ^u6ynaTa (T.III:6); - ce nojaByBa bo none Koe Ha gpyru 4>u6ynu og oBoj Tun ce ucnonHeTu co cuk - caK opHaMeHT, bo 3Ha^eae Ha Boga; - »npcTuTe« Ha nno^KaTa Ha Koja e npuKa^aH, ce MeTaMop^o3upaHu bo pacTeHuja (= Kopeaa Ha kocmotkoto gpBo).
50
Hukoc Haycuduc
noTon;u, Kou ce u3egHaneHu co BnaKHaTa mTO pacTaT og HeroBaTa rnaBa (MycTaKu, 6paga, na gypu u Befu /T. VII: 7, 8, 14, 15).22
6) reoMeTpucKU eneMeHTU (T. V: 4; T. VI: 1)
Bo npunor Ha xtohckoto 3Haneae Ha rnaBUTe, ogaT u gpyruTe eneMeHTU og OBaa K0Mn03un;uja. ^BojHaTa 6opgypa og cerMeHTu bo Bug Ha Mnaga MecenuHa, 6u Morena ga ce onpegenu KaKO Bodenu 6panoBU T.e. u^eo^paM na 3eMnume Bodu, mTO 6u 6un ymTe egeH apryMeHT geKa npeTcTaBUTe nog hub BneryBaaT bo c^epaTa Ha ona mmo e nod Bodama - xtohcku (nogBogHu, nog3eMHu) npocTpaHcTBa (T. VI: 1). OBa 6u ce ogHecyBano u Ha 6opgypaTa og KpyxHu motubu co n;eHTpanHa TOHKa. Ako ro 3eMe-Me npegBug goMUHaHTHOTO conapHO 3Haneae Ha oboj ugeorpaM u bo HamuoT cnynaj HeroBOTO MynTunnunupaae bo 6pojKa og 12 (uHguKaTUBHa 3a conapHuOT n;uKnyc), 6u Moxene ga ro npoTonKyBaMe KaKO <fia3U od noKnomo m.e. noÔ3eMHo unu nodBodno ÔBUMeme na con^mo.2 Bo uctuot KOHTeKcT 6u Tpe6ano ga ce npoTonKyBa u npu-cycTBOTO Ha n;eHTpanHaTa po3eTa. Hej3UHUTe oneBugHu penan;uu co corneBuOT guKc, OKpyxeH co 3pan;u u nocraBeHocTa Mefy gBeTe rnaBu, ynaTyBa Ha MUTonoreMaTa 3a eon^mo 3apo6eno bo nod3eMjemo, od empana na Mno^y^naBUom xmoncKU 6o^ (T. VI: 1). b) nap cuMeTpuHHU XUBOTHU (T. V: 4; T. VIII: 7)
Bo OBaa K0HCTenan;uja, napoT Manu xubothu, nocTaBeHu bo guHaMUHHu, na u arpecuBHu no3u, cuMeTpuHHO bo ogHoc Ha c0Hn;eT0, 6u Moxene ga ce ugeHTu^uKyBaaT co napom xmoncKU Kyuuwa, bo tftyn^uja na uyBapu na nod3eMjemo, unu bo enyuajoB - na 3apo6enomo eonBo Taa cMucna noKOHKpeTHO 6u Moxene ga ce Bp3aT co mutckuot CuMap^n - K0Mn03UTeH 300M0p^eH mutcku nuK (necTO u3egHanyBaH co xtohckuot 3Mej). Bo npunor Ha xtohckuot KapaKTep Ha HamuBe xuBOTHu 6u ogene u poM6uHHUTe 0Tucon;u Ha hubhoto Teno, uMajKu ja npegBug BpcKaTa Ha oboj ugeorpaM co 3eMjaTa, nnogHOcTa u xeHCKuOT npuHn;un (Bugu nogony). Cnopeg HeKOu ucTpaxyBanu, CuMaprn, bo cnoBeHCKaTa KynTypa e npe3eMeH og cocegHUTe upaHoja3UHKu nonynan;uu, Kage ro Hocu Ha3UB0T CeHMypB. KaKO u Ha gpeBHorp^KuOT Kep6ep, My ce npugaBa ^yHKn;ujaTa Ha qyBap Ha nog3eMjeT0, u mutcku nuK nue xpTByBaae e ycnoB 3a pa3BojoT Ha BereTan;ujaTa. Ha HeroBuOT xtohcku KapaKTep ynaTyBaaT HeKonKy o6enexja. 3agHU0T gen og TenoTO My e necTO o6nuKyBaH bo Bug Ha onam og pu6a unu 3Muja, unu naK, TpaHc^opMupaH bo pacTeHue (T. XII: 3 - 12). BoonmTO, 6unKUTe necTO ro o6BUTKyBaaT HeroBOTO Teno unu pacTaT og HeroBaTa ycTa (T. VIII: 8, 9). KaKO u bo HamuoT cnynaj, nonecTO ce npuKaxyBa bo Bug Ha cuMeTpuneH nap, rnaBHO bo gonHUTe 30hu og K0Mn03un;ujaTa. Ha HaBegeHuOT npuMep (T. VIII: 9), CuMaprnuTe ce bo gHOTO Ha cTunu3upaH0T0 KOCMUHKO gpBO, KaKO ono3un;uja Ha nTun;uTe og HeroBuOT ropeH gen, bo ynora Ha penpe3eHTu Ha He6ecKUTe 30hu.24
g) CTunu3upaHa conapHa ^urypa (T. V: 4; T. VIII: 1)
He e ucKnyneHa MOXHOcTa, bo OBa none ga 6un KogupaH ymTe egeH uKOHorpa^cKu cnoj, napaneneH unu nocTap og rope npuKaxaHuOT. MMeHO, aKO ce
22	H. Haycuguc, PaHGcpegHGBeKGBHure ... , 438-478; H. Haycuguc, flavor ... , 37-39; H. Haycuguc, MurcKure ... , 365-394.
23	CnuMHa napanena HaofaMe Ha cpegHGBeKGBHure ymHu rapHurypu og Pycuja (B. A. Pbi6aKGB, ^3. gp. Pycu ... , 527-530, Puc. 89).
24	B. A. Pbi6aK0B, ^3. gp. Pycu ... ,442-448,561,721-723; B. A. Pbi6aK0B, Pycanuu ... ; Hamu gononHyBaaa u gogaTHa nureparypa: H. Haycuguc, PaHGcpegHGBeKGBHure ... , 362-365,378-381,T.fl6.
51
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
T. VIII
1, 7, 12: EpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 2, 4: Motubu og HapogHu Be3oBu, ^onKnop, Pycuja (E. A. Pbi6aKoB, ^3. gp. CnaBaH ... , 521, 523); CpegHoBeKoBHu rpa^ura, Eyrapuja. 3: PaBHa, npoBaguMCKa PeKa (A. KanoaHoB, npo6uTuaT ... ,58:3); 5: BenuKo TpHoBo; 6: ropHa KpenocT (fl. OB^apoB, EtnrapcKM ... , T. ^BM-2; T, ^BMM-3); 8. KaMeHa nnacTuKa, cpegeH BeK, xpaM Ha Eopuc u Die6, HepHuroB (H. B. XonocTeHKo, MccnegoBaHua ... ,203/13); 9: Motub og opHaMeHTuKa, cpegeH BeK, Pycuja (E. A. Pbi6aKoB, Pycanuu ... , 114:16); 10, 11: Motubu og cTe^u, go^H cpegeH - hob BeK, Ubosko, Ljubinje, Hercegovina (A. Benac, Steed ... , 21; M. Wenzel, Ukrasni ... , T. LXVIII: 3); 13. Motub og Be3, (^onKnop, Pycuja (E. A. Pbi6aKoB, ^3. gp. CnaBaH ... , 489); 14: KaMeHa geKopa^uja Ha xpucTujaHcKu xpaM, 12. BeK, BnaguMup, Pycuja (H. A. HeneKoB, McKyccTBo ... , 61).
Hukoc Haycuduc
3aHeMapaT gBaTa 6pagecTu nuKa, HMBHMTe (pu3ypu, 3aegHo co ^HTpanHaTa po3eTa (opMupaaT cxeMaTM3MpaH aHTponoMop(eH nuK o6neneH bo HaMeTKa, co pacmupeHu u na^Ho M3BMeHM pa^ u rnaBa noucToBeTeHa co coh^to (T. VIII: 1). ToKMy bo oBoj KoHTeKCT, go6uBaaT cMucna uHaKy HeoöjacHUBUTe HenpaBunHu nuHuu noMecTeHu bo gonHuoT gen, kou cera anygupaaT Ha Ha6opu Ha o6neKaTa. 3a egeH BaKoB ^OTeH^ujanHO npucyTeH nuK Ha mpconanmupanomo coh6u Moxene ga ce HajgaT 6pojHu aHanoruu u Toa Haj6nucKu bo ucTo^HocnoBeHcKaTa TeKcTunHa opHaMeHTuKa (T. VIII: 2, 4), 6anKaHcKuTe cpegHoBeKoBHu rpa(uTu (T. VIII: 3, 5, 6), ho u MoTuBuTe og Hagrpo6HuTe c^OMeHu^u - cTeK^u (T. XIV: 1, 2, 5 , 6, 9, 10). nopagu KynTypHo - xpoHonomKaTa 6nucKocT e 3HanaeH u xchckuot nuK co 3panecT opeon, og genoTo bo BenecTuHo (T. III: 1).25 CeBo oBa hu gaBa 3a npaBo, oBaa cTunu3upaHa (urypa ga ja BKnonuMe bo npeTxogHo npuKaxaHaTa KOHCTena^uja - KaKo MumcKo dejcmBue 3a coH^mo, nepcoHanu3upaHo bo MeHCKu (?) nuK, Koe e ^pa6Hamomo u 3apo6eHo bo noÖ3eMjemo od cmpaHa Ha MHo^y^naBuom xmoHCKu 6o^.
II. Hmkobhm npeTCTaBM bo noneTO og gnaHKaTa
1. MopfionoMKa auanu3a (T. I; T. II)
MKoHorpa^cKoTo none Ha gnaHKaTa e ucnonHeTo co rycTo rpynupaHu, (urypu Ha xubothu, npu mTo e jacHo u3pa3eHa uHTeH^ujaTa 3a ucnonHyBaae co cogpxuHa u Ha HajManuoT npa3eH npocTop Mery hub. nopagu bucokuot cTeneH Ha cTunu3a^uja u koh^otot Ha HaMepHo ycnoxHyBaae, He e moxho tohho ga ce onpegenu 6pojoT Ha (urypuTe u HuBHaTa ugeHTu(uKa^uja co KoHKpeTeH xubotuhcku Bug. Ce go6uBa BnenaToK geKa TaKBaTa Hege(uHupaHocT u aM6uBaneHTHocT, BcymHocT 6una u ^n Ha oHue mTo ro KOH^u^upane u peanu3upane npegMeToT.26 CenaK, og oBaa Tonna MoxaT ga ce u3gBojaT HeKonKy HeTupuHoxHu xubothu, 3Muja, ^Tu^u, pu6a, a BepojaTHo u KoMno3uTHu (urypu, cocTaBeHu og eneMeHTu Ha HeKonKy pa3nu^Hu BugoBu xubothu. OnuTe Ha cuTe xubothu ce Ha3HaneHu co motubot Kpyr co To^Ka, a HeKage Toj motub ce jaByBa u He3aBucHo, HagBop og (urypuTe, anygupajKu Ha HeKaKBu Manu u Hege(uHupaHu xubotuhcku unu hobchku rnaBu. CuTe xubothu uMaaT oKonyBpaTHuK, bo Bug Ha eguHe^Ha unu gBojHa 6opgypa. Kaj HeKonKy og xubothutc, Bunu^uTe ce mupoKo oTBopeHu u (opMupaHu KaKo 6opgypa og nonpe^Hu ^pTUHKu (= 3a6u: T. XI: 1, 2; T. XII: 1, 2). TenaTa Ha cuTe (urypu ce ucnonHeTu co cpnoBugHu, KpyxHu unu poM6oBugHu gnanKu, u3BegeHu no naT Ha BTucHyBaae bo Boco^HaTa MaTpu^, Bp3 6a3a Ha Koja e u3neaH npegMeToT. HacnpoTu BnenaTOKoT 3a cnoHTaHo u HenpoMucneHo opHaMeHTupaae, nocnegHuBe opHaMeHTu noMaraaT bo gu(epeH^uja^ujaTa Ha oBue, HaBugyM HeonpegeneHu xubothu, bo HeKonKy c^e^u(uHHu rpynu.
a) rpyna 1: xubothu co KnyH u cpnoBugHu opHaMeHTu (T. VIII: 12; T. XI: 1) Bo Tpu cnynau, co cpnoBugHu OTuco^u ce ucnoneHTu Top3aTa Ha xubothu, Ha nuja rnaBa e Ha3HaneH KnyH, mTo 6u Tpe6ano ga 3Hanu geKa BaKBuTe OTuco^u o3HanyBaaT nepgyBu. EgHaTa og (urypuTe e roneMa, co ocTap KnyH Koj e noBueH Hagony
25	Za oBoj mutcku nuK: H. Haycuguc, Mutckutc ... , 268-275.
26	Cnu^Hu paHocpegHoBeKoBHu npuMepu Ha BaKoB KoHcenT: L. Gyula, A martelyi ... ,107, T.24-1; K. Böhner, Die frühmittelalterlichen ... , 682-Abb.12 (Bugu TyKa: T.XVII:5,9); H. Haycuguc, Mutckutc onoHeHTu ... , T.I-T.VI.
53
PaH0cpegH0BeK0BHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pena^uu co cnoBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
(T. XI: l), a gpyruTe gBe - noManu, co paMHu nonyoTBopeHu KnyH0Bu (T. VIII: l2; T. II). Bo TpuTe cnyHau, Kaj xuB0THUTe He ce npeTCTaBeHu eKCTpeMUTeTu. McKnynoK bo 0Baa cMucna ce gBe ^urypu kou nopagu 0TcycTB0T0 Ha KnyH ru KaTeropu3upaMe bo HeTBpTaTa rpyna (T. XII: l, 2). Bo gonHuoT neB aron Ha noneTo, Kaj 03HaneHU0T 3rno6 Ha paKaTa, npuKaxaHaTa nTun;a e orpageHa og gpyruTe xubothu co 6opgypa, ucTa KaKo 0Haa mT0 ro o6nuKonyBa n;enoTo uK0H0rpa^cK0 none (T. I; T. II).
6) rpyna 2: xubothu co poM6oBugHU opHaMeHTU (T. VIII: l2; T. X: l; T. XII: l) Bo 0Baa rpyna BneryBa 3MujaTa u ymTe Tpu xubothu og cpegumTeTo Ha noneTo. ,D,Be og hub uMaaT gocTa 3aegHUHKu cnen;u^uKu: cnaraaT bo HajroneMUTe xubothu, npuKaxaHu co roneMa rnaBa u mupoKo oTBopeHa Myn;Ka, opHaMeHTupaHa co nonpeHHu n;pTUHKu (HarnaceHu 3a6u). Ha BpaT0T uMaaT gBojHa 6opgypa og cuTHu pen;Ku. EgH0T0 XUB0TH0 e npuKaxaHo bo ckok, Hag u3BueHaTa 3Muja (T. X: l). flpyroTo e 6e3 eKCTpeMUTeTu, co u3BueH0 Top3o Koe U3rnega Ha 3agHU0T gen 3aBpmyBa co nepKa (T. XII: l). TpeTaTa ^urypa, e HemTo norpan;unHa (T. VIII: l2), co noMana rnaBa, cBpTeHa Harope u nap munecTu ymu unu porHuaa. Myn;KaTa u e nonyoTBopeHa, ho noMana u coceM nouHaKy oópaóoTeHa, co noocTap BpB u BepojaTHo ucnna3eH ja3UK (cnopegu co T. IV: 3, 7).
b) rpyna 3: xubothu co KpyxHU opHaMeHTU (T. IX: 2; T. XI: 2) Ce pa6oTu 3a Tpu xubothu, bo cuTe cnynau noManu og npeTxogHaTa rpyna, co noMana rnaBa u He TonKy aKn;eHTupaHa Myn;Ka. Ha egH0T0 og xuB0THUTe (nog BTopuoT u TpeTuoT npcT Ha 6poH3eHaTa paKa), Ha rnaBaTa (6e3 03HaneHa ycTa) jacHo ce pacno3HaBaaT cTunu3upaHu poroBu (= eneH, japen;: T. XI: 2).
r) rpyna 4: xubothu 6e3 KnyH co cpnoBugHu opHaMeHTU (T. XII: l, 2) Bo 0Baa rpyna cnara egHo og roneMUTe xubothu Koe no ra6apuT0T u 06nuK0T Ha Myn;KaTa 6u Tpe6ano ga npunara Ha BTopaTa rpyna (T. XII: 2). Ho, T0p30T0 My e noKpueHo co cpnoBugHu oTucon;u kou, 3a pa3nuKa og npBaTa rpyna, He ce coceM puTMUHHo pacnopegeHu u ce co pa3nuHHa opueHTan;uja. rnaBaTa e gononHeTa co HeKonKy poM6oBugHu oTucon;u u nap cxeMaTU3upaHu porHuaa, cBueHu koh Hanpeg. Bunun;uTe My ce oco6eHo gonru, ManKy nogoTBopeHu u co jacHo Ha3HaneHu 3a6u. rnaBaTa e oggeneHa og T0p30T0 co 0K0nyBpaTHUK bo Bug Ha 6opgypa, Koja 3a pa3nuKa og BTopaTa rpyna e egHopegHa u nocuTHa. napoT npegHu H03e ce ucnpyxeHu koh Hanpeg, gogeKa 3agHUTe ce cBueHu nog TenoTo u HegoBonHo jacHo oópaóoTeHU. Kpaj caMuoT pa6 Ha uK0H0rpa^cK0T0 none, 6nu3y go nanen;oT Ha paKaTa, ce Haora ymTe egHa Mana ^urypa, ucnonHeTa co cpnoBugHu motubu (T. XII: l). Ha Hea He ce pacno3HaBa KnyH TyKy egBaj npuMeTHu nepKu, mT0 roBopu bo npunor Ha npeTCTaBa Ha pu6a.
2. CuMÔonuHKO UKOHO^pa<CKa aHanrna
3a pa3nuKa og uK0H0rpa^cK0T0 none Ha nognaKTun;aTa, bo cnynajoB ce cygupaMe co noManKy TpaHcnapeHTHa K0Mn03un;uja. CMeTaMe geKa MajcTopoT, nopagu ogpegeHu npuHUHu He 6un bo cocToj6a ga ja peanu3upa jacHo u gocnegHo. Toa Moxeno ga 6uge nopagu ManuoT npocTop, HegoBonHaTa cnoco6HocT 3a Mogenupaae, HeKaKBu TexHonomKu npo6neMu unu nopagu K0H^y3uja bo ugejHuoT unu nuK0BHU0T K0Hn;enT. KaKo HajBepojaTHu hu ce HUHaT gBe npuHUHu. Cnopeg npBaTa, 0Baa npeTCTaBa e peanu3upaHa KaKo K0Mnunan;uja og HeKonKy noegHocTaBHu K0Mn03un;uu, gogeKa cnopeg BTopaTa, Taa e pe3ynTaT Ha HeKaKBa nocTapa uK0H0rpa^cKa MaTpun;a
54
Hukoc haycuduc
Koja MajcTopoT BeKe He ja pa36upan go Kpaj. KaKO u ga e, He CMe y6egeHu geKa HamaBa KOM^O3u^uja MMa jacHa u gocnegHa ugejHa nognora, na OTTyKa He BepyBaMe geKa Taa geHec MO»e ge^ugHO ga ce npoquTa KaKO eguHCTBeHa u 3aoKpyxeHa ^nuHa. Ho, Toa He ja ucKnyqyBa MoXHocTa, bo Hea ga ce gonpaT u HaceTaT TparuTe Ha HeKoramHUTe ugeanHu uKOHorpa^cKu MaTpu^u.
rpynupaaeTo T.e. gu^epe^uja^ujaTa Ha xuBOTHuTe bo rpynu, Bp3 ocHoBa Ha opHaMeHTuTe co kou ce ucnonHeTu HuBHuTe Tena, yKaxyBa Ha Toa geKa bo npoToTunoBuTe Ha oBaa KOM^O3u^uja HeKoram cToene nojacHu uKOHorpa^cKu u cumóohuhko - MHTonomKu koh^otu u cogpxuHu.
a) ^urypu
-	rpyna 1. noKpueHu ce co cpnoBupHu OTuco^u kou o3HaqyBaaT nepgyBu. Toa 3Haqu geKa npuKaxyBaaT nmu^ unu nadpeannu MumcKU cymecmBa co oóeneMja na nmu^ (T. II; T. VIII: 12; T. XI: 1). roneMaTa ^urypa (T. XI: 1), Bp3 6a3a Ha KnyHOT Mo»e ga ce onpegenu KaKO rpa6nuBKa, a gpyruTe gBe - KaKO o6uqHu HeonpegeneHu ^Tu^u.
-	rpyna 2. CymTecTBaTa og OBaa rpyna ce ognuKyBaaT co KopnyneHTHocT u co oTBopeHu My^Ku (T. IX: 1; T. XII: 1), mTo ce ogHecyBa u Ha rnaBaTa Ha roneMOTo cymTecTBo og qeTBpTaTa rpyna (T. XII: 2). OpHaMeHTupaaeTo Ha Bunu^uTe co nonpeqHu ^pTKu 6u Moxeno ga e co ^n ga ce a^eHTupaaT HuBHuTe cTpamHu 3a6ecTu qenycTu (cnopegu co npuMepuTe og BenecTuHo /T. IV: 4, 9, 11/ u MapTuHOBKa /T. IV: 5, 7/). CMeTaMe geKa ManuTe pom6obu Ha hubhoto Teno (3a pa3nuKa og cpnoBugHuTe cemeHTu) HeMaaT HaTypanucTuqKu, TyKy cuM6onuqKu KapaKTep - KaKO o3HaKu Ha 3eMHOTo T.e. xtohckoto. OBa ce 6a3upa Bp3 qecTaTa ynoTpe6a Ha oboj motub KaKO ugeorpaM Ha 3eMjaTa, nnogHocTa u Ha xeHcKuoT ^puH^u^.27 Bo HamaBa KOM^O3u^uja, OBa eKc^nu^uTHO ce noTKpenyBa co npucycTBOTo Ha poM6oBuTe Ha TenoTo Ha 3MujaTa - quj xtohcku KapaKTep e eBugeHTeH (T. X: 1). Bo npunor HaBegyBaMe egHa paHocpegHOBeKOBHa napanena og repMaHcKuoT apean u ymTe egeH KynTyponomKu MomHe ogganeqeH npuMep og KuHa - npeTcTaBa Ha 3Mej que Teno e noKpueHo co npeKpcTeHu pom6obu (T. XVII: 9; T. XII: 13).28 OBa hu gaBa 3a npaBo ga npeTnocTaBuMe geKa xuBOTHuTe og BTopaTa rpyna, u3BopHo uMane xmoHCKU KapaKmep T.e. o3HaqyBane xubothu og nog3eMjeTo, KpBoxegHu yBepoBu kou npoxgupaaT (oTBopeHu 3a6ecTu My^u) unu ce cmptohochu nopagu otpobot (3Muja).
-	rpyna 3. OBue xubothu ce noManu, u no^upaHu Ha nepu^epujaTa og KOM^O3u^ujaTa (T. IX: 2; T. XI: 2). y6egeHu cMe geKa ManuTe KpyxHu OTuco^u Ha HuBHuTe Tena (aHanorHo Ha poM6oBuTe og npeTxogHaTa rpyna), uMane ^yH^uja ga ru noBp3aT bo eguHcTBeHa rpyna, co c^e^u^uqHO mutcko - cuM6onuqKo 3Haqeae. floKonKy noBepyBaMe geKa OBue Manu gnanKu, MajcTopoT ru TpeTupan KaKO KpyroBu, mo^ho e ga ru npoTonKyBaMe KaKO conapHu MOHorpaMu. KaKO noTKpena Ha OBa, ga noTceTuMe Ha 6pojHu nogeTanHo u3BegeHu cuHxpoHu npeTcTaBu Ha xubothu, que
27	H. Haycuguc, pomöothu ... ; H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , no^naBje B - »Pomö« (co cuTupaHa nuTepaTypa).
28	flpeBHo - KUHecKU0T huepornu^ 3a none (»mjaH«) uMa ^opMa Ha npeKpcTeH poMÖ unu KBagpaT (B. A. PbiöaKOB, ^3. gp. CnaBaH ..., 50); cnopeg F. Eber - Stevens (Stara ..., T.4:7) poMÖoT bo KMHa, Ha TenoTo Ha 3MejoT Hocen 3Ha^eae Ha goxg (= Boga = xtohcku eneMeHT); 3a repMaHcKuoT npuMep: K. Böhner, Die frühmittelalterlichen ... , 682-Abb.12.
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
Teno e noKpueHo co conapHu MoHorpaMu bo Bug Ha Kpyr co T0HKa (npuMepu: T. X: 10, 11). DiaBHo ce pa6oTu 3a npeTcTaBu Ha Koa u eneH, T.e. xubothu kou HajnecTo uMaaT mutcko cuM6onu^Ku pena^uu co conapHo - He6ecKaTa c^epa.29 OBa o6enexje 6u ja onpegenuno TpeTaBa rpyna KaKo conapnu unu conapno - ne6ecKu MUBomnu. Ke BuguMe geKa bo npunor Ha oBa, roBopu u npucycTBoTo Ha conapHa nonypo3eTa nog egHoTo og xuBoTHuTa og oBaa rpyna (T. IX: 2 - Bugu ro TeKcToT nogony).
-	rpyna 4. CMeTaMe geKa Kaj xuBoTHuTe og HeTBpTaTa rpyna, cpnoBugHuoT opHaMeHT Tpe6a ga cyrepupa Ha noKpueHocTa Ha TenoTo co KpnymKu. Bo cnynajoT co roneMoTo xubotho (T. XII: 2), MucnuMe geKa e npuKaxaHo KoMno3uTHo cymTecTBo co Teno Ha pu6a (noKpueHo co KpnymKu) u rnaBa Ha HeKoe og Hag3eMHuTe MecojagHu xubothu (noKpueHa co pom6obu u co gonra 3a6ecTa My^Ka). OBue KoMnoHeHTu ja npaBaT B03M0»:Ha K0M^apa^ujaTa Ha oBa cymTecTBo co HeKonKy gpyru - aHanorHu, ho nojacHo npuKaxaHu mutcku nuKoBu, 3a kou ce cMeTa geKa ro npuKaxyBane xtohckuot 3Mej, co Teno Ha pu6a unu 3Muja, a rnaBa Ha HeKoe, He coceM onpegeneHo cyBo3eMHo MecojagHo xubotho (Me^Ka, naB, BonK ...). CornegyBaaeTo bo KoHTeKcT Ha npunoxeHuTe aHanoruu (T. XII: 3 - 13), gaBa mo^hoct, cerMeHTuTe Hag rnaBaTa ga ce ugeHTu^uKyBaaT KaKo ymu unu poroBu, cxeMaTu3upaHuTe 3agHu eKcTpeMuTeTu KaKo pu6Ha nepKa, a cerMeHToT Ha rp6oT KaKo ocTaToK Ha HeKoramHaTa nepKa unu Kpuno.
6) MKoHorpa^cKu K0M^03U^UU
-	MuBomHu u con^ (T. IX: 1, 2)
Ha gHoTo og uK0H0rpa^cK0T0 none Ha gnaHKaTa, BegHam Hag npuKaxaHaTa rpuBHa ce u3gura egHo og xuBoTuuTe, Knacu^u^upaHU bo TpeTaTa rpyna (T. I; T. II; T. IX: 2). npuKaxaHo e co ^pa^unHa ^urypa, cuthu Ho3e bo no3a Ha nonycKoK u HemTo noroneMa rnaBa co Mana ocTpa My^a u munecTo yBo. Bo nonyKpyxHoTo none, Mery HeroBuTe Ho3e u Top3oTo e noMecTeHa nonypo3eTa, ^opMupaHa og gBa koh^htpuhhu nonynpcTeHu u 3panecTa 6opgypa. npegnaraMe, Taa ga ce npoTonKyBa KaKo cTunu3upaH comeB gucK, oKpyxeH co 3pa^u, Koj u3rpeBa Hag xopu30HT0T, noKnoneH co ropHuoT pa6 Ha rpuBHaTa. OBa TonKyBaae ce BKnonyBa bo rno6anHaTa KocMonomKa cxeMa Ha ^naTa 6poH3eHa paKa. MMeHo, goKonKy nognaKTu^Ta hocu XToHcKa T.e. nog3eMHa uKoHorpa^uja, Toram 3rno6oT Ha paKaTa u rpuBHaTa 6u Moxene ga ro 03HanyBaaT xopmonmom T.e. pa6oT Mery 3eMjaTa u He6oTo. BaKBoTo TonKyBaae ro noTBpgyBa ymTe egHa BaKBa npeTcTaBa (T. IX: 1; T. X: 1), no^upaHa Kpaj gecHuoT pa6 Ha uctobo uKoHorpa^cKo none, Kage nonypo3eTaTa - coh^ (u3pa6oTeHa nonomo) »u3rpeBa« Hag onamoT Ha 3MujaTa, Koja mTo ru cuM6onu3upa HH^HHTe npegenu Ha BceneHaTa (geTanHa aHanu3a Bugu nogony).
CMeTaMe geKa gBeTe xubothu ce cTaBeHu bo cuM6onu^Ka pena^uja co po3eTuTe, npu mTo ^opMupaaT nocnoxeHu uKoHorpa^cKu npeTcTaBu co c^e^u^UHH0 mutcko - cuM6onu^Ko 3Haneae. Bo HamuTe goceramHu ucTpaxyBaaa noKaxaBMe geKa npucycTBoTo Ha xuBoTHuTe noKpaj npeTcTaBuTe Ha coh^to e HajnecTo MoTuBupaHo og xen6aTa, HuBHuTe peanHu cBojcTBa (cuna, guHaMuKa) ga ce ynoTpe6aT bo npuKaxyBaaeTo Ha guHaMu^KuoT acneKT Ha coh^to T.e. HeroBoTo 6p30 u nocTojaHo gBuxeae u cunuTe kou Toa ro ocTBapyBaaT (npuMepu: T. IX: 3 - 14). npu
29 Za oBoj motub: H. Haycuguc, Mutckutc ... , 60; H. I. PeMnenb, Cenb ... , 175, ^ycHoTa 60 (co 6u6nuorpa^uja).
56
Hukoc haycuduc
1, 2: EpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , hot. 173); 3: YugHa cnuKa bo ^po6Hu^a, eTpypcKa Kyrnypa, MoHTepo33u, TapjtyuHua (H. Busch, G. Edelman, Etruskische ... , 47); 4: neTporau^, AogaH (A. M. MapTbiHoB, O MupoBo33peHmecKoM ... , 16-1/6); 5,8: neTporauc^u, MuHycuHŒaa KoraoBuHa (H. A. fflep, neTporau^M ... , 153-78; 161-87); 6,7: CpegHoBeKoBHu rpa^ura, n^ucKa, Eyrapuja (fl. OB^apoB, B^nrapcKu ... , T. LXXXVII-1; T, LXXXV-1); 9: BpoH3eHu nno^KM, 6-7 BeK, Biskupija, Knin, Dalmacija ^pTe® cnopeg: J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf. 4); 10. MeTaneH npuBp3oK, paH cpegeH BeK, Apxeon. My3. BapHa, Byrapuja (P. PameB, 3a e3mecKuM ... , 43-5a); 11: MeTaneH npuBp3oK, PaH cpegeH BeK, Tjurko, Blekinge, fflBegcKa (D. Ellmers, Zur Ikonographie ... , 273-87a); 12,13: Motubu og cTe^u. Dobro Polje Trnovo, Bosna; Hodovo, Stolac, Hercegovina (M. Wenzel, Ukrasni ... , T. CXII; 18; T. CII-3); 14: Motub og cnuKaHa Ba3a, 8.BeK nHe, ATuKa (H. A. fflep, rocnoguH ... , 18-M/6)
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
Toa ce KopucTaT BugoBu xubothu kou uMaaT ogpegeHu 6nucKocTu co gBuxeaeTo Ha coHn;eTo. EgHu og hub ce 6apcKuTe nTunu kou, KaKo u coHn;eTo, ce gBuxaT (neTaaT) no He6oTo, a HoKe, cnopeg MuTCKuTe npeTCTaBu, nnoBaT no nog3eMHuTe Bogu. Ce KopucTaT u xubothu 3a Kou e oco6eHo cBojcTBeHa guHaMuKaTa (6p30 u HenpeKuHaTo gBuxeae), KaKo mTo e kobot, eneHOT, cpHaTa ... Bo KOHKpeTHuTe npuMepu, Toj ogHoc Mery conapHuoT gucK u xubothoto He e ceKoram jacHo ge^uHupaH: coHn;eTo cTou noKpaj xuBOTHOTo (npeg, 3ag, Hag u nog Hero), ho HeKoram Tue ce cnojyBaaT bo HeKaKOB HaTypanucTu^Ku T.e. noruHKu coogHoc: - xubothoto ro 6yTKa (T. IX: 6), ro BneHe unu ro Hocu coHn;eTo Ha rp6 (T. IX: 5). MMa cnyHau bo kou conapHuoT gucK ce BKnonyBa bo xubothoto, TaKa mTo HeroBOTo Teno unu HeKoj gen og Hero ce u3egHanyBaaT co coHn;eTo (T. IX: 8). flucKOT ce u3egHaHyBa u co 3naTHuTe poroBu Ha eneHOT, co 3naTHaTa rpuBa Ha kobot (T. IV: 7 rpuBaTa e no3naTeHa) unu naK co n;enoTo xubotho (= conapHu MOHorpaMu unu 3pan;u Ha HeroBOTo Teno: T. X: 2, 10, 11). Bo K0Mn03unujaTa ce BOBegyBa u HOBeKOT, KaKo KOBaHuK (mutcku nuK unu 6oxecTBo) Koj ro ogpa3yBa TexHeeaeTo 3a ocMucnyBaae u KOHTponupaae Ha oBoj u3B0HpegH0 BaxeH kocmuhku ^eHOMeH (T. IX: 3, 9-11; T. X: 12; T. XVII: 1, 6 - 8).30
Bo HamuoT npuMep e TemKo ga ce ugeHTu^uKyBa BugoT Ha xubothoto, nopagu mTo ce coMHeBaMe geKa u MajcTopoT uMan TOHHa npeTCTaBa Koe xubotho ro Mogenupa. Bo KOHTeKCT Ha npunoxeHuTe aHanoruu, hu ce huhu HajBepoujaTHo geKa Toa 6une kobu unu Moxe6u eneHu T.e. cpHu. Bo BTopuoT cnyHaj (T. MX: 1) uMaMe nocnoxeHa cuTyan;uja bo Koja xubothoto Hag conapHaTa po3eTa, bo pa3Hu ^a3u og npeTCTaBaTa ro MeHyBano cBojoT KapaKTep (Bugu nogony). Ho, mupoKuoT ckok u pacmupeHaTa ycTa, bo KOHTeKCT Ha MapTuHOBCKuTe u BenecTuHCKuTe napanenu (cnopegu co T. X: 1 u co T. IV: 2 - 7) He Tpe6a ga ja Herupa MoxHocTa geKa ce pa6oTu 3a KOB. floKonKy naK co ^urypaTa ce noBp3e Heo6jacHuBaTa 6opgypa og u^tuhku Hag Hej3uHaTa rnaBa (T. II), Taa 6u Moxena ga ce ugeHTu^uKyBa KaKo CTMnM3MpaHM poroBu, mTo ^urypaTa 6u ja onpegenyBano KaKo eneH, cpHa unu noManKy BepojaTHo - japen;.
npeg rpaguTe Ha egHOTo xubotho e Ha3HaHeH Man KpyxeH cerMeHT (T. IX: 1), Koj Kaj gpyroTo e nocTaBeH Hag rp6oT u ycnoxHeT bo Bug Ha HeKaKBa cxeMaTu3upaHa rnaBa (T. IX: 2). YmTe gBa aHanorHu cerMeHTu ce nocTaBeHu npeg xuBOTHuTe og ropHuoT neB aron Ha ucTOBo uKOHorpa^cKo none (T. XI: 2). OBue eneMeHTu ynaTyBaaT Ha BepojaTHOTo npucycTBo Ha ymTe egHa cuM6onuHKo - uKOHorpa^cKa BapujaHTa Ha ucTaBa cnuKa, noBTopHo Bp3aHa 3a MuTonomKaTa BpcKa Ha coHn;eTo u xuBOTHuTe. Bo rope npuKaxaHuTe mutcku npegnomKu ce nojaByBaaT BapujaHTu bo Kou conapHuoT gucK noKpaj xubothoto, ce npuKaxyBa bo aHTponoMo^u3upaHa ^opMa - KaKo nepcoHanu3upaHo coHn;e, npeTCTaBeHo bo o6nuK Ha HOBeHKa rnaBa (BepojaTHo pegyn;upaHa npeTCTaBa Ha BoroT - CoHn;e). HajHecTo e nocTaBeHo Ha rp6oT og xubothoto (kob, eneH), ^opMupajKu gocTa 3aoKpyxeHa MuTCKa cnuKa. Ja KOHCTaTupaBMe bo cpegHuoT BeK, BKnyHuTenHo u npegMeTuTe og HaBegeHuoT panocnoBencKU UKOHO^pa<ficKU CUcmeu (T. IX: 4, 7, 9 - ll).31 He e ucKnyHeHo, TparuTe Ha oBaa cnuKa ga 6une npucyTHu bo npegnomKuTe Ha 0Ba uKOHorpa^cKo none Ha 6poH3eHaTa paKa og PoMaHuja.
30	H. Haycuguc, MuTCKuTe ... , 276-295.
31	H. Haycuguc, MuTCKuTe ... , 283-288.
58
Hukoc Haycuduc
-	HemupunoMua MUBamna u nmuu,a (T. VIII: 12)
Kpaj neBMOT pa6 Ha K0M^03M^MjaTa e npeTCTaBeHO xmbotho og BTopaTa rpyna, Hag nuj rp6, nexu Mana nTM^. CnuKaTa Ha xmbotho co m^a Ha rp6oT e 3acTaneHa bo pa3HM nepuogu. Taa egHocTaBHo Moxe ga My ctom Ha rp6oT (KaKo Ha npuKaxaHMOT motmb og McTOHHocnoBeHcKMTe HapogHM Be3OBM /T. VIII: 13/), unu naK bo neT ga ro cnegu xmbothoto (Koa, eneH) unu KoaaHMKOT (bomh, noBe^. HecTa e Ha paHocpegHOBeKOBHMOT HaKMT og repMaHcKMOT KynTypeH Kpyr (KaKo raacHMK Ha KoraaHMHKUoT 6or BogaH /T. X: 12/), ho ce jaByBa u Ha nocTapuTe paHoaHTMHKM npegMeTM. no3HaTa e u bo opHaMeHTUKaTa Ha cpegHoBeKoBHaTa pycKa ^pK0BHa yMeTHocT (KaMeHa nnacTMKa /T. VIII: 14/), cnopeg HeKou ucTpaxyBanu nog BnujaHue Ha Ky.TypaTa Ha Mctokot. KoHcTaTupaHa e u Ha g0^H0cpegH0BeK0BHMTe Hagrpo6HU c^OMeHM^M - cTeK^M (bo cToe^Ka no3a unu bo neT noKpaj KoaaHMKOT - ^0Be^ /T. IX: 10, 11/). M3HeceHU ce TonKyBaraa geKa Ha cTeK^MTe, mu;aTa mTo jaBa Ha eneH ja cuM6onu3upa gymaTa Ha noKOjHUKOT, Ha cBojoT naT koh oHoj cBeT.32 HeKoram, Ha oBue c^OMeHM^M, ^TM^MTe (o6mhhm, ho m rpa6nuBKu), cTojaT Hag onymTeHOTo (BepojaTHo MpTBo ?) Teno Ha xmbothoto (cpHa unu 3ajaK), mTo ocTaBa BnenaTOK geKa neTaaT, gpxejKu ro bo KaHxUTe (T. VIII: 11). 06eTe BapujaHTU roBopaT 3a BpcKaTa Ha nTM^Ta co cMpTTa u gymaTa Ha noKOjHUKOT. Bo BTopuoT cnynaj ce hmhm e HarnaceHa Hej3UHaTa aKTUBHa ^yH^uja - KaKo hmk Koj ja Bagu gymTaTa og TenoTo u ja npeHecyBa Ha oHoj cBeT. Ho, oBa TemKo 6m Moxeno ga ce Kaxe 3a HamaTa nTM^, Koja nacuBHo nexu Ha rp6oT og xmbothoto.
-	HemupunoMno MUBamna u 3Muja
flecHaTa go.Ha HeTBpTMHa og HameTo MKOHorpa^cKo none ja 3a^aKa rpyna og HeKonKy ^urypu kom HeKoram ^opMupane nocnoxeHa K0M^03M^Mja. HamuTe corae-gyBaaa ynaTyBaaT Ha gBe Hej3UHU BapujaHTU.
^BonneHa BapujaHTa (T. X: 1)
Bo pegy^MpaHa BapujaHTa, Hea ja coHMHyBane gBe xmbothm - 6paHOBugHo M3BueHaTa 3Muja u rope npuKaxaHOTo xmbotho og BTopaTa rpyna, nocTaBeHo Hag Hea. npeTcTaBeHo e bo ckok, npu mTo co 3agHUTe HO3e ce noTnupa (ra3u) Ha onamoT og 3MujaTa, a npegHUTe My ce nogurHaTU bo no3a Ha Hanag Bp3 Hea. YcTaTa My e co mupoKo oTBopeHU BM^M^M (cnopegu ja no3aTa u ycTaTa co KoauTe og BenecTMHo u MapTUHOBKa: T. X: 1 co T. IV: 4, 5, 7). nog 3agHUTe HO3e ce raega BeKe o6pa6oTeHaTa conapHa nonypo3eTa.
K0M^03M^MMTe og BaKOB Tun - co HeTupuHoxHo xmbotho Koe ra3U no 3Muja, ce MomHe necTU bo apxauHHMTe Ky.Typu. Bo EBpona ce oco6eHo TMnMHHM 3a He^MBM^M3MpaHMTe 3aegHM^M og go^HaTa aHTUKa u paHMOT cpegeH BeK. KaKo cypBMBanu ce jaByBaaT u bo ^o^y^MBM^M3MpaHMTe aHTMHKM u cpegHOMBeKOBHM Ky.Typu, 3aKny^Ho co coBpeMeHUoT ^oKnop (T. X: 2 - 13).33 Ce TonKyBaaT Ha gBa HanuHa. floKo.Ky ce coraegaaT og KocMonomKM acneKT, MoxaT ga ce onpegenaT KaKo BepmuKannu chuku na Bcenenama, bo kom KocMMHKMTe xopu3OHTM ce npeTcTaBeHM npeKy 3ooMop^HM Knacu^MKaTopu - T.e. xmbothm kom KaKo pea.HM xuTenu Ha
32	Za oBoj motmb bo Pycuja: H. A. HeneKOB, IcKyccTBo ... , 61; Ha cTeKcuTe: M. Wenzel, Ukrasni ... , 254.
33	Bo EmHo^pa$CKUom My3ej bo CnnuT ce HaoraaT HeKonKy Manu gpBeHM gyBa^KM MHcTpyMeHTM (»svirci«), co M3BajaHa npeTcTaBa Ha cpHa unu Koa, nog mmm HO3e e npuKaxaH HeKaKOB BneKa^ (rymTep, 3Muja?).
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
T. X
1: EpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 2, 8, 13: motubu og cTe^u. Dugo Polje, Blidinje; Ubosko, Ljubinje; Boljuni, Stolac (M. Wenzel, Ukrasni ... , T. LXXVI: 11, 7, 10); 3: MeTanHa a^nuKa^uja, cpegeH BeK, ypan/3anageH Cu6up (Ouhho - yrpbi ... , T. XCVIII-30); 4: MeTaneH npuBp3oK, cpegeH BeK, Ca3Hera, Pycuja (E. A. Pa6uHuH, 3ooMop4>Hbie ... , 106-IX/1); 5. Penje^ bo KaMeH, puMcKa enoxa, npunen, MaKegoHuja (A. ^pMaHoBuh, HeKonuKo ... ,116/7); 6: EpoH3eHa MaTp^a, aHTOTKu nepuog, JyroucTo^Ha TpaKuja (M. BeHeguKoB, PaxgaHeTo ... , 167/16); 7: flpBope36a Ha caHgaK, 9. BeK, Tepa^uHa, MTanuja (H. flomeBa - neTKoBa, MuTonormHu ... , 71-06p. 58); 9: flpBope36a og BpaTa, 12-13 BeK, ^pKBa Cb. HuKona BonHmKu, Oxpug, MaKegoHuja (H. flomeBa - neTKoBa, MuTonormHu ... , 35-06p.32); 10: BpoH3eHa ^urypuHa, cpegeH BeK, K>onuH, noncKa (A. reM^op, MuTonorua ... , 208/24); 11: fleTan og MeTaneH npuBp3oK, paH cpegeH BeK, Kpyja, An6aHuja (S. Anamali, H. Spahiu, Varezza ... , T. VIII-6); 12. fleKopa^uja Ha mneM, paH cpegeH BeK, BeHgen (K. Böhner, Die frühmittelalterlichen ... ,715-28/2).
Hukoc haycuduc
K0HKpeTHa KocMUHKa 30Ha, ja HocaT (yH^ujaTa Ha Hej3UH penpe3eHT. Bo oBoj KoHTeKcT, 3MujaTa Koja ce npoTera Ha gH0T0 og HamaTa K0M^03U^uja u ja huhu Hej3UHaTa 6a3a, ru npeTcTaByBa Hu:HUTe 30hu Ha BceneHaTa (3eMjaTa, nog3eMjeTo, 3eMHUTe Bogu). Bo HamuoT cnynaj, 0Ba e ^0TeH^upaH0 co pom6uhhuot ugeorpaM (= 3eMja) u 6paH0BugHaTa u3BueHocT (= Boga). 3MujaTa Mo:e ga 6uge anTepHupaHa co pu6a, rymTep, :a6a, :enKa unu K0Mn03UTH0 mutcko cymTecTBo - 3Mej, co Teno Ha 3Muja unu rymTep, gononHeTo co nTUHju Kpuna, KaHxu u I unu rnaBa Ha ^u^aH uth. (T. X: 8, 9; T. XI: 7). flpyroTo :ubotho bo 0Bue K0M^03U^UU e 3acTanHUK Ha He6ecKUTe npegenu unu HeKou Hej3UHu KoHKpeTHu eneMeHTu (coh^, cBeTnuHa, rpoM ...), a Mo:e ga ce jaBu bo Bug Ha K0B, eneH, naB, open unu HeKoe K0Mn03UTH0 (aHTacTUHHo cymTecTBo (KpunecT K0ft, rpu(oH: T. X: 2, 8, 9; T. XI: 7, 9). Bo Toj KoHTeKcT 6u 6uno ugeanHo, Ha HamaTa K0M^03U^uja, 0Baa (urypa HaMecTo pom6uhhu, Ha TenoTo ga uMana Kpy:Hu gnanKu (KaKo npeTcTaBHUK Ha He6ecKaTa 30Ha). MMa UHgu^uu geKa Toa 6uno TaKa bo HeKou MaTpu^u ynoTpe6eHu KaKo Mogen 3a Hea. npu Toa MucnuMe Ha BeKe o6pa6oTeHaTa conapHa nonypo3eTa nog 3agHU0T gen og Hej3UH0T0 Teno, Koja ro cTaBa 0Ba :ubotho bo pena^uja co aHan0rH0T0 og npBaTa rpyna, Koe e HaBucTUHa gonnoHeTo co KpyKHuaa (cnopegu T. IX: 1 u 2).
Ha KocMonomKUTe cnuKu, npucycTB0T0 Ha 0Bue gBe :ubothu, He Mopa Hy:H0 ga UM^nu^upa B3aeMeH ogHoc T.e. HapaTUBHo - MUTonomKo cu:e. Ho, bo roneM 6poj cnynau Toa bo cnuKaTa ce nojaByBa, u Toa HajnecTo KaKo cygup Mery gBeTe :ubothu, bo Koj npegHocT o6uhho My ce gaBa Ha r0pH0T0. Toa ja ra3u 3MujaTa T.e. 3MejoT, ru (aKa 3a rnaBa co menuTe unu My^aTa unu (KaKo bo HamuoT cnynaj) ru Hanara bo ckok. Bo egHo BaKBo gpaMaTUHHo gejcTBue, go6po ce BKnonyBa u conapHaTa nonypo3eTa, nocTaBeHa Hag onamoT Ha 3MujaTa. Taa ro npuKa:yBa noBogoT 3a 6op6aTa (3apo6yBaae Ha coh^to og XT0HcKU0Te cunu), a BoegHo u pe3ynTaT0T og no6egaTa - ocno6ogyBaae Ha coh^to og nog3eMjeTo (Kaj Hac npuKa:aH0 KaKo HeroBo noBTopHo u3rpeBaae).34 ConapHuoT KapaKTep Ha 0Baa MUTcKa cnuKa u Hej3UHaTa BpcKa co cnoBeHcKuoT conapeH 6or Xopc ja noKa:yBa HaBogoT Ha naTenuce^T F. Haas, Koj bo 16. BeK bo ncK0B 3a6ene:an npegaHue 3a xuH0BUTe Uszlat u Kors, og kou BTopuoT e npeTcTaBeH KaKo ra3u 3Muja, gp:ejKu nnaMeHeH Men bo paKaTa.35
TponneHa BapujaHTa (T. XI: 1)
flocera npuKa:aH0T0 Tpe6a ga ce c(aTu KaKo 6a3UHHa T.e. HajegHocTaBHa BapujaHTa Ha MaTpu^Ta Koja nocny:una 3a 0Baa npeTcTaBa Ha paKaTa og PoMaHuja. CornegyBajKu ja HamaTa K0M^03U^uja bo KoHTeKcT Ha Ka:aH0T0, Mo:eMe ga 3a6ene:uMe ycno:HyBaae Ha OT;eHaTa, co BKnynyBaae bo Hea Ha ymTe egHa (urypa. Toa 6u 6una (urypaTa og npBaTa rpyna, co KnyH Ha rpa6nuBKa, nocTaBeHa Hag BTopoTo og npuKa:aHUTe :ubothu (T. XI: 1). roneMaTa rnaBa Ha 0Baa (urypa, cunHuoT KnyH u K0pnyneHTH0T0 Top3o npe3eHTupaaT BnenaTnuBo u mokho cymTecTBo. Ha BaKBuoT cTaB HaBegyBaaT 6pojHu aHanorHo K0H^u^upaHU npeTcTaBu, npucyTHu Ha paH0cpegH0BeK0BHU0T HaKUT. npeg ce cTaHyBa 360p 3a THp. nojacHu ja3unuaa, pacnpocTpaHeTu bo CpegHa, McTo^Ha u JyroucToHHa EBpona, KaKo o6ene:je Ha
34	Za oBoj Tun cnuKu: H. Haycuguc, MuTcKUTe onoHeHTu ... ; TaMy ce gageHu u npuMepu bo kou, oBaa gBogenHa K0Mn03ucuja, cornacHo npocTopHaTa 6a3a, ja MeHyBa cBojaTa opueHTacuja og BepTUKanHa bo hopu30HTanHa (dony - ^ope = neBO - decHO I decHO - neBo).
35	V. Matic, Psihoanaliza ... , 13.
61
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pe7^uu co C7ioBeHCKuTe naraHCKu Tpag^uu
T. XI
1, 2: EpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 3, 4, 5: nojacHu ja3unufta, paH cpegeH BeK, Modling; Tisavarkonj (H. Haycuguc, MuTCKUTe onoHeHTu ... , T. I/6; T. II/2; T. V/1a); 6, 7, 8: Motubu og cre^u, Boljuni, Oplicici (stolac); Brotnjice (M. Wenzel, Ukrasni ... , T. LXXVI:6; T. LXXV: 3; A. Benac, Steed ... , 17); 9. Motub og cpe6peH cag, 9-10. BeK, yKaH, BaTCKaa ry6epHua (H. flomeBa - neTKoBa, MuTo7ioranHu ... , 28-06p.18);
Hukoc haycuduc
He^uBunu3upaHUTe unu ^ony^uBunu3upaHu ^o^yna^uu BKnyneHu bo roneMaTa npecen6a Ha HapoguTe (T. XI: 3 - 5). Bo cTunu3upaHa u opHaMeHTupaHa ^opMa ja HaoraMe bo cpegHoBeKoBHaTa geKopaTuBHa yMeTHoCT (TopeBTuKa, pe36a bo KaMeH, cnuKaHa KepaMuKa /npuMep: T. XI: 9/). HacnpoTu g0^H0T0 gaTupaae, u3BoHpegHo apxau^Hu u nanugapHu BapujaHTu HaoraMe u Ha cTeK^uTe (T. XI: 6 - 8).
HamMTe HegaMHemHu ucTpaxyBaaa Ha TaKBu npeTcTaBu, o6jaBeHu ToKMy bo oBa cnucaHue noKaxaa geKa oBue K0M^03u^u npeTCTaByBaaT BcymHocT npomupyBaae Ha norope cnoMHaTuTe gBonneHu cnuKu. Mery 3MujaTa, 3MejoT unu HeKoj gpyr 3ooMop^eH penpe3eHT Ha xtohckoto (Me^Ka, BonK) u He6ecKuoT npeTCTaBHuK (rpu^oH, KpunecT Koa, open ...), KaKo npeTCTaBHuK Ha cpegHaTa -Hag3eMHa 3oHa ce nocTaByBa ymTe egHo og cyBo3eMHuTe HeTupuHoxHu xubothu. HajnecTo ce pa6oTu 3a HeKoe og TpeBojagHuTe BugoBu (cpHa, KpaBa, eneH, Koa), npu mTo ce BHuMaBa ga He gojge go HeroBo goónuxyBaae co 3ooMop^HuoT npeTcTaBHuK Ha HeóoTo (KpunecT u oóuneH Koa). Og KocMonomKu acneKT, BaKa npomupeHaTa cnuKa Moxe ga ce ge^uHupa KaKo BepTuKanHa npoe^uja Ha 3ooMop^Ho KogupaHuoT TpogeneH yHuBep3yM (T. XI: 3 - 5). Bo Hea, gBeTe npeTxogHu xubothu ru 3agpxyBaaT HaBegeHuTe 3Haneaa Ha penpe3eHTu Ha nog3eMjeTo u / unu 3eMHuTe Bogu (3Mej, BonK, Me^Ka, xtohcku 6or) u HeóoTo (rpu^oH, KpunecT Koa, He6ecKu 6or), gogeKa TpeToTo ce jaByBa KaKo 3acTanHuK Ha cpegHaTa - Hag3eMHa 3oHa. OBaa TpojHa K0HCTena^uja, Ha cuxejHo hubo ce noBp3yBa co egHuoT og 6a3u^HuTe u Hajapxau^Hu uHgoeBponcKu mutobu 3a óopóaTa Mery XToHcKuTe u HeóecKuTe óoroBu oKony nocegHumTBoTo Ha cTagaTa kou, Ha oBoj Tun cnuKu ce cumóohuhku npeTcTaBeHu npeKy TpeBojagHoTo xubotho. OBoj mut ro ogpa3yBa Be^HuoT cygup Ha gBeTe kocmuhku Hanena: nporpecuBHoTo (HeóoTo u cBeTnuHaTa) u perpecuBHoTo (xtohckoto u TeMHuHaTa).36
BpaKajKu ce Ha HamaTa K0M^03u^uja, aHanorao Ha cnoMHaTuTe npuMepu MoxeMe ga cyrepupaMe geKa TpeTaTa ^urypa (Knacu^u^upaHa bo HamaTa npBa rpyna) npuKaxaHa co rnaBa Ha rpaónuBa nTu^ u Teno noKpueHo co nepgyBu, npuKaxayBana open unu ymTe noBepojaTHo ^pu<fioH (T. XI: 1). OTcycTBoTo Ha eKcTpeMuTeTu 6u Moxeno ga ce npoTonKyBa KaKo cKpueHocT Ha oBaa ^urypa 3ag cpegHoTo xubotho, Ha mTo ynaTyBa u ocTpaTa nuHuja mTo ru genu HuBHuTe gBe Top3a. Bo oBoj uKoHorpa^cKu cnoj, cpegHoTo xubotho, HaMecTo HaBegeHuoT HeóecKu KapaKTep, goóuBa 3Haneae Ha 3acTanHuK Ha cpegHaTa / Hag3eMHa 3oHa, mTo ro onpaBgyBa uHaKy HecoogBeTHoTo pomóuhho opHaMeHupaae Ha HeroBoTo Top3o. Ha cuxejHo hubo, Toa ro o3HanyBa doóumoKom, yKpadeH od xmoHCKuom nuK (3Mujama), 3a uue BpaKawe ce 6opu He6ecKuom nuK (^pu<fioHom). Bo paHuTe ^opMu Ha oBoj mut, 3ag yKpageHuoT u noBpaTeHuoT goóuToK cToena ^uKnuHHaTa guHaMuKa, ogHocHo nojaBaTa u ucne3HyBaaeTo Ha HeKou kocmuhku eneMeHTu, Kny^Hu 3a TOBeKoBaTa e^3ucTeH^uja (cBeTnuHaTa, coh^to, KocMu^KuTe Bogu, nnogoHocHuTe cunu). npucycTBoTo Ha cnoMHaTuoT conapeH motub nog cpegHaTa ^urypa, bo oBaa TponneHa BapujaHTa 6u Moxen ga 3Hanu Hej3uHo u3egHanyBaae co coh^to T.e. ^nTa Ha npuKaxaHaTa 6op6a.
BepyBaMe geKa oBaa uKoHorpa^cKa npeTcTaBa HeKoram cToena u 3ag rpynaTa og Tpu ^urypu bo ropHuoT neB aron Ha uctobo uKoHorpa^cKoTo none (T. I; T. II; T. XI: 2). CornegyBajKu ja bo KoareKcT Ha npuKaxaHuTe aHanoruu, cMeTaMe geKa ^HTpanHaTa
36 fleTanHo 3a ceBo oBa: H. Haycuguc, Mutckutc onoHeHTu ... , 61-76.
63
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
T. XII
1, 2: BpoH3eHa paKa, geTanu, PoMaHuja (Messrs Sotheby's ... , lot. 173); 3: BpoH3eHa nno^Ka, 6-7. BeK, Velesti-non, Tecanuja ^pTe® cnopeg ^oTorpa^uja, Kaj J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , Taf. 1, 5); 4: Penje^ bo KaMeH,
13.	BeK, BapHa, Byrapuja (H. flomeBa - neTKoBa, MuTonormHu ... , 85-06p.64); 5,6: ,^eKopa^uja Ha HaKuT,
14.	BeK, BenuKo TtpHoBo; ^p neTpoBo, BuguH, Byrapuja (H. flomeBa - neTKoBa, MuTonormHu ... , 89-06p. 67, 68); 7: KaMeHa nnacTuKa, 14. BeK, XunaHgap, CBeTa ropa (D. Bogdanovic, Hilandar ... ,118/96); 8: nojacHo ja3me, paH cpegeH BeK, Banbalma - Czebe puszta (Bugu: H. Haycuguc, MuTCKuTe onoHeHTu ... , T. V/2a); 9: MeTanHa a^nuKa^uja, paH cpegeH BeK, Bezdeder, yHrapuja (L. Revesz, Ein landahmezeitliches ... , 440/15); 10: CnuKa Ha CeHMypB, MaHycKpunT Ka3BuHu, 14 BeK, MpaH (H. H. ranuH, CreKnaHHbiM ... , 2542/5); 11. KaMeHeH cnoMeHuK (ypHa?), ®ene3Ho BpeMe, Golubic, BocHa (Praistorija Jugosl ... T.V, 435); 12: Cpe6peHa rpuBHa, 12-13. BeK, Pycuja (B. A. Pbi6aKoB, Pycanuu ... , 116/18); 13: fleKopa^uja bo 6poH3a, 5.BeK nHe, KuHecKa KynTypa, Horej (F. Eber - Stevens, Stara ... , II/146).
Hukoc Haycuduc
^urypa ro npuKaxyBana xtohckmot nuK. Ce pa6oTu 3a egHa ^opMa Ha 3Mej co T0p30 noKpueHo co KpnymKu, BepojaTHo Ha 3agHuoT gen co pu6Ha nepKa, rnaBa Ha 3Bep -^M^aH, co roneMa 3a6ecTa ycTa, Hanpeg cBueHu ymu unu pornuaa, u Moxe6u Kpuno unu nepKa Ha rp6oT (T. XII: 2 - cnopegu co aHanoruuTe: 3-13). ^eBo og Hero ctom Mano cymTecTBo og TpeTaTa rpyna, co HarnaceHa 3a6ecTa My^a - Moxe6u onoHeHT Ha 3MejoT (T. XI: 2). Og cnpoTuBHaTa - gecHa crpaHa Ha 3MejoT e npuKaxaHo ymTe egHo xubotho og TpeTaTa rpyna, npeTcTaBeHo co poroBu (eneH, cpHa, jape^, nopagu Koe ce ogBUBa 6op6aTa.
- Badna cymecmBo u pu6a (T. XII: 1)
nog rpaguTe Ha ^HTpanHoTo xubotho og npeTxogHaTa K0M^03U^uja (T. I; T. II) e noMecTeHo ymTe egHo og roneMUTe xubothu, Koe e gocTa cnuHHo Ha Hero, uaKo cnopeg poM6uHHUTe opHaMeHTU npunara Ha BTopaTa rpyna. HeKonKy o6enexja jacHo ro cBpcTyBaaT bo BogHUTe mutcku cymTecTBa (T. XII: 1). Og egHa cTpaHa, Toa e oneBugHoTo U3BueHo pu6Ho Teno co nepKa Ha 3agHuoT gen, npuKaxaHo 6e3 eKcTpeMUTeTU. BTopuoT apryMeHT 3a BaKBuoT KapaKTep e ogHocoT mTo oBaa ^urypa ro rpagu co egHo Mano cymTecTBo mTo ro onpegenuBMe KaKo pu6a. BogHuoT 3Mej nocerHyBa co pa3janeHaTa ycTa koh ManaTa pu6a. OBa He Tpe6a ga ce pa36epe KaKo HeKaKBa 3HanajHa MuTcKa rn;eHa, TyKy o6enexje Koe ro onpegenyBa xtohckuot T.e. BogHuoT KapaKTep Ha ^urypaTa (Hej3uHa e^3UcTeH^uja bo Boga). HeKonKy og npunoxeHuTe aHanoruu hu noMaraaT nojacHo ga ro cornegaMe u3rnegoT Ha oBoj nuK (T. XII: 3 - 13). Og hub ceKaKo Haj6nucKa e ^urypaTa og BenecTuHo (T. XII: 3), MoTuBuTe og egHo paHocpegHoBeKoBHo nojacHo ja3une (T. XII: 8) u og egHa pycKa rpuBHa og 12. BeK (T. XII: 12). flpyruTe npuMepu ja noKaxyBaaT mupoKaTa pacnpocTpaHeTocT Ha oBoj nuK cpeg cpegHoBeKoBHuTe u nocTapu cuM6onu^Ko - geKopaTuBHa motubu.37
III. DioóaiHa cmmóoimhko - MKOHorpa^cKa aHaiM3a (T. I; T. II)
3eMaj¿u npegBug geKa gonHaTa 3oHa Ha 6poH3eHaTa paKa og PoMaHuja hocu xtohcku KapaKTep, a pa6oT Mery nognaKTu^Ta u gnaHKaTa, noKpueH co rpuBHaTa ro npuKaxyBa xopu3oHToT og Koj u3rpeBa coh^to, 6u Moxeno ga ce oneKyBa, Ha caMaTa gnaHKa ga ce HaoraaT K0M^03U^UU noBp3aHu co ropHuTe - He6ecKu 30hu Ha BceneHaTa. Toa 6u uMano noruKa, bo KoHTeKcT Ha 6a3u^HuaTa npocTopHa guc^03u^uja u ochobhuot ra6apuT Ha npegMeToT:
uauMema = donen ben = ^emupua^0nH0 = 3euja / nod3euje
dnaHKa = ^opeH den = 3ao6neH0 / Kpy^ = He6o
Bo oBoj KoHTeKcT, npcTuTe pacnopegeHu putmuhho no ropHuoT pa6 Ha gnaHKaTa 6u ru cuM6onu3upane ^a3uTe og gHeBH0T0 gBuxeae Ha coh^to no He6oTo. napagurMa Ha oBaa cnuKa 6u 6une THp. npcmecmu T.e. ÓBonnouecmu <fiu6ynu og paHuoT cpegeH BeK, noBp3aHu rnaBHo co cnoBeHcKuoT u repMaHcKuoT eTHo-KynTypeH KoMnneKc (npuMep: T. IV: 8, u3poTupaHo 3a 180 creneHu). Hubhuot nonyKpyxeH gen, Ha pa6oT gonnHeT co cerMeHTu, HajnecTo ro 03HanyBa He6ecKuoT cBog co conapHuTe ^a3u, a BoegHo anygupa u Ha gnaHKa co pacmupeHu npcTu (oco6eHo Kaj HeKou repMaHcKu TunoBu Kaj kou cerMeHTuTe ce u3gonxeHu bo
37 fleTanHo 3a oBoj Tun nuKoBu: H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , 359-373, 400-437.
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
Bug Ha npcTu).38 BaKBMOT KapaKTep Ha gnaHKaTa 6u ro noTBpgyBane pa3BHeHHTe hctohhh cucTeMu Ha xupoMaHTujaTa, bo koh gnaHKaTa ce TpeTupa KaKo He6o, npu mTo ogpegeHu Hej3uHu 3ohu ce noBp3yBaaT co coyBe3gujaTa, 3Han;uTe Ha 3ogujaKOT T.e. nnaHeTuTe (T. XVII: 5).39 Bo npunor Ha He6ecKuoT KapaKTep 6u ogene u HeKou cerMeHTu og HamaTa KOMno3un;uja: xuBOTHuTe gononHeTu co coHn;e, npucycTBoTo Ha nTun;uTe, na u MuTcKaTa 6op6a Mery xuBOTHuTe - onoHeHTu, Koja Mo»e ga ce ogBuBa Ha He6oTo. Ho oBa HuKaKo He 6u Moxeno ga ce Kaxe u 3a MopcKoTo cymTecTBo Koe ja jage pu6aTa.
Og oBaa cmyan;uja Mo»e ga ce 3aKnynu geKa u3pa6oTyBanoT Ha 6poH3eHaTa paKa og PoMaHuja, 3a pa3nuKa og gonHOTO uKOHorpa^cKo none, bo ropHoTo He ro npuMeHun gocnegHo KocMonomKuoT KOHn;enT. npunuHa 3a Toa e HegocTuroT Ha jacHa ugejHa 6a3a 3a KOMno3un;ujaTa unu - egHocTaBHo, npuMeHaTa Ha gpyr KOHn;enT. HeMajKu 3aoKpyxeH Mogen 3a n;enaTa cn;eHa, aBTopoT ce pemun ga KoMnunupa u MynTunnun;upa HeKonKy oggenHu KOMno3un;uu. HeKou ^aKTu roBopaT geKa He ce pa6oTeno 3a anconyTHa uMnpoBu3auja, TyKy 3a xen6a ga ce npuKaxe HeKaKBa, MuTonomKu 3aoKpyxeHa cn;eHa (Ha npuMep, npuKa3 Ha 6op6a Mery ogpegeHu cymTecTBa, KaKo MeTa^opa Ha cMpTTa, Ha 6op6aTa Ha go6poTo u 3noTo ...). KaKo mTo BugoBMe, ce pa6oTu 3a HeKonKy cnu^Hu no KapaKTep KOMno3un;uu, npucyTHu Ha paHocpegHOBeKOBHuTe nojacHu ja3uHuaa (T. XI 3 - 5; T. XVII: 4), ho u Ha cuHxpoHuoT HaKuT og repMaHcKuoT KynTypeH apean (T. XVII: 9). Cnu^Hu pemeHuja, co HaMepHo MucTu^un;upaHu npenneTu Ha 6pojHu xubotuhcku ^urypu hu ce go6po no3HaTu og nocTapuTe - ckutcko - capMaTcKu Tpagun;uu.40 Bo OBaa cMucna 3acnyxyBaaT BHuMaHue u cTeKn;uTe, oco6eHo npuMepoT og EpoTaun;e (T. XI: 7), Kage bo paMKuTe Ha egHa KOMno3un;uja MoxeMe ga ru ugeHTu^uKyBaMe noBeKeTo TyKa o6pa6oTeHu ^urypu u MuKpocTpyKTypu (xtohcku 3Mej, neTe^Ku 3Mej - rpu^oH, xubotho Koe ra3u 3Mej, xubotho co coHn;e Ha rp6oT, xubotho co nTun;a Hag rp6oT, 6op6a Ha Tpu xubothu).
MMTOHOmKM M KyOTEH KAPAKTEP HA EPOH3EHATA PAKA Ofl POMAHMJA
CMeTaMe geKa aHanu3aTa Ha paHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHu-ja u Hej3uHuTe penan;uu co genoTo og BenecTuHo, KaKo u gpyruTe npegMeTu og npeg-noxeHuoT na^anocnoBencKu cmuncKO - uKono^pa<ficKu cucmeu, ce goBoneH apryMeHT 3 a cnegHuTe mo^hu 3aKnynon;u:
-	npeduemom uuan KynmeH KapaKmep (6e3 pa3nuKa danu camama 6pomeHa paKa unu npou3Bodume mmo od Hea ce omucHyBane unu mneBane).
-	npunazan Ha nonyna^ume od cnoBencKuom KounneKc (Aumu, Benebu, CnoBenu ?), kou bo paHuom cpedeH BeK e^3ucmupane bo ceBepHomo Kpaj6pexje Ha ffyHaB (PoMaHuja), a nomoa ce do bo Tecanuja u ^py^u denoBu Ha EanKaHom.
38	Za KocMonomKaTa uKüHorpa^uja Ha oBue (^u6ynu: B. A. Pbi6aKOB, ^3. gp. Pycu ... , 197-208; 3a Ha HamuTe npenuMuHapHu cornegyBaaa: H. Haycuguc, KaK u3y^aTb ... ; geTanHo cnpoBegeHu aHanu3u: H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... .
39	E. A. Volis Badz, Amajlije ... , 381.
40	npuMepu og "aBapcKuoT" Kpyr: L. Gyula, A martelyi ... , 107, T.24-1; H. Haycuguc, Mutckutc onoHeHTu ... , T.I-T.VI; og repMaHcKuoT: K. Bohner, Die frühmittelalterlichen ... , 696-Abb.12; nocTapu cKuTcKo-capMaTcKu npuMepu: A. n. MaHceBm, HaxogKa ... , 166-168.
Hukoc haycuduc
OBue 3aK^yTO^M BegHam uM^nu^upaaT ymTe HeKonKy npamaaa bo ogHoc Ha MecT0T0 Ha oBoj KynTeH npeMeT bo paHocnoBeHcKaTa naraHCKa KynTypa:
-	Huja e npuKaxanama paKa, Koj MumcKU nuK 3acmanyBana m.e. na Koe 6owe-cmBo My npunazana?
-	Koe 3nauewe ^o Hocena?
-	Koja $y/HKu;uja ja uMana bo paMKume na Kynmom m.e. dyxoBHama Kynmypa?
i. pakata bo narahocnobehckmte gyxobhm tpagm^mm
1. CpednoBeKOBHU nurnanu u Mamepujannu $aKmu
Bo cpegHOBeKOBHMTe naraHo - cnoBeHcKu Tpagu^uu, HajManKy gBa ^aKTu ynaTyBaaT Ha M3gB0eH0T0 npuKaxyBaae u nonuTyBaae Ha paKaTa KaKo KynTeH o6jeKT. Cnopeg xpoHUKaTa Ha TumMap, og 11. BeK, Kaj noMepacHKume CnoBeHu od oKonuHama Ha Mepce6yp^, 6un no3Ham o6uuajom npu Koj, cencKuom nacmup, bo odpedeHa hok, bo yno^a Ha 6owju npameHUK, pumyanHo ^u nocemyBan KyKume. npu moa Hocen o6pedeH nacmupcKu cman Ha uuj Kpaj 6una npu^BpcmeHa paKa Koja ôpxe-na Mene3eH o6pau. Bo ceKoja KyKa 6un ôoueKyBaH u ^ocmeH, 6udejKu ce BepyBano deKa He^oBuom Ma^ucKu cman uyBa od ceKoe 3no.41 OBoj nogaToK ce CTaBa bo pena^uja co o6pegoT polaznik, Koj go HajHoBo BpeMe, Kaj roneM gen og cnoBeHcKuTe Hapogu ce u3BegyBa bo paMKUTe Ha HoBorogumHuoT o6pegeH ^uKnyc. AHanu3uTe noKaxyBaaT geKa nona3HuKoT e eMaHa^uja - penpe3eHT Ha conapHuoT 6or, Koj oKony 3umckuot concTu^uj ce cuMHyBa Ha 3eMjaTa u noceTyBajKu ru KyKuTe u uMoTUTe, ru npeHecyBa Ha hub no3uTuBHuTe Hanena Bp3aHu 3a noneTOKoT Ha hobuot rogumeH ^uKnyc. CnoMHaTuoT peKBu3uT, cornegaH bo oBoj KoHTeKcT 6u Moxen ga ja npuKaxyBa 6oxjama paKa Koja HoBomo coh^ (MemanHuom o6pau) ^o BoBedyBa bo ceKoj ôom KaKo cuM6on Ha onmmuom npocnepumem u 3ammuma od 3no.42
Bo 1993 r. bo apxeonomKuTe cnoeBu Ha HoBropog (»Tpou^KUM pacKon«) gaTupaHu bo 11. u noneTOKoT Ha 12. BeK, bo 3oHa co cTaH6eHu o6jeKTu u ynu^u e npoHajgeH pe36apeH gpBeH npegMeT bo Bug Ha gnaHKa Koja gpxu TonKa (T. XVIII: 9, 9a). KapaKTepoT Ha npegMeToT He e onpegeneH, ho Ha HeroBaTa BpcKa co naraHcKuTe Tpagu^uu ynaTyBaaT 6pojHugpyru, TyKaoTKpueHUHaoguKou^pu^afaaTHa^a^aHCKUTeTpagu^uu:aMyneTu og BenpoBu 3a6u, aMyneTu bo Bug Ha ceKupnuaa, Manu gpBeHu cTaTyeTu (goMamHu ugonu) u naraHo - xpucTujaHcKu aMyneT co npeTcTaBa Ha »3MeeBuK« og npegHaTa u Eoropogu^ og 3agHaTa cTpaHa.43 PaKaTa og HoBropog noBneKyBa pena^uu co egeH cnopeH HaBog bo numaHuTe u3Bopu. MMeHo, M. Op6uHu, noBuKyBajKu ce Ha MucTepuo3HuTe »Annales di Russia« (HaBogHo HanumaHu og HeKoj Geremia Russo,bo 1227 r.), HaBegyBa geKa AHmume ^o nouumyBane udonom Ha JaKo6o^, Koj 6un npuKawaH KaKo cmou Ha eÔHa uoBeuKa u eÔHa naBja ^naBa, npu mmo bo decHama paKa ôpxen cmpena, a bo neBama cpe6peHa monKa unu ja6onKo.ii Co orneg Ha Toa mTo paKaTa og HoBropog e gaTupaHa bo BpeMe Kora
41	ttietmar, Chronicon, VIII, 69 (VII,50).
42	BpcKaTa Ha n07ia3HMK0T co oBoj TeKCT ja aKTyanu3upa Š. Kulišic (Stara ... , 158), npu mTo, ce onpegenyBa 3a nyHapHo TonKyBaae Ha oôpegoT. Bo noBeKe HaBpaTu, KaKo u noBeKeTo gpyru ucTpaxyBa^u, ce pemuBMe 3a HeroBoTo conapHo TonKyBaae (H. Haycuguc, MuTCKUTe ... , 114-120; H. Haycuguc, AHanu3a ... , 59-63.
43	B. R. ^HUH, PaôoTM ... , 37,38
44	M. Orbini, Il Regno degli Slavi, r.19 (KpuTu^Ku KoMeHTapu: M. OpôuH, Kpa^eBCTBo ... , 384,397).
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
bo oBoj rpag BeKe 6uno o^un;ujanu3upaHo xpucTujaHcTBoTo (mTo 3Hanu u nporoH Ha naraHcTBoTo), Mana e BepojaTHocTa geKa Taa npunarana Ha HeKoja ^urypa Ha ugon og jaBeH KapaKTep. noBepojaTHo e geKa ce paóoTeno 3a cenapamHa npemcmaBa Ha paKa, Koja aHanorHo Ha rope HaBegeHuoT npuMep og noMepaHuja, cny:ena KaKo cKunTap unu cnuneH peKBu3uT, KopucTeH bo ceymTe npe:uBeaHuTe unu genyMHo xpucTujaHu3upaHu naraHcKu puTyanu.
M bo gpyru cpegH0BeK0BHuTe numaHu u3Bopu, kou ru onumyBaaT naraHocnoBeHcKuTe ugonu, ce aKn;eHTupaHu HuBHuTe pan;e, rnaBHo npeKy no3aTa u pa3HuTe npegMeTu bo hub. Ce paóoTu 3a aTpuóyTu bo kou 6uno KogupaHo cymTecTBeHoTo 3HaHeae unu KnyHHuTe ^yHKn;uu Ha npuKa:aHuTe 6oroBu. MHoryrnaBuoT ugon Ha CBaHToBug bo ApKoHa, bo neBaTa paKa gp:en naK, a bo gecaHaTa por - puT0H, Koj ceKoja roguHa ce nonHen co buho u cnopeg Hero ce npeTcKa^yBana pogHocTa Ha roguHaTa. MgonoT Ha PyjeBuT co cegyM nun;a, uMan cegyM Mena Ha nojacoT u egeH bo gecHaTa paKaTa. Ha pan;eTe Ha repoBuT / JapoBuT (uMnnun;uTHo) My npunaran u mTuT onKoBaH co 3naT0, Koj ce Hocen Ha HenoTo Ha BoeHuTe noxogu. Bo numaHuTe u3Bopu, ce cnoMHeHyBa geKa ugonuTe Ha pycKuoT nepyH, bo egHaTa paKa gp:aT mTuT, a bo gpyraTa cTan, Konje unu :enag. Bo gpyru cnynau, bo HeroBaTa paKa cTojaT pa3Hu cuMÓonu Ha rpoMoT u MonaaTa (KpeMeH unu gpyr KaMeH, HanuK Ha »rpoMoBa cTpena«, Monaa unu 3paK).45
OBa ro noTBpgyBaaT u apxeonomKuTe Haogu. Ha 36pyucKuom udon, aTpuóyTuTe npuKa:aHu bo pan;eTe Ha 6oroBuTe, urpaaT Ba:Ha ynora bo hubhoto onpegenyBaae. EgHaTa og 6o:un;uTe gp:u puT0H, gpyraTa anKa, gogeKa 6oroT KoaaHuK e npuKa:aH co nogurHaTa u pacmupeHa gnaHKa (T. XVII: 2). Xtohckuot TpornaB 6or, co cBouTe nogurHaTu pan;e ja npugp:yBa 3eMHaTa nnona. CnuHHa e cuTyan;ujaTa u co 6oroBuTe og BenecTuHo, og kou egHuoT (rpoMoBHuK) bo paKaTa nogura ceKupa, gogeKa gpyruoT - MeH (T. III: 4, 8), npu mTo o6ajn;aTa, bo gpyraTa paKa gp:aT mTuToBu. Bo:un;aTa - pogunKa, co egHaTa paKa ro npugp:yBa goeHHeTo, gogeKa bo gpyraTa gp:u :uneH My3uHKu uHcTpyMeHT (T. III: 7, 3ooMop^u3upaHa: 10). O6eTe pan;e Ha KpunecTaTa 6o:un;a co 3paHecT opeon oKony rnaBaTa, ce nogurHaTu Harope (T. III: 1). MHguKaTuBHo e mTo BpxoBHuoT HeóecKu 6or (T. III: 5) e npuKa:aH 6e3 pan;e (geyc oTuocyc ?).46 Ha nnoHKaTa og floópyya (Byrapuja), BKnyHeHa bo ucTaB cTuncKo - uKoHorpa^cKu cucTeM, 6oroT e npuKa:aH ucto TaKa co nogurHaTu pan;e, npu mTo HeroBuTe gnaHKu KaKo ga ce npeTBopaaT bo nnaMeH, a pan;eTe bo ^aKenu (T. III: 2).
flpeBHuTe naraHcKu Tpagun;uu bo cpegHuoT BeK Ke 6ugaT ucTucHaTu unu npeKpueHu co xpucTujaHcTBoTo, TaKa mTo HuBHuTe eBeHTyanHu npe:uTon;u bo paMKuTe Ha rpagcKaTa KynTypa, TemKo Mo:aT ga ce gu^epeHn;upaaT bo ogHoc Ha cno:eHuoT u eKneKTuneH xpucTujaHcKu cucTeM. Ho, hubhoto :ubo npucycTBo bo K0H3epBaTuBHuTe (npeg ce cencKuTe) cpeguHu, Mo:e nogoópo ga ce geTeKTupa, u Toa npeKy HeKou gon;Ho - cpegH0BeK0BHu, H0B0BeK0BHu u coBpeMeHu ^onKnopHu Tpagun;uu.
J Za oBue ^aKTu 3a nepyH u HuBHuTe nuKoBHu napanenu: H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , 415-416. J Za ^urypuTe og ugonoT bo 36pyH: B. A. PbióaKoB, ^3. gp. Pycu ... , 236-251; Hamu gononHyBaaa 3a
oBoj ugon u K0M^apa^uu co ^urypuTe og BenecTuHo u gpyru MaTepujanHu u numaHu goKyMeHTu: H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , 579-590; H. Haycuguc, naraHo - cnoBeHcKu ... (I), 143-148.
68
Hukoc haycuduc
T. XIII
Motmbm og CTe^M, go^H cpegeH - hob BeK (M. Wenzel, Ukrasni ... , ): 1: Lovreč, Imotski, T. LXXIX/1; 2: Tolisavac, Krupanj, T. LXXVII/22; 3: G. Malovan, Kupres, T. LXXVII/29; 4: Ravno, Kupres, T. LXXVII/24; 5: Begici, Drinjača, T. LXXVII/31; 6: Borina, Krupanj, T. LXXVII/16; 7: Varošište, Mesici-Rogatica, T. LXXIX/ 24; 8: Cista, Imotski, T. LXXVII/2; 9: Mihici, Ljubinje, T. LXXVII/5; 10: Miljanovici, Ljubinje, T. LXXVII/12; 11: Derani, Hutovo, T. LXXIX/18; 13: Tojšici, Tuzla, T. LXXIX/2; 14: Divovici, Vlasenica, T. LXXVII/20; 15: Lipenovic, Krupanj, T. LXXVII/19; 16: Nekuk, Stolac, T. LXXIX/17; 17: Slivno Ravno, Imotski, T. LXXIX/21; 18: Ljubomišlje, Žepa, T. LXXIX/22; 12: HagrpoöeH cnoMeHMK - »HMmaH«, 15-16. BeK, Muzej grada Sarajeva (Š. Bešlagic, Nišani ... , sl.31)
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
2. PaKa Had ^po6om (T. XIII; T. XIV; T. XV: 7,15)
Tpagun;uoHanHuTe 3Haqeaa Ha paKaTa ce HarnaceHo npMcyTHM Ha cmetyume - gon^HocpegHoBeKoBHu KaMeHu Hagrpo6Hu cnoMeHun;u og BocHa, Xepn;eroBuHa u oKonHHTe nogpaqja Ha 3anagHuoT BanKaH. Hej3uHoTo aKn;eHTupaae Ha hub e ocTBapeHo Ha gBa HaquHa:
-	KaKO mÓBoen npuKa3 na dnanKa unu nouecmo paKa, eduneuna unu bo nap, npudpyxena co ^py^u MomuBu (T. XIII).
-	KaKO uoBeuKa ifiuypa co edna noómnama u xunepmpotftupana paKa (unu nopemKO dBe), bo neKou cnyuau npudpyxena co dononnumennu MomuBu (T. XIV).
a) M3gBoeH npuKa3 Ha paKa (T. XIII)
KaKo u3gBoeHa, paKaTa Ha cTe¿n;uTe ce nojaByBa bo oKony 150 npuMepu. nopeTKo e npuKaxaHa caMo gnaHKaTa, noqecTo co nognaKTun;aTa, a HajqecTo ce go paMoTo u npu Toa cBueHa bo naKToT. Bo HeKou npuMepu e jacHo geKa ce pa6oTu 3a npuKa3 Ha paKaBun;u, ho bo noBeke og cnyqauTe cTaHyBa 36op 3a npeTcTaBa Ha qoBeqKa paKa. DiaBHo ce jaByBa eguHeqHo, a nopeTKo bo nap. HeKoram e npa3Ha u caMa, ho noqecTo gpxu unu e bo 6nu3uHa Ha HeKou gpyru motubu. HeKou og hub ce KoHKpeTHu npegMeTu kou geHec Mo^aT jacHo ga ce onpegenaT: Meu, mmum, ceKupa, naK u cmpena, 6e3^o^an, Konje, cman, xe3on, 3naMe, cpn, uama.47 Ce jaByBaaT u eneMeHTu que onmTo 3Haqeae e jacHo, ho e Heno3HaT KoHKpeTHuoT KoHTeKcT: Mnada Meceuuna (He6ecKo Teno, ho Moxe6u u ne6 T.e. Konaq co Taa (opMa); Kpcm (ancTpaKTHa o3HaKa Ha coHH;eTo, Ha cBeTnuHaTa, ho u KoHKpeTeH npegMeT bo Bug Ha KpcT, co xpucTujaHcKo unu naraHcKo 3Haqeae); ÓBojna cnupana (cuM6on bo penan;uja co pacTeHujaTa unu co nonxaBoT ?). Ce jaByBaaT u motubu quu eBeHTyanHu 3Haqeaa geHec ocTaHyBaaT Heno3HaTu: - HeKonKy TunoBu pO3emu; - pa3Hu Kpyxnu MomuBu, o6nuKyBaHu bo Bug Ha gBoguMeH3uoHanHu KpyroBu, ucnanqeHu nonyc(epu unu anKu, co unu 6e3 oKoneH BeHen;, npa3Hu unu co BHaTpemHu pacqneHyBaaa (npeKpcTpyBaae, co gBe unu noBeKe nuHuu, KoHn;eHTpuHHu KpyroBu, po3eTu). Ce npeTnocTaByBa geKa HeKou og oBue motubu npuKaxyBaaT He6ecKu Tena bo (yHKn;uja Ha cuM6onu (coHn;e, nonHa MecequHa, SBe3gu) unu KoHKpeTHu npegMeTu (o6pegHu noraqu, BeHn;u, MeTanHu gucKoBu...) kou Moxene ga ce KopucTaT bo o6peguTe, BepojaTHo u KaKo penpe3eHTu Ha HaBegeHuTe kocmuhku eneMeHTu. Ha HeKonKy npuMepu, paKaTa e BKnyqeHa bo HeKaKBo HapaTuBHo gejcTBue - co Meq Hanara xubotho, ro npegBogu opoTo unu ctou cnpoTu Koa (T. XIII: 16, 17, 18).
Bo cnoMHaTuoT 6anKaHcKu apean, u3gBoeHaTa paKa bo aHanorHu KoM6uHan;uu ce jaByBa u Ha HajcTapuTe muslimanski na^^po6nu cnoMenu^ - nurnanu (npuMep: T. XIII: 12), KaKo u Ha gpBeHuTe u KaMeHu Hagrpo6Hu KpcToBu (»Kpcmaue«) og 17. u nogonpexHuTe BeKoBu (npuMep: T. XV: 15). npucyTeH e u Ha HajcTapuTe eBpejcKu KaMeHu Hagrpo6Hu cnoMeHun;u bo BocHa u Xepn;eroBuHa. Mctohho og oBoj apean, bo 3anagHa u cpegHa Cp6uja, Kocobo u ceBepHa ^Ha ropa, npeTcTaBuTe Ha qoBeqKa gnaHKa, bo 19. u 20. BeK, 6une qecT motub Ha na^po6nume 3naMuwa (npuMep: T. XV: 7). npuKaxaHu ce Ha 6eno (cnopeg nocTapa Tpagun;uja) unu Ha Tpo6ojHo nnaTHo (noHoBu BapujaHTu), npugpyxeHu co ucTuTe motubu KaKo Ha cTe¿n;uTe (sBe3gu, po3eTu, KpcT u Mnaga MecequHa). 3eMajKu npegBug geKa Hagrpo6HoTo 3HaMe npeTcTaByBa 3aMeHa Ha
47 Š. Bešlagic, Stecci ... , 290-294; M. Wenzel, Ukrasni ... , 291-293.
70
Hukoc Haycuduc
T. XIV
Motmbm og CTe^M, go^H cpegeH - hob BeK. (M. Wenzel, Ukrasni ... ,): 1, 2, 3, 5, 8: Radimlja, Stolac, T. LXXXV: 12, 10, 11, 5, 8; 4: Gornje Suho Polje, Ulog, T. LXXXV: 4; 6: Dobro Polje, Trnovo T. LXXXV:7; 9: Mokro, Ljištica, T. LXXXV:6; 11: Hodovo, Stolac, T. XC: 18; 13: Nekuk, Stolac, XXXIII: 10; 7: Radimlja, Stolac (A. Benac, Stecci ... ,25); 10: Premilovo Polje, Ljubinje (A. Benac, Stecci ... ,27); 12: Cista, Imotsko, (A. Milosevic, Stecci ... , 47/60-4).
71
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
gpB0T0 nocageHo Hag rpo6oT P. Kocmuh 3aKnynyBa geKa gnaHKuTe ro cuM6onu3upaaT npHcycTBOTö Ha noKojHuKoT Ha 3HaMeT0, KaKo mTo u HeroBuoT gyx 6un npucyTeH bo gpBoTo 3acageHo Hag rpo6oT. Bo peruoHoT Ha BocHa u Xepn;eroBuHa u Cp6uja, u3gBoeHaTa paKa unu gnaHKa, go HajHoBo BpeMe ce annun;upa Ha rpo6HuTe o6jeKTu KaKo cuM6onuHKu eneMeHT unu 3HaK.48
6) ^urypu co aKn;eHTupaHa paKa (T. XIV)
AKn;eHTupaH0T0 3Haneae Ha paKaTa, Ha cmetyume ce cnegu u npeKy motubot Ha HoBeHKa (urypa co nogurHaTu u npeguMe3uoHupaHu pan;e. 3a HamuoT cnynaj ce oco6eHo uHTepecHu oHue (urypu Kaj kou e nogurHaTa u npeguMeH3uoHupaHa egHaTa paKa, gogeKa gpyraTa e nocTaBeHa Ha nojacoT.49 Co egeH ucKnynoK (T. XIV: 10), ce pa6oTu 3a MamKu (urypu, Ha Huja rnaBa, co unu 6e3 nun;e, HeKoram e npeTcTaBeHa po3eTa, oKpyxeHa co 3paHecT BeHen; (T. XIV: 1, 2, 5, 6, 9). Bo HeKonKy cnynau ce 3a6enexyBa noKpuBaae Ha ycTaTa u gonHuoT gen Ha nun;eT0 co HeKaKBa neHTa (1,2). HeKage (urypaTa e npugpyxeHa co npeTcTaBu Ha opyxje (naK, cTpena, mTuT, Men) u HeKaKoB Hege(uHupaH KpyxeH o6jeKT, nocTaBeH noKpaj nogurHaTaTa gnaHKa (T. XIV: 1 - 3, 7). AKD;eHTupaaeTo Ha nogurHaTaTa paKa e ocTBapeHo npeKy 3roneMyBaae Ha gnaHKaTa u pacmupeHuTe npcTu, a nopeTKo - npeKy npogonxyBaae Ha paKaTa bo BucuHa (T. XIV: 13). Bo egeH cnynaj (T. XIV: 12), nuK0T co npeguMeH3uoHupaHa paKa e BoguTen Ha opo (npuKaxaH co nepnuH Ha rnaBaTa u KpcT bo gpyraTa paKa).
M3HeceHu ce HeKonKy Te3u 3a 3HaneaeT0 u (yHKn;ujaTa Ha u3ÖeoenamapaKa na cmetyume, bo HeKou cnynau 6a3upaH Bp3 KoHKpeTHuoT KoHTeKcT u gononHuTenHuTe nuKoBHu eneMeHTu. Pa3Hu ucrpaxyBanu cMeaaT geKa Tue ce: - 03HaKa Ha rpo6 Ha bouh unu (eyganen;; - recT Ha cBeneH no3gpaB; - 3aKaHa 3a ogMa3ga; - o6paKaae koh 6oroT; - MonuTBa; - cuM6on Ha BnacT u cuna; - aTpu6yT Ha BuTemTBo unu npo(ecuja.50 floceramHuTe aBTopu 6une HacoHeHu Ha npamaaeTo danu mÖBoenume pa^ na cmetyume npunazane na 6o^oBume unu na noKojnu^me. S. Beslagic u HeKou gpyru aBTopu, cMeTaaT geKa Tue npunaraaT Ha noKojHun;uTe u Toa KaKo cyncTuTyT Ha n;enaTa HuBHa (urypa. CoMHeBajKu ce geKa oBue motubu Moxene ga ja 3agpxaT cTapaTa naraHcKa, aHTuHKa u xpucTujaHcKa cuM6onuKa, Toj ce pemaBa 3a hubho HaTypanucTuHKo - con;uonomKo TonKyBaae, KaKo 03HaKu Ha enuTHu noKojHun;u, noBp3aHu co BnacTa unu HeKoja gpyra (opMa Ha onmTecTBeH yrneg (opywje - BojnuK, uarna - CBemmenuK, dnemo u ueKan - KaueHope3e^).sl M. Wenzel He e y6egeHa geKa pan;eTe Ha cTeKn;uTe ceKoram ru npuKaxyBaaT noKojHun;uTe og gageHuoT rpo6. noBp3yBajKu ru oBue npeTcTaBu co egHa KoHKpeTHa MarucKa nocTanKa 3a ycnuBaae Ha nyreTo co noMom Ha MpToBeHKa paKa (Bugu nogony), Taa noMucnyBa geKa u Ha
48	S. Beslagic, Stecci ... , 294; S. Beslagic, Nisani ... , 55,56. Bo reHe3aTa Ha eBpejcKuTe u oco6eHo MycnuMaHcKuTe cnoMeHucu, uMaaT ygen 6nucK0ucT0HHuTe penurucKu Tpagucuu. Kaj MycnuMaHuTe, Toa e paKama na Anuja unu paKama na Famuma (S. Beslagic, Nisani ... 295,296; E. A. Volis Badz, Amajlije ... , 440-443); Za Hagrpo6HuTe 3HaMuaa: P. Kostic, O6uHaj ... , 13-21; 3a HoBuTe Tpagucuu: M. Wenzel, Ukrasni ... , 292.
49	OgpegeHu BoHcnoBeHcKu napanenu 3a oBaa no3a BeKe u3HecoBMe (H. Haycuguc, Mutckutc ... , T.XIX-12,13; T.XX). no3HaTu hu ce u gpyru npegucTopucKu, aHTuHKu u nogocHexHu npuMepu og Kou 3acnyxyBaaT BHuMaHue oHue og M6epucKuoT nonyocTpoB (co 3roneMeHu gnaHKu), repMaHuja u oco6eHo 6poH3eHuTe (urypuHu og CapguHuja, KaKo u Ha cTe^uTe, npuKaxaHu co naK.
50	Te3uTe u coogBeTHaTa 6u6nuorpa(uja ce HaBegeHu Kaj S. Beslagic, Stecci ... , 296.
51	S. Beslagic, Stecci ... , 290, 296.
72
Hukoc Haycuduc
CTeÉ^MTe, paKaTa uMana (yH^uja ga My o6e36egu MupeH noquHOK Ha noKOjHuKOT (T.e. ga ro cnpequ HeroBOTO gBuxeae bo Bug Ha gyx).52
Te3MTe 3a 3HanefteT0 u KapaKTepoT Ha $u^ypume co nod^nama paKa Ha cTe^uTe ce 6pojHu. A. Benac CMeTa geKa Tue ru npuKaxyBaaT noKojHuTe noKanHu (eygan^u - BojBogu, ho He TonKy KaKO hubhu nopTpeTHu npeTCTaBu, TyKy KaKo o6onmTeHu (urypu (»üoumm«). Cnopeg V. Duric, Tue ru npuKaxyBaaT ^0K0jHu^uTe bo MonuTBeHa nonox6a (»geucu3eH CTaB«). O. E. Mepun, HuBHaTa no3a ja TonKyBa KaKo o6paKaae koh BumuTe cunu co MarucKo 3Haneae, T.e. KaKo recT Ha npeKonHyBaae u »... npaBu CTaB K0MyHu^upafta ca mutckum u xtohckum cunaMa, CTaB 6oxaHcTBa, cune caMe«.53 n. M. nempüBuh cMeTa geKa KpyroT Kpaj nogurHaTaTa gnaHKa ja 03HaqyBa nonHaTa MecequHa, Ha Koja, cnopeg BepyBaaaTa 6uno n0^upaH0 ^pcTB0T0 Ha MpTBuTe. Bo oBoj KOHTeKcT, paKaTa ynaTeHa koh Hero, ro 03HaqyBa naTOT Ha noKOjHuKOT koh 3agrpo6HuoT cBeT, gogeKa gpyraTa, nocTaBeHa Ha nojacoT - HanymTaaeTo Ha HeroBuoT 3eMcKu xubot, npeTcTaBeH npeKy opyxjeTo.54 H. Benečan ro a^eHTupa KocMonomKOTo 3Haneae Ha oBue (urypu, bo KOHTeKcT Ha npeTcTaBuTe 3a cMpTTa u BeqHocTa.55 A. ConoBjeB, bo KOHTeKcT Ha cBoeTo 6oryMuncKo TonKyBaae Ha cTe^uTe, (urypuTe co egHa unu gBe noguraaTu pa^ ru onpegenyBa KaKo npuKa3 Ha ^0K0jHu^uTe bo recT Ha agopa^uja Ha BeqHOTo Coh^ - XpucToc, npuKaxaH Hag (urypaTa, npeKy coHqeBuoT Kpyr bo TpujaronHuoT (p0HT0H Ha cnOMeHuKOT.56
Ha nogpaqjeTo Ha EocHa u Xep^roBuHa (oKonuHa Ha DiaMon) ce npoHajgeHu 6 KaMeHu c^0MeHu^u og pumckuot nepuog (He co Hagrpo6eH, TyKy co KynTeH KapaKTep), Ha Kou bo penje( e npuKaxaHo HeKoe Hege(uHupaH0 aBToXTOHo 6oxecTBo, bo no3a cnuqHa Ha npuKaxaHuTe (urypu og cTe^uTe. flecHaTa paKa My e nogurHaTa Harope u bo Hea, bo HeKou cnyqau ctou HeKaKOB HeonpegeneH npegMeT. 3a HamaTa aHanu3a ce BaxHu HeKonKy penje(u Ha kou nogurHaTaTa paKa e npa3Ha u co pacmupeHa gnaHKa. CenapupaHaTa gnaHKa bo oBoj apean ce jaByBa u Ha norpe6HuTe ypHu og xene3HOTo BpeMe, que npucycTBo ce noBp3yBa co 3amTuTaTa Ha nenenTa Ha noKOjHuKOT og 3nuTe geMOHu. HacnpoTu gonruoT xujaTyc bo ogHoc Ha CTeK^uTe (u He(yHepanHuoT KapaKTep Ha puMcKuTe c^0MeHu^u), oBue npuMepu 6u Moxene ga yKaxyBaaT Ha eBeHTyanHuTe aBT0XT0Hu cTapo6anKaHCKu KOMnoHeHTu bo o(opMyBaaeTo Ha o6pa6oTeHuTe K0M^03u^uu og cTe^uTe.57
b) B3aeMH0 pa3rnegyBaae Ha o6eTe uK0H0rpa(cKu BapujaHTu
3eMajKu ru npegBug npeTCTaBeHuTe TonKyBaaa, bo HapegHuTe nacycu, Ke ro ucKaxeMe u HamuoT CTaB bo ogHoc Ha a^eHTupaH0T0 npucycTBo Ha paKaTa Ha HaBegeHuTe Hagrpo6Hu o6jeKTu. HeKou goceramHu ucTpaxyBanu cMeTaT geKa (urypuTe co nogurHaTa u npeguMeH3uoHupaHa paKa Tpe6a ga ce pa3rnegyBaaT oggenHo og npeTCTaBuTe Ha ogBoeHuTe pa^. 06paTHo, Hue cMeTaMe geKa 3ag gBaTa
52	M. Wenzel, Ukrasni ... , 291-293; M. Wenzel, Neki komentari ... , 137-139.
53	HaBegeHuTe Te3u u 6u6nuorpa(ujaTa ce cyMupaHu Kaj Š. Bešlagic. Stecci ... , 311-313.
54	n. neTpoBuh, HapogHu ... , 83,84.
55	H. H. BenecKaja, MHoroóoxaMKa ... , 22.
56	A. ConoBjeB, CuMÓonuKa ... , 161, 167, 168.
57	Za ®ene3HogoÓHuTe c^0MeHu^u: A. Stipčevič, Kultni ... , 133-135; 3a puMCKuTe: E. Imamovic, Antički ... , 106-108.
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pen^uu co aioBeHCKuTe naraHCKu Tpag^uu
MoTuBa ctou ucTa n;en - aKn;eHTupaae Ha 3HaHeaeT0 Ha paKaTa, npu mio bo npBuoT cnynaj Toa e ocTBapeHo npeKy K0Hn;enT0T Ha cenapa^ja (u3gBojyBaae Ha paKaTa og n;enuHaia T.e. ^urypaia), a bo BTopuoT - npeKy xunep6onma^ja (3roneMyBaae Ha Hej3uHuoT o6eM unu gonxuHa bo ogHoc Ha ^urypaia).
Bo HeKonKy cnynau, cenapupaHaia paKa e CTaBeHa bo KoHKpeTHu penan;uu co oKonHuTe eneMeHTu, mio uMnnun;upa ogpegeHu Hej3uHu cum6ohuhku 3Haneaa. Bo HeKonKy cnynau, Taa ce cnymia og ropHuoT gen Ha cnoMeHuKoT (T. XIII: 12, 15, 18), unu co cbojot ropeH gen e cnoeHa co KpyxHuie motubu unu po3eiuie (T. XIII: 4, 9, 10). OBa gaBa moxhoct 3a TonKyBaae geKa Taa doaza m.e. ce nojaByBa o^^ope (He6oio ?) unu og KpyroT u po3eiaia. BoegHo oBa Mo»e ga uMHnnun;upa geKa u nuKoT Ha Koj Taa npunara e u3egHaneH co ropHuie kocmuhku 3ohu unu npecTojyBa bo hub. floKonKy ce npu^aiu MoxHocra, KpyroBuie u po3eiuie ga ro 03HaHyBane C0Hn;eT0, Toram cnojyBaaeio Ha ropHuoT gen og paKaTa co oBue motubu Mo»e ga 3Hanu geKa ce pa6oiu 3a paKa na con^mo, ogHocHo C0Hn;eT0 e nuKoT T.e. nepcoHanuieioT Ha Koj npunara npuKaxaHaia paKa. 3eMajKu npegBug geKa u KpcioT e egeH og ucKoHCKuie cuM6onu Ha C0Hn;eT0, bo oBaa rpyna 6u Bnerne u npeTCTaBuie Ha KpcT Huj egeH KpaK e o6nuKyBaH bo Bug Ha paKa T.e. KpaK Ha CBaciuKa (T. XIII: 1; T. XVI: 6). CaMo no ce6e, oBa HaBegyBa Ha napanena co go6po no3Haiuie eruneTCKu KynTHu npeTCTaBu Ha Atoh (u3BopHo bo 3Haneae Ha coHHeB gucK) huu 3pan;u, Ha BpBoT 3aBpmyBaaT co HoBeHKu gnaHKu, npu mio, egHaia Hecio gpxu anx - cuM6on Ha BeHHuoT xubot (T. XVI: 13, geian: 13a). TpaHC-uciopucKuoT u TpaHC-KyniypaneH KapaKTep Ha oBoj cuM6onuHKu ogHoc go6po ro npuKaxyBa egeH aHanoreH motub og ^onKnopoT Ha cu6upcKuie Hapogu (T. XVI: 8). Bo Hero, pan;eie MoxaT ga ce TonKnyBaaT Ha gBa HaHuHu: - KaKo 3pan;u kou u3neryBaaT og conapHuoT gucK u nogaBaaT Ha cuie CTpaHu TonnuHa u 6narogai; - KaKo pan;e (co noBeKe og 5 npcTu) kou u3neryBaaT og He6ecKuoT Kpyr u ro gBuxaT C0Hn;eT0 oKony Hero, npuKaxaHo npeKy gnaHKuie unu KpyroT bo hub. KaKo mio Ke BuguMe nogony, motubot Ha KpcT u CBaciuKa co Kpan;u bo Bug Ha gnaHKu, ce jaByBa u bo cnoBeHCKuoT ^onKnop (T. XVI).
Boonmio, »gonraia paKa« ru cuM6onu3upa coHHeBuie 3pan;u. Kaj Keniuie, Toa e HyoBaia paKa, a Kaj Tonien;uTe - XyeMaKoBaia.58 Bo xuHgyuciuHKaia Kyniypa, TaKBu pan;e uMaT BumHy, BapyHa u Muipa (BpxoBHu 6oxecTBa co ogpegeHu He6ecK0 - conapHu o6enexja), huu pan;e ce npoierHaiu nopagu 3amiuia, noKpoBuTencTBo u ucn;eneHue. EnuieioT T.e. npeKapoT »gonropyKun« ro Hocene u HeKou cpegH0BeK0BHu pycKu Bnageienu (Mpun, cuh Ha MoHoMax u gpyru), a bo nepcuja - Bnageienuie og guHacTuuie AxeMeHugu u nereHgapHuie KejaHugu, na u caMuoT 3apaiycipa. H. A. HeneKOB, CMeia geKa ce pa6oiu 3a onmiouHgoeBponcKu Tpagun;uu kou bo pycKaia Kyniypa Moxe6u ce noieHn;upaHu KaKo nnog Ha KoHKpeTHu upaHCKu penurucKu BnujaHuja.59 3eMajKu ru npegBug 6a3uHHuie ^yHKn;uu u 3Haneaa Ha C0Hn;eT0 u paKaia, oBaa K0HCTenan;uja 6u ru cuM6onu3upana gejcTByBaHKuie - genoTBopHuie acneKTu Ha C0Hn;eT0 (a nocpegHo u oHue Ha He6oTo), kou ce cnymiaaT Ha 3eMjaia (eHepruja, TonnuHa, CBeinuHa, nnogHocT, xubotbophoct). PaKaTa Ha egHa ^urypa og CTeKn;uTe (T. XIV: 13) e noguraaiaia u npogonxeHa koh BpBoT Ha CnoMeHuKoT. Taa e ynaTeHa og gony koh rope - koh He6oTo, npeTCTaBeHo npeKy x0pu30HTanHu0T
58	Dz. K. Kuper, Ilustrovana ... , 166.
59	H. A. HeneKoB, K peKoHCTpyKcuu ... , 55.
Hukoc Haycuduc
KpCT, CBaCTMKMTe M (aHTacTuHHOTO XuBOTHO (KpunecT KOft unu rpu(oH). Ja O3HaHyBa xen6aTa 3a KOHTaKT co He6oTO, 6e3 pa3nuKa ganu (urypaTa ro npuKaxyBa noKOjHMKOT unu conapHuoT 6or co Koro Toj TexHee ga ce u3egHanu. OBaa MUTCKa npeTCTaBa e ogpa3eHa u bo egHa og necHuTe Ha 36upKaTa »Bega CnoBeHa«, HaBogHO co6paHa bo 19. BeK og MycnuMaHu3upaHOTO cnoBeHcKO HaceneHue og PogonuTe (Byrapuja). Bo Hea ce HaBecTyBa geKa conapHuoT Koneg-6or, 3a cBojoT npa3HUK Ke cegHe nog gpBOTO u co u3rpeBOT Ha »jacHa 3opa« Ke ja nogurHe gecHaTa paKa go He6oTO u Ke ro (anu BumHO (Buohuot) 6or. floKonKy ce noKaxe KaKO aBTeHTuHHa, OBaa necHa 6u npeTcTaByBana coceM coogBeTHa ugejHa T.e. MuTonomKa nognora 3a npuKaxaHuTe (urypu og cTe^uTe.60
HemTO nouHaKBu 3Haneaa npou3neryBaaT goKonKy gononHuTenHuTe eneMeHTu, Ha cTe^uTe ce npuKaxaHu bo gnaHKaTa unu HenocpegHO go Hea. Toram Tue ro TpnaT gejcTBOTO Ha paKaTa unu cTaHyBaaT opyguja Kou OBO3MOxyBaaT ocTBapyBafte Ha Hej3uHuTe (yH^uu. floKonKy po3eTaTa unu KpyroT e coH^, a cpnoBugHuoT motub MeceHuHa, paKaTa 6u Moxena ga ro peanu3upa hubhoto gBuxefte no He6oTO T.e. cMeHyBafteTO Ha geHOT u HOKTa. noTBpga Ha OBaa (yH^uja, HaoraMe Ha HeKonKy, og uKOHorp(acKu acneKT noKOHKpeTHu npeTcTaBu (Ha cTe^uTe, ho u Ha cpegHOBeKOBHuTe rpa(uTu u Be3OBuTe og (onKnopoT), Ha kou e goKpaj 3aoKpyxeH OBOj cuM6onuHKu cucTeM (npuMepu: T. VIII: 2 - 4). Toa ce HOBeHKu (urypu OKony kou ce ogBuBa gHeBHO - hokhuot conapeH ^uKnyc (KpyroBu, po3eTu u MeceHuHu, nocTaBeHu OKony (urypaTa u bo Hej3uHuTe pa^). Ha egHa TaKBa nonyaHTponoMop(u3upaHa BapujaHTa (T. XIII: 7), napoT pa^ co KpyroBu (= coH^) bo gnaHKuTe, u3neryBaaT og BepTuKaneH cerMeHT Koj 6u Moxen ga ro cuM6onu3upa 6oroT - BoguTen Ha conapHuoT ^uKnyc, u3egHaneH co cTon6oT Ha cBeTOT (axuc MyHgu).61
y6egeHu cMe geKa e upeneBaHTHO npamafteTO ganu npuKaxaHuTe (urypu unu u3gBoeHu pa^ Ha cTe^uTe ru O3HaHyBane ^0K0jHu^uTe unu ogpegeHu mutcku nuKOBu T.e. 6oxecTBa. CMeTaMe geKa Toa Moxen ga 6uge noKojnuKom, mehnanen co óoMecmBomo, unu naK npemcmaBa na 6o^om KaKo napadmma co Koja ce mednauyBa noKojHUKom. M bo OBOj cnynaj ro npuMeHyBaMe dujaxponucKuom T.e. cmadujanHuom Kon^nm, Koj He 6apa Herupafte Ha u3HeceHuTe TonKyBafta Ha npeTxogHuTe ucrpaxyBanu, TyKy hubho nonuTyBaae KaKO moxhu xpoHonomKu (a3u bo TpaefteTO Ha npuKaxaHuTe cnuKu. Og Hama cTpaHa Ke ce o6ugeMe ga ge(uHupaMe egHa og OBue (a3u (Moxe6u egHa og nocTapuTe), Koja 6u Moxene ga ja HapeneMe KocMonouKo -tftynepanna.
noBeKe aTpu6yTu Ha (urypuTe co noguraaTa paKa ynaTyBaaT Ha hubhuot conapeH unu He6ecKu KapaKTep. Bo HeKonKy cnynau, rnaBaTa um e npuKaxaHa 6e3 nu^, OKpyxeHa co 3paHecT BeHe^ (T. XIV: 1, 2, 5, 6, 9), mTO Moxe ga 3Hanu u3egHanyBaae Ha rnaBaTa co conapHuoT gucK, a Ha ^naTa (urypa - co nepcoHanu3upaHOTO coH^ unu He6o (BoroT-CoH^ unu BoroT-He6o). M npucycTBOTO Ha naKOT u cTpenaTa (T. XIV: 1 - 3, 7, 11; T. XIII: 11) MOxaT ga ce npoTonKyBaaT KaKO aTpu6yTu TunuHH 3a conapHuTe
60	CuTaT Ha gen og necHaTa (C. I. BepKOBuHt Bega ... , 28): »... KaK cu cedu nyd dapo-my, / fía u3¿pee Mena 3opa, / Mena 3opa Mena 3Be3da, / Csc 3opa nuueus My àenb / Äuueus My àenb KonedoBs àenb, / fía cu du¿ne decuapoKa / fíecuapoKa dy ue6e-my, / fía cu Meue nofianu ...«. Za u3pa3eHuTe coMHexu u noTBpgu bo ogoc Ha aBTeHTuHHocTa Ha OBaa 36upKa, Bugu: H. Haycuguc, AHanu3a ... ); flonraTa paKa ce TonKyBa u KaKO cuMÓon Ha gyxoT, KaKO nocpegHuK Mery HOBeKOT u 6or (J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rjecnik ... , 567).
61	OBoj motub geTanHO ro o6pa6oTuBMe (H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , 104-120).
75
PaHocpegHoBCKoBHaTa 6poH3CHa paKa og PoMaHuja u h^uhutc pe^uu co oiobchckutc naraHcKu Tpag^uu
6oxecTBa (cuM6onu Ha cohhcbutc 3pan;u T.e. HuBHaTa gejcTByBaHKa cuna). Ha (urypuTe ce npucyTHu u gpyru BoeHu o6enexja (mch, mTuT, a ce huhu u BojHuHKa o6neKa), mTo e noBTopHo KapaKTepucTuKa Ha conapHuTe 6oxecTBa, kou ce o6uhho u noKpoBuTenu Ha BojHaTa. KpyxHuTe motubu Kpaj noguraaTaTa gnaHKa, bo cornacHocT co hubhoto npucycTBo bo npeTxogHo HaBegeHuTe npeTcTaBu Ha cTeKn;uTe u nomupoKo, Moxe ga ce npoTonKyBa KaKo conapeH gucK Koj 6oroT ro nogura co paKaTa, unu HeKaKoB KoHKpeTeH KynTeH npegMeT Koj Hocen conapHo 3Haneae (gucK, BeHen;, o6pegeH ne6 ...).62 Kohchho, npu oTcycTBoTo Ha oBoj eneMeHT, 3HaneaeTo Ha conapHuoT gucK ro hocu u caMaTa paKa, Koja, ce huhu, ToKMy 3aToa u ymTe noBeKe ce npeguMeH3uoHupa (T. XIV: 4 - 6, 8). Bo Toj cnynaj, gnaHKaTa ro o3HanyBa conapHuoT gucK, gogeKa pacmupeHuTe npcTu - 3pan;uTe kou u3neryBaaT og Hero. npucycTBoTo Ha Manu (urypu noKpaj oBoj nuK (T. XIV: 2, 3 - egHaTa bo ugeHTuHHa no3a), Moxe ga ce npoTonKyBa bo KoHTeKcT Ha n;uKnuHHoTo (24 -HacuBHo, unu rogumHo) 3aMupaae u npenopogyBaae Ha conapHuoT 6or. Bo Taa cMucna, ManaTa (urypa 6u ja npuKaxyBana HeroBaTa Mnaga xunocTa3a (Boxuk), pogeHa Ha noneToKoT og geHoT unu roguHaTa. Bo oBoj KoHD^enT Tpe6a ga ce 6apa onpaBgyBaae 3a npucycTBoTo Ha oBoj nuK ToKMy Ha Hagrpo6HuTe cnoMeHun;u. BepyBaMe geKa Toa e ugejaTa 3a u3egHaneHocTa Ha noKojHuKoT co npenopogeHuoT conapeH 6or, ogHocHo Bep6a bo HeroBoTo BocKpecHyBaae, no yrneg Ha n;uKnuHHoTo o6HoByBaae Ha coHn;eTo T.e. conapHuoT 6or.63
npeTcTaBaTa Ha opoBogen;oT co npeguMeH3uoHupaHa gnaHKa u nepnuH Ha rnaBaTa (T. XIV: 12; cenapupaHa BapujaHTa: T. XIII: 17), Ha cTeKn;uTe Moxe ga ce o6jacHu KaKo npucycTBo Ha 6oxecTBoTo (unu »cBemTeHuKoT« KaKo HeroB cyncTuTyT) noKpaj nyreTo unu noKojHun;uTe, bo (yHKn;uja Ha MegujaTop (KyM), Bogan unu KoHKpeTHo ncuxonoMn. KpcToT bo HeroBaTa paKa 6u 6un uHguKaTop Ha napanenHoTo nonuTyBaae Ha gBeTe Tpagun;uu - naraHcTBoTo u xpucTujaHcTBoTo, na gypu u ugeHTu(uKan;uja u 3aMeHa Ha gBaTa cuM6ona - coHn;eTo T.e. gnaHKaTa co KpcToT. Ha Toa ynaTyBaaT ymTe HeKou apxauHHu (urypu og (onKnopoT, npuKaxaHu bo aHanorHa no3a, ho co KpcT bo nogurHaTaTa paKa.64 Bo jyxHocnoBeHcKuTe Bonme6Hu npuKa3Hu, u3rnega ce 3anyBane ocTaTon;u og MuTonomKaTa napaguma Ha oBue (urypu - bo MnaguoT nuK co HarnaceHu conapHu o6enexja (3naTHu pan;e u 3naTeH nepnuH Ha rnaBaTa), HacunHo u3BageH og yTpo6aTa Ha caMoBunaTa.65
Bo oBoj KoHTeKcT MoxaT ga ce pa3rnegyBaaT u HeKou og u3gBoeHuTe npeTcTaBu Ha pan;eTe, oco6eHo oHue npuKaxaHu 6e3 gogaTon;u, unu gononHeTu co cnoMHaTuTe KpyxHu motubu u po3eTu (T. XIII: 2, 3, 7, 9, 10). Toa 6u 6une cenapaTHu, ugeorpaMcKu T.e. pegynupaHu cnuKu Ha uctuot conapeH Kon^nm na BocKpecnyBanwemo na noKojnuKom. Ha conapHuoT unu He6ecKuoT 6or 6u Moxene ga My npunaraaT u pan;eTe gononHeTu co opyxje (T. XIII: 6, 11, 12, 16), ho oBoj naT He bo (yHKn;uja Ha dvigateli na sonceto (= napaguma Ha noKojHuKoT u HeroBaTa gyma), TyKy Ha 3ammumnu^ na ne^oBama 3a^^po6na cyd6una, u Toa Ha gBe HuBoa: - Ha MeTa(u3uHKo hubo, KaKo og6paHa og 3nuTe cunu kou TexHeaT ga ro nonpenaT ho3utubhuot TeK Ha HeroBaTa
62	H. Haycuguc, Mutckutc ... , 114-120 (aHanomu npuMepu: T. XIX-12-15).
63	Za oBoj (yHepaneH KOH^ot, Ha CTCK^UTC u nomupoKo: B. Gabricevic, Studije ... , 61-88; H. Haycuguc, MUTCKUTC ... , 322-324.
64	H. Haycuguc, Mutckutc ... , T.XX-2.
65	D. Ajdacic, O vilama ... , 221; cnopcgu co MarucKaTa »MpToBCHKa paKa«, Koja bo hckou npuMepu Tpc6a ga npunara Ha a6opTupaHo gcTC unu Konunc (Bugu nogony).
76
Hukoc Haycuduc
3agrpo6Ha cyg6uHa; - Ha K0HKpeTH0 T.e. 3eMCKo hhbo, KaKo 3amTHTa Ha HeroBHöT rpo6 og CKpBHaBeae. Bo TonKyBaaeTo Ha oBue Hagrpo6HH mothbh e og roneMa noMom egHa KaTeropuja aHTHHKH Hagrpo6HH cnoMeHHH;H og XepcoHec, Ha koh ce npuKaxaHH nogurHaTH pan;e co gnaHKH cBpTeHH koh rneganoT (H3gBoeHH unu KaKo gen og TOBe^KH ^urypu). OBue npeTcTaBH Boo6unaeHo ru npugpyxyBaaT HaTnucu co MonuTBa koh 6oroT CoHH;e - Xenuoc, og Koro ce 6apa ^puMa 3a 3a^^po6Hama e^3ucmeH^uja 3a yMpenuom, oÖMa3Öa 3a He^oBama nacunna CMpm u KnemBa 3a ocKBepnyBauume na cnouenuKom u ^po6om. OBue 6apaaa jacHo ru ge^HHupaaT (^yHepanHHTe (^yHKH;uH Ha Xenuoc unu HeKoj HeroB noKaneH npun;pH0M0pcKH aHanoroH: ^puMa 3a noKojnuKom, uyBawe na ^po6om u cyöeme u Ka3nyBawe na npeKpmumenume.66 Co orneg Ha 3HanuTenH0T0 ynecTBo Ha npun;pH0M0pcKHTe aHTHHKH nonynan;HH bo eTHoreHe3aTa Ha CnoBeHHTe (oco6eHo Ha AHTHTe), He e ucKnyneHa MoxHocTa 3a HeKaKBH nocpegHH ogHocu Mery oBue cnoMeHH;u h cTeKn;HTe.
Bo npuKaxaHuoB conapucTHHKH K0HH;enT, go6po ce BKnonyBaaT nocToe^KHTe Te3H, cnopeg koh paKaTa Ha npuKaxaHHTe Hagrpo6HH o6jeKTH ja cuM6onu3upa gymaTa Ha n0K0jHHK0T. Hea ja noTBpgyBaaT HeKou KoHKpeTHH 6anKaHcKH h yHHBep3anHH cBeTcKH Tpaguu^uu, bo koh paKaTa T.e. gnaHKaTa ce H3egHanyBa co gymaTa. 3a pa3nuKa og ^urypuTe co gBe nogurHaTH pan;e (hcto TaKa npucyTHH Ha cTeKu^HTe), koh ogpa3yBaaT nacuBHo npegaBaae h npu^aKaae Ha 6oxjuTe cunu, egHaTa nogurHaTa paKa, h Toa oco6eHo gecHaTa (KaKo bo HamuoT cnynaj), cuM6onu3upa noaKTHBeH ogHoc Ha Hej3HHH0T concTBeHHK. OBa 3Haneae HMnnHH;Hpa gBe npeTnocTaBKH: -geKa ^urypuTe co nogurHaTa paKa, Ha cTeKu^HTe H3BopHo ru npuKaxyBane 6oroBHTe; - hhbhoto ceKyHgapHo H3egHaqyBaae co noKojHHKoT He ro ogpa3yBa HeroBuoT ogHoc Ha anconyTHo npenymTaae Ha M0KTa Ha 6oroBHTe, TyKy h ogpegeHa aBT0H0MH0cT (aKTHBHo h gocTouHcTBeHo ynecTBo) bo 3agrpo6HaTa cyg6uHa.67
npuKaxaHHTe cnuKH h HHBHHTe TonKyBaaa He ce ogHecyBaaT caMo Ha TepuTopuja Ha Koja 6une pacnpocTpaHeTH cTeKn;HTe. OcBeH HeKou npuMepu og ^onKnopoT, goKa3 3a Toa e egeH cpe6peH npcTeH og KpaToBo (MaKegoHuja), gaTupaH bo TypcKoTo cpegH0BeK0Bje (T. XVII: 3, 3a), Ha nuja rnaBa, bo TexHHKa Ha rpaBupaae h Hueno e npuKaxaHa cn;eHa, bo Koja cpeg cTunH3upaHH ^nopanHH h gpyru mothbh, ctoh ^urypa bo no3a ugeHTHHHa Ha oHue og cTeKu;HTe.68 Bo 19 BeK e 3a6enexeH0 geKa gpBeHa ^urypa (bo ucTa no3a, co nogurHaTa gecHa paKa) cToena bo egHa Kanena bo KonaK HepgHHcKHH ye3g (Pycuja), Kage noKanHoTo HaceneHue (Komh - nepMjaKu) npuHecyBane bo xpTBa 6hkobh, bo necT Ha cBeTHTenuTe i>nop h ^aBp.69
3. &07lK7l0p
AKH;eHTHpaaeTo Ha paKaTa jacHo ce cnegu bo cnoBeHcKHoT ^oKnop h Toa bo HeKonKy c^epu. Bo KoHTeKcT Ha HaBegeHHTe npuMepu, Toa roBopu 3a penan;uH, a
66	M. I. MaKcuMoBa, Hagrpo6ue ... , 221-230.
67	Kaj 6ajaMKHTe bo Cp6uja e ^ecTa pena^HjaTa »naKa pyKa = naKa öyrna / uucma öyrna«. (Q. PageHKöBuh, HapogHa ... , 24, 78); BoonmTo 3a paKaTa KaKo cuM6on Ha n0K0jHHK0BaTa gyma h 3a c^e^H^HMHHTe 3Ha^efta Ha egHa unu gBe nogurHaTH pa^: Dž. K. Kuper, Ilustrovana ... , 146,165, J. Chevalier, A. Gheerbr-ant, Rječnik ... , 567,568.
