;Č 194245
PROBLEMI
KAZALO
Mojzes
Eric L. Santner, Freudov Mojzes in etika nomotropične želje.....................5
Yoscf H. Yerushalmi, Monolog s Freudom.................................................67
Kleist
Heinrich von Kleist, O postopnem dovrševanju misli pri govorjenju......101
Andreas Gailus, Energični znaki...............................................................109
Heinrich von Kleist, O marionetnem gledališču......................................147
Miglena Nikolčina, Med bogom in lutko..................................................155
Etika
Zdravko Kobe, Patetika Kantove etike.....................................................169
Gregor Moder, Althusser in etično dejanje...............................................209
Komedija
Mladen Dolar, Komedija in njen dvojnik..................................................257
Povzetki....................................................................................................283
Abstracts...................................................................................................286
PROBLEMI
Mojzes
Eric L. Santner
FREUDOV MOJZES
IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Nemara je ironično, da v tem zgodovinskem trenutku, ko je
kulturni kapital psihoanalize, vsaj v Združenih državah, na najnižji
točki doslej, kar najbolj splošno akademsko pozornost uživa prav
tisto Freudovo delo, ki so ga vse do danes skorajda brez izjeme
razglašali za njegovo najbolj divje spekulativno delo, ki je sprav-
ljalo v zadrego. V mislih imam seveda Freudovo zadnjo dokončano
knjigo, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (Mojzes
in monoteizem).2 Zakaj si je delo, katerega osnovne podmene,
predpostavke in argumenti so bili domala v celoti zavrnjeni ali
radikalno modificirani celo znotraj samih psihoanalitičnih krogov,
sedaj zaslužilo našo pozornost? Navedimo najpomembnejše izmed
teh podmen in tez: ideja, da lahko psihoanaliziramo neko ljudstvo,
kakor da gre za posameznika z linearno razvojno zgodovino in z
zavestnimi in nezavednimi spomini; privrženost lamarckovski
hipotezi o dedovanju pridobljenih lastnosti; trditev o totemskem
izvoru religije in civilizacije, vključno s tezo o izvornem uboju
1. [Ta esej je bil prvič objavljen v reviji October, št. 88 (1999). Pričujoči
prevod je narejen po izdaji v zborniku Sexuation, Duke University Press,
Durham in London 2000, str. 57-105. Vse uredniške in prevajalske opombe
ter vrivki v besedilo so navedeni v oglatih oklepajih.]
2. Navajal bom po izdaji v Standard Edition, ur. James Strachey, 23. zv.,
Hogarth Press, London 1964. V nadaljevanju SE z navedbo zvezka in pagi-
nacijo strani. [Slovenski prevod celotnega dela je tik pred izidom in iz njega
so tudi večinoma prevzeti navedki. Doslej je bil v slovenščini na voljo le
daljši odlomek v zborniku Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981.]
5
ERIC L. SANTNER
očeta, ki je bila prvič prikazana v Totemu in Tabuju; povezovanje
patriarhata z napredkom v intelektualnem in duhovnem razvoju;
in končno, spekulativna rekonstrukcija same zgodbe o Mojzesu.
Po Freudovem mnenju je bil Mojzes egipčanski svečenik kratko-
trajnega monoteističnega kulta faraona Ehnatona v Egiptu v 14.
stoletju pr. n. št., v tako imenovanem obdobju Amarne; po propadu
tega kulta v Egiptu gaje Mojzes vsilil Hebrejcem, ki so, nezmožni
prenašati stroga bremena nove religije, Mojzesa umorili, da bi po
mnogih stoletjih nezavednega kesanja ponotranjili njegove ostre
zapovedi. Med temi težavnimi zapovedmi so bile zapoved čaščenja
enega samega nevidnega božanstva, ki se ga ni smelo upodabljati,
prepoved čarovništva in magije, odprava čaščenja posmrtnega
življenja, ki zanikuje smrt, in običaj obrezovanja. Po Freudu upor
zoper Mojzesa in njegov umor kot odgovor na ta bremena ponavlja
zgodbo izvornega uboja očeta, s katerim seje, po njegovem mne-
nju, pričela civilizacija.3 Te trditve prinašajo elemente tega, kar je
3. Za tiste, ki niso podrobneje seznanjeni s Freudovo argumentacijo, na tem
mestu navajam besedilo njegovega pisma Lou Andreas-Salome z dne 6.
januarja 1935, v katerem Freud poda zgoščen povzetek svoje knjige: »To,
kar ste slišali o mojem zadnjem delu, lahko sedaj natančneje pojasnim.
Začel sem pri vprašanju, kaj je dejansko ustvarilo svojstveni značaj Žida,
in prišel do sklepa, daje Žid kreacija moža Mojzesa. Kdo je bil ta Mojzes
in kaj je povzročil? Odgovor na to vprašanje je bil podan v neke vrste
zgodovinskem romanu. Mojzes ni bil Žid, temveč Egipčan imenitnega rodu.
visoki funkcionar, svečenik, morda celo princ iz kraljeve dinastije in goreč
privrženec monoteistične vere, ki jo je faraon Amenhotep IV. okoli leta
1350 pred Kristusom razglasil za vladajočo religijo. S propadom te nove
religije in izumrtjem 18. dinastije po faraonovi smrti je ta ambiciozni in
prizadevni mož izgubil vse svoje upe ter se odločil zapustiti svojo očetnjavo
in ustvariti novo ljudstvo, ki gaje nameraval vzgojiti v mogočno religijo
svojega gospodarja. Zatekel se je k semitskemu ljudstvu, ki je bivalo v
deželi vse od obdobja Hiksov, se postavil za njihovega voditelja, jih popeljal
iz suženjstva v svobodo, jim dal poduhovljeno religijo Atona, in - kot
6
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Freud imel za zavest o brezimni travmi, ki preganja svetopisemska
poročila, o skrivnostniMit-Wissenschaft, če naj uporabimo Schellin-
gov izraz, ki jo označi za »zgodovinsko resnico«, v nasprotju z
realno ali materialno resnico izvorov židovskega monoteizma.4
izraz njihove posvetitve in tudi kot sredstvo ločevanja - vpeljal obrezovanje,
ki je bilo domač običaj med Egipčani in samo med njimi. Kar so Židje
kasneje s ponosom pripisovali svojemu bogu Jahveju, da jih je namreč
napravil za svoje Izbrano Ljudstvo in jih osvobodil Egipta, je v resnici
veljalo - za Mojzesa. S tem aktom izbire in darom nove religije je ustvaril
Zida... Ti Židje pa so bili prav tako nezmožni prenašati strogo vero Atonove
religije kot Egipčani pred njimi. Nežidovski raziskovalec Sellin je pokazal,
da je bil Mojzes najbrž ubit nekaj desetletij kasneje v ljudskem uporu,
njegovi nauki pa so bili opuščeni. Zdi se gotovo, da se je pleme, ki se je
vrnilo iz Egipta, kasneje združilo z drugimi sorodnimi plemeni, ki so bivala
v pokrajini Midjan (med Palestino in zahodno obalo Arabije) in ki so
privzela čaščenje ognjeniškega boga, živečega na gori Sinaj. Ta prvotni
bog Jahve je postal nacionalni bog židovskega ljudstva. Toda Mojzesova
religija ni bila izbrisana. Ostal je nejasen spomin nanjo in njenega ustano-
vitelja. Tradicija je Mojzesovega boga zlila z Jahvejem, mu pripisala osvo-
boditev iz Egipta in Mojzesa poistovetila z Jahvejevimi svečeniki iz Mi-
djana, ki so Izrael seznanili s čaščenjem tega drugega boga. ... Mojzes v
resnici nikoli ni slišal za ime Jahve in Židje nikoli niso prečkali Rdečega
morja, niti niso bili na gori Sinaj. Jahve je moral drago plačati, ker si je na
tak način uzurpiral Mojzesovega boga. Starejši bog je bil vselej za njim in
v teku šestih do osmih stoletij je Jahve dobil podobo Mojzesovega boga.
Kot napol izbrisana tradicija je Mojzesova religija končno slavila zmago.
Ta proces je značilen za nastanek religije in je bil le ponovitev nekega
zgodnejšega procesa. Religije dolgujejo svojo prisilno moč vrnitvi potla-
čenega; predstavljajo ponovno zbujene spomine na zelo starodavne,
pozabljene in nadvse pretresljive dogodke človeške zgodovine. To sem
povedal že v Totemu in tabuju; sedaj to izražam s formulo: moč religije ne
leži v njeni stvarni, temveč v njeni zgodovinski resnici.« (Sigmund Freud
and Lou Andreas-Salomé Letters, ur. Ernst Pfeiffer, prev. William in Elanie
Robson-Scott, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1972. str. 204-205.)
4. Prim, novi prevod drugega osnutka Schellingovih »Vekov sveta«, ki gaje
pripravila Judith Norman, v Slavoj Žižek, The Abyss of Freedom: Ages of
1
ERIC L. SANTNER
Zaradi spekulativne narave knjige o Mojzesu je bila med stro-
kovnjaki prisotna tendenca, da se je ne bere kot pomembnega
prispevka k zgodovinopisju, razen kolikor gre za zgodovino kul-
turnih pritiskov, ki bi utegnili pripraviti Freuda do pisanja takega
teksta, ki gaje sam, kot je znano, sprva imel za neke vrste zgodo-
vinski roman. Skratka, strokovnjaki so poskušali knjigo histori-
zirati kot dokument napete in konfliktne narave nemško-židovske
formacije tik pred njenim uničenjem. To je seveda glavni argument
zasluženo slavne študije o Freudovi knjigi, ki jo je napisal Yosef
Yerushalmi.5 Del Yerushalmijevega projekta je bil ravno postaviti
pod vprašaj Freudova »uradna« zanikanja, ki jih je ponavljal vse
življenje in ki so nastala pod pritiski širjenja antisemitskih čustev
v Evropi, namreč zanikanja njegovega temeljitega ukvarjanja z
židovskimi viri ter znanja hebrejščine in jidiša, zlasti pa stalnega
prepričanja, daje sama psihoanaliza neke vrste brezbožno židov-
stvo. To pomeni, da tudi če knjigi o Mojzesu ni uspelo podati
trajnega prispevka k »Wissenschaft des Judentums«, le-ta ostaja
dragocena kot dokument, ki dokazuje, celo na skrivaj priznava,
židovstvo te nenavadne znanosti, ki še naprej nosi Freudovo ime.
V obrambo tej tezi, katere paradoksno naravo je natančno obrav-
naval Derrida, Yerushalmi pripominja, dajo lahko razumemo samo,
če presežemo »napačno in zahrbtno dihotomijo med 'omejenim'
in 'univerzalnim', to časniško raco razsvetljenstva, ki je postala
in ostaja glavna nevroza modernih židovskih intelektualcev«.6
the World, University of Michigan Press. Ann Arbor 1997. NormanovaM/r-
wissenschaft prevaja kot »co-science/consciousness« [so-znanost/soved-
nost/za-vest] (str. 114). Za Freuda je ta posebna vednost vpisana v vest.
5. Yosef Hayim Yerushalmi, Freud's Moses: Judaism Terminable and
Interminable, Yale University Press, New Haven 1991. [Cf. prevod odlomka
iz te knjige v pričujoči številki Problemov.]
6. Ibid., str. 98. Gl. Jacques Derrida, Archive Fever: A Freudian Impression,
prev. Eric Prenowitz. University of Chicago Press, Chicago 1996.
8
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Nedavno tega paje Daniel Boyarín prepričljivo pokazal, daje
treba Freudovega Mojzesa brati kot širši in - v freudovskem po-
menu besede - premeščeni poskus Freudove lastne asimilacije,
celo določene vrste konverzije.7 Zaradi širjenja antisemitskih raz-
prav, ki so krožile tako v popularni kulturi kot tudi v tako
imenovanih znanstvenih krogih - razprav, v katerih so bili zlasti
židovski možje predstavljeni kot v nekem smislu feminizirani,
kot iztirjenci v zadevah svojega spola in seksualnosti -, je bil Freud
pod izjemnim pritiskom, da bi oblikoval tako podobo židovstva,
ki bi lahko bila sprejeta kot kulturna tvorba, združljiva s tedanjimi
normami moškosti in heteroseksualnosti. V tem bi lahko videli
način, kako se »časniška raca razsvetljenstva«, ki jo omenja
Yerushalmi, kaže na ravni spolne identitete, pri čemer se »omeje-
nost«, seveda, kaže kot ženskost. Kot je bilo dobro dokumentirano,
so se z dotokom vzhodnoevropskih Zidov po prvi svetovni vojni
ti pritiski neznansko povečali, kajti Ostjude, ta kvazi-»aziatski«
tujec, je za mnoge Nemce - tako za Žide kot za ne-Žide - utelešal
skrajne oblike židovske degeneriranosti. (Ta trend je spremljalo
seveda tudi nasprotno gibanje, ki je namesto tega idealiziralo Ostju-
dentum kot poslednji lokus židovske avtentičnosti in vitalnosti; tu
mislimo zlasti na delo Martina Bubra.8) Kot zapiše Boyarin, »je
treba Freudovo delo Mojzes in monoteizem brati kot delo, ki pri-
pada masivnemu sociokulturnemu prizadevanju nemško govorečih
Židov, ki je od devetnajstega stoletja naprej stremelo k temu, da
7. Gl. npr. Daniel Boyarin, Unheroic Conduct: Ther Rise of Heterosexuality
mid the Invention of the Jewish Man, University of California Press,
Berkeley 1997. Boyarinov projekt je seveda zavezan delu Sanderja Gilmana
o različnih modalitetah židovskega sovraštva do samih sebe.
8. Gl. Paul Mendes-FIohr, »Fin de Siècle Orientalism, The Ostjuden, and the
Aesthetics of Jewish Self-Affirmation«, v Mendes-FIohr, Divided Passions:
Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity, Wayne State
University Press, Detroit 1991, str. 77-132.
9
ERIC L. SANTNER
bi se pretvorili, in še posebej moški, v Arijce, zlasti Tevtone«. In
nadalje: »Celotna židovska skupnost - vključno z njenimi ortodoks-
nimi pripadniki - je sodelovala v projektu asimilacije židovske
kulture v Kultur, to paje vsebovalo tudi asimilacijo samega židov-
stva v protestantizem, v to sublimno veroizpoved. Bolj kot spre-
obrnitev Zidov je bila rešitev v popolni spreobrnitvi židovstva.«9
Boyarín ima tu v mislih tista mesta v FreudovemMo/-e.™, ki bistvo
židovstva označujejo v okviru neokantovske koncepcije religije
uma Hermanna Cohena, kot religijo, ki za razliko od svoje bolj
»primitivne« politeistične egiptovske predhodnice dosega »višine
sublimne abstrakcije«, kot to formulira Freud.10 Podoba židovstva,
ki jo dobimo na osnovi Freudove knjige, je dejansko podoba reli-
gije, ki ne obsoja le izdelovanja rezanih podob in prakticiranja
magije in čarovništva, temveč je poleg tega v svojem bistvu nena-
klonjena vsem oblikam rituala, vsem »mesenim« praksam, razen
kolikor gre za uveljavljanje in negovanje izvornih etičnih zapovedi.
V luči Boyarinovega branja prične Freudovo židovstvo spominjati
na neke vrste habermasovski Verfassungspatriotismus, v katerem
Mojzesovi predpisi, ki uravnavajo etično vedenje, zavzemajo
mesto nacionalne ustave. Po Boyarinu se za Freudovo lastno kon-
cepcijo »normativnega preobrata«11 egipčanskih kulturnih in reli-
gioznih praks - preobrata, ki so ga proizvedli Mojzesovi zakoni
in predpisi in ki naposled vodi v (prisilno) vrednotenje intelektual-
nih in duhovnih vrlin, v vrednotenje tako imenovane Geistigkeit -
potemtakem nahajajo Freudova zaskrbljena prizadevanja, da bi
9. Boyarín, Unheroic, str. 246-248.
10. Freud, SE 23:19.
11. Jan Assmann normativno inverzijo opiše kot »sprevračanje abominacij
druge kulture v obligacije in obratno«. Jan Assmann, Moses the Egyptian:
The Memory of Egipt in Western Monotheism, Harvard Universtity Press,
Cambridge 1997, str. 31. Pretres Assmannovega dela sledi v nadaljevanju.
10
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
veljal za dobrega, virilnega Nemca. To pa je pomenilo, kot lahko
razberemo iz Weiningerjeve razvpite in nadvse vplivne razprave
Geschlecht und Charakter,12 biti mož »kantovske« morale,intelektu-
alnega samoobvladovanja in razumnosti. Ali če ponovno citiramo
Boyarina: »Židovsko mesenost, privrženost zakonu, ki jo obeleža
strastna vez s krvjo in mesom, kar so antisemiti (...) opisovali kot
žensko plat, je Freud prevrednotil natanko v (...) moško Geistigkeit
ali v zanikanje samega telesa.«13 To bi lahko imenovali, če naj
uporabimo slavni izraz Maxa Nordaua, tudi Muskeljudentum, doje-
to kot moralni in duhovni habitus, kot trdna avtonomija, osnovana
na številnih odpovedih, kijih terja kantovsko pojmovanje čistega
in praktičnega uma.
lise Grubrich-Simitis je ponudila manj radikalno branje biograf-
ske dimenzije te knjige, a hkrati tudi branje, ki vrednost tega dela
nič manj ne omejuje na primer Freudove samoanalize in tvorbe
fantazem v trenutku skrajne osebne in politične krize.14 Po mnenju
Grubrich-Simitisove knjiga priča o osrednjem mestu Mojzesa v
Freudovem idealu jaza, kot o figuri, ki gaje vse življenje podpirala
v boju s tesnobami, povezanimi z odvisnostjo in pasivnostjo, ti pa
sta sami preostanek predojdipskih travm, ki niso nikoli prenehale
ogrožati Freudovega psihičnega ravnovesja. Toda glede na to
ozadje stori Freud nekaj zares nenavadnega. Na točki, koje njegov
jaz v največji nevarnosti in najbolj potreben podpore, tako pred
samim seboj kot svojimi soverniki zada svojevrsten udarec
narcizmu: zatrjuje, da izvorni židovski kulturni junak tako rekoč
sploh ni izvoren, temveč je, nasprotno, egipčanski svečenik ali
birokrat, ki je, iz popolnoma kontingentnih zgodovinskih razlogov,
12. [Cf. Otto Weininger, Spol in značaj, Analecta, Ljubljana 1993.]
13. Boyarin, Unheroic, str. 260.
14. Ilse Grubrich-Simitis, Freuds Moses - Studie als Tagtraum: Ein biographi-
scher Essay, Fischer. Frankfurt na Majni 1994.
1 1
ERIC L. SANTNER
svoj kult vsilil Hebrejcem. Na kratko se spomnimo uvodnih vrstic
Freudove knjige, kjer priznava težo udarca narcizmu, ki ga bo
povzročila njegova teza: »Ljudstvu odvzeti moža, ki ga slavi kot
največjega med svojimi sinovi, ni nekaj, kar bi kdo rad ali zlahka
storil, še zlasti, če temu ljudstvu sam pripada. A nič nas ne sme
pripraviti, da bi zanemarili resnico v prid domnevnim nacionalnim
interesom, od razčiščevanja dejanskega stanja pa smemo vendarle
pričakovati tudi pridobitev za naš vpogled.« (Freud, SE 23:7)
Tu se nakazuje nekaj, kar bi lahko označili kot kategorični impe-
rativ, lasten freudovskemu odgovoru na zgodovinsko krizo: v
trenutku nevarnosti se je treba postaviti po robu naravni težnji po
zaščiti jaza preko imaginarnega samopoveličevanja. Freud je v
nekem smislu izoblikoval odgovor na krizo, ki je bil diametralno
nasproten temu, čemur je bil v Nemčiji in Avstriji priča na vsakem
koraku: medtem ko so njegovi krščanski rojaki s pomočjo nar-
cistične identifikacije s Hitlerjem in z blestečo fantazmo o tisoč-
letnem Reichu sami sebe vneto prikrojevali v prave in čiste Arijce,
je Freud s trditvijo, da se židovska etnogeneza prične s kontingent-
nim dejanjem upornega egipčanskega svečenika, vnesel »neči-
stost« in sekundarnost v samo srce židovske kulturne identitete.
Po Freudovem mnenju je izoblikovanje židovskega jaza konec
koncev utemeljeno na citiranju prikritih egipčanskih avtoritet; tam,
kjer bi pričakovali, da bomo naleteli na samo jedro prvotnega gona,
id, tja, kot je videti, Freud umesti (potlačeni) postopek citiranja;
imenujmo ga ibid.15 Lahko bi torej rekli, da Freudova strategija tu
s pomočjo kulturno-zgodovinskih virov izdela alternativni struk-
turni model (židovske) psihe, model, ki bi ga lahko označili kot
jaz in ibid.]6 Toda to »pozitivno« branje Freudove protinarcistične
15. [Besedna igra med id, ono, in ibid., kar je običajna skrajšava za ibidem,
'prav tam, na citiranem mestu'.]
16. Na tem mestu si sposojam naslov Bowersockove ocene knjige Anthonvja
12
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
geste se zaplete z dvema premislekoma. V zadnjem delu svoje
knjige bo Freud dokazoval, da se židovski »narcizem« ponovno
okrepi na ravni simbolne identifikacije (v nasprotju z imaginarno).
Kar pomeni, da je pogost rezultat ukrotitve temeljitega udarca
narcizmu neka »višja«, simbolna oblika narcizma ali občutek
duhovne prevlade. In ta duhovna superiornost je bila, kot pokaže
Boyarín, izražena na način, ki bi Freudu omogočil, da bi »pasiral«
kot Arijec.
Za Grubrich-Simitisovo je bil najpomembnejši vidik Freudove
trditve, daje bil Mojzes Egipčan, konec koncev stvar utopije. S
tem ko je Mojzesa naredil za Egipčana, se je Freud, kot pravi
Grubrich-Simitisova, nadejal, da bo razgradil ločnico med Zidom
in ne-Zidom, ločnico, ki je v Nemčiji tridesetih let prevzela rigid-
nost paranoične konstrukcije. »Freud sije v svojem sekularizira-
nem mesijanstvu morda celo umišljal - v registru dnevnega
sanjarjenja -, da bi njegova lastna teorija kulture utegnila prispevati
k pospešitvi tega kolektivnega procesa samo-ozdravitve.«17
Izmed vseh sodobnih naporov po historizaciji Freudovega
Mojzesa je za radikalnost Freudovih teorij, ki zadevajo »zgodovin-
sko resnico« židovske etnogeneze, najbolj dovzetno delo nemške-
ga egiptologa Jana Assmanna, ki nosi provokativni naslov Mojzes
Egipčan. Assmann zatrjuje, da lahko na dosego »mesijanskih«
sanj, na katere meri Grubrich-Simitisova, upamo samo, če vzame-
mo resno Freudove argumente, ki zadevajo egipčanske korenine
Graftona The Footnote: A Curious History, Harvard University Press,
Cambridge 1998, objavljene v New Republic, 19. januar 1998. O Freudovi
rabi opomb kot mesta uprizarjanja 'tesnobe vplivanja' sem obširneje
razpravljal v My Own Private Germany: Daniel Paul Schreber's Secret
History of Modernity, Princeton University Press, Princeton 1996. [»The
ego and the ibid«.je seveda aluzija na Freudov metapsihološki spis »Jaz in
Ono« (v angl. »The Ego and the Id«).]
17. Grubrich-Simitis, str. 58-59 (moj prevod).
13
ERIC L. SANTNER
monoteizma. »Protireligiozna utemeljenost Mojzesovega monote-
ističnega razodetja je,« kot pravi Assmann, »v teh sanjah razve-
ljavljena. To so sanje o spravi.«18
Assmannova lastna predanost tem dozdevno freudovskim san-
jam temelji na razumevanju monoteizma kot ene izmed poglavitnih
ovir za medkulturno občevanje v modernem svetu in tako pomemb-
nega vira nestrpnosti do verovanj, običajev in življenja drugih.
Po mnenju Assmanna se samo v monoteizmu srečamo s pojavom
protireligije, tj. religiozne formacije, ki postulira razliko med res-
nično in lažno religijo. Pred tem so bile meje med politeističnimi -
ali kot predlaga Assmann, kozmoteističnimi - kulti načeloma od-
prte, imena bogov pa so bila - spričo skupnega dokaznega temelja
v naravi, tj. v kozmičnih pojavih - prevedljiva med različnimi
kulti. Prevedljivost je v takšnem univerzumu osnovana na ultima-
tivni referenci na naravo in z njo zagotovljena. V nasprotju s tem
se monoteizem, ker temelji na (razodetem) svetem pismu, nagiba
k postavitvi toge ločnice med resnično religijo in vsem ostalim, ki
je sedaj zavrnjeno kot »poganstvo«: »Medtem ko je politeizem
ali, bolje, 'kozmoteizem' predstavljal razlikujoče se medsebojno
transparentne in kompatibilne kulture, pa je nova protireligija
blokirala medkulturno prevedljivost. Lažnih bogov se ne da preve-
sti.« (Assmann, str. 3.) Po Assmannu moramo ta prelom v vzorcih
in možnostih kulturne prevedljivosti, prelom, kije bil na Zahodu
kodificiran kot Mojzesovo razlikovanje med resnico Izraela in
zablodo Egipta, razumeti kot globoko zgodovinsko travmo, in to
kot travmo, ki v obliki nasilja proti rasnim in kulturnim »drugim«
še naprej straši po deželah Zahoda.
Potem ko vpelje to splošno načelo, ki se tiče vloge monoteizma
v antičnem svetu, Assmann zatrjuje, da Ehnatonova religiozna
revolucija v Egiptu v štirinajstem stoletju pr. n. št. predstavlja vznik
18. Assmann, str. 166. Vse nadaljnje reference bodo navedene v besedilu.
14
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
te motnje -protireligioznega travmatizma - v človeški zgodovini.
Ta revolucija »ni bila zgolj prvi, temveč tudi najbolj radikalen in
nasilen izbruh protireligije v zgodovini človeštva. Zapirali so
templje, uničevali podobe bogov, zatrli njihova imena in odpravili
njihove kulte. (...) Neupoštevanje rituala prekinja vzdrževanje
kozmičnega in socialnega reda. Zavest o katastrofi in nepoprav-
ljivem zločinu je morala biti zelo razširjena.« (Assmann, str. 25.)
Ker je nastop Ehnatonovega kulta, kulta, v katerem je bil en sam
bog poistoveten s soncem, po naključju sovpadel z izbruhom straš-
ne epidemije po celotnem Bližnjem vzhodu, Assmann sklene, da
»je več kot verjetno, daje to izkustvo, skupaj z izkustvom religioz-
ne revolucije, oblikovalo travmo, kije privedla do fantazme o reli-
gioznem sovražniku«. (Assmann, str. 25.) Assmannova temeljna
teza je, da so bile posebne poteze antisemitizma na Zahodu,
predvsem dolgotrajno povezovanje Zidov z boleznimi in kontami-
nacijo, v veliki meri določene s to izvorno egiptovsko travmo:
»Egiptovska fantazma o verskem sovražniku se je sprva povezo-
vala z aziati nasploh in nato zlasti z Židi. Anticipira mnoge poteze
zahodnega antisemitizma, ki jim lahko sedaj sledimo nazaj do
prvotne spodbude. Ta spodbuda ni imela ničesar opraviti z Židi,
imela pa je zelo veliko opraviti z izkustvom protireligije in kuge.«
(Assmann, str. 30.) »Zgodovinske resnice« antisemitizma, če upo-
rabimo Freudov izraz, na ta način ne bomo našli »v idiosinkratični
mržnji med Židi in Egipčani, temveč v samem Mojzesovem razli-
kovanju, ki je izvorno pripadalo Ehnatonu«. (Assmann, str. 5;
moj poudarek.)19
Če povzamemo to svojevrstno rekonstrukcijo, ki je prav tako
drzna kot Freudova v Mojzesu in monoteizmu, Assmann zatrjuje,
19. Lahko bi dejali, da Assmann dokazuje, da bi se odgovor na vprašanje, kaj
antisemiti v resnici sovražijo na Židih, moral glasiti ibid, v smislu »glej
Ehnaton«.
15
ERIC L. SANTNER
daje travmatični razkroj politeističnega kulturnega reda z močnim
vsiljevanjem monoteizma v Egiptu štirinajstega stoletja pr. n. št. -
travma, kije bila po propadu Ehnatonove vladavine skoraj v tre-
nutku potlačena v kulturni spomin - oblikoval patogeno jedro, ki
seje ob kasnejšem srečanju Egipčanov z Židi izkazalo za usodno.
To srečanje je bilo, z eno besedo, vnaprej zarisano v zgodnejšem
travmatičnem izkustvu protireligije, ki si je - in tu leži težavno
bistvo zadeve - delilo številne strukturne podobnosti z Mojzesovo
ureditvijo.20 Po Assmannovem mnenju je moralo biti egiptovsko
srečanje z Židi v helenističnih in rimskih časih dojeto kot vrnitev
potlačene travme Ehnatonove protireligiozne revolucije. Assmann
si dejansko prisvoji zgodbo Freudovega Mojzesa in jo postavi kot
izvorno egipčansko zgodbo. Medtem ko Mojzesov vzpon in njego-
va nasilna smrt za Freuda v določenih strukturnih potezah ponav-
ljata nasilne dogodke izkustva prahorde, pa egipčansko srečanje
z Mojzesovo religijo za Assmanna ponovno oživlja neko zgodnejše
(potlačeno) izkustvo tega, kar označi zamonoteizmu notranje kul-
turno nasilje. Afekti (in njihove fantazmatske obdelave), ki jih je
za seboj pustilo izkustvo Amarne, afekti, ki jih zaradi kulturne
represije ni »vezal« ali združeval noben objekt,21 so bili pridodani
Mojzesovi religiji, sam Mojzes pa je s tem postal ne le Egipčan,
temveč grozljivo [uncannily] Egipčan: obenem tuj in skrajno do-
mač, avtohtoni tujec. Assmann bere številna revizionistična poro-
čila o eksodusu, od Manetona do Tacita, na ozadju te teorije proti-
religioznega travmatizma, potlačitve in vrnitve potlačenega. To
20. Assmann glede vzrokov teh podobnosti ne poda nobenih jasnih argumentov.
Odsotnost kakršnekoli jasne ugotovitve ali razvidnega stališča glede
vprašanja vpliva ali dolga dejansko predstavlja eno izmed nenavadnih potez
te knjige.
21. Te dogodke in naravo Ehnatonovega kulta je bilo moč rekonstruirati šele
na podlagi arheoloških odkritij v devetnajstem stoletju.
16
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
so poročila, v katerih eksodus ni pojmovan kot osvoboditev zati-
ranega ljudstva, temveč kot izgon gobavih tujcev; ta mnenja v
splošnem razume kot tisto, kar je postavilo temelje antisemitizma
na Zahodu in kar je zahodnjaško imaginacijo oskrbelo z osrednjim
imaginarijem kužnega in degeneriranega Zida.
Eden izmed paradoksov - v resnici nekakšna časovna zanka -,
ki je na delu v tej tezi, je trditev, da se je fantazma o verskem
sovražniku oblikovala kot odgovor na monoteistično vpeljavo
koncepta verskega sovražnika. Po Assmannu v logičnem prostoru
antičnega sveta pred monoteizmom ni bilo mesta za takšen kon-
cept. Obstajali so seveda sovražniki, a ne, kot meni Assmann,
sovražniki tega tipa, ki bi bili povezani s protireligiozno mržnjo.
Po mnenju Assmanna monoteizem ta prostor cepi na tak način,
da verski sovražnik - v temelju kužni drugi - postane možni objekt
izkustva. Paradoks je potemtakem sledeč: pravi verski sovražnik
ni toliko nosilec (na novo spočete) »lažne« religije, temveč pred-
vsem tisti, ki se mu pripiše odgovornost za sploh odprtje te mož-
nosti mišljenja in afekta. Antisemitizem, v tem branju, ni toliko
naravnan na Žide kot nosilce religiozne resnice ali zablode, temveč
predvsem kot nosilce kulturnega reda, ki - in to je dejanska trav-
ma - je univerzum razcepil v dve v temelju nezdružljivi območji
resnične in lažne religije. To bi lahko izrazili tudi takole: če
razlikovanje med resnično in lažno religijo označimo za ontično,
potem mora razlikovanje med svetom brez takšnega razlikovanja
in tistim, ki je z njim zaznamovan, veljati za ontološko. Židje so
»nosilci« dogodka tega ontološkega razlikovanja. Dejanska trav-
ma, po Assmannu. ni ontični, temveč predvsem nekaj, kar bi smeli
imenovati »ontološki zločin«.22 Za Assmanna pa je ključnega
22. V nedavno objavljeni študiji o nacistični Nemčiji Saul Friedländer vpelje
idejo »odrešilnega antisemitizma«, in sicer kot poskus zajetja specifičnosti
17
ERIC L. SANTNER
pomena, da je bil Ehnaton tisti, ki je tako rekoč izvršil izvorni
protireligiozni rez v antičnem svetu. Vztrajnost določenega dis-
kurza na Zahodu, ki predpostavlja Mojzesovo egipčansko poreklo,
Assmann razume kot nekakšen skrivni in premeščeni arhiv te
vednosti. Z analizo tega arhiva, tj. zgodovine »Mojzesa Egipčana«
kot figure spomina - Assmann to delo opiše kot mnemozgodovi-
no - lahko, kot meni Assmann, razširimo Freudove poglede v
zvezi s poreklom zahodnega antisemitizma:
»Tega nesmrtnega sovraštva ni priklical Zid, temveč monoteizem.
Freud je menil, da lahko s tem, koje naredil Mojzesa za Egipčana,
vire negativnosti in netolerance premesti vstran od židovstva in
nazaj v Egipt, in pokaže, da so določujoča načela židovskega
monoteizma in miselnosti vanj prišla od zunaj. (...) Freud vso
protireligiozno moč svetopisemskega monoteizma skoncentrira
v Ehnatonovo revolucijo od zgoraj. To je bilo poreklo vsega. Freud
(docela pravilno) poudari dejstvo, da ima opravka z absolutno
prvim monoteističnim, protireligioznim in ekskluzivistično neto-
lerantnim gibanjem te vrste v človeški zgodovini... To sovraštvo,
ki ga je povzročila Ehnatonova revolucija, je tisto, kar navdihuje
judofobične tekste v antiki.«(Assmann, str. 167; moji poudarki.)23
sovraštva v tretjem rajhu (Nazi Germany and the Jews, 1. zv., The Years of
Persecution, Harper Collins, New York 1997). Assmannovo trditev lahko
konec koncev razumemo v smislu, daje odrešilni antisemitizem sovraštvo
do tistih, ki so v naš svet sploh vpeljali idejo odrešitve, tj. idejo, da svet
potrebuje odrešitev. Odrešilni antisemitizem potemtakem označuje paradoks
želje po odrešitvi od same ideje odrešitve.
23. Assmann dodaja, daje »tokrat vir netolerance samo razsvetljenstvo. Ehnaton
se pokaže kot figura tako razsvetljenstva kot tudi netolerantnega despotizma,
ki svojemu ljudstvu z nasiljem in preganjanjem vsiljuje svoj univerzalistični
monoteizem.« (Assmann, str. 167.)
18
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
V toku svojih mnemohistoričnih raziskav figure »MojzesaEgip-
čana«, raziskav, ki so se osredotočale predvsem na dela poznorene-
sančnih učenjakov in prostozidarjev osemnajstega stoletja (prične
z Johnom Spencerjem in zaključi z Gottholdom Ephraimom Les-
singom), Assmann izpostavi skupno rdečo nit. Bistvena poteza te
tradicije je bila trditev, da bi egipčanska religija navkljub »svojemu
očitnemu politeističnemu in malikovalskemu videzu« utegnila
vsebovati »ezoterični in izvorni monoteizem ali panteizem«. (Ass-
mann, str. 20.) Mojzes je Hebrejcem lahko prinesel monoteizem,
ker je že bil posvečen v monoteistični skrivni kult - v nekakšen
spinozizem - Egipčanov. Debate o »Mojzesu Egipčanu« - in Ass-
mann Freuda odločno umešča v to tradicijo in ga ima celo za njen
vrh - naj bi potemtakem predstavljale poskus odprave ločnic med
razodeto religijo in kozmoteizmom. »Skrivni namen« teh diskur-
zov je, kot zapiše Assmann, »dekonstrukcija 'protireligije' in njene
posledične nestrpnosti z zabrisom temeljnih razlikovanj, ki jih je
simbolizirala antagonistična konstelacija Izraela in Egipta.
'Razodetje' se je moralo pretvoriti/povrniti v 'prevedljivost'«.
(Assmann, str. 147; moj poudarek.) Nasprotje med resnico Izraela
in zablodo Egipta, med razodetim, na svetem pismu utemeljenem
monoteizmu, in nerazodetim, na naravi utemeljenem politeizmu,
je tu preseženo s koncepcijo nerazodetega, na naravi utemeljenega
monoteizma. In na osnovi lastne analize teologije Amarne Ass-
mann pokaže, da so te debate zelo blizu zajetju kozmoteističnega
jedra Ehnatonove revolucije:
»Če je prostor religiozne resnice oblikovan na podlagi razlikova-
nja med 'resnico Izraela' in 'zablodo Egipta', potem bodo kakrš-
nakoli odkritja egipčanskih resnic nujno razveljavila Mojzesovo
razlikovanje in dekonstruirala prostor, ki ga to razlikovanje razlo-
čuje. Ta metoda ali strategija zgodovinske dekonstrukcije je
postala še posebej pomembna v kontekstu razsvetljenstva, ko se
19
ERIC L. SANTNER
je na vse razločenosti gledalo kot na nasprotujoče Naravi, Narava
pa je bila povzdignjena na mesto najvišjega ideala. Spinozova
(ne)slavna formula deus sive natura je imela za posledico ne le
ukinitev Mojzesovega razlikovanja, temveč tudi ukinitev najbolj
temeljnega izmed vseh razlikovanj, razlikovanja med Bogom in
svetom. Ta dekonstrukcija je bila prav tako revolucionarna kot
Mojzesova konstrukcija. Nemudoma je vodila do nove cenjenosti
Egipta. Egipčani so bili spinozisti in 'kozmoteisti'. Ponovno je
bil odkrit antični kozmoteizem kot osnova za medkulturno
prevedljivost. V diskurzu razsvetljenstva je bil rekonstruiran kot
mednarodna in medkulturna skrivna religija v smislu prostozi-
darstva.« (Assmann, str. 8.)24
V duhu teh naporov in zavoljo »možnih posledic za razvoj miš-
ljenja, družbe in moralnih institucij« Assmann svojo študijo sklene
s tem, da privzame »vrnitev Egipta in njegovega kozmoteizma
kot zatrte protireligije svetopisemskega monoteizma«. (Assmann,
str. 218; moj poudarek.) Z gojenjem kozmoteistične vsebine Ehna-
tonove revolucije - izvorne protireligije - bi, z drugimi besedami,
lahko premagali toksičnost njene/orme, tj. travmatogeno tendenco
protireligijskih formacij, da vzpostavljajo nepremostljive ovire za
kulturno prevedljivost.
Naj si o tem projektu mislimo karkoli, pa Assmannovo stališče,
da naj bi v njem sodeloval tudi Freud, predstavlja globoko in na
svoj način pomembno napačno razumevanje Freudovega projekta
v Mojzesu in monoteizmu (s tem mislim na napačno razumevanje,
24. Assmann ne preuči možnosti, da bi utegnil natanko ta »revolucionarni«
značaj »dekonstrukcije« in ukinitve, ki mu sledi v tej novi fazi razprave o
razmerju Mojzes-Egipt, predstavljati točko inavguracije tistega, kar je Paul
Rose označil za »revolucionarni antisemitizem«. Gl. Paul L. Rose, Revo-
lutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner. Princeton
University Press, Princeton 1990.
20
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
ki odpira plodni razmislek o temeljnih konceptih).25 Assmannova
mnemohistorična kritika monoteistične nestrpnosti ima dva vidika,
izmed katerih je po mojem samo eden združljiv s tistim, kar Freud
stori v svojem Mojzesu. Freudovska dimenzija Assmannovega
projekta zadeva spomin na travmo in na predelavo travme, tj. na
delo, ki ga ima za bistveno pri premagovanju antisemitizma na
Zahodu in religiozne mržnje kot take. Lahko bi dejali, daje kulturni
prostor, ki ga je ustvarila židovsko-krščanska tradicija, tako za
Freuda kot za Assmanna ukrivljen, in sicer na način travmatro-
pizma (po OED-ju [Oxford English Dictionary], »nenavaden
razvoj ali ukrivljenost organizma ..., ki je posledica rane«). Travma
je »prisotna«, izvaja svoj vpliv, natanko kot ukrivljenost tega pro-
stora. Z »ukrivljenostjo« mislim način, kako individuum ali kolek-
tiv organizira svoje življenje, kakor če bi šlo pri tem za odgovor
na neko spektralno prisotnost, na sled dogodka, ki nikoli ni dosegel
polne ontološke teže zgodovinske bitnosti, in tako posledično
ostaja »predontološki« ali »protokozmičen«. Po Assmannu
vsiljevanje Ehnatonovega kulta v Egiptu štirinajstega stoletja pr.
n. št. še naprej »insistira« (kot spektralna prisotnost), ker se, v
določenem smislu, pravzaprav še ni zgodilo. Antisemitizem je,
po mnenju Assmanna, eden izmed registrov, v katerem se, začenši
v antičnem svetu, ta izvorna travma še naprej ne godi - neuspeh,
ki nenehno izziva katastrofalne posledice. Assmannov projekt je
25. Assmann zapiše, da »četudi drži, da so se številni argumenti 'malikovalcev'
v diskurzu antisemitizma še naprej ohranili in da seje zdelo, daje imel boj
zoper Mojzesovo razlikovanje antisemitske implikacije, drži tudi to, da so
se mnogi izmed teh, ki so v osemnajstem stoletju napadali Mojzesovo razli-
kovanje, kot na primer John Toland ali Gotthold Ephraim Lessing. borili za
toleranco in se zavzemali za enakopravnost Židov. Boj zoper Mojzesovo
razlikovanje je lahko prevzel ludi značaj boja proti antisemitizmu. Najbolj
odkrit rušilec Mojzesovega razlikovanja je bil Žid: Sigmund Freud.« (Ass-
mann, str. 5.)
21
ERIC L. SANTNER
posvečen temu, da bi se travmi odmerilo kulturni prostor, v katerem
bi se lahko končno zgodila in tako izgubila svojo demonsko moč.
Toda ta projekt ima še neko drugo plat, ki je videti docela nefreu-
dovska. Nanaša se na Assmannovo domnevo, da je zmožnost
tolerance in empatije združljiva zgolj z občutkom univerzalnosti,
ki je osnovan na kozmoteističnem pogledu na svet (to je pomen
zgoraj omenjene vrnitve razodetja h kozmoteističnemu temelju
kulturne prevedljivosti).
Če ga pravilno razumem, Assmann zatrjuje, da nam bo spo-
znanje, da »izza« svetopisemskega monoteizma stoji Ehnatonova
revolucija, omogočilo preiti onstran travme njegovega izvorno
nasilnega vsiljevanja - travme, ki v obliki fobičnih fiksacij na
verske sovražnike še naprej preganja Zahod - in si prisvojiti bi-
stveno kozmoteistično vsebino te revolucije. Samo ta vsebina nosi
obljubo vstopanja v prihodnost pristnega kozmopolitizma in verske
tolerance. Lahko bi dejali, da so sanje o spravi, na katere meri
Assmann - sanje, ki jih pripisuje Freudu -, v svoji latentni vsebini
kozmoteistične. Assmann temeljni model teh sanj o spravi vidi v
naporu mnogih mislecev razsvetljenstva, da bi v svetopisemskih
pripovedih odkrili sledove kozmoteistične skrivne religije.
Toda natanko tu, kjer poskuša Assmann s skrivno kozmo-
teistično doktrino v duhu prostozidarstva in spinozizma osemnaj-
stega stoletja tako rekoč zapolniti travmatične začetke monoteizma,
postane razdalja med njegovim projektom sprave, obnove kozmo-
teističnega temelja medkulturne prevedljivosti, in Freudovim pro-
jektom psihokulturne genealogije nadvse očitna (čeprav je to prav
tisto mesto, na katerem Assmann zase misli, daje najbolj usklajen
z duhom Freudovega dela). To razdaljo (ki utegne biti zgolj druga
različica »Mojzesovega razlikovanja« na ravni teorije razlikovanja)
bi lahko opisali kot razdaljo med dvema modalnostima tistega,
kar sem imenoval travmatropizem. Če se spomnimo, da je bil
Ehnatonov kult v osnovi oblika čaščenja sonca, lahko na razliko
22
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
med kozmoteističnim monoteizmom in židovskim monoteizmom
gledamo kot na razliko med heliotropično in nomotropično modal-
nostjo kulturne »patologije«.26 Z nornotropizmom mislim obsesiv-
no-prisilno zaposlenost z nomos, z zadevami zakona, zakonitosti
in etike, ki so za Freuda vključevale tudi prisilno dimenzijo iskanja
znanstvene resnice, Zwang kot notranji Wissenschaft. V enem
primeru - kozmoteizmu - naletimo na neposredni užitek kozmič-
nega erosa, užitek deum sive naturam, medtem ko je v nomotro-
pizmu »užitek« dojet kot dvoumna libidinalna napetost, kije strogo
korelativna etično-duhovnemu obratu k Zakonu. Vprašanje v ozad-
ju tega spora se, v enem delu, glasi, ali iz nomotropičnega habitusa
lahko izraste pristni kozmopolitizem, ki implicira temeljno odprtost
do sveta in drugega, ali pa prej podpira odklon od sveta in drugega
(in če, za ceno česa?).
Freud je delo Mojzes in monoteizem napisal deloma zato, da bi
pojasnil navidezni paradoks, ki ga je zabeležil v predgovoru k
hebrejski izdaji Totema in tabuja, paradoks, ki je bil med Freu-
dovimi nemško-židovskimi rojaki dokaj pogost. Freud je tam zapi-
sal, da čeprav je »povsem odtujen od religije svojih očetov (...) in
(...) ne čuti pripadnosti nacionalističnim idealom,« vseeno čuti,
»daje po svoji bistveni naravi Zid«. Dodaja, da »tega bistva v tem
trenutku ne bi mogel izraziti z besedami; a nekoč bo nedvomno
26. V analizi teologije Amarne. ki se naslanja na himne, odkrite v devetnajstem
stoletju, Assmann. na primer, zapiše: »Sloje za odkritje, daje potrebno ne
le svetlobo, temveč tudi čas pojasniti kot manifestacijo sončne energije. S
tem odkritjem je bilo mogoče vse pojasniti kot delovanje, 'emanacijo' ali
'postajanje' sonca. V tem sistemu pojem 'Enega' nima teološkega, temveč
fizikalni pomen: Eno je vir kozmične eksistence. (...) Kar je Ehnaton
dejansko odkril, kar je po vsej verjetnosti odkril prvi in kar je sam zagotovo
doživljal kot razodetje, je bil pojem narave. V razmerju do božanskega je
njegovo sporočilo pravzaprav negativno: Bog ni nič drugega kot sonce, in
on je tudi narava.« (Assmann, str. 188-189.)
23
ERIC L. SANTNER
postal dostopen znanstvenemu vpogledu.«27 Mojzes in monoteizem
deloma predstavlja Freudov poskus, da se to, njegova bistvena
židovska narava, bistvo, ki je na nek način vztrajalo navkljub nje-
govi odtujitvi od liturgičnih in ritualnih praks židovstva, približa
psihoanalitični »znanosti«. Toda Freuda tok njegovega raziskova-
nja ne vodi k travmi bogov in kultov, ki so bili odstavljeni in razpu-
ščeni v imenu srečanja z Enim kot Naravo, temveč k travmatič-
nemu srečanju z gramatiko prepovedi, imperativnih govornih de-
janj, ki subjektu nalagajo moralne mandate.28 Ime, ki ga da Freud
27. Freud, SE 13:XV. [Naj le opozorimo, da v angleškem prevodu predgovora,
po katerem navaja Santner, najdemo sintagmo »essential nature« (»bistvena
narava«), pri čemer se pridevnik »essential« v sledečem stavku navedka
ponovi kot Substantiv - »essence« (»bistvo«). Freud na ustreznem mestu
originala najprej uporabi preprostejši termin »Eigenart« (»posebnost«,
»svojskost«, »svojevrstnost«), nato pa izraz »(das) Wesentliche« (»bistve-
no«). Gl. Gesammelte Werke, 14. zv. Fischer Verlag, Frankfurt na Majm
1999, str. 569.]
28. Slavoj Žižek je to razlikovanje fomuliral na način, ki se neposredno tiče
pričujoče razprave, in sicer kot razliko med spinozistom in kantovcem:
»Lacanovsko rečeno, Spinoza doseže nekakšno izravnavo označevalne
verige, otrese se vrzeli, ki ločuje S,, verigo vednosti, od S , označevalca
prepovedi, prohibicije, označevalca NE!: spinozistična substanca označuje
univerzalno Vednost kot vednost, ki ne potrebuje podpore v označevalcu
gospodarju, tj. kot metonimični univerzum 'čiste pozitivnosti', ki predhodi
posegu negativizacijske zareze očetovske metafore. Drža spinozistične
'modrosti' ['modrosti' Assmannovega kozmoteizma - E. L. S.] je na ta
način določena z redukcijo deontologije na ontologijo, prepovedi na racio-
nalno vednost in. v besednjaku teorije govornih dejanj, performativa na
konstativ. (...) Kant, v nasprotju s tem, zatrdi primat praktičnega nad teore-
tičnim umom, kar pomeni, da je dejstvo prepovedi ireduktibilno: mi, kot
končni subjekti, nikoli ne moremo zavzeti kontemplativne drže, ki bi nam
omogočila redukcijo imperativa na konstativ.« (Tarrying with the Negative:
Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Duke University Press, Durham
1993, str. 217.) Kasneje je Žižek to uporabil natanko za Freudovo pripoved
o židovski etnogenezi. Celotna poanta Freudovega mita o uboju Mojzesa
24
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
tej imperativni dimenziji, je seveda nadjaz; nastopa kot psihični
zastopnik v zadnji instanci enigmatične in, kot pravi Freud, oče-
tovske volje.
V Mojzesu in monoteizmu Freud razvije pojem nadjaza v pove-
zavi s prej omenjenimi refleksijami glede načina, kako določena
židovska Geistigkeit na simbolni ravni, kot se zdi, ponovno okrepi
narcizem, kije bil opuščen na ravni imaginarne identifikacije. Freud
prizna svojo osuplost nad to nenavadno premeno. »Ni samoumev-
no in ni mogoče brez nadaljnjega uvideti,« zapiše, »zakaj bi napre-
dek v duhovnosti [Geistigkeit], zapostavitev čutnosti, dvignil sa-
mozavest tako osebe kot ljudstva. Zdi se, da to predpostavlja dolo-
čeno vrednostno merilo ter neko drugo osebo ali instanco, ki z
njim rokuje.« (Freud, SE 23:116) Ni mogoče, nadaljuje, »pokazati
na avtoriteto, ki daje merilo za to, kar naj bi bilo bolj cenjeno.
(...) Stojimo torej pred fenomenom, da v razvoju človeštva [raz-
voju, ki je po Freudu z nastopom monoteizma doživel kvantni
preskok] duhovnost postopoma zmaguje nad čutnostjo in da se
ljudje z vsakim takšnim korakom počutijo ponosne in povzdig-
njene. Ne vemo pa, zakaj naj bi bilo tako.« (Freud, SE 23:118)
Spomnimo se, daje ta problem predstavljal bistveno vprašanje
tako Marxove kot Nietzschejeve filozofije: problem vrednosti,
forme vrednosti in, predvsem, problem vrednosti/vrednote [vseh]
vrednosti/vrednot.29 Manjkajoči vezni člen v genezi vrednosti -
je, kot predlaga Žižek, v tem, da kozmoteizem - prostozidarska religija
»Mojzesa Egipčana«, kot meni Assmann - šele mora biti subjektiviran:
»Stari egipčanski Mojzes, izdan in umorjen s strani svojega ljudstva, je bil
vse-obsegajoče Eno logosa, racionalna substancialna struktura univerzuma,
'pisava', dostopna tistim, ki znajo brati "Veliko knjigo narave', ne pa še
vse-izključujoče Eno subjektivnosti, ki nalaga svojo brezpogojno Voljo
svojemu stvarstvu.« (The Ticklish Subject: The Absent Center of Political
Ontology, Verso, London 1999, str. 319.)
29. [Santner uporabi besedico »value«, ki pomeni tako »vrednost« kot »vred-
25
ERIC L. SANTNER
odsotnost poslednje vrednosti ali zadostnega razloga, ki bi ute-
meljeval vrednosti in njihovo menjavo, dejstvo, da vrednost kot
taka nikoli ne more biti dokončno utemeljena (v nasprotnem pri-
meru bi imeli opravka z rečmi in ne z vrednostmi) - za Freuda
zapolnjuje »zgodovinska resnica« očetovskega performativa: »Če
se vrnemo k etiki, lahko dokončno rečemo: del njenih predpisov
je utemeljen na racionalni način [...]. Kar pa se nam na etiki kaže
kot veličastno, skrivnostno, na mističen način samoumevno, te
poteze dolguje povezavi z religijo, izvoru iz volje očeta.« (Freud,
SE 23:122)30 Nadjaz tako zaznamuje kraj neke paradoksne pre-
tvorbe, ki se po Freudu kaže v celotni religiozni misli in občutju.
Dejansko bi ga lahko označili za izvorno figuro. Manjkajoči raz-
log - odgovor na poslednji zakaj -, ki bi, glede na logiko teodiceje,
upravičil in tako utemeljil vrednost/vrednoto, najsibo v ekonomski
ali v etični sferi, postane prekomerno vrednoteni, prekomerno inve-
stirani nadomestek pomanjkanja utemeljitve: očetova samovoljna
beseda, katere izrekanje ne potrebuje nobene logične osnove in ki
je izražena kot avtopoetični »vzrok«, ki odpira polje vrednosti.
Suverenost očetovskega performativa - očetovega grozljivega [un-
canny] glasu - je tu povezana z vrzeljo v logiki teodiceje, vrzeljo,
kije na nek način konstitutivna za možnost življenja z vrednotami.
noto«. Kjer je bilo to mogoče, smo uporabili splošnejšo »vrednost«; za
»vrednoto« smo se odločili na mestih, kjer se nam je to zdelo primerneje
glede na kontekst, četudi raba ene v nobenem izmed primerov ne izključuje
rabe druge besede.]
30. Z drugimi besedami, Freuda na tem mestu ne zanima pravičnost per se,
temveč vir tega, kar je Levinas poimenoval »neizmerna odgovornost, ki
opravičuje (...) skrb za pravičnost«. (Emmanuel Levinas, Nine Talmudic
Readings, prev. Annette Aronowicz, Indiana University Press, Bloomington
1994. str. 50.) V kontekstu Marxove denarne forme vrednosti bi lahko dejali,
da ga ne zanima zlato, temveč tisto, kar dela zlato za zlato, tj. tisto, kar ga
opremlja z »materialom« vrednosti.
26
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Pred tem je Freud to nadjazovsko dimenzijo etičnega občutka
povezoval s svojsko obliko ugodja: »Medtem ko odpoved gonov
iz zunanjih razlogov prinaša zgolj neugodje, ima odpoved iz notra-
njih razlogov, zaradi uklonitve nadjazu, drugačen ekonomski uči-
nek. Poleg neizogibnega neugodja prinaša jazu tudi dobiček ugodja
[Lustgewinn], tako rekoč nadomestno zadovoljitev.« (Freud, SE
23:116-117) Toda šele na zadnjih straneh knjige Freud resnično
položi svoje karte na mizo in oblikuje domnevo, da etični genij
Židov izvira iz nekakšne perverzne zmožnosti za to sublimno ugod-
je-v-bolečini, to jouissance: »V novem opoju moralne askeze [In
einem neuen Rausch moralischer Askese] so si nalagali vedno
nove odpovedi gonom in ob tem vsaj v nauku in predpisih dosegli
etične višine, ki so ostalim starim ljudstvom ostale nedostopne.«
(Freud, SE 23:134) Beseda, ki jo Freud na tem mestu uporabi,
»opoj, omama« ali Rausch, nosi izrazito dionizične konotacije
seksualnega ekscesa in intoksikacije. Izkaže se, da ima pot židov-
skega duhovnega razvoja, ki ji sledi Freud, obliko Mobiusovega
traku: v poskusu strukturiranja razmerja do mistične samoumev-
nosti, do nesimbolizabilne dimenzije svojih etičnih zapovedi, Židje
na neki drugi ravni izkustva in imaginacije ponovno odkrijejo »po-
ganske« ekscese, ki jih je židovstvo navidez odpravilo iz reli-
gioznega izkustva. »Skrivni zaklad« Židov, kot Freud imenuje
njihovo »višjo«, etično-duhovno obliko narcizma (Freud, SE
23:115), se izkaže za nekaj odvisnega od grozljivega [uncanny]
izločanja jouissance znotraj meja moralnega zakona.31 Ta »pogan-
31. Jean-Joseph Goux v analizi Freudovega prvega spisa o Mojzesu, kratkega
eseja o Michelangelovem Mojzesu, zapiše, da se »dvoumnost Mojzesa, ki
je istočasno v gibanju in negiben, divji in miren, razodene v tistem, kar
imperativ nadjaza povezuje z jouissance sublimnega. Večni predpis nadjaza
je samozanikanje jouissance sublimnega: vzvišena jouissance. « (Symbolic
Economies: After Marx and Freud, prev. Jennifer Curtiss Gage, Cornell
University Press, Itaka 1990, str. 144.)
27
ERIC L. SANTNER
ska« intoksikacija, ta »telesni« užitek v samem jedru tistega, kar
Freud označuje za židovsko Geistigkeit- duhovni in intelektualni
genij, kije zgrajen okoli izgube, nagonske odpovedi in deteritoria-
lizacije -, je tisto, kar po mojem mnenju ponuja možnost zbližanja
z Assmannovimi napori po vnovični zatrditvi kozmoteizma kot
sredstva sprave in odstranitve fobičnih antagonizmov, tj. antagoniz-
mov religijskega tipa.32
Toda odločilna poanta je v tem, daje kozmoteistično »razodet-
je« za Assmanna razodetje skupnega substancialnega reda [order],
ki služi kot osnova medkulturne prevedljivosti; v nasprotju s tem
se Freud osredotoči na neprevedljivi preostanek samega procesa
urejanja [ordering], preostanek, ki se manifestira kot določen gon,
določena prisilna energija, ki oskrbuje simbolni red z grozljivo
animacijo. Freud je mislil, da je bila ta grozljiva vitalnost, ki jo je
razločil v jedru židovske tradicije in katere vir je izsledil v travma-
tični zgodovini, skrivnost preživetja Zidov kot ljudstva. Bila pa je
hkrati tudi, tako je menil, resnični objekt sovraštva, odpora in
zavisti celotnega antisemitizma. Tisto, kar je moderni antisemi-
tizem ločevalo od zgodnejših različic, je bil v veliki meri napor,
da se to presežno vitalnost izolira kot genetsko zasnovo, da se bio-
logizira tisto, kar je dejansko bilo »življenjska substanca«, ki ni
bila povezana s krvjo, temveč tako rekoč s samim simbolnim sis-
temom, z njegovim posebnim načinom zaveze - in s tem odprtja -
subjekta normativnim zahtevam.
32. Pravim deteritorializacija, ker je po Freudu diaspora strukturno združljiva
z židovstvom, dajo židovstvo celo potrebuje kot vezni člen v verigi ločitev,
odklonov in rezov, ki oblikujejo to kulturno tvorbo: razločitev božanstva
od plastične upodobe, duhovnosti od magije, animizma in seksualne ekstaze;
mišljenja od fantazme o vsemoči misli; strasti od njihove nasilne uzakonitve.
Okoliščina diaspore je bila za Freuda zgolj naslednji vezni člen v tej verigi:
ločitev ljudstva od ozemlja, ki so ga imeli za lastnega.
28
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Ta pojem nekakšne »židovske grozljivosti« ima neposredne
posledice za naše razumevanje univerzalnosti. Eden izmed
osrednjih problemov vsake kulturne krize je, vsaj od razsvetljen-
stva naprej - in Freudov Mojzes je, kot je pravilno opazil Yerushal-
mi, poseg v krizo post-razsvetljenske civilizacije-, problem defini-
cije skupnosti, razmejitve meja univerzalnega, ki določa članstvo
v skupnosti državljanov (tu se lahko, na primer, spomnimo sedanjih
debat, ki zadevajo članstvo v raznih organizacijah pravih »zahod-
nih« narodov, narodov, katerih politične in ekonomske strukture
veljajo za združljive z zahodnim pojmovanjem univerzalnosti).
Univerzalizacija, širitev polja svobode, človekovega dostojanstva,
v smeri proti vedno večji inkluzivnosti - če prilagodimo Freudov
izraz, geopolitični Fortschritt in der Geistigkeit - v Mojzesovi
paradigmi ni odvisna od zveze z izvorno skupno naravo, ki bi bila
neodvisna od kakršne koli »pozitivne« formulacije univerzalnega,
temveč sloni na presežni vitalnosti, ki je imanentno prisotna v
univerzalnem, v njegovi kontingentni formulaciji. Vsak poskus
reformulacije univerzalnega, ponovnega začrtanja njegovih meja,
si od nagonskih energij, ki so skrite znotraj univerzalnega, na neki
točki izposodi skrivno »vednost« ali Minvissenschaft o lastni ute-
meljenosti v - in na ta način zadolženosti - kontingentnem, »parti-
kularnem« lokusu izjavljanja. Po Freudu je natanko ta vednost -
kot dolg, ki nas preganja - razpršena in predelana v svetopisemskih
pripovedih, vednost, ki vključuje nekaj, kar bi lahko označili za
»mitsko« dimenzijo svetopisemskega prehoda onstran mita, »egip-
tovski« vidik odhoda iz Egipta. Energije, ki subjekta privlačijo in
obvezujejo k vladavini zakona, so hkrati tudi tiste, ki motijo
njegovo delovanje in izzovejo vedno razsežnejše reformulacije,
nove »eksoduse« iz razmer, obeleženih z razmerji gospostva. Freud
je bil očitno prepričan, da je iz povsem kontingentnih razlogov
postala zgodovinska naloga Zidov, da zasedajo mesto ali, bolje
29
ERIC L. SANTNER
rečeno, da utelešajo to paradoksno vitalnost, ki animira boj za mo-
ralno-politično univerzalnost (z »utelešajo« mislim na to, da po
Freudovem mnenju Židje to »nalogo« doživljajo kot neke vrste
simptom, kot travmatropično potovanje skozi zgodovino). Kar
seveda dobro pojasnjuje, zakaj skupnosti v krizah tako pogosto
odkrijejo, da so okužene s tako imenovanim »židovskim vpraša-
njem«. Dejansko bi lahko dejali, da se pravo merilo politične zre-
losti neke skupnosti nahaja v njeni zmožnosti, da to vprašanje
vzame za svoje.
Morda se lahko približamo temu »nesoglasju« med Assman-
nom in Freudom na drugačen način, če se spomnimo opazke
Grubrich-Simitisove glede Freudovih »sanj«: »Freud sije v svojem
sekulariziranem mesijanstvu morda celo umišljal - v registru
dnevnega sanjarjenja -, da bi njegova lastna teorija kulture utegnila
prispevati k pospešitvi tega kolektivnega procesa samo-ozdra-
vitve.«33 Assmann je te sanje seveda označil za sanje o spravi,
kjer bi bila »odpravljena proti-religiozna institucija Mojzesovega
monoteističnega razodetja«.34 Temeljni problem teh stališč je v
tem, da Freudu pripisujejo mesijanstvo, kije konec koncev docela
nefreudovsko. Če že kaj, potem Freudovo razumevanje kulture
nasploh in židovske kulturne tvorbe posebej daje slutiti, daje tisto
najboljše, na kar lahko upamo in bi morali upati, prekoračitev
mesijanstva, tj. tistih fantazem, ki jih vsebuje vsaka vizija »sodnega
dne«. Freudov Mojzes pa nam ne ponudi nič manj kot travmatično
genealogijo tega »morali bi«.
Problem tega, da Freudu pripišemo mesijanstvo, posvetno ali
religiozno, bomo morda lahko bolje ocenili, če si bomo priklicali
v spomin prodorno analizo Michaela Vvalzerja o razliki med tistim,
33. Grubrich-Simitis, Freuds Moses-Studie, str. 58-59.
34. Assmann. Moses the Egyptian, str. 166.
30
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
kar imenuje »mišljenje eksodusa« in mesijanstvom v pravem po-
menu besede. V študiji poročil o eksodusu in njihovi zapuščini v
zahodni politični kulturi Walzer poudari tako radikalnost kot
realizem teh zgodb, kot so predstavljene v Svetem pismu in izpo-
polnjene v rabinski interpretaciji.35 Radikalna plat teh poročil je v
tem, da odpirajo polje temporalnega, emfatično zgodovinskega
izkustva onstran konca mitične dobe, s čimer podelijo pojmu »re-
volucije« njegov moderni pomen emancipatornega premika v radi-
kalno novo prihodnost. Prihodnost, ki se odpre s svetopisemskimi
poročili, se ne oklepa več ritma naravnega življenja in njegovih
cikličnih vzorcev: življenje in delo moških in žensk se ne odvija
več glede na sistem korespondenc, ki se razprostirajo »navzgor,
hierarhično, v mitsko sfero narave in njenih bogov«, temveč, kot
pokaže Walzer, »svetopisemska pripoved nasploh, še posebej pa
Eksodus, nadvse odločno prelamlja s tovrstnim kozmološkim
pripovedništvom«. (Walzer, str. 13.) Tu ne gre le za trditev, daje
razmerje do časa, ki ga izdela normativno židovstvo, izvzeto iz
dimenzije cirkularnosti in cikla, temveč je izkustvo cikličnega časa
in naravnega ponavljanja v svetopisemskih pripovedih in njihovi
liturgični razdelavi znotraj židovskega koledarja preoblikovano
natanko v niz opominov na prelom, ki ga je opisal Walzer, tj. na
poseg neke druge temporalnosti v človeško izkustvo. Cikli židov-
ske molitve, praznovanja in spominjanja so, bi lahko dejali, mo-
dus uglašenosti z neciklično, post-mitsko temporalnostjo, ki jo
odpirajo dogodki - ali, bolje rečeno, dogodkovna struktura - odre-
šitve in zaveze. Če se poslužimo terminov, ki smo jih vpeljali
zgoraj, poročila o Eksodusu temporalnost razdvojijo od njene zve-
ze s kozmoteistično normativnostjo, znotraj katere je merilo člo-
35. Michael Walzer, Exodus and Revolution, Basic Books, New York 1985.
Reference bodo podane znotraj teksta.
31
ERIC L SANTNER
veške smotrnosti podano in omejeno s kozmičnimi pojavi - z nače-
lom sonca -, in ga povežejo z nomotropičnim merilom, v katerem
človeško smotrnost oblikuje nova moralna in politična pot. Ta pot
je seveda linearno napredovanje iz suženjstva proti obljubljeni
deželi svobode, deželi, kjer zmožnost uživanja mleka in medu
lastnega dela ni - ne bi smela biti - kršena ali pokvarjena z odnosi
gospostva in hlapčevstva.36 Če ponovimo Lacanovo distinkcijo,
bi lahko dejali, daje v obljubljeni deželi - ali, bolje, v usmerjenosti
proti njej - užitek ločen od kozmične substance in namesto tega
povezan, v določenem pomenu nadomeščen, z zavezo. Po Sinaju
je tisto, kar se uživa v mleku in medu, kar je, kot nekakšen perma-
nentni mataforični presežek, prejeto ali inkorporirano s temi sub-
stancami, neločljivo od te zaveze.
V tem kontekstu je ključnega pomena distinkcija, ki jo Walzer
povleče med nomotropično potjo, ki jo generiraj o pripovedi o
Eksodusu, in bolj radikalnimi mesijanskimi prizadevanji. Ta vznik-
nejo iz miselnih in občutenjskih vzorcev, ki jih vzpostavljajo te
pripovedi, a na pomembnih in usodnih točkah z njimi obenem
tudi prelamljajo. Ponovno bi lahko pomislili na različne koncepte
človeške smotrnosti, ki jih vzpostavljajo te »oblike zavesti«. V
36. V kritiki Yerushalmijevega vztrajanja na edinstvenem privilegiju ali izbra-
nosti Izraela kot nosilca post-mitske temporalne zavesti, kot edinstvenega
lokusa verskega in kulturnega imperativa, da naj se ne pozabi na obljubo
bodoče emancipacije, Derrida ponudi svojo lastno spodbudno revizijo:
»Razen če bi, v skladu z logiko izbranosti, z edinstvenim imenom Izraela
označevali vse kraje in ljudstva, ki bi se bili v tej anticipaciji in v tej odredbi
pripravljeni prepoznati. (...) Tako kot vprašanje pravega imena tudi vpra-
šanje eksemplaričnosti (...) na tem mestu situira prostor vsega nasilja. Kajti
če seje prav spomniti prihodnosti in odredbe spominjanja, (...) se ni prav
nič manj prav spomniti drugih, drugih drugih in drugih v nas samih, in
tega, da bi druga ljudstva lahko govorila enako - na drugačen način.« (Der-
rida, Archive Fever, str. 77.) Preprosteje povedano, nomos nomotropizma
le v židovstvu označuje toro.
32
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
poročilih o Eksodusu je človeška - ali raje izraelska - smotrnost
naravnana k posvetnim ciljem in dolžnostim, tj. k izhodu iz suženj-
stva in h gojenju zapovedanih odgovornosti; mesijanska smotrnost,
ki ima svoj izvor v razočaranjih prvega in v viziji drugega, še
večjega eksodusa, je usmerjena h koncu vseh posvetnih dolžnosti
in ciljev: k nekemu onstran smotrnosti kot take. Zahteva mišljenje
polja smotrnosti kot omejene domene, katere meje je mogoče pre-
koračiti. Medtem ko poročilo o Eksodusu pripoveduje zgodbo o
zgodovinskem pohodu iz Egipta v Kanaan, pohodu, ki je struktu-
riran glede na logiko obljube in obveze, s čimer vključuje vselej
že prisotno (logično) možnost neuspeha, pa mesijansko poročilo
pripoveduje zgodbo o gibanju od zgodovine k nekemu novemu
raju onstran etično-temporalne logike obljube in obveze. To gibanje
ni le gibanje ven iz Egipta, temveč tudi ven iz Kanaana in Sinaja:
»Raj je mitski vrt, medtem ko ima obljubljena dežela zemljepisno
širino in zemljepisno dolžino; raj se nahaja na začetku in nato, v
mesijanski misli, na samem koncu človeške zgodovine, medtem
koje obljubljena dežela trdno umeščena v zgodovino; in raj repre-
zentira popolnost narave in človeške narave, medtem koje obljub-
ljena dežela preprosto boljši kraj, kot pa je bil Egipt. (...) Z
osvoboditvijo od specifične opozicije do Egipta je namesto nje
izdelana podoba 'novih nebes in nove zemlje', in sicer v opoziciji
do tega sveta, tega življenja. S prihodom mesije ne bo izginilo
težko suženjstvo, temveč vsakodnevne težave, ne 'zle bolezni'
Egipta, temveč bolezen sama.« (Walzer, str. 120.)
Realizem misli Eksodusa je za Walzerja določen z razliko in z
odporom do prav tistega mesijanskega mišljenja, ki iz njega izhaja:
»Ni poslednjega boja, temveč dolg niz odločitev, zastojev in
reform. Apokaliptično vojno med 'Gospodovim ljudstvom' in 'nji-
hovimi sovražniki' bomo v Eksodusu našli le z velikimi težavami.«
(Walzer, str. 147.) Po Walzerju poročila o Eksodusu potemtakem
33
ERIC L. SANTNER
ponudijo sredstva revolucionarne politike, ki se izogne mesijanski
skušnjavi in ki posamezniku omogoči, da si predstavlja in deluje
v smeri proti »lokalni odrešitvi« (Walzer, str. 146), v smeri proti
»velikemu dnevu, ki ni sodni dan«. (Walzer, str. 130.)
Pri tem sicer precej privlačnem socialno-demokratičnem branju
svetopisemskih pripovedi naletimo na kar nekaj problemov. Očitna
freudovska kritika bi se glasila, da se zdi, da Walzerjevo pojmo-
vanje moralnega delovanja, kakršnega vidi na delu v Eksodusu,
ne pušča nobenega prostora za nezavedno duševno delovanje in
motivacijo. V Walzerjevem branju dejansko sledi tendenci, da se
mišljenje Eksodusa prikaže kot ego-mišljenje tout court, tj. kot
samozavedajoče se racionalno pričakovanje brez vsake fantazme,
medtem ko je mesijanstvo prikazano kot zmagoslavje fantazme
nad razumnim upanjem. Walzerjevo branje bi lahko razumeli celo
kot nekakšen moralni pledoaje: kjer je bilo mesijanstvo, tam naj
bo (ponovno) mišljenje Eksodusa. Tisto, kar v vsem tem očitno
manjka, je »senca« moralnega delovanja, ki je bila za Freuda tako
zelo pomembna: nadjaz. Toda če smo, tako kot Freud, pozorni na
nadjazovsko dimenzijo misli Eksodusa in na oblike za-vesti in
vestnosti-Mitwissenschaft -, kijih nasploh goji normativno židov-
stvo, lahko nemara poglobimo naše razumevanje razlike med dvema
pomenoma prihodnosti, ki jo je odprla svetopisemska tradicija.
Walzer se zavesti o tej dimenziji najbolj približa v svoji diskusiji
koncepta privolitve, ki ga vidi vtisnjenega v kanoničnih poročilih
o zavezi. Kot pokažejo komentarji, kijih navaja Walzer, ima skle-
njena zaveza strukturo izsiljene izbire: Izraelci lahko prosto izbi-
rajo, pod pogojem, da je njihova izbira pravilna.37 Ta pomen je
37. Walzer navaja Knjigo doktrin in verovanj srednjeveškega židovskega
filozofa Saadye Gaona: »Bog (...) je dal človeku možnost, da se mu poko
rava, mu jo tako rekoč položil v roke, ga obdaril z močjo in svobodno voljo
in mu zaukazal izbrati tisto, kar je dobro.« (Str. 81.) Bolj eksplicitno karakteri-
34
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
razviden že na podlagi odlomka iz Devteronomija, na katerega se
sklicuje Walzer: »Nebo in zemljo kličem danes za pričo proti vam:
predložil sem ti življenje in smrt, blagoslov in prekletstvo. Izberi
torej življenje, da boš živel ti in tvoj zarod!« (5 Mz 30, 19) Kot
sprašuje že Walzer, »kako se lahko nekdo ne boji vsemogočnega
boga?« (Walzer, str. 162.) Toda problem privolitve zadobi pravo
nujnost ne v zamišljeni »prasceni« sklenjene zaveze, temveč prej
v organizaciji njene transmisije in prenosa prek generacij. Kot
ugotavlja Walzer, je problem privolitve problem sukcesije, pro-
blem nasledstva, tako v temporalnem kot v normativnem smislu:
»Mojzesov uspeh leži v dejstvu, da naslednikov ne najde med
redkimi, temveč med mnogimi. Kompetenca, ki omogoča posa-
meznikom, da sploh vstopijo v zavezo, jim obenem omogoča, da
v to zavezo vpeljejo svoje otroke. Morajo se le 'spomniti' zgodbe
Eksodusa [tu sledi citat 5 Mz 6, 20-1].« (Walzer, str. 85.) Kar
pomeni, daje ukaz zaveze v svojem izvoru ukaz ponavljanja. To
»prisilo ponavljanja«, kije osnovana na prvotnem razodetju in, v
nekem smislu, kot prvotno razodetje - tisto, kar je razodeto, je
med drugim niz mnemotehničnih postopkov -, lahko razumemo
kot premestitev ali odlog, ki je notranji temporalnosti privolitve v
Svetem pismu.38 Prisila k ponavljanju zaveze in predpisovanje
zacijo izsiljene izbire najdemo v sledeči midraški zgodbi, ki jo navaja
Walzer: »Izraelci se za sprejem tore niso odločili povsem po svoji lastni
volji, kajti ko seje celotno ljudstvo (...) približalo Sinaju, je Bog dvignil
goro in jo pridržal nad glavami ljudi (...), rekoč: 'Če sprejmete toro, je to
dobro; sicer boste pod to goro našli svoj grob'.« (Str. 161.) Kot da bi Bog
dejal Hebrejcem: »Vaše poganstvo ali vaše življenje!« Izbira, kije pri tem
izključena, je seveda pogansko življenje.
38. Walzer to premestitev označi za »filozofsko zadrego«, ki je vsebovana v
spremembi zaimkov v 5 Mz 6, 20-1: »Sin sprašuje po zakonih, 'ki vam jih
je zapovedal' Bog, s čimer sebe izključi iz obveze pokorščine. Oče odgo-
varja: 'Bili smo faraonovi sužnji ...'.s čimer svojega sina vključi v zgodo-
vino zaveze.« (Walzer, str. 85.)
35
ERIC L. SANTNER
njenega ponavljanja vsaki novi generaciji sokonstituira zavezujoč-
nost »prvotnega« pakta. O tem paktu lahko rečemo samo to, da bo
bil zavezujoč v luči prihodnje ponovitve; tisto, kar nekdo počne
sedaj in v prihodnje, neposredno zadeva resnico o tem, »kaj seje
takrat resnično zgodilo«.
