GLASNIK SLOVEmEGA ETNOGRAFSKEGA MUZEJA BULLETIN Of THE SLOVENE ETHNOGRAPHIC MUSEUM ETNOLOG 5(LVI) LJUBLJANA 1995 ISSN 0354-0316 UDK39(497,12)(05) ETNOLOG 5 (LVI), 1995 Etnolog, 1(1926/27), 1926 - XVn(1944), 1945 in Slovenski etnograf, 1(1948), 1948 - XXXIV(1988-90), 1991. Od leta 1926 do leta 1995 je izšlo LV letnikov glasila etnografskega muzeja v Ljubljani. From 1926 to 1995 LV volimies of the bulletin of the ethnographic museum in Ljubljana have been published. 1 ISSN 0354-0316 UDK39(497,12)(05) ETNOLOG Glasnik Slovenskega etnografskega muzeja Bulletin of the Slovene Ethnographic Museum Izhaja enkrat letno. Izdaja ga Slovenski etnografski muzej. Published annually by the Slovene Ethnographic Museimi. Glavna urednica - Editor in Chief: mag. Inja Smerdel Souredniki - Assistant Editors: Bojana Rogelj-Škafar (kritična in informativna bibUografija), Mojca Turk, Tone Pire (tehiučno urejanje). Uredniški odbor - Editorial Board: dr. Ivan Sedej, dr. Zmago Šmitek, dr. Marko Terseglav, mag. Janja Žagar. Naročila in pojasnila na naslov - Information and Subscriptions: Slovenski etnografski muzej, Prešernova 20,61000 Ljubljana. 2 GLASNIK SLOVENSKEGA ETNOGRAFSKEGA MUZEJA BULLETIN OF THE SLOVENE ETHNOGRAPHIC MUSEUM ETNOLOG 5(LVI) LJUBLJANA 1995 3 Redakcija te številke je bila končana decembra 1995. Za znanstveno vsebino svojega prispevka odgovarja vsak avtor sam. Ponatis člankov in slik je mogoč z dovoljenjem uredništva in navedbo vira. Tiskano s subvencijo Ministrstva za kulturo in Ministrstva za znanost in tehnologijo Republike Slovenije. 4 VSEBINA CONTENTS Uvodna beseda 9 Preface KURETOV RAZDELEK KURET'S DEPARTMENT Niko Kmet Sredozimske maske Midwinter masks Vilko Novak Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etnologijo in kulturo 51 Niko Kuret - His life, personality, research work and his sigrdficance for Slovene ethnology and culture Naško Križnar Niko Kuret in slovenski etnografski film 71 Niko Kuret and the Slovene ethnographic film RAZPRAVE STUDIES Inja Smerdel Pastirji se vračajo (ali res?) 105 A come-back of the shepherds? Marija Počivavšek Sejmi v Podsredi 131 The Podsreda fairs Gorazd Makarovič Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi 1431 The Gothic Kebelj Tower - evidence on a 15th- century knight's living conditions 5 Nadja Valentmač Diskretni šarm študentskega naselja 207 The discrete charm of students' hostels Mirjam Mencej Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah 223 The m3^cal meaning of the use of water in burial customs Ariana Volarič Človek, kultura in civilizacija (K slovenski antropologiji v tridesetih letih) 241 Man, culture and civilisation (in the Slovene anthropology of the Thirties) JANUSOV RAZDELEK JANUS' DEPARTMENT Rajko Miu'sic Ustvarjalna igra domnevanja in napačnega razimievanja: Antropološka terenska raziskava pimk ročka v dveh slovenskih vaseh 257 A creative game of guessing and misunderstanding: ananthropological field research of punk rock in two Slovene villages Jean-Claude Duclos Place de l'ecomusée dans l'évolution de la pensée museologique m Vloga ekomuzeja V razvoju muzeološke misli GRADIVO ARTICLES Vladunir Knific Inventami popis predmetov v stavbi Zgornja Radovna št. 25 315 Inventory of the objects in Zgornja Radovna no. 25 Rožana KoStiâl Zapiski iz Istre - Šavrinije 363 Notes from Istria - Šavrinija 6 ETNO MUZEJSKE STRANI MUSEUM NEWS NOVE PRIDOBITVE NEW ACQUISmONS Tobijev žegen Gorazd Makarovič 371 Tobias' blessings Žrmlje Inja Smerdel 375 Hand miU Škrla, na kateri so mastiH svibovo olje Irei\a KerSič 379 Grooved stone used to extract oü Harmonij in juke box Harmoniimi and juke-box Tanja Tomažič 381 POROČILA REPORTS Delovna skupina za etnologijo v okviru Mednarodnega komiteja za dokumentacijo pri Mednarodnem muzejskem svetu (ICOM-ODOC) Alenka Simikič 384 Ethno Working Group within the International