Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 129-135 DIDEROT IN L'ÂME-MACHINE MIRAN BOŽOVIČ 1. Machine à réflexion Diderot v svojih Eléments de physiologie- to obsežno delo, ki v glavnem sestoji iz fragmentov oziroma neurejenih in občasno med sabo nepovezanih zapiskov o fiziologiji, psihologiji in filozofiji, ki si j ih je Diderot v letih pred smrtjo delal ob prebiranju medicinskih del, velja za »njegov testament materialistične filo- zofije«1 — omenja primer nekega bolnika, kije štiri desetletja preživel v stanju popolne otopelosti, nato pa se je nekaj dni pred smrtjo ovedel, in sprašuje, »kaj je njegova duša počela v tem dolgem intervalu?«2 Diderot ob tem kajpada meri na ključno nevšečnost, ki preži na pristaše filozofskega sistema, ki ga La Mettrie imenuje spiritualistični sistem človeške duše,3 po katerem je bistvena lastnost duše kot substance, ki j e realno različna od telesa, prav mišljenje: če je duša res duhovna substanca in če je mišljenje res njena bistvena lastnost, ali to ne pomeni, da duša v času, ko ne misli, ne obstaja? Ne le radikalnim materialistom, kot sta bila La Mettrie in Diderot, sklep o neobstoju duše v času, ko ne misli - ki sicer nezgrešljivo sledi iz njegovega metafizičnega sistema - , seje zdel nesprejemljiv celo imaterialistu Berkeleyju. Ce je namreč, kot pravi Berkeley, obstoj tega, kar imenujemo soul or myself, duša ali jaz, v tem, da misli, hoče in zaznava,4 potem seveda tisti trenutek, ko preneham misliti, hoteti ali zaznavati - se pravi tisti trenutek, ko padem v globok spanec brez sanj ali zgubim zavest - , pač preneham obstajati. Za Ber- keley] a torej problem ni samo v tem, ali telesa obstajajo during the intervais 1 Pierre Lepape , Diderot (Pariz: Flammarion, 1991), 412. 2 Diderot , Eléments de physiologie, v: Oeuvres, ur. Laurent Versini (Pariz: Robert Laffont, 1994), 1:1282. 3 La Mettrie, L'Homme-machine, v: Oeuvres philosophiques, ur. Francine Markovits (Pa- riz: Fayard, 1987), 1:63. 4 Berkeley, Razprava o načelih človeškega razuma, v: Filozofski spisi, prev. Zdenka in Frane J e r m a n (Ljubljana: Slovenska matica, 1976), 109-10. 1 3 9 M I R A N B O Ž O V I Č between ourperception of them, v intervalih med našimi zaznavami teh teles/' am- pak tudi v tem, ali sam duh obstaja v intervalih med svojimi mislimi, hotenji in zaznavami. Vendar pa Berkele)jevih pogostnih trditev, da namreč the soul al- tuays thinks, duša vedno misli,1' oziroma da the mind always & constantly thinks,7 duh vedno in stalno misli, ne gre razumeti v smislu, kot da bi duša ves čas obsesivno mislila prav iz strahu, da ne bi tisti trenutek, ko bi prenehala misliti, prenehala obstajati. Lep literarni zgled duha, ki ves čas misli prav iz strahu, da ne bi tisti tre- nutek, ko bi prenehal misliti, sam prenehal obstajati, uteleša vitez Agilulf, junak Calvinove novele Neobstoječi vitez, ki kot čisti, neutelešeni duh prebiva v praznem oklepu. Njegovo obsesivno obnašanje - nikoli namreč ne zatisne očesa, ampak cele noči blodi naokrog in kompulzivno prešteva liste in storže na drevesih, rešuje aritmetične in geometrijske probleme, najraje pa iz dreve- snih storžev sestavi trikotnik in nad njegovimi stranicami še kvadrate, nato pa v nedogled premleva Pitagorov izrek, itn. - postane smiselno šele takrat, ko zvemo, da tisti trenutek, ko se ga poloti spanec, oziroma tisti trenutek, ko preneha misliti, dobi občutek, da se bo »razblinil« oziroma »pogreznil v nič.« Kot čisti duh Agilulf torej dejansko izkuša, d a j e prav mišljenje tisto, kar ga vzdržuje v obstoju, in da bi tisti trenutek, ko bi prenehal misliti, prenehal obstajati. Zato si seveda, razumljivo, ne upa zatisniti očesa. Kadar se ga loteva spanec, poskuša to tako rekoč predsmrtno stanje premagati tako, da se loti opravil, ki od njega terjajo čimvečji miselni napor. S tem, da poskuša ves čas misliti »natančne in določne misli,« ne odganja zgolj spanca, ampak izniče- nje, ki bi ga prinesel spanec kot odsotnost zavesti oziroma mišljenja. Kot sam pravi, če bi zaspal samo za hip, »se nikoli več ne bi ovedel, ampak bi bil za vedno zgubljen. Zato ostajam popolnoma buden vsak trenutek dneva in no- či. «s Takšna drža duha, ki si ne bi upal zatisniti oči iz strahu, da bo prenehal obstajati, bi bila v Berkeleyjevem univerzumu upravičena samo, če v njem ne bi veljala neka povsem določena teorija časa (kot bi bila, po drugi strani, drža duha, ki si ne bi upal zatisniti oči iz strahu, da bo svet prenehal obstajati, v tem univerzumu upravičena samo, če v njem ne bi bilo Berkeleyjevega Boga, ki svet ves čas zaznava oziroma, natančneje, si ga zamišlja). Berkeley namreč prav zaradi tega, da mu ne bi bilo treba reči, da duša ta čas ne obstaja, raje 5 Ibid., 68. 6 Ibid., 90. 7 Berkeley, Philosophical Commentaries, v: Philosophical Works, ur. M. R. Ayers ( L o n d o n : D e n t , 1992) , 314. 8 Italo Calvino, The Nonexistent Knight & The Cloven Viscount, prev. A. C o l q u h o u n (New York: H a r c o u r t Brace, 1962) , 2 0 - 2 2 . 