Janko Lozar POSLUH ZA IZROČILO NA POTI K RAZPOLOŽENJU Na izhodišču moramo opredeliti naš odnos do zgodovine. Osnovna značilnost I SI postmetafizičnega mišljenja je njegova ovedena zgodovinskost. Ta dogodek v zgodovini evropskega duha je zaznal že Nietzsche (Nietzsche, 1999, str. 337): »Prihodnje človeštvo«: Ko se z očmi neke bolj oddaljene dobe ozrem na naš čas, v današnjem človeku ne znam odkriti bolj nenavadne reči, kot je njegova posebna vrlina in bolezen, imenovana »zgodovinski čut«. To je začetek nečesa povsem novega in tujega v zgodovini: če bi dali tej kali nekaj stoletij in še več, bi lahko iz nje zrasla čudovita rastlina z enako čudovitimi vonjavami, vpričo katere bi naša stara Zemlja postala bolj prijetno prebivališče, kot je bila doslej. Mišljenje je bilo sicer zgodovinsko že v klasičnem idealizmu, najvidneje pri Heglu. Vendar je za njegovo mišljenje značilno povzetje in odprava (Auflie-bung) zgodovine v absolutni duh. Celotna zgodovina je dojeta kot napredujoče samoovedenje duha, ki naj bi se dovršilo v absolutnem pojmu, ta pa naj bi za vselej odpravil s celotnim izročilom in enkrat za vselej presegel času zapadlo zgodovino. Zgodovina evropskega duha je tako mišljena na nezgodovinskem horizontu. Drugo, Nietzschejevo ime za nezgodovinski horizont tako zasnute resnice in smisla je Resnični svet. Kolikor ta pristno zavezuje mišljenje in človeka metafizike, se nakazuje tudi možnost metodičnega mišljenja, ki naj bi po jasno zakoličeni poti pripeljalo do končne ostvaritve umnih, onkraj zgodovinskih idealov. Nietzschejev zgodovinski čut in še posebej Heideggrovo mišljenje biti pa segata globlje natanko v tem, da stopata v miselni razgovor s tistim, kar ostaja v tem dozdevno nezgodovinskem zasnutku zgodovine še neizprašano in nemišljeno - prav kot zgodovinsko.' Prvo evropsko zgodovino filozofije najdemo pri Aristotelu, ki v prvi knjigi Metafizike kritično pretresa nazore svojih predhodnikov od Talesa do Platona.^ Okvir, znotraj katerega se nahaja to pojmovanje zgodovine filozofske misli in v katerega spada tudi še Hegel, dobi že pri Aristotelu specifično ime. Vse od Aristotela se mišljenje giblje in utemeljuje (tudi kot interpretacija predhodnega mišljenja) na obzorju TO xi 7]v zivoii (dobesedno'to, kar je bilo biti, kar že vselej je'). To je sicer ime enega od štirih vzrokov kot počel stvari, drugo ime zanj je tudi bitnost (ousia), toda prav ono nam razodeva poseben in v določenem trenutku zgodovine zasnavljajoči se način samoutemeljevanja mišljenja. To, kar je že vselej bilo in kar moramo miselno razviti do čiste razvidnosti, so prva počela in vzroki spoznavnih stvari. Kant bo v bistveno istem (toda ne enakem) okvira svoj filozofski projekt dojel kot raziskovanje pogojev možnosti 152 spoznanja, zaradi česar njegov nauk upravičeno velja za transcendentalni nauk. Zgodovina filozofije (in filozofija zgodovine) je za Hegla zgodovina zgolj in samo v primera, če gre za pot samoovedenja duha, pogojev možnosti vedenja (ki že vselej so!), ki naj bi prišla do svoje končne, zgodovino (in izročilo) odpravljajoče pojmovne osvetlitve. Toda ta zgodovinskost, kolikor v svoji transcendentalnosti (in transcendentnosti?) stremi po vsezavezujoči občeve-Ijavnosti, samo sebe dojema kot nezgodovinsko. Kaj je pravzaprav Heglova Aufhebung? Kaj nam ta razkrije o naravi in delu pojma? Navedimo odlomek iz Fenomenologi]e duha, kjer umnost kot alfa in omega metafizičnega človeka zadobi jasno in razločno opredelitev (Hegel, 1998, str. 26): ' Ob premisleku zgodovinskosti se jasno pokaže, da s tem ne ponavljamo nič drugega kot Hus-serlovo fenomenološko načelo "nazaj k stvarem samim". Življenjski smisel tega prizadevanja je, da je mišljenje zavezujoče, daje misel krvavo nujna, da se brez nje ne da dihati. Prav zato je herme-nevtika kot veda nujni, toda ne tudi zadostni pogoj ovedenja: najprej mora posameznika oplaziti blisk usode mišljenja kot usode življenja v evropskem kultumem prostoru. Brez tega sunka zgodovinske nujnosti je hermenevtika s svojim epistemološkim premikom prazna, brezkrvna načelnost. Paradoksalnost te situacije je v tem, da je lahko tudi zahteva po zgodovinskem, hermenevtičnem pogledu na evropsko misel jalovo načelna, nezavezujoča in v svoji abstraktnosti - nezgodovinska. ^ Glej Aristotel, Meto^zita, prev, Valentin Kalan,ZRC, Ljubljana 1999, 1. knjiga, 57. opomba, str. 12. V duhu, ki stoji više od kakega drugega, je nižje konkretno bivanje padlo na raven neuglednega momenta; kar je prej bilo stvar sama, je le še sled- njena podoba je zastrta m je postala enostavno senčenje. To preteklost preleti mdmduum, agar substanca je više stoječi duh, na iačin, kot ta, M seCva kake visje vede, preide se enkrat pripravljalna znanja, ki jih že zdavnaj ima da bi SI naredil prezentno njihovo vsebino; kliče nazaj s^n^n nanj" S .L Jr T""' 7u' P^^hodi vsak posamezn k tudi foTsT duha, ampak kot podobe, ki jih je duh že bil odložil, kot stopnje neke poti, ki je udelana in poravnana. [Poudaril J. L.]' Apetit umnosti je absolutni apetit in je kot tak že v osnovi (četudi najstveno) onkrajzgodovinski. Heideggrov pristop je metafizično-zgodovinski odmik od Heglove Aufl^ebung, po kateri predhodna stopnja mišljenja »pade na raven neuglednega momenta«, momenta presežene pripravljalne faze. Odmik ki pnnasa s sabo premik], Andenken kot spominjajočem mišljenju, ki sledi stvari same ne ovrže, ampak se vrača k njej, da bi v dozdevno »enostavnem senčenju« razknl zgodbo evropskega duha, ki je starejša (in drugačna) od zgodbe plato-mzma m la vztraja v »zastrti podobi«.^ Kako se ta premik kaže v zadevi mišlje-n^? Takole opredeh Heidegger razliko med Heglovim in lastnim zgodovinskem pristopom (Heidegger, 1990, str. 25): Vsakofaatno moč mislecev nahaja Hegel v po njih mišljenem, koHkor je to na vs^okratni stopnji lahko povzeto v absolutno mišljenje. % je absolutno e na ta načm, da se giblje v svojem dialektično-spekulativnem procesu in terja v tem stopnjevanje. ^ rir^i" ^ zgodovinskim izročilom, kolikor velja vstopiti v območje poprej mišljenega, isti. Vendar pa ob-močja ne iščemo v že miSlie- prostor. [...] &itenj namišljenega ne vodi do vklapljanja poprei mišljenega v zmerom VIŠJI in presegajoči ga razvoj in sistematiko ma^eč to fspro-stitev izročenega mišljenja v njegovi še ohranjeni bivšosti. Ta od začetka ^Mimogrede rečeno: v tem kratkem odlomku prepoznamo »tarčo« Heideggrove kritike modeme t " ^^ Nietzschejevega diči z zofi eTs t^ ' Spodnašati tla pod nogami »dvatisočletni družini očaLv fi o- 154 obvladuje izročilo, biva vselej že pred njim, a ne da bi bilo zares mišljeno kot začenjajoče. Tudi Heidegger, z ozirom na Aristotela, išče tisto, kar »od začetka obvladuje