Najznamenitejša potrditev ali uprizoritev tega koncepta privo-
litve kot ponovitve, kot prisilnega mnemotehničnega postopka, je
shema, molitev iz šestega poglavja Devteronomija, ki jo verni
Zidje vsak dan ponavljajo.39 Molitev se prične s tistim, kar je brez
dvoma najbolj znan - in najpogosteje ponavljan - primer
interpelacije v zahodni zgodovini: »Poslušaj, Izrael.« Onstran
molitvene zapovedi Izraelu, naj z vsem srcem ljubi edinega Boga,
molitev Izraelu zapoveduje, naj ponavlja in naprej prenaša predpi-
se, ki jih je Bog podal na »ta dan«. Ti predpisi ne vključujejo zgolj
desetih zapovedi, temveč tudi preostanek Tore, ki seveda vsebuje
prav besede molitve, ki predpisuje ponavljanje. Prepoved s tem
doseže raven skoraj popolnega samonanašanja, ki se širi v prakse
materialnega (samo-)reproduciranja, tj. položitev molitve v zvitke
pergamenta, pritrjene na zunanjo stran podbojev židovskih domov
39. Gl. Assmannovo sijajno razpravo o Devteronomiju kot paradigmi kulturne
mnemotehnike v njegovem delu Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erin-
nerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, C. H. Beck, Mün-
chen 1997. Tarn Assmann dokazuje, da so natanko mnemotehnični postopki,
ki so izdelani v Devteronomiju, postopki, ki delajo »naravne« okvire in
opore kolektivnega in kulturnega spomina-ozemlje, tempelj, monarhija -
za nepomembne, da so torej ti postopki tisti, ki so omogočili preživetje
Zidov v diaspori. Ti postopki posledično konstituirajo Žide kot ljudstvo,
katerega utemeljitveni lieux de memoire so odvezani od ozemlja, arhitekture
in političnih institucij. Takšna deteritorializacija kulturnega spomina je
seveda sestavni del tistega, kar je imel v mislih Freud, ko je govoril o
židovskem »napredku v duhovnosti« (Freud je bil seveda prepričan, daje
tak napredek lahko ohranjen in celo povečan brez mnemotehničnih postop-
kov, ki so izdelani v Devteronomiju).
36
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
in v molitvene jermene, ki jih med molitvijo na sebi nosijo židovski
možje: »Te besede, ki ti jih danes zapovedujem, naj bodo v tvojem
srcu. Ponavljaj jih svojim sinovom ter govori o njih, ko bivaš v
svoji hiši ali ko hodiš po poti, ko legaš ali ko vstajaš! Privezi si jih
za znamenje na roko in naj ti bodo za čelni nakit med očmi! Napiši
jih na hišne podboje in na mestna vrata!« (5 Mz 6, 4-9)40 Walzer
nazadnje zaključi, da »bi nemara morali preprosto reči, da se zaveza
prenaša naprej napoplavi govora: argumenti in analize, folklorno
širjenje, interpretacije in reinterpretacije«. (Str. 88; moj poudarek.)
Moja teza pa bi se tu glasila, daje nadjazovska dimenzija moral-
40. Robert Paul si v svoji sijajni interpretaciji Freudovega Mojzesa (Moses
and Civilization: The Meaning behind Freud's Myth, Yale University Press,
New Haven 1996) sposodi koncept »mema« Richarda Dawkinsa, kije sim-
bolni ekvivalent genetskih kodov v celičnem življenju, da bi ujel ponavljalno
dimenzijo svetopisemske zapovedi. Paul pripominja, da tako memi kot
geni pripadajo širši skupini »replikatorjev«. ki pomenijo »vse tisto v univer-
zumu, kar ima svoje kopije«, in predlaga tezo, da »'memičnost' kulturnega
replikatorja opravi svoje delo s kanaliziranjem motivacije in sposobnosti
človeških akterjev v aktivnosti, ki rezultirajo v reprodukciji kopij mema.
[...] Za ljudi, ki so jih formirali isti memični napotki, lahko rečemo, da so
si med seboj podobni, da so si sorodni na način, ki je direktno analogen
genetski sorodnosti ljudi: kolikor so namreč realizacije enakih navodil in
oskrbovalci prihodnjih kopij.« (Str. 186.) Paul pripominja, daje Tora kot
celota zelo primerna za to, da deluje »kot nepovzročeni vzrok replikacije
na memični ravni. [...] Je simbol, katerega pomen in zmožnost avtorita-
tivnega pouka izhajata iz njegovega statusa samo-ustvarjenega, samonana-
šajočega se simbola ali mema, in na ta način iz njegovega statusa fiksne
točke, v razmerju do katere črpajo svoj pomen vsi ostali simboli, sama pa
svojega pomena ne črpa iz ničesar drugega kot iz same sebe.« (Str. 187.)
Kar se tiče shema, Paul nazadnje primerja njeno ponavljajočo se moč z
močjo računalniškega virusa, ki »naznanja neskončnost reprodukcije in s
tem velike plodnosti, ki je primerna za to, da izzove občutek neskončnosti
božanstva samega: božanstva, ki se prikaže Mojzesu s tisto najbolj samona-
našajočo se in ponavljajočo se izjavo, kar jih je: 'Sem, ki sem'.« (Str. 188.)
K Paulovi interpretaciji se kasneje še vrnemo.
37
ERIC L. SANTNER
nega delovanja, ki jo postavljajo svetopisemske pripovedi in ki jo
Walzer razume v skladu s teorijo privolitve in radikalnega volun-
tarizma, prisotna natanko v samem ekscesu in kot eksces - po-
plava - govora, eksces, ki ga lahko razumemo kot poplavo pre-
mestitev, ki tvorijo diskurzivni register nomotropičnega bitja.
Ta poplava govora, ki so-konstituira zavezo - ki jo, lahko bi
dejali, so-konstituira že v njenem izvoru -, nas spomni na alterna-
tivni model psihičnega aparata, ki sem ga poimenoval »jaz in ibid«.
Z »ibid« skušam zajeti natanko ta prisilni, iterativni aspekt nad-
jazovskega ukaza. Od tod bi predlagal, da lahko nezavedno naj-
bolje razumemo, če rečemo, ne daje strukturirano kot govorica,
temveč daje strukturirano kot sistem citiranja ali »stroj«, v katerem
je prvotni označevalec - razodeta beseda -, na katero se nanaša
avtoriteta vseh ostalih, že nek citat, je že zaznamovana z ibiditeto.41
Tudi za željo lahko rečemo, da ni videti več preprosto libidinalna,
temveč tudi in od vsega začetka ibidinalna: projekcijsko odprtje v
prihodnost, kije korelativno z vztrajnim bojem za utemeljitev last-
41. Takšen sistem citiranja si je, na podlagi endopsihične percepcije, ki je pri
Freudu naletela na zavidanje in občudovanje, zamislil psihotični sodnik
Daniel Paul Schreber. Njegov izraz za to tekstualno mašinerijo je bil Auf-
schreibesystem ali »zapisovalni sistem« (gl. mojo interpretacijo Schreber-
jevih memoarjev - in Freudovega odnosa do »ibiditete« v My Own Private
Germany). [Gl. zbornik Primer Schreber, Analecta, Ljubljana 1995, kjer
je poleg Freudove analize Schreberjevega primera mogoče najti tudi prevod
odlomka iz navedene Santnerjeve knjige.] Friedrich Kittler je dokazoval,
da so takšne endopsihične percepcije postale možne šele z nastankom novih
tehnologij pisanja in modelov zavesti, ki so se razvijali skladno z njimi.
Gl. njegovo izjemno študijo Aufschreibesysteme: 1800-1900, Wilhelm Fink
Verlag, München 1987. Derridajev koncept differance bi nemara lahko
razumeli kot podreditev označevanja, vseh diskurzivnih operacij, učinku
ibiditete. Temeljna stava psihoanalize pa bi bila v tem, daje subjekt vpeljan
v te učinke preko kastracijskega kompleksa; izvorno srečanje z ibiditeto
je, v tem pogledu, razodetje falosa kot prvotne citacije seksualne vrednosti.
3 S
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
ne biti v prvotni, avtoritativni besedi, besedi, ki bi ne napotevala
na nobeno drugo in bi s tem priskrbela absolutni začetek. Lahko
bi dejali, daje ibidinalna želja forma, v kateri prevzamemo odgo-
vornost za to manjkajočo besedo, vtem ko nas preganja njena
odsotnost.42
Na ta način bi lahko razliko med mislijo Eksodusa in mesijan-
stvom razumeli kot razliko med dvema držama ali pozicijama na-
sproti nadjazovskemu ukazu, ki je vpisan v prvotno zavezo. Ta
zaveza je, kot smo videli, zaznamovana s prisilo k ponavljanju, z
ibiditeto. Zdi se, da je Freudova temeljna postavka v Mojzesu in
monoteizmu, daje židovski genij strukturiral način življenja okoli
ibiditete in v njej odkril sredstvo elaboracije določenega razume-
vanja Biti - določenega Sevnsfuge ali »spoja« Biti, če uporabimo
Heideggrov izraz -, utemeljenega na zapovedi, podvrženosti zako-
nu in pravičnosti.43 Kot je znano, je ta način življenja kot eno
svojih najosrednejših potez zaobsegal študij in interpretacijo zapo-
vedi v vseh njenih oblikah: midraška razdelava ibiditete je že
prisotna v utemeljitvenem, svetopisemski arhivu. Za Freuda je
mesijanstvo jasno pomenilo poslednji pečat ali zaključek »vezi«,
preseganje ali spiritualizacijo nadjazovskega ukaza, ki tvori jedro
židovske »poltenosti«, kije deloma poltenost (»poplave«) gest in
govora. Napredek v Geistigkeit, v duhovnosti, ki ga reprezentira
krščanstvo, za Freuda pomeni izganjanje duhov in prikazni, tistih
fantazmatskih preostankov očetovske volje ali glasu, ki opremljajo
za-vest s kvazi-materialno gostoto in težo. Preprosto rečeno, mesi-
42. Mislim, da ima Heidegger v mislih to, ko govori o izvirni krivdi Dasein, o
tem, da predstavlja ničto točko ničtosti. Gl. Sein und Zeit, Max Niemeyer,
Tubingen 1993, str. 285.
43. V duhu Heideggrovih pravopisnih idiosinkrazij bi lahko zapisali: enjoyn-
ment [Izraz je neprevedljiv in v sebi zgošča angleški besedi »enjoinment
(ukaz)« in »enjoyment (užitek)«, tj. zaukazani užitek.]
39
ERIC L. SANTNER
janski »drugi Eksodus« je motiviran z željo po osvoboditvi od
bremena nadjaza, ki ga je povzročil prvi.44 Vstajenje, ki je pove-
zano s poslednjimi dnevi, potemtakem ne označuje toliko reani-
macije mrtvih, temveč deanimacijo nemrtvih, umiritev njihovih
glasov. In Freud je židovski odpor do te odveze - zavrnitev Kristusa
kot Mesije - dejansko razumel kot neke vrste neuspeh (tako z
ozirom na duhovni napredek kot na napredek v duhovnosti), na
katerega je bil (naj rečemo libidinalno?) vendarle navezan.
Vemo tudi, daje Freud opisal ta odpor v okvirih filogenetske
pripovedi: židovska povezanost z nadjazovskim ukazom za Freuda
predstavlja nezmožnost priznanja morilskega dejanja, umora
praočeta, ki so ga Izraelci (morali) ponoviti na osebi velikega moža
Mojzesa.41 Očitek krščanstva židovstvu je bil po Freudu torej:
»'Nočete priznati, da ste Boga ubili, medtem ko mi to priznamo
in smo te krivde očiščeni.'«Freud nadalje pravi, da »zlahka uvidi-
mo, koliko resnice tiči za tem očitkom. Zakaj je bilo za Jude nemo-
goče, da bi se udeležili napredka, ki gaje ob vsem popačenju vsebo-
valo priznanje umora Boga, to bi bil predmet posebne raziskave.
44. Robert Paul na podlagi Freudovega zgodnjega razlikovanja med primarnimi
in sekundarnimi obrambnimi mehanizmi dokazuje, da krščanstvo kot celota
»ustreza sistemu sekundarnih obramb, v tem pomenu, da se prvotni
samoočitki - Mojzesova postava - sedaj kažejo kot primarna grožnja, ker
impulze, ki so privedli do izvornega dejanja, spremljajo s potrebo po
neizprosni in strašni kazni. Ceremonije in pokore, h katerim teži krščanstvo,
lahko razumemo kot obrambe zoper židovstvo, njegovega preroka in njegov
Zakon. To pa predstavlja raven primarne obrambe zoper očetomor.« (Paul,
Moses and Civilization, str. 218.)
45. Freudova teza o zgodovini Židov je pravcati »obrat vijaka«: teza, da je
umor Mojzesa ponovitev prazločina. da predstavlja »oživitev doživetja iz
pradobe človeške družine, ki je davno izginilo iz zavestnega spomina lju-
di« (SE 23:129), posledično pomeni, da židovstvo predstavlja povralek
prikazni, reanimaci jo nemrtvega (pra-)očeta, z eno besedo, grozljivo obno-
vitev izvorne grozljivosti.
40
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
S tem so si gotovo naložili tragično krivdo; zanjo so morali drago
plačati.« (SE 23:136) Toda tudi če sprejmemo Freudovo stališče,
da mora razlaga moralnega delovanja - delovanja, ki smo ga v veliki
meri podedovali iz svetopisemskih pripovedi - vključevati priznanje
delovanja nadjaza, kako lahko konec koncev ovrednotimo Freudovo
zavezanost - lahko bi rekli njegovo »neomajno« zavezanost -
filogenetski genealogiji tega spektralnega dejavnika? Ali seje mo-
ral zgoditi umor, da bi v simbolnem stroju lahko obstajali duhovi,
ali pa morda simbolni sistem, kulturni arhiv, proizvaja prikazni kot
stranske produkte lastnega normalnega delovanja, stranske pro-
dukte, od katerih je v nekem smislu odvisna sama »normalnost«?
Našo diskusijo o razliki med mislijo Eksodusa in mesijanstvom
smo pričeli v upanju, da bi tako poglobili naše razumevanje vrzeli
med Freudovim projektom v Mojzesu in monoteizmu in Assmanno-
vimi mnemohistoričnimi napori po revokaciji »Mojzesovega razli-
kovanja«. Kot smo videli, takšna re-vokacija meri na »vokalni
objekt«, poskuša izluščiti travmatično jedro nomotropičnega
diskurza, s čimer odpira novo libidinalno ekonomijo - in možnosti
kulturne prevedljivosti -, ki ni več zvezana z nadjazovskim uka-
zom. Zdi se, daje slutnja, ki motivira ta projekt, v tem, da sleherno
»slišanje glasov« vodi v psihotične blodnje, tj. v paranoidne kon-
strukcije verskega sovražnika.46 Toda tudi sam spor preganja neka
46. Zdi se, daje takšno »iz-luščenje« poskus zaobrnitve procesa, ki gaje Ass-
mann imenoval »eks-karnacija«, ki je na delu znotraj židovske tradicije.
Po mnenju Assmanna naj bi židovstvo premestilo v samo Toro performa-
tivno moč kraljeveMachtwort. kraljevega izrekanja, ki v emfatičnem smislu
vpeljuje zakon. Na ta način Knjiga Zakona posledično nadomesti kralja in
vzame nase - inkorporira - karizmo njegove telesne eksistence. Po mnenju
Assmanna je ta proces eks-karnacije/inkorporacije po babilonskem ujetni-
štvu stopil v novo fazo, ko je postala kulturna kontinuiteta židovstva vse
bolj in bolj odvisna od zaostrene normativnosti tekstov, ki so terjali mnemo-
tchnične postopke - »memične replikacije« - v Devteronomiju. Kot pravi
41
ERIC L. SANTNER
dvoumnost, ki je mučila in še naprej muči ves razmislek o travmi,
vključno s Freudovim. Če si smem sposoditi nekaj izrazov, kijih
je predlagal Derrida, potem lahko na to negotovost gledamo v
luči razlikovanja med arheološkim in arhivarskim pogledom.47
Eno poglavitnih vprašanj, ki zadevajo travmo, je v tem: ali gre
v zadnji instanci za zgodovinski dogodek, dostopen arheološkemu
pogledu, tj. »posebnemu raziskovanju«, kije usmerjeno v lokali-
zacijo singularnega in načeloma časovno določljivega vtiska
nekega dogodka ali serije dogodkov v individualno ali kulturno
formacijo, ali pa za strukturno zagato, antagonizem, ali za vez, ki
je notranja duševnemu življenju posameznika ali kulturnemu ar-
hivu nekega občestva? Z ozirom na zadnjo možnost se vprašanje
glasi: v kakšnem smislu »se dogaja« strukturna zagata ali anta-
gonizem? Ali ima takšna zagata dogodkovno strukturo? Kje in
kdaj »je«? V navezavi na Freudovega Mojzesa gre ponovno za
vprašanje statusa tistega, kar Freud imenuje »zgodovinska res-
nica«: kakšnemu pogledu je dostopna zgodovinska resnica? V
Assmannovi študiji je to dvoumnost občutiti kot negotovost ali
neodločljivost glede mesta travmatičnega vdora monoteizma. Ali
je v prvi vrsti travmatično nasilje, s katerim je Ehnaton vsilil svoj
kult, ali pa je travmo prej iskati v nekem nasilju, kije inherentno
monoteizmu kot takemu, njegovemu načinu razlikovanja? Ali se
travma, ki jo hoče Assmann okriviti za nastanek fantazme verskega
sovražnika, nanaša na dogodke iz obdobja Amarne ali na strukturne
antagonizme, ki so inherentni protireligioznim razlikovanjem kot
Assmann: »'modro in razumno ljudstvo' (5 Mz 4, 6) seje naučilo Tore, in
naučilo se je je na pamet«. Z eno besedo, Assmann tu sledi prehodu kraljevega
karizmatičnega telesa v ibiditeto nadjazovskega ukaza, kije zares nekakšno
»slišanje glasov«. Gl. Jan Assmann, »Wenn die Kette des Nachmachens
zerreisst: Fünf Stufen zur Überlieferung: Tradition und Schriftkultur im
alten Israel und frühen Judentum«. Berliner Zeitung, 3. december 1997.
47. Gl. Derrida. Archive Fever.
42
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
takim? Ali je travmatični vidik monoteizma, ki je bistvenega
pomena tako v Freudovi kot v Assmannovi koncepciji te religiozne
formacije, sestavni del kontingentne razvojne zgodovine - načina,
kako je bila vpeljana, skupaj z vsemi reakcijami ali »acting out«,
ki je sledil - ali pa se prej nanaša na logično ali strukturno potezo
monoteizma kot simbolnega sistema? Ali »akti« simbolnega arhiva
tvorijo svojo lastno obliko acting out, travmatropične dejavnosti?
Z eno besedo, ali so prikazni prisotne v samem temelju mono-
teizma ali so kontingentne? Kot sem že skušal pokazati, ostaja
Freudova pozicija glede teh vprašanj v Mojzesu in monoteizmu v
temelju dvoumna. Lahko bi celo dejali, daje ta dvoumnost progra-
matična, kar pomeni, da je bil namen vpeljave nove koncepcije
resnice postaviti to dvoumnost v ospredje našega mišljenja, dvo-
umnost, ki zamegljuje meje med bistvenim in kontingentnim.
Dejansko je videti, da samo psihoanalitično mišljenje stoji ali pade
z našo zmožnostjo pripoznanja te dvoumnosti kot poteze človeške
eksistence. Najmanj, kar lahko rečemo, je tole: za Freuda je zgodo-
vinska resnica resnica travme, katere dogodkovna struktura ne
ustreza navadnemu zgodovinskemu času.
V knjigi o Mojzesu Freud vpelje nekaj, kar opiše kot neizogibno
drznost hipoteze filogenetske dediščine v kontekstu diskusije o
travmi. Tam zapiše: »Ko preučujemo reakcije na zgodnje travme,
precej pogosto presenečeni ugotovimo, da se ne držijo strogo
dejansko lastno doživetega, temveč se od njega oddaljijo na način,
ki se veliko bolje prilega modelu filogenetskega dogodka, in jih v
popolnosti lahko razložimo le z njegovim vplivom.« Nato podrob-
neje razloži, da je »obnašanje nevrotičnega otroka do njegovih
staršev v Ojdipovem in kastracijskem kompleksu nadvse bogato
s tovrstnimi reakcijami, ki se individualno kažejo kot neupravičene
in jih je mogoče doumeti šele filogenetsko, z navezavo na doživetja
prejšnjih generacij.« (SE 23:99) Filogenetski dogodki, ki jih ima
43
ERIC L. SANTNER
Freud v mislih tukaj in pravzaprav povsod, kjer uporabi ta izraz,
so dogodki, ki se nanašajo na prahordo: dominacijo praočeta;
njegov umor s strani združbe bratov; utemeljitev tabuja incesta in
eksogamije neposredno po dejanju; in občutki slabe vesti zaradi
njega. Filogenetski dogodki se, z eno besedo, nanašajo na nagel
prehod od vzorca sukcesije v prahordi - cikličnega in nasilnega
boja za prevzetje singularnega mesta očeta - k prvi družbeni po-
godbi, ki vzpostavi temelj recipročnosti med enakimi. Toda v
svojih kulturnih spisih, od Totema in tabuja, kjer prvič predstavi
hipotezo praočeta in umora, vse do Mojzesa in monoteizma, je
Freud ostal negotov glede dokončnega statusa filogenetskih
dogodkov. In prav ta negotovost je terjala novo kategorijo resnice.
V nedavni monografiji o Freudovi knjigi je antropolog in psiho-
analitik Robert Paul odločilno prispeval k razjasnitvi statusa te
negotovosti.48 Paulova interpretacija jemlje Freudovo hipotezo o
prahordi in umoru v osnovi resno, a se je ne loteva kot dogodka,
katerega sledove bi bilo načeloma moč odkriti z arheološkim
pogledom, temveč kot dogodka fantazme ali - nemara bolje - kot
dogodkovno fantazmo, kije vstavljena v širšo pripovedno struk-
turo Biblije. Z izrazom »dogodkovno« hočem povedati, da ne gre
za eno fantazmo med mnogimi, temveč prej za temeljno fantazmo,
ki vzdržuje specifično vrsto človeških zmožnosti, ki ji pravimo
»način življenja«. V primeru Zidov fantazma ohranja možnosti
življenja, ki so organizirane okoli s strani božanstva zaukazane
za-vesti in vestnosti, možnosti, ki po Freudovem razumevanju
spadajo v območje obsesivno-prisilne osebnosti.
Paulova interpretacija se naslanja na ločnico, kije sam nikoli
ne povleče eksplicitno, a je implicirana v njegovi diskusiji, namreč
na ločnico med utemeljitvenim mitom in temeljno fantazmo
48. Reference na Paulov lekslMoses and Civilization bodo navedene v besedilu.
44
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
49. Slavoj Žižek, »I Hear You with My Eyes; or, The Invisible Master«, v
Gaze and Voice as Love Objects, ur. Renata Salecl in Slavoj Žižek, Duke
University Press. Durham 1996, III.
50. Walzer, Exodus, str. 89.  •
45
oziroma med tistim, kar Slavoj Žižek razlikuje kot »simbolno
fikcijo in fantazmatskiprivid«.*9 V pričujočem kontekstu prvo kon-
stituira pripovedi in zapovedi, ki sestavljajo Toro - predvsem
Eksodus, ki kulminira v zavezi na gori Sinaj -, medtem ko drugo
oblikuje nekakšen mit drugega reda, ki ga prvi proizvaja in kodira.
To pomeni, daje status prauboja (in njegove ponovitve v židovski
etnogenezi) pri Freudu in v Paulovi post-freudovski rekonstrukciji
svetopisemske pripovedi fantomski in ne simbolen. Njegova vloga,
ki jo je treba rekonstruirati s strukturalno analizo svetopisemske
pripovedi (vključno z njenimi kasnejšimi mutacijami - na primer
v katoliški maši), je pridobiti temelj za strastne vezi, in sicer tam,
kjer temelji, v smislu razlogov, popuščajo. Delovanje fantazme
oblikuje jedro (l)ibidinalne ekonomije, na podlagi katere »[bi
lahko] Izraelci rekli da, da«.50 Ta temelj za Freuda predstavlja
zgodovinsko resnico fantazmatskega zločina, nekakšne strukturne
izredne razmere, ki imajo obliko nasilnega dejanja nastanka. Moja
teza bi se tu glasila, da smo »v« nekem načinu življenja, tj. animi-
rani z njegovim duhom, ne v tolikšni meri takrat, ko se strinjamo
z njegovimi osnovnimi navadami, vrednotami in pravili vedenja -
z njegovim pojmovanjem »dobrega« -, temveč takrat, ko nas tako
rekoč preganjajo njegovi duhovi. »Za Freuda so,« zapiše Paul
»spomin na domnevni umor praočeta in z njim povezane tesnobe
in obrambe z vsako generacijo posameznikov nanovo vcepljene,
in sicer preko religioznih mitov, ritualov in običajev. Nove genera-
cije udeležencev lahko v običajih svojih staršev nezavedno dešifri-
rajo navade, ceremonije in dogme, ki tvorijo deformirano reprezen-
ERIC L. SANTNER
tacijo izvornega spomina ali fantazme, obrambno preoblikovane
in prevedene v simbolni imaginarij primarnega procesa, in se jih
tako priučijo brez vsake intervencije zavestne kritične presoje.
[...] Ta teorija nam pove, da je domnevni 'spomin' dejansko
proizveden v posameznikih preko njihove udeležbe v ceremonijah
in navadah, ki odražajo dogme mitskega sistema«. (Paul, str. 174.)
V podaljšku to dobesedno pomeni, da s privzemom židovstva
v osnovi pridobimo nov niz nezavednih, travmatičnih »spominov«,
ki so formalno zakodirani v njegovih kanoničnih besedilih.51
Paulov argument je vendarle odvisen od temeljne prilagoditve
Freudove zgodbe, ki jo Freud pripoveduje v Mojzesu. Po Paulu
»je Mojzes sam zakrivil prvotno dejanje. To dejanje je upor zoper
egiptovskega faraona in osvoboditev Izraelcev iz egiptovskega
suženjstva.« Nadaljnje prilagoditve zgodbe izhajajo iz te začetne
pretvorbe Mojzesa kot žrtve v Mojzesa kot krivca. Prahorda bi
tako ustrezala suženjskemu življenju v Egiptu, medtem ko razo-
detje na gori Sinaj, kije posledica upora, služi izgradnji sveta, ki
je strukturiran okoli recipročnosti in objektnih relacij. Freudova
zgodba o prazločinu in njegovih posledicah tako ponuja zgoščeno
shemo anarhičnih začetkov, ki pulzirajo skozi pripovedi in ki
tvorijo glavni arhiv židovsko-krščanske tradicije.
Naj povzamemo: utemeljitveni mit Eksodusa - zgodba o odre-
šitvi in zavezi - je, na ravni fantazme, ohranjena uprizoritev prvot-
nega zločina, ohranjeno izredno stanje in stanje nastanka. Navade,
51. Paul tu dodaja daljnosežnejšo psihoanalitično ugotovitev, da se »mora
'spomin', kije proizvod sodelovanja v ustreznih religioznih obredih, zdeti
prepričljiv zaradi svoje skladnosti s fantazmami, pa tudi s konflikti, impulzi,
tesnobami in obrambami, ki so proizvod interakcije otroka z njegovim vzgoj-
nim okoljem. [...] Mit daje obliko individualni fantazmi, medtem ko je
psihološka energija posameznikov s pomočjo ritualnega simbolizma trans-
formirana v gorivo, ki animira kulturni simbolni sistem.« (Paul, str. 174.)
46
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
zakoni in predpisi, ki tvorijo tako velik del besedila Tore, niso
preprosto religiozni in socialni obredi, zapovedani na način, kije
zunanji podrobnostim pripovedi Eksodusa, kot da bi bile lahko te
iste zapovedi izdane na podlagi drugače strukturirane »zgodbe«,
kot da bi bile zapovedi že vnaprej pripravljene in bi Židje morali
zgolj poiskati pot do Sinaja, da bi jih prejeli. Zapovedi so, nasprot-
no, podane v razmerju do dejanj, izvršenih v Eksodusu, dejanj, ki
so seveda zapovedana od Boga. Smisla sinajskih zakonov se ne
da razločiti od nasilnega začetka izraelske »separacije-individu-
acije« iz Egipta. Ta začetek tvori neke vrste protokozmično hrbtno
stran kozmosa, ki je artikuliran v zakonih zaveze in predpisih ter
skoznje.
Pomembno je imeti pred očmi, da v tej fantazmi, kolikor se
nanaša na zgodbo o Mojzesu, poudarek ni toliko na prahordi in
incestuozni jouissance, ki ji je očitno lastna, kot na kulturnem
dosežku njene odstranitve skozi dejanje nasilne vstaje. Zgodba o
Mojzesu je tako predvsem zgodba o prehodu onstran slabe ne-
skončnosti homogene »zgodovine«, tj. neskončnih ciklusov boja
za reproduktivni privilegij, za nasledstvo statusa starešine (ali, s
Freudovo formulacijo, praočeta). Egiptovsko kraljevanje je bilo,
kot omenja Paul, zasnovano na ozadju mitske triade Izis-Oziris-
Horus, v kateri Horus, kot model živega faraona, zasede mesto
Ozirisa, mitskega prototipa umrlega predhodnika. Ta model nasled-
stva kot »elementarne transformacije vzorca horde lahko interpre-
tiramo v tem smislu, daje faraon upodobljen kot ojdipski zmago-
valec, tj. kot sin, ki je nasledil svojega očeta in zasedel mesto
starešine. Z izvršitvijo tega pomembnega junaškega dejanja se
sin izkaže za primernega, da zavlada nad svojimi tovariši.« (Paul,
str. 31.) Premik k Mojzesovi paradigmi pa tako v nekem smislu
zaznamuje vznik spodletelega ali oviranega Ojdipa, figure, katere
ojdipske težnje so, paradoksno, anti-ojdipske: »Na faraonskem
47
ERIC L SANTNER
modelu lahko tako vidimo, kaj se zgodi, ko se podrejeni moški
zmagoslavno dvigne iz boja za nasledstvo, v nasprotju s tem, kar
se zgodi, kadar se podrejeni moški upre, da bi ukinil sistem nasled-
stva kot tak, kakor to stori Mojzes.« (Paul, str. 31-32; moj pouda-
rek.)52 Temeljna zagata, tako rekoč travmatično jedro Eksodusa je
naposled dejstvo, da to uporniško in nasilno prevladanje sistema
nasledstva pušča na tako vzpostavljeni civilizaciji madež trans-
gresije, ki jo preganja. V tem oziru biti Zid pomeni biti preganjan
od te transgresije. Slišati ponavljajoči se klic sheme, »Poslušaj,
Izrael«, biti vpotegnjen v zavezni ukaz, hkrati pomeni slišati neki
drugi glas, fantazmatski klic po udejanjenju transgresije ali - bolje
rečeno - po že udejanjeni transgresiji. Medtem ko glas na Sinaju
zaukazuje, pa se zdi, da ta drugi glas zapoveduje jouissance, ki
spominja na prahordo. Paulova freudovska poanta je v tem, da sta
ti dve zapovedi dve strani ali dva aspekta ene same zapovedi,
aspekta, ki sta v svetopisemskih pripovedih razstavljena na različne
načine. Učinkovitost zapovedne interpelacije, njen uspeh kot per-
formativnega govornega dejanja, ki in-formira Izraelce kot ljud-
stvo, se vzdržuje s pomočjo svojega fantomskega dopolnila, impe-
rativa, za katerega se zdi, da pravi »Uživaj!«. Ko so pristali na
pokoravanje ukazom Boga, so hkrati s tem prevzeli odgovornost
za ta drugi užitek, ki sedaj zadobi status »poganskosti«. To pomeni,
da Izraelci šele s sinajsko zavezo postanejo dovzetni za krivdo, ki
izhaja iz tega, da jim ni uspelo premostiti poganstva.53 A ker zapo-
52. Jean-Joseph Goux je postavil eleganten in prepričljiv argument, daje sam
Ojdip že tudi prvi anti-Ojdip, prva grška mitska figura, pri kateri prevzem
kralje vanj a prelamlja z normalnim mitskim vzorcem kraljeve investiture
in nasledstva, ki je bil izdelan v ostalih mitih indoevropskega kulturnega
prostora. Gl. Goux, Oedipus, Philosopher, prev. Catherine Porter, Stanford
University Press, Stanford 1993.
53. Slavoj Žižek v zvezi z dialektiko razsvetljenstva omenja podoben paradoks,
ko pravi, da lahko razsvetljensko moderno razumemo v navezi z dvema
48
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
vedno vez vzdržuje »preostanek« poganske jouissance - tj. zato,
ker je ta preostanek ireduktibilen -, je v sinajski pakt že od vsega
začetka vpisan določen razdor (za Walzerja ta logika razdora
utemeljuje realizem misli Eksodus, kolikor se razlikuje od mesijan-
stva; mesijanstvo pa vznikne iz želje po tem, da se - enkrat in za
vselej - opravi s tem preostankom).
Paul razume to dilemo podobno kot sam Freud, tj. kot dilemo,
ki se nanaša na talionski zakon ali na retributivno pravico, ki tvori
negativno stran načela recipročnosti, ki je na delu predvsem v
izmenjavi daril.54 Po Freudu načelo recipročnosti nastopi šele z
združitvijo bratov, ki izvršijo praumor in se odrečejo ambiciji po
zavzetju mesta praočeta in absolutnemu reproduktivnemu privile-
giju, tj. njegovemu neomejenemu dostopu do seksualnejouissance
(praoče ni vključen v nobeno obliko menjave in zato zanj ne mo-
remo reči, da prebiva v svetu objektnih relacij, ki predstavlja tisto,
kar v temelju mislimo s »svetom«; praoče je potemtakem emfa-
tično protokozmično bitje). Toda nastop načela recipročnosti hkrati
medsebojno izključujočima se zgodbama: po prvi se koncepcija in potreba
po nevtralnem simbolnem Zakonu, ki ni več prežet s specifično obliko ali
življenjem, pojavi šele z nastopom moderne; po drugi, foucaultovski proti-
varianti, moderna označuje rojstvo disciplinarne oblasti, ki - v obliki
obscenega nadjazovskega dodatka - s prisilno regulacijo teles in populacij
izpodrine tradicionalni pravni Zakon. Žižek predlaga, da »ti dve pripovedi
razumemo kot dve komplementarni ideološki gesti razrešitve/prikritja
temeljne zagate, ki izhaja iz dejstva, daje bil Zakon omadeževan, stigma-
tiziran z užitkom prav v trenutku, ko se je pojavil kot nevtralni univerzalni
formalni Zakon. Sama pojavitev čistega nevtralnega Zakona, očiščenega
konkretne 'organske' opore v življenjskem svetu, proizvede obsceno nad-
jazovsko hrbtno stran, kajti sama ta opora v življenjskem svetu je, brž ko
je zoperstavljena čistemu Zakonu, nenadoma dojeta kot obscena.« (The
Plague of Fantasies, Verso, London 1997, str. 11-12.)
54. Freud se sklicuje na talionski zakon v svoji interpretaciji Jezusove smrti.
Gl. SE 23:86.
49
ERIC L. SANTNER
uvaja v svet tudi neko novo čustvo, namreč krivdo: »Pred uporom
ni bilo govora o nobeni krivdi. Bratje so delovali složno, vsak je
bil motiviran z enim samim ciljem - dobiti tisto, kar si je zase
želel in s pomočjo svojih tovarišev odpraviti ovire na poti do tega.
Po uporu so se bratje počutili krive, ker so s tem postali družba, ki
ji vlada recipročnost. Umor, ne glede čigav, je postal zločin, ki je
zaslužil enako, povračilno kazen.« (Paul, str. 75.) Vendar to posle-
dično pomeni, da »utemeljitveno dejanje samo zahteva pravično
povračilo na podlagi zakona, ki ga uveljavi. Kozmogonijsko deja-
nje junaka kulture, kolikor pomeni razbitje prejšnjega reda, ne le
podeli eksistenco zakonu, temveč se z istim zakonom tudi samo
obsodi«. (Paul, str. 75.) Freud je umor Mojzesa, kot travmatično
skrivnost v samem osrčju židovskega monoteizma, nedvomno
postavil kot odgovor na to strukturno nujnost. Na Mojzesu je res
bilo nekaj, kar je moralo izginiti, se izničiti, biti pokončano.
To dilemo bom poimenoval »sindrom poslednjega ljudožerca«,
in to na podlagi znanega vica: »Tu ni več nobenih ljudožercev;
sam se pojedel zadnjega.« Mojzes je tak »poslednji ljudožerec«,
ker dejanja, ki jih opravi v imenu Boga in ki vodijo k razodetju na
gori Sinaj, predstavljajo transgresijo v razmerju do tega istega
razodetja. Paul povzame pripovedno in psihološko strukturo
Mojzesovega sindroma poslednjega ljudožerca:
»[Pjropad Egipta je [...] Mojzesov zločin. [...] Mojzesov upor
je v isti sapi očetomor, ker je faraon Mojzesov oče; uboj boga,
ker je faraon živi bog; uboj kralja, ker je faraon vladar egiptov-
skega imperija; in upor hlapca zoper gospodarja, ker Mojzes vodi
zasužnjene Izraelce proti njihovemu gospodarju in ukazovalcu.
[...] Zaradi krivde, ki jo je povzročilo to dejanje, je instituirana
zaveza na gori Sinaj, in iz te krivde Zakon črpa svojo prisilno
moč. Po Mojzesovi Postavi - kije sicer zgled bolj občega člove-
škega družbenega načela recipročnosti - pravica terja milo za
50
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
drago: kaznovanje mora talionsko ustrezati zločinu. [...] Ker ta
dolg ostaja neizterjan, so Izraelci kršitelji Zakona prav na temelju
tistih dogodkov, ki so vodili do njegove razglasitve. Sam Zakon,
ne glede na to, kako restriktiven se utegne zdeti, zaščitniško brani
pred še neizvršeno in zagroženo talionsko kaznijo za prazločin.«
(Paul, str. 210.)
Ne le v zakonih in predpisih, ki zadevajo družbene odnose (ki
seveda zahtevajo samoobvladovanje in žrtvovanje, ki je povezano
s prekoračenjem prahorde in vstopom v družbo recipročnosti),
temveč na bolj odkrit in očiten način tudi v žrtvovanju živali, ki
ga instituirá Mojzes, lahko vidimo poskuse strukturiranja znosnega
odnosa do te inavguralne krivde. Pasha, ki predstavlja združitev
letnega prazničnega obeda z ritualizirano transmisijo iz Eksodusa,
služi kot pomenljivo uvajanje v (l)ibidinalno ekonomijo nadjazov-
skega ukaza. »Perpetuira in oživlja javno komemoracijo radostne
osvoboditve, obenem s tem pa prinaša bolj prikrito pripoznanje
krivde, ki jo je sprožila osvoboditev, in dolžnost, da se zanjo žrt-
vuje.« (Paul, str. 211.) Sprejemanje kulturne transmisije (zgodbe
Eksodusa) hkrati uvaja v transfer, ki zadeva »dogodke«, katerih
materialna resnica ni bistvenega pomena.
Spet pa se naznanja temeljni argument mesijanstva, da nič od
tega ne bo zadostovalo - ne Zakon ne nadomestno žrtvovanje ne
nomotropični habitus Židov. Mesijanstvo, pa naj bo židovsko ali
krščansko, se ponuja kot sredstvo osvoboditve od pritiska židov-
skega nomotropizma. Se posebej krščanstvo »obljublja [...], da
bo prišel čas, ko bo zločin, ki jamči družbeno pogodbo in jo dela
za neizogibno, odplačan«. (Paul, str. 213.) Freud je prav v tem
pogledu lahko v krščanstvu videl napredek v Geistigkeit z ozirom
na židovstvo. To pomeni, da krščanstvo odpravlja ne toliko dozdev-
ni židovski legalizem, kot pa spektralne duhove, ki so njegove
51
ERIC L. SANTNER
sence. Če stvar poantiramo, bi lahko dejali sledeče: če je Mojzes
poslednji ljudožerec, potem Jezus samega sebe ponudi kot zadnjo
večerjo, ki bi končno lahko odpravila sindrom poslednjega ljudo-
žerca, ki je gonilo in branik židovskega nomotropizma.
Sindrom poslednjega ljudožerca v zadnji instanci izhaja iz
samorazcepa ali nekonsistentnosti v vedenju Boga, ki po eni strani
pošlje Mojzesa, da izvrši nasilni prelom z Egiptom, po drugi strani
pa prepoveduje očetomorno nasilje, ki bi bilo izvršeno v njegovem
imenu, in Mojzesu konec koncev prepreči dosego njegovega cilja,
obljubljene dežele medu in mleka (pri tem je Mojzes kot vodja
upora nosilec poglavitne odgovornosti za nasilje, četudi je Bog
tisti, ki tako rekoč pritisne na gumb). To je razcep med Bogom, ki
prepoveduje (»poganski«) užitek, uprizarjanje afektov, ki so lastni
prahordi, in Bogom, ki skozi svojega preroka od svojega ljudstva
zahteva, da izvaja dejanja, ki - s stališča Zakona - predstavljajo
transgresijo.55 Za židovstvo ta navidezna nekonsistentnost nedvom-
55. Freud ta samorazcep božanstva odkriva v številnih podvojitvah v židovski
tradiciji (izmed katerih so nekatere Freudova lastna iznajdba): »Če naš
rezultat izrazimo z najkrajšo formulo: dobro znanim dvojnostim [židovske]
zgodovine - dve skupini ljudi, ki sta se združili pri nastanku naroda, dve
kraljestvi, v kateri je razpadel ta narod, dve imeni boga v izhodiščnih spisih
Biblije - dodajamo še dve novi: dve utemeljitvi religije, od katerih je druga
prvo potlačila, a se je ta kasneje vseeno prikazala na njenem ozadju, dva
ustanovitelja, ki sta bila oba poimenovana z istim imenom in katerih oseb-
nosti smo morali ločiti. In vse te dvojnosti so nujne posledice prve, dejstva,
daje imel en sestavni del ljudstva travmatično doživetje, ki ga drugi ni bil
deležen.« (Freud, SE 23:52) Za dober povzetek teorije dvojnikov in njene
implikacije za razumevanje svetopisemskega avtorstva, gl. Richard Elliott
Friedman, Who Wrote the Bible?, HarperCollins, New York 1997. V
zgovorni diskusiji razmišljanj Theodora Reika o židovski praksi pihanja v
šofar v ritualu jomkipur se Slavoj Žižek sklicuje na to koncepcijo razceplje-
nega boga, boga, ki hkrati prepoveduje in zapoveduje užitek. Z evokacijo
glasu umirajočega praočeta - lahko bi rekli praočeta kot nemrtvega očeta -
52
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
no vsaj deloma predstavlja tisto, kar utemeljuje vitalnost, Lebendig-
keit, njegovega Boga, in kar potemtakem preprečuje, da bi božan-
skost postala goli kozmični princip, židovstvo pa kozmoteizem.
V vsem tem lahko slišimo odmeve nedavnih debat, ki zadevajo
travmo, posttravmatični stres in z njima povezane pojave spolnih
zlorab otrok, na novo odkritega spomina in motenj razcepljene
osebnosti. V določenem pogledu bi lahko Freudovo branje zgodo-
vine Zidov v Mojzesu in monoteizmu označili za neke vrste sin-
drom na novo odkritega spomina. V procesu razvozlavanja enigme
njegove lastne »bistvene narave« kot Zida - in za Freuda je ta
narava seveda vključevala prisilni hermenevtični gon, »ojdipsko«
obsesijo z razkrivanjem enigem in dešifriranjem zagonetnih ozna-
čevalcev v imenu iskanja resnice - je »na novo odkril« sledi trav-
me: uveljavitev Mojzesove postave in usodno morilsko reakcijo.
Govoril sem že o tem, kako sam Freud kaže negotovost, celo neke
vrste strukturno neodločenost glede teh travmatičnih »prizorov«,
šofar zgošča »'pogansko' nadjazovsko razsežnost Boga« in njegovo funk-
cijo garanta simbolnega pakta in Zakona. Bistveno je, daje v židovstvu ta
razcep ohranjen, celo kultiviran, ne pa dialektično ukinjen: »Ta glas kot
spomin/preostanek umirajočega očeta seveda ni nekaj, kar je mogoče izbri-
sati po vzpostavitvi vladavine Zakon: nenehno je potreben kot neizkoren-
ljiva opora Zakonu. Zaradi tega je bilo slišati njegov odmev, prav ko je
Mojzes od Boga prejemal Zapovedi - tj. v trenutku, ko se je vzpostavljalo
gospostvo (simbolnega) Zakona (vtem ko je Mojzes lahko razločil arti-
kulirane Zapovedi, je množica, zbrana pod goro Sinaj, slišala le kontinuiran,
ne-artikuliran zvok šolarja): glas šofarja je ireduktibilni dodatek (zapisane-
mu) Zakonu. Šele glas je tisti, ki daje Zakonu njegovo performativno razsež-
nost, tj. tisto, kar ga dela operativnega: brez te opore v nesmiselnem glasu
(glasu kot objektu) bi bil Zakon le nemočni zapis, ki bi ne zavezoval nikogar.
S pomočjo šofarja kot glasu Zakon zadobi svojega izjavljalca, se 'subjekti-
vira', s čimer postane učinkovita instanca, ki zavezuje. Z drugimi besedami,
poseg glasu je tisto, kar označevalno verigo pretvori v dejanje kreacije.«
(The Indivisible Remainer: An Essay on Schelling and Related Matters,
Verso, London 1996, str. 153-154.)
53
ERIC L. SANTNER
kar ga, v nasprotju z realno ali materialno resnico, vodi do posta-
vitve zgodovinske resnice travm, ki naj bi jih podedoval s svojo
židovsko vero (ali, bolje rečeno, s svojim »židovstvom«) in ki naj
bi celo tvorile samo njeno jedro. Tega procesa transmisije nisem
označil za proces pridobljenih karakteristik ali izkustev, kot je to
večkrat zamikalo Freuda, temveč za neke vrste transfer ali Über-
tragung »duhov«. In nedvomno je nevarnost zapadanja v spiriti-
zem vsaj deloma Freuda privedla do lamarckovske hipoteze: raje
kontroverzna znanost kot okultizem. A ne more biti dvoma, da
Freudovo razumevanje delovanja človeškega duha in kulture ne
more odpraviti dinamike preganjanja. Drugače rečeno, Freudov
projekt v Mojzesu in monoteizmu ni odkriti, »kaj se je v resnici
zgodilo«, rekonstruirati materialno resnico tega, kako so Židje
dobili monoteizem (tj. preko egiptovskega svečenika), temveč
pokazati, kako svetopisemska zgodba o tem, kako so Židje dobili
monoteizem, prikriva neke druge vrste resnico - zgodovinsko
resnico -, ki je lahko narativizirana na način, kot to stori Freud.
Toda zgodovinska resnica se nanaša na »dogodke«, ki se prav-
zaprav ne zgodijo; so nekaj 'protokozmičnega', primerljivega s
kvantnimi dogodki, ki so lahko konstruirani zgolj matematično in
na osnovi obnašanja materije v svetu. Lahko bi dejali, da Mojzes
in monoteizem predstavlja nekakšno kvantno historiografijo Židov;
prikazuje, kako njihovo obnašanje v svetu in kanonična besedila,
ki nudijo normativni okvir tega obnašanja, preganjajo preostanki
protokozmičnih dogodkov.
lan Hacking seje v svojem delu o nedavnih debatah o travmi,
odkritem spominu in multiplih osebnostih dotaknil nečesa, karzade-
va zgodovinsko resnico, ne da bi jo tudi sam tako poimenoval.56
56. Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory,
Princeton University Press, Princeton 1995; reference na to delo bodo
podane v besedilu.
54
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
Ena izmed prednosti Hackingove predstavitve je njegov poudarek
na ozadju normativnosti, kije potrebna, če naj sploh imamo mož-
nost registriranja dogodka kot nečesa, kar seje dejansko zgodilo.
V nekem smislu je polje normativnosti (in ne prostorsko-časovna
točka ali mreža) pravi prostor »dogodevanja« dogodka. Glede
določenih vprašanj moramo imeti možnost, da imamo prav ali ne,
če naj sploh imamo možnost govoriti o dogodku: Kaj seje zgodilo?
Kako se je zgodilo? Zakaj se je zgodilo? Hacking pravi, da se
nedavne debate okoli spolne zlorabe in motenj multiple osebnosti
sučejo okoli nezmožnosti, da bi razumeli ontologijo dogodkov,
kar v zadnji instanci meri na logično razmerje med temporalnostjo
in normativnostjo. Rečeno s Hackingom: v razmerju do deskriptiv-
nega besednjaka, ki omogoča normativna stališča, lahko govorimo
zgolj o tem, da neki dogodek je (lahko imamo prav ali ne, obstaja
nekaj, na kar se naša trditev nanaša). Hackinga pri vsem tem zani-
ma historični vznik diagnostične vezi izrazov, ki povezuje travmo,
spolno zlorabo otrok in tako imenovano motnjo multiple osebnosti.
Če so vsa dejanja (in Hackinga, tako kot nas na tem mestu, zani-
majo dogodki v povezavi s človeškim delovanjem) dejanja »pod
deskripcijo«, potem vpeljava novih vrst deskriptivnih besednjakov,
novih pojmov miselnih dejanj odpira prostor za nove dogodkovne
entitete: »Ko postanejo dostopne nove deskripcije, ko preidejo v
obtok ali pa postanejo reči, o katerih je sprejemljivo govoriti in
misliti, potem so tu nove možnosti, za katere se lahko odločimo.
Ko se mi odprejo novi cilji, ker so mi postale dostopne nove de-
skripcije in novi koncepti, živim v novem svetu priložnosti.« (Hack-
ing, str. 236.) Takšne inovacije spreminjajo prostor normativnosti:
»Odkrivanje ali oblikovanje nove vrste, nove klasifikacije, ljudi
ali vedenj lahko ustvari nove načine, kako biti oseba, na voljo so
nove izbire, tako dobrega kot slabega. Obstajajo nove deskripcije
in potemtakem tudi nova delovanja v skladu z njimi. Ne gre za to,
55
ERIC L. SANTNER
da se ljudje v bistvenem spremenijo, temveč za to, da so jim kot
logična postavka odprte nove možnosti za delovanje.« (Hacking,
str. 239.) Posledica tega stališča je, da pred vpeljavo takšnih mož-
nosti ne moremo občutiti prisile in omejevanja spričo njihove
odsotnosti: »To, da takšnih intenc ne morem oblikovati, je trivialno,
logično dejstvo. To dejstvo pri meni ne more izzvati občutka
omejenosti ali me pripraviti do tega, da obžalujem svoje pomanj-
kanje moči. Zaradi manka deskripcije se ne morem počutiti omeje-
nega, kajti če bi se zavedal svoje omejenosti, potem bi imel vsaj
preblisk deskripcije tistega delovanja in bi lahko pomislil na to,
da ga izberem.« (Hacking, str. 136.) Po mnenju Hackinga je pre-
teklost potemtakem nedeterminirana, in sicer do te mere, da lahko
nove vrste deskripcij retroaktivno »proizvajajo« dogodke, kijih v
času njihove dogoditve ni bilo tam in jih ni bilo mogoče izkusiti.
»Skoraj tako je, kot da retroaktivna redeskripcija spreminja
preteklost. Ta formulacija je gotovo preveč paradoksna. Toda če
opišemo pretekla dejanja na načine, po katerih jih takrat ni bilo
mogoče opisati, potem dobimo presenetljiv rezultat. Vsa intencio-
nalna dejanja so namreč dejanja na temelju deskripcije. Če
deskripcija pred tem ni obstajala ali ni bila dostopna, potem takrat
ni moglo priti do intencionalnega delovanja na temelju te deskrip-
cije. Šele kasneje je postalo res, da smo izvršili dejanje, ki sodi
pod to deskripcijo. Najmanj, kar rečemo, je, da tako preteklost
ponovno napišemo, ne zato, ker bi o njej odkrili kaj več, temveč
zato, ker prikažemo dejanja na temelju novih deskripcij.« (Hac-
king, str. 243.)
Stališče, ki sem ga tu predlagal, je modifikacija Hackingovega
pristopa, kjer navsezadnje en deskriptivni besednjak zgolj sledi
nekemu drugemu, ad infinitum. Sam pa nasprotno menim, da dis-
kurz travme ni preprosto eden izmed mnogih deskriptivnih
besednjakov, ki služijo določanju preteklosti (četudi se lahko v
56
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
našem besednjaku pojavi prav v določenem historičnem trenutku);
temveč je travma v temelju povezana z nastopom novih deskriptiv-
nih besednjakov, s tistim, kar takemu nastopu uhaja kot nerazlož-
ljivo. Travma je dogodek, ki se ne preneha ne dogajati natanko
zato, ker radikalno premika tla zgodovinskega izkustva, spreminja
polje možnih dogodkov (ni nujno, da so vsi takšni premiki trav-
matični, četudi mislim, da vse travme vsebujejo takšne premike).
Celo določitev preteklosti kot travmatične - njena opredelitev s
to deskripcijo - ne more povsem odstraniti neodločljivosti njene
dogodkovne strukture. Vztraja kot dogodek, kije protokozmičen,
tj. konstitutiven za svet, a ni zares iz tega sveta (dojetega kot
normativno polje objektnih relacij). Travme so dogodkovni ekvi-
valenti anamorfoznih deformacij v slikarstvu in zadobijo obliko
le, če jih pogledamo s strani. Mojzes in monoteizem skuša v dolo-
čenem smislu gledati na Biblijo s strani.
Sedanjo debato, na primer, o možnosti (historiografske ali estet-
ske) reprezentacije ali zamišljanja holokavsta lahko razumemo
kot indikacijo, da se dogodki, ki so subsumirani pod tem imenom,
niso zgolj pripetili v zgodovini, temveč so spremenili samo našo
koncepcijo zgodovine, tega, kar je v zgodovini mogoče. Nelagoden
občutek, da holokavst še ni stvar preteklosti, da vztraja kot pošastna
bližina, pomeni, da se na določen način še ni zgodil: še vedno se
trudimo odgovoriti ne toliko na zgodovinski dogodek, kot na
premik na tleh normativnega prostora, kjer se zgodovinski dogodki
lahko nahajajo.57 Ne glede na to, kako zelo si prizadevamo zamejiti
57. Eno izmed najbolj zanimivih prizadevanj, kako pristopiti k tej dimenziji
holokavsta, predstavlja tekst Dana Dinerja »Historical Understanding and
Counterrationality: The Judenrat as Epistemological Vantage«, v Probing
the Limits of Representation: Nazism and the »Final Solutions, ur. Saul
Friedlander, Harvard University Press, Cambridge 1992, str. 128-142. Diner
dokazuje, da so bili Židovski sveti v getih - skupine, zadolžene za pogajanja
57
ERICL. SANTNER
holokavst s historiografskimi podatki, vseeno vztraja neka tes-
nobna zavest, da smo zgrešili bistveno stvar, da to, kar se je tam
zgodilo, še ni našlo konceptualne ali jezikovne reprezentacije. Me-
nim, da govor o metahistoričnem pomenu holokavsta meri na tole:
da je šlo za dogodek, ki je prizadel našo zmožnost orientacije
znotraj naših obstoječih struktur mišljenja. (Vztrajnost, da se lahko
in se še naprej orientiramo znotraj teh struktur, bi v tem oziru
morali razumeti kot modus obrambe.) Ta trditev nima absolutno
nobenega opravka z zanikanjem holokavsta; v smislu realne ali
materialne resnice dogodkov, kot bi rekel Freud, prav dobro vemo,
kaj se je zgodilo. Poanta je v tem, da ta resnica nikoli ne more v
celoti razložiti tistega, kar se je dogajalo. V odgovor na vsako
razlago dobimo občutek, da to ni to.
Drugače rečeno, čeprav je vsaka preteklost kontingentno nedo-
ločena - njena determiniranost je odvisna od razpoložljivosti
deskriptivnih besednjakov -, pa je travmatična preteklost logično
nedoločena ali neodločljiva, in njeno vztrajanje je natanko funkcija
te neodločljivosti. Če se vrnemo k Mojzesu in monoteizmu, bi
bilo Freudovo stališče glede zgodovinske resnice židovske etnoge-
neze potemtakem sledeče: da se izhod iz Egipta v nekem smislu
ne preneha ne goditi, ne preneha preganjati Židov in Zahoda na-
sploh, ne zaradi prisotnosti ali manka deskriptivnega besednjaka,
ki ustreza dogodkom Eksodusa, temveč zato, ker je prostor, ki je
bil s tem izhodom odprt, zaradi svojih travmatičnih začetkov struk-
turno moten. Natančneje rečeno, strukturna motnja, kije notranja
židovskemu monoteizmu, cepi njegovo tradicijo in dominantno
pripoved, ki je organizirana na eni strani okoli Eksodusa in nje-
govih socialnih, političnih in moralnih posledic, na drugi strani
z nacisti - najbolj neposredno izpostavljeni spremembi prostora razumnosti,
ki jo je predstavljala »dokončna rešitev«.
58
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
pa okoli spektralne fantazme travmatičnih in transgresivnih začet-
kov - razcep, ki to tradicijo navdaja z neko grozljivo vitalnostjo.
Intuicija, kije vodila Freuda v Mojzesu in monoteizmu,)z bila, da
lahko židovsko preživetje razumemo le v nanosu na take vrste
grozljivo vitalnost; normalna vitalnost nacionalne, etnične ali
religiozne tradicije ne bi zadostovala. Ta razcep se zrcali v Freudo-
vem razlikovanju med materialno in zgodovinsko resnico, med
tistim, kar je registrirano, in tistim, kar ni registrirano - ali pa je
registrirano v virtualni, fantomski obliki - znotraj židovskega arhi-
va.58 Tisto, kar sem poskušal ujeti s terminom »ibiditete«, bi lah-
ko potemtakem v končni fazi razumeli kot subjektov vpis v takšne
virtualne arhive; naši razlogi za to, da počnemo, kar počnemo, so
naposled utemeljeni - zadobijo substanco in težo - z referenco na
tisto, s citiranjem tistega, kar je tu registrirano.
Za Freuda je bil izhod iz Egipta poglavitno pot ven iz zakodira-
nega simbolizma in z njim povezane oblike življenja. Toda Freu-
dovo ključno odkritje je bilo, da je treba prisilno razsežnost tega
prehoda - in njegovo neskončnost - razumeti kot perpetuiranje
zakodiranega simbolizma na neki drugi ravni, tj. kot simptoma,
modalnosti tistega, kar smo zgoraj označili za mitsko razsežnost
prehoda onstran mita. Z zgodbo o praumoru in njegovi ponovitvi
pri Mojzesu poskuša Freud odmotati vsebino tega mitskega pre-
ostanka, razkriti zgodovinsko resnico, od katere se odvrne nomo-
tropična želja, ko se obrne proti zakonu. Naše branje Mojzesa in
monoteizma nam je pomagalo razumeti temporalni paradoks tega
tropizma: obrat k zakonu prikrije preostanek tistega, od česar se
58. Derridajev Archive Fever je, še enkrat, v veliki meri meditacija o statusu
takšne virtualne ali fantomske arhivizacije. »Teksti« tistega, kar je na ta
način arhivirano, »niso berljivi po poteh 'običajne zgodovine', in če psiho-
analiza ima svojo relevantnost, potem je njena relevantnost prav v tem«.
(Str. 65.)
59
ERIC L. SANTNER
tropizem odvrne, kar pa ni toliko poganstvo kot tako - Egipt -,
kot pa poganska razsežnost tega obrata. Potemtakem Freudova
metoda v Mojzesu in monoteizmu v nekem smislu presega opozi-
cijo, ki nas je vodila doslej, namreč opozicijo med arheološko in
arhivarsko perspektivo. Zdi se, da Freudovo študijo vodi paradoks-
ni pogled fantomske ali virtualne arheologije, iskanje singularnih
in dogodkovnih vtiskov, ki so jih za seboj pustile strukturne vezi
določenega življenja z normativnostjo, z etično moduliranim
monoteizmom židovske tradicije. Kozmos monoteizma, kakršen
je razvit v svojih prevladujočih simbolih in liturgičnih obredih, s
seboj prinaša in v sebi skriva svoje lastne protokozmične začetke,
ki jih potemtakem nikoli ne more v celoti predelati niti si jih sam
ne more odpustiti. Za Freuda je to poslednji vir tistega, kar je imel
za nevrotično veličino židovstva. Zgodovinska resnica se torej
navezuje na mnemotehnične sledove fantomske dogodkovnosti
strukturnih vezi.59 Ti »fantomski spomini« so material tistega, kar
je Freud postavil kot filogenetsko dediščino.
Drugačen način pristopa k tej dediščini vodi preko vrnitve k
tistemu, kar konstituira pravi preboj v freudovski misli, k delu sanj.
V Freudovi koncepciji sanj je ključno razlikovanje med tistim, kar
je imenoval latentne misli sanj, in delom sanj v pravem pomenu
besede, ki je za Freuda predstavljalo resnični kraj nezavedne želje,
ki proizvaja sanje. V sloviti opombi k izdaji Interpretacije sanj iz
leta 1925 Freud graja svoje kolege analitike, da so pozabili na to
razlikovanje:
59. V eseju o Mojzesu in monoteizmu je Marianne Sculler govorila o »die
unheimliche Ereignishaftigkeit eines unsichtbaren, un(be)greifbaren
Einschnitts« (o »grozljivi dogodkovnosti nevidne, nezapopadljive zareze«;
gl. »Gesetzes-Text: Zu Freud«, v Schuller, Moderne: Verluste, StroemfeldV
Nexus, Frankfurt na Majni 1997, str. 107).
60
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
»Toda zdaj, ko so se vsaj analitiki sprijaznili s tem, daje treba
manifestne sanje nadomestiti s pomenom, ki se razkriva pri nji-
hovi interpretaciji, so mnogi zagrešili drugo zmoto, pri kateri prav
tako trdovratno vztrajajo. Bistvo sanj iščejo v njihovi latentni
vsebini in pri tem prezrejo razliko med latentnimi sanjskimi mi-
slimi in delom sanj. Sanje v bistvu niso nič drugega kot posebna
oblika mišljenja, ki jo omogočajo okoliščine med spanjem. To
obliko pa ustvari delo sanj; prav to je bistvo sanj in pojasnjuje
njihove posebnosti.«60
Ključ do pravilnega psihoanalitičnega razumevanja sanj potem-
takem ni v osredotočanju na »skrivnost v ozadju forme, temveč
na skrivnost te forme same [...], na proces, s pomočjo katerega je
skriti pomen zadobil tako formo«. Ta skrivnost, kot zatem pripo-
minja Žižek, »v razmerju do latentnih misli ni 'bolj skrita, globlja',
je odločno bolj 'na površju', v celoti sestavljena iz mehanizmov
označevalca, katerih delovanju je podvržena latentna misel«.61
Lahko bi tudi rekli, da sanjajoči subjekt s tem, ko sanja, ko
glede na odnose podobnosti in bližine razstavlja in ponovno sestav-
lja besede, podobe in prizore, nekajpočne. To emfatično kreativno
in performativno razsežnost dela sanj je v svojem pomembnem
eseju o Freudovi teoriji sanj poudaril Lyotard. Kot pravi: »Sanje
niso jezik želje, temveč njeno delo. [...] Želja ne govori; izvaja
nasilje nad redom izrekanja. To nasilje je izvorno: imaginarna
izpolnitev želje predstavlja transgresijo, ki v delavnici sanj ponavlja
tisto, kar se je zgodilo in se še naprej dogaja v produkciji tako
imenovane temeljne fantazme.« Pravi kraj želje, hrepenenja in
njegove zadovoljitve v končni fazi ni neki prizor zadovoljitve, ki
ga proizvedejo sanje, temveč »imaginarna aktivnost sama. Ni vse-
60. [Interpretacija sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2001 (ponatis), str. 462-
463, op. 3.]
61. Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London 1989, str. 15, 13.
61
ERIC L. SANTNER
bina sanj tista, ki izpolnjuje željo, temveč sam akt sanjanja, fanta-
ziranja, kajti Fantazma je transgresija.«62 Na tem mestu se, kot
nakazuje že naslov njegovega eseja, Lyotard loteva rahle modifika-
cije Freudove teze, daje delo sanj oblika mišljenja. Na tej Freudovi
tezi se mu zdi zavajajoče, da lahko privede do razumevanja sanja-
jočega subjekta kot racionalnega dejavnika, duha znotraj duha,
zapletenega v sartrovsko mauvaisefoi, tj. kot podobe duha, v katero
se skuša želja odeti s pomočjo dela sanj. V nasprotju s tem Lyotard
zatrjuje, daje »želja od vsega začetka pomešan tekst. Preobleka
ne izvira iz domnevne varajoče namere želje; delo samo je pre-
obleka, ker izvaja nasilje nad jezikovnim prostorom. Ni si potrebno
predstavljati, da ima ono neko skrivno idejo. [...] Mobilnost pri-
marnega procesa je varljiva sama po sebi; je tisto, kar vara, kar
zmede 'zmožnosti', ki uporabljajo artikulirani jezik: figurativno
v nasprotju z duhom.«63 Ta odlomek zajema smisel moje teze, da
v obratu k zakonu, ki tvori nomotropizem, poganski element, ki
preganja Izrael, konec koncev ne predstavlja nekega substancial-
nega območja afektov, verovanj in obredov, od katerih seje Izrael
odvrnil - tj. vase zaprt poganski kozmos, ki ga označuje Egipt -,
temveč je notranji vidik tega obrata oziroma tropizem kot tak. To
je poslednji razlog za to, da nevarnost poganskega zdrsa ne preneha
preganjati Izraela.
Če se vrnemo k diskurzu arhivizacije, lahko rečemo, daje delo
sanj poskus, da se dogodke, misli in občutke iz vsakdanjega živ-
62. Jean-Francois Lyotard, »The Dream-Work Does Not Think«, prev. Mary
Lydon, v The Lyotard Reader, ur. Andrew Benjamin, Basil Blackwell,
Oxford 1991, str. 19, 26.
63. Lyotard, ibid., str. 25. Gl. tudi lucidno zavrnitev te podobe sanjajočega
subjekta kot nekakšnega racionalnega dejavnika, ki je preprosto v konfliktu
z jazom, v tekstu Jonathana Leara »Restlessness, Irrationality, and the
Concept of the Mind«, v Open Minded: Working Out the Logic of the Soul,
Harvard University Press, Cambridge 1998.
62
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
ljenja - gradivo, ki je registrirano v arhivu jaza, gradivo, ki je
načeloma dostopno zavesti - potegne v sfero virtualnega ali fan-
tomskega arhiva, v katerem so registrirani kvantni dogodki proto-
kozmične eksistence. Delo sanj poskuša latentnim mislim sanj,
mislim, ki so v celoti iz tega sveta, v katerem zavestno prebivamo,
naprtiti breme tistega, kar je registrirano v virtualnem arhivu. A
še enkrat, virtualni arhiv je prisoten le v obliki deformacij, ki so
jim podvržene misli sanj, dokumenti ali dejanja arhiva jaza. Freu-
dova temeljna poanta je nemara v tem, da ko poskušamo s pomočjo
pripovedi odmotati jedro zgodovinske resnice, ki se manifestira v
teh deformacijah, nas to konec koncev privede do ojdipskih impul-
zov in zločinov, do erosa in uničenja. Tako ni presenetljivo, da
Lyotard, v svojem prikazu dela sanj kot tropološke dejavnosti par
excellence, navaja odlomek iz Mojzesa in monoteizma, v katerem
Freud kompozicijske postopke, ki so ustvarili Biblijo, primerja z
določenim nasiljem, celo umorom. Odlomek je dobro znan: »S
popačenjem [Entstellung] besedila je podobno kot z umorom.
Težave niso v izvedbi dejanja, temveč v odstranitvi njegovih sledi.«64
V tem odlomku poskuša Freud dokumentarno hipotezo o sveto-
pisemskem avtorstvu povezati z lastno teorijo dvojnikov, namreč
s svojo tezo, da je židovsko ljudstvo nastalo iz dveh skupin, od
katerih je le ena izkusila Eksodus pod vodstvom Mojzesa in nje-
govo nasilno smrt. V kontekstu teh razmišljanj Freud nekoliko
abruptno omeni, da »bi Izraelci tega najzgodnejšega obdobja, torej
Mojzesovi pisarji, utegnili biti udeleženi pri iznajdbi prve abe-
cede«. K tej slutnji doda opombo: »Če so bili pod pritiskom prepo-
vedi upodabljanja, so tedaj celo imeli motiv, da bi zapustili hiero-
glifsko slikovno pisavo in svoje pisne znake pripravljali za izra-
žanje novega jezika.« (Freud, SE 23:43) Sklep, do katerega nas
64. Freud. SE 23:43.
63
ERIC L. SANTNER
privede ta nenavadna razvrstitev tem, je preprost in vznemirljiv:
za Freuda je to, kar sanjajoči subjekt nazadnje počne, ko se vklju-
čuje v ta »literalistični« simbolni modus, v to »hieroglifno« mišlje-
nje, ki se poigrava z zunanjimi lastnostmi črke (s čimer razveljavi
dosežek Mojzesovih pisarjev), primerljivo s svetopisemskim po-
pačenjem, ki ga Freud eksplicitno primerja z umorom in njegovim
prekritjem. Razveljavitev abecednega zapisa, njegovo podvrženje
hieroglifnim premikom, najsibo pri sanjavcu ali pri svetopisem-
skih redaktorjih, je, na ravni formalnih postopkov, premeščena
izvršitev očetomora in incesta, se pravi ojdipskih zločinov. Glede
na sanje to pomeni, da sanjavcu ni treba sanjati o očetomoru in
incestu; dejavnost sanjanja, duševna dejavnost, ki jo je Freud
imenoval delo sanj, že je patricidna in incestuozna. Ne glede na
to, kaj sanjamo, ne glede na predstavno vsebino latentnih misli
sanj, sanjamo ojdipske zločine, kolikor je ta predstavna vsebina
podvržena primarnemu procesu dela sanj. Drugače rečeno, filo-
genetska dediščina ne vztraja kot ta ali oni niz propozicijskih drž
ali misli, shranjenih globoko v spominu, temveč kot vsebina
forme sanj.
Na tem mestu nam utegnejo pomagati spekulacije Roberta
Paula v zvezi s svetopisemsko epizodo z vodami Meriba (3 Mz
20). Med tavanjem v puščavi so se Izraelci (zopet) sprli z Mojze-
som in Aronom, tokrat zaradi žeje. Mojzes je priskrbel vodo za
uporniške Izraelce, a to je storil na način, kije kršil božje predpise.
Namesto da bi dvignil Jetrovo palico in skali naročil, naj da vodo,
Mojzes neposredno udari ob njo. Zaradi te kršitve je Mojzesu
prepovedano vstopiti v obljubljeno deželo skupaj s svojim ljud-
stvom. Paulova interpretacija očitne nesorazmernosti med zloči-
nom in njegovo kaznijo poveže več nizov naše argumentacije in
nam omogoča razločiti nekaj, kar bi lahko imenovali dogodkovnost
simbolnega modusa. Z direktno invokacijo svoje tako rekoč falične
64
FREUDOV MOJZES IN ETIKA NOMOTROPIČNE ŽELJE
moči - z udarcem ob skalo - Mojzes doseže neke vrste ojdipsko
zmago nasproti Bogu (Paul meni, da lahko skalo razumemo kot
odrekajočo dojko, kije prisiljena dati svoje dobrine): »Ko Mojzes
udari ob skalo s svojo palico, s tem izrazi erotične, sadistične in
uničevalne impulze obenem oralne in falične narave, ki bi se jih
moral vzdržati.« Toda ključna poanta pri tem je, da Mojzes krši
zapoved Boga na nek poseben način, in sicer tako, da se odreče
razsežnosti govora: »Na vodah Meriba se Mojzes upre očetovski
zapovedi govora, rabi jezika, in se vrne k predojdipski zahtevi po
dojki in njenem odrekanem obilju. Mojzes je torej kaznovan za
simbolno incestuozno prekršitev ojdipskega zakona očeta.«6"* Pre-
mik v simbolnih modusih, premik od čudeža avtoriziranega govora
k neposrednemu magičnemu posegu v naravo, v post-sinajskem
svetu že pomeni transgresijo, »nasilje nad jezikovnim prostorom«,
nasilje, kije sedaj kodirano kot »pogansko«. Zaradi te transgresije,
ki je emblematična za njegov status poslednjega ljudožerca, je
Mojzesu prepovedan vstop v obljubljeno deželo. Toda transgresija
ob vodah Meriba ni usmerjena zgolj zoper nomotropično ukrivlje-
nost želje, kije utemeljena na božjih zapovedih; gre za transgresijo,
ki jim je notranja. Potemtakem si v nekem smislu vsakič, ko se
prebudimo iz noči, ki smo jo prebili v delu sanj, z Mojzesom deli-
mo ta vsakodnevni, dogodkovni premik simbolnih modusov.
Sanjajoči subjekt ne le dela v protokozmičnih globinah, od katerih
se odvrnemo z vsakim prebujenjem; kolikor je budnost nomotro-
pična, tj. določena s ponavljajočim se prisilnim obračanjem, v
njej vztraja sanjajoči subjekt - subjekt nezavednega.
Yerushalmijeva študija o Mojzesu in monoteizmu, na katero
smo se zgoraj sklicevali, zaključuje z »Monologom s Freudom«,
z nekakšnim priklicanjem Freudovega duha, ki naj služi razjasnitvi
65. Paul, Moses and Civilization, str. 106.
65
ERIC L. SANTNER
nerazrešenih vprašanj interpretacije.66 S tem monologom, kot je
opomnil Derrida, Yerushalmi »na eksemplaričen način ponavlja
logiko dogodka, katerega fantom je bil opisan in katerega struktura
je bila 'podana' v zgodovinskem romanu [tj. v Freudovem Moj-
zesu]«.61 Dejal bi takole: tako kot Freudova študija o židovski
tradiciji pokaže, da še nismo zares vpeti v neko obliko življenja,
ko se strinjamo z njenimi javnimi vrednotami, verovanji in dog-
mami, temveč tedaj, ko nas pričnejo preganjati njeni duhovi, tako
tudi v Freudov tekst zares vstopimo šele, ko nas vznemirijo in
zadenejo njegove globoke in oživljajoče enigme. Šele tako posta-
nemo zanje dovzetni, s tem pa postanemo zanje v nekem smislu
tudi odgovorni; šele tedaj smo privzeli zgodovinsko resnico tega
projekta in prevzeli filogenetsko dediščino, ki jo prenaša. Stava
tega eseja je bila, da utegne takšno vznemirjenje pomeniti tudi
novo poglobitev v dolgove in globine židovske dediščine.
Prevedla Lidija Sumah.
66. Gl. Yerushalmi. Freud 's Moses. [Gl. prevod v pričujoči številki Problemov.]
67. Derrida, Archive Fever, str. 67.
66
Yosef Hayim Yerushalmi
MONOLOG S FREUDOM
Govoriti hočem, da se olajšam.
Job 32, 20
Dragi in nadvse spoštovani profesor Freud!
Za tisto, kar po štirih predavanjih1 o Vašem Mojzesu še ostane,
čutim neko notranjo potrebo, da Vam to povem naravnost, ostalo
občinstvo pa naj prisluškuje. Od kod ta prisila (kajti to ni le kapri-
ca), ne znam povsem jasno razložiti niti samemu sebi. Vem le, da
mi ta fikcija, za katero pa nekako ne čutim, da bi bila fiktivna,
omogoča način govora, ki doslej ni bil možen in ki zdaj postane
imperativ, kajti prišel je čas obračuna. Verjetno se Vam bo zdelo
vse skupaj predrzno, a mi boste že odpustili. Ideja govoriti nekomu,
ki ga ni, Vam ni povsem tuja, kot o tem priča Prihodnost iluzije;
Vaš sogovornik je bil tam celo čisti izmislek, medtem ko ste vi
resnični in zame čudno prisotni. Čeprav Vas bom občasno povabil,
da mi odgovorite, se v nasprotju z Vami ne bom pretvarjal, da to,
kar sledi, ne ostaja v osnovi monolog. A to je monolog, ki je naslov-
ljen neposredno na Vas. V tem, za kar tu gre, in v resnici je bilo
tako že ves čas, sva oba kot Žida enako vpletena. Zato, ko bom
1. [Prevedeno po Yosef Hayim Yerushalmi, Freud's Moses: Judaism Termin-
able and Interminable, Yale University Press, New Haven 1991. Knjiga
povzema tekst petih predavanj, ki jih je imel Yerushalmi o Freudovem
Mojzesu. Prevedeno je zadnje poglavje, ki predstavlja tudi peto in zadnje
predavanje.]
67
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
govoril o Židih, ne bom rekel »oni«. Rekel bom »mi«. Razlika Vam
je dobro znana.
Dragi profesor Freud, z Mojzesom sem storil največ, kar sem
po svojih močeh lahko, in vem, da ni dovolj; v najboljšem primeru
je uvod, morda »zgodovinski roman«, v najslabšem - vrsta napač-
nih poti. Da ne bi mislili, da sem narejeno skromen, naj takoj
dodam, da daleč od tega, da bi prevzemal nase vso krivdo za tisto,
kar mi je spodletelo ali kar sem zgrešil. Nekoč, ko ste razpravljali
o težavnosti analiziranja Goetheja, ste pripomnili: »To je zato,
ker Goethe ni bil kot pesnik le velik izpovedovalec, temveč kljub
obilici avtobiografskih zapisov tudi skrben skrivalec.«2 Kot skri-
valec ste seveda prekašali svojega junaka, kar zadeva zapise, pa
so se nekateri Vaši najbolj goreči učenci kakor gnostični arhonti
postavili naokoli, da bi zastavili pot do skrite vednosti. Nič od
tega ni olajšalo stvari resnemu proučevalcu Vašega dela (poudar-
jam, Vašega dela; Vašega življenja pa le toliko, kolikor je to zajeto
v Vašem delu. Ostalo je stvar Vaših življenjepiscev).
Upam, da ste opazili, da se nisem poskušal vtikati v nobeno
izmed Vaših skrivnosti iz gole radovednosti. Če sem včasih poskusil
razkriti drobce Vašega življenja, še posebno tiste, ki zadevajo Vašo
židovsko identiteto in katerih del ste po mojem mnenju potlačili,
je bilo to le zavoljo boljšega razumevanja zavestnega namena Va-
šega dela, v prepričanju, da bi Vi sami tako hoteli. Nisem brskal po
Vašem življenju, da bi našel madeže. Tisti, ki so jih drugi odkrili v
zadnjih letih, niso vplivali na mojo prevzetost z Vašimi nenavad-
nimi dosežki, ki me še nadalje zasledujejo »kakor nepomirjenduh«.
Leta 1939, kmalu po tem, ko je izšel celoten Mojzes in mono-
teizem, je moj učitelj Salo Baron objavil recenzijo, v kateri je po
2. Freud, »Ansprache in Frankfurter Goethe-Haus«, Studienausgabe (v
nadaljevanju SA), X. zv., Fischer, Frankfurt na Majni 1982, str. 296.