1 4 0 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE reče nekaj drugega, namreč to, da sam ta čas, v katerem duša ne bi obstajala, ne obstaja. Kar namreč po Berkeleyju za posameznega duha konstituira njegov čas - in vsak duh ima svoj čas, k i j e povsem subjektiven, ni pa nikakršnega absolutnega časa - , j e prav zaporedje idej v samem tem duhu.'1 To pa seveda pomeni, da takrat, kadar v duhu ni zaporedja idej, tudi časa ni. Če pa takrat, kadar ni zaporedja idej, ni časa, potem seveda med trenutkom, ko padem v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko se spet ovem, pač ni časa, v kate- rem kot duh lahko ne bi obstajal. Po Berkeleyju bi bilo potemtakem za bolni- ka, ki ga omenja Diderot, mogoče reči tole: ne, da njegova duša ni obstajala v »dolgem intervalu« med trenutkom, ko je padel v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko s e j e spet ovedel - ampak sam ta intervalni obstajal. To se pravi, da enostavno ne obstaja čas, v katerem njegova duša ne bi obstajala. In prav v tem smislu je treba razumeti Berkeleyjevo trditev, da namreč duša ved- no misli: duša »vedno« oziroma natančneje, ves čas misli, ker enostavno ni časa, v katerem lahko ne bi mislila.10 In ker je sam ta interval med trenutkom, ko j e padel v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko seje spet ovedel, po Berkeleyju nothing, nič - those intervals [namreč intervali, v katerih v duši ni nikaršnih misli, hotenj ali zaznav, se pravi intervali smrti, izničenja, globoke- ga spanja brez sanj, zamaknjenj itn.] are nothing -, seje bolnik iz stanja oto- pelosti, strogo vzeto, prebudil takoj naslednji trenutek po tem, ko je padel vanj. Čas štirih desetletij, kolikor je v očeh ljudi okrog njega trajal ta interval, ki g a j e konstituiralo »zaporedje idej« bolnikovega odrevenelega telesa v nji- hovem duhu, sam seveda ni nič manj subjektiven od bolnikovega - absolutne- ga časa pa v Berkeleyjevem univerzumu ni. Se Descartesu bi bilo takrat, kadar bi duša prenehala misliti, »laže verjeti, d a j e prenehala obstajati, kakor pa si zamisliti, da bi lahko obstajala brez miš- ljenja.«12 Tega, da bi duša »lahko obstajala brez mišljenja,« si Berkeleyju ne bi bilo nič laže zamisliti kot Descartesu - laže kot to, da takrat, ko preneha misli- ti, sama preneha obstajati, pa mu je bilo verjeti, da takrat zanjo preneha ob- stajati sam čas. V Berkeleyjevih očeh je moral biti sklep o neobstoju duše v času, ko ne misli, potemtakem nevzdržen celo do te mere, da j e bil za to, da bi se mu izognil, pripravljen tvegati nemara nič manj nevzdržen sklep o neob- '•' B e r k e l e y v p i s m u S a m u e l u J o h n s o n u , 24. m a r c a 1730, v: Philosophical Works, 354; p r i m . Razprava o načelih človeškega razuma, 90. 10 Več o Berke ley jev i teor i j i časa, g le j l an C. T i p t o n , Berkeley: The Philosophy oflmmateria- lism ( L o n d o n : M e t h u e n , 1974) , 2 7 1 - 9 6 ; G e o r g e Pi tcher , Berkeley ( L o n d o n : R o u t l e d g e a n d K e g a n Pau l , 1977) , 2 0 6 - 1 1 in A. C. Grayl ing, Berkeley: The Central Arguments ( L o n d o n : D u c k w o r t h , 1986) , 1 7 4 - 8 3 . 11 Berkeley , Philosophical Commentaries, 308. 12 D e s c a r t e s v p i s m u G i b i e u f u , 19. j a n u a r j a 1642, v: Oeuvres philosophiques, ur. Ferdi - n a n d A l q u i é (Par iz : G a r n i e r , 1967) , 2:909. 1 4 1 M I R A N B O Ž O V I Č stoju samega časa, v katerem duša ne bi mislila. Če bi čas obstajal tudi še potem, ko je duša enkrat prenehala misliti, pa bi bil - kot lahko sodimo, deni- mo, na osnovi beležke 652 v Philosophical Commentaries, kjer pravi, da »trditi, da duh obstaja brez mišljenja, pomeni protislovje, nesmisel, nič« l s - seveda tudi Berkeley brez dvoma prej pripravljen verjeti, d a j e duša prenehala obsta- jati, kakor pa verjeti, da bi lahko obstajala brez mišljenja. Po Diderotu pa na osnovi stanj, kot so popolna otopelost, globok spanec brez sanj, nezavest itn., »ne sklepamo na neobstoj duše,« temveč na njeno identité avec le corps,14 istovetnost s telesom: duša namreč ni nič drugega kot življenje in organiziranost samega telesa - L'organisation et la vie, voilà l'âme1'' — in potemtakem obstaja toliko časa, dokler obstaja telo. Medtem ko v očeh spiritualistov duša, strogo vzeto, nikoli ne spi - tisti trenutek, ko bi zaspala, bi ali sama prenehala obstajati ali pa bi prenehal obstajati sam čas - , pa se v očeh materialistov »utrudi tako kot telo in počiva tako kot telo,«11' kot pravi Dide- rot, oziroma »duša in telo zaspita skupaj,«17 kot pravi La Mettrie. Ne brez mišljenja - duša n'est rien sans le corps,18 ni nič brez telesa. Po Diderotu je mišljenje potemtakem očitno naključna in ne bistvena oziroma poglavitna lastnost duše, kar za dušo, k i j e sama istovetna s telesom oziroma njegovo »organizacijo« ali notranjim ustrojem, seveda ni prav nič nenavadnega. Povsem enakega mišljenjaje tudi La Mettrie, ki n e l j e pravi, da njegova »duša nenehno razodeva, ne mišljenje - kije, karkoli že pravijo karte- zijanci, njena naključna lastnost-, temveč dejavnost in občutljivost,«1'-1 pred njim pa tudi Locke, ki sam zase pravi, da ima »eno tistih otopelih duš, ki se ne zaveda, da bi ves čas premišljevala o idejah«: ker j e »zaznavanje idej za dušo to, kar je gibanje za telo - ne njeno bistvo, ampak ena izmed njenih operacij,« vLockovih očeh »to, da bi duša vedno mislila, ni nič bolj nu jno kot to, da bi se telo vedno gibalo«; nenehno mišljenje je »morda privilegij neskončnega Stvar- nika in Ohranjevalca vseh stvari, ki nikoli ne zatisne očesa niti ne zaspi, ne pa pristojnost končnih bitij, vsaj ne človeške duše.«20 Ne le, d a j e mišljenje po Diderotu naključna lastnost duše, ampak še več: Diderotje nemara edini filozof, ki je trdil, d a j e mišljenje nasprotno naravi in da lahko celo škodi našemu zdravju: »Nič ni bolj nasprotno naravi kakor red- 13 Berkeley, Philosophical Commentaries, 314. 14 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, v: Oeuvres, 1:711. 15 Diderot, Eléments de physiologie, 1316. 1,1 Ibid., 1282. 17 La Mettrie, L'Homme-machine, 68. 18 Diderot, Eléments de physiologie, 1282. 