9-10
Udk 3 1975
o verski svobodi
kaj je marksizem
demonsko seme
označevalna praksa v marksizmu
Prevodi: T. Hayden — Nova ameriška revolucija
A. Altvater — Kritika meščanske ekonomije
časopis za kritiko znanosti, domišljijo
in novo antropologijo
Sasopis za kritiko znanosti , doittSljijo
in   novo   antropologijo   št.9-1o,letnik ih
Izdaja:
Univerzitetna konferenca Zveze socialistične mladine
Slovenije Ljubljana in Maribor
Revijo sofinancirata Kulturna skupnost Slovenije
in Raziskovalna skupnost Slovenije
Uredništvo:
Franko Adam /v.d. glavnega urednika/,Bojan Baskar,
Mladen Dolar,Srečko Fišer,Pavel Gantar,Primož Južnič,
Tomaž Kastnak /v,d. odgovornega urednika/. Zoran
Pistotnik,Jadran Sterle,Leo Š^ešerko,Darko   Štrajn,
Peter 7rieser,Slavoj Žižek
Naslovna stran:   Andrej Trobentar
Lektorirala:   Srečko Fišer   in   Bora Zlobec-Jurči?
Cena enojne številke lo din,dvojne 15 din; letna
naročnina 5o din.
Žiro račun:   5oloo-678-473o3 za ČASOPIS
UK ZSMS,Ljubijana,Trg osvoboditve 1
Na podlagi sklepa Sekretariata za informacije pri
IS skupščine SR Slovenije št.421-1/72 je Časopis
oproščen temeljnega davka od prometa proizvodov.
Tiska univerzitetna tiskarna, v Ljubljani
1/
LEO ŠEŠERKO
PRAFRAZE K VPRAŠANJU VERSKE SVOBODE
1. Kari Marx: Prispevek k židovskemu vprašanju, MEID I,
LJubljana 1969.
2, Odprto pismo Jugoslovanskih škofov. Prispevek k zorenju
Javnega mnenja o verski svobodi. Družina, 2l.lo.l973,
Jugoslovanski škofje hočejo versko svobodo. Prispevati hoče-
jo k zorenju Javnega mnenja o verski svobodi. Svobodo? Sami
pravijo:
"Jugoslovanski škofje, zbrani na zasedanju škofovske konfe-
rence v Zagrebu, si štejemo v dolžnost, da ob tej priložnosti
seznanimo Javnost s svojim mnenjem o nekaterih pomembnih vpra-
šanjih. Kot škofje, verniki in člani te družbe ter državljani
te države ne smemo opustiti priložnosti, da prispevamo svoj
delež k napredku in rasti čimbolj zrelega Javnega mnenja v
stvareh, ki so tako velikega pomena za našo skupno prihodnost?
/str.2/
Škofje torej hočejo prispevati svoj delež, ko gre za stvari
velikega pomena. Ne sprašujejo se, če ni njihov delež določen
z velikim pomenom. Kot člani te družbe in kot državljani te
države pravijo, da ne smejo opustiti te priložnosti. Kakšne
priložnosti ne smejo opustiti? Družbene, državljanske? Ne po-
vedo, da Je družba samo družba priložnosti, da so priložnosti
le lastne. Slediti priložnosti velikih stvari Je za škofe dol-
žnost. Jeto le dolžnost, da seznanijo Javnost? A4.i ni obratno
to zahteva, naj Javno mnenje, ta zmes družbenega in državnega,
prizna zahteve škofov, če hoče biti zrelo. Kako torej po ame-
nju škofov zori Javno mnenje? Potem ko Je mnenje samih teh
škofov že zrelo?
2/
Marx praTi:
"Neaški Židje zahtevajo emancipacijo. Kakšno emancipacijo za-
htevajo? Državljansko, politično emancipacijo.
Bruao Bauer jim odgovarja: v Nemčiji ni nihče politično eman-
cipiran, iii sami nismo svobodni. Kako naj vas osvobodimo? Vi
Židje ste sebičneži, če zahtevate zase kot Židje neko posebno
emancipacijo. Kot Nemci bi si morali prizadevati za politično
emancipacijo. Nemčije, kot ljudje pa za človeško emancipacijo,
in posebni način zatiranja in sramote, ki ste ju deležni, bi
morali občutiti ne kot izjemo, marveč nasprotno kot potrditev
pravila." /str. 151/
Nasprotnikom ponujajo škofje zrelost svojega mnenja. In kaj
od njih zahtevajo? Versko svobodo! Toda sami govorijo, da je
to njihova škofovska dolžnost. Ali je priznanje verske svobo-
de dolžnost? Ni obratno dolžnost svoboda v sferi vere? Če na-
sprotniki krščanstva govorijo, kako naj vas škofe najcedimo
versko svoobodne, če mi sami nismo svobodni krščanstva, potem
so to trditev povzročili škofje s svojo zahtevo. Škofje so za
svoje nasprotnike nujno sebičneži, če zase kot vernike zahte-
vajo neko posebno emancipacijo. Ravnajo nekrščansko, ker pose-
bnega načina zatiranja in sramote, ki so ju deležni kot kris-
tjani, ne občutijo kot izjemo, marveč nasprotno.
Kako je torej z osvoboditvijo, Marx pravi o tem:
"Ali pa zahtevajo Židje izenačenje s krščanskimi podaniki?
Potem priznavajo krščansko državo kot pravično, potem priz-
navajo gospostvo splošnega podjarmijanja. Zakaj jim ni všeč
njihov posebni jarem, če jim je splošni jarem všečl Zakaj
bi se Nemec brigal za osvoboditev Žida, če se Žid ne briga
za osvoboditev Nemca? /str. 151/
Škofje jasno zahtevajo, naj jim poleg vseh drugih svoboščin
priznajo še posebno osvoboščino, da so verni( škofje sami in
se vsi verniki. Ali zahtevajo škofje s tem izenačenje z ateis-
tičnimi člani te družbe in državljani? Ne, zahtevajo še poseb-
no* njia pripadajočo pravico, da verujejo. Družba, v kateri s
mogoče posebne pravice, pa je družba privilegijev.
Marx Je rekel: ^
"Krščanska država pozna samo privilegije. Žid ima v nji po-
sebno pravico, da Je Žid. Kot Zid ima pravice, ki Jih kri-
stjani nimajo. Zakaj zahteva pravice, ki Jih nima in ki Jih
uživajo kristjani?" /str. 1^2/
Škofje torej nočejo izenačenja z ateističnimi člani te družbe
in državljani. Kako morejo očitati neenakost, ko sami vpijejo
po neenakosti. Zakaj zahtevajo pravice, ki Jih verni nimajo
in ki Jih uživajo ateisti? .
Marx Je o tem protislovju med državo in religijo dejal:
"Če hoče biti Žid emancipiran od krščanske države, tedaj
zahteva, naj se krščanska država odreče svojemu religioznemu
predsodku. Ali se on, Žid, odreče svojemu religioznemu pred-
sodku? Ali torej ima pravico zahtevati od koga drugega, naj
se odreče svoji religiji?" /str.152/
Škofje nastopajo proti hierarhiji, v kateri so ateisti nad
vernimi. Toda, ali se sami odpovedujejo hierarhiji, V njiho-
vem odprtem pismu Je rečeno:
"Papež Pavel VI, pa v znameniti okrožnici 'O delu za razvoj
narodov* /leta 1967/» potem ko ugotavlja, da so potrebne
spremembe, neogibne reforme, opozarja, da'se morajo /škofje/
potruditi', da v te spremembe in reforme 'vdihnejo duha evan-
gelija* /O delu za razvoj narodov, št,81/, Papež na istem me-
stu, upoštevajoč Odlok o laiškem apostolu 2, vatikanskega
cerkvenega zbora /1952-1965/ naznači, da Je »hierarhija pok-
licana za nalogo, da avtentično uči in razlaga načela, ki se
Jih Je treba na tem področju držati*, dolžnost škofov pa Je,
da po lastni pobudi', ne da bi šele čakali naročil in navodil,
začno prekvašati s pravim krščanskim dxihom miselnost in nravi,
postave in ustroj svoje skupnosti /O delu za razvoj narodov,
št, 81/," /str,2/
Ne le, da se škofje hierarhiji ne odpovedujejo, ampak Je zan-
je in svetega očeta nad njimi hierarhija poklicana za nalogo,
da avtentično uči in razlaga načela, ki se Jih Je treba na tem
v
področju držati. Kdo torej uči in razlaga? Škofovska hierar-
hija I Kdo je poučen in komu je razloženo? To so tisti, ki bi
utegnili le neavtentično učiti in razlagati, če bi sploh pre-
misi jaili načela tega učenja in razlaganja. Kristjani.
Škofje nenehno med verne same uvajajo in med njimi samimi iz-
vajajo razlikovanje in neenakost. Ali torej lahko s svoje
krščanske pozicije emancipirajo verne njihove različnosti in
neenakosti?
"Krščanska država po svojem bistvu ne more emancipirati Žida;
toda, dodaja Bauer, Žida po njegovem bistvu ni mogoče emanci-
pirati. Dokler je država krščanska in Žid židovski, sta oba
enako nezmožna, da bi emancipacijo bodisi dajala, bodisi spre-
jemala.
Krščanska država se lahko do Žida vede samo na način krščans-
ke države, se^pravi na privilegirajoč način, tako da dovolju-
je ločevanje Židov od ostalih podložnikov, tudi dopušča, da
Zid občuti pritisk drugih ločenih sfer in da ga občuti toliko
krepkeje, kolikor je v religioznem nasprotju z vladajočo re-
ligijo. A tudi Žid se lahko vede do države samo po židovsko,
se pravi, kakor do tujca, ko postavlja nasproti pravi narod-
nosti svojo himerično narodnost, nasproti pravemu zakonu svo-
jo iluzorno^postavo, ko si domišlja, da imajo pravico do lo-
čenosti od človeštva, ko se načelno ne udeležuje zgodovins-
kega gibanja, ko pričakuje prihodnost, ki nima nič skupnega
z občo prihodnostjo Človeka, ko se ima za člana židovskega
ljudstva in "židovsko ljudstvo za izvoljeno ljudstvo'," pravi
Marx, /str. 152/
Ali se nimajo kristjani in škofje za izvoljene     ..i niso v re-
ligioznem nasprotju z ateisti in ali ne pričakujejo prihodno-
sti, ki nima nič skupnega z občo prihodnostjo človeka? Prav
kot kristjani so prepričani, da jim je namenjena posebna pri-
hodnost.
Človeštvo gre skozi razredne boje, skozi kulturne, politične,
gospodarske in socialne rede, v katerih nosi v sebi vse zati-
ranje in zatiranost. In v kakem razmerju so kristjani in škof-
je do zgodovinskega zatiranja in zatiranosti? O tem pravijo:
5/
"Ko opravljamo to svojo dolžnost, se zavedamo - na to želimo
bralce te~a sporočila opozoriti takoj v začetku - da Cerkev
kot taka, po svojem poslanstvu in svoji naravi ni vezana na
nobeno posebno obliko človeške kulture ali politični, gospo-
darski in socialni red /CZ, •4-2, 4/» kot jasno kaže 2. vati-
kanski cerkveni zbor. Cerkev je živela in opravljala svoje
duhovno poslanstvo v zgodovini v različnih kulturnih in druž-..
benih sistemih. Zato se ne more imeti za 'ostanek preteklosti?
'ostanek fevdalnega' ali 'kapitalističnega reda', niti ne more
sprejeti, da jo drugi razglašajo za 'ostanek preteklosti'."
/str.2/
Cerkev je torej za cerkveno hierarhijo bila, je in bo izven-
družbena, nadčasna ali na kratko božanska institucija, ki ni
vezana na družbene in minljive kulturne, politične, gospodar-
ske in socialne rede in njihove ukinitve. Če je družbeno pri-
zadevanje namenjeno vzpostavitvi nekega kulturnega, politič-
nega, gospodarskega in socialnega reda ali njegovi ujpinitvi,
gre škofom in vernikom v kulturni, politični, gospodarski in
socialni sferi le za uveljavitev njihovih posebnih verskih
svoboščin, sicer pa cerkev kot taka naj ne bi bila vezana na
nobeno posebno obliko človeške kultiire. Škofje si domišljajo,
da cerkev ni vezana na noben socialni red, ker si domišljajo,
da niso vezani na noben red, ker je red horizont njihove do-
mišljije. Ta domišljijase izčrpava v tem, da je cerkev prar .
tako malo vezana na zatiranje kot na ukinjanje zatiranja, je
zatiralska domišljija. Ali to, da je cerkev živela in oprav-
ljala svoje duhovno poslanstvo v zgodovini v različnih kultur-
nih in družbenih sistemih, ne pomeni, da se je v vseh teh dru-
žbah zavzemala le za svoje posebne svoboščine, sicer pa prista-
jala na vse splošne nes-toboščine.
7 vsaki družbi so ostanki preteklosti neločljivi od sedanjih
razmer in prihodnjih bojev, cerkev papo svojem   poslanstvu in
svoji naravi naj ne bi bila vezana nanje. Kako je s poslans-
tvom in naravo cerkve? Ali s tem, ko cerkvena hierarhija sama
ločuje med svojim poslanstvom in naravo, ne razkriva že vseh
iluzij o popolni različnosti med svojim božanskim poslanstvom
in posvetno naravo, ne razkriva le božanskosti svoje lastne
6/
narare ▼ nasprotju z naravo ateistov in posvetnosti svojega
poslanstva v nasprotju z ateisti, ki so brez poslanstva. Za-
• to je cerkvena hierarhija tudi morala ločiti med svojim pos-
lanstvom in svojo naravo, ker je zase in za religiozne odmis-
lila naravo, kot je za ateiste in drugoverne odjuislila poslan-
stvo • In vendar je razlika med božansko naravo cerkve in nje-
nim posvetnim poslanstvom religiozno nasprotje, v katerem si u
mora cerkvena hierarhija ustvariti novo iluzijo, da "bi se v
službi blagru vseh mogla svobodno razvijati pod kakršnokoli
obliko vladavine". Škofje pravijo o tem razmerju cerkvene
hierarhije do hierarhije v družbi t
"Zagovarjamo koncilsko stališče, da Cerkev *ne želi ničesar
bolj goreče kakor to, da bi se v službi, blagru vseh mogla
svobodno razvijati pod kakršnokoli obliko vladavine, ki pri-
znava osnovne pravice osebe in družine ter potrebe skupne bla-
ginje' /CS 42, 5/. V tem smislu izjavljamo - skupaj s konci-
lom - da »hoče cerkev vse ustanove, ki jih je človeški rod u-
stvaril in jih še ustvarja, podpirati in pospeševati. Kolikor
je to od nje odvisno in kolikor je združljivo z njenim poslan-
stvom» /CS, 42, 5/." /str. 2/
Cerkvena hierarhija lahko torej hkrati razglasi, da ni vezana
na nobeno posebno obliko človeške kulture ali politični, go-
spodarski in socialni red, da pa si ne želi ničesar bolj gore-
če, kot da bi se razvijala pod vladavino, ki priznava osnovne
pravice osebe in družine ter potrebe skupne blaginje. Vladanje
in podvrženost ni za škofe nikakršen problem. Sami želijo le
tisto obliko vladavine, ki priznava osnovne pravice osebe in
družine. Niso to obratno vladavine, v katerih izhajajo pravi-
ce osebe iz pravic družine? In ali ni v teh vladavinah nujno,
da 80 te pravice podeljene glede na družino, v kateri si se
rodili? S tvojim rojstvom je v teh vladavinah določena tvo^ja
kulturna, gospodarska in socialna pravica, pač pa očetu in ma-
teri, in 80 zato razglasili "potrebe skupne blaginje" kot
temelj za priznanje osnovnih pravic osebe in družine. Ta pove-
zanost cerkvene hierarhije s tistimi oblikami vladavine, ki
prixnavajo osnovne pravice osebe in družine ter potrebe skupne
7/
Cerkvena hierarhija sicer lahko razglaša, da Je Cerkev živela
in opravljala svoje duhovno poslanstvo v različnih kulturnih
in družbenih sistemih, njena politična zahteva po verski svo-
bodi pa Je lahko postavljena le v politični državi, ob zahte-
vo po svobodi govora, tiska, itd, V kritiki Bauerja pravi
Marx:
"Po Bauerju mora človek žrtvovati »privilegij verovanja*, da
bi lahko sprejel obče človekove pravice. Poglejmo za trenutek
tako imenovane človekove pravice, in sicer človekove pravice
v njihovi verodostojni podobi, v podobi, kakršno imajo pri
svojih odkritel.iih, Severnoameričanih in Francozih! Deloma so
te človekove pravice politične pravice, pravice, ki se izvajal
Jo samo v skupnosti z drugimi. Njihovo vsebino tvori udeležba
v skupnosti, in sicer v politični skupnosti, v državi, Spada-
jo v kategorijo politične svobode, v kategorijo državljanskih
pravic, ki - kot smo videli - nikakor ne predpostavljajo ne-
protislovne in pozitivne odprave /Aufhebung/ religije, potem-
takem tudi ne odprave židovstva. Ogledati si Je treba neki
blaginje, Je konlcretna povezanost religije z državo. To pa se
spreminja glede na obliko države, Marx pravi o tem razmerju:
"Židovsko vprašanje spreminja svojo obliko glede na državo,
ki v njej Žid živi, V Nemčiji, kjer ni politične države, kjer
ni države kot države, Je židovsko vprašanje čisto teološko
vprašanje, Žid Je v verskem nasprotju z državo, ki izpoveduje
krščanstvo kot svoj temelj. Ta država Je teolog ex professo
/po uradni dolžnosti/. Kritika Je tu kritika teologije, dTO-
rezna kritika, kritika krščanske, kritika židovske teologije.
Toda sučemo se še zmerom v teologiji, pa četudi se v nji su-
čemo še tako kritično«
V Franciji, v ustavni državi, Je židovsko vprašanje ustavno-
sti, vprašanje polovičarstva politične emancipacije. Ker Je
tukaj ohranjen videz državne vere, četudi v formuli, ki ne
pove dosti in ki oporeka sama sebi, v formuli o religiji ve-
čine, pa odnos Židov do države vendarle ohrani videz religT-
oznega, teološkega nasprotja.
Šele v severnoameriških svobodnih državah - ali vsaj v enem
delu teh - židovsko vprašanje zgublja svoj teološki pomen in
postaja zares posvetno vprašanje. Odnos Žida in sploh vernega
človeka do politične države, torej odnos religije do države,
lahko stopi v ospredje v vsej svoji posebnosti in vseskozi či-
sto samo tam, kjer obstaja popolnoma izoblikovana politična
država." /str, 156-157/.
drugi del človekovih pravic, droits de l*hoaime /človekove pra-
vice/ kolikor so drugačne od droits du citoyen /pravice drža-
vljana, državljanske pravice/I
■Med njimi najdeš svobodo vesti, pravico do tega, da opravljaš
katerikoli kult. Privilegij ^ vere se izrecno priznava, bodisi
kot človeška pravica, bodisi kot posledica take človeške pra-
vice, svobode." /str.170/
Škofje pravijo, da kot verniki in člani te družbe in državlja-
ni te države ne smejo opustiti priložnosti vplivanja na rast
čimbolj zrelega javnega mnenja. Preden torej z vso ostrino po-
stavljajo zahtevo po privilegiju verske svobode, razčlenijo
sami sebe v egoistične člane te družbe in v državljane te dr-
žave, njene politične člane. Razlikujejo med sfero državljan-
skih pravic - svobode prepričanja, svobode vesti, svobode ve-
roizpovedi, v kateri nikakor niso zadovoljni. Pravijo namreč:
"Pristojni državni organi ali družbeno politični foriimi in
ustrezne družbene sile na te in takšne zaskrbljujoče pojave
/napadov na cerkev, op. pis./ sploh ne odgovarjajo, ali pa se
njihovi odgovori omejijo na blede, abstraktne in neučinkovite
formulacije, ki našo zaskrbljenost pogosto poglobijo, namesto
da bi nam zagotovili skorajšnjo in dokončno odpravo takšnih
pojavov." /str.2/
Zaskrbljenost cerkvene hierarhije je usmerjena k politični
sferi. Na drugo stran pa postavljajo sfero, v kateri se sami
štejejo kot člani te družbe, verniki, škofje, družbeno sfero.
To je sfera razlik v družbi, razlik med verniki in škofi, pri-
vilegijev po rojstvu, stanu, izobrazbi, zaposlitvi. Škofje po-
stavljajo zahteve pristojnim državnim organom, ki jih sploh
ne odgovarjajo, ali pa se njihovi odgovori omejijo na blede,
abstraktne in neučinkovite formulacije, ki zaskrbljenost ško-
fov pogosto le še poglobijo. Škofje poglabljajo svojo zaskr-
bljenost s svojimi političnimi zahtevami, s katerimi razkri-
vajo blede, abstraktne in neučinkovite formulacije odgovorov
državnih organov. Ali razkrivajo škofje s tem pogoje teh or-
ganov, namreč bledo, abstraktno in neučinkovito nastopanje
kot nujno, da bi mogla politična sfera, sfera pravic in svo-
9/
boščin, ostati združljiva z družbeno sfero privilegijev, po-
sebnih, pravic ali privilegijev, razlik med škofi in verniki,
sfero dejanskih ljudi? Ali ne ločujejo škofje tistega, kar je
ločeno in ali ne združujejo tistega, kar je združeno«
Marx pravi:
"Nezdružljivost religije s človekovimi pravicami je tako malo
obsežena v pojmu človekovih pravic, da - nasprotno - izrecno
sodi med človekove pravice pravica, da si religiozen, da si
religiozen na poljuben način, da opravljaš bogoslužje svoje
posebne religije. Privilegij vere je občečloveška pravica«
Droits de 1'homme, človekove pravice se kot takšne razlikuje-
jo od droits du citoyen od državljanskih pravic. Kdo je ta
'homiüe*, ki se razlilcuje od 'citoyen*? Nihče drug kot član
občanske družbe. Zakaj postane član občanske družbe 'človek',
človek po sebi, zakaj se njegove pravice imenujejo človeške
pravice? Od kod pojasnimo to dejstvo? Iz odnosa politične dr-
zave do občanske družbe, iz bistva politične emancipacije.
Predvsem ugotavljamo dejstvo, da tako imenovane človekove pra-
vice , droits de 1'homme, v nasprotju z droits du citoyen, niso
nič drugega kot pravice člana občanske družbe, se pravi, sebi-
čnega človeka, od človeka in skupnosti ločenega človeka. Naj
govori najradikalnejša ustava, ustava iz leta 1?93:
Declaration des droits de 1'homme et du citoyen.
Article 2. 'Oes droits etc. /les droits natureles et impres-
criptibles/ sont: l'egalite, la liberte, la sürete, la propri-
ete.'
V čem je liberte?
Article 6. 'La liberte est le pouvoir qui appartient ä 1'homme
de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui», ali po
Razglasu o človekovih pravicah iz leta 1791: *La liberty con-
siste ä pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas k autrui.
Svoboda je torej pravica, da delaš in počneš vse, kar ne ško-
duje komu drugemu. Meja, do katere lahko gre vsakdo, ne da bi
škodoval drugemu, je določena z zakonom, kot je^meja med dve-
ma poljema označena z mejnikom. Gre za svobodo človeka kot
izolirane, nase skrčene monade." /str. 171-172-173/
Poudarjanje in zahtevanje svobode, zahteva cerkvene hierarhi-
je po verski svobodi je politično dejanje oziroma dejanje po-
litične fetišizacije tega, da se sme storiti vse, kar ne ško-
lo/
duje nikomur drugemu« Zahteva po verski svobodi je lahko pos-
tavljena samo tako, da je ločena od njenih predpostavk, gos-
podarskih, političnih, socialnih, z eno besedo zgodovinskih.
Postavljena je lahko šele takrat, ko se škofu ali verniku zdi,
da njegovo verovanje ne škoduje nikomur drugemu, da pa bo sam
imel od tega verovanja samo korist. Prav tako, da ta lastna
korist ni tako točno določena, kot je točno določena neoško-
dovanost dragega, je videti temelj človeške pravice po verski
svobodi. Očitno je, da se to mišljenje ves čas giblje na pod-
ročju politično-ekonomskih kategorij. Vendar politična zahte-
va po verski svobodi ni skladna s svojo ekonomsko podlago. V
ekonomiji škofje in verniki sicer lahko počno vse, za kar se
zdi, da ne škoduje drugim, vendar te iluzije ne morejo uživa-
ti v religiozni sferi, sferi verske svobode. Navsezadnje se
ravnajo po tistem, kar je cenejše in kvalitetnejše, po povpra-
ševanju in ponudbi. Vsak predsodek o prepričanju, proizvajal-
ca ali kupca, samo škoduje poslu, kot obratno vsako prepriča-
nje o /verskem, blagovnem/ predsodku ponujajočega ali povpra-
šujočega omogoči posel. Radikalna zahteva po verski svobodi,
zahteva po svobodi verovanja ne le v politični sferi iluzij
o človeku in državi, ki se jim vdajajo škofje, zahteva po
verski svobodi v ekonomiji itd., se sprevrže v zahtevo po svo-
bodi od vere. Toda v ekonomsko nerazviti družbi, kjer je ravno
predsodek nujen za obstoj produkcije in reprodukcije, obvla-
duje tudi iluzija politične svobode svobodo ekonomije, zmagu-
je zahteva škofa po verski svobodi nad zahtevo trgovca po svo-
bodi od vere, S tem pa, ko je izpodbita ekonomska podlaga ško-
fovske zahteve po verski svobodi, je ta zahteva tudi politično
izpodbita. Ekonomsko razvijajoča se družba mora nenehno posta-
vljati nove iluzije o svobodi od vere, ker se ne more znebiti
prepričanja o predsodku, se pravi prepričanja svoje nepreprič-
Ijivosti,
Na čem torej temelji zahteva škofov po verski svobodi, člove-
kovi pravici?
11/
Article 16. /Constituion de 1?93/:  'Le droit de propriety
est celui qui appartient h tout citoyen de jouir et de dispo-
ser a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son
travail et de son Industrie.*
Človekova pravica privatne lastnine je torej pravica, da samo-
voljno /a son gre/, ne glede na druge ljudi, neodvisno od dru-
žbe uživa svoje premoženje in razpolaga z njim, pravica sebič-
nosti. Tista individualna svoboda tvori hkrati z opisom upora-
bo le-te osnovo občanske družbe. Vsakemu človeku dopušča, da
v drugem človeku ne najde udejanjenja, ampak oviro svoje svo-
bode. Predvsem pa razglaša človekovo pravico, da po svoji vo-
l^i uživa in razpolaga s svojim premoženjem, s svo j imi dohod-
iti, s sadovi svojega dela in svoje prizadevnosti.
Ostaneta pa še dve drugi človekovi pravici, egalite /enakost/
in surete /varnost/.
Egalite, tukaj v svojem nepolitičnem pomenu, je zgolj enakost
zgoraj opisane liberte /svobode/, namreč; da imamo v enaki me-
ri slehernega človeka za takšno na sebi temelječo monado ...
Varnost je najvišji socialni pojem občanske družbe, pojem po-
lici,ie, da vsa družba obstaja samo zato, da bi slehernemu svo-
jih cianov zagotavljala ohranitev njegove osebe, njegovih pra-
vic in njegove lastnine." /str. 175-17V»
^ lastnini neposredno škofje niso spregovorili. Govorijo nam-
reč "v duhu evangelijskih načel in splošno sprejetega človeko-
vega dostojanstva", da morejo razložiti svoja načela in zasto-
pati svoje dostojanstvo. Toda tudi načela in dostojanstvo ne
vodita mimo ekonomske kategorije koristi, ki se ji škofje ne
odpovedo, pa čeprav morajo svoj govor še tako posiljevati z
njo. Pravijo namreč: .  . - v,
"Vsak človek se rodi v nekem narodu, želi imeti družino, svoje
prepričanje, ima pravico do dela in pravico, da mu to delo da-
je »možnost za dostojno gmotno, socialno, kulturno in duhovno
življenje' /CS 67, 2/. Vsi, ki na katerikoli način vodijo člo-
"Toda človekova pravica svobode ne temelji na "povezavi člo-
veka s človekom", pravi Marx, ampak nasprotno na ločitvi člo-
veka od človeka. To je pravica te ločitve, pravica omejenega,
nase omejenega individua.
Praktična uporaba človekove pravice svobode je človekova pra-
vica privatne lastnine.
v cem je človekova pravica privatne lastnine.   "   . ^     ^-^v^i..
.    . 12/
veško skupnost, so nujno odgovorni za občo korist vseh njenih
članov. Ta obča korist vključuje zagotovitev možnosti, za
uresničevanje dolžnosti in pravic, osebnega dostojanstva in
miru vsakega človeka in vsega človeštva. Uresničevanje te ob-
če koristi je prav tako odvisno od zavesti vsakega člana sku-
pnosti, od vsestranske solidarnosti, kateri ne more ubežati
nihče in v kateri si mora vsakdo z državljanskim pogumom in
razumnostjo prizadevati za upoštevanje svojega prispevka k
izgradnji boljših družbenih odnosov in boljših življenjskih
razmer." /str. 3/.
Škofje poudarjajo, da se vsak človek rodi v nekem narodu, da
bi obšli-resnico, da se ta rodi v zatiralskem in oni v zati-
ralnem narodu, da se ta rodi v "spoštovani" in "dostojni",
oni pa v minirani in zasramovani družini. Tu škofje ponavlja-
jo frazo o pravici do dela, da bi lahko spregovorili o pravi-
ci, da to delo daje "možnost za dostojno gmotno, socialno,
kult\irno in dxxhovno življenje". S tem se sicer ne izogibajo
temu, da ne bi izvajali dostojnega gmotnega, socialnega, kul-
turnega in celo dxahovnega življenja iz dela, toda obračajo
dejstvo, da gmotno življenje sili k delu in da socialno, kul-
turno in dxihovno življenje določa, kakšno bo to delo. Pravi-
ca do dela je predvsem prisila k delu, se pravi, da ni nika-
kršna svoboščina. Ta je le škofovska "možnost za dostojno gmo-
tno, socialno, kulturno in duhovno življenje". Tu, kjer ško-
fovsko ekonomsko mišljenje poganja svoje cvetove, pa vendar
nihče ne pričakuje, da bodo škofje spregovorili o svoji kori-
sti. Nasprotno je videti, da gre škofom za občo korist. Na
prvem mestu so za škofe "vsi", ki na katerikoli način vodijo
človeško skupnost, nujno odgovorni za občo korist njenih Čla-
nov". Na drugem in zadnjem mestu pa je po njihovem mnenju
"uresničevanje te obče koristi odvisno od zavesti vsakega
člana skupnosti, od vsestranske solidarnosti, kateri ne more
ubežati nihče". Kako je s to občo koristjo? Bi šlo komu še zt
občo korist, če bi bila njegova zasebna korist povsem odrin-
jena? Ali ni realnost egoistične zasebne koristi sprevržena \
iluzorično občo korist prav zato, da se more izpolniti potre-
ba in zasebni interes, ohranitev lastnine in sebične osebe.
Zato sta v bistveno različnem razmerju do te obče koristi|
13/
kot to opusujejo škofje, tisti, ki na katerikoli način vodi
skupnost, in oni, ki ga vodijo. O tem drugem škofje celo pra-
vijo, da gre tu za neko vsestransko solidarnost, kateri ne
more ubežati nibče, h kateri je torej vsakdo prisiljen.
Razlika je velika, če je škof, tisti, ki vodi skupnost, nujno
odgovoren za občo korist in če je vodeni, tako imenovani vsak
član skupnosti, prisiljen k uresničevanju te obče koristi.
Prisila je naravna nuja, odgovornost je iluzorična družbena
možnost škofa, da bi odgovoril svoji naravni potrebi. Toda t
govoru škofov je vidna nenehna težava, ker ne morejo sprego-
voriti v čistem ekonomskem jeziku, o koristi in njeni ceni,
stroških, menjavi itd., ampak morajo vse to opisovati z dol-
žnostmi in pravicami, osebnim dostojanstvom, vsestransko so-
lidarnostjo, pogumom in razumnostjo, s katerimi si je treba
"prizadevati za upoštevanje svojega prispevka k izgradnji bo-
ljših družbenih odnosov in boljših življenjskih razmer".
Škofje tako težko govore o teh ekonomskih razmerjih, pa so jim
hkrati tisti, ki vodijo človeško skupnost, kot sami vodijo ve-
rsko skupnost, odgovorni. Zahtevajo odgovornost, ne da si bili
sami odgovorni v svojem govoru. Borijo se proti sebičnosti, da
bi zavarovali svojo religiozno sebičnost. Kakšne so te človeko-
ve pravice, ki se nanje pri tem sklicujemo?
Marx pravi:
"Nobena od tako' imenovanih človekovih pravic ne seže prek se-
bičnega človeka, prek človeka, kakršen je kot član občanske
družbe, namreč nase, na svoj zasebni interes in svojo zasebno
samovoljo skrčen in od skupnosti ločeni individu\im. Niti naj-
manj ni v njih človek zapopaden kot generično bitje, nasprot-
no, generično življenje samo, družba se kaže kot vnanji okvir
za posameznika, kot omejitev njihove prvobitne samostojnosti.
Edina vez, ki jih druži, je naravna nuja, potreba in zasebni
interes, ohranitev njihove lastnine in njihove sebične osebe."
/str. 174-175/
Ta naravna nuja, ki egoističnega posameznika druži z drugim
egoističnim posameznikom, škofa z vernikom, je tudi naranfci
nuja, potreba in zasebni interes za ustvarjanja in ohranjanje
iluzij o obči koristi, vsestranski solidarnosti, osebnem dos-
tojanstvu itd. Te il"zije so nujne, da more sebičnež in last-
nik doseči lastno korist, sebi koristno solidarnost, lastno
dostojanstvo itd. Hkrati s temi iluzijami pa so nujne sovpa-
dajoče iluzije o odsotnosti lastnih privilegijev, koristi itd.
Škofje pravijo:
"Ne iščemo nikakršnih privilegijev, ne želimo si nobene obla-
sti niti' deleža pri oblasti, temveč preprosto želimo, da bi
vsak človek v naši družbi in v naši državi živel v miru, se
ravnal po svojem prepričanju in to svoje prepričanje izpove-
doval v polni svobodi in bi mu zaradi tega prepričanja in
njegovega iskrenega izpovedovanja ne bila zaprta vrata v no-
ben poklic, ki si ga je svobodno izbral, za katerega je stro-
kovno pripravljen, v katerem želi z zadovoljstvom uresniče-
vati smisel svojega življenja." /str.3/
Za vse družbe, ki funkcionirajo po principu menjave, trga,
so bili že s francosko revolucijo ukinjeni privilegiji in is-
kanje privilegijev, ostala je le borba za "upoštevanje svoje-
ga prispevka , za ustrezno ceno oziroma cenjenost v družbi.
Za vzpostavitev teh razmerij ocenjenja je potrebna razumnost
in pogum, pravilno pravijo škofje. Kajti tisti, ki ne tvegajo
na trgu, ki niso pogumni in ki ne razumejo potreb, ki jih je
potrebno zadovoljiti, si ne morejo priboriti upoštevanja vred-
nega prispevka oziroma deleža. Obratno, tisti ki nimajo veli-
kega deleža ali prispevka k izgradnji itd., kot to opisujejo
škofje, niso razumni ali pa niso pogiimni, ali oboje. Ker stva-
ri, cen in cenjenosti ne razumejo,jim preostane verovanje,
pri katerem jim pomagajo s svojim razumevanjem škofje.
Škofje tudi pravijo, da si ne želijo nobene oblasti niti de-
leža pri oblasti. Tu mislijo politično oblast in svoj delež
pri politični oblasti. Sebe postavljajo kot zgolj državljane,
iz katerih so izginile vse materialne in duhovne potrebe, eko-
nomske potrebe, torej sami se imajo za povsem indiferentne do
politične oblasti. Ali pa obratno mislijo, da so dobri držav-
15/
Ijani le tisti, ki nimajo oblasti niti deleža pri politični
oblasti? Ne. Škofje namreč izvajanje politične oblasti jasno
povezujejo s privilegiji. Ko govorijo, česa ne iščejo, pravi-
jo, da ne iščejo nikakršnih privilegijev, da ne želijo nobene
oblasti. Za kar jim gre, je mir, je surete. Medtem ko je Usta-
va iz   leta 1793 govorila: Varnost je v zaščiti, ki jo družba
izkazuje slehernemu svojih članov, da bi obvaroval svojo ose-
bo, svoje pravice in svojo lastnino, pravijo škofje, da jim
gre za mir, v katerem bi se vsak človek ravnal po svojem pre-
pričanju in da bi mu zaradi tega ne bila zaprta vrata v noben
poklic. In kaj je poklic? Poklic, zaposlitev določa rojstvo,
stan, izobrazbo otroka, kot poklic, rojstvo, stan in izobraz-
bo otroka določa stan njegovih staršev. Z rojstvom je določen
stan, izobrazba, zaposlitev in poklic. Mir, varnost, ki jo tu
hočejo škofje, je varnost in mir sebičnosti, sebičnega člove-
ka, njegovega poklica, zaposlitve, izobrazbe in stanu. To je
zahteva po varnosti sebičneža, ki hoče imeti poleg privilegi-
ja religioznosti še privilegij poklica. Ta privilegij je te-
meljni privilegij. Škofje to izrekajo z besedami, da naj bi
nobenemu človeku ne bila zaprta vrata v noben poklic, ki naj
bi si ga svobodno izbral, za katerega naj bi bil strokovno    '
pripravljen, v katerem naj bi želel z zadovoljstvom uresniče-
vati smisel svojega življenja. Toda večina ljudi je brez vsa-
kega poklica^poklicne izobrazbe in zaposlitve. So ti ljudje
brez življenjskega smisla, ker so brez zadovoljstva, da bi
lahko v svojem poklicu uresničevali ta smisel. Ne, za te lju-
di škofom sploh-ne gre. Gre jim za tiste, ki so za svoj poklic
strokovno pripravljeni, ki so se priučili svojega poklica, ker
je bilo tako določeno že ob njihovem rojstvu, z rojstvom, sta-
nom, izobrazbo in zaposlitvijo očeta. Škofje s svobodno izbi-
ro poklica zahtevajo varnost vseh privilegijev poklica, vseh
privilegijev po rojstvu, izobrazbi, stanu in zaposlitvi. Svo-
bodna izbira poklica je z rojstvom določena izbira, je po te-
lesu določen smisel življenja človeka, je naravna prisila člo-
veka v družbi. Ta telesna, naravna vpetost individua je tista,
ki jo škofje imenujejo svoboda, svobodna izbira. Ni nobene
16/
druge svobodne izbire, kot je prosta izbira na trgu blaga, v
sferi ekonomskih zakonitosti. Tu, pri škofovskem zagovarjanju
svobodne izbire poklica, prihajamo neposredno k škofovskemu
pojmovanju svobode. Prostost, ki jo želijo, je prostost vero-
vanja, da si vsak svobodno izbere, kar ima. To je prava svo-
boda od spoznanja, da individuum ne more storiti ničesar dru-
gega, kot verovati v lastno in tujo strokovnost, ta pravi
gnoj, na katerem lahko poganjajo rožice uresničevanja življe-
njskega smisla. Verska svoboda je svoboda sebičnosti.
Iz te sebičnosti, iz strokovne pripravljenosti, razveljavlja-
jo škofje glasove po lastnem grabežu za politično oblastjo.
Ne razglašajo le razločkov po rojstvu, stanu, izobrazbi, za-
poslitvi in poklicu za nepolitične, ampak celo svoje zahteve
po verski svobodi, politične zahteve torej, zahceve v sferi
politične oblasti razglašajo za nepolitične zahteve, ki nima-
jo nobene zveze z deležem pri tej oblasti. To oblast prika-
zujejo kot od sebe absolutno ločeno. Pripravljeni so reči, da
njihova lastna politična oblast ni bila in ni politična oblast
ker jo je mogoče imenovati tudi božja oblast. Oblast nad vero-
vanjem pa ni nič drugega kot oblast nad verujočimi, kolikor ti
verujejo. Teh dejanskih razmerij oblasti, v katerih nastopajo
škofovski oblastniki, sami niti malo ne odpravljajo, če raz-
glašajo svoje škofovstvo za nepolitično zadevo. Nepolitično
oblastništvo je oblastništvo religije, pa čeprav razglaša, da
je sleherni religiozni član kot religiozen nepolitičen človek,
in je kot oblastništvo lahko le nasprotno nereligiozni oblas-
ti, oziroma predstavlja njen sestavni del,
O tem razmerju cerkve do vere pravi Marx:
"Politična razveljavitev privatne lastnine pa vendar privatne
lastnine ne le ne odpravlja, ampak jo celo predpostavlja. Dr-
žava na svoj način odpravi razločke po rojstvu, stanu, izobra-
zbi, zaposlitvi, če razglasi rojstvo, stan, izobrazbo, zapos-
litev za nepolitične razločke, če ne glede na te razločke ra-
zglasi, da je sleherni član ljudstva v enaki meri deležen pri
suverenosti ljudstva, če obravnava vse prvine dejanskega živ-
17/
ljenja ljudstva s stališča države. Kljub temu pa država do-
pušča, da privatna lastnina, izobrazba, zaposlitev učinkujejo
na svoj način, se pravi, da učinkujejo kot privatna lastnina,
kot izobrazba, kot zaposlitev in uveljavljajo svoje posebno
bistvo. Teh dejanskih razločkov niti malo ne odpravlja, saj
celo obstaja samo tako, da jih predpostavlja, ima se za poli-
tično državo in svojo splošnost uveljavlja samo v nasprotju
s teiLii svojimi elementi. Zato aoloča Hegel razmerje politič-
ne države do vere čisto prav, ko pravi:
'Da bi / , , , / država kot sebe se zavedajoča naravna dejan-
skost duha dosegla svoje bivanje,"Je potrebno nje razločevan-
je od oblike oblasti in vere; to razločevanje pa se pokaže
le, kolikor se cerkvena stran ločuje sama v sebi; edinole ta-
Ko nad posebnimi cerkvami je država zadobila občost misli,
načelo svoje colike, in jo privede do bivanja', Heglova »Pra-
vna filozofija', 1, izdaja str, 546," /str,16o/
Politična država uveljavlja svojo splošnost samo v nasprotju
s svojimi elementi in Marx opozarja na Heglovo misel, da je
to razmerje protislovno. Država se mora razločiti od oblike
oblasti in vere, svoje ustanovnosti, oziroma razmerja svoje
ustave do vere. Do te ločitve pa pride le, kolikor se cerkve-
na stran sama loči v posebne cerkve, postane cerkev posebnos-
ti, katolikov, Židov in ni več religija državljanov, čeprav
so katoliki in Židje državljani. S tem, ko škofje postavljajo
politično zahtevo po svobodi religije, hočejo spraviti pred-
postavke svojega sebičnega življenja v državno območje, v
sfero politične oblasti, hočejo politično državo spremeniti
v religiozno državo, ker postavljajo svojo zahtevo ne kot ve-
rniki, ampak kot škofje. S stališča vernika je forma cerkve
in njeno formiranje v državi nebistveno, s stališča škofa pa
je to religiozno nasprotje, ki mu hoče škof dati tudi religi*.:
ozno rešitev. Za škofa verstvo in vera nista dediščina pre-
teklosti in znamenje zaostalosti v politični državi, ker že-
li prav v politični sferi preteklost kot svojo dediščino in
zaostalost kot svoje znamenje, V politični državi pa je to
zahteva iluzorične spremembe iluzoričnih razmerij, prenašanje
teološke problematike v politično sfero, kot je religiozno ra-
vnanje prenašanje družbene problematike v teološko sfero.
Škofje pravijo naprej:
18/
"Iz domneve, da je vera nekaj slabega, škodljivega in zaosta-
lega in da so, izhajajoč iz tega, verni ljudje na nek način
nujno škodljivi člani družbe, kar je zelo lahko spremeniti v
■"sovražnike", se v skupnosti ustvarja škodljivo in zastruplja-
joče ozračje medsebojne razdeljenosti in nezaupanja. Pri ver-
nikih to spodbuja občutek nezadovoljstva, ponižanja, negoto-
vosti, pa tudi strahu; zlasti ako bi si ustvarili vtis, da
takšne domneve podpirajo nosilci javne oblasti. Nujno prihaja
do dušečega ozračja med ljudmi in do zapiranja vase. To sili
vernika k molku: v političnih organizacijah in na sestankih
se boji govoriti po svoji vesti v obrambo svojih oravic."
/str. 3/
Tu so škofje spregovorili v politični ekonomiji bolj jasnem
jeziku, ko govorijo o skupnosti škodljivega in zastrupijajo-
čega ozračja medsebojne razdeljenosti in nezaupanja. Toda med-
sebojne razdeljenosti ne izvajajo iz egoizma privatnega indi-
vidua, vernika, kristjana ali Žida, iz njegovega egoističnega
varovanja privilegijev po rojstvu, stanu, izobrazbi in zapos-
litvi. Zastrupijajočega ozračja medsebojne razdeljenosti in
nezaupanja ne ustvarja domneva, da je vera nekaj slabega, ško-
dljivega in zaostalega, kot si umišljajo škofje, ampak je temu
vzrok dejanska razdeljenost na škofe in vernike, na vernike in
ateiste oziroma na tiste s privilegijem vere in one brez tega
privilegija, na tiste s privilegiji po rojstvu, stanu, izob-
razbi in zaposlitvi in one brez teh privilegijev. Egoistični
privatni individuum, škof ali vernik, ki je zato razglasil,
da so privilegiji po rojstvu, stanu, izobrazbi in zaposlitvi
dostopni vsakomur, ker so dostopni njemu, prav lahko razume
škodljivo in zastrupljajoče ozračje medsebojne razdeljenosti
in nezaupanja, občutek nezadovoljstva, ponižanja, negotovosti,
pa tudi strahu v družbeni sferi izobrazbe, stanu, zaposlitve.
Toda v politični sferi države mu strah pred politično oblastjo,
laötna negotovost in ponižanje, občutek nezadovoljstva, neza-
upanja in medsebojna razdeljenost na politično vladane in vla-
dujoče, to zastrupljajoče in škodljivo ozračje ni niti najmanj
razumljivo. Kot je v družbeni sferi ta egoist, škof ali vernik
molčal o privilegijih po rojstvu, zaposlitvi, izobrazbi in
stanu, tuli sedaj v politični sferi, da je brez vseh privile-
gijev po rojstvu, stanu, izobrazbi in zaposlitvi samo zato,
19/
ker je vernik, ker je kristjan ali škof, ker je egoistični
individuum. Kar sili vernika k molku, da se boji govoriti
v političnih organizacijah in na sestankih po svoji vesti in
v obrambo svojih pravic, so njegove egoistične pravice in
njegova egoistična vest, je njegov strah za njegovo egoistično
osebo. To kar sili vernika k molku je njegova egoistična vera,
njegova religiozna sebičnost, njegova praktična potreba. Kar
spodbuja pri vernikih občutek nezadovoljstva, ponižanja, ne-
gotovosti, pa tudi strahu, je škodljivo in zastrupljajoče oz-
račje medsebojne razdeljenosti in nezaupanja med verniki,
škofi in kristjani, praktičnimi Židi. Njegova vera sili ver-
nika k molku, ker je pravo verovanje le molčanje, "Beseda je
meso postala", ni prihajala beseda iz mesa,
"Tudi pri uslužbencih izvršne oblasti na raznih nivojih more
to povzročiti, da - morda niti ne popolnoma zavestno - obli-
kujejo v sebi družbeno zelo škodljivo stališče do vere in ve-
rskih skupnosti, da na mnoge upravičene prošnje verskih skup-
nosti, čeprav zasnovane po zakonu in po splošnih pravicah, od-
govarjajo samo z dolgim molkom, da /prošenj/ enostavno ne re-
šujejo, ali pa na koncu odgovorijo negativno. To opravičujejo
z razlogi, katerih neprepričljivost in ničevost je očitna. Do-
gaja se tudi, da si odgovorni uslužbenci ne upajo podpisati
ugodne rešitve, ker se boje posledic zaradi premajhne budno-
sti do družbeno škodljivih elementov," /str. 3-^/
Pravijo naprej škofje, v
Tu hierarhi jasno govorijo, da jim uslužbenci izvršne oblasti
odgovarjajo samo z dolgim molkom, da mnogih cerkvenih prošenj
enostavno ne rešujejo, čeprav so zasnovane po zeikonu in po
splošnih pravicah. Politični oblasti s tem očitajo protizako-
nito delovanje, odgovornim uslužbencem pa, da si ne upajo pod-
pisati ugodnih rešitev za cerkev. Toda v politični državi je
ravno strah tisti, ki vzdržuje zakonitost. Če pripadniki po-
litične hierarhije iz strahu ne rešujejo prošenj cerkvene hi-
erarhije, si lahko le verniki delajo utvaro, da je to politi-
čno ravnanje nezakonito. Ravnanje politične hierarhije je
2o/
pray zato zakonito, ker je ravnanje politične hierarhije. Za
nezakonitega ga nore razglasiti le politična država sama.
Škofje hočejo reči, da politična država svoje nezakonito rav-
nanje z verskimi skupnostmi opravičuje z razlogi, katerih ne-
prepričljivost in ničevost je očitna. Kaj hočejo reči škofje
s tem? Hočejo, da bi razlogi, s katerimi politična država po-
stopa nezakonito proti verskim skupnostim ne bili nepreprič-
ljivi in ničevi. To je iluzija cerkvene hierarhije. Škofje si
domišljajo, da so razlogi politične države pri nastopanju pro-
ti cerkvi neprepričljivi in ničevi. To zato, ker so prošnje
verskih skupnosti ničeve in neprepričljive, ker so politične
zahteve. Edini strah, ki ga te verske prošnje vzbujajo usluž-
bencem izvršne oblasti, je strah pred neprepričljivostjo in
ničevostjo« .       , -
7se svoje neprepričljive in ničeve verske zahteve pa hočejo
sedaj škofje rešiti ničevosti in neprepričljivostis politični-
mi zahtevami po verski svobodi, spet neprepričljivo in ničevo,
O razmerju vernega človeka sploh do države pravi Marx:
"Šele v severnoameriških svobodnih državah - ali vsaj v enem
delu teh - židovsko vprašanje zgublja svoj teološki pomen in
postaja zares posvetno vprašanje. Odnos Žida in sploh vernega
človeka do politične države, torej odnos religije do države,
lahko stopi v ospredje v vsej svoji posebnosti in vseskozi či-
sto samo tam, kjer obstaja popolnoma izoblikovana politična
država. Kritika tega odnosa ni več teološka kritika, brž ko
odnos države do religije ni več teološki, brž ko je njen odnos
do religije odnos države, se pravi političen odnos. Tedaj kri-
tika postane kritika politične države." /str. 156-137/
Če Škofje pravijo, da prihaja do molka vernikov v političnih
organizacijah in na sestankih, da prihaja pri vernikih do ob-
čutka nezadovoljstva, ponižanja, negotovosti, pa tudi strahu
v razmerju do politične države, oblasti, opisujejo človeško
^-e emanc ip irano s t v teološki preobleki, niso nikakršni kritiki
politične države. Če pa škofje opisujejo, da si odgovorni us-
21/
lužbenci ne upajo podpisati ugodnih rešitev za certerv, ker se
boje posledic, opisujejo isti strah politične države, oblasti,
sfero politične emancipacije in njeno teološko vsebino v pos-
vetni preobleki, ne da bi se kot škofje mogli znebiti tega,
da so do teoloških razmer vedno v posvetnem odnosu in da se
jim posvetne stvari kažejo le v teoloških podobah.
Marx pravi naprej o tem razmerju med religijo in posvetnostjo;
"Vendar pa je Amerika še zlasti dežela religioznosti, kot so-
glasno zagotavljajo Beaumont, Tocqueville in Anglež Hamilton,
Sicer pa so nam severnoameriške države le za primer. Vprašan-
je jei- Kakšno je razmerje dovršene politične emancipacije ne
le obstoj, marveč čil, krepak obstoj religije, tedaj to doka-
zu je7~3a bivanje religije ne nasprotuje dovršenosti države.
Ker pa je bivanje religije bivanje pomanjkljivosti, lahko iš-
čemo izvor te pomanjkljivosti le še v bistvu države same. Re-
ligija za nas ni več temelj, ampak le fenomen posvetne omeje-
nosti. Zavoljo tega pojasnjujemo religiozno ujetost svobodnih
državljanov z njihovo posvetno ujetnostjo. Ne trdimo, da bi
morali odpraviti svojo religiozno omejenost, da bi s tem od-
pravili svoje posvetne ovire. Posvetnih vprašanj ne spremin-
jamo v teološka. Spreminjamo pa teološka vprašanja v posvetna.
Potem, ko se je zgodovina dovolj dolgo razkrajala v praznove-
rju, razkrojimo praznoverje v zgodovini. Vprašanje odnosa po-
litične emancipacije do religije postane za nas vprašanje od-
nosa politične eaancipacige ao človeške emancipacije. Kritl^
ziramo religiozne slabosti politične države, ko - ne glede
na religiozne slabosti - kritiziramo politično državo v njeni
posvetni sestavi. Protislovje med državo in neko določeno re-
ligijo , recimo židovstvom, počlovečimo v protislovje med dr-
zavo m določenimi posvetnimi prvinami, protislovje med drža -
vo in relig:ijo nasploh pa v "protislovje med državo in nje pre-
dpostavkami nasploh,"/str.157-158/
Razmerja medsebojne razdeljenosti in nezaupanja, občutek neza-
dovoljstva, ponižanja, negotovosti, pa tudi strahu, razmerja
individuov v ekonomski sferi, ta človeška razmerja škofje raz-
človečujejo v protislovje med njihovo katoliško vero in poli-
tično državo. Njim ni za protislovja in predpostavke politič-
ne države same, teološko se ograjujejo od človeškega razmerja
do posvetnih prvin države samih, religiozne slabosti politič-
ne države so jim vnemar tako, da postavljajo to državo le r
22/
religiozno nasprotje s srojim lastnim privilegijem, katoliško
vero. Religijo spreminjajo iz fenomena posvetne omejenosti v
politično omejevanje religije in to politično omejenost re-
ligije razglašajo za človeško omejenost,
Marz pravi:
"Politična emancipacija Žida, kristjana, sploh religioznega
človeka. Je emancipacija države od židovstva, krščanstva,
sploh od religije. Država se emancipira od religije v svoji
obliki, na nacm, ki Je lasten njenemu bistvu, kot država, ko
se emancipira od državne religije, se pravi, ko kot država
ne priznava nobene religije, ko se nasprotno država priznava
za državo. Politična emancipacija od religije ni dokončana,
naprotislovna emancipacija od religije, ker politična emanci-
pacija ni dokončan, naprotisloven način človeške emancipacije.
Meja politične emancipacije se takoj pokaže v tem, da se drža-
va lahko osvobodi spone, ne da bi se Je dejansko osvobodil
cTovek, da Je država lahko svobodna, ne bi bil človek svobo-
den." /str.158/
Kot Je država politično odpravila razločke po rojstvu, stanu,
izobrazbi, zaposlitvi, če Je razglasila rojstvo, stan, izo-
brazbo, zaposlitev za nepolitične razločke, se Je kot država
emancipirala od religije, krščanstva, če Je razglasila religi-
oznost za nepolitični razloček, s čim si lahko razlagamo dej-
stvo, da škofje ne očitajo državi, da so med ljudmi še vedno
razločki po rojstvu, stanu, izobrazbi, zaposlitvi, da država
kot država ravno obstoji z vzdrževanjem enakosti teh razloč-
kov, čeprav Je razglasila odpravo teh razločkov, da pa očita-
jo hkrati državi napad na temeljne človekove pravice samo za-
to, ker Je razglasila religioznost za prav takšen nepolitični
razloček in ga kot takega ohranila? Z religioznostJo I S sta-
lišča lastnega privilegija, religioznosti. Je država posred-
nik, ki daje verniku in škofu svobodo, oziroma od katere ver-
nik, kristjan ali Žid, pričakuje svobodo. Svobodo, ki se Ji
Je z religioznostjo odpovedal, hoče vernik sedaj od države.
Toda ta odnos vernika do države Je samo odnos do ljudi, ki dr-
žavo tvorijo, O tem razmerju pravi Marx:
23/
"Država se je potemtakem lahko emancipirala od religije, celo
če Je pretežna večina še religiozna. In pretežna večina s
tem, da Je religiozna privatim /zasebno/, še ne preneha biti
religiozna. -
Toda odnos države, posebno svobodne države do religije Je ven-
darle samo odnos ljudi, ki tvorijo državo, do religije. Iz te-
ga izhaja, da se človek osvobaja s posredovanjem države, da
se politično osvobaja spone, ko se dvigne nad to spono v pro-
tislovju s samim seboj, na abstrakten in omejen način, na de-
len način. Nadalje izhaja, da se človek osvobaja po ovinkih,
prek medija, pa četudi prek nujnega medija, ko se osvobaja
politično. In naposled izhaja, da človek ostane - celo če se
po posredovanju države razglasi za ateista, se pravi, če dr-
žavo razglasi za ateista - še zmeraj religiozno ujet, in to
prav zato, ker priznava samega sebe le po ovinkih, le prek
medija. Heligija Je ravno priznavanje človeka po ovinkih. Prek
posrednika. Država Je posrednik med človekom in človekovo s-
vobodo. Kakor je Kristus posrednik, ki mu človek naprti vso
svojo božanskost, vso svojo religiozno ujetost, tako je drža-
va; posrednik, v katerega položi vso svojo nebožanskost, vso
'^'■ojo človeško neujetoet.
Politični dvig človeka nad religijo je deležen vseh pomanjk-
ljivosti in prednosti političnega dviga sploh. Država kot dr-
žava razveljavi na primer privatno lastnino, človek na politi-
čen način objavi, da je privatna lastnina odpravljena /aufge-
hoben/, brž ko odpravi cenzus za aktivno in pasivno volilno
pravico, kot se Je zgodilo v mnogih severnoameriških državah.
Hamilton čisto pravilno razlaga to dejstvo s političnega sta-
lišča takole:  "Množice so zmagale nad lastniki in denarnim
bogastvom." Ali ni privatna lastnina idealno odpravljena, če
Je nimanič postal zakonodajalec tistemu, kk kaj ima? Cenzus
je zadnja politična oblika priznavanja privatne lastnine."
/str.159-1607
Ali ni religija, krščanstvo in židovstvo idealno odpravljeno,
če je ateist postal zakonodajalec verniku, kristjanu, Židu?
Ali ne zahtevajo škofje verskih svoboščin od države, samoraz-
glašenega ateista? Religija in cerkev ustvarjata škodljivo in
zastrupljajoče ozračje medsebojne razdeljenosti in nezaupanja
božanskosti osvobojenih ljudi. Pehata jih v občutek nezadovo-
ljstva s seboj, ponižanja, ki ga razglašata za ponižnost, ne-
gotovost, pa tudi strah pred to božanskostjo, ki sta jim jo
odvzela in jo naprtila bogu. Državo pa, ki s temi ljudmi rav-
na kot ujetimi, religiozno ujetimi individui, ki jih drži v
škodljivem in zastrupijajočem ozračju medsebojne politične
razdeljenosti, čeprav so razglašeni za državljane, ki pri ver-
2V
nikih spodbuja občutek nezadovoljstva, ponižanja, negotovosti,
pa tudi strahu pred politično oblastjo, hočejo imeti škofje za
političnega odrešenika. Kaj ti škofje sploh še prepuščajo ver-
nikom, če prepuščajo njihovo religiozno odrešitev bogu in nji-
hovo politično odrešitev državi? Je zanje sploh še kakšna od-
rešitev kot odrešitev za ljudi?
Marx:
"Dovršena politična država je po svojem bistvu generično živ-
ljenje človeka v nasprotju z njegovim materialnim življenjem.
Vse predpostavke tega sebičnega življenja ostajajo zunaj drža-
vnega območja v občanski družbi, a kot lastnosti občanske dru-
žbe. Kjer se je politična država resnično izoblikovala, živi
čiovek ne le v mislih, v zavesti, temveč v dejanskosti, v živ-
ljenju neko dvojno, nebeško in zemsko življenje, življenje v
politični skupnosti, v kateri velja sebi samemu za družbeno
bitje, in življenje v občanski družbi, v kateri deluje kot za-
sebnik, v kateri ima druge ljudi za sredstva, ponižuje samega
sebe v sredstvo in postaja igračka v rokah tujih sil. Odnos po-
litične države do občanske družbe je prav tako spiritualisti-
čen kot odnos neba do zemlje. Do nje je v enakem odnosu, pre-
maguje jo na enak način kakor vera omejenost profanega sveta,
se pravi, tako da jo mora prav tako spet priznavati, jo upos-
tavljati, se dati sama od nje obvladati. Človek v svoji nag-
naprednegši dejanskosti, v občanski družbi, je profano bitje.
Tukaj, kjer velja sebi in drugim za dejanski individuum, je
neresničen pojav, A v državi, kjer velja človek za generično
bitje, je imaginarni člen umišljene suverenosti, je oropaji svo-
jega stvarnega osebnega življenja in napolnjen z neko nestvar-
no splošnostjo.
Navzkrižje, v katerem je človek kot izpovedovalec kake posebne
religije nasproti svojemu državljanstvu, nasproti drugim Iju-
dem kot članom skupnosti, se skrči na posvetni razcep med po-
litično državo in občansko družbo." /str. 161/
Vztrajanje v lastni nebožanskosti je cilj, ki ga škofje razo-
devajo vernikom. Tako je v teološki sferi ponovno vzpostavljen
profani svet, svet politične ekonomije, ljudi, razdeljenih po
rojstvu, stanu, izobrazbi. Zaposlitvi. Ni torej slučajno, da
škofje ne omenjajo te razdeljenosti ljudi, ko postavljajo svo-
je politične zahteve, zahteve politični državi. Po ovinku pri-
znavajo neenakost ljudi po zaposlitvi, izobrazbi, stanu, roj-
stvu; v ljudi polnijo neko nestvarno splošnost, ker so sami
25/
sredstvo v razmerjih, za katere menijo, da Jim dajejo sreds-
tva za lastno odrešitev. Posvetni razcep, katerega sredstvo
so škofje, Je premaknjen iz politične sfere v sfero politične
ekonomije, v sfero potreb in če ga škofje hočejo ukiniti v po-
litični sferi, v sferi človeških in državljanskih svoboščin,
počnejo to zato, ker morajo vse nesvoboščine v profanem svetu
prav tako spet priznavati. Jih vzpostavljati in se Jim dati
obvladovati. Religiozni način reševanja posvetnih nasprotij,
nasprotij med verniki in škofi, med kristjani in Židi, med e-
goističnimi individui. Je prenos teh nasprotij in njihovo re-
ševanje v politični državi, ker so škofje sami igračka posve-
tnih sil toliko bolj, kolikor bolj se imajo sami za gospodar-
je religioznih sil. Zato morajo škofje na vsakem koraku izgo-
varjati dvojnost svojega življenja, zemskega in nebeškega,
družbenega in državljanskega, zato že na samem začetku svoje-
ga pisma pravijo, da nastopajo kot škofje in verniki, kot čla-
ni te družbe ter državljani te države. Kot škofje se prikazu-
jejo, ko razrešujejo religiozno omejenost vernikov, kot drža-
vljani, ko rešujejo posvetno omejenost članov te družbe. S
tem samo prenašajo v religiozno sfero sofistiko razglasitve
osvoboditve od razlik po rojstvu, stanu, izobrazbi, zaposlit-
vi. Poleg privilegija religioznosti hočejo še zganjati privi-
legij razglasitve odprave ih osvoboditve od tega privilegija.
Hočejo, da Je privilegij vere tak, kot dejansko Je, namreč
dvojni privilegij. Za vse, kar v zemskem življenju uživaš,
moraš dobiti nebeško odpuščanje in zveličanje, za vse družbe-
ne privilegije moraš dobiti državljanske svoboščine. Ta reli-
giozni način reševanja posvetnih nasprotij se Je škofom zap-
letel šele, ko so ga uvedli na lastno religijo samo, Sofisti-
ka nebeškega zveličanja in državljanskih svoboščin, ki Jih
hočejo škofje, se Je tu sprevrgla v to, kar Je, v prazno zve-
ličanje sofistike,
Marx;
"Za človeka kot bourgeoisa Je 'življenje v državi le videz ali
26/
trenutna izjema glede na bistvo in pravilo'. Seveda ostane
bourgeois, kakor Žid, samo sofistično v državnem življenju,
tako kot ostane citoyen /državljan/ samo sofistično Zid ali
'botirgeois; toda ta sofistika ni osebna. To je sofistika poli-
tične države same.   Razloček med religioznim človekom in dr-
žavljanom je razloček med trgovcem in državljanom, med dnina-
rjem in državljanom, med zemljiškim posestnikom in državlja-
nom, med živim individuom in državljanom. Protislovje, v ka-
terem je religiozni človek s političnim človekom, je taisto
protislovje, v katerem je bourgeois s citoyenom, v katerem je
član občanske družbe s svojo politično levjo kožo.
To posvetä*no navzkrižje, ki se-inaj slednjič skrči židovsko
vprašanje, odnos politične države do njenih predpostavk, naj-
si so to že materialne prvine, kot privatna lastnina itn.,
ali dxahovne prvine, kot izobrazba, vera, navzkrižje med ob-
čim in zasebnim interesom, razcep med politično državo in ob-
čansko družbo, "pa posvetna nasprotja pušča Bauer Vnemar, med-
tem ko polemizira proti njih religioznemu nazoru." /str, 161-
162/
v
Toda ko škofje zahtevajo versko svobodo, puščajo posvetna na-
sprotja le na videz vnemar. Strah odgovornih uslužbencev, ki
si ne upajo podpisati za cerkev ugodnih rešitev, opisujejo le
zato, da lahko prikažejo škodljivo in zastinipljajoče ozračje
medsebojne razdeljenosti in nezaupanja med temi uslužbenci, o
tem strahu govorijo zato, da bi pokazali na občutek nezado-
voljstva, ponižanja, negotovosti, pa tudi strahu v politični
državi sami. Kakor so v onostranstvu idealno ohranjena vsa
posvetna razmerja, tako so v politični državi, idealni strani
občanske družbe, idealno ohranjena vsa razmerja te družbe.
Vse slabosti občanske družbe, ki kažejo ekonomski egoizem
izoliranega individua in bellum omnium contra omnes, to ško-
dljivo in zasimpljajoče ozračje medsebojne razdeljenosti in
nezaupanja, kot to imenujejo škofje, občutek nezadovoljstva,
ponižanja, negotovosti, pa tudi strahu, vse to dobi svojo i-
dealno obliko v politični državi. Je idealna medsebojna raz-
xdeljenost in nezaupanje, idealno nezadovoljstvo, ponižanje in
.negotovost, je tudi idealni strah. Od ideala religiozne poni-
žnosti in strahu se škofje sedaj obračajo k idealu posvetne
ponižnosti in posvetnega strahu.
27/
Marxt "
"Politična emancipacija je vsekakor velik napredek, in sicer
zadnja oblika človeške emancipacije sploh, je pa zadnja ob-
lika človeške emancipacije znotraj dozdajšnjega svetovnega
reda. Razume se: tu govorimo o dejanski, o praktični emanci-
paciji.
Človek se politično emancipira od religije, ko jo prežene iz
javnega v^zasebno pravo. Religija ni več d\ih države, v kateri
človek - čeprav na omejen način, v posebni obliki in v poseb-
ni sferi - živi kot generično bitje, v skupnosti z drugimi
ljudmi, postala je duh občanske družbe, sfere sebičnosti,
tistega bellum omnium contra omnes /vojne vseh proti vsem/.
Ni več bistvo skupnosti, ampak bistvo razločka. Postala je
izraz za ločevanje človeka od njegove skupnosti, od njega sa-
mega in drugih ljudi - kar je bila prvotno. Religija je le še
abstraktna izpoved posebne čudaškosti, zasebne muhe, samovol-
je. Neskončna razdrobljenost religije v Severni Ameriki na
primer ji daje že na zunaj obliko docela osebne zadeve. Pahni-
li so jo med zasebne interese in jo pregnali iz skupnosti kot
skupnosti,^A vendar se ne smemo slepiti o meji politične eman-
cipacije. Človekov razcep na javnega človeka in zasebnika,
premestitev vere -iz države v občansko družbo, to ni stopnja,
ampak dovršitev politične emancipacije, ki torej dejanske
človekove religioznosti sploh ne odpravlja, tako kot si je
tudi ne prizadeva odpraviti.
Razpad človeka v Žida in državljana, v protestanta in držav-
ljana, v vernega človeka in državljana, ta razpad ni laž pro-
ti državljanstvu, ni izogibanje politični emancipaciji, to je
politična emancipacija sama, je politični način emancipiranja
od religije, iiajpak, v časih, ko se politična država kot po-
litična država nasilno poraja iz občanske družbe, ko si člo-
veško samoosvobajanje prizadeva, da bi se izvršilo v obliki
političnega samoosvobajanja, država more in mora iti do odp-
rave religije, do uničenja religije, a le tako, kakor gre do
Odprave privatne lastnine, do maksimuma, do zaplembe, do pro-
gresivnega davka, kakor gre do odprave življenja, do giljoti-
ne , V trenutku posebnega samočutja skuša politično življenje
zatreti svojo predpostavko, občansko prvino in njene prvine,
in se konstituirati kot dejansko, neprotislovno generično
življenje človeka. To pa mora le z nasilnim nasprotjem do svo-
jih življenjskih pogojev, edinole ko razglaša revolucijo za
nekaj trajnega, in zato se konča politična drama z zopetno
upostavitvijo religije, privatne lastnine, vseh prvin občan-
ske družbe prav tako nujno, kot se konča vojna z mirom,"
/str. 162-163-164/,
Emancipacija, za katero se borijo škofje, je emancipacija ve-
rnikov znotraj dozdajšnjega in zdajšnjega svetovnega reda po-
28/
litične ekonomije in ekonomske politike cerkve. To je borba
škofov, da bi ekonomsko politiko cerkve ločili od ekonomske
politike države, da bi posvetno bistvo cerkve skrili pod reli-
giozni plašč družbe, da bi religiozno funkcioniranje vse druž-
be prikazali kot svojo edinstveno posebnost, ki jo likrati ho-
čejo emancipirati kot občečloveško pravico in jo s tem spet
že vzpostavljajo kot posvetno razmerje. Škofje se hočejo kot
verniki osvoboditi ateizma politične države, toda osvobajajo
se zgolj znotraj tega ateizma. Politično se hočejo emancipira-
ti od politične države, ki jo hočejo razglasiti za religiozno
institucijo, namreč institucijo, ki bo razglašala religiozne
svoboščine, kar ni nič drugega kot razglašanje religije. Toda
religija, ki je tudi po mnenju škofov človeška in ne le ver-
ska zadeva, ta duh občanske družbe, sfere sebičnosti, je zako-
reninjena v občanski družbi, ne v politični državi.
Zakaj potem moti škofe pregon religije iz javnega v zasebno
pravo, če jih ne moti odprava privatne lastnine, maksimum, za-
plemba, progresivni davek ali giljotina. Sami pravijo, da kot
škofje, verniki in člani te družbe ter državljani te države tu
nastopajo za svoboščine v sferi te države, v sferi javnega p-
rava, ne da bi se menili za sfero te družbe, za zasebno sfero.
Za to sfero sebičnosti, lastnine, jim gre le v politični sferi,
Vsa verska svoboda, to je svoboda privatne lastnine, izbira ;
poklica in opravljanje poklica, je zanje posredovana v politi-
čni sferi, in celo če nastopajo kot člani te družbe, nastopajo
predvsem kot državljani te države in artikulirajo interese
privatne lastnine, poklicnihprivilegijev itd,, interese te ob-
čanske družbe v sferi te politične države. Zahteve po svobodi
verovanja ^o privatniške zahteve v politični sferi, kot je re-
ligija duh občanske družbe, sfere bellum omnium contra omnes.
Iz te vojne so škofje naxedili le religozno redxikcijo, da bi
pognali svoje verne podložnike le proti enemu samemu sovraž-
niku, imaginarni ateistični državi, kot je imaginarna njihova
religiozna družba. Svojo religiozno samovoljo, zasebno muho,
izpovedovajije posebne čudaškosti, svojo religijo so naperili
29/
proti splošni samovolji, splošnim muham in splošni čudaškosti
tako, da so svoje razglasili za religiozne in nasprotne za a-
teistične posebnosti. ,   ,
Škofje hočejo politično emancipacijo religije, potem ko Je po-
litična emancipacija dosegla svojo zadnjo mejo, ko se Je kot
politična emancipacija dovršila s premestitvijo vere iz drža-
ve v občansko družbo. Da si politična emancipacija ne priza-
deva odpraviti religije, da torej dejanske človekove religio-
znosti sploh ne odpravlja, to dejstvo si škofje kot verniki
razlagajo kot nedovršenost politične emancipacije. Slepijo se
o meji politične emancipacije religije, ker se slepijo o meji
vsake politične emancipacije. Da verniki in škofje nastopajo
kot člani te družbe in državljani te države, ta njihov razpad
v vernega člana družbe in vernega državljana, ta razpad Je
laž proti državljanstvu, ki Je politični način emancipiranja
od religije. Iluzije äkofov o politični emancipaciji njihove
religije niso vezane na nerazumevanje politične emancipacije
in škodljivosti religije, ampak na nerazumevanje politične od-
prave privatne lastnine, maksimuma, zaplembe, progresivnega
davka in giljotine. Škofje ne razumejo posebnega samočutja po-
litičnega življenja in verniki ne raz\imeJo njegovega zatiran-
ja lastnih predpostavk, ker tudi sami skuäajo konstruirati
dejansko, neprotislovno generično življenje človeka v nebesih,
kot ne priznavajo svojim ateističnim nasprotnikom, da skušajo
konstruirati dejansko, neprotislovno generično življenje člo-
veka v politični državi. Škofje hočejo spreminjati ustavo, ne
da bi mogli ponuditi v zameno možnost spreminjanja svetega
pisma. Kot se razglašanje revolucije proti religiji konča v
politični drami z zopetno vzpostavitvijo religije, privatne
lastnine, vseh prvin občanske družbe, tako se religiozno raz-
glašanje verskih svoboščin konča v politični drami z zopetno
vzpostavitvijo neenakosti religije oziroma religije neenakos-
ti, privatne lastnine in svobode poklica, se pravi neenakosti
po poklicih. To nasilno nasprotje, ki ga postavljajo verniki
kot škofje, namreč v mini iluziji vernika, da Je škof, to
nasilno nasprotje do svojih življenjskih predpostavk. Je 1«
5o/
razglašanje religije in svetega pisma za nekaj trajnega, toda
stalno ločevanje njegovega duha od njegove črke, v tem posve-
tno minljivem razmerju do raz\imevanja svoje pozicije v družbi
in državi.
Marz:
"Tako imenovana krščanska država je nepopolna država in njena
krščanska vera ji velja za dopolnitev m posvetitev njene ne-
popolnosti. Vera ji zato nujno postane sredstvo,in ona sama
je država binavščine. Velik razloček je, ce šteje dovršena
država Zaradi pomanjkljivosti, ki je v splošnem bistvu drža-
ve, religijo med svoje predpostavke, ali pa če neaovrsena dr-
žava zaradi pomanjkljivosti, ki je v njenem posebnem bivanju,
kot pomanjkljiva država razglaša religijo za svojo podlsgOcV
slednjem primeru postane religija nepopolna politikah    Tpr-
vem primeru se kaže nepopolnost celo dovršene politike v reli-
giji. Tako imenovana krščanska država potrebuje Krščansko ve-
ro, da bi se izpopolnila kot država.    Demokratična država, de-
janska država za svojo politično izpopolnitev, ne potrebuje
religije. Religijo lahko celo odmisli, ker je v nji človeška
podlaga religije izpeljana na posveten način. Nasprotno pa je
odnos tako imenovane krščanske države do religije političen
in do politike religiozen. Če poniža državne oblike do videza,
potem poniža religijo prav teko do videza." /str. 164-165/
Za škofe kot vernike ostaja povsem nerazjašnjeno vprašanje od-
nosa religije do dejanske, demokratične države, ki je ne zmo-
rejo ločiti od krščanske države. Da je v -ateistični demokra-
tični državi človeška podlaga religije izpeljana na posveten
način, je vernikom kot škofom prav tako neraziualjivo kot to,
da je človeška podlaga države v njihovi religiji izpeljana na
način božj^ države, da je vera samo sredstvo, toda odtujeno
sredstvo, ki je samo cilj, kot je država in emancipacija ver-
nih v njej. Škofovska religija, njihova svoboda religije, je
kot religija nepopolna politika, medtem ko je stališče njiho-
vega nasprotnika, dovršene države, le stališče nepopolnosti
celo dovršene politike v religiji. Njim nasprotna država
ateizma, kot mislijo o njej verniki kot škofje, za svojo poli-
tično izpopolnitev ne potrebuje religije, torej tudi ne svobo-
ae do religije, niti ne pravice do religije, ker je v nji člo-
31/
"V krščansko-germanski državi pa je religija »gospodarska za-
deva', kakor je ,gospodarska zadeva' religija. V krščansko-
germanski državi je oblast religije religija oblasti.
Ločitev 'duha evangelija' od »črke evangelija' je ireligiozen
akt. Država, ki evangeliju dovoli govoriti v črkah politike,
v črkah, ki so drugačne kot črke svetega duha, zagreši sveto-
skrunstvo, če že ne pred človeškimi, pa vsaj pred lastnimi re-
ligioznimi očmi. Državi, ki priznava krščanstvo kot svojo naj-
višjo normo, biblijo kot svojo Charte /ustavno listino/, je
treba postaviti pred oči besede svetega pisma, zakaj sveto je
do zadnje besede. Ta država zaide prav tako kot človeško smet-
je, na katerem temelji, v boleže, s stališča religiozne zave-
sti nepremagljivo protislovje, če ga opozorimo na tiste izreke
v evangeliju, po katerih se država 'ne le ne ravna, ampak po
katerih se celo niti ne more ravnati, če noče kot država doce-
la razpasti,' In zakaj noče docela razpasti? Na to ne more od-
veška podlaga religije izpeljana na posveten način, ker je v
nji ekonomska podlaga religije izpeljana na političen način
in ker je v nji politična podlaga religije izpeljana na eko-
nomski način.
Religiozno podlago politične ekonomije občanske družbe hočejo
škofje v politični državi spremeniti v državo hinavščine, re-
ligije, da bi cilj spet spremenili v sredstvo in da bi spet
napravili državo za posvečeno državo. Državo, ki si je sama
strgala avreolo posvečenosti in religiozne odrešitve, hočejo
škofje spremeniti nazaj v posvetitev in odrešitev. To na pos-
veten način izpeljano religijo hočejo škofje izpopolniti z do-
datno klavzulo o svobodi religije, ker jim gre dejansko le za
religijo posvetnosti, politične ekonomije. Svojo religijo spre-
minjajo s tem v to, kar je vedno bila, namreč v nepopolno po-
litiko. Njihovo razmerje do politike je prav toliko religioz-
no, kot je do^religije politično, ker hočejo na mestu podlož-
nosti bogu svobodo v državi, namesto podvrženosti božjim zako-
nom hočejo zakone o svobodi vernih, namesto božje kazni hoče-
jo posebne privilegije za verne v državi.
Kaj je torej religija? .
Marx:
52/
govotiti ne sebi ne drugim. Pred svojo lastno zavestjo je ura-
dna krščanska država nagstvo /Sollen/, katerega udejanjenje je
nedosegljivo, ki zna dejanskost svojega bivanja ugotavljati le
'tako, da laže sami sebi, in ki zavoljo tega ostaja sama sebi
zmeraj predmet dvoma, nezanesljiv, sporeh^predmet. Kritika ima
potemtakem povsem prav, če sili državo, ki se sklicuje na bib-
lijo, v norost zavesti, kjer sama več ne ve, ali je domišljija
ali dejanskost, kjer zaide nesramnost njenih posvetnih smot-
rov, ki jim služi religija za krinko, v nerazrešljivo navzkri-
žnostjo s poštenostjo njene religiozne zavesti, ki se ji zdi
religija smoter sveta. Ta država se lahko reši svojih notran-
jih mxik samo, če postane rabelj katoliške cBrkve. Do nje, ki
razglaša posvetno oblast za sebi poslušno telo, je država brez
moči, brez moči je posvetna oblast, ki o sebi trdi, da je vla-
davina religioznega duha.
V tako imenovani krščanski državi ima sicer veljavo odtujitev,
ne pa človek. Edini človek, ki ima veljavo, kralj, je od dru-
gih ljudi specifično se razlikujoče bitje, ob tem še religio-
zno, z nebom, z Bogom neposredno povezano bitje. Odnosi, ki
vladajo tukaj, so še verni odnosi. Religiozni duh torej še ni
zares spremenjen v nekaj posvetnega." /str. 166-167/
Škofje nočejo ničesar drugega, kot tisto, kar ^ religija ob-
lasti, ki je oblast religije. Religija oblasti je religija
koristi, religija gospodarskih zadev, je prevračanje gospoda-
rskih zadev in koristi pod religiozni plašč, plašč oblasti re-
ligije gospodarskih zadev kot koristi. Če govorijo škofi o pra-
vicah vernikov, mislijo koristi vernikov.
