oddelek za filozofijo filozofska fakulteta aškerčeva 2 si-1000 ljubljana martin.uranic@ff.uni-lj.si 35-47 Martin Uranič FENOMENOLOGIJA, STVARI SAME IN VSAKDANJOST 36 izvirni znanstveni članek udk 165.62:11:316.728 ::POVZETEK V prispevku je izveden poskus opredelitve fenomenološke maksime »Nazaj k stvarem samim!« kot vračanja k zavezujočnosti filozofske afirmacije vsakdana. Preko sopostavitve Husserlove in Heideggerjeve izpeljave fenomenologije v nave- zavi na kritiko metafizike in moderne znanosti se tekom razprave odpira možnost interpretacije maksime kot zahteve po restituciji predteoretične vsakdanjosti. Šele pripoznanje slednje namreč odpira možnost zajema izvornejšega mišljenja skladne zgradbe življenja v celoti. Ključne besede: Husserl, Heidegger, fenomenologija, ontologija, hermenevtika, vsakdanjost ABSTRACT PHENOMENOLOGY, THINGS THEMSELVES AND EVERYDAYNESS The article is an attempt at defining the phenomenological maxim “To the thing them- selves!” as a philosophical return to and an affirmation of everydayness. Juxtaposing Hus- serl’s and Heidegger’s unfolding of phenomenology (in reference to the criticism of meta- physics and modern science) will pave the way to interpreting the phenomenological max- im as a demand for restitution of pre-theoretical everydayness. It is precisely in this restitu- tion that one can gain access to the more original thinking of life as a whole. Key words: Husserl, Heidegger, phenomenology, ontology, hermeneutics, everydayness Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 37 Zdaj smo namreč skočili, iz utečenega okrožja znanosti in celo, tako kot se bo pokazalo, iz filozofije. In kam smo skočili? Morda v prepad? Ne, prej na tla; na kar neka? Ne! na tista tla, na katerih živimo in umiramo, če si ni- česar ne utvarjamo. Nenavadna zadeva, morda celo ne- domačna – da moramo šele skočiti na tla, na katerih pravzaprav stojimo. Martin Heidegger, Kaj se pravi misliti? ::METAFIZIKA IN ZNANOST V luči preboja fenomenološkega mišljenja na začetku dvajsetega stoletja se dan- danes zdi, da se zgodovinska nadvlada metafizike, ki se je skupaj s Platonom zasno- vala kot iz mračnega čutnozaznavnega votlinskega sveta prehajajoča umna volja k svetlobi onkrajčasovne planjave resnice, kjer se v umiku od vselej spremenljivega vsakdanjega sveta nahaja neskaljena večna in nasebna bit sama, vzvratno kaže za najmanj nevzdržno pozicijo dogmatične postavitve biti bivajočega kot vrhovnega bivajočega, ki nikakor ni izkazana v rečeh samih, če ne že za dolgo trajajočo zgodo- vinsko zmoto, v kateri se skozi nihilistično ničenje bivajočega na koncu v pozabo iz- makne smisel biti kot tak. V tem oziru na prvi pogled ni razlike niti med začetno zasnovo metafizike kot Platonovim izstopom iz votline in moderno znanostjo. Na novoveškem subjektiviz- mu osnovana moderna znanost namreč v tem, ko spregleda lastno ukoreninjenost v dogodku metafizičnega zapuščanja votlinskih senc – če ostajamo pri prispodobi – ne postopa nič manj metafizično kot platonizem. Svetni objekti zanjo preprosto so tam zunaj kot dejstva za subjektovo predstavljajoče razpolaganje, so razsvetljeni objekti, kolikor jih lahko s svojimi matematično-fizikalnimi zakoni osvetljuje v stal- nem prostorsko-časovnem kajstvu, pri tem pa mora hkrati zaradi težnje po nasebni nespremenljivi zakonitosti narave prezreti senco spreminjajočega se vsakdanjega po- gleda, v katerem človek osmišlja svet okoli sebe še pred vsakršnim znanstvenim objektiviziranjem. A vendarle je metafizična ostalina, ki jo nevede vase posrka moderna znanost, v nekem bistvenem momentu za filozofijo usodnejša od metafizike prejšnjih dob. Če sta namreč Platonova zasnova idejnega sveta in na tej zasnovi temelječa krščanska te- ologija človeku obljubljali smisel in nesmrtno odrešitev duše na ravni onkrajsvetne Resnice ter če je Descartesov cogito sum ponujal neumrljivost Jaza v samogotovosti zavesti, ki vselej, dokler misli, je, in se, dokler se tega, da je, zaveda, tudi že umno samoosmišlja kot smisel postavljajoči subjekt, pa se moderni znanosti izmika prav smiselnost lastnega umevanja, ki je zamenjana z osiromašenostjo napredovanja stal- no izpopolnjujoče se metode. Na ta način naravno-znanstveni metafiziki problem fenomenologija , stvari same in vsakdanjost 38 smisla, ki se sicer izvorno daje še pred vsakršno metafizično razdvojitvijo bivajočega in videza, postane popolnoma nedostopen, oziroma, kakor pravi Patočka: Moderna znanost, še zlasti naravoslovje, je metafizična, kolikor ji ne uspe pov- prašati po načinu biti svojih objektov, kolikor preprosto postavlja svojo realnost, ne da bi pri tem raziskala smisel te realnosti; to pomeni, da metafizika v svoji na- ravno-znanstveni različici problem smisla nasploh prezre. 