19 La Mettrie, Traité de l'âme, v: Oeuvres philosophiques, 1:170. 20 Locke, An Essay concerning Human Understanding, ur. A. C. Fraser (New York: Dover, 1959), 1:128. 1 4 2 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE no premišljevanje [la méditation habituelle] oziroma drža znanstvenika. Človek je rojen za to, da deluje. Svoje zdrahe dolguje gibanju.«21 (Ob tem se Diderot najbrž spominja let, ko je zaradi dolgotrajnega sedenja sam bolehal za hudi- mi prebavnimi motnjami in mu je zdravnik svetoval, naj se več giblje in piše stoje.22) Medtem ko znanstvenik pense beaucoup et se remue peu, veliko misli in se malo premika, pa j e človek ustvarjen pour penser peu, et agir beaucoup, da malo misli in veliko deluje.23 Isto misel srečamo tudi v D'Alembertovih sanjah, kjer Bordeu ugotavlja, da ljudje dandanes »tako malo hodimo in tako malo dela- mo, mislimo pa toliko,« da se prav lahko zgodi, da bo od človeka nekoč v prihodnosti ostala samo še glava24 (tako kot bodo od ljudi, ki se vdajajo »ne- brzdanemu ljubimkanju,« nekoč v prihodnosti ostali samo še ... - to misel, ki sije gospodična de l'Espinasse v D'Alembertovih sanjah ne upa izreči do konca, do potankosti razvije junakinja nekega drugega Diderotovega dela, namreč erotičnega romana Les Bijoux indiscrets, ki nas bo zanimal v nadaljevanju). Od tod nemara tudi številni, vztrajno ponavljajoči se motivi, ki v Diderotovih de- lih povezujejo mišljenje z gibanjem - pa čeprav samo v mislih: pri delu La Promenade du sceptique, ki razpade na L'allée des éjnnes, L'allée des marronniers in L'allée des fleurs, je očiten že iz naslova; premišljanje o Vernetovem slikarstvu v znamenitem Salon de 1161 ne poteka tako, da bi Diderot obstal pred vsako razstavljeno sliko posebej in se poglobil vanjo, ampak tako, da sam tako rekoč vstopi v sliko in se cel dan sprehaja po naslikani krajini in skupaj z naslikanimi liki občuduje lepote narave, zvečer pred spanjem - noč bo prav tako prespal v sliki - pa prijetno utrujen od sprehoda zadovoljno ugotavlja, da seje nadihal svežega zraka in zdravo razgibal (j'avais... fait un exercice très sain) ;2r' tega dela Salona s e j e prav zaradi tega oprijelo ime Promenade Vernet;21' v Rameaujevem nečaku gre v povezovanju mišljenja z gibanjem še korak naprej, saj njegov duh za mislimi, ki so definirane kot »vlačuge« - mes pensées, ce sont mes catins,27 moje misli so moje vlačuge - , tako rekoč teka, zdaj za eno zdaj za drugo, tako kot se »mladi razbrzdanci ženejo za petami kaki lahkoživki... p a j o popustijo zaradi kake druge, se v vsako zaletavajo, a pri nobeni ne ostanejo«;28 skladno s tem v Diderotovih očeh notre véritable sentiment, naše resnično mnenje seveda ni ti- sto, glede katerega nismo nikoli omahovali, ampak tisto, h kateremu smo se 21 Diderot , Éléments de physiologie, 1314. 22 P r i m . L e p a p e , Diderot, 260 . 2:1 Diderot , Eléments de physiologie, 1314-15. 24 D i d e r o t , D'Atembertove sanje, v: Izbrana dela, prev. Pavle J a r c (L jub l j ana : C a n k a r j e v a za ložba , 1951) , 459 . ® Diderot , Les Salons, v: Oeuvres, 4:604. 20 Pr im. L a u r e n t Versini, Denis Diderot alias Frère Tonpla (Pariz: Hachet te , 1996), 183. 27 D i d e r o t , Le Neveu de Rameau, u r . J e a n Var loo t (Pariz: Ga l l imard , 1972) , 31. 28 Diderot, Rameaujev nečak, v: Izbrana dela, 337. 1 4 3 M I R A N B O Ž O V I Č največkrat vrnili,211 se pravi ne tisto, pri katerem bi najdlje vztrajali oziroma mu ostali zvesti, ampak tisto, ki smo ga največkrat opustili in se ga nato vsako- krat znova oprijeli. Kljub temu, d a j e človek »ustvarjen, da malo misli in veliko deluje« in se mu pretirano premišljevanje potemtakem praviloma upira, pa vendarle ob- stajajo tudi ljudje, ki veliko - in najbrž tudi radi - premišljajo. Tako Diderot za Leibniza pravi, da seje »pri dvajsetih zaprl pred svetom in trideset let preživel v domači halji, zatopljen v globine geometrije oziroma zgubljen v temi meta- fizike«30 (ob tem ne pozabi omeniti, d a j e nad svojimi nekaj več kot pet tisoč gesli za Enciklopedijo tudi sam sedel natanko toliko časa, se pravi okroglih tri- deset let31). Kar pa ne pomeni, da se Leibniz tri desetletja, ki j ih j e preživel v domači halji, ni gibal oziroma ni deloval in j e samo premišljal; Diderot na- mreč Leibniza imenuje une machine a reflexion,32 stroj za premišljanje, in ga primerja s statvami, s čimer hoče najbrž reči tole: ko t j e gibanje oziroma delo- vanje statev tisto, ki proizvaja tkanino, tako je bilo prav gibanje oziroma delo- vanje Leibniza-stroja tisto, kije proizvajalo mišljenje.33 Pri Leibnizu potemta- kem mišljenje ni bilo v nasprotju z gibanjem oziroma delovanjem, ker s e j e sam spremenil v »stroj za premišljanje,« ki mišljenje proizvaja mehanično in v njem - za razliko od večine ljudi, vključno s samim Diderotom, ki za svoje tridesetletno snovanje gesel za Enciklopedijo odkrito priznava, d a j e bilo contre mon gouiH - celo uživa.35 Vsaj eden od obeh zgledov mišljenja, ki g a j e s svojim gibanjem oziroma delovanjem proizvajal Leibniz-stroj, najbrž ni izbran povsem po naključju: ah ni prav geometrija tista disciplina, v kateri - zaradi njenega logičnega ustroja in notranje nujnosti - razmišljamo najbolj »mehanično« oziroma »nesvobod- no«? Diderot zapiše nekaj podobnega o »nesvobodi« najglobljega premišlja- nja v geslu »Animal« v Enciklopediji: 211 D i d e r o t , Pogovor med d'Alembertom in Diderotom, v: Izbrana dela, 442. 30 D i d e r o t , Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvétius intitulé L'Homme, v: Oeuvres, 1:804. 