izročilo, biva vselej že pred njim«. Toda če Hegel »kliče nazaj spomin nanjo [na vsebino izročila], ne da bi v tem imel interes in se pomudil«, Heidegger »terja sprostitev izročenega mišljenja v njegovi še ohranjeni bivšosti«. V tem smislu je njegovo mišljenje ovedeno zgodovinsko, saj svoje mišljenje dojame kot bistveno drugačno od mišljenja metafizike. Za slednjo ima to tl -fiv eivoii značaj brezčasne, popolnoma transparentne navzočnosti. Po Heideggru metafizično mišljenje ne misli tistega, »kar od začetka obvladuje izročilo in biva vselej že pred njim« zato, ker je zaslepljeno od čistega sija idej, ki krije tisto v evropski zgodovini še nemišljeno. Umnost kot najodličnejše človeka kot animal rationale je potemtakem pristno zgodovinski fenomen, s čimer se naznanja možnost zgodovinsko drugačne človeškosti človeka. Prva ima svoj začetek pri Platonu, svoj vrh pa doseže in se prične končevati s Kantom in po njem. V tem je epohalnost postmetafizičnega mišljenja: človeštvo se, sledeč Nietzscheju, prvič dojema v zgodovinskem trenutku drugačne možnosti. Ta pa mora seveda vzeti nase (einverleiben) metafizično utemeljeno človeškost, da bi bila lahko druga možnost na nivoju metafizične pristnosti. Drugi vidik, ki je predpogoj zgodovinskega čuta, je vidik končnosti. Predpostavka tega je drugačen oziroma znova obujen in pristen odnos do časa in smrti. Nič več Aristotelov čas kot nune stans, ki neoprijemljivo prihodnost preceja skoz sito prezentnega zdaja v nezavezujočo preteklost, pač pa eksta-tična enotnost bivšega, zdajšnjega in bodočega. Kolikor se neko mišljenje ove svoje zgodovinskosti, se epistemološko in ontološko nujno približa končnosti kot človekovi smrtnosti. Zadevo bi morali resnici na ljubo obrniti. Živeta, mišljena in čutena končnost biti (občutje/misel lastne smrtnosti) je predpogoj pristno zgodovinskega mišljenja. Zgodovinski zasnutek je bistvenejši od vsakega ohranjanja kontingentnosti v ahistoričnem sistemu absolutnega mišljenja. Ob tem nas ne sme zavajati dejstvo, da se metafizična tavtologija in identiteta pri Heglu ohranjata skoz hetero-logijo in diferenco. Tudi trditev, da je absolutni duh čas, je lahko zavajajoča in vztrajno gluha za vprašanje, ali ni tudi absolutni duh kot čas pristno zgodovinski pojav, ki za časa Nietzscheja »stoji pred vrati kot najgrozljivejši vseh gostov« (Nietzsche, 1991, str. 9). Na tej liniji se bo gibalo naše spoznavanje {gnosis) kot diagnoza in tudi prognoza. Za soočenje z metafiziko je potrebna vzgoja v visoki metafiziki kot pogovor z msleci evropske filozofije, da nas ne udari filozofsko kladivo NietzsSveea Zaratustre (Nietzsche, 1999, str. 16-17): iNietzscnejevega Gorje! Pride čas, ko človek ne bo rodil nobene zvezde več Gorje' Pride ča. najbolj zaničevanja vrednega človeka, ki se sam ne more veTSnic Glejte! Kažem vam zadnjega človeka. - — ^^ - K, je zvezda.« - Zemya potem postane majhna in po nji skače zadnji človek, ki vse dela [...] »Prej je bil ves svet zablodel,« pravijo najtenkočutnejši in mežikajo. zSalr'' " " ^^ --dar ceniš »Mi smo iznašli srečo,« pravijo zadnji ljudje in mežikajo. - 1. Posluh za izročilo V čem je zgodovinskost filozofskega izročila? Metafizika je zgodovinski pojav v tem, da se končuje kot nihilizem. Tu stopamo v razgovor s F^drichTm sveta. Pa ne samo koncevanje, zakoličil je tudi njen začetek,^ ki se mu kaže v kot izgubo un»egaT^l ™ e p?Ka« " ^ tegane moremo kar odrečimozofreoriiaCst^^ f^T TT' kot vznik platonizma je filozofZ LZ " " podobi aleksandiijskega človeka, ki nastopi po zatonu tragične dobe, kot umni, krepostni, srečni človek, ki mu je tragična modrost postala enkrat za vselej tuja.® Zato se v tem kontekstu ne moremo pogovarjati z Descartesom na enak način, kot se lahko pogovarjamo s Friedrichom Nietzschejem in Edmundom Husserlom. Če Nietzsche govori o nihilizmu kot izgubi najvišjih vrednot modeme dobe, Husserl razpravlja o krizi evropskih znanosti in filozofije. Prav nihilizem in kriza pa sta tista izkušnja, ki obema omogočita razvijanje problematike in vprašanj moderne metafizike do tistih globin, ki njenemu poglavitnemu snovalcu Reneju Descartesu niso mogle biti razprte. Ta sodba ni vrednostna, temveč upošteva zgodovinski okvir, v katerem je novoveška filozofija samozavestno vzniknila z izjemnim zagonom iskanja Arhimedove točke in se kaj kmalu (s Humom in Kantom) prevesila v pretresanje in spodkopavanje tako zastavljenega humanizma. Takole na primer Husserl uzre svojo lastno nalogo v »krizi moderne dobe« (Husserl, 1990, str. 24): »Zastavljajo se nikdar zastavljena vprašanja, razkrivajo se nikdar udelana delovna področja, nikdar radikalno razumljene in dojete korekcije.« Enako velja za Nietzscheja. Heidegger takole opredeli njegov »zgodovinski 156 čut« ob odkrivanju evropskega nihilizma (Heidegger, 1971, str. 30-31): Za Nietzschej a pa pomeni ime »nihilizem« bistveno »več«. Nietzsche govori o »evropskem nihilizmu«. [...] »Evropski« ima tu zgodovinski pomen in pove toliko kot ime za zgodovinsko gibanje, ki prežema prejšnja stoletja in določa naslednje stoletje, zgodovinsko gibanje, ki ga je prvi spoznal in katerega najbolj bistveno razlago je povzel v kratek stavek: »Bog je mrtev.« Se zdaleč nismo pripravljeni na to, da bi dokončno odgovorili na vprašanje, kaj Nietzsche misli s smrtjo Boga. Zato se na tem mestu še enkrat pomudimo pri fenomenu zgodovinskosti. Hegel in Heidegger sta hvaležna primera, ki osvetljujeta dva tipa odnosa do izročila oziroma tradicije. Pokaže se, da se z Nietzschejem, ki jasno zasluti problematičnost tega odnosa in njegove daljnosežne posledice za človeka, zgodi neznanski premik v mišljenju. Četudi priznavamo neznanskost in relevantnost tega dogodka, s tem še ne pravimo, da je ta dogodek poslednje metafizične epohe biti pristno zgodovinska in se jih ne da preprosto zvesti na Nietzschejev problem nihilističnosti volje do moči. ' Glej Rojstvo tragedije iz duha glasbe, prim, tudi Somrak malikov, »Sokratov Problem«, ali podnaslov v nadaljnji sentenci »Kako je resnični svet nazadnje postal bajka«: Zgodovina neke zmote [poudarek je dodan]. prišel na vidno m da danes določa mišljenje z vso svojo »energičnostjo« (evs-evepye^oc kot u-delovanje). Tu obravnavani dogodek mišljenja seje resda ohra-ml vse do danes, vendar še vedno neočitno. Pravzaprav bi morali reči, da se Jje v razprtju možnosti miselnega snovanja, se pravi v neočitni dinamičnosti (öuvaf^.5 kot omogočanje novih možnosti). In verjetno tudi to stanje potrjuje Nietzscheja, ki v (tako imenovani) Volß äo moči pravi 7nL tzsche, 1991, str. 5): »Kar pripovedujem, je zgodovina prihodnjih dveh sto- Da ta fenomen ni nekaj obstranskega in plod obskurnih izmišljij nekoga pre-maknjenca, priča tudi to, da naletimo na prelomu iz 18. v 19. stoletje na pesnika m misleca, ki Qasno da) neodvisno od Nietzscheja ter Husseria poudari izjemnost zgodovinskega pogleda na izročilo. Friedrich Hölderiin se v enem svojih pisem takole dotakne omenjene zadeve (Heidegger, 2001 str 84)' »Ni cesar se ne naučimo teže kakor prosto rabiti nacionalno. In kakor verjamem je za nas izvorno prav jasnost upodobitve tako naravna kakor za Grke ogenj z T vV '' dobro naučiti kot tujega.