načelo »preživetja«: »Strankarski vratarji zato tu odigrajo svojo vlogo in ne sprejemajo tveganj z novimi in še ,neznanimi/neuveljavljenimi' kandidaturami« (str. 239) - delovanje političnih strank se torej podreja volilnemu uspehu, ki ga pogojuje prevladujoče družbeno ozračje. Slednje se reproducira tudi s sodelovanjem žensk, ki se do določene mere podrejajo maškaradi spolov - kot eden izmed najvplivnejših dejavnikov za žensko politično podzastopanost se namreč izpostavlja njena (pre)obremenjenost z domačim delom, ki je po številu ur najvišja v Evropi, ob tem pa tretjina vprašanih žensk verjame, »da odločanje o delitvi dela poteka enakopravno« (str. 245). Pri tem se seveda lahko povsem na mestu sklicujemo na feministično geslo »zasebno je politično«, hkrati pa velja opozoriti tudi na izjavo V. Tomšič: zakonsko enakopravnost naj zagotavlja država, a dejansko si jo morajo ženske izboriti same, s pisanjem »svoje ustave« (kljub temu pa ne smemo podcenjevati pozitivnega vpliva sistemskih spodbud). Dokler se bodo ženske podrejale zahtevam po »ženskem načinu« eksistiranja, ki se ohranja in krepi v javnem tudi s samimi političarkami in drugimi družbenimi institucijami ter v zasebnem z »gospodinjami«, bodo tudi inferiorne, v javnem in zasebnem.
Kajti »ženski način« ne obstaja brez komplementarnosti materinskosti, čustvenosti, nežnosti, uvidevnosti na eni strani in njihovih nasprotnih plati, torej iracionalnosti, nezmožnosti presoje in izpeljane podrejenosti na področjih, kjer naj bi vladal (moški) Razum. To je opozorilo, ki ga v zborniku lahko nekoliko pogrešamo in ki nas na koncu pusti z nelagodnim občutkom viktimizacije ter nemoči proti omejujočim vplivom prevladujoče politične kulture, strankarske nepripravljenosti, volilnega sistema, družbene percepcije ženske ter njene vloge v zasebnosti in javnosti, ki v odgovor na vprašanje Kaj lahko storimo? pušča en sam odgovor: Čakamo.
David Preželj
Gorazd Kovačič: Proti družbi. Koncept družbenosti pri Hanni Arendt in meje sociologije. Ljubljana: Založba Sophia, 2012. 209 strani (ISBN 978-961-6768-47-4), 17,80 EUR
Vprašanja, ki z otroško neposrednostjo zadevajo same temelje določene discipline, so bodisi banalna bodisi provokativna. Avtor Gorazd Kovačič je prek filozofinje Hanne Arendt na provokativen način uspel usmeriti pozornost k temelju družboslovja - družbi nasploh. Prek izbranih del omenjene avtorice (Izvori totalitarizma, Vita activa, O revoluciji, Rahel Varnhagen) izpostavi njeno koncipiranje družbe in družbenosti, v sklepnem delu pa ponudi njegovo sintezo. Hanno Arendt je izbral, ker branje njenih del napeljuje k opustitvi intuitivnega pojmovanja družbe, ki kot nekakšna nevtralna, samoumevna podlaga služi za izhodišče opažanj bolj specifičnih problemov ali določenih zvrsti družb. Lahko bi se vprašali, ali tudi pri drugih znanostih obstajajo kakšne slepe pege na dnu paradigmatskih zgradb. Ali imajo humanisti zadovoljiv odgovor na vprašanje, kaj je človek? Kadar smo soočeni z nestandardno rabo nekega pojma, lahko to prezremo kot idiosinkratičnost ali pa uberemo težjo pot in besedilo beremo ob predpostavki, da nam skuša povedati nekaj novega. Pri pojmu družbe Hanne Arendt slednji način zahteva opustitev predstav o neizogibni vpetosti v družbo, ki vedno že je, o družbeni determiniranosti in družbeni naravi človeka. Za razliko od aplikativne sociologije, ki ne dvomi, da družba obstaja in vrši vpliv na človeka, je za Hanno Arendt družba le eden od načinov bivanja. Družba je način inertnega bivanja, ki se dogaja, kadar se ljudje vedejo na ustaljene načine. Za teoretičarko pluralnosti, ki ima filozofske korenine v eksistencializmu, tako družba dobi svoje ontološko nasprotje v delovanju. Podružbljeni so zgolj tisti ljudje, ki se obnašajo družbeno, ljudje, ki jih je družba totalizirala. Tako zastavljeno pojmovanje družbe omogoči avtorju zavzeti kritično stališče do pojmov interakcijske sociologije, kot so družbena vloga, identiteta, družbena skupina
in družbeni odnosi, ki se pri teorijah formiranja osebnosti prevečkrat uporabljajo kot nekaj nevtralnega. Ti pojmi niso empirično napačni, lahko pa so zaradi svoje vrednotne nevtralnosti nosilci apologije obstoječega načina družbenega. Za Arendtovo so takšni pojmi problematični, ker se dotikajo možnosti za avtentičnost posameznika, sociološka disciplina pa jih normalizira in vgrajuje v raziskovalno metodologijo.
