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Mnemosyne - die Gegenwart des Vergangenen
KARLMATTHAUS WOSCHITZ. OSTERREICH
POVZETEK
MNEMOSYNE - NAVZOČNOST PRETEKLEGA
Pričujoči članek, "Mnemosyne - navzočnost preteklega", se ukvarja s "spominjanjem" kot temeljnim pojmom conditio humana in kot zgodovinsko-filozofsko kategorijo, v kateri se ohranja zgodovina. Študija se sooča s platonističnim naukom o anamnesis-u, v katerem je "umsko" spoznanje utemeljeno iz predznane resnice, ki je konstituirana kot "ponovno spominjanje", toda tudi s hebrejsko-krščansko miselno tradicijo, kjer doseže spominjanje stopnjo hermenevtične kategorije kot razlage življenja pred Bogom in kot posredovanje med umom in zgodovino. Krščanstvo razume samo sebe kot skupnost spominjanja in pripovedovanja nekega "zaznamovanega" začetka. Pozornost je namenjena tudi zgodovinsko-filozofskim tezam VV. Benjamina, v katerih postane spominjanje "zgodovinskega trpljenja sveta" medij uresničitve uma in svobode.
I. Iiinfiihrung und Exposition des Problcmfeldes
Das Erinnern gehort zum Humanum des Menschen, der nicht nur Nachkommen-schaft hat - das hat auch das Tier -, sondem Nachleben, und der Kraft der Erinnerung Zeiten und Raume zu iiberbriicken vermag. Das Gedachtnis einer Gemeinschaft ist Sammelbecken fiir die Erfahrungen und das angeeignete und tradierte Wissen, das das Tun und Erleben steuert, um fiir die Lebenden und die Nachfahren als Weisung und Ubung zu dienen. Es bildet sich ein BewuBtsein gemeinsamer Vergangenheit heraus, an der der Einzelne teilnimmt, aber auch mitwirkt'. Aus den vielfaltigen Formen einer sozial vermittelten und gruppenbezogenen Kommunikation kristallisieren sich kul-turelle und religiose Objektivierungen heraus, "Erinnerungsfiguren" (J. Assmann)2 wie z.B. Texte, Riten, Begehungen, Feste sowie Handlungsmuster. Aby Warburg spricht von "retrospektiver Besonnenheit" und "mnemischer Energie", kraft deren sich ein kulturelles Gedachtnis objektiviert und stabilisiert. Ein Beispiel: Der steingewor-
1	Zum Icommunikativen Gedachtnis vgl. At Halbwachs, Les cadres soiaux de la memorie, 1925. Ders., La mčmoire collective, 1950.
2	Kultur und Gedachtnis, Hrsg.v. J. Assmann und T. Holscher, Frankfurt/M. 1988,12.
dene Ausdruck der Memoria begegnet uns im monumentalen Gedachtnis3 der altagyp-tischen Kultur, nach einem Wort G.F. I legel.s "das Land der Ruinen iiberhaupt". In dieser Steinkultur der Monumente und seinem Ewigkeits-Diskurs ist das Errichten von Denkmalern (jrt mnw) als heiligc Verpflichtung und hochste Form des Handelns verstanden mit dem Prinzip der hieratischen Stillstellung (J. Burckhardt), wo durch die Kanonisierung die Dinge an einen geheiligten Bestand gebunden werden und der Verewigung und der Uberwindung der Verganglichkeit dienen. Religionen sind an das Gedachtnis gebunden und haben einen thesaurus memoriae, einen Gedachtnisschatz und einen Gedachtnisboden. Gedachtnis ist apprascntierte Vergangenheit und bringt im religiosen Bereich eine bestimmte Identitat zum Ausdruck, aus der die Gruppe das BewuBtsein ihrer Einheit und Eigenart hat (positiv: "das sind wir"), sich dadurch aber auch abgrenzt ("das sind die anderen"). Dieser "need for identity" (II. Mol) driickt Selbstbilder aus, zugleich aber auch Fremd- und Feindbilder. Auch der religios institu-tionalisierte Erbgang einer Religion umfaBt Miindliches und Schriftliches und die darin zum Ausdruck gebrachte Formung durch Sprache, Bilder, Symbole, Mythen und Riten u.a.m. In welchem Horizont und in welcher Perspektive thematisiert sie sich und auf welchen theologischen Fluchtpunkt hin?
Mutatis mutandis liiBt sich Ahnliches auch vom weltlichen Bereich sagen. Zu den Urangsten des Menschen zahlt die des Vergessenwerdens, sodaB es zu seinen bewegendsten Bitten das "VergiB mich nicht!" gehort. Er hat das Verlangen, etwas zu hinterlassen, was ihn iiberdauert, an ihn erinnert: im Nachruhm, in Gebilden des Geistes und seiner Hande. Der Mensch will sich in das Gedachtnis der Zeit einschrei-ben und das Eingeschriebene mit seinem Namen verantworten. Gedachtnis ist eine geistige Kraft (endrgeia - vgl. Plotin, 4,6,10- Jc<Jc menschliche Gesittungsgemein-schaft lebt aus ihrem Gedachtnis, im Kult wie in der Kultur, im Ethos wie in der Paideia, die in das tradierte Erfahrungsgut einweist. (Vgl.: "Was du ererbt von deinen Vatern, erwirb es, um es zu besitzen"). Bildung und Kultur erfahrt der Mensch weni-ger im Erfahrungskleinraum seiner Einzelbiographie, als im Umgang mit der Gemein-schaft und ihrem gemeinsamen Gedachtnis. Der Strom der Zeit wtirde ohne Erin-nerung als Lethe dahintreiben, als Vergessenheit und Undank. Die Memoria im religiosen wie im profanen Bereich bindet den Menschen an den gemeinsamen Er-fahrungs-, Erwartungs- und Handlungsraum und so auch an eine symbolische Sinn-welt, die die Zugehorigkcit oder Identitat ermoglicht und begriindet. In den Riten wird eine Ordnung wiederholt und vergegenwiirtigt, also begangen. Texte, Bauten, Symbole, Traditionen, gemeinsame Erfahrungen bilden ein "kulturelles Gedachtnis" (J. Assmann), das auf die Gemeinschaft bezogen vor die Frage stellt, was auf keinen Fall vergessen werden diirfe. P. Nora spricht von "Gediichtnisgemeinschaften" und greift damit einen Gedanken des franzosischen Soziologen Maurice Ilalhwachs von der sozialen Bedingtheit des Gedachtnisses auf mit dem Begriff der "memoire collective", um diese als soziale Konstruktion der Vergangenheit zu deuten.4 Er schrcibt: "Es gibt kein mogliches Gedachtnis auBerhalb deijenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinneningen zu fixieren und wiederzufinden".5 M. Halbwachs ordnet Gedachtnis und Gemeinschaft einander zu. Religion ist fiir ihn eine institutionalisierte verinnerlichte Erinnerung. Mythen erzahlen
3	J. Assmann, Stein und Zeit. Das "monumentalc" Gedachtnis der altagyptjschcn Kultur, in: Kultur und Gedachtnis, a.a.O. 87ff. Vgl. auch J. Assmann/l). Harth (Ilrsg.), Mnemosyne, I'ranlcfurt/M. 1991. Dies (Hrsg.), Kultur als Lebenswelt und Monument, Franlcfurt/M. 1991. J. Assmann, Zeit und Ewiglccit im Alton Agypten, Heidelberg 1975.
4	M. Ilalhwachs, I^cs cadres sociaux de la memoire, 1925; 1985; Ders., La memoire collective, 1950, nach-gelassenes Werk.
5	M. Halbwachs, I^es cadres, a.a.O. 121.
fundierende Geschichten als Sinnstiftung. Zur Sicherang der Identitat gehoren heilige Texte, Lieder, Gesetze, Riten mit der Pflege und Deutung von Texten, die Kan-onisierung. Es entstehen Formen einer kulturellen Zusammengehorigkeit und eines menschlichen Umschlusses. Identitat beruht auf der BewuBtheit und dem reflexen Wissen eines Selbstbildes, eines Volkes, einer Nation. Diese Wir-Identitat baut ein Bild der Identifikation der sich dazu Bekennenden auf mit ihren differenten Sym-bohsierungsformen. Dabei kodifiziert und kanonisiert z.B. der Textkanon den re-ligiosen identitatssinn, sodaB die bibhsche Religion sich unter dem Imperativ des "Erinnere Dich!" stehend weiB. "Erinnerung" ist ein geschichtliches Organon und umschheBt ein vielfaltiges Fragefeld: von der Aprioritat zur Frage nach der Wahrheit, zum Bedenken der Tradition, der Geschichte, bis hin zum Problemfeld Theorie-Praxis, Geschichte und Freiheit. Als Grundbegriff und Auszeichnung des geschichtlichen Wesens des Menschen steht der Begriff in Relation zum Erkennen, verweist auf dieses und fundiert es. Als Grundkategorie der Vermittlung begriindet es das "Wir" und ist Hilfe in der Bestimmung, was unbedingt bewahrt werden muB. H. Marcuse schreibt: "Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefahrliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedachtnisses zu furchten. Das Erinnern ist eine Weise, sich von den gegebenen Tatsachen abzulosen, eine Weise der 'Vermittlung', die fiir kurze Augenblicke die allgegenwartige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedachtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Hoffnung in Erinnerung zuriick. Beide werden wieder lebendig, aber wahrend jene in der Wirklichkeit in stets neuen Formen wiederkehrt, bleibt diese eine Hoffnung."6 Memoria ist hier ein Postulat der historischen Vernunft, aber auch Fundus der Poesie.