68	E. MaHeBa, CpegHoBeKoBeH ... , 139,T.96-cn.26/3.
69	B. A. ycneHcKHH, FunonormecKHe ... , 133.
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
T. XV
1: BpoH3eH npuBp3oK, ®ene3Ho BpeMe, Brezje, Ljubljana (A. Stipčevic, Kultni ... , T. XXXIV-1); 2: AMyneT, »neTonipcrau^«, ^oKnop, MuxannoBrpagcKo, Byrapuja (H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 17/21); 3: AMyneT og cTaKno, Cp6uja (?) (T. R. Dordevic, Zle oči ... , 287/43); 4: npuBp3oK - aMyneT, (^onKnop, Jy^Ha Cp6uja (T. R. Dordevic, Zle oči ... , 286/40); 5: na^Ta, (^onKnop, ^M6on, Byrapuja, (H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 20/24); 6: na^Ta, ^onKnop, Cp6uja (?), (T. R. Dordevic, Zle oči ... , 286.41); 7: Hagrpo6Ho 3HaMe, ^onKnop, oKonuHa Ha Hobu na3ap, Kocobo (Š. Bešlagic, Stecci ... , 295/121); 8, 9, 10, 11: Motubu Ha TeKcTun, (^onKnop, Byrapuja: (npecTunKu, BapHeHcKo, PyceHcKo (8, 9, 8a, 9a geTanu); nemKup, Pa3rpagcKo (10); geTan og KunuM^e (11), CnuBeHcKo (H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 7/7, 8/8, 10/10, 16/19); 12: motub Ha TeKcTun, ^onKnop, HoBropogcKa ry6epHuja, Pycuja (r. C. MacnoBa, OpH. pyccKon ... , 127/68-6); 13: Motub Ha KaMeH, B3ugaH bo ^pKBaTa Cb. AHgpej, 14-16. BeK, MaTKa, CKonje; 14: neTpornu^, ropHaa He^Ha, KaBKa3, CpegeH - hob BeK, (B. M. MapKoBuH, naMaTHuKu ... , 220/19-1); 15: flpBeH Hagrpo6eH KpcT (KpcTa^a), ^onKnop, oKonuHa Ha Opašje, BocaHcKa nocaBuHa (Š. Bešlagic, Stecci ... , 294/120).
Hukoc haycuduc
BepOjaTHO M KOHTMHyMTeT BO OgHOC Ha CpegHOBeKOBHMTe TpagM^MM nOBp3aHM CO CMM6onuKaTa Ha paKaTa.
a) Be3OBM (T. XV: 8 - 12)
M3gBoeHM HCxeMaTM3HpaHM npeTCTaBM Ha pa^(noTOHHO gnaHKu), co ucnpyxeHM npcTM, ce cpeKaBaaT Ha Be3eHMTe u TKaeHMTe opHaMeHTM og pa3HM TeKCTunHM npou3Bogu bo cnoBeHCKMOT (onKnop (paKaBM Ha xeHCKa o6neKa, MapaMM, npecTunKM, nemKupu, KunuMM m HaBnaKM 3a ^epHM^M). CxogHO TexHonorujaTa Ha M3pa6oTKa, Tue ce cunHO CTunM3upaHM, HajnecTO bo Bug Ha TpujaronHa gnaHKa u neT (unu noManKy) CTunM3upaHM npcTM, mTO M3neryBaaT og Hea. Ce jaByBaaT KaKO eguHe^HM, gBOjHM unu MynTM^nM^MpaHM (T. XV: 8a, 9a, 10, gpyru (opMM Ha CTunu3 a^Mja: 11), noMecTeHM bo pom6mhho none (T. XV: 8, 9), noKpaj Hero unu opraHM3upaHu bo 6opgypu kom ce npoTeraaT no pa6oBMTe Ha nnaTHOTO (T. XV: 10). flen og OBue npeTCTaBM Ha pa^, bo CKnon co o6neKaTa, noKpuBaaT BaxHM u qyBCTBMTenHu genoBM Ha xeHCKOTO Teno (rnaBa, Koca, pa^, CKyT), ihto MM^nM^MTHO ja a^eHTupa anoTponejcKaTa T.e. npo(unaKTMHKa (yH^uja Ha OBOj motmb. BaKBMOT KapaKTep Hajgo6po ro noKaxyBa egHa npeKpuBHa 3a noBMBaae Ha goerne. CegyMTe napa gnaHKM, nocTaBeHM Ha Hej3MHMTe gBa CTpaHMHHM pa6a, npu 3aBMTKyBaaeTO Ha geTeTO ce go6nuxyBaaT co npcTMTe, (opMupajKM egeH Bug mmuckü 3ammumHa npe^pamKa 3a dememo, cocTaBeHa og 14 Meryce6HO cnoeHM pa^. flpyr MarucKO - cmm6ohmhkm KOH^^eT ce nojaByBa Ha TeKCTunHMTe o6noru 3a ^epHM^M (T. XV: 9). OaKTOT ito TaKBMTe ^epHM^M mm ce nogapyBaaT Ha MnagoxeH^MTe, Ha kom Tue Tpe6a ga cnujaT npBaTa 6pa^Ha hok (HaBogHO »3a ga ce caKaaT«), yKaxyBa Ha gna6oKaTa o6pegHO - MarucKa (yuH^uja Ha OBue npegMeTM u HMBHaTa opHaMeHTMKa. Bo ^epHM^MBe ce CTaBa npoco, xmto m rpaB, KaKO CMM6onu Ha nnogopogueTO bo KyKaTa Ha hoboto ceMejcTBO.70 Bo OBOj KOHTeKCT 6u Moxena ga ce TonKyBa u HMBaHTa opHaMeHTMKa, HajnecTO KOM6uHupaHa og pom6obm u gnaHKM. MoiHe e BepojaTHO geKa TyKa, pom6ot ro 3acTanyBan xeHCKMOT ^pMH^M^ BOonrnTO, a bo Toj KOHTeKCT u HeBecTaTa, gogeKa npucycTBOTO Ha gnaHKaTa 6u Mopano ga ro CMM6onu3upa MamKMOT ^pMH^M^ T.e. MnagoxeHe^OT. OgHOc Mery OBue gBa MOTMBa 6u Moxen ga ce npoTonKyBa Ha gBa HanuHa - KaKO nocegHumTBO, 3amTMTa Ha HeBecTaTa u KaKO KOMTyc Ha MnagoxeH^MTe, no napagurMaTa Ha CBemuom ópaK (hieros gamos) Mery EoroT-He6o u MajKaTa-3eMja. npu Toa MaxoT 6u 6un 3acTaneH npeKy paKaTa KaKO cyncTMTyT Ha (anycoT u CMM6on Ha gejcTByBa^KaTa cuna Ha MamKMOT ^pMH^M^, gogeKa xeHaTa - npeKy pom6ot KaKO CMM6on Ha nnogHOCTa u BynBaTa, M3egHaneHa co 3eMjaTa. npucycTBOTO Ha OBue motmbm Ha KunuMMTe u Ha gpyruTe npeKpuBKM, 6u ru ogpa3yBano MCTMTe 3Haneaa, ho Ha hubo Ha ^naTa KyKa.71
HamuoT yBug bo OBaa c(epa e orpaHuneH u ce 6a3upa Bp3 HaBegeHaTa CTyguja Ha n. Mukob, Koja o6pa6oTyBa TeKCTunHM npegMeTM og TepuTopujaTa Ha geHemHa Eyrapuja. MMaMe MHgM^MM geKa TaKBM motmbm ce 3acTaneHM u nomupoKO bo jyxHOcnoBeHCKMOT apean (Ha npuMep Ha KunuMMTe), Ha ito nocpegHO yKaxyBa u npucycTBOTO Ha cenapupaHaTa unu npeguMeH3MOHupaHa npeTCTaBa Ha paKa Ha CMHXpOHMOT jyXHOCnOBeHCKM HaKMT (BMgM nogony). M BO MCTOHHOCnOBeHCKMOT
apean, paKaTa ce jaByBa bo cenapupaHa (opMa (T. XV: 12) u KaKO xunep6onu3upaH
70	H. MMKOB, M3o6paxeHua ... , 4-11.
71	HaBegeHMTe 3Ha^efta Ha poMÓüT: H. Haycuguc, Pümómmhm ... ; nogeTanHO, co npunoxeHa nuTepaTypa: H.
Haycuguc, PaHOcpegHOBeKOBHMTe ... , nornaBje B - »Pom6« (165-215).
79
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3MHMTe pena^MM co cnoBeHcKMTe naraHcKu TpagM^MM
gen Ha HoBeHKaTa ^urypa (Ha paKaBu og xeHCKa o6neKa u gpyru eneMeHTu).72 Og ^urypuTe co nogurHaTa paKa e oco6eHo uHTepecHa penan;ujaTa Ha egeH Tun KoaaHun;u bo TaKBa no3a (T. XVII: 6). OcBeH co rope o6pa6oTeHuTe npeTcTaBu og cTekn;uTe (npuMep: T. XVII: 7), Toj Haora anconyTHa napanena bo ^urypaTa Ha KoaaHMKoT og 36pyHcKuoT ugon, npuKaxaH co uctuot recT Ha paKaTa (T. XVII: 2), KaKo u bo aHTuHKuTe npeTcTaBu Ha THp. TpaKucKu Xepoc (T. XVII: 1, 8 - 3a Hero Bugu nogony). OBa ceKaKo ogu bo npunor Ha cTapocTa u u3BopHuoT naraHcKu penurucKu KapaKTep Ha oBue MoTuBu og TeKcTunoT.
6) AMyneTu (T. XV: 1 - 6)
Bo jyxHocnoBeHcKuoT u nomupoKo 6anKaHcKuoT ^onKnop, motubot Ha paKa T.e. gnaHKa e MomHe npucyTeH u Ha HaKuToT, hotohho npegMeTuTe KopucTeHu 3a MarucKa 3amTuTa Ha TenoTo. TaKBu ce aMyneTuTe »neTonpcTHun;u« HanpaBeHu og pa3Ho6ojHu Manu nepnu, HaHuxaHu Ha KoHen;, bo Bug Ha cTunu3upaHa gnaHKa co npcTu (T. XV: 2). no3HaTu ce u npuMepu npu kou, ceKoj og npcTuTe Ha oBaa paKa 3aBepmyBa co no ymTe egHa Mana gnaHKuHKa (T. XV: 4).73 Ce jaByBaaT u Manu cTaKneHu aMyneTu o6nuKyBaHu KaKo paKa (T. XV: 3) u Manu nuMeHu nnoHKu co npeTcTaBa Ha gnaHKa. HaBegeHuBe aMyneTu 6une npeg ce HaMeHeTu 3a 3amTuTa Ha HoBopogeHuTe u noBo3pacHu gen;a, ho u KaKo cBag6eH HaKuT, HaKuT 3a geBojKuTe u nopeTKo 3a MnaguTe HeBecTu. HajHecTo cTojaT Ha rnaBaTa, u KoHKpeTHo Ha HenoTo, unu naK noKpaj ymuTe, co n;en 3amTuTa og ypoK, »og ohu«, og 6onecTu u »og gpyru nomu pa6oTu«. Kaj gen;aTa ce 3amuBane 3a KanaTa unu co bocok ce 3anenyBane 3a KocaTa, HeKage ce npumuBane 3a gecHoTo paMo unu ce Hocene Ha cpegHuoT npcT og gecHaTa paKa. Ce jaByBaaT u rpuBHu co KpaeBu unu KonHu o6nuKyBaHu bo Bug Ha paKa, HaMeHeTu 3a geBojKu u xeHu. Bo Bug Ha gBe pan;e co go6nuxeHu npcTu ce o6nuKyBane nojacHu rapHuTypu - »na^Tu«, unu KonHu (T. XV: 5, 6), HoceHu og cTpaHa Ha TpygHun;u, bo npegenoT Ha croMaKoT, nopagu MarucKa npo^unaKca Ha 6peMeHocTa (HeKage KoHKpeTHo »3a 3amTuTa Ha nnogoT og ypoK«). MarucKo - neKyBaHKaTa ^yHKn;uja Ha paKaTa e ogpa3eHa u bo Ha3uBoT Ha egHa 6unKa »neTonpcTHun;a« (Potentila Reptans L), KopucTeHa 3a npo^unaKTuHKo Kaneae Ha ManuTe gen;a. KopeHoT Ha egHa gpyra 6unKa co u3neg Ha paKa, HapeHeH »BoropoguHHa paHuHKa« (Zonicera Caprifolium L) ce KopucTen 3a onecHyBaae Ha noparaaeTo. Bo oKonuHaTa Ha CKonje (MaKegoHuja), KaKo aMajnuja ce Hocena npenapupaHa paKa og yMpeH HoBeK, u Toa npoTuB ygap og orHeHo opyxje unu gpyru HecpeKu. McymeHa mena og KpT, (Koja MomHe HanuKyBa Ha HoBeHKa gnaHKa) Hocene gen;aTa KaKo 3amTuTa og ypoK.74
npeTcTaBu Ha cenapupaHu pan;e u gnaHKu, bo ^onKnopoT ce cpeKaBaaT u bo ^opMa Ha BomuBU - gapoBu Ha n;pKBuTe unu cBeTunumTaTa KaKo 6narogapHocT 3a o3gpaByBaaeTo Ha npuKaxaHuoT gen og TenoTo. Bo uctohhuot BanKaH Tue
72	H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 26 (HaBegeHa nuTepaTypa); G. C. MacnoBa, OpH. pyccKoM ... , 119-126, 155; G. C. MacnoBa, OpHaMeHT ... , 35, 41- Puc.6; Ha TepuTopujaTa Ha yKpauHa, npeg ce bo paMKuTe MoTuBuTe og BenrgeHcKuTe cnuKaHu jaj^a, ho u Ha TeKcTunoT (M. Selivachov, Folk ... ).
73	TaKBu aMyneTu (npuMep: T.XV:1) ce jaByBaaT ymTe og enoxaTa Ha MeTanuTe (A. Stipčevic, Kultni ... , 133135).
74	T. R. Dorževic, Zle oči ... , 207-208, 230, 278, 285-287; C. H. Koctobt,, AMyneTu ... , 106,107; H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 14-19. Bo nogpaHjaTa co MycnuMaHcKa BepoucnoBecT unu BnujaHuja Ha oBaa penuruja, aMyneTuTe bo Bug Ha paKa ce noBp3yBane co »paKaTa Ha FaTuMa« unu »paKaTa Ha Anuja« (3a hubhoto 3HaHeae: Dž. K. Kuper, Ilustrovana ... , 165, 166; E. A. Volis Badž, Amajlije ... , 440-443).
Hukoc Haycuduc
T. XVI
1, 2, 3, 4, 5: BenurgeHcKu ja^a, (^onKnop, yKpauHa (M. Selivachov, Folk ... , ) 6: fleTan og CTeK^M, Lovrec, Imot-ski, (M. Wenzel, Ukrasni ... , T. LXXIX/1); 7: Motmb og BenurgeHcKo jaj^, ^onKnop, Ha^aK, Cp6uja, (M. Ga-vazzi, Svastika ... , 13-5/63); 8: ^pTe® Ha gpBo, ^onKnop, Hapog Hmbxm, Cu6up (C. B. MBaHoB. MaTepuanbi ... , 400 Puc.250/2); 9, 10, 11, 12: O6pegHu ne6oBu, ^onKnop, Eyrapuja (H. Mmkob, M3o6pa®eHua ... , 4/1, 2; 5/3; 6/5); 13: Penje^ bo KaMeH, eruneTcKa KynTypa (18. guHacTuja), Ten-en-AMapHa (R. Cavendish, T. O. Ling, Mitologija ... ,99); 13a: geTan og mctoto.
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^MM co cnoBeHCKuTe naraHCKu TpagM^MM
ce u3pa6oTyBaHu og cpe6po unu HeKou noeBTUHu nerypu, gogeKa bo 3anagHU0T, ce u3neBaHu bo bocok unu pe36apeHu og gpBo. Bo CpegHa EBpona, Ha BanKaHOT u bo KaBKa3, ce jaByBaaT u :ene3Hu botubu, u3pa6oTyBaHu og noKanHUTe KOBaHu.75 McKnynuTenHO HecTOTO npucycTBO Ha paKaTa cpeg BaKBUTe npegMeTu, Mo:e ga yKa:yBa Ha HeKoj gononHUTeneH - MUTonomKu K0H^^eT bo og6upoT Ha npuKa:aHUTe TenecHu genoBu. TyKa MucnuMe Ha paKaTa KaKO cuuóon na unóama unu 6na¿odapnocma 3a u3neKyBaaeT0, u paKaTa KaKO cuuóon na cunama na 6o¿om Koj ro Bpmu neKyBaaeTO unu ro 3amTUTyBa TenoTO og 3nuTe cunu T.e. 6onecTUTe.
b) 06pegHu ne6oBu u opHaMeHTupaHu jaj^ (T. XVI)
Bo ogpegeHu nogpanja Ha Byrapuja e 3acBegoHeH o6uHajoT, ogpegeHu BugoBu o6pegHu ne6oBu ga ce yKpacyBaaT co npeTcTaBu Ha pa^ T.e. gnaHKu. EgeH og hub e »KpaBaü c&c pmuuKume«, bo Huja nogroTOBKa u ynoTpe6a e BKnyHeH ^n cucTeM o6pegHu nocTanKu, Bp3aHu 3a KyMOBUTe. Ce yKpacyBa co TecTO bo Bug Ha ^HTpaneH KpcTecT MOTUB, npu mTO bo HeTupuTe npa3Hu nonuaa ce MogenupaaT gnaHKu co neT npcTu (T. XVI: 9). CBpTeHu ce koh nepu(epujaTa Ha ne6oT u HeKoram gononHeTu co TonHuaa (cnopegu co T. XVI: 8; T. XV: 1;T. XIII). HeKage, co npcTu 3aBpmyBaaT u Kpa^UTe Ha caMuOT KpcT (T. XVI: 9, 10, aHanoruu Ha opHaMeHTUTe og BenurgeHcKUTe jaj^: 7). CenaHUTe cMeTaaT geKa bo OBoj cnynaj, pa^Te ja cuM6onu3upaaT 6aKHyBaHaTa paKa Ha KyMOT, Koja ce cMeTana 3a »cBeTa paKa«. OgpegeHu BapujaHTu Ha »KyucKu neóoBu«, HaMeHeTu 3a cBag6eHaTa Tpne3a ce ucto TaKa yKpaceHu co pa^, gononHeTu co npeTcTaBu Ha ^TU^U, ceTO BKnoneHO bo ^HTpanHO nocTaBeHa cBacTUKa (T. XVI: 12). OBue ne6oBu ogaT bo nap, npu mTO egHuOT e »MamKu« (co Kpa^u Ha cBacTUKaTa cBpTeHu HagecHo), a gpyruoT »:eHcKu« (co Kpa^u koh neBo). 3a hubhuot cuneH o6pegeH KapaKTep Hajgo6po 36opyBa (aKTOT mTO He ce jagaT bo TeKOT Ha cBag6eHaTa Tpne3a. no3HaTa e u THp. »numa 3a oBuapom« (T. XVI: 11), Koja ce yKpacyBa co otucok Ha gecHaTa paKa (Koja ce cMeTa KaKO »nopa6oTnuBa«, bo cnopeg6a co neBaTa Koja e »npoKneTa«).76
HeMa npuHUHa ga He ce BepyBa bo BpcKaTa Ha pa^Te og npuKa:aHUTe KyMcKu T.e. cBag6eHu noraHu co paKaTa Ha KyMOT Koj bo Tpagu^U0HanHUTe KynTypu ja hocu ynoraTa Ha nocpegHUK - MegujaTop u 3acTanHUK Ha 6oroBUTe. Bo Toj KOHTeKcT, KyMOT Mo:e ga ce c(aTu KaKO »paKa Ha 6o:ecTB0T0« T.e. HOBeK Koj ja 3acmanyBa (hocu) nezoBama paKa u co Huja noMom ro BOBegyBa HOBopogeHOTO geTe bo OBoj cBeT unu co^ujanHaTa 3aegHu^, ja BOBegyBa HeBecTaTa bo naTpunuHeapHuOT pog, ro 03aK0HyBa hobuot 6paK u co Toa My o6e36egyBa ycnex. Bo OBaa cMucna Mo:e ga ce npoTonKyBa u paKaTa Ha OBHapcKaTa nuTa. 3eMajKu ro npegBug caKpanHuOT KapaKTep Ha OBHapoT, BOonmTO nacTupoT u KOHKpeTHO OHoj bo HaBegeHuOT cpegHOBeKOBeH puTyan og noMepaHuja, cTaHyBa jacHO geKa u Toj ja hocu (yH^ujaTa Ha MegujaTop (ro BOBegyBa ycnexoT bo ceKoja KyKa npeKy »6o:jaTa paKa« - npuKa:aHa Ha HeroBuOT o6pegeH cTan). Ha HeKou og ne6oBUTe ce jaByBa u KpcTOT unu cBacTUKaTa co Kpa^u bo Bug Ha gnaHKu (T. XVI: 9, 10, 12).
75	C. H. Kgctgbt, Bgtubu ... , 16; C. I. PexBuamBunu, PaHaHcKue ... , 96,97; gpyra ^UTupaHa nuTepaTypa: H. Haycuguc, naraHG - cnoBeHcKu (I)... , 150.
76	H. Mukgb, M3GÓpa:eHua ... , 3,4; aHanorHu npuMepu bg pycKUGT (onKnop, cnGMHyBa G. C. MacnGBa (OpH. pyccKGM ... , 15);
82
Hukoc haycuduc
Chmhhm motmbm Ha CBacTMKM ce no3HaTM bo opHaMeHTuKaTa Ha BenurgeHcKuTe jaj^ og yKpauHa (T. XVI: 3, necTo cTunu3upaHu bo Bug Ha rpe6no: 4, 5). KaKo mTo BugoBMe, oBaa K0M6uHa^uja e npucyTHa bo MoTMBMTe og Cu6up (T. XVI: 8), a bo pegy^upaHa ^opMa u Ha cTeÉ^MTe (T. XVI: 6). 3eMajKu ja npegBug goMuHaHTHaTa conapHa cuM6onuKa Ha cBacTUKaTa, npucycTBoTo Ha gnaHKuTe bo Hea 6u Moxeno ga ru a^eHTupa genoTBopHuTe acneKTu Ha oBoj He6ecKu eneMeHT. OBue K0M6uHa^uu u gpyruTe npeTCTaBu Ha paKa (T. XVI: 1, 2) go6po ce BKnonyBaaT bo KoH^nTuTe Ha KocMonomKo nuTaae Ha opHaMeHTuKaTa Ha BenurgeHcKuTe jaj^. ru 3acTanyBaaT He6ecKo - conapHuTe KoMnoHeHTu (Kpyr, cBacTuKa, po3eTa = He6o, coh^), KaKo 0^03u^uja Ha 3eMHuTe T.e. XToHCKuTe, npucyTHu Ha cnpoTuBHaTa nonoBuHa og jaj^To (poM6, KBagpaT, Be^eTa^uja = 3eMja, xeHCKu ^puH^u^, nnogHocT).77
r) rpag6u (T. XV: 13, 14)
Ha EanKaHoT, KyKuTe, gyKaHuTe u gpyruTe rpag6u ce 3amTuTyBane »og 3nu onu« co omenaTC^u Ha gnaHKa bo ^pHa 6oja, oTucHaTu Ha sugoBuTe u BpaTuTe. floKa3 geKa ce pa6oTu 3a cTapu Tpagu^uu e gnaHKaTa Bgna6eHa bo egeH KaMeH og sugoT Ha ^pKBaTa Cb. AHgpea, bo KnucypaTa MaTKa Kpaj CKonje (noKpaj Bne30T bo npunpaTaTa Ha ^pKaBaTa, u3rpageHa bo 16 BeK: T. XV: 13).78 MomHe necTo, gnaHKaTa u3genKaHa bo KaMeH ce jaByBa bo KaBKa3cKuoT apean, u Toa bo paMKuTe Ha xuBeanumTaTa, BoeHuTe u KynTHuTe o6jeKTu, gaTupaHu og cpegHuoT BeK na go noHoBo BpeMe (npuMep: T. XV: 14). npeTcraBeHa e u3gBoeHo, ho u bo K0M6uHa^uu co gpyru eneMeHTu, MomHe cnu^Hu Ha oHue og cTeK^uTe (BKnynuTenHo u conapHu ugeorpaMu). no3HaTu ce u ^urypu co npeguMeH3uoHupaHu pa^, ho 3a pa3nuKa og cTeK^uTe, TyKa ce KpeHaTu u 3roneMeHu o6eTe. flo cKopo, TaMy 6un 3anyBaH o6unajoT, npu rpag6a Ha H0Ba KyKa, ga ce oTucHe gnaHKa bo ManTepoT.79
g) Kapnu
ymTe og HajcTapuoT naneonuTcKu nepuog H0BeK0T, co noMom Ha 6oja, Ha KapnuTe ocTaBan omenaTC^u og cBouTe gnaHKu. Bo gpyru cnynau, gna6en Ha hub 0Tuc0^u u ^pTexu bo Bug Ha gnaHKu. OBue nocTanKu ce cMeTaaT 3a egHu og npBuTe Tparu Ha nuKoBHuoT cuM6onu3aM BoonmTo. HuBHaTa 6a3uHHa ncuxo - cuM6onu^Ka MoTuBupaHocT u BnenaTnuBocT npugoHene, npuKaxyBaaeTo Ha gnaHKu Ha KapnuTe ga er3ucTupa penucu ceKage Ha nnaHeTaBa u bo cuTe nepuogu.80 Bo ceKoja KynTypHa cpeguHa u enoxa, oBaa nocTanKa 6una MoTuBupaHa u onpaBgyBaHa co pa3Hu MarucKu, mutcku, penurucKu u ceMuoTu^Ku npunuHu. TpajHocTa Ha MaTepujanoT u necTaTa HenpucTanHocT u caKpanHa Ta6yupaHocT Ha oBue noKa^uu, npugoHena Tue ga ru HagxuBeaT cBouTe enoxu u bo ceKoja HapegHa ga go6uBaaT hobu 3Haneaa u ^yH^Kuu. Bo cnoBeHcKaTa KynTypa ce cMeTane 3a Tparu Ha gaMHemHuTe mutcku BpeMuaa bo kou orpoMHuTe u mokhu npanyre - yuH0Bu, npeMecTyBajKu ru nnaHuHuTe u TemKuTe
77	M. Selivachov, Folk ... , 29-Fig.XI.A.- 1,5; 59-Fig.XXIX-7. H. Mukob, M3o6paxeHua ... , 22; 3a HaBegeHuoT KocMonomKu koh^ot (co npunoxeHa nuTepaTypa): H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , 156-160.
78	Za oómajoT: T. R. Dordevic, Zle oči ... , 287-289. no3HaTu hu ce ymTe HeKonKy oggenHu npuMepu og BanKaHoT, ho He u nuTepaTypa bo Koja MaTepujanoT 6u 6un coópaH u cucTeMaTu3upaH.
79	B. M. MapKoBuH, naMSTHuKu ... , 189, 194, 202, 211, 220, 239; B. n. KoóbraeB, ^3biK ... , 155-157.
80	A. fl. CTonap, O »runoTe3e pyKu« ... ; 3a ncuxoaHanuTOTKuTe motubu: V. Matic, Zaboravljena ... , 83-85; V. Matic, Psihoanaliza ... , 16.
83
PaHocpeflHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa ofl PoMaHiija m Hej3MHMTe penaiiMM co cnoBeHCKMTe naraHCKM TpagimMM
T. XVII
1. PaKa (Ha Ca6a3uj ?) Koja gp^u opeB, (geTan: opeB co npeTCTaBa Ha KoaaHUK Koj ce 6opu co Me^Ka), 3-4. BeK, Ton6yxMHcKo, Byrapuja, (M. Ta^eBa - XuToBa, McTopua ... , III, 7, b); 2. fleTan og KaMeHeH ugon, cpegeH BeK, peKa 36py% yKpauHa ^pTe® cnopeg ^oTorpa^uja); 3,3a: Cpe6peH npcTeH, TypcKo cpegHoBeKoBje, KpaToBo, MaKegoHuja (E. MaHeBa, CpegHoBeKoBeH ... , 139, T. 96-26/3); 4: nojacHo ja3me, PaH cpegeH BeK, MapTeny, yHrapuja, (L. Gyula, A martelyi ... , 107, T. 24-1); 5: OeMaTcKu npuKa3 Ha gnaHKa co o3HaKu Ha acTponomKMTe 3Ha^u (E. A. Volis Badz, Amajlije ... , 381); 6: Be3, ^onKnop, CeBepHa flBUHa, Pycuja, (B. A. Pbi6aKoB, McKyccTBo ... , 56); 7. Motmb og cTe^u, Budimir, Sinj, ,^anMa^uja (M. Wenzel, Ukrasni ... , T. XCVIII-4); 8: Penje^ bo KaMeH, pmmckm nepuog, BuTona, MaKegoHuja (A. ^pMaHoBuh, HeKonuKo ... , 115/ 6); 9. BpoH3eHa nno^Ka co npenneT Ha ^ubothu u nyre, paH cpegeH BeK, Gondorf (K. Böhner, Die frühmittelalterlichen ... , 696-Abb.12).
Hukoc Haycuduc
Kapnu ru BTucHane bo hub cboutc gnaHKu. Ha 36pyHcKuoT ugon, oBaa (yH^uja ja Hocu TpornaBuoT xtohcku 6or - Koj co cboutc pa^ ja npugpxyBa 3eMHaTa nnoHa.81 Bo jyxHocnoBeHcKuTe npegaHuja, KaKo HocuTen Ha OTuco^u Ha gnaHKu u cTonana bo KapnuTe, HajnecTo ce cMeTa MuTonoru3upaHuoT ucTopucKu nuK Kpane MapKo, Koj bo npegaHujaTa HecTo ce 6opu co cBojoT xtohcku onoHeHT, (pnajKu no Hero orpoMHu KaMeaa u Kapnu. Toa 36opyBa 3a BMeTHyBaaeTo Ha egeH gpyr KOH^nT bo oBue Tpagu^uu - npucycTBOTo Ha xepojcKu mutcku nuK co o6enexja Ha He6ecKuM conapeH 6or u / unu rpoMOBHuK, bo (yH^uja Ha 6ope^ npoTuB 3noTo. TaKBuoT KapaKTep ro noTBpgyBaaT KonuTaTa Ha MapKOBuoT Bonme6eH Koa (HeroB 3ooMop(eH aHanoroH), ucto TaKa oTucHaTu bo KaMeHOT. 3a6enexeHu ce BepyBaaa bo neKOBuTaTa mok Ha goxgoBHaTa Boga, co6paHa bo oBue gnanKu Ha KapnuTe.
r) MarucKu aKTuBHocTu
BeKe HanoMHaBMe 3a MaKegoHcKOTo BepyBaae cnopeg Koe, aKo HeKoj noKpaj ce6e hocu paKa (gnaHKa) og noKojHuK, Toa Ke My o6e36egu 3amTuTa og oraeHo opyxje u pa3Hu gpyru 3na. Bo BocHa u Xep^roBuHa, HemKa, Pycuja, repMaHuja u nomupoKo bo EBpona, nocToeno BepyBaae bo gpyru MarucKu moku Ha gnaHKaTa unu npcTuTe Ha noKojHuKOT (HeKage Toa e KOHKpeTHa KaTeropuja ^0K0jHu^u: o6eceHuK, Mano, MpTBopogeHo unu a6opTupaHo geTe). Ce cMeTano geKa, aKo 3acnaH hobck, bo ogpegeHu oKonHocTu 6uge gonpeH co gnaHKa unu npcT Ha noKojHuK, Toa Ke My ro 3a^pcTu cohot u Ke ro cnpenu HeroBOTo 6ygeae. OBa BepyBaae ro KopucTene Kpag^uTe, 3a ga ru 3agpxaT bo ^pcT coh goMaKuHuTe, bo Huja KyKa Kpagene. 3a Taa ^n, cnopeg c^e^ujanH0 pa3pa6oTeHa nocTanKa ce npenapupana gnaHKa (unu npcTu) og MpTOBe^ no BneryBaaeTo bo KyKaTa, ce nanene npcTuTe Ha gnaHKaTa u gogeKa Tue ropene KaKo cBeKu, co Hea ce gonupane 3acnaHuTe goMaKuHu. Co Toa ce o6e36egyBano hubho ^pcTo cnueae ce gogeKa Tue ropene (bo HemKa BepyBane geKa co oBoj huh, Kpage^0T cTaHyBa HeBugnuB).82
Bo OBaa nocTanKa ce oHeBugHu HeKonKy noruHKo - cuM6onuHKu u3egHanyBaaa. Og egHa cTpaHa, Toa e n0ucT0BeTyBaaeT0 Ha ^pcT0T0 cnueae co cMpTa, a og gpyra, u3egHanyBaae Ha cMpTTa co n0K0jHuK0T, ogHocHo TpeTupaae Ha HeroBaTa paKa KaKo cyncmauu,ujanHa CMpm.83 MaHu(ecTupaHa e u o6paTHaTa pena^uja - oTcycTBo Ha roBop (= CMpm) KaKo ycnoB 3a ropeaeTo Ha npcTuTe. Og oBue pena^uu cnegu u KOH^nTOT Ha OBaa MarucKa nocTanKa. MpTOBeHKaTa paKa (= noKojHuK = CMpm), npeKy KOHTaKT co xub T.e. 3acnaH hobck (paKa = donup = öaBame = denomBopHocm) npegu3BuKyBa 3acunyBaae T.e. npogonxyBaae Ha HeroBuoT coh (= CMpm). Ho, pena^ujaTa ^opewe Ha npcmume = mpaewe Ha coHom = CMpmma He e goBonHa M0TUBa^uja 3a oBoj huh, TaKa mTo 3ag Hero Mopana ga ctou u HeKaKBa gpyra mutcko - cuM6onuHKa nognora. Ha Toa ynaTyBaaT cnegHuTe (aKTu. Ha egHaTa og BeKe HaBegeHuTe paHocpegHOBeKOBHu (urypu (og flo6pyya: T. III: 2), noguraaTuTe gnaHKu ce TpaHc(opMupaHu bo nnaMeH.
81	A. A(aHacbeB, ^o^TUHecKue ... II, 736; 3a (urypaTa og 36pyHacKuoT ugon: B. A. Pbi6aKOB, ^3. gp. Pycu ... , 236-251.
82	M. Wenzel, Neki komentari ... , 137-139; y. OajH, MpTBaHKa ... , 20-22; A. A(aHacbeB, ^o^TUHecKue ... MM, 735-737.
83	BeKe HanoMHaBMe geKa cnopeg M. Wenzel (Neki komentari ... , 138), npucycTB0T0 Ha pa^ Ha Hagrpo6HuTe c^0MeHu^u, cornegaHu bo oBoj kohtkcct 6u Moxeno ga uMa (yHKcuja ga My o6e36egaT Ha n0K0jHuK0T MupHo noHuBaae bo rpo6oT.
PaHGcpegHGBeKGBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pena^uu cg cnGBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
Co paKaTa u 0C06eH0 npcTUTe, bo cuM6onuHKa BpcKa ce u coh^to u MonaaTa, KaKo gBe MaHu(ecTa^uu Ha KocuuuKuom o^aH. KaKo mTo BugoBMe, (T. XVI) 3pa^UTe Ha coh^to ce npeTCTaByBane KaKo 3naTHu pa^ (unu npu u3rpeB0T, KaKo p030Bu npcTu). »rpoMOBUTe cTpenKu«, bo repMaHuja ce HapeKyBaaT u »teufelsfinger«, gogeKa bo Pycuja »HopTOBH nanb^i« (raBonoBu npcTu). no3HaTu ce u pycKu npuKa3Hu bo kou egeH og npcTUTe Ha MH0ryrnaBU0T 3Mej e orHeH. Co Hero Toj ru nogropyBa rnaBUTe mTo My ru OTceKyBa jyHaKOT, no mTo Tue noBTopHO 3apacHyBaaT 3a HeroBOTO Teno. Bo cnoBeHCKUTe Tpagu^uu u nomupoKO, xuBOTHaTa cuna e cogpxaHa u bo npeTCTaBUTe 3a rpoMOT u MonaaTa. no3HaTu ce BepyBaaaTa geKa ygapoT Ha rpoM hocu 3gpaBje u xuBOT, a neKOBUTO cBojcTBO uMaaT u »rpoMOBUTe cTpenu« - npegucTopucKu KaMeHu opyguja unu npupogHu MUHepanu co npaBunHa (opMa, 3a kou ce BepyBano geKa ce »MyHU^uja« Ha rpoMOT u MonaaTa T.e. 0CTaT0^u og hubhuot ygap.84 EneMeHTUTe paKa - MuBom - o^aH ce cogpxaHu u bo HaBegeHOTO BepyBaae geKa paKaTa Ha noKojHUKOT mTUTu og o^HeHo opywje.
Bo pa3Hu KynTypu HU3 nnaHeTaBa, HOBeKOT ro u3egHaHun TpaeaeTO Ha xubotot co TneeaeTO Ha orHOT, paraaeTO co HeroBOTO naneae, a cMpTTa co racHeaeTO (oTTyKa cnoBeHCKuOT 360p BocKpecHyBawe = noBmopHo nanewe). Ho, napanenHO 6una oco3HaeHa u gecTpyKTUBHaTa cTpaHa Ha OrHOT - KaKo yHumTyBaH Ha ce, na u Ha xuBOTOT. Bo MHgoeBponcKcuoT KOMnneKc, OBa e HajjacHO 0gpa3eH0 bo npeTCTaBUTe 3a nepcucKuOT MuTpa (KayTO, KayTonaT) u xeneHCKaTa XeKaTa, huu nogurHaTu (aKenu ro 03HaHyBaaT xubotot, a cnymTeHUTe - cMpTTa. OrHOT KaKo cuM6on Ha nporpecuBHaTa u perpecuBHaTa (a3a Ha xuBOTHUTe ^UKnycu e npuKaxaH u bo pa^Te Ha xuHgyucTUHKU0T ffluBa - HaTapaya. Ha nnoHKaTa og ,D,o6pyya (T. III: 2), 6oroT e npuKaxaH bo cBojaTa nporpecuBHa no3a - co orHeHUTe pa^ nogurHaTu Harope. 3eMajKu ja npegBug pena^ujaTa o^aH = co^e u no3aTa Ha OBaa (urypa, Koja (opMupa xopu30HTaneH KpcT (M0xe6u KaKo cuM6on Ha coh^to unu meMaTCKu npuKa3 Ha c0SBe3gueT0 OpuoH), hu ce huhu BepojaTHO geKa Taa ro npuKaxyBana cnoBeHCKuOT noKpoBUTen Ha He60T0 unu noBepojaTHO Ha coh^to u I unu OrHOT (cnopegu: T. III: 2 co gBeTe cocegHu (urypu bo cnuHHa no3a, Kaj kou conapHuOT KapaKTep e ^0eKC^nu^UTH0 u3pa3eH npeKy 3paHecT m u no3naTeH ^ opeon 0K0ny rnaBaTa). ^ogo^HexHUTe numaHu u3Bopu og nonHuOT cpegeH BeK, OBue (yH^uu ru Bp3yBaaT 3a cnoBeHCKUTe TeoHUMu Xopc, ffaM6o^ (u3egHaHeHu co coh^to) u CBapoxuu - cuhot Ha He6ecKU0T CBapor (o6uhho noBp3yBaH co coh^to u OrHOT).85
II. AHTMHKM TpagM^MM - paKaTa Ha 6oroT Ca6a3uj (T. XVIII)
Bo aHTUHKaTa KynTypa, KynTHuOT KapaKTep Ha cenapupaHaTa paKa HajBnenaTnuBO ce cnegu npeKy Tpagu^uuTe 3a 6oroT Ca6a3uj. Bo noBeKe eBponcKu peruoHu ce OTKpueHu o6pegHu npegMeTu bo Bug Ha HOBeHKa paKa, u3neaHa og 6poH3a (unu nopeTKO og gpyr MaTepujan), gononHeTa co pa3Hu nuKOBHu motubu. HaTnucuTe u ogpegeHu TunonomKu o6enexja 0B03M0xyBaaT hubho jacHO noBp3yBaae co HaBegeHuOB 6or (T. XVIII: 1 - 3, 5 - 7, 10). OaKTOT mTo ce npoHajgeHu u bo peruoHOT og Koj noTeKHyBa TyKa o6pa6oTeHaTa paHOcpegHOBeKOBHa paKa (nocTapu og Hea 3 unu 4 BeKa) He' o6Bp3yBa,
84	A. A(aHacbeB, ^G^TUHecKue ... II, 735-737; 3a »rpoMOBUTe cTpenu« H. Haycuguc, MuTCKUTe ... , 411,412.
85	3a conapHUTe ÔG^ecTBa: M. G. naHHOBCKu, naHTeoH^T ... , 50-59; H. Haycuguc, MuTCKUTe ... , 309-331; 3a fla^ôor: H. Haycuguc, fla^ôor ... ; 3a CBapor u CBapo^uH: H. Haycuguc, CnGBeHCKUTe ... .
86
Hukoc haycuduc
T. XVIII
BpoH3eHM pa^ Ha 6oroT Ca6a3uj, 2-3. BeK: 1: British Museum, London (S. Perowne, Rimska ... , 102); 2: EpMMTa®, CaHKT-neTep6ypr (A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... , 70/7); 3: Cace, 3bophuk, BocHa u Xep^roBuHa (V. Paškvalin, Bronzana ... , 205/1); 5: TyMeHu^a, nneBeHCKo, Byrapuja (M. Ta^eBa - XuTOBa, McTopua ... , III, 2, 2); 6: CaH BepHap, fflBa^apuja (A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... , 59/3), 7: ^pagHu^a, Ta6poBCKo, Byrapuja (M. Ta^eBa - XuTOBa, McTopua ... , III, 19, 6); 4: BpoH3eHa paKa Ha flonuxeH, KaBapHa /Bu30He (A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... , 60/4); 8: ®e3on, Bpa^aHCKo, Byrapuja (H. Mukob, M3o6pa®eHua ... , 21/28); 9, 9a: gpBeHa paKa, 11-12. BeK, HoBropog, Pycuja (B. H. .Hhuh, Pa6oTM ... , 38); 10: PaKa mTo gp^u opeB, cnoHOBa KOcKa, 3-4 BeK, Ton6yxMHCKO, Byrapuja, (M. Ta^eBa - XuToBa, McTopua ... , III, 7).
PaHGcpegHGBeKGBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pena^uu cg cnGBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
bo OBa ucTpaxyBaae ga um nocBeTUMe BHUMaHue u Ha Tpagun;uuTe Ha aHTUHKuOT Ca6a3uj.86
-	reHe3a u panpocmpaHemocm. Ce cMeTa geKa KynTOT Ha Ca6a3uj noTeKHyBa og ^puruja, npu mTO, bo HeroBaTa reHe3a ce npeTnocTaByBa u mg^hgtg ynecTBO Ha nonynan;uuTe og TpaKuja u MaKegoHuja. Og ^puruja unu og HeKoe 6anKaHCK0 jagpo, bo 5. BeK nHe., OBoj KynT ce npeHen bo cTaporpHKaTa, a nogon;Ha u bo puMCKaTa KynTypa. CeymTe HeMa n;BpcTu goKa3u 3a npegpuMCKaTa er3ucTeHn;uja Ha OBoj KynT bo BHaTpemHOcTa Ha BanKaHOT, T.e. HeroBa aBTOXTOHa (TpaKucKa, unu MaKegoHCKa) reHe3a. HeKOu ucTpaxyBanu cMeTaaT geKa Ha BanKaHOT (ocBeH M0xe6u TpaKuja), Toj 6un goHeceH og Manoa3ucKUTe goceneHun;u (neruoHepu, BeTepaHu, TproBn;u, 3aHaeTHuu). npeKy pa3Hu KynTHu o6jeKTu e noTBpgeH bo ^puruja, nomupoKO bo Mana A3uja u HaBegeHUTe BanKaHCKu peruoHu. Bo puMCKaTa KynTypa ce jaByBa ymTe bo peny6nuKaHCKu0T nepuog u Toa u3egHaneH co JynuTep u co gpyru puMCKu 6oroBu, ho BucTUHCKa eKcnaH3uja bo npecTonHUHaTa u bo MTanuja goxuByBa gypu bo 2-3 BeK. Bo OBoj nepuog ce npomupyBa u HU3 puMCKUTe npoBUHn;uu og TepuTopujaTa Ha fflBajn;apuja, ®paHn;uja, Benruja, PajHCKUTe o6nacTu, ABCTpuja, yHrapuja, 3anagH0 -6anKaHCKUTe peruoHu, a ce nojaByBa u cpeg cnoMeHun;uTe og flyHaBCKUTe npoBUHn;uu (Me3uja, TpaKuja, flaKuja), ce go CeBepHOTO npun;pH0M0pje.87
-	KapaKmep, $yHKwu u Kynm. HeKOu ucTpaxyBanu cMeTaaT geKa Ca6a3uj 6un u3B0pH0 6or Ha nnogopogueTO u npupogaTa, ho bo TeKOT Ha cBojoT ucTopucKu pa3BUT0K ru npomupun OBue cbou npuMapHu (yHKn;uu. Og 3aKpunHUK Ha (purujcKUTe cenaHu, nocTeneHO Ke npepacHe bo BnageTen Ha BceneHaTa u rocnogap Ha xuBOTOT u gymuTe Ha nyreTO. Bo HerBuOT KynT, ocTBapyBaH bo paMKUTe Ha penurucKaTa 3aegHun;a - mujac, ce ucTaKHyBaaT jacHu MucTepujanHu o6enexja. OprujacTUHKUTe npon;ecuu, npocnegeHu co eKCTaTUHeH puTaM, My3UKa, o6pegHu TaHn;u u bukothuu;u, ce gBuxene koh KynTHUTe MecTa, Kage ce u3BegyBane o6pegu bo Kou 6une HarnaceHu cMpTTa u BOcKpecHyBaaeTO. ^peMOHujaTa 3aBpmyBana co cuM6onuHKa 6paHHa BpcKa Mery nocBeTeHuOT u 6oxecTB0T0, ogHOcHO u3egHanyBaae co Hero, no mTO Toj 6un uMeHyBaH no uMeTO Ha 6oroT. noKnoHun;uTe Ha Ca6a3uj BepyBane bo go6puoT aHren Koj nocne cMpTTa Ke ru ogBege Ha ro36aTa Ha 6naxeHUTe.88 KynTOT Ha Ca6a3uj bo apxeonorujaTa e o6enexeH co HeKonKy Tuna KynTHu npegMeTu, u3pa6oTeHu bo HeopraHCKu MaTepujanu: - KaMeHu u MeTanHu o6jeKTu bo (opMa Ha penje(u, onTapu, cno6ogH0cToeHKu cKynnTypu u HaTnucHu nnoHu, Ha kou ce cnoMHyBa unu nuKOBHO ce npuKaxyBa 6oroT, HeroBUTe cuM6onu, aTpu6yTu u noKnoHun;u. Oco6eH0 ce 3HaHajHu penje^ume, co (urypa Ha 6oroT (npuKaxaH bo xpaM, co 6pojHu aTpu6yTu) u BeKe HaBegeHUTe npeTCTaBu Ha 6pou3enu paucto TaKa gononHeTu co cuM6onuTe Ha 6oroT.89
86	Ha nogpaHjeTO Ha flaKuja, bo 2-3. BeK, Kynxox Ha Ca6a3uj e noxBpgeH Ha HeKGnKy Mecxa. npu xoa e rnaBHG u3egHaHeH cg Jynuxep (xpu Haxnucu Ha Jynuxep - Ca6a3uj, gBa onTapu, egHa penje(Ha nnoHKa u 6poH3eHa paKa Ha Ca6a3uj). TaKBu npegMexu (u KynxHu ^Hxpu) uMano u bo cGcegHuxe nogpaHja: nogyHaBCKUGx u 3anagHUGx gen Ha Byrapuja u McxGHHa Cp6uja (M. Macrea, Le culte ... , 328-356; M. TaHeBa - HuxGBa, Mcxopua ... , Kapxa Ha cxp. 60-61; A. MunHeB, Kt.m Kynxa ... , 44-48,57,58,74; C. Kojuh, Ca6a3ujeB ... , 183-185).
87	M. TaHeBa - HuxGBa, Mcxopua ... , 282,286; A. MunHeB, Kt.m Kynxa ... , 39-41,74; n. Gop6aH0B, 3a xapaKxepa ... , 17.
88	A. MunHeB, Kt,m Kynxa ... , 37,38,46; V. Paškvalin, Bronzana ... , 204; C. Kojuh, Ca6a3ujeB ... , 183-185.
89	flexanHG 3a KynxHuxe npegMexu: A. MunHeB, Kt.m Kynxa ... ; M. TaHeBa - HuxGBa, Mcxopua ... , 286,291.
88
Hukoc haycuduc
-	Pena^u co ^py^u óoMecmea u Kynmoeu. Bo TeKOT Ha cBojaTa MHTeH3MBHa eKcnaH3uja hm3 EBpona, KynToT Ha Ca6a3uj Ke ce npu6nu:*:u u CMHKpeTM3Mpa co noBeKe aHTUHKU 6oxecTBa. BpcKUTe co fluoHuc Ke cTaHaT TonKy cunHU, mTo aHTMHKMTe aBTopu cMeTaaT geKa Ca6a3uj e BymHocT (^purucKoTo T.e. TpaKucKoTo UMe Ha fluoHuc. fleHec ce cMeTa geKa oBa noucTOBeTyBaae ce cnynuno gypu no goaráeTo Ha Ca6a3MeBMoT KynT bo Xenaga. Ha KynTHMTe npegMeTU, oBa e MaHU^ecTupaHo npeKy npucycTBoTo Ha HeKou ,D,uohucobu aTpu6yTU (Tupc, rpaHKa: T. XVIII: 6, 7). McKnynuTenHo cunHU ce u pena^uuTe Mery Ca6a3uj u 3eBc T.e. JynuTep, kom bo ogpegeHM peruoHu pe3ynTupaaT co chocho cnojyBaae Ha gBaTa KynTa bo egeH (JynuTep-Ca6a3uj) u Memaae Ha UKoHorpa^cKUTe TunoBu u aTpu6ypuTe (open, Monaa, cTpena, ceKupa), mTo necTo goBegyBa go TemKoTuu npu gu^epeH^upafteT0 Ha HUBHUTe c^0MeHU^u. Ha KynTHMTe npeTcraBu ce npucyTHu u (^urypuTe u aTpu6yTUTe Ha ymTe HeKou aHTUHKU 6oxecTBa co kom oBoj KynT BocnocTaBun pena^uu (XepMec T.e. MepKyp, MuTpa, MeH, fluocKypu, TpaKucKuoT Xepoc, AnonoH mth.).90
MMeTo Ha 6oroT Haj^ecro ce jaByBa bo (^opMaTa Za^a^ioa (bo TpaKuja Ze^aíioa), Sabazius / Sabadius u cKpaTeHo KaKo Za^aa. TeoHUMoT ce noBp3yBa co 3HaneaeTo ocno6odumen, cnacumen. Ho uMa u npeTnocTaBKu geKa HeroBoTo uMe, KynT unu 6apeM cuM6onuHKoTo npuKaxyBaae npeKy cenapupaHa paKa, ymTe bo Mana A3uja ce co3gan nog BnujaHue Ha HeKoj KynT Ha TaMy HaceneHUTe EBpeu. Bo npunor Ha oBa ce 3eMaaT HeKonKy ^aKTU. npBo, Toa ce pena^uuTe Mery MMeTo Ha oBoj 6or u xe6pejcKuoT Jahve Sabaoth, kom ymTe Kaj PuMjaHUTe, bo peny6nuKaHcKuoT nepuog npegu3BUKyBane 36yHeTocT u Memaae. Bo oBoj KoHTeKcT ce npegnara u eTUMonorujaTa Ha TeoHUMoT Ca6a3uj, og Sabaoth (= 6o^ Ha BojcKume). HeKou og HayHHU^UTe, UMeTo Ha oBoj 6or ro noBp3yBaaT co KaBKacKUTe Tpagu^uu (epeMeHcKoTo acaaT bo 3Haneae Ha 6oMecmBo).91 Bo oBaa cMucna caKaMe ga ro HarnacuMe KopeHoT *sva-, Koj e npucyTeH bo TeoHMMMTe Ha HeKou UHgoeBponcKU BpxoBHU 6oxecTBa co goMUHaHTeH He6ecKU u conapeH KapaKTep: cnoBeHcKUTe CBapor u CBaHToBUT u oco6eHo BegucKuoT CaBUTap, Mery gpyroTo 3aMucnyBaH u co 3naTHU pa^ (He Tpe6a ga ce 3a6opaBU geKa 6poH3aTa Ha ca6a3ueBMTe KynTHU pa^ cjaena coceM cnuHHo Ha 3naToTo). Bo oBaa cMucna e UHTepecHo UMeTo Ha aHTUHKuoT MaKegoHe^ Ca6aTap, 3a Koj ce npeTnocTaByBa geKa 6un KpcTeH no Ca6ac T.e. Ca6a3uj, a co orneg Ha ^HTpanHo - 6anKaHcKoTo noTeKno Ha JycTMHujaH u UMeTo Ha TaTKo My Sabbatius.92
-	Bomuenupa^ na Ca6a3uj. HajnecTuoT Tun c^oMeHU^u Ha Ca6a3ueBuoT KynT e TpoguMeH3uoHanHaTa npeTcTaBa Ha gnaHKa, mynnuBo U3neaHa bo 6poH3a, HajnecTo co BucuHa Hag 10 cm. (T. XVIII: 1 - 3, 5 - 7), npuKaxaHa co gen og nognaKTU^Ta u co c^e^M^MHHa ^03u^uja Ha npcTUTe (cnopeg HeKou, bo recT benedictio latina). Ha o6eTe cTpaHM og gnaHKaTa u npcTUTe ce necTo a^nu^upaHU ^utomop^hu, 3ooMop^HU, aHTponoMop^HM u gpyru motubu. npoHajgeHU ce 6pojHU TaKBU pa^, TaKa mTo
90	A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... , 37,58, 65-71; H. TogopoBT., naraHU3MT.TT. ... , 88. M. M. Ta^eBa - HuToBa, McTopua ... , 288,292,293; Ta^eBa-HuTOBa, 3a 6poH3oBaTa ... , 23-27 (3a pena^uuTe co JynuTep).
91	A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... ,38,39; T. Capa^oB, TpaKUMcKU ... , 176-183; V. Paskvalin, Bronzana ... , 204, 206; S. Perowne, Rimska ... , 101. M. Ta^eBa - HuToBa (McTopua ... , 289, 290, 297) cMeTa geKa 3a MoHoTeucTU^KUTe TeHge^uu Ha Ca6a3uj He ce 3any®HU jygejcKUTe BnujaHuja (CaBaoT), TyKy cTapoóanKaHcKUTe Tpagu^uu.
92	Za UMeTo Ha MaKeg0He^0T (Ha HaTnuc og 4. BeK nHe. bo flen^u): A. Mun^eB, Kt.m KynTa ... , 39; 3a Sabbatius: J. A. S. Evans, tte age ... , 120; T. Capa^oB, TpaKUMcKU ... , 177, 3a oBa UMe Kaj aHTUMKUTe MaKegoH^u: 182 (Za|3aSai KaKo MaKegoHcKo UMe 3a cuneHUTe).
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja h Hej3HHUTe pena^HH co cnoBeHcKHTe naraHcKH Tpag^uu
HMBHaTa Tunonoruja e MomHe cno^eHa. Bo kohtckct Ha npMcycTB0T0 Ha gogaTHHTe annuKan;HH, oBue npegMeTH ce jaByBaaT bo 5 THnonomKH BapujaHTH: A - 6e3 HHKaKBH annuKan;HH; B - caMo co mHmapKa; C - caMo co 3Muja; D - co mHmapKa h 3Muja; E - co MHory gpyru gogaTon;u. HeKou og oBue eneMeHTH ce noBp3yBaaT co caMuoT Ca6a3uj, gogeKa gpyru - co 6oroBHTe co koh Toj 6un bo cuHKpeTH3aM.93
Ampu6ymu. HajnecTH h KoHcTaHTHH ce: 3Muja, mumapKa og 6op, xenKa, xa6a, rymTep h oBHoBa rnaBa (T. XVIII: 6, 7). 3uujama ce npuKaxyBa pegoBHo, no egHa unu noBeKe. Ce TonKyBa KaKo cuM6on Ha xhbotot h nnogHocTa, KaKo cBemTeHo h xpTBeHo xhbotho Ha Ca6a3uj h HeroBa hhkapHanuja (otom Bugene 3Muja, HeroBHTe noKnoHun;H ro H3roBapaKe HMeTo Ha 6oroT). BKnyneHa 6una h bo o6pegHTe Ha HHHH;HjaH;Hja, H3BegyBaHH npeKy BHecyBaae 3Muja bo na3yBaTa Ha KaHgugaToT (6paK Ha 6oroT co noKnoHun;HTe, Koj npeTnocTaByBaMe 6un 6a3upaH Bp3 penan;ujaTa na3yBa = Byrna; 3Muja = 6o^ = <foanyc). Borovata mumapKa rnaBHo ce TonKyBa KaKo cuM6on Ha gonroBenHuoT xhbot h nnogopogueTo. Bo BpcKa co npucycTBoTo Ha Ma6ama, MenKama h ^ymmepom, ja aKn;eHTupaMe Te3aTa 3a hhbhhot xtohckh KapaKTep. Gla-vata na ovenot e gocTa 3acTaneH mothb Ha BoTHBHHTe pan;e, npu mTo 6oroT e necTo npuKa^aH KaKo co HoraTa ra3H no Hea. He e yTBpgeHo ganu ce pa6oTH 3a H3BopeH Ca6a3ueB cuM6on unu BnujaHue Ha KynToT Ha XepMec unu AnonoH. Bo HeKou cnynau, Ha gnaHKaTa e npeTcTaBeHa h 6ucmama na 6o^om, co ^purucKa Kana. OcBeH oBue - Haj^peKBeHTHH npeTcTaBH, Ha 6poH3eHHTe pan;e ce jaByBaaT h ^urypu, aTpu6yTH h cHM6onu Ha gpyru 6oxecTBa co koh oBoj KynT cTanun bo cHHKpeTH3aM (XepMec, ^hohhc, Ku6ena ...). flocTa e necTo npucycTBoTo Ha open h pa3Hu cuM6onu na ^p0M0m u Monmama, mTo ce TonKyBa KaKo nnog Ha H3egHanyBafteTo Ha KynToT Ha Ca6a3Hj co oHoj Ha 3eBc / JynHTep.94
3naHenwe u naMena. Ce cMeTa geKa 6poH3eHHTe pan;e Ha Ca6a3Hj cToene Ha onTapuTe, bo HeKaKBo KynTHo mKa^ne unu HacageHH Ha o6pegeH cTan, HoceH bo npon;ecHHTe unu KaKo xe3on bo pan;eTe Ha cBemTeHHKoT (KaKo Ha egeH penje^ og KoneHxareH). He e ucKnyneHo, HeKou og hhb ga HMane BoTHBeH KapaKTep. ro npeTcTaByBane caMuoT 6or, npu mTo recToT Ha HeroBHTe npcTH (cnopeg HeKou 6eHeguKTuo naTHHa) ce TonKyBa KaKo 6na^ocnoByBa^Ka paKa na 6o^om bo Koja e KoHgeH3upaHa 6oMjama oMom u 3ammu, na gypu h 6oMjemo noyuenuje u Mučna. Ce npeTnocTaByBa geKa Hocene posveta h BepojaTHo anomponejčKu KapaKmep -ogBpaKaae Ha 3noTo. no aHanoruja co »MpToBenKaTa paKa« og CKonje (Bugu norope), He ja ucKnynyBaMe h Hej3HHaTa KoHKpeTHa 3amTHHa mok bo BojHa. npucyTHa 6una h ^yHKn;ujaTa Ha Bodeme - paKoBodeme, eBugeHTupaHa bo 3aegHHnKuoT KynT Ha Ca6a3uj h fluoHuc.95
CoceM cnunHH 6poH3eHH pan;e (cuTe gecHu), bo hcthot nepuog My ce nocBeTyBane h Ha Jynumep (necTo co enuTeToT Dolihen), co Taa pa3nuKa mTo npcTHTe hm ce ucnpyxeHH, a nonecTo ce 6e3 gogaTHH nuKoBHH mothbh, ocBeH TonKa co ^urypa Ha BuKTopuja (npuMep: T. XVIII: 4).96
93	3a TunonorujaTa: A. MunneB, Kt.m KynTa ... , 60-62; 3a HaMeHaTa: M. TaneBa - XuToBa, McTopua ... , 291.
94	A. MunneB, Kt.m KynTa ... , 42, 43, 51, 52, 62-66; M. TaneBa - XuToBa, McTopua ... , 3a 3MujaTa: 259, 280-^.HoTa 35, 296, 3a ®a6aTa ^enKaTa u rymTepoT: 272, 296; 3a obchot KaKo AnonoHoB cuM6on: 300-^.HoTa 43.
95	M. TaneBa - XuToBa, McTopua ... , 288, 289; A. MunneB, Kt,m KynTa ... , 43, 48, 68, 72, 73; V. Paškvalin, Bron-zana ... , 206.
96	TaneBa-XuToBa, 3a 6poH3oBaTa ... , 23-27; A. MunneB, Kt.m KynTa ... , 57-60.
Hukoc Haycuduc
III. KoMnapaTMBHM aHanM3M (T. I; T. II; T. XVIII)
fla ru cnopeguMe cera Ca6a3ueBUTe pan;e (T. XVIII: 1 - 3, 5 - 7, 10) u HamuoT paH0cpegH0BeK0BeH Haog og PoMaHuja (T. I; T. II) u ga ro on;eHUMe cTeneHoT Ha HUBHaTa Meryce6Ha 6nucKocT.
MaKo onmTuoT BneHaT0K yKaxyBa Ha cnuHHocTu, npegMeTUTe gocTa ce pa3nuKyBaaT, HajnpBo cnopeg 06nuK0T u TexHUKaTa Ha u3pa6oTKa (aHTUHKUTe ce cn0Ó0gH0CT0eHKU cKynnTypu, a cpegH0BeK0BaTa e egHocTpaH penje(). noKpaj Toa mT0 HeTupuTe npcTu Ha cpegH0BeK0BHaTa paKa ce oTKpmeHu, cxogHo TexHUKaTa Ha neeae, Mana e BepojaTHocTa geKa 6une cBUTKaHu. OHeBugHu ce u cTuncKUTe pa3nuKu (cxeMaTu3aM Kaj cpegHoBeKoBHaTa, Ha cMeTKa Ha 3HaHuTenHuoT HaTypanu3aM Kaj puMCKUTe). OHa mT0 ja 36nuxyBa cpegH0BeK0BHaTa co Ca6a3ueBUTe (oco6eHo TunonomKaTa ^pyna E) e HaTpynaHocTa co MHory motubu Bp3 HagBopemHaTa cTpaHa. EneMeHT Ha 6nucKocT, bo ogpegHa cMucna e u ^puBaHma, Koja Ha 6pojHu Ca6a3ueBu pan;e e cuM6onuHKu KogupaHa npeKy 3MujaTa, cBUTKaHa oKony 3rno6oT Ha gnaHKaTa (npuMepu: T. XVIII: 3, 5).97 BcymHocT 3Mujama e eguHCTBeHuoT 3ooMo(eH eneMeHT Koj e curypHo noTBpgeH bo o6aTa cnyHau. Ha cpegH0BeK0BHaTa paKa ja KoHCTaTupaBMe co 0HeBugH0 XT0HCK0 3HaHeae (T. X: 1), a BugoBMe geKa 6una npucyTHa u bo KynT0T Ha Ca6a3uj. Ho, u3BUKyBaaeT0 Ha uMeTo Ha Ca6a3uj npu nojaBa Ha 3Muja, He Mopa ga 3HaHu caMo HUBHa ugeHTu(uKan;uja, TyKy u noBUKyBaae Ha 6oroT bo (yHKn;uja Ha 3Mujo6ope^ ((yHKD;uja npucyTHa Kaj egH0T0 og xuB0THUTe Ha cpegH0BeK0BHaTa paKa: T. X: 1). Enu(aHuu Ha Ca6a3uj 6u Moxene ga 6ugaT u openom, oBeHom u KOHWom, kou ycnoBHo ru ugeHTu(uKyBaMe bo Hej3UH0T0 ropHo uK0H0rpa(cK0 none Ha paKaTa og PoMaHuja.
ro npu(a¿aMe xtohckoto TonKyBaae Ha Ma6ama, MenKama u ^ymmepom Ha Ca6a3ueBUTe pan;e, n0T0HH0 hubhuot KapaKTep Ha TunuHHu Knacu(uKaTopu Ha xToHcKuTe 3oHu og BceneHaTa. Bo HapogHaTa opHaMeHTuKa Ha cu6upcKuTe Hapogu (u gpyru apxauHHu 3aegHun;u), 0Bue xubothu (gypu u cuTe Tpu 3aegHo) ce jaByBaaT bo 0Baa (yHKn;uja bo gonHUTe 30hu og KocMonomKUTe cnuKu.98 Ha Ca6a3ueBUTe pan;e, Tue ce pacnopegeHu Ha pa3Hu genoBu og gnaHKaTa, ho Moxe ga ce npeTnocTaBu geKa bo nocTapuTe np0T0Tun0Bu (u3pa6oTyBaHu og opraHCKu MaTepujanu ?), rpaBUTupane K0H gonHaTa 30Ha Ha npegMeTUTe T.e. nognaKTun;aTa, 03HaHyBajKu ru HuxHUTe 30hu Ha BceneHaTa (KaKo Ha HamuoT cpegH0BeK0BeH npuMepoK). EBeHTyanHu ocTaTon;u Ha 0Ba KocMonomKo Kogupaae Ha paKaTa, 6u Moxene ga 6ugaT gBa eneMeHTu. npBuoT e rpaHKaTa unu gpB0T0 npuKaxaHo KaKo pacTe og gonHuoT gen (= 3eMja) Ha paKaTa og TpagHun;a (T. XVIII: 7). BTopuoT e nonyKpyxHaTa Huma, npucyTHa Ha nognaKTun;aTa og HeKou Ca6a3ueBu »botubhu pan;e« (npuMepu: T. XVIII: 1, 2). Ha npuMep0K0T og EpMUTax (T. XVIII: 2), bo Hea e npeTCTaBeHa nerHaTa xeHa co geTe u open Hag hub. noBUKyBajKu ce Ha xunoTe3UTe 3a nocToeae Ha nemTepHu cBeTunumTa Ha oBoj 6or u Ha aHanorHUTe 6anKaHCKu u uctohho - MeguTepaHCKu npuMepu (3eBc, MuTpa ...), MoxeMe ga npeTnocTaBUMe geKa ce pa6oTu 3a npeTCTaBa Ha nemTepa (= nog3eMje) bo Koja e npuKaxaHo muctuhhoto paraaeTo Ha Ca6a3uj T.e. HeroBuoT cuh u enu(aHuja (MuTpa, fluoHuc, TpaKucKu Xepoc ?). npeKy 0Baa MUTonoreMa, cTaHyBa
97	OBaa ugeHTu(uKa^uja ja noTBpgyBaaT u rpuBHUTe co KpaeBu bo Bug Ha 3MujcKu rnaBu, kou Ha BanKaHoT ce HecTu, u Toa og xene3HGTG go6a, na ce go HajH0B0 BpeMe (norope cnoMHaBMe TaKBu npuMepu og (onKnopoT).
98	C. B. MBaH0B. MaTepuanM ... , cnuKu Ha cTp. 239, 655, 659, 689.
9l
PaHGcpegHGBeKGBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pena^uu cg cnGBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
nojaceH u Ca6a3ueBu0T enuTeTOT »Majuun«, npucyTeH Ha egeH HaTnuc og Byrapuja.99 floKaxyBaaeTO Ha OBue xunoTe3u 6u ro noTBpgun HeKoramHuOT MaKpoKOCMUHKu KapaKTep Ha Ca6a3ueBaTa paKa, mTO 6u 6uno ymTe egHa 3aegHUHKa KOMnoHeHTa co HamuoT cpegHOBeKOBeH npuMepoK. Cnopeg OBoj KOCMonomKu KOHnenT, gnaHKaTa 6u ro cuMÓonu3upana He60T0, npu mTO He e ucKnyHeHa MOxHOCTa, HeKOu og aTpuóyTUTe (oBeH, Bara, CTpena ...) npucyTHu Ha »BOTUBHUTe pane« unu Ha HUBHUTe npoTOTunoBu, TyKa ga ce Hamne KaKO 3Hanu Ha C03Be3gujaTa T.e. 30gujaK0T unu Ha MecenuTe og roguHaTa (cnopegu co T. XVII: 5).100
nocepuo3Hu penanuu ce jaByBaaT bo BpcKaTa Mery npeTCTaBUTe og cpegHOBeKOBHaTa paKa u aTpuóyTUTe Ha THp. TpaKUCKU Xepoc, Bne3eH bo cuHKpeTU3aM co Ca6a3uj. McTpaxyBaHUTe ugearu^uKyBaaT HeKonKy o6enexja Ha Ca6a3uj kou ce BKnonune bo npeTCTaBUTe Ha TpaKuCKuOT Xepoc - 6pagecTaTa rnaBa u recTOT Ha nogurHaTa paKa (cnopegu: T. XVII: S; T. X: S). KoHKpeTHO, bo HamuoT cnyHaj, Toa e ogHOcoT Mery npeTCTaBaTa Ha Koa (unu HeKoe cnuHHO xubotho co conapHO 3HaHeae) Koj ra3u no 3Muja (T. X: 1), co KoaoT Ha Xepoc, nog Koj HecTO ce npuKaxyBa 3Muja (T. X: S). Bo npunor Ha OBaa penanuja ogaT u gpyru BpcKu Ha Ca6a3uj u KoaaHunuTe co conapHu o6enexja (Xepoc u3egHaHeH co AnonoH).101 HeTunuHHaTa KOCKeHa paKa Ha Ca6a3uj og Ton6yxuHCK0 (T. XVIII: 10; gaTupaHa bo 3-4. BeK) gpxena nonoBUHKa og opeB (geTan: T. XVII: 1, HeKoram noKpueHa co gpyraTa nonoBUHKa), bo Koj e npeTCTaBeH KoaaHUK (Xepoc ?). npuKaxaH e KaKO ra3u MeHKa - K0M6uHanuja MomHe peTKa 3a aHTUKaTa, ho HecTa bo cpegHOBeKOBHUTe u cnoBeHCKUTe Tpagunuu, TOKMy KaKO aHanoroH Ha xtohckuot 3Mej.102 OBaa K0Mn03unuja, 3aegH0 co cuHxpoHUTe JynuTepoBu pane (T. XVIII: 4 ucTO TaKa gononHeTu co TonKa) noKaxyBaaT u3BecHu ^opManHu 6nucK0CTu co npuKaxaHaTa gpBeHa paKa og HoBropog (T. XVIII: 9, 9a, Koja gpxu Hege^uHupaH TonnecT npegMeT), KaKO u paKaTa Ha egeH xe3on og Byrapuja (T. XVIII: S), Koja ucTO TaKa gpxu HeKaoB 3ao6neH npegMeT (jajne ?). CMeTaMe geKa bo TpuTe cnynau paKama npunaza Ha BpxoBHUocm HeóecKU TamKO Koj ^o naza, C03daBa unu BOBedyBa bo dejcmBO fa cnyuma Ha 3eMjama) CBojom cuh Coh^ - 0^an, npUKawan HU3 pa3HU cuMÓonu u enu^anuu. HaBegyBaMe HeKonKy apryMeHTu bo npunor Ha OBaa KOHCTpyKnuja u BpcKUTe Mery Ca6a3ueBUTe pane u CnoBeHCKUTe Tpagunuu.
BpcKaTa Ha TpaKuCKuOT Xepoc (= AnonoH) co coHneTO, Ha hubo Ha ^yHKnuu u TeoHUMu ro CTaBa OBoj nuK bo penanuja co cnoBeHCKuOT conapeH 6or X^p^c / Xopc. KaKO u Xepoc, cnoBeHCKuOT conapeH KoaaHUK ce npuKaxyBan co nogurHaTa u pacmupeHa gnaHKa (cnopegu T. XVII: 1, S co 2, 6, 7 - ^urypu og 36pyHCKU0T ugon, pycKUTe HapogHu Be30Bu, CTeKnuTe).103 OgHOcoT Eo^ Conu,e - C^an KaKO cuh na Eo^om - Heóo e ogpa3eHa bo CnoBeHCKUTe TeoHUMu CBapo^ (TamKO - Heóo) u naTpoHUMOT CBapOMUH (Cuh - Coh^ - 0^aH). npucycTBOTO Ha orHOT, a nocpegHO u coHneTO, Moxe ga ce geTeKTupa bo ^yHKnuuTe Ha Ca6a3uj npeKy npucycTBOTO Ha ^aKenu bo
99 A. MunHeB, Kt.m Kynxa ... ,43,69 (3a Humuxe cg xeHa, gexe u open); 4S (3a enuxexox »MajHUH«); 40,46 (3a
nemxepHuxe CBexunumxa Ha Ca6a3uj); M. TaHeBa - XuxGBa, Mcxopua ... , 293 (3a enuxexox MajHUH).
1003a He6oxG x.e. 3GgujaKGX KGgupaH Ha gnaHKaTa, HanoMHaBMe norope.
1013a GBue axpu6yxu Ha Xepoc bg paMKuxe Ha Kynxox Ha Ca6a3uj: A. MunHeB, Kt.m Kynxa ... , 6S-72.
102Za KGCKeHaxa paKa: M. TaHeBa - HuxGBa, Mcxopua ... , 2SS-262, T.III-76; 3a MuxcKaxa 6op6a cg MeHKa bg
cpegHOBeKOBHUTe xpagucuu: H. Haycuguc, MuxcKuxe onoHeHTu ... , 66-6S.
103AHanu3a Ha numaHuxe u gpyru u3Bopu 3a Xopc: M. r. naHHGBCKu, naHTeoHtT ... , S2-S3 (npucyxeH u bg TonoHUMUTe bg Byrapuja); u3Bopu u mgxhm nuKGBHu MaHU^ecxa^uu u pena^uu cg TpaKuCKuox Xepoc: H. Haycuguc, MuxcKuxe ... , 279-29S, 309-331.
92
Hukoc Haycuduc
HeroBMTe nuKoBHu npeTcTaBu (u bo HeroBaTa paKa) u oco6eHo enuTeToT o^nenoce^ (nupo^opnaaa).104 Bo o6aTa cnyHau, Toj He e caMuom meönauen co o^nom TyKy, KaKo u CBapor e He^0B ^enepamop (mamKo, co3ÖaBa% ÖBmamen). Bo Taa cMucna 6u Moxena ga 6uge uHTepecHa u ^naBama Ha oBenom, MornHe HecTa Ha Ca6a3ueBuTe 6poH3eHu pa^. 3eMajKu ja npegBug HecTaTa BpcKa Ha oBa xubotho co oraoT, KoHCTaTupaHa bo MeguTepaHCKuTe u 6nucKo-ucToHHUTe penuruu, ^aKToT mTo Ca6a3uj ra3u Bp3 Hea, ro cuM6onu3upa KaKo ^ocno^ap Ha o^nom}0S KnyHHuoT npegMeT, Kaj TpuTe pa^ HajBepojaTHo ro cuM6onu3upa rpoMoT T.e. MonraaTa, kou bo HeKou uHgoeBponcKu MHTonomKu cucTeMu (BKnyHUTenHo u cnoBeHCKuoT), ce npeTCTaByBane bo Bug Ha cBeTna orHeHa TonKa. 3a oBa roBopaT u 6pojHu npegaHuja u ceKaKo »rpoMoBHuoT 3HaK« Koj bo HapogHaTa opHaMeHTuKa ce npuKaxyBan KaKo mecTonucHa po3eTa.106 OaKToT, mTo Kaj paKaTa og Ton6yxuHcKo ce pa6oTu 3a opeB (T. XVIII: 10; T. XVII: 1), Moxe ga ce onpaBga co BpcKuTe Ha rpoMoT u EoroT - rpoMoBHuK co KocryHecTuTe nnogoBu (opeB, xenag, nemHuK, KocTeH).107 MucTUHHaTa u Heo6jacHuBa nojaBa Ha orHoT, Ha MecToTo Kage ygupa MonraaTa, MuTcKaTa cBecT Moxe ga ro pa36epe caMo KaKo HeroBo 6uonomKo co3gaBarae - pararae. Toa naK, bo cnyHajoB HajnecHo Moxeno ga ce npeTcTaBu npeKy u3egHaHyBaraeTo Ha "rpoMoBaTa TonKa" co jaj^To, no Huj ygap og Hero ce para orHoT (T.e. EoroT-OraH). BcymHocT, Bp3 cuM6onuHKaTa pena^uja ^p0M / Monwa - monKa - jafye - opeB - o^aH ce 6a3upa u opeBoT bo npuKaxaHaTa paKa bo Koj ce Haora KoraaHuKoT - Xepoc (oHeBugHo ^epcoHanu3a^uja He caMo Ha coh^to, TyKy u Ha orHoT).108 OBa HaMeTHyBa noBp3yBarae co op^uHKuoT mut 3a MoMHeTo $aHec, pogeHo og jaj^ Koe nnuBa bo KocMUHKUTe Bogu. OBoj nuK (bo pena^uja co Epoc, 3eBc, Xenuoc u MuTpa) cjae KaKo coh^ u Hocu o6enexja Ha 6oxecTBeH TBope^109 M Ha KpajoT, oBaa nuHuja, bo paMKuTe Ha cnoBeHcKuTe Tpagu^uu ce 3aTBopa co npegaHujaTa 3a Papo^ / rarasek oraeH gyx Koj bo HemcKuoT u cnoBaHKuoT ^onKnop ce noBp3yBa co KynToT Ha orHumTeTo. npeTcTaByBaH e bo Bug Ha Mano MoMHe, nTu^, HajnecTo rpa6nuBKa (coKon), 3Mej co nnaMTeHKu BnaKHa unu oraeH Buop. Ce BepyBano geKa Moxe ga ce co3gage og jaj^, KBaHeHo Ha neHKa geBeT geHa u geBeT hoku og cTpaHa Ha HoBeK. OBoj nuK e bo pena^uja co yKpauHcKuoT rarig, pycKuoT Cmpax-Pax u Kamy6cKuoT Twaroh, npu mTo cuTe 3aegHo ce cMeTaaT 3a ^onKnopHu ^pexuTo^u Ha naraHocnoBeHcKuoT CBapor / CBapoxuH.110
104A. MunHeB, Kt.m KynTa ... , 38, 43; M. TaHeBa - XuToBa, McTopua ... , 270.
105Bo oBaa cMucna ce MomHe uHguKaTuBHu pena^uuTe bo cnoBeHcKuTe ja3u^u: MaK. oBeH - pyc. obuh (cymapa nog Koja ce noxu oraH 3a cymerae Ha cHonoBuTe xhto) u MaK. jazne - pyc. oznenoK - ozan (MomHe 6nucKo gypu u Ha xHHgyucraHKuoT 6or Ha orHoT ArHu). 3a o6pegHuTe aKTuBHocTu Kaj obuh - ot u HeroBaTa BpcKa co CBapoxuH: B. A. Pbi6aKoB, ^3. gp. CnaBaH ... , 33, 34; 3a BpcKaTa Ha oBeHoT co orHoT (u coHceTo), bo ckutcko - cu6upcKuoT apean: A. M. MapTbiHoB, O MupoBo33peHUHecKon ... , 14, 15, 21; bo Ianuja u bo xuHgyucTuHKaTa KynTypa (bo BpcKa co ArHu), KaKo u bo paMKuTe Ha 3ogujaKoT: J. J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rjecnik ... , 469, 470.
106fleTa^Ho 3a oBa, co npunoxeHa nuTepaTypa: H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , 405-409.
107Ako Ha geHoT Ha rpoMoBHuKoT (Cb. Mnuja) rpMu, HaBegeHuTe nnogoBu HeMa ga pogaT T.e. Ke 6ugaT mynnuBu (npuMepu u nuTepaTypa: H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , 435).
108OBaa pena^uja e ogpa3eHa bo 6pojHu npuKa3Hu, bo kou HeKoe MuHujaTypHo geTe ce para u xuBee bo nnog og opeB. 3a KouTycoT KaKo mutcko - MarucKa napagurMa npu naneraeTo oraH co KpeMeH (= ^anyc, He6o) u orHuno (= BynBa, 3eMja) u go6ueHuoT oraH KaKo hubho geTe: H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , 218231.
109Mu4>bi ... T.2, 157, 681; B. BorgaHoB, Op^en ... , 37-40.
110H. Machal, Nakres ... , 169,170; Mh^h ... T.2, 368.
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
Penan;uuTe Mery Ca6a3uj u 3eBc / JynMTep u HeroBaTa oneBugHa goMuHan;uja Hag HeKonKy gpyru 6oroBu, yKaxyBa Ha BpxoBHuoT He6ecKu KapaKTep Ha Ca6a3uj (3a mTo noTBpga ce u cnu^HuTe 6poH3eHu pan;e Ha JynuTep: T. XVIII: 4). M. TaueBa
-	XumoBa, cMeTa geKa Ha HeKou TpaKucKu cnoMeHun;u (oco6eHo penje^oT og ^ununonon), 3ag ^purucKuoT Ca6a3uj ce Kpue mpaKUCKU 6o^ co xenomecmuuKu KapaKmep - K0CM0Kpam0p oKpyxen co cBuma od dpy^u 6o^oBu, noKpoBumen na ifonopama u $>aynama u Bodumen na cyd6unama na nyzemo 3a BpeMe na MUBomom u no cMpmma. 3a6enexyBa u cunHu conapnu o6eneMja (BpcKu co AnonoH - KoaaHuKoT, KaKo TpaKucKa xunocTa3a Ha op^u^KuoT fluoHuc T.e. Ca6a3uj).m Ha oBa ynaTyBaaT u penan;uuTe mTo ru noconuBMe, Mery Ca6a3uj u cnoBeHcKuTe CBapor u CBaHToBuT, BegucKuoT CaBuTap na u xe6pejcKuoT Ca6aoT (bo ogHoc Ha TeoHuMuTe, ^yHKn;uuTe u aTpu6yTuTe).
3AK^yHHM COmEflJBAftA
KaKBu 3aKnjyuo^ MoMam da ce u3Bedam od napanennume ^nedyBawa na cpedne6eKoBanama pana od PoMaHuja u BomuBHume pa^ na Ca6a3unj?
HajnpBo Mopa ga ce Kaxe geKa o6pa6oTyBaHaTa paHocpegHoBeKoBHa paKa og PoMaHuja e HajBepojaTHo oTKpueHa bo KpyroT Ha cnoBeHcKaTa KynTypa »Mnomeumu
-	Kundeumu«, Koja bo 6. u 7. BeK er3ucTupana bo peruoHoT Ha geHemHa JyxHa PoMaHuja T.e. ceBepHoTo Kpaj6pexje Ha floneH flyHaB. Bo o^opMyBaaeTo Ha oBaa KynTypa 6une BKnyneHu CnoBeHuTe - npunagHun;u Ha KynTypaTa »^pa^a KopuaK«, AHTuTe og »neaKoBcKa KynTypa« u MecHuTe gaKo - reTcKu eTHocu. Bo 7. BeK, noroneM gen og Hej3uHoTo HaceneHue ce cenu npeKy flyHaB bo pa3Hu peruoHu Ha BanKaHoT.112 CMeTaMe geKa, Mery gpyroTo, Ha Toa ce gonxaT u 6nucKuTe penan;uu Mery oBoj npegMeT u genoTo og BenecTuHo bo Tecanuja. 3eMajKu ro npegBug KaxaHoTo, reorpa^cKaTa u xpoHonomKa 6nucKocT Ha o6pa6oTeHuTe npegMeTu u ogpegeHu hubhu Mop^onomKu, uKoHorpa^cKu u mutcko - cuM6onu^Ku penan;uu, He e ucKnyneHa MoxHocTa 3a HeKaKBa HuBHa Meryce6Ha noBp3aHocT. 3a KapaKTepoT Ha oBue BpcKu Ke npegnoxuMe HeKonKy xunoTe3u:
-	nopagu npucycTBoTo Ha aBToxToHoTo npegcnoBeHcKo HaceneHue u 6nu3uHaTa Ha Bu3aHTuja, bo KynTypaTa »MnoTemTu - KuHgemTu« Mopane bo u3BecHa Mepa ga 6ugaT BKnyneHu u MecHuTe gon;HopuMcKu Tpagun;uu Ha flaKuja u cocegHuTe Ha Hea TpaKuja u Me3uja. floKony ce npu^aTu geKa KynToT Ha Ca6a3uj (BKnynuTenHo u HeroBuTe 6poH3eHu pan;e) uMa aBToxToHa reHe3a, momho e moj da 6un ancop6upan u od npunadnu^me na aBaa Kynmypa u noBp3an co neKou cnuunu mpaduu,uu bo nea. HeKou ucTpaxyBanu yKaxyBaaT geKa He ce pa6oTu 3a mupoKo pacnpocTpaHeT penurucKu ^eHoMeH, TyKy 3a Tpagun;uja Ha goceneHun;u, orpaHuneHa bo oggenHu peruoHu. floKonKy oBa ce noKaxe KaKo tohho, meuKo 6u MoMeno da ce noBepyBa deKa eden Kynm, o^panu^eno npucymen u bo paMKume na poManmupanomo nacenenue, MoMen da 6ude nputftamen od cmpana na nepoManmupanume »BapBapu«.
-	noBepojaTHa hu ce huhu formalnata kontaminacija, T.e. geKa npucycTBoTo Ha 6poH3eHuTe Ca6a3ueBu pan;e npegu3BuKane aKmyanma^ja na cnuunu MumcKo
111M. Ta^eBa - XuToBa, McTopua ... , 269, 270, 287-291, 294, 296.
112B. B. CegoB, CnaBaHe b paHHeM ... , - 95-108.
Hukoc Haycuduc
-	cum6ohuhku npemcmaBu, nomupoKo npucymnu bo mpadu^me na Mecmnomo daKo - ^emcK0, anmcKo unu cnoBencKo nacenenue (mhtobh, aTpu6yTu Ha 6oxecTBa, o6pegu, cnuKu bo opraHCKu MaTepujanu) u hhbho o^opMyBaae bo Bug Ha MeTaneH KynTeH npegMeT. 3aToa Ha HamuoT cpegH0BeK0BeH npuMepoK, HaMecTo aTpu6yTUTe TunuHHu 3a Ca6a3ueBUTe pa^, ce jaByBa nouHaKBa UKOHorpa^uja, u3BegeHa cnopeg KocMonomKuoT KOH^nT Koj e TununeH 3a HepoMaHU3upaHUTe paH0cpegH0BeK0BHu eBponcKu KynTypu.
-	EgHaTa og gBeTe Kny^HU K0Mn0HeHTu bo KOHCTHTyupaaeTo Ha KynTypaTa »InoTemTu - KuHgemTu« ce Anmume - HecnoBeHCKu eTHoc Koj u3BopHo npunaran Ha upaHoja3UHHUTe ^o^yna^HH. Bo 4. BeK, Toj og KaBKa3 Murpupan bo CeBepH0T0 ^pH^pH0M0pje, Kage xuBeejKu bo cuM6uo3a co cnoBeHCKUTe u gpyru ^o^yna^HH, ce cnoBeHU3upan.llS reHe3aTa Ha KynT0T Ha Ca6a3uj ce Bp3yBa 3a ^puruja u nomupoKo 3a Mana A3uja. 3eMajKu ru npegBug 0Bue gBa ^aKTa, momho e, Kynmom na Ca6a3uj (noBepojamno, neKoja ne^0Ba 6nucKa KaBKacKa Bapujanma), da 6un donecen bo ffaKuja od empana na Anmume u na moj nanun da ^o MomuBupan co3daBawemo na cpedn0BeK0Bnama paKa od PoManuja.
-	Bo o^opMyBaaeTo Ha paH0cpegH0BeK0BHUTe cnoBeHCKu KynTypu og naH0Huja, nogyHaBjeTo u Jy:«Ha Pycuja, roneM ygen uMano aBT0XT0H0T0 upaHoja3UHKo HaceneHue
-	npeg ce CapMaTUTe, AnaHUTe, ^0T0M^HTe Ha CKUTUTe unu HeKou gpyru ^o^yna^HH og UHgo-upaHCKuoT ja3UHKU KoMnneKc.114 Co orneg Ha HUBHaTa reorpa^cKa u ucTopucKa 6nucK0T co CTapo6anKaHCKUTe u Manoa3UcKUTe ^o^yna^HH, momho e, bo HUBHama Kynmypa da e^3ucmupane mpadu^u Momne enunnu eo onue od Kynmom na Ca6a3uj. ^apTH^H^HpajKH bo eTHUHKOTo u KynTypH0T0 o^opMyBaae Ha CnoBeHUTe og HaBegeHUTe peruoHU, Tue ce UHTerpupane u bo TpagH^H0HanHaTa penuruja u MHTonoruja Ha CnoBeHUTe, na oTTaMy u Ha cpegH0BeK0BHaTa 6poH3eHa paKa.
-	Pena^HHTe Mery Ca6a3ueBUTe u cpegH0BeK0BaTa paKa Mo»e ga ce gonxaT Ha 3aednuHKama undoeBponcKa ^ene3a Ha U3BopHUTe HocuTenu Ha KynToBUTe mT0 cToene 3ag 0Bue npegMeTU - og egHa cTpaHa OpH^Hj^HTe (u gpyruTe aHagonucKU u cTapo6anKaHCKU ^o^yna^HH) u og gpyra cTpaHa, CnoBeHUTe (u gpyru ^o^yna^HH BKnyneHU bo HUBHaTa eTHoreHe3a).
BugoBMe geKa paKaTa og PoMaHuja He e ocaMeH Haog bo naraHocnoBeHCKUTe TpagH^HH, TyKy eneMeHT Koj ognuHHo ce BKnonyBa bo ^ogo^HexHTe cpegH0BeK0BHU, H0B0BeK0BHU u ^oKnopHU TpagH^HH og ^nuoT CnoBeHCKu apean. npeTn0CTaBeH0T0 BnujaHue Ha Ca6a3uj Mo»e ga ce geTeKTupa Ha cenapupaHUTe pa^ Ha Hagrpo6HUTe c^0MeHH^H (cTe^UTe u ^ogo^HexHHTe) KaKo u Ha opHaMeHTUTe og HapogHUTe Be30BU, aMyneTUTe, o6pegHUTe noranu BenurgeHCKUTe jaj^. Ako ce 3eMe npegBug geKa oBoj 6or, KaKo u HeroBUTe KoaaHUHKU xunocTa3U, ce npuKaxyBan co egHa noguraaTa u pacmupeHa paKa,115 Toram cTaHyBaaT mo«hh h pena^HHTe co aHanorHUTe ^urypu og cTe^UTe (T. XIIIi T. XIVi T. XVII: 7), HCTOHHocnoBeHCKHTe HapogHU Be30BU (T. XVII: 6) u cpegH0BeK0BHUTe napanenu (numaHU U3Bopu u KoaaHUKOT og 36pyn (T. XVII: 2). KoHHeHo, HeKou ucTpaxyBanu yKaxyBaaT Ha ygenoT Ha Ca6a3uj
ll3A. Pleterski, Model ... i B. B. CegoB, CnaBaHe b paHHeM ... i Z. Vinski, Uz problematiku ... i A. HoMa, HeKU CnaBUCTOTKU ... i
ll4B. A. PbióaKGB, flpeBHue ... i II. BepHep, K npoucxo^geHuro ... i B. B. CegoB, CnaBaHe b paHHeM ... .
ll5A. Mun^eB, KtM KynTa ... , 4l, 7ii M. Ta^eBa - XuTGBa, McTopua ... , ja aKceHTupa Te3aTa geKa bg paKaTa cTGen Kpy^eH npegMeT, cnopeg Hea 6opGBa mumapKa (267-269, 286, 287, 295).
95
PaHOcpegHOBeKOBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co aiOBeHCKuTe naraHCKu Tpag^uu
bo o^opMyBafteTO Ha HeKou mmtckm hmkobm og jy:*:H0cn0BeHCKu0T ^OKnop: -MuTonoru3upaHaTa HapogHa xunocTa3a Ha Cb. CaBa CpncKU, (6a3upaH Ha C03ByHjeT0 Ha HMBHMTe MMMfta Ca6a3uj / CaBac - CaBa);116 - mmtckmot nuK cauoBuna / camoduBa (npeKy ^opMMTe W^em6una, Ceu6ena, Ceuena, Cu6una co Cau6amuoc u Ca6a3uoc).117 ^mkobho - CTHHCKMTe u uK0H0rpa^CKu napanenu Mefy paKaTa og PoMaHuja u gpyruTe npegMeTu og THp. na^aHocnoBeHCKu cmuncKo - uK0H0^pa$>cKu cucmeu noKa^yBaaT geKa Taa npunafana Ha nonynan;uuTe og cnoBeHCKuoT KOMnneKC (Ahtu, BeHegu, CnoBeHu ?), kou bo paHuoT cpegeH BeK er3ucTupane bo ceBepHOTO Kpaj6pe^je Ha flyHaB (geHemHa PoMaHuja), a noToa ce gocenune bo Tecanuja u gpyru genoBu Ha BanKaHOT. BnucKOCTuTe co KynTHuTe pan;e Ha TpaKO - ^purucKuoT 6or Ca6a3uj (2 - 4.BeK), npoHajgeHu bo uctuot peruoH, ynaTyBaaT Ha eBeHTyanHOTO yHecTBO Ha 0K0nHuTe HecnoBeHCKu Tpagun;uu bo o^opMyBafteTO Ha OBOj npegMeT u KynTOT mTO CToen 3ag Hero
HeMa C0MHe^ geKa HaogoT og PoMaHuja uMan BpcKa co penurujaTa. Toa MO^ena ga 6uge caMaTa npoHajgeHa paKa (co KapaKTep Ha BOTuBeH unu gpyr Bug KynTeH npegMeT). Ho, goKonKy ce pa6oTu 3a MaTpun;a, TaKBuoT KapaKTep ro Hocene npou3BoguTe mTO og Hea ce OTucHyBane unu u3neBane (MeTanHu ^onuu -annuKan;uu unu neaHu penje^u). 3a BaKBuoT KynTeH KapaKTep 36opyBa aHanu3aTa Ha uKorpa^ujaTa npuKa^aHa Ha Hea, npuno^eHuTe napanenu u 3HaHajH0T0 MecTO Ha paKaTa bo gyxoBHaTa KynTypa Ha CnoBeHuTe og paHuoT cpegeH BeK na ce go C0BpeMeHu0T ^onKnop.
Mo»e ga ce TBpgu geKa bo gonHuoT gen Ha paKaTa ce npuKa^aHu XTOHCKuTe 3ohu Ha BceneHaTa co npuKa3 Ha cohd^to, 3apo6eH0 og gBornaBuoT xtohcku 6or, npugpy^eH co nap mutcku necoBu. Bo ropHuoT gen, naK e npuKa^aHa K0Mnunan;uja og HeKonKy noegHOCTaBHu cn;eHu, bo kou ce aKn;eHTupa guHaMuKaTa Ha cohd^to u 6op6aTa Ha ^ubothu co pa3nuHeH KapaKTep. Mo^e ga ce npeTnocTaBu geKa Ha np0T0Tun0BuTe og HamaTa paKa HeKoram 6une npuKa^aHu cn;eHu noBp3aHu co cpegHaTa u ropHaTa He6ecKa 30Ha Ha BceneHaTa, uaKO bo K0HKpeTHu0B cnyHaj Toa He e gocnegHO cnp0BegeH0.
CuM6onuKaTa, na OTTyKa u penurucKuoT KapaKTep Ha paKaTa ce nonureHeTCKu, 6ugejKu ce 6a3upaaT Bp3 peanHuTe ^yHKn;uu Ha OBOj u3B0HpegH0 Ba^eH gen Ha HOBeKOBOTO Teno. nopagu OBa, Tue ce KOHCTaHTHu 3a n;en0T0 HOBemTBO. TaKBuoT KapaKTep e noggp^aH u co 6uonomKuTe uhctuhktubhu ^uKcan;uu koh paKaTa, kou goBegyBaaT go KyMynupafte bo Hea Ha eMon;uu u M0TuBan;uu, kou og CBoja CTpaHa ce npeneBaaT bo c^epuTe Ha KynTypaTa (yTunuTapHu, mutcko - penurucKu). PaKaTa MO^e ga 6uge nogageHa og gony koh rope - og HOBeKOT koh 6o^ecTBaTa KaKO Mon6a, noMom, ^en6a 3a KOHTaKT unu 6nar0gapH0CT. Ho u 06paTH0, HeKoram ce npoTera og rope koh gony, og 6oroT u He60T0 koh 3eMjaTa u HOBeKOT, KaKO cuM6on Ha HeroBaTa gen0TB0pH0CT, cuna, 3amTuTa, BnacT u 0nmT0 npucycTBO.
npuKa^yBaaeTO Ha 6oroT npeKy cenapupaHa paKa e MOTuBupaHO og HeKonKy npuHuHu: - noTpe6aTa ga ce eKCTpaxupa HeKOj HeroB acneKT (HajHecTO gejcTByBaHKu); npeTCTaBuTe 3a HeroBuoT TpaHCMaTepujaneH TpaHC^urypaneH
116S. Kulisic, Stara ... , 158; bo HOTa 34 (BepyBaMe bo HaBegeHuoT kohtckct) Toj ro ^uTupa R. Petazzoni (Eonniscienze di Dio, Einaudi, 1955, 348); 3a MuTonoru3upaHuoT Cb. CaBa: B. HajKaHOBuh, O cpncKOM ... , (co npeHarnaceHu xtohcku TonKyBafta).
117fl. flparojnoBuK, B. CTojHeBCKa - Ahtuk, MuTonyroMeHa ... , 92-94.
Hukoc haycuduc
KapaKTep (HenpeTcTaBnuBo öoxecTBO, Koe MO»e ga ce cornega caMO npeKy HeroBuTe ^yH^uu, ^puH^u^u u gena). npunoxeHuoT KoMnapaTuBeH MaTepujan ja npe^epupa npeTnocTaBKaTa geKa paKaTa og PoMaHuja 6una cyncTuTyT Ha ogpegeH mmtckm nuK T.e. 6oxecTBo unu HeKoja HeroBa KoHKpeTHa ^yH^uja. 3eMajKu ro bo o63up KoMnapaTUBHuoT MaTepujan, oco6eHo pena^ujaTa co KynTHUTe pa^ Ha Ca6a3uj u JynuTep - flonuxeH u cuM6onuHKuTe BpcKu Mery gnaHKaTa, He6oTo u coh^to, hu ce huhu noBepojaTHa Te3aTa geKa paKa og PoMaHuja npunarana Ha HeKoj BpxoBeH cnoBeHcKu 6or, BepojaTHo noKpoBuTen Ha He6oTo unu HeKoja HeroBa KoHKpeTHa enu^aHuja: gHeBHa cBeTnuHa, rpoM u Monaa unu coh^ u oraH (HajBepojaTHo CBapor / CBapoxun, Xopc). TaKBuoT KapaKTep oco6eHo ro noTBpgyBaaT cTeK^UTe, Kage goMuHupaaT gecHuTe pa^, 6uno bo cenapaTHa ^opMa unu KaKo gen og HoBeHKu ^urypu.
Ho, Ha BaKBuoT cTaB My npoTuBpenu ^ktot mTo paKaTa og PoMaHuja e neBa. Ako npeTnocTaBuMe geKa Taa He ogena bo nap, (co ymTe egHa TaKBa gecHa), Toa Mo»e ga yKaxyBa Ha HeKou gpyru ^yH^uu mTo cToene 3ag Hea. MMeHo, bo cuTe cBeTcKu Tpagu^uu nocTojaT jacHu gucTuH^uja Mery 3HaneaeTo Ha gecHaTa u neBaTa paKa, 6a3upaHu Bp3 HuBHuTe peanHu ^yH^uu. flecHaTa paKa ru cuM6onu3upa aKTuBHuTe, KpeaTuBHu, genoTBopHu, pa^U0HanHU u nojaBHu acneKTu (co3gaBaae, mok, BnacT, Ka3Ha, 3amTuTa, neneae, gaBaae, nnogHocT .... ). NeBaTa naK ru ogpa3yBa HegejcTByBaHKuTe, HegenoTBopHu, nacuBHu, muctuhhu, MeTa^u3uHKu moku u cnoco6HocTu (MygpocT, gyxoBHocT, npaBga, HecT, BugoBuTocT, npopomTBo, npueMHuBocT, xeHcKu ^puH^u^).118 GraBajKu ru nocnegHuBe ^aKTu bo npegeH nnaH, cTaHyBa ucto TonKy BepojaTHo geKa paKaTa og PoMaHuja 6una BKnyHeHa bo oHue KynTHu acneKTu og HaBegeHuTe KaTeropuu kou 6une noBeKe Bp3aHu 3a nacuBHuTe ^opMu Ha MoKTa.
BMÔnMorpa^Mja
A. A^aHacbeB, n^TunecKue ... II, A. A^aHacbeB, ^o^TUHecKue Bo33peHua cnaBHH^
Ha npupogy, T. II , MocKBa, 1868. D. Ajdačic, O vilama ... , D. Ajdačic, O vilama u narodnim baladama, Studia mythologica Slavica, 4, Ljubljana 2001, 207 - 223. AnagxoB, ^aMeTHU^u ... , AnagxoB, ^aMeTHU^u Ha npa6^nrapcKoTo e3unecTBo, co^uh, 1999. G. Anabaldi, J. Werner, Ostgotische ... , G. Anabaldi, J. Werner, Ostgotische Grabfunde aus Acquasanta, Prov. Ascoli Piceno (Marche), Germania 41 / 2, Berlin, 1963 , 356 - 373.
S. Anamali, H. Spahiu, Varreza ... , S. Anamali, H. Spahiu, Varreza arberore e Krujes, Iliria,
IX - X, Tirane, 1979-80, 47 - 103. J. Baltrušaitis, Fantastični ... , J. Baltrušaitis, Fantastični srednji vijek - antičko i egzotiz-
mi u gotičkoj umjetnosti, Sarajevo 1991. A. Benac, Stecci ... , A. Benac, Stecci, Beograd, 1967.
Š. Bešlagic, Nišani ... , Š. Bešlagic, Nišani XV i XVI vijeka u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1978.
118Za cuMÔonuKaTa Ha gecHaTa u neBa paKa: J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ... , 567-570; Dž. K. Kuper, Ilustrovana ... , 164-166.
97
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
Š. Bešlagic, Stecci ... , Š. Bešlagic, Stecci - kultura i umjetnost, Sarajevo, 1982.
E. EorgaHOB, Op^en ..., E. EorgaHoB, Op^en u gpeBHaTa MMTonoma Ha EanKaHuTe, Co^ua, 1991
D. Bogdanovic, Hilandar ... , D. Bogdanovic (i drugi avtori), Hilandar, Beograd, 1978.
K. Böhner, Die frühmittelalterlichen ... , K. Böhner, Die frühmittelalterlichen Silberpha-leren aus Eschwege (Hessen), Jahrbuch des Romisch - Germanischen Zentralmuseums 38 (1991), Teil 2, Mainz, 1995, 681 - 737.
H. Busch, G. Edelman, Etruskische ... , H. Busch, G. Edelman, Etruskische Kunst, Frankfurt am Main, 1969.
R. Cavendish, T. O. Ling, Mitologija ... , R. Cavendish, T. O. Ling, Mitologija - ilustrirana enciklopedija, Zagreb, 1982.
A.	^pMaHoBufr, HeKonuKo ... , A. ^pMaHoBufr, HeKonuKo cnoMeHMKa Tpa^Kor
KoaaHMKa u3 Harne 3eM^e u npo6neM Tpa^Kor Xepoca, GrapuHap XIII - XIV, Eeorpag, 1965, 113 - 124.
B.	HajKaHoBuc, O cpncKoM ... , B. HajKaHoBuc, O cpncKoM bpxobhom 6ory, Eeorpag,
1941.
H. Haycuguc, AHanu3a ... , H. Haycuguc, AHanu3a Ha cuM6onuHKaTa u MuTonomKaTa ocHoBa Ha »KonegoBuoT n;uKnyc« necHu og »Bega CnoBeHa II« Ha BepKoBuK, MaKegoHCKu ^onKnop 53, CKonje, 1999, 55 - 69.
H. Haycuguc, flax6or ... , H. Haycuguc, flax6or bo xpoHuKaTa Ha Manana u HeroBuTe penan;uu co gpyru cpegHoBeKoBHu u ^onKnopHu u3Bopu, Studia mythologica Slavica 3, Ljubljana 2000, 23 - 41.
H. Haycuguc, KaK u3ynaTb ... , H. Haycuguc, KaK u3ynaTb cnaBHHcKue gByxnnacTuHHaTbie ^u6ynbi b ganbHenmeM, bo: Tpygbi VI MexgyHapogHoro KoHrpecca cnaBHHcKon apxeonoruu, T.5, MocKBa, 1999, 154 - 169.
H. Haycuguc, MuTcKuTe ... , H. Haycuguc, MuTcKuTe cnuKu Ha JyxHuTe CnoBeHu, CKonje, 1994.
H. Haycuguc, MuTcKuTe onoHeHTu ... , H. Haycuguc, MuTcKuTe onoHeHTu, Ha paHocpegHoBeKoBHuTe nojacHu ja3unufta, Studia mythologica Slavica 4, Ljubljana 2001, 47 - 80.
N. Čausidis, Mythical ... , N. Čausidis, Mythical Pictures of the South Slavs, Studia mythologica Slavica 2, Ljubljana, 1999, 275 - 296.
H. Haycuguc, naraHo - cnoBeHcKu ... , H. Haycuguc, naraHo - cnoBeHcKu KynTHu npegMeTu og Tecanuja (I, II), EogumeH 36opHuK Ha $uno3o^cKuoT ^aKynTeT 19 (45); 20 (46), CKonje, 1992; 1993, 141 - 166; 159 - 178.
H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe ... , H. Haycuguc, PaHocpegHoBeKoBHuTe gBonnonecTu ^u6ynu u npeTxpucTujaHcKaTa gyxoBHa KynTypa Ha CnoBeHuTe, (paKonuc Ha goKTopcKa gucepTan;uja, og6paHeTa Ha $uno3o^cKuoT ^aKynTeT bo CKonje, 2002).
H. Haycuguc, Pom6uhhu ... , N. Čausidis, Rombični elementi kao sredstva transpozicije plodnosti izmedu čoveka i prirode, Kodovi slovenskih kultura 5, Beograd, 2000, 15 - 28.
H. Haycuguc, CnoBeHcKuTe ... , H. Haycuguc, CnoBeHcKuTe naHTeoHu bo nuKoBHuoT MeguyM: CBapor, Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana, 1998, 75 - 92.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ... , J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Zagreb 1987.
98
Hukoc haycuduc
floHHeBa - neTKoBa, MuTonoruHHu ... , floHHeBa - neTKoBa, MuTonoruHHu
M3o6paxeHMH ot 6'tnrapcKoTo cpegHoBeKoBue, Co^ua, 1996. floHHeBa - neTKoBa, Ofl^p^M .... , floHHeBa - neTKoBa, Ofl^p^M - cenum;e ot n^pBoTO 6'tnrapcKo ^pcTBo, T.1, Co^ua, 1999. fl. flparojnoBuK, B. CrojneBcKa - Ahtuk, MuTonyroMeHa ... , fl. flparojnoBuK, B. CTojneBCKa - Ahtuk, MuTonyroMeHa Ha cpegHoBeKoBHaTa KupuncKa nucMeHocT, CKonje, 1990.
T. R. Dordevic, Zle oči ... , T. R. Dordevic, Zle oči u verovanju Južnih Slovena, Beograd, 1985.
F. Eber - Stevens, Stara ... , F. Eber - Stevens, Stara umetnost Južne Amerike, Beograd, 1980.
D.	Ellmers, Zur Ikonographie ... , D. Ellmers, Zur Ikonographie nordischer Goldbrakte-
aten, Jahrbuch des Romisch - Germanischen Zentralmuseums 17, 1970, 201 - 284. J. A. S. Evans, ^e age ... , J. A. S. Evans, ^e age od Justinian - the circumstances of imperial power, London - New York, 2000. X. $ajH, MpTBaHKa ... , X. ®ajH, MpTBaHKa pyKa u pyKa MaruHHa, HapogHo
cTBapanamTBo - ^onKnop, rog. VI, cb. 21, Eeorpag, 1967, 20 - 25. Ouhho - yrpbi ... , Ouhho - yrpw u 6anTbi b ^^oxy cpegHeBeKoBba, MocKBa, 1987.
ranuH, CreKnaHHbiM ... , ranuH, CTeKnHHHMM MeganuoH - aMyneT c noceneHua Ak - To6e, CoBeTcKaa apxeonorua, 1976 / 2, 252 - 256. M. Gavazzi, Svastika ... , M. Gavazzi, Svastika i njezin ornamentalni razvoj na uskrsnim jajima Balkana, Zbornik za narodni život i običaje XXVII, 1 - 24.
A.	TeMm;op, MuTonorua ... , A. TeMm;op, MuTonorua Ha cnaBaHuTe, Co^ua, 1986, 154
-	155.
n. Top6aHoB, 3a xapaKTepa ... , n. rop6aHoB, 3a xapaKTepa Ha (^urypanHuTe ^aMeTHM^M Ha Ca6a3un u HaKou acneKTu ot HeroBua KynT, Apxeonorua, 1976 /4, Co^ua, 13
-	19.
L. Gyula, A martelyi ... , L. Gyula, A martelyi avar szijvegrol, Folia archaeologica VIII, Budapest, 1956, 105 - 113
B.	Gabričevic, Studije ... , B. Gabričevic, Studije i članci o religijama i kultovima antičkog
svijeta, Split, 1987. J. Herrmann, Welt ... , J. Herrmann, Welt der Slawen, Leipzig, 1986. H. B. XonocTeHKo, MccnegoBaHua ... , H. B. XonocTeHKo, MccnegoBaHua Eopuco-rne6cKoro co6opa b HepHuroBe, CoBeTcKaa apxeonorua, 1967 / 2, MocKBa, 188
-	210.
E.	Imamovic, Antički ... , E. Imamovic, Antički kultni i votivni spomenici na području
Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1977.
C.	B. MBaHoB. MaTepuanbi ... , C. B. MBaHoB, MaTepuanbi no u3o6pa3uTenMHoMy uc-
KyccTBy HapogoB Cu6upu (XMX - Hanano XX b.), MocKBa - ^eHurnpag, 1954.
A.	KanoaHoB, npo6uTuaT ... , A. KanoaHoB, npo6uTuaT KaM^K (KyKnaTa) Kpaj PaBHa
- KynToB o6eKT u gpeBHa o6cepBaTopua, E^nrapcKa eTHorpa^ua, rog. BMMM, 1983 - kh. 4, Co^ua, 56 - 65.
D.	Kidd, ^e Velestinon ... , D. Kidd, ^e Velestinon (^esaaly) Hoard - A Footnote,
//Awarenforschungen, Band I, Wien, 1992, 509 - 515.
B.	n. Ko6bineB, Ä3HK ... , B. n. Ko6bineB, Ä3HK ecTb HeM, CoBeTcKaa ^THO^pa^Ma, 1973
/ 4, MocKBa, 149 - 159.
99
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
C. Kojufi, Ca6a3ujeB ... , C. Kojufi, Ca6a3ujeB KynT u3 nupoTa, CrapuHap, H.c. XB-XBM, Beorpag, 1966, 183 - 186.
C. Koctob^, AMyneTu ... , C. Koctob^, AMyneTu npoTUB ypoKu, M3BecTUH Ha HapogHUH eTHorpa^cKM My3en bi Co^mh, rog. I, kh. I, Co^mh, 1921, 91 - 112.
C. Koctob^, Botmbm ... , C. .H. Koctob^, Botmbm, M3BecTUH Ha HapogHUH eTHorpa^cKu My3en bi Co^mh, rog. II, kh. I - II, Co^mh, 1922, 15 - 22.
P. Kostic, O6unaj ... , P. Kostic, O6unaj nocTaB^aaa 3acTaBa Ha rpo6, DracHUK ETHorpa^cKor My3eja y Beorpagy 33, Beorpag, 1970, 9 - 28.
O. B. KpyrnoBa, flpeBHHH ... , O. B. KpyrnoBa, flpeBHHH cuMBonuKa b npou3BegeHUHx HapogHoro ucKyccTBa .SpocnaBcKon o6nacTu, CoBeTcKaH apxeonoruH, 1971/1, MocKBa, 264 - 269.
H. Kühn. Die germanischen ... , H. Kühn. Die germanischen Bügelfibeln der Völkerwanderungszeit in der Rheinprovinz, Bonn, 1940.
Š. Kulišic, Stara ... , Š. Kulišic, Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja, posebno balkanoloških, Sarajevo, 1979.
Dž. K. Kuper, Ilustrovana ... , Dž. K. Kuper, Ilustrovana enciklopedija tradicionalnih simbola, Beograd, 1986.
A. ^eneKoB, McKyccTBo ... , A. ^eneKoB, McKyccTBo gpeBHen Pycu b ero cbh3hx c boctokom (k nocTaHoBKe Bonpoca), bo: flpeBHepyccKoe ucKyccTBo, 3apy6exHbie cbh3m, MocKBa, 1975, 55 - 80.
A. ^eneKoB, K peKoHcTpyKn;uu ... , A. ^eneKoB, K peKoHcrpyKn;uu paHHecnaBHHcKon Mu^onorunecKon cucTeMbi, CoBeTcKoe cnaBHHoBegeHue, 1973 / 1, MocKBa, 52 -59.
M. M. ^o6oga, HoBbie ... , M. M. ^o6oga, HoBbie paHHecpegHeBeKoBbie MorunbHUKu b roro - 3anagHoM KpbiMy, CoBeTcKaH apxeonoruH, 1976 / 2, 135 - 147.
A. ^oMa, HeKu ctobuctuhku ... , A. ^oMa, HeKu cnaBucTUHKu acneKTu cpncKe eTHoreHe3e, 36opHUK MaTun;e cpncKe 3a cnaBucTUKy 43, Beorpag, 1993, 105126.
H. Machal, Nakres ... , H. Machal, Nakres slovanskeho bajeslovi, Praha, 1891.
M. Macrea, Le culte ... , M. Macrea, Le culte de Sabazios en Dacie, Dacia I, Bucarest, 1959, 328 - 356.
M. M. MaKcuMoBa, Hagrpo6ue ... , M. M. MaKcuMoBa, Hagrpo6ue u3 XepcoHeca, CoBeTcKaH apxeonoruH XMX, MocKBa, 1954, 221 - 230.
A.	n. MaHn;eBMH, HaxogKa ... , A. n. MaHn;eBun, HaxogKa b 3anopoxcKoM KypraHe (k
Bonpocy o cu6upcKon KonneKn;uu neTpa I), // Ckm^o - cu6upcKun 3BepuHHbin cTunb b ucKyccTBe HapogoB EBpa3uu, MocKBa, 1976, 164 - 193.
E. MaHeBa, CpegHoBeKoBeH ... , E. MaHeBa, CpegHoBeKoBeH HaKUT bo MaKegoHuja, CKonje, 1992.
B.	M. MapKoBUH, naMHTHUKu ... , B. M. MapKoBUH, naMHTHUKu 3ognecTBa b ropHon
He^He (no MaTepuanaM uccnegoBaHUH 1957 - 1965 r. r.), bo: CeBepHbin KaBKa3 b gpeBHocTu u b cpegHue BeKa. MocKBa, 1980, 184 - 271.
A. M. MapTbmoB, O MupoBo33peHunecKoH ... , A. M. MapTbiHoB, O MupoBo33peHune-ckom ocHoBe ucKyccTBa ckm^o - cu6upcKoro Mupa, bo: Ckm^o - cu6upcKun Mup - ucKyccTBo u ugeonoruH, HoBocu6upcK, 1987, 13 - 25.
r. C. MacnoBa, OpH. pyccKon ... , r. C. MacnoBa, OpHaMeHT pyccKonHapogHon BbimuB-Ku, MocKBa, 1978.
100
Hukoc haycuduc
r. C. MacnoBa, OpHaMeHT ... , r. C. MacnoBa, OpHaMeHT pyccKOM HapogHon bhombrh
KaK MCTOpMKO - ^TH0^pa^MHeCKMM MCTOHHMK, CoBeTCKafl ^TH0^pa^Mfl, MoCKBa,
1975 / 3, 34 - 44.
V. Matic, Psihoanaliza ... , V. Matic, Psihoanaliza mitske prošlosti, Beograd, 1976. V. Matic, Zaboravljena ... , V. Matic, Zaboravljena božanstva, Beograd, 1972. Messrs Sotheby's ... , Messrs Sotheby's Antiquities Sale, New York, 23rd June, 1989, lot 173.
Mh^h ... T.1,2, Mm^m HapogoB Mupa, T.1,2, MocKBa, 1980; 1982.
Mmkob, M3o6paxeHM^ ... , Mmkob, M3o6pax:eHM^ Ha p^Ka b 6'bnrapcKMfl nna-cTM^eH ^onKnop, B^nrapcKu ^onKnop 1, Co^ua, 1988, 3 - 28. A. MunneB, Kbm KynTa ... , A. MunneB, Kbm KynTa Ha Ca6a3UM b flonHa Mm3mh m TpaKua, rogumHMK Ha co^mckmh yHMBepcMTeT (^unoco^cKo-ucTopunecKu ^aKynTeT), T.LXVI, Kh. III - McTopua, Co^ua, 1975, 37 - 76. A. Miloševic, Mjesto ... , A. Miloševic, Mjesto nalaza i porijeklo ranosrednjovekovne brončane matrice iz Arheološkog muzeja u Zagrebu, Vjesnik za arheologiju u historiju dalmatinsku, sv. 83, Split, 1990, 117 - 124. A. Miloševic, Stecci ... , A. Miloševic, Stecci i Vlasi, Split, 1991. M. Op6uH, KpaaeBCTBo ... , M. Op6uH, KpaaeBCTBo CnoBeHa, Beorpag, 1968. fl. OBHapoB, B^nrapcKu ... , fl. OBHapoB, B^nrapcKu cpegHeBeKoBHu pucyHKu - rpa-^mtm, Co^ua, 1982.
M. r. namoBCKM, naHTeoH^T ... , M. r. namoBCKM, naHTeoHTT Ha gpeBHMTe cnaBHHu u
MMTonoruHTa mm, Co^ua, 1993. V. Paškvalin, Bronzana ... , V. Paškvalin, Bronzana votivna ruka iz Sasa, Glasnik zemaljs-
kog muzeja u Sarajevu (arheologija) XV - XVI, Sarajevo, 1961, 203 - 209. S. Perowne, Rimska ... , S. Perowne, Rimska mitologija, Ljubljana, 1986. n. neTpoBufr, HapogHu ... , n. neTpoBufr, HapogHu motmb ycKpcHyfra noKojHu-Ka y Xep^roBMHM, Bochm u Cp6uju, rnacHMK ETHorpa^cKor My3eja y Beorpagy 30 /1967, Beorpag, 1968, 79 - 90.
A.	Pleterski, Model ... , A. Pleterski, Model etnogeneze Slovanov na osnovi nekaterih
novejših raziskav, Zgodovinski časopis 49, Ljubljana, 1995, 537 - 556. Praistorija Jugosl ... T.V, Praistorija Jugoslovenskih zemalja - T.V (Željezno doba), Sarajevo, 1987.
PageHKoBufr, HapogHa ... , PageHKoBufr, HapogHa 6ajaaa Kog JyxHux CnoBeHa, Beorpag, 1996.
P. PameB, 3a e3UHecKUH ... , P. PameB, 3a e3UHecKUH nu^B o6pa3 (no noBog hhkom KonaHHu yKpacu), C6opHMK b naMeT Ha npo^. C. BaKnuHoB, BAH, Co^ua, 1984, 129 - 135.
C. M. PexBuamBunu, PanaHCKue ... , C. M. PexBuamBunu, PanaHCKue Ky3He^i, CoBeTCKaa ^TH0^pa^Mfl, MocKBa, 1975 / 1, 94 - 98. M. PeMnenb, ^nb ... , M. PeMnenb, ^nb BpeMeH - BeKoBHe o6pa3H u 6pogaHue croxeTH b TpagM^M0HH0M ucKyccTBe Cpegen A3mm, TamKeHT, 1987. L. Revesz, Ein landnahmezeitliches ... , L. Revesz, Ein landnahmezeitliches Frauengrab in Bekescsaba - Erzsebethelym, Acta Archaeologica Academiae scientiarum hungari-cae, T.XLIX-4, Budapest, 1997, 419 - 451.
B.	A. Pbi6aKoB, flpeBHue ... , B. A. Pbi6aKoB, flpeBHue PycH, CoBeTcKaa apxeonorua,
XVII, MocKBa, 1953, 23 - 104.
101
PaHocpegHoBeKoBHaTa 6poH3eHa paKa og PoMaHuja u Hej3uHuTe pena^uu co cnoBeHcKuTe naraHcKu Tpag^uu
B. A. Pbi6aKoB, McKyccTBo ... , B. A. Pbi6aKOB, McKyccTBo gpeBHux CnaBaH, //McTopua pyccKoro ucKyccTBa, T. I, MocKBa, 1953, 39 - 92.
B. A. Pbi6aKoB, Pycanuu ... , B. A. Pbi6aKoB, Pycanuu u 6or CuMaprn - nepennyT, CoBeTcKaa apxeonorua, 1967 / 2, MocKBa, 91 - 116.
B. A. Pbi6aKoB, #3. gp. Pycu ... , B. A. Pbi6aKoB, #3binecTBo gpeBHen Pycu, MocKBa, 1987.
B. A. Pbi6aKoB, #3. gp. CnaBaH ... , B. A. Pbi6aKoB, #3binecTBo gpeBHux CnaBaH, MocKBa, 1981.
E. A. Ph6mhmh, 3ooMop^HMe ... , E. A. Ph6mhmh, 3ooMop^Hbie yKpameHua gpeBHen Pycu X - XIV b. ^eHMrnpag, 1981.
T. Capa^oB, TpaKuncKu ... , T. Capa^oB, TpaKuncKu CaTpu, rogMmHMK Ha Co^ucKua yHMBepcuTeT (®aKynTeT no 3anagHu ^unonoruu), T.LXVII /1973, Kh. 1, Co^ua, 1974.
B. B. CegoB, CnaBaHe b paHHeM ... , B. B. CegoB, CnaBaHe b paHHeM cpegHeBeKoBbe, MocKBa, 1995.
M. B. CegoBa, roBenupHbie ... , M. B. CegoBa, roBenupHbie u3genua gpeBHero HoBropoga, MocKBa, 1981.
M. Selivachov, Folk ... , M. Selivachov, Folk Designes of Ukraine, Doncaster - Kiev, 1995.
Sjaj ukrainskih ... , Sjaj ukrainskih riznica, (katalog od izložbata), Zagreb, 1989.
Slaveni ... , Slaveni na sjevernom Jadranu, Arheološki muzej Istre, Pula, 1987.