31 Ibid., 805. Več o D i d e r o t o v e m av to r skem in u r e d n i š k e m de lu pr i Enciklopediji, g le j J a c q u e s Prous t , Diderot et l'Encyclopédie (Pariz: Albin Miche l , 1995) in M a d e l e i n e P i n a u l t , L'Encyclopédie (Pariz: Presses Univers i ta i res d e F r a n c e , 1993) , 4 2 - 5 2 . 32 D i d e r o t , Réfutation d'Helvétius, 804. 33 O m e n i m o m i m o g r e d e , d a j e bil V a u c a n s o n , ki s e j e s red i o s e m n a j s t e g a s to l e t j a si- r o m E v r o p e proslavil ko t izdelovalec l judi-s t rojev o z i r o m a človeških av tomatov , o b e n e m velik s t rokovn jak za statve: ko j e e n k r a t av tomat iz i ra l u m e t n o s t i g r a n j a n a f lavto, s e j e - z n ič m a n j š i m u s p e h o m - lotil še av toma t i z i r an j a » u m e t n o s t i t k a n j a « o z i r o m a »oživl janja« statev; p r i m . A n d r é Doyon in Luc ien L ia ig re , Jacques Vaucanson: Mécanicien de génie (Pariz: Presses Univers i ta i res d e F rance , 1966), 1 in pass im. 34 D i d e r o t , Réfutation d'Helvétius, 805. 35 Ibid., 804 . 1 4 4 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE Če tisti, ki zelo globoko premišlja [ celui qui médite très profondément], kdaj v mislih premeri več različnih objektov zapored, do tega zaporedja nika- kor ne pride zaradi dejanja njegove volje, ampak zato, ker ga vodi zveza med samimi objekti [la liaison des objets mêmes].31' Être machine, biti stroj, in penser, misliti, sta že pri La Mettrieju »stvari, ki nista... protislovni«: Mislim, da je mišljenje tako malo nezdružljivo z organizirano materijo, da se zdi, d a j e zgolj ena od njenih lastnost tako kot elektrika, gibalna zmožnost, nepredirnost, razsežnost itn.37 Pri Diderotu pa misliti in biti stroj ne le nista protislovni stvari, ampakje ntygloblje misli mogoče misliti sploh samo kot stroj, se pravi samo mehanič- no; najgloblje premišljanje - premišljanje o metafiziki, o geometriji itn. - j e obenem tudi najbolj mehanično, to pa celo do te mere, da v Diderotovih očeh prav la méditation profonde, globoko premišljevanje nastopa kot arhetip mehaničnega delovanja: »ne poznam nič bolj mehaničnega [machinal], kot je človek, k i j e zatopljen v globoko premišljevanje.«38 V Enciklopediji v geslu »Liaison« beremo: V človeškem razumu je vse povezano med sabo tako kot v univerzumu in ... še tako disparatna ideja, za katero se zdi, daje pravkar nepremišljeno prekrižala moje trenutno premišljevanje, je z zelo tanko niyo povezana bodisi z idejo, ki me zaposluje, bodisi s kakim pojavom, do katerega pride v meni ali zunaj mene.... V človeku, ki premišlja, nujno uveriženje idej [enchaînement nécessaire d'idées].... V človeku, ki deluje, uveriženje dogodkov [enchaînementd'incidents], najbolj nepomemben od katerihje enako nujen [contraint] kot sončni vzhod. Dvojna nujnost [double néces- sité], lastna posamezniku, usoda, stkana od začetka časa do trenutka, v katerem se nahajam.3'-' Ne le v univerzumu, tudi v človeškem razumuje »vse povezano«; ni samo narava mehanizem in človeško telo stroj - tudi sam človeški duh ni nič druge- ga kot stroj. m Didero t , Encyclopédie, v: Oeuvres, 1:257. 37 La Mettrie, L'Homme-machine, 112. 38 Didero t , Encyclopédie, 257. 3il Navajamo po Aram Vartan ian, Science and Humanism in the French Enlightenment (Char- lot tesvil le: R o o k w o o d Press , 1999) , 155. 1 4 5 M I R A N B O Ž O V I Č 2. L'anatomie métaphysique V XXVI. poglavju Diderotovega prvega romana Les Bijoux indiscrets iz leta 1748 - čepravje bil za stavo napisan v manj kot dveh tednih, ta erotični roman velja za »maternico celotnega poznejšega dela«40 - , ki nosi naslov Métaphysi- que de Mirzoza, istoimenska junakinja razvija nenavadno teorijo duše oziroma njenega preseljevanja. Ne gre za nesmrtno dušo, ki bi se selila iz enega telesa v drugo - verzijo te teorije najdemo, denimo, še v Crébillonovem erotičnem romanu Le Sopha iz leta 1742, kjer j e bila duša glavnega junaka v enem od svojih prejšnjih življenj obsojena na to, da seje selila iz ene zofe v drugo, zdaj pa zbrano družbo zabava z obnavljanjem ljubezenskih prizorov, ki j im je neo- pažena prisostvovala - , ampak za dušo, ki se seli po enem samem telesu in premine skupaj z njim. Se pravi, da se takratni premiki v filozofiji lepo zrcalijo tudi v samem žanru erotičnega romana: medtem ko univerzum Crébillonove- ga romana še vedno obvladuje spiritualistični sistem človeške duše, pa univer- zum Les Bijoux indiscrets že obvladuje nezgrešljivo materialistični sistem - v Mirzozinih očeh namreč duša ni nič drugega kot funkcija tistega organa ozi- roma telesnega dela, v katerem se trenutno nahaja. Mimogrede, nič manj na tekočem s takratnimi dogajanji na filozofskem prizorišču ni niti odkrito por- nografski roman Thérèse philosophe iz leta 1748 - temu romanu, ki najverjetne- je prihaja izpod peresa markiza d'Argensa, uspe morda najtesneje povezati seks in metafiziko, zaradi česar sodi v sam vrh filozofske pornografije - , kate- rega naslovna junakinja se očitno navdihuje pri materialistih: tako med dru- gim beremo, da duša ni duhovna substanca, ampak »del materije« in da potemtakem »na takšen ali drugačen način mislimo prav zaradi organizira- nosti naših teles,«41 itn. Filozofinja Thérèse svojo misel o odvisnosti našega mišljenja od »organiziranosti naših teles« izreče celo istega leta, kot La Met- trie v L'Homme-machine zapiše, da so vse sposobnosti duše »tako zelo odvisne od specifične organiziranosti možganov in celotnega telesa, da očitno niso nič drugega kot sama ta organiziranost.