68
MONOLOG S FREUDOM
hladnokrvnem pregledu Vaših zgodovinskih predpostavk zaključil
s tem, daje Vaš »kip na podstavku iz gline« zamenjal z bolj arhi-
tekturno metaforo in Vašo knjigo poimenoval »veličasten grad v
oblakih«.3 Drugi, manj usmiljeni, so poudarili, da bi bila knjiga,
če bi jo napisal kdo drug, prezrta. Mislim, daje to hkrati pravilno
in nepomembno. Pravilno, ker če bi bil Mojzes zgolj esej o svetopi-
semski zgodovini, ki bi ga napisal kakšen predrzni akademik, bi
se na njem še dolgo nabiral prah po bolj temačnih policah teoloških
knjižnic. Nepomembno, ker ga konec koncev ni napisal nekdo drug,
ampak Vi. Sam Baron, ki je občasno obiskoval Vaša predavanja
na Dunaju, je to poudaril že na začetku: »Če mislec formata, kakr-
šen je Sigmund Freud, zavzame stališče do problema, ki je zanj
vitalnega pomena, mu je svet zavezan prisluhniti.« Natanko tako.
A v najinem pričujočem srečanju svojega poizvedovanja ne
bom vodil po ustaljenih tirih. Ne bom ponavljal zgodovinskih
šibkosti, ki so jih drugi razgalili do potankosti in za katere je tudi
Vas skrbelo (čeprav je spodrsljaj v izenačitvi Atona z »Adonajem«
skorajda neodpustljiv). Nič nimam dodati k antropološkim kriti-
kam (teorija totema je odkrito rečeno kaputt). Prav tako ne bom
izpopolnjeval znanstvenega statusa Vaših filogenetskih predpo-
stavk, kajti tudi to so storili tisti, ki so v tem bolje podkovani kot
jaz, čeprav se utegnem k tej stvari vrniti še z drugega zornega kota.
Resda ste se zavedali vseh pasti in v tej Vaši bojazni ste se
večkrat poskušali zavarovati. Že v Totemu in tabuju ste zapisali:
Ni razloga, da bi se bali, da bo psihoanaliza, ki je prva odkrila
stalno naddoločenost psihičnih dejanj in tvorb, zašla v skušnjavo,
da bi nekaj tako zapletenega, kot je religija, izpeljala le iz enega
3. Salo Wittmayer Baron, recenzija Freudovega »Mojzesa in monoteizma«,
American Journal of Sociology, 45:471-477, 1939.
69
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
samega vira. Če je psihoanaliza prisiljena ali celo dolžna enostran-
sko postaviti v ospredje en posamezen vir, to še ne pomeni, da
zahteva bodisi, daje ta vir edini, bodisi, da zavzema prvo mesto
med sodelujočimi dejavniki.4
To je bilo dobro rečeno in misel odmeva še v Mojzesu in mono-
teizmu: »Naši vsekakor imperativni potrebi po vzročnosti zadošča,
če ima vsak potek en dokazljiv vzrok. V dejanskosti zunaj nas pa
je le redko tako; prej se zdi, daje vsak dogodek naddoločen in se
kaže kot učinek več konvergentnih vzrokov.«5 A med takimi izja-
vami in dejanskim potekom Vašega dokazovanja je tako velika
vrzel, da človek misli, da te izjave niso drugega kot formalna varo-
vala. Kakorkoli, tudi v to smer se ne bom spuščal.
Niti me zavoljo najine razprave resnično ne moti Vaša vzvišena
zavrnitev ugotovitev strokovnjakov z drugih področij, kadar te
ogrožajo Vaše lastne ugotovitve. Tako potem, ko pokažete, da se
popolnoma zavedate, da so bile totemske teorije Robertsona Smitha
v celoti zavrnjene, zapišete: »Ugovor še ni ovržba, novost ne nujno
korak naprej. Predvsem pa nisem etnolog, temveč psihoanalitik.
Z vso pravico sem iz etnološke literature vzel, kar bi lahko potre-
boval pri analitičnem delu.«6 Pravijo, da ste, ko Vam je nekoč
nekdo povedal, da je Sellin opustil svojo teorijo, da so Mojzesa
ubili Hebrejci, odgovorili le: »Prvič je imel prav.« V takšni veli-
častni trmoglavosti je nekaj hkrati strašljivega in spoštljivega. Po
eni strani je to odbijajoče. Hkrati pa ni mogoče izključiti tega, da
ste bili prav zaradi svoje sposobnosti, da prezrete »dejstva«, ko
so Vam ta v napoto, sposobni stopiti preko njih in najti lastno pot
do določenih resnic. A naj bo. Najin razgovor bo drugačne vrste.
4. Freud, Totem und Tabu, SA IX, str. 387.
5. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, SA IX, str. 554.
6. Ibid., str. 576.
70
MONOLOG S FREUDOM
V prvem odstavku drugega delaMojzesa škodoželjno omenjate
»sholastike in talmudiste, ki jim zadošča razkazovanje njihove
bistroumnosti, ne glede na to, koliko so njihove trditve oddaljene
od dejanskosti«,7 in sebe ostro ločite od takega domnevno suho-
parnega sholasticizma. A kot sami dobro veste, imajo talmudisti
tudi druge odlike. Rabin Yochanan ben Zakkai, ki ste ga tako ob-
čudovali in se z njim identificirali, je bil nenazadnje eden od začet-
nikov Talmuda. In ko je leta 1908 Kari Abraham izrazil svoje
občutje intelektualnega sorodstva z Vami in zapisal, da »nenazad-
nje najin talmudski način mišljenja ne more izginiti kar tako«, in
celo dodal, da je bila Vaša knjiga o Vicu »v tehniki pristavka in
celotne svoje zgradbe ... povsem talmudska«, temu niste ugovar-
jali, temveč ste to vzeli kot pohvalo, kakor je bilo tudi mišljeno.8
Zatorej mi ne boste zamerili, če si zdaj prihranim še vse preostale
uvode in začnem talmudsko.
* * *
Začenjam torej s talmudskim terminus technicus, z aramejsko
besedo le-didakh, ki pomeni »po Vaše«. Širše označuje to, da bo
zavoljo razprave in njenega truda, da bi se dognala resnica, ena
stranka začasno sprejela predpostavke druge in da bosta od tod
nadaljevali. To je seveda univerzalna taktika debate, le da v
talmudsko-aramejski opravi. Izraz uporabljam tako rekoč simbo-
lično natanko iz tega razloga, ker bova do vprašanja univerzalnega
in partikularnega še prišla. A v okvirih najine razprave pomeni,
da nameravam prezreti zgodovinske, etnološke in biološke kritike,
ki so bile naperjene zoper Mojzesa in monoteizem in ki sem jih
omenil, kajti nazadnje nobena od njih ne zadene bistva. In tako
7. Ibid., s,tr. 468.
8. Sigmund Freud/Karl Abraham. Briefe 1907-1926, izd. H. C. Abraham in
E. L. Freud, Fischer. Frankfurt na Majni 1965, str. 36.
71
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
naj bo uvodoma le-didakh, po Vaše: Mojzes ni bil Hebrejec, ampak
Egipčan. Monoteizma seje naučil od Ihnatona. Novo vero je dal
našim dedom, ki so se kasneje uprli in ga ubili.
Kritično vprašanje - kritično zato, ker zadeva samo jedro Vaše
analogije med razvojem verske tradicije in individualne nevroze -
ni, ali so se te stvari zgodile, ampak, če so se v resnici zgodile, ali
bi bile potlačene in pozabljene.9 Stožer celotne Vaše konstrukcije
je začetna potlačitev Mojzesovega umora, kajti brez tega očitno
ne bi bilo nobene »vrnitve potlačenega«, prav tistega elementa, ki
je po Vašem židovski verski tradiciji dal nevrotično moč nad nje-
nimi privrženci.
Seveda ste vzeli kot nekaj gotovega, da sta bila Mojzesov egip-
čanski izvor in še posebno travma njegovega umora potlačena,
pozabljena, razen kot latentni spomini v nezavednem skupine, in
na tej točki ste ubrali napačno pot. Kar se Vam je izmaknilo, je
najbolj edinstven vidik židovske tradicije od Biblije dalje, nam-
reč - njeno skorajda ob pamet spravljajoče zavračanje tega, da bi
zatajila hudodelstva Židov. Fundamentalistični pristop k Bibliji
tu ni problem. Brez dvoma so stari Izraelci veliko pozabili in bib-
lijski kroniki ter uredniki zatajili in popačili mnogo stvari. Bistveno
vprašanje ostaja, ali bi bilo, če bi bil Mojzes ubit v puščavi, to
pozabljeno ali zatajeno. In tu ne smemo zgolj spekulirati, temveč
neposredno, četudi na kratko, premisliti nekatere pomembne vidike
same židovske tradicije.
Nobeno meni znano starodavno sveto izročilo, epsko ali kroni-
ško, ne izpostavlja ljudstva, o katerem govori, zasramovanjem,
9. To vprašanje sem formuliral spontano, veliko prej. preden sem prebral
katerokoli sekundarno literaturo o Mojzesu in monoteizmu. Zelo podoben
pristop sem našel v malo znani, a zelo pomembni hebrejski oceni Yehezkela
Kaufmanna, čeprav se z nekaterimi njegovimi drugimi kritičnimi pripom-
bami ne strinjam (Moznavim. 1940. 10:199-211).
72
MONOLOG S FREUDOM
kakršna se vedno znova grmadijo na Izrael, »izbrano ljudstvo«,
kot to počne hebrejska Biblija. Biblijske pripovedi o bivanju v
puščavi se ne obotavljajo govoriti o stalnih uporih kljubovalnega
in nehvaležnega ljudstva, ki je bilo očitno v nekem trenutku pri-
pravljeno na smrt kamenjati Mojzesa in Arona (4 Mz 14, 10).
Zaradi nadležne narave svojega poslanstva so preroki nenehno
izpostavljeni nevarnosti. Jeremija (Jer 26) je v templju skorajda
linčan zaradi izdajstva in je šele v zadnjem hipu rešen. Zaharij,
sin duhovnika Jojadaja, je kamenjan na ukaz kralja Joaša (2 Krn
24,21). Elija vzklikne Gospodu(l Kr 19,10): »... Izraelovi sinovi
so zapustili tvojo zavezo, podrli tvoje oltarje in z mečem pobili
tvoje preroke. Jaz sam sem ostal, a tudi meni strežejo po življenju.«
Vse to je povedano brez sramu, brez kakršnegakoli znaka
zadržanosti. Klasična rabinska literatura gre še dlje v izpopolnje-
vanju in razpredanju teme o umorjenih prerokih, celo kadar imajo
domnevni dogodki malo ali pa nikakršne osnove v bibličnem
tekstu. Če se npr. vrnemo k potovanju skozi puščavo: »Ko so Izra-
elci opravili delo [zlato tele], so najprej šli k Huru [Hur je naveden
kot prerok]. Rekli so mu: Vstani, naredi nam bogove (2 Mz 32,
1). Ker jih ni ubogal, so se zgrnili nadenj in ga ubili.«10 V nekem
drugem Midrašu beremo:
In Bog jih je oštel preko Jeremije, naj počiva v miru, ki so ga
Židje v Egiptu kamenjali na smrt in Egipčani pokopali... In niso
[Židje] ubili le tega preroka, temveč tudi mnoge druge so ubili.
Hura. In [kralj] Baaša je ubil preroka Semajo, in [kralj] Abijaje
ubil Ahijo Silonita, in [kralj] Joaš je ubil Zaharija, sina Jojadaja,
v sodnem templju in njegovo kri poškropil po zidu ... In preroka
Izaijojeubil [kralj] Manase, sin Ezekije, ki gaje razžagalzžago."
10. Wayyikra Rabbah, 10:3; cf. Tanhuma, Ki-tisa, 13.
11. Midrash Aggadah, 30:11.
73
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
Dejansko so rabini v Midrašu povsem prepričani, da so Mojzesa
poskušali ubiti, in to povedo tudi bolj jasno kot biblični tekst:
Ko pa je vsa skupnost govorila, da ju je treba kamenjati... (4 Mz
14, 10). In kdo sta to bila? Mojzes in Aron. [A besedilo se nada-
ljuje] ...seje vsemIzraelovimsinovom nadshodnim šotoromprika-
zalo Gospodovo veličastvo. To nas pouči, da so [Izraelci] metali
kamenje in da gaje oblak [Gospodovega veličastva] prestregel.12
Kaj vse to pomeni, profesor Freud, se da jedrnato pojasniti. Če
bi Mojzesa dejansko ubili naši dedi, ne le da umor ne bi bil potla-
čen, temveč - nasprotno - bil bi vtisnjen v spomin in zapisan,
goreče in neizprosno, do najbolj živih podrobnosti, kot najčistejši
in skrajni zgled greha izraelske neposlušnosti. Pomen izbranosti
v židovski tradiciji je izražen v eni biblični vrstici (Am 3, 2): Samo
vas sem poznal izmed vseh rodbin na zemlji, zato bom na vas
kaznoval vse vaše krivde. In v spomin na ta dan, kot se morda
spominjate iz svojega otroštva, se na dan pokore recitira velika
skupna spoved grehov v obliki akrostiha, saj mora takšna spoved
izčrpati vseh dvaindvajset črk hebrejske abecede in simbolično
vse bogastvo jezika.
Kar se tiče tega, da je bil Mojzes Egipčan - kaj je v imenu?
Tako Filon kot Jožef sta vedela, daje ime Mojzes etimološko egip-
čansko, a iz tega nista sklepala, daje bil egipčanskega rodu. Če bi
obstajala najmanjša potreba po tem, da bi se izbrisal Mojzesov
egipčanski izvor, ne bi v poročanju Jetrovih hčera o njihovem
prvem srečanju z njim brali (2 Mz 2, 19): Neki Egipčan nas je
rešil iz rok pastirjev, kar preprosto pomeni, da se jim je po govoru,
obleki in navadah zdel Egipčan. Pripovedovalca očitno ne skrbi,
da bi lahko kdorkoli iz tega sklepal, daje bil Mojzes rojen Egipčan,
12. Bamidbar Rabbah. 16:13; Tanhuma, Shelah, 22.
74
MONOLOG S FREUDOM
in ne Hebrejec. Da so bili Izraelci v Egiptu kulturno asimilirani,
ni le normalno, ampak samoumevno. V čudovitem jeu d'esprit
bo v Midrašu Bog samoumevno začel deset zapovedi v egipčan-
ščini, »kajti 'anokhi [prva beseda »jaz« v »Jaz sem Gospod, tvoj
Bog«] je egipčanska beseda, in On je želel uporabiti jezik, ki so
ga uporabljali v Egiptu«.13
Zdaj, profesor, lahko seveda odgovorite, daje Mojzes izjema,
saj je bil po Vaše ustanovitelj židovske vere in po splošnem židov-
skem mnenju največji od prerokov. Vsi ostali umori prerokov so
lahko ostali v spominu, a umor Mojzesa bo še vedno potlačen. A
takšen odgovor bi bil prisiljen, nekako obupan, kajne? Lahko tudi
poskušate vse to obrniti proti meni in celo pozdraviti tekste, ki
sem jih izpostavil, kot »zastirajoče spomine«, ki zgolj zakrivajo
dejansko poreklo in usodo Mojzesa. To je seveda Vaša pravica. A
s tem bi namenoma prezrli bistveni značaj židovske tradicije ter
kontekst, v katerem imajo te stvari svoj smisel, in tako bi zašla v
slepo ulico. Zato pojdiva naprej, kajti moj namen ni le kritizirati,
temveč zaslišati Vas o globokih in tehtnih stvareh, kjer mi drža, ki
ste jo zavzeli, ni povsem jasna ali pa dopušča druge pristope, ki
so Vam bili na voljo, a jih niste izbrali.
* * *
Trajni pomenMojzesa in monoteizma zame ne leži v specifičnih
odgovorih, ki ste jih dali na vprašanje, »kako so Židje postali to,
kar so«, temveč v Vašem posebno močnem formuliranju samega
vprašanja in njegove problematike. S tem ko ste se lotili te zadeve,
ste načeli vprašanja, katerih so se običajni zgodovinarji ustrašili -
13. Midrash 'asseret ha-Dibrot, v: Adolph Jellinek, Bet ha-Midrasch. Samm-
lung kleiner Midraschim und vermischten Abhandlungen aus der älteren
jüdischen Literatur. Wahrmann Books, Jeruzalem 1967, 1. zv., str. 63.
75
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
fenomenologije religiozne tradicije, zlasti židovske; kolektivnega
spomina, pozabe, anamneze; psiholoških odnosov, prej kot teolo-
ških, med židovstvom in krščanstvom. Ter neopazno vodilno vpra-
šanje neugnano židovskega »brezbožnega Zida«, ki vznikne in
vztraja iz tistega, kar se zdi končni in nepopravljivi prelom s
tradicijo, in ki je sam videti brez tradicije v vsakem tradicionalnem
smislu, skratka - Vi sami, vendar ne samo Vi.
Proti koncu Mojzesa podate precej sijajno izjavo, ki nenadoma
dvigne problem zgodovine židovstva ven iz območja banalnega.
Zapišete:
Vsega, kar ima opravka z nastankom religije, gotovo tudi židov-
ske, se drži nekaj veličastnega, česar z našimi dosedanjimi razla-
gami nismo zajeli. Udeležen bi moral biti še nek drug moment,
ki mu je malokaj analogno in nič istovrstno, nekaj, kar je edinstve-
no in enakih razsežnosti kot tisto, kar je iz njega nastalo, kot
religija sama.14
To je izjava, ki ji je treba ploskati, kajti pove tisto, kar je bilo
treba povedati - da z vsemi napori zgodovinarjev religije, teologov
in strokovnjakov z drugih področij, kakršnekoli so že bile prido-
bitve v več kot stoletju intenzivnega truda, bistvo še vedno ostaja
onkraj našega dojetja - neznanska moč religije, da zapoveduje in
vzdržuje vdanost mož in žena skozi stoletja, celo tisočletja. Zatorej
nas ne bi smel zaposlovati le »izvor« religije, ampak tudi, »kaj je
iz tega izšlo« (was daruas geworden ist). »Mojzesova religija,«
pišete, »je svoj vpliv na židovsko ljudstvo uveljavila šele kot
tradicija«.15 Ni pomemben torej le Ursprung, ampak prav tako, če
ne še bolj, Tradition (menije celo ljubši sinonim Überlieferung s
svojim bolj živim pomenom - za tiste, ki ne poznajo latinskega
14.SAIX, str. 573.
15. Ibid., str. 572-573.
76
MONOLOG S FREUDOM
korena prve: prenos, predajanje). In ravno tako kot se izvora ne
da pojasniti zgolj z ozirom na družbeno ekonomijo, v kateri je
vpliv »velikega moža« prezrt (točka, na kateri vztrajate), se tudi
delovanja tradicije ne da dojeti, kot zopet poudarjate, zgolj kot
transmisije besed. Kar pomeni, da se sile in dolgoživosti religiozne
tradicije ne da razumeti, če je tradicija predstavljena bistveno v
okvirih zgodovine idej ali zgodovine izobrazbe ali celo kot sistem
simbolov, katerega mitične, materialne in družbene referente se
da razvozlati, medtem ko so njegove psihološke razsežnosti pre-
zrte. In prav tu bi lahko bila psihoanaliza v pomoč. Vprašanje je
le, kako jo uporabiti.
Čeprav je videti privlačno, pa Vašega pojma tradicije, prenesene
preko nezavednega skupine, četudi le med dobo »latence«, ni mo-
goče sprejeti; pa ne le zaradi moderne genetike ali molekularne
biologije. Razlike med individualnim in kolektivnim spominom
so tako temeljne, da bi bile z analogijo, kakršno ste predlagali,
nepremostljive. Ne gre za to, da bi bilo karkoli samo na sebi narobe
z analognim mišljenjem, spoštovanja vrednim in veljavnim misel-
nim načinom, ki pogosto omogoča skok ustvarjalnega vpogleda.
V resnici se da zelo plodno potegniti določene analogije med posa-
meznikom in skupino. A Vi ste vztrajali pri tem, da ste analogijo
prignali vse do identitete (Vaša lastna beseda), kar pa je nekaj
povsem drugega.
Čeprav je skupina sestavljena iz posameznikov, pa ne poseduje
organske enotnosti in kontinuitete niti najmanjšega svojih članov,
ki se lahko spomni, pozabi ali ponovno prikliče svoje osebne izkuš-
nje. Nekje drugje sem zapisal, da tako kot je »življenje ljudstva«
biološka metafora, je »spomin ljudstva« psihološka metafora, ki
je lahko uporabna, a je ne gre jemati dobesedno.16
16. Yerushalmi. «Réflexions sur l'oubli«, v: Usages de l'oubli (Colloque de
Royaumont, 1987), str. 7-12. Éditions du Seuil, Pariz 1988.
77
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
Ljudstva in skupine se lahko v določenem času ali v določeni
generaciji »spominjajo« le preteklosti, ki jim je bila aktivno pre-
dana in ki so jo sprejeli kot pomembno. Nasprotno pa ljudstvo
»pozabi«, ko generacija, ki v tistem času poseduje preteklost, te
ne izroči naslednji generaciji ali ko slednja zavrne, kar je pre-
jela, in tega ne poda naprej. Prekinitev v prenosu se lahko zgodi
nenadoma ali pa s postopnim spodkopavanjem. V vsakem pri-
meru je proces redko, če sploh kdaj, sočasen za celotno skupino,
kajti skupina nima ne biološke ne psihološke enovitosti posa-
meznika. Veliko stvari, in to nadvse pomembnih, je bilo v teku
človeške zgodovine resnično in povsem pozabljenih, in te so za
vedno izgubljene. Za druge stvari se zdi, da so pozabljene za dolga
obdobja (kijih imenujete latentna), a znova pridejo na plan. Toda
ponovno se ne pojavijo iz nekakšnega kolektivnega nezaved-
nega. Ko pride do takšnega ponovnega vznika, ga morajo uteme-
ljiti drugi dejavniki. Kajti celo ko večina »pozabi«, ostanejo tisti,
pa četudi le posamezniki, ki »se spomnijo«; oziroma - povedano
z Vašimi izrazi - celo potem, koje večina potlačila, nekateri niso,
in v določenih zgodovinskih trenutkih bo morda tistih nekaj, kate-
rim so aktivno prenesli, kar vedo, igralo ključno vlogo v anam-
nezi (ali kar bi Vi imenovali vrnitev potlačenega) med skupino kot
celoto.
Dejansko ste na neki točki v drugem delu Mojzesa sami
omahovali in to vlogo pripisali levitom, ki so celo po umoru Moj-
zesa »ostali zvesti svojemu gospodu, ohranjali njegov spomin in
negovali tradicijo njegovih naukov«.17 Takšno pojmovanje kolek-
tivne pozabe in anamneze bi lahko našlo odmev, vsaj po strukturni
plati, v sami židovski tradiciji. V talmudskem traktatuSukkah (20a)
beremo:
17. SA IX, str. 488.
78
MONOLOG S FREUDOM
V starih časih, ko je Izrael že pozabil Toro, je iz Babilona prišel
Ezra in jo spet uvedel. [Deloma] je bila spet pozabljena in pojavil
seje Hillel Babilonski in jo spet uvedel. In spet je bila [deloma]
pozabljena in pojavili so se R. Hiyya in njegovi sinovi in jo spet
uvedli.
Za naše namene je morda še boljša epifanija pri gorečem grmu
v 3. poglavju Exodusa, kjer Mojzes, poln pomislekov, vpraša Boga:
»Glej, če pridem k Izraelovim sinovom in jim rečem: 'Bog vaših
očetov me je poslal k vam', pa mi rečejo: 'Kako mu je ime?' -
kaj naj jim odgovorim?« Bog mu je rekel: »Jaz sem, ki sem.« In
nato je rekel: »Tako reci Izraelovim sinovom: Jaz sem meje poslal
k vam!« Nadalje je Bog rekel Mojzesu: »Tako reci Izraelovim
sinovom: Gospod, Bog vaših očetov, Bog Abrahamov, Bog Izakov
in Bog Jakobov, meje poslal k vam.« (2 Mz 3, 13-5)
Zdi se mi, da bi nama moral ta tekst obema ustrezati. Dejstvo,
da se mora Bog hebrejskim sužnjem predstaviti skozi novo ime,
kaže na to, daje moralo biti v resnici nekaj zelo novega v religiji,
ki ji je Mojzes utiral pot. A dejstvo, da jih lahko Mojzes poziva
tudi v imenu Boga očetov, kaže na razsežnost domačega, na vez.
Predpostavlja, da Bog, ki so ga častili očaki, še ni povsem pozab-
ljen. V pripovedi se torej Mojzes hkrati pojavlja kot inovator in
kot dejavnik anamneze. Vi seveda ne bi hoteli imeti nobenega
opravka z Bogom očetov, tako kot tudi ne večina biblijskih strokov-
njakov tistega časa, kot sem omenil. A ne morem si kaj, da Vam
ne bi povedal, zbadljivo in mimogrede, daje Thomas Mann, sicer
Vaš veliki občudovalec (občudovanje je bilo vzajemno), v svojem
četrtem in zadnjem romanu o Jožefu, ki ga niste imeli možnosti
prebrati, zagrešil manjše krivoverstvo. Čeprav je dodobra poznal
Vašega Mojzesa in monoteizem, Ihnaton pri njem ni utemeljitelj
79
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
monoteizma, temveč je hebrejski Jožef tisti, ki po Mannu vpelje
Ihnatona v resnično in višje monoteistično verovanje, ki gaje sam
podedoval od svojih prednikov, očakov.18
Mann je bil seveda pisatelj. Vi ste postali zgodovinar. Res-
ničnega pomena je dejstvo, da ste kasneje, v odločilnejšem delu
Mojzesa, opustili svoje skrivoma zveste levitske prenašalce v prid
»arhaični dediščini«, ki »ne zajema le dispozicij, temveč tudi
vsebine, spominske sledi na doživetja prejšnjih generacij«, in še
jasneje - »spominske sledi doživetij naših prednikov neodvisno
od neposrednega sporočanja in vpliva vzgoje prek zgledov«. In
dodali ste: »Ko smo govorili o nadaljnjem obstoju stare tradicije
v ljudstvu, o oblikovanju narodovega značaja, smo imeli večinoma
v mislih takšno podedovano tradicijo, in ne tiste, razširjene s sporo-
čanjem.«19
Kakorkoli, zdi se mi, da potencialna vrednost psihoanalize za
razumevanje religiozne tradicije ni v takšnih kočljivih postulatih.
Prenosa tradicije nikdar ni mogoče razložiti kot popolnoma neza-
vednega procesa. Čeprav je lahko precejšen del procesa prenosa
neverbalen, to ni isto, kot če je ta nezaveden. Osnovni načini v
kontinuiteti verske tradicije so nauk in zgled, pripoved, gesta, ritual,
in seveda vsi ti delujejo ne le na zavest, temveč tudi na nezavedno,
in so podvrženi tako zavestni kot nezavedni interpretaciji. Pravi
izziv za psihoanalizo ni v tem, da potopi celotno zgodovino neke
tradicije v hipotetično skupinsko nezavedno, temveč da pomaga
na nereduktiven način pojasniti, kakšne nezavedne potrebe se zado-
voljujejo v določenem času z življenjem znotraj dane religiozne
tradicije, z verovanjem v njene mite in z izvajanjem njenih obredov.
18. Thomas Mann, Jožef in njegovi bratje, Cankarjeva založba, Ljubljana 1985.
4. zv.: Jožef Hranilec.
19. SA IX, str. 546-547.
80
MONOLOG S FREUDOM
In ta naloga, ki nam bo pomagala razumeti tudi spremembe v
razvoju tradicije, se je komajda začela.
Vseeno je samo dejstvo, da ste se odločili zavzeti stališče do
realnosti arhaične nezavedne dediščine, skovane iz zgodovinskega
izkustva naših prednikov in prenesene »neodvisno od neposred-
nega sporočanja in vpliva vzgoje prek zgledov«, zame izredno
zanimivo. Prepričan sem, da ste v to res verjeli; temu je mogoče
slediti vsaj od Fliessovega obdobja pa vse do konca Vašega živ-
ljenja. A skoraj v enaki meri sem prepričan, da je to služilo tudi
močni notranji osebni potrebi. Kajti če je »narodni značaj« (to so
Vaše besede) v resnici možno prenesti »neodvisno od neposred-
nega sporočanja in vpliva vzgoje prek zgledov«, potem to pomeni,
da je lahko »židovstvo [Jewishness]« preneseno neodvisno od
»judovstva [Judaism]«, daje prvo časovno neomejeno, četudi je
drugo časovno končano. In na ta način bi se uganka, ki Vas je
tako mučila glede Vaše lastne židovske identitete, zdela razrešena
(in podnaslov te knjige mimogrede razložen).20
*  *  *
Precej bolj plodna je bila Vaša uporaba psihoanalitičnih pojmov
v odnosu med judovstvom in krščanstvom. Tu zame ne gre toliko
za nestrinjanje kot za še neizkoriščene možnosti in le-didakh -
»po Vaše« - postane tu ne toliko način disputa kot sredstvo sledenja
Vašim napotkom.
Na primer, ko ste poskušali razumeti biblično pripoved o rojstvu
in rešitvi Mojzesa, ste se sklicevali na vseprisotnost »družinske
20. [Podnaslov Yerushalmijeve knjige je Judaism Terminable and Interminable,
Končno in neskončno judovstvo. Ta naslov seveda parodira naslov slovitega
Freudovega spisa »Die endliche und die unendliche Analvse« (1937),
»Končna in neskončna analiza«.]
81
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
romance« v mitih o rojstvu junakov. (Nenavadno, da niste prav
pojasnili edinstvenega preobrata tega vzorca v Mojzesovi pripo-
vedi, v kateri je bil naš junak, če naj bo Vaša interpretacija pravilna,
dejansko plemenitega rodu; in zgolj v domišljiji se mu pripisuje
skromne hebrejske izvore). Kakorkoli že, močan element »družin-
ske romance« obstaja tudi v zgodnjem razvoju krščanstva, posebno
še v odnosu do judovstva, s katerim pa se niste ukvarjali. Z Vašim
dovoljenjem se bomo za ilustracijo obrnili od hebrejskih h krščan-
skemu Svetemu pismu in od rabinov Talmuda k cerkvenim očetom.
Sprašujem se, če Vam je kdaj prišlo na misel, daje sam začetek
krščanskega Svetega pisma (1. poglavje Matejevega evangelija)
precej bolj očitna »družinska romanca« od tiste, ki ste jo opazili v
knjigi Exodus, in daje moralo imeti to neizrekljive posledice tako
za kristjane kot za Žide skozi dolga stoletja. Tuje Jezusu v očitno
retroaktivnem poskusu, da se upraviči njegovo mesijanstvo, dana
mitska genealogija kot neposrednemu potomcu kralja Davida; ta
kraljevi rodovnik je sine qua non za Mesijo v sami židovski tradi-
ciji. A usodna vloga družinske romance v krščanstvu se ne ustavi
pri tem.
V današnji strasti po novem se večina sodobnikov ne zaveda,
daje ena pomembnih ovir, na katere je krščanstvo naletelo v svojih
zgodnjih misijonarskih naporih, ležala natanko v tem, da je bilo
krščanstvo nova religija, za katero poprej še nihče ni slišal. Novost
v poganskem romanskem svetu ni bila lastnost, s katero bi se kako
religijo uveljavilo ali jo naredilo privlačno. Tako kot vina tudi
religije, četudi na novo uvožene, ne bi smele biti nedavnega po-
rekla. Judovstvo, naj je imelo še take pomanjkljivosti, seje, ironič-
no, ponašalo s prednostnim pečatom starodavnosti in častitljivosti,
medtem koje bilo krščanstvo prav po svoji nenadnosti in mladosti
izpostavljeno tako židovskemu kot tudi poganskemu posmehu
glede nelegitimnosti. Napori zgodnjega krščanstva, da bi samo
82
MONOLOG S FREUDOM
sebe upravičilo, docela izoblikovani že v krščanskem Svetem pis-
mu, kažejo značilnosti družinske romance natanko zato, ker so
zahtevali mitično prisvojitev plemenitega in častitljivega rodov-
nika. To se je lahko izvršilo le s polastitvijo zgodovine in s tem
starodavnosti samega judovstva. To potrebo je bilo čutiti še v 4.
stoletju n. št., ko je Evzebij iz Cezareje napisal svojo Cerkveno
zgodovino. Ena glavnih motivacij dela je bilo prikazati »resnično
starodavnost in božanski značaj krščanstva [...] tistim, ki mislijo,
da je pravkar nastalo in tuje ter da se je pojavilo šele včeraj«.
Eusebius si želi, da »ne bi nihče mislil na našega Odrešenika in
Gospoda, Jezusa Kristusa, kot na neko novost zgolj zaradi datuma
njegovega služenja v mesenem telesu«, in da »nihče ne bi mogel
pomisliti, da bi bilo njegovo učenje kakorkoli novo in nenavadno«.
Po Evzebiju so bili vsi junaki in dobri ljudje iz hebrejskega Svetega
pisma dejansko kristjani oziroma proto-kristjani. V značilno tipo-
loškem branju zatrjuje, da je bil Mojzes sam prvi, ki je prepoznal
slavo imena Kristusovega, saj je s tem nazivom (tako v grščini
kot v \\zbrt]scmi mashiah preprosto pomeni »maziljeni«) ogovoril
visokega svečenika. Preko takšnih predpostavk in eksegetičnih
prijemov Evzebij sklene, da »se je treba jasno držati tega, da je
oznanilo vsem poganom, ki ga je nedavno posredoval Kristusov
nauk, najprvo in najstarejše ter starodavno odkritje Abrahama in
tistih častilcev Boga, ki so mu sledili«.21
Nekaj desetletij kasneje je Janez Hrisostom, Janez »zlatih ust«,
četudi bolj strupen v svojem sovraštvu do Zidov in judovstva,
tudi bolj odkrit kot Evzebij. V svojih pridigah proti Židom v Antio-
hiji prosto priznava diskontinuiteto izvorov, kot je to storil že Pavel.
Večina kristjanov je nenazadnje izšla iz poganov, medtem ko so
21. Eusebius of Caesarea, The Ecclesiastical History, 1. zv., Loeb Classical
Library. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1965, str. 11, 31,
39, 43.
83
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
22. Chrysostom. John, Discourses against Judaizing Pagans, The Catholic
University of America Press, Washington DC 1979, str. 5f.
84
bili Židje nekoč izbrano ljudstvo Boga. A zdaj sta položaja obr-
njena in na tej točki je zgovorno že samo nasilje Hrisostomovega
jezika:
Čeprav so bili tisti Židje poklicani v sinovsko posvojitev, so
zapadli v sorodstvo s psi; mi, ki smo bili psi, pa smo dobili moč
po milosti božji, da smo odložili svojo nespametno naravo in se
dvignili do časti sinov. Kako to dokazujem? Kristus je rekel: »Ni
lepo jemati kruh otrokom in ga metati psom.« (Mt 15,26) Kristus
je govoril kanaanski ženi, koje Žide imenoval otroke in pogane
pse. A glejte, kako se je kasneje red zamenjal: oni so postali psi
in mi smo postali otroci.22
Tu nimamo le »družinske romance« kar najradikalnejše vrste,
temveč jasno implikacijo, kije zlahka razvidna iz drugih krščan-
skih virov, da gre to poveličevanje nekdanjih »psov« v božje otroke
onkraj gole projekcije novega rodovnika, kakršnega najdemo v
običajnih družinskih romancah. Krščanska prisvojitev svete zgo-
dovine in izbranosti Židov nujno vključuje nasilno premestitev
samih Židov z vso silovitostjo okrutnega boja za kraljevo nasled-
stvo oziroma bridkega kosanja za dediščino. Videti je, da se Vam
je ta razsežnost izmaknila.
V Mojzesu ste podali kreativno in stimulativno aplikacijo Ojdi-
povega kompleksa na problem judovstva in krščanstva, glede
ponavljanja prvotnega očetomora in kot nečesa emblematičnega
za značaj vsake od obeh religij. A mislim, da Vaše ojdipovske
analize niste speljali dovolj daleč. Krščanstvo je »religija Sina«,
če uporabim Vašo prikladno frazo, ne le zato, ker je pobožanstvilo
Sina, temveč zato, ker je tako zgodovinsko kot teološko potomec
MONOLOG S FREUDOM
judovstva in je potemtakem v ojdipovskem razmerju do samega
judovstva. Tako so Židje navkljub figurativnemu krščanskemu
terjanju duhovne starodavnosti »Stari« Izrael in kristjani »Novi«,
prvi imajo »Staro zavezo«, drugi »Novo«. V vsakem primeru
»Novo« izrine »Staro«, tako kot Sin uzurpira Očeta.
Hkrati sta tako judovstvo kot krščanstvo v svojem odnosu do
Boga Očeta religiji sina, vsaka zase neogibno terja izključno legi-
timnost na račun druge, saj če je ena resnična, mora biti druga
zmotna. Zato moramo Ojdipov kompleks, če naj nam služi kot
uporabno orodje pri temeljitem raziskovanju globljega pomena
judovsta v razmerju do krščanstva, še nadalje zaplesti. V poštev
bi morali vzeti ne le rivalstvo sina z očetom, temveč rivalstvo
med sinovi. »Rivalstvo glede česa?« bi me lahko upravičeno vpra-
šali. (Čudno, da poželenje po materi, kije tako značilno v Vašem
pripovedovanju o Ojdipovem kompleksu pri posamezniku, izgine
iz Vaše pripovedi o zgodovini religije skupaj z ženami Praočeta.)
Kdo je potemtakem na tej kritični točki, ki sva jo dosegla, mati?
Odgovoril bi preprosto in predrzno - Tora, Nauk, razodetje, Tora,
ki je v hebrejščini slovnično ženskega spola in ki se v Midrašu
primerja z nevesto. Zato ker je imelo v posesti njo, je krščanstvo,
mlajši sin, začelo kljubovati ne toliko Očetu kot judovstvu, starej-
šemu sinu. »Bratovsko rivalstvo« je morda za ta boj prekratek
izraz. Psihološko (in žal vse prepogosto celo zgodovinsko) govo-
rimo o bratomoru.
Kako to, da ste se v svojem celotnem delu osredotočili tako
izključno na očetomor, zakaj le Ojdipov kompleks in ne »Kajnov
kompleks«, je zame ostalo uganka; še posebno, ker ste bili sami
pripravljeni priznati svoje morilske fantazije do mlajšega bratca
Juliusa, čigar dejanska smrt Vas je zato kasneje tako težila s krivdo.
Prvi zločin v biblijski pripovedi ni bil očetomor, ampak prav
bratomor. To ste seveda vedeli, a niste s tem nič naredili. Avguštin
S 5
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
je to prav tako vedel, a morda globlje. Medtem ko ste vi vzeli
Ojdipa kot svojo paradigmo za našo slabost, je Avguštin našel
svojo v Kajnu, in ga v Božji državi, s tem ko ga je napravil za
utemeljitelja zemeljskega mesta, univerzaliziral:
Prvi ustanovitelj zemeljskega mesta je bil potemtakem bratomo-
rilec; ker ga je obšla zavist, je umoril lastnega brata, ki je bil
prebivalec večne države, bivajoč na tej zemlji. Nič čudnega torej,
daje temu primeru - ali, kot pravijo Grki, arhetipu - sledil posne-
tek lastne podobe še dolgo po tem ob utemeljitvi mesta, ki mu je
bilo namenjeno postati prestolnica te zemeljske države ... in
vladati toliko narodom. Kajti tudi tu, kot je rekel eden njihovih
pesnikov [Lukan], koje zabeležil ta zločin: »s krvjo bratovsko
so prve stene bile prepojene«. Tako je bil v resnici ustanovljen
Rim, ko je Rema, kot nam pove zgodovina Rima, umoril njegov
brat Romul.23
Čeprav Avguštinu morda manjka Vaš pretanjeni pojem vrnitve
potlačenega, se mi njegov pogled na prvi bratomor kot na arhetip
po duhu ne zdi tako zelo oddaljen od Vašega lastnega pogleda na
ponovitev umora prvotnega očeta. A ne bom se mudil pri tem.
Kar me trenutno zanima, je izredno vplivna avguštinovska tipolo-
gija, ki je Kajna in Abela naredila za figuri židovskega ljudstva in
Jezusa. V svojem Odgovoru Faustu Manihejcu piše:
Abela, mlajšega brata, je ubil starejši brat; Kristusa, vodjo
mlajšega ljudstva, je ubilo starejše ljudstvo Zidov; Abel umre na
polju, Kristus umre na Kalvariji...
Tedaj je Bog rekel Kajnu: »Kaj si storil? Glas krvi tvojega brata
vpije iz zemlje k meni.« Tako je glas v Svetem pismu obtožil
Žide...
23. Augustine (Avrelij Avguštin), The City of God against the Pagans, Loeb
Classical Library, Harvard UP, Cambridge (Mass.) 1966, 4. zv., str. 427.
86
MONOLOG S FREUDOM
Tedaj je Bog rekel Kajnu: »Bodi torej preklet z zemlje, kije odprla
usta in iz tvojih rok sprejela kri tvojega brata...« Ni »prekleta
zemlja«, temveč »preklet si ti z zemlje...«. Tako je neverno ljud-
stvo Zidov prekleto z zemlje, to je s Cerkve, kije v spovedi grehov
odprla svoja usta, da bi prejela kri, prelito za odpuščanje grehov,
od roke ljudstva, kateremu ne bo vladala milost, temveč zakon.24
Boste še vedno zagovarjali, kot ste zapisali, da je jedro krščan-
ske obtožbe našega ljudstva - »Vi ste ubili našega Boga« - edino
prevedljivo v nezavedni očitek: »Nočete priznati, da ste ubili
Boga... Mi smo seveda storili isto, a smo to priznali in smo odtlej
odrešeni?«25 A zakaj, tudi če bi bilo tako, bi morala takšna
nezavedna percepcija prej vzbuditi sovraštvo kot pa usmiljenje?
Če vzamemo, daje to sovraštvo samo »naddoločeno«, vsaj histo-
rično, pa ga psihološko zagotovo ni mogoče niti poskusiti izmeriti,
ne da bi pri tem upoštevali element krščanske krivde do judovstva
in Zidov.
Ta krivda, potlačena in zanikana, je bratomorna krivda, krivda
spričo tega, da seje krščanstvo nasilno polastilo rojstne pravice,
glede katere pa nikoli ne more biti povsem mirno, vse dokler Židje,
ki trdovratno zavračajo priznanje te nasilne prilastitve, ostajajo
kot priča in kot očitek. Ta dolgotrajna negotovost o legitimnosti
lastne zmage lahko razloži posebno silovitost stoletja trajajočega
poskusa krščanstva, da bi spreobrnilo Žide, ter njegovo razočara-
nje, da mu to ni uspelo. Lahko tudi veliko pripomore k razlagi
notranjega in trajnega spora znotraj Cerkve, ki kljub vsej svoji
anti-židovski mržnji ni nikoli omahovala v svojem prepričanju,
24. Augustine (Avrelij Avguštin), »Against Faustus the Manichean«, v: Read-
ings in the Jewish-Christian Encounter, izd. Frank E. Talmage, Ktav Pub-
lishing House and Anti-Defamation League of B'nai B'rith, New York
1975, str. 29f.
25. SA IX, str. 538.
87
YOSEF HAYIM YERUSHALM1
da se morajo Židje ohraniti, dokler se vprašanje rojstne pravice
ne uredi eshatološko, na koncu zgodovine.
Na mojo trditev, da Kajn ponuja prav tako prepričljivo razlago
kot Ojdip, mi boste brez dvoma odgovorili, da četudi morda brato-
mor res igra neko vlogo, ostaja očetomor primaren, da sem celo
sam opozoril na sinovski odnos »Novega Izraela« do »Starega«
in da bi to moralo veljati kot odločilnejše od bratovskega odnosa.
Prav tako pričakujem, da boste rekli, da moj citat iz Avguštinovega
teksta, kjer je Cerkev »odprla svoja usta, da bi prejela kri, prelito
za odpuščanje grehov«, le potrjuje Vašo ojdipsko interpretacijo neza-
vednega pomena doktrine izvirnega greha in rituala evharistije.
Naj bo. A tudi potem ne boste razložili, kot sami priznavate
proti konce Mojzesa, zakaj je »le del židovskega ljudstva sprejel
novo religijo«,26 zakaj je toliko Židov takrat in pozneje ostalo Ži-
dov, zakaj niso postali kristjani; oziroma, v analitičnih terminih,
zakaj so bili sposobni doseči le delno vrnitev potlačenega, ponovno
zbrati nauke očetovske figure Mojzesa, ne pa narediti še »nadalj-
njega koraka« in si v spomin priklicati tudi njegovega umora.
Morda zato, ker, kot sem dokazoval na začetku, ni bilo nobenega
umora, ki bi ga bilo treba potlačiti, in potemtakem tudi ničesar,
česar bi se bilo treba spominjati? Ne, nečemu tako poenostav-
ljenemu boste obrnili hrbet. Potem morda kaj drugega. Morda
zato, ker so imeli v resnici raje stroge imperative Zakona kot pa
subjektivne tolažbe Milosti? Mogoče zato, ker, kot je nekoč predla-
gal Franz Rosenzvveig, niso čutili nobene potrebe po Sinu, saj so
bili že tako blizu Očetu? In če bi - oprostite mi ponoven vdor v
Vašo zasebnost, profesor - lahko prevedli te termine v jezik neza-
vednega, morda so bili posredi razlogi, zaradi katerih ste Vi sami,
kot ste se nekoč ponašali, vedno ostali »in der judischen Konfes-
26. Ibid., str. 581.
88
MONOLOG S FREUDOM
sion«? A kot ste pokazali, »Zakaj je bilo za Jude nemogoče, da bi
se udeležili napredka, ki ga je ob vsem popačenju vsebovalo
priznanje umora Boga, to bi bil predmet posebne raziskave.«27
*  *  *
Dragi, spoštovani profesor Freud, imejte, prosim, kljub mojim
nerodnostim in tavanjem potrpljenje z mano in ne razumite me
napak. Niti za hip ne dvomim o pomembnosti Ojdipovega kom-
pleksa za naše razumevanje psihologije posameznika. Le zaradi
Vašega pogleda na človeško zgodovino kot celoto, kot ste ga raz-
grnili že v Totemu in Tabuju in kije dosegel vrh v analizi židovske
zgodovine v Mojzesu, moram potisniti to spraševanje še korak
dlje. Se enkrat sprašujem v duhu le-didakh. Recimo, da seje vse
zgodilo, kot pravite, od uboja Praočeta do smrti Jezusa in njene
Pavlove interpretacije. Svoje vprašanje zastavljam metaforično:
Je Ojdip nesmrten?
V svoji psihoanalizi zgodovine ste nam dali nepozabno vizijo
večnega vračanja, bolj zapeljivo od Nietzschejeve, saj je toliko
bolj subtilna. Pod vrtoglavo množico dogodkov in pojavov, kijih
zgodovina vrže na površje, ste zaznali utripajoče ponavljanje: oče-
tomor, potlačitev, vrnitev potlačenega, ki mu sledi ponovno ude-
janjenje celotnega kroga, čeprav zamaskirano v drugih oblikah, v
dozdevno brezkončni spirali. Tako kot mora Sizif valiti svojo skalo,
morata tudi Ojdip in Laj večno tekmovati med seboj. Na eni točki
kroga mora Očeta ubiti sin, na drugi, na točki vrnitve potlačenega,
se Oče vrne, a njegova vrnitev je le delna, navidezna, začasna,
kajti krog se bo znova začel.
V drugem poglavju sem pokazal na sorodnosti med Vašim nači-
nom zgodovinskega mišljenja in načinom mišljenja zgodovinarjev
27. Ibid.
89
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
Biblije, ki se prav tako osredotočajo na nevidno zgodovino z
vzorcem arhetipa in ponovitve. Prosim, ne protestirajte, češ daje
Vaše zgodovinopisje znanstveno, medtem ko je bilo njihovo, kije
sveta zgodovina, že spočetka osnovano na iluziji. Če je Bog Izraela
nezavedna projekcija povrnjenega spomina na Praočeta, potem
Vaš pojem Praočeta ni več empiričen, temveč samo zavestna in
namerna projekcija tistega, kar ste se naučili iz svojega proučevanja
individualne duševnosti, v zgodovino.
V resnici je čar prav v tem, da Ojdip nikakor ni tuj sami Bibliji,
v kateri je celoten odnos med Bogom in Človekom, in še posebno
med Bogom in Izraelom, vselej napet agon Očeta in sina. Dra-
matična razlika ne leži v percepciji preteklosti in sedanjosti, temveč
v anticipaciji specifičnega upanja za prihodnost. Pri zadnjem izmed
prerokov (Mal 3, 24) je izreden verz, ki izraža edinstveno vizijo,
kakršne ne najdemo - vsaj ne eksplicitno - v nobeni od mesijanskih
prerokb njegovih predhodnikov. Lahko bi rekli, da vsi ostali
postavljajo končno rešitev Ojdipovega konflikta med Izrael in
Boga; Malahija pa to stori tudi na ravni čisto človeškega: »Ve-
heshiv lev avot 'al banim ve-lev banim 'al avotam« (»Obrnil bo
srce očetov k sinovom in srce sinov k očetom«).
Le-didakh. Naj bo po Vaše, da religija, velika iluzija, nima pri-
hodnosti. A kaj je prihodnost Laja in Ojdipa? Do konca prebe-
remo Vašega Mojzesa, a tega ne poveste. A če bi mi povedali, da
v resnici nimata upanja, bi enostavno odgovoril - utegnete imeti
čisto prav. A prav glede vprašanja upanja ali brezupa, celo bolj
kot glede Boga ali brezbožnosti, bi utegnil biti Vaš nauk najbolj
ne-židovski.
*  *  *
Dragi profesor Freud, končujem v smislu starega hebrejskega
rekla tam ve-lo nishlam (končano je, a ne zaključeno). Med nešteto
90
MONOLOG S FREUDOM
stvarmi, o katerih bi si še želel razpravljati z Vami, mora ena imeti
prednost. Na koncu prihajam do »židovske narodnostne zadeve«.
Skozi vsa prejšnja predavanja sem poskušal na vsak način razu-
meti in se vživeti v Vaše postavke in strategije v zvezi s tem pro-
blemom. Ko se je psihoanaliza borila za priznanje, se mi je Vaša
zaskrbljenost, da ne bi skupaj z drugimi sovražnostmi, ki jih je
morala prestati, morala prenašati še dodatnega bremena ožigo-
sanosti kot »židovska«, zdela povsem razumljiva. Celo Vaša težnja,
da bi se v javnosti predstavili kot osebnost univerzalnega evrop-
skega znanstvenika, kjer je bilo veliko aspektov Vaše židovske
formacije in občutij zamolčanih - svoj izraz so našle le v zasebni
komunikaciji -, me ni zmotila. V takih okoliščinah se mi zdi prese-
netljivo, da ste vendarle tu in tam javno potrdili osnovno dejstvo
svoje židovske identitete, in to s ponosom.
Nisem torej med tistimi, ki bi Vam sodili, ker ste se toliko časa
potegovali za Junga ali ker ste silili Abrahama, da pretrpi nekoliko
»mazohizma« vpričo Švicarjev, vse zavoljo »stvari«, tako kot tudi
verjamem, da ste se do takrat že naučili, da ne obsojate svojega
očeta, ker je tiho pobral svoj klobuk iz blata. Ne morem se pridružiti
tistim, ki Vas obtožujejo, da psihoanalizo cenite bolj kot svoje
tovariše Žide, ker leta 1938 na Dunaju niste hoteli objaviti tretjega
dela Mojzesa, ker ste se bali, da bi razburili katoliško Cerkev, v
Londonu pa niste imeli pomislekov, da ste razburili Žide. Ti dve
situaciji nista primerljivi in sklep je očitno neupravičen.
Zagotovo ostajajo nekatere stvari, ki ste jih na svoji poti, vsaj
na začetku, napravili oziroma jih niste napravili, odprte za nadaljnje
spraševanje. Iz nekaterih Vaših neobjavljenih korespondenc sem
izvedel, da ste imeli določene stike s svojimi učenci in občudovalci
na Poljskem in v Litvi. Leta 1930 ste na primer skupaj z Albertom
Einsteinom, Simeonom Dubnovvom, Edvvardom Sapirjem in še
nekaterimi drugimi sprejeli članstvo v častnem predsedstvu Vilniu-
91
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
škega jidiškega znanstvenega inštituta (YIVO), za kar sta se Vam
S. Raisin in Max Weinreich toplo zahvalila (slednji seje leta 1936
lotil prevoda Vaših Uvodnih predavanj v jidiš).28 Julija 1938 Vas
je v Londonu obiskal poljsko-židovski psiholog dr. Samuel Sten-
dig.29 Manj kot pol leta kasneje, 6. januarja 1939, Vam je pisal iz
Krakova. Prosil Vas je za izvod Mojzesa, o katerem je želel napisati
recenzijo. A jedro pisma je zadevalo poljsko-židovsko enciklo-
pedijo (Encyklopedii Zydow Polskich), pri kateri je sodeloval in
katere dva zvezka sta že izšla. Seznanil Vas je s tem, daje poseben
del namenjen »najbolj prominentnim židovskim znanstvenikom«,
in v ta namen Vas je prosil za kratek članek z naslovom bodisi
»Moji nauki na Poljskem« bodisi »Moji židovski učenci na Polj-
skem«, za podpisano fotografijo in pismo uredniškemu odboru s
»par stavki o poljskih Židih«. Einstein se je očitno strinjal s tem,
da pošlje takšno gradivo. Kot razlog za vse to, pa, da Vas spomnim,
navajam Stendigove besede: »Na Poljskem bijemo težak boj za
obstanek (einen harten Daseinskampf), in v tej Enciklopediji želi-
mo prikazati naše dosežke in z našimi dosežki tudi naše velike
znanstvenike.«
V Vašem odgovoru 21. januarja ste to zavrnili. Rekli ste, da ne
zmorete dohajati niti svoje korespondence, da nimate nobene želje,
da bi karkoli pisali, da niti nimate primerne fotografije, tiste, ki
ste jih imeli, so bile uničene, ko ste zapustili Dunaj. V ključnem
stavku ste izjavili: »Prav tako sem že sit propagande, rade volje bi
predal takšne stvari mlajšim močem.« In čeprav se zdi na prvi
pogled Vaš odgovor na tako bridko prošnjo precej neobčutljiv
28. Freudovo sprejetje 29. decembra 1929 na Dunaju in pismo zahvale izvrš-
nega odbora, podpisano z začetnicami »MW« in »SR«, 7. januarja 1930 v
Vilniusu, sta shranjena v arhivih inštituta YIVO v New Yorku.
29. Stendigova in Freudova pisma, na katerih temelji sledeče besedilo, so shra-
njena v arhivih YIVO v New Yorku.
92
MONOLOG S FREUDOM
(poljski Židje so bili v resnici v Daseinskampf-^, čeprav je nemški
napad prišel šele septembra, v mesecu Vaše smrti), sem pripravljen
stvar raztolmačiti Vam v prid in Vam verjeti. Strašno ste trpeli
zaradi bolezni, ki Vas je nenazadnje tudi ubijala. Že pred leti ste
prišli do sklepa, da so bile proti-klevetniške aktivnosti in odgovori
Židov antisemitizmu povsem brez smisla. Isto ste poudarili celo
takrat, ko ste novembra 1938 v roke vzeli pero, da bi v reviji Die
Zukunft objavili svoj nekoliko nejasen »Ein Wort zum Antisemi-
tismus« in v Time and Tide kratek zapis o »Antisemitizmu v Ang-
liji«: ne Židje, temveč ne-Židje bi morali odgovoriti na antisemi-
tizem. Zdaj ste bili torej spet zvesti svojim načelom, vendar ste
hkrati, če mi dovolite, tudi zgrešili bistvo. Koristnost vse proti-
klevetniške literature od Jožefove Contra Apionem do današnjih
dni ni bila v njenem zanemarljivem vplivu na antisemite, temveč
v utehi, ki jo prinaša Židom, ki so njeni bralci. A Vi niste bili
nikoli človek tolažbe in če ste zavrnili celo pomirjevala proti last-
nim fizičnim bolečinam, da ta ne bi škodila jasnosti Vaših misli,
ste bili vsaj stoično dosledni do zadnjega.
A pustimo to pri miru. Preteklosti se ne da popraviti, čeprav bi
si lahko želel (že vidim, kako se Vam je obrv še bolj privzdignila
ob tej besedi), da bi bili določeni vidiki drugačni. Ko ste potem,
ko ste se razšli z Jungom, napisali tiste pogumne in prepričljive
besede Sabini Spielrein - se spomnite? - »Mi smo in ostanemo
Židje...« -, bi lahko ta priložnost pomenila javno razkritje celega
Žida v Vas. Ob vsem govorjenju o nemški znanosti in francoski
znanosti, kar pa v nobenem primeru ni pomenilo, da njene vsebine
ne bi bile univerzalno dostopne in uporabne - zakaj potem ne bi
govorili tudi o židovski znanosti, še posebno v primeru psihoana-
lize? Zakaj ne bi rekli, s psihoanalizo v mislih, »Judaeus sum,
nihil humani a me alienumputo«, kar ste sicer dejansko z drugimi
besedami zasebno pisali Ferencziju, ko Vas je ta spraševal o
93
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
»židovskem« in »arijskem«? Skratka, obstajala je priložnost, da
bi končno pokopali napačno in zahrbtno dihotomijo med »lokal-
nim« in »univerzalnim«, to časniško raco razsvetljenstva, ki je
postala in ostala glavna nevroza sodobnih židovskih intelektualcev.
A svojih začetnih bojazni niste mogli premagati in svoje zadržke
in taktične omejitve ste obdržali zase.
Ponavljam: ne zamerim Vam. Ravnali ste, kot ste ravnali, ker
niste mogli drugače. Prišel sem Vam le sporočit, da je bilo vse
zaman; nikakršne razlike ni bilo. Zgodovina je naredila psiho-
analizo za »židovsko znanost«. In kot takšno so jo še naprej
napadali. Kot takšna je bila uničena v Nemčiji, Italiji in Avstriji in
razkropljena na vse štiri vetrove. Kot takšno jo še danes dojemajo
tako njeni prijatelji kot sovražniki. Seveda zdaj že obstajajo zna-
meniti analitiki, ki niso Židje, in v nekaterih deželah morda večina
ni Židov. Francija in Lacan (ste že slišali zanj?) sta posebna in
zapletena zgodba. A na čelu gibanja so v zadnjih petdesetih letih
ostali pretežno Židje, tako kot je bilo že od vsega začetka. Ravnali
ste previdno, kot ste začutili, da morate. A s tem ste nevede pustili
neko zapuščino oziroma vsaj precedense, ki jih je veliko Vaših
naslednikov značilno zamrznilo v neizrečene dogme.
Zapustili ste nas, profesor Freud, ob izbruhu vojne, ko niste
mogli slutiti vse njene grozovitosti in pogubljenja tretjine židov-
skega ljudstva. Bili ste mnenja, da so »ljudske psihoze imune na
dokaze«. A v zgodovini obstajajo trenutki, ko je protest, četudi
brezploden (morda smo se sicer od takrat kaj naučili), etični impe-
rativ. Kolikor vem, od leta 1939, ko že ni bilo več česa izgubiti,
pa do konca druge svetovne vojne ni noben uradni organ nobene
od uradnih psihoanalitskih organizacij nikoli povzdignil svojega
glasu ne le zoper uničevanje Židov, ampak tudi zoper uničevanje
same psihoanalize; v nacistični Nemčiji in deželah, ki jih je okupi-
rala, je bilo tako ali tako eno del drugega. Bilo je skorajda tako,
kot daje vsako odkrito povezovanje Židov s psihoanalizo tabu.
94
MONOLOG S FREUDOM
Nič drugače ni bilo, z nekaj nedavnimi izjemami, v psihoana-
litskih inštitutih in znotraj samega ortodoksnega analitskega
procesa. No, seveda, ko se analitiki dobivajo na družabnih sreča-
njih, si bodo celo v skupinah Židov in ne-Židov pripovedovali
židovske vice (nenazadnje ste prav Vi napravili židovski humor
de rigueur); pa tudi reduktivnih monografij o psihoanalitičnem
pomenu (oziroma odsotnosti pomena) židovskih verskih mitov in
ritualov ni nikoli primanjkovalo. A kot resen problem, s posledi-
cami za poreklo in zgodovino psihoanalize ter celo za njene kli-
nične vidike, sta bila židovstvo in judovstvo, vsaj do nedavnega
onkraj meja, kot da bi šlo za tihi dogovor.
A zakaj bi morala biti židovska identiteta bodočega analitika
potisnjena na stran ali prikrita, kar se, kot vem, dogaja na toliko
didaktičnih analizah? Mar ne bi bilo za arijskega analitika drago-
ceno, da bi analiziral svoja nezavedna občutja v zvezi s tem, daje
stalno obkrožen z židovskimi kolegi? Koliko je to pomembno za
pacienta, če ta izbere židovskega ali pa arijskega analitika? Koliko
moških in žensk še vedno leži na kavčih in se sprašuje, če njihov
analitik je ali ni Žid - saj ime ne razkriva identitete -, a tega ne
bodo nikoli vprašali naravnost, saj se zdi ta tema mnogo bolj občut-
ljiva in ogrožajoča kot spolnost? Koliko antisemitskega občutja
utegne biti ne le potlačenega, temveč zavestno zatrtega v transferju
do židovskega analitika, in koliko drugega je lahko posledično
zgrešenega?30
30. Moje opazke izhajajo deloma iz mojega sodelovanja v raziskovalni skupini
o psihoanalitičnem preučevanju antisemitizma, a ne odsevajo nujno mnenj
njenih drugih članov. Nekajkrat sem zadel ob dejstvo, da so se v iskanju
kliničnega materiala, potrebnega za našo temo, najrazličnejši analitiki v
skupini, tako Židje kot arijci, vračali k primerom iz svojih kartotek z novo
in povečano zavestjo o antisemitskih elementih, prisotnih pri nekaterih
analizantih, ki med samo analizo niso zbudili posebne pozornosti.
95
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
Tistim v klinični praksi bom prepustil, da odločijo, ali so takšna
vprašanja na mestu, in če so, da poskušajo nanje odgovoriti. Vam,
profesor Freud, pa priznam misel, ki sem jo vseskozi zadrževal,
ker je ne morem utemeljiti. Vašega Mojzesa sem poskušal razumeti
znotraj zastavljenega okvirja zgodovine religije, judovstva in
židovske identitete, ne da bi ga bral kot alegorijo psihoanalize.
Kar sem storil, dobro ali ne, stoji samo zase. A v sebi nosim prita-
jeni občutek, intuicijo, da ste Vi sami implicirali nekaj več, nekaj,
kar ste globoko občutili, a si tega ne bi nikoli drznili izreči. Zato
bom to tveganje prevzel jaz. Mislim, da ste na dnu svojega srca
verjeli, daje psihoanaliza sama nadaljnji, če ne končni preobraženi
podaljšek judovstva, razrešen njegovih varljivih verskih oblik, a
ohranjajoč njegove bistvene monoteistične lastnosti, vsaj kolikor
ste jih sami razumeli in opisali. Skratka, mislim, da ste verjeli, da
je, tako kot ste vi sami brezbožen Žid, tudi psihoanaliza brezbožno
judovstvo. A mislim, da niste hoteli, da bi mi to vedeli. Absurdno?
Mogoče. Toda tomer dokh - morda, navsezadnje...?
Psihoanalitično gibanje je, kot sem rekel, historično vzeto
židovsko. 8. marca 1934 je Vaša hči Anna pisala Ernestu Jonesu
glede bega psihoanalitikov iz Nemčije, češ daje to »nova oblika
diaspore«, in kar prevzelo me je, ko sem odkril, da se ji je zdelo
Kar zadeva odnos židovskih analitikov do svoje identitete ali ne-židovskih
analitikov do Zidov, ne poznam nobene literature na to temo. Precej skrajni
primer potlačenega besa, ki je nenadoma izbruhnil, slavnega ne-židovskega
analitika nad njegovimi židovskimi kolegi in Židi nasploh je nedavno prišel
na plan v pretresljivem poročilu M. Masuda R. Khana o njegovem
zdravljenju židovskega homoseksualca (M. M. R. Khan, The Long Wait
and Other Psychoanalytic Narratives). Nikakor ne pravim, da je primer
gospoda Khana. četudi sam po sebi tragičen, idiosinkratičen. Pravim le, da
če drugi ne-židovski analitiki do Židov gojijo precej milejšo zamero (ali
pa tudi precej večjo naklonjenost), se zdijo taka občutja onkraj meja
diskurza, bodisi vljudnostnega bodisi psihoanalitičnega.
96
MONOLOG S FREUDOM
potrebno dodati: »zagotovo veste, kaj ta beseda pomeni: razkropi-
tev Zidov po vsem svetu po uničenju Jeruzalema.«31
Leta 1977 je bila na Hebrejski univerzi v Jeruzalemu ustanov-
ljena profesura Sigmunda Freuda. Ob ustanovitvi katedre je imela
Mednarodna psihoanalitska zveza v Jeruzalemu kongres, čeprav
je ponudbo Izraelcev dvajset let pred tem zavrnila. Anna, Vaša An-
tigona, je bila vabljena, da se kongresa udeleži, a osebno ni mogla
priti. Namesto tega je poslala referat, ki je bil v njenem imenu
prebran zbranim analitikom. To je bil trezen in jasen prikaz možnih
prihodnjih smeri psihoanalize in njenega potencialnega mesta
znotraj univerzitetnega okvira. V celoti vzeto je bil nadvse pri-
meren referat za ta akademski dogodek. Val osuplosti med emi-
nentnim poslušalstvom pa je sprožil odsekani in nepričakovani
zaključek, v popolnem nasprotju s tistim, kar so poslušali pred
tem. Navajam njene besede:
V času svojega obstoja je psihoanaliza navezala stike z različnimi
akademskimi ustanovami - ne vedno z zadovoljivimi rezultati...
Vedno znova je tudi doživljala njihove zavrnitve in kritike, češ
da so njene metode nenatančne, njena odkritja nedovzetna za
dokaze z eksperimenti, daje neznanstvena, celo daje 'židovska
znanost'. Kakorkoli že utegnemo ocenjevati druge kritične pri-
pombe, pa menim, da lahko zadnja omenjena konotacija v seda-
njih okoliščinah služi kot častni naziv.32
31. Iz neobjavljenega pisma Anne Freud, navedeno po Steinerju (Riccardo
Steiner, v: Revue Internationale d'histoire de lapsychanalyse, 1:263-321).
32. Anna Freud, »Inavguralno predavanje za katedro Sigmunda Freuda na
Hebrejski univerzi v Jeruzalemu«, 1978, International Journal of Psycho-
Analysis, 59:145-148. Čeprav Elisabeth Young-Bruehl v svoji obsežni
monografiji o Anni Freud omenja jeruzalemski kongres, Anninega govora
ne omeni niti z besedo. Tudi ko piše o Annini udeležbi na pariškem kongresu
leta 1938, ne pojasni, da je bila takrat Annina posebna naloga, da javno
97
YOSEF HAYIM YERUSHALMI
Nič, kar je Vaša hči tekom svojega dolgega življenja javno
rekla ali napisala, ni nikogar pripravilo na to izjavo. A kaj je mislila
s tistim »v sedanjih okoliščinah«? Je bila njena izjava le retorično
okrasje? Je mislila, da je »židovska znanost« »častni naziv« za
psihoanalizo v Jeruzalemu, na pa tudi drugod? Ali je rekla, da je
po vsem tem, kar se je zgodilo, končno prišel čas, povzdignjen s
simbolizmom te prilike, koje nazadnje mogoče svobodno zatrditi
tisto, kar je bilo pred tem tako vztrajno zanikano, ko je mogoče
Balaamovo prekletstvo spremeniti v blagoslov?33
prebere očetov »Der Fortschritt in der Geistigkeit« iz Mojzesa in mono-
teizma. Iz vsebine same biografije, na kakšen način obravnava židovsko
problematiko (v knjigi je dober povzetek Mojzesa in monoteizma), ne dvo-
mim o tem. da so bile te izpustitve nenamerne. Zanimiva za pričujoči kon-
tekst je opazka Young-Bruehlove. da je imenovanje Clifforda Yorka leta
1966 za upravnika Hampsteadske klinike, »predstavljalo kliniko zunanjemu
svetu kot nekaj, kar v veliki meri ni bila - York je bil moški, ne-Žid, čisti
Britanec... V 60-ih letih je Anna Freud s to izbiro poskrbela, da klinika ni
bila izolirana ... spričo tega, da je bila predvsem ženska, židovska izse-
ljenska enklava, z močno 'hampsteadsko angleščino' kot prevladujočim
jezikom.« (Elisabeth Young-Bruehl, Anna Freud: A Biography, Summit
Books, New York 1988, str. 375f.)
33. Jeruzalemski kongres je živo opisal Paul Schwaber (»Title of Honor. The
psychoanalytic Congress in Jerusalem«. Midstream 24:26-35, 1978), ki je
v svojem poročilu poudaril globino Freudove osebne židovske identitete,
navdušenje in simbolični pomen tega srečanja »otrok Herzla in otrok
Freuda« ter še posebno zaključek govora Anne Freud, o katerem je zapisal:
»Ljudje so se obotavljali, obračali, se čudili: židovska znanost! To ni izhajalo
od nikoder v samem govoru. A vendar je bilo v okoliščinah Hebrejske
univerze častni naziv. Ohranjajoč svojo zadržanost, a zanosna v vrhuncih,
je Anna Freud zgladila staro sporno vprašanje, nepričakovano prevrednotila
vrednote. Sama kvaliteta direktne izjave kaže na to, da napetost ni bila
odpravljena, a je bila drugače obravnavana. Še vedno z rahlo distanco je
nič manj kot pokazala spremenjen odnos. Zgodovinski trenutek.«
7. novembra 1989 po predavanjih na Yale-u smo se člani Gardinerjevega
programa v psihoanalizi in humanistiki srečali na slovesnem kosilu. Razprava
98
MONOLOG S FREUDOM
Leta 1926 ste zasebno pisali Enricu Morselliju, da niste prepri-
čani, če je njegova ideja, daje psihoanaliza neposredni proizvod
židovske misli, pravilna, a da če je, »se tega ne bi sramovali«.34
Profesor Freud, na tej točki se mi zdi nepotrebno spraševati, ali je
psihoanaliza, genetsko ali strukturno, v resnici židovska znanost.
To bomo vedeli, če je sploh možno vedeti, šele ko bo veliko prihod-
njega dela opravljenega. Veliko bo seveda odvisno od tega, kako
bosta definirana sama izraza židovski ter znanost. A če pustimo
semantična in epistemološka vprašanja ob strani, bi zdajle rad vedel
samo to, če ste Vi nazadnje začeli verjeti, da je tako.
Dejansko se bom še nekoliko bolj omejil in bom zadovoljen,
če mi boste odgovorili le na eno vprašanje: koje Vaša hči sporočila
tiste besede kongresu v Jeruzalemu, je govorila v Vašem imenu!
Prosim, povejte mi, profesor. Obljubim, da Vašega odgovora
ne bom nikomur razkril.
Prevedla Nina Zaplotnik.
se je zasukala k mojim opazkam o jeruzalemskem govoru Anne Freud. Tu
pa je vmes posegel profesor Schvvaber in povedal, daje svoj prej omenjeni
članek po izidu poslal Anni Freud in da mu je ta odgovorila v pismu 8.
junija 1978 iz Londona, ki gaje tudi pokazal. Na mojo prošnjo mije prijazno
poslal kopijo pisma, ki jo zdaj tu navajam:
»Dragi dr. Schvvaber!
Najlepša hvala za Vaš esej o kongresu. Prebrala sem ga z največjim užitkom
in občudovala Vaš čudoviti način, kako ste ne le opisali dogodke, temveč
tudi razkrili njihov pomen. Hvala tudi za to, kar ste rekli o mojem prispevku.
Razumeli ste, kaj sem mislila, a vem, da vsi niso.
S spoštovanjem
Anna Freud«
34. Briefe 1873-1939. ur. Ernst Freud in Lucie Freud, 1980, str. 380.
99
Kleist_
Heinrich von Kleist
O POSTOPNEM DOVRŠEVANJU
MISLI PRI GOVORJENJU*
R. v. L.**
Če želiš nekaj vedeti, pa se do tega ne moreš dokopati z medi-
tacijo, Ti, dragi bistroumni prijatelj, svetujem, da o stvari spregovo-
riš s prvim znancem, na katerega naletiš. Ni treba, da je ne vem
kako ostroumen, saj ne mislim, da bi ga moral zaradi tega spraše-
vati: ne! Nasprotno, najpoprej ti njemu samemu vse razloži. Že
vidim, kako začudeno gledaš in kako mi ugovarjaš, da so ti v mla-
dih letih svetovali, naj ne govoriš o ničemer razen o rečeh, ki jih
že razumeš. A takrat si najbrž prevzetno poučeval druge, jaz pa bi
rad, da govoriš z razumnim namenom in [z govorjenjem] poučiš
samega sebe; tako bi morda obe pravili modrosti lahko drugo ob
drugem prav dobro veljali za različne primere. Francozi pravijo:
U appétit vient en mangeant*** ta preverjeni rek pa ostane resničen
tudi, če ga parodiramo in rečemo: Vidée vient en parlant.****
Pogosto se za svojo delovno mizo sklanjam nad akti in skušam
o kaki zapleteni pravdni zadevi dognati, s katerega vidika bi jo
* Gre za nov prevod teksta, ki je v slovenščini že izšel: Kako pri govorjenju
postopno sestavljamo svoje misli, Gledališki list k predstavi Princ
Homburški, SNG Drama, sezona 1989/90, II, str. 44-47, prev. Katarina
Marinčič.
** Riihleju von Liliensternu. Riihle von Lilienstern, Kleistov prijatelj,
naslovnik mnogih njegovih pisem; tu zgolj namišljeni naslovnik.
*** Tek pride z jedjo.
**** Ideja se porodi med govorjenjem.
101
HEINRICH VON KLEIST
veljalo presoditi. Pri tem se ponavadi zazrem v luč, kot nasvetlejšo
točko, da bi prizadevanje, ki sem se mu predal z vsem svojim
bitjem, našlo razsvetljenje. Ali ko iščem, če nanese, da se moram
spoprijeti s kakšno algebraično nalogo, prvo nastavitev, enačbo,
ki izraža dano razmerje in bi iz nje potem zlahka z računanjem
prišel do rešitve. In glej, če o tem spregovorim s svojo sestro, ki
sedi za menoj in dela, se mi posveti, česar morda z večurnim tuhta-
njem ne bi mogel dognati. S tem nočem reči, da mi je sestra
dobesedno povedala rešitev, saj ne pozna niti zakonika niti ni študi-
rala Eulerja ali Kaestnerja.* Prav tako me ni s spretnimi vprašanji
pripeljala do odločilne točke, čeravno se to lahko pogosto zgodi.
Ker pa vendarle imam nekakšno nejasno predstavo, ki je s tem,
kar iščem, nekako od daleč povezana, moja duševnost, če le dovolj
drzno začnem, med govorjenjem, prisiljena začetku zdaj najti tudi
nek konec, ono nejasno predstavo izoblikuje do popolne jasnosti,
tako da je na moje začudenje spoznanje s piko na koncu stavka
dovršeno. Med govorjenjem mešam neartikulirane glasove, kopi-
čim veznike, vstavljam apozicijo tudi tam, kjer je sicer ne bi bilo
treba, in nasploh umetelno dolgovezim, da bi si v delavnici uma
za izdelavo svoje ideje pridobil dovolj časa. Pri tem zame ni nič
bolj odrešilnega od sestrine kretnje, češ da me namerava prekiniti;
zakaj moja že tako in tako napeta duša postane s tem vdorom od
zunaj, kiji hoče iztrgati govor, v katerega je zatopljena, le še bolj
vzburjena, ter kakor veliki general, kadar pritiskajo okoliščine,
svojo zmožnost še za stopnjo poveča. V tem smislu lahko razu-
mem, na kakšen načinje Molieru utegnila koristiti njegova dekla;
zakaj če ji je Moliere, kot trdi, pripisoval presojo, ki bi lahko popra-
vila njegovo, je to skromnost, ki v njeno iskrenost ne verjamem.
Za govorca je obličje poslušalca vir nenavadnega navdiha: in ob-
*   Leonhard Euler (1707-1783), Abraham Gotthelf Kaestner (1719-1800).
slovita matematika.
102
O POSTOPNEM DOVRŠEVANJU MISLI PRI GOVORJENJU
ličje, ki nam razodeva, daje razumelo napol izraženo misel, nam
pogosto podari izraz še za celo njeno drugo polovico.
Prepričan sem, da marsikateri veliki govornik, v trenutku, ko
je odprl usta, še ni vedel, kaj bo povedal. Vendar ga prepričanje,
da bo bogastvo misli, ki ga potrebuje, mogel črpati iz okoliščin in
iz njih porajajoče se vzburjenosti njegove duše, naredi dovolj
drznega, da na slepo srečo začne.
Na misel mi pride Mirabeaujeva* strelica, s katero je odpravil
ceremoniarja, ki seje po razpustitvi zadnjega kraljevega monarhič-
nega zbora 23. junija, na katerem je kralj zaukazal stanovom, naj
se razidejo, vrnil v sejno dvorano, v kateri so slednji še vztrajali,
in jih vprašal, ali niso slišali kraljevega ukaza. »Da,« je odvrnil
Mirabeau, »slišali smo kraljev ukaz« - prepričan sem, da ob tem
humanem začetku še ni mislil na bajonete, s katerimi bo zaključil -
»da, gospod,« je ponovil, »slišali smo ga.« - Očitno je, da še sploh
ni prav vedel, kaj hoče. - »Toda s kakšno pravico,« je nadaljeval -
in zdaj se mu nenadoma porodi nezaslišana predstava - »nas tu
opominjate na ukaze? Mi smo predstavniki naroda.« - To je potre-
boval! - »Narod izdaja ukaze, sam pa jih ne sprejema« - se napo-
sled zavihti na vrhunec predrznosti. »Da me boste docela jasno
razumeli« - šele zdaj najde besede, ki izražajo vso upornost, s
katero je oborožena njegova duša: »takole povejte svojemu kralju,
da bomo svoje sedeže zapustili le, če nas prisilite z bajoneti.«
Nakar je zadovoljen sam s seboj sedel. Ceremoniarja si spričo
tega nastopa ne moremo predstavljati drugače kot v stanju
popolnega duhovnega bankrota; po podobni zakonitosti, kot se v
telesu, katerega električno stanje je nič, nenadoma vzbudi na-
sprotna električna napetost, ko pride v atmosfero elektriziranega
*   Honore GabriclRiquetti. grof Mirabeau (1749-1791) je bil leta 1789 izvoljen
v generalne stanove kot poslanec tretjega stanu.