A. ConoBjeB, CuM6onuKa ... , A. ConoBjeB, CuM6onuKa cpegaeBeKoBHux rpo6Hux cnoMeHuKa y Bochu u Xepn;eroBuHu, Godišnjak istorijskog društva Bosne i Hercegovine VIII, Sarajevo, 1956, 5 - 67.
A. Stipčevic, Kultni ... , A. Stipčevic, Kultni simboli kod Ilira - grada i prilozi sistematizaciji, Sarajevo, 1981.
A.	fl. Cronap, O »runoTe3e pyKu« ... , A. fl. Cronap, O »runoTe3e pyKu« KaK
TpaguuuoHHoM o6'tacHeHuu npoucxoxgeHua naneonuTunecKoro ucKyccTBa, // nepBo6MTHoe ucKyccTBo, HoBocu6upcK, 1976, 8 - 24.
GbKpoBum;e ... , CbKpoBum;e Ha XaH Ky6paT - KynTypa Ha 6'tnrapu, xa3apu, cnaBaHu, (KaTanor og u3nox6aTa), Co^ua, 1989.
#. A. fflep, »BocnoguH ... , #. A. fflep, »BocnoguH KoHen« Ha 6epery EHucea, neTep6yprcKun apxeonorunecKun BecrauK 6, CaHKT-neTep6ypr, 1993, 17 - 22.
#. A. fflep, neTpornu^bi ... , #. A. fflep, neTpornu^bi CpegHen u ^HTpanbHon A3uu, MocKBa, 1980.
M. TaneBa - XuToBa, McTopua ... , M. TaneBa - XuToBa, McTopua Ha u3ToHHuTe KynToBe b flonHa Mu3ua u TpaKua (VB.np.H.e. - IVb. ot H.e.), Co^ua, 1982.
M. TaneBa-XuToBa, 3a 6poH3oBaTa ... , M. TaneBa-XuToBa, 3a 6poH3oBaTa p^Ka Ha flonuxeH ot Bu3oHe, Apxeonorua, 1974 / 2, Co^ua, 23 - 27.
#. TogopoB^, naraHmM^Tb ... , #. TogopoB^, naraHmM^Tb bi flonHa Mu3ua, Co^ua, 1928.
B.	A. ycneHcKun, <5unonorunecKue ... , B. A. ycneHcKun, <5unonorunecKue pa3bicKaHua b
o6nacTu cnaBaHcKux gpeBHocTen, MocKBa, 1982.
M. BepHep, K npoucxoxgeHuro ... , U. BepHep, K npoucxoxgeHuro u pacnpocTpaHeHuro Ahtob u CKnaBeHoB, CoBeTcKaa apxeonorua, 1972 / 4, MocKBa, 102 - 115.
102
Hukoc haycuduc
B.	M. BacuneB, EpoH3oBaa ... , B. M. BacuneB, EpoH3oBaa HaKnagKa b Buge nenoBenecKon
^urypbi u3 ©«HÖH floöpygxu, CoBeTCKaa apxeonorua, MocKBa, 1991 / 3, 273 - 275
H. H. Be^e^Kaja, MHoroöoxaHKa ... , H. H. Be^e^Kaja, MHoroöoxaHKa cuMÖonuKa
cnoBeHCKux apxajcKux puTyana, (npeBog og pycKu), Hum, 1996, M. BeHeguKOB, PaxgaHeTo ... , M. BeHeguKOB, PaxgaHeTo Ha öoroBeTe, Co^ua, 1992. Z. Vinski, Uz problematiku ... , Z. Vinski, Uz problematiku starog Irana i Kavkaza s osvrtom na podrijetlo Anta i Bijelih Hrvata, Vjesnik arheološkog muzeja u Zagrebu, 3. serija - vol. XXVI - XXVII, 1993-94, Zagreb, 1994, 67 - 84. (reprint od 1936 g.)
E. A. Volis Badž, Amajlije ... , E. A. Volis Badž, Amajlije i talismani, Beograd, 1988. M. Wenzel, Neki komentari ... , M. Wenzel, Neki komentari o odvojenoj ruci na bosanskim nadgrobnim spomenicima, HapogHo cTapanamTBo - ^onKnop, Eog.VI, cb. 22 - 24, Beograd, 1967, 137 - 140. M. Wenzel, Ukrasni ... , M. Wenzel, Ukrasni motivi na steccima, Sarajevo, 1965.
C.	M. BepKOBMH^, Bega ... , C. M. BepKOBMTb, Bega CnoBeHax^ (oöpagHu necHu ort
^3unecK0 BpeMa), kh. II, C.- neTepöyprt, 1881. J. Werner, Neues ... , J. Werner, Neues zur Frage der slawischen Bügelfibeln aus südosteuropäischen Ländern, Germania 38, Berlin, 1960, 114 - 120. J. Werner, Slaw. Bronzefig. ... , J. Werner, Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1952 / 2, Berlin 1953, 3 - 8.
B. ähuh, PaöoTbi ... , B. ähhh (u gpyru aBTopu), PaöoTbi HoBropogcKož apxeonorunecKOH ^Kc^egu^uu Ha Tpou^KOM pacKone, // ApxeonorunecKue oTKpbiTua 1993 roga, MocKBa, 1994, 36 - 38.
103
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3ern paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pe7^uu co cnoBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
Romanian Bronze Hand from the Early middle Ages and Its Relation to Slavic
Pagan Traditions
Nikos Causidis
In 1989, the Sotheby's Auction House offered for sale a bronze hand from an unknown Romanian archaeological site. ^e hand is cast in the shape of a one-sided relief (T.I; T.II). D. Kidd's analysis as well as personal observations of the author indicate its Early Medieval origin and connections with some finds from the area settled by the Slavs, and from the same period (Venetes, Antes, Slavs?) (T.III; T.IV; T.V). Similar reliefs made of metal were found in the area. Shaped as zoomorphic or anthropomorphic figures or depicting more complex scenes of mythical character, they were found in Velestinon in ^essaly (T.III:1,4,5,7-11; T.IV:3,4,9,11), in Martinovka in Ukraine (T.III: 3; TIV:5,7), in Dalmatian Knin (T.IV:1,2), and in other sites. ^ey all had a style and iconography similar to the jewelry that was typical of Early Slavic cultures (fibulae - T.III: 2; T.IV:8 belt clasps - T.III:12; appendages (T.IX:10). It is this author's suggestion that all these artifacts, including the one from Romania, should be analyzed as a unique and relatively homogeneous whole; therefore he suggests for them the term Early Medieval pagan-Slavic stylistic and iconographic system. By the use of symbolic and iconograph-ic analysis, as well as comparative and interdisciplinary methods, the mythic pictures on the front of the hand should be closely examined. ^e lower iconographic field (on the handcuff) depicts the lower parts of the cosmos (T.V:4) with a two-headed chthonic god (T.VI:1; T.VII:1,2), a pair of dogs and a solar rosette (T.V:4: T.VIII:7). ^ese elements are located beneath the ornaments, which show an ideogram symbolizing world waters (waves) and travel phases of the sun (a border with twelve circles with a point /T.VI:1/). It is suggested that this composition represents the underworld in which the sun (depicted as a disc, implicitly also as a human figure /T.VII:1/) has been kidnapped by a two-headed god guarded by its dogs. In the upper iconographic field (on the hand) ornaments and other details suggest four groups of animals (T.I; T.II). ^e animals with the bodies covered by rhombs (T.VIII:12; T.X:1; T.XII:1) probably represent chthonic creatures (the rhomb=the earth/female principle), the ones with circles are probably solar or heavenly beings (T.IX:2;T.XI:2), those with arched impressions (=feathers) and beaks represent birds (T.VIII:12; T.II) or ornithomorphic mythical creatures (T.XI:1), and those with an identical ornament (=wing), but without the beaks, depict the fish (T.XII:1) or ichthyomorphic mythical creatures (T.XII:2). ^ere are also some smaller scenes that form a unique whole, but their clear global meaning has not been established so far. Special are two mythical pictures of a leaping four-legged animal with a solar rosette beneath its body (T.IX:1,2). ^ere are also two complex versions of the same picture: one with an identical animal, but with a snake under its legs (the snake is a symbol of lower cosmic zones - T.X:1), and the other with a griffon (symbol of the sky) as the snake's opponent. Between the two stands a herbivorous animal, obviously the cause as well as the goal of their fight (T.XI:1). ^ere is another similar triad (T.XI: 2) in which the snake has been replaced by a composite figure of a chthonic dragon, the griffon by a smaller carnivore (either a wolf or a dog), and the herbivore by a horned animal. ^ere are two more pictures, one showing an animal with a bird on its back (T.VIII:12), the other an ichthyomorphic creature - a chthonic dragon with a fish in its
104
Hukoc Haycuduc
mouth (T.XII:1). ^e author concludes the first part of his thesis with a list of comparative material, predominantly from the Slavic area, but also from elsewhere.
^e second part of the study analyzes the role of hands and palms in traditional Slavic culture. It opens with the oldest medieval traditions, that is with written sources and archaeological finds (T.III; T.XVII:2; T. XVIII:9, 9a) that point to a considerable role of hands on Slavic idols and in ceremonies. It continues with the presence of hands on gravestones, the so-called sfecci from the western part of the Balkans, that date from the period between the medieval times and the New Era (T.XIII;T.XIV, as well as later Moslem tombstones (T.XIII:12), Christian crosses (T.XV:15) and a contemporary custom of placing a flag upon a grave (T.XV:7). Both iconographic forms on the stecci gravestones (a separate hand /T.XIII/ or a raised hand on a human figure /T.XIV/) indicate the connection between the hand and the destiny of the deceased after his or her death (they symbolize the soul and protect either the after-death destiny of the deceased, or the grave from negative forces). Bearing in mind the connection between the hand and the palm, and the sky and the sun these images represent the solar concept of Ressurection and reflect the solar cycles.
Hand symbols are also present in contemporary folklore. In textile ornaments (T.XV:8-12) and on jewellery (T.XV:1-6) the hand has the function of the protection or the picture generating positive elements (fertility, health, prosperity, etc.). ^e same goes for ritual bread that is part of wedding ceremonies (T.XVI:9-12). ^e author then discusses apotropaic and other functions of the hand on buildings and walls erected in the open (T.XV:13, 14). He concludes by focusing on one category of magic procedures that was used for putting people to sleep by burning the fingers of a mumified hand; this clearly reflects the symbolic relation between hands, fire, life, and death.
In the third part of his treatise the author tries to connect the medieval hand from Romania with similar bronze hands of the ^racian-Phrygian god Sabazios from the 2nd and the 4th centuries. ^ese were widespread in the provinces of Tracia, Dacia and Moesia (T.XVIII:1-3,5-7). ^e author suggests several hypotheses for the similarities between these hands. One of them allows the possibility that the hand from Romania is a result of the influence of autochthonous non-Slavic population on the »Ipote^ti-Cinde^ti« culture in which it had originated. ^e second hypothesis suggests that the Ants, who were primarily non-Slavs, had brought from their original homeland in the Caucassia (which was relatively close to Phrygia) the cult of Sabazios, or of another similar deity, to the area of the Black sea and to Romania. ^e third hypothesis presumes that these were Iranian-speaking peoples from the northern part of the Black Sea and the Danube area (Sarmatians, Alans and descendants of Scythians), while the fourth presumes the connection between the Sabazios hands and the common Indo-European genesis of Slavs, Phrygians and peoples from the ancient Balkan territory.
^e author concludes his treatise by emphasizing the cult character of the bronze hand from Romania and its connection with ancient Slavic elements. He tries to connect it with certain elements and functions in nature, that is the cosmos and concrete deities as well as their protectors. In this context he defines the religious function of the hand. By emphasizing the iconography of the bronze hand from Romania and the above-mentioned parallels he suggests its connections with the male principle and with elements and energies of the sky (the sun, fire, thunder, lightening, power, protection, fertility). ^is would denote that the hand symbolized an early Slavic deity that acted
PaHocpegHOBeKOBHaTa 6poH3ern paKa og PoMaHuja u Hej3UHUTe pe7^uu co cnoBeHCKUTe naraHCKu Tpag^uu
as protector of the sky (or other elements), most likely the celestial Svarog or his son Svarozic, also called Hors (incarnation of the sun and fire). But the fact that the hand in question was the left one (unless it was in a pair with the right one) favors less active and more passive aspects of power (not so much the categories of creation, power, punishment, protection, healing, fertility, but rather the categories denoting wisdom, spirituality, insight, prediction, honor, right, etc.).
106
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo e i loro possibili rapporti con la letteratura apocrifa e gli scritti antibogomili
Simonetta Simi
ms article is based on the examination of ancient Russian documents, »slova i poučenija, napravlennye protiv jazyčestva«, and their relationships with the apocryphal, Bogomil and antibogomil literature.
Lo studio della tradizione mitologica dei popoli slavi presenta numerosi problemi: in primo luogo la mancanza quasi assoluta di fonti primarie. Come è stato notato più volte, le fonti del paganesimo slavo sono posteriori rispetto alla sua effettiva esistenza e sono in massima parte opera di osservatori esterni. Questa scarsità di materiale apre nuovi orizzonti di studio, propone molteplici possibilità interpretative, ma ha spesso dato luogo, soprattutto negli ultimi anni, a lavori pseudoscientifici (cfr. la riedizione della famigerata Velesova Kniga, un'opera senza dubbio inventata), assolutamente fantastici e privi di qualsiasi reale connessione con quella materia che tradizionalmente viene chiamata »mitologia slava«.1
Per evitare che la scarsità di documenti sul paganesimo slavo porti a ricercare spiegazioni e conferme in ambiti misticheggianti o leggendari occorre uno scrupoloso riesame delle fonti in nostro possesso: tra queste fondamentale importanza rivestono i cosiddetti slova i poučenija napravlennye protiv jazyčestva, sermoni e ammaestramenti scritti contro il paganesimo che rivelano quanto fossero vive nella memoria collettiva degli slavi orientali, ancora nei secoli XII-XIV, le antiche credenze pagane. Agli slova i poučenija2 è dedicato questo contributo.
Le principali fonti inerenti alla tradizione slava orientale3 in nostro possesso sono costituite dalla Povest' Vremennych Let (XI sec.), dallo Slovo o polku Igoreve (XII sec.), da una copia paleo-russa della Chronika loanny Malaly (X sec.)4 e da SP tramandatoci in copie tarde (dal XIV al XVII secolo), ma risalente probabilmente ai secoli XI-XII. Tra queste è proprio SP a fornirci il maggior numero di informazioni sulla vita e le credenze dell'epoca. Gli Slova i poučenija, napravlennye protiv jazyčeskich verovanij i obrjadov furono riuniti da Tichonravov nel quarto volume delle Letopisi russkoj literatury i drevnostej (Mosca, 1862) e quindi ristampati da Ponomarev nel terzo fascicolo dei Pamjatniki drevnerusskoj cerkovno-učitelnoj literatury (1897). La raccolta di Tichonravov-Ponomarev fu, poi, ripresa dall'Azbukin nel »Russkij filologičeskij vestnik« di Varsavia in una trattazione, poco critica e non sostanziale,
N. Mikhailov, 1995, p. 5; N. Mikhailov, 2002, pp. 17-23.
D'ora in poi SP.
V.N. Toporov, 1998, p. 239.
Svod drevnejšichpismennych izvestij o slavjanach, 1, (I-VI vv.), Moskva, 1991, p. 265.
107
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
della lotta della Chiesa contro il paganesimo. Con la pubblicazione dei due volumi di Bor'ba christianstva s ostatkami jazycestva v Drevnej Rusis N. Gal'kovskij analizzô gli scritti della raccolta di Tichonravov-Ponomarev, fornendo preziose informazioni sui manoscritti e sugli sborniki che li contengono. Ancora ad SP Anickov dedico nel 1914 la prima e la seconda parte dell'opera Jazycestvo i drevnjaja Rus', dimostrando che nei documenti da lui pubblicati i dati relativi agli dèi russi non appartenevano alla redazione primitiva, ma furono interpolati più tardi. Nel 1922 alcune fonti riguardanti la religione pagana degli Slavi orientali, tra cui annali russi e cronache polacche, vennero parzialmente pubblicate (in lingua originale e traduzione tedesca) e commentate nel libro del finlandese V.J. Mansikka, Die Religion der Ostslaven, I. Quellen. L'autore cita ovviamente anche SP, ma si limita ad utilizzare l'elenco dei sermoni fornito da Gal'kovskij, senza alcuna informazione bibliografica. Per molti anni Mansikka risulto essere l'autore maggiormente citato e probabilmente il più conosciuto dagli studiosi. Forse per la scarsa reperibilità (almeno fino alla ristampa del 2000) del secondo volume di Gal'kovskij, Drevnerusskie slova i poucenija, napravlennye protiv ostatkov jazycestva v narode, SP fu conosciuto essenzialmente attraverso la sua pubblicazione.
Gli autori degli slova i poucenija si prefiggono il compito di ammaestrare i pagani attraverso citazioni del Nuovo e del Vecchio Testamento e attraverso le opere dei Padri della Chiesa. La propaganda della nuova fede si accompagna alla denuncia dei riti e delle credenze pagane. Indubbiamente, da questa acerba polemica religiosa non possiamo ricavare un quadro preciso e obiettivo delle usanze e dei riti dei popoli slavi prima della conversione; tuttavia, slova i poucenija contro il paganesimo ci forniscono, al di là degli intenti dei loro autori, preziose informazioni. In un periodo in cui i residui del paganesimo erano vivi nella memoria collettiva gli autori di SP sono costretti, per compiere la loro opera di evangelizzazione e rendere accettabile un insieme di norme altrimenti incomprensibile al mondo slavo di troppo recente conversione, a rammentare, condannandole, le antiche pratiche religiose e ad associarle a certune cristiane. Gli intenti polemici di questi evangelizzatori mantengono cosí in vita un duplice sistema culturale e spirituale, i loro sermoni e ammaestramenti codificano e documentano l'esistenza nell'ambito culturale slavo di un periodo in cui due diverse concezioni del mondo, due diverse religioni, pur contrastandosi, riuscirono a convivere ed addirittura a rafforzarsi vicendevolmente.
Com'è noto, l'adozione del cristianesimo non determino affatto la sparizione del paganesimo, anzi: lo scontro tra paganesimo e cristianesimo fu molto aspro e origino come reazione l'opposizione »proprio-altrui«, quella, cioè, tra il paganesimo slavo e il cristianesimo greco-bizantino. L'opposizione non impedi tuttavia forme di sincretismo; il folclore, come sistema aperto e non normalizzato, assimilo molto dal cristianesimo: molte immagini e concezioni pagane, vive nella quotidianità del popolo, furono accostate a festività e a santi cristiani.6 Analogamente i residui del paganesimo,
5	Di particolare interesse è il fatto che la pubblicazione del secondo volume, Bor'ba christianstva s ostatkami jazycestva v Drevnej Rusi. Drevnerusskie slova i poucenija, napravlennye protiv ostatkov jazycestva v narode (Mosca 1913), precedette di tre anni quella del primo, Bor'ba christianstva s ostatkami jazycestva v Drevnej Rusi (Char'kov 1916).
6	Come è stato notato più volte da vari autori, il Profeta Elia assunse la funzione e l'aspetto di Perun, Pa-raskeva-Pjatnica quelli di Mokoš, mentre San Nicola quelli di Veles o di altri spiriti e divinità pagane; la festa del Semik, la Trinità, cosi come la Domenica delle Palme (Verbnoe Voskresen'e), e la festa di Ivan Kupala, che nella tradizione cristiana corrisponde alla nascita di San Giovanni Battista, mantennero il culto della
Simonetta Simi
o la continuazione delle tradizioni pagane, mantennero funzioni rituali chiave anche all'interno del cristianesimo.7
La cristianizzazione della Rus' pose fine all'esistenza ufficiale della mitologia slava, distruggendone il livello superiore, talché i personaggi che vi appartenevano iniziarono ad essere considerati come negativi e/o come facenti parte del sistema demonologico;8 il livello inferiore risulto invece più stabile e dette luogo a svariate combinazioni con la nuova religione cristiana dominante. In questa sfera bassa, non ufficiale, il paganesimo continuo ad esistere nella maggior parte delle terre slave, dove la fede negli dèi non vacillava, ma, anzi, veniva attualizzata dalla lotta della Chiesa contro di loro. Nel lungo periodo di transizione dal paganesimo al cristianesimo, definito già in SP dvoeverie9 (He Mory TepníTb xpMcriaHï, flBoeBípHO :«MBym;MXï m Bipyrom^xï bï nepyHa, bï Xopca m gpymxï 6oroBï)10, dalla conversione ufficiale di Vladimir all'effettivo affermarsi della nuova religione fu soprattutto l'antica demonologia slava, l'insieme di dèmoni che non facevano parte del panteon »ufficiale« pagano a coesistere con il Dio e con i santi cristiani.11
Secondo la maggior parte degli studiosi, i documenti più antichi non nominavano mai le divinità pagane nella convinzione che il paganesimo fosse spento del tutto e che non fosse lecito rinnovarne la memoria. Nel corso dell'XI secolo si assistette pero ad una rinascita pagana, non soltanto nella lontana periferia, ma nella stessa Kiev, ad opera dei volchvy (gli indovini);12 nacque di conseguenza la necessità di affrontare il paganesimo
vegetazione, quello del fuoco e dell'acqua. A questo proposito si vedano N.I. Tolstoj, 1998, p. 428; ma anche B. Uspenskij, 1982, pp. 31-112, 134-138, 150-156; V.N. Toporov, 1996, p. 167; Slavjanskie drevnosti, alla voce »dvoeverie«.
7	Il pane, elemento importantissimo nei festeggiamenti nuziali pagani (korovaj), sotto forma di eucarestia, rappresento nella liturgia cristiana il Corpo di Cristo, l'acqua benedetta divenne fondamentale nel mistero del battesimo, quella santa fu considerata come il rimedio più efficace contro la presenza dei dèmoni, il fuoco e la fiamma furono concepiti come un sacrificio a Dio, la terra come l'essenza materiale del corpo umano. A questo proposito si vedano N.I. Tolstoj, 1998, p. 428; V.I. Toporov, V.V. Ivanov, 1974, pp. 243-258.
8	Secondo Ivanov e Toporov, all'interno della mitologia slava possono essere individuati diversi livelli a seconda delle funzioni dei vari personaggi mitologici, del loro carattere, dei loro rapporti con la collettività e del grado di individualizzazione delle loro realizzazioni. Il livello più alto è caratterizzato da un tipo più generalizzato di funzioni divine (giuridico-rituali, militari, economico-domestiche) e dai loro legami con il culto ufficiale (fino ai panteon delle prime compagini statali). Al livello più alto della mitologia slava appartengono *Perurn e *Veles® ai quali puo essere collegato il personaggio femminile, Mokos'. Nel livello più alto possono essere inclusi l'antico-russo Svarogb (riferibile al fuoco è Svarozic, cioè, figlio di Svarogb), l'antico-russo Dazbogb e lo slavo meridionale Dabog (nel folclore serbo). Fanno parte del livello inferiore le divinità collegate al ciclo naturale (Rod ed altri, nella tradizione slava orientale) e la maggior parte di quelle femminili (rozanicy, bereginie, ecc.); le divinità del livello inferiore talvolta sono caratterizzate da un minore antropomorfismo rispetto a quelle del livello superiore, hanno funzioni più astratte e specializzate (Sud, il destino); si tratta di differenti classi di spiriti, animali e forze impure, poco individualizzati in stretto rapporto con tutto lo spazio mitologico, dalla casa, al bosco, alla palude; tra di essi annoveriamo: i domovye (spiriti della casa), i lesie (spiriti dei boschi), i vodjanye (spiriti delle acque), le rusalki (esseri femminili delle acque), le slavo-meridionali vile (spiriti dei vortici) etc. A questo proposito si vedano, V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Slavjanskaja mifologija, in: Enciklopediceskij Slovar', Slavjanskaja Mifologija, Moskva, 1995, pp. 1314. La numerazione di tali livelli ci sembra una cosa abbastanza convenzionale, a questo proposito, si veda anche la teoria sulla tripla funzionalità nel panteon pagano (Dumézil, 1987).
9	Questo fenomeno fu notato già nell'XI secolo dall'igumeno del Monastero delle Grotte a Kiev, Feodosij, il quale definí dvoeverie tale mescolanza di due diverse forme religiose. A questo proposito si veda, M.P. Novikov, 1991, pp. 80-81.
10	Cn0B0 HmKoe^o Xpucmonm6u,a. u peBHumenx no npaBoü Bmprn, in N.M. Gal'kovskij, 1913, p. 41.
11	N. Mikhailov, 1995, p.186.
12	Anickov, 1914, pp. 256-285; D. Angelov, 1979, pp. 418-420.
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
in campo aperto, di descriverne le pratiche per meglio vituperarle, Ha pa3gpo8meHMe nbCTM HenpMid3HHHí. Ha olKopi TBonAmMMb TaKOBaw. Ha noSneHMe npaBOB^pHbiMi.
M Ha npMHacTbe 6o8go%aro B^Ka. nocnoSmaro^MMi KHuri cmx'B. CTHX^. TBOPamMX'B g^noMi noBenfiHMM Bi wcTaBneHMe rpíxoB^13. Ció spiegherebbe l'interpolazione di passi relativi agli dei pagani in documenti che inizialmente non scendevano affatto in particolari, ma si limitavano a condannare il paganesimo in modo generico.
Riportiamo a questo punto l'elenco preciso dei sermoni e degli ammaestramenti contro il paganesimo pubblicato da Gal'kovskij nel secondo volume di Bor'ba christianstva s ostatkami jazyčestva v Drevnej Rusi. Drevnerusskie slova i poučenija, napravlennye protiv ostatkov jazyčestva v narode (Moskva 1913, ristampa 2000):
1.	O nocmn> k HeBnMaMb b noHednnoKb 2 Hednnu.
2.	CnoBo cb. rpmoprn, mo6pn>meno bk mon^nxb w moMb, KaKO nepBoe no^aHu cyw,e A3uu,u KnaHanuca idonoMb i mpe6u um Knanu.
3.	CnoBo HnKoe^o Xpucmonrn6^ u peBHumenn no npaBOü Bnpn.
4.	CnoBo u omKpOBeHie cmux annb.
5.	CnoBo cm^o o^ Hame^o Iw 3namooycma^o _ o moMb KaKO nepBoe no^aHu BnpoBanu bk udonb u mpe6u umk Knanu. UMeHa umk HapeKanu..
6.	Cb. om^ Kupunna cnoBo o 3nuxb dycnxb.
7.	CnoBo icmonKoBaHo Mldpocmbw w cmuxb annb u nppKb. U O mBapu u w óhíu peKoMoMK Hednnx.
8.	CnoBo Mcaua npopoKa ucmonKoBaHo cmuMb IwaHHoM 3namoycmoMb o nocmaBnnww,uxb Bmopyw mpane3y pody u poMaHu^Mb.
9.	CmambH pyMHH^eBCKa^o c6opHuKa, nocBHW^eHHan cyeBnpiHMb.
10.	CmambH »w BdlHoBeHiu dyxa B unBKa«.
11.	npaBuna w Bnpyww,uxb b ^a^u u 3Bnpu uacoBu umaw,ux óhu obu do6pu wbu 3nu.
12.	CnoBo cb. ome^ KaKo nodo6aemb xpucmiaHoMK Mumu.
13.	KpamKiH cmambu, HanpaBneHHun npomuBb Bonme6cmBa u cyeBnpiü.
14.	CnoBo 3namoycma o nnuamuxca b 6onn3Hu BonxBoBaHueMb u Haoy3u.
15.	CnoBo cb. om^ Moucen.
16.	CnoBo cmuxb w^ o nocmn> ycmaBa ^epK0BHa^0.
17.	CnoBo cb. ffwHucix o Mennww,uxb.
18.	CnoBo IaHHa 3namoycma da He mnuwm no MnadeH^Mb nnaueMb.
19.	Bk cy66omy cedbMyw no na^n> noyueHie IoaH. 3namoycma eMe He nnaKamu o yMepmuxK.
20.	CnoBo cb. Bacunin.
21.	noyueHie IoaHHa 3namoycma o mpaxb u nnncamu.
22.	noyueHie xpucmiaHoMK IoaHHa 3namoycma.
23.	CnoBo cb. Ome^b, KaKK dyxoBHo npa3ÓHoBamu.
24.	CnoBo o Hednnu 6naMeHHa^o EBceBin.
25.	CnoBo cb. wm^ IiaKoBa o óhu cmun Hednnu.
26.	CnoBo o nocmn w Benu^nMb u w nempoBn ^OBnHbu i w ifiununoBn.
27.	CnoBo IoaHHa 3namoycma o xpucmiaHcmBn.
28.	CnoBo cb. HuifioHma o pycaninxb.
13 CnoBo HmKoe¿o Xpucmonm6u,a u peBHumenx no npaBoü Bnpn, in N.M. Gal'kovskij, 1913, p. 41.
Simonetta Simi
29.	npumna u 3anoBndu ^HA.
30.	CnoBo Joanna MunocmuBa^o o ucxodn dymu.
31.	CnoBo cb. Bacunín o nocmn>.
32.	O udonex BnaduMupoBuXK.
33.	noy-nenie bk nonednnoKK cm^a dxa.
34.	McnoBndb KaM^a^o nuna no decnmocnoBÍw.
35.	CnoBo ynumenbno HaKa3yemK o Bn>poBaBuiuxK bk cmpnny u nexK.
Per quanto l'esistenza di altri sermoni e ammaestramenti non sia affatto esclusa, il corpus ricostruito da Gal'kovskij costituisce la base indispensabile per l'analisi del paganesimo degli antichi Russi per almeno due motivi: da un lato i sermoni, pur tramandatici in copie tarde, risalgono probabilmente ai secoli XI-XII cosí da risultare tra i documenti piu prossimi all'epoca del paganesimo; d'altra parte, i loro autori sono interni alla tradizione slava, e le informazioni che ci forniscono probabilmente attendibili. Notevole e anche l'importanza filologica e linguistica dei codici che contengono SP dei secoli XIV-XVII, dal momento che testimoniano la presenza in questi testi tipicamente slavo-orientali di numerosi elementi di provenienza meridionale. Le parti che piu dettagliatamente descrivono le tradizioni pagane, e soprattutto quelle che nominano le divinita del panteon slavo, sembrerebbero interpolazioni di copisti o compilatori, verosimilmente tratte da un'unica fonte (in tutto SP queste parti descrittive sono quasi identiche tra loro): riuscire a capire di quale fonte si tratti aiuterebbe ad attestare in modo autorevole la reale esistenza di certi riti, o divinita pagane.
La presenza in SP delle parti in cui vengono descritti gli usi, i costumi e le credenze degli antichi Slavi costituisce un'interessante rarita all'interno della letteratura antico-russa: attraverso questi passi possiamo ricavare informazioni sulla quotidianita e sulla vita dell'epoca. Posto che le interpolazioni di SP tramandate dai codici sono i passi che forniscono il maggior numero di dati sui culti e la »vita vissuta« dell'epoca, e importante stabilire quanto in SP (XIV-XVII) ci sia di originale e quanto sia ripreso da temi elaborati altrove, quale sia, cioe, il rapporto tra imitazione e rielaborazione nella letteratura russa antica. Prendiamo, dunque, in considerazione tre punti fondamentali: il rapporto tra SP e la tradizione scritturale (l'Apostolo); il rapporto tra SP e l'omiletica bizantina; il rapporto, in fine, tra SP e l'omiletica bulgara.
SP contro il paganesimo e composto secondo uno schema piuttosto fisso, di origine molto antica, che puo essere rintracciato gia nell'Apostolo;14 secondo questo schema viene proposto ai fedeli, con intenti educativi, un elenco dei peccati, o dei comportamenti peccaminosi, derivanti, secondo la concezione cristiana, dalla debolezza della natura umana. Solitamente lo schema prevede un elenco di peccati quali la calunnia, la diffamazione, l'invidia, la collera, l'ira, l'orgoglio, l'utilizzo di parole oscene e la partecipazione alle danze durante i banchetti, le rapine, le violenze, la vanita, l'amore impuro e la prostituzione, l'ubriachezza, la vendetta, la magia e i sortilegi, la golosita, l'assassinio, le superstizioni, i furti, l'avarizia e la cattiveria.
Il contenuto del corpus di SP registrato da Gal'kovskij, per quanto concerne le parti relative alle verita di fede, i dogmi fondamentali del cristianesimo e la dottrina dei Padri,15 in massima parte non si discosta dalla tradizione letteraria antico-russa; molti
14	E.V. Petuchov, 1916, pp.3-4.
15	V.N. Toporov, 1998, p. 33.
111
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
sermoni e ammaestramenti sono anonimi, altri contengono il nome dei loro autori, altri ancora sono compilazioni tratte da fonti greche. L'originalità di queste opere consiste proprio nel loro carattere di accusa nei confronti del paganesimo ed è, tuttavia, spesso limitata dall'utilizzo da parte degli autori di modelli letterari bizantini; la presenza di elementi riguardanti la quotidianità in tali documenti costituisce una rara eccezione e dipende, essenzialmente, dal talento di un particolare scrittore e dalla sua minore o maggiore indipendenza rispetto ai canoni letterari dell'epoca. Nella Rus' la nuova fede penetro proprio grazie allo sviluppo di generi, già ampiamente valorizzati a Bisanzio, come l'omiletica; possiamo, tuttavia, rintracciare varie peculiarità della teologia russa antica rispetto a quella bizantina.16 Pur basandosi entrambe sulla patristica greca, la cultura della Rus' rimase pressoché estranea alle idee e ai metodi dei filosofi greci.
La presente trattazione è volta a rintracciare i possibili rapporti tra il corpus di SP contro il paganesimo e una serie di documenti appartenenti ad altre tradizioni mitologiche, folcloriche e letterarie; in particolar modo concentreremo la nostra attenzione sui rapporti che intercorrono tra la tradizione letteraria antico-russa e quella antico-bulgara nel periodo preso in esame. La situazione che si venne a creare nel momento in cui il popolo bulgaro ancora pagano dovette accettare la nuova fede, dopo l'865, è del tutto simile a quella descritta per la Rus' del X secolo. La sopravvivenza delle tradizioni pagane in Bulgaria è attestata dalle notizie contenute in prevalenza in opere di scrittori ecclesiastici della fine del IX secolo (Čudo na Sv. Georgi i bâlgarina, un passo della traduzione bulgara della Cronaca di Manasse, le Responsa del pontefice Niccolo I alle interrogazioni dei bulgari, le varie Besedi e la Vita di Giorgio Agiorita).17
Il nostro intento è quello di confrontare questi documenti con gli slova i poučenija, napravlennye protiv jazyčestva nella convinzione che il raffronto permetta di rintracciare interessanti similitudini. I sermoni e gli ammaestramenti antico-russi contengono infatti alcune »stranezze«, che troverebbero una spiegazione nell'ipotesi di antigrafi slavo-meridionali. Mi riferisco a numerosi termini di evidente origine slava meridionale, alla costante menzione di vile, dive, samodive, samovile, navi ecc., chiaramente appartenenti alla tradizione mitologica slava meridionale ( m BïpSroTb b neplHa m b xopca m bï MOKomb m b CuMa m bï Pbraa m bï bhah mx xe hmchomï r. 0. cecTp^HM^.18), al fatto che in molti sermoni e ammaestramenti si parli chiaramente dei Bulgari19: He xlxbmu clTb xugoBï m epeTMKï m 6onrapï uxe bï Bípí m bo KpœHbï TaKO TBopATb;20 CHOB^HG xe Ha CBagb6axï BïKnagbiBaroqe cpaMOToy m hgchobmtokï bï Bïgpa nbroTb „ 0ro^unbCKuxï xe m „ apaBMTbCKbixï nucamn Haoy^bmecA 6onrape wtï cpaMHbixï oygï McrBKarornroro CKBbpHoy BïKoymaroTb m coyTb bcBxï m3mkï CKBbpH^ume m npoKHATiume e più avanti leggiamo Stohï Hanama mhtm ^oy3M^í cpa^MHM m 6onrape m TbpKMGHM m whmko Mxï ecTb bï Bípí tom.21 Anche in
16	M. Garzaniti, 1988, pp.74-76.
17	D. Angelov, 1979, pp. 81-94.
18	CnoBo HmKoe^o Xpucmonm6u,a u peBHumenx no npaBoü Bmprn, in N. Gal'kovskij, 1913, p. 41.
19	Gli autori dei vari sermoni e ammaestramenti riconoscono nei Bulgari del Volga, di fede musulmana, coloro che hanno introdotto nella tradizione pagana slava determinati rituali.
20	CnoBo HmKoe^o Xpucmonm6u,a u peBHumenx no npaBoü Bmprn, in N. Gal'kovskij, 1913, p. 41; ibidem, nota 17, p. 45.
21	CnoBo cb. ^pu^opw, u3o6pmmeHo bk monu,mxt, in N. Gal'kovskij, 1913, p. 23-24; a questo proposito si veda anche D.A. Kazačkova, Kam vaprosa za bogomilskata eres v Drevna Rusija prez XI v., in: »Istoričeski Pregled«, n. 4, Sofija, 1957, pp. 45-78.
Simonetta Simi
Cmamtn »w BdlnoBeniu dyxa B HHBKa« e scritto: cu^ 6o H^iu epeTM^M raaronroTb „ KHur' cpaHMHbCKMX^ u oTb npoKHATbix'b 6onrap'b.22
La presenza di divinita pagane di origine slava meridionale, le frequenti polemiche riguardo al rapporto tra Creatore e creazione (xto ^e 6o Mo^eTi Í3o6p,BcTM Bcew TBapu TBopeHH» hm w6pa3a oyKa3aTM cB^Toy... tBm ^e i ^unoco^u xang^ncTui noynumacA TrneTHbiM'B i nocny^uma TBapu nane TBop^ u noKnoHAxyTb TBapu mhamm Eru a Ea TBop^ He B^gy^a... ga HeKnaHAiTecA TBapu ho TBop^ro Bcfixi B^fl^,... 3aHe KnaHAxyTbcA ugonoMi u TBapu i Tpe6bi MMb TBopAT)23 ed il parallelo tra le genti pagane, gli eretici ed i Bulgari dovrebbe indurre ad indagare piu attentamente sugli evidenti rapporti esistenti tra queste opere antico-russe (SP), gli apocrifi e gli scritti contro il bogomilismo. Nel noto apocrifo Chozdenie Bogorodicy po mukam (anche questo testo, del resto, puo essere considerato come uno scritto antibogomilo, cfr. N.A. Mescerskij, 1976, p. 185)24 non puo non farci riflettere il passo: Ta oyTpuw Tpow Ha xipca Beneca nepoyHa. Ha Ebi w6paTuma 6,coMi. 3hhmmi. B^poBama25. L'episodio venne aggiunto dall'ignoto traduttore bulgaro per stigmatizzare il paganesimo ancora perdurante in Bulgaria;26 e interessante notare a questo proposito la stretta coincidenza di un passo dello Chobo u omKpoBenie cmux ann-b (MHA^e Eora. MHora nepoyHa u Xopca flbiA, TpoAHa, u mhim mhosm)27 con quello gia citato sulle divinita dello Chobo HnKoe^o Xpucmonrn6^ (Gal'kovskij, p. 41). Le credenze pagane, mantenutesi vive in seno alla popolazione bulgara, sono riflesse con particolare chiarezza in alcuni degli apocrifi sorti in terreno bulgaro durante i secoli XI-XII. Evidente e, inoltre, sempre in Chobo HnKoe^o Xpucmonrn6^ la coincidenza con un passo del Videnie apostola Pavla (u Bug,x w6naK wraeHi, pacnpocTepTi Hag hmm Mup Bec. u p,x hto cue rcu. u pene ce ec 6e3aKoHue cMtmeHo ci mhtboki rp,mHHx).28 L'eredita pagana che si era conservata a lungo tra la popolazione bulgara (e che fu particolarmente forte tra la fine del IX e l'inizio del X secolo) fu un terreno favorevole per la nascita di tendenze ereticali ed antiecclesiastiche; le credenze pagane in esseri demoniaci contribuivano a minare il monoteismo cristiano ed a rafforzare la concezione dualistica del mondo, secondo cui il mondo visibile era sottomesso all'autorita del diavolo. Senza aver avuto alcun ruolo costruttivo nella nascita del bogomilismo, l'ancor vitale paganesimo aveva creato condizioni favorevoli alla sua diffusione. Questa situazione si riflette esattamente nella Rus' dei secoli X-XI; a partire dall'XI secolo, infatti, la dottrina bogomila aveva cominciato ad esercitare la sua influenza anche nella Rus' kieviana. L'affinita etnica e linguistica, esistente tra Bulgari e Russi, era un valido presupposto per la creazione di condizioni favorevoli al contatto tra i due popoli e ad una reciproca influenza. Lo stato di Kiev, realizzandosi secondo il modello bizantino, era definitivamente entrato
22	N. Gal'kovskij, 1913, p. 97.
23	Chobo icmonKúBauo MÜdpocmbw w cmuxt anm u nppKt. M wu,b. O mBapu u w dniu peKúMúM^ uedmnx, in N. Gal'kovskij, 1913, pp. 76-83; cfr. Chobo cb. rpuzoprn, u3o6pmmeuo bk monu,mxK, in N. Gal'kovskij, 1913, p. 17-35; anche secondo E. Anickov (1914, pp. 297-298, 120-123) nella lotta contro il paganesimo ci si avvalse delle stesse accuse rivolte nei confronti delle eresie manichee e bogomile.
24	V.V. Mil'kov, 1999, p. 121.
25	V.V. Mil'kov, 1999, pp. 583-597.
26	D. Angelov, 1979, p. 88.
27	N. Gal'kovskij, 1913, p. 51.
28	V.V. Mil'kov, 1999, pp. 535; per un confronto cfr. N. Gal'kovskij, 1913, p. 43 (u Bugtx wónaK KpoBaBt, pacnpocTepTT. Hago bcémt. MupoMi u Bocnpocuxi rnA rcu mto ce ecTb u pe^e mm ce ecTb MnTBa MnB^bcKa OMtmeHa c 6e3aKoHueMb).
113
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
in seno a quella cultura dell'est ortodosso, alla quale la Bulgaria medievale aveva da tempo aderito. Dalle terre bulgare partí un flusso incessante di opere letterarie; tra queste opere c'erano non solo monumenti letterari ufficiali, destinati ai bisogni della Chiesa e dell'aristocrazia, ma anche opere di carattere popolare, con contenuti apocrifi o eretici, sorte in Bulgaria sotto l'influsso della dottrina bogomila. Come testimoniano le cronache, negli anni 1024, 1066-1068, 1088 si svilupparono una serie di sommosse strettamente collegate all'insorgere di una reazione pagana (volchvy) contro la Chiesa e la religione cristiana ufficiale. L'insoddisfazione aveva cominciato a manifestarsi sotto forma di concezioni e predicazioni dualistiche. Il breve brano sotto l'anno 1071 testimonia chiaramente la concezione dualistica dominante fra i volchvy;29 il passo noto come Povestvovanie o volchvach si costruisce sulla base di un materiale letterario già preparato, è evidente in essa l'influenza delle cosiddette »favole bulgare« e delle opere apocrife30; nella gran parte di SP vi si fa riferimento, la CmambH »w edlHoeeHiu dyxa e uneKa«, per esempio, attesta: cu^ 6o h^ím epeTu^u raaronrot „ khmfb cpanuHbCKux'B u otï npoKHATbix'B 6onrap'b. Troviamo lo stesso tipo di citazioni anche in Cnoeo ce. rpmopw, mo6pn>meno ev mon^n>xv dove è scritto: Toro «e wcupuga cKaxeTb KHura .TbXMBaid u cKBbpHbHaw... ÈTOHi Hanama MbiTM roy3u^B capa^uHu u 6onrape; lo stesso significato hanno citazioni del tipo komShm ennuHCKiA u 6acHu xugoBCKiA dello Cnoeo cm^o o^ Hame^o Iw 3namooycma^o - o mouv KaKO nepeoe no^aHu enpoeanu ev udonv u mpe6u uuv Knanu. MueHa uuv HapeKanu, oppure del tipo noraHÏM enuHu dello Ce. om^ Kupunna cnoeo o 3nuxv ôycnxv e del noyueme xpucmiaHouv loaHHa 3namoycma, del npumua u 3anoenôu ^H".31 Sia in SP contro il paganesimo che in Beseda presvitera Kozmy, gli aggettivi elleni, giudei, saraceni o bulgari, significano eretici, non conformi alla dottrina ortodossa; nella CmambH »w edlHoeeHiu dyxa e uneKa« si esprime chiaramente quale sia la colpa più grande degli eretici: BcBm 6o ecTb TBope^^ Eorb, a He pog^.. GguH BflbiMaeTb Bcegp'txuTenb. H«e egHHï 6e3caMpaTeHï u He nom6aromMX'b TBpe^^.. (epeTUKu) He pa3§Mima TBop^ cBoero, cb3gaBmaro ux u BgoxHlBmaro bï huxï gfeb «m3hm.32 La lotta contro le eresie del tempo è il motivo
29	Povest' vremennych let, I, Moskva, 1950, p.118.
30	V.V. Mil'kov, 1999, p. 96. Ci permettiamo di dissentire con l'interpretazione di Mil'kov riguardo alle poco ri-levanti coincidenze tra i »libri bulgari«, il Povestvovanie o volchvach e, quindi, anche tutti gli slova ipoucenija napravlennye protiv jazycestva ad essa correlati. Sebbene, infatti, come afferma il Mil'kov (Mil'kov, 1999, p. 101) l'annalista non identifichi le eresie bulgare con il paganesimo, crediamo con questo breve articolo di aver già addotto sufficienti prove su quanto le eresie bulgare, e più propriamente gli scritti antibogomili (stranamente si veda lo stesso Mil'kov, 1999 a p. 105), siano strettamente connessi alle testimonianze tramandateci sulle credenze e gli usi del paganesimo slavo (ricordiamo l'equivalenza semantica evidente nei sermoni tra gli aggettivi bulgari,pagani, elleni ed eretici). A questo proposito si confrontino, inoltre, i numerosi passi della Beseda Kozmy alle pp. 99-100, 102, 103, 111, 117, 122, 123-125, 133, 143, 145, 153-154, 158, 163-164 dell'edizione di A. Vaillant, Le traité de Cosmas, in Textes vieux-slaves, Paris, 1968.
31	N. Gal'kovskij, 1913, p. 97, 24, 61, 68, 188, 275.
32	Riguardo al rapporto del passo citato con quello del Povestvovanie o volchvach, si veda V.V. Mil'kov, 1999, pp. 358-365 ed in particolar modo pp. 95-96. Ci permettiamo ancora una volta di notare che troppo spesso il Mil'kov assimila gli slova i poucenija napravlennye protiv jazycestva, perdendo di vista il loro ruolo e le loro funzioni, con una più generica concezione slavo-pagana del mondo; proprio concordando con la premessa dell'autore, sul fatto, cioè, che il Povestvovanie o volchvach non possa essere considerato come una testimo-nianza dei movimenti eretici medievali, riaffermiamo la sua stretta correlazione con i sermoni e gli am-maestramenti contro il paganesimo. Il Povestvovanie costituisce un utile riferimento cronologico per testimoniare la »rinascita« del paganesimo nella Rus', lo stesso autore del resto, più avanti (cfr. Mil'kov, 1999, pp. 105-106), afferma che il carattere dualistico non appartiene ai volchvy, ma ai loro oppositori; ci pare ancora una volta, doveroso precisare che proprio nell'intento polemico degli autori di SP contro il paganesimo
Simonetta Simi
principale utilizzato come modello in SP, ma si riflette anche nella letteratura canónica (Kormčaja kniga, Chudye nomokanuncy) e nella formazione dei vari indici in cui venivano incluse le opere che la Chiesa aveva dichiarato nocive ed inadatte alla lettura.33 Gli autori di SP si mostrano come »difensori della retta fede«, portatori della teologia cristiana trinitaria, essi lottano contro l'estendersi di ogni manifestazione divina al di fuori delle tre Persone, cosa che condurrebbe al politeismo delle genti pagane; per essi l'accettazione della fede trinitaria costituisce la conditio sine qua non per essere ammessi al battesimo e, quindi, alla comunione con Cristo. Di grande aiuto al clero russo nella lotta contro gli eretici furono la Beseda presvitera Kozmy (X-XIII secc.) e tutta una serie di opere antiereticali composte in Bulgaria quali: Pis'mo patriarcha konstantinopol'skogo Feofilacta carju Bolgarii Petru, Sinodico della domenica dellortodossia, Sullattivita dei demoni di Psello, Contro i Bogomili di Eutimio Zigabeno, Sinodico dello zar Boril, Codice di Stefano Dušan, ecc.34 Prendendo, per il momento, come esempio la Beseda presvitera Kozmy, possiamo immediatamente rintracciarvi numerose e consistenti somiglianze sia con lo Cn0B0 HnKoe^o Xpucmonwó^ u peBnumenn no npaBoü Bnpn, che con lo Chobo cm^o o^ Hame^o Iw 3namooycma^o - o mouv KaKo nepBoe no^aHu BnpoBanu B& udonv u mpeóu uuK Knanu. MueHa uuv HapeKanu. Innumerevoli sono le parti della Beseda che immediatamente ci rimandano al corpus di SP (vedi nota 30, p. 10), la coincidenza delle citazioni neotestamentarie nei vari documenti e impressionante e molto simili risultano essere le descrizioni degli usi e dei costumi delle genti pagane e degli eretici bogomili. La struttura dei tre componimenti e quasi identica, l'intento degli autori delle tre opere e comune e consiste sempre nel voler ammaestrare le genti nella retta fede, denunciando le atrocita commesse dagli eretici; come gia detto, per eretici si intendono anche i pagani, e in quest'ottica, appunto, che paganesimo ed eresie si mescolano e che le influenze dell'uno sulle altre si fanno sempre piu evidenti.
Letteratura
Afanas'ev A.N., Poetičeskie vozzrenija slavjan na prirodu, I-III, Moskva, 1865-1869. Angelov D., Il Bogomilismo. Uneresia medievale bulgara (titolo originale: Bogomilstvoto
v Balgarija), Roma, 1979. Aničkov E.V., Jazyčestvo i drevnjaja Rus', Sankt-Peterburg, 1914.
e nella sua funzione consiste il principale legame con le opere di carattere dualistico (scritti bogomili, o meglio ancora, antibogomili).
In riferimento al passo citato della Cmambx »w BdÜHOBemu dyxa B unBKa« e all'interpretazione data-ne dal Mil'kov (Mil'kov, 1999, pp. 95-96, 101-102), concordiamo pienamente con lo studioso sul fatto che ideologicamente la concezione cosmogonica slavo-pagana non sia identica a quella bogomila, ma dobbiamo dissentire fortemente sull'assenza di un'opposizione dualistica all'interno del paganesimo slavo; come potremmo considerare la ricostruzione dell'osnovnoj mif (Ivanov, Toporov, 1974), presente in tutte le tradizioni, se non come manifestazione di un'opposizione dualistica? L'affermazione, inoltre, che Rod non possa essere assimilato né ad un Bog-Tvorec, né al suo antipodo Bes, ci lascia piuttosto perplessi; Rod fa indubbiamente parte del livello inferiore del paganesimo slavo, non puo, dunque, essere considerato come una divinitá superiore. La possibile confusione tra Rod, come divinitá che genera la vita, e un Bog-Tvorec e chiaramente ascrivibile ad un'interpretazione cristiana posteriore.
33	Riguardo agli indici, si veda D. Angelov, 1979, pp. 423-424, 74 e sgg.
34	D. Angelov, 1979, pp. 11-36.
115
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
Azbukin M., Literaturnoj bor'by predstavitelej Christianstva s ostatkami jazyčestva v russkom narode (XI-XIV vek), 1896.
Begunov Ju.K., Kozma presviter v slavjanskich literaturach, Sofija, 1973.
Brückner A., Mitologia slava (titolo originale: Mitologia siowianska), Bologna, 1923.
Buslaev F., Istoričeskaja christomatija, 1861.
Dumézil G., Tridelna ideologija indoevropcev, Ljubljana, 1987.
Gal'kovskij N.M., Borba christianstva s ostatkami jazyčestva v drevnej Rusi, vol. I, Char'kov, 1916.
Gal'kovskij N.M, Drevnerusskie slova i poučenija, napravlennye protiv ostatkov jazyčestva v narode, Moskva, 1913.
Garzaniti M., Il cristianesimo in Russia da Vladimir a Pietro il Grande, Roma, 1988.
Impellizzeri S., La letteratura bizantina da Costantino a Fozio, Milano, 1993.
Ivanov J., Bogomilski knigi i legendi, Sofija, 1925.
Ivanov V.V., Toporov V.N., Issledovanija v oblasti slavjanskich drevnostej, Moskva, 1974.
Ivanov V.V., Toporov V.N., Slavjanskaja mifologija, in: Slavjanskaja Mifologija, Enciklopedičeskij slovar', Moskva, 1995.
Ivanov V.V., Toporov V.N., Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semiotičeskie sistemy, Moskva, 1974.
Kazačkova D.A., Kàm vàprosa za bogomilskata eres v Drevna Rusija prez XI v., in: »Istoričeski pregled«, n. 4, Sofija, 1957.
Levkievskaja E.E., Nizšaja mifologija slavjan, in: Očerki istorii kul'tury slavjan, Moskva, 1996.
Lichačev D.S., Povest' vremennych let po Lavrentevskoj letopisi, Moskva-Leningrad, 1950.
Lowmianski H., Religia Siowian i jej upadek, Warszawa, 1979.
Mansikka V.J., Die Religion der Ostslaven, 1, Quellen, in: Folklore Fellow Communications, n.43, Helsinki, 1922.
Meriggi B., Il concetto del Dio nelle religioni dei popoli slavi, in: »Ricerche slavistiche«, 1, Roma, 1952.
Meriggi B., La preghiera slava pagana, Firenze, Olschki, 1961.
Meriggi B., Scritti minori, Brescia, 1975.
Migne J.P., Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Parisiis, 1844-1866.
Mil'kov V.V., Drevnerusskie Apokrify, Sankt-Peterburg, 1999.
Mikhailov N., A proposito di una interpretazione del teonimo slavo *Perun, in: »Ricerche slavistiche«, voll.XXXIX-XL, Roma, 1992-1993.
Mikhailov N., Lett. nave, lit. novis, altruss. *navï u. a. Zum Problem der Realisierung eines balto-slawischen (Ur)stammes auf der mythologischen Ebene, in: »Ponto-balti-ca«, n. 6, Accademia Toscana di Scienze e Lettere »La Colombaria«, 1995.
Mikhailov N. (a cura di), Mitologia slava, in: Studi slavi, n. 1, II ed., Pisa-Genova, ECIG, 1995.
Mikhailov N., Mythologia slovenica, Trst, 2002.
Moreschini C., Omelie sulla natività, Città Nuova Editrice, Roma, 1983.
Novikov M.P., Christianizacija kievskoj Rusi: metodologičeskij aspekt, Moskva, 1991.
Oinas Felix J., Essay on Russian Folklore and Mythology, Russian Poludnica »midday spirit«, Slavica Publishers, Inc., Columbus, Ohio, 1985.
Simonetta Simi
Petrovič M.M., Kudugeri-Bogomili u vizantijskim i srpskim izvorima i »Crkva bosanska«, Beograd, 1998.
Petruchin V.Ja, Drevnjaja Rus'. Narod. Knjaz'ja. Religija, in: Iz istorii russkoj kul'tury, vol. I (Drevnjaja Rus'), Moskva, 2000, pp.13-410.
Petuchov E.V., Russkaja literatura, istoričeskij obzor glavnejšich literaturnych javlenij drevnego i novago perioda, Petrograd, 1916.
Sreznevskii I.I, Drevnie pamjatniki russkogo pis'ma i jazyka, Spb, 1863.
Sreznevskii I.I, Svedenija i zametki o maloizvestnych i neizvestnych pamjatnikach, Spb, 1871.
Sreznevskii I.I., Svidetelstva Paisievskogo sbornika o jazyceskich sueverijach Russkich, n. 5, Moskvitjanin, 1851.
Šachmatov A.A., Polnoe sobranie russkich letopisej, lavrentevskaja letopis' i suzdalskaja letopis'po akademičeskomu spisku, vol. I, II ed., Moskva, 1962.
Stara Bälgarska literatura, vol. I, Apocrifi, Sofija, 1981.
Svod drevnejšich pis'mennych izvestij o slavjanach (I-VI vv.), vol. I, Moskva, 1991.
Tichonravov N.K., Slova i poučenija, napravlennye protiv jazyčeskich verovanij i obrja-dov, in: Letopisi russkoj literatury i drevnosti, vol. IV, Moskva, 1862.
Tichonravov N.K., Pamjatniki otrečennoj russkoj literatury, vol. II, Moskva-S.Peterburg, 1863.
Tolstoi N.I., Jazyčestvo drevnich slavjan, in: Očerki istorii kul'tury slavjan, Moskva 1996.
Tolstoi N.I., Jazyčestvo i christianstvo drevnej Rusi, in: Izbrannye Trudy, slavjanskaja literaturnojazykovaja situacija, II, Moskva, 1998.
Tolstoi N.I., Jazyk i narodnaja kultura, Moskva, 1995.
Tolstoi N.I., Slavjanskie verovanija, in: Slavjanskaja Mifologija, Enciklopedičeskij slovar', Moskva, 1995.
Toporov V.N., Bogi drevnich slavjan, in: Očerki istorii kul'tury slavjan, Moskva, 1996.
Toporov V.N, Nekotorye voprosy izučenija slavjanskoj mifologii, in: »Studia Mythologica Slavica«, 1, Ljubljana, 1998.
Toporov V.N., Predistorija literatury u slavjan: opyt rekonstrukcii. Vvedenie v kursistorii slavjanskoj literatury, Moskva, 1998.
Toporov V.N., Svjatost' i svjatye v russkoj duchovnoj kulture, vol. I-II, Moskva, 19951998.
Uspenskii B.A., Filologičeskie razyskanija v oblasti slavjanskich drevnostej, Moskva, 1982.
Vaillant A., Textes vieux- slaves, Paris, 1968.
Zelenin D., Očerki russkoj mifologii, Petrograd, 1916.
Testi di riferimento
Bälgarska Mitologija: enciklopedičen rečnik, Sofija, 1994.
Dal' V., Tolkovyj Slovar'Živogo Velikorusskogo Jazyka, voll. I-IV, Moskva, 1981.
Dizionario delle letterature classiche, Giulio Einaudi Editore, Torino, 1993, (titolo originale: ne Oxford Companion to Classical Literature).
Mifologičeskij slovar', a cura di E.M. Meletinskij, Sovetskaja Enciklopedija, Moskva, 1990.
Mify narodov mira, I-II, Moskva, 1991-1992.
Qualche nota sui sermoni e sugli ammaestramenti antico-russi contro il paganesimo
Polnyj Pravoslavnyj Bogoslovskij Enciklopedičeskij Slovar', voll. I-II, Moskva, 1992. Slavjanskaja mifologija, Enciklopedičeskij slovar', Moskva, 1995. Slavjanskie drevnosti, (pod. red. N. I. Tolstogo), I-II, Moskva 1995-1999. Slovar' knižnikov i knižnosti drevnej Rusi, vol. I, Leningrad, 1987. Slovar' Russkogo Jazyka, voll. XI-XVII, Moskva, 1975. Sreznevskij I.I., Slovar' drevne-russkago jazyka, Graz, 1956.
Vasmer M., Russisches etymologisches Wörterbuch, Bd. I-III, Heidelberg, 1950, (trad. russa, Etimologičeskij slovar' russkogo jazyka. Perevod s nemeckogo i dopolnenija člena-korrespondenta AN SSSR O.N. Trubačeva, voll. I-IV, Moskva, 1986-1987).
HeKOTopwe 3aMeTKM o gpeBHepyccKMX »CnoBax u noyneHuax HanpaBneHHbix
npOTMB Ä3bIHeCTBa« M MX BO3MOÄHbie B3aHMOOIHOmeHHa Me^gy anOKpM^MHeCKOM HMTepaTypOM M aHTu6orOMMnbCKMMM nUCaHMÄMM.
CuMOHemma CUMU
B ^HTpe BHMMaHMH npegnaraeMon CTaTbM - aHanu3 paga Chob u noyneHun, HanpaBneHHbix npoTMB a3binecTBa (ganee C. u n.). Hac b 3tom uccnegoBaHuu 6ygeT uHTepecoBaTb nepeneHb gpeBHepyccKux npou3BegeHun u3 Kopnyca C. u n., nepenenaTaHHHX H.M. TanbKOBCKUM bo BTopoM TOMe ero KHuru »Bopböa XpueTuaHeTBa c ocTaTKaMu H3biHecTBa b flpeBHen Pycu« (MocKBa 1913), ux ucTopua, onucaHue ux ponu u ^yH^uu b gpeBHepyccKOM nuTepaTypHoM apeane. C. u n., c KOTopbiMM mh O3HaKOMunucb, garoT, o6nunaa a3binecKue o6binau, HarnagHoe npegcTaBneHue o6 ocoöeHHOcTHx ugeMHo-penuruo3Hon o6cTaHoBKu Ha flpeBHeM Pycu b nepBbie BeKa nocne BBegeHua XpucTuaHcTBa. Hama ^nb - o6Hapy^uTb B3auMooTHomeHua Me^gy C. u n. u anoKpu^aMu, 6oroMunbcKuMu u aHTu6oroMunbcKuMu KHuraMu, npumegmuMu u3 Bonrapuu. AnoKpu^unecKaa, 6oroMunbcKaa u aHTu6oroMunbcKaa nuTepaTypa npoHuKna b gpeBHepyccKyro KHu^HocTb pa3HHMu nyTaMu u goBonbHo uHTeHcuBo, nonaB Ha pyccKyro no^By ot ro^Hbix cnaBaH, nonynuna mupoKoe pacnpocTpaHeHue, oKa3aB omyTuMoe BnuaHue Ha ^opMupoBaHue gpeBHepyccKon xpucTuaHcKon KynbTypn.
SEMIOTIČNE INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA
INTERPRETAZIONI SEMIOTICHE DELLA TRADIZIONE POPOLARE
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Monika Kropej
It is the aim of this paper to examine Slovene traditions, mainly folk narrative and song traditions and partly customs that contain some traces of old Slavic deities and cosmology. nese traces are then compared to other similar religious structures. In this way the origin of earth, the flood, the thunder deity and the cosmological fight, the mother goddess, the underworld, the yearly cycle, the day and night cycle and the world axis are being discussed.
1. ^e Origin of Earth Reposing on a Fish - Faronika the Fish
In cosmogonic myths, as well as in the Bible, water symbolizes the original matter from which a new world was created. Hindu texts, for instance, mention that »Everything was water, ample waters had no banks.« ^e Bible says: »^e spirit of God blew over the waters.«
^e notion of primeval waters at the onset of the world is almost universal. Often it is accompanied by the myth of diving animals such as the Hindu boar (God Vishnu), for instance, that brings dirt to the water surface. It is very likely that Slovene folk tradition contained notions of the earth originating from a grain of sand from the sea bed; this motif was published by Janez Trdina in Neven in 1858. According to the story, as it narrates: at the beginning there was nothing but God, the sun and the sea. ^e sun was scorchingly hot and God dived into the sea to take a bath. When he resurfaced, a grain of sand was stuck beneath one of his nails. ^e sand fell to the sea bed and from it our earth came into existence.1
^e earth thus floated on the surface of the cosmic ocean. Folk fairy tales recount that two fish circle the floating earth:
Zemlja plava na vodi, okoli nje pa se podita dve veliki ribi. Kadar se katera od njiju obregne ob zemljo ali udari po njej z repom, nastane potres.
ne earth floats on water, and two big fish swim around it. When one of them snubs the earth or hits it with its tail, this causes an earthquake. (Porabje, recorded by Stevan Kuhar). 2
Iv(an) Trdina, Odkuda nam zemlja (Where Did ttis Land Come from, pp.. 60-61), Narodne pripoviesti iz staroslovinskoga bajeslovja (Folk Tales from Old Slavic Mythology), in: Neven 7, Ljubljana 1858. Comp. also: Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva (Folk Tales and Fairy Tales of Slovenes), Celje 1930, No. 206/111.
Š. Kuhar, Narodno blago vogrskij Slovancof (Heritage of Hungarian Slovenes), in: Časopis za zgodovino in narodopisje 8, Maribor 1911, p. 59, No. 52.
121
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Faronika the Fish, relief from Čedad / Cividale, Italy, 8th century.
According to some folk tales the earth did not just remain floating on water, but was stuck on a fish or a water snake. Slovenes still have a tradition that says that a huge fish carries the earth on its back. When the fish moves, an earthquake occurs. When it dives into the water, this causes the end of the world. ^e same is quoted in the folk song about Faronika the fish in which Jesus asks the fish not to swing its tail or turn onto its back lest the world be sunk or doomed:3
Riba po morji plava, riba Faronika. Jezus za njo priplava po morja globočin.
3 Karel Štrekelj, Slovenske narodne pesmi I (Slovene No. 493; Slovenske ljudske pesmi I (Slovene Folk 20/2.
122
A fish swims in the sea, A fish named Faronika. Jesus swims after it From the great sea depths.
Folk Songs I). Ljubljana 1894 (henceforth SNP), p. 500, Songs I), Ljubljana 1970 (henceforth SLP), p. 123, No.
Monika Kropej
»O le čakaj, čakaj riba, riba Faronika. Te bomo kaj prašali kako se po svet godi.«
»Waitfor me,
Faronika the fish!
We want to ask you
What goes on around the world.«
»Če bom jest z mojim repom zvila,
ves svet potopljen bo.
Če se bom jest na moj hrbt zvrnila,
»If I wag my tail
ne whole world will be sunk.
If I turn onto my back
ne whole world will be doomed.
»Oh do not do this,
Faronika the fish.
For the sake of innocent babes
And women in labor.«
ves svet pogubljen bo. O nikari, nikari riba, riba Faronika.
Zavolj nedolžnih otročičev, zavolj porodnih žen.«
Chaotic snake - or a fish - lives in the sea, dozing and resting. According to proto-Indo-European religious notions it rides on the back of Varuna. Varuna is the proto-god who had created the world from original chaos. According to Phoenician mythology and the Bible the sea lion Leviathan, when irritated, could cause the end of the world. ^e same is true of the German mythological Midgard snake, of the Grecian Hydra, the Babylonian Tiamat, Swabian Zelebrant, etc. Slavs had similar explanatians as well. 4
Faronika the fish from Slovene folk traditions is a parallel to these mythical creatures. Her name originates from the folk belief that when they were devoured by the Red Sea, the pharaoh's warriers turned into fish and in certain situations may assume human form. ^e tradition about Faronika the fish became interwoven with the folk tale about Veronika from Mali grad by Kamnik, and the tale about mermaid Melusina. ^e tale states that because of her avarice Veronika had been bewitched into a half girl half snake, a woman with the lower body of a snake, and is thus depicted on a twelfth-century relief in Mali grad. ^e oldest one among the still-preserved tales about Veronika from Kamnik is the one dated 1684 that was later recorded on paper. Somewhat shortened, it was preserved by Valvasor5 and later on conveyed in oral or in literary form in numerous variants. Emilijan Cevc alone noted down ten variants of this motif. Cevc was of the opinion that the tale had originated from the 1684 Kamnik coat-of-arms that, according to him, depicted St. Margaret and the dragon or the snake. ^e picture was mistakenly interpreted as Veronika - half woman half snake. He felt that the snake became part of the tale because people thus explained the long necks or tails of dragons or snakes in this coat-of-arms; these tails optically merged with the image of St. Margaret. ^e depiction of Veronika, half snake or half fish, therefore originated because of the contamination of the tale about the mermaid Melusina with the tale of Faronika the fish, and hence the name Veronika was born.
According to France Stele, Faronika became the art history technical term for a mermaid.
4	For more on this see: Zmago Šmitek, Slovenske ljudske predstave o stvarjenju sveta (Slovene Folk Notions about Creation of the World), in: Traditiones 27, Ljubljana 1998, pp. 118-119.
5	Johann Weichard Valvasor, Die Ehre des Herzogthums Krain, Laibach-Nurnberg 1689, XI, p. 543.
123
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
2. ^e Flood and Kurent
^e tradition about the world flood has been preserved in Slovenia as well as in many other parts of the world. After having heard the tale about the flood in Mengeš, Janez Trdina wrote the tale titled Povijest o božjem kokotu (^e Tale about God's Rooster), publishing it in Neven in 1856.6 According to the tale the earth was initially barren. ^ere was nothing on it but stone. ^en God sent forth his rooster. ^e rooster sat on a rock and laid an egg. ^e egg cracked and seven rivers started to flow from it. ^e rivers drenched the land that quickly became green and fertile. People lived in this paradise with no work or worry. High in the sky the rooster of God crowed to let them know when to go to bed, eat or work. But the people grew haughty, stopped listening to the rooster's crowing, and sickness descended upon the earth. People finally decided that in order to raise the surface of the rivers the egg had to be broken. ^ey struck a stone against the egg, the egg broke with a mighty thunder, and out came so much water that it flooded the whole human race. ^e waters reached the highest mountain peaks. ^e only one who managed to escape was a guard who climbed to the top of the highest mountain and from there up a vine into the clouds.
^e question whether Trdina's, or later Bilc's,7 record of this tale was authentic or not remains unsolved. ^e motif of the cosmic egg and the flood is a reflection of old archetypal notions of numerous peoples. ^e egg is often connected with the genesis of the world and its gradual formation. According to some archetypal religious notions a cosmic egg hatched on the surface of primeval waters. Hindu texts contain this reference: »Brahmanda, the egg of the world, rolls on the surface of waters.« ^e cosmic egg has been preserved in Chinese mythology, in which giant Panku, who had been dreaming in the egg, halved it and thus created the Sky and the Earth. In antique Orphean cosmogony the night gives birth to an egg, from the egg comes love, and from the two egg shells the Earth and the Sky are born.
According to the Slovene tale the guard, originally a Carniolan from Kranjska (Carniola), fled higher and higher into the mountains until the waters flooded even the last mountain top. ^e guard came upon a vine, which belonged to Kurent. Happy that the guard took hold of his plant, Kurent made the plant grow high into the clouds. After nine years the waters vanished and the earth became dry again. ^e guard, who had spent these years clutching the vine, eating its grapes and drinking its wine, was able to climb down to solid ground again.
^e flood can be found in numerous mythologies and religions all over the world. Let us just remember Noah from the Old Testament, Ziusudra from Mesopotamia, Ut-napishtim from Sumer, or Manu from India.8 In the Slovene tale Kurent saved the guard from Carniola from the flood.
In Slovene tradition, Kurent is a mythical lunar character of fertility.9 According to France Bezlaj's etymological explanation the name Kurent has been derived from the root creating, devising. If we connect this tale with the one about the creature in the moon,
6	Iv. Trdina, Povijest o božjem kokotu (tte Tale about God's Rooster, pp. 105-107), Povijest o Kurentu (tte Tale about Kurent, pp. 153-156); Narodne pripoviesti iz staroslovinskoga bajeslovja (Folk Tales from Old Slavic Mythology), in: Neven 7, Ljubljana 1858.
7	Janez Bilc, Pravlica od Kuranta (tte Tale about Kurant), in: Novice 17, 28. 2. 1857, p. 67.
8	Zmago Šmitek, Kristalna gora (Crystal Mountain), Ljubljana 1998, pp. 24-25.
Monika Kropej
spread practically all over the world, and knowing that the moon in Slovene tales is often personified by Kurent, it seems that Kurent was viewed as a primogenitor, a being who helped the human race to multiply and the fields to regenerate and bear food. ^e root kur could also be connected with the chicken (kura in Slovene) or to the rooster, and to hatching an egg, which is the attribute of the heavenly God the Creator. Let us also consider a Slovene folk Carnival custom in which the kurenti, accompanied by a procession of the piceki (chicks) jump up and down and »plow« around houses to make their owner's turnips grow thick and plump. ^e latest archeological discoveries revealed the connection between the kurenti and the antique cult of Cybele, according to which the mythical companions of Cybele were called the kurenti and the koribanti.10 ^ey were dressed in the masks of a cock. In view of all this we can safely say that in all probability Kurent was a deity or a demon connected to fertility and licentiousness, even though Milko Maticetov as well as Leopold Kretzenbacher had denied Kurent his mythical origin,11 people believed that kurent was responsible for the land's renewal.
9	According to Ivan Grafenauer Kurent, or Keremet, was the lunar proto-father and an evil superior being, a younger brother and an opponent to Juma, the superior being; in: Prakulturne bajke pri Slovencih, Etnolog 14, Ljubljana 1942, pp.2-45, p. 38.
10	Slavko Ciglenecki, Late Traces of the Cults of Cybele and Attis. tte Origins of the Kurenti and the Pine-wood Marriages ("Borovo gostuvanje"), in: Studia mythologica Slavica 2, Ljubljana, Videm 1999, pp. 21-31.
11	Leopold Kretzenbacher, Germanische Mythen in der epischen Volksdichtung der Slowenen, Graz 1941; Milko Maticetov, O bajnih bitjih Slovencev s pristavkom o Kurentu (On Mythological Beings among Slovenes, with a Supplement on Kurent), in: Traditiones 14, Ljubljana 1985, pp. 23-32.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Unlike ordinary human birth from a mother's body the renewal of the world and humanity is the task of men. Alan Dundes has ascertained that in most myths referring to the flood male deities were at work, and that the sole survivor was male as well. ^is is true of the Sumerian Ziusudra, the Babylonian Utnapishtim, the Indian Manu,12 and also of the Carniolan Kurent.
3. Perun and His Fight with a Dragon
Since life on earth is subjected to the laws of death and birth, which is true for living beings as well as nature, many religious beliefs contain the motif of a cosmic snake, the opponent of the sun as the source of life. In Ancient Egypt, for instance, the sun god Ra is repeatedly attacked by the snake Apofis, but Ra always wins the duel. In Vedic mythology Vritra endangers Indra. Antique Zeus managed to defeat Tifon, the hundred-headed monster, only after a hard fight, and the Hittite weather god Taru had to fight the dragon Ilujankas.
A fight with a dragon is the basic myth and a repetition of creation, the counterpoint between two opposing forces representing the central act of cosmogonic and fertility myth.13 ^is is why numerous mythological heroes - and the heroes in fairytales later on - fight a dragon in the course of their lives.14 In Slavic mythology Veles was said to assume the image of a dragon or a snake. Like the antique Zeus, Germanic ^or, Scandinavian Odin or the Vedic Indra, Perun was the god of the heavens, and therefore Veles's opponent.
Perun, in Slovenia also called Gromovnik (the Sunder God), St. Elias or Trot, was the Slavic god of thunder and lightning, the supreme god and the creator. 15 Similar to the fight between the heavenly deity Perkunas and the chthonic god Velnias from Baltic mythology, Slovene folk tradition contains the memory of the fight between Perun and Veles. Like ^or with his Mjolnir (hammer), Perun uses his golden axe or his hammer - a symbol of thunder - to strike at the hostile snake. Under the pseudonym Fr. Pohorski, Davorin Trstenjak published in Novice in 1858 a folk tale from Pohorje. It recounts of Trot and Kresnik riding in a golden coach to a feast hosted by the snake queen. ^e snake queen sends a snake to meet them. With her eagle's wings the snake flies from under the clouds to the golden coach. Using a golden axe, Trot beheads the snake. ^e snake hits a cloud with her tail and a terrible storm ensues.16
12	A. Dundes, tte Flood as Male Myth of Creation, tte Flood Myth, ed. Alan Dundes, University of California Press, Berkeley - Los Angeles - London 1988, pp. 167-182.
13	V. V. Ivanov and V. N. Toporov wrote exhaustive studies on this subject; see: Issledovanija v oblasti slavjan-skih drevnostej, Moscow 1974. Comp. also: V. V. Ivanov, La situazione etnica e religiosa dell' Europa orientale del X. sec. d. C., in: Studi slavistici offerti a Alessandro Ivanov nel suo 70. compleanno, Udine 1992.
14	A fight with a dragon has been ritually connected with boys' initiation. For more on this see: Vladimir Ia. Propp, Le radici storiche dei racconti di fate. Torino 1949, pp. 358-362.
15	For more on the basic Slavic myth see: V.V. Ivanov, V. N. Toporov, Issledovanija v oblasti slavjanskih drevnostej, Moscow 1874.
16	Fr. Pohorski (Davorin Terstenjak), Slovenske narodne pripovedke. O kresniku (Slovene Folk Tales. On Kresnik), in: Novice 16, Ljubljana 1858, p. 374; comp: Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, No. 202.
Monika Kropej
tte hero fights the dragon, the beehive painting (Slovenian Ethnographical Museum in Ljubljana)
As Perun defeated Veles, the Zeleni Jurij, sometimes named Jurij, Jarilo or Vesnik, conquers his enemy Rabolj in a duel; Slovene folk customs have preserved the memory of this fight.17 In Slovene folk songs a hero saves the girl Marjetica. In the song »Trdoglav and Marjetica« (Trdoglav in Marjetica SNP I, 21) a prince saves a girl kept captive in Trdoglav's desolate castle; Trdoglav here personifies the devil. In these songs or narratives the hero defeats his opponent in a duel, or escapes with the girl on his horse, managing to elude his pursuers by using magic objects or by demanding something impossible from the girl's abductor.
Radoslav Katičic has written extensively on Jurij's myth among the Slavs and on the duel between the Sunder God with a dragon.18 A comparison with the constellation of Orion and with Early Medieval Slavic reliefs has been made by Vlado Nartnik19 and Zmago Šmitek.20
^e same as Jurij, also Kresnik, sometimes called Šentjanževec, Vedogonja, Bergant, etc. defeats his enemy: Vedomec - sometimes called Vouvel the giant or Babylon the snake king21 - who threatens Jurij and the world. Nikolai Mikhailov,22 and Z. Šmitek, followed
17	Niko Kuret, Praznično leto Slovencev (Slovene Festive Year, Second Edition), Ljubljana 1989 (henceforth PLS) I., pp. 254-255.
18	R. Katičic, Nachlese zum urslawischen Mythos vom Zweikampf des Donnergottes mit dem Drachen, Wiener slawistisches Jahrbuch, Bd. 34, Wien 1988.
19	V. Nartnik, Sveti Jurij in začetki glagolice (St. George and the Beginnings of the Glagolitic Alphabet), in: Riječ, časopis za filologiju 1/1-2, Rijeka 1995, pp. 27-32.
20	Zmago Šmitek, Astral Symbolism on the Pre-Romanesque Relief in Keutschach (Hodiše), in: Studia mytho-logica Slavica 4, Ljubljana, Udine 2001, pp. 119-140.
21	Comp.: Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, No. 35, 179, 1/I.
22	N. A. Mihajlov, Fragment slovenskoj mifologičeskoj tradicii, v: Koncept dviženija v jazyke i kult'ure, Ros-sijskaja akademija nauk, Institut slavjanovedenija i balkanistiki, Moscow 1996. pp. 127-141; N. Mikhailov, Kr(e)snik, eine Figur der Slowenischen version des urslawischen Hauptmythos, in: Baltische und slawische Mythologie, Madrid 1998, pp. 111-137.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
the connection between Perun and Kresnik.23 Kresnik is connected with fire, with the striking of sparks, and the sun. In Slovene folk tales and songs he is the winner of the fight with a dragon who abducts Kresnik's sister and shuts her in a rocky cave. ^e young prince saves his sister, an act which is followed by the sacred marriage - hierosgamos. 24 Some folk songs, sung around St. John's fire on Midsummer Eve, for instance the ones called Brat in sestra (Brother and Sister, SNP III, 5014) and Device tri kresujejo (^ree Maidens Celebrate Midsummer Eve, SNP I, 297)25 still, although only vaguely, contain the memory of the sacred marriage:
Device tri kresujejo, Na sred vesi kres nitijo: »Bog daj ti dro, oj kralič mlad!«
Bara srednjo dečelco: »Kaku pa ti pojaš?«
Taku lepu sprepivlajo, Da se je daleč slišalo, Daleč v deveto dežalo.
Ona mu odgovori: »Jazpojam, ko bi cinglol.«
Kaj mladi kralič govori:
»Al je to glas žegnanah zvonov?
Bil je to glas drobnah tic, Bil je to glas čistah devic? —
Daj mi konjča frišnega, Da šitro ta pojzdim ga,
Da jaz sam še šlišol bom, Kaj je to kej za en glas!«
Sda pa kralič perleti, Tam device tri dobi.
Tako lepu sprepivlajo, Da kralavo serce premotijo.
Bara starejši dečelco: »Kaku kej ti pojaš?«
Ona mu odgovori: »Jazpojam, ko bi zvonil.«
Bara mlajši dečelco: »Kaku pa ti pojaš?«
Ona mu odgovori:
»Jaz le pojam, kakor znam.«
Bara starejši dečelco: »Kaj tvoj oča delajo?«
Ona mu odgovori:
»Moj oča drujga ne delajo,
Ko rumeno pšenico merijo.«
Bara srednjo dečelco: »Kaj tvoj oča delajo?«
Ona mu odgovori: »Moj ča drujga ne delajo, Ko bele tolarje preštivlajo.«
Bara mlajši dečelco: »Kaj tvoj oča delaj ?«
23	Zmago Šmitek, Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction, in: Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana, Pisa 1998, pp. 93-118.
24	Comp. also: Monika Kropej, tte Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage, in: Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana, Pisa 1998, pp. 153-167.
25	Recorded by Matija Majar in Podgorjane in Rosental. Manuscript in VO XVI. F 8-10. Printed by Slovenska Bčela II. 1, CelovecKlagenfurt 1851, p. 187.
Monika Kropej
Ona mu odgovori:
»Jaz nemam oče bil matere,
Sim zapuščena sirutica.«
Njo vzame kralič pa sebo.
Daleč v deveto dežalo
Kralič ji pa govori:
»To je tista štimica,
K se v deveto dežalo je slišala.«
* * *
nree maidens, celebrating St. John's Eve, Light a bonfire in their village midst: »May god grant you good health, young prince!«
neir song is beautiful and fair ne beauty of it is heard far, Far off away in the wonderland.
ne young prince speaks:
»Is this the sound of blessed bells?
Is this the sound of tiny birds, Is this the sound of maidens pure?
Saddle a fresh horse for me, So I may ride with him away,
To hear this sound all by myself, To see to whom does it belong!«
ne young prince to the village comes To find the three young maidens there.
ney sing with such a wondrous voice nat they entice the prince's heart.
He asks the oldest of them there: »What may the sound of your voice be?«
ne girl then gives him this reply:
»My voice, it sounds like church bells
wide.«
He asks the middle maiden there: »What may the sound of your voice be?«
ne girl then gives him this reply: »My voice, it is like jingling bells.«
He asks the youngest of them there: »What may the sound of your voice be?«
ne maiden gives him this reply: »I sing the way I know to sing.«
He asks the oldest of them there: »What does your father do in life?«
ne maiden gives him this reply:
»My father, he does naught
But measure corn throughout the day.«
He asks the middle maiden there: »What does your father do in life?«
ne middle one answers him thus: »My father, he does naught But count the shiny coins of his.«
He asks the youngest of them all: »What does your father do in life?«
ne youngest gives him this reply: »I have no mother nor a father, I am but a poor orphan girl.«
ne prince then takes the youngest one, And off they go to wonderland.
ne prince then tells the maiden young: »Yours was the voice I heard So far away in the wonderland.«
129
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Since the maiden that Kresnik has chosen for his wife does not know of her parents, it is not impossible that Kresnik, the young prince, marries his sister. According to N. Kuret the custom of the midsummer marriage, or the Pentecost couple from West European traditions, is similar to the tale about the marriage of the Sun to the Moon.26 As the sun sets for some time, Kresnik rests and dies as well, but always returns to this world. While Perun remains the indesputable supreme God of the Heavens, Zeleni Jurij and Kresnik are susceptible to death, constantly traveling between this world and the other, but always returning.
4. Mother Goddess, Mokoš
Almost all, even the oldest world religions,27 are based on the idea of the Great Mother, or the giver of life, who may be either good or fearful. Such are for example the Phrygian Cybele, Atargis from Syria, Astarta from Phoenicia, Sumerian Anana, Babylonian Ishtar, antique Venus, Balto-Polabian Živa, Germanic Frigga and many others. Many Slavs worshipped Mokoš, a female deity of fertility, who was also the patron saint of trade or craft, specially of spinning, weaving and also of music. Mokoš was the only female deity in Vladimir's pantheon in Kiev. The root of the name mok- denotes wet, damp, while the root mot- denotes to coil, to spin. Water and spinning held a central position in the cult of this deity whom the Russians also called Mat syra, denoting Damp Mother Earth. This female deity also had its more terryfying side that made her similar to antique Hekate, Grecian Artemis, Roman Diana, Russian Jaga Baba, German Frau Bercht, or Slovene Pehtra Baba. Similar is also the tradition of Belestis or Belena, a Celtic deity from Noricum, a companion of Belin or Belenus.28 Belestis was the goddess of light bringing health and taking care of birth and development in the animal and human world. 29
Despite the fact that the great Mother Goddess evoked terror and fear, she was a brilliant goddess, often the companion or mother of the sun god, much like Isis in Ancient Egypt. Isis was the sister and, at the same time, wife of Osiris, a godess who knew how to practice sorcery and who taught people how to bake bread, spin, weave and heal.
In Slovene folk traditions these properties and skills were the domain of female mythic creatures of the sredozimke; two of them are Zlata Baba (Golden woman), called also Baba, and Pehtra Baba; the latter is still very much alive in folk traditions. Pehtra roams around in the period between Christmas and Epiphany, therefore in the period of twelve nights at pernahti, accompanied by the divja jaga (wild hunt, wild chase). According to folk beliefs they bring brightness, light and fertility, which is also evident from their name. The name has been derived from German Frau Holle or Per-cht, Bercht, meaning that which glitters. 30 In the year 1858 Peter Hicinger wrote the following:
26	Niko Kuret, Praznično leto Slovencev I., Ljubljana 1989 (Second Ed.), p. 433.
27	For more on this see: Marija Gimbutas, The Language of the Goddess, London 1989.
28	More on Belin or on Belbog has been written by N. Mikhailov: Appunti su *Belobog e *Černobog, in: Ricerche Slavistiche 41, 1994, pp. 41-51.
29	Marjeta Šašel Kos, Belin, in: Studia mythologica Slavica 4, Ljubljana, Udine 2001, pp. 9-16.
Monika Kropej
Pehtra baba roams around on the Karavanke mountains, strolls around the mountain tops above the Kamnik Alps with a golden bucket in her hand.31
^e wild chase, connected with this character, brings fertility and renewal to nature. Similar in character were the vesne who strolled around in February, bringing fertility. February, once also called vesnar in Slovene, had acquired its old name from this deity. Another property of all female mythic creatures that adopted the role of the Zlata baba or Pehtra was her connection with spinning, thread or yarn, and also other female chores such as doing laundry, bread baking, etc. As a sacrificial offering people would leave for them a flock of wool, sheaves of flax, napkins, etc.32 Since it was forbidden to spin or weave on certain days, such mythological creatures were called torka (Tuesday), petka (Friday), kvatra (Ember Day). Rojenice or sojenice (the Fates) are also connected with this mighty female deity who had power over life and death. Parke established the beginning of one's life and cut the end of the life yarn of every person.
With the arrival of Christianity, Pehtra has been replaced by St. Lucia, who brings light, and St. Gertrude (Jedrt) who spins flax and yarn, and whose attributes are the mouse and the spindle. On St. Gertrude's nameday the mouse bites through the yarn, signifying that spinning is no longer allowed. Pehtra's magical and healing powers have been adopted by St. Walpurgis, whose nameday is on May 1 »when witches have the strongest power.« Some parts of Slovenia still know the tradition about Mokoška the witch and Pehtra the witch; in Gailtall in Austria, for instance, people talked about Pehtra Baba's crime, committed by the women who practised sorcery.
5. ^e Underworld and Veles
Veles or Volos was a Slavic god of the underworld, of cattle and war, akin to Baltic Velnias who was the opponent to Perkunas, and was able to transform himself into a dragon or a snake.33 Since he represented the underground world, people built him temples in valleys. Temples dedicated to Perun, on the other hand, were erected on hills because Perun was the god of the heavens. ^e remnants of cult altars in Macedonia still evoke the memory of Perkun and Veles.34 In folk tradition, Veles was also called Trdoglav, Črt, Potoglav or Velikan Vouvel (Vouvel the Giant). Wishing to increase
30	Niko Kuret, Sredozimka pri Slovencih and K imenu sredozimke, in: Niko Kuret, Opuscula selecta, Ljubljana 1997, pp. 66-78 and pp. 79-84 (original: Die Mitwinterfrau der Slowenen, in: Acta quinti conventus de ethno-graphia Alpium Orientalium tractantis, Slovenj Gradec, 29. III. - 1. IV. 1967, Ljubljana 1969, pp. 209-239 and Zum Namen der Mittwinterfrau. Innovation und Wandel, in: Festschrift fur Oskar Moser zum 80. Geburtztag, Graz 1994, 241-248). Comp. also: Niko Kuret, Beseda "baba" v narodopisju (tte Word »Baba« in Ethnography), in: Traditiones 23, Ljubljana 1994, pp. 15-18.
31	Peter Hicinger, Tudi nekaj iz slovenskega bajeslovja III: O divjem lovu (Also Something from Slovene Mythology III: On the Wild Chase) , in: Novice 16, Ljubljana 1858, p. 269.
32	Slovenskaja mitologija, enciklopedijski rečnik, Beograd 2001.
33	For more on Veles see: Roman Jakobson, tte Slavic God Veles and his Indo-European Cognates, in: Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, Torino 1969. V. V. Ivanov & V. N. Toporov, Issledovanija v oblasti slav-janskih drevnostej, Moscow 1974.
34	Nikos Čausidis, Mitskite sliki na južnite Sloveni (Mythological Pictures of the South Slavs), Skopje 1994, pp. 428-434.
131
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
his wealth by kidnapping their bride or a flock of sheep from his opponents Perun or Kresnik, Veles hides them in his barren castle made of rocks, sometimes also called the golden castle. According to folk tradition Vouvel hides treasures in a mountain. ^e only way of obtaining these treasures is by picking the vouvelica grass that, like the fern, blooms only on Midsummer Eve from midnight to one:
In a deep mountain Vouvel keeps a large herd of cattle. A blacksmith once notices that Vouvel has left his home. He goes and strikes his hammer against Vouvel's door. A white lady answers from within: »Whoever you may be, you cannot open this door. You must find the vouvelica grass and say: 'Whoa, cow, return to Krsnik, the earth needs rain!' ne door shall open quickly then.» As soon as the man hears this, he leaves to look for the vouvelica grass. But his long search is not successful. nen he sees a black cloud in the midst of which Vouvel the Giant is riding home. Frightened, the blacksmith runs away so that the giant cannot catch him. 35
A legend recounts that the Vurberg Kresnik was born in the Vurberg castle, also called Kacjak pri Ptuju. As Kresnik is roaming faraway lands, a terrible snake comes to the castle and lies down in the Drava. ^e river floods the fields. ^e snake then slithers to the castle and coils around it. ^e dragon spends six months in this position, lying in wait for Kresnik's sister Vesina. On St. George's Day Kresnik returns home and steps on the snake, but the snake has wings and rises into the air. Kresnik grows wings and the fight continues in the air. Finally Kresnik conquers the snake, it falls to the ground and Kresnik chains it to a rock in the castle brook. Golden wheat starts to fall upon the earth, and Kresnik marries Vesina. 36
While the fight between Perun and Veles takes place in the sky, the fight between Kresnik and Vedomec, who endangers fertility and threatens to take away the harvest, occurs on the ground. ^ere are numerous folk tales about this fight. Even today some people say that when there is lightning on beautiful fall evenings, on Christmas or on Midsummer Day, the vedavci (vedomci) fight the sentjanzevci ( the kresniki). ^ey may assume the image of two bulls, a red and a black one, or two dogs, one white and the other black. ^e vedomci are creatures who could - transformed into an animal or a half-animal - cause as eclipse of the sun, and could uproot old trees. In groups, or one by one, the vedomci fought others on crossroads or underneath trees.
Even though Veles endangered cattle or the riches of the land, or sometimes herded cattle into his underwater domain, he watched over cattle herds in the wintertime. People worshipped him as the protector of cattle. ^is role of the protector of sheep and cattle, as well as Veles's healing abilities, are reflected in the character of the wolf shepherd, also called volcko, white wolf, sent, St. George, or Jurij s puso (George with a gun). ^e wolf herder is a mythological protector of cattle herds, a forest and a chthonic deity like the Slavic - especially Serbian - Dazbog, Germanic Wodan, antique Pluto, or Celtic Dis
35	After: Fr. Pohorski (Davorin Terstenjak), Pohorski Vouvel (tte Vouvel from Pohorje), in: Novice 1858, 1st page; Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, No. 179.
36	Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, No. 245/III.
Monika Kropej
Veles in the form of a snake, depicted on the coat-of-arms of the Stubenberg family who owned the Vurberg castle (vurm= snake, worm) on Ptujsko polje between 1441 and 1616. (From Ivan Stopar's book Gradovi na Slovenskem/Castles in Slovenia, Ljubljana 1987).
Pater.37 ^e wolf herder,38 Jurij s puso and Vedomec are characters who, each in his own way, adopted the role of Veles. Christianity has replaced them with St. Sava, St. Martin,
37	Comp.: J. Polivka, Vlči pastyr, in: Sbornik praci verovanych profesoru Dru Vaclavu Tillovi k šedesatym naro-zeninam 1867-1927, Praha 1927.
38	More on the Wolf Shepherd see.: Mirjam Mencej, Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju slovanske mitologije (tte Wolf Shepherd in the Context of Previous Research of Slavic Mythology), in: Studia mythologica Slavica 4, Ljubljana - Udine 2001, pp. 159-187.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Shepherd the devil, in: Johann W. Valvasor, Die Ehre des Herzogthums Krain, Laibach-Nurnberg 1689.
St. Nicholas and St. Basilius. In the role of the protector of herds and medicine he was identified as St. Blas.39
6. ^e Yearly Cycle and the Goldenhorn
According to folk beliefs, Zlatorog (the Goldenhorn) is a white chamois with golden horns, the leader of white goats who, shepherded by ladies in white, graze on mountain ridges. ^e ladies in white protect the Goldenhorn from any harm, even if he is struck in his heart. From a drop of his blood blooms a miraculous flower called the flower of Triglav. As soon as the wounded Goldenhorn eats the flower, he is cured. ^e Goldenhorn is the owner of all treasures guarded by a snake with several heads, and whoever can manage to get hold of the Goldenhorn's golden horn may take the treasures.
A similar tradition, but about a white chamois, has been preserved in Koroška (Carinthia); in the Gorenjska (Upper Carniola) region people speak about a white horse on Vršac; equally similar is the theme about Nesrečni lovec (Unfortunate Hunter) in folk songs.
39 Comp.: Gregor Krek, Beiträge zur slavischen Mythologie I. Veles, Volos, Blasius, in: Archiv für slavische Phi-lologiel, Berlin 1875.
Monika Kropej
^e tradition about a mythological golden or white-hoofed animal with golden horns or with only one horn (the unicorn) and with golden hooves,40 is of Indo-European origin, in Europe known from Ireland to Albania.41 ^e tales are based on antique writers, for instance Euripides, Polybius or Strabo,42 who wrote about a stag with golden horns. According to an old German saga, written down in the 17th or the 18th centurys, king Odin hunts a stag with golden rings, who lures Odin to Hulda's kingdom. ^ere are also legends about St. Hubertus, St. Eustace, St. Felix of Wales, or St. Julian Hospitalit who track a stag. When the stag turns, a cross is formed between its horns, and Jesus Christ speaks from the cross. 43 In the Laibacher Zeitung from 186844 Karel Dežman published a tale in late romantic disguise about a hunter from Trenta. After being rejected by a girl who favored an Italian tradesman's rich gifts, the hunter from Trenta is persuaded by the Green Hunter into shooting the Goldenhorn. ^e Goldenhorn eats a miraculous flower, pushes the hunter into an abyss, then digs up the magic garden.45
^e Goldenhorn personifies the chthonic deity of heavens, holds the key to treasures on earth, and brings life. His opposite Jarnik the Hunter, the Green Hunter, among the Slavs also known under the name Bartholomew, or sometimes called Jurij s pušo, personifies chthonic powers.
In Slovene poetic traditions the Goldenhorn or the white horse, Zeleni Jurij as a rider on a white horse, or the white foal born as a Christmas foal at Christmastime, represent a teriomorphic image of the deity that has the decisive role in the process of renewal. Zeleni Jurij, Kresnik, Zlatorog and the Christmas foal mark the four turning points in the yearly cycle and represent an earthly incarnation of Perun, the god of heavens. ^e horse is namely a sacrificial animal par excellence, and according to old religious beliefs sacrifice is necessary for the renewal of life on earth. ^e death of the Goldenhorn concludes the yearly cycle, but the year begins once again with the rebirth in the winter solstice.46
7. Lepa Vida, Light and Darkness
Vida occupied an important place in Slovene folk traditions. Evident proof of this is found not only in numerous folk songs, but also in the vernacular name for the artemisian
40	Comp.: Tone Cevc, Pripovedno izročilo o gamsih z zlatimi parklji iz Kamniških Alp (Oral Heritage about the Chamois with the Golden Hoofs from the Kamnik Alps), in: Traditiones 2, Ljubljana 1973, pp. 79 - 96; Robert Wildhaber, Das Tier mit den goldenen Hörnen, in: Alpes orientales 7, Monachii (München) 1975, pp. 93 - 123.
41	Comp.: Joža Glonar, "Monoceros" and "Diptamus", in: Časopis za zgodovino in narodopisje 7, Maribor 1910, pp. 34-106; Leopold Kretzenbacher, Mystische Einhornjagd. Deutsche und slawische Bild- und Wortzeugnisse zu einem geistlichen Sinnbild-Gefüge, München 1978.
42	For more on Strabo's and Polybius's reports see.: Marjeta Šašel Kos, From the Tauriscian Gold Mine to the Goldenhorn and the Unusual Alpine Animal, in: Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana, Pisa 1998, pp. 169-182.
43	Leopold Kretzenbacher, Sage und Mythos vom Zlatorog, in: Baumbach / Funtek: Zlatorog, Eine Sage aus den Julischen Alpen, München 1968, pp. 129-144.
44	Karel Deschmann, Beiträge zur Landeskunde Krains II. Der Triglaugletscher und die Spuren einstiger Gletscher in Oberkrain: Die Sage vom Goldkrikel (Zlatorog), in: Laibacher Zeitung 43, Ljubljana 21. 2. 1868, pp. 325-327.
45	Comp.: Baumbach / Funtek: Zlatorog, Eine Sage aus den Julischen Alpen, München 1968.
46	For more on this see: Monika Kropej, tte Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage, in: Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana, Pisa 1998, pp. 153-167.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Jože Karlovšek: Zlatorog, 1955.
plant named after the Greek goddess Artemis; in Slovenia, the plant is called Vidina zel (Vida's herb). Yet despite its name it is not easy to prove its mythological role, and Milko Matičetov himself did not grant it a place within the so-called »Slovene pantheon.« 47 But due to numerous artistic adaptations based on folk songs and also because of the symbolic
47 Milko Matičetov, O bajnih bitjih Slovencev s pristavkom o Kurentu, in: Traditiones 14, Ljubljana 1985, p. 24.
Monika Kropej
and methaphoric connotations connected to the character of Fair Vida, lepa Vida in Slovene, it has become a veritable Slovene myth.
According to a folk song Vida washes her sick child's diapers on a sea shore when a black man sails by. Luring her onto his ship, he takes her across the sea into his kingdom. But Vida misses her sickly baby, her husband and her home terribly, and keeps asking the moon and the sun how they are doing. She asks the sun to take her back home. Although the sun travels very fast, resting only at noon, Vida follows the sun and returns to her husband and child. In some variants Vida is so sad she drowns in the sea. ^e historical background of the song is the period of Arab and Moor invasions into the Mediterranean and the Adriatic between the 9th and the 11th centuries. Late romantic elements have been added later. Similar motifs have been known elsewhere in the Mediterranean, especially in Sicily, Calabria, Albania and throughout the Balkan penninsula, particularly among the South Slavs and the Lutetian Serbs. 48
In Slovene mythology, the figure of the mother Fair Vida, laundering diapers by the sea, is similar to a mythological being called Perica (Laundress), Nočna gospa (Night Lady), or Božja deklica (God's Maiden), a beautiful woman clad in white who quietly washes laundry in ponds or springs at night. ^e motif of a woman doing chores by the water connects Vida with Perica and with Mokoš, the Slavic goddess of fertility. Above all, Vida is the light aspect of this mythological creature, for she is abducted by a black man who, personifying the night, takes her across the sea; this voyage is an allegory of the sunset or of the setting moon, and of the sun's (moon's) journey. In the morning the sun, accompanied by the morning Dawn (Greek Eos, Roman Aurora, in Slovene mythopoetic heritage called Sončica - after sonce, the sun) rises from the sea, and in the evening it sets into the sea again, accompanied by the evening Dawn (in Slovene mythopoetic heritage called Zarika, after zarja, the dawn). Vida is the light that accompanies the sun (the moon), her very name signifying seeing, illumination.
^e comparison of fair Vida with the Greek goddess Eos may be extremely bold, but it is interesting that both stories contain the character of an elderly husband. Titon, the lover of Eos, was a mere mortal, so Eos asked Zeus to grant him immortality. But she forgot to mention that she wanted Titon to stay eternally young as well. Titon therefore grew older and older, but could not die, so Eos transformed him into a sloughing cicada. Although the fate of Vida's husband remains unclear, the cicada's sloughing indicates rebirth, much as the sun or the moon transform themselves. One of the songs about Vida contains the connection between Vida and the sun, or the being symbolizing rebirth. In this song, called Lepa Vida in kača (Fair Vida and the Snake), Vida lifts a spell from a snake. An allegorical parallel is the fact that, like the cicada, the snake also sheds its skin, therefore symbolically illustrating rebirth.
In the above-mentioned song from Prekmurje about Vida and the snake, written down by Stanko Vraz (SNP 1., 76, 77), Vida weeds millet before dawn. She notices that the dew around her has been shaken off. At night, a large snake had shaken the dew from the millet. ^e snake has nine tails, and a key on each of them. ^e snake, in reality a bewitched young prince, asks Vida to follow it to a white castle and there hit it three times
48 Ivan Grafenauer, Lepa Vida. Študija o izvoru, razvoju in razkroju narodne balade o Lepi Vidi (Study on the Origin, Development and Disintegration of Folk Ballad Fair Vida). SAZU, Dela (Dept. of Philology and Literature) 4, Ljubljana 1943.
137
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
with three three-year-old hazel switches. Vida obeys it and the snake is transformed into a prince. Together with Vida, the prince becomes ruler of nine castles. ^is songs49 tells us more about Vida's husband who owns nine castles and rules over nine lands. Nine is the number of cosmological spheres ruled by a cosmological ruler: Lepa Vida proso plela,
Jako rano pred zorjami. Lepa Vida plela proso, Stepeno je našla roso: »Da bi, Bog daj, mojo bilo, Kaj nocoj je tod hodilo, Kaj nocoj je tod hodilo, Rano roso je strosilo!«
Drugo jutro plela proso, Stepeno je našla roso: »Da bi, Bog daj, mojo bilo, Kaj nocoj je tod hodilo, Kaj nocoj je tod hodilo, Rano roso je strosilo!«
Tretjo jutro proso plela, Tam je našla velko kačo. Kača mele devet repov, Na vsakšnem repi devet ključov: »Ne straši se, lepa Vida! Kaj si prosila, si dobila: Saj sem jaz ne huda kača, Saj sem jaz ne huda kača, Al jaz sem ti mladi kraljič, Ki kraljuje v belem gradi. -
Very early before the dawn Fair Vida was weeding millet, Finding the dew shaken off the millet: »Please, God, grant me the wish To become mine that which has roamed around at night.
nat which has roamed around at night, Shaking off the early-morning dew!«
Ti boš šla po glaskoj stezi, Jaz pam šla po gostem germji Tam bova se mija zišla, Na polji per belem gradi. Tam vtergaj tri drobne šibe, Ki bodo tri leta stare.« —
Da ga vujdre s pervoj šiboj, On postane od glave človek; Da ga vujdre z drugoj šiboj, On je do pojasa človek. Te ga vujdre s tretjoj šiboj, On postane do pet človek: »Hala, hala, lepa Vida, Kaj si štela, si dobila: Vzemi, vzemi meni z repa, Z mojega repa devet ključov, No odkleni bele gradi, No poberi srebro, zlato! Če sem bila grozna kača, Pa sem ti zdaj mladi gospon, Ki kraljuje v devet gradih. Z lepoj Vidoj nestrašlivoj.«
Fair Vida was weeding millet.
ne following morning she was weeding millet,
Finding the dew shaken off the millet: »Please, God, grant me the wish To become mine that which has roamed around at night,
nat which has roamed around at night, Shaking off the early-morning dew!«
49 Recorded by Stanko Vraz, VO. XIX. .x. 4a, Prekmurje, in: SNP I., No. 76.
138
Monika Kropej
Fair Vida. In: Die Österreichisch-ungarische Monarhie im Wort und Bild V, Wien 1891.
139
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
ne third morning she was weeding millet, And found a large snake. ne snake had nine tails, A key on each of them: »Fear you not, fair Vida! Your wish has been granted: For I am not a mighty snake, For I am not a mighty snake, But I am a fair young prince Who reigns in a castle white. -You will follow a smooth path, And I will follow through thick dense shrubs. We will meet
On the field by the white castle. nere you pluck three small switches, ney must be three years old.« —
An analysis of the folk song about Fair Vida by the sea as well as its variant about Fair Vida and the snake points to the possibility of Vida being a companion to a cosmo-logical figure. Simon Rutar has presumed that Vida personified the moon travelling from sea to sea.50 Yet it is questionable whether Vida represented the light of the moon or the sun, for her name denotes seeing, illumination and light, be it from the sun or the moon. It was Ivan Grafenauer's opinion that parallels of some of this song's motifs can be found in the epic poems the Iliad and the Odyssey; therefore they originated in antiquity and later evolved into the Albanian-Calabrian-Sicilian ballad pattern.51 While Damjan Ovsec52 has provided a psychological explanation of the ballad and mythological song of Fair Vida, in his astromythological analysis Vlado Nartnik presumed that Vida could be the wife of Svetovit and the mother of Dajbog. 53
8. King Matjaž (Matthias) and the World Axis
Folk hero kralj Matjaž (King Matthias) has acquired his name from the Hungarian king Matthias Corvin (1458-1490). In Patriarcato aquileienese di Filippo d'Alenconio Marc Antonio Nicoletti (around 1536-1596) writes about the people from the Tolminsko
50	Simon Rutar, Dunajski zvon 6, p. 310.
51	Ivan Grafenauer, Lepa Vida. Študija o izvoru, razvoju in razkroju narodne balade o Lepi Vidi. SAZU, Dela (Dept. of Philology and Literature) 4, Ljubljana 1943, pp. 367-371.
52	Fair Vida. tte Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation, in: Studia mythologica Slavica 1, Ljubljana Pisa 1998, pp. 265-277.
53	V. Nartnik, Časovna odprtost oblikovanja lika lepe Vide, v: Individualni in generacijski ustvarjalni ritmi v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi (Ob 10-letnici smrti Marje Boršnikove), Ljubljana 1994, p. 193-202; comp. also: V. Nartnik, Od lepe Vide do Zarike in Sončice (From Fair Vida to Zarika and Sončica), in: Dialogi 26, Ljubljana 1990; comp. also: V. Nartnik, Pogledi na Pavlove raziskave tematike Orfeja (Views on Pavel Avgust's Research on the tteme of Orpheus), in: Slovensko-madžarski jezikovni in književni stiki od Košiča do danes, Budimpešta 1998, pp.205-210.
When she hits it with the first one, Its head becomes a human head. When she hits it with the second one, It becomes man down to its waist. When she hits it with the third one, It becomes man down to its heels. »Hello, hello, fair Vida, You have gotten what you bargained for: Pray, take the nine keys from my tail, And unlock the nine castles white. nen take the silver and the gold! Once I was a mighty snake, But now I am a master young, Reigning in the castles nine With fair Vida who has no fear.«
Monika Kropej
region who sang songs and told stories about kralj Matjaž as early as the middle of the 16th century. While Slovene folk songs mostly praise his heroic deeds while fighting the Turks, or sing about his imprisonment in Turkey, and how he was saved from jail by a Turkish woman, 54 or contain the antique motif of »Ue Musician in front of Hell«, Slovene folk tales about this hero are either a rendition of the same motifs from folk songs set in prose, or have wholly different contents. In them the conceited King Matthias fights God for total rule over the world, loses the fight and is saved from death by a mountain that covers him and his army. He lies asleep at a stone table with his beard wrapped around it, together with his soldiers, in the Peca mountain, or in the Postojna Cave, by Mrzla voda under Višarje, under the Štajerska (Styrian) Sveta gora, in Dobrač, under Krim, Donačka gora or Triglav, in Sorško polje, in the Bleiburg field, in Ljubljansko polje, etc. His quarters, once closed by an iron door, are also by Zavratec in the Idrija region.
Some stories recount how a young boy, who was really God, adds salt to King Matthias's dinner. Matthias wishes to obtain more salt and promises the boy as much land as his horse can cover in a single day, or as much as God's farmhand and maidservant can cover in a day. Since the farmhand and the maidservant of God are in reality the sun and the moon, therefore covering the whole world, the whole world belongs to God. But King Matthias refuses to pay his debt and is punished. In another variant God refuses to give the salt to King Matthias even though he has a whole mountain of salt left. King Matthias therefore attacks God and is covered by a mountain.
Some tales mention that King Matthias, and not king Salomon, was the brother of Šembilja. Tricking her brother, Šembilja is the first to drink from the fountain of wisdom and becomes the wisest of them all. Other tales speak about King Matthias and the Fairy, or about the woods populated by fairies. When Matthias's army starts cutting down trees in the woods, a mountain buries them. Sometimes Matthias is an honest man who punishes an unjust judge. He also appears in tales about »Ue Clever Peasant Girl« (AaU 875),55 in the tale about »Ue King and the Abbot« (AaU 922), 56 and in others.
At times, accidental passers-by chance upon the sleeping king. He wakes up for a moment and tells them to look through a window. Uey see a vast field and a black army with horses sleeping in the middle of it. In some folk tales a traveller glimpses crowds of people through the first window, a beautiful wheat field reaped by a solitary figure through the second, and another group of people through the third. King Matthias explains that the first window shows the present situation, the second the future that will happen when he returns to the world, and the third one the distant future when people multiply again and turn bad. Sometimes King Matthias asks his visitors if ants still crawl upon three mountain peaks (for instance Šent Krištof, Šent Helen and Šent Urh peaks, all situated east of Celovec / Klagenfurt in Austria), meaning if pilgrims still frequent sacred mountain tops. When the pilgrims no longer do so, Matthias will raise his black army and restore order on earth. At times he wants to know if crows still fly
54	Milko Matičetov, »Linčica Turkinčica«. Pubblicazione per nozze Micelli-Longhino. Udine 1966, published by the author, 8 pages. Translation: Milko Matičetov, Tri ljudske iz Rezije za pokušnjo (ttree Folk Songs from Resia to Taste), in: Sodobnost 17, Ljubljana 1969, pp. 199-202; comp.: Slovenske ljudske pesmi I, No. 5 »Kralj Matjaž rešen iz ječe« (King Mattthias Saved from Jail), pp. 28-51.
55	Jan de Vries, Die Märchen von klugen Rätsellöserin, FFC 73, Helsinki 1928.
56	Walter Anderson, Kaiser und Abt, in: FFC 42, Helsinki 1923.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
around his mountain. If they do, he shall have to sleep another hundred years. If there are still magpies in the world, he will have to sleep until they have all disappeared. Around Tolmin people still say that King Matthias asks a passer-by if the fig tree still bears fruit. When it does not, he shall return and defeat all other kings. ^e mountain where kralj Matjaž is asleep is also filled with treasures. Sometimes he tells people to gather leaves in his cave; when that person turns around, or comes home, the leaves turn to gold. It can also happen that a person enters Matthias's cave and falls asleep there for three hundred years. Upon waking up, he or she thinks that they have been asleep only for several hours.
A linden tree grows in front of King Matthisa's cave. ^ough dry most of the year, the tree turns green on Christmas, blooms between midnight and one in the morning, then dries out again. When on St. George's Day Matthias wakes up again, hanging his shield on the linden tree branches, the tree shall once again turn green and King Matthias's army shall become alive again. In the not-so-distant past Slovenes worshipped sacred springs and sacred trees in certain places.57 Fran Orožen, among others, wrote down the tale about the linden tree in front of King Matthias's cave:
Kralj Matjaž (King Matthias) lies asleep in a cave under the Pečice mountain, the last magnificent mountain in the east Savinja Alps. A tale from Koroška recounts about the moment Matthias wakes up: On Christmas Eve, a green linden tree grows in front of his cave. At midnight, the tree shall bloom for an hour, filling the vicinity with pleasant smells. Soon afterwards, the tree shall become dry again. On St. George's Day, when King Matthias hangs his shield on its branches, the tree will turn green again and bring prosperity to Slovenes. 58
^e linden tree that turns green on St. George's Day, when King Matthias hangs up his shield, represents the tree of life, or the world tree. ^e image of King Matthias is therefore connected with cosmological symbols.
If Matthias draws his sword half out of the sheath his army starts to wake up. If he draws it out completely, or if his sword jumps out of the sheath by itself, or when Matthias's beard coils around the stone table three, seven or nine times, the army will fully awaken and Matthias will be able to restore the golden age. According to other sources he will raise his terrible army and destroy the world, whereupon the golden age will be restored.
^e tales about King Matthias contain numerous myths from old Oriental, Indo-European and medieval European heritage. ^ese stories also contain Christian notions about the apocalypse, the end of the world, Christ, Antichrist, the Saviour, or the Messiah. Other motifs had been taken from fairytales, ballads, romances, cloak-and-dagger novels, etc.59
57	Walter Anderson, Kaiser und Abt, v: FFC 42, Helsinki 1923.
58	Fr. Orožen, Praznovanje sv. Jurja na Štajerskem (Celebrating St. George's Day in Styria). Ljubljanski zvon 21, Ljubljana 1901, pp. 319-327.
59	Exhaustive studies on King Matthias were written by Ivan Grafenauer: Slovenske pripovedke o kralju Matjažu (Slovene Fairytales about King Matthias), SAZU Dela (Dept. of Philology and Literature) 4, Ljubljana 1951, and Milko Matičetov: Kralj Matjaž v luči novega slovenskega gradiva in novih raziskovanj (King Matthias in the Light of New Slovene Material and New Research), in: SAZU Razprave (Dept. of Philology and Literature) Ljubljana 1958, pp. 101-155.
Monika Kropej
King Matthias. In: Die Österreichisch-ungarische Monarhie im Wort und Bild V, Wien 1891.
^e image of King Matthias combines mythical as well as epic heritage.60 In the 19th century this personality was incorporated into literature as a mythical symbol of national and social ideas. J. Komorovsky is of the opinion that due to unfavorable circumstances af-
60 Ildiko Kriza has written about Hungarian traditions on Matija Korvin in the 18th century: King Matthias as a Folklore Hero. Hungarian Tradition about Matthias Corvin in 18th Century, in: Studi Finno-Ugrici II, Napoli 1996-1998, pp. 185-202.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
ter the death of Matija Hunjadi that resulted in peasant rebellions and uprisings, Matthias is by far the most popular traditional figure.61 Trdina wrote that people believed that King Matthias would abolish socage and tithe, and kill the noblemen and the Antichrist.62
Tales about King Matthias were recounted in Central and Eastern Europe and in the Northern Balkans.63 ^ere are other, similar heroes sleeping in a mountain - the world mountain (motif D 1960, 2) - for instance the Breton King Arthur who lived in the cave of the Mount Etna,64 further Holgar from Denmark, Czech Vaclav, Romany Penga, Charlemagne, Frederick Barbarossa and German Frederick II.65 According to beliefs Attila the Hun is also buried under a mountain in the center of the world, resting in three iron coffins.66 ^e linden tree in front of Matthias's cave resembles the tree of life. ^ough dry, it becomes green when King Matthias rises again. Another tree of life starts to grow under Mount Golgotha where Adam is buried.67 ^e cross with Jesus Christ is a dried-out tree that is reborn again. ^e dry tree that turns green after Frederick II - or King Matthias in Slovene tales - hangs up his sheath, therefore has a long tradition.68
King Matthias is asleep under the cosmic mountain, or the world mountain, and the whole world leans on him much as it leans on Adam buried under the Mount Golgotha. On the world mountain grows the tree of life just like the cross on Mount Golgotha. In front of Matthias's cave grows a tree of life, a tree that turns green when King Matthias reawakens. ^e hero will raise his army, destroy the evil in the world, and restore the golden age. In apocalyptical prophecies he will wake up upon the end of the world and, like an Antichrist, destroy the corrupt world.
King Matthias opposes God, but remains to fight for humanity. In that he resembles King Arthur in his quest for the Holy Grail, a symbol of inner, spiritual perfection that brings invincibility.
^ere is much still to be written about cosmology and deities in Slovene folk traditions, and there are other, different aspects of the interpretation of the motifs mentioned so far. I have deliberately refrained from touching upon the world of demons,
61	J. Komorovsky, Kral' Matej Korvin v l'udovej prozaickej slovesnosti, Bratislava 1957.
62	ttere have been heated discussions about Matjaž and his origin in Slovenia. Milko Matičetov has written a polemic article on this subject: Kralj Matjaž nad ideologijo (King Matjaž above Ideology), in: Sodobnost 39, Ljubljana 1991, pp. 709-711. Comp. also: Zakaj ruvati Matijo Korvina iz našega ustnega izročila? (Why Should We Uproot Matija Korvin from Our Oral Traditions?), in: Traditiones 20, Ljubljana 1991, pp. 199207.
63	Zenon Kuzelja wrote about this subject: Ugorskij korol' Matvij Korvin v slavjanskij ustnij slovesnosti. Lvov 1906.
64	Comp.: Z. Šmitek, Kristalna gora, Ljubljana 1998, pp. 51 s.s.
65	For more on this see.: Ivan Grafenauer, Slovenske pripovedke o Kralju Matjažu, SAZU Dela (Dept. of Philology and Literature) 4, Ljubljana 1951: V votlini speči vladar. Od kod je? (Ruler Sleeping in a Cave. Where Did He Come from?), pp. 108-124.
66	Comp.: Zmago Šmitek, Primerjalni vidiki slovenskega ljudskega izročila o Atili (Comparative Aspects of Slovene Folk Tradition on Attila the Hun), in: Traditiones 23, Ljubljana 1994, pp. 187-201.
67	Comp.: Roberto Dapit, Il motivo del Salvatore nella culla in un racconto popolare resiano, in: Studia mytho-logica Slavica 3, Ljubljana, Udine 2000, pp. 161-171.
68	For more on this see: Ivan Grafenauer, Slovenske pripovedke o kralju Matjažu, SAZU Dela (Dept. of Philology and Literature) 4, Ljubljana 1951 : Suho drevo, ki spet ozeleni (A Dried-Out Tree Turns Green Again), pp. 92-97.
Monika Kropej
ghosts and other mythological creatures that abound in the material preserved up to the present. Some traditions remain alive, or are created anew, in the present as well. ^is, however, is the subject of yet further research endeavors.
145
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Kozmologija in boštva v slovenskem ljudskem pripovednem in pesniškem izročilu
Monika Kropej
V članku želim na kratko in pregledno predstaviti slovensko izročilo, v katerem je ohranjenih nekaj sledi o starih slovanskih boštvih in kozmologiji. Te drobce skušam vzporediti z drugimi sorodnimi verskimi strukturami. Izhajam iz slovenskega ljudskega pripovednega in pesemskega izročila ter delno iz šeg in obravnavam naslednje teme: nastanek zemlje, riba Faronika, potop, Perun in Veles oz. boj z zmajem, boginja mati Mokoš, letni cikel in Zlatorog, lepa Vida ter kozmična gora in kralj Matjaž.
Pojem prvobitnih voda ob začetkih sveta je skorajda univerzalen. Pogosto se temu pridruži mit o potapljaški živali, kakršen je npr. hindujski merjasec (bog Višnu), ki prinaša zemljo na vodno površje. Tudi v slovenskem ljudskem izročilu so bile po vsej verjetnosti ohranjene predstave o nastanku zemlje iz zrna peska z morskega dna, saj je ta motiv objavil kot Narodno povest Janez Trdina v Nevenu leta 1858. Po tej pripovedi naj bi na začetku ne bilo nič drugega kot Bog, sonce in morje. Sonce je pripekalo in Bog se je potopil, da bi se v morju skopal. Ko pa se je zopet vzdignil na površje, mu je ostalo za nohtom zrno peska. Zrno je padlo na morsko gladino in iz njega je nastala naša zemlja. Zemlja je torej obležala na gladini kozmičnega oceana, ljudske povedke in pesmi pa pripovedujejo, da krožita okoli te plavajoče zemlje dve ribi ali, da zemlja počiva na ribi Faroniki. Izročilo o svetu, ki sloni na ribi oz. kači je zelo razširjeno in znano že iz antike.
Potop sveta najdemo v številnih mitologijah in religijah širom po svetu, spomnimo se npr. Noeta iz Stare zaveze, mezopotamskega Ziusudro, sumerskega Utnapištima in indijskega Manuja. V slovenski povedki je Kurent pomagal Kranjcu, da se je rešil pred potopom.
Kurent je v slovenskem izročilu bajeslovni rodovitnostno lunarni lik, po etimološki razlagi Franca Bezlaja je ime izpeljano iz pomenskih korenov ustvarjajoči, snujoči. Če to razlago povežemo s tako rekoč po vsem svetu razširjeno povedko o bitju v luni, ki je v slovenskih pripovedih pogosto poosebljeno s Kurentom, se zdi, da so ljudje videli v njem nekakšnega praočeta, nekoga, ki je pripomogel k razširitvi človeškega rodu, k preroditvi (kot takrat po potopu) in k obroditvi njihovih polj. V korenu imena kur- bi lahko prepoznali povezavo s kuro oz. petelinom in valjenjem jajca - atributom nebesnega boga stvarnika. Tudi če primerjamo ljudske šege, ko o pustu kurenti med drugim orjejo okoli hiše za debelo repo in poskakujejo, da bi čim bolje rodilo, v sprevodu pa za njimi hodijo piceki - piščančki, in če k temu dodamo najnovejša arheološka odkritja o povezavi med kurenti in antičnim kultom Kibele - v katerem so se imenovali mitski spremljevalci Kibele kurenti in koribanti - lahko rečemo, da je bil Kurent po vsej verjetnosti božanstvo oz. demon povezan z rodovitnostjo in razbrdanostjo, in da so ljudje verjeli, da skrbi za obnovo na zemlji.
Perun, na Slovenskem imenovan tudi Gromovnik, sv. Elija, sv. Matija in Trot, je bil slovanski bog groma in strele, najvišji bog in stvarnik. Podobno kot je v baltski mitologiji izpričan boj med nebesnim božanstvom Perkunasom in htoničnim boštvom Velniasom, slovansko ljudsko izročilo ohranja spomin na boj Peruna z Velesom. Kot ^or z mjolnirom tudi Perun z zlato sekiro ali s kladivom - simboloma groma - udari po sovražni kači. Davorin Terstenjak, je pod psevdonimom Fr. Pohorski v Novicah leta
Monika Kropej
1858 objavil ljudsko povedko s Pohorja, po kateri naj bi se Trot in Kresnik v zlati kočiji vozila h kačji kraljici na gostijo. Kačja kraljica jima pošlje nasproti kačo, ki ima peruti kakor orel in zleteti iz oblakov na zlati voz. Toda Trot kači z zlato sekiro odbije glavo. Kača z repom zamahne v oblak in ulije se strašna ploha.
Veles oz. Volos je bil slovanski bog podzemnega sveta, bog živine in vojne, soroden baltskemu Velniasu in je lahko privzemal podobo zmaja ali kače. Ker je torej predstavljal podzemni svet, so mu postavljali svetišča v dolini, medtem ko so Perunova, ker je bil nebesni bog, gradili na hribu. Bogastvo, nad katerim ima oblast, želi Veles - imenovan v ljudskem izročilu tudi Trdoglav, Črt, Potoglav ali Velikan Vouvel - pomnožiti, zato ogroža svojega nasprotnika Peruna ali pa Kresnika s tem, da mu skuša ugrabiti čredo oz. nevesto in jih zapreti v pečine, v svoj pusti skalni, včasih imenovan tudi zlati grad. Ljudsko izročilo med drugim tudi pripoveduje, da ima Velikan Vouvel v gori skrito blago in zaklade, ki jih lahko odpre le trava vouvelica, ki cveti na kresno noč od polnoči do ene podobno kot praprot.