Če Hannah Arendt klasično sociološko dilemo strukture in delovanja zastavi oziroma prestavi v nasprotje družbe in delovanja, kaj se potem zgodi z dilemo družbe in posameznika? Oziroma: kaj žene posameznika v družbenost? Avtor zanika, da bi družba izvajala nasilje nad posamezniki, saj je brez materialne realnosti. Obstaja samo »družbovanje«, kjer posamezniki izvajajo pritisk drug na drugega in sami nase. Struktura družbe je torej imaginarne narave in je sestavljena iz pomenov, v katere bojda verjamejo vsi. Posameznik, ki je izpostavljen tem pomenom, se jim lahko podvrže in živi v samoprisili ali pa tudi ne. Kot primer nam avtor ponuja potrošniško družbo, katere vzdrževanje zahteva, da posamezniki trošijo dobrine in storitve daleč nad dejanskimi potrebami. Toda oglaševanja, ki skrbi za takšno prekomerno trošenje, ne moremo imeti za sredstvo neposredne prisile. Posameznik lahko sprejme idejo, da mora izkazovati svoj status na marketinško predpisan način, lahko pa jo tudi zavrne in tako postane dejaven ali celo političen. Tu pa naletimo na potrebo po teoriji, ki bi pojasnila, kdo in zakaj se lahko odloča za delovanje in protidružbenost. Tudi avtor se zaveda tega problema, ko navaja študijo, ki je ugotavljala, kateri sociološki, psihološki in ideološki dejavniki so bili značilni za tiste posameznike, ki so se odločili pomagati Judom v času holokavsta. Ugotovljena distribucija teh dejavnikov je bila pri teh posameznikih enaka kot pri preostalem prebivalstvu. Avtor nato sklene, da je sociološki aparat primeren za pojasnjevanje nesvobodne plati človeškega delovanja, ne pa tudi za svobodnega. Tu so začrtane epistemološke meje sociologije.
Če v sociologiji posameznik vedno nastopi kot že obložen z družbenimi vlogami in identitetami, pa Hannah Arendt vidi tri možnosti bivanja, med katerimi lahko posameznik preklaplja. Lahko ustvarja kot posameznik ali pa kot del pluralnega mnoštva, lahko pa je funkcionalen člen kolektiva, ki se obnaša konformno in je torej družben. To pomeni tudi, da je dokončna socializacija gesta posameznika, ki sprejme družbene norme in pomenske strukture.
Menim, da trditve, da je gotovo lažje in udobneje živeti po inerciji kakor pa se potruditi za to, da bi ravnali drugače, kot je utečeno in pričakovano, kar naredi konformizem za nekakšno posledico lenobe, ne moremo sprejeti kot nekaj univerzalnega. Mar ne obstajajo tudi ljudje, ki se obnašajo na »nenormalne« načine, ne da bi bili v to prisiljeni zaradi eksistenčne nuje? Ljudje, ki bi nam zatrdili, da si življenja na drugačen način sploh ne morejo predstavljati? Bi lahko trdili, da je njihov način življenja zgolj posledica zmage nad lenobo?
Družba je po Hanni Arendt torej možnost, in ne danost. Iz takšne zastavitve avtor v zadnjem poglavju knjige ponudi nekaj predlogov drugačnega razumevanja uveljavljenih socioloških konceptov. Na način, ki nekoliko spominja na Chomskega, se sprašuje tudi, ali ni morda epistemološka omejitev sociologije tudi v spregledu razuma, ki ne opazi lastnega reda, ki ga vsiljuje kontingentnostim, ki jih opazuje. Relevantno je tudi avtorjevo opozorilo, da je izraz »socialno« liberalni evfemizem, ki ga kapitalizem uporablja za prekrivanje problemov izkoriščanja in revščine. Problemi, ki so označeni kot socialni, so predstavljani kot odklon na robu družbe, in ne kot sistemski učinek. Če smo vedno že družbeni in če izven družbe ni ničesar, potem družba definira tudi lastna moralna pravila; iz tega sledi, da se s sklicevanjem na interese družbe lahko legitimizira karkoli. Takšen prenos odgovornosti s posameznika na okoliščine je učinek rabe pojma družba, ki je tu mišljena kot nekaj stvarnega. Avtor tudi opozori na akademski cinizem, ki je posledica fatalizma, v katerem se znajdemo, če analiziramo odnose gospostva in odvisnosti, ne da bi posedovali nekakšen arendtovski koncept delovanja, ki bi omogočil preboj izven družbenega. Če govorimo o družbenih interesih ali družbenem interesu namesto o interesnih skupinah, se ustvarja videz, da gre za interes celotne družbe, iz česar se lahko celo razvije neoliberalna postavka, da se bo ta domnevno obči interes uveljavil
kar sam od sebe, če mu le odstranimo ovire na poti, s čimer eliminiramo državo kot nevtralni dejavnik, ki zagotavlja prostor za soočenja različnih interesov. Avtor tako ponuja pretres pojmovanja družbe in družbenega kot tudi široko kritiko diskurza o družbi, ki sega od akademske do publicistične sfere.