« (poudaril J L.) Navedem citat najdemo v Heideggrovi knjigi Razjasnjenja ob Holder-Imovempesnrnvu, v poglavju s pomenljivim naslovom »Spomin« {Andenken) Spommmo se zgoraj rečenega o spominjajočem mišljenju, brižno sledeč Hei-deggrovim besedam iz iste knjige (Heidegger, 2001, str. 85): t^i^T^T zgodovinskem narodu, šele takrat postane narava tj. temelj bistva [Wesensgrund], ko to naravno postane tisto zgodovinsko iTpSvTvTm Citatov ne nizamo zaradi kake zadrege nezmožnosti mišljenja. Navedke ki smo Jih nabrali v razhčnih knjigah pri različnih avtorjih, navajamo zato,'da pokažemo, da se doučna zadeva mišljenja v času razvite krize mišljenja zavezujoče pojavlja na njihovi poti mišljenja v nesistematični obliki. In prav ta nesistematičnost priča o relevantnosti zadeve, v tistem smislu, ki ga Heidegger naveze na fenomenologijo (Heidegger, 1997, str. 66): »Pojasnitve predpojL fenomenologije nakazujejo, da zanjo ni bistveno to, da bi bila dejanska\oX filozofska smer. Možnost stoji više kot dejanskost. Fenomenologijo razumemo le, ce J o doj amemo kot možnost.« iSiTw^"'''"''' ^l^f^huBöhlendorfu, Nova revija, št. 190/191/ 158 Zato se še enkrat pomudimo pri Heideggru, in sicer pri delu z naslovom Predavanja in spisi {Vorträge und Aufsätze). S to razliko, da bomo tokrat izpostavili širši zgodovinski okvir in nastavek obravnavane misli. V spisu z naslovom »Aletheia (Heraklit, Fragment 16)« Heidegger ob razmišljanju o filozofski besedi Aoro? navede ključni moment Heraklitovega čuječega odnosa do »Besede« in sicer v navezavi na 72. fragment, ki se glasi: »S čimer se najbolj neprenehoma družijo - z Besedo, ki upravlja celoto s tem se razhajajo, m to, na kar vsak dan naletijo, se jim kaže kot tuje.«^ Na prvi pogled in vsled našega izvajanja bi kaj lahko dejali, da Heraklit pravi, da se prav človeku v neskrbnem odnošaju do sveta in samega sebe tisto privajeno, domače m znano kaze kot tuje medtem ko mi isto trdimo za prebujenega človeka. Vendar temu m tako. V igro moramo vpeljati Heraklita samega kot razkrivalca nesamoumevnega v tistem, s čimer imamo vsakodneven opravek in česar smo brezskrbno privajem. Šele z ozirom na Heraklitovo namigovanje na vsemu vladajočo naravo logosa se nam razkrije pravi smisel rečenega. Ljudje, ki se jim logos kaže kot tuje, so tisti »nespametni, ki so podobni gluhim«' ravno zato, ker so o logosu ze slisali in so bili »odsotno prisotoi«, ko so bili od njega nagovorjem. Ce Heraklitovih »mračnih« besed ne bi bih slišah, bi jim logos ostal tako (rad) skrit, da ne bi njegovega skrivanja v vsakdanjem govoričenju {Gerede) niti zapazili. V tem smislu tudi Heidegger, ko govori zgolj o običajnih smrtmkih ne glede na Heraklita besedo fevoc (tuj) nadomesti z besedama zakrit in pozabljen (Heidegger, 2000, str. 287): »Aoyo^, v čigar jasnino [smrtniki] gredo in v njej stojijo, jim ostaja zakrit, je zanje pozabljen.« Navedeni fragment in njegova razlaga, ki sta danes jasno razumljiva in ki odstirata bistveno problematiko odnosa do izročila, sta zadosten dokaz, daje novoveška zgodba metafizike del zgodbe grške filozofije. K problemu logosa se še vrnemo. Zato se zdaj povrnimo v okvir modeme metafizike, kjer se tisto spraševanja vredno, ki pa vztraja v zakritosti »vsakodnevno privajenega m nevprašljivega«, kaže na svojevrsten način. Edmund Husserl v spisu »Vprašanje po izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem«, ko govon o pomenu tradicije, izpostavlja isti tihi epistemološki premik v odnosu do zgodovine. Za tradicijo je značilno, da se prenaša prek očitnosti. Ko na primer v lokalu vidimo na steni viseti leseno ploščo z vrezano podobo, hipoma uvidimo, da « Heraklitos efeški, Fragmenti, prev. Fanci Zore, Obzorja, Maribor 1992, str. 37. ' Prav tam, 34. fragment. mora imeti ta reč neki pomen. Vpogled je tavtološke narave, kolikor gre za uvid, da artefakt s svojim pomenom, ki ni nujno razumljiv, prenaša (tradere) neki pomen. In po Husserlu je pot ovedenja tradicije ravno (nenavadna tavto-loška) pot od očitnega in samoumevnega kot pomensko neevidentnega pa vendarle znanega, k neočitnemu in nesamoumevnemu kot evidentnemu in še neznanemu - v očitno danemJ° Takole o tem v navezavi na jezik govori Husserl (Husserl, 1998, str. 16): »Značilna aktivnost, ki jo najbolje opiše beseda »ponazoritev« [Verdeutlichung], po naravi sodi k vsakim stavčnim tvorbam, ki se pojavijo v čisto pasivnem razumevanju. Stavek, ki se pojavi pasivno (morebiti v skladu s spominom) oziroma je pasivno razumljen, ko ga slišimo, je sprva v pasivni udeležbi jaza zgolj recipiran, zaznan kot veljaven, in v tej podobi je že naše mnenje.« Zdaj pa sledi zasuk: očitnosti in samoumevnosti, prek katerih se prenaša tradicija, so trdna tla, ki nam omogočajo, da sploh šele lahko začnemo "izkopavati" pristnejši in bogatejši pomen tradicije. Pot pelje torej od znanega k neznanemu, in ne od neznanega k znanemu, kar bržkone velja za znanost. Pelje od golega posedovanja in nezavezujočega izrekanja mnenj k ovedenju tega, kar nas v teh površnih mnenjih in prepričanjih nosi in zasnavlja. (Husserl, 1998, str. 21): »V sedanjosti pričujočih pojmov in stavkov leži smisel v njih samih, sprva ne kot evidentno mnenje, temveč resnični stavek z mišljeno, a še skrito resnico, ki jo lahko s tem, da jo naredimo na evidentno, seveda razkrijemo na njih samih.« In da ne zgrešimo glavne ostrine poante: mnenja in prepričanja niso nekaj negativnega, kar moramo odpraviti, da bi se dokopali do pozitivnega vedenja, pač pa so prej pozitivna podlaga za pot ovedenja. In tu se naznanja pristno zgodovinski pogled na evropski svet (Husserl, 1998, str. 23): »Že od samega začetka zgodovina ni nič drugega kot živo gibanje tistega drug z drugim in drug v drugega {des Miteinander und Ineinander] izvornega tvor-jenja in sedimentiranja smisla.