103
HEINRICH VON KLEIST
telesa. In tako kot se v elektriziranem telesu po vzajemnem učinko-
vanju njegova notranja stopnja električne napetosti znova ojača,
tako je pogum našemu govorcu, medtem ko je pobijal svojega
nasprotnika, prešel v najbolj drzno navdušenje. Navsezadnje je
morda trzaj gornje ustnice ali dvoumno poigravanje z manšeto
povzročilo prevrat obstoječega reda v Franciji. Beremo, daje Mira-
beau, brž koje ceremoniar odšel, vstal in predlagal: 1. da se takoj
konstituirajo kot narodna skupščina, in 2. da se razglasijo za
nedotakljive. Zakaj s tem, da seje - podobno kot Kleistova stekle-
nica* -izpraznil, je spet postal nevtralen, in vtem ko seje njegova
drznost polegla, je znova prepustil prostor strahu pred Châtele-
tom** in previdnosti.
To je nenavaden primer skladnosti med pojavi fizičnega in
moralnega sveta, ki bi jo, če bi ji hoteli slediti, našli tudi v manj
pomembnih okoliščinah. A naj svojo primero končam in se vrnem
k stvari.
Tudi Lafontaine, v svoji basni Les animaux malades de la pe-
ste*** v kateri je lisica prisiljena v zagovor pred levom, ne vedoč,
kje naj dobi snov zanj, nudi zanimiv primer postopnega dovrše-
vanja misli iz na silo narejenega začetka. Basen je znana. V
živalskem kraljestvu je zavladala kuga, lev zbere živalske velikaše
in jim oznani, da mora pasti žrtev, če hočejo pomiriti Nebo. Mnogo
grešnikov naj bi bilo med ljudstvom, smrt največjega pa naj bi
druge rešila pred pogubo. Vsak naj bi torej odkrito priznal svoje
prestopke. Sam priznava, daje zaradi lakote pokončal marsikatero
* Kleistova ali leidenska (levdenska) steklenica, najstarejša oblika električ-
nega kondenzatorja. Okoli leta 1745 sta jo neodvisno drug od drugega
odkrila Ewalt Georg von Kleist s Pomorjanskega (sicer pisateljev
sorodnik) in fizik Pieter van Musschenbroek z Leidenske univerze.
** Chatelet, nekdanji sedež sodišča v Parizu
*** Kugave živali
104
O POSTOPNEM DOVRŠEVANJU MISLI PRI GOVORJENJU
ovčico; pa tudi psa, če se mu je ta preveč približal; še več, v trenut-
kih sladokusja se mu je celo primerilo, daje požrl ovčarja. Če se
ni nihče huje pregrešil, potem je pripravljen umreti. »Sire,« se
oglasi lisica, ki hoče odvrniti nevihto od sebe, »preveč velikodušni
ste. Vaša plemenita vnema Vas vodi predaleč. Kaj pa je takega,
zadaviti ovco? Ali psa, ničvredno zverino? In: quant au berger,«*
nadaljuje, zakaj to je višek »on peut dire«, čeprav še ne ve kaj, a
na slepo srečo poskuša »qu'il méritoit toutmal«; in pri tem se ji je
zapletlo; »etant«; slaba fraza, a si z njo pridobi čas: »de ces gens
là«, zdaj šele najde misel, ki jo reši iz stiske: »qui sur les animaux
se font un chimérique empire«. - In zdaj dokaže, daje osel, krvo-
ločnež! (ki požre vsako zel), najprimernejša žrtev; nakar vsi planejo
nadenj in ga raztrgajo.
Takšno govorjenje je v resnici glasno razmišljanje. Nizi pred-
stav in oznake zanje se vrstijo druga za drugo, pri čemer se duševni
akti prvih in drugih skladajo. Govorica tedaj ni nikakršna spona,
cokla na kolesu duha, temveč nekakšno drugo kolo, ki se paralelno
vrti na osi duha.
Nekaj povsem drugega je, če je duh skončal misel, še preden
je spregovoril. Kajti tedaj je njegova naloga omejena zgolj na to,
dajo izrazi, ta posel pa je daleč od tega, da bi bil zanj vznemirljiv,
nasprotno, nanj učinkuje le tako, da ga sprosti vzburjenosti. Če je
torej neka predstava zmedeno izražena, iz tega še ni moč sklepati,
daje bila tudi nejasno mišljena; nasprotno, prav mogoče je, da so
* »Kar se pa tiče pastirja« ... »je moč reči« ... »da si zasluži vse najslabše« ...
»saj sodi k tistim ljudem« ... »ki si domišljajo, da imajo oblast nad živalmi.«
Kleist ne navaja povsem natančno:
»Et quant au Berger l'on peut dire
Qu'il était digne de tous maux,
Etant de ces gens-là qui sur les animaux
Se font un chimérique empire.«
105
HEINRICH VON KLEIST
bile najbolj zmedeno izražene misli ravno najbolj jasno mišljene.
Nemalokrat sredi kakšne družbe, kjer se duše v živahnem pogo-
voru neprestano oplajajo z idejami, opazimo, kako se kdo, ki ni
vešč govorice in je zato praviloma zadržan, nenadoma zdrzne in
razvname, se polasti besede ter spravi iz sebe nekaj povsem nera-
zumljivega. In ko je s tem pritegnil občo pozornost, je videti, kot
da hoče v zadregi z igro svojega obraza nakazati, da sam več prav
ne ve, kaj je hotel povedati. Verjetno so takšni ljudje mislili kaj
zelo tehtnega in o tem jasno razmislili. Toda nenadna sprememba
dejavnosti, prehod njihovega duha od mišljenja k izražanju, je
zadušila vso njihovo vzburjenost, ki je potrebna tako za ohranjanje
kot za izražanje misli. V takšnih primerih je še toliko bolj neizo-
gibno, da nam govorica zlahka služi, da bi si tisto, kar smo pravkar
imeli v mislih, vendar nismo mogli sočasno izraziti, vsaj kolikor
mogoče hitro sledilo. In nasploh bo vsakdo, kije ob enaki jasnosti
v govoru urnejši od svojega nasprotnika, imel prednost pred njim,
saj hkrati vodi na bojno polje več čet.
Kako nujna je določena vzburjenost duševnosti, že zgolj za to,
da bi si znova ustvarili predstave, ki smo jih že imeli, pogosto
vidimo na izpitih, kadar odprtim in razgledanim glavam, brez
poprejšnjega uvoda zastavijo vprašanje kot npr.: Kaj je država?
Ali: Kaj je lastnina? In podobno. Če bi ti mladi ljudje bili v družbi,
kjer seje prej že lep čas razpravljalo o državi ali lastnini, bi morda
s primerjanjem, izločanjem in povzemanjem pojmov zlahka našli
definicijo. Na izpitu, kjer manjka vsakršna duševna predpriprava,
pa vidimo, kako se jim zatika, in le nespameten eksaminator bo iz
tega sklepal, da ne znajo. Kajti ne vemo mi, ve zlasti neko naše
določeno stanje. Le povsem plehki duhovi, ljudje, ki so se tega,
kaj da je država, včeraj na pamet naučili in bodo to jutri že spet
pozabili, imajo tukaj odgovor pri roki. Morda sploh ni slabše
priložnosti, da bi se pokazali v dobri luči, kot ravno na javnem
106
O POSTOPNEM DOVRŠEVANJU MISLI PRI GOVORJENJU
izpitu. Če zanemarimo, daje dokaj zoprno, da žali našo rahločut-
nost in da nas draži stati kot lipov bog,* medtem ko takšen učen
konjski mešetar preverja naše znanje, da bi nas kupil ali odslovil,
glede na to, če je za pet ali za šest: tako težko je igrati na človeško
dušo in ji izvabiti pristen ton, tako rada se razglasi pod nespretnimi
rokami, da bi utegnilo zavoljo nepoznavanja svojega novorojenca
pri tem spodleteti celo najbolj izurjenemu poznavalcu ljudi, kije
sicer mojstrsko podkovan v babiški umetnosti rojevanja misli,
kakor temu pravi Kant.** Sicer pa tem mladim ljudem, celo tistim
najbolj nevednim, če je izpit javen, večinoma priskrbi dobro spri-
čevalo okoliščina, da so duše eksaminatorjev same vse preveč
ujete, da bi lahko podale svobodno sodbo. Zakaj ne samo, da po-
gosto občutijo nespodobnost vsega tega postopka - človek bi se
sramoval že zahtevati od nekoga, naj pred njim iztrese vsebino
svoje denarnice, kaj šele dušo -, temveč mora pri tem celo njihov
lastni razum prestati nevarno preverjanje, in pogosto se lahko
zahvalijo svojemu Bogu, če odidejo z izpita, ne da bi se sramotno
razgalili, morda še bolj kot tisti mladenič, ki so ga ravnokar izpra-
šali in zdaj zapušča univerzo.
/ rt JI' \* **
(Se nadaljuje.)
H. v. K.
»Uber die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden«, 1805.
Prevedeno po: Kleist-Archiv Sembdner, Internet-Editionen (www.kleist.org).
Prevedel Robert Vouk.
* sich stetig zu zeigen: biti negiben, nepremičen, rigiden, tog, stati kot lipov
bog.
** Kant, Metaphysik der Sitten, 2. del, Königsberg 1797: »Učitelj s spraševa-
njem vodi miselni tok svojega učenca [...] je babica njegove misli.« Kant
sicer to besedo uporabi redko, implicirana je seveda referenca na Sokrata.
*** Nadaljevanje ni znano.
107
Andreas Gailus
ENERGIČNI ZNAKI
I
Nekje med letoma 1805-1806, v času priprave prve verzije
svoje novele Michael Kohlhaas, je Heinrich von Kleist začel pisati
kratek esej z naslovom »Über die allmähliche Verfertigung der
Gedanken beim Reden«, »O postopnem dovrševanju misli pri
govorjenju«.2 Esej je bil izdan šele leta 1878, več kot šestdeset let
po njegovi smrti, in je le počasi pridobival pozornost kritike, vse
do današnjega dne pa je ostal v senci Kleistovega slovitega in
veliko komentiranega eseja »Über das Marionettentheater«, »O
marionetnem gledališču«.3 Vendar tako kot slednji, ki ne skriva
1. [Tekst predstavlja nekoliko prirejeno uvodno poglavje knjige Andreasa
Gailusa States of Exception: Revolution and Language in Kant, Goethe,
and Kleist. Knjiga bo izšla leta 2005 pri Johns Hopkins University Press,
Baltimore. Uredništvo se najtopleje zahvaljuje avtorju, da nam je zaupal
pričujoči tekst v prvo objavo.]
2. [Slovenski prevod besedila je objavljen v pričujoči številki Problemov, od
tod tudi citati v pričujočem tekstu. Paginacija ni posebej navedena. - Vse
uredniške opombe in vrivki v besedilo so navedeni v oglatih oklepajih.]
3. [Cf. slovenski prevod v pričujoči številki Problemov.] Najpomembnejše
izjeme so: Gerald Gillespie. »Kleists' Hypothèses of Affective Expression:
Acting-out in Language«, Semwar 17 (1981): str. 272-282; Jill Ann Kowa-
lik, »Kleist's Essay on Rhetoric«, Monatshefte 81 (1989): str. 434-446;
Michael Rohrwasser, »Eine Bombenpost. Über die allmähliche Verfertigung
der Gedanken beim Schreiber«, v Text und Kritik. Heinrich von Kleist, ur.
Heinz-Ludwig Arnold (Text und Kritik, München 1993), str. 151-163;
109
ANDREAS GAILUS
svojih širokih filozofskih ambicij, tudi »Allmähliche Verfertigung«
poraja vprašanja o samih temeljih sodobne kulture. Če »Über das
Marionettentheater« spodkopava predpostavke idealistične este-
tike,4 »Allmähliche Verfertigung« meri na progresivistični model
zgodovine, ki obvladuje nemško misel poznega osemnajstega
stoletja. Po tem modelu je novo vselej vključeno v že artikulirano
naracijo; v Kleistovem eseju pa je, nasprotno, artikulacija sama
tista, ki generira novost. »Über die allmähliche Verfertigung« se
ukvarja z dogodkovnostjo govora, govora kot produktivnega
vzroka tako nove misli kot novih zgodovinskih dogodkov, do kate-
rih takšna misel privede. Drugače rečeno, ukvarja se z revolucio-
narnim značajem jezika.
Kleistov esej je že sam na sebi primer dogodka govora, o kate-
rem govori." »Allmähliche Verfertigung« sestoji iz niza anekdot,
ki s pomočjo primerov nazorno ilustrirajo osnovno tezo teksta.
Toda vsaka anekdota - domala vsak stavek - je prej predelava
teoretskega modela, ki naj ga ilustrira, kot pa postavitev neke že
določene ideje. Prvotna teza eseja se vključuje v posamezne citi-
rane primere in se z njimi spreminja, tako kot se, znotraj samih
primerov, začetne misli govorcev spreminjajo s samim aktom arti-
kulacije. Brati Kleistovo »Allmähliche Verfertigung« torej hkrati
pomeni brati postopno produkcijo misli teksta samega.
Gerhard Neumann, »Das Stocken der Sprache und das Straucheln des
Körpers. Umrisse von Kleists kultureller Anthropologie«, v Heinrich von
Kleist. Kriegsfall-Rechtsfall-Sündenfall, ur. Gerhard Neumann (Rombach.
Freiburg 1994), str. 13-31.
4. Helmut Schneider, »Deconstruction of the Hermeneutical Body«, v Body
and Text in the eighteenth Century, ur. Veronica Kelly in Dorothea von
Mücke (Stanford University Press, Stanford, 1994), str. 209-229.
5. Gl. tudi David Wellbery, »Contingency«, v Neverending Stories, ur. Ann
Fehn et al. (Princeton University Press, Princeton 1992), str. 237-257,
posebej str. 242-250.
110
ENERGIČNI ZNAKI
Kleistov esej pričenja na razmeroma domačih tleh. Okolje je
domače in nemško, lika sta Kleist in njegova sestra, problem pa
se tiče ustrezne metode za dosego vednosti. Prva anekdota se tako
prične v paradigmatsku kartezijanskem okviru, tj. s subjektovim
preiskovanjem sprva zgolj megleno zaznanega notranjega koncepta.
»Pogosto se za svojo delovno mizo sklanjam nad akti in skušam
o kaki zapleteni pravdni zadevi dognati, s katerega vidika bi jo
veljalo presoditi. Pri tem se ponavadi zazrem v luč, kot nasvetlejšo
točko, da bi prizadevanje, ki sem se mu predal z vsem svojim
bitjem, našlo razsvetljenje. Ali ko iščem, če nanese, da se moram
spoprijeti s kakšno algebraično nalogo, prvo nastavitev, enačbo,
ki izraža dano razmerje in bi iz nje potem zlahka z računanjem
prišel do rešitve.«
Toda ta razsvetljenska podoba misli - mišljenja kot molčečega
umika v notranjost uma - spodleti že takoj, ko je uvedena. Da bi
misel dosegla svoj cilj, je - kot sugerira sam tekst - potrebno iti
onstran kartezijanskega okvira notranjosti in vstopiti v heglovski
svet zunanjosti, svet časovnosti, zgodovine in intersubjektivnosti:
»In glej, če o tem spregovorim s svojo sestro, ki sedi za menoj in
dela, se mi posveti, česar morda z večurnim tuhtanjem ne bi mogel
dognati.« »Francozi pravijo: U appétit vient en mangeant, ta prever-
jeni rek pa ostane resničen tudi, če ga parodiramo in rečemo: L'idée
vient enparlant«. Naj se to sliši še tako provokativno, smo vendarle
še vedno na filozofskem terenu. Trditev, daje vednost odvisna od
artikulacije, dialoga in učinkovitosti srečanja, je osnova same ideje
dialektike, tako pri Platonu kot pri, Kleistu bližjem, Heglu, čigar
Fenomenologija duha izide leta 1807, eno leto preden Kleist konča
svoj esej. Toda natanko na tej točki, kjer je tekst dosegel tako
rekoč najbolj razvito filozofsko pozicijo svojega časa, pride v
pripovedi do zaokreta, ki naposled ponese argumentacijo onkraj
epistemskega območja.
111
ANDREAS GAILUS
»S tem nočem reči, da mi je sestra dobesedno povedala rešitev
[...] Prav tako me ni s spretnimi vprašanji pripeljala do odločilne
točke, čeravno se to pogosto zgodi. Ker pa vendar le imam ne-
kakšno nejasno predstavo, kije s tem, kar iščem, nekako od daleč
povezana, moja duševnost, če le dovolj drzno začnem, med govor-
jenjem, prisiljena začetku zdaj najti tudi nek konec, ono nejasno
predstavo izoblikuje do popolne jasnosti, tako, da je na moje
začudenje spoznanje s piko na koncu stavka dovršeno. Med govor-
jenjem mešam neartikulirane glasove, kopičim veznike, vstavljam
apozicijo tudi tam, kjer je sicer ne bi bilo treba, in nasploh
umetelno dolgovezim, da bi si v delavnici uma za fabrikacijo
svoje ideje pridobil dovolj časa. Pri tem zame ni nič bolj odre-
šilnega od sestrine kretnje, češ da me namerava prekiniti; zakaj
moja že tako in tako napeta duša postane s tem vdorom od zunaj,
kiji hoče iztrgati govor, v katerega je zatopljena, le še bolj vzbur-
jena ter kakor veliki general, kadar pritiskajo okoliščine, svojo
zmožnost še za stopnjo poveča.«
Dialektika je nujna, vendar ne iz razlogov, na katere bi nemara
pomislili. Mišljenje je odvisno od prisotnosti drugega, ne zato,
ker drugi sodeluje v produkciji misli, temveč nasprotno zato, ker
prav njegova vloga potencialnega sodelavca predstavlja grožnjo
dovršitvi misli. Kleistova dialektika je sprevrnjena: drugi stopa
na dialektični oder le kot nema ovira, kot zapreka na govorčevi
poti k vednosti; toda, da bi igral to postransko vlogo, mora biti
najprej priznan kot enakovreden, kot govorec, ki govori v svojem
lastnem imenu. Ta svojstvena logika je najbolj jasno vidna v tistem,
kar bi lahko poimenovali 'kairotični'6 moment anekdote. Upošte-
vati moramo, da postane sestra produktivna natanko v trenutku,
ko njeno gibanje napoveduje možnost, da bi spregovorila, saj prav
6. [Kairos, pravi trenutek, najugodnejši ali usoden trenutek za pomembno
odločitev.]
112
ENERGIČNI ZNAKI
to gibanje, dojeto kot znamenje nepotrpežljivosti in grozeče pre-
kinitve, vpokliče govorčeve bojevite energije in ga požene proti
zaključku njegove misli. Za Kleista misel sklene svoj krog, doseže
dovršitev, s pomočjo zunanjega dražila, zoper katerega se mora
uveljaviti. Toda treba je poudariti, in k temu se še vrnem, da je
tisto, kar je z enega vidika videti kot zgolj odkritje že obstoječe
rešitve, z druge perspektive kreativno dejanje, invencija nove misli.
S tem obratom pa smo že presegli čisti epistemski model. Kajti
tisto, kar seje pričelo kot racionalno iskanje matematične formule,
se konča z bojem, ki ga povzema vojaška metafora: matematik
kot general na bojišču mišljenja. Vprašanje vednosti torej prehaja
v problem preživetja, s tem pa se kognitivno umakne afektivnemu.
Temu je tako - in tu smo prispeli do teoretskega jedra eseja -, ker
smo s prehodom od nemega sveta notranjega mišljenja k hrupnemu
svetu izrekanja in komunikacije vstopili v območje temporalnosti.
Misel kot taka deluje v mejah brezčasne možnosti. Toda ko smo
prestopili oviro na poti do artikulacije, se široko polje možnosti
ukloni linearnemu napredovanju aktualiziranega govora. Kleistov
tekst emfatično poudarja pomembnost tega prehoda, ko premik
od misli k artikulaciji opiše kot prehod od logične napetosti pro-
blema in rešitve k temporalni dinamiki začetka in konca: v govoru
delujemo pod pritiski pripovedne nujnosti ali, kot pravi besedilo,
»in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden«,
»[moja duševnost je] prisiljena začetku zdaj najti tudi nek konec«.
To »Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden«,
kije sicer konstitutivna poteza izrekanja kot takega, pa intenzivira
prisotnost sogovornika. Drugi namreč ni zgolj ovira govorcu,
temveč njegov sovražnik. Razlog za to je v tem, da je tudi drugi
govorec, in zato si je sposoben prisvojiti govor in izčrpati čas
mojega izrekanja. Bolj kot kaj drugega je torej nujno preprečiti
drugemu, da bi si uzurpiral govor. Natanko to je funkcija Kleistovih
113
ANDREAS GAILUS
nesmiselnih medmetov, ki pridobivajo čas in ga na ta način tako
rekoč ohranjajo v posesti govorca: »Med govorjenje mešam nearti-
kulirane glasove, kopičim veznike, vstavljam apozicijo tudi tam,
kjer je sicer ne bi bilo treba, in nasploh umetelno dolgovezim, da
bi si v delavnici uma za izdelavo svoje ideje pridobil dovolj časa.«
Naj se na tem mestu prekinem tudi sam, da bi podal neko sploš-
nejše zapažanje. Videti je, daje Kleistov model nasproten našemu
običajnemu pojmovanju govora. Ali nismo običajno vpleteni v
mnogo bolj družabno in sodelujočo obliko interakcije? Obstaja
dolga tradicija razumevanja komunikacije po modelu pravične me-
njave, kot recipročne transakcije, ki hkrati veže in presega posa-
mezne člane jezikovne skupnosti.7 Vendar pa je to model komuni-
kacije, ne govora in izrekanja. In medtem ko komunikacija izhaja
iz interesa skupnosti in mu služi, govor in izrekanje kot taka
pripadata področju posameznika. S tega vidika obstaja sistematična
napetost med tema dvema območjema. In Kleistov manični ego-
izem izziva in vneto poudarja prav to napetost. Kleist svojega
govora - in pravzaprav samega sebe - noče odstopiti komunikaciji.
Toda ta napetost ni določena zgolj z opozicijo posameznika in
skupnosti. Tu je, ponovno, vprašanje časa, kajti komunikacija in
izrekanje delujeta po dveh ločenih temporalnostih. Medtem koje
gonilno načelo komunikacije v tem, da se ne ustavi, je izrekanje
končno. A v zadnji instanci končnost izrekanja meri na neko širšo
in radikalnejšo končnost, v kateri je vsebovana: končnost življenja
samega. In figura generala odkriva prav to. Od tod nuja, kije tako
očitno prisotna v Kleistovi anekdoti, občutek, da se čas izteka,
občutje govora kot boja, ne preprosto zoper možnost prekinitve,
temveč zoper izčrpanje možnosti tout court - tj. izčrpanje življe-
7. Gl. John Durham Peters, Speaking into the Air. A History of the Idea of
Communication (The University of Chicago Press, Chicago 1999).
114
ENERGIČNI ZNAKI
nj a. Drugače rečeno, Kleistov govor deluje v okoliščinah perma-
nentne krize.
Figura generala na bojišču, ki sklene prvo anekdoto, je potem-
takem več kot zgolj besedna figura. Razodeva dobesedno resnico
te anekdote. A da bi ta metafora dospela do svoje dobesedne res-
nice, je potreben neki drugi, geografski transfer. Z drugo anekdoto
se pripoved pomakne od domačega nemškega prizorišča Kleisto-
vega doma, kjer je dogodkovnost govora omejena na ozke mate-
matične in birokratske probleme, na svetovno-zgodovinski oder
francoske revolucije, v kateri preobrat v komunikaciji spremeni
usodo celotnega naroda.
»Prepričan sem, da marsikateri velik govornik, v trenutku, koje
odprl usta, še ni vedel, kaj bo povedal. Vendar ga prepričanje, da
bo bogastvo misli, ki ga potrebuje, mogel črpati iz okoliščin in iz
njih porajajoče se vzburjenosti njegove duše, naredi dovolj drzne-
ga, da na slepo srečo začne. Na misel mi pride Mirabeaujeva
strelica, s katero je odpravil ceremoniarja, ki seje po razpustitvi
zadnjega kraljevega monarhičnega zbora 23. junija, na katerem
je kralj zaukazal stanovom, naj se razidejo, vrnil v sejno dvorano,
v kateri so slednji še vztrajali, in jih vprašal ali niso slišali
kraljevega ukaza. 'Da,' je odvrnil Mirabeau, 'slišali smo kraljev
ukaz' - prepričan sem, da ob tem humanem začetku še ni mislil
na bajonete, s katerimi bo zaključil - 'da, gospod,' je ponovil, 'sli-
šali smo ga'. - Očitno je, da še sploh ni prav vedel, kaj hoče. -
'Toda s kakšno pravico,' je nadaljeval - in zdaj se mu nenadoma
porodi nezaslišana predstava - 'nas tu opominjate na ukaze? Mi
smo predstavniki naroda.' - To je potreboval! - 'Narod izdaja
ukaze, sam pa jih ne sprejema' - se naposled zavihti na vrhunec
predrznosti. 'Da me boste docela jasno razumeli,' - šele zdaj
najde besede, ki izražajo vso upornost, s katero je oborožena nje-
gova duša: 'takole povejte svojemu kralju, da bomo svoje sedeže
zapustili le, če nas prisilite z bajoneti.' Nakar je zadovoljen s
samim seboj sedel.«
115
ANDREAS GAILUS
Bodimo pozorni, kako se druga anekdota, ponavljajoč pripo-
vedno strukturo prve - začetni prizor Setzung, vmesno zavlače-
vanje, klimaktični konec -, prične v areni zgodovinske učinkovi-
tosti, ki jo prva zgolj nakazuje. Tekst se je jasno pomaknil onstran
kognitivnega. Pomembna ni več resnica izrekanja, temveč njegova
vitalna učinkovitost, njegova sposobnost, da potolče drugega. Na
ta način se borbeni, agresivni značaj govora, ki ga brzda domačno
okolje prve anekdote in njeno dozdevno zanimanje za matematične
in birokratske probleme, povsem odkrije v političnem kontekstu
druge anekdote. Domačnost civilne in kongenialne dialektike je
prenesena v manifestno realnost politične krize, v kateri govor
neposredno trči ob zadeve življenja in smrti.
Ta politizacija gre z roko v roki z intenzifikacijo dogodkovnosti
govora, z vznikom novega tako znotraj govora kot v zunaj-jezi-
kovni realnosti, ki jo tak govor generira. Res je, celo odkritje rešitve
matematičnega problema je nek dogodek, a nek tako rekoč nedo-
godkovni dogodek. Odkritje rešitve je - v logičnem pomenu -
odkritje nečesa, kar že pripada problemu, in ne iznajdba nečesa
novega. Rešitev je problemu imanentna, kar pomeni, daje čas, ki
je potreben za njeno artikulacijo, nebistven. V Mirabeaujevi anek-
doti pa je čas bistvenega pomena. Ceremoniar in država, ki jo ta
reprezentira, ne bosta čakala, da Mirabeau izoblikuje odgovor, ki
ju bo prevrnil. Prav nasprotno, učinkovitost Mirabeaujevega odgo-
vora je v temelju odvisna od njegove pravočasnosti: minuto ali
celo nekaj sekund kasneje je lahko enak odgovor v najboljšem
primeru priložnost za nemočno obžalovanje. Toda Mirabeau izko-
risti trenutek in njegov govor je dogodkoven, in to v obeh zgoraj
nakazanih pomenih. Prvič zato, ker tisto, kar izreče, prej še nikoli
ni bilo izrečeno; in drugič zato, ker tisto, kar izreče, dramatično
transformira politično pokrajino.
Spomnimo se klimaktičnega trenutka Mirabeaujevega govora,
tistega »Donnerkeil«, ki zruši ceremoniarja: »Wir sind die Reprä-
116
ENERGIČNI ZNAKI
sentanten der Nation.« - Das war es was er brauchte! - »Die
Nation gibt Befehle und empfdngt keine.« »'Mi smo predstavniki
naroda.' - To je potreboval! - 'Narod izdaja ukaze, sam pa jih ne
sprejema.'« To ni zgolj invokacija splošno sprejete ideje; prej gre
za performativno kreacijo nekega koncepta brez primere: koncepta
naroda kot suverena. Tekst uprizarja zgodovinski premik v politični
semantiki, trenutek, v katerem ljudstvo preneha biti pasivni
podložnik zakona in namesto tega postane, pod rubriko »naroda«,
njegov vir in temelj. (Pravim »uprizarja«, tako zato, ker je Mira-
beaujeva formulacija Kleistova dramska invencija in je ni moč
najti v nobenem izmed virov, na katere se opira, in zato, ker v eno
samo frazo ujame tisto, kar je po vsej verjetnosti odločilni diskur-
zivni premik francoske revolucije.) Zdaj ta govorni dogodek, z
odprtjem novega konceptualnega prostora, preseže meje izrekanja
in vdre v samo zgradbo političnega in socialnega konteksta, v
katerem se zgodi, in jo spremeni. Ko Mirabeau nadaljuje svoj
govor, ni več v enakem svetu. Revolucionarni dogodek seje pripe-
til, in kar sledi, je mirno - skorajda birokratsko - navajanje načel
novega političnega reda: »Beremo, daje Mirabeau, brž koje cere-
moniar odšel, vstal in predlagal: 1. da se takoj konstituirajo kot
narodna skupščina, in 2. da se razglasijo za nedotakljive.« To je
nova, post-revolucionarna oblika politične reprezentacije, oblika,
ki se radikalno razlikuje od ritualiziranih hierarhij ancien régime,
ki jih nadzoruje ceremoniar.
Doslej še nismo ničesar rekli o nenavadni energetski metafori,
ki jo Kleist uporabi, da bi opisal soočenje med Mirabeaujem in
ceremoniarjem: metafori razelektrenja. Potem ko je Mirabeau
podal svojo jezikovno »strelico«, se tekst nadaljuje takole:
»Nakar je zadovoljen s samim seboj sedel. Ceremoniarja si spričo
tega nastopa ne moremo predstavljati drugače kot v stanju popol-
1 17
ANDREAS GAILUS
nega duhovnega bankrota; po podobni zakonitosti, kot se v telesu,
katerega električno stanje je nič, nenadoma vzbudi nasprotna
električna napetost, ko pride v atmosfero elektriziranega telesa.
In tako kot se v elektriziranem telesu po vzajemnem učinkovanju
njegova notranja stopnja električne napetosti znova ojača, tako
je pogum našemu govorcu, medtem koje pobijal svojega nasprot-
nika, prešel v najbolj drzno navdušenje.«
Že v prvi anekdoti smo videli, da Kleistova sprevrnjena dialek-
tika ne deluje po načelu recipročne menjave, temveč ekskluzivnega
izčrpavanja: v primeru linearnosti govora prekinitev drugega izčr-
pava mojo zalogo časa in možnosti, in na ta način konec koncev
izčrpava moje življenje. Električna metafora to ekonomijo govora
obenem preoblikuje in radikalizira. Govorci niso več prikazani
kot človeški subjekti, temveč zgolj kot kanali za cirkulacijo brez-
osebne energije. V prvi anekdoti je interakcija dojeta v smislu
govorčevega izkustva časa; sedaj pa gre za vprašanje prehajanja
zunaj-osebne sile med dvema poloma, ki ju zgolj trenutno in po-
vsem arbitrarno utelešata omenjena govorca. Bipolarizem, ki je
že navzoč v prvi anekdoti, doseže skorajda popolni formalizem
binarnega koda, plus in minus električnega naboja.
V kontekstu te formalne mašinerije ni pomembna subjektivnost
govorcev, temveč njihova sposobnost, da se odprejo cirkulaciji
energije. Kleist dejansko namigne na to, daje Mirabeaujeva vloga
v bodoči revoluciji posledica njegove dovzetnosti za naključno
igro okoliščin: »Navsezadnje je morda trzaj gornje ustnice ali dvo-
umno poigravanje z manšeto povzročilo prevrat [obstoječega] reda
v Franciji.« Ta stavek neposredno sledi zgoraj navedenemu prikazu
električnega modela, ki ga razširi na neko drugo polje. Tekst po-
novno poudari odločilno funkcijo zunanjosti pri produkciji dogod-
kovnega govora. A telesne kretnje, sprožilni moment novih dogod-
kov, vendarle niso povsem zunanje, četudi so naključne in same
118
ENERGIČNI ZNAKI
po sebi nesmiselne. Tako tekst navaja na misel, da smiselnost zgo-
dovine izhaja iz nečesa nesmiselnega in kontingentnega.
Če Mirabeaujeva Francija predstavlja produktivno prizorišče
zgodovinske novosti, je Francija tretje anekdote - predelava La
Fontainove basni - prizorišče konservativne vztrajnosti. A dogod-
kovni govor se vendarle pojavi tudi tukaj, le da sedaj ne služi strmo-
glavljenju obstoječega političnega in družbenega reda, temveč
ponovni uveljavitvi njegovega gospostva v trenutku krize.
»Basen je znana. V živalskem kraljestvu je zavladala kuga, lev
zbere živalske velikaše in jim oznani, da mora pasti žrtev, če
hočejo pomiriti Nebo. Mnogo grešnikov naj bi bilo med ljud-
stvom, smrt največjega pa naj bi druge rešila pred pogubo. Vsak
naj bi torej odkrito priznal svoje prestopke. Sam priznava, daje
zaradi lakote pokončal marsikatero ovčico; pa tudi psa, če se mu
je ta preveč približal; še več, v trenutkih sladokusja se mu je celo
primerilo, daje požrl ovčarja. Če se ni nihče huje pregrešil, potem
je pripravljen umreti. 'Sire,' se oglasi lisica, ki hoče odvrniti nevihto
od sebe, 'preveč velikodušni ste. Vaša plemenita vnema Vas vodi
predaleč. Kaj pa je takega, zadaviti ovco? Ali psa, ničvredno
zverino? A: quant au berger'8 nadaljuje, zakaj to je višek 'on peut
dire', čeprav še ne ve kaj? a na slepo srečo poskuša 'qu'il méritoit
tout mal'; in pri tem se ji je zapletlo; 'étant'; slaba fraza, asi z njo
pridobi čas: 'de ces gens la', zdaj šele najde misel, ki jo reši iz
stiske: 'qui sur les animaux se font un chimérique empire'. - In
zdaj dokaže, daje osel, krvoločnež! (ki požre vsako zel), najpri-
mernejša žrtev; nakar vsi planejo nadenj in ga raztrgajo.«
Basen, ki pride za petami Mirabeaujevi anekdoti, zadobi odloč-
no proti-revolucionarni značaj. Razodeva, kako se družbeni nemir,
8. [»Kar se pa tiče pastirja« ... »je moč reči« ... »da si zasluži vse najslabše«
... »saj sodi k tistim ljudem« ... »ki si domišljajo, da imajo oblast nad
živalmi.«]
119
ANDREAS GAILUS
začetno revolucionarno vrenje, kanalizira z določitvijo grešnega
kozla, katerega žrtvovanje bo družbi omogočilo, da se očisti
notranjega dražila, da ponovno vzpostavi popolni red. Ironija je
seveda v tem, daje to dražilo lastni proizvod, konstitutivna poteza
sistema, ki si ga prizadeva eliminirati. Zunanja kuga je zgolj
historični ekran neke mnogo bolj nevarne strukturne kuge in namen
žrtvovanja je prikriti prav to bolehnost v samem osrčju statusa
quo. Kleistova basen, z drugimi besedami, govori o kugi suverene
oblasti.9 To je poudarjeno s komajda opazno, a vendarle pomembno
spremembo La Fontainove basni. V slednji je osel izbran za žrtev
zaradi svojega marginalnega statusa. Kot rastlinojedec med meso-
jedci je hibridna figura, ki zaseda sivo cono med kraljestvom živali
in človeško domačnostjo, med divjim plenom in kultiviranim
pašnikom. V Kleistovi predelavi to oslovo marginalnost stopnjuje
njegova zveza s presegajočo suverenostjo človeškega sveta, ki ga
reprezentira pastir. In, kot tekst nedvoumno zatrjuje, je ta nova
vez odločilni dogodek lisičinega govora: »'de ces gens-là,' zdaj
šele najde misel, ki jo reši iz stiske: 'qui sur les animaux se font un
chimérique empire'.«
Odlomek v močno zgoščeni obliki prikazuje perverzno dia-
lektiko političnega žrtvovanja, ki se ponavlja skozi celotno Klei-
stovo delo. Najprej je tu moment logične napetosti. Kolikor je
osel, tradicionalna figura slepe pokorščine, poistoveten z redom
suverenosti, je njegova skorajda arbitrarna marginalnost tako rekoč
narejena za to, da razkrije neko dvoumnost v delovanju politične
9. Ta »kuga« v zadnji instanci napoteva na tisto, kar je Carl Schmitt poime-
noval paradoks suverene oblasti, tj. na dejstvo, da se pravni red opira na
moment nasilja. V Kleistovem času je bil ta problem obravnavan pod
rubriko pravice do upora in z vidika vprašanja suverenosti ljudstva. Obe
vprašanji - Ali obstaja pravica do revolucije? Kdo legitimira suverena? -
dobita poseben pomen v kontekstu francoske revolucije.
120
ENERGIČNI ZNAKI
oblasti. Kleistova različica sugerira, da gospodarja (suverenosti)
ni moč razločiti od hlapca (slepe pokorščine), in to iz dobrega
razloga: sam gospodar je hlapec hlapcev, od katerih je odvisen.
Da pa bi to prepoznanje dvoumnosti prešlo v nasilje, se mora dvo-
umnost pretvoriti v polarnost, logična napetost, kije sistemu notra-
nja, pa mora biti pozunanjena v ločljiv objekt. Lisičina navezava
osla na rivalski človeški red, ki osla postavi kot izdajalca in poli-
tičnega sovražnika, doseže natanko to dejanje semantičnega 'raz-
dvoumljenja'', s čimer pripravi tla za tretji in zadnji moment: katar-
zični moment žrtvovanja, s katerim tesnoba družbe pred lastnim
dvoumnim temeljem izbruhne v morilsko nasilje.
Toda to nasilje, ki je usmerjeno na nevarnost dvoumnosti, je
nadomestek nečesa še bolj temeljnega. Spomnimo se, da kuga
brez razlike grozi vsem pripadnikom skupnosti in je spričo tega
videti neobvladljiva. Se več, predpisani protistrup za kugo (žrtvo-
vanje »grešnika«) implicira, daje njen vir neka nedoločena trans-
gresija, kije notranja sami skupnosti. Ta transgresija pa nemara ni
nič drugega kot odmev inavguralne transgresije, ki vzpostavlja
samo vladavino suverenega zakona. Žrtvovanje mora prikriti prav
neznosno resnico tega utemeljitvenega nasilja. Učinkovitost lisi-
čine retorike je v preusmeritvi krize neobvladljivega nasilja k ritual-
nemu umoru, ki - z identifikacijo nekega zunanjega sovražnika -
zopet združi skupnost, ki je na robu razkroja.
Doslej v nobeni izmed treh anekdot transgresija in nasilje nista
bila predstavljena kot predmet kritike, temveč sta bila nasprotno
promovirana kot nujni potezi historično učinkovitega govora.
Primer lisice kaže, da ne gre za produkcijo novega samega na
sebi, temveč za inovativno zmožnost kanaliziranja in obvlado-
vanja amorfnih energij v samem jedru krize. Medtem ko Mirabeau-
jeva retorična inovacija usmerja produkcijo novega političnega
reda, pa lisičina služi le ponovni vzpostavitvi statusa quo. Kot
121
ANDREAS GALLUS
pokaže četrta anekdota, Kleistova kritika velja prav okrnitvi takš-
ne inovacije.
S četrto anekdoto, s katero se pripoved vrne v Nemčijo, postane
jasno, daje Kleistov esej namenjen meditaciji o posebni nemški -
natančneje, pruski - zagati, namreč petrifikaciji diskurza, in s tem
mišljenja. Po svetovno-zgodovinski učinkovitosti Mirabeaujevega
govora, kjer obrat fraze transformira celotni politični in družbeni
red, se družbeni in birokratski ritual tu razkrijeta kot mašinerija
inhibicije in represije. Najprej je tu primer mladeniča na zabavi,
ki - prevzet od plahosti in brezmejnosti svojih misli - zapade v
jecljanje; sledi prizor izpita, domnevno za državnega uslužbenca,
na katerem mora kandidat odgovarjati na vprašanja, ki zadevajo,
na primer, naravo države. Govor zaradi odsotnosti produktivnega
komunikacijskega ogrodja v obeh primerih odpove. Tako kontekst
izumetničene družabnosti na eni strani kot kontekst birokratske
države na drugi tvorita ubijajoči kontrapunkt vitalni javni sferi
francoske družbe. Narod je, kot sugerira tekst, jezikovno učinko-
vita politična skupnost; država to ni. Medtem ko v Franciji obstaja
fluidno gibanje od energičnega izrekanja k energični politiki telesa,
v Nemčiji državni aparat izsesava vse vitalne energije in jih usmerja
v cirkulacijo znotraj idiotske mašinerije birokratske uprave. Velik
del Kleistovega dela se bo ukvarjal z generiranjem nemškega
ustreznika Mirabeauju in lisici, z ustvarjanjem žanra govora, ki
vzpostavlja in proizvaja novost v ločenih območjih literature in
zgodovinske dejanskosti.
II
Kleist francosko revolucijo bere kot znak, ki razkriva dinamični
značaj simbolnega življenja. Zgodovinsko dejstvo revolucije razo-
122
ENERGIČNI ZNAKI
deva revolucionarni značaj same zgodovinskosti, v katere jedru
tiči agonistična igra med jezikom in željo. Pravi govor je dogod-
koven, v tem ko proizvaja spremembe zunaj sebe, a jih proizvaja
le toliko, kolikor se odpira s\o]\notranji zunanjosti, zunaj-besedni
sili strasti. A ker strast svojo intenzivnost črpa iz srečanja z drugim
in tako transcendira meje jaza, potem prepustiti se strasti pomeni
predati se kolektivni energiji, ki ogroža integriteto jezika in sub-
jektivnosti. Ta dialektika jaza in drugega, govora in dogodka, je
paradigmatska za specifično linijo v nemški recepciji francoske
revolucije, linijo, kije izrazito - in v svoji izrazitosti edinstveno -
vsebovana v besedilih Kanta, Goetheja in Kleista. Pri vseh treh je
francoska revolucija dojeta kot zgodovinska manifestacija temelj-
nega mehanizma politične, konceptualne in estetske inovacije. To
branje implicira koncepcijo zgodovine kot krize: Zgodovina je
kriza, ker se artikulira v energičnih znakih, v simbolih, kijih poga-
nja zunaj-simbolna sila.
Od tod centralnost vprašanj utemeljitve. V svojem prehodu
čez Ren je revolucija sprejeta kot simptom razsvetljenske pato-
logije, ki kaže ne le na nelagodje racionalne samo-determinacije,
ampak tudi na konstitutivno krhkost - paradoksno nemoč - samih
temeljev pomena. Moja teza je, daje paradoks energičnega znaka
lingvistična manifestacija splošnejšega paradoksa zunanjosti, ki
meče s tira vse simbolno posredovane sisteme, pa naj bodo poli-
tični, socialni, psihološki ali drugi. Paradoks je v tem, da temelji
vsakega sistema zasedajo mesto, kije temu sistemu tako logično
kot topografsko zunanje. Logično zato, ker temelj ni odvisen od
nobene izmed operacij in procesov, ki opredeljujejo sistem, ki ga
legitimira; in topografsko, ker temelj stoji zunaj strukture, ki jo
podpira (od tod tudi nenavadna pomembnost meja in geografske
lokacije v teh besedilih). Moja teza je, da Kant, Goethe in Kleist v
francoski revoluciji odkrijejo prav konfiguracijo tega paradoksa
123
ANDREAS GAILUS
temelja in z njim tudi nov, in zares revolucionaren, model zgodo-
vine, jezika in subjektivnosti. Vsako od teh območij se razvija
skozi medij energičnih znakov inje v vsakem trenutku svoje arti-
kulacije podvrženo proti-simbolni moči, ki leži znotraj in onkraj
nje. Zgodovina je podvržena kontingentnosti in na ta način dejeta
ne kot progresivna pripoved, ampak kot ekspanzija revolucio-
narnih možnosti; jezik je podvržen zunaj-jezikovnemu kontekstu
izrekanja in na ta način v prvi vrsti razumljen ne v semantičnih,
temveč v pragmatičnih okvirih; posameznik pa je podvržen ne-
osebnemu afektu in je predstavljen ne kot mesto samo-determi-
nacije, ampak kot prizorišče strasti, ki presegajo jaz in njegovo
načelo ugodja.
Govor o energičnih znakih umešča moj projekt v tesno zvezo
z nedavnimi diskusijami o performativnosti v jeziku. V prvotni
koncepciji, ki jo je razvil J. L. Austin, se performativnost nanaša
na nesemantično funkcijo jezika, tj. na njegovo zunaj-jezikovno
učinkovitost. Performativni izrek »oznamuje, da je formulirati
izrek izvesti neko delo«.10 Takšni izreki »prav ničesar ne 'opisu-
jejo' ali 'poročajo' ali konstatirajo, niso 'resnični ali neresnični',
in izreči stavek je opraviti neko delo ali del nekega dela, ki ga
normalno ne bi opisali kot (ali kot 'zgolj') nekaj reci«." Moč per-
formativa je odvisna od vnaprejšnjega obstoja in delovanja mreže
ritualov in konvencij, inje na ta način sama močno zavezana for-
mulam. V Austinovem znamenitem zgledu duhovnikov izrek ob
zaključku poročnega obreda: »Razglašam vaju za moža in ženo«
10. John L. Austin, How to do Things with Words (Harvard University Press,
Cambridge (Mass.) 1962), str. 6 [Cit. po slov. prev. Kako napravimo kaj z
besedami (Studia humanitatis. Ljubljana 1990), str. 18. Za pojasnilo k pre-
vodu angl. besede »utterance« kot »izrek« oz. »izrekanje« gl. uredniško
opombo na strani 14 navedene slovenske izdaje Austinovega dela.].
11. Ibid., str. 5 [slov. prev., ibid., str. 17].
124
ENERGIČNI ZNAKI
ne ugotavlja dejstva, temveč ga udejanja; toda takšno delovanje
je vendarle odvisno tako od konvencionalnega značaja izreka kot
od obredno sankcionirane avtoritete izrekovalca.
V Derridajevi radikalno razširjeni reviziji Austinove teorije se
performativ pojavlja kot konstitutivna poteza vsakega govornega
dejanja, vsake simbolne ali jezikovne prezentacije. Derrida zahte-
vano sklicevanje na konvencijo obravnava kot primer splošnejšega
pogoja navajanja konteksta v jezikovnem izreku. Razen tega itera-
bilnost, ponovljivost, sedaj postane pogoj ne le govornih dejanj,
temveč vsakega znaka, kolikor svoj sedanji pomen črpa na ozadju
prejšnje rabe in akumuliranih kontekstov izreka. Odprtost kon-
teksta priskrbi bistveno neodločljivost pomena in vzpostavi neod-
pravljivo razpoko v strukturi znaka, s katerim je nenehno v sporu:
»[Zjapisani znak s seboj nosi silo, ki prelamlja z njegovim kon-
tekstom, tj. s kolektivnostjo prisotnosti, ki organizirajo moment
njegovega vpisa. Ta prelomna sila ni naključen predikat, temveč
sama struktura zapisanega teksta.«12
Medtem ko pri Derridaju vprašanje subjektivnosti ostaja obrob-
no, pa zavzame osrednje mesto v razširitvi koncepta performativ-
nosti pri Judith Butler. Derridajevska razpoka znotraj znaka nastopi
pri Butlerjevi kot konstitutivna rana v jezikovni konstituciji subjek-
ta. V navezavi na Althusserjev pojem interpelacije Butlerjeva doka-
zuje, da je identiteta rezultat kontinuiranega refrena eksplicitnih
in implicitnih invokacij v drami družbenega naslavljanja. V tej
citaciji imen in fraz historično sedimentirane norme in konvencije
s polno težo pritiska na produkcijo subjekta. Tako razumljen jezik
je inherentno tak, da zadaja rane: »Izrazi sovražnega govora so
del kontinuiranega in neprekinjenega procesa, ki smo mu pod-
12. Jacques Derrida, Limited Inc. (Northwestern University Press, Evanson.
IL 1988), str. 9.
125
ANDREAS GAILUS
vrženi, trajna podvrženost {assujetissement), kije natanko opera-
cija interpelacije, tisto večno ponavljano delovanje diskurza, skate-
rim so formirani podrejeni subjekti.«13 A vendarle obstaja, vztraja
Butlerjeva, nek prostor za gibanje in delovanje. Ker noben kontekst
ni v celoti zaprt, se subjekt lahko naveže na konvencionalizirane
besede in usmerja njihovo prihodnjo pot: »Prisvojitev takšnih norm
z namenom, da bi se postavili po robu njihovemu zgodovinsko sedi-
mentiranemu učinku, predstavlja moment upora v tej zgodovini,
moment, ki utemeljuje prihodnost skozi prelom s preteklostjo.«14
Težava z modelom Butlerjeve je v tem, daje ta uporniški mo-
ment težko razložiti v okvirih njenega omejenega pojmovanja kon-
teksta. Vtem ko naj bi bilo delovanje odvisno od nedeterminira-
nosti konteksta, pa Butlerjevi v kontekst ne uspe vključiti subjek-
tivne razsežnosti govora, vključno z njegovo telesno umeščenostjo
v artikulaciji. Z ozirom na njeno psihoanalitično »dopolnitev«
derridajevske dekonstrukcije je ironično, da Butlerjeva v tej točki
zopet zaostane za Derridajem, ki je v svojem branju Austina že
opozoril na subjektivno in telesno razsežnost konteksta: »Ta pre-
lomna sila ni naključen predikat, temveč sama struktura zapisanega
teksta. V primeru tako imenovanega 'realnega' konteksta je to,
kar sem izpostavil, več kot evidentno. Ta domnevno realni kontekst
vsebuje določen 'dar' inskripcije, prisotnost pisca v tistem, kar je
zapisal, celotno okolje in horizont njegovega izkustva, in predvsem
intenco, tisti hoteti-povedati-kar-misli, ki v danem trenutku animira
njegov vpis.«15
Obširnejšega pojmovanja konteksta in njegove prepletenosti s
telesnim se v svojem delu The Scandal of the Speaking Body loteva
13. Judith Butler, Excitable Speech. A Politics of the Performative (Routledge.
New York 1997), str. 27.
14. Ibid., str. 159.
15. Derrida, op. cit., str. 9.
126
ENERGIČNI ZNAKI
Shoshana Felman: »Dejanje, enigmatična in problematična pro-
dukcija govorečega telesa, že od vsega začetka ruši metafizično
dihotomijo med območjem 'mentalnega' in območjem 'fizičnega',
razdira opozicijo med telesom in duhom, med rečmi in jezikom.«16
Govorno dejanje je, po mnenju Felmanove, škandalozno, ker nje-
gova prepletenost s telesom pomeni, da nujno presega zavestne
intence govorca, ki zato »ne more vedeti, kaj počne«}1 Telo je v
govoru prisotno na dva načina: prvič, kot sredstvo in medij verba-
lizacije (pomislimo na jecljavca v »Allmähliche Verfertigung«,
ali na Kleistovo osredotočenost na geste - dotik nosu - in njegove
težnje k preoblikovanju »diskurzivnih prizorov v dramatično fizič-
ni teater«18); drugič, kot seksualnost, »dojeta ne kot 'intencionalna'
dispozicija, temveč kot nezavedna fantazma, ki strukturira željo«.19
Telo kot sredstvo verbalizacije in kot seksualnost predstavlja prizo-
rišče neke sile, ki presega zavest govorečega »jaza« inje v tem
pomenu izven-osebno.
Moj koncept »energičnega znaka« gradi na »govorečen telesu«
Felmanove in postavlja v ospredje energično, libidinalno razsež-
nost performativa, ki jo najdeva v singularnosti govorečega telesa
v njegovem soočenju z drugim in z njegovo ekvivalentno telesno
singularnostjo. Epizoda z Mirabeaujem je pokazala, da dinamiko
njegovega govora oblikuje tako vzajemna igra gest kot tudi cirku-
lacija energije in draženje strasti, ki predstavljajo gonilo komuni-
kacijske menjave. Nadalje, ta energična razsežnost ni le element
izrekanja, temveč tudi znaka, ki v sebi nosi, kot nas opominja
16. Shoshana Felman, The Scandal of the Speaking Body. Don Juan with J. L.
Austin, or Seduction in Two Languages, prev. Catherine Porter (Stanford
University Press, Stanford 2003), str. 65.
17. Ibid., str. 67 (poudarek Felmanove).
IS. Ibid., str. X.
19. Judith Butler. »Afterword«, v Felman, op. cit., str. 118 si.
127
ANDREAS GAILUS
Derrida, zgodovino svojih inskripcij. Znak »suverenost« v Mira-
beaujevem govoru, na primer, v sebi zgošča ciklus strastne men-
jave, ki ga povzroča. Moja teza je, da Kleistova anekdota razkriva
neko konstitutivno potezo jezika. Vsak znak v svoji strukturi vklju-
čuje energični ciklus svoje lastne produkcije. Vsak znak je perfor-
mativen tako z ozirom na lastno preteklost kot na prihodnost: je
preostanek svoje lastne performativne zgodovine in obenem nosi
naboj, »prelomno silo«, ki, v primernih okoliščinah, spreminja
pokrajino, v kateri se pojavi.20 Tako razumljeni jezik ima svoj
lastni telos in posamezni izrek postane performativen - modificira
realnost -, ko mu uspe, kot to uspe Mirabeauju, zunaj-individualne
strasti, ki jih generira komunikacijska menjava, združiti z brez-
osebno silo, sedimentirano v znaku. Tuje v paradigmatski obliki
razvidna performativnost energičnega znaka, performativnost, ki
leži v samem središču Kantovega, Goethejevega in Kleistovega
ukvarjanja s francosko revolucijo.
III
Moje osredotočanje na pomembnost - resnično edinstvenost-
Kantovega, Goethejevega in Kleistovega odgovora na francosko
revolucijo je v nasprotju z bolj znanimi karakterizacijami tega
20. Jasno je. da vsak znak ne sproži revolucije. Da bi znak sprostil svoj revolu-
cionarni potencial, morajo biti konvencionalizirani jezikovni in zunaj-
jezikovni konteksti, ki ga vzdržujejo in vežejo njegov naboj, že podvrženi
spremembam. V Mirabeaujevem primeru se zgodi natanko to. V kontekstu
razširjajočega se ljudskega nezadovoljstva in strasti komunikacijske menja-
ve Mirabeaujev govor premakne simbolni temelj ancien régime, pojem
kraljevske suverenosti, in ga postavi za temelj revolucionarnega reda; toda
njegov govor lahko proizvede to transformacijo samo zato, ker seje zgradba
konvencij, ki je vzdrževala termin »suverenost«, že pričela sesipati.
128
ENERGIČNI ZNAKI
obdobja. Da ne bo pomote, ugotovitve teh avtorjev o svetovno-
zgodovinski pomembnosti revolucije ne predstavljajo kake izjeme,
in njen močan vpliv na nemško kulturno življenje v devetdesetih
letih 18. stoletja je bil že temeljito proučevan. Ta vpliv je očiten v
eksplicitnih reakcijah na dogodke v Franciji, od poročil s potovanj
in pisem do filozofskih razprav o pravici do odpora in političnih
eksperimentov nemških jakobincev.21 Videnje tudi v raznih lite-
rarnih in filozofskih reakcijah, ki skušajo ohraniti racionalno jedro
revolucije (ideja lastne zakonodajnosti) in se obenem izogniti
njeni nasilni zgodovinski lupini (politični nemiri, teror). Schillerjev
model estetske vzgoje, na primer, katerega namen je »ponovna
združitev politično razslojenega sveta pod praporom resnice in
lepote«,22 lahko brez francoske revolucije le s težavo razumemo,
podobno pa velja tudi za splošni »estetski obrat«, kije značilen za
post-revolucionarno nemško misel. Nadalje, samo dejstvo, da je
ta obrat inavguriral tekst, ki je sočasen z revolucijo - Kantova
Kritika razsodne moči je izšla leta 1790 -, kaže na neko drugo,
bolj konceptualno vez med francosko politiko in nemško kulturo.
Za mnoge nemške intelektualce je Kantova filozofija v mišljenju
dosegla tisto, kar je revolucija dosegla v redu politike: razgraditev
tradicionalnih struktur in vzpostavitev novega reda, temelječega
na načelu svobode in samo-zakonodajnosd. Konceptualno afiniteto
21. Za bogato dokumentacijo teh reakcij na francosko revolucijo cf. Die
Französische Revolution: Berichte und Deutungen deutscher Schriftsteller
und Historiker, ur. Horst Günther (Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt
1985); glede razprave o pravici do odpora cf. Frederick C. Beiser, Enlight-
ment, Revolution, andRomanticism (Harvard University Press, Cambridge
(Mass.) 1992); za nemško jakobinstvo cf. Inge Stephan, Literarischer Jako-
binismus in Deutschland. 1789-1806 (Metzler, Stuttgart 1976).
22. Iz Schillerjeveganapovednika k reviji Hören, ki jo je urejal skupaj z Goethe-
jem. Začetne številke revije so vsebovale tako SchillerjevaP/sma o estetski
vzgoji človeka kot Goethejeve Razgovore nemških emigrantov.
129
ANDREAS GAILUS
politične (Francija) in kulturne (Nemčija) revolucije je nadvse
duhovito opisal Friedrich Schlegel: »Francoska revolucija, Fichte -
jevo Vedoslovje in Goethejev Wilhelm Meister predstavljajo naj-
imenitnejša stremljenja te dobe.«23
V Schleglovem aforizmu preseneča njegova izpustitev Kanta.
Toda Kant je odsoten natanko zato, ker je vseprisoten. Schleglu
podobni nemški intelektualci so francosko revolucijo analizirali
in ocenjevali prav skozi optiko kantovske filozofije. Medtem ko
revolucija zaznamuje vstop v areno zgodovine avtonomnega člo-
veka, pa njen teror kaže na neuspeh abstraktnega mišljenja. V
interpretaciji, ki bo najbolj jasno formulirana v Heglovi Fenomeno-
logiji, je teror simptom togosti Uma, njegove neadekvatnosti v
razmerju do bogate partikularnosti človeškega in zgodovinskega
življenja.24 Skratka, je simptom razklane - brezosebno osebne -
narave kantovskega subjekta. Na tem ozadju je mogoče razumeti
specifične poteze prevladujočega idealističnega programa in vzpo-
staviti kulturni kontekst, zoper katerega se je postavil nasprotni
tok. Najsplošneje rečeno, idealizem kantovsko opozicijo med umom
in izkustvom nadomesti z razvojnim modelom postopne integracije
univerzalnega in partikularnega. Od tod centralnost metafore
organskega v idealistični misli: pri človeku nastopa kot utopična
podoba obnovljene enotnosti; v zgodovini kot neogibno razgrinja-
nje človeške svobode; in v teoriji kot »samogibanje« zavesti, katere
23. Za konceptualno vez med francosko revolucijo in nemškim idealizmom
cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World
(Stanford Univesity Press, Stanford), str. 85-99, in Terry Pinkard. German
Philosophy 1760-1860 (Cambridge University Press, Cambridge 2002).
24. »Die absolute Freiheit und der Schrecken«, (VI. B. III). Klasična študija o
razmerju Hegla do francoske revolucije je Joachim Ritter, Hegel and the
French Revolution, prev. Richard Dien Winfield (MIT Press. Cambridge
(Mass.) 1982).
130
ENERGIČNI ZNAKI
»notranje življenje« je »Herausgehen, Sichauseinanderlegen und
zugleich Zusichkommen«,25 »iti-ven-iz-sebe, se razstaviti in hkrati
priti-k-sebi«.
Schillerjeva reakcija je v tem pogledu programatična. Schiller
vidi v terorju zgodovinsko manifestacijo dvojnega preloma: med
filozofsko mislijo in zgodovinskim razvojem; in, v človeku, med
umom in čutnim življenjem. Revolucija sicer ne ovrže kantovske
etike, vendar pokaže, da jo je treba teoretsko dopolniti. Po eni
strani teror razodeva zgodovinski anahronizem. Človeštvo še ni
pripravljeno na koncept svobode, katere zgodovinska artikulacija
tu zadobi obliko nasilnega izbruha, ki politično telo razmesari in
izmaliči, namesto da bi ga združevala. Po drugi strani je ta kolek-
tivni prelom odraz temeljne antropološke razpoke. Če disjunkcija
med zgodovino in konceptom razkraja politično telo, pa razcep
med umom in čuti od znotraj dislocira človeški organizem. Schil-
lerjev odgovor na to problematiko je koncepcija estetskega kot
dopolnila zgodovini in etiki. Estetska vzgoja vpotegne človeka v
kontemplativno igro, ki začasno suspendira tako imperativ dolž-
nosti kot zahteve telesa in tako zapre vrzel med zgodovino in
pojmom ter povrne človeštvo v njegovo organsko celovitost.26
Schiller na kantovski dualizem med umom in čutnostjo, naravo
in svobodo, odgovori z »vstavljanjem estetske sfere v teleološko
strukturirano filozofijo zgodovine, tj. z narativizacijo same teo-
25. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, v Werke in zwanzig Bänden, ur. E. Moldenhauer in K. M.
Michel (Suhrkamp, Frankfurt 1991), 18:41, v pogl. »Entwicklung«.
26. Za diskusijo o nasilni razsežnosti Schillerjevega organicizma cf. mojo
razpravo »Of beautiful and dismembered bodies: Art as social discipline
in Schiller's On the Aesthetic Education of Man«, v Impure Reason.
Dialectic of Enlightenment in Germany, ur. W. Daniel Wilson in Robert
Holub (Wayne State University, Detroit 1992) str. 146-165.
131
ANDREAS GAILUS
rije«.27 Ta pot pa najde svojo dovršeno artikulacijo v Heglovem
delu. Heglova temeljna poteza sestoji iz tega, da prelom, ki sta ga
Kant in Schiller umestila med pojem in zgodovino, premesti v
prelom znotraj pojma samega. Z njegovega gledišča naloga ni
razsvetlitev zgodovine, temveč historizacija razsvetljenstva, ne
vzgoja človeka, ki bi ga naredila dojemljivega za pojem svobode,
temveč transformacija pojma in njegova umestitev v zgodovino.
Hegel tako poskuša preseči prelom z odpravo racionalne distance,
ki ločuje misel od njenega objekta. »Vedovno spoznanje,« zapiše
v predgovoru k Fenomenologiji, »terja, da se predaš življenju pred-
meta [sich dem Leben de s Gegenstandes anpassen]«.2S Pojem mora
biti torej animiran z življenjem; mora se gibati in se oblikovati -
razvijati - kot življenje, ki ga skuša zagrabiti. Hegel um razume
po modelu organizma, kot samooblikovalni proces, ki se razvije
skozi pojem in iz pojma kot svojega semena. Ta razvoj se mora
odvijati po dvojni poti: preko materialne partikularnosti zgodovine
in preko njene refleksivne artikulacije v filozofiji. Drugače reče-
no, heglovska dialektika skuša razrešiti kantovski dualizem pojma
in zgodovine, zakona in želje, in s tem kantovski paradoks brez-
osebne osebnosti.
Ne glede na to, ali ta rešitev uspe, kantovski paradoks ostaja v
središču. Po mnenju Roberta Pippena, enega najmočnejših sodob-
nih braniteljev Hegla, je Heglova celotna filozofija poskus preseči
kantovski paradoks samo-zakonodajalnega - svobodnega - sub-
jekta. Če je paradoksni značaj tega pojmovanja najjasneje viden v
tem, da Kant v Kritiki praktičnega uma opusti dedukcijo zakona
svobode in jo nadomesti z golo zatrditvijo (Kantovo razvpito »dej-
27. David E. Wellbery, »Die Enden des Menschen. Anthropologie und Einbil-
dungskraft im Bildungsroman«, v Das Ende. Figuren einer Denkform, ur.
Karlheinz Stierle in Reiner Warning (Wilhelm Fink, München 1996), str. 601.
28. [G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha (Analecta, Ljubljana 1998), str. 40.]
132
ENERGIČNI ZNAKI
stvo uma«), pa so »Heglovi postopki v vseh njegovih knjigah in
predavanjih razvojni in ne deduktivni. [...] Tako postane [Kantov]
samo-zakonodajni moralni subjekt mnogo več kot praktično nujna
ideja in ga namesto tega animira zgodovinsko življenje.«29 Zgodo-
vinska rekonstrukcija pojava svobode potemtakem razveže njen
nedojemljivi in prisilni značaj: »Iz vseh razlogov, ki smo jih obrav-
navali tako pri Heglu kot pri Kantu, sem podvržen le zakonom, ki
jih na nek način pišem sam in se jim sam podrejam. Toda zakono-
dajnost takega zakona ne obstaja v nekem paradoksnem posamič-
nem momentu izbire, s katerim noumenalni posameznik izbere
kot najvišje vladajoče načelo bodisi poslušnost moralnemu zakonu
kot življenjskemu vodilu bodisi daje prednost egoizmu in njegovim
zadovoljitvam. Tvorba takšnih normativnih prisil in samopodre-
ditev tem prisilam je postopna, kolektivna in dejansko historična.«30
Vendar ni povsem jasno, ali je to historicistično branje po meri
formalne strukture Heglove misli. Heglovska temporalnost ni zgolj
temporalnost naključja, temveč je konceptualno organizirana in
teleološko strukturirana. V tem branju je prvotna artikulacija nak-
ljučnih in kontingentnih potez zgodovinskega sveta naknadno
povzeta v pripovedi nekega drugega reda, ki te poteze preoblikuje
v modalnost nujnega. V Fenomenologiji, na primer, je temporal-
nost izločena iz zgodovinskega sveta, in sicer na dveh ravneh:
prvič, v formalizaciji spreminjanja skozi logični mehanizem teze,
antiteze in sinteze; in drugič, v epistemološki združitvi teh dispa-
ratnih momentov pod enotnim konceptom absolutnega duha. In
29. Robert Pippen, »Hegels' practical philosophy: the realization of freedom«,
v The Cambridge Companion to German Idealism, ur. Karl Ameriks (Cam-
bridge University Press, Cambridge 2000), str. 188. Gl. tudi Pinkard, op.
cit., str. 59 si., ki v Kantovem dejstvu uma neposredno prepoznava »izraz
kantovskega paradoksa« in poudari njegov pomen v post-kantovskem
idealizmu.
30. Pippen, op. cit., str. 194.
133
ANDREAS GAILUS
šele s perspektive te poenotene vednosti - tj. s perspektive konca
besedila - lahko na našo »samopodreditev normativnim okovom«
gledamo kot na rezultat »postopnega, kolektivnega in pravzaprav
historičnega« procesa. V tem oziru je Heglov sistem odvisen od
razpoložljivosti nekega zunaj-zgodovinskega logičnega gledišča,
kar je Thomas Nagel poimenoval »pogled od nikoder«.31
Organicizem, kije implicitno vsebovan v Schillerjevih in Heg-
lovih reakcijah na Kanta, zadobi izrecen in programatičen izraz v
Goethejevih botaničnih študijah iz devetdesetih let 18. stoletja.32
Sledeč Kantovi razpravi o antinomijah teleološke razsodne moči
iz Kritike razsodne moči, Goethe razvije metodo znanstvenega
raziskovanja, ki odpravlja ločitev med pojmom in predmetom,
mišljenjem in zorom. Da bi razumel živa bitja, zapiše Goethe, je
pomembno, »da moje mišljenje ni razločeno od predmetov; da
elementi predmeta, zori [Anschaungen] predmeta, pritekajo v moje
mišljenje in so z njim povsem prežeti; da je moj zor sam neko
mišljenje, in moje mišljenje neki zor«.33 Misel se mora potemtakem
vdati spremenljivosti svojih predmetov in se razvijati skupaj z
njimi. To pomeni, da mora postati »tako gibljiva in plastična« kot
življenje, ki ga motri: »Ko nekaj zadobi obliko, se nemudoma
preobrazi v novo. Če hočemo dospeti do živega zora narave, mora-
mo sami ostati tako gibljivi in plastični [beweglich und bildsam]
kot narava in slediti zgledu, ki ga daje.«34 To postopno prepletanje
opazovanja in predmeta tvori »duhovno lestev [geistige Leiter]«,
31. Thomas Nagel, The View from Nowhere (Oxford University Press, New
York 1986).
32. Gl. Förster, »Bedeutung von §§ 76, 77«. Moja diskusija Goethejeve metode
in njenega razmerja do Kanta in Hegla v veliki meri sledi Försterjevi razlagi.
33. Johann Wolfgang von Goethe, Scientific Studies, ur. in prev. Douglas Miller
(Suhrkamp, New York 1988), str. 39 (HA, 13:37).
34. Ibid., str. 64 (spremenjen prevod; HA, 13:56).
134
ENERGIČNI ZNAKI
ki - po besedah Eckarta Försterja - doseže vrhunec v »pojmovanju
celotnega niza oblik kot organske celote«.35 Goethe, zaključi För-
ster, Kantovo problematično pojmovanje »intelektualnega zora«
vzame kot
»povabilo k razvitju razširjenega, ne le diskurzivnega, temveč
hkrati tudi intuitivnega mišljenja, mišljenja, ki vodi od splošnega
k posamičnemu, od posamičnega k splošnemu, in ki postane, z
intuicijo celote, izkustvo višjega reda, namreč tistega, ki ga je
Goethe izmenično poimenoval 'tip', 'pojem' ali 'ideja' in kije
objektivno realiziran v organizmu. To nima ničesar opraviti s
pojmovno abstrakcijo v kantovskem pomenu in še manj z Locko-
vo 'abstraktno idejo'. Prav nasprotno: gre za konkretno idejo
tistega univerzalnega, ki se manifestira v brezštevilnih prostorsko-
časovnih variacijah in oblikah, ki idejo reprezentirajo empirično
in zato v omejeni in nepopolni obliki.«36
Ne glede na plavzibilnost takšnega programa je jasno, da naj
bi Goethejev pojem »intuitivnega razumevanja« razrešil tisto, kar
za Kanta predstavlja ireduktibilno opozicijo med umom in čutno-
stjo. (V skladu s tem Kant, v odločilnem paragrafu iz Kritike
razsodne moči, kot ovrzbo takega projekta navede dejstvo dolžno-
sti kot temeljno potezo moralnega življenja.)37 Toda ali je sam
Goethe menil, daje ta program naposled mogoče ubraniti onkraj
področja botaničnega življenja, je vprašanje, ki ga odpira prav
tekst, ki se - z generičnim programom in naslovom - loteva forma-
cije in rasti človeške subjektivnosti: Goethejev Bildungsroman
35. Förster, op. cit.. str. 335.
36. Ibid., str. 186.
37. Immanuel Kant, Critique of Judgement, prev. Werner Pluhar (Hackett. Indi-
anapolis/Cambridge 1987), § 76, str. 286 sl. (Akademie-Ausgabe, 403 sl.
[slov. prev. Kritika razsodne moči (ZRC SAZU, Ljubljana 1999, str. 240-
244].)
135
ANDREAS GAILUS
Wilhelm Meister. Bildungsroman, kot je poudaril David Wellbery,
na eni strani priskrbi pripovedno in fikcijsko rešitev enakega pro-
blema, ki gaje Kant, in za njim Schiller, postavil v središče estetske
teorije: vprašanje iskanja, s Kantovimi besedami, »prehoda«, ki
bi bil zmožen premostiti »brezmejno brezno« med teoretičnim in
praktičnim umom, naravo in svobodo, umom in čutnostjo.38 Bil-
dungsroman, zapiše Wellbery, »prikazuje 'človeško bitje' z vidika
tiste zmožnosti, ki v estetski teoriji opravi prehod med protislov-
nima semantičnima območjema, in ta prehod strukturira na tak
način, daje v njem mogoče prepoznati smotrni razvoj. Moja teza
bi bila, da v Bildungsromanu domišljija konstituira poglavitno
zmožnost protagonista, medtem ko teleologija ureja pripovedno
pot besedila.«39
Bildungsroman je glede problema in rešitve dejansko homolo-
gen ne le Schillerjevi estetski vzgoji, temveč tudi Heglovi dialek-
tiki. Če Fenomenologija zapisuje zgodovino samouresničevanja
Duha, Bildungsroman opisuje življenje posameznika kot razvojno
zgodbo, ki doseže svoj vrh v protagonistovem spoznanju nezaved-
nih sil in samoprevar, ki so od vsega začetka oblikovale njegovo
življenje. Bildung na ta način privzema obliko napredovanja od
zapažanj prvega do zapažanj drugega reda, od implicitne racional-
nosti delovanja do eksplicitne racionalnosti razumevanja svojega
delovanja. Sam Bildungsroman se zaključi v trenutku, ko je ta
proces opravil svojo pot in je protagonist zmožen refleksije, v
obliki koherentne razvojne pripovedi, o tem, kako je postal oseba,
kije sedaj. Tako kot pri Heglu je kontingentno in naključno integri-
rano v pripoved, kiju preoblikuje v modalnost nujnosti: tisto, kar
je bilo s protagonistove začetne perspektive doživetega izkustva
38. Ibid., str. 14 sl. (Akademie-Ausgabe, str. 176).
39. Wellbery, op. eh., str. 601.
136
ENERGIČNI ZNAKI
videti kot niz kontingentnih dogodkov in naključnih izbir, je v
inteligibilnem modelu strnjene pripovedi videti kot neizogibni ko-
rak v smeri samorealizacije. Nadalje, tako kot pri Heglu je
teleološka struktura te ureditve odvisna od obstoja nekega zunaj-
zgodovinskega gledišča. To postane jasno proti koncu Goetheje-
vega romana, koje Wilhelmu Meistru predočena njegova dokon-
čana biografija s strani združbe, katere člani se tako razkrijejo kot
tisti, ki so od vsega začetka urejali njegovo življenje. V tem oziru
je Wilhelmovo življenje, z vsemi svojimi stranpotmi in dozdevnimi
naključji, prikazano kot časovno razvitje koncepta, ki sam stoji
zunaj časa. Lahko bi dejali, daje pogled s stolpa pripovedna repre-
zentacija »pogleda od nikoder«.
IV
Klasicistična estetika (Schiller), idealistična filozofija (Hegel),
moderni roman (Goethe): postrevolucionarno nemško kulturo
obvladujejo konceptualni in pripovedni modeli, ki se opirajo na
kontinuiteto, inkluzivnost in devitalizacijo. Nasproti temu bi bilo
treba izpostaviti pomembni, četudi spregledani, protitok proti temu
prevladujočemu diskurzu, stranski rokav v recepciji francoske
revolucije, ki daje nazorno videti napetost in probleme, ki se naha-
jajo v samem jedru prevladujočega diskurza. Gre za tekste, ki se
nahajajo v območju preostanka in topografije meje, ki je bila v
idealističnem organicizmu nepripoznana ali marginalizirana. Ti
teksti se postavljajo po robu možnosti razvojne razrešitve in
namesto tega sprejemajo brezdanjost kot sam motor človeškega
življenja. Od tod središčni pomen krize temelja in tistih momentov,
ko suverenost političnega, psihološkega in jezikovnega reda pre-
tresa vdor neke unheimlich zunanjosti: nasilja v območje zakona,
137
ANDREAS GAILUS
telesa v govor in zunaj-subjektivnega - brezosebnega - v subjekt.
Na vsakem od teh območij notranji prelom energičnega znaka
izžareva v notranji ekonomiji zadevnega sistema in proizvaja
utemeljitveno krizo. Ta pogled implicira model kulture kotintrinzič-
no konfliktne in nepopravljivo prelomljene. Kulturno življenje, ki
prihaja na dan v mediju energičnega znaka, je na vsaki točki svoje
artikulacije podvrženo neukrotljivemu presežku sile nad pome-
nom. Je prizorišče nenehnega razveljavljanja uveljavljenih form.
V teh tekstih se topografija meje izkazuje na različne načine.
Prvič, meja predstavlja geografski lokus, prizorišče, kije najdlje
od centra oblasti in tako najbolj dovzetno za nestabilnost in krizo.
Dogajanje Goethejevih Unterhaltungen je, na primer, postavljeno
na francosko-nemško mejo, in kriza, ki jo besedilo opisuje, je
posledica eksplicitne prekoračitve meja, »koje frankovska vojska
vdrla v našo očetnjavo skozi slabo varovano razpoko«. Podobna
logika je na delu v Kleistovem M/c/zae/« Kohlhaasu, kjer je prota-
gonistov upor posledica obmejnega incidenta in se naposled razreši
s prepletenostjo zakona in političnega teritorija. Kantova razlaga
zgodovinskega napredka v Sporu fakultet se, nasprotno, opira na
ohranitev estetske distance in na obstoj politične meje, ki ločuje
francosko revolucijo od njenih nemških opazovalcev. Drugič, meja
nastopa kot historični prag. Vsa tri besedila se osredotočajo na
dogodke, postavljene na mejo tradicij, na trenutke krize, ko se
sprejeta kultura umakne pred vznikom nove, dotlej neartikulirane
oblike življenja. Zgodovina potemtakem ni dojeta v razvojnih
okvirih, temveč kot dogodek ali, bolje rečeno: kot dogodkovnost.
To pomeni, da je dojeta kot moment postajanja, ki presega meje
konceptualne in pripovedne artikulacije. In nazadnje je tu vprašanje
biografskih meja. Ta besedila ne tvorijo le marginalnega protitoka
v odnosu do prevladujočega diskurza tega časa, temveč zasedajo,
v Kantovem in Goethejevem primeru, tudi marginalno mesto
138
ENERGIČNI ZNAKI
znotraj opusa teh avtorjev. Kantov Spor fakultet je bodisi odprav-
ljen kot proizvod postaranega duha ali pa preprosto prezrt v prid
njegovim bolj kanoničnim besedilom, medtem koje bil Goethejev
ciklus novel povsem v senci sočasno nastalega Bildungsromana
Wilhelm Meister. Če se Kleistov Michael Kohlhaas, njegova naj-
slavnejša zgodba, izmika temu vzorcu, potem le zato, ker se
Kleistovo celotno delo umešča v topografijo meje.
Nov literarni žanr moderne novele, ki ga inavgurirajo Goethe-
jeve Unterhaltungen, lahko služi kot zgled osredotočenosti na meje
in preostanke. Novela, ki se pojavi v zadnjem desetletju osemnaj-
stega stoletja, stopnjuje občutek prehodnosti, vtem ko se osredo-
toča na dogodke, ki se upirajo pripovedni integraciji. S tem močno
poudari natanko tisti vidik spremembe, ki gaje semantika napredka
skušala nevtralizirati: kontingentnost in brezpomenskost novega.