Kljub temu da je Veles ogrožal živino in bogastvo na zemlji, s tem da je npr. čredo odpeljal v svoj podzemni svet, so ga vendarle častili kot zavetnika živine, saj je prevzel varstvo nad njo v zimskem času. Velesovo vlogo zavetnika ovac in živine kakor tudi njegove zdravilne sposobnosti odsevajo v liku volčjega pastirja, imenovanega tudi volčko, beli volk, šent, Šentjurij ali Jurij s pušo. Volčji pastir je bajeslovni varuh čred, gozdno in htonsko božanstvo, kakršen je bil slovanski, predvsem srbski Dažbog, germanski Wodan, antični Pluton in keltski Dis Pater, Volčji pastir, Jurij s pušo, in Vedomec so liki, ki so vsak na svoj način prevzemali vlogo Velesa.
Skoraj vsa, tudi najstarejša verstva sveta temeljijo na predstavah o veliki materi oz. darovalki življenja, ki je bila lahko dobra lahko pa tudi strašna, kot npr. frigijska Kibela, sirijska Atargatis, feničanska Astarta, sumerska Inana, babilonska Ištar, antična Venera, balto-polabska Živa, germanska Frigga in še mnoge druge. Pri Slovanih je bilo razširjeno čaščenje Mokoši, ženskega božanstva rodovitnosti, ki je bila tudi zavetnica obrti: preje, tkanja in glasbe. Mokoš je bila edina boginja Vladimirjevega kijevskega panteona. V slovenskem izročilu je ohranjen spomin nanjo tudi v povedkah o pehtri babi, torki, petki, kvatri ipd. Tudi divji lov, ki je z njo povezan, naj bi prinesel v naravo rodovitnost in obnovo. Podobno so po nekaterih pripovedih pohajale oz. vesnarile vesne v mesecu februarju, ki se po njih imenuje vesnar, in tudi Vesna naj bi bila nekakšno rodovitnost prinašajoče boštvo. Značilno je tudi, da so vsi ženski bajeslovni liki, ki so privzemali vlogo zlate babe oz. Pehtre, povezani s prejo, nitjo in tudi drugimi ženskimi opravili, kot so pranje, peka kruha ipd. Kot žrtveni dar so ji puščali pramene volne, snope lanu, prtičke ipd.
Zlatorog pooseblja nebesno sončno božanstvo in ima ključ do zemeljskih zakladov ter prinaša življenje. Tako kot vedno znova oživi Zlatorog, čeprav zadet od smrtnega strela, oživi tudi zimska mrtva narava, zato ima Zlatorog ključno mesto v letnem ciklu.
Analiza tako ljudske pesmi o lepi Vidi pri morju kot inačice o lepi Vidi s kačo je pokazala, da bi Vida lahko bila spremljevalka kozmološkega lika. Simon Rutar je domneval da je lepa Vida od morja do morja potujoča luna, toda Vida bi lahko predstavljala tako lunino kot sončno svetlobo, kajti njeno ime oznanja videnje, torej razsvetljenje in svetlobo, ki je lahko tako sončna kot lunina. Ivan Grafenauer je potegnil vzporednice nekaterim motivom te pesmi že z motiviko Homerjevih epskih pesnitev Iliado in Odisejo.
Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition
Zgodbe o Kralju Matjažu so pripovedovali v Srednji in Vzhodni Evropi in na severnem Balkanu, sicer pa so podobni junaki, ki spijo v gori - svetovni gori - tudi bretonski kralj Artur, ki naj bi živel v votli gori Etni, danski Holger, češki Vaclav, ciganski Penga, Karel Veliki, Friderik Barbarosa in Friderik II. Tudi Atilov grob naj bi bil pod goro v središču sveta, počival pa naj bi v treh železnih krstah. Lipa, ki rase pred njegovo votlino, spominja na drevo življenja. Lipa je suha, toda oživi takrat, ko Matjaž vstane. Tudi na gori Golgoti, kjer je Adamov grob, zrase drevo življenja, križ, na katerem je križan Kristus, suho drevo, ki ponovno ozeleni. Suho drevo, ki ozeleni potem, ko nanj obesi Friderik II., v naših zgodbah pa kralj Matjaž, svoj ščit, ima torej že dolgo tradicijo.
Kralj Matjaž torej spi pod kozmično oz. svetovno goro, na njem sloni celi svet, podobno kot na Adamu, ki je pokopan pod goro Golgoto. Tako kot na gori Golgoti suho drevo - križ - ozeleni, tudi pred Matjaževo goro rase drevo življenja, suho drevo, ki ozeleni, ko se Matjaž zbudi. Junak bo dvignil svojo vojsko in po uničenju zla na svetu se bo vrnil zlati vek. Po apokaliptičnih pripovedih pa se bo prebudil ob koncu sveta in kot nekakšen Antikrist uničil pokvarjeni svet. Kralj Matjaž se upre Bogu, toda ostaja borec za človeštvo in s svojo latentno prisotnostjo v svetovni gori podpira človeštvo.
148
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
Zmago Šmitek
Are there elements of shamanism in Slovenian folklore tradition, or is it more adequate to use terms like spirit possession or ecstasy? ne author's conclusion, which is based Slovenian data and on comparative literature, is that it is difficult to differentiate these terms in practice. He also explains the possible original meaning of the names kresnik and vedomec.
Različni avtorji, ki so pisali o šamanizmu, si niso bili enotni glede njegove vsebine in geografske razširjenosti. Nekateri so npr. razlikovali šamanizem od obsedenosti: v prvem primeru bi bil torej šaman »gospodar« duš, v drugem pa njihov »služabnik«. Te dileme najbrž ni težko rešiti, saj je treba le analizirati izročilo samih udeležencev - šamanov. Menim, da bi se med takšno raziskavo pokazalo, da pri kontaktiranju človeka z dušami/duhovi ni nekega enoumnega vzorca, temveč se prepletajo različne kombinacije medijevega »obvladovanja« in »podrejenosti«1. Bolj občutljivo je vprašanje, kako definirati šamanistični trans: je ta enak ali različen od ekstaze? Odgovor bi lahko bil, da so obe oznaki doslej uporabljali evropski obiskovalci, ki o podrobnostih šamanističnih duševnih »potovanj« največkrat niso veliko vedeli. Vsak od teh opazovalcev je poudaril tiste posebnosti šamanističnih obredov, ki so se jim zdele pomembne, pri tem pa so seveda imeli precejšnjo vlogo predsodki in podcenjevanja, tako kot so od časa »New Age« šamanizem ponekod tudi nekritično precenjevali2. Kot da že to ne bi bilo dovolj, je fenomenološko nejasna delitev med dušami in duhovi. Zato je Luc de Heusch povezoval šamanizem, mediumizem in obsedenost kot strukturne variante istega polja »ekstatičnih religij«3. Prav tako ni ostre razmejitve med liki šamanov in njihovih živalskih pomočnikov, saj oboji nastopajo v živalskih podobah, kar bi bilo lahko rezultat metamorfoz.
Prav zato (ali kljub vsemu) je treba priznati, da je šamanizem kompleksen religiozni pojav. Sestavljajo ga prvine, ki posamično obstajajo tudi zunaj njega, vendar le skupaj sestavljajo značilno in smiselno celoto. Tako kaže, da ekstatični kult sam po sebi še ni zadosten dokaz za šamanizem: pomembna je tudi institucija šamanov, t.j. oseb, ki
Glej npr. omembe »belih« in »črnih« ter »gornjih« in »dolnjih« šamanov v: Gavril Xenofontov, Sibifšti šamani a jejich ustni tradice, Edice Capricorn, sv. 7, Praha 2001.
Robert N. Hamayon, Are »Trance«, »Ecstasy« and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism?, Shaman, Vol. 1, No.2 (Autumn 1993), str. 4-6.
Luc de Heusch, Why Marry Her?, Society and Symbolic Structures, Translation J. Lloyd, Cambridge University Press and Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme 1981, str. 151-195.
149
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
premagujejo duše ali duhove, sprejeti pa morajo biti tudi družbeni obrazci povezovanja z dušami/duhovi in zunanji prepoznavni znaki šamanov (npr. posebno oblačilo, magično zrcalo, šamanski boben, ples...)4. Enako pomembna so tudi vprašanja, kako je bilo »uporabljeno« spremenjeno stanje zavesti posameznika, kakšna je bila družbena podoba »oddvojene realnosti«, kako je bilo imenovano takšno obnašanje in kakšna je bila družbena presoja o njem5. Predmet našega zanimanja bo zatorej vprašanje, ali je tudi v slovenskem ustnem izročilu po takšnih kriterijih mogoče odkriti sledove šamanizma ali pa gre le za nekonsistentne naplavine iz različnih obdobij in tradicij.
Ena od poglavitnih značilnosti vsakega šamana je njegova sposobnost vzpostavljanja stikov in sporazumevanja z zunajtelesnim nezemeljskim svetom. Iz bogate etnografske literature o različnih človeških kulturah je razvidno, da so šamani potovali iz profanega sveta v onstranstvo skozi zemeljske odprtine (luknje, skalne razpoke, podzemske jame ipd.), ki jih v mikrokozmičnem smislu predstavljajo človekove telesne odprtine6. Takšna potovanja pa se niso dogajala v telesni, temveč v duhovni obliki. To pomeni, da je med šamanovim potovanjem v druge sfere stvarstva njegovo nezavedno in otrplo telo ležalo na zemlji in oživelo šele potem, ko se je vanj po opravljeni nalogi vrnila njegova potujoča duša. Da ne bi teh stvari opisovali preveč na splošno, navedimo za primer ljudsko zgodbico iz slovenske Istre:
Pred mnogo leti, ko si na vsakem vogalu srečal berača, ki je prosil za kos kruha, se je dogajala ta štorija.
Nekega dne so možje vzeli motike in šli dol proti Kopru iskat delo. Že dolgo so hodili po soncu in potem so prišli v neki kraj na vrhu hriba. Šli so k bogatemu kmetu - Lahu in ga vprašali, če ima kaj dela. Poslal jih je okopavat vinograd. Zemlja je bila trda kot kamen, sonce jih je žgalo in hitro so bili vsi mokri od znoja. Bili so žejni in lačni, a so morali potrpeti. Ko je prišla ženska z jerbasom na glavi in jim prinesla malico, so utrujeni sedli na tla in kot volkovi pojedli, kar so jim prinesli. Potem so šli v senco hrasta in so tam počivali. Neki možak, ki so ga klicali Pjerin, pa je odšel počivat stran od njih in se je vlegel pod grm. Takoj je zaspal. Drugi možje so videli, da mu je iz ust priletel sršen. To je videl tudi Lazar in je rekel drugim, naj pazijo, kdaj bo priletel ta sršen nazaj. Res so videli, da se je sršen vrnil in je Pjerinu zlezel nazaj v usta. Potem se je ta prebudil, a možje so skočili k njemu in mu rekli, da ga bodo ubili, če jim ne pove, kje je bil. Pjerin se je ustrašil in jim povedal. Rekel je: 'Oh, ko bi vi vedeli, kje sem bil! Bil sem v Pazinu in sem neki ženi ubil še nerojenega otroka.' In še to je dejal: 'Ko bi me vi samo malo premaknili, bi takoj umrl, kajti oni sršen, ki je bil moja duša, ne bi več našel poti nazaj.' Torej, vidiš, kako so kopači spoznali, da je Pjerin pravi čarovnik7.
4	Leonid Zhmud, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin 1997, str. 108112.
5	Felicitas D. Goodman, Hungarian Shamanism in Cross-Cultural Perspective, Ural - Altaische Jahrbücher 52 (1980), str. 32.
6	Prim. Veikko Antonen, Transcending Bodily and Territorial Boundaries. Interpreting Shamanism as a Form of Religion, v: Shaman, Vol. 2, No. 2 (Autumn 1994), str. 106.
7	Marjan Tomšič, Noč je moja, dan je tvoj, Zbirka Glasovi, knj. 2, Ljubljana 1989, str. 58 (št. 38). Glej varianto te zgodbe v istem delu na str. 59 (št. 39).
Zmago Šmitek
Ta pripoved, ki opisuje ločitev duše od telesa med »spanjem«, je bila prvič objavljena šele leta 1989, vendar ji lahko ob bok postavimo sto let starejšo verzijo s Tolminskega (odlomek daljšega teksta). V slednji se kar dvakrat ponovi motiv prehoda duše iz telesa v telo, pri tem pa je dogodek tudi kritično relativiziran:
Dva trudna popotnika se vsedeta v lipovo senco kraj ceste... Enega izmed njiju takoj premaga spanec in zaspi prej kot drugi. Čuječi pa vidi priti iz ust spečega tovariša lepo belo ptičico, podobno golobu. Ptičica gre nekoliko po trati in zagleda ovčjo lobanjo, ki je bila že sama kost. Ta čudna stvarca zleze vanjo in pogleduje enkrat skozi eno ovčje oko, drugič skozi drugo in zopet skozi usta in ušesa. Tako je pogledovala ta bela živalca skozi luknje tiste ovčje črepinje, dokler se ni naveličala. Zraven te kosti pa je tekel prijazen potoček. Vse to je opazoval popotnik, ki je bedel. Čez dolgo časa priskače ptičica spet na usta spečemu tovarišu in ko zleze vanj, si ta oddahne in se zbudi. Takoj začne pripovedovati, kako lepo je sanjal, kako je hodil po velikem gradu in kako je pogledoval skozi okna na plano, kjer je videl teči veliko reko, in mu ni mogel dovolj popisati vse tiste lepote. Tedaj mu pokaže njegov tovariš tisto ovčjo glavo rekoč: »Tamle si hodil, po tistem gradu, pri oni vodici« in mu vse natanko razloži.8.
Izročilo o človeški duši, ki med »spanjem« lahko potuje po svetu v živalski podobi in se vrača nazaj v telo »spečega«, je prvi zapisal že ob koncu 8. stoletja zgodovinar Pavel Diakon v svojem delu Historia Langobardorum (3. knj., pogl. 34). Junak njegove zgodbe je frankovski kralj Guntram. Podobno zgodbo poznamo tudi iz germanske Ynglingasage, kjer se bog Odin spremeni v ptico, zver, ribo ali kačo, tako da »odloži« svoje telo kot speče ali mrtvo in lahko v trenutku prepotuje velike razdalje9. Vse to kaže na nordijski izvir zgodbe, kar lahko utemeljujemo tudi z norveškimi ljudskimi variantami10. V ljudskem pripovedništvu je ta motiv v različnih verzijah razširjen po vsej Evropi, zlasti v nemško govorečih deželah, sporadično pa sega še daleč v Azijo, vse do Japonske. Z njim so se povezale ljudske pripovedi o mori, čarovnicah in čarodejih, volkodlakih in vampirjih ali nasploh o dušah pokojnikov v živalski podobi11.
Očitno pa ni bilo vsakemu človeku mogoče zapuščati svojega telesa in se vračati vanj. To so zmogli le ljudje s posebnimi sposobnostmi, ki so se ponekod na Slovenskem in zahodnem Hrvaškem imenovali kr(e)sniki. V nezavednem stanju so lahko zelo hitro premagali velike razdalje. Tako se po nekem slovenskem zapisu vsako noč... poda Kresnik na pot, da pregleda vse kraje svoje dežele. Vrne se prej, preden more njegova žena, ki počiva v isti postelji, kaj opaziti12. V drugi slovenski zgodbi je opisano, kako je neki kosec med spanjem (ali »spanjem«) obiskal cesarico na Dunaju13. Nekatera pričevanja
8	J. Fonovski (Jakob Fon), Dve narodni s Tolminskega (O duši in sanjah), Kres 1882, str. 139.
9	Hannjost Lixfeld, Die Guntramsage (AT 1645A). Volkserzählungen vom Alter Ego in Tiergestalt und ihre schamanistische Herkunft, Fabula 13 (1972), Heft 1-2, str. 60-107.
10	Grambo, str. 40 sl.; Reidar T. Christiansen, ^e Migratory Legends, FF Communications, No. 175, Helsinki 1958, št. 4000.
11	Izbor iz tovrstnega slovenskega izročila glej v : Sledovi potujočih duš (Zmago Šmitek ur.), Zakladnica slovenskih pripovedi, knj. 3, Radovljica 2003.
12	Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, str. 38 (št. 1/9).
13	Rokopisna zbirka Efrema Mozetiča iz Mirne pri Gorici (1937-41), str. 3, Inštitut za slovensko narodopisje pri ZRC SAZU, Ljubljana.
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
iz slovenske Istre kažejo, da se kresniki niso odpravljali na pot po svoji odločitvi, temveč po višji volji14. Ob istrski zgodbici o Pjerinu in duši v podobi sršena se lahko spomnimo, da je švedski nadškof iz Uppsale, Olaus Magnus, opisal seanso laponskega šamana, ki sta ga navadno spremljala njegova žena in pomočnik. Ko se je šaman zgrudil na tla kot mrtev, je moral njegov spremljevalec skrbeti za odganjanje muh od njegovega telesa, saj bi vsaka od njih kot nekakšen genius lahko odpeljala njegovo dušo v tujo deželo. Takšna previdnost očitno kaže na bojazen, da bi se v telesu šamana med odsotnostjo »lastne« duše naselila »tuja« duša15.
Omenili smo že, da nikakor ni bilo dobro buditi »zaspalega«, saj mu je pretila smrtna nevarnost. V slovenski in hrvaški Istri je bilo znano svarilo, da se »kr(e)snika«, ko leži z odprtimi usti (medtem ko se njegova duša bojuje s čarovnicami - »štrigami«) ne sme nihče dotakniti. Če bi ga tedaj kdo premaknil, se ne bi več zbudil in bi umrl16. Isto opozorilo vsebuje tudi slovenska pripoved, da je Kresnikova žena neprevidno poklicala svojega moža, ko ga je zagledala na grajskem stolpu (na povratku z nočnih spopadov) in je zato padel z višine in umrl17. Kresnik je bil torej med svojimi ekstatičnimi potovanji vselej na meji med življenjem in smrtjo. Po makedonskem ljudskem izročilu se z demonom, ki prinaša neurje, bori »zmajeva« duša, njegovo telo pa ostane na zemlji. Če bi medtem kdo prenesel njegovo telo drugam, se duša ne bi znala vrniti in »zmaj« (zmajski človek - op. Z.Š.) ne bi mogel več oživeti18. Tudi na srbskem podeželju je bilo razširjeno prepričanje, da duše »zmajev« v globokem snu potujejo v oblake in se tam borijo z zlimi demoni19. Daljno indoevropsko paralelo pa nam predstavlja odlomek iz sanskrtske Brhadaranyaka upanisad (4.3.12) : »Puščajoč spodaj gnezdo (= telo), ki čuva dih, in prihajajoč nesmrten iz tega gnezda, se sprehaja povsod, koder hoče kot čudna zlata ptica puruša«. Pri tem je treba poudariti, da je bila šamanistična seansa (s katalep-tičnim stanjem) pogostokrat nenačrtovana, izpeljana v nuji, in se je lahko končala tudi s šamanovo smrtjo20.
Razlika med pokojnikom in »duševnim popotnikom« za zunanje opazovalce ni bila vselej jasno razvidna, še posebej, če niso mogli zaznati znakov dihanja in srčnega utripa. Na Madžarskem so takšno stanje primerjali s »smrtjo«, a takega človeka vendarle ni bilo dovoljeno pokopati, saj je le spal, čeprav njegove duše ni bilo v telesu21.
14	Uršula Lipovec Čebron, Mitološka bitja v slovenski Istri, Diplomska naloga, Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana 2000, str. 25.
15	Mihaly Hoppal, Schamanen und Schamanismus, Augsburg 1994, str. 44 in ilustr. na str. 45; iz dela Olaus Magnus, Historia de Gentibus Septentrionalibus, Roma 1555, nova izdaja London 1971; cit. po: Johannes Schefferus, Lapponia, Frankfurt 1673, nova izdaja Uppsala 1956.
16	Maja Boškovic - Stulli, Folklorna grada iz Peroja, Rokopis iz Arhiva Instituta za Narodnu umjetnost v Zagrebu, št. 173, str. 64; cit. po: Maja Boškovic - Stulli, Kresnik - Krsnik, ein Wesen aus der kroatischen und slovenischen Volksüberlieferung, Fabula 1960, št. 3, str. 282. Primerjaj tudi ZNŽO 1, str. 224 sl. in Lipovec Čebron, str. 25.
17	Kelemina, str. 349 (št. 245/10).
18	Tanas Vražinovski, Likot na zmevot vo makedonskite predanija, Makedonski folklor 6 (1973), št. 11, str. 61.
19	Slobodan Zečevic, Zmaj u narodnom verovanju severoistočne Srbije, Makedonski folklor 2 (1969), št. 3-4, str. 365.
20	Clive Tolley, tte Shamanic Séance in the »Historia Norvegiae«, Shaman, Vol. 2, No. 2 (Autumn 1994), str. 140-141.
Zmago Šmitek
Začasna (patološka ali načrtovana) omrtvičenost telesa je zagotovo lahko imela usodne posledice, saj so se ljudje bali, »da bi jih pokopali kot mrtve, čeprav bi bili v resnici samo navidezno mrtvi (»v cugu«). V Ziljski dolini so zato celo naročali, da jim morajo prerezati žile, preden jih pokopljejo. Bali so se, da bi se jim zgodilo, kakor nekemu mladeniču, ki je bil strasten lovec in je najrajši lovil zajce. Napravil si je (šamanistično? op. Z.Š.) votlino, kjer jih je ponoči pričakoval. Nekoč se zjutraj ni vrnil, šli so gledat v votlino in ga našli tam mrtvega. Pokopali so ga, ne da bi opazili, da je na eni strani še mehak. Ponoči pa se je prikazal v sanjah materi in rekel: 'Pokopali ste me živega, bil sem samo v cugu.' Drugo jutro so odkopali grob, a mladenič se je bil že zadušil«22. Besedo »cug« bi v tem primeru lahko enačili z izrazom »trans« (iz lat. transire, umreti, iti prek iz ene eksistencialne situacije v drugo). Ker je »cug« verjetno le slovenska varianta nemškega Zug, velja opozoriti tudi na pomenske variante »poteg«, »vlek«, »ris v puškini cevi (=spirala, op. Z.Š.)«, »vprega«, »prepih«, »dih«, »dušek« in podobno23. Pomeni stanje, ko duša potuje in ko jo vleče navzgor skozi kanal, ki ga nekateri sibirski šamani opisujejo kot »dimnik« (smoke hole)24. Takšen »dimnik« je bilo po slovenskem ljudskem izročilu (in še kod drugod) tudi votlo drevesno deblo25.
Po Richardu Nollu je bistvo šamanizma kultivacija vizije (vision cultivation). Cilj šamana so duševne predstave (mental imagery), do katerih pride v spremenjenem stanju zavesti26. Šamani doživljajo svoje seanse z občutki, da letijo po zraku in v oblakih premagujejo svoje nasprotnike, da vodijo duše umrlih na oni svet, se pogovarjajo z dušami prednikov, ali pa se vzpenjajo ali spuščajo po »svetovnem drevesu«, ki lahko predstavlja bodisi Rimsko cesto ali vertikalo sveta (axis mundi). Slovenski kresniki so se dvigali v nebo in v oblake v živalski podobi (v podobi belega bika ipd.), da bi se tam spopadli s svojim sovražnikom (v podobi črnega bika) in zagotovili dobro poljedelsko letino, vedomci pa so bili podobni zmajskim ljudem s krili ali velikim pticam.
Druga pot z našega sveta na nebo ali v podzemlje je bilo plezanje ali spuščanje po deblu kozmičnega drevesa, pri čemer je vsaka od treh, sedmerih ali deveterih vej predstavljala svojo nebesno sfero. Pokrajina, mesto in grajska stavba, ki se je pokazala plezalcu na vsaki veji, imenovani »suha« veja, je imela tudi pomen ograjenega vrta ali dvorišča27. To pa je blizu izvirni ideji o raju (avest. pairidaeza, obzidan vrt; podobno tudi gr. paradeisos in lat. paradisus).
Že dolgo je znana ocena, da je šaman razmišljal in deloval egocentrično, zato se je tudi postavil v središče sveta in sam komuniciral z onstranstvom in zato tudi le on dobil podporo nadnaravnih sil28. Zato je razumljivo, da številna slovenska ljudska poročila o
21	Vilmos Dioszegi, A samanhit emlekei a magyar nepi muveltsegben, Budapest 1958, str. 62.
22	Vinko Moderndorfer, Narodno blago koroških Slovencev, Narodopisna knjižnica Zgodovinskega društva v Mariboru, zv. 2, Maribor 1934, str. 24. Zgodba o pokopu živega jakutskega šamana: Xenofontov, str. 58.
23	France Tomšič, Nemško - slovenski slovar, Ljubljana 1964, str. 971 (geslo »Zug«).
24	Ake Hultkrantz, tte Shaman in Myths and Tales, Shaman, Vol. 1, No. 2 (Autumn 1993), str. 47.
25	Zmago Šmitek, Kristalna gora. Mitološko izročilo Slovencev, Ljubljana 1998, str. 65.
26	Richard Noll, Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: tte Role of Visions in Shamanism, Current Anthropology 1985, str. 443-461.
27	Vitomir Belaj, Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja, Zagreb 1998, str. 185.
28	Meuli, str. 843.
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
vedomcih in kresnikih opisujejo spopade pod drevesom, ki raste na »križišču poti«. To razpotje, ki s svojimi štirimi kraki ponazarja štiri smeri neba (tako kot štiri rajske reke v paradižu) hkrati simbolizira tudi središče kozmosa. Po izročilu iz hrvaške istrske vasi Peroj naj bi se »krsnik« boril s »štrigami« na češnji, ki je rasla na križišču poti29. Koz-mično drevo je bilo lahko tudi kakšno drugo drevo s plodovi (jablana, hruška, oreh...), ali smreka ali pa votla vrba, rastoča ob vodni strugi30. Tudi srbsko ljudsko izročilo poudarja, da je takšno drevo »zraslo sredi sveta«. Bilo je ravno kot puščica in le toliko debelo, da se ga je človek z lahkoto oklenil z rokami, visoko pa je bilo tako, da se ni videla niti ena veja. Da bi ugotovil, kakšen sad ima to drevo, je cesar razpisal nagrado in povrh obljubil še svojo hčerko tistemu, ki bi se povzpel v krošnjo. Naloge se je lotil mlad fant, ki je plezal po gladkem deblu s pomočjo treh jermenov s kovinskimi zaponkami. Mladenič je to pustolovščino uspešno prestal in se vrnil na zemljo31. Slovenske variante (AaTh 302) se razlikujejo zlasti v tem, da je junak pri vzpenjanju uporabil železne »kremplje«, pritrjene na noge in tako prišel do zlatih plodov na vrhu drevesa32. To spominja na baltske ljudske pripovedi o vzponu na »stekleno goro«. Po drugih variantah je vzel s seboj na pot sedem sekir in sedem parov čevljev ali tri sekire, ki jih je izmenično zabadal v deblo33. S tem se slovenske zgodbe približujejo drugemu vzorcu, ki ga poznajo tudi Madžari, vendar ostaja vprašanje smeri medsebojnega vplivanja še odprto34.
Slovenske ljudske pesmi o Godcu pred peklom, pripovedi o Kralju Matjažu, ki gre v podzemlje po ljubico ali po mater (kot Orfej ali kot Dioniz) in porabska pesem o godcu, ki skuša prepričati Boga, naj sprejme v raj njegove bližnje sorodnike, so veljale kot prežitki poznoantične grške tradicije, dokler ni Ake Hultkrantz opozoril na severnoameriške indijanske variante35. Zanimive vzporednice s Sibirijo in Severno Ameriko se kažejo tudi pri slovenskem mitu o nastanku sveta s potapljanjem boga po zrno zemlje na dno prvotnega oceana36. Jakuti in številna druga sibirska ljudstva poznajo zgodbe, kako je bog gromovnik, ali kdo drug, sestavil raztrgano telo šamana in ga obudil v življenje. Povsem enako se je dogajalo tudi s slovenskimi kresniki in vedomci37.
Ime »vedomec« je na Slovenskem in pri Slovanih, tako kot pri Madžarih, pomenilo človeka znanja, tistega, ki ve (tudomanyos), ali tistega, ki vidi (latos). Druge
29	Boškovic - Stulli, Folklorna grada..., št. 173, str. 64; cit. po: Boškovic - Stulli, Kresnik - Krsnik..., str. 282.
30	Šmitek 1998, str. 58 sl. Vrba nastopa kot »svetovno« drevo zlasti v vzhodnoslovanski folklori (Belaj, str. 184185).
31	Maja Boškovic - Stulli, Drvo nasred svijeta. Jedna narodna bajka iz Vukove ostavštine, Vukov zbornik, Srp-ska akademija nauka i umetnosti, Posebna izdanja, knj. 400, Beograd 1966, str. 667-694.
32	Slovenske narodne pripovedke, izbral in uredil Alojzij Bolhar, Zbirka Zlata ptica, Ljubljana 1981, str. 66-71 (Čudno drevo).
33	Janez Trdina, Zbrano delo, knj. 4, Ljubljana 1952, str. 119-145 (Pripovedka od zlate hruške); Divja jaga, ur. F. Bohanec, Ljubljana 1994, str. 99-106 (Na drevesu brez imena).
34	Prim. Sandor Solymossy, Éleménts orientaux dans les contes populaires hongrois, Revue des études hongroises 6 (1928), št. 4, str. 325-334; Karel Horalek, Der Märchentypus Aatt 302 (302 C*) in Mittel- und Osteuropa, Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 13 (1967), Teil 2, str. 270-272.
35	Ake Hultkrantz, ^e North American Indian Orpheus Tradition, Statens Etnografiska Museum, Monograph Series 2, Stockholm 1957. O slovenskih motivih te vrste sta pisala Avgust Pavel in Milko Matičetov.
36	Šmitek 1998, str. 11 sl.
37	Šmitek 1998, str. 77 sl. Po jakutskem izročilu so najsposobnejši šamani ne le enkrat, temveč trikrat razkosani in oživljeni (Xenofontov, str. 61).
Zmago Šmitek
slovenske variante so izpeljane iz besede »vešča« (iz praslovanskega *vest'b, vešč, izkušen) in skupaj s številnimi slovanskimi paralelami pomenijo čarovnika, čudodelca, prerokovalca, pa tudi volkodlaka ali vampirja moškega ali ženskega spola38. Da beseda »vedomec« sprva ni imela negativnega pomena, dokazujejo indoevropske paralele, ki označujejo človeka, ki je imel božansko znanje in je bil iniciiran: tako je npr. Zaratustra (okoli 1500 pr.n.št.) sam sebe imenoval vaedemna, »tisti, ki ve«39. Po madžarski tradiciji lahko samo tisti, ki je rojen z zobmi in ki je devet let pil le mleko, najde pot do čudežno visokega drevesa z devetimi vejami, ki zasenčijo celo Sonce in Luno40. Madžarski taltos ima, tako kot slovenski in hrvaški »kr(e)snik«, sposobnost zdravljenja bolezni, podobno kot »kr(e)snik« se rodi s posebnimi telesnimi znaki in sposobnostmi in to velja za otroke moškega in ženskega spola. Med Laponci in različnimi sibirskimi ljudstvi (z izjemo obskih Ugrov) je bilo šamansko poslanstvo izraz notranje moči posameznika, zato je takšen otrok že ob rojstvu imel zobe, veliko las ali kakšno drugo posebnost (tudi telesno deformacijo kot znamenje kontaktiranja z »onim svetom«)41. Po drugih razlagah je bil takšen človek spočet na nadnaraven način: srbski viri poročajo, da so bili tisti, ki so lahko preprečili neurja, rojeni iz zveze ženske in zmaja42, po madžarskem izročilu pa je bil taltos potomec ženske in konja43.
V vzhodni Sloveniji in med pripadniki slovenske etnične skupine v Porabju je kresnika nadomestil madžarski »črnošolec« (grabancijaš), ki prav tako povzroča ali odganja nevihto: Črnošolec vodi s seboj oblačnost. V družbi z njo hodi k hišam mleko prosit. Če mu ga kdo ne da, potem mu pripelje točo. Črnošolec ima črno knjigo, iz katere lahko pričara oblake, meglo in neurje. Če pokriža nebo, se to hitro zjasni. Na poseben način je povezan z otroki, ki jih zaznamujejo posebni znaki. Tako je po porabski pripovedi črnošolec ugrabil otroka, ki se je rodil z zobmi: Ko je to dete bilo staro trideset let, bil je že moški, se je vrnil k materi, a ni ostal doma; odšel je nazaj v oblake44. Na Slovenskem je bilo razširjeno prepričanje, da imajo oblast nad neurjem in točo tudi duhovniki45. Ti se, tako kot kresniki, bojujejo med sabo. Znana je ljudska pripoved, kako je župnik iz Žetal obranil svojo faro pred točo: iz oblakov se je najprej zaslišalo meketanje kozla, ko pa je žival padla na tla, se je spremenila v župnika iz sosednje fare. Po drugi varianti pa je v tistem hipu zadela kap nekega moža v sosednji vasi, za katerega so menili, da je čaral in povzročal točo.
Spopadi kresnikov in/ali vedomcev za oblast nad določenim teritorijem so podobni tistim pri sibirskih ljudstvih. Kot argument za to trditev naj omenim primer Evenkov/Tunguzov, predstavnikov »klasičnega« šamanizma: Tuji šamani zberejo svoje klanske duševne pomočnike in jih pošljejo v neko drugo (sovražno) okolje, da bi tja
38	Marko Snoj, Slovenski etimološki slovar, Ljubljana 1997, str. 714 (geslo »vešča«); Annemarie Slupski, Slavisch »Zauberer, Hexe« und Verwandtes, Zeitschrift für slavische Philologie 35 (1971), str. 306-309, 316.
39	Mary Boyce, Zoroastrians. ^eir Religious Beliefs and Practices, Routledge, London and New York 2001, str. 19.
40	Dioszegi, str. 270-271.
41	Carla Corradi Musi, Shamanism from East to West, Budapest 1997, str. 16.
42	Zečevic, str. 365.
43	Corradi Musi, str. 17.
44	Kraličpa lejpa Vida, uredil Karel Krajczar, Zbirka Glasovi, knj. 13, Ljubljana 1996, str. 249, 252-253.
45	Anton Gričnik, Farice, Zbirka Glasovi, knj. 18, Ljubljana 1998, str. 113.
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
Zmago Šmitek
zatrosili bolezen in smrt. Poslani duhovi res prodrejo na ozemlje drugega klana in začnejo jesti duše tamkajšnjih ljudi. Da bi se izognil nepričakovanemu napadu takšne vrste, ogradi domači šaman svoje klansko območje z mitično ograjo, ki jo nadzorujejo njegovi pazniki. Sovražni duhovi skušajo predreti to ograjo ali na nek način prevarati stražarje in se neopaženo pritihotapiti v notranjost. Če jim to uspe, se med ljudmi tega območja pojavita bolezen in smrt. Domači šaman in njegovi pomočniki začnejo boj z vsiljivci, jih preženejo in ponovno vzpostavijo varovalno ograjo, odidejo pa tudi, da bi se maščevali nad napadalci na enak način. Takšne razlage so bile razširjene tudi pri Laponcih na evropskem Severu46.
V Makedoniji je bilo sakralno središče takšnega omejenega območja drevo (hrast, oreh, akacija, vrba) z izvirom zdravilne vode ali vodnjakom in kamnitim križem (krstom), blizu pa je stala tudi kamnitana miza, ob kateri so se zbirali člani lokalne skupnosti ob praznikih. Takšna vaška kultna mesta so imenovali krs ali na krs47.
Nekatere sestavine »svetega prostora« pa so lahko razvrščene tudi na obrobju, tako da označujejo mejo vaške entitete (sinor, medža, mežda, atar). Takšna meja je največkrat potekala po markantnih geografskih točkah: grebenih hribov, dolinah, razvodjih rek, križiščih poti ipd. in je označevala ozemlje, na katerem je potekalo skoraj vse gospodarsko družbeno in obredno življenje lokalne skupnosti48. »Sinor« ni navadna meja, temveč sveta črta, ki je ni mogoče izbrisati, premikati ali ogrožati brez posledic za storilce in oškodovance. Kako pomembne so bile te meje dokazujejo tudi makedonski srednjeveški rokopisi. Po vsaki kršitvi je bilo treba mejo obnoviti. Da bi bila bolj vidna, so bila na nekaterih točkah postavljena znamenja (belezi, nišani, sinori, mežnici, medžni-ci, starci), pogostokrat v obliki kamnitih križev. Bili so najmanj štirje križi, postavljeni v štiri smeri neba49. Tudi po srbski tradiciji so bili takšni »krstovi« varuhi meja, zemljišč in naselij50. Je torej mogoče domnevati, da ime slovensko-hrvaških »kr(e)snikov« izvira iz prav takšnega pojmovanja meja in mejašev? Odgovor na to vprašanje bi mogel biti pozitiven tudi zato, ker naše »ekstatične kresnike« lahko primerjamo z makedonskimi »zmaji«, ki se borijo v oblakih z demoni, odvračajo točo in privabljajo dež. Tista vas, ki nima svojega zmaja, je nesrečna, saj so tam pogosta neurja, ki uničijo pridelek na poljih. Zmaj je torej zaščitnik svojega ozemlja in s tem tudi človekovega imetja 51.
Zastavlja se še vprašanje, ali je ekstaza kot psihosomatsko stanje tudi podlaga posebne ideologije, kakršno lahko opazimo npr. pri sibirskih ljudstvih?
46	Tolley, str. 142-143.
47	Jovan Hadži Vasiljevic, Skoplje i njegova okolina: istoriska, etnografska i kulturno-politička izlaganja, Beograd 1930, str. 391
48	Branislav Rusic, Stariji običaji kod odredživanja medža i oko poljskih radova u Kičeviji, Glasnik Etnograf skog muzeja 19, Beograd 1956, str. 1-26.
49	Ljupčo S. Risteski, Kategoriite prostor i vreme vo narodnata kultura na Makedoncite, doktorska disertacija, Univerzitet »Sv. Kiril i Metodij«, Prirodno-matematički fakultet, Institut za geografija, Zavod za etnologija, Skopje 2002, str. 232-241.
50	Čajkanovic, Studije iz religije i folklora, Srpski etnografski zbornik 31 (1924), str. 106.
51	Tanas Vražinovski, Likot na zmevot vo makedonskite predanija, Makedonski folklor 6 (1973), št. 11, str. 59-61.
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
Zmago Šmitek
Menim, da je bil tej hipotezi naklonjen Carlo Ginzburg, ki je primerjal furlanske benandante (»dobrohodce« ali »dobrodelneže«) s slovensko-hrvaškimi »kr(e)sniki«, srb-sko-črnogorskimi vjetrovnjaci in zduhači, madžarskimi taltosi, korziškimi mazzeri, baltskimi volkodlaki ipd. Menil je, da gre pri tem za slovanske ali celo uralo-altajske vplive52. Morebiti je bil pri tem premalo natančen, saj je npr. srbski etnolog Dušan Bandic razdelil zaščitnike pred točo na dve kategoriji: na tip vrača in tip šamana. Znanje prvih temelji na priučenih magičnih veščinah, sposobnosti drugih pa predvsem na naravnih danostih. Na neki način gre tu za opozicijo kulture in narave53. Podobno sem tudi sam (še pred poznavanjem Bandicevega teksta) opredelil dve plasti slovenskega izročila o Kresniku/ kresnikih kot dve varianti: mitološko in ekstatično. Povsem ostre meje pa se med njima ne da začrtati, niti tako, da bi eno tradicijo razglasili za starejšo od druge54. Bandic je zagovarjal obstoj šamanizma v Srbiji tudi s tem, ko je označil obred rusalije za »specifično obredno formo šamanizma«, podobne sestavine pa je v Srbiji opazil tudi Zečevic in v Bolgariji Arnaudov55. Vse to je seveda skladno s tezo Karla Meulija, po kateri so šama-nistične praktike bolj ali manj prisotne na vsem ozemlju od Skandinavije do Beringove ožine, kljub geografskim razdaljam in etničnim mejam. Določene sestavine te dediščine naj bi si prisvojili in prilagodili mitraizem, budizem, islam in krščanstvo56.
Že Karl Meuli je opozoril na sibirsko-indijske (vedske) paralele šamanizma, ki se kažejo zlasti v prakticiranju obrednega potenja. Domneval je, da ima rekonstruirani skitski šamanizem jasno zvezo z bližnjim iranskim in indijskim in je ugotavljal njihovo skupno indoevropsko osnovo. Pri tem seveda lahko prispevajo dragoceno primerjalno gradivo tudi lovske in živinorejske kulture srednje in severne Azije, torej ugrofinske, tjurkske, mongolske in celo severnoameriške etnične skupine. Šamanizem je med drugim prisoten pri indoevropskih Kafirjih na Hindukušu57, zato je povsem mogoče, da so ga indoevropski doseljenci prinesli - kot praindoevropsko dediščino - tudi v Iran in Indijo58. Vdihovanje narkotičnega dima konoplje v parnih kopelih Skitov med obrednim potenjem, o čemer poročajo antični grški viri, je bilo po Meuliju značilno za idejni kompleks šamanizma59. Slovenski etnolog France Kotnik je zapisal, da je bila lesena lopa ob stanovanjski hiši, »pajštva«, (ki jo poznajo pod tem imenom na Gorenjskem, Koroškem in Tolminskem) nekoč »najbrž parna kopel«, v kateri so polivali vodo na razbeljene kamne60. Svoje domneve žal ni podrobneje argumentiral in je ostala do
52	Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989.
53	Dušan Bandic, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Ogledi o narodnoj religiji, Drugo dopunjeno izdanje, Biblioteka XX. vek, knj. 69, Beograd 1997, str. 195.
54	Šmitek, str. 96-98.
55	Dušan Bandic, Šamanistička komponenta rusaljskog rituala, Etnološki pregled 15 (1978), str. 21-35; Slobodan Zečevic, Neki primeri šamanističke prakse u istočnoj Srbiji, Etnološki pregled 15 (1978), str. 37-43; Mihail Arnaudov, Studii vrhu b'lgarskite obredi i legendi, tom 2, B'lgarska akademija na naukite, Sofija 1972, str. 156 sl. (Rusalii i šamaniz'm).
56	Meuli, str. 842.
57	H. Siiger, Shamanistic Ecstasy and Supernatural Beings. A Study based on field-work among the Kalash Kafirs of Chitral, v: Studies in Shamanism, ed. M. Edsman, Scripta Instituti Donneriana aboensis, Stockholm 1967, str. 69-87.
58	Alois Closs, Der Schamanismus bei den Indoeuropäern, v: Studien zur Sprachwissenschaft und Kulturkunde, Gedenkschrift für Wilhelm Brandenstein, Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Bd. 14, Innsbruck 1968, str. 295.
59	Meuli, str. 844.
60	France Kotnik, Iz ljudske medicine, Narodopisje Slovencev, knj. 2, Ljubljana 1952, str. 127.
Šamanizem na Slovenskem ? Dileme o pojmih in pojavih šamanizma, obsedenosti in ekstaze.
danes osamljena. Kolikor nam je znano danes, so bile »pajštve« sušilnice za sadje in so zato imele tudi vsaka svoje ognjišče. O njihovi starosti in (prvotnem?) namenu lahko le ugibamo. Kotnik se je verjetno zanašal tudi na etimologijo besede »pajštva«, ki izvira iz nemščine in izhaja iz Badestube-»kopalnica« (in ne iz Beistubel-»kamra«)61. Ali je torej »pajštva« stara germanska izposojenka? O tem bi zdaj najbrž težko razsojali, lažje pa bi krenili po drugi poti: iz starejših virov je razvidno, da je konoplja tudi med Slovenci uživala posebno spoštovanje. Otroka, ki ga dobi v svojo oblast »škopnik« (nočni duh pokojnika v podobi gorečega snopa slame), lahko reši le človek, ki stoji na steblu enoletne konoplje, ki je vzklila iz slučajno raztresenih semen62. Prav tako se je mogoče rešiti škopnika tako, da se človek skrije v nasad konoplje: Konoplja je namreč sveta in hudoba nima do nje oblasti, ker se je v njej skril sam Kristus pred sovražniki. Zato je tudi na vsaki konoplji znak monštrance63. Slednje je očitno že apokrifna krščanska razlaga.
Po mnenju madžarske raziskovalke Eve Pocs, ki je podrobneje klasificirala kresni-kom podobna bajna bitja v srednji in jugovzhodni Evropi, je njihov prototip lahko »dober«, »slab« ali ambivalenten; lahko nastopa bodisi v borbi demonov (duš) v viharnih oblakih ali v onstranskih bojih čarovnikov, ki se spopadajo v živalski podobi. Prav tako se nekateri takšni liki udeležujejo bojev v zraku po svoji volji (v transu, s tem da njihova telesa ostanejo na zemlji), drugi pa so brez lastne odločitve odpeljani v višave. Boji med takšnimi bitji lahko potekajo v dvojicah in živalski obliki ali pa med dvema skupinama duhov/duš64. Vse to kaže na prepletanje različnih idejnih prvin, od katerih bi tudi nekatere slovenske po poreklu lahko bile »šamanistične«.
61	Matija Murko, Izbrano delo, Ljubljana 1962, str. 383.
62	Kelemina, str. 110 (št. 61/1)).
63	Kelemina, str. 111 (št. 61/2)).
64	Éva Pocs, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, FF Communications, No. 243, Helsinki 1989, str. 56-57.
Zmago Šmitek
Shamanism on Slovenian Territory?
Dilemmas Concerning the Phenomena of Shamanism, Spirit Possession and Ecstasy
Zmago Šmitek
As a reaction to theories that attempted to find and prove »shamanistic tradition« in Europe (Meuli, Solymossy and their successors) there appeared certain more cautious, or even completely contradictory, hypotheses of authors who maintained that shamanism should be distinguished from spirit possession. On the basis of Slovenian oral tradition, it is possible to assert that such a sharp differentiation is inappropriate. It is also clear, on the other hand, that any ecstatic state of a medium is not a sufficient argument that would prove the existence of shamanism. ^e author argues that there is a structure of elements that could be classified as shamanistic conceptions or notions (mythology, magic, iconography, etc.). An analysis of examples from Slovenia discovered certain pertinent comparisons with the Arctic area of Eurasia as well as the Indo-Iranian region. Slovenia and neighboring Hungary both share folk belief in the existence of the vedomec and/or the kresnik whose souls, be it voluntarily or because of a »higher power«, leave their bodies. In the clouds they fight their enemies for rain, drive away hail and bring abundant crops, health and happiness. ^ese abilities and specific bodily characteristics make them similar to the benandanti from Friuli, Italy or the Hungarian taltos. A veritable gallery of similar beings can be found in the Balkans as well. ^e name kresnik might have originated from the name krst, which in Macedonia and Serbia denotes a stone sign that used to mark the boundaries of village territory. Vedomec might originate from the root ved-, which signifies a person of learning, the »one who sees and knows.« Equally interesting for comparison are Slovenian variants of stories about climbing the »world tree« with the aid of iron »claws« or axes, or the Slovenian tradition about the sacredness of hemp. All of this indicates an interrelation of different elements some of which could be labelled shamanistic.
161
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski
sistem
Mirjam Mencej
ne article is based on fieldwork material on witchcraft that was collected in a rural part of western Slovenia between 2000 and 2002. ne author tried to emphasize the complexity of withcraft as well as the fact that there are different categories of »witches« in this area. Emphasized is the need to consider all aspects of witchcraft. Equally necessary is that a researcher of this phenomenon be able to recognize numerous differences and nuances and that he or she considers the dynamics of their overlapping. ne second part of the article focuses on posible disturbances in communication and on false interpretations that may be the result of ignoring different aspects and types of witchcraft and witches.
Gotovo je ena od začetnih dilem raziskovalca, ki se loti raziskave čarovništva na nekem območju, ta, kaj pravzaprav je »čarovništvo«, ali bolje rečeno, kaj sploh gre vključiti v raziskavo o čarovništvu oziroma kaj definirati kot konstitutivne dele tega, kar imenujemo čarovništvo. Koncepti čarovništva na različnih območjih se med seboj razlikujejo, koncepti in definicije različnih znanstvenikov prav tako: neštete knjige in članki, napisani na temo čarovništva, z različnimi definicijami in pristopi k čarovništvu, zmedo in negotovost prej večajo kot razjasnjujejo (gl. npr. pregled hipotez oz. definicij čarovništva in čarovnic v Quaife 1987: 5-20). »Čarovništvo«, če tega fenomena ne reduciramo zgolj na obdobje lova na čarovnice, je dejansko brez dvoma izjemno večplasten in izjemno zapleten fenomen, ki korenini globoko v preteklosti, vztraja pa, vsaj ponekod na ruralnih območjih (če se pri tem omejim le na Evropo), tudi še v 20. oz. ob začetku 21.st. Zaradi svoje večplastnosti in izjemnega časovnega razpona omogoča preučevanje čarovništva različne pristope različnih profesij.
Po eni strani je velik del tega, kar spada v okvire čarovništva, zgodovinsko in vsebinsko gledano del magije, katere korenine segajo že v prazgodovinske čase (Petzoldt 1999: 3), v Evropo pa je prišla prek zoroastrskih svečenikov iz Perzije, ki so bili Grkom znani vsaj že od 5. st. pnš. (Kieckhefer 1993: 10; Petzoldt 1999: 3). Čeprav je že rimsko pravo in kasneje srednji vek ločeval med belo (divinacija, zdravljenje) in črno magijo (čarovništvo) (Larner 1984: 31-2; Petzoldt 1999: 5), pa po mnenju Kieckheferja ni razloga za trditev, da bi bila magija, ki so jo v srednjem veku preučevali in poskušali definirati intelektualci, razlikovala od tega, kar so neizobraženi ljudje želeli povedati z besedo »čarovništvo« (Kieckhefer 1994: 20-1). Seveda pa se na čarovništvo ob koncu srednjega veka in v zgodnjem novem veku navežejo nekateri novi elementi, ki so bili prej (v glavnem) neznani, npr. konspiratorični značaj, pakt čarovnice s hudičem, nočna srečanja čarovnic1.
1 Na tem mestu ne morem prikazati vseh različnih pogledov raziskovalcev na to, ali je posamezen element verovanj o čarovništvu v času lova na čarovnice zares vnos elite ali pa ga je mogoče že prej najti tudi v ti.
163
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
Drugi avtorji, ki so se ukvarjali z vprašanjem zgodovinskih korenin čarovništva, vidijo izvor čarovništva v šamanizmu: elementi šamanizma naj bi se na določeni stopnji preinterpretirali v okviru novega prevladujočega verovanjskega sistema, ki mu je domi-nirala paradigma čarovništva - za tradicijskim čarovništvom menijo, da je mogoče videti obrise še bolj arhaičnega, šamanističnega čarovništva (Klaniczay 1990: 145, pri tem se naslanja tudi na Ginzburgove izsledke; Burke 2001: 441; Pocs 1999: 13). Poleg tega so nekateri raziskovalci opozarjali tudi na vpliv verovanjskega sistema bajnih bitij in duhov na čarovništvo; ta se je (vsaj v določenem obdobju) deloma absorbiral ali trans-formiral ali pa vsaj začasno prepletel z verovanjskim sistemom čarovništva (Bennett 1986; Pocs 1989: 27-9 in dalje; Wilby 2000). S spremembami, ki so se s čarovništvom oz. magijo nasploh2 dogajale nekako od 1450 pa ponekod še do 18. st, v času ti. lova na čarovnice, tj. z elementi, ki jih je v predstave o čarovništvu vnesla elita3, z vzroki za nastanek in zaton sodnega preganjanja čarovnic itd. ter z zgodovinskim izvorom čarovništva so se ukvarjali prvenstveno zgodovinarji.
A ker čarovništvo, katerega najpreprostejša skupna oblika v vseh družbah, v katerih verjamejo vanj, je maleficium 4, vedno funkcionira znotraj socialne mreže odnosov, so tu našli plodna tla za svoje raziskave tudi etnologi oz. antropologi. Čarovništvo je po socialnoantropološki definiciji tako ideologija, ki razlaga nesrečo, kot socialna institucija, ki regulira družbene konflikte (Pocs 1999: 9). Najpogostejšo vrsto čarovništva bi lahko definirali kot »nesrečo, pripisano drugemu«; na vsakodnevnem nivoju je razumljeno kot zločin, deviacija od socialnih norm znotraj skupnosti (de Blecourt 1999: 151). Socialni kontekst je bistven tudi za vlogo, ki jo ima čarovništvo oz. čarovnice5 v določeni skupnosti: če je v predindustrijskih družbah skupnost kot celota verjela v možnost in moč čarovništva in so na čarovnico gledali kot na javno grožnjo, današnja evropska družba obtožbam čarovništva (vsaj večinoma) ne daje več podpore : «Maleficium, unlike private ritual, cannot be committed in a social vacuum. To be effective, it must be generally believed to be effective.«(Larner 1984: 83, 79).6
Čeprav so se s čarovništvom kot socialno institucijo ukvarjali zlasti etnologi oz. antropologi, je bil prvi, ki je poudaril socialno ozadje obtožb čarovništva, zgodovinar Alan Macfarlane, ki pa je v svoji raziskavi uporabljal tudi sociološke in antropološke metode. Na mikronivoju, tj. na podlagi sodnih procesov proti čarovnicam v Essexu v obdobju od 1560-1650, je pokazal, da čarovništvo odseva zlasti napetosti med sosedi: soseda odkloni dar ali posojilo drugi sosedi, ta v svoji jezi domnevno začara sosedo, ki je dar ali poso-
popularni plasti ljudskih verovanj, opozorim naj le, da se je za mnoge elemente, ki so veljali za konstrukt cerkvenih avtoritet, pokazalo, da so jih poznali že pred tem tudi v ti. plasti ljudski verovanj.
2	Od ideje demonologov, da je magija možna le prek pakta z demonom - hudičem, dalje ni bila kriminalizi-rana več le črna magija (čarovništvo), ampak tudi bela (zdravljenje, divinacija) (Larner 1984: 3-7), čeprav duhovščina v teh svojih zahtevah resda ni nikoli povsem uspela (gl. Holmes 1984: 102).
3	Na tem mestu ne morem našteti številnih avtorjev, ki so pisali o tem - za koristen pregled gl. npr. Quaife 1987; Simpson 1996; Henningsen 1980 idr.
4	Maleficium Larnerjeva definira kot edini skupni imenovalec čarovništva v različnih obdobjih in krajih (Larner 1984: 80-1).
5	Ker so obtoženci čarovništva na splošno najpogosteje ženskega spola, sem se v članku odločila za uporabo ženskega spola, čeprav je obtoženec lahko tudi oseba moškega spola.
6	S tem, da sodobnim oblikam čarovništva, kot sta recimo satanizem in wicca kult, manjka element »maleficium«, ki je skupen vsem družbam, ki verjamejo v čarovnice, Larnerjeva dokazuje, da te oblike nimajo nič skupnega s tradicijskim čarovništvom. Kot pravi: »tte social backing essential to the effective performance of maleficium simply is not there.« (Larner 1984: 83). »Witches today are private persons doing their doing. ttey inhabit the world of fringe religion. ttey do not matter to anyone but themselves."(Larner 1984: 79).
Mirjam Mencej
jilo odklonila. Kar je skupno vsem obtožbam, je dejstvo, da je bila žrtev tista, ki je javno prekinila odnose z osumljeno sosedo. Ker je občutila krivdo in tesnobo zaradi zavrnjene prošnje, je zasovražila sosedo, ki je taka čustva povzročila (Macfarlane 1970: 174).
Čeprav zavrnjena prošnja ni vedno in povsod glavni razlog za obtožbe, pa so napetosti v odnosih med sosedi gotovo tudi v evropskem čarovništvu 20. st., tam kjer le-to še ima vitalno funkcijo, bistven dejavnik v obtožbah. To je plast, ki jo je v vsaki raziskavi čarovništva nujno potrebno upoštevati. Temeljna gonilna sila, ki ji ljudje navadno pripisujejo moč, da povzroči maleficium, je zavist, razumljena ne le kot čustvo, ampak kot medosebna sila, ki deluje na druge in njihovo lastnino. Etnologi oz. antropologi »zavist« večinoma navezujejo na koncept »omejenih resursov« (»limited good«), ki ga je bil ameriški antropolog George Foster (Foster 1965) spoznal kot tipično kognitivno orientacijo zaprtih vaških skupnosti (Mathisen 1993: 19-20; Alver, Selberg 1987: 28 idr.). Gre za kognitivni sistem v ozadju dejanj in ravnanj prebivalcev zaprtih kmečkih skupnosti, ki implicira, da je »vrednot« (bogastva, zdravja, lepote itd.) le v omejeni količini. Če obstajajo le v omejeni količini, pomeni to hkrati, da lahko posameznik ali družina izboljša svojo situacijo le na račun drugega - vsako tako relativno izboljšanje pomeni torej grožnjo za celotno skupnost (Foster 1965: 296-7)7.
A predstave o čarovništvu se vsaj ponekod prepletajo tudi z verovanji o nadnaravnih, demoničnih, bajnih bitjih in nenavadnimi, nadnaravnimi, navadno nočnimi doživetji. Taka doživetja ponekod ljudje povezujejo s čarovništvom oz. interpretirajo kot delovanje čarovnic, medtem ko drugod ista doživetja pripisujejo drugim bajnim bitjem. Mnoga taka doživetja še danes ljudje pripovedujejo kot lastne izkušnje, v obliki memoratov8. To je bila plast čarovništva, ki so jo predvsem preučevali folkloristi9. Zapise zgodb o takih bitjih in doživetjih, v veliki meri uniformirane, lahko najdemo v številnih člankih v mnogih etnoloških in folklorističnih revijah, motive pa večinoma indeksirane v ^ompsonovem motivnem indexu; kadar gre za migracijske povedke, tudi v indeksu migracijskih povedk.
Kako torej obenem zajeti vse te plasti, vso celovitost čarovništva10 na nekem območju in hkrati posamezne elemente razmejiti na tak način, da bi za bralca (in raziskovalca) sestavljali razumljivo in koherentno celoto? Kako logično urediti gradivo in postaviti (umetne) meje med njimi tam, kjer so te meje nejasne, fluidne in kjer ena plast prosto prehaja v drugo, ne da bi se domačinom raziskovanega območja pri tem karkoli zdelo nelogično ali nerazumljivo?
7	Več o tem v: Mirjam Mencej, Zakopavanje predmetov. Magična praksa v ruralnem okolju vzhodne Slovenije, Etnolog 2003 (v tisku).
8	Termin je prvi uvedel v folkloristične raziskave von Sydow, a danes je glede na nj egovo prvotno definicij o malce razširjeno največkrat definiran kot zgodba o lastni nadnaravni izkušnji, ki jo lahko pripoveduje posameznik v 1. os. ali pa o tem govori 3. os. nekdo, ki se sklicuje nanj.
9	S tem nikakor ne želim potegniti ostre ločnice med folkloristi in etnologi - ta je v veliki meri odvisna od definicije področja raziskovanja folkloristike in etnologije, ki pa je različna pogosto že od dežele do dežele. Poudariti želim le, da je bil interes folkloristov vsaj v preteklosti prvenstveno osredotočen na tekste same, pri čemer kontekst ni bil upoštevan. Pri tem so njihovo pozornost praviloma prej vzbudile zgodbe z »nadnaravno« vsebino kot pa take, ki bi odsevale socialno resničnost skupnosti, čeprav so zapisovali tudi zgodbe o čarovnici kot socialnem bitju, ki povzroča škodo drugim (zlasti veliko zapisanih povedk pa pripoveduje zlasti o »nadnaravnih močeh« čarovnic, npr. o kraji mleka, masla na magični način, zaustavitvi živine z nadnaravno močjo ipd.)
10	Seveda poznamo čarovnice tudi iz pravljic, a kot poudarja de Blecourt, je čarovnica v pravljici primarno figura imaginacije - v nasprotju s čarovnicami kot kulturnim konstruktom (ki v biološkem smislu sicer ne obstajajo, in jih zato lahko dosežemo le prek besed in podob) (de Blecourt 1999: 150; prim. tudi Bogatyrev 1998: 141).
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
Na tem mestu želim predvsem opozoriti na potrebo po upoštevanju vseh plati čarovništva, saj le taka raziskava lahko nudi popolno sliko tega fenomena na raziskovanem območju, po drugi strani pa bi rada opozorila tudi na nekatere probleme, ki se zaradi večplastnosti tega fenomena pojavljajo v vseh fazah raziskave: pri zbiranju gradiva na terenu, analizi le-tega in interpretaciji. Pri tem izhajam iz izkušenj, pridobljenih med terensko raziskavo, ki smo jo skupaj s študenkami in študenti Oddelka za etnologijo in antropologijo v Ljubljani opravili na vzhodnem območju Slovenije v letih 2000-2002, čeprav gradiva samega v tem članku v glavnem nimam namena podrobneje predstaviti11.
Znanstveniki, ki so se lotevali sinhronih raziskav evropskega čarovništva 20. stoletja, so se pogosto odločali med dvema možnostima: ali so zajeli socialno plast čarovništva ali pa so se osredotočili bolj na njeno »magično«, demonično, nadnaravno plat. Če so se prvi osredotočali na socialna razmerja med čarovnico, žrtvijo in nasprotnikom čarovnic (ki navadno funkcionira hkrati kot identifikator in nasprotnik čarovnic), poskušali definirati kognitivni sistem v ozadju teh idej, razumeti socialno funkcijo čarovništva itd., so se drugi večinoma posvečali zbiranju folklornih pripovedi o čarovnicah, morda še komparaciji motivov in povedk na različnih območjih (in v različnih obdobjih), ter se pri tem prvenstveno usmerjali na »magično«, »nadnaravno« v teh pripovedih (de Blecourt 1999: 153). Vprašanja o nasprotniku čarovnic in socialni resničnosti čarovniških obtožb jih večinoma niso zanimala. Kot besni Jeanne Favret-Saada, so zapisovali predvsem magične obrazce in rituale, medtem ko vprašanja o nasprotniku čarovnic niso bila niti vključena v vprašalnike, ki naj bi bili v pomoč terenskim raziskovalcem (Favret-Saada 1980: 227-233). Toda, mar na drugi strani ne moremo očitati prvim, da so v svojih raziskavah pogosto popolnoma prezrli zgodbe o čarovnicah, ki so morda krožile na območju, ki so ga raziskovali - zgodbe, ki bi morda lahko razkrile tudi plast čarovništva, ki razkriva tenzije z nadnaravnim svetom - nadnaravna doživetja, prikazni, privide, nenavadna občutja, pojave, pripisane čarovništvu12...? Morda iz takih zgodb sicer ne izvemo veliko o socialnih razmerjih v vasi, nekaj pa vendarle. Ni mogoče zanikati, da je bilo pripovedovanje pogosto del vsakdanjika. Med večernim delom (npr. med luščenjem fižola, koruze...), ki so ga ljudje v vasi pogosto opravljali skupaj, je bilo pripovedovanje zgodb o čarovnicah neizogibno, kot so nam večkrat pripovedovali naši sogovorniki (prim. tudi Devlin 1987: 198).
Te zgodbe niso vedno tako zelo odmaknjene od socialne resničnosti v vasi, kot bi verjetno menili nekateri. Četudi je na primer doživetje v zgodbi tipično za korpus ru-ralnih verovanj, ki bi ga lahko imenovali popularna, nižja mitologija, ljudska verovanja, ljudska religija13 ali kakorkoli že in spada v tipičen repertoar povedk o nadnaravnem,
11	Članek je del širše raziskave o čarovništvu na raziskovanem območju, ki še vedno poteka. Zaradi delikatne teme imena in natančne lokacije območja ne navajam, prav tako tudi ne imen naših sogovornikov. V terenski raziskavi čarovništva so sodelovali študentke in študenti Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo, ki so v letih 2000/2001 in 2001/2002 obiskovali Vaje iz folkloristike, in pa udeleženke in udeleženci poletnih delavnic julija 2000 in 2001. Transkripcije, na katerih temelji raziskava, so v celoti delo študentov. Posnet material (kasete in fotografije) ter podatke o informatorjih, času, kraju posnetka itd. hrani arhiv Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani.
12	Seveda ne trdim, da tovrstne zgodbe krožijo povsod in predvsem zagotovo povsod niso tudi pripisane čarovnicam.
13	Angleški termini so npr. popular religion, folk religion, popular mythology, lower mythology, folk beliefs ipd.
Mirjam Mencej
npr. motiv, da čarovnica zavede človeka, da izgubi pot - klasično dejanje, ki ga drugod v Evropi pripisujejo bajnim bitjem - npr. irskim in angleškim pixies, Will o' the Whisp-u, Jack o' Lantern, skandinavskim trollom itd.14, se te zgodbe včasih (ne sicer praviloma!) navezujejo na konkretne ljudi iz vasi (nenavaden dogodek se je človeku pripetil, ko je šel mimo hiše te in te ženske; ko ga je pogledala ta in ta ženska, se je znašel na čisto drugem mestu itd.). Naj je bilo doživetje ali občutek, da je človek to doživel, pristno in interpretirano v okviru obstoječe paradigme kot srečanje s čarovnicami, ali pa izmišljeno (morda zato, da bi upravičili prepozno vrnitev domov, pijančevanje), doživeto kot posledica strahu, lakote, razburjenja, utrujenosti, božjasti, svojska interpretacija naravnih pojavov ali karkoli že (prim. Petzoldt 1989: 163-7, Ranke 1971: 245-54, Röhrich 1971: 5-7, Ward 1977; Kvideland 1988: 19 idr.), dobi, kadar se vplete v pripoved obtožba konkretne osebe, drugačne razsežnosti. Teoretično obstaja možnost, da pripoved o takih doživetjih v krogu skupine ljudi nadalje vodi v negativno reputacijo te osebe v vasi in morda spodbudi nadaljnje konflikte v skupnosti ali pa postopno vpliva na drugačen odnos vaščanov do te osebe (morda izogibanje ali pa poudarjeno previden in prijazen odnos do nje, »za vsak primer, da se ne bi maščevala«...)15. Zasebna doživetja na tak način lahko postopoma dobijo javni značaj. Morebiten konflikt, ki je na začetku zadeval le dve vpleteni osebi, se je tako lahko prenesel na nivo vaške skupnosti: oseba, s katero je bil v konfliktu samo pripovedovalec, je sčasoma morda lahko dobila reputacijo copr-nice in se prelevila v nekakšno »vaško coprnico«. Take zgodbe so bile lahko utemeljene tudi z jezo na drugega ali z željo po maščevanju tej osebi - občutki, ki jih je vokabular, ki so ga uporabljali, tako zamaskiral kot opravičil. Njihov namen je bila lahko namerna inkriminacija tistih, o katerih so pripovedovali. Kadar je nekdo hotel očrniti drugega, je lahko načeloma uporabil za to dokaj učinkovit način: v svoji zgodbi ga je označil za coprnico/ka. Morda so ljudje pripovedovali o takih doživetjih tudi z namenom, da bi upravičili lastno dejanje, ki bi bilo sicer sprejeto z neodobravanjem: če je npr. fant zapustil dekle tik pred poroko, bi bilo to dejanje lažje opravičljivo, če bi mu jo uspelo prikazati kot coprnico (Devlin 1987: 198-200). Ustne pripovedi, kritične do posameznikov (npr. da se jim pripiše atribute, obnašanje, ki v tem okolju veljajo za negativne), imajo lahko tudi aktivno vlogo v zviševanju lastnega ugleda in zniževanju ugleda rivala z enako socialno pozicijo oz. so lahko način opozicije proti posamezniku z višjim socialnim statusom (Gustavsson 1979: 49).
Situacija je gotovo, kot že rečeno, odvisna od območja, o katerem govorimo. Na območju, ki smo ga raziskovali, bi na podlagi zbranega gradiva lahko razlikovali med naslednjimi plastmi in elementi čarovništva.
Prva plast zadeva socialne napetosti v skupnosti, zlasti med sosedi: s tem imam v mislih tiste obtožbe, ki se neposredno dotikajo odnosov med ljudmi, pri čemer za glavno gonilno silo v ozadju škode, ki je storjena, ljudje označujejo zavist, nevoščljivost, hudobijo sosedov. Tipična obsojenka je v tem primeru zavistna soseda, deluje pa lahko prek domnevno prakticiranega čarovništva oz. magije: v želji, da bi škodila tujemu pridelku ali živini, sosedu ali sovaščanu nastavi ali zakoplje v njivo, pod prag, v hlev ipd. razne predmete - najpogosteje jajca in kosti. Drugi način, na katerega taka »sosedska«
14	Motivi : F.369.7 fairies lead people astray, F.491.1 Will-o'-the-Wisp leads people astray.
15	Na obravnavanem terenu se sicer take obtožbe redno nanašajo na čarovnico, za katero pripovedovalec trdi, da so zanjo vsi menili, da je čarovnica, torej na žensko, ki je imela status »vaške coprnice« - vzroku za nastanek take reputacije je večinoma žal nemogoče diahrono slediti.
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
čarovnica16 škodi, prav tako izvira iz bolj ali manj hotene ali bolj ali manj nadzorovane oz. nenadzorovane uničujoče moči zavisti. Škodovati je po splošnem konsenzu prebivalcev mogoče že z namerno hvalo, zlasti majhnih otrok in živali - vsaka hvala je namreč na območju, kjer je splošno znano, da je le-ta prepovedana, seveda sprejeta s sumničavostjo. Zelo redko naletimo na škodovanje prek neposredne grožnje, ki naj bi se v večini primerov že kmalu zatem, ko je bila izrečena, tudi realizirala. Oba načina škodovanja bi lahko uvrstili v kategorijo »zli govor«. Zavist lahko deluje tudi prek »zlega pogleda«, o katerem tu govore kot o »poškodnih očeh«, »škodljivih očeh«. Ta način škodovanja se zdi sicer bolj omejen na določene posameznike, ki so imeli tako moč, kot zli govor, usmerjen pa je predvsem na majhne otroke in živali. Redkeje smo naleteli na škodovanje prek »zlega daru«, tj. daru, ki ima domnevno škodljive učinke na posameznika, ali prek »zlega dotika«, katerega posledica je bolezen, smrt živali.
Eno najbolj pogostih pripovedi, na katere je mogoče naleteti na tem območju, je pripoved o coprnici, ki se je spremenila v krastačo ali pa - alternativno - ki je krastačo poslala, največkrat z namenom, da bi v hlevu ukradla mleko, včasih pa tudi povzroči spor med zakoncema itd. To verovanje ima svoj odsev v zelo razširjeni navadi na tem območju, namreč da krastače nabodejo na kole ali pa jih prebodejo z vilami. Kraja mleka je, tako kot povsod v Evropi, ena glavnih dejavnosti čarovnice. Včasih jim pripisujejo krajo mleka tudi na drugačne, bolj ali manj izvirne načine: najpogosteje po vrvi, sekiri ipd., po kateri naj bi v svojem hlevu pomolzle oz. pritegnile k sebi mleko krav drugih lastnikov. Vsi ti načini škodovanja oz. aspekti čarovništva so znani iz etnoloških raziskav čarovništva marsikje v Evropi, čeprav jih vsi naši sogovorniki niso vedno povezovali s čarovništvom. Zlasti nastavljanje oz. zakopavanje predmetov in zli pogled so mnogi celo eksplicitno izločevali iz tega konteksta. Pripisovali so ju samo zavistnim sosedom, katerih namen je bilo povzročiti škodo pri sosedu (in se tem v skladu s konceptom »omejenih resursov« seveda koristiti sebi). V glavnem vse te obtožbe zadevajo ekonomsko škodo in/ali osebno nesrečo (bolezen in smrt živine, slab pridelek, nemlečnost krav, bolezen otrok, redkeje slabe odnose med zakoncema ali v vasi...).
Druga podkategorija čarovnic, še vedno socialnih bitij, a vendarle z deloma drugačnimi karakteristikami, so ti. »vaške čarovnice«. Meje med zavistno sosedo in vaško čarovnico ni vedno lahko potegniti. Vsekakor se zdi, da delu žensk, ki imajo na tem območju reputacijo vaške čarovnice, pripisujejo enaka škodljiva dejanja, kot jih pripisujejo nevoščljivi in zavistni sosedi: nastavljanje predmetov, hvalo z zlim namenom, pošiljanje krastače/spreminjanje v krastačo (da bi pomolzla mleko tujih krav). Lahko sicer, da so take obtožbe naknadno pripisali ženski, ki je imela reputacijo že od prej. Po drugi strani pa se zdi verjetna tudi obratna pot: da je eden od možnih razlogov za to, da določena ženska sčasoma dobi reputacijo čarovnice, postopno stopnjevanje splošnega konsenza glede njenih škodljivih dejanj, storjenih drugim zaradi zavisti. Na podlagi zbranega gradiva je žal nemogoče ugotoviti, ali je bila pot taka ali obratna, lahko celo, da sta bili mogoči obe smeri. Tako obeh kategorij - sosedske in vaške čarovnice - pravzaprav ni vedno
16 Izrazi, ki jih tu uporabljam za poimenovanje kategorij čarovnic, sicer deloma ustrezajo tistim, ki jih je v svoji klasifikaciji čarovnic uporabila Eva Pocs (1999: 10-1), vendar pa se klasifikacija, ki sem jo naredila na podlagi gradiva o čarovništvu na obravnavanem območju, delno razlikuje od njene klasifikacije čarovnic. Na tem mestu v klasifikaciji kategorij čarovnic ne upoštevam nasprotnikov čarovnic (ti. vedeževalcev), ki imajo sicer ambivalentno naravo in lahko prav tako veljajo za čarovnike (o tem bom pisala na drugem mestu).
Mirjam Mencej
mogoče natančno ločiti, ampak je vsaj v nekaterih primerih bolje govoriti o različnih stopnjah te reputacije, ki se lahko postopoma razširi iz konflikta med dvema vpletenima družinama ali posameznicama do širše pripisanih obtožb v skupnosti. To postopno stopnjevanje konsenza ima ne le kvantitativen, ampak tudi kvalitativen aspekt: na tako žensko se sčasoma navežejo skorajda demonične, nadnaravne lastnosti in sposobnosti.
Vendar pa obstajajo tudi drugi razlogi za reputacijo vaške coprnice, ki s škodljivim delovanjem take ženske, porojenim iz zavisti do soseda, nimajo nujno neposredne zveze. Ena od podkategorij vaških coprnic so ženske, ki jim ljudje pripisujejo nenavadno veliko bogastvo (konkretno: nenavadno velike količine mleka ali masla) glede na njihove razmere, tj. število krav. Pri tem njihovo škodljivo delovanje ni usmerjeno proti eni ali več družinam posamezno in ljudje takim ženskam ne pripisujejo delovanja iz zavisti (prej bi seveda lahko govorili o zavisti sovaščanov do njenega nesorazmernega »bogastva« oz. uspešnosti). V takih primerih sogovorniki niso trdili, da je njim ali komu drugemu zmanjkalo mleko zaradi njenega zavistnega delovanja, pač pa se izražajo z nejasnimi obtožbami, češ da iz »drugih« hlevov vleče mleko po vrvi ipd. Pri razumevanju take obtožbe bi se morda lahko ponovno naslonili na koncept »limited good«, le da v tem primeru ne gre za krajo enemu v dobro drugega, temveč za »krajo« ali zajemanje iz nekakšne skupne kvote. Ta podkategorija žensk je morda blizu temu, kar de Blécourt imenuje »witching« (tj. obogatitev čarovnice, ne da bi komu škodovala, ampak s pomočjo dogovora z zlimi silami - glej 1990: 152). Vendar pa se od te kategorije bistveno razlikuje, saj ljudje na eni strani predvidevajo, da je svoje bogastvo čarovnica dobila na račun drugih (čeprav ta škoda res ni nikjer posebej zabeležena in o njej pripovedi ne govorijo), na drugi strani pa eksplicitna pomoč zlih sil ni nikjer omenjena. Edini zabeležen primer, ki bi lahko pogojno spadal v to kategorijo oz. bi bil tej še najbližji (čeprav tu ne moremo govoriti o akumulaciji bogastva), je primer ženske, ki je bila obtožena sodelovanja s čarovnicami zato, ker je edina v vasi uspela pospraviti seno še pred nevihto. Kmalu po tem dogodku so se raznesle govorice, da so ljudje opazili luči (ki jih tu praviloma vedno identificirajo s čarovnicami), ki naj bi ji bile tisto noč pomagale. Uboga ženska se menda do konca življenja ni več znebila reputacije čarovnice.
Eden od razlogov, da ženska dobi tako reputacijo, je tudi sloves njene družine: če je imel kdo od njenih prednikov čarovniško knjigo Kolomonov žegen ali pa je kdo od staršev veljal za čarovnika, je zelo verjetno, da se bo taka oznaka prenesla tudi na hčer, saj se po prepričanju ljudi znanje prenaša dalje najpogosteje znotraj družine. Zelo verjetno je, da se bodo obtožbe konkretnega škodovanja lažje nalepile na ženske, ki že izvirajo iz družine s tako oznako.
Razlog za tako reputacijo ženske je lahko, kot se je pokazalo v nekaj primerih, njeno ukvarjanje z zdravljenjem, zeliščarstvom ipd. To je v skladu s preinterpretiranjem bele magije v okviru čarovništva (prim. spredaj). Tudi v takem primeru njena reputa-cija torej nikakor ni povezana z zavistjo in tenzijami v medsosedskih odnosih, niti taki ženski ne pripisujejo škodovanja drugim.
Po drugi strani se taka oznaka nalepi včasih tudi na ženske, ki ustrezajo podobi stereotipne čarovnice. K reputaciji lahko npr. pripomore že sam videz in obnašanje, ki ustreza predstavi ljudi o tem, kakšna naj bi bila coprnica. Abstraktni stereotip o tem, kakšna je čarovnica, se sklada (vsaj v veliki meri) samo s tem tipom čarovnice: v nobenem pogledu ga ne moremo povezati s »sosedsko čarovnico«, in še manj seveda z abstraktno nadnaravno, demonično čarovnico, ki je navadno kriva za neprijetna nočna
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
doživetja. Njen izgled je stereotipen: je grda, umazana, razmrščena, z velikim, krivim nosom, bradavico, oblečena v črna dolga oblačila, z ruto, ki ji zakriva obraz, itd. Kar zadeva njeno obnašanje, gre za prepirljivo žensko, radovedno, takšno, ki ne ustreza merilom ženskosti, asocialno... Njen socialni status je nizek, je revna, osamljena, brez socialnih stikov, navadno živi sama.
Večinoma zaznamuje dejanja, ki jih pripisujejo ženski z reputacijo »vaške čarovnice«, višja stopnja pripisane nadnaravnosti, magičnosti kot dejanja zavistne sosede. Navadno se je drži v nasprotju z zavistno sosedo nekakšna avra demoničnosti in - kot že rečeno - jo ljudje včasih prepoznajo kot čarovnico, krivo za neprijetna nočna doživetja (vedno sicer ni mogoče zagotovo vedeti, ali gre za navadno »sosedo« ali za »vaško čarovnico«, a v večini primerov je vendarle razvidno, da gre za žensko, ki ima v vsej vasi reputacijo čarovnice).
Vaška čarovnica se torej - v nasprotju s »sosedsko« - glede na svoje lastnosti in delovanje giblje nekako na ravni med obema poljema: na meji med zavistjo znotraj medsosedskih odnosov in demoničnostjo nadnaravnih nočnih doživetij.
Drugo plast čarovništva na obravnavanem območju lahko ločimo od prve, saj zadeva tenzije z nadnaravnim svetom: s tem imam v mislih vsa domnevno nadnaravna doživetja, ki se praviloma odvijajo ponoči oz. na meji dneva in noči, najpogosteje na mejnem prostoru (na meji ali zunaj vasi, v gozdu, ob vodi). Tu gre za prikazni, pojave ali doživetja, ki jih ljudje interpretirajo kot srečanja s coprnicami. Najpogosteje pripovedujejo zgodbe o izgubi ali onemogočenem nadaljevanju poti, nekakšni blokadi, kar tu praviloma pripisujejo »coprnicam«17. Ta doživetja pogosto opisujejo kot začasno izgubo razuma, motnje, premik v psihi, zavesti. Tipične različice teh pripovedi govorijo o človeku, ki se na poti domov znajde v grmovju in ne more nadaljevati poti - ko se zdani ali pa ga mimoidoči odreši, se praviloma izkaže, da je ves čas stal sredi poti. Včasih gre tudi za popolno dezorientacijo: žrtev vso noč blodi po gozdu, grmovju, trnovju, potokih v popolnoma napačni smeri in se »zave« šele zjutraj - pri tem se znajde običajno na povsem drugem kraju, daleč stran od poti, po kateri se je namenila. Pogosto opisujejo tudi nočna srečanja coprnic v podobi raznobarvnih luči - tudi ta srečanja lahko vodijo v izgubo poti.
Na primer:
Moj ata, ko je šu iz šihta domov, ko je v rudniki delu in je šu domov po isti poti in je enkrat zašou u eno hosto zvečer in je tam notr hodu celo noč. Bolj ko je hodu, ni mogu ven it. Kam je šu, tam je blo grmovje. Pa je poznal toto pot. In pol se je vsel na en štor, pa je počaku zjutrga. In ko se je začel svitat, je ob poti sedu. Še en par takih je blo v tisti hosti, k so to dožvel. (I 36, posnele Matena Bassin, Anja Kušar, Nina Rolc, oktober 2000)
Tm k sm bla jez doma (...) je reku eden, je reku, da j šou ponoč ven, ne, k potrebi, ob dveh ponoč, in je reku, de je vidu dol, da so ble nekakšne lučke in da ga je kr prtegnlo, de je kr šou za tistim lučkam in ga ni blo nazaj. Zgubu se je, ne. /smeh/ In je reku, da pol je prišla, ga le ni blo nazaj nutr, pa j prišla mama ven, pa ga j klicala in tedi se j osvestu, de je pač
17 Eva Pocs meni, da je bil v teh in drugih zgodbah škodljivi aspekt bajnih bitij absorbiran v čarovništvo. Pri tem posebej poudarja tudi zgodbe o tem, kako so bajna bitja zapeljala človeka - pripovedi torej, ki sestavljajo bistveni del »nočnega čarovništva« na našem območju (1989: 27-9, 39-40 in dalje).
Mirjam Mencej
nekam, de je nekam šou, in da se ja vrnu nazaj v hišo./smeh/ Jaa, marsikej so še govori... (I 47; posnele Nina Rolc, Anja Kušar, Matena Bassin, oktober 2000)
V vseh teh primerih škoda ni nujno tudi storjena; ta srečanja so lahko povsem nenevarna (pojav lučk npr. včasih ne povzroči izgube poti, včasih take lučke ljudje zgolj opazujejo in jih identificirajo s coprnicami, ne da bi imelo to kakršnekoli posledice za opazovalca). Do ekonomske škode tu ne prihaja, najpogosteje taki dogodki nimajo posebnega vpliva na socialna razmerja v vasi. Obtoženka za taka (neprijetna) doživetja je najpogosteje neka nejasna, nedefinirana, abstraktna demonična čarovnica (le redko je, kot rečeno, identificirana s konkretno žensko iz vasi).
Če bi poskušali ugotovitve grafično prikazati, bi slika stanja glede na preplet med kategorijami čarovnic izgledala takole:
Do sedaj sem poudarjala zlasti potrebo po upoštevanju in prepoznavanju vseh različnih plasti čarovništva, na katere naletimo na določenem območju. V nadaljevanju pa bi rada predvsem opozorila na probleme, ki izhajajo iz nezavedanja večplastnosti tega fenomena. Vsaka od obeh plasti in vsak od različnih tipov čarovnic namreč vsebuje deloma povsem različne predstave in vnaša povsem drugačne konotacije. Razlikovanje
med njimi bi moralo biti v zavesti terenskega raziskovalca pravzaprav že na samem začetku terenskega dela. To je žal seveda popolnoma nemogoče, saj je natančna situacija na terenu pred izkušnjami na tem terenu, ali pa celo dokler ni gradivo že analizirano, neznana ter na vsakem območju, in včasih celo pri vsakem pripovedovalcu posebej, različna. Vendar pa se prav to pokaže kot ključni problem in vir motenj v komunikaciji med etnologom in domačinom. Odgovor sogovornika, ki na vprašanje etnologa odgovarja npr. v mislih na socialno razsežnost čarovništva (tenzije, zavist med sosedi), je lahko povsem drugačen, kot je odgovor sogovornika, ki se nanaša na plast nočnih srečanj s čarovnicami. Če spraševalec npr. vpraša sogovornika, ali se coprnice srečujejo na določenih mestih (in ima pri tem verjetno v mislih široko razširjeno ljudsko verovanje, po katerem se coprnice zbirajo na križiščih ipd., ali pa se morda celo nadeja, da bo naletel na verovanje o burnih zabavah coprnic, bo odgovor sogovornika, ki razmišlja o coprnici kot o sosedi, ki mu je naredila škodo (npr. s tem, da mu je v njivo zakopala jajce z namenom, da bi se mu pridelek izjalovil), odločen »ne«. Morda bo raziskovalca
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
kasneje presenetilo, ko bo na isto vprašanje dobil od njegovega bližnjega soseda (ki odgovarja z mislimi na zgodbe, ki jih je slišal o nočnih coprnicah ali lastnih doživetjih z njimi) morda dobil pritrdilni odgovor z natančnim opisom lokacije takih čarovniških shodov18. V taki situaciji, ko spraševalec »tipa«, ne da bi vedel, na kaj bo naletel in na katero plast čarovništva se bo nanašal informatorjev odgovor, informator pa odgovarja, ne da bi vedel, kakšno sliko in kakšne predstave nosi v glavi spraševalec, med njima zlahka prihaja do motenj v komunikaciji, ki lahko tudi v kasnejši fazi dela z zapiski s terena popačijo celotno sliko o čarovništvu na določenem območju.
Dodatno zaplete komunikacijo na terenu ter kasnejšo analizo in interpretacijo zapiskov še obstoj dveh podkategorij čarovnice: zavistne sosede in vaške čarovnice. Ta tip čarovnice se sicer, kot rečeno, v neki meri prekriva s »sosedsko« čarovnico, vendar pa ima po drugi strani tudi lastne »zakonitosti«. Celo če je obema, tako sogovorniku kot spraševalcu, povsem jasno, da se pogovarjata o konkretnih ženskah iz vasi in je obema tudi jasno, da se pogovarjata o plasti čarovništva, ki se nanaša na konkretne osebe v vasi, bo na odgovor lahko bistveno vplivalo to, ali sogovornik govori o ženski, ki v vasi velja za čarovnico, ali pa govori o zavistni sosedi. Za primer vzemimo vprašanje o tem, odkod čarovnici »znanje«: če bo imel pripovedovalec v mislih vaško čarovnico, bo morda vedel povedati, da ima doma čarovniško knjigo, da je znanje podedovala od matere ali pa da jo je mama naučila čaranja. Nasprotno bo sogovornik, ki bo imel v mislih sosedo, katere zavist oziroma dejanja, storjena iz zavisti, imajo škodljive učinke na njegovo živino, odločno zanikal, da bi soseda tako znanje sploh od koga prejela in bi verjetno tudi sploh zanikal, da bi posebno znanje sploh imela - najverjetneje bi za škodo krivil le uničujočo moč njene zavisti.
A celo kadar je npr. vprašanje postavljeno v mislih na vaško čarovnico in ga tako razume tudi informator, lahko prihaja do nesporazumov. Abstraktno zastavljeno vprašanje o stereotipu vaške čarovnice (o njenem izgledu, obnašanju itd.) ali abstraktno govorjenje o tem, kakšne so čarovnice nasploh, se lahko razlikuje od odgovora na vprašanje, kakšna je konkretna čarovnica v vasi, ki velja za vaško čarovnico. Zamišljeno (»conçus«) in realno (»vécus«) se med sabo razlikujeta (Lévi-Strauss 1958, 347-8). Razlike med opisom abstraktne coprnice in konkretne vaške coprnice sicer ne odstopajo vedno bistveno. Kadar je ženska dobila reputacijo na podlagi podobnosti stereotipu, je odgovor podoben, a celo v takem primeru je v konkretnih primerih bolj kot v abstraktnih odgovorih poudarjeno socialno konfliktno obnašanje.
Lep primer je naslednji pogovor o prenosu čarovniškega znanja dalje, ki jasno kaže razliko med abstraktnim verovanjem in tistim, ki se nanaša na konkretno čarovnico iz vasi. Na abstraktno vprašanje o tem, kako so čarovnice znanje prenašale dalje, je sogovornik odgovoril:
A, to je iz roda v rod šlo. To je šlo iz roda v rod, ne.
Na nadaljnje vprašanje, ali je tudi konkretna ženska, ki je imela v vasi reputacijo čarovnice, prenesla znanje na svoje potomce, pa:
18 S tem seveda ne mislim trditi, da bi morala biti odgovora obeh informatorjev, celo v primeru, ko bi oba poročala o nočnih doživetjih, nujno enaka. Kot vemo, lahko obstajajo znotraj iste skupnosti druga ob drugem tudi različna ali celo nasprotna si verovanja in predstave.
172
Mirjam Mencej
Ni, ne, ne. Tej, tej niso bli, mislim te, otroci, te ni nobed*n, ne. Ta je meja šter otroke, dve hčerke pa dva sina, pa ni nobed*n /postal čarovnik/. (I 71; posnele Petra Misja, Marija Jemec, Ksenija Batič, oktober 2000)
Če govorim o vseh teh nesporazumih, do katerih zaradi večplastnosti fenomena čarovništva prihaja med pogovori z informatorji na terenu, to seveda ne pomeni, da prihaja do takšnih motenj v komunikaciji vedno in povsod, kadar pogovor nanese na čarovništvo. Pogosto poteka pogovor seveda tudi jasno in razumljivo, večinoma pa je mogoče tudi s pozornim branjem transkribiranega gradiva razumeti, o kateri plasti čarovništva govori sogovornik.
A do nejasnosti ne prihaja samo pri delu na terenu, pač pa tudi v raziskavah čarovništva izpod peresa znanstvenikov. Res včasih ni nobene dileme, na katero plast čarovništva ali na kateri tip čarovnice se nanaša podatek. A žal je to še najpogosteje tam, kjer avtor piše izrecno o eni sami plasti čarovništva, saj druge bojda na tistem območju ne poznajo ali pa ga ta ne zanima (prim. Favret-Saada 1980, ki se je po naši klasifikaciji ukvarjala samo s ti. sosedsko čarovnico, saj trdi, da vaške čarovnice na območju, ki ga je raziskovala, ne poznajo, folklorne pripovedi kot take pa je tako in tako niso zanimale). Pogosto pa je mogoče opaziti, da avtorji ne pojasnijo, na katere vrste čarovnice se nanaša pripoved ali podatki, ki so jih zapisali. Zlasti ni jasna distinkcija v odnosu do ženske, ki ima reputacijo vaške čarovnice, in sosedske čarovnice. Je odnos do vaške čarovnice enak kot odnos sosede do druge sosede, ki velja za zavistno? So bili zabeleženi primeri pretepanja ali celo ubojev usmerjeni proti zavistnim sosedom ali proti vaškim čarovnicam? Res ponekod te distinkcije niti ne poznajo - vaška čarovnica kot taka ne obstaja povsod, medtem ko spet drugod jo. Res je tudi, da je distinkcija med obema težavna, saj je vaška čarovnica konec koncev tudi »soseda«, morda le malce bolj oddaljena, a tudi to ne nujno vedno in povsod, poleg tega pa se obe kategoriji, kot že rečeno, deloma tudi prekrivata. A vendar se ni mogoče znebiti občutka, da je ta distinkcija vidik, ki mu etnologi pogosto niso posvetili posebne pozornosti. De Blecourt piše, da je vaška čarovnica lahko le ena v vasi - kadar jih je več, naj bi šlo za napetosti med sosedi (de Blecourt 1999: 204). Na območju, ki smo ga raziskovali, pa se je pokazalo, da sta v vasi lahko tudi dve ali celo tri coprnice, ki jih celotna skupnost priznava za take oz. ve za njihovo reputacijo. Inge Schock v svoji raziskavi čarovništva na jugovzhodu Nemčije na primer med obema ne ločuje - čeprav bi na podlagi komentarjev o stopnji podpore skupnosti tožniku nasproti osumljenki sklepali, da gre za vaško čarovnico (1978). Tokarev, ki piše o verovanjih vzhodnih Slovanov konec 19. in začetek 20. stol., omenja, da obstajajo poleg znanih koldunov (čarovnikov) v vasi tudi »skrivni« kolduni, ki se niso po ničemer ločili od drugih ljudi in so skrivali svoj poklic (Tokarev 1957: 25) - morda bi v razliki med obema prepoznali razliko med »sosedskim« in »vaškim« čarovnikom, a na podlagi skopih podatkov je tako sklepanje prenagljeno.
Pogosta napaka raziskovalcev je tudi ignoriranje pomena analize žanra kot kritike virov - vsi žanri nimajo enake vrednosti v preučevanju ljudskih verovanj (von Sydow 1948, Honko 1969). Predvsem memorati so tisti, ki imajo največjo vrednost za sklepanje na lokalno verovanje (pri čemer je potrebno upoštevati tudi kriterij kvantitete!), zlasti pri migracijskih povedkah pa moramo biti previdni, saj ne izražajo nujno lokalnega verovanja. Na našem območju smo naleteli na nekatere folklorne pripovedi (povedke, migracijske povedke) in izjave o verovanjih, na katere nikoli (ali pa morda le v enem
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
izjemnem primeru) nismo naleteli v obliki memoratov, niti niso tako ali drugače način podkrepljene v šegah in verovanjih na tem območju, zato lahko domnevamo, da ne pomenijo integralnega dela verovanj o čarovništvu na tem območju.
Razlikovanje med različnimi plastmi čarovništva in različnimi tipi čarovnic je nenazadnje pomembno tudi zato, ker deloma narekujejo ti različne postopke ravnanja oz. različne obrambne metode, ljudje jim pripisujejo različne razloge za njihovo škodljivo delovanje in imajo nenazadnje do njih različen odnos.
Kadar najdejo ljudje v njivi zakopan predmet, je osumljenka praktično vedno soseda, izvor njenega zlega delovanja pa njena zavist, nevoščljivost. Večinoma ljudje ohranijo z njo dober odnos in ji ne priznajo, da jo imajo na sumu, da je ona tista, ki je zakopala jajce na njihovo njivo, čeprav je vsaj v nekaterih primerih obtoženka morala iz obnašanja sosedov slutiti, česa jo obtožujejo. V takih primerih obstaja več možnosti ravnanja s »škodljivim« predmetom: tak predmet uničijo, ga pustijo ležati in se ga ne dotikajo, ga vržejo na njeno ozemlje (če sumijo, za koga gre) ali pa sosedo s postopkom sežiganja jajca identificirajo in obenem uničijo njeno moč (prim. Mencej 2003, v tisku). Kadar se učinek zavisti sosede pokaže kot posledica zlega govorjenja (hvaljenja, grožnje), zlega pogleda ali dotika (otroci zbolijo, mlada živina začne hirati ipd.), je klasičen postopek proti takim škodljivim učinkom čarovnice »utapljanje urokov« oz. »utapljanje vurkov«, kot temu rečejo domačini. Gre za posebno metodo obrambe proti »urokom« čarovnice: navadno položijo v vodo štiri kose razgretega oglja, nato pa vsakega vržejo prek rame na drugo stran; vodo dajo zatem včasih piti žrtvi, če je to otrok. Zli dar, prav tako znan način magičnega delovanja sosede, bodo seveda odklonili ali pa ga vrgli proč in - kadar gre za hrano - te seveda ne pojedli. Obisk pri vedeževalcu, ki nastopa kot nasprotnik čarovnic in ključna figura v obtožbah čarovništva, v takih primerih nikoli ne pride v poštev. Ljudje se za obisk pri njem odločijo v primeru dolgotrajnejše škode, zlasti gospodarske - kadar ne najdejo nobenega otipljivega predmeta, ki bi magično deloval, niti škode ne morejo interpretirati kot posledice obiska zavistne sosede, ki bi delovala z zlim pogledom, govorom, dotikom, darom. V takem primeru bo vedeževalec praviloma obtožil sosedo, pri čemer bo natančnejšo identifikacijo najpogosteje prepustil stranki sami.
Nasprotno vaški čarovnici (če ne upoštevamo dela žensk, ki so dobile tako repu-tacijo na podlagi stopnjevanega konsenza glede njihove zavisti v skupnosti in so jim pripisovali ista dejanja kot zavistni sosedi - gl. spredaj) ne pripisujejo delovanja iz zavisti, pač pa bi lahko škodovala, »če bi se ji zameril«. Tako prepričanje je vodilo navadno v poudarjeno prijazen odnos do njih.
Ja, mislim no, se je nismo, ne vem, ka bi rekla, da smo se je ne vem kaku bali, samo to so nam starši rekli, lepó teto pozdraute, pa neč iž (nj)e bedake delat. Boh ne daj, da bi si gdo ž nje bedake delau, al pa ke. Lepu jo morte spoštowati. Je stara, je po svoje. No, pa j* mela moža, je biu f prvi svetovni vojni, pa j* biu vjet, pa biu pol šest let v Rusiji, ka j* biu vjet. Pa ka j* pršu nazaj, pa so še moj ata rekli, da j* sam reku, je reku: Z mojo M. ne mejte neč slabega, ke ona zna več, ko hruške pečt... Tista pa u resnici so rekli, da je znala19... (I 25; posnele Lidija Sova, Tina Volarič, Alenka Bartulovič, Tanja Bizjan, julij 2000).
19 »Je znala« je tipičen izraz, ki konotira znanje čarovništva.
174
Mirjam Mencej
Najraje pa so se taki ženski izognili, če je le bilo mogoče, kar je pogosto vodilo v njeno izolacijo. Do zaostritev je, kot se zdi, prihajalo precej redko. Svetieva je npr. zabeležila grožnjo s kamnom ženski, ki naj bi povzročila točo (2001: 154). Poleg tega so bile grožnje nekajkrat izrečene v situaciji, ko se je živina zaustavila pred kočo domevne čarovnice: če živina ni hotela dalje, so bili prepričani, da jo je uročila čarovnica. V takem primeru so ji včasih zagrozili, naj jo pri priči spusti dalje, sicer bi se to zanjo lahko slabo končalo. Večinoma pripovedi o te vrste čarovnicah nasploh bolj poudarjajo magičnost njenih sposobnosti kot pa neposredni povod za njena dejanja ali celo dejansko škodo njenih dejanj. Zgodbe o magični kraji mleka po vrvi ipd. (ki jih pogosteje kot zavistni sosedi pripisujejo ženski z reputacijo), zaustavitvi živine, izgubi poti ponoči, ki oz. kadar jih pripisujejo vaški čarovnici, veliko bolj izražajo strah pred njenimi nadnaravnimi sposobnostmi kot pa strah pred gospodarsko in drugo škodo, ki bi jo storila konkretni osebi. Pogosto niti ne omenjajo, da bi do take škode sploh prišlo, ampak samo kažejo dogodke, ki naj bi utemeljili reputacijo take ženske. Celo kadar bi se taka škoda lahko nanašala na konkretno osebo, npr. kadar taka coprnica z rjuho krade roso sosedu, da bi na tak način magično pritegnila njegov pridelek k sebi, pripovedi nikoli ne omenjajo, da bi imelo to dejanje tudi zares za posledico škodo pri sosedovem pridelku, ampak poudarjajo njeno nenavadno obnašanje, ki ji je med drugim verjetno tudi prineslo tako reputacijo20. Kadar je storjena škoda celotni skupnosti (npr. uničenje pridelka zaradi toče), kar je sicer redko, obtožba vaščanov seveda brez izjeme leti na vaško coprnico, ki ima vlogo nekakšnega grešnega kozla, nikoli na zavistno sosedo. V primerih, ko je bila obtožena vaška coprnica, se ljudje nikoli niso odločali za pomoč pri vedeževalcu - ta je, kot rečeno, igral vlogo samo v okviru nejasnih medsosedskih napetosti.
Doživetja nočnih srečanj s coprnicami, izgube poti, prikazni, luči ipd. so na drugi strani povezana zlasti z geografijo prostora in imajo povsem drugačne funkcije kot pripovedi o socialnih tenzijah. Glavna vloga takih pojavov in doživetij je zaznamovanje meja prostora, zaznamovanje varnih in nevarnih območij in časa. Do gospodarske škode v takih primerih ne prihaja, če seveda ne upoštevamo tega, da je pustila neprespana noč posledice v ekonomski učinkovitosti človeka. Obrambne tehnike se bistveno razlikujejo od tehnik, ki zadevajo socialno plast obtožb: navadno se ljudje ob takih srečanjih križajo, rišejo križe po zraku (včasih s srpom) in molijo, preklinjajo coprnico, se ji oglasijo, obrnejo dele obleke na drugo stran ali pa urinirajo v dlan in urin vržejo prek ramen. Večinoma take čarovnice tudi ne poskušajo identificirati.
Naj na koncu torej še enkrat poudarim, da je za pravilno razumevanje fenomena čarovništva v vseh fazah raziskave - tako med delom na terenu kot pri analizi gradiva - nujno potrebno jasno definirati različne plasti in kategorije čarovništva. Celo če na kakem območju poznajo le eno plast oz. le eno kategorijo čarovništva, je potrebno pojasniti, za katero kategorijo gre, da ne bi prihajalo do napačnega razumevanja. Pri tem ne smemo spregledati tudi dinamičnega prehajanja ene plasti oz. kategorije v drugo, saj meje med različnimi kategorijami niso ne fiksne ne jasno postavljene. Čeprav je zaradi tega prepleta med njimi (ki kulminira predvsem v podobi vaške čarovnice) ostro mejo med različnimi plastmi čarovništva sicer težko potegniti, pa lahko ugotovimo, da imajo različne plasti in različni tipi čarovnic v neki meri različne zakonitosti, ne le kar zadeva
20 Domnevam, da je razlog za to, da sicer razširjeno verovanje o magični kraji pridelka, mleka ipd. s pobiranjem rose z rjuho, na tem območju ni zelo poznano, in zato ljudje ne poznajo natančno vzroka za tako obnašanje, sumijo lahko le, da ima določen magični namen.
175
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
njihov izvor (napetosti v medosedskih odnosih, napetost v odnosu do nadnaravnega sveta) ali kar zadeva gonilno silo, razlog v ozadju obtožb sovaščank (zavist, zamera...) oz. v ozadju nadnaravnih nočnih doživetij (resnična doživetja, v okviru obstoječega verovanjskega sistema interpretirana kot srečanje s čarovnicami, morda podprta z dodatnimi dejavniki, kot so strah, pijanost, utrujenost...), ampak tudi v vseh eventualnih nadaljnjih fazah: identifikaciji čarovnice, postopku ravnanja s škodljivim predmetom, obrambi proti čarovnici kot tudi v odnosu skupnosti do nje.
Literatura
Alver Bente Gullveig 1989: Concepts of the Soul in Norwegian Tradition. V: Nordic Folklore, Recent Studies (eds. Reimund Kvideland, Henning K. Sehmsdorf, in collaboration with Elizabeth Simpson), Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 110-127. Alver Bente Gullveig, Selberg Torunn 1987: Folk medicine as part of a larger concept
complex, Arv 43, 21-44. Blecourt Willem de 1999: ^e Witch, her Victim, the Unwitcher and the Researcher: ^e Continued Existence of Traditional Witchcraft. V: Bengt Ankarloo, Stuart Clark, Witchcraft and Magic in Europe: ^e Twentieth Century, ^e Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe Vol. 6, 141-219, London: ^e Athlone Press. Petr Bogatyrev, 1998: Vampires in the Carpathians, Magical Acts, Rites, and Beliefs in Subcarpathian Rus', New York: East European Monographs, Columbia University Press.
Burke Peter 2001 (1. izdaja 1990): ^e Comparative Approach to European Witchcraft. V: Ankarloo Bengt, Henningsen Gustav (eds.): Early Modern European Witchcraft, Centres and Peripheries, Oxford: Clarendon Press, 435-441. Devlin Judith 1987: ^e Superstitious Mind, French Peasants and the Supernatural in
the Nineteenth Century, New Haven and London: Yale University Press. Favret-Saada Jeanne 1980: Deadly Words, Witchcraft in the Bocage, Cambridge: Cambridge University Press. Gustavsson Anders 1979: Folklore in Community Conflicts, Gossip in a Fishing Community, Arv 35, 49-85. Hall David D. 1989: Worlds of Wonder, Days of Judgement, Popular Religious Belief in
Early New England, New York: Alfred A. Knopf. Henningsen Gustav 1980: ^e Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish
Inquisition (1609-1614), Nevada: University of Nevada Press. Holmes Clive 1984: Popular Culture? Witches, Magistrates, and Divines in Early Modern England V: Kaplan Steven Laurence (ed.), Understanding Popular Culture, Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Berlin, New York, Amsterdam: Mouton, 85-111. Honko Lauri 1969: Memorate und Volksglaubenforschung. V: Leander Petzoldt (ur.), Vergleichende Sagenforchung, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,287-306.
* Članek je nastal v letu, ki sem ga ob finančni pomoči Humboldtove ustanove preživela v Nemčiji.
Mirjam Mencej
Kieckhefer Richard 1993 (1. izdaja 1989): Magic in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press.
Kieckhefer Richard 1994: Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge. V: Muchem-bled Robert (ed.), Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours, Paris: Armand Colin, 17-44.
Klaniczay Gabor 1990: ^e Uses of Supernatural Power, ^e Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Cambridge: Polity Press.
Kvideland Reimund, (Sehmsdorf Henning K.) 1988: Scandinavian Folk Belief and Legend, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Larner Christina 1984: Witchcraft and Religion, ^e Politics of Popular Belief (edited and foreword by Alan Macfarlane), Oxford, New York: Basil Blackwell.
Lévi-Strauss Claude 1958: Anthropologie structurale, Paris: Librarie Plon.
Macfarlane Alan 1970: Witchcraft in Tudor and Stuart England, A regional and comparative study, London: Routledge & Kegan Paul.
Mathisen Stein R. 1993: North Norwegian Folk Legends about the Secret Knowledge of the Magic Experts, Arv 49, 19-27.
Mencej Mirjam 2003: Zakopavanje predmetov. Magična praksa v kmečkem okolju vzhodne Slovenije, Etnolog (v tisku), Ljubljana.
Petzoldt Leander 1989: Dämonenfurcht und Gottvertrauen, Zur Geschichte und Erforschung unserer Volkssagen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Petzoldt Leander 1999: Magie. V: Enzyklopädie des Märchens 9, 2-13.
Pina-Cabral de Joäo 1986: Sons of Adam, Daughters of Eve, ^e Peasant Worldview of Alto Minho, Oxford: Claredon Press.
Pocs Éva 1989: Fairies and witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, FFC 243, Helsinki.
Pocs Éva 1999: Between the Living and the Dead, A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age, Budapest: Ceupress.
Quaiffe G.R. 1987: Godly Zeal and Furious Rage, ^e Witch in Early Modern Europe, London, Sidney: Croom Helm.
Ranke Friedrich 1971: Sage und Erlebnis. V: Kleinere Schriften, 245-254.
Röhrich Lutz 1971 (1. Izdaja 1966): Sage, Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH.
Rey-Henningsen Marisa 1994: ^e World of the Ploughwoman, Folklore and Reality in Matriarchal Northwest Spain, FFC 254, Helsinki.
Schiffmann Aldona Christina 1987: ^e witch and crime: ^e persecution of witches in twentieth-century Poland, Arv 43, 147-165.
Schöck Inge 1978: Hexenglaube in der Gegenwart, Empirische Untersuchungen in Südwestdeutschland, Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde.
Simpson Jacqueline 1996: Witches and Witchbusters, Folklore 107, 5-18.
Svetieva Aneta 2001: Women in the Traditional Culture of the Bizeljsko and Kozjansko Regions, Etnolog 11, 145-156.
Sydow C. W. von 1948: Selected papers on folklore (izbral in uredil Laurits B0dker), Copenhagen: Rosenkilde and Bagger.
Tokarev S. A. 1957: Religioznye verovanija vostočnoslavjanskih narodov XIX načala XX veka, Moskva: Izdatel'stvo Akademii Nauk SSSR.
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
Ward Donald 1977: ^e Little Man Who Wasn't ^ere: Encounters With the Supernatural, Fabula 18, 212-225. Wilby Emma 2000: ^e Witch's Familiar and the Fairy in Early Modern England and Scotland, Folklore 111: 2, october 2000, 283-305.
178
Mirjam Mencej
Researching Witchcraft on the Field.
Witchcraft as a Complex System of Belief
Mirjam Mencej
^e article is based on fieldwork material on witchcraft that was collected in a rural part of western Slovenia between 2000 and 2002. ^e author endeavours to emphasize the complexity of withcraft as well as the fact that there are different categories of »witches« in this area. Only research that takes into consideration all of these different aspects of the subject can actually offer a complete picture of witchcraft in this part of Slovenia. Also emphasized are certain problems that due to the complexity of witchcraft appear in all research phases of this topic: in the course of collecting fieldwork data, during its analysis, and in its final interpretation.
On the basis of the collected data it is possible to distinguish among several layers and elements of witchcraft. ^e first concerns social tensions within the researched community, especially accusations among neighbors. ^ese accusations are directly connected with relations between people, and the interviewed people generally felt that the principal forces behind the damage that had been done were envy, jealousy, malice of those who lived nearby. ^e typical culprit in this case is an envious female neighbor who might act by allegedly practicing witchcraft or magic: by placing different objects, most often eggs and bones, on a neighbor's property, or by burying them in a field, under a threshold, in a barn, etc. Other damaging ways caused by such a »neighboring« witch likewise stem from the more or less voluntary or more or less controlled power of envy: they may work through »malicious words« (that may express either praise or threats), through the »evil eye«, the »evil touch«, the »evil gift«, or even by changing into a toad, or by sending a toad somewhere (especially when stealing milk).
^e second category of witches are the so-called »village witches.« It is very difficult to draw the line between these and between previously mentioned envious neighbors. ^e work of the women who are reputedly village witches may be equally damaging. ^ere are, however, also other reasons why a women has been termed the village witch, which may not be directly connected with the activity of envious women. One of the subcategories of village hags are the women who are thought to be surprisingly wealthy (most often owning large quantities of milk or butter). In several cases women earn such a reputation by practising healing methods, herbal medicine, etc. On the other hand, such a label may be fixed upon the woman who corresponds to a stereotyped image of a witch, either because of her looks or her behaviour. It is thought that the activities of such a witch contain a higher level of supernatural and magic elements than those of an envious neighbor.
Another type of witchcraft practised in the selected area differs from the first in that it concerns supernatural elements: all presumably supernatural activities or oc-curences as a rule take place at night or in the period between night and day, most often in a borderline area: outside or on the edge of a village, in a forest, by water. ^ese events contain apparitions, appearances of lights, or are interpreted as encounters with witches. Such stories reputedly recount of loss, a blockade, or a prevented continuation of one's way. Elsewhere in Slovenia or in other parts of Europe these same acts are often attributed to mythical beings or to restless dead. It is obvious that witches of this
Raziskovanje čarovništva na terenu. Čarovništvo kot večplasten verovanjski sistem
type possess demonic characteristics; their function is mainly to mark borders within a certain place.
^e second part of the article draws attention to the problems that arise from being unaware of the complexity of witchcraft. Each of both types of witchcraft, in fact, contains at least partly realistic notions and has different connotations. Being ignorant of these differences seems to be the principal problem and a source of disturbances in communication and interpretation of fieldwork material.
Last but not least, the differentiation between different types of witchcraft is important also because they dictate different methods of defense. Witches of a different sort are thought to have different reasons for their acts and are also viewed accordingly.
180
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's 7e Ancient Faith of the Serbs and
the Croats
Suzana Marjanic
Depending on the primary source that is used in the reconstruction of the Southern Slavic Pantheon, the text considers two possibilities for re/construction of the Southern Slavic goddess. Namely, Helmold's Chronica Slavorum cites Siwa (Živa) as the Polabian Slavic goddess, while, naturally enough, the Russian goddess Mokoš features in the Chronicle of Nestor. Within the framework of these two possibilities of the extension of the Polabian/ Russian goddess - Siwa/Mokoš - to the concept of the Southern Slavic goddess, my intention is to show Nodilo's re/construction of the Southern Slavic dyadic goddess - the celestial Vida and the terrestrial Živa - or, more precisely, the goddess in the context of the »ancient faith« of the Serbs and the Croats in the chapter entitled »Sutvid and Vida« in Nodilo's work ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats (1885-1890). In the re/construction of the assumed duotheism of the theophoric pair of twins - Vid (Svantevid) and Vida/Živa - who create an incestuous hierogamy, Nodilo starts out from Helmold's Chronicle, which relates to the Baltic Slavs.
Mythology is the type of subject that does not lend itself to apodeictic language, and there is also the fact I am, through misfortune, also a timid mythologist (Nodilo 1981: 587).
I shall be uncovering the foggy sfumato image of the Southern Slavic goddess, or more precisely, the goddess in the context of the ancient faith of the Serbs and the Croats that Natko Nodilo tried to re/construct, among other theonyms of Early Slavic polytheism, in his work Stara vjera Srba i Hrvata [^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats] (1885-1890), with a brief review - a very brief indeed - of the Early Christian denial of the Mother Earth that St. Aurelius Augustin conferred on western spirituality, refuting Varro's symbolic-naturalistic interpretation of the Mother Earth:
nen he [Varro] adds that, because they gave many names and surnames to mother Tellus, it came to be thought that these signified many gods. ney think' says he [Varro], 'that the Earth (tellus) is Ops, because the earth is improved by labor (opus); Mother (mater), because it brings forth much; Great (magna), because it brings forth seed; Proserpine, because fruits creep forth from it (proserpant); Vesta, because it is invested with herbs (vestiatur)'. (Augustin 1995 I:511)
In a footnote to the above edition of Augustin's work ne City of God [De civitate Dei] (Book VII, 24: Concerning the Surnames of Tellus and neir Significations, Which,
181
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
Although ney Indicate Many Properties, Ought Not to have Established the Opinion that nere is a Corresponding Number of Gods) the editor corrects Varro's erroneous etymology of the last theonym: »Lat. Vesta, Grk. Hestia, means hearth, according to the Indo-European root ves, to burn« (cf. ibid.).
Mokoš and/or Živa
Since Natko Nodilo took as his source Helmold's Chronica Slavorum (written around 1170) - which reports on the Pantheon of the Baltic Slavs, more precisely, on the Balto-Polabian Slavs, whom Nodilo referred to as the North-Western Slavs, or the Po-labian and the Baltic Slavs, or the northern maritime (pomorski, pomorjanski) Slavs (cf. Nodilo 1981:29, 32) - he designates Živa (Siwa) as the supreme Early Slavic female deity in the re/construction of the Southern Slavic Pantheon. Helmold of Bosau notes that she figured as the supreme Polabian goddess - »Siwa dea Polaborum« (Helmold I, 52), whose temple was in Ratzeburg (cf. Nodilo 1981:69-70).1 In his re/construction of the Southern Slavic goddess, Nodilo ignored the Chronicle of Nestor (the Russian Primary Chronicle; written around 1113) according to which the Russian Prince Vladimir in the year 980 placed six idols on a hill before his palace at Kiev - of Perun, Hrs, Dažbog, Stribog, Simargl and Mokoš (Chronica Nestoris 1978:46 [Chapter 38]; cf. Belaj 1998:50). For instance, Roman Jakobson (1950:1027) interpreted Mokoš - the only female deity mentioned in the Kievan Pantheon - as »another name for the slightly personified 'Mother moist earth' (Mati syra zemlja)«. However, Nodilo does not allow in his book for the possibility of (also) interpreting Mokoš as a Southern Slavic female deity. He interprets etymologically the theonym of the Slavic goddess Živa, the Earth, with the descriptive syntagmas »living and vital« (»živa i životna«) who »opens up her fertile lap to everything and everyone« (Nodilo 1981:112). Petar Bulat (1930:3) compares Nodilo's above etymology with the earlier interpretations of Helmold's syntagma Siwa dea Polaborum (Helmold I, 52), »which are largely constructed on the basis of the erroneous Czech gloss in Mater Verborum: 'Siva dea frumenti, Ceres'«. ^e extent to which the theonym Siwa lends itself to opening up the etymological fan - Nodilo (1981:69) adds the theonym Dzieva2 as having similar meaning - is shown, for example, by Andrej S. Kajsarov (1993:83), who also etymologically links the Deity's name (Siwa) with (female) breasts - Siva, Dziva, Sisja,3 which, of course, evokes the lactomorphic configuration of the archaic Great Goddess.
Depending on the primary source that Croatian scholars/mythologists use in the reconstruction of the Southern Slavic/Croatian Pantheon, the text considers the two possibilities for reconstruction of the Southern Slavic/Croatian goddess - Nodilo's re/construction of the Southern Slavic Pantheon, commencing from Helmold's Chronicle, in which Siwa figures as the Polabian goddess (whom Nodilo defines as the Slavic, and thus, also, the Southern Slavic supreme female deity); and the recently realised
1	»Ratzeburg, the main town of the Polabians, was the centre of the cult of the goddess Siva« (cf. Slupecki 1994:67).
2	In this etymological comparison, Nodilo could call for confirmation on the note/sentence - »Item Deus vitae, quem vocabant Zywie.« from the Historiae polonicae libri XII (I. 37. B) by Jan Dlugosz, a canon from Krakow. Otherwise, the reliability of Dlugosz's work was questioned by A. Brückner (cf. Kulisic 1979:201).
3	For various etymological interpretations of (Helmold's) theonym Siwa cf. Kulisic 1979:197-198.
Suzana Marjanič
Katičic/Belaj reconstruction of proto-Croatian mythology, whose starting point is the Chronicle of Nestor. In that chronicle, Mokoš figures as the Russian female deity and Radoslav Katičic (1997:115) defines her as the supreme Slavic goddess, citing the topo-nym Mokošica in the Dubrovnik area as proof of the Deity's survival in the Southern Slavic region (cf. Katičic 1998:306). In his book Hod kroz godinu: mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja [Walking through the Year: the Mythic Backdrop to Croatian Popular Customs and Beliefs], Vitomir Belaj defines the Sun (Belaj 1998: 211, 349) as the consort of the supreme Slavic god, Perun - the God of Sunder at the proto-Slavic level. However, in the article »Uz Katičicevu rekonstrukciju tekstova
0	baltoslavenskoj Majci bogova« [An Adjunct to Katičic's Reconstruction of Texts on the Balto-Slavic Mother of the Gods], conceived as a dedication to a series of lectures that Radoslav Katičic gave in 1999 (Gazdarica na vratima. Tragom predaje o slavenskoj
1	baltičkoj velikoj boginji [^e Mistress at the Gates. On the Trail of Legends about the Slavic and Baltic Great Goddess]); and 2000 (Tri žene na vodi [^ree Women on Water]) at the Zagreb Faculty of Philosophy, dealing with reconstruction of fragments of the Balto-Slavic mythical legends about the Great Goddess, V. Belaj put forward »several perhaps useful facts and thoughts on that theme« (Belaj 2000:113). Not only did V. Belaj define Mokoš as the divine Mother Earth (ibid.:122), he also suggested »that in an increasing number of poems in which one fairy/vila is mentioned, I found that this was, in fact, a reference to Perun's consort« (ibid.:125).4 Within the framework of the two possibilities mentioned for the extension of the Polabian/Russian goddess (Siwa/ Mokoš) to the concept of the Southern Slavic female divinity, my intention is to present Nodilo's re/construction of the Southern Slavic dyadic goddess - the celestial Vida/the terrestrial Živa - or, more precisely, the goddess in the context of the ancient faith of the Serbs and the Croats, as found in the chapter entitled »Sutvid and Vida« of his work ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats (1885-1890).
Commencing from Helmold's report that defines Svantevid as the Supreme Deity of the Rügen Island Slavs and as the deus deorum of the Balto-Polabian Slavs, Nodilo stretches the theonym to cover the concept of the supreme - global, in the Slavic sense - deity in the Early Slavic Olympus, and in that way to the Southern Slavic Pantheon (Vid). In the same way, he sets apart Živa, who according to the Chronicle was the Pola-bian goddess, as the supreme Slavic and Southern Slavic deity. ^e assumed duotheism (Svantevid/Vid - Živa) combines two diverse Pantheons of the Baltic Slavs - the Pantheon of the Rügen (Svantevid) and of the Polabian (Živa) Pantheon.
In an expertise in which he amplifies the reason for his not using only comparative Slavic mythology, Nodilo (1981:18) relies on the historical data according to which »the Croats and the Serbs are separated from the Russians by a linguistic past of at least twelve centuries, and they were also separated from contact with Slavic territory by the inroads of the Hungarians, some ten centuries ago«, and because of the non-conservation
4 On the example of the Montenegrin poem Vila zida grad [Fairy Builds the Fortress] (Karadžic I, 226), Radoslav Katičic, too, draws attention to the hypothesis of the fairy/vila as Perun's consort (cf. Belaj 2000:125). In his interpretation of the same song, Natko Nodilo sees the fairy who builds the fortress/grad »neither in the sky nor on the earth,/but on the branch of a cloud« as the Supreme Goddess (cf. Nodilo 1981:466). Cf. Nodilo 1981:VII, in the Chapter Vile/Fairies, for Nodilo's interpretation of the fairies (cloud fairies, mountain fairies, and lethal fairies) as meteoric creatures who are connected with the God of Sunder (Perun), while he interprets them in the context of Rigvedic celestial apsara, Greek terrestrial nymphs and the death-dealing Norse Valkyries.
183
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
of Slavic mythic material (ibid.:21). In comparison with Indo-European comparative mythology in Nodilo's ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats, that ignores in part the Southern Slavic/Russian/Baltic links (I mean the Balts in this syntagma),5 Radoslav Katičic and Vitomir Belaj realise their reconstruction of the Croatian Pantheon - with the Supreme/Masculine deity, the God of ^under/Perun - within the framework of Slavic and Baltic folklore, by a reconstruction of the proto-Slavic religious system and its integration into Indo-European comparative mythology (cf. Belaj 1998:29-31).
Sacred (Geminous) Incest
Since the emphasis in Nodilo's re/construction of the Southern Slavic Pantheon is also placed on the cult of the Goddess - as is proved by the syntagma in the title »Sutvid and Vida« as the first chapter following the Introduction in the study ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats - his re/reconstruction of the South Slavic supreme divine binomial can be referred to as a duotheism that is implicit in the holistic or complementary permeation of the God and the Goddess. ^e pagan matrix of incestuous hi-erogamy with the geminous mythem in which (Svantevid's) Vid's wife figures familially as his sister - she is no-one's daughter (Nodilo 1981:64) - Nodilo opens with a mythic interpretation of four oral literary poems. In the melding of the pagan-Christian world of the poem from the Serbian cultural circle (cf. »Narodne pesme« - XLV, 1866:645), where the shepherds Vid and Vidosava figure as brother and sister, the Christianised matrix reveals in the mythem of Vidosava's sacrifice (throwing herself upon the sword), by which she solves Vid's alternative »Either you desire to be my faithful /ove,/Or you desire to kiss my sword?« (»Il mi voliš verna ljuba biti, /II mi voliš sablju celivati?«).6
Nodilo links three epic poems from Karadžics collection Srpske narodne pjesme II to the mentioned mythem of unconsummated incest (which is initiated by the brother from the category of knowledge). In the poem Dušan hoče sestru da uzme [Dušan Wants to Wed His Sister] (Karadžic II, 26; 27, in Nodilo's denotation), which Paul G. Brewster (1972:5) categorises in the ballad genre, the Serbian Czar Stefan wants to wed his sister Roksandra so as to avoid dividing up their father's estate. It is assumed that the incestuous motif is linked with Dušan since he initiated the »anathema of the Greek Church cast upon the Serbian Church« (Matic 1953:664) by founding the Serbian Patriarchate. Nodilo, of course, interprets this possible incestuous hierogamy solely by the mythic matrix. ^e subject of the poem Udaja sestre Dušanove [Dušans Sister Is To Wed] (Karadžic II, 27; 28, in Nodilo's denotation) is the attempt at realisation of incestuous hierogamy between the Serbian Czar Stevan and his sister Kandosija, which the brother initiates while intoxicated. For example, in the verse that what is the czar's face is not dissipated/da se carsko ne razlazi lice of this Serbian epic poem, Zoja Karanovic (2000: 418) also comes across »the trail of the conception of the sovereign's behaviour as being
5	I used Baltic Slavs for the Slavs from the Baltic, and Balto-Slavic for the religious matrixes of the Balts and of the Slavs.