1 ::KRIZA SMISLA Ker moderna znanost metodološko ne misli smisla, temveč zgolj dejstva sveta, v katerem operira, je svet moderne znanosti, kot se izrazi Husserl, zgolj še svet go- lih dejstev, ki ne le postopa naivno v postavljanju realnosti objektov lastnega raz- iskovanja, temveč hkrati s svojim prodorom na piedestal evropske umnosti odpira krizo smisla človeškega bivanja v svetu. S tem namreč, ko znanstvena zavest moder- ne dobe absolutizira realnost bivajočih objektov in njihova kavzalna razmerja v objektivno izračunljivem časovno-prostorskem kontinuumu, obenem postavlja na laž vso subjektivno-relativno življenjskosvetno resnico doživljajev v vsakda- njem izkustvu, da bi jo lahko nato z lastnim metodološkim aparatom naknadno preoblikovala v le še eno izmed objektivnih dejstev subjektivnosti naivnega pred- znanstvenega življenja. Kar pa pri tem nujno spregleda, ni nič drugega kot svojo lastno dogmatsko držo pri določanju bivajočega v njegovi biti, ki se bistveno ne razlikuje od metafizike prejšnjih dob, katerim je pravzaprav v svoji znanstveni za- snovi želela ubežati, s tem ko je iz svojega raziskovanja izvrgla filozofijo kot ‚ne- -eksaktno spekulativno znanost‘. Kriza smisla se tako fenomenologiji kaže v nemoči filozofije, da bi ob naturaliz- mu in historicizmu devetnajstega stoletja lahko razjasnila resnični smisel človeškega bivanja v svetu. Kot pravi Husserl (1991:42),»[n]aravoslovne znanosti nam niso ni- ti v eni sami točki razvozlale uganke aktualne dejanskosti, dejanskosti, v kateri živi- mo, snujemo in smo. Splošna vera [je], da je njihova poklicna dolžnost to storiti, le da še niso prišle dovolj daleč«. Toda, naj splošna vera še tako veruje v naravoslovno razjasnitev uganke, pa de- janskost oziroma to, kako stvari dejansko so, po Husserlu ni stvar naravoslovja, ko- likor se vedno zaustavlja pri dejstvenem kajstvu svojih predmetov. V tem določanju kajstva pa je nujno naivno, saj se, »ko predpostavlja naravo kot samoumevno da- nost, ne ozira [...] na samo dajanje; ko govori o naravi kot o nečem, kar je vedno že tu, prezira pa fenomen kot odlikovani način, kako je nekaj tu.« (Tonkli-Komel, 1997: 18) Oziroma še drugače, moderna znanost je naivna prav toliko, kot je naiv- na vsakdanja v svetno bit verujoča zavest, iz katere izrašča, ker pred sabo zre same 1 Patočka, J. (1990): Die natürliche Welt als philosophisches Problem, Stuttgart: Klett-Cotta, str. 183. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 39 bivajoče stvari, ne vidi pa stvari samih. Prav zato se fenomenologija na začetku dvaj- setega stoletja zasnuje z enotno maksimo, pogosto označeno kar kot Husserlov boj- ni krik »Nazaj k stvarem samim!«, ki ga za svojega vzame tudi Martin Heidegger. ::NAZAJ K STVAREM SAMIM, PRVIČ Če naj fenomenološka maksima ne ostane prazna floskula, se odločilno vpraša- nje zdaj glasi: kaj in kako stvari same so? Kot je znano, se odgovor na dano vpraša- nje znotraj fenomenologije bistveno razlikuje že med obema velikima figurama nemške fenomenologije, kar je fenomenološko gibanje posledično metodološko razdvojilo na transcendentalno fenomenologijo Husserlovega tipa na eni strani ter Heideggerjevo hermenevtično fenomenologijo na drugi. Vendar, naj se stvari same raz- likujejo glede na izpeljavo metode, pa je tisto, kar je pri obeh fenomenologih do konca ostajalo poenoteno, zahteva po vračanju kot takem. Toda, vračanje k čemu? Zdi se, da odgovor na vprašanje, ubeseden v jeziku, ki bi lahko vsaj v osnovi za- dovoljil tako Husserla kot Heideggerja, v predgovoru k Fenomenologiji zaznave po- da francoski fenomenolog Merleau-Ponty, kjer ne brez kančka sentimentalnosti za- piše, da: [v]račanje k stvarem samim pomeni vračanje v svet pred spoznanjem, o katerem pa spoznanje ves čas