II: Mythopoctischcs
Homer ruft die gottlichen Musen des Olymp an, um den von den Ilimmlischen allein verwalteten Ruhm des Erinnerungswiirdigen zu kiinden (Ilias II 485f). Die Erinnerung ist ihr Geschenk (der Name ist mit dem lat. mens und dem englischen mind verwandt) und leiht dem Ruhm erst seine Bedeutung. Sie sind Tochter des Zeus und der Titanin Mnemosyne, "wenig entfemt vom hochsten Gipfel des schneeigen Olympos" (Ilesiodos, Theog. 62) geboren, um mit ihnen die Gotter und Menschen zu preisen. Sie lebt in ihnen fort (Hesiodos, Theog. 75ff.915ff) als den Gottinnen der schonen Kiinste, der Musik und Literatur, der geistigen Beschaftigungen im weiteren Sinne wie der Geschichte, der Philosophic und Astronomie.
Dichtung erinnert das Denkwiirdige (Sappho, Frg. 58), aber auch Geschichte: Tacitus will in seinem Geschichtswerk "memoria et annales" bieten (Germ. 2,2). Cicero sagt von der Geschichte: historia testis temporum, lux veritatis, vita (?) memoriae (de or. 2,36). Aischylos preist die Schrift als Bewahrerin der Erinnerung (Prom. 461) und vergleicht das Gedachtnis mit dem Buch (Prom. 789; vgl. Sopholdes, Frg. 540 N). Auch das Grabzeichen (iTti|.i(x) ist ein Erinnerungs-Zeichen ((ivi|fxu xaqxyu jivijuu vgl. Ilomcr, II. 23,619). Die Paideia der Antike beruhte auf fii6«xn und	und will an exempla orientieren. Der Philosoph stellt sich und seine
Schiiler unter den Imperativ: |.iE(iV))(707. Vom Dichter wird der Mensch gemahnt: Ovaxa Hfvaailii) 3XEpixčM.a)v |xeXt|, k« i XE^trrav arret vim v yuv EJtieaaoiiEvo; (Pindar, Nem 11,15: "Denke daran: Sterblicher Glieder Umhiillung tragend, wird er
6	//. Marcuse, Der eindimensionale Mcnsch, 1967, 117.
7	So Epictet, diss. 2,23,6; ench. 1,4; 2,1; 15,1 usw.; Marc Aurel, 5,9,3; 5,24; 8,15 u.6.
als Ende von allem Erde sich an/.iehcn als Kleid)." Feracr: "Die Sterblichen erinnern sich nicht an das, was nicht in das herrliche Vlics der Dichtung eingehl" (Pindar). Der Dichter bewahrt vor dem Versinken im FluB der Lethe, der Vergesscnhcit, wenn er ein Werk schafft, das das Eherae tiberdauert (Exegi monumentum aere perennius, Horaz, Carm. Ill 30); und: "DaB ein Wiirdiger stirbl, duldet die Muse nicht. Selbst zum Him-mel empor hebt ihn die Muse" (dignum laude virum vetat mori: coelo Musa beat"). Die Aschermittwochliturgic greift auf Gen 3,19 zuriick mit dem Spruch: memento homo quia pulvis es et in pulvcrem reverteris (Miss. Rom.fer. IV. Ciner.). Ferner solle der Mensch sich seiner hoheren Herkunft erinnem, wenn z.B. Cicero in Tusc. 1,29 von den Mysterien sagt: reminisci quae traduntur mysteriis (vgl. Plutarch, dcf.or. 422c), oder wenn dem Gnostiker in den Thomasakten zugerufen wird: \'jTi'|(ri)r|Ti t>lo5 fktaiXtu>v. Bei Synesios heiBt es: 6eT...oe aneKimnevov neuvijcrOui ofltev t:T8. Die Klage iiber die Seele hat zum Inhalt, sie habe Vergessen getrunken, schlafe und sei in die Materic versldavt. Ihr gelte das Bemiihen, sich wiederzuerinnern, zu erwachen, den Weg in die Freiheit anzutreten.9 Fiir die Gnosis ist das Vergessen tragisches Schicksal. Die Seele ist in der Frcmde der Matcric und ihr verhaftet aufgrund der Trennung von der Einhcit des Gottlichen. Wiedererinncrung ist der crstc Schritt auf dem Riickweg zur transzcndcnten Heimat, mythologisch dargestellt als Weckung durch den "Ruf, den "Himmelsbricf', den "Gcsandten".
Zum Repertoire der griechischen Mythologic gehort die Quelle der "Erinnerung" (Mnemosyne) und der "Vergcssenhcit" (Lethe), die eine Rolle spielen beim Ubergang der Seelen aus dem vorgeburtlichen Zustand des ort- und zeitlosen Seins in die ird-ische Existenz. Dem Eintritt in das Leben geht das Trinken aus dem FluB Ameles voraus, dem FluB des Nicht-Festzuhaltenden. "Und jedesmal, wenn einer trinkt, ver-giBt er alles", sodaB die Erinnerung an die Ideen geloscht wird. Das zeitliche Sein des Menschen ist unter dem Bild des durchflicBenden Lcbcns und des Nicht-zu-Haltenden erfaBt. Alles droht in Vergessenheit abzusinken. Lethe ist Tochter der Eris (Ilesiodos, Theog. 227). Aus Lethe, der Quelle der Vergessenheit tranken in der Untcrwelt die Verstorbenen nach ihrer Ankunft im Hades, um die Erinnerung des Vergangenen durch einen Trunk zu tilgcn10 Im Orakel des Trophonios in Lebadcia muBte der Besucher, der es befragen wollte, zucrst vom Wasser der Lethe (AT|i)11c;\5ftcop) trinken, um alles bishcr Erfahrene und Gedachte zu vergessen, und dann einen Trunk vom Wasser der Mnemosyne (Mvi|[ioiruvt|q fnjujp) nehmen, um sich des neu Geschauten und Gehorten zu erinnern." Daneben haben die Orphikcr die Quelle der Mnemosyne imaginiert (vgl. die orphischen Goldtafelchen) als Gottin, von der jede Erinnerung kam (Orphische Goldtafelchen, Frg. 32 g). Dank ihrer kann sich der Tote im Jenseits als Sohn der Erde und des Himmels ausweisen.
Hcsiod erwahnt die Musen erstmalig in seiner "Theogonie" 53, dem altesten Le-hrgcdicht der Griechen:
Auf der pierischen Ilohe, mil Zeus dem Vater vereinigl,
Zeugte Mnemosyne sie, die Eleuthers Fluren beherrschet,
8	Syncs Agypt. 99c Pet; vgl. Macrobius, somn. Scip. 1,9,1.
9	Vgl. Synesios, insomn. 139c; hymn. 1.660; 9,96; Macrobius, somn. Scip. 1,12,9. Da/.u W. Theiler, Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios, 1942.
10	Vgl. Simonides, Epigr. 184 Bergk; Anth.Pal. 7,25.
11	Pausanias 9,39,8ff. Pausanias emhlt von ein em Kult der Mnemosyne, wonach die Einzuweihcndcn zu zwei Quelleo gefiihrt werden: "Dort muB er das sogenannte Wasser des Vergessens trinken, damit er alles vergifit, was er bishcr gedacht hatte, und danach trinkt er ein andcres Wasser des Krinnerns. und davon er-innert er sich an das, was er gesehen hat, wenn er hinahgestiegen isL"
Trost dem Leide zu s ein und Linderung aller Betriibnis. (Ubers. J.H. VoB).
Der Urgottin Mnemosyne entspringt das Musische.12 Nach der mythopoietischen Vorstellung hat Mnemosyne drei Tochter, Mneme, das Erinnerungsvermogen im eigentlichen Sinne, Aoide, den Gesang und Melete, das zukunftsgerichtete Gesam-melt-Sein und Sinnen als Auspriigung der Memoria. Letztere ist die vorwegnehmende Erinnerung des Menschen. Nach dem Mythos der Mnemosyne ist dem Namen des Gedachtnisses das Echo des Vcrgessens eingeschrieben, Lesmosyne. Wenn es auch von ihr iiberwunden wird, ist es ihr unausloschbar eingezeichnet (Hesiod, Theog. 55). In dem Text der Goldplattchen von Pctelia (Diels, VS 1 [66], B 17) wird der dUrstende Mensch aus dem yivoc, ovpavtova o vor der Quelle der Lethe gewarnt. Er wird an die Quelle gewiesen, die dem See der Mvimow*) entflieBt, um durch sie das heroische Leben wiederzugewinnen (ebd. B 19a).
Ill: Die philosophische Anamnesis
Plato greift die Traditionen von einem praexistenten Leben der Seele auf mit der zu weckenden Erinnerung an die Schau der Ideen.13 In der Anamnesislehre Pinions geht es um eine vorgewuBte Vcrnunftwahrheit, ein Vorwissen, das Wissen ermoglicht. Defizientes kann nur im Vorblick auf das Vollkommene als solches erkannt werden. Indem Platon hier die Frage apriorischer Erkenntnis und damit die Frage nach dem ermoglichcnden Grund von verniinftiger Erkenntnis stellt, iiberschreitet er den Er-fahrungsbereich hin in den Bereich der Mctaphysik. Erkenntnis wird auf vorgewuBte Wahrheit zuriickgefuhrt, die vorgewuBt ist in der Weise der Vergessenheit. Sie muB "wiedererinnert" werden, ein Erkenntnisvorgang, den Kierkegaard eine rein ar-chaologische "Wiederholung nach riickwarts" apostrophiert.1^ Solch apriorische Erkenntnis habe einen gottlichen Inspirationsgrund, ihren Ursprung in der Inspiration durch die Musen. Erkenntnis wird ermoglicht aus vorgewuBter gottlicher Wahrheit. Bereits die Orphiker hatten die Vorstellung vom jenseitigen Trunk aus der Quelle der Erinnerung. Die platonische Ideenlehre hingegen ist metaphysisch-erkenntnistheore-tisch orientiert. Ihr noetischer Kosmos ist ewig und unabhangig von ihrem Gedacht-werden. Die I'hanomenc dagegen sind zeitlich und bilden mimctisch den Ideenkosmos ab, das Urbildliche in der Sichtbarkeit des Unsichtbaren. In der Anamnesis, die die begrifflichen und normativen Leistungen der Vernunft erkliiren soil, wird der Mensch nach riickwarts angebunden. Seine Seele ist, wie der platonische Sokrates im "Phaidon" es dartut, praexistent und unsterblich. In der "Pohteia" ist die Praexistenz der Seele Bedingung fiir die Moglichkeit der Schicksalswahl, die Postexistenz Bedin-gung fur die Moglichkeit des Totengerichts. Im lO.Buch der "Politeia" erzahlt Platon
12	Urspriinglich warcn es drei, Melete ("Obung", "Praxis"), Mneme ("Gedachtnis", "Erinnerung") und Aocde ("Lied"). Vgl. E.R. Curtius, Die Musen, in: Europaische Literatur und lateinischcs Mittelalter, Bonn 1948, 233-250. W.F. Otlo, Die Musen und der gottliche Unsprung des Singens und Sagens, Diisseldorf-Koln 1955. Forschungsbericht E. Barmeyer, Die Musen, Miinchen 1968, 38ff. Zu Mnemosyne vgl. J. Rud-hard!, "Mnemosyneet les Muses", in: Ijl mčmoire des religions, hg.v. Ph. Borgeaud, Genf 1988, 37-62. W.F. Otlo, Die Musen, Diisseldorf 1956, 63ff. P. Decharme, Les Muses, Paris 1969, 22f. Vgl. Si. Gold-mann, Topoi des Gedcnkens, in: Gedachlnislcunst, hg.v. Haverkamp/ljachmann, 146ff.