Zgoraj skicirani obrat v smeri proti razvojnim modelom pri
Schillerju, Heglu in Goetheju je del splošnejšega procesa tempora-
lizacije, ki se odvija v zadnji četrtini 18. stoletja in zadeva vsa
področja vednosti, kar je mogoče zaslediti pri tako različnih avtor-
jih, kot so Foucault, Luhmann in Koselleck. Zlasti Koselleck je
dokazoval, da pozno 18. stoletje predstavlja zgodovinski prag, na
katerem se oblikuje nov in do neke mere paradoksen koncept »zgo-
dovine«.40 Po eni strani začnejo avtorji poudarjati enotnost zgodo-
vine: prične se govoriti o zgodovini z velikim »Z«, o svetovni
zgodovini, kije emfatično dojeta kot globalni proces, ki združuje
vse lokalne dogodke in zgodovine. Po drugi strani struktura te
svetovne zgodovine temelji na pojmovanju časa kot medija pospe-
ševanja in razlikovanja: »zgodovina« postane dinamičen koncept,
40. Gl. njegovo delo Futures Past, prev. Keith Tribe (MIT Press, Massachusetts
& London 1985) in delo o historični semantiki, kije predstavljeno v šestih
zvezkih slovarja Geschichtliche Grundbegriffe, ur. Brunner, Conze, Kosel-
leck (Klett, Stuttgart 1982).
139
ANDREAS GAILUS
s tem da povezuje neko preteklost, neko sedanjost in neko prihod-
nost, ki so sicer dojete kot medsebojno radikalno različne. Pogla-
vitno pa je, da sta ti dve plati novega koncepta zgodovine - enotnost
in spreminjanje - v razmerju problematične napetosti. Osredoto-
čanje na spremembo, vzeto samo zase, teži k destabilizaciji seda-
njosti: »Naša doba,« piše Humboldt, »je za nas videti, kakor da
vodi iz enega obdobja, ki pravkar mineva, v neko drugo, nič manj
drugačno obdobje«.41 Koselleck v tem kontekstu po pravici govori
o naraščajoči razliki med prostorom izkustva in horizontom priča-
kovanja. Hitri korak sprememb devalvira izkustva in prikazuje
prihodnost kot nedoločeno in odprto. Od tod samodojemanje ob-
dobja, ki je tako očitno razvidno iz Humboldtovega navedka, kot
trenutka prehoda in točke preobrata. Ta percepcija vliva sedanjosti
sublimno avro novega in absolutnega začetka; hkrati pa jo daje
videti kot nestabilno, tujo in grozečo. Obramba pred to grožnjo je
prav sekundarno modeliranje spremembe kot »procesa«. Koncept
napredka priskrbi pripovedno vez med preteklostjo in prihodno-
stjo in s tem integrira in utemelji bežno sedanjost v neki inteligi-
bilni celoti, sestavljeni iz začetka, srede in konca. Tisto novo je
dojeto kot telos preteklih dogodkov ali, s Kantovimi besedami,
kot znamenje stremljenja k boljšemu, torej pripovedno in sim-
bolno udomačeno.
Ta asimilacija novega je, kot smo videli, na delu v klasicistični
estetiki (Schiller), idealistični filozofiji (Hegel) in modernem ro-
manu (Goethe), ki so vsi temeljili na teleološko strukturiranih in s
tem progresivističnih modelih. Novela pa je, nasprotno, primer
'protirazvojne' pripovedne oblike, ki svoje formalne postopke
41. »Unser Zeitalter scheint uns aus einer Periode, die eben vorüber geht, in
eine neue nicht weniger verschiedene zu führen.« Wilhelm von Humboldt,
Das achtzehne Jahrhundert, v Werke, ur. Andreas Flitner in Klaus Giel
(Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1960). 1:398.
140
ENERGIČNI ZNAKI
osredotoča na neprebavljivi preostanek organicistične misli. Prve
poetološke refleksije o žanru novele značilno poudarjajo prav
njeno nasprotje v razmerju do progresivističnih svetovnih zgo-
dovin. Tako Friedrich Schlegel leta 1801 zapiše:
»Novela je anekdota, neka doslej neznana zgodba/zgodovina [...],
ki mora biti zanimiva sama po sebi, ne glede na stike narodov ali
obdobij, ne glede na napredek človeštva in njegov odnos do
Bildung. Tako gre za zgodovino, ki - strogo gledano - ne pripada
zgodovini.«42
Na eni strani poudarek na singularnosti v novelistični pripovedi;
na drugi strani težnja po vključujočnosti in razvoju v uradnih
zgodovinah. Friedrich Schlegel ni edini kritik, ki je žanr opredelil
na ta način. Njegov brat August Wilhelm v svojih Vorlesungen
über die schöne Literatur und Kunst [Predavanja o literaturi in
umetnosti] iz let 1803-1804 novelo opiše kot »zgodovino zunaj
zgodovine«.43 In Friedrich Schleiermacher nekaj let kasneje govori
o »iztrganem zgodovinskem dogodku«.44 Če to beremo na ozadju
formiranja modernega koncepta zgodovine, zgodovine z velikom
»Z«, potem ta ponavljajoči se poudarek na singularnosti in diskon-
tinuiteti napoteva na ključno polemično dimenzijo tega žanra.
Novela vznikne kot kritični odgovor na semantično udomačitev
novega v okviru progresivistične misli.
42. »Nachricht von den poetischen Werken des Johannes Boccaccio«, (1801)
v Theorie und Kritik der deutschen Novelle von Wieland bis Musil. ur. Karl
Konrad Polheim (Max Niemeier, Tübingen 1970), str. 12. [Geschichte
pomeni tako zgodbo kot zgodovino.]
43. »eine Geschichte außerhalb der Geschichte.« Vorlesungen über die schöne
Literatur und Kunst, nav. po Polheim, Theorie und Kritik, str. 21.
44. »ein herausgerissenes historisches Ereignis.« Ästhetik, nav. po Polheim.
Theorie und Kritik, str. 22.
141
ANDREAS GAILUS
Goethejeva slavna »definicija« žanra »kot nezaslišanega dogod-
ka, ki se je dejansko dogodil«, v tem kontekstu zadobi nov in
zaostren smisel.45 »Ta formulacija,« pripominja David Wellbery,
»zgolj poudarja tisto, kar je bilo pomembna poteza tega žanra vse
od njegovega začetka pri Boccacciu in Cervantesu. Kot naznanja
njeno ime, je bila novela vselej usmerjena k novemu, se pravi:
primer (casus) brez precedenčnega primera, ki spričo tega še ni
subsumiran pod zakon ali kanonizirano pripovedno obliko; 'neza-
slišan' primer.«46 Kljub temu, da se nadvse strinjam z udarnostjo
Wellberyjeve definicije, pa tradicionalni poudarek žanra na neza-
slišanem dogodku zadobi, če naj tako rečem, nezaslišan pomen,
če ga razumemo v kontekstu sočasnih sprememb v semantiki »zgo-
dovine«. Singularen, realen, neukrotljiv: 'primer' novele kljubuje
mehanizmom, s katerimi progresivistični modeli zgodovine ekstra-
hirajo temporalnost iz zgodovinskega sveta.
Videli smo, kako deluje ta ekstrakcija: prvič, z vpisom realne-
ga - 'primera' - v inteligibilno celoto okvirne pripovedne oblike;
in drugič, s teleološkim poenotenjem tega pripovednega razvoja
na podlagi enega samega koncepta, pa naj bo to koncept absolut-
nega duha, Bildung ali človeštva. Novela odkriva drugo stran te
simbolne mašinerije, tisto, kar mora ta izključiti, da bi se lahko
sklenila vase. Nezaslišani dogodek po eni strani razgali meje
simbolne, pripovedne in sistemske integracije. Kot smo videli, je
novo - strukturno gledano - v prvi vrsti neka razlika, tj. nekaj,
kar odstopa od obstoječih struktur in jih draži. Toda kot vsi sistemi
so tudi progresivistični modeli zmožni prenašati odklone, le kolikor
so d združljivi z obstoječimi strukturami. Dražilo mora biti vpoteg-
45. Goethes Werke, ur. Erich Trunz, 6: 744. (Pogovor z Eckermannom, 29.
januar 1827.)
46. »Afterword«, v Goethe 's Collected Works, prev. Viktor Lange in Judith
Ryan, ur. David Wellbery (Suhrkamp, New York 1988), 11:294.
142
ENERGIČNI ZNAKI
njeno v sistem, kar vodi v strukturno reorganizacijo sistema, ne
pa v njegovo uničenje. Preprosto rečeno, progresivistični modeli
artikulirajo novo zgolj v udomačeni obliki inovacije. Novele pa
po drugi strani reprezentiraj o novo kot nesmisel, ki ga ni mogoče
asimilirati. V tem je pomen nezaslišanega dogodka. Ta žanr tako
postavlja paradoks simbolne forme, ki se osredotoča na.meje sim-
bolne integracije. Novele so mejne pripovedi natanko v pomenu,
da svoje formalne operacije osredinjajo okoli nekega dogodka, ki
se upira integraciji v okvirno pripoved in kot tak označuje mejo
naracije.
To pa še ni vse, saj osredotočanje novele na nezaslišani primer
stori več kot to, da zgolj pokaže meje simbolne reprezentacije. Tisto
novo ni inertno središče nečesa nerazumljivega, ampak zadeva
inverzijo normaliziranega razmerja med pomenskostjo in brezpo-
menskostjo. Novelistična pripoved - nekako tako kot pri Mirabeau-
jevi električni deanimaciji ceremoniarja - sproži proces, s katerim
se semantična energija evakuira iz običajnega in se zgosti v
enigmatični dogodek, ki tako postane energični znak par excel-
lence, temporalnost običajnega pa je vpotegnjena v zgoščeno
temporalnost enigmatičnega. Čas novele je, z drugimi besedami,
čas krize, čas, v katerem se mora hermenevtična odločitev, razreši-
tev enigme, uveljaviti na horizontu iztekajočega se časa. Novela
odprtosti časa, ki ga nudi progresivistični model, zoperstavlja
model imanentne končnosti.
V
Vzpon novele je le en odgovor na kopico političnih in socialnih
dilem, ki obkrožajo nemško kulturo na prehodu v devetnajsto
stoletje. Protitok najdeva vrsto filozofskih in literarnih izrazov, ki
143
ANDREAS GAILUS
se vsak po svoje soočajo z neadekvatnostjo idealistične domestifi-
kacije razdora in diskontinuitete. Tu lahko na kratko navedem tri
zglede, ki vsi utelešajo protislovnost tega historičnega momenta.
Najprej je tu Kantova zadnja objavljena refleksija o zgodovini,
drugi esej v Der Streit der Fakultäten [Spor fakultet] (1798), ki
predstavlja najbolj herojski poskus integracije dejstva revolucije
v progresivistično idealistično koncepcijo zgodovine. Kant posku-
ša locirati nek zgodovinski dogodek, ki kaže na »neko lastnost in
zmožnost [človeškega rodu], daje vzrok za svoje napredovanje k
boljšemu«.47 Tega znamenja napredka ne najde v francoski revolu-
ciji kot taki, temveč v posebni čustveni reakciji, ki jo revolucija
izvabi pri tistih, ki jo opazujejo od daleč. Prav entuziazem nem-
ških gledalcev za revolucionarne dogodke njihovih sosedov raz-
kriva načelo in dejstvo napredka in s tem možnost prave filozof-
ske zgodovine.
Kant si filozofske zgodovine ne zamišlja kot kronike zgodovin-
skih pripetljajev, temveč kot poseg v samo zgodovino. S te per-
spektive je edinstvena vloga filozofije v tem, da iz morilskega
nasilja revolucije izlušči in razkrije bolj ljudomilo emocionalno
privrženost načelu svobode. Vendar pa zakonita narava tega načela
temelji na njegovi neustavljivosti, ki se razodeva skozi ekscesni
in nasilni značaj entuziazma. Kant v tem premiku od akcije k recep-
ciji, od političnega k emocionalnemu nasilju vidi edino možnost,
kako se izogniti nezakonitosti revolucionarne utemeljitve, in s tem
možnost inavguracije postopne in utemeljene reforme političnega
reda. Kljub vsemu poudarku na umu in kontinuiteti pa tako Kant
možnost napredka utemelji na momentu racionalne transgresije,
na instanci ekstatičnega entuziazma.
47. Immanucl Kant, The Conflict of the Faculties, prev. Mary J. Gregor (Univer-
sity of Nebraska Press, Lincoln 1979), str. 151. [Slov. prevod »Spor fakul-
tet«, Vestnik IMS SAZU, 1987/1. str. 32.]
144
ENERGIČNI ZNAKI
Temu nasproti stoji Goethejev odgovor na francosko revolucijo,
ki ga lahko vidimo v njegovi iznajdbi novega literarnega žanra,
moderne novele. V svojih Unterhaltungen deutscher Ausgewan-
derten [Pogovori nemških izseljencev], ki so bili objavljeni dve
leti pred Kantovim esejem, se Goethe naveže na tradicionalne
cikluse novel (najbolj očitno na Boccacciovega Dekamerona) in
jih radikalizira, da bi tako orisal katastrofični vpliv francoske revo-
lucije na sprejeto socialno in občestveno življenje. Zunanja kuga,
pred katero se umaknejo pripovedovalci zgodb v Dekameronu,
sedaj seže onstran okvira in se vrne kot patologija v samem jedru
pripovedne skupnosti. Goethe ubesedi revolucijo kot travmatični
dogodek, ki ga ni moč racionalno zajeti in ki generira tako inten-
zivno čustveno reakcijo, da razdre omejene strukture aristokratske
družbenosti. Daleč od tega, da bi - tako kot Kant - pozdravil
revolucijo kot znanilko bodoče skupnosti, organizirane okoli
načela svobode, Goethe v njej vidi zgolj kugo neomejene subjek-
tivnosti in razkroj vseh družbenih vezi.
Vendar pa je tudi za Goetheja najpomembnejša naloga v tem,
da bi neukrotljivost revolucije pretvoril v obliko, ki jo je mogoče
asimilirati. In natanko to je funkcija novel. Novele se toksične
sile revolucije lotijo tako rekoč s homeopatskimi sredstvi in tako
omogočijo skupnosti, da premaga svoj prvotni šok in skozi ritual
pripovedovanja zgodb obnovi omajane vezi kulture in občestva.
Za Goetheja je nauk revolucije v zahtevi po estetskem - v zadnji
instanci po avtonomni estetski sferi - kot nujni protiuteži proti
pogubni skušnjavi politike in proti izgubi kulture v prid fetišizi-
rani ideologiji.
Razmerje med politiko in umetnostjo je deležno precej drugačne
in nepričakovane obravnave v Kleistovi noveli Michael Kohlhaas
(1810). Napisana je bila na ozadju grožnje napoleonske invazije
in Kleist se tukaj loti skorajda nemogočega projekta, da bi ustvaril
145
ANDREAS GAILUS
nemški analogon Mirabeauju, torej iznašel način govora, ki bi bil
zmožen proizvesti revolucionarno novost v literaturi in zgodovini.
V figuri konjskega trgovca Michaela Kohlhaasa, enega »najrigo-
roznejših ljudi svojega časa«, Kleist uprizori upor zoper poneum-
ljajočo mašinerijo politične birokracije in intrige, s čimer smo se
že srečali v zadnjem delu »Allmähliche Verfertigung«. Tam seje
že nakazovalo, da bi bilo treba to mašinerijo uničiti, če naj bo
Nemčija kos francoskemu izzivu, novela pa ponuja mehanizem, s
katerim bi bilo to mogoče doseči. Michael Kohlhaas in Michael
Kohlhaas, tekst in protagonist, oba delujeta kot energična znaka,
kolikor dobita svoj naboj iz agonističnega srečanja z drugim, kate-
rega semiotično skrepenelost skušata razbiti. Kleist si (skozi
Kohlhaasa) predstavlja, daje nemški Mirabeau, ki bo z energijo
svoje dogodkovne proze zbudil javnost iz njenega omrtvelega dre-
meža in spodbudil njen entuziazem.
Michaela Kohlhaasa bi lahko imeli za perverzno predelavo
Kantovega razsvetljenskega projekta v pogojih porajajočega se
nacionalizma. Kjer Kant tolmači entuziazem kot znamenje volje
do svobode, ki napoveduje kozmopolitsko družbo, zgrajeno na
temelju univerzalnega zakona, pa Kleista zanima, kako silo
načelnega angažmaja postaviti v službo absolutne vojne zoper
francosko invazijo. Perverzno zato, ker ne gre za kozmopolitski,
temveč nacionalistični projekt, ne za nepristranost, temveč pristra-
nost, ne za prizadevanje za mir, temveč za poziv k vojni. Kljub
temu pa gre za predelavo Kanta, saj Kleistove energične znake
poganja prav neosebna strast - strast onkraj meja individualne
osebnosti in uma-, ki leži tudi v jedru Kantove zastavitve morale.
Prevedla Simon Hajdini in Lidija Šumah.
146
Heinrich von Kleist
O MARIONETNEM GLEDALIŠČU*
Ko sem zimo leta 1801 preživljal v M..., sem tam nekega večera
v javnem parku srečal gospoda C..., ki je bil v tem mestu pred
kratkim nastavljen kot prvi plesalec v operi in ki je imel pri publiki
izreden uspeh.
Povedal sem mu, kako sem bil osupel, ko sem že večkrat naletel
nanj v marionetnem gledališču, ki so ga postavili na trgu in ki je
razveseljevalo drhal s kratkimi dramskimi burleskami, preplete-
nimi s pesmijo in plesom.
Zagotovil mi je, da mu je pantomima teh lutk v veliko zabavo,
in ne nepomenljivo pripomnil, da se izobrazbe željni plesalec lahko
od njih marsičesa nauči.
Zaradi načina, kako jo je izrekel, se mi je izjava zazdela več
kot zgolj domislica, zatorej sem sedel poleg njega, da bi ga po-
bliže zaslišal o razlogih, na katere lahko opre tako nenavadno trdi-
tev.
Vprašal meje, ali se mi ne zdijo nekateri gibi lutk, zlasti manj-
ših, pravzaprav zelo graciozni.
Te okolnosti nisem mogel tajiti. Skupine štirih kmetov, ki je v
naglem taktu plesala rondo, Teniers ne bi mogel naslikati bolj
ljubko.
* »Über das Marionettentheater«, prvič objavljeno v Berliner Abendblätter
12.-15. decembra 1810. Prevedeno po H. v. Kleist, Sämtliche Werke und
Briefe. Hanser, München 19858. II. zvezek, str. 338-345.
147
HEINRICH VON KLEIST
Povprašal sem, kakšen je mehanizem teh figur in kako je mogo-
če brez neštetih nitk na prstih uravnavati njihove okončine in točke
na njih tako, kot zahteva ritem gibanja oziroma ples.
Odgovoril mi je, naj si nikar ne predstavljam, da strojnik v raz-
ličnih trenutkih plesa naravna in potegne vsako okončino posebej.
Vsak gib, je rekel, ima težišče; dovolj je, da upravljaš ta težišča,
ki so v notranjosti lutke; okončine, ki niso drugega kot nihala,
mehansko sledijo, ne da bi karkoli storil.
Dodal je, da je to gibanje zelo preprosto; da vsakokrat, ko se
težišče giblje v ravni črti, okončine že opisujejo krivulje; in da se,
če figuro stresemo na povsem naključen način, vse skupaj pogosto
začne gibati v ritmu, ki je podoben plesu.
Sprva se mi je zdelo, da pripomba nekoliko osvetljuje zabavo,
ki jo je menda našel v gledališču marionet. Takrat še niti zdaleč
nisem slutil, kakšna izvajanja bo kasneje izpeljal iz tega.
Vprašal sem ga, ali meni, da bi moral biti strojnik, ki uravnava
lutke, tudi sam plesalec ali da naj bi imel vsaj smisel za lepoto plesa.
Če je opravek po mehanični plati lahek, je odvrnil, iz tega še
ne sledi, da se ga lahko lotevamo povsem brez občutka.
Črta, ki jo mora opisati težišče, je sicer zelo preprosta in, kot je
menil, v večini primerov ravna. V primerih, ko naj bi bila ukriv-
ljena, je zakonitost njene krivulje videti najmanj prvega ali vsaj
drugega reda; in tudi v slednjem primeru bi jo lahko opisali le kot
eliptično; elipsa pa je za konice človeškega telesa (zaradi okončin)
sploh najnaravnejša in torej za strojnika ni nobena umetnost.
Po drugi strani pa je ta črta nekaj zelo skrivnostnega. Je namreč
nič manj kot pot plesalčeve duše; in da dvomi, da bi jo strojnik
lahko našel drugače kot tako, da se prestavi v težišče marionete,
se pravi, drugače rečeno, da pleše.
Odvrnil sem, da so mi bili strojnikov opravek predstavili kot
precej brez duha: nekaj takega kot vrtenje ročice na lajni.
148
O MARIONETNEM GLEDALIŠČU
Nikakor, je odgovoril. Gibi njegovih prstov so do gibov nanje
pritrjenih lutk v precej umetelnem razmerju, nekako v takšnem,
kot so števila do svojih logaritmov ali asimptota do hiperbole.
Hkrati pa je menil, daje iz marionet mogoče odstraniti tudi ta
poslednji kanec duha, o katerem je govoril, tako da bi njihov ples
v celoti prešel v kraljestvo mehanskih sil in bi se ga dalo predstaviti
kot posredovanje ročice, torej tako, kot sem si mislil jaz.
Izrazil sem začudenje nad tem, koliko pozornosti posveča tej
za množice izumljeni različici lepe umetnosti. Ne le, da ji prisoja
sposobnost za višji razvoj: zdi se, da se celo sam ukvarja z njo.
Nasmehnil seje in rekel, če bi kak mehanik hotel narediti mario-
neto, ki bi ustrezala njegovim zahtevam, si upa trditi, da bi z njo
uprizoril ples, ki bi ga ne zmogel doseči ne on ne katerikoli drug
spreten plesalec njegovega časa, celo Vestris ne.
Ste slišali, je vprašal, ko sem molče povesil pogled, ste slišali
za mehanske noge, ki so jih angleški umetniki izdelali za tiste
nesrečnike, ki so ostali brez svojih?
Rekel sem, ne, kaj takega mi ni prišlo pred oči.
Zal mi je, je odvrnil; kajti če vam povem, da tisti nesrečniki
plešejo z njimi, se skoraj bojim, da mi ne boste verjeli. - Kaj
pravim, plešejo? Krog njihovih gibov je sicer omejen; tiste gibe
pa, kijih imajo na voljo, izvajajo s tolikšno mirnostjo, lahkotnostjo
in milino, da ob njih osupne vsaka misleča duša.
Rekel sem, v šali, daje našel moža, ki ga potrebuje. Kajti tisti
umetnik, ki je bil sposoben narediti tako neobičajno nogo, bo ne-
dvomno znal sestaviti tudi marioneto, ki bo ustrezala njegovim
zahtevam.
Kakšne, sem vprašal, koje nekoliko zmeden gledal v tla: kakšne
pa so zahteve, ob katerih bi preizkusili spretnost izdelovalca takšne
marionete?
149
HEINRICH VON KLEIST
Ničesar takega, je odgovoril, česar ni najti že tukaj; skladnost,
gibljivost, lahkotnost - le da vse v večji meri; zlasti pa naravnejša
razvrstitev težišč.
In prednost, ki bi jo ta lutka imela pred živimi plesalci?
Prednost? Najprej negativno, izborni moj prijatelj, namreč to,
da se ne bi nikoli sprenevedala. - Kajti sprenevedanje se, kot veste,
pojavi takrat, kadar se duša (vis motrix) nahaja v katerikoli drugi
točki razen v središču gibanja. Tukaj pa strojnik, s pomočjo žice
ali nitke, sploh ne more nadzirati druge točke razen te: tako so vsi
drugi deli takšni, kot je treba, mrtvi, čista nihala, in podvrženi
zakonu težnosti; izvrstna lastnost, ki jo zaman iščemo pri večini
naših plesalcev.
Kar oglejte si P..., je nadaljeval, kadar igra Dafno in se ozira za
Apolonom, ki jo zasleduje; njena duša je v križnem vretencu; sklanja
se, kot bi se hotela zlomiti, kot kaka najada iz Berninijeve šole.
Oglejte si mladega F..., kadar kot Paris stoji sredi treh boginj in
Veneri izroča jabolko: njegova duša je kar (grozno, ko to vidiš) v
komolcu.
Takšne napake, je po premolku dodal, so neizogibne, odkar
smo jedli z drevesa spoznanja. Ampak raj je zdaj zapahnjen in
kerub za nami; podati se moramo po svetu in pogledati, če morda
kje zadaj ni spet odprt.
Zasmejal sem se. - Seveda, sem si mislil, duh ne more bloditi,
če ga ni. A opazil sem, da mu še nekaj leži na srcu, in ga prosil,
naj nadaljuje.
Poleg tega, je spregovoril, pa imajo lutke to prednost, da so
protitezne. O okornosti materije, lastnosti, ki je plesu najbolj napoti,
ne vedo ničesar; ker je sila, ki jih dviga v zrak, večja od tiste, ki
jih veže na zemljo. Kaj bi dala naša dobra G... za to, da bi bila
šestdeset funtov lažja ali da bi ji pri njenih entrechatih in piruetah
150
O MARIONETNEM GLEDALIŠČU
priskočila na pomoč utež te velikosti? Lutke, tako kot škratje, po-
trebujejo tla le za to, da se podrsajo obnje in da s hipnim zadrž-
kom osvežijo polet svojih okončin; mi jih potrebujemo, da na njih
mirujemo in si oddahnemo od naporov plesa: trenutek, ki sam po
sebi očitno ni ples in z njim ni kaj početi, razen da ga čimbolj
skrijemo.
Rekel sem mu, da naj še tako spretno vodi stvar svojih paradok-
sov, nikoli me ne bo prepričal, naj verjamem, daje v mehanskem
členastem možicu več miline kot v zgradbi človeškega telesa.
Odvrnil je, da se človek členastemu možicu v tem ne more niti
približati. Na tem polju bi se lahko meril z materijo le bog; in to je
točka, kjer oba konca prstanasto oblikovanega sveta segata drug
v drugega.
Čedalje bolj sem bil osupel in nisem vedel, kaj naj rečem na
tako nenavadne trditve.
Zdi se, je odvrnil, vtem ko je vzel ščepec tobaka, da tretjega
poglavja prve Mojzesove knjige niste pozorno prebrali; in kdor
ne pozna prvega obdobja vse človeške omike, se z njim ni primerno
pogovarjati o naslednjem in še manj o poslednjem.
Rekel sem, da prav dobro vem, kakšen nered v človekovi narav-
ni gracioznosti povzroča zavest. Neki mlad mož iz kroga mojih
znancev je zaradi ene same pripombe takorekoč pred mojimi očmi
izgubil nedolžnost, pa tudi svoj raj, in kljub vsem mogočim napo-
rom nikoli več ni našel nazaj. - Pa vendar, sem dodal, kaj lahko
sklepate iz tega?
Vprašal me je, kateri dogodek imam v mislih.
Pred kakimi tremi leti, sem pripovedoval, sem bil na kopanju z
mladim možem, čigar omika je takrat slovela po čudoviti milini.
Bil je približno v šestnajstem letu in le od zelo daleč je bilo moč
ugledati prve sledove nečimrnosti, ki jih je priklicala ženska naklo-
151
HEINRICH VON KLEIST
njenost. Primerilo seje, da sva ravno pred kratkim v Parizu videla
mladeniča, ki si iz noge vleče trsko; odlitek kipa je znan in se
nahaja v večini nemških zbirk. Pogled, ki ga je v trenutku, ko je
položil nogo na pručko, da bi si jo osušil, vrgel v veliko ogledalo,
gaje spomnil na to; nasmehnil se je in mi povedal, kaj je odkril.
Pravzaprav sem jaz v istem trenutku odkril prav isto; pa vendar
sem se, bodisi zato, da bi preveril trdnost njegove gracioznosti,
bodisi zato, da bi nekoliko zdravilno vplival na njegovo nečimr-
nost, zasmejal in odgovoril - da je videl le duhove! Zardel je in
vdrugo dvignil nogo, da bi mi pokazal odkritje: vendar seje poskus,
kar je bilo moč zlahka predvideti, izjalovil. Zmeden je dvignil
nogo tretjič in četrtič, dvignil jo je še vsaj desetkrat: zaman! Ni
več mogel ponoviti istega giba - kaj pravim? Gibi, ki jih je delal, so
vsebovali tako komičen element, da sem z naporom zadrževal smeh.
Od tega dne, takorekoč od tistega trenutka naprej seje v mladem
človeku godila nepojmljiva sprememba. Začel je po cele dneve
postavati pred ogledalom; in miki so ga drug za drugim zapuščali.
Nekakšna nevidna in nedoumljiva prisiljenost je kot železna mreža
legla na svobodno igro njegovih kretenj, in ko je minilo leto, ni
bilo več sledu njegove ljubkosti, ki je sicer razveseljevala oči ljudi,
ki so ga obkrožali. Še vedno živi nekdo, kije bil priča temu nena-
vadnemu ter nesrečnemu dogodku in lahko potrdi sleherno besedo
vsega, kar sem povedal. -
Ob tej priložnosti, je rekel gospod C... prijazno, vam moram
tudi jaz povedati neko zgodbo, ki vas bo zlahka ganila, ko jo boste
slišali.
Na poti v Rusijo sem se znašel na posestvu gospoda v. G...,
livonijskega plemiča, čigar sinovi so se ravno takrat intenzivno
urili v sabljanju. Virtuoz je bil zlasti starejši, ki seje ravno vrnil z
univerze, in nekega jutra, ko sem bil v njegovi sobi, mije ponudil
rapir. Sabljala sva; a seje zgodilo, da sem ga prekašal; strast gaje
152
O MARIONETNEM GLEDALIŠČU
zmedla; skoraj vsak moj sunek je zadel in njegov rapir je nazadnje
zletel v kot. Ko je pobiral rapir, je napol v šali napol prizadeto
rekel, da je naletel na tistega, ki mu je kos; kajti vsak na svetu
najde svojega in zdaj bi me rad peljal k mojemu. Bratje so se
glasno smejali in vzklikali: Daj! Daj! V drvarnico! In so me prijeli
za roko in me peljali k medvedu, ki gaje gospod v. G..., njihov
oče, dal rediti na dvoru.
Ko sem se osupel znašel pred njim, je medved stal na zadnjih
nogah, s hrbtom naslonjen na kol, na katerega je bil privezan, z
desno taco v pripravljenosti, in mi gledal v oči: to je bila njegova
sabljaška pozicija. Nisem vedel, ali sanjam, ko sem se soočil s
takšnim nasprotnikom; vendar: Sunite! Sunite! je rekel gospod v.
G..., in poskusite mu kaj narediti! Ko sem si malo opomogel od
presenečenja, sem ga napadel z rapirjem; medvedje naredil čisto
majhen gib s taco in pariral sunku. Poskušal sem ga zapeljati s
fintami; medved se ni ganil. Z bliskovito spretnostjo sem ga spet
napadel, človeške prsi bi nezgrešljivo zadel: medved je napravil
majhen gib s taco in pariral sunku. Zdaj sem bil skoraj na istem
kot mladi gospod v. G... Medvedova resnoba meje skoraj oropala
prisebnosti, sunki in finte so se menjavali, oblil meje pot; zaman!
Ne le, da je medved, kot prvi sabljač sveta, pariral vsem mojim
sunkom; na finte (česar ni ponovil noben sabljač tega sveta) ni
padel niti enkrat; iz oči v oči, kot bi mogel v njih prebrati mojo
dušo, je stal, s taco v pripravljenosti, in kadar moji sunki niso bili
mišljeni resno, se ni premaknil.
Verjamete tej zgodbi?
Popolnoma! sem zaklical veselo pritrjujoč; vsakemu tujcu bi,
tako je verjetna: vam še toliko bolj!
No, izborni moj prijatelj, je rekel gospod C..., zdaj imate vse,
kar je potrebno, da bi me razumeli. Vidiva, da v organskem svetu
gracioznost žari in gospoduje toliko bolj, kolikor refleksija v njem
153
HEINRICH VON KLEIST
postaja mračnejša in šibkejša. - Pač tako, kot se presečišče dveh
črt na eni strani točke, potem ko je šlo skozi neskončnost, nena-
doma spet znajde na drugi strani, ali kot se podoba v vboklem
zrcalu, potem ko se je oddaljila v neskončnost, nenadoma spet
pojavi tik pred nami; tako se, ko je šlo spoznanje takorekoč skozi
neskončnost, znova pojavi tudi gracioznost; tako da se v najčistejši
obliki pojavi v tisti človeški telesni zgradbi, ki je ali brez zavesti
ali pa je ima neskončno, se pravi v členastem možicu ali v bogu.
Torej, sem rekel nekoliko raztresen, bi morali ponovno jesti z
drevesa spoznanja, da bi se vrnili v stanje nedolžnosti?
Vsekakor, je odgovoril; to je zadnje poglavje zgodovine sveta.
Prevedla Mojca Kranjc.
154
Miglena Nikolcina
MED BOGOM IN LUTKO*
O »Über das Marionettentheater« Heinricha von Kleista
Engel und Puppe: dann ist endlich Schauspiel.
Rilke
Privlačnost, ki jo zbuja enigmatični spis Heinricha von Kleista
»O marionetnem gledališču«, je mogoče strniti v tri poglavitna
gibanja. Najprej je tu gibanje, ki artikulira tisti moment, kjer mario-
neta sovpade z bogom. V Kleistovem dialogu se to vznemirljivo
sovpadanje imenuje »milina«. Potem je tu gibanje, ki razgali razdor
miline, odsotnost miline, ki se razpre med bogom in marioneto.
Ta odsotnost miline je pripisana temu, da zavest zmoti težnost. To
je mesto razcepa, ki ga bog in lutka obideta, zaseda pa ga človek
(zavest) kot kraj, kjer je milina izgubljena. Končno pa je tu še
gibanje, ki obljublja ponovno pridobitev miline. To je verjetno od
vseh treh najbolj vznemirljivo gibanje. Predvideva vstop v raj »od
zadaj«, po tem, ko gre skozi neskončnost.
Težnost in milina
V Kleistovem spisu je milina definirana skozi težnost, in zdi
se, da se izteče v pravilno postavitev težišča. Živi plesalci - ta
izraz uporabi sam Kleist, ne »človeški«, temveč »živi« - so brez
*   Pričujoči prispevek bolgarske teoretičarke Miglene Nikolčine je bil napisan
posebej za to priložnost inje tu prvič objavljen.
155
MIGLENA NIKOLČINA
miline, ker so zmeraj postrani glede na pravo težišče. Njihova
»duša« ali gibalna sila (vw motrix) nastopi drugje, kot to zahteva
težnost. Tu je plesalka, ki igra Dafno in se ozira za Apolonom s
svojo dušo v križnem vretencu. Plesalec, ki upodablja Parisa in ki
ima, ko Veneri izroča jabolko, dušo - (»grozno, ko to vidiš«) - v
komolcu! (Kje pa naj bi bila?) Mladenič, ki poskuša zaman
posnemati starodavni kip. Sabljač, ki sramotno izgubi proti
medvedu. V nasprotju z okorno razsrediščenostjo človeških bitij
milina marionete izhaja iz tega, da so vsi njeni sestavni deli »mrtvi,
[so] gola nihala«, ki se pokoravajo zgolj zakonu težnosti in so
povsem očiščeni človeškega hotenja.
Težnost je edina sila, edina vis motrix, ki vlada marioneti. Tako
duša marionete sovpada z njenim težiščem: nima druge duše kot
svoje težišče; njena duša je njeno težišče. Marioneta ima svoje
težišče na pravem mestu. A kje je to?
V ravni črti, ki ji mora slediti strojnik (derMaschinist), ki urav-
nava marionete: vse, kar mora ta storiti, je, da težišče lutke pre-
mika v (bolj ali manj) ravni črti. Ta črta je do marionetinega plesa
v takšnem razmerju kot asimptota do hiperbole, čeprav bi bilo
mogoče tudi to zadnjo sled človeškega hotenja odstraniti in jo
zamenjati z obračanjem ročice. »Okončine [marionete], ki niso
drugega kot nihala, mehansko sledijo, ne da bi karkoli storil.« To
se zdi enostavno. Toda, »po drugi strani pa je ta črta nekaj zelo
skrivnostnega«. Ta bolj ali manj ravna črta se izkaže za »pot
plesalčeve duše« - kar pa se po drugi strani lahko zgodi le, če se
strojnik prestavi v marionetino težišče. Tako bi lahko rekli, daje
strojnik marionetino težišče.
Marioneta ima torej svoje težišče na pravem mestu zato, ker
ga ima zunaj sebe. Če je bog - ki tu nastopi kot težnostni Maschi-
nist-ves center (je krog, katerega center je povsod, obod pa nikjer),
je marioneta vsa obod.
156
MED BOGOM IN LUTKO
Popolna obodnost marionete - čista mrtvost zbirke njenih ni-
hal - proizvede preobrat v njeni popolni podrejenosti zakonu tež-
nosti. Izkaže se, daje marioneta, kot temu reče Kleist, protitežna.
Njena zunanja duša, njeno iz-postavljeno težišče, dvigne marioneto
v zrak s silo, ki je precej večja od sile, ki jo vleče k tlom. Zato je
teža marionete tako rekoč breztežna. To bitje težnosti je breztež-
nostno. Le zaradi lepote plesa se zgolj podrsa ob tla, tako kot
škrat; tal ne potrebuje za to, da bi si znova nabrala moči ali izpol-
nila svoje gibe. Zato »se človek členastemu možicu [v pogledu
miline] ne more niti približati. Na tem polju bi se lahko meril z
materijo le bog.«
Marioneta se zakonu težnosti izmakne prav s tem, da ji vlada
izključno on. To je točka, kjer težnost in proti-težnost sovpadeta,
se pravi točka miline, točka, kjer - kot se izrazi Kleist - oba konca
prstanasto oblikovanega sveta segata drug v drugega.
Odgovor Kantu?
Spis »O marionetnem gledališču« je napisan v obliki dialoga
med pripovedovalcem in plesalcem, ki hvali prednosti marionet.
Čeprav je bil napisan in objavljen leta 1810, približno leto pred
Kleistovim samomorom, naj bi se dialog odvijal leta 1801, v času,
ki ga raziskovalci Kleista imenujejo Kleistova kantovska kriza. Iz
Kleistovih pisem in drugih tekstov ni mogoče dovolj jasno razbrati,
katere izmed Kantovih knjig je prebral in kaj natanko je bil vir te
drame. Vendar pa se zdi, da se spis o marionetah ne nanaša enostav-
no na leto kantovske krize, temveč na krizo samo. Kot da bi preko
marionete Kleist našel neke vrste sporazum (Ubere inkommen)1
1. Tim Mehigan, »Kleist, Kant und die Aufklärung«. V: Tim Mehigan (Hg.),
Heinrich von Kleist und die Aufklärung, Camden 2000. str. 13.
157
MIGLENA NIKOLČINA
glede vprašanja, ki je bilo - karkoli je že bilo - jedro njegovega
spora s Kantom. In glede na Kleistovo natančno načrtovanje svo-
jega samomora lahko domnevamo, da je bil ta sporazum nekako
smrtonosen.
Kaj bi lahko bilo predmet spora? Noumeni? Svoboda? Katego-
rični imperativ? Zdi se, daje odgovor marionete na tovrstna vpra-
šanja tale: tuje dejanje, ki mu vlada izključno Zakon (težnosti); tu
je svoboda v popolni opustitvi volje; tu je čisti fenomen, ki je
prav zaradi tega čisti noumen (marioneta je »polna«, kot to izrazi
Rilke) - bitje brez maske, ker je zgolj maska! Tu je neskončna
zavest kot popolna odsotnost zavesti, tuje odrešenje skozi perpe-
tuiranje padca! Milina na vrvicah! Absolutna vednost kot popolna
neumnost!
Vse to zveni kot upor, toda ali je resno? Ali pa gre za razvpito
romantično ironijo? Alije marioneta mišljena komično? Oziroma,
ali je - glede na to, da kerubi, angeli spoznanja, strogo varujejo
vhodna vrata v raj za nami - marioneta dejansko mišljena tako,
da naj bi kazala pot k drugemu zaužitju prepovedanega sadeža? K
zadnjim vratom raja?
Dejansko marioneta nastopi v Kritiki praktičnega uma - še
več, nastopi prav v osupljivem soočenju Boga in marionete, ki ga
raziskuje Kleist. Za Kanta lutka ponazarja, kako nesmiselno bi
bilo za človeška bitja poznavanje noumenov. Človeška bitja, ki bi
poznala noumene in ki bi prav iz tega razloga vselej ubogala Zakon,
bi bila kot »goli mehanizem, v katerem bi vsi, kakor v lutkovni
igri, prav dobro gestikulirali, v figurah pa vendarle ne bi mogli
najti življenja«.2 Jasno je, da Kant - za razliko od Platona, ki v
Zakonih precej veselo vpelje človeška bitja kot »božje lutke« - ni
imel posebej visokega mnenja o marioneti kot taki. (Vendar pa je
2. Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 1993,str. 141.
158
MED BOGOM IN LUTKO
Platonova lutka zelo podobna Kantovemu človeškemu bitju, izbere
lahko pravo vrvico - vrvico zakona nasproti vrvici pregrehe -, za
katero je povlečena!) Zdi se, daje Kleistu, nasproti tej filozofski
tradiciji, marioneta pri srcu prav iz tistega razloga, zaradi katerega
je Kant ne mara. Ob vprašanju lutk bi lahko zgradili naslednjo
malo dramo med Kantom in Kleistom:
Kant: Marioneta gestikulira, vendar je brez življenja.
Brez življenja je, ker ni svobodna.
Svobodna ni, ker ni razsrediščena.
Razsrediščena ni, ker ve vse.
Kleist: Marioneta je brez življenja, vendar pleše.
Pleše, ker ima milino.
Milino ima, ker je osrediščena.
Osrediščena je, ker ne ve nič.
Kant: Človeško bitje, ki ve vse, je marioneta.
Kleist: Marioneta je človeško bitje, ki ne ve nič.
Neimenovan logik: Človeško bitje, ki ne ve nič, je človeško bitje,
ki ve vse?
Glas od zgoraj: Vedi nič in vedel boš vse!
Marioneta kot proteza
Na tej točki je potrebno omeniti, da je Kleistova miline polna
marioneta nastopila v času naraščajoče fascinacije s stroji, avtomati
in drugimi mehanskimi posnetki človeških bitij. Nekje sredi leta
1810, le malo po objavi Kleistovega spisa, sta se pojavili Hoff-
159
MIGLENA NIKOLČINA
mannovi zgodbi »Automata« in »Peskar«, kjer duhovi, dvojniki,
zlovešči profesorji, kot tudi govoreči, pojoči in plešoči mehanizmi
nudijo širok spekter, iz katerega bo Freud črpal primere pri svoji
razlagi grozljivega (das Unheimliche); proti koncu istega desetletja
je bil objavljen roman Mary Shelley Frankenstein, ki je mit norega
znanstvenika in njegove stvaritve, ki podivja, povzdignil v moderni
mit. Kot je poudaril Mladen Dolar, je literarna fascinacija z umet-
nimi bitji izhajala iz razsvetljenske želje zapolniti manjkajoči člen
med naravo in kulturo in postaviti »ničelno stopnjo subjektivnosti«
na točki, kjer bi duhovno vzniknilo neposredno iz materialnega.
Kot pravi Dolar, je šlo prav za to, da bi odpravili razliko med
materialnim in duhovnim in videli avtomat ne le v telesu, temveč
tudi v duhu. Dolar poveže avtomate, ki burijo domišljijo tistega
časa, z »vdorom das Unheimliche, ki je strogo vzporeden z
meščansko (in industrijsko) revolucijo in z vzponom znanstvene
racionalnosti (in, lahko dodamo, s Kantovo vzpostavitvijo trans-
cendentalne subjektivitete, kiji das Unheimliche postavlja nepri-
čakovani protipol)«.3
Skladno s tem pogledom na das Unheimliche v nekem trenutku
v Kleistovem spisu plesalec svojo hvalnico marioneti opre na to,
da se skliče na »mehanske noge, ki so jih angleški umetniki izdelali
za tiste nesrečnike, ki so ostali brez svojih«. Plesanje s takšnimi
nogami ima omejen domet, vendar pa ima tudi osupljivo gotovost,
lahkotnost in seveda milino. S svojimi številnimi mrtvimi, toda
gracioznimi nihali marioneta stopnjuje gracioznost tvorjenja celote
iz tistega, kar je bilo razločeno.
Celote človeškega telesa, pa tudi duha. Ena poglavitnih posledic
vdora unheimlich, o kateri govori Dolarje prerazporeditev »velike
3. Mladen Dolar, »1 shall be with you on your wedding-night«, October 58,
1991, str. 7.
160
MED BOGOM IN LUTKO
verige bivajočega« na tak način, da človek ni več postavljen med
žival in boga. Človek je pri živali, med avtomatom in njegovim
stvariteljem/matrico.
Odsotnost miline
Zavedajoč se ločitve, ki jo pokriva marioneta, Rilke v svoji
četrti Devinski elegiji ponudi naslednjo gloso Kleistovega spisa.
Kdo ni tesnobno sedel pred zastorom svojega srca? Zastor se je
dvignil: scenerija je bila slovo (die Szenerie war Abschied). Potem
je prišel plesalec. Vendar ne Plesalec. Zgolj človek, nekdo, ki se
pretvarja, meščan, ki v stanovanje stopi skozi kuhinjo. Maska.
Nočem teh polovično napolnjenih mask. Raje lutko. Taje polna.
Ima obraz iz zunanjega izgleda (Gesicht aus Aussehn). Čeprav se
z odra s sivim pišem spušča praznina in nihče od mojih nemih
prednikov ne sedi z menoj, čakam in strmim v prazni oder. Končno
pa, kot protiutež mojemu pogledu, pride Angel in požene lutke
brez življenja v gibanje. Angel in lutka: končno predstava. Kar
ločujemo, nato pride skupaj...
Vendar pa je kljub vztrajnemu strmenju, ki na koncu na odru
proizvede strašno celoto angela (»vsak angel je strašen«, jeder
Engel ist schrecklich), žalost Devinskih elegij povezana natanko
z odrezanostjo človeških bitij, ki so obrnjena (umgedreht) tako,
da živijo v nenehnem slovesu (so leben wir und nehmen immer
Abschied). Naša negotovost doma, v tem svetu pomenov (in der
gedeuteten Welt), in odrezanost, ki sodi k njej, sta konec koncev
to, kar imamo in kar ustvarja glasbo, ki nas tolaži in nam pomaga.
Odsotnost človeške miline in razcep, razsrediščenost, kije njen
vzrok, potemtakem ni nekaj, čemur bi se zlahka odrekli. Ob vsej
svoji fasciniranosti z nalogo, da bi vzpostavila »subjekt onkraj
161
MIGLENA NIKOLČINA
imaginarnega, subjekt brez zrcalnega stadija, neimaginarni subjekt,
ki mu je treba odvzeti vso imaginarno oporo v svetu (to je še
posebej očitno s slepci), da bi izhajajoč iz te 'ničelne' točke ponov-
no skonstruirali svet v njegovem pravem pomenu«,4 se literatura,
obsedena z umetnimi kreaturami, slej ko prej sooči z naslednjim
vprašanjem: ali bo človeški položaj reproduciran? In če, kako?
Od kod vznikne vprašanje svobode, izbire in samo-spoznanja? In
nato Stvor odkrije svojo podobo v vodi. V eni najbolj drastičnih
uprizoritev »zrcalnega stadija robotov«, v zgodbi Stanislavva Lema
»Maska«, misleči stroj (v podobi lepe ženske) stoji pred ogledalom
in zareže v svoje telo, pod katerim se pojavi svetleča kovinska
pošast. Toda rez vendarle ostane in proizvede dramo samo-izpra-
ševanja, upora in ljubezni.5
Raj od zadaj
Hoffmann za enega svojih likov v »Automata« pravi, da ta nikoli
ne prebere prvega ali tretjega poglavja, samo drugega. Kot nihalo,
ki ga požene sredina zgodbe, bi morala domišljija bralca poskrbeti
za njen začetek in konec. Zdi se, da Hoffmann pravi nekaj takega:
pri literaturi, pa tudi pri poteku življenja, gre za sredino zgodbe,
ne pa za njen začetek ali konec. Morda Hoffmann namiguje na
Kleistovo argumentacijo ob »marioneti«, ki se odvija med Genezo
in »zadnjim poglavjem svetovne zgodovine«. Za razliko od Hoff-
mannovega lika namreč Kleistovi sogovorniki odpravijo sredino
4. Dolar, op. cit., str. 17.
5. Miglena Nikolchina, »Love and Automata: From Hoffmann to Lem and
from Freud to Kristeva«. V: Joe Sanders (izd.). Functions of the Fantastic:
Selected Essays from the Thirteenth International Conference on the
Fantastic in the Arts, The Greenwood Press, London 1995, str. 77-82.
162
MED BOGOM IN LUTKO
zgodbe kot prizorišče okornega plesa, Parisa z dušo v komolcu,
preoblečenega meščana, ki v stanovanje stopi skozi kuhinjo. Bolj
nedavno je Lyotard prenesel kozmično praznino, ki jo božanska-
in-lutkovna predstava hkrati zakriva in razkriva, v neke vrste
»zadnje poglavje svetovne zgodovine«: (postmoderni) svet bežečih
atomov edinstvenosti, ki je prišel za hipotetičnim Velikim pokom
stvaritve sveta. Izhajajoč iz glasbe in Kantove fenomenologije
časovnosti Lyotard postavi črto, kjer se bog in lutka dotikata kot
horizont, kjer glasba kot ponavljanje in razvijanje v času postane
neslišna. »Milina [Anmut, a tudi Grazie], o kateri piše Kleist, bi
bila kot beg duha od vsake diahronije, od vseh nalog sinteze.«6
Tako lutka (gola monada, v skladu z Leibnizovo monadologijo)
kot bog (bogata monada) ne bi slišala glasbe, kot jo slišimo mi,
prva zato, ker ji manjka zmožnost ohranjanja v spominu, drugi
zaradi presežka sinteze. Lutka bo v vsakem trenutku slišala samo
eno enoto, brez sinteze zaporedja; bog bo slišal »glasbo sfer«, »zvoč-
no zgodovino sveta« v enem samem akordu. Ker je boga že zdavnaj
razneslo, smo ostali s tem, česar ni mogoče enako ponoviti - edin-
stvenim zvenom, ki se skriva in ponuja »v vsakem atomu zvoka«.
Le bog, če bi obstajal, bi se lahko po milini približal atomu in
prav tu bi želeli biti mi: »izvzeti sintezi, oblikam, postajanju, name-
nom in zadržkom, skratka ponavljanju.«7
6. Jean-Francois Lyotard, »God and the Puppet«. V: The Inhuman: Reflections
on Time, Prev. G. Bennington and R. Bowlby, Stanford University Press,
Stanford 1991, str. 163.
7. Ibid.
163
MIGLENA NIKOLČINA
Trenutek neskončnosti
Namesto da se, kot Frankenstein, trudimo mrtvo spremeniti v
živo, zakaj se ne bi stvari lotili po obratni poti? V Kleistovem
spisu se zdi najbolj presenetljiva prav vedrina, s katero je problem
posedovanja miline prikazan kot problem, kako biti neživ (in konec
koncev atom, kot to reče Lyotard). Če v organskem svetu »gracioz-
nost žari in gospoduje toliko bolj, kolikor refleksija v njem postaja
mračnejša in šibkejša«; če se zgolj bog v pogledu miline lahko
približa neživemu in če so vhodna vrata v raj zapahnjena za nami;
katera je potem pot k zadnjim vratom v raj, kateri je drugi prepo-
vedani sadež, ki ga moramo zaužiti, da bi prišli tja; kaj je trenutek
neskončnega padca ali permanentnega padanja v neskončnost, ki
bi nam podelil neskončno vednost in milino?
Tako je uporništvo končno predano lutki. Kasneje v 19. stoletju
je idejo, daje samomor brez vsakega (v Kantovem pomenu pato-
loškega) razloga edino dejanje »grozljive« svobode, ki nas spre-
meni v boga, formuliral Dostojevskijev Kirilov: »Če je Bog mrtev,
se ubijem, jaz sem Bog.« Malo preden Kirilov naredi samomor,
vidimo, kako se spremeni v marioneto: stoji v kotu, negiben, nena-
ravno bled, in strmi v prostor, kot »spremenjen v kamen ali vosek«.
Konkavno ogledalo
»Pač tako, kot se presečišče dveh črt na eni strani točke, potem
koje šlo skozi neskončnost, nenadoma spet znajde na drugi strani,
ali kot se podoba v vboklem zrcalu, potem ko se je oddaljila v
neskončnost, nenadoma spet pojavi tik pred nami; tako se, ko je
spoznanje šlo takorekoč skozi neskončnost, znova pojavi tudi
gracioznost...« (Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien,
164
MED BOGOM IN LUTKO
auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das
Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder
das Bild des Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche
entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich
auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches
gegangen ist, die Grazie wieder ein...)
Ob strani bom pustila vrnitev presečišča dveh črt (ne-evklidski
pojmi, ki naj bi jih zahtevale Kleistove matematične metafore, so
že bili predmet razprave) in se osredotočila na podobo v konkav-
nem ogledalu. Za razliko od ravnih ogledal, ki lahko proizvedejo
zgolj virtualne podobe, lahko konkavna ogledala proizvedejo tako
realne kot virtualne podobe. Če stojimo med goriščem F in
središčem ogledala C (ne smemo pozabiti, daje konkavno ogledalo
del krogle), je podoba realna, obrnjena in je tako rekoč za našim
hrbtom - če hočemo videti svojo podobo (od zadaj), se moramo
obrniti s hrbtom proti ogledalu.
Zanimiv trenutek nastopi, ko stojimo natanko na gorišču F. Ko
je nek predmet v tem položaju, svetlobni žarki, ko se odbijejo od
ogledala, niti ne konvergirajo niti ne divergirajo. Odbiti žarki
potujejo vzporedno drug z drugim. Zato svetlobni žarki na strani
ogledala, kjer je predmet, ne bodo konvergirali in oblikovali realne
podobe; prav tako pa jih ni mogoče raztegniti nazaj na nasprotno
stran ogledala, da bi se sekali in oblikovali virtualno podobo. Če
je predmet postavljen na točko gorišča konkavnega ogledala, ne
moremo najti podobe. Ni nobene podobe! Oziroma, žarki bodo
konvergirali v neskončnosti, podoba bo šla skozi neskončnost.
Tu moramo torej stati po Kleistu, tu, na točki, kjer se naša podoba
popolnoma izgubi, da bi jo lahko v polnem pomenu spet dobili
nazaj. Tu skozi mora iti pot k zadnjim vratom raja. (SI. 1)
Čim stopimo stran - v to ali ono stran - od točke gorišča, se bo
podoba spet pojavila. Vprašanje je - in Kleistove besede nam ne
165
M1GLENA NIKOLČINA
Sl. 1
Diagram žarkov za predmet, postavljen na točki F
(podoba se ne oblikuje)
omogočijo z gotovostjo odgovoriti na to vprašanje -, na katero
stran gorišča se moramo premakniti, da bi videli, kako se vrača
podoba. Tu se namreč odpirata dve dramatično različni možnosti.
Če se premaknemo od gorišča proti ogledalu, bomo naleteli na
svojo virtualno podobo. Bolj ko se približamo ogledalu, bližje bo
podoba našim proporcem - tj. konkavno ogledalo se bo vse bolj
vedlo kot ravno ogledalo. V tem primeru se bo izkazalo, daje bila
potopitev v neskončnost nekakšna stava na ponovno rojstvo, nov
začetek, nov zrcalni stadij. Vendar pa ne bo proizvedla nerazcep-
Diagram žarkov za predmet, postavljen pred točko F
166
MED BOGOM IN LUTKO
ljenega stanja miline, ki je bil izhodiščni cilj. Razcep, ločitev, odsot-
nost miline se bodo ponovili. (SI. 2)
Če pa se premaknemo iz gorišča proti središču ogledala C,
bomo pred seboj uzrli unheimlich podobo našega hrbta, obrnjenega
navzdol, in če se premikamo še naprej, se bo naš hrbet premikal
proti nam. (SI. 3)
Diagram žarkov za predmet, postavljen med točki C in F
Ko dosežemo središče C, bo podoba realna, bo natančno iste
velikosti kot njen vir in bo obrnjena tik pod njim. (SI. 4)
Diagram žarkov za predmet, postavljen na točki C
Kar zadeva konkavno ogledalo, je to najbližje, kar lahko pride-
mo tistemu položaju ne-ločenosti od podobe, ki je v Kleistovi
metafori sinonim za milino. Ta ne-ločenost je precej nenavadna:
167
MIGLENA NIKOLČINA
kot je mogoče videti na shemi, podoba in njen vir tvorita obrnjeno
enotnost. Malce spominjata na igro s kartami: ne le, da dve glavi
in dve postavi rasteta v nasprotnih smereh, tudi gledata v nasprotnih
smereh, tako da bi lahko iz določenega položaja hkrati videli obraz
in hrbet. Da bi prišlo do tega kentavra med podobo in njenim
virom, bi morali stati v zraku, v središču konkavnega ogledala.
Če si ga predstavljamo, kako pleše, pri čemer je njegova holo-
grafska podoba postavljena tako, da so noge zlepljene z nogami,
da visi od njega in brez šivov ponavlja njegove gibe, bomo dobili
sliko, ki je kar najbližje Kleistovemu bogu, ki vleče vrvice svoje
»protitežne« lutke.
Vendar pa bomo naleteli na nek problem. Če bi človek stopil v
središče konkavnega ogledala, ki nastopi kot središče miline, kjer
se zrasteta lutka in bog, če naj bi človeški subjekt v tem položaju
videl svojo celoto, bi potreboval drugo ogledalo, ravno ogledalo,
kot v Lacanovi rabi Bouassevega optičnega modela - ki, kot je
pokazala Alenka Zupančič, lahko ponazarja tudi to, kar Kant opiše
kot dialektični videz.8 Brez tega drugega ogledala, ki zrcali, kar
zrcali prvo ogledalo - brez virtualne površine, ki jo vpelje, brez
»dialektičnega videza« -, celote enostavno ni mogoče videti. Če
pa je vidna v drugem ogledalu, bo celota razcepljena in s tem
izgubljena. Nič čudnega ni, da Kleistova metafora ne ponudi takš-
nega ravnega ogledala: saj se hoče znebiti prav razcepa. Namesto
tega pa ponudi eno najbolj osupljivih artikulacij »subjekta onkraj
imaginarnega, brez zrcalnega stadija« (Dolar). Prav nič presenet-
ljivo ni, daje ta slepi idol našega časa pol človek, pol podoba.
Prevedla Alenka Zupančič.
X. Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant, Lacan, Verso, London 2000.
str. 68-74.
168
Etika
Zdravko Kobe
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Immanuel Kant pogosto nastopa kot eden od vrhuncev razsvet-
ljenskega gibanja, ki je po sistematičnem preizpraševanju vseh
avtoritet nazadnje postavilo pred razsodišče uma umsko zmožnost
samo. Takšna predstava ima sicer nesporne didaktične prednosti,
vendar je kot prikaz zgodovine idej hudo vprašljiva. Že na področju
spoznavne teorije, od koder sicer izvira ideja o samonanosu kritike,
je mogoče pokazati, da ima Kantov postopek izrazite predrazsvet-
ljenske prvine: njegova ključna inovacija je morda v tem, da mu
je v času prevlade empirističnega eklekticizma uspelo ohraniti
racionalistične standarde. V njem sta neposredno sovpadli dve
obdobji in njegova naprednost je v tem smislu ravno posledica
njegove zagledanosti v preteklost. A to je vendarle bilo opaženo
in ustrezno obdelano.
Toda tudi na področju praktične filozofije se zarisuje podoben
paradoks, ki pa je bil deležen le malo pozornosti. Od razsvetljenca
bi pričakovali, da zagovarja vladavino zakona in kot moralno
vodilo ponuja neko obče zavezujoče pravilo. Res je Kant postavil
za najvišji princip moralnega delovanja kategorični imperativ, ki
se v enaki meri naslavlja na vsa končna umna bitja, in res je svo-
bodo pojmoval natanko kot podreditev pod obči zakon uma. Toliko
se kaka Ravvlsova teorija pravičnosti z vso pravico sklicuje na
njegovo ime. Toda če imamo tako na eni strani serijo interpretacij,
kjer Kant nastopa kot sinonim za pravilnost in izmenljivost, vzpo-
redno z njo obstaja neka druga linija branja, ki Kanta obravnava
kot teoretika enkratnosti. Tu se zakon pomakne v ozadje, če že ne
povsem izgine, osrednjo pozornost pa prevzame moralno dejanje
169
ZDRAVKO KOBE
v svoji izjemnosti in radikalni brezpogojnosti. Nasproti prejšnji
etiki pravila ta drugi Kant razvija natanko etiko izjeme.
Deloma je to razhajanje mogoče pojasniti s kompleksnostjo
pogojev, ki jih za moralnost postavlja Kantova etika. Poleg sklad-
nosti z moralnim zakonom mora namreč dejanje zadostiti še zah-
tevi, daje zakon tudi določitveni razlog volje. Rečemo lahko, da
je za Kanta dejanje moralno šele tedaj, koje tako objektivno kot
subjektivno podvrženo moralnemu zakonu. Tu pa je vsekakor mož-
no, da se načeloma obče pravilo subjektivno udejani le izjemoma;
in zato še zdaleč ni protislovno skleniti, da pravilo je izjema.
Zanimivo je, da se ta interna dvojnost pri Kantu zelo dobro
ujema z nekim zunanjim prehodom, ki mu je bil Kant neposredna
priča in ki ga ja tako dobro opisal Korff: prehodom iz razsvet-
ljenstva v viharništvo (oziroma romantiko v širšem pomenu). Ta
prehod nam mora ostati nerazumljiv, trdi Korff, dokler ga obrav-
navamo kot radikalni prelom ali reakcijo, namesto da bi v njem
videli preprosto korak več znotraj istega emancipatornega gibanja.
»Obe gibanji si prizadevata za svobodo, vendar z idealom svobode
vsaka povezuje drugačen smisel. Če je razsvetljenstvo upor proti
historični avtoriteti v imenu umnega zakona, je viharništvo upor
proti umnemu zakonu v imenu življenja. Svoboda ni vladavina
uma, temveč vladavina življenja, ne samoobvladovanje, temveč
samoudejanjanje.«1
Če je razsvetljenstvo razumelo svobodo kot prostovoljno podre-
ditev uma pod zakon uma, je od nekega trenutka dalje sam zakon
začel nastopati kot spona, iz sredstva osvoboditve se je spre vrgel
v orodje novega suženjstva.
1. H.A. Korff, Geist der Goethezeit, I, Leipzig 1966, str. 198.
170
PATETIKA KANTOVE ETIKE
»Demokratskemu idealu razsvetljenstva se torej v viharništvu pri-
druži nov, izrecno aristokratski ideal. Najvišji ideal ni več pravilo,
temveč izjema, ne obči zakon, temveč dragoceni posameznik.«2
Kolikor je Kantova teorija načeloma zmožna integrirati oba
nasprotna momenta, s tem ko iz samega pravila naredi izjemo, bi
v njem torej še enkrat lahko videli srečanje dveh obdobij in sintezo
dveh momentov, objektivnosti občega zakona in subjektivnosti
posebne določitve. Dejstvo, da eni berejo Kanta kot teoretika zako-
na in drugi izjeme, bi bilo preprosto znamenje enostranskosti in-
terpretacij.3 Zelo verjetno je, daje sam Kant videl svoj cilj v takšni
združitvi dveh nasprotnih logik. Toda podobno kot na področju
spoznavne teorije je mogoče tudi tu izraziti resne dvome, koliko
je Kantu poskus uspel. Trenutna bifurkacija interpretacij je po na-
šem mnenju vse prej odraz dejanskih težav znotraj Kantovega
zastavka, ki se pokažejo toliko jasneje, ko se lotimo povsem tehnič-
nih mehanizmov določanja dejanja. Nasprotje med pravilom in
izjemo se tedaj prevede v par uma in čutnosti, in tu se izkaže, da
se za teorijo možnosti moralnega dejanja dejansko skriva neki
argument, ki veliko prej kot o etiki govori o patetiki.
1
Cilj Kritike praktičnega uma]z po Kantovem zagotovilu poka-
zati, daje čisti um dejansko praktičen. V ta namen je treba razviti
2. Ibid., str. 199.
3. S tega stališča je Ravvlsu in nasploh avtorjem, ki se zadovoljijo z likom
brezimnega avtonomnega subjekta, mogoče očitati, da so kot Kantovi učenci
ostali na pol poti, saj niso upoštevali momenta subjektivne določitve volje.
Vendar velja tudi obratno: marsikateri novodobni kantovec, ki vztraja pri
brezpogojnosti moralnega dejanja, bi postal bolj redkobeseden, ko bi se
zastavilo vprašanje o objektivni določnosti moralnega predpisa.
171
ZDRAVKO KOBE
tri argumente. Najprej je treba utemeljiti, kako je um sam iz sebe
zmožen formulirati obče zavezujoči moralni zakon; poleg tega je
treba pokazati, daje mogoče ta zakon uma specificirati in ga tako
preoblikovati v vodilo za delovanje v konkretnih okoliščinah; in
nazadnje je treba pojasniti, kako lahko moralni zakon sam iz sebe
določi voljo za moralno delovanje.4 Ta mehanizem je pri neskonč-
nem umnem bitju samodejen, saj pri njem v odsotnosti vsake
možne ovire um neposredno določa voljo. Pri končnem umnem
bitju, ki je obenem tudi čutno, pa se razmerje zaplete. Problem je
v tem, daje človek vedno že vpet v mrežo empiričnega pogojevanja
in njegova volja vedno že je čutno določena na neki način. Um
mora zato ne samo usmeriti voljo, temveč mora obenem še prema-
gati že dano določitev, drugače bi moralni zakon ostal jalov in
prazen." Rečeno zelo konkretno: tudi če bi človek vedel, kaj od
njega v dani situaciji zahteva moralni zakon, in tudi če bi priznaval
brezpogojnost njegove zahteve, bi ta zapoved nujno ostala brez
učinka. Tudi če bi hotel biti moralen, bi ne mogel biti.
Dodatna težava izvira iz dejstva, da za zmago nad čutnostjo ne
zadošča zgolj okrepiti um. Ker sta obe zmožnosti brez skupne
mere, še tako velika moč uma ostane povsem brezpredmetna, torej
nemočna proti sili čutnosti. Kant se je tega dobro zavedal. Kot
4. Kant je navedene tri pogoje formulacije, specifikacije in determinacije z
vso jasnostjo izrekel že dolgo pred tremi Kritikami. Cf. predvsem izjemno
Refl. 6628. 1769-1770?, Ak. A., XIX, str. 117: »Prva preiskava je: Kakšna
so principia prima diiudicationis moralis. tj. kakšne so najvišje maksime
nravnosti in kakšen je njen najvišji zakon. 2. Kakšno je pravilo aplikacije
na objekt dijudikacije. (Simpatija drugih in nepristranski opazovalec.) 3.
Kako postanejo nravni pogoji motiva, tj. na čem temelji njihova vis movens
in torej njihova aplikacija na subjekta.«
5. Podobno kot na področju spoznavne teorije velja, da se morata za resnično
spoznanje združiti razum in čutnost (pojem in zor), enako bi lahko za
Kantovo praktično filozofijo zatrdili, da se morata za moralno dejanje zdru-
žiti um in čutnost: zakon brez občutja je prazen in občutje brez zakona slepo.
172
PATETIKA KANTOVE ETIKE
pravi spinozist je vedel, da lahko dano čutno nagnjenje premaga
samo neko drugo čutno nagnjenje, kije po smeri nasprotno prvemu
in po moči večje od njega. Moralni zakon mora pridobiti svoj
realno učinkujoči protipol in tudi sam nastopiti kot neko nagnjenje.
Da bi torej čisti um zagotovil možnost moralnega dejanja (in s
tem dokazal, daje lahko praktičen), si mora nadeti čutno podobo.
Um mora postati občutje! Nasproti čutnim gonilom mora sam um
nastopiti kot čutno gonilol
Kant to paradoksno točko sovpadanja intelektualnega in sen-
zitivnega imenuje moralno občutje, moralisches Gefiihl, ki se, kot
vemo, manifestira kot spoštovanje do zakona uma. Moralnost mu
zagotavlja dejstvo, daje proizveden neposredno z umom; ker pa
je to hkrati občutje, načeloma lahko premaga patološka nagnjenja
in s tem zagotovi učinkovito določitev volje. Moralno dejanje je
torej možno, ker in kolikor človek čuti spoštovanje do zakona uma.
Kot mesto srečanja uma in čutnosti postane tako moralno
občutje točka, na kateri se odloča usoda moralnosti.6 Natanko zato
pa postane toliko pomembneje podati jasen odgovor na vprašanje,
kako poteka njegova geneza. Kako natanko se vzpostavi to
edinstveno občutje, ki ni proizvedeno patološko, temveč čisto, in
ki je, čeprav je kot občutje aposteriorno, vendarle spoznavno a
priori? - Če se opremo na uradno predstavitev v Kritiki praktičnega
uma, ima moralno občutje svoj zadnji temelj v zakonu, ki naslavlja
na subjekta absolutno zahtevo, da mora biti njegova volja določena
6. To križanje sicer nikakor ni posebnost praktične filozofije. Prav ker je Kant
z izhodiščno gesto povsod ločil čutnost in razum kot dve povsem heterogeni
zmožnosti, je moral nato vedno ponovno najti točko neposrednega
sovpadanja. In Kant, v tem je ena od njegovih najbolj produktivnih inovacij,
je v ta namen redno vpeljal neko čutno podobo razuma oziroma uma. V
drugi izdaji Kritike čistega uma je na primer ta točka enotnosti mišljena po
modelu avtoafekcije, tega »učinka razuma na čutnost«.
173
ZDRAV KO KOBE
edino z umom. S to zapovedjo zakon nastopi proti subjektovemu
samoljubju, tj. prizadevanju za lastno blagostanje ali srečnost, pred-
vsem pa pozitivno izniči njegovo prevzetnost. Moralni zakon od
subjekta zahteva brezpogojno izvrševanje zapovedi izključno zato,
ker tako zahteva od njega on kot zakon, ne glede na to, kakšna bi
utegnila biti subjektova osebna prepričanja.7 S tem v njem dobe-
sedno potepta tisto, kar je najbolj njegovo: od njega terja, da se
odreče lastni subjektivnosti, da svoj partikularni jaz vrže iz središča
svojega sveta. Prvo občutje, ki se vzbudi v subjektu ob soočenju
z moralnim zakonom, je zato lahko samo negativno, je občutje
bolečine.
Moralni zakon subjekta v prvem koraku ponižuje, zatira, mu
povzroča žalost. In če se še enkrat opremo na Spinozo in njegov
kalkul afektov, moralni zakon neposredno nikakor ne zbuja
spoštovanja, temveč sovraštvo. Subjekt moralni zakon najprej so-
vraži!8 Po kakšnem čudežnem obratu se to negativno čustvo nato
preobrazi v pozitivno? Kantov odgovor je na moč preprost in
neposreden: moralni zakon vzbuja v nas spoštovanje natanko zato,
ker nas ponižuje.
7. Pojem avtonomnosti, ki ga pogosto povezujemo s Kantovim imenom, tako
pridobi precej neobičajne poteze. Avtonomen najprej ni toliko subjekt kot
vse prej um: umje tisti, ki sam iz sebe postavi moralni zakon, brezpogojno
zavezujoč za vse umne subjekte. Na strani subjekta se tedaj avtonomnost
zvede na to. da se prostovoljno in brez preostanka podredi zahtevam uma.
Daleč od tega. da bi bil Kantov avtonomni subjekt subjekt svobodne izbire,
je vse prej subjekt, ki nima izbire. Edino na ta način, skozi odpoved lastni
partikularnosti, je lahko avtonomen oziroma svoboden. Vidimo, kako je
svoboda lahko veliko bolj neizprosna od vseh oblik hlapčevstva. Vidimo pa
tudi, zakaj so nekateri Kantovi sodobniki v vladavini uma videli novo tiranijo.
8. Kar si predstavljamo kot vzrok svoje bolečine oziroma žalosti, to vzbuja v
nas sovraštvo. Cf. npr. Spinoza, Etika, III, Prop. 13, op.
174
PATETIKA KANTOVE ETIKE
»Moralni zakon torej neizogibno ponižuje vsakega človeka, kadar
le-ta primerja z njim čutno težnjo svoje narave. To, česar predstava
nas kot določitveni razlog naše volje ponižuje v našem samozave-
danju, zbuja, kolikor je pozitivno in določitveni razlog, samo na
sebi spoštovanje. Torej je moralni zakon tudi subjektivno razlog
za spoštovanje.«9
Kant opozarja, da moramo moralni zakon obravnavati kot nekaj
pozitivnega, torej kot dejansko entiteto, ki lahko nastopa kot izvor
kavzalnega učinkovanja. Predvsem pa zatrjuje, da tisto, kar nas
ponižuje, samo po sebi zbuja spoštovanje.10 Kako naj to razu-
memo? Prehitro je reči, da nas lahko ponižuje samo tisto, kar je
samo veliko, tako da bi nam zbujala spoštovanje nekakšna veličina
moralnega zakona. Kant namreč za ponižanje uporablja izraz
demütigen, ki nima neposredne povezave z velikostjo, to ponižanje
se ne nanaša na nizkost ali majhnost, temveč izvorno pomeni pre-
prosto jemati pogum in vzbujati malodušje. Občutek spoštovanja
bi torej težko utemeljili z nekakšno velikostno primerjavo subjekta
in moralnega zakona."
9. KpV, A 131-132. - Podobno tudi KpV, A 130: »Moralni zakon torej izniči
prevzetnost. Ker pa je ta zakon vendarle nekaj na sebi pozitivnega, namreč
forma intelektualne kavzalnosti, tj. svobode, je s tem, da v nasprotju s sub-
jektivnim nasprotkom, namreč nagnjenji v nas, slabi prevzetnost, hkrati
predmet spoštovanja, s tem, dajo celo zatre, tj. poniža, pa je predmet največ-
jega spoštovanja, torej tudi razlog za pozitivni občutek, ki ni empiričnega
izvora in gaje mogoče spoznati a priori.«
10. Dodajmo, daje učinkovit napad na prevzetnost očitno neizogibna zahteva
za obstoj moralnosti. Ker se pozitivno občutje vzpostavi kot nekakšen
odmev na negativno, moramo biti najprej dejansko ponižani, da bi mogli
čutiti spoštovanje. Bolečina ni samo prvi učinek moralnega zakona, je tudi
nujni pogoj za vzpostavitev spoštovanja do njega: po Kantu ni moralnosti
brez predhodnega ponižanja.
11. V tej smeri bi bila morda še najbolj obetavna primerjava z Descartesovim
poskusom dokaza bivanja božjega v prvi meditaciji. Na podlagi dejstva,
175
ZDRAVKO KOBE
Prav tako bi težko brez dodatne utemeljitve zagovarjali trditev,
da nam zbuja spoštovanje že zato, ker nas ponižuje ali zatira. V
tem primeru bi namreč morali sprejeti načelo, da nam vzbuja spo-
štovanje vse, kar napada naše samoljubje, in tedaj bi bilo tudi
dovolj nekoga poniževati, da bi si pridobili njegovo naklonjenost.
Mislim pa, da bi spontano vse prej pričakovali, da si bomo s tem
nakopali njegovo sovraštvo, in Spinoza bi nam tu more geométrico
dal prav. A tudi če bi bilo tisto načelo empirično pravilno in bi
bilo poniževanje res najboljša pot za vzbujanje pozitivnega nag-
njenja, bi morali še zmeraj dobiti neko utemeljitev, zakaj je tako.
In tega Kant ne podaja.
Tako nam nazadnje, se zdi, ostaja samo še tale možnost branja:
ponižanje v smislu, kot ga uporablja Kant, je samo po sebi zna-
menje podreditve. Ponižati bi v tem primeru pomenilo ne toliko
prizadeti samoljubje, temveč narediti nekoga ponižnega, (si) ga
pokoriti; kdor pa se podredi, ta pač dejansko izkazuje spoštovanje
tistemu, čemur se podreja. Zveza med ponižanjem in spoštovanjem
bi bila torej samodejna preprosto zato, ker bi se pod njo skrivala
daje v naši duši vsebovana ideja bitja, čigar realitas obiectivajt neskončna,
Descartes tam sklepa, da mora obstajati tudi predmet te ideje, saj nekaj
manj popolnega ne more biti vzrok nečesa popolnejšega. Podobno bi pri
moralnem zakonu morda lahko dokazovali, da je absolutnost njegove
zahteve znamenje njegove popolnosti, še zlasti, ker izhaja iz »stalnega in
nespremenljivega bistva« uma: zato v nas, ki smo nepopolni, upravičeno
zbuja spoštovanje. A čeprav je tovrstna argumentacija še najobetavnejša,
proti njej govorijo številni pomisleki. Prvi med njimi se glasi, da ni v Kanto-
vem duhu, saj ne implicira ponižanja: kakor pri Descartesu dejstvo, da
imamo v sebi idejo bitja, ki je popolnejše od nas, ne zmanjšuje naše
vrednosti, temveč jo ravno povečuje, enako bi nas brezpogojnost zahteve,
ki jo na nas naslavlja moralni zakon, opozarjala na našo večvrednost. Zadnji
med njimi pa gotovo ni ta, da se navedena argumentacija opira na predkri-
tični način mišljenja, ki gre z roko v roki z materialno opredelitvijo uma in
nasploh ne dela razlike med namišljeno in dejansko bitjo.
176
PATETIKA KANTOVE ETIKE
tavtologija. To pa nam že daje slutiti, da bi morali za rešitev pro-
blema o izvoru spoštovanja plačati ceno, kije konceptualno pre-
visoka. Za ponazoritev dodajmo, da bi tedaj morali zagovarjati
ali stališče, da moralni zakon poniža samo tistega, ki se mu dejan-
sko pokorava, ali pa, da se mu dejansko pokoravamo (in smo torej
moralni) vsi. V vsakem primeru Kantov problem v celoti zgrešimo.