« Husserl tako uvede pojmovanje zgodovine, ki se razlikuje od zgolj historičnega nizanja dogodkov in resnic, od tako imenovane zunanje zgodovine. Slednjo bi lahko imenovali tudi transcendentna zgodovina, kolikor imamo opraviti z zgodovinskimi pojavi, ki se vedno bolj oddaljujejo od žive situacije, dlje ko gremo nazaj v preteklost." V tem bi lahko prepoznali krizo znanosti, ki se s pozitivno- Ta nenavaden »tavtološki« značaj mišljenja je opisni približek hermenevtičnemu značaju mišljenja. " Ali ni ta tip zgodovine značilen za naravoslovno znanost, ki gre s svojimi uvidi zgolj naprej in uvide predhodnih znanstvenikov odriva v preteklost kot nekaj opravljenega in odpravljenega? In ah to ne velja tudi za tako imenovane postmodemiste tipa Lyotard in Rorty, ki na evropsko zgodovino 160 faktično naravnanostjo usodno oddaljuje od življenjskega sveta. Prva vrsta zgodovine pa je notranja ali imanentna zgodovina: v neko stvar, ki se je prek tradicije iz preteklosti prenesla v današnji čas, se poglobimo, jo spoznamo kot stvar preteklosti v danem trenutku. Pa navedimo še eno pričevanje o tem nenavadnem zasuku v mišljenju. To pot bo to citat iz Nietzschejeve Vesele znanosti (Nietzsche, 1999, KSA, III, str. 594-95), v katerem govori o isti epistemološki, nadvse kočljivi zadevi: Tisto, kar nam je poznano, je običajno; in običajno je najtežje »spoznati«, se pravi ugledali kot problem, se pravi uzreti kot tuje, daljno, »izven nas« ... Velika gotovost naravoslovnih znanosti glede na psihologijo in kritiko elementov zavesti - dveh nenaravnih znanosti, bi skoraj lahko dejali - počiva natanko v tem, da jemlje tuje za objekt spoznanja: medtem ko je nekaj domala protislovnega in nesmiselnega sploh hoteti imeti za objekt spoznanja netuje ... Seveda kljub navajanju sorodnosti med mislecema ne moremo mimo tistega, kar ju usodno ločuje: Husserl kljub kriznosti evropskih (duhovnih) znanosti izbere in se odloči (xptat^; - 'spor, odločitev') za obnovitev in univerzalno utemeljitev novoveškega projekta umnosti (človeka kot animal rationale), medtem ko Nietzsche izbere drugačno pot, pot navzdol {Untergang) skupaj z do-gajajočim se somrakom malikov in padcem idealov, ki naj bi pripeljala do prehoda v drugačno »zgodbo biti«.'^ Ne pozabimo, da tudi platonizem izza očitnosti površnih mnenj in prepričanj odkriva nekaj drugega - svet najbivajočnejših idej, ki omogočajo bivanje v celoti. Kot smo že dejaU: platonizem je historičen v tem smislu, da vzvratno odkriva stopnje idejogledja, ki naj bi nazadnje privedle do absolutnega vedenja, očiščenega vseh zavajajočih mnenj in nejasnih ter nerazločnih spoznanj. Bistveno nehistoričen pa je v tem, daje svet idej kot tak popolnoma transparen- velikih zgodb gledata kot na nekaj, kar moramo opustiti, prepustiti le še historiografom, ki bodo te obskume mišljenine popisali in jih spravili med nič več zavezujoče, le še »objektivne« resnice? Kot stvar zaključene preteklosti? Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 14; »Veliko na človeku je to, da je most in ne cilj; na človeku je mogoče ljubiti to, da je prehod in zahod. Ljubim tiste, ki ne znajo živeti drugače kakor kot zahajajoči, ker so prehajajoči.« Če Nietzsche hoče zahajanje evropskih idealov umnosti in umnega človeka, da bi lahko razočarani in nihilistični človek (kot prehajajoči) presegel in ustvaril drugačno človeškost, Husserl v krizi zahajanja idealov nastopi (če si dovolimo nadaljevati Nie-tzschejevo prispodobo) ne kot prehajajoči, marveč kot v bistveno istem vzhajajoči. ten m kot nespremenljiv tudi onkrajčasoven. Pa naj bo transcendenten ali transcendentalen. Kdor se dokoplje do spoznanja idej, stoji na transparentnih neminljivih temeljih nadčutnega in Čutnega sveta, brez tal zgodovinskega izročila Ne nazadnje je to tisto metafizično jedro, ki vztraja v Husserlovi misli kljub temu nenavadnemu zasuku v mišljenju. Ne glede na dediščino je ključno to, da Husserl (v »Izvoru geometrije«) opozori na pozitivni pomen izročila, ki se kot sediment ohranja v še tako nezavezujočih mnenjih m prepričanjih. V tem se radikalno razlikuje od Descartesa in tudi od kartezijanskega Husserla v Kartezijanskih meditacijah, ki morata vsa mnenja prepričanja, asociacije, sodbe vnaprej zavreči, da bi se dokopala do čiste (prazne) točke prve apodiktične gotovosti. In v tem bomo prepoznali moment, ki se vsestransko razvije pri Heideggru. Če uporabimo Husserlovo miselno orodje na samem Husserlu: v oklepaj bomo postavili njegovo iskanje apodiktične gotovosü transcendentalnega jaza kot univerzalnega horizonta resnice in biti m se osredotočili na tisto, kar je po našem mnenju najvitalnejši moment fenomenološke mish: spoznavna pot od znanega (površno tradiranega, samo po sebi razumljivega) k neznanemu - ki se skriva v znanem. Skušajmo ta zgodovinski miselni zasuk opredeliti še z ene plati. Bistvo plato-msticne filozofije je primarno negacija izročila, odprava utečenih, domačnih predstav m prepričanj, ki sprosti pot omikanja in povzpetja k idejam kot najresnicnejšim bitnostim. Jetniku vsakodnevnih, površnih mnenj je svet idej nekaj tujega. Ko pa se skoz izobrazbo povzpne na poljano resnice, se enkrat za vselej otrese neresničnih mnenj in nezavezujočega blodenja (verig na dnu votline!), pa tudi čutni svet s svojo nenehno prerajajočo se naravo se ga ne tiče vec. Je onkrajzgodovinska resnica, je razsvetljeni." V bistveno isti okvir sodita Descartesove Meditacije in Husserlove Kartezijanske m.editacije, kljub ontološkemu zasuku od teocentričnosti k antropocentričnosti. Drugačna epistemologija je značilna za Aristotelovo filozofijo ki je miselni zasnutek znanstvenega spoznanja. Tudi tu se najprej odpravijo tradicionalne utečene predstave in varljive čutne zaznave, da bi se dokopah do trdno veljavne resnice. Ta nacm spoznanja je opredelil Nietzsche:'^ objekt spoznanja je tuje ki po uvidu v njegovo naravo postane domače, netuje. Začetna aporija ob Prim. Platon, Država, 7. knj., Mihelač, Ljubljana 1995. " Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, 1999, KS A, III, str. 594-95. 161 zastavljenem problemu se umakne evporiji razrešitve problema. Vendar se s tem za spoznavajočega spoznavna pot ne konča. Dosežena evporija se umakne novi aporiji, pozornost je usmerjena na vselej novo kot tuje.'^ Heglovo Aufhebung lahko v tem kontekstu dojamemo kot splet obeh epistemologij, kot dediča tako Platona kot Aristotela. Delo pojma je prehajanje od aporije k evporiji, ne da bi se v njej tudi izčrpalo. Kljub vsemu pa je najvišji zastavek njegovega miselnega podjetja prav vso zgodovino in izročilo odpravljajoče absolutno vedenje.'