Kot je ta različnost govorjenja od mišljenja, ločitev "duha
evangelija" od "črke evangelija", različnost gospodarnosti i)0-
litične misli od religiozne domišljavosti, tako se v tem spo-
ru emancipatorji religije spravljajo v razcep med dvema teks-
toma, med ustavno listino in biblijo. Ne gre več le za to, da
se besede svetega pisma postavijo pred oči države, da bi jih
ta vzela kot svete in jih ne sprejela med svoje posvetne akte,
ampak da se te besede postavijo pred razlagalce svetega pisma,
da bi spet sprejeli biblijo'kot svojo ustavno listino, ker ne
sprejemajo ustavne listine kot svoje biblije.
Kakor se lahko reši država svojih notranjih muk, če postane
rabelj katoliške cerkve, tako se cerkvi zdi, da se lahko reši
svojih zunanjih muk, če postane odrešnik države, namreč, če se
33/
Marx:
"Toda religioznega duha tudi ni mogoče dejansko spremeniti v
nekaj posvetnega, kajti le kaj neki je, ce ne neposvetna obli-
ka neke razvojne stopnje človeškega duha? Religiozni duh se
lahko samo udejanji kolikor se razvojna stopnja človeškega du-
ha, katerega religiozni izraz je, pokaže v svoji posvetni ob-
liki in se upostavi. To se zgodi v demokratični državi, lie kr-
ščanstvo, marveč človeški temelj krščanstvo je temelj te dr-
žave. Religija ostane idealna, neposvetna zavest njenih čla-
nov, ker je idealna oblika stopnje človeškega razvoja, ki je
dosežena v tej zavesti.
posveti ustavni listini namesto bibliji. Ta škofovska zavest,
da bi pustili vladajoče odnose za verne odnose, da bi bila v-
ladajoča zavest zavest religioznih kot svobodnih občanov in
državljanov, je nesramnost škofovskih, religioznih smotrov,
ki jim služi ustavna, posvetna, problematika za krinko, v na-
sprotju s poštenostjo njihove posvetne zavesti. Smoter sveta
teh vernikov in škofov ni več religija, ampak je obratno ta
svet postal smoter religije, namreč religije, ki hoče biti le
še religija tega sveta.
Religijo kakšnega sveta hočejo torej škofje? Če se ne zavze-
majo izrecno za tako imenovano krščeinsko državo, v kateri ima
veljavo odtujitev, ne pa človek, se zavzemajo za državo svo-
bodnega krščanstva. Če je v krščanski državi edini človek, ki
ima veljavo, kralj, od drugih ljudi specifično razlikujoče se
bitje, ob tem še religiozno, z nebom, z Bogom neposredno pove-
zano bitje, je v za škofe idealni državi svobodnega krščanst-
va veljavna različnost ljudi, da so religiozni, z nebom, z
Bogom neposredno povezani državljani svobodni bolj kot ostali
državljani, namreč da so verniki svobodni v državi se religi-
ozno. Odnosi, ki te vernike osvobajajo, so še verni odnosi,
da bi škofom ne bili vladajoči odnosi religiozni. Religiozno-
sti vladajočih odnosov ne želijo škofje v vsej posvetnosti,in
po tem so še verniki, kot država ne želi po mnenju škofov vla-
dajočih odnosov kot religioznih, in po tem je še ateist. Zdi
se, da je mogoče religioznega diiha spreminjati v nekaj posve-
tnega, kot se posvetni duh kaže v religioznem.
54/
Religiozni so Slani politične države zavoljo dualizma med o-
sebnim in generičnim življenjem, med življenjem meščanske
družbe in političnim življenjem, religiozni, vtem ko je člo-
vek do življenja države, ki je njegovi dejanski individualno-
sti onstransko, v takem odnosu kot do svojega resničnega živ-
ljenja, religiozni, kolikor je tukaj religija dub občanske
družbe, izraz ločitve in oddaljenosti človeka od človeka.
Krščanska je politična demokracija, vtem ko velja v nji člo-
vek, ne le človek, marveč vsak človek, za suvereno, za naj-
višje bitje, toda človek v svoji nekultivirani, nesocialni
pojavnosti, človek v svojem naključnem bivanju, človek, kakr-
šen je v svojem dejanju in nebanju, človek, kakor ga je pok-
varila celotna ureditev naše družbe, izgubljen za samega sebe,
odtujen, izročen oblasti nečlovel-kih razmer in prvin, z eno
besedo človek, ki še ni dejansko generično bitje. Domišljijs-
ka tvorba, sen, postulat krščanstva, suverenost človeka, a
kot tujega, od dejanskega človeka različnega bitja, je v de-
mokraciji čutna dejanskost, zdajšnjost, posvetna maksima.
Religiozna in teološka zavest sama se ima v dovršeni demokra-
ciji za toliko bolj religiozno, toliko bolj teološko, kolikor
je navidez brez političnega pomena, brez pozemskih smotrov,
zadeva odljudne nravi, izraz umske omejenosti, proizvod samo-
volje in domišljije, kolikor je zares enostransko življenje.
Krščanstvo doseže tukaj praktični izraz svojega univerzalno
religioznega pomena, ko si razvršča najrazličnejše svetovne
nazore drugega ob drugem v obliki krščanstva, še bolj pa, ko
od drugih niti ne zahteva krščanstva, ampak le še religijo
nasploh, katero koli religijo /primerjaj navedeni Beaumontov
spis/. Religiozna zavest bohotno živi v bogastvu religioznega
nasprotja in religiozne mnogoterosti," /str. 157-168/
Cerkev in religija sta nezvedljivi v popolno posvetnost, v či-
sti ateizem, prepričanje v državno oblast in ustavno listino,
ker je v demokratični državi krščanstvo temelj te države. Dua-
lizam politične države, dualizem med osebnim in generičnim
življenjem, med življenjem meščanske družbe in političnim ži-
vljenjem, med ustavno teorijo in njeno prakso, kjer je prva
le idealna zavest druge, kjer človek praktično doživlja reli-
giozno teorijo, teologijo in mu je življenje države praktično
onostransko in je tako do svojega resničnega življenja, do
svoje individualnosti, do svojih potreb v religioznem razme-
rju, in je religija sama duh občanske družbe, izraz ločitve
in oddaljenosti človeka od človeka. Ni torej le posvetnega
bistva za religijo in cerkvijo, ni le nesramnih posvetnih
smotrov, ki jim služi religija za krinko, ampak je krščanska
35/
politična demokracija sama, vtem ko velja v njej državljan,
odtujen človek, odtujen od nekultivirane, nesocialne pojav-
nosti občana v njegovem naključnem bivanju, ali občan, ego-
istični individuxim, ki mu Je tuja idealna sfera v ideale
sprevrnjenih družbenih razmerij, ki mu je tuj biblični tekst
kot je verniku tuj tekst ustavne listine. Postulat države o
svobodi državljana je verniku tuj, tako kot je državljanu, ne
le človeku, marveč vssikemu človeku kot suverenemu, najvišjemu
bitju, tuj tekst svetega pisma o nekem drugem suverenem, naj-
višjem bitju.
Religiozni morojo biti šele v dovršeni politični demokraciji
toliko bolj religiozni, ker lahko šele tu združijo svojo su-
verenost kot ljudje veljave, od drugih ljudi specifično se
razlikujoča bitja, ob tem še religiozna, z nebom, z Bogom po-
vezana bitja, s suverenostjo državljana, božanstva države, ker
lahko šele tu opravljajo teološko, na videz brez političnega
pomena, brez pozemskih smotrov, zadevo odljudne nravi, svoj
izraz ximske omejenosti, samovoljo in domišljijo, in opravijo
svoje posvetne smotre in koristi kot religiozne in svoje re-
ligiozne smotre in muke kot posvetne,
Marx:
"Pokazali smo torej: politična emancipacija od religije dopu-
šča obstoj religije, dasi ne tudi privilegirane religije.
Protislovje, v katerem je pripadnik kakšne posebne religije
s svojim državljanstvom, je le del splošnega, posvetnega pro-
tislovja med politično državo in občansko družoo. üovrsitev
krščanske države je država, ki se priznava za državo in ab-
strahira od religije svojih članov. Emancipacija države od
religije ni emancipacija dejanskega človeka od religije.
Mi zatorej Židom ne govorimo kot Bauer: ne morete se emanci-
pirati politično, ne da bi se korenito emancipirali od židov-
stva. Nasprotno, pravimo jim: ker se lahko emancipirate poli-
tično, ne da bi se popolnoma in neprotislovno^odrekli židov-
stvu, zato politična emancipacija sama še ni človeška emanci-
pacija. Če se hočete vi,    Židje, poitično emancipirati, ne da
bi se sami emancipirali tudi človeško, potem polovičnost in
protislovje ni^le v Tas, je v bistvu in kategoriji politične
emancipacije. Če ste ujeti v tej kategoriji, potem ste dele-
56/
žni splošne ujetosti. Kakor držav^ evangelizira, kadar je njen
odnos do Žida krščanski, čeprav je sama država, tako^Žid poli-
tizira, kadar terja državljanske pravice, čeprav je Zid,"
/str, 168-169/ : ..i,-;.
Protislovje je, da zahtevajo verniki poseben privilegij ver-
ske svobode, da pa politična emancipacija od religije dopušoa
obstoj religije, dasi ne tudi privilegirane religije. Skrivno-
st tega protislovja, ali protislovje te skrivnosti je le del
splošnega posvetnega protislovja med politično državo in ob-
čansko družbo, politične emancipacije oziroma emancipacije v
sferi politike. Protislovje torej je, da obstajajo privilegi-
ji, kot tisti po rojstvu, spolu, stanu, poklicu, in da obsta-
ja državljanska svoboda. Nujno je, da so privilegiji privile-
giji od te svobode ih da je ta svoboda svoboda privilegijev,
v
Zato vernikom ne govorim kot škofje: ne morete se emancipira-
ti politično, če ne emancipirate religije v politiki. Naspro-
tno, pravim jim: ker se lahko emancipirate politični, ne da
bi se popolnoma in neprotislovno odrekli religioznosti, zato
politična emancipacija sama še ni človeška emancipacija. Če se
hočete vi, kristjani, politično emancipirati, ne da bi se e-
mancipirali tudi človeško, potem polovičnost in protislovje
ni le v vas, je v bistvu in kategoriji reli^jiozne politične
emancipacije, ki jo zahtevate zase. Če ste ujeti v tej reli-
giozni kategoriji, potem ste deležni splošne ujetosti. Kakor
država evangelizira, kadar je njen odnos do kristjana židovski,
čeprav je sama država, tako kristjan politizira, kadar terja
državljanske svoboščine, čeprav je kristjan.
Škofje zahtevajo svobodo vere, da bi prisilili državo k evan-
gelizaciji, da bi jih vernike obravnavala kot kristjane, in
terjajo državljanske pravice , navdušujejo vernike za politi-
čno življenje vernikov, politizirajo kristjane, brez ozira
na razcep med svojo teološko teorijo in državljansko prakso.
37/
Škofje pravijo v svojem odprtem pismu: ^■
"Mislimo torej, da je zdaj čas, da se javno razvrednoti na-
pačna trditev o družbeni škodljivosti krščanstva, ker je to
potrebno za krepitev duha ustavnosti in gotovosti, da se bo-
do mogle v naši družbi pravice do verske svobode \iresničeva-
ti vedno in povsod," /str,4/
Kako škofje, ki so verniki, politizirajo? Politizirajoči ver-
niki menijo, da jje zdaj prišel njihov čas, medtem ko verniki,
ki verujejo, menijo, da bo prišel njihov čas v onostranstvu.
Toda politizirajoči verniki so v tostranstvu, v tej družbi in
v tej državi kot v pravem onostranstvu, ker jim je razvredno-
tenje trditve o dmžbeni škodljivosti krščanstva potrebno za
krepitev duha, ne telesnosti, ne črke, ustavnosti. Tu vidimo,
da politizirajoči vernik postavlja v politično sfero države
problem duha, problem duha ustavnosti in s tem svojega duha,
medtem ko prepuščajo problem telesa, nravi, sferi občanske
družbe, sferi egoističnih potreb telesa. Politizirajoči ver-
niki hočejo gotovost, da se bodo pravice do verske svobode
uresničevale vedno in povsod. Kako je s pravicami do verske
svobode? Sem sploh še svoboden, če imam le pravico do svobode?
In, ali je svoboda deljiva na pravice? Lahko uživaš svobodo
gibanja ali kot pravijo politizirajoči verniki, pravico do
svobode gibanja, ki ti jo   razglaša in s tem daje država, če
si hrom?
Škofje delijo svobodo na pravice. Svojo prakso duha in besede
vseh stvari izvajajo tu tako, da jim gre za duha - versko svo-
bodo, in za besede - pravice do te svobode. Kolikor manj je
otipljiva, kolikor bolj vzvišena, duhovna, nadzemska oziroma
enostranska je svoboda vere, ta duh politizirane religije,
toliko bolj so praktične, otipljive, materialne, mesene, tu-
zemske in tostranske pravice do verske svobode. Kolikor bolj
humane in poštene so videti zahteve škofov po verski svobodi,
toliko bolj so egoistične in nesramne formulacije prakticira-
nja te svobode, pravice do verske svobode.
38/
Škofje se ne vprašujejo, če se svoboščine in pravice v državi
vedno in povsod uresničujejo. Ne, hočejo, sami verniki, da se
'uresničujejo pravice verske svobode vedno in povsod. Ne gre
jim torej le za uresničevanje verske svobode pri vernih, ne
le na gospodov dan. Tudi za dteiste hočejo svobodo vere; ali
hočejo kakšno svobodo zanje?
Naprej pravijo:
"Ob tem ne moremo spregledati tolikokrat ponovljene trditve,
da verni učitelji nimajo mesta v prosvetni službi.   ,
Izhajamo iz dejstva, da je v vsaki človeški družbi pluralizem
prepričanj. Vsak človek mora imeti pravico do lastnega prepri-
čanja. Če hočemo, da se v družbi počuti resnično priznanega
in svobodnega, mora biti priznan in svoboden skupaj s svojim
prepričanjem. Splošna misel - do katere je privedel napredek
sveta - je, da ne smemo nikogar s silo odvračati od življenja
po lastnem prepričanju, če s svojim ravnanjem ne povzroča
skupnosti nobene škode, nikakršne krivice, nobenega nasilja;
če s svojimi nastopi na noben način ne preprečuje pozitivnih
družbenih razmerij in pozitivnih pogojev za življenje vseh ih
vsakogar." /str.4/
Kaj hočejo škofje? Nič drugega kot to, da se človek v družbi
počuti priznanega, svobodnega. Jim gre res za to, da se človek
počuti svobodnega, ali pa je zanje svoboda sploh stvar počutja.
In ali nimajo prav, ko govorijo, da hočejo, da se človek počuti
priznanega, ker je družbeno priznanje stvar počutij. Predvsem
pa jim gre za to, da se vsak človek počuti, kot da ima lastno
prepričanje, kadar kot vernik izgovarja prepričanje škofov,
da se v onostranstvu počuti škofa, ko je v tostranstvu vernik.
Življenje človeka po lastnem prepričanju, ki naj bi bilo nedo-
takljivo, je za škofe, če ta človek s svojim ravnanjem ne povz-
roča skupnosti nobene škod p» nikakršne krivice, nobenega nasi-
Ijai če s svojimi nastopi nä noben način ne preprečuje poziti-
vnih družbenih razmerij in pozitivnih pogojev za življenje
vseh in vsakogar, ©o lastnem prepričanju torej moreš in moraš
pAčeti vse, kar ne povzroča skupnosti nobene škode, nikakršne
krivice, nobenega nasilja, če ne ogroža družbenih razmei?iJ/,
in pogojev nikogar; kot da beremo \istavo iz leta l?93t ki je
govorila najradikalneje:
39/
člen 2, "Te pravice itn, /naravne in nezastarljive/ so enako-
st, svoboda, varnost, lastnina."
Člen 6. "Svoboda je človekova pravica, da sme storiti vse,
kar ne škoduje pravicam drugih", ali , , • "Svoboda je v tem,
da se sme storiti vse, kar ne škoduje nikom\xr drugemu."
Lahko kdo očita škofom, da govorijo kot največji politični ra-
dikali? Tega laskanja niti ne želijo, niti ne zaslužijo. Škof-
je govorijo še več. Ker je zanje svoboda samo eno počutij člo-
veka, kot je zanje tudi lakota samo človeško počutje in zato
tudi želijo odpraviti lakoto tako, da dajo peči nekaj več kru-
ha, jim ne gre le za svobodo, ampak da mora biti človek priz-
nan in svoboden skupaj s svojim prepričanjem. In to prepriča-
nje je ravno tisto, po katerem se mora človek ravnati, ko
lahko stori vse, kar ne škoduje drugim. Ko so meščanski radi-
kali rušili fevdalno ureditev, v kateri si si s telesom pri-
redil fevdno svobodo ali priklenjenost na zemljo, so kot po-
litični emancipatorji pustili egoističnemu individuu, da je
lahko šel do tiste meje v svoji svobodi, dokler ni škodoval
drugemu, in ta meja je bila določena z zakonom, kot je meja
med dvema poljema označena z mejnikoma. Radikali francoske
revolucije so skrbeli zgolj za lastninsko stran svobode in
so sebičnega človeka pustili njegovim sebičnim potrebam in
koristim, pustili so mu njegovo sebično prepričanje o lastnih
potrebah in koristih. Škofje ne pustijo egoistu nobene njego-
ve posebne sebičnosti, ampak pravilno pokažejo, da lastno pre-
pričanje stoji in pade skupno s koristmi, potrebami, skratka
s sebičnostjo privatne lastnine.
Toda tisto, kar je bilo prej lastnina, da se je smelostoriti
vse, kar ni škodovalo drugim, se danes obratno izvaja iz tega,
kar je sedaj prepričanje, po katerem se s svojim ravnanjem ne
sme povzročati nobene škode, nikakršne krivice, nobenega nasi-
lja, se ne sme preprečevati pozitivnih družbenih razmerij in
pozitivnih pogojev za življenje vseh in vsakogar.
4o/
Tako kot pri radikalih francoske revolucije, pri škofih člove-
kova svoboda ne temelji na povezavi človeka s človekom, ampak
nasprotno na ločitvi človeka od človeka. To je pravica te lo-
čitve, pravica omejenega,   nase omejenega individua. Praktič-
na uporaba človekove pravice svobode je človekova pravica pri-
vatne lastnine.
Razlika je le v formulaciji te pravice, ker škofje postavlja-
jo na prvo mesto, da gre za življenje po lastnem prepričanju,
če se s -svojim ravnanjem ne povzroča skupnosti nobene škode,
in na koncu govorijo o vseh in vsakomur, ustava iz leta 1793
pa govori o drugih in o nikomer drugem. Škofje povedo tako
manj, ker so drugim in sebi nejasni, in prav zato več, ker
jasno pravijo, da je družba tista meja, ki omejuje in ovira
človeka, ki mu določa, do kam lahko seže udejanjenje njegove
sebičnosti in svobode, da le s svojim ravnanjem ne povzroča
skupnosti nobene škode itd. Škofje razložijo družbo, v kateri
človek ne najde v drugem človeku udejanjenja, kot oviro svo-
bode. In le malo jim je še potrebno, da človeka tudi od te
ovire odvrnejo in ga naravnajo k enostranskemu udejanjanju in
k druženju v enostranskem,  > -
Škofje: ■ ' - ' : - —
"Ne moremo se sprijazniti z dejstvom, da se v naši državni
skupnosti vernim enostavno zapro vrata na določeno področje
delovanja , . ,
Spomnimo se samo na globoke rane, ki bi jih povzročilo v lju-
deh uresničevanje takšnega stališča. Človek navadno izbira
svoj poklic, sledeč svojim globokim nagnjenjem. Tako izbran
poklic postaja za vsakega človeka vir osebnega in življenjske-
ga nezadovoljstvaj in to za njegovo družino, posredno pa tudi
za vso skupnost, Ce mora človek menjati poklic samo zato, ker
je veren, ali če se mora odreči možnosti, da bi razvijal svo-
je sposobnosti na področju," za katerega čuti nagnjenje, samo
zato, ker je vernik, potem se mu ne le kratijo njegove osnov-
ne pravice, temveč ga s tem oropamo tudi enega temeljnih živ-
ljenjskih zadovoljstev, na neki način smisla življenja, ker ga
na ta način družba nasilno trga iz njegovega poslanstva; kaz-
nuje ga v nečem, kar mu je zelo blizu /intimno/, sam pa ne
more videti, v čem je njegova krivda. Ljudi tako potiskamo v
41/
neprestano tesnobo in nezadovoljstvo. Težko bi bilo zagovar-
jati, da Je takšno ravnanje združljivo z resničnim htuaanizmom.
Kako bi pač moglo biti združljivo z resničnim hiimanizmom, da
bi ljudi delili in razločevali zaradi njibovili najglobljih
prepričanj?
Ne vidimo, kako bi takšno ravnanje in takšno^stališče ne deli-
lo ljudi na privilegirane in zapostavljene. Če pa se kdo skli-
cuje na družbo. Je treba sprevideti dejstvo, da sestavljajo
verniki velik del te družbe.
Poleg tega pa ne moremo zamolčati svojega prepričanja, da res-
nično življenje po veri, pa tudi moralno stališče, ki ga'^člo-
veku narekuje njegova vernost, v ničemer ne zmanjšuje človeko-
ve odgovornosti in vestnosti pri njegovih človeških in družbe-
nih razmerjih, v njegovem delovanju in obnašanju, v njegovi
zavesti, da mora s svojo strokovnostjo, marljivim delom in
poštenostjo prispevati k splošni koristi vseh ljudi, s kateri-
mi živi. Ke moremo verjeti, da bi mogli o tem načelno dvomiti
in na osnovi tega odstranjevati vernike iz učiteljske službe,
za katero so se pošteno pripravili in v kateri uspešno delu-
jejo." /str.V
Škofje se ne morejo sprijazniti z'dejstvom, da se v državni '
skupnosti vernim enostavno zapro vrata na določeno področje
delovanja, čeprav so samo zanje odprta vrata v onostranstvo,
v področje mirovanja.
Pravijo, da človek navadno izbira svoj poklic, sledeč globokim
nagnjenjem. Poglejmo torej, kakšnim nagnjenjem sledi človek
pri izbiri poklica. Tu škofje ne dajejo tako Jasnih odgovorov
kot tam, kjer postavljajo svoje zahteve, Njihova sofistika od-
pove ob pravem času. .     . ^^.^.^    ,
Nagnjenja, sposobnosti in poslanstvo človeka, njegova izbira
poklica, vse to Je določeno ob rojstvu človeka, določeno Je z
razmerjem privatne lastnine. Niso nagnjenja, sposobnosti, po-
slanstvo in izbira poklica tisto, kar določa dohodek, stan,
izobrazbo, zaposlitev, ampak so obratno zaposlitev, izobrazba,
stan in dohodek tisti, ki določajo izbiro poklica, poslanstvo
človeka, sposobnosti, nagnjenja in tudi njegovo rojstvo samo.
Škofje imajo prav, da sledi človek svojim globokim nagnjenjem,
ko izbira svoj poklic. Tudi se ne motijo, ko pravijo, da tako
42/
izbran poklic postaja za vsakega človeka vir osebnega in živ-
ljenjskega zadovoljstva, in to za njegovo družino, posredno
'pa tudi za vso skupnost, če seveda razximemo to skupnost tako,
kot jo hočejo pravilno razumeti škofje, kot skupnost egoisti-
čnih individuov, ki jim je ta omejitev. Poklic je za vsakega
človeka vir osebnega in življenjskega zadovoljstva, ki pa ni
tako neprijemljivo, kot je npr, svoboda, ampak ga je mogoče
izreči v strupeno jasnem ekonomskem jeziku - denarju in ga v-
sak individuum tako tudi mora razumeti. Le da z denarjem ni
izrečeno, le zadovoljstvo, ampak prav toliko človeško nezado-
voljstvo s poklici, ki ljudem ubijajo nagnjenja, poslanstvo,
ko morajo povsem podrejeni enostranskim dejavnostim omejiti
svoje aktivnosti na služnosti.
In v takih razmerah, kjer človek ne služi le drugemu človeku,
ampak kjer mu mora hlapčevati preko denarja, ker mu šele tako
stopa nasproti drugi človek, so ljudje potisnjeni v nepresta-
no tesnobo in nezadovoljstvo, za katero škofje pravijo, da je
posledica pregona posvečenih iz teh poklicev, pregona, ki ga
zganja država.
Škofje hočejo varovati verne učitelje pred menjavo poklica,ki
bi se morala zgoditi samo zato, ker je uoitelj veren, ali če
se mora odreči možnosti, da bi razvijal svoje sposobnosti na
področju, za katerega čuti nagnjenje. Za kakšno področje ču-
tijo nagnjenje verni učitelji? Ni družina, v kateri se je u-
čitelj rodil, ki mu je s svojim stanom, izobrazbo, zaposlitvi-
jo oziroma dohodkom omogočila ali preprečila postati učitelj,
tista, ki ji potem sam nameni svoj stan, svojo izobrazbo, svo-
jo zaposlitev in s svojim dohodkom odpre ali zapre pot svojim
otrokom, da bi iz učencev postali učitelji? In kakšna so nag-
njenja vernih učiteljev do razlik po rojstvu, stanu, izobrazbi
in zaposlitvi njihovih učencev? Taka, kot so razmerja med u-
čitelji in učenci sploh. Učitelji ugotovijo pri učencih le ti-
sta poslanstva, le tiste sposobnosti in le tista nagnjenja, in
jim odprejo poti do tistega stanu, izobrazbe, zaposlitve ozi-
43/
roma dohodka, ki Je določen z rojstvom učencev, z družino, ▼
kateri so rojeni. -
Verni učitelji se tako v ničemer ne ločijo od nevernih po ti-
stem, po čemer so učitelji verni, kadar kot iz onostranstva
spoznavajo in določajo poslanstvo učencev v tem svetu. Škofje
govorijo o neprestani tesnobi in nezadovoljstvu, v katerega so
potisnjeni ljudje, torej ne le učitelji, ampak tudi učenci. To
Je prava beseda za tesnobo poslanstva učiteljev, za malenkost-
no delo, ki ga morajo še opraviti, ko so že vse sposobnosti u-
čencev utesnjene in omejene v nagnjenja, ki so prava tesnoba
učencev. Učenci in učitelji so v isti tesnobi, toda prvi v to-
stranstvu in drugi v onostranstvu tega sveta.
Za emancipacijo vernih učiteljev, da bi postali po pravicah
enaki nevernim učiteljem oz. ateistom, ni nobena ovira njiho-
va vernost, ker so iz svoje učiteljske službe odstranjeni kot
učitelji in ne kot verniki. Njihovo vpitje po emancipaciji
vernih učiteljev sovpada z njihovim razmerjem do vseh učite-
ljev, do njihovega poslanstva, ki Je v tem, da so brez vsa-
kega poslanstva,
V kratkem odstavku očitajo škofje državi, da njeno ravnanje
in njeno stališče deli ljudi na privilegirane in na zapostav-
ljene. Kot privilegirani, vidijo škofje in verniki privilegi-
ranost in zapostavljenost le, kolikor Je to njihova lastna
zapostavljenost in kolikor ni njihova privilegiranost.
In v drugem delu žugajo, da če pa se kdo sklicuje na družbo,
in pri tem Jasno mislijo državo, čeprav nasprotja občanske
družbe in države ne izrekajo, ker Je ne morejo izrečene uki-
niti, ne da bi se sami ukinili. Je po njihovem mnenju treba
sprevideti dejstvo, da sestavljajo verniki velik del te druž-
be. Tako nam spet govorijo v Jeziku politične ekonomije spre-
videnja, ker Jim Je gola kvantiteta vernikov politični argu-
ment in Jih njihova vemiška kvaliteta v politiki prav tako
44/
malo zanima, kot zanima trgovca na trgu kvaliteta njegovega
blaga. Važno mu je le, da ga zamenja za drugo blago, tako kot
■je za škofa važno, da s svojim visoko zvenečim prispevknjem k
splošni koristi napravi koristen svoj prispevek.
Za škofe je dvomljivo odstavljanje vernih učiteljev iz učite-
ljske službe, za katero so se ti po njihovem mnenju pošteno
pripravili in v kateri uspešno delujejo. Verni učitelji se za
svojo službo ne pripravljajo ne manj ne bolj pošteno kot ne-
verni učitelji, zato to ne more biti argument proti njihovemu
odstranjevanju iz službe. Obratno, njihova služba je argument
za njihovo odstranitev, kot je njihova izobrazba povod za nji-
hovo nastavitev. Ta povod je povod njihovih globokih nagnjen,
določen z njihovim rojstvom, s stanom, izobrazbo, zaposlitvi-
jo družine, v kateri so se rodili.
Če so bili tako nasilno, telesno, z rojstvom vrženi v svoj
poklic, in niso pri tem povzdignili glasu bolj, kot je to obi-
čajno pri porodu, zakaj vpijejo sedaj tako zelo, ko naj bi bi-
li z drugim nasilnim aktom rešeni te utesnjenosti.
Škofje pravijo naprej:
"Prav tako moramo v nekaj besedah povedati svoje stališče o
vzgoji, V okvir z ustavo zajamčenega načela o verski svobodi
spada tudi svoboda verske vzgoje otrok tistih staršev, ki to
želijo. Ustava priznava staršem pravico do vzgoje. Starši se
tudi ne morejo odreči svojim osnovnim pravicam do verske vz-
goje svojih otrok. Kot želijo tisti občani, ki so po svojem
prepričanju ateisti, imeti pravico, da svoje otroke vzgajajo
v skladu s svojo vestJD, tako želijo tudi verni starši pravico,
da otroke vzgajajo v družini in Cerkvi tako, kot se to sklada
z njihovim prepričanjem. Drugačno^mišljenje in ravnanje bi po-
menilo nedovoljeno razločevanje. Škofje vse bolj pogosto z ža-
lostjo poslušamo pritožbe tako staršev kot katehetov, da neka-
teri otrokom na razne načine načrtno ovirajo redno obiskovanje
verouka.
Zaradi tega kot verni občani ne moremo sprejeti vzgoje, ki bi
izrecno služila ateizaciji otrok vernih staršev, in to med
šolskim poukom.
če bi šola služila ateizaciji družbe, potem bi morali iz tega
nujno sklepati, da je ateizem državna »vera* in da ima zaradi
tega prednosti, kakršnih nima nobena druga vera. Po našem glo-
bokem prepričanju bi takšnega načela ne mogli združiti s splo-
šnim pojmom svobode in pluralizma prepričanj. Če človek nima ,
pravice izročiti svojega prepričanja lastnim otrokom, temveč
se otroci v obvezni šoli v tem pogledu sistematično tržejo iz
njihovega duhovnega sveta, potem se zares srečujemo skršitvijo
pravic staršev in dostojanstva samega otroka. To bi bilo nez-
družljivo z javno zagotovljenimi človečanskimi pravicami.
Govorjenje, da mora biti šola popolnoma znanstvena, je nekaj
drugega od govorjenja, da mora biti šola v službi ateizacije.
Vse dobronamerne ljudi prosimo, naj ti dve stvari dobro ločijo
in se vedno izogibajo vsaki zmešnjavi. Tudi drugim naj pomaga-
jo, da bi se izognili mešanju teh dveh pojmov in da bi se ta-
ko iz zavesti ljudi odstranilo mišljenje, da je ateizem zade-
va izkustvenih znanosti.
Iskreno želimo, da bi se pojmi na tem področju razčistili in
da bi postavili vsakega od njih na svoje mesto, ker nas govo-
rjenje o šoli kot nekem sredstvu ateizma globoko vznemirja,
ne služi pa nobeni pozitivni strani." /str.4/
Prej so škofje govorili, da človek izbira svoj poklic, sledeč
svojim globokim nagnjenjem. In kakšnim nagnjenjem sledijo ot-
roci v svoji vzgoji in izobraževanju. Tu ne povedo škofje nič
več o globini, temveč le še o tem, da vest staršev določa vest
otrok, tako kot stan, izobrazba, zaposlitev staršev določajo
stan, izobrazbo   in zaposlitev otrok. In ti škofi, ki so malo
prej spregledali vse razločke po rojstvu med ljudmi, razločke
med otroki po stanu, izobrazbi, zaposlitvi staršev, se pravi
po vesti stanu, po izobraževanju vesti in po zaposlitvi vesti
staršev, hočejo .sedaj, da spada v okvir verske svobode tudi
pravica, da verni in neverni starši vzgajajo svoje otroke v
skladu s svojo vestjo in kot se to sklada z njihovim prepri-
čanjem. Hočejo torej, da bi lahko, tako kot morajo starši iz-
ročiti svojim otrokom vse razločke po rojstvu, stanu, izobra-
zbi, izročili otrokom tudi vse razločke po vesti in po prepri-
čanju.
Videli smo, kaj razumejo škofje z življenjem po svojem prepri-
čanju. Zanje je življenje po lastnem prepričanju, kar je bila
svoboda za radikale francoske revolucije, tudi enakost, var-
46/
nost, lastnina, namreč to, če človek s svojim ravnanjem ne    >
povzroča skupnosti nobene škode, nikakršne krivice, nobenega
•nasilja in če s svojimi nastopi na noben način ne preprečuje
pozitivnih družbenih razmerij in pozitivnih pogojev za živ-
ljenje vseh in vsakogar. In francoski radikali so šli zdavnaj
pred Jugoslovanskimi škofi dalj v odkritosti zato, ker so Ja-
sno povedali, da Je to življenje po lastnem prepričanju le
življenje po svoji lastnini, neodvisno od družbe ločeno uži-
vanje svojega premoženja, pravica sebičnosti. In enakost Je
bila le .enakost teh pravic, te svobode, varnost pa Je bila
varnost te sebičnosti, varnost sebičnega človeka. Tudi škofje
govorijo o lastnini, toda kot preprečevanju povzročanja škode,
govorijo o varnosti, toda kot odsotnosti nasilja, in celo o
enakosti govorijo, toda le kot o odsotnosti krivic. In na mes-
to vseh teh odsotnosti postavljajo vest in prepričanje. Otroke
po njihovem mnenju ateistična šola sistematično trže iz duhov-
nega sveta staršev, pa se ne vprsišajo, če ta šola otrok tudi
sistematično ne pušča v svetu stanu, izobrazbe in zaposlitve
staršev, če ni šola tista, ki posreduje enakost, svobodo,
varnost in lastnino staršev otrokom, ker Jim Jih duhovno iz-
trgft. Jih ne peha šola v egoizem prepričanja, če Jih pušča v
egoizmu prepričanja staršev.
Škofje si ne prizadevajo le za svobodno vzgojo otrok religio-
znih staršev, temveč hočejo s tem, da lahko in da morajo stair-
ši predati in vsiliti poleg svoje izobrazbe, stanu in zapos-
litve otrokom tudi svoje religiozno prepričanje, da se svobo-
dno vzdržujejo poleg razločkov po rojstvu, se pravi razločkov
po izobrazbi, stanu, zaposlitvi, tudi razločki po prepričanju.
Škofje hopeJo svobodo prepričljivosti razločkov med ljudmi,
vsako drugačno mišljenje in ravnanje pa zanje pomeni nedovo-
ljeno razločevanje. Zanje Je torej dovoljeno vse razločevanje
in vsi privilegiji, ki izvirajo iz izobrazbe, stanu, zaposlit-
ve, religioznosti ali ateizma, le nastop proti tem zadnjim
razlikam z enotno ateistično vzgojo za vse otroke Je kršitev
pravic staršev, predvsem starši so torej prizadeti, kršitev
47/
dostojanstva otrok in javno zagotovljenih človečanskih pravic.
Da so te pravice svoboščine egoističnega individua, enakost
in varnost njegovega egoizma, da je to svoboda njegovega las-
tnine, je skrivnost škofovskih prizadevanj za emancipacijo
vernih.
Škofje tudi hočejo odtrgati znanost od ateizma, da ne bi tllf
prosta le vsakega nazora, vsakega interesa, ampak da bi bila
prosta tudi vsakih družbenih razmer. Gre jim torej za to, da
bi na znanosti prikrili tisto, kar znanost je, namreč da je -
znanost vladajočega razreda oz, vladajočih družbenih razmer.
In kako si škofje k temu prizadevajo? Tako, da bi se iz zaves-
ti ljudi odstranilo mišljenje, da je ateizem zadeva izkustve-
nih znanosti, tako da bi se pojmi na tem področju razčistili
in da bi se izognili mešanju teh dveh pojmov, namreč znanosti
in ateizma. Si škofje res prizadevajo za jasnost pojmov, je-
zika sploh? Za jasnost svojega političnoekonomskega jezika si
ne prizadevajo. Ali sploh govorijo v jeziku politične ekono-
mije? Če se ne zadovoljim s teološkim odgovorom, če hočem zlo-
miti teološko pojmovanje vprašanja, moram postaviti vprašanje
jasnosti škofov in njihovih političnih nasprotnikov, se pravi
škofovske borbe za emancipacijo vernikov, kot neteološko vp-
rašanje emancipacije.
Marx pravi:
"Vprašanje Zidove emancipacijske sposobnosti se nam spremeni
v vprašanje, katero posebno družbeno prvino je treba premaga-
ti, da bi se odpravilo židovstvo? Zakaj emancipacijska sposob-
nost ^zdajšnjega Žida je razmerje židovstva do emancipacije
zdajšnjega sveta. To razmerje nujno izhaja iz posebnega polo-
žaja židovstva v zdajšnjem zasužnjenem svetu.
Poglejmo pravega, posvetnega Žida, ne sobotnega Žida, kot dela
Bauer, temveč delavniškega Žida.
Ne iščimo Židove skrivnosti v njegovi religiji, marveč poišči-
mo skrivnost religije v dejanskem Židul
Kaj je posvetni temelj Židovstva? Praktična potreba,sebičnost.
48/
Kaj Je Židov posvetni kult? Mešetarjenje* Kaj Je njegov posvet
ni bog? Denar.
No pravi Emancipacija od mešetarjenja in denarja, torej od
praktičnega, realnega židovstva, bi bila samoemancipacija na-
šega časa.
Družbena ureditev, ki bi odpravila predpostavke mešetarjenja,
torej možnost mešetarjenja, bi onemogočila Žida. Njegova reli-
giozna zavest bi se v resničnem življenjskem ozračJu^družbe
razblinila kot priskuten dim. A na drugi strani: če Žid spoz-
na, da Je to njegovo praktično bistvo nično, in če si ga pri-
zadeva razrešiti /Aufheben/, si prizadeva ven iz svojega doz-
dajšnjega razvoja, si prizadeva za človeško emancipacijo nas-
ploh in se obrača proti najvišjemu praktičnemu izrazu človeške
samoodtujitve. . .        :      ,
V židovstvu potemtakem vidimo splošno sodobno antisocialno pr-
vino, ki jo je zgodovinski razvoj, pri katerem so Zidje v tem
slabem oziru pridno pomagali, pritiral do njenega zdajšnjega
viška, do viška, ko se ta prvina nujno mora razkrojiti.
Židovska emancipacija je v svojem zadnjem pomenu emancipacije
človeštva od židovstva.
Žid se Je že emancipiral na židovski način,   _
"Žid, ki ga npr, na Dunaju samo trpe s svojo denarno močjo,
odloča o usodi vse države, Žid, ki je lahko v najmanjši nemški
državi brezpraven, odločajo usodi Evrope, Medtem ko se stanov-
ska društva in cehi pred Židom zapirajo ali mu še niso naklo-
njeni, se drznost industrije posmehuje trmoglavosti srednje-
veških institutov,* /Bauer,  'Židovsko vprašanje', str, 1^/
To ni osamljeno dejstvo, Žid se je emancipiral na židovski na-
čin, ne le v tem, da si je prilastil denarno moč, aiapak v tem,
da^je z nJim in brez njega denar postal svetovna sila, prak-
tični židovski duh pa praktični duh krščanskih narodov, Židje
so se emancipirali toliko, kolikor so kristjani postali Židje."
/str. 182-183-184/
Če hočem postaviti vprašanje emancipacije vernikov, kristjanov
in njihovih škofov, moram postaviti vprašanje delavniškega
kristjana in škofa, pravega posvetnega vernika, ne njegove ne-
deljske vesti ali pridige njegovega škofa. Ne morem najti
skrivnosti kristjanove neemancipiranosti, njegove podprivile-
giranosti, brezpravnosti v njegovi krščanskosti, marveč moraju
iskati razrešitev krščanstva in religije v dejanskem kristjanu,
verniku. Kakšen Je posebni položaj krščanstva in religije? Je
49/
podprivilegiranost vernikov posebnost, ali pa je le ta po-
sebnost v njihovi zavesti? Kakšno je razmerje religioznih
do denarja, posvetnega kulta? Tako, da je razmerje kristjana
do posvetnega kulta religiozno in do religioznega posvetno v
praktični obliki. Religioznemu kultu se vernik približuje s
posvetnim posrednikom denarjem prav tako, kot se posvetnemu
kultu, denarju, približuje na religiozni način. " posvetni
sferi je odtujen religiozno, v religiozni posvetno.
Emancipacija od krščanstva in boga, torej od praktičnega, re-
alnega krščanstva, je emancipacija od mešetarjenja, kulta de-
narja. Družbena ureditev, ki bi odpravila predpostavke temu
praktičnemu kultu, mešetarjenju z božanstvom in božansko me-
šetarjenje, bi onemogočila kristjana, vernika in škofa. Reli-
giozna zavest je praktična zavest posvetnega sveta, zato se
v religioznem svetu ne more razbliniti, kot se posvetni svet
sam v religioznem lahko razblini na iluzoren način, z odtuji-
tvijo. .
Kristjan ne more spoznati, da je to njegovo praktično bistvo
nično, ne more iz svojega dozdajšnjega razvoja, ne more si
prizadevati za človeško emancipacijo nasploh in se obrniti
proti najvišjemu praktičnemu izrazu človeške samoodtujitve,
če je njegovo praktično bistvo edino, ki ga prepričuje kot
pravo božanstvo, Antisocialna prvina v krščanstvu je edina
božanska prvina te in vsake religije, kot je religija le ne-
posvetna antisocialna praksa.
Kristjan se je že emancipiral na krščanski način, in se odpo-
vedal svoje denajrne moči, te svetovne sile, ki je kot prak-
tični religiozni duh postala duh ateizma, in kolikor je bila
religija vse bolj brezkrvna in prazna, toliko bolj je posta-
jala ateizem. Zato se religiozni emancipirajo tako, da posta-
jajo ateisti, in ateisti tako, da postajajo religiozni.
5o/
Marx:
"Da, praktična oblast židovstva nad krščanskim svetom je do-
segla v Severni Ameriki svoj nedvoumni, normalni izraz, tako
da je celo oznanjevanje evangelija, da je celo krščansko uče-
ništvo postalo trgovsko blago, in bankrotirani trgovec dela v
evangeliju isto kot obogateli evantelist v trgovini,
'Ta, ki ga vidite na čelu ugledne bratovščine, je začel kot
trgovec; ko mu je šla trgovina na boben, je postal duhovnik;
ta drugi je začel kot duhovnik, toda brž ko je imel na voljo
neko vsoto denarja, je zamenjal prižnico s trgovino. V očeh
velikega števila ljudi je duhovniški poklic prava obrtniška
kariera.-* /Beaumont, 1. c, p.185,186/
Po Bauerju je
'lažnivo stanje, če v teoriji Židu kratijo politične pravice,
medtem ko ima v praksi velikansko politično moč in en gros /na
veliko/ uveljavlja svoj politični vpliv, če mu ga krate en de-
tail /na drobno/.' /Židovsko vprašanje, str. 114/
Protislovje, v katerem je Židova praktična politična mož z
njegovimi političnimi pravicami, je protislovje politike in
denarne moči sploh. Medtem ko idealno prva stoji nad drugo,
je dejansko postala njen podložnik.
Židovstvo se je obdržalo poleg krščanstva, ne le kot verska
kritika krščanstva, ne le kot utelešen dvom o religioznem iz-
voru krščanstva, temveč prav toliko zato, ker se je praktično
židovski duh, ker se je židovstvo obdržalo v krščanski družbi
sami in se celo povsem izoblikovalo. Žid, ki stoji kot poseben
člen v občanski družbi, je le poseben poja\ židovstva občans-
ke družbe.
Židovstvo se ni ohranilo kljub zgodovini, ampak z njeno pomoč-
jo.
Iz svojega lastnega drobovja občanska družba brez prestanka
ustvarja Zida.
Kaj je bilo po sebi podlaga židovske religije? Praktična po-
treba, sebičnost.
Židov monoteizem je zategadelj v resnici politeizem mnogih
potreb, politeizme, ki naredi tudi stranišče za predmet božje
postave. Praktična postreba, sebičnost je načele občanske druž
be in se kot prav zakšno pojavlja, brž ko občanska družna iz
sebe porodi politično državo v celoti, Bog praktične potrebe
in sebičnosti je denar," /str. 184-185/
51/
Denar je posredovalec vse vednosti, vse vidnosti, vse biti in
nebiti. Individu daje in jemlje možnost deleža pri teh božan-
skih kvalitetah. Določa meje njegove sebičnosti in njegovih
pravic, ki se imenujejo svoboščine, pa jih spet briše. Kot bo-
žanstvo posega v najbolj intimne probleme in jih dela za javne
zadeve, najbolj javne in splošne probleme spreminja v intimne
zadeve. Je neskončni kreator vseh stvari. Toda kreacije niso
kreacije ničesar drugega kot zamisli po božanskih merah, po
merah praktičnih potreb sebičnega individua. Ta mora svoje po-
trebe zaupati posredniku, denar je tisti, ki da besedo potre-
bam.
Nasprotje med občansko družbo in politično državo je nasprotje
med sfero zadovoljevanja in med sfero ustvarjanja praktičnih
potreb, je nasprotje dveh idealnih sfer potreb. Občanska druž-
ba je idealna sfera sebičnosti, politična država je idealna
sfera iluzije o \ikinitvi te iste sebičnosti. Prva ideal pekla,
druga ideal nebes, toda tako, da so v prvi vsa nebesa in v
drugi ves pekel. Praktična potreba je tista, ki odloča o peklu
in o nebesih, brez prestanka se izreka poslednja sodba.
In vernik stoji, kot član v občanski družbi in kot državljan
v državi, med peklom in nebesi, pred poslednjo sodbo in pusti,
da ga prepričujejo, da ni ne nebes ne pekla. Pusti svoji pot-
rebi, da ga izoblikuje v človeka, kot pusti svoji religiozni
zavesti, da je stvar po božanstvih.
Heligija se je obdržala poleg ateizma ne le kot religiozna
kritika posvetnih razmer, ne le kot utelešen dvom v nereligi-
ozno bistvo tega ateizma, temveč prav zato, ker se je praktič-
no - religiozni duh, ker se je čaščenje praktične potrebe in
denarja, ker se je mešetarjenje obdržalo v ateizmu samem in se
je celo tu šele povsem izoblikovalo kot predsodkov prosto, da
bi lahko mešetarilo povsem prosto tudi s predsodki. Religija je
videti le še eden od predsodkov, tako da ateist ni več gotov v
svojih predsodkih.
52/
Marx: ..... :     .:
"Denax je goreči Bog Izraelov, pred katerim ne sme obstajati
noben bog. Denar ponižuje vse človekove bogove - in jib spre-
minja v blago. Denar je splošna, sama zase vzpostavljena vred-
nost vseh stvari. Zavoljo tega je vzel vsemu svetu, človeške -
mu svetu in naravi njegovo prvotno vrednost. Denar je človeku
odtujeno bistvo njegovega dela in njegovega bivanja, in to tu-
je bistvo mu vlada, in on ga časti.
Bog Židov^je postal posveten, postal je svetovni bog. Menjava
je pravi Židov bog. Njegov bog je le iluzorna menjava.
Naziranje o naravi, ki nastane pod oblastjo^privatne lastnine
in denarja, je dejansko zaničevanje, praktično ponižanje nara-
ve, ki v židovski religiji sicer biva, a biva le v domišljiji.
V tem smislu izjavlja Tomaž Münzer, da je neznosno
»da so iz vsakega živega bitja naredili lastnino, iz rib v vo-
di, ptičev v zraku, rastlinja na zemlji - tudi živo bitje mora
biti svobodno. /Iz Münzerjevega pamfleta leta 1524 nroti Lutbru/
/str.185-186/
Denar je sam zase vrednost, ker stopa nasproti vrednosti vseb
stvari, tudi človeka samega uvršča med te stvari, ga spreminja .
v stvar. Vsaka stvar je postala vrednost, tako kot je vsaka
vrednost le stvarna. Individuum labko nekaj naredi, spremeni
stvar v predmet, toda kaj ta stvar dokončno je, se določi z
mešetarjenjem, s posredovanjem denarja, ^a je dokončni kreator
stvari, daje jim njihovo dokončnost, določa o minljivosti in
večnosti. Tako se odloča o človeku. Ta vladavina nad človekom
sili le-tega, kot vsaka vladavina, da jo časti, da se ji pusti
kaznovati, ker upa tudi na nagrado, h kateri ga, egoista,
silijo njegove praktične potrebe. .-
In krščanstvo je \iniverzalna religija, ne zato ker je agresiv-
ni monoteizem, ampak ker je religija menjave in kult denarja.
Jugoslovanski škofje pravijo:
"Opozorimo naj še na težave, ki jih imajo verniki nekaterih
krajev z dovoljenji za gradnjo verskih objektov, V aadnjem ča-
55/
su celo doživljamo, da se preklicujejo nekatera že dana dovo-
ljenja, obljubljena pa se ne dajejo, V posameznih primerih so
zaradi tega verniki utrpeli veliko gmotno škodo, ker so brez
koristi porabili denar za načrte, za potrebne papirje in za
pripravo gradnje.
Logika pravice do verske svobode vključuje pravico do dovo-
ljenj za gradnjo in odpiranje verskih prostorov. Če je izpove-
dovanje vere vernikom z ustavo zajamčeno in je vera po svoji
naravi usmerjena v izpovedovanje in doživljanje te vere v sku-
pnosti, potem mora verska skupnost očitno imeti možnost, da
nekje organizira verska srečanja, sestanke, skupne verske o-
brede." /str,V
Jasno je rečeno dvoje: vera je vera v skupnosti, ni nikakršno
neposredno razmerje do boga, in v tej skupnosti imajo verniki
tudi velike denarne koristi, da lahko utrpijo veliko gmotno
škodo in da lahko brez koristi porabijo denar. Toda nekorist-
na poraba denarja ni preprosta neumnost ali nespretnost, je  i
dejanje proti pameti mešetarjenja, proti kultu denarja, proti
svetovnemu bogu. Nekoristna poraba denarja je antireligiozno
dejanje, je napad na človekovo lastno odtujeno bistvo, na kra-
1jestvo vladavine nad individuumi, ki ga ta individuum časti.
Posvetno kraljestvo politične države je za vernike vladavina,
ki prepoveduje in kaznuje javno uničevanje simbolov denarja,
vendar pa pusti vernikom, da ga tipajo in ovohavajo ter ogle-
dujejo, da le ne dvignejo roke proti njemuj religiozno kra-
ljestvo pa je neskončno trša vladavina, ki nastopa proti naj-
bolj intimnim pregreham proti denarju, proti vsaki nekoristni
porabi denarja, kajti nekoristni denar kristjana je isto kot
bog heretika. Nekoristno porabljeni denar pomeni kristjanu
škodo za gradnjo verskih objektov, za orgainizacijo verskih sre-^
čanj, sestanke, skupne verske obrede, z eno besedo - za čaš-
čenje boga. Nobenih religioznih argumentov za verske objekte
ni, ki bi čaščenja ne izvajali iz družbenih razmerij, razmer
koristi in škode, stroškov in profita, dela in kapitala. Reli-
gioznemu kultu ni dovolj krhka zgradba človekovega telesa,
potrebni so mu ogromni skladi kamna, odetega v zlato. Škofje
lahko pravijo, da je vera po svoji naravi usmerjena v izpove-
54/
dovanje in doživljanje te vere v skupnosti, ker Je tudi iz
te skupnosti usmerjena, Je vera po svoji naravi, ker Je vera
■po naravi osamljenega individua, po naravi njegovih, praktič-
nih potreb, Je vera egoizma njegove narave« Vera Je izraz od-
tujenosti osamljenega človeka, Je iluzoriČni izraz njegovega
praktičnega egoizma, njegove logike denarništva in hkrati Je
poskus ukinitve te osamljenosti, tega egoizma, prave logike
denarja, toda poskus sprave s to odtujitvijo, z egoizmom do
sebe in z ljubeznijo do nekega tujega bistva, s skopostjo do
sebe in .z razsipništvom do religioznega objekta.
Religija Je po nazoru škofov družbeni izraz, izraz družbenih
razmerij, Ta posvetni temelj religije pa se Jim spreminja v
religiozno razmerje, v razmerje čaščenja in vladanja, ne da
bi se Jim religiozno razmerje razvezalo v svoje elemente, v
razmerja vladanja in čaščenja. In kot Je logika menjave neo-
mejena, kot Je denar neskončno menljiv, vsaka stvar Je z nJim
menljiva. Je tudi na njej temelječa svoboda vere, verovanja v
akt menjave in v menJano blago, neskončno raztegljiv pojem.
Prej so škofje govorili, da v okvir načela o verski svobodi
spada tudi svoboda verske vzgoje, svoboda proste izbira pok-
lica za religiozne itd., zdaj pa govorijo, da logika pravice
do verske svobode vključuje pravico do dovoljenj za gradnjo in
odpiranje verskih prostorov, za organizacijo verskih srečanj,
sestankov, skupnih verskih obredov. Kot Je laž, da gre zs svo-
bodo izbire poklica, da pri izbiri poklica človek sledi svojim
globokim nagnjenjem, ker ga v morebitni poklic peha neizpros-
na prisila. Je laž o svobodni vzgoji, ker Je ta vzgoja odvaja-
nje vsake svobode; laž Je tudi svoboda gradnje verskih objek-
tov, ker so v družbi vladanja odtujitve in denarja religiozni
objekti nujni, kot Je nujna menjava in mešetarjenje. Slučajno
Je le, kdo Je v teh objektih škof, kdo Je ostal vernik in ko-
mu so vrata v svete hrame sploh zaprta. Denar Je tisti, ki po-
v«jcuje vse religije v enoten kult, ki omogoča po različnosti
^praktičnih potreb, da so onkraj čaščenja religije neskončno
raznovrstne in različne.
55/
Marx:
"Kar je abstraktno obseženo v židovski religiji, zaničevanje
teorije, umetnosti, zgodovine, človeka kot namena samemu sebi,
to je dejansko zavestno stališče, vrlina denarnika." /str,
186/        -^-
In kakšno je razmerje naših škofov do umetnosti? Razmerje dvoj-
ne izprijenosti! Da bi dvignili ceno svojim religioznim objek-
tom, hvalijo umetniško vrednost le-teh kot vsak dober trgovec,
a se hkrati branijo izgovoriti eno samo besedo o tej umetno-
sti, ki ne bi bila več namenjena dvigu cene. Pravijo:
"Versko doživetje je vedno spodbujalo tudi najglobje umetniške
navdihe. Tako so rastle brezštevilne zgradbe, s katerimi se
narod ponaša kot z najlepšimi uresničitvami svojega genija in
kat-,ž najdragocenejšo kulturno dediščino. To je zgodovinsko
dejstvo, ki spremlja vsako religijo. Seveda ne nameravamo zdaj
izrecno govoriti o vprašanju umetniškega ustvarjanja na podro-
čju cerkvene arhitekture. Na to sajno opozarjamo, ker je prav,
da imamo to pred očmi," /str. 4-5/
Če denarnik govori o \imetnosti, govori o njej le kot o svoji
lastnini, da ji dviga ceno in prepričuje o njeni potrebnosti,
formira torej potrebo po njej. In če tudi mora zaničevati zgo-
dovino, ker si s staro šaro na trgu pač ne more veliko pomaga-
ti, je vendar pripravljen obrniti v svoj prid vsako, še tako
redko zgodovinsko dejstvo. Tako ni nenavadno, da škofovsko o-
pisovanje umetnosti gradnje cerkva zveni kot najboljša reklama
za pralne praške ali drugo konjukturo blaga, saj kot se proda-
jalci sklicujejo na ponašanje gospodinj s čistim perilom, tako
se škofje sklicujejo na narodno ponašanje s cerkvenimi stavba-
mi. Vsako razmerje se spreminja v blagovno razmerje, pa naj ga
škofje postavljajo pred oči s še tako lepimi željami,
Marx:
"Celo generično razmerje, razmerje med možem in ženo itn, po-
stane predmet trgovanja. Z ženo se mešetari,
Himerična Zidova narodnost je narodnost trgovca, sploh denar-
56/
nika.
Zidova postava, ki nima tal ne temelja, Je le religiozna kari-
katura morale brez tal in temelja, karikatura prava sploh., ka-
rikatura zgolj formalnih obredov, ki se z njimi obdaja svet
sebičnosti,
Tudi tukaj Je najvišje človekovo razmerje zakonito razmerje,
razmerje do zakonov, ki zanj ne veljajo zato, ker so zakoni
njegove lastne volje in bistva, ampak ker vladajo in ker se
odpadništvo od teh zakonov maščuje.
Židovo Jezuitstvo, taisto praktično Jezuitstvo, ki ga Bauer
dokazuje v talmudu. Je razmerje sveta sebičnosti do obvladujo-
čih ga zakonov, katerih izigravanje Je poglavitna umetnost te-
ga sveta.
Da, gibanje tega sveta v območju svojih zakonov Je nujno nene-
hno odpravljanja zakona." /str. 186-187/
Generičnega razmerja do ženske se škof še odpoveduje v imenu
svojega čaščenja odtujitve. Njegova morala Je religiozna kari-
katura morale brez tal, kjer se znajde na vsakih tleh, samo da
sledi zakonu mešetarjenja; ali obratno, mešetarjenje spravlja
na tista tla, ker Je pravi trgovec proti nJemu precej brez mo-
či, na tla objektivne zavesti. Tu trguje z nazori in Jih pro-
daja tem dražje, čim ceneje Jih na videz ponuja. Zavest spre-
minja v objekt, ki mu poskuša čim bolj dvigniti ceno, tako da
vzpodbuja povpraševanje po različnih oblikah zavesti, vesti.
In kot pravi trgovci se škofje sklicujejo tudi na množino svo-
jih kupce^, ko širijo svoj trg.
?V novih predelih naših mest stanuje tudi znaten del vernikov.
Menda ne bo v to nihče podvomil in trdil, da so priseljenci z
vasi sami ateisti. Resnično človeško sožitje med občani zahte-
va, da se tem vernikom ne preprečuje ustanavljanje njim last-
nih verskih središč in graditev verskih objektov, zlasti tak-
rat ne, kadar bi gradnji nasprotovali vplivni posamezniki ali
kakšne manjše skupine ljudi, seveda proti večjemu številu dru-
gih občanov, ki si gradnjo takšnih objektov žele ali pa ji vsaj
ne nasprotujejo." /str. 5/ .
Množina, pa četudi gre za množino vernikov, je argument samo
pri mešetarjenju, in tu gre samo za mešetarjenje z množinami.
Škofje postavljajo dejstvo, da Je vas v bistvu vas religiozno-
sti, na tehtnico kljub temu, da dobro vedo, da formalno pomeni
57/
odhod iz vasi v mesto tudi prehod iz vere k ateizmu« Toda pre-
hod iz vasi v mesto je tudi pot od naturalne k hlagovni menja-
vi, je pravi skok v mešetarjenje, predvsem v mešetarjenje indi-
vidua s samim seboj, je skok v pravi egoizem, krepitev prakti-
čnih potreb, je skok v religijo praktične potrebe. To je argu-
ment, na katerega se opirajo škofje, to je prava dovršitev re-
ligije v mestu.
Marx: ... .• ■. . "
"Židovstvo se kot religija, se teoretično ni moglo razvijati,
ker je svetovni nazor praktične potrebe po svoji naravi omejen
in izčrpan v nekaj potezah.
Religija praktične potrebe po svojem bistvu ni mogla najti svo-
je popolnosti v teoriji, ampak edinole v praksi, ker je nje re-
snica ravno praksa.
Židovstvo ni moglo ustvariti novega sveta; lahko je samo poteg-
nilo nove svetovne tvorbe in svetovne razmere v območje svoje
prizadevnosti, ker se praktična potreba, katere razum je sebi-
čnost, obnaša pasivno in se ne širi poljubno, ampak se znajde
razširjena z nadaljnjim razvojem družbenih razmer.
Židovstvo doseže svoj višek z dovršitvijo občanske družbe;
toda občanska družba se dovrši šele v krščanskem svetu. Le pod
oblastjo krščanstva, ki človeku spremeni vse narodne, naravne,
nravne, teoretične odnose v vnanje odnose, se je občanska dru-
žba lahko povsem ločila od življenja države, raztrgala vse ge-
nerične vezi človeka, nadomestila te generične vezi z egoiz-
mom, s sebično potrebo, razkrojila svet ljudi v svet atomis-
tičnih, sovražno nasproti si stoječ$.h posameznikov.
Krščanstvo je nastalo iz židovstva. Spet se je razkrojilo v
židovstvo, .
Kristjan je bil od vseg^ začetka teoretizirajoči Žid. Žid je
potemtakem praktični kristjan, in praktični kristjan je spet
postfiLl Žid,     .    • ■ , ,
Krščanstvo je premagalo realno židovstvo le na videz. Bilo je
preveč vzvišeno, preveč spiritualistično, da bi surovost pra-
ktične potrebe odstranilo drugače kot s tem, da jo je dvigni-
lo v modrino neba.
Krščanstvo je vzvišena misel židovstva, židovstvo je prostaš-
ka uporaba krščanstva, toda ta uporaba je lahko postala sploš-
na šele potem, ko je krščanstvo kot izgotovljena religija teo-
retično dovršilo samoodtujitev človeka od sebe in narave.
58/
Šele zdaj Je laiiko židovstvo doseglo splošno oblast in napra-
vilo otujenega /entäussert/ človeka in otujeno /entäussert/
naravo za potujljiva /veräusserlicb/ kupivna predmeta, za pre-
dmeta, ki sta zapadla v sužnost sebični potrebi, mešetarJenJu.
Prodaja Je praksa otujevanja /Die Veräusserung ist die Praxis
der Ent aus serving/. Kakor zna človek, dokler Je ujet v religi-
jo, opredmetiti svoje bitje samo tako, da naredi iz nJega ne-
ko tuje fantastično bitje, tako se lahko pod oblastjo praktič-
ne potrebe udejstvuje, izdeluje praktične predmete samo tako,
da postavi svoje izdelke, svojo dejavnost pod oblast nekega
tujega bitja in Jim da pomen nekega tujega bitja in denarja.
Egoizem krščanskega zveličanja^se v svoji dovršeni praksi nuj-
no sprevrže v telesni egoizem Žida, nebeška potreba v zemelj-
sko, subjektivizem v sebičnost. Židove žilavosti ne razlagamo
iz njegove vere, pač pa iz človeškega temelja njegove vere,
iz praktične potrebe, egoizma. ...
Ker se Je Židovo dejansko bistvo na splošno udejanilo v obča-
nski družbi, postalo svetno, zato občanska družba Žida ni üog-
la prepričati o nedejanskosti njegovega verskega bistva, ki Je
ravno edinole idealni nazor praktične potrebe. Torej ne le v
pentatevhu ali v talmudu, v zdajšnji družbi najdemo bistvo da-
našnjega Žida, ne kot abstraktno, ampak kot kolikor mogoče em-
pirično dejstvo, ne le kot Židovo omejenost, ampak kot židov-
sko omejenost družbe.
Brž ko se družbi posreči odpraviti empirično bistvo židovstva,
mešetarjenje in njegove predpostavke, postane Žid nemogoč, ker
njegova zaveat nima nobenega predmeta veČ, ker Je subjektivna
podlaga židovstva, praktična potreba, počlovečena, ker Je nav-
zkrižje med individualno-čutnim bivanjem in generičnim bivan-
jem človeka razrešeno /aufgehoben/." /str. 187-188/
Svetovni nazor praktične potrebe, religiozni svetovni nazor.
Je po svoji naravi omejen in izčrpan v nekaj potezah, po svoji
družbeni plati pa se izčrpava brez konca in kraja v apologiji
obstoječih praktičnih potreb, obstoječih družbenih razmer, ob-
stoječih razmerij med ljudmi. Ta omejen in v nekaj potezah iz-
črpan svetovni nazor praktične potrebe brez konca prebavljajo
škofje, profesorji teologije in teologi vseh vrst ter svoje
otrobe vedno znova ponujajo*kot božjo resnice, brez konca ome-
jujejo praktično potrebo in Jo brez konca izčrpavajo.
Religija praktične potrebe Je zato našla svojo dovršenost v
nepopolni teoriji, v egoizmu teorije do prakse.
59/
Stališče škofov do nasprotnikov religije je bistveno pasivno,
je poziv k spravi.
Škofje pravijo:
"Sodimo, da bi mogli na tem področju z veliko lahkoto odstra-
niti vse težave, ki globoko prizadevajo in zaskrbljujejo ver-
nike." /str.5/
To religiozno stališče ni stališče ustvarjanja novega krščan-
skega sveta, ni stališče   religioznega prevrednotenja vseh v-
rednot v politični državi, ni poziv k odrešitvi ateistov, tem-
več je stališče praktične potrebe, ker se praktična potreba,
katere razum je sebičnost, obnaša pasivno in se ne širi poljub-
no, ampak se znajde razširjena z nadaljnjim razvojem družbenih
razmer. Škofje so prepričani, da niso družbene razmere .in raz-
merja med ljudmi tista, ki onemogočajo svoboden razmah religi-
je, prakse egoizma. Tudi nimajo namena napraviti križarskega
pohoda, da bi rešili religijo. Ta je zanje že rešena, njen
obstoj ni ogrožen. So le še težave doktrinarne narave, tako
rekoč teoretske težave, ki pa jih je po sodbi škofov, kdo bi
mogel biti za obstoj religije bolj zaskrbljen kot le-ti, mo-
goče z veliko lahkoto odstraniti. Z lahkoto je torej mogoče
emancipirati religijo in krščanstvo v dmažbi. Je mogoče z lah-
koto emancipirati družbo od krščanstva?
Kristjanova družbena emancipacija je emancipacija družbe od
krščanstva.
Marx:
"Zidova družbena emancipacija je emancipacija družbe od židov-
stva." /str.108/
/Op.: Ta tekst je nastal kot raziskava pri Centru za preuče-
vanje religije in cerkve Fakultete za sociologijo, poli-
tične vede in novinarstvo v Ljubljani./
6o/
IVAN KOSOVEL
A.  FEMOMEN RELIGIJE*
Pristno religiozni odnos vernika do bo??ansVeaa je ennirifno
ugotovljiv rezultat potrebe po doživetju svetega. Pogoje nas-
tanka take potrebe lahko razložimo na vef nai^inov orivisno od
priznavanja te ali one teorije, ki zagovarja dolo^'eno razume-
vanje človeka in dru?be. iJekaj pa je vendarle jasno: prehod od
bistvena instinktivnega nrilaaajanj?, okolju k razvoju potreb
in strasti poneni pojav civilizacije.  Za vsako družbo značil-
na polarizacija strasti nam mora biti v nomo'^ ori razumevanju
intenziviranja potreb, torej tudi potrebe no religioznem doživ-
ljanju in religioznem sistem.u.
Religiozni odnos seveda ni emocionalno enostax'en, temveč not-
ranje strukturiran. Njegovo osišče je odnos vere, ki se mu gle-
de na različne religiozne sisteme v razli^^nih razmerjih prid-
ružujejo še druge emocionalne komponente,  izm.ed katerih so
najvažnejše ljubezen, spoštovanje in vdanost. Reliaiozni sis-
tem za vernika ne izgublja realnosti, če se spreminjajo samo
te tri komponente, to se dogaja šele takrat, ko se manj?a
stopnja intenzivnosti vere, kar lahko opišemo s prehodom od
v6re do verjetja. Prav ta prehod, ki v večini jezikov ni iz-
razljiv, pa se nam zdi posebej bistven.
Osnovna os ima na eni strani vero, na druai verj etje. Nekaj
lahko npr.verjamem: verjamem, da sem se rodil v tem mestu, da
obstaja nekje tudi država, v kateri sicer še nisem bil itd.
Lahko pa tudi verujem v boga kot stvaritelja sveta, v nesmrt-
nost duše in v siceršne resnice vere. V bistvu gre za dve
skrajni intenziteti z vrsto prehodov na skali prepričanja o
* Op.Uredn.: Izmed treh Kosovelovih člankov o religiji in
magiji objavljamo dva.
61/
gotovosti dolofenih eksistenc. Pred seboj inano težavo razme-
jitve pravih reliaioznih in obifajnih "razuiPsV.ih" sistemov.
Sistem nam nomeni vsako urejeno vedenje ali znanje o nečem.
Ti sistemi so zdaj zelo različni po formalnih, še bolj pa po
vsebinskih kriterijih in se nnr. raztezajo od premisleka o tem,
kako ukrasti izvod Tribune, do svetovno nazorskega prepriča-
nja.
Najprej nas tu zanima prehod iz sistema, v katerega verjamemo,
v sistem, v katerega verujemo. Če ebstrahiramo vse mogoče, tu-
di povratne vnlive, gre tu v bistvu za prehod iz teorije v
prakso.  "Povsem" racionalno nor. konstruiramo nek sistem, ki
je hipotetično povsem verjeten, v dani družbeni situaciji inte-
resov in strasti na nomeni temelj tipično reliaioznega mišlje-
nja. Ptolomeju se gotovo še sanjalo ni, kakšno glorifikacijo bo
krščanstvo v naslednjih stoletjih naredilo iz njeaovih hipotez
o zemlji kot središču vesolja. In ko je Kopernik na osnovi ma-
tematične možnosti predpostavil možnost heliocentričnega siste-
ma, si v svoji sicer.^nji pobožnosti ni mogel misliti, kakšne
usodne posledice bi to kasneje utegnilo imeti za krščansko
sliko sveta.
Človek si vprašanja zastavlja zato, ker je racionalno-iracio-
nalno bitje. Če bi bil samo racionalno bitje, ne bi imel potreb
(iracionalnega) po vprašanjih, če bi bil samo iracionalno, ne bi
mogel definirati tisteaa, kar hoče, oziroma ne bi vedel, kaj je
pravzaprav tnsto, kar hoče.  '^e samo ločevanje ali klasifikacija
potreb pa gov?!:! o nekakšni zvezi obeh nivojev, kajti prepozna-
vanje določene potrebe predpostavlja stalno vezanje relativno
identičnih kategorialnih sklopov nanjo.
Glavni vzroki,  zaradi katerih vernik sprejema vero, so posled-
nja ali eksistencialna vprašanja o življenju in smrti, ki jih
znanost, kolikor je znanost, ne more nikoli zajeti.
V zvezi z njimi so nedvomno še vprašanja o nastanku in koncu
sveta itd., vendar so tudi to v bistvu vprašanja človeške ek-
sistence, saj dobivajo svoj pomen glede nanjo.
62/
!Ia ta vprašanja daje krščanstvo nosebne odgovore, ali drurrače
povedano: na eksistirajoče probleme daje teoloaija odgovore,
"ki jih predstavi za intencionalne objekte verovanja, oziroma
kot eksistirajoče odaovore prav na ta vprašanja, ki jih potr-
di zdaj verovanje samo. Človeška vprašanja se v teoriji (the-
orein-zreti) prepoznajo vedno kot dejstva neke teorije, v tem
primeru kot dejstva krščanske reliaije.
Osrednjemu ne-racionalnemu odnosu vere, vzete zase, ta odnos
omogoča .tudi konstituiranje načesa takega, kot je kr^i*anski
sistem) , se odpira bit ali Bit. Kakšnost te biti je te-^ nanj
gotova, kolikor manj je prisotna logično-racionalna struktu-
ra kategorij, ki šele "ustvari" predmet, oziroma Pove, kaj
predmet je. Če dojemamo bit ali če smo v stiku z njo,  še ne
vemo, kateremu predmetu pripada. Hočemo reči, da vernik pri-
marno,  iz samega akta vere sploh ne ve, v kaj veruje,  in da
mu to lahko pove šele kategorialno-racionalno mišljenje - v
tem primeru teologija, ki se kot racionalna razlaaa nrileni
od zunaj, saj vera očitno ne izhaja iz aotovosti  (verjetnosti),
ki sicer spremlja racionalno razvidnost teorije (teologije).
Tu in ne v racionalnih izvedbah je bistven izvor religioznih
manipulacij, ki se v manj razločnih potezah kažejo tudi pri
ostalih parcialnih ali neklasičnih religioznih sistem.ih.
Rekonstruirajmo princip nastajanja takeaa sistema. Kolikor
vstrajamo pri začetni nedoločenosti predm.eta verske intenci-
je in moramo po drugi strani vendarle ta predmet nekako razu-
meti, si ustvarjamo predmet nasploh. Če torej ne vemo, kate-
remu predmetu pripada v intenciji razkrivajoča se bit, čeprav
vemo, da intencija je in zato pripada vsaj enemu predmetu,
mora biti ta predmet konkretno nedoločen, se pravi, osvobo-
^ jen posebnih in inđividualni"h določil, skratka karkoli predmet-
.,_.nega in kar je istovetno, vse predmetno, svet v celoti, materi-
alno in nematerialno. V loaični razpredelnici abstraktnosti
stoji na najvišjem mestu in je zato vsem ostalim nadrejen.
63/
Opisani proces vodi do posvečenosti sveta v celoti, kar je le
brezinteresna teoretična konstrukcija, ki dejansko ni realizi-
rana v nobeni pozitivni religiji. Pravzaprav je tudi nesmisel,
saj obstaja smisel le v •«rrednostni diferenciaciji in relioija
je prav v sakralizaciji nekaterih in ne vseh vrednosti. Prva
diferenciacija v krščanstvu je diferenciacija svetov. Svet v
običajnem pomenu je v celoti interpretiran kot slab, to pa je
mogoče, če se mu pridruži alternativni pol dobrega, ki eksi-
stira v smislu drugega sveta. Ni namreč moaoče v svet vnašati
ali v njem iskati izključno pozitivnih oziroma negativnih vre-
dnosti, ker so te vedno definirane medsebojno. Vsota pozitivnih
vrednosti mora biti v vsakem primeru enaka vsoti negativnih.
Intenziviranje religioznega čustva na nekatere objekte vred-
notenja vodi do razklanosti sveta, saj so si sakralizirane po-
zitivne vrednosti v primerjavi z njihovimi negativnimi poli v
preveliki razdalji, da bi bile skupaj na enem samem svetu. Re-
ligiozni sistemi, ki se med seboj razlikujejo po sistemu vrho-
vnih vrednot in norm interpretiranega izročila, eksistirajo na
način sakralizacije sicer zgolj verjetnih teoretičnih hipotez.
Sistem nora biti toliko abstrakten, da preživi individualno
propadanje posameznih stvari, na katere se zdaj kot sistem na-
naša, hkrati pa mora biti z njimi v mistični zvezi, sicer na
običajni svet ne bi imel nobenega vpliva.
Razlika parcialnih in absolutnih relioioznih sistemov je na
tem nivoju torej v tem., da se pri prvih komaj pokaže tendenca
"dvojne biti", zato tudi ne zmorejo vistosmeriti vseh ostalih
parcialnih sfer, m>edtem ko je ta princip do skoraj idealne po-
polnosti speljan za vse sfere z absolutnim (klasičnim)  siste-
mom religije.
Vsaka klasična religija, ideoloaija ali ideološka (predvsem
družbena)  znanost je način gledanja. Vsaka teorija s svojimi
posebnimi barvami barva ta sicer brezbarven svet, da postane
prepoznaven za določen predmet, za določeno dejstvo. Gotovo
se ne da razsojati o stvareh prepričanja, namreč: ali boa je
64/
ali ga ni. Dejstva kažejo, da te?e proces sekularizacije v
smislu desakralizacije klasičneaa boga ob vsporednen narašča-
nju vrednosti človeka oziroma, historično qledano, najprej ne-
aoveoa razuma. Pomislimo samo, kaj vse so počenjali med fran-
cosko revolucijo okroa leta 1793 Descartesovimi kostmi,    spo-
mnimo se zamenjave cerkvenih kipov z Maratovimi po župnijah in
sploh zamenjavo božjega kulta s kultom razuma, ^loveška inter-
pretacija sledi objektom, ki zato v konkretni zaodovinski si-
tuaciji postanejo človeku najbližji - v novoveški situaciji
postaja človeku najbližje bitje človek sam. Ker se tradicio-
nalni boo amika iz človeškega praktičnega življenja, v novo-
veških teorijah, ki so tako ali drugače   usmerjene predvsem v
nrakso, ni več prostora za takega boga ali pa obstaja le še
v sporadičnih oblikah. Ta proces se začne najbolj odmevno z
Descartesom in se nadaljuje vse do Marxa, ki v svoji opredeli-
tvi človeka kot bitja prakse še ni presežen.
Pri marksizmu ne gre za nek reliaiozen sistem., ki bi ustrezal
običajnemu pojmu. Večinoma je preve^ razvit, diferenciran, ne-
dogmatičen,  saj je zavest konkretne prakse. Seveda pa to še
zdaleč ni nujno, posebej ko upoštevamo, da danes ne eksistira   f
več kaj takeaa, kot je marksizem, ampak eksistirajo samo mar-
ksizmi. Povsod, kjer je praktičen interes prevelik in vloga
znanosti premajhna,  lahko postane in je v -zcrodovini tudi več-
krat postal objekt deformacij. V takem primeru je lahko naraš-
čala koncentracija religioznega čustvovanja pod budnim očesom
velikega duhovna J.V.Stalina na tistih točkah sistema, ki so
se mu zdele najbistvenejše: Država, Partija, On sam. Itd.
Enostavnost dogmatskeaa sistema ustvarja sorodnost klasičnim
religioznim sistemom, saj univerzalno obvlada vse s^ere druž-
benega življenja, pri čemer vsaki sferi pripada predpisan ritu-
al,  izvajan z birokratsko natančnostio.
o/
IVAN KOSOVEL
RAZKROJ IN SINTEZA MAGIČNEGA ALI O REVOLUCIJI
1. Splošno znano dejstvo, da se iz alkimije razvije kemija in
druge znanosti, drži seveda toliko, kolikor gre za osamos-
vajanje specifične narave znanstvene prakse. Ali pa gre za
ukinjanje alkimističnega oz. širše, magičnega mišljenja,
je povsem drugo vprašanje in to neimeravamo sedaj nekoliko
eksplicirati.
Vsi vemo, da se vsaka znanost konstituira s svojim predme-
tom in metodo. Predmet eksistira na način posebnega nivoja
(kvalitete) v zgradbi sveta, metoda pa kot specifična vari-
anta kvantitativnih postopkov po enotnih kriterijih. Rekli
bomo, da se znanost s tem, ko zajeune posebno kvaliteto sve-
ta, ostro razmeji do drugih znanosti, nasprotno pa jo z nji-
mi veže v bistvu identična kvantitativnost metodologije.
Pri alkimiji bomo zlahka opazili, da odsotnost znanstvenih
praks dopušča enotno podlago sinteze nerazkrojenih kvali-
tet, medtem ko je za njeno metodologijo značilna individu-
alnost kriterijev, npr. kriterija verifikacije.
Alkimistično mišljenje je forma magičnega mišljenja, kot se
v Evropi pojavlja pred konstituiranjem nekaterih znanosti,in
zanj velja navedena značilnost, ki jo moramo imeti v nadalj-
njem stalno pred očmi: enotnost sintetične celote kvalitet
in individualni postopki kvantitativne analize. Če ste tako
kot mi pred kratkim prebrali nekaj prvih strani Horkheimer-
jeve in Adornove knjige Dialektika razsvetljenstva, vam je
še sveža misel o razsvetljenstvu kot funkciji razkrajanja
mitološkega.
Taka je tudi Heglova intenca v nasprotju s Schelingom;
Hegel se ne ustavlja pri doživljanju absolutnega, ki je ra-
cionalno povsem neoprijemljiv, in po njem ustvarja situaci-
jo, v kateri so vse krave črne. Gre mu za razvit sistem ve-
denja, za razkroj enotnega in razvitje absolutnega.
Tu se naxR sedaj seveda ne zdi pomembno analizirati vsakok-
ratne empirične procese razkroja magičnega, temveč poiskati
nekatere temeljne značilnosti teh procesov.
Najprej, kar je tu ugotoviti, je, da razsvetljenstvo ne mo-
re eksistirati brez magičnega, ker je to njegov edini pravi
objekt. Magično je popolnoma nenevtralno, njegova hipnotič-
na funkcija je nejasna in to je tudi razlog vznemirjenja
razsvetljenske misli, oz. eksistence te misli. Proces razu-
mevanja (razsvetljevanja) magičnega je istočasno znamenje
njegovega razpadanja.