13	Meno, 81a-b; Pindar, Frg. 133; vgl. Ol. 2,75ff; Phaid. 70c.
14	S. Kierkegaard, "Die Wiederholung", in: Wcrke, Bd. 3, Jena 1923, 119, schreibt: "Die 'Wiederholung' entspricht genau der 'Erinnerung'. Wiederholung und Erinnerung durchlaufen dieselbc Bewegung, nur in entgegengesetztcr Richtung: in der Erinnerung riickwarts, in der Wiederholung vorwarts gehend. Darum macht die Wiederliolung (wenn es Wiederholung gibt) den Menschen gliicldich, wahrend ihn die Erinnerung unglilcldich macht."
die Mythe von der Wahl der Lebenslose im Vorgeburtlichen. Aus dem groBeren Angebot der Musterbilder wahlt die Seele Lebensgange (biOn paradeigmata), die ihr eidetisch vorgegeben sind, wie die Ideen den Erscheinungen. Solch freie Wahl hat keine Theodizee notigt und exkulpiert die Gottheit. Im "Phaidon" wird das apriorische Wissen seinem Inhalt nach als "Idee" bezeichnet, als "wirklicher Grund" (to aVxiov tTi> Kvxi), im Gegensatz zu "dem, ohne das der Grund kein Grund ware" (Phaid. 99b 3f: ekeivo JjCkeTvo Uvev ov to aVtiov ovk U tot' e'i't] uVtiov). So ist das Einzelschone noch nicht im Erkennen seiner Mitursachen, wie z.B. der Farben, For-men, Gestalten erkannt, sondern erst im Erkennen des wahren Grundes, seiner "Teilhabe" (un)f^; Partizipation) an der Idee des Schonen als dem apriorisch gewuBten vollkommenen Grund. Dieses nicht mehr pradizierbare absolute und rela-tionslose Eine vereinigt alle Vielheit in sich in einer hoheren Weise. Platon iibergibt damit dem abendlandischen Denken mit der Konzeption der Idee eines seiner zen-tralen Themen, sodaB nach einem Bonmot A.N.. Whiteheads die europaische Phi-losophiegeschichte als "eine Serie von FuBnoten zu Plato" aufzufassen sei.15 Das Vorwissen des Vollkommenen ist durch die Begabung der Seelen mit dem Wissen von den Ideen als Urgestalten und Urbildern der veranderlichen, unvollkommenen und wahmehmbaren Wirklichkeit (vgl. Phaid. 100c 5f) gegeben. Dies wird im Mythos von der vorgeburtlichen Schau geschildert und im Blick auf die erotische Liebe als einem gottlichen Wahnsinn gedeutet (Phaidr. 248ff). Im Nachdenken iiber den Eros im "Symposion" kommt zur Sprache, daB dieses Kind von Armut und UberfluB in seiner Ergriffenheit mehr liebt, als es ausdriicklich liebt. Im "Phaidon" wird die Anamne-sislehre auch vom Gedanken her getragen, daB der Mensch immer schon mehr wisse, als er ausdriicklich wisse. Um etwas als gleich, gut, seiend zu erkennen, bedarf der Mensch eines "Vorwissens" (jtpoeiftevcxi), um es als das Eigentliche, Vollkommene, An-sich-Gleiche, Gute, Seiende usw. zu erkennen (Phaid. 74d 9-c4).16 Dieses Wissen ist nicht aus dem Sinnlichen und damit Unvollkommenen ableitbar, sondern "die Wahrheit dessen, was wirklich seiend ist, ist stets in der Seele" (Men 86 b 1). Beim Neuplatoniker Plotin wird die "Seele" zum Gedachtnisgrund schlechthin,17eine Vorstellung, die Kant destruieren wird. Es gibt nach ihm keine erkenntnisfundierende Bedeutung inhaltlicher Aprioritat, denn der menschlichen Erkenntnis begegne nur, was die Vemunft selbst nach ihrem Entwurf hervorbringe.
IV. Der Zeugniswert der Erinnerung
Die abendlandische Gesittungsgemeinschaft ist bei all ihren partikuliiren Unter-schieden und Akzenten eine sozial-kulturelle Gegebenheit, eine "koinonia politikd" mit gemeinsam gewachsenen kulturellen Wertgehalten. Uberkommene Hand-lungsmuster legen immer schon das mcnschliche Handlungsfeld aus und normieren es vor. Geleistetes muB nicht erst neu erfunden und gebaut werden, um neue Entwiirfe
15	A.N. Whitehead, Process and reality, New York, 619674 63.
16	Im Phaidros 249d schreibt Platon: oxav to tr]6f ti? opoiv kuXXo; tun uX.r|0u; <'»vot|U|m|aKO(tev(>5 jrrepoirai, da/.u 249c: Jtpo; fKeivou; (den Ideen) at:i eojr |iv»i|ir| kcxtu &uva|iiv; vgl. 250a 5; 253a.
17	Der dogmatische Platonismus wird im Neuplalonismus^ dahin aktualisiert, daB die Wahrheit in der Seele ihre totale Prasenz hat (Procl. in Ale. 474,15; 521^3): r) |ivt'i|h| r.v v<io 6um oirro; at i eairrov vof.I Augustinus preist in Conf. jlO.l 2ff das Gedachtnis als einen inneren Schatz: 10,5: das All intus in memoria (auch 11,23.33 iibcr memoria und Zeit; Zeit als distentio animi; vgl. mus. 6,21: memoria lumen temporatium spationim). In "meminisse sui" und "meminisse dei" (trin. 14,15) ist die geistige Gegenwart des Menschen am nachsten zur Darstellung gebrachL
wagen zu konnen. Die von der Memoria reprasentierte Vergangenheit kann Grund der Ermoglichung sein auf eine groBere Fiille sinnvollen Daseins hin, sodaB Wandlungen oft nur in der Kontinuitat mit dem Geschehenen zu bewaltigen sind. Negativerfahrun-gen konnen dabei eine Hilfe fur Korrektur und Orientierung sein. Mnemosyne ist von substantieller Bedeutung fiir das Humanum des Menschen, im individuellen wie im allgemein-menschheitlichen Bereich. Im 4. Dekaloggebot ist vom Ehren von Vater und Mutter als den Personifikationen der Tradition die Rede, die Leben und Wohlergehen auf Erden gewahrleisten. Hier hat der Mensch eine vom Jenseits seiner selbst bestatigte Instanz fiir die Integritat des Humanum, die ihn unter den Anspruch des Sollens stellt.18 Aus dem Sammelbecken reflektierender Erinnerung hat der Mensch die Basis, sich auf seinen Existenzsinn hin zu entwerfen und seine schopferischen Neuentwiirfe integrativ zu biindeln. Schon Sokrates hat die philosophische Fragestel-lung in groBem Stil auf die unmittelbare Welt des menschlichen Daseins verlagert, wo der Mensch mit seinen Fragen im Mittelpunkt des Denkens steht, um sich auf sich und seine Um- und Mitwelt zuriickbeugend (re-flectere), auf neue Weise in den Blick zu nehmen. Diese Hinwendung zum Personlich-Individuellen hat die Frage bei sich, was dem Menschen zieme und was ihn ziere. (Es ist die Frage Ciceros nach dem "decorum"). Was ist dem Menschen eigen und was gehort sich fiir ihn?