6	In his interpretation of this poem, Nodilo (1981:65) mistakenly states that Vida/Vidosava brings water to Vid in a golden flute (namely, in the mythic scenario of the poem, Vid brings Vidosava water in a golden flute, which he interprets as an indication of a spring breeze and as a remnant of the mythic Trojan-Midas flute). He places in parallelism the mythem mentioned and the Rigvedic myth of the cosmic hierogamy/ incest between the zračno vidilo/atmospheric sight and the vlaga/moisture, damp who figure as »the male and female twin« whose embrace gives birth to rain (ibid.).
184
Suzana Marjanič
divine, by which the king's incest, in relation to that committed by others, takes on a ritual context«. Nodilo takes the example of the realised marriage between Czar Stjepan and the maiden Roksanda from the Latin city of Ledan in the poem Ženidba Dušanova [Dušan's Wedding] (Karadžic II, 28; 29, in Nodilo's denotation) »in which, for the sake of Christian circumspection, she loses her sisterly status« (Nodilo 1981:65).7 Under the assumption that the colonialised Christian ideosphere modified pagan/divine actors into heroes or Christian saints, stripping the saintly or human attributes from the oral literary (epic) characters, Nodilo makes a palimpsestic return in the framework of allegorism to the mythic matrix of the poems referred to, revealing the original divine figures. He removes the Christian context from the poetic syntagmas heavenly emperor and heavenly empress, since it reveals Vid and his female consort in its theophanic binomial. By detailed reading of oral literary poems, he detects how the syntagma mentioned dominates particularly in the sljepačke pjesme (ibid.:38), while he cites the »pagan« Epiphanic poem from the Bay of Boka, Car nebesni kad ženjaše sunce [^e Heavenly Czar When Wedding the Sun] (Vrčevic 1883:71-72).
Nodilo also sought for the remnants of divine incestuous hierogamy in the folklore material of the western Southern Slavic (Croatian) regions. Comparing the poems from the Serbian oral literary circle, he read off remnants of Vid's name in the Croatian cultural circle in the Midsummer poems (ivanjske pjesme) in which, according to his re/constructions, he appears under the alternative name Ivan/Ive: »St John the Baptist is celebrated at the Summer Solstice, when the Sun is seen most clearly, and St John's Day [Ivanje] replaces Vid's Day [Vidovo], and Ivan replaces Vid, particularly among Christians« (Nodilo 1981:64). Vitomir Belaj (cf. 1998:258) also observed traces of Vid's Day links with St John's Day in the folklore calendar. Since Nodilo starts out from the assumption that the first religious heritage is made up of (oral-literary) female and heroic poems (ženske i junačke pjesme) - particularly emphasising real/purely epic poems, for which, in comparison with purely historic poems, he sets the category of miracle (Nodilo 1981:13) - and mythic tales, and refers to those mentioned as the sources for his re/construction of the actants in the incestuous hierogamy. Consequently, when evaluating Nodilo's study, Vitomir Belaj stressed that even the sub-title (the original title of the study was Religija Srba i Hrvata, na glavnoj osnovi pjesama, priča i govora narodnog [^e Religion of the Serbs and the Croats, Basically Founded on Folk Poems, Tales and Speech]) and confirmed that »he did not accept Jagic's critical approach in the reconstruction of the proto-Slavic religious system and mythology, which resulted in the fact that his major work was no less critical than the other Romantic works of that time and did not offer any basis for further serious study« (Belaj 1998:41). In contrast to Nodilo's allegorical interpretation of female and heroic poems and mythic stories, which he specifies as the primary source for study of myths (cf. Nodilo 1981:20), Vitomir Belaj commences from New Year and St George's Day processional songs that
7 Cf. Nodilo 1981:68-69 for Nodilo's strategy through which he finds points of contact between the epic names Leka the Captain and Roksanda (Karadžic II, 39 - Sestra Leke kapetana [Leka the Captain's Sister], 40 in Nodilo's denotation; Petranovic III, 36 - Zenidba Leke kapetana [tte Marriage of Leka the Captain]) with the theophoric pair Vid-Vida. By the anthroponym Leka, which he interprets as a diminutive hy-pocoristic of the anthroponym Aleksandro, he opens up the connection with Alexander the Great and his Persian wife, Roxsana, from the mediaeval novel about Alexander the Great - Alexandrid. However, Nodilo gives no information on the historical interpretation of this anthroponym that indicates that this is probably linked to epic remembrance of the historical gesture of Leka Dukadin (cf. Matic 1953:692).
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
announce the sacred wedding that takes place on Midsummer Day, in the reconstruction of the mythic backdrop of Croatian folk customs and beliefs. In comparison with Nodilo, who re/constructs the incestuous hierogamy of the supreme divine geminous binomial (Vid - Vida/Živa), Katičic and Belaj's reconstruction is concentrated on the incestuous hierogamy (incest out of ignorance) between the geminous offspring (Juraj - Mara) of the supreme divine duality.8
^eophoric Polyonymy
Since the purpose of this text is to present Nodilo's re/construction of the theo-nyms and attributes of the Southern Slavic goddess in the chapter »Sutvid and Vida« in his work ne Ancient Faith of the Serbs and the Croats, I shall briefly describe the strategies by which he initiates the dyadic goddess (the celestial Vida - the terrestrial Živa). Nodilo commences this re/construction with a comparison between the attributes of the goddess Vida and those of the (supreme) Greek-Latin goddesses - the »goddesses of marriage and birth«, Hera and Juno (Nodilo 1981:66).9 He explains Southern-Slavic/ Hellenic/Latin comparative mythology with the thesis »that the mythic contact of the Serbs and the Croats is more akin to the Italo-Hellenic, than to that of the other Aryan Europeans« (ibid.:23). ^e ethnic syntagma in the title of Nodilo's study, ne Ancient Faith of the Serbs and Croats, is structured according to Nodilo's comprehension of the common matrix of Serbo-Croatian mythology (religion, ancient faith):
(...) the Croatian and the Serbian became so interwoven and coalesced so very long ago as to become equivalent, so that it is more than difficult now for scholarship to differentiate in the ethnic sense what is Croatian and what is Serbian. (...) I do not know how to give an intelligible answer, just as an Englishman now would not know to discuss in detail the antiquities of the Angles and the Saxons (Nodilo 1981:2).
8	Radoslav Katičic commenced with the sacred rhyme hoditi - roditi [walking - giving birth] his reconstruction (in 1987) of the fragments of proto-Slavic mythic narration about the divine hero of fertility and vegetation. In his reconstruction of the pagan components in Croatian folk customs and beliefs in his book Walking through the Year: the Mythic Backdrop to Croatian Popular Customs and Beliefs, Vitomir Belaj follows the anthropo/phyto/zoo-metamorphosis of the God of Vegetation (Perun's son): the newly-born Young God/ Božič (who is led by the Koledari into the world of the dead - to Vyrej/Virej, Veles's world, a mythic world of eternal Spring) - the young man Juraj returns in a horselike form to his father Perun's land on St George's Day (Jurjevo/Jurajs Day) and, unrecognised, woos his own sister, his twin Mara - the unfaithful Ivan (who will use his sister and abandon her) - Jumis/Sporyš (who plays an important role at harvest time) - Juraj's horselike death that is initiated by his twin and lover Mara, because of his betrayal (cf. Katičic 1990:44; cf. the concept of the cosmogonic equine sacrifice of Asvamedha, that is the basis for the renewal of life in the Vedic tradition Brhadaranyakopanisad; Belaj 1998:321). tte sacred wedding of the divine twins on St John's Day/Ivanje brings fertility and fecundity to the land: Juraj brings warm dew to Perun's land, where it is cold in winter and dry, on his return from the world of Veles (Vyrej), where it is warm and damp (cf. Belaj 1998: 207).
On Nodilo's reconstruction of the incestuous hierogamy of the offspring (the Sun and Zora [the Dawn]; cf. Nodilo 1981:177) of the supreme divine binomial (cf. Marjanic 2002:Chapter V).
9	Mavro Orbini (1999:143-144) in Kraljevstvo Slavena/Il Regno degli Slavi [tte Kingdom of the Slavs] notes how the Polabian Slavs and the Laboni revered one goddess »whom they called« Siva »in their language«. »She had the form of a sturdy and well-built young woman, holding a bow and arrow in her right hand, bound with a large wreath. ttat was a sign to the common people that the one who was skilful and brave in the use of that weapon, would be crowned with a wreath by the hand of the goddess Siva, who was nothing other than their Juno.« In all probability Nodilo established the Siva/Živa-Juno parallelism according to Orbini's cited notation.
186
Suzana Marjanič
He explains the »justification« for placing the Serbian ethnos in the initial position in the syntagmatic title of his study with the thesis: »(...) that depends solely on our main source, on the folk songs and tales, which derive largely from the Serbs« (ibid.).10 In respect of Nodilo's assumption that Italo-Hellenic mythology is similar to the ancient faith of the Serbs and Croats, he applies comparative methods to the Croatian/ Serbian ancient faith and Italo-Hellenic mythology in the re/construction of the Southern Slavic Pantheon. However, this is, of course, contrary to the mythological research of Vitomir Belaj today who reconstructs the Croatian Pantheon by comparison with Slavic and Balto-Slavic comparative mythology. On the cited path, Nodilo tries to confirm the parallelism between Svantevid/Vid and his consorts Živa/Vida and the divine Greek pair, Zeus - his (sister and consort) Hera, and the Roman couple JupiterJuno, indicating that the theonyms of the latter binomial are morphologically akin: »Juno was once Jovino, the feminine form of Jovis - Preller, Röm. Mythol., I B., p. 271.« (Nodilo 1981:65). Within the framework of the permeation between the theonymic grammatical genders (Nodilo uses spol/sex), he points out that the lexem bog/god in folk speech can also sometime denotes boginja/goddess, and he confirms the same replacement of theonymic genders with examples of Greek and Latin theonyms (ibid: 70). Invoking Preller's work Römische Mythologie (1881 I:274), Nodilo emphasises that the official cult of Juno merged with Jupiter's cult: at the time of the »March calenda when the ancient Romans created the coming year from a new sight/vidilo« (Nodilo 1981:65).
In »Ispravke i dopune« [Amendments and Supplements], Nodilo noted the hypothesis that it was probable that the (pagan) weddings among the Serbs and Croats took place under the theophanic protectorate of Vid and Vida (ibid:649), while he places the song Djevojka hoče momke da nadigra [^e Lass Wants to Outdance the Young Men] (Karadžic I, 375) with the epiphora »Le! Le! Leljo! Le!« as a matrix proving how the name/theonym of the Southern Slavic goddess (now under the name of Lelja) was preserved in oral poems (Nodilo 1981:650).11
Just as he discovered the name of Vid in the alternative name Ivan/Ive in the Midsummer songs, he also sought for the theonym of the Goddess in the customary songs that accompany the folklore calendar and in his interpretation of the solar dodecal-ogy of the Young God (Božič)/Sun. In the customs of the wolfmen (vučari) or čarojičari (Nodilo used the form - čarojci), as they are called in the Zadar region, while starting out from only one song that was »delivered to him from Benkovac«, Nodilo interpreted the personage of the baba slegjena/the frozen grandmother, hag (ritual transvestitism: a man adopting the female dress code in a unisex/masculine ritual) and the vuk hranitelj/ wolf provider (carried on the back of one of the six čarojičari) (Nodilo 1981:254-255) as the Young God/Božič (the January Sun in theriomorphosis of the wolf provider) and his
10	See Marjanic 2002:Chapter XII on the absence of individual Croatian 19th century folklore and ethnographic material which could have found a place in Nodilo's work as a foundation of his re/construction of the »ancient faith« of the Serbs and the Croats.
11	Nodilo (1981:212) points to the possible euphemistic naming of the Lady of the Heavens/gospa nebesna as the aunt/lelja. He interprets the theonym Lelja as having meaning akin to the theonyms Tetka/Aunt or Baba Zlatna/Golden Hag (ibid:239). Nodilo finds an additional link with the festivities of Juno and Lelja (ibid.: 358) in the Leljo! invocation in the songs of the sword-wielding Queens (kraljice), which are performed in June, referring to the etymological point of contact between June and Juno that he adopts from Ovid (Fasti VI, 26).
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
mother (the hag).12 He interpreted the refrain Le! in the songs of the lazarice (the young women who accompany the hypostasis of the Young God of February) by the Lelja theo-nym (ibid.:270-271). He also takes the songs of the ladarice/ladavice that contain the invocational exhortation to Lada (Juraj, as the fifth of the twelve annual solar hypostases/ the solar dodecalogy in Nodilo's interpretation of the cosmic scenario, figures as Lada's lover),13 or the celestial empress, Lelja (ibid.:329), as proof that the Goddess' name has also been preserved in customary songs. He finds confirmation for the cited theonyms (Lada, Lelja) in one (an example of Nodilo's deixis) sole historical report from the Polish regions: »some Polish booklet printed in 1550« with a report on a place of worship with »three idols, called Lada, Boda and Leli« (ibid.:330; according to Jagic 1886:528).14 And then, of course, in the sequence of the cynicism of history, in keeping with the Christian corrective, a Church of the Holy Trinity was built in its place. In the content of the Queen (kraljice) songs, which are connected with Whitsuntide/the Trinity (the hypostasis of the June Sun), he places Vid as the epicentral protagonist of the great divine theophany in June and - in relation to the invocation - his mistress Lelja (ibid.:350).15
^e Dyadic Goddess
Fragmentary, mosaic-like knowledge of the Early Slavic gods/goddesses is the consequence of notation bequeathed to us by Christian priests/missionaries who, in addition to their not being very knowledgeable about the practice of mothers, women and girls, condemned the polymorphic fertility cults (cf. Davidson 1994:107). Alternatively, as was detected by Marija Gimbutas (1987:354), Slavic beliefs preserved the ancient pre-Indo-European image of agriculture, matrifocal and matrilinear culture; while Slavic paganism, testified to in the chronicles by Christian missionaries, contains masculine/androcentric deities of Indo-European origin. However, Nodilo interprets the problematic nature of the Goddess's sfumato personage by her polymorphic nature: »^e contours and outlines of Goddesses, particularly supreme ones, often flicker, so that their image is unclear« (Nodilo 1981:163).
Since he uses Helmold's Chronica Slavorum in the re/construction of the Southern Slavic Pantheon, Nodilo introduces the hypothesis according to which Živa also ruled in the Southern Slavic region during the pagan era, and he finds one of her proving matrixes in the Kajkavian dialect tale (Krauss 1883 I:No. 31, »Fuhrmann Tueguts Himmelswagen«) with the mythem of Živa, who has the right to lead off in the fairies' kolo (circle-dance), and teaches the first humans how to cultivate the land and to raise livestock, by which she is connected with the mythem of the cultural hero. I link Nodilo's
12	Nodilo explains the wolfmen (vučari) customs in the context of the Roman Lupercalia, the topos the Lu-percal Cave and the lupine goddess who nursed the twins, Remus and Romulus, which he interprets as the January and February Sun (cf. Nodilo 1981:255-256, 295). In so doing, he introduces parallelism between the lupine Goddess and Acca Larentia (cf. ibid.:255-256).
13	Cf. Marjanic 2002:Chapters VII and VIII on the twelve hypostases of the annual Sun in the context of Nodilo's interpretation (the solar mythem), which corresponds with the hypostases of the God of Vegetation, Juraj (the vegetational mythem) in the reconstruction of the mythic backdrop to Croatian popular customs and beliefs in Vitomir Belaj's book, Walking through the Year: the Mythic Backdrop to Croatian Popular Customs and Beliefs.
14	»Some have explained the name Boda as a corrupted form of the original name Baba« (Kulišic 1979:201).
15	Cf. Nodilo 1981:346-347 for Nodilo's interpretation of the Queens'game through the symbolism of the great June theophany.
188
Suzana Marjanič
cited hypothesis, in which he adds the theonym Živa to that of the celestial Goddess theonym Vida, with Vitomir Belaj's (2000:125) thesis mentioned above that the theonym fairy/vita also indicates the supreme goddess. Apart from that, Nodilo (1981:494496) returns in the chapter on fairies (Part VII Vite/Fairies) to the mythic interpretation of the tale from Krauss's collection, mentioned above. And while the goddess named Vida, who figures as the upper (celestial) Mistress, can be read off in the melding of the pagan-Christian worlds of songs about Vid(osav)a and Vid, he finds her as Živa in the world of tale/mythic story (Krauss 1883 I:No. 31), in which she is comprehended in his re/construction as the terrestrial Goddess aspect, and, as such, has left in the figuration of the Earth (Mother) more traces in Southern Slavic beliefs. Nodilo was convinced that the names that are semantically linked to the name Živa were not of Christian origin and confirmed their apotropheic meaning (cf. ibid.:70). He found confirmation and traces of reverence for the Earth in Slavic paganism in invocations, songs, stories, and in everyday speech; for example, quoting »I swear by the Sky and by the Earth!« (»Tako mi neba i zemlje!«) from Karadžic's collection of sayings (cf. ibid.:71), by which Nodilo also presents evidence of Early Slavic duotheism.
Nodilo places a rhetorical question in the framework of the dyadic celestial goddess Vida - the terrestrial Živa mythem: »Are Vida and Živa two names for the same supreme goddess, or are they two personages, two great ladies? I would not categorically state one or the other; but I would definitely incline towards the latter« (ibid.:70; SM's italics), expanding the cited alternative to the possibility that the Earth/Živa also figures as the Empress beside the celestial Czar. ^is is in respect to the cosmic structure of the Earth that brings forth plenty under the influence of the vidilo/sight (the supreme god Svantevid/Vid), by which Nodilo suppresses the duotheistic binary opposition above (ascensus: the virile Sky, God) - and below (descensus: the feminoid Earth, Goddess), which in particular religious concepts transformed into ethic dualism. Unlike Svantevid, whose theomorphic qualities were observed by Nodilo from the aspect of his vegeta-tional and warlike attributes,16 he condensed the multiplicity of the Goddess's theonyms into the dyad formed by the damp celestial Vida and the dry terrestrial Živa/Earth (ibid.: 71).17 ^e pluvial hierogamy, by which the fecund cycles of the aquatic (God) and the earthly (Goddess) are united, only achieves Svantevid's theophanic vegetational aspect (ibid.:64). Nodilo detects evidence of the incestuous hierogamy between the (masculine) Heavens and the (feminine) Earth in the riddle Tall father, flat mother (Visok tata, plosna mama), whose solution indicates the Sky and the Earth. ^is riddle »Tall father, flat mother, rebellious son-in-law, frenzied maiden«/«Visok tata, plosna mama, bunovit zet, manita devojka« is from the Novakovic (1877:142) riddle collection, and its solution indicates the fourfold cosmic reality »Sky, Earth, Wind and Fog«. It can be seen that Nodilo reduces the riddle in question and its solution to the binomial Sky and Earth, which figures in folklore musings as a conjugal couple. ^e mythic cosmology largely contains the cited familial-cosmic structure; only in Egypt did the Earth figure
16	Nodilo (1981:33-34) interpreted Svantevid as a vegetational deity on the basis of the ritual of prophesying with the Horn of Plenty that was held in the right hand of Svantevid's four-headed idol in the Arkonian temple, making a sacrifice (that also included an annual human sacrifice - »a foreign person who was a Christian, whom they would draw by lots«), and the milanja ritual, and also interpreted the god as a warlike deity (ibid:34) according to the hippomanty - prophesy based on Svantevid's white horse.
17	Natko Nodilo (cf. 1981:62) adopts the term polyonymy (multiple names) from Max Muller's terminological instrumentarium.
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
as a masculine deity - Geb, while the goddess Nut was the Mother of the Heavens (cf. Campbell 2001:221), who is shown iconographically on amulets by the fructiferous zoosymbolics of a sow suckling her young.
Nodilo detects confirmation of the dyadic (celestial and terrestrial) goddess in the mythic riddles about the two fair ladies (neve, druge) - upper and lower, with the mythem, the lower lady sends word to the upper; »let flow your golden tears, for I am dying of black drought« (Novakovic 1877:60-61); or - the lower neva sends word to the upper neva »send me rainy lard/rendered butter, for I am cracking apart in misery« /«pošlji meni svasala [svasal - rain or water; cf. Rječnik XVII:148] masala, sva sam se jadna raspala« (Novakovic 1877:60; Nodilo 1981:71). Applying these mythem riddles, Nodilo enthrones the dyadic goddess (celestial and terrestrial) in the framework of duotheism (Vid-Vida/Živa) and concludes that the upper lady, the neva in the quoted riddles, figures as Vida, while the lower neva (who is cracking from drought) is Živa.18 ^e divinity of the mentioned women is also confirmed by the syntagma »fatty« pork »lard« (»salo maslo« svinjsko), since this sacral animal is defined as the zoosymbol of the Great Goddess. ^is re/construction of the Early Slavic goddess shows how the Southern Slavic religious system did not degrade the female proto-element, in comparison, for example, with the spiritual concepts in whose worlds God creates the world with the thought of the Goddess in absentia.
Celestial Vida	Terrestrial Živa
onteme: upper, damp (rain)	onteme: lower, dry
reconstruction source: pagan-Christian worlds of the song about Vid(osav)a and Vid	reconstruction source: the mythic story (Krauss 1883I:No. 31)
confirmation of the Early Slavic dyadic goddess in Nodilo's re/construction: mythic riddles	
Nodilo (1981:72) establishes parallelism between the agon mythem of the supreme Southern Slavic conjugal couple (cf. Kod koga je krivda [Who is at fault] 1867:455-456; Kukuljevic Sakcinski 1847:131-132 - Sud neba nad zemljom [^e Judgement of the Heavens on the Earth]; Karadzic II, 1 - Sveci blago dijele [Saints Divide the Treasure]) and the agon between Hera and Zeus. As well as figuring as a great goddess, the Earth at the moment when she is dry and frozen (the winter cosmic cycle), also figures as a great sinner (cf. Nodilo 1981:72),19 in which giving birth to the Gigantes and Titans is attributed to Gaia's negative quality. Vitomir Belaj, too, on the trail of Vjaceslav Vs. Ivanov and Vladimir N. Toporov (1983), emphasises Mokos's dual importance in Russian folklore - the upper, who is linked with Perun, to whom the author adds the attribute of (dry) fieriness, borrowing from the Fiery Marija/Ognjena Marija in Southern Slavic folklore who figures as the sister of St Elijah [Elias the Lightning-Wielder], Perun's Christianised
18	Petar Bulat (1930:7) took the cited riddles as proof that the cloudy sky in Southern Slavic riddles was personified as a female creature.
19	tte existence of diverse and multiple names for the Vedic feminine deity are only various aspects of »one and one only great goddess (mahadevi), the great mother (mahamata) with innumerable faces and many names. ttey call her Durga (unapproachable) and Kali (black), Camda (intense), Paramesvari (the supreme female ruler) and quite simply Devi (Goddess). She is the mother of the world (jaganmata) and is spoken of in gentle terms as uma (mamma)« (Katicic 1973:141).
Suzana Marjanič
theonym; and the lower, who is connected with Veles in an adulterous mythem, to which he adds the category of dampness, stressing how dampness perhaps connects her with the Polabian goddess, Živa herself (cf. Belaj 2000:123; cf. Ivanov and Toporov 1983:194).20 What is in question in the twofold plot of the adultery story - she is either kidnapped by Veles or she herself provokes an argument (agon) between the gods, while the author also refers in this particular mythem about her infidelity to the lexem used on the outskirts of Moscow, mokostja, the term for a loose woman (Belaj 2000:123; cf. Ivanov and Toporov 1983:185). ^us, infidelity becomes an ethical characteristic of the supreme Slavic goddess (just as the dogma of the unfaithful woman, the adulteress, the evil woman, and the witch was given its place in the Christian ideosphere). For example, the lexem wiccaphobia, meaning fear of witches and their spells, has been formed in the English language in the framework of polymorphic fobias. Nodilo interprets the attribute zlovarnost/evil-doing that is linked with Vid's wife and is, otherwise, a frequently applied feminine attribute, as the connection between divine woman/wives and darkness in the meaning of adulterous women (cf. Nodilo 1981:164). It is interesting that in his observation of the supreme Slavic goddess, Nodilo does not take into account the possible link with the Vedic mythological system, where the Earth/Prthivi and the Sky/Dyauh pita, are the proto-progenitors of all the gods, sharing the common name Dyavaprthivi (cf. Ježic 1987:44).
Pluvial Matrimony
Nodilo interprets the pluvial dodole rituals (performed by girls) and the prporuše rituals (in unisex male performance; cf. Nodilo 1981:73) with the epicentral ritual gesture of pouring water that is concentrated on the period of »the most powerful Vid epiphany« as rituals that repeat the divine gesture from the period in illo tempore, and takes their theme as the original and supreme pluvial matrimony (Nodilo 1981:74). In reading off the mythic foundation (the incestuous hierogamy of the pluvial gods; ibid.: 66) of the cited customary songs, Nodilo concentrates largely on the dodole songs from Karadžic's collection Srpske narodne pjesme I (cf. Nodilo 1981:73). Unlike Nodilo's, Vi-tomir Belaj's (1998:59, 87) interpretation - similarly to those of Vjačeslav Vs. Ivanov and Vladimir N. Toporov - deconstructs in the customs of the dodole and prporuše significant traces of the reverence for Perun among the Southern Slavs.21 It is interesting to note that Nodilo did not conceive an etymological link between the prporuše and Perun, while citing a very similar meaning of the lexem prporuša and the group of lexems prpor, prporiti se, and prcati se that he places in lexic contiguity with the vegetational deity, Priapus (Nodilo 1981:74).22 Priapus, who was also known by the theonym Triphallus
20	V. Belaj (2000:120) derived the theonym Mokos from the adjective *mok-, *mokr- meaning mokar/damp, wet, moist (cf. Ivanov and Toporov 1983:198) and assumed that it originally figures as the Mother Earth deity, the wife of the supreme god Perun, who are also mutually connected by the days of the week; and while ttursday belongs to Perun, Mokos (who figures in the Christian Orthodox cult as St Paraskeva [from the Greek paraskevi, »Friday«; cf. Gimbutas 1987a:27], Pjatnica [Piatnitsa], St Petka) is linked to Friday - Lat. dies Veneris (Belaj 2000:122).
21	tte dodole songs and the ritual which they accompany (a performative translation of a verbal ritual) introduce the assumption that the mythic dodola originally (in illo tempore) figured as the Sunder God's consort (cf. Mify narodov mira 1980 I:391).
22	Cf. Nodilo 1981:73-74 for the etymology of the lexemprporusa and Nodilo's assumption that the masculine role in the prporuse ritual was a secondary one.
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
(Triphallos), figured primarily as the supreme deity of Lampsacus, a city from Antiquity on the north-western coast of Asia Minor, where women maintained the practice of reverence for his sexuality that was denoted iconographically by a hypertrophied phallus (cf. Ryley Scott 1996:119).
In the framework of Southern Slavic-Roman comparative mythology, Nodilo postulated parallelism between the prporuše and the ceremonies that were dedicated to the Italic goddess Bona Dea (Good Goddess): »[^e female participants] in the Roman religious rituals, although held in the secrecy of the home and with the exclusion of men, were pure prporuše as far as their unbridled dancing was concerned« (Nodilo 1981:74). In the same way, the zoosymbolism (of fecund) sows (in symbolisation of fertility) enabled Nodilo to make a connection between the Slavic (and Southern Slavic) Supreme Goddess and Bona Dea (ibid:77).23 Preller's work Römische Mythologie (1881 1:402-403) mentions that the Roman women made a sacrifice to Bona Dea of a jug of wine and »a fat barrel of young pigs« on a December night with the exclusion of men (cf. Nodilo 1981:76).24 ^e cited zoosymbolism in »Amendments and Supplements« expands on the information that the Lithuanians, too, sacrificed a sow to the goddess Žemina (ibid:651). He found remnants of the piglet/pig that zoosymbolised the fertility of the Supreme Goddess (cf. Gimbutas 1991:146-147) in our (following Nodilo's ethno-historical pronoun) tale of Veljko and Darinka from the province of Vojvodina (cf. Kojanov Stefanovic 1891:187-197). Here, Nodilo identifies the Earth under the name Živa (as in the mentioned tale from Krauss's collection) and Darinka (cf. Kojanov Stefanovic ibid.) in the world of tales (mythic stories). He was convinced that the the-omorphic names - Živa and Darinka - were appellations for the tufty and fertile Earth, while he compared the anthroponym/theonym Darinka with the Latin goddess Ops. Since Darinka had a greed for piglets (she bought three piglets and a sow/ krmužina from Veljko the Swineherd; cf. Kojanov Stefanovic 1891:195), he established parallelism with the Roman goddesses Ceres and Bona Dea, who were connected with fecund/sacral swine (Nodilo 1981:77).
Nodilo draws together the cited religion of gender and water (ibid.:74) and the adoration of the Hellenic Mother of the Gods, Rhea. He finds a Graeco-Phrygian contiguity (the Great Mother parallelism: Rhea - Cybele) in the entourages, followers of the Goddesses - Rhea's Kurets and Cybele's Corybantes - adding that Cybele gives birth to the annual Sun/Attis just as our celestial lady brings forth the annual Sun/Young God/ Božič (cf. ibid.:74-75).25 Within the framework of the cited parallelism with the Phry-
23	Nodilo (1981:212) stressed that the saint called Vara (whose saint's day is December 4th), in whose attributes he divined the remnants of the pagan Mother of God (the Great Mother), was also dedicated to the fertile sows.
24	In comparison with Nodilo's description of the ceremony which was dedicated to Bona Dea, which he adopted from Preller's study Römische Mythologie, Fernando Henriques wrote that there were conflicting, contradictory descriptions, accounts of this ceremony, reputedly of Phrygian origin. »tte version given by Plutarch (Caesar, 9) depicts a sober, matronly affair from which men were rigorously excluded. ttat of Juvenal in his Sixth Satire is of a licentious, drunken mob of women who at the culmination of the ceremonies raped any man who happened to be passing. Prostitutes appear to have been admitted, and there is more than a suggestion of Lesbian practises« (Henriques 1961:116).
25	For more on the celestial Lady who bears the annual Sun/Young God/Božič (the mythem of the pagan Mother of God/'figure of Our Lady with the Child) in the context of Nodilo's re/construction cf. Marjanic 2002:Chapter VII.
Cf. Nodilo 1981:266-269 on the mythem of C/čutalica, the (mythic) silence of »God's Mother«.
192
Suzana Marjanič
gian Cybele, he sought for the possibility of the formation of Southern Slavic-Phrygian comparative mythology, indicating that Phrygian names were grafted onto the Southern Slavic concepts of the early faith (ibid.:75) by way of the Greek or Latin religious matrixes. By Southern Slavic-Phrygian-Graeco-Roman mythology, Nodilo established the parallelism of a series of goddesses: the Phrygian Cybele - the Hellenic Rhea, Hera - the Italic Bona Dea, Juno, Ops, Ceres - the Southern Slavic Živa/na (in the Veljko and Darinka tale, Veljko's mother bears the theonym Živana) or Darinka, who are all (largely) linked with the fructiferous piglets/sow zoosymbolism. It is quite strange that Nodilo does not also mention Demeter's cult, since the goddesses in the foregoing series were (largely) linked with the cult of fertile and fructiferous swine; it was to Demeter, and to her daughter Persephone, that women sacrificed piglets at the festival of ^esmophoria (cf. Gimbutas 1991:147).26
In the re/construction of the theonym of the original Goddess whose personage, in comparison with the supreme god Vid - god of the vidilo/sight who made the weather fine or cloudy (cf. Nodilo 1981:65), is still (only) sfumato in her polymorphic nature - or we could utilise Joseph Campbell's (2001:225) designation which established, on the examples of the early European Neolithic figures of the Goddess (»Venus«), that the Goddess appeared then as the sole visual deity; to which he applied the syntagma of the morphogenetic field, »the field which produced forms« - Nodilo wandered within the framework interpretatio multiplex of Goddess's polyonymy - between the celestial Vida/Lelja/Živa/Earth(Zemlja)/Zora (cf. Nodilo 1981:163).27 For example, he interprets Baba Korizma/Grandmother Lent and Baba Gvozdenzuba/Grandmother Iron Tooth as the pagan Baba od zlata/Baba Zlata [Grandmother of Gold/Grandmother Gold], whose name - according to his interpretation - was preserved by our 16th and 17th century writers »so that the Italophiles christened her as 'Ecate Notturna'« (ibid.: 239, 279). However, the Academy's Dictionary (cf. Rječnik I:129), from which Nodilo takes
26	Cf. the theriomorphic sow mask (c. 4500 - 4000 BC, Macedonia) which Marija Gimbutas (1991:146) assumed to have been used in the ritual cult of the pregnant Goddess and her sacral animals - piglets/sows who symbolised fertility with their plump, rotund bodies.
27	For other Nodilo conceptualisations of the Goddess, for example, as Koleda, Vara, Baba Zlata (Baba od Zlata, Baba Zlatna), Petka, Grozda, who appear (and are modified) through the chapters of his work Stara vjera Srba i Hrvata, which was published in ten issues of the Rad JAZU [JAZU Papers] (1885 - 1890) cf. Marjanic 2002. In this text I am concentrating mainly on the conceptualisations of the Goddess in Nodilo's chapter »Sutvid i Vida«. Nodilo (1981:176) stresses that the Vedic Zora, in respect of her polymorphic nature, figures as the Sun's sister/daughter/mother; »but she is largely, while she is a virginal daughter of the heavens, the Young Sun's exalted wife, his wife who is haughty, bright and virtuous«. It is interesting that V. Belaj (1998:137) mentions that Nodilo is thinking of Koleda as a »male deity«, while Ivan Lozica (2002:182) - on the trail of Belaj's claim - suggests that Nodilo »is unable to decide between a male or female deity«. In other words, at the beginning of his re/construction, Nodilo sees Koleda as the Young God's/Božič's sister, nonetheless, in his uncertainty, indicated the possibility of the interpretation of Koleda as the Young God's mother (cf. Nodilo 1981:214, 262).
For example, Slobodan Zečevic (1964:314) also interpreted Koleda as a matrilineal goddess of fertility, while, on the basis of the winter rituals that took place from the Winter Solstice to Carnival, he designates her euphemisms as baba/grandmother, majka/mother, and seka/sister, and concludes that her name cannot be derived from the Roman calenda. He interprets the main actants in the winter rituals - the old man/grandfather (starac/did) and grandmother (baba) - the latter being presented in the category of ritual transvestitism by a man dressed in female attire (cf. ibid.:307), as a hypostasis of the deities. Following Milan Budimir's study (1957), Slobodan Zečevic reconstructs the hierogamy of Koleda as the chthonic Goddess of Fertility (the Great Mother) and Dažbog as the deity of the Sun (cf. Zečevic 1964:315), who figures in Nodilo's re/constructions as the son (the Young God/Božič-Dabog) of the supreme God and Goddess.
193
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
the information in question, gives only one example, that of the pastoral tragicomedy Ljubmir by Dominko Zlataric (a translation of Torquato Tasso's Aminta), who translated Tasso's syntagma »Ed Ecate notturna« with the syntagma »I Babu od zlata«. In Nodilo's re/construction of the Southern Slavic ancient religion, the theonym baba (Baba Zlata) figures as Vida, the aged Empress of the Heavens, in the winter cosmic period, when the supreme Vid (now also as a grandfather) is also active in his aged aspect (cf. Nodilo 1981:264, 279). These are theophanic aspects in old age in which their suffering bodies are set by the category of blindness.
Through detailed reading of oral literary material, Nodilo comes to the conclusion that the traces of the Great Mother (the Great Goddess/Magna Mater in the context of the pagan Mother of God) were preserved in the calendar customs at the time of the Winter Solstice, and he saw her remnants in the Vara/Varvara and (with somewhat less certainty) in the goddess Koleda (ibid.:211, 214, 262). For example, he found confirmation of the fact that Vid's wife gave birth to the young Sun/God/Božič - this refers to Nodilo's mythem of the pagan (Early Slavic) familial Trinity (Vid, Vida and the Young God/Sun/Božič) - in the song San prečiste Gospode [The Dream of the Immaculate Lady] (Karadžic 1866:312-313), with the mythem of the immaculate Lady who dreamt a small dream that a sapling was growing beside her heart. He interprets the Lady from the song as Vid's wife, and the mythem of the sapling beside the heart as the paradisiac Tree of Light/the Lichtbaum (Nodilo 1981:210-211).28
Translation of Scandinavian-Germanic-Slavic theonyms
Nodilo also expands the cited parallelism between the Great Goddess in the framework of Southern Slavic - Balto-Slavic (Polabian) and Southern Slavic-Phrygian-Graeco-Roman comparative mythology by Southern Slavic-Germanic/Scandinavian comparative mythology, and analysed it in detail through the parallelism between Vid (the supreme celestial being among the Serbians and Croatians) and the German and Scandinavian Supreme Being (Nodilo 1981:77) - the Saxon Woden and the Norman Odin (Nodilo noted them at Wodan and Odinn; cf. ibid.). He draws a parallel between the supreme Germanic (unnamed) god who is the »moving force behind all things« and the goddess Nertha, testified to by Tacitus in Germania (p 39, 40), which relate to the Suevians, and the Arkonian Svantevid and his wife, and indicates that Tacitus's abstract syntagma in insula Oceani (Germ. p 40), where the (Germanic) Mother Earth/ Nertha (»Nerthum, id est, Terram mater«) was revered, probably refers to the island of Rügen.29
In the framework of Scandinavian/Germanic mythology, Nodilo found a triad of theonymic dualities: Woden (Odin) - Jörd (the Earth, Fru Gode-Wode)/Odin-Frigg/ Freyr - Freyja, who bear the attributes of the Celestial Being and Mother Earth.30 The
28	Nodilo initially bases his interpretation of the Tree of Light (stablo od svjetlosti) mythem on Schwarz's work Indogermanischer Volksglaube. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der Urzeit (1885).
29	In his »Notes« to Tacitus's Germania, M. Šrepel (1993:89) mentions that Jacob Grimm thought Tacitus's geographical syntagma meant »that it was Rujana [Rügen], but that it was more likely that it was Fehmarn«.
30	The two latter dual names derive from Edda.
To Odin/Woden beside Fru Wode (Vida) and Jörd (the Earth; Jörd is said to have also once been called Fru Gode-Wode; cf. Nodilo 1981:78, 379) Nodilo adds another wife - Rind (Rindr), »whose name means bark« (ibid.:303), with whom he draws a parallel to the Southern Slavic Grozda. With the dyadic Jocasta name
Suzana Marjanič
first and last binomial designates an incestuous affair in which the Goddess figures as both wife and sister. Referring to the Anglo-Saxon and Langobardian historical reports »that add Frea to Woden« (ibid.:78), he sets the Freyr - Freyja binomial as a figuration of Odin and his consort. In the context of the etiological tales about the ethnonym Langobardi (Dugobradi/Long-Bearded), which was noted down by Paulus Diakonus in De gestis Langobardorum (1. I, c. 8), Frea figures as Woden's wife (cf. Nodilo 1981:81). Among other, the etiological tale speaks of the Winnili appealing to Frea in prayer for their success in battle; for her part, she instructs them to undertake a costumographic transgression (cross-dressing) by the female gender in order to defeat the Vandals: »(...) and that Frea gave her counsel that the women of the Winnili should take down their hair and arrange it upon the face like a beard and that in the early morning they should be present with their husbands« (cf. ibid.:81). With the interpretation of the binomial Freyr and Freyja with the syntagma Lord and Lady (Emperor and Empress) Nodilo established an incestuous couple who belonged to one and the same formative family (Vid-Vida/Freyr-Freyja), and introduced the parallelism Petka=Freyja; »according to Friday« (Freitag in memory of the celestial Lady, Freyja). ^is means that (St) Petka - who is a popular folk saint, healer and help to women among the Serbians, the Bulgarians and the Russians (cf. Slapšak 1979:82) - figures as the Celestial Empress Živa according to Nodilo's conviction. »Freyja gave her name to a day [Freitag, Friday], while Petka, did the opposite, taking her name from a day [petak]« (Nodilo 1981:602).31 In the same way, he connected Freyr and Freyja with the fertile (sacrificial) symbol of the piglets (a wild boar), forgetting to mention that Syr - Sow also appeared as one of Freyja's multiple theonyms (cf. Sturluson p 35).
According to the characterology of the mythic feminine figures, the wanton Freyja has a love affair with another (an opponent) as, for example, was the case with the wanton wife of Banovic Strahinja (in whose epic attributes, Nodilo discerns the remnants of Svantevid's warrior aspect), who had a romantic liaison with his opponent or enemy (ibid.:80).
Nodilo's conceptualisations of the Southern Slavic goddess (the goddess of the ancient faith of the Serbs and Croats) presented above, which extend and are modified through the pages of his Tfre Ancient Faith of the Serbs and Croats, and their parallelism in the framework of Indo-European comparative mythology are shown in what is, naturally enough, a summarised (and more accessible) way in the following table.
-	Jocasta and Epicasta (cf. Homer's Odyssey, XI, 271-280), Nodilo introduces the interpretation of Grozda as the Mother Black Earth and as the spring bouquet, sister/proljetna kita, sestra (ibid.:313). Since Rind is the wife of Odin (the universal father), she can be regarded as the universal mother of the gods (ibid.). Convinced that attributes existed which linked Rind - whom Odin had embraced with the help of a cunning ruse, »touching her with an enchanted bark« (ibid.:303) - with Jord/the Earth (ibid.:313).
Cf. Evans (1974:101) on the Scandinavian divine couples Fjorgynn - Jord (Fjorgyn)/Fjorgynn - Frigg/Odin
-	Frigg/Odin - Jord (Fjorgyn).
31 In the Balkan cult, there is a belief that Friday (petak) is an unlucky day for men - »the young Friday did him harm« (cf. Slapšak 1979:82).
Cf. Nodilo 1981:378 (Petka as Vida), 602 (Petka as Živa) on his search for and modifications in reading off the mythic matrixes of the theonym Petka.
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
»the ancient faith« of the Serbs and Croats	Vida/Lelja (Tetka/Aunt)/ (fairy) Ziva/the Earth (the concept of Mother Earth - Terra Mater)/ Grozda (»Black Earth«; cf. Nodilo 1981:313)/Petka;
	Vara (Varvara), [Koleda; cf. Nodilo 1981:214, 262] (the figuration of the Young God/the Sun's mother; the mythem of the Mother of God; the concept of the Great Mother - Magna Mater)
	Baba/Baba Zlatna (the aged aspect of the Great Goddess)
Rigveda	(pluvial) damp (cf. Nodilo 1981:65); [Zora/Dawn] cf. ibid.:163-164, 176
the Polabians	Siwa
Greek Mythology	Gaia, Hera, Rhea
Roman Mythology	Juno (Lucina), Bona Dea, Ops, Ceres; the lupine goddess (Nodilo 1981:255-256)
Phrygian mythology	Cybele (cf. Nodilo 1981:269)
Scandinavian/Germanic Mythology	Jord, Frigg, Freyja, Rind (Rindr); Nertha (from Tacitus's Germania)
Lithuanian Mythology	Zemina (cf. Nodilo 1981:71)
Just as he conceptualised the Southern Slavic Vida as a dyadic goddess, he also regarded Freyja in the warrior-like aspect when she accompanied Odin into battle riding on his chariot, and her designation by the zoosymbol of two cats (cf. Sturluson p 24); and in the figuration of the goddess of love and marriage, when she is designated by the zoosymbol of a consecrated weasel (Nodilo 1981:80). With the latter zoosymbol, Nodilo opens up the possibility of a link between the weasel as the Goddess' (Freyja's) zoosymbol and the Great Goddess: »In Saxon Westphalia, the weasel is called froie, frau, taking her name from her mistress, while in Italy it is donnola (see Grimm), and that is definitely according to the same translated Langobardian word. Isn't nevjestica [bride], as the Montenegrins call a weasel, also from the same connubial goddess?« (Nodilo 1981: 80). ^e link with the weasel established here by Nodilo was replaced in the Katičic/Be-laj reconstruction with the marten,32 within the zoosymbolic valency of which Vitomir Belaj (1988:236) emphasises that a word derived from the Proto-Slavic *nevesta [bride] is used in some places for the kuna [marten] in the Slavic languages.
32 V. Belaj shows how Mara is frequently identified with the marten [the kuna] in Slavic folklore texts, adding that the lexems kuna and kunica, the diminuitive form, denote the female genitals in colloquial Russian. »In Russian wedding songs, it is described how the wedding guests, following the trail of a marten, found their way to the bride's house« (Belaj 1998:232).
Cf. Nodilo 1981:281 on Nodilo's interpretation of the marten as the zoosymbol of the March Sun (the March hypostasis of the Young God-Sun/Božič).
tte pine (golden) marten/kuna zlatica, the small weasel/mala lasica (the stoat) and the large weasel/ermine/ velika lasica (the ermine-furred winter stoat), who are all members of the marten family, are nocturnal and, as such, appropriate for inclusion in the archetype feminine nyctomorphicity.
196
Suzana Marjanič
Baba (hag, old crone, harridan or grandmother), hagology and the féminisation of the Fall
And at the imaginary end of Nodilo's multiplied concept of the supreme Southern Slavic (dyadic) goddess (or, as Shakespeare's Polonius would say, diagnosing Hamlet's psycho-strategic mask - Tfrough this be madness, yet there is method int.), it seems that her theonym continues to exist in a sfumato polyonymic sphere. In comparison with Nodilo, who, at the end of the 19th century, re/constructed the dyadic Vida/Živa, Rado-slav Katičic in his recent mythological research created a mythological penetration of the Russian Mokoš into the Croatian Pantheon, and Vitomir Belaj reconstructed her as the Sun, an actant from astral mythology (Belaj 1998:211, 349), as a fairy (vila), an actant from the worlds of oral literature (Belaj 2000:125) and, of course, as Mokoš who figures as the divine Mother Earth (ibid.:122).
Seeking out Proto-Croatian mythology, Vitomir Belaj (1998:31) fits Slavic legends into the Indo-European framework, pointing out that he will even cross over that broad framework, while this crossing over that broader framework opens up the global question of the unity of the human spirit. By means of the cited (archetypical) Unity and archetypical anthropology, it is probably possible, in uncovering the attributes of the Southern Slavic/Croatian goddess, also to use, for example, the attributes of the goddess of the Earth and Love (the Mother of the Gods) Tlazolteotl (the Goddess of Mud) of the Nahua people. Since the reconstruction of the Southern Slavic goddess in the research done by Croatian scholars/mythologists initially deconstructed two primary written sources - either Helmold's Chronica Slavorum, which noted Siwa (to reiterate, as Nodilo does, starting out in the re/construction of the dyadic Vida/Živa from the mythological concept of the Polabian Siwa); or the Chronicle of Nestor, which spoke of Mokoš (by which the Eastern Slavic/Russian Pantheon is invoked) it looks (or is even perhaps obvious) - as is shown by the example of Nodilo's re/construction of the Southern Slavic goddess - that when speaking of the Southern Slavic supreme Goddess, we are dealing, notwithstanding and in spite of everything, with a multiple nomina sacra.
^e polyonymial net in which Nodilo's dyadic goddess (Vida/Živa) is enmeshed, and the lexem baba - which is also quoted by Veselin Čajkanovic (1925:107), who interpreted the theonym baba as an euphemism for the ancient female chthonic deity - are imbued with cult meaning in the beliefs of the Southern Slavs. Nodilo sees her theonym in the meaning of the aged Goddess's aspect, for example, in the popular name for Orion - Babini štapi [Grandmother's sticks], Babina štapka [Grandmother's stick] (also adding the Scandinavian lexem Friggjarockr - Lat. Friggae colus, thus once again pointing to the Frigg - B/baba parallelism), the seasons (babina zima [Grandmother's winter], bablje/ babino ljeto [Grandmother's summer], and babini jarci [Grandmother's billy-goats]), in phytonyms (babina dušica [wild thyme], visibaba [snowdrops]...), in toponyms (Babino jezero, Babino polje, Babin dub, Babin lug, all qualified by Grandmother's)...33 Following Nodilo's concept of the dyadic goddess Vida-Živa, and particularly the Vida/Živa (cos-
33 Cf. Nodilo 1981:263 for other lexic examples in which Nodilo found remnants of the theonym baba. Cf. Nodilo 1981:239-240 for the mythic interpretation of the legend of Grandmother's billy-goats/Babini jarci for which Nodilo establishes a parallelism with the myth about Nioba.
Cf. Zecevic 1964 on the baba (represented by costumographic transvestitism - a man adopting the female dress code) in the winter rituals that are performed from the Winter Solstice to Carnival.
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
mic) dichotomy - the baba (the aged Goddesss aspect) and Belaj's proposed concept of a singular fairy (vila) who can figure as Perun's consort, perhaps one could initiate the concept of a Southern Slavic goddess in the dyadic bonding of fairy/vila and grandmother, or hag/baba. Here one has the aspect of the young and also beautiful goddess (the still vital phrase as beautiful as a fairy) as well as the vilenice who were dedicated to healing with white magic; and the aspect of the aged goddess (now the hag or old crone/baba), who was given the negative witch valorisation and was popularly believed to practice black magic (the baba witch/baba vještica, the baba who cast spells/baba vračara, the Russian Baba Jaga, Baba Ruga, babaroga, or Bogeywoman, and baba mid-wives [babice] who were childbirth demons). ^is dichotomy on the part of the Goddess in the world of imagination of the common folk deconstructs the iconographic contacts between fairies and witches, the vilinske vještice/fairy-like witches (cf. Pocs 1999:49).
In cosmological dualism day/night and summer/winter, Nodilo defines night with a masculine form, while winter is - an old hag: »To them, winter usually seemed to be some sort of old hag who was malevolent and annihilating« (Nodilo 1981:142-143).34 He found confirmation for driving out the Winter Hag in the Spring customs (in March) among the western and South-Western Slavs, when they carried a puppet out of the village which personified Morana/Death (Mora, Morana, Morena - the goddess of Winter and Death; cf. Nodilo 1981:59) in the figuration of the old hag when they drowned her or sawed her up (ibid.:286).35 Burning which made resurrection impossible and throwing the puppet into water as a testing procedure in the framework of the strategy of supervision/discipline and punishment (in Foucault's attribution) were also applied to living puppets - the baba witches (babe vještice). ^e Vida/Živa - baba (the aged Goddess's aspect) dichotomy also opens up the »dualism« between the Great Goddess and her nyctomorphic aspect (the Terrible Goddess) who evades the ethical categorisation (Good-Evil) due to the fact that the Goddess's terrible aspect follows the cosmic seasonal changes. In other words, there is an absence of the division into the (ethical) Good and Evil of a deity in the natural religions, because (every) deity posseses Good and Evil (cosmic) aspects. »^e brighter gods, whenever they lost their joy and power, seemed to be traitors to our ancestors« (ibid.:451).
^e legend of the amorphous stone snotty and muddy hags in the Croatian coastal regions can also serve as another piece of information (of the many, indeed) about the baba as a (possible) deity. Jelka Vince-Pallua (1995/1996:286-287), as she wrote in her exceptional article dedicated to the stone hags to whom gifts of crops and grain were made, encountered a unique example of a female monolith in Grobnik near Rijeka that is not an amorphous representation but rather a grotesque female figure carved into the living rock. ^e configuration of this stone hag with broad hips and hypertrophied breasts can be linked with the complex of steatopygous Paleolithic »Venuses« whose excessively fat buttocks (with which today's lovlier half of reality still does dietic battle) Marija Gimbutas (1991:163) symbolically interprets as a visual metaphor of the double
34	Cf. Nodilo 1981:59-61 on Nodilo's polysemy of the Evil of winter horrors in the figures of Mora/Vada (Kav-ga) - Ruga (Baba Ruga) who are linked with the aspect of the wind and the isomorphism of the broom as the terrifying weapon of the winter monster. tte broom as a requisite of the performance arts of the levitation of witches obtained the dimension of (ethic) evil in the Christian imaginarium.
35	Cf. Belaj 1998:323-324 on Morana's death (the aged Virgin Mara) that takes place after the burning/burial of Poklad, Fasnik (the Carnival puppets).
Suzana Marjanič
(cosmic) egg or the pregnant belly of intensified fertility; through the attributes snotty and muddy, one could establish a possible link between the stone hags and the damp Mokoš as well as with the above-mentioned Goddess of Mud (Tlazolteotl).
^e goddess who is connected with the terrestrial sphere, unlike the ascensus (virile) gods of Christian ethics, is fittingly awarded the feminine symbolisation of the Fall (cf. Durand 1991:98), with the negative (ethical) valorisations of the unclean, damp, and muddy tellurian valences. Just as the Goddess-Sow (Boginja-Prasica) became the (pejorative) krmača/sow (with the derogative meaning found in Anic's Rječnik hrvatskoga jezika [Dictionary of the Croatian Language] of 1991 - a female person with bad character features, or a very obese and neglected female person), and the demonised krmača/sow (the Christianised zoosymbol of Satan, gluttonous and with vicious carnality), and the sacral baba was degraded into a baba, babetina, babuskara, who would find her kynic (in Peter Sloterdijk's meaning) expression, for example, in the name of the Udruga za ženska ljudska prava - B.a.B.e (Budi aktivna - Budi emancipirana) [Women's Human Rights Group - Be active. Be emancipated, Zagreb, Croatia] as opposition to all the androcentric condemnations of ostensible (again here, in quotation marks) »udruga-babinjaka« [societies of crones]. I refer readers to Željko Malnar's article (2003) »Babino ukazanje na gredi« [Baba's appearance on the rafter] on certain political hags and the place in which the apparition showed itself where »ostensibly, Baba appeared on a rafter to Little Ivica [Račan] and revealed to him how to govern the country well«. At the archetypical anthropological level, the article is interesting for a number of reasons in relation to the theme of the Goddess-Prasica: namely, Malnar, a well-known satirical journalist, spent the entire day in the township of Babina Greda, futilely waiting for the Baba to show herself, and it was not by chance that he chose the backwater of Babina Greda36 - in the spirit of his political and ironical homo ludens stance. And, if the well-intentioned aspect of the Baba grants me the good fortune, good sense and good health that I sincerely hope for, there will be more about the extremely ancient Baba in some further textual baba-ology/hagology.
References cited
Anic, Vladimir. 1991. Rječnik hrvatskoga jezika. Zagreb: Novi Liber.
Augustin, Aurelije. 1995. O državi Božjoj (De civitate Dei). Svezak prvi (knjiga I-X). 2.
izdanje. Zagreb: Krščanska sadašnjost. Belaj, Vitomir. 1998. Hod krozgodinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjer-
ovanja. Zagreb: Golden marketing. Belaj, Vitomir. 2000. »Uz Katičicevu rekonstrukciju tekstova o baltoslavenskoj Majci bogova«. In Trava od srca: Hrvatske Indije II. urednici Ekrem Čauševič... et. al. Zagreb: Hrvatsko filološko društvo: Filozofski fakultet, 113-127. Brewster, Paul G. 1972. »^e Incest Ueme in Folksong«. FF Communications No. 212.
Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia: Academia scientiarum Fennica. Budimir, Milan. 1957. »Sa slovenskog Olimpa«. Zbornik Filozofskog fakulteta 4/1:1-56. Bulat, Petar. 1930. Mati Zemlja. Zagreb: Etnološka biblioteka 9.
36 tte article in the manner of an eschatolog selects the Beckett-type situation of waiting and the lascivious curse: »I am waiting to meet Baba, but the real one. tte ones I have met to date all sent me to hell« [the untranslatable Croatian version is more to the point] (Malnar 2003:83).
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
Campbell, Joseph. 2001 (1988). Moc mita. Razgovor s Billom Moyersom. Zagreb: MISL.
Chronica Nestoris. Textum russico-slovenicum versionem latinam glossarium edidit Fr. Miklosich. 1978. Volumen Primum. Textum Continens. Vindobona. Nachdruck der Ausgabe 1860 mit einer Einleitung von Hans-Jürgen Grabmüller. München: Dr. Rudolf Trofenik.
Čajkanovic, Veselin. 1925. »Baba«. In Narodna enciklopedija srpsko-hrvatsko--slovenačka. 1. knjiga. Svetozar Stanojevic, ur. Zagreb: Bibliografski zavod d. d., 107.
Davidson, Hilda Ellis. 1994 (1993). ne Lost Beliefs of Northern Europe. London and New York: Routledge.
Durand, Gilbert. 1991 (1984). Antropološke strukture imaginarnog. Uvod u opcu ar-hetipologiju. Zagreb: August Cesarec.
Evans, David. 1974. »Dodona, Dodola, and Daedala«. In Myth in Indo-European Antiquity. Edited by Gerald James Larson. Coedited by C. Scott Littleton and Jaan Puhvel. Berkeley - Los Angeles - London: University of California Press, 99-130.
Gimbutas, Marija. 1987. »Slavic Religion«. In ne Encyclopedia of Religion. Volume 13. Editor in chief Mircea Eliade. New York - London: Macmillan Publishing Company, Collier Macmillan Publishers, 353-361.
Gimbutas, Marija. 1987a. »Mokosh«. In ne Encyclopedia of Religion. Volume 10. Editor in chief Mircea Eliade. New York - London: Macmillan Publishing Company, Collier Macmillan Publishers, 27-28.
Gimbutas, Marija. 1991 (1989). ne Language of the Goddess. San Francisco: Harper Collins.
Helmoldi Presbyteri. 1868. Chronica Slavorum. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hah-niani.
Henriques, Fernando. 1961. Stews and Strumpets: A Survey of Prostitution. Volume I Primitive, Classical and Oriental. London: MacGibbon & Kee.
Ivanov, Vjačeslav Vs., Vladimir N. Toporov. 1983. »K rekonstrukcii Mokoši kak ženskogo personaža v slavjanskoj versii osnovnogo mifa«. In Balto-slavjanskie issledovanija 1982. Moskva: Izdatel'stvo »Nauka«, 175-197.
Jagic, Vatroslav. 1886. »Eine Notiz zur slavischen Mythologie«. Archiv für slavische Philologie 99:28.
Jakobson, Roman. 1950. »Slavic Mythology«. In Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Volume Two J-Z. Editor Maria Leach. New York: Funk & Wagnalls, 1025-1028.
Ježic, Mislav. 1987. Rgvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropsko nasljede. Zagreb: Globus.
Kajsarov, Andrej S. 1993. »Slavjanskaja i rossijskaja mifologija«. In Kajsarov A. S., Glinka G. A., Rybakov B. A. Mify drevnih slavjan. Velesova kniga. Sost. A. I. Baženova, B. I. Vardugin. Saratov: Nadežda, 17-84.
Karadžic, Vuk Stef. 1849. Srpske narodne poslovice i druge različne kao one u običaj uzete riječi. Beč: Štamparija Jermenskoga manastira.
Karadžic, Vuk Stef. 1866. Srpske narodne pjesme iz Hercegovine (ženske). Beč: U nakladi Ane udove V. S. Karadžica.
Karadžic, Vuk Stefanovic. 1953 (1841). Srpske narodne pjesme. Knjiga prva u kojoj su različne ženske pjesme. Beograd: Prosveta.
200
Suzana Marjanič
Karadžic, Vuk Stefanovic. 1953 (1823). Srpske narodne pjesme. Knjiga druga u kojoj su pjesme junačke najstarije. Beograd: Prosveta.
Karanovic, Zoja. 2000. »Incest izmedu brata i sestre — od obredne hijerogamije do socijalne krize i smrtnog greha«. In Erotsko u folkloru Slovena: zbornik radova. Priredio Dejan Ajdačic. Beograd: Stubovi kulture, 415-427.
Katičic, Radoslav. 1973. Stara indijska književnost. Zagreb: Nakladni zavod MH.
Katičic, Radoslav. 1990. »Dalje o rekonstrukciji tekstova jednoga praslavenskog obreda plodnosti«. Studia ethnologica 2:35-47.
Katičic, Radoslav. 1997. »Mitologija«. In Hrvatski leksikon II, svezak L-Ž. Zagreb: Naklada leksikon d. o. o., 115-116.
Katičic, Radoslav. 1998. Litterarum studia. Književnost i naobrazba ranoga hrvatskog srednjovjekovlja. Zagreb: Matica hrvatska.
»Kod koga je krivda«. 1867. Vila. List za zabavu, književnost i nauku 29:455-456.
Kojanov Stefanovic, Dorde. 1871. Srpske narodne pripovedke. Novi sad: Srpska štamparija dra Jovana Subotica.
Krauss, Friedrich S(alomo). 1883. Sagen und Märchen der Südslaven. Zum großen Teil aus ungedruckten Quellen. I Band. Leipzig: Verlag von Wilhelm Friedrich.
Kukuljevic Sakcinski, Ivan. 1847. Pesme Ivana Kukuljeviča Sakcinskoga s dodatkom narodnih pesamah puka härvatskoga. Zagreb: Tiskom kr. pov. ilir. n. tiskare Dra. Ljudevita Gaja.
Kulišic, Špiro. 1979. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških. Sarajevo: Centar za balkanološka ispitivanja.
Lozica, Ivan. 2002. Poganska baština. Zagreb: Golden marketing.
Malnar, Željko. 2003. »Babino ukazanje na gredi«. Globus: nacionalni tjednik (10. 1. 2003.). Broj 631:81-83.
Marjanič, Suzana. 2002. Mitsko u usmenoknjiževnom — tragom Nodilove re/konstrukcije »stare vjere« Srba i Hrvata. (Ph D thesis). manuscript IEF (Institute of Ethnology and Folklore Research, Zagreb), No. 1774.
Matic, Svetozar. 1953. »Beleške i objašnjenja«. In Karadžic, Vuk Stefanovic. 1953 (1823). Srpske narodne pjesme. Knjiga druga u kojoj su pjesme junačke najstarije. Beograd: Prosveta, 625-784.
Mify narodov mira. 1980. T.1: A-K. Glavny redaktor S. A. Tokarev. Moskva: Izdatel'stvo »Sovetskaja enciklopedija«.
»Narodne pesme — XLV«. 1866. Vila. List za zabavu, književnost i nauku 41:645.
Nodilo, Natko. 1981 (1885-1890). Stara vjera Srba i Hrvata (Religija Srba i Hrvata, na glavnoj osnovi pjesama, priča i govora narodnog). Split: Logos.
Novakovic, Stojan. 1877. Srpske narodne zagonetke. Beograd - Pančevo: Knjižarnica V. Valožica - Knjižarnica Brace Jovanovica.
Orbini, Mavro. 1999 (1601). Kraljevstvo Slavena. Zagreb: Golden marketing.
Petranovic, Bogoljub. 1989 (1870). Srpske narodne pjesme iz Bosne i Hercegovine. Junačke pjesme starijeg vremena. Knjiga treca. Sarajevo: Svjetlost.
Pocs, Eva. 1999. Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age. Budapest: Central European University Press.
Preller, L. 1881 (1858). Römische Mythologie. Erster Band. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.
Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Dio I. 1880-1882. Zagreb: JAZU.
tte Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilo's ^e Ancient Faith of the Serbs and the Croats
Rječnik hrvatskega ili srpskoga jezika. Dio XVII. 1959-1962. Zagreb: JAZU.
Ryley Scott, George. 1996 (1966). Phallic Worship. A History of Sex & Sexual Rites. London: Senate.
Slapšak, Svetlana. 1979. »Petka i Nedeljka, dve antroponimičke prevedenice«. Onomato-loški prilozi Knjiga 1:81-85.
Stupecki, Leszek Pawet. 1994. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw: Institute of Archaeology and Ethnology Polish Academy of Sciences.
Sturluson, Snorri. 1997. Edda: Gylfaginning = Obmanjivanje Gylfija. Zagreb: ArTresor naklada.
Šrepel, M. 1993. »Bilješke«. In Tacit, Kornelije. Germania=Germanija. Split: Verbum, 80-91.
Tacit, Kornelije. 1993. Germania=Germanija. Split: Verbum.
Vince-Pallua, Jelka. 1995./1996. »History and Legend in Stone — to Kiss the Baba«. Studia ethnologica Croatica 7/8:281-292.
Vrčevic, Vuk. 1883. Tri glavne narodne svečanosti. Božič, krsno ime i svadba (sabrao po Boki-Kotorskoj, Crnoj-gori i Ercegovini i opisao Vuk S. Vrčevič Rišnjanin). Pančevo: Naklada knjižare brace Jovanovica.
Zečevic, Slobodan. 1964. »Tragovi kulta 'Velike Majke' u srpskoj narodnoj drami«. Rad X-og kongresa Saveza folklorista Jugoslavije na Cetinju 1963. godine, 307-315.
202
Suzana Marjanič
Dijadna boginja i duoteizam u Nodilovoj Staroj vjeri Srba i Hrvata
Suzana Marjanič
Ovisno o primamomu izvoru koji se koristi u rekonstrukciji južnoslavenskoga panteona, tekst razmatra dvije mogucnosti re/konstrukcije južnoslavenske boginje. Naime, Helmoldova Chronica Slavorum kao polapsku boginju upisuje Siwu (Živa), a u Kijevskom Ijetopisu, naravno, kao ruska boginja figurira Mokoš. U okviru navedenih dviju mogucnosti protezanja polapske/ruske boginje (Siwa/Mokoš) na koncept južno-slavenske boginje, tekst prikazuje Nodilovu re/konstrukciju južnoslavenske dijadne (celestijalna Vida — terestijalna Živa) boginje (odredenije, boginje u kontekstu stare vjere Srba i Hrvata) u poglavlju »Sutvid i Vida« njegova djela Stara vjera Srba i Hrvata (1885.-1890.). U re/konstrukciju pretpostavljenoga duoteizma teoforičnoga blizanačko-ga para Vid (Svantevid) — Vida/Živa, koji ostvaruju incestuoznu hijerogamiju, Nodilo polazi od Helmoldove Kronike, koja se odnosi na baltičke Slavene. Pretpostavljenim du-oteizmom (Svantevid — Siwa/Živa) sjedinjuje dva različita panteona baltičkih Slavena — panteon Rujana i polapski panteon.
Kako je Nodilu bitna komparativna mitologija izmedu hrvatskog/srpskog etnosa i italo-helenske mitologije, južnoslavensko-frigijsko-grčko-rimskom kompa-rativnom mitologijom otvara paralelizam niza boginja: frigijska Kibela — helenska Rea, Hera — italska Bona Dea, Junona, Ops, Cerera — južnoslavenska Živa/Vida koje su (uglavnom) povezane uz zoosimbolizam prasadi/svinja. Paralelizam Velikih Boginja u okviru južnoslavensko-baltoslavenske (polapske) te južnoslavensko-fri-gijsko-grčko-rimske komparativne mitologije Nodilo proširuje i južnoslavensko--germanskom/skandinavskom komparativnom mitologijom u čijim svjetovima prona-lazi trijadu teonimijskih dvojstava: Wodan (Odin) — Jörd/ Odin-Frigg/ Freyr — Freyja, koje postavlja u dodir s južnoslavenskim teofornim parom Vid - Vida/Živa.
203
3pac y 6enapycKan Tpagb^MMHan KynbTypbi
ynad3imp Hodan
00 <N
ne article is dedicated to sexual symbolism and relations in the Belarusian traditional culture of the 19th - early 20th centuries.
Analyzing a great number of ethnographical and folkloristic sources, the author investigates peculiarities of the sexual culture and symbolism in the Belarusian ethnic community of the 19th - early 20th centuries. Special attention is paid to erotic components in the youth subculture of the Belarusians; sexual motivations in wedding and birth rites as well as everyday life stereotypes of sexual relations are characterized.
3a anomHia 200 ragoy CBeT na6aHHni thcahh gocnegay, npMCBenaHMX po3HHM acneKTaM 6enapycKaM TpagH^iMHaM KynbTypH. y HaByKoBH 3BapoT yBeg3eHH Beni-3apHH a6'eM iH^apMa^ii, ac^HcaBaHHe i aHani3 aKoM amH^ ganeKa He cKoHHaHH, 6o 3Ha^Haa nacTKa HaByKoBHx ^pa^ 3'aynae^^a anicanbHaro na xapaKTapH (y 6onbma-raTa gaTHW^> ^THO^pa^ay XIX—n.XX ctct., ane y royHaM cTyneHi i caBe^ix/ nocTcaBe^ix gacneg^HKay) i BbInyHae^^a »Hepa3yMeHHeM yHyTpaHaM noriKi TpagH-^iMHaM KynbTypbi, ae ceMaHTHKi i ^yHK^iaHanbHara npH3Ha^HHa, Kani yce nepa-Knagae^^a y npH6ni3Hyro ag^KBaTHac^b Ha MOBy cynacHae KynbTypHae cBagoMarn;i« [1, 5]. »3aaHra:aBaHaOT;b« gacneg^HKa ig^ana^eMaMi tom ^ iHmaM ^^oxi HeagMeHHa BHaynanaca y Bbi6apbi ^pbapbT^THbx KipyHKay gacnegaBaHHa, r.3H. mTy^HHM BHny-^HHi »6onbm KamToyHHx« i »MeHm fai 3yciM He-) KamToyHHx« KaMnaHeHTay Hapog-HaM KynbTypH. TaK, He ^a:Ka 3ayBa:H^b, mTo Kani y XIX - n. XX ctct. nepaBa:ani T^Mb, 3Ba3aHba 3 gyxoyHaM cnagHHHaM 6enapycay (Mi^anoria, BepaBaHHi, ^anbKnop, a6pagaBarn;b), a gocnegH MaT^pbIanbHaM KynbTypH 6bni ag3iHKaBHMi, gHK y caBe^ia nacH (aca6niBa y 1950-1980 rr.) ciTya^ia MaHae^^a Ha 3BapoTHyro. 3rogHa MaT^pbIani-cTHHHara BHpam^HHa »acHoyHara nHTaHHa (^inaco^ii«, Hag3BHHaMHyro KamToyHac^ gna 6enapycKaM ^THa^pa^ii Ha6HBaro^b, Bo6pa3Ha Ka:yHH, canaHcKia xaTH, nyHi gH ryMHH, a TaKcaMa a6naByxi, :6aHH gH coxi, npbiHbiM TonbKi y KaHT^Kc^e ix He^acp^g-HaM ^yHK^iaHanbHaM npbi3HanaHac^ gH KaHcTpyKTHyHHx aca6niBa^ay. y nocT-caBe^Ki nac (Kani HaBaT MaHae^^a HaMMeHHe HaByKi 3 »«THarpa^ii« Ha »«THanoriro«, mTo Hi6bTa Myciqb cBeg^b^b npa ae aKacHyro MeTaganariHHyro TpaHc^apMa^iro), aK^^HTa^Ha gacnegHH^aM yBari Ha gyxoyHHx ^eHoMeHax HapogHaM KynbTypH ern;b y:o He cTonbKi BHHiKaM 3axanneHHa »naraHcKaM ^K3OTHKaM«, aK raTa 6bno y XIX ct., KonbKi 3ano3HeHHM nomyKaM ynacHaM ^THa-Ha^HaHanbHaM caMaig^HTHHHac^i, mTo paccbinaHa y ciMBanax, apxeTHnax i cT^p^aTH^ax TpagHrnHMHaM KynbTypH.
^3ena cnpaBagniBarn;i Tp^6a 3a^M^b, mTo npaKTHHHa Ba yce nacH nacTy-nanbHaM 3'aynanaca npa^ 6enapycKix ^anbKnapHcTay, aKia cicT^MaTH3aBani, Kna-
205
^pac y 6enapycKaft TpagbI^bIMHaM KynbTypH
ci^iKaBani i yBani y HaByKoBH 3BapoT Beni3apHH, HaBaT na cycBeTHHx MepKax, a6'éM 6enapycKara ^anbKnopy (cepHH »EenapycKaa HapogHaa TBopnacD;b« gH naaco6HHH 36opHÍKÍ). AgHaK raTaa THTamHHaa npan;a nepagyciM gana HaByKoBH nnéH aHTpano-naraM cycegHix KpaiH, hk apxaiHHH i yHiKanbHH MaT^pHHn gna pa3HacTaMHHx p^KaH-cTpyKDHay, i 3acranaca Ha goyri nac	y ca6e« gna 6enapycKix gacnegHHKay.
Ane npa hkí nepHag pa3BiDfla 6enapycKan ^THa^pa^ii He Banaca 6 raBopKa, 3aycégHa Ta6yaBaHan, »HenpHcToMHaM«, a agcronb hk 6h HeicHyronaM, 3'aynanacH T^Ma ceKcyanbHwx agHociHay (ceKcyanbHacn;i i ^paTH3My) y TpagHDHMHan KynbTypH. yHyTpaHaa »D^H3ypa« gacnegHHKay agHocHa MixnonaBHx gaHHHeHHay, ^paTHHHa-ceKcyanbHa^a ciMBani3My y ^anbKnopH i a6pagaBacn;i Mena rpyHTaM a6-canroTHa iHmH Tbin MeHTanbHacn;i i cBeTanornagHHx apHeHD;ipay, xapaKT^pHH gna npagcTayHiKa iHgycTpHHnbHara (rapagcKora) rpaMagcTBa i pagHKanbHa agpo3HH ag cBeTaycnpbiHflD^a HanaBeKa TpagHDHMHan (apxaiHHan) cynonbHacn;i. »flna cynac-Han cBagoMacn;i ^i3ianariHHH aKT (xapnaBaHHe, nonaBH aKT i r.g.) - raTa 3BHHaMHH aprarn^HH npan^c... Ane gna »npHMiTHyHara« HanaBeKa nago6Hbi gocBeg HiKoni He pacD^HbBayca hk TonbKi ^i3ianariHHH. Eh 6Hy d;í Mor cTan;b gna aro HeMKan »TaaMHi-D;an«, gany^HHeM ga cBHTapHara« [2, 19].
lHTHMi3aD;HH ceKcyanbHacn;i i xopcTKi caDHanbHH KaHTponb Hag ae 3HemHiMi npaaBaMi y 6ypxya3HHM rpaMagcTBe npHBani ga Taro, mTo »cTapaxHTHHH canaH-ckíh 3BHHai cTani y Hobh nac npa6neMaTHHHHMi, ix nanani agMaynaD;b, acygxan;b d;í capoMen^a...« [3, 142]. TaK, HanpHKnag, npaKTHHHa yce 6enapycKia ^THo^pa^H XIX - n. XX ctct. »anycKani« a6pag »naKnagaHHH ManagHx« d;í »KaMopH« y anicaHHi Tpa-gHDHMHara Bacenna, He npHBog3ini agnaBegHHx ^anbKnopHHx 6noKay. MaTHBaDHH 6bina npw6ni3Ha nago6Haa TnyMa^HHHM A.EargaHoBiHa agHocHa »KaMopHan necHi«, HKyro éH cBagoMa He npHBéy y T^Kc^e »3-3a ae cyn^nbHa Hen^H3ypHara 3MecTy« [4; 302]. flbicKpbiMiHaDwa »BHcKoBara iHTHMy« ga Taro x aKTHyHa npaBog3inaca 3 6oKy xpHcD;iHHcKaM D;apKBH, npagcTayHiKi hkom, HaBaT npan;yroHH Ha »HiBe ^THa^pa^ii«, yce a6pagH 3 ^neMeHTaMi ^poTHKi xapaKTapH3aBani hk cKpanHe rpaxoyHHH i Hera-THyHHH. TaK, nonan;Ki npaBacnayHH cBHTap I.Enrog3iHcKi y 1872 r. Ha3Bay »^arnü;b6y ^Hp^mKi« rynbHén »D^éMHan i rparn^Ha aMapanbHan« [5, 69]. fla Taro x caM na3iTH-bícd;kí xapaKTap gacnegaBaHHay y nepmyro napry 3BapTay yBary Ha 6onbm apxain-hhh, »p^nbe^HHH« npaaBH TpagbiD;biMHaM KynbTypH 6enapycay (Mi^anoria, KanaH-gapHHH cbhth, Hapag3encTBa i ga T.n.), hkíh pa3rnaganica hk He^acp^gHa 3BH3aHbia 3 gaxpHC^iHHCKaH ^^oxaH i agcronb ymKanbHbia y napayHaHHi 3 TpagbiD;biHMi cycegHix Hapogay: »naycronb y Pacii am^a 3axoyBaro^^a... p^mTKi naraHcKix KynbTay i BepaH-Hay. Ane 6enapycy y ^^THx agHociHax 6HC^p^HHa Hanexbm;b nepmHHcTBa« [6, 158]. 3 gpyrora 6oKy, TpagH^HHHaH (^anbKnopHaa) cy^onbHac^b, 3'aynHroHbicH caMaga-cTaTKoBan i agaco6neHan y KynbTypHHM nnaHe, He npagyrnegxBana HanagxBaHHe iH^apMa^HHHa^a gHanory 3 iHmHMi caDwanbHbiMi nnacTaMi rpaMagcTBa. KaHTaKTH 3 BécKan ag BeKy iHi^HHBanicH 3BoHKy i He 3aycégH 3Haxog3ini ag^KBaTHH BogryK, mTo cTBapana ^^yHHH ^HXKac^i i gna gacnegHHKay-^THo^pa^ay: »CapaMniBac^b i HegaBep canaH ^epamKagxaro^b ^paHiKHy^b Ba yce TanHH xaTHara i caMenHara ix 6biTy« [7, 75]. Agcronb, HanpHKnag, KonbKacn;b »KaMopHHx necHay«, 3a^iKcaBaHaa gacneg^HKaMi, y napayHaHHi 3 necHHMi, mTo cynpaBagxani iHmba ^Ta^H Bacenna, a6canroTHa Mi3^pHaH, 6o caMa ^pHcyTHac^b »qyxora« npH »naKnag3iHax ManagHx« BHrnagana, MHKKa Kaxy^H, Hegap^HHac^ro. Toe x gaTHHHD^a i t. 3b. »6paxniBHx«,
206
Ynad3ÍMÍp Äoöau
»TnycTHx« necHfly pag3iHHara pHTyany, 3a^iKcaBa^ flKifl »na-3a nag3efln« 3HaHHa ^fl::^M, hhm KanflHgapHa-a6pagaBHfl cneBH. na3HaHaHHfl aKaniHHac^ npHBog3ini ga cTBap^HHfl cKa:oHara Bo6pa3y 6enapycay, g3e npa3 cBae cBflTH, ^anbKnop i Ha-paym^Ba hhh niHHnicfl neg3b He pogHbiMi yHyKaMi ycflcnaBa Hapag3efl, a y c^epH ceKcy gH ^poTbIKi BHrnflgani Hegapa3BiTHMi ^nbnyKaMi. npHHHM, raTKara cKa:3H-Hfl He na36flrani y cBaix MepKaBaHHflx i TaKifl 6yMHeMmHfl ^THO^pa^bI flK E.PaMaHay: »Tp^6a 3ayBa:H^b, mTo y cflnflHcKix xnon^y i g3flynaT nonaBae ^aHy^^ë pa3BiTa cna6a« [4, 342]. HeBHnagKoBa, mTo i ^THa^pa^iHHbIfl MaT^pbIflnbI, flKifl xapaKTapH-3yro^ ceKcyanbHH ^paTHHHH) acneKT TpagH^iMHaM 6enapycKan KynbTypH, cy-cTpaKaK^a y gacnegaBaHHflx gap^Banro^HHHa^a Hacy 36onbmara ^parneHTapHa i cnapagbiHHa [8]. BapTa ag3HaHHm;b, mTo raTafl »3a6apoHeHafl« T^Ma HenapayHanbHa nenen BHByHanacfl ^THO^pa^aMi i ^anbKnapHcTaMi Pacii, yKpaiHH i iHm. cnaBflHcKix KpaiH.	y 1872 r. y ^^HeBe BHnmay 36opHiK BflgoMara pycKara ^anbKnapHcTa
A.A^aHacbeBa »HapogHHfl pycKifl Ka3Ki He gnfl gpyKy« (6onen BflgoMHfl flK »3ana-BeTHHfl Ka3Ki«) [9; 3]. y k. XIX - n. XX ct. y HflMeHHHHe i ^paH^ii BHxog3ini cne-^iflnbHHfl HaByKoBHfl BHgaHHi, y flKix gpyKaBanicfl ^THa^pa^iHHbIfl i ^anbKnopHHfl MaT^pHflnH na ceKcyanbHHx naBog3iHax Hapogay cBeTy, y npHBaTHac^ i cnaBflHcKix Hapogay: »Anthropophyteia« i »Kruptadia«. y p^gKane^iro »Anthropophyteia« yBaxog3ini TaraHacHHfl rpaHgH ^THa^pa^ii, ceKcanorii i ncixanorii: ®.Boac, I.Bnox, 3.%ong [10, 308].
AgHaK, Ha :anb, cflpog cep6a-ny:^Kix, nonbcKix, pycKix, cep6cKix, cnaBeH-ckíx, ^mcKix, yKpaiHcKix i cnaBa^ix MaT^pHflnay 6enapycKafl ^aKTypa Ha ratyro T^My agcyTHinana [10, 309].
y caBe^Ki Hac ag3iHafl M^TaHaKipaBaHafl cnpo6a pa36ypHm;b MaynaHHe BaKon »capoMHan« T^MaTHKi 6Hna npagnpHHflTafl y.Bapm^ycKiM y 1928 r. y cBaiM apTH-Kyne »3 ricTopHi ^anaKTam3My« ayTap gacnegaBay p^mTKi ^aniHHara KynbTy Ha Be-napyci, npaBog3flHH npH raTHM mHpoKifl ricTopHKa-KynbTypHHfl napaneni 3 iHmbiMi iHgaeypanencKiMi HapogaMi [11]. ^paTbIHHafl ciMBoniKa nayHoHHa-6enapycKara Bfl-cennfl pa3rnflganacfl i y npa^i A.fflnro6cKara [12]. AgHaK y:o y 30-fl ragH nag Hac 6apa^6H 3 t.3b. »Ha^g^MaMi« yce »HflnpaBinbHHfl« ^THO^pa^H 6Hni p^^p^caBaHHfl, a T^MH ix gocnegay 3ropHyTHfl Ha g3ecfl^rogg3i. TaK, 6ny paccTpanflHH M.Mflne-mKa (nepmH gacnegaBay KynbT KaMflHfl Ha Benapyci), y 1941 r. Ha necapacnpa^yKax naMëp A.fflnro6cKi, garaTynb 3acTaycfl HeBflgoMH nëc yBapm^sycKara [13, 274]. y naBaeHHH Hac y:o agHHfl npHH^mH »caBe^Kae Mapani« BHKnronani MarHHMac^ gacnegaBaHHfl ^paTbIHHa^a Kogy TpagH^iMHaM KynbTypH. CnoBH »ceKc«, »ceKcy-anbHac^«, >«poTHKa« npaKTHHHa 3'flynflnicfl ciHoHiMaMi cKpanHfle (:HBënbHae) pacnycTH, na:agniBaOT;i, naxa6cTBa gH ncixanariHHHx BHHBap^HHfly Ha raTan rne6e. naKa3anbHa, mTo HaBaT y aKag^MiHHHM BHgaHHi »^THa^pa^ifl Benapyci. ^H^HKna^e-gHfl« (Mh., 1989) agcyTHinae BH3Ha^HHe TaKon gHc^H^niHH, flK »^THaceKcano^ifl«. Bflni3HH gocBeg 3axogHeeypanencKix gH aMepHKaHcKix gacneg^HKay y ^^TaH raniHe, yBaco6neHH y coTHflx MaHarpa^ifly [3, 305-316], nanpocT irHapaBaycfl. y BHgaHHflx 6enapycKara ^anbKnopy »capoMHHfl« BHpa3H ^i cnoBH Ha^flKoM npanycKanicfl ^i 3aMflHflnicfl »HHT^6enbHHMi«, mTo naMana c^Hc, ciMBoniKy i pHTMiKy ayT^HTHHHHx T^KCTay. ffl^pa^ ^anbKnopHHx TBopay ^paTHHHa^a 3MecTy ycë : Tpannfly Ha cTa-poHKi gpyKy. AgHaK napagoKc 3aKnroHae^^a y thm, mTo 6onbmafl HacTKa 3 ix 6Hna »npanymnaHafl« yKnaganbHiKaMi flK 6flcKpHygHafl TonbKi na npHHHHe noyHara He-
207
^pac y 6enapycKaM Tpagb^HMHaÄ KynbTypH
pa3yMeHHA ceMaHTHKi rarax T^KCTay 3 6oKy »BynoHHx Myxoy«. TaK, HanpHKnag, ^Tyrow BAcenbHyro necHro t.3b. »rpbi6Hora crox^Ty«, g3e rpbi6 ciMBani3ye xaHixa i AroHbi aKTHyHH nanaTaK, M.HiKonbCKi po6in;b BHCHoBy, mTo nago6HHA MaTHBH cBegnaD;b npa 3'ayneHHe TaKix necHay y ^^oxy MaTpHapxaTy, Kani BHpamanbHyro ponro y racnagapDH nrogeM agHrpHBana 36ipanbHin;TBa [14, 61]. Kipyro^bica TaKoM »niTapanbHaM« noriKaM gocnegy, Tp^6a 6yg3e npH3HaD;b i Toe, mTo y gayHiHy 6ena-pycH xHni 3 3anaTbix pagoBimnay, 6o y KanagHaM necHi racnagap HaBaxBae y cBaëM cBATniD^bi »TpHD;D;aD;b nygay i HarapH« HHCTara 3onaTa. y nago6Hyro ceMaHTHHHyro »nacTKy« Tpannae i M.rpHH6naT, xapaKTapH3yroHH pag3iHHyro ^a^3iro. Ag3HaHHymH, mTo nacTKa necHay, npHCBenaHbix y3aeMaagHociHaM KyMa m KyMbi - ^pHBonbHHA, gacnegHHK cD;BApgxae, mTo 6onbmacn;b 3 ix Hocin;b »6a3bíhhh« xapaKTap i pacna-BAgae npa ca6poycKia, npHA3HHA agHociHH, mTo BHAynaeDfla y HacTaBaHHi KyMaM KyMH ^ap^mKaMi, «hboh (cBexaM) pbi6KaM [15, 28]. HaroyHa, M.rpHH6naT HegacTaT-KoBa 6biy 3HaëMH 3 po3HHMi xaHpaMi 6enapycKara (^anbKnopy, manaM HaBaT npocTae anicaHHe ^ap^xa y 3aragD;H (»ToHKa ctoa, cna6a bíca, caM KacMaTH, kohhhk nHCH« [16, 245]) BHKniKana 6 cyMHiy y »6a3BiHHacD;i« nago6HHx nanacTyHKay, thm 6onbm y KaHT^KC^e pag3iHHara pHTyany.
P^3KiA BHKnKTOHHi 3 npaBinay, Kani gacneg^HKi, xon;b i T^3icHa, ane na3Hanani npbicyTHacD;b ^paTHHHae KaMnaHeHTH y TpagHDHMHaM KynbTypH [17], He Marni pa3-6ypHD;b CT^p^aTH^ npa cKpaMHroro »D;HaTniBacD;b« i aHTHceKcyanbHacD;b 6enapycay Ha Tne ix 6a3MepHae npan;aBiTacD;i, KeMniBacn;i i agyxoyneHacD;i. CaM Bo6pa3 Benapyci, AK >^cny6niKi-napTH3aHKi«, KynbTHBaBaHH y MacaBaM cBAgoMacD;i y naBaeHHH nac, yxo na cBaiM BH3Ha^HHi He npagyrnegxBay aHiaKix ^paTHHHHx KaHT^KCTay, mTo D;anKaM nari^Ha Marno npHBog3iD;b cTapoHHAra ^THona^a i iHT^p^p^TaTapa 6ena-pycKaM KynbTypH ga bhchobh a6 »MayKniBHM naHKaBaHHi«, ak ag3iHHM MexaHi3Me caMay3HayneHHA 6enapycKara ^THacy.
Ha BAniKi xanb, i y nocTcaBen;Ki nac 3pyxay y gacnegaBaHHi TpagHDHMHaM ^po-THKi npaKTHHHa He ag6binoca. MoxHa npbiragaD;b TonbKi aco6HHA npan;bi, g3e npaa-Hani3aBaHHA tha d;í iHmHA cemeHTM HapogHaM KynbTypH ^paTHHHa^a 3MecTy [18]. na3HanaHaa aKaniHHacD;b thm 6onbm cKpymHaa, mTo HaByKoyDH cycegHix KpaiH, ga npHKnagy Pacii, 3pa6ini 3Ha^Ha 6onbm y pacnpaD;oyD;bi raTaM T^MH [19].
Mix thm, gacnegaBaHHe ycaro KoMnneKcy MixnonaBHx agHociHay y TpagH-DHMHHM rpaMagcTBe He ëcn;b caMaM^TaM, npaABaM agnaBegHaM »3aKnanonaHacD;i« gacneg^HKa ceKcanariHHaM KBani^iKaD;bii. nepagyciM, pa3MoBa ig3e npa mHpoKyro caD;HA-KynbTypHyro 3HaHHacn;b raTaM npa6neMH. »HanaBenyro ceKcyanbHacn;b Henbra 3pa3yMen;b na-3a rpaMagcTBaM i KynbTypaM. Ha^^TynbKi cnymHae i 3BapoTHae: HeMar-HHMa 3pa3yMe^b nag xhd;d;a rpaMagcTBa, He Begaro^H aca6niBacD;ay ceKcyanbHHx naBog3iHay cKnagaro^Hx aro iHgHBigay i Taro, ak ^^THA naBog3iHH i caMi nonaBHA agpo3HeHHi aœHcoyBaroDfla i ciMBani3yro^^a y KynbTypH« [3, 34-35]. y cynacHHM 6enapycKiM rpaMagcTBe, g3e ^anKaM 3ry6neHH »BonHT cBam^HHara nonaBara xaq-^A« (M.^niag^), MapanbHa-KamToyHacHHA apHeH^ipH pa3MHTHA, a ceKcyanbHac^b nagnac ëc^b rne6aM gna pa3HacTaMHHx KoMnneKcay He^ayHaBapTac^i i BHHBap^HHAy, akía TpHBana ^agMa^oyBaro^^a Mac-^poTHKaM i nopHa (npagyKTaM He gyxoyHac^i y c^epH iHTHMHara, a ^HHiHHa^a KaMep^HMHa^a pa3niKy), BHBy^HHe i p^aKTyani-3a^HA TpagH^HMHa^a gocBegy y raniHe ceKcyanbHHx naBog3iHay Ha6biBae He TonbKi HaByKoBa-MeMapHanbHae, ane i mbipoKae rpaMagcKae 3HaH^HHe.
Ynad3iMip Ho6an
TaKiM HbrnaM, acHoyHaa M^Ta Hamara gacnegaBaHHa nanarae y thm, Ka6 3pa3y-Me^, hk rpaMagcKia agHociHH i 6enapycKaa Tpagb^biMHaa KynbTypa y ^nbiM ^ap-Myro^ i Biga3MHHflK^b y3aeMagaHbiHeHHi nonay, ynynaroHH ix ^paTbIHHbIfl p^aK^Hi. y flKara;i npagMeTHbix 3agan Hea6xogHa na3Hanb^b aHani3 ceKcyanbHbix naBog3iHay po3HHx nonay3pocTaBbix rpyn, xapaKTapbicTbiKy nonaBara ^paTbiHHara) ciMBani3My i Bbiny^HHe y pbiTyanbHaM npacTopH Tpagb^biMHaM KynbTypbi 6enapycay noKycay Han6onbm HacbiHaHbix ^paTbIHHbIM 3MecTaM.
y flKara;i KpbiH^ay gacnegaBaHHa BbicTynae npaKTbiHHa yBecb Kopnyc ayT^H-thhhhx ^anbKnopHbix T^KCTay, a TaKcaMa ^THa^pa^iHHHfl MaT^pbIflnbI, 3a^iKcaBa-hhh Ha ^TmHHaH 6enapycKan npacTopH nepaBa:Ha y XIX - n.XX ct.
^p6T, HanaBeK i KocMac
y 6onbmarn;i Mi^anariHHbix cicT^May Hapogay cBeTy HanaBenaa ceKcyanbHaa ^Heprifl era;b agnaBegHiKaM KacMi^Han ^Heprii caTBap^HHfl, mTo 3'flynfle^^a npbiHbi-Han ycaro icHara. »AgnaBegHa cTapa:HTHa iHgbmcKiM BepaHHHM, »:agaHHe« 6bino nepmacHan KacMaram^HaM cinan, cTBapbiymaM cycBeT. »EpbixagapaHbHKa ynaHima-ga«, HanicaHaa y VI-VII ctct. ga h^., npbmaga6Hae HanaBeKa, cnac^raronara BHm^H-mH gyxoyHH nanaTaK, My:y, nepa6biBaroHaMy y a6gbiMKax nro6iMan :oHKi« [20, 66]. naKa3anbHa, mTo ^p6T, 6or nro6oBi y Grapa^biTHaM ^p^^Hi, 3'flynaycfl agHHM 3 naTbipox KacMaraHi^HHx nepmananaTKay, no6an 3 XaocaM, rean i TapTapaM [21, 668]. AgHa 3 Bepcin naxog:aHHa ^poTa OT;Bflpg:ae, mTo eH Bbinyniycfl 3 CycBeTHara anKa i 6biy nepmHM 3 6aroy, naKonbKi 6e3 aro HixTo He Mo»a Hapag3^^ [22, 40]. 3eMna-po6cTBa 3 HeagMeHHaOT;ro npbipogHara Kona3BapoTy, HKoe 3'flynanacfl acHoyHbiM rac-nagap^HM rpyHTaM :bmflflg3eMHaOT;i apxaiHHbix Hapogay, TonbKi yMa^yBana Bepy TaranacHara HanaBeKa y npbiH^moByro ig^HTHHHac^b ^iKnay nanaBenara i npHpogHara	annagHeHHe - cay6a, ^:apHac^ - HaceHHe y 3HMni, Hapag:^HHe - y3Hxog napacTKay,	- BereTa^ia, cMep^ - :HiBo* . Ane y napayHaHHi 3 KynbTypan 36ipanbHiKay, 3eMnapo6 y:o 3Ha^Ha 6ni:^Mmbi ga 6aroy, HapoyHi 3 iMi yg3enbHinae y KocMacy, 6o i :HTa, yKiHyTae iM y 3hmhk>, i go:g:, npaniTH Ha ae He6aM, era;b caKpanbHHM aKTaM 3aHa^^fl.
»AgKpb^^ 3eMnapo6cTBa Kap^HHHM HbmaM nepayTBapae He TonbKi ^KaHa-Mi^HH nag	nepma6biTHara HanaBeKa, ane, nepm 3a yce, aroHyro ^KaH0MiKy
cBflm^HHara. iHmHa p^ni^iHHHfl cinH ^aHHHaro^b agbirpbiBa^ cBaro ponro: ceKcy-anbHac^b, ypagniBarn;b, Mi^anoria :aHHHHH i 3aMni... P^ni^iHHH BonHT cTaH0Bi^^a 6onbm KaHKp^THHM, 6onbm ^ecHa 3nynaHHM 3 ^H^^eM« [2, 81]. TaKiM HHHaM, nona-bhh agHociHH Ha6HBaro^b ^agKp^cneHa »agKpHTH« KocMacy, pHTyanbHH xapaKTap. »AManb Ba ycix HapogHHx cBHTax, Ba ycix naMHTHHx gHax cenbcKaracnagapnara roga 3BapTae Ha ca6e yBary ^pHcyTHac^b 3BHHaay, TaK ^i iHaKm gaTHHHHx y3aeMaagHo-ciHay nonay (mh ix yMoyHa Ha3HBaeM ^paTHHHHMi): ^^Ta nro6oyHaa Maria, 6ni3Kia ga ae na M^Tax Bapo:6bi, rynbHi Monag3i 3 ag^eHHeM ^nipTy, rynbHeBae cy^epHi^TBa: 6apa^b6a nonay, ^aniHHbia a6pagH i rynbHi, a6pagaBH TpaBecTH3M, pHTyanbHaa iMiTa^Hfl cBaTaycTBa i Bacenna..., Mari^Hara y3g3eaHHH ^paca Ha ypagniBara;b na-
* napayHan Bo6pa3 cMepTaHocHan 6iTBH Ha HaMi3e (1067 r.) aK :HiBa y »CnoBe a6 nanKy IrapaBHM«: »Ha HeMM3i cHonH cTenroT^ ronoBaMM« [23, 63] i Bo6pa3 :HiBa y 6enapycKiM ^anbKnopbi: »y Hac caroHHa BanHa 6bina: Yce none 3BaaBani, fla naHy :HTa na:ani...« [24, 386]/
^pac y 6enapycKaft TpagbI^bIMHaM KynbTypH
néy (gByx6aKOBaa cyBH3b nnogHacn;i i xaHOHan ^epTbinbHacD;i), ^neMeHTbI KynbTa 6ocTBay nnogHacn;i« [25, 48].
XpMCD;iHHCTBa, hk naHyroHaa ig^anoriH CHp^gHHBeHHa, npagnpbiHHna pamyHbi HacTyn Ha napTHépcKia, íhthmhhh y3aeMaagHOciHbi HanaBeKa i npbipogbi: »Pa3-6ypbiymbi naraHcKi aHiMi3M, xpMCD;iHHCTBa agHMHina ncixaraniHHyro MarHbiMacD^b ^KC^nyaTaBa^b npbipogy y gyxy a6biHKaBacD;i... XpMCD;iHHCTBa He TonbKi ycTanHBana gyani3M HanaBeKa i npbipogbi, ane i HacTaana Ha thm, mTo Bona Boxaa MeHaBiTa TaKaH, Ka6 HanaBeK ^KC^nyaTaBay npbipogy g3ena cBaix M^Tay« [26, 139]. npaHBbi naHyDfléBara, D^necHara, ^paTbIHHa^a i cMexaBara niHbinicH rpaxoyHHMi i Bbipa3Ha cynpaD;bnacTaynHnicH gyxoyHaMy naHaTKy y HanaBeKy. »A^iDHMHaa xpMCD;iHHCKaH Mapanb 6bina acKeTHHHaa i aHTbiceKcyanbHaa, acygxaroHbi He TonbKi »noxag3b«, ane i iHgbiBigyanbHae KaxaHHe, 6o hho nepamKagxae BHKaHaHHro a6aBH3Kay 6ora-6oMHacD;i. Afl3iHbiM anpaygaHHeM nonaBara xmd;d;h niHbiycH npaD;ar pogy y paMKax D;apKoyHara mnro6y, ane i TyT hho nagnagana ninbHan p^^naMeHTa^Hi (3a6apoHa 3HociHay nag Hac nocTay i mMaTniKix cBHTay, Ta6yHBaHHe HaraTH, ^paTbIHHaM T^x-híkí i r.g.)« [3 135]. y TpagbiDHMHan xa (nepaBaxHa arpapHan) cynonbHacn;i, g3e 3HMnH, hk Heac^p^HHa xHBaa i agyxoyneHaa cy6cTaHD;biH, mTorog ry6nana cBaro D;HOTy, D;axapana i Hapagxana, Ka6 i3Hoy agHaBin;b cBaro HHBiHHacD;b, i g3e nrog3i na-npocT He Marni 6biD;b cTapoHHiMi Ha3ipanbHiKaMi raTbix npaD^cay, »nonaBae xbmflé... Hocin^b pHTyanbHH xapaKTap, a 3HaHbiD;D;a npbmaga6HHeDHa hk KacMiHHHM 3'HBaM (gaxgxaM, annagHeHHro), TaK i 6ockím aKTaM (rieparaMii He6a i 3HMni)«. Agcronb i »mnro6 Ha6biBae TpaicTae 3Ha^HHe: aca6oBae, can;biHnbHae i KacMiHHae« [2, 106]. Xpmcd;íhhckí x nacTynaT npa DHOTHae 3anaHan;D;e, Kani y Bo6pa3e BaraMaD;epbi Man;i i ^3eBH 3niBaroDfla y ag3iHae, agnynaroHH thm caMHM ciMBan MaD;HpbiHCTBa i ciMBan ceKcyanbHacn;i« [3, 124], yBoryne 6biy HHyD;HMHbi gna canHH i xapToyHa a6birpbiBaycH y ciTyaDHHx, 3BH3aHbix 3 na3amnro6Han D;HxapHacD;ro: »1 ragaK 6biBae, mTO g3eyKy Ben;ep Hag3bMyBae«. yMoyHacn;b y BaHOx cenHHiHa Ha6biBana i xpMCD;iHHCKae By^HHe a6 rpaxoyHacn;i (aca6niBa, Kani yniHbm;b, mTO (^anbKnopHbi Bo6pa3 xpMCD;iHHCKara na-cTHpa - raTa cKpanHe aMapanbHaa aco6a, nepacTynaroHaa npa3 yce, a npa3 g3ecHTbi - npa3MepHa - 3anaBeTH, HHrneg3HHbi Ha cbom caH [27]: »^p^x y Mex, a cnaceHHe y Top6y; kto Kax^ - ^p^x, Taro y Mopgy« [28, 46]. HanpaBep, MapanbHHH npHH^nn Taro x BHCKoyn;a, mTO xbiBinicH i ^^M^HTaBanicH TbicHHaragoBan TpagbiDHHM, MeHm 3a ycé naTpa6aBani cTMMynHD;bii 3 6oKy D;apKBbi.
npaKTHHHa ag3iHae, Haro 3a cothí ragoy gaMarnoca xpMCD;iHHCTBa y 6apan;b6e 3 »TaTanbHHM naraHCTBaM« BécKi (nepagyciM BbiHyneHbiM y cBeTanornag3e i ycix ^opMax xbm;D;Hg3eMHacD;i, rpyHTaBaHHx Ha ím), - ^^Ta, He 3aycégH cy^^nbHaH, g^-HaMiHa^HH gaxpMCD;iHHCKix TpagH^HHy. y ^^yHHM c^Hce, xpMCD^HHCTBa ^agMa^a-Bana (nerani3aBana) TpagH^Hro, ganyHHymH ga agBeHHHx »anepaTapay« y c^epbi caKpanbHara cBaix npagcTayHiKoy. I y »nro6oyHan ^pHcym^H« n. XIX ct. no6aH 3 CoH^aM i Manag3iKOM yxo Ma^i Boxaa ganaMarae xnonn;y (g3HyHHHe »caeg3iHi^b nro6oy 3 nro6oyro«. TaKiM HHHaM, ^pHH^H^H g3eHHHH i 3agaHH »anepaTapay« 3acTa-BanicH TonbKi thmí x, mTO i THCHHy ragoy TaMy.
XapaKTapH3yroHH KanHHgapHyro a6pagaBacn;b 3axogHeeypanencKara canHHCTBa k. XIX - n. XX ct., C.ToKapay BHnyHae gBa pogH 3'ay ^paTHHHa^a nnaHy. y nepmHM BHnagKy, Ha gyMKy gacnegHHKa, a6pagaBaa »SpoTHKa He cnyrye cTapoHHiM 3agaHaM,
210
Ynad3ÍMÍp Äoöau
a 3'aynae^^a caMaM^TaM y KaHT^KC^e MimnonaBHX HanaBeHHX agHociHay. y gpyriM - ae M^TaH BHcTynae »MariHHae y3g3eaHHe Ha npHpogy, iMKHeHHe nagBHc^b nnog-Harn;b rne6bi, naBaniHH^ ypagmañ, npbmnog cKa^HH...« [25, 99] . AgHaK, nago6HH nag3en ëra;b npaaBaro MHcneHHa cynacHara HanaBeKa i He 6biy ynac^BH gna cicT^MH apxaiHHara cBeTanornagy, y aKiM yce ^neMeHTH cBeTa6ygoBH i mbm^ag3eñHaOT;i 6bini y tom ^ iHmañ cTyneHi 3Ba3aHHa i y3aeMaynnHBani agHo Ha agHo, a caMa flona, gaBa-Haa HanaBeKy BoraM, yaynanaca TpHag3iHaM: »A KyMoK cTa^b, I ,D,3^aTKa g3apmb^b, I Y 6ora goni npoc^b: I »A gañ ma Boma, I ^TaMy g3^a^ I TpH goni mnacniBHx: I I 36amaByro, I I rpamaByro, I I Tyro BacenbHyro« [29, 314]. TaMy, HanpHKnag, 3ry6a HaBecTañ ^HOTH ga mnro6y Marna npbiBec^ ga gpaMaTHHHHX BHHiKay He TonbKi y ca^ianbHHM (KaH^niKT naMim pogaMi ManagHx), ane i y npHpogHHM BHMap^HHi (Haypog, nag3ëm cKa^Hbi) [30, 337].
AgHaK, ^paTHHHH 3MecT Tpagb^HMHañ KynbTypH ganëKa He BHH^p^Bae^^a cenbcKaracnagapnañ i caMeñHañ c^epañ, naKonbKi y Mi^anariHHañ (nocTMi^anarin-Hañ) cBagoMac^ »nonaBH aKT - cíhohím i npaBo6pa3 ycanaKañ g3eHHara;i, 3Ha^HHe aKoñ ^epagae^^a g3eacnoBaM »pa6^b« i aKi ganycKae HaayHac^ TaKix ^neMeHTay, aK aKTHyHac^, Bona, MaryTHac^, ynaga...« [3, 95]. Cnoca6 BHayneHHa ^paTHHHa^a y KynbTypH »^anbKnopHara« THny icToTHa po3Hiyca ag cynacHHX npHH^may apra-Hi3a^ii iH^apMa^ii. »y »BycHañ« KynbTypH y iH^apMa^mHHX M^Tax MaKciManbHa BHKapHcToyBanica... nagpyHHHa cpogKi. npbipogHaMy i KynbTypHaMy aTa^HHro HanaBeKa ^neMeHTaM naHgma^Ty, HaHHHHro, HacTKaM mHTna, emH, ag3emH i ga T.n.) HagaBayca 3HaKaBH xapaKTap« [31, 11]. naKonbKi m »Knaci^iKa^ia na npHKMe^ MymHHHcKiImaHoHbi gaBoni xyTKa yHiBepcani3ye^^a, i nag ae naHHHaro^b nagraHa^ ^ a6'eKTH, 3'aBH, g3eaHHi 3 ceKcyanbHHMi gaHHHeHHaMi, 3 nonaM i r.g. HaynpocT HiaK He 3Ba3aHHa« [32, 86], to MarHHMac^ gna ciMBaniHHara a^apMneHHa ^paTHHHHX 3Ha^HHay 6bina Hag3BHHañ mbipoKaa. TaK, ga npHKnagy, aHani3 TonbKi Bep6anbHHX ciMBanay y ^paH^y3CKaM MoBe BHaBiy 6onbm 3a 1500 a3HaHaroHHX nonaBH aKT, Kana 600 - a3HanaroHHX MymHHHcKi ^nac i aManb cTonbKi m - nixBy (maHonae ynoHHe) [3, 95]. IcHyro^b HeKaTopHa yHiBepcanbHHa 3Ha^HHi, arynbHHa gna ycix Hapogay i MoBay: ^nac i MymHHHcKi nanaTaK yBoryne na3Haqaro^a nagoymaHHMi, ^ëpgHMi p^HaMi, a ynoHHe i maHoHH nanaTaK - KpyrnHMi, aBanbHHMi ^ yBarHyTHMi. CnoBH i MeTa^apbi, mTo a3Hanaro^b Hsnac, na3Haqaro^b aKTHyHH cy6'eKTHyHH nanaTaK, a TaKcaMa iHcTpyMeHTanbHH cpogaK g3eHHara;i (npHnagH npa^i, My3HHHHa iHcTpy-MeHTH, 36poa). Hacynpa^, ynoHHe Ha^eñ a^icBae^^a aK naciyHH nanaTaK, nycTaTa, ynag3iHa: HaHHHHe, cToynnimna, HaTypanbHaa agTyniHa (g3ipa, aMa) ^ HeñKaa a6-MemaBaHaa HacTKa npacTopH (naKoñ, Kp^^ac^b)« [3, 95].
TaKiM HHHaM, MomHa c^apgma^, mTo ^paTHHHaa HiTKa npaxog3^b npa3 ycë ceMaHTHHHae nanaTHo Tpagb^HMHañ KynbTypH. AgHaK, anenroroHH ga ciMBanay »^anbKnopHañ cynonbHarn;i« (aK npaBina, noniceMaHTHHHHx), gacnegHHK - hoc6ít cynacHañ cBagoMac^ a6aBa3aHH yniHBa^ KaHKp^THH KynbTypHH (pHTyanbHH) KaHT^KCT, 6o MeHaBiTa ëH i »aryHBae« yHyTpaHH 3MecT ciMBoniKi. TaK, HanpHKnag, Kani y cynacHara Manag3ëHa cycTp^Ha 3 npHromañ, aroneHañ maHHHHañ, aKaa neT-Hañ HoHHy 36ipae pacy Ha nyraBiHe, xyT^ñ 3a ycë BHKnina ^paTHHHyro p^aK^Hro 3 acKpaBHM paMaHTHHHHM ag^eHHeM, gHK y aroHara paBecHiKa 3 XIX ct. nago6Haa ciTya^Ha Ha^^yHa BHninaca 6 y HemapToyHH cnanox, 6o a3Hanana 6 cycTp^Hy 3 Beg3bMañ. ^^gaK caMa aK »pH6a« y pag3iHHHM ^anbKnopH - He Taa caMaa pH6a, mTo
211
^pac y 6enapycKaft TpagbI^bIMHaM KynbTypH
cMaxHuua Ha ^aT^nbHi: »KacMiHHH ciMBani3M gagae HOBae 3Ha^HHe royHan p^HH n;i g3ei, 6e3 Taro, Ka6 3aMaxBan;n;a Ha ix ynacHyro He^acp^gHyro 3HaHHacn;b« [2, 104]. AHani3 6enapycKix ^anbKnopHHix T^KCTay BHaynae HacTynHyro 3aKaHaMepHacn;b: Tan x caMaa ciMBoniKa, aKaa anicBae MixnonaBHa gaHHHeHHi, Mae aK 6h TpH y3poyHi npaHHTaHHa (cTyneHi »npa3pHicTacn;i«). HanMeHm »npa3pHicraa« aHa y Mexax Mana-g3eBan cy6KynbTypH; nagHac nepaxogy 3 agHaro xHn;n;eBa-can;HanbHara cTaTycy y gpyri (Bacenne), ^paTH3M po6in;n;a 6onbm »agKpHTH« i npaHHTBaen;n;a 6onbm Biga-BoHHa i, Hap^m^e, ^paTHHHa-ceKcyanbHaa ceMaHTHKa >^mH^pyen;n;a« KaHHaTKoBa y aKn^HTaBaHHix, ^Ma^HnHa-CMexaBHx ^opMax nagHac »Pag3iHay«, Kani ^paTHHHaa ciMBoniKa, aryHaHaa y necHax i xapTax, ecn;b Hi mTo iHmae, aK 3HaKaBae yBaca6neHHe ynacHara ceKcyanbHara BonHTy KoxHara 3 npHcyTHHx 6e3 BHKnroroHHa.
^poTHKa y Tpagb^biMHaw Manag3eBaM cy6Kynbrypbi 6enapycay
Harneg3aHH Ha Toe, mTo T^Ma MixnonaBHx agHociHay aca6niBa aKTyani3yen;n;a y TpagHUHMHan KynbTypH, naHHHaroHH 3 MoMaHTy gacarHeHHa roHaKaMi i g3ayHa-TaMi nonaBan (6ianariHHan; npHpogHan) i can;HanbHan (pa3yMoBan; racnagapHan) cnenacui, ceKcyanbHacui HanaBeKa (aK agHa 3 npaay aroHan can;HanbHacn;i) gHiaraa-3yen;n;a, p^^ynroe^^a i nparpaMyeuua yxo agpa3y nacna aroHara Hapagx^HHa. TaK, Ha Bin;e6mHHHe niHHni, mTo Kani pag3inaca g3ayHHHKa, to ae Tp^6a »npHinMaub« y MyxHHHcKia HaraBiuH i a6aBa3KoBa 6an;bKaBH, Ka6 ae nro6ini Manbn;H, a xnonHHKa Tp^6a »npHMMaub« y xaHoHyro Kamynro i a6aBa3KoBa y Kamynro Maui, Ka6 aro nro-6ini g3eyKi« [12, 5]. nynaBiHy Tp^6a 6Hno nepapa3an;b Ha agnernacui Tpox nanbuay ag nepaBa3i [33, 327], mTo Ba ycxogHecnaBaHcKan TpagHinH Mycina 3acn;eparHH ag agxineHHay y ceKcyanbHan c^epH. »MaTHBaBanaca raTa thm, mTo Kani nynaBiHy ag-p^3a^b 6nix^n, to y xnonHHKa nonaBH HneH 6yg3e 3aHagTa KapoTKi, a g3ayHHHKa 6yg3e BenbMi naxagniBan [34, 264-265]. nagHac nepmara KynaHHa g3ayHHHKi »y Bagy Kigaroub rpomH n xyKoBiHy (napcueHaK), Ka6 g3in;a 6bino 6araTae n mHacniBae y napH. Tyro Bagy nacna g3eBaHKi BHiniBaroub Ha napori, Ka6 BHmna 3aMyx...« [35, 172]. AgHaK KapMiub rpyg3aMi nagHac KynaHHa, aca6niBa xnonHHKa, 3a6apaHanaca, 6o g3iua BHpacue pacnycHHM [36, 129]. Ka6 rapaHTaBaub g3in;an;i ^i3iHHyro npH-Ba6Hacub y 6ygyHHM, Ha nagg3BiHHi icHaBay 3BHHan Kynaub g3ayHHHKy nepmH pa3 y Bag3e 3 ga6ayneHHeM ManaKa, Ka6 aHa 6bina 6enaa 3 TBapy, a xnonHHKa - y Bag3e 3 niBaM, Ka6 eH 6Hy mouhhm i npHroxHM [12, 5]. CiMBoniKa niBa (xMena) HanmH^n pa3ropHyTaa y BacenbHan a6pagaBacn;i, a6HrpHBanaca i y ciTyauHii, Kani g3in;a MaHH-naca y Kynenb nagHac xpocTy - raTa a3HaHana, mTo yce npHcyTHHa »nan'roub niBa« Ha aroHHM Bacenni [37, 20].
AgHaK, Harneg3aHH Ha na3HaHaHHa 3axagH, mTo npagnpHManica gapocnHMi 3 M^Tan cTaHoyHa cnparpaMaBaub xHuue HoBaHapogxaHHx, nonaBaa ig^HTH^iKa^Ha g3an;en HanManogmara BeKy 6Hna amna HarayHan. ^Ta BHaynanaca y agcyTHacui agpo3HeHHay y ag3eHHi (Hacini gayryro capoHKy), 3a6aBax i HaBaT »6acnonHM« Han-MeHHi npagcTayHiKoy raTan y3pocraBan rpynH: »HeMayna«, »g3in;a« - Ha3oyHiKi ca-p^gHa^a pogy. nepaxog y rpyny nagneTKay (»6na3HaTH«, nagmnapKay«) i ciMBaniHHH aKT nonaBan ig^HTH^iKa^Hi ag6HBayca y BeKy 6-8 ragoy: »^k 6na3HroKoM xnonHHKy ui g3eBaHUH yx^ m^c^b-BOceM ragoy, to yx^ copaM (BHnyHaHa MHoro. - Y^.) iM xa-g3iub y BagHon TonbKi capoHUH. TagH xnonny garoub nopTKi, a g3eBaHUH cnagHiHKy«
212
Ynad3ÍMÍp Äoöau
[35, 170]. nagneTKaBbi nepwag, hkí ^H^HyycH npw6ni3Ha ga 14 rog [38, 89], Bbiny^ayca aKTbiyHañ ca^iani3a^iHM g3H^M y c^epax »MyxHbiHCKañ« i »xaHo^KaM« npa^i cenHHiHa, mTo ^agKp^cniBana ix nonaByro ig^HTbIHHac^b. 3a6aBbi reTara nepw-agy xb^^, hk npaBina, TaKcaMa nag3Hnaro^a Ha rynbHi g3HyHbiHaK i xnonnwKay. rynbHi raTbifl (»y mnaxi«, »Kyqb...«, >^ot i nimKa«, »y a6noHKi« gw iHm.) pa3BiBani ciny, cnpwT, yBimHac^, BbiHocniBac^ i 6wni npacHKHyTw gyxaM 3MarapcTBa. ffl^par rynbHHy agnrocTpoyBay ^THaca^bIHnbHyro i cHMeMHa-a6pagaByro cne^i^iKy Taranac-HaM BëcKi (y »cTapacTy«, »nana«, »^iraHoy«, »y xp^cb6iHbI«, »y Bacenne« i r.g.). AgHaK rynbHi »caMeMHara« nnaHy am^ He Hecni y ca6e ycBHgoMneHara ^paTbIHHa^a 3MecTy, 3'HynHroHwcH napagHMHHM KaniaBaHHeM naBog3iHay gapocnwx.
flacaraeHHe mnro6Hara y3pocTy (^ayHane^^H), mTo cynagae 3 nepwagaM roHa-^Ba (3 14-16 ga 20-21 roga), xapaKTapw3aBanaca He TonbKi 6iHnariHHaM (nonaBaM), ane i ncixanariHHaM, ca^ianbHaM cnena^ro HanaBeKa, HKaa Bwaynanaca y mMaTniKix g3eHHHHx (rynbHHx) a6pagaBara xapaKTapy, ynac^Bwx Manag3ëBaM cy6KynbTypw (»3 pwTyanbHara nyHKTy rnegxaHHH ^ianari^Haa cnenac^ caMa na ca6e HegacTaT-KoBaa Hi gna nepaxogy y hobw cTaTyc, Hi HaBaT gna ^pa^H^y poga« [31, 66]. TaMy HaBaT iHgHBigyanbHHM aca6niBarn;HM nonaBara pa3Bi^^H (6e3yMoyHwM 3 6aHbimna ^i3ianorii) y Tpagb^biMHaM KynbTypw HagaBanaca i ca^ianbHa-KynbTypHae »rynaH-He«. »PaHHae pa3B^^ y g3HyHbiHKi agHwx TonbKi rpyg3eM raBopb^b npa g3Be aKa-niHHara;i: a) mTo Ma^ 3anana TaKyro go^Ky na-3a mnro6aM, 6) mTo ga^Ka He 3axaBae g3HBo^Ba ga mnro6y. HaagBapoT: paHHHH cnenac^ g3HyHbiHKi naKa3Bae, mTo ae g3HBo^Ba 6yg3e twm 6onbm ^pa^H^nae, hwm paHeM Hagwmna cTanac^. ArynbHae paHHae pa3B^^ g3HyHbiHKi He cnpwae mnro6HaMy XH^^ro TaKoM xaHHbiHbi: HHa He 6yg3e nro6^b Myxa, 3aycëgw 6yg3e y mnro6e naKyTaBa^ i HiKoni He Hapog3^b gayraBeHHbix g3H^M. y cynpa^nernac^ raTaMy no3HHe pa3B^^ g3HyHbiHKi a6a^e y 6ygyHbiM go6pyro xoHKy, pyxaByro racnagwHro, ane 6a3g3eTHyro Ma^« [37, 47]. Ta-kím HWHaM, nepaBara ^i3iHHara nanaTKy Hag gyxoyHWM (npwpogw Hag KynbTypaM) y pa3B^^ g3flyHWHw MapKipaBana ae aKynbTypHwa (aMapanbHwa) naBog3iHw y ga-neMmwM i nagnapagKaBaHac^ npwpogHWM (He nanaBenwM) 3aKoHaM: »Kani y g3e-BaHKi-nagmnapKa BenbMi xyTKa pacTy^ ^m;Ki..., HHa 6yg3e BenbMi nagKaa ga Myx-HWH, a 3aTWM xyTKa cacTapbmfla, hk rpw6« [35, 171]. npa3MepHa »nwmHwa ^opMw« y Manag3ëBWM KaneKTWBe aca^wflBanicfl 3 npaaBaMi xwBënbHara cBeTy (naKa3anbHa, mTo ga^^Tynb y Manag3ëBWM cn^H^y ^.HaBa^ona^Ka He^pa^ap^wMHa BaniKia rpyg3i ^a3HaHaro^^a hk »goMKi« ^ »bwmh«), 3'flynflnicfl a6'eKTaM xapTay i KniHay i, y cBaro napry, BWMarani »KynbTypHaM Kap^K^ipoyKi«: »MoM »a tw TyTyni^Ka, I npagaM tw KapoBa^Ky, I Kyni MHe mHypoBa^Ky! I A 3 MHHe Manb^i cMHro^^a, I Mto y MHHe cicbKi Tpacy^^a. I A 3 MHHe Manb^i 6ypHa^b, I fflro y MHHe cicbKi TwpHa^b!« [5, 117-118]. npw p^anbHaM »Kap^K^ipoy^w«, hk npaBina, BwKapwcToyBani npwëMw KaHTarië3HaM Marii. »Kani g3HynwHe 3gae^^a, mTo rpyg3i y ae npa3MepHa pa3BiTwa, i HHa xona ix 3MeHmw^b, Tp^6a HeKanbKi pa3oy 3MaHw^b ix Bagoro, y hkom a6MwBani Ha6o»HwKa« [37, 264]. AgHaK, naKonbKi npwro»wa g3HBonwa rpyg3i 3'aynanicH He TonbKi npwKMeTaM nonaBaM c^enac^i, ane i a6'eKTaM ^paTWHHwx nepa»wBaHHay 3 6oKy xnon^y (»3-3a hkíx nro6H^b i 3a hkíh Hi6wTa HeHapoKaM xa^aro^^a« [35, 170], 6onbma^b Mari^Hwx npagnicaHHay gaTwnwnaca MeHaBiTa ix »npaBinbHara« pocTy. »Ka6 BWKniKa^b pocT rpyg3eM, g3HynwHKa naBiHHa ec^i hk Mara Hac^eM »nacKpo-6wmw«, 6ynb6y, p^^y, 6py^Ky i iHm. Kpyrnwa npagyKTw, ca^p^ymw ix ^a^Hp^gHe 3a
213
^pac y 6enapycKaft TpagbI^bIMHaM KynbTypH
na3yxan na ronara D;ena... Kani x TaKiMi cpogKaMi M^Ta He gacaraen^a, g3ayHHHKa naBiHHa npHKnacD;i ca6e ga cacKoy D;i pa3HanonHX mnaHroKoy, D;i Kan;aHaT... Hhm gpyxHen cMaKTani m^HHroKi i KaD;aHaTH, thm xyT^n g3ayHHHy ynpHroxaD;b bhco-Kia rpyg3i« [37, 47-48]. 3 raTan xa M^Tan npagnicBanaca HaD;ipan;b rpyg3i xnanen;Kan manKan [35, 170] D;i, cagxaro^H xne6 y nen, cKy6aHyn;b »3a koxhhm pa3aM TponHH D;ecTa 3 nanaTH« i »nanKHyn;b« npH raTHM [39, 308].
AnTHManbHH mnro6HH y3pocT gna g3ayHHHH, Kani »g3eyKa 6Hna caMa y ca6e« [4, 215], npagyrnegxBay agnaBegHacn;b gyxoyHara (pa3yMOBara, KynbTypHara) i ^i-3i^Hara (npHpogHara) pa3Bin;D;a: »HaBecTa niHHDfla cnenaro, Kani ae Kaca gapacna ga naaca« [40, 306]. Kaca (Banacbi) y gag3eHHM BHnagKy ^irypye MeHaBiTa aK ciMBanin-Hae a3Ha^HHe pa3yMOBara nanaTKy (nagpa6a3Hen a6 cyBa3i Banacoy i pa3yMoBHX 3gonbHacn;ay HanaBeKa rn.: [41]).
nepHag g3aBon;TBa agnrocTpaBaHH y 6enapycKiM ^anbKnopH pacniHHan ciM-BoniKan. ^3ayHHHa, aKaa gacarayna mnro6Hara y3pocTy i, agnaBegHa, ganynaen^a ga Manag3eBara KaneKTHBy, ciMBani3yeD;D;a cagoBHMi (pyxa, a6nHHa, rpyma, Hap^mHa, BimHa) i nanaBHMi (KaniHa, pyTa, 6apo3a) gp^BaMi i KBeTKaMi y cTagbii cBanro KBiT-HeHHa: »Ha rapog3e ga Ha nepaxog3e / TaM D;Bina poxa HHpBOHeHbKa, / TaM xag3ina 3ni^Ha naHeHKa, / 3ni^Ha naHeHKa, Managa AneHKa. / ^Ha Tyro poxy ga cam^Hnana, / CamHbinana i BaHoK 3Bina, / 3aBiymH BaHoK, nanmna y TaHoK« [24, 221].