govori in v primerjavi s katerim je vsaka znanstvena določi- tev abstraktna, znakovna in odvisna, kakršna je tudi geografija v primerjavi s po- krajino, kjer smo se najprej naučili, kaj je gozd, travnik ali reka. 2 Vračanje v tem smislu tako pomeni filozofski sestop k temu, kar se človeku nepo- sredno in že vselej vnaprej kaže v doživljanju, še preden toisto kazanje postane pred- met naivnega pozitivnoznanstvenega postavljanja bivajočega v njegovi nasebnosti. Po- meni, da se mora filozofija, če naj bo zares primordialna znanost, k čemur teži že od same starogrške praustanovitve, zaobrniti stran od vseh predsodkov podedovanega (metafizičnega) teoretičnega uma ter doksičnega postavljanja biti in se usmeriti k zre- nju ter deskripciji tega, kar se neposredno daje še pred vsakršnim absolutnim razliko- vanjem na bivajoče in videz. V Biti in času tako Heidegger (2005: 52) fenomenološko maksimo pojasni kot zahtevo, da naj fenomenologija nastopi »zoper vse lebdeče kon- strukcije in naključne najdbe, zoper prevzemanje le na videz izkazanih pojmov, zoper navidezna vprašanja, ki se pogosto skozi mnogo rodov šopirijo kot ‚problemi‘«. Podobno v Idejah predhodno nastopi tudi Husserl, ko poda programski osnovni princip fenomenološkega poizvedovanja po stvareh samih, ki naj bodo dobljene v dogodku filozofskega povratka k izvorni brezpredsodkovnosti, če naj se nam poka- žejo kot one same: 2 Merleau-Ponty, M. (2006): Fenomenologija zaznave, Ljubljana: Študentska založba, str. 11. fenomenologija , stvari same in vsakdanjost 40 K načelu vseh načel: da je vsako izvorno dano zrenje pravi izvir spoznanja, da je tre- ba vse, kar se izvorno ponuja v ‚intuiciji‘ (tako rekoč v njegovi živi dejanskosti), kratko malo sprejeti kot, kar se daje, toda tudi samo v tistih mejah, v katerih se tu daje, tu nas ne more zmesti nobena zamisljiva teorija. 3 Načelo vseh načel kot osnovno načelo fenomenologije tedaj ne uzakonja nič manj in nič več kot to, da fenomenologija lahko zadosti lastni maksimi le na način, da metodološko v oklepaj postavi vsa podedovana stališča prejšnjih dob, vse teorije, ki v začenjajočo se fenomenologijo curljajo od zunaj (najsibo to od novoveške zna- nosti, drugih filozofskih sistemov ali pa od vsakdanje dokse), in se onkraj sedimen- tov tradiranih stališč usmeri k deskriptivni analizi tega, kar se kot fenomen neposre- dno daje v živi dejanskosti izkušanja. V tem smislu fenomeni fenomenologije, to je to, kar se samo na sebi kaže človeške- mu pogledovanju, niso nič zgolj navideznega, izza katerih bi se javljala kakšna naseb- nost, bodisi nasebnost idealnega idejnega sveta ali realnega sveta moderne znanosti, temveč so, ustrezno starogrškemu pojmu φαινόμενον, sij in videz hkrati. Če bi feno- menološki fenomen prevajali z ustaljenim slovenskim prevodom ‚pojav‘, bi zato že zgrešili izvorni pomen, kolikor za fenomeni fenomenologije ni ničesar več, kar bi se javljalo po fenomenih, nikakršne kantovske stvari na sebi, temveč je fenomen prav stvar sama. Kakor pravi Hribar (1993: 9), »[f]enomen ni pojav ne v smislu stvari na sebi, kolikor se pojavlja, ne pojav bistva, ki naj bi tičalo za pojavom. Fenomen kot stvar sama je svoje lastno bistvo. Se pravi: v fenomenu ni razlike in nasprotja med bi- stvom in pojavom«, zatorej fenomenološko vedeti pomeni toliko kot videti. ::O ZADEVI FENOMENOLOGIJE (HUSSERLOVA POT) Zadeva fenomenologije, če sledimo izraznemu smislu fenomena, je tako sprostitev doživljajskega polja fenomenov, ki zaobjame celoto vsega, kar se nam v doživljaju ne- posredno daje. V to polje spada totaliteta vseh zamisljivih in zaznanih bivajočih reči, ne glede na način svoje pojavnosti, pa naj bo doživljena stvar ‚realna‘ ali ‚zgolj mišlje- na‘, ‚objektivno bivajoča‘ ali pa zgolj ‚subjektivno popačena‘. Drevo kot skozi biologi- jo zapopadeni organizem v nasebni naravi ali drevo kot zoreča jablana, v senci katere si v vročih avgustovskih dneh lahko odpočijemo. T u za fenomenologijo ni razlike, ko- likor je stvar uzrta evidentno. Še več, prav skozi diskrepanco različnih načinov dano- sti ene in iste stvari, ki se daje zdaj kot fenomen nasebne fizikalne narave, uzrta v luči naravoslovja, zdaj kot življenjskosvetni fenomen zatočišča pred pripekanjem sončnih žarkov, fenomenologija odkriva intencionalno strukturo doživljajev zavesti, in sicer, da je vsaka reč kot uzrta že vselej podvržena načinu, kako je zavest nanjo uperjena. Še drugače, vsak akt zavesti je že vselej zavest o nečem, oziroma, kakor intencionalnost 3 Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo, Ljubljana: SM, str. 80. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 41 strukturno razčleni Husserl, vsaka v zavesti uzrta stvar kot taka je intencionalni pred- met, ki je vselej v strukturi intencionalnosti korelat vsakokratne zavestne intence. V intencionalnosti kot temeljnim odkritjem fenomenologije gre tako za poveza- vo med izgledom stvari in zavestnim pogledom, za povezavo med mislijo in tistim, kar je v misli mišljeno, med spominjanjem in tem, česar se v spominu spominjamo, pri čemer se Husserlov fenomenološki pogled prvenstveno usmerja k samim nači- nom danosti svojih objektov v aktih zavesti. Ker pa najpoprej zavest ravno ne opazuje svojih aktov, temveč v njih ‚živi‘, je opa- zovanje teh možno le kot refleksija 4 , kot popredočevanje (nem. Vergegenwärtigung) prvotno predočenih doživljajev, tako da se mora obrat zavesti k lastnim aktom že vselej goditi v časovnem zaostanku napram izvornemu doživljanju. T udi zato je po- leg filozofsko vselej pričujoče nevarnosti skepticizma Husserlova fenomenološka naravnanost obsojena, da mora iz svojega polja filozofskega raziskovanja izluščiti in v oklepaj postaviti tako imenovano človekovo naravno naravnanost, to je praobičaj- nost vsakdanjega izkustva, ki naivno jemlje bit sveta za samoumevno, in se posle- dično zaobrniti v že pri Descartesu mišljeno, a tokrat radikalnejšo imanenco su- bjektivne transcendentalne zavesti, kjer v brezinteresnem pogledovanju lahko popisu- je in s tem osmišlja intencionalne objekte v njihovih bistvenih tipih na eni strani, na drugi strani pa tudi strukturo intencionalnega akta v vseh svojih modalitetah. Fenomenologija na ta način postane stroga znanost, ki predhaja vsakršno naiv- nost tako vsakdanje kot pozitivnoznanstvene gotovosti v svet, s tem ko si metodo- loško sprosti neskončno nalogo popisovanja stvari samih kot v refleksijskem aktu zavesti danih fenomenov v kako svoje danosti. Presegajoča razliko med subjektivnim in objektivnim transcendentalna fenomenologija svoje predmete zatorej misli iz imanence transcendentalnega subjekta v subjektivno-objektivni korelaciji. S tem pa se v okviru transcendentalne fenomenologije tako zelo iskani smisel, ki ga je iz svo- jega postopanja izvrgla kriza modernih znanosti, povrne v enotnost absolutne biti zavesti, v imanenci katere se konstituirajo svetno bivajoče reči kot intencionalne tvorbe zavesti. Parmenidovsko rečeno, misliti je isto, kar biti. A če Husserlova postavitev fenomenologije epistemološko odpira deskriptivno za- vestno polje fenomenov kot tega, kar se samo na sebi kaže, se zdi, da je ontološko gle- dano v svojem bistvu nadaljevanje kartezijanske tradicije transcendentalizma. T ran- scendentalizma, v jedru katerega tiči filozofski poziciji imanenten paradoks subjek- tivnosti, ki se v obliki vpraševanja glasi, kako je lahko bit transcendentnega sveta postavljajoči imanentni subjekt obenem sam objektivni košček tako dobljenega transcendentnega sveta. 5 Drugače rečeno, Husserlova fenomenologija kot transcen- 4 »[F]enomenološka metoda se giblje vseskozi v aktih refleksije«, decidirano izjavi Husserl (1997: 239) v prvem zvezku Idej. 5 Da Husserl ne prepozna teže lastne ontološke pozicije, s tem pa njenega metafizičnega izvora, namiguje dodatek v tretjem zvezku Idej, kjer pod naslovom »Pomen konstitucijskega problema – fenomenologija in ontologija« zapi- še, da »ontologija [...] sama na sebi ni fenomenologija. Ontološki način motrenja je tako rekoč katastematičen. Enote jemlje v njihovi identiteti in zaradi njihove identitete kot nekaj trdnega. Fenomenološko-konstitutivno fenomenologija , stvari same in vsakdanjost 42 dentalni idealizem podeduje poziciji lastno grožnjo padca v nevzdržnost solipsizma, ki jo Husserl lahko prebrodi le v zadobitvi z imanenco zavesti izgubljenega sveta. Za Husserlovo rešilno bilko pred padcem v solipsizem se zato poleg mišljenja in- tersubjektivnosti izkaže pozno odkritje preddane in predteoretične dimenzije