® In kaj je veliki miselni dogodek fenomenologije? V čem je bistvo izvorno zgodovinskega pogleda, ki sam platonizem in aristotelizem umesti v zgodovino in skuša določiti čas njunega vznika, dovrševanja in morebitnega usihanja? Temeljni uvid, ki iznaša takšen pogled na epistemologijo evropske metafizike, je Heideggrov fenomenološki vpogled v spremembo bistva resnice in biti, kot se izvrši od Heraklita in Parmenida do Platona in Aristotela." Ključni dogodek v zgodovini mišljenja je razhod/Iin cpucrtQ kot ločitev mišljenja in biti. Začetna istoizvornost resnice, mišljenja in biti pove najprej to, da videz in navideznost spadata k resnici biti. Bivajoče je pod obnebjem resnice kot ne-162 skritosti dojeto kot fenomen, torej tisto samo-na~sebi-kažoče-se in samo-na-sebi-skrivajoče se. Bivajoče kot tako in v celoti je razkrivanje v stalni izgled in skrivanje v navideznost. Ko bit postane idea (ouacoc) kot stalna, »apriorna« danost večnega izgleda, se mišljenje usmeri v »pravilno« mišljenje, ki mora iz območja resnice najprej izločiti navidezne, nepravilne izjave. Takšno idejo-gledno mišljenje je izvrženo iz resnice biti kot (puai^ v jasno in razločno ume- Že pri Aristotelu najdemo torej zasnutek znanstvene resnice, ki se v moderni dobi dovrši v resnico kot golo funkcijo - vsaka resnica je resnica za drugo, vselej naslednjo resnico. Kot je lucidno pokazal Heidegger (in Urbančič), je znanstveno spoznanje s tem izvrženo iz polja resnice, saj je ta le še v učinkovitosti obvladovanja in razpolaganja z objekti spoznanja - in spoznavajočim samim. "> Opozoriti moramo na neko (pozitivno!) zadrego pri razvijanju te misli. Nikakor ne trdimo, da se od transcendentnega in transcendentalnega tipa mišljenja ločujemo po tem, da ono stremi po ima-nenco odpravljajoči transcendenci, mi pa, bojda obratno, po transcendenco odpravljajoči imanenci. To lahko upravičeno poimenujemo, skupaj s Heideggrom, obrat platonizma, kije brez platonizma prazna gesta. Naše mišljenje je obenem skromnejše in neskromnejše od evropskega miselnega izročila: skromnejše je v tem smislu, da za razliko od bivšega transcendentnega ali tanscenden-talnega mišljenja ne išče univerzalnega, se pravi edinega veljavnega horizonta resnice evropskega sveta. V tem smislu je naše mišljenje imanentno naravnano. Neskromnejše pa je v tem, da zgodba umnosti, kot se razodeva in goji v dvatisočletni zgodovini evropske človeškosti, za nas ni ne edina ne končnoveljavna, da so možne druge poti do biti, s čimer se naše mišljenje izkazuje kot imanenco in doslej mišljeno transcendenco presegajoče mišljenje. " Glej Heidegger, Uvod v metafiziko. vanje kot »lastninjenje« {ouacoc kot imetje, posest) resnic, iztrganih iz polja videza. Zato je fenomenološki pogled nemetafizičen, saj je videz povrnjen (od izključne lasti človeka kot subjekta) v sopripadnost z resnico, mišljenjem in tajo Kako Heidegger opredeli razhod biti in fenomena kot zgolj še pojava (Heidegger, 1995, str. 185)? b j p j Prikazovanje zdaj, iz ideje, zadobi spet neki drug pomen. Prikazujoče se pojav, m vec ^uacg, vznikajoče vladanje, tudi ne sebe kazanje izgleda, temveč pojavitev posnetka, odshkave. Kolikor ta svojega pralika nikoli ne dosega je tako pojavljajoči se goli pojav, pravzaprav videz, in to zdaj pomeni manko. Zdaj ov m cpoavo[j.evov stopita narazen. Za fenomenološki pogled je značilno, da se uči »gledati drugače«. Nič več se z izvrzenjem nejasnih in nerazločnih predstav (ki so zgolj nujno ovrgljiva ovira na poti spoznanja) ne ozira za jasnimi in razločnimi idejami, ki so onkraj sleherne zmote. Nič več se ne giblje od objekta spoznanja k vselej novemu objektu spoznanja. Kot lapidai-no pravi Heidegger (Heidegger 1992 str 17)-»Fenomenologija v njej svojskem ni nobena smer, temveč v času spreminjajoča m samo s tem vztrajajoča možnost mišljenja, da odgovarja nagovoru tega kar ^ ^^ je nusliti.« Cutnozaznavni svet utečenih mnenj ni več mračna votlina pogube ^ m odsotnosti resnice, iz katere seje treba na vsak način rešiti na poljano resnice marveč je rodovitno polje resnice. In tudi svet idej ni kraljestvo neskaljene resmce. Za fenomenološki pogled senca votlinskega sveta leže tudi na svet sijajnih Idej - vendar ne več kot čista negativnost, pač pa kot senca nemiš-Ijenega, ki ga je treba premisUti. Fenomenološko spoznanje je zasnovano v resnici kot neskritosti: in če so ideje najresničnejše, torej naj-ne-skritejše se nas pogled usmerja na tisto, kar v siju idej vztraja v temi skritosti. Glede na naravo fenomenološkega pogleda, ki spoznava tuje v netujem moramo zgodovinsko ovedeno reči naslednje: Descartesova res cogitans in Pectus ter Husserlov čisti jaz in občutja so danes, vsled dolge zgodovine vzpostavljanja njihove ekskluzivnosti v domeni resnice, nekaj netujega. In na nas je, da Jih izpostavimo v njihovi vprašljivosti, tujosti, da v njih mislimo tisto nemisljeno. 2. Na poti k razpoloženju Snet se vprašajmo: kaj je pravzaprav zgodovinskost, zgodovinsM pogled? In ki se giblje naproti razpoloženju, ne bomo pnvzeli stalisca, ki naj bi opusüLo tod crSt golo odsenčenje napredujočega uma (Hegel), m odkrivali nekaj SvSa DejaLko se bo pokazalo, da se pri vseh avtorjih ki smo jih zgora kakor naključno na kup, za iandenkendes) mišljenje odpira nekaj, k^ t treba šele pre Jsliti: zadeva razpoloženja. Nikakor namreč ne velja, da naj S melfSka kot taka z umnostjo preprosto izkljuäla problem e-^ čustvenega affectus, pathos itd. Zato pa bo naš pogled vzvraten (oziroma vprašal Husserl) Kako je z razpoloženjem, čustvi, afektivnostjo pri misle-ImSizike? Ali^e v njihovih zasnutkih najti ^j, f njih kot možnost (dynamis) zasnutja drugačnega da naš vzvratni pogled bistveno določa heideggerjanski interpretativm okvir. V Descartesovem filozofskem sistemu je na prvi P^gl^f/i^^^^l .^f čutM (affectus, strasti) ne igrajo nobene vloge. Vsaj v larizirani knjigi če že ne v Strasteh duše. Kje namreč najti prostor za občutke 164 rs™ S . cogimn., mislečo stvarjo in e.tensa, razsežnostno stvarjo? SkSa Husserlom smo dejah, da se tradicija prenaša prek očitnosti. In »s aba« Sos glede Descartesa e prav pasivno privzetje absolutnega primata ... coZns loi bojda zgolj umskega razsežja človeka. A temu vend^le m t^o. Slprav e Descales tisti novoveški mislec, ki občutjem in afektom do^ snLnavno funkcijo. V tretji knjigi Meditacij nas seznani z osnovno strukturo Ts ZZZs: ta si deli na dva temeljna razreda: 1. čiste predstave kot .deae .n Tcogitationes, ki segajo prek re. cog^fans. To pa so a) voluntates ^ in h) iudicia. Kaj najprej bije v oči? Dejstvo, da so ne le ciste ideje m sodbe, IrvSiudt volja in a^i/občutja kognitivne narave, da imajo spoznavno zmožnost. Kako je pravzaprav s pasivnostjo afektov? Popolnoma pasivna je lahko le mate^ri a Tov, medtem ko je za afekte značilna prav zfnožnost biti aficiran (to toSo ohranja nemška beseda za strast Leidcn-schaft). Paola-Ludovica S3o pravi ! tej zvezi (2002, str. 43): »V affectusu samem najdevamo posTno vrsto (predfenomenološko določene) intencionalne povezave med Ätom n oliektom. Kot v judicia in voluntates je tudi v affectus vsebovano 2kS v idejah v ožjem pomenu, ki so gole predstavljajoče (reprezentirajoce) podobe stvari.