»Cnenacn;b xnonn;a, aK i g3ayHMHbi, TaKcaMa BH3Hananaca D^nbiM m^pa^aM ^aK-Tapay 6ianari^Hara i KynbTypHara KmTanTy: »Eh xnonen; go6pbi, 3gapoBH i npHroxH, 3Hae (BbinynaHa MHoro. - y^.) ycaKae g3ena pa6in;b i g3eyKy-HaBecTy 6yg3e nro6in;b« [4, 216]. K 18 ragaM xnonen; Myciy BHKoHBaD;b npaKTHHHa yce racnagap^Ha (»Myx-HHHcKia«) pa6oTH, mTo 3'aynanaca BaxHan nepagyMoBan gna cTBap^HHa ynacHan caM'i. AgHaK, naKonbKi »KynbTypHae 6ygayHiD;TBa« nanaBeKa 3aBapmanaca TonbKi 3 ycTynneHHeM aro y mnro6, D;HaTniBacn;b xnonn;a BHaynanaca y royHan T^XHanariHHaH HegacKaHanacn;i: >^HaTniBH MyxHHHa He yMee naD^nin;b KaMeHeM y D^nb, He yMee ca^H caKeparo na agHHM MecD;H« [40, 306]. Be3yMoyHa, nonaBaa cnenacn;b 3'aynanaca HaTypanbHHM BH3HananbHiKaM npH gacarHeHHi mnro6Hara y3pocry (»amna xaHinKa He agpacna« - npa ^i3ianari^Ha Hepa3BiTara xnonn;a), ane yni^Banaca aHa TonbKi y KaHT^Kc^e coDHa-KynbTypHHX BapTacn;ay roHaKa. Kani eH xapaKTapH3aBayca aKynb-TypHHMi aKacn;aMi (npHgypKaBaTacD;ro, HayMenbcTBaM, cKpanHan HeaxanHacn;ro i ga T.n.), to, Harneg3aHH Ha cbom y3pocT, Ha6nixayca y HapogHan cBagoMacn;i ga y3-poyHro g3in;aD;i (HecaMacTonHara, HayMenara, He 3gonbHara KaHTpanaBan;b, caHHD;b 3a ca6on) i ayTaMaTHHHa BHKnronayca 3 mnro6Han KaT^^opHi: »Mto aro xaHi^b, Kani y aro ca cpaKi Bamn;b?« [42, 8].
^ayHane^^e roHaKa ciMBani^Ha cyagHocinaca 3 Be^eTa^HaH XMenro, pag3en 6apBiHKaM i paMoHKaM: » - ^nep 6ygy xaHi^ica. / Ha thhhhc XMenb pa3Biyca, / Ha Hiy^H a^MeHb yxo Haniyca« [29, 159].
nepHag 3HaxogxaHHa nanaBeKa y Manag3eBHM KaneKTHBe He Mor 6HD;b 3aHag-Ta ^pa^a^nHM. »y HapogHan TpagH^Hi ycxogHix cnaBaH napa nayHanen^a ^pa^a^-Banaca y cap^gHiM ag agHaro ga ^a^i ragoy gna a6ogByx nonay« [43, 234]. Ha npan;ary ^^Ta^a nepHagy, xapaKTapH3aBaHara BacKoBan rpaMagon aK »rynbHa«, acHoyHan 3a-ganan y Mexax Manag3eBan rpynH 3'aynanaca cTBap^HHe ^aT^H^HHHHX mnro6HHX nap nacpogKaM a6pagaBHX rynbHay i iHmHX ^opMay pHTyanbHHX (pHTyani3aBa-hhx) naBog3iHay. Bo »y KoxHan KaHKp^THaH naKanbHan TpagH^Hi icHaBani gaBoni
214
Ynad3ÍMÍp Hoóan
xopcTKia y3pocTaBMH paMKi, y Mexax hkíx npagnicBanaca 3aKnKTOHHe mnro6y. y 3BapoTHMM BbmagKy (aca6niBa npbi BMxag3e 3a BepxHroro MHxy) HanaBeK naTpannay y KaT^^opMro Bbi6iymbixcH 3 pbiTMy xbI^^H i yxo TaMy ca^ianbHa HenayHaBapTac-hmx nrog3eM (nepacTapKi, 6a6bini i ga T.n.)« [31, 65]. AgHaK Manag3éBaH rynbHH Mena 3Ha^HHe He TonbKi y »nanaBe^MM«, »rapbi3aHTanbHMM« BbIMHp^HHi. »rynbHH y pM-TyanbHMM KaHT^Kc^e xbI^^H a6mHMHHara KaneKTMBy Mi^anari3aBana ganynaHac^ Monag3i ga npa^cay cTagMi Managorn;i KocMa6iHnariHHara CBeTy, hmm a6yMoyniBa-naca hk aca6niBaa pona He pMTyanbHbix ^yHK^iHy y ^pa^oyHMM KaneHgapM, TaK i cne^i^iKa yHyTpMrpynaBora xbI^^H« [43, 235]. HeBbmagKoBa MeHaBiTa a6pagaBMH g3eHHHi Monag3i cKnagani MaTpb^y ycix acHoyHMx pMTyanay ragaBora Kona: Kana-gay, Macnem^i, ryKaHHH Bhchm, 3HnéHMx cBHTaK, Kynanna gM iHm.
naKa3anbHa, mTo caMo cnoBa »rynbHH«, 3 nepmacHMM 3Ha^HHeM »cnHBaHHe ca cKOKaMi«, Mae BeparogHae cyagHHceHHe 3 ct. iHg »yájti« (maHaBa^ 6ocTBa) i ^p^^KiM »áylos« (cBHm^HHbi) [44, 16]. PbiryanbHbi xapaKTap Manag3éBMx rynbHHy 6onbm nagpa6a3Ha npainrocTpyeM Ha npMKnag3e »^aH^b6bi ^Hp^mKi«« - ymKanbHan a6pagaBan g3ei, 6MTaBaHHe hkom aManb BMKnroHHa cynagae 3 ap^anaM paccaneHHH nona^ix KpMBinoy [5, 56].
rynbHH pbiryanbHara 3MecTy y agpo3HeHHe ag rynbHi na6biToBaM, Mae cTporyro cyagHeceHac^ 3 »Mi^anariHHa HanpyxaHMMi« KponKaMi y nace i npacTopM. »,3k 6onbm BMgaTHaa, hí6m cBHm^HHaa, rynbHH raTaa (^am^6a ^Hp^mKi. - y^.) bm-KOHBae^^a gaBoni p^gKa i BMKnroHHa 3Ímom, y gHi ragaBMx cBHTay, hk, HanpMKnag, KanagM, Hobm rog i 3araBeHHe nepag BHniKiM nocTaM...« [45, 99]. He^acp^gHa »^a-rn^6a« naHMHanaca anoyHaHM - y »HynHBM« npaMexaK nacy, hkí y Tpagb^MMHaM 6enapycKan KynbTypM pa3rnHgaycH hk Han6onbm anTMManbHM gna KaMyHiKa^ii 3 iHmacBeTaM (Bapox6bi, 3aMoBM) i pa3HacTaMHbix MariHHbix MeTaMap^o3ay.
HeBMnagKoBMM 3'aynHnacH i Mern;a »irpbimna« - Kap^Ma, hk naMexHaa KponKa y npacropaBan cicT^Me »cBaMro«/«HyxorBa« cBeTy. A6pagaBM xapaKTap »^aH^b6bi« BMHiKae i 3 a6aBH3KoBarn;i He npaBHg3eHHH, i 3 »caH^MHHaBaHHH« Ha He npaBHg3eHHe 3 6oKy gapocnMx: »Ba^Ki HiKoni He yMemBanica y ^Hp^mKy«, He 3a6apaHHni »xarn^ ^Hp^mKy«, HaagBapoT, HaBaT 3aragBani raTa pa6^b...« [5; 81]. CaM cK>x^T »^aH^b6bi« y KaHT^Kc^e 3iMoBara coH^BapoTy, cMep^ cTapora cBeTa-napagKy i cTBap^HHH HoBara, 6e3yMoyHa Ha6MBay KacMiHHae rynaHHe. y raTMM c^Hce 3HaKaBMMi 3'aynHK^a HanMeHHi g3eroHMx aco6ay, hkíh i 3aKnronaK^b ciMBani^HM mnro6: »^3eg« i »Ba6a«. y 6enapycKan TpagM^Mi y Bo6pa3e »^3ega« (a6arynbHeHa - »^3Hgoy«) ^i^ypyro^b npogKi, Bor, xaTHiK i m^pa^ iHmbix npagcTayHiKoy c^epM caKpanbHara (BHgoMM 6biy i naMiHanbHM g3eHb »Ba6M«, y roHap npogKay xaHonara nony). TaMy BMKapMcTaHHe ^^TMx Bo6pa3ay y tmx ^i iHmrnx ^anbKnopHMx crox^Tax, 36onbmara, yKa3Bae Ha ix ciMBaniHHac^b, cyagHeceHac^ ca c^epan »BocKara«.
TaK, nagnac Kanagay, axMyneHHe »Ka3M« i, agnaBegHa, Hapagx^HHe HoBara cBeTanagy 6rnno Mar^MMae TonbKi npa3 nanacTyHaK-axBHpy 3 6oKy racnagapoy i ciM-Bani^HM nonaBM aKT »Ka3M« 3 npagcTayHiKoM caKpanbHan c^epM - ^3egaM ^i Mexa-HomaM: »Ka6 Hama Ko3aHbKa / ^m Haenáca, / nag MexaHomy / naBaninaca. / Hy-TKa, MexaHom, / flyn Ka3e y hoc. / Hag3bMe^^a xMna, / Byg3e Ka3a xMBa«, ^i: »y Hamara ^3ega / TaKaa xMna. / TaKaa xMna, / Ka6 Ka3a xHBa« [46, 317, 384].
^tkí x ciMBani^HM c^Hc Mae i »nanixaHHe« Ka3M g3egaBMM kíhm. naKonbKi KipMna TypaycKi ga Han6onbm BigaBoHHbix i »6oraMep3Kix« rpaxoy HamMx npogKay
215
^pac y óenapycKan Tpagb^biMHan KynbTypbi
agHociy i »6nyg co ckotom« [47, 385], MarHbiMa, na3HanaHbi aKT y gaxpbicD;iaHCKaM a6pagaBacn;i Mor Hacin;b p^anbHbI xapaKTap.
flareTynb KaHHaTKoBa He BbicBeTneHbiM 3acTaeDfla caM Bo6pa3 »^ap^mKi«. Ag-HaK, aHani3 ^anbKnopHara MaT^pbIany (^ap^mKa, ^nemKa, ^nbnembiK - y 6ena-pycKix Ka3Kax - gpaynaHbi xnornbiK) i ^yHKD;biay »^ap^mKi« nag Hac »^amü;b6bi«, ga3Banae narag3in;D;a 3 gyMKan ^.BapTam^BiH a6 ^aniHHbiM xapaKTapbi reTara nepca-Haxa [41, 86], naKonbKi cnoBa »^ep^x« y 6enapycKan MoBe a3Hanae »TayKaH« [48, 688], aKi, y cBaro Hapry, ^anbKnopHan TpagbiDHan agHa3HaHHa TpaKTyen^a aK ciMBaniHHbi 3aMMeHHiK ^pa^aBaHa^a g3eTapogHara opraHa MyxHbiHbi [32, 87-92]. y reTan cyBa3i naKa3anbHa, mTo y caMHM BagoMbiM cBaD;inimHbi SpoTa, aKoe 3Haxog3inaca y ®ec-niax, 6eaTbiMD;bi ymaHoyBani aro y Bbirnag3e npocTara ^ani^Hara cnyna, a npbian, 6or BHTBop^Hx cinay 3aMni, »y3HiK 3 rpy6bix gpaynaHHx ^aniHHbix BbiaBay, aKia cTBapanica gna gbiamciMCKix oprin« [22, 40, 50]. Bnra^MmbiM aHanaraM 6enapycKaMy ^ap^mKy Moxa Mor 6bm;b i niToycKi roHgy (Gondu), anaKyH agHociHay naMix Mana-gbiMi nrog3bMi [49, 156].
Ha nanaTKy »^amü;b6bi« g3aynaTH i xnonDH nag3anaroDfla Ha gBa m^pa^i, npbi-hhm nepmbia cTaHoBa^a 3 neBara, a gpyria - 3 npaBara 6oKy [5, 104], mTo ciMBani3ye y Mi^anariHHbiM nnaHe pacnag cycBeTy Ha g3Be 3bixogHbia KaMnaHeHTH (ig^HTHHHH ^neMeHT pHTyana npbicyTHiHay i Ha Kynanni, Kani »ypagHiK« - KipayHiK a6pagaBan g3ei, pa3Bog3iy g3eBaK i ManbD;ay Ha gBa 6aKi nepag cKoKaMi D;epa3 Boraimna [50, 227]. AgHaK caMa »^amD;b6a«, 3ny^HHe nap, aKiM KipyroD;b a6paHbia 3 m^pa^y xaHaTHx »Ban;bKa« i »MaTKa«, y T^KCTaBHM nnaHe caHKDHaHyeDfla BHKnroHHa ^ap^mKaM, aKi 3'aynaeDfla y Bbirnag3e MexaHomH (npbiragan MexaHomy KanagHara a6bixogy) i npH-HociD^b KaMnaHeHTH, Hea6xogHHa gna 3aKnroroHHa mnro6y: »^ap^mKa, Haxy, Haxy, I fflro y n;a6e y Maxy, y Maxy? I - I mnineHKi, ironaHKi, I 3anaTH napcD;ëHaHKi, I ËnaHKi gH nana^Ki, I ,0,3eD;Kia 3a6aBaHKi« [5, 110, N° 15]. Konro^bia, nagoyxaHbia npagMeTH reTara mnro6Hara Ha6opy ciMBani3yroD;b aKTbiyHH MyxHHHCKi nanaTaK, p^HH 3 agTy-niHan (Mex, napcD;ëHaK, a6apaHaK) - xaHoHH. nonaBH ciMBani3M rerax p^Hay acKpa-Ba BbiaynaeDfla aK y caMix »^ap^mKax«, TaK i iHmbix ^anbKnopHbix T^KCTax. fla npH-Knagy, y BacenbHan T^MaTH^H napBaHH Mex a3Hanae agcyTHacD;b d;hoth y HaBecTH: »Pacnapoyca Mex - i Ha 6an;bKy ^p^x« [51, 146], a »ronKa« BHCTynae y aKacn;i aKTbiy-Hara ^irypaHTa y nepmyro mnro6Hyro hoh: »fflBa^Ka 6bina Hama BacbKa, I Bbimbina yKpyr nagana I Tynon irnon 6e3 BymKa I I hhpbohhm moyKaM.« [52, 709]. 3an3gpoc-Hae yMenbCTBa y BHKapHCTaHHi cBaën »ronKi« naKa3Bae i »g3agynbKa« ^ap^mKaBHx npHneBaK: »fl3eg 6a6e Kaxyx mbiiD;b, I Ba6iHa gyma HHi^b.I fl3eg 6a6e Kaxyx namHy, I CeM pa3 Ha HaHH npaciy« [5, 141, N° 139]. Ig^HTHHHae »npaHHTaHHe« Mae i mninbKa: »npb6er XBinbKa, 3a6iy mninbKy: Ax, XBinbKa, xapomaa TBaa mninbKa! npH6aran ^acKap^H, 3a6iBan ^aKpa^H^H« (3aragKa npa Macna6onKy) [53, 87]. XapaKT^pHa, mTo cnoBa »xBinb« Ba yMoyHan MoBe (»^ro6e^Ki neMeHT«) xa6paKoy MarinëycKan ry6epHi a3Hanana MeHaBiTa MyxHHHCKi H^nac [54, 131].
T^Ma cTpaTH g3ayHHHañ ^HaTniBac^i i, agnaBegHa, nepaxogy 3 g3aBO^Ka^a y xaHoHH cTaH ciMBaniHHa a6H^pHBae^^a Ha npan;ary ycën »^aHi^b6H«, BHaynaro-HHca y pa3HacTaMHbix crox^THHx Bo6pa3ax. Han6onbm TbinoBbiM 3'aynae^^a crox^T 3 »naTanneHHeM« 6a6ynbKi g3egaM: »fl3eg 6a6y Ta^i^b Bag3en;b. I A 6a6a KpHHH^b, Ha Mg3en;b. I - Xan n;a6e KagyK 6ap^^b, I ^k th MHe xBapTyx g3ap^m!« [5, 140, 135]. »^k y KacManariHHHM, TaK i y aHTpananariHHHM nnaHax ^a^pyx^HHe y BogH a3Hanae
216
Ynad3ÍMÍp Hoóan
He KamaTKOBae 3racaHHe, a nacoBae BapTaHHe y Bo6narn;b aMop^Hara, 3a aKiM ig3e caTBap^HHe HOBara	^ »HOBara HanaBeKa«, y 3ane:Hacb^ ag Taro, ^ Bag3e^^a
pa3MOBa npa KacMi^Hae, 6ianariHHae ^ caT^pbIanariHHae« [2, 83]. Pa3pHBaHHe »g3e-gaM« XBapTyxa, aKi y HapogHan Tpagbmwi ciMBani3aBay :aHOHbia reHiranii, a aroHaa HaayHac^ (3axaBaHarn;b) y g3ayHMHbi - ae ^HaTniBac^b [32, 129-130], BigaBOHHa yKa3Bae Ha ceKcyanbHbi xapaKTap »naTanneHbHa« »6a6ynbKi«. naKa3anbHa, mTo caM g3eacnoy »Ky^a^^a« y3bixog3^b ga mgaeypaneMCKara KopaHa kup- ca 3Ha^HHeM »Kine^, ropana :aga^« [55; 29], a 6enapycKaa ^anbKnopHaa Tpagb^bia TpaKTye »HaMaKaHHe« BaHKa, aK cTpaTy g3ayHHHan ^HOTH [24, 221, No 187]. HeBbinagKoBa y HapogHHM coHHiKy Tan^b Karo-He6yg3b y HbicTan Bag3e - Ha aBe npbiMyma^ nna-Ka^, 3acMyna^ raTara HanaBeKa [56, 385]. »He6acneKa«, mTo nagrn;eparae g3ayHbi-Hy, ciMBani^Ha a6bI^pbIBae^^a y »^ap^mKax« po3HannaHaBHM HbrnaM. ^paTHHHaa : ciMBoniKa, aKoro ragaK HacbinaHbia npbineyKi »^aH^b6bi«, 3'aynaro^a npaKTbiHHa »noyHHM Ha6opaM« mbi^pay, mTo Kagyro^b c^epy íhthmhhx y3aeMagaHMHeHHay naMi: My:HbiHaM i xaHHbiHan y Tpagb^biMHaM KynbTypbi.
AgHaK, y agpo3HeHHe ag BacenbHara ^ pag3iHHara ^anbKnopy, ^paTbI3M >^a-p^maK« amqa He HaraTynbKi »npa3pwcTw« i BigaBOHHbi. TaMy MeHaBiTa ix cynacTay-neHHe 3 iHmHMi :aHpaMi, nepagyciM 3 caMeMHa-a6pagaBMMi necHaMi, ganaMarae »npanbiTBa^« rnbi6oKa npwxaBaHH C^HC Hi6biTa 6acKpbiygHbix cirya^iay: »nangy a Kapoy ga^b, / A 3a mhom :a 6hk 6a:b^b. / Ka6 ^6e KapmyH 3agpay, / ,3k :a th MHe xBapTyx napBay!« [5, 176, No 292]. T^Ma, na3HanaHaa ciMBoniKan xBapTyxa (rn. BHm^H) aK^^HTye^^a TyT i Bo6pa3aM apara 6biKa, y6anb^b aKora Ba cHe - a3Hanae Hapag:3HHe cHHa, a ygap aroHHMi paraMi - Toe, mTo Ha aBe »HanaBeK ga6iBae^^a ga :aHHHHH« [56, 422]. flamnro6HHa nonaBHa 3hocíhh, He caHK^iaHaBaHbia Bacenb-hhm pHTyanaM, aTaacaMniBanica 3 BHxagaM, »Bbmag3eHHeM« ca c^epbi KynbTypbi, yBaxog:aHHeM HanaBeKa y 3oHy npwpogH, g3e yHMHKi i g3eaHHi He p^^naMeHTaBa-HHa HiaKiMi HopMaMi: »nanagg3a nmarn^Ky :ana, / y noni 3aHanaBana. / y noni nag énKaro / 3 ManagHM MiKonKaro« [5, 143, No 146]. naKonbKi »amqa y cTapa:biTHac^ y npogKay 6enapycay enKa 3 ae xapaKrapHMMi mwmKaMi ni^binaca ^ani^HHM gp^BaM« [15, 218], to HanoyKa g3ayHHHH »y nece, nag enKaro« Mena y HapogHan Tpagb^bii agHa3Ha^Hyro g^mH^poyKy. TaK, pag3iHa Managora Knina 3 He^HaTniBaM HaBecTH Ha-cTynHHM HHHaM: »^ nag ennro cnana? / ^ mumxa ynana? / ^ Kapoy gaina? / ^ Ha por npa6ina?« [52, 206, No 750].
HecyMHeHHH ^paTHHHH KaHT^KCT Meni y »^ap^mKax« i pa3HacTanHHa anepa-^Hi 3 ap^xaMi: »BHngy, BHngy y arapog, / y g3aBO^Ki Kaparog, / Ap^mKi m^HnaroHH, / ^3agynbKy myKaro^H, / Ap^mKi ^aTyroHH, / ^3agynbKy ^anyroHH« [5, 184, No 327]. Ap^xi, aKia capog iHmHx »nagapyHKay« ^pHHOci^b ^ap^mKa, 3'aynaro^^a aHgpa-riHHHM (yBaca6naroHHM My:HHHcKi i :aHo^H nanaTaK agHanacoBa) ciMBanaM, mTo i a6bI^pbIBae^^a y ^anbKnopH. TaK, 3HemHi BHrnag ap^xay (»na naTHpH, na na^, 3anyniymHca Bica^b« [57, 330] TpHBana cyagHociy ix 3 aKTHyHHM My:HbmcKiM na-naTKaM, ane nonaa cTpyKTypa, y aKon Hapag:ae^^a agpo, 36ni:ana ix 3 Bo6pa3aM :aHonara ynoHHa. y MpaycKix i KynanbcKix necHax mwpoKa npagcTayneHH cro:^T, g3e ap^x 3 agpoM (»cap^g3iHaH«) ig^HTH^iKye^^a 3 g3aBO^Kac^ro i cy^pa^b^acTay-nae^^a My:HbmcKaMy nanaTKy, ciMBani3aBaHaMy MaHaniTHHM (6e3 agpa) KaMaHéM. Agcronb 36ipa^b, nymHH^b, Tpymnb^b ap^xi - ^a36ayna^b g3ayHHHy ^HaTniBac^i. TaK, y apxaiHHan a6pagaBan rynbHi »^mnyp« (BHKOHBanaca aK i »^aH^b6a« Ha Ka-
217
^pac y 6enapycKaft TpagbI^bIMHaM KynbTypH
nagH) anomHÍ xapaKTapH3aBayca HacTynHHMi cnoBaMi: »Cag3in;b, cag3in;b amnap! / y 3anéHHM Kp^cne, / y nacKaBHM Kycn;e, / ^ap^mHKi Tpymna. / EapH ca6e naHeHKy, / KaTopyro xonam« [44, 88].	6onbm Bbipa3Ha ciMBoniKa ap^xa aryHBaen^a y
»KaMopHan« necHi BacenbHara a6pagy, aKaa yxBanae »HenapymaHacD;b« HaBecTH ga mnro6y: »A go6pa Hama MaHe^Ka HHHina, HHHina, / fflro He xag3ina y D;éMHbia nacH y ap^mKi, ap^mKi, / He Hapa6ina cBaén pag3ÍHe HacMemKi, HacMemKi« [52, 196, No 708].
T^Ma MixnonaBHx gamnro6Hbix agHociHay agnrocTpaBaHa i y »^ap^mKax« 3 yMoyHan Ha3Ban »naina KOHiKa y Bagp^«, g3e KOHb BHcTynae ciMBanaM MyxHHHcKa-ra, a Bagpo 3 Bagon - xaHon;Kara nanaTKy: »naina KOHiKa y Bagp^, / Big3ina a pbráKy Ha gHe. / CMa^Haa pbráaHKa Kapacb, / naD;anyn, g3agyne^Ka, xon;b pa3« [5, 248].
Eonbm npa3pHcTa rara CK>x^T aryHBaen^a y Manag3éBHM KaparogHHM gHano-3e nagnac BecHaBHx cBaTKaBaHHay, aKi 6biy 3a^iKcaBaHH Ha roMenbmHHHe: »- fl3ey-Ka-g3aBin;a, / Hanon Manro KaHa. y! / Hanon Manro KaHa, / - ^ Ha 6yg3em th Maa? y! / A He 6ygy nain;i / - Eyg3e MaHe TaTKa 6in;i. y! [58, 132].
napayHaHHe He3aMyxHan g3ayHHHbi 3 HanoyHeHHM nocygaM npbicyTHinae i y BacenbHHM ^anbKnopbi (Ha 3anoiHax - cBaTaM): »Ba3bMin;e ae, pacn;in;e ae, / Hega-pomnaHyro g3eBa^Ky. / Ba3bMin;e ae, gamn;e ae, / 3anaTyro napa^Ky« [59, 109]. Agcronb »pbráKa Ha gHe« ^irypye y T^KC^e HeBbmagKoBa: »TaK HiKoMy He yganoca, / Ak MHe, 6egHan cipan;e: / 3'ena pbi6Ky-TpanaTymKy - / Tpanenan;n;a y xHBan;e« [60, 214, No 1414]. naKa3anbHHM 3'aynaen;n;a mHpoKa pacnaycrogxaHH y Hapog3e BHpa3: »^o>Bin;b pH6Ky« - agHocHa ManHX xnomHKay, mTo Monan;n;a y noxaK, i Toe, mTo THa x Kapacb, niHb, aKyHb i mnynaK naBogne Tpagbin;biñHara coHHiKa a3Haqaron;b Hapagx^HHe cHHa [56, 435-436].
HacbinaHacD;b Manag3éBara ^anbKnopy ^paTbIHHañ T^MaTbIKañ, 6e3yMoyHa, He 3'aynaen;n;a npaaBan xBapaBiTan 3an;HKneHacn;i Ha ceKcyanbHan rne6e. HaagBapoT, nparaBopBaHHe ycix inacTacay >^mh« Ha ciMBaniHHHM y3poyHi, y a6aBa3KoBa ga-cn;inHan xapToyHan gH ipam^Han ^opMe, cTBapana y Manag3éHay yayHH (n;i aK npH-HaTa 3apa3 - BipTyanbHH) ceKcyanbHH BonHT, aKi pa36ypay MaxniBHa KoMnneKcH y c^epH p^anbHHX MixnonaBHx agHociHay i apram^Ha yBog3iy ix y nanyn;n;éBa-n;anec-hh cBeT »gapocnara« xbin;n;a 3Ha^Ha nenen, hhm cynacHHa ypoKi caMenHan ^THKi, mTo écn;b TonbKi cnpo6an CTap^Hma^a naKaneHHa HaBa3a^b ynacHHa ceKcyanbHHa ^o6ii i Hea6a3HaHacn;b cBaiM HamnagKaM.
AgHon 3 ^opMay »npaHiKHeHHa« y »gapocnyro« T^My 3'aynanica gByxc^HCoy-HHa 3aragKi, g3e agHa 3 agragKay Hacina ^agKp^cneHa ^paTHHHH xapaKTap, ane »npa-BinbHH« agKa3 3'aynayca 6acKpHygHHM. Ag3HanaroHH aca6niByro ^a^ynapHac^b TaKix 3aragaK capog Monag3i, Hin rineBin cnymHa 3a^eMiy, mTo aHH »...BenbMi agnaBagani HaTypanbHan gna nepaxogHara y3pocTy ^iKaBac^i ga T^MH nonaBHx agHociHay« [61, 62]. npHBag3eM TonbKi HeKaTopHa 3 ix: »Poc, poc, BHpac, 3 ^éMHa^a BHne3, Ha cBeT naKa3ayca, 3 g3eyKaMi naKaxayca« (Ap^x); »Ka6 He g3egaBa KananKa, coxna 6 6a6iHa MananKa« (Kanog3ex 3 xypaBoM) [57, 330, 335]; »y g3ega Bici^b, y 6a6bi 33ae, g3eg ^a^poci^b - 6a6a gae« (Toe x) [62, 90]; »A y Hamara TaTynbKi 3anaTHa 6ayTynbKi, aK 3a6ayTaro^^a, gHK yce 3ga^agaro^^a«, »Capog cana BiciD;b Kina« (3boh); »CTai^b non Ha MacTy, KpHHH^b: »rBanT, a6ac^y!« (caMaBap) [61, 19]; »Ka6 He g3egaBa paMacTBo, y 6a6H 6 na KaneHi agpacno« (BeHiK) [16, 246]; »Ee3 KocTa^Ki, 6e3 xHna^Ki, ag3iH cacTay i tom ycTay« (n;ecTa y g3axH); »raranéK 6a6y Kanae« (BeHiK y na3Hi); »3Bepxy nopHa, y cap^g3iHe - KpacHa, aK Hag3eHem - 6yg3e npaKpacHa« (KanémH) [53, 236, 248, 314].
218
Ynad3ÍMÍp Äoöau
AgHaK pa3rnag Bep6anbHaM ciMBoniKi Manag3ëBaM cy6KynbTypH Mae œHc TonbKi 3 yniKaM ciMBoniKi a^biaHanbHañ, KaHKp^THbIx rynbHëBHx naBog3iHay, aK y paMKax KanaHgapHHx »irpHmHay«, TaK i y na6biToBHM KaffreKOT;e.
y »^arn^6e ^ap^mKi« caM xapaKTap g3eaHHay Monag3i (»cKpyHBaHHe« nap y TaH^i, »noBH« 6a6ynbKi g3agynbKañ i HaagBapoT) Mey BHpa3Hyro mnro6Hyro a^ap-6oyKy: »...Ha MoBe rynbHi TaHe^ - ckokí - ciMBani3ye »mnro6« [43, 238]. XapaKrapHa, mTo »Kpy^i^^a« Ba cHe - a3HaHae xyTKae Bacenne« [56, 315], ane agHaHacoBa g3eacnoy »cKpy^i^^a« y gaHHHeHHi ga g3ayHHHH a3HaHae cTpaHaHyro ëro ^HOTy. nagHac ycëM rynbHi Monag3b BHaynana Ha iHgHBigyanbHHM y3poyHi cbom cnpHT, 3yxaBaTarn;b, yBimHac^ y a6bixogmaHHi 3 napTHëpaM, ^aHy^^ë ryMapy i ToHKac^ y cMaxoBiHax agHaHacoBa: »ycë raTa ^epacH^ae^^a goc^naMi, mapTaMi, npHMayKaMi aK Ha agpac »cBa^^i«, TaK i Ha agpac »ManagHx«, Kani ëra;b ga Taro 3a^nKa, aca6niBa Kani xno^e^ Ha3rpa6HH i He cyMee yTpHMa^ g3ayHHHy« [5, 73]. ,3k TpanHa 3ayBamay A.BargaHo-bíh, »^am^6a ^ap^mKi« ^KaBina »gapocnHx ManagHx nrog3eñ ranoyHHM HHHaM TaMy, mTo TyT Ha3MymaHa Bbiaynaro^a ix rycTH i y3aeMHHa cxinbHac^« [5, 72]. CyHacHaa Manag3ëBaa gHCKaT^Ka, aHTHiHgHBigyanbHaa na cBaiM BH3Ha^Hm, gae 3HaHHa MeHeM maH^y gna p^ani3a^Hi TaKix MarHHMa^ay.
y tom ma Hac 6onbmarn;b gap^Banro^HHHHx gacnegHHKay ag3HaHana »HaOT;in-nH« xapaKTap KanagHHx irpHmHay: »...HacTa rynbHa KaHHae^^a myMHHM pa3rynaM, aKi gaxog3iy ga pa3Hy3gaHarn;i: a6gHMKaM, na^nyHKaM, mapTaM ycanaKiM HaMa KaH^« [5, 66]. ^yHbia »BonbHarn;i« ganymHanica caMiM xapaKTapaM rynbHi. TaK, y »^am^6e Baxapa« (cManeHcKi BapHaHT »^ap^mKi«) ga »6a^Ki« »nagBog3a^ xnon^y i g3ayHaT, raBopa^: >^anyñca!« A aHH (g3ayHaTH) y KpHK, He xoHy^ naBa^^a. Bocb aHH nagHMy^ ím BonpaTKy... TyT amqa 6oneñ cMexy...« [44, 69]. npH yciM raTHM icHaBani mopcTKia ^THHHHa HopMH, a6aBa3KoBHa gna ycix yg3enbHiKay. 3a KpHygy, HaHeceHyro cnoBaM ^ g3eañ, roHaK ^ g3ayHHHa Marni 6b^b BbiganeHbia 3 Manag3ëBara KaneKTHBy Ha goyri Hac.
CiMBaniHHH xapaKTap »^aH^b6bi«, Harneg3aHH Ha »nparpaMy-MaKciMyM«, mTo cTaBinaca nepag »ManagHMi« (»Maa m th maHyneHKa, I Ä m tbom MymyneHKa! I Mh m 6yg3eM Ha cBe^ mb^b, I Mh m 6yg3eM g3a^H nnag3^b, I Mh m 6yg3eM ^ap^nKy n^b, I Mh m 6yg3eM g3a^H mam^.« [5, 73]), a6canroTHa He BHMaray npaKTHHHaM >^ani-3a^ii« T^MH: »Ha Tonañ, g3agynbKa, Haroñ, I Ha nary a cna^ 3 Ta6oñ, I Bo a HiBaHHo-Haa I - Ha BeHap 3nyHoHaa.« [5, 178, N° 300]. npHHHM »cna^« y raTHM œHce a3HaHana »BHKoHBa^ mnro6HH a6aBa3aK« i He BHKnroHana cyMecHHx HaHoBaK Monag3i. TaK, y agHHM Hañ6onbm paHHiM anicaHHi »^ap^mKi«, 3po6neHHM n.fflanKoBinaM Ha noygHi cynacHañ flenenbmHHHH, »xnon^i i g3eyKi... nag KaHe^ BeHapa, ganëKa 3a noyHaH, na ^a^ap^gHaM 3rog3e Knagy^^a c^a^b napaHKaMi« [5, 69]. AgHaK naTpa6aBaHHe 3BHHaro 3axoyBa^b npH raTHM ^HaTniBac^b ganëKa He 3aycëgH BHKoHBanaca. »3pa3yMena, mTo g3aKyroHH BacenbHaMy xManbKy, mapTaM, ^acTaHoy^H ycëM cnpaBH Ha BacenbHyro rne6y i MHoriM iHmHM agnaBegHHM yMoBaM ManagHa nrog3i iHmH pa3 »^agaro^b«. I canpaygH: Hi agHa »^aHi^b6a ^ap^mKi« He a6bixog3^^ 6e3 TaKora pogy axBap...« [5, 67]. 3BHHaM »nagHaHoBaK« mHpoKa npaKTHKaBayca y Manag3ëBHM acapogKy Ha npa^ry ycaro rogy, aca6niBa yneTKy i yBoceHb [63, 190]. »Kani g3ayHHHa HaHye He Ha BaHopKax, a y xa^e, ^^Ta 3yciM He BHKnroHae cyMecHara cnaHHa. Xno^e^ npaBagmae ae; aHa 3axog3i^b y xaTy, g3e ymo yce c^a^b, Knag3e^^a Kana g3Bap^M i, nepaKaHaymHca, mTo yce nacHyni, ynycKae xno^^a, aKi cbixog3^b ga HacTynneHHa cBiTaHKy« [64, 290].
219
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
T^Ma »nagHanoBaK« mbipoKa npagcTayneHa i y 6enapycKiM (^anbKnopbi: »rap6y3 6enbi, canog3eHbKi, I npbig3e Ka MHe Manog3eHbKi, I Ka6 6od;íkí He cKpbineni, I Ka6 nagKoyKi He 3BiHeni. I Ka6 MaTycH He cnbixana, I 3 kím h HoHKy HaHaBana« [65, 97]. Ci-TyaD^biH Bbi6apy ^aT^H^bIHHa^a mnro6Hara napTHëpy HacaM npbiBog3ina ga Taro, mTo »ga g3HyHbiHbi, Ka6 nepaHanaBaD;b 3 ëH, yBaxog3HD;b TaKiM HbiHaM gBa D;i Tpbi xnonDH, na Hap3e D;i HaBaT yce agpa3y« [64, 291]. npHWM, HaTypanbHa, »Bbi6ipana« He TonbKi g3HyHHHa: »Ka3ay 6aD;bKa, Ka6 h axaHiycH, I Ka6 na Honax He xag3iy i He BanaHbiycH, I A h - xnoneD; go6pbi, h He BananycH: I ,0,3e g3eyKy nanyro, TaM i 3aHaHyro. I y agHoH cnay h, y gpyroe yniycH, I A y Tp^^HH Ha nHHbi HaraBiD; 3a6biycH« [66, 255].
Be3yMoyHa, »nagHanoyKi« He Marni 6biD;b D;anKaM He3ayBaxHbiMi gnH 6aD;bKoy g3HyHbHb (»,3k MaMynH ycnbimana I fla cTapoMy npaBegana: I - ycTaHb, gymKa, yc-TaHb, gymKa, I Ect y Kaci HexTa y noxKy« [67, 306]), ane cTaBinicH hhh ga ix, y paMKax Tpagbm;bii xyT^H yxBanbHa: »BHgoMa, 6aD;bKi BegaroD;b npa raTa, agHaK He nepamKa-gxaroD;b gaHD^, a TonbKi iMKHyDfla 3acD;eparHbi He ag HacTyncTBay. Tro6aH MaD;i 6bina 6 BenbMi 3acMyHoHaH, Kani 6 He gaHKa agMoBinacH HaBegBaD;b BHHopKi D;i Kani 6 xno-neD; He 3axaD;ey 3 ëH nepaHanaBaD;b. HacynpaD;b, ëH inbCD;iD;b, Kani xnonDH 3BHpTaroD;b Ha He yBary« [64, 291]. npacD;eß KaxyHbi, 6aD;bKi »3annromHBani bohh« Ha HaHHbiH bÍ3Íth: »A MaD;i He cnana, I flbi H ycë HbicTa Hyna. I MHHe He cBapbina, I CaMa TaKaH 6bina«. [68, 79]. 3BbiHaH cyMecHbix HanoBaK Monag3i 6biy pacnaycrogxaHbi i y iHmbix Hapogay Eyponbi. TaK, ga npbiKnagy, BHCKoyDH flarni y XIX ct. »MepKaBani, mTo g3Hy-HHHa He yHynHe KamToyHacD;i y HKacD;i xohkí, Kani HHa ^a^Hp^gHe He Begana Myx-hhh..., xnoneD; naBiHeH 6biy nacnpa6aBaD;b, Ha mTo HHa BapTaH y ^paTbIHHbIM nnaHe... TaMy He 6bino He3BbiHaHHbiM cycTp^^b xaTy, g3e 6aD;bKi 3anpamani »MyxHbiHCKyro Monag3b HaBegaD;b ix, Ka6 nepaHanaBaD;b y ixHae gaHKi 3 Hag3eHH Ha Toe, mTo raTa 3aBHxa 6onbm 6ni3Kae 3HaëMCTBa« [70, 145-146]. AgHaK HacaM ciryaD;biH Marna bhxo-g3iD;b 3-nag KaHTponro i npbiBog3iü;b ga He3annaHaBaHbix HacTyncTBay: h Ta6e He Ka3ana, D;i He raBapbina, I He Knag3icH ca mhoh cnaD;b, 6o 6yg3e raypbina.I A ëH MHHe He nacnyxay, ycë npbi 6oKy KnaycH. I ^nep caMa He 3Haro, cKynb raypbina y3HycH. I ^nep, MaH MaD;i, raHi 3a KyMaMi, I A raypbina Ha nHHbi moyraiD;b HaraMi« [69, 220].
Be3yMoyHa, cTpaTa g3HyHbiHaro D;HaTniBacD;i, a thm 6onbm D;HxapHacD;b na-3a mnro6aM, 6bini 3'HBaMi xyT^H BbiKnroHHbiMi, hhm yHapMaBaHbiMi. AgHaK »noyHaH ToecHacD;b HopMbi y npbiHD;bine HeMarHHMaH, 6o Tagbi raTbi naHHTaK na36aynHeDfla œHcy. Bonbm Taro, HopMa icHye TonbKi Ha Tne ^apym^HHHy« [31, 8].
TaKiM HbiHaM, raBapbiD;b npa BbiKnroHHyro D;HaTniBacD;b 6enapycKae Monag3i -raTa BbigaBaD;b p^anbHae 3a ig^anbHae, gbi ^Hp^HH^b ^anbKnopHbiM nepmaKpbiHiD;aM.
HaH6onbmaH He6HcneKa cTpaD;iD;b cboh »bhhok« (D;HoTy) gnH g3HyHbiHbi 6bina 3BH3aHa 3 Manag3ëBbiMi irpnmnaMi, y cBaro Hapry D;ecHa cyagHeceHHMi 3 caMHMi 3HaHHHMi cBHTaMi KanHHgapHara ^HKny (KanHgH, MacneHKa, BecHaBHH cbhth, Ky-nanne). y npbiBaTHacD^i, KaH^niKTHaH ciTya^HH naMix g3HyHHHaH i 6a^bKaMi Marna y3HiKHy^b na He BHpTaHHi 3 fôpaycKix Kaparogay: »fflro y ^epaMe I KpHHH^b, nna-HH^b? I - rop'eBa MaD;b I floHbKy 6ina I - A g3e, goHbKa, I BeHHbiK g3ena?«
AgMeTHa, mTo i caMo cBHTa fôp'H (23.IV) Ha Mi^anariHHbiM y3poyHi pa3yMe-nacH HK caKpanbHbi aKT annagHeHHH 3HMni cb. fôp'eM (3pHnaM): »fôp'H, agaMKHi 3HMnro, I rop'H, ^yc^i pacy, I fôp'H, ^H^neHbKyro, I fôp'H, 6HneHbKyro« [71, 158], g3e paca BHCTynae KacMiHHHM aHanaraM MyxHHHCKara HaceHHH (napayHaH y pag3iHHHM ^anbKnopn: »Paca nana Ha TpaBÍD;y I Hama MaMa napagHiD;a« [29, 315].
220
Ynad3ÍMip Äo6au
AgHaK, ^ He caMHM ^paTHHHa-HacHHaHHM cBaTaM 3'aynanaca Kynanne, aKoe BHKniKana cBaëM »caTaHiHcKaM pacnycTaro« agnaMHae a6yp^HHe 3 6oKy ^pKoyHiKay. Aca6niBa HenaKoiy cBaTapoy MacaBH xapaKTap reTara a6pagy i aro yKapaHëHaOT;b y HapogHaM KynbTypH. TaK, amna y 1505 r. iryMeH naH^in 6egaBay: »Erga 6o npuugeTb caMHu npa3HuK Po>ecTBo npegoTeneBo, Torga bo cBaTyro Ty Ho^b Mano He Becb rpag Bo3MaTeTca, u b cenex Bo36,BcaTe3a b 6oy6HH u conenu u rygeHueM^ cTpyHHHM, u Bca-kumu Henogo6HHMu urpaHMu cotohuhckumu, nnecKaHueM u nnecaHueM, >eHaM «e u geBaM u rnaBaMu KuBaHueM u ycTHaMu ux Henpua3HeH Knun, Bca cKBepHHe 6ecoBcKue n^cHu, u xpe6ToM ux BuxnaHua, u HoraM ux cKaKaHue u TonTaHua; Toy >Ke ecTb MyxeM^ u otpokom BenuKoe nageHue, Toy >e ecTb Ha >eHcKoe u geBu^be meTaHue 6noygHoe hmï Bo3p^Hue, TaKo >e ecTb u >eHaM My>aTHM ocKBepHeHue u geBaM pacTn^Hua« [72, 90]* Harneg3aHH Ha nepacneg 3 6oKy ^pKBH, BHpa3HHa MaTHBH mnro6y i nnog-Harn;i 3axaBanica y KynanbcKiM a6pag3e HaBaT y n.n. XX ct.: »D^eyKi 6ary^, Ka6 xyT^M yKiHy^ y BaroHb cBae BaHKi. Hhm BaHoK xyT^M 3rapb^b, Taa g3eyKa cKap^M ycix bhm-g3e 3aMy>. Xnon^i Kigaro^a y aroHb, Ka6 BHxBa^^ agTynb BaHoK Tae g3eyKi, aKaa ^aga6ae^^a. Kani xno^e^ BHxBa^^ 3 araro BaHoK g3eyKi, to aHa naKaxae aro M BHMg3e 3aMy>... Ca6paymHca, Kigaro^b y BaroHb naMan'e gH npbiraBopBaro^b: »3apag3i >hto« a6o »3apag3i nëH«, - »Ka6 ragaBanoco rayago«. ^aHKi, y aKix HaMa g3a^M, ^ixeHbKa m^^Hy^b: »nnag3^eca g3e^«. At arHro pacxog3a^^a napaMi y nec, cag3a^^a M na»^^ Ha MarKyM TpaBe ga M Kanaro^a ca6e qy^ He ycro hoh. Ka>y^, mTo y hoh Ha Kynano Hi >aHKi, Hi g3eyKi He nina^ rpaxoM Me^ ga^HHeHHe 3 ny>HMi My>HHHaMi ^ xnon-^Mi« [35, 130].
Ha ^anbKnopHHM poyHi cTpaTa ^HaTniBac^i ciMBani3aBanaca cTpaTaro g3aBo^ Kara BaHKa (»KynanHa^Ka ga^Ky 6ina: - ,0,3e > th, m^nbMa, BaHoK g3ena? [24, 309] ^ HaMaKaHHeM xBapTyxa: »- HaMy y ^a6e, g3^aTKa, xBapTyx MoKpH? - ManaM^i, 6a^romKa, Kynanica / fla MaiM xBapTyxaM y^panica« [72, 514]. Toe > 3Ha^HHe, mTo i cTpanaHH BaHoK, Mena Ha ciMBani^HHM y3poyHi i pacnne^Haa g3aB0^Kaa Kaca: »y>o Ha gBap^ coHeMKa y3Hxog3^b / - KapanëBa ga^Ka 3 Byna^Ki npbixog3^b. / ,3e maTH c^pTH, 3MaTH, / ,3e Koca^Ka pacTpanaHa, / ,3e Bona^Ki 3annaKaHH« [29, 150].
npH noyHaM agcyTHac^ cpogKay KaHTpa^n^ii, y ciTya^ii, Kani roHa^aa >apOT;b y cTaKpo^b nepay3Hxog3ina HaayHH ceKcyanbHH boïïht, HacTyncTBH Ky-nanbcKaM »rynbHi« Marni 6b^b gocbm;b royHHMi: »Ha Byni^i na6op rapb^b, / A y g3eBaHKi >hbot 6an^b. / »OM, >aHimKa, paTyM, paTyM, / KanH6enbKy raTyM, raTyM«. HeBHnagKoBa, mTo MeHaBiTa y fla6paBemnaHcKix (25.03) BacHaHKax, aKia ryna^ He paHeM 3a 9 Meca^y nacna Kynanna, npagcTayneHH cro»3T npa g3ay^HHy 3 na3a-mnro6HHM g3iqëM: »BopaH rpana - chh 6aneHbKi, / fl3eyKa nnana - chh ManeHbKi. / BopaH rpana nana^^, / fl3eyKa nnana - Heg3e g3e^« [24, 115]. Ane i y TaKoM ciry-a^ii BiHa 6onbmaM HacTKaM Marna ycKnaga^^a He Ha g3ay^HHy ^ ae napTHëpa, a Ha 6a^Koy, mTo »nepaTpHMani« g3eyKy, He aggani ae 3aMy> cBoenacoBa: »BoMTayHa cHHa ypag3ina, / Ha 6a^bKy HacnaBy nyrn;ina. / He BiHaBa^a^b BiHoyHara, / BiHaBa-Ba^b 6a^bKy ae, / fflio goyra 3aMy> He BHgaBay, / BaniKara nacary mKagaBay, / Hacra ga cBepHa nacHnay, / flH 3 3anaTHMi KnronaMi, / A 3 ManagHMi naHinaMi / na Mëg, na bího, na ^ap^nKy / TaKyro gapocnyro g3eyKy« [24, 320].
Be3yMoyHa, y3aeMaga^HHeHHi Monag3i ganëKa He a6Ma>oyBanica paMKaMi cBaTOHHHx irpHmnay. »He6acneKa« Marna ^agc^epa^a^b g3ay^HHy i y 3BHHaMHHM,
* m^HpH n3aKyM Bacinro BapoHiHy 3a nagKa3aHyro KpHHi^y.
221
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
6yfl3ëHHbiM xbiD;D;i. npHHHM xnonen; Mor CKapMCTaD;b gna 3agaBanbHeHHa CBaën noxag3i nro6bi 3pyHHbi MoMaHT, Kani, HanpbiKnag, g3ayHbiHa 6bina Ha ag3iHoD;e i yganaHbiHi ag goMy: »3k y noni, y noni / nacen;b g3eyKa kohî. / npbmmoy ga e 3Kay, / CTaBÎy g3eyKy paKaM« [73, 42]. He 3acMyHani raTKara 3yxa Hi HagBop'e, Hi agcyTHacn;b xaTHara KaM^opTy: »Ka6 raTara KaBana / MaD;enin;a 3aMana! / ,3k ëH MaHe Managy / naBaniy Ha nagy« [73, 32].
AgHaK, BigaBOHHa, mTo gacarayn;b CBaën M^TbI xnonen; Mor TonbKi ca 3rogbi, xan;a 6 yHyTpaHan, g3ayHbiHbi. y 3BapoTHbiM BbinagKy maHD;ay Ha nocnex y aro He 6bino: »3 Ha ByniDH 6bina, / - 3 Big3ena 3cro. / Xan;ey MaHe naBanin;b (BapbiaHT: a6â6in;b), / A a Hi ganaca« [73, 72].
naKa3anbHaM 3'aynaen;D;a Taa aKaniHHacn;b, mTo y 6enapycKiM ^anbKnopbi nag-MaH g3ay^HHH i rBanT Hag ëro, aK npaBina, npbmicBaeDfla »HyxbiM« ^THa-ca^bIanb-hmm ^neMeHTaM, agpo3HbiM ag BacKoyn;a i na naxogxaHHi, i na pogy 3aHaTKay.
Han6onbmaa He6acneKa narpaxana g3aBon;KaM HbiCD;iHi 3 6oKy BaeHHa-cnyxbi-nara nrogy: Ka3aKay, xayHepay, »ynaHay, rycapay«.
TaK, CK>x^T mbipoKa BagoMan Ha nanecci i y naMexHbix 6enapycKix p^riëHax necHi »rana« 3aKnronaeD;D;a y nagMaHe Ka3aKaMi g3ayHbiHbi (a6aD;aroHbi go6pae xaq-D;ë, 3a6iparoD;b ae 3 ca6oro), aKaa 3a CBaro gaBepniBacn;b pacnnaHBaen^a D;HoTan: »Ha-MoBini g3eyKy 3 HopHbiMi 6pbiBaMi, / fla naBani ae D^ëMHbiMi nacaMi, / yBa3ani ae ga cocHb KacaMi. / nagnanini cocHy 3 Bepxy i 3 icnogy...« [72, 207].
CiMBoniKa »nanaronan cacHbi« i CTpanaHan Kacbi Bbipa3Ha yKa3yro>D;b Ha CTpa-Ty g3ayHHHaM D;HaTniBacn;i npa3 rBanT D;i, aK MiHiMyM, npbi agcyTHacn;i »nro6ocD;i« 3 ae 6oKy: »3a necaM, 3a necaM / CacHa ^ap^na. / Managa g3eBaHKa / Bag3in;y ^p^na. / Bag3in;y ^p^na / fflKnaHaHKi Mbina. / fflKnaHaHKi Mbina, / Ha flyHan nycn;ina.../ - CKa-»Hge, mKnaHa^Ki, / Maën MaMaHDH, / fflro a raTy HoHKy / He y nro6ocD;i cnana. / He y nro6ocD;i cnana, / He y D;anocn;i ycTana« [74, 113]. Aca6icTaa gpaMa g3ayHbiHbi y gaHbi-HeHHax 3 Ka3aKaMi po6in;D;a MarHbiMan, Kani aHa napymae HaMoBH 6aD;bKoy (»g3eyKa MaMKi He cnyxana, 3 Ka3aKaMi naexana«) i, TaKiM HbiHaM Mycin;b pacnnoHBan^a 3a ynacHyro rnynoTy: »3 CTpan;ina cbom BaHoHbiK / npa3 cbom rnynbi pa3yMonaK. / nag 3anëHeHbKiM KycTo^KaM / 3 Manag3eHbKiM Ka3aHoHKaM« [16, 326].
He MeHmyro He6acneKy yaynani ca6on i »MacKani« (pacencKia xayHepbi): »3hm CKanyD;b, aHH MrparoD;b, / - ^tmm g3eBaK ^agMaHaro^b. / 3hh TBae 6enH py^Ki, / 3hh Ta6e ^anaMaro^b; / 3hh TBae 3naTH Konb^H, / 3hh y ^a6e ^acHMaro^b; / 3hh TBaë 6ena ^na^^e, / 3hh Ta6e 3aMaparo^b; / 3hh TBaro pycy Kocy,/ 3hh Ta6e ^a^nyTaro^b« [75, 99]. y aKacn;i »Ka3noy« y g3aBon;KiM »rapog3e« BHCTy^aro^b i nanaKi: »- On, mTo x th MHe Hapa6iy, nama, / fflro y MaiM xHBa^e ^nam^? / Hbi pb6a, hh pn6iHaHKa, w ManH g3a^iHaHKa?« [65, 108]. nago6HHM HHHaM xapaKTapH3ye^^a y ^anbKnopH i »nro6oy« 3 6oKy naHa: »Hro6iy 6apHH g3eyKy Ha Hac, Ha naconaK, / A caM cey, naexay y ropag-rapagonaK« [65, 317].
Ee3yMoyHa, mqaprna ^aHy^^i gBapaHiHa ga BacKoBan g3ayHHHH 6bni npaK-THHHa HeMarHHMHa 3-3a ca^HanbHaH 6e3gaHi, mTo ix nag3anana, xo^b BacKoy^H xapToyHa TnyMaHHni ^^Tyro po3Hi^y HeBaniKan naMbinKan ^i3ianariHHara KmTanTy: »Mh 6bni 6 naHaMi, gH He y Tyro g3ipKy nanani« [42, 75].
^aT^H^HHHyro ceKcyanbHyro narpo3y Taini y ca6e nrog3i, aKia xo^b i npbiHa-nexani ga BacKoBan rpaMagH, ane agpo3HiBanica ag 3eMnapo6naM 6onbmac^i xapaK-TapaM CBaix 3aHaTKay (y Mi^a^a^THHHaH Kap^iHe CBeTy aHH Hag3ananica i 3BHm-
222
Ynad3ÍMÍp floóan
HaTypanbHHMi Mari^HHMi ynacn;iBacD;HMi): KaBanb (»ManagHH KaBani / fl3HyTOHaHKy nÓHani. / ^pa3 p^HKy, D;epa3 Mxi, / nanaxbiymbi Ha mhxí« [73, 89], maBen; (»^anb MHe Tora mayn;a, / fflro hh BepHiD^a: / A6mbiy g3eyD;bi naganbD;a - / Hi naBepHeDfla« [73, 51] ), MnHHap, pH6aK, bhckobh non.
TaKiM HHHaM, 3 KaT^^opHi mnro6Hara napTHépa g3ayHHHH, y nepmyro napry, BHKnronanica (d;í 6bini cKpnaHe HenaxagaHHMi) npagcTayHiKi iHmHx ^THiHHHx cy-nonbHacD;ay (xHgH, TaTapH, DHraHH, »MacKani«, »naxi«) i caDHHnbHbix rpyn (naH, Ka3aK, xayHep gH iHm.). iHgHBigynbHHH x HKacn;i ig^anbHa^a a6paHHiKa 3 niKy »cBaix«, »bhckobhx« y ^anbKnopHbix TBopax Ha6biBaroD;b xapaKTap yHiBepcanbHara Knim^, y3opa: »Bohh aro hchh, / 6poBH aro nopHH. / ^i^HKa aro 6eneHbKa«; »CaM 6anaBH, Byc napHHBH«, » xnonen; 6paBH KynapaBH«, »xapombix aMD;a-MaTKi, xapoma-ra pogy« [68, 44-57, 271].
Han6onbm THnoBaa ^opMyna Bbi6apy cBanro xaHixa agnrocTpaBaHa y mbipoKa BagoMan necHi »On, xan;ena x MHHe Man;b...« Han6onbmae Mecn;a y én 3anMae nepaniK HeraTHyHHx HKacD;ay Myx^HH, 3-3a hkíx g3ayHHHa He naragxaen^a icn;i 3a ix 3aMyx. Capog Han6onbm pacnaycrogxaHHx: HHBepHacD^b (»xog3in;b ga nagpyri«), n'HHCTBa (»n'HHiD;a npaKnaTH«), agcyTHacn;b xapaKTapy, D;enbnyKaBaTacn;b (»hí xhbh, hí Mép-tbh«, »Heyganyri«), 6na3HaBaTacn;b (»naD;emHH«), 3MpoHHacn;b (»He BHcénH«), aBaH-TypHacn;b (»hk y noni Ben;ep«, 3animHHH Managocn;b (»ManH, HegapocnH«), cTapacn;b (»rag3iHa ga cMepn;i«), 6egHacn;b. CaM xa ig^an aKp^cniBae^^a nirapanbHa HarapMa cnoBaMi »npbroxH n BacénH«, »xapomH, 6araTH« [68, 298]. fflro i Ka3an;b, ^opMyna yHiBepcanbHaa Ha yce qacbi!
nago6HHH npbiHDHnbi 6bini 3ag3eMHinaHH i y Bb6apH HHBecTH gna xnonn;ay: »A naegy y MacKBy / flbi MacKoyKy Ba3bMy; / A naegy y BinbHro / flbi BinbHHHKy Ba3b-My; / A naegy Ha MecTa / flbi MHmnaHKy Ba3bMy; / A naegy y cano / flbi canHHKy Ba3b-My. / flbi MacKoyKa-m^nbMa, / flbi raTyn BH^py; / flbi BinHHKa-m^nbMa, / flbi BH^py nagHaci; / flbi MHmqaHKa-manbMa, / flbi cD;ani nacn;enro; / flbi canHHKa-gymKa, / flbi Knag3icb ca MHoro« [24; 256].
Thm 6onbm HenpHMManbHHMi y HKacn;i mnro6HHx napTHépaK 6bini xbigoyKi n D;biraHKi: »y3Hy 6h h DHraHa^Ky - / ^iraHa^Ka nopHaa, / y3Hy 6h h Hyp^eHKy - / AHa HexpHmnoHaa« [76, 105]. HacaM agMoBa Hacina gocbiD;b p^3Ki xapaKTap: »nane3 6h h Ha 6apo3y, / flaK 6aroca BHcaTH; / ^amyca 6 Ha xbigoyDH - / flaK 6aroca napxaTH« [73, 126].
y3op g3HBoD;Kan npbiraxocD;i (ragaKcaMa hk i xnaneD^an) Haciy MaKciManbHa a6arynbHeHH, ^anbKnapH3aBaHH xapaKTap: »KpacHa g3eyHHHa«, »HapHa6pbiBa«, »nopHHH bohh, Ha nin;o 6anHBa« d;í »pyca Kaca, cíhí bohh, 6ena ninaHbKa« i ga T.n. y nnaHe iHmHx g3HBon;Kix Ba6HoTay nepaBara aggaBanaca »nbimHHM«, BHpa3HHM ^opMaM: »He BapH Kamy rycTyro, / BapH xHg3eHbKyro. / He 6apH xoHKy xygyro, / Eapbi CH^eHbKyro« [15, 378].
naKonbKi mnro6 3'aynHycH agHHM 3 6a3aBHx cKnagHiKay nanaBenan goni yBoryne, gHK He g3iyHa, mTo nepaBaxHaa nacTKa ycix Manag3éBHx Bapox6ay 6bni npHCBenaHHH mnro6Han T^MaTH^H. AgKa3H, aTpHMaHHH (npa^HTaHHH y gag3eHHx iHmacBeTaM 3HaKax) y pHTyanbHa 3Ha^HHx KponKax npacTopH i nacy (nag BaKHoM, Ha pocTaHHx, na Kanog3exa; anoyHa^H, Ha KanagH, Kynanne gH iHm. cbhth) Mycini ga^b iH^apMa^Hro npa: a) nac 3aKnroH^HHH mnro6y (3 yniKaM DHKniHHara ycnpH-HH^^H nacy, agKa3 6biy agHa3Ha^HH: y ^^THM - He raTHM rog3e); 6) Mec^a xhdhh y
223
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
mnro6e (agKynb npbiegyub xaHixi, cBaTM); b) cauManbHa-npa^eciMHM CTaH 6ygyHara Myxa (ygaBeu;, KpaBeu;, maBeu;, apaTM i iHm.); r) y3pocT mnro6Hara napTHëpa (cTapbi
-	ManagM); g) xapaKTap i aca6icTMa aKacu;i xaHixa (uixi, cnaKOMHM - 3ag3ipniBM, 6yMHM, UBHpo3M - n'aHiu;a); e) MaëMacHM cTaH (6araTM - 6egHM). npM raTMM Ba-pox6bi npagyrnegxBani i MarHMMacu;b cKpaMHe HeraTMyHara agKa3y (g3ayHMHa He Bbmg3e 3aMyx Haoryn u;i Hapog3iu;b 3ayHacHa).
naKa3anbHMM y HamMM BMnagKy 3'aynaeu;u;a Toe, mTo y Bapox6ax reTara TMny (nepaBaxHa g3aBou;Kix) aKTMyHa 6bino 3ag3eMHiHaHa u;ena HanaBeKa (aca6ni-Ba nog) i p^HM, aKia Meni Ha ciMBaniHHMM poyHi BMpa3Hae ^paTMHHae npaHMTaHHe (Knron/3aMOK; noHan/Kanog3ex, ^ap^xi). »TaK, HeKaTopMa 3 g3ayHaT, 6ygyHM am^ y na3Hi (Ha KanagM. - Y^.), Bbixog3au;b ronMa i KaHarou;u;a na cHe3e i noTMM Ha3ayTpa rnag3au;b, HaKonbKi gaKnagHa BMMmay ix ag6iTaK. Kani ag6iTaK He rnagKi, 3 nanocaMi y3goyx i ynonepaK - 3HaHbiu;b, Myx 6yg3e npMg3ipniBM« [77, 56]. »BacHoro g3eyKa cag3iub y cBaiM ManeHbKyM arapogHMKy nepag BoKHaMi Kana xaTM po3HMa KBeTKi. nepmM pa3 aHa naniBae cBae KBeTKi npocTa cBaiMi x cu;aKaMi. Kani KBeTKi go6p^ pac-Tyub i UBiTyub, Ta Taa g3eyKa xyTKo nong3e 3aMyx, Kani x aHM pacTyub, ane KencbKo UbBiTyub Ta cygxaHM 6yg3e nixi HanaBeK« [35, 195-196].
»Ha Kynana nacna 3axagy coHu;a, aK 3a6nimHau;b Ha He6e 3opKi, g3eyKi ronMa 6aryub g3e-He6yg3b HeganëKa 3a BëcKy Ha pacTaHUM, cTaHoBaufla paKaM i 3y6aMi, 6m raBaga, pByub nagapoxHiK. 3hh 3 reTMM 3enneM 6aryu;b gaMoy i naxau;u;a cnau;b, a nagapoxHiK Knagyub ca6e nag ronay. HoHHy He xi6iu;b npbicmufla cygxaHM« [35, 131]. »Kani g3eyKa (Ha Kynanne. - Y^.) nepacKoHMUb u;epa3 Boraimna i xou;b agHa icKpMHKa npMTOniu;u;a ga cnagHiuM, 3HaHbiu;b, g3eyKa yxo xona 3aMyx. (Kani x Toe 3gapMuua Manbuy, to ëH yxo aK ax^Hi^^a, to 6yg3e na 6a6ax xag3iu;b, ëH, aK Kaxyub, »anacHM Maneu;«). Kani ga cnagmuM icKpa He npMcTaHe, 3HaHbiu;b, g3eyKa »uapnni-Baa«, He agpa3y nong3e 3aMyx« [78, 38].
I HaBaT y na6MToBMx ciTyauMax, HaynpocT 3 Bapax6on He 3Ba3aHMx, u;ena (aro >«paTMHHbia« HacTKi) TaKcaMa Marno gaBaufla y 3HaKi. »,3k g3eyu;M u;biu;Ki œap6au;b, to aHa cBanro BaHKa He gaHociu;b« [39, 209]; »Kani y g3eyKi ga œap6au;b u;Mu;Ki, Ta He xi6iu;b, mTo npa3 ae 6'rou;u;a npaMix ca6oro gBa xnonu;M, 6o a6ogBa ae Kaxarou;b i He xonyub yc-Tyniub ag3iH gpyroMy« [35, 196]; »aK cpaKa g3eyu;M œap6iu;b - xnonu;M ae yxBanaub« [39, 209]; Kani y g3eyKi œap6iu;b Hix^M nyna, to reta 3HaK, mTo ae xnonu;M xBanaub« [35, 147], aK g3eyu;M ry6M œap6au;b, to xyTKa 3 KaxaHKaM u;anaBau;u;a 6yg3e« [39, 209].
KaxaHHe Ha ^anbKnopHMM poyHi ycBegaMnanaca aK cBoeaca6niBaa xBapo6a, mTo pagMKanbHMM HMHaM 3MaHana He TonbKi SMagMHHM, ane i ^i3iHHM cTaH HanaBeKa. npa3 KaxaHHe, aca6niBa Henag3eneHae, Manag3ëH Mey »Tyry«, »xanb«, »3acMy-^HHe«, »Hygy« (»3a Hygoro-u;eMHaToro xag3iub He Mary«), »HapaBaHHe«, »ccMxaHHe«, »Mnocub« i, BegaMa x, 6accoHHiu;y (»g3eHb i hoh He cnnro«).
Agcronb acHoyHan 3agaHan »cnaKyTaBaHara« KaxaHHeM HanaBeKa 6Mno gacar-HeHHe y3aeMHMx naHyuuay 3 6oKy KaxaHara (KaxaHan). flaMarHMca (ui xaua 6 na-cnpa6aBaub) ^^TaH M^TM MoxHa 6bino po3HMMi mnaxaMi: »AgHa 6Mna nro6iu;b cTana
-	/ nacuenb 6eny cnana. / A gpyraa nro6iu;b cTana - / Ycë uanaBana. / A Tp^^aa nro6iub cTana - / Ycë HapaBana« [68, 100]. AgHaK, HacaM cnpo6M naBog3iu;b ca6e npMBa6Ha (»^paTMHHa«) y Mexax Manag3ëBara KaneKTMBy BMrnagani HacTonbKi ygaBaHa i HeHa-TypanbHa, mTo BMKniKani 3pa3yMenM cMex: »narnag3iue, aK ig3eu;b / Kpyua xonan, aK Mag3Beg3b! / MaHe Maui ByHMna, / Ka6 a xonan Kpyuina« [73, 121].
224
Ynadsimip noôau
Kani x npocraa cpogKi y3g3eaHHa Ha nro6ara HanaBeKa He g3enHiHani, naKigani aro aÔMHKaBMM ga cy6'eKTa KaxaHHa, Ha y36paeHHe 6panica Mari^Hbia T^xHanorii (t. 3B. »nro6oyHaa Maria«), mTo yBaxanica Mi^anariHHan cBagoMa^ro BacKoy^, aK Han-6onbm pagbiKanbHbia i ^^eKTHyHbIa. AcHoyHan M^Tan ycix nro6oyHbix 3aMoy 6bino HacnaHHë Ha a6'eKTa KaxaHHa »TacKi«, »npbiHygbi«, »npbrnapbi«, »npbicMyTbi«, cBanro poga Mo^HaH ncixa-^i3iHHan xBapo6bi, aKaa Moxa cnanan^b, Bbicymb^b (agcronb i Ha3Ba 3aMOBay - »npbicymKi«) HanaBeKa i nacraB^b 3a^KayneHyro aco6y y ^HTp aroHara xbI^^a i ^Ma^HHHHX nepaxHBaHHay: »nag ycxogHan cTapaHon cTaa^ Tpbi ne^bi: ne^Ka MegHaa, ne^Ka xane3Haa, ne^Ka KipniHHaa. ,3k shh pacnaninica, pa3axr-nica ag He6a ga 3aMni, TaK 6h pa3xbiranaca y pa6bi 6oxan k pa6y 6oxaMy nërKae, nanoHae i Kpoy rapany: He MoxHa ën Hi xH^b, Hi 6bm;b, Hi ern;i, Hi n^b, Hi cna^, Hi naxa^, ycë MaHe Ha yMe TpbiMa^« {79, 370].
A^biaHanbHbi x acneKT nro6oyHara HapaBaHHa nanaray Ha npbiH^max KaH-Tarië3Han Marii i, nepagyciM, Myciy yxo 3nynb^b KaHKp^THHa ^nbi, npa3 MaHinyna-^ii 3 Han6onbm iHTHMHHMi aro HacTKaMi. TaK, »Ka6 npbiBapaxb^b k ca6e Manan^, g3eyKa n xaHHHHa BbicTpbirae y ca6e Ha capaMa^Hi cTpyK Banocca, nan^b aro n Ton nonen gae TaMy HanaBeKy y HbiM-He6yg3b Bbim^« [35, 194]. nago6HHM HbrnaM BHKapHcToyBani i 6apo3aBH nicT, mTo y na3Hi npbicTay ga a3agKy [35, 195], a TaKcaMa noT: »Tp^6a 3ga6b^b ynacHara noTy i ga^ y cTpaBe i niTBe npbi6ni3Ha Kponenb 10 Ton aco6e, 3 aKon xonam ycTyn^b y mnro6: HiaKaa ynapTac^ He ycToi^« [37, 50]. AgHaK Han6onbm g3encHHMi »napaMi« ni^binaca Meca^Haa Kpoy g3ayHbiHbi. »^aH-hhhh n g3eyKi, Ka6 npbiBapHy^ k ca6e HanaBeKa, Kani yxo HimTo iHmae He naMarae, ^ixeHbKo garo^b aMy 3'ern;i ^ Bbm^b cBae Meca^Ki, Targbi yx^ Ton Hig3e Menrn;a He Hong3e 6e3 Tae xaHHHHH« [35, 195]. CiMBani^Haa cyTHac^ rarax MaHinyna^iay 3 »xaHo^KaM KpHBëro« Bbipa3Ha agnrocTpaBaHa y »nro6xbi«, 3a^iKcaBaHan y 6enapycay ncKoym^HHH: »Cnen Kpoy 3 Kpoyro, caeg3iHi nro6oy 3 nro6oyro, Bang3i Maa Kpoy aMy y œp^, y xbinbi, Ba yce cycTaBH, Ba yBecb MarHiT, mTo 6 Ha Mor Hi xb^b, Hi 6b^b, HiKaro y rna3ax Hi 3pb^b, TonbKi agHy Map'ro« [79, 376].
Anpana nepaninaHHx cpogKay, mbipoKa BbiKapbicToyBanica i pa3HacTanHbia »nro6oyHbia« 3ënKi, capog aKix HaHMa^HeHmaH ninbinaca »3arapgymKa« (Drosera rotundifolia), 6o »3raTaBaHH i BbiniTbi HacTon 3 ae Kap^HHa Mae ynac^Bac^ npb-^a^Ba^b KaxaHyro aco6y« [80, 461].
3 thm xa, Ka6 na36aB^^ KaxaHHa, ^aHy^^i »ararogxBani« 3 ganaMoran thx xa 3aMoBay (»agcymaK«): »Ha MopH, Ha aKiaHe, Ha BocTpaBe EyaHe cTa^b croy6. Ha thm cTay6e cTa^b gy6oBaa rpa6m^, y ën naxb^b KpacHa g3aB^a. Kpoy y ae He pa3-^apae^^a, HoxaHbKi He ^agHiMaro^^a... TaK 6h i y (iMa) c^p^a He caKpymanaca, Kpoy He pa3rapanaca, caMa 6 He y6iBanaca, y TacKy He ygaBanaca« [79, 381].
Kani x, Harneg3aHH Ha yce BHcinKi, g3ayHHHa na-paHenmaMy He 3BapTana yBa-ry Ha xno^^a, to ën MoxHa 6bno ag^oMc^i^b agMHcnoBHM HHHaM. »Ka6 agaMc^i^^a g3ey^H, aKaa He nro6^b Manag3iKa, to Tp^6a ae nagKypb^b gyp^oM, gypHan'aHaM, to aHa 6yg3e 6e^a^b, cKiHyymb capo^Ky, aK Bap'aTKa, na Byni^H« [39, 333]. noMcTa »cy-^epHi^H« Marna 6H^b 3Ha^Ha ropman. TaK, y3aymb nanaTHo, Bbipa6neHae g3eyKan, na-Kpy^iymH aro Ha Kpbinax BaTpaKa i axBapaBaymb 3 royHbiM 3aKnëHaM y ^apKBy, BepH-ni, mTo 3 ^^T^Ix MaHinyna^iay g3eyKa »cKpy^i^^a« i 3aMyx He BHng3e yBoryne [81, 8].
AgHaK npH ycix pacKnagax, aKaniHHac^ax, aca6icTHx xagaHHax i 3HemHix nepamKogax, g3aBo^Kaa i xna^e^Kaa »rynbHa« paHen ^ na3Hen Mycina cKOHHH^^a
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
y3HD;D;eM mnroóy i CTBap^HHeM eaM'i. Ag3iHa MarHMMan iHCTMTyD;biaM, aKaa a^apM-nana, caHKD;biaHaBana mnroó i neriTMMi3aBana eaM'ro y TpagMDMMHaM cynonbHacn;i, 3'aynayca 3BMmcKnagaHM i pa3BÍTM aópag Bacenna.
^paTbIHHbI Kog óenapycKara BHcen^H
y TpagbiDMMHbiM rpaMagcTBe mnroó 3'aynayca ag3iHa MarHMMan ^opMan pMTyanbHan i caDManbHan »neriTMMi3aD;bii« caM'i i yMOBan ^pagayx^HHa pogy. »ycTynneHHe y mnroó - raTa He TonbKi a^apMneHHe eaMenHMx agHociHay, nepaxog y hobm eTaTye, ane i npagnieaHM KynbTypan enoeaó BMpam^HHa cy^ap^HHac^i na-Mix 3gonbHacD;ro ga npan;ary poga i HeaóxogHacD;ro aTpMMaHHa Ha raTa caDManbHan caHKD;bii« [31, 66].
^a CTBap^HHa eaMenHan napM, aKaa 3'anaeDfla nepmaacHOBan mnroóy, Mae BMpa3HM KacMaraHi^HM c^Hc: cynpaD;bnacTayneHHa, ane agHaHaeoBa y3aeMaganayHa-roHMa HacTKi CKnagaroD;b aKacHa HOBae ag3iHae D^nae (MyxHMHCKae i xaHoHae aK gBa 3Ha^HHi KaT^^opMi nony; g3eHb i hoh, Heóa i 3aMna aK 3Ha^HHi HacaBa-npacTopaBan CTpyKTypM KocMacy), mTo i rapaHTye KacMiHHM (caDManbHM, KynbTypHM) napagaK. Agcronb pMTyanbHM acneKT 3aKnroroHHa mnroóy (Bacenna) ÓMy MaKciManbHa pa3-ropHyTM, ciMBaniHHa HacMHaHM i HenagnapagKaBaHM 6ia-eaD;bianbHbiM nepagyMo-BaM mnroóy: »HaMa nag3ei, aKaa »a^apMnaen^a« BacenneM« [31, 66]. BbiKnroroHHeM 3 reTara npaBina Marno 6biD;b TonbKi »noKpMD;Kae« Bacenne, Kani Managaa ÓMna yxo D;axapHan. Ane y reTMM BMnagKy BacenbHM pMTyan ÓMy aóMexaBaHM i CD;innbi: »He Hae ManÍDfla, Kani 3-3a na3yxi Banín^a« [82, 83].
Bacenne, 3anMaroHM npaMexKaBM CTaH naMix Hapagx^HHeM i CMepn;ro, eiMBa-ni3aBana nayTop 2-x acHoyHMx xMD^éBMx nanaTKay agHaHaeoBa: CMxogy (cMepn;i) i npMxogy (Hapagx^HHa). »BeK« HanaBeKa nag3anayea aK 6m Ha gBa acoÓHMx xmdhí. »y canaH CBaa ynacHaa ^pa 3ni^HHa: ga Bacenna cenaHiH niHMD;b ragM ag CBanro Ha-pagx^HHa, a noTMM ag Haeoy Bacenna« [83, 110]. y reTMM c^Hce mnroÓHyro aópaga-Baen;b MoxHa nag3anin;b Ha g3Be HacTKi: ciMBaniHHae naMipaHHe xaHixa i HaBecTM y CBaiM Manag3éBMM eTaTyee i Hapagx^HHe aKacHa hobmx nrog3en - Myxa i xohkí.
yxo nagHac CBaTaHHa ranoyHMa ^yHKD;bii BMKoHBaron^a CBaTaMi 3 óoKy xnon-D;a i 6an;bKaMi 3 óoKy g3ayHMHM. AKTMyHacD;b 3 óoKy anomHix 3Bog3in;D;a ga MiHiMyMa - g3ayHMHa (xnonen;) aManb He pa3Maynae, ae pyxi aóMexaBaHMa i Hoean;b BMKnroHHa ciMBaniHHM xapaKTap.
nacna 3acBaTaHHa (3apyHMH) xnonen; i g3ayHMHa aTpMMniBaroD;b npaMexKaBM eTaTye: »KHa3b« i »KHariHa«, i amna óonbm »Mapn;BeroD;b« gna CBaén y3pocTaBa-nona-Ban rpynM - He yg3enbHiHaroD;b y BaHopKax, Manag3éBMx 3aóaBax, ix 3'ayneHHe na-3a xaTan xopcTKa aóMexaBaHae.
^a CMepn;i nagHae Bacenna agnrocTpaBaHa i y MaT^pManax HapogHara eoHHiKa. TaK, yóaHbm;b naxaBaHHe - a3HaHana CMrpaD;b Bacenne [85, 34].
AgHaK anareeM eiMBaniHHan CMepn;i CTapora CTaTyey 3'aynayca naeag. I gna xaHixa, i gna HaBecTM naeag, na eyraacD;i - aKT eiMBaniHHan g^^napa^Mi, Kani aHM ryónani CBaro Manag3en;Kyro, g3aBon;Kyro »Kpacy« - 6a3aByro xapaKTapMCTMKy ixHara paHenmara CTaTyey. nepag tmm, aK cecn;i Ha naeag (xneóHaa g3axa, HaKpMTaa bm-BepHyTMM KaxyxoM), xnonen; i g3ayHMHa Myeini nepanpaein;b yeix npMcyTHMx aó ga-paBaHHi KpMygay i rpaxoy (y3ragan nagoóHM aóaBa3aK gna naMiparoHara).
226
Ynadsimip noôau
TaK, Ma^ y KaMopbi HaBynae cBanro CHHa: »A th, cbiHKy, Maë g3^HTKo, 6yg3b Ka:gaMy naKopHH, He pa3rHHBi HiKora, a gyMan ca6e a6 reToM, mTo th poyHa hk Ha tom CBeT ig3em i Mycim Ka:garo npac^b, Ka6 Ta6e TBae rpaxi gapaBani« [85, 39].
^oTa y ciTya^ii 3 nacagaM Mena ganëKa He TonbKi MapanbHa^TbiHHae 3Ha^H-He. »BbmpaynHroHbicH ga bhh^, HHBecTa cag3^^ Ha HaKpHTyro Ka:yxoM (noyOTro yBepx) g3e:Ky-xne6H^y. Kani HHBecTa ^HaT^iyKa, to HiHKaM cinaro He Henbra agTynb 3hh^; He^HaTniByro HHBecTy Mo»a camTypxHy^ agcronb i Manoe g3^H. naKonbKi ratamy Hagae^^a aca6niBae 3Ha^HHe, to He^HaTniBaH g3HyHbiHa 3po6^b nenm, Kani 3yciM He cHg3e Ha g3H:y: TaKiM HbmaM HHa na36Hrae y 6ygyHbiM cHMenHHM mMaTniKix 6egay i Hannepm y pa3BHg3eHHi cKa^HH« [37, 58].
^aTniBac^, hk ^pbiH^OBaH npHKMeTa »cTapora«, gamnro6Hara cTaTycy, Han-nepm niKBigaBanacH ciMBani^Ha, nacpogKaM pHTyana 3 thm, Ka6 ratkim :a ciMBanin-hhm HHHaM Mo:Ha 6bino cTBapb^b »HoBara« HanaBeKa. AgcyTHac^ ^HOTH, TaKiM cHHaM, na36aynana 3HaHHyro nacTKy BHcenbHara a6pagy cBanro œHcy, pa6ina pHTyan mMaT y hhm »xanacTHM«. HeBHnagKoBa, mTo y TaKiM BbinagKy pHTyan, hk npaBina, 3ropTBaycH ^ nepanHHHycH.
^apManbHae 3ny^HHe Managbix y agHy chm'ki He 3'HynHnacH caMaM^TaM BHcenbHara a6pagy. ^ He caMan ranoyHan 3agaqaâ 6bino 3a6ecnH^HHe HoBan cHM'i mnacHan gonHM, mTo npagyrneg:Bana, nepm 3a ycë, Hapag:^HHe ManagHMi 3gapo-bhx g3H^n, a y:o ïïothm fai npH tothm) racnagap^bi ga6pa6biT.
naKonbKi nepmH (y ig^ane) ceKcyanbHH boïïht ManagHH aTpHMniBani nag nac BHcennH (»KaMopbi«), a acHoyHHMi anepaTapaMi BHcenbHara pHTyany 6bini gapocnHH, cHMenHHH nrog3i, to ^paTHHHH ciMBani3M Haciy 6onbm npa3pbicTbi, BHHyHH xapaK-
y:o naHHHaroHH ca cBaTaHHH, y pa3HacTanHHX MariHHbix MaHinynH^iHx aK-THyHa BHKapHcToyBanicH p^HH 3 Bbipa3Haâ ceKcyanbHan ciMBoniKan.
TaK, Ka6 6bm;b :agaHan y xnon^y i Ka6 thh 6inicH 3-3a He, g3HyHbiHa nacnH npHe3gy cBaToy xaBana KopaK ag npHBe3eHan 6yT^nbKi 3 ^ap^nKaro i ïïothm TayKna Hro y cTyne« [86, 115]. ^paTHHHH KaHT^KCT raTan ig^i 3Haxog3iM y 3arag^i npa Tay-Kan i cTyny: »BbicKa^bini ropbi 3-nag KaMeHHan rapbi, cTani Hag 6a6aro ropb^b, a: xaTa gpbi:b^b« [53, 234].
3 thm, Ka6 Hapag:anicH chhh, HHBecTa nag nac bhhtohhh TpHMana 3a na3yxaro ^ap^xi. y raTan ciTya^ii aK^HTaBanacH ix cyagHeceHac^ MeHaBiTa 3 My:HHHcKiM nanaTKaM (napayHan y 3arag^i: »Poc, BHpac, ca mTaHoy BHne3, kohhhk 3anyniycH, 3 g3eyKaM cnanro6iycH« [87, 330].
Hapag:^HHe/He-Hapag:^HHe g3H^eM, na HapogHHx yHyneHHHx, HHBecTa Marna p^^ynHBa^b, naKnaymH 3a na3yxy y ^pKBe agaMKHyTH/3aMKHyTH 3aMoK, g3e anom-Hi, hk cnymHa 3a^eMiy amqa A.BargaHoBin, ciMBani3aBay :aHonae H^paBa [88, 176]. y 3arag^i 3aMoK Mae nago6Hae npa^HTaHHe: »CTai^b KapoBa, g3ipKa raToBa, npHM-moy 6hk - y g3ipKy THpK« [87, 332]. TayKan, hk ciMBani^HH 3anMeHHiK ^p^^aBaHa^a My:HHHcKara H^nHca, Knani ManagHM y naOT;enro, »Ka6 He mKog3ini napayHiKi« [4, 384]. Ane, anpon axoyHan ^yH^bii, TayKan Myciy Mari^HHM HHHaM y3Ma^Hi^b npag-yK^HMHyro ciny Managora. 3 gpyrora 6oKy, p^HH 3 aHanari^Han ciMBoniKan Marni bh-KapHCToyBa^^a i 3 mKagaHocHHMi M^TaMi. TaK, ni^binacH, mTo«Kani na3eHHH BeHiK (y 3arag^i: y cy6oTy Ha HHg3enro - gana cBanMy ga6pag3ero. I cBHp6^b, i 6ani^b, i mHaKOHa^^a - 6onen xoHa^^a« [89, 494] naKnarn;i nH BapoT i CTaH^b Ha iM nepag ag-
227
3pac y 6enapycKañ Tpagb^biñHañ KynbTypH
npayneHHeM ^aHixa ^ HaBecTH y ^pKBy, to BacenbHH noe3g He KpaHe^^a 3 Mern;a« [37, 60].
AgHaK Hañ6onbm HacHHaHHMi ^poTHKañ 6bini ^Ta^H Bacenna, 3Ba3aHHa 3 bh-neHKañ KapaBaa i »naKnag3iHaMi« ManagHx (»KaMopañ«).
BacenbHH KapaBañ Ha Mi^a-^a^THHHHM y3poyHi yBaca6nay ca6oñ flonro Mana-gbix, gaBaHyro ynacHa BoraM: »,3chh MecaHHK Ha gBap^ cBe^^, I CaM Bor KapaBañ Mec^b« [85, 100]. MapKyeMHa aro naMepH xapaKTapH3yro^a 3BHmHaTypanbHa-
»Parn;i, KapaBaro, BHmañ cTanna 3anaTora, 3anaTora, Bbimañ ,3ca Managora, Managora, Parn;i, KapaBaro, BHmañ KaHa BapaHora, BapaHora, BHmañ ,3ca Managora, Managora,
Parn;i, KapaBaro, BHmañ Tonanro BHcoKara, BHcoKara« [85, 36].
»KacMiHHae« naxog^aHHe KapaBaa ^agKp^cniBae i aro agMHcnoBae a3ga6neHHe - Ha ím BHnaKanaca coh^, Meca^ 3opKi [14, 191]. AgHaK ranoyHañ ig^añ, aKyro yBa-ca6nay KapaBañ, aK ciMBan floni, 6Hna ig^a nnogHarn;i, Hapag»:anbHaOT;i, ypag^añ-Harn;i. y tothm œHce ëH BHcTynay cBoeaca6niBañ MaTpa^ñ 6ygynara caMeñHara ÄH^^a Managoñ napH. HeBHnagKoBa, mTo am^a y XIX ct. Ha KapaBai pa3Mamnani BHaBH »cnapBaHHa caM^ i caM^H: neBeHb Ha Kypb^H, rycaK Ha rycHHi, Ka6aH Ha cbíhhí...«, a TaKcaMa »Bo6pa3H pogaBHx opraHay My^HHHcKix i ^aHo^Hx« [90; 35]. I HaBaT Ha nan. XX ct. »y Bani^H KapaBañ nëKca ^aHHHHaMi nag cnaBaHHe »ca-poMHHx« neceHb, y6ipayca KapaBañ TaKcaMa capoMHHMi ^irypaMi, aK HanpHKnag, ^irypañ My^HHHH, aKi TpHMay y pyKax cboH penis BaniKara naMepy« [12, 88]. Bh-pa6 KapaBaa, naHHHaroHH ag caMHx nepmHx anepa^iay, npHnaga6Hayca 3aHa^^ro i Hapag:*3HHro g3^a^, g3e ^yHK^ii ^aHonara ynoHHa BHKoHBana xne6Haa g3a^a i neH. TaK, MecaHH ^cTa, KapaBañH^H cnaBani: »KapaBaro-paro,	I HaTH-
pH KaneHi yMec^HKa« [59, 100] »TynHyna He naMany, I nagKa^naca nag naBy, I nagKa^naca nag Tpbm;a, I Bo a aro Manag3iqa« [4, 460]. Anepa^ii 3 KapaBaeM, aK Hag3BH^añ Mo^Hañ KpHHiqañ nnogHarn;i, Ha ^anbKnopHHM y3poyHi ^apToyHa pa-3yMenica aK »He6acneHHHa« gna caMix :«aHHHH-KapaBañm^ »KapaBañH^H-Mag3-Beg3i, I He Hanyñ^ y g3a^H. I Kani 6yg3e^ HanaBa^, I To 3po6^e na g3iqa^« [91, 168]; »Grapmaa KapaBañH^a I naexana y nec na gpoBH... I 3a neHb 3ananinaca, I Ha Kanogy npa6inaca« [91, 164].
CaMo nacag:*3HHe KapaBaa y neH ycBegaMnanaca aK ciMBaniHHH nonaBH aKT, g3e KapaBañ - yBaca6neHHe My^HHHcKañ annagHaronañ cinH, a neH - g3eTapogHara ^aHonara nanaTKy: »flayHo neHKa 3iae, I A npbmenaK parola, I neH KapaBaa xoHa« [4, 221]. HeBHnagKoBa, mTo raTyro npa^gypy BHKoHBay, aK npaBina, ^aHaTH My^HH-Ha. ,3k cnymHa 3ayBa^Hy M.HiKonbcKi, »My^HHHa naBiHeH cag»:a^ KapaBañ y neH TaMy, mTo ëH na cBaëH npHpog3e 3'aynae^^a aKTHyHHM, annagHaroHHM naHaTKaM« [14, 214]. Bonbm BHpa3Ha »My^HHHcKi« ciMBani3M nipara BHaynae^^a y »KaMopHHx« necHax: »A oñ, MaMyxHa, y Kne^ Bagy^. I - He 6oñca, nipor gagy^. I He Toñ nipor gagy^, I KaTopH agy^, I A Toñ nipor gagy^, I KaTopH He yciM garo^b« [52, 178].
^paHHTBae^^a raTae 3Ha^HHe nipara i y ^apToyHHx, gByxœHcoyHHx necHax BacenbHara 3acTonna: »He cag3i, cBaTKa, na c^hh, I HamH g3eyKi ^apTayniBHa: I y
228
Ynad3ÍMÍp floóan
rn;aHe g3ÍpKÍ Kpy^ni, / 3 TBaén Kim^Hi, cBaTKa, / nipaxoK gacTa^ HapaBini. / nag npane^KaM MHmxa nicHyna, / CBa^^a nipaxoK c^cHyna. / CBaT nipara He gae, / fla-Moy g3e^M naHace. / He TaK g3iqa^ - / ,3k cTapon CBa^^i« [29, 402].
^aniHHyro ciMBoniKy Baaynae i xne6Haa nanaTa, aKon cagxani KapaBan y nen. rpyKarona éro y cTonb, MyxHbiHbi-KapaBaMHiKi MariHHbiM HbrnaM cnpaani pocTy Ka-paBaa y nana [67, 183]. Kani x y racnagapa 6ani am^ Manogmaa go^Ki, KapaBaMHiK rpyKay y cTonb Tpa pa3a, Ka6 thh npa3 Tpa raga nanmni 3aMyx [4, 513]. BeparogHa, mTo MeHaBiTa cyagHeceHa^b xne6Han nanaTa 3 »apaM«, MyxnaHcKiM nanaTKaM naxa^ y acHOBe ae BHKapacTaHHa y aKarn;i a6apora ag napyHa i rpagy (a6apori ^ani^Han ^opMbi mapoKa BagoMaa y iHgaeypaneñcKaM Tpagb^ai).
CyBa3b xa nena 3 xaHonaM nanaTKaM BHHixae, aK 3 npacTopaBan apram3a^ii BacKOBan xaTa (»Ba6iH KyT« na nena), TaK i 3 HegByxc^HCoyHax yKa3aHHay Ha raTa y ^anbKnopa. TaK, y 3aragKax nen BacTynae MeHaBiTa aK mnro6Ha napTHép: »TaTynbKa yniyca, Ha MaTynbKy y36iyca; MaTynbKa nixaa, TaTynbKy cnixaa«; »npanmoy, namny-nay, y3ne3 Ha ae, cag3ey ga noTy, cnaraay axBOTy« [89, 495-496].
nacna Taro, aK KapaBan BaMani 3 nana, éH KamaTKoBa Ha6aBay paca xhbom icTOTa: »flaH^a MHe nacamoK ^agmpa^^a, a ga Kne^ ga6pa^^a! A paraT a, 6araT, a y Manaa g3BepKi He yne3y« [14, 183].
BagoMa, rayHbia >«paTaHHaa BonbHarn;i« rynani i y »BacenbHan 6aceg3e«, g3e ranoyHHM a6'eKTaM xapTay 6ani cBaT (MapmanaK) i CBa^^a (pag3en gpyxKa Manago-ra). 3BaqaMHa raTHM nepcaHaxaM npanicBanica po3Haa »HenpacToMHaOT;i«: i Hega-p^HHac^i: »CBaT cBaHbKy pa3yBay, / AHgapaK pa3agpay, / nagHay HoxKy, na3ipay...«, »npaexay MapmanaK - MemnamH / fla y naBy an^ 3amnaMiy. / Ty3ay, Ty3ay, Ty3ay, He BaHay - / 3acTaraay, 3annaKay, 3aKpanay. / A xto imoy MiMa - He MiHyy, / ycanaKi nyran rn;e6aHyy« [74, 137]; »Cag3im gpyxKo Ha nay^i, / Cnyc^y 6ynayKy nag nayKy. / fla npa6er KypMayKo, / fla yxaniy gpyxKaBy 6ynayKy. / fla: »Kb^a, Kb^a« KypMay-Ky, / Aggan Maro 6ynayKy, / flaM Ta6e Maca g3anaHKy« [85, 137].
HacaM 3aHaTKi cBaTa i CBa^^i Barnagaro^b aManb mTo »HaBiHHa«: »fla yce ra-py^, 6apaHyro^b, / CBaT cBaHb^i XBapTyx mae, / fflae HiTKaro, Tpace naTKaro...« [85, 136]. Ac^p^HBae^^a y BacenbHax npaneyKax i »c^nna«, »^HaTniBbi« xapaKTap TyT^HmaH Monag3i: »Ham 6pa^MKo He cTapa, / He npanipanca ga c^hh, / Bo Hama g3eyKi ropniBa, / npa3 c^HKy g3ipy Kpy^ni, / na 6pa^MKa 36yg3ini« [85, 138].
naKonbKi paTyan ciMBaniHHHM naHaM a^apMnae HaBaT 6e3yMoyHaa 3 ^i3ia-nari^Hara nyHKTy rnegxaHHa nag3ei (Hapagx^HHe, CMep^b), to HaBaT TaKi iHTaMHa ^Ta^ Bacenna aK »KaMopa« (»naKnag3iHa«) ^i nanpocT »nepmaa mnro6Haa hoh« 3 MepKaBaHan nag nac ae g^^napa^aaH HaBecTa goca^b éMicTa agnrocTpaBaHa y Ba-cenbHaM ^anbKnépa.
CaMoe naMamKaHHe (KaMopa, Kne^), g3e Knani Managax cna^, 6ano ganéKa He BanagKoBaM, 6o 3'aynanaca yBaca6neHHeM ga6pa6aTy, gacTaTKy (ma^M - floni) ycén racnoga - TaM 3axoyBanica npagyKTa xapnaBaHHa, 36oxxa, Han6onbm KamToy-Haa MaéMac^b [92, 239]. TaKiM naHaM, »cnop« ga6pa, mTo 3axoyBanaca y KaMopa, My-cina cTaHoyna y3g3eMHiHa^b Ha Managax y npagy^iMHaM nnaHe, a nnogHaa ^aT^H-gHa Managon mnro6Han napa, y cBaro napry, cnpaana naBeni^HHro ga6pa6aTy ycén racnagapKi. AKpaMa Taro, yce raTaa naMamKaHHi (KaMopa, Kne^) »a6'agHoyBae Toe, mTo aHa 3'aynaK^a xanogHaMi (6e3 anary), He Marom a6pa3oy i iHm. KynbTypHax ciMBanay. I pa3aM 3 thm aHa 3Haxog3a^^a y Mexax cBaén, 3acBoeHan T^paTopai« [31,
229
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
84]. npaMemKaBH, naMim »npHpogañ« i »KynbTypañ«, cTaTyc rarax naMamKaHHay ^agKp^cniBae TaKi m caMH, na cyTHaOT;i, cTaTyc maHixa i HaBecTH.
,3k i nro6bi iHmH ^p^^^g^HT, nepmaa mnro6Haa hoh Menaca cTa^ 3HaKaBañ gna cymoHKay, royHHM HHHaM naynnHBa^ Ha ix ganeñmae mb^^. HanpHKnag, ni-HHnaca, mTo tom 3 ManagHx, xto 3acHe nepmH, »tom ynapog yMp^« [39, 212], a »Kani ManagH pa3Bama cBaëM moH^i yce By3nH Ha ag3emH i pacmnin^b KayHep Kamyni
-	Taa 6yg3e nërKa Hapagma^ g3a^M« {37, 66]. Aca6niBaa pona y »nparpaMaBaHHi« floni ManagHx agBog3inaca HaHHHHro nameni. 3 M^TaM agBern;i MarHHMHa cypoKi i ncoTy y nomaK Marni Knarn;i TayKaH, Hom, cepn i iHm. BHpa6H 3 mane3a. 36omma, bh-BepHyTH Kamyx - Mycini cnpHia^ nnogHac^ m 6a^a^^ro ManagHx. BaniKae 3Ha^HHe Meni i agMHcnoBHa 3ënKi: »narn;eneHbKy cnana, I A TpH 3enni Knana: I nepmae 3enne
-	poma, I Ka6 6Hna npHroma, I A gpyroe 3enne - KBe^, I Ka6 6Hni y ae g3e^, I Tp^^e 3enne - MaTa, I Ka6 6Hna 6araTa« [52, 174].
y agpo3HeHHe ag ^a^epamHaM ciTya^ii, Kani »naKnag3iHH« ManagHx a3Ha-naro^b royHH nepanHHaK y BacenbHHx ypaHHCTa^ax, y TpagH^HMHañ KynbTypH pHTyan He nepanHHayca Hi Ha xBiniHy. HaagBapoT, »naKiHyymH maHixa i HaBecTy ag-hhx, toot;í naHHHaro^b TaH^Ba^, cnaBa^ HenpHCToMHHa necHi, mapTaBa^« [52, 302]. CMex i mapTH Ha Mi^anariHHHM y3poyHi 3'aynaro^a BHpa3HHMi npHKMeTaMi mb^^ (MëpTBHa He cMaro^a) i ag3HaKañ »cBañro« cBeTy (cMex He ynac^BH Ha-HHc^KaM - agHo cTpamHH poraT), a TaMy BHCTynaro^b y aKarn;i g3eñcHHx a6aporay ag MarHHMara y3g3eaHHa HaHHCTañ cinH. SpaTHHHH m 3MecT »KaniHaK« (KaMopHHa necHi), 3 yniKaM BepH y pHTyanbHyro, MariHHyro MO^ cnoBa, TonbKi aKyMynaBay cTBa-panbHyro ^Hep^iro BaKon caMoe KaMopH.
npa^c g^^napa^Hi HaBecTH Ha ciMBaniHHHM y3poyHi anicBayca aK aKT nep-mara BopHBa: »3aKnagañ^ 6HKi-HeyKi y BapMo I fla 6yg3eM HaBiHaHbKy m apa^« [52, 184]. AgnaBegHa MymHHHCKi nonaBH opraH BHCTynae y aKarn;i 3eMnapo6nañ npH-nagH: »Ka3ani HaM, CaMëHKa rynbTañ, - I 3anaTyro comaHbKy Hanpaynay, I HopHyro a6nory pa3g3ipay« {52, 184]. npHHHM, g3ena Taro, Ka6 »caxa« 3Haxog3inaca y ^pa^oy-HHM cTaHe i He cxi6ina y agKa3HH MoMaHT, 6bini npagyrnegmaHH agMHcnoBHa, y3-6ygmanbHHa MaTogH. flpymKa 3 Manag3^aMi Bagy^ ManagHx y Kne^, g3e »maHixa pacnpaHaro^b i Knagy^ y narn;enb. noTHM pacnpaHaro^b garana Managyro - Ka6 y maHixa pa3rapanaca nro6oy k cBaëM HaBern;e« [4, 385].
flaBoni pacnaycrogmaHHMi 3'aynaro^a necHi, g3e ManagHa BHCTynaro^b y bo6-pa3e mHBënay (nic^a i 3aa^, nTymaK (rony6, rany6Ka; cena3eHb i »ByTKa«) i HaBaT maMapH (KaMap, Myxa). nonaBHa y3aeMagaHHHeHHi naMim ímí »3aKaMy^naBaHH« mapToyHHM HHHaM: »fla Hama nicyxHa n'aHa 6Hna, I fla Ha rapogax cna^ narna. I npH6ex 3aroxHa, nër Ha ae, I npaHHynaca nicyxHa - MoKpa y ae: I flH ^ He 6biy ma th, KacH, na MaHe?« [52, 182]. HacaM aBanogaHHe Managoñ ^aKa3Bae^^a aK BañcKoBHa g3eaHHi, mTypM i 3axon ManagHM HeMKix yMa^BaHHay ^ Kp^^ac^i: »KypH, KypH, ga He ne^e paHa, I fla He ne^e paHa, He 6yg3^e naHa. I Om, Ham naHonaK 3 BaMHH npHexay, I 3 BaMHH npHexay, ropag 3BaaBay« [52, 184]. AgHaK y 6onbmarn;i BHnagKay »npHHHHa« cTpaTH HaBecTañ ^HaTniBac^i BHCTynae agaco6neHa ag Bo6pa3y ynacHa Managora, npHMaroHH y ^anbKnopH caMH pa3HacTaMHH BHrnag. ^Ta Moma 6b^b i HeMKae HeBagoMae »Tp^^ae«, mTo g3eñHinae caMo ca6oro: »^arnmoK ga ga nomHro ig3e, I fl3eBaHbKy 3a ca6oñ Bag3e. I nanamHni gBoe cna^, I Tp^^e Kanbixa^. I - Cni-g3e^, HyTKa, I Tp^^e ycTana xyTKa« [52, 177]. naBogne KanapoBañ cyagHeceHac^
230
Ynad3ÍMÍp floóan
i 3gonbHacn;i MaHan;b cBaro KaHcicT^H^Hro i npyrKacD;b - raTa Moxa 6biD;b HapBaK: »- A MaMa^Ka, 6ana3e, / nay3e HapBaK na Ha3e. / A MaMa^Ka, 6aroca, / Eh xa MaHe yKyce« [52, 180]. ^yHbia 6oneBHa agnyBaHHi g3ay^HHH i yayneHHi a6 MyxHbiHCKan »apacD;i« npHBog3ini ga 3'ayneHHa y KaMopHHx necHax Bo6pa3a gxananan manbi d;í m^pmHa: »npbinaD;ey, MaMKa, m^pmaHb / flan yTKHyy xana, / C^p^a Maé 3agpbixana. / fl3eyKy He 3a nyn, ga 3a ^paBa/ YKyciy na cepagy« [52, 180]. 3gonbHacn;b ^pa^aBa-Hara nonaBara opraHa MyxHHHH naBani^BaD^a y naMepax TaKcaMa npHBog3ina ga D^iKaBbix ^anbKnopHHx aHanoriay: »A y Hac céHHa maBani 6bini, / HaTbipbi hoxkí y Ky^H 6bini, / naTaa Hoxa^Ka maBanina, / HaM ^ap^ni^y canag3ina« [52, 192].
Harneg3anH Ha Toe, mTo y 6onbmacn;i BHnagKay aKTHyHan cinan BHcTynae MyxHHHcKi nanaTaK y po3HHx inacTacax, nacaM 3an3gpocHae yMenbCTBa y a6bixo-gxaHHi 3 thm caMHM »nanaTKaM« g^MaHCTpye Managaa: »A Hama Managa y Knen;i cag3in;b, / y Knen;i cag3in;b, Kay6acH HbiHe. / Ha^HHina Kay6acy - caM-gpyry He yHacy, / Ha^HHina gpyryro - amna TaKyro, / Ha^HHina Tp^^roro - amna nenmyro« [32, 183].
,0,3aBoD;Kaa D^HoTa TaKcaMa Ha6HBae y ^anbKnopbi p^HaBH xapaKTap i Moxa BbirnagaD;b aK »HbipBoHa KaniHa« (aragKa, pyxa) d;í 3onaTa: »On, cnayHa, cnayHa g3eBa^Ka, / fflro hí xag3ina y D;éMHbia nacH na ap^mKi, / fla mTo xag3ina y mqapHa 6apH y aragKi, / fla ypaHina HbipBoHyro aragKy y KpaBaTKy, / fla n nycn;ina xapomy cnaBa^Ky, / fla ypaHina HbipBoHy KaniHy y napHHy, / fla n nycn;ina xapomy cnaBa^Ky Ha pag3iHy« [16, 213].
CTayneHHe ga D;HaTniBacn;i g3ay^HHH y TpagHDHnHHM rpaMagcTBe ^apMaBa-naca, nepm 3a ycé, 3 yniKaM Mi^anariHHan KapD^iHbi cBeTy, xapaKT^pHan gna TaranacHan cBagoMacn;i. CynpaD;bnacTayneHHe »D^naa—Han^naa« 6Hno TonbKi KaHKp^THan npaaBan Donara m^pa^y 6iHapHHx ana3iD;biay KmTanTy: »noyHH—nycTH«, »6ara-th—6egHH«, »neBH—npaBH«, »ypagniBH—HeypagniBH« i r.g. HeBbmagKoBa, ^THO^-pa^ A.TpoinK 3a3HaHHy y XIX ct.: »npocTH nanaBeK Bepbm;b y Toe, mTo D;HaTniBaa g3ayHHHa npbiHociD;b y goM 6oxae 6aracnayneHHe, a Hen;HaTniBaa - 3raneHHe, pa3nag i iHm. HenagH i c^ycTam^HHe goMy« [4, 114].
Bbpa3Hae yKa3aHHe Ha raTyro ^aT^H^HnHyro He6acneKy gna ycén racnagapKi 3Haxog3iM i y ^anbKnopbi: »Ha qynD;e bh, kohí, / Ha qynD;e i, KapoBH, / Ha nyn, Hama namHa, / fflro k HaM g3ipaBa npbinmna« [52, 205].
TaMy, Kani BHCBaTnanaca, mTo HaBecTa »Ha^cHaa«, 3 ae i 3 ycae ae pag3iHH ga-Boni xopcTKa Knini: »nag énKan pacna, / He g3eyKan npbinmna. / nag enKan cnana, / He g3eyKan ycTana. / 3 enKi 3Baninacb, / Ha cyK npa6inacb« [52, 205]. »Haexani npbiga-Ha^Ki, aK agHa, / A npHBa3ni 6onaHKy 6e3a gHa. / - A d;í bh y ae caMi gHo ycTaHaBin;e, / A d;í bh ae 3 ca6on gaMoy Ba3in;e« [52, 205]. Han6onbm BagoMHM naKapaHHeM 3a TaKyro npaBiHy 6bino HaKigBaHHe Ha 6an;bKoy Managon d;í cBaTa (3aKocHiKa) xaMyTa [67, 223]. »y raTHM BHnagKy a6H^pHBae^^a aK ^opMa xaMyTa, TaK i aro agHociHH ga xHBénbHara cBeTy. TaKiM HHHaM naBog3iHH »HaH^CHan« ^pH^aga6Haro^^a na-Bog3iHaM xHBénay« [31, 85]. Kani x HaBecTa aKa3anaca ^HaTniBan, »^aHHHae^^a pyx i cBaBonne. ^oc^i, cKanyHH na naBax, CTaparo^^a ix ^epaBapHy^b i nanaMan;b: racnagapH, Ka6 He ganycn^b ^^Ta^a, HHM-He6yg3b ^ag^iparo^b naBH. Kani racn;aM ygae^^a ix 3agyMa, to aHH xBana^^a, mTo ím BenbMi go6pa 6bno - ga3Bonini HaBaT ^anaMa^b naBb! 3a6aBaM HaMa KaH^a: 3aKocHiKi noBa^b Kyp^n, p^xy^b, raTyroD;b - ycé ga3Banae^^a, Kani Managaa BapTaa Taro« [67, 223]. Ha gyMKy A.Ean6ypHHa: »^KCTaTHHHH xapaKTap naBog3iHay yg3enbHiKay, agMayneHHe ycix icHyro^Hx HopMay
231
3pac y 6enapycKaM Tpagb^biMHaÄ KynbTypbi
i npaBinay - THnoBH y3op Kap^Hbi agHayneHHa icHyronbix cyBa3ay i agHociHay« [31, 85]. Ha roMenbmHHHe, Kani HaBecTa 6bina ^HaTniBaM, ae ca6poyKi 6ini nocyg, a »Ha gBapbi BbiBemBaro^b HbipBoHbi rn;ar« [4, 385], (mTo nag'roxBae 3pa6^b xapToyHyro TpaKToyKy m^pa^y HbipBoHac^xHbix cBaTay).
AgHaK, Haypag cTayneHHe ga gamnro6Hbix cyBa3ay Monag3i y Tpagb^biM-hhm rpaMagcTBe 6bino yHi(iKaBaHbiM i CT^p^aTbmHbIM. CBae Kap^KTHBH yHocini p^^iaHanbHHa, KaH(eciMHbia gbi m ^^axanbHbIa hmhhíkL Agcronb, »raBopa^bi a6 rpaMagcKaM gyM^i, mh y cBaro napry naBiHHbi yni^Ba^ Mar^biMac^ ae pa3gBaeHHa Ha (apManbHyro, aKaa a6Bamnana ninbHyro Hea6xogHarn;b BHKaHaHHa thx ^ iHmrnx HopMay, i p^anbHyro, aKaa ycyp'ë3 reTara He naTpa6aBana i gocb^b ni6epanbHa cTaBi-naca ga napymanbHiKay« {93, 41].
^poTbIKa pag3ÍHHaw a6pagaBa^i
y Tpagb^biMHbiM rpaMagcTBe, g3e caM'a pa3rnaganaca, nepm 3a ycë, aK ag3iHa MarHHMH MexaHi3M caMay3HaneHHa i ^pa^a^y pogy, HanaBeK ni^biyca »cynoyHHM« (canpaygHHM) He TonbKi na ycTynneHHi y mnro6, ane a6aBa3KoBa nacna Hapagx^H-Ha g3a^M. AgcyTHac^ xa g3a^M y caMeMHaM napbi, HaagBapoT, pa3rnaganaca aK 6oxaa Kapa, mTo BbiKnronana cyxoHKay 3 m^pa^y »HapManbHbix« nrog3eM, pa6ina ix ca^ianbHa i pbiTyanbHa HenayHaBapTHMi (HanpbiKnag, 6a3g3eTHbix He 3anpamani y cBaTbi, KyMH, ix yg3en y pbiTyanax KanaHgapHara ^iKna 6biy a6MexaBaHbi). »npbi-hhhh 6a3g3eTHac^ TnyMaHbinica canaHaMi y po3Hbix MaOT;oBaOT;ax na-po3HaMy, ane acHoyHaa 3 ix i caMaa pacnaycrogxaHaa - ynnbiy Meca^ (6a3g3eTHHMi ni^binica Tbia, xto Hapag3iyca Honny y KaH^i agHoM KBagpbi Meca^ i y nanaTKy HoBaM - y Mexax). y mMaTniKix paëHax Benapyci 6a3g3eTHarn;b npbinicBanaca Hapag3eMcTBy y nac Ba-cenna« [94, 15]. y KynbTypax pbiTyanbHara Tbiny 3'ayneHHe Ha cBeT g3^a^ am^a ga-nëKa He a3Hanana 3'ayneHHa y rpaMag3e HoBara nanaBeKa - ag3iHKaM co^iyMa g3^a pa6inaca y BHHiKy cKnagaHbix a6pagaBbix g3eaHHay, naHHHaroHH ag MariHHbix anepa-^iay npH nepapa3aHHi nynaBiHH i cKoHHBaroHbi nepmHM nacTpbiraHHeM Banacoy y 1 rog.
^poTHKa, aK ciMBani^Hae agnrocTpaBaHHe MixnonaBbix gaHbiHeHHay i, agna-BegHa, 3aHa^^a i Hapagx^HHa g3a^M, y pag3iHHaM a6pagaBarn;i Mae HeKanbKi y3poy-Hay BHpam^HHa aK Bep6anbHara, TaK i a^biaHanbHara nnaHy. HaM6onbm apxai^Haa ciMBoniKa naxb^b y acHoBe crox^Tay, 3Ba3aHbix ^i 3aKniKaHbix naTnyManb^b) 3 npHHHHaM 3'ayneHHa g3i^HKa Ha cBeT i Hag3aneHHeM aro flonaM, y tom nac aK T^Ma y3aeMaagHociHay KyMa i KyMH BHnyHae^^a 6onbm BbiayHbiM ^paTH3MaM, na6ygaBa-HHM Ha gaBoni npa3pbicTbiM ciMBani3Me.
HaM6onbm apxai^HH MaTbiy 3aHa^^a g3i^HKa, aKi ((iKcye^^a aManb BbiKnroHHa Ha BenapycKiM nagg3BiHHi (ap^an paccaneHHa KpHBinoy), TpHBana cyagHoc^^ 3 Bo6pa3aM KaBana: »Om, cnaci6a TaMy KaBanro, I Mto cKyBana g3a^Hy. I ManaTo^KaM He cTyKay, I y pyna^Ki He xyKay, I A, naxaymH Ha nany, I ynipayca y c^aHy. - ^ë^naa, go6paa Ky3Ha 6bna!« [69, 219-220].
y iHgaeypaneMcKaM Mi^anorii Bo6pa3 KaBana Mae gaBoni yHiBepcanbHae 3Ha-H^HHe. Ëh »Hag3eneHH 3BHmHaTypanbHaM cTBapanbHaM cinaM, 3Ba3aHaM 3 arHëM, i Ba-nogae (^yH^biaMi g^Miyp^a - BapxoyHara 6ocTBa... - naMaraTara agHaro 3 BapxoyHHx 6aroy, KynbTypHara repoa i (^i) npogKa« i »Moxa BHKaBa^b necHro, Bacenne, cnoBa«
232
Ynad3ÍMÍp Äoöau
[95, 21]. naKa3anbHa, mTo »cbhtwh KaBani« Ky3bMa i ,D,3hm'hh ^irypyro^b i y BHcenb-HaM Tpagw^ii KpwB^Kara ap^any: »Cbhtw Ko3bMa-fl3eM'aH, I npwxag3i, npwxag3i Ha cBag3b6y k HaM. I Ca cBaëM Ky3eHKaM, I CKyM HaM cBag3e6Ky...« [14, 137].
,3k i 3aHa^^ë, TaK i Hapog3ÍHw g3^H^ BwMarani, na HapogHwM MepKaBaHHi, y3aeMag3eHHHH My»HWHcKara i »aHonara nanaTKay. I Kani y nepmwM BwnagKy yg3en My»nwHw 6wy HacaMp^H p^anbHW, i pwTyanbHw cÍMBanÍ3M TonbKÍ a6wrpwBay reTyro cÍTya^iro (napayHaM: »3apa3 xp^cb6iH Mana rynaro^b, »6o g3H^M He pag»a-K^b, hkíh g3e^, g3H^M »a nanb^M He 3po6im, My»wK Tp^6a« [69, 93]), gwK yg3en My»a y pogax cBaëM »ohkí rpyHTaBayca BWKnroHHa Ha nparMaTw3Me cÍMBanÍHHara nnaHy. TaK, y 6enapycay CManeHmnwHw yn. fla6paBonbcKÍ 3a^ÍKcaBay 3BWHaM, Kani My»HWHa »ganaMaray« cBaëM »oh^i Hapag»a^, ÍMÍTyronw pogaBWH cxBaTKÍ i na-KyTw. y BwnagKy, Kani htohwh cTorHw 6wni He nepaKaHayqwMÍ i, agnaBegHa, cna6a ganaMarani, 6a6Ka-naBÍTyxa HaBH3Bana Ha g3eTapogHw opraH My»a cyBopyro HÍTKy i pa3-nopa3 agnyBanbHa ae Toprana. AKpaMH Taro, ninwnaca, mTo napayH^w Mory^ ^nKaM nepaKnac^ p^anbHW 6onb i naKyTw 3 »ohkí Ha My»a [96, 370-371]. nago6-hw 3BbinaM icHaBay i Ha nanecci. »My» y nac pogay npwcyTHÍnay, Ka6 »oh^i 6wno nar^M pag»a^. A am^, Ka6 nar^M pag3^b, Tp^6a 6wno Ha cBaMro My»a Ka3a^ gp^HHWMi cnoBaMÍ« [69, 61]. AgcyTHac^ My»a npw pogax Marna 3aMHHH^ p^H 3 Bwpa3HaM cÍMBonÍKaM My»HWHcKara annagHHronara nanaTKy. Ha MÍHmnwHe, »Kani naHbiHanica pogw, 3Bani 6a6Ky-naBÍTyxy, HKaa Kana napag3Íxi Knana BenbMÍ cnenw arypoK (Kani ga aro gaKpaHy^^a, to npa3 agTynÍHy nane3y^ 3apHHTw). ^tw arypoK Knani gna Taro, Ka6 napag3ixa xyTKa i nërKa Hapag3Ína g3^H« [69, 187]. y HKarn;i ga-naMo»Hara cpogKy npw ^H»Kix pogax BWKapwcToyBani i HaraB^w My»a (Bwpa3Haa cyBH3b 3 nonaBaM c^epaM My»HWHw), npa3 hkíh »aHHWHa Mycina nepacryn^b Tpw pa3w [97, 480].
AgHaK HaM6onbm Bwpa3HWH ^paTWHHWH ^neMeHTw pag3ÍHHaM a6pagaBarn;i BwaynHK^a nagnac »3acTonbHaM 6acegw«. MeHaBÍTa nagnac 3acTonna »naHWHaro^-^ caMWH HenpwcToMHWH »apTw He TonbKÍ cnoBaM, ane i cnpaBaM - y hwm He Mo»a 6b^b copaMy, 6o Ha xp^cb6iHW 36iparo^a TonbKÍ »aHaTWH (BwnynaHa mhom. - y^.) [69, 108-109].
AcHoyHWMÍ »repoHMÍ« íhtwmhwx npwrogay i ceKcyanbHwx ^axag»^HHHy y pag3ÍHHWM ^anbKnopw BwcTynaro^b KyM i KyMa, mTo ganëKa HeBwnagKoBa. Pona 6a6KÍ-naBÍTyxi i KyMoy y pwTyane, y napayHaHHÍ 3 6a^KaMÍ g3Í^HKa, 3'HynHe^^a nepmacHaM, 6o »naBÍTyxa »nen^b« ^na nanaBeKa, cTBapae ^opMy, a xpocHWH garo^b ímh, ganynaro^b ga c^epw gyxoyHara. Toe, mTo ranoyHWH yg3enbHÍKÍ reTara npa^-cy - He 6a^Ki, a cTapoHHÍH, cyagHoc^^ 3... T^Hg^H^WHM pwTyana ga Bwny^HHH g3Í^HKa 3 »npwpogw«. y gag3eHWM BwnagKy pa3MoBa Mo»a íot;í npa Toe, Ka6 ga^ g3^H^ »canpaygHwx«, He 6ÍHnarÍHHwx 6a^Koy« {31, 47]. AgHaK »niKaHTHac^« cÍTya^ii nanarana y twm, mTo 3'aynHroHwcH »6a^KaMÍ« g3^H^, KyM i KyMa, na Ha-pogHwx yayneHHHx, Mycini 6b^b My»aM i »oHKaM hk MÍHÍMyM, Me^ y3poBeHb y3aeMaganwHeHHHy, gacTaTKoBw gna 3'ayneHHH g3Í^HKa. Harneg3HHw Ha Toe, mTo y p^anbHWM »b^^ nonaBWH ganwHeHHÍ naMÍ» KyMaM i KyMoM 6wni »opcTKa Ta6yHBa-HWH (»HegapaBanbHw ^p^x«), a mnro6 mí» ímí 3a6apaHHyca [39, 335], reTw »npa6en« 3 nixBoM KaMneHcaBayca BÍpTyanbHa-»apToyHWM HWHaM y pag3ÍHHWM ^anbKnopw.
HaMnac^M ÍH^wHTWBa y rpaxoyHWM 36nra^HHÍ ^pwmcBae^^a KyMy, hkí 3ana-^ae^^a ga KyMw, npwHocanw ëM agMwcnoBwa nagapyHKÍ: »A KyM KyMKy I y cagonaK
233
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
Bag3e. I A KyM KyM^i I ArypoHaK Hace I - He xaHy a I ArypoHKa TBañro. I He Hanañ TH I XBapTymoHKa Mañro. I A KyM KyMKy I y cagoHaK Bag3e, I A KyM KyM^i I flH Kin-6acKy Hace. I - He xaHy a I flH Kin6acKi TBaëM, I He Hanañ th I flH cnagHiHKi MaëM«, ane, naKamTaBaymH xManbHora Mëgy, KyMa po6i^a 6onbm 3raBopniBañ: »yninaca, KyMOK, MëgaM TBaiM. I flH pa6i th ymo, mTo xoHam, I 3 mHBaTOHKaM MaiM« [74, 150]. »nagapyHKi-naHacTyHKi« KyMa Marni Me^ a6canroTHa p^anbHHa HacTyncTBH: »flaM nagapaK gaparoñ, I Xo^ ManeHbKi, gaK mHBoñ. I Byg3em, KyMKa, Kanbixa^, I Byg3em KyMa npaKniHa^« [69, 380].
iHTHMHHa gaHHHeHHi KyMH m KyMa y ^anbKnopH HacTa npHMaro^b BHrnag racnagapHañ »ganaMori« 3 6oKy anomHara. TaK, KyM »KpHe KyMe xaTy« (a 3aTHM i nomaK), cee KaHanenbKi, ^ap^ Hag3en KyMH ^ HaBaT t^ Ha KpocHax: »KyM ga KyMH 3ana^yca, I KpacëHKi TKa^ ëM a6a^yca. I ,3k ëH TKay, npHTHKay, I npHTHKaroHH, Ka3ay: I - Th KyMa, th gyma, I Ha yce KyMH xapama!« [69, 393] (napayHañ, KpocHH y 3arag^i: »XBapTyxaM mapye, HaraMi Kipye, I ,0,3e pa3iHe^^a - TygH cyHe« [74, 204].