Tjaša Pureber
Vito Flaker@Boj za: Direktno socialno delo. Ljubljana: Založba/*cf, 2012. 378 strani (ISBN 978-961-257-047-7 ), 23 EUR
Težava številnih raziskovalcev sodobnih družbenih gibanj od spodaj, torej tistih protestni-ških gibanj, ki v ospredje svojega delovanje v zadnjih desetletjih postavljajo nehierarhično, neposredno demokratično in antiavtoritarno delovanje, je njihova dehistorizirana obravnava, ki jih umešča v diskontinuiran čas in prostor. Ob vzniku globalnega protestniškega vala proti finančnemu kapitalizmu, izkoriščanju, korupciji in ukrepom zategovanju pasu, ki se je v Sloveniji od novembra 2012 do poletja 2013 manifestiralo kot vstajniško gibanje, smo ob prebiranju različnih analiz dogajanja tako pogosto dobili vtis, da se je gibanje porodilo z danes na jutri, nepredvidljivo in prvič.
Kljub številnim specifikam organiziranja, spontanosti njegovega začetka, neulovljivosti poteka in konca tovrstna decentralizirana (protikapitalistična) gibanja od spodaj vznikajo po vsem svetu, ponekod simultano, drugod kot njihov zakasneli učinek. Pogosto si delijo taktike, metode organiziranja, oblike mobilizacije, ponekod celo vsebino in notranje dileme. Zato vstajniškega procesa ne moremo razumeti brez globalnih okvirov sorodnih, čeprav še zdaleč ne poenotenih gibanj, prav tako pa ga ne moremo misliti brez lokalnih resonanc upora proti kapitalizmu, od zasedb Metelkove in nekdanje Tovarne Rog, skvoterskega gibanja v začetku 2000-ih, gibanja proti vojnam v Afganistanu in Iraku ter vključitvi v NATO, študentskih uporov itn. Gotovo pa ga ne moremo ustrezno razumeti in kontekstualizirati brez lekcij dogajanja, ki ga je med jesenjo 2011 in pomladjo 2012 šest mesecev pred ljubljansko Borzo gradilo Gibanje 15o. Številne metode boja, mobilizacije in organiziranja, predvsem pa skupnostni modeli bivanja in dela, ki so se rojevali na zasedeni ploščadi, so namreč pol leta po pospravljanju šotorov izpred Borze (s strani protestnikov preimenovane v Boj za) eskalirale in se pomnogoterile v največjem decentraliziranem uporu v lokalnem prostoru v zadnjih desetletjih.
Vito Flaker se v delu Direktno socialno delo s kontinuiteto in zgodovinskimi vzporednicami, ki so pripeljale do globalnega gibanja Occupy oziroma lokalne oktobrske različice 15o, sicer ukvarja le mimobežno, saj prednostno obravnava eno ključnih političnih inovacij, ki jih je med zasedbo Borze proizvedlo tam locirano gibanje. Politika Gibanja 15o ni bila ne politika zahtev ne politika identitete, saj so brez predstavnikov samoorganizirano gradili konkretne družbene in ekonomske alternative. Za medije so takšna gibanja zanimiva, dokler ponujajo spektakelsko formo, posledično pa njihovo uspešnost ocenjujejo na podlagi števila protestnikov in prote-stniških akcij. Čeprav so protesti morda najvidnejša manifestacija gibanja proti obstoječim družbenim odnosom in onkraj njih, še zdaleč niso edina oblika alternativnega ustvarjanja in odpiranja političnega prostora. Na margini, ki pa je politično izjemno produktivna, se namreč vzporedno razvijajo nove družbene strukture, ki svoj obstoj in gibanje gradijo na temeljih modelov vzajemne pomoči ter radikalne enakosti. Primer takšne gradnje skupnega je tudi direktno socialno delo.
Direktno socialno delo je pobuda, ki so jo pred Bojem za začeli že drugi dan zasedbe prek delavnic, spletnih omrežij, skupščin, predvsem pa z neposrednimi akcijami. Flaker direktno socialno delo utemeljuje v radikalnih praksah neposrednega dela socialnih delavcev in uporab-