Zwei sprechende Schliisselworte gilt es dabei zu erinnem, die als Grundbegriffe unserer Gesittung uns in groBe geistesgeschichtliche Zusammenhange stellen und Fundament einer neuen Humanitat sein konnten, das Bekenntnis zum Leben aus dem Geist, gerade auch in seiner Verflechtung mit dem Innerweltlichen, und die Bindung an das Transzendente. So ist mit dem Begriff "Humanitiit" die eigentlich zentrale und maBgebliche Sollensbestimmung menschlichen Ethos angezeigt. Die Menschlich-keit des Menschen ist das Ziel eines Prozesses, der sich zwar in der Geschichte, nicht aber durch sie vollzieht. Sie ist das Medium, in dem sich der Mensch als Mensch in seiner Geschichtlichkeit realisiert, wo das Vorgegebene, Mensch, zugleich das Auf-gegebene ist, Mensch zu werden. Humanitat und Geschichte bleiben aufeinander bezogen. Die Menschenwiirde, eine Auszeichnung menschlicher Existenz in freier Selbstverantwortung, baut auf dem Bekenntnis zum Personsein des Menschen auf, seiner Individualitat und der Freiheit zur Selbstverfiigung. Sokrates bestimmt (nach dem Bericht Xenophons) die Freiheit als das "Tun des Besten"19, was sowohl Erken-ntnis des Besseren wie eine Wahl im Sinne der "Vor-nahme" , des "Vor-ziehens" (jtpoaipeTaai) im Sinne einer sittlichen Entscheidung vorausetzt.20 Fiir das wertschatzende Erkennen bedarf es einer "MeBkunst der Seele"21, einer sittlichen Freiheit, mit der Lauterung durch Selbstbeherrschung und dem Ziel der vollendeten Autarkie. Zugleich weiB Sokrates um die Notwendigkeit, sich von der Gottheit (Daimonion)22 durch Warnen, Abraten23 belehren zu lassen, damit das Tun des Besten (apexfi) ganz in die Freiheit des Menschen gegeben sei. Sie ratifiziert sich als biirger-liche Tugend (jroX.iTior| apexfj),24 die die Sorge fiir das Gemeinwesen voraussetzt. Sie ist auf das Seinsollen der Polis ausgerichtet. Sokrates vemimmt die "Gesetze" im Kerker als Stimme der "Gottheiten", wobei der eigentliche Inhalt dieser Freiheit die
18	Vgl. G. Pfahler, Der Mensch und seine Vergangenheit, Stuttgart 21950. W. Kluxen, Ethik des Ethos, Freiburg i.Br. 1974. J.II. Melz. Erinnerung, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. II, Milnchen 1973,386-396.
19	Xenophon, Mem. IV 5,3-
20	Ders., a.a.O. II 1,2; vgl. Cyropaedia V 2,12 u.o.
21	Platon, Prot. 356 e ff.
22	Platon, Apol. 31 c ff; Xenophon, Mem. 1 1,9; IV 3,14.
23	Platon, Apol. 31 c-d; auch Phaidros 242 b-c.
24	Platon, Prot. 324 a f.
Frommigkeit des "Folge Gott!" ist. Fiir den platonischen Sokrates bestimmt sich die Freiheit als das Sein des Guten. Die Frage, was gut oder das Gute sei, ist untrennbar an die Frage nach den Kriterien gebunden und stellt sich sowohl fiir den Gehalt wie fiir Handlung und Wille des Menschen. Dabei ist Freiheit nicht solipsistisch zu verstehen, sondern als Kommunikationsbegriff, der sich im Sich-Offnen der Freiheit fiir andere Freiheit vermittelt. Sie begriindet sich im Bejahen anderer Freiheit. Im Begriff des Subjekts ist der Begriff der Intersubjektivitat (als der transzendental-logisch friihere Begrif f) schon impliziert. Der Andere konnte einem nie fehlen und der Mensch konnte nie radikal einsam sein, wenn er nicht schon radikal auf den Anderen, auf Mitsein hin angelegt ware. In der freien Bejahung der anderen Freiheit konstitutiert sich Sozietat und wird so geschichtlich konkret. Ihr Grundaxiom ist, daB sie die Freiheit eines jeden in ihr anerkennen muB, ja dieses Grundgesetz mit ihrem Wesen identisch ist. Zur conditio humana gehort als bleibende Aufgabe die Ilumanisierung des Menschen selbst mit der Bejahung des Willens zum Leben, was die gegenseitige Anerkennung der Menschenwiirde einschlieBt und die Bereitschaft, Leid zu mindern und Wohlfahrt fiir alle zu mehren. Diese immer neu zu ratifizierende Verpflichtung muB sich gegeniiber einem Denken des "vermessenen Menschen" behaupten, ferner gegeniiber der Funktionahsierung der Lebensvollziige, und muB der inhumanen Erniedrigung des Menschen durch anonyme Apparaturen, Zwiinge, Institutionen, ideologische und repressive Reglementierungen sowie der Degradierung zum bcliebig disponierbaren Objekt wehren. Es geht um die Durchsetzung der als grundlegend und unverzichtbar anerkannten Grandformen von Humanitat, weil Ethik dem Menschen zu seinem Menschsein aufgegeben ist.25 Wenn nach J. Ilabermas die Ilumanisierung bezogen sein muB auf die Idee der "mit sich selbst identischen Person", so kann dicsem Postulat iiberzeugend nur unter der Pramisse des "homo imago Dei" (Gen l,26f) entsprochen werden, dem Glauben an die Gottebenbildlichkeit des Menschen, d.h. die unbedingte Achtung seiner Unverfiigbarkeit. Dies gibt ihm einen nicht mehr iiberbietbaren Rang wie eine durch nichts zu desavouierende Unverfiigbarkeit. Diese Wiirde hat durch die jiidisch-christliche Glaubenserfahrung Eingang in das abendlandische Denken gefun-den. Biblisch gesprochen ist es das "unendliche Gemeintsein" jedes einzelnen. Die Lehre von der Gottebenbildhchkeit des Menschen wird in der christlichen Botschaft eingeholt in das Christusereignis, worin jeder Mensch Adressat der erschienenen Menschenfreundlichkeit Gottes ist (Tit 3,4) und so in seiner Personwiirde geadelt wird. In solch einer Bestimmung kann und darf kein Mensch des Menschen Gott noch des Menschen Wolf (J. Moltmann) sein. Auch das Schwache hat einen unantastbaren Wert. In der Haltung der Ehrfurcht gilt es, jedes menschliche Dasein als unverfiigbar zu achten und zu hiiten und zu schiitzen.26 Eine christliche Humanitat weiB sich auf das Mysterium des "Verbum caro factum est" (Joh 1,14) bezogen, die Selb-stentauBerung Jesu Christi und seinen Abstieg in unseren Tod, die zugleich die eigen-tliche Not des Menschen als Schuldgeschichte deutlich macht und die wirkliche Befreiung und Humanisierung des Menschen an die Versohnung mit Gott und seinen Frieden bindet. Darum wird der Mensch in den biblischen Schriften des NT grundlegend vom Inkarnationsgeheimnis her gesehen. Christus, als "Bild des unsichtbaren Gottes" (Kol 1,15; vgl. 2 Kor 4,4) eroffnet mit seiner Heilstat die Moglichkeit des "neuen Menschen" (veoc, bzw. Kaivog f/vflpomog), was zugleich auch die Wirkli-chkeit des "alten Menschen" (mxXaiog J/vOjiiiijioq Kol 3,9f) aufdeckt, der der dun-klen Not der Siinde verhaftet ist. Johannes stellt den Menschen vor die Wahl des Von-
25	Vgl. H. Staudinger/M. Horkheimer, Humanitat und Religion, Wiirzburg 1974.
26	Vgl. B. Sloeckle, Grenzen der autonomen Moral, Miinchen, 1974; G.H. Schwabe, Ehrfurcht als Lcbcns-bedingung, in: Heilskraft des Heiligen, Freiburg i.Br. 1975 \J. Moltmann, Mensch, Stuttgart 1971.
Gott-her-Seins oder Von-der-Finsternis-her-Seins. Der Mensch ist in eine geschichtli-che und nicht in eine ontologische Dualitat gestellt.27 Sein Ziel findet er im endgiilti-gen Leben bei Gott, wenn er "zu dem selben Bilde umgewandelt" (2 Kor 3,18) ist, wenn Gott "alles in allem" ist (1 Kor 15,28). Weil der Mensch durch seine beiden Grundfahigkeiten, dem Erkennen und Wollen (Lieben) sich selbst um ein Unendliches transzendiert, ist er letztlich nicht von sich selber, sondern von einem ihn iiber-steigenden Anderen her zu verstehen. Als "homo absconditus" ist er sich selbst ver-borgen und entzogen und daher auch innerweltlich nicht ausdefiniert. Uber ihm steht das Wort des Augustinus: "Quaestio mihi factus sum!" Auch widerstreitet der Begriff der Ehrfurcht einer hybriden Wissenschaftstheorie, die vorgibt, den Menschen rational vollig vermessen bzw. instrumentell verplanen zu konnen. Schon W.v. Goethe sucht eine differenzierende Erfassung des Phanomens Ehrfurcht zu geben, indem er die Unterscheidung trifft von einer Ehrfurcht vor dem, was iiber uns ist, der Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist, und der Ehrfurcht vor dem, was uns gleich ist.28 Aus alien dreien zusammen liiBt er die oberste Ehrfurcht hervorgehen, die vor sich selbst. Mit diesem Wort ist eine spannungsvolle Einheit zum Ausdruck gebracht und zwar, die der Distanz und Nahe zum Gegenstand, eine - wie M. Scheler sagt - "Art Geist ge-wordene Scham", die den Dingen ihren letzten Geheimnischarakter nicht nehmen will.29 Auch F. Bollnow gibt in seiner Anthropologic eine Analyse der Ehrfurcht und sieht in der Verletzlichkeit des ehrwiirdigen Gegenstandes eine ihrer Hauptvoraus-setzungen sowie im "timor finalis"30, einen Hinweis auf die "Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist". Er sieht das "Leben" perspektivisch auf Ehrfurcht hin in der Doppeltheit seines Sinns als der alles Dasein tragenden und doch jedem frevelhaftcn Eingriff und der Verletzung schutzlos ausgeliefeiten Wirklichkeit, die in ihrer "iibermachtigen Verletzlichkeit"31 Ehrfurcht erheischt und bedingt. Dies bildet den kulturkritischen Kern des Postulats einer "Ehrfurcht vor dem Leben", um die es A. Schweitzer geht.32
V. Apprasentierte Erinnerung (Konkretionen)
In einer philosophischen Ilermeneutik der Erinnerung geht es nicht um ein geschichtslos-abstraktes Verhiiltnis zur Vergangenheit und ihre Inaktualitat, sondern um die Erinnerung als kritische Kraft des Erinnerten, m.a.W. um das Praktischwerden der kritischen Vernunft. Diese ist nicht theorielose Subjektivitat, oder bloBes Objekt, sondern inneres Moment eines kritischen BewuBtseins, das die Aufklarung in Selb-staufklarung travestieren kann. Der Erinnerungsvorgang vermittelt das I'raktischwerden der Vernunft als Freiheit, die selbst ein Programm des neuzeitlichen Humanitats-verstandnisses ist. So fordert B. Spinoza in seinem 1670 erschienenen "Theologisch-politischen Traktat" die Befreiung des Menschen von Aberglauben und politischem Zwang. Anerkennung der Freiheit ist Grund der Ermoglichung von Staat, Religion und
27	Vgl. W.G. Kiimmel, Das Bild des Menschen im NT, 1948. R. Bultmann, Adam, wo bist du? Ober das Menschen-Bild der Bibel, in: Glaubcn und Verstehen II, 1961, 105-116. L Scheffcyk, Der moderne Mensch vor dem biblischen Menschen-Bild, 1964.