HacaM cBaë magaHHe KyM BHKa3Bae gocb^b npocTaniHeñHa: »TaKi, KyMa, gañ-ca, I TaKi garagañca, I TaKi HacaM nag noacaM I namHyna^ gañca« [15, 638]. Ane i caMa KyMa ganëKa He 3aycëgH BHrnagae naciyHañ crapaHoñ y gaHHHeHHax 3 KyMaM. TaK, aHa Moma 3anpac^b aro Ha agMHcnoByro »Kacb6y«: »3m^, KyMe, He BigHo, I XaBaMMaca nag pagHo... I y MaHe, KyMe, TpaBa acaKa, I Kaci, KyMe, 3 BHcaKa« [15, 426], ^ nanpac^b a6 iHTHMHañ nacny3e: »KyM He n'e^, KyM He n'e^, I KyMa He xoHb^b. I y KyMH y ^pap^ce, y KyMH y ^pap^ce I BnHxa mHaKOHb^b. I - KyMOHaK-6paTOHaK, KyMOHaK-6paTOHaK, I He 6oñca ^p^xy, I Bbiram y KyMH, BHraHi y KyMH I BnHxy 3 ^pap^xy« [69, 383].
y mapToyHañ ^opMe agnrocTpaBaHH y pag3iHHañ ^a^3ii He^acp^gHH íhthmhh KaHTaKT KyMH i KyMa, nag Hac aKora anomHi cyTHKae^^a 3 HeBagoMañ »3BapHHañ«, mTo aro MO^Ha nanoxae: »A KyM KyMKy pa3yBay, I nag nagoniK 3arnagay. I - A, Ky-MaHKa, mTo 3a 3Bep? I 3 6aroca, Ka6 He 3'ey. I - A KyMOHaK-gypaHOK, I ^ th y nece He 6HBay, I TaKix 3Bap^M He Bigay? I ^Ta, KyMOK, BHgpa, I fflro yciM nrog3aM BigHa. I ^Ta, KyMOK, 6o6pa, I fflro yciM nrog3aM go6pa. I KyMKa y nece 6HBay, I TaKix 3Bap^M He Bigay. I He KyKye, He nae, I TonbKi po^K pa3ae«* Crom^T reTH nanynapHH i mHpo-Ka BagoMH Ha Benapyci, Mae pa3HacraMHHa BapHaHTH. y agHHM 3 ix ig^HTH^iKa^Ha »3BapHHH« npagcTayneHa 6onbm nagpa6a3Ha: »A a 6biy y nece, I A a 6aHHy 6apcyKa, I flHK y KyMKi m^pc^b He TaKa... I A a 6biy y nece, I A a 6aHHy nica, I flHK y KyMH nHca. I A a 6biy y nece, I A a 6aHHy BoyKa, I ,D,hk y KyMH m noyKa« [69, 138]. 3naKaHH KyM cnpa6ye pa3a6pa^^a ca »3BapHHañ« 3 ganaMorañ ynacHañ »36poi«, ane MapHa: »naKynb BHHay nicTaneT, I ArnaHyyca - 3Bepa HeT« [69, 379].
Ane, HaBaT 6e3agHocHa KyMoy, T^Ma »npa raTa« 6Hna gaBoni pa3ropHyTañ y T.3B. »TnycTHx«, »capoMHHx« ^ »6paxniBHx« necHax i npHneyKax, aKia 3'aynanica Heag'eMHañ HacTKañ pag3iHHara ^anbKnopy. HanpHKnag, »ceKcyanbHaa npHroga« Marna ag6bm^a HaBaT naMim 6a6añ i HopTaM: »HopT 6a6e H^i nagae I Jhm 3a ^^kí 6ap^. I naKa^nica y KyTOK I - npanapoy 6a6y rypoK. I Grana 6a6a a3ipa^^a, I fflro mHBOT cTay ^agHMa^^a... I Grana 6a6a nnaKa^ I - naHano ymo i KyBaKa^. I ^roni, nroni, nronaciKi, I fflro 3pa6ini rynaciKi« [66, 130].
* 3anicaHa ayTapaM y 1995 r. ag MaKeeHaK M.n., 1927 r.H., y b. MacKanëHKi BepxHag3BiHcKara p-Ha.
234
Ynad3ÍMÍp floóan
npbmeyKi, aKia BHKoHBanica Ha Pag3iHax, Meni gByxœHcoyHbi xapaKTap, Kani 3a 3HemHe 6acKpbiygHaM ^opMan xaBayca Bbipa3Hbi ^paTMHHM ^agT^KCT. »,3k cBeg-na^ ÍH^apMaTapM, BHKoHBanica hhh yxo Ha nagHan CTyneHi Becanorn;i npbicyTHbix i, HaTypanbHa, 6bini xapToyHHMi: »A y Hamara 3a-3a-3a^a / AgapBani a-a-a6nbiHKa / y 3snëHHM cagy. / A y Hamara g3a-g3a-g3ag3i / yce go^Ki 6na-6na-6naxaMi Tapryro^b HHH. / ffimHrpa^i no-no-non / CBaix ganoK ë-ë-ënKaMi 3arapagxBay. / A y Hamara no-no-nona / AgapBaHa xo-xo-xoyTaa nap^Ha^Ka y aro«.* ,3k yxo ag3Hananaca paHen, ^iKca^ia nago6Hbix ^anbKnopHbix TBopay 3'aynae^^a Han6onbm npa6neM-Han gna nanaBora gacneg^biKa, naKonbKi Hocb6iTH Tpagb^bii (iH^apMaTapbi) na-3a a6pagaBan cnya^ian TpaKTyro^b reTbia necHi aK »6eccapoMHbia«, cnaBa^ aKia y mTog3ëHHbM xb^^, a thm 6onbm cTapoHHaMy HanaBeKy (gacneg^biKy) HenpbicTon-Ha i HaMoxHa. 3aKpaHaroHbi T^My ^paTbIHHa-mnro6HaM ciMBoniKi pag3iHHara pbiTy-any, Hea6xogHa 3BapHy^ yBary i Ha a6pagaBbia g3eaHHi, He^acp^gHa 3Ba3aHbia 3 6a6KaH-naBhyxaM. y Mi^anariHHbiM BbMap^HHi MeHaBiTa 6a6Ka-naBiTyxa (»nynoy-H^a«, »^y^ap^3Ka«) BbicTynae aK ^acp^gHiK naMix c^epan caKpanbHara (BoraM) i co^byMaM, BMnpomBaroHM i gacTaynaro^bi HoBaHapogxaHaMy flonro: »Ba6yca cTa^b, g3i^a^ro g3apxb^b, / Bory pag3^^. / I 3 BoraM pag3^^, gonro npoc^b / i 6araByro i rpamoByro« [69, 206]. HeBbinagKoBa y raTan ciTya^ii Toe, mTo »6a6Kan« Marna 6b^b xaHHMHa cTanara, yxo Heg3eTapogHara BeKy,y 3BapoTHHM BbinagKy gona HeMayna^ Marna 6b^b »^epa^a^HyTaM« ae ynacHHMi g3e^Mi.
AcHoyHan pbnyanbHan cTpaBan pag3iH 3'aynae^^a »6a6iHa Kama« - yBaca6-neHHe He TonbKi goni HoBara y rpaMag3e HanaBeKa, ane i KaneKTbiyHaM goni yBoryne, aKyro Hea6xogHa 6bino HaHoy pa3MepKaBa^. »Pa36iymbi rapmnoK ^ MicKy, racnagap ry6nae yxo cBaë npaBa Ha Kamy. ^Ha cTaHoB^^ arynbHan. Koxhh 3 rac^M KamTye 6a6iHy Kamy, a 6a6Ka Hag3anae ën ycix g3a^M, mTo k MoMaHTy pa3g3eny 6a6iHan KamH 36iparo^a crogbi aManb mTo 3 ycae BëcKi. Ka6eTbi, y aKix goMa 3acTanica g3e-6apy^ HeKanbKi mTyK na^HHay ag 6a6iHan KamH y Kim^Hro, ^ 3ana3yxy, 6o npbiexa^ gaMoy 3 xp^cb6iH 6e3 6a6iHan KamH nram^a Toe caMae, mTo BapHy^^a 3 ropaga ga g3a^M 6e3 rac^H^« [69, 193]. TaKiM HbrnaM, koxhh g3^ëHaK BëcKi aTpHMniBay cBaro nacTKy goni. »naKa3anbHa, mTo Kama - He TonbKi xp^cb6iHHaa, ane i BacenbHaa, i naxaBanbHaa cTpaBa, r.3H. BHKapHCToyBae^^a koxhh pa3, Kani y3HiKae Hea6xogHarn;b ciMBani^Hara nepapa3MepKaBaHHa xbmflëBbix ga6poTay i KamToyHa-^ay - cBanro pogy noTnan« [31, 52].
y HamHM KaHT^Kc^e ^KaBarn;b yaynae caM npa^c 6i^^a nocygy, aKi »yTpHM-niBae mnro6Ha^paTbiHHbia ag^HHi«. TaK, »y Ko6pHHbcKiM paëHe rapmnoK 3 Kaman pa36iBana [32, 66] caMa 6a6Ka-naBiTyxa 3 naxagaHHaMi: »Ka6 k Ham^M g3ey^i xag3i-ni KaBanepH« a6o gna xnon^biKa: »Ka6 xaHiyca, y napH xbiy« [94, 69]. Ba ycxogHiM nanecci »xaHHbiHbi - yg3enbm^i xp^cb6iH Kigani agHa y agHy napanKaMi ag pa3-6iTara rapm^Ka ^ Knani ix Ha ranaBy 6a3g3eTHHX xaHHbiH i npH raTbiM BHKa3Bani naxagaHHe: »Ha Ta6e, Ka6 i y ^a6e npa3 rog 6bina Kama« [94, 70].
HecyMHeHHyro ^paTHHHyro cKipaBaHac^ Mey 3BHHan, mHpoKa pacnaycro-gxaHH Ha Benapyci (BbiKnroroHHe cKnagaro^b HeKaTopHa p^^iëHH nanecca), - Ha-^pHKaH^H pag3iHay ^a^a^b (KaTa^b) 6a6Ky-naBiTyxy Ha 6apaHe. ^ra^ 6a6Ky Ha 6apaHe, aK npaBina, naKpHTan BHBepHyTHM KaxyxoM, Mycini BHKnro^Ha Myx^HHH i
* 3anicaHa ayTapaM y 1995 r. ag Kapg3roKoBan T.B., 1930 r.H., y b. MacKanëHKi BepxHag3BiHcKara p-Ha.
235
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
a6aBH3KOBa D;epa3 yero BëcKy. Ha MeHmHHHe 6a6ü;bi npbi raTbiM pa3ManëyBani mnoKÍ apKa-HbipBoHan (^ap6an, Ha ranaBy naBa3Bani mMaT xycTaK, yTopKBani nep'e TaK, mTo aTpbiMniBayca canpaygHbi BaHeD;. Rjcd;í, mTo cynpaBagxani ae, nepanpaHanica: Myx-hhhh y xaHonae ag3eHHe i HaagBapoT, cycTpaKanica capog ix »goxTyp«, »cangaT«, y MHorix Ha ranaBe 6bino Hag3eTa p^maTa [94, 76-77].
Ha Biü;e6mHbiHe i MarinëymHbiHe 6a6Ka, Kani ae D;arani, nagraHana MyxHHH BeHiKaM [69, 95]. ,3k cnymHa 3ayBaxwna T.KyxapoHaK, D;araHHe 6a6Ki-naBiTyxi Ha 6apaHe »g3eaHHe, HacTonbKi HacbiHaHae pa3HacTaMHbiMi ciMBanaMi i Bo6pa3aMi, mTo D;axKa nanaD;b aro aHaniTHHHyro xapaKTapbicTbiKy« [94, 78]. CaMa ayTapKa niHbiD;b, mTo »acHoyHaa M^Ta BHKaHaHHa a6pagy - xagaHHe cag3eMHiqaD;b ga6pa6biTy i mna-cniBaMy xbiD^ro g3iü;aD;i« [94, 78]. y ceMaHTbiHHan iHT^p^p^Ta^Hi 6apaHbi, aK npa-Bina, ^agKp^cniBae^^a ae ^aniHHaa cyTHacDb »y BoHKaBan ^opMe 6apaHbi Hannepm npbiD;arBaroD;b yBary ae rocTpbia 3y6bi, mTo, HaTypanbHa, Bbi3Hanae ae ^aniHHyro ceMaHTHKy« [32, 58]. Ane, xoD;b ciMBaniHHae aTaecaMneHHe 3y6a 6apaHbi i Ranaca He BHKniKae ^ap^HaHHa, ceMaHTHKa caMon 6apaHH nagaeDfla 6onbm mbipoKan. rpa^in-Haa BbiaBa acHoBbi 6apaHH - pam^^icTbI KBagpaT (poM6), am^a 3 Hacoy HeaniTy Mae 3Ha^HHe 3aMni, pa36iTan Ha Hag3enbi. npacTaKyTHiK, y aKiM KoxHaa 3 a^eK Mena KponKy (Ha KoxHyro a^MKy 6apaHH npbinagae 3y6) a3Hanay 3aceaHae (annogHeHae) none [98, 88-89]. ^aHonaa ceMaHTHKa acHoBH 6apaHH 3Hanmna cBaë agnrocTpaBaHHe i y ^anbKnopH. TaK, y 3aragD;bi 6apaHa aTaacaMniBaeD^a 3 «aHo^HM ag3eHHeM: »fl3i-paBaa nnaxTa ycë none naKpHna« [82, 331], g3e »nnaxTa« - xaHonae ag3eHHe THny cnagHiDH 3 gByx cmHTHx ga nanaBiHH nonaK« [99, 270]. y »KyMaycKix« necHax 6a-paHa 3 a^MKaMi-agTynmaMi TaKcaMa cyagHociü^a 3 xaHHbiHan: »npbmmoy KyM ga KyMH / na3binaD;i 6apaHH. / KyMa Hary nagHana: / O to Ta6e 6apaHa!« [66, 132]. TaKiM HHHaM, 6apaHa ciMBani3ye g3encHae cnany^HHe MyxHHHcKara i xaHonara nanaTKay y KaHT^KC^e ig^i nnogHacD;i (ypagxaMHacD;i, HapagxanbHacD;i). ^Tyro ig^ro yBaca-6nae i caMa 6a6Ka-naBiTyxa. y npHBeg3eHHM BHm^H anicaHHi 6a6Ka ciMBaniHHHM HbiHaM »BapTaeDfla« y g3aBoD;Ki, g3eTapogHH cTaH (»pyMaHeD;« Ha mnaKax, BaHeD; Ha ranaBe), a BeHiK, aKiM aHa naraHae MyxHHH, y HapogHan Tpagbm;bii »BHcTynae aK ciMBan-3aMamnanbHiK MyxHHHH« [32, 102]. HeBbinagKoBa, Ha BiD;e6mHbiHe, Ka6 a6nerHHD;b pogH, 6a6Ka-naBiTyxa rpyKana naManoM y cTonb [66, 101]. AKpaMa Taro, »6iDflë BeHiKaM y HapogHan cBagoMacD;i ycnpHManaca aK ciMBaniHHH ^KBiBaneHT futuere« [32, 103].
nagcyMoyBaroHH, MoxHa MepKaBaD;b, mTo a6pagaBae D;araHHe 6a6Ki-naBiTyxi Ha 6apaHe Mycina cnpbiaD;b He TonbKi go6pan goni HoBaHapogxaHara, a 3'aynanaca 3aKnroHHHM ^Ta^aM y3HayneHHa ^aT^H^Hay d;í cnopy MeHaBiTa KaneKTbiyHaM goni (Ha raTa yKa3ye i MapmpyT »D;araHHa« - D;epa3 ycë cano), a MeHaBiTa ae g3eTapogHara cneKTpa. npacD;eM KaxyHH, g3iD;ëHaK, aKora npHHana 6a6Ka, He Myciy cTaD;b anomHiM y BëcD;bi.
Kona g3ëH
HaayHacD;b ^paTHHHaH KaMnaHeHTH y 6onbmacD;i a6pagay caMeMHara i KanaH-gapHara u;biKny, 6e3yMoyHa, He a3Hanae, mTo y 6yg3ëHHHM (caMeMHHM, racnagapHHM) xhd;d;í T^Ma ceKcyanbHHx agHociHay (ceKcyanbHacD;i yBoryne) 6bina He aKTyanbHan ^i Ta6yaBaHan. HanaBenaa ceKcyanbHaa ^aT^H^Ha ycBegaMnanaca, aK agHa 3 npa-
236
Ynad3ÍMÍp Äoöau
ABay KacMiHHaß cTBapanbHaH ^Heprii, mTo, y cBaro napry, ga3BanAna HanaBeKy 6HD;b He TonbKi p^^bI^ieHTaM Ba y3aeMaagHocÍHax 3 npHpogaH, ane H caM0My g3eHcHHM HHHaM yg3enbHinaD;b y 6hd;d;í CycBeTy. nepagyciM, rata gaTHHHnacA racnagapnaH g3eHHacn;i BACKoyn;a (nonaBbi aKT 3 maH^HHaž i y3BopBaHHe 3AMni Ha cÍMBanÍHHHM y3poyHi - 3'ABbi ig^HTHHHHA), Kani nonaBHA opraHbi MymHHHH d;í maHHHHH bhkoh-Bani BHpa3Hyro npagyD^mHyro, cTHMynroronyro ^yHKD;Hro y agHociHax ga naneTKay, HaceHHA, 6ygynara ypagmaro. »Ha BÍD;e6mHHHe, Ka6 ypag3ina go6paA nmamn;a, rac-nagap ceAy Ae yH0HH, pacnpaHyymHCA garana« [37, 108]. Kani cag3ini rypKi, 3 M^TaH cTHMynAD^ii ix pocTy BbiKapbicToyBani p^HH 3 BHpa3HaH ^ani^HaH cÍMBonÍKaH: Kon, naneHa, TayKan, npH raTHM KaT^^apHHHa 3a6apaHAnacA cag3ÍD;b rypKi mambiHe, »mTo 3 neT BHHmna (He g3eTapogHara BeKy. - y.^.), 60 He 6yg3e nnogy HÍAKara« [100, 308]. nonaBbi ciMBani3M 6by 3ag3eHHÍHaHH i npH cAy6e nëHy. BenapycH nagg3BiHHA ceAni nëH Ha KaHCTaHD;iHa i AneHy (3.VI) i npH rathm KananicA ronHMi na 3AMni, Ha akoh ëH 6yg3e noTHM cD;AniD;D;a, - Ka6 BHpac goyri i BanaKHÍcTH« {63, 230]. Ha nanecci, ak naBegaMnAe 3.rnorep, maHHHHH Ha^Ap^gagHi cAy6H nëHy 36ipanicA y Kap^Me, g3e 6anroroD;b i cKaqyn;b npa3 neHb, nacTayneHH nacApog xaTH, raBopa^H, mTo ak BHcoKa KaTopaA cK0HHD;b, TaK BHcoKa BHpacD;e Ae nëH« [101, 377]. Ha Kynanne (BÍD;e6cKÍ naB.) 3 THM, »Ka6 3aBiBanicA BAniKiA mod;hha KanaHH... Amqa ga ycxogy coHD;a 6a6a pacnpaHaen^a garana i po6in;b BaKon pacniHH BAniKae Kona« [102, 209].
HecyMHeHHyro ^paTHHHa-mnro6Hyro a^ap6oyKy Mena i KanaHHeIKynAHHe maH-HHH Ha HiBe nag nac gamHHaK, a TaKcaMa MamnynADHi 3 »6apagoH« - p^mTaH mHT-Hix Kanacoy, naKiHyTHx Ha noni y a6pagaBHx M^Tax [103, 27-36].
yBoryne, nonaBaA ig^HTHHHac^b nanaBeKa, 3aMan;aBaHaA AroHaH caD;HAnbHaH ponAH (MymHHHCKaAImaHonaA npan;a) i agnaBegHaH KynbTypHaH aTpH6yTHKaH (ag-3eHHe) pa3rnAganacA ak ag3iH 3 Heag'eMHHx ^neMeHTay cBeTa6ygoBH i cBeTanapagKy. 3aMaxi Ha Ae ^apym^HHe, HaBaT Ha 3HemHiM y3poyHi, ycBegaMnAnicA ak cKpaHHe He-raTHyHHA, »g'A6anbCKiA«. nago6HHM HHHaM ycnpHManacA nepaanpaHaHHe MymHHH y maH0D;KyK>, a maHHHH y Mym^HHCKyro BonpaTKy (3a BHKnroroHHeM a6pagaBHx ciTyaDHAy, g3e »nagMeHa 6Hna caHKD;HAHaBaHa caMiM pHTyanaM: KanAgH, Kynanne, Pag3iHH i ga T.n.). »HAMomHa nanaBeKy ag3ABan;D;a y 6a6cKae y6paHHe, ak i 6a6e ha-MomHa Knacn;i Ha cA6e MymHHHCKÍA nopTKi d;í manKy, 60 HAHHCTaA cina B03bMe ga H 3aMeHiD;b thx nrog3eH - Mym^HHy 3po6in;b 6a6aro d;í maHHHHy MymHKoM ga H npH-Kama ca6e cnymHD;b. A aHën TagH agcTymn^a ag Taro HanaBeKa« [35, 147]. nago6Hae nepaanpaHaHHe BAno ga 3MeHH He TonbKi aca6icTHx xapaKTapHCTHK nanaBeKa, ane H AroHHx racnagapHHx ^yHKD;HH: »ToH Mym^HHa 6yg3e 6aAD;n;a BayKa i Haoryn 6yg3e nanaxniBH, akí Hag3ABae maHüHH ranayHH y6op. ^aHHHHy y Mym^HHCKaH manD;H BenbMi cKopa MomHa cypoHHD;b, a cBoHcKaA mHBëna cTaHe TaKoH maHHHHH 6aADfla« [37, 81.
nago6HHM HHHaM iHT^p^p^TaBanicA i rapMaHanbHHA aca6nÍBacn;i apraHi3My KaHKp^THa^a nanaBeKa. »y Karo He pacTyn;b Hi BycH, Hi 6apaga, toh hí 6a6a, Hi nana-BeK. Kani y 6a6H pacTyn;b BycH a6o 6apaga, Ta TaA 6a6a He 6a6a H MymHK He MymHK, a TaK ca6e nopT Begae mTo« [35, 163].
naKa3anbHÍKaM ma nagBHmaHaH ceKcyanbHaH ^Hep^ii (ropnÍBacD;i, »ynro6wBa-cd;í«) pa3rnAganicA nacTHA 3y6H, akía, npayga, 6aneni 3Ha^Ha nacD;eH, hhm >^gKÍA« [37, 77]. AgHaK, npH nro6Hx pacKnagax, nonaBae mHDflë 6enapycKara BACKoyn;a ga-nëKa He 3'AynAnacA HeHKaH Hea6xogHaH BHMymaHac^ro g3enA ^pa^A^y pogy, ane
237
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
6bino ganëKa He anomHan pagacu;ro i connro 6biu;u;a Ha raTHM CBeu;e. I xou;b yce ^anbKnopHHa TBopbi Ha »raTyro« T^My, 6e3 BHHaTKy, Hocau;b :apToyHH xapaKTap, ix cyTHacHaa, npayg3ÍBaa acHOBa Haypag u;i MO»a BHKnÍKau;b cyMHÍy. y npHBaTHacu;i, raTa gaTHW^a cyagHaceHHa na mKane :Hu;u;ëBbix KamToyHacu;ay nonaBara aKTa i xapnaBaHHH: »Ha mTo 6a6e pamaTo, Ha mTo 6a6e ciTa: g3eg 6a6y naTanTay - 6yg3e 6a6a cbira« {104, 24]. npHHHM, :apcu;b Marna 3acneu;b y hkóhm Mecu;H, a caM »gBy-6on« BH3HaHayca híhhm He npbixaBaHaM ^Ma^HMHac^K>: »Ax th, Cigap-MaKau;ëp, / Ha napo3e 6a6y u;ëp: / fflTO naBeprnu;b - / Ea6a nepgHiu;b, / fflTO nau;icHiu;b - / Ba6a nicbHiu;b« [73, 6]. My:HHHCKaH :a mou;h, 6e3 ycanaKÍx nagnopaK 3 6oKy »BiarpH«, Mo:a na3aM3gpocu;iu;b u;i He ko:hh npagcTayHÍK »Mondan nanoBH« i cëHHa: »Ham g3eg caHi raeu;b - / na HaTHpH KnÍHH 6'eu;b: / nacTon, 6a6Ko, am^ cna6Ko / raHro naTH - noMg3iu;b rnagKa!« [73, 87]. npH raTHM »napHBy nnou;i« 3 ycën anaHTaHacu;ro, ga noyHae 3HaMori aggaBanica He TonbKÍ My:HHHH: »TaM 6bina, TaM 6bina, / fl3e kohí nacyu;u;a; / TaK gana, TaK gana, / Mto pyKi Tpacyu;u;a« [73, 32].
AgHaK HacaM :aHOHHa cnag3aBaHHÍ He cnpayg:Banica: »A Hy : th Ha gy: - u;i Ha u;a6e nixa? Kanamyca, Bapymyca, a th na:Hm u;ixa?« [42, 8]. iHTHMHaa Hay-gana Marna Meu;b i gaBoni 6aHanbHyro npHHHHy: » - fflaBani, 6a6Ka, Haron / - Hi Mary, KapMineu; Mon! / A 6 i paga maBaniu;b - / fflaBanyxa He CTaiu;b« [73, 29].
fflno gaTHHHu;b T^xHiKi ceKcy, to, 6e3yMoyHa, BapbiaTHyHacu;b nonaBHx CTa-cyHKay 6enapycay XIX ct. 6Hna 6onbm cu;innaM, hhm y »KaMacyTpH«, ane i TyT npa-coHBaeufla royHaa pa3HacTaMHacu;b. Han6onbm pacnaycrog:aHan 6Hna KnacÍHHaa eypanencKaa na3iu;bia »My:HHHa 3Bepxy«: »He na:Hca, MapKa, 6oKaM / ^Ta Ta6e He HapoKaM. / fla na:Hca npaByceHbKa: / Eyg3e Ta6e ga MinroceHbKa« (»KaMopa«) [52, 178-179]. flaBoni nacra y ^anbKnopH cycTpaKaeu;u;a yKa3aHHe i Ha na3iu;HK> »My:HH-Ha 33agy«: »Ak y noni, y noni / naceu;b g3eyKa kohí. / npHnmoy ga e AKay - / CraBÍy g3eyKy paKaM« [73, 42], a TaKcaMa »BepmHiu;a« u;i »:aHHHHa 3Bepxy«: »Cag3iu;b CBau;-u;a Ha eni, / Pacnycu;iymH KaneHi« [4, 446]. Ha 6HTaBaHHe apanbHHx ^opMay ceKcy Ba ycxogHix cnaBaHay (npayga, y a6pagaBHM KaHT^KC^e) yKa3Bae amna »CnoBa HenKara XpHCTanro6u;a« y p^gaK^Hi k. XIV - naH. XV ct.: »M erga :e oy Koro uxb 6oygeTb 6paKb, TBopaTb cb 6oy6HH u cb conïnbMMM, u cb MHorHMH HrogecH 6ïcobckmmm; m uho :e cero ropmí: ycTpouBbme cpaMoTy Moy:bCKoyro u BbKpagHBaro^e bb Bigpa u bb namî, n'roTb u, BHHeMbme, ocMopKHBaroTb u o6nu3HBaroT u u^noyroTb« [105, 375]. nago6HHa 3ragKi 3Haxog3ÍM i y 6enapycKÍM ^anbKnëpH k. XIX - n. XX ct.: »^ro6nro, nro6nro ^e^eHbKy / 3a cnagKy KOHxe^iHbKy: / Ak ^ano:H^b y paToK / flaK 3aHHi^b :HBaToK« {73, 54] u;i »CÍHÍa mTaHH, 6enaa nagKnagKa, a mTo y mTaHax, Toe cnagKa« (3aragKa npa ^yKpoByro ranoyKy) [87, 331]. ApanbHHa npaKTHKaBaHHÍ, xyTH^H 3a ycë, He 6Hni Byni^aH 3 agHa6aKoBHM pyxaM: »fl3eg 6a6y carHyy, / KacMO^-^e pa3g3bMyy. / CanogKae BHKyciy, / A ropKae BHnnroHyy« (ap^x) [87, 320] u;i »Ak 3a necaM, 3a 6ynpaKaM / TaM CTaana 6a6a paKaM, / A gypaHb gyMay Kanniu;a / flan gaBan TygH Maniufla« [87, 237].
3ragKÍ npa aHapManbHHa ceKcyanbHHa naBog3ÍHH cycTpaKaro^^a y ^THa^-pa^ÍHHHx MaT^pHanax i ^anbKnopH BHKnroHHa p^gKa. npHHHHan ceKcyanbHHx g^Bia^Hay aManb 3aycëgH 3'aynanaca ncixÍHHaa xBapo6a HanaBeKa. TaK, y agHHM 3 anoBagay A.Cep:nyToycKara, nonaBHa gaHHHeHHÍ 3 u;ënKaM Mae MeHaBÍTa »mana-naBaTH« napa6aK, aKÍ ycyp'ë3 niHH^b, mTo aHa ag aro »npHBana ro:aro 6HKa« [106, 143]. naKa3anbHaa y raTHM nnaHe iH^apMa^Ha 6Hna 3a^ÍKcaBaHa ^THa^pa^iHHaH
238
Ynad3ÍMÍp Äoöau
^KC^egH^HaH nfly Ha BymaHHHHe. TaM, y b. CTapHa TypocH, cBaëH HeHapManbHañ ceKcyanbHañ apbieHTaD;biañ BHnyqayca BacbKa repn;HK. »3 6a6aMi ëH gyma pyrayca. A a aro He 6aanaca, mh 3 ím Kapoy pa3aM nacBini. Ba6 ëH He nro6iy, MymHHH gyma nro6iy. Ag3iH ëH mHy, 6an;bKi naMepni. Xag3iy a6agpaHH ycë yp^Ma. floMa caMaroHKy raay. BHBana, 3aBag3e ga ca6e MymHKa, Hanois i cnan;b naKnag3e. A naTOM HexTa ga-namHy a6 tothm HananbCTBy, Hy aro i 3a6pani y gypgoM. TaM ëH, KamyD;b, gyma ynro-6iyca y HananbHiKa 6anbHiD;H. Mycin;b ëH TaM yciM Hagaey i aro aTpaBini«. npH cBaëH HeHapManbHacD;i BacbKa BHnyqayca Hag3BHHañHHM gapaM y BHKaHaHHi a6pagaBHx (KynanbCKix, KanagHHx, BaniKogHHx) necHay: »BacbKa naHHHae nen;b, Hy aK 6a6a, a mh ymo aMy nagnaBaeM«*.
Ha nagneTKaByro MacTyp6an;Hro, aK Ha cpogaK 3Han;D;a ceKcyanbHañ Hanpyri (napayHañ: »fla3Bonb, MaTymKa, maHiD^a. I fla3Bonb y3an;b Karo xany; I He ga3Bonim MHe mamDfla - I KonaM neH pa3Bapany« [73, 58]), y TpagHD;biñHañ cynonbHacn;i npaK-THHHa He 3BapTani yBari, xoD;b KipHna TypaycKi am^a y XII ct. niHHy »pyHHH 6nyg« HamHx npogKay 3a cyp'ë3HH ^p^x [46a, 385].
Harneg3aHH Ha Toe, mTO nag, y3aeManaBara i KaxaHHe y caM'i pa3rnaganica aK HañBHm^ñmaa KamToyHacD;b y TpagHD;biñHHM rpaMagcTBe, p^anbHae cTaHOBimna cnpaBay Marno icTOTHa agpo3HiBaDHa ag ig^any. flanëKa He 3aycëgH npH 3aKnroH3HHi mnro6y yniHBanica nanyD^i 6ygyHHx cymoHKay. BenbMi HacTa acHoyHañ MaTHBaD;biañ mnro6y BHCTynana canaHCKaa racnagapnaa nparMaTHKa. y ciTyaD;bii, Kani, HanpH-Knag, Managaa g3ayHHHa Mycina icD;i 3a cTapora ygayD;a, Haypag d;í MomHa 6Hno Ha-Kan;b D;ënnbix y3aeMHHx naqyDflay y raTañ caM'i. fla Taro m cTapH Mym, BigaBOHHa, He Mor 3agaBonin;b ceKcyanbHHa 3anaTpa6aBaHHi Managoñ moHKi. ycë raTa, 3 gaKnag-Hacn;ro HaagBapoT Marno ag6bm;D;a i 3 ManagHM xnonn;aM, mTO 3añmoy y »npHMaKi« ga 3HaHHa CTap^ñmañ 3a aro moHKi. Agcronb HeBHnagKOBa, mTO T^Ma na3amnro6HHx agHociHay gocHD;b mHpoKa npagcTayneHa y 6enapycKiM ^anbKnopH. npHHHM Bani3-Haa KonbKacD;b necHay Ha raTyro T^My He Mycin;b 3Bog3in;b y 3MaH gacnegHHKa. Pa3-MOBa y gag3eHHM BHnagKy ig3e xyT^ñ npa HemMaTniKia ^p^^^g^HTH, pa3ropHyTHa i THpamaBaHHa ymo Ha ^anbKnopHHM y3poyHi, hhm npa MacaByro 3'aBy cynpycKañ HaBepHacn;i y p^anbHHM mHD;D;i. y 3BapoTHHM BHnagKy npHñmnoca 6 y3an;b Ha Bepy yce »mygacHHa, aKaniHHacD;i caMeñHara mHDfla, aKia MomHa BHHHTaD;b y ^anbKnop-HHx 36opHiKax: »A a MymHKa He nanro6ina, I 3aBana y cagoK i naBecina« [75, 316]. ^ He caMH pacnaycrogmaHH crom^T - 3gpaga Managoñ moHKi cTapoMy Mymy: »- npHñ-g3i, npHñg3i, MnagH xnonna, I y nepmañ rag3iHe. I Ig3i, ig3i, cTapH Mym, I y nec na KaniHy« [65, 371]. Kani y cTapora a6ygmaroD;D;a ^aga3p^HHi, Manag3in;a po6in;b KOHTp-3axagH: »- Kani, MineHbKi, th MHe He BepHm, I naBecb 3BaHOHaK Ha naganoHaK.. I 3k xTo 3aTpoHiD;b - 3BaHOK 3a3BOHiD;b... I 3BaHOHaK 3BiHiD;b y cag3e na xaTH, I A Mym He Hye, 6o rnyxaBaTH« [65, 315]. BagoMa, mTO TaKia »6aBH«, a thm 6onbm y agcyTHacD;i Myma ygoMy Meni D;anKaM 3aKaHaMepHHa HacTyncTBH: »HanaBay y Hac Ka3aK Mana-g3eHbKi. I HanaBay ëH TpH gHi i TpH hohh. I flH naKiHyy MHe KapHa bohh« [75, 97]. He MeHmañ yBimHacD;ro »Ha cTapaHe« BH3Hananica i MymHKi, Ha mTO cnpaBagniBa HapaKani moHKi: »Ëh ap^^b Hymyro HiyKy, I Ëh nro6in;b Hymyro moHKy« [65, 171]. npH raTHM, y BaHox »i3bMeHmHHKa« Ba6HOTH HymHx maHHHHay 6Hni 6onbm npHD;aranb-hhmí, hhm ynacHañ moHKi: »A y cycega nro6a maHa, I 3k na6any - œpn;a Mnee. I Cy-
* 3anicaHa y 1999 r. cTygaHTKañ nfly rpagoBiH A. ag KpHBe^ T.E., 1930 r.H. y b. CTapHa TypocH Byma^ Kara p-Ha.
239
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
cegaBa ypagniBa, / TnycTa, 6ena, HapHa6pbiBa. / MaH xyga, pyga6poBa, / Cyxa, hk Kapa gy6oBa« [65, 183]. HacaM My:HK nacTynay ca cBaën :oHKan 6onbm pagHKanbHa: »3aMKHyy :oHKy Ha 3aMoK, / A caM nanmoy ga g3HBoK« [65, 328].
na3amnro6HHH agHociHH :aHaTbix nrog3en ycBegaMnHnicH HapogHan TpagH-^ihm, hk cTpaTa iHgbiBigyanbHaâ	^Hep^ii i, nepm 3a ycë, pa3yMOBbix na-
T^H^HM: »He narnHgan ny:Hx :oHaK: ^ cKaceem, ^ 3gypHeem« [107, 127]; »ny:HH :oHKi - 6e3ranoye« [108, 129]. ^inbinacH, mTo Han6onbm ropniBHH na-3a mnro6aM My:HHHH, Hey3a6aBe na^biHaro^b HaragBa^ cbom g3eTapogHH opraH: »Xto k 6a6aM BenbMi MHora Mae ga^HHeHHH, tom xyTKa a6nbicee« [35, 155]; »Hy:aH MHKKaH nagym-Ka Ha qy:oâ narn;eni nbiciHy ^pa^Hp^6i^b« [107, 139]. 3 thm, Ka6 My:HK He xag3iy na ny:Hx :oHKax, aKTHyHa BbiKapbicToyBanicH pa3HacTaMHHH Mari^HHH cpogKi. IcHaBay m^pa^ agMHcnoBHx 3aMOBay: »Ha 3axaBaHHe KaxaHHH«, »npHcMyTH«, »mo6 BHpHyycH 6a^Ka k g3^H^««: »nacTay^ necKy ag 3HMni ga He6a, mo6 caM racnog3b 3 HH6ëcay 3nH3ay, TaKora nanaBeKa ga g3^H^ gagoMy npbiraay, ga y narn;eni cna^ na-Knay« [79, 381]. HacaM 3aMoBa cynpaBag:anacH royHHMi Mari^HHMi MaHinynH^iHMi. »Kani My:HK xog3^b na gpyrix, y3H^ py6amKy ^ TaM mTaHH, ^ mTo, nagpa^ Ha KacHi^Ki, 3Mepa^ 3 ranaBH ga Hor i TagH nag cBaro narn;enb nana:b^b i 3araBapbm;b« (KpyncKi p-H) [79, 581].
,3k cBeg^b^b nanHBH ^THa^pa^iHHH boïïht, nago6HHH Mari^HHH npaKTHKi 6biTyro^b i y cynacHan 6enapycKan BëOT;bi, HacaM npbiBog3HHbi ga TpariKaMi^HHx ciTya^iHH. y 1996-97 ragax y ^HTpbi agHaro 3 cenbcaBeTay BemaHKOB^Kara paëHa (Ha3Ba nacenimna He npbiBog3^^ na ^THHHHx MepKaBaHHHx) ag6binacH HacTynHaH ricTopHH. ^oHKa, gaBegaymbicH, mTo He My: - mh^obh ynacTKOBbi, xog3^b ga iHman, 3BHpHynacH na ganaMory ga BHgoMan 3HaxapKi. naKpHyg:aHaH :aHHHHa nanpacina 3pa6^b TaK, Ka6 y enHara My:a ^nKaM 3HiKna nonaBae :agaHHe ga »pa3-ny^rn^i«. Ane, HaroyHa, »napbi« aKa3anicH 3aMO^HHMi i »:agaHHe« Ba ynacTKOBara 3HiKna He TonbKi y ga^HHeHHi ga nanro6oyH^bi, ane i ga cBaën :oHKi. ^iTapanbHa 3a HeKanbKi g3ëH He cTapH amqa My:HHHa, HKi BH3HanaycH HecnaTonbHan ropniBaŒro, cTay a6canroTHa 6e3ganaMo:HH y ceKcyanbHHM nnaHe. 3BapoTH :oHKi ga 3HaxapKi i cnpo6bi anomHHM »agpa6^b« y3g3eHHae nocnexy He Meni. nacnH Haro KaH^niKT Ha6by agKpHTH xapaKTap, a nicTH ca cKapraMi Ha »Beg3bMy« gacbinanicH HaBaT y p^gaK^Hro a6nacHOM ra3eTH.
y tom :a nac, ricTopHH Begae BHnagKi, Kani nonaByro cna6arn;b, hk BHHiK cy-poKay, neKaBani MeHaBiTa MO^HHH 3HaxapH ^ napayHiKi. TaK, y 1631 r. nag nac »napa-g3encKara« npa^cy, mTo npaxog3iy y HaBarpagcKiM rpogcKiM cyg3e, 6bini BHHyneHH HacTynHHH ^aKTbi. Kani naHi $Hp^HcaBa, y:o 6ygynbi 3apyqoHaâ, pHXTaBana MHgH ga cBanro BHcennH, BHgoMH napayHiK Kapn nanpaciy y He Taro Mëgy. ATpHMaymH ag-MOBy, Kapn ^a^Hp^g3iy $Hp^HcaBy, mTo raTa Mo:a ga^^a y 3HaKi Managon. y BHHiKy »napay« OHp^HcaBa i He My: m^c^b TbigHHy nacnH BHcennH He Marni Me^ nonaBHx cTacyHKay. PagH 3goney ga^ TonbKi Kapn. »A Kani npbiâmoy, TonbKi KinKOM ygapbiy na c^raax caMy OHp^HcaBy i Ka3ay ic^ ën ga My:a. I Ha thm :a Mec^H Meni naMi: ca6on 6ni3Kac^b i ga no:Ky He ganmoymH« [109, 145].
^3enH npa^inaKTHKi i neKaBaHHH pa3HacTanHHx nonaBHx nHC^yHK^HHy i xBapo6ay mHpoKa BHKapHCToyBanacH ^iTaT^pa^iH, aca6niBa, ^^Ta gaTHHHnacH ^apym^HHHy y nonaBan c^epH :aHHHH. ^ni3a A:^mKa ^pHBog3i^b ^^nH m^pa^ :aHo^ix »^apym^HHiKay«: »6nicKaBi^a« (Potentilla argentea), »KypanaH cnenaTa«
240
Ynad3ÍMÍp Äo6au
(Helianthemum vulgare), »rBa3g3iHKa« (Erythraea centaurium), »cHMi3HnéH« (Pyrola rotunbifolia), »g3eBH^paHaK« (Parnassia palustris) am iHmMH [80, 462]. y HKarn;i 3a-OT;eparanbHara cpogKy xaHHHHH BMKapbicToyBani agBap 3 »3arapTymKÍ« (Orchis latifolia), ag 6H3g3eTHarn;i, BMKniKaHan HapaMi, 360p 3 »MapKoymKa« (Daucuc carota) i »^apym^H^a« (Parnassia palusrus); y HKarn;i neKay ag BeHepbiHHbix xBapo6ay yxH-Bani »xbiBaTa6onbmK« (Plantago arenaria), a npM »MyxHbiHCKix npa6neMax« - »cTa-HoyHiK Myxbm;Ki« (Prunella vulgaris) [80, 418, 495].
naKonbKi ceKcyanbHMH naBog3iHM HanaBeKa 3'HynHK^a npMBaTHMM Bbmag-KaM aroHHX ca^iHnbHbix naBog3iHay, to yHyneHHi npa yHapMaBaHyro/HeHapManbHyro ceKcyanbHac^, hkíh icHaBani y Tpagb^biMHMM rpaMagcTBe, 3'HynHnicH agHMM 3 hmh-HiKay MexaHi3My ig^HTH^iKa^Hi »qyxbiH^y« - npagcTayHiKoy iHmbix ca^iHnbHbix i ^THiHHbIX rpyn. »Hy>biHe^<, hk npbiH^moBa agpo3HM ag »TyT^MmbIx« (racnagap-hmmí 3aHHTKaMi, 3BHHKaMi, pbicaMi xapaKTapy, MOBan i r.g.) Hag3HnHycH i pa3HacTan-hmmí xi6aMi ceKcyanbHara xapaKTapy ^ »HeHapManbHaOT;ro« cHMenHara
HaM6onbmaM ropniBa^ro, no>agg3ro i, agnaBegHa, pacnycTan xapaKTapM3aBa-nicH cny>b^eni xpbic^HHcKara KynbTy - nanbi gM KcHHg3M. nepagyciM, y »rpaxoy-Han aKTbiyHac^« Bbi3HananicH npaBacnayHMH cBHTapw, hkíh Marni 3aMMa^^a a6nyg-Han cnpaBan HaBaT y ^pKBe: »MHe hh MOXHa ga ^pKBbi xag3^b, / MHe hh MOXHa Ha cnoBeg3i 6b^b: / nanw, g3HKi 3anH^K^a, / I y KHixKax cnaMbinHK^a« [65, 50]. npw raTMM, cnpaBa Haypag ^ a6MH»yBanacH agHMMi 3anéTaMi: »Hy>bi >ohkí Eory MonH^^a, / MaH m^nbMa 3 nanoM 6opa^^a... / Ox, i 6opa^^a, KaHae^^a, / Híhk m^nbMa 3 ím He cnpaB^^« [65, 47]. nago6HMH naBog3iHw nana BMKniKani agnaBegHyro p^aK-^HB 3 6oKy MyxHHHCKae nanoBw BécKi. »Ewy ag3iH non, ga TaKi naraHw, mTo hk Hro n 3HMnH Hacina. npocTa gpay 3 nrog3eM mKypy. A ga 6a6 6wy TaKi nagKi, mTo HeManb ycix Manag3^ nepanpo6yBay. Y»^ 36ipanicH g3e^K>Ki a6cTpbim;i eMy Kocy ga nepa-6iBa^ Hori, ane 6aHnica rpaxy« [106, 90-91]. flaMararonwcH cBanro, non nepaKoHBae ^H>apHyro >aHHHHy y Hea6xogHarn;i gapa6^b nnog y enHWM HspaBe (ck»3t go6pa BHgoMw HHMe^iM mBaHKaM, ^paH^y3CKiM ^a6nie i iTanbHHcKiM ^a^^HM Hacoy Agpag»^HHH): »I nanay non Manila ga g3^H gapa6nH^ ga TaK 3axag3iyca, mTo MaTpyHa a> nanana Kpbina^« [106, 91]. npayga, My>wK noMOT^b ag^KBaTHMM hh-HaM. na3biHaroHbi y nana g3Be 6apaHM, éH y 3arag cBHTapa cBaén »h^i i ^HaTniBaM gan^: »Ka6 gani a6eg3Be« yKnagae iHmw c^Hc. 3 gpyrora 6oKy, ropniBac^ nana i Hro-hh cTaTyc ^acp^gHiKa naMi> nrog3bMi i EoraM 3'HynHnicH npbiHbiHañ 3BapoTay ga Hro 6H3g3eTHHx >aHHHH. TaK y anoBHg3e ca 36opHiKa A.Cep>nyToycKara »AgyKaBaHM 6mhok« cH6poyKa pa^b 6H3g3eTHan >aHHHHe: »Ea^bim, nanog3i nnogHbie, 6o cbBiHe, - Ka>^ TaH Manag3i^a, - cxag3i k HamaMy nany, 3aHeci eMy ^acb^iH^a ga nanpaci ero ^0>^HbK0, moo n y6naraem. Eh y>o MHoriM naMor. ^H^ep g3HKyro^b« [106, 143].
y agpo3HeHHe ag nanoy, »6nyg« KcHHg3oy, mTo yBoryne He Meni npaBa Ha ch-MenHae >H^^é naBogne ^^ni6aTy, y ^anbKnopw naKa3aHH 6onbm 3aKaMy^nHBaHHM i BHTaHHaHHM. naKa3anbHan y raTbiM c^Hce 3'HynHe^^a pag3iHHaH necHH 3 rnH6oHHH-hm: »Tp^6a, Tp^6a, g3HyHHHaHKa, / ^epac^aBHga^i, / ^ npHnmnocH, g3HyHHHaHKa, / nepag npa6aBa^? / - He gaBana, naHe KcéH>a, / He gaBana HiKoMy. / TonbKi gana nepag / KcéHg3y ManagoMy. / - Eygy^ Ta6e, g3HyHHHaHKa, / rpaxi agnymnoHH, / Eo to > ^H6e npa6aBay / HanaBeK cBHH^0HH« [69, 472].
nago6HaH cnoBeg3b, ane y>o y HKac^i BHcenbHan 3a6aBH 6wTaBana Ha Mh-g3enbmHHHe. »KcéHg3«, anpaHyTM y >aHonyro c^agHi^y, 3 »cbhtom Bagon« -^ap^nKaH,
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
cnaBAgae npHcyTHHx. »Aca6niBa aKD^HTyeDfla ^apym^HHe 10 3anaBeTy. »KcëHg3« 3a-gae nHTaHHi, HacTaynae cnaBAgaronaracA, ix pa3MOBa Mae BonbHH, HaBaT ^pHBonbHH xapaKTap. TyT MHora HaMëKay Ha nag3ei canpaygHHA, rnega^H 3BHHaMHa ycë Begaron;b i 3 BAniKaM acanogaM conaD;b, ak raTa ycë a6birpHBaeD;D;a. »CnoBeg3b« 3aBApmaeDfla »ManiTBaM«: »floMiKa-goMiKa, I 3BaninacA 6a6a 3 KoniKa, I ygapHnaca a6 nen - I Bh-cKaHHy xnanen;« [58, 122].
AgHaK BHnagKi 3 p^anbHa^a xhd;d;a 6Hni ganëKa He TaKiMi cMemHHMi. TaK, y gp. n. XVIII ct. fly6icKi (BineHmHHHa) nna6aH GraHKeBiq a6BiHaBaHBaycA y 3rBanTa-BaHHi MAmnaHKi KaMiHCKaM nag BHrnagaM BHrHaHHA 3 ae g'a6na, a TaKcaMa T^p^3H CTaHeBin i ro3^^H MaD;KeBiH, y npHMyce HABecT nepag BAHHaHHeM ycTynan;b 3 ím y nonaByro cyBA3b i y thm, mTo g3in;ëHKa, HapogxaHara ag aro, ëH 3aragay yKiHyD;b y xney cbíhham [110, 150]. y 1897 r. BepHiKi MACT^HKa KoMgaHaBa nagani cKapry Ha KCAHg3a Tpag3D;Kara y MarinëycKyro gyxoyHyro KaHcicTopHro. KcëHg3 a6BrnaBaHBaycA y thm, mTo, 3aBHmaroHH KomTH Ha pHTyanbHHA nacnyri (BAHHaHHe, naxaBaHHe), ëH a6ipae npHxagxaHay, a »ca6paHHA rpomH TpaD;iD;b Ha pa3rynbHae xHDflë i Ha yTpHMaHHe 3HaHHaM KonbKacn;i npHcnyri xaHonara nony, AKaa MAHAeD^a mTOMecAD; i aTpHMniBae go6pae y3HarapogxaHHe« [111, 137].
^yHaM ceKcyanbHaM »HeHapManbHacn;ro« xapaKTapH3aBanica y 6enapycKiM ^anbKnopH i npagcTayHiKi iHmHx ^THiHHHx cynonbHacD;ay: »MacKani« (pycKia), »xaxnH«, »Ma3ypH«, »xHgH«, DHraHH gH iHm. ,3k npaBina, »HyxHHD;aM« npHnic-BanacA pacnycTa (»^Hna agHa MacKoyKa ga BenbMi pacnycHaa 6a6a...« [28, 177]) i g3iyHHA, 3 rnegxaHHA »TyT^MmHx« cAMeMHHA y3aeMaga^HHeHHi: »AxaHiycA cTapH xHg, I y3Ay xoHKy rongy; I nacag3iy Ha npbmeHKy - I I cTay 6in;b y Mopgy« [73, 166] D;i »^Hg xHgoyKy He y3nro6iy, I na DHD^Ke apMonKaM 6iy. I A xHgoyKa He cxan;ena, I I apMonKa agnan;ena« [87, 223]. Banan;yxHH nag xhd;d;a D;HraHoy cnapag3iy yayneH-He npa ix npHHDHnoByro »6aMcTpyKaBaTacD;b« (»Ba ycix D;HraHoy HAMamaKa 6an;b-Koy« [28, 190] i HeMar^HMacD^b CTBap^HHA ímí nayHaBapTaM cam'í: »^iraH-pHraH! I npagay gymy 3a narymKy, I npagay xoHKy 3a MamoHKy, I npagay xaTy 3a nanaTy, I A MaTKy 3a mBaMKy, I Kyniy 6ananaMKy« [87, 177]. Ma3ypH, ynopaBeHb 3 rnynoTaM, HecnpaKTHKaBaHacD;ro i nAHOTaM, Hag3AnanicA am^a i xHBënbHaM ropniBacD;ro: »Ma-3ypH HagTa ropniBHA: KoxaH Ma3yp 3a g3eyKaMi ak KHHp 6erae« [112, 233]. »XaxnH« (yKpaiHD;bi) y Banox 6enapyca nrog3i He TonbKi Hag3BHHaM ynapTHA [28, 128], ane i gocbm;b xopcTKia y agHociHax ga xaHHHH. TaK, naxogxaHHe Ha3BH BëCKi 3amno6'e Ha nanecci TnyMaHHD^a HacTynHHM HHHaM: »^Hy TyT yKpaiHeD;. I 6iy cBaro xoHKy. ^rog3AM g3iBa: 36iparon;D;a rnag3eD;b. Ëh 6'e, a AHa nHTae: - 3a mno 6'em?« [113, 294].
I y ceKcyanbHHM BHMAp^HHi »xaxon« 6biy HenaxagaHHM napTHëpaM gna ma-cD;oBaM xaHHHHH: »AxHy, MaxHy, I Ä Hi gaM xaxny. I Xaxon tocd;í He Main;b - I npoD;i m^pc^i nixaiD;b« [12, 211].
Be3yMoyHa, m^pa^ »agxineHHAy, npHnicaHHx »HyxHHD;aM«, Mey xyT^M yayHH, HHM p^anbHH xapaKTap, agHaK HeKaTopHA 3 ix agnaBAgani p^HaicHac^i. y npHBaT-HacD;i, yayneHHi npa pacnycHacn;b »MacKanëy« BHHiKani 3 Ha3ipaHHAy 3a Mapannro i naBog3iHaMi pycKix cTapaBepay. »y MapanbHHx agHociHax pacKonbHiKi, ak cBeg-Hbm;b... 3Hayn;a Hapoga A.CeMAHToycKi, Hix^M 3a Mapanb 6enapycay. PacKonbHiKi He npH3HaroD;b cBATacD^i mnro6y, Mana D^HAD;b cyx^HCTBa, xaHHHHH x He Hagaron;b BAniKara 3Ha^HHA D;HaTniBacn;i i BepHacD;i y mnro6e« [114, 284]. HacaM HaBaT MoyHaa agpo3Hacn;b »TyT^Mma^a« i »qyxHHD;a« npHBog3ina ga KaMi^HHx Henapa3yMeHHAy 3
242
Ynad3ÍMÍp Äoöau
>«paTMHHbiM« agueHHeM. »Pa3, ak CTaAni MacKani y CAne, TaK ag3iH xau;ey nepuy ga Aeu, gH m Kax^ Ha CTapyro Ka6eTy: - ^m! 6a6a, nanpy ga Aeu;! A AHa: - A Ka6 3 UA6e,
-	Kax3, - gyx Bbmepno! KygH th MAHe CTapyro ^a^p^m ga Aeu;!« [115, 37]. »ATpH-Maub Ha ap^xi« ag npocTaM BACK0BaM Ka6eTH Mor i naH ca CBaëM He3pa3yMenaM TaK-ToyHacuro. »Bbiy ca6e KipMam, ax ig3e AKicb naHiHHK i HexauA mTypxHyy 6a6y y 6ok, TaK agBApHyycA i MyBiub: - napgoH, 6a6Ka! - A Ka6 UA6e, - Kaxs, - CKyna ygymHna!
-	nAHbuece: gay caÜKy nag 6ok i amhs nA, ocb Kaxa: nApgyH 6a6a! A Ka6 th nApg3ey, rag3e th, HirgH Hi CTpHMaymbicë!« [115, 37].
Be3yMoyHa, mTo 6onbmacub TaKix ciryauHAy agHociuua ga c^epbi HapogHara ryMapy, ane yce acneKTH »Henaga6eHCTBa« HyxHHuay (y thm niKy i ix Heag^KBaTHHA ceKcyanbHHA naBog3iHH) He y ManoM CTyneHi ynnHBani Ha Toe, mTo BHKnroHHaA 6onbmacub mnro6ay y TpagbiuHÜHau 6enapycKaM cynonbHacui 3'AynAnacA M0Ha-^THiHHaM.
3aBApmaroHH HeBAniKi i mMaT y hhm ^a^Ap^gHi gocneg, npHCBeHaHH ^paTHH-HHM KaMnaHeHTaM 6enapycKaM TpagbiuHÜHau KynbTypH, Hea6xogHa croimuua Ha m^pa^y npbiHUbmoBbix MoMaHTay.
AHani3 gacTynHaM ^THa^pa^iHHaM i ^anbKnopHau ^aKTypbi nepaKaHayHa CBegHHUb, mTo y cynonbHacuAx pHTyanbHara THny, g3e a6pagaBaMy (ciMBaniHHa-My) a^apMneHHro nagnArani yce 3HaHHHA MoMaHTH cauHAnbHara i iHgHBigyanbHara xhuua, T^Ma ceKcyanbHHx agHociHay MyxHHHH i xaHHHHH (mb^u - y3aeMag3e-AHHA MyxHHHCKara i xaH0Hara naHaTKay) nanpocTy He Marna 6biub irHapaBaHaA, a thm 6onbm Ta6yABaHaA.
CeKcyanbHaA ^HepriA HanaBeKa ycBegaMnAnacA ak p^anbHaA, npagMeTHaA npa-ABa CTBapanbHaM KacMiHHaM ^Hep^ii, agcronb - ^paTH3M, ak ciMBaniHHae BHAyneHHe raTae ceKcyanbHacui i nonaBHx y3aeMagaHHHeHHAy, 3'AynAycA a6aBA3K0BHM ^neMeH-TaM npaKTHHHa ycix pHTyanay KanAHgapHara i CAMeÜHara UHKny. Aca6niBa raTa ga-THHHnacA a6pagay, akía ciMBaniHHa p^ani3oyBani nepaxog ag »CTapora« ga »HoBara« ui To Ha KaneKTHyHHM (KanAgH, MacneHKa, BAniKg3eHb, Kynanne) ui Ha iHgHBigy-anbHHM (Pag3iHH, BAcenne) y3poyHi.
3 yniKaM Taro, mTo y TpagbiuHÜHau KynbTypH yce ^neMeHTH cycBeTy pa3-rnAganicA ak Beni3apHaA cicT^Ma 3HaKay i ciMBanay, mTo y CBaro Hapry aManb 6e3 BHHATKay nag3AnAnicA na nonaBau npbrnanexHacui (ui cyTHacui), ^paTHHHHM 3MecTaM Marna Hag3AnAuua, y 3anexHacui ag KaHKp^THa^a ciTyaTHyHara KaHT^KCTa, Hag3BHHaM mHpoKaA KaT^^opHA 3'ABay i p^Hay. TaK, ^aniHHae »npaHHTaHHe« Maroub p^HH, 3BA3aHHA 3 g3eucHau iHCTpyMeHTanbHaM c^epau: ronKa, xne6HaA nanaTa, caxa, pana, TayKaH, g3iga, ma6nA, MeH, CTp^nb6a, Byga i g.T.n. ^apManbHae (Konep, a6pHCH) i THnanariHHae (uBëpgacub, aKTbiyHacub) nAxani y acH0Be TaKora ciMBani3My: enKa, mHmxa, MopKBa, rypoK, rpH6, pH6a, gxana, Kay6aca, nipor, Kon, ^ap^x, nanKa, por, ak ^anbKnopHHA 3Ha^HHi ^anacy. ^aH0HH, g3eTapogHH naHaTaK ciMBani3aBaycA p^Ha-Mi nonHMi, 3 agTyniHaM, ane npbiHUbmoBa naciyHHMi: rapmH0K, 6oHKa, BAgpo, g3Axa, Mex, AMa, Hapa, neH i ga T.n. CaM nonaBH aKT BHAynAeuua y KaT^^opHAx aKTbiyHau g3eÜHacui: KaBaub, apaub, pa6iub, g3Ay6cui, TayHH, 3acagxBaub, ycTaynAUb, Meub, Ha-UArBaub, napoub, KaHaub, mbiub i r.g.
y agpo3HeHHi ag pycKau Tpagbiubii (rn. »3anaBeTHHA Ka3Ki« A.A^aHacbeBa) niTapanbHae anicaHHe (na-3a ycAnAKau ciMBoniKau) ceKcyanbHHx y3aeMagaHHHeHHAy
243
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
MyxHMHM i xaHHHHH y 6enapycKiM ^anbKnopbi npaKTbiHHa He cycrpaKaeu;u;a, ahh Ha y3poyHi ycen Tpagbiu;bii ni^binaca HenpbiHManbHbiM i naxa6HHM.
Bbi3HananbHaa pbica 6enapycKan Tpagbiu;biHHaH ^poTbiKi (hk i ycen ^poTbiKi y npbiHu;bme) - He u;ecHaa cyagHeceHacu;b 3 HapogHan cMexaBon KynbTypan. Bo i no-naBbi aKT, i cMex y agHonbKaBan cTyneHi agMaynarou;b cMepu;b i cynpau;bcraau;b en, cu^apgxaroHbi xbiufle.
Ha y3poyHi Manag3eBan cy6KynbTypbi, HacbmaHacu;b »rynbHi« ^paTbIHHbIMi ^neMeHTaMi 3'aynanaca Hea6xogHan yMoBan nayHaBapTacHan cau;biani3au;bii nana-BeKa i cTBap^HHH ^aT^H^HHHaH mnro6Han napbi. SpoTbiKa, y agpo3HeHHe ag u;a-nepamHara nacy, He 3'aynanaca raToBHM npagyKTaM gna MacaBara cnaxHBaHHA, a npagyKaBanaca caMiMi yg3enbHiKaMi »rynbHi«, y TaHu;ax, rynbHax i cneBax, mTo, caMo ca6oro, 3gbiMana mMaT aKia KoMnneKcbi i nagneTKaByro Hea6a3HaHacu;b y nbiTaHHax nony.
3 gpyrora 6oKy, He xau;enaca 6 npagcTaBiu;b ^poTHKy Hambix npogKay, hk TonbKi nacTKy pHTyanbHan, ciMBani^Han p^anbHac^i, 6o i y mTog3eHHHM, na6biToBbiM BHMHp^HHi KaxaHHe i iHTHMHaa 6ni3Kacu;b 3 KaxaHHM HanaBeKaM 6bini He anomHaro pagacu;ro 3HMHora xbiu;u;a.
HiTapaTypa
1.	Ba6Koy I. npareMoHeHH ga KaneHgapHara nacy // KynbTypa, 1995. No 13. C. 5-6.
2.	^nuag^ Mupna. CBam;eHHoe u MupcKoe. M., 1994.
3.	Koh M.C. BBegeHue b ceKconoruro. M., 1989.
4.	Bacenne: A6pag. Mh., 1978.
5.	^arnu;b6a ^ap^mKi. Mh., 1993.
6.	Poccua. nonHoe reorpa^unecKoe onucaHue Hamero oTenecTBa. T. 9. BepxHee nogHenpoBbe u Benopyccua. Cn6., 1905.
7.	Cepe6peHHuKoB 06binau u o6pagbi KpecTbaH Ce6excKoro npu KpecTuHax, cBagb6ax u noxopoHax // naMHTHaa KHuxKa BuTe6cKon ry6epHuu Ha 1865 r. -Cn6., 1865. C. 75-93.
8.	Capog HemMaTniKix npau;, mTo acBaTnarou;b y3aeMaagHociHH nanoy y Mana-g3eBan cy6KynbTypbi: fflenH n.B. MaTepuanbi gna u3yneHua 6biTa u H3HKa pyccKoro HaceneHua C.-3an. Kpaa. T. 1. BbiToBaa u ceMenHaa xu3Hb 6enopycoB b o6pagax u necHax. Cn6., 1887. H. 1; floBHap-3anonbcKun M.B. 3aMeTKu no 6enopyccKon ^THo^pa^uu // ^uBaa cTapuHa, 1893. Bbin. 2. C. 283-296; ,3ro x. MccnegoBaHua u craTbu. T. 1: STHorpa^ua u cou;uonorua, o6biHHoe npaBo, cTa-TucTuKa 6enopyccKaa nucbMeHHocTb. KueB, 1909. C. 150-158, 392-394.
9.	PyccKue 3aBeTHbie cKa3Ku. M., 1992.
10.	TonopKoB A.n. Manou3BecTHHe uctohhuku no cnaBHHcKon ^THoceKcono^uu (k. XIX - h. XX b.) // STHunecKue cTepeoTunH MyxcKoro u xeHcKoro noBegeHua. CnB., 1991. C. 301-318.
11.	Bapm^ycKi I. 3 ricTopbii ^anneKTam3My // 3an. Agg3en ryMaHiT. HaByK. Kh. 4: npau;bi KaT^gpH ^THo^pa^ii. T. 1: CmbiTaK 1. MeHcK, 1928. C. 49-80.
12.	fflnro6cKi A. MaTap'anH ga BbiBy^HbHa ^onbKnepy i mobh Biu;e6mHbiHbi. H. II. MeHcK, 1928. - C. 75-99.
244
Ynadsimip noôau
13.	Eenapycbi: y 8 t. T. 3: EaHgap^biK B.K. ricTopMH ^THanariHHa^a BbiBy^HHH. Mh., 1999.
14.	HMKonbCKMM H.M. npoMCxomgeHMe M MCTopMH 6enopyccKoM CBage6HoM o6pag-HOCTM. MH., 1956.
15.	Pag3ÎHHaa ^a^3m. MH., 1971.
16.	EenapycKi (^anbKnop y cynacHbix 3anicax: Tpagb^biMHbiH maHpbi: MiHCKafl bo6-narn;b. Mh., 1995.
17.	fla npMKnagy: M.HiKonbCKi na3Hanae ^paTMHHM 3MecT KapaBaMHara a6pagy y Tpagb^biMHbiM BHcenni (HMKonbCKMM H.M. npoMCxomgeHMe... C. 191-218); H.rineBÎn yKa3Bae Ha ^paTMHHyro gByxœHCoyHa^b 6enapycKix 3aragaK (rine-bîh H. ^a^TMKa 6enapycKix 3aragaK. Mh., 1976. C. 61-63).
18.	Banog3iHa T.B. TanaKa y cicT^Me gyxoyHaM KynbTypM 6enapycay. Mh., 1997; ,3e m: CeMaHTMKa p^Hay y gyxoyHaM cnag^biHe 6enapycay. Mh., 1999; KyxapoHaK T.I. Pag3ÎHHMH 3BMHai i a6pagM 6enapycay. Mh., 1993; 3e m: A6pagaBae p^^ynfl-BaHHe naBog3iH Monag3i y 6enapycKaM Bëc^i (k. XIX - n. XX ct.) // Bern;i AH Eenapyci. Cep. rpaMag. HaByK. 1995, No 3. C. 93-98; ^o6an y EenapycKaH ^poTM-Ka: »XapomaHbKa ^pMTaH^yM, Karo nro6im - na^nyM« // HoBaa 3HMnH, 1994, No 11. C. 7.
19.	ycneHCKMM E.A. Mu^onorMHecKHM acneKT pyccKoM ^KC^peccMBHoM ^pa3eo-norMM // Studia Slavica. 1983. T. 29. S. 33-69; 1987. T. 33. C. 37-76; EepHmTaM T.A. Monogemb b o6pagoBoM mM3HM pyccKoM o6m;MHbi XIX - h. XX b. 1988; ToKapeB C.A. ^poTMHecKMe o6biHaM // KaneHgapHbie o6biHaM m o6pagbi b CTpa-Hax 3apy6emHOM EBponM. McTopunecKMe KopHM m pa3BMTMe o6biqaeB. M., 1983. C. 98-105; ^THHHecKHe CTepeoTMnbi MymcKoro m meHCKoro noBegeHMH. Cn6., 1991; PyccKMM ^poTHHecKHM ^onbKnop. M., 1995. gbi iHm.
20.	KOH M.C. CeKcyanbHOCTb M HpaBCTBeHHOCTb // ^TMHecKafl Mbicnb: Hay^Ho-^y6nH^HCTHHecKHe HTeHMH. M., 1990.
21.	Taxo-rogu A.A. ^poT // Mm$m HapogoB Mupa. T. 2 M., 1992. C. 668-669.
22.	rpeMBC P. MH^H flpeBHeM ^pe^MM. M., 1992.
23.	CnoBo o nonKy MropeBe. 1990.
24.	^a^3m 6enapycKara 3eMnapo6qara KaneHgapa. Mh., 1992.
25.	ToKapeB C.A. ^poTMHecKMe o6biHaM // KaneHgapHMe o6biHaM m o6pagbi b CTpaHax 3apy6emHoM EBponM. McTopunecKMe KopHM m pa3BMTMe o6biqaeB. M., 1983.
26.	HepHMKoBa M.B. OTHomeHMH »HenoBeK-npupoga« ot aHTMHHoCTM go coBpeMeH-hoctm // ^Mnoco^MH m o6m;ecTBo, 1999, No 3. C. 132-149.
27.	Diag3i: Haro Ha œe^ He 6biBae: AHTb^niriMHbiH Ka3Ki, aHeKgoTM, npMKa3Ki ycxogHecnaBHHCKix Hapogay. Mh., 1990.
28.	CepmnyToycKi A.K. Ka3Ki i anaBHgaHHi 6enapycay Cny^ara naBeTa. Mh., 2000.
29.	necHi HapogHMx cbht i a6pagay. Mh., 1974.
30.	3eneHMH fl.K. BocTOHHocnaBHHCKaa ^THO^pa^Mfl. M., 1991.
31.	EaM6ypuH A.K. PuTyan b TpagM^MOHHoM KynbType: CrpyKTypHo-ceMaHTMHec-kmm aHanu3 BoCTOHHocnaBHHCKMx o6pagoB. Cn6., 1993.
32.	Banog3iHa T.B. CeMaHTMKa p^Hay y gyxoyHaM cnag^MHe 6enapycay. Mh., 1999.
33.	^bm^H agBe^HM nag: EenapycKm HapogHMH npMKMeTM i naBep'i. Kh. 2. Mh., 1998.
245
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
34.	Ban6ypuH A.K. 06pagoBMe ^opMM nonoBon ugeHTu^uKa^uu geTen // 3thh-necKMe cTepeoTunM MyxcKoro u xeHcKoro noBegeHUH. 1991. C. 257-265.
35.	CepxnyToycKi A.K. npMMxi i 3a6a6oHM 6enapycay-nanemyKoy. Mh., 1998.
36.	Werenko F. Przyczynek do Lecznictwa lubowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. T. 1. Kraków, 1896, s. 99-228.
37.	Hmkm^opobckmm H.,3. npocToHapogHMe npuMeTM u noBepbH, cyeBepHMe o6-pagM u o6binau... b BuTe6cKon Benopyccuu. BuTe6cK, 1897.
38.	ApnoBa r.n. BenapycKaa HapogHaH negaroriKa. Mh., 1993.
39.	Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków, 1897.
40.	PoMaHoB E.P. BenopyccKun c6opHUK. Bbm. 8. BunbHa, 1912.
41.	Ban6ypuH A.K. PuTyan... C. 56-58; ToncTon H.M., ycaneBa B.B. BonocM // Cna-BHHcKaH Mu^onoruH. ^H^uKno^eguHecKUH cnoBapb. M., 1995.
42.	flo6poBonbcKun B.H. CMoneHcKun ^THo^pa^uHecKUM c6opHuK. H. III. Cn6., 1894.
43.	BepHmTaM T.A. CoBepmeHHoneTue geBymKu b MeTa^opax urpoBoro ^onbKno-pa (Tpagu^uoHHMH acneKT pyccKon KynbTypM) // STHunecKue cTepeoTunM..., c. 234-257.
44.	rynbHi, 3a6aBM, irpbimHM. Mh., 1996.
45.	ffleMH n.B. MaTepuanM gna u3yneHUH 6MTa u H3MKa pyccKoro HaceneHUH CeBe-po-3anagHoro Kpaa. T. 1: BMToBaa u ceMenHaa xu3Hb 6enopycoB b o6pagax u necHHx. Cn6., 1887. H. 1.
46.	3ímobmh necHi. Mh., 1975.
46a MenbHiKay A.A. KipMn, enicKan TypaycKi: ^b^^, CnagHMHa. CBeTanornag. MH., 2000.
47.	BapTam^BiH r.A. MaTMBM mnro6y y 3iMoBan a6pagHarn;i i ^a^3ii // Bern;i AH BCCP. Cep. rpaMag. HaByK. 1988, No 4.
48.	HacoBin I.I. CnoyHiK 6enapycKan mobm. Mh., 1983.
49.	MBaHoB B.B., TonopoB B.H. BanTuncKaH Mu^onoruH // Mh^m HapogoB Mupa. 3m;uKnoneguH. T. 1. M., 1991. C. 153-159.
50.	^MUTpueB M.A. Co6paHue neceH, cKa3oK, o6pagoB u o6binaeB KpecTbHH CeBe-po-3anagHoro Kpaa. BunbHa, 1869.
51.	^HKoycKi ®.M. BenapycKia npMKa3Ki, npMMayKi, ^pa3eanari3MM. Mh., 1962.
52.	Bacenne: necHi. Kh. 6. Mh., 1988.
53.	3aragKi. Mh., 1972.
54.	PoMaHoB E.P. OnepK 6bira Hum;ux MoruneBcKon ry6epHuu // STHorpa^unecKoe o6o3peHue. 1890. No 4.
55.	MBaHoB B.B., TonopoB B.H. Kynana // Mu^bi HapogoB Mupa. T. 2. M., 1992. C. 29.
56.	3HMHaa gapora y BMpan: BenapycKia HapogHMH npMKMeTM i naBep'i. Kh. 3. Mh., 1999.
57.	HapogHMH Ka3Ki-6anKi, anaBHgaHHi i Mygpacnoyi. Mh., 1983.
58.	HapogHM T^aTp. Mh., 1983.
59.	Bacenne: necHi. Kh. 1. Mh., 1980.
60.	npbmeyKi. Mh., 1989.
61.	rineBin H. ^a^TMKa 6enapycKix 3aragaK. Mh., 1976.
62.	PoMaHoB E.P. MaTepuanM no ^THo^pa^uu TpogHeHcKon ry6epHuu. H. 1. BunbHo, 1911.
246
Ynad3ÍMÍp Äoöau
63.	ffleMH n.B. MaTepuanw gna u3yneHUH 6wTa... H. III. Cn6., 1903.
64.	floBHap-3anonbcKuM M.B. 3aMeTKu no 6enopyccKoM ^TH0^pa^uu II ^uBaa cTa-puHa. 1893. Bwn. 2. C. 283-296.
65.	^apToyHWH necHÍ. Mh., 1974.
66.	necHÍ BenacTOHHWHw. Mh., 1997.
67.	^anbKnëp y 3anicax ^Ha HanoTa i 6paToy TwmKeBÍHay. Mh., 1997.
68.	necHÍ npa KaxaHHe. Mh., 1978.
69.	Pag3ÍHw: A6pag. necHÍ. Mh., 1998.
70.	Ahoxmh r.M. BpaK u o6m;uHa b flaHuu b IX-XIX bb. II CKaHguHaBcKuM c6opHUK. Bwn. XXXIII. TannuH, 1990. C. 135-148.
71.	BecHaBWH necHÍ. Mh., 1979.
72.	Banagw. Kh. 2. Mh., 1978.
73.	HuKu^opoBcKuM H.,3. BenopyccKue necHu »HacTymKu«. BunbHo, 1911.
74.	3aHbKo yB. CnagnwHa MaëM Ma^. Mh., 1993.
75.	^ipwHHWH necHÍ. Mh., 1976.
76.	BoceHbcKÍH i TanoHHWH necHÍ. Mh., 1981.
77.	ffleMH n.B. BenopyccKue HapogHwe necHu. Cn6., 1874.
78.	flaM, Bo»a, 3Ha^, 3 kím BeK BeKaBa^: BenapycKaa HapogHaa Bapa»6a. Mh., 1993.
79.	3aMOBw. Mh., 1992.
80.	A»^mKa ^ni3a. Bw6paHwa TBopw. Mh., 2000.
81.	Bapnwra A. 3a6a6oHw. Hro MopK, 1972.
82.	PanaHOBÍH BenapycKÍH npwKa3KÍ, npwMayKÍ i 3aragKÍ. Mh., 1958.
83.	AHMKueBMH K.T. CeHHeHcKuM ye3g MoruneBcKoM ry6epHuu. MoruneB, 1907.
84.	BenapycKi HapogHw coHHiK. MH., 1996.
85.	^egapoycKÍ M. ^rog BenapycKÍ. Bacenne. Mh., 1991.
86.	Szukiewicz W. Niektóre werzenia, przes^dy i zababony ludu naszego, legiendy i podania II Kwartalnik Litewski 1910. T. 2.
87.	PoMaHOB E.P. BenopyccKuM c6opHuK. T. 1. Bwn. 1-2. KueB, 1885.
88.	BorgaHOBMH A. nepe»uTKu gpeBHero Mupoco3ep^Hua y 6enopycoB. ^TH0^pa-^MHecKMM onepK. rpogHo, 1895.
89.	ffleMH n.B. MaTepuanw gna u3yneHUH 6wTa... H. II. Cn6., 1893.
90.	HÍKonbcKÍ M.M. ^wBënw y 3Bwnaax, a6pagax i BepaHHHx 6enapycKara canHH-cTBa. MeHcK, 1933.
91.	Bacenne. necHÍ. Kh. 2. Mh., 1981.
92.	rypKoy yC., ^kímobíh K.A. KaMopa II ^THa^pa^iH Benapyci. ^H^WKna^egwH. Mh., 1989. C. 239-240.
93.	CeMeHOB K.M. nepe»uTKu nepBo6wTHwx ^opM oTHomeHuM nonoB b o6wnaax pyccKux KpecTbHH XIX - h. XX b. II ^TH0^pa^MHecK0e o6o3peHue, 1996, N° 1, c. 32-48.
94.	KyxapoHaK T.I. Pag3ÍHHWH 3Bwnai i a6pagw 6enapycay. Mh., 1993.
95.	MBaHOB B.B. Ky3He^ II Mh^w HapogoB Mupa. ^H^uKno^eguH. T. 2. M., 1992. C. 21-22.
96.	flo6poBonbcKuM B.H. CMoneHcKuM ^TH0^pa^uHecKuM c6opHUK. H. II. Cn6., 1893.
97.	Jelenska E. Wies Komarowicze w pow. Mozyrskim II Wisla, 1891I T. 5, kn. 2. S. 479-520.
247
^pac y ôenapycKaïï Tpagb^biMHaïï KynbTypbi
98.	ronaH A. Mu$ u cuMBon. M., 1994.
99.	TnyMananbHbi cnoyHiK 6enapycKan mobh. T. 4. n-P. - Mh., 1980.
100.	3aMna CTaiü;b nacapog CBeTy... BenapycKia HapogHbia npbiKMeTbi i naBep'i. Kh. 1. Mh., 1996.
101.	Gloger Z. Zabobony rolnicze // Biblioteka warszawska, 1876. T. 2, s. 376-379.
102.	MBaHOB B. npuMeTH u noBepba KpecTbaH BuTe6cKoro ye3ga, BuTe6cKon ry6ep-hmm // 3anMCKM C.-3an. oTgeneHua MPrO. BunbHo, 1910,. Kh. 1. C. 208-213.
103.	Banog3iHa T.B. TanaKa y cicT^Me gyxoyHan KynbTypH 6enapycay. Mh., 1997.
104.	^hd;kmm E.A. MaTepuanbi gna rnynehua TBopnecTBa u 6biTa 6enopycoB. M., 1898. H. 1.
105.	Ahmhkob E.B. ^3HHecTBO u flpeBHaa Pycb. Cn6., 1914.
106.	Cep^nyToycKi A.K.K a3Ki i anaBagaHHi 6enapycay-nanemyKoy. Mh., 1999.
107.	BenapycKia npbiKa3Ki, npbiMayKi, ^pa3eanari3Mbi. Mh., 1992.
108.	Bbicnoyi. Mh., 1979.
109.	Apxeorpa^unecKun c6opHuK goKyMeHTOB, oTHocam;uxca k ucTopuu CeBepo-3anagHOM Pycu. T. 3. BunbHa, 1867.
110.	Mapam .3.H. OnepKu ucTopuu ^KC^aHCuu KaTonunecKon D;epKBu b Benopyccuu b XVIII b. mh., 1974.
111.	floKyMeHTbi o6nunaroT: PeaKD;uoHHaa ponb penuruu u D;epKBu Ha TeppuTopuu Benopyccuu. Mh., 1964.
112.	Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. T. III. Warszawa, 1903.
113.	^ereHgbi i nagaHHi. Mh., 1983.
114.	KupKop A. BenopyccKoe nonecbe // ^uBonucHaa Poccua. T.III. Cn6., 1882.
115.	AHTanoria 6enapycKara HapogHara aHeKgoTa i ^apTa. Mh., 2001.
Eros v beloruski ljudski kulturi
Uladzimir Lobač
Članek obravnava seksualno simboliko in povezave v beloruski ljudski kulturi 19. st. in zgodnjega 20. stoletja. Posebnosti seksualne kulture in simbolizma beloruske etnične skupnosti raziskuje avtor s pomočjo analize velikega števila etnografskih in etnoloških virov. Posebno pozornost posveča erotičnim sestavinam v subkulturi mladih Belorusov: seksualne motive v šegah ob poroki in rojstvu. Opredeljuje pa tudi vsakodnevne stereotipe o spolnih odnosih.
248
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
Nijole Laurinkiene
In this article Lithuanian folk narratives describing the creation of the World and its constituents (Earth, celestial bodies, human beings) are analyzed. By their origin and nature these narratives are supposed to be related to the archaic creation myth, although in many cases they are closely intertwined with successive fragments of Christian religion.
In der mündlichen Überlieferung vieler Völker sind Erzählungen über die Entstehung der Welt - des Himmels, der Erde, der Himmelskörper, der Pflanzen, des Menschen und der Tiere - erhalten. Die Narrativen dieses Inhalts gelten als Mythen (in diesem Falle als kosmogonische Mythen) oder ätiologische Sagen, d.h. Folklorewerke, die die Herkunft von etwas, meist vom Weltall und seiner Elemente, erklären.
Kosmogonische Mythen sind meistens in epischen Dichtungen festgehalten (zu nennen wären der altindische Rigveda, das babylonische Enuma Elish, die isländische Lieder-Edda, das karelisch-finnische Kalevala). Die Folklore als Quelle der Erzählungen kosmogonischen Inhalts hat einen anderen Charakter, sie ist im Laufe der Zeit mehr abgeschliffen. Die Sagen über die Entstehung der Elemente des Universums werden in manchen Völkern beinahe bis zum heutigen Tage erzählt, - eben deshalb haben die spätere Denkweise und die spätere Weltanschauung eine beträchtliche Wirkung auf sie ausgeübt. Dennoch bleiben auch in der Folklore ziemlich beständige, unveränderte Sujets erhalten, die archaisch genug und ihrer Herkunft sowie ihrer Natur nach mit dem Mythos der Schöpfung verbunden sind.
In diesem Artikel werden litauische Folklorenarrativen untersucht, die die Genesis des Kosmos und seiner Komponente erklären. Die Litauer haben kein Epos wie die oben genannten; auch den schriftlichen Überlieferungen - den Zeugnissen der Chronisten und Historiker - sind nicht zu viele Mythen und andere mit der vorchristlichen Religion verbundene Informationen zu entnehmen, so bleibt die Folklore die wichtigste Quelle bei der Rekonstruktion der litauischen Mythologie. Die Besprechung der Folkloresujets kosmogonischen Inhalts wird sich hier hauptsächlich auf die Sagen stützen, teilweise aber auch auf die Angaben der schriftlichen Quellen und der Sprache.
Die Vorgeschichte der Welt
Die Erschaffung der Welt beginnt in litauischen Sagen mit der Situation vor der Schöpfung - mit der Darstellung des Nichts. Dieses Nichts wird so geschildert, dass es in jenen Zeiten »nichts da war«. Häufig wird angegeben, dass die Hauptkomponenten der Welt fehlten, und sie werden dann auch aufgezählt: Erde, Himmel oder andere:
249
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
Pradzioje pasaulio nebuvo nei zemes, nei saules, nebuvo nieko, tiktai vien vanduo (LMD I 851/1/; Am Anfang der Welt war keine Erde, keine Sonne, es war nichts, nur Wasser allein).
Kai dar nebuvo dangaus nei zemes, dievas su velniu vaiksciojo ant vandens pavirsiaus (BsV p. 280, Nr. 3; Als es noch weder Himmel noch Erde da war, wanderten Gott und Velnias auf der Wasseroberfläche).
Sako, pradziai, pries sutverimo pasaulio, kol dar nieko nebuvo, tiktai vieni vandenys visur. Ponas Dievas zadejo sutverti, bet niekas nezinojo kq (LTR 1973/4/; Man sagt, am Anfang, vor der Schöpfung der Welt, als es nichts da war, waren nur Wasser überall. Gott der Herr gedachte zu schöpfen, doch niemand wusste, was).
Nebuvo nieko, tik vanduo (LTR 2991/38/; Nichts war da, nur Wasser).
Buvqs tik vanduo. Laiveliu yresi dievas ir velnias (LTR 2368/121/; Es war nur Wasser. In einem Boot ruderten Gott und Velnias).
Beim Erzählen vom Nichts vor der Entstehung der Welt wird häufig eine Einschränkung gemacht: es wird behauptet, dass es damals nur Wasser gab. Auf diesem Hintergrund werden die kreativen Handlungen der Schöpfer - meistens sind es Gott (Dievas) und Velnias - dargestellt. Velnias ist in der litauischen Mythologie ein anthro-pomorphisches oder zoomorphisches Wesen, das mit der Unterwelt und mit Toten verbunden ist und in späteren Zeiten die Eigenschaften des christlichen Teufels erworben hat.
Manchmal erwähnt die Beschreibung der Vorgeschichte der Welt einen Nebel, der rund herum herrschte. Es wird gesagt, dass vor langer langer Zeit, als es noch nichts da war, weder Erde noch Himmel, wären nur Nebel und Wasser da (LTR 1560/20/). Oder es wird erzählt, dass vor langer Zeit, als die Welt noch nicht da war, nur Gott alleine lebte, und er lebte in Nebeln (LMD I 513/11/). Der Nebel galt offensichtlich als Kennzeichen des Chaotischen, Nichtorganisierten, das bis zur Schöpfung des Weltalls herrschte.
Die ungeformt, amorph anmutende Vorgeschichte der Welt wird auch als Finsternis und als Kissel - ein gallertartiger Brei, somit als etwas Dickflüssiges, bezeichnet (LMD I/32a/). Man stellte sich vor, die Erde sei einst flüssig gewesen und habe erst später begonnen, allmählich dick und hart zu werden. Es wird erzählt, dass Gott die Erde flüssig wie Kissel und die Steine wie Klösse erschaffen hat. Doch später begann die Erde dicker zu werden und die Steine zu wachsen (LTR 952/53/). Ähnliches wird auch in einer anderen Sage behauptet: einst war die Erde flüssig und die Steine weich; die Erde wurde immer härter und die Steine wuchsen (LTR 2560/293/). So konnte die Formierung der Erde als das Erhärten ihrer ursprünglichen Konsistenz zur festen Masse erklärt werden. Indem die Erde dicker, härter wurde, bekam die Welt allmählich eine feste Grundlage.
In einigen Sagen wird bemerkt, dass die Schöpfung in einer bestimmten Reihenfolge geschehe. Zuerst konnte der Himmel erschaffen werden, dann die Erde (LTR 1580/455/). In einer anderen Stelle behauptet man, dass die Erde vom Wasser getrennt wird, und dann wird ihre Oberfläche geformt (LRT 3783/444/). Die Vorbedingung der
250
Nijole Laurinkiene
weiteren Schöpfung kann die Zergliederung des Universums in seine Hauptelemente sein. Am häufigsten wird in den Sagen eine einzelne Episode der Welterschaffung dargestellt. Doch nur ihre Gesamtheit zeigt das allgemeine Bild der Schöpfung des Kosmos.
Die Erdschöpfung durch Tauchen in die Urwasser
Besonders archaisch unter den Sujets der betreffenden ^ematik ist das vom kosmo-gonischen Tauchen (die Erde wird aus dem Sand erschaffen, den Velnias oder ein anderes Wesen aus dem Meeresgrund ausgeschöpft hat). Es ist in Indien, Indonesien, Nordamerika, Mittelasien, Sibirien, bei den finnougrischen Völkern, in rumänischen, bulgarischen, polnischen, ukrainischen, weissrussischen mythologischen Überlieferungen anwesend und, wie bereits erwähnt, auch in der litauischen erzählenden Folklore fixiert1. Da der Mythos vom Tauchen zum Grund der Urwasser nicht nur im Areal der indoeuropäischen Ursprache, sondern auch viel weiter verbreitet war, liegt die Annahme nahe, dass er noch vor der Formierung der Indoeuropäer entstanden ist2.
In litauischen Sagen vom kosmogonischen Untertauchen wird erzählt, wie am Anfang der Welt, als noch nichts da war, allein nur Wasser rund herum, fuhr ein Boot, in dem Gott und Velnias sassen. Gott befahl Velnias zum Meeresgrund unterzutauchen und Erde von dort zu bringen. Gott säte diese Erde vom Meeresgrund - und es entstand das Flachland. Velnias versuchte es Gott nachzumachen und dasselbe zu tun. Er spuckte die im Mund versteckte Erde aus - und es erhoben sich Berge, und die Sümpfe bildeten sich (LPK 3005). Manche Varianten dieses Sujettyps werden durch die Erzählung fortgesetzt, wie Velnias Gott, der die Insel erschaffen hat, ertränken will. Velnias packt Gott an den Beinen und zieht ihn ins Wasser. Doch die Insel wird immer grösser, das Wasser zieht sich fort, und Velnias vermag Gott nicht zu ertränken (LTR 2368/121/, 2991/38/ u.a.).
Das Bild Gottes als Schöpfer ist in den Sagen von der Entstehung der Erde ziemlich abstrakt. Er wird einfach Gott (Dievas) genannt, es wird angedeutet, dass er im Himmel lebt (LTR 2069/393/). Der Helfer Gottes ist sein Widersacher, ein chthonisches Wesen Velnias. Dieser wird in den Sagen von der Erdschöpfung verschieden charakterisiert: wie ein Diener, ein Bruder Gottes, wie ein anderer Gott, wie der Wasservogel Enterich (LTR 4642/83/; SISLSA Nr. 437; LMD I 851/1/; LTR 1560/20/). Velnias wird wie eine destruktive Person dargestellt. Davon zeugen seine ungelungene schöpferische Tätigkeit sowie seine offensichtlichen Bemühungen Gott zu schaden, sein Versuch ihn zu ertränken. Der wirkliche Schöpfer, der Initiator der Schöpfung ist immerhin Gott. Zwar sind beide durch die Funktionen, die sie erfüllen, verbunden, doch sind der Charakter dieser Funktionen und die Folgen ihrer Tätigkeit verschieden. Gott erschaffi das Positive, was dem Menschen von Nutzen ist, Velnias - das Negative, was den die Erde bewohnenden Wesen Schwierigkeiten bereiten, ja Schaden stiften kann. Angeblich hilft Velnias Gott die Welt zu erschaffen, doch seine Schöpfungen sind unvollkommen, oft unvollendet. Deshalb erscheint Velnias der ätiologischen Sagen als ein Trickster, d.h. ein Held, der die Handlungen Gottes des Schöpfers ungeschickt
1	^7IMafle M. TpaKTaT no MCTopuu penurau. T. 2. - CaHKT-neTepöypr, 1999. - S. 329.
2	Schier K. Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völospa. - Märchen, Mythos, Dichtung.
- München, [1963]. - S. 326.
251
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
nachahmt. In den Mythen anderer Völker, genauso wie in litauischen Sagen, wird der das Positive verkörpernde Held weniger charakterisiert als sein Begleiter. Er kann in einem Verwandschaftsverhältnis zum Tauchenden stehen: beide seien zwei Brüder oder Bruder und Schwester, oder zwei Schwestern (in den Mythen der Indianer Nordamerikas, Altaier, Chinesen, Ainu, Burjaten; MNM I, S. 197, 408). In den Mythen der Völker der Welt entsprechen dem litauischen Velnias, der zum Grund der Wasser taucht und Erde holt, Tiere ähnlicher Natur, die mit der Erde oder ihren Gewässern verbunden sind. In der wedischen Mythologie kommt ein urzeitliches Wildschwein vor, das ins Wasser taucht und aus dem Schlamm die Erde erschaffi (MNM I, S. 224). In der Folklore der Ostslawen erfüllt die Rolle des tauchenden Demiurgs der Teufel und Vögel wie Ente, Taube, Schwan3. Auch in der finnougrischen mythologischen Tradition kann der Teufel oder ein Vogel - ein Taucher, ein Enterich - der Tauchende zum Grund des Ozeans sein4. Wie die Sujets des »kosmogonischen Tauchens« der Litauer und anderer Völker zeigen, ist die tauchende Person stets ein chthonisches Wesen, oder ein Vogel nicht selten mit den Wassern verbunden.
Der Mythos von der schöpferischen Tätigkeit zweier mythischer Wesen, - die zusammenarbeiten und im Widerstreit stehen, - wird als ein dualistischer Mythos bezeichnet5. Gott und Velnias der litauischen Sagen sind Personen entgegengesetzter Natur, und ihre unterschiedlichen Schöpfungen widerspiegeln die Widersprüchlichkeit der Welt selbst. Laut M. Eliade, ist der kosmogonische dualistische Mythos eine Art Erklärung für die Entstehung des Bösen und für sein weiteres Bestehen in der Welt6.
Gewöhnlich unterscheidet man in der Frage des Ursprungs des dualistischen Mythos zwei Ansichten. Die eine sieht die Ursachen der Entstehung dieser Mythen in der dualistischen Gesellschaftsordnung: jeder Volksstamm wurde in zwei Teile, zwei Fratrien, geteilt. Die Begründer der Fratrien, die im Verwandschaftsverhältnis zueinander stünden, können mit den geschwisterlichen Schöpfern der kosmogonischen Mythen in Verbindung gebracht werden. Soziale Strukturen widerspiegeln sich in Mythen nicht selten7. Andererseits wurde die Genesis des dualistischen Mythos auch aus der Psychologie des Menschen erklärt - aus der Teilung der Welt in entgegengesetzte Kategorien (MNM I, S. 408). Die Zahl 2 sei das Symbol der Verdoppelung, der Trennung, der Zwietracht, des Gegensatzes, des Konflikts, aber auch des Gleichgewichts; sie symbolisiert die Bewegung, die alle Entwicklungen erst in Gang setzt. Die Gegensätze von Schöpfer und Geschöpf, Licht und Schatten, Männlichem und Weiblichem, Geist und Materie, Gut und Böse, Leben und Tod - dies sind Phänomene, auf die sich die dualistische Weltsicht stützt. Besonders ausgeprägte dualistische Weltdeutungen stellen die beiden Elemente der chinesischen Philosophie Yin und Yang oder die Prinzipien des Guten (Ahura Masda) und des Bösen (Ahriman) des persischen Zoroastrismus dar8. In den kosmogonischen dualistischen Mythen, in denen auf dem Hintergrund
3	Ky3He^oBa B. C. flya^MCTM^ecKMe nereHflbi o coTBopeHMM Mupa b BOCTOMHOcnaBaHCKOM ^onbKnopHOM TpaflM^MM. - HOBOCMÖMPCK, 1998. - S. 61; CMOneHCKMM ^THO^pa4>MMeCKMM CÖopHMK. CoCTaBMn B. H. floöpo-BonbCKMM. H. 1. - CaHKT-neTepöypr, 1891. - S. 229-230.
4	AnxeHBanbfl A. M., neTpyxMH B. H., XenMMCKMM E. A. K peKOHCTpy^MM MM^onorM^ecKMX npegcTaBneHMM 4>MHHo-yropcKMx HapogoB. - Barno-cnaBaHCKMe McraegoBaHMa, 1981. - MocKBa, 1982. - S. 162-190.
5	^7IMafle M. Ebd. - S. 328-338.
6	Eliade M. Kosmogininio mito funkcija ir struktüra. - Krantai, rugsejis, 1990. - S. 59.
7	3o7ioTapeB A. M. PoflOBOM CTpoÄ u nepBoöbiraaa MM^onoraa. - MocKBa, 1964. - S. 276, 278, 280.
8	Becker U. Simboliq zodynas. - Vilnius, 1995. - S. 59.
Nijole Laurinkiene
des ursprünglichen Nichts zwei handelnde Personen dargestellt sind, die einander gegenüberstehen, im Konflikt sind, gleichzeitig aber auch zusammenarbeiten und gegenseitig Hilfe leisten, - in diesen dualistischen Mythen kann man die Idee des Zusammenstosses jener ursprünglichen Gegensätze als Antrieb der Entstehung des Lebens, als Antrieb jeden Anfangs und seiner Entwicklung erkennen.
In einigen Sagen, die einen gesonderten Sujettyp von der schöpferischen Tätigkeit des Velnias bilden, wird nicht erzählt, wie dieses Wesen zum Meeresgrund taucht (LPK 3015). Es wird nur dargestellt, was geschieht, wenn Velnias die Erde aus dem Mund ausspuckt oder sie einfach sät. Dann entstehen viele Steine. Und es wird immer mehr davon. Das ist verderblich - Steine können die ganze Erde bedecken. So beschliesst Gott die Kälte loszulassen und macht auf diese Weise dem Wachsen der Steine ein Ende. In manchen Texten wird angedeutet, dass die Steine bis zu den Weihnachten / bis zur Geburt Christi wachsen (6 Varianten: LTR 398/155/, 952/44/, 1158/224/, 1284/58/, 1289/131/, 1485/63/). Vom besonderen Interesse sind Varianten, in denen gesagt wird, dass die Steine so lange wuchsen, bis es blitzte und donnerte (3 Varianten: LTR 952/44/, LTR 952/53/, LTR 2376/32/). Weihnachten oder den Donner (in der Variante LTR 952/ 44/ werden beide Ursachen genannt) versteht man als eine Grenze, die die Macht von Velnias nicht mehr überschreiten kann. Wie bekannt, wird das Donnern in den Sätzen des Volksglaubens als der Kampf des Donnergottes Perkünas mit Velnias interpretiert, wenn es donnert, dann schlägt Gott die Velniai (LTR 739/11/, 1001/491/). So scheint es ganz verständlich und motiviert, dass in der Sage von Velnias, der die Steine wachsen lässt, Blitz und Donner zum Vorschein kommen. Zu bemerken ist, dass Blitz und Donner, und damit auch der Kampf Gottes mit Velnias, sich eben zu den Weihnachten, wie die analysierten Sagen bezeugen, so schicksalhaft zeigen. Denn die Weihnachtszeit galt einst für Litauer als der Beginn eines neuen Jahres. In manchen archaischen Traditionen wurde der Mythos vom Kampf Gottes oder eines anderen Helden mit einem das destruktive Element verkörpernden Wesen eben am Vorabend des Neujahrs oder während dieses Festes aktualisiert, durch diesen Kampf imitierende Rituale wiederholt. In Babylon wurde am Neujahrstag Enuma Elish - »Das Poem von der Schöpfung« feierlich vorgetragen. Der Kampf Marduks mit dem Meeresscheusal Tiamat wurde nacherzählt und imitiert. Dieses Scheusal wurde jedesmal besiegt und aus seinen Überresten der Kosmos geschaffen9. Der Kampf des altindischen Gottes Indra gegen die Dämonen wurde auch mit dem Neujahr verknüpft. Der Sieg über diese Dämonen, infolgedessen die Welt entstehen kann (die Wasser, die Tiere werden befreit, die Sonne in den Himmel gehängt), wird als mit der Einführung des neuen Jahres verbunden erklärt10. Das in litauischen Sagen erwähnte Weihnachten, als der Zeitpunkt, bis zu dem Velnias sich als Säer der Steine auf der Erde zeigt, ist auch als eine in kosmogonischer Hinsicht bedeutende Periode zu betrachten. Um Weihnachten wendet sich die Sonne, - dies konnte einen neuen Zyklus in der Zeit bezeichnen, der den Zusammenstoss der chaotischen und schöpferischen, mit dem Heiligen verbundenen Kräfte und die Durchsetzung des sacrum bedeutete. Deshalb waren um diese Zeit der kosmogonische Mythos und die damit verbundenen Rituale so wichtig, sie hatten die Erneuerung der Welt und des Menschen gleichsam gefördert.
9	Korga AHy coTBopun Heöo: .^MTepaTypa gpeBHeM MeconoTaMuu. nep. c aKKag. Coct. B. K. A^aHacbeBOM u M. M. flbaKoHoBa. - MocKBa, 2000. - S. 35-57.
10	KeMnep O. B. H. Tpygbi no BeguMcKoM MM^onoruu. - MocKBa, 1986. - S. 31.
253
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
Die Erde, von einem Fisch getragen
Das analysierte Sujet des »kosmogonischen Tauchens« ist die vorherrschende, doch nicht die einzige Erklärung des Ursprungs und der Natur der Erde in litauischen Sagen. In der litauischen Folklore findet sich der wohl auch internationale Sujettyp von der Erde in der Weite der Wasser, von einem riesigen Fisch getragen. Da nur zwei Varianten dieser Sage aufgezeichnet sind, liegt der Gedanke nahe, dass sie von woanders gekommen ist. Entsprechende Motive sind in der russischen, armenischen, mordwinischen, ainuischen, japanischen, burjatischen, altaischen, mongolischen Mythologie bekannt (MNM II, S. 392)11. In einer der beiden in Litauen aufgezeichneten Varianten der Sage vom Fisch, der die Erde trägt, wird erzählt, dass wenn der Fisch sich auf die andere Seite wendet, wird sich das Meer ergiessen und die ganze Erde überschwemmen (LTR 1977/25/). Die andere Variante der Sage erklärt, dass wenn der Fisch alt wird und stirbt, und wenn sein Schwanz zwischen den Zähnen heraushängt, dann kommt das Ende der Welt, denn die Erde, ohne Achse geblieben, fällt herab (LTR 1170/351/). Der Fisch wird hier für die Achse und die Stütze der Erde gehalten. Ohne Stütze könnte die Erde nicht bestehen. Der Fisch ist in diesen Sagen ein wichtiger Teil der mythischen Welt, dessen Verlust mit der Eschatologie verbunden wird. Ähnlich wird die Rolle des Fisches auf der makrokosmischen Ebene von Armeniern aufgefasst. Nach einer Version ihres Mythos ist die Erde von einem riesigen, in einem Ozean schwimmenden Fisch umschlungen. Der Fisch bemüht sich, seinen Schwanz zu fassen, doch es gelingt ihm nicht. Seine Bewegung verursacht das Erdbeben (MNM I, S. 105). Von Burjaten wird erzählt, dass wenn sich der Fisch - die Stütze stark bewegt, beginnt ein Erdbeben. In der altaischen Mythologie wird die Erde von drei Fischen getragen: wenn einer von ihnen seinen Kopf senkt, beginnt eine Flut. Das Bild des Fisches als einer Stütze der Erde konnte mit indischen Sätzen des Volksglaubens vom inmitten des Ozeans ragenden Berg verbunden sein (MNM II, S. 392). Der Berg konnte auch die Funktion der Erdachse erfüllen.
Das Motiv des Fisches, der die Erde in den Urwassern umschlungen hält, ist vergleichbar mit der Rolle der Schlange in manchen mythologischen Traditionen, wo sie eine ähnlichen Funktion erfüllt: in der altindischen (Shesha), in der skandinavischen (die Midgard-Schlange), in der ägyptischen (Mechenta) (NMN, I, S. 470). Sowohl der Fisch, als auch die Schlange sind Tiere, die mit Erde und Wasser verbunden sind. So wird die Erde von Wesen chthonischer oder der Wassernatur gestützt und getragen. In der litauischen erzählenden Folklore konnte, wie die wenigen Sagenvarianten zeigen, ein Wasserwesen - der Fisch diese Rolle erfüllen.
Erde - die Tochter der Sonne und des Mondes
Manchmal wird die Herkunft der Erde nicht mit den Wassern und ihren Tiefen, sondern mit der himmlischen Sphäre verbunden. Die Sagen dieser Thematik sind im Vergleich zum Sujet des »kosmogonischen Tauchens« wahrscheinlich später entstanden. Hier handeln personifizierte Himmelskörper, himmlische Naturkräfte. In der Betonung dieser handelnden Personen und des Himmels als Ortes der Handlung widerspiegelt sich die indoeuropäische Ideologie. Die Erde - ein personifiziertes mythisches
11 Ky3He^oBa B. C. Ebd. - S. 148; AnxeHBanbfl A. M., neTpyxMH B. XenMMCKMM E. A. Ebd. - S. 175.
254
Nijole Laurinkiene
Wesen - wird in das Szenario der »himmlischen Hochzeit« aufgenommen. Es wird erzählt, dass sie die Tochter der Sonne und des Mondes ist. Einmal seien die Eltern der Erde in Streit geraten. Die Sonne wollte alleine auf die Erde aufpassen, doch der Mond war nicht einverstanden und verklagte die Sonne vor Gericht. Der Richter Perkünas be-schloss, dass die Sonne am Tage auf die Erde aufpasst, der Mond und seine Schwestern, die Sterne, - in der Nacht (LTR 4239/49/; s. auch LTR 10b/163/). So entstanden der Tag und die Nacht - die Zeit wurde in die helle und die dunkle Perioden geteilt. Nur zwei Varianten vertreten die Sage des dargestellten Inhalts. Dass dieses Sujet im baltischen Areal aber wirklich existieren konnte, wird von der lettischen mythologischen Überlieferung bestätigt. Laut lettischen Erzählwerken entsprechenden Inhalts, könnten Streitigkeiten zwischen der Sonne und dem Mond bei der Teilung ihrer Pflichten entstehen - wer sollte nun am Tage und wer in der Nacht scheinen12.
Das Motiv der Sonne und des Mondes als eines Ehepaars ist sowohl in der litauischen, als auch in der lettischen Mythologie bekannt. Verschiedene Sujets, die auf der Grundlage dieses Motivs entstanden sind, widerspiegeln den sogenannten Mythos der himmlischen Hochzeit. Ausser der genannten Sagen, wird darüber noch in einem Werk des litauischen mündlichen Volksschaffens gesprochen. Gemeint ist hier ein Lied, das Anfang des 19. Jhs. von Ludwig Rhesa veröffentlicht wurde und das die Heirat des Mondes und der Sonne, die darauffolgende Untreue des Mondes, der sich in Ausrine (Morgenstern) verliebt, und Perkünas' Strafe dafür darstellt (RD I 27). Zwar wurde dieser Text von Rhesa stark redigiert, weshalb gewisse Zweifel bestehen, ob hier in der Tat der wirkliche Inhalt des Liedes wiedergegeben ist. Doch wenn man in diesem Falle dem Text nicht vertraut, so bestätigt die lettische Folklore die Authentizität dieses Inhalts ganz bestimmt. Von der Heirat des Mondes mit der Sonne oder mit ihrer Tochter und von seiner Untreue sind nicht wenige lettische Lieder (LTdz 8193, 8194), und auch Sagen (Ltt S. 36) aufgezeichnet. So kann man behaupten, dass sowohl die Litauer, als auch die Letten das Sujet der himmlischen Hochzeit hatten, nur ist es verschieden modifiziert erhalten geblieben. Als ein Typ dieser Sujets der himmlischen Hochzeit ist die besprochene Sage vom Ehepaar Sonne und Mond, von ihrer Tochter Erde und vom die Uneinigkeit dieses Ehepaars verurteilenden Perkünas zu betrachten.
Die Sonnenschöpfung
Die Sonne wird in der litauischen Mythologie vom Schmied erschaffen. Der Schmied als Demiurg - der Schöpfer der Elemente der Welt - ist in mythologischen Überlieferungen vieler Völker bekannt. In dieser Hinsicht ist der Gott dem Schöpfer gleich. Der litauische Schmied - der Schöpfer wird in einer historischen Quelle geradezu unter die Götter eingereiht. In einem Einschub der Chronik von Johannes Malala (aus dem Jahr 1261) wird als einer der litauischen Götter der Schmied Teliavel[is] genannt, wobei auch die von ihm ausgeführte Aktion beschrieben wird. Es wird behauptet, dass Teliavelis die Sonne geschmiedet und in den Himmel geworfen habe (BRMS I, S. 268).
Vom Schmied als dem Schöpfer der Sonne spricht man auch in einer litauischen Sage. Sie erzählt, dass in alten Zeiten ein Mensch, der Schmied, lebte. Damals war es
12 Mitologijos enciklopedija. - T. 2. - Vilnius, 1999. - S. 154.
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
überall finster wie in der Nacht. So habe dieser Schmied beschlossen, die Sonne zu schmieden. Er habe ein glitzerndes Eisen genommen, habe geschmiedet und geschmiedet, und in sechs Jahren wäre er fertig. Dann sei er auf die höchste Hütte gestiegen und die Sonne in den Himmel geworfen (LTR 4239/506/). Die schöpferische Tätigkeit des Schmiedes und konkret das Schmieden der Sonne wird auch von der lettischen Folklore bestätigt. Hier schmiedet der Schmied auf Gebot Gottes eine runde Scheibe. Gott färbt sie golden und hängt im Himmel auf. So sei die Sonne entstanden (Ltt S. 35). Die Sonnenschöpfung als Verdienst des Schmiedes ist also sowohl von der litauischen, als auch von der lettischen Folklore, und auch von Angaben der schriftlichen Quellen bezeugt.
Mit dem Mythos von der Sonnenschöpfung ist die Erzählung vom Raub der Sonne und von ihrer Befreiung verbunden. Diese Erzählung ist in einer historischen Quelle festgehalten, vorgelegt vom Historiker des 15. Jhs. Enea Silvio Piccolomini. Er schreibt von einem Stamm, den der Mönch Hieronymus von Prag, der das Christentum in Litauen verbreitete, gefunden habe; dieser Stamm verehrte die Sonne und hielt einen eisernen Schmiedehammer von ungewöhnlicher Grösse in Ehren. Die Priester, gefragt, was die Verehrung bedeute, antworteten, dass es einst lange Monate keine Sonne gab: der mächtige König hätte sie gefangen und im festesten Turm verschlossen. Dann seien die TierkreisZeichen zur Hilfe gekommen. Mit einem riesigen Schmiedehammer hätten sie den Turm zerschlagen, die Sonne befreit und sie den Menschen zurückgegeben (BRMS I, S. 591-592, 595). So wird die Sonne also von den Tierkreis-Zeichen befreit. Die letzteren werden als ein personifiziertes, handelndes Wesen dargestellt, das den riesigen Schmiedehammer manipuliert. Der Tierkreis ist die Zone am Himmel, beiderseits der Ekliptik, innerhalb deren sich die Sonne und andere Planeten bewegen. Sie ist nach Sternbildern in 12 Teile geteilt, die mit einem entsprechenden Tierkreis-Zeichen versehen wurden. Die TierkreisZeichen symbolisieren also die Raumabschnitte, die die Sonne durchläuft. Wenn die Sonne geraubt war, so soll es heissen, dass sie sich durch das Himmelgewölbe, d.h. entlang dem Weg, der Tierkreis genannt wurde, nicht bewegt hat. Der Begriff der Tierkreis-Zeichen ist in einem sehr frühen Stadium der Zivilisation entstanden. Als ein System der astralen Symbole konnten sie in Litauen noch zu Zeiten der vorchristlichen Religion existieren. Es ist von schriftlichen Quellen bezeugt, dass der Altar des Perkünas-Tempels in Vilnius aus 12 Stufen bestand, von denen jede einem Tierkreis-Zeichen gewidmet war. Auf diesen Stufen wurden jeden Monat, als die Sonne in ein bestimmtes Zeichen eingetreten war, Opfer verbrannt (BRMS II, S. 463, 465). Die Tierkreis-Zeichen wurden also mit der Sonne im Perkünas-Tempel verbunden. Demnach waren schon damals (im 13. Jh.) diese astralen Zeichen ein Bestandteil des Symbolensystems der alten Religion. Offenbar wurden sie nicht zufällig von Piccolomini erwähnt bei der Erklärung, wie sich die Litauer den Verlust der Sonne und ihre Rückkehr in den Himmel vorstellten.
Das Besondere in dem von Piccolomini vorgelegten Fragment des Mythos ist, dass die Sonne mit einem Schmiedehammer befreit wird. Denn gerade der Schmiedehammer, das Werkzeug des Schmiedes ist es, womit die Sonne erschaffen wird. Möglicherweise sind die Tierkreis-Zeichen eine von Varianten, Abwandlungen des Schmiedes als einer mit der Sonne verbundenen Person. Die Verbindung der Tierkreis-Zeichen mit dem Schmiedehammer ist ein wenig ungewöhnlich. Jedenfalls kann man die Bedeutung des Schmiedehammers, des dem Schmiede eigenen Werkzeugs, nicht nur bei der Sonnenschöpfung, sondern auch bei der Rückgabe der geraubten Sonne den Menschen feststellen. Deshalb galt offenbar diesem Werkzeug besondere Ehre. Es ist übrigens zu bemerken, dass die
256
Nijole Laurinkiene
Werkzeuge des Schmiedes in vielen mythologischen Traditionen besonders geehrt wurden und beinahe als heilig galten; man glaubte auch, dass die Arbeit des Schmiedes der schöpferischen Tätigkeit Gottes gleichkomme. In diesem Kontext scheinen die Sujets vom Schmied, der die Sonne schmiedet, und vom aussergewöhnlichen Schmiedehammer, womit die Sonne befreit wird, völlig logisch und verständlich zu sein.
Die Entstehung der Sternbilder
Grizulo Ratai (der Grosse Bär)
Neben den besprochenen Himmelskörpern, haben die Menschen von alters her manche Sternbilder beobachtet und ihre Herkunft erklärt. Gut bekannt war das Sternbild des Grossen Bären (Ursa Major), auf Litauisch Didieji Grizulo Ratai. Bei vielen Völkern wurde es nämlich nach den Rädern, dem Wagen (lit. ratai) genannt. So haben sich dieses Sternbild die Griechen, die Römer, die Phryger, die Hethiter vorgestellt, sie haben es auch als Räder bezeichnet, nur nicht mit Wörtern mit gemeinsamer Wurzel, sondern mit jenen verschiedener Herkunft13. Der litauischen Bezeichnung der Grizulo Ratai ist auch der lettische Name dieses Sternbilds verwandt: Greizie Rati. Das Wort greizie bedeutet »krumm«, »verbogen«, »schief«, übersetzt hiesse es also »schiefe Räder«. Das Wort Grizulo wird vom Verb grgzti - »biegen«, »(zurück)wenden« hergeleitet. So enthalten auch die Bezeichnungen Grizulo und Greizie die Bedeutung der Krummheit, des Biegens, des (Zurück)wendens. Mit dieser Semantik ist auch der Sinn von Grizulo Ratai in der Folklore verbunden.
Die litauische erzählende Folklore stellt sich die Grizulo Ratai als Räder vor, als einen Wagen, der bei einer Fahrt über den Himmel an etwas angestossen, steckengeblieben oder gar gebrochen und bis jetzt dort liegengeblieben sei. Mit diesem Wagen könnten Alijosius oder Einikis gefahren sein (LTR 1300/30/). Diese Personen der christlichen Religion - Elias und Henoch (lit. Alijosius und Einikis) - sind in der litauischen mündlichen Überlieferung eine ziemlich späte Folge der Transformation des Donnergottes Perkünas. Bis zum heutigen Tag ist immer noch der Satz des Volksglaubens verbreitet, dass der mit einem Wagen über den Himmel fahrende Alijosius (mit ihm kann auch Einikis sein) eigentlich der Donner oder schlechtweg Perkünas selbst ist (LMD I 613/45/, LTR 739/1/, 832/76/, 2212/147/, 3867/216/). In einem Satz des Volksglaubens wird übrigens gesagt, dass der Donner entsteht, wenn der hl. Gregor (lit. Grigalius) mit kleinen Rädern über die Wolken rattert (LTR 1181/741/). Der Name Grigalius klingt ähnlich wie Grigas, sie beide können wie zwei Varianten eines und desselben Namens betrachtet werden (Grigas wäre die Kurzform des Namens Grigalius). Im übrigen werden Grizulo Ratai manchmal Grigo Ratai genannt. So konnten also Grigo, oder Grizulo, Ratai mit Perkünas verbunden sein. Mit diesem Wagen, mit diesen Rädern, die eben im Himmel lokalisiert sind, sei einer der Götter, der mit dem oberen Bereich der mythischen Welt verbunden war, und zwar der Donnergott, gefahren. Die klar erkennbare Verbindung zwischen Grizulo Ratai und Perkünas wird übrigens durch die Bezeichnung des betreffenden Sternbilds bestätigt, an die man sich in einer Ortschaft Litauens (in der Gegend von Gruzdziai) noch erinnert, - Perküno ratai, »Perkünas' Räder«14.
13	TaMKpenMfl3e T. B., MBaHOB B. B. MHgoeBponeÄCKUM 33MK u uHgoeBpone^bi. PeKOHCTpy^ua u ucTopu-K0-TMn07roraqecKMM arnnu3 npaa3biKa u npoTOKynbTypbi. - T. 1-2. - Töm^mcm, 1984. - S. 686.
14	Klimka L. Apie lietuviskuosius zvaigzdynq vardus. - Tautosakos darbai. - [T.] 9(16). - Vilnius, 1998. - S. 109.
257
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
Offensichtlich wurde das Mythologem von Grigo, oder Grjzulo, Ratai in das Bildersystem des Mythos des Donnergottes einbezogen. Der Wagen, die Räder sind, wie schon erwähnt, auf jeden Fall ein charakteristisches Attribut von Perkünas. Häufig wird er sich mit einem Wagen über den Himmel fahrend vorgestellt. Das Rattern der Räder wird als der Donner erklärt, die unter den Rädern hervorspringenden Funken - als Blitze (LTR 832/146/, 2567/228/). So konnte das Sternbild, das nach den Rädern benannt ist, motiviert mit Perkünas oder seinem Ersatz Alijosius verknüpft werden. Wie in der Sage erklärt wird, fuhr Alijosius mit diesem Wagen in die Hölle, doch die Deichsel (lit. rodiklis, grjzulas) des Wagens war an etwas angestossen, und so wurde sein Wagen Grjzo Ratai genannt (LTR 1300/30/). Die Räder haben also diese Bezeichnung deshalb bekommen, weil sie angestossen und stehengeblieben sind.
In einer anderen Variante der Sage fährt der Mond mit Grigo Ratai, wobei ein Rad an die Ecke der Hölle anstosst und bis zum heutigen Tag dort stehenbleibt (LTR 1300/174/). Dieses Sujet erscheint ungewöhnlich, denn der Mond wird in der litauischen Folklore nicht mit Fahren in einem Wagen verknüpft. Vielleicht ersetzt er hier eine andere Person, die mit Grigo Ratai gefahren ist. Mit Grigo Ratai sei auch der Zauberer Vardauskas (oder Tvardauskas, der auch in den Sagen vom Ursprung der Flecke, die auf dem Mond zu sehen sind, vorkommt, - LTR 1160/80/, 3857/153/) gefahren. Die Räder seien gebrochen, und Vardauskas sei auf den Mond gefallen - nun ragen dort seine grossen Wangen hervor. Die Räder seien aber im Himmel geblieben, wo sie in der Kälte knarren15. Noch eine Variante der betreffenden Sage erzählt von Gott und dem hl. Peter, die mit Grigo Ratai gefahren sind. Sie wollten den Himmel besichtigen. Doch diesmal sei die Achse gebrochen, die Pferde scheuten, setzten sich in Trab und kippten diesen Wagen um. So sei er dann auch auf dem Himmel umgekippt geblieben (LTR 1352/3/).
Die litauische Folklore stellt sich also das Sternbild des Grossen Bären, Grjzulo Ratai, als einen Wagen vor, der einst über den Himmel gefahren und zur Seite gebogen, gebrochen und umgekippt ist, mit dem Alijosius oder der Mond, oder Vardauskas, oder Gott mit dem hl. Peter gefahren sind. Das heisst, dass die litauische mündliche Überlieferung die in der Welt weit verbreitete Vorstellung des betreffenden Sternbilds als der Räder, oder eines Wagens, ergänzt.
Sietynas (das Siebengestirn)
Noch eine Sterngruppe hat von alters her das Interesse der Menschen geweckt - das Siebengestirn (Pleiades), auf Litauisch Sietynas, das zum Sternbild Stier gehört. Das Motiv von Sietynas ist für die litauische mündliche Überlieferung bezeichnend - es kommt sowohl in der gesungenen, als auch in der erzählenden Folklore vor. In Liedern wird Sietynas in die Familie der personifizierten, symbolisierten Himmelskörper aufgenommen und gewöhnlich nach Menuo (dem Mond) - dem Vater und Saule (der Sonne) - der Mutter genannt, wobei ihm der Status des Brüderchens, des Beschützers des Waisenmädchens oder des Soldatenjungen, zuerkannt wird: Sietyns brolelis, Sietyns brolelis, Sietyns brolelis Lauku lydejo (LTt I 334; Das Siebengestirn das Brüderchen, das Siebengestirn das Brüderchen, das Siebengestirn das Brüderchen Über das Feld begleitete). - Zauniereliai vargdieneliai, kur jüsq broleliai? - Müs brolaliai, müs raiteliai, - danguj sietyneliai (LMD I 915/69/; Sol-
15 Ebd.
258
Nijole Laurinkiene
datchen ihr Armseligen (Dim.), wo sind ihre Brüderchen? - Unsere Brüderchen, unsere Reiterchen, - im Himmel die Siebengestirnchen).
In der erzählenden Folklore wird von Sietynas in Texten eines Sujettyps der Sage gesprochen. Sietynas ist hier keine anthropomorphisierte Person, sondern nur ein Haushaltsgerät. Trotzdem ist er auf der Ebene der mythologischen Weltanschauung ein ziemlich wichtiges Objekt und Ursache bestimmter Kollisionen in der mythischen Welt.
In den Sagen wird erklärt, Sietynas sei ein Sieb (lit. sietas, also ein Gerät, mit dem gewöhnlich Mehl gesiebt wird), das einer bestimmten im Himmel lebenden mythischen Person gehörte und einmal ihr gestohlen wurde. Hier eine der charakteristischen Varianten dieses Sujettyps:
Danguje gyveno Norkus. Kartq velnias jam pavoge sietelj. Jis [Norkus - N.L.] nuejo j peklq ir eme taip trankytis, kad net zemeje buvo girdeti. Ir dabar, kai kas nors trankosi, sako: »Trankosi, kaip Norkus po peklq« (LTR 1001/101/; Es lebte im Himmel Norkus. Einmal hatte ihm Velnias das Siebchen gestohlen. Er [Norkus - N.L.] ging in die Hölle und begann so herumzupoltern, dass man es auch auf der Erde hören konnte. Auch jetzt, wenn jemand herumpoltert, sagt man: »Poltert herum, wie Norkus in der Hölle«).
Zuerst spielt sich die Handlung im Himmel ab, in der Umgebung der hier lebenden mythischen Person Norkus, später - im Herrschaftsbereich der Velniai, in der Hölle. Es sind die Repräsentanten dieser beiden Bereiche, die in Konflikt um das Siebchen geraten. Das Sujet und die handelnden Personen der Sage können mit dem Mythos des Donnergottes Perkünas assoziiert werden, - und zwar mit einem Motiv dieses Mythos: wie Velnias ein dem Perkünas gehörendes Objekt stiehlt. Das Motiv des Diebstahls eines Geräts des Donnerers gilt als ein internationales Motiv - es ist auch aus den altindischen, altgermanischen, finnougrischen Mythen bekannt16. In der zitierten Sage entspricht Norkus dem Donnerer Perkünas. Diese Person, wie für eine handelnde Person des betreffenden Mythos auch bezeichnend ist, verfolgt Velnias wegen des Diebstahls eines ihr wichtigen Gegenstandes, gelangt sogar bis zur Hölle, wo sie herumpoltert, dass man es auch auf der Erde hört. Zweifellos ist das Herumpoltern von Norkus das Rollen des Donners.
In einigen Varianten der Sage wird der hl. Morkus (Markus) als derjenige erwähnt, der mit den Velniai kämpft und das Siebchen zurückbringt (LTR 1300/29/, 1550/ 71/). Auf Maria's Bitte geht er in die Hölle das Siebchen holen. Vor Angst verdunkeln die Velniai die Hölle, doch Morkus findet das Siebchen und bringt es Maria zurück, die es zu den Sternen aufrängen lässt (LTR 1300/29/). In einer anderen Variante sagt man, dass wenn Maria das Siebchen vermisst, begibt sich Morkus in die Hölle und vertreibt alle Velniai. Es bleibt nur ein Lahmer, der ihm das Siebchen gibt. Morkus bringt es Maria zurück, und es wird am Himmel neben dem Mond aufgehängt (LTR 1500/71/). Phonetisch sind die Namen Morkus und Norkus sehr ähnlich. Der in der Variante desselben Sujets vorkommende Norkus ist sehr wahrscheinlich ein wenig geänderter Name Morkus. Es ist festgehalten, dass den Namen des hl. Morkus Perkünas bekommen konnte (LTR 832/674/). Zu vermerken ist ausserdem, dass der Tag des hl. Morkus, der gleich nach dem hl. Jurgis (Georg), d.h. am 25. April, kommt, mir Gewittern verbunden wurde. Am Tage des hl. Morkus wurden die Kreuze des Dorfes umgangen, damit keine Wellen (Gewitter) au&ommen (LTR 374/2254b/).