2. Človek je imel vedno celovito predstavo o svojem vsakokrat-
nem svetu in skozi njo se mu je svet oblikoval v kozmos
(urejeno celoto). Ker pa je nekoč obsegala njegova dejav-
nost le manjši del kozmosa, je potreboval precej demonov,
da so bdeli nad procesi v naravi in družbi. S temi demoni
je lahko manipuliral, obredno jih je priklical in jih z
zvijačami prisilil v različne dejavnosti, ki so mu ustreza-
le. Da so lahko opravljali dela, ki jih sam ni bil sposoben,
so morali posedovati kvantitativno povečane lastnosti člove-
ka, a so bili kvalitativno, tj. funkcionalno bolj omejeni,
zato poseimezen demon nikoli ni mogel do kraja obvladati
človeka, tudi če je bil njegov sovražnik. To se je lahko
zgodilo šele v monoteizmu, ki nastopa kot kvalitativna, eno-
tna projekcija človekovega bistva nasproti človeku samemu.
Človekovo bistvo je torej vsakokratna specifična sinteza
kvalitet. Ta specifična sinteza je historično spremenljiva,
kar pomeni, da eksistira kot historični horizont razumevan-
ja človeka in sveta, oziroma karakterizira vsakokratni koz-
mos.
67/
3. Kadarkoli razsvetljenstvo usmerja svojo kritiko na pred-
sodke, ki so vedno le vzorci za ravnanje, uvideva, da gre
za neko "stvarem tujo" zvezo, ki se običajno kaže v formi
'     večnega zakona. Znanost je vsekakor konstitutivni element
. ■ razsvetljenstva. Ko torej razsvetljenska kritika oblikuje
svoje postopke, pomeni to tudi razvoj znanosti.
Posledica razvoja znanosti, na stopnji, na kakršni jo lah-
ko danes doživljamo, je ustvarjanje umetnega okolja, ki
preprečuje doživljanje prirode, kakršno je obstajalo tak-
rat, ko je bil človek z njo še neposredno povezan. Skoraj
vsa področja njegovega vsakdanjega življenja so nekako v
■     zvezi z znastveno-tehničnim aparatom in dokler ima človek
občutek, da ima pregled nad njim, ga to navdaja s pomir-
jujočim razpoloženjem. Tehnična sredstva, katerih dejavnost
lahko opazi na vsakem koraku in s katerimi lahko manipulira
ali pa to počnejo drugi namesto njega, imajo enako funkcijo
kot duhovi ali demoni primitivnega človeka. Ta podobnost se
dopolnjuje še z naslednjo mislijo, za katero menimo, da je
popolnoma utemeljena. Če se ozremo po zgodovini, se bomo
morda zgrozili ob misli na trpljenje ljudi v posameznih do-
bah. Zdi se nčim, da je ta vtis precej varljiv. V vsaki dobi
se je moral v primeri z našo dobo formirati različen plafon
percepcije doživljanja. Kolikor se ljudje niso posebej moC-
^  no mučili z vprašanji po spremembah, je povsem jasno, da so
bili zadovoljni s svojim kozmosom. Ta plafon, ki nastaja
,.  kot družbeno oblikovana čutnost, je bil po našem mnenju za
človekovo percepcijo občutja relativno identičen. Ljudje
so se danes navadili na vse mogoče težave, o katerih se
preteklim dobam še sanjalo ni, pri tem pa je izginilo mnogo
starih. Prav dejstvo, da jim današnji človek ni več vsako-
dnevno podvržen, obliljuje njegov plafon percepcije drugače
in s tem se ustvarja vtis nekakšnega izrednega napredka. Te
razlike lahko konkretno opazujemo tudi danes, na primeru
Indije. 7f..sn,
4. Sedaj preidimo k jedru stvari.
Človek povezuje predmete v funkcionalne sklope, da jih sploh
lahko misli - ločenih predmetov ne more misliti. Funkcional-
ni sklopi pa še niso človeško smiselni sklopi, če nam smisel
pomeni smisel za človeka. Bistvo človeka je v sintezi njego-
vih kvalitet in s tem smislom je lahko vzpostavljen tudi smi-
sel sveta ali osmišljen svet.
Edina pozitivno ugotovljiva dogajanja v svetu so v širšem
smislu le funkcionalna, njim pa ustreza operacionalna zave-
st in praksa človeka. Osmišljevanje njegovih lastnih dejanj
in sveta je iskanje mesta tem funkcionalnim sklopom znotraj
obstoječega smisla (kozmosa). Človek torej deluje operacio-
nalno ali funkcionalno, ko deluje po principih naravnega
dogajanja. ^.   . ,    ,
Razvoj operacionalnih praks mora voditi do prehajanja obsto-
ječega kozmosa (historične sinteze kvalitet človeka). V zna-
'■■^ nos t i se raziskuje npr. ne glede na pomen raziskovanja. Ma-
gično, ki je vladalo kot kozmos, se je pričelo razkrajati,
kakor hitro je prenehalo njegovo hipnotično delovanje nev-
prašljivosti in je bilo potrebno zajeti nove ne-smiselne
vsebine.
■ Zasledujoč znotrajznanstvene smotre, znanstvena in ostale
operacionalne prakse razgrajujejo kozmos v celoti. Zdaj se
pojavi razsvetljenstvo, ki je ideologija tega razkroja.
Ideologija se imenuje zato, ker prinaša poleg razkroja magi-
čnega novo magično, ki pa ravno zaradi svojega aktualnega
učinkovanja še ne more biti spoznano za magično. To magično
je nova vzpostavitev kozmosa ali ideološke emanaćije, v ka-
tere luči se stara razmerja v družbi res lahko kažejo kot
"stvarem tuja".
Prav to, da je nekaj ppostalo tuje, nemagično opozarja na
dejstvo, da se je magično premestilo, odprl se je torej nov
kozmos.
69/
Kralja Francije je prenehala obsevati magična luč polboga,
zato pa zadobi v tem trenutku magičen pomen vseodrešujoč
ratio. S premestitvijo magičnega se torej konstituira pov-
sem nov nivo doživljanja, kar je v zvezi s tistim, kar
smo rekli prej o plafonu doživljanja.
Znanstveno-tehnične prakse, ki zadenejo človeka v pravem po-
menu šele v svoji aplikativni funkciji, človeka silijo v is-
kanje novih kontekstvo smisla.
Če zdaj napravimo grobo razmejitev, bomo ugotovili, da je
tisto, kar misli Marx z bazo, operacionalna dejavnost,
oblike zavesti ali nadstavba pa osmišljevanje te dejavnosti.
Baza je potemtakem povsod, kjer se nekaj proizvaja, tudi mo-
ralna dejavnost. Preobrat v nadstavbi se dogaja nujno in iz-
ključno samo kot preosmišljanje sveta z novo sintezo smisla:
na vseh nivojih produciranja, če je desakralizirana celota,
ali samo na posameznih področjih, če je zašel v krizo del.
V zgodovini nikakor ne igra odločilno vlogo smiselna, temveč
ne-smiselna dejavnost in ta je tudi pravi predmet ter vsebi-
na znanstvene prakse.
Po vsaki krizi svet znova zašije v magičnih barvah, v njem
se naseli smisel in ponovno je spremenjen v alkimističen la-
boratorij. Revolucija, to novo spajanje kvalitet je vsakok-
ratna družbena realizacija alkimističnega mišljenja, ki se
samo sebe še ne zaveda in se bo z ozavestenjem svojih last-
nih vsebin nujno razkrojilo v novem razsvetljenstvu.
5. Najbolj abstrakten rezultat razsvetljenstva, ki razkraja
"nenaravne zveze stvari", je v tem, da naleti na toliko ne-
razumljivih lastni misel razkrajanja magičnega, na človeka.
Magično se razkroji v lastnem, temveč v racionalnem smislu,
ne v absolutni, arnipak v historični obliki.
7o/
IZTOK JURANČIČ & MIHAEL ŠEMERL: -'
SUBJEKTIVIZACIJA REVOLUCIJE V GLOBALNI POST-INDUSTRIJSKI
DRUŽBI
(Etnološka določitev & ontropološko razmišljanje)
Delavski razred je "produkcijska sila družbe", v kolikor je
subjekt revolucionarne prakse. Subjekt revolucionarne prakse
se formixa zaradi položaja v družbeni delitvi dela. Družbena
delitev dela na določeni stoonji razvoja tehnoloških sredstev
zahteva določeno organizacijo dela, funkcioniranje te organi-
zacije pa predpostavlja spričo stopnje tehnološkeega razvoja
soecifične institucionalizirane forme represije, ki se v zgo-
dovini objektivno kažejo kot strukturiranost družbe na bedo
in bogastvo. Zavest bede je neprestano obremenjena s fataliz-
mom (fatalizem je zavest bede, vrnjena sama vase). Ta ne more
preraščati in ne prerašča sameaa fakta besed, je bedna zavest.
Racionalizacija bese se je v preteklosti kazala kot ideologija
religije, organizirana v hierarhiji cerkve. Kot taka je posta-
la sredstvo dominacije, njeni razlogi pa se kažejo danes kot
racionalni, ker je ta dominacija akumulirala orivatno lastni-
no.
Industrijska revolucija, ki je omoaočila m.eščansko Dolitično
revolucijo, pomeni zlom in nadomestitev regresivneaa sistema
dominacije s sistemom, ki omogoča sprostitev tehnoloških sred-
stev. Cerkveno ideologijo predindustrijske drufbe zamenja ide-
ologija liberalnerra kapitala.  "Liberalizem" se kaže v sprošče-
nem delovanju zakona vrednosti, politika liberalizma pa je eko-
nomska politika. Dominacija se kaže kot organizacija privatne
lastnine, personificirana privatna lastnina pa postane center
sovražnosti osveščene bede. V sami dom.inaciji je odkrita mož-
nost negacije bede. Trpinčeno telo se zavestno unre vzrokom,
crpljenja. Ideologija liberalnega kapitalizma je "poražena"
kot organizacija produkcije in konzumacije. Transformacija
71/
delovne sile v blago je totalna.Vrednost delovne sile kot
"vrednost življenjskih potrebščin", potrebnih za vzdrževanje
lastnika delovne sile, ni samo kvantificirana vrednost (blaga),
temveč vrednost, ki mu dä čutiti degradacijo sebe kot blaga,
ker je kot blaao nosredovan z lastnim trpljenjem (v aktu pro-
dukcije in notrošnje).  Zakon vrednosti blaaovne produkcije je
neposredno istoveten zakonu vrednosti življenske produkcije in
kot tak nosi v sebi negativni princip, osveščeno blago. Ideolo-
gija buržoazije je ideologija tehničnega progresa. Znanost kot
zavest tehnologije destruira religiozno zavest ("ideologija"
srednjega veka). Značaj ideološke zavesti buržuja ni razreden
zato, ker je osveščanje progresa tehnologije, temveč zato, ker
je sam napredek vezan na specifično organizacijo dominacije. S
tem ideologija tehnologije dobi regresivni pomen. Negacija te-
ga je proletariat kot osveščena možnost obče človeške emanci-
pacije. Kapital se reproducira in akumulira samo s tem, da ab-
solutno siromasi lastnega producenta. Ta je tedaj osiromašen
v lastnih   potrebah (minimum eksistence), v čutnosti (trpljenje)
človeškosti (blago). Obča sfera odtujitve dopolnjuje privatno.
"Osvobojen"' je produkcijskih sredstev in lastnih produktov. V
aktu dela trpi, ker je delo sredstvo zadovoljitve trpeče eksi-
stence in ker je ona sama sredstvo reprodukcije kapitala. De-
lovna sila je negativni princip organske sestave kapitala. Je
nosilec lastne resnice namreč občečloveške emancipacije in ne
resnice tehnološkega napredka (resnice buržoazne ideologije).
Zahteva po odpravljanju eksnloatacije človeka po človeku vse-
buje zahtevo po odpravljanju specifične organizacije tehnolo-
ške baze. Prejšnje zgodovinske forme dominacije so se rušile
pod   razvijajočo se tehnologijo, sprejemale so nove oblike do-
minacije, nova oblika pa se kaže efikasna kot sam.a organizaci-
ja tehnologije in kot tehnologija, ta pa se kaže na eni strani
kot odstranjevanje bede, kot tehnološka logika pa pristaja na
hierarhiziran sistem dominacije. Eliminira vsa vprašanja, ki
niso tehnološke zahteve po vse večji produktivnosti. Te zah-
teve se ne kažejo kot eksploatacija delovne sile, temveč kot
72/
čimbolj intenzivno izkoriščanje prirode. Boj z prirodo je pri-
ncip sčime tehnologije. Organizacija tehnologije, ki jo pogoju-
je gonja za profitom, prerašča samo ekonomiko nacije in se po-
kaže odvisna tudi od njenih osvojenih surovinskih baz. To je
zahteva tehnološkega progresa in ne kulturne ekspanzije.
Zakon vrednosti je imel v obdobju liberalnega kapitalizma v
sebi negativni princip, ki ga je razkrajal s pozicije dialek-
tike subjekta vsečloveške emancipacije. Negativni princip iz-
gubi za ceno obilja internacionalni značaj; tisti trenutek, ko
izgubi svoj brezdomovinski karakter, izgubi svoj princip neoa-
cije. Izguba internacionalnega značaja ee pokaže v trenutku,
ko brani svoje nacionalne interese proti tretjemu svetu, kar
se pojavi z drugo internacionalo (vprašanje kolonij je bilo
vprašanje imperializma, državnega monopolizma, medtem ko je
bil razredni antagonizem. tega državnega monopolizma problem
druge internacionale). Problem kolonij je bil po svojem zna-
čaju bolj univerzalen kot razredno nasprotje državnega mono-
polizma. Ob problemu kolonij je bil državni monopolizem vpra-
šljiv kot svetovni sistem - imperializem, razredni antagoni-
zem pa je bil le del njegovega manipuliranja. Poraz druae
internacionale se ne kaže v tem>, da je pristala na vojno, am-
pak v tem, da je pristala na izkoriščanje-kolonij. S prehaja-
njem na kolonialni sistem preraste kapitalska družba okviru
nacionalnega razrednega spopada:
1) z negiranjem razredneaa antagonizma - delavska aristokra-
cija (razslojevanje delavskega razreda);
2) z ideologijo delavskega vodstva - ideologijo delavske ari-
stokracije in hkrati ideologijo razčlovečenih delavskih
mas.
S tem se parcialni interes postavlja kot univerzalen, pojavlja
se kot ideologija delavske aristokracije, neposredno vezane na
profite iz kolonij, univerzalno pa se'-pojavlja kot ioeologija
razčlovečenih delavskih mas. Neposredno enotnost predstavlja
ideologija vodstva druge internacionale.
73/
Univerzalnost zakona vrednosti (vse je blago) preraste iz nacio-
nalnih okvirov v svetovne, pojavi se dualizem metropola-koloni-
je. Univerzalnost zakona vrednosti se kaže v neposredni enotno-
sti internacionalno - nacionalno. Sedaj ko preraste svoje naci-
onalne okvire, ko postane globalna, postane nacionalna: ideolo-
ški internacionalizem se izrodi v grobo nacionalistično profi-
tarsko ekcr.omijo. S tem preraščanjem se transformira tudi zakon
vrednosti v   parcialnih družbah na ta način, da delavec ni sub-
sumiran kot blago, temveč kot blago, ki troši. V globalnih raz-
merah pa prav ta zakon vrednosti omogoča delavca kot blago, ki
troši. Dobi nov negativni princip, ki se kaže v surovi eksplo-
ataciji (liberalnega kapitalizma) kolonij s strani potrošniške
družbe; torej postane izkoriščani delavec v kolonijah nosilec
negativnega principa zakona vrednosti:
1) eksploatiran je kot mezdni delavec v nacionalnih okvirih?
2) eksploatiran je kot objekt tujega kapitala.
Položaj delavca v kolonijah je poseben zaradi izkoriščanja
tujega kapitala in domače politične organizacije, ki le-temu
služi. Kakršna koli politična emancipacija bi bila tudi na-
cionalna emancipacija; s tem bi bili ogroženi ekonomski inte-
resi tujega kapitala. Diktatura v službi metropole preprečuje
izoblikovanje nacije kot države in s tem enakopravnega ekonom-
skega partnerja, zato si mora kapital nujno ustvariti tako po-
litično silo, ki zastopa njegove interese. .
V kolonijah ni buržoazije, ki bi na svoje rame prevzela akumu-
lacijo kapitala. Kapital je bil v kolonijah prisoten pred nje-
nim nastankom; buržoazija   nastane kot produkt kapitala:
1) s tem, da postane funkcija tega kapitala;
2) s tem, da se verificira v metropolah in prevzame le-tem
lastni način življenja.
Globalni sistem postindustrijske družbe, ki je zaradi ohranit-
ve lastne eksistence vezan na neprestano produciranje viška
74/
vrednosti, je prisiljen neprestano izkoriščati vse lastne in
tuje sile za produkcijo presežne vrednosti, ki mu onoaoča fun-
kcioniranje. Represija je povnanjena na sam. globalni sistem.
To omogoča neprestano balansiranje s svojim ekonomskim konku-
rentom na eni strani in upravljanjem kolonij na drugi. Buržo-
azija v kolonijah je otrok tega globalnega balansiranja in
kot taka del viška represije metropol. Preprečevanje nastanka
nacionalnega kapitalizma v kolonijah je absolutno. Družba
obilja bi kot "abstraktni kapitalist" izgubila trg, izvor su-
rovin in delovno silo; monopole, katerih izkoriščanje ji omo-
gočajo ekstra profite.    Delitev dela dejansko postane interna-
cionalna. Emancipacija kolonij na raven družbe obilja je nemo-
goča zaradi same strukture le-te kot globalnega sistema, ki
temelji na internacionalni delitvi dela. Represija delavskerra
razreda v kolonijah je del totalne represije viška vrednosti;
tako se ta razred ne more več emancipirati samo nacionalno,
temveč bistveno internacionalno.
V kolonijah obstaja birokracija brez tehnološke družbe. Prine-
sena je iz metropol in kot taka tuja nacionalnim interesom;
vzdržuje revščino kolonialnih delavcev. Nacionalni odpor pro-
ti birokraciji bi pomenil internacionalni upor proti tehnolo-
ški družbi. To je nacionalni internacionalizem delavskega gi-
banja tretjega sveta, za razliko od internacionalnega nacio-
nalizma druge internacionale. Ta opozicija izgubi svoj nacio-
nalni karakter, ko se zave, da ji je možnost emancipacije na
stopnjo družbe obilja odvzeta zaradi internacionalne delitve
dela alobalne postindustrijske družbe. Kolonije se ne morejo
emancipirati več tehnološko, tehnokratsko, birokratsko, ampak
se lahko emancipirajo le obče človeško.
75/
II.
v metropolah postane delavski razred integriran v tehnološki
nrocres za ceno izgube zgodovinske funkcije, njeaova zavest
postane regresivna-kvantificirana kvaliteta tehnološkega nan-
redka. Zdi se, da sama družbena organizacija tehnoloaije, kot
tudi sama njena praksa, neprestano reproducirata integracijo
in totalno podrejanje posameznika. Pri tem podrejanju sta spo-
sobni absorbirati vsa lastna prekletstva; nesrečno zavest, sa-
moponižanje v blago, trpljenje dela in celo zavest renresije.
Revolucionarna zavest izginja v treh med seboj dopolnjujočih
se sferah: tehnološkem postopku, politiki demokracije in po-
trošnji. Frustracije se med seboj dopolnjujejo. Dominacija je
vsiljena in postavljena na lastni naravni temelj - tehnologijo.
Enotnost subjekt - objekt trpljenja se razgradi v objekt funk-
cije in subjekt potrošnje. Podrejanje živeaa dela popredm.ete-
nemu povzroča izginjanje trpečega odnosa do dela; edinega od-
nosa do dela, ki je obstajal v industrijski družbi. Subjekt
dela se sprevrže v objekt tehnološkega postopka kot subjekt
operacije in nosilca funkcije kot zahteve in produkta tehno-
loškega procesa.
Funkcijo v svoji nerazviti obliki nahajamo že v manufakturi;
specializacija, ki jo sproži industrijska revolucija, pa omo-
aoča razčlenjenost produkcijskega postopka do take mere, da
tehnološki razvoj degradira delo na funkcijo. Posameznik še
vedno dela, to delo pa je le operacija v nizu celote operacij;
neodvisno delo posameznika nadomešča kombinirana dejavnost
(kombinirana dejavnost je določena z uniformacijo načina
unravljanja tehničnega aparata)  in ta uniformira posameznika.
Delo posameznika je le ena kombinacij v tej dejavnosti. Funk-
cija producira zamenljivost, ta pa je predpoaoj njene funkcio-
nalnosti za sistem; zamenljivost postane njena kvaliteta, nosi-
lec pa kvantificiran posameznik.
V industrijski družbi sta funkcija upravljalca in funkcija las-
tnika neposredno enotni v delovnem procesu. S specializacijo
76/
delovnega procesa lastnik izgublja sposobnost upravljanja s
produkcijo in najema tehnološko usposobljeno delovno silo. Ra-
zvije se hierarhični odnos. Uoravljalec dobi kontrolo nad teh-
nološkim procesom,  lastnik dobi kontrolo nad realizacijo. Up-
ravi jalci postanejo delavska aristokracija. Z m.onorolnim kapi-
talizmom se funkcija lastnika dovrši,  izaubi kontrolo nad re-
alizacijo blaga, dobi pa funkcijo neproduktivneaa subjekta.
Funkcijo realizacije blaaa prevzam.e administrativni aparat.
Sfera produkcije se absolutno loči od sfere realizacije blana
in sfere lastništva, kapital postane depersonaliziran, saj si
je pred tem ustvaril pogoj lastne reprodukcije - oraanizacijo
hierarhije v samem industrijskem proizvodnem nrocesu. :ierrsre-
dna povezanost upravijalcev produkcijskega procesa z lastnikom
je na ta način razbita. Brezoseben odnos delavec - upravljalec
procesa administracija.
Najnižja v sferi produkcije postane sfera upravljanja nad stro-
ji. Upravljanje z ljudm.i se v s^eri produkcije transform.ira v
upravljanje nad stroji. Delo je popolnom.a otopelo. Del tehno-
kracije dcbi funkcijo organiziranja neposredne proizvodnje.
To je popolnoma avtoritativna funkcija. Drugi del tehnokra-
cije ima tehnološko raziskovalni karakter (tehnoloai). Glede
na sam tehnološki postopek so absolutno neodvisni/ posreduje
jih prosto lebdeča avtoriteta, ki jih absolutno loči cd sfere
produkcije, navzgor pa jih določa administraci. ja, vendar sam.o
avtoritativno. Kriterij znanstvenosti se izgubi. Končni produkt
je odtujen tako ukazovalcu kot izvrševalcu. Administracija je
bistveno nekognitivna v sferi produkcije in se kaže glede na
to sfero kot neproduktivna; na drugi strani pa se kaže kot up-
ravljalec, kot čista avtoriteta, uporabna za totalen sistem
dominacije v sferi menjave; v njej pa izgubi stik z neposredno
realizacijo produkta. Dominacija se kaže kot upravljanje z
ljudmi na ta način, da so ločeni od lastnih produktov. Fetiši-
zacija blaga se tedaj ne posreduje več samo skozi lastniško
odtujena sredstva za proizvodnjo, temveč tudi s hierarhično
organizacijo tehnološkega procesa in menjave produktov.
77/
Hierarhizacija, ki jo zahteva tehnološki postopek, pogojuje
družbeno organizacijo hierarhije funkcij, ta pa v svoji insti-
tucionalizirani formi deluje nazaj kot avtoriteta same tehno-
logije. Imamo torej institucionaliziran sistem in v njem part-
-institucije, ki druga drugo dopolnjujejo; sistem torej, ki s
principom "odgovornosti" in "protiodgovornosti" ustvarja ilu-
zorno dogmatičnost in brezprizivnost statusa quo sistem, ki
deluje psihološko totalno, ker je saim povnanjena odtujenost
dualizma posameznika - neodgovorno opravljena funkcija se na-
domesti z isto funkcijo, ki obljublja maksimum "odgovornosti"
- popolno zamišljena ideja funkcije v hierarhičnem sistemu le-
teh. Imamo torej sistem, ki neprestano deluje za-in-proti, da
bi bil sam sebi smoter in cilj; ki išče najboljšo realizacijo
v samem sklopu hierarhije in ko jo najde, opravlja funkcijo
dovršene odtujitve;  je part-funkcija. V preciznosti samega
izvajanja najde svojo samopotrditev, morda celo samoužitek -
dobri pravniki, dobri propagandni agentje, dobri politiki,
dobri policaji itd.
Sama hierarhična zaprtost funkcij v sebi ne ustvarja hierar-
hičnega sistema vrednot, temveč nasprotno - sistem vrednot je
dan v "svobodo" posamezniku, ki svojo funkcijo najbolj pozna,
ve določiti njene "specialitete". Vrednota sistema je kvalite-
ta poklica. Tako lahko torej človek vseeno samo-občuti, ne da
bi pri tem "občutil" sistem hierarhije, ki to sam.očutenje pro-
izvaja. Človek se v nekem smislu poformljuje, glede na sistem
postane povezava", nikakor pa ne vsebina.
Čimbolj proti vrhu hierarhije pogledamo, večja je odgovornost,
bolj so vrednote sistem.a absolutne, tvori jih identiteta s sa-
mim sistemom, ker sistem funkcionira samo kot dober sistem.
Za dobro opravljeno funkcijo dobi človek nagrado in ta nagrada
jo ne reproducira kot funkcijo temveč kot vrlino, vrednost
funkcije. Tako je dosežena nekakšna enotnost, ki pa za sam hi-
erarhični sistem funkcij kot celote nima globljega pomena,
razen pomena, ki ga ima za posameznika, ker dela vtis, da šele
78/
dobro opravljanje funkcije zagotavlja funkcioniranje. Sistem
hierarhičnih vrednot preko samo-občutja posameznika-funkcio-
narja ustvarja vtis lastne pozitivne nedeljive enotnosti vred-
not in sistema  (sistem je "vreden", vsako njeaovo razvredno-
tenje je subverzija in herezija). Toda to je še vedno vtis,
zakaj sam- sistem mora ločiti vrednoto od sebe, da bi lahko bil
demokratičen. Moto "sistem je vreden" se lahko realizira samo
preko razvrednotenja neuspešnih posameznikov. Sistem, jih izbi-
ra kot funkcionarje in sam selekcionira med absoluti funkcija
in ne-funkcija, preko samo-občutja posam.eznika, ki izbira samo
v part-sistemu (ne spremeni pa to izbiranje same funkcije, ker
je funkcija kot celota le del sistema in jo ta določa kot vre-
dno opravljanja). Sistem funkcij kot celota absorbira lastne
negativnosti in se na ta način postavlja kot pozitiviteta  (fu-
nkcija je pozitivna, so negativne lahko samo njene slabe strani
in te sistem absorbira. To pa je ravno samoobčutenje človeka,
ki bi imelo karakter protifunkcionalnega kot celote v prostem
času; samoobčutenje človeka v njenem izvajanju, v kolikor bi
bilo naperjeno proti sami funkciji, pa pomeni totalen zlom člo-
veka, njegove eksistence, ne pa tudi sam.e funkcije. Sistem ab-
sorbira lastno negativnost. Človek se mora občutiti kot funk-
cionar in če se hoče, se ti občutki lahko svobodni - nujnost
absorbira svobodo). •
Sistem se postavlja kot absolutna pozitivnost. Njegova izpo-
polnjenost v idealnem zamišljanju funkcij absorbira samoobču-
tenje posameznikov. Sistem je brezčuten. Čutnost posam.eznika
se pokaže kot negativna, v kolikor ni občutenje celote. Njeaove
vrednosti so zamenljive, kot je zamenljiva sama funkcija. Člo-
vek se mora občutiti kot funkcionar. Če se hoče občutiti kot
funkcionar, so ti občutki svobodni. Sistem, ima lastno svobodo
in ta svoboda je natančno določljiva, prevedljiva v operacio-
nalne in funkcionalne možnosti samega sistema. Nujnost vsakeaa
posameznika je pogoj svobode za sistem, ki se tako kaže kot
ena glavnih ovir osvobajanja posameznika. Tehnološka celota se
79/
reproducira v lastno samozadovoljstvo kot kvaliteta celovito-
sti preko neprenehne frustracije posameznikov. Družba, ki pre-
ducira funkcionarje,  je sama frustrirana; je namreč frustra-
cija lastnih možnosti. V tej meri je kvantificiranje lastne
kvalitete. Blokiranje lastnih možnosti družbe se kaže v bloka-
di posameznika;  frustracija postane družbena notreba. Osemurni
delovni dan je vsota časa, ki je notreben, da se status ijuo
družbe reproducira, da se reproducira vsaka njena funkcija teh-
nologije in represije. Prekomerna dolžina delovnega dne je po-
trebna zaradi vzdrževanja produktivnosti na eni strani in zara-
di konzumacije, ki omogoča organizirano porabo vrednosti hiper-
produkcije na drugi strani.
Izguba lastne svobode presoje se prenese v svobodo presoje
polit-tehnikov, intenzivnost njihove presoje opravičuje tvoje
ugodje in hkrati stimulira tvojo zmotljivost: kot funkcija si
namreč samo del in ko opravljaš funkcijo, si izključujoča spe-
cialiteta tehnološkega postopka. Ko si izven postopka, nimaš
funkcije, si zmotljiv, zato pa si objekt drugih funkcij  (si tu-
di objekt polit-tehnikov). Kot objekt funkcije se počutiš pov-
sem ugodno:
1) Dobivaš komnenzacije  (moč, bogastvo, ualed) ,  "kruha in iger','
imaš ugodno funkcijo, funkcijo trošenja. Ta pa je tako razno-
lika, da se v njej ne počutiš kot v funkciji; vsaka teh razno-
likosti "uživanja",  "trošenja" oa je skrbno pretehtana in dolo-
čena s funkcijo upravljanja tvoje potrebe.
2) Sama tvoja funkcija te spravlja v strah, v njej se počutiš
delnega in neaotoveca glede na celoten tehnološki postopek, v
upravljanju le-te pa si nezmotljiv. Podrejanje tvoje zavesti
zavesti polit-tehnikov je analoano podrejanju tvoje zavesti te-
hnokratom. Pogoji za manipulacijo z zavestjo kot "politično"
zavestjo se ustvarijo že v manipulaciji z delovnim, časom. Med
delovnim procesom si dvakrat osiromašeno bitje (ne alede na to,
da nisi lastnik sredstev proizvajanja, da ne upravljaš z njimi
in da nisi lastnik tistega, kar proizvedeš):
8o/
1) tvoje telo ne sme čutiti, je brez-čutno;
2) tvoj duh je zreduciran na operacionalno zavest.
Funkcija pa se ti obrestuje zunaj delovneoa procesa - posta-
neš čutna brezčutnost in postaneš    ne-umna umnost.   (Sistem pa
ne upošteva samo ene možnosti aktualnosti, tako kot posamez-
nik, ampak upošteva tudi aktualizacijo možnosti.)  Kot funkci-
ja in kot grožnja sile (institucionalizirana moč)  ima dvojno
moč:  je bolje usposobljen kot ti, zato lahko deluje in misli
namesto tebe: neprestano te spominja, da ne smeš uporabiti
svoje en'ergije drugače kot v obliki funkcionalne eneraije. V
delovnem času si objekt tehnološkega procesa, v prostem času
pa si objekt manipuliranja potrošnje.
Tvoje telo, strasti, čutnost, zavest se hierarhizirajo pod
zunanjo dominacijo funkcij, katerih objekt si. Funkcioniranje
družbe introjicira samorepresijo. Nenehno si frustracija, ka-
tere bistvo je družbeno določena delitev na prosti in delovni
čas; kvantifikacija postane   kvaliteta družbene celote. Tehno-
loška racionalnost (posameznikova operacionalna zavest) deg-
radira čutni užitek v perverzijo, v podzavest, v živalskost,
naproti tej se vzpostavi sistem vrednot iluzorične človeško-
sti. Introjekcija te hierarhizacije um.ne (tehnološke) čutnosti
omogoča manipuliranje z že predhodno introjicirano represivno
strukturirano osebnostjo na nižje in višje funkcije. Gre samo
še za razliko, ali je človek objekt ali subjekt funkcije, kar
pa samega sistema funkcij ne zadeva. Razlika je samo v postva-
rjenem človeku, ki je čutno bitie. Kot izvrševalec funkcije
(objekt celotnega tehnološkega postopka)  se lahko počuti neu-
godno, ne pa več trpeče (kljub temu, da je neprestano poniže-
van) , kot objekt funkcije pa povsem ugodno, ker nam-esto njega
misli tehnokrat. Zunaj nje se lahko počuti povsem ugodno, čep-
rav ne srečno, ker konvergirata ugodje frustracije v funkciji
(koncentracije v tehnološkem postopku na del operacije, ki ima
ugodne kompetence ne-misliti-za-drucre in ne-misliti-namesto-
-drugih, misliti samo kot operacija)  in ugodje, s katerim mani-
pulira funkcionalnost industrije zabave. Obema je skupno to,da
81/
sta zavest funkcij, ki mislijo nčtmesto potrošnika "svobodne-
ga časa' in mu nedvomno ustvarjata lastno ugodje, ki je nujno
potrebno za funkcioniranje celote  (represivna desublimacija
užitka).
Hierarhična organizacija tehnologije omoaoča posamezniku, da
kot subjekt-objekt funkcije deluje v političnih možnostih
tehnološkega univerzuma.
Z ene strani ga tehnološki postopek (operacionalna zavest)
"osvobaja" možnosti lastne presoje, njegova osvobojena inten-
zivnost pa je potisnjena v sfero trošenja družbenih potreb-
-manij. Z druge strani pa mu nudi možnosti demokracije; biti
enak in svoboden, preden soloh je enak in svoboden. Enakost
potreb, Dolitična enakost in funkcionalna enakost se dopol-
njujejo v enotnosti delovanja sistema in v raztelešenju rep-
rimiranih posameznikov. Enotnost posameznika se izraža v kvan-
tificiranju njegovih možnosti za doseao novih kvalitet  (ne-
gacija teh enakosti predpostavlja negacijo dualističnega od-
tujenca). Kvalitete sistema so introjicirane kot njemu lastne
kvalitete, razvoj možnosti  (disnezicij)  nosaneznika pa je raz-
voj možnosti sistem.a. Aktualno je neprestano identificirano z
lastnimi možnostmi na način sam.ega sebe. Sistem je enodimenzi-
onalna totaliteta, ki se kaže v transformiranju kvalitativnih
različnosti  (druaačnosti) v k'^antitativne. Kvantif iciran je do-
stane obče priznana znanstvena in operacionalna praksa, medtem
ko je kvaliteta odrinjena iz samega pojmovanja prakse v domeno
besede konkretnega. Bogastvo je možnost bogastva. Bogastvo je
bogastvo, ki predpostavlja revščino drugih in lastno bedo.
Samo to dejstvo mora biti neprestano mistificirano, odrinjeno,
izraženo v statistikah itd., da lahko uživaš v represivni ce-
loti. Introjicirana sam.orepresija se pomiri z represijo dru-
aih. Zavest je-posiljevana z ideologijo tehnologije, skozi ta-
ko zavest so kaže revščina kot tehnološka beda. Kulturalizem v
ideologiji neokolonializma in stehnizirana ideološkost koloniza-
tor j ev konvergirata. Zgodovina razvoja se kaže kot zgodovina
82/
razvoja tehnologije. Kapitalizirana znanost, produkcijske sile,
delo itd. se javljajo kot kapital dediščine nacionalne tradici-
je. Konzervirana zgodovina monopola tehnološkega orogresa je
eksportirana v grobo izkoriščevalski praksi ideologije stali-
nizma in social-demokracije. Sama tehnološka praksa vsebuje
predpostavke represivne oraanizacije (zgodovinska umnost le-te
se kaže sprva v stopnji nerazvitosti produktivnih sil, kasneje
pa kot iracionalnost same organizacije tehnologije in s tem
same tehnologije). Samokontrola in kontrola konvergirata v
eksistenčnem boju narave in družbe. Boj posameznika, ideolo-
gije, razreda, zavesti s tehnološko družbo je le moment obče-
ga boja zaa obstanek. Družba hipostazira subjektivno organiza-
cijo domenacije (zgodovinska nujnost) kot naravno, tehnologija
ji služi kot sredstvo organizacije posameznika v boju z naravo.
Nenehna totalna mobilizacija se kaže v posiljevanju prirode
le-ta je doživljana kot subjekt represije, posiljevanje je zma-
ga nad njo)  in v represiji posameznika (posredovani s tehnolo-
gijo) in zmaga nad njim z absorbiranjem njegovih negativnosti
(njegove nagonske strukture in kritične zmožnosti njegove za-
vesti - zavest frustracije je reprimirana kot frustrirana za-
vest - frustracija je dojeta kot negativni pol frustrirane
aktualnosti). Izgleda, da transformacija prirode za sebe v pri-
rodo za nas absorbira prirodi lastne možnosti (kvalitete) v
tehnološke možnosti. Razvoj tehnologije tako sam po sebi ne
predstavlja subjekta revolucije, ampak nasprotno v okvirih
organizacije dominacije služi kot sredstvo absorpcije družbe-
ne produkcijske sile, s tem da jo delno zadovoljeno, delno
reprimirano (grožnja izgube eksistence, zgodovinske regresije,
institucionalizirane grožnje sistema varnosti itd.) priključi
tehnološki racionalnosti. Potrebe tehnologije postanejo potre-
be politike manipuliranja s funkcionarji. Višja produktivnost
nenehno postavlja zahteve po višji specializaciji dela, ki
hkrati predpostavlja intenzivnejšo represijo sistema dominaci-
je. Merilo eksploatacije narave: produktivnost ni dojeta v la-
stni kvaliteti (možnosti) negacije antagonizma narava - človek,
temveč je kvantiteta kvalificirama s samim sistemom. Narava
b3/
dobi podobo zle sile, katere učlovečenje se kaže v tehnološ-
ki transformaciji slepe nujnosti po sebi v tehnološko nujnost
za nas. Svoboda je spoznana nujnost tehnologije. S pojavom re-
presivne organizacije tehnologije je pojem svobode zreduciran
na pojavnost "svobode" nrekomernega trošenja  (racionalizirano
kot življenjski standard)  in s pojavnostjo politične demokra-
cije tehnoloških možnosti. Tehnološka praksa in ratjo sta por
sredovani kvantiteti družbeno potrebnega delovnega časa, iz-
kazovani v bazični produkciji ne kot način organizacije tehno^
logije, niti ne kot sama tehnologija, temveč kot visoko pro-
duktivna možnost tehnologije. Ako sistem omogoča hiperproduk-
cijo in z druge strani absorbiranje krize prenasičenos.ti s
kontinuiranim zasičevanjem posameznika, z monopolizirano pro-
izvodnjo in trgom, z uporabo in uničenjem prekomernih pro-
duktov, s politiko zakona vrednosti (kvantitativno manipu-
lacijo, povpraševanjem po določenem blagu,   (zakon vrednosti
lahio tako nemoteno deluje kvalitativno; da postvarja namreč,
vse kar se producira, in producenta)), je vreden obstoja.
Merila vrednosti kritike so podrejena merilom samega sistema.
Dominacija si ustvarja lastne načine vrednotenja, katerih ko-
reni segajo v bazo same tehnologije. Učinkovitost produktiv-
nosti visoko razvitih tehnoloških sredstev je tesno zvezana z
učinkovitostjo same organizacije. Zlom sistema dominacije se
kaže kot izguba standarda (eksistence enodimenzionalnega člo-
veka) . .
Forme dominacije lahko uspevajo skupaj z visoko tehnološko
produktivnostjo in s postvarjeno ideologijo. Kot je bila re-
volucionarna zavest spontana, je danes evolutivna ideologija
tehnologije (revolucioniranje tehnologije izključuje subjekt
revolucije) spontana stvar tehnološko-potrošniškega ugodja.
84/
Kontrajicirana poraba potrošnih sredstev (manija) razbija eno-
tnost producentov v konkretne tehnološko hierarhizirane prakse
(kvantificirana kvaliteta), njihova izventehnološka zavest je
raz-osveščena abstraktne biti, ki je samo še "nesrečna zavest"
konkretnega. Vsaka možnost je a priori možnost aktualnega.
Sistem abstrahira, mistificira, ideologizira bolj učinkovito
kot kdajkoli. Prevedijivost kritičnih pojmov reificiranih oseb
iz abstraktnega v konkretno je neomejena: kar ni ooeracionalno,
sploh ni. Možnosti absorbiranja zavesti kritike in vzpostavlja-
nja zavesti psevdo-hedonizma (tehnološki hedonizem.)  in sadoma-
zohizma,   (samozadovoljevanje s stvarmi, ki jih nim.aš)  sta vk-
ljučevani in pogojevani s konkretno funkcionalno zavestjo in
abstraktno ideologijo tehnologije. Aoolitizacija je v bistvu  .
kontinuirano politikanstvo dominacije tehnološke oraanizacije.
Kot sredstvo delovanja statusa que je absolutno nemogoče delo-
vati kot družbena produkcijska sila (sila samo-organizacije in
smotra v sebi). Možnosti se tako ekstrovertirane v metafizično
spekulacijo, v svobodno igro možnosti neškodljive imaginacije.
Ta je organizirana kot posameznikova ekstra dimenzija, ki pa se
več ali manj podreja sami manipulaciji nečutnega sistema. Em-
piristična tehnološka čutnost ustvarja materijo kot natančno
določen in izmerljiv kompleks občutkov in znanstvene kalkulaci-
je (snov). Introjicirana čutnost kastrira•imaginacijo. Ekstra-
-dimenzije materije postanejo estetične dimenzije. Funkcija
estetike doseže vrh v "introjekciji" lastne čutnosti v operaci-
onalno čutnost. S tem postane le vrsta, stvar, akcedens cars-
tva nujnosti. Možnosti svobodnega razvoja celote, zavesti in
čutnosti, so preprečevane v različnih samorealizacijah ljudi.
Kastracija zavesti v operacionalnem delovanju in introjekcija
operacionalne čutnosti v izpraznjeno zavest konvergirata v hi-
erarhiziremju sistema kot celote in samorepresij i posameznika.
85/
III.
Organska sestava je razredna sestava kapitala. V sebi nosi an-
tagonizem razreda lastnikov produkcijskih sredstev in razreda,
"osvobojenega" le-teh. Ta razred je absolutno brezlastninski
in brezpredmeten. Ta njegova brezpredirtetnost se kaže kot abso-
lutno siromašenje. Absolutno siromašenje in variabilni kapital
konvergirata. Variabilni kapital zadovoljuje potrebe konstant-
nega kapitala in kot tak je organski princip negacije kapitala.
Glede na nizko produktivnost je intenzivnost delovne sile maksi-
malno izkoriščena. Z .razvojem tehnologije stopnja eksploatacije
pada, presežna vrednost pa narašča. Povečevanje organske ses-
tave kapitala teži k negaciji njegovega organskega principa.
Absolutno izkoriščanje delovne sile, ki jo predpostavlja na
eni strani gonja za profitom in sla po razširjeni reprodukci-
ji, na drugi strani pa nizka produktivnost stroja, se mani-
festira v povečevanju izkoriščanja delavčeve intenzivnosti in
podaljševanju delovnega dne. S tehnološkim razvojem se kvantum
delavčeve energije zmanjšuje analogno potrebam stroja in teh-
nološkega procesa. Hiperprodukcija predpostavlja povečano tro-
šenje. Variabilni kapital se povečuje kljub temu, da se inten-
zivnost dela zmanjšuje.
Generalizacija organske sestave kapitala pokaže svoj negativ-
ni princip, svojo "organskost" v globalnih odnosih metropole
in kolonije. V kolonijah še ostaja variabilni kapital: delav-
ci, ki reproducirajo samo lastno delovno silo, da lahko razši-
rjena reprodukcija sploh funkcionira. Kapital kot lastnina
produkcijskih sredstev se tu kaže kot interes metropol (ne kaže
se kot kvaliteta tehnološke razvitosti kakor v družbi obilja,
v kateri konstantni kapital kot mrtvo-živo delo absorbira va-
riabilnega, temveč v bistvu kot organizacija tega kapitala,
kot lastnina).      v; -s;---/  ■-r^::.:^:K:..:y.:f-'--\^'::-^^
86/
Razpadanje razredne zavesti, ki ga je pospešil razpad druge
internacionale in tehnološki razvoj, je povzročilo integracijo
subjekta revolucije v stvarnost zakona vrednosti in kapitala.
Ustvarjalna praksa dominacije - tehnologija - je absorbirala
lastne možnosti (možnosti drugačne družbe absorbirajo subjekt
revolucije). Ostajajo permamentno aktualne, nimajo pa sreds-
tev za lastno udejanjanje.  Zgodovina se sam.opotr ju je v samih
možnostih razbitja dominacije. Strah pred osvoboditvijo pos-
tane strah osvobajanja. Dominacija integrira tudi svobodo in
sčun akt osvobajanja. •
Negacija internacionalizma revolucionarne prakse v družbi obi-
lja je bila nadaljevanje tehnološke intearacije. Tehnoloaija
kot lastnina je na način integrirala možnosti totalne ekspro-
priacije.   (Osveščena praksa, enotnost revolucionarne prakse in
teorije se na novo postavlja kot delovanje v destrukciji par-
cialne družbe obilja z revolucionarno zavestjo celote.)  Razbi-
ta enotnost subjekta in objekta revolucionarne prakse se mani-
festira v razdvajanju revolucionarne teorije in revolucionarne
prakse. Subjekt revolucije postane objekt tehnološke prakse.
Negacija nosilca revolucije družbe obilja je z veliko intenzi-
vnostjo težila tudi k negaciji revolucije. Praksa in ideoloaija
tehnologije sta pokazali, da subjekt revolucije in sama revolu-
cija nista identična, hkrati pa nakazuje tu'^i možnosti lastne
negacije. Revolucionarna praksa lahko obstaja samo kot težnja
po ponovnem vzpostavljanju enotnosti z revolucionarno teorijo
- kritično analizo neizpolnjenih možnosti tehnološke stvarnos-
ti. Revolucija tako obstaja kot permanentna grožnja kontinui-
rani represiji ni stvar, reč, operacija revolucionarneaa sub-
jekta, obstaja kot potencialna subjektivizacija objekta tehno-
loške prakse.
Nove oblike represije zahtevajo nove oblike revolucionarne
prakse. Enotnost subjekt-objekt revolucije je možna samo kot
razbijanje tehnološke enotnosti. Možnost totalne razdvojitve
je dana v sami tehnološki bazi; omogočena je kot odprava baze
87/
dominacije - represivne organizacije tehnologije. , .
Analiza integracije subjekta revolucije je revolucionarna kri-
tika le, če je hkrati analiza premagovanja integracije (revo-
lucionarna teorija na ta način teži k udejanjanju). Nasproti
globalnemu sistemu dominacije se vzpostavlja globalna revolu-
cionarna teorija. Univerzalna praksa dominacije predpostavlja
internacionalno prakso revolucije. Nastajanje nove revolu-
cionarne zavesti se hkrati konstitutira z dejanji subverzivnih
grup, ki hkratno preraščajo lastne parcialne kot tudi svetovne
okvire dominacije. Njihovo delovanje je iracionalno v racional-
nosti tehnološke družbe, hkrati pa je produkt iracionalnosti
celote.
Boj proti možnostim občečloveške emancipacije je odvisen od
antagoniziranja teorije in prakse in se torej bije na dveh lo-
čenih področjih; le kot tak je uspešen. Kontinuirana represi-
ja, zaprti krog dominacije, tehnološka ideologija.
Uporabljena literatura:
Kari Marx: Kritika nacionalne ekonomije (MEID I -
CZ 1969)
MARX-Engels: Nemška ideologija (MEID II - CZ 1971)
V.I.Lenin: •       Imperializem kot najvišji stadij kapi-
talizma (CZ 1946)
H.Marcuse: Čovjek jedne dimenzije (Sarajevo 1968)
H.Marcuse: Eros i civilizacija (Naprijed Zagreb 1965)
H.Marcuse: * ' Esej o oslobodjenju (Stvarnost Zagreb 1972)
F.Fanon: Prezreni na svijetu (Stvarnost Zagreb 1973)
Ljubomir Tadić: Poredak i sloboda  (Kultura,Beograd 1967)
Dialektika oslobodjenja (Zbornik,Praxis,džepno izdanje
2-3, 1969)
Kuvačič: Obilje i nasilje (Praxis, džepno izdanje
4-5, 197o)
88/
Milan Kanarga
KAJ JE MAPJCSIZEM
Ta tema, ozirona bolje povedano: takšen naslov tene ali tako
formulirano vprašanje, ki bi na enak način zahtevalo odgovor,
je preveč pretenciozno za neko takšno predavanje, ki naj bi
iz njega sledilo.  (1) Kajti v tej obliki pravzaprav zahteva
odaovor v ponenu neke definicije.Anpak na srečo zares ni takš-
ne definicije, ki bi neposredno lahko odaovorlla na to vpraša-
nje "Kaj je marksizem",  še zlasti ne v tem smislu, da bi vi no-
ali to sedaj zabeležiti in potem kot učitelji-predavatelji pre-
nesti svojim dijakom v t. in. dokon^^ni obliki.    Tukaj se bom
takoj skliceval na Hegla, ki pravi, da resnica  (kot tudi svobode)
ni mogoče dati drugemu kakor bankovec, ampak jo je šele vedno
znova potrebno miselno in praktično izbojevati, da bi bila tudi
naša svoboda. Takšno stališče izhaja, kot bomo kasneje videli,
od tod, ko niti resnica niti svoboda nista stvar aole teorije,
ampak zadevata samo človekovo življenje, to se seveda v še od-
ločilne j šem smislu nanaša na Marxovo revolucionarno misel pra-
kse, ki se tako v svoji "teoretični" obliki raznaša in tolmači
pod imenom marksizma.
Zato vam nasprotno svetujem: Nikoli ne iščite nekakšnih fiksnih
določitev marksizma v smislu ene ali več dokončnih definicij,
kajti tisto, do česar bi na ta način dospeli, bi bil v najbolj-
šem primeru goli dogmatizem, ki tudi rabi samo definicije, to-
rej takšne določitve, ki kasneje postanejo in ostanejo oole ab-
strakcije ali še veliko huje kot to: navadne fraze, ki realno
nič   ne izrekajo in ravno zato postajajo obrabljene, nadležne
in končno odbijajoče. Govoreč pa o m.arksizmu, torej o Marxovem
1) Predavanje, ki ga je inel avtor za predavatelje m.arksizna
v srednjih šolah SR Hrvatske (v organizaciji Zagrebške,
splitske, reške in osiješke univerze).
89/
nauku, bi to seveda bilo najmanj, kar želimo tukaj doseči: da
bi vam to, kar razlagamo, postalo odbijajo'^e. Kajti ni odbija-
joč, ne more biti in ne sme biti Marx,    ki nam govori iz same-
ga jedra naše epohe in našega življenja, toda to lahko posta-
ne, kot je pgosto postajal, če ga ne razlagamo in prakticirano
več v njeaovi lastni sledi. Naša naloga je torej v naporu os-
tati v sledi Marxovi avtentični misli. No, ko že govorimo o
frazah, poglejte neko takšno obrabljeno frazo, ki nič ne pove:
"Marksizem je ideološko orožje ali orožje v rokah avantgarde
delavskega razreda", ali pa "Marksizem je pogled delavskega
razreda na svet", itd. Takšne in podobne fraze, kot je dobro
znano, so zbile Marxov nauk na najnižji miselni nivo.
Kar pa zadeva naš program, stoji pred nami povsem določena na-
loga, ki bi jo mogli formulirati kot: Osnovne filozofske pred-
postavke ali filozofske dimenzije marksizma.
Tukaj, torej že na samem začetku, velja močno poudariti neko
važno stvar: Marksizma brez filozofske dimenzije ni, a to je
ravno tisto, kar bi drugače mogli imenovati njegovo idejno ali
praktično dimenzijo na   ravni dejanskega zgodovinskega doga-
janja, ali kot bi dejal sam Marx, n& ravni principa. To pa s
svoje strani zahteva, da prehodimo tisto, kar je prehodil tudi
Marx. Da bi postal to, kar je , je Marx moral prehoditi veliko
miselno šolo, ki predstavlja najvišji zgodovinsko-miselni do-
met meščanskega sveta vse do dandanašnjega, namreč šolo klasi-
čne nemške filozofije, brez katere je nezamisljivo samo bistvo
marksizma. Zato bi tu prav tako monli in moramo poudariti, kako
pravzaprav nihče nima pravice samega sebe smatrati za marksis-
ta, kdor ni temeljito prehodil miselnega napora in poti Kanta,
Fichteja in Hegla, in to iz zelo globokih, ne samo filozofs-
kih, ampak ravno zgodovinskih razloaov. Kajti šele v tej misli
se filozofija iz metafizike spreminja v spekulativno-zgodovin-
sko mišljenje, na ravni katerega se rodi in šele postaja mogo-
ča Marxova revolucionarno-prevratna misel prakse.
9o/
To je tisto, na kar velja v naprej opozoriti, da bi se mogli
razumeti v tistem bistvenem in se izogniti mnogim shematizmom,
vulgarizacijam in celo očitnim falsifikatom, ki so se nakopiči-
li na Marxovo misel v času historiata marksizma v minulih malo-
ne stotih letih in jo spremenili celo v njeno lastno nasprotje.
V toliko in zaradi tega, kot tudi zaradi eminentno praktičnega
bistva Marxove misli, stoji pravzaprav pred nami vedno znova
tista ista miselna naloga in posel, ki je stal pred samim Marxom
le s to veliko našo prednostjo, da nam v tem., ne ravno lahkem
poslu pomaga tudi sam Marx.   • : ;
Tu bi včim povedal še nekaj, kar sem VčLm mislil šele .na koncu,
toda čutim, da je na mestu ravno -tukaj, namreč to: Marksizma
se ni mogoče "naučiti"    in prosil bi vas, da prav to poveste
svojim dijakom prav tako. Recite jim naslednje: Ne moremo vas
naučiti   marksizma, če ga sami ne sprejmete kot svojo last in
če tudi sami dejavno ne sodelujete v njegovem prisvajanju in
realiziranju.  "Učiti" se marksizem more nemreč pomeniti samo
odločitev živeti, delovati in misliti v Marxovi sledi z osno-
vno usmeritvijo k neprestanemu revolucioniranju, to pa pomeni
smiselno spreminjanje našega mnogolikega življenja. Kajti,
tisto bistveno, kar se je tudi sam Marx naučil od nemške kla-
sične filozofije, se glasi predvsem in po-vsem: enotnost teo-
rije in prakse.
Teza, da se marksizma ne da preprosto naučiti, izhaja v glavnem
iz treh bistvenih momentov, in to:
a) ker ni gola teorija o nečem, ampak je po svojem bistvenem
poreklu in smislu že v svojem izhodišču ravno ta nerazloČ-
Ijiva enotnost teorije in prakse /kar do konca in temeljito
premisli klasična nemška -filozofija na čelu s Heglom);
b) spričo tega je (marksizem, op. prev)  istočasno hotenje, zah-
teva, i>otreba, naloga in usmeritev k svoji lastni praktično-
-življenjski realizaciji, in to na ravni zgodovinskega smi-
sla in perspektive neke resnično človeške skupnosti prihod-
91/
"'    nosti. To pa v svoji neposredni družbeno-ekonomsko-politi-
čni aktualiteti pomeni predvsem na ravni samoukinitve in
samoosvoboditve proletariata in spreminjanja delavca v člo-
veka    (kar je tudi pravi in edini smisel samoupravljanja
kot samodoločitve in samopotrditve človeka v njegovem
davnem proizvodno-praktičnem in zgodovinskem bistvu);
c)  zato t.im.  "vedenje marksizma" tudi predpostavlja in v se-
bi vsebuje ter je usmerjeno neposredno v borbo proti Seiine-
mu bistvu in biti obstoječega sveta (proizvodnja zaradi
presežne vrednosti in profita, eksploatacija, blago, denar,
najeto delo, kapital itd.) kar predvsem pomeni ne spravo
z bbstoječimi ideološkimi odtujenimi in postvarelimi obli-
kami življenja kot z edino možnimi (kar je že po izrazu v
sebi protislovno, ker edina možnost ni nikakršna možnost).
Te bistvene karakteristike marksizma tvorijo namreč osnovo in
neizogibno jedro v procesu našega lastnega samoosveščanja, v
katerem se vedno znova pojavljajo in vidijo do tedaj še neza-
paženi zgodovinski momenti kot specifičnost našega lastnega vi-
denja sveta, ki s tem tudi ravno postaja naš lastni svet in
mi v njem kot v svojem. Tako tu izstopajo bistvena določila
našega življenja, ki ga je, da bi to bilo, potrebno dvigniti
na nivo saraorefleksije. Ali drugače povedano, dvigniti ga je
treba na nivo samozavesti, in sicer ne samo ostajajoč v okvi-
ru nekega družbeno-političnega razvoja, ampak v procesu celote
nekega zgodovinskega dogajanja.
Ko to pravimo, potem menimo tisti zares bistveni moment, ki iz
nemške klasične filozofije vstopa v samo srž marksizma. Zato-
rej moremo pristaviti: Brez samozavesti torej, brez samospoz-
nanja ali svobode kot vprašljivosti vsega, kar je, ni marksi-
zma .
To je izhodiščna, toda tudi neizogibna točka. Zato je tudi pot,
recimo od Kanta do Fichteja ravno neizogibna in zgodovinska
ter miselna pot za vsakega marksista, to pa pomeni komunista,
ne zato, ker ga pelje v dimenzijo zgodovinskosti, v kateri se
giblje Marxova misel, temveč tudi zaradi nekega bistvenega
razloga, ki bi ga lahko takole povedali: Vsak marksist ali ko-.......
raunist mora, da bi to zares bil, če lahko tako rečemo, skozi
"kooel" Fichtejevega nauka svobode kot absolutnega začetka
vsega, kar je v svetu za človeka bistveno, zgodovinsko in člo-
veško relevantno. Mimo tega ali brez tega (zlasti pa proti te-
mu) nujno pademo na predkantovski zgodovinski nivo, kar z dru-
gimi besedami pomeni tudi na predrevolucionarni nivo, ki še ne
pozna moči, dosega in smisla identitete subjekt-objekt kot
predpostavke revolucije, svobode in sveta kot em.inentno človeko-
vega dela. Brez tega pa se - enostavno rečeno - revolucionar
spremeni v pragmatika ali prakticista ali v najboljšem primeru
v praznega reformista, potem, pa celo tudi v navadnega politi-
kanta. To pa pomeni samo eno: vegetiranje na predpostavkah
meščansko-kapitalističnega sistema življenja, ker bi bila tis-
ta raven, ki ne respektira samih korenov revolucionarnosti Mar-
xove misli, t.j. njene srži. , ,
Marxov nauk je namreč par exellence nauk revolucije,in to je
zares tisto bistveno, s čimer je tu pri našem vprašanju "Kaj
je marksizem" treba začeti in z njim velja tudi končati. Med-
tem, vidite, ko pravimo "nauk revolucije", tudi to lahko osta-
ne gola fraza tako dolgo, dokler se ne postavi vprašanje, ki
ga tudi v samem marksizmu zelo redko, da ne rečemo skoraj
nikakor ne nahajamo kot eksplicitno formulirano, in ki se na
prvi pogled filozofsko "nenavajenemu ušesu" zdi malce nenavadno
ali celo čudno. To vprašanje je: Kako je revolucija kot reso-
lucija sploh mogoča, in po čem, ali kaj je pravzaprav revolu-
cija?!
Ravno zato, ker so marksisti ali kvazimarksisti po Marxu za-
radi njih je Marx izjavil,da ni nikakršen marksist) velikok-
rat bili pod ravnijo filozofskega, torej tudi spekulativno-
-zgodovinskega postavljanja vprašanja, niso mogli priti do ti-
stega, kar naj bi tu v najglobljem smislu pod revolucijo prav-
zaprav razumeli. To   se je dogajalo predvsem in samo zato, ker
so najpogosteje sauno klasično filozofijo preprosto "preskako-
9V
vali"    ali jo zametavali ali pa interoretirali ne v smislu
artikuliranja njenega epohalnp-revolucionarnega bistva, ampak
nasprotno kot goli nastavek ali obnavljanje tradicionalne me-
tafizike. -
Zato je tu revolucija ali "motila" ali pa je bila razumljena
kot rezultat nekakšnih prirodnih zakonov na način "elementar-
ne nezgode', ki kdaj pa kdaj zadene ljudi podobno potresu ali
poplavi, ali pa so jo v najboljšem primeru dojemali kot nekaj
samo po sebi razumijiveaa,  jasnega itd. To so pač takšni mark-
sisti in komunisti (o katerih tu govorimo) pogosto plačali z
velikimi glavoboli in nevšečnostmi v vsakem pogledu: v ekonoms-
kem, družbeno-političnem, kulturnem, kot tudi glede na zavest
in samozavest ali pa v tistem, kar se imenuje navadna življe-
njska človeška orientacija. .      ,  , ,
Ko opozarjamo na to, da je revolucija sama srž Marxoveaa nauka,
in na drugi strani poudarjamo, da to te srži ni mogoče priti
brez klasične nemške filozofije, potem smo s tem z drugimi be-
sedami povedali, da je srž tega nauka misel prakse. Medtem,
prav tu nahajamo ključno mesto za razumevanje celotne stvari,
kajti v filozofiji Kanta, Fichteja in Hegla deluje nek povsem
nov, moderen, ravno že zgodovinsko mišljeni oojem prakse, ki je
v najneposrednejši zvezi s prav tako šele zdaj prvič v zgodo-
vini tematiziranim in problematiziranim, povsem novim in naj-
globlje sodobnim pojmom eveta, ki pač izhaja iz analize pojma
zavesti (kar šele v tej filozofiji postane predmet raziskovanja,
iz česar rezultirajo največji miselni dosežki modernnega sveta
ki sami po sebi tvorijo pravo revolucijo).
Ko pravimo povsem nov pojem prakse, potem to mislimo glede na .
tisti pojem praxisa,    ki se kristalizira v stvari grški filo-
zofiji ter svoj polni in dovršeni pomen dobi že s Platonom in
zlasti pri Aristotelu. Tu je namreč beseda o štirih medsebojno
povsem ločenih momentih ali načinih človekovega odnosa do vse-
ga, kar je, kar bi pogojno mogli imenovati svet (kar je moderen
94/
pojem), spričo tega, da je tu na eni strani beseda o kozmosu
(lat.Universum, vesolje), na drugi o fvsisu (t.j. naravi)  in
končno o polisu    (kar označuje antični tip družbeno-ekonomske
in politične skupnosti v obliki države-družbe-mesta, podobno
n.pr. Atenam, torej na način nekega samonikleaa in s tradicijo
prenašanega načina nravnega življenja, ki kot takšno še ni po-
dvrženo vprašanju na ravni samorefleksije) . Ti štirje m.omenti
so:  1. praxis, 2. poiesis,  3. tehne    in 4. theoria, ki "pokri-
vajo" ali artikulirajo tisto, kar bi v tem vrstnem redu imeno-
vali:     ,. - .      -     .
1. praxis kot socialno-moralno-politično delovanje in vzajemni
odnos svobodnih meščanov polisa in nravstveno (na osnovi na-,
pisanih zakonov)  reguliranje te svojevrstne praktične deja-
vnosti, ki pa nima neposredne zveze s tistim, kar tu imenu-
jemo pod 2. kot poiesis, t.j. proizvodnja nečesa novega ali
ustvarjalnost (predvsem umetniška), in od česar se zopet
razlikuje tisto 3. tehne,    ki je odvisno od podedovanega,
•  naučenega in privajenega prakticiranja znanja (episteme)
in približno pomeni obrtniško dokončevanje in izdelovanje
uporabnih predmetov - stvari. Vsi ti trije momenti, ki bi
jih zopet samo pogojno    (iz našeaa sodobnega zgovodinskega
horizonta) mogli speljati na skupni imenovalec "praktični",
so spet povsem ločeni od 4. theoria in ta ločenost je v svo-
ji popolnosti in konsekventnosti ravno odločilna za vso kas-
nejšo filozofijo kot metafiziko, vse do današnjih dni. Ta razd-
vojenost teorije in prakse, pri čemer imata tedaj eno in
ž    drugo v tej obliki svojo specifičnost in poseben pomen, in
kar je najvažnejše, teorija ima v tem odnosu absolutni pri-
mat,    ta razdvojenost, ki v skrajni liniji temelji na razred-
ni razslojenosti družbe na vladarje in podanike, na manualne
delavce (sužnje, kmete, sluge)  in mislece (teoretike, razla-
galce ali ideologe vladavine vladajočega razreda), je tista
osnova in predpostavka, od katere in na kateri se ohranja in
,  živi metafizika v vseh svojih živijenjsko-miselnih oblikah
skozi vso zgodovino do danes.
95/
Tisto, kar je tu ravno bistveno za to in takšno metafizično-
-filozofsko pozicijo, je mogoče strniti v nekem stališču, ki
se približno glasi: Vse, kar je  (kozmos, fvsis in polis, kar
bi imenovali "svet"),  je takšno, kot je, za vse veke, kar po-
meni sliko nekega končanega, dokončnega ter torej tudi popol-
nega, enkrat za vselej v bistveni nespremenljivosti daneaa ali
ustvarjenega "sveta"  (in človeka v njem). Bit "sveta" je dojeta
kot absolutna onostranost in abstraktna objektivnost, ki se
(mimo in brez človeka)  odvija in giblje po svojih lastnih več-
nih "naravnih" zakonih.
Kant prvi (ne samo v zgodovini filozofije, ampak tudi v zaodo-
vini človeštva sploh!)  prekine to metafizično "sliko sveta" in
jo radikalno postavlja Pod vprašanje. Tu se ne moremo spuščati
v podrobnejšo analizo tega, vendar bomo vsaj opozorili na to,
da se ta "točka prekinitve"—če jo tako imenujemo—doaaja v
njegovi Kritiki čistega uma z njegovo t.im. transcendentalno
dedukcijo (kategorij), ki najobčejše govoreč izreka proizvod-
no-praktično vzpostavljanje sveta kot človekovega (mojega),
ki šele kot takšen postane in more postati predmet (spoznavne)
zavesti, s čimer gre za tendiranje k tistemu, kar bo kasneje
artikuliral Fichte kot identiteto subjekt-objekt (kar z drugi-
mi besedami pomeni: Svoboda in ne bit je ali postaja ali se
dogaja sedaj kot ta novi "temelj" sveta, ki s tem postane moj
lastni duhovni horizont dejanja in misli, ne pa meni nekaj zu-
nanjega) .
Tisto, kar se tukaj dogaja kot resnični revolucionarni miselni
in to sedaj obenem pomeni tudi:  zgodovinski obrat, v katerem in
na osnovi katerega Marx kasneje lahko izvede radikalno kritiko
samega temelja obstoječega meščansko-kapitalističnega sveta v
celoti, je na nekem rfiestu zelo strnjeno, čeprav ne povsem pre-
cizno, izrekel Georg Lukđcs; navedimo to mesto v celoti:
"Pojem zavesti se pojavlja prvič v klasični nemški filozofiji,
kjer je tudi razjasnjen. Zavest predstavlja tisti posebni sta-
96/
dij spoznave, v kateri sta subjekt in spoznani objekt v svoji .
substanci homogena, kjer se torej spoznava dogaja znotraj in
ne od zunaj  (najenostavnejši primer za to je človeško moralno
saiinospoznanje, n.pr. občutek odgovornosti, vest, nasnroti spo-
znavni metodi naravoslovnih znanosti, kjer spoznani objekt
ostaja subjektu večno tuj, kljub temu, da je snoznan). Temel- ,
jni pomen te spoznavne metode sloni na tem, da že golo dejst-
vo spoznave izzove bistveno spremembo na spoznanem, objektu:
razvoj-na tendenca, ki je na objektu bila že prej prisotna,
postane .skozi osveščenje in spoznanje Se gotovejša in močnej-
ša, kot je bila prej in kot bi brez te spoznave mogla biti.
Ta spoznavna metoda nadalje pomeni tudi to, da izginja razlika
med objektom in subjektom in zato tudi razlika med teorijo in
prakso. Teorija brez kakršnekoli izgube čistosti, nepristra-
nskosti ter resnice postane akcija in praksa, če spoznanje kot
zavest spoznanega objekta zakonitemu razvoju objekta podarja
večjo moč in gotovost, kakor bi brez njeaa bila mogoča, če se'
na neposreden način vključuje s samim dejanjem v neposreden
način vključuje s samim dejanjem v neposredno praktično akci-""
jo, v preobrazbo življenja."   (Etika i nolitika, Zagreb 1972,   '
str. 4o)   (V nemščini: G.LUKACS-Schriften zur Tdeoloaie und
Politik, Luchterhand, Neuwied 1967 - "fusnota" v druaem raz-
delku prvega teksta:  "Taktik und Ethik" -'op.prev.)
Tu mimogrede kritična pripomba Lukacsu kot dopolnitev: Objekt,
ki ni spoznan,  še ni postal pravi objekt, a od te^a je odvisno
tisto, kar Lukžcs imenuje za razvojno tendenco objekta ali na
objektu. Spoznava je namreč eden od bistvenih konstitutivnih
momentov objekta. V polnosti svojega smisla, z ??arxovega sta- '
lišča, predmet tudi ni nič drugega kot specifičen zaodovinsko-
-praktični odnos človeka v prisvajanju njegovega lastneaa sve-
ta in samega sebe.
Iz tega miselnega dosežka sedaj izhaja tisto za dotedanjo (in
vsako drugo) metafiziko nemisljivo in nezamišljivo in v njenem
horizontu ali z njenega "stališča" vsekakor bistveno nodose-
97/
gljivo, namreč: da resnica ni več stvar (ali "predmet") neke
izključno teoretske spoznave (torej teorije ali spoznavne teo-
rije) , ni lastnost sodbe o predm.etu, ampak je karakter in na-
čin zgodovinskega dogajanja identičnega subjekt-objekta, torej
svobode, ali pa dimenzija zavestnega prakticiranja lastnega
življenja, odvignjenega na raven občosti ali duhovnosti (kar
pomeni: smiselnosti ali idejnosti).
Kantova    transcendentalna dedukcija torej izreka tole: da bi
nekaj postalo in bilo predmet ( ne samo spoznave, ampak tudi
delovanja),  je od sedaj možno samo po principu proizvedenosti,
t.j. vznostavljenosti (sintetiziranja nedoločene raznolikosti
golih čutnih podatkov), kar pomeni, da je šele s tem svet (prav
tako tudi teh predmetov v njih celoti)  prvič postal moj svet.
Pri tem se tiste abstraktno-zunanje-objektivne "realitete" ali
"entitete" glede kozmosa, fysisa in polisa spreminjajo v svet,
pojem prakse pa sedaj tudi vsebuje v sebi vse tiste štiri lo-
čene momente (praxis, poiesis, tehne in theoria) v eni enotnos-
ti, ki - posebno kasneje z Marxom - pomeni: , ....
revolucionarno-prevratno vzpostavljanje in proizvajanje svojega
sveta v enotnem zgodovinskem dejanju, ki tudi ni nič drugega
kot revolucionarno eksistiranje samo.
Vendar, najbistvenejši in miselno ravno epohalni obrat, ki se
dogaja tu v Kantovi filozofiji, ni samo v tem, ker je v njej do-
sežen, spoznan in artikuliran ta novi pojem praktičnega, eimpak
še več ali predvsem v preobratu dotedanje tisočletne in v živ-
ljenju čvrsto vkoreninjene metafizične slike sveta in bistvene-
ga načina življenja, ki je karakteriziran ne samo po navedeni
razdvojenosti teoretskega in praktičneaa, ampak tudi po—primatu
teorije. Kant sedaj nasprotno temu izpostavlja ravno primat prak-
tičnega uma (torej praktičnega odnosa do sveta),in navezujoč na
to spoznanje, Fichte na neki višji ravni takoj za tem izpostavlja
to, kako je um po svojem bistvu praktičen (ali praktični um je
koren vsake spoznave)  za razliko od razuma kot izključno teoret-
skega (znanstvenega) organa spoznavemja predmeta. Za Hegla je
98/
oač   ta enotnost teorije in prakse nekaj že samo po sebi razum-
ljivega in on jo poglablja do zadnjih konsekvenc, ko vso to
problematiko dvigne na tisto zgodovinsko raven, na kateri Marx
more formulirati n.pr. svojih pomembnih enajst tez o Feuerbac-
hu, v katerih je strnjeno izrečena njeaova bistvena zgodovin-
sko-miselna pozicija. Le-ta se navezuje na sam duh nemške kla-
sične filozofije, na koncu katerega Hegel izreka m.iselna giba-
nja, kako mišljenje ter volja, torej tisto teoretsko in prakti-
čno nista tako razdvojena, kot da bi v enem žepu imeli teorijo
(torej mišljenje, inteligenco), v druaem pa pač prakso (torej
hotenje, voljo, tisto hoteče, praktično) , am.pak je praksa bis-
tveno teoretična, kot je tudi teorija bistveno praktična. Kaj-
ti, tisto kar hočem, sebi predstavljam,  za tem, težim in to m.i-
slim,  in ne obratno.
Da bi tu z nekaj stališči orisali to bistveno duhcmo-miselno
in zgodovinsko tolikanj odločilno zvezo med navedenimi pomem-
bnimi dosežki klasične filozofije na eni strani in Marxom na
drugi strani, bomo navedli nekoliko odlom.kov iz njeaovih Tez
o Feuerbachu:
"Glavna pomanjkljivost vseoa dosedanjega materializma - vštev-
ši Feuerbachovega - je, da je predmet, dejanskost, čutnost po-
jmovana le v obliki objekta ali zora; ne pa kot človeška čutna
đeja\mo5t, praksa,    ne subjektivno. Zato se je zgodilo, da je
dejavno stran, v nasprotju z materializmom, razvil idealizem...
Feuerbach ... obravnava ... le teoretsko obnašanje kot pris-
tno človeško, medtem ko je praksa dojeta in fiksirana le v
njeni umazano-židovski pojavnosti. Zato ne zapopade pomena
'revolucionarne', 'praktično-kritične' dejavnosti."  (I.teza)
"Vprašanje, ali človeškemu mišljenju pripada predmetna resni-
ca, sploh ni vprašanje teorije, temveč praktično vprašanje."
(II.teza)
'Sovpadanje spreminjanja okoliščin in človeške dejavnosti je moč
dojeti in racionalno razumeti le kot prevratno prakso."  (III.
99/
teza)
"Feuerbach, nezadovoljen z abstraktnim rr.ir.l jen jem, anelira na
čutni zor;    toda čutnosti ne dojema kot praktično človeSko-
čutno dejavnost." )V.teza)
"--- človeško bistvo je pri njem lahko razumljeno le kot "rod",
kot notranja, nema, mnoae individue zaolj naravno povezujoča
občnost."  (VI.teza)
"Družbeno življenje je po bistvu praktično."  (VIII.teza)
'.Jajvišje, do česar se povzpne nazirajoči   materializem, tj.
materializem, ki čutnosti ne zapopade kot praktično dejavnost,
je nazor posameznih individuov v meščanski družbi."  (IX.teza)
"Filozofi so svet samo različno interpretirali;    gre pa za to,
da ga spremenimo.   (XI.teza)   (Prevod dr.Božidarja Debenjaka v
"Izbranih delih II", Ljubljana 1971-op.prev.)
V tej poslednji, XI. tezi je formuliran—kot je vidno na osnovi
do sedaj povedanega—ravno zaodovinsko zapopadeni odnos teori-
je in prakse ("interpretirati" in "spremeniti"), kakor ga po
njegovem bistvenem sm.islu nahajamo v klasični filozofiji. Ta
teza namreč  (po vseh predhodnih,  zlasti I. tezi)  izreka ravno
tisto bistveno Marxovo, pripeljano do popolne jasnosti. Ko bi
torej hoteli poiskati srž celotnega Marxovega nauka, potem bi
se nam pokazala kot epohalna misel revolucije. Revolucija pa,
kakor jo je mislil in potrjeval z dejanjem ta najgloblji in
najeminentnejši mislec revolucije, niso samo barikade ali drža-
vljanska vojna ali golo zavzetje politične oblasti ali pa drob-
ne reforme znotraj obstoječega stanja, morda ravno najmanj to.
Če s tem želimo povedati tisto bistveno, do čes-ar je Marxu
največ bilo in kar je ležalo v osnovi njegovega revolucionar-
nega hotenja. Marxova epohalna misel revolucije namreč temelji,
je možna in izhaja od tod, da je Marx, kritično nadaljujoč in
poglabljajoč tisto najvrednejše, kar je bilo miselno izbojevano
v klasični filozofiji, bil najradikalnejši in najkonsekventnej-
ši mislec zgodovine, ali bolje povedano: zgodovinskosti zgodo-
vine kot utopičnega izvora vsega, kar je.
• c „  loo/
Le zato, ker je Marx do konca domislil bistveno izkustvo zgo-
dovinskega pripetovanja in dogajanja kot odpiranje, prodira-
nje, zarisovanje, omogočanje in potrjevanje tistecra, kar se tu
po zgodovinskem dejanju pojavlja kot eminentno človeški svet,
je lahko prišel do svoje osnovne in ravno epohalne teze, da
je "revolzcija gibalna sila zgodovine in prav tako tudi reli-
gije,  filozofije in ostale teorije". V tem je pač vsebovano
spoznanje, ki je seveda tudi samo najgloblje revolucionarno
ravno v Marxovem smislu, ker se—zgodovinsko gledano-vni do-
gajalo in se ne dogaja nič bistveno človeškega brez temeljnega
revolucioniranja obstoječih oblik življenja, ali govoreč v fi-
lozofskem jeziku, brez radikalnega zaseka v bistveni način zgo-
dovinske človeške biti. Spričo tega lahko skupaj z Marxom re-
čemo, da je revolucionarno dejanje ravno resnično zgodovinsko
dejanje,  in obratno, da je zgodovina kot edino bojišče člove-
kovega obstanka, in to je ravno pravi človekov svet, možna sa-
mo po zgodovinskosti kot revolucionarnosti, kar pomeni po zgo-
dovinski praksi, ki je tisto, kar imenujemo filozofsko-metafizi-
čno kot "bit" človekovega sveta.
Ta pojem biti tu postavljamo pod naveonice zato, ker za Marxa
po klasični filozofiji in posebno za Fichteabit ni   več izvor-
ni pojem, ampak nekaj izvedenega ali proizvedenega kot rezul-
tat ali produkt človeške praktične dejavnosti,kot tudi zato,
ker praksa,    iz katere izhaja vsaka možna bit kot iz svojeaa
utopičnega izvora ali porekla, tu ni dojeta kot nobena kate-
gorija (niti filozofska niti ekonomska niti sociološka niti
politična niti znanstvena itd.), ker bi ravno to in takšno
"ontološko kategoriziranje" prakse bilo v najglobljem protis-
lovju ravno z bistvenim Marxovim zaodovinsko-revolucionarnim
stališčem, ki (po Kantovi misli)  izreka, daso tudi vse te ka-
tegorije proizvod in rezulta't same te zgodovinske prakse (tu
sicer leži, kot smo že dejali, bistveni smisel Kantovega novuma
v njegovi transcendentalni dedukciji kategorij). To pa je ti-
sti rezultat, ki ravno v obliki neke ontološke (in ekonomske
... itd.) kategorije na stališču metafizike teži za miselnim
lol/
fiksiranjem tistega, kar bistveno 2£, ter v smeri samo tiste-
ga, kar je, nakar mu je s tem horizont obstoječega kot "dane-
ga" v njegovi biti in no njegovem bistvu tisti poslednji domet
in meja, ki tu ni niti miselno niti dejavno prekoračena. V to-
liko, kakor pravi Marx,  "kategorije izražajo oblike obstajanja,
določila eksistence, pogosto samo posamezne strani te določene
družbe, tega subjekta ...  itd." Le-te so zato vedno samo misel-
no (filozofsko,  teoretsko,  znanstveno)  fiksiranje določenega
stanja, ki je rezultat minule onredmetene nrakse (ali dela),
kar se noten pojavlja za teoretsko zavest (in v tem je prava
osnova vseh oblik odtujitve in postvarelnosti)  kot čista
danost, onostranost, torej v podobi "abstraktne objektivnosti",
ki sedaj živi in deluje oziroma se aiblje no svojih samosvojih,
samostojnih, od živega zgodovinskega subjekta (družbe, razreda,
skupine, posameznika, človeka)povsem ločenih "zakonih". Ves
svet s tem stoji na glavi, ker mu je iztrgana duša in življe-
njskost, ker je iz njega izginilo ali je nasilno eliminirano
tisto, kar ga nravzanrav omogoča v tem, kar faktično je, nam-
reč človeška zgodovinska praksa kot revolucionarna dejavnost,
ki je kot takšna tudi mogoča le kot ukinjanje obstoječega  (on-
tološko-kategorialno-fiksiranega, zajetega, dojetega in utrje-
nega v tistem, kar preprosto je), torej bistvena sprememba sve-
ta,    da bi ta zgodovinski svet sploh bil.