28	W.v. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre II, 1.
29	M. Scheler, Werke 3, 13ff. 28: Zur Rchabilitierung der Tugcnd; vgl. Ders., Ober Scham und Schamgefiihl, Werke 10,65ff. Zum Thema vgl. auch /'. Wolff, Vom Sinn der Ehrfurcht, 1935. E. Beutler, Vom Gewissen und von der Ehrfurcht, 1956. A Riistow, Ortsbestiminung der Gegcnwart, 1957,217ff.
30	Vgl. Thomas v. Aquin S.theol. II/II 9,19.
31	Vgl. O.F. Bollnow, Die Ehrfurcht, 21958, 69. Vgl. auch Ders., Existenzphilosopliie und Piidagogik, 31965,146ff.
32	A. Schweitzer, Die Ixhre von der Ehrfurcht vor dem Leben, 1966,20.
Glauben.33 Jedes empirische Handeln ist transzendental bestimmt, denn der Handel-nde setzt sich zu seinem eigenen Handeln in ein Verhaltnis, welches die Distanz hervorbringt, die die Differenz von Grund und Begriindeten moglich macht. Die konstitutiven Momente der transzendentalen Freiheit sind das urspriingliche "Sich-Offnen" und damit das Erofffnen des Gehalts als Moment der Sclbstvermittlung sowie des Selbstseins der neuen Offenheit und begriindeten Gehaltlichkeit. Da der Gehalt die Selbstvermittlung bestimmt, hangt die Freiheit als Selbstbestimmung in ihrem Rang von dem vermittelnden Gehalt ab. Der Gehalt wird selbst wicderum an seinem Charakter der Freiheit gemessen, sodaB das Sich-Offnen im Sich-Offnen erfiillt. Dieses Sich-Offnen in eine Differenz und der Riickbezug dieses Sich-Offnens in sich bildet die formale Grundstruktur der transzendentalen Handlung. Es ist ein Er-Offnen von "etwas", ein Gehalt und ein Sich-EntschiieBen auf ein Woraufhin. Die Wirklich-keit ist so, transzendental gesehen, ein Resultat von Freiheit. Sie aktualisiert sich nach S. Kierkegaard im asthetischen, ethischen und religiosen Bereich. Unter dem Pseudonym Victor Eremita analysiert der Philosoph die allgemeinen menschlichen Exis-tenzmoglichkeiten mit den beiden Spharen des Asthetischen und des Ethischen. "Was aber heiBt asthetisch leben, und was heiBt ethisch leben? Was ist das Asthetische in einem Menschen, und was ist das Ethische? ...das Asthetische in einem Menschen ist das, wodurch er unmittelbar ist, was er ist; das Ethische ist das, wodurch er wird, was er wird."34 Was dem Asthetiker fehlt, ist die Wahl, die dem Ethiker in seiner Leben-sanschauung eignet. Indem letzterer sich fiir die Wahl entscheidet, hat er das Selbst und damit das Unbedingte als Subjekt der Wahl gewahlt: "denn nur mich selbst kann ich absolut wahlen, und absolute Wahl meiner selbst ist meine Freiheit, und nur indem ich mich selbst absolut gesetzt habe, habe ich eine absolute Differenz gesetzt, die namlich von Gut und Bose." Mit der Setzung dieser Differenz unterstellt sich der Mensch der allgemein ethischen Forderung, aber als konkret Existierender. Der mit dem Ethischen verkniipfte Gedanke der Schuld und Reue verweisen auf das Stadium des Religiosen.35 Kierkegaards anthropologische Bestimmung des Menschen lautet; "Das Selbst des Menschen ist ein Verhaltnis, das sich zu sich selbst verhalt und, indem es sich zu sich selbst verhalt, sich zu einem anderen verhalt" (durch das es gesetzt ist).36 Der Mensch ist eine Synthese von Ewigem und Zeitlichem, von Moglichkeit und Notwendigkeit. Das Selbst (oder der Geist) ist das Verhaltnis zu diesem Verhaltnis und darin das Verhalten zu Gott, der dem Menschen solche Investitur geschenkt hat. Mit dem Glauben aber wird cine Relation zum Absoluten eroffnet, ein Verhaltnis, das eine neue Kategorie auBerhalb des Ethischen auftut. "Des Glaubens Paradox ist dies, daB derEinzelne hoher ist als das Allgemeine".37 Die Sphare des Ethischen wird,
33	Der Titcl lautet: Tractatus theologico-poltivus continens dissertationcs aliquot, quibus ostenditur liber-tatem philosophandi non tatum salva pietate & reipublicae pace posse concedi: sed eandem nisi cum pace reipublicae, ipsaque pietate tolli non posse", Amsterdam 1670 (anonym), deutsch 1787 "Ober Heilige Schrift, Judentum, Recht der hochsten Gewalt in geistlichen Dingen, und Freiheit zu philosophieren"). Es geht um die Freiheit des Vemunftgebrauchs, der auch die politische Stabilitat erst garantiert. Spinoza sieht die Wahrheitskriterien in der Gottlichkeit des "natiirlichen Lichts" und ist von der Sclbstandigkeit der Vemunft iiberzeugt. Er pladiert fiir die Freiheit des Denkens und trennt Glauben und Vernunft. Ein Staat ist fiir Spinoza umso freier, je mchr er seinen Biirgem Gedankenfreiheit zugesteht. Vgl. L Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theo-log.PoliLTraktat, mit einem Vorwort zur Neuausgabe von N. Altwicker, 1981.
34	S. Kierkegaard, Entweder-Oder, hg.v. E. Hirsch, 1957,2,189f.
35	Vgl. //. Fahrenbach, Kierkegaards cxistcnzdialelctische Ethik, 1968. II. Vetter, Stadien der Existenz, 1979.
36	S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, (1849).
37	5. Kierkegaard, Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik, 1843.
ohne daB ihre Giiltigkeit suspendiert wird, von der des Religiosen iibergriffen.38 Um diese Kategorie kreist vor allem Kierkegaards Denken. Das Thema seiner "Philosophischen Brocken" (1844) ist, ob es einen historischen Ausgangspunkt fiir ein ewiges BewuBtsein geben konne. Es geht um die Frage naeh dem Verhaltnis von Geschichte, Wissen und Glauben, wobei letzterer an das vom Verstand nicht einhol-bare Paradox gebunden wird. 1st fiir den sokratischen Schiiler der Lehrer nur AnlaB, sich der bereits geschauten Wahrheit zu erinnern (Anamnesis), so muB die Offen-barung den Menschen aus dem Stand der Unwahrheit befreien und ihm auch die Bedingung eroffnen, sie verstehen zu konnen. Der Augenblick des Empfangens der Bedingung ist der Einbruch des Transzendent-Ewigen in die Zeitlichkeit und so Grund der Ermoglichung des Neuseins des Menschen. Das Paradox des Logos, der Fleisch geworden ist (Joh 1,14), streitet gegen den Verstand,39 ist aber der Inhalt und die Leidenschaft des Glaubens. Durch den Glauben wird der Mensch "Jiinger erster Hand" und so diesem Paradox "gleichzeitig". In seiner "AbschlieBenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken (Mimisch-pathetisch-dialektische Schrift. Existentielle Einlage", Kopenhagen 1846) zeigt Kierkegaard, wie der Existierende sich durch das Religiose zu seiner ewigen Seligkeit als dem absoluten Ziel verhalt, das seine eigene Wirklichkeit umgestaltet. Als hochste Moglichkeit der Existenzstadien differenziert Kierkegaard das Religiose in eine Religiositat A (der Immanenz) und eine Religiositat B, des Christlichen. Die Religiositat A ist gekennzeichnet durch das Streben, in der Dialektik der Verinnerlichung selbst das Gottesverhaltnis zu finden, weil das Ewige "ubique et nusquam" sein kann. Die christliche Religiositat ist durch das Paradox bestimmt, daB das Ewige in der Zeit geworden ist. Gott stiftet in der Zeit ein grundlegendes Verhaltnis zu Menschen.40
Giiltigkeit hat die MutmaBung Fr. Nietzsches, "daB auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, ...unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendalter Glaube entziindet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, daB Gott die Wahrheit ist, daB die Wahrheit gottlich ist."