16 Laurinkiene N. Senoves lietuviq dievas Perkünas. - Vilnius, 1996. - S. 141-149.
259
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
Dass Norkus bzw. Morkus dem Perkünas entspricht, wird von der Variante der Sage klar bezeugt, in der die Rolle des Verfolgers des Velnias wegen des Siebes eine Person erfüllt, die eben Perkünas genannt wird. Es wird erzählt, dass die Drei Könige zur Heiligsten Mutter gekommen sind, um den neugeborenen Gott zu besuchen, und dass sie ihr in einem Siebchen Geschenke gebracht haben. Die Heiligste Mutter hat das Siebchen am Himmel aufgehängt. Doch Velnias hat es gestohlen und unter einer Fichte versteckt. Die Heiligste Mutter bat Perkünas, das Siebchen dem Dieb wegzunehmen. Perkünas schlug in Velnias ein, der unter der Fichte sich versteckte, nahm ihm das Siebchen weg und gab es der Heiligsten Mutter zurück. Diese hängte es wieder am Himmel auf. So sei Sietynas, das Siebengestirn, enstanden (LTR 1471/64/). In der Sage sind Realien und Personen zweier verschiedenen Religionen vereinigt. Es ist anzunehmen, dass die handelnden Personen der christlichen Religion die Substituten der früheren mythischen Personen sind. Wahrscheinlich war einst anstelle der Heiligsten Mutter Laumé, die möglicherweise die Funktion von Perkünas' Frau erfüllte17. Es ist bemerkt worden, dass in lettischen Liedern das Sieb ein charakteristisches Gerät der Frau des Donnergottes und ihrer Kinder ist (BW 33699, 33708). Die Mutter der Brüder Perkoni oder Perkons' Töchter haben das Sieb zum Erzeugen des feinen Regens genutzt18. Das Sieb konnte also mit dem Regen verknüpft werden. Dies bestätigen übrigens auch die Mythen der alten Inder und Griechen. Aus diesem Grunde gehörte offensichtlich das Sieb Perkünas - dem Gott, der über meteorologische Erscheinungen waltete.
Die Entstehung des menschlichen Wesens
Wie in den Sagen behauptet wird, wurde am Anfang der Welt auch der Mensch erschaffen. Die Schöpfung des Menschen ist eine der Etappen des allumfassenden kosmogonischen Prozesses. In manchen Folklorenarrativen wird angedeutet, dass der Mensch oder ein anderes anthropomorphes Wesen »nach der Schöpfung der Welt« geschaffen wird (LTR 1542/375/, 1208B/1275/). Offensichtlich ist es ein kreativer Akt, der die Beendigung der Weltschöpfung bezeichnet.
In litauischen Sagen wird der Mensch am häufigsten von Gott geschaffen. Dieser Gott wird mit keinem bestimmten Namen versehen. Allerdings behauptet man in einer Sage, dass er »König aller Könige« sei (LTR 10b/121/). Diese seine Charakteristik als eines Oberherrschers assoziiert mit dem Status des höchsten Gottes. Manchmal wird Gott - der Schöpfer des Menschen Viespats Dievas (LTR 10b/120/) oder Ponas Dievas (LTR 10b/121/; LMD I 561/10/) - beides heisst »Gott der Herr« - genannt. Zweifellos entstammen diese Bezeichnungen dem Christentum. Überhaupt müsste man zugestehen, dass die Sagen von der Schöpfung des Menschen von der christlichen Überlieferung beeinflusst sind, dass darin Bibelelemente auftreten, - doch daneben unterscheidet sich in vielen Fällen auch die Schicht der älteren vorchristlichen Religion.
In der Folklore sind verschiedene Weisen der Menschenschöpfung festgehalten, die sich mit archaischen anthropogonischen Mythen anderer Völker verbinden lassen. Eine davon ist die Erschaffung des Menschen aus dem Speichel Gottes:
17	Vaiskünas J. Ar pazino senoliai zvaigzdes. - Liaudies kultüra, 1994, Nr. 1. - S. 17.
18	Ebd.
260
Nijole Laurinkiene
Kada seniai Viespats Dievas ejo per vienq zemes plotq. Beeidamas du kartu nusispjove ir nuejo, kur jam reikejo. Taciau spjaudalai neisdziüvo, bet pavirto zmonemis: pirmas - vyru, antras - moterim. Tiedu zmones tenai ir gyveno (LTR 10b/120/; Irgendwann vor langer Zeit ging Gott der Herr über eine Landfläche. Beim Gehen spuckte er zweimal aus und ging seines Weges. Doch die Spucke ist nicht ausgetrocknet, sondern verwandelte sich in Menschen: die eine - in einen Mann, die andere - in eine Frau. Diese zwei Menschen haben dann dort gewohnt).
So entsteht aus der Spucke Gottes das erste Menschenpaar. Durch Spucken schafft übrigens nicht nur Gott, sondern auch Velnias. Wie in den Sagen von der Erdschöpfung erzählt wird, entstehen dort, wo Velnias ausgespuckt hat, Abgründe, Sümpfe (LMD I 561/31/) oder einfach viele Steine (LTR 961/311/). Durch Spucken schaff: also Velnias die Erdoberfläche, Gott aber - den Menschen (manchmal auch den Velnias selbst).
Dass der Speichel eine ausserordentliche Potenz besitzt, glauben auch die Ostslawen und Germanen19. In der Folklore der Ostslawen ist das Motiv bekannt, wie aus der Spucke Gottes der anthropomorphisierte Teufel (camana) entsteht20. In der germanischen Mythologie spucken zwei Göttergeschlechter - die Asen und die Vanen - als Zeichen ihrer Versöhnung in einen Kessel, und aus diesem Speichel entsteht die mythische Person Kvasir, der weiseste von allen Menschen21. Das anthropomorphe Wesen kann also in mythologischen Überlieferungen der Litauer und anderer Völker aus dem Speichel, und zwar aus Gottes Speichel, erschaffen werden. Das könnte man für eine Erscheinung der Emanation Gottes des Schöpfers halten, für das Sich-Ergiessen der kreativen Energie in materialisierter Gestalt.
Mit der Menschenschöpfung aus dem Speichel ist auch seine Entstehung aus einem Wassertropfen vebunden. Der Speichel ist auch eine Art Wassertropfen, nur kein einfacher, sondern aus Gottes Munde. Der Wassertropfen, aus dem der Mensch entsteht, ist auch aufs engste mit Gottes Körper verbunden. Er tropft beim Waschen von Gottes Gesicht. Es wird erzählt, dass einmal Gott sein berusstes Gesicht wusch, weil er sich beim Ofenheizen beschmutzt hatte. Beim Waschen fiel ein Wassertropfen auf die Erde. Aus diesem Wassertropfen entstand der Mensch (LTR 10b/121/). Aus Wassertropfen, die von dem in den Meeresschaum gesteckten Gottes Finger abtropften, werden die Engel geschaffen. Gott habe den benetzten Ringfinger über einem Teller gehalten, und die vom Finger abfallenden Tropfen haben sich in schöne Engel verwandelt (LMD I 1000/163b/).
Das menschliche Wesen kann also aus der Feuchte verschiedener Art entstehen: aus Gottes Speichel, aus einem Wassertropfen, der von Gottes Körper herabgefallen ist. In der Anthropogonie, wie auch in den Mythen der Weltschöpfung, erfüllt das Wasser oft nicht nur die Rolle der Urmaterie, in der das Leben entsteht, sondern es ist auch der Stoff der Schöpfung selbst.
Nicht nur das Wasser ist das Lebenselement in der litauischen mythologischen Überlieferung, auch das entgegengesetzte Naturelement - das Feuer - kann es sein. Die Entstehung des anthropomorphen Wesens wird manchmal durch die Analogie mit der Entfachung des Feuers erklärt. Eine Sage erzählt, wie Gott zwei Steinchen aufeinander
19	Ky3He^oBa B. C. Ebd. - S. 63. Simek R. Lexikon der germanischen Mythologie. - Stuttgart, 1984. - S. 226.
20	Ky3He^oBa B. C. Ebd. - S. 63.
21	Simek R. Ebd. - S. 226.
261
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
schlägt, so dass Engel »wie Funken« niederzuprasseln beginnen. (LTR 1208B/1275/). In einer anderen Sage sagt man, dass mit einem Feuerstein und einem Feuerstahl Funken geschlagen werden, die sich in Engel verwandeln (BLV S. 280). So entstehen Wesen in menschlicher Gestalt aus einem Funken, das heisst aus Feuer. Das Feuer, wie auch das Wasser, ist eines der Hauptelemente der Welt, das das Leben erhält und dem Weltall spendet. Das Schlagen des Feuers durch Reiben zweier Steinchen ist ein altes Verfahren zur Feuerentfachung. Da das Feuer aus der Reibung entsteht, wird es in vielen Kulturen mit Sexualität verbunden22. Das Reiben zweier Steinchen selbst erweckt die Assoziation mit einem Geschlechtsakt, der den Anfang eines neuen Lebens ermöglicht. So erschein es unter dem Gesichtspunkt der mythischen Denkweise völlig motiviert, dass die Entstehung des menschlichen Wesens aufgrund der Reibung und des infolgedessen entfachten Feuers erklärt wird.
Noch eine Art und Weise der Erschaffung des Menschen ist sein Kneten aus
Ton.
Taip sako senoves zmogus Simonavicius is Pakalmones, sako, kad Dievas zmogq lipde su abiem rankom, o pirstq galus, aplipusius nuog moliq, tai vis vale ing pasturgalj. Ir visq künq pakolei nulipde, tai vis turejo nusivalyti pirstq galus, ir visq künq kolei sudailino. Delto dabar vis yra pasturgaly künas storesnis, taip ir vis kaltesnis, uz viskq tur atsakyti. Kas-ne-kas, o tas pasturgalis tur atsakyt (w skurq bierze). O kada Dievas visq cielq künq sutvere, ale nosiai nepriteko, tai is uzpakalio pasturgaly ravq padare, o molj is tenai iseme ir nosj is to sutvere. O delto ir siandien atsiliep pasturgalis su nosia: vos is pasturgalio kas brakst, ir tuojau j nosj smakst (BLS 35; So sagt der Mensch der alten Zeit Simonavicius aus Pakalmone, man sagt, dass Gott den Menschen mit beiden Händen knetete, und die Fingerspitzen, an denen Ton kleben blieb, wischte er immer am Hintern ab. Und bis er den ganzen Körper geknetet hatte, musste er immer die Finger abwischen, bis er den ganzen Körper schön geformt hatte. Deshalb ist nun der Körper am Hintern immer dik-ker, so auch immer schuldiger, muss alles verantworten. Wer schon immer, aber dieser Hintern muss verantworten. Und als Gott den ganzen Körper vollständig geschaffen hatte, aber für die Nase nicht gereicht hatte, machte er von hinten im Hintern einen Graben, nahm etwas Ton von dort und schuf davon die Nase. Und deshalb verknüpft sich auch heute der Hintern mit der Nase: kaum etwas aus dem Hintern heraus, gleich in die Nase hinein).
Dieses Motiv erschliesst den irdischen Ursprung des Menschen. Die Vorstellung, dass zwischen dem Menschen und der Erde eine enge Beziehung besteht, wird auch von der Verwandtschaft der litauischen Wörter zmogus (Mensch) ir zeme (Erde) bestätigt. Diese Wörter entstammen einer gemeinsamen Wurzel. Eine ähnliche Beziehung besteht zwischen den lat. homo (Mensch) und humus (Erde).
In der Bibel wird der erste Mensch Adam auch aus Erde geschaffen. Dort wird gesagt, dass Gott der Herr den Menschen aus Erde vom Acker machte, ihm den Odem des Lebens in seine Nase blies, und so wurde der Mensch ein lebendiges Wesen (l.Mose 2,7). Es besteht die Meinung, dass die Erzählung diesen Inhalts aus dem mündlichen Volksschaffen in die Bibel gekommen ist23 (MNM I, S. 40-41). Das Motiv des Knetens des
22	Becker U. Ebd. - S. 287.
23	Ope3ep flx. flx. OonbKnop b BeTXOM 3aBeTe - MocKBa, 1985. - S. 15-17.
Nijole Laurinkiene
Menschen aus Ton kommt in Mythen vieler Völker vor: der Babylonier, der Ägypter, der Griechen, der Australier, der Bewohner der Inseln Neuseelands, Tahiti, Borneo, der Stämme Afrikas, der Völker Amerikas - der Eskimos und der Indianer24. Dies zeigt, dass das Sujet der Menschenschöpfung aus Erde sehr archaisch und in der Welt weit verbreitet ist. Es ist nicht leicht festzustellen, was wäre die ursprüngliche Quelle der litauischen Erzählung vom Menschen, der aus Ton geknetet wird und dem dann der Atem eingeblasen wird
-	die Folklore oder die Bibel. Doch wenn in den Sagen auf ähnliche Weise Tiere aus Ton geformt und belebt werden, so müsste man annehmen, dass diese Idee in der litauischen Folklore bestehen konnte. Wie aus den Sagen bekannt ist, formt Gott oder sein Helfer Velnias aus Ton oder aus einem kleinen Klumpen Erde Haustiere und wilde Tiere, Vögel und andere Lebewesen: die Ziege, das Schaf, den Wolf (LTR 1419/20, 326/, 327/303/), die Lerche, die Taube (LTR 859/5, 43, 38/), den Frosch, die Kröte (LTR 752/34/). Ihnen, wie auch dem Menschen, bläst Gott den Geist ein. Erst dann werden sie lebendig. In litauischen Sagen können also sowohl der Mensch, als auch Tiere und Vögel aus Erde gemacht werden. Ihre Schöpfer sind in vielen Fällen nicht nur Gott, sondern auch sein Helfer Velnias. Allerdings erschaffi der Letztere häufiger Tiere und nicht Menschen.
Es sind also in litauischen Sagen Erzählungen von der Schöpfung des menschlichen Wesens erhalten geblieben. Nicht selten, wie festgestellt wurde, verflechten sich darin Elemente der alten Religion mit eher aus der Heiligen Schrift stammenden Motiven, die alte mythische Weltanschauung mit der späteren christlichen oder sogar gegenwärtigen Tradition. Die archaischsten von diesen Motiven können als Fragmente des vorchristlichen anthropogonischen Mythos betrachtet werden, der als ein Teil des Mythos von der Weltschöpfung gilt.
Dies sind die Sujettypen und Motive der kosmogonischen ^ematik in litauischen Folklorenarrativen. Sie sprechen von der Vorgeschichte der Welt in illo tempore, in jenen Zeiten, als es noch nichts da war und langsam begonnen wurde, die Hauptkomponenten des Weltalls zu schaffen: die Erde, den Himmel, die Sonne, die Sternbilder und zuletzt
-	den Menschen. Die meisten dieser Erzählungen sind international, dafür findet man Analogien im europäischen Kontext, und in manchen Fällen - im weiteren Kontext der Mythen der Völker der Welt. Diese Analogien bestätigen die Authentizität, den archaischen Ursprung der Narrative, ihre Beziehung zur mythischen Weltanschauung. Durch Verbinden, Vergleichen der von der Überlieferung abgeschliffenen Erzählungen von der Weltschöpfung kann man versuchen, den Grundriss des litauischen kosmogonischen Mythos wiederherzustellen.
Abkürzungen
BLS - Lietuvi^ liaudies sakmes (Litauische Volkssagen). Parenge J. Balys. - Kaunas, 1940. BLV - Is gyvenimo lietuvisk^ veli^ ir velni^ (Aus dem Leben der litauischen Seelen und
Teufel). Surinko dr. J. Basanavicius. - Chicago, 1903. BsV - Is gyvenimo veli^ bei velni^ (Aus dem Leben der Seelen und Teufel). Surinko Jonas Basanavicius. - Kaunas, 1928.
24 Ebd. - S. 16-17, 20, 23-25.
263
Das Uema der Kosmogonie in litauischen Folklorenarrativen
BW - Barons Kr. un Wissendorffs H. Latvju dainas (Lettische Lieder). - Sej.5. - Petrogradä, 1915.
LMD - Lietuvi^ mokslo draugijos rankrasciai Lietuvi^ literatüros ir tautosakos instituto Lietuvi^ tautosakos rankrastyne (Die Handschriften der Litauischen Gelehrten Gesellschaft im Handschriftenarchiv der litauischen Folklore des Litauischen Instituts für Literatur und Folklore).
LPK - Balys J. Lietuvi^ pasakojamosios tautosakos motyv^ katalogas (Motivenkatalog der litauischen erzählenden Folklore). - Tautosakos darbai. - [T.] 2. Kaunas, 1936.
LPTK - Lietuvi^ pasakojamosios tautosakos kartoteka, sudaryta Bronislavos Kerbelytés (Kartothek der litauischen erzählenden Folklore, zusammengestellt von Bronis-lava Kerbelyté).
LTdz - Latviesu tautasdziesmas (Lettische Volkslieder). Izlasi kärtojusi: A. Anceläne, K. Aräjs, M. Asare, R. Drizule, V. Greble. - Sëj. 3. - Riga, 1957.
LTR - Lietuvi^ literatüros ir tautosakos instituto Lietuvi^ tautosakos rankrastynas (Handschriftenarchiv der litauischen Folklore des Litauischen Instituts für Literatur und Folklore).
Ltt - Latviesu tautas teikas: Izcelsanäs teikas (Lettische Volkssagen: Ätiologische Sagen). Izlase. Sastaditäja un ievada autore A. Anceläne. - Riga, 1991.
MNM - Mh^h HapogoB Mupa: ^H^MK^o^eflMfl b gByx TOMax (Mythen der Völker der Welt: Enzyklopädie in zwei Bänden). - T. 1-2. - MocKBa, 1980, 1982.
RD - Réza L. Lietuvi^ liaudies dainos (Litauische Volkslieder). - T. 1. - Vilnius, 1958.
SlSLSA - Siaurés Lietuvos sakmés ir anekdotai (Sagen und Witze aus Nordlitauen). Surinko Matas Slanciauskas. - Vilnius, 1975.
264
Nijole Laurinkiene
^e Creation tteme in Lithuanian Folk Narratives
Nijole Laurinkiene
^e purpose of the article is to provide an analysis of the relics of the cosmogonic myth that are closely allied with the mytho-poetic outlook and could be traced in the Lithuanian narrative folklore. Not rarely an intimate connection between them and the motifs and plots from the written sources of Christian religion exists; however, to demonstrate the possibility of differentiating the above mentioned surviving layers of religions in folklore and to ascertain their nature and origin one must refer to the comparative method in order to compare particular semantic structures of the Lithuanian folklore narratives with similar structures of other nations.
^e article deals with the subjects of legends on the prehistoric world, that is with the situation when »nothing was present« - there was no earth nor heaven nor the other elements which belonged to the world created afterwards. ^e theme of creating the Earth is reflected by the expanded and varying subject on the cosmogonic plunge (the Earth is created of the sands which are got out of the ground of the primary waters by the devil or some other entity). ^e subject of the image of depiction of the Earth in the wideness of waters held by an enormous fish, which is regarded as international, may be represented by several variations of legends. At times the origin of the Earth is linked with heaven rather than with waters in their entity. Lithuanian legends in this connection read that the Earth is the Sun's and Moon's daughter. ^e Sun, as is asserted by the data from the folklore and the written sources, is created by a blacksmith who might perform the part of demiurge and who by his status might be identified with God. According to the Lithuanian folklore narratives the origin of the constellations - the Ursa Maior and the Pleiades is also known as related to the myth of Perkunas, the Sunder god. Insofar as the origin of man is concerned, Lithuanian ethiological legends relate that he was created either by God from his saliva or made of clay. Angels containing anthropomorphic shapes were created as God was beating small stones one against another - angels fell pouring like live coals.
^is Lithuanian cosmogonical myth may possibly be reconstructed from fragmental survivals of the myth occurring in Lithuanian folklore, in the narrative folklore for the most part, and, partly, in the vocal folklore.
265
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
ne article deals with the processes around procreation, childbearing and birth as they are described in Lithuanian tales, legends and customs. It asks the question at which moment the fetus or child aquires a soul. Mythic beings related to the early ontogenesis are laime fortuna' and laume 'fairy', who have been often mixed. It is shown that the changeling brought by laume refers to the custom of making a doll and exchanging it with the newly born or baptized child. nus, laume is heavily involved in the process of delivering and may be responsible for getting a soul. Contrarily, laime begins to act only after the delivering, she may be similar to a God mother of the child. An explanation is offered off the changeling as a result of belief in metempsychosis which should ensure the passing of a soul from the tree to the child.
1. Jenseitsvorstellungen sind ein wesentlicher Bestandteil einer jeden Religion, einschliesslich atheistischer. Seltener als danach, was nach dem Tod kommt, wird die Frage der Präexistenz vor der Geburt bzw. Zeugung hinterfragt, diese hat ja jeder erlebt. Um nur ein Beispiel zu geben, wenn der Storch die Kinder bringt - und das ist eine sehr weit verbreitete Vorstellung - dann müssen diese Kinder ja irgendwo gewesen sein (Beresnevicius 2001: 143-144). Wie Beresnevicius in dem knapp gehaltenen, aber dennoch sehr umfassendenen Artikel zur Präexistenz (2001: 141-145) bemerkt, fehlen ernsthafte Informationen zu diesem Äema (2001: 141), gleichwohl gibt es in Bruchstücken des Glaubens, Bräuchen und verschiedenen Gattungen der Folklore Hinweise auf entsprechende Konzepte. Ein wesentliches Problem, das die Untersuchung der Präexistenz, im Vergleich mit der Postexistenz, erschwert, liegt in fehlenden archäologischen Daten, denn gerade diese erlauben es die Menge folkloristischer Informationen nach Zeit und Raum zu gliedern und eine chronologische Entwicklung zu beschreiben. Die hier vorgelegte Studie kann dieses essentielle Problem natürlich nicht umgehen. Daher muss ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass diese Schilderung eine integrale Sammlung über Zeit und Raum darstellt und wir keineswegs behaupten möchten, dass alle angeführten Stufen der Ontogenese in ein synchrones System gepresst werden können. Wesentlich wahrscheinlicher ist, dass es sich um verschiedene Abschnitte einer zeitlichen Entwicklung handelt, deren detaillierter Gang derzeit nicht zu erschliessen ist.
Auf einer theologisch-mythologischen Ebene gilt es alle Gottheiten oder sonstigen mythischen Figuren zu betrachten, an die der Kinderwunsch gerichtet ist, die der Geburt beiwohnen oder die dem Kind in so wichtigen Dingen wie der Zuteilung des Schicksals zur Hand gehen. Eher ethnologisch ausgerichtet ist das Studium der Vielzahl
267
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
der Verbote und Gebote, die die Schwangere einzuhalten hat. An der Aussage, dass die Schwangere gerade durch das künftige Kind Kontakt zur Anderswelt hat und daher sowohl gefährdet, als auch gefährlich für ihre Umgebung ist (vgl. Beresnevicius 2001: 141-142), kann kaum gezweifelt werden. Schliesslich sind auch die verschiedenen Realien, die in Redensarten, Märchen, Liedern, Glaubensvorstellungen genannt werden, eine Untersuchung wert. Trotz der wesentlichen Beschränkung auf litauisches Material kann natürlich nicht alles relevante Material angegeben werden.
2.	Aus den vorhandenen Informationen lässt sich eine Chronologie der Ontogenese aufstellen, deren erste Stufe die Zeugung ist. Als nächsten Schritt kann man die gelegentlich genannte Entwicklung von der unbelebten zur belebten Schwangerschaft ansehen, also dann wenn der Fetus beginnt sich wahrnehmbar zu bewegen. Darauf folgt die Geburt. Ein vierter wichtiger Moment ist die Taufe, denn erst mit der Verleihung eines Namens wird das Kind ein richtiger Mensch, ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft. Mit einem anderen kritischen Zeitpunkt, nämlich dem Abstillen des Säuglings möchten wir den zeitlichen Rahmen der Untersuchung beenden.
3.	Es ist bekannt, dass sexuelle Angelegenheiten in vielen Gesellschaften tabui-siert sind (Gura 2001: 110) und oft nur durch wechselnde Umschreibungen, Symbole oder zweideutige Formulierungen benannt werden. Während die litauische Regenbogenpresse nicht den Eindruck der Prüderie erweckt, findet sich etwa in der Werbung einer Klinik anstelle des Terminus für Geschlechtskrankheit die in Anführungszeichen gesetzte (also symbolisch verwendete) Bezeichnung dovanele 'Geschenk' (Lietuvos Ry-tas 2.11.2002: 14). Deutlich ist die Tabuisierung auch in der linguistischen Literatur. So führt das lit. Synonymwörterbuch keine Begriffe zur Bezeichnung von coire, coitus (Lyberis 1980). Das wertneutrale und mehrdeutige myletis 'sich lieben' wird im akademischen 20-bändigen Wörterbuch gänzlich ohne jedes physische Verständnis der Liebe dargestellt, jedoch gibt man eine Reihe anderer Bedeutungen 'Anziehung an eine Person des anderen Geschlechts fühlen; wertschätzen; bewirten; mögen; retten' (LK2: VIII 187188). Auch im preisgekrönten neuen phraseologischen Wörterbuch (Paulauskas et al. 2001) fehlen relevante Idiome. Das könnte natürlich auch an der Nichtberücksichtigung der lit. Folklore und einem sehr materialistischen Verständnis derselben im entsprechendem politischen Umfeld liegen. Die Krönung ist jedoch die Zensur der gesammelten Werke von Balys. Im Band 3 fehlen in der Sagensammlung (original Balys 1940) einige Sagen mit dem Verweis fabula obscena (z.B. Balys 2002: 330).
4.	Ohne erschöpfend zu sein, möchten wir auf einige Phrasen aus Märchen und Sagen verweisen, in denen die Zeugung umschrieben wird. Nimmt man allerdings die Beschreibung allzu wörtlich1, dann erscheint die Handlung als wundersame Zeugung. Am Beispiel der Sage »Raganos joja zirniauti« etwa: 'Hexen reiten Erbsen pflücken'
1 Also in der überwiegend gebrauchten Bedeutung. Es ist aber normal, dass ein Wort mehrere Bedeutungen haben kann (Polysemie). Es ist weiter bekannt, dass die jeweilige Bedeutung aus dem Kontext, sowohl dem unmittelbaren sprachlichen als auch dem der Situation in der gesprochen wird, erschlossen werden kann. Voraussetzung dafür ist nicht nur Kenntnis der Sprache, der Zuordnung der Konnotate zu den Lexemen sondern auch enzyklopädisches Wissen über das Konnotat. Ohne dies funktioniert Sprache nicht und z.B. automatisches Übersetzen.
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
(gewöhnlich zu Fastnacht in warme Gegenden wo Erbsen wachsen, und zwar auf Bienenstöcken in denen sich ein Bursche versteckt hat und so von den Handlungen erfährt) hat Kerbelyte das demonstriert. Dabei stellt sie die Symbolik von Ross, Knüppel und Besen als Pendant des Phallus dar (1999: 242-243). Die Folgerung von Kerbelyte, dass auch die Erbse (bzw. das Erbsenpflücken) ein Synonym des Holz(-knüppels) sei (1999: 245), erscheint aber fragwürdig, denn in der traditionellen Gemeinschaft ist Sex untrennbar mit Kinderkriegen verbunden, und das nicht erst durch den Einfluss der katholischen Kirche. Es heisst z.B.: kuri moteris tycia vengia vaikq, tai po jos mirties, kiek bütq vaikq buvq, susirenka visi ir ylomis bado, drasko motinai vidurius, kad neleido jiems pamatyti pasaulio. (Einer Frau die absichtlich Kinder vermeidet, versammeln sich nach deren Tod soviele Kinder wie sie gehabt hätte und stechen mit Ahlen, fetzten die Innereien der Mutter, weil sie ihnen nicht erlaubte die Welt zu sehen. /Kriauza 1943: 208).
Ein anderes Bsp. wurde von Vaitkeviciene behandelt: uzraugti kann neben 'Sauerteig ansetzen (zum Brotbacken)' auch heissen 'ein Kind anfangen' (LK2: XI 288; Vaitkeviciene 2001: 67). Die Brot- und Ofenmetaphorik ist sehr verbreitet und es scheint, dass es sich hierbei nicht nur um Metaphern handelt, sondern um real Geglaubtes, nämlich insofern als der Ofen sehr oft der Aufenthaltsort der Seelen der Vorfahren ist (z.B. Cilvinaite 1943: 201) deren Anwesenheit mit dem Prasseln der Scheite in Zusammenhang gebracht wurde (Dunduliene 1989: 55). Vaitkeviciene gibt ein lett. Bsp. 'Welchem Mädchen der geknetete Teig schnell geht, die wird schnell heiraten' (LTT 18235, zit. Vaitkeviciene 2001: 67). Für Estland heisst es: »Ein Weib, welches hübsche Brote macht, bekommt auch hübsche Kinder, und wer Kinder mit langen Haaren haben will, muss beim Einteigen reichlich Mehl auf streuen.« (Wiedemann o.J., Kap. XVIII).
Interessant ist die Tatsache, dass ein Mädchen dann ihr erstes Brot backen muss, wenn die Menstruation einsetzt. Das gebackene Brot wird den hierzu in das Badehaus geladenen Nachbarinnen zur Probe und Bewertung vorgelegt, bei dieser Gelegenheit wird auch Art und Grösse der Mitgift bekanntgegeben (Saknys 1996: 54-56).
Einige Märchentypen beinhalten die wundersame Zeugung regulär (AT 441, 700, 702 B*, 703* u.a. nach LPTK: I 365-367). Die Eröffnungsformel lautet sinngemäss » ...Es waren einmal Mann und Frau (oft: ein Alter und eine Alte). Die hatten keine Kinder und wünschten sich sehr welche.« In der traditionellen litauischen (und nicht nur dort) Dorfgemeinschaft ist Kinderlosigkeit ein schweres Schicksal (Paukstyte 2000: 28), abgesehen von der negativen öffentlichen Meinung denen Kinderlose ausgesetzt sind, hat dies auch enorme ökonomische Bedeutung: Kinder werden als Arbeitskraft gebraucht und Alterssicherung ist nur durch Kinder zu gewährleisten: » 'Wer wird uns im Alter betreuen? Solange du noch Kraft hast, solltest du wenigstens ein hölzernes Kind machen.' « (PDI: Nr. 32). Etwa 90% der solcherart gezeugten Helden sind männlich, das verwundert nicht, wenn man berücksichtigt, dass das Erstgeborene als Sohn gewünscht wird. Wenn das erste Kind ein Sohn ist, heisst es: 'die Familie fängt mit dem Kopf an zu leben' (Paukstyte 1995, 404). Zahlreiche Massnahmen, um als Erstgeborenen einen Sohn zu bekommen, stellt auch Kriauza zusammen (1943: 209-210). Das Holzstück findet man auch im deutschen Brauch (Spessart): Will der Mann einen Knaben erzeugen, so steckt er eine Holzart zu sich ins Bett und spricht eine Formel mit dem Endreim: du sollst haben ein Bub, will er ein Mädchen so setzt er sich die Mütze seiner Frau auf (Wuttke 1925: 376). Der Kinderwunsch ist ein aus dem Leben gegriffenes ttema,
269
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
zeitlos, wenn man von einigen Hochkulturen absieht, in denen Einordnung in das wohlorganisierte Gemeinwohl vor der Erhaltung der Art rangiert und der Nachwuchs (vornehm: demographische Balance) durch Einwanderung gewonnen wird.
Im Märchen heisst es: » ... 'Mann. Mann behaue mir die Furche, ich werde einen Stiebling furzen'... « (PDI: Nr. 34) (Bezdukas, so der Name des Märchenhelden (PDI: Nr. 34), kann sowohl ein Furz, ein Bovist = 'Staubpilz' oder ein Zwerg mit Wohnsitz unter dem Holunder sein). Andere Figuren sind: in den Mörser blasen, in ein Fass / Ofen / Topf furzen (oder stäuben), den Finger abschneiden und auf den Ofen werfen / unter den Ofen / in einen Topf / die Wirbelsäule stecken, einen Stock schnitzen und in den Brunnen werfen. Gelegentlich wird eine Erbse oder Beere mit einem Topf zugedeckt oder unter das Kopfcissen gelegt oder Kinder werden aus Eiern ausgebrütet (LPTK: I 366-367).
Häufig finden sich in den Umschreibungen pusten, blasen und stäuben. Eine Luftbewegung ist ein ziemlich universelles Ereignis Leben zu schaffen, vgl. dt. jmdn. Leben einhauchen, Atem 'Hauch', etymologisch eng verwandt mit altind. atma 'Hauch, Seele' (Kluge 1999: 59), »Und Gott der Herr machte den Menschen aus einem Erdenkloss, und er bliess ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase" (1. Moses 2.7.). Lit. dvasia 'Geist, Seele' ist auf eine Wurzel ig. *dheus- 'stieben, stäuben, wirbeln' zurückzuführen (Pokorny 1996: 269f.). Bezdeti flatuare' gehört mit lat. podex 'der Hintere' zur Wurzel ig. *pezd-'flatuare' (lautmalerischen Ursprunges) wobei eine Kontamination mit ig. *bhes- 'blasen' vermutet wird (Pokorny 1996: 829). Schliesslich ist häufig eine Kodierung geschlechtlicher Angelegenheiten durch den Hintern oder die Schenkel zu beobachten (Kluge 1999: 281), so dass das vulgäre 'furzen' auch in dieser Hinsicht nicht verwundert.
Daneben findet man in diesen Märchen die Anfertigung von Kinderfiguren aus Holz, Lehm, Wachs oder gar Schnee. Diese sind nicht nur symbolisch aufzufassen. Hier wird man wohl von einer magischen Handlung (Ähnlichkeits-Magie) ausgehen können. Wachsfiguren sind in den Quellen zur baltischen Religion und Mythologie bezeugt. 1541 verbietet Herzog Albrecht die Opferung wächserner Figuren von Mensch und Tier sowie von Wachskränzen durch die Braut nach der Trauung oder von Kranken mit der Bitte um Genesung (BRMS: II 175). 1578 berichten Anordnungen an die Kirchspiele Tilsit und Ragnit über den Brauch 'wächserne Säuglinge oder irgendwelche Gelenke sowie Vieh anzufertigen' (BRMS: II 230) und 'diese Gaius [der Zemele / dem Zempatis?] darzubringen' (BRMS: II 234). Vysniauskaite vermutet dahinter die Absicht, dass um Genesung von Kleinkindern gebeten werden soll (Vysniauskaite 1994: 39). Möglich, dass es sich gelegentlich so verhält, wahrscheinlicher erscheint aber die Darbringung von Wachsbabies mit dem Wunsch nach Schwangerschaft und / oder glücklicher Geburt, wie es sich ja in der mehrdeutigen deutschen Übersetzung schon andeutet. Selbigen Zweck könnten die Wachskränze haben, insbesondere wenn man berücksichtigt, dass nach der ländlichen Sitte, wie Malecki 1551 schreibt, die Ehe erst mit der Geburt eines Sohnes vollzogen ist. Bis dahin wird die Braut als Mädchen angesehen (BRMS: II 210). Auf der kurischen Nehrung und bei Palanga wurden Bernsteinfiguren aus dem Neolithikum (2. Jt. v. Chr) gefunden. Diese Figuren stellen Menschen dar, den Proportionen nach könnte es sich um Kleinkinder handeln. Sie sind mit Löchern versehen und wurden vermutlich einst als Amulett getragen (Kulikauskas et al. 1961: 68-71).
270
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
Man wird also die Möglichkeit einräumen, dass diese Holzfiguren, die die Märcheneltern anfertigen einen tatsächlich existiert habenden Brauch wiederspiegeln. Dabei könnte es sich um ein Amulett oder um ein Bittopfer handeln (Gliwa 2003b). So heisst es in einem Märchen: »Die Alten erbaten sich von Gott ein Kind namens Karalelis...« (LTR 784(616)).
5.	Wenn das werdende Kind sich merklich bewegt, dann beginnt die lebende Hälfte der Schwangerschaft: Küdikis iki puses yra negyvas, nuo puses savaime pats atgyja ir kruta - Der Säugling ist bis zur Hälfte unbelebt, ab der Hälfte wird er von selbst belebt und bewegt sich (Dulaitiene 1958: 394). Eine Reihe von Vorstellungen beziehen sich erst auf die »zymi« 'deutlich' Schwangere, die bereits in der »gyvoji puse" 'lebenden Hälfte' ist, z.B. dass Maulwürfe verschwinden, wenn eine Schwangere über Maulwurfshügel geht (1958: 398-399).
Es heisst: »Wenn ein Stern herabfällt, kommt eine Seele in eine Frau für das Kind, das schon zur Hälfte ausgetragen ist.« (Vaitkeviciene, Vaitkevicius 2001: 107 und Lit.). Der Bezug von Sternen zu lebenden Menschen findet sich sonst meist bei der Geburt: »Wenn einer geboren wird, erscheint am Himmel ein neuer Stern.«, »Soviel Sterne am Himmel, soviel Menschen auf Erden« oder als Todeszeichen: wenn ein Stern vom Himmel fällt stirbt jemand (Glemzaite 1958: 367). Auch leuchtet der Stern eines glücklichen Menschen heller (Beresnevicius 2001: 213).
Der Übergang von der unbelebten in die belebte Periode der Schwangerschaft zeichnet sich im Brauchtum und Glauben nicht sehr deutlich ab, vermutlich auch deswegen weil die physiologische Entwicklung schwer abgrenzbar und von Fall zu Fall verschieden ist.
6.	Physiologisch herausragend ist die Geburt im gesamten Verlauf der frühen Ontogenese. Eine relativ seltener Umstand liegt vor, wenn das Kind mit einer Glückshaube, einer Art weisslichem Niederschlag aus dem Fruchtwasser, der sich meist hautartig ausbildet, geboren wird. Das wird allgemein als ein besonderes Glückszeichen gewertet. Die Ausführungen von Vaitkeviciene zu laimes marskineliai »Glückshemd" und zum Tau&leid (2002: 133-135) zeigen, wie so viele andere Glaubenselemente, dass bestimmte Bedingungen und Handlungsweisen, vor, während und unmittelbar nach der Geburt, so grossen Einfluss auf das Schicksal des Kindes hat, dass man sich schwer der Meinung Greimas' entziehen kann, nach der die Laime nicht die Fügerin des Schicksals ist, sondern wesentlich dessen Verkünderin (vgl. Greimas 1990: 188-189), da sie die Zeichen deuten kann. Dabei geht Greimas noch einen Schritt weiter: indem er die Welt, deren Gesetze und Zeichen als persönliche Schöpfung von Prakorimas ansieht, in der Zufall keinen Platz zu haben scheint, sieht er in der Laime nur noch die Botin dieses höheren Wesens (1990: 189, 207, 230). Die Fügung des Schicksals ohne Berücksichtigung all dieser willentlicher oder zufälliger Einflüsse ist eigentlich konkurrierend in ihrer konzeptionellen Ausschliesslichkeit, wurde aber real wohl mehr als Ergänzung verstanden. Dabei ist deutlich, dass auch das Tau&leid dem Menschen für sein Leben bedeutungsvoll bleibt (Paukstyte 1999: 93-95).
Das Glückshemd / Glückshaube (Wuttke 1925: 217) findet man in Der Teufel mit den drei goldenen Haaren (KHM 29; AT 461, 930): »Es war einmal eine arme Frau, die gebar ein Söhnlein, und weil es eine Glückshaut umhatte, als es zur Welt kam, so ward
271
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
ihm geweissagt, es werde im vierzehnten Jahr die Tochter des Königs zur Frau haben. Es trug sich zu, dass der König bald darauf ins Dorf kam, und niemand wusste, dass es der König war, und als er die Leute fragte, was es Neues gäbe, so antworteten sie: 'Es ist in diesen Tagen ein Kind mit einer Glückshaut geboren: was so einer unternimmt, das schlägt ihm zum Glück aus. Es ist ihm auch vorausgesagt, in seinem vierzehnten Jahre solle er die Tochter des Königs zur Frau haben.'...«. Analoge Aussagen findet man in lit. Märchen, hier verkündet jedoch Laime 'unter dem Fenster' (eine bemerkenswert beständige Formel) ein ähnlich gelagertes Schicksal (Velius 1977: 69).
7. Mit Kindern hat die lit. Laime zu tun indem sie ihnen das Schicksal verkündet. Die Laumen gelten als gefährlich, da sie Kinder stehlen und durch einen Wechselbalg ersetzen. Die beiden ähnlich klingenden mythischen Wesen laime und laume werden oft verwechselt. Das betriffi sowohl die Originalinformationen, also Sagen, Märchen, Glaubensfragmente als auch die ältere mythologische Literatur in denen beide Figuren zusammengelegt wurden (vgl. Velius 1977: 56-65, 84-89). Leider lässt auch neue wissenschaftliche Literatur oft an Exaktheit zu wünschen übrig.
Aus linguistischer Sicht besteht keine Möglichkeit, dass es sich um phonetische Varianten eines ursprünglichen Namens handeln könnte. Es sind also klar getrennte Figuren, deren Namen und damit auch deren Originalkonzepte sehr alt sind. Die Funktionsvielfalt würde auch für noch mehr Figuren ausreichen. Lit. laume führt auf ein indogermanisches *loudh-mä zurück, eine Bildung zu ig. *leudh- 'wachsen', etymologisch entsprechend der venetischen Gottheit Louderai (Dativ) (Hamp 1998: 58); auch lit. liaudis 'Volk' gehört hierher. Bei dieser Sachlage ist der Vorschlag Kerbelytes, zu prüfen, ob es sich bei laume nicht um eine Entlehnung aus gr. Lamia etc. handele (1995: 426), völlig überflüssig.
Laime gilt als Bildung aus (balt.) *laid-me (Fraenkel 1962: 333) oder, möglicherweise der laume altersmässig entsprechend, < ig. *loi-d(h)-me, wobei die etymologische Deutung, besonders die semantische Seite, schwerfällt. Mit laime ist zweifellos verwandt lit. leisti 'lassen' (Fraenkel 1962: 333), das aber eine Unmenge Bedeutungen hat (aufgelistet über 50 Seiten in LK2: VII 244-295), so dass leisti eher als Hilfsverb zum Ausdrük-ken einer Modalität angesehen werden kann, dessen konkrete Bedeutung sich aus dem Kontext erschliesst und flexibel ist. Falsch ist die Behauptung, dass leisti auch 'gebären' bedeutet (Velius 1977: 80), lediglich der gleiche Sinn ergibt sich aus der idiomatischen Konstruktion paleisti kq ant svieto 'jemanden auf die Welt setzen' (LK2: VII 279); es kommt aber niemand auf die Idee, wegen der angeführten deutschen Konstruktion zu behaupten, dass setzen auch 'gebären' heisst! Ähnlich aber Vaitkeviciene: »Laima padeda küdikiui gimti, isleisdama pro 'kaulo vartus'...« 'Laima hilft den Säugling zu gebären, ihn durch das 'Knochentor' hinauslassend' (Vaitkeviciene 2002: 123), hierbei handelt es sich nicht einmal um eine echte Redensart, sondern lediglich eine Konstruktion der Autorin. Weiter wird das Badehaus in dem in der lit. Mythologie gewöhnlich die Laumen baden (z.B. Velius 1977: 104; LPTK: III 166), hier der Laima zugeschrieben, mit einem indirekten Verweis auf lettisches Material (Vaitkeviciene 2002: 123-124). Zweifellos korrekt ist, dass man die Funktion der Laime im textilen Bereich nicht überbewerten sollte (Vaitkeviciene 2002: 132), denn das Spinnen, Weben und Stoffe allgemein sind zweifelsfrei den Laumen eigen (Velius 1977: 96-100); dennoch widersteht sie nicht der Versuchung, den Regenbogen, der gelegentlich auch laimes juosta 'Glücksgürtel' =
272
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
'Laimes Gürtel' genannt wird (LKA: I Karte 105), dem Bereich der Laima zuzuschreiben und in Anlehnung an Greimas (1990: 230-233) aus der Färbung des Regenbogens die Ankündigung guter oder schlechter Jahre abzuleiten (Vaitkevičiene 2002: 132). Leider verschweigt Greimas die Quelle dieser Behauptung, falls es eine gibt; aus physikalischer Sicht gibt es jedenfalls keinen Grund anzunehmen, dass der Regenbogen in verschiedenen Farben erscheint oder der Anteil der spektralen Farben irgendwie variieren könnte. Lediglich der Farbkontrast gegenüber der Hintergrundbewölkung kann sich etwas ändern in Abhängigkeit von deren Beleuchtung etwa durch die untergehende oder Mittagssonne. Greimas erwähnt zwar, dass es problematisch ist, klare Grenzen zwischen laime und laume zu ziehen (1990: 188), zieht diese aber weiterhin ohne ernsthafte Begründung nach Gutdünken.
Wenn Velius schreibt, dass sowohl Wesen, die der Funktion nach laime sein sollten, mitunter laume genannt werden (1977: 66) als auch umgekehrt (1977: 89), dann ist das Zitieren von Velius in der Form: »Wissenschaftler haben schon lange bemerkt, dass mit dem Verfall der Vorstellung von der Laime, deren Platz meistens von den Laumen eingenommen wird«, die zudem als Blankoscheck zur bedarfsgerechten Überführung einer jeden Laume in eine Laime benutzt wird (Vaitkevičius 2002: 168; ähnlich Greimas 1990: 230) mindestens leichtsinnig. Soviel zu dem Wirrwarr in jüngeren Arbeiten.
Aus dem zu Beginn des Abschnittes Gesagten geht erstens klar hervor, dass die Laume dem Wachstum verbunden ist, also dem ursprünglichen Konzept nach eine Fruchtbarkeitsgöttin gewesen sein könnte, ebenso könnte man damit auch die Schwangere bezeichnen o.ä. (Gliwa 2003a; vgl. Jasiunaite 2000: 178). Aus den linguistischen Daten lässt sich der oft negative, dämonische Charakter der Laumen nicht erklären. In der lit. Mythographie sind dies meist niederere mythische Wesen als die Laimen; in Sagen und Märchen ist dieser Qualitätsunterschied aber schwer nachzuvollziehen, auch erscheinen hier die Laumen meist allein zu zweit oder zu dritt, genau wie die Laime, drei Laimen oder im Paar mit der Nelaime 'Unglück'. Zu den wesentlichen Funktionen der Laumen gehört, dass sie sehr schnell typische Frauenarbeit wie Spinnen, Weben, Waschen erledigen, dabei kann gefährlich werden, dass sie kein Ende finden. Wenn also die Laumen gebeten werden beim Spinnen zu helfen, kann es dazu kommen, dass sie alles verspinnen was sie finden bis hin zu den Haaren oder dem Gedärm derjenigen, die sie um Hilfe bat. Weiterhin beschützen und kleiden die Laumen ein vergessenes Kind, ein absichtlich vergessenes Kind zerfetzen sie jedoch. Die Laumen tauschen ein gerade geborenens noch nicht getauftes Kind gegen einen gewindelten Besen, Ofenreisig oder einen laumiukas Wechselbalg' ein u.a. (Velius 1977: 96-111).
8. Doch zunächst zu Laime. Schon Velius hatte vorgeschlagen, dass Laima als Schicksalsfügerin sich aus einer Geburtsgöttin entwickelt haben könnte (1977: 7679). Vaitkevičiene setzt diese Untersuchung fort, trotz der genannten methodischen Mängel durchaus interessant, besonders in dem Versuch lettische und litauische Daten zusammenzufassen (2002). Fraglich ist dabei jedoch die Dominanz der lettischen Auffassung, der die lit. Daten vorbehaltslos untergeordnet werden, ohne dass untersucht worden wäre, ob sich hier nicht die übermächtige lett. Laima einige Funktionen der Laume oder noch anderer Figuren einverleibt hat. Denn neben der zitierten Haltung von Biezais, dessen Ausführungen zu unrecht als »baltisch« bezeichnet werden (z.B.
273
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Biezais 1975), während sie doch ausschliesslich lettisch sind (Mikhailov 1998: 24), findet sich auch die Aussage von Smits, nach der die lit. Laime archaischer ist als die lettische Laima (2002: 47). Velius ist der Meinung, dass die Sagen über die Schicksalsfrauen erheblich neuer sind als z.B. die Sagen über die Laumen (1977: 82).
Der Text einer Sutartine (mehrstimmige Lieder, die aus der Sicht einer Vielzahl wissenschaftlicher Einzeldisziplinen als sehr archaisch gelten, z.B. Sauka 1982: 104-116) bietet diese Beschreibung:
1.Stimme
Uzteka teka Sviesi saulele. Uztekedama Randa zvaigzdelq. Ketina laime Alaus daryti, Visq sveteliq Susiprasyti, Tik neprasyti Vienos sauleles - Palauks, laimele, Kerstq darysiu: Devynius rytus Neuztekesiu, Kitus devynius Rasos nekresiu. Ketina mocia Alaus daryti, Visq dukreliq Susiprasyti Nepaprasyti Tik vyresniosios -Palauks, motule, Kerstq darysiu: Kad ir uzgirsiu As tamstq sergant, Nenuvaziuosiu Ir prilankyti. Kad ir uzgirsiu As numirusity, Nenuvaziuosiu, Ir pakavoti.
	2. Stimme
Die helle Sonne geht auf.	Ciuta, ciutele,
	Zalia rütele.
Aufgehend findet sie ein	Ciuta, ciutele,
Sternlein.	Zalia rütele.
Laime beabsichtigt Bier zu	Ciuta, ciutele,
brauen,	Zalia rütele.
Alle Gäste einzuladen,	Ciuta, ciutele,
	Zalia rütele.
Nur die Sonne nicht.	Ciuta, ciutele,
	Zalia rütele.
»Warte nur, Laime, ich werde	Ciuta, ciutele,
mich rächen:	Zalia rütele.
Neun Morgen werde ich	Ciuta, ciutele,
nicht aufgehen,	Zalia rütele.
Weitere neun kein Tau schüt-	Ciuta, ciutele,
teln."	Zalia rütele.
Die Mutter beabsichtigt Bier	Ciuta, ciutele,
zu brauen,	Zalia rütele.
Alle Töchter einzuladen,	Ciuta, ciutele,
	Zalia rütele.
Nur die älteste nicht zu bit-	Ciuta, ciutele,
ten.	Zalia rütele.
»Warte nur, Mütterchen, ich	Ciuta, ciutele,
werde mich rächen:	Zalia rütele.
Auch wenn ich hören werde,	Ciuta, ciutele,
dass sie kränkeln,	Zalia rütele.
Werde ich nicht zu Besuch	Ciuta, ciutele,
kommen.	Zalia rütele.
Auch wenn ich hören werde	Ciuta, ciutele,
dass sie gestorben sind,	Zalia rütele.
Komme ich nicht zu bestat-	Ciuta, ciutele,
ten.	Zalia rütele.
(SIS: III Nr. 1202)
274
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
Der Text wurde von Greimas behandelt (1990: 238-241), ebenso von Seskauskaité (2001: 75-80). Während Greimas mehr Wert auf die göttliche Seite der parallelen Dichtung legt und hier auch Ausriné 'Morgenstern' einbringt, stehen bei Seskauskaité die menschlichen Aspekte im Vordergrund, hier wird der Stern, den die Sonne beim Aufgehen vorfindet, nicht wörtlich als Stern genommen, sondern in der o.g. Symbolik, nach der ein neuer Stern ein neues Leben bedeutet (2001: 77). Die Sonne entspräche der jungen Mutter, »die mindestens vier aber mitunter ganze neun Tage im Bett blieb« (Dulaitiené 1958: 406) und daher nicht eingeladen werden kann, zudem ist sie 'unrein' und kann als solche nicht an der Feierlichkeit teilnehmen (Das Konzept der Rache in der menschlichen Linie widerspricht dem zwar, deutet aber wohl eher auf eine neu interpretierte, nicht mehr verstandene Symbolik hin). Die Reinigung der jungen Mutter erfolgt durch Weihung in der Kirche (Paukstyté 1999: 126-133), in früheren Zeiten könnte der apgélai genannte Brauch die Entsprechung gewesen sein. Apgélai heisst entweder der Besuch bei der jungen Mutter von Freundinnen, Nachbarinnen (Paukstyté 1999: 64-66, 128; LK2: I 194), oder die Taufe (LEB: 474), teilweise so auch LK2, da in einem Bsp. bereits die Patin figuriert: podé su viesniomis apgélas geria, wobei apgélos hier ein rituelles Getränk zu sein scheint, dass mit den Besucherinnen zu diesem Anlass getrunken wird.
Dass die marti, also die Schwiegertochter / junge Ehefrau (Buivydiené 1997: 78, 133-141) durchaus als Sonne bezeichnet wird, wurde jüngst gezeigt (Seskauskaité 2001: 85-96), auch wenn das im Gegensatz steht zu der oft geäusserten Meinung, nach der das Leben der marti am Hof der Schwiegermutter in Liedern nur in »schwarzgerahmten Bildern gemalt wird" (Stundziené 2002: 17) oder die »Schwiegermutter keine anderen Sorgen hat als der marti das Leben schwer zu machen« (Dunduliené 1999: 45). In der Parallele finden sich also Sonne : marti / junge Mutter, neuer Stern : Kind, alle Sterne : alle Menschen (der Gemeinschaft) und laimé : mocia. Wer ist nun mocia? Wer braut das Bier zur Taufe / apgélai? Mocia ist normalerweise ein laxer Ausdruck für Mutter (LK2: VIII 307-308). Greimas sieht in ihr die Patin (1990: 421), kriksto mocia 'Patin' (Kriauza 1943: 222). Das erscheint plausibel, denn die Patin ist diejenige, die sich um das Gastmahl nach der Taufe zu kümmern hat(te), wenigstens um einige Elemente desselben (Paukstyté 1999: 116-117), wenngleich vom Bierbrauen keine Rede ist. Ansonsten kämen die Hebamme oder tatsächlich die Mutter der Gebärenden in Frage. Dabei ist die Hebamme wenig wahrscheinlich, denn die gibt das Kind ja zur Taufe ab und wird dafür bewirtet, beschenkt (1999: 118-119), nach dem Mahl der Paten (kümq pietus) muss die Hebamme jedoch Schnaps spendieren (Dulaitiené 1958: 239). Wollte man die Hebamme in diese Position bringen müsste man ihr gewissermassen ein Priesteramt verleihen, durchaus im Rahmen des Möglichen, derzeit aber auch des Hypothetischen. Die Grossmutter wäre in dieser Position wohl nur sinnvoll in einer matrilinearen Gemeinschaft, in der sie auch in der selben Familie wohnen würde. Dass Bier von Frauen gebraut wird, findet man auch in anderen Sutartinen (z.B. SIS: I 236, Nr. 84).
Wenn man Laime und Patin gleichsetzt, ergeben sich mehrere Folgerungen. Denn die Patin stellt während des Lebens eine wichte Autoritäts- und Vertrauensperson für das Kind dar, die nicht nur durch sozialen Einfluss, sondern auch apriori als wichtige Person angesehen wurde 'nach der das Kind kommt' (Paukstyté 1999: 81).
Die Auswahl der Paten ist sehr wichtig (Paukstyté 1999: 81), sie wurde aber erst nach der Geburt getroffen, nach dem bekannt war welches 'eigene Teils' (savo dalis) das
275
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Kind bei der Geburt mit sich brachte, womit ein bestimmtes Recht auf diese oder jene Paten einhergeht (Paukstyte 1999: 82).
Damit bekäme die Laime eher die Funktion einer Schutzpatronin als der einmaligen Verkündigerin der Schicksalsfügung - vorausgesezt man möchte die Parallelität der beiden Linien des Liedtextes als zweifelsfrei ansehen, was aber bereits durch das künstliche Rachemotiv fraglich erscheint.
Zweitens waren die Paten, vor der Christianisierung, diejenigen die offiziell den Namen erteilen. Das macht eine der lettischen Schicksalsfrauen Dekla (Toporov 2000: 166), Partnerin oder Euphem der Laima. Interessant wäre es auch den Ursprung des Brauches der Namensgebung nach dem Patron des jeweiligen Tages (Kriauza 1943: 220) zu hinterfragen. Diese Wahl findet sich bei einem Drittel aller Namen und wird atsinestinis 'mitgebracht' genannt (Paukstyte 1999: 77, Kriauza 1943: 220), zweifellos sind die christlichen Namen neueren Datums.
Da man bei der Namenswahl vorranging Namen von Eltern, Grosseltern wählt bzw. die Grosseltern aktiv an der Namensgebung teilnehmen (Dulaitiene 1958: 407), liegt es nahe darin eine Verbindung zu den Ahnen zu sehen, so wie z.B. Enkel etymologisch aus der Bedeutung 'der kleine Ahne' erwachsen ist (Kluge 1999: 221-222). Bemerkenswert ist auch der verbreitete Brauch, einen Baum zu pflanzen: dem Jungen eine Eiche, dem Mädchen eine Linde (z.B. Gaksa 1994: 56), wonach - selten bezeugt - das Grab der Gross- oder Urgrosselter aufgesucht wird (Gaska 1994: 56). Diese Verbindung zu den Ahnen zeigt sich auch in den Handlungen oder Verboten die dazu führen, dass jemand als Pate erwählt wird oder eben nicht: 1. immer Brotkanten essen (das galt auch für die Frau wenn sie einen Sohn gebären möchte, BKT: 232), 2. Verbot auf Klötzen zu sitzen, 3. sich keinen Kehricht auf die Füsse kehren (im Kehricht halten sich die Ahnen auf oder hinterlassen doch wenigstens Spuren, auch ist bekannt, dass zu verschiedenen Kalenderfesten der Kehricht über den Rain gebracht werden muss, was in einer speziellen Studie aber noch detaillierter zu zeigen wäre), 4. nicht mit Besen oder Lappen geschlagen werden, 5. beim Schieben der Brotlaibe in den Ofen müssen Brotschieber und Brotkübel so schnell wie möglich nach draussen gebracht werden (Paukstyte 1999: 88).
Man sieht also, dass dem Kind mit den Umständen der Geburt (Glückshaut, Zeitpunkt) gewisse globale Vorentscheidungen für sein Leben abgenommen werden. Daneben gibt es aber auch die Paten und den Schutzheiligen, die in diesem Rahmen das Kind behüten, wobei diese Wahl, wenn sie einmal getroffen ist, irreversibel ist. Das sind im Prinzip die beiden von Velius klar getrennten Funktionen der Laimen: 1. als Fügerin des unabwendbaren Schicksals unmittelbar nach der Geburt, die in den Texten aber nur gewisse Eckpunkte des künftigen Lebens (betreffend Lebensalter, Todesform, Ehepartner, Beruf) berührt, sowie 2. als personifizierter Erfolg, eigentlich als Schutzgeist, Berater ( = Pate) (vgl. Velius 1977: 74, 77).
Nicht inbegriffen in beiden Konzepten, die sich hier durchaus sinnvoll ergänzen und nicht konkurrieren, sind die Handlungen und Verbote (die oft besserwisserisch als 'prietarai' 'Aberglauben' bezeichnet werden) deren Einfluss auf Geburt und Kindschicksal geglaubt wurde. Wenn man die Schicksalsfrage hier auch personifizieren möchte, was keineswegs naheliegend ist, dann würde man diese Handlungen als Kult der Laime betrachten müssen! Beresnevicius hatte behauptet, dass der Kult der Laime - insofern
276
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
sie unabwendbare Schicksalsfügerin ist - unmöglich ist und gefolgert, dass deswegen die entsprechenden Gottheiten abseits des übrigen Pantheons stehen (2001: 11). Das ist nur richtig, wenn die Laime, wie das von Greimas behauptet worden war, nur die Botin des absolut vorherbestimmten Schicksals (durch Prakorimas) wäre (1990: 189, 226228). Jedoch spricht die Bemühung, sich an Regeln zu halten, nicht für einen solchen Fatalismus. Das Glauben an unabwendbares Schicksal würde jeden Kult untergraben, nicht nur den der Laime. Es ist also doch wahrscheinlicher, dass die Laime das Schicksal verkündet nachdem sie Kenntniss der Geburtszeit, der Zeichen und der Einhaltung der Regeln hat. Dann kann die Laime gnädig gestimmt werden, bevor (!) sie das Schicksal verkündet - und das ist Kult. In Dornröschen (KHM 50, AT 410) wird die dreizehnte weise Frau nicht eingeladen, weil der König nur 12 goldenen Teller hatte. Diese Verletzung des Kultes führt zu einer negativen Schicksalsfügung der dreizehnten Fee.
9. Wie bereits erwähnt, werden im Märchen Figuren angefertigt, deren Sinn in der Beeinflussung der Zeugung aber auch in der Bitte um glückliche Geburt liegen könnte (Gliwa 2003b). Nun ist weiter bekannt, dass bei der Geburt mitunter die Wiege schon besetzt ist, von einer Puppe, die nun gegen den echten Säugling ausgetauscht wird (Paukstyte 1999: 112). Auch wird der Säugling vor der Taufe nicht bei einem Namen genannt, sondern zydziukas 'Jude', pagonas 'Heide', nekrikstas 'Ungetaufter' (Kriauza 1943: 221), Ramutis, Ramute, Wergbündel, irgendein Baum, manchmal sogar Reisigbesen »um gefährliche Mächte irrezuführen« (Paukstyte 1999: 75, Dunduliene 1999: 69-70, Balys 1937: 33), Gudas 'Weissrusse' (LK2: III 692), Amerikaner (Dulaitiene 1958: 405), die Hebamme zeigte den Gästen zunächst eine Stroh- oder Stoffpuppe oder eine gewindelte Katze (Dunduliene 1999: 85). Die Taufpaten wurden gefragt, ob sie ein Wergbündel bringen, worauf geantwortet wird: Wir bekamen für unsere Ramute die heilige Taufe und bringen Elsute zurück (Dunduliene 1999: 85, Paukstyte 1999: 109).
Anderswo wurden lit. Märchen vom Typ AT 327C/F »Die Hexe und der Fischerjunge" in der ein Kind von der Hexe (laume oder ragana) entführt wird, gebraten werden soll, entkommt und schliesslich mit Vögeln zu seinen Eltern fliegt, erörtert (Gliwa 2003b). Dabei stellt es sich als plausibel dar, dass der 'Fischerjunge' als Symbol des Ungeborenen im Fruchtwasser verstanden wird, aus dem die Hebamme es dann herausfischt. Die Entführung durch die Hexe ist beabsichtigt, denn nur durch die Mitwirkung der Hexe (ragana stellt sich etymologisch als 'wer wiederauferstanden und somit sichtbar ist' also 'Geist eines Verstorbenen / falsch Bestatteten' dar, das und die Widerlegung bisheriger Etymologien in Gliwa 2002, Gliwa 2003a) bekommt die werdende Mutter eine Seele für das Kind. Das Motiv, dass das Kind gebacken werden soll, stellt sich klar als Kremation dar (Toporov 2000: 207-211; Gliwa 2003b). Von hier aus, nach Reinkarnation (oder Metempsychose, das lässt sich im Detail kaum unterscheiden), gelangt es in einen Baum und schliesslich unter Vögel, wobei das Kind mit Federkleid bzw. als Vogel (meist Gans, seltener Storch) zu seinen Eltern fliegt.
Es stellt sich weiter die Frage, ob die Hexe denn überhaupt das echte Kind entführt oder nicht vielmehr die menschliche Puppe, die dann auch als Opfer verstanden werden könnte. Dass die Puppe fischt, kann auch heissen in der Wiege liegen (einmachen?), wie man der Formulierung von Kriauza, der hier offensichtlich volkstümliche
277
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Terminologie benutzt: Veliau vaikas paaugqs, kai jau 'nebegaudavo zuvies', gula prie kity vaikq arba suaugusiq. (Später, wenn das Kind keinen Fisch mehr fängt, liegt es bei den anderen Kindern oder Erwachsenen', entnimmt. /Kriauza 1943: 219).
Die Laume vertauscht das Kind gegen einen (Ofen-)Besen, Strohwisch, grossköp-figes Kind, stummes Kind, ein Kind das nicht wächst (Velius 1977: 102-104, LPTK: III 168-169). Das Bild des grossköpfigen Kindes könnte von den Proportionen des Fetus, der Frühgeburt beeinflusst sein. Der Rücktausch wird erzwungen, indem das Lau-menkind geschlagen wird, in den Ofen geschoben werden soll, oder nicht gestillt wird (Velius 1977: 102-103). Diesen Tausch sahen wir in Märchen, ebenso in den Bräuchen um Geburt und Taufe.
Daher möchten wir die folgende Interpretation vorschlagen: 1. zur Förderung der Zeugung bzw. Geburt wurde eine Puppe gefertigt, 2. nach der Geburt / Namensgebung wurde diese gegen den Säugling ausgetauscht.
Betrachten wir den Rücktausch durch geplantes In-den-Ofen-Schieben. Es ist der Fall bekannt, dass ein Kind, das nicht wächst auf den Brotschieber gelegt und ganz kurz in den geheizten Backofen geschoben wird (Dunduliene 1989: 38). Auch wenn es heisst, dass deswegen die Krankheit im Ofen bleiben und verbrennen soll, könnte eine andere Interpretation dem Ursprung dieses Verhaltens näherkommen. Der Ofen ist der Ort wo sich die Seelen der Verstorbenen aufralten und mit dem Körper des Neugeborenen 'verschmelzen', das Kind wächst nicht, da es keine Seele abbekam (zum Krankheitsphänomen des Seelenverlustes Pfleiderer et al. 1995: 26), der Prozess muss wiederholt werden und das Kind wird erneut in den Ofen geschoben. Eine Entsprechung liefert auch Wuttke: Kinder, die runzlich aussehen, meist zu früh geborene, werden auf den Brotschieber gelegt oder gebunden und dreimal schweigend in einen Backofen geschoben, aus welchem soeben das Brot herausgenommen ist (1925: 386). Dass in den heissen Backofen nach der Entnahme des Brotes etwas hineingeschoben werden muss, weil sonst die Seelen leiden, ist für Litauen überliefert (Cilvinaite 1943: 201).
Auch soll zur Erleichterung der Geburt die Gebärende über einen Brotschieber schreiten (Paukstyte 1999: 54). Die Brotbackutensilien sind, wie gesehen, auch für den künftigen Paten relevant. Die Ofensymbolik findet sich auch im Ausgiessen des Wassers, mit dem der Säugling erstmalig gewaschen wurde, am Ofen (Paukstyte 1999: 59) oder in einem litauischen Märchen wird der Held mal eben so beim Brotbacken hinter dem Ofen gefunden, plötzlich schreit dort jemand (LTR 322/188/). Man findet Backofen und Brotbacken auch andernorts in ähnlicher Bedeutung: »der Backofen ist ein Symbol des weibl. Schosses; das In-den-Ofen-geschoben-Werden kann daher auch als Symbol für eine Rückkehr in den Embryonalzustand, das Verbrennen im Ofen als Symbol für Tod u. Neugeburt gedeutet werden.« (Becker 1998, 207-209). Eine möglich Formel um den Nachbarn von der Geburt eines Kindes zu berichten ist: pecius isgriuvo (der Ofen ist auseinandergefallen /Kriauza 1943: 215).
10. Wenn die Zeit zwischen Geburt und Taufe gefährlich ist, weil hier das Kind gegen einen Wechselbalg ausgetauscht werden kann und andererseits der Austausch dann erfolgte, wenn der Säugling in die Wiege gelegt wird, dann muss diese Zeitspanne sehr kurz sein. Es spricht also einiges dafür, dass die 'provisorische' Taufe (is vandens 'aus dem Wasser') des Kindes, besonders des schwächelnden, durch die Hebamme (Paukstyte 1999: 70, Wuttke 1925: 383) altererbt ist und vermutlich mit dem sakralen
278
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
ersten Waschen (Paukstyte 1999: 58-59) zusammenfiel. Davon erhalten geblieben ist das fast immer bezeugte Segnen des Kindes unmittelbar nach der Geburt. Darüber hinaus hat die Hebamme mit der Entgegennahme des neuen Lebens metaphysische Kompetenzen, andernfalls müsste man eine strenge Trennung der materiell-körperlichen Angelegenheiten von den seelisch-geistigen vornehmen, wie es teilweise in der westlichen, naturwissenschaftlich geprägten Schulmedizin vollzogen ist. Das ist in der traditionellen Gemeinschaft aber nicht zu erwarten. Dann kann die Hebamme auch die religiöse Aufgabe der Namensverleihung übernehmen. Und es wurde geglaubt: »in den Händen der Hebamme liegt die Zukunft des Kindes" und »was die Hebamme fügt, das erfülle sich« (Paukstyte 1999: 55). Welche Aufgabe fällt dann den Paten zu? Neben der sozialen Komponente kann man ganz trivial die Glückwünsche als essentiell ansehen, je mehr Paten, desto mehr Glückwünsche, desto mehr Glück. Und je mehr Zeugen ein Ereignis hat, desto sicherer kann es in einer schriftlosen Kultur auch bezeugt werden. Von den Litauern ist bekannt, dass sehr viele Paten geladen wurden (Paukstyte 1999: 82), sicher nicht alle, um den Namen zu vergeben. Andererseits sind Paten derartig in die Symbolik einbezogen, dass die Institution als Namensgeber schwerlich eine kirchliche Neuerung ist. Man könnte sonst vermuten, dass die Namensgebung erst mit kirchlichen Bestrebungen (möglicherweise auch zentralisierenden Bestrebungen vor dem Christentum, denn religiöse Reformen sind ja nicht nur dem Christentum vorbehalten) von der eigentlichen Taufe entfernt wurde und mit dem Ritus der kollektiven Aufnahme des Kindes in die Gemeinschaft zusammengelegt wurde, unter gleichzeitiger Reduzierung der Anzahl der Paten und Konkretisierung deren Aufgabe. Hier herrscht noch erheblicher Klärungsbedarf.
Symbol des ungeborenen / ungetauften Kindes ist die Puppe, genau diese würde dann laumiukas, laumycia, morycia 'Wechselbalg' heissen und wäre ein echtes Menschenwerk im Gegensatz zum mythisch belegten echten Kind. Dieser Austausch ist beabsichtigt. Wer vollzieht ihn? Wer ist die Laume?
Es erscheint durchaus sinnvoll, die Laume als Geburtsgöttin zu betrachten, denn sie ist es, die die Puppe gegen das echte Kind austauscht, wenn unsere Analyse korrekt ist. Auf der konkret menschlichen Ebene wird man die Gebärende mit dieser Figur identifizieren. Dafür spräche u.E., dass in Sagen mitunter die Laume, die von einem Burschen gefangen und geheiratet wurde, nach der Geburt ihres Kindes verschwindet, jedoch regelmässig wiederkommt, um es zu stillen oder ihm Kleider zu bringen (z.B. BLPY: I 104 Nr. 25). Das könnte man entweder mit dem tatsächlichen Tod der Mutter im Kindbett verbinden oder mit deren symbolischen Tod, nach dem sich die Sonne / junge Mutter neun Tage nicht zeigt?
Die Angst davor, dass der Säugling gegen den Wechselbalg ausgetauscht wird, ist dann mehr die Angst vor dem Rücktausch. Um das zu verhindern, muss die Puppe vernichtet werden. In einer Sage ist es der Priester, der rät, wie dies geschehen solle: »Wenn du das genau weisst und bei Eid beschwören kannst, dann nimm den Bastard, lege ihn auf die Schwelle, schlage ihm mit dem Beil den Kopf ab, denn der Bastard darf nicht vierundzwanzig Stunden alt werden, da er dann echtes Leben erhält.' [...] Als er ihm den Kopf abschlug, fand er noch die Strohhalme, aus denen aber, wie aus Adern, Blut floss« (BLPY: I 104 Nr. 25).
279
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
11.	Im mythischen Code steht Laume neben Ragana, da beide kleine Kinder stehlen und in den Ofen stecken wollen. Sie sind offensichtlich mit dem Jenseits verbunden und konkret für die 'Zuteilung' einer Seele an das Kind zuständig (vgl. Gliwa 2003b), sie entsprächen damit etwa der Frau Holle deutscher Märchen nebst Vorstellungen die Herkunft der Kinder aus dem Hollebrunnen etc. betreffend (Wuttke 1925: 26). Möglich ist, dass zu diesem Zweck die Puppe diesen Wesen geopfert wurde, gewissermassen in Form einer Bestattung. Es erscheint sinnvoll, dass sich hinter den verschiedenen Namen laume und ragana auch verschiedene Konzepte verbergen, denn die wesentliche Gemeinsamkeit beider Figuren findet sich im Kinderstehlen sowie in einer Reihe idiomatischer Bezeichnungen von Naturereignissen z.B.: raganos tiltas 'Hexenkreis (Pilze)', raganos sluota Hexenbesen', raganos kaulai, taukai 'Hexenknochen, -fett' = 'glitzernder Schnee' entsprechend laumatilciai 'Pilzensemble', laumarykstis, -sluote 'Hexenbesen', laumes taukai 'glitzernder Schnee' (Gliwa 2003a).
Es erscheint plausibel, die Laume mit der Beförderung der Seelen aus dem Jenseits ins Diesseits zu beauftragen und die Hexe mit dem Umgekehrten. Da in den Märchen vom Typ AT 327 Geburt und Bestattung miteinander verwoben sind (Gliwa 2003b), somit auch beide Richtungen des 'Seelentransportes', überrascht die Austauschbarkeit oder Kontamination von Laume und Ragana nicht. Und natürlich ist deswegen auch das Ungetaufte den 'Machenschaften' der ragana 'Hexe' ausgesetzt, denn erst mit der Taufe wird das Bündnis von Körper und Seele besiegelt.
12.	Mit dem Abstillen löst sich die enge Verbindung zur Mutter. Besonders gefährlich ist es, das Abstillen rückgängig zu machen, denn dann bekommt das Kind den bösen Blick (Kriauza 1943: 225). Wichtig ist der Zeitpunkt des Abstillens, der nicht im Frühjahr oder Herbst mit den Migrationen der Zugvögel zusammenfallen darf, denn das Kind könnte sich diesen anschliessen, sterben (Dunduliene 1958: 88). Wichtig ist das Wetter, Mond: ein beim zunehmenden Mond (lit. jaunas menuo 'junger Mond') abgestilltes Kind bleibt lange jung (Kriauza 1943: 225).
13.	Synthese.
Wann kommt denn nun die Seele in das Menschlein? Es fällt schwer, ja ist eigentlich unmöglich auf diese Frage eindeutig zu antworten. Das liegt zum Einen daran, dass es gar nicht so sicher ist, ob das Ein-Seelen-Konzept, mit dem meist argumentiert wird, überhaupt anwendbar ist (vgl. Pfleiderer et al. 1995). Auch die Ausführungen von Beresnevicius scheinen eher für ein ursprünglicheres Konzept zu sprechen, in der mehrere verschiedenartige Seelen (-komponenten) gleichzeitig im Menschen existieren (2001: 167-172), so dass die Frage dann noch komplizierter wird: wann kommt welche Seele in den Körper.
Die Symbolik des Pustens findet man sowohl in den Umschreibungen der Zeugung als auch bei der Taufe: kunigas kvopq jpucia 'Der Priester pustet Duft (=Atem) ein' (Dulaitiene 1958: 407). Bei der Taufe darf eine Schwangere nicht Patin sein, sonst stirbt ein Kind, entweder das Patenkind oder ihr eigenes (Kriauza 1943: 222; Wuttke 1925: 376) was eigentlich zeigt, dass eine Seele prinzipiell schon in der Nähe ist, aber sich sehr schnell lösen kann, wenn sich etwa eine passendere Verkörperung anbietet.
Besonders durchgängig ist die Ofen- und Brotsymbolik, die schon mit der Brautwerbung beginnt, ein Riss in der Brotkruste kann den Tod eines Hausbewohnners an-
280
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
zeigen, aber auch eine nahende Hochzeit, d.i. passende Brautwerber (Wuttke 1925: 211, BKT: 232, 235).
Für das litauische Weihnachtsspiel 'Kranich backen': 'Dabei liegt ein Alter auf dem Ofen. Ein Zweiter wickelt ein Handtuch zusammen und sagt, damit auf den Ofen einschlagend: 'Backe, backe den Kranich'. Vom Ofen wird geantwortet: 'Soll er backen, wo sollte er nicht' Der auf der Erde erwiedert 'Wer wen?' Da nennt der vom Ofen Namen eines Burschen und eines Mädchens. Danach gibt es eine Hochzeit...' (Balys 1993: 42 Nr. 304). war kürzlich eine entsprechende Interpretation vorgeschlagen worden. Und zwar: die Stimme auf dem Ofen ist die Seele eines Verstorbenen, die auf Inkarnation wartet und somit einen passenden Neugeboren benötigt und daher dessen Zeugung mit einer verordneten Heirat sichert (Gliwa 2003b).
Dass der Kranich, als typischer Zugvogel, gebacken wird, stellt die Verbindung zur gut bekannten Vogelmetaphorik her. Da wo die Zugvögel hinziehen liegt Dausos, das Jenseits, nicht immer aber doch häufig (Beresnevicius 2001: 77, 172). Dort gibt es Seelen zu holen. Daher ist es naheliegend, dass auch das eingangs erwähnte Reiten oder Fliegen in warme Gegenden um Erbsen zu pflücken (Kerbelyte 1999), mit dieser Vorstellung eng verwandt ist, wobei aus 'Land wo die Zugvögel überwintern' unter Hinzuziehung ornithologischer Kenntnisse leicht 'warme Gegend' werden kann. Auch die Benutzung eines Bienenstockes als Flug- bzw. Reitgerät ist symbolträchtig, sind doch die Bienen, ganz ähnlich den Vögeln im Winter, »abwesend« und als Seelentiere vorgestellt (Beresnevicius 2001: 172, Becker 1998: 37), die z.B. während des Schlafes herumstreifen. Der Bienenstock ist auch im Liebeszauber bekannt (Wuttke 1925: 363).
In den Märchen wird betont, dass die Puppe aus einem grossen Baum gefertigt werden muss; dies kann als Freisetzung einer Seele aus genau diesem Baum für das Kind verstanden werden (Gliwa 2003b). Wenn man diese Puppe in die Wiege legt entspricht das typologisch einer Aufoahrung der Leiche des Baumes vor dessen Bestattung. Wie auch bei einer menschlichen Aufoahrung die Seele des Verstorbenen als präsent geglaubt wurde, so kann man in Analogie davon ausgehen, dass die Baumseele auch in der Nähe ist und mit dem Tausch der Puppe gegen das richtige Kind nun auf dieses über geht, vorausgesetzt die Puppe / Baumleiche wird dann bestattet. Dass Seelen unmittelbar in Bäume übergehen ist ausreichend deutlich in lit. Folkloretexten dargestellt (Beresnevicius 1990: 42-47) und wird der ältesten erkennbaren Schicht des Glaubens an Metempsychose zugesellt (1990: 66), so dass der entgegengerichtete Prozess nicht nur nicht überrascht, sondern eine zwingende Konsequenz ist. Diese Konzeption kommt völlig ohne ein Jenseits aus, was u.E. auf ein sehr hohes Alter der Vorstellung weist.
Noch einige abschliessende, nicht jedoch erschöpfende, Bemerkungen zu Laime und Laume. Die Laume hat zweifellos mit der Geburt zu tun, ihre Teilnahme ist jedoch spätestens mit dem Betten des Kindes abgeschlossen. Die Aktivitäten der Laime beginnen unmittelbar mit der Geburt. Für beide hätte die Bezeichnung Göttin der Geburt Berechtigung, für beide findet man solche Bezeichnungen (alle nach Velius 1977 zitiert): »Leumele ist die Göttin der Geburt« (Prätorius um 1690; ob man hier einfach ein »Leumele = Laimele« hindiskutieren kann ist zu bezweifeln, vgl. Velius 1977: 57, aber ohne Studium des Manuskriptes kaum zu entscheiden), »Laima - die Geburts, Glücks,
281
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Lebensgöttin« (Ruhig 1747), Laime »Huelfsgoettin bei der Geburt« (Voigt 1827), Laima behütet die Frau während der Entbindung (Narbutt 1835) (Velius 1977: 57-60), Laume »Göttin der Geburst« (Brodowskij 1713-1744, zit. Velius 1977: 84).
Es ist durchaus möglich dass sich in den 'Dialekten' der nichtzentralen Mythologie aus dieser Ausgangslage entweder die eine oder die andere Figur zur Geburtsgottheit entwickelte.
Eine idiomatische Redewendung laime leme 'Laime fügte' verknüpft laime mit lemti, für die aufgrund semantischer Nähe ein gemeinsamer Ursprung erwogen wird (Mikhailov 2000: 194). Toporov nennt diese Figur 'lautliche Spielerei' (2000: 165), was nicht für eine echte etymologische Figur spricht, die hier auch gar nicht erforderlich ist. Lit. lemti ist etymologisch ziemlich klar und wird üblicherweise zu ig. *lem- 'zerbrechen; zerbrochen, weich' gestellt (Pokorny 1994: 674), was sich dann besonders auf die Fügung des Lebensalters, von Krankheiten und der Todesart bezöge. Das verbindet sich mit laime 'Glück' nur schwer. Interessant ist, dass aus dem homophonen ig *lem- 'bezogen auf Schlund, Rachen; Lechzen' sich die mythischen Wesen gr. M^ia 'Menschenfresserin' und die lat. lemures 'Nachtgeister; Seelen der Verstorbenen' entwickelt haben sollen (Pokorny 1994: 675). Die Trennung beider Lemmata erfolgt einzig aus semantischen Erwägungen und kann kaum als endgültig angesehen werden. Das Paar lit. laume, laime findet in sloven. rojenice, sojenice (Mikhailov 2000: 193) eine weitreichende Entsprechung.
Aus typologischen Erwägungen, und weil es so schön ist, könnte man neben laume, laime als Dritte im Bunde eine *lem- (*lemia, lemeja) postulieren, die wesentlich der Giltine 'Todesgöttin' entspräche. Daukantas hatte die Laume ja der Giltine gleichgesetzt, ebenso der Mogile u.a. (Velius 1977: 85). Dann böte sich der Vergleich mit den drei Nornen oder Moiren an.
Literatur
Balys, Jonas (Hg.) 1937. Iš mažosios Lietuvos tautosakos. [Atspaudas iš: Tautosakos darbai III] Kaunas: Spindulys.
Balys, Jonas 1993. Lietuviq kalendorines šventes. Vilnius: Mintis.
Balys, Jonas 2002. Raštai III. Vilnius: LLTI.
Becker, Udo 1998. Lexikon der Symbole. Freiburg. Basel, Wien: Herder.
Beresnevicius, Gintaras 1990. Dausos. Vilnius: Gimtine Taura.
Beresnevicius, Gintaras 2001. Trumpas lietuviq ir prüsq religijos zodynas. Vilnius: Aidai.
Biezais, Haralds 1975. Baltische Religion. In: Ström, Biezais. Germanische und baltische Religion: 311-384. Stuttgart: Kohlhammer.
BKT = Aleksynas, K. (Hg.) 1982. Birzq krašto tautosaka. Vilnius: Vaga.
BLPY = Basanavičius, Jonas (Hg.) 1993. Lietuviškospasakos ¡vairios I. Vilnius: Vaga.
BRMŠ = Norbertas Velius (Hg.): Baltq religijos ir mitologijos šaltiniai. Bd. I 1996, Bd. II 2001. Vilnius:
Buivydiene, Rüta 1997. Lietuviq kalbos vedybq giministes pavadinimai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedija leidybos institutas.
Čilvinaite, M. 1943. Sarginimo, marinimo ir laidotuvi^ papročiai. In: Gimtasai kraštas 31: 179-204.
282
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
Dulaitiené, Elvyra 1958. Kupiskénq senové. Vilnius: Valstybiné grožinčs literatúros lei-dykla.
Dunduliené, Prané 1989. Duona lietuviq buityje ir papročiuose. Kaunas: Šviesa.
Dunduliené, Prané 1999. Senieji lietuviq šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedija leidybos institutas.
Fraenkel, Ernst 1962. Litauisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg, Göttingen: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht.
Gakša, Alfonsas 1994. Kaip senovéje kúdikiui vard^ rinkdavo. In: Liaudies kultüra
3/1994: 56.
Gliwa, Bernd 2002: Ar liet. ragana 'Hexe' buvo regétoja? In: Leksikografijos ir leksikologi-jos problemos (^esen zur Konferenz): 22. Vilnius: LKI. (Tagungsband in Vorbereitung)
Gliwa, Bernd 2003a. Witches in Baltic fairy tales. In: Onomasiological Online 4. (angenommen)
Gliwa, Bernd 2003b. Die Hexe und der Junge (Aa^ 327 F) & Der Junge im Sack des Fressdämonen (Aa^ 327 C), Kulturgeschichtlicher Deutungsversuch anhand litauischer Märchen. In: Fabula 43/44 (im Druck)
Greimas, Algirdas Julius 1990. Tautos atminties beieškant. Vilnius, Chicago: Mokslas, A. Mackaus knyg^ leidimo fondas.
Gura, Aleksandr V. 2001. KouTyc b CMMÓOHMHecKOM A3biKe KynbTypbi y cnaBHH. In: Tautosakos darbai XV: 110-121.
Hamp, Eric P. 1998. Venetic Louderai - Lith. Laumé. In: Baltistica 33(1): 58.
Jasiunaité, Biruté 2000. Iš lietuvi^ mitologinés leksikos: baubas bei jo padermé. In: Baltistica 35(2): 171-191.
Kerbelyté, Bronislava 1990. Hexe und Fischerjunge. In: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 6: Sp. 992-994. Berlin, New York: de Gruyter.
Kerbelyté, Bronislava 1995. Moré - Deivé - Laumé. In: Grigas et al. (Hg.) Lietuvininkq žodis: 419-426. Kaunas: Litterae universitatis.
Kerbelyté, Bronislava 1999. Raganos joja žirniauti. In: Usaciovaité, Elvyra (Hg.). Augalq ir gyvünq simboliai: 247-262. Vilnius: Gervelé.
Kluge, Friedrich 1999. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, NewYork: de Gruyter.
Kriauza, Albinas 1943. Vaikai ir j^ auginimas Kupiškio apylinkéje. In: Gimtasai kraštas 31: 205-235.
Kulikauskas, P., Kulikauskiené, R., Tautavičius, A. 1961. Lietuvos archeologijos bruožai. Vilnius: Valstybiné politinés ir mokslinés literatúros leidykla.
LEB = Lietuviq etnografijos bruožai. Vilnius. 1964.
LKA = Grinaveckiené et al. 1977. Lietuvos kalbos atlasas. Bd. I Leksika, Kartenteil. Vilnius: Mokslas.
LKŽ = Lietuviq kalbos žodynas I-XX. Vilnius. 1956-2002.
LPTK = Kerbelyté, Bronislava. Lietuviq pasakojamosios tautosakos katalogas. Bd. I. 1999, III 2002. Vilnius: LLTI.
LTR = Lietuvi^ literatúros ir tautosakos institutas: Lietuviq tautosakos rankrastynas. Vilnius.
LTT = Šmits, P. (Hg.) 1940-1941. Latviešu tautas ticejumi I-IV. Riga. (zit. Vaitkeviciené 2002)
283
Die litauischen mythischen Wesen Laime und Laume und die frühe Ontogenese des Menschen
Lyberis, Antanas 1980. Sinonimq zodynas. Vilnius: Mokslas.
Mikhailov, Nikolai 1998. Baltische und Slawische Mythologie. Ausgewählte Artikel. Madrid: Actas.
Mikhailov, Nikolai 2000. K oflHoñ öanTO-roxHocnaBHHCKOM ^onbKnopHo-pMTyanbHoñ ^opMyne: hmt. laimé lémé; mm. laima nolemj; chbh. sojenice sodijo. In: CnaBHUCKUü u öanKancKuü tftontKnop. Moskva: Indrik.
Paukstyté, Rasa 1995. Gimtuvés. In: Vysniauskaité et al.: Lietuviq šeima ir papročiai: 396441. Vilnius: .
Paukstyté, Rasa 1999. Gimtuvés ir krikstynos lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Dieme-dis.
Paulauskas J., I. Ermanyt^i, G. Naktinien^ ir Z. Siménait^, 2001. Frazeologijos zodynas. Vilnius: LKI.
PDI = Dovydaitis, Jurgis (Hg.) 1987. Pasakos su dainuojamaisiais intarpais. Vilnius: Vaga.
Pfleiderer, Beatrix; Greifeld, Katarina; Bichmann, Wolfgang 1995. Ritual und Heilung. Berlin: Reimer.
Pokorny, Julius 1996. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. (3. Aufl.) Tübingen, Basel: Francke.
Sauka, Donatas 1982. Lietuviq tautosaka. Vilnius: Mokslas.
SIS = Slaviúnas, Zenonas (Hg.) Sutartinés, Bd. I 1958, Bd. III 1959. Vilnius: Valstybiné grc^inés literatúros leidykla.
Stundžie^, Broné 2002. Moteriškasis pasaulis dainose. In: Tautosakos darbai XVI: 1325.
Saknys, Žilvytis Bernardas 1996. Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai.
Seskauskaité, Daiva 2001. Sutartinés - senovés apeoginés giesmés. Kaunas: Dakra.
Šmits, Peteris 2002. Latvi^ mitologija. In: Liaudies kultüra 1/2002: 46-55.
Toporov, Vladimir 2000. Baltq mitologijos ir ritualo tyrinéjimai. Vilnius: Aidai.
Vaitkeviciené, Daiva 2002. Laima gimtuvése ir krikstynose. In: Tautosakos Darbai XVI: 123-139.
Vaitkeviciené, Daiva 2001. Ugnies metaforos. Vilnius: LLTI.
Vaitkeviciené, Daiva; Vaitkevičius, Vykintas 1998. Mirtis, laidotuvés, atminai. In: Tauto-sakos Darbai IX: 204-261.
Vaitkevičius, Vykintas 2002. Raganinés - nauja Lietuvos šventvieči^ grupé. In: Tautosakos Darbai XVI: 165-172.
Vélius, Norbertas 1977. Mitinés lietuviq sakmiq bütybés. Vilnius: Vaga.
Vysniauskaité, Angelé 1994. Lietuviai IXa.-XIXa. vidurio istoriniuose šaltiniuose. Vilnius: Mokslo ir enciklopedija leidykla.
Wiedemann, F. J. (o.J.) Aus dem innerem und äusseren Leben der Ehsten. http:// haldjas.folklore.ee/rl/pubte/ee/vanad/aiale/18.html
Wuttke, Adolf 1925. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. (4. Aufl.) Leipzig: Moritz Ruhl.
284
Bernd Gliwa, Daiva Seskauskaite
Litovski mitološki lik laime in laume in zgodnja ontogeneza ljudi
Bernd Gliwa, Daiva Šeškauskaite
Avtorja raziskujeta pojav ustvarjanja oz. oploditve in rojstva, kot ta proces odseva v litovskih povedkah, legendah in šegah. Ob tem skušata odgovoriti na vprašanje: v katerem trenutku dobi fetus oz. otrok dušo? Mitološki bitji povezani z ontogenezo v litovskem izročilu sta laime »fortuna" (usoda) in laume »vila", ki so ju pogosto zamenjevali. Ugotavljata, da se podvrženo dete (podmenek), ki ga prinese laume, povezuje s šego izdelovanja lutke, ki jo pripravijo kot nadomestek novorojenega ali krščenega otroka. Tako je laume tesno vpletena v proces rojevanja in je morda odgovorna za dodelitev duše. Nasprotno pa začne lamie delovati šele po rojstvu in je morda sorodna otrokovi botri. Podvrženo dete je razloženo kot posledica selitve duš (metempsihoze), ki omogoči prehod duše iz drevesa v otroka.
285
RAZVOJ RAZISKOVALNIH METOD IN KRITIČNE OCENE
SVILUPPO DEI METODI DI RICERCA E RECENSIONI
Note su alcune interpretazioni dello stato attuale degli studi della mitología slava
Nikolai Mikhailov
ne article is dedicated to the Mediterranean Ethnological Summer School (MESS) anthology that was edited by Bojan Baskar and Irena Weber and published in Ljubljana in 2002. ne publication contains a discussion on several conclusions suggested by L. Moszynski in his article Between Fantasy and Scholarship: On Alleged Early Slavic Deities. Certain doubts have arisen concerning his attempt at Celtic interpretations of certain Slavic theonyms (Prove, Veles). It is also somewhat surprising that Moszynski has not taken into account some of the most recent research works on the reconstruction of Slavic paganism (on the reconstruction of the »principal myth« based on Slovene tradition, on the latest works on Daz'bog, and others) as well as the data from Baltic mythology. nis article in an invitation to all Slavicists presently engaged in the research of mythological themes to take part in a constructive discussion and contribute their views on the subject.
Con grande gioia salutiamo la pubblicazione all'interno della collana »Županičeva knjižnica« creata presso il Dipartimento di etnología e antropología culturale dell'Univer-sita di Lubiana del settimo volume intitolato MESS Mediterranean Summer School, Vol. 4, Piran / Pirano, Slovenia 1999 and 2000, Ljubljana 2002 a cura di Bojan Baskar e Irena Weber. Il volume raccoglie le relazioni dei partecipanti al tradizionale incontro etnologico di Pirano, il cui spiritus movens e senza dubbio il prof. Zmago Šmitek. La raccolta suddivisa in quattro parti principali (Exordium; Power, Borders, Lanscapes; Identities Made and Remade; Slavic Beliefs) contiene interessanti articoli di noti etnologi e mitologi dell'Europa occidentale e orientale. Il contenuto del volume e molto variegato e noi vorremmo soffer-marci soltanto sul capitolo riguardante le usanze slave che comprende due articoli - quello di Leszek Moszynski, Between Fantasy and Scholarship: On alleged Early Slavic Deities e quello di Mirjam Mencej Master of the Wolves in Slavic Folklore1. Abbiamo intenzione di dedicare questa nostra notarella ad alcuni punti espressi nell'articolo di Leszek Moszynski, senza alcun dubbio uno dei piu noti ricercatori della mitologia slava attualmente attivi.
Abbiamo gia avuto il piacere di recensire un'opera di Moszynski2 e di citarlo piu volte in varie occasioni3. Abbiamo aprezzato il tentativo di Moszynski di rivedere alcune opinioni riguardanti la mitologia slava (o la polidoxia come la chiama lui), anche se il suo energico tentativo di far risalire la gran parte dei teonimi slavi alla tradizione linguistica
1	Segnaliamo súbito anche il libro di M. Mencej uscito nella stessa collana e dedicato al personaggio del Padrone dei lupi: Mencej 2001.
2	Mikhailov 1995a rec. di Moszynski 1995a. cfr. anche tre recensioni di Trubačev, due nel 1994 e una nel 1995 su tre varie riviste internazionali (»Voprosy jazykoznanija«, 6, 1994; »Zeitschrift fór slawische Philologie«, 54/1, 1994; »Palaeoslavica«, 3,/1994, 1995.
3	Cfr. ad esempio Mikhailov 2003, 103.
289
Note su alcune interpretazioni dello stato attuale degli studi della mitología slava
e mitológica céltica ci e sembrato un po' eccessivo. Nell'articolo pubblicato nel MESS la critica dello stato attuale degli studi sulla mitología slava diventa ancor piu dura. Pare che l'autore abbia voglia di rivedere le posizioni degli studiosi, rappresentanti del metodo rico-struttivo, e anche i punti ormai fermi, sui quali poggiano le ricerche e la visione moderna della mitologia slava. Questa intenzione diventa chiara gia a partire dal titolo del contributo Between Fantasy and Scholarship.., che sa di un esplicito scetticismo. Anche i titoli dei sottocapitoli, tutti addobati con il punto interrogativo (Was Dazdbbog& really a pre-Slavic god?; Was the Polabian Prove Really a Second-class God?; Were the Rozdanicq Really Demonic Inhabitants of Hell?; Was the Old Polabian God Tjarnaglofi Really a Black-headed Devil?; Was Veles& Really the Evil God of the Underworld?) inducono i lettori a rivedere molte cose che sembravano gia abbastanza certe per la mitologia slava ricostruita. Come un severo monito suona anche il Concluding Remark di due righe: «^e above discussions indicate that scholars who wish to explore in depth the pre-Christian religion of the Slavs still have a great deal to do» (p. 217).
Qui ci permettiamo di esporre alcune nostre osservazioni riguardo alla posizione assai rigida assunta da Moszynski nell'articolo citato. Pensiamo di averne diritto sia perché abbiamo scritto su alcuni argomenti affrontati anche dallo studioso polacco4, sia perché la posizione assunta da uno dei piu noti e senza alcun dubbio significativi e produttivi ricercatori del paganesimo slavo sembra aver aspetto di una serie di affermazioni incondi-zionate e indiscutibili (cfr. a. e.: «My conclusion is clear: I raise the Old Polabian god Prove alias Svarog& [? -N.M.] to the summit of the Old Slavic Olympus»5).
Vorremmo cercare di dare alcune risposte a questi punti interrogativi o almeno proporre qualche soluzione ad alcune questioni. Di nuovo non possiamo non sottoli-neare che le etimologie celtiche di Moszynski sono molto a rischio: Provo / Prove < celt. Borvo e il nesso non dimostrato con Svarog& suscita molti dubbi, visto che del Borvo non si sa praticamente nulla. In generale il ricorso alla tradizione mitologica celtica sembra molto interessante, pero e sempre rischioso spiegare i dati di una tradizione piu completa e piu nota in base a quella meno nota (proprio questo e il caso del rapporto slavo / celtico). La stessa cosa riguarda la nuova etimologia che Moszynski propone per il teonimo Veles&: e per lo slavo Bojan, ambedue visti come celtismi (p. 216-217). Come un'affermazione offensiva e infondata suona la valutazione da parte di Moszynski del »mito principale« ricostruito da Ivanov e Toporov: «^is theory is equally beautiful and fantastic, and has no basis in the philological sources« (p. 215). Suscita stupore la convinzione dello studioso polacco riguardo all'inesistenza delle fonti che illustrano in modo piu che sufficente la validita dello schema ricostruito del mito principale. Molti esempi sono citati nel libro di Ivanov e Toporov sulle antichita slave6, ultimamente lo stesso motivo e stato trovato nella tradizione slovena dove Perun viene sostituito dalla divinita locale slovena Krsnik / Kresnik7. Del resto il motivo della contrapposizione del Dio supremo e di una divinita ctonia, valido praticamente per tutte le tradizioni e talmente ovvio e testimoniato in cosi tante fonti, che non merita l'etichetta di una teoria »tanto bella quanto fantasiosa«. Ricordiamo che il mito principale non e stato »inven-tato« da Ivanov e Toporov, ma soltanto applicato con alcune conclusioni e successive
4	Mikhailov 1994, 1995b, 1999, 2000.
5	Diversamente Pisani 1950 (Prove < *pravo).
6	Ivanov, Toporov 1974.
7	Mikhailov 2003, 58-73, nonché altri articoli precedenti dello stesso autore.
Nikolai Mikhailov
supposizioni alla tradizione balto-slava. En passant, non possiamo non avvertire gli slavisti che si occupano di mitología che finché continueranno ad evitare con una certa testardaggine (ed e il caso sia di Moszynski che del defunto Trubačev) i dati linguistici, filologici e mitologici baltici e poco probabile che potranno proseguire nella ricostru-zione della mitologia slava. Sembra assai controproducente saltare la tradizione baltica che ci da una quantita enorme di materiale piu che affidabile per passare súbito a quella celtica molto piu vaga.
Nel capitoletto su Daždbbogt non sono stati presi in considerazione gli ultimi lavori di Toporov sull'argomento8. La conclusione che il suddetto dio non faceva parte del panteon degli antichi Slavi sembra abbastanza azzardata. Il passaggio su Tjarnoglofi e piu convincente anche se non apporta prove definitive per rinunciare all'etimologia tradizionale che lega questo nome con lo slavo *Čnn-+*Golv-.
Lo scopo del nostro intervento non e sicuramente quello di criticare le teorie di Moszynski, le quali anche se non sembrano sempre convincenti sono sempre elaborate ad un livello scientifico molto alto. Perfino la »celtizzazione« della mitologia slava nonostante la sua discutibilita rappresenta una corrente fresca negli studi mitologici e merita di esser analizzata con piu attenzione. Stupisce invece il tono dell'articolo che non lascia alcuno spazio a discussioni e il fatto che l'autore trascuri o semplicemente scarti altri studi mitologici dedicati alla tradizione slava apparsi negli ultimi dieci anni. La categoricita nell'espressione delle proprie idee puo intimorire altri studiosi e bloccare lo sviluppo delle ricerche nel campo delle antichita slave come e gia successo all'inizio del Novecento dopo gli interventi di A. Brückner (in gran parte giusti, ma troppo cate-gorici anche quelli). A tutti coloro che si occupano della mitologia slava e di quelle affini va l'invito ad instaurare un dialogo costruttivo prendendo in considerazione il maggior numero possibile delle ricerche fatte in questo campo partendo, ben inteso, dal presup-posto che quest'ultime devono avere una determinata validita scientifica.
Letteratura
Ivanov, Toporov 1974 - V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija v oblasti slavjanskich
drevnostej, Moskva 1974. Mencej 2001 - M. Mencej, Gospodar volkov v slovanski mitologiji, »Zbirka Županičeva
knjižnica« 6, Ljubljana 2001. Mikhailov 1994 - N. Mikhailov, Appunti su *Belobog e *Černobog, in »Ricerche slavis-
tiche«, XLI, 1994, 41-51. Mikhailov 1995a - N. Mikhailov (rec.): L. Moszynski, Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slawischen Sprachwissenschaft, in »Ricerche slavistiche«, XLII, 1995, 571-573.
Mikhailov 1995b - N. Mikhailov, Ešče raz o *Beloboge i *Černoboge (K vozmožnosti privlečenija nekotorych kosvennych istočnikov), in »Slavjanovedenie«, 3, 1995, 8996.
8 Toporov 1995, 526-530.
Note su alcune interpretazioni dello stato attuale degli studi della mitologia slava
Mikhailov 1999 - N. Mikhailov, Epitetni pomen slovanskih poganskih teonimov kot morebitna razlaga polikefalnosti nekaterih božanstev (Še enkrat o rekonstrukciji slovanske mitologije, in »Traditiones«, 28/1, 1999, 179-183.
Mikhailov 1995a - N. Mikhailov, K odnoj balto-južnoslavjanskoj fol'klorno-ritual'noj formule: lit. laima leme, ltš. laima nolemj, slvn. sojenice sodijo: in Slavjanskij i balkan-skij folklor. Narodnaja demonologija, Moskva 2000, 193-197.
Mikhailov 2003 - N. Mikhailov, Mythologia slovenica, Trst / Trieste 2003.
Moszynski 1995a - L. Moszynski, Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slawischen Sprachwissenschaft, Köln - Weimar - Wien 1995.
Moszynski 1995b - L. Moszynski, Dietmars slavische Etymologien, in Analecta in-doevropaea Cracovensia loannis Safarewicz memoria dicata, edenda curavit W. Smoczynski, Cracoviae 1995, 264-277.
Pisani 1950 - V. Pisani, Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nell'Europa precristiana, Milano 1950.
Toporov 1995 - V.N. Toporov Ob iranskom elemente v drevnerusskoj kul'ture. II. Daž'bog i Stribog, in Svjatost' i svjatye v russkoj duhovnoj kul'ture, I, Moskva 1995.
Pripombe k nekaterim interpretacijam današnjega stanja raziskav slovanske mitologije.
Nikolai Mikhailov
Prispevek je posvečen zborniku MESS (Mediterranean Ethnological Summer School, Ljubljana 2002), ki sta ga uredila Bojan Baskar in Irena Weber, in vsebuje med drugim tudi polemiko k nekaterim zaključkom, ki jih je predstavil poljski raziskovalec Leszek Moszynski v svojem članku Between Fantasy and Scholarship: On Alleged Early Slavic Deities. Ob tem članku so izraženi nekateri dvomi glede utemeljenosti keltske interpretacije določenih slovanskih teonimov, kot sta npr. Prove in Veles. Malo presenetljivo je tudi, da avtor članka ne upošteva nekaterih novejših raziskav na področju rekonstrukcije slovanskega poganstva, predvsem rekonstrukcijo »glavnega mita« na podlagi slovenske tradicije in zadnja dela o Dažbogu ter najnovejše podatke s področja baltske mitološke tradicije. Prispevek je vabilo k konstruktivnemu dialogu vsem slavistom in etnologom, ki se ukvarjajo z mitološkimi raziskavami.
RECENZIJE IN POROČILA O KNJIGAH
RECENSIONI E SEGNALAZIONI DEI LIBRI
Francisco Vaz Da Silva, Metamorphosis, ^e Dynamics of Symbolism in European Fairy Tales. International Folkloristics Vol. 1 (ur. Alan Dundes), New York: Peter Lang 2002, 278 strani.
Kot pove že naslov knjige, ki je leta 2002 izšla v New Yorku, se avtor v knjigi ukvarja prvenstveno z žanrom pravljice, natančneje s čudežno pravljico, čeprav obenem konstantno povezuje z njo tudi druge oblike slovstvene folklore, šege in celo elemente socialne kulture. Kljub temu da so žanr pravljice v zgodovini folkloristike poglobljeno raziskovali že mnogi folkloristi in tudi znanstveniki drugih profesij, so se raziskave pravljice veliko bolj ukvarjale s tipologijo, klasifikacijo, obliko itd., veliko manj pa z njeno vsebino in pomenom. K raziskovanju pomena folklore je že večkrat spodbujal ameriški folklorist Alan Dundes (Interpreting Folklore, Bloomington 1980: ix idr.) in zdi se, da je avtor knjige, na neki način njegov učenec (leta 1999 je kot Fullbrightov štipendist preživel na Univerzi v Berkeleyu, kjer le-ta poučuje, leta 2001/2002 pa je na istem oddelku poučeval kot tudi vabljeni profesor), ta njegov napotek folkloristom vzel resno. Avtor, ki je sicer po izobrazbi antropolog in je doktoriral v Lizboni iz simbolne antropologije, je med lastnimi terenskimi izkušnjami na severnem Portugalskem ugotovil, da pravljice pogosto vsaj dopolnjujejo, če že ne ponujajo razlage za nekatere elemente socialne in duhovne kulture, na katere je naletel med svojim terenskim delom. Njegov namen v tej knjigi je torej - v skladu z njegovim siceršnjim zanimanjem - razkriti kompleksni simbolizem, ki se kaže v pravljicah, in s tem pokazati tudi na njihovo skupno simbolno funkcijo, ki jo lahko zasledujemo na medkulturni ravni. Evropske pravljice se mu zdijo namreč odličen vir za raziskavo pogleda na svet (»worldview«).
Pri razumevanju simbolizma predvsem znotraj evropskega prostora metodološko izhaja iz spoznanj simbolne antropologije, semiotike in strukturalizma. Upoštevajoč Levi-Straussovo definicijo »mitizmov«, tj. »kristaliziranih delčkov diskurza«, se ne spušča v zgodovinsko plat razvoja mitoloških predstav, niti v rekonstrukcije neke mitologije, prav tako se ne ukvarja z mitom kot s posebnim žanrom, ampak razkriva in komparira »mitično« v ritualih in folklori nasploh, v vseh njenih žanrih in vseh manifestacijah mentalnih in socialnih dejavnosti. Pravljic torej ne razume kot »nadaljevanja mita«, »ruševin mita«, »posvetnih različic mita« ali kakorkoli že so bile definirane v preteklosti, ampak kot del tradicije, ki - prav tako kot drugi njeni deli - skozi variacije prenaša v sebi fragmente mitizmov. Ker se iste teme pojavljajo v zelo različnih socialnih kontekstih, je v njih po mnenju Da Silve očitno nekaj takega, kar transcendira specifične kontekste (čeprav njihovega pomena ne zanika) - take skupne teme lahko, kot trdi, razkrivajo transkulturno simbolično pokrajino, ki se je noben posamezen pripovedovalec ne zaveda v celoti. Vaz da Silva se pri tem sklicuje ne le na strukturalistično, pač pa tudi na psihoanalitično tradicijo Levi-Straussa in Freuda. Oba namreč - vsak sicer s svojega zornega kota - menita, da je temeljna podlaga za simbolizem konstantna v različnih kontekstih. Pri tem »podatke« o kulturi razume v De Saussurjevem smislu kot »znamenja«, tj. kot relativne entitete, katerih vrednost je odvisna od konteksta, semiotična ponavljanja pa razume kot simbole, ki kažejo na univerzalije v človeškem umu - uni-verzalije mišljenja so torej Da Silvov analitični horizont. Njegov odnos do simboličnih univerzalij ga v končni fazi vodi v predpostavko, da mora globinska analiza znotraj kateregakoli kulturnega konteksta razkriti fundamentalne principe, ki veljajo tudi v
drugih kontekstih; obenem pa lahko celo lokalni, na videz trivialni podatki kažejo same temelje simboličnega mišljenja. Ker imajo v vsej evropski folklori, in seveda znotraj te tudi v pravljicah, eno osrednjih mest metamorfoze, vidne že na primer v spreminjanju podobe (ti. shape-shifting), se je odločil, da bo natančneje preučil in pokazal prav ta aspekt evropskih pravljic oz. folklore.
Knjiga je razdeljena na več poglavij, ki je vsako samo zase pravzaprav samostojni članek. Na tem mestu je nemogoče natančneje predstaviti vsa poglavja, ki so vsako zase v bistvu zaokrožene celote. Za podrobnejši vpogled v knjigo naj torej predstavim le prvo, meni osebno eno najbolj zanimivih poglavij, saj v njem mogoče v največji meri enakovredno upošteva vse žanre folklore, nižjo mitologijo in rituale.
V tem poglavju avtor dokazuje, da pravljice kažejo pogled na svet, ki razkriva ontološki monizem, ki postulira periodične alternacije med vsakdanjo realnostjo in onim svetom skozi metamorfoze. Iz vseevropskih verovanj o metamorfozah nekaterih ljudi v živali in odhodu duše iz telesa, ki jih primerja s šamanističnim potovanjem duše v podobi živali, preide na področje pravljice ter primerja tipično potovanje junaka pravljice na drugi svet (pogosto v podobi živali) s šamanovim odhodom na drugi svet. Šamanom, benanadantom, kresnikom, taltosom in volkodlakom, kot tudi junakom pravljice, je skupno, da so sposobni premagovati prehod med različnimi nivoji sveta, iz katerih je svet predvidoma sestavljen. Pripovedovalec pravljice torej na simbolen način opisuje ista potovanja na drugi svet, kot jih ljudje s posebnimi močmi predvidoma izkusijo v duhu. Ali pa je, kot se sprašuje Vaz da Silva, obratno: da taki »posebni« ljudje opisujejo svoje ekstaze v skladu s pradavnim vzorcem pravljic? Vsekakor je to, kar je jasno, dejstvo, da so tako v pravljicah kot v resničnosti takih potovanj tja in nazaj sposobni samo izjemni ljudje; to gibanje je izvajano ciklično v korist drugih, in njihova izkušnja je vedno socializirana kot naracija. Potem ko opozori na tesno zvezo med takimi pripovedmi in iniciacijskimi rituali, se sprašuje, ali morda ta tema ne izvira iz ekstatičnih izkušenj. To npr. predvideva Eliade, ki meni, da so bili verjetno mnogi motivi, osebe, podobe epske literature prevzeti iz šamanovih opisov svojih potovanj. A ker njihove ekstatične izkušnje izražajo tudi kulturne vsebine, ki ne izhajajo iz njih samih - kajti šamani niso ustvarili kozmologije, ki postane zanje mistični načrt za potovanje, ampak so jo prej nekako »ponotranjili«, in ker je poleg tega vse, kar vemo o šamanističnih potovanjih, zgolj pripoved o njih, se mu zdi nesmiselno izpeljevati te pripovedi iz osebnih izkušenj, pač pa po njegovem mnenju sledijo vzpostavljenim kulturnim shemam.
Zatem se obrne na hipoteze o zvezi sanj in folklore, ki so jih zagovarjali Freud (ki je v folklori videl vir za razumevanje sanjskega simbolizma), Roheim (ki je menil, da ekstatične predstave in pravljice izvirajo iz sanj) in drugi. A kot pravi, je ne glede na njun odnos očitno, da se v šamanskih pripovedih, v sanjah in pravljicah nezavedni elementi vedno pojavljajo vkodirani v kulturne vzorce in motive. Njegova temeljna hipoteza je, da tesni paralelizem med potovanjem pravljičnega junaka in šamanskimi izkušnjami v ozadju vseh teh pojavnih oblik sugerira neko kozmologijo. Po njegovem mnenju simbolizem, ki je skupen šamanizmu, pravljicam in evropski etnografiji, na videz kaže isto vseprežemajočo ontologijo. Predvideva torej, da isti pogled na svet, kot se kaže v pravljicah, prežema tudi mentalno življenje ljudi v tradicionalnih okoljih. To pa po njegovem mnenju vendarle ne pomeni, da so pravljice in čudežni elementi v njih izraz realnega sveta ljudi, kar je poskušal utemeljiti Bengt Holbek v svoji sloviti knjigi Interpretacija pravljic, ki ga na kar nekaj straneh Vaz da Silva ostro kritizira (prim.
tudi Vaz Da Silva: Bengt Holbek and the Study of Meanings in Fairy Tales, Cultural Analysis 1/2000: 3-14). Po Da Silvovem mnenju pravljice uporabljajo izjemno stabilen simbolizem, ki ga ni mogoče zreducirati niti na izraze notranjih čustev niti na relikte preteklosti - njegova temeljna hipoteza je predpostavka o notranji zvezi med pravljico in njenim etnografskim kontekstom. V nadaljevanju poskuša to zvezo utemeljiti tudi na praktičnih primerih, konkretnih raziskavah, v katerih pravljice povezuje s sodobnimi ljudskimi šegami in predstavami, med drugim tudi s podatki, ki jih je dobil v lastni terenski raziskavi na severnem Portugalskem.
Tako se na naslednjih straneh v luči idej o metamorfozah, temeljni predstavi o prehajanju z enega sveta na drugega, o življenju, ki se rojeva iz smrti in spet prehaja vanjo, sprehodi od verovanj in ritualov v zvezi z »presežnimi« otroki (sedmi, tretji, deveti otrok v družini), ki jim pripisujejo nenavadne, nadnaravne lastnosti (mimogrede: verjetno bi lahko v tem kontekstu interpretirali tudi motiv desetnice oz. desetega brata v slovenski folklori) oz. usodo (nevarnost, da postanejo čarovnice, volkodlaki) in jih Da Silva enači s »presežnimi deli telesa«, tipičnimi za azijske šamane, ter z rojstvom v »srajčki« evropskih volkodlakov, mor in čarovnic, do izročila o benanadantih in malandantih, kresnikih in volkodlakih, ki se borijo drug z drugim oz. sami s seboj na eni strani kot predstavniki mrtvih in na drugi kot predstavniki živih, ki z zmago nad nasprotno skupino, nad predstavniki onega sveta, zagotovijo plodnost svoji vasi, plodnost, ki seveda prihaja z onega sveta. V ozadju vseh teh predstav se kaže temeljna ideja cikličnosti, periodičnega izmenjavanja med nasprotnima aspektoma, med življenjem in smrtjo, tem in onim svetom, ki omogoča cirkulacijo življenjskega principa in se kaže v različnih predstavah in različnih aspektih. Skratka, na vseh področjih folklore, socialnih praks in predstav se kaže kompleksen pogled na svet, ki implicira idejo, da se novo življenje rojeva iz smrti.
Naslednje poglavje se fokusira na metamorfoze v treh glavnih korakih: s komparativno analizo zlasti skandinavske in grške mitologije in Geneze vzpostavi persistent-no simbolično verigo metamorfoz ter zakola, samo-žrtvovanja in krvavenja, obenem pa metamorfoze povezuje z vseprežemajočo logiko cikličnosti. V tretjem poglavju se koncentrira na paralele med zakolom, krvavenjem in žrtvovanjem v kontekstu pravljic, zlasti na primeru pravljice o Rdeči kapici. Četrto poglavje povezuje vsa prejšnja razmišljanja ter poskuša na primeru paralele med tipoma Pepelka in Ubijalec zmaja pokazati na globljo simbolično enotnost vseh pravljic, obenem pa spet pokaže na zvezo med nezavednim in mitizmom.
Pristop, ki ga zagovarja avtor v tej knjigi, je v današnjem času v resnici precej redek. V času postmodernizma, ki poudarja raziskovanje kontekstov in s svojo socialnokritično naravnanostjo opozarja zlasti na vpliv ekonomije, politike, moči itd. na posamezne elemente in predstave v folklori ipd., so ideje o bolj ali manj univerzalnih simbolnih vzorcih v folklori (vsaj evropski) skoraj nekaj nepojmljivega. Tudi komparativni pristop je razmeroma redek pojav v sodobni etnologiji/antropologiji/folkloristiki. A če lahko avtorja sicer občudujemo zaradi njegovega eruditstva, pa žal njegova želja, da bi pritegnil vse mogoče primere za potrditev svojih hipotez, ter izpeljevanje idej, ki si tesno povezano sledijo druga drugi, zameglujejo temeljne ideje knjige. Avtorjevim temeljnim mislim na ravni posameznih poglavij oz. celotne knjige je mogoče slediti le z veliko koncentracijo in potrpežljivostjo in nedvomno knjiga zato izgubi marsikaterega bralca. Po drugi strani pa avtor s svojo izjemno razgledanostjo in obenem globino razis-
297
kave brez dvoma navdušuje in stimulira bralca k novim idejam in spoznanjem. Težko bi bilo sicer kritično slediti vsem njegovim mislim in analogijam ter jih vse sprejeti za verodostojne - o marsikateri paraleli bi bilo mogoče še diskutirati. Mnoge njegove hipoteze bi bilo mogoče podkrepiti tudi s podatki s slovenskega in slovanskega območja - žal avtor (gotovo zaradi nepoznavanja jezikov) te le redko omenja, predvsem pa skorajda ne navaja del slovanskih avtorjev, ampak še največ teh podatkov citira iz del madžarske raziskovalke Eve Pocs (Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, FFC, Helsinki 1989; ista: Between the Living and the Dead, Budapest 1999). Vsekakor pa je knjiga sama po sebi konsistentna, raziskave v njej znotraj avtorjevih temeljnih premis utemeljene in prepričljive, knjiga sama pa inspirativna in na vsak način vredna branja.
Mirjam Mencej
V. N. Toporov, Predzgodovina književnosti pri Slovanih. Poskus rekonstrukcije (Uvod v preučevanje zgodovine slovanskih književnosti), prevod Lijana Dejak, strokovni pregled Mirjam Mencej. Županičeva knjižnica, 9, urednik zbirke Rajko Muršič, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, Ljubljana 2002, 158 ss.
Knjiga je prevod dveh poglavij iz knjige Predistorija literatury u slavjan - Opyt rekontrukcii, ki je izšla v ruščini v Moskvi leta 1998. Prevedeni poglavji se nanašata predvsem na mitološke začetke slovanskih poganskih verovanj ter t. i. »glavnega mita«. Predgovor h knjigi je za slovenskega bralca napisal sam Vladimir Toporov, spremno besedo pa Rajko Muršič. Prevod vsebuje bogat seznam literature v knjigi obravnavanih tem. Delo V. N. Toporova je namenjeno strokovnjakom, študentom, pa tudi manj zahtevnemu bralcu, skratka vsem, ki se zanimajo za izvire slovanskih kultur.
Nikolai Mikhailov
N. Mikhailov, Mythologica Slovenica. Poskus rekontrukcije slovenskega poganskega izročila, Mladika, Trst 2003, 140 ss.
Knjiga predstavlja poskus rekontrukcije slovenske mitologije in tudi odkriva prisotnost motivov »glavnega mita« v slovenskem ljudskem izročilu: spopad med Kres-nikom in htonskim božanstvom. Druga poglavja so posvečena splošnemu pogledu na baltsko in slovansko mitologijo, slovenskemu Kurentu, vrsti slovensko-baltskih vzporednic, tradiciji Polabcev oz. baltskih Slovanov, nekaterim traktatom t. i. kabinetne mitologije in sodobnemu »slovanskemu mitu« v zahodnoevropskem modelu sveta. Nekaj besed Knjigi na pot je napisal Vladimir Toporov.
Gintautas Auksalaukis
Baltq religijos ir mitologijos šaltiniai, II. XVI amžius. Sudare Norbertas Velius, Mokslo ir enciklopedij leidybos institutas, Vilnius 2001, 821 ss.
Z veseljem pozdravljamo izid drugega zvezka Virov baltske religije in mitologije, ki ga je pripravil Norbertas Velius, izdali pa njegovi kolegi in učenci: A. Bumblauskas, R. Jasas, M. Jučas, N. Kitkauskas, A. Lisanka, I. Lukšaite, O. Maksimaitiene, A. Matulevičius, V. Mažiulis, V. Raudeliünas, J. Tumelis, E. Ulčinaite. Prvi zvezek je izšel leta 1996 in bil posvečen obdobju »od začetkov« do konca XV. st. V knjigi so zbrana vsa direktna in tudi indirektna pričevanja o baltskem poganstvu raznih avtorjev in kronistov XVI. stoletja. Zvezek se začenja s Krajevnim razporedom Friedricha von Sachsena iz leta 1503 in se konča z odlomkom iz Salomona Henninga iz leta 1590. Vsa besedila se navajajo v originalu (prav zaradi tega jih lahko uporabljajo tudi nelitovski znanstveniki) in v litovskem prevodu. Med najpomembnejše mitološke vire baltske (včasih deloma tudi slovanske) mitologije spadajo spisi in traktati Simona Grunauja (35-122), Sudavska knjižica (123-157), odlomki iz Martina Mažvydasa (181-195), Jonasa/Jana Maleckega (199-212), Žige Herbersteina (366-389), Motiejusa(Macieja) Stryjkowskega (499-570), delo Jana tasickega o žemajtskih bogovih (571-603) ter drugi važni in zanimivi dokumenti. Delo vsakega avtorja je opremljeno s kratkim komentarjem in biografskimi podatki, besedilu pa sledijo opombe. Knjiga je izdana na visoki znanstveni ravni in je za strokovnjake resnično dragocena. Upamo, da bomo kmalu imeli v rokah tudi III. zvezek Virov.
Nikolai Mikhailov
M. Kropej, R. Dapit, V somraku kraljestva palčkov in škratov. Slovenske pripovedi o palčkih, škratih, skrivnostnih lučkih in drugih prikaznih, Zakladnica slovenskih pripovedi, Didakta, Ljubljana 2002.
Zbirka vsebuje 30 različnih slovenskih ljudskih pripovedk o palčkih, škratih, ber-kmandeljcih, vedomcih, čatežu, orku in drugih likih iz slovenske demonologije. Eden od urednikov zbirke R. Dapit piše, da je ta knjiga na voljo vsem bralcem, otrokom in odraslim, ki se zanimajo za pristno pripovedništvo slovenskega ljudskega izročila. Vsekakor je treba poudariti, da je ta izdaja tudi znanstveno dobro opremljena. Pomemben je predgovor Monike Kropej in Roberta Dapita (Bajna bitja zemeljskih zakladov in prikazni somraka v slovenskem ljudskem pripovedništvu, 5-8) in Opombe (48-49) s seznamom uporabljenih virov. Važno je, da sta mnoge zgodbice na terenu posnela urednika zbirke.
Nikolai Mikhailov
299
Slavjanskie drevnosti, 2, D-K (Kroški), Etnolingvističeskij slovar' pod obščej redakciej N.I. Tolstogo, Meždunarodnye otnošenija, Moskva 1999.
Z zamudo ali kljub temu z velikim veseljem sporočamo o izidu v Moskvi drugega zvezka slovarja Slavjanskie drevnosti (prvi je izšel l. 1995). Slovar pripravlja »stalni avtorski kolektiv« (T. Agapkina, O. Belova, M. Valencova, L. Vinogradova. A. Gura, G. Ka-bakova, E. Levkievskaja, A. Plotnikova, I. Sedakova, S. Tolstaja, E. Uzeneva, V. Usačeva). Avtorji nadaljujejo etnolingvistično delo in načela, na katerih je slonel prvi zvezek Slovarja, sicer zamisel akademika Nikita Tolstoja, umrlega v juniju l. 1996. Na začetku slovarja najdemo glavne vire (dodatno gradivo, čigar večji del je že bil predstavljen v prvem zvezku). Na koncu pa se nahajata seznama gesel I. in II. zvezka ter seznam slik. Med najpomembnejšimi gesli drugega zvezka naj omenimo davat' - brat', derevo, dialogritual, dožd', dom, domov, dub, duša, zemlja, Ivan Kupala, krest idr. Slovar predstavlja dragoceno gradivo za vsakega etnologa. Izražamo upanje, da se bo to delo nadaljevalo.
Nikolai Mikhailov
300