« Seveda ostaja spoznavni primat »v rokah« jasnega in razločnega spoznanja, ki je in ostaja domena ratia, in pod obnebjem ratia je spoznavna moč afektov in občutij ohranjena kot slab negativ dara et distincta perceptio, kot nejasna in zmedena zaznava. Ne smemo kar odmisliti ontološkega dogodka, ki premesti človeka kot bitje, ki se misli v predstavljanju samega sebe, na Arhimedovo točko. Ta je pri Grkih in sholastikih tvorila človeka presegajočo transcendenco bodisi kot slika vseh slik in umevanje umevanja (Aristotel) ali kot popolna ontološka identiteta biti in bistva in dovršena adekvatnost mišljenja in biti (Akvinski). Kljub zasnavljanju človeškosti človeka kot animal rationale oziroma res cogitans pa Descartes ohranja namig na tisto, kar naj bi se v novem veku izgubilo: affectus kot spoznavni element. Kot nasprotni pol mišljenja afektivnega se bomo na kratko ustavili pri Heglu. Affectus zanj nima spoznavne moči, je čisto stanje in (subjektivni) spremljevalni pojav delovanja razuma, dela pojma. Kako je pravzaprav s čudenjem pri Heglu? Ali čudenje zares velja le razumu in ali je le-to zgolj pritiklina ali posledica ali okoliščina delovanja razuma? Fenomenologi]a duha naj bi zajela celotno zgodovino duha evropske civilizacije, o razpoloženju, občutju pa ne izvemo nič bistvenega. Le tu in tam so navržene bežne in vse preskromne gg opazke o razpoloženju naravne zavesti, ki se prebija prek samozavesti in uma do duha. Če že, potem se o njem govori kot o spremljevalnem pojavu subjekta spoznavanja, kot o njegovi »pritiklini«. Začudenje velja, v naj skromnejših besedah, le delu razuma (Hegel, 1998, str. 29): »Dejavnost ločevanja je sila in delo razuma, najbolj začudenje zbujajoče in največje ali celo absolutne moči.«'® Če torej na eni strani affectus nosi spoznavno funkcijo, a je njegovo spoznanje pod vrhovnim primatom cogita le nejasno in zmedeno, je na drugi strani affectus zgolj (subjektivno, torej akognitivno, spremljevalno) stanje spoznavnega akta. Tudi Brentano in Husserl kot misleca intencionalnosti še ostajata v začrtanem ontološkem okviru, ki ga je ubesedil Descartes. Ontološkem, ne psihološkem. Prim, članek Željka Pavica »Jarem razumevanja. Heideggrov zgodnji pristop k Schleierma-cherjevi hermenevtiki,« v Plminomena, Izvomosti, X, 35-36, Nova revija, Ljubljana, junij 2001, str. 283-311. Pavič v eseju govori o občutju kot temeljni dimenziji religiozne izkušnje in v tej zvezi omenja Hegla v podobnem smislu: »Občutje je za Hegla sicer 'najbolj prezentna forma' subjektivnega odnosa do kake vsebine, toda 'forma sebične posameznosti', ki jo ima duh v občutju, je najnižja in najslabša forma, v kateri ni kot svobodna, kot neskončna občost - njegovo jedro in vsebina sta, nasprotno, kot nekaj naključnega, subjektivnega, partikulamega.« 166 Če zgolj prerazporejamo in spreminjamo strukturo duševnih zmožnosti, se vrtimo (v ontološkem smislu) na mestu. Tako lahko navsezadnje tudi razmejimo duševne zmožnosti na samostojna področja z lastno resmco, denimo: resnica uma kot spoznanje, resnica razpoloženja ali občutja kot počutje m resnica volje kot vrednotenje. Vendar s tem ostajamo na tleh moderne karte-zijanske subjektivitete.'^ Tako za Brentana kot za Husserla ostaja temeljni akt zavesti predstavni akt, občutje kot duševna zmožnost pa je kljub lastm inten-cionalnosti, podobno kot pri Descartesu, nesamolastno in nesamostojno^ Čeprav je Husserl v fenomenologiji naredil velik korak naprej, s tem ko je Bren-tanovo idejo intencionalnosti kot zgolj lastnosti posameznega psihičnega akta mishl ontološko kot bistveno določitev zavesti same, pa je s tem se vedno kartezijanec, saj je »le« domislil transcendentalnost Descartesovega ego cogito. Tukaj šele stopi v igro zgodovinski čut - za bit. Mi pa stopamo v pogovor z Martinom Heideggrom. Heideggrova zasluga je, da je - ^dovinsko raven postavil prav ontologijo (recimo v Evropskem nihilizmu). Zakaj? Pred njim je bila namreč glavna pozornost filozofov usmerjena na (očitno) zgodovinski problem epistemologije, etike, estetike in religije, medtem ko je ontologija kot La izmed filozofskih disciplin vztrajala v svoji navidezni ontaajzgodovinskosti. Za Heideggra pa postane tudi bit zgodovinski problem hi kako se bit kot izvorno zgodovinski fenomen navezuje na problem razpolozenja? Naj so se novoveški misleci izrekali bodisi pozitivno ali negativno glede spoznavne zmožnosti afektivnega, občutja oziroma razpoloženja, za oboje velja, da jih pn mišljenju razpoloženja v osnovi določa bit kot predstava ah predmetnost predmetnega. In ker pred-meta, metanja predse, ni brez tistega, ki mece predse, bi kot reprezentacija zahteva človeškost človeka kot središče (reprezentiranja kot proizvajanja) celote bivajočega, bodisi kot Arhimedove točke ego cogito pn Descartesu, absolutni jaz kot samopostavo pri Fichteju ah absolutno sinteti-zirajočo zavest kot pogoj konstitucije apodiktične evidence pn Husserlu. Bit bivajočega je v znotraj metafizični identiteti z bivajočim kot taldm in v celoti. Človek, njegov um, razum, duša, telo, čutne in nadčutne podobe, vse (bivajoče) je na (predpostavljeni) način postavljenosti postavljenega kot pred-metnosti predmetnega. Novoveški metafizični subjekt misli bit (sveta m sa- mo denimo Scheler, ki kljub nnšljenju afektivnega kot od uma neodvisnega primežu bit: kot pred-rnemosti pred-metnega, biti kot (re)prezentactje, fa je kot t^ misliti brez aktivnega temelja, nosilca prezentacije m reprezentacija, subjekta. Glej Conando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, str. 82-91. mega sebe) skoz predstavljanje lastnih predstav, samoprezentiranje tistega, kar je v zavesti prezentno.^" Zato bi lahko Husserlovo (in Brentanovo in pogojno rečeno tudi Descartesovo) intencionalnost natančneje in ontološko določili kot reprezentirajočo intencionalnost. Reprezentirajoča intencionalnost kot ontološko bistveno razsežje človeka kot animal rationale zato spregleda in ne more misliti razpoloženja v tem, kar ono je. Lahko ga misli, kot smo pokazali, kot spoznanje, ki je nejasno in zmedeno (predstava, Id se zalomi - torej negativno, kot nekaj, kar ni jasno in razločno spoznanje), ali kot goli spremljevalni pojav in subjektivno stanje prezentne resnice. Toda razpoloženje je in ostaja nekaj nerazpoložljivega, torej ne-pred-metnega in ne-prezentnega. 