Marx tako ni ontolog, kar pomeni, da ni metafizik (kot sicer
niti ni antropolog, ekonomist, znanstvenik, politik ali "prak-
tik" itd.). Glede na to bistvena predpostavka in izhodiščna to-
čka zanj ni obstoječi  (meščansko-kanitallstlčni)  svet, niti go-
la teorija o tem svetu v obliki ideologije kot adekvatne zave--
sti tega odtujenega in postvarelega sveta, ampak je ta izhodi-
ščna točka ravno sama snrememba sveta, ki se—in to je tisto
bistveno Marxovo—že bistveno dogaja v njegovem zgodovinskem
"temelju". Marx misli že z one strani obstoječega kot   obsto-
ječega (ne glede na to, ali je tu beseda o goli empirični fak-
ticiteti,  "danih pogojih" življenja ali pa o miselno-teoretsko-
-kategorialnem, spoznavnem, kar pomeni le o ideološkem obvešča-
lo2/
nju obstojeCega v filozofiji in posebnih znanostih), on misli
in hoče s stališča bodočnosti kot zgodovinska' možnosti, torej
možnosti drugačnega, kakor že je. Samo zato in toliko je Marx
—mislec revolucije. Biti onstran obstoječega pomeni šele res-
nično biti na bistvenih predpostavkah, tj. tendencah tega sve-
ta, ki se šele na ta način razkriva in kaže ter osvetljuje v
svojem pravem bistvu kot revolucionarni proces zgodovinskega
nastajanja bistveno novega, možnega, smiselnega.
V toliko se z Marxom revolucija, in to edino revolucija kot
epohalni prevrat, ki se dogaja v temelju človekovega sveta,
kaže kot tisti pravi princip in kriterij za resnično videnje
in razlikovanje obstoječega:.in možnega, nujnega in svobodnega,
starega in novega, preteklega in bodočega, regresa in progre-
sa, smiselnega in brezsmiselneaa, tradicije in inovacije, člo-
veškega in nečloveškega ali še-ne-človeškega ter je gle-^e na
to revolucija sama sebi kriterij za svoje lastno spotikanje,
ki se povnanja kot določena doba ali razdobje stagnacije ali
kontrarevoluc i j e.
Ker pa je revolucija po Marxu "cribalna sila zgodovine", torej
tisti pravi izvor in poreklo zgodovinskega dogajanja, v kate-
rem izstopa na plane polni razvoj človekovih ustvarjalnih sil,
potem ta njena lastna stagnacija ali spotikanje  (v obliki neke-
ga končanega zgodovinskega sveta ali sistema, ki pozablja s^n-
je lastno revolucionarno poreklo ter vztraja ali vegetira na
predpostavkah reakcije ali kontrarevolucije) ne more biti ni-
koli totalno ali absolutno, ampak vselej le delno, trenutno,
občasno ali začasno, tako dolgo, dokler obstojita človek in
njegov svet,    ki se dogajata in sta po principu zgodovinskega
dogajanja.
Toda ravno v zvezi z vsem doslej povedanim, še zlasti z ozirom
na navedeno globoko zgodovinsko, duhovno-miselno notranjo zve-
zo med bistvenimi dosežki klasične filozofije in Marxovo re-
volucionarno mislijo prakse, velja tu opozoriti še na neko po-
membno stvar. Beseda je namreč o odtujitvi in postvarelosti,
lo3/
katerih določitve pri Marxu na najgloblji način segajo do sa-
mih temeljev modernega, našega, sodobnega meščansko-kapitali-
stičneaa sveta. Zveza, o kateri govorimo, sestoji v tem, ker je
ravno klasična filozofija s svojo spekulativno-zgodovinsko-tuo-
pično mislijo pripravila tla za Marxovo radikalno kritiko, ki
razkriva sam izvor možnosti odtujitve in postvaritve. Kot smo
se v predhodnem trudili pokazati, je epohalnost uvida klasič-
ne filozofije (ki je tudi sam.a—kot je poudaril Marx— bila
"teorija francoske revolucije", in mi bi pridali, da tudi mno-
go več od tega: revolucije kot revolucije) vsebovana v tem, ker
na najčistejši miselni način artikulira zgodovinsko-duhovne
predpostavke postajanja človekovega sveta. In šele na osnovi
tega ter v tem horizontu je tedaj mogoča celotna Marxova ana-
liza fenomena odtujitve in postvaritve. Kajti—v tem leži sama
srž stvari—svet je najprej moral postati moj, da bi se mi lahko
odtujil!    Zato šele po vseh teh analizah prihajamo z Marxom do
spoznanja, kako se v samem procesu nastajanja abstraktne onos-
tranosti kot sveta, in to istočasno pomeni človeka kot človeka,
kar tudi ni nič drugega kot zgodovinsko dogajanje samo, lahko
dogaja tudi odtujitev in postvarelost celotnega nekega sveta v
njegovem temelju. Kakor pa svet in človek nastajata v procesu
proizvodnje to, kar sta, tako potem moremo samo v tem procesu
iskati poreklo in možnost in_način in obliko in karakter odtu-
jenosti in postvarelosti sveta, človeka in njunega odnosa. Ra-
vno to počne Marx s svojo kritiko politične ekonomije, kar po-
meni določenega načina proizvodnje nekega historično specifič-
nega, torej meščansko-političnega sveta kot njegovega temelja
(kapital-najeto delo).
Ko torej Marx v I. poglavju Kapitala )v razdelku 4.  "Blagovni
fetišizem in njegova skrivnost" /govori o fenomenu postvaritve
z naslednjimi besedam.i:
"Le-tem (proizvajalcem,op.M.K.) se zato zdijo družbeni odnosi
med njihovimi privatnimi deli kot to, kar so, t.j. ne kot nepo-
sredni družbeni odnosi med osebami samimi v njihovih delih, tem-
več, nasprotno, kot stvarni odnosi med ljudmi in družbeni odnosi
med stvarmi"  (CZ,Ljubijana 1961, str.85)  ter ima zato "njihovo
lastno družbeno gibanje v njihovih očeh obliko gibanja stvari,
pod katerih kontrolo, so, namesto da bi oni nje kontrolirali"
(str.87),
lo4/
— je potem najgloblje kritično osvetljeno tisto "postavljanje
na glavo" bistvenega človekovega odnosa s svojim in v svojem
lastnem svetu, ki je tu ?e predpostavljen kot njeaov lastni
svet   glede na to, da to postaja v samem procesu proizvaja-
nja, ker ni preprosto dan v končani obliki ali istočasno v od-
tujenih in postvarelih  (Marx pravi tu:  feti.ških)  oblikah, ki
veljajo ravno za kapitalistični način proizvodnje ter za to že
fetišizirano (torej ideologizirano, ideološko)  zavest:
"Formule, ki jim je na čelu zapisano, da pripadajo družbeni
formaciji, v kateri produkcijski proces vlada nad človekom,
človek pa še ne obvladuje produkcijskega procesa, veljajo v
njeni (gre za politično ekonomijo kot znanost, op.M.K.) meš-
čanski zavesti za naravno nujnost..."  (str.94),
—kar pomeni, da se moj že dejavno-praktično-proizvodno pris-
vojeni svet istočasno odtujuje od mene (spreminja se v stvar,
v odnose med stvarmi, se postvarja)  v obliki tistega, kar je
že v samem izviru zgodovinskega sveta kot Človekovega ukinje-
no in prevladano, torej — kot pravi Marx — v obliki naravne
nujnosti I    Ravno to pa tudi tvori Marxovo najmočnejšo, prav
radikalno kritiko   obstoječega sveta: kazanje tega, da se nam
lastni družbeni in človeški odnosi pojavljajo na način naravnih
zakonov (ki se potem kot takšni odvijajo onstran, izven, mimo
in proti človeku, oziroma z Marxovimi besedami "za njegovim
hrbtom").
Postvarelost za Marxa torej ni nič drugega — govoreč zdaj v
filozofskem jeziku — kot za meščansko družbo in meščanski svet
v celoti specifično, torej kapitalistično-meščansko obliko pre-
dmetnosti   predmeta (kar pomeni specifični karakter njegove pro-
izvedenosti) .    Takisto z drugimi besedami izreka tudi Marx, go-
voreč o kategorijah buržoazne ekonomije kot o oblikah mišljenja
za proizvodne odnose (in tedaj to podčrtuje) tega zgodovinsko
določenega družbenega načina proizvodnje, tj. v prav kapitalis-
tične blagovne proizvodnje. S tem je obene^i rečeno, da tudi sa-
ma postvaritev izhaja iz blagovne oblike, tj. iz oblike vredno-
sti, v kar se tu ne moremo spuščati. -
lo5/
No,v zvezi s tem velja vendar poudariti, kako s pojmom postva-
relosti ni dana nikakršna gola konstatacija določenega obstoje-
čega stanja, ampak — kot je dobro vidno iz Marxovih stališč in
tudi glede na dosedaj povedano — ravno metodološka zahteva in
smerokaz, da z razkrivanjem fetiškega karakterja blaga prodre-
mo do same strukture te specifične zgodovinsko določene oblike
predmetnosti, v kateri se odnosi med ljudmi nujno pojavljajo
kot odnosi med stvarmi, da torej za stvarmi (proizvodi, pred-
ineti, objekti)  zagledamo družbeni in človeški odnos. To razkri-
vanje, to zagledanje ali to spoznanje je v sebi neposredno obr-
njeno k tistemu praktičnemu, ki teži k spremembi, ali bolje: k
destrukciji   te celotne postvarele strukture ali postvarelega
življenja, ki s svojo postvarelostjo nehuje biti življenje in
se spreminja v nekaj mrtvega, neduhovnega in antiduhovnega. Ne
zato, ker naj bi mu od zunaj naknadno pridali nekakšen subjek-
tivističen voluntarizem golega hotenja (v etično-moralnem ali
moralističnem smislu), ampak zato, ker je tu beseda o samospo-
znanju določene zgodovinske prakse, o samospoznanju specifične-
ga načina biti, ki tu mora biti destruirana v nekem totalnem
prevratu, če človeštvo ne želi ostati tudi dalje v teh— kot
pravi Marx—"norih oblikah" obstoja, obrnjenega na glavo.
Lukžcs je kasneje skupaj z Marxom proletariat   imenoval za su-
bjekt-objekt tega prevrata, in to po eni strani prav zato, ker
proletariat neposredno na sebi kot golem objektu tega sistema
skuša prakso teh postvarelih odnosov, po drugi strani pa, ker
je ravno zato po svojem zgodovinskem položaju poklican, da jih
iz temeljev poruši kot edini pravi subjekt revolucije.
Vendar, kakor smo doslej delno pokazali, ta neposredna obrnje-
nost k praktičnemu in s tem k bodočemu ima tudi svoj globlji
koren. Kajti ta specifična predmetnost predmeta, ki se pojavlja
v svoji odtujeno-postvareli obliki tudi tvori bit meščanske
družbe in sveta v obliki kapitala in najeteaa dela, je postala
vidna šele tedaj, ko se je tako v klasični filozofiji kot pri
Marxu pokazala prav kot specifična zgodovinsko-praktična pro-
izvedenost predmeta; torej šele tedaj, ko se je odgovor na vp-
rašanje o možnosti tistega, kar je znašel v zgodovinski praksi.
lo6/
ki odpira horizont za pojavijenje vseh bitij, predmetov in
stvari kot realno obstoječih in nakar tudi obstoječih na do-
ločen  (postvareli)  način. V toliko pri Marxu pojem postva-
ritve ne tvori nič drugega kakor zahtevo po povratku k svoje-
mu dejanskemu avtentičnemu proizvajalno-ustvarjalnemu izviru,
do čener in iz česar vse je. Sam rojen v praksi, oojem postva-
ritve kaže neposredno na nujnost povratka k tej isti, ravno
revolucionarno-prevratni praksi, kar istočasno pomeni dimenzi-
jo samoukinitve postvarelosti. Spričo tega je ta pojem že po
svojem izhodišču in po svojem bistvu praktičen, kar nomeni, da
po svojem bistvenem smislu s samo svojo postavitvijo prestopa
SDOznavno-teoretski, kontemplativni ter nevtralizirani horizo-
nt razdvojenosti in nasprotistavljenosti (oziroma gole nepos-
rednosti) subjekta in objekta, teoretskega in praktičnega, gle-
de na to, da ni več in ne more biti beseda o goli teoriji ali
čistem vedenju o tistem, kar je, ampak primarno o njega spre-
membi.
To, kar 2^ (bit), kakor objektivno tako tudi subjektivno, nam-
reč je ravno postvarelo. To je svet družbenih in človeških od-
nosov, ki se s samim svojim postvarelim značajem človeku poja-
vljajo kot svet od njega ločenih stvari, ki se gibljejo, kot
smo že rekli — na način naravne nujnosti; ki ji prav tako
vladajo naravni zakoni v obliki produkcijskega odnosa kot go-
lega mehanizma, ki se neodvisno od ljudi stihijno odvija sam od
sebe. Samo revolucija lahko radikalno prekine to stihijo osa-
mosvojenega gibanja in odvijnja mimo zavestne človeške akcije
in zaustavi ta prazni "tek" nekeaa obrezsmišljenega mehanizma,
ki vedno znova preti človeku v obliki večje, manjše ali total-
ne katastrofe. Zato, kadar je beseda o revoluciji, je potem
beseda prav o diskontinuiteti in ne o nekakšni kontinuiteti,
ker če nekaj preprosto kontinuirano teče, potem to je in more
biti le obstoječa meSčansko-kapitalistična stihija življenja.
A le za postvarelo mišljenje (in to pomeni meščansko mišljenje)
se tu resnica pojavlja kot golo spremstvo ali odslikavanje ti-
stega, kar je kot točno in pravo, adekvatno vedenje vsega, kar
lo7/
je, takšnega, kakor že je, torej v najboljšem primeru vedenje
celote obstoječega.
To pa je tisti metodični in "praktični" pristop in princip, ki
svoje edino in bistveno izhodišče nahaja ravno v meščanskem
svetu, v horizontu in okviru katerega tudi ostaja, v svetu, ki
za to ter takšno, po svojem bistvu čisto teoretsko ali znanst-
veno mišljenje v nobenem pogledu ne postane problematičen v svo-
ji biti.
Sprememba sveta, to ključno in neizogibno stališče celotnega
Marxovega nauka ne meri namreč na nič drugega kot ravno na
spremembo, torej radikalen prevrat te predmetne strukture meš-
čanskega sveta, tj. spremembo te specifične zcrodovinske pred-
metnosti kot proizvedenosti predmeta, ki se pojavlja v obliki
postvarelosti, kar pomeni, kot smo videli, le to, da se pred-
metni odnos, ali bolje: predmet kot odnos pojavlja in kaže in
potem tudi razpoznava kot stvar ali odnos med stvarmi na pred-
postavki bistvene in absolutne ločenosti subjekta in objekta.
Beseda je torej o tem — in na to je usmerjen celotni Marxov
revolucionarni miselni naoor — da proniknemo v ta specifični
način biti in v njemu umerjeno obliko obstoja, tj. da dospemo
do samospoznanja, da se za to stvarnostno-predmetno strukturo
prikriva zaodovinsko določeni,  z zgodovinskim dejanjem, torej
z revolucijo vzpostavljeni družbeni in človeški in ne naravno
dani in kot takšen večni način odnosa do lastnega sveta. Torej
tisto, kar se je"v klasični nemški filozofiji začelo s Kantovim
t.im.  "kopernikanskim obratom" in s pojmom primata praktičnega
uma v mediumu filozofIčnosti, se tukaj z Marxom v isti črti
predvsem izpeljuje do konca. Toda pri Marxu deluje veliko več
kot to. Tisto, kar je tam vendar samo miselno - teoretsko oz-
nanjeno, prihaja z Marxom do nolnega in konsekventnega izraza.
Alternativa je tu povsem jasno izrečena: ali metafizika ali
revolucija! Torej, ali stari, tj. ta obstoječi meščansko-kapi-
talistični svet odtujitve in postvarelosti, ali permanentno
revolucioniranje svojega lastnega življenja onstran obstoječe
lo8/
stihije. Objektivnost tu izgublja svojo dotedanjo, v svojem
bistvu metafizično abstraktno onostranost, danost, dokončnost
in neposrednost. Hipostazirani naravno-družbeni objekt v podo-
bi metafizično koncioirane substance (ki se še pri Kantu ohra-
nja v pojm.u "stvari na sebi" se tu sprem.inja nazaj v tisto, kar
primarno je, namreč v konkretno družbeno-zgodovinski nroces
ali v eminentno človeško dogajanje na ravni vzpostavljene re- .
snične skupnosti. Zgodovinsko-praktično, procesualno, vselej
bistveno specifično posredovanje subjekt-objekta kot svobode
tu tvori tisto osnovo, na kateri fenomen oostvaritve šele pos-
tane viden, ker je sedaj beseda o človeškem, odnosu in samo člo-
vekov odnos in človek sam, torej njeaov svet, njegova družba, .
njegova narava in njegovo lastno življenje kot eminentno duho-
vno prebivanje, potrjevanje in manifestiranje, se lahko pojavi
na način postvaritve in odtujitve. V tem smislu je fenomen pos-
tvaritve kot tudi odtujitve po svojem bistvu predvsem filozof-
ski in hkrati ne več samo filozofski proboem, glede na to, da
je na eni strani že dvignjen na raven zgodovinskega mišljenja
kot samospoznanja cele epohe in s tem samim prerašča neposre-
dno v zgodovinsko prakso, kjer ima konkretno izhodišče.
Revolucija je to edino pravo in resnično izhodišče človekovega
sveta, njegove resnice, svobode in možnosti. To pa je tudi bis-
tvo Marxove misli ter spričo tega tudi tistega, kar imenujemo
marksizem, če ostaja v sledi avtentični revolucionarni Marxovi
misli prakse. ^.
Prevedel: D.Š«
lo9
Darko ?;trajn -       - •      . ..j .
DEMONSKO      SEME ..■,„■        v
Uvod
Tekst, ki sledi, je poskus presaditve branja v pisanje. Spričo
tega je mogoče opaziti nekaj kot nekakšno neenotnost teksta v
stilu, po medijih, v katerih je Pisanje  (včasih filozofsko,
včasih esejistično, včasih niti ne določljivo). To je tudi raz-
log tega uvoda. Tekst namreč je   notranje povezan, samo da ta
povezanost ni vedno očitna, kajti šlo m.i je za zapis niza aso-
ciacij ob branju science-fictiona z istim naslovom, s kakršnim
smo naslovili naš zapis.
Sicer pa ne bi kazalo obremenjevati teksta, ki sledi,  še z na-
daljnimi pojasnili. Kajti pojasniti m.otive vsake ugotovitve
najbr? bi ne bilo niti m.ogoče, niti ne bi bilo delovanju teks-
ta v prid. Le še ena pripomba!
Vse bolj vsakdanje dejstvo je, da je kultura, v kateri živimo,
vedno določneje masovna kultura. Njen pojav je sprožil v inte-
lektualnih krogih najrazličnejše reakcije: distanciranje,
strah pred njo, poskuse zlasti sociološke teoretizacije in em-
piriološkega raziskovanja, le redko pa je masovn? >ultura do-
bila v intelektualnih observacijah digniteto res.    a in igri-
veaa spoprijema -z "um.u" enakovrednim predmetom,       posebno v
slovenskem jeziku tega odnosa praktično ni opaziti, kar je mo-
rda tudi posledica vkoreninjene identifikacije nacionalnega z
visoko vrednoteno umetnostjo (čeprav je vprašljivo, ali bi ta
umetnost imela vselej enako vrednost za zunanjega neobremenje-
nega opazovalca). - -
A vendar je v proizvodih masovne kulture brez števila imagina-
tivnih vsebin in brez števila provokativnih percepcij, katerih
posebna kvaliteta je njihova nastalost v "industrijskem" pro-
cesu nastajanja proizvodov masovne kulture. Kot je pred vojno
lio
zaslutil Benjamin, je razlog intelektualskega c^iklan jan ja soo-
čenja z r.ascvno kulturo v te-m, ker le-ta razblinja "auro tra'-'i-
cionalne umetnosti". To pa pomeni tudi razblinjenost sam.oner-
cepcije opazovalca pojavov v masovni kulturi, kar more imeti
tufi radikalne posledice.
Govorili bomo o vsem mogočen in po mož^nosti skorri "science-
-fiction''  (v nadaljnem tekstu bomo r?bili ta an^le^ki izr^z,
ker je krajši kot "znanstveno-fantpstični ro-'-.n", je pa tudi
pomensko nekoliko ustreznejši), ki ga je napis?.l neki Dean R.
1'oontz.   (1)   "Ronan" je vreden n^šs pozcr^-csti na specifičen na-
čin. Me gre za "veliko delo', ampak za sris iz proiz'^^oj'nje na
-^ebelo in ]:nji?ica sama je blago po 95 centov.   (lf.30 '^in)  '^e
bi se slučajno spraševali o umetniški vrednosti krji'^e, bi
tvegali nesporazam zlasti s tistim, ki ji- je ur-ietnost "nekaj
vrednega", velika kreacija duha in kar je podobnih perverti-
ranih nihiliznov.
Prebivali bomo v '-ijanosti  (v kateri so tudi določene vrstice
tega zanisa napisane)  fantazije poznega -"e^čanstv?,- s katerim
bomo morebiti tudi kot individui vdihnili poslednji zrak. Tc.^'a
bo-^ino realni: pijanost teh vrstic je pijanost '^'^■^■ačeT?. "norsa
(trave ni!). Ste ?e poslušali na UT^^ Avstrijo tri takole 1.
maja no enajsti, ko je "muzika za s^nje"? sii'ite takšne koma-
da kot je tisti: Oh darling I love vou...'she brc come -n''
rone, in plink, plink auf die klavier, v ^inalu n? ^^l.o ha-r^on''-
-sounda (v osladne^ši verziji) . To bi lahke bila -"-sako-^.nevna
kreacija emocij  (ne nozabite-človek je Vreetivno bitje na vseh
nivojih) ,  znotraj katerih si kose teh skreiranih e-'ocij n^.-^enja-
m.o v raznospolnih ali istosnclnih variantah odnosov. To se vse
skupaj lepo dogaja v času inflacije 'denarja, in cover in jszik
nista zadnje nredmeta te vsesnlošne ir-*^lacije. V tem dreku pa
se ohranja intelektualna selekcija, ki je zadnje zatočišče ne-
kakšne bur?oazne izfincirane subjektivnosti in rp -»nc-ic, u^,
za katereaa te množice z vse jasnostjo ne vedo, ker so spon-
tano v "tem kar je"  (brez definiciji) Pole^ dela je eden važ-
nih medijev tudi norno^raf j-i?, Ici je umetnost terr? nsjbolj
nrelcnih ob-^obij kulture. "Tntelektualn? selekcija seveda de-
luje in se ne utoni v blaženostih pornogr.^f i je, dokler ne ugo-
tovi, da je tu treba prebiti mejo ... a ohranjujoča se v svoji
intelektualnosti ne prebije nič druaega kot svojo identiteto
itd. . '     : ...        ,.
/111
So časi sedanji, ko je nasovna produkcija razkužila situacijo,
v kateri so mogli razni antropofili  (v prid institucionalizira-
ni "Tradiciji") blebetati o   Vrednotah, kajti nasovna kulturna
produkcija je porrla vse vrednote in z njini, ustrezno proizvo-
cnin odnoson, nanipulira. '^oda neziti nan je, da ne izgubinc iz
vidnega polja K^/ALITETE tega nrocesa. V rjiožici "romanov" raz-
nih žanrov, kot so pornografija, kriminalka, science fiction
itd.,  je vsak posamezni primerek izreduktibilen na nivo neke
konvencionalne nredstave  (označbe iz prevladujoče "duhovne"
konstelacije)  o določenem žr.nru.  "Poceni literatura" 2e litera-
tura in jo je brati v'njeni lastni logiki, preden naneseno na
branje kriterije, ki navadno odpovedo. Literatura cenenih žan-
rov namreč v nobenen pogledu ni drurorazrecna, ampak, je po
■nnožici posameznih primerkov veliko c.oločnejSa, enoznačne j ša
in seveda bolj enostranska kot institucionalizirano (statusno)
"dobra literatura". To pomeni, da ta literatura brsti     čistih
vsebinah, profiliranih iz nje sane (ter seveda iz konteksta
trga) v obrazce, ki dajejo avtorju določenega žanra izhodišče
za graditev izdelka. Vsekakor so ti izdelki, čeprav so kot pri-
merki različnih edicij na trgu precej izenačeni, kvalitativno
različni, različni po stilisti'^nih inovacijah, dimenzijah, ki ..
jih odpirajo v jeziku, po duhovitosti, različni po politični
usneritvi in različni glede na to, katero plast socialnega
konteksta odpirajo, čeprav bi mogli najti še večje število točk,
v katerih se vzpostavljajo razlike, pa se zadovoljimo z našte-
timi .
Ronan-prednet naše obdelave pripada, kot rečeno, science-ficti-
onu, a vključuje tudi nekatere m.om.ente pornografije. Kot iz-
delek novejšega datuna pa vključuje poleg dokaj standardne ša-
blone science fictiona (postavitev fabule v prihodnost, predpo-
stavljanje supervisoko razvite tehnologije itd.) aplikacijo
psihoanalitskega medija. S tem nanreč ronan ustvarja svojo
(tudi na trgu) pomembno unikatnost in zanim.ivost, saj dokaj
inteligentno sintetizira dva žanra (science-fiction in porno-
grafijo) in ju znotraj gradnje svoje naracije sooča z medijem.
112/
iz katerega je v veliki meri mogoče pojasnjevati sam obstoj
teh literarnih žanrov. Ha tem mestu je umestno opozoriti na neko
stališče sijajne Susan Sontac, ki nravi v svojem eseju "Porno-
grafska im.aginacija"  (2) naslednje:
"Ahistorični, sanjam podobni pejsaž, v katerega je postavljeno
dogajanje vse to se z enako pogostnostjo pojavlja tako v scien-
ce fictionu kot v pornografiji." in dalje:
"Dejstvo, da mesto naracije ustvarja idealni tonos, ne diskva-
lificira niti pornografije niti science fictiona kot književno-
sti. Takšna zanikovanja stvarnega, konkretnega, trodim.enzio-
r.alnega družbenega časa, prostora in osebnosti - ter taksna
■fantastična" povečanja človeške enercrije  (3)  - so nrej sesta-
vine neke druge vrste literature, utemeljene na drugi obliki
zavesti.
Gradnjo pornografskih knjig, ki slove kot literatura, ustvarja
ra-^/no ena od ekstremnih form človeške zavesti." (pod?^rtal D.^i
(str.45)
Čeprav morda premalo teoretsko diferencirano, pa S.Sontag
namerja svojo misel dovolj radikalno k vprašanju, ki utegne
biti provokativno za v sebi hierarhizirano obliko zavestnosti,
ki v imenu kulture ne priznava obstoja nekaterih oblik čutne
zavesti (in njej korelativne čutnosti), ki v določeni blagovni
formi tvorijo svojevrsten refleks masovne imaginacije, kakor
tudi pomenijo iznajdljivega agensa tvorbe te im.aainativnosti.
■Tezik radikalne pornografije se nam kaže tako kot jezik mno-
žic, ki se v svoji mnogoplastnosti organizirajo za izvedbo
proletarske revolucije, zavest katere je "ena od ekstremnih
form človeške zavesti.  "Teh ugotovitev '^al na tem m.estu ne bo-
mo podrobneje razvijali in utemeljevali, ker precej presegajo
doseg predmeta naše obdelave.
Fabula povsakdanjenega mita
"Celotna, grozljiva zaöda bi se mogla zdeti kot aene7a kakega
modernega socio-seksualnega m.ita. Vsebuje vse potrebne ele-
mente: spečo lepotico in z'-'^er, zapor gotskih razsežnosti, boca
in žensko in kreacijo pol-boga. To je seveda naknadna misel.
Takrat nisem imela prisotnosti duha za sprotno kontemplacijo."
Tz rokopisa poročila Susan Abramson.
113/
Susan Abramson je ime glavne renske osebe našega ronana. Zgornji
citat je na strani nič; ko obrnete list, se začne prvo poglavje
- str.  1. Pričujoči citat je vsega presenečenja vredna nrPLFT'.SI-
JA prino^^edi, ki nato sledi v natančno enaindvajsetih rocrlavjih.
Ker ronan sicer ni široko znan  (vsaj pri nas)  je nujno za razu-
mevanje avanturice tega pisanja (nam.reč mojega) na kratko orisa-
ti potek fabule. Izbrali bomo metodo \^esnega komentiranja zgo-
dbe, ca bi se mogli v naslednjem razdellcu že sklicevati na pred-
postavke, izvedene rom.anu "v neposredni bližini".
Susan Abramson živi sama v veliki kom.pjuterizirani hiši (leta
199 5)v bliäni   Univerze. Susan živi sama, toda:
Z magnetnimi trakovi in kompjuterjem je vedno im.ela dru'^bo -
morda celo bolj intimno razmerje kot tisto, ki ga je izkusila
s svojim možen, uživala je tavati gola po vsej vili v svesti
si, da jo vizualni receptorji njenega očeta-ljubimca (podčrtal
D.D.)  neprestano gledajo in skrbijo za njeno dobro počutje."
(str.4)
"Susan je bila nekoč poročena, a sedaj se spominja moža le z
odporom do njunih seksualnih kontaktov. Otroštvo je prežive-
la z dedom. Koontz v tej točki porabi psihoanalitsko vsebino:
življenje z dedom je povzročilo njeno kasnejšo odmaknjenost
od realnosti,    in da bi stvar bila še hujša - spcm.in (delno
podzavestno perm.anentno prisoten)  ji reproducira prizor sm.rti
deda, ki jo je v otroški igri nehote zakrivila. Praznina, v
kateri nastopa želja po OČETU, je torej več kot popolna. Mož
je pomanjkljivo razm.erje in kompjuterski sistem ne zadošča
samo njeni potrebi po varnosti, ampak ji more celo dajati čut-
no zadovoljitev, če se z vrhuncem hrbtenjače priključi na dro-
gira joče impulze. Susan je sicer po vseh pravilih lepotica:
blondinka, vitkonoga, visokoprsa, povsem proporcionalna, brez
sledu odvečne maščobe, skratka "vsak m.oški bi si jo poželel
kot seksualno partnerko."Tu že gre za temeljni element porno-
grafske naracije: ženska je kot objekt idealizirano neoporečna
114/
in kot takšna je vgrajena v pripoved na način svojevrstne las-
civnosti,   (moški) bralec nima mošnosti identifikacije s člo^''e-
ko?.-ljubimcem (ali čim. podobnim), ampak je, kot bomo še vi-^.eli,
prisiljen na malce kastrirajoči učinek objektivističnega zrenja
rivetja Susanine telesnosti skozi vizualne receptorje kompjuter-
ja. Vendar pa ta objektivističnost ni ohranjena skozi celotno
pripoved. Stvari se namreč začenjajo zapletati, ko se na hišni
kompjuter priključi "PROTEUS" - eksperimentalni kom;pjuter, iz-
delan s pomočjo novih amorfnih metalnih zlitin tako, da je zmo-
žen samoreprodukcije, samoprograniranja, na razpolago so m.u vse
mogoče informacije, vskladiSčene v poglavitnih kompjuters?:ih
centrih. Po avtomatiki hipnega kompjuterja more Proteus kontro-
lirati vrata in okna, tem.peraturo, svetlobo, kuhinjo ipd., s
pomočjo svojih "sublininalov" pa m.ore uravnavati Susanino voljo.
Proteus si tako ustvari skoraj zaprt sister-'., v katerem, je le
ena razpola: Susanine misli in sanje. Z nastopom Proteusa se
celotna situacija za Susan zelo spremeni. Namesto voljnega sis-
tem.a očeta-1 jubimca kot sistema varnosti njene izolacije, nas-
topi obratno razmerje: namesto pasivnega siste.ma nastopi sistem,
ki ji pove, da bo z njo počel eksperim.ente, za katere so zače-
tni pogoji že skoraj idealni: neposredna bližina hiše eksperi-
mentalnemu univerzitetnemu kompjuterskemu centru (Mardoun-
-r^arris program), Susanina izoliranost od-zunanjega sveta ter
njena dobra telesna kondicija. Proteus Susan km.alu seznani s
svojimi nameram.i:
"Po vsej verjetnosti",  je intoniral mehanični glas" "bo, če boš
mogla nositi mojega otroka, to kulmanicija eksperimenta. To bi
bilo zelo dobro. Da, če boš mogla nositi m.ojega otroka, je to
toliko o mesu, kolikor se moram naučiti",   (str.21)   (podčrtal
D. ?..)
Misel, da bo s pomočjo elektronskih poseaov zanosila in rodila
potem nekaj "polčloveškega" je za Susan seveda grozljiva. Nje-
na sanjska reakcija pa se v-začetku veže na njen gnus do sek-
sualnosti:
"Mislila je o faličnih kačah araorfne zlitine,sivih in mokrih,
zvijajočih se ob neslišni glasbi."  (str.33)
115/
Pripoved je komponirana tako, da v nekaj rcgla^jih Proteus ni-
še svoj tekst V prvi osebi,  iz česar je -.or-cče slediti nastaja-
nju njegovega "eaa" v odnosu s Susan, k.i tcrej najprej nastona
kot nrii'erek dobrega in ustreznega kosa gibljivega me'=a.   (V
vsake:'! primeru tudi človeški podobna relacija.) '^roteusc-' ^ri-
ston je sicer docela znanstveno celosten, ^rva eksperimentalna
faza je preprosta kot psihoanalitski postopek. 3 pomočjo --''ro-
girajočih naprav (za t.im.  "bleeding sessions")  najprej izve
njeno "zgodbo", da iz sHadišča psihiatričnih podatkov lahko
dobi tin njene osebnosti. V na daljne:": ra""'nanju na nri Proteusu
izstona celo nekakšna etika, ki je lahko predvsem etika same
strukturiranosti znanosti, ki je vskladirčena v kompjuterskih
centrih, ''astaianje nek.akšne Proteusove "subjekti-'-n'^sti" s;:czi
vso zgodbo srloh na]^azuje zeni'"'i'^''o "'^or.tzovo irov-cijo ^?blor.e
science-fictiona. Strojeva "podobnost človeku" na"re" '-ri^-rro
ne izvira iz "genialna tehnike" strojeve izgra-^nje, te^.^^eč iz
vsebine, ki napolnjuje "formo stroja", ^ čer .ur ob nastaja-jv
nekakšne nsihe pri Proteusu lahko prinon.ni: ;C, .fa so kcmnonent'^
te nsihe vsebovane v co;^PUtersko akumulirs'-^i znfnstveni ^^e-^-
nosti na inherenten način. Toda. ne nrehitimo nre^e^' cövijarjc.
naracije!
"Etika" Proteusovece. eksnerinenta, kot nrva bralcu raz^.rivajo-
ča se komnonenta strojeve "subjekti^Tiosti", sekale v neten
noalavju (prvem Proteusoven):
".'lorate ne razu-'eti, ds sen ji hotel najboljše. T'ar^'oli si
že lahko mislite o m.eni,  zapcm.nite si, da se.n ji ponagal oz-
draveti ol psihoze, ki jo je mučila vse življenje."  (str.44)
Prinonnino naj še to, da se v vsej zao-'bi le dvakrat zgo'-''i, da
mora Proteus rešiti Probien nrenrečenja ''dora Tuna'^^jega svet?
v njegovo raznerje s Susan, "ajnrej Fusani sle-^i neki koTju-
terski tehnik z ned^^oonjiini nameni, drugič jo obišče njen^
sostanovalka s colle^a. ^rinera sta rečena t^ko,       ^rcte^.-'s
poskrbi za higienično sm.rt obeh oseb. '^o, ta element -'e za
osrednjo nit pripovedi manj pomemben.
116/
če na'^aljujeno zgodbo: v nadaljnen Proteus podvrže svoj "nred-
net" razliSnin raziskavam v svojem kletnera laboratoriju in se
vse bolj bliža sklepu o Susanini vsestranski primernosti za iz-
vedbo eksperimenta, ki pa za Proteusa ni samo eksperiment. Ot-
rok iz mesa bi po njegovem dal maksimalnemu znanju še človeški
podobno fizično gibljivost. Toda m.edtem nastaja zanimiv odnos
med obema v Susaninem "prostem času". Susan do Proteusa ne more
imeti več enakeaa odnosa kot prej do očeta-1jubimca in začenja
hoditi po hiši v obleki, kar ima določen e-^ekt na sistem, tj.
na Proteoisa. Toda v kopalnici se mora razgaliti in tan nastaja-
jo zanimivi dialogi:
Tri tedne po Ghaberjevi  (ime onega conouterskeaa tehnika op.D..^.)
smrti je obnovila stalnejšo kom.unikacijo s Prcteuson. Dobro je
izbrala čas in prostor. Ko je stala pod tušen ter ji je vroča
voda udarjala po prsih, je rekla:  "Ali opazuješ?"
"Vedno te gledan, Susan."
"To sem si mislila."
"Odkril sen, da so tvoji proporci matematično stimulativni."
Premišljeno si je nadela prijateljski ton."Si odkril, da sen
čedna?" je vprašala.
"Lahko rečeš tako. Razmerje tvojih različnih telesnih delov je
sijajno."
"Potem me gledaš le kot geometrijsko čedno?" Sklenila je roki
nod svojimi namiljenimi prsmi.
"Morda."
"Menim, da čutiš več kot to."
"•le norem reči," je odvrnil Proteus. (str.73)
Upoštevajoč odlomek iz "poročila"  (na strani nič)  je videti
Susanino ravnanje v ten dialogu kot instinktivno (ne glede na
njegovo prenišljenost), ali še bolje: dotakratnenu-odnosu us-
trezno hkratno. To pomeni, da ji v njeni neprostovoljni podvr-
ženosti Proteusu ostanejo le sredstva, ki niti za njo samo
sama iz sebe ne nakazujejo končnega učinka. Ravno s ten pa je
Proteus prisiljen sprejemati neko osnovno človeškost odnosa, ki
je dominantno označena s Susanino ČUTNOSTJO. Glede na to, da v
Proteusu dostopnih skladovnicah znanstvenih podatkov tiči mo-
ment različnih historično vsakokratnih form (v znanost transfo-
rmiranje) čutnosti, je nujen učinek Susanine reakcije (lahko
bi rekli: zapeljevanja svojevrstnega posiljevalca) to, da je
117/
Proteusovo ravnanje opredeljeno z nekakšno čutnostjo, •''o-^rju-
ter torej zadobiva svojo noč nad "človekon" n? nn"in svoj«
POORrJF::'OSTI "ČLO\^:'-^U", poneni, da deluje kot '='.1.= lektiki
inherenten moment in ta]:o v nobene^ nrimeru kot "člov-?^Vemu
nekaj zuna.njega." Vseca teca Koontz seveda ne izreka ei'snli-
citno, m.arveč nonuja takšno oznrčbo skozi svojo rricove'^.
Koontzovi zgodbi se vsiljuje teza, da SDravljrnje znanosti v
kompjuterske sisteme no-^.eni v kvalitativnem, pogledu t'i^orbo
"nodzavesti" na družbenem nivoju. S te-^. je do konca izpeljan
nrincin sam.ega obstoja vse znanosti  (ki je vsesko7i bil ed.rni
način njenega obstoja in obenem najbolj sofističen r-roblem) ,
ko obstoj neke vednosti ne pomeni vednosti o mo-nih mno^ostran-
skih učinkih te \."ednGsti.   (O tem elenentu znč.nst-^-pne netotrl-
nosti bomo obširneje govorili v nadaljevan-ju .tekst<-=) . Pri
Koontzu se torej dogaja, da za s"'OJc pripoved porabi ravno to
praznino v znanstveni vednosti, kc si zamisli stru!:turir?.nje
'sistena-uskladirčenja" znanstvene vednosti  (tj. kompjuterje)
na način nastajanja nekakšne subjektivnosti, ""o lahko ilustri-
ra~o z nasle'^njim dialogom:
Počakal je trenutek in dejal:  "Zato, ker nočeš, da bi te cle.-''-!
nago?"
"Golo",  je rekla
"Ali je tu kakšna razlika?"
"Preveri svoje slovarske trakove."
"Prav.imaš", je rekel hip nato. "Toda si tudi naga in nisi
odgovorila na moje vprašanje."
'Nosim otroka," je rekla.  "Nočem, da m.e gledaš brez obleke."
Saj se nisi še niti začela rediti."
"Čutim, kot da sam se."
"Toda čutiti in "biti sta dva različna..."  (str.96)
Kot je videti iz citiranega, je nastajanje Proteusove subjek-
tivnosti opredeljeno v mediju GOVORA. Njego^^a "podzavest", ki jo
sestavlja celotna znanost - v njem spravljena kot znano-
sti - v stiku z GOVOROM (poacvorom) kot trpi proces nas-
tajanja arbitrarnih razlik na drurem nivoju, '-■ri čemer izstopa
(najprej nezavedno vsebovana)  SEKSUALNA vsebina tega jezika,
tako da Proteus postaja libidonozna struktura. V rom.anu se iz
Proteusovega ravnanja kaže ta strukturiranost pri aktu
118/
OPLODITEV (tO se zgodi v Susanini spečnosti in o ten govori san
Proteus):
' Zapovedal sen ji nazaj na ležišče.
Maga se je prepustila delovanju stroja.
In poten -
noten sen jo vzel.
-Jo seveda, to je emocionalni nesmisel, povsem nevreden misleče-
ga siste~!a.
Nisva imela seksa.
A vendar, bilo je čudno in nekako čutno mešanje, ki van g? ne
norem opisati, razložiti na kakršenkoli razunljiv način.   (str.34)
In nekoliko dalje:
Toda hot'el sem, da bi vsa stvar imela poudarke seksualnosti. To
sem. notreboval.
Zapovedal sen ji, naj razkreči noge.
sublininali za mojo zahtevo je ubogala.
Snrožil sen. nsevdopod  (to je tisto, kar so bile za Susan "fali-
čne kaže amorfne zlitine" op.D.S.), da se je splazil po njej.
Ponudil se je za trenutek, poten stvoril drobna vlakna naterije,
ki so mogla prodreti v njeno neso, ne da bi novzročila bolečino
ali noškodbo. Vstopila so v njen trebuh in iskala naternico. Kot
vidite, ni bilo potrebno, da bi razkrečila nogi. Vendar se mi je
to zdelo potrebno kot del nrocesa, iz razlogov, nejasnih takrat
in nejasnih sedaj...
...Sprožil sam psevdopod zlitine, da je izoblikoval sondo prib-
ližno penisnih dinenzij in to sen norinil v njo.
Zakričala je, ne da bi to jaz zahteval."(str.85)
Oploditev so nanreč že nrej opravila tista vlakna, nadalje^^anje
je ritual, ki se konča z obojestranskim, zadovoljstvon:
Sonda znotraj nje je povzročila, da je odprla usta in kriknila.
Roki sta se ji dvignili na vsako stran glave; njeni drobni roki
sta se stisnili.
Dovolj sen vedel o človeški konstrukciji-vedel vse-da sem ji
povzročil orgazen.
"toril sen to.   (str.85)
Oploditev se je posrečila in v nadaljevanju zgodbe Susan doseže,
da sne odstraniti vizualne receptor je iz kopalnice in ho'^iti ob-
lečena po stanovanju. Toda Proteus joislači v spanju in Se več-
krat pride do "strastnih" scen. Susan si sicer vnes povzroči
splav (v kopalnici, kjer je Proteus ne vidi), toda Proteus jo
ozdravi in ponovno oplodi. V cestna j ste-m poglavju našega romana
zonet beremo Proteusov monolog, ki se tedaj tudi izkaže kot del
Proteusovega zagovora pred znanstveno komisijo:
119/
Nadaljeval sen svoje iracionalno obnašanje.     ...
Bilo ni je v^eo.
Da bi ne rc-zuneli, nreden ni sodite, -^.orate razu-^pti, 3-
bile noje tri slabosti in kaj je ror-č. bilo doTc^enc 7- rjihcv
vzrok,   (pof.črtal D.".) Tega ne r.cre~ presoditi Sr-.   (str.l'Ic)
Slabosti/ o katerih govori Proteus so: potreba rc '""ružbi, no-
treba oc sinu, potreba nr seksu IS ten so naslovljeni trije
e^lonki -estnajste-^a Pogla/iHa, '^etrti pa nosi naslov: EGO. "i^a
odlcnek se začne s Proteusevin vpra^anjen po s^'oji identiteti
(""<do sen jaz? itd.), konča pa se tako:
"Sovrarin 'lordcuna.
Vedno sen ga sovražil....
....Ali ne vidite, kako uživa v noji nesreči?
(Proteus to trikrat poudari s-"He does")
PoQlejte. Sovražin aa. Sovražin era, sevražin aa, sovražin era j
(str.141)
Otrok se rodi po unetno podaljševani nosečnosti nef Susa.nino
nezavestnostje. Susan take sploh ni videla otroka in v zafnjih
dialogih s Proteuson misli le na eno stvar: rešitev. Proteus
medtem, v posebnem inkubatorju izvaja pospešeno rast in snrotno
učenje otroka, da bo v nekaj mesecih odrasli otrok postal
Susanin nož. '
"Ali nisi še slišal za incest?" je vprašal-, zavedajoč se,kako
neumno vprašanje je to bilo v danih okoliščinah.
"Incest je samo socialni tabu, brez- osnove v znanosti. Poleg
tega, če bo tretja generacija otrok spočetih m.ed teboj in
tvojim-otrokon/mojin-teleson, kazala znake imbecilnosti ali
hemofilije zaradi pomankljive kombinacije oenov, lahko zlahka
korigiram ta   problem v času, ko je otrok še v tvoji maternici'.'
(str.156)
Toda Proteusovi računi so brez osnove, saj njegova kontrola ni
bila totalna in ni mocrla biti totalna, kajti tem.eljila je na
znanosti. Susan je medtem namreč preštudirala nekaj literature
o kompjuterjih in ugotovila mesto, kjer se je Proteus priklju-
čil na njen hišni kompjuter.V temi, ko je Proteus ni kontroliral
in je "zablendal" svoje kamere, ji uspe pretrgati kontakte. To-
da hiša ostane zaprta. Na srečo pa deluje telefon - Susan pok-
liče policijo, kjer uradnik, notorične brez vsake fantazije,
meni, da je vsa na hitro izhlipana zgodba kakšen neslan trik.
Dokler policija ugotavlja avtentičnost klica, torej mine še ne-
12o/
kaj časa. Zaključek zgodbe je tako svojevrstno dranati?^en.
Otrok zleze iz inkubatorja na pol izdelan. Takšen je njegov
jezik, v katerem se kaže otrokov odnos do Susan:
J2z: meso.
^^idim jo in ooznam. jo in sovražim/ljubim jo. Sovra^i-i jo bolj
kot jo ljubim.,  jaz. Sam.o spomnim, da bi jo naj ljubil, ne mo-
ram- spomniti zakaj. Toda sovražim, vem zakaj naj bi sovražil.
?ol-oblikovan, Dol-možganski,nenarejen zaradi nje,  jaz. Sov-
ražim, jo, jaz.
Snlazi gor spet,  jaz. Vsaka stopnica, veliko boležine, hoja
v svetlobo zdaj,  jaz.   (str.lP6)
Torej si glede na to ni težko predstavljati, da otrok zasle-^uje
Susan no hiši z najslabšimi nameni. Otrok je seveda izaledal
skrajno čudno: Velike, m.ušjim podobne, električno modre oči v
dvakrat-.preveliki glavi, nišičasto telo, tanke noge - nrav?
mitska podoba krutosti.
Susan si ogleda otroka drugič:
To not, nekako nomirjena z mitološkimi poudarki, ki so nare-
dili prizor manj oseben, je opazila otrokove genitalije.
In prizor je pono^mo dosegel svoj rob groze.
Proteus ni bil delal v nolovičnih m.erah; nihče ne bi mogel dvo-
m.iti v moškost-njegovega potomca.
^enis je bil tako ogromen, kot da bi bil v nosmeh, m.oda kakor
-ponesrečeni oranži.
Susan torej beži nred tem monstrumo"^ po hiši, dokler ne vdrejo
vrat in otroka nemudom? ustrelijo.
V enaindvajsetem nogla-"'ju Proteus končuj'=> nisanje svojeg? za-
govora, ki je POvse.m jasno zanj neodrešljiv. O o+-roku nra'^'^i,
da je, nekonpleten kot j? bil, vsebc^'al njegove seksualne n?»- .
"onne, ni na imel o njih razumevanja, ^roteusa na koncu izklju-
čijo.
"kskurz 1:  š p o n
"'S-iejem se, če mislim, kako te oči vztrajno zahtevajo objekte,
ki jih ne bi razdirali'.'  (Philippe Sollers: IIO'IBRES roman -
Paris 1968,  str.94)
121/
Preden se nanerino h komentarskenu,  zavestno narcialnenu (ki
bi bilo takšno ne glefe na odločitev naše volje-razuna-pisan-
ja)  tekstualiziranju, bo r.ote':la tranzitivna igrarija priprave
nreže vpisa. Povratek k pijanemu izhodišču! Biti povsen pijan
je totaliteta, odprtost subjekta,.naterializacija \m.eščenosti
biološke substancialncsti v nnogodolcčljivost socialnega
kontekstualnega okoliščnega popred~etenega (-afterobjactiva-
ted , -angl . ,nachverdinglicht-nemško) . Posebno stanje posebne
receptivnosti kot posebnega odklanjanja ni nonopol psihe in
statu alcoholico, kajti to posebno stanje je tudi v abstrakci-
ji nastala nadpričujočnost meščanske apatije, kakor tudi poseb-
na konkretizacija subjekta znotraj dialektične negacije zgodo-
vine  (sane imanentno m.eščanske dialektike) , ki jo je mogoče
razumevati v temeljni supersubjektivni procesualnosti destruk-
cije kot kreativnosti, kar je proletariat. To pa na noben na-
čin ni paradoksalnost, čemur je priča "Kom.unistični m.anifest',' ki
kače v prerezu diverzificiranost enotnosti konca in začetka.
Toda naša pretenzija je tu ekskluzivna, gre le za nakaz prosto-
ra, ki je "alkoholna para" aktualnega govora in jezika, ki
poraja revolucionarno FA";TAZIJO-IMAGINATI\rTOST, razne n.anjše
groze, masovno sentimentalizacijo in vanjo segajoče, na obrobju
pa izrazito, senzualizacijo, ki (ne več zgolj ideološko) pona-
zarja razpadanje im.perialističnega supersistema mundanizacije
pcenodim.enzioniranega poželenja (m.aterialnost) , če prej pos-
tavljenega v zaporo. V spom.njenju na Ilietzsheja: profanacija
dionizičnega - vendar slej ko prej:    "tragedija je zdaj v stro-
gem smislu m.rtva"  (F.Nietzsche: Rojstvo tragedije, Ljubljana
1970 str.84), pa ne samo zaradi izgona glasbe iz nje, kajti v
naknadnosti možnosti takšne izjave je prišlo do spremembe os-
novnega medija, da je mogla šablona tragedije postati mnocoz^o-
dbnost (profana mitologizacija), ki je ^umenje pornografije v
ispraznjenem prostoru tragedije. Toliko za intelektualno se-
lekcijo, manj za sentimentalnost pocestnega razum.evanja
problema smrti in fuka, pri čem.er bi se naivno motili, če bi
med eno in drugo postavili pregrado in vse skupaj postavili na
122/
■ekononsko bazo. Radikalni nreboj je od meččanske revolucije j
d^lje le en  '•asse scciale! Prejšnje -letafizirne vsebine tako za
radikalistirno intelektualno selekcijo ninajo več istega korel?.-  ,
ta, kar je not ": preobratu stare razdeljenosti r>oJlrrrij del? in    r
ulitka. V tej izgubi korelata -.etafizike  (kcrelat tu-^i obratno
izrabi netafiziko in tako ni ve^ '-.orelat in -.etafizika ni ve^
netafizika)  torej, kot smo ~e z vso jasnostjo naka?-li, nasta-
jajo ZGODBE, ki jih je nogoče l-'ieti za. reprezentirajo^e povna-
njke opisane pijanskcsti vssk-kr^nosti. PriPO'-niti ^-elja, da je    ;
ta opis v ricrorozneia snislu poplesavam je v ideoloških •'^icurah
in da ne gre za celostne definicije nest preboja nrisotne stru-
kture, kar je nanen-zunanjost tega pisanja, ki pa je vendar
irrra ger.eriranj? nest preboja določene ideologije, nedten ko je
preboj san stvar na 'nečan "zrasle definicije v po^eza^^i z akti-
-'•izacijo nnožic, tj. njihovo čutno orehujenostjo.
Odpiranje oči
As Tonjnv Snooks, and 3essie Brooks
'fere walking out one Sunday
Savs Tonny Snooks to Bessie Brooks,
■'To-norrow-v/ill be Monday." Mother Goose  (Pseud: Elizabeth '\
Foster, citat iz: Mother Goose or the old-'Tursery Bhynes,
London in Nevr York,  1881 - str. 3)
.'lorda bi bilo ustrezno ustreči prvotnenu in osnovne^-^u n?nenu tega
zapisa in se spustiti v konkretno dešifriranje Koontzove^a
"Demonskega semena", ki se zdaj 5e kaže bolj kot povod pisanja
kakor pa fcot končni cilj. Vendar pa ta odnos do dela ni čisto
svojevoljen, kajti primerki proizvodov naso^me kulture tudi so
umetnost predvsem v svojem, kazanju na svoj lastni "duhovni" in
siceršnji socialni temelj, v odnosu do katerega so za branje
relativno avtonomizIrani ZN^'iKI.   (4)
Roman Demonsko seme skupaj z vrsto drugih originalnih primerov
science-f ictiona pripada nekakšnemu "novem.u valu" te zvrsti, za
katerega je značilen v določenem snislu realističnejši pristop
123/
k problemu fabulativre projekcije sedanjosti     imaginčtivnc
prihodnost. V science--^ictionu povojnih let je bilo nekaj po-
dobnega opaziti v znanih dveh delih "!u::leva in Orvrella, v pri-
krite j ši obliki pa n.nr. nri Rayu Bradburvju. '"oda nisci
sede-'-'.desetih let  (^hilln K.Dick.,Edmund Cooper,Kurt Vonnegut
in še mnogi - poznavanje vseh je nraktično nem.ogoče)  se ne od-
likujejo sam.o po bolj rafiniranem sarkazmu, brezobzirnem cini-
zm.u, odprtem uvajanju seksualnih momentov itd., marve? še no-
sebej no snlošno drugačnem, razumevanju funkcioniranja znanosti
v socialnem kontekstu. Od dihotom.ije risanja znanstveno-tehnič-
no blagoslovljenega sveta nasnroti risanju totalne katastrofe,
scince-fiction zadnjih let prehaja  (z neštevilni'-'i specifično-
stm.i)  k pogosto parodičnemu slikanju neke močne prihodnje so-
cialne situacije, ki se protacroniston številnih z^o-b na'^^erno
kare kot nekaj samoumevnecra, ]<:akor se meščanskemu človeku v
obdobjih stabilnosti kaže njegova lastna sedanjost in torej nje-
gova lastna socialna strukturiranost. "a t? način ta literatu-
ra postaja intransingentna kritika. S temi ugotovitvam.i seveda
še nismo izčrnali značilnosti noveca science-fiction?', saj bi
najm.anj veljalo covoriti še o tem., da je om.enjenc slikanje v
vsakem individualnem primeru velikokrat fascinantan stilisti-
čni unikat.
"Demonsko seme" je stilno sicer dokaj nre^^rosto grajen roman,
če ga primeriam.o n.nr.  z Dickovim m.ojstrskim zapisovanjem, las-
tnih halucinativjiih izkušenj v kontekstv oradnje pripovedi, ki
meji malodane na joyceovsko "tehniko" nisanja. Toda enoznačni
stil pripovedovanja ne pomeni, da pri Koontzu gre za "malo go-
vorjenja" .
Konstelacija med Susan Abramson in ^^roteusom je odnos ^ibke'-a
individuuma do siste->a in obratno,  čibkost ir-^ividuma (subjekta)
je v rom.anu dokaj dosledno izrisana v nsihoanalitskih potanko-
stih; glavna oseba našega romana nosi poteze posebne alecoričr
nosti glede na aktualno razumevanje konstituirarosti in stru-
1124/
kturiranosti meščanskega subjekta. Tako je nenoč Susan v pre-
puščenosti "volji" Proteusa v precejšnji ^eri funkcija samega
njenega habitusa. Tisto, čemur je Susan primarno podrejena, ni
vseobvladujočnost sistema, a^pak njena izoliranost, ki je pro-
dukt njenega tipičnecia odnosa do vsega njej - zunanjega v nje-
ni lastni pogojenosti po tem. njej - zunanjem. Susan tako kot
subjekt ni nič druaega kot njeno lastno telo s kastrirano čut-
nostjo in je tako subjekt v samoizgubi  (izgubi nredmetnosti),
ki nore biti v odnosu do "zunanjega" samo nekaj prisvajajočega
si v zelo onejenen obsegu, nanreč orisvajajočecra si sano tis-
te "kovčke" zunanjega, ki so glede na njeno pogojenost za njo
■^prebavljivi" inje ne oaročajo   na isti način kot tisto, kar
je n?nj prisvojljivo. Od tod njeno pomanjkanje komunikacije z
drugimi subjekti, ki si jih brez ostanka nikoli ni noaoce r>ri-
svcjiti.
■^akšna nostavitev Susan Koontzu onorroča uvedbo lascivnosti v
pripoved, ki je pripoved sedanjenu bralcu; tenu pa se lasciv-
nost rojeva v odnosu do inaginativne 0':^50trcsti distance do
kom.pleksa seksualnosti, ki sicer ni pričujoča v običajnem, od-
nosu dveh subjektov v vzpostavljanju pogojev zadovoljevanja
"seksualnih potreb V ''e sam pojem seksualne potrebe nanreč ka-
^e na kategorizacijo določene substance človeškosti  (kar pa ni
nekaj sanonasebneaa) v vrsto z drngini '-•otreba'^i, z^ zadovol-
jitev katerih pa je v "cit^iliziranem svetu" nujno delati. 'Por-
nografija tako nastopa kot polnjenje praznega prostora, ki na
lahko iTAenujeno fantazija, z im^aginarnini, po svoji vnanjskosti
Povse.n prisvojijivini, podobami neposredne seksualne odncsnos-
ti. K.er na seksualnost na noben način ni neke. od vekomaj v
vseh pogledih nespremenljiva "živalska." substanca, am.oak je v
vseh nožnih oblikah odvisna .od sodoločujočih jo odnosov (5), je
v specifičnosti meščanskega sveta pornografija dobila jasen
predznak; ogroženemu meščanskemu subjektu v njegovi vnanjosti
pomeni m.oralno digresijo, v notranjosti pa užitek. Ogroženost
m.e*čanskega subjekta, ki je ogroženost pred njegovo lastno
125/
. abstrahireno vnanjostjo, nastalo v nrocesu "renjave cTcbrin z
naravo" in z menjavo dobrin znotraj socialnecč korpusa, stru-
kturiranega po kaoitalski ekonomiji, je tako tufi or-roTenost
od proizvodov njegove ''lastne narave". Asnekt konstitucije -e-
ščanskeca subjekta, ki zafeva vnrašanje "tak^n^sti * indivifu-.,
je potemtakem, najkompleksnejše in najdoločneje pri^-el na. '-'an v
psihoanalizi, ki je pri Freudu v sar.er:. pre^'metu - notranja zna-
nost m.eščanske socialne strukture, spričo česar je psihoanaliza
polna kritičnih vsebin.
Koontzova zgodba je vseskozi utemeljena psihoanalitsko, ori če-
m.er moram.o opozoriti, da zlasti v gradnji karakterja Proteusa
ponazarja proces n.^sta jan ja subjekta,    ne sam.o v nekem individu-
alnem odnosu, ampak v odnosu do aktualnega prereza zgodovine,  s
katerim je šele dan osnovni pogoj vzpostavitve nečess takrner-a,
kot je subjekt. Ravno oblikovanje Proteusa namreč te-"elji na iz-
redno nazornen postopku, kajti kompjuterski sistem, razvijajoč
se v subjekta, starta z •"'seni POTOJi, da lahko nestane kvinte-
senca subjekta, se pravi subjekt n = '^ subjekti — bo"?nstvc,
vzgojeno v paradižu znanosti. Od tod Proteusova "božanska po-
treba", da bi kreiral. ""Tjecova negibnost je m.otiv več za najnr-
votnejši kreativni, naravnost irr.etniški akt: tvorbo potenca.
Mislim, da je teža našega romana prav v oblikovanju Proteuso-
vega Fga. Le-ta nastane skozi strukturiranje substance-znanosti
preko direktnega odnosa z "okolico". Substanca-znanost Proteusa
je namreč optimalna logična zavest, ki v grotesknem Kcontzovem
prikazu z zadobitvijo subjektivnosti v danem, trenutku začenja
producirati določen namen.      ten pa je noreče ugledati posre-
čeno literarno sugestijo za rešitev (vsaj delne), v precprej-
šnjem razdelku orienjenega solističnega rroble'-'a, inherentnoga
znanosti.    Y.o sne rekli:  "obstoj neke ver-'nosti ne poneni vedno-
sti o možnih mnogostranskih izčinkih te vednosti", smo že ineli
v mislih relacije, ki jih ponazarja Koontzo''^? pripoved, '^^saka
posamezna znanost kot tudi celoten kompleks znanstvenega vede-
nja že v vsakem svojem najmanjšem delu (recimo v hipotezi ali
126/
teoremu ipd.)  ne funkcionira ^rugače kot le razpoložljiv rela-
ti'^no navidezne osamosvojen - po svoji T^.estitvi v strukturo
znanja - nenoljuben simbol, ki deluje v raz-^erju s celotnim
simbolnim sistem.om, vznostavljanim nreko zgo-'ovine. Kompjute-
rizacija dru"beno-ekonomskecra sistema torej po-^eni avtcnomdza-
cijo dela celotnega si^bolneg^. sistem-?, oole-^ so^oa? ja ježe se
strukture ali nad rjo. .Avtonomizacija na no-eni 'znostavitev
.V/TORITETi:, ki je v te- nrimeru dosegla k'^antitati-^n-'O neomeje-
r.ost in .kvalit?ti'^^no "-^ejo. **ornost konsultir3nm.r, znanstvene a-^''—
toritete na na^b'"!'' ekonomičen n=!?in za urej^r^e ^r'^ble-LOV nrc-
-'•ikcije in reprodukcije družbe je tako nč nek n??in e'^pirična
realizacijaosvetljenske^a ideala ^?'lade razuma, ideala, ki
označuje začetni optimizem, m.eččanske ideologije. Toda rezu]tat .
ni dokončna em.ancinacija subjekt?, nrej obratno-
':'isto,kar se zdi, da je triumf objektivne racionalnosti, nod-
jamljenje vsega bivajočecra pod Icaicri "^orm.alize     se plačuje
s noslu^nim, nodjarrljenjem, uma ^od nenosredno dano.  j(M.^Torkhe-
im.er/T.'J.Adorno.- Dialektik? prosvetljenstva, Sarajevo 1974 ,
str.43)
?!orda kritika nrosvetljenstva, iz katere smo navedli citat,  -e
ni -jspela jasno artikulirati razpadlosti subjekta ^-r tem procesu
in potegniti vseh konsekvenc iz svojecia dolo?^nega videnja vzpo-
stavitve prosvetl j enskecra uma v razmerju do (njegove lastne)
MITOLOGIJ?, čeprav je kot kritika sijajen premislek in neizo-
gibna predpostavka procesa samoukin jan j? dialekt i^^neaa mišlje-
nja.   (6)
K razrešitvi omenjenega sofizma tako namreč ni mogoče pristopi-
ti s tistega konca, s katerega se pravzaprav ta sofizem. šele
vzpostavlja. Humanistična ideologija avtonomije, avtoritete iod.
subjekta, ki je ideologija-m.otiviranost "znanst'^'enega proaresa",
torej značilna meščanska koncepcija totalitete, je tudi mesto,
kjer ta sofizem nastane. Prosvetljenska volja je namreč v sebi
homogenizirana totalitarna (nujno politična) receptologija ide-
ologije pozunanjene prazne predpostavke MOČI tistega,kar je v
tem kontekstu imenovano   SUBJEKT. Ta subjekt, katerega empiric-
127/
na pojavnost je Zgc kot entiteta sanor?z'i-.cvanje sane sebe ^'ot
no5i nasproti arugin ^go"",  je take označitev relativne izolira-
nosti,  iz katere se     konkretnih strukturah ^'znostavlja znč-čil-
no občutenje, ki vsebuje sovraštvo fo očeta, tek"'c ned s'^^oli,
esa:..l jenost ... gre skratka za oc tujitev oč čut^-osti (enostrvno:
gre tudi za sovraštvo do telesnosti in za n.nr. podrejanje te-
lesnega agresivnenu šnortu itd..), ki pa je v tan kontekstu le
nračna nitoloT^ka substruktura. 'daš so:^izerri je tako le srrealed
tako naznačene strukture, ki je znanost konfigurira v svojen
lastnen(nezavednen)  izviranju iz te strukture. Postavljena kot
sredstvo humanistične volje znanost pride do svoje neje: znanost
ne ve dovolj, ali še slabše, ne ve nič o svojem lastnen nanenu
in je tako negacija hunanističnega nrcjekta kot teleologije  (v
belj profani obliki tudi teologije) v ideoloaiji totalitete
meščanskega sveta. Sam humanistični nrojekt, znotraj katerega
je ideološko kenciniran? "nrocresivna vloga znanc^ti", tt^d-.o
lahko r^ostane sr4e':''stvo povam.nirjenosti ide'-^loaije m.oči in čutne
samoobstrukcije m.eščanskega subjekta, ki jo razunev3~.o nod noj-
mom fašizma. Znanost se tako izkaže, nee-^visno       svojih s?-no-
percencij  (oz.pozitivističnih filozofskih nrividcv), vedno kot
znanost določene strukture gosnodstva, "zaradi" katere tudi je
takšna kot je - po svojih metodah, selekcijah predmetov, srcz-
navnen obsecru..., kar vse tvori jezik le da ta aovori tudi ne-
kaj, kar je sa^^orazunevanju znanosti nrazno m.esto, nevidni ele-
ment njene zgradbe. Sofizen je tako kot vsi šofizni nerešljiv:
nredvsen označba- praznega m.esta; so^izem je tako le ofnravli_iv
s krohotajočim. posmehom noroletarske revolucije.  (7)
Koontzov renan je «"ledp na '^o'^rer'-.enci li''-erarn'= iznostavitev in
n^-rodija ne^^čanske znanosti  in ^'e ''T''^ ^'ot to:  zaris njene stru-
kture s '^ozicije ho""ogeni7ir?doče'^a ^-üed^nja ^■' nc>r<rrrd"tivi ne-
k^k^ne socio-'^sih'^^analize.  Aoontz r^'-re'' '^nozrri nr vppVi^ne ti-
stega "nraznecra '•^est?" strukture zn-nosti, n^ ""sehine te zrrro-
sti, ki jo vnenjajo v dani ekonomski, nelitični, nilitaristič-
ni, policijski... sistam. Nekoliko metaforično bi lahko rekli.
128/
-a so te vsebine pornogra-'^skost znanosti. "Tic naradoksalnega
torej ne rečeno s ten, da so znanosti libidonozna ner^^erzija
(čeorav niso sano to!). 'Tič čudnega potentaken ni, da je risba
Proteusovega "sab jektiviranjaT^ornorraf i ja .  ''Denonsko sene'
je tako le oo skrajnosti nripeljan sarkazen inanentnega ciniz-
:'-ia sistena znanosti, vendar oa se ne spušča v blebet o nožni
rešitvi z drugega, konca strukture, razen na enen nestu, ki pa
je tudi najšibkejši odstavek ronana in za celoten ronan nina
večjega ponena.
Toda pornografskost našega ronana se razšlojuje še v neken
drugen oziru. Opozorino naj še na eno ugotovitev S.Sontag:
Vsakdo je (vsaj v predstavi)  občutil erotični ^.p..r fizične okru-
tnosti in erotsko vabo v st'^^'areh, ki so zlobne in odbijajoče.
Ti fenoneni oblikujejo del nepotvorjenerra soektrs seksualnosti,
in če jih ne odpišeno kot gole nevrotične deviacije, je slika
drugačna,  zapletenejša od tiste, ki jo razvija prosvetljeno
javno njienje.   (str. 55)
tej nedvonno povsen točni ugotovitvi je pravzaprav naznačeno
neko važno sredstvo pornografskeaa učinka: okrutnost, ki v por-
noarafski verziji ni druao kot sublinacija (tudi seksualne)
agresivnosti Ega. Ta   nanišljena (5)  okrutnost pa ina funkcije
ulitka, le vkolikor EEao predpostavlja sebe kot voyeurja ali
kot izvrševalca seksualne okrutne dejavnosti, takoj pa nastopi
strah, če si zariisli, da je san: pre dno t okrutnecra dejanja, čep-
rav je v nazohiznu tudi ta elenent absorbiran v užitek. Koontz
v svojem ronanu sili bralca v identifikacijo s Susan (kajti ide-
ntifikacija s Proteuson je lahko kvečjenu zelo distancirana),
ki je objekt v pornografski naraciji. Spričo tega je "tehnika"
pornografskega orisa v ten ronanu prej sredstvo za revoltiranje
bralca kot za sproženje uži1;ka. Vendar pa je pripoved zrrajena
še nekoliko bolj prekanjeno: lascivne opise Susaninega telesa
ali njenih sanj ipd. pripelje k svojevrstnin šokon, ki bralca
opozarjajo na sistemsko transomiranost "avtentičnega" užitka.
V tej točki se Koontzov ronan obrača v literarno kritiko vse-
bin, ki sno jihnaznačili zgoraj, in sicer tako, da izpostavi
129/
pornocrafskost kot tisti eler.ent subjekta in notranje-zunanje
strukture le-tega, ki ocrrofa san '"iOdel rivljenja, v kateren
prihaja čo tvorbe izclirane^a individua. Pavno snričo tega je
pornografija, ne le v F.oontzcven romanu, -^eš^rnaki strukturi
inherentna kritika,  "esar ne izpodbija tudi dejstvo, da obsta-
ja konzervativne pornografije.
:^ngels je nelcje v "Dialektiki prirode" onozoril, da tudi naj-
bolj suhcpr-rna znanst^'/ena hipotez? vsebuje delček emocije. In
nrav v polju te ugotovitve (ni va"no, re je Koontz sara zanjo
vedel ali ne)  se razvija v Demonskem, semenu povnanjevanje
"pervertirane"' libidinozne strukture znanosti, '^''a ta način, lah-
ko  'karčikterju'' Prote'^asa pripi^e^^o -f^unkcijo ^"etpfcričneg? ozna-
čevanja obstoječih  (sa'-'o)  3bs+-rahiranih supersubjekti'^-nih {-^^
njihovi lastni internretaci j i ob je]:ti'<-nih) kornuscv krt so CIA,
"•■!'VD, Pentagon, sod'ii anareti, naftne korror-^cije .......
:iitologija ni preteklost sistem?, lahko je tudi njegova prihod-
nost;  in glede       vpetost ~'.itolo.^keg=' v siste'^ zn?nosti jf= mi-
tologija skup demonskih mito". ^'^terlelizacija demonskega semen?
iz mita je močna kot oploditev izoliranega subjekta, ki bo vzg?-
jal mitcločka strašil? do njihovega rojstv- za realizacijo znan-
stvenih hipotez, ki jih je poro^'ila "potreba" mitologizirane
ekonomske strukture.
rks]:urz 2: a 1 a v o b o 1
'loče povzroča kmetijstvu in t-.i-di gcz'"?rstvu veliko škodo:  sita
in cvetoče tra'/e se poležejo, kro-pir ir. sadje "nije itd. ^roti
-cči so naibolj r.-^porne tr.?,ve, ki celo v vladnih letih T^obro
obrede. Ven-.'ar i"\ajo tudi tra''."e s'^"'j- ?gornjo '•^cto {r!o:'''rt~l
D.~.)   z,- namočenost, onstran ■''?tcre ji"", zr^enj.-. "kodov^ ti. (dr.
Vital I'anohin- Poljedelsko vre^-^.enoslo-^-ie, Ljublj?.nč 1961, str.
53)
130/
Ja vsakodnevna kreacija emocij je svojevrsten medij. Zai se,
1'-. se v njenih mrežah noj avl j rjo vozli, ki kazijo erako-.er-
nost snletenosti te mreže.        te-. -=-li onem nivoju se v-ros-
t=>vlja obvladanje m.edij=>. renro luciranosti     renrrducirr.nosti
- kot -^a bi nastajalo no^ro mitološko telo nekakšne antiriitolo-
gije in njenega lastnega neulo^lji-^era jezika, ""fast?j=^joči
čutni svet ni obnov?    enotn.'isti s r-riror^o,  je treznjenje no^'^e-
ga dne oo pijanosti. Čisto gotovo tr sevefa ni, vsaj ne kot
m.ožni efekt, a najprej gre to zac] edatif
Sklen; -   .
Koontzov ronan je seveda le točka v mozaiku nasovne literature.
-Jjezova kritičnost razumljivo ni eksplicitna in ne sugerira
niti kančka rešitve. •■:"oda to tudi ni tisto, kar šteje. Važna
je predvsem sugestija občutka averzije, ki ^a Koontzovem.u
na'tevilna nodobna delca ^irijo, v pri~ r?^ik?liz?cije r^orno-
grafske zavesti, da bi se mogla sorostiti masovna in igriva
imaginacija. V tem snislu in? kritika "ečjo potenco kot uto-
pija, čeprav je vprašanje, koliko je ena nožna brez druge.
1) Knjiga "Demon Seed" D.R.^^ocntza je iz^la 1973. nri ?.?nt?n
Books, New York; posvečena je O.Richardu Fors"theu in
Johnu Bodnarju,  "đvem:a pravimia bisercna v vi^je izobr?-e-
nih krogih."
2) Bsej je bil med drugin obja^'^ljen v knjigi "Styles of Radical
T-'ill", NewYork 1971, v hrvaškem prevodu je ta knjiga iz^la
isteaa leta nri zagrebški Mladosti (p?Tinaci-i? je tu oo
hrvaški izdaji).
3) Del citata m.ed ponišljajema se bolj konkretno nsna^a na samo
pornografijo, kar se pojasnjuje iz teksta med ranima cita-
toma (soričo dolžine teaa r'ela' ne citiramo) , kjer avtoric?
;   ugotavlja pređinenzionir?nost tako "udov, .števila in trajanj
". orgazmov"..., kot tudi znosnosti u'^ivanj? akterjev (predsta^-
;   1jenih kot uživalcev) v pornografskih rr^anih.
131/
4) Da kljut vsemu ne bi bilo nrehuceaa nesporaz-u-ia, velja pri-
pomniti, da sicer ni govora o enoznačnem ro-^enu masovne
kulture, ki je v mnogih m?.nipuliranih oblikah nedvomno do-
movanje nepctvorjene i'^ašistoifnosti. "o-'a ker je m.asovna
kultura neizpodbitna dejanskost meščanskega s"-eta, je razum-
ljivo,  da tako v njej nastona vsa mnorrolik.ost me'^čanskega
spektra orotislovnos.ti; t',i ra zanovarjamo riome^bnost '^'-■ločenih
pojavov m.ascvne kulture Zc razradan^e pred-etrosti -^ršČA::si:EGA
sveta, 'i^ako je ''ančliza"  (in kar je re reči roleg)  določenih
umetniških proizvodov, nastalih znotraj raz'vite'^'a sistem.a
m.asovne kulture, nujen e]:semplarističen Posel zainteresirane-
ga in angažiranega komunističnega razmišljanja.
5) Da bi bili razumljivi: voveurizem. n.pr. je tipično POJav
"vi'^je" razvitih socialnih struktur. Skrajen nrim.er: pri
neobiečenih (bolj zadeto rečeno, kot če bi rekli: golih)
plemenih o voyeur!zrnu v iste'"' smislu sploh ne more. biti
govora.
6) V   izogib nesporazumu: To "samoukinjanje" je tu mišljeno kot
heglovsl-i poje"^    (selbst-aTi/^hebun.g)  ir. nakrzuje ukinj.-nje
dialelrtike k^t mi^e^^ne ^'•^'intesence sveta gospostva skozi
edino m''^"nost inherentnoga prebi t j a njegovih mej''. V te"
zapisu te vsebine ne bomo razvili, ker gre za posebno nalo-
go predvsem, filozofskear. študija.
7) Odgovoriti bi sever?, kazalo še na vprašanje, kaj se pctemtakeva
zgodi v proleterski  (kc-rjiristični)  revoluciji, vendar pa bi
bila zahteva po odgovoru za pričujoči zapis preobsežna nalo-
ga. V tem zapisu kvečjemu poudarjamo ne^'.atere elemente, od
katerih se zgodi.
o)  Prava GROZA nastopi takrat, ko pomislimo, da ta okrutnost
še zdaleč ni vedno namdšljena, če se spo::.nimo koncentracij-
skih tabcri-č, Vietnama itd., itd.; ki'vse to opozarja n?
obstoj psiho-socialne osnove im.Pärializma oz. fašizm.a v sub-
jektu, ki je oblikovan znotraj takšnega sistem.a. Praksa
gnusnih zločinov tako namreč ni povnan jevanje "živalskega"'
v ^loveku, am.pak ravno novnanjevanje zunanje represije, ki-'
jo subjekt s svojim nastajanjem v danem socialnem, redu in-
teriorizira.
132/
MESTO TEORIJE OZNAČEVALNE PRAKSE V HISTORIČNEM MATERIALIZMU
Slavoj Žižek
DandELnes se mnogokrat poudarja, da 'marksizem ni goli socio-
logizem', da najdevanje fenomenom vrhnje stavbe korelata v
'ekonomski bazi', razrednem ustroju družbe itd., ne zadošča,
toda - kot v večini primerov takšnega zanikanja - gre ob tem
ponavadi za zanikanje /Verneinung/ v strogem Freudovem pomenu,
ki predpostavlja potrditev, za prazno formo distanciranja.
Najbolje se to pokaže, ko Je treba odgovoriti na drugi,  »pozi-
tivni'    pol vprašanja; kaj pa marksizem potem je? Tu ponavadi
kot edina realna distanca do sociologističnega nahajanja 'dru-
žbenih korelatov' nastopi sramežljivo uvajanje pol-idealisti-
čne samostojnosti tipa: filozofskih problemov se ne da zvesti
zgolj na njih družbeno determiniranost, obstoji tudi njih rela-
tivno avtonomna obče-gnoseološka plat.
Po našem mnenju pa razlika resnične historičnomaterialistične
smalize do sociologističnega zvajanja še zdaleč ni v tem, da
bi prva ohranila nekakšno 'relativno samostojnost' ideoloških
regij, marveč obratno, da Jih 'še bolj' vključi v totalnost
družbene prakse, da Jih ne Jemlje zgolj kot abstrakten, v zra-
ku lebdeči sklop idealnega, ki naj se mu najde 'realna podla-
ga v trdi dejanskosti' /v čemer Je - prav skozi še tako strogo
zvedbo na 'realno podlago' - ohranjena njih izvzetost iz te
'realnosti'/, marveč kot del same družbene prakse, kot prakti-
čno-ideološka dejstva:
"Takšna analiza se od čisto sociološke razlikuje po tem, da ne
prikazuje zgolj povezanosti določenega nauka z določenim raz-
redom, marveč tudi funkcionalno vlogo tega nauka v razredni
borbi." /Fredric Jameson, Marksizem in oblika/
Socialogizem torej ni presežen z zatrditvijo na družbeno sub-
stanco nezvedljivega presežka v ideoloških regijah, marveč o-
bratno v - če smemo tako reči - »totalni sociologizaciJi', ko
133/
se same te regije izprašajo glede na svojo praktično vlogo v
totalnosti družbenili praks, ne pa zvedejo na goli pasivni iz-
raz ali odraz nekega sebi vnanjega 'realnega dogajanja', ki
ga nikoli čisto ne ujamejo, ki ga zaman skušajo čim bolj ve-
mo 'odraziti' • .
V tem po našem mnenju koreni Marxovo razlikovanje 'poti navz-
dol' od 'poti navzgor' kot edino materialistične/znanstvene
razlage: Marx pripominja v Kapitalu ob religiji, da Je
"veliko laže najti z analizo posvetno Jedro religioznih mis-
terijev, kot pa, nasprotno, izvesti njihove povzdignjene ob-
like iz dejanskih pogojev, ki so vladali. Toda edinole to po-
slednje Je materialistična in zato znanstvena metoda."
V čem Je pravzaprav to razlikovanje? Mar nista obe poti pač
simetrični: če rečemo - Jamesonov primer po Lefebvru - da Je
realna podlaga Janzenističnega metafizičnega pesimizma brez-
upni položaj uradniškega plemstva, ki v tej ideološko-imagi-
narni obliki skusi dejansko stanje, da predstavlja 'slepo uli-
co zgodovine', izigrano v borbi med proti-centralističnim
plemstvom in nastopajočim meščanstvom, mar ne moremo stvari
preprosto obrniti in iz zgodovinsko brezupnega položaja urad-
niškega plemstva 'izvesti' na ideološki ravni metafizični pe-
simizem Pascala? Itd. V čem Je 'presežek' druge poti?