Rezultat ni vzpodbuden. Če smo lahko razumeli, da moralni
zakon ponižuje človeka, nikakor nismo mogli najti poti, kako bi
iz tega apriornega ponižanja na prav tako aprioren način nastalo
tisto pozitivno nagnjenje do moralnega zakona, ki se imenuje spo-
štovanje. Vendar to ni zgolj obrobna zadeva, je nasprotno tehni-
kalija, ki odloča o sami možnosti Kantove moralnosti. Če je namreč
človek moralen le toliko, kolikor ga k dejanju določi um kot gonilo,
potem na podlagi pravkar prikazanega neuspeha samo moralno
dejanje ni možno. Ali še drugače: če je domnevno moralno občutje
gonilo moralnega dejanja le toliko, kolikor je samo apriorno in
nepatološko, potem iz prikazanega neuspeha apriorne povezave
uma in občutja še enkrat izhaja, da čisti um sploh ne more biti
praktičen in so zaman vsa dejanja, ki dokazujejo nasprotno.
2
Poleg moralnega občutja lahko pri Kantu najdemo še neko
drugo občutje, ki se prav tako navezuje na moralno problematiko
in deluje na podoben način: občutje sublimnega. Ali nam to občut-
je, še zlasti v svoji dinamični podobi, morda lahko osvetli pravkar
prikazano zagato moralnosti?12 Kot vemo, se ta vrsta občutja
12. Zelo dobro primerjavo moralnosti in sublimnosti pri Kantu ponuja delo A.
Zupančič, Etika realnega, Analecta, Ljubljana 1993, še zlasti v zaključku
II. dela.
177
ZDRAV KO KOBE
običajno vzpostavi ob tistih pojavih, kjer se narava kaže v svoji
neizmerni moči, kot sila besnenja, ki je ne more nič zaustaviti.
Kant našteva grozeče skalne previse, uničujoče orkane, viharne
oceane, visoke slapove mogočnih rek in dodaja:
»V primerjavi z njihovo močjo postane naša zmožnost, da se
upiramo, nepomembna malenkost. Toda bolj ko je pogled nanje
strašen, bolj privlačen postaja, da smo le na varnem. In za te pred-
mete radi rečemo, da so sublimni, ker večajo moč našega duha
čez njegovo običajno mero in omogočajo, da v sebi odkrijemo
čisto drugačno zmožnost za upiranje, ki nam daje pogum, da se
lahko merimo z navidezno vsemočjo narave.«13
Ob pogledu na primere dinamično sublimnega v naravi se sproži
proces, ki deluje po skoraj natanko enakem mehanizmu, kot smo
ga prej videli na delu ob subjektovem soočenju z moralnim zako-
nom. Subjekt najprej opazi silnost nekega pojava, ki presega vsako
zamisljivo mero, in se ob njem zave lastne majhnosti. Narava ga
naredi nepomembnega, ga dobesedno poniža, tako da je tudi tu
prvi občutek negativen, je občutje inhibicije, nemoči. V spopadu
s takšno silo bi bil človek obsojen na neizbežen propad, in če bi
bila grožnja resna, bi bila naravna reakcija smrtni strah in beg. A
da smo le na varnem, se podobno kot pred moralnim zakonom
zgodi preobrat, negativni občutek se sprevrže v pozitivnega, celo
v ugodje, ki nas navda z novo močjo in novim pogumom. To se
zgodi na podlagi nekakšnega obrata navznoter, ko nas sama neiz-
mernost narave opozori, da se v nas skriva neka zmožnost, ki je iz
nekega povsem drugega področja in je zato niti vsa sila narave ne
more premagati.14 Človek se ove, daje kot bitje uma in svobode
13. KU, B 104.
14. Enak mehanizem se sproži tudi ob matematično sublimnem, katerega povod
178
PATETIKA KANTOVE ETIKE
»neodvisen od narave«, v sebi začuti nekaj strogo vzeto nadnarav-
nega, neko »premoč nad naravo celo v njeni neizmernosti«. Zdaj
ji lahko zabrusi v obraz: Kakor koli si že silna, nikoli ne boš dose-
gla, da bi se ti uklonil! Jaz nisem iz tvojega sveta, jaz ti lahko klju-
bujem, tudi če pri tem propadem! Občutje sublimnega ni nazadnje
nič drugega, kot čutni zapis tovrstne izjave.
»Narava se imenuje torej tu sublimna samo zato, ker povzdigne
upodobitveno moč do prikaza tistih primerov, v katerih lahko
čud sama začuti sublimnost svoje lastne določenosti, ki je nad
samo naravo.«'5
Strogo vzeto je sublimen le subjekt sam, ki je kot neskončen
neodvisen od končnosti narave. Tudi vsa njegova fascinacija, ki
jo čuti do sublimnih naravnih prizorov, je potemtakem zgolj maska
njegove fasciniranosti nad samim seboj. Kant ne uporabi zaman
izraza Selbstschatzung, cenjenje samega sebe, kajti pri občutju
vzvišenega gre natanko za to, da subjekt v sebi zazna neko zmož-
nost, ki ga v mislih ponese nad ves naravni obstoj. Zanimivo je,
da tej vzneseni misli ni treba prestajati testa dejanskosti. Nikakor
ne gre za to, da bi moral subjekt svojo veličino izkazati z dejanjem,
temveč zgolj za predstavo, da je tega načeloma zmožen, tako da
je ne neizmerna sila, temveč ogromna velikost, cf. npr. KU, B 97: »Občutje
sublimnega je torej neko občutje neugodja, ki izvira iz neustreznosti
upodobitvene moči v estetski oceni velikosti za oceno s pomočjo uma, in
je neko hkrati s tem zbujeno ugodje, ki izvira ravno iz skladnosti te sodbe
o neustreznosti največje čutne zmožnosti z idejami uma, kolikor je
prizadevanje, da bi jih dosegli, za nas vendarle zakon.«
15. KU, B 105. - Podobno je pri matematično sublimnem, cf. KU, B 97:
»Občutje sublimnega v naravi je torej spoštovanje do naše lastne določe-
nosti, ki ga zaradi določene subrepcije ... izkazujemo objektu narave, ki
nam tako rekoč nazorno pokaže premoč umne določitve naše spoznavne
zmožnosti nad največjo zmožnostjo čutnosti.«
179
ZDRAVKO KOBE
je sublimnost lahko povsem neokrnjena, tudi če nekdo v vsem
deluje kot bitje narave.16 Občutje sublimnega ni samo samopove-
ličevanje, temveč je tudi povsem imaginarno samopoveličevanje.
Ker narava sama ne more biti vzvišena, temveč je njena ne-
izmernost zgolj povod, ki sproži sublimno naslajanje, pa vznik
tega občutja ni omejen samo na naravne pojave. Gotovo je, na
primer, da moralna dejanja, v katerih subjekt ne glede na vse nevar-
nosti in morda tudi za ceno svoje smrti stori svojo dolžnost, vse-
kakor sodijo v to kategorijo. Če nekdo v imenu uma kljubuje vsej
fizični sili, ki deluje proti njemu kot bitju narave, s tem pač najbolj
nazorno izpričuje, da ima človek dejansko premoč nad naravo in
da smo potemtakem česa takega sposobni tudi mi. Ko gledamo
dobra dela drugih, se torej toliko bolj lahko navdušimo nad seboj;
od tod občutje sublimnega.
Toda čeprav se morda zdi, daje temelj sublimnosti pri takšnih
dejanjih v njihovi moralni kvaliteti, samo občutje sublimnega nima
dosti skupnega z moralnostjo.
»Sublimno je to, kar ugaja neposredno s svojim upiranjem intere-
som čutov.«17
Povsod, kjer človek deluje kot bitje narave, torej v skladu s
tistim, kar obravnavamo kot interese čutnosti, se lahko izkaže samo
kot majhen in nemočen v primeri z vsemočjo narave. V tem ne
16. Podobno je poudarila A. Zupančič, cf. »Sublimno«, Eseji, 2/1991, str. 101-
102: »Preko izkustva lastne nemoči pridemo do natanko nasprotnega, do
občutka svoje moči, moči, ki je dana subjektu kot umnemu bitju, ki se je
sposobno dvigniti nad svojo lastno naravo in fenomenalni obstoj.... To ni le
vzvišenost do zunanjega sveta, temveč v prvi vrsti vzvišenost do samega
sebe.«
17. KU, B 115.
180
PATETIKA KANTOVE ETIKE
more biti nič sublimnega. In obratno, vsakič ko na videz deluje
proti naravi, izpriča neodvisnost od nje, in to povsem neodvisno
od razlogov, ki so ga privedli k takemu ravnanju. Tudi patološko
določeno in celo neposredno zlo dejanje lahko vzbudi občutek
sublimnega, dovolj je, da izpriča neko neodvisnost od narave. »Celo
vojna vsebuje ... nekaj sublimnega,« povsem jasno pravi Kant,18
ne da bi to pomenilo, dajo priporoča kot nekaj moralno dobrega.
Sublimno in moralno pač ne sovpadata: prvo je neodvisnost
od narave oziroma čutnosti, drugo podreditev zakonu uma iz spo-
štovanja do njega.19
18. KU, B 107. - Celotna misel se resda glasi: »Celo vojna vsebuje, če je
vodena urejeno in v svetem spoštovanju človekovih pravic, nekaj sublim-
nega.« Od tod morda skušnjava, da bi kot sublimno obravnavali samo dobro
ali celo samo moralno vojno, karkoli že to pomeni. Takšno branje je seveda
zgrešeno. Preziranje smrti bo samo po sebi za Kanta vedno sublimno, kolikor
je prizadevanje za ohranitev življenja najbolj naravno od vseh nagnjenj
narave in pristanek na smrt vsaj za estetsko presojo absolutno merilo neod-
visnosti od narave. Toda ker je sublimnost izraz neposrednega čutnega
ugajanja, bo to ugajanje nujno skaljeno, če bo hkrati povezano s čim, kar
nam zbuja odpor. Če nam je nekdo odvraten, nam bo spričo konflikta afektov
težko zbudil sublimno občutje.
19. Oba pojma sta sicer vsekakor povezana. Neodvisnost od narave, na katero
se navezuje občutje sublimnega, je ena od oblik svobode, vendar je to svobo-
da, ki je še nedoločena in ni podvržena moralnemu zakonu, je natanko
svoboda kot zmožnost za dobro in zlo. V tem smislu se lahko strinjamo s
S. Žižkom, cf. »Cogito in spolna razlika«, Filozofija skozi psihoanalizo
VII, Analecta, Ljubljana 1993, str. 261-262: »Če je torej lepo simbol dobre-
ga, sublimno evocira-kaj? Možen je le en odgovor: gre kajpada za nepato-
loško, etično, nadčutno razsežnost, toda za nadčutno, etično držo, kolikor
ta sega preko območja dobrega - skratka: za zlo, za zlo kot etično držo.«
181
ZDRAV KO KOBE
3
Naredimo še en korak naprej v primerjavi. Videli smo, da nam
ni uspelo podati jasne slike vzvodov, po katerih naj bi se ponižanje
a priori preoblikovalo v spoštovanje, ki je pogoj moralnega dejanja.
Na drugi strani smo se lahko prepričali, daje pri občutju sublim-
nega na delu zelo podoben mehanizem, v katerem se prav tako
povezujeta odbojnost in privlačnost, le da smo za razliko od moral-
nega občutja tu dejansko lahko predstavili dovolj plavzibilno raz-
lago, v kakšnih pogojih in po kakšni poti se v človeku vzpostavi
to občutje. Dodatno smo ugotovili, da sublimno neposredno sicer
nima na sebi nič moralnega, da pa obratno moralna dejanja pro-
izvajajo občutje sublimnega, in sicer predvsem tedaj, ko opazovani
subjekt očitno deluje v nasprotju s svojimi naravnimi interesi. To
nikakor ne preseneča: človekovi svobodi bomo pač morali dopu-
stiti, da odigra vlogo kakih švicarskih Alp in z uprizoritvijo moral-
nega dejanja opozori subjekta, da se morda tudi v njem skriva
neka zmožnost, ki je neodvisna od narave. Tudi če bi kljub nave-
denim zagatam sedaj vendarle dopustili obstoj moralnega občutja,
bi prišli do zaključka, da se bosta ob primerih moralnega delovanja
v subjektu lahko pojavila skupaj moralno in sublimno občutje.
Na prvi pogled je v tem tudi skrajni domet primerjave. Nena-
zadnje je sam Kant pogosto opazil bližino obeh občutij, vendar je
tedaj praviloma poudarjal njuno konceptualno različnost in celo
opozarjal na nevarnost, ki izhaja iz njune zamenjave. Sublimne
pojave v naravi občudujemo, moralne subjekte spoštujemo, in če
lahko moralne subjekte tudi občudujemo zaradi njihovih dejanj,
pa narave ne moremo spoštovati.20 Čeprav se torej ob posebnih
primerih moralnega delovanja lahko vzpostavi tudi občutje vzviše-
20. Cf. KpV, A 135-135.
182
PATETIKA KANTOVE ETIKE
nega, se zdi, da moralno občutje ohrani svojo čistost, in to še zlasti
ob neposrednem soočenju z moralnim zakonom kot takim.
Ali res? Vprašajmo se še enkrat, kako moralni zakon deluje na
subjekta. Vemo: poniža ga, izniči njegovo prevzetnost, od njega
terja brezpogojno podreditev, in to v njem vzbudi negativni obču-
tek, ga omrtviči, mu vzame pogum. Toda, pozor! Ko od subjekta
terja neodvisnost od čutnih določil, ga prav tako postavi pred
neskončno zahtevo, za katero že vnaprej ve, da ji nikoli ne bo
mogel biti kos.2> Vsak človek se neizbežno zlomi pred neizmer-
nostjo moralnega zakona: da bi ga izpolnil v celoti, bi moral imeti
sveto voljo, ki je kot čutno bitje nima. Toda natanko s svojo
neskončno zahtevo moralni zakon subjekta hkrati tudi na najbolj
neposreden način opozarja, da se v njem skriva neki zaklad, ki ga
dviga nad vso naravo. Zahteve moralnosti se ne ozirajo na empi-
rične pogoje možnosti, temveč iz obstoja moralne obligacije
neposredno sklepajo na njeno faktično izvedljivost: Moreš, ker
moraš! Moralni zakon človeka izrecno nagovarja kot bitje svobode
in mu s svojo zapovedjo neizbežno vzbuja zavest, da je on bitje,
kije neodvisno od narave.
Tudi pri kategoričnem imperativu imamo torej zaporedje neke
ogrožajoče instance, ki ji človek empirično ne more biti kos, in
nato zavesti lastne premoči nad naravo. Iz naše predhodne obrav-
nave pa vemo, da ti momenti dejansko artikulirajo genezo nekega
občutja, le da to ravno ni spoštovanje, temveč občutje vzvišenega.
Od tod pa sledi sklep, da moramo poleg gorskih prepadov in nese-
21. Cf. S. Žižek, op. cit., str. 261: »V izkustvu dinamičnega sublimnega je
potemtakem na delu naslednja logika: res sem lahko le droben delec prahu,
ki ga mečeta naokoli viharni veter in razburkano morje, izročen na milost
in nemilost divjanju naravnih sil -toda ves ta bes narave zbledi v primerjavi
Z absolutnim pritiskom, ki ga name vrši nadjaz, ki me ponižuje in prisiljuje.
da delujem proti najosnovnejšim lastnim interesom.«
183
ZDRAVKO KOBE
bičnih dejanj tudi moralni zakon uvrstiti med tiste stvari, ki v nas
sprožijo vzvišeno občutje. Sam moralni zakon kot tak je sublimen!
S tem se vzpostavi neka povsem nova situacija. Medtem ko še
zmeraj ne vemo, kako kategorični imperativ vzbudi občutje spošto-
vanja, če ga sploh, smo pravkar videli, dazavest moralnega zakona
vedno prikliče občutje sublimnega. Natanko v moralno relevantnih
okoliščinah je obstoj moralnega občutja še zmeraj v zraku, in grozi
nam nevarnost, da bo sublimno občutje v celoti zasedlo prostor
moralnega. Kako naj ju sploh razlikujemo? Obe občutji sta
načeloma apriorni; pri obeh lahko opazimo neko nihanje med nega-
tivnim in pozitivnim; in obakrat naj bi bila ravno šibkost tista, ki
človeku da novo moč. Če se gibljemo na ravni opisa, je razlika
nazadnje predvsem v tem, da smo pri občutju sublimnega zares
lahko videli, kako ravno iz Demütigung nastane neuer Mut.11
22. Zanimivo je. da na nekem mestu Kant zares nakaže, kako bi bilo mogoče
pozitivno misliti nujnost spoštovanja (KU, B 96): »Občutje, da je naša
zmožnost neustrezna za to, da bi dosegli idejo, ki je za nas zakon, je
spoštovanje.« Ker končni subjekt, kot smo videli, ne more izpolniti moralnih
zahtev uma in ker hkrati te zahteve zanj so zakon, pričujoča opredelitev
deluje kot neposreden opis položaja, v katerem se znajde subjekt pred
moralnim zakonom. Toliko bi bilo spoštovanje samodejen nasledek veličine
moralnega zakona, s čimer bi, se zdi, moralno občutje le ohranilo svojo
avtonomijo.
Vendar se ta pot hitro izkaže za brezupno. Kolikor namreč navedeni odlomek
beremo kot opis nastanka moralnega občutja v pravem pomenu, je v njem
neposredno vsebovana tudi nemožnost moralnosti, saj se spoštovanje
vzpostavi na podlagi zavesti, da zahtevanega dejanja ne moremo storiti.
Spoštovanje bi bilo ne samo odraz veličine moralnega zakona, temveč hkrati
tudi naše nemoči: pogoji možnosti moralnosti bi bili hkrati pogoji njene
nemožnosti. Če pa navedeni odlomek po drugi strani beremo glede na
njegov kontekst in vlogo, ki jo opravlja v izpeljavi, potem lahko zgolj
ugotovimo, da Kant tu sploh ne govori o moralnosti, temveč natanko o
sublimnosti. V času Kritike razsodne moči Kant torej ne samo ni uspel
pozitivno utemeljiti spoštovanja kot čistega moralnega občutja, temveč je
184
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Dejstvo, daje sublimno občutje skoraj v celoti zasenčilo mo-
ralno občutje, pa ima resne posledice za možnost moralnega deja-
nja. Ti dve občutji namreč še zdaleč nista identični in svoje vloge
ne moreta zamenjati. S stališča moralnosti je dejanje, pri katerem
je bil določitveni razlog volje občutje vzvišenega, še vedno patolo-
ško in toliko nemoralno. In tudi če za potrebe argumenta privza-
memo možnost takšne »sublimne morale«, so njene implikacije
in njene figure povsem drugačne kot pri moralnosti, kakor jo je
konceptualiziral Kant.
Pri Kantu npr. moralnost obstoji v podreditvi zapovedi uma in
je gonilo moralnega delovanja izključno v spoštovanju do njego-
vega zakona. Nasprotno se v morali sublimnosti odločilni obrat
zgodi na podlagi »cenjenja samega sebe«, ko subjekt v sebi odkrije
premoč nad naravo. Ključni moment umne moralnosti se skriva v
gesti departikularizacije, v tistem, kar Kant imenuje izničenje
prevzetnosti; v sublimni moralnosti pa gre prav za prevzetnost, za
zagledanost vase, in čeprav je mogoče reči, da je v sublimnem
kot takem vključena tudi pretenzija po univerzalnosti, gre tu v
vsakem primeru za zavezanost lastni partikularnosti. Prav tako je
umna moralnost vsaj načeloma morala subjekta, ki deluje;
nasprotno se zdi, da je sublimna moralnost morala opazovalca.
Videli smo namreč, da se občutje sublimnega vzpostavi le toliko,
kolikor je subjekt na varnem in mu dejansko ni treba tvegati ničesar.
V okviru moralnosti bi to pomenilo, da se v subjektu pojavi sub-
limno občutje natanko tedaj, ko mu njegove moralnosti ni treba
celo sam izraz začel uporabljati v nekem drugem smislu. To morda še ne
pomeni, da je Kant opustil radikalnost začetnega moralnega zastavka,
vsekakor pa je pripomoglo k dodatni zmešnjavi.
Možno je sicer, da se je Kant s to potezo vrnil nazaj k začetni koncepciji
spoštovanja, kakor jo npr. lahko najdemo v predkritični Razpravi o lepem
in vzvišenem, cf. npr. TWA, II, str. 836-837.
185
ZDRAVKO KOBE
izpričati z dejanjem. Taka sublimna moralnost je torej najbolj
sublimna ravno ob splošnih deklaracijah, ko se subjekt navdušuje
nad lastno krepostjo, ne da bi mu bilo treba zares delovati. Se
drugače, subjekt sublimne moralnosti je subjekt, čigar moralnost
je v predstavi. Subjekt sublimne moralnosti je moralist.
4
Kant bi bil brez dvoma vnet nasprotnik takega sistema morale.
V njem bi videl pojavno obliko radikalnega zla, ki bi bilo tokrat
samo še toliko bolj sprevrženo, ker bi se samoljubje prikazovalo
prav kot moralnost sama. Toda avtorjev namen še zdaleč ni dokaz,
da njegova teorija izpolnjuje zastavljene cilje. Več kot možno je,
da dejanska zgradba njegovega konceptualnega mehanizma
proizvaja rezultate, ki jih nikakor ne bi hotel priznati za svoje.
Možno je tudi, da avtor iz zanašanja na svoje najboljše namene
sploh ne opazi, da dejansko stoji na stališču, ki ga sam sicer zavra-
ča. Naša teza se glasi, da natanko to velja za Kantovo moralnost.
Ta trditev sicer ne more biti dokazana v običajnem pomenu
besede, saj implicira, da je Kant tako rekoč mislil proti samemu
sebi. Prav tako bi načeloma celo lahko priznal, daje v situaciji
moralnega delovanja vedno prisotno občutje vzvišenega, da pa je
pravo gonilo moralnosti še zmeraj moralno občutje, ki in kolikor
določa voljo. Ker torej sama struktura argumenta v enaki meri
dopušča obe verziji moralnosti, ne moremo neposredno potrditi
pravilnosti naše teze. In če hočemo zvedeti, kaj je Kant dejansko
mislil o moralnosti, se moramo obrniti na primere, s katerimi je
sam ponazarjal resnično moralnost. Šele ko si bomo ogledali te
zglede, bomo lahko ali potrdili ali zavrgli namigovanja, češ da
tudi sam Kant nazadnje pristane pri morali sublimnosti.
186
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Že takoj pa je prav opozoriti na neko okoliščino, ki vsaj v prvem
trenutku otežuje presojo. Omenili smo že, da bi od morale moral-
nega zakona pričakovali, da najde svoje najprimernejše utelešenje
v zakonitih, ponovljivih, tako rekoč običajnih dejanjih. Človek s
konca ulice, ki zgodaj vstaja, hodi vsak dan na delo, je vedno
pripravljen priskočiti na pomoč, pozdravlja ljudi, ne laže in ne
krade in ki vse to počne s tako preprostostjo, da tega sploh ne
opazimo - tak bi bil denimo zgled moralnosti. V neposrednem
nasprotju s tem si Kantovo moralno dejanje radi predstavljamo
kot nekaj redkega, in samega moralneža skoraj kot heroja, ki se
nepopustljiv postavi po robu običajnemu teku stvari. Ob tej ugoto-
vitvi smo nato tudi opozorili, daje to dopustno toliko, kolikor se
obče pravilo na konkretni ravni res lahko manifestira kot izjema.
Sedaj bi dodali, da ima povezovanje moralnosti z izjemnimi prizori
tudi neki pozitivni razlog. Ker je namreč za moralnost dejanja
predvsem potrebno zagotoviti, da določitveni razlog volje ni bil
patološki interes, se zdi za moralna dejanja najbolje uporabiti tiste
zglede, v katerih subjekt očitno deluje proti svojemu čutnemu
interesu.23 Večje koje to nasprotovanje, očitnejša naj bi bila nepato-
loškost in potemtakem moralnost dejanja.
Ta okoliščina nam nudi pomembne napotke. Pojasni nam, zakaj
je Kant svoje primere moralnega delovanja tako rekoč prisiljen
izbirati v polju izjemnega in nesebičnega, če že ne naravnost proti-
naravnega.24 Nadalje nam pove, da nujnosti ponazoritve ne smemo
23. Cf. I. Kant. »O reklu: v teoriji je to morda pravilno, ne velja pa za prakso«,
Filozofski vestnik. 2/1990, str. 199: »Se več, človek si mora, kolikor mu je
le mogoče, v svoji zavesti priti na jasno, da se v določitvi dolžnosti ni
neopazno vmešalo kako gonilo, izvedeno iz srečnosti. To pa dosežemo
tako, da dolžnost raje predstavljamo povezano z žrtvami, ki jih terja njeno
izpolnjevanje (krepost), kot s prednostmi, ki nam jih prinaša.«
24. Kolikor vem, je pri Kantu najti samo dva primera, ko ima moralno dejanje
videz običajnosti, namreč vztrajanje v življenju in pomoč sočloveku. Vendar
187
ZDRAVKO KOBE
imeti za nujnost stvari same: dejstvo, da moralnost nekega dejanja
naredi največji vtis na nas tedaj, kadar gre proti domnevnemu
subjektovemu interesu, nikakor ne pomeni, da mora biti tudi mo-
ralno delovanje nekaj bistveno neobičajnega in za subjekta škodlji-
vega. In predvsem, opozarja nas, da bo zgled moralnosti praviloma
tudi zgled sublimnosti. Če moramo namreč za ponazoritev moral-
nega delovanja poseči po primerih, v katerih subjekt očitno deluje
proti svojim čutnim interesom, da bi tako v čim večji meri izključili
vplive patoloških nagnjenj, bo dejanje pač vedno izžarevalo
neodvisnost od narave.
Ozrimo se zdaj na nekaj najbolj znanih Kantovih primerov in
začnimo s tistim o depozitu. Predstavljajmo si, pravi Kant,25 da
nam nekdo zaupa v varstvo večjo količino denarja in potem umre,
ne da bi kdorkoli vedel za ta denar. Da bo položaj še skrajnejši, si
dodatno zamislimo, da smo mi sami utelešenje kreposti in dobrote,
da pa smo brez lastne krivde ostali brez vseh sredstev, tako da
naši otroci dobesedno umirajo od lakote (ali, da primer posodo-
bimo, da bo naš otrok v nekaj dneh umrl, če ne zberemo sredstev
za zelo drago operacijo). Obratno naj bodo zakoniti dediči tega
denarja (in zakaj ne, tudi pravkar umrli lastnik depozita) brezob-
zirne barabe, ki jim je lastna vsa zloba tega sveta, da so prišli do
premoženja na zelo sumljiv način in da so nazadnje tako bogati,
da tega denarja sploh ne bi pogrešali, medtem ko bi nas v hipu
rešil najhujše človeške bede. No, če se zdaj vprašamo, ali smem
ta denar obdržati, bi, tako Kant, že »otrok osmih ali devetih let«
nedvomno odvrnil, da ne, in kot razlog bi navedel, da to preprosto
ne bi bilo prav: es ist unrecht.
tudi ti dve dejanji nastopita kot zgleda moralnosti šele, ko sta predstavljeni
kot neobičajni - ko nekdo vztraja v življenju, čeprav mu je živeti odvratno,
in pomaga sočloveku, čeprav ne čuti nobene naklonjenosti do njega. Obakrat
gre torej za dejanji, ki sta še enkrat storjeni proti naravnim nagnjenjem.
25. Cf. KpV, A 50, pa tudi obsežnejši opis v »O reklu...«, op. cit.. str. 204.
188
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Primer naj bi najprej ponazarjal, da so za moralo čistega uma
empirične okoliščine dejanja pozitivno irelevantne. Ko se odlo-
čamo, se moramo vprašati le, ali lahko svojo maksimo univerzali-
ziramo, in če je ne moremo, je načrtovano dejanje v nasprotju z
moralnim zakonom. Tako naj bi bilo tudi v našem primeru, torej
je dejanje z moralnega vidika prepovedano. Kant dodaja, to je
pravzaprav glavni poudarek opisanega primera, da naj bi to
potrjeval tudi naš lastni moralni čut. Toda, ali res? Opazovalec
človeške narave bi prej dejal, da bi vsakdo, ki ni več otrok osmih
ali devetih let, verjetno ne samo vzel denar, ampak bi tudi sam pri
sebi in pred svetom lahko zatrjeval, da je imel moralno pravico
do tega: dejanje sicer res ni bilo v skladu s pozitivno zakonodajo,
gotovo pa je bilo moralno utemeljeno. Se več, lahko bi se celo
postavil na stališče Kantove obče morale in zatrjeval, da je naša
dolžnost pomagati sočloveku v stiski in torej obdržati denar. Prav
tako bi lahko ob upoštevanju Kantovega načela preprosto dejal,
daje že sama lastnina tatvina. Ali zakon čistega uma res terja, da
je treba privatno lastnino spoštovati, tudi če propade svet? Ne
glede na sprejemanje Kantovih premis bi torej lahko proti njemu
trdili, da nam v opisanem primeru naš moralni čut ne bi zapovedo-
val, da moramo denar izročiti in da to tudi dejansko ne bi bila
naša dolžnost.
Kljub temu ne moremo zanikati, da Kantov primer ima neko
prepričevalno moč. V resnici se ravno njegova sorazmerna
učinkovitost sprevrže v uganko. Kako to, da sprejemamo ta primer
kot dokaz pravilnosti Kantovega moralnega nauka, ko pa očitno
ne izhaja iz njega (ali pa vsaj ne izhaja očitno)? - Del odgovora se
skriva v nevprašljivem priznavanju privatne lastnine. Del gotovo
tudi v tem, da beremo primer v pravnem okviru: ker je Kant zago-
vornik etike občega zakona, že v samem zakonu vidimo etično
instanco, tudi če ima z zakonom praktičnega uma skupno samo
189
ZDRAVKO KOBE
ime. Tako se lahko zgodi, da svoje dejstveno pripoznavanje veljav-
ne zakonodaje zmotno obravnavamo kot dokaz veljavnosti moral-
nega zakona.
Toda odločilen je neki tretji razlog. Primeri naj bi bili nazorni,
očitni, da bi lahko uspešno opravljali svojo vlogo. A če je v našem
primeru kaj očitno, potem samo to, da bi z vrnitvijo depozita ravnali
proti svojim nagnjenjem in interesom. Če bi bil človek zgolj čutno
bitje, če bi deloval zgolj na podlagi mehanskega izračuna koristi,
bi denar gotovo obdržal, in v skladu s tem nas nikakor ne bi prese-
netilo, če bi ga dejansko utajil. To bi imeli tako rekoč za naravno
stanje stvari. In obratno: kdor denar izroči, ta ravna proti naravi
in s svojim dejanjem izpriča, da je neodvisen od nje. Okoliščine,
ki jih navaja Kant, dobrota v skrajnem pomanjkanju na eni in zlo
v preobilju na drugi strani, samo poudarjajo silnost naravnih nag-
njenj, ki jih je moral za svoje dejanje premagati. Povedano drugače,
prav ker hoče primer pokazati neodvisnost moralnega delovanja
od empiričnih okoliščin in s tem moč moralnega občutja, nam
dejansko ponazarja moč sublimnega, in šele ker je dejanje sub-
limno, sklepamo, da je tudi moralno.26 Ker subjekt deluje proti
tistemu, kar imamo za njegova nagnjenja ali naravni interes, to
obravnavamo kot dokaz, daje dejanje dobro.
Drugi primer govori o dami in vislicah:
»Postavimo, da kdo trdi o svoji sli, da bi se temu nagnjenju, če bi
se mu ponudila ljubljeni predmet in priložnost, sploh ne mogel
upreti. A ko bi bile pred hišo, kjer bi imel to priložnost, postavljene
vislice, da bi ga takoj po zadovoljeni sli obesili, ali ne bi v tem
primeru obrzdal svojega nagnjenja? Ni nam treba dolgo ugibati,
26. V resnici naš zgled ne ponazarja stavka Moreš, ker moraš, temveč stoji za
načelo Moraš, ker moreš. - Njegovo dopolnilo se glasi, da človek kot bitje
svobode zmore vse, še posebej nemogoče.
190
PATETIKA KANTOVE ETIKE
kaj bi odgovoril. A vprašajte ga, ali ne meni, da bi, če bi njegov
knez, grozeč mu prav tako s takojšnjo smrtno kaznijo, zahteval
od njega, da krivo priča zoper poštenjaka, ki bi se ga knez želel z
izmišljenimi izgovori znebiti, ali v tem primeru, naj bo njegova
ljubezen do življenja še tako velika, ne meni, da jo je vendarle
mogoče premagati. Ali bo to storil ali ne, tega si nemara ne bo
upal trditi, brez pomišljanja pa mora priznati, da je to zmožen
storiti. Sodi torej, da nekaj more, ker se zaveda, da to mora.«27
Primerjava naj bi še enkrat pokazala moč, ki jo ima moralni
zakon nad človekom. Nihče naj ne bi bil tako nor, da bi s smrtjo
plačal za noč z damo svojega poželenja, toda načeloma naj bi bili
pripravljeni tvegati tudi življenje, da bi storili to, kar od nas terja
moralni zakon. Natančneje, brez najmanjših pomislekov dopušča-
mo vsaj idejo, da bi bili morda zmožni umreti za etične ideale,
tudi če smo sicer strahopetci.
Že Lacan je opozoril na zavajajočnost primere.28 Čeprav se
zdi, da sta obe plati vzporedni, gre na strani dame za preprosto
tehtanje ugodij, medtem ko na drugi strani primerjamo neko narav-
no nagnjenje z nečim, kar se vpisuje v povsem drug register, v
register svobode. - Kaj torej dokazuje Kantova primerjava? Zgolj
to, daje v homogenem polju naravnega poželenja načeloma vedno
mogoče najti neko še močnejše nagnjenje, ki bo tehtnico subjekto-
vega kalkula prevesilo v drugo smer. Nasprotno med svobodo in
naravo ni take skupne mere, zato si vedno lahko zamislimo, da je
človek neodvisen od takega pogojevanja in lahko stori nekaj proti
naravi. Vendar v nasprotju s Kantovim namenom to ni dokaz moči
moralnega zakona. Tak vtis dobimo zgolj zato, ker je tu nekdo
pripravljen tvegati življenje za dejanje, ki ga imamo že sicer za
27. KpV, A 54.
28. Cf. J. Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988, str. 187ff.
191
ZDRAV KO KOBE
častno in moralno. Toda ker vemo, da zmožnost kljubovanja naravi
ni neposredno dobra oziroma moralna v Kantovem pomenu, je le
njen pogoj, takšno sklepanje očitno ni pravilno. O tem se zlahka
prepričamo, če se po Lacanovem zgledu nekoliko poigramo s
parametri primerjave in si namesto tiranove zahteve po krivem
pričanju proti poštenjaku predstavljamo, da od nas zahteva res-
nično pričanje, ki bi tega poštenjaka poslalo na vislice, ali, še bolje,
kompromitirajoče podrobnosti o življenju naših bližnjih: tudi tu
se bomo morda strinjali, da bi bili načeloma zmožni celo lagati,
samo da ne bi prišla na dan resnica. In obratno, enako si lahko
predstavljamo, daje človek zmožen iti na vislice za noč z damo,
če to početje vpiše v register brezpogojnega, denimo kot načelno
kljubovanje uveljavljenim moralnim predpisom ali brezkompro-
misno služenje svojemu nagnjenju.29
Zadržimo se za hip še pri teh prizorih. Če se nekdo v strahu za
življenje odpove želeni noči z damo, bomo v tem videli običajen
pripetljaj, do katerega ne bomo imeli posebnega odnosa. Prav tako
bomo za človeka, ki bo pod grožnjo tirana krivo pričal proti
poštenjaku, kazali neko razumevanje, čeprav njegovega dejanja
ne bomo odobravali. Če pa bo nasprotno raje vzel nase smrt, bo to
29. Ta poudarek lahko še zaostrimo. Ko govorimo o možnosti zlega dejanja
proti naravi, si ga pogosto razlagamo kot dejanje, ki je prav tako načelno
in izpolnjuje neko dolžnost, le da je to načelo po svoji vsebini zlo. Tako
smo pripravljeni dopustiti, da bi bilo mogoče prebiti noč z damo za ceno
smrti, če si to zamišljamo kot sledenje nekemu principu. Vendar po našem
mnenju primer ohrani velik del svoje prepričljivosti, tudi če povsem
zanemarimo register dobrega in zlega in zgolj privzamemo, da nekega
človeka pri polni zavesti sla tako prevzame, da mu druge stvari dejansko
ne pomenijo nič več in zares živi samo za noč z damo. Tak človek bo
namreč prav tako deloval proti svojim interesom: prav ker bo v celoti
obseden od te ene slasti, bo izpričal neodvisnost od tistega, kar običajno
razumemo z naravo.
192
PATETIKA KANTOVE ETIKE
dogodek in v nas se bo nekaj zganilo. Toda natanko isto lahko
rečemo za nekoga, ki je pripravljen iti na vešala, da bi mogel do
konca slediti svoji sli. Ne moremo drugače, kot da še enkrat ugo-
tovimo, da Kantov zgled ne ponazarja moči moralnega zakona,
da sploh ne govori o dobrem, temveč v prvi vrsti o premoči nad
naravo. Vpisuje se v dimenzijo sublimnega in ne moralnega.
Na podoben način bi lahko obravnavali številne druge primere,
kijih srečamo pri Kantu. Vzemimo denimo Fontenellovo izjavo,
da se pred plemičem priklonim, a moj duh se ne priklanja, izjavo,
ki jo Kant dopolni z obratom, da se pred poštenjakom (tj. moralnim
plemičem), moj duh prikloni, tudi če je po stanu pod menoj. Tu bi
se še enkrat lahko vprašali, komu in zakaj se moj duh prikloni, in
morda bi še enkrat ugotovili, da nas ne prevzame krepost, temveč
izjemnost, se pravi vzvišenost.
5
Navedene dvoumnosti razkrivajo neko strukturno zagato Kan-
tove praktične filozofije, ki postavlja pod vprašaj samo možnost
ponazarjanja moralnosti in posledično vpliva na njeno možnost
samo. Poudarili smo že, daje po Kantu za moralnost nekega deja-
nja relevantno edino vprašanje, kaj je nastopilo kot določitveni
razlog volje, medtem ko posledice, ki izhajajo iz dejanja, v ničemer
ne vplivajo na njegovo moralno vrednost.30 Če je bilo dejanje stor-
jeno iz spoštovanja do moralnega zakona, je dobro, ne glede na
30. Cf. npr. Grundelgung zur Metaphysik der Sitten, TWA, VII, str. 19: »Dobra
volja ni dobra po tem, kar povzroči ali izvrši, ne po svoji zmožnosti za
doseganje kakega zastavljenega cilja, temveč je dobra edino po hotenju, tj.
na sebi.« - Prav tako ibid, str. 27: »Moralna vrednost dejanja ne leži v
učinku, ki ga pričakujemo iz njega...«
193
ZDRAVKO KOBE
vse empirične okoliščine, v nasprotnem je zlo. V tem registru se
vse odloči na ravni subjektivne motivacije za dejanje in pred njim;
njegovo empirično od vitje je pravzaprav zgolj nekakšen naknadni
dodatek. Strogo vzeto ta dogodkovna plat, zaporedje dejstvenih
učinkov, niti ni potrebna, saj volja za dejanje ohrani vso svojo
moralno vrednost, tudi če ne proizvede nikakršnih nasledkov.31
Recimo, daje moralna vrednost dejanja v celoti notranja katego-
rija; zunanji učinki so moralno irelevantni. Toda ravno v tem je
problem, saj so nam pri presojanju delovanja drugih na razpolago
le ti zunanji učinki.
»Koje govor o moralni vrednosti, so odločilna ne dejanja, ki so
vidna, temveč tisti notranji principi dejanj, ki niso vidni.«32
Raven določitve volje ali nasploh red svobode, ki edini odloča
o moralni vrednosti dejanja, je brez svojega pojavnega ekvivalenta.
Nikoli ne moremo vedeti, ali je bilo dejanje zares storjeno zgolj iz
spoštovanja do moralnega zakona. Kot zunanji opazovalci lahko
kvečjemu ocenimo, ali je bilo dejanje drugega v skladu z moralnim
zakonom, - pa še tu ostajajo nejasnosti, saj je znotraj Kantovega
nauka vsebina moralnega predpisa odvisna od univerzalizacije
subjektove maksime, te pa ravno tako ne poznamo. Resnična
moralnost ljudi je tako nazadnje nekaj, glede česar nujno tavamo
v popolni temi in o tem ne moremo izreči niti najmanjše sodbe.
31. Cf. npr. Grundlegung, TWA, VII, str. 19: »Tudi če bi zaradi posebne
nenaklonjenosti usode ali zaradi skromne darežljivosti mačehovske narave
tej volji v celoti manjkala zmožnost, da bi uveljavila svojo namero; tudi če
kljub skrajnemu prizadevanju ne bi opravila ničesar in bi ji ostala samo ...
dobra volja, bi vendarle kakor dragulj žarela sama zase, kot nekaj, kar ima
svojo polno vrednost samo v sebi.«
32. Grundlegung, TWA, VII, str. 34.
194
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Če pa o moralnosti dejanja ni mogoče sklepati na podlagi zuna-
njih znamenj in med redom morale in redom zunanje pojavnosti
ni enoznačne preslikave, je neizogiben sklep, damoralnosti sploh
ni mogoče ponazarjati s primeri. Iz strukturnih razlogov ni mogoče
navesti niti enega primera moralnega dejanja. Zgled je pač po
definiciji nekaj tipičnega, obrnjenega navzven, nekaj, kar naj bi
prepričalo s svojo očitnostjo; moralnost dejanja pa je kot bistveno
notranja ali celo nasebna kategorija za vsakega opazovalca ne samo
motna, temveč pozitivno nedostopna. Vsak poskus ponazarjanja
moralnosti ali navajanja zgledov je tako v nasprotju s Kantovo
teorijo in kot tak obsojen na neuspeh. Moralnost nima podobe.33
S tem nas v vsej ostrini zadene problem, na katerega smo že
opozorili. Vprašanje se zdaj glasi, kako lahko Kant sploh uporablja
primere, in predvsem, kako to, da jih mi tako radi sprejemamo
kot zglede moralnosti. Kant pravi, da se naš duh prikloni pred
moralnim človekom, ne glede na njegov stan, in to tako on kakor
običajno tudi mi razumemo kot dokaz o faktični moči moralnega
zakona. Faktični zato, ker si pod tem takoj predstavljamo kon-
kretnega človeka, ki se mu dejansko priklonimo. Toda, kdo je ta
33. Tudi če bi sedaj poskušali omiliti Kantov položaj in bi zatrdili, da opazovalec
sicer res ne more presoditi prave vrednosti dejanja, da pa si vsekakor lahko
predstavlja, kdaj bi bilo to dejanje moralno, se pravzaprav ne bi nič spreme-
nilo. S tem bi namreč zgolj navedli konceptualne pogoje za moralnost, ki
so bili znani že prej in ki so kot konceptualni še enkrat ravno nenazorni.
Natančneje, da bi primer imel ponazoritveno moč, mora opisovati neko
situacijo, ki bi jo bilo vsaj načeloma mogoče neposredno izkusiti, in to je
še toliko bolj očitno, če hočemo ponazoriti moč, ki jo ima moralni zakon
nad našo čutnostjo. Kako naj bi si predstavljali občutek, ki bi ga zaznali v
nekem položaju, kako naj bi anticipirali odziv, ki bi ga izpričala naša čutnost
v njem, ko se nikakor ne bi mogli znajti v tem položaju? Ponazoritev je
uspešna le toliko, kolikor se lahko opre na nekaj, kar je že znano in domače.
Ker pa tega tu ne more biti, se zapre tudi ta izhod in Kant dokončno ostane
brez možnosti, da bi kakorkoli ponazarjal moralnost.
195
ZDRAV KO KOBE
človek? Kdo je tisti, za katerega lahko rečemo, daje res moralen?34
Po Kantu je to pač nemožna izjava, ker ne moremo presojati moral-
nosti drugih ljudi. Tudi če privzamemo, da vsaj nekateri dejansko
so moralni (kar je sicer, kot bomo videli, prav tako dvomljivo),
vsaj mi sami zagotovo ne moremo vedeti, da so. Ko torej Kant
pravi, da se v duhu priklonimo moralnim, ker so moralni, opisuje
neko situacijo, ki je po njegovi teoriji ne more biti inje še nikoli
ni bilo.
In vendar primer deluje!
Kako je to mogoče? Po eni strani zato, ker moralnost namesto
v Kantovem formalnem smislu implicitno beremo v tradicio-
nalnem, vsebinskem okviru.35 Po drugi strani zato, ker kot gledalci,
ki hočemo ostati zvesti Kantovemu nauku, pri presojanju dejanj
drugih ljudi vendarle lahko nekaj opazimo. Vidimo lahko, ali je
neko dejanje v skladu s tistim, kar tvori običajni in toliko naravni
tok stvari, ali pa se od njega odmakne. Vidimo lahko, ali subjekt v
svojem delovanju skrbi za običajne čutne interese ali pa kaže neko
neodvisnost od narave. In kot vemo, se bo po Kantu v drugem
primeru v nas nekaj zganilo: prevzelo nas bo občutje vzvišenega!
Če Kantovi primeri sploh kaj ponazarjajo, potem torej ne morejo
govoriti v prid moralnosti, ki je ravno ni mogoče podkrepiti z
zunanjimi primeri, temveč lahko pričajo edino o moči sublimnega
občutja. Opozorili pa smo, da sublimno in moralno nimata dosti
skupnega: občutje vzvišenega se lahko vzpostavi tudi ob dejanju,
34. Tu seveda povzemamo Heglov zajedljivi komentar h Kantovemu opažanju,
da gre dobrim ljudem v svetu slabo: »Kajti kako je lahko to izkustvo, da
gre moralnosti slabo, ko pa je moralnost nedovršena, tj. je dejansko ni.«
(Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998, str. 318.) Nasploh se
pričujoči prispevek vseskozi opira na Heglova izvajanja.
35. A tudi v tem primeru moramo priznati, da se tako imenovani moralni čut
ne zgane pod vplivom moralnega zakona, kakor ga je formuliral Kant.
temveč deluje na podlagi vsebinske, tj. heteronomne opredelitve dobrega.
196
PATETIKA KANTOVE ETIKE
ki je zlo in ga sami ocenjujemo kot takega, dovolj je, da v njem
subjekt deluje proti svojemu domnevnemu čutnemu interesu in
vzbuja vtis neodvisnosti od narave.36 Namesto da bi nam Kantovi
primeru ponazarjali dejanskost čiste moralnosti, nam torej para-
36. Tu bi morda lahko ugovarjali, da zaradi istih razlogov, zaradi katerih ni
mogoče ponazoriti moralnosti, tudi neodvisnosti od narave ni mogoče videti,
tako da občutja vzvišenega pravzaprav sploh ne moremo dobiti ob
opazovanju človekovih dejanj. To bi bil argument proti našemu izvajanju,
kolikor bi pretrgal povezavo med nedosegljivo moralnostjo in samodejno
sublimnostjo. Podobno kot smo namreč dejali, da o moralnosti dejanja
nekega človeka ne moremo vedeti ničesar, enako bi lahko zatrdili, da tudi
ne moremo pozitivno reči, daje bilo neko dejanje zares neodvisno od narave.
Kakor je glede moralnosti vedno možno, da se je kot določitveni razlog
prikradel kak patološki motiv, tako je tudi vedno možno, daje bilo dejanje
dejansko izvedeno v skladu s čutnimi interesi, saj je patološki motiv pač
zgolj drugo ime za čutno nagnjenje. Sploh pa je vsako človekovo dejanje
kot dogodek pojavnega sveta nujno v skladu z naravo, tako da v njem
ravno ne moremo videti ničesar, kar bi dokazovalo njeno neodvisnost.
Ta očitek sicer pravilno povzema dejstva, vendar pozablja na neko ključno
razliko med moralnostjo in sublimnostjo. Moralnost je namreč intelektualna
kategorija v smislu, da lahko o njej presoja edino um oziroma razum.
Nasprotno se sublimnost naslavlja na čutnost, je stvar čutne presoje. Tako
strogo vzeto moč narave ni neskončna in pri matematičnem sublimnem
neki pojav prav tako ni velik čez vsako mero. Kolikor je torej presoja
prepuščena razumu, subjekt ostane hladen (in na velikem toku mogočne
reke postavi hidrocentralo). Ker pa je hkrati tudi bitje čutnosti, ta pa se
opira na druge kriterije in deluje po drugih zakonih, se v njem vendarle
vzbudi sublimno občutje. Podobno je tudi pri čutni presoji neodvisnosti od
narave: tudi tu je dovolj, da lahko na podlagi nekih običajnih in zunanjih
znamenj sklepamo na to, da subjekt ni v celoti potopljen v logiko narave in
ne sledi zgolj tistemu, kar nam običajno nastopa kot čutni interes. Eno od
najbolj zanesljivih zunanjih znamenj, na podlagi katerih običajno dobimo
občutek neodvisnosti od narave, pa je dejstvo, da je subjekt pripravljen
tvegati življenje ali celo vzeti nase smrt. - Sublimnost ima tako to prednost
pred moralnostjo, da mora za svoj obstoj izpolniti zgolj pogoje čutnosti, tu
pa je dovolj že videz neodvisnosti.
197
ZDRAV KO KOBE
doksno ravno s svojo učinkovitostjo dokazujejo, da moralnost
zamenjujemo s sublimnostjo.
Ta nezmožnost zunanjega ponazarjanja moralnosti pa ima resne
posledice za samo možnost moralnega delovanja. Po Kantovi
teoriji subjekt spoznanja ne uživa nobenega privilegija neposred-
nosti, temveč je do samega sebe v natanko enakem odnosu kot do
drugega subjekta. Drugi resda ne posedujejo mojega notranjega
čuta, toda nazadnje sem tudi jaz spoznaven samemu sebi le kot
pojav, tj. kot predmet nekega izkustva, za katerega veljajo vsi sploš-
ni pogoji možnosti izkustva. Samega sebe spoznavam kot nekoga
drugega, sem tako rekoč zunanji opazovalec samega sebe. Od tod
pa tedaj izhaja, da so tudi moja lastna dejanja zame primeri zuna-
njih dejanj, tako da se pri presoji njihove moralne vrednosti naha-
jam v zelo podobnem položaju kot tedaj, ko opazujem dejanja
drugih ljudi. Kakor ne morem poznati resnične moralnosti drugih,
tako ne morem vedeti ničesar o svoji lastni moralnosti. Še najmanj
lahko zatrdim, da moje dejanje je bilo moralno.
Kant se te konsekvence povsem zaveda:
»Rade volje priznavam, da se človek nikoli ne more z gotovostjo
zavedati, da je izvršil svojo dolžnost povsem nesebično; kajti to
sodi k notranjemu izkustvu.«37
Notranje izkustvo ne more priskrbeti gotovosti, ker bi bili morali
preveriti celoten spekter možnih gibal, da bi lahko zatrdili, daje
bilo dejanje storjeno izključno iz spoštovanja do dolžnosti - in ne
tudi hkrati iz kakega patološkega nagiba. Če pa ne moremo jamčiti
niti zase, potem očitno ne moremo vedeti, ali se je v celotni
zgodovini človeštva sploh kdaj pripetil ta prizor, da bi nekdo
naredil moralno dejanje.
37. »O reklu...«, Filozofski vestnik, 2/1990, str. 203.
198
PATETIKA KANTOVE ETIKE
»Morda ni bilo nikoli človeka, ki bi povsem nesebično izvršil
svojo spoznano in tudi pripoznano dolžnost; morda to tudi kljub
največjemu prizadevanju nikoli ne bo uspelo nikomur.«38
Tovrstne izjave so pri Kantu praviloma sicer zgolj iztočnica za
nasproten poudarek: naj je dejanskost moralnosti še tako vprašljiva,
to niti najmanj ne okrni njene možnosti in zavezujočnosti. Čeprav
to dopolnilo ni nesporno,39 bomo tukaj opozorili na nekaj drugega.
38. Ibid. - Takšne izjave pri Kantu niso redke, cf. npr. Grundlegung. TWA,
VII, str. 34: »Dejansko je nemogoče, da bi skozi izkustvo s polno gotovostjo
potrdili en sam primer, ko bi maksima nekega dejanja, kije sicer skladno z
dolžnostjo, slonela zgolj na moralnih temeljih in na predstavi o njegovi
dolžnosti.... dejanja, o katerih svet morda vse doslej še ni podal nobenega
primera, glede katerih možnosti bi nekdo, ki vse utemeljuje na izkustvu,
verjetno zelo dvomil...«
39. Za Kanta so pogoji možnosti izkustva pač hkrati pogoji možnosti obstoja
predmetov izkustva. Natanko zato je pogosto opozarjal, da možnost misli
še ne pomeni možnosti stvari, in za ponazoritev je rad navajal primer duha.
breztelesnega duhovnega bitja, čigar pojem je sicer neprotisloven, ker pa
je v nasprotju s pogoji zunanjega izkustva, predmet tega pojma ne more
nastopati v kontekstu možnega izkustva. V podobnem smislu bi se morali
vprašati, ali lahko še naprej vzneseno vztrajamo pri brezpogojni možnosti
moralnega dejanja, tudi če iz strukturnih razlogov (potrditev odsotnosti) ni
mogoče nikoli navesti niti enega samega primera moralnosti. Sklicevanje
na razliko med teoretičnim in praktičnim spoznanjem v ta namen ne zadošča.
Ravno nasprotno: spoznanje je pač predstava, ki se nanaša na določeni
objekt, praktično pa je tedaj, ko naj bi samo proizvedlo predmet, ki se
ujema s to predstavo. Če privzamemo, da na področju praktičnega spoznanja
igra vlogo transcendentalnega objekta pojem dobrega, bi za možnost moral-
nosti morali biti sposobni pokazati, kako se ta pojem določi v konkretnem
primeru. In tu je pri Kantu precej nejasnosti, pravzaprav arbitrarnosti, ki
zbujajo toliko več pomislekov, ker Kant kljub siceršnji vzporednosti med
obema kritikama pri praktičnem umu ni načel vprašanja transcendentalnega
videza. Kaj če je ravno brezpogojnost moralnega zakona znamenje njegove
nedosegljivosti (cf. zg.. op. 22), ki bi se za subjekta v konkretnih okoliščinah
manifestirala kot spor med različnimi univerzalizabilnimi maksimalni, kot
199
ZDRAVKO K.OBE
poliantinomija subjektivnih načel praktičnega uma? V vsakem primeru je
pojem praktičnega spoznanja pri Kantu podhranjen.
40. »O reklu...«, Filozofski vestnik, 2/1990, str. 205.
200
Če namreč ne moremo biti gotovi o lastni moralnosti za nazaj, ali
nas to ne postavi v nemogoč položaj že pred načrtovanim deja-
njem? Kako naj v takih okoliščinah vemo, za katerim gonilom se
skriva resnično moralni določitveni razlog? Kako naj razlikujemo,
kaj je zgolj v visoko doneče fraze preoblikovan patološki nagib,
in kaj izraz pristnega spoštovanja do moralnega zakona? Kako
naj razlikujemo moralno občutje spoštovanja od sublimnega občut-
ja občudovanja, še zlasti če vemo, da nam prej sploh ni uspelopoka-
zati, po kakšnem mehanizmu se vzpostavi moralno občutje? -
Podobne ugovore je Kantu postavil Garve. Trdil je, da v okolišči-
nah moralnega delovanja subjekt preprosto nima niti časa niti sred-
stev, da bi izpeljal to izjemno intelektualno nalogo in potegnil tako
fine razločke med moralnimi in nemoralnimi gibalnimi razlogi.
Kant pogumno odgovarja:
»Da se torej te razlike kot pravi g. Garve, povsem zgubijo, ko
je treba delovati, temu oporeka celo lastno izkustvo. Resda ne
tisto izkustvo, ki ga podaja zgodovina maksim, narejenih iz enega
ali drugega principa: kajti to zgolj dokazuje, da maksime veči-
noma izhajajo iz drugega principa (samoljubja); temveč temu opo-
reka izkustvo, ki je lahko le notranje, da je ni ideje, ki bi bolj
povzdigovala in vse do navdušenja prevzemala človeškega duha,
kot je ravno ideja o čisti moralni naravnanosti, ki nad vse časti
dolžnost, se spopada s številnimi nadlogami življenja in tudi z
njegovimi najbolj zapeljivimi vabami, pa jih vendar premaga.
Da se človek zaveda, da to more, ker mora: to v njem razpre
globino božjih zasnov, ki mu da tako rekoč začutiti sveti srh nad
veličino in vzvišenostjo njegovega pravega poslanstva.«40
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Pozorno preberimo navedeno izvajanje.
Potem koje na podlagi negotovosti notranjega izkustva podvo-
mil o tem, ali je kdajkoli obstajalo eno samo moralno dejanje, Kant
zavrne Garvejev očitek s sklicevanjem na isto notranje izkustvo.
Toda to še ni vse. Kot vemo, naj bi moralno občutje zagotav-
ljalo, da se zahteve uma izrazijo v čutni podobi in subjektu tako
ponudijo neki realni vzvod, ki je potreben za izvedbo zahtevanega
dejanja. Nadalje smo videli, da zaradi pomanjkljivega opisa geneze
moralnega občutja obstaja nevarnost, da bi se na njegovo mesto
naselilo občutje sublimnega, ki se pač vedno vzpostavi ob brez-
pogojnih zahtevah. Ta nevarnost je samo še večja, če je razliko-
vanje med moralnim in sublimnim občutjem v pristojnosti notra-
njega izkustva, ki je ravno na tem področju negotovo. Če bi do te
zamenjave dejansko prišlo, od moralnosti seveda ne bi ostalo nič,
postala bi nemožna. Vendar subjekt tega morda sploh ne bi opazil.
Povsem lahko bi, ves prevzet od sublimnega občutja, voljno sledil
svoji Selbstschatzung in bi prav to samozaverovanost imel za živ
dokaz svoje moralnosti. Morda bi bil v tem zanosu pripravljen
dati marsikatero žrtev in nazadnje celo življenje. Kljub temu mi
vemo, da take žrtve, ki so vsekakor možne, nimajo nič skupnega
z moralnostjo, temveč izhajajo natanko iz njenega nasprotja, iz
subjektove zagledanosti v svojo lastno odličnost. To je pravo bese-
dilo sublimnosti.
Mi, ki smo brali Kanta, to torej vemo. Toda, paradoks, zdi se,
da je Kant na to pozabil. Kajti ko v zgornjem odlomku opisuje
vsebino notranjega izkustva, v resnici ne govori o moralnosti, tem-
več natanko o sublimnostil Zakon sedaj ne ponižuje, človek se
mu ne podreja in mu tako rekoč brez strasti odmeri njegov delež;
nasprotno, ideja čiste moralnosti človeka »povzdiguje«, ga »pre-
vzema vse do navdušenja«, človek ob njej začuti »sveti srh nad
veličino in vzvišenostjo svojega lastnega poslanstva«.
201
ZDRAVKO KOBE
Če nam zgledi sploh lahko kaj povedo, potem so vsaj tu ne-
dvoumni: Kant opisuje sublimnost, celo same podobe nesporno
pričajo, vključno z vrtoglavo globino prepadov, da se nahajamo
pred prizorom sublimnega. Še več, kolikor Kant sploh omenja
moralnost, ta nastopa zgolj kot sredstvo za sublimnostl Vsi prizori
prizadevanj, ki jih subjekt izvrši v domnevnem izvrševanju
moralne dolžnosti, žrtve in tegobe, ki jih je moral pretrpeti v imenu
čiste moralne naravnanosti, pa jih vendar premaga, celo sama
ideja, da človek nekaj mora in more narediti, tudi če je v redu
narave to neizvedljivo, vse te podobe »moralnosti« se tu zlivajo v
eno samo veliko platno, ki prikazujejo premoč človeka, njegovo
neodvisnost od narave. Njegovo vzvišenost.
6
V pričujočem prispevku smo poskušali pokazati, da Kantu ni
uspelo podati prepričljive utemeljitve, kako se subjektovo poni-
žanje pred moralnim zakonom sprevrže v spoštovanje, ki je pogoj
možnosti moralnega dejanja. Na drugi strani smo lahko videli, da
mesto manjkajočega moralnega občutja samodejno zasede občutje
sublimnega, ki s svojo prisotnostjo tako rekoč preprečuje nastop
moralnosti. Kajti čeprav se občutje vzvišenega pojavlja v podobnih
okoliščinah in se navezuje na subjektovo neskončnost, kije sama
po sebi nesporno moralno opredeljena, z moralnega stališča pred-
stavlja zgolj eno od danih in toliko patoloških čutnih nagnjenj.
Poleg tega se občutje vzvišenega od moralnega občutja razlikuje
po tem, da se napaja prav pri subjektovem samoljubju in se
navezuje na dejanja, ki so brez moralne opredelitve, dovolj je, da
subjekt v njih izpriča neko neodvisnost od narave.
Iz navedenih opažanj izhajajo tri teze. Prvič in očitno, ker je
moralni zakon ostal brez svojega gonila, moralnost ne more postati
202
PATETIKA KANTOVE ETIKE
dejanska moralnost. Kantovo priznanje, da morda še ni bilo in
morda tudi nikoli ne bo niti enega samega moralnega dejanja,
odraža to strukturno nemožnost. Drugič, nedejanskost morale či-
stega uma je bila tako redko opažena samo zato, ker so se tako
Kant kakor številni njegovi bralci zadovoljili z občutjem sublim-
nega, ki je vedno navzoče na mestu moralnega občutja. O tem
pričajo nekatera protislovja, ki jih je mogoče zaslediti v Kantovem
opisu, npr. glede gotovosti, ki nam jo ponuja notranje izkustvo. O
tem priča dejstvo, da Kant prepričuje bralce s primeri moralnih
dejanj, medtem ko sam priznava, da je resnična moralnost brez
zunanje podobe. In še najbolj priča o tem dejstvo, da se s temi
primeri pustimo prepričati. Kako nas lahko o pravilnosti Kantovega
moralnega nauka in o možnosti takšne moralnosti prepričajo
primeri, ki strukturno ne morejo ponazoriti moralnosti? Kako se
nam lahko zdi domače in očitno nekaj, česar morda še nikoli ni
bilo? Preprosto zato, ker pod imenom moralnosti dejansko spreje-
mamo sublimnost. In tretjič, čeprav vse to vsekakor omaje teorijo
praktičnega uma, kakor jo je zastavil Kant sam, je občutje vzvi-
šenega mogoče vključiti v ustrezno spremenjeno teorijo. Vendar
je v ta namen potrebno vztrajati pri neki instanci, ki bi poskrbela
za vsebinsko zapolnitev moralnih obveznosti, in jasno poudariti
teoretsko različnost in praktično bližino moralnega in sublimnega.
Lep primer nadaljnjega razvitja v tej smeri nam ponuja Friedrich
Schiller, ki mu pričujoči prispevek veliko dolguje. Schiller je spre-
jel okvir, ki ga je za praktični um začrtal Kant, vendar je vedno
nasprotoval ostri zoperstavitvi uma in čutnosti. Če je človek bi-
stveno tudi čutno bitje, potem je lahko moralen samo skozi dano
čutnost in ne z njenim izničenjem. Kot dramatik je bil hkrati pose-
bej dovzeten za problematiko čutnega prikaza nadčutnega in posle-
dično za vprašanje ponazarjanja moralnih dejanj. Tuje hitro opazil,
da Kantova moralnost ne more dobiti svoje podobe. Videl pa je
203
ZDRAVKO KOBE
tudi, da je vendarle moč podati čutno podobo svobode, če prika-
žemo subjekta, ki premaga svoja čutna nagnjenja in deluje proti
svojim naravnim interesom. Tako neodvisnost od narave postane
sredstvo za posreden prikaz moralnosti, ki nima neposredne
estetske upodobitve.
»V estetskih sodbah torej nismo zainteresirani za nravnost samo
na sebi, temveč zgolj za svobodo, in nravnost lahko le toliko ugaja
naši upodobitveni moči, kolikor razkriva svobodo.«41
Čutni prikaz pa mora v vsakem primeru upoštevati pravila, ki
veljajo za polje čutnosti. Da bi jasno naslikal svobodo, mora zato
predočiti človeka, ki se očitno uveljavi proti sili narave zunaj sebe
in v sebi. Če bi denimo živel srečno in lagodno, bi vedno imeli
občutek, da so njegova dejanja, tudi če bi bila objektivno v skladu
z dolžnostjo, posledica njegovih čutnih nagnjenj in kot taka ravno
dokaz o moči narave. In obratno, edino trpeči lik, ki se mora tako
ali drugače žrtvovati - večja ko je žrtev, toliko bolje -, na ravni
čutne presoje nastopa kot prikaz neodvisnosti od narave.42 Posre-
den prikaz moralnosti je nujno patetičen.
»Prikaz trpljenja - kot golega trpljenja - ni nikoli smoter umet-
nosti, toda kot sredstvo za njen smoter je zanjo trpljenje skrajno
pomembno. Zadnji smoter umetnosti je prikaz nadčutnega, in še
posebej tragična umetnost doseže to tako, da nam ponazori moral-
no neodvisnost od naravnih zakonov v stanju afekta. Le odpor,
41. F. Schiller, »Über das Pathetische«, v Vom Pathetischen und Erhabenen.
Reclam, Stuttgart 1995, str. 81.
42. Cf. F. Schiller, »Über das Pathetische«, op. cit., str. 81: »Pregrešnež vzbudi
naše zanimanje, ko mora enkrat tvegati srečo in življenje, da bi uveljavil
svojo voljo; krepostnež pa izgubi našo pozornost, kakor hitro mu sama
njegova sreča narekuje dobro ravnanje.«
204
PATETIKA KANTOVE ETIKE
ki ga pokaže nasproti sili občutij, da spoznati svobodni princip v
nas; odpor pa je mogoče ceniti le po moči napada. Da bi se torej
inteligenca v človeku razodela kot od narave neodvisna moč, mora
narava najprej pred nami dokazati vso svojo silo. Čutno bitje mora
globoko in hudo trpeti; patos mora biti zraven, da bi umno bitje
lahko razkrilo svojo neodvisnost in se prikazalo kot delujoče.«43
Patetika je preprosto posledica zahteve po čim večji izrazitosti,
ki pač terja skrajna sredstva. A ne smemo pozabiti, daje patetika
formalna poteza prikaza, katerega neposredna vsebina je neodvis-
nost od narave in zgolj posredno tudi moralnost. Patetika je torej
predvsern/brma sublimnosti. Kot sublimna se povsem dobro poda
tudi nemoralnim44 značajem inje nadvse primerna za aplikacijo v
umetniške namene, denimo v gledališču. Brez težav si lahko nasli-
kamo, kako se bo gledalec predajal zanosu ob opazovanju kake
tragedije, in sedaj tudi vemo, da se naša sublimna ganjenost ob
opazovanju prizorov, v katerih trpeči subjekt proti vsem krivičnim
udarcem usode neomajno vztraja na svojem, oplaja predvsem iz
navdušenja nad samim seboj in daje to ganotje lahko tako globoko
natanko zato, ker smo v gledališču, tj. na varnem.
Toda ravno ker Schiller ni več Kant, zanj takšno fiktivno nasla-
janje nad lastno vrednostjo ni brez pozitivnih moralnih nasledkov.
»Pogosteje ko duh obnovi ta akt samodejavnosti, toliko bolj mu
preide v pripravnost, toliko večjo prednost pridobi pred čutnim
43. F. Schiller, »Uber das Pathetische«, op. cit, str. 55.
44. Cf. npr. F. Schiller, »Uber das Pathetische«, op. cit.. str. 71: »Vzvišeno
naravnanosti je vsak od usode neodvisen karakter.... Celo Miltonov Lucifer
nas, ko se prvič ozre po peklu, svojem prihodnjem bivališču, zaradi te
duševne moči prežame z občutjem občudovanja. 'Grozote, pozdravljam
vas,' zakliče, 'in tebe, podzemni svet, in tebe, najgloblji pekel! Sprejmite
svojega novega gosta.'«
205
ZDRAVKO KOBE
gonom, da nazadnje tudi tedaj, ko iz upodobljene in umetne
nesreče nastane resna nesreča, zmore to obravnavati kot umetno
nesrečo in - skrajnost človeške narave - dejansko trpljenje pretopi
v vzvišeno ganjenost.«45
Predajanje občutju vzvišenega ob namišljenih primerih moral-
nega delovanja v gledališču ima lahko vzgojno funkcijo, ker sub-
jekt natanko kot čutno in mehansko bitje pridobi navado, da se v
vseh podobnih primerih odzove enako. Tudi ko bo šlo zares, tudi
ko bo treba denimo resnično tvegati svoje življenje, bo subjekt
dejanski primer iz navade obravnaval kot fikcijo in natanko zato
tudi zares storil to, kar je v gledališču opazoval. Ker bo dejanskost
imel za videz, bo dejansko deloval moralno. Za Schillerja je moč
umetnosti nasploh in patetične umetnosti še posebej v tem, da
človeka po poti čutnosti pripelje do uma in moralnosti.
Takšna povezava pa je možna samo pod pogojem, če pripo-
znamo načelno različnost moralnega in sublimnega občutja. Če
tega nismo pripravljeni storiti, se nam zgodi ravno obratno kot
Schillerju, še zlasti, če se obenem odpovemo objektivni določitvi
vsebine moralne dolžnosti in vso moralnost postavimo izključno
v brezpogojno podreditev domnevnemu zastopniku uma. Ker nam-
reč moralno dejanje v tem pomenu zaradi odsotnosti čistega
moralnega občutja sploh ni možno, bomo na njegovo mesto, vede
ali nevede, v resnici postavili občutje vzvišenega. Videli pa smo,
da ima sublimnost lastno logiko, ki bo tedaj po svoje vplivala na
formo in vsebino takšne moralnosti. Namesto morale čistega uma
bomo dobili tisto, kar smo imenovali sublimna moralnost.
Da bi si predstavljali, kakšne poteze ima taka moralnost, je
dovolj, če pogoje sublimnosti opredelimo za značilnosti moral-
nosti. Tako vidimo, da bo nujna spremljevalka take moralnosti
45. F. Schiller, »Über das Erhabene«, op. cit, str. 97.
206
PATETIKA KANTOVE ETIKE
brezpogojnost, kajti le tako človek pokaže neodvisnost od narave.
Sublimna moralnost bo prav tako patetična, zahtevala bo žrtvo-
vanje in bo ravno v odrekanju videla dokaz moralnosti. (Če človek
že ne more biti moralen, naj vsaj trpi.) Nadalje bo to predvsem
morala opazovalca, najbolj se bo razbohotila ravno v pogojih,
kjer moralnosti ne bo treba izpričati. Obenem bo to moralnost
občutja lastne večvrednosti, ki bo neodvisna od učinkov. Če to
dvoje združimo, dobimo neko moralnost, znotraj katere je para-
digma moralnega dejanja v razglašanju moralnosti, - v razgla-
šanju, ki od drugih zahteva trpljenje, samo zase pa se zadovolji z
vzvišenimi nameni.
7
Zaradi Kantovega neuspeha, da bi utemeljil vznik moralnega
občutja, v njegovi praktični filozofiji zeva luknja, ki dela moralnost
za nemožno. Odsotnost imanentne izpeljave je imela najprej za
posledico, da so se na prazno mesto čistega spoštovanja samodejno
naselila druga občutja, ki so bila pač faktično pri roki, na prvem
mestu občutje vzvišenega. Spričo masivne prezence tovrstne
sublimne moralnosti tako nemožnost čiste moralnosti v strogem
Kantovem pomenu sploh ni bila opažena. Toda vsak poskus, ki
hoče ponoviti Kantovo gesto in vztrajati pri radikalni nesoizmer-
nosti moralnega dejanja, se mora danes najprej teoretsko soočiti s
to vrzeljo in ponuditi ustrezno gonilo moralnosti. Drugače se bo
njegova etika hitro sprevrgla v patetiko, in to toliko bolj, kolikor
bolj bo poudarjal brezpogojnost moralnega dejanja.
207
Gregor Moder
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
1. Kako zagrabiti Althusserja
1.1. Staro in novo
Ena ključnih potez Althusserjeve teorije je, da je ideologija
nekaj 'nevtralnega', da se proti njej pravzaprav ni mogoče boriti
niti to ni zaželeno - da je kratko malo vsenavzočna zgodovinska
realnost. Zaradi tega so ga kritiki obtožili funkcionalizma. Po drugi
strani pa je v številnih spisih na številnih mestih vendarle dopustil
ali celo spodbudil interpretacije, ki so ideologijo razumele v
pomenu indoktrinacije ali iluzijske tančice. Prvi korak k Althusser-
jevim tezam iz Ideologije in ideoloških aparatov države naj bo
opozorilo o tesni povezavi med Althusserjem in Spinozovo filo-
zofijo. W. Montag je opozoril na poseben pomen teze, ki so jo
drugi komentatorji po njegovem zanemarili,1 namreč teze o mate-
rialni eksistenci ideologije. Menil je, da Althusserjeva teorija ideo-
logije ni povsem enoznačna. Poleg teze o materialnosti ideologije
vključuje tudi tezo, daje ideologija nekaj imaginarnega,2 imagi-
narna predstava sveta. Ali sta tezi združljivi? Deli Althusserjevega
1. Gl. Montag, 1995, str. 60.
2. Gl. Althusser, »Ideologija in ideološki aparati države«. Izbrani spisi, str.
87: »Ideologija predstavlja imaginarno razmerje med individui in njihovimi
realnimi eksistenčnimi razmerami.« - V nadaljevanju je ta spis označen
samo z »n. d.«.
209
GREGOR MODER
besedila dopuščajo razumevanje njegove teorije kot »variante
tradicionalistične teorije ideologije«,3 teorije, ki pri načelih delo-
vanja oblasti ločuje prisilo (represijo) in ideološko indoktrinacijo
(subjekt privzame vsiljene ideje in se v dejanjih ravna po njih, še
več, privzete ideje so vzroki njegovih dejanj). Montag je dal v
svoji analizi prednost bolj, recimo, avantgardnim delom besedila,
v katerih ideologija, pa čeprav naj bi bila imaginarna, ni predstav-
ljena kot lažniva tančica, kot iluzija ali kot prevara »peščice
ciničnih ljudi«.4 Prvi element aparata, s katerim želim zagrabiti
Althusserja, naj bo opozorilo, daje treba pri razumevanju besedila
vedno ločevati tradicionalistični in avantgardni pol, pri čemer
prvega zaznamuje razumevanje ideologije kot indoktrinacije.
Za Montaga je, kot rečeno, za avantgardni del Althusserjevega
spisa ključna teza o materialni eksistenci ideologije. Materialnost
ideologije je v materialnih praksah (ideoloških) aparatov, v mate-
rialnih dejanjih subjektov. Ideje subjekta eksistirajo samo v
njegovih dejanjih, dejanja in ideje so vedno skladni - če se zdi, da
ni tako, je treba pripisati subjektu drugačne ideje, kot se je
dozdevalo, da jih ima (pa čeprav nedoslednost ali perverzijo). Ideo-
logija ni nič idejnega (idealnega), duhovnega, nad- ali nečutnega-
ampak je materialna, kot je materialen kamen, pa čeprav je njegov
modus materialnosti nekoliko drugačen. Ideologija ni presežek
glede na materialnost svojih aparatov, ne časovno ne vzročno ni
pred njimi. Samo imaginarno ideološko razmerje ima materialno
eksistenco.
Zanimiva ilustracija te teze je bila »Pascalov obrazec«,5 po kate-
rem je verovanje učinek, ne pa vzrok ali smisel materialne prakse
3. Montag, n. d., 1995, str. 61.
4. Althusser, n. d., str. 89.
5. Prim. Althusser. n. d., str. 93: »Pokleknite, premikajte ustnice v molitvi in
verovali boste.«
210
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
religioznega dejanja. Toda Althusserju ni šlo za sprevračanje reda
stvari, za spreminjanje vzročne ali časovne hierarhije med idejo
in materijo, temveč je hotel pokazati, da ideje so materialne. Ne
gre za to, da ideologija vzbrsti, vznikne na materialni podlagi dejanj
in praks, temveč ideologija je ta dejanja in te prakse. Vera je tedaj
to, da se udeležiš verskih obredov. Takole je zapisal Althusser:
»Upoštevajoč en sam subjekt (takega in takega individuuma),
bomo rekli, daje eksistenca idej njegovega verovanja materialna,
zato ker so ideje materialna dejanja, vključena v materialne
prakse, kijih urejajo materialni rituali, te pa določa materialni
ideološki aparat, iz katerega izvirajo ideje tega subjekta.«6
1.2. Spinozova filozofska strategija
Montag je zatrdil, da je treba protislovja znotraj Althusserjeve
teorije gledati v luči vloge, ki jo imajo v besedilu. Poudaril je, da
je Althusser občudoval Spinozovo filozofsko strategijo.7 Spinoza
naj bi uporabil izraz Bog (Deus sive Natura) tako, da je preslepil
nasprotnike, na videz se je namreč postavil na njihovo stran, vendar
je spremenil pomen njihovega izraza in jih tako porazil od znotraj,
z njihovim orožjem. Podobno naj bi tudi Althusser uporabljal be-
sede, kot sta »verovanje« in »zavest«, zgolj strateško, da bi bolj
zvito pokazal na njihovo neustreznost, kadar z njimi merimo na
nekaj, kar naj bi bivalo neodvisno od materialnosti.8
6. Althusser, n. d., str. 94.
7. Prim. Althusser, »Podtalni tok materializma srečanja«, Izbrani spisi, str. 168.
8. Prim. Althusser, n. d., str. 94: »Ideje kot take so zginile [iz predstavitve
religije] (kot ideje, ki imajo idealno, duhovno eksistenco), prav kolikor se
je pokazalo, da je njihova eksistenca vpisana v dejanjih praks, urejenih z
rituali, ki jih v zadnji instanci določa ideološki aparat.«
211
GREGOR MODER
Pojem Spinozove filozofske strategije lahko zameji »elimina-
tivistično« razumevanje Althusserjeve teze o materialnosti ideo-
logije: »idealna, duhovna eksistenca« je protisloven koncept, ideal -
nosti kratko malo ni. Vsi idealistični koncepti so izrazljivi z opisi
materialnosti. - Toda to ni edini mogoči način razumevanja ome-
njene teze.