življenj- skega sveta kot izvorne prapasivnosti in tal, ki zavesti sploh šele omogočajo aktivno konstitucijsko tvorbo svojih predmetov. Življenjski svet tako za poznega Husserla predstavlja tista izkustvena vsakdanja tla, v katerih človek živi v naravni naravnano- sti še pred vsakršno refleksijo, bodisi naivno znanstveno bodisi fenomenološko. Od- kritje življenjskega sveta v tem oziru pomeni odkritje sveta izvorne danosti, na ra- menih katerega intencionalni subjekt šele črpa svojo vsebino in jo tudi teoretsko po- pisuje. V tem smislu življenjski svet fungira kot pra-evidenca za konstitutivne akte transcendentalne zavesti, pri čemer pa absolutna bitna sfera transcendentalnega su- bjekta pri Husserlu nikoli ne izgubi svojega ontološkega primata. Čeprav je torej Husserlova fenomenologija tista, ki odkriva zavezujočnost mišljenja vsakdanje na- ravne naravnanosti in jo s tem, ko se umakne v imanenco zavesti, refleksivno tudi pojasnjuje, mora – zaradi kartezijanske ostaline metafizičnega postavljanja absolu- tnosti transcendentalnega subjekta – praobičajnost naravne naravnanosti zgrešiti v svojem izvornem, predteoretičnem karakterju. Husserlov pogled je namreč vedno že teoretizirajoči reprezentacijski pogled feno- menološkega opazovalca, ki mora najpoprej izgubiti svet, to je, mora izstopiti iz na- ravne naravnanosti, da bi nato reči v horizontu sveta lahko opazoval na tleh absolu- tnega pogleda čistine zavesti, kjer se bit in videz stekata v enotnost korelacije med imanenco pogleda ter transcendenco izgleda. Postopati drugače za Husserla pome- ni postopati naivno. A vendar, če bi obstajala možnost izvornejšega razumevanja stvari samih, kot se dajejo pred vsakršnim teoretičnim zapopadenjem, v tem, kar stvari same-na-sebi- -kažoče so v okolnosvetnem izkušanju, mar ne bi to zahtevalo neke še izvornejše primordialne znanosti, ki bi bila zmožna zapopasti stvari, kot se kažejo v svoji pred- teoretski biti? Zdi se, da nam pritrdilen odgovor na zastavljeno vprašanje ponuja Heideggerje- va hermenevtična fenomenologija, ki pomanjkljivost Husserlove metode uzre prav v umiku v imanentno sfero zavesti, pri čemer mora nujno zgrešiti vnaprejšnjost člo- vekove faktične vrženosti v svet. Kot zapiše Luft, ko primerja Husserlovo ter Heide- ggerjevo izpeljavo fenomenologije, motrenje pa vzame enoto v toku, namreč kot enoto konstituirajočega toka, sledi gibanjem, potekom, v katerih je taka enota in vsaka komponenta, stran, realna lastnost take enote, identitetnostni korelat. To motrenje je na dolo- čen način kinetično ali ‘genetično’« (Husserl, 1992: 51). Z drugimi besedami, če je epistemološko konstituirajoče formiranje predmetov zavesti gibljivo in napotuje na lastno genezo, je ontologija za Husserla onkrajzgodovinsko mirovanje. S tem pa spregleda, da je bit bivajočega bistveno zgodovinsko pogojena, na kar zavezujoče opozarja Heideggerjevo bitnozgodovinsko mišljenje. Bit bivajočega kot prisotnost prisotnega v tem oziru ni enako biti biva- jočega na način predmetnosti predmetnega. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 43 če mora nekdo najpoprej stopiti korak vstran od ‹naravne naravnanosti›, da bi jo sploh lahko videl, je že v izhodišču izbral napačen pristop. V tem smislu mora bi- ti Heideggerjevo vztrajanje pri tubitnostni fakticiteti razumeto kot vsesplošni na- pad na enega izmed temeljnih principov Husserlove fenomenologije, ki po Hei- deggerju zavzema preabstraktno stališče, da bi lahko podala zares fenomenološki opis človeškega bitja kot eksistirajočega v svojem življenjskem svetu. 6 Heideggerjev hermenevtični sestop v fakticiteto vsakdanjega okolnosvetnega na- čina biti tubiti, to je človeške biti, v tem smislu pomeni radikalizacijo fenomenolo- škega principa, ki lahko postane zares brezpredsodkovna primordialna znanost le, če v svoje razumevanje izvorne biti bivajočega dopusti primarno evidenco živetega sve- ta, še preden ta postane predmet teoretizirajoče abstrakcije. ::VRAČANJE K FAKTIČNI EKSISTENCI (HEIDEGGERJEVA POT) Heideggerjevo notorično sprevrženje temeljev vse dotedanje filozofije se tako pri- čenja z rigorozno filozofsko afirmacijo faktične vsakdanjosti, ki sicer, kot zatrjuje in- terpret njegove zgodnje misli Scott M. Campbell, »ni izvor; [a] je izvorno