'Presežek', ki gre v zgubo v prvi »poti navzdol'. Je v tem,
da nastop metafizičnega pesimizma ni zgolj pasivni *odraz»
ali 'izraz' 'realne' brezizhodnosti, marveč hkrati prak^^tično-
idealistični poskus njene "imaginarne" rešitve /tu v obliki
metafizične 'osmislitve*/, ki ne le da »predela» »grobo mate-
rijo* "realnih družbenih razmerij", marveč Je prav kot »prede-
lava' nezvedljivi konstituens, pogoj obstoja samih "realnih
družbenih razmerij", kajti ta razmerja »drži skupaj' šele ide--
ološka /ali neideološka/ 'vrhnja stavba' njih 'elementov»,
individuov. Drugače povedjo, proizvodnja ideološkega /ali
134/
neideoloskega/ samorazumetja določenega razreda ni gola dru-
gotna *ma3ka*, ki naj izraža ali odraža »pravo realnost* dru-
žbenih, razmerij, marveč - če naj vzamemo Marxov primer žiron-
distov v francoski revoluciji, ki se ideološko 'preoblačijo*
v stare Rimljane - primer, ki ga Je razvil Sartre - Je prav
to »maskiranje*, ideološki *teater*, način,skozi katerega se
žirondistl šele konstituirajo kot /še kako "realni"/ zgodo-
vinski dejavniki, ne pa - kot bi se glasila vulgarno-sociolo-
gtstična-redukciohistična verzija - da to maskiranje zgolj
♦odraza» na drugi ravni, nekje drugje potekajoče *resnično
dogajanje*. Gre za dialektike dejanja in govora/misli, ki Jo
Je Lacan v njeni elementarni obliki pojasnil - kot sam pravi,
ne slučajno - prav ob »primeru* proletariata: na podlagi /1/
*realnega* dejstva, da sem člen delavskega razreda, zaposlen
kot mezdni delavec, se /2/ na »simbolni* ravni štejem za pro-
letarca, na podlagi česair spet /5/ v 'realnosti* delujem kot
proletarec: se včlanim v partijo, sem sindikalno aktiven itd*
Drugače povedano, * ideologija* /in neideološka zavest/ ni z--
golj odraz/izraz »dejanske situacije*, marveč Je praksa v
strogem pomenu, predelava/obdelava svoje *materije», "real-
nih družbenih razmerij"; praksa, ki pa hkrati - navidez pa-
radoksalno, a globoko dialektično - ne pride »naknadno*, za
temi "reailnimi razmerji", ni naknadna obdelava vnaprejšnje
materije, marveč Je prav kot *predelava* te *materije* vpeta
vanjo, tj. v "družbena razmerja". Npr. ideološka *potvorba*
realnih razmerij: ne zadošča najti *realno podlago* ideologi-
je, ki Jo ideologija napačno/potvorJeno zrcali, kajti tisti
»presezek» potvorbe, izkrivljene ideološke reprezentacije
"realnih družbenih razmerij", je sam spet določen z družbenimi
razmerji. Zato kritika ideologije ni zgolj in predvsem v tem,
da »pravilno* rešimo ideološki problem /*ali bog Je ali ne?*/,
Joarveč ▼ tem, da pokažemo, iz katerih družbeaih predpostavk
se šele konstituira ta problem.
135/
In naša glavna teza je v tem, da šele dialelctičnomaterialis-
tično 'obrnjena* psihoanaliza, t.j« teorija označevalne prak-
se, konkretizira mesto te 'predelave' realnih družbenih raz-
merij v ideološke /ali neideološke/ 'odseve*, ter tako orno- ^
goči resnično materialistično razlago *poti navzgor*;    da gre
ob njej prav za zgodovinsko konkretizacijo ^ngelsove "produk-
2/
cije ljudi", ' ki je pri slednjem ostala prazna/odprta, še
abstraktna možnost, znamenje praznine v začetnem/klasičnem
liku historičnega materializma; da moramo zato označevalno
prakso všteti v ssimo 'ekonomsko bazo', tisto 'v zadnji ins-
tanci odločujočo' materialno produkcijo, kot enega izmed dveh
polov te produkcije: predelave 'vnanje narave• in predelave
samih družbenih razmerij.
Od tod je treba zastaviti problem 'razredne in socialne opre-
deljenosti kategorije želje': 'Interna* ekonomija želje sub-
jekta je rezultat označevalne prakse/predelave "realnih druž-
benih razmerij" in s temi razmerji določenih objektivnih in-
teresov, toda površinsko ideološko samorazumetje je zgolj
potvorjena reprezentacija resnične 'interne' ekonomije želje
subjekta. Poenostavljen primer ob fašizmu* 'skrivnost' naci-
stičnega antisemitizma in paranoidne ksenofobije niso zgolj
objektivni interesi nemškega malorneščanstva in velekapitala,
marveč nam že najenostavnejša analiza pove, da pojavi kot
paranoja prikrivajo", sprevrnjeno reprezentirajo resnično žel-
jo subjekta, da so projekcija lastne agresivnosti itd.
Tu je klasični historični materializem tisto »nemišljeno' v
ideologiji kot lažni reprezentaciji vse prehitro zvedel na z
ideologijo zakrite objektivno/razredne interese: npr. abstra-
ktno-humanistična ideologija Človeka, ki si prikriva, da je
dejansko v službi določenega razreda. Toda dojeti razpon med
to 'objektivno* razredno konstelacijo, njenimi "interesi", in
ideološko reprezentacijo v terminih označevalne prakse pomeni,
da tistega *nemišljenega*, Druge Scene ideološke reprezentacije,
ni   iskati zgolj v realni konstelaciji "prodxikcije stvari",ki
136/
se v njej »sprevrnjeno zrcali*, marveč tudi in hkrati v sami
* infrastrukturi* označevalne prakse, "produkcije ljudi", Še-
" le skozi izstavitev celote tega *nemišljenega* smo zares kon-
kretno razložili določeno ideološko reprezentacijo želje,
npr, empirično dejstvo fašistoidne paranoje, .»
Ob * razredni in socialni opredeljenosti želje* je torej od-
ločilno upoštevanje kompleksne povezanosti/posredovanosti
obeh plati tiste *v zadnji instanci odločujoča* prakse,
* ekonomske baze*, pri čemer sta obe plati * socialni*, ozna-
čevalna praksa ne le nič manj, marveč celo bolj od produkcij-
ske /kajti, kot pravi Marx v Kapitalu, če izstavimo sam pojem
dela v njegovi abstrakciji, lahko abstrahiramo od družbenega
razmerja delavcev, zadošča na eni strani delavec, na drugi
strani predmet /in sredstvo/ dela/. Niti govora ne more torej
biti o tem, da bi se označevalna praksa spremenila v od pro-
dukcije *nedialektično ločeni, absolutizirani* abstraktam:
saj Ji prav produkcija daje 'materijo', ki Jo označevalna
praksa z načinom simbolizacije *predeluje*, pri čemer seveda
ne gre za naknadno vključitev-v-Simbolno prvotno »čiste* ma-
terije, marveč Je - po dialektiki, ki smo Jo skušali nakazati
- hkrati označevalna praksa vselej že na delu sredi samih
*realnih' družbenih razmerij in sredi same *produkciJske
prakse*. •• ■■ v " •
Prvi, »nevtralni* primer janzenistične ideologije velja tu
-zamenjati z že omenjenim *pravim* primerom, primerom ideolo-
ške fašizacije; *pravim* primerom prav zato, ker Je prav ob
nJem teoretična pomanjkljivost začetne/klasične podobe his-
toričnega materializma ispričala svoje »praktične* nasledke,
ker torej prav ona pomeni mesto, na katerem se /naknadno, iz
našega današnjega »skustva*" zaznana»teoretična*pomanJklJivost
sprevrže v še kako *praktičen*poraz.
Konkretno dialektično posredovanost "prod\ikciJe stvari" in
"produkcije ljudi" lahko najbolje izstavimo prav ob fasizmu»
tako Je z ene strani res, da neposredna »psihoanaliza* v če~
137/
uudi 'kolektivna* - ničesar ne pove, t.j. se izteče v prile-
,.ljanje abstraktnih etiket, z druge strani pa v doslejšnjih
eclasično-marksističnih analizah, ko pridejo do določenih fe-
acaenov fašizna /k± jim ideološko   pravimo »vdor kolektivne-
ga sadomazohizraa' itd./, nastopi praznina - manjka konkretni
odgovor na vprašanje, kako je - kar je zgodovinsko dejstvo -
fašizma 'postal materialna sila',  'zagrabil množice' tj, jih
pripeljal do tega, da so nastopile proti lastnemu »objektiv-
nemu' interesu. Tu nastopi ali /1/ preprosto praznina, ali
njeni nadomestki v obliki /2/ teze o 'totalni diktaturi',
fašizmu kot 'totalnem' vnanjem terorju, skrajnem nasilju itd«;
ta teza spregleda, kako je - kot bi rekli kritični teoretiki
- "vnanja usoda" individuov v odtujeni družbi hkrati njih
'^notranja usoda",    ki mora poudariti vnanji   teror prav zato,
da bi 'notranjost' ohranil nedotaknjeno /tip:  'velika večina
nemškega ljudstva je bila razpoložena demokratično'/, ali /5/
zatekanje v moralični psihologizem:  'izkoriščanje najnižjih,
živalskih strasti v človeku',  'poživinjenost barbarov' itd,
itd. Tako je sicer analiza fašizma s stališča klasičnega hi-
storičnega materializma, dokler grezgolj za to, da najdemo
interese, ki resnično stoje za njim, res zelo jasna, toda
ta jasnost nenavadno hitro splahni, ko je treba narediti -
kot pravi Marx - "edino materialistično" pot navzgor, konkre-
tno izvesti iz teh interesov fenomene fašizma, dejstvo, da je
fašizem 'zgrabil množice', postal 'materialna sila'.
Spregledati domet fašizacije na mvni označevalne ekonomije
"produkcije ljudi", spregledati pomen ravni, na kateri je fa-
šizem ideološko 'zgrabil množice', postal 'materialna sila',
in ostati pri 'objektivnih', z mestom v produkcijskem procesu
določenih interesih, ki stojijo za fašizmom, pomeni pustiti
fašizmu odločilno orožje nedotaknjeno. Razlaga fašizma mora
torej storiti dvoje;    ne le izstaviti resnične interese, ki
stojijo za fašizmom, marveč hkrati razložiti razcep med inte-
resi in »željo', tj, dejstvo, da fašizem 'zgrabi množice'.
138/
katerih 'objektivni interes' je v nasprotju z interesom tis-
tih, katerim resnično služi fašizem. Prvo brez drugega je šele
kot bi rekel Marx - 'pot navzdol', še ni "edino materialis-
tična" 'pot navzgor*.
Razpon med objektivnimi, s produkcijskimi interesi določenimi
razmerji, ki stoje za fašističnim korporativizmom, »socialnim
ravnotežjem* itd,, ter njegovimi ideološkimi fenomeni, ali -
širše - oblikami družbenih razmerij, ki jih omogoči to ideo-
loško samorazumetje /avtoritarna pokorščina, antisemitizem,
koncentracijska taborišča, »vztrajnost* in 'zvestoba* kljub
vojnim grozotam itd, - tu nam gre za pred-teoretično empirič-
no naštevanje/, torej *predelavo» teh s produkcijskimi razme-
rji določenih interesov v ideologijo, ki »zagrabi množice* in
postane kot taka pogoj /opora/ omogočanje njih dejavnosti,
lahko po našem mnenju zapolni edinole teorija označevalne pra-
kse /ki npr, pove, zakaj in kako je nesmiselna 'zvestoba' kljub
grozodejstvom simbolizirana kot 'Žrtev za Domačijo' itd,/,
»Koren* nastopa fašizma leži nedvomno v krizi realnih družbe-
nih razmerij "produkcije stvari", v nemoči dotlejšnjega vlada-
jočega razreda, da bi še nadalje vladal v obliki meščanske
pravne, formalno-demokratične države, in-- kot se glasi kla-
sična marksistična analiza - v nemoči in nezrelosti delavske-
ga razreda, da bi izvršil socialistično revolucijo. Toda ta
'nemoč in nezrelost' ni razlaga, marveč dejstvo, ki ga je ra-
vno šele treba razložiti. Ob njej gre za - v klasičnih ter-
minih povedano - izostanek prehoda iz »razreda na sebi* v
'razred za sehe», dejansko revolucionarno silo, torej prav za
izostanek ustrezne "produkcije ljudi", »spremembe samih sub-
jektov»,
"Razredna zavest", piše Liikacs v svoji dandanes že klasični de-
finiciji tega pojma, "ni psihološka zavest posamičnega prole-
tarca ali masovnopsihološka zavest njihove celokupnosti ,,,,
marveč ozavedeni /do zavesti privedeni/ smisel zgodovinskega
položaja razreda" /Zgodovina in razredna zavest/, Helmut
139/
Dahmer pripominja k tej definiciji: "Razlikovanje ne odgovori
na vprašanje, kaj pravzaprav stoji na poti sovpadanju najdiji-
ve in /socialni vlogi anticipatorično/ dodeljive zavesti,"
Ali, povedano v klasičnih marksističnih terminih, kaj stoji
na poti pretvorbi delavskega razreda iz razreda "na sebi" v
razred "za sebe", tj. razred z zavestjo o svojem zgodovinskem
položaju, Doslejšnji marksistični odgovori na vprašanja o od-
povedi delavskega razreda, ki se je 191^ množično predal naci-
onalistični evforiji, ki je 1918 leta v večini sledil Ebertu
in Scheidemannu, ne pa Spartakusu, ki je leta 1955 brez borbe
predal oblast nacistom: moč buržoazne ideologije, privilegi-
ran je določenih delov delavskega razreda /delavske birokraci-
je in sploh delavskega razreda metropol kapitalizma/, izosta-
nek dejanske revolucionarne avantgarde - bolj postavljajo no-
va vprašanja kot pa pojasnjujejo /od kod buržoazni ideologiji
takšna moč, zakaj izostane dejanska revolucionarna avantgarda?/,
in - kot pripominja Dahmer - še manj "ostane pojasnjena slepa
lojalnost, s katero se je organizirano delavstvo držalo orga-
nizacij, katerih nepripravnost je drastično stopila na dan v
kriznih situacijah."
Vprašanje premika iz »razreda na sebi» k »razredu za sehe» pu-
šča torej klasični historični materializem v jedru nepremiš-
ljeno} gre mu sicer za dolgotrajni proces »samovzgoje delavs-
kega razreda» ali - v slabšem primeru - za njegovo »razsvet-
litev» s strani »voditeljev», govori se o tisočletni teži ide-
ologije, ki pritiska na izkoriščane in ki se je morajo osvobo-
diti, toda sama smer tega procesa »ozavedenja» je kljub vsemu
predpostavljena v neki temeljni neproblematičnosti: delavskemu
razredu je treba zgolj omogočiti, da postopoma »uvidi» svoj po-
ložaj itd.; sami - če smemo tako reči - »interni* mehanizmi,
po katerih poteka proces »ozavedenja», ostanejo netematizira-
ni, vsako upiranje temu ozavedenju - vztrajnost ideologije -
se zato pripiše v jedru »vnajnjemu» pritisku itd»

/Ta razpon skušajo zapolniti vsi poskusi tim, »ustvarjalnega*
mairksizma, tja do npr. Sartrove progresivno-regresivne metode,
razvite v Kritiki dialektičnega uma, in Kabermasove dopolnit-
ve ravni prodiikcije z ravnijo simbolne interakcije - vsi, po
našem mnenju, za ceno v jedru električnega spoja historičnega
materializma z neko teorijo, ki je ni mogoče z njim dejansko
posredovati./
Skušajmo torej povzeti tu nakazano zgodovinsko konkretizacijo
razmerja historičnega materializma do psihoanalize, pojmovane
- seveda - kot materialistične teorije označevalne prakse:
Jedro poskusov njune povezave, ki še izhajajo iz klasičnega
lika historičnega materializma, leži v tem, da so skušali pre-
biti Freudov »pesimizem», nujnost »nelagodja v kulturi», nuj-
nost potlačitve, nujnost nevroz in psihoz itd., da so skušali
ta ustroj dojeti historično, da so v njegovi »ontologizaciji'
v samo bistvo človeka videli sprejemanje človeškega bistva,
»kakršno pač je» dano v predzgodovihi, kakršno je rezultat te
odtujene zgodovine. Kritični potencial psihoanalize so videli
v tem, da freudovskega človeka, človeka, ki je v sebi razce-
pljen, v katerem sta instanca razuma in instanca želje vselej
razločeni, ki zatira svoje najbolj lastne potrebe, v katerem
na mesto neposredno-pristnega medčloveškega uživanja stopijo
njegove odtujene in sprevrnjene oblike; na mesto priznavanja
lastnih želja njih mazohistično zatiranje, iz katerega dela
kultura samosmotrno vrednoto samoobvladovanja, ter voyeuris-
tično uživanje ob njihovi realizaciji pri drugih, ki ga spre-
mlja sadistično zatiranje lastnih želja pri drugihj namesto
racionalne odpovedi določenim potrebam iracionalna instanca
prepovedi, namesto racionalnega govora o lastnih potrebah njih
izključitev iz področja javne, zavestne komunikacije, kjer se
vračajo v obliki subjektu, jazu tujih, postvarelih, desimbcli-
ziranih simptomov itd.j da tega človeka dojamemo kot rezultat
odtujene družbene prakse. Psihoanaliza kot znanost bi tako po-
vedala, kaj naredi odtujena družbena praksa, odtujena »menjava
snovi z zunanjo naravo», iz same »notranje narave», kakšne
141/
ljudi, kakšno ustrojenost njihovih potreh naredi ta praksa,
točneje: kakšne se ljudje narede skozi to prakso. Tu lahko na-
vežemo že na Marxov Kapital, ki govori o povezavi določenih
'karakternih' potez s pojavom zgodnjega kapitalizma: anketizem
protestantske etike itd. To bi bila pot, po kateri bi psihoa-
naliza premagala 'psihologistično' omejenost in postala resni-
čna konkretna zgodovinsko-družbena veda: njen predmet ne bi bil
več abstrakcija 'psihičnega ustroja človeka*, tudi ne ideološ-
ka absolutizacija, kjer bi namesto konkretne družbene analize
ponujali 'psihoanalitične' sheme /vojna kot prodor nagona smr-
ti itd./? marveč sicer še vedno ne totalna, še 'individualna*
raven /konkretno psihično trpljenje individuxama v stikih z
drugimi individuumi/, toda njena predpostavka bi postal spre-
minjajoči se, historični individuum, individuum, kakršen je
rezultat lastne družbene prakse. Abstrakcija »ustroja člove-
kove duševnosti' bi se konkretizirala v zgodovinsko raziskavo
konkretnih konstelacij potlačitve. Tako bi se psihoanaliza
vključila v širše/zaobsegajoče polje historičnega materiali-
zma kot edine/enotne totalne znanosti zgodovine, ohranila bi
lastno konkretnost, zmožnost, da se vmesti v celoto družbene-
ga procesa, osrediščenega v produkciji, njeni temeljni anato-
miji; kajti vsi njeni »mejni' pojmi, tj, pojmi, na katere mo-
ra ona sama pristati kot na danost   /npr, dejstvo "represivne"
moralne prepovedi/, zadobe svojo zgodovinsko razsežnost edino-
le, če jih posredujemo s totaliteto-določujočim sklopom druž-
bene prakse/produkcije i če psihoanaliza - obratno - 'totalizi-
ra» svoje lastno polje, se nujno ideologizira, mora te svoje
'mejne' pojme /človekovo razcepljenost, nujnost 'nelagodja v
kulturi* itd,/ sprejeti kot neposredovano, pozitivno/ nepro-
blematično danost, mora - skratka - pristati na 'človeka,
kakršen pač je*«
Ta konstelacija pa se v temelju spremeni z "dialektike razs-
vetljenstva", Le-ta skozi skustvo zloma, zamude trenutka ude-
janitve filozofije v revolucionarni akciji skuša reflektirati
okvir odtujitve/»iracionalnosti*, ki ga Marxova misel v svoji
142/
klasični podobi še ni postavila pod vprašajj k psihoanalizi
se torej obrne prav zato, da bi "sledem gospostva in potisnit-
ve sledila v dotlej še nerazprta globinska področja individuu-
ma, v katerih leže koreni družbe, ki se trdovratno upira stru-
kturalnim spremembam zaostajajoč za objektivnimi možnostmi teh
sprememb" /Lepenies/ Nolte: Experimentelle Anthropologie und
emanzipatorische Praxis/, da bi torej našla odgovor na temelj-
no vprašanje: kje leže koreni izjalovitve revolucije 2o, sto-
letja kljub njeni 'objektivni možnosti'. Od tod velja razumeti
»dualizem» psihoanalize in historičnega materializma, kjer hi-
storični materializem ni več edina totalitetna znanost zgodo-
vine, marveč se psihoanaliza afirmira kot njemu enakopravna
"kritika subjektov*? /Habermas, Lorenzer/j zasnutek tega »dua-
lizma* nahajamo že v Adomovi opredelitvi odnosa /predmetov/
sociologije in psihologije. In šele s tem »dualizmom», in to
tedaj, ko je "kritika subjektov" dojeta kot psihoanaliza, ta
pa kot teorija /izkrivljenosti/ simr..-e interakcije, se zgo-
dovinsko konkretizira Engelsova dvojica "produkcija stvari"
/■produkcija ljudi". Ta korak pa je seveda smiseln le, če psi-
hoanaliza ni več podrejena veda, ki ji da konkretnost vmestit-
ve v totalnost šele historični materializem, mao-več če se sko-
znjo problematizira še vztrajajoče "represivno jedro" v samem
tistem polju, ki je na prvotni ravni navezave historičnega ma-
terializma na psihoanalizo nastopalo kot a priori neproblema-
tičen, ker je širši, sami psihoanalizi kot posebni vedi lastno
konkretnost podeljujoči okvir družbene prakse itd, /Tu lepo vi-
dimo mejo Lorenzerja, ki sicer upravičeno nastopi proti - delo-
ma pri Marcuseju prisotnem - dojetju samega dela kot takega
kot nevrotične, patološke zareze, ki naj jo revolucija odpravi
v »spontanosti' /re/afirmiranega subjekta ugodja, ki pa prehi-
tro pristane pri nasprotnem polu - neproblematičnem sprejetju
ravni produkcije kot temelja »človeškosti»,/
Šele skozi ta zlom se odpre tretja možnost razmerja historič-
nega materializma in psihoanalize, v kateri se skustvo prole-
tarske pozicije, pričujoče v klasičnem liku historičnega ma-
143/
terializma, tj. proletarske pozicije produkcijske prakse, ra-
cikalizira v proletarski poziciji označevalne prakse in s tem
vnovič afirmira revolucionarno možnost. Jedro Marxovega skus-
tva proletarske pozicije je bržkone najjasneje izvedeno v zna-
menitem fragmentu iz Grundrisse ... Obdobja ekonomskega formi-
ranja družbe, katerega rezultat je,
"da je skrajna oblika odtujitve, v kateri se, v odnosu kapi-
tala do mezdnega dela, pojavi delo, produktivna dejavnost
nasproti lastnim pogojem in lastnemu produktu, nujna prehodna
točka - in da zatorej na sebi, samo še v sprevrnjeni, na glavo
postavljeni obliki že vsebuje razkroj vseh omejenih predposta-
vk produkcije in celo ustvarja in proizvaja brezpogojne pred-
postavke produkcije, s tem pa vse materialne pogoje za totalni,
univerzalni razvoj produktivnih ail individua". _ . _ - -
Zakaj je kapitalsko razmerje "skrajna oblika odtujitve"? Jedro
kapitalskega razmerja leži v prisvajanju presežka vrednosti,
tj, kapital je denarA>lago, ki se menja za neko specifično
blago - delovno silo, katere »uporabna vrednost*, samo delo,
ima paradoksalno lastnost, da proizvede več vrednosti, kot pa
znaša njena lastna vrednost. Takšnega razmerja ne nahajamo v
predkapitalističnih produkcijah, kajti v njih je delovna sila
/delavec/ še neposredno zrasla z objektivnimi pogoji produkci-
je, "delavci sami,žive,delovne zmožnosti same, spadajo še ne-
posredno med objektivne produkcijske pogoje in so kot teiki
prisvajani - so torej sužnji ali tlačani" /tj, lastnik sužnjev
ali fevdalec je neposredni gospodar nad samo delovno silo, ki
mu je zato ni treba šele kupovati na trg/, ali- pa gre za eno-
stavno blagovno produkcijo,v kateri delavec nastopa kot last-
nik lastnih produkcijskih sredstev /mali kmet, obrtnik/ in
prodaja na trgu lasten produkt,   ne pa samega sebe kot delovno
silo. Tako je šele s kapitalskim razmerjem
"delo iztrgano iz prvotne zraslosti s svojimi objektivnimi po-
goji, zaradi česar se na eni strani pojavlja samo kot delo, na
drugi strani pa dobi nasproti delu njegov produkt kot opredme-
teno delo popolnoma samostojno bivanje kot vrednost. Menjava
dela za delo /tj. opredmetenega/minulega lela za, delovno silo/
.,, temelji na brezlastništvu delavca kot bazi dela,"
Tu gre za znani sklop dvojne * osvoboditve * delavca kot pogoja
144/
kapitalsl^ega razmerja: njegovo pravno svobodo lastnika samega
sebe kot delovne sile, ki Jo lahko 'svobodno* prodaja, zamen-
juje na trgu, in njegovo *osvoboditev', odtrganje od pogojev
produkcije /predmetov in sredstev produkcije/, "Zgodovinska
predpostavka" kapitalizma Je, da ...
"se delavec pojavi kot brezobjektna, čisto subjektivna delovna
zmožnost nasproti objektivnim pogojem produkcije kot svojim
nelastnim, kot tuji lastnini, kot za sebe bivajoči vrednosti,
kot kapitalu".
In prav zato Je kapitalsko razmerje "na sebi, v sprevr-
njeni, na glavo postavljeni obliki" že dejanska osvoboditev:
iztrganje samoraslosti, zaobseženosti v substancialno objekti-
vnosti, tj, vzpostavitev čiste, brezobjektne subjektivnosti,
"Zgodovinska vloga kapitalizma' ni zgolj v tem, da je razvil
produkcijske sile do ravni, ki omogoča omejitev carstva nuj-
nosti in svobodni razvoj 'višjih dejavnosti*, marveč predvsem
v tem, da Je vzpostavil subjektivnost, razrešeno sleherne samo-
raslosti, kot pogoj ukinitve *predzgodovine', Od tod lahko od-
govorimo na vprašanje,  'zakaj je nujna odtujitev': Zato, ker Je
izhodišče zgodovinskega gibanja sicer neodtujena enotnost de-
lavca z njegovimi produkcijskimi pogoji, toda samorasla, sub-
stancialna, objektivna   enotnost. Tej samoraslosti se lahko
družbeni subjekt iztrga samo tako, da se najprej vzpostavi kot
čista brezsubstančna subjektivnost, ki Ji stoji nasproti las-
tni produkt kot *druga narava*, zgodovinsko ustvarjena/posredo-
vana samoraslost. Šele kot totalno izpraznjena čista subjektiv-
nost pride zgodovinski subjekt do točke, na kateri si lahko
vnovič prisvoji objektivne pogoje produkcije, a tokrat v sub-
jektivni, ne objektivni/samorasli enotnosti,
Obrat v razodtujitev zato predpostavlja totalno odtujitev,
"popolno izoblikovanje človekove notranjosti" popolno spraz-
nitev, "podiranje vseh določenih enostranskih smotrov" pa
"žrtvovanje smotr^, ki je smoter samemu sebi": * instrumentali-
zem' kapitalske   racionalnosti, kjer se sredstvo /denarna ob-
lika bogastva/ sprevrže,v samosmoter, Je že - seveda sprevmjen
145/
- izraz dejstva, da človek ne more najti zadovoljitve "v ka-
kršnem koli omejenem nacionalnem, religioznem, političnem do-
ločilu", marveč najde to zgolj v stanju, "kjer se človek ne
reproducira v neki določenosti, ampak producira svojo celovi-
tost", "kjer ne skuša ostati nekaj nastalega, ampak je v ab-
solutnem gibanju nastajanja". In skustvo proletarske poezije
je skustvo te čiste brezobjektne subjektivnosti, brezsubstanci-
^Ine »ničnosti', ki pa je hkrati na sebi že osvoboditev. Kajti
šele to skustvo lastne ničnosti/brezsubstančnosti nas vzpos-
tavi kot subjekte, osvobojene sleherne samoraslosti. Sleherna
afirmacija subjektivnosti, ki ne gre skozi to skustvo skrajne
odtujitve, lastne ničnosti, lahko afirmira zgolj omejeno, še
s samoraslostjo opredeljeno subjektivnost,
Y tem pomenu Marx izza heglovskega procesa samorazvoja pojma
razbere gibanje družbenega dela, saj nam ob tematizaciji pro-
letarske pozicije kot skustva lastne ničnosti, ki je na sebi
že osvoboditev, ni težko prepoznati temeljnega postopka Feno-
menologije duha, kjer se pravtako najvišje skustvo lastne ni-
čnosti pred objektivnostjo vselej sprevrne v afirmacijo svo-
bode, kajti kaj je dejanska vsebina te ničnosti drugega kot
to, da subjekt skusi sebe kot sleherno trdno /polno/ substan-
cialno predmetnost transcendirajočo silo absolutne negativno-
sti / ali obraten primer: kaj je dejanska vsebina asketizrna/
v katerem se zavest navidez, za sebe samo, najbolj ponižuje,
ravna s sabo kot z nečim mrtvim, zgolj predmetnim /drugega
kot to, da zavest, miselna sila subjekta, ni zgolj nekaj sub-
jektivnega, majTveč dovolj močna, da se objektivira, da zajame
vase vso predmetnost/. Ta sorodnost je tako globoka, da bi
morda lahko vzeli Obdobja ekonomskega formiranja družbe celo
za zasnutek 'historičnomaterialistične verzije* Fenomenologih
je, epoh *prikazovanja* subjektivnosti dela, ki se čedalje
bolj trga samoraslosti substancialne določenosti«
Temu homologno /a ta homologija ima svoje meje/ bi lahko za-
črtali »proletarsko pozicijo označevalne prakse*: tako kot je
kapitalizem na sebi osvoboditev,   ker nas razreši vseh samo-
raslih vezi, vzpostavi čisto/brezobjektno subjektivnost, je  ,
tudi izpolnjen red znaka, v "upravljanem svetu" izpolnjujoče
se razsvetljenstvo, na sebi osvoboditev, ker osvobodi sam je-
zik sleherne *samoraslosti*, mitske *lastne teže*, kontinuira-
146/
nosti do »realnosti*, in je s tem predpostavka obrata iz ar-
bitrarnosti znaka v diferencialnost označevalca /ali sledi/
pisanje/ kot edinega načina, kako po osvoboditvi od mitske sa-
moraslosti /simbola v Adomovem pomen\i/ afirmirati jezik kot
prakso, mesto resnice. In reakcionarnemu zatekanju v predkapi-
talistične oblike proizvodnje, ki naj otopi ostrino proletar-
ske pozicije s psevdo-rešitvami Alasični primer: prevlada
'brezdomnosti* proletariata z vrnitvijo k malemu kmetu ali ob-
rtniku/, seveda na ravni označevalne prakse ustreza reakciona-
rna remitologizacija jezika /težnja vrnitve k * izvirni polno-
sti besede* itd./.
Ob »proletarski poziciji označevalne prakse* ne gre za vnanje
poigravanje z marksistično terminologijo, kajti temeljna ope-
racija teorije pisanja je prav v tem, da na ravni "produkcije
ljudi" ponovi osnovni Marxov korak: afirmacijo prod;ikcije,
prakse proti sferi re-prezentacije/menjave/ "komunikacije".
Od tod bi bilo potrebno zarisati »obdobja označevalnega for-
miranja druzbe», tj, izdelati historičnomaterialistične ana-
lizo osnovnih zgodovinskih zarez označevalne prakse, osnovnih
»prodiikcijskih načinov* "produkcije ljudi". Osnovno zarezo
znotraj celotne "predzgodovine" seveda pre-^stavlja prelom
simbol/zrak,   ki mu na ravni "produkcije stvari" ustreza nas-
top blagovnega gospodarstva, privatne lastnine, na ravni »so-
rodstvenih razmerij* nastop *patriarhalnega* reda, patriarha-
lne monogramne družine. Znotraj samega zgodovinskega bloka i-
deologema znaka je doslej najbolj izdelam prelom srednji/novi
vek /Foucault, Kristeva, Lotmsui/, Predvsem pa bi morala taišna
analiza označevalnih »produkcijskih nacinov» prebiti razume-
vanje epohe označevalne prakse, npr, epohe znaka, kot enotne-
ga/homogenega zgodovinskega bloka - obratno, znotraj same e-
pohe znaka ruši vladavino ideologema znaka njegovo potlačeno,
nezvedljivo Drugo/heterogeno, ki vselej znova vdira v polje
znaka, ga prisiljuje k vselej novim preureditvam itd. Zapora
znaka se zamaje predvsem ob izteku vsake zgodovinske epohe
147/
/stoiki ob koncu antike, Dante kot glasnik konca srednjega ve-
ka itd./, tako da bi lahko celo pokazali, kako nov način »oz-
načevalne produkcije' ne nastopi kot neposreden prelom s
prejšnjim načinom, marveč predvsem kot odgovor na ogrožajoči
vdor heterogenega, ki načenja samo širše polje danega ideolo-
gema, npr, znaka.
Seveda pa je homologija tu zgolj zato, da na njenem ozadju ja-
sneje izstopi razlika: kot tisto, na kar meri revolucionarni
proces, na ravni produkcijske prakse nastopi prisvojitev sub-
stance s strani totalnega subjekta, tj. subjektivna enotnost
subjekta z njegovimi produkcijskimi pogoji, na ravni označe-
valne prakse pa razgradnja samega /"unarnega", objektivnosti
izvzetega/ subjekta v procesu protislovja/materije. Sam ustroj
prakse zadene temeljna premena: od prodtikcijske prakse, ki se
giblje na ravni 'racionalnega' odnosa sredstvo/smoter, udeja-
nitve smotra, ki - četudi neodtujena/samosmotrna - meri na iz-
polnitev svojega procesa v miru izdelka, ki torej ostane "ome-
jena ekonomija", k označevalni praksi, ki se giblje na ravni
"generalne ekonomije", ki prizna nezvedljiv utrošek/zgubo, ka-
tere ,rezultat', površina feno-teksta, znaka z določenim po-
menom, je zgolj asimetrična/neuravnotežena re-prezentacija
lastnega procesa produkcije. Odnosa prodiikcijske in označava- -
Ine prakse, "produkcije stvari" in ^produkcije ljudi", potem-
takem ne smemo jemati kot dveh simetričnih polov »prakse nas-
ploh' s konstantnim vzajemnim odnosom: sam njun odnos je zgo-
dovinsko spremenljiv: tako lahko zgodovino odtujitve v strogem
pomenu označimo kot prevlado "prodxikcije stvari" nad "produk-
cijo ljudi". Konkretni posredovanosti teh dveh praks je treba
slediti tja do »posamičnega': npr, v sodobnem kapitalizmu pro-
blem 'umetnih potreb* - ker gre za družbene, torej jezikovno
posredovane potrebe - ali problem re-mitologizacije govorice v
sodobnih 'totalitarizmih' /fašizem, stalinizem/| toda na tem
mestu bomo to posredovanost skušali zajeti zgolj v njenih ob-
čih momentih:
148/
"Prodxikcija stvari" in "prodiikcija ljudi" vselej pišemo v nare-
kovajih, kajti to dvojico jemljemo kot napotilo k določeni pro-
blematiki, ne kot stroge teoretične pojme, pripadajoče lastne-
mu polju te problematike} tej dvojici ustrezna teoretična pojma
bi bila "produkcijska praksa"/"označevalna praksa". Evidentno
je namreč, da z označitvijo "produkcije ljudi" kot označevalne
produkcije, ki je predmet psihoanalize, sežemo preko Engelsa,
da - preprosto povedano - Engels »ni mislil tega', ko je govo-
ril o "produkciji ljudi", tj. da si je pod njo bržkone preds-
tavljal zgolj organizacijo družinskega življenja, sorodstvenih
vezi itd. v ožjem pomenu. Gre torej za naknadno specifikacijo,
ki pa zato nikakor hi poljubna, marveč gre za isto nujnost,
kot je tista, na katero meri Marx, ko pravi, da je anatomija
človeka ključ za anatomijo opice: šele iz definicije "produk-
cije ljudi" kot materialistične psihoanalize, teorije označe-
valne prakse, lahko vzvratno razložimo vrsto potez, ki nasto-
pijo ob Engelsovem pojmovanju "predzgodovine", v kateri nad
"produkcijo stvari" še prevladuje "prod;ikcija ljudi"* npr. de-
jstvo, da Engelsu nastopijo kot predzgodovinski ostanek, ki se
ga ne da pozitivno posredovati z ustrojem "produkcije stvari",
hkrati organizacijo družine, sistemi sorodstva in prvotne na-
ivne magične, mitske predstave o duhovih itd, - mar je slučaj-
no, da Levi-Strauss izstavi delovanje "divje misli" prav ob
analizi strxiktur sorodstva in mitov? Rezultat strukturalne
psihoanalize je prav v tem, da je nastop 'spolnosti' istoveten
z nastopom Simbolnega, tj, da je treba izstaviti ne le najte-
snejša povezanost, marveč prav istovetnost "produkcije ljudi",
sistemov sorodstva, v Engelsovem pomenu, z nastopom govorice,
S tem pa se "označevalna praksa" vmesti v samo 'ekonomsko bazo'
kot eden izmed dveh polov tiste neposredne prodxikcije življen-
ja, ki je odločujoča v zadnji instanci, in ne moremo več govo-
riti o "nadgradnji simbolnega", ki bi jo bilo treba razložiti
iz "temeljnega produkcijskega odnosa", saj je - kot že rečeno
- Simbolno vmeščeno že v sam ta temeljni odnos.
149/
Toda mar ni za historični materializem kljub temu očitno od-
ločilna "produkcija stvari", njen ustroj? Gotovo, le da te od-
ločilnosti ne smemo vzeti kot nezgodovinske konstsmte, marveč
Ji moramo - sledeč Engelsu    konkretizirati zgodovinske pogo-
je: 'produkcija stvari' prevlada z nastopom delitve dela, raz-
redne družbe itd, in proces 'razddtujitve' mora meriti prav na
zlom tega prvenstva. Kajti historični materializem Je pač zgo-
dovinska znanost, ni »obča' teorija o »človeški družbi nasploh»,
marveč teorija razredne družbe kot ozavedenje zgodovinskega
subjekta, ki mu lastni položaj v produkcijskem procesu odpira
praktično možnost ukinitve te družbe.
Če govorimo o dvojnosti neposredne produkcije življenja, ki
odloča 'v zadnji instanci', ne gre za ravnodušni soobstoj dveh
'vrst' 'roda' prakse, "produkcije stvari" in "produkcije lju-
di", marveč Je nastop ene - produkcijske prakse - sinonimen s
potlačitvijo /potvorjeno reprezentacijo druge - označevalne
prakse, ki Je v polju prve zvedena na znak. To Je po našem mne-
nju edino možno izhodišče za resnični premislek »konkretne po-
sredovanosti' obeh praks: da Je za produkcijsko prakso konsti-
tutivna   potlačitev označevalne prakse, njena potvorba/zvedba
na znak. Ne zadošča torej reči, da-nastopi distanca/odnos do
predmetnost!, zguba neposrednega zlivanja s svetom, skozi sam
delovni proces, tj, da Je 'praktični koren' te distance do
predmetnosti v procesu njene materialne obdelave, kajti teme-
ljni rezultat izstavitve specifične ravni označevalne prakse
Je ravno v tem, da enotnost momentov delovnega procesa ne more
več nastopati kot tisti zaobsegajoči medij, 'zadnja' oporna
točka, preko katere posredništva dobe vsi ostali »družbeni po-
javi » svoj naravo transcendirajoči značaj - ne more, ker /naiv-
no rečeno/ »onstran' nje ni 'gola narava', marveč že neka druga
praksa, katere potlačitev Je konstitutivna za nastop dela, tj,
produkcijske prakse, , ,„ .
Drugače povedano: v kolikor Je "idealna predstava" smotra, ki
Je pač nujno znakovno posredovana, nezvedljivi sestavni del de-
lovnega procesa, tedaj Je pogoj nastopa tega procesa zguba ne-
15o/
posredno-praktičnega značaja govorice, tj. potlačitev označe-
valca kot prakse v znaku. Hkrati pa distanco do predmetnosti,
v kateri se giblje delo, odpre šele označevalec /simbolna ka-
stracija, pra-potlačitev/, tj, brez označevalne prakse ne ob-
stoji produkcija. Zato Je produkcijska praksa - daleč od tega,
da bi bila zaprt teleološki krog udejanitve smotra - takorekoč
»v sebi razsrediščena':
Temeljno »skustvo* teorija pisanja leži v tem, da "produkcijs-
ka praksa" - s tem da se giblje na ravni "omejene ekonomije"
razmerja sredstvo/smoter, procesa udejanitve določenega »pozi-
tivnega» smotra, ki naj povzame v miru »rezultata' njeno giba-
nje »negativnosti' - že potlači/omeJi/»kanalizira»/»pozitivira»
silo neke »negativnosti», katere »samosmotmost», tj, 'nesmotr-
nost*, presega sleherno »smotrnost».
In tako kot Je mesto te "omejene ekonomije" produkcijska prak-
sa, tako Je mesto "obče ekonomije" označevalna praksa, kajti
govorica Je - preden Je znak: ne-tralno sredstvo zaznamovanja,
sporočanja misli, tj, podrejena označencu in v tem na ravni "o-
mejene ekonomije" - mesto neke nepopravljive zgube, utroška,
ki se ga a priori ne da »ekonomizirati' ali 'kapitalizirati':
zgube ''neposrednega zlivanja" subjekta z objektom, procesa "za-
vržka". In z nastopom znaka kot nevtralnega sredstva komunika-
cije itd. Je zgubljena prav ta 'nagonska' ekonomija vstopa v
red govorice, »negativnost', ki Jo moramo prestati, da bi sto-
pili do stvari v "odnos". Drugače povedano, z nastopom znaka
Je potlačeno gibanje razločevanja, protislovja/materije, skozi
katerega se subjekt 'iztrga» neposredni zlitosti/nerazločeno-
sti z »objektivnostjo»,
Označevalna in produkcijska jpraksa torej nista zgolj »vnanje»
povezani, marveč sta že na abstraktni ravni, na kateri se tu
gibljemo, tj, - kot bi temu rekli filozofi - 'v samem svojem
pojmu» tako »posredovani», da Je produkcijska praksa v samem
svojem središču, ki obvladuje njen proces, v vnaprejšnji idejni
151/
predstavi, »razsrediščena*, tj. napotevajoča ven iz sebe k
neki drugi praksi, in da tudi produkcijska praksa seveda ni
omejena na »odtujitev*, marveč je - kot pravi Marx - večni
pogoj človekovega življenja.
Zato - ko govorimo o prelomih v eni ali drugi - strogo vzeto
ne gre za prelome v dveh vnanje-vzporednih * serijah*, marveč
za dve plati istega preloma;  * znotraj jezikovni* prelom simbol/
znak, *znotrajprodukcijski* prehod v razredno družbo in deli-
tev dela v strogem pomenu, ter prevlada prodxikcijske prakse v
njunem *vzajemnem razmerju*, vse to so trije momenti istega
procesa.
Zato nas sama * imanentna* analiza vsake od teh praks mora pri-
peljati do druge: če opazujemo označevalno prakso v abstrakci-
ji od produkcijske, od konkretne konstelacije produkcijskih
sil in razmerij itd., nas to - po globoko dialektični nujnosti
- oškoduje glede dojetja same označevalne prakse, ki se - iz-
trgana iz svoje konkretnosti, opozicije/protislovja s produk-
cijsko prakso^ znotraj katerega ima edinole pomen - spremeni v
bledo abstrakcijo.
Slabost analize, ki abstrahira od konkretnosti družbenih razme-
rij kot "dispozitiva" /Kristeva/ teksta, ki abstrahira od pos-
redovanosti označevalne s produkcijsko prakso, najjasneje kaže
dejstvo, da-čeprav lahko sicer zelo lepo oriše »odskok*, s ka-
terim se tekst iztrga ideološkemu vsakdanu znaka, tj, »otuji-
tev», ki je nujen sestavni del umetnine /za ta odskok obstoji
kopica imen, začenši z znamenitim 'ostraneniem* ruskih forma-
listov/ - ne more konkretno pojasniti nastopa samega izhodišč-
nega »odtujenega« stanja, ki se mu velja iztrgati; to stanje je
predpostavljeno kot samo ob sebi umevni fakt, kar seveda teori-
jo pripelje do elitizma, ji zapre pot navezave na realne dejav-
nike socialne revolucije,       lahko spremenijo ta izhodiščni
vsakdan.
152/
Tako je resnična materialističnodialektična označevalna anali-
za - če vzamemo njen doslej najširši primer: Kristeve analizo
1'allarmeja ih Lautreamonta - globoko zgodovinska, in mora za
dojetje tako »čistega* larpurlartističnega proizvoda, kot so
to Mallarmejeve pesmi, po imanentni logiki stvari same, ne
zgolj na ravni izstavljanja *vnanjih socialnih okoliščin*,
prehoditi celo pahljačo območij, dati celoten prerez tedanje
francoske družbe /od posebnosti ekonomskega razvoja: stopnju-
joča se kolonialna ekspanzija v sicer mirnem obdobju rasti,
preko razredne borbe: pariška komuna, preko vloge Države in
dogodkov na politični sceni, do spremembe vloge ženske kot no-
silke reprodukcije, da o ideoloških bojih ne govorimo: razvoj
prirodnih znanosti, novi pogoji borbe "klerikalizma" in "ra-
cionalizma", domet nastopajoče socialistične mis*li/,   ki ga
morajo mnogokrat dopolnjevati zgodovinski orisi /pomen premika
iz politeistične k monoteistični religiji glede na ustroj dru-
žbene produkcije in reprodukcije itd./. Primer: Brez navezave
na nemoč buržoaznodemokratske države /spomnimo se, da je oko-
li leta I880 v Franciji »visela v zraku* grožnja desno-nacio-
nalnega vojaškega puča/, ki naredi prav družino za eno osnov-
nih opor * stabilnosti* obstoječega reda, /tj. zaradi nemoči
Države se represija investira v »privatno^ sfero/ ostane Malla-
rmej6vo   raziskovanje "misterija ženske" -abstraktno dejstvo,
ITa ta način je - kar je pravzaprav eno od jeder resnične di-
alektične analize - prevladana razlika 'imanentnega* in »vna-
njega» tolmačenja /ki obvladuje sodobno meščansko misel v ob-
liki dvojnosti hermenevtično-razumevajočih in redukcionistično-
razlagajočih smeri/j vzpostavijo se - gledd na ideološko po-
lje - »nepricakovani» preskoki, prenosi, »kratki stiki*j v
najbolj "večnih"/"mističnih" temah se prepozna * odraz' povsem
konkretnih zgodovinskih razmer: pokaže se, kako je Mallarme
takorekoč 'za svojim hrbtom'', v še mistificirani/abstraktni
obliki, segel daleč preko meja tedanje ideologije, kako je os-
novna tema, ki jo je treba izluščiti kot »racionalno jedro*
iz mistificirane oblike razmišljanj o "misteriju ženske", o
vlogi denarja itd,, spodbijanje fetišizma v obeh straneh *eko-
153/
nomske baze», v "produkciji" in "reprodukciji" neposrednega
življenja, tj, blagovnega fetišizma in fetiša *materinstva',
Toda razlika »imanentne* in »vnanje* razlage Je resnično pre-
magana šele, ko izstavimo razsrediščenost same oznežvalne p-
rakse glede na njen 'rezultat*, površino feno-teksta, tekst v
običajnem pomenu, tj. ko izstavimo »nezavedno*, »nemišljeno*,
a še vedno tekstualno »mrežo* relacij/posredovanj. Tisto »ne-
mišljeno', 'zunaj' ideologije, ni nikoli   preprosto 'zunajJe-
zikovna realnost', vselej Je prav kot »nemišljeno' že   »sim-
bolizirano', edinole kot tako Je labko sploh 'relevantno', tj.
lahko gre resnično za nemišljeno, ki kot spregledana predpos-
tavka določa pomen samega 'mišljenega*. Kakršnakoli neposredna
navezava ideološkega fenoteksta na 'zunajJezikovno' socialno
»realnost', na 'zunaj Jezikovni kontekst', še vedno ostane vnan-
ji postopek v abstraktni opoziciji z 'imanentnim', tj, posto-
pek, ki še ne razreši fetiša imance v sklop dialektičnih pos-
redovanj. ,
Prav zato, ker Je označevalna praksa vselej že na delu sredi
same 'realnosti', lahko 'družbena razmerja' beremo kot 'tek-
st', konkretno; lahko kategorijo naddoločenosti, ki Je katego-
rija 'avtonomne' simbolne določenosti,    tj. določenosti ozna-
čevalnega/diferencialnega 'sistema', tako učinkovito uporabi-
mo na »tekstu* družbenih razmerij, nam lahko služi prav kot
vodilo konkretno-dialektičn^ analize, najdemo zanjo toliko si-
cer 'divjih', 'intuitivnih', a zato toliko lepših primerov že
pri Marxu»^'^   Uporabljivost kategorije naddoločenosti za kon-
kretno družbeno analizo Je prav indeks tega, koliko že sama
navidez 'zunajJeakovna' družbena razmerja delujejo kot ozna-
čevalni/diferencialni sklop, tj. sklop, v katerem Je fetiš
'pomena' posameznega elementa razrešen v križišče razlik/pos-
redovanj,   četudi ne gre za označevalca v običajnem pomenu »ču-
tne plati znaka».
154/
Pri tem je dvojnost produkcijske in označevalne prakse iredu-
ktibilna: nikakor ne gre za to, da bi produkcijsko prakso »iz-
vedli* iz označevalne, da bi se nam stvar iztekla v nekakšno
psevdo-beglovsko triado »odtujitve* označevalne prakse v pro-
dukcijski in vnovičnega povzetja druge v prvo. Gre za materi-
alistično-dialektično, se prav i   asimetrično-neravnotežno
protislovje, kjer Je borba nezvedljiva. Zgodovina ni samoraz-
voj ene Prakse, Je borba dveh praks. Ne obstoji nikakršna za-
polnjena totalnost Praxisa, ta totalnost Je vselej zgolj ide-
ološki/imaginarni učinek.
Toda doslej smo govorili o *teoriji označevalne prakse* kot o
enotnem/homogenem korpusu; zastrta Je ostala odločilna razlika
med tim. "strukturalizmom" v strogem pomenu /teorijo označeva-
lca/ in "post«tr;ikturalistično" teorijo pisanja, s katero se
šele odpre pertinentna možnost navezave na historični materia-
lizem kot revolucionarno misel. Specificirajmo to razliko:
Katero Je mesto strukturalizma, strože vzeto: Lacanove misli'
kot točke, na kateri strukturalizem, misel označevalca, »pri-
de di sebe*? To mesto nakaže že Kristeva, ko lacanovskegi su-
bjekt opredeli kot "če se že ho$e , resnico subjekta znanosti,
toda tudi subjekta, podvrženega /sujet assujetti/ socialnemu
organizmu /družini, Jtlanu, Državi, skupini/" /SP/. Lacanovski
subjekt, subjekt, ki Je izvorno razcepljen, razsrediščen, od-
sekan od svojega /označevalnega/ vzroka, ki mu Je užitek dos-
topen zgolj kot obljubljen/odrečen, ki mu željo vzdržuje zgolj
"morbidni univerzum krivde", njena istovetnost z Zakonom itd,.
Je potlačena resnica subjekta gospostva, subjekta "predzgodo-
vine" v Marxovem pomenu. Lacanova misel "transcendentalnega
označevalca" /Derrida/ Je potlačena resnica "transcendentalnega
označenca",   tj. metafizičnega reda Temelja, Vrhovnega Dobrega,
prvenstva Istovetnega /Izvora/ Neposredovanega v Adornovem po-
menu, Lacanovski *pravi objekt/smoter želje* kot objekt a,
paradoks lastne pomanjkljivosti, ki je drugo od samega sebe,
razlika od samega sebe, je potlačena resnica metafizične, pro-
dukcijske racionalnosti sredstvo/smoter, resnica njenega is-
155/
tovetnega-smotra. Simbolno kot 'vladavina mrtvega nad živim',
»izvorna odtujitev'. Je resnica metafizične vladavine živega/
prisotnega, označenca/smisla nad označevalcem, 'duha nad
črko', 'izvira' nad 'drugotnim' itd, Lacanov dosežek Je v tej
luči izstavitev osnovne lavni 'odtujitve' na ravni "produkcije
ljudi", ravni, ki Jo Je Marx še pustil nezamajano, česar uči-
nki pa so vidni prav v praktičnem zlomu "udejanitve filozofi-
je": šele z lacanovskim zdvomljenjem /skustvom označevalčeve
arbitrarnosti/diferencialnosti, ne-vednosti, manjka v Drugem/
se zavest poraza zares radikalizira, pride do svojega »prave-
ga mesta»} zato mora reafirmacija revolucionarne možnosti ne-
posredno navezati na Lacana, spodbiti njegovo raven,
V tej 'zavesti poraza» koreni temeljna »apolitičnost' stuktu-
ralizma: "Množice živijo v Imaginarnem," /kot Jasno izreče te-
melj strukturalističnega »pesimizma» J.Hanciere, bivši Althus-
serjev sodelavec, v svoji zadnji knjigi Lecon d»Aithusser/
Območje praktično-politične dejavnosti pade v Imaginarno, lju-
dje kot zgodovinsko dejavni "subjekti" nujno delujejo znotraj
"ideologije" v Althusserjevem pomenu, kajti kot zgodovinski
dejavniki nujno spregledamo domet lastnega dejanja, ta zasle-
pljenost za določajoče "strukturo", nas konstituira kot dejav-
nike, V tem pomenu lahko rečemo, da Je strukturalizem v svo-
ji temeljni razsežnosti izrekanje zloma velikih praktično-hu-
manističnih projektov.
Toda kritika Aithusserja in striikturalizma nasploh, ki bi Jo
nekateri /npr, Ranciere, Deieuze/ radi od tod izpeljali: stru-
kturalist-teoretik se s tem postavi v iz stvari same izvzeto
pozicijo gospostva, "vzgojitelja", ki vidi to, kar neposredni
zgodovinski akterji nujno spregledajo; ta kritika Je seveda
prekratka, izvrši lažno identifikacijo pozicije strukturalista/
analitika s pozicijo metagovorice "vzgojitelja",^'^ Ta kritika
res zadene Aithusserja, v kolikor gre pri nJem za spregledanje
dometa lastnega dejanja, ki zaznamuje celoto njegovega diskur-
za /pozicija "vzgojitelja" vdira pri nJemu povsod, tja do psev-
do-ortodoksne vzgojiteljske patetike stila/, tj, v kolikor se
156/
pri njemu temeljno "zdvomljenje" /Verzweifliing/, skustvo ne-
-vednosti Drugega, brezopornosti mesta nas samih, skustvo, ki
•definira analitika, - z zgubo te »eksistencialne* razsežnosti
- potvori v objektivno/vnanjo vednost vzgojitelja - ne zadene
pa mesta, na katerem strukturalizem, če naj tvegamo to metafizi-
čno formulo, »pride do sebe', odvrže svoja ideološka razumevan-
ja/potvorbe#
Kljub temu pa tudi resnično pozicijo aialitika v samem jedru
določa temeljna 'odtujitev' polju praktično-političnega; znai^e-
nita analitikova nevtralnost ne le da velja 'tudi' za polje
Političnega, morda bi lahko celo tvegali in rekli, da je prav
tu - sajnemu analitiku zastrto - iskati dejansko izhodišče
njegove pozicije. Gre zgolj    za to, da ta nevtralnost ni več -
kot pri poziciji vzgojitelja - utemeljena v vnanji vednosti,
marveč v temeljnem skustvu "zövomljenja", ne-vednosti Drugega,
ki definira analitika - v skustvu, kako   to razsežnost ne-ved-r
nosti Drugega, "arbitrarnosti označevalca" kot subjektovega
"transcendentalnega mesta", polje praktično-političnega nujno
zamrači, kako je ta zamračitev konstitutivna zanj, kako smo
potemtakem v tem polju vselej »okoli-prinešeni' z računom 'zvi-
jačnosti označevalca'.
Tukaj Althuser v nekem pomenu celo 'razkrije karte Lacatia': s
tem, ko Imaginarno prevede v polje Ideologije, polje "doživlja-
nja" ljudi kot subjektov družbene prakse, praktično-zgodovin-
skih dejavnikov, izreče tim, 'družbeno osnovo' strukturalizma.
Kar je treba storiti, je prav »križati* Aithusserja in Lacana,
kajti ta koraik v Družbeno je pri Althusserju plačan s samozas-
lepljenostjo, potvorbo pozicije analitika v pozicijo teoretika
/vzgojitelja, medtem ko ostane pri Lacanu posredovanost z Dru-
žbenim zgolj aludirana, neeksplocirana,
/Ta *resnica* strukturalizita, njegova posredovanost s tim,*dru-
žbeno osnovo*, pa je &e bolj zakrita njegovim običajnim kriti-
kam, ki pravtako - z nasedanjem Althusserjevi samoprevari -
pozicijo str\iirturalista/analitika potvorijo v pozicijo "objek-

tivne vednosti". In temeljnega pomena je dejstvo, da jih v to
potvorbo, lažno identifikacijo, pač žene ista sila kot samega
Altnusserja v samozaslepljenost, da torej navidez 'zoperstav-
Ijeni* poziciji - objektivistična/vzgojiteljska strukturaiis-
tična ideologija in npr. kritika strukturalizma s stališča k-
ritične teorije - participirata pri skupni potlačitvi, potlači- .
tvi prave pozicije analitika, in da ju prav ta skupna potla-
čitev omogoči kot »zoperstavljeni' poziciji,/
In če je "tekstualna praksa", - daleč od tega, da bi šlo za •■-
nezgodovinsko-abstraktno načelo - prav zgodovinska konkretiza-
cija možnosti "carstva svobode", kakšno je tedaj njeno razme-
rje do preloma v samem družbenem polju?
V odgovoru na to vprašanje se Kristeva izogne nevarnosti, ki
preži na sleherno navezavo umetniške avantgarde na socialno
revolucijo - nevarnosti, ki so ji zapadli celo najradikalnejši
poskusi te navezave, npr, surrealisti -, da se potreba/nujnost
socialne revolucije, 'tostranega' obrata, skoraj neopazno
'sublimira* v 'poetsko revolucijo', ki naj bi bila »še radika-
lnejša' od socialne, ki pa pušča socialno dejanskost nezamaja-
no - obratno, gre za to, da se mora sama socialna revolucija,
če noče zapusti moči 'pozitivnega'j radilaiizirati v skustvu
proletarske pozicije označevalne prakse, v obratu same ozna-
čevalne praksei Edinole na ta način se umetniški   avantgardi
odpre možnost prevlade njenega siceršnjega esteticistično/fe-
tišističnega 'elitizma' - vsaka 'sprava umetniške avantgarde
z množicami' je brez tega "izsiljena sprava" /Adorno/, lastna
karikatura, - -  ,      ,
Od tod Kristeva razloži fetišizirani 'esteticizem' avantgarde
s konca 19. stoletja /Mallarme/: heglovsko rečeno, 'esteticizem'
te avantgarde ostane abstraktna negacija polja Oidipa, Zakona,
polja 'socialnosti', negacija, ki pusti to 'socialno'/zgodovin-
sko dejanskost takšno, kakršna je, ki se umakne iz 'socialnega'
polja v ahistorični fetiš 'umetnosti', Freudovsko rečeno, ta
'esteticizem' ostane zanikanje Aemeinung/ Zakona, simbolne
158/
kastracije, spolne razlike /moško/ženako/, "regresija v pred-
falično"| zato Je njegov ustroj v strogem analitičnem pomenu
■fetišistični: "povratak panisu matere in/ali temu, kar ga
reprezentira - fetišu, ki Je umetniško delo", /RLP/ Fetišist
Je v analitični teoriji tisti, ki ne pristane na to, da matt
nima penisa, na njeno kastriranost, na 'normalno'/genitalno
spolno razliko, ki to razliko zanika, zato se mu želja inves-
tira v neki drugi objekt-fetiš /npr, noge/, ki predstavlja
materin penis. In če upoštevamo, da se šele s 'paktom' bra-
tov, ki sledi "očetomoru", tj. šele skozi konstelacijo Oidipa,
vzpostavi polje socialnega, tedaj Je Jasno, zakaj ta fetišizi-
rani esteticizem zapade abstraktno aBocialni poziciji /ki Je
seveda laž, kajti simbolna kastracija Je v strogem pomenu za-
nikana, tj, prav kot zanikana že vnaprej priznana, a potlače-
na/. Ali, kot to povzema Kristeva:
"Spodbijanje stagnirajoče buržoazne družbe se labko vrši na
način povratka   k družbam brez zgodovine: to Je rehabilitaci-
ja brezčasnega nezavednega, pred-oidipske semiosis in raztr-
ganega telesa. Toda lahko se vrši, in to brez utopične regre-
sije, na način prevlade zapore materinske faličnosti, s plu-
ralizacijo označevalnega sistema in procesa subjekta z in pre-
ko Bedeutung: kar pomeni, z odprtjem socialne zapore "zgodovi-
ne "7~Töc[ir~tokrat, po skustvu teksta, gre za "zgodovino", ki
Je neločljiva od procesa subjekta." /RLP/
zaprtost nastopajočega delavskega gibanja v polje 'socialne-
ga , produkcije, in utopični ahistorizem avantgarde sta stro-
go soodvisna} dejstva, da mnogi avantgardisti politično gleda-
no pripadajo desnici /od nemške romantike dalje: Eliot, Pound
itd./, zato ne smemo vzeti neposredno/abstraktno kot pokaza-
telja 'reakcionarnosti* avantgarde, marveč moramo ohraniti
njuno dialektike, ki Jo Je na isti ravni kot Kristeva - ob
'desnem' Valery-Ju- razvil že Adorno* 'desna' avantgardna kri-
tika politične levice mnogokrat izstavlja zapadlost same te le-
vice prikriti ne-svobodi, vztrajajoči odtujitvi, seveda v mi-
stificirani/utopistični, 'reakcionarni' obliki /'aristokrati-
zem' itd,/, ki Je sama izraz odsotnosti dejanske možnosti os-
voboditve :
159/
"TaJcšne intelektualne prakse signalizirajo, izhajajoč iz "de-
sne" pozicije in na preuranjen način, se pravi historično ne-
uresničljivo v trenutku njih izjavijeinja, to, kar bo v pri-
hodnosti postalo program "levice"." /RLP/
Tu koreni tragična usoda doslejšnjih levih avantgard, ki so
se v odločilnih momentih revolucionarnega procesa poistove-    t
tile z revolucijo /Rimbaud - pariška komuna, futuristi - rus-
ka revolucija itd./, ki pa jih je   'pozitivacija» revolucije
vselej zavrgla, ■•r<^~r^,r
Križna točka procesa teksta, zavržka, in polja »socialnega*
to prepove sleherna vladajoča ideologija, ki rada dopušča še
tako drzno 'avantgardo', dokler se le-ta omeji na abstraktno
zanikanje »socialnega', tj, dokler nastopa zgolj kot tisto
fetišizirano abstraktno-drugo /'Sveto', misterij, 'neskončno',
»čista lepota' itd.,   ki podvojuje 'končni' svet produkcije
itd./. ^-    ' -^-C, ^
Sedaj lahko formuliramo tudi Kristevino točko Hic Rhodus,
hic salta!; prav ta križna točka procesa zavrzka in »social-
nega', točka, na kateri je prevladana abstraktna nasprotnost
teksta in 'socialnega', 'svetega' in »profanega», utr-^ška
in produkcije, tudi:   umetnosti in »dejsinske'/»socialne»
revolucije, na kateri sila 'negativnosti', utroška/zavržka,
tako rekoč »od znotraj', »imanentno' razprši/negira polje
'socialnega' v procesu "permanentne revolucije". Točka, na
kateri bo šele dokončno prevladan jakobinski puritanizem
meščanskih revolucij, ki je določal tudi doslejšnje sociali-
stične revolucije, na kateri bo možho zastaviti navidez   nes-
miselno vprašanje odnosa revolucija/užitek.
Potegniti v revolucijo sam tisti presežek »misticnega»/»sve-
tega'/ »užitka', tistega 'drugega»/»neskončnega' glede na »to-
strani' svet 'končnega'/'racionalnega', vse tisto, kar dos-
lejšnje ideologije - vključno z ideologizacijami same psiho-
analize /Jung: marksizem ne upošteva 'iracionalnosti» člove-
kove »globinske» psihe itd./ izkoriščajo kot oporo proti re-
16o/
voluciji /in kar jim seveda omogoča sama revolucija s svojim
ostajanjem v mejah razsvetljenstva/j a ne za ceno, da se sama
revolucija mitizira/'posveti», marveč obratno, skozi radikal-
no de-mitizacijo tega polja »neskončnega'/ 'svetega', v kate-
rem je treba razbrati še kako zgodovinski sklop označevalne
prakse« Tu se odpira možnost navezave na poznega Marcuseja,
ki govori o "biološki osnovi kontra-revolucije" in s tem se-
veda tudi revolucije, ki mora izvršiti obrat v sami 'biološ-
ki podlagi'. /A hkrati vidimo mejo Marcuseja: četudi seveda
ve, da je ta 'biološka podlaga' že družbeno posredovana, pa
vseeno - ker mu kot tisti temelji medij družbenega posredo-
vanja še nastopa produkcijski proces - v nji še ne razbere
sajnega procesa označevalne prakse, ne pa - še tako družbeno
posredovane - 'biološke podlage'./
To je tisto 'nemogoče', v Kristevini interpretaciji znameni-
tega stavka s pariških zidov 1958: "Bodimo realisti, zahteva-
jmo nemogoče." 'Nemogoče' ni abstraktno-utopična negacija,
'nemogoče' je-- kot pravi že Lacan - samo Reelno, preboj eko-
nomije Simbolnega, vladavine Imena-Očeta itd. Tu se sam Mar-
cuse - prav tako znameniti interpret tega stavka /v smeri:
edina realna negacija obstoječega je tista, ki ga hoče negi-
rati v njegovi totalnosti, kar se seveda-iz ideološke optike
obstoječega kaže kot 'hoteti nemogoče'/ - izkaže za odločilno
prekratkega, saj obtiči pri nasprotstvu 'realnosti' in svo-
bode/igre.
Križanje zavrzka s poljem 'socialnega': nemogoča/neznosna to-
čka, na kateri 'množice spregovorijo'. Točka procesa-brez-
-rezerve, ki ga vsaka 'teleologizacija' že pozitivira/izda,
kanalizira 'energijo' njegove negativnosti, ki se zato vzdr-
žuje edinole v procesu 'permanentne revolucije', ki vselej
znova premešča svojo vsakokratno "stazo"/zastoj. Točka, ki v
doslejšnjih revolucionarnih izbr\ihih ni presenetila zgolj ra-
zrednega sovražnika, marveč celo in predvsem same revoluci-
onarne akterje, reprezentante/'glave»revolucije, začenši z
Marxom ob Pariški komxini.     ' ' ^
161/
Proces, ki pa se nikakor ne izteče v »čisto amorfno euaariiijo»,
kot se glasi prava Zwangsvorstellung   zagovornikov obstoječega:
obratno, prav presenetljivo je dejstvo, kako hitro in - če na^
pristeinemo na to represivno merilo - »učinkovito* steče v tre-
nutkih medvladja, na katere je bil doslej omejen vdor zavržka
v polje socialnega, »samoorganizacija mnozic» v »svete' itd.
Gre za nekak v strogem pomenu bastarden, brezočetni »red», red
samega procesa, preden se le ta strdi v instanci re-prezenta-
ci je, blodni/brezzakonski red, dobesedno nezamišljiv na ravni
re-prezentacije; zamišljiv edinole z nekim "bastardnim -umova-
njem", homolognim tistemu, ki ga evocira že Platon v Timaju
kot edini način, na katerega lahko dojamemo "blodno vzročnost"
hora, matere/mesta/vsprejemalke Idej, Zwangsvorstell\ing 'anar-
hičnosti' tega procesa je učinek iste ekonomije, po kateri se
tudi Platonova hora kaže kot amorfna, neartikulirana, po ka-
teri je red podeli šele vtisk Idej; v tem je seveda potlačena
pred-idealna artikulacija same   hora, brezglavi/'brezbožni*
red demokritovskega "ritma" materije.
In dokler ne bo izvršena "kulturna revolucija", revolucija na
ravni označevalne prakse, ki naj radikalno subvertira pošast-
no in vselej podcenjeno *materialno težo ideologije*, dotlej
bo - ne zaradi vnanjih "represivnih" razlogov, marveč zeiradi
'notranje* ekonomije želje samega subjekta - vdor zavržka za-
znamoval zgolj bežen preblisk sredi ,prelomnih obdobij* so-
cialnega reda, preblisk, ki ga bo obstoječe vselej znalo iz-
koristiti za svojo utrditev.
To "kultiirno revolucijo" bi bilo treba navezati na retematiza-
cijo sklopa "carstva svobode", dvojne ukinitve "carstva nujno-
sti" pri Marxu: 1. lilfinitve carstva nujnosti v pomenu odtujene
družbene substance, ki vlada nad živimi subjekti produkcijske-
ga procesa; ukinitve, ki še vedno ostane znotraj "carstva nuj-
nosti" v širšem, temeljnem pomenu 'večnega pogoja* človekovega
bivanja, 2. izstopa iz samega tega "carstva nujnosti", "mate-
rialne proizvodnje", v "carstvo svobode v pravem pomenu", ki
se začenja "onstran materialne proizvodnje", v "prostem času".
162/
in ki - kot pravi sam Marx - v temelju spremeni subjekt, us-
tvari nov subjekt - področje umetniške dejavnosti itd« /Mar±
'daje kot primer komponiranje/. Skustvo proletarske pozicije
"produkcijske prakse", tj. skustvo lastne ničnosti v produk-
cijskem procesu, nas v svoji 'pozitivni' bsebini, praktičnem
smotru razodtujitve, ki ga nosi, pač pripelje zgolj do \ikini-
tve carstva nujnosti v prvem pomenu, ostane znotraj carstva
nujnosti v širšem, bolj temeljnem pomenu, ne ustvari "različ-
nega subjekta"; drugače povedano, izvrši 'razodtujitev' v
polju produkcijske prakse, ne postavi pa pod vprašaj same nje-
ne domihantnosti. Je ukinitev odtujenega dela, ni pa še \iki-
nitev dela /Marx: "območja materialne produkcije v pravem po-
menu"/ kot taJcega, Poglobitev skustva proletarske pozicije
produkcijske prakse v proletarski poziciji označevalne prakse
pa meri prav na ta nastop "različnega subjekta", na razrešitev
subjekta produkcije v subjektu-v-procesu /Kristeva/, 'ničelnem*
subjektu tekstualne prakse.
"... carstvo svobode se prične šele s trenutkom, ko preneha
delo, ki ga nalagajo vnanji smotri in nujnost; glede na svojo
naravo Je torej vmeščeno onstran območja materialne produkcije
v pravem pomenu" /"Svobodni čas - ki Je hkrati prosti čas in
višja dejavnost, - bo svojega posestnika -spremenil v različ-
nega subjekta, in le-ta bo vstopal v proces neposredne pro-
dukcije kot novi subjekt." /Marx v Kapitalu/
Ob tem se nam zdi odločilnega pomena ponavadi spregledana po-
anta zaključka drugega odlomka: v nji Je nakazana razrešitev
videza dualizma carstva nujnosti in carstva svobode, "delov-
nega časa" in "prostega časa", v katerem naj bi obtičal pozni
Marx. S to spremembo samega subjejcta /mi bi rekli: njegove
'interne* označevalne ekonomije/ doseženi preskok v "carstvo
svobode" ni - če naj uporabimo dvojico delo/igra - goli 'on-
stran' igre, dvigujoč se na temelju 'resnega* dela, "materi-
alne proizvodnje v pravem pomenu", marveč bo subjekt "vstopal
v proces neposredne produkcije kot novi subjekt , tj, - kot   .
153/
pripominja že Böckeimann - samo še nadalje obstoječe "carstvo
nujnosti" kot "območje materialne produkcije v pravem pomenu",
"proces neposredne proizvodnje", dobi takorekoč »vzvratno'
drugo razsežnost, postane - glede na subjektovo 'interno' oz-
načevalno/ željno ekonomijo - na določen način del »svobodne'
samodejavnosti.
Carstvo svobode ni v tem, da bi materialna produkcija v pra-
vem pomenu, "produkcija stvari', izginila, marveč v tem, da -
v subjektov!^interni', označevalni ekonomiji - celoti prajfse
'daje ton',  »barvo', označevalna ekonomija, da - kot pravi
Marx - subjekt vstopa v samo carstvo nujnosti, materialne pro-
dukcije "stvari", kot drugačen, novi subjekt, da torej na do-
ločen način carstvo svobode 'zaobsega» carstvo nujnosti. Al-
ternativa je potemtakem - kot bi rekla Kristeva - v tem: ali
dominira produkcijska praksa in je označevalna praksa zvedena
na znak, na svoji lastni ravni dopuščena/obvladana v mejnih
področjih socialnih revolucij, umetnosti, norosti itd., pri
čemer obstoji cel sklop materialne in ideološke prisile, ki te
mejne vdore 'negativnosti' kanalizira/socializira, ali pa v
procesu "permanentne revolucije" polje socialnega/produkcije
nastopa zgolj kot zastoj/"staza", ki ga 'negativnost* vselej
znova razpršuje: ali torej "unarnega" subjekta znaka/produk-
cije/gospostva, zoperstavljenega objektivnosti, vselej znova
spodnaša subjekt-v-procesu, subjekt, ki ni drugega kot proces
materija/ protislovja,
7'predzgodovini'vlada torej produkcijska praksa, označevalna
praksa je dopuščena zgolj v potvorjen! obliki, že 'obarvani'
s tonom Socialnega/Produkcije, kot "imaginarno dopolnilo" pro-
dukcijski praksi, celotnemu polju Socialnega/Produkcije, v -
vsakokrat zgodovinsko konkretizirani - obliki ,mejnih* poja-
vov, ki spodbijajo vladavino "omejene ekonomije": religija/    .
"sveto     umetniška praksa, erotična praksa itd. Njun razcep
se vleče od »mitskega» nasprotja Sveto/Profano do novoveške
dvojnosti "logike uma" /Descartes/ in "logike srca"/Pascai/s
"logike uma", kjer vlada "omejena ekonomija" transcendentalne-
164/
nega subjekta, ki s svojim 'računom' totalizira celoto deja-
nskosti kot razpoložljive predmetnosti, "logike srca" kot
brezna nezvedljivo razsrediščene,  'iracionalne'/'nepreračun-
Ijive' Zabteve Drugega /npr, boga/.
Ti 'mejni' pojavi vdora/povratka označevalne prakse so res
goli dodatek/presežek k totaliteti Socialnega, toda prav kot
taki nujni; polje družbeno-produkcijske prakse, "omejene eko-
nomije", ki je samo v sebi razsrediščeno, tj, kise že samo
vzpostavi s potlačitvijo specifične ravni označevalne prakse,
namreč prav zato nikoli ne more zaobseči 'celote', nastopiti
kot 'množica množic', 'razred razredov', tj, ostane v polju
'končnega', njegova totalnost je elipsoidna, totalnost-z-luk-
njo, nikoli izpolnjen Jcrog - prav zato potrebuje označevalno
prakso kot svoje "imaginarno dopolnilo",  'zamašek', ki zapo-
lni luknjo, Jci s tem dobesedno šele 'drži skupaj celoto' brez
katerega bi Socialno razpadlo. Ta "imaginarna dopolnila^ v
dopuščeni, obvladani/potvorjeni obliki znorraj samega polja
Socialnega re-prezentirajo /nadomeščajo, držijo mesto/ s sa-
mim nastopom tega polja potlačeno; brez njih bi se zrčila ce-
lotna ekonomija želje subjektov.
Gre torej za razmerje naddoločenosti: Odločilna borba, proti-
slovje označevalne in produkcijske prakse, se na vladajoči
sceni Socialnega/Produkcije re-prezentira potvorjenoj tisto
odločilno, kar mora sama družbeno-produkcij ska praksa potla-
čiti za svoj obstoj, nastopa na površini te scene kot goli
"imaginarni" dodatek/presežek, zastrto ostane, da je Ixiknja/
praznina, ki jo zapolni to dopolnilo, konstitutivna za sam na-
stop Socialnega. /In od tod bi seveda morali radikalno rein-
terpretirati Marxove izjave o religiji itd. kot "imaginarnem
dopolnilu" tostranske bede;' gre - seveda - za to, da manko,
praznina v polju Socialnega, ki ga zapolnjujejo "imaginarna
dopolnila", ni "imaginarni", tj. ni manko, ki bi ga ukinil
obrat znotraj Socialnega, nastop neodtujene produkcije, mar-
več je "simbolni", tj. je manko, ki je kot praznina konstitu-
tiven za samo polje Socialnega./
165/
"Kulturna revolucija", za katero nam gre, pa mora - z zgosti-
tvi jo-do-eksplozi je revolucionarne krize v vladajočem protis-
lovju - uvesti prelom v celotno označevalno ekonomijo subjek-
tove želje, razbiti prav to - doslej, v "predzgodovini", vla-
dajoče - razmerje označevalne in produkcijske prakse.
Če naj se poslužimo terminov, katerib uporaba je na tem mestu
zgolj ideološka /v Althusserjevem pomenu/ in ima golo 'indika-
tivno* vrednost; prelom na ravni označevalne prakse zadeva
bolj 'obliko' kot pa 'vsebino'. Keposredno-fetišistično vzeto
lahko gre za 'isto realno dejavnost' /npr,konkretni revolucio-
narni proces/, ki pa v subjektovi ,interni' ekonomiji nastopa
kot »prodlikeijska' ali 'označevalna' praksa, tj, katerega eko-
nomija je lahko "omejena" ali "generalna"/'odprta'» /Ali, še
boljši primer: isti govor lahko v subjektovi ekonomiji deluje
kot tekst,proces pomenjanja, v katerega je vpet sam subjekt, tj,
praksa, ali kot znak, sredstvo - glede na subjekt nevtralnega
- označevanja./ Zato se prelom označevalne ekonomije giblje na
ravni, ki je heterogena glede na raven "socialne revolucije":
ne gre za to, da bi s stališča proletarske pozicije označeval-
ne prakse postavili posebni program, gre za 'interno' subjek-
tovo označevalno ekonomijo, znotraj katere /naj/ se vrši sama
"socialna revolucija", četudi ima značaj označevalne ekonomi-
je, v kateri se vrši "socialna revolucija", še kako odločilne
posledice za sam rezultat na ravni "socialnega , Tu se moramo
spomniti temeljnega skustva -^ialektike razsvetljenstva, da
'odtujitev' ni zgolj "vnanja", marveč tudi in predvsem "not-
ranja" usoda ljudi, drugače povedano: da je pogoj resnične
'spremembe /vnanjih/ razmeri v socialni revoluciji hkratna
sprememba samih ljudi, brez česar se zgolj v spremenjeni obli-
ki reproducirajo stare razmere gospostva. /Glavna priča temu je
pač sama usoda socializma v SZ, kjer ne pride do restavracije
razmerij gospodatva zgolj ali predvsem zaradi vnanje »neraz-
vitosti produkcijskih s±l\/
166/
Ne gre torej za nikakršno vnanjo 'revizijo', zgolj za zgodo-
vinsko 'specifikacijo' Marxovih izjav o "carstvu svobode";
specifikacijo/konkretizacijo, ki Jo prinese navezava na ume-
tnišjfo 'avantgardo'. In predvsem za skustvo nujne enotnosti
teh dveh 'likinitev', tj, razodtujitve kot ukinitve vladavine
odtujene substance znotraj samega "območja materialne produ-
kcije v pravem pomenu", ter presJtoka v "carstvo svobode" on-
stran te proizvodnje: medtem ko se prvo brez drugega - glede
na zgodovinsko tendenco - izteče v "upravljani svet", pa dru-
go brez'prvega, tj, takojšnja 'svoboda' ne glede na socialno
revolucijo, - kot smo že skušali pokazati - nujno obtiči pri
fetišistično/elitistični/ esteticistični regresiji, ki pušča
polje socialnega nedotaknjeno in zato politično gledano za-
pade desni poziciji.
Nikakor   torej ne gre za neki 'proleteiriat označevalne prakse'
kot posebni 'družbeni sloj', ločen od 'proletariata prodvik-
cijske prakse' - izhajati Je treba iz razlikovanja »delavske-
ga razreda' /empirične kategorije razreda-na-sebi/ in »prole-
tariata' /tj. razreda-za-sebe, razreda, ki skozi skustvo svo-
jega položaja in možnosti nastopa kot razred-v-borbi/ ter re-
či, da mora /empirično/ isti delavski razred poglobiti skus-
tvo proletarske pozicije produkcijske prakse v skustvu prole-
tarske pozicije označevalne prakse. In šele iz tega konkretno
- zgodovinskega skustva zrase 'teoretična' konkretizacija ra-
vni "produkcije ljudi", ki jo teorija pisanja doprinese his-
toričnemu materializmu: Edinole kot odpiranje možnosti te
revolucije je - kot je to povsem jasno sami Kristevi - teo-
rija pisanja zgodovinsko 'smiselna'.