1.3. O modalnostih materialnosti
Drugje9 je Montag zapisal tole misel: da bi Althusser sploh
lahko zatrdil materialno eksistenco ideologije, je moral najprej v
svoji teoriji ideologije vpeljati misel, da materija biva v več
modalnostih. Menil je, da kamen, puška, stisk rok in molitev sicer
nimajo iste modalnosti materialnosti, vendar so kljub temu mate-
rialni. - Alije ločevanje modalnosti znotraj materialnosti združljivo
z eliminativizmom »Spinozove filozofske strategije«? Zdi se mi,
da gre za različni razumevanji materialnosti ideologije. Po elimina-
tivistični varianti je za vsak idealistični izraz mogoče poiskati
ustreznejšega, materialističnega (namesto Boga: Narava, namesto
ideje: materialno dejanje, vključeno v materialne prakse). Po moda-
listični varianti pa razloček med idejo in materijo postane razloček
znotraj same materije: ene materialnosti so »bolj materialne«, dru-
ge »bolj duhovne«. Delitev na bolj ali manj znotraj materialnosti
je zelo sorodna delitvi na državne aparate, med katerimi eni delu-
jejo »pretežno« z represijo, drugi pa »pretežno« z ideologijo. Sled-
njo delitev je Montag zavrnil z argumentom, da je v Althusserje-
vem besedilu strateška, da jo je v nadaljevanju presegel, celo zani-
kal: in sicer prav s tezo o materialnosti ideologije. Najbrž lahko
9. Montag. »Spinoza and Althusser against Hermeneutics: Interpretation or
Intervention?«
212
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
domnevamo, daje tudi razločevanje v modalnostih materije zgolj
prehodno (strateško) in gaje teza o materialnosti ideologije prav-
zaprav izrinila - tako se vprašanje modalnosti prevede na vprašanje
filozofske strategije.
Vendar mislim, da vprašanje modalnosti materialnosti odpira
drugačno razumevanje materialnosti ideologije, kot gaje predlagal
Montag. Teorija razločkov v modalnostih zunanje nasprotje zgolj
preformulira v notranje nasprotje, v temelju še vedno nasprotje
dveh prvin. Mislim, da je mogoče vlogo vprašanja modalnosti
razumeti tudi drugače. Z razločki v modalnostih je mogoče vnesti
nov pogled v tezo o materialnosti ideologije. Ne gre za modalnosti,
ampak za razločke. Če namreč zavrnemo delitev na »materialne«
in »ideološke« materialnosti, še ne smemo zavreči samega kon-
cepta razdelitve. Ohraniti je treba razločevanje med materialnostjo
in razločevanjem samim.
Razločevanje modalnosti materialnosti lahko razumemo kot
del »filozofske strategije« (njen cilj je pokazati, da razločevanje
pravzaprav ni potrebno). Lahko pa ga razumemo tudi drugače:
kot izhodišče za vpeljavo koncepta razločka v zamisel o material-
nosti ideologije.
1.4. Spinoza ali Lacan
Poudarjanje materialnosti je bila po Montagu tista poteza, kije
tesno povezovala Althusserja in Foucaulta. Iz poudarjanja material-
nosti namreč izhaja zamenljivost represivnih in ideoloških aparatov
pri Althusserju, istost (ustrezanje) telesne prisile in prepričevanja
»duše«, s čimer seje koncept aparatov močno približal Foucaul-
tovim »disciplinam«. Materialnost ideologije je bila kritika (kan-
213
GREGOR MODER
tovskega) razsvetljenstva,10 ki je temeljilo na razcepu med vedno-
stjo in oblastjo inje hkrati zapovedovalo poslušnost in svobodno
»rezoniranje«. Montag je svojo s Spinozom podprto razlago Althu-
sserja sklenil s trditvijo, da svoboda misli ni nič, če je ni v svobod-
nem telesu, in zavrnil kritiko družbe brez dejanja, brez upora.
Zdi se, da teza o materialnosti ideologije med ideologijo in
materialnostjo domneva enostavno razmerje brez razcepa znotraj
ideološkega ali materialnega subjekta. M. Dolar11 je zato menil,
daje bila Althusserjeva teorija paralizirana, saj je lahko razložila
samo uspešno delovanje ideologije, v njenih okvirih pa naj ne bi
bilo mogoče opredeliti mogočega neuspeha ideološke interpelacije.
Drugače povedano, z Althusserjevimi koncepti naj bi bilo nemo-
goče zarisati meje ideoloških moči, področje resnične svobode (v
nasprotju s svobodnim podrejanjem).12 Dolarjeva rešitev je bila
močnejša navezava na lacanovsko psihoanalizo. V nasprotju z
Montagom je menil, da so nasprotja med tezo o materialnosti in
tezo o imaginarnosti ideologije neodpravljiva. Preinterpretiral je
Althusserjevo interpretacijo Pascalovega obrazca v formulo sub-
jekti vacije: da seje ne vernik spustil na kolena in se podredil (ma-
terialnim) praksam krščanskega (materialnega) rituala, je prej
moral domnevati vsaj to, da imajo taka dejanja smisel, pa čeprav
njemu samemu v tistem trenutku nedostopen smisel (»supozicija
vednosti«13). Domneva zadostuje, da »vznikne« Drugi, simbolni
red, vera, ideologija. Nevernik mora »verovati, da je verovanje
sploh mogoče«, in s tem postane vernik. Če parafraziram: da bi
nevernik lahko začel verovati, mora začeti verovati. Za primerjavo
naj še enkrat povzamem Althusserjevo interpretacijo: nevernika
10. Prim. Montag, n. d., 1995, str. 68.
11. Dolar, »Onstran interpelacije«.
12. Za Dolarja je bila tudi Althusserjeva neideološka znanost le nemočni kas trat.
13. Dolar, n. d., 1988, str. 273.
214
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
ločujejo od vernika materialne prakse materialnih ritualov, kar
pomeni, da je nevernik le domneva (saj nihče ne more biti zunaj
materialnih praks), natančno tako, kakor je materialni individuum
le abstraktna domneva. Za Althusserja nevernika v pravem pomenu
sploh ni (vsakdo je vernik te ali one ideologije). Medtem ko je
Althusser pri Pascalovem obrazcu domnevno zagovarjal enost,
eno-stavnost, pa je Dolar v svoji interpretaciji zagovarjal razloček.
1.5. Ideologija nasploh in zgodovina
Althusser je odločilne teze o ideologiji zastavil polemično z
razumevanji ideologije kot praznega niča, kot čiste iluzije, kot
prevare peščice cinikov, pa tudi z Marxovo Nemško ideologijo14,
v kateri naj bi bila ideološka izkrivljenost predstavljena kot posle-
dica izkrivljenih razmerij same realnosti (odtujeno delo). Preinter-
pretiral je Marxovo tezo, da naj bi bila ideologiji vsa njena realnost
zunanja, in svojo teorijo zastavil drugače. Najprej je razločil poseb-
ne ideologije in ideologijo nasploh. Posebne ideologije so ideolo-
gije, ki izražajo razredne položaje, značilen zgled je bila »vladajoča
ideologija« ali »ideologija vladajočega razreda«. Zanje, je menil
Althusser, lahko rečemo, da imajo zgodovino (ki jo določa zgodo-
vina razrednega boja), so torej zgodovinsko-sociološko-geografske
enote. Narobe pa za ideologijo nasploh velja, da nima zgodovine.
Vendar pa ideologije nasploh ni razumel kot prazen nič, temveč
kot realnost, pa čeprav »nezgodovinsko, se pravi vsezgodovin-
14. Zapisal je celo, da Marxova teorija ideologije ni marksistična. Mogoče je
najbolj nemarksistična Althusserjeva teza ta, da se ideologija ne konča z
»brezrazredno družbo«, da ima tudi proletariat svojo ideologijo, katere
prednost pa je morda ta, da se zaveda svoje ideološkosti.
215
GREGOR MODER
15. Althusser, n. d., str. 86.
16. Althusser, n. d., str. 87.
216
sko15« realnost. Da bi odločneje izrazil misel, je kar trikrat ponovil
(z malo zamenjanim vrstnim redom) tele besede:
»Če upoštevamo vse, kar smo rekli o ideologijah, se bomo - da
bi poenostavili - gotovo lahko zedinili, da kratko malo uporabimo
izraz ideologija, kadar mislimo na ideologijo nasploh, na tisto
ideologijo, o kateri sem pravkar rekel, da nima zgodovine ali,
kar je konec koncev isto, da je večna, se pravi, vsepričujoča v
svoji nespremenljivi obliki v vsej zgodovini (zgodovini družbenih
formacij, ki vsebujejo družbene razrede). Za zdaj se bomo omejili
na 'razredne družbe' in na njihovo zgodovino.«16
Drugi pomembni poudarek o realnosti ideologije nasploh je
bila povezava s Freudovim pojmom večnosti nezavednega: tako
kot je večno nezavedno, tako (na »organsko« in teoretsko ustrezen
način) je večna tudi ideologija nasploh. Althusser je torej značilno
časnost ideologije nasploh povezal s konceptom nezavednega. Kakš-
na je natančna opredelitev povezave med zamislijo ideologije na-
sploh in konceptom nezavednega, naj v uvodu ostane nerazrešeno.
Ključno vprašanje, ki ga želim vključiti v aparat, je: kako naj
razumemo pojem ideologija nasploh? Kako naj razumemo njeno
realnost, kije obenem nezgodo vinska in vsezgodovinska? Mogoče
je, da ideologija nasploh nima nobene zveze z zgodovino, da je
torej nezgodovinski izraz. Z njim lahko opišemo delovanje poljub-
ne posebne ideologije, je splošno v vsaki od mogočih ideologij, je
nespremenljiva struktura poljubne ideologije. Ideologija nasploh je
mogoče nekakšen splošni model posebnih ideologij, iztrgan iz zgo-
dovinske umeščenosti. Vsezgodovinska (vsenavzočna) je ideologija
zato, ker je model uporaben prav za vsako od ideologij v zgodovini.
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
Mislim, da ideologija nasploh ne označuje ne splošnega modela
ne ahistorične »večne« strukture. Izhodišče za razumevanje izraza
ideologija nasploh naj bo tale razmislek: kako je lahko povsem
vseeno, ali je nekaj nezgodovinsko ali vsezgodovinsko? Kaj je
lahko obenem oboje? Kaj je pri vsakem razvoju, a se samo ne
razvija? Kaj časno, a se samo ne časi? Odgovor se morda zdi kar
preveč preprost: zgodovina, razvoj, čas. Naj ponudim zgled: če
vzamemo, da zgodovino določa razredni boj, potem je prav
razredni boj tisto, kar je obenem nezgodovinsko in vsezgodo-
vinsko. Če vemo, da je Althusser označil ideologijo nasploh kot
nezgodovinsko in vsezgodovinsko obenem, tedaj vemo, daje ideo-
logija nasploh zelo tesno povezana z zgodovino (z zgodovin-
skostjo), da je nekakšen »pogoj možnosti« zgodovine. Misel naj
podam v kratki formuli: ideologija nasploh je zgodovina.
Izraz ideologija nasploh ne označuje ahistoričnega pogleda na
ideologije. Ali pa je lahko model mogočih ideologij? Namesto
Althusserjeve opazke, da so posebne ideologije v množini, ideo-
logija nasploh pa v ednini, naj predlagam misel, da so posebne
ideologije števne, ideologija nasploh pa je neštevna. Ideologije so
števne, se pravi, mogoče jih je prešteti in urediti glede na enoto
seštevanja, glede na njihovo skupno strukturno bistvo - glede na
bistvo, zaradi katerega jih sploh prepoznamo kot nekaj primerlji-
vega, kot nekaj, kar sodi skupaj. »Enota seštevanja« je splošni
model posebnih ideologij, posebnost posebnih ideologij. Ideologija
nasploh pa je neštevna in ne označuje ne poljubne zgodovinsko-
sociološke enote ne zgodovinsko-sociološke umeščenosti, dolo-
čujoče za posebne ideologije, temveč opredeljuje pogoje mogoče
zgodovinsko-sociološke umestljivosti.
Razmerje razločka med ideologijo nasploh in posebnimi ideolo-
gijami zarisujejo tri zamisli: ideologija nasploh (neštevno Eno),
model ideologij (eno), posebne ideologije (mnoštvo). Teorija ideo-
217
GREGOR MODER
logije nasploh po mojem ni teorija o splošnem modelu posebnih
ideologij, ni teorija o vseh mogočih ideologijah, temveč teorija o
tem, kako je ideologija sploh mogoča. Pokazati želim, da je
vprašanje, kako je mogoča ideologija, povsem skladno z vpraša-
njem, kako je mogoča zgodovina.
1.6. Aparat
Naj sedaj povzamem aparat, s katerim hočem predstaviti ele-
mente Althusserjeve teorije ideologije. Sestavljajo ga:
1) Opozorilo, da lahko pri Althusserjevem besedilu naletimo
na nasprotujoče si »tradicionalistične« (zanje naj bi bila ideologija
zgolj iluzija, nekakšen nič) in »avantgardistične« tendence (ki se
oprejo na tezo o materialni eksistenci ideologije).
2) Razločevanje med mogočimi razumevanji teze o materialni
eksistenci ideologije: ideologija je posebna oblika eksistence
materije (modalizem); z izrazom ideologija je mišljeno isto kot z
izrazom materialnost (eliminativizem); materialnost ideologije
implicira koncept razločka.
3) Razločevanje med posebnimi ideologijami in ideologijo
nasploh. Ali je pojem ideologije nasploh združljiv s tezo o
materialni eksistenci ideologije? Althusser je dopustil tamponsko
območje med materialnostjo in ideologijo: znanost.
218
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
2. Materialnost ideologije
2.1. O »teoriji razlike med modalnostmi materialnosti«17
Temeljitejši premislek o tezi o materialnosti ideologije bi rad
začel pri vprašanju različnih načinov eksistence materije. Althusser
je, kot rečeno, opozoril nanje, vendar seje odrekel njihovi obrav-
navi.18 Upoštevajoč Montagovo opozorilo, da imajo nekatere Alt-
husserjeve trditve in nekateri izrazi zgolj strateško vlogo, lahko
postavim domnevo, daje tudi razločevanje modalnosti zgolj stra-
teško, da torej Althusser ni razvil »teorije razlik« kratko malo
zato, ker mu je ni bilo treba: saj jo je vpeljal samo zato, da bi lažje
pokazal na njeno nepotrebnost. - Naj preskusim to domnevo.
Poskusil sem opredeliti razliko med materialnostjo kamna
(Althusserjev zgled) in materialnostjo ideologije.
Za kamen lahko rečemo, da »je«, ne moremo pa reči, da »se
dogaja«. Narobe pa ideologijo opredeljuje prav »dogajanje«: ideje
so dejanja, vključena v prakse, določene z rituali. Kos lesa je pač
kos lesa, kos lesa pa je ideologija, če se dogaja: če ga subjekt nosi
na čelu procesije, če označuje dejanja, prakse, rituale subjektov.
Tisto, kar razločuje kamen od ideologije, je torej raven dogajanja.
Znotraj rodu materialnega (kije, če so tudi ideje materialne, edini
rod bivajočega) bi lahko ločili dve vrsti: stanja (ali obstoje) in
dogajanja (dogodke). Mejna črta, ki ločuje vrsti, je čas: so stalnice
in so gibanja (spreminjanja). Ideologija je dogajanje in torej nekaj
časovnega (je v času), kamen pa je nekaj nečasovnega.
Toda - ali je sploh prav, da štejemo kamen med nečasovne
materialnosti? Ali ni navsezadnje tudi kamen vselej proces (prepe-
revanja, razpadanja, nastajanja)? Popraviti je treba razločevanje
17. Althusser, n. d., str. 94.
219
GREGOR MODER
na dve vrsd bivajočega. Nič ne stoji v času, stanj sploh ni, so
samo gibanja, dogajanja. To pravzaprav ne pove nič drugega kot:
čas dejansko teče. - Toda ali je vsako dogajanje, vsako gibanje
obenem že tudi ideologija? Alije kamen ideologija? Omejitev, ki
jo je dal Althusser, je: dejanja, ki sploh lahko štejejo za ideološka,
so dejanja subjekta. V zelo preprostem jeziku bi to lahko razumeli
kot podlago za trditev, da narava ne more biti ideološka.19 Čeprav
velja, da ima ideologija materialno eksistenco, to še ne pomeni,
da se ideologija in materija »pokrivata«. Materija je širši pojem.
Alije o tem sploh mogoče dvomiti? - Težavo, ki jo v Althusserjevi
teoriji lahko povzroči tako razumevanje razmerja med ideologijo
in materialnostjo, sem formuliral že pri izgradnji aparata: če ločimo
dejanja subjekta od materialnosti - mar nismo s tem pravzaprav
le na nov način zatrdili, da je ideologija radikalno drugačna od
materialnosti? To bi pomenilo, daje bila teza o materialni eksistenci
ideologije zgolj prevod nekaterih izrazov v nove, zastavitev vpraša-
nja ideologije pa je ostala nespremenjena.
Ali pa je kamen res nekaj od subjekta neodvisnega in torej
nedvomno neideološkega? Iz fenomenologije naj si sposodim logi-
ko korelativnosti med mišljenjem in mišljenim. Kamen lahko
razumem kot del prostorsko-časovne gmote (sveta), ki jo dojamem,
razločim - in jo s tem šele naredim za del! - kot »kamen«, lahko
pa tudi kot »skalo«, »prod«, »obalo«, »morilsko orožje«.20 Da bi
18. Gl. Althusser, n. d., str. 94.
19. Mimogrede: zdi se, daje trditev popolnoma samoumevna. Naravoslovci
tako pogosto pravijo, da se ukvarjajo s stvarmi, »kakor so«, in ne »kakor
naj bi bile«, s čimer hočejo reči, da se ne spuščajo v ideologijo. - In vendar:
ne samo, da naravoslovje ni kar isto kakor narava, ampak predvsem tudi
narava ni nič »naravnega«.
20. Pri tem naj opozorim da gre pri materialnih dejanjih subjekta za ideje, ne
za ideološke ideje. Ideja kamna je povsem enakovredna ideji svobode ali
ideji Boga. Če hočemo vzeti Althusserjevo trditev zares, v izraz ideja ne
220
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
kamen lahko bil nekaj neodvisnega od zavesti, bi morali najprej
razločevati med kamnom in mislijo o kamnu. Razločevanje med
modusoma materialnosti kamna in ideologije je torej idealistično.
Samo če imamo ideologijo vnaprej za nekaj nematerialnega
(idealnega, duhovnega), sploh lahko opazimo razloček v primer-
javi s kamnom. Ideje subjekta ustavljajo čas in razločujejo prostor
prostorsko-časovne gmote: »ustvarjajo« stanja. Naj to ilustriram
s Platonom: ideja kamna mi da kamen kot stanje - in šele z vidika
ideje kot nespremenljivega, trdnega, večnega, nečasovnega obstoja
se zdi dejanski, materialni, dogajajoči se kamen nekaj drugotnega,
izvedenega, nekakšen »poskus biti kamen«.
Resnično radikalno razumljena Althusserjeva teza o materialni
eksistenci ideologije se ne izčrpa v svoji pozitivni obliki, ampak
velja tudi narobe, tako da med tem, čemur lahko rečemo material-
nost, in tistim, čemur lahko rečemo ideologija, ni razločka. Tezo
lahko torej v njenem izteku povzamemo kot »monistični materiali-
zem«, zatrjevanje vseobsegajoče in vserazsežne enosti, čiste
tekočosti prostorsko-časovne nerazločne (še-brez-razločka) gmo-
te. - Domneva, da je treba razločevanje modusov materialnosti
razumeti kot del strategije, se zdi sprejemljiva. Vsaj dve vprašanji
pa sta ostali brez odgovora. Ali je razločujoče razločevanja del
gmote ali se je vselej že izmuznilo gmoti? Kako je opredelitev
materialnosti ideologije povezana z razločkom med ideologijo
nasploh in posebnimi ideologijami?
smemo vnesti vnaprejšnjega razločevanja med ideologijo in »stvarmi«
(»stvarmi, kot so«). Althusserjeva radikalnost je v tem, daje ideologija že
to, da kamen (tako ali drugače) razločim in razumem.
221
GREGOR MODER
2.2. Materialnost nasploh
Monistični materializem, kot sem ga poimenoval, naj zdaj pove-
žem s konceptom materialnosti nasploh. Omenil sem že, da je
Althusser razločil med posebnimi ideologijami in ideologijo na-
sploh (posebne so imele v njegovi teoriji zgodovino, ideologija
nasploh pa je bila večna). Mogoče bi lahko podobno razločevanje
vpeljali tudi pri materialnosti. Poleg vseh mogočih posebnih nači-
nov eksistence materije (»modalnostih materialnosti«) bi lahko
govorili tudi o materialnosti nasploh. Za posebne materialnosti
lahko rečemo, da imajo svojo zgodovino (tudi če mislimo na zgo-
dovino razrednega boja), materialnost nasploh pa nima zgodovine,
je »nezgodovinska, se pravi vsezgodovinska realnost«, je večna. -
Tako lahko zapišem, da posebne ideologije (popolnoma) ustrezajo
posebnim materialnostim (ta tej in ona oni), koncept ideologije
nasploh pa ustreza konceptu materialnosti nasploh. Z razločitvijo
na posebno in splošno smo dobili razločitev na zgodovinsko in
nezgodovinsko, na časovno in nečasovno (večno).
Ali ni tak razloček spet nova različica dvojnosti večnih idej in
nezadržno spreminjajočih se, postajajočih telesnosti? Zdi se, da
se je kljub vztrajanju pri popolni vzporednosti in zamenljivosti
materije in ideje, kljub vztrajanju onkraj njune različnosd izmuz-
nilo razločevanje, zaradi katerega se zdi, da seje dvojnost preprosto
ponovila na drugi ravni. Ponovila seje nekako sama od sebe, prav
z zatrjevanjem enosti in enosti v brk. Le da ponovitev ni bila »pre-
prosta«: gre za drugačno formo dvojnosti. Pri monističnem mate-
rializmu (hipotetični filozofski drži, ki jo je ob upoštevanju spino-
zovskih poudarkov mogoče razviti iz nekaterih Althusserjevih tez)
ne gre za dvojnost »znotraj rodu bivajočega«, ne gre za več- ali
manj-, ne gre za razlike med pozitivnimi entitetami. Dvojnost
monističnega materializma je samopovzročeni razloček med
222
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
enostjo (eno = vse) in mogočo utemeljitvijo enosti. Njegova dvoj-
nost je posledica razločka, implicitnega pojmu enosti. Razloček
je med bivajočim (pozitivnim, zatrjenim) na eni strani in razločkom
samim na drugi.
2.3. Pozitivno in negativno
Naj ponudim zgled za razloček. Kako je lahko eno implicitno
dvoje, si lahko ogledamo pri gumijastem balonu z luknjo, skozi
katero ga napihnemo. Luknja v balonu je v primerjavi s površino
balona vrsta niča, obenem pa je jasno, daje pogoj možnosti (napih-
njenega) balona in tisto, okoli česar se površina balona sploh obli-
kuje. Boljši zgled je mogoče otroška igrica. Na tablici so razvrščeni
poslikani kvadratki (ali kocke), vendar enega kvadratka ni. Kva-
dratki drsijo drug ob drugem, tako da jih zaporedoma premaknemo
na prazno mesto. Cilj igrice je dosežen, ko so kvadratki urejeni
tako, da se pokaže podoba. Za zgled je primerneje, če si predstav-
ljamo, daje kvadratkov nešteto in da lahko vsaka trenutna podoba
šteje kot končna podoba. Iz kaosa nastane red, ključno vlogo pri
tem pa ima manjkajoči kvadratek, kvadratek, ki ga ni. Različno
poslikani kvadratki ustrezajo posebnim ideologijam. Razlike med
njimi filozofsko niso zelo pomembne (pomembne so »politično«),
namesto o kvadratkih lahko govorimo o kvadratku, o modelu.
Model kvadratka (kvadratek kot kvadratek) je določen takole:
poslikan je, drsljiv je. Toda model kvadratka še ni razloček (kva-
dratek kot kvadratek)! Razloček je manjkajoči kvadratek, kva-
dratek kot odprtost za možnost, daje ali da ga ni, s čimer (poljubni,
sleherni, dejanski, bivajoči) kvadratek sploh dobi svoj smisel.
Razloček je negativnost.
Ko torej govorimo o enem, govorimo o dvojem. Vendar se
dvojost, ki jo implicira eno, ne ujema z dvojostmi, ki so spodbudile
223
GREGOR MODER
začetek razmišljanja o enem. Ne gre za razločevanje med modal-
nostmi bivajočega (telesno ali duhovno, bolj telesno ali bolj duhov-
no), temveč za razločevanje med enostjo vseh mogočih bivajočosti,
vsega pozitivno opredeljivega, in razločevanjem samim - med
pozitivnim in negativnim. Dvojica pozitivno in negativno je on-
stran razločka med materijo in idejo (vsaka pozitivacija je mate-
rialno-idealna) in je njegova logična utemeljitev. Izraz negativno
naj označuje razločkovnost razločka, se pravi, pogoj mogoče
razločenosti (descartesovsko: razločnosti), ki sama ne more biti
razločena (razločna).
Naj misel navežem na Althusserjevo teorijo ideologije: Althus-
ser je s tezo o materialni eksistenci ideologije napadel mnenje, da
je ideologija prevara ali iluzija, proti kateri seje mogoče bojevati
na duhoven način: tako, da seje oveš. Duhovnih bivajočosti, dru-
gačnih od materialnih, sploh ni, vse je materialno, proti ideologiji
se sploh ne bojuješ, saj je vse (materialna) ideologija. Materialno
ali idealno je eno in isto. Ali drugače: materialnosti lahko občujejo
z materialnostmi, idealnosti z idealnostmi, ne moremo pa reči, da
idealnosti vplivajo na materialnosti ali narobe. Opozorim naj, da
»monistična« materialnost ne ustreza pojmu materialnosti iz dvoj-
ice materialno-idealno. Gre zamaterialno-ideološko materialnost,
ki sem jo, da bi se izognil besednim zapletom, poimenoval pozi-
tivnost.
S tem pa se Althusserjeva zgodba še zdaleč ni končala. Althus-
serjeva osrednja teza - teza o interpelaciji, za katero se mogoče
zdi, da je popolnoma nezdružljiva s tezo o materialnosti in da gre
za protislovje, ki se je Althusserju vsililo - je bila zapisana kot
posledica materialnosti ideologije. Kako je to mogoče?
224
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
3. Interpelacija
3.1. Delovanje subjekta
Althusser je med dejanja, ki sploh lahko štejejo kot ideološka,
štel dejanja subjekta. Odstavek o materialnosti ideologije se je
končal takole:
»Nemudoma lahko postavimo dve med seboj povezani tezi:
1. sleherna praksa je mogoča samo prek kakšne ideologije in v
njej;
2. sleherna ideologija je mogoča le prek subjekta in za subjekte.«21
V odlomku naj opozorim na tri besede: sleherna praksa, kakšna
ideologija, sleherna ideologija. Če upoštevamo razdelitev na teori-
jo posebnih ideologij in teorijo ideologije nasploh - v katero od
omenjenih sodita navedeni tezi? Althusserjeva formulacija ne velja
za zgodovinsko-geografsko določeno posebno ideologijo, pač pa
za vsako od mogočih posebnih ideologij - toda, ali je to že dovolj,
da lahko govorimo o ideologiji nasploh? Mislim, da ne - nanaša
se na (splošen) model mogočih ideologij. Model označuje posebno
v njegovi posebnosti (ne to ali ono posebno, temveč posebnost
posebnega). Razloček med modelom ideologije in ideologijo
nasploh odpira različni vrsti vprašanj (o mogočih ideologijah in o
tem, kako je ideologija sploh mogoča). Če govorimo o posebnih
ideologijah, pa čeprav v »splošnem« okviru (o »sleherni« od
mogočih posebnih ideologij), bo teorija hočeš nočeš ostala teorija
o pozitivnem, le v drugem primeru bo zares teorija o negativnem. -
Formulacija navedenih tez je zato zavajajoča, saj je mogoče
razumeti, da je naloga vzpostavitve teorije ideologije nasploh
21. Althusser, n. d., str. 95.
225
GREGOR MODER
iskanje pozitivne značilnosti, skupne vsem ideologijam (sleherni
ideologiji). Ideologije nasploh ne določa nobena pozitivna značil-
nost, ideologija nasploh je čista negativnost.
Althusser v navedenih tezah sploh ni pisal o ideologiji nasploh,
temveč o celoti posebnih ideologij, ne o negativnosti, ampak o
pozitivnostih.
3.2. Interpelacija
O drugi od tez, ki sem ju navedel, je Althusser nekaj vrstic
nižje zapisal, da gre za grob zasnutek teze, ki se v razviti obliki
glasi »ideologija interpelira individuume v subjekte«. Naj navedem
njegovo utemeljitev:
»Pravimo: kategorija subjekta je konstitutivna za sleherno
ideologijo, toda hkrati nemudoma pristavimo, da je kategorija
subjekta konstitutivna za sleherno ideologijo, samo kolikor je
funkcija sleherne ideologije (tista funkcija, ki jo opredeljuje), da
konkretne individuume »konstituira« v subjekte. Sleherna ideolo-
gija deluje prav s to igro dvojne konstitucije, saj ni ideologija nič
drugega kakor svoje delovanje v materialnih oblikah eksistence
tega delovanja.«22
Delovanje kategorije subjekta je Althusser opredelil kot dvojno
konstitucijo: konstituirata se ideologija prek subjekta in subjekt z
ideologijo. Najprej naj opozorim na izraz konstituiranost. Če je
ideologija materialna, kako naj razumemo trditev, da je konsti-
tuirana, še več, da jo konstituira subjekt? Kako lahko ideologija
konstituira konkretne (materialne) individuume v subjekte? Je torej
22. Althusser, n. d., str. 96.
226
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
subjekt nekaj drugega kot materialni individuum? Je sploh kaj
materialnega? Mar ni celotna poanta odstavka ta, da je subjekt
nekaj idealnega? To pa nujno vključuje, daje ideologija posebna
oblika eksistence. Če gre za konstituiranje v pomenu ustvarjanja
ali vsaj spreminjanja, potem je jasno, da ideologija ne more biti
zgolj alternativen opis realnosti, temveč drugačna realnost. In če
upoštevamo, da gre zadvojno konstitucijo, potem se zdi, da zveza
ideologija-subjekt povzroča samo sebe.
Zadnji stavek navedka, tako se zdi, opozarja na materialnost
ideologije. Formulacijo »materialne oblike eksistence« lahko razu-
memo kot ponovitev teze o različnih modalnostih materialnosti.
Vprašanje modalnosti ni nepomembno: prav z njim je Althusser
najprej dopustil možnost obravnavati ideje (in z njimi ideologijo)
kot poseben modus materialnosti, nazadnje pa se zdi, da so se mu
osamosvojile. Moduse materialnosti bi lahko po »deležih« uredili
v hierarhijo: kamen bi tako imel drugačen delež kot puška, puška
drugačnega kot poljub roke, in lestvica bi se nadaljevala v
neskončnost: do subjekta kot čiste ideje (do »večne duše«, do
»misleče stvari«, do »čistegajaza«). Zdi se, daje Althusserju mate-
rialnost spolzela iz rok: od skoraj obrednega ponavljanja besede
materialnost (naj spomnim: ideje jo materialna dejanja materialnih
praks materialnih ritualov materialnih ideoloških aparatov) je, z
dopustitvijo razločkov v modalnosti, prišel do zelo previdne formu-
lacije »materialne oblike eksistence«, ki v svoji previdnosti ne
zatrdi nič manj kot to, da je materialnost le oblika eksistence.
Toda teza o interpelaciji je za Althusserja izhajala iz teze o
materialni eksistenci ideologije. Kako je to mogoče?
227
GREGOR MODER
3.3. Ideologija nasploh in posebne ideologije
Naj najprej jasno opredelim težavo, na katero sem naletel. Če
upoštevamo Montagova opozorila o zamenljivosti materialnosti
in ideologije, potem se zdi uporaba izrazov, kot sta »konstituira-
nost« in »interpelacija«, presenetljiva. Če je materialno sinonimno
ideološkemu, kaj naj bi bilo potem konstituirano, čemu naj bi bilo
interpeliranje sploh potrebno?
Rešitev se po mojem skriva v ponovni vključitvi razločevanja
med posebnimi ideologijami in ideologijo nasploh. Je Althusser
v navedenem odlomku mislil na katero od posebnih ideologij ali
na ideologijo nasploh? Pravzaprav je meril na obe hkrati, in prav
to je po mojem vzrok težav. Tezo o interpelaciji lahko razbijem na
dva dela. Prvič, posebne ideologije interpelirajo konkretne indi-
viduume v konkretne subjekte. Drugič, ideologija nasploh je kate-
gorija subjekta.
O interpelaciji na nivoju posebnih ideologij. Althusserjeva teo-
rija vsebuje dele, ki ideologijo razumejo v njeni posebnosti, ki
razvijajo model ideologije. Mislim, da moramo te dele uvrstiti v
tradicionalistično teorijo ideologije: interpelacijo opredelijo kot
mehanizem, ki človeka indoktrinira, ki iz nedolžnega mimoidočega
ustvari ideološki subjekt. Althusserjev miselni poskus je bil opis
dogodka na ulici: policist zakliče »hej, vi tam!23«, individuum se
prepozna, se obrne in s tem postane subjekt. Policist je očitno
nosilec interpelacije. Z močjo avtoritete (ki jo prejme od državnih
oblasti) je poklical individuuma, ga naslovil kot subjekta. Indivi-
duum seje prepoznal za naslovnika in s tem dejansko postal sub-
jekt. Dvojno konstitucijo razumemo kot trditev, da avtoriteta potre-
buje tudi priznanje, daje avtoriteta. Toda ideologija je večna, zato
23. Althusser, n. d., str. 99.
228
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
lahko opustimo časovno zaporedje med žvižgom in obratom, indi-
viduumi so vselej-že postali subjekti in sploh ne morejo ne biti
subjekti. Althusserjeva teorija seje zato iztekla v deterministični
funkcionalizem, kjer upor sploh ni mogoč.
Takšno razumevanje - čeprav gaje mogoče podkrepiti s števil-
nimi deli Althusserjevega besedila, predvsem tistimi o bolj ali
manj represivnih in ideoloških aparatih - se mi zdi povsem ne-
ustrezno. Opozoril bi rad na nekaj stvari. Zavajajoče se mi zdi, da
je Althusser povezal zgled za interpelacijo z opustitvijo časovnosti.
Mislim, da sploh ni šlo za opustitev časovnosti, pač pa zapreobr-
nitev časovnega zaporedja. Preobrnitev seje zgodila preko ideo-
loške razlage razmerja med vzrokom in posledico. Ideološka raz-
laga dogodka na ulici postavi poznejše dogodka na začetek kot
njegov vzrok (»individuum« seje obrnil, ker je subjekt vselej-že
bil). Interpelacija tedaj označuje prav časovno preobrnitev.
Drugič, zgled policijskega hej! po mojem ne govori o pozivajoči
avtoriteti, temveč o naključnosti tega, kar vzamemo za zgled inter-
pelacije (predlagam torej tale zgled za interpelacijo: »na mizi je
svinčnik«). Poudarek zgleda je po mojem na evidentno>sti tega, da
prav jaz sem (naslovnik). Pri žvižgu in obratu torej nikakor ne gre
za vprašanje avtoritete, temveč za vprašanje prepoznanja evidence,
in sicer prepoznanja evidence, da sem (da sem, denimo, naslovnik
poziva).
Tretjič, Althusser ni bil dosleden glede časnosti in učasovlje-
nosti ideologije. Ideologija nasploh naj bi bila večna, medtem ko
je za posebne ideologije značilno (to jim je vsem skupno in torej
sodi k določitvam modela ideologije), da so zgodovinsko umest-
ljive. Ker posebne ideologije niso večne, nikakor ni nujno, daje
»isti individuum« vselej subjekt iste ideologije. »Istemu individu-
umu« lahko v poljubnem trenutku pripišemo na tisoče posebnih
ideologij. Upor tej ali oni posebni ideologiji je torej vsekakor mo-
229
GREGOR MODER
goč, se celo kar naprej dogaja - pač iz resnice neke druge posebne
ideologije.
O interpelaciji na nivoju ideologije nasploh. Zapisal sem, da
ideologija nasploh je kategorija subjekta. Na ravni ideologije
nasploh ne moremo govoriti o konstituciji, tudi o vzajemni
(»dvojni«) konstituciji ne, zato ima tudi interpelacija drug pomen.
Ideologijo nasploh sem v svoji interpretaciji predstavil kot nega-
tivnost, kot pogoj možnosti pozitivnosti. Kako je posebna ideo-
logija sploh mogoča? Prek kategorije subjekta. Se pravi, ideolo-
gija nasploh je kategorija subjekta. Na ravni ideologije nasploh
teza o interpelaciji ni samo združljiva s tezo o materialni eksistenci
ideologije, ampak dejansko sledi iz nje.
Element, ki tezi povezuje, je dvojna konstitucija. Naj spomnim
na formulacijo, ki jo je uporabil Althusser pri razčlenitvi teze o
materialnosti ideologije: »ideje subjekta so materialna dejanja«.
Čeprav je bil izraz »ideje subjekta« uporabljen pri opisu delovanja
religije, mislim, da ne gre za »ideološke« ideje, temveč za poljub-
ne, »sleherne« ideje subjekta. Iz tega naj izluščim dva poudarka:
prvič, formulacijo imamo lahko za na nov način zapisano trditev
o vsenavzočnosti ideologije nasploh (nič ni neideološko). Drugič,
in na ta poudarek želim opozoriti: med idejami subjekta in ideolo-
gijami ni nobene razlike, posebne ideje subjekta so posebne
ideologije, kijih subjektu lahko pripišemo. Pri izenačitvi med ide-
jami in ideologijami gre za nerazvito obliko misli o dvojni kon-
stituiranosti subjekta in ideologije.
Tezo o dvojni konstituciji je Althusser povezal s tezo o večnosti
ideologije, zapisal je, da je vsak subjekt ideološki subjekt, da je
življenje v ideologiji spontano in naravno, da je torej ideološkost
del človekovega bistva. Toda - zakaj je potem sploh vpeljal izraz
»konstituiranost«? Če je ideološkost (ideologija nasploh) del
človekovega bistva, kaj naj bi bilo sploh konstituirano? Podobno
230
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
zavajajoča je tudi raba izraza interpelacija, saj navaja na misel,
da, neodvisno od materialnosti, obstaja interpelirajoči Subjekt (Bog
ali Oče ali Država), ki z interpelacijo ustvarja svoje dvojnike,
subjekte. Če zanikam notranjost (ideološko notranjost) in z njo
vred klic, ki naj bi iz nje izviral, lahko namesto izraza dvojna
konstitucija uporabim kar enačaj. Teza se tedaj glasi: ideologija
nasploh je »kategorija« subjekta.
Razločevati je treba, toda ne med pozitivnostmi (kjer so razlike),
temveč med pozitivnim na eni in mogočostjo razločevanja, razloč-
kovnostjo razločka, negativnim na drugi strani. Tedaj je jasno, da
so posebne ideologije (lahko jih poimenujemo tudi posebne mate-
rialnosti, saj je vsakaposebna materialnost le drugo ime za posebno
idejo, za posebno ideologijo) utemeljene v ideologiji nasploh, v
»kategoriji« subjekta. Posebne ideologije niso nov člen v razmerju
med pozitivnim in negativnim, niso zmote ali laži ali iluzije o
materialnosti - pač pa so pozitivnosti, pozitivnosti v enakem smi-
slu, kot so pozitivnosti posebne materialnosti (»kamen«, »moril-
sko orožje«).
3.4. Evidence
Kakšno je razmerje med negativnim in pozitivnim, kako se
deli izvijejo celoti, zakaj posebnostim sploh lahko rečemo poseb-
nosti? Zanima me mehanizem ustvaritve posebnosti.
Pri razmisleku o monističnem materializmu sem imel vsakršno
razločevanje znotraj celote (denimo med idealnostmi in material-
nostmi) vseskozi za vnaprej vpeljani dualizem. Toda tip dualizma
(dvojosti) je vzniknil neodvisno od mogočih vnaprejšnjih odloči-
tev, razloček se je pojavil sam od sebe, lahko bi ga poimenoval
vsiljeni razloček. V mislih imam tole težavo monističnega materia-
lizma: ne glede na to, kako zelo si želi zatrditi čisto tekočost, jo
231
GREGOR MODER
prav zato zatrdi (zanika). Hočem reči, tudi ideja enosti (uni-
verzalnosti) je ideja, še večje posebna ideja. Razloček med teko-
čostjo in trdnostjo seje prikradel sam od sebe, neodvisno od priza-
devanja, da bi pokazal njuno istost, tekočost trdnosti. Ob vzkliku
»seveda! vse je eno« se vsili razloček med vsebino in formo vzk-
lika, med mišljenim in mišljenjem, med enostjo in trditvijo o enosti.
Opozoril bi rad na posebno moč, ki jo ima vsiljeni razloček. Je
čista negativnost, zato ga ne moremo zaznati, še več, celo igra se
z nami. Brez truda se znova in znova pokaže, a v dozdevni vsilji-
vosti se pravzaprav izmika: ko se nam zazdi, da smo ga našli, se
je že preselil drugam. Ni ga mogoče opisati - mogoče pa lahko
opišemo mehanizem njegovega izmikanja. Na podlagi do sedaj
zapisanega lahko sklenem dvoje: prvič, negativno nujno zgrešim,
drugič, zgrešim ga tako, da ga zagrabim.
Zapisal sem, daje poudarek zgleda interpelacije (žvižg in obrat)
na prepoznanju evidence, da sem (subjekt). Mehanizem ustvaritve
pozitivnega je zato mogoče pojasniti z Althusserjevim konceptom
evidence. Nekaj vrstic za odlomkom, kjer je Althusser zatrdil, da
je življenje v ideologiji »naravno« in »spontano«, je nadaljeval
misel takole:
»Iz tega [namreč: iz naravnosti življenja v ideologiji] izhaja, da
je tako za vas kakor zame kategorija subjekta prvotna 'evidenca'
(evidence so vselej prvotne): jasno je, da sva midva, vi in jaz,
subjekta (svobodna, moralna itn. ...). Kot vse evidence [...] je
tudi ta ideološki učinek, elementarni ideološki učinek. In res je
za ideologijo značilno, da vsiljuje (ne da bi bilo videti, saj to so
'evidence') evidence kot evidence, kijih mi lahko samo priznamo,
prepoznamo in pred katerimi vselej in naravno reagiramo tako,
da vzkliknemo (glasno ali v 'tišini zavesti'): 'To je vendar evident-
no! Tako je! Res je!'.«24
24. Althusser, n. d„ str. 97. - Podčrtal G. M.
232
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
Temeljni ideološki učinek, ki je »moja« vselejšnja in naravna
reakcija, je priznanje evidence. Priznanje evidence je prikrito, sub-
jekt se ne zaveda, da gre za priznanje. Priznanje evidence ni dejanje
odločitve »svobodnega, moralnega subjekta«, temveč je izsiljeno.
Logično vzeto, »svobodnega, moralnega subjekta« pred prizna-
njem ideološke evidence sploh ni moglo biti, saj je stvaritev ideolo-
gije. Naj pravkar zapisane trditve »prevedem« v jezik izrazov, kot
sem ga uporabljal doslej. Tisto, kar vsiljuje evidence, ni katera od
ideologij (ali »sleherna ideologija«), ampak ideologija nasploh,
se pravi, kategorija subjekta, negativno. Priznanje evidence pa je
mehanizem ustvaritve posebnosti (pozitivnega). Zapišem lahko,
da se negativno izmakne tako, da vsili evidenco, izmakne se z
»vselejšnjim« (nujnim) priznanjem evidence. Temeljno (in edino)
delo negativnega je ustvaritev pozitivnega, samozgrešitev. Če pre-
vedem v jezik Althusserjevih izrazov: »zgrešitev« materialnosti
(tekočosti, negativnosti) je za posebno ideologijo (poljubno pozi-
tivnost) konstitutivna. Tako razumem interpelacijo: ideološki
subjekt je »zgrešeni« individuum, da-je-abstrakten individuuma.25
»Zgrešitev« ni zmota ali prevara, ni avtorja »zgrešitve«, »zgreši-
tev« je nujnost.
Z (začetno) zamislijo mehanizma ustvaritve pozitivnega lahko
že zgolj z vzvratnim razumevanjem vpeljem zamisel, ki naj jo
poimenujem spoštovanje negativnega (zgrabitev, dojetje negativ-
nega ni mogoče). Če je priznanje evidence kot evidence pozitivna
operacija, ji lahko poiščemo inverzno, negativno operacijo: gre
za nepriznanje evidence, za odprtost dvoma o evidenci. Temu
vprašanju se bom zato posvetil v poglavju o kartezijanskem cogito.
25. Prim. Althusser, n. d., str. 100: »Obstoj ideologije in interpelacija indivi-
duumov v subjekte sta ena sama in ista stvar.« Mislim, da gre za prefor-
mulacijo dvojne konstituiranosti ideologije in subjekta. Interpelacija v
subjekt je prav »zgrešitev« individuuma.
233
GREGOR MODER
Naj svoje razumevanje interpelacije pokažem grafično. Na sliki
1 sta krožnica in tangenta na krožnico. Krožnica in tangenta se
Slika 1
stikata v dotikališču. To pripada dvema svetovoma, je obenem
utemeljitev njune istosti in različnosti. Razmerje med krožnico in
tangento lahko prikaže vsa mogoča razmerja med pozitivnostmi,
denimo razmerje med materijo in idejo (materialnostjo in ideal-
nostjo). Dotikališče tedaj kaže utemeljitev razločka med idejo in
materijo: negativno. - Vzemimo, da razmerje med krožnico in
tangento kaže druga razmerja (glej sliko 2): razmerja med ideolo-
Slika2
gijo nasploh in posebnimi ideologijami, med čisto tekočostjo in
zatrjevanjem, skratka razmerje, ki sem ga poimenoval razmerje
med negativnim in pozitivnim. Tudi v tem primeru dotikališče
kaže utemeljitev razločka med negativnim in pozitivnim - ki pa
234
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
je negativno samo. Tako krožnica kot dotikališče kažeta negativno.
Očitno seje negativno podvojilo - in prav to je smisel: negativno
se podvaja, (kot razločkovnost razločka) vsiljuje razločke v ne-
skončnem regresu. Pozitivno je rezultat, pridelek podvajanja,
»izvira« iz negativnega. Ker je pozitivno pridelek, mu lahko za
nazaj vedno določimo utemeljitev, /?sev<ionegativno. Psevdone-
gativno zato, ker se negativno kot negativno izmakne. Mehanizma
pridelovanja pozitivnosti in spoštovanja negativnega sta dva vidika
enega samega mehanizma, igre samopodvajajočega se negativ-
nega, samozgrešitve negativnega.
Če je interpelacija mehanizem pridelovanja pozitivnega, potem
je Althusserjeva znanost lahko mehanizem spoštovanj a negativnega.
4. Znanost
Najprej naj pojasnim, zakaj se mi zdi vprašanje vloge znanosti
sploh pomembno: mislim, da lahko znanost (kot mehanizem spo-
štovanja negativnega) omogoči utemeljitev etike. Althusserjeva
teorija ideologije je s trditvijo o vsenavzočnosti ideologije namreč
naletela na težavo: če je vsako dejanje (kot del prakse ideološkega
aparata) ideološko, kako naj dobim merilo za ustreznost svojih
dejanj, kako naj vem, »katera ideologija je prava«. - Seveda je
tako spraševanje pravzaprav neustrezno, saj gre prav za to, da
nisem svobodni moralni subjekt, da moja dejanja niso rezultat
mojih svobodnih odločitev, ki naj bi jih sprejemal po svoji presoji
na podlagi svojih z razumom usklajenih vrednot. Svobodni subjekt
je po Althusserju le zvito ime za svobodno podrejanje. Tako mo-
ramo imeti ideologijo svobode (liberalizem) ne samo za ideologijo,
temveč za model ideologije. To neposredno sledi iz trditve, da je
priznanje evidence, da sem svoboden moralen subjekt, temeljni
235
GREGOR MODER
26. Althusser, n. d., str. 106.
27. Althusser, n. d., str. 107.
236
ideološki učinek. Če naj znanost utemelji etiko, potem je njena
naloga poiskati (pridelati) drugačen pojem svobode. Mislim, da je
za Althusserja ideologija svobode (ideologija o neideološkosti svo-
bode) jedro vsakršne ideologije in zato jo imamo lahko za njihovo
zastopnico. Ideologija o neideološkosti svobode povzame poseb-
nost posebnih ideologij in s tem dobi splošnost modela. Naj nave-
dem dva Althusserjeva odlomka, ki povzameta izsledke tez o inter-
pelaciji (o samozgrešitvi):
»Rezultat: subjekti, ujeti v tem četvernem sistemu interpelacije
v subjekte, podrejanja Subjektu, univerzalnega prepoznanja in
absolutnega jamstva, ti subjekti 'funkcionirajo', da, v veliki večini
primerov 'funkcionirajo kar sami'[...].«26
»[IJndividuum je interpeliran v (svoboden) subjekt, da se lahko
svobodno podredi ukazom Subjekta, da torej lahko (svobodno)
sprejme svojo podrejenost, da potemtakem lahko 'kar sam izvršu-
je' postopke in dejanja svoje podrejenosti. Subjekti so lahko samo
skoz podrejanje in za podrejanje. Zato 'funkcionirajo kar sami'.«27
Hoteti »pravo« ideologijo je torej napačno zastavljena naloga.
Vprašanje, ki me spremlja prav na vsakem koraku (»kaj naj nare-
dim«), pa s tem seveda ni izgubilo svoje teže. In če je vse ideolo-
ško - kako naj prepoznam ideologijo, v imenu katere sem pravkar
zapisal, da je vse ideološko? Da bi se Althusser rešil iz vrtinca
vprašanj, je kratko malo moral vpeljati pojem znanosti.
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
4.1. Znanost je rob
Kako je torej Althusser opredelil znanost? Znanost je bila zanj
kar neideološkost. Znanost naj bi opredelilo brezsubjektno stali-
šče - kjer ni subjekta, tudi ideologija ne more priti do besede.
Takole je zapisal:
»[Ajvtor, ki piše vrstice diskurza, ki naj bi bil znanstven, [je] kot
'subjekt' popolnoma odsoten iz 'svojega' znanstvenega diskurza
(vsak znanstveni diskurz je namreč po definiciji diskurz brez sub-
jekta, 'subjekt znanosti' obstoji samo v ideologiji znanosti) [...].«28
Znanost je torej zunaj ideologije, je neideološkost. Če naj to
razumemo dobesedno, potem se ne moremo izogniti tradiciona-
lizmu ali celo pozitivizmu: ideologija je tedaj tančica iluzije, zna-
nost pa odgrnitev tančice, odkrivanje resnice.29 Težava tako zastav-
28. Althusser, n. d., str. 97.
29. Naj si dovolim ekskurz. Althusser je v spisu »Lenin in filozofija« (Izbrani
spisi, str. 23) takole povzel Mancove misli iz Nemške ideologije: »Znanost
je potemtakem samo realno, spoznano v dejanju, ki ga razodene s tem, da
uniči ideologije, ki to realno zakrivajo: in med temi ideologijami v prvi
vrsti - filozofijo.« Postavil je misel, da se zgodovina razvija z udarci znan-
stvenih rezov, tem pa filozofija lahko samo sledi z zamudo. Kakor koli že,
Althusser je očitno hkrati zatrdil dve »nezdružljivi« stvari: daje ideologija
iluzija, ki jo znanost razbija, in daje ideologija nekaj nujnega, česar se ne
da odmisliti kot nekakšen nič. - Paul Ricoeur je predlagal povezavo, ki jo
je poimenoval Nietzschejev pogled: ideologijo je razumel kot življenjsko
potrebno iluzijo (n. d., str. 56). Z interpretacijo se ne strinjam, saj domneva,
daje ideologija »nekaj, kar potrebujem«, sam pa mislim, daje ideologija
»nekaj, kar sem«. Nasprotje ni med iluzijo o stvareh in resnico o stvareh,
temveč med mislijo o stvari in mislijo, ki je stvar sama, med pozitivnim in
negativnim. Ideologija tako ni iluzija, ki jo sprejmem (ki mi jo vsilijo, če
hočete), ker ne bi mogel živeti z resnico. Ideologije so ideološki subjekti,
ki so iščoč »resnico« naleteli na »laž«, neodvisno od svoje volje in razuma:
ideologija je misel, pozitivnost, ki lahko negativnost samo zgreši.
237
GREGOR MODER
ljene znanosti je tudi nezdružljivost s tezo o materialni eksistenci
ideologije: če je »sleherno« dejanje vključeno v prakse ideološkega
aparata, kje je potem znanost? - Pokazal bi rad, da je mogoče
znanost razumeti kot ideološko »dejavnost«, ki pa meri na nekaj,
kar je ideologiji popolnoma drugo, znanost lahko torej razumemo
kot rob, kot notranjo mejo ideologije. Zdi se, da je Althusser v
navedenem odlomku zavzel drugačno stališče: razumeti je, daje
znanost kot brezsubjektna tudi neideološka, da si lasti »pravo res-
nico«, ki jo ideologija zgolj zakriva. Oglejmo si, ali lahko naslednji
citat potrdi mojo interpretacijo:
»Treba je biti zunaj ideologije, se pravi, v znanstvenem spoznanju,
šele potem lahko rečemo: sem v ideologiji (popolnoma izjemen
primer) ali (splošnejši primer): bil sem v ideologiji. Prav dobro
vemo, da obtožba, češ da je nekdo v ideologiji, velja samo za
druge in nikoli za nas (izjema so tisti, ki so resnični spinozisti ali
marksisti, kar je v tej zadevi popolnoma enaka pozicija). Vse to
nas pripelje do sklepa, da ideologija (zase) nima zunanjosti, hkrati
pa ni (za znanost, za realnost) nič drugega kakor zunanjost.«30
Znanost je »zunaj ideologije«, zamenljiva je z izrazom »real-
nost«. Nakazana je povezava med spinozizmom-marksizmom in
znanostjo-realnostjo, prav tako je ideologija povezana z ideologijo
ideologije (»zase«), gre za ideološko notranjost. Po eni strani torej
ni dvoma, da je znanost za Althusserja zunaj ideološko stališče.
Po drugi strani pa ni težko pokazati, daje tako razumevanje znano-
sti v nasprotju z nekaterimi njegovimi ključnimi tezami. Če je ideo-
logija ideologija ideologije, znanost pa realnost - mar nismo s tem
pristali kar v najbolj tradicionalistični teoriji ideologije, po kateri
je ideologija videz, resnica pa se skriva drugje? Ali ni kar preveč
30. Althusser. n. d., str. 100. - Podčrtal G. M.
238
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
očitno izražena povezava med »resnico ideologije« in marksiz-
mom? Ideologija nima zunanjosti (kar razumem enako kot: je
večna) samo »zase«, samo »na videz« - za realnost pa je povsem
zunanja (kar razumem: ni del realnosti, je iluzija). Izogibanje
izrazoma »v resnici« in »na videz«, kot ga v odstavku lahko zazna-
mo, je zgolj bežna sled prejšnjega vztrajanja pri materialni eksi-
stenci ideologije in zavrnitvi navideznosti. - In vendar: tudi v
navedenem odstavku, kjer se zdi, daje znanost očitno razumljena
kot zunajideološka, je nakazana možnost, dajo razumemo ne kot
zunajideološko, temveč tako, daje na robu ideologije. Čeprav z
opozorilom, da gre za »popolnoma izjemen primer«, je stavek, ki
ga izreče zunajideološka znanost, takle: »sem v ideologiji«.
Mislim, da je Althusserjevo znanstveno spoznanje mogoče razu-
meti kot (prevesti v) zgolj domnevno resnico, znanost pa je »bo-
doča znanost«, neskončna naloga. Opišemo jo lahko kot robno:
je ideološka, vendar je notranji sovražnik, nenehno opozarja na
mejo ideologije. Naj navedem odlomek, ki ga lahko razumemo
kot opozorilo na neskončno nalogo znanosti:
»[MJoramo [se] dokopati do tega spoznanja [se pravi do znanstve-
nega spoznanja o mehanizmu ideološkega prepoznanja], če hoče-
mo - četudi govoreč v ideologiji in iz njene notranjosti - začrtati
diskurz, ki poskuša pretrgati z ideologijo, da bi tvegal začetek
znanstvenega diskurza (brez subjekta) o ideologiji.«31
»Poskus«, »tveganje začetka«, »začrtati« in seveda »iz notra-
njosti ideologije«: vse to je mogoče brati proti sicer prevladujo-
čemu besednjaku, ki spremlja zamisel znanosti (v odlomku: »brez
subjekta«), in torej v smislu roba. Se enkrat naj opozorim, da je
Althusserjeva zamisel znanosti drugačna od predlagane: zgledi
31. Althusser. n. d., str. 98.
239
GREGOR MODER
znanosti so zanj matematika, fizika in marksistična znanost
zgodovine32. Filozofija je v nekakšnem vmesnem območju, z
znanostjo ima posebno razmerje. Mislim, da je mogoče zastaviti
koncept znanosti kot spoštovanja negativnega, znanosti, ki lahko
utemelji etiko z izdelavo negativnega pojma svobode, znanosti
torej, ki ni nasprotna ideologiji, temveč interpelaciji (stvarjenju
pozitivnega).
Naj povzamem: tudi pri vprašanju o razmerju med znanostjo
in ideologijo je mogoče Althusserja razumeti na več načinov. Kot
že večkrat doslej: če ideologija pomeni vsako posebno ideologijo,
potem si ni težko zamisliti znanosti zunaj vsake od posebnih ideo-
logij in njihovih »laži«. Sam predlagam interpretacijo, ki je morda
dlje od »avtorjeve namere«, vendar se boljše ujema z razmerjem
med materialnostjo in dvojno konstituiranostjo. Znanost je ideo-
loška (vedno je del katere od ideologij), vendar tako, da je njen
rob: ideologija mora - da bi sploh delovala! - domnevati svoj
zunaj, svojo »resnico«, (svojo) negativnost, in prav taka domneva
določa znanstvenost znanosti. Grafično naj znanost prikazem kot
neskončno nalogo s sliko 3: črna pika je »resnično znanstveno
Slika 3
32. Althusser, »Lenin in filozofija«, Izbrani spisi, str. 26.
240
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
spoznanje«, polna krožnica in kljuka sta posebna ideologija, črt-
kana kljuka (meri na) in črtkana krožnica (zagrabi) pa sta znanost.
Znanost kot rob ima torej dva obraza: kot evidence izvabljajoča
ima interpelacijsko vlogo - pa čeprav si prizadeva prav razbiti
evidence. Znanost ima vlogo mehanizma spoštovanja negativnega
le, če vztraja v neskončnem regresu, opisanem na sliki 2.
4.2. Znanost: razsrediščen proces ali aparat
Naj poskusim še s povsem drugačno strategijo, z novim vpra-
šanjem. Ali ima znanost materialno eksistenco? Althusser bi najbrž
odgovoril nikalno. Zanj je bila znanost proces brez subjekta, razsre-
diščen, konflikten, neenoten proces. Njegovemu razumevanju zna-
nosti se je mogoče približati z zamislijo simptomatičnega branja,
se pravi branja simptomov znanstvenosti v teoretskem diskurzu.33
Proces brez subjekta torej pomeni proces brez nanašanja na iluzijo
svobodnih moralnih subjektov. Znanost naj bi bila neideološkost
prav zato, ker nima (osrediščenega) aparata, ker nima ritualov.
Taka zamisel znanosti ustreza mehanizmu spoštovanja negativ-
nega. Vendar ima mehanizem dvosmerno vlogo (je le nasprotni
vidik mehanizma pridelovanja pozitivnega) in tudi znanost kot
razsrediščeni proces ima svojo »drugo plat«. Če znanost ostane
razsrediščena in brezsubjektna, zunaj praks ritualov aparatov -
potem je tudi zunaj subjekta in njegovih idej (ki so vselej materialna
dejanja, vključena v prakse ritualov). Če pa ima kot dejavnost
subjekta svoje prakse in rituale, potem bi jo bilo treba vključiti v
seznam ideoloških aparatov države.34 Nemogoče pa je, da bi imel
33. Gl. Pfaller, 1997, str. 141-142.
34. Althusser, n. d., str. 70-71.
241
GREGOR MODER
subjekt resnično znanstveno spoznanje, razen če se odpovemo
tezi o materialnosti ideologije. - Vztrajam torej pri zamisli o dvo-
smernosti znanosti.
Če naj na Althusserjevem seznamu poiščem aparat, ki se naj-
bolje prilega znanosti, se moram zaustaviti pri šoli. Pripisal ji je
vlogo reprodukcije delovne sile (aparatčikov): človeka zgrabi že
zgodaj in mu dolga leta vsiljuje ideologijo (vladajočega razreda),
v surovi obliki (s filozofijo ali z domovinsko vzgojo) ali bolj prefi-
njeno: matematiko in eksaktne znanosti podaja v »ovoju« ideolo-
gije.35 Iz tega je mogoče sklepati, da šola kot ideološki aparat (mor-
da nekoliko grobo rečeno) zlorablja znanost, jo prežveči v ideo-
logiji sprejemljivo obliko, jo šele naredi ideološko - to pa dovoljuje
tezo, daje znanost vsaj kot čista znanost neideološka.
Znanost so prakse, o katerih lahko brez zadržkov sodimo, da
so ideološke (da jih urejajo pravila, postopki, rituali), zato lahko
vsekakor zatrdimo materialno eksistenco znanosti. Znanost je
nekaj neideološkega zgolj kot čista znanost, neomadeževana z
materialnostjo svojih ideoloških praks in ritualov.
4.3. O pritajenem delovanju ideologije
Naj predstavim še ključno Althusserjevo pripombo o delovanju
šolskega ideološkega aparata. Delovanje šole je »pritajeno«. Meha-
nizem njenega delovanja je prekrit z ideologijo o šoli: z ideologijo
o neideološkosti šole.
»[Ideologija o šoli je] ena izmed bistvenih oblik vladajoče me-
ščanske ideologije: ideologija, ki šolo predstavlja za nekaj nevtral-
35. Gl. Althusser, n. d., str. 81.
242
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
nega, nekaj, kjer ni ideologije (ko pa je ... laična), kjer učitelji s
spoštovanjem do 'zavesti' in 'svobode' otrok [...] tem otrokom
pomagajo na poti k svobodi, moralnosti in odgovornosti odraslih
ljudi - s svojim lastnim zgledom, z znanjem, s književnostjo in s
svojimi 'osvobajajočimi' krepostmi.«36
Poleg ločitve znanosti od šolskega aparata, čiste znanosti od
»znanstvenega aparata države«, je treba poudariti tudi zvezo med
ideologijo in svobodo. Še je uporabljen izraz »vladajoča ideolo-
gija«, vendar je že mogoče prepoznati element dvojne konsti-
tuiranosti: ideologija predstavlja šolo kot neideološko, ves čas je
domnevana svoboda šolarja - in zato ni nenavadno, daje rezultat
šolanja svobodni subjekt. Vprašanje pa je: ali lahko upravičeno
pričakujemo, da znanost deluje protiideološkol Ali lahko od zna-
nosti pričakujemo svobodo? Althusser je zapisal, da je šola
»vladajoči« ideološki aparat »zrelih kapitalističnih formacij« (kot
je bila v srednjem veku cerkev). Zakaj? Njegov odgovor je bil, da
šola vpliva na ljudi od zgodnjega otroštva, dolga leta po več ur
vsak dan. Šola je zanj vladajoči aparat kratko malo zato, ker je
njeno delovanje tako intenzivno. Toda ali ni s tem na vprašanje o
vzroku odgovoril s posledico? Vprašanje je, kaj je tisto, zaradi
česar se je ideologija sploh lahko naselila v šoli, v imenu katere
resnice je šola sploh lahko pridobila toliko ur v življenju človeka,
zaradi katere svoje lastnosti je spodrinila cerkev? Althusser je
opozoril: delovanje šole je »pritajeno«. Naj dodam: šola je odličen
ideološki aparat zato, ker je domnevno neideološka, ker domnevno
zgolj pomaga k svobodi, ker domnevno človeka oteva ideoloških
spon. V šoli se učimo znanstvene resnice in v njenem imenu je
šola sploh dobila svoj pomen. Ali drugače: resnica je izgubila
svojo religiozno naravo in dobila znanstveno. V šoli nas naučijo
36. Althusser, n. d., str. 82.
243
GREGOR MODER
misliti s svojo glavo in nas dvignejo k zrelosti in odgovornosti.
Če je šola ideološki aparat, zgrajen okoli ideje neideološke znanosti
(torej prav ideje, ki jo je zagovarjal Althusser), če je znanost
foucaultovska disciplina, potem moramo v nasprotju z doslejšnjim
upanjem zatrditi, da znanost sploh ne more utemeljiti pojma
svobode, saj uči »svobodno podrejanje«.
»Vladajoča meščanska ideologija« (ideologija svobode) bistve-
no deluje s tem, da kaže »svoj« aparat (šolo) kot nekaj neideolo-
škega (znanstvenega), še več, njeno jedro je prav njena domnevna
neideološkost. Upoštevaje, da gre zumodel ideologij, je mogoč le
sklep: ideologija se skriva v evidencah, ideologija lahko vznikne
in tudi dejansko vznikne prav tam, kjer se sliši vzklik individuuma/
subjekta: »to ni 'ideološko', to tako preprosto je!«. Takole je zapisal
Althusser:
»Zato tisti, ki so v ideologiji, že po definiciji menijo zase, da so
zunaj ideologije: eden izmed učinkov ideologije je praktična dene-
gacija ideološke narave ideologije po ideologiji sami: ideologija
nikoli ne reče: 'Jaz sem ideologija.'«37
Dodam naj le, da po mojem ne gre za enega od učinkov ideo-
logije, temveč za ključni element delovanja mehanizma interpe-
lacije ali celo kar za opis delovanja interpelacije. In zato tudi ne
gre za to, češ da se ideologija pretvarja, daje neideološka (mi pa-
hote ali nehote - nasedemo njenim lažem in šele s tem postanemo
subjekti), temveč za to, da vsaka posebna ideologija in vsak po-
sebni subjekt vznikneta in sta pridelana prav z »zgrešitvijo« nega-
tivnega, s priznanjem pozitivnosti.
37. Althusser, n. d., str. 100.
244
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
4.4. Dvosmernost znanosti in pesimizem
Razloček med čisto znanostjo in znanostjo kot disciplino je
podlaga za razločevanje med »pravo« svobodo in svobodo pod-
rejanja. Za dejansko, resnično svobodo je ključno, da ni dejanska,
resnična, ampak je zgolj domnevna, je stvar hrepenenja. Ko zna-
nost (fdozofska ali drugačna) dokaže, potrdi in razglasi »svobodo«,
jo s tem zgolj naredi za orodje podrejanja. Temeljni učinek
ideologije nasploh (torej učinek igre negativnega) je prepoznanje
evidence, da smo svobodni moralni subjekti (interpelacija: s pre-
poznanjem, da sem svobodni moralni subjekt, to tudi sem). - Vsaj
začetna opredelitev negativne svobode je torej: svobode ni mogoče
dobiti, treba jo je vzeti. Svoboden sem, če vzamem svobodo (inje
torej nisem imel), in samo v dejanju jemanja (in je torej nimam,
ne morem je imeti).
V tem, da dejanja subjekta ne morejo biti neideološka, da v
svoji pozitivnosti nujno in vselej zgrešijo negativno, še več, daje
zgrešitev najizraziteje »na delu« prav tedaj, ko merimo najbolje -
v tem je mogoče videti razloge za obup. Morda se zdi, da v pred-
stavljeni logiki igre negativnega pravzaprav v vsakem primeru, z
vsakim dejanjem zgrešimo, daje vsako dejanje grešno ali nesmi-
selno, da ni dejanja, ki bi kljub posebnosti lahko veljalo kot univer-
zalno etično načelo. Morda se zdi, daje edino mogoče »pravilno«
dejanje vzdržanje dejanja, askeza. - Za zdaj naj zapišem le, da
etike sicer ni mogoče utemeljiti na nobeni pozitivni (univerzalni
ali ne) trditvi, to pa še ne pomeni, daje sploh ni mogoče utemeljiti.
Zapisal sem, da se ustvaritev pozitivnega dogodi s samozgre-
šitvijo negativnega, ki se izmakne in vsili evidenco. Vsiljena evi-
denca je prepoznanje, da sem svobodni subjekt, dasem. Da bi utrdil
podlago, na katero bo mogoče postaviti etiko negativnega, naj
mehanizem ustvaritve pozitivnega osvetlim z razmerjem med cogi-
to in sum.
245
GREGOR MODER
5. Cogito
Zamisel negativnega in igre negativnega, kot sem jo razvil s
predstavitvijo monističnega materializma, je sorodna Descarteso-
vemu stopnjevanju dvoma v Meditacijah. Pri vprašanju o modal-
nostih materialnosti so postopno odpadle vse razlike znotraj
pozitivnega (najprej razlike med zunanjimi materialnostmi, potem
pa tudi razlika med materialnostjo zunanjega sveta in material-
nostjo duševnosti), in nazadnje seje pokazala nezvedljiva razlika,
razloček med enostjo materialnosti in razločevanjem samim, kar
sem poimenoval razmerje med pozitivnim in negativnim. Podobno
je mogoče Descartesovo iskanje »točke gotovosti« predstaviti kot
misel, daje vse okoli mene lahko popolna utvara, moja lastna ali
utvara kakega demona; o vsem, tudi o vsebini svojih misli, se
lahko varam ali sem prevaran, le o tem se ne morem varati ali ne
morem biti prevaran, da prav zdaj mislim. Descartes sicer ni zapisal
»dvomim, da dvomim« ali »mislim, da ne mislim«, toda trdim, da
je misel morala izkusiti - kot svojo mogočost! - svojo nemogočost,
da jo je lahko zavrnila kot nemogočo. Ali sem misleče res prav
»jaz«? - Glede tega so Descartesove Meditacije drugačne od logike
razločka. Istost razločujočega (mislečega) jaza in (jasno-in-) raz-
ločno razločenega (mišljenega) jaza, pri Descartesu ni bila vpraš-
ljiva. Logiko razločka pa določa misel, da razločka ni mogoče
odpraviti, da istost (identiteta) ni zenačenje. Domnevna točka goto-
vosti je vselej odložena enotnost misli in biti, vselej je le domnevna,
pa čeprav gre za nujno domnevo. Negativno je nujna domneva
vsake trditve, vendar samo ne more biti zatrjeno.
246
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
5.7. Norost cogita
Derrida38 je Descartesovo metodično stopnjevanje dvoma pred-
stavil kot pretiravanje s hipotezo o mogoči norosti mislečega. Po
njegovem je šlo za nasprotje med norostjo kot molkom ali nesmi-
slom in jezikom, smislom. Cogito naj bi bil ničelna točka, h kateri
je Descartes sestopil z drznim pretiravanjem hipoteze norosti, točka
relativnosti mogočih protislovij, izvir vsakega smisla in nesmisla.
Descartesov projekt - cogito kot pretiravanje - naj bi mislil celoto
sveta tako, daje celoto presegel, da ji je ušel.39 Projekt pretiravanja
naj ne bi bil projekt »zgodovinske strukture«, ampak nadzgodo-
vinski, zgodovino nasploh utemeljujoči projekt. Derrida:
»Brž ko je dosegel to točko [pretiravanja], se Descartes skuša
pomiriti, jamčiti za Cogito z Bogom, poistovetiti akt Cogita z
aktom umnega uma. In to počne, brž ko izgovori in reflektira
Cogito. Se pravi, br[ž] ko mora Cogito, ki velja le v trenutku
intuicije, v trenutku misli, kije pozorna sama nase, v tem trenutku
oziroma v najmanjšem delu trenutka, temporalizirati. In na to
zvezo Cogita in gibanja temporalizacije bi tu morali biti pozorni.
Kajti če Cogito velja tudi za najbolj norega norca, pa dejansko
ne smemo biti nori, če naj ga reflektiramo, si ga zapomnimo,
sporočimo njega in njegov pomen. In tu bi se z Bogom in nekim
določenim spominom začela 'slabost' in bistvena kriza. In tu bi
se začela nagla repatriacija hiperboličnega in norega tavanja, ki
si sedaj išče zavetje in mir v redu razlogov, da bi si spet pridobilo
opuščene resnice. Vsaj v Descartesov[em] tekstu se zapiranje
proizvede na tem mestu.«40
38. Derrida. »Cogito in zgodovina norosti«.
39. Derrida. n. d.. 1990, str. 40-43.
40. Derrida, n. d., 1990, str. 44, 45.
247
GREGOR MODER
Za Derridaja je ključno razmerje med cogitom, točko pretira-
vanja, enosti norosti in uma, enosti misli in biti, in Descartesovim
nadaljevanjem, geografsko-zgodovinsko umeščenim zaprtjem.
Zapisana ali izrečena misel naj ne bi mogla biti nora, izražena
misel je zato zaprtje norosti. Če prevedem: pozitivacija je zgrešitev
negativnega. Zaprtje pri cogitu je Derrida opisal kot razmerje med
intuicijo in refleksijo, med cogitom in »temporalizacijo«, med zgo-
dovino nasploh in zgodovinsko umestljivim.41 Zaprtje je učasov-
ljenje, zgodovina je nenehno zatiranje mogoče norosti, zgodovina
nasploh je sama mogočost zatiranja. Časni ritem (utripanje) prebu-
janja pri preseganju celote in krize z iskanjem zavetja ni ritem v
zgodovini, ni menjava obdobij, luči in teme. Razmerje med pre-
tiravanjem in krizo je razmerje med časnostjo in časovnim (časom
in časovno urejenim).
Zaprtje kot razprtje časnega razmerja (časovnosti) je dalo nov
pomen Althusserjevi delitvi na vsezgodovinsko ideologijo nasploh
in zgodovinsko umestljive posebne ideologije. Pri tem je pomemb-
no, da zaprtje ni diskretno, temveč zvezno, da gre za nenehen
proces in ne alternacijo. To dovoljuje zamisel koncepta interpela-
cije kot zdaj. - Kdaj se je zgodila interpelacija? Interpelacija je
zdaj. S tem hočem reči, da se interpelacija dogaja zdaj, prav v tem
trenutku, daje vsak korak v času, vsako izrekanje, vsak udarec po
tipkovnici najprej (logični najprej) »zaprtje«. Ideološki subjekt
(umen, svoboden, preračunljiv - predvidljiv) se prav zdaj (torej
nenehno) odločuje (se v vsaki odločitvi razloči) od abstraktnega
materialnega individuuma. Materialni individuum je tedaj vselejš-
nja preteklost, ideološki subjekt vselejšnja sedanjost. To je pripe-
ljalo do druge določitve: interpelacija je zdaj. S tem hočem po eni
strani reči, da je struktura interpelacije kot igre negativnega, v
41. Gl. Derrida, n. d., 1990, str. 48.
248
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
kateri je negativno zgrešeno v pozitivnem,podobna strukturi izre-
kanja zdaja, v kateri se je tisto, na kar je bilo merjeno, že (vselej
že) izmuznilo. Zdaj, ki ga lahko imam, ki lahko sem, je le zgrešeni
zdaj. Po drugi strani pa ne gre samo za podobnost struktur, temveč
sta interpelacija in zdaj soodvisna pojma, saj gre za dve interpre-
taciji, dve ubeseditvi igre negativnega.
5.2. Cogito in psihoanaliza
Nekoliko drugačno osvetlitev mehanizma ustvaritve pozitiv-
nega lahko ponudi površen pregled koncepta subjekta v lacanovski
psihoanalizi. Taje preinterpretirala kartezijanski cogito prav glede
enotnosti misli in biti in razcepila subjekt in jaz: »kjer mislim, me
ni«. Psihoanalitski jaz lahko primerjamo z althusserjevskim ideo-
loškim subjektom, ki deluje sam od sebe, jaz je imaginarna iluzija.
Interpelacija, ideološko (napačno) prepoznanje, da sem vselej že
bil ideološki subjekt, temelji na zanazajšnji časovnosti (ne na
odpravitvi časovnosti, kot je zapisal Althusser). Psihoanalitski
subjekt pa je neuspeh interpelacije,42 zev v strukturi in zev struk-
ture. Gre za zev, ki poskuša biti zapolnjena z jazom (z mehanizmom
interpelacije), vendar je to radikalno nemogoče. Zev je torej opre-
deljena z dvosmernim mehanizmom: po eni strani omogoča in
osmišlja interpelacijo, po drugi pa seji vselej izogne. Dvosmernost
pri zevi po mojem lahko razumemo kot opredelitev igre negativ-
nega. V tem smislu zamisel zevi povsem ustreza manjkajočemu
kvadratku iz zgoraj opisane otroške igrice: zev omogoča in osmiš-
42. Dolar, n. d., 1988, str. 267: »[Psihoanalitični subjekt je nemožnost postati
althusserjanski subjekt.« - Žižek, n. d., 2000, str. 120: »['S]ubject' itself is
nothing but the failure of symbolization[.]«
249
GREGOR MODER
lja drsenje kvadratkov, ti jo poskušajo zapolniti, vendar se jim je
vselej že izmaknila.
Prednost »lacanovske teorije ideologije« v primerjavi z Althus-
serjevo je v tem, da lahko sprejme, da ideološki subjekt deluje
sam od sebe, vendar doda, da ideološki subjekt sploh ni subjekt v
pravem, prvotnem smislu, temveč drugotni imaginarni jaz. Subjekt
so zato poimenovali histerični subjekt. V nasprotju z althusserjev-
skim subjektom, ki vselej deluje kar sam od sebe, lacanovski
subjekt nikoli ne deluje prav.
5.3. Izbočenost
Če upoštevam razločevanje med jazom in subjektom, lahko
precej elegantno opredelim dvosmernost igre negativnega: vse,
kar sodi k jazu, je ideološko (jaz deluje sam od sebe), vse, kar sodi
k subjektu kot zevi, je znanstveno. Pri tem jaz in subjekt nista
neodvisni enoti, temveč bistveno sodita skupaj: jaz je zgrešeni sub-
jekt. Subjekt kot negativno nikakor ne sodi k poljubnemu jazu v
njegovi poljubnosti - temveč k posebnemu jazu v njegovi poseb-
nosti. Jaz kot model poljubnih jazov je enota štetja, subjekt pa je
nešteven.
Lacanovska predstava o subjektu kot zevi je povezana z
neskončno verigo označevalcev, v kateri je nezavedno vselej odgo-
đeno, v kateri se nezavedno izmakne označevalcu (»potlačitev«).