izkustvo, ki omogoča dostop do izvora. [...] Faktično življenje ni niti racionalno niti iracio- nalno, temveč, recimo temu, predracionalno in predteoretično, a vendarle obenem pomenljivo in zapopadljivo« (Campbell 2012: 39). Faktično življenje je za Heide- ggerja torej tisto izvorno izkustvo, ki ga mora filozofija restituirati, če želi priti do stvari samih. Prav zato je, kakor pravi Lozar (2014: 191), »[n]efilozofska vsakda- njost efemernega življenja [...] za Heideggra kraljevska pot v filozofijo«, ki pa je bi- la v zgodovini filozofije povečini preskakovana v prid stremljenja po onkrajčasovno- sti idejnega sveta. V predvajanjih povojnega semestra 1919 z naslovom K opredelitvi filozofije tako Heidegger fenomenologijo definira kot pred-teoretično primordialno znanost in nje- no razlago uvede s ključnim vprašanjem, naperjenim zoper vsesplošno teoretično popredmetenje stvarnosti: »Se daje sploh kakšna stvar, če se dajejo zgolj stvari? Po- tem se sploh ne daje nobena stvar; še nič se ne daje, če se pri gospostvu sfere stvari ne daje tudi »dajanje« [es gibt]. Se daje ‚dajanje‘ samo? [Gibt es das ‚es gibt‘?]« (Hei- degger, 1999: 62). Da je vprašanje mišljeno smrtno resno, pojasni stran kasneje, kjer nujo herme- nevtičnega metodološkega pristopa k življenju primerja s filozofsko odločitvijo med ničem in svetom: »Stojimo na metodološkem razpotju, ki odloča o življenju in smr- ti filozofije, nad breznom: bodisi v nič, to je v absolutno stvarskost, ali pa nam uspe skok v nek drugi svet, natančneje: sploh šele v svet.« (ibid.: 63) 6 Luft, S. (2005): »Husserl’s concept of the ‘transcendental person’: Another look at the Husserl–Heidegger rela- tionship.« V: International Journal of Philosophical Studies 13/2, str. 148–149. fenomenologija , stvari same in vsakdanjost 44 Ta skok v svet za Heideggerja ne pomeni nič drugega kot fenomenološki skok k fakticiteti izvorne živosti doživljanja, še preden doživljaji postanejo podvrženi teore- tičnemu zgolj še opazujočemu popredmetenju svetnih reči. V tem smislu ni bil le na- turalizem tisti, ki je zgrešil problematiko primordialne sfere doživljanja, kakor je mi- slil Husserl, temveč že predhodna »vsesplošna prevlada teoretičnega« (ibid.: 87). Še več, ko želimo pojasniti, kako živimo v okolnosvetnih doživljajih, že to, da govorimo o tem, da nam je nekaj okolnega dano, napeljuje na teoretično formo, ki reflektira lastno okolnost in jo s tem tudi že potvarja, saj je izvorni doživljaj v refleksiji že spremenjen in premaknjen v raz-življeno teoretično pogledovanje. Ko namreč spoznavnoteoret- sko vzamemo faktični doživljaj in ga fiksiramo v teoretično naravnanost kot predme- tno danost, s tem obenem napravimo ključni odmik od stvari same, tako da do-življaj (nem. Er-lebnis) v tej fiksaciji izgubi izvorno predteoretično živost in ustrezno novi naravnanosti postane zgolj še vse živosti okrnjeni od-življaj (nem. Ent-lebnis). Ključna točka Husserlovega principa vseh principov se potemtakem za Heidegger- ja skriva v zahtevi po brezpredsodkovnem zrenju, ki se izmika vsakršni vnaprejšnji teoriji. Fenomeni fenomenologije morajo biti izkazani v tem, kar sami-na-sebi-ka- žoči so, se pravi najpoprej morajo biti uzrti v izvorni faktični sferi vsakdanjih doži- vljajev. Husserlov princip je zato za Heideggerja lahko zavezujoč le, kolikor sam ne vsebuje nikakršne teoretične karakteristike. Tako razumet pa je princip »pra-inten- ca pravega življenja nasploh, pra-drža doživetja in življenja kot takega, absolutna simpatija z življenjem [Lebenssympathie], ki je identična z doživetjem« (ibid.: 110). Vračanjem k stvarem samim se mora tako po Heideggerju goditi kot a-teoretična hermenevtična fenomenologija, kajti, kot povzame Heideggerjev poslednji asistent von Hermann (2013: 87), ko primerja Husserlovo metodo refleksije s hermenevti- ko svojega mentorja, »[r]efleksivno videnje stoji zunaj tega, kar naj bo videno, med- tem ko hermenevtično videnje stoji znotraj«. Če torej epistemološki primat v območju filozofije okolnosvetno stvar najprej uz- re kot materialno stvar v časovno-prostorskem svetu, na katero nato subjekt plasti predikate pomena ter vrednosti, vedno že preskoči izvorni ontološki smisel iste reči, saj v neposrednem vsakdanjem občevanju pomen reči po