«42 V Mirzozini metafiziki so stvari dobesedno postavljene na glavo: sultanka Mirzoza namreč v popolnem nasprotju s splošnim prepričanjem dvornih filo- zofov, po katerem je »duša v glavi,« trdi, da »večina ljudi umre, ne da bi njiho- 40 P i e r r e M e s n a r d , Le Cas Diderot (Par iz : Presses Un ive r s i t a i r e s d e F r a n c e , 1952) , 105. P o da l j š em o b d o b j u o d k r i t e g a zavračan ja r o m a n a k o t o b s c e n e g a de la , ki n a j bi b i lo ne - v r e d n o ve l ikega mis leca , j e v z a d n j i h n e k a j d e s e t l e t j i h v e d n o več zlasti l i t e r a r n o - t e o r e t - skih razprav, ki r o m a n ob ravnava jo ko t n e p o g r e š l j i v de l p i sa te l j evega k a n o n a . 41 Boyer d ' A r g e n s [?], Thérèse philosophe (Pariz: É d i t i o n s L a M u s a r d i n e , 1998) , 149. Za p o d r o b e n in i zč rpen k o m e n t a r f i lozofskih impl ikac i j t e g a r o m a n a , g le j R o b e r t D a r n t o n , TheForbidden Best-Sellers of Pre-Revolutionary France ( N e w York: N o r t o n , 1996) , 8 5 - 1 1 4 . 42 La Met t r i e , L'Honnne-rnachine, 98. 1 4 6 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE va duša kadarkoli naseljevala to bivališče in da je njeno prvo bivališče v stopa- lih.«43 Duša v svoje »prvo bivališče« v telesu ni prišla od zunaj, ampak v stopa- lih sploh šele commence à exister,44 začne obstajati, in od tod potem nadaljuje svojo pot po telesu. Mirzoza se ob tem sklicuje à l'expérience, na izkustvo oziroma eksperiment in se obenem nadeja, da bo na ta način »nemara postavila prve temelje ekspe- rimentalne metafizike«:4'' na prvi pogled je očitno, da se duša v zgodnjem otroštvu ne manifestira v glavi - otrokove »oči se odpirajo, ne da bi videle, usta ne da bi spregovorila in ušesa ne da bi slišala«41' - , ampak »svoje prve funkcije opravlja v drugih udih,«47 namreč v stopalih oziroma nogah. To naj bi bilo očitno že pred rojstvom: medtem ko so v materinem telesu telo, glava in roke zarodka negibni, pa se noge stegujejo in krčijo. Ko se otrok rodi, najprej začne premikati noge, ko pa se enkrat postavi na noge, prav »noge ukazujejo drugim udom«: roke se namreč ubogljivo opirajo na zid in steguje- jo naprej, »da bi preprečile padce in olajšale aktivnost nog.«48 Gibi vseh osta- lih udov so potemtakem podrejeni gibanju nog. Če otroka v starosti štirih let za kratek čas posadite na stol, pravi Mirzoza, bo planil v jok in se na vso moč upiral, to pa zaradi tega, ker s tem »niste omejili samo gibanja nog, ampak imate v ujetništvu tudi njegovo dušo.«4'-' Duša v stopalih ostane do starosti dveh ali treh let, pri štirih se naseli v nogah, pri petnajstih pa doseže kolena in stegna. V tej starosti namreč otroci kažejo močno nagnjenje do plesa, sabljanja, tekanja in drugih podobnih tele- snih aktivnosti. Ali ne bi bilo potemtakem absurdno zanikati, da duša prebiva v tistih delih telesa, v katerih se skoraj izključno manifestira in v katerih je deležna najbolj prijetnih občutij, sprašuje Mirzoza. Skratka, ker ni »prav nika- kršne gotovosti, da bi v otroštvu glava mislila,« očitno ni glava tista, ki bi obvla- dovala noge, ampak »noge obvladujejo glavo.«50 Duša pa svojega bivališča v telesu ne spreminja samo v otroštvu in mlado- sti, ampak skozi vse življenje. Iz stopal, kjer »začne obstajati« - pri marsikom tudi za vedno obtiči v stopalih - , potem napreduje po telesu, »zapusti en tele- sni del, se vanj vrne in ga spet zapusti. «S1 Skladno s spreminjanjem bivališča 43 Didero t , Les Bijoux indiscrets, v: Oeuvres completes, ur. Herber t Dieckmann, Jacques P r o u s t in J e a n V a r l o o t (Par iz : H e r m a n n , 1978) , 3:120. 44 Ibid. 4"' Ibid. 4r' Ibid. 47 Ibid., 121. 48 Ibid. m Ibid. 50 Ibid., 122. 51 Ibid., 123. 1 4 7 M I R A N B O Ž O V I Č duše se spreminja tudi ekonomija samega telesnega mehanizma, pri čemer velja splošno pravilo, da so »ostali udi vedno podrejeni tistemu, ki ga naselju- je duša.«52 V skladu z Mirzozino teorijo blodne duše je vsak posameznik usod- no zaznamovan s poglavitno funkcijo telesnega dela oziroma organa, v kate- rem se nahaja njegova duša: ženske, pri katerih duša obtiči v jeziku, se tako spremenijo v »nadležne klepetulje,« tiste, pri katerih se ustavi v očeh, v »spo- gledljivke,« tiste, pri katerih se nahaja zdaj v spolnem organu - Diderotov izraz za spolni organ je bijou, dragulj - zdaj v očeh, v »lahkoživke,« tiste, pri katerih se nahaja zdaj v glavi zdaj v srcu, v »krepostne ženske,« in tiste, pri katerih za vedno obtiči v spolnem organu, v »hotnice.«53 Telesni udi so po- temtakem glavi podrejeni samo takrat, kadar duša doseže možgane in se spre- meni v mišljenje. Toda duša že glave same ne doseže prav pogosto, pa še ta- krat, kadar jo doseže, se ne spremeni vedno v mišljenje: kadar denimo učitelj dušo učenca z zvijačo pripravi do tega, da zapusti stopala in se naseli v možga- nih, se duša tu »navadno spremeni v spomin in skoraj nikoli [presquejamais] v razsodnost.