3. Razpoloženje kot SlxObol^ Da bi torej lahko mislili razpoloženje v tem, kar ono samo je, brez predpostavljene hierarhične kognitivne lestvice ali vsak premislek zavirajočega odrekanja spoznavne moči, moramo najprej preusmeriti pozornost z znotrajmetafizične diference in identitete med bitjo (bivajočega) in bivajočim na razliko med bitjo 167 bivajočega in bitjo kot bitjo. Prav tu se tudi nakazuje možnost drugačne inten-cionalnosti, ki ni že kar prezentirajoča, marveč je najpoprej razkrivajoča. Bit kot razkrivanje je razpoloženje. V tem smislu bi lahko pri Heideggm govorili o razkrivajoči intencionalnosti, ki šele omogoča (re)prezentirajočo intencionalnost. Na kakšen način? Tubit je »zmožna biti pasivna«, se pravi da ima sposobnost dopuščanja sveta k sebi, toda ne v smislu golega obrata čiste aktivnosti konstituiranja sveta, marveč v smislu, da dopušča prisostvovanje sveta na način sorazkrivanja sebe in sveta. S tem, ko svet stopa v tubit, je ta zmožnost biti dovzetna za nekaj, kar se razkriva. Oba, tubit in svet sta šele dana v tej razi. Razkrivanje sveta v tubiti (ki torej ni čista pasivnost), pa je pravzaprav razpoloženje. Razkrivanje je razpoloženje. Zaradi tega ni mogoče govoriti o čisti materiji {prote hyle) ali čistem jazu, ki se ohranjata v lastni čistosti in na-sebnosti. Človek ni najprej čisti jaz, ločen od sveta, ki si ga reprezentira, marveč je že vselej biti-v-svetu. In šele v tej razprtosti kot srečljivosti človeka s samim sabo, svetom in sočlovekom, ki ne more biti na način prezentnega zapopadanja, je mogoče jasno in razločno predstavljanje, razumsko razmišljanje, kot tudi »delo volje«. Logos je pred logiko. Aletheia je pred adekvatnostjo. ™ Beseda prezentnost krije povezavo biti in časa, in sicer časa kot prezence, čistega sedaja. Razpoloženje ni nič bivajočega, četudi se v njem bivajoče razkrije v lastnem izgledu. Ni objekt, ki si ga lahko predstavimo kot predmet. Z njim ne razpolagamo kot z nečim danim niti ga ne gre jemati kot predikat subjekta bodisi v možnosti ali dejanskosti. Tu se lomi metafizična vera v subjekt delovanja. Tudi tu sije Nietzsche na jasnem (Nietzsche, 1988, str. 234): Zahtevati od moči, da se ne bi izkazovala kot moč [...], je prav tako nesmiselno kot zahtevati od šibkosti, da se naj izkazuje kot moč. [...] In samo zaradi zapeljivosti jezika (in v njem okamenelih temeljnih zmot uma), ki razume in narobe razume vsako delovanje kot pogojeno z delujočim, z nekim »subjektom«, se to lahko prikaže drugače. Namreč, prav tako kot ljudstvo ločuje strelo od njenega bliskanja in slednje jemlje za dejanje, za učinek nekega subjekta, ki se imenuje strela, tako ljudska morala tudi ločuje moč od izkazovanj moči, kakor da bi za močnim obstajal indiferentni substrat, ki bi po izbiri izrazil moč ali pa tudi ne. Toda takšnega substrata ni; za dejanjem, delovanjem, nastajanjem ni »biti«; »dejavnik« je dejanju samo primišljen - dejanje je vse. Razpoloženje ni nič predmetno danega, niti v možnosti niti v dejanskosti. Navedeni citat lepo nakaže preboj iz tradicionalne logike, kjer igrata glavno vlogo dvojici subjekt/predikat in substanca/akcidenca. Na podlagi obeh je možno razlikovanje med možnostjo in dejanskostjo, kolikor ima na sebi počivajoči subjekt »samoumevno« pripadajoče mu lastnosti udejanjene ali ne. Pa tudi ontološki par bistvo/bivanje (esse essentia/esse existentia): razpoloženje ni bistvena lastnost, ki čaka kot danost v možnosti, da mu subjekt nakloni bivanje. Vzpostavi se tudi razlika med bistvom in pojavom,^'' ki nikoli ne doseže čistosti bistva. In ker na ideji subjekta ali substance počiva kategorija vzročnosti, v okviru razmisleka o naravi razpoloženja odpade tudi ta. Ni človeka kot subjekta, ki bi (si) povzročil razpoloženje kot učinek. Zato mišljenje razpoloženja ne more biti domena psihologije, kolikor ta slednjega dojema funkcijsko kot lastnost subjekta. Psihologija se giblje na ravni bivajočega, funk-cijskosti vseh človeku (kot bivajočemu) pripadajočih regij bivajočega in zato ostaja v pozabi biti in - razpoloženja. Odtod naše izhodišče, da se razpoloženje v izvorni sopripadnosti z bitjo ne giblje na ravni bivajočega, temveč v njunem osredju kot prostoru vzajenme razprtosti. Ker pa vztrajamo pri tem, da razpoloženje ima neko samolastno Na tej neizbrisljivi razliki temelji platonistična epistemologija. intencionalnost, da ni le goli spremljevalni pojav spoznanja, da se skozenj človek m svet izvabljata v srečevanje in spoznavanje, se bomo k odstrtju njegove narave približali z neke druge strani. Izhodišče je, kot že rečeno, fenomenološko: razpoloženje kot tako je nekaj samoumevnega. Sicer že od nekdaj vztraja v govorici, toda vselej kot tisto »poznano, običajno; in običajno je najtežje 'spoznati', se pravi ugledati kot problem, se pravi uzreti kot tuje, daljno, 'izven nas'«.^^ Pot nazaj k stvarem samim od nas zahteva, da se pomudimo pri razpoloženju kot tistem netujem in razkrijemo tisto v njem tuje, zakrito.^^ Razpoloženje marsikdaj površno omenjamo, ne da bi se nam samo »pokazalo kot problem«. Tako denimo pravimo-»Danes nisem razpoložen.« Ali: »Kako je ta človek dobro razpoložen.« Ob tem m pomenljiva le površnost vsakdanjega mnenja, da je razpoloženje izrečeno mimogrede in da hitro zatone v pozabo. Pomembnejša je tista samoumevnost, ki se prenaša kot sedimentirana očitnost izročila, daje razpoloženje nekaj obstranskega, nekaj, kar zgolj spremlja življenje nasploh. Zato se vnovič povrnimo k stvari sami. Kaj je razpoloženje? Ni nenaden izbruh strast^ afekt, ne čustvo kot nekakšen protipol razumu. Je prej stanovitna strast, ki prežema človeka in njegov svet in ju razpira v resnici njune sopripadnosti! Pnbhžati se mu bomo skušali s pomočjo Heideggrovega razkritja v platonizmu nemišljenega pomena predplatonskih filozofskih besed.^^ Nemška različica za razpoloženje nas pripelje v neposrednejšo bližino njegovega smisla. Stimmung pomeni tako razpoloženje kot uglašenost. Ko govorimo o uglašeni muziki, imamo v mislih skladbo, katere notni sestav nam s svojo skladnostjo in ubranostjo seže v srce. Razpoloženje je ubranost. Ko se razklenemo v temeljno razpoloženje, smo ubrani v eno. Kako? Uberemo se v eno, ko se v bistvenem raz-premol Tradicionalna logika s slovitim načelom o protislovnosti tu obnemi. S tem pa ne zastane tudi mišljenje: ko logika obnemi, se sprosti misel grškega ÄoYo<;-3.?' Kaj pomeni ubranost v besedni zvezi »ubran zbor«? Pevci, zbrani v ^ Glej Nietzschejev citat v 1. poglavju. ^^ Razpoloženje tako za nas ni objekt spoznanja, saj ga ne moremo «vreči predse«, kolikor smo vselej ze v njem. Je fenomen kot tisto samo-na-sebi-kažoče-se (glej Heidegger, Bit in čas Uvod 2 poglavje), ki ga moramo misliti pod obnebjem resnice kot neskritosti. V Heraklitovi maniri- raz- JoIaščTnju'^ ''^^akemu pojmovnemu Glej Heidegger, Uvod v metafiziko. Ne drži torej Platonova teza iz dialoga Parmenid, kjer Parmenid, kritično pretresajoč teorijo o ubranem zboru, so medsebojno tako uglašeni, da se glasovi uberejo v melodijo, ki sede v uho. Starejši pomen besede ubrati je uglasiti. Primer iz Slovarja slovenskega knjižnega jezika: »Ubral je razglašene strune na citrah.