Eine aneignende Memoria ware daher eine sittliche Entscheidung fiir eine off-ene, im westlichen Humanismus verwurzelte Gesittungsgemeinschaft und Boden fiir eine "humanitare Gesinnung". Sie muB die Ordnung einer offenen Gesellschaft wahren, die nach K. Popper "die kritischen Fahigkeiten des Menschen in Freiheit setzt".41 Die Erinnerung der Geschichte bietet den Ausblick auf Gewonnenes und Verlorenes, Gegenwartiges und Erwartetes, Gedanken und Ideen. Die Entwicklung einer Kultur vollzieht sich nach A.J. Toynbee durch Herausforderung und Antwort (challenge/response), wobei eine schopferische Minderheit die Antwort gibt, die die Nachahmung durch die Masse initiiert. Erinnerte Geschichte ist Rechenschaftslegung einer Kultur iiber die geistigen Einstellungen und kulturellen Haltungen einer Gemeinschaft iiber ihre Vergangenheit. Nach H.G. Gadamer ist Geschichte das, was uns immer schon vorausliegt: "Wir sind immer schon mitten in der Geschichte darin"; "Geschichte ist, was wir je waren und sind. Sie ist das Verbindliche unseres Schick-sals".42 Geschichte verstehen, heiBt nicht primiir kausale Zusammenhiinge und den geschichtlichen "Verlauf" darstellen, sondern ist das Vernehmen dessen, was den Menschen "in der Geschichte als ansprechend und angehcnd gegeben ist". Denn die Geschichte birgt die "Moglichkeiten unserer Zukunft": "Der Grundcharakter des
38	Vgl. A Paulsen, S. Kierkegaard. Deuter unserer Existenz, 1955.
39	Vgl. C.A. Scheier, Kierkegaards Argernis. Die Logik der Faktizitat in den "Philosophischen Bissen", 1983.
40	Vgl. M. Theunissen/W. Greve (hrsg.), Materialien zur Philosophic S. Kierkegaards, 1979.
41	K. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde 1,1957,21.
42	H.-G. Gadamer, Kleine Schriften 1,1967,44.158.10.
Geschichtlichseienden ist offenbar, bedeutend zu sein, aber dies in dem aktiven Sinn des Wortes; und das Sein zur Geschichte, sich etwas bedeuten zu lassen".4' Das Sein zur Geschichte besagt, daB Verstehen und Erinnerung "kein vergegenstandlichendes Verhalten eines wissenschaftlichen Gegeniiber, sondern der Lebensvollzug der Uber-lieferung seiber" ist.44 Texte, in denen sich die Kultur realisiert und aufbewahrt sind ein Gedachtnisraum, die ein Makro-Gediichtnis bilden und akkumulieren. Solch ein Kulturraum ist der UmschluB eines "Gemeingedachtnisses". Dabei geht es um eine lebendige Erinnerung unserer verschiedenen kulturcllen Phanomene, Traditionen und Felder (Kunst und Literatur, Politik und Gesellschaft, Religion und Recht), um das Traditum nicht als museales Objekt einer Kommentierung, sondern um Aneignung und Korrektur.
Zur Gestaltung der Zeit gehort, zunachst die eigene Zeit und Zeitlichkeit zu akzeptiercn, die Unterworfenheit unter das Gesetz des Werdens und Vergehens, sowie die Dreidimensionalitat der Zeit, bei der die Uberbetonung oder Vernachlassigung der einen wichtige Vollziige unseres Menschseins ausblendet und deren Identitat bedroht.45 Durch das Ausklammern der Vergangenheit wiirde der Mensch einen wesentlichen Bestandteil seiner Herkunft verleugnen und damit sich selbst. In jedem ist die Herkunft wirksam mit ihren iiberkommenen positiven Handlungs- und Le-bensvoraussetzungen. Eine erstarrende Behausung in der Vergangenheit kann aber auch der gegenwartigen Wirklichkeit entfremden und den Blick fiir die Aufgaben und Moglichkeiten der Gegenwart verschleiern, aber auch den Ausblick iiber die Zeitlichkeit hinaus. Es werden Kreativitat und Spontaneitiit restaurativ zugedeckt. Dem Humanum widersprechen beide Ilaltungen, das "Sich-nicht-erinnern-Wollen" als Desavouierung des Gewesenen sowie die konsequent restaurative Haltung, Gegenwart und Zukunft als Kopie des Vergangenen stillzustellen. Konkret geht es der Erinnerung um die Kritik aller totalitaristischen Daseinsentwiirfe, die dem Vollkommenheitsraum von einer absoluten Humanisicrung des Menschen und seiner Verhaltnisse verpflichtet sind und das menschliche Dasein aus seiner geschichtlichen Verfassung losen wollen. Zum geschichtlichen Menschen gehoren aber nicht nur Gliick, Freude, sondem auch Leid, Versagen, Schuld, Verganglichkeit. Die Memoria gehort zum Wesen des endli-chen und geschichtlichen Seins des Menschen, der sich erinnern kann. Sie bringt ihm zum BewuBtsein, daB in der Gegenwart und im Vorblick auf die Zukunft das Gesche-hene und Vergangene mitspricht.46 Die Vernunft der Vergangenheit und ihre erin-nemde Wiederherstellung (Appriisentierung) kann kritische MaBstabe in die Hand geben, die schopferische Phantasie befruchten und somit zum Vehikel von Freiheit werden (II. Marcuse). Ohne Gedachtnis wiirde der Mensch in die Unmenschlichkeit "einmarschieren" (Th. Adorno). Erinnerte Inhalte konnen normierende Macht
43	H.-G. Gadamer, a.a.O. 10.
44	Den., a.a.O. 160. Vgl. Wahrheit und Methode, 21965.
45	Vgl. E. Minkowski, Die gelebtc Zeit, Salzburg 1971. J. Mouroux, Eine Theologie der Zeit, Freiburg i.Br. 1965. D. Wiederkehr, In den Dimensionen der Zeit, Einsiedeln 1968. B. Sloeckle, Verabrcdung mit der Zeit, in: J. Griindel. V. Eid, Humanum, Diisseldorf 1972, 249-263.
46	Vgl. zum ganzen Thcmenkomplex G. Wunberg, "Mnemosyne - literatur unter den Bedingungen der Moderne", in: Mnemosyne, hg.v. A. Assmann, D. Ilarih, Franlcfurt/M. 1991, 88ff. Vgl. R. Lachmann, Literatur und Gedachtnis, Frankfurt 1990, 18ff. H. Weinrich, "Typen der Gedachtaismctaphorik" (1964), in: Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 291 ff. Y.I I. Yerushalmi, Zakhor-Jewish History and Jewish Memory, New York 1978, 1989. //. Weinrich, "Gedachtniskultur-Kulturgedachtnis", in: Merkur 45 (1991) 569-582. F. Yales, The Art of Memory, London 1984. J. Assmann, "KoUcktives Gedachtnis und kulturelle Identitat", in: Kultur und Gedachtnis, hg.v. J. Assmann. T. Holscher, Frankfurt/M. 1988, 9-19. A.A. Funkenstein, "Collective Memory and Historical Consciousness", in: History and Memory - Studies in the Representation of the Past, Bd. 1, hg.v. S. Friedlander, D. Dinner, Frankfurt/M. 1989, 5-27. Memoria -Vergesscn und Erinnern, hg.v. A. Haverkamp, R. lachmann, Miinchen 1993.
ausiiben und als kommunikatives Iiandeln an geschichtliche Verweisungszusammen-hange riickbinden. Dabei ist zu beachten, was Th. Adorno in seinen "Thesen zur Tradition" sagt: "Tradition (stellt) heute vor einen unaufloslichen Widerspruch. Keine ist gegenwartig und zu besehworen; ist aber eine jegliche ausgeloscht, so beginnt der Einmarsch in die Unmenschlichkeit." Fiir II. Mareuse kann die "Wiederherstellung der Vergangenheit" kritische MaBstabe liefem fiir die Gegenwart. Er formuliert das Postulat: "Die Wiedereinsetzung der Erinnerung in ihr Recht als Mittel der Befreiung ist eine der edelsten Aufgaben des Denkens." "Das Gedachtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Iloffnungen in die Erinnerung zuriick...Und in den person-lichen Begebenheiten, die im individuellen Gedachtnis neu erstehen, setzen sich die Angste und Sehnsiichte der Menschheit durch - das Allgemeine im Besonderen." Th. Adorno betont, "daB Tradition der Erkenntnis selbst immanent ist als das vermittelnde Moment ihrer Gegenstande. Erkenntnis verformt diese, sobald sie kraft stillstellender Objektivierung damit tabula rasa macht. Sie hat an sich, noch in ihrer dem Gehalt gegeniiber verselbstandigten Form, teil an Tradition als unbewuBter Erinnerung; keine Frage konnte nur gefragt werden, in der Wissen vom Vergangenen nicht aufbewahrt ware und weiterdriingte." Der Zukunftsoptimismus hat vielfach die Versuchung und Gefahr bei sich, Geschichte auszublenden und das historische Gedachtnis zu loschen. Solche Desavouierung bcfordert Instabilitaten im individuellen wie gesellschaftlichen Dasein. Im Horizont stehen die Gefahren und Schemen der Entwurzelung, des Unbe-haustseins, der Heimatlosigkeit und Verlorenheit. Wirklicher Fortschritt will das Gute der Vergangenheit bewahren und das Defiziente und Mangelhafte der Gegenwart hin auf ein Besseres in der Zukunft iibersteigen. "Fortschritt ist die Spur des Guten" (Th. Adorno),47 muB Dauer haben und hat nur dort seinen wahren Platz, wo "keimhaft Vollendung ist" (Th. Adorno). Was Vollendung sei und welches Gliick ein totales Engagement lohne, findet verschiedene Antworten wie Freiheit, Leben, Liebe, Wohlergehen u.a.m., Ziele, auf die hin sich Menschen in der Geschichte je neu en-twerfen.
Das Christentum versteht sich - auch im griechisch-romischen Traditionsraum mit seinem Logos, seiner Metaphysik und seinem Rechtsdenken - als Erinnerungs- und Erzahlgemeinschaft, die sich auf ein Ereignis bczogen weiB, das diese Erinnerung einriickt in den Kontext einer Geschichte und in das Thema einer Freiheit und Erlosung. In ihrer eschatologischen Ausrichtung ist sie wiederholende "Erinnerung nach vorn". Im christlichen Verstandnis hat Erinnerung, bzw. ihr soziales Pendant, die Tradition, das Moment der Vermittlung zwischen dem Absolutem gottlicher Offen-barung, seiner entschiedenen Entscheidung Gottes fiir uns in Jesu Christo. Der christli-che Glaube legt sich kategorial aus als memoria passionis, mortis et ressurectionis Jesu Christi, im christologischen und soteriologischen Mysterium. Er versteht sich als Erinnerung des "wunderbaren Tausches", des "admirabile commercium", der An-nahme der conditio humana in Jesus Christus. Es ist das zugleich die Annahme men-schlicher Allfalligkeit, Zufalligkeit und Hinfalligkeit. Der christliche Glaube ist eine "gefahrliche Erinnung" (J.B. Metz); seine Wahrheiten konnen ja nie so gedacht werden, daB sie nur "gedacht" werden. Es ist dies eine Geschichte, die sich von jenseits unserer selbst uns zuganglich gemacht hat und zu Aulbruch, Umkehr und Befreiung ruft 48 Von der Notwendigkeit, sich an die Begegnung mit Jesus bis in die
47	Th.W. Adorno, Fortschritt, in: //. Kuhn, F. Wiedmann (Hg.), Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt, Miinchen 1964, 30-48. R.W. Meyer (Hg.), Das Problem des Fortschritts-heute, Darmstadt 1969. W. Oelmiiller (Hg.), Fortschritt woliin?, Dusseldorf 1972. Vgl. R.D. Laing, Das Selbst und die Anderen, London 1969.