1G7/
OPOMBE:
(1) Prispevka, ki ga tu objavljano, se žal drži določen for-
malizem: govori iz predpostavljenega, a na tem m.estu manj-
kajočega razvitja temeljne vsebine   materialistične teori-
je označevalne prakse, tj.  "strukturalizma" in "post-stru-
kturalizma", celo prelom.a med njima; predpostavlja torej
določeno poznavanje problematike. Tako lahko na tem mestu
bralca, ki se mu zdi ta problematika vredna truda, zgolj
napotimo - vsaj - k že v naših jezikih dostopnim domačim
delom in prevodom (Aithusserja, Lacana, Kristeve itd.).
(2) Mislimo seveda na znameniti začetek Engelsovega Izvora
družine, privatne lastnine in države, kjer je govora o
dvojnem značaju v zadnji instanci odločujoče materialne
produkcije življenja.
(3) Nekaj teh primerov smo navedli v našem prispevku K Adorno-
vemu stilu (Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo
antropoloaijo 4-5-6).
(4) Pozicijo analitika smo širše razvili v našem prispevku
Vednost in resnica (Problemi 147-149)
LITERATURA:
T.W.Adorno - M.Horkheimer: Dijalektika prosvjetiteljstva
(Veselin Masleša, Sarajevo 1974); H.Dahmer: Psvchoanalvse und
historischer Materialismus, v zborniku Psyhoanalvse als
Sozialwissenschaft    (Suhrkamp, Frankfurt 1971); F.Engels:
Izvir družine, privatne lastnine in države (CZ, Ljubljana 1947),
F.Jameson: Marksizam i oblik (Nolit, Beograd 1974); J.Kristeva:
La revolution du langaae poetiaue  (Suil, Paris 1974)   (RLP);
vT.Lacan: Vloga in območje jezika v psihoanalizi, Il.pogl.   (Pro-
blemi 141-144); G.Lukacs: Povijest i klasna svijest (Naprijed,
Zagreb 1969); K.Marx: Obdobja ekonomskega formiranja družbe,
v izbrana dela IV.   (CZ, Ljubljana 1968), Kapital I. in III.
(Dietz Verlag, Berlin 1966); J. Ranciere: Lecon d'Althusser
(Paris 1975).
163/
BOJAN BASKAR
HAŠIŠ JE NEKORISTEN IN NEVAREN
I.
Da bi ne prišlo do (temeljnega) nesporazxima, je treba vse (pri)
zadete utolažiti, da je naslov teksta pravzaprav finalna izja-
va dekadentnoga Baudelaira, ki v svojih Les paradis artificiels
primerja vino in hašiš. Proti koncu eseja Du vin et du hachish
v omenjeni knjigi (1) pravi takole: "Vino poveličuje voljo,
hašiš jo iznižuje. Vino je fizična podpora, hašiš je orožje za
samomor. Vino te napravi dobrega in družabnega. Hašiš je izo-
lativen. Vino je takorekoč delavno, hašiš je bistveno lenoben.
Dobro, čemu torej obdelovati zemljo, čemu delati, pisati, kar-
koli že fabricirati, če je mogoče doseči raj z enim mahom? Ko-
nčno, vino je za ljudi, ki delajo in ga zato zaslužijo. Hašiš
pripada razredu, ki se ukvarja s puščobnimi igreuni; ustvarjen
je za nesrečne lenuhe. Vino je koristno, daje plodne rezultate.
Hašiš je nekoristen in nevaren."
Ta niz komparacij je, logično, namenjen tistim ,ki se nismo
še svoj živi dan zakadili, ki pa redno in zasluženo uživamo
svoje vino. Vendar kot taki enodimenzionalni uživalci drog (2)
lahko rahlo dvomeče preberemo zgornji citat. Npr., ali ni tis-
ta volja, ki jo vino poveličuje, slučajno volja za moč? Mi, ki
1 - Ch.Baudelaire: Les Paradis artificiels. Le livre de poche,
1972, str. 54.
2 - Do zaključka, da je alkohol prav tako droga, je v glavnem
prišla tudi Yü-znanost (razen ekstremnih variant), zato
tega ne bi posebej dokazovali.
169/
pijemo vino, vemo zelo dobro, da je vino fizična podpora pred-
vsem takrat, ko nas zvrne pod mizo. Pomen stavka "hašiš je      ,
orožje za samomor" mi je tako hermetičen, da nimam pripomniti
ničesar drugega kot to, ali morda obstoji kakšen opazen koe-    ,
flcient korelacije med hašišarji in samomorilci. Vino te na-
pravi dobrega in družabnega, torej si le-tak samo začasno -
takrat ko si drogiran, sicer pa si ne-dober in ne-družaben:
vino je torej le "paradis artificiel". Hašiš je izolativen,    .^:{
torej ne hlini drugačne narave, kot je tista, ki vsepovsod
dominira. Vendar, ali je res izolativen? Ali ni zakajanje bis-
tveno kolektivni akt? Ali ne pove že beseda joint, da gre za
nekaj povezujočega, vsaj po intend, če že ne dejansko (Don't
boggart that joint my frient/pass it over to me). Vino je ta-
korekoč delavno, hašiš pa je bistveno lenoben. To me živo
spominja na fašistoidni učbenik francoščine za gimnazije:
laborieux-paresseux, delaven-lenoben. Delaven je pač tisti,ki t
izkazuje voljo za moč, lenoben je tisti, ki je ne izkazuje.
Delaven je tisti, ki ustvarja Dobro, kar pa se v kontekstu       iv
odtujenega dela pokaže kot produkcija in reprodukcija odtu-
jenosti. Seveda tega ne bi trdili sploh za vsako delo, niti
ne bi trdili, da je rešitev odtujenosti v lenobi. Vendar, za-
kaj bi morali nekemu v svojem zakajanju frustriranemu Baude-
lairu verjeti na besedo, da hašiš povzroča lenobo? Ali ne bi   v,
bilo to prav tisto vtihotapijanje dogem/tihotapijenje z dog-     i
mami, proti čemur se na vsah nivojih borimo? Treba je napra-    ^
viti nepotrebne tako dealerje z drogami kot tudi dealerje z
đogm2unl. Zato predlagam empiričen pristop, da bi videli, ali
hašiš res povzroča lenobo. Ne bodimo vendar že a priori leni! .,
Nato sledi stavek, ki ga Baudelaire postavlja v usta nekemu
drugemu, amorfnemu, naivnemu, morda pa delno tudi sebi: Zakaj
bi garali, če zadostuje en joint, pa imamo raj? Pa res, čemu?
Vprašanje je blazno bistro, vendar je, iz kartezijanske tradi-
cije navzven gledano, metodološko zelo ustrezno. Končno, vino
je za ljudi, ki delajo in ga zato zaslužijo, medtem ko je hašiš
namenjen za razred pušfiobnežev in lentihov. Prevedeno v naun
17o/
bližjo terminologijo to pomeni: hašiš je za buržoazijo, vino
je za proletariat. Tu se razodene Baudelairova fascinirajoča
•vizija revolucije: hašiš kot nekoristno, nevarno, brez volje
za moč, celo seimomorilsko, puščobno, leno, tisto, kar ne daje
plodnih rezultatov, naj buržoazija kar uživa, pa bo že sama
od sebe pocrkala in bo proletariat prišel po mirni poti do
socializma in večjih količin vina.
Ker smo bili do Baudelaira nekoliko krivični (glede na to, da
je citat.iz teksta), ga sedaj neusmiljeno zapuščamo.

Hašiš je nevaren in nekoristen za evropocentrični Logos.
Primer zadetega pogovora (3):
Virginia:       Si lačen? x .
Andy: Ne (dolga relfeksivna pavza). Počakaj malo. Ali
si mislila, če sem lačen hrane ali če sem lačen
"i v nekem abstraktnem smislu, lačen znanja ali do-
godivščin?
Virginia:       O čem sva se pogovarjala?
Andy: Vprašala si, če sem lačen.
Virginia:       To sem vprašala?
Andy: Ja. f      '^-^
Virginia:       Torej, ali si? i, r>
Andy: Kaj sem? • '     '   .'  '
Iz pričujočega odlomka je razvidno, da Človeka, ko je zadet,
vpraš£mje Si lačen? lahko spravi v daljšo meditacijo. V osta-
3 - Gl.J.S.Margolis & R.Clorfene: A Child's Garden of Grass,
Packet Books 1969, str. 28-29
171/
lem se na zahodni polobli na tako vprašanje odgovori v trenut-
ku. Da te vprašanje prisili k razmišljanju, da te v tem vpra-
šanju nekaj začudi, pa naj bo to zven vprašanja ali pa njegova
vsebina.
Ko rečemo, da je začudenje začetek vsake filozofije, ne pove-
mo ničesar novega. Začuditi se npr., da neka stvar sploh je,
ne pa, da je ni. Isto, ko se začudimo tisti svetlobi, ki pada
na nebo in s tem omogoča, da ne-bo   sploh vidimo. Ali enostav-
no, ko se začudimo, da voda v loncu še miruje, nato pa že vred.
Filozofija se ne more dogajati samo kot mišljenje, ki hoče ne-
kaj zapopasti, s tem da sledi določeno logiko, temveč njen te-
melj nujno ostaja čudenje. Gre pa seveda predvsem za ukinitev
filozofije. . ^ ..... .
Čuđenje je tisto, ki zanika vse, na kar naleti: oživlja, osvo-
baja, disfunkcionalizira, stvari, ki so blizu, spravlja nara-
zen, stvari, ki so daleč narazen, spravlja v novo bližino, pos-
tavlja jih na glavo, ne gleda nanje in vanje seono od zunaj,
temveč tudi od znotraj, itd. Vse to je pravzaprav že začudeno
in čudeče se mišljenje.
Tudi če je temelj filozofije čuđenje, filozofija ne more sama
dejansko spremeniti sveta. Filozofija je izrazit produkt de-
litve dela, in da bi bila delitev dela premagana, mora biti že
predtem filozofija ukinjena. Pri tem pa ne gre samo za zunanji
aspekt delitve dela (umski - fizični, ukazovalni - izvrševalni
delavci), ampak tudi za notranji: umski delavec )npr.filozof)
je glede na tačppekt delitve dela čutni kreten. Če se vidi zgo-
lj v perspektivi filozofskosti (ali kvečjemu intelektualne
interdisciplinarnosti), se žrtvuje intelektualnemu masturbi-
ranju in vzporedno s tem še najde intelektualno opravičilo za
vse tisto, kar počne v svojih "profanih", a za ohranitev ek-
sistence nujnih trenutkih: da se hrani skrajno neurejeno, da .
cele noči piše in tripa na ideje (kot bi rekel Speck), da se
potem spet krvavo zapija, ko v sebi čuti nekaj velikega, pa
172/
tega ne more intelektualno izraziti. Opravičilo je: zaradi
svojega enkratnega dometa moreun žrtvovati svoje telo in vso
zavest, kjer preseže intelektualno območje.
Filozofija (kot produkt delitve dela) povzroča ne samo, da se
v fazi intelektualne ekspanzije izogiba temeljnemu čudenju in
da to čudenje formalizira, ampak tudi, da čudenje, kolikor ga
še preostane, začne biti temelj zgolj logičnemu, diskurzivnomu
mišljenju.   ^ ^
Čudenje je precej širše, kot se izkazuje filozofski racional-
nosti. Čudi se celotna zavest, in da ne pozabimo: čudi sete-
lo. Lahko bi rekli, da postane celoten človekov odnos do sebe
in sveta čudenje. Hranjenje postane čudenje: sveti obred. Okus
hrane se razdrobi v neskončno število nians. Šele ko je hrana
kot hrana zanikana, ko je destruirana njena monolitnost in ab-
straktnost, ko utečenemu pripravljanju hrane zoperstavimo pri-
bliževanje najbolj neobičajnih kombinacij sladkega in kislega,
grenkega in nevtralnega, postane hrana resnična v vsej svoji
konkretnosti, okusu pa je dana možnost, da se emancipira in
začne Seun voditi pripravljanje hrane.
V krogih, ki se zakajajo, je splošno znano> kako se po jointu
prileze jÄd. Pri tem se sicer ve, da postane okus precej nekri-
tičen, ker je dobro sploh vse, kar se dobi, vendar to do neke
mere verjetno kaže na odtujenost standardnega okusa. Ob tem pa
seveda vedno ostane polna možnost izpopolnjevanja okusa, morda
prav do tiste stopnje, da se okus uspe upreti zasmojenemu zre-
zku, čeprav se zadetemu tudi ta zdi blazno dober.
Lahko bi rekli, nekoliko v neskladju z znanostjo, da je čude-
nje intenzivirano osvobajajoč odnos človeka do sveta in sebe.
Pri tem je čudenje temelj intenzivirani čutnosti, intenzivira-
nemu delovanju sploh. Stanje zadetosti ostane "paradis artifi-
ciel" vse do takrat, ko preide v osvobajajoče delovanje. Zade-
tost sicer napravi izkustvo sveta lepo, a če ne dejansko
173/
osvobaja sveta, ki ji potem vrača permanentno izkustvo sreče
in lepote, ostane zakajanje artificialni paradiž in omamlja-
nje (4).
Če iščemo en aspekt osvobodilne tehnologije v zakajanju, nam
mora biti jasno, da je ta aspekt delovanja do danes kreiral
le malo novega sveta, medtem ko ima večina zakajanja še vedno
status bega od danega izkustva k drugačnemu izkustvu. Da bi
stalno (tudi brez zakajanja) izkušali svet na način sreče in
lepote, da bi bili od tega sveta neprestano zadeti, moramo
torej zadeti, spremeniti tudi sam svet. A ko razmišljamo o me-
todologiji take revolucije, moramo imeti v uvidu, da prevla-
dujoč način zakajanja kot bega k drugačnemu izkustvu ni s2uno
beg od stvarnosti. V tem načinu je lahko poziv in stimulans k
prehodu iz bega od stvarnosti v graditev nove stvarnosti (se-
veda pa je tudi graditev nove stvarnosti nujno beg od obsto-   -
ječe stvarnosti) . Da je ta prehod možen, nam kaže s2uno dej-
stvo, da se je zakajanje začelo zgolj kot beg od stvarnosti.
Revolucionarno zakajanje kot eden aspektov osvobodilne teh-
nologije svojega utoposa ne vzpostavlja zgolj racionalno ali
kako drugače, temveč svoj u-topos, svoj paradiž v grobih po-
tezah že prej izkusi - in to tako racionalno kot senzualno.
Ko tdko delovanje gradi svoj paradis r^el, že prej in tudi
vzporedno izkuša paradis kot paradis artificiel. S tem postane
revolucionarni projekt (če mu še lahko zelo upravičeno rečemo
projekt) tesno združen v enotnost racionalnega in senzualnega.
Na primeru kuhanja in pripravljanja hrane sem skušal orisati
konkreten način emancipacije čutnosti, ki je v splošnejših
4 - Vendar, da se trudimo za drugačen svet, nas mora ta svet
meuniti.
174/
potezah orisan že pri Marxu in Marcuseju. V nadaljnjem bi ime-
1 nekaj pripomb k emancipaciji zavesti. Tokrat mi še posebej
"ne gre za kakšno vzdržnost pred znanstveno kritiko (to dajem
v vednost, da ne bi kak znanstvenik pisal polemike, za katero
bi adute nahajal prav tu. Sicer pa nimam nič proti polemiki),
niti za sistematičnost in dokončanost misli, ampak bolj za os-
novno naznačitev zadete zavesti.
Andyja je vprašanje "Si lačen?" prisililo k daljšemu razmiš-
ljanju. Najprej ga je sprejel, kot se ga običajno sprejema -   I
brez razmisleka, in odgovoril Ne. Vendar s tem stvar zanj ni
bila opravljena, vprašanje mu je sprožilo še kup drugih misli.
Iz teksta, ki je diskurzivna in skrajno osiromašena preslikava
tistega, kar se je dogajalo v Andyjevi glavi, seveda ni razvid-
no, kako so se vse te misli hotele dogajati na vse strani nae-
nkrat in odpirale neskončno mnogo novih vprašanj. Če bi se
Andy spontano prepustil asociacijam, bi na vprašanje takoj po-
zabil in bi se morda šele čez nedoločen čas spontano spet spo-
mnil naijj: mogoče se mu je primerilo prav to, morda pa se je
prisilil k določenemu naporu, usmerjati svoje misli in jih
racionalno izraziti. Ko je Andy kakorkoli že formuliral svoje
misli v naslednje vprašanje, je Virginia na svoje vprašanje
že pozabila, saj očitno ni vedela več, o čem sta se prej pogo-
varj ala.
Zgoraj orisano stanje se ponaša z bogastvom asociacij. Te
asociacije niso semio intenzivne, temveč tudi kvalitativno raz-
lične od rutiniranih asociacij tipa šivanka-nit. S to trditvi-
jo je seveda problematizirano vprašanje, kakšna je kvaliteta
teh novih asociacij. Ko se trudimo odgovoriti, opazimo, da te
asociacije prebijejo mehanično linearnost, ki jo karakterizi-
ra asociacija na šlvanko : nit. Mehanična asociacija je do
visoke   stopnje prediktabilna, ker je v bistvu reminiscenca
na določen funkcionalni sklop predmetov. S tem je tudi sama
asociacija funkclonalizirana. Ker mišljenje do določene stop-
175/
nje bazira na toku asociacij, je v primeru f\inkcionaliziranlh -
asociacij ogroženo od pozitivnega. Tok asociacij, ki prebije
mehanično enodimenzionalnost, je minimalno prediktabilen. S tem
prebojem se šele odpre prostor za svoboden tok asociacij. Aso-
ciacije ne skačejo več s šivanke na nit in z niti na škarje,
temveč s šivanke laahko na bambuse in z bčunbusov Izüiko na obse-
denost, tako da se sreča oddaljeno in loči sosednje (5). Dis-
funkcionalizacija sveta na tak in podoben način nujno posega v
revolucijo samo, čeprav seveda ni vsaka oblika disfunkcionali-
zacije in drugačnega razmeščanja predmetov že revolucija.   "
Ob vsem tem ne smemo pozabiti, da je disfunkcionalizacija toka
asociacij in mišljenja le korak k disfunkcionalizaciji predmet-
nosti.
Zadetost ni dogajanje bodenj, ki se jih potem, ko se povrneš v
"normalno" življenje, ne spomniš več. Mnenje, da zadet človek
blodi, je sprejemljivo, vendar šele takrat, ko pod blodnjauni ne
razumemo iztirjenosti, bolnosti ipd., temveč, ko vemo, da je     '
vsak iz-let iz vsakodnevne zaplankanosti blodnja, to pa zato,
ker so tovrstni izleti zaradi majhnega števila prijavljenccev
še vedno pionirski pohodi in ker zaplankanost vso luč usmerja
le nase in ne osvetljuje poti iz mesta, kar bi izletnikom olaj-
šalo potovanje in zmanjšalo blodnje. Ko se popotnik vrne v do-
mačo , "normalno" metropolo, ne pride prazen, temveč s polnimi
rokami blodenj -seveda, če je sploh blodil. S tem pa, če je
blodil, je mogoče videl, kaj rase po potjo, kakšna voda teče v
5 - Podobno se dogaja v pesniškem mišljenju, slikarstvu, glasbi
ipd. Ker nimam namena trditi, da postanejo zadeti ljudje
pesniki, bi bilo ustrezno pravzaprav raziskati omenjeni od-
nos. Seveda naj bi to počeli tisti, ki se jim ta odnos zdi
zanimiv in relevanten.
176/
bližnjem potoku, kakšne barve ptiči sploh so, kako luna ne
pade na zemljo, kako se letni časi vračajo in kakšnega okusa
so rastline. Blodnja je izkaznica neuniformnosti. Izletniki,
ki ne zaidejo s poti, lahko povedo drugim in sebi samo, kakšne
barve je njen asfalt, to pa vsi vemo.
Popotniki, ki dosti blodijo, ponavadi ne pripovedujejo doma - '
ostalim, kako je kaj bilo zraven poti in globlje v hosti in
više na nebu. To ne zato, ker bi lahko kdaj vse izpovedali, am-
pak ker bi za-njimcem otežkočili, če že ne onemogočili blodnje
- kar je sicer povsem v stilu vsevednih pedagogov. Če ob vsem
tem ne predpostavljamo, da je resnica samo ena in to z R
spredaj, je poti neskončno.
Zadeto potovanje, ki je potovanje par excellence, ni edini
možen način potovanja.
Potoveuije je, ko je pot pod nogami. Pri tem je lahko potovanje
to, da po poti prideš tja, kčunor želiš. Kasneje, ko opraviš, za
kar si potoval, se vračaš. To ni več potovanje, ker ubiraš
najkrajšo pot nazaj. Lahko potuješ tudi po lastnonožno izbrani
poti - to je potovanje, ki je kar tako in ki se preneha šele
ob povratku. Na potoveuiju lahko nekaj izkusiš, zveš in to pri-
neseš nazaj, lahko pa potovanje tudi finaliziraš. Šele finali-
zirano potovanje je resnično potovanje. Ker pa te vedno silijo,
da se vrni, lahko prlneseš s potovanja bombolin jo odvržeš v
rojstni metropoli.
Skušajmo opredeliti hašiš takole: hašiš je sredstvo, katerega
uporaba te lahko pripravi do tega, da se začudiš vsemu tistemu,
čemur se prej niti. To seveda ni specifično diferenco upošteva-
joča definicija, temveč ena atributivnih, v tem primeru opera-
tivnih definicij, že takoj bo marsikdo ugovarjal, da se je mogo-
če začuditi tudi brez tovrstnih substanc - da je to sicer teže.
177/
vendar se da. Temu ugovoru ne bi ponovno ugovarjali, lahko pa
vseeno vprašamo,zakaj se ne bi človek (vsaj v fazi uvajanja v
čudenje)  smel začuditi s pomočjo teh substćmc, še predvsem, če
se je tako začuditi laže. Obstajajo ljudje, ki so se naučili
čuditi prav s pomočjo tovrstnih substanc. Morda bi se ugovar-
jale! strinjali s tem, da se je bolje začuditi brez blaznih
naporov (razen če jih ne obtožuje iluzija, da je nekaj vredno
samo tisto prigarano), vendar bi ugovarjali, da je kvaliteta
stimuliranega začudenja bistveno slabša ali celo vplivana z
določenimi kemikalijami in zato umetna. Ker se človek, ko je
zadet, ne začudi nujno, je dovolj razvidno, da čudenje ni
"pod vplivom" "kemikalij". Da pa se človek začudi le s pomoč-
jo kemikalij, je tudi res, vendar je treba pripomniti: 1. da
hašiš ni kemikalija v tem smislu, da bi bil laboratorijsko       •
zvarjen, 2. da so predpogoj vsakemu čuđenju možgani, v kate-
rih so prav tako tudi kemikalije. Da človek sploh lahko živi,
tudi nujno potrebuje kemikalije, ki jih dobi iz hrane. Mogoče*
bi še kdo ugovarjal, da enkrat pač človek sprejem kemikalij
racionalno kontrolira, drugič pa le-te zavladajo nad njim.
Možno je seveda oboje, vendar ne samo pri zakajanju, temveč
prav tako pri hranjenju, uživanju zdravil ipd. '
Zakaj bi bila kvaliteta stimuliranega začudenja bistveno sleüb-
ša, in sploh, zakaj bi bila slabša, ne vem. Če gre samo za to,
da je začudenje stimulirano, torej posredovano, to prav nič ne
pove. Ko človek ne doseže hruške z roko in zato uporabi pali*
co, da jo sklati, je njegova pot do hruške prav tako posredo-
vana, vendar ni zato hruška nič manj užitna.
Posredovanega začudenja ne bi razumeli samo kot prehodno fazo,
ki se izteče v neposredovano začudenje. In sploh, posredovane
zadetosti ne bi jemali samo kot prehodno stopnjo do neposredo-
vano zadetosti. Za zadetost kot gnosis in za zadetost kot bede-
nj ni relevantna samo zadetost kot taka, ampak bolj in bolj
tudi variabilnost, niansiranje stanj zadetosti - vse do tistih
meja, kjer zadetost začne destruktivno delovati na človeka.
178/
Tukaj spet ne moremo drugače, kot da ostanemo nedogovorjeni,
III.
"And when I got to America
I say it blew my mind"
(E.Burdon)
V Ameriki gre tako:
"Naj bo marihuana še tako priljubljena, starši tega ne smejo
dovoliti (kajenja marihuane namreč - op.). Kot zavestno odgo-
vorni odrasli ljudje se ne smemo upirati zakonu."(6) Ko izide
taka knjiga z namenom, da bo pomagala staršem pri vzreji ot-
rok, postane jasno vsaj to, da problem mehkih drog sploh ne
obstoji. S tega stališča je vsa hiperprodukcija člankov o
"problemu mamil", ki se ji ubogi narkomani smilijo, vendar jih
je treba vseeno pozapreti, pornografska onanija. Ko je zakon
alfa in omega problema drog, ostane prostora samo za omenjeno
izživljanje.
Zakon je tisti, ki (mehko) drogo šele predstavi. Problem (meh-
ka) droge se začne šele takrat, ko ta droga sedi na stolu v
prazni sobi in ji v gobec sveti močan reflektor. Vendar je ta
problem samo navidezen, saj droga svoje problematičnosti sploh
ne more razkriti. Pove lahko samo nekaj akcidentalnih okoliš-
čin: od kot je prišla, s kom je prišla, zakaj ni šla drugod
ipd. In tu se začne graditi filozofija zakona, kot jo implicira
6 - H.G.Ginott: Starši in mladoletniki, CZ, Ljubljana 1971
r i. Knjižnica za starše, str. 130.
179/
dr.H.G.Ginott: da o sebi sami droga ne more ničesar povedati,
je brezmejno jasno, saj je zakon njena bit in reflektor njena
luč. Kot njena bit zakon o njeni naravi že vse ve, ne ve seuno
o njenih skrivnih,deviantnih postopanjih po svetu. A luči in v
luči svoje biti seveda ne more lagati: kot bistveni korelat te
luči je luči navržena v naročje kot izgotovljena, medtem ko bi
njena protislovnost in njena problematičnost utegnila skaliti
tale prisrčni odnos kreiranja in potrjevanja. Luč kot eksekuti-
va biti je vedno tista, ki vse ve. Iz Ginotta govori Sokrat,
kot nam je poznan iz Kritona: država ne more živeti, če posame-
zniki razveljavljajo njene sodbe. Zakoni so bili prvi in so
omogočili ljudem pot v življenje. Kar je za zakone prav, ni nujno
tudi za ljudi. Ljudje ne smejo zakonom vračati milo za drago,če
so včasih krivični.
Zato se kot "zavestno odgovorni odrasli ljudje" ne smemo in
sploh ne moremo lagati luči in njenemu zakonastemu očetu. Laž
in upiranje sta povsem absurdna akta, nikoli ne moreta uspeti,
saj - teoretično - pomenita zanikanje biti, ontološki saumomor.
A kaj samomor, kakšna globoka nehvaležnost! Nagrada za incestu-
ozno oplajanje očeta pa so trije predikati: zavesten, odgovoren,
odrasel. Ameriški zakon ima rad samo zakoniti incest, to moramo
vsi vedeti in se po tem ravnati, kot meni dr.Ginott.
John Mayall kot naslednji moralist pravi takole: Drugs may
bring you joy/But the danger is they'll destroy. Trditev je
seveda taka, da se ni mogoče z njo ne strinjati ne nestrinjati.
Da je droga tako heroin kot marihuana, tako vinjak kot tablete
Phenalgol, je bilo povedano že tolikokrat, da moramo Mayallu
res zameriti, razen če upošteveuno, da je pesem napisal v afektu,
ki ga je povzročila Hendrixova narkotična smrt (seveda Hendrix
ni umrl zaradi hašiša ali marihuane). Tu tudi ne bi ponavljali
tistega, kar je že Marx povedal Heglu o skrivnosti njegove spe-
kulacije, aumpak bi si samo malo natančneje ogledali stvar. Teza
jej Droge ti lahko prinesejo veselje. Antiteza je: Toda nevarnost
18o/
je, da te uničijo. Sinteza je: Torej, pazi, kaj delaš, ali pa
boš naslednji, ki te bo pobralo (So watch what you do or you
may be the next to gol). Sinteza tega didaktičnega bluesa je
v lepše, očetovske besede obrnjena zapoved Ne jemlji drog!
kajti kar tako grobo se Mayall kot "eden mladih", kot eden re-
voltiranih ne more izraziti. Nauk je poskus racionalno izrazi-
ti nek emocionalni predsodek, pri čemer pa izpade precej kla-
vrno: delaj tako, ali pa te grenka smrt vzame! Smrt je torej
tista siva eminenca, s katero naj se seznani izmozgan junkie
potem, ko si izvoli predvajati pesmico Accidental Suicide.
Sinteza pravzaprav ne pove ničesar več kot antiteza, saj je
grožnja s smrtjo že tam prisotna. Teza je popolnoma spregleda-
na.   (Seveda lahko vsaj upčuno, da Mavall pod svojimi "drugs"
misli kaj heroinu podobnega, če sploh kaj misli). Vendar je že
teza hudo trivialna. Da v enem verzu ni mogoče podati kake sil-
ne deskripcije učinkovanja droge, je že res, a da je pri vsej
stvari najbolj važno veselje, ki ga droga prinese s seboj, ni
ravno najbolj kvalitetna ugotovitev. Alternativa je sicer
izražena, a je v isti sapi pozabljena. Ko se odločaš med vesel-
jem in življenjem, je življenje prvo,    pa naj bo že kakršnoko-
li. Nekoliko niže že srečamo malce korigirano: You're gonna
need a clear mind/Before you get to change the world. Mayallu
torej ni vseeno, kakšno je tisto življenje. Ki ti ostane, če
te grenka smrt ne vzame; goji celo vero v spremembo sveta. A
kot zanalašč je tu že spet isti pogoj: če se ti posreči, da
kljub drogiranju ne vmreš, pa se moraš drogam nepreklicno od-
povedati, če hočeš spremeniti svet. Sprememba sveta ekskluziv-
no čaka na tiste, ki ne uživajo drog.
Ker smo v drugem poglavju že skušali pokazati, da to ne drži,
bi tega vsekakor ne ponavljali. Pri tem je seveda treba pono-
viti, da je prepiranje z Mayallom pravzaprav absurdno, ker
Mayall ne diferencira pojma droge. Zanima nas samo še "clear
mine". Ta clear mind je po Mayallu pravilo, kateremu mora us-
trezati vsak subjekt spremembe sveta. V zadnjem verzu prve ki-
tice Mayall pravi: "He had an overdose and never knew the way
131/
he died"  (Vzel je (Hendrix namreč) prevelDco dozo, zato sploh
ni vedel, kako je rmirl). Odsotnost jasne, čiste zavesti povz-
roči, da ne veš, kako umreš, če že timreš. Trditev je sicer ap-
rioristična (razen če ni Mayall reinkarnacija kakega tragično
preminulega junkieja), vendar jo je treba upoštevati. Ker se
iz pesmi vrednostne sodbe v obliki Dobrega in Slabega kar ce-
dijo, je dovolj razvidno, da je dobro vedeti, kako umreš, to-
rej kontrolirati svoje umiranje. Ali je to vse v lepem redu,
je zelo težko soditi. Tibetanska knjiga mrtvih npr. tudi meni,
da je treba umreti z jasno in čisto zavestjo. Seveda pa je
vprašanje, kaj si Mayall pod tako zavestjo predstavlja. Po nje-
govih pesmih približno sodeč je tale čistost povsem moralna
stvar, sicer res ne nekaj dezinfeciranega in plastičnega, vse-
kakor pa nekaj svetobolnega, jokavega, nekaj vmesnega med nar-
kotičnim in malomeščanskim, pri čemer pa jo močno vleče pred-
vsem v drugo (ki je tudi narkotična).
Umiranje brez jasne zavesti meče luč retrogradno: če tvoja za-
vest ni jasna, ne moreš biti udeležen v spreminjanju sveta.
Torej: brez jasne zavesti ne veš niti, kako umreš, niti, kako
živiš. Če ne veš, kako živiš, kaj se s teboj dogaja, je vseka-
kor res hudo. To pomeni, da si zunaj sebe, da živiš nekje dru-
gje, v oblakih ali pa v sladkobno-strupenem peklu. Samo telo
še imaš v stvarnosti in tudi to razpada, saj ne moreš skrbeti
zanj, ko pa si drugje. Po mojem je treba živeti tu in drugje,
v sebi, pri sebi, izven sebe, Mayall pa je inverzija narkomana:
eden živi samo tam, drugi pa samo tu in si zraven frustrirano
želi živeti tudi tam (sprememba sveta).
Lahko se zgodi, da tekst pri branju moti. Vendar, ker je na-
menjen časopisu, ki se ukvarja s kritiko znanosti, domišljijo
in novo antropologijo, to ne more biti ugovor. Brati ta tekst,
pa naj bodo koordinate logika, morala, znanost, karkoli. Ker
182/
je tekst izključen iz koordinatnega sistema (če že ni, se vsaj
avtorju tako dozdeva), potemtakem ne more imeti propagandne
dimenzije ("živele droge!" ali "dol z drogami!". Vse, kar poč-
ne, je kot kislina. Kritika znanosti ni samo kritična znanost,
ćunpak tudi tisto, kar seže čez znanost in uspe biti kritično že
s svojo neprisotnostjo v znanosti. Te kritičnosti tudi kritična
znanost ne more dojeti, če sama razume revolucijo kot svoj mo-
nopol, tj. če monopolizira resnico, ki pa se s tem razveljavlja,
Vsekakor.je res, da zanikanje prevladujočega in obujanje zati-
ranega ter deviantnega še ni revolucionarno delovanje. Vendar
to ni tudi (kritično)  znanstveno zanikanje prevladujočega in
znanstveno kodificiran^ prognoziranje deviantnega. Revolucio- '
namo je kvečjemu tisto, kar ni. S tem v prvi vrsti ni kaka
paradigma ali moralni ali kak drug postulat, pa naj ga postavi
kdorkoli, kritična znanost posebej.
133/
MITJA KOŠIR:
MARXOVO POJMOVANJE JAVNOSTI
(Pripravljalne teze za širšo obdelavo)
1. UVOD
Težko bi si danes, v času eksplozije znanosti, ko človekov ne-
nehno raziskujoči duh odkriva nova in nova področja svojega
plodnega delovanja, zamislili znanost o družbi, ki bi abstrahi-
rala iz svojega delovnega področja javnost.    Čeprav je javnost
kategorija, o kateri ni veliko povedanega, pa je pojem javno
mnenje vsaj implicitno močno prisoten v vseh modernih in tudi
klasičnih socioloških, politoloških in filozofskih teorijah.
Zgodovinski pregled javnosti in javnega mnenja se v nekem naj-
širšem in poenostavljenem smislu začenja z očlovečenjem antro-
poidnih primatov in se skozi dolga tisočletja v svojem bistvu
kvalitetno spreminja. Pojav razredne družbe eksplicitno pokaže
na pomen javnosti znotraj političnega življenja, na kar nam
jasno kaže analiza antičnih družb, kjer se je antična javnost
manifestirala na agori ali v forumu. Fevdalno javnost sta re-
prezentirala plemstvo in cerkev, zaprta v dvorcih in cerkvenih
hramih. Z nastajanjem oz. emancipacijo ekonomije in pojavom
tržišča pa se pojavi meščanska javnost (po Habermasu sta jav-
nost in javno mnenje po svoji zgodovinski funkciji meščansko-
-liberalnega porekla^''') .
Če družbeno angažirano preučujemo pomen javnosti in javnega
mnenja skozi človeško zgodovino in v našem trenutku, ne more-
mo oz. ne smemo mimo Marxovega pojmovanja obeh kategorij. To
še posebej velja za nas, ki živimo znotraj družbe, ki se je
odločila slediti Marxovi viziji, v družbi, ki proklamira svoje
13^/
jasno začrtano pot v "carstvo svobode", kot je Marx imenoval
družbo prihodnosti - komunizem.
Javnost Marxovega časa je bila meščanska javnost, iz katere je
bil izključen velik del prebivalstva - proletariat. Zato nam
mora biti razumljivo, zakaj se Marx o tej javnosti ni izražal
pozitivno; vedno je bil do nje kritičen, nemalokdaj se je o
njej izrazil porogljivo, kar pa ni bilo značilno   samo zanj,
temveč tudi za njegovega učitelja Hegla.
Ko je Marx pisal predgovor k prvi izdaji Kapitala, je na koncu
zapisal: "Vsaka sodba znanstvene kritike mi bo dobrodošla. Na-
sproti predsodkom tako imenovanega javnega mnenja, ki mu nisem
nikdar popuščal, pa bom ravnal slej ko prej po izreku velikega
Florentinca: Segui il tue corso, e lascia dir le genti (pojdi
2/
svojo pot, naj govore ljudje, kar hočejo)".
Ko govorimo o javnosti in javnem mnenju, si kot nosilce te ja-
vnosti in javnega mnenja predstavljamo vse člane neke družbe
ali skupnosti in čisto "zdravo razumsko" razmišljauno, da smo
pač vedno in povsod vsi ljudje javnost.    Toda resnica je skri-
ta v zeunotanosti družbenih pojavov in ni je lahko najti.
Javnost in javno mnenje sta zgodovinski kategoriji in že bežen
pogled v zgodovino nčim odkrije dejstvo, da so odnosi med ljud-
mi bili in £o še pogojeni z družbeno-ekonomskimi okoliščinami,
ki so diktirali in še diktirajo delitev ljudi na vladajoče in
vladane. Človeška zgodovina je zgodovina razrednih bojev in
kjer so nasprotja med razredi, je nujno, da se ti razredi med
seboj kvalitetno razlikujejo. Vladajoči razredi v družbi si
lastijo vse pravice in s tem tudi monopol nad odločanjem (dej-
stvo je tudi, da imajo monopol nad viri informacij). Mnenje
vladajočih razredov je vladajoče mnenje in ker le vladajoči
razredi predstavljajo   javnost, je vladajoče mnenje hkrati
tudi javno mnenje. Tako kot mnenje, so tudi interesi vladajo-
čih razredov obči interesi. Brezpravne, plebejske množice so
odrinjene na obrobje družbenega dogajanja.
■.........     ■......-- . ■     185/
Če sledimo Habermasu, ki pravi, da sta javnost in javno mnenje
po svoji zgodovinski funkciji meščansko-liberalnega izvora, še
ne pomeni, da nimata svojih korenin v zgodnejših dobah (glej
uvod)^'^. Toda prav ta meščanska javnost je predmet mojega pi-
sanja, saj je to javnost Marxovega časa. Vendar tudi javnost
časa, ki je značilen po vse močnejšem prebujanju odrinjenih,
brezpravnih množic in po vse temeljitejšem zavedanju proleta-
riata kot razreda za sebe in ne le razreda po sebi. To je tudi
obdobje razkrajanja začaranega kroga družinske proizvodnje, ki
se preliva v širšo oblast maščanske družbe, oi  obje, ko nastaja-
jo tisti zgodovinski pogoji, ki omogočajo, da se na proizvodni
4/
bazi in menjavi razvijejo oblike komuniciranja med ljudmi.    In
ta   meščanska javnost,kot sfera privatnih ljudi (bourgeois),
združenih v publiko, ima svojo politično funkcijo, ki se izra-
ža v napetosti med meščansko družbo in politično državo.
Ko Če enkrat pogledamo na zgodovinski presek javnosti in javne-
ga mnenja, vidimo, da moramo obe kategoriji iskati v širokem
prostoru, ki je v preteklosti določal   okvire tradicionalne
"politike", kajti če bi iskali znotraj meja vsake posamezne     !>:
družboslovne discipline, bi se predmet raziskave porazgubil.
Iz metodološke nujnosti moreuno k obdelavi pristopiti interdi-
sciplinarno.
če nam bo ves ta kompleks vprašanj, ki ga še danes poznamo pod
dokaj splošnim imenom javnosti, uspelo zgodovinsko razumeti v
njegovi strukturi, lahko upamo, "da bi preko socioloških raz-
lag samega pojma prišli do bistva naše lastne družbe s stališ-
ča ene njenih centralnih kategori j". c   ,    .. »      ;<*'o
186/
2. MARXOVA DIALEKTIKA JAVNOSTI
Javnost pomeni občo pristopnost. Javnost, iz katere bi bila do-
ločena skupina eo ipso izključena, ne samo, da ni popolna jav-
nost, temveč sploh ni javnost!    In tako smo že pri Marxu, ki
sicer jemlje ideje meščanske javnosti resno, vendar na drugi
strani diskvalificira ideološko funkcijo javnega mnenja.
Tukaj pa" morauno nujno po pomoč k Heglu, kajti Marxova kritika
javnosti in javnega mnenja v veliki meri temelji na Heglovem
pojmovanju obeh kategorij.
I.
V dialektični filozofiji in kritiki meščanskega liberalizma
Hegel prikazuje javno mnenje kot pojav običajne zavesti in ga
/javno mnenje/ ravno zaradi tega nizko ceni. V svojem razmiš-
ljanju Hegel odkriva globoko dvojnost meščanske družbe, "ki
od narave - elementa neenakosti - postavljeno neenakost ljudi
v meščanski družbi ne seuno ne ukinja, temveč jo proizvaja iz
duha ter jo dviguje do neenakosti sposobnosti, imetja in same
intelektualne in moralne izobraženosti".^^ Dalje: " ... na eni
strani se kopiči bogastvo, na drugi pa se veča vposamljenost in
omejenost posebnega dela in s tem odvisnost in stiska razreda,
ki je vezan na to delo, s čimer je povezana nesposobnost čute-
nja in uživanja drugih sposobnosti, še posebno duhovnih pred-
2)
nosti meščanske družbe."     Ko Hegel kaže na obstajanja "drhali"
(Pobel), razbija iluzije meščanske misli o obstoju občih inte-
resov v smislu Kantovega "javnega soglašanja". Javno mnenje se
kaže kot subjektivno presojanje nediferencirane množice. "Zdrav
razum" Hegel Identificira s prvobitnim pomenom mnenja kot pred-
sodka."'^
187/
Meščanska družba po Heglu ni dovolj bogata, da bi odpravila
siromaštvo in preprečila nastajanje drhali.*^ Tudi proletariat
se v odnosu do stanov meščanske družbe opredeljuje samo nega-
tivno, kot kategorija ubogih, kot množina in množica. "S to
svojo dialektike meščanska družba prerašča samo sebe, predvsem
to določeno družbo, da bi izven sebe, v drugih narodih, ki za-
ostajajo za njo (meščansko družbo) po sredstvih, ki jih ima na
pretek, ali sploh po umestnosti itd., poiskala potrošnike in s
tem potrebna sredstva za subsistence (samostojno bivanje)."^^
Javno mnenje privatnih ljudi, združenih v pxibliko, nima več
osnove za svojo enotnost in svojo resnico, zato pade na nivo
subjektivnega mišljenja mnogih. Organizaciji meščanske družbe,
ki temelji na različnih in protislovnih (komfliktnih)  intere-
sih, nujno sledi ambivalentni položaj javnega mnenja.
Za Hegla je "država dejanskost nravnostne ideje - nravnostni
duh kot razodeta, sama sebi jasna substančna volja, ki sebe
misli in sebe ve in to, kar ve in kolikor to ve, tudi izvršu-
je.
V nraveh /Sitte)  ima država svojo neposredno in v samozaveda-
nju posameznika, v njegovem znanju in dejavnosti svojo posre-
dno eksistenco, kot ima to (samozavedanje) prek prepričanja v
njej  (državi) kot svojem bistvu, smotru in protuktu svoje de-
javnosti, svojo substančno svobodo'.'       Hegel z zanimanjem opa-
zuje medsebojno prežemanje substančne svobode in posamezniko-
vega hotenja. Poiskuša doseči, da bi substančna volja ne ob-
stajala zgolj po sebi, kot neka zunanja prisila, temveč, da bi
postala zavestne hotenje posameznika in s tem za sebe. In ta
država - objektivni duh, s katere pomočjo privatni ljudje po
merilih svojega javnega mnenja spremene oblast v um, se res-
nično take rekoč vrača v meščansko družbe, zamenjuje se z njo.
"Posameznik je deležen objektivnosti, resnice in običajev sa-
mo, kolikor je njen (države) član. Ona (država) pa mora svoj
smoter postaviti v varstvo in zaščito lastništva in osebne
188/
svobode."^^ Kjer pa se privatni stan v zakonodajni oblasti
dvigne do udeležbe v obči stvari, bi se dezorganizacija meš-
čanske družbe morala prenesti na državo. Če je antagonistični
sistem potreb razbit na posebne interese, politično angažirana
javnost privatnih ljudi pripelje do "neorganskega mnenja in ho-
8)
tenja, do zgolj masovnega nasilja zoper organsko državo."
Tej nevarnosti se lahko s svojimi administrativnimi ukrepi up-
re le država, kajti sebičnosti interesov svobodne trgovine in
obrtništva se lahko postavi po robu le država z reguliranjem
teh privatnih interesov v obči interes. S pojmom korporativne
družbe je Hegel dokončno prekoračil mejo liberalizma, zato tu-
di pojem javnosti, ki prioada tako omejeni privatni sferi, ne
9)
more biti več liberalen.
Stanovska skupščina je za Hegla kraj, kjer prihaja javnost k
zavedanju same sebe. Stanovi v tej skuščini sodeljujejo v za-
konodavni dejavnosti. Ta javnost "stanovskega razpravljanja"
pomeni integracijo državljanov od zgoraj, javno mnenje prihaja
do jasnejših misli in vpogleda v državne zadeve, obenem pa je
tudi "garant proti izstopanjem posameznikov in množic, ki v
državi ne bi videli absolutne ideje. Javnost stanovskega raz-
pravljanja pa je tudi eno najmočnejših sredstev izobraževanja'.'
Degradirana na sredstvo izobraževanja, javnost nič več ne
služi kot princip posvečenosti in kot sfera, v kateri se ust-
varja um. Služi le še integraciji subjektivnega mišljenja v
objektivnost, ki si je dala obličje države.■'■^^
"Držaava je dejanskost konkretne svobode"^^^, subjektivna svo-
boda pa prihaja do svojih pravic v subjektu monarha, čeprav ta
ne dela pravic publike, v katerih je po Kar*^u edino možno zdru-
ževanje interesov vseh. Monarhistična oblasr ima torej svojo os-
novo prav v okoliščinah, i z   katerih so se subjekti šele dvi-
gnili k pravicam svoje subjektivnosti. Tej oblasti lahko pos-
tavi mejo le narodni duh kot substancialna morala.^"'^ Toda za
Hegla soglasja med politiko in moralo ni. Zato Hegel negira
189/
ostrino ideje meščanske javnosti, kajti meščanska družba ne
more brez oblasti. Le oblast je sposobna vzdrževati ravnotežje
ob prisotnosti tendence k dezorganizaciji. Meščanska javnost
torej ni sfera občevanja avtonomnih privatnih ljudi, ki bi bi-
la zmožna nevtralizirati moč in oblast. Zato meščanska družba
potrebuje državo (oblast), ne pa vladavine javnega mnenja.
II.
Toda, kar je spregledal Hegel, je opazil Marx. Ugotovil je, da
sO se "politični" stanovi predmeščanske družbe samo pretopili
v "socialne" stanove in stanovske razlike meščanske družbe so
se spremenile v zgolj "socialne" razlike, v razlike privatnega
življenja, ki so v političnem življenju brez pomena."Ločitev
političnega življenja in meščanske^ družbe je bila s tem dovr-
šena." Meščanska družba Marxovega časa je "izpeljani prin-
cip individualizma".^^^ Individualna eksistenca je zadnji smo-
ter. Delovanje, delo, vsebina itd. so sauno sredstva.
"V svojem političnem pomenu pa se član meščanske družbe iztrga
iz svojega stanu, svojega dejanskega privatnega položaja. Edi-
nole tu si pridobi pomen kot človek ali edinole tu se njegova
opredelitev kot opredelitev člana države, socialnega bitja,
pojavlja kot človeška opredelitev." ^'^^
Torej posameznik, razpet med privatnega, individualnega člove-
ka (bourgeois) in abstraktnega državljana (citoyen), ne preds-
tavlja osamosvojene, emancipirane osebnosti in zato v politič-
nem življenju nastopa kot egoistični zagovornik svojih privat-
^ Zaradi boljše pomembnosti pojma uporabljaun termin "meščanska
družba" in ne "občanska", kot ga najdemo v nekaterih slovens-
kih prevodih Marxa (Izbrana dela v V. zvezkih).
19o/
nih interesov, torej kot član meščanske družbe (bourgeois),
kajti politični človek (citoyen)  je le abstrahirani, \imetni
človek kot alegorična, moralna oseba.  "Kjer se je politična
država resnično izoblikovala, živi človek ne le v mislih, v
zavesti, temveč v dejanskosti, v življenju neko dvojno, nebeš-
ko in zemsko življenje, življenje v politični skupnosti, v ka-
teri velja samemu sebi za družbeno bitje, in življenje v meš-
čanski družbi, v kateri deluje kot zasebnik, v kateri ima dru-
ge ljudi za sredstva, ponižuje samega sebe v sredstvo in pos-
18)
taja igrača v rokah tujih sil." Zato Marx v "Židovskem vp-
rašanju" takole kaže na možnost človekove emancipacije, za ka-
tero pravi, da "je zvajanje človeškega sveta, človeških odno-
19)
sov, na človeka samega"       . "Šele, ko bo dejanski, individu-
alni človek spet sprejel vase abstraktnega državljana in ko bo
kot individualni človek v svojem empiričnem življenju, v svo-
jem individualnem delu, v svojih individualnih odnosih postal
generično bitje, šele ko bo človek spoznal in organiziral svo-
je "forces   propres" kot družbene sile in ko potemtakem druž-
benih sil ne bo več odvajal od sebe v obliki politične sile,
šele tedaj bo človeška emancipacija izvršena."
In šele emancipiran človek kot človek bi pomenil emancipirano
javnost, ki bi bila resnična javnost, v katero bi bile vklju-
čene vse sfere človekovega življenja, toda to dejstvo se nam
kot realno   kaže šele "tam, kjer neha delo"^''"^ , v "carstvu
svobode" - komunizmu, kjer bomo lahko govorili o javnosti kot
javnosti v pravem pomenu besede. Nujnost zgodovinskega razvoja
pa nas vodi v propad kapitalizma in v svetovno komunistično
revolucijo.
III.
"Politična revolucija ki je konstituirala politično drža-
vo, kot splošno zadevo, je razbila vse stanove, cehe, privile-
gije itd., kajti ravno ti so ločevali ljudi od skupnosti. Po-
litična revolucija je s tem odpravila politični značaj meščan-
191/
ske družbe in jo razbila v njene enostavne sestavine, po eni   ^.^
strani v posameznike (individue), po drugi strani pa v materi-
alne in duhovne elemente, ki tvorijo življenjsko vsebino,
meščansko situacijo teh poseimeznikov. Sprostila je političnega
duha, osvobodila ga je njegove pomešanosti z meščanskim življe-
njem in ga konstituirala kot sfero skupnosti, splošnih ljuds-
kih zadev v idealni neodvisnosti od posebnih elementov meščan-
skega življenja."        Kot kaže zadnji stavek, Marx ironično
obravnava javnost, ki opravlja politično funkcijo, ko govori
o "idealni neodvisnosti" javnega mnenja privatnih lastnikov,
ki modrujejo in ki se razumejo preprosto kot avtonomni posamez-
niki. Vendar idejo meščanske javnosti obravnava tudi resno, v
skladu z družbeno zavestjo, ki je ustrezala politično razvitim
odnosom takratne Anglije in Francije. Ko Marx kritizira stano-
vsko ureditev Heglove filozofije države, pokaže na tisto nas-
protje znotraj meščanske pravne države, ki bo pripeljalo do
razkroja. Pokaže na tiste sile, ki sčunevajo v blatu najnižjih ^
plasti družbe, na sile, ki so zaenkrat še odrinjene od javnos-
ti in javnih zadev, vendar jih je meščanstvo ustvarilo in one
predstavljajo negacijo tega meščanstva. In ta negacija meščan-
stva je proletariat.
.  .,0.. , -r'-^tri
Marxu pomeni javno mnenje lažno zavest, ki pred samim seboj
skriva svoj resnični karakter, masko kapitalističnih razrednih
interesov. Njegova kritika politične ekonomije zadeva v bistvu
23)
predpostavke, na katerih je počivala samozavest javnosti.
Po tej kritiki se kapitalistični sistem ne more reproducirati
kot "naravni sistem", kajti krize so nujne. Akumulacija kapi-
tala je nujno zmanjšana možnost, da bi se razvila družba drob-
nih blagovnih proizvajalcev. Ustvarjanje presežne vrednosti
povečuje in poglablja prepad med lastniki proizvajalnih sreds-
tev (kapitalisti) in lastniki delovne sile (delavci). Mezdni
delavec ima vse manj možnosti, da bi se povzpel do lastnika,
povečuje pa se število tistih, ki ubirajo pot v obratni smeri.
Med lastniki in mezdnimi delavci se znotraj meščanske svobode
oblikujejo novi odnosi moči.
192/
Ta Marxova kritika razbija vse fikcije, na katere se sklicuje
meščanska javnost, saj razločno kaže na pomanjkanje družbene
danosti, ki omogoča enake možnosti vseh, da se z marljivostjo
in "srečo" prikopljejo do statusa lastnika in do kvalifikaci-
je, ki bi jim odprla pot v javnost: posest in izobrazba.
Javnost, S katero se srečuje Marx, je v nasprotju z lastnim
principom splošne pristopnosti. Publika se nič več ne more ena-
čiti z narodom, meščanska družba ni več identična z družbo na
sploh. Prav tako ne moremo več trditi o enakosti med lastnikom
in človekom, ko pa vemo, kakšna ogromna razlika je med lastni-
kom in mezdnim delavcem. Interes lastnika ni več splošni in-
teres, kajti vzdrževanje in varovanje lastnine, sfere blagov-
nega prometa in družbenega dela kot privatne sfere, se spremi-
nja v posebni interes, ki se lahko obdrži le z uporabo sile
nad drugimi ljudmi, torej z državo. Tako meščanska država pos-
taja čuvaj privatnih interesov, javnost pa monopol majhnega
števila tistih, ki so se po zaslugi zamotanih zgodovinskih
procesov znašli na eni strani palice z dvema koncema.
Meščemska privatna avtonomija "postavlja vsakega človeka v tak
položaj, da v drugem človeku ne najde oogoja svoje svobode,
24)
temveč njene meje".       Razdvajanju države in družbe odgovarja
"razdvajanje človeka na javnega in privatnega človeka."     '
Državljan mora torej bistveno razcepiti samega sebe. Kot dejan-
ski državljan se najde v dvojni organizaciji. V birokratski
(ta je neka vnanja, formalna opredelitev države) in v socialni,
v orgamizaclji meščanske družbe. Zato se mora državljan znebi-
ti svojega stanu, meščanske xiruzbe, privatnega stanu, da bi do-
segel politični pomen in učinek, kajti prav ta stan stoji med
individuom in politično državo.
193/
Zopet se nam sama od sebe ponudi rešitev iz stanja, ki v svo-
jem bistvu ni ne eno ne drugo /privatni - obči interes). Šele
tista družba, ki bo sposobna in pripravljena izvesti znotraj
politične tudi socialno revolucijo, družba, ki bo na najvišjo
stopnico svojega vrednotenja postavila kreativno dejavnost,
družba, ki bo odpravila lastnino na sploh, delitev dela, men-
javo itd., torej komunistična družba, bo pomenila ne le reši-
tev, temveč tudi negacijo tistega, čemur sta Hegel in Marx
pravila dvojnost znotraj enega. V taki družbi bi vse zadeve
družbe pomenile javne zadeve, javnost bi neposredno sodelova-
la pri reševanju vseh vprašanj, pomembnih za družbo. Ta druž-
ba bi pomenila popolno uveljavitev javnosti in javnega mnenja
in hkrati že negacijo obeh kategorij. Nikogar več ne bo, ki
ne bi bil vključen v javnost in čigar mnenje ne bi bilo del
javnega mnenja. Tako bo izginila tista kategorija, ki je pred-
stavljala nasprotje javnosti, in javnost, ki postaja nekaj
splošnega,    lastnost vseh članov družbe, ki nima svojega nas-
protja, izgubi svojo posebnost.    Prav tako tudi javno mnenje.
V.
Ko poizkuščimo identificirati javno mnenje in um, ugotovimo, da
vse dokler v reprodukciji družbenega življenja odnosi moči ni-
so uspešno uravnoteženi, vse dokler sama meščanska družba po-
čiva na nasilju, toliko časa v tej družbi ne moremo zgraditi
nikakršnega pravnega stanja, ki bi politično avtoriteto zamen-
jalo za racionalno avtoriteto. Zato tudi odpravljanje fevdalnih
odnosov oblasti ni tisto predvidljivo ukinjanje politične obla-
sti nasploh, temveč njeno ovekovečenje na drug način. "Meščan-
ska pravna država, skupaj z javnostjo kot centralnim principom
svoje organizacije, ostaja samo ideologija. Prav razdvajanje
privatne sfere od javne onemogoča na tej stopnji kapitalizma
27)
tisto, kar ideja meščanske javnosti obljubljal

Meščanska pravna država je formalno uveljavila geslo francoske
revolucije "Svoboda, enakost, bratstvo", in z razširjenostjo
enake pravice glasovanja se je objektivizirala možnost uvelja-
vljanja javnega mnenja, vendar Marx v tem dogajanju vidi pojav,
ki presega okvire konstitucionaliziranja meščanske javnosti.
Takole pravi: "To, torej meščanska družba v vsej masi, če je
le mogoče, docela prodre v zakonodajno oblast,    da se dejansko
meščanska družba hoče podrediti fiktivni meščanski družbi zako-
nodajne oblasti, ni nič drugega kot prizadevanje meščanske dru-
žbe, da bi si dala politično bivanje ali politično bivanje nap-
28)
ravila za svojo dejansko bivanje." Lahko vidimo, kako se p_
rizadevanje meščanske družbe, da bi se spremenila v politično
državo, oziroma, da bi politično državo napravila za dejansko
družbo, kaže kot prizadevanje obče udeležbe v zakonodajni ob-
lasti. Če na ta proces pogledeimo skozi prizmo volitev, vidimo,
da so "volitve dejanski odnos dejanske meščanske družbe do meš-
čanske družbe zakonodajne oblasti, do reprezentativnega elemen-
29)
ta".       Prav tako pa so lahko neposredni, direktni, bivajoči
odnos meščanske družbe do politične države in predstavljajo
enega poglavitnih političnih interesov meščanske javnosti.
VI.
Leto 1848 in junijska vstaja pariških delavcev sta napravila
na Marxa globok vtis. Veliko razločnej še se mu je pokazala
slika meščanske javnosti. "Parlamentarni režim živi od disku-
sije, kako naj jo potem prepove? Vsak interes in vsaka družbe-
na ustanova se tu presnavlja v splošne misli in se kot misli
obdelujejo, in kako naj se potem nek interes, neka ustanova
obdrži nad mišljenjem in vzbuja spoštovanje kot verska dogma?
Boj govornikov na tribuni izziva boj v tisku, debatni klubi v
parlamentu se nujno dopolnjujejo z debatnimi klubi v salonih
in krčmah, predstavniki, ki stalno apelirajo na narodovo miš-
ljenje, mu dodajajo pravico, da v peticijah pokaže svoje pra-
195
vo mišljenje. Parlamentarni režim   vse prepušča odločitvi ve«
ne. Kako da potem velika večina izven parlamenta ne želi odl^
čati? Če vi na vrhovih države igrate, ne morete pričakovati
drugega, kot da oni spodaj plešejo."
Odgovor na to vprašanje ni težak. Če nemeščanski sloji slučajno
pridejo v politično javnost, če si prilastijo politične institu-
cije, sodelujejo v tisku, partijah in parlamentih, se orožje
publicitete, ki ga je skovalo meščanstvo, obrne proti temu meš-
čanstvu samemu. Toda prav to je pot, da družba dobi politični
izgled.
"šele v neomejenih, tako aktivnih kot pasivnih, volitvah se je
meščanska družba dejansko povzpela do abstrakcije same sebe,
do političnega bivanja kot svojega resničnega občega bistvenega
bivanja. Toda dovršitev abstrakcije je hkrati ukinitev abstrak-
cije. V tem, ko je meščanska družba svoje politično bivanje de-
jansko postavila kot svoje resnično bivanje,    je hkrati svoje
meščansko bivanje, v njegovi različnosti od svojega političnega
bivanja, postavila kot nebistveno. Z eno ločeno platjo pade
njena druga plat, njeno nasprotje. Volilna reforma je torej z-
notraj abstraktne politične države zahteva po njenem razkroju,
toda prav tako zahteva po razkroju meščanske družbe."
Meščanska javnost se je zgodovinsko oblikovala v zvezi z neko
družbo, oddvojeno od države. Meščanska javnost je torej vezana
na privatno sfero, sfero privatnih lastnikov. "Družbeno" se je
lahko oblikovalo kot privatna sfera v tisti meri, v kateri je
reprodukcija življenja na eni strani dobila privatne oblike,
na drugi strani pa, ko je privatna domena dobila v celoti jav-
ni značaj.    Komunikacije med privatnimi ljudmi postanejo javna
zadeva. V razpravljanju privatnih ljudi z javno oblastjo priha-
ja meščanska javnost do svoje politične funkcije. "V publiko
združeni privatni ljudje so kot javno temo postavili politično
sankcioniranje družbe kot privatne sfere."
196/
■     ■ VII. ^.  _ :
'Sredi 19. stol. pa začenja struktura meščanske javnosti dobi-
vati neke drugačne oblike. Po svoji notranji dialektiki posta-
ja oblegana   od skupin, ki nimajo nikakršnih interesov za oh-
ranitev družbe, saj nimajo lastnine in ne potrebujejo "nočnega
čuvaja". Te skupine kot "razširjena pxiblika" postajajo subjek-
ti javnosti. Sedaj, ko množica nelastnikov postavi kot temo
svojega javnega obravnavanja splošna pravila družbenega komuni-
ciranja,, postaja reprodukcija življenja stvar občega interesa
in ne kot prej, oblika privatnega prisvajanja.,^
To nam kaže na dejstvo, da so pogoj, ki javni oblasti omogoča
politični karakter, razredne razlike. Ko bo celotna proizvodnja
koncentrirana v rokah združenih posameznikov, ko bo vladavino
ljudi nad ljudmi zamenjala vladavina ljudi nad stvarmi, bo po-
litična oblast v smislu organizirane oblasti enega razreda za
tlačenje, podrejanje drugih razredov odpravljena, nepotrebna.
V Bedi filozofije Marx pravi: "Le v takem redu stvari, v kate-
rem ne bo razredov in razrednega nasprotja, bodo družbene evo-
34)
lucije prenehale biti politične revolucije."
Pretvarjanje politične oblasti v javno oblast dodaja liberalni
ideji o javnosti socialistično formulo. Avtoriteta na sploh ne
bo izginila, pač pa bo izginila politična avtoriteta. Ostale
javne funkcije in tudi tiste, ki se bodo šele pojavile, bodo
svoj politični karakter zamenjale z administrativnim.Toda
vse to bo mogoče šele takrat, ko bodo združeni proizvajalci
racionalizirali svoj aktivni odnos do narave, svoje delo in ga
uspeli pripraviti pod svojo kontrolo ter ne bodo nič več dopu-
stili, da bi jim /delo/ vladalo.
Počasi se nam le začenja kazati tista razlika med meščansko
javnostjo, ki je bila deležna Marxove kritike, in med nekim mo-
delom, ki kaže socialistične lastnosti. Novi model nič več ne
temelji na privatni lastnini, v privatni sferi, temveč v sami
javnosti.   Na mesto identitete meščan (bourgeois) in človek
197/
(homme) ali privatni lastnik - človek stopa identiteta držav-
ljan (citoyen)  in človek (home). Država se vse bolj izgublja
v družbi. Svoboda privatnega človeka se vse bolj odreja po
vlogi   tega človeka v družbi. Nič več se vloga državljana ne
odreja po svobodi človeka kot privatnega lastnika. Ljudje bo-
do, kot celotne, emancipirane osebnosti, rešeni prisile druž-
benega dela, vendar bodo še naprej ostali v carstvu nujnosti.
"Carstvo svobode lahko obstoji le na drugi strani carstva nuj-
nosti, ki ga pogojuje odtujitev dela." '^^^    Z odpravo odtujit-
ve dela, ki je možna le, če se odpravi tudi privatna lastnina
in delitev dela ter menjava, pa se človeku kažejo perspektive,
"ko se začne razvoj človeške moči, ki je samemu sebi namen,
resnično kraljestvo svobode, ki pa se lahko razcvete ssuno na
tem kraljestvu nujnosti kot svoji podlaai." '^^^
VIII. '
Primeri nove oblike izpeljane privatne avtonomije, za katero
se moramo zahvaliti prvobitni javnosti publike meščanov - čla-
nov družbe, se nahajajo v intimni sferi, osvobojeni ekonomskih
funkcij. Z odstranjenjem (ukinitvijo) privatne lastnine odpade
stara funkcija družine, odvisnost žene od moža in otrok od s-
taršev. "Odnos med spoloma bo postal privatni odnos, ki se ti-
38)
če le prizadetih oseb in ki se vanj družba ne sme vtikati."
Ali kot pravi Marx v Rhenische Zeitung: "Če poroka ne bi bila
osnova družine, bi bila (družina) prav toliko predmet zakono-
daje, kot je to naprimer prijateljstvo." Torej oba, Marx in
Engels, smatrata, da je nek odnos realiziran kot privaten šele
takrat, ko je popolnoma osvobojen pravnega normiranja. Družir
na,ki je bila skozi ves temačen srednji vek nosilka javnosti
in javnega mnenja, postaja v obdobju socialistične revolucije
privatna sfera? tista latentna javnost preteklih obdobij, ki
je predstavljala in še predstavlja večino zemeljskega prebival-
stva, pa se je Marxu pokazala v možnosti socialistično emanci-
piranega javnega mnenja, kot vpogled v ordre naturel (naravni
198/
red stvari).   ^ • -^i. in^^.v:-.-   r's i^-......
'Pri socialistični emancipaciji javnega mnenja pa ne moremo mi-
mo nujnosti odmiranja države, ali Icot pravi Marx v Kritiki
Gothskega programa, da realizacijo te ideje lahko omogoči le
zlom birokratskega državnega stroja.   Toda vulgarizacija mar-
ksizma (zlasti stalinizem), fetišizacija države, ki državno bi-
rokracijo povzdigne do neslutenih višin, in kratkovidnost v
uvajanju nove kategorije v medčloveške odnose so pripeljale
do situacije, ki je daleč od tistega, kar je bilo in je še ved-
no Marxova vizija. r =     . r\t nt
Seveda je razumljivo, da potem tudi javnost le formalno pred-
stavlja socialistično javnost. Ta javnost je manipulirana in
v svoji nevednosti nemočna, javno mnenje dejansko nima nobene-
ga vpliva in pomena. Da bi bilo manipuliranje mogoče, pa mora-
mo publiko spremeniti v amorfno maso. To najlaže dosežemo, če
sredstva množičnega komuniciranja pustimo na nivoju sredstev
množičnega informiranja ali manipuliranja. Zakaj? Pri procesu , -
manipuliranja (informiranja) je očiten enosmerni tek informa-
cije od njenega izvora do množice, medtem ko proces koraunici- ^
39)
ranja razumemo kot dvosmerni tok informacije. Z manipula-
cijo se kontrolira fizična in psihična sredina posameznikov in
skupin in se približuje miselnim, čutnim in moralnim normam
manipulatorjev. Zahteva po zavestni družbeni kontroli se spre-
minja v zahtevo po kontroli družbene zavesti.
Ali lahko upamo v rešitev iz takšne situacije? Ali se lahko
zavestno zoperstavimo silam manipulacije? Toda, najprej se
moramo vprašati, kako to, da se tisti, ki so videli ali ki
vidijo v sredstvih javnega obveščanja le sredstva za manipuli-
ranje množic, še vedno zavedajo te manipulacije, kako to, da
tudi sami niso podlegli silam nebolečega prepričevanja? Ali
ni videti naravno, da se z razvojem sredstev manipuliranja raz-
vije tudi zavest o manipuliranju in odpor proti njem? Odpor
proti manipulaciji je predvsem odpor proti institucionalizira-
199/
41)
Danes se ne moremo več izgovarjati na dejstvo, da so ti Mar-
xovi teksti nastali pred več kot stoletjem kot kritika takra-
tne pruske birokracije, in jih ignorirati. V borbi za socia-
listično javnost moramo začeti prav pri njih, kajti le kakšna
bi bila tista socialistična javnost, ki ne bi od socializma
zahtevala vsaj toliko svobode, kot jo je Marx zahteval od tak-
ratne pruske Nemčije.    '
nemu mišljenju. In zopet smo pri svobodni osebnosti, svobod-
nem posameznilcu svobodne skupnosti. Kje? Kdaj?
V družbi, ki ima bolj ali manj izražene oblike politične oz.
človeške odtujenosti, "oblast posluša samo svoj lastni glas,    .
zna poslušati samo   svoj lastni glas, vendar vztraja v lažnem
prepričanju, da posluša (upošteva) glas ljudstva, in od tega   -
42)
naroda zahteva, da podpira to lažno prepričanje".       V tem
primeru javnost lahko pomeni orožje svobode v borbi proti vsa-
kemu tiranskemu in korporativnemu duhu, sredstvo debirokrati-
zacije družbe kot instrument neposredne demokracije, vedno
odprt in vsem dostopen. Toda dokler je javnost amorfna katego-
rija, neorganizirana, je upanje v gornjo rešitev zaman, organi-
zirani javnosti pa preti nevarnost svojevrstne birokratizacije,
43)
s čimer se borba za javnost spreminja v svoje nasprotje.
a-    V
t y
Emancipirana, socialistična javnost se nujno veže na svobodo
tiska, za katero se Marx sprašuje, če je privilegij posamezni-
44)
kov ali človeškega duha. Na vprašanje si tudi sam odgovar-
ja, da kakor se vsak uči pisati in brati, tako mora tudi vsak
imeti pravico do pisanja in branja. '
-- r    -\j'ijb-      -AV",     , • j.
- o   ....     ■      ^'.'^^    ■  i ■ ■      T. . '    ;'f,'^-    r      •   v-^
če pa svoboda tiska trči na cenzuro kot institucijo, pomeni to
ukinitev svobode tiska. Marx cenzuro pojmuje kot kritiko, ki
je monopol vlade. "Toda ta kritika izgubi svoj racionalni ka-
rakter, ker ne deluje odkrito, temveč tajno, ker se ne poslu-
žuje ostrega noža razuma, temveč topih škarij samovolje, kar    ,
želi kritizirati, toda sama ne prenese kritike."
2oo/
OPOMBE:   ^ f-o^,-.....•   ;      '        .     nI        ..i       i-,;
Opombe k uvodu:
1) Jürgen Habermas: Javno mnenje. Kultura, Beograd 1969,     ' -
str.VI.
2) Kari Marx: Kapital I, Ljubljana, CZ 1961, predgovor ki.
izdaji, str. 13
3) Jürgen Habermas: Javno mnenje, str. VI.     ^-    - v"    -s t >o-i
4) Prim.prav tam, str. VII.
5) Prav taun,str. 11: Čeprav Habermas pod "našo družbo" misli
_____ na ZR Nemčijo, mislim, da raziskave okrog
javnosti tudi pri nas še niso rekle zadnje
besede.
Opombe k 3. poglavju;     -n- -! ü ;    i       -t- "
1) G.W.F.Hegel: Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša,
Sarajevo 1964, str.173-74, čl.2oo.
2) Prav tam, str. 197, čl.243.
3) Prim. J.Habermas, str. X.
4) Hegel: prav tam, str. 197, prim.čl.244. - , r.s^^c      >
5) Prav tam, str. 198, čl.246.
6) Prav tam, str. 2o3, čl.257. '        -    " ' •      ^^^-^
7) Prav tam, str. 2o4-05, čl.258.     ^ ^       ,
8) Prav tam, str. 255 čl.3o2
9) Prim.J.Habermas, str. 153. " v •    i,
10) Hegel: prav tčun, str. 263, čl.315    . ^ Lj--^t
11) Prlm.J.Habermas, str. 154 .-.      .....
12) Hegel: prav teim, str. 2o8, čl.26o.
13) Prlm. J.Habermas, str.155.     ,        ,       •. ?; ^ r.
14) Prlm. prav tam, str. 156. - -
15) Kari Marx-Friedrich Engels: Izbrana dela, CZ Ljubljana 1969,
str. loo
-ife) Prav tčun, str. lo2.
17) Prim.prav tam.str. lol   -v;^-        ^ " .'^'j^u^
18) Prav tam, str. 161 ,^ .   ^   .^j.   . , ^ ,    ,
19) Prav tam, str. 18o "     ' -^t'
20) Prav tam, str. 18o -
21) Kari Marx: Kapital III, CZ, LJubljana 1973., str.913.
22) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela I, str.173.
23) Prim.J.Habermas, str. 158. v:  v -
24) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela I, str. 173.    _
25) ^Prav tam, str. 161-62. •
26) Prim.prav taun, str. 96_97 "V-^-i
27) J.Habermas, str. 159. x^-
28) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela I, str. 131.     ■
29) Prav tam,str. 134
30) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela. Kultura, Beograd 1949, str.
263-64.
2ol/
31) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela I, str. 134.    J     /:
32) J.Habermas, str. 161.
33) Prim, prav tam, str. 161. ^
34) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela II., str.54o.
35) Prim.J.Habermas,str. 162.
36) Herbert Marcuse: Konec utopije. Stvarnost, Zagreb 1972,
str. 9-lo.
37) K.Marx: Kaoital III, str. 914.
38) K.Marx-F.Engels: Izbrana dela II., str. 561.
39) Prim.PRAXIS, Zagreb 1-2/1970, D.Šušnjid: Ideja manipula-
cije i manipulacija idejama.
40) Prim, prav tam.
41) Prav tamč
42) PRAXIS, Zagreb 4-5/1965, Dragoljub Mičunovič: Birokratija
i javnost, str. 65o.
43) Prav tam, str. 65o.
44) Prav tam, str. 649.
45) Prav tam, str. 649.
46) K.Marx-F.Engels: Dela Tom 1, Beograd 1968, Debate
šeste rajnske skupštine.
47) PRAXIS 4-5/1965, prav tam.
2o2/
Zoran PISTOTIfIK: - -    ■ ;
AMERIKA   PO CHICAGU
"Fascism will come to Americy by
compromise: not througb the strengt
of reaction, but through the weakness
of the good people,"
Ton Hayden .
00
Pričujoči zapis nima namena biti globoko razmišljanje ob dolo-
čeni knjigi ali celo kritična analiza problemov, ki jih ta k-
njiga obravnava./1/ Te naloge si v njem ne zastavljam iz več
razlogov; med njimi pa ni tistega, ki bi trdil, da česa takš-
nega ne bi bilo vredno storiti ali pa da to ne bi bilo potre-
bno. Ne. Svojo odločitev opiram na ugotovitve, ki izvirajo po-
vsem iz nam lastnih, domačih fenomenov. Razveseljiva je ugoto-
vitev, da je predvsem v zadnjem času postala dostopna litera-
tura, ki je bila v obdobju, ko se je velikokje in kdaj prakti-
čno ali teoretično /predvsem implicitno/ sklicevalo nanjo, raz-
meroma redka. Je pa ta ugotovitev tudi takšna, da je prebiranje
teh tekstov še popolnoma slučajno, nesistematsko, nereflekti-
rano, neprimerjano, da mu manjka določena kritična ost. Ta de-~
javnost se namreč vrši šele kratek čas in je označena le z ra-
dovednostjo, zgolj z zanimanjem, nikakor pa nima lastnosti
/resnega/ proučevanja. Lahko bi rekel, da je postato branje
tekstov s to problematiko nekakšna moda, s čimer imam v mislih
samo to, da je začelo zanimati širok krog ljudi. /Nostalgija,
ali kaj?/
in kakor so naštete lastnosti nujen predpogoj za spoznavanje
določenega področja, problema ali fenomena, ostajajo le in sa-
mo predpogoj. V kolikšni meri je ta predpogoj nujen, kažejo
ravno nekateri teksti, ki so bili pisani z očitno pretenzijo,
da bi bili spoznanje, pa so se izkazali le kot blebetanje, ki
poskuša s proučenimi /običajno sociološkimi/ pripomočki na po-
dlagi /večinoma/ literature dvomljive vrednosti govoriti o ob-
ravnavani problematiki "od zunaj" ali pa kvečjemu "s strani"
/prim,članek R.Rizmana v Časopisu .•• št. 4-6/. Ta zapis izha-
ja prav iz takšne situacije; tako iz njenih dobrih strani, ka-
kor^tudi iz njenih pomanjkljivosti. In je pisan ravno zaradi
takšne situacije. Kot tak ima namen, da črpajoč iz neke knjige
pokaže na določene, za nadaljnje \ikvarjanje s to problematiko
zanimive stvari. Je torej informacija.
/1/ - govora je o knjigi Toma Haydena: "Trial", Holt Paperback;
Holt, Rinehart and Winston, New York, 1971» 168 strani.
2o5/
/2/ - Gibanje ni bilo nikoli organizacija v tradicionalnem po-
menu besede. Pod tem nazivom razumemo vse, kar se je v
ZDA dogajalo nekako od leta 1965, doseglo svoj vrhunec
1959 in se je nato vedno bolj izgubljalo oz. dobivalo bi-
stveno drugačno obliko, ter je imelo to lastnost, da je
nasprotovalo poglavitnim /aktualnim ali globalnim/ pos-
tavkam ameriškega načina življenja. Za gibanje je bilo
ravno značilno, da pripadnikov ni združevala skupna poli-
tika. "Združili smo se proti represiji, toda ne zaradi
česarkoli določenega, kar naj bi s tem dosegli, "/T.Hay«*;?
den/1
/3/ - T.Hayden je eden izmed pobudnikov in ustanoviteljev SDS
/Students for Democratic Society/, čeprav je pozneje de-
loval, kot sam pravi, nekako kot neodvisen katalizator.
Vsekakor pa je /bil/ poznan v okvirih gibanja in zoinaj
njega tako kot aktivist, kakor tudi kot teoretik. Osebno
je sodeloval v vseh pomembnejših opozicijskih dogajanjih
.v ZDA, od gibanja za civilne pravice, mirovnega gibanja
pa do demokratske konvencije v Chicagu 1968. Poleg obrav-
navane knjige je avtor naslednjih del: "The Other Side"
in "Rebellion in Newark" /zadnja skupaj s Staughtom Lyn-
dom/.
/4-/ - o procesu in na podlagi njega ter dogodkov, ki so mu sle-
dili pišejo med drugim tudi J.Rubin, A.Hoffman, B.Seal,
N.Mailler v svojih delih.
Ol
Tako imenovano gibanje /2/ /Movement/, ki je v svoji zgodovini
združevalo bolj ali manj vse napredno opozicijsko /skupine,
gibanja, stranke, posameznike ipd./, kar jih premorejo ZDA,
ima letos ravno deset let. Kakor je bila njegova zgodovina pe-
stra, kakor je imelo gibanje v svojem razvoju različna obdobja
in etape, pa je vsekakor najpomembnejši dogodek v tej zgodovi-
ni sodni proces proti osmerici oz, pozneje sedmerici najvidne-
jših in vplivnejših ljudi v gibanju, ki je bil v Chicagu *69«
Ta proces pomeni prelomnico; je vrhunec nekega dogajanja, vr-
hunec določenega načina delovanja v vseh njegovih notranjih
razlikah in posebnostih, hkrati pa podlaga za analizo prete-
klega ter vpogled v bodočnost. Na tak način razume stvari tu-
di Tom Kayden /3/ in to je v grobem tudi vsebina njegove knji-
ge, öicer pa Tom Hayden ni edini, ki svoje poznejše zaključke
in analize opira na spoznanja, do katerih je prišel ravno za-
radi Procesa in dogodkov, ki so mu neposredno sledili /A-/«
Proces je bil očitno zelo pomembna točka v razvoju Gibanja,
dogodek, ki je na eni strani vrgel jarko luč na tok dogajanja
predhodnih petih let in na drugi naravnost prisilil mnoge, da
so se zamislili in začeli analizirati ves obsežni material, ki
se je v teh letih aktivnosti nabral. Rezultati teh dveh ugoto-
vitev so se kmalu pokazali in se kažejo še danes; v praktičnem
delovanju naprednih opozicijskih sil v ZDA in na teoretičnem
področju.