« Slovenski jezik pa nam razodene še en vidik besede; »Ubral je pravi odgovor.« Kar ne pomeni le to, da je našel pravi odgovor, ampak tudi in predvsem to, da je v pravem trenutku zbrano odgovoril na zastavljeno vprašanje. Razpoloženje kot ubranost, uglašenost, zbranost in zbrano odgovarjanje je etimološko sorodno z grško besedo Äoyoi;. Aeyeiv pomeni nabirati, zbirati, brati, govoriti, misliti. Aoyog pa beseda, razum, pamet, preudarjanje. V poslušnosti Heideggrovi razlagi grškega mišljenja ga bomo prevedli kot zbir in ubra-nost.2® Slovenski jezik nas približa še eni dimenziji razpoloženja in drugi grški besedi, ki je bistveno istoizvoma -u. Ko nas pri nekem udejstvovanju zapuščajo ali se nam obnavljajo moči, nam bodisi popušča ali narašča zbranost. »Logična« narava razpoloženja se kaže v rasti in usihanju. Odstrli smo izvorno sorodnost in mišljena - s tem se vračamo k naravi resnice in resnici narave - kot počivanje človekove prisotnosti (zbranosti) v zakritosti odsotnosti (ang. absentminded-ness). Narava človeka je takšna, da niha med svetio in temno platjo biti - torej med ubranostjo razkrivanja in neubranostjo zakrivanja razpoloženja. Skušali smo odgovoriti nagovoru tega, kar je misliti v navidez običajnem in samoumevnem prebivanja, in smo dognali naslednje: z mislijo razpoloženja se nam razkrije bistvena značilnost človeškega etosa, ki jo lahko imenujemo cu-ječnost do narave (Aoyog, (^vatq in akriOstn) razpoloženja kot razkrivajoče m skrivajoče intencionalnosti.^' Z gledišča te čuječnosti se nam zjasm, da človek bodisi ubrano vznika v neskritost ali neubrano ponika v zakritost (uglašen ah neuglašen z Ac/og-om); da mu ubranost raste in upada; da se razkriva v neskri-tosti razpoloženja, kije ekstatična razkritost sveta v melodiji tesnobe in vednne, in zakriva v skritosti razpoloženja, ko človek po naravi (narava se rada skriva) počiva v nezbranosti vsakdana. Če pa se navežemo nazaj na problem reprezentirajoče intencionalnosti, ki naj bi zagotavljala vselejšnjo samoprezentiranje jaza ali zavesti, se pokaže, da Descartesova res cogitans in Husserlova absolutna zavest nekaj prifaivata oziroma se jima nekaj prikriva na način mišljenjske samoumevnosti. Ce namreč razkrivajoča intencionalnost {aÄTjdeLa) daje reprezentirajočo intencionalnost (Veritas qua adequiatio), potem subjekt z vsemi kognitivnimi zmožnostmi vred ni absolutna in samo sebe vzpostavljajoča substanca, marveč prej nekaj, kar je najpoprej dano v samovzpostavljanje ali vzeto v počitek in mirovanje?'' Obravnavali smo primer, kjer razpoloženje kot odlikovana bivanjska razprtost usiha Zato naša trditev na začetku, da je živeta, mišljena in čutena končnost biti (občutje/misel lastne smrtnosti) predpogoj pristno zgodovinskega mišljenja kot mišljenja razpoloženja. » Heideggrovo skrb kot temeljni eksistencial tubiti mislimo zgolj in samo v tem smislu. » To bi lahko bil vsebinski približek razliki med bitjo kot bitjo in bitjo bivajočega. Se pravi: bit bivajočega je v svojem omogočanju in vzpostavljanju bivajočega dana ali pa ne - v biti kot bm. in preide v lastno zakritost kot počivanje v skritosti. Oboje je del človekove narave. Vsako bitje potrebuje počitek. Ključna pri tako dojetem etosu je stanovitnost naravnanosti, ki človeku dopušča biti to, kar je. S tem smo se oddaljili od sleherne eshatologije, od vsakega revolucionarnega angažmaja, vključno s Platonovim »razsvetljenstvom«, ki ima za nalogo človeka enkrat za vselej odrešiti in iztrgati iz temne plati življenja, saj ga s tem ravno ne dopušča v tistem, kar je. Platonova eshatologija je zato zanemarjanje te temeljne čuječnosti. Pa tudi novoveški subjekt kot ego volo se lahko zaobrne k samemu sebi na drugačen način in se uzre v lastnem nihanju med prisotnostjo in odsotnostjo. Ušesa evropskega človeka se tu špičijo za neslišano melodijo življenja. Kakor da bi šele zdaj, po dolgih stoletjih poslušanja Ravellovega Bolem v ozadju visokih zvokov klarineta in fagota zaslišali zamolkli ritem bobnov, ki nosi celo melodijo in jo ubira v skladbo. StopiU smo na zaraščeno pot mišljenja, in le zbran, ubran korak, ki ve, daje ubranost stvar življenjskega zorenja, nas lahko popelje proti osredju tistega, kar metafizika ne misli in ne živi, a je od tega vendarle nošena. V tem je silna privlačnost zgodbe evropske zgodovine. BIBLIOGRAHJA: Aristotel, Metafizika, prev. Valentin Kalan, ZRC, Ljubljana 1999. Coriando, P.-L.: Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, Frankfurt a. M., 2002. Hegel, G. F. W.: Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998. Heidegger, M.: Bit in čas. Slovenska matica, Ljubljana 1997. Heidegger, M.: Platonov nauk o resnici, Phainomena, Ljubljana 1993. Heidegger, M.: »Moja pot v fenomenologijo,« v Phainomena, I, 1992. Heidegger, M.: Identiteta in diferenca. Založba Obzorja, Maribor 1990. Heidegger, M.: Evropski nihilizem. Misel in čas, Ljubljana 1971. Heidegger, M.; Uvod v metafiziko. Slovenska matica, Ljubljana 1995. Heidegger, M.: Razjasnjenja ob Hölderlinovempesništvu. Nova revija, Ljubljana 2001. Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze, GA, VII, Klosterman 2000. Heidegger, M.: Kaj je to filozofija, v Izbrani spisi, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967. Heraklitos efeški. Fragmenti, založba Obzorja, Maribor 1992. Husserl, E.: Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975. Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija. Globus, Zagreb 1990. Husserl, E.: »Vprašanje po izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem,« v Problemi, letnik 34, št. 1/2, 1998, str. 7-29. Husserl, E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Martinus Nijhoff, Haag 1966. Matuschek, S.: Über das Staunen, Niemeyer, Tübingen 1991. Nietzsche, F.: Rojstvo tragedije iz duha glasbe, Kai-antanija, Ljubljana 1995. Nietzsche, R: Fröhliche Wissenschaft, KSA III, Deutschen Taschenbuch Verlag, München, 1999. Nietzsche, F.; Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana 1999. Nietzsche, F.: Genealogija morale. Slovenska matica, Ljubljana 1988. Nietzsche, F.: Somrak malikov. Slovenska matica, Ljubljana 1989. Nietzsche, F.: Volja do moči, Slovenska matica, Ljubljana 1991. Pavič, Ž.: »larem razumevanja. Heideggrov zgodnji pristop k Schleiermacherjevi hermenevtiki,« v Phainomena, Izvomosti, X, 35-36, Nova revija, Ljubljana, junij 2001, str. 283-311. Platon, Država, Mihelač, Ljubljana 1995. Platon, Parmenid, Problemi 7-8/1996, letnik XXXIV. Urbančič, I.: Moč in oblast. Nova revija, Ljubljana 2000. 174