«54 Skratka: Razred tistih, pri katerih duša glavo obišče kot kako hišo na deželi, kjer ostane le kratek čas, je zelo številčen. Sestavljajo ga gizdalini, spogle- dljivke, glasbeniki, pesniki, romanopisci, petolizci in vse tiste, kijih ime- nujemo lepe ženske. Prisluhnite kdaj njihovemu umovanju in nemudo- ma boste prepoznali blodne duše...55 Ker se torej duša, ki j o je »narava postavila v človeško telo kakor v prostra- no palačo, kjer pa ne zaseda vedno najlepših soban,« na svoji poti po telesu, v katerem s ta j i v prvi vrsti namenjena srce (kot »središče kreposti«) in glava (kot »mesto resnice«), »najpogosteje ustavi in ima raje brlog, bivališče dvom- ljivega slovesa, bedno prenočišče, kjer zaspi v večni omami,«50 j e seveda očit- no, d a j e narava, ki po prepričanju dvornih filozofov sicer »ničesar ne stori zaman,« ustvarila veliko število povsem nekoristnih oziroma odvečnih tele- snih delov oziroma organov. Telesa, kijih naseljujejo les âmes vagabondes, blodne duše, ki so na svoji poti iz stopal v srce in glavo obtičale v tem ali onem tele- snem delu oziroma organu, bi morala biti po Mirzozi videti takole: Če bi mi bilo dano, da samo za štiriindvajset ur preuredim svet po svoje, bi vas zabavala z nadvse nenavadnim prizorom: v hipu bi vsaki duši od- vzela odvečne dele njenega domovanja in vsako osebo bi videli karakte- 52 Ibid. 53 Ibid., 124. 54 Ibid., 123. 55 Ibid., 124. 50 Ibid. 1 4 8 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE rizirano s tistim delom, ki bi ji ostal. Tako bi od plesalcev ostali samo stopali oziroma kvečjemu nogi, od pevcev samo grlo, od večine žensk samo dragulj, odjunakov in mečevalcev samo roka, ki drži orožje, in od nekaterih modrecev samo lobanja brez možganov. Vse, kar bi ostalo od igralke kart, bi bili roki, ki bi neprestano mešali karte, od požrešneža čeljusti, ki bi se nenehno gibali, od spogledljivke par oči in od razuzdan- ca edino sredstvo njegovih strasti; od nevednežev in delomrznežev pa ne bi ostalo nič.57 V očeh dvornih filozofov, ki so v mladosti bdeli nad vzgojo sultana Man- gogula, Mirzozinega sogovornika, je bila duša une substance différente de la ma- tière, substanca, k i j e različna od materije, sultan pa sam zase pravi, da bi bil brez »notranjega občutka,« ki mu »dozdevno sugerira,« d a j e duša substanca, različna od materije, »ali zanikal njen obstoj ali p a j o zamenjal s telesom.«58 Že sam Mangogul se torej do določene mere ogradi od notions incertaines, dvomljivih pojmov, ki j ih je bil o naravi duše deležen od svojih učiteljev. Mir- zoza pa gre še korak naprej in odkrito podvomi o »obstoju substance, ki bi bila različna od materije«: sama namreč za razliko od sultanovih učiteljev tega obstoja nima za dokazano dejstvo - po njenih besedah j e mogoče obstoj tak- šne substance v najboljšem primeru zgolj predpostaviti.5'-1 A tudi ta predpo- stavka kaj kmalu obvisi v praznem: medtem ko bi duša kot substanca, ki je različna od materije, prav lahko obstajala tudi brez telesa, pa je duša, kot jo razume Mirzoza, se pravi duša, ki ni nič drugega kot funkcija tistega organa oziroma telesnega dela, v katerem se trenutno nahaja, očitno istovetna s tele- som. Takšna duša v telo kajpada ne pride od zunaj, ampak nastane - njena pays natal'0 je prav samo telo oziroma tisti njegovi udi, ki se najprej začnejo gibati - in premine skupaj z njim. V Mirzozini metafiziki imamo potemtakem očitno že opraviti z dušo, za katero bo Diderot tri desetletja kasneje rekel, da »ni nič brez telesa.«1'1 O tem, kako zelo naključna pri tika takšne dušeje mišlje- nje, pa nemara največ povedo Mirzozine besede, da namreč »večina ljudi umre, ne da bi njihova duša kadarkoli naseljevala glavo,«1'2 se pravi, ne da bi sploh kdaj mislila. Teorija duše, k i jo lahko izluščimo iz Diderotovega mladostnega romana, potemtakem že napoveduje tisto, k i jo bo kasneje razvil v Éléments de physiologie, se pravi v svojem zadnjem delu. r'7 Ibid., 1 2 4 - 2 5 . 58 Ibid., 119. r"J Ibid. m Ibid., 123. 01 Diderot, Eléments de physiologie, 1282. 02 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 120. 1 4 9 M I R A N B O Ž O V I Č 3. Histerični materializem V samem romanu teorija blodne duše nikakor ni zgolj filozofski vložek, ki bi obvisel v praznem, ali medigra, ki bi za kratek čas prekinila frenetično dogajanje in hiperaktivnimjunakom omogočila, da ob premišljanju o metafi- ziki nekoliko predahnejo in zajamejo sapo; nasprotno, Mirzozina »eksperi- mentalna metafizika« je metafizika samih »indiskretnih draguljev«: sama pre- misa romana - les bijoux parlants,™ govoreči dragulji oziroma spolni organi - namreč predpostavlja prav takšno metafiziko. Roman nam namreč predstavi vrsto ženskih likov, katerih blodne duše so obtičale v njihovih bijoux, se pravi spolnih organih: čeprav se vse po vrsti izdajajo za »krepostne,« se pravi spolno neaktivne ženske, ali pa vsaj za »rahločutne« oziroma »ljubeče ženske,« se pravi za ženske, ki so zveste svojim spolnim partnerjem, gre v resnici za »hot- nice,« se pravi za ženske, od katerih bi v Mirzozini fantazmi potem, ko bi j im enkrat odvzeli njihove odvečne telesne dele, ostal samo še »dragulj.« Če drži, da začne po Diderotu tisti organ, v katerem duša obtiči »in ga nikoli ne zapu- sti,« svojo poglavitno funkcijo opravljati mehanično, se pravi kot stroj - tako seje Leibniz, pri katerem je duša očitno za vedno obtičala v možganih, kot smo videli, spremenil v »stroj za premišljanje« - , bi nemara lahko rekli, da gre za pravcate femmes-machines, ženske-stroje. Takšno branje sugerirá tudi sam sultan Mangogul, ki nekje pravi, »da so tri četrtine moških in vse ženske zgolj avtomati,«04 kar pa v njegovih očeh pomeni samo to, da so brez duš, medtem ko iz Mirzozine teorije sledi, da »imamo vsi duše.«(,r' Kot se za tovrstne romane spodobi, zgodbe tako rekoč ni: zdolgočaseni sultan Mangogul seje namenil raziskati spolne navade žensk v svojem kraljes- tvu, zato opravi nekaj deset »intervjujev,« v katerih ženske praviloma zatrjuje- jo ali zvestobo svojim partnerjem ali pa krepost; ob podrobnejšem in tako rekoč »navzkrižnem« spraševanju pa se izkaže, da prav nobena med njimi ni govorila resnice: prav vse so namreč »hotnice.