Heideggerju nikoli ni naj- prej dan kot nekaj naknadnega, kar bi bilo moč razčlenjeno opazovati v odmaknje- nem pogledu, temveč se skozi pomensko celoto sploh šele javlja nekaj takega kot sve- tnost sveta, to je tisto, kar se daje kot dajanje samo. Faktično življenje je namreč naj- poprej življenje v središču pomenskosti sveta, drugače rečeno, izvorno doživljanje je pomenonosno življenje. Ko stopamo po ulici smo zatorej faktično najprej že pri tej ulici sami, pri izložbi pekarne, iz katere se vije vonj sveže pečenega kruha, ki nam zadiši in ga bomo kupili ter vanj tudi ugriznili, da potešimo prazen želodec. Ulica za nas tako najprej ni tlakovana površina sive barve, iz katere se navpično vzpenjajo kvadrataste steklene ploskve, v eni izmed katerih je tudi okrogla materialna stvar, na katero nato naknadno plastimo pomene hrana, okusno in potešitev lakote. V tem smislu se o izvornem doživljanju z besedno igro, ki ni neposredno prevedljiva v slo- venski jezik in je uperjena proti vrednostni teoriji, posrečeno izrazi Heidegger, ko Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 45 pravi, da ima v življenju v okolnem svetu [Umwelt] vse pomen, vse ima karakter sve- ta – vse se daje svetno [es weltet] in nikakor ne vrednostno [es wertet] 7 . Bistveno je, da živeč v vnaprejšnji vrženosti v domačnost najpoprej srečljivega sveta kot bivajoče, ki mi vselej gre za lastno bit, neposredno doživljam pomenljive reči. Pred seboj zrem skodelico kave, ki jo bom popil, da ostanem buden, prenosni računalnik, na katerem pišem knjigo, ki jo moram napisati do konca prihodnjega meseca, namizno svetilko, s katero si bom priskrbel umetno luč, ko bo zmanjkalo dnevne svetlobe, skozi okno pa zrem tudi bližnji vrh, na katerega se bom povzpel, ko se bo izboljšalo vreme in bom potreboval sprostitev po napornem pisanju. Na ta način sem v vsakdanjem občevanju vseskozi pri svojih doživljajih, pri čemer je, ka- kor poudari Heidegger, vsak okolnosvetni doživljaj »meni lasten doživljaj in ga tu- di tako vidim; toda to ni nikakršen potek [Vorgang], temveč dogodek [Ereignis] 8 [...] Do-življaj ne gre mimo mene, kot kakšna stvar, ki jo postavim predse kot objekt, temveč si ga pri-svojim [er-eigne], doživljaj pa se pri-svoji [er-eignet] ustrezno svo- jemu bistvu« (Heidegger, 1999: 75). Doživljaji se mi namreč v vsakdanji predteoretični bližini s svetom in svetnimi rečmi ne dajejo kot nekakšen gledališki mimohod vtisov, kjer se sam nahajam v udobni oddaljenosti nedotaknjenega gledalca, marveč so zame živeti doživljaji naj- poprej pomenljivi dogodki, sredi katerih se vselej že razumevajoče prisvajajoč jih na- hajam. ::K STVAREM SAMIM, DRUGIČ Upoštevajoč Heideggerjevo izpostavitev primordialne sfere doživetega vsakda- njega sveta se potemtakem fenomenološka maksima ‚K stvarem samim!‘ lahko iz- polni le v popolni filozofski restituciji predteoretske praobičajnosti, ki pripada vselej pomenljivi sferi vsakdanjosti, saj šele ustrezna eksplikacija izvorne dimenzije vsak- danjosti lahko pripravi tista tla, na katerih se odpira jasnina biti kot ne-skritosti. Ta- ko povratek k vsakdanjosti onkraj zgolj še teoretsko zapopadene danosti predme- tnosti predmetov hkrati odpira tudi tisto izvorno kako »dajanja samega« [es gibt], ki samo ni nič bivajočega, a hkrati brez dajanja ne bi bilo niti danosti kot take. Feno- menološko vrniti se k praobičajnosti ontične vsakdanjosti zatorej ob koncu metafi- zike pomeni filozofsko vračanje v Platonov senčni votlinski svet, ki pa ni le gola vr- 7 »In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ‚es weltet‘, was nicht zasam- menfällt mit dem ‚es wertet‘« (Heidegger, 1999: 73). 