Mislim, da je za prikaz althusserjevske teorije ideologije boljša
od verige predstava o igri kvadratkov. Zdi se mi namreč, da je
predstava o veriženju lahko zavajajoča, saj dovoljuje misel, daje
dogajanje jazov povsem linearno. Menim, da je linearna le črta,
ki opisuje izbočenost jazov v času. Naj pojasnim, kaj mislim z
izrazom izbočenost. Posebnih ideologij je tisočero in v vsakem
250
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
trenutku (zdaj) interpelirajo. Izbočenost je tu-in-zdaj, prezenca,
pozornost kot težišče tisočerih silnic. Izbočenost je izbrani jaz,
predstavnik, govorec mogočih jazov. Izbočenost je jaz, ki lahko
spregovori - zato lahko privzame imeni, kakor sta označevalec
(odrezan od označenca) in beseda (pozitivacija kot zrešitev nega-
tivnega). S kvadratki lahko razmerja ponazorim takole: zev je
subjekt, (izbrani) drseči kvadratek je izbočenost, (poljubni) mogoči
drseči kvadratek je mogoči jaz.
Zapisal sem, da lahko rečemo, da je izbočenost jazov v času
premica, nekakšna veriga gorskih vrhov. Vendar je ustrezni opis
izbočenosti pravzaprav tale: gre za izbočenost v čas (in ne v času).
Linearna urejenost glede na preteklo in prihodnje (časovna ureje-
nost) je drugotna. Izbočenost naj označuje razmerje med časom
in linearizacijo časa. Zgled za izbočenost v čas je zgodba o izgub-
ljenem raju. Raj ni prvo obdobje v zgodovini, ni točka na časovni
premici, glede katere se vedno lahko sprašujemo, »kaj je bilo prej«.
Izguba raja je linearizacija časa, izguba raja je ureditev v zaporedje.
Raj je bil vselej že izgubljen, ne v neskončni preteklosti, temveč
zdaj. V raju vnaprejšnost ni drugačna od zanazajšnosti, preteklost
in prihodnost nista urejeni, temveč sta isto. Izbočenost v čas lahko
ponazorimo s hrepenenjem po raju, hrepenenjem, ki združi izgubo
(»preteklost«) z upanjem (»prihodnost«). Drugačen zgled za časno
razmerje je zgodba o prvem gibajočem. Spet, prvo gibajoče ni
absurdna zamisel »prve točke na premici«, saj sploh ni gibajoče.
Hočem reči, prvo gibajoče ni urejeno v verigi gibajočega, temveč
je motor gibanja. V tem smislu je nekaj prvotnega; gibajoče (kije
vselej tudi gibano), pa je nekaj drugotnega. Izbočenost pri tem
zgledu je gibajočost gibajočega, razmerje (dvosmernost) med
negibnim negibajočim in gibanim gibajočim. - Slika 4 kaže
dvosmerno izbočenost, linearizacijo in »prvotni čas«.
251
GREGOR MODER
Slika 4
Menim, da si ne jaz ne izbočenost (izbrani jaz kot dvosmerni,
zgrešeni zdaj) ne zaslužita imena subjekt. Se vedno hočem opre-
deliti temelje za etiko negativnega, za zamisel negativne svobode.
Z besedo subjekt hočem opisati svobodo, zato naj predlagam tole
misel: subjekt je nezavedno. S tem hočem reči, da nezavedno (sub-
jekt) ne more nikoli biti moje nezavedno (ali tvoje, naše), neza-
vedno ni lastnina ne posamičnega ne izbočenega jaza. Če že gre
za lastniško razmerje, potem je mogoče reči kvečjemu narobe:
jaz je lastnina nezavednega, v tem smislu je jaz vselej-že »subjekt«,
podložnik. Mislim, da je zveza med ideologijo nasploh in neza-
vednim, zveza, ki jo je Althusser pustil zastrto (zapisal je, da se
mu zdi takšno teoretsko zbližanje upravičeno, da sta koncepta
organsko povezana, v podkrepitev pa je ponudil le večnost obo-
jega), taka: ideologija nasploh = razloček = negativno = kategorija
subjekta = prvotni subjekt = neštevno nezavedno. Izbočenost je
dvosmerna točka stičišča med nezavednim in jazom, med svo-
bodnim subjektom in subjektom podrejanja.
252
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
6. Etika
Če je jaz iluzija, kdo (ali kaj) je tedaj središče? Kdo misli, če
ne jaz? - Naj predlagam misel, da središča ni (ali da je povsod),
da subjekt, do katerega je sestopil Descartes z norim pretiravanjem,
ni sklenjeno bitje med drugimi bitji, temveč da gre za univerzalni
neštevni subjekt, onstran razločkov, saj je razločevanje. Če naj
razumemo misel kot trditev, da je subjekt kar celoten univerzum
(ali univerzum kot celota), mije to še vedno ljubše od predstave o
subjektih kot množici neodvisnih enot. Če naj razumemo misel
kot trditev, da je subjekt nekakšno mistično praeno, mi je to še
vedno ljubše od predstave o subjektih kot množici neodvisnih
enot. V središče etike je treba postaviti univerzalni subjekt: nega-
tivno. In to je povsem dovolj, etika si lahko za izhodišče vzame
prav razsrediščenje: napadanje, kritiko, dvom. Jasno je, da gre za
početje, »pri katerem je človek sam«, za delo, ki ga lahko opraviš
in tudi prepoznaš le sam. Jasno je tudi, da ne gre za delo med
drugimi deli, temveč za delo, ki je življenje. Lahko ga poimenu-
jemo vzgoja samega sebe, vzgoja, kjer je vzgojeno objekt nenehne
prevzgoje, vzgoja, ki nujno vključuje postopke seciranja, muče-
nja, zatiranja in vztrajanja.
Kakšne so torej mogoče utemeljitve etike? Doslej sem ponudil
formulacijo negativne svobode: svoboda je vzeti svobodo. Naj
predstavim še »leninistično« opozorilo v zvezi s svobodo in s
kritiko svobode izbire, kot gaje zapisal Žižek: svobode ni v izbiri
med danimi (vsiljenimi) možnostmi, temveč je lahko le v spre-
membi danosti (vsiljenih možnosti).43 Zastavitev vprašanja etike
je torej mogoča iz izhodišča, v katerega je postavljena svoboda,
vendar ne kot sprejemanje (izbira danega), temveč kot dajanje,
43. Gl. Žižek, n. d., 2001, zlasti str. 11.
253
GREGOR MODER
kot postavljanje (izbire), kot postavitev vrednot. Se pravi, da svo-
boda ne more biti nekaj danega, prirojenega, zagotovljenega, tem-
več je zgolj nekaj, za kar seje treba bojevati v nikoli dokončanem
boju - morda je še najbolje reči, da svoboda je boj.
Nenehni boj je boj z jazom, z njegovo samoumevnostjo, evi-
dentnostjo, kot gaje mogoče ponazoriti z lacanovsko ali derrida-
jevsko (filozofija kot »hoteti-izreči-hiperbolo«,44 kot noro pretira-
vanje, izpostavljanje jaza mogoči norosti) interpretacijo cogita. Svo-
boda kot boj z jazom zahteva vztrajno držo, zahteva neomajnost
ob grozi zevanja najglobljega brezna. Vendar nenehni in neskončni
boj prinese tudi pomiritev; pomiritev v nekem drugem smislu, saj
ne gre za pomiritev jaza. Če je bolezen jaza njegova posebnost,
ima tedaj pomiritev, ki jo prinaša boj, ime raz(p)osebitev.
Raz(p)osebitev približa zamisel svobode kot boja zamisli uni-
verzalnega subjekta. Njuno zvezo je mogoče pokazati z vpraša-
njem: kdo je svoboden? Komu je vselej pripisan presežek boja? V
imenu katerega kralja se žrtvujem (uničim svoj jaz)? - Kralj, oče,
bog, ki se mu priporočam, je tisočkrat prečrtani jaz, je pošiljatelj
in prejemnik slehernega boja, je univerzalni subjekt. Nihče ni
svoboden in nič ni svobodno. Jaz deluje sam od sebe, je oporišče
moje sužnosti. Izbočenost je dvosmerno dotikališče, v katerem
jaz lahko »spozna samega sebe«, svojo naključnost, svojo grešnost,
svojo sužnost - hkrati pa domneva o svobodi postane nujna dom-
neva. Svobodno je univerzalno onstran posebnosti. Svobodno je -
negativno.
44. Derrida, n. d., 1990, str. 50.
254
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
Uporabljena literatura
Louis Althusser, Izbrani spisi; Založba /*cf., Ljubljana 2000.
Judith Butler, »'Conscience Doth Make Subjects Of Us All'«; Yale
French Studies, 1995, str. 6-26.
Mladen Dolar, »Onstran interpelacije«; Problemi, let. 26, št. 4/5, str.
265-274, Ljubljana 1988.
- »Kant in konec razsvetljenstva«; Vestnik, let. 8, št. 1, str. 71-78,
Ljubljana 1987.
- »Cogito as the Subject of the Unconscious«, v: Cogito and the
Unconscious, str. 11-40; Duke University press, Durham, London
1998.
René Descartes, Meditacije; Slovenska matica, Ljubljana 1988.
Gilles Deleuze, Foucault; Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1992.
-Logika smisla; Krtina, Ljubljana 1998.
Jacques Derrida, »Cogito in zgodovina norosti«, v: Dvom in norost.
Analecta, Ljubljana 1990.
- Izbrani spisi; Študentska organizacija univerze, Ljubljana 1994.
Michel Foucault, »Red diskurza«, v: Vednost - oblast - subjekt; Krtina,
Ljubljana 1991.
Martin Heidegger, Bit in čas; Slovenska matica, Ljubljana 1997.
- Identität und Differenz; Verlag Günther Neske, Pfullingen 1957.
- Identiteta in diferenca; Obzorja, Maribor 1990.
- Sein und Zeit; Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2001.
Warren Montag. »Spinoza and Althusser Against Hermeneutics:
Interpretation or Intervention?«, v: The Althusserian Legacy, str. 51-
58; Verso, London 1993.
- »'The Soul is the Prison of the Body': Althusser and Foucault, 1970-
1975«; Yale French Studies, 1995, str. 53-77.
Friedrich Nietzsche, »Die Geburt der Tragödie oder Griechentum und
Pessimismus«, v: Werke; Zweitausendeins, Frankfurt na Majni 1999.
255
GREGOR MODER
-Jenseits von Gut und Böse; Zur Genealogie der Moral; DTV, München
1999.
Robert Pfaller, »Negation and Its Reliabilities: An Empty Subject for
Ideology?«, v: Cogito and the Unconscious, str. 225-246; Duke
University Press, Durham, London 1998.
-Althusser-Das Schweigen im Text; Fink Verlag, München 1997.
Platon, Država; Mihelač, Ljubljana 1995.
- Parmenid; Založba ZRC, Ljubljana 2001.
Paul Ricoeur, »Althusser's Theory of Ideology«, v: Althusser: A Critical
Reader, str. 44-72; Blackwell Pub, 1994.
Marko Uršič, »Deus sive natura«, v: Panteizem, str. 3-85; Nova revija,
Ljubljana 1998. (Poligrafi let. 3, št. 9/10)
Slavoj Žižek, »Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please!«, v:
Contingency, Hegemony, Universality, str. 114-120; Verso, London,
New York 2000.
- »Od Lenina h Kristusu in nazaj«; Problemi, let. 39, št. 3-4, str. 5-30;
Ljubljana 2001.
256
Komedija
Mladen Dolar
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
Naslov, »Komedija in njen dvojnik«, je očitno posnet po naslo-
vu slovite Artaudove knjige Gledališče in njegov dvojnik} po raz-
vpitem gledališkem manifestu, kije bil objavljen leta 1938. Toda
Artaud ni bil ravno človek komedije. Njegovo delo, vse njegovo
prizadevanje v zvezi z gledališčem je bilo prej na nasprotnem
koncu od komedije in njene logike. Malo na hitro in poenostavljeno
rečeno, skušal je doseči radikalno reformo gledališke prakse, koli-
kor je bilo gledališče v njegovih očeh fatalno zvezano z določeno
virtualnostjo, bilo je zgolj predstava, ponavljanje, proizvajanje
videza, iluzoričnih učinkov, in prav to njegovo naravo bi bilo po
njegovem potrebno radikalno predrugačiti. Komedija pa prav na-
sprotno živi od videzov, od zgolj predstave, od virtualnosti in
ponavljanja. In če je Artaud hotel gledališče, ki bi bilo živa prisot-
nost v nasprotju s predstavo, neponovljivi dogodek v nasprotju s
ponavljanjem, ne dvojnik življenja, temveč življenje samo v vsej
njegovi neponovljivosti in krutosti,2 kot prisotnost, ki bi onemogo-
1. Cf. slovenski prevod Aleša Bergerja, MGL, Ljubljana 1994.
2. Cf. npr.: »Iz gledališča želimo napraviti resničnost, ki ji je moč verjeti in ki
zareže v srca in čute enako stvarno kot sleherno dejansko doživetje.«
(Artaud, op. cit., str. 108.) A to ni dovolj, gledališče mora seči do resničnosti,
ki je resničnejša od dejanske resničnosti: »... tako moramo gledališče šteti
za Dvojnika resničnosti, a ne tiste vsakodnevne in neposredne, katere
nepremičen, ničev in osladen posnetek je sčasoma postalo, temveč neke
druge, nevarne in značilne resničnosti...« (Str. 71.) Skratka, gledališče naj
bo pravo Realno v nasprotju z realnostjo.
257
MLADEN DOLAR
čila re-prezentacijo, ponarejeno in ponovljeno prisotnost, potem
ima komedija prav nasprotno tendenco, da 'realno' življenje po-
kaže v njegovi teatralnosti, da ga navda z videzom, da ga obravnava
kot videz, kot oder, a ne zato, da bi ga tako zavrnila, temveč da bi
ga ohranila v sami tej 'derealizaciji' ali, bolje, da bi našla neko
realno v sami igri videzov. Artaud seje nahajal na skrajnem koncu
odpravljanja videzov v imenu Realnega, medtem ko komedija ne-
pričakovano nahaja realno v samem videzu. Njena težnja, da bi
razkrinkala resnost realnega kot videz, nas ne sme zavesti, saj trik
komedije ni v tem, da bi s tem to realno odpravila kot smešno in
ničevo, kot še en videz, temveč v tem, da se spotakne obenj v
samem videzu in njegovih premenah.
Gesla 'komedija in njen dvojnik' ne gre razumeti v pomenu
'komedija in njeno drugo', pri čemer je njeno standardno drugo
pač tragedija, temveč tako, daje dvojnik figura, kije lastna kome-
diji. Tu bom skušal raziskati nekatere modalitete te figure, ji slediti
v različnih registrih in izpostaviti njeno logiko. Komedija živi od
dvojnikov in podvojitev in če sem že malo na hitro uvedel pojem
videza, bi to že utegnil biti način, kako imenovati ta mehanizem
podvajanja in ga privezati na določeno filozofsko tradicijo: videz
nasproti stvari sami, pojav nasproti bistvu. Takšna poteza je že
sama na sebi tvegana, saj se vsako filozofsko zajetje komedije,
vsako podvajanje njenih mehanizmov in govorice s filozofskimi
koncepti izpostavlja nevarnosti, da se bo samo ujelo v kolesja
komedije kot pač še eno podvajanje, ki je še toliko bolj smešno,
kolikor zase trdi, da stoji izven komedije in da izreka njeno pravo
resnico. Filozofski govor o komediji bi tako utegnil biti še en videz,
ki je posebej smešen zato, ker zase trdovratno trdi, da je onkraj
videza in govori resnico. Tako so bili filozofi vselej hvaležni ko-
mični liki, že od Aristofanovih časov, in vsaka filozofija komedije
je na robu tega, da nehote postane komedija filozofije, kar pa
nemara sploh ni slabo.
258
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
Dvojnik lahko nastopi kot figura komedije v najbolj neposred-
nem pomenu, tako da se dobesedno pojavi na odru. Nekateri
modeli za komedijo, modeli, ki jih je vzpostavilo par klasičnih
avtorjev in ki so bili nato stalno reciklirani skozi vso komedijsko
tradicijo, vsebujejo prav dvojnike kot gibalo komičnega: pomi-
slimo mMaenechmi, Plavtovo komedijo, ki se v celoti suče okoli
usode dvojčkov, nerazločljivih dvojnikov, pri čemer celotni zaplet
temelji na neogibni in stalni zmešnjavi in zamenjavi njune identi-
tete, kar seveda proizvaja popolni imbroglio, komedijo zmešnjav -
in res se Shakespearjev remake tega modela imenuje natanko tako,
Komedija zmešnjav. Eno osebo nenehno zamenjujejo za drugo, in
to iz dobrega razloga, da sta obe po izgledu videti natanko enaki,
tu pa je tudi ničelna stopnja enega velikih virov komičnega, namreč
zamenjane identitete. Videz je videti natanko tak kot stvar sama,
pri dvojčkih pa je tako, da sta pač obe osebi pravi in obe sta obenem
videz druga druge, tako daje sama identiteta videti zamenjana že
po svoji naravi. Lahko bi rekli: v naravi identitete je, da se jo
zlahka zamenja za identiteto. V vsaki identiteti je na delu zame-
njava, ki jo zamenjana identiteta le pripelje na dan. Ali pa: identiteta
je le vrzel med dvema videzoma. - Tu se lahko spomnimo Hegla,
njegove analize identitete v Logiki ali, še bolje, za naše potrebe
slovitega gesla iz Fenomenologije duha, da je »nadčutno pojav
kot pojav« (TWA 3, str. 118).3 Hegla je morda malo težko videti v
vlogi komedijanta, čeprav so nekateri njegovi najbolj pronicljivi
bralci, tako različni, kot sta Brecht in Lacan,4 trdili, da gre nemara
3. Cf. slov. prevod Božidarja Debenjaka: »Nadčutno je torej prikazen kot
prikazen.« Analecta, Ljubljana 1998. str. 85.
4. Malo iz sentimentalnosti si ne morem kaj, da ne bi v opombi še enkrat
navedel tegale odlomka iz Brechta. ki bi lahko služil kot uvod v razpravo,
ki še ni bila napisana - ne 'Hegel in komedija', na to temo jih ne manjka,
ampak 'Hegel kot komedijant': »[Hegel] je imel sposobnosti eneganajvečjih
259
MLADEN DOLAR
za enega največjih humoristov vseh časov. Ideja, daje nadčutno,
transcendentno, le vrzel v pojavu, nekaj, kar se svetlika med dvema
videzoma, je brez dvoma iz take snovi, iz kakršne so narejene
komedije. A to le mimogrede.
Shakespearjeva Komedija zmešnjav se mora ob vsej farsičnosti
zapletov vendarle v določenih trenutkih ustaviti, za hip prekiniti
vrtoglavo hitrost dogodkov in se zamisliti nad tem breznom. Ko
Vojvoda vidi, kako se oba brata dvojčka nazadnje srečata v sceni
prepoznanja in ko so stvari končno postavljene na pravo mesto,
pravi:
»Eden je človek, drugi njegov duh;
in teh dveh tudi: kateri pa je človek,
humoristov med filozofi, kakršne je imel sicer edinole Sokrat, kije uporab-
ljal podobno metodo. [...] Imel je takšen humor, da si npr. reda sploh ni
mogel zamisliti brez nereda. Jasno mu je bilo, da se v neposredni bližini
največjega reda nahaja največji nered in šel je celo tako daleč, daje trdil:
na enem in istem mestu! [...] Oporekal je temu, da bi ena bilo enako ena,
ne le zato, ker vse, kar obstoji, nezadržno in vztrajno prehaja v nekaj
drugega, in sicer v svoje nasprotje, temveč zato, ker sploh nič ni identično
samemu sebi. [...] Pojmi so se pri njem kar naprej zibali v gugalniku, kar
spočetka napravi izredno prijeten vtis, dokler se gugalnik ne prevrne.
Njegova knjiga "Velika Logika' [...] je eno najbolj humorističnih del v
svetovni literaturi. Ukvarja se s tem, kako živijo pojmi, te spolzke,
nestabilne, neodgovorne eksistence; kako drug drugega psujejo in se
obdelujejo z noži, potem pa skupaj sedejo k večerji, kot da se ne bi nič
zgodilo. Nastopajo tako rekoč v parih, vsak je poročen s svojim nasprotjem
[...] Kar je zatrdil red, temu takoj, po možnosti še v istem dahu, oporeka
nered, njegova nerazdružna družica. Ne moreta živeti niti eden brez drugega
niti eden z drugim. [...] Kot vsi veliki humoristi je vse skupaj počel s smrtno
resnim obrazom. [...] [Politika] je bila tudi eden izmed njegovih vicev.
Največji prevratniki se imajo za učence največjega zagovornika države.«
(Flüchtlingsgespräche, Gesammelte Werke 14, str. 1460-1462.) Za Lacana
cf. »Narobna stran psihoanalize«, Razpol \3>IProblemi 6-8/2003, str. 100.
260
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
in kateri duh? Kdo ju raztolmači?«
(V.1.332-4)s
Kot da bi šlo za iluzijo, za fato morgano: ne moremo razločiti
človeka (the natural man, pravi Shakespeare) in njegovega duha,
spektralnega dvojnika, strašila, toda naloga je težavna le, dokler
skušamo razbrati original od kopije. A duh komedije je prav duh
duha, tako da oba duhova lahko srečno živita na vekomaj (usoda,
ki 'naravnim ljudem' ni tako zlahka naklonjena). V sijajnem tre-
nutku v sceni prepoznanja en dvojček reče drugemu: »Zrcalo moje
se mi zdiš, ne brat: / po tebi vidim, da sem čeden fant.« (V. 1.418-
9) Logika teh verzov je nemara prav nasprotna logiki ogledala,
saj lahko lepota nastopi prav kot vmesnost med dvema, kot lepota,
ki je različna od narcizma, saj je drugi, ki je enak, obenem nekdo,
ki prvega razlasti njegove enkratnosti in notranjega zaklada, ki ga
lahko prepusti drugemu. Človeški objekt v svoji enkratnosti napoči
kot vrzel med dvema duhovoma in se ga ne da zvesti na Eno,
medtem ko je vsa drama narcizma, na hitro rečeno, v tem, da
skuša iz dvojega napraviti Eno - nemogoč podvig, ki se, priveden
do kraja, lahko konča le v katastrofi. Enakost pa proizvaja razliko,
razliko v sami istosti, se pravi razliko, kije ni mogoče zreducirati.
Čim uvedemo dvojnika, ima ta v sebi težnjo, da se še napraj
podvaja. Tako sta v tej Shakespearjevi komediji oba dvojčka po-
dvojena še s služabnikoma, ki sta prav tako dvojčka, oba para
dvojčkov pa je pred časom ločila nesrečna usoda, ki pa jih je po
naključju zdaj spet privedla skupaj. Dva para dvojčkov, ki si stojita
nasproti in ki ju nenehno zamenjujejo med seboj, tako da niti
publika tja do konca ne more dobro razločiti, kdo je kdo - ni tako,
5. »One of these men is genius to the other; / And so of these, which is the
natural man. / And which the spirit? Who deciphers them?« Zupančičev
prevod tu šepa, videti je, da mu poleg črke uhaja prav genius.
261
MLADEN DOLAR
da bi se preprosto smejali tistim, ki so nasedli prevari, medtem ko
mi sami iz svojega varno izvzetega mesta lahko vidimo, kaj se
zares dogaja, temveč tudi sama publika v mnogih trenutkih le s
težavo in z nujno zamudo ugotavlja, kdo je kdo in kaj se dogaja.
Očitno je, da je to situacija, v kakršni je komedija doma6 in ki
nam takoj zastavlja neko preprosto vprašanje, uganko: kako to,
da samo dejstvo podvojitve prinaša s seboj komične učinke? In to
celo v minimalni formi tega, da na oder skupaj postavimo dvojčka?
Zakaj dva enaka obraza, kot nekje pripominja Pascal, če ju
postavimo enega ob drugega, napravita komičen vtis, medtem ko
na vsakem posebej ni prav nič smešnega?
Dva para dvojčkov najdemo še v drugi Plavtovi komediji, ki
predstavlja manj preprost in bržčas ključen primer tega mehaniz-
ma, namreč v Amphitruo, igri, ki je doživela številne posnetke in
predelave, od Moliera7 preko Kleista do Giraudouxa (taje svojo
igro natančno poimenoval Amfitrion 38, saj je neki pregovorno
natančni nemški literarni zgodovinar naštel 37 poprejšnjih verzij
6. Bolj zapleteno različico mehanizma dvojčkov lahko najdemo v Dvanajsti
noči, kjer sestro-dvojčico, preoblečeno v moškega, zamenjajo za njenega
brata dvojčka. Mehanizem je tu cepljen na spolno razliko in realiziran z
enim od Shakespearjevih priljubljenih prijemov, cross-dressing (o tem in o
primerjavi med Dvanajsto nočjo in Komedijo zmešnjav podrobneje cf. Vale-
rija Vendramin, Shakespearove sestre, Delta, Ljubljana 2003, str. 155-186).
7. Če beremo francoske časopise v zadnjih mesecih, potem je videti, daje bil
sam Moliere primer dvojnika, saj naj bi zadnje računalniške tekstualne
analize pokazale, da je njegove komedije napisal njegov dvojnik, ki da ni
bil nihče drug kot Corneille. Pri tem ima Moliere kajpada velikega predhod-
nika v samem Shakespearju, za katerega skozi stoletja ni manjkalo domnev
o njegovih dvojnikih (najprepricljivejši kandidat. Earl of Oxford, je našel
svojega nepričakovanega zagovornika v Freudu). Tako bomo nemara prišli
do sklepa (ki gaje ob Shakespearju predlagal Shaw), da Molierovih komedij
ni napisal Moliere, temveč njegov docela neznani sodobnik, ki se je po
naključju enako imenoval.
262
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
tega komada). Zgodba je taka, da se je Jupiter zaljubil v prelepo
Alkmeno, ki pa je bila tako zvesta svojemu možu Amfitrionu, da
je vladar bogov lahko zapeljal nič hudega slutečo lepotico le tako,
da si je nadel natančno podobo njenega moža. Nenavadna stra-
tegija, saj - kot nekdo pripomni v sami igri - nemara privzemanje
podobe moža ni ravno najočitnejši prijem, ki bi se ga domislil
zapeljivec. Jupitrov pomagač v tej zvijači, Merkur, pri tem pri-
vzame podobo Amfitrionovega služabnika Sozija (učinek Molie-
rove verzije je bil tak, daje Sozij v francoščini postal obče ime za
dvojnika). Na vrhuncu te komedije zmešnjav imamo tako dva Am-
fitriona, ki se pojavita v Alkmenini spalnici in tako predstavljata
kar najbolj zahteven test za ženino zvestobo, vrh vsega pa sta
podvojena z dvema identičnima služabnikoma. Imamo dvojno
podvojitev, kije vir neskončnih teatralnih možnosti. (Mitično nada-
ljevanje zgodbe pravi, daje zatem sama Alkmena rodila dvojčka,
pri čemer je bil tisti, ki ga je zaplodil Jupiter, nihče drug kot
Herkules, njegov človeški dvojnik, ki ga je zaplodil Amfitrion,
pa je bil Ifikles).
V tej zgodbi je zastavek podvojitve precej večji, saj je na tehtnici
podvojitev človeka in boga, boga, ki je moral sestopiti do človeške
podobe, če je hotel prevarati zvestobo, se pravi vero v človeško
enkratnost. Bog se mora učlovečiti kot eden izmed nas (zveni
znano?), a ne zato, da bi umrl kot človek in odkupil človeške
grehe, temveč da bi prav nasprotno nadvse človeško preživel noč
strasti z lepotico (ta noč pa je, nadvse božansko, trajala za dve, saj
se je Jupiter pogodil s sončnim bogom, da si je ta vzel, dobesedno,
prost dan). Sama človeška enkratnost, ki je objekt ljubezni - ne-
imenljivi in neopisljivi objekt, saj bi njegovo definiranje izničilo
ljubezen -, ta izmikajoča se enkratnost je zrcalno podvojena v
božanskem dvojniku, kije natanko enak; mogoče jo je utelesiti le
v podvojitvi. Božanska iskrica v človeku lahko pride na dan le v
263
MLADEN DOLAR
podobi božanskega dvojnika, tako da božanski objekt, še ena
neopredeljiva stvar, tisto neskončno drugo in transcendentno, in
človeški objekt v svoji enkratnosti lahko nastopita le v vrzeli med
dvema dvojnikoma. Da ne govorimo o ubogem Soziju - taje bil
Plavtov genialni dodatek, saj v mitu ni ne duha ne sluha o tej
osebi: Sozij sreča svojega božanskega dvojnika v Merkurju, Jupi-
trovem služabniku, kije privzel njegovo podobo in ga dobesedno
razlastil, ga nagnal iz njegove lastne hiše in pretepel. Brez dvoma
gre tu za komično fusnoto k dialektiki gospodarja in hlapca in k
celotni liniji razmišljanj, ki je v njiju videla dvojnika, služabnika
kot dvojnika gospodarja in obratno (to je bila vselej hvaležna snov
za komedijo, pomislimo samo na Sganarella/Leporella, na Figara,
na sijajnega Fatalista Jakoba in njegovega gospodarja itd.).
Situacija je ironična, saj tukaj služabnika razlasti prav njegov lastni
Jaz (cf. slovite dialoge v stilu 'Kdo te je pretepel?' 'Jaz' itd., v
Molierovi verziji 1/2 in II/l). Lacan, ki na kratko komentira ta
mesta, pravi: »Osnovni položaj jaza pred njegovo podobo je prav
ta neposredna obrnljivost položaja gospodarja in služabnika.« (Le
moi dans la theorie de Freud, Seuil, Pariz 1978, str. 308.) Tako
lahko 'objekt gospodar', neopredeljiva reč, ki jo domnevno pose-
duje gospodar in ki je domnevno ključ do njegovega gospodoval-
nega položaja, nastopi prav 'med dvema služabnikoma' kot nepo-
sredno reverzibilna in zvedljiva na strukturo njunih jazov.
Toda na koncu te nenavadne igre, ki je nadvse smešna in obe-
nem vzbuja nelagodje, v momentu končnega prepoznanja in sprave
naposled bogovi ostanejo bogovi, ljudje ostanejo ljudje in služab-
niki ostanejo služabniki. Neujemljivi objekt je preskakoval med
dvema podvojenima stranema, a je nazadnje padel na svoje mesto,
na mesto ohranjanja obstoječega reda, podvojitev pa je bila le
epizoda. Shakespearjeva Komedija zmešnjav se vendarle konča v
drugačnem duhu:
264
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
»Na svet kot brat in brat prišla sva skup nekdaj,
bodiva brat in brat, hodiva vštric še zdaj.«8
(V. 1.425-6)
To zveni kot stavek iz Deklaracije človekovih pravic ali iz de-
kreta francoske revolucije, pri čemer ne smemo pozabiti na histo-
rično pezo, ki jo nosi s seboj tema dvojčkov: konec koncev se je
evropska zgodovina, če naj verjamemo rimskemu mitu o Romulu9
in Remu, začela tako, da je en dvojček ubil drugega, tako da so
dvojčki in dvojniki obenem predstavljali tudi zanesljivi recept za
masaker. Njihov nastop v komediji, kjer so priljubljeni vir komič-
nega, ima morilsko hrbtno stran in je sam podvojen.
Omemba francoske revolucije in Deklaracije človekovih pravic
ni bila naključna, saj je oboje nenavadno sovpadalo z določenim
premikom v zgodovini dvojnikov. Že v Freudovih spisih in nato v
številnih komentarjih najdemo določen premislek o tem, da obstoji
neka zelo tanka črta ali določeno polje neodločljive dvoumnosti
med komičnim indas Unheimliche, kot da bi 'grozljivo' na določe-
nem robu z nenavadnim zasukom prehajalo v komično in obratno.
Videti je, kot da bi bila ta nemogoča in neujemljiva meja, vsaj kar
zadeva dvojnike, dejansko utelešena v nekem historičnem momen-
tu, ki ga vsaj za priročne namene drastično uteleša francoska revo-
lucija. Na hitro rečeno, historični premik je v tem, da dvojnik
preneha biti vir smeha v komediji, ampak postane vir grozljivosti
in tesnobe kotDoppelgänger, torej kot romantični junak par excel-
lence. Izraz Doppelgänger je prvi uporabil Jean Paul v Siebenkäs
8. »We came into the world like brother and brother, / And now let's go hand
in hand, not one before another.«
9. Romul, ki je ubil brata dvojčka Rema in ustanovil Rim, je sam nadvse
bizarno podvojen z Romulom Augustulom, namreč z zadnjim rimskim
cesarjem, ki je leta 476 dokončno zapravil imperij. Tudi ta je neogibno
postal junak komedije v Durrenmattovi igri Romul Veliki (1957).
265
MLADEN DOLAR
leta 1796, temu pa je sledil pravi plaz, tako rekoč rojstvo novega
žanra, kije bil direktno nasprotje komediji.10 Dvojnik je iznenada
postal smrtno resna zadeva: Poejevega Williama Wilsona bo zadela
smrt v soočenju z njegovim dvojnikom, prav tako Goljadkina v
Dvojniku Dostojevskega, E. T. A. Hoffmann bo stvar pripeljal do
virtuoznih višin itd. Zadeva je postala tako razširjena, da je bil
sam izraz izvožen v druge jezike - doppelgangerje npr. ena redkih
nemških besed, ki ji je uspelo prodreti v angleški besednjak (skupaj
s sauerkraut, kindergarten, blitzkrieg in berufsverbot; prva ang-
leška uporaba je iz leta 1830). Če se dvojniku zdaj več ne smejijo,
to izhaja iz novega branja, ki mu je bil podvržen: brž ko se pojavi
dvojnik, se subjektov čas izteka. Svet ni dovolj velik za subjekta
in njegovega dvojnika, eden je odveč, in tisti, kije odveč, ni dvoj-
nik, temveč sam subjekt. Dvojnik je figura razlastitve subjekta,
njegove ekspropriacije: razlasti tisto, kar je subjektu najbolj lastno,
oropa ga njegove lastnosti. Dovolj je, da se dvojnik pojavi, in brž
je jasno, da dvojnik poseduje objekt, samemu subjektu pa je bil
odvzet njegov najbolj dragoceni intimni zaklad. Dvojnik je le vi-
dez, prikazen, duh, toda položaj se takoj obrne: sam subjekt se
pretvori v videz, videz svojega videza, in kot tak je obsojen na
izginotje. Dvojnik je videti kot natančna podoba subjekta, a takoj
se izkaže, da sploh ni le podoba, temveč v njem tiči realno, v
primeri z njim pa je subjekt le podoba, dvojnik svojega dvojnika,
oropan življenja in užitka. Ta scenarij ima lahko mnogo različnih
10. O tem problemu obstaja obsežna literatura. Poleg klasične študije Otta
Ranka, Der Doppelgänger (1914, 1925, ponatis Turia & Kant. Dunaj 1993)
je treba omeniti vsaj še: Clément Rosset, Le réel et son double, Gallimard.
Pariz 1976, 1984; Karl Miller, Doubles, Oxford UP, Oxford 1985; John
Herdman, The double in nineteenth-century fiction, Macmillan, Basingstoke
1990; Pierre Jourde & Paolo Tortonese, Visages du double. Nathan, Pariz
1996; Wladimir Troubetskoy, L'ombre et la différence, PUF, Pariz 1996.
Cf. tudi zbornik Das Unheimliche, Analecta. Ljubljana 1994.
266
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
zapletov in razpletov, a vsi so katastrofični in smrtonosni. Tu ne
gre več za objekt, ki bi vzniknil med dvema videzoma, objekt je
zdaj le na eni strani kot ekskluzivna posest dvojnika, prav to pa je
vzvod smrtonosne narave tega fantoma (»fantom našega lastnega
jaza,« bo zapisal Hoffmann). Zdaj ne gre več »bodiva brat in brat,
hodiva vštric še zdaj« - ni mogoče hoditi vštric in z roko v roki s
svojim dvojnikom, vsa prednost je na njegovi strani. Dvojnik je
hrbtna stran enakosti in bratstva: preveč enak za enakost in preblizu
za bratstvo.
Tu lahko dodam le dve kratki opombi h kompleksu, ki bi terjal
precej več refleksij. Prva je ta, da tema dvojnika natanko sovpada
z nastopom 'moderne subjektivnosti'. Nikakor ni naključje, daje
Jean Paul prvič razvil temo dvojnika v neke vrste parodiji Fichteja
(in ni mi treba ponavljati, kako vroče je Fichte v svojih zgodnjih
spisih branil francosko revolucijo). Fichte je bil ravno nekdo, ki
je v historičnem momentu francoske revolucije skušal podati novo
podobo nove subjektivnosti, jo postaviti na absolutno izhodišče,
na 'abosolutni Jaz' kot prvo predpostavko, Setzung, svojega
sistema, kot postavitev, ki je samopostavitev, Selbstsetzung, kot
dejanje, dejavo, v kateri absolutni Jaz postavi samega sebe. Tisto,
kar omejuje ta Jaz, ni preprosto svet objektivnosti, tega v nadaljnjih
korakih postavlja absolutni Jaz. Kar ga omejuje, je ne-Jaz, das
nicht-Ich, ki pa lahko privzame le formo dvojnika - in prav tu je
genialni domislek JeanaPaula." Dvojnik je absolutni Drugi abso-
11. »Vsa moja metafizika, vsa moja kemija, moja tehnologija, moja nozologija,
moja botanika in moja entomologija, vse to je zvedeno na eno samo staro
načelo: spoznavaj samega sebe. Nisem le svoj lastni odrešenik, temveč
tudi svoj lastni hudič in samemu sebi natikam jarem. [...] V menije Demo-
gorgon, ki deluje tiho in slepo in ki ni nič drugega kot jaz.« (Jean Paul.
Titan, dodatek »Clavis fictheana«, cit. po Jourde & Tortonese, op. cit., str.
28-29.)
267
MLADEN DOLAR
lutnega Jaza, prav kolikor mu je natanko enak. Je le fantom, nič
obstoječega, ni objekt vednosti ali možnega spoznanja, a prav zato
vsemogočen. Vznikne prav na točki, kjer je bilo videti, daje abso-
lutni Jaz absolutni gospodar. Dvojnik poseduje neujemljivi izmi-
kajoči se objekt, ki razlasti novonastalega subjekta in ga obsoja
na to, daje dvojnik svojega lastnega dvojnika, svoj lastni fantom.
Vznikne kot hrbtna stran domnevne vsemoči novega subjekta.
V romantičnih scenarijih, ki sledijo od tod, so se mehanizmi
komičnega iznenada izgubili. Tanka rdeča črta, ki loči komično
od grozljivega, je bila prekoračena v eno smer in vsa teža je padla
na stran grozljivega. V komediji seje objekt pojavil v zarezi med
dvema videzoma, se odbijal sem in tja med dvema stranema in
ohranjal njuno razliko (ohranjal njuno ne-razmerje ali proizvajal
razmerje v samem ne-razmerju, če naj uporabim srečno formulo
Alenke Zupančič). V modelu, kjer je prevladalo Jas Unheimliche,
ima ta mehanizem povsem drugačen učinek: objekt je le na eni
strani, na strani videza, a prav to razlasti sam original in ga pretvori
v videz; boj proti videzu se lahko konča le s pokončanjem originala.
Videz triumfira, subjekt uniči svojega dvojnika le za ceno svoje
lastne smrti. Ne-razmerje se ne ohranja v vrzeli razlike, temveč se
izniči, 'poenoti', v smrti. Kot pri paranoji se postavi vprašanje v
formi 'on ali jaz', in to vprašanje, čim se postavi, ima lahko samo
en odgovor: 'on', seveda, kar uniči oba.
Če je bilo obdobje razsvetljenstva, sedemnajsto in osemnajsto
stoletje, obenem veliko obdobje razcveta komedije, ki nam je dalo
nekaj njenih najboljših primerkov, če obstaja globoka zveza in
zavezništvo med razsvetljenstvom in komedijo, če oba stojita na
isti fronti, pa je bila romantična doba in za njo vse devetnajsto
stoletja obdobje, ki je bilo za komedijo nenavadno izgubljeno.
Seveda je veliko govora o romantični ironiji, a to je nekaj dru-
gega - na hitro rečeno, pri ironiji gre za to, da si pameten, ironija
268
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
te dviga nad tvoj pritlehni položaj in ti omogoča, da s humorjem
gledaš na zgode in nezgode svoje eksistence, na kontingence svo-
jega časa in prostora, v komediji pa gre za to, da si sucker - in v tej
izbiri seje vsekakor treba odločiti zasuckerja. Težava je le v tem,
da tu ni izbire, človek se o tem, da bi bil sucker, ne odloča po svoji
volji in izbiri, in prav v tem je komedija. N'est pas sucker qui veut.
A če je to en način, kako se izneveriti duhu komedije, potem je
dvajseto stoletje iznašlo še drugi način, in v tem je moja druga
kratka pripomba. Če pustimo ob strani modernizem in preskočimo
kar k našemu sodobniku postmodernizmu, potem lahko vidimo,
da imamo tu opravka s povsem drugačnim pogledom na dvojnika
kot v romantiki. Zdaj gre za to, da so igre videzov dobra novica,
videti je, da živimo v času simulakrov in da je 'strast (do) realnega',
la passion du réel, če si sposodimo Badioujev termin, srečno pre-
šla. Stari predsodek, da obstoji 'ontološka' razlika med originalom
in kopijo, je treba opustiti kot metafizično dediščino, dejansko
živimo v 'kulturi kopije', če naj citiram naslov znane knjige.12
Dejstvo, da nas obkrožajo kopije, simulakri, dozdevki, dvojniki,
kopije kopij in dvojniki dvojnikov, je zdaj dojeto kot razlog za to,
da si lahko oddahnemo od metafizičnega terorja. Množenje in
bohotenje kopij brez originala je videti kot stanje, ki nas je osvo-
bodilo od prisile velikih pripovedi in od 'strasti (do) realnega'.
Množenje razlik, njihovo slavljenje, multituda, multipla hetero-
genost, vse to je lahko deležno mnogoterih elaboracij in podprto
z različnimi teoretskimi okviri, a vsi ti različni modusi določajo
naš historični trenutek. Dvojnik ni več figura življenja in smrti,
temveč ga kaže veselo pomnoževati, čim več dvojnikov, tem bolje.
Izgubil je moment drame, njegovega smrtonosnega protislovja
smo se znebili tako, da smo ga univerzalizirali in pomnogoterili,
12. Hillel Schwartz, The culture of the copy, Zone Books, New York 1996.
269
MLADEN DOLAR
to pa tudi pomeni, daje šla v izgubo ne le njegova tragedija, temveč
tudi njegova komedija. Če namreč komedija živi od dvojnikov,
pa se po drugi strani duh komedije razblini, če so dvojniki na
vsakem koraku in se lahko karkoli prelevi v dvojnika ali se zanj
izkaže. To lahko proizvede učinek ironije, ki je ena od privilegi-
ranih postmodernih drž, kjer se stvari jemlje z igrivo distanco,
niti resno niti neresno, kjer se slavi univerzum poigravanja s citati,
z remake itd., in če nikoli ne gre čisto zares, pa tudi nikoli nismo
v komediji. Tako je videti, da duha komedije zatre tako romantični
dvojnik kot njegova opustitev v neskončnem množenju.
Lahko samo dodam, da se je ta duh nenavadno ohranil (ali je
bil na novo iznajden) v popularni kulturi, preživel je predvsem v
filmu, ki nam je dal nekaj najboljših primerkov sodobnih komedij.
Kolikor gre za dvojnika, naj ostanem samo pri Chaplinu, ki je to
temo v njenem komičnem zasuku privedel do novih višin. Če po-
bližje pogledamo štorije mnogih njegovih najboljših filmov, hitro
vidimo, daje mehanizem dvojnika sam stožer filmskega dogajanja:
v Velikem diktatorju ima veliki vodja Hynkel svojega natančnega
dvojnika v židovskem brivcu, prav v njuni istosti in absolutni
razliki vznikne objekt, ki se odbija sem in tja med Ftihrerjem in
Židom; v Lučeh velemesta sta milijonar in revni potepuh ena in
ista oseba, dvojnik drug drugega; v Gospodu Verdouxu)e množični
morilec podvojen z vzornim očetom in dobrodelnežem itd.13 Figura
dvojnika je pravo gibalo njegovih komedij.
Našo temo dvojnika kot vira komičnega lahko razširimo v temo
ponavljanja, ki je prav tako eden velikih vzvodov komedije.
Bergson se ob tem ustavi v svojem vsekakor občudovanja vrednem
eseju o smehu in se sprašuje, kako je nekaj tako preprostega lahko
13. Glede figure dvojnika pri Chaplinu cf. Gilles Deleuze. Limage-mouvement,
Minuit, Pariz 1983, str. 234.
270
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
tako učinkovito in tako zagonetno. Lahko bi rekli, daje dvojnik
minimalna forma ponovitve in daje ponavljanje razširjena podvo-
jitev - a ta formula je nezadovoljiva, saj se hitro izkaže, da gre
nemara za različne vrste problemov. Ponavljanje ni pomnogo-
terjenje in bohotenje, tako kot pri simulakrih, kopijah itd., temveč
je srž ponavljanja v tem, da gre za vztrajanje istega ali, bolje, za
vztrajanje razlike v sami istosti. Same difference, kot pravijo Ame-
ričani. Slovitih primerov za ta mehanizem ne manjka. Nekatere
najbolj znane replike pri Molieru so prešle tako rekoč v francoske
pregovore, svojo slavo pa dolgujejo preprosto temu, da njihov
komični učinek izvira iz ponavljanja. »Que diable allait-il faire
dans cette galere?« »Kaj hudiča je iskal na tej galeji?« se ponovi
nič manj kot sedemkrat v Skapinovih zvijačah (II/7);14 Harpagon
v Skopuhu (1/5) na rotenje glede hčerine poroke štirikrat odgovori
s »Sans dot,« »Brez dote«; »In Tartuffe? Ubožček,« se štirikrat
ponovi v Tartujfu itd. V vseh teh primerih vsaka nova ponovitev
iste replike postane bolj smešna kot prejšnja, kot da bi šlo za učinek
snežene kepe, ki se veča z vsako novo pojavitvijo istega. Če naj
vzamem sodobni primer, potem imamo v TV seriji 'alio 'alio
osebo, ki na določeni točki nastopi v vsakem nadaljevanju in vsakič
najprej reče natanko isto: »Listen very carefully, I shall say this
only oncel« »Natančno poslušajte, to bom povedala samo enkrat!«
Kar se je seveda brž prelevilo v pregovor. Replika je toliko bolj
smešna, kolikor je njeno ponavljanje, ki vsakič nastopi s predvid-
ljivo mehanično uniformnostjo, v direktnem nasprotju s samo vse-
bino replike, namreč z zagotovilom, da bo to rečeno le enkrat.
Seveda vemo, da se bo stvar ponovila v naslednji epizodi, brž ko
14. Moliere, ki je bil eden največjih plagiatorjev vseh časov (v tej umetnosti
ga je nemara presegel le Shakespeare), je to repliko, skupaj z njenim
ponavljanjem, pobral iz komada Le pedant joue, ki ga je napisal nihče
drug kot Cyrano de Bergerac.
271
MLADEN DOLAR
se ženska pojavi, natančno vemo, kaj bo rekla, in vsakič prav to
tudi reče - vendar nas vsaka ponovitev tako rekoč preseneti, vedno
nas ujame nekako nepripravljene in nikoli se ne moremo ubraniti
smeha - sama neumnost tega mehanizma in njegovo neskončno
stupidno ponavljanje imata na sebi nekaj neustavljivega, vselej
nas zadeneta z najbolj preprostim in najnižjim sredstvom.15 Prav
tu pa je glavna ost ponavljanja: njegova mehanična predvidljivost
in obenem v istem mahu njegova nepredvidljivost, presenečenje,
ki ga vselej hrani - presenečeni smo nad tem, kar je docela priča-
kovano.
Videti je torej, da stvar postaja čedalje bolj smešna z vsako
naslednjo ponovitvijo, kot da bi se isti repliki vsakič dodal nevidni
dodatek v sami njeni istosti, kot da bi imelo ponavljanje postopni
kumulativni učinek. Stvar se ponavlja, ne da bi dodajali kakšno
novo informacijo, pa vendar ponavljanje proizvede novost in pre-
senečenje. To novost je mogoče v naslednjem koraku uporabiti
kot izhodišče za inverzijo, tako da pride do ponovitve z drugimi
osebami ali z zamenjanimi nosilci replik. Pri Molieru se dialog, ki
je bolj ali manj isti, večkrat ponovi najprej med gospodarji in nato
med služabniki (ali obratno), ali pa repliko ene osebe uporabi druga
oseba proti prvi in tako obrne isto orožje proti prvotnemu nosilcu.
Izvrsten in izjemno smešen primer tega mehanizma imamo v Lubi-
tchevem Biti ali ne biti, kjer se prizor s profesorjem Siletskim na
sedežu Gestapa ponovi enkrat z igralcem - »velikim poljskim igral-
15. Nasploh je ta serija predstavnik določenega žanra komedije, ki deluje po
načelu 'Kako nizko se lahko spustimo?' 'Poglejte, kako pametni smo, da
se lahko spustimo kolikor je le mogoče nizko in se smejimo najbolj vulgarni
in blesavi sorti humorja, poskusimo se spustiti še nižje in potem bomo
mogoče videti še bolj pametni.' Ta vrsta humorja je sicer prej na strani
nadjaza in tega, kar sam Freud imenuje humor, ne pa na strani 'vica in
njegovega odnosa do nezavednega'.
272
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
cem Josefom Turo« - in drugič s pravim profesorjem, pri čemer
iste replike zadobijo povsem nov značaj.16 Inverzijo, premeščeno
ali obrnjeno ponovitev bi lahko imeli za 'refleksijo vase' tiste no-
vosti, ki je inherentna samemu mehanizmu ponavljanja, pri čemer
se ta novost uporabi za to, da proizvede novo situacijo, njen učinek
pa je v celoti odvisen prav od sredstev ponavljanja, torej od tistega,
kar vztraja kot isto v različnih položajih in svetovih.
Za razjasnitev tega mehanizma lahko uporabimo Aristotelovo
razlikovanje med dvema vrstama ponavljanja, tyche in automaton,
torej distinkcijo, na katero se opre Lacan v seminarju o štirih te-
meljnih konceptih psihoanalize - in eden od teh štirih temeljnih
konceptov je prav ponavljanje. Automaton se nanaša na 'avtoma-
tično' plat ponavljanja, na tisto, kar ima gonilo samo v sebi, kar
deluje kot mašina, mehanično. Tyche pa na drugi strani pomeni
naključje, kontingenco, koincidenco, (slabo ali dobro) srečo
(standardni latinski prevod te besede je bilfortuna). Videti je torej,
da je tyche pravo nasprotje automaton, daje z njim v kar največji
opoziciji, saj se nanaša na tisto, kar je nepredvidljivo, v nasprotju
s predvidljivostjo automaton, a v nepredvidljivosti prav tako neo-
gibno, kot 'kruta usoda'. Lacan pravi:
»Najprej tyche - sposodili smo si jo [...] v besedišču Aristotela,
ki se žene v svojem iskanju vzroka. Prevedli smo jo kot srečanje
16. V tem sijajnem filmu, najbrž najboljši filmski komediji vseh časov, tovrstnih
primerov ne manjka, dejansko je prav zgrajen na tem mehanizmu: pomi-
slimo samo na Shvlockov monolog, ki se trikrat ponovi, vsakič z drugačnim
dometom, ali na končno ponovitev prizora, ko mladi mož zapusti predstavo
sredi Hamletovega monologa, ali na 'ponavljanje Hitlerja'. V tem filmu,
ki se v celoti suče okoli gledališča, lahko v ponavljanju slišimo odmev
ponovitev gledaliških predstav ali celo tistega pomena, ki ga je beseda
zadržala npr. v francoščini, namreč gledališke vaje; film se začne z gledali-
ško vajo in ves film se drži na meji med vajo in predstavo, pri čemer realnost
ponavlja oder in obratno.
273
MLADEN DOLAR
Z realnim. Realno je onstran automaton, onstran vračanja, vrnitve,
vztrajanja znakov, kamor nam očitno ukazuje načelo ugodja.
Realno je tisto, kar vselej leži za automaton ...« {Štirje temeljni
koncepti, Analecta, Ljubljana 1996, str. 52-53.)
Tako torej automaton pripada simbolnemu, je sam mehanizem
simbolnega in Lacan ga po eni strani napotuje na ponovljivost
znakov - znak je znak, samo koliko je ponovljiv, in prav to kon-
stituira simbolno - in po drugi strani na načelo ugodja, na vztrajanje
zadovoljitve, težnjo po ponavljanju tega, kar nam nudi ugodje.
Tyche pa pripada drugemu registru, registru naključnega srečanja
kot srečanja z realnim. Videti sta torej direktno zoperstavljena,
vendar pa je ključna poanta v tem, da enega in drugega ne smemo
brati kot dveh vrst ponavljanja, ki bi bili postavljeni na dve različni
ravni - obstajata le skupaj in v vzajemni prepletenosti. Najenostav-
neje rečeno, tyche je vrzel v automaton. V zarezi med eno pono-
vitvijo in naslednjo se že proizvede košček realnega. V vsakem
ponavljanju vselej v minimalni obliki vznikne nekaj, kar se izmika
simbolizaciji kot mehanizmu ponavljanja znakov - vznikne
kontingentni objekt, ki kvari čisto ponavljanje istega, tako da isto,
ki se vrača, nikoli ni čisto isto, čeprav ga ne moremo razločiti od
predhodne ponovitve po nobeni pozitivni lastnosti ali razločevalni
potezi. Kontingentni drobec naseljuje samo vrzel, proizvede se v
vrzeli, in ta drobec, ki ga ni mogoče zaznati ali opisati, je tvarina,
ki jo s kar največjim pridom uporabi komedija. Uporabi ga kot
presežek, kot bonus, ki vznikne tako rekoč od nikoder, skozi zago-
netno zvijačnost ponavljanja, v medprostoru, v zevi, ki nikoli ni
le zev. Ponavljanje, pravi dalje Lacan, ni najdevanje istega.17
17. Od tod tudi slovita formula, ki jo predlaga Kierkegaard v svoji knjižici o
ponavljanju: tisto, kar se ponavlja, je sama nemožnost ponovitve. Kierke-
gaard je poleg Aristotela drugi Lacanov vir iz velike filozofske tradicije v
zadevah ponavljanja.
274
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
Ta mehanizem pa lahko ima - tako kot dvojnik - tudi povsem
drugačno, prav nasprotno rabo, kjer je tisto, česar ni mogoče sim-
bolizirati, torej ponoviti, vzeto kot zastavek avtentičnosti, ne le
nasproti videzom, temveč nasproti simbolnemu kot takemu,
nasproti njegovi zavezanosti načelu ugodja in njegovi ponovlji-
vosti. Bergson v svojem eseju o smehu poskuša izpostaviti speci-
fičnost komičnega in pri tem predlaga razločevalno ločnico med
tragičnim in komičnim, ki poteka prav na tej meji: tragedija zadeva
individualnost, torej tisto, kar ni ponovljivo, medtem ko komedija
živi od generičnega, njeni značaji so vselej tipski, karikature (v
nasprotju s 'pravimi' individui), se pravi stereotipi, ki so ponov-
ljivi,18 na njih je nekaj mehaničnega (od tod tudi osnovna Bergso-
nova teza, da komično izvira iz 'mehaničnega, ki je poveznjeno
na živo', le mécanique plaqué sur le vivant). Ce pogledamo zadevo
v tej luči, od tod ne more slediti nič drugega kot stalno podcenje-
vanje komičnega, določen prezir do komičnega, saj naj bi se prava
umetnost ukvarjala prav s tem, kar je neponovljivo. Perspektiva
tragedije iz tega potegne sklep, daje treba vztrajati na tem, kar je
enkratno, avtentično, nesimbolizabilno, realno želje, in to za ceno
tega, da temu realnemu brezkompromisno sledimo do konca, ki
je naposled lahko le smrt. Toda komedija, in v tem je naš zastavek,
se s svojim nagnjenjem k ponovitvam nikakor ne odpove realnemu,
temveč ga ohranja in prestreza v samem ponavljanju in skozenj.
Začel sem s preprosto figuro dvojnika v podobi dvojčkov in
zamenjanih identitet, in videti je bilo, da dvojnost spada v imagi-
18. Npr.: »Junak tragedije je v svoji zvrsti enkratna individualnost. Človek ga
lahko posnema, a tedaj bo zavedno ali nezavedno prešel iz tragike v komiko.
[...] namen avtorja komedije je, da nam predstavlja tipe, se pravi značaje,
ki se morejo ponavljati [...] bistvena razlika med tragedijo in komedijo je,
da se ena ukvarja s posamezniki in druga z zvrstmi [...]« Henri Bergson,
Esej o smehu, Slovenska matica, Ljubljana 1977. str. 100.
275
MLADEN DOLAR
narno - konec koncev je dualnost tisto, kar sploh definira imagi-
narno.19 Postopoma pa smo iz tega zametka prišli do točke, kjer je
videti, daje dvojnost, za katero gre pri 'komediji in njenem dvoj-
niku', dvojnost simbolnega in realnega, njuna disparatnost, hetero-
genost, neujemanje.
Vzemimo zdaj precej drugačen primer, prizor, ki ima sicer
precejšnjo slavo v francoskem gledališču, a je izven Francije le
malo znan. Gre za igro nekoliko obskurnega francoskega gledali-
škega pisca Georgesa Courtelina,20 kratko komedijo z naslovom
Boubouroche, ki je bila napisana leta 1893 (tudi Lacan jo nekajkrat
omenja). Boubouroche: že v imenu gre za podvojitev in na prvi
pogled je jasno, da oseba s takim imenom ne bi mogla biti tragični
junak. Boubouroche ima zaročenko, Adele, in v določeni točki
sosed, kot to pač počnejo stereotipni sosedje, namigne Boubou-
rocheu, da ima Adele ljubimca. Sosedov namig deluje kot pre-
rokba, orakelj, in v naravi prerokb je pač, da se vselej uresničijo.
Boubouroche seveda ne verjame niti besede, 'saj ve, daje to nemo-
goče, pa vendar za vsak primer se nepričakovano vrne in
seveda najde ljubimca v omari. To je seveda kar najbolj očitna
snov za komedijo - kaj bi lahko bilo bolj smešnega kot mož, ki
najde ljubimca v omari. Tudi melodrame in tragedije strasti in
ljubosumja se ne morejo izmakniti temu, da bi taka scena ne bila
videti smešna. Če hočemo ohraniti digniteto tragedije, je lahko
19. Imaginarno temelji na podobnosti (na aksiomu 'il y a du semblable', 'je
nekaj, kar sije podobno') in na videzu, vendar pa se to zruši, brž ko nastopi
dvojnik kot čista razlika istega. Tedaj vznikne neka druga logika: preveč
podobnosti uniči samo podobnost, podvojitev kot taka proizvede neko real-
no, to realno pa lahko postane bodisi zastavek komedije a\idas Unheimliche.
20. Georges Courteline (1858-1929), danes precej pozabljen, je bil sicer mojster
določenega žanra, ki se mu pravi saynète, kratkih gledaliških skečev na
eno poanto, med katerimi so mnogi presenetljivo izvrstni.
276
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
ljubosumje le notranja obsesija, kot pri Othellu, in stvar bi se očitno
v trenutku sprevrgla v farso, če bi Othello našel ljubimca v Desde-
monini omari. V naši igri razkriti ljubimec mirno odide, Adele pa
ostane v zagatnem položaju, ko bi se morala soočiti z očitki in
obtožbami in prositi za milost. A nič takega se ne zgodi, prav
nasprotno, ubogi Boubouroche, ki jo sprva hoče kar ubiti, je napo-
sled tisti, kije izpostavljen očitkom in mora sam prositi za milost.
Adele namreč zavzame držo, da bi mu rade volje stvar pojasnila,
če le on ne bi bil tako vulgaren, da si tega ne zasluži.
»Ne morem ti odgovoriti [...], ker gre za družinsko skrivnost,
kije ne smem nikomur povedati. [...] Če ne bi bila poštena ženska,
ne bi storila tega, kar zdaj počnem, ne bi žrtvovala lastnega živ-
ljenja za to, da bi spoštovala dano besedo. [...] Ni potrebno, da še
kaj razpravljava; nikoli se ne bova razumela; to so ženska čustva,
ki jih moški ne morejo razumeti. Razidiva se, to je edino, kar
lahko storiva. [...] Ali sem videti kot ženska, da ali ne, ki govori
resnico?« (Theatre complet, Flammarion, Pariz 1961, str. 54-57.)
In še precej več v tem stilu.
Prizor je zgrajen na vnebovpijoči diskrepanci med besedami
in dejanji, med čutno gotovostjo in njenim opisom, in seveda nam
v tej izbiri pač ne preostane drugega, kot da verjamemo besedam,
ne čutom - konec koncev je to izhodišče celotne filozofije: čuti
varajo, logos ne vara. Boubouroche je bolj filozofski od nejever-
nega Tomaža, ki je hotel čutni dokaz, pravzaprav je obrnjeni sv.
Tomaž: najprej dobi dokaz, potem pa verjame nasprotno. Verjame
tako zelo, da se prizor konča tako, da pošteno pretepe klepetavega
soseda (ki sije to brez dvoma zaslužil). Boubouroche tako potegne
neogibni logični sklep: v omari je ljubimec, torej je Adele zvesta.
Tudi tu imamo opravka z neko podvojitvijo situacije, a precej
drugačne vrste kot pri naših izhodiščnih dvojicah. Na eni strani
imamo čutno gotovost, na drugi pa njen opis, njeno simbolizacijo,
277
MLADEN DOLAR
ki pravzaprav sploh ni njeno pojasnilo, saj Adele zavrača vsako
razlago (razen nejasnih namigov na skrivnost, ki daje ni mogoče
izdati). Simbolizacija ne prinese interpretacije, ampak je zgrajena
prav na drastični odsotnosti interpretacije: kar imamo na drugi
strani, je le beseda kot taka - Adele hoče, naj resno vzame njeno
besedo, nasproti čutni očitnosti zastavi svojo besedo in njeno kre-
dibilnost. Gre torej za kredibilnost besede, ne pa kake posebne
vsebine, za kredibilnost nje kot govorca, ki zastavlja sebe kot polog
za resničnost svojih besed, tako kot v zadnji instanci vsi govorci,
tako rekoč po definiciji (vključno z lažnivci, saj bi laž ne pred-
stavljala problema, če ne bi govorec s samim svojim izjavljanjem
jamčil za verodostojnost izrečenega). Njen trik je v tem, da naj se
vsebina izjave ne meri ob trdnih dejstvih, temveč ob resničnosti
njenega izjavljanja kot takega. Ne gre za točnost ali za ujemanje,
za resnico kot adekvacijo, temveč za resnicoljubnost izjavljanja
kot takega, ki se je ne da meriti ob dejstvih. Resnica situacije je
zatrditev govora kot resničnega in spričo tega nesoizmernega s
preverjanjem, verifikacijo (torej z metafizičnim pojmom resnice
kot adaequatio rei et intellectus; z eno besedo, Adele je praktična
heideggerjanka). Nasproti dejstvu (ljubimcu v omari) ni postav-
ljena naracija, razlagalna pripoved, temveč odsotnost naracije, ki
premesti breme dokaza na čisto kreditiranje drugega.
Situacija, v kateri seje znašel Boubouroche, seje tako podvojila
na čutno gotovost, ki je podvržena verifikaciji (v stilu 'ljubimec
je v omari če in samo če je ljubimec v omari'), in na verovanje v
resnicoljubnost drugega, v katerem lahko vidimo Drugega sim-
bolnega reda, ki pa ga tu uteleša kar najbolj dvomljiva figura Dru-
gega, ženska, ki je, če naj verjamemo določeni tradiciji, prav Drugi
kaprice, nepredvidljivi Drugi, ne Drugi simbolnega reda in njego-
vega zakona. In Adele je očitno na ravni svoje naloge kot zgledno
utelešenje tega tradicionalnega pogleda, je še posebej nezanesljivi
278
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
in kapriciozni Drugi, ki mu ne kaže niti za trenutek zaupati. Vendar
pa, in tuje komična ost situacije, ji Boubouroche vendarle zaupa
z neskončno zaupljivostjo, kreditira jo ne v točki njene zaneslji-
vosti, temveč prav v njeni pomanjkljivosti, njeni luknjičavosti,
njeni nadvse dvomljivi kredibilnosti (bi lahko rekli v točki manka
v Drugem? - tu se spet naslanjam na formulo, ki jo je predlagala
Alenka Zupančič).21 Je torej prevaran? Brez dvoma, a nemara po-
anta ni v tem. Ko je soočen z realnostjo krutih dejstev (in katero
dejstvo je bolj kruto kot ljubimec v omari?), ne izbere enostavno
utvare, temveč je v njegovem verovanju neko realno, ki vznikne
prav v njegovi naivni lahkovernosti, njegovi smešni strasti do ne-
vrednega objekta. Njegova naivnost je taka, da nas razoroži, in
nazadnje razoroži tudi Adele. Saj ne, da se bo nenadoma pokesala
in spremenila, vendar bosta naposled shajala v komediji svojega
ne-razmerja.
Clément Rosset je v sijajni knjižici Realno in njegov dvojnik
(Le réel et son double, Gallimard, Pariz 1976, 1984) prav ta prizor
postavil za izhodišče svoje kritike metafizike, tako rekoč kot ključ
do metafizike, kot njeno Urszene, njen minimalni dispozitiv. V
njegovem branju osnovna metafizična operacija sestoji iz nemož-
nosti, da bi se soočili z realnim v njegovi brezsmiselni singular-
nosti, neponovljivosti, enkratnosti, njegovi bedastoći, idiotizmu,22
21. »Rešitev je v tem, da, če lahko tako rečemo, 'kreditiramo drugega', pred-
vsem v tistem (prvotnem) pomenu besede 'kredit', ki se nanaša prav na
zaupanje. Če rečemo, da subjekt kreditira drugega, to ne pomeni, da mu
zaupa, ker ga ima na primer za zaupanja vrednega [...]. Nasprotno, zaupanje
je prav tisto, ki stopi na mesto manka v Drugem, njegove nekonsistentnosti
in nekonstantnosti. Subjekt torej kreditira Drugega natanko tam, kjer se ta
izmika recipročnosti in predvidljivosti.« »Komična razsežnost psihoanali-
tičnega izkustva«, Razpol 12/'Problemi 1-2/2002, str. 61.
22. Etimološko lahko idiotes pomeni tako 'singularen, idiosinkratičen' (če se
piše z omikron) kot tudi 'neumen, bedast, idiotski' (če se piše z ornega).
279
MLADEN DOLAR
v tem, daje brezsmiselno in butasto prav to in nič drugega. Zaradi
nezmožnosti, da bi sprejeli to idiotsko trdovratnost realnega, meta-
fizika 'vidi dvojno': njen prvi vzgib nastane tedaj, ko postavimo,
da to ne more biti zgolj to, izza tega mora biti nekaj več, višji
smisel, drugačen svet, ideje, dvojnik, ki ni zgolj idiotsko tole tukaj.
Tako si ustvari podvojitev tega idiotskega realnega, dvojnika, ki
naj bi bil pravo realno, medtem ko je idiotsko realno le njegova
nevredna senca. Boubouroche bi tako lahko veljal za model meta-
fizika, za razstavni primerek metafizike, ki lahko pojasni vzvišena,
visokoleteča in strahospoštljiva prizadevanja Platona, Hegla in
ostalih, vseh tistih, ki so bili pripravljeni vložiti ogromen napor,
zgraditi veličastne zgradbe idej, skonstruirati impozantne filozof-
ske sisteme, vse to samo zato, da bi zanikali preprosto dejstvo, da
je v omari ljubimec. Vsa metafizična orožarna - votlina, onstran,
absolutni duh, neminljiva substanca in kaj še vse - nazadnje služi
enemu samemu namenu: da bi obšli ljubimca v omari in si zgradili
drugačen svet - besed, konceptov, logosa -, v katerem lahko verja-
memo v nasprotno.
Vendar pa se sam, v nasprotju z Rossetom, bolj nagibam k
temu, da bi v ubogem Boubourochu videl prej 'kritika metafizike'
(če ta termin ne bi bil že tako zlizan, izrabljen in zlorabljen), ne pa
prototip metafizične utvare: tisto, čemur sledi, ni kakšen večvredni
onstran, ki bi ga odrešil njegove idiotske zagate, temveč neki smeš-
ni in nevredni objekt, ki mu je sam naivno predan in ga je
pripravljen 'kreditirati', prav ta predanost pa proizvede neki košček
realnega, ki podpira domnevno 'metafizično zgradbo', košček,
okoli katerega se suče človeška želja in njena kontingentna zado-
voljitev. Ta košček vnaša v to zgradbo neko neskladno, disparatno
željo, in poanta komedije ni v tem, da bi se smejali prevarancem,
opeharjencem, bedakom in osmoljencem, temveč da vzdržuje
samo to diskrepanco, da ji daje razmah in jo spravlja v pogon, da
280
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
je sama gnana od nje, in da naposled v zadnji instanci podpre
prevarance in bedake, daje na njihovi strani. Realno te situacije
ni v dejstvu ('ljubimec v omari'), temveč v tej nesorazmerni strasti
do objekta, pa naj bo ta še tako nevreden. Seveda imamo opravka
s podvojitvijo na 'dejstva' in 'utvare', vendar pa se košček realnega
svetlika le v zarezi med obojim.
Te tri niti, ki sem jim skušal slediti skozi figuro dvojnika, tako
bistveno za komedijo, se nemara ne stekajo v prav urejen vzorec«
niti ne podajajo kakega občega ključa do komedije nasploh. V
naravi komedije je, da se izmika ključem in da se je ne da zvesti
na priročne formule, ki bi razkrile njeno skrivnost, temveč si
pridržuje pravico tistega, ki se zadnji smeje filozofskim prizadeva-
njem, da bi jo privedli do pojma.
281
POVZETKI
MED BOGOM IN LUTKO
Miglena Nikolčina
UDK 141.4:159.964.2
Avtorica bere Über das Marionettentheater z vidika primerjave,
ki jo Kleist poda na koncu svojega teksta, primerjave vrnitve miline
z vrnitvijo podobe v konkavnem ogledalu, po tem, koje šla skozi
neskončnost. Vrnitev se tako izkaže za slepi hibrid med podobo
in njenim virom, kar ilustrira tezo Mladena Dolarja, dadas Unhei-
mliche razsvetljenstva artikulira »subjekt onstran imaginarnega,
subjekt, kije na edinstven način prikrajšan za zrcalni stadij«. Sov-
padanje lutke in boga v tem subjektu postavlja človeka kot izgine-
vajočo točko med avtomatom in njegovim stvariteljem/matrico.
Ključne besede: Kleist, lutka, bog, subjekt, razsvetljenstvo
PATETIKA KANTOVE ETIKE
Zdravko Kobe
UDK 1 Kant L: 17
V prispevku avtor dokazuje, da Kantu v Kritiki praktičnega uma
ni uspelo pokazati, kako se po apriorni poti vzpostavi spoštovanje,
kije kot čisto gonilo pogoj možnosti moralnega dejanja. Ker sam
moralni zakon hkrati uspešno vzbudi občutje dinamično vzviše-
nega, mesto odsotnega moralnega občutja zasede občutje sublim-
283
POVZETKI
nega. Kot potrjujeta Kantova raba primerov ponazoritve in njihova
učinkovitost, se za domnevno moralnostjo čistega uma zato dejan-
sko skriva sublimna moralnost, ki pa ima povsem drugačne im-
plikacije.
Ključne besede: Kant, praktična filozofija, moralnost, spoštovanje,
moralno občutje, sublimno, patetično
ALTHUSSER IN ETIČNO DEJANJE
Gregor Moder
UDK 1 Althusser L.:316.75
Poskusil sem prikazati glavne poteze Althusserjeve teorije ideo-
logije. Poleg najpomembnejših tez o materialnosti ideologije in o
interpelaciji individuumov v subjekte sem opozoril na razloček
med ideologijo nasploh in posebnimi ideologijami. Razloček, ki
je pravzaprav razloček med razločenim in razločevanjem samim,
je ključni element Althusserjeve teorije, saj je mogoče z njim uteme-
ljiti vsenavzočnost in pritajeno delovanje ideologije. Zaradi prita-
jenosti in vsenavzočnosti je nemogoče biti zunaj ideologije, kot
ideologije je sploh ne moremo prepoznati, saj ideologija je (ideo-
loški) subjekt (»jaz«). Pri teoriji tako splošno razumljene ideolo-
gije, kjer je svobodni subjekt vselej le subjekt svobodnega podre-
janja, »materialni individuum« pa zgolj abstraktna domneva, se
postavi vprašanje: kaj naj naredim? Vprašanju mogočega etičnega
delovanja sem posvetil drugi del. Pretehtal sem uporabnost Althus-
serjevega pojma znanosti in ga približal Derridajevemu konceptu
drznega pretiravanja Descartesovih Meditacij in lacanovskemu
razcepljenemu subjektu. Sklenil sem z mislijo, da sta v althusser-
284
POVZETKI
jevski teoriji pojma svobode in znanosti dvosmerna in da se nana-
šata na razloček med posebnim jazom in univerzalnim subjektom.
Ključne besede: ideologija, subjekt, cogito, Althusser
KOMEDIJA IN NJEN DVOJNIK
Mladen Dolar
UDK 159.964.2:792.22
Tekst sledi rdeči niti dvojnikov in podvojitev kot mehanizmu, ki
je lasten komediji, in predlaga tri pristope k temu problemu. Prvi
pristop se ukvarja z dvojniki, ki se dobesedno pojavijo na odru,
kot npr. dvojčki in nasploh v primerih zamenjane identitete kot
enega velikih vzvodov komedije (Shakespearjeva Komedija zmeš-
njav, motiv Amfitriona itd.). Tekst se posebej osredotoča na prelom
v zgodovini dvojnikov, ki je nastal v času francoske revolucije:
dotlej so bili dvojniki predmet smešenja, odtlej pa so se prelevili
v grozljivi lik dvojnika v romantiki. Drugi pristop pretresa meha-
nizem ponavljanja in se sprašuje, zakaj ponavljanje istega lahko
proizvaja komične učinke. Za pojasnitev te skrivnosti se tekst
zateče k Lacanovi rabi aristotelovske dvojice tyche inautomaton.
Tretji pristop si vzame za izhodišče prizor iz Courtelinove komedije
Boubouroche in preiskuje podvojitev na čutno gotovost in njen
opis, na dogodek in njegovo simbolno zajetje, ki je videti kot
iluzija. Tekst zagovarja tezo, da se realno te podvojitve nahaja
vmes med obojim in daje prav to tudi mesto komičnega objekta.
Ključne besede: komedija, dvojnik, dvojčki, Doppelgänger, ponav-
ljanje, tyche, automaton, iluzija, prevaranec
285
ABSTRACTS
BETWEEN GOD AND THE PUPPET
Miglena Nikolcina
In this essay, Über das Marionettentheater is read from the point
of view of Kleist's comparison, towards the end of his text, of the
return of grace to the return of an image, after having gone through
infinity, in a concave mirror. The return is hence revealed as
amounting to a blind hybrid between the image and its source,
which illustrates Mladen Dolar's claim that the uncanny of the
Enlightenment articulates a »subject beyond the Imaginary, singu-
larly deprived of a mirror-phase.« The coincidence of the puppet
and the god in this subject situates the human as the vanishing
point between the automaton and its maker/matrix.
Key words: Kleist, puppet, God, subject, Enlightenment
DAS PATHETISCHE IN DER KANTISCHEN ETHIK
Zdravko Kobe
In dem Aufsatz wird die These aufgestellt, Kant habe es in der
Kritik der praktischen Vernunft nicht zu zeigen gelungen, wie sich
die Achtung, als reine Triebfeder und also als notwendige Bedingung
zur Möglichkeit der reinen moralischen Handlung, hervorbringt.
Da das moralische Gesetz dagegen notwendig das Gefühl vom
dynamischen Erhabenen erwecket, wird die Stelle des mangelnden
moralischen Gefühls durch das Gefühl von Erhabenem besetzt.
Auch Kants Gebrauch der Beispiele und besonders deren wirkliche
286
ABSTRACTS
Überzeugungskraft sind ein Beleg dazu, daß sich in der angeblichen
Moralität der reinen Vernunft eigentlich eine 'erhabene Moralität'
verbirgt, die aber ganz andere Implikationen bei sich führt.
Stichwörter: Kant, praktische Philosophie, Achtung, Moralität,
moralisches Gefühl, das Erhabene, das Pathetische
ALTHUSSER AND ETHICAL ACT
Gregor Moder
I point out the elements which constitute Althusser's theory of
ideology. I investigate the thesis of materiality of ideology and
the thesis of ideological interpellation, linking them to the notion
of the difference between ideology in general and specific ideo-
logies. The difference, I argue, is the difference between what is
being differentiated and the differentiation itself and is key to
understanding Althusser's theory and his notions of the omnipre-
sence and subtlety of ideology. The omnipresence and subtlety
result in the impossibility of being outside ideology, of recognizing
it as ideological, for ideology is our (ideological) self (»I«). Such
generality of ideology, where a subject is free only to subject
oneself, poses the question whether an ethical action is possible. I
explore Althusser's idea of science through its application to
Derrida's notion of Cartesian hyperbole of doubt and Lacanian
notion of split subject. I suggest that the idea of the double-edged-
ness of both science and freedom could offer ground to their use
in the Althusserian theory (and enable justification of ethical
action) - and that the double-edgedness implies a split between a
particular self and the universal subject.
Key words: ideology, subject, cogito, Althusser
287
ABSTRACTS
288
COMEDY AND ITS DOUBLE
Mladen Dolar
The paper pursues the red thread of the double and of doubling as
the mechanism proper to comedy and proposes three lines of
approach. The first approach takes up the doubles literally appear-
ing on stage, as is the case with the use of twins and of mistaken
identity in general as one of the great levers of comedy (Shakes-
peare's The Comedy of Errors, the Amphitryon motive). The paper
examines in particular the break in the history of doubles which
took place at the time of the French Revolution: up to that point
the doubles were the laughing stock, since then they gave rise to
the uncanny figure of the doppelganger in the romantic era. The
second approach examines the mechanism of repetition and why
the repetition of the same can produce comic effects. In order to
explain this mystery, the Lacanian use of the Aristotelian notions
of tyche and automaton is called upon. The third line takes up a
scene from Courteline's Boubouroche and scrutinizes the doubling
into sense certainty and its description, into the event and its
symbolic account which appears as a delusion. The paper argues
that the real of this doubling appears in between the two, which is
also the proper location of the comic object.
Keywords: comedy, the double, twins, the doppelganger, repetition,
tyche, automaton, illusion, the dupe
PROBLEMI 3-4/2004, letnik XLII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica: Alenka Zupančič
Odgovorni urednik: Mladen Dolar
Naslov uredništva: Komenskcga 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2004 (z DDV): 6510 SIT
Cena te številke (z DDV): 2821 SIT
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.