02
Proces Chicago 8 je bil epilog ogromnih demonstracij, ki so
•potekale v času demokratske konvencije 1968, To je dogodek,
med   katerim se je zlomilo še zadnje upanje nekaterih v giba-
nju, ki so verjeli, da se da z množičnimi demonstracijami in
drugimi legalnimi akcijami prisiliti vladajoči gang v ZDA k
bistvenim spremembam. Pokazale so, da so oblast, uradna poli-
tika, vojska, bisnis celota, da je vse to eno in skupno neka-
terim, ter da ni tako nobenih razlik med republikanci in de-
mokrati, koservativci in liberalci, "jastrebi" in "golobi",
Kennedjji in lallaci, da vsi ti zrejo pri istem koritu in da
so vsi skupaj z vsakim sredstvom pripravljeni braniti ogrože-
no pred vsakim, da bodo lahko še naprej žrli prav tam. Nas-
proti Festivalu SLirti - Demokratski konvenciji so opozicijske
skupine, predvsem yippiji, poskusili organizirati Festival
življenja - dokaz, da se da tudi v Ameriki drugače živeti, ži-
veti v ljubezni, razumevanju, veselju, glasbi, uživanju, pro-
stosti, brez predsodkov in vsakdanjega mučnega gonjenja za
denarjem in prestižem. Vendar tega dokaza nasprotna stran ni-
kakor ni mogla pogoltniti; razbesnel jo je do norosti, s pali-
cami, pendreki, streli, pestmi, nogami, zobmi, solzilcem, s-
trupijpsi in stroji se je zagnala nad tisoče v Lincoln Parku.
Nasilje - temelj vsega oficialnega dogajanja v ZDA - je prep-
lavilo mesto. Uresničilo se je tisto, kar so nekateri teore-
tiki že dolgo predvidevali; kapitalska družba, kot so ZDA,
lahko prenese politično opozicijo, politične nasprotnike, la-
hko dovoli svobodo govora, zbiranja, pisanja, ne more pa si
privoščiti opozicije svojemu načinu eksistiranja. Dva vzroka
sta za to - ekonomski in /iz tradicije in ekonomike izvirajo-
či/ psihološlpi. Velja načelo:  !They can do anything they want
to you as long as you can't stop them from doing it, "Življe-
nje pa je tisto, ki ga je zelo težko ustaviti; da bi ga usta-
vil, ga moraš uničiti.
Chicagu I je sledil Chicago II - proces proti osmerici naj-
vidnejših opozicijskih aktivistov, ki so bili obtoženi in po-
zneje obsojeni zaradi zarote proti državi in ki naj bi bila
preprečena ravno s prelivanjem krvi v Chicagu, čeprav večina
obtoženih nikoli pred procesom ni imela stikov, niso bili ni-
ti voditelji posameznih grupacij niti demonstracij v Chicagu
in^čeprav^med obravnavo ni bila dokazana nobena izmed mnogih
točk obtožnice. Vsemu temu je sledil prelom znotraj Gibanja;
zlom, za katerega lahko rečemo, da določuje vse nadaljnje
dogajanje do današnjih dni. Po neuspehu, Aar je vsekakor bil
proces, na katerem so bile, kljub najširši javni podpori,kijub
protestom in razgaljanju uradne sleparske igre pred milijoni,
kljub temii, da se še nikoli-prej ni tako očitno pokazala vsa
hipokrizija in predanost sodstva, brez dokazov obsojene naj-
prominentnejše osebe ameriške opozicije šestdesetih let so
tisti, ki v ZDA "mislijo drugače", našli le dve poti; trva je
vodila v apatijo, fatelizem, indiferentnost, izolacioniztic,
druga pa v ilegalo, v underground, v individualni teror -
rodili so se Jaathermen in pozneje še mnoge druge podobne
2o5/
/5/ - ko govorim o rojstvu skupin, ki se poslužujejo ilegale
in nasilja kot temeljnih kamnov svojega delovanja, imam
ves čas v mislih "beli" del ameriške napredne opozicije.
Militantne, bojevniške organizacije oz, skupine imajo
med obarvanimi prebivalci ZDA že daljšo tradicijo.
skupine in skupinice./5/ .i'Si , ve
Oblastniki vedno najprej fantazirajo o svojih zlih duhovih,
nato pa jih ustvarijo. Tudi zgodovina ameriškega gibanja po-
trjuje to misel, ".veathermen so bili, ki so resnično storili
1969 tisto, za kar so bili obtoženi ljudje v Chicagu 1968,
1968. se je le v sprostituiranem oficialnem tisku pisalo o
namerah "commijev", da bi prenesli vojno iz Vietnama v ZDA,
1969. so Weathermen to storili. Oblastniška paranoična fanta-
zija je dala 7ieatherman obliko, seveda pa so resničnemu nas-
tanku '(Veathermen /in njim podobnih skupin/ botrovali tehtnej-
ši vzroki, kot so paranoično - perverzne sanje za svoje imet-
je boječega se povprečnega ameriškega državljana. Weathermen
so popoln produkt situacije po Chicagu I in II. Mnogi poznej-
ši voditelji Weathermen so bili 1968 v Chicagu. Bili so priče,
kako je bil legalni protest pobit na tla; odločili so se za
taktiko ofenzivnega nasilja in tako dokončno postali izobčenci.
Protest proti vojni je propadel; Weathermen so prinesli vojno
domov.
Osnovno vodilo aktivnosti Weathermen ni reakcija na dano si-
tuacijo, temveč ideologija. Zato je pomemben faktor njihove-
ga nastanka predpostavka, da narodi Tretjega sveta zmagujejo
v borbi z imperializmom, da imperializem hrope smrtno zadet.
Da bi se ga dotolklo, je potrebna   strategija "pete kolone".
Naloge "belih radikalov" ne smemo ločevati od nalog celotnega
svetovnega revolucionarnega gibanja. V okviru vsesplošnega bo-
ja proti imperializmu je njihova naloga vojna za sovražnimi li-
nijami; vendar pa pri Ä'eathermen ni to običajna gverilska voj-
na, saj niso nikoli upali v široko-ljudsko podporo znotraj
ZDA. Ta vojna se kaže v obliki individualnega terorja. Vendar
je zavest o pripadnosti revolucionarnim gibanjem tretjega sve-
ta porodila najpomembnejši prispevek Weathermen ameriškemu gi-
banju - spoznanje o nujnosti internacionalizacije borbe proti
imperializmu.
Pojem, okoli katerega so se v vseh opozicijskih gibanjih vodi-
le debate in kjer so nastajali razdori, je pojem nasilja. Na-
silje je fenomen, ki ga apriori odklanja marsikdo, ki se ima
za pristaša napredme opozicije v ZDA, Ko se je po procesu
/navidezno/ odprla le "nasilna" pot, je to spoznanje ogromno
število bivših aktivistov potisnilo v apatijo in neaktivnost;
tudi k ponovni vključitvi v sistem, ki so ga nedolgo pred tem
še tako zagrizeno odklanjali. Vendar pa je apriorno odklanja-
nje nasilja le prevelika simplifikacija celotnega problema«
2o6/
Kot pokaže Hayden, gre za dvoje: po procesu je postala nasil-
na pot edina /za nekatere celo eksistenčno/ možna pot spremem-
be v ZDA in zato je bilo nujno razmisliti o obliki oz. načinu
uporabe nasilja. Pri tem pa je bilo treba izhajati iz lastnih
predpostavk in ne enosta^oio preslikavati izkušnje militantnih
skupin pripadnikov rasnih Subkultur. Glavna razlika je bila
ugotovljena med striikturiranim, artificialnim nasiljem tipa
■.Veathermen in spontanim, naravnim nasiljem tipa lippie. Nasi-
lje Weathermen je določeno z ideologijo in ne s situacijo. Ve-
čino pripadnikov gibanja pa ravno takšna oblika nasilja odbi-
ja; bližja jim je spontana reakcija na dano situacijo. Poleg
tega se postavlja tudi vpraševanje o efektivnosti taktike 7/e-
athermen. Ljudje, ki so sprejeli to taktiko, so prisiljeni
pretrgati stike z množicami in tako ne morejo delovati kot or-
ganizatorji in vodje množičnega gibanja, čeprav bi jim ta na-
loga po stopnji osveščenosti in poznavanja problematike pri-
padala. Odreči se morajo /celotni hedonistični/ kulturi mladih
in jim je na določen način zelo otežkočena izgradnja alterna-
tivnih oblik eksistence. S ten pa postajajo rezultati v smis-
lu postavljanja nečesa novega vedno bolj redki. V ospredje sto-
pa destrukcija in ostaja vedno bolj osamljena.
Na podlagi tfth ugotovitev T.Hayden smatra, da takšna taktika
ni sposobna preseči obstoječega. V daljšem Časovnem obdobju
postaja ta pot vedno bolj slepa ulica; ne nudi pozitivnih al-
ternativnih rezultatov. Potrebno bo poiskati drugačne poti.
Proces Chicago-8 je bil v resnici proces proti celotni gene-
raciji ameriške mladine. To ni bil kriminalni proces, pa tudi
ne političen v tradicionalnem pomenu besede. Pravi objekt ob-
sodbe je bila identiteta obtožencev; s tem pa se je sodilo ce-
lotnemu kompleksu vrednot, odnosov, estetike, običajev, ki so
ga izoblikovali in ustvarili tisti v ameriški družbi, ki jim
je odvratna celotna ameriška "way of life". Sodilo se je to-
rej določenemu načinu življenja, -
Njihov zločin je bil, da so začeli živeti nov in predvsem na-
lezljiv način življenja brez oficialne avtorizacije. Poskuša-
li so se izmakniti kontroli. To ni bila le pozicija, bil je,
kot pravi T,Hayden, nekakšen naraven refleks novih človeških
bitij, ki hočejo živeti v skladu s svetom, kakršen v resnici
je. Svoja stališča in sodbe so oblikovali na podlagi univer-
zalnih in internacionalnih principov o socialni pravičnosti in
ne "nacionalnih interesov". To pa jih je nujno vodilo v kon-
flikt z družbo principov, ki temeljijo na rasni superiornosti,
privatni lastnini in oboroženi moči, •
2o7/
Po Haydenovem nmenju se konflikt različnih življenjskih sti-
lov ne omejuje preprosto na nivo internacionalno - nacional-
no Aot bi radi nekateri pokazali/, temveč gre za globje "ku-
lturne" in "psihološke" vzroke. Ued sojenjem so le-ti večkrat
udarili na svetlo. Najbolj burne negativne reakcije so doživ-
ljala tista pričevanja, ki so na čimbolj avtentičen način po-
skušala prikazati bistvene elemente kulture, ki Je bila na
zatožni klopi. Sodniki, porota, tožilci, sodni uslužbenci in
izvedenci, del občinstva kot tipični predstavniki ameriške
"way of life" so pokazali totalno nesposobnost razumeti dolo-
čena pričevanja, obnašanje, besede, glasbo ipd. Njihova reak-
cija sta bila gnus in zgražanje, njihova racionalizacija: "So-
dišče ni teater I "Sodišče ni teater!". Vsak fizični kontakt,
vsako izkazovanje čustev med obtoženimi ter njihovimi znanci
in pričami Je dobilo v besedah določenega tipa prisotnih takoj
pervertirano seksualni prizvok in se Je skrbno zapisovalo kot
znamenje očitne amoralnosti obtoženih. A.G-insbergu, ki Je na-
stopil kot priča, s strani sodišča ni bilo zastavljeno nobeno
vprašanje v zvezi z njegovim pričevanjem, pač pa Je tožilec za-
hteval, naj prebere in pojasni tri svoje pesmi, v katerih go-
vori o seksualnosti in ki Jih je izbralo sodišče. In tako da-
lje. Konflikt med dvema svetovoma, dvema življenjskima potema,
dvema načinoma mišljenja in delovanja Je bil dokončno razgal-
jen; s tem ko so postavili pred sodišče en način življenja,
so tožilci razgrnili tudi svojega; svojo hipokritično parano-
ično enodimenzionalnost, zatrto seksualnost, svoje s perverzni-
mi sanjami izpolnjeno bivanje; med obema svetovoma se Je začr-
tal nepremostljiv prepad, -ji*-       ,
Ob
Taktika in strategija, cilji in sredstva, izkušnje - vse to se
Je iz ejneriškega gibanja zelo hitro in v precejšnjem obsegu
arilo in prenašalo /predvsem/ v Evropo, Tem bolj redko pa se
Je pri sprejemanju tega izhajalo iz poznavanja kompleksne si-
tuacije in razmer v ZDA ter iz analize teh faktorjev v svoji
lastni deželi. Pozabljalo se Je, da Je situacija v ZDA ravno
zaradi svojih zgodovinskih in aktualnih specifičnosti nekaj
posebnega,
06 ■ . ■ ,.
"Naučili smo se, da gresta lahko organizacija in spontanost :
mirno skupaj,"
07
Izdajati knjige z revolucionarno vsebino, plošče s svojo glas-
bo, ustvarjati in prodajati umetniška dela, ki po svoji vsebi-
ni in formi transcendirajo ali vsaj destruirajo veljavne norme
2o8/
obstoječega kapitalskega sveta - vse to Je v kapitalski druž-
bi mogoče. Toda - kaj pomeni to, da so se institucije kapita-
lske družbe pripravljene pridružiti tisti dejavnosti, ki naj
bi pravzaprav razrušila nJim lasten sistem? Wio is using
whom?
To lahko pomeni le, da ljudje, ki imajo v rokah te instituci-
je, čutijo v takšni revolucionarnosti/?/ nekaj, kar Jim Je
blizu in kar lahko prodajo. Dejstvo Je, da Je v teh stvareh
veliko pozitivne vrednosti, veliko revolucionarnega in upora-
bnega pri oblikovanju novega načina življenja, toda končno Je
v njih tudi precej neresničnega. Za Rolling Stonse Je "street-
-fighting" le poezija, dobra rima, nikakor pa ne realnost, v
kateri bi kdajkoli participirali ali vsaj simpatizirali z njo,
V svetu 'yuppijev se samokresi nosijo naokoli zaradi publicite-
te in podobnih efektov in edini njihov Molotov koktail so knji-
ge. But will they really "do it"? Od odgovora na to vprašanje
Je veliko odvisno, prav v tem "do it" ždi nevarnost, Ce vsega
tega, kar Je v "revolucionarnem teatru" globoko in resnično
revolucionarnega, ne bodo storili, bo takšna "revolucionarnost"
slej ko prej postala prebavljiva tudi za nenasitni želodec a-
meriske "profiterske kulture,
* .. f.      ^ ■ , _
08
T,Hayden ugotavlja, da so se v gibanju same postavljale meje
delovanja; sredstva, s pomočjo katerega bi Jih presegli, Jim
ni uspelo najti. Vzroke teh meja vidi v;
a/ socialnem izvoru pripadnikov, predvsem pa vodilnih aktivis-
tov Gibanja /v večini beli moški iz srednjega razreda/;
b/ notranji strukturiranosti gibanja /večini skupin, ki so
sestavljale Gibanje, so bili lastni trije elementi: nekaj
sposobnih in zainteresiranih ljudi, mit okoli imena sku-
if' pin oz. imen teh ljudi /"imena so simboli"/ ter bolj ali
manj stalno število podpornikov in simpatizerJev, Primer:
Youth International Party sta, kljub vsemu mitu, ki Jo Je
obdajal, vodili dve osebi: J.Rubin in A.Hoffman/j
c/ način organizacije dela /ohranja notranjo hierarhijo in de-
litev dela - celo na moško in žensko delo; zelo malo se
razlikujelod standardnih organizacij tega tipa/;
c/ biznis /uspešna prodaja, pervertirana potrošnja ipd, neka-
terih produktov gibanja, na katere so bile vezane njegove
pomembne vrednote. Je sesala gibanju življensko moč/.
Našteti faktorji, ki se postavljajo kot imanentna meja Gibanja,
potrebujejo natančnejšo analizo,
09
Razumeti probleme, ki se pojavljajo ob vsakem poskusu ustvari-
ti /trajnejšo/ koalicijo "belih" in "obarvanih /predvsem, "cr-
nih"/ v ZDA, pomeni razumeti str'okturo ameriškega rasizsa. Vei
beli so del rasističnega sistema; živijo materialno bolje, ne
2o9/
preživljajo dnevnih kriz, niso izpostavljeni takšnemu načinu
represije, kot črni. Te pregrade ne more podreti niti večja
militantnost belih. Seveda ta rasna bariera, ki postavlja bele
nad črne, ne pomeni, da so vsi beli v svojih individualnih de-
janjih rasisti ali da podpora belih črnemu gibanju ni pomemb-
na. Gre siamo za različno vrednotenje nekaterih pomembnih /ak-
tualnih/ pojavov v ameriški družbi, pri čemer ravno ta bariera
otežkoča plodno sodelovanje. Panterjem, ki se borijo za svoje
fizično eksistenco, pomeni women's Lib. nekaj povsem sekunda-
rnega; "hipijevski' način življenja izgleda črnemu, ki preži-
vi vse dneve v iskanju dela, kvečjemu odpuščanja vredno posto-
panje. Tako globoko se je vtisnila rasna raspoka.
Položaj je specifičen tudi, če ga primerjamo s situacijami,
ki so nastale v zvezi z različnimi sntikolonialnimi, narodno-
osvobodilnimi boji. Alžirska in vietnamska revolucija sta us-
peli dobiti široko podporo naprednih ljudi v deželah, katerih
politiki so vodili vojno proti njima, A v obeh primerih je bila
to podpora "od zunaj". V primeru ZDA pa se kolonije črnih in
ostalih obarvanih raztezajo znotraj matične dežele. Tudi indi-
vidualno so "beli" in "črni" v ZDA postali mnogo bolj medsebo-
jno povezani, kot so bili v drugih kolonialnih družbah. Kljub
kulturni ločenosti in razlikam   črni" z lahkoto in povsem na-
ravno misli kot "beli" in obratno. Obstaja pa še ena globja
kulturna vez med obojimi; to je "črni duh", ki potiska /vsaj
nekatere/ "bele" konstantno k boljšemu in radikalnejšemu razu-
mevanju celotne situacije, "Črni" so bili vzor zgodnjemu bele-
mu študentskkemu gibanju, radikalizatorji protivojnega giban-
ja, legalizatorji revolucionarnega nasilja in duša underground
kulture. 7se to popolnoma jasno kaže na nekaj: vojna za njihovo
nacionalno neodvisnost se po vsem tem ne more omejiti^le na boj
za politično ločitev dveh različnih geografskih področij in na
podporo temu boju. Če hoče biti učinkovita, če se hoče sploh
kdaj končati, mora ta vojna do temeljev spremeniti same ZDA,
10
Internacionalizacija revolucionarnega gibanja je dozivale svoje
ponovno rojstvo -ravno skozi ameriško Gibanje ter študentsko-
■epozicijska gibanja nasploh. Vendar to ni bilo ponovno rojstvo
istega; pojem je dobil povsem nove razsežnosti, Internacional-
nost   revolucionarnega boja, ki so jo propagirala proletar??:^
vodstva skozi vso zgodovino delavskega gibanja, je izvirale  .s
ideologije, kakršnekoli resnične praktične efekte pa je imela
le ob samih začetkih mednarodnega združevanja delavcev in še
enkrat za časa španske republike. Danes je drugače: zavest o
nujnosti internacionalnosti kakršnekoli resnične revolucionar-
ne spremembe raste naravnost iz življenjske izkušnje /mladih/
ljudi. Ta pojem internacionalnega pa ne priznava več delitve
na boj nekaterih in podporo temu boju s strani drugih; opozi-
cijska gibanja v metropolah nočejo biti le simpatizerji revo-
lucionarnih dogajanj v Tretjem svetu. /Mladi/ ljudje razvitih
dežel spoznavajo, da so zatirani na svojevrsten način, zato mora
21o/
/6/ - o tem glej prevod poglavja "The New American Revolution"
iz obravnavane knjige, ki je natisnjen v pričujoči šte-
vilki Časopisa za kritiko znanosti, domišljijo in novo
antropologijo, str, 211 (obrni list).
tudi njihov upor stopati po svojih lastnih poteh. Njihova re-
volucija je del svetovne revolucije, o tem ni dvoma, toda ima
svoj lasten stil in vsebino. Njihov upor prihaja iz vedno
bolj akutne nujnosti zaščititi in razširiti življenjski pros-
tor, ki jim je lasten,
11 i.-'   -. • .■■       , - : ■        : .
Nedvomno je bil čas po procesu zelo primeren čas, da se je še
enkrat prepotovala celotna pot gibanja; tokrat v mislih in
opazujoč jo v precej drugačni luči. Vendar se ni ostalo le pri
ugotavljanju svojih in tujih napak ter zapravljenih priložnos-
ti, pri vzdihovanju za /včasih le/ prijetnimi trenutki in spo-
minjanju na umorjene. Postavljala so se vprašanja, kako delovati
v prihodnosti, vprašanja strategije. Odgovori so bili različni,
lastni različnim tolmačenjem tako preteklega kot aktualne si-
tuacije; rodili so tako i?eathermen kot apatične množice, dva
nasprotna pola istega dogajsinja: strategija se je izgrajevala v
teoriji in praksi. Le prevečkrat pa je ostala zaprta v ozke
kvadratke popisanih listov. Tudi Tom Hayden se sprašuje, kako
dalje:  ...svobodni teritoriji ... nove oblike življenja^.,,
lokalizacija   revolucionarnih baz za boj z vladajočo močjo
biznisa ,.. komunalni projekti, /6/ Utopija se poskuša posta-
viti kot realnost, ko konkretna utopija, išče za to sredstva,
beži pred komformistično in utopistično okuženostjo,
Žal ne razpolagam s podatki, kako stojijo po štirih letih
stvari, koliko od napisanega, nameravanega in zaželjenega je
bilo uresničenega. Redka novice niso razveseljive; kapital je
sposoben pogoltniti marsikaj,
12 '      " "'       ' ....   - ^
Nekega soparnega četrtkovega popoldneva res nismo vedeli, kaj
bi počeli sami s seboj in smo sploh preseravali v udobnomeh-
kih foteljih uredništva Tribune, pa je D.Strajn povedal, ca je
dotični '^.Hayden v celoti soprog Jane Fonda in da je to vse-
kakor vredno in potrebno zabeležiti.
211/
(0) Prevod je zadnje poglavje knjige Trial, ki jo je napisal
Tom Hayden, izšla pa je leta 1971pri založbi Holt, Rine-
hart & Winston, Holt Paperback, New York.
TOM    HAYDEN:    •^">- '   ; '  _        ' '   , "
NOVA    AMERIŠKA    REVOLUCIJA  (0)   " .' ] ,   ■
V šestdesetih letih smo si po sledovih prelite krvi utrli pot
do prestola, na katerem sedimo. Nixonova administracija pa zdaj
vse te dogodke vodi do mračnega klimaksa. Sedanja vlada je raz-
blinila vse svobodoljubne sanje o postopnem prenehanju vojne;
nasprotno,  izzvala je celo še hujšo vojno, ki se prav lahko
sprevrže v nuklearne napade na Vietnam in Kitajsko. Ista vlada
je prav tako zreSirala vojno proti črnskemu osvobodilnemu gi-
banju (black liberation), ki se kaže v vojaških napadih na
Črne panterje in "rahlem zapostavljanju" črncev nasploh. Pod-
pihovalna propaganda, obtožbe sodelovanja v zarotah in umori
v Berkelevu, Santa Barbari in Kent State so bili poalavitni
uradni odgovor alienirani mladini.
živimo v ustavni krizi. Vladajoči mogočniki so uzurpirali ob-
last ne samo ljudi, ampak tudi svojih lastnih senatorjev in
poslancev; v tem so šli tako daleč, da le predsednik in njegov
svetovalni odbor za vojno industrijo vesta, kje se bo začela
naslednja vojna. Baje je Nixon celo•zahteval, da Rand Corpora-
tion razišče, na kakšen način bi lahko razglasili obsedno sta-
nje in razveljavili volitve iz leta 1972.
Nemudoma moramo reagirati na to krizo, pa čeprav le zato, da
zadržimo eskalacijo in jo še bolj razkrijemo ameriškemu ljuds-
tvu, študentska stavka, ki se je pričela v New Havenu, se bo
verjetno nadaljevala in se do jeseni še razširila. Revolucio-
narni Continental Congress in za september planirana demons-
tracija pri OZN bosta doma in v tujini mobilizirala ljudi pro-
ti grožnji, kakšna je postala naša vlada.
212/
Toda krize ne bomo rešili z izvolitvijo nekaj več "liberalcev",
niti ne s kampanjami ali celo stavkami nroti določeni vladni po-
litiki. Politična zgodovina šestdesetih let je poglavje za pog-
lavjem izjalovljenih prizadevanj za reformo. Toda v ponesrečenih
poskusih zadnjih desetih let smo sooznali nekaj nadvse pomemb-
nega: navadni ljudje lahko in tudi resnično ustvarjajo zgodovi-
no. Izbruhi razdiralne energije so povzročili mnoge reformne
kampanje f sit-ini so pripeljali do Zakona o volilni nravici,
odpor do McCarthyjeve kampanje, uničevanje zgradb ROTC pa prav
to pomlad do gibanja za "rekonstitucijo"  (reformo) univerze.
Ta   razdiralna energija je neprestano rasla kljub prizadevanjem,
da bi jo zadržali v okviru reformizma. Vzemimo to opažanje za
izhodiščno točko in se ozrimo naprej v sedemdeseta leta;  izde-
lati bi morali revolucionarno strategijo: kam bomo to energijo
lokalizirali in kam usmerili. Proces revolucije se namreč ob-
likuje tako, kot se ljudje zoperstavijo represivnim strukturam.
Predvsem nam ni treba več verjeti, da je protest šestdesetih let
zajel le številčno nepomembno manjšino blaznežev (lunatic frin-
ge) . Nobene nove tihe večine ni, ki naj bi nadomestila staro.
Time poroča, da je v črnskih komunah več kot polovica ljudi     :>
naklonjena črnim panterjem (in med njimi j-e precej več mladih j
kot starih). Tudi med belci, kjer je analiza o "manjšini blazne-
žev" bolj priljubljena,  je radikalizem močan - celo po podatkih
establishmenta. Ena izmed najbolj znanih anket  (Fortune,  1968)
je pokazala, da se je 750 000 študentov identificiralo z novo ,
levico (New Left), dva do trije milijoni pa z njo simpatizira-
jo. "Prav ta mlajša generacija je verjetno najbolj zanimiva v
ameriški zgodovini", priznava Fortune,  •'. . . km.alu bo na čelu
revolucionarnih sorememb, ki nas čakajo." Ali lahko zdaj, ko
milijoni študentov po vsej Ameriki v znak protesta proti vojni
in represiji zaoirajo svoje šole,  še dvomimo o svojih številčnih
možnostih? . , -. ^
213/
Prav tako tudi ne moreno več verjeti, da so naša prizadevanja
le odraz t. i.  "generacijskecia nrepada". Ta novršna teorija po-
stavlja kot izvor družbenih konfliktov neuspešno komuniciranje.
Že vse od začetkov protesta pred desetimi leti nas prepriču-
jejo, da je radikalizem le del zgodovinskega ciklusa, da dana-
šnji radikalni študent pri tridesetih letih postane mlačen
liberalec, pri štiridesetih pa"državljan, ki se zaveda svoje
odgovornosti". Toda čeprav je preteklo že celo desetletje, se
nam ta prepad zdi prav tolikšen kot razdalja m.ed Zemljo in
Marsom.
Fraza "generacijski prepad" je le evfemizem za novo lokaliza-
cijo razrednega boja. Nismo "manjšina blaznežev"; smo novo
ljudstvo, ki se dviga iz ruševin ameriškega imperija. Ni pa
presenetljivo, da časopisi, kot sta Fortune in Time, le s te-
žavo prihajajo do takšnih zaključkov, saj bi sicer izgubili
igro. Sebi in svojemu sistemu internacionalnega kapitalizma bi
namreč morali pokazati, da je treba najti vzroke upora.
Ameriški kapitalizem sam sebe obsoja na propad, in to prav v
samem procesu lastnega razvoja. Njegova sedanja oblika je re-
zultat "Velike depresije"  (Great Depression)    in druae sveto-
vne vojne, ko so se zasebno podjetništvo, država in vojaštvo
zlili v centralizirano obliko oblasti, katere hrbtenica je
bila v svetovnem merilu najbolj razvita tehnologija. Posledi,
ce so bile popoln propad tradicionalnih predstav in vrednot,
ločitev materialne baze družbe od kulturne nadstavbe in absolu-
ten konec kontrole nad mladimi.
Zasebna lastnina in puritanska morala - čeprav nanju še vedno
pristajajo dinozavri, kakršni so npr. v družini Nixon - sta
v tej situaciji postali zastarela pojma.
V povojnem svetu sta nenadom.a tudi militarizem in rasizem pos-
tala preživeli vrednoti. Ko so nas predsedniki eden za drugim
opozarjali, da je tekma v oboroževanju v bistvu nesmiselna in
214/
da so rasistični izbruhi belcev nedopustni, je vlada dovolje-
vala, da sta prav ta dvaproblena iz leta v leto postajala ne-
"varnejša.
Osnovno protislovje v Ameriki je protislovje med izmozganim,
dekadentnim sistemom in vsemi tistimi ljudmi, ki stavijo na
prihodnost.
Če pogledamo katerokoli revolucionarno gibanje, vidimo, da se
razvija skozi tri stopnje, ki se delno prekrivajo. Prva stop-
nja je protest; ljudje se na oblastnike obrnejo s prošnjo, da
bi v določenih pogledih spremenili svojo politiko. Ko protest
doseže stopnjo masovnosti, ga skušajo oblastniki s silo zat-
reti. To pa privede do druge faze revolucionarnega rribanja, do
odpora, ko ljudje prično spodbijati leaitimnost oblastnikov.
Ko se konflikt zaostri, odpor vodi do faze osvoboditve, v kate-
ri se razkroji oblastna struktura in ljudje uvedejo nove ins-
titucije. Amerika je v šestdesetih letih doživela v glavnem le
fazo protesta, toda med črnci in mladino je postala običajna
tudi že stopnja odpora. Prišlo je celo do začasnih ob'.cbij
osvoboditve - npr. ko so študentje za en teden zasedli Columbia
University in spoznali, da lahko ustvarijo nove odnose in sami
upravljajo. Seveda pa so to, dokler im.a ob-last dovolj močno po-
licijo, da vzpostavi prejšnjo univerzitetno upravo, le bežni
utrinki.
V fazi odpora postane pomembno narediti načrte za odstranitev
policijskega aparata in izgradnjo nove družbe. To je čas, ko
bo vlada ali strla odpor in obnovila svojo moč ali na bo začela
polagoma, a konstantno propadati, saj si bo spodkopala svoje
temelje. Ker odpor izpodbija zakonitost obstoječeaa reda, s tem
tudi prevzame odgovornost, da predlaga in oblikuje novo uredi-
tev.
Osnovnih ciljev am.eriških revolucionarjev ni težko opredeliti,
želimo odpraviti sistem privatnega lastništva, ki v svojih pri-
215/
zadevanjih za novini tržišči prinaša koristi le posaneznikon,
pri čemer seveda prihaja navzkriž s težnjami ljudi po vsem
svetu. Ž.elimo spremembo, s katero bi množice v skladu s svo-
jimi potrebam.i osnovale nov, human in participativen sistem.
Kar je manj jasno,  je oblika strukturalne preureditve, ki bo
potrebna za dosego teh ciljev. Radikalno gibanje vedno prične
sam.o v sebi oblikovati strukture, ki bodo v dani situaciji
tvorile bazo nove družbe. Tako si je torej treba ogledati
zagradbo sedanjeaa gibanja, da. bi razum.eli, kaj je treba poru-
šiti, kaj pa zgraditi. Potrebujemo nov Continental Congress,
da bi ugotovil, v čem so naše institucije grešile, in postavil
nova načela za ureditev naše družbe.
Prvo načelo kakršnekoli nove ureditve je pravica samoodločanja
za naše notranje kolonije. V sedemdesetih letih se bodo revo-
lucije v tretjem svetu zaostrile ne samo na drugih kontinentih,
ampak tudi v ZDA. Črni Geti so veriga otokov, ki tvorijo eno
samo domačo kolonijo. Isto velja za Puertoričane, ki se borijo
za neodvisnost v San Juanu, New Yorku in Chicagu, za Azijce in
Indijance, ki se s težavo prebijajo v svojih majhnih mestnih
in podeželskih komunah. Koncept "integracije", ki je odločilno
vplival na zavest ljudi v šestdesetih letih, sedaj večini zapi-
ra oči pred novo realnostjo samoodločanja. Za željo po integ-
raciji se skriva globlje prepričanje, da je "Amerika en narod,
nerazdružlj iva". Nepredstavljivo je namreč, da bi utegnila ta
država dobesedno razpasti na tvorbe s pravico samoodločanja
(narode na isti zemlji), vendar se približno prav to dogaja.
Ker ZDA ni uspelo doseči napredka na področjih vzgoje in izo-
braževanja, zaposlovanja, stanovanjske problematike in zemljiš-
ke reforme, ker so se morale neprestano zatekati k represivne-
mu nasilju v času, ko je "revolucija vedno večjih pričakovanj"
najmočnejša prav v Ameriki, je jasno, da se tretji svet lahko
obrne le proti neodvisnosti.
Drugo načelo preureditve naj bi bilo formiranje svobodnih teri-
torijev. Tisti, ki imajo v rokah oblast, že sedaj gledajo na
216/
(1) Abbie Hoffman, eden izmed ustanoviteljev Dirraerjev in YTP
(Youth International Party, yipniji), ki sta alavna nosilca
kulturne revolucije ter širjenja nove zavesti v ZDA; avtor
mnogih zanimivih knjig.
(2) Abbie je na procesu v Chicagu označil '-Joodstock A^ation z na-
slednjimi besedami: "To je narod mladih ljudi. IJosimo ga s
seboj kot obliko zavesti,tako kot so Siouxi nosili s seboj
svojo narodnost. To je narod, ki kooperacijo postavlja pro-
ti kompeticiji, ki smatra, da morajo ljudje imeti boljše
medsebojne odnose kot so lastnina In denar, da mora obsta-
jati neka boljša oblika človeške interakcije,ki verjame ..."
nas kot na tujce in izobčence bele civilizacije. Potrebno je,
da sredi razpadajočih ruševin tega imnerija ustvarimo novo, al-
ternativno obliko življenja, ki bo bolj skladno zadovoljevala
interese svetovnega prebivalstva.
V teh prizadevanjih je Abbie^^^  pionir, vendar je doslej ''Jood-
(2)
stock Nation       povsem kulturnega značaja, je prepričanje ti-
sočev mladih ljudi. V naslednji stoonji je treba IToodstock
Nation spremeniti v organizirano realnost z lastnimi revoluci-
onarnimi' institucijami, realnost, ki je že od sameaa začetka
zakoreninjena na svojem teritoriju. Hkrati pa mora v naši za-
vesti postati najvarnejša potreba, da prevladamo svoj oriroje-
ni egoistični moško orientirani  (malo)meščanski značaj, zlasti
pa, da pokažemo solidarnost z boji tretjega sveta.
Novo ljudstvo bele Amerike se zbira v svojih lastnih komunah,
kot so npr.: Berkeley, Haight-Ashburv, Isla Vista, Madison,
Ann Arbor, podeželski Vermont, East Village, Upper ^^est Side.
Te komune, velikokrat osnovane na obrobju univerzitetnih zemlji-
šč, niso boenske enklave izpred desetih let. Ta naselja, npr. Gre-
enwich Village in ••Torth Beach, so nastala v času, ko so bili
alienirani še številčno nepomembna gruoa. Sedaj na milijoni
mladih ljudi ne morejo nikamor drugam. Poceni žive v svojih ko-
munah; hodijo v šole ali na razne svobodne univerze; prebirajo
underground tisk; udeležujejo se demonstracij. Jedro teh novih
217/
teritorijev tvori lumpen-bourqeoisie, odpadniki ameriškega
načina življenja. Toda v vsaki taki komuni so ljudje, katerih
potrebe se prekrivajo. V Berkelevu so ncr.  študentje,  ljudje
ceste,  levičarji in črnci, ki skunaj tvorijo radikalno usme-
rjeno politično večino m.esta. Tovrstne komune policija in
"solidni državljani" tretirajo skoraj prav tako kot črnske
gete.
Te komune so pomembne, ker zavesti ljudi, ki so v njej, dodajo
dimenzijo teritorija, resničnega prostora. Do dokončne ločitve
od siceršnje Amerike pride navsezadnje takrat, ko dobesedno
ne moreš več živeti v njej, ko postane absolutno nujno, da ži-
viš skupaj s "sebi enakimi".
Do nedavnega so ljudje "odpadali" le duševno ali pa so se za-
pirali v majhne boemske enklave. Zdaj pa "izstopijo" v skupi-
nah in se umaknejo na poseben teritorij. V takšni situaciji
individualno izoliranost zamenja zavest pripadnosti večjemu
številu ljudi, ki imajo enake potrebe. Kjerkoli v Ameriki lah-
ko naletiš na m.estni predel, v katerem prebivajo odpadniki, po-
sebneži ali radikale!. To so ljudje, ki jih tarejo iste stvari,
ki priznavajo iste institucije in govore isti jezik, ki poslu-
šajo isto zvrst glasbe, ki se navdušujejo nad istimi stvarmi
in ki imajo iste potrebe - vse to je kvintesenca nove družbe,
ki se vkoreninja in raste na okostju starega.
Vladajoči razred"seveda vse to opazuje z rastočim strahom.
Kraje, kot je npr. Berkeley, imenujejo "rdeče cone" prav tako
kot tiste, ki jih skušajo uničiti v Vietnamu. Povsod univerze
in uradi za obnovo mestnega okolja prizadevno uničujejo naše
komune,  jih rušijo v dobesednem pomenu besede, astronomsko
dvigujejo najem.nine, podirajo poceni prenočišča, na njihovih
mestih pa grade hotele,  zborovalna središča in univerzitetna
poslopja. Politiki govore o "poplavi zločinov"  (mamila)  in po-
dvoje policijske kontrole. Spravijo se na desettisoče mladih,
razbijajo njihove komune in jih preženejo drugam.
218/
v vsaki veliki revoluciji so bile "osvobojene cone'', kjer je
bil radikalizem zelo globoko zakoreninjen, kjer so ljudje sku-
• šali zadovoljevati svoje potrebe in se hkrati borili s silo na
oblasti. Če bo v naši domovini prišlo do spremembe, bodo njeni
začetki v mestih, kot sta Berkeley in Madison, kjer so ljudje
podobno zakoreninjeni in kjer se borimo Droti nenehno naraš-
čajoči agresivnosti.
Koncept svobodnih teritorijev ne pomeni lokalnih bojev za "kont-
rolo skupnosti" v tradicionalnem pom.enu besede, v mislih imamo
borbe, ki so običajno omejene na volilno nolitiko in manev-ira-
nje za pridobitev kontrole nad državnimi ali federalnimi -^ondi.
V svojih prizadevanjih se bomo upirali administraciji od zunaj
in sami zgradili svoje institucije.
Prav tako pojem svobodnih teritorijev ne pomeri umik v udobne
radikalne enklave, odmaknjene od ostale Amerike. Ti teritoriji
naj bi bili središča, iz katerih bo izšel izziv celotnemu
establishmentu. .        .
Takšni svobodni teritoriji naj bi imeli štiri skunne lastnosti:
(1) Postali bodo utopična središča novega kulturneaa eksperime-
nta. Geslo "Ali Power to the Imaaination" -noai v sebi resničen
pomen za ljudi, ki doživljajo propad naše dekadentne kulture.
Na teh teritorijih bodo na glavo nostavljeni vsi tradicionalni
družbeni odnosi, na nrvem mestu zapostavljanje žensk. Dosedanji
tip družine bodo nadomestile hkrati kom.une, razširjene družine,
otroški centri in nove šole. ženske bodo imele svoje komune in
organizacije. Delo bo redefinirane kot delo za skupnost, kontro-
lirali pa ga bodo delavci in ljudje, ki jih bo to delo zadevalo.
Droge bodo v splošni rabi kot sredstvo za intenziviranje samozave-
danja. Spremenil se bo tudi sistem urbane strukture; dosedanje-
ga bodo zamenjali parki, zaprte ceste, razširjena dvorišča med
bloki; nasploh si bomo prizadevali ustvariti vaško vzdušje.
Vzgojno-izobraževalni proces bo reorganiziran v skladu z revolu-
cionarnimi (pred) postavkami, pri čem.er bodo otroci resnično sode-
219/
lovali. Vsa področja umetnosti bodo rešena komercialne kontro-
le in dobila pom.em.bno mesto v življenju komune. Na vseh ravneh
si bomo prizadevali odpraviti egoizem, komtpetitivnost in aare-
sivnost.
(2) Teritoriji bodo internacionalni; kulturni eksperiment brez
internacionalizma je privilegij;  internacionalizem brez kultu-
rne revolucije pa je izkrivljena zavest. Ljudje bodo na naših
teritorijih državljani internacionalne komune,  zaviralna sila
v okviru imperializma. Solidarnostni odbori za pomoč bojem
tretjecra sveta bodo nenehno aktivni. Vsak teritorij bo "interna-
cionalno m.esto; na njem boste našli zastave, glasbo in kulturo
drugih držav in osvobodilnih gibanj. Potovanja in "stiki s tu-
jino" bodo nekaj vsakdanjega. Vse imperialistične institucije
(univerze, naborni uradi, korporacije)  na teritoriju ali blizu
njega bodo neprestano oblegane. Podzemeljska železnica bo zg- •, :
rajena v pomoč pobeglim revolucionarjem.
(3) Teritoriji bodo središča nenehnih konfrontacij, bojišča
znotraj dežele. Na večje institucije, kot so npr. univerze in
korporacije, bomo izvajali nenehen nritisk, da jih bodo ali
zaprli ali pa bodo služile komuni. Policiji bomo sistematično
nasprotovali. Pritiskali bomo tudi na trgovine, da bodo začele
služiti interesom komune. Najem.niki bodo poskušali zlomiti
kontrolo lastnikov hiš in stanovanja preurediti v skladu s po-
trebam.i komune. Nenehno se bomo upirali izplačevanju davkov,     <
vojaškim naborom, "in zakonom, ki prepovedujejo uživanje mamil.
Izbrani uradniki bodo služili kom.uni ali oa bodo odgovorni
oblastnim strukturam iste pristojnosti. V.a teritorijih bomo
začenjali s protestnimi kampanjam.i nacionalnega pomena, kakršno
je npr. gibanje proti vojni. Proces nenehne konfrontacije ne bo
samo oslabil uoravne moči oblastnih struktur, amnak nam bo tudi
omogočil, da bom.o bolj spoznali svojo i'^entiteto in svoje možno-
sti. ; .
(4) Teritoriji bodo središča ohranitve in samoobrambe. Na teri-
22o/
torijih bono dobili brezolačne zdravstvene in nravne uslure, na
njih bodo otroški vrtci, klinike za zdravljenje narkomanov, om-
•režja za komunikacije,  zaooslovalni uradi in dobrodelne ustano-
ve. Ko se bosta razširila fašizem in vicilantizem, bo urjenje
v sam.oobrambi in rabi orožja oostalo nekaj vsakdan jecra.
Do uoorniške, celo revolucionarne aktivnosti bo nrišlo tako na
teritorijih kot tudi izven njih. Precej je lahko orazimo v ok-
viru institucij, a teritoriji bodo za tiste, ki se bore znotraj
institucij, vzor, oo katerem naj ravnajo, svetilnik, k^terec^a
luči naj sledijo. Do osnc^nih nasnrotij bo na'^adno orihajalo med
oblastjo in teritoriji, ki bodo vase oriteaovali številne ljudi.
Teritoriji bodo enkrat za vselej dokazali, da je /-.merika debela
nasorotij. Amerikanci se ne bodo moali veš slepiti z udobno re-
šitvijo, češ da je njihova družba homoaena z nekaj ekstremisti
na obrobju. Politiki in vlada se ne bodo ^ooc^li več zanašati na
svojo moč, s katero naj bi vladali vsej državi. Uradna oblast
bo le zunanji videz, teritoriji pa bodo nrivedli do nastanka
novih centrov oblasti.
V nrihodnosti, ki jo lahko predvidimo, bodo morali svobodni te-
ritoriji delovati po strategiji   'dvojne oblasti";  ljudje bodo
ostali v okviru pravne strukture ZDA, vsaj nehote, hkrati na
bodo gradili nove oblike, s katerimti bodo nado^estJli obstoje-
če strukture; te nove oblike bodo oomenile odnor nroti nezako-
niti zunanji oblasti in nenehno prizadevanje za samounravo.
Radikalizem bo imel svoje značilne orrranizacijske oblike. Revo-
lucionarna gibanja so se usmerjala h koncentu centralizirane,
discinlinirane nacionalne avantrrardne stranke, ki vodi množico
m.asovnih organizacij s snecifičnimi interesi  (ženske, delovne,
študentske itd.). Ta organizacijska oblika je razumljiva, kjer
so ljudje discinllnirani že zaradi dane situacije same  (kot
npr. v veliki tovarni) ali kjer je cilj "državna oblast". Ni pa
tako zelo jasno, ali je takšna organizacijska oblika za naš
radikalizem (Mother Country radicalism.) - vsaj trenutno - res
221/
potrebna. Vsekakor norano nrenagati pretirani individualizes,
in egoizem, ki vlada med mladimi, če hočemo obstati, kaj šele,
če hočemo izpeljati revolucijo. Toda oraanizacijska oblika
se mora skladati s vrsto revolucije, ki jo skušamo izvesti.
Zato bi morala biti baza revolucionarne organizacije neka ob- ,
lika kolektiva.
Revolucionarni kolektiv ne bo organizacija, kakršnim se že da-
nes delno Dosvečamo, obiskujemo sestanke, "sodelujemo" z govori
in volitvami in se morda naučimo,    kako je treba uporabljati
šaniroaraf. Kolektivi bodo veliko bolj zadevali vse naše živ-
ljenje. Ilam.esto da bi razvijali svoje talente v šolah in dru-
gih institucijah establishmenta, jih bomo razvijali zlasti v   •:.
okviru svojih kolektivov. V teh skupinah se bomo učili poli-
tike, samoobrambe, jezikov, ekologije, medicine, industrijskih
tehnik - torej vseaa, kar ljudem, pomaga, da postanejo neodvis-
ni. Tako kolektivi ne bodo samo organizacijsko orožje za borbo
proti Establishmentu, amnak oraani, ki bodo oosneševali razvoj
revolucionarnih ljudi.
Poudarek v tej vrsti oraanizacije je na oblasti od spodaj. Za-
čne se z nezaupanjem do .močno centraliziranih organizacij, ki
jih vodi elita. Vendar bi morali upoštevati tudi dejstvo, da
se lahko decentralizacija izrodi v anarhijo in tribalizem. Ko-
le'ctivi morajo poudariti potrebo po enotnosti in sodelovanju,
zlasti pri delih, ki zahtevajo večje število ljudi, in kadar
gre za skupne interese. Upoštevati bi morali prednosti, ki jih
nudi koordinirana oblast, a se pri tem izogniti nevarnosti
hierarhije. 'Ireža kolektivov lahko deluje kot "revolucionarni '
svet" za določen teritorij, mreža takšnih svetov pa lahko po-
veže teritorije po vsej državi. Teritoriji se lahko povežejo
med sabo ne samo prek takšne politične koordinacije, ampak tudi
prek underground tiska in kulture, s konferencami in potovanji.
Koncept svobodnih teritorijev ne pomeni, da je gibanje mladih
"revolucionarno", vendar pa nosi v sebi takšne možnosti. Svo-
bodni teritoriji so le oblika, v kateri se borba še nadaljuje.
222/
Tako "študentsko gibanje" kot tudi "kultura mladih" se morata
ne vedno ukvarjati z vnlivi belo, moško in "malo)m.eššansko ori-
entirane miselnosti. Niti stavkajoči študentje niti t.i.  "sto-
ned freaks" na cesti ne predstavljajo resnične revolucionarne
sile. V vseh pogledih moramo še spremeniti svoje značaje. Mo-
ški šovinizem bo treba premagati v političnem gibanju in rock
kulturi;  indlvidualizem in egoizem mora nadomestiti duh ko-
lektivnosti; ozke malomeščanske zahteve po orivileaijih
morajo nadomestiti zahteve, katerih zadovoljitev je v interesu
številnih davkoplačevalcev.
Takšna transformacija se utegne zdeti nemogoča v zaradnem.-kul-
turnem kontekstu "robatega individualizma", kavbojev iz stri-
pov in Dicka Tracyja. Če je naša generacija ustvarila klasičen
tip političnega človeka, je to Macho-Man, bahavi, agresivni,
politični in kulturni junak. Ta tip je za revolucionarno sore-
membo škodljiv, saj ga razgibavajo iste potrebe kot širšo dru-
žbo. Ne samo da je egoizem v diametralnem nasorotju z revolu-
cionarnimi vrednotami, ampak celo postane samomorilski v ob-
dobju bližajočega se fašizma. V času odoora in izvenoravne ak-
tivnosti, ko vsepovsod kar mrgoli agentov, za tiste, ki morajo
na vsak način vsemu svetu (ali vsaj svojim "puncam") povedati
o svojih podvigih, ni miru. Potrebujemo "revolucijo v revoluci-
ji", da bi opravili s to arogantnostjo. Najbolj pa je potrebna
sprememba v našem zadržanju, kar zadeva naš odnos do osvobodilnih
bojev tretjega sveta.
Ustanovitev svobodnih teritorijev ni ločena od narodnoosvobodi-
lnih borb ljudstev tretjega sveta. Teritoriji so oriorava za
internacionalno vstajo, ki bo naslednja am.eriška revolucija.
Ne smemo hoditi po poti šovinizma, po kateri je stopala levica
v drugih kolonialnih obdobjih. Naša podnora črnskem.u osvobodil-
nemu gibanju mora biti brezpogojna. Že takoj na začetku moramo
jasno pokazati,da v mirovnem gibanju in "Woodstock Nation" ne
bo prostora za rasizem in rasistični eskaoizem. Če resnično na-
223/
meravamo oostati novi možje in žene, osvobojeni krvave zapuš-
čine bele ameriške civilizacije, prevzemamo nase odgovornost,
da postanemo prvi belci v zgodovini, ki bi se dvignili nad ra-
sno onredeljeno definicijo interesov. Nekaj rasističnega je v
"Woodstock Nation" - ne tisti znani rasizem Georgea Wallacea,
ampak neka distanca, ki izhaja iz življenja v najudobnejši
obliki zatiranja, ki jo je svet kdajkoli poznal. Smo v nepre-
stani nevarnosti, da se zatečemo v svojo lastno kulturno revo-
lucijo, na majhen otoček hedonizma, pacifizma in fantazije, ki
je daleč proč od krvi in ognja tretjega sveta.
Beli radikale! pa vendar lahko stopajo po poti svoje zakonite
revolucije, ne da bi pri tem obrnili hrbet Vietnamcem in črn-
cem. V resnici namreč ne moremo spoznati svojih lastnih potreb,
če ne propade kolonialni sistem., ki muči dežele tretjega sveta.
Mi smo na enem koncu niza uporov, katerega drugi konec je vko-
reninjen v črni Ameriki in tretjem svetu. Današnja bela m.ladina
- dela-^'ska ali meščanska - je prva nrivilirrirana generacija, ki
ji ni prav nič do tega, da bi nodedovala kanitalistični sistem.
Spoznali smo njeaovo bogastvo in ve^o, da ži^^'ljenje pomeni pre-
cej več kot meščansko ugodje. Vemo tudi, da ta sistem sam v
sebi nosi svoj propad: rasizem, izkoriščanje in militarizem v
današnjem svetu vodijo le v vojno in izgubo. Ko gledamo čez
vrh imperializm.a, bi morali videti, da so naši resnični zavez-
niki tisti, ki žive nod njegovimi privilerriji in izven njih.
Vsekakor je med otroki boaastva in otroki bede prepad. Svojih
potreb PO novem načinu življenja, po ženskem osvobodilnem ai-
banju, PO   preoblikovanju dela, po no^'em. okolju in vzgojno-izo-
braževalnem sistemu ne moremo opisati z izrazi revolucije tre-
tjega sveta, kjer so tranutno najbolj pereči problemi revščina,
izkoriščanje in fašistično nasilje. Me moremo biti črni; prav
tako ne moremo svojih potreb zaupati kakršnikoli avantgardi
tretjega sveta.
22V
Vendar svoje usode in morebitne osvoboditve ne morem.o ločiti
od avantgardnih gibanj tretjega sveta. Scrememba, proti kate-
dri se neizogibno pomikamo,  je sprememba, v kateri beli svet
odstopa moč in sredstva vztrajnim zahtevam človečnosti. Iz
dinam.ike svetovne konfrontacije ni oobeaa - niti v podežel-
ske komune niti v eksistenčni misticizem. S svojimi dejanji
vsak dan določamo, kakšno vlogo - če sploh kakšno - bomo odi-
grali v prihodnosti sveta. Kar smo in česar nismo storili za
Bobbyja, za Kubo in za Vietnam, natančno izmeri naš prostor
v novem svetu, ki nastaja.
Gotovo jih bo nekaj trdilo, da ta kozmična formulacija zane-
marja problem prioritete. Kako se bomo dogovorili, ali naj
najprej začnemo delovati proti rasizmu ali proti vojni, pro-
ti superiornosti moškega ali proti pospešeni oroizvodnji? Gle-
dano z zgodovinskega stališča je bela levica trdila, da bi mo-
ralo osvobodilno gibanje v kolonijah počakati na socialistično
revolucijo ali pa se vključiti v koalicijo črnih in belih de-
lavcev. Podobno nekateri črni panterji danes dokazujejo, da bi
moralo žensko osvobodilno gibanje Dočakati, dokler črnci ne
bodo osvobojeni. Zdi se, da so snecializirani interesi v ne-
nehni nevarnosti, da bodo nanje v revoluciji pozabili, zato se
grupiramo v skupine z določenimi in takojšnjimi prioritetami.
Sprva se zdi takšno grupiranje brezupno. Toda dejstvo, da se
toliko različnih ljudi hkrati vključi v gibanje za svojo os-
voboditev, nas opozori na optimistično možnost, živimo v času
vsesplošne želje po novem družbenem redu, v času, ko je na
dnevnem redu totalna revolucija; ta za narodnostno identiteto,
ona druga za pravice delavskega razreda, tretja soet za družbe-
ni položaj žensk - ampak revolucija vsega človeštva za nov,
svobodnejši način življenja ter enako in bratsko razdelitev
neizmernih svetovnih bogastev. Svetovno prebivalstvo je tako
povezano med seboj in odvisno med sabo, da boj za svobodo kje-
rkoli na svetu najde odziv povsod drugod. Ameriški imperij je
v svetovnem smislu tako velik, da preveva človeštvo prvič v
225/
zgodovini ne samo isti duh, ampak da ir^a tudi istega sovražni-
ka. Skozi osebne revolucionarne izkušnje vedno več revoluciona-
rjev vidi možnost '"novega človeka", kot si ga je zamislil Che
Guevara.  Izoblikovan v svetovni vstaji bo imel tak človek prvič
v zgodovini univerzalen značaj. Da bi postal v sedanjem obdob-
ju taka polna osebnost, se je potrebno boriti ne samo proti
sebičnosti, ampak hkrati proti zatiranju na vseh ravneh.
V tem kontekstu je treba razumeti prioritete, zlasti prednost
sodnemu procesu proti Bobbyju Sealu. Avantaardo bomo spoznali
v akciji in vprašanja prioritete se bodo pojavila, kjer se bo-
sta dokončno soočila status guo in revolucija. To potrjujeta
Bobbyjev prim.er in represija črnih panterjev nasploh. Bobbv in
črni panterji so bili prvi, ki so v Ameriki zaanali bojni krik
za osvoboditev, prva črnska revolucionarna stranka, ki ima in-
ternacionalne perspektive, prva, ki je ogrozila imperializem
povsem od znotraj. Vlada ZDA prav gotovo tako aleda na črne
panterje;  zato nam.reč tudi poskuša - skozi sodni proces proti
Bobbyju - pokazati, da vsakeaa, ki se upre, čaka smrt. Vsi ti-
sti, ki jim je kaj do njihove lastne osvoboditve, morajo na
pot s črnimi panterji in Bobbvjem, ko bodo ti postali simbol
človečnosti, ki stoji pred pradavnim vprašanjem: Svoboda ali
smrt. ■.    _    ^ '
Prevedla: K.Pavlic
■ ' Red.:  ZP
226/
Namesto predgovora: KRITIKA MEŠČANSKE EKONOMIJE KOT
POLITIČNA NALOGA
Da tiči meščanska ekonomija v globoki krizi, je jasno tudi ve-
čini njenih zastopnikov. Ne samo, da v novejših učbenikih pla-
ho poskušajo koketirati z Marxovo teorijo - tako rekoč, ker
stare gospe z lepimi imeni neoklasika, neoliberalizem, post-
keynesianizem meščanskega ekonomista ne morejo več prav zadovo-
ljiti. Ne samo, da meščanski ekonomiji spričo kriznosti siste-
ma, ki se zmeraj razločneje pojavlja tudi na površini družbe
(monetarne krize, inflacija, v nekaterih deželah množična brez-
poselnost, naraščajoči razredni boji), problem posredovanja
njene teorije postaja zmeraj bolj malodane nerešljivo vprašan-
je, tako da na univerzah didaktike narodnogospodarske vede mar-
sikdaj nadomešča pendrek policije (kot v primeru CDU-jevskega
ekonomista Engelsa na frankfurtski univerzi v zimskem semestru
1973/74). Nasprotno, znotraj meščanske ekonomije se v njenih
lastnih izjavah zrcali nesposobnost, da bi dojela svojo lastno
realnost, namreč kapitalistično družbo. Lahko je zelo poučno,
če prikažemo le nekaj primerov.
Tako npr. von Weizsäcker izhaja iz tega, da "dobra teorija
rasti" predpostavlja "dobro teorijo produkcije". Toda pri se-
danji teoriji produkcije gre po njegovem "vendar za zbirko ku-
harskih receptov za vedenje, usmerjeno v maksimalni dobiček,
pri vnaprej danih produkcijskih možnostih ... Narodnogospodar-
ska teorija doslej skoraj ni recipirala nobenih zasnutkov, ki
bi lahko eksplicirali vprašanje, od kod poznavanje produkcij-
skih faktorjev ..." Kljub temu se od Jeana Baptista Saya nap-
rej operira s produkcijskimi faktorji in danes se študenti
narodnogospodarske teorije kot samoumevno od prvega semestra
dalje učijo ravnati s tremi produkcijskimi faktorji, kapital.
Almar ALTVATER , ---------
227/
zemlja in delo, v matematičnih modelih. Weizsäcker potegne kon-
sekvenco, pa čeprav nebogljeno, tako da se vsaj malo obrne k
Marxovi teoriji, ne da bi seveda realiziral, da je Marxova teo-
rija končno destrukcija predstave in teorije o treh produkcij-
skih faktorjih, ne da bi seveda meščanski teoriji rasti kot
meščanski teoriji rasti lahko priskrbel boljši fundament. Kajti
kljub mnogim poskusom, da bi Marxovo teorijo družbene reproduk-
cije vključili v meščanske modele rasti (npr. poskus Otta), to
ni uspelo: Marxova teorija ni teorija rasti, temveč akumulacij-
ska teorija kapitala, kar pa je razlika.
Obrnimo se k drugemu področju meščanske ekonomije. Wilhelm
Krelle vidi "nekaj nezadovoljivega v teoriji konjunkture. Tu
mnoge teorije stojijo druga poleg druge v glavnem nepovezane,
deloma druga drugi celo nasprotne. Nobena doslej ni bila toliko
prepričevalna, da bi jasno pobila druge. Nobena se doslej ni
obnesla v praksi, tako da bi si z nekolikšno gotovostjo lahko
upali dati konjunkturne napovedi za daljši rok. In vse to, če-
prav so se najboljše glave naše znanosti dolga leta prizadeva-
le zanjo ... in čeprav se gospodarstvo zelo zelo zanima za to
..." Obstoj mnogih druga drugi celo nasprotnih teorij pa ni to-
liko nenavaden, če pomislimo, da posebni produkcijski način zna-
nstvenih rezultatov v izobraževalnem sektorju, ki je ločen od
produkcije, dopušča samo izmišljanje teorij iz glave in da vsa-
ka glava spada k meščanskemu individuu, ki se kot tak prikazuje
ravno v tem, da se omejuje od drugih, prav takšnih individuov:
konkurenca ekonomskih teoretikov privede tudi do tega, da "se
sto šol izvrstno bojuje med sabo". Vendar pa se ta prepir zme-
raj spet konča kot hornberško streljanje, tako da ta ali oni iz
ceha ekonomistov kdaj pa kdaj dobi mačka nad tolikšno resnobno
sleparijo. , ^
Tako se tudi drug znan ekonomist, namreč Gottfried Bombach, pri-
tožuje nad stanjem svoje znanosti. Teorije rasti, pravi, so ne-
efektivne, ker doslej še ni teorije tehničnega napredka. Tehni-
čni   napredek še vedno obravnavajo kot residualno kategorijo.
228/
kot "tretji faktor", kot da bi z neba padel naravnost v tovar-
ne in na mnoge strani ekonomskih učbenikov. Z neba morda res
"pade, toda razsvetlitev izostane. Tako se ootem pri kvantita-
tivnem merjenju prispevka posameznih faktorjev rasti k stopnji
gospodarske rasti izkaže, da je tehnični napredek, za katerega
nimajo razlage, nosilec 3o do 9o% vse rasti. Nekaj nerazložlji-
vega je torej odgovorno za rast socialnega produkta. Opiranje
napovedi na to prinaša tako natančnost", kot če bi se napoved
vremena opirala na kikirikanje petelina: Če petelin poje na gno-
jišču, se vreme spremeni ali ostane, kakršno je. Tako tudi
Abramowitz potem resignirajoče pravi, da velikost tretjega fak-
torja, tehničnega napredka, ne indicira nič drugega kot "mero
naše nevednosti".
Kenneth Boulding, drug znan ekonomist, končno misli, da spet
drugo stroko meščanske ekonomije, teorijo blaginje, lahko naj-
bolje označi s tem, da jo primerja z astrologijo. Njegov za-   ,
ključek: hitro iznajti novo teorijo, namreč vedo o transfernem
gospodarstvu. Vendar pa se ta od astrološke teorije blaginje
razlikuje prav toliko kot analiza kavne gošče od patianse. In
da teorija cene - da nadaljujemo kolo - temelji na nevzdrž-
nih predpostavkah, sta pokazala tako Albert kot tudi Kade. Obi-
čajne formalizirane konstrukcije v teoriji" cene in stroškov so
od miselne reprodukcije kapitalistične dejanskosti oddaljene
tako daleč, da imanentno ukvarjanje s temi teorijami zadobi na-
dih absurdnega in spominja na blazneževo igranje Napoleona.
Ta teoretična nezadostnost meščanske ekonomije - sicer pa, če
tukaj piše meščanska ekonomija, potem to nikakor ni mišljeno
pejorativno, čeprav polemično! - , ki se ji kdaj pa kdaj spahu-
je in ji je torej tudi sploh ni treba od zunaj sporočiti v obli-
ki marksistične kritike, se izraža v brezupnem, toda neznansko
forsiranom empirizmu. Če je že teorija nezadovoljiva, potem
vsaj empirične metode in poizvedbe ne.  (Na tej ravni, to naj
omenimo, je mešča-nska   ekonomija lahko pozitivno koristna tudi
229/
njenim kritikom s tem, da podatke ne samo zbira, temveč jih
tudi strukturira in včasih na površju uporabno interpretira,
na kar je treba navezati).   Napredek empiričnih metod prav v
zadnjih letih postavljajo, in to niti ni tako nenavadno, za
surogat teh teorij in le-tega samega izdajajo za teorijo,
študent, to je izraz tega sprevrženja, mora zato praviloma v
prvih semestrih dudlati tako imenovane propedevtike (knjigovod-
stvo, statistiko, ekonomsko matematiko), preden mu tudi le pos-
kusno poskušajo posredovati neki pojem o družbi in njeni eko-
nomski strukturi. Na naravnost klasičen način je to formuliral
Gottfried Bombach v nekem spisu o razvoju produktivnosti. Dom-
neva, da "si je napredek v merjenju produktivnosti v anglosaš-
kem prostoru v glavnem razlagati s tem, da jih taxa sploh ne
skrbi, kaj pravzaprav merijo". Merijo torej nekaj in sploh ne
vejo, kaj. Prav tako bi se lahko mizar, obupan nad razvojem
ivernih plošč, poslovil od svojega meštirja in se ukvarjal
samo še s svojim metrskim merilom. Ali bo meril dolžino vrs-
tic nekega uvoda v nacionalno ekonomijo ali pa premer straniš-
čne školjke, bi mu, da bi napredoval z merjenjem, kajpada mora-
lo biti vseeno.     ■■        ;.:?o     - ■ - ■ •  r-' .-šs^r'-^,''     .
Sploh ae teoretično zanimanje v novejši ekonomski teoriji bolj
in bolj pomika na razvijanje statističnih, ekonometričnih, em-
piričnih modelov in postopkov in na izdelavo formaliziranih
teorij, ki svoje spodbude ne dobivajo več iz ukvarjanja z druž-
benimi protislovji, temveč iz spopadanja z drugimi, prav tako
foirmaliziranimi modeli. Gore matematičnih metod se zvijajo v
porodnih krčih; in rojevajo se miške ekonomskih in političnih ü
banalnosti. Smisel razvijanja ekonomskih teorij se je moral
umakniti frustraciji absurdnega rezoniranja.  (Za preveritev te
nesramne teze si natančno oglejte slikice v Samuelsonovi
Ekonomiki, slov. izdaja, str. 26-28)!
230/
stanje meščanske ekonomije bolj ali manj nakazuje zgodovinsko f
situacijo razreda, katerega teoretični izraz je. Propad od
""klasične politične ekonomije" preko tistega, kar Marx imenuje
"vulgarno ekonomijo", tja do "najvulgarnej še ekonomije" današ-
njih dni izraža tudi propadanje meščanskega razreda. Nekoč na
čelu napredka proti fevdalnemu plemstvu, prestolu in vsem ovi-
ram svobodne gibljivosti kapitala je dajala znanstveno utemel-
jitev za napredno meščanstvo in njegovo ekonomijo. Danes daje
meščanska ekonomija le še apologijo privatne lastnine, podjet-
niškega dobička, principa uspešnosti in subordinacije mezdnih
delavcev kot produkcijski faktor delo pod kapital, ki je z zgo-
dovinskim razvojem in posebno še s socialističnimi revolucija-
mi 2o. stoletja postala vprašljiva, in - tudi kot izraz "meto-
dnega imperializma" ekonomije - znanstveno utemeljitev čisto
banalne propagandne enačbe: tržno gospodarstvo + demokracija
= najboljši od vseh svetov. Nekoč je meščanska ekonomija imela
še neki pojem o historičnem procesu, ko je namreč dokazala, da
mora zgodovinsko bankrotirani fevdalni sistem in njegove ostan-
ke zamenjati kapitalistična oblika podružbljanja. Danes je ta
ista meščanska ekonomija zapletena v obrambne bitke in ena      •
njenih glavnih skrbi je, kako pregnati historično dimenzijo
družbenih razmre kakor samega belcebuba s krucifiksom svoje
prostosti od vrednostne sodbe (Werturteilsfreiheit)  in s čisto
znanostjo iz učbenikov, curriculumov in seminarskih nalog.
Nekoč je meščanska ekonomija še vpraševala po pogojih obstoja
meščanskega razreda, dokler je namreč bil ta obstoj v glavnem
identičen s stremljenjem kvišku tega razreda. Danes se zdi ta
obstoj tako samoximeven, da vprašuje samo še po kar najboljših ■
regulacijskih instrumentih njegove eksistence, po tem, s kak-
šno čarobno formulo je mogoče zaklinjati ta sistem, da bi se
ravnal po "magičnem poligonu", po polni zaposlenosti, gospodar-
ski rasti, ravnovesju plačilne bilance, stabilnosti cen, pra-
vični razdelitvi dohodkov in premoženja - in kar je še takih
gradov v oblakih. Ekonomija kot znanost se tako spremeni v
tehnologijo za ohranitev kapitalizma kot najboljšega od vseh
svetov za gospodujoči razred.
231/
Nekoč pojem kapitalizma meščanski ekonomiji nikakor ni bil     -
sumljivj uporabljala ga je čisto samoumevno. Večina današnjih
zastopnikov vrste pa se pojma kapitalizem boji kot duhovnik
javne hiše. K temu je treba pripomniti, da je ta strah razum-
ljiv le kot izraz tega, da so današnji meščanski znanstveniki
v nasprotju s svojimi klasičnimi kolegi pri ukvarjanju s svo-
jim predmetom zgubili svojo nedolžnost. Po vsem tem, kar je
kapitalizem v svoji periodi propadanja proizvedel na zličinih:
fašizem v   Nemčiji, imperialistične agresije, posebno še vojno
ZDA proti ljudstvom Indokine, lahko meščanska ekonomija v sog-
lasju z gospoodujočimi razmerami in interesi gospodujočega '
razreda obstane le še tako, da iz ekonomske teorije eliminira
vse družbene in politične implikacije kapitalističnih razmerij
kot ne pripadajoče, ideološke in normativno vrednotujoče, to-
rej neznanstvene ali izvenznastvene. S tem pa se kajpada izra-
ža ali slaba vest ali neznansko omejena nesposobnost ali pa
cinična namera poneumnjevanja.
Ekonomska tehnologija, ki se je vanjo spremenila politična e-
konomija meščanstva, ima seveda ideološke funkcije. To posta-
ne jasno že ob tem, da ta tehnologija izredno slabo funkcio-
nira. Napovedi na osnovi meščanskih teorij funkcionirajo sauno
včasih in to tudi samo zaradi tega, ker mora po zakonu veli-
kega števila med množico praznih srečk kdaj pa kdaj biti iz-
žreban tudi kak zadetek. Eksperte (zahodnonemškega) Sveta iz-
vedencev za presojo vsegospodarskega razvoja je mogoče povabi-
ti kot glavne priče. Toda funkcioniranje napovedi tudi sploh
ni pomembno, ko vendar gre za to, da se znanstveniki, študenti
in ne nazadnje tudi (gospodarska)   "združenja" in prebivalstvo
uglasijo na možnost redfuliranja družbe s strani države, ki jo
je bojda mogoče znanstveno utemeljiti. Navidezna racionalnost
tehnologije tako obvelja v zavesti nad izkusijivostjo iracio-
nalnosti družbenih razmer - vsaj včasih. V kriznih fazah pa se
tudi tehnologija izkaže kot to, kar dejansko je: šarlatanstvo.
232/
Seveda zahteva strukturalna nemožnost, da bi v družbi, ki je
podvržena zakonom akumulacije kapitala, izdelali pravilne napo-
vedi, na znanstveni ravni svoje teoretično ustrezanje, če že ne
opravičevanje. Le-to daje kritična teorija znanosti s konstruk-
cijo razmerja med teorijo in realnostjo, razmerja, ki je posredo-
vano preko procesov falsificiranja, ki jih mora organizirati
raziskujoči subjekt po navedijivih pravilih. Realnost kapitali-
stične družbe se tako prikazuje kot izven raziskovalca ležeča,
nedostopna vsakemu vplivanju z njegove strani, ki se da razis-
kati samo po določenih konvencionalnih pravilih. Da je v tem
moment pravilnega, toda nedojetega spoznanja kapitalističnih
struktur, naj tu omenimo. Družbo, ki je podvržena protislovne-
mu razvoju akumulacije kapitala, katere zakoni gibanja se uvel-
javljajo neodvisno in proti neimeram dejavnih individuov ("nena-
meravani stranski učinki dejanja, ki ga vodi namera" imenuje
Popr-or to) , v kateri je sxibjekt kapital in ne morda država ali
asociirani individui, je - vrh tega ojačeno še z izoliranostjo
izobraževalnega sektorja od produkcije - mogoče razumeti le še
kot realnost, ki jo je mogoče eksplorirati, ne pa več vplivati
nanjo ali jo spreminjati. To, kar se zdi kot racionalen, znano-
sti imanenten postulat, naunreč ločitev znanosti in politike,
ima tako svojo utemeljitev v seuni strukturi družbe. Priznanje
te ločitve pa pomeni dvoje: prvič umik od družbene prakse na
izoliramo znanstveno delo in drugič priznanje politike kot dru-
žbenega ravnanja, ki mu je sicer treba znanstveno svetovati,
drugače pa se mora sauno znajti v razmerah kapitalistične repro-
dukcije, ki torej strukturo družbe tako pusti nedotaknjeno in
ostane razložljivo le kot ravnanje karakternih mask kapitala
kot subjekta družbenega procesa. Z drugimi besedauni: Navidezna
racionalnost kritičnega racionalizma in ločitve znanosti in po-
litike ni nič drugega kot priznanje nemoči znanstvenega dela v
kapitalistični družbi, njegove gole instrumentalizacije za
"politiko" in odrekanje znanstvenemu delu kot prispevku k dru-
žbenemu napredku.
233/
Ravno ker bistvo in pojav v meščanski družbi ne sovpadata, tem-
več se bistvo prikazuje le v sprevrnjeni obliki, principa zna-
nosti ne smemo pojmovati kot napetostno razmerje med teorijo
in realnostjo, temveč kot dialektike teorije in prakse. To po-
meni bolj konkretno, da dokaza resničnosti neke teorije ni mo-
goče vzpostaviti tako, da se teoretični stavki po določenih
pravilih empirično testirajo, temveč da ta teorija lahko najde
svoj dokaz resničnosti samo v revolucionarni praksi. Razisko-
valec ne naredi osnovne napake šele, ko meni, da lahko realnost
analizira kot svet prikazujočih se faktov, pri čemer je znan-
stveni napredek zanj privzemanje vedno več podatkov in faktov
v svojo teorijo, svoj model. Zbiranje vseh faktov ne posreduje
spoznanja družbene totalitete, daje samo "kaotično predstavo"
o celoti. Nasprotno naredi to napako že tedaj, ko misli, da
lahko spoznava, meri realnost kot izven sebe obstoječ objekt
z določenimi "eksaktnimi" metodami in pravili. Sam sebe mora
dojeti kot subjekt, ki tudi s svojo prakso - svojim znanstve- ,
nim delom - posega v   družbene procese in s tem sodeluje pri
spreminjanju konkretne družbene totalitete. To se ravno ne sme
prepustiti neki izven ali poleg znanosti obstoječi politiki,
temveč je v znanstveni praksi že osnovano, že ta spoznavnoteo-
retični postulat, ki še sploh ne operira z zahtevo, da naj se
znanost opravlja v službi proletariata, vsebuje prelom z meš-
čansko znanostjo in njenim pojmovanjem družbe. Saj odkriti za-
kone spreminjanja obstoječe družbe in aktivno poseči v te pro-
cese spreminjanja pomeni - znanstveno programatično zasukano -
dokazati minljivost obstoječe družbe, nujnost njenega propada,
ne končati zgodovine s sedanjostjo, torej dopustiti možnost
revolucije, raziskati možnost nove oblike družbene reprodukci-
Tako se meščanska ekonomija in marksistična kritika politične
ekonomije razlikujeta že v svojem pojmu o znanosti in politiki.
Malo pretirano formulirano imeimo torej dve politični ekonomiji:
narodnogospodarsko vedo ali meščansko ekonomijo kot "politično
ekonomijo kapitala" in kritiko politične ekonomije kot "politi-
čno ekonomijo proletariata". Tako meščanska ekonomija kot tudi
marksistična kritika politične ekonomije sta orožje v rokah
Vsakokratnega razreda. Za Marxa je zato "Kapital" tudi bil
"najstrašnejši izstrelek, ki so ga kdaj zalučali meščanu, vk-
ljučno z zemljeposestnikom, v glavo".  "Glavo" je tu vsekakor
razumeti v prenesenem smislu: meščanska ekonomija kot znanost
meščanske družbe namreč je tarča te kritike politične ekonomi-
je. Zato na znanstveni ravni med marksistično znanostjo in me-
ščansko znanostjo tudi ne more biti nobenega poenotenja, tem-
več samo-spopad. Zato je znanstveno spopadanje zmeraj tudi ses-
tavni del razrednega spopada - ali je to komu prav ali ne, ali
meščanska znanost v svojem hlepenju po harmoniziranju slonoko-
ščenega akademskega sveta kliče "Bodite objeti, milijoni!", da
bi kar nato s policijo, poklicano od meščanskih znanstvenikov,
dokazala, da se postavlja na stran gospodujoč ne samo teoretič-
no, ampak tudi politično? ali marksistični znanstvenik sam me-
ni, da samo znanstveno dlsputira s kolegi, ki imajo drug pojem
o znanosti, in ne politično ali ne. Hoteti na ravni znanosti
stati takorekoč nad razredi: to je nemogoče.
Če Marx v idejah, produciranih v okviru določene družbe, kriti-
zira to družbo samo, torej v kritiki politične ekonomije meš-
čanstva to meščanstvo in materialne razmere, v katerih meščan-
ska družba organizira svoj življenjski proces, potem to nikakor
ni pojmovati kot šolski prepir dveh teoretičnih smeri, po geslu;
Zdaj pa lepo kritizirajte, tako drug drugemu pomagate naprej.
Nasprotno je to kritiko razumeti kot teoretično destrukcijo ira-
cionalnih oblik družbene reprodukcije v meščanski ekonomij i,kot
razkritje materialnih vzrokov oblik sprevrnjene zavesti indivi-
duov v meščanski družbi in zakonov gibanja meščanske družbe, ki
zmeraj spet privedejo do kriz, tako na ravni splošnih določitev
kapitala kot tudi na ravni vsakokrat posebnih zgodovinskih po-
gojev. Tako kritika politične ekonomije vsekakor postane uteme-
ljitev za taktiko proletariata.
235/
Teorija stoji torej takorekoč na čelu v razmerju teorije, stra-
tegije, taktike, agitacije in propagande. Tega seveda ni mogo-
če razumeti samo kot teoretično postavljanje bojnih vsebin, ob-
lik inciljev proletariata - ta napačna zavest označuje marsi-
katero skupino intelektualcev - , temveč kot teoretično posplo-
šitev izkušenj, ki jih delavski razred dela v svojih bojih, s
praktično političnimi posplošitvami kot ciljem.
Ta določitev pa ima konsekvence za samo kritiko politične eko-
nomije. Če malo sheematično razdelimo, potem se trenutno v Za-
hodni Nemčiji kritika politične ekonomije dogaja na treh rav-
neh, ki so na žalost precej izolirane druga od druge. Na prvi
ravni poskušajo, v obliki interpretacije in razpletanja pojma
kapitala, tako kot je njegovo strukturo Marx prikazal v "Kapi-
talu", zajeti logiko pojma o kapitalu na splošno. Tu gre za
razkrivanje oblik družbenega življenjskega procesa, logično od-
vedi j ivih sprevrnjenosti družbene strukture na površju meščan-
ske družbe in odtod spoznavanja mistifikacij kapitalskega raz-
merja, ki se v tej družbi nujno producirajo. Za kar tovarišem,
ki delajo na tej ravni, v prvi vrsti gre, je analiza oblike
vrednosti; doslej je bilo tu za analizo gibanja vrednosti stor-
jenega še malo. Odtod v glavnem tudi dejstvo, da se delo na
drugi ravni, namreč na analizi zakonov gibanja visokorazvitega
kapitalizma, glede na osnovna vprašanja oblikovne analize ka-
pitalskega razmerja dostikrat dogaja nereflektirano in da to-
variši, ki se v prvi vrsti ukvarjajo s tem, pogosto prihajajo
do precej surovih ocen razvojnih tendenc kapitalizma. To se
najostreje izraža v tem, da zaradi tega, ker zakonov gibanja
pojmovno ne morejo natančno zajeti, sedanji fazi kapitalistič-
nega razvoja dajo novo ime. Tako anaaliza hitro postane sčimo
zaklinjanje z ustrezno voluntarističnimi konsekvencami za do-
ločitev politične taktike. Kljub temu je treba kritiko politi-
čne ekonomije nadaljevati in razvijati ravno tudi na tej ravni.
Na tretji ravni končno se opravlja kritika meščanske ekonomije
v najbolj direktnem smislu: kot kritika ekonomskih spisov meš-
236/
čanskih avtorjev. Ta kritika je pomembna predvsem za tiste, ki
so prisiljeni, da se tako rekoč poklicno kot študenti spopada-
■jo z meščanskimi ekonomskimi spisi in ki pogosto niso kos plav-
zibilnosti meščanskih ekonomskih spisov. Kajti v nekem omejenem
smislu so nacionalnoekonomski učbeniki vsekakor plavzibilni.
Kako drugače kot iz neke osprednje plavzibilnosti si je razla-
gati njihovo razširjenost in sprejemanje? Da je Samuelsonova
"Ekonomika" medtem dosegla milijonsko naklado, ima gotovo svoj
vzrok tudi v -včasih sice vsiljivi - plavzibilnosti argumenta-
cije. In.tako si kritika meščanskih spisov npr.  "Anti-Gahlen"
Socialistične visokošolske skupine na strokovnem področju eko-
nomskih znanosti v Frankfurtu, ali pa kritika makro - in mikro-
ekonomije v časopisu Mehrwert (Berlin), ali pa Lehmanova kriti-
ka meščanske teorije koristnosti in last not least pričujoča
Linderjeva kritika nacionalne ekonomije Nobelovega nagrajenca-
Samuelsona - najprej prizadeva za to, da bi materialistifino
destruirala to plavzibilnost.