« Na prvi pogled povsem banal- no vprašanje ženske zvestobe oziroma nezvestobe, ki muči Mangogula, se pra- vi to, kar je videti kot obrabljena in neprepričljiva pretveza dogajanja precejš- njega števila pornografskih del, pa se na ozadju Mirzozine metafizike izkaže za eminentno filozofsko vprašanje o sedežu duše: kar namreč ženske, ki zatr- jujejo svojo zvestobo oziroma krepost, v resnici trdijo, j e - prevedeno v bese- dišče Mirzozine metafizike - to, da se njihova duša nahaja v srcu (kar j e po teoriji blodne duše definicija »zveste ženske«0'') oziroma tantôt dans la tête, 63 Ibid., 43. 04 Ibid., 127. 05 Ibid., 126. '"' Ibid., 125. Tu s a m a Mirzoza ni p o v s e m d o s l e d n a , saj j e » r a h l o č u t n e « o z i r o m a » l jube- 1 5 0 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE tantôt dans le coeur, mais jamais ailleurs, zdaj v glavi zdaj v srcu, a nikoli drugje (kar je definicija »krepostne ženske«), medtem ko v resnici occupe le bijou, et ne s'en écarte jamais, naseljuje dragulj in ga nikoli ne zapusti67 (kar je defincija »hotnice«). V pogla\ju o Mirzozini metafiziki se potemtakem za nazaj izkaže, d a j e delo, ki smo ga nič hudega sluteč začeli brati kot pogrošen roman o spolnih navadah v kongovskem kraljestvu, v resnici pristna filozofska razprava o razmerju med duhom in telesom, napisana po zgledu takratnih knjižnih uspešnic, ko t je bil, denimo, Crébillonov roman Le Sopha, ki ga Diderot poleg nekaterih drugih tudi omenja v posvetilnem pismu, ki uvaja roman.''8 Les Bi- joux indiscrets tudi sami postanejo uspešnica - in sicer neprimerno večja uspe- šnica kot do takrat najbolj uspešno Diderotovo filozofsko delo, Pensées philo- sophiques —, saj v prvih šestih mesecih po izidu doživijo kar šest ponatisov, že takoj naslednje leto pa so prevedeni v angleščino (vendar pa mu niso prinesli samo slave in denarja, ampak tudi zapor - med knjigami, zaradi katerih je moral leta 1749 za nekaj mesecev v ječo v Vincennes, j e poleg Lettre sur les aveugles in Pensées philosophiques navedeno tudi to delo).1'9 Ženske svojo krepost oziroma zvestobo v telesni ljubezni zatrjujejo z gla- som, ki prihaja iz glave - tem neresničnim opisom svojih stikov z drugimi telesi pa se zdaj upre sâmo telo in dobesedno povzdigne svoj glas: samo telo namreč spregovori skozi bijou, dragulj, in vpričo vseh kljubovalno našteje prav vse svoje stike z drugimi telesi. Se pravi glasu, ki prihaja iz glave kot tradicio- nalnega sedeža duše, pri navzkrižnem spraševanju oporeka glas, ki prihaja iz tistega dela telesa, ki pregovorno velja za najmanj pokornega glavi oziroma duhu. Glas telesa proizvaja delphus, maternica, kije skladno s tem v Dideroto- vi metafizični anatomiji opisana kot instrument à corde et à vent, se pravi kot godalo in pihalo. Glas o govorečih draguljih, ki se je bliskovito razširil po kraljestvu - ker so govori nekaterih draguljev celo objavljeni,70 se o fenomenu »podvojitve govornih organov«71 seveda na veliko razpravlja in piše - , pride namreč tudi na ušesa članom kongovske Akademije znanosti, ki začnejo »iš- če ženske« e n k r a t p r e d t e m d e f i n i r a l a ko t tiste, ka te r ih duša se n a h a j a habituellement dans le coeur, mais quelquefois aussi dans le bijou, navadno v srcu, občasno pa tudi v dragul ju (ibid., 124), medtem ko bi od les personnes tendres et sensibles, les amants constants et fidèles v njeni f a n t a z m i os t a lo zgol j s rce . 67 Ibid., 124. 08 Ibid., 32. m Več o tem, glej Lepape , Diderot, 83-99; Versini, Denis Diderot alias Frère Tonpla, 109-11 in R o b e r t D a r n t o n , »A Po l i ce I n s p e c t o r Sorts His Files: T h e A n a t o m y of the R e p u b l i c of Letters,« v: The Great Cat Massacre And Other Episodes in French Cultural History (New York: V i n t a g e Books , 1985) , 1 4 5 - 8 9 . 7(1 Diderot , Les Bijoux indiscrets, 49. 71 Ibid., 53; p r i m , t ud i 61. 1 5 1 M I R A N B O Ž O V I Č kati razlago dejstva, ki se j imje sprva zdelo nemogoče, v lastnostih materije.«72 Eden od nesmrtnikov, anatom Orcotome, pojav pojasnjuje takole: S pomočjo eksperimenta in poznavanja anatomije sem se prepričal, da ima tisti telesni del, ki se v grščini imenuje delphus, vse lastnosti sapnika, in da obstajajo osebe, ki lahko z draguljem enako dobro govorijo kot z usti. Da, gospodje, delphus je godalo in pihalo, toda precej bolj godalo kot pihalo. Zrak, ki prihaja od zunaj, služi kot lok na kitnih vlaknih krilc, kiju bom imenoval glasilki. Kadar zrak nalahno zadene ob glasilki, se le- ti zatreseta in s svojimi bolj ali manj hitrimi tresljaji oddajata različne zvoke. Oseba lahko te zvoke spreminja po volji, govori in bi lahko celo prepevala.73 (Orcotome s temi besedami pospremi eksperiment, s katerim poskuša operacijsko odstranjena »delphus in dragulj« - od tod tudi anatomovo ime, ki je izpeljano iz grškega glagola op^oTo^eco, kastriram — »pripraviti do tega, da bosta razmišljala, govorila in celo prepevala«;74 eksperiment, ob katerem bi se najbrž še Hannibal Lecter naučil česa novega, pa seveda spektakularno pro- pade.) Kar torej roman dejansko uprizarja, j e po moje prav spoprijem med spiri- tualističnim in materialističnim sistemom človeške duše: s »podvojitvijo go- vornih organov« se namreč v enem in istem telesu soočita dve duši - duša, ki se praviloma nahaja v glavi in/ali srcu (ki veljata za tradicionalna sedeža ne- materialne duše) in »nikoli« (ali, po drugi Mirzozini definiciji, zgolj »obča- sno«) v dragulju, j e seveda duhovna substanca, ki je realno različna od telesa, s katerim je