48	Vgl. J.B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 1977, bes. 176ff.
sinnliche Dimension hinein zu erinnern, spricht der Beginn von 1 Job 1,1-4. W. Benjamin spricht in seinen "geschichtsphilosophischen Thesen" von der Erinnerung der "Leidensgeschichte der Welt". Freiheitserinnerung ist so auch grundlegend Erinnerung des geschichtlich akkumulierten Leidens. Die Erinnerung ist nicht eine rein unterwerfendc Attitude gegeniiber der Vergangenheit noch reine Ideologiekritik. Als erinnerte Leidensgeschichte kann es die Gestalt "gefahrlicher Ubcrlicfcrung" anneh-men und vermittelt sich narrativ in "gefahrlichen Geschichten". Das Subjekt als ein "in Geschichten verstricktes BewuBtsein" (Schapp) ist in der Geschichtlichkeit des BewuBtseins riickgebunden an ein "BewuBtsein in Geschichten" (H. Lubbe). So kann man sagen: Historia magistra vitae, die Geschichte iibt ihr Lchramt aus.
VI. Die Re thing vor dem Vergessen (W. Benjamin) und die Gegenwart der Vergangenheit im Heute (M. Proust) (ein idecngeschichtlicher Vergleich)
Im Sinne von Augustinus, der in den Confessiones (XI 20 (26)) schreibt: "Es gibt drei Zeiten: Gegenwart von Vergangenem, Gegenwart von Gegenwartigem, Gegenwart von Zukiinftigem", sieht W. Benjamin die Gegenwart als Polarisierung von Vergangenheit und Zukunft. In der subjektiven Erfahrung einer qualitativen Zeit wird jeder Moment als unvergleichlich und einzigartig erlebt. Das geschichtliche Erinnern wird zum "Eingedenkscin", zur Reanimation vergangener Ereignisse, um an ihnen das Unabgegoltene und Versaumte zu vollenden. Die Vergangenheit ist nicht bloB wiederzufinden, sondern sie ist zu "retten", d.h. man muB ihr in der Gegenwart neue Aktualitat geben. Dies aber meint nicht Repristinicrung der Vergangenheit, sondern ihre Rettung vor dem Vergessen. Was uns die hermeneutische Tradition von ihr vermittelt, ist immer schon Selektion und Interpretation, nach W. Benjamin "die Geschichte der Sieger". In einem historischen Perspektivenwechsel, verbunden mit einer moralisch-ethischen Anschauung und Entscheidung gilt es, die Geschichte "dem Gedachtnis der Namenlosen" zu weihen. Mit dem Begriff des "Eingedenkens", das ein Verhaltnis zwischen der Gegenwart und der Vergangenheit stiftet, konnen Bcgeben-heiten der Vergangenheit in der gegenwartigen Erfahrung reaktualisiert werden. (Das Judentum hat dafiir die Kategorie des Zekher). In solchem AnschlieBen der Gegenwart an die Traditionen kann Vergangenheit durch die Gegenwart verandert werden, retrospektiv durch die Korrektur ihrer Irrtiimer, und prospektiv im Ergreifen der der Gegenwart je aufgetanen Moglichkcit des Sichereignens und Ergreifens des Neuen. Benjamin nennt diesen Vorgang "Erlosung", aber vor dem Richtcrstuhl der Gegenwart. In einer Notiz zu den Thesen "Ubcr den Begriff der Geschichte" schreibt er: "Das apokryphe Wort eines Evangeliums: woriiber ich einen Jeden treffe, dariiber will ich ihn richten - wirft ein cigcntiimliches Licht auf den jiingsten Tag. Es erinnert an Kafkas Notiz: das jiingste Gericht ist ein Standgericht. Aber es fiigt dem etwas hinzu: der jiingste Tag wiirde sich, nach diesem Worte, von den andercn nicht unterscheiden. Dieses Evangelienwort gibt jedenfalls den Kanon fur den Begriff der Gegenwart ab, den der Historiker zu dem seinen macht. Jeder Augenblick ist der des Gerichts iiber gewisse Augenbhckc, die ihm vorangegangen."49 Fiir Benjamin ware die Aufgabe des Eingedenkens die Rettung des Gescheitertcn. Erlosung ist eine gegenwiirtige Moglichkcit, "zu vollenden, was uns vorenthalten worden ist". Der Blick ist auf die auf-spiirende Wachhcit und Fahigkcit gerichtet, den Keim des Neuen im Gegenwartigen
49 W. Benjamin. Gesammelte Schriften (hg. R Tiedemann/H. Schweppenhauscr), Franlcfurt/M. 1980 ff Bd. IZJ.S. 1245.
zu erahnen,50 die auf dem Grunde der Vergangenheit verborgenen Funken der Hoffnung als "Splitter der messianischen Zeit". Benjamin beschreibt den Begriff des Eingedenkens: "Das Eingedcnken kann das Unabgeschlossene (das Gliick) zu einem Abgeschlossenen und das Abgesehlossene (das Leid) zu einem Unabgeschlossenen machen"51. Die Jetztzeit hat cine "theologische" Valenz, ist die Moglichkeit, in retro-spektiver Weise die Bedeutung der geschichtlichen Zeit zu verandern. W. Benjamin schreibt: "Im Eingedenken machen wir eine Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grandsatzlich atheologisch zu begreifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben versuchen diirfen."52 Das Eingedenken wird als Kategorie des Ethischen aufgefaBt, wobei der Begriff der Erlosung sowohl ein Funk-tionsbegriff der erfahrcnen Gegenwart der Menschen ist, die sich diese ganz zu eigen machen. Die messianische Welt ist fiir ihn "die Welt allseitiger und integraler Aktu-alitat".53 Erlosung aber bedeutet auch, die Zukunft in der Erfahrung des Gliicks inmit-ten der Gegenwart und als Gegenentwurf zu allem Scheitern zu erfahren. Benjamin versteht Jetztzeit und Vergangenheit konstellativ, und letztere durch die erste voll.54 Geschichte ist nicht ein unerschopfliches Reservoir beliebig zitierbarer Tradition, die sich gleichgiiltig zum Moment ihrer Erkenntnis verhielte: "Denn es ist ein unwieder-bringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte" (I 695). Diesen subkutanen Bezug der Vergangenheit zur Gegenwart umschreibt Benjamin bewuBt mit theologischem Vokabular: "1st dem so, dann besteht eine gehcime Verabredung zwischen den gewesencn Gcschlechtern und unserem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an wclche die Vergangenheit Ansprach hat" (I 694). "Der Historiker ist ein riickwarts gewandter Prophet. Er schaut seine eigne Zeit im Medium von verflossenen Verhangnissen" (I 1250), den Sammelbegriff fiir Elend und Leid, Not und Unterdriickung und die Schmerzensschreie.
Ahnlich zielt auch die Proust'schc Erfahrung55 auf das BewuBtsein eines Heute, in welchem die Vergangenheit in der Gegenwart wieder aufersteht. Thema des Ro-manwerks von Marcel Proust (1871-1922) ist die zerstorerische Wirkung der verrin-nenden Zeit auf Mensch und Welt und die Suche der Wiederauferstehung der Vergangenheit in der Gegenwart. Der "Held" des Romans ist die Erinnerung, die das bisherige Leben des Ich-Erziihlers Marcel, als "temps perdu", als "verlorene Zeit" gestaltet, ein Motiv, dessen zentrales Thema die Geschichte einer kiinstlerischen Berafung ist. Proust erstellt "sein unermeBliches Gebaude der Erinnerung", einer
50	W. Benjamin, Das Passagcn-Wcrk, hg.v. R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1982,611.
51	W. Benjamin, Das Passagcn-Wcrk, a.a.O. 589.
52	W.Benjamin, a.a.O. 589.
53	W. Benjamin, Gcsammelte Schriftcn, a.a.O. 1/3 1239.
54	Vgl. H.H. Unii, Prismatisches Denken, in: Obcr Walter Benjamin, Mit Beitragen von Theodor W. Adorno u.a., Frankfurt/M. 1968,105ff. G. Kaiser, Walter Benjamins 'Geschichtsphilosophische Thesen'. Zur Kon-troverse der Benjamin-Interpreten, in: DVjs 46 (1972) 588ff. R. Tiedemann, Historischer Materialismus oder poUtischer Messianismus? Politische Gehalte in der Gcschichtsphilosophie Walter Benjamins, in: P. Bulthaupl (Itrsg.), Materialien zu Benjamins Thesen 'Obcr den Begriff der Geschichte'. Beitrage und In-terpreutionen, Frankfurt/M. 1975,77-121.
55	M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit (E. Rechel-Mcrtens), 7 Bde, Franlcfurt/M./Ziirich 1953-1957. W. Benjamin, Zum Bildc Prousts, in: Ders., Schriften, Bd. 2, Frankfurt/M. 1955, 132-147. J.-F. Revel, Sur Proust Remarques sur "A la recherche du temps perdu", Paris 1960. S. Beckett, Marcel Proust, Ziirich 1960. Th.W. Adomo, Kleine Proust-Kommentare, in: Ders., Noten zur Literatur II, Frankfurt 1961,95-109. J. Daniel, Temps et mystification dans "A la recherche du temps perdu", Paris 1963. G. Poulet, L'espace proustien, Paris 1963. C. Savage, Death in "A la recherche du temps perdu", in: Forum 4 (1963)7-11.