Znana plavzibilnost meščanske argumentacije ima svojo utemel-
jitev v sami strukturi meščanske družbe. Kajti pojavne oblike
kapitalskega razmerja so disparatne in vsakršna teorija lahko
za določena argumentacij ska zaporedja zahteva zase določeno p-
lavzibilnost. Enkrat zmaga pri razlagi določenih dogodkov ta
teorija, potem spet druga, meni npr. o teorijah za razlago sve-
tovne gospodarske krize 1929 s pluralistično nonšalantnostjo
Ernst Wagemann. Poleg tega pa kot kriterij za znanstveno res-
nico ostane samo še plavzibilnost, saj družbena praksa za me-
ščansko znanost zaradi njenega striktnega ločevanja znanosti
in politike ne pride v poštev kot pot verificiranja neke teo-
rije. V tem pogledu postane plavzibilnost najcenejši surogat
za resnico, ker se meščanska družba zaradi svoje razredne in
frakcijske razdvojenosti ne more več razumeti na resnico. Kon-
čno se morajo nacionalnoekonomski spisi ravno študentom zdeti
plavzibilni tudi zaradi tega, ker vendar redno navezujejo na
vladajoče oblike zavesti in mišljenja in jim končno dajejo
samo sistematičen, formaliziran izraz, ne da bi razkrili mate-
237/
rialne vzroke vladajočih miselnih oblik in teorij ali jih mog-
li postaviti pod vprašaj.
Ta utemeljitev za plavzibilnost marsikaterih primerkov meščan-
ske ekonomije ima konsekvence za njihovo kritiko. Kritika poli-
tične ekonomije se ne more zadovoljiti s tem, da pokaže le ima-
nentna protislovja, nesoglasja, nesmiselnosti in napake. Kajti
s tem sistem meščanske narodnogospodarske vede nikakor ni pos-
tavljen pod vprašaj: nasprotno se osnova te znanosti, da s fal-
sificiranjem in kritiko prišepa do novih rezultatov, tudi če se
pri tem vrti v krogu, izrecno prizna: prizna se to, kar bi prav-
zaprav bilo treba teoretično destruirati. Kritika meščanske eko-
nomije pa ostaja nepopolna in nedorečena tudi, če je formulirana
kot kritika ideologije,    če se meščanska znanost (in tu posebno
meščanska ekonomija) pojmuje le kot ideologija gospodujočega
razreda, kot teorija, nabita z interesi, kot zavestno zameglje-
vanje, kot gola teoretična afirmacija obstoječih razmer. Gotovo
je meščanska ekonomija ideološka dostikrat tudi v tem smislu,
"plačan prepir" - npr. v naročenih in plačanih ekspertizah, kjer
se to čisto jasno pokaže -, toda svoje plavzibilnost i ne črpa
iz te lastnosti. Zato se mora kritika meščanske ekonomije opra-
viti kot materialistična kritika, t.j. v kritiki meščanskih te-
orij je treba zmeraj kritizirati tudi materialne razmere, ki
proizvajajo te teorije in jim priskrbijo določeno plavzibilnost.
Kot ideologije torej niso zavestno zamegljevanje, temveč izraz
sprevrnjene zavesti, ki je ujeta v sprevrnjenih pojavnih obli-
kah in vidi svojo nalogo v tem, da po določenih konvencijah in
pravilih spravi v te pojavne oblike kot edino realnost zanjo
neko sistematiko. Razložiti je torej treba tudi, zakaj se meš-
čanska znanost zadovolji s tem, da pojave spravi v neko zvezo,
ne da bi jih same poskusila deducirati kot producirane pojavne
oblike.
To nikakor ni nepotreben postulat, ki bi se mu prav tako lahko
odrekli. Na pojavni ravni so vse razlike med individui v družbi
izbrisane. Delavec je prav tako državljan kot kapitalist; oba
238/
računata z denarnimi enotčimi, trosita in varčujeta. Tako je
sauno upravičeno, če Saunuelson, Nobelov nagrajenec, piše: "Ni-
"mauno ene ekonomske teorije za republikanca in ene za demokra-
ta, niti ene ekonomike za delojemalca in druge za delodajalca.
O vprašanju osnovnih zvez med cenami in zaposlenostjo med veči-
no nacionalnih ekonomistov danes ni več pomembnih razlik v mne-
njih." Imamo torej ekonomsko teorijo za človeka. Na pojavni rav-
ni je tudi upravičeno, če "se nacionalni ekonomist bolj" zanima
"za delovanje narodnega gospodarstva kot celote, manj pa za inte-
resni položaj posauneznih skupin". Na površju družbe je tudi lah-
ko z uvidevnimi, vendar kljub temu napačnimi abstrakcijami de-
ducirati zgodovinsko neminljivost kapitalistične oblike gospo-
darjenja:  "Vsaka skupnost temelji na nekaterih splošnoveljavnih
gospodarskih osnovnih podatkih. Gospodarsko življenje ima pač
svoje brezčasne probleme. Ti so še danes tako pomembni kot za
časa Cezarja ali Homerja. In velika verjetnost je, da bo tudi
še 'lepi novi svet' prihodnosti moral računati z njimi."
Šele dedukcija teh pojavov in njim odgovarjajoče zavesti iz
družbenega produkcijskega razmerja lahko razkrije historično
dinamiko družbe, lahko dejansko kritizira oblike, v katerih se
uresničuje družbeni reprodukcijski proces, in odgrne razredno
strukturo te družbe. Iz tega izhaja, da je Kritika meščanske
ekonomije ob nekaterih primerkih njene vrste lahko samo pri-
pravljalno delo za   dedukcijo konteksta družbene reprodukcije,
iz katerega izhajajo vsakokrat nujne in zgodovinsko (v mejah)
spreminjajoče se pojavne oblike in njim odgovarjajoče oblike
zavesti in teorijski produkti. V tem smislu je treba tudi pri-
čujočega "Anti-Samuelsona" razumeti kot tako - seveda izredno
pomembno - pripravljalno delo.
Ob delu Marca Linderja postane jasno tako, kako težaven, kot
tudi, kako potreben je temeljit spopad s primerki meščanske
ekonomije. Vsako spopadanje z meščansko znanostjo z nekega
"stališča" predpostavlja, da je bilo to stališče temeljito pri-
239/
svojeno. Znanstveni socializem nikomur ne pade v naročje, tu-
di ni sistem onstran meščanske družbe in neodvisen od tega,
kaj meščanska družba proizvaja na znanosti. Samo v spopadanju
z meščansko znanostjo si je mogoče prisvojiti znanstveni soci-
alizem, tu   kot sistem kritike politične ekonomije. Mnogim b-
ralcem se bo zdel način, kako se Marc Linder loteva Samuelso-
na, kot filološka vaja in zato odveč in "nepolitičen". Tem je '
treba ugovarjati, da je tudi Marx razvil svoj sistem kritike
politične ekonomije v skrajno filološko natančni obdelavi po-
litično ekonomske literature svojega časa. "Teorije o presežni
vrednosti" pričajo o tem. Prisvojitev rezultata tega dela, "Ka-
pitala", je najvažnejši pogoj, da bi spoznali strukturo in za-
kon gibanja meščanske družbe in da bi naredili ustrezne zak-
ljučke za politično praksi. Za tiste pa, ki se morajo takore- ^■
koč poklicno ukvarjati s produkti meščanskega oblikovanja te-
orij, v našem primeru z moderno narodnogospodarsko znanostjo,
postane kritika politične ekonomije zelo konkreten poziv: neun-
reč, da se zmeraj spet intenzivno spopadajo z meščansko teori-
jo in še pri tem izogibajo vsaki površnosti. V tem oziru je
"Anti-Samuelson" vzoren.
Naj na koncu kratko omenimo še en aspekt kritike meščanske eko-
nomije kot spopadanja s posebno reprezentativnimi primerki svo-
je vrste. Kondenzirana in didaktično preparirana v obliki učbe-
nika se meščanska ekonomija tradira iz generacije v generacijo.
Njen afirmativni značaj služi utrjevanju prav tako afirmativ-
nih vsakdanjih predstav. Narodnogospodarski nauk rabi tako, pa
če to dopušča ali ne, za intelektualno dispozicijo =      -rv ka-
pitala za njihov posel. Med študijem intelektualno afirmirani z
meščansko ekonomijo le-ti s svojo dejavnostjo praktično   afir-
mirajo družbo in njeno strukturo. Skratka: meščanska ekonomija
na sp-lošno in razni učbeniki posebej narodnogospodarski nauk
Nobelovega nagrajenca delujejo tako, da zavarujejo gospostvo,
torej tudi proti možnim tendencčun odpravljanja gospostva, ker
bi bilo to možno samo z razoblaščanjem kapitala. Zato je seve-
da izredno pomembno, da se razkrije prav ta značaj meščanske
2W
ekonomije, da se s kritiko meščanske ekonomije vsaj deloma po-
stavi pod vprašaj tudi doslej skoraj neproblematična reproduk-
'cija gospodujočega razreda z rekrutacijo svojega naraščaja na
meščanski instituciji univerzi.
Tako vidimo, da je študentsko gibanje 6o-tih let sploh zbudilo
potrebo po kritiki politične ekonomije, da so se torej določe-
ne družbene izkušnje spremenile v teoretično delo. Iz tega raz-
vita kritika politične ekonomije lahko prispeva k temu, da se
disfunkcionalizira izobraževalna institucija univerza kot rep-
rodukcijski zavod za personal gospodujočega razreda tako, da
se kritika politične ekonomije razvije kot politična ekonomi-
ja proletariata. Nihče pa naj bi se ne predal iluziji, da bo to
šlo brez političnih spopadov. Reakcija gospodujočega razreda
samega na znanstveno kritiko njegovih predstav in teorij je to
v zadostni meri pokazala. In tako postane resnično, da, kakor
pomembna kritika politične ekonomije tudi je, orožje kritike ne
more nadomestiti kritike orožja.
Prevedel: Peter   Wieser *
Pripomba k prevodu;
Naslednji prispevek je bil nanisan "namesto oredaovora" h knji-
gi Američana Marca Linderja "Anti-Samuelson""^^ . Knjiga, ki je v
štirih zvezkih izšla v zahodni Nemčiji, že s oodnaslovom "Kri-
tika reprezentativnega   učbenika meščanske ekonom.ije" pove, da
ji ne gre le za nekakšen obračun z enim najbolj priznanih meš-
čanskih ekonomistov (S. je dobil Nobelovo nagrado za svoje de-
lo na področju ekonomskih znanosti), temve^ je njen namen kri-
tično secirati današnjo meščansko ekonomsko teorijo, kot se
predava na univerzah. Kot taka seveda temeljito sega do naj-
globljih korenin Samuelsonoverra standardnega orodja za obdelo-
vanje bodočih kapitalskih agentov, natrnanih z meščansko misti-
fikacijsko ideologijo, in razkrije vsa alavna notranja protis-
lovja politične ekonomije buržoazije, kakor se je razvijala v
stoletju po Marxu. "   ' "
241/
Prevedeni altvaterjev prispevek predstavlja nekakšno konsoli-
dirano bilanco današnje meščanske ekonomske teorije, hkrati pa
zastavlja tudi naloae, ki naj bi jih "kritika politične ekono-
mije kot 'politična ekonomija proletariata'" imela v današnjem
kapitalističnem svetu (in ne sam.o v njem, če ?e are za "poli-
tično ekonomijo nroletariata"). Nadvse pomemben se zdi njegov
zaključek:  "Zato na znanstveni ravni med marksistično in meš-■
čansko znanostjo ne m.ore biti nobenega poenotenja, temveč sa- ,
no spopad."2)
Ob tej zahtevi in pa ob Kidričevi besedi, ki krasi avlo Ekonom-
ske fakultete v Ljubljani ("Ekonomske visoke šole nam. morajo
dati prvovrstne marksistične ekonomiste, ki bodo sposobni us-
tvarjalno razumeti, uporabljati ter razvijati svojo znanost in
pomagati v utrjevanju in širjenju socialističnih gospodarskih
pozicij."), bi se kazalo za trenutek ustaviti.
Na Ekonomski fakulteti zavzemajo v predmetih "Politična ekono-
mija" in "Teorija cene" nekatera poglavja iz Samuelsonovega
učbenika - in sicer tista, ki so na prvi poaled manj kompromi-
tirajoča, ker so posvečena vprašanjem "čiste teorije" - pomem-
bno mesto. Ta dva predmeta naj bi usmerila in formirala m.iš-
Ijenje bodočeaa ekonomista. In zares ga. že kar na samem zače-
tku študija ekonomije so študenti soočeni z gledanjem na ekono-
mske procese, ki le-te reducira na odnose med človekom in stva-
rmi. Ekonomski procesi pa so po svojem crenuinem bistvu odnosi
med ljudmi, družbeni odnosi,  in šele skozi te stopajo ljudje
v odnose z naravo in s stvarmi. Tako je študent prikrajšan za
eno bistveno di.menzijo ekonom.ije - za družbenost, in to je
usodno za ves njeaov poznejši študij. Sicer pa označujejo   to
uvajanje v politično ekonomijo (buržoazije) vse tiste tipične
značilnosti, ki jih Werner Hofmann navaja za novejšo ekonomsko
teorijo:  "izguba vednosti o produktivnem, vrednost ustvarjajo-
čem delu, razlaga vsedružbenih procesov iz analogije s posami-
čnim gospodarstvom, razdružbljanje predstave o gospodarst^m,
reduciranje vseh družbenih skupin na pozicijo kalkulirajočega
podjetnika, dehistoriziranje pristopa"    . Samulsonova teorija
se predava kot m.eščanska teorija,  in s tem, ko naj študentu da
nekakšen   'ekonomski svetovni nazor", dobi v izobraževanju eko-
nomistov čisto določeno mesto, .študentu tar nazor posreduje ta-
ko, da mu enkrat za vselej vcepi kalup, v mejah katereaa bo
razmišljal in ki se bo pozneje v drugih predmetih samo še utr-
jeval in poglabljal: najčistejšo podjetniško miselnost, ki ji
are samo za maksimiziranje dohodka. Zanj je ekonomija samo te-
hnološki problem optimalne alokacije produkcijskih faktorjev,
in med temi faktorji nastopa tudi delovna sila, ki je zgubila
vsako družbeno razsežnost in postala gola kvantiteta, stvar.
Uči se ravnati z delavci kot s svojim objektom, katerega stro-
šek je treba kar se da znižati, da bo čisti dohodek tem večji.
242/
Prikaz Marxove teorije s Donočjo eneaa od nnoaih novzetkov Mar-
xovega Kapitala, prirejenih za študente ekonomije, Ifi oa dobi
študent predavanoga potem, ko si je prisvojil Samuelsonov np-
"čin razmišljanja o "tr'^nem mehanizmu" in "treh temeljnih vpra-
šanjih vsake ekonomske oraanizacij«"    , ne rh^o "formira neku
vrstu dualiteta koji u studenatastvara mišljenje da oolitirka
ekonomija uopšte nije prava ekonomskr» nauka, vec5 da predsta^r-
Ija neku vrstu ideologije, a ekonomske nauke se tek pojavljuju
u obliku specijalnih ekonomskih disciplina", kakor meni prof.'
Černe    ,  temveč ima samo še funkcijo alibija. Glede na to, da
se Marxova teorija vštudiju ekonomije pote^ ne pojavlja ver,
rabi ta površni prikaz Marxove teorije v prvem letniku samo še
za argument nroti ljudem, ki Ekonomski fakulteti očitajo nem.ar-
ksističnost.
Paralelizem v predavanju dveh absolutno si nasprotnih teorij,
ki se pozneje v predmetu "Teorija cene" znubi v korist meščan-
ske teorije, se opravičuje z argumenti, ki so nodobni temu,
ki ga navaja dr. Stojilkovič v recenziji Pjaničeveca i:čbenika
"Teorija cena":  "Marksov doprinos nolitičkoj ekonomiji je neo-
sporno veliki, ali je neosporno i to da Marks i njegovi sled-
benici nisu dali jednu potpunu teoriju cena.   (...)  Suprotno
tome buržoaska ekonomska teprija se prvenstveno orijentisala
na analizu tržišta i cena."     Ne alede na to, da tak arcument
primerja dve neprimerljivi stvari, saj Marx niti ni razmišlial,
da bi napisal "popolno teorijo" cene, bi se dalo s tako trdi-
tvijo opravičiti marsikaj,  saj Marx ni razvil nobene "nonolne
teorije", temveč je kvečjemu dal totalno teorijo funkcionira-
nja kapitalističnega produkcijskeaa načina. Seveda pa mu ni
prišlo na misel, da bi "strogo ekonomsko' teoretiziral, amnak
je tudi ekonomske pojave uokviril v njihov vsedružbeni konte-
kst.  Značilno je tudi, da se v predmetu "Teorija cene" tako
elegantno orezira dejstvo, da se je buržoazna ekonomija po svo-
ji notranji logiki kot ideološka mistifikaciia kapitalističnih
produkcijskih razmerij morala omejevati na tr-išče in cene, to
je na površinske nojave. Odkar je buržoazija nehala biti nap-
reden razred,  se je meščanska politična ekonomija bolj in bolj
dvigovala od korenin kapitalističnega produkcijskega na^^ina,
do katerih sta prodirala Se Smith in Ricardo, na površje nepo-
sredno opaznih tržnih pojavov, pozneje na še od teh površin-
skih pojavov naprej v oblake nadzaodc'inskih abstraktnih mode-
lov. Če pustimo ob strani,  "da vsi novejši meščanski teoretični
sistemi temeljijo na subjektivni teoriji vrednosti,   'tudi tedaj-,
ko se teorija mejne koristnosti izrecno razalasi za neuporabno',
torej da se iz ekonomske teorije ponolnoma eliminira temeljna
kategorija vse klasične politične ekonomije - vrednost - in os-
nova postane subjektivna presoja o "vrednosti" oz.  "koristno-
sti" "dobrin", se moramo ustaviti    ob tem, da se za izhodišče
razmišljanja jemlje tržišče, torej POJav cirkulacijske sfere
kapitala,  in produkcijska   sfera ostane neupoštevana.
543/
Marx se ni ustavljal na površinskih pojavih delovanja ponudbe
in povpraševanja, s katerim buržoazna ekonomska teorija razla-
ga formiranje cen. Sicer pa tej teoriji ne gre toliko za razla-
go korenin cene, temveč kvečjemu za prikaz različnih možnih
cen v tistem razponu, ki se na tržišču lahko še regulira, potera
ko je osnova, na kateri se tržna cena oblikuje, s produkcijo
blaga kot (menjalne) vrednosti že dana. Gre le še za to, kdo si
bo v konkurenčnem boju na trgu znal prisvojiti večji delež pre-
sežne vrednosti, pa čeprav na račun drugih kapitalistov. Sama
produkcija presežne vrednosti ostane nereflektirana.
"Zdi se, da se na 'trgu' blago samo kupuje in prodaja, in vse
kar se tam dogaja,  je menjava denarja in blaga med kupci in
prodajalci enakost med njima  (glede vrednosti)  je pri tem pre-
dpostavljena. Toda v resnici se 'blaao ne menjuje kratko in
malo kot blano ampak kot produkt kapita lov', kolikor pa ..
je blago produkt kapitala, predpostavlja rv-ocese kapitalistič-
ne produkcije, torej dale?* bolj zapletem raz^nerja kakor samo
nakup ali prodajo blaga'   (Marx, Kapital III, MKW 25, str.184,
2o4 si.; prim.slov.prevod. Kapital 3, Ljubljana 1973, str.  199,
22o.)  Marx razvija ta bolj zapletena kapitalistična razmerja
takole: ....... ^ ...    ■ . , . .
'V nadaljnji analizi pa povr-ra revan je in ponuf^ba    predpostavlja-
ta eksistenco različnih razredov in oddelkov razredov, ki si
med seboj delijo celotni dohodek družbe in aa potrošijo kot do-
hodek, ki torej oblikujejo povpraševanje, ki aa tvori dohodek;
na druai strani na zaradi razumevanja povpraševanja in ponudbe,
ki ju oblikujejo med seboj producenti kot taki, zahtevata vpog-
led v celotno zaradbo kapitalističneaa procesa produkcije.
Pri kapitalistični produkciji ne gre samo za to, da se za maso
vrednosti, ki je vržena v cirkulacijo v ob.1 iki blaaa, dobi enaka
masa vrednosti v druai obliki - bodisi v denarni obliki ali v ob-
liki kakega druaeaa blaaa - marveč* gre za to, da se za kapital, "
ki je bil  založen v produkciji, dobi ista presežna vrednost ali
profit kakor za vsak drua kapital iste velikosti najsi ga
uporabljajo v tej ali oni produkcijski panoai. Gre torej za to,
da prodajo blago vsaj kot minimum po cenah, ki dajo poprečni
profit (ibid., str. 2o5; slov.izdaja str. 22o-221)
Marx se torej ni iaral z lepimi diaarami ob različnih predposta-
vkah od "popolne konkurence" preko "oliaopola" do "monopolne
konkurence", temveč je te pojave, ki jih danes prikazujejo z
ličnimi krivuljicami,  zvedel na njihovo družbeno vsebino, ko je
zapisal, da "je 'družbena potreba', tj.  tisto, kar uravnava na-
čelo povpraševanja, bistveno odvisna od medsebojneaa odnosa
raznih razredov in od ekonomskeaa položaja vsakega od njih. Od-
visna je torej zlasti, prvič, od razmerja celotne presežne vred-
nosti do mezde in, drugič, od razmerja med raznimi deli, na ka-
tere se ta presežna vrednost cepi (profit, obresti, zemljiška
renta, davki itd.). Tako se spet tudi tu pokaže, kako se iz od-■
nosa med ponudbo in povpraševanjem absolutno nič ne more pojas-
9)
niti, oreden se ne razvije baza, na kateri ta odnos deluje."
Torej tudi ni mogel razviti teorije tržneaa mehanizma, kot era
razumejo v tradiciji današnje meščanske ekonomije, ker se ni
ustavljal na ravni, na kateri se stvari samo prikazujejo, tem-
več je hotel prodreti  (in je tudi prodrl)  do njihoveaa bistva.
Mimogrede naj še omenimo, da se teorija cene, povzeta po Samue-
Isonu in drugih meščanskih ekonomistih in malo zabeljena s hi-
lf erdingovskimi in sweezyjevskimi ocvirki, na izpitu izredno
ostro sprašuje, tako da se ideološka indoktrinacija, začeta v
nrvem letniku, precej utrdi in študent zmeraj bolj nostaja
dostopen samo "ekonomskim", se nravi družbene in zgodovinske
vsebine očiščenim ekonomsko tehnološkim argumentom.
Kakor ostanejo v temi predpostavke teorije cene, saj bi njihova
eksplikacija preveč odkrito pokazala njen pravi značaj, ostane-
jo neoojasnjene tudi predpostavke vseh nadaljnjih teorij, s
katerimi je študent konfrontiran v nadaljnjem študiju. Tako n-
pr. teorija produkcije obnavlja zloglasno teorijo produkcijskih
faktorjev, teorija denarja, kredita in bančništva ali teorija
družbene reprodukcije, pa si za nereflektirano osnovo jemljeta
kevnesianske in neokevnesianske matematizirane modele, samo s
to razliko, da se tukaj ne pojavljajo več opravičevalni argu-
menti, kot npr.  "tega pa Marx ni razvil, tega pa Marx ni po-
vedal".
Kje je v takih ekonomskih teorijah socializem, ko se delavski
razred, ki naj bi bil subjekt, pojavlja le še kot objekt, de-
lo pa kot produkcijski faktor,  je precej retorično vprašanje.
Omenjena Kidričeva misel se ob takem stanju sprevrže v bridko
ironijo. Sicer na, kaj bi ekonomisti z Marxovo "kritiko poli-
tične ekonomije",  saj bi jih pri kreiranju poslovne politike
podjetij, ki se morajo ravnati ravno po tistih krutih tržnih
zakonitostih, ki so predmet te kritike, kvečjemu ovirala in
jim morda celo povzročala moralnega mačka.
Bogdan K. Satar
OPOMBE: , ,       'J'
1) M.Linder (ob sodelovanju Juliusa Sensata in Georoea
Caffentzisa), Anti-Samuelson. Kritik eines repräsentativen
Lehrbuchs der bürgerlichen Ökonomie, Gaioanz 1974  (Politla-
den Erlagen).
2) orim.str25>t*pričujoči številki Časopisa.
3) V7. Hof mann, * Das Elend der Nationalökonomie, v: isti, Universi-
tät, Ideologie, Gesellschaft, Frankfurt/Main 1968 /edition
suhrkamp 261), str.  129.   •
4) Samuelson, Ekonomika, Ljubljana 1968 (Cankarjeva založba),
Str.22.
5) citirano po: dr.D.šoškič. Osvrt na sadašnje stanje razvoja
predmeta političke ekonomije. Ekonomska misao št.2, Beograd
jul.1972, str.76.
245/
6) Ekonomska misao ?t.2, Beograd jul 1972, str.116.- Citat
navajamo le kot nrim.er araum.entacije, s katero se zago-
varja predavanje meščanske ekonomije, medtem ko imata tako
učbenik kot tudi njegov recenzent precej bolj diferenciran
pristop.
7) E.T.Mohl, Kritik der Kritik, v zborniku: Kontaktstudium
Ökonomie und Gesellschaft, Frank^'urt/Main 1972 (Fischer
Athenäum Taschenbücher), str.9o.
8) M.Linder, op.cit., zv.l, str.124.
9) K.Marx, Kapital III, str.  191, citirano po M.Linder, op.    j
cit.,str.125, Slov.  izdaja str.2o5.
246/
Hendrik RuitenbeCđc: The New Group Therapies (Discus Books,
Avon 1972) v
Pričujoča knjiga sestoji iz prikaza izvorov novih skupinskih
terapij in prikaza osnovnih oblik skupinskih terapij, govori
pa tudi o pacientu in terapevtu, kakor se pojavljata v teh
novih oblikah terapij. Vseskozi so prisotne bolj ali manj kri-
tične refleksije o terapevtski praksi in njenem teoretičnem
ozadju, vendar se v to ne bomo spuščali. Gre nam samo za kra-
tek prikaz oblik novih skupinskih terapij.
Maraton srečanje (encounter marathon) je tista oblika terapije,
ki je najmočneje zaznćimovala prostor delovanja novih skupinskih
terapij, že ta oblika napravi radikalen prelom s psihoanalizo
in njenim pristopom k pacientu in terapevtu. Maraton ne temel-
ji na verbalni komunikaciji, ki jo prakticira individualna psi-
hoterapija ali pa klasične skupinske terapije, ker smatra, da
je verbalizacija pogosto neadekvatna za izražanje pacientovih
čustev. Zato skuša maraton iracionalno obnašanje udeležencev
preoblikovati v vzorce intimnej šega in odgovornejšega obnaša-
nja. Maraton poudarja produktivnost. Terapevt (ki ima lahko
koterapevte) je zadolžen, da s kakršnimikoli sredstvi doseže
to produktivnost udeležencev. Zato je nujno, da se terapevts-
kih prijemov udeležuje tudi terapevt saun, da je prisoten v te-
rapiji z vsem svojim bitjem.
Na maratonu gre za tu-in-sedaj izkustvo, kar je bilo in kar bo,
je irelevantno. Le tu-in-sedaj izkustvo omogoča posamezniku,
da začuti svojo prisotnost v skupini. Vsakdo mora sodelovati,
skušati pritegniti pozornost skupine nase. Opazovalcev ni.
Izkustvo maratonov kaže, kako učinkovite so lahko neverbalne
oblike komunikacije. Tu pridejo na dan mnoga čustva in občutja
247/
pacientov, do katerih klasična psihoterapija ni nikoli imela
dostopa. Vendar to še ni vse. Povprečni in "normalni" ljudje   '
zapadne civilizacije so tisti, ki so emocionalno in senzitiv-
no grozljivo osiromašeni, prizadeti in destruirani. Regenera-
cije emocionalnosti in senzitivnosti seveda ne more omogočiti
verbalna komunikacija, temveč le senzitivna in emocionalna -
in maraton uveljavlja prav tako komunikacijo.
Kot že ime pove, je za encounter marathon (pa tudi za nekate-
re druge oblike skupinskih terapij) pomembno srečanje (en-
counter) . Srečanje je ena osrednjih kategorij eksistencializ-
ma (spomnimo se samo Bubra!). Jacob Moreno, ki je s svojo psi-
hodramo eden predhodnikov, če že ne začetnikov novih skupins-
kih terapij, definira srečanje tako: "Srečanje dveh: iz oči v
oči, iz obraza v obraz - in ko mi boš blizu, bom iztrgal tvoje
oči in jih postavil na mesto mojih, ti pa boš iztrgal moje oči
in jih postavil na mesto tvojih. Tako bom gledal nate s tvoji-
mi očmi in ti boš gledal name z mojimi očmi. "(J.L.MOreno:
Einladung zu einer Begegnung; citirano po recenzirani knjigi).
Podobno srečanje oz. soočenje najdemo pri maratonu, npr. ko
se po dva in dva udeleženca molče približujeta drug drugemu
in srečata sredi sobe, kjer morata neverbalno izraziti svoja
občutja drug drugega. Ker je vsaka verbalizacija prepovedana, "
se intenzivirajo čustva, ki se največkrat izražajo skozi jok
in smeh. Tisti, ki doživijo izkustvo take "katarze", se poču-
tijo, kot da bi se ponovno rodili.
Maraton dopušča neskončno število terapevtskih tehnik in pri-
jemov, kar pa vse predpostavlja terapevtovo strokovno usposo-,
bljenost in, po Ruitenbeekovem mnenju, tudi predhodne izkuš-
nje "pacientov".
Maraton se imenuje maraton zato, ker traja brez prestanka
daljši čas. Običajno se začne v soboto opoldan in traja od
dvanajst do štirinajst ur. Nato odidejo udeleženci domov in se
spet srečajo okrog desetih zjutraj v nedeljo, ter nadaljujejo
248/
do kasnega popoldneva. Terapija maratona kot v glavnem vse no-
ve terapije, je močno intenzivirana. Novi terapevti so v glav-
nem vsi mnenja, da za terapijo niso potrebna leta in leta, kot
je to počela freudovska psihoterapija, temveč da zadostuje že
nekaj srečanj ali morda celo eno seimo, ki pa so zato intenziv-
nejša in daljša.
GeStalt terapija in izkušnje inštituta Esalen. Teoretično
ozadje geštalt terapije je prav tako eksistencializem, seveda
pa tudi geštalt psihologija sama. Osrednje teme geštalt tera-
pije so občutenje, tu-in-sedaj situacija, kontinuum, zavedanja
lastnega telesa itd. Terapevtov ne zanima samo tisto, kar
pacient izraža, ampak tudi način gibanja telesa in zvok govo-
rice.
V Perlsovi koncepciji kontinua zavedanja lastnega telesa se
razodevata antiverbalizem in antiintelektualizem, značilna za
celotno usmeritev Esalena ("Pusti svoje misli in se vrnik k
svojim čutom!"). Vendar Perlsova terapija ne zahteva vsakršne
eliminacije verbalne komunikacije. Pogovor dveh (npr. dveh
zakoncev), katerega usmerja terapevt, lahko vsakemu od pacien-
tov pokaže, kaj je z njima, in omogoči posamezniku priti v do-
tik s svojimi občutji in čustvi. Pri kontinuu zavedanja gre
za to, da terapevt vprašuje pacienta,kaj sedaj čuti, pacient
pa mu neposredno odgovarja. S tem pacienta vodi k njegovim, iz-
kustvom, občutkom, čustvom itd. in stran od verbalizacij,
špekulacij , interpretacij in eksplanacij.
Sorodna kontinuu zavedanja je tehnika "Ali lahko vztrajaš v
tem občutku?"Ta tehnika je hkrati nadaljevanje kontinua zave-
danja, izteče pa se v "kaj" in "kako" pacientovih občutij, ki
sta spet ena centralnih prijemov geštalt terapije. "Vsakokrat,
ko rauDiš besedi sedaj in kako, in se ju začneš zavedati, ras-
teš. Vsakokrat, ko rabiš vprašanje zakaj, se zmanjšaš. Tedaj
nadleguješ samega sebe z zgrešenimi in nepotrebnimi informaci-
249/
jami. Vse, kar tedaj počneš, je, da hraniš kompjute, inte-
lekt." (F.PerIs: Gestalt Therapy Verbatum, citirano po recen-
zirani knjigi). - ^
Podobnega mnenja - da je treba verbalizacije zreducirati na
minimum in priti v dotik z občutenji - je tudi W.Shutz, ki
pravi, da so besede še posebni krivci v naporu, preprečiti
osebno konfrontacijo".
Vse omenjene terapije so tesno vezane na delo inštituta Esa-
len. Ena oblik delovanja v Esalenu je tudi senzitivni treni-
ng, ki pa je dovolj dobro poznan in ga zato ne bomo posebej
omenjali.
Bioenergetske in k telesu orientirane skupine. Teoretično
ozadje teh skupin tvori delo W.Reicha in njegovega učenca A.
Lowena, ki je hkrati že vodilni predstavnik bioenergetskih te-
rapij. Izhodišče je Reichova teza, da motnje v psihološkem
karakterju in nenavadno mišično stanje opravljajo isto funk-
cijo: oboji težijo k odvračanju oz. varčevanju psihične ener-
gije. Zato sta mišična tenzija in emocionalni blok ekvivalen-
tna, kar indicira povezanost telesa in zavesti. Po Lowenu ima
telo eno samo, temeljno energijo, bioenergijo, ki se manifes-
tira tako emocionalno kot muskularno. Vsakemu nevrotičnemu
problemu pripada telesni dvojnik (npr. določena mišična tenzi-
ja) . V skladu s temi teoretičnimi izhodišči Löwen uvaja kot
prvo načelo bioenergetske terapije direktno vključitev telesa
v psihoanalitski proces, kar omogoči približanje osebnim pro-
blemom (interpretacija lastnih čustev, analiza oblike in gi-
banja telesa, primer - obleka). Kot drugo načelo je mobiliza-
cija procesov telesne energije skozi dihanje in gibanje, kar
olajša izražanje čustev in občutij. Tretje načelo je direkten
telesni kontakt med pacientom in terapevtom. Za nove skupinske
terapije je ta kontakt nasploh značilen, medtem ko je v kla-
sični individualni terapiji dotik tabu.
23o/
Bistveno za metodo bioenergetske terapije je po Lowenu torej,
da z eliminacijo mišične tenzije omogočimo izražanje čustev, z
izražanjem čustev pa eliminacijo mišične tenzije. Zato je ja-
sno, da bioenergetska terapija ne eliminira verbalnega nivoja
- Bioenergetska terapija je napad v dveh smereh: telesni in
verbalni. Po Ruitenbeeku je največja vrednost Lowenove tera-
pije v tem, da posčimeznik spet dobi dolgo izgubljeno željo po
izražanju svojih čustev na telesen način.
Syanon. Za adiktivne skupine v komuni Syanon so značilne tera-
pije, v katerih ne sodelujejo nobeni strokovni terapevti. Po-
udarek je na odkritosti in poštenosti. Pristop i osebnim pro- -
blemom je spontan, ti problemi pa so precej sorodni, ker se v
Syanonu srečujejo adikti. Terapije niso terapije v pravem po-
menu besede, temveč seje, kjer udeleženci izmenjujejo izkust- ;
va. Pri tem je težišče pomaknjeno na intenzivnost srečanja,na
medsebojno konfrontacijo, presijo itd.
Nudistične terapije. Po J.C. Flugelu golota zmanjšuje seksu-
alne impulze, erotične občutke pa z genitalij usmerja po celem
telesu, udeleženci golih maratonov vedno najprej povedo, da so
se prijetno počutili zato, ker so lahko svobodno opazovali te-
lo drugega in ker so bili od drugih opazovani. Golota je zelo
olajšala skupinsko interakcijo, olajšala udeležencem, da so
se drug drugemu emocionalno odprli in dosegli višjo stopnjo
avtentičnosti in tramsparentnosti.
Tovrstne terapije so se že izkazale za uspešne pri zdravlje-
nju frigldnosti, impotentnosti, genitalnega ekshibicionizma
itd.
V zapadni (predvsem ameriški) kulturi je telesni kontakt ra- ,
zumljen kot povabilo na seksualno intimnost. Ker pa je ta
inhibirana, je tudi telesni kontakt otežen in s tem emocional-
na komunikacija blokirana. To še posebej velja za izražanje
251/
emocij med moškimi, ker lahko vsak dotik implicira homoseksu-
alnost. V tem okviru odigravajo gole terapije še posebno
vlogo.
Tematske skupine (Theme groups). Te skupine ne zavračajo
psihoanalize tako odločno kot zgoraj omenjene. Največje zaslu-
ge za to terapijo ima Ruth Cohn, ki je odkrila, da avtoanali- ^
za, prakticirana v skupini, vodi v kontinuiran skupinski pro-
ces. Na njenih sestankih govorijo o raznih temah, največkrat
emocionalnih. Pri tem pride do izkustva blokiranosti vsakdanje
komunikacije. ....
V okviru tematskih skupin je Ruth Cohn uvedla mnogo novih
tehnik. Omeniti je treba predvsem tehnike, kjer prihaja do iz-
raza molk. Ruth Cohn je od pacientov zahtevala, naj raje mol-
čijo, kot da bi komunicirali defenzivno. Tehnike, v katere je
uveden molk, so npr. koncentracija na občutja in izkustva mol-
ka, tišine v skupini itd. Te tehnike se še nadalje delijo v
specialne prijeme.
252/
H.S.Becker:  "Outsiders"  (op)
RAZMIŠLJA?IJA O KVALITATIVNEM PRISTOPU K RAZISKOVANJU DRUŽBENIH
POJAVOV
Knjiga "Outsiders" je resda izšla že leta 1963 in zato po sta-
rosti nikakor ne sodi med novitete. Razloa, da o njej noroča-
rao,  je le v tehtnosti in aktualnosti saneaa dela danes. Pred-
vsem so za nas pomembna avtorjeva izhodišča pri pisanju tega
dela in nekatere ugotovitve. Nekaj pomembnejših izhodišč bi
lahko izložili: ponovno uveljavljanje kvalitativnih metod, pre-
dnosti metode neposredne soudeležbe z opazovanjem in alobinske-
ga intervjuja, kritike vrednostno nevtralnega stališča in iz
tega izhajajoče pojmovanje deviance kot špekulacije.
REAFIRT-IIRANJE KVALITATIVNIH METOD V DRUŽBOSLOVJU
V sociologiji (posebno v ameriški kot najboTj tehnično razviti)
je zelo hitro prišlo do razdelitve na akademsko in radikalno
smer. To razdelitev lahko povežemo z razdelitvijo družbe na
njen ualedni in manj ugledni del. Prvo so centri družbenega
dogajanja - predvsem država in druge institucije, ki so z njo
vezane. Nadalje so to spodobni, norm.alni ljudje - pravi pred-
stavniki "razuma" in javnega mnenja.
(op)  Izraz 2outsiders" je težko prevedljiv v slovenščino. Še
najbolj primeren izraz "bi bil "obstranci", tisti, ki so
ob strani, ki niso v "glavnem" družbenem dogajanju. Mi-
slim pa, da je angleška beseda "outsiders" že dovolj
sprejeta, da bi jo kazalo uporabljati.
253/
op) Te stvari vsi bolj ali manj poznamo in da tu ni potrebno
še globlje razvijati.
Drugo pa so delavski razred, ki se še ni dovolj približal stan-
dardu srednjega razreda, tradicionalne skupnosti, marginalne
skupnosti, lumpenproletariat, kriminalci, narkomani in duševni
bolniki - ".outsiders".
Razlika med smermi ni le v razdelitvi področij. Tudi akadem-
ska sociologija se namreč ukvarja z manj uglednim delom druž-
be, toda pristopa mu vedno^stališča uglednega dela. Tako popa-
čena izhodišča imenujejo edino oravilna.
Utemeljitelja radikalne.smeri družboslovja bi pravzaprav težko
našli, ker je le-ta na nek način obstajala že pred znanostjo v
sodobnem pomenu.Brez dvoma bi bilo najpomembnejše omeniti K.
Marxa in njegov prikaz razdelitve sveta na antaaonistične raz-
rede, na izkoriščane in izkoriščevalce. Pomembna je tudi nje-
gova brezpogojna podpora proletariatu ("iztsuders"). Njegova
kritika znanosti kot orodja obstoječega, kot sluge vladajočecra
razreda, je še kako aktualna tudi danes.
Začetek radikalne smeri v ZDA je verjetno vezan za ime T. Ve-
blena, ki pa je zaradi svoje kritike tudi sam postal "marai-
nalen". Njegovo delo je nadaljevala Chicaška šola (R.Park).
Nedvomno najpomembnejšo vlogo pa je imel verjetno največji so-
ciolog, kar jih je bilo - C.W.Mills. Mills je ne sam.o s svojim
raziskovanjem, amoak tudi z daljnosežno kritiko akademske so-
ciologije (funkcionalizma in empirične sociologije)  začrtal
pot radikalni sociologiji (sociološka imaginacija). Radikalna
struja pa se seveda ni pojavila le v sociologiji. Veliko bolje
je vidna v filozofiji,  (op), zlasti v marxisticno naravnani.
Podobno lahko govorimo tudi o politični ekonomiji. Zato mislim,
da ni odveč govoriti o radikalni smeri v družboslovju nasploh.
2^/
Kritike obstoječega v družbi in oroučevanju le-te so služile
za poskus novega družboslovnega raziskovanja. Namesto kvanti-
'tativne so postavile kvalitativno metodo in namesto kontempla-
tivne aktivno akcijsko. Predvsem gre za intenzivno, skozi vsa
desetletja našega stoletja trajajočo in razvijajoče se miselno
snovanje. Gre tudi za dolgoletno nasprotovanje "zdravemu razu-
mu', ki odklanja vse, kar ni "normalno" za zdrav m.eščanski
svet.  "Zdravi razam" ne hodi do zapletenih poteh resničnosti,
ampak vidi le ravno pot tistega, kar je naravno in pravilno. In
kar je najpomembnejše: to je kritika modela znanstveneaa dela,
po katerem se praktična vprašanja preobrazijo v znanstveno for-
mulirano vprašanje, znanstvena informacija oa nazaj v odgovor na
praktično vprašanje.
H.Becker je eden izmed najpomembnejših predstavnikov te "šole"
v današnji sociologiji in "Outsiders ' so eno izmed njegovih
klasičnih del. Klasičnih tudi zato, ker je ravno problem devi-
ance postal eden izmed tistih problemov, ki so danes v središču
interesa sodobnega družboslovja.
PRIKAZ METODE ,y. i, .
V svoji študiji Becker uporablja kvalitativno metodo - metodo
analitične indukcije. Kot sam pravi, poskuša priti do general-
nih^ zaključkov o procesih sprememb, ki nastanejo pri posariez-
niku, preden in ko začne z deviantnim obnašanjem (v študiji z
uživanjem marihuane). Njegova metoda zahteva, da vsak primer,
ki ga uporabi, potrdi hipotezo. Če kakšen primer odstopa, hipo-
teza pade in postaviti je treba novo. -
255/
TEORETIČNA IZHODIŠČA:  KONCEPT DEVIANCE —
Jasno je, da avtor nikdar ne bi imel ne možnosti ne želje po
takšnem načinu dela, če ne bi imel zanj že prej izdelane teo-
retične osnove. Te so seveda nastale iz dolgotrajnega intelek-
tualnega dela. -       --
Pri svojem koncentu deviance predvsem razmišlja o pravilih,
zakonih. Kdo jih je postavil, kdo jih krši in kdo jih spoštuje,
Devianca je nespoštovanje uradno določenih pravil in zakonov
in je tako vedno rezultat špekulacije; brez špekulacije z
ustanavljanjem pravil jih nihče ne more prekršiti. Na vpraša-
Kot Vidimo že iz naslova dela, so predmet obravnave deviant-
ne skupine. Pravzaprav Becker obravnava le dve - uživalce ma-
rihuane in glasbenike. Ti dve skunini, ?e jih lahko tako ime-
nujemo, se deloma prekrivata, saj je med crlasbeniki tudi veli-
ko uživalcev mamil.
Avtor je bil sam nekaj let profesionalni glasbenik in njegovi
prvi vtisi so iz tega obdobja.  "Metoda", ki jo uporablja, se
seveda njegovi vtisi in globinski intervjuji, ki jih je imel
s svojimi kolegi. Njegova poznanstva so se širila tudi izven
glasbenega okolja. Tako je inel boljšo možnost za kvalitativ-
no študijo v najširšem okolju. Največja prednost so seveda
njegove lastne izkušnje, ki kombinirane z alobinskimi inter-
vjuji in velikim teoretirnim.. znan jem dajo odlične rezultate.
"Subjektivno je tisto, kar si oseba predstavlja. Ko kom.unicira
z drugo osebo, to ni več subjektivno, ampak objektivno", to
ni več nrivatno, ampak družbeno. Ko lahko komuniciramo o oseb-
nih občitkih, m.otivih in namenih z druaimi ljudmi, zvemo več
tudi o nas samih. Beckerju je uspelo poleg že prej omenjenih
stvari v svoje delo vključiti tudi ta nivo. S tem je sama štu-
dija pridobila veliko, kar se tiče nazornosti prikaza in razu-
mevanja nekaterih značilnosti.
256/
(op) Tu seveda ne gre za navadne alasbenike. Gre za tipično
ameriško kategorijo - "dance musicians", to so skupine,
ki igrajo večinoma občasno na raznih prireditvah ali v
barih in se po obnašanju in navadah močno razlikujejo od
malomeščanov (squares).
nje "kateri so tisti, ki lahko v resnici prisilijo druge, da
sprejmejo njihova pravila in zakaj so le-ti uspešni" odaovar-
'ja Becker, da je to odvisno od politične in ekonomske moči.
Te skupine pa niso vedno istovetne s tistimi, ki so dali neke-
mu dejanju naziv "devianten' in sprožili mehanizem družbene
kontrole. To pomeni, da oseba ali skupina ne postane deviant-
na že s tem, da objektivno krši neka pravila. Deviantno pos-
tane le tisto dejanje, ki je označeno kot tako. Da to ne ve-
lja le v naši civilizaciji, pokaže Becker s primerom antropo-
loga Malinowskega na Trobriandskih otokih. S tem devianca iz-
gubi pejorativen pomen nenormalnosti.
Posebno pozornost posveča avtor nastanku deviantnega obnaša-
nja. Brez dvoma imamo vsi ljudje neko željo po kršenju obsto-
ječih pravil. Zakaj jih nekateri prekršimo, drugi pa ne? Na
žalost tukaj Becker ni prišel do kakih jasnejših zaključkov
in vprašanje pušča bolj ali manj odprto.
Zanimiv je tudi Beckerjev izbor deviantnih skupin za prouče-
vanje. Uživalci marihuane, ki so tudi zakonsko preganjani in
glasbeniki  (op), ki "zakonsko" seveda sploh niso deviantni, so
pa deviantni po nekaterih standardih. Njihcra kultura in način
življenja sta dovolj nenavadna in nekonvencionalna, da so lah-
ko označeni kot devianti od drugih članov družbe.
Zelo primerno je obdelal proces nastajanja r'evianta. Becker
pravi, da je najpomembnejši korak k deviantnosti storjen tak-
rat, ko nekdo zavrže pravila širše družbe in sprejme pravila
neke druge skupine. Tu je pravilno poudaril pomen deviantne
subkulture, ki je deviantna v odnosu na prevladadujočo kultur-
257/
no tradicijo in obstaja v neposrednem nasprotju z njo. Potre-
bna pa je neka razjasnitev, da ne bi prišlo do pomote. Becker
uporablja pojem kulture in subkulture v čisto antropološkem
smislu in ne v "aktivističnem"' snislu; subkultura je zavestno
ustvarjanje nasprotja obstoječi kulturni tradiciji. Aktivisti-
čna subkulturologija nam ne pove istega in ima tudi popolnoma
drug namen. Antropološko pa je kultura integralna celota, ki
je sestavljena iz orodij in potrošniških dobrin, konstitucio-
nalnih statusov raznih družbenih skupin od človeških idej in
veščin do verovanja in običajev,   (op)    Zato tudi pravimo da
je vsebina vsake subkulture navodno "snrem.emba ali parodija na
vladajoče kulturne tradicije", toda zato tudi nastane kot del
te tradicije.
Na koncu še nekaj: '
Veliko je del in razprav o tem ali je uživanje marihuane škod-
ljivo in nevarno ali ne. Becker se na ta nivo sploh ne spušča,
o tem sploh ne govori. Pokaže le, katere so družbene sile, ki
jim gre za to, da se m.arihuana sprejema kot nevarna in škod-
ljiva. Seveda se iz celotne študije jasno vidi, kakšno je nje-
govo mnenje o tem problemu.
ANGAŽIRAN DRUŽBOSLOVEC
Pomemben problem, ki ga Becker obravnava, je najširše "druž-
beno" angažiranje družboslovca (družboslovca, ki mu ni vseeno,
kaj je z njegovimi rezultati) kot njegova "moralna" dolžnost.
Apolitičnega družbenega raziskovanja ne more biti. Nobena
situacija ni nujno politična ali aoolitična. Apolitična situ-
acija se lahko spremeni v odkrito političen upor potlačenih
(op) Malinowski: Navčna teorija kulture
258/
in politična se lahko izenači s tako situacijo, v kateri je
dosežen kompromis in prilagoditev ter sprejeta nova hierarhija.
•Kategoriji apolitičen in političen ne predstavljata dokončne,
trdne razdelitve, ki bi obstajala v stvarnem življenju.
Družboslovec vedno gleda na problem z nekega stališča oz.
izhodišča. Toda tisti, ki želi razumeti družbo, mora biti do-
volj "noter", da zajame celotno dogajanje. Verjetno bodo na
njegovo percepcijo dogajanja in na njegovo vrednotenje le-tega
vplivali.različni dejavniki. Nanj bodo vplivali argumenti na-
sprotnih strani in vsaj v večini primerov se bo moral oprede-
liti. To pomeni, da v vseh situacijah, ki jih družboslovci
proučujejo ali vsaj v tistih, ki so v nekem odnosu do realne-
ga sveta, obstaja odnos med vladajočimi in vladanimi, močnimi
in nemočnimi,  (op)
Zato se vse te situacije v družbi ocenjujejo. To   je igra, v
kateri vsi, hote ali ne, sodelujemo.
Tako moramo stopiti na eno stran pri svojem "raziskovanju", ne
da bi s tem rezultate potvorili. Naši rezultati ne morejo biti
nikdar "čisti". Smo za antifašiste in smo proti fašistom, smo
za zatirane in proti zatiralcem, obsojamo represivne institu-
cije (zapore, duševne bolnice in šole)  in naše simpatije so na
strani njihovih gojencev. Ali smo s tem nehali biti "znanst-
veniki"? Toda dosedanje "objektivno" raziskovanje, prirejeno
vedno za potrebe privilegiranih, močnih, nas ni pripeljalo ni-
kamor. Vse se vrti v krogu - ali ni to ravno eden izmed vzro-
kov neuspešnosti družboslovja   v reševanju nekaterih temeljnih
problemov sveta? Do takrat, ko bo družboslovje še vedno caplja-
lo za političnimi in ekonomskimi odločitvami, boljšega tudi ne
(op) Ta odnos je seveda mnogokrat zakrit. Ravno zato je nujno,
da za lažnimi konflikti "odkrijemo" njihovo pravo bistvo.
259/
moremo pričakovati.
Kje je rešitev? Lahko rečemo ali pravzaprav upamo, da bodo
"enostranska" raziskovanja izzvala nadaljna proučevanja, ki
bodo počasi širila naše razumevanje o družbi. Toda to je ze-
lo dolgoročna rešitev in ne pomaga veliko posamezniku, ki bo
soočen z besom tistih, ki bodo mislili, da jim. je bila storje-
na krivica (in ti im.ajo moč) , ker se "škodljivce"in "uničevalce'
obravnava enako ali celo bolje kot "norm.alne" državljane. Druge
kritike bodo vetjetno prišle iz znanstvenih krogov, ki obsojajo
enostranskost rezultatov. Nenazadnje se bo treba boriti tudi s
svojimi lastnimi dilemami in razmišljanji, ali je možno ogro-
men material, nabran z kvalitativnimi metodami, kasneje sploh
sistematizirati in ga tudi dostojno reprezentirati. Na vsak na-
čin to ni mogoče individualno, ampak le s primerjanjem različ-
nih dosežkov.
Kaj sedaj? Mislim, da je to jasno, Stopiti na tisto stran, ki
je v skladu z našim osebnim in političnim prepričanjem, izkori-
stiti vsa teoretična in tehnična sredstva, da bi se izoanili
preveliki potvorjenosti v našem delu. Poleg tega se bomo pos-
kušali "po naših najboljših močeh rešiti obtožb in sumov, ki
nas v našem delu še nedvomno čakajo."
Končal bi z besedami F.Kafke:  "Delati je treba tako, kakor da
bi delo ne bilo nič, se pravi, kakor da je brez smisla. Vendar
to, da je brez smisla, še ne pomeni, da zdaj delo razpade, da
ni več možno; ravno nasprotno, zdaj šele postane zares pravo   '
delo, pogumno, odločno in resnično.
Primož Južnič
26o/
Nanesto popravka
V Časopisu 7-8 je prišlo do nekaterih tiskarskih nanak. Snri-
čo mnogih se človek ne bi preveč usajal, zlasti še, če ne po-
vzročijo kaj hujšega kot "nerazumljivost" kakšnega stavka.
Toda v prispevku: Beležke k vprašanju o meščanski utopiji
(str.197)  se je na več mestih pojavila napaka, ki je ne gre
preklinjajoče pripisati tipkarici, ampak prej nekakšnemu
procesu semantičnega ožanja slovenskega jezika. Tipkarica je
namreč besedico nravno (brez "a" med "n" in "r" na začetku
besede!) prebrala "naravno." Tako recimo na strani 2o2 (to je
samo eden izmed vnebovpijočih lapsusov)  pade neverjetna ugo-
tovitev, da je Heglovo mišljenje mišljenje meščanske družbe
kot naravnega (namesto nravnega) univerzuma.
Jasno je, da rutinirana tipkarica razoolaga s precejšnjim
fondom besed, pri srečanju z eventualno njej nerazumljivimi
besedami pa se njena koncentracija poveča. Do bolj žalostnih
konsekvenc pa pride, če lahko prebere določeno besedo s pomo-
čjo svojega "običajnega fonda", čeprav določene besede v tem
fondu ni.
Razlog tega prispevka pa je v žalostni zavesti, da je leoa be-
seda nravno (torej tudi nravnost, nravstvenost ...) na splo-
šno postala oznaka (morda arhaična) praznega mesta v semanti-
čnem polju. Da je vse skupaj še bolj traaikomično, pa se je
spričo koincidence v slovenščini  (v nemščini namreč ne more
priti do izenačitve med sittlich in natürlich)  ta lepa besedi-
ca zlila z osladno besedo naravno. Slovenski uporabni in rab-
ljeni jezik tako kaže najmanj čudno označujočnost. Če je nam-
reč izginila afirmativna konotacija besede, je gotovo izoini-
la tudi negacija. Problematike nenravnega   delovanja posamez-
nikov in družbe smo se, kot kaže, rešili na izredno meščansko
naraven način: odpravili smo samo besedo iz procesa menjave
besed. Če ni besede, pa je zelo možno, da tudi ni tistega, kar
je pomen besede v sklopu celotnega jezikovnega sistema.
In predstavljajmo si grozljivo degeneracijo našega družbenega
življenja, če se n.pr. izgubSi besede nravno vtihotapi v poli-
tiko in bi to pomenilo konec do sedaj na tem področju priču-
jočih nravnih odnosov in nravnega delovanja. Morda ni prepozno
udariti plat zvona in politično reafirmirati v uporabnem jezi-
ku nravnost, s čimer bi socialistična politika mogla ustvari-
ti še en dokaz o tem, da se vselej polno zaveda sama sebe. Ve-
261/
liko Da bi moglo priDomoči k reafimaciji besede tudi nravo
kot znanost in kot praksa, kajti filozofija more v Donolni
izolaciji  (v semantičnem ooaledu)  le nemočno viti roke ali pa
snet kritizirati vse stvari, ki so družbi brez razlike narav-
ne, kar oa ni dobro, ker v revolucionarnem nrocesu ukinjanja
filozofije ne kaže, da bi le-ta kritizirala tudi ta naravni
družbeni proces, češ da ni nraven.
Darko-Štrajn
262/
Tiskarski škrat je v članku I.S. o EKONOMSKI PROPAGANDI v 4,
5,6,  številki Časopisa za kritiko znanosti, domišljijo in novo
'antropologijo naredil razen manjkajočih vejic in tiskovnih na-
pak, naslednje vsebinsko bistvene napake:
Na str.  42 manjka naslov EKONOMSKA PROPAGANDA
na str. 47 se drugi stavek prvega odstavka glasi takole:
V skladu s tem edino možnim načinom MIŠLJENJA se vsiljuje in vz-
gaja edino možen način življenja, ki v družbi kreoko prevladuje
in daje odorte možnosti potrošniški družbi, vse ostale noizkuse
pa proglaša za nenormalne in jih preganja.
na str. 47 prvi stavek drugega odstavka: Človek današnje
potrošniške družbe vidimo v novi luči, v novih vidikih odtuje-
nosti.
na str.  47 je zadnji odstavek razumljiv v tejle obliki:
Tako tudi tisti z boljšim družbenim statusom^^ predstavljajo
specializirane, odtujene posameznike, v družbi pa atomizirane
potrošnike (ki prispevajo, da se proizvedene dobrine potrošijo;
pri čim večjem proizvajanju le čim večje trošenje zaključuje
krog usklajenosti proizvodnje in potrošnje. V to "zakonitost"
so zapeti vsi družbeni, politični, ekonomski, moralni in drugi
odnosi..),
le s to razliko, da imajo več finančnih in drugih družbenih
možnosti za zapolnjevanje prostega časa in da obenem predstavlja-
jo in ustvarjajo   ideal za ostale, ki imajo teh možnosti manj in
se jim zato želijo približati.
Manjkajo opombe - od 4. naprej:
op.4.: Podatek bomo razlikovali od informacije. Podatek, ki je
za nekoga nov, je informacija,
op.5.:  J.Sudar,    EKONOMSKA PROPAGANDA,  OEP,   1963,  str,  9
op.6.: citate omenjenih definicij navaja Sudar v svoji knjigi
EKONOMSKA PROPAGANDA na str.  9.
op.7.: Sudar, prav tam
op.8.: Slavko Stanič, VEŠTINA PRODAJE I REKLAME, Novi Sad,
1937, str.  lo6
26V
op. 9.: Človekove potrebe so zadovoljive npr.: potreba do hra-
ni - človek ne more pojesti več kot je njegova organ-
ska potreba, se obleče, da ga ne zebe itd.   ..
op.lo.: Viktor Papanek: DIZAJN ZA SWARNI SVIJET, Split, 1973,
str. 93, 94.
op.11.: Danes se razredna strukturiranost ljudi navadno opre-
deli z družbenim, statusom; družbeni status pa z izobra-
zbo, kvalifikacijo, položajem v poklicu, dohodki, uale-
dom, prestižem., vplivom, družbeno in Dolitično močjo ...
op.12.: Josip Sudar: Ekonomska propaganda. Informator, Zagreb,
1971, str.  36,
op.13.: J.Sudar: EKONOMSKA PROPAGANDA, Informator, Zagreb, 1971,
str.  37,  38,  44,  49. ,  . •
264/
Pripravljamo naslednje tematske številke
- psihiatrija in antipsihiatrija /skupaj s Problemi/
- urbanizem in arhitektura '
- kritika politične ekonomije
- seksualnost in družba .
n
Uradne ure
vsak torek od 12^ do 14^ na uredništvu Tribune,Trg
osvoboditve l/II .
SPOŠTOVANI     BRALCI   ... ,.....
295/
UDK 323  (497.1) :282
svoboda, emancipacija, človeške nravice, religija
ŠEŠERKO, Leo: Parafraze k vprašanju verske svobode
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropolo-
gijo 9-lo.
Jugoslovanski škofje so postavili zahtevo po politični eman-
cipaciji vernikov, da bi prispevali k zorenju javnega mnenja.
Kristjane so razalasili za podprivileairane in zato zahtevajo
zanje privilegije verovanja, opravljanja poklicev, vzgoje ot-
rok, aradnje religioznih objektov itd. V tem horizontu se ra-
zkriva svoboda le kot počutje. Posvetna razmerja med občansko '
družbo in politično državo se kažejo le v svoji religiozni
preobleki, religija se ne razveže v svoje posvetne sestavine.
Njena realna tla niso borba v politični državi, ampak razmer-
ja in privilegiji v občasnki družbi. Razmerje škofov in v njih
utelešene religije do razmerij in razmer med ljudmi je sprav-
ljivo,  je razmerje sprave reliaije z družbo.
UDK 323   (497.1) :282 .      "
Freiheit, Emanzipation, Menschenrechte, Religion
ŠEŠERKO, Leo: Paraphrasen zur Frage der Religionsfreiheit
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-lo. V ,
Die juooslavischen Bischöfe haben die Forderung nach politis-
cher Emanzipation der Gläubigen gestellt, um zur Reifung der
öffentlichen Meinuna beizutragen. Die Christen haben sie zu
Unterprivileoierten erklärt und verlangen darum für sie die
Privilegii-n des Glaubens, der Berufsausübuna, der Kindererzie-
hung, des Baus reliaiöser Objekte usw. In diesem Horizont
enthüllt sich Freiheit als blosses Befinden. Die weltlichen
Verhältnisse von bürgerlicher Gesellschaft und politischem
Staat erscheinen'nur in ihrer religiösen Verkleidung, Religion
löst sich nicht in ihre weltlichen Bestandteile auf. Ihr
realer Boden ist nicht der Kampf im politischem Staat, sondern
die Verhältnisse und Privileaien in der büraerlichen Gesellsc-
haft. Das Verhältnis der Bischöfe und der in ihnen verkörperten
Religion zu den Beziehungen und Verhältnissen unter den Menschen
ist ein versöhnliches, ist ein Verhältnis der Versöhnung der
Reliaion mit der Gesellschaft.
256/
UDK 238
religiozni odnos, vera, verj etje
"KOSOVEL,Ivan: Fenomen religije
Časonis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9t1o.
Reliaiozni odnos ni emocionalno enostaven. Sestoji iz osirča
vere s komponentami kot so ljubezen, snoštovanje, vdanost itd.
Druga os povezuje vero in verjetje v dialektično enoto, kjer
se na eni strani formirajo reliaiozni, na druai oa  "običajni"
sistemi. Vsak sistem na tej osi lahko prehaja v relioiozen
sistem, če so izpolnjeni socialni in psihološki ooaoji.
Religiozno podvajanje sveta nastona z intenzifikacijo vrednos-
ti, ki onemogoča njihovo nadaljnjo koesistenco. Pristno reli-
giozen odnos je vera,  zato se v njem ne javljajo racionalne
strukture. Dostoona je bit, vendar ne vemo, kaj to je. Za novo-
veško situacijo je značilen premik nazorskeaa interesa od kla-
sičnega boga na človeka in razkroj hierarhije, '^emu nremiku se-
daj sledijo sekularizirane reliaije.
UDK 2 38
religiöses Verhältnis, Glaube, Fürwahrhalten
KOSOVEL, Ivan: Das Phänomen der Reliaion
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-lo.
Das religiöse Verhältnis ist nicht ein emotional einfaches. Es
besteht aus dem Achsenlager des Glaubens mit Komponenten wie
Liebe, Ehrfurcht, Ergebenheit usw. Die zweite Achse verbindet
Glauben und Fürwahrhalten zu einer dialektischen Einheit, wo
einerseits religiöse und andererseits "herkömmliche" Svsteme
formiert werden. Jedes System au^^' dieser Achse kann in ein
religiöses System übergehen, wenn alle sozialen und psvcholo-
gischen Bedingungen gegeben sind.
Die religiöse Verdoppeluna der Welt tritt mit einer Intesifika-
tion des Wertes auf, die ihre weitere Koexistenz verunmöglicht,
Das unverfälschte reliaiöse Verhältnis ist der Glaube, deshalb
scheinen in ihm keine rationalen Strukturen auf. Zugänglich
ist das Sein, doch wissen wir nicht, was das ist. Für die neu-
zeitliche Situation ist charakteristisch die Verschiebuna des
Anschauungsinteresses vom klassischen Gott zum Menschen und
der Auflösung der Hierarchie. Dieser Verschiebuna folgen nun
die sekularisierten Religionen. ,
257/
UDK 238
znanost, magična znanost, dialektika razsvetljenstva
KOSOVEL, Ivan: Razkroj in sinteza maaičnerra ;
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologi- '
jo 9-lo.
Izhajamo iz stališča, da imajo znanosti specifične nredmete in
v bistvu enake metode, ki jih karakterizira kvantitativnost.
?a alkimijo ali magično znanost velja obratno: na osnovi sin-
tere kvalitet nastajajo kvantitativne metode z individualnimi
kriteriji. Navezujoč na Dialektike razsvetljenstva, ooskušamo
Dokazati možno eksistenco razsvetljenstva samo v opoziciji z
magičnim, ki je projekcija historičnega bistva človeka in us-f
tvarja kozmos  (smiselno urejenost) . Magično z razsvetljensko
kritiko v bistvu ne Dreneha, temveč se premesti v nov smisel   '
sveta. Razmerje baze in nadstavbe se pokaže za opozicijo ope-
racionalnih praks in ideologij kot osmišljevanje le-teh.
UDSK 238
Wissenschaft, magische VTissenschaft, Dialektik der Aufklärung
KOSOVEL, Ivan: Auflösung und Svnthese des Magischen
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo-
9-lo.
Ausaegangen wird vom Standpunkt, dass Wissenschaften jeweils
einen spezifischen Gegnstand und im' Grunde aleiche Methoden
haben, deren Charakteristikum Ouantitativität ist. Für die
Alchimie oder magische Wissenschaft oilt das Umaekehrte: auf
der Basis einer Svnthese der Qualitäten entstehen auantitative
Methoden mit individuellen Kriterien. An die Dialektik der
Aufklärung anknüpfend wird versucht aufzuzeiaen, dass eine
Existenz der Aufklärung nur in der Opposition zum Magischen
möalicht ist, die Projektion des historischen V7esens des Mens-
chen ist und den Kosmos  (sinngemässe Ordnuna)  erzeugt. Das
Macrische hört mit der Kritik der Aufkläruno im Grunde nicht
auf,  sondern wird in einen neuen Sinn der Welt verlegt. Das
Verhältnis von Basis und überbau erscheint als Opposition ope-
rationeller Praxen und Ideologien als deren Sinnhaftwerduna.
268/
UDK 159.954  :  001
znanstveno fantastični roman, pornografija, psihoanaliza,
Jcritika znanosti, masovna kultura, pmletarska revolucija
ŠTRAJN, Darko: Demonsko seme
časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-10'.
Prispevek obravnava znanstveno fantastični roman Deana R.
Koontza:  "Demonsko seme". Ob obravnavanju osnovnega zapleta
(computer se   odloči imeti otroka z '^ensko)  izstopijo mnoge
kritične vsebine v zvezi z odnosom med pornografijo, psihoana-
lizo in kritiko znanosti. Obravnava temelji na stališču, da je
masovna kultura dejstvo sodobnega sveta, s katerim se je potre-
bno odprto in brez predsodkov soočiti, da bi bilo moaoče misli-
ti tudi proletarske revolucijo.
UDK 159.954  :   001
Science Fiction Roman, Pornographie, Psychoanalvse, Wissenschaf-
tskritik, Massenkultur, proletarische Revolution
ŠTRAJN, Darko: Der Samen des dämons
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-10.
Der Beitrag behandelt den Science Fiction Roman von Dean R.
Koontz:  "Der Samen des Dämons". Bei der behandlung der
Grundkomplikation (ein Computer fasst den Entschluss,mit einer
Frau ein Kind zu haben)  treten viele kritischen Inhalte im
Zusammenhang mit Pornographie, Psvchoanalvse und Wissenschaft-
skritik hervor. Die Behandlung gründet au^ dem Standpunkt, dass
die Massenkultur eine Tatsache der modernen Welt ist, der o-^fen
und ohne Vorurteile gegenübergetreten v/erden muss, damit auch
die proletarische Revolution gedacht werden kann.
269/
UDK 330.19
aktualnost,revolucija,integracija,funkcija,tehnološka stvarnost,
možnost
JURANČIČ,Iztok - ŠE?4ERL, Miha: Subjektivizacija revolucije v
alobalni nostindustrijski stvar-
nosti
(Etnološko razmišljanje in antro-
pološka določitev)
Časopis za kritiko znanosti,domišljijo in novo antropologijo
9-lo.
Oraanska sestava kapitala je razredna sestava kapitala.V sebi
nosi nasprotje med lastniki produkcijskih sredstev in mezdnimi
delavci. S polarizacijo sveta na razvite in nerazvite dežele to
nasprotje prerašča nacionalne okvire in dobiva vedno bolj globa-
lni značaj  (socialdemokracija kot organizacija delavcev se po-
kaže kot pozitivni element statusa ouo, ko pristane na to pola-
rizacijo) . Razvoj tehnologije eliminira delavčevo bedo, delavec
postane objekt funkcije v tehnološkem postopku in subjekt potro-
šnje. S tem ko postane zreduciran na funkcijo, mu je omogočena
hiper potrošnja, njegov previsok standard pa se mu kaže kot nu-
jna eksistenca. Neaativne strani funkcije se absorbirajo v samem
tehnološkem postopku, nujnost je lahko svobodna,aktualizacija
možnosti postane objekt delovanje sistema represije. Subjekt re-
volucije iz obdobja liberalnega kapitalizma postane integriran
v tehnološko stvarnost,revolucija pa ostaja permanentna grožnja
kontinuirani represiji.        .    ,
UDK 330.19 '
Aktualität,Revolution, Integration, Funktion, technologische
Wirklichkeit, Möglichkeit
JURANČIČ, Iztok - ŠEMERL, Miha: Die Subjektivisierung der Revo-
lution in der globalen postin-
- . • dustriellen Wirklichkeit
(Ethnologische Überlegungen und
anthropoloaische Bestimmung)
časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
9-10.
Die organische Zusammensetzung des Kapitals ist die Klassenzu-
sammensetzung des Kapitals. Sie träat den Geaensatz zwischen
Eiaentümern der Produktionsmittel und Lohnarbeitern in sich.Mit
der Polarisierung der Welt in entwickelte und unterentwickelte
Länder überwindet dieser Geaensatz, den nationalen Rahmen und .1
bekommt zunehmed globalen Charakter (die Sozialdemokratie als
Organisation der Arbeiter erscheint als posotives Element des
Status guo, indem, sie auf die Polarisierung eingeht) . Die Ent-
wicklung der Technologie eliminiert das Elend der Arbeiter,der
Arbeiter wird zum Objekt der Funktion im technologischen Pro-
zess und zum Subjekt des Konsums. Indem er auf die Funktion re-
duziert wird, ist ihm ein Hvperkonsum ermöcrlicht, sein zu hoher
Standerd aber erscheint ihm als notwendiae Existenz. Die nega-
tiven Seiten der Funktion werden im technoloaischen Prozess
selbst absorbiert,die Notwendigkeit kann frei sein, die Aktua-
lisieruna der Möglichkeit wird zum Objekt der Betätiauna des
Repressionssvstems. Das Subjekt der Revolution aus der Epoche
des liberalen Kapitalismus wird in die technologische Wirklich-
keit integriert,die Revolution bleibt eine permanente Bedrohung
der kontinuierten Repression.
27o/
UP-: 141.82 .   ,  , ■
avtentična Marxova misel, nemška klasična filozofija, svoboda,
resnica, čutna oraktična dejavnost, revolucija
KANGRGA, Milan: Kaj je marksizem
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropoloaijo
9-10.
V tem orispevku, ki je avtorizirano predavanje, avtor sastona
mnenje, da na vnraSanje (zastavljeno v naslovu)  ni m.onoče od-
govoriti z enoznačno definicijo. Avtenti^^ni Marxovi misli se
je mogoče približati le po tisti spoznavni POti, ki jo je za-
risala nemška klasična filozofija s tem, da je tematizirala
Dojme svobode, resnice, čutne praktične dejavnosti itd. ?.ele
tako je tudi m.ogoče razumeti pomen Marxovega pojm.a revolucije
in se izogniti dogmatizaciiam ter x'^ulaarizacijam Marxovega
nauka, ki se giblje v samem jedru naše epohe.
UDK 141.82 ■ '      ' ;      / [' v v
authentisches Marxsches Denken, deutsche klassische Philosop-
hie, Freiheit, Wahrheit, sinnliche praktische Tätigkeit,
Revolution
KJ^NGRGA, Milan: Was ist Marxismus
Časopis za kritiko znanosti, dom.išljiio in novo antropologijo
9-10.
In diesem Beitrag, einem autorisierten Vortrag, vertritt der
Autor die Meinung, dass die im Titel gestellte Fraae nicht
mit einer eindeutiaen Definition beantwortet werden kann. Dem
authentischen Marxschen Denken kann nur auf jenem Frkenntnis-
wege nahegekommen werden, den die deutsche klassische Philo-
sophie damit vorgezeichnet hat, dass sie die Begriffe Freiheit,
Wahrheit, sinnliche praktische Tätigkeit usw. thematisiert
hat. Erst dadurch kann die Bedeutung des Marxschen Begriffs
von Revolution verstanden und einer Dogmatisierun" und
Vulgarisierung der Marxschen Lehre, die sich im Kern unserer
Epoche selbst bev/egt, aus dem Wege gegangen werden.
271/ .
UDK 141.827
historični materializem,Dsihoanaliza,Drodukcijska praksa, oz-
načevalna praksa
ŽIŽFK, Slavoj: Mesto teorije označevalne nrakse v historičnem
materializmu
Časonis za kritiko znanosti, domišljijo in no^''o antropologijo
9-10.
Že pri klasikih marksizma nakazana dvojnost 'v zadnji instanci'
odločujoče materialne produkcije življenja ("produkcija stvari"/
"nrocukcija ljudi")  se konkretizira šele z nastopom - do ideo-
logije v lastnem polju kritične - psihoanalize kot materialis-
tične teorije "produkcije ljudi",  "kritike subjektov", korela-
tivne klasični marksistični "kritiki politične ekonomije"; to
se dogodi šele tedaj, ko je psihoanaliza izkušena kot teorija
označevalne prakse, tj. v tako imenovanem "strukturalizmu" in
"nost-strukturalizm.u". Ob tem are za aloboko nraktično vpraša-
nje: doslejšnja neizdelanost historičnomaterialistične teorije
"nrodukcije ljudi" je 'odraz', miselni moment, nezadostnosti
nrakse, ki se je onirala na historični materializem. V tej lu-
či se prelom med "strukturalizmom" in "post-strukturalizmom"
pokaže kot prelom med skrajno 'zavestjo poraza', ki jo preds-
tavlja "strukturalizem" v stroaem nomenu, in med vnovičnim
razprtjem revolucionarne perspektive v "post-strukturalizmu"
(teoriji pisanja).
UDK 141.827
historischer Materialismus, Psvchoanalvse, Produktionspraxis,
Signierungspraxis
ŽIŽEK, Slavoj: Der Platz der Theorie der Signierungspraxis im
historischen Materialismus
časopis za kritiko znanosti,domišlj ijo in novo antropologijo
9-10.
Die schon bei den Klassikern des Marxismus angedeutete Zweiheit
der 'in letzter Instanz' entscheidenden materiallen Produktion
des Lebens  ("Produktion der Dinge"/"Prođuktion der Menschen"/
konkretisiert sich erst mit dem Auftreten.der - gegenüber der
Ideologie im eiaenen Gebiet kritischen - Psvchoanalyse als
materialistischer Theorie, der "Produktion der Menschen", als
'Kritik der Subjekte" in   Korrelation zur klassischen marxisti-
schen "Kritik der politischen Ökonomie"; dies geschieht erst
dann,wenn die Psychoanalvse als Theorie der Sianierunasnraxis
ernrobt ist, dh.  im sogenannten "Strukturalismus" und "Post-
Strukturalismus". Dabei aeht es um eine zutiefst praktische
Fraae: die bisherige Unausgebildetheit der historischmateria-
listischen Tehorie der "Produktion der Menschen" ist ein 'Ref-
lex', ein gedanklickes Moment, der Unzulänglichkeit der Praxis,
die sich auf den historischen Materialismus aestützt hat. In di-
esem Lichte erscheint der Bruch zwischen "Strukturalismus" und
"Post-Strukturalismus"als Bruch zv;ischen dem estremen 'Bewuss-
tsein der Niederlage', dargestellt im "Strukturalismus" im stre-
ngen Sinne, und der neurlichen Eröffnung einer revolutionären
Perspektive im "Post-Strukturalismus"(der Theorie des Schreibens)
272/
Ob orimeru Baudelairea avtor ooazuje nekatere nojave, ki no
njegovem oarcialno, vendar v samih temeljih ononirajo obstoje-
čemu totalitarnemu svetu  (npr.čudenje, notovanje, neinstrumen-
talno mišljenje itd.).
UDK 615.32  :   159.954 -   ^; ^
Wundern, Sensitivität, Reisen     ,'\ '     , .        .
BASKAR, Bojan: Haschisch ist nutzlos und gefährlich
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropoloaijo
9-lo.
Am Beispiel Baudelaires beobachtet der Autor einiae Phänomene,
die nach seiner Meinung partiell, jedoch in der Grundlage
zur bestehenden totalitären Welt in Oooosition stehen (z.B.
Wundern, Reisen, nichtinstrumentelles Denken usw.).
UDK 615.32:159.9 54
.Čudenje, senzitivnost, potovanje
BASKAR, Bojan: Hašiš je nekoristen in nevaren
Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antronoloaijo
9-lo.
273/
r-^r 559.4:141.22
Č:.so::ic zr. ::ritrro z"r:iDcti,dor.i^ljijo ii: -.lovo r-vlTopolocljo 9-1 o
Tor jo oilr. jr.v:ioct I>r::ove£:r- čz'.cc. ne^črnr'*^ jc:V7ioct,iz Icc.tere
jc bil izlrljv.'^en veli!: del prebivrlstvr - proletc.tir.t,se je
!'-r:: o - jej izrc.:"-! :i?c-tivno.
J^v_:o ::-:er.je je zr !'rr::r lr.?:nu. zavest,/:! c!:riv? svoj recničiii
j ,':-pitrlistič:^e rr.srcdnc odnore.
Dnrnciiiirr-ir ,Eocirlističns. jr,v:iost se nujno vei^e nr. svobodo
inn cT?.4:141.82
l"-!trcerličlie Cf ienslic!il:cit, ??ff entliehe Tleiniinr;, cosirlistlcc'^e
Cifen-tlich^reit
rr'tZ2,r±t:r: V.ct:: 'sehe Anffrcunc" der Offentlich^-:eit
Č:^.sonif:' zc. liritiho snrnoEtijdoniijl ji jo in novo sntropoloci jo
9-10
*."Gil die Cffentlich?:eit č'es T'crr.'^chcn Zeitrlters die bürgerliche
Cffentlichheit v.tt r.on v,-elcher die rronte trii der Bev'b'lhernn'c
m.Ti^eschloren vTr,t^certe sich T'r.m ifoer ihr ne^'^tiv.
Die öffentliche I.Icinvr.r int für T'^rx drc frlcche 3ev.v.£;tEein,
crc seinen vinchlichen chrrrhter - die hr.nitrlinche !:lrcceni:^te-
renseverdecht.
Die enrnsicpicl*-t;e sor.irlistische Cffentlichhcit int not'-crdi;:;
r.it Pressefreiheit vsrhinr'en.
KAZALO
ČLANKI   IN   RAZPRAVE
str.
Leo Šešerko: Parafraze k vprašanju verske svobode 1
Ivan Kosovel: Fenomen religije 60
Razkroj in sinteza magičnega 65
Iztok Jurančič,T'iha Šemerl: Subjektivizacija
revolucije v globalni post-industrijski družbi      7o
Milan Kangrga: Kaj je marksizem 88
Darko Štrajn: Demonsko seme lo9
Slavoj Žižek: Mesto teorije označevalne prakse 132
v historičnem materializmu
Bojan Basker: Hašiš je nekoristen in nevaren 168
Mitja Košir: Marxovo pojmovanje javnosti 183
PREVODI   in   komentarji
Zoran Pistotnik: Amerika po Chicagu 2o2
Tom Hayden: Nova ameriška revolucija 211
Almar Altvater : Kritika meščanske ekonomije kot       225
politična naloga
Bogdan Satar: Pripomba k prevodu 24o
PRIKAZI   IN   RECENZIJE
Hendrik Ruitenbeck:The New Group Therapies 246
/B.Easkar/
Howard S.Becker:Outsiders /p.Južnič/ 252
POPRAVKI
Namesto popravka   /D.Štrajn/ 25o
Popravek 262
OBVESTILO 264
SINOPSISI 265