združena; po drugi strani pa j e duša, ki naseljuje »dragulj,« se pravi duhu pregovorno najbolj nepokoren del telesa, »in ga nikoli ne zapu- sti,« tako rekoč istovetna s telesom, saj ni nič drugega kot funkcija organa, v katerem se manifestira, se pravi učinek organiziranosti samega telesa. Ko se torej ženskam, ki same zase verjamejo, da kot duhovne substance obvladujejo telo, s katerim so združene, upre samo telo, se j im v resnici upre duša, k i j e sama istovetna s telesom oziroma njegovo »organizacijo,« in ugovarja neresnič- nemu prikazovanju svojega mesta - in funkcije - v telesu. Strogo vzeto, s tem ko »dragulji« zvestobo žensk razkrinkajo kot laž, kot laž razkrinkajo samo pozici- jo spiritualizma. Za razliko od spiritualizma, ki ga zagovarja glas, ki prihaja iz glave, je spontana filozofija »indiskretnih draguljev« potemtakem prav nepri- kriti materializem. S »podvojitvijo govornih organov« nastopi zanimiv epistemološki prob- 72 Ibid., 57. 73 Ibid., 5 9 - 6 0 . 74 Ibid., 60. 1 5 2 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE lem, namreč: kadar govorna organa (usta in »dragulj«) ene in iste ženske »oporekata drug drugemu« - prav to pa se v romanu ves čas dogaja- , »katere- mu od obeh verjeti?«75 Čeprav j e govorica draguljev tako rekoč mehan ična - dragulji »se radi ponavljajo,«70 njihovo govorjenje je »neprostovoljno,«77 itn. (dragulji, skratka, govorijo tako, kot bi najbrž govoril Vaucansonov Parleur, ki ga od »novega Prometeja« pričakuje La Mettrie78) —, je resnica vedno na nji- hovi strani: ker dragulji kot »najbolj odkritosrčen del žensk«7'-1 govorijo »samo o stvareh, ki j ih poznajo«80 in »resnici ničesar ne dodajajo«81 - dragulji so, skratka, tisto, kar bi Descartes imenoval »studenec resnice« —, jim prebivalci Konga vključno s sultanom Mangogulom seveda verjamejo »kakor orakljem.«82 Filozofska lekcija Les Bijoux indiscrets je potemtakem v tem, da ni duša tista, ki bi ukazovala organom, ampak so, nasprotno, organi tisti, ki »duši pogosto despotsko ukazujejo,«83 kot beremo v Diderotovem nekaj desetletij kasnejšem spoprijemu s Hemsterhuisovim spiritualizmom. Despotizem orga- nov oziroma samega telesa seveda nikjer ni tako očiten kot prav pri »dragu- ljih« oziroma tistih telesnih delih, ki - kot beremo v Salon de 1767 - veident quand le fils d'Adam ne veut pas, hočejo takrat, kadar Adamov sin noče, et qui ne veulent pas quand le fils d'Adam voudrait bien,M in ki nočejo takrat, kadar bi Adamov sin hotel: Nikoli niste vi tisti, ki hočete jesti ali bruhati, ampak želodec; niste vi tisti, ki hočete urinirati, ampak mehur; podobno velja tudi za druge funk- cije. Sami lahko nekaj še tako zelo hočete, toda zgodilo se ne bo čisto nič, če tega ne bo hotel tudi organ. Želite uživati z žensko, kijo ljubite - a kdaj boste uživali? Ko bo organ tako hotel.® Kot beremo v Lettre sur les sourds et muets, je temeljni paradoks filozofije duha po Diderotu v tem, da duh - podobno kot oko - ne more opazovati samega sebe: Večkrat sem se zatopil v najgloblje premišljevanje [la méditation la plus profonde] in se poglobil sam vase z vso zbranostjo, kar sem je zmožen, z 75 Ibid., 54. 7li Ibid., 104. 77 Ibid., 61. 78 La Mettrie, L'Homme-machine, 109. 79 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 43. 80 Ibid., 54. 81 Ibid., 52. 82 Ibid., 54. 83 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, 712. 84 Diderot, Les Salons, 726. 85 Diderot, Éléments de physiologie, 1308. 1 5 3 M I R A N B O Ž O V I Č namenom, da bi preiskal to, kar seje dogajalo v moji glavi in da bi zasa- čil svojega duha pri dejanju; toda ti napori so bili zaman. Zdelo se mije, da bi moral biti hkrati znotraj in zunaj sebe in istočasno nastopati v vlogi opazovalca in opazovanega stroja. Toda z duhom je tako kot z očesom: ne vidi samega sebe.... Česa novega bi nas nemara lahko naučil šele spa- ček z dvema glavama, nasajenima na istem vratu. Trebaje torej počaka- ti, da narava - ki kombinira vse in ki v teku stoletij proizvede najbolj nenavadne pojave - proizvede dvoglavca [dicéphale], ki motri samega sebe in katerega ena od glav opazuje drugo.81' V pričakovanju pravega dvoglavca87 j e Diderot v Les Bijoux indiscrets s »pod- vojitvijo govornih organov« sam proizvedel un monstre à deux têtes, spačka z dvema glavama - le discours du bijou,88 govor dragulja pa j e poročilo, ki ga ena od obeh glav, tista ki »govori neprizadeto in ničesar ne dodaja resnici,«8'1 po- daja o drugi oziroma opazovalec o la machine observée, opazovanem stroju. Miran Božovič Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani 8I' Diderot, Additions a ta lettre sur les sourds et muets, v: Oeuvres, 4:55. 87 Takšne deformacije, k i j ih Diderot od narave šele pričakuje, so bile seveda doku- mentirane že več stoletij pred Diderotom; prim. Jan Bondeson, »The Tocci Brothers, and Other Dicephali,« v: The Two-headed Boy, and Other Medical Marvels (Ithaca in London: Cornell University Press, 2000), 160-88. V Diderotovih delih tudi sicer na jdemo številne opise najrazličnejših deformacij, ki imajo seveda podobno argumentativno težo, kot j o imajo, denimo, enorokci pri Descartesu in Malebranchu; več o vlogi slednjih, glej Miran Božovič, An Utterly Dark Spot: Gaze and Body in Early Modern Philosophy (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2000), 78-88; podrobno o spačkih pri Diderotu, glej Emita B. Hill, »The Role of 'le monstre' in Diderot's thought,« Studies on Voltaire and the Eigh- teenth Century 97 (1972), 149-261. 88 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 49. 8,J Ibid., 52. 1 5 4