"unvollendeten Kathedrale gleich", besesscn auf der Suche nach Gliick, Wahrheit und Schonheit. Der dargestellte Weg fiihrt durch unermeBliche Leiden und Desillu-sionierungen, um in der Kunst die einzige Sinngebung zu linden. Das asthetische Erlebnis verbindet sich mit dem particllen "Wiederfinden der verlorenen Zeit" mittels der durch Sinneseindriicke evozierten "unwillkiirlichen Erinnerung" (mčmoire invo-lontaire), welche die Vergangenheit durch das "Wunder der Anaiogie" in ihrer Wahrheit und Wirklichkeit neu erleben laBt. Die erinnerte Welt erscheint in geschlossene Erlebniseinheiten konvex gebiindelt, einer Stunde, eines Tages, einer Woche, worin sich die Zeitabschnitte der Vergangenheit verdichten und appriisentier-en. Das abschlieBende, alle Erfahrungen plotzlich erhellende Erlebnis der Erinnerung ist das der "wiedergefundenen Zeit". Dieses Wiederfinden ist fur Proust die Geschichte einer kiinstlerischen Berufung. In der von einer unzahligen Vielfalt von Assoziationen durchwobenen Erinnerung begreift Proust das eigentliche Leben (Bergsons "durde"), in seiner Fiille der unbegrenzten Gleichzeitigkeit.56 Kraft der Erinnerung will der Erziihler die verlorene Vergangenheit zuriickrufen und im Subjekt aufleuchten lassen. Dies klingt schon in seinem Friihwerk "Les plaisirs et les jours" (1896) (Tage der Freuden) in dem Satz an: "Ich begriff, daB Noah die Welt nie so gut sehen konnte wie von der Arche aus, obwohl sie verschlossen war und es Nacht war auf der Erde." Proust beschreibt ein Leben, das durch die Erinnerung erlebt wird. Die Welt der "Recherche" ist eine Reise in die unbekanntcn Tiefen der Erinnerung, in ein Universum magnum, beleuchtet von einer Laterna magica und ihrer irisierenden Vielfalt. Proust will die im UnterbewuBtsein versunkene Welt wiederfinden durch Erinnern, das als "intuitives" durch zufallige Sinneseindriicke ausgelost wird. Nur auf dem Weg iiber diese Gefiihlserinnerung (memoire affective) konne Langstvergessenes wiederbclebt werden. Dies geschicht zunachst durch ein zufalliges Aufblitzen, eine "Illumination", um zur verstandesmaBigen Bewaltigung und Ausdehnung des BewuBt-seinsinhaltes fortzuschreiten, zur Analyse, um dann die erinnerten Zustande ins Wort zu heben, in den expressiven Ausdruck, d.h. sie neu zu erschaffen. Das Vergangene kann im Gedachtnis wiedcr aufieben. Die spontan riickerinnerte Vergangenheit flieBt in die Gegenwart ein - meistens durch einen unwillkiirlichen Gediichtnisakt (mdmoire involontaire), der das erinnerte, friihere Ich gegenwartig setzt. Diese innerc Zeit als scelische Wirklichkeit ist die durde reelle. Fallen auBere und innere Zeit im Moment seltener Identitat von Gegenwart und Vergangenheit zusammen, so geschieht ein Aufblitzen jenes "kleinen Quantums reiner Zeit": "Eine aus der Ordnung der Zeit herausgehobene Minute hat in uns, damit er sie erlebe, den von der Ordnung der Zeit freigewordenen Menschen wieder neu erschaffen" (VII 295). Diese fortwahrend neu erschaffene innere Zeit ist die Substanz unseres Ich. Sein letzter Band - "Die wied-ergefundene Zeit" - zeigt, wie der Ich-Erzahler Marcel den Begriff der Zeit wiedercnt-deckt. Mittels der Erinnerung wird der Vergangenheit die verlorene Zeit entrissen, zum Kunstwerk gestaltct und so verewigt. Auf diese Weise sind die "der Zeit entzogenen Fragmente des Daseins" -die "illuminations retrospectives" - wiederaufge-funden und gerettet. Proust schreibt: "Zweifellos fiigten alle diese verschiedenen Ebenen, auf welche die Zeit, seitdem ich mir bei Gelegenheit dieses Festes ihrer wieder deutlich bewuBt geworden war, mein Leben nacheinander verlegte, indem es mir den Gedanken suggerierte, daB man in einem Buche, welches eine davon wiirde schildern wollen, im Gegensatz zu der Psychologie, die man gewohnlich anwendet,
56 Vgl. L Pierre-Quint, Marcel I'roust, sa vie, son ocuvre, Paris 1946. F. Delattre, Bergson et Proust, 1948. G. Poulet, Zeit und Kaum, dt. 1966. A. Maurois, Auf den Spuren Prousts, Hamburg 1956. G. Bree, Du temps perdu au temps retrouvč, 1950. H.R. Jauss, Zeit und Erinnerung in M. Prousts 'A la recherche du temps perdu', Diss. Heidelberg 1963.
eine Art von Raumpsychologie benutzen miisse, den Auferstehungen, die mein Gedachtnis zustande gebracht hatte, eine ncue Schonheit hinzu, seitdem ich mich in der Bibliothek ganz fiir mich meinen Uberlegungen iiberlieB, insofern das Gedachtnis, indem es die Vergangenheit in unveranderter Gestalt in die Gegenwart einfiihrt - so namlich, wie sie sich in dem Augenblick prasentierte, als sie selbst noch Gegenwart war - gerade jene groBe Dimension der Zeit zum Verschwinden bringt, in der das Leben sich realisiert" (VII 538).
Der etwa 3000 Seiten umfassende Roman M. Prousts, "des Mannes eines ein-zigen Buches" (B. de Fallois), ist nach dem Baugesetz freier Erinnerungsassoziationen und raumlicher wie zeithcher Perspektiven aufgebaut. Im SchluBteil erlebt der Erzahler den Totentanz seiner morbiden Gesellschaftsepoche mit den altgewordenen, von der Zeiterosion gezeichneten Romanfiguren aus seiner Jugendzeit. Die Zeit wird sichtbar an den Gestalten, die "gleichsam eine Offenbarung der Zeit" sind. Sie er-scheinen dem Ich-Erzahler Marcel wie "eine Puppenmaskerade, iibergossen von den nichtstofflichen Farben der Jahre, Puppen, die die Zeit nach auBen treten lassen, die Zeit, die gewohnlich nicht sichtbar ist, die, um sichtbar zu werden, nach Korpern sucht und iiberall da, wo sie sie findet, sich ihrer bemachtigt." In der Bibliothek des Herzogs erfaBt ihn die visionare Vorstellung, das ganze, vergessene und verlorene Leben literarisch festzuhalten, um in der Suche nach der verlorenen Zeit diese zu finden und so Verganglichkeit und Vergessen aufzuheben. Das riesenhafte Romanwerk schheBt mit dem geheimen Schliisselbegriff, der in alle Szenen eingewoben ist, Zeit.
Die platonische Anamnese hat bei Proust ihre dichterische Travestierung gefun-den. Das Vergangene wird im gegenwartigen Augenblick lebendig und durchdringt sich im AuBerzeitlichen, dem Mysterium dessen, was Geburt des Dichters heiBen kann mit dem Thema der "wiedergefundenen Zeit". Grundquelle des Kunstwerks ist das "moi profond", das Ich, das die Eindriicke sich assimiliert und verarbeitet. Die Konstante ist die Erfahrung des Selbst, wobei das einheitsstiftende Element der als isoliert und wechselnd erfahrenen Aspekte das "Wunder der Analogic" (VII 291) ist, die sich in der Erfahrung als "unwillkiirliche Erinnerung" ("mčmoire involontaire"), im Stil als "Metapher" ausdriickt. Das Wechselspiel von Vergessen und unwillkiirlicher Erinnerung konstituiert die Zeiterfahrung des Erzahlers und bildet das Fundament der Recherche: eine zufallige sinnliche Empfindung, die mit einer friiheren iibereinstimmt, um diese und das assoziative Mitfeld, auch das damalige Ich, in ihrem vollen Wirkli-chkeitsgehalt dem Vergessen zu entreiBen. Die so erinnerte Vergangenheit entwindet sich der verandemden Macht der Zeit, hat den Duft der Urspriinglichkeit und den vollen Affektgehalt bei sich, statt zur bloBen, dem Subjekt selbst auBerlich bleibenden Tatsachenerinnerung zu degenerieren (vgl. VII 282-290). Die Erinnerungsbereiche werden durch die "mčmoirc involontaire" hervorgerufen. Die Dinge werden mit alien Sinnen in alien Aspekten wahrgenommen und registriert (erinnertes Ich), um durch Vergleich oder "Metapher" im weiteren Sinn (der uneigentlichen und vergleichenden Redeweise) in den Kontext des ganzen Lebens integriert zu werden. Nach der Syn-these von erinnertem und erinnemdem Ich geht es um das Festhalten der Bedeutung des Faktums mit dem Schritt vom Individuell-Besonderen zum Uberindividuell-Allgemeinen. Fiir M. Proust liiBt allein die Kunst zur Selbstidentitat, zum Mitmen-schen und den Zugang zur Wirklichkeit finden. E. Kohlcr schreibt: "Das Finden des Suchers Marcel (= Vorname des Erzahlers, des Verfassers) bestatigt das Nicht-finden-konnen des modernen Romanhelden gerade dadurch, daB die Sinneinheit dieses Lebens nur noch aus einem Zufall gewonnen werden kann und sich allein in der Kunst, nicht aber im Leben selbst zu realisieren vermag".57
57 L Bersani, Proust. The Fiction of Life and of Art, 1966. E. Kohler, Marcel Proust, 21967.