8 Prevod dogodek za Heideggerjevo zgodnjo terminološko rabo pojma Er-eignis je le pogojni prevod, ki ne zajame nemške pomenljivosti predpone in korena besede. Kot navaja Hermann (2013: 48) je predpona er- identična tisti iz besedice Er-lebnis (doživljaj) in kot predpona pomeni toliko kot ur-, to je ‘izvorno’, ‘primordialno’, medtem ko je koren eignis določen ne iz ‘lastnine’ (Eigentum), temveč iz ‘svojskosti’ (das Eigene). »Razumeti in interpretirani hermenevtično so doživljaji Er-eignisse, ker živijo znotraj svojskosti bivanja in doživljanja. [...] Kar je okolnosvet- nim doživljajem lastno, je njihovo bistvo, njihovo najlastnejše bistvo, torej to, kar bo Heidegger kasneje imenoval eksistenca tubiti« (ibid.). fenomenologija , stvari same in vsakdanjost 46 nitev, temveč pripoznanje, da je votlinski svet bogatejši, kakor je mislila metafizika, in v lastnem središču ponuja možnost uzrtja skrivnostnega bliska biti, to je ontolo- ško omogoča sestop od bivajočega k mišljenju biti. Kakor pravi Lozar, ki fenomeno- logijo misli pod obnebjem Heideggerjeve hermenevtike, za fenomenologijo [č]utnozaznavni svet utečenih mnenj ni več mračna votlina pogube in odsotno- sti resnice, iz katere se je treba na vsak način rešiti na nadnebesno poljano resni- ce, marveč je rodovitno polje resnice. In tudi svet idej ni kraljestvo neskaljene re- snice. Za fenomenološki pogled senca votlinskega sveta leže tudi na svet sijajnih idej – vendar ne več kot čista negativnost, pač pa kot senca nemišljenega, ki ga je treba premisliti. Fenomenološko spoznanje je zasnovano v resnici kot neskritosti: in če so ideje najresničnejše, torej naj-ne-skritejše, se naš pogled usmerja na tisto, kar v siju idej vztraja v somraku skritosti. 9 Tako razumeto pa fenomenološko mišljenje, najsibo zasnovano transcendental- no ali hermenevtično, ni zgolj mišljenje poslednjih resnic izvenvotlinskega sijanja ali nasebnih dejstev, temveč se hkrati ozira po filozofsko vse prerado prezrtem boga- stvu vsakdanje votlinske dokse, ki v sebi skriva izvorno napotilo na skladno zgradbo življenja v celoti ter tako predstavlja hrbtno stran že davno izpričane človeške sle, ki jo je Nietzsche prepoznal pod imenom umnost za vsako ceno. Izhodišče v vsakdanu, h kateremu se je v filozofiji paradoksalno potrebno vrača- ti, tako ni nič poljubnega, temveč je to izhodišče hočeš nočeš primarna vrženost v domačnost s svetom, v katerem se za zagrinjalom preobilja bivajočega sveti tudi skrivnostna skritost biti. Rečeno v besedah Platonove prispodobe, zapuščanje votli- ne, zunaj katere srečujemo le še sebe v vsakokratnem dogodevanju biti, je možno in zavezujoče le, kolikor je zapuščanje že hkrati tudi vračanje na samo izhodišče vsak- dana – prav ‚odkritje‘ vsakdana pa je, kot se zdi in kot sem poskusil začrtati v dani razpravi, ena izmed »stvari samih« fenomenološke filozofije. ::LITERATURA Campbell, S. M. (2012): The Early Heidegger‘s Philosophy of Life: Facticity, Being, and Language. New York: Fordham University Press. Heidegger, M. (1999): Zur Bestimmung der Philosophie. GA 56–57. Frankfurt ob Majni: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (2005): Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti?. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Herrmann, F .-W. (2013): Hermeneutics and Reflection: Heidegger and Husserl on the Concept of Phenomenology. Toronto: University of Toronto Press. Hribar, T. (1993): Fenomenologija I. Ljubljana: Slovenska matica. Husserl, E. (1991): Filozofija kot stroga znanost. Ljubljana: Fenomenološko društvo. 9 Lozar, J. (2003): »Posluh za izročilo – Na poti k razpoloženju.« V: Phainomena, XII/43–44, str. 163. Anthropo s 3-4 (255-256) 2019, str. 35-47 martin u ranič 47 Husserl, E. (1992): »Pomen konstitucijskega problema – fenomenologija in ontologija«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, I/2–3. Ljubljana: Nova revija. Str. 50–52. Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica. Lozar M., J. (2014): »Heideggrovo bistvo tehnike: imetje izgubljenega sveta«. V: Izvor: od tehnike k etiki. Gornja Radgona: A priori. Str. 191–203. Lozar, J. (2003): »Posluh za izročilo – Na poti k razpoloženju«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, XII/43–44. Ljubljana: Nova revija. Str. 151–174. Luft, S. (2005): »Husserl’s Concept of the ‘T ranscendental Person’: Another Look at the Husserl–Heidegger Relationship«. V: International Journal of Philosophical Studies. 13/2. London: Routledge. Str. 141–177. Merleau-Ponty, M. (2006): Fenomenologija zaznave. Ljubljana: Študentska založba. Patočka, J. (1990): Die natürliche Welt als philosophisches Problem: phänomenologische Schriften I. Stuttgart: Klett-Cotta. Tonkli-Komel, A. (1997): Med kritiko in krizo: k Husserlovemu zasnutju filozofije kot stroge znanosti. Ljubljana: Nova revija. fenomenologija , stvari same in vsakdanjost