Docimientation Committee (ICOM - CIDOC) Slovenski etnografski muzej v letu 1995 Sonja Kogej-Rus 400 Report on the Slovene Ethnographic Miiseimi activities in 1995 , NAGRADE, IMENOVANJA HONOURS AND AWARDS JUBILEJI Ob življenjskem jubileju Fanči Šarf Irena Keišič 414 ANNIVERSARIES On the occasion of Fanči Šarf s seventieth anniversary 7 KRITIČNA IN INFORMATIVNA BIBUOGRAFIJA BIBUOGRAPHY KNJIŽNA POROČILA IN OCENE 419 BOOK REVIEWS Janja Žagar, Oblačilna kultura delavcev v Ljubljani med prvo in drugo sväovno vojno (N. Židov) 420 - Andrej Dular, Pij, kume moj dragi!. Vinogradništvo in vinogradniki v Beli krajini (A. Malnič) 422 - Inja SmerdeL Oselniki (Z. Šmitek) 424 - Vipavski izbor. Zbornik spisov ob stoletnici vinarske zadruge Vipava. (A. Dular) 423 MONOGRAFP, PERIODIKA MONOGRAPHS AND PERIODICALS Novosti v knjižnici Slovenskega etnografskega muzeja v letu 1994/1995 Bojana Rogelj - Škafar m Library news from the Slovene Ethnographic Museum in 1994/1995 SODELAVCI TEGA LETNIKA CONTRIBUTORS 437 TO THIS VOLUME UVODNA BESEDA Inja Smerdel Tokratna uvodna je obenem tudi zadnja beseda, ki jo pišem v vlogi urednice. Od jeseni leta 1995 bo namreč znanstveno periodično pubHkadjo Slovenskega etnografskega muzeja urejala dosedanja sourednica Bojana Rogelj - Škafar. Po treh tematskih letnikih je peti, zaradi svoje raznolike vsebinske sestave, podoben prvemu letniku oživljenega Etnologa. Prinaša razprave in članke, ki govore o različnih zgodovinskih, geografskih in socialnih okoljih, o metodoloških prizadevanjih in vsebinsko segajo od živinoreje (sejmov, bivalne kulture, šeg, uver...) do punk ročka. Posamezrw izmed objavljenih besedil so ceü dve leti čakala v uredniškem predalu, da sta se po regionalnem briškem zvrstila še rmčrtovana neevropski in urbani oziroma ljubljanski letnik. Med čakajočimi besedili je bila tudi razprava Sredozimske maske, Poglavje iz primerjalnega narodopisja, v januarju 1995 preminulega etnologa, akademika dr. Nika Kvueta. Ko mi jo je pred mesed izročil za objavo, sem bila vesela tako izkazanega zaupanja. Prav dr. Kuret je bü namreč tisti izmed naših nestorjev, ki me je leta 1991, ko sem prevzela urednikovanje Slover^kega etnografa, strokovne revije našega muzeja, in sem ji želela vrniti prvotno ime Etnolog, pri tem prvi z naklonjenostjo podprl. Letošnjega Etnologa, petega nove vrste, ki ga začenjajo "sredozimke", njegova zadiha razprava o maskah, zato posvečam dr. Niku Kuretu. V njem mu je posebej iwmenjen uvodni razdelek, v katerem razpravi o sredozimskih maskah sledi prispevek dr. ViUca Novaka, ki prinaša obsežen razvid nad Kuretovim življenjem in delom, razdelek pa sklene besedilo Naška Križimrja, ki dr. Kureta predstavi še v njegovi manj znani podobi, kot popularizatorja "etnografskega znanstvenega filma". PREFACE This preface is the last I am writing as chief editor. From autumn 1995 the scientific periodical of the Slovene Ethno- graphic Museimi will be edited by former co-editor Bcqaiw Rogelj-Škafar. INTRODUCTION Cette introduction est la derniere que j'écris en tant que rédactrice en chef. A partir de l'automne 1995, le rôle de rédac- teur de la publication scientifique et périodique du Musée Ethnographique 9 Inja Smerdel After publishing three volumes which centred on special themes, the present Etnolog resembles the first revived edition. It brings to the reader treatises and articles about various historical, geo- graphical and social envirormients, on metihodological endeavours and the the- mes reach from sheep-farming (fairs, living conditions, customs, beliefs...) to pimk rock. Some of the texts which are now published have been waiting in the editor's drawer for over two years since the recent volumes of Etnolog were dedicated to Goriška Brda, Slovene researchers of non-European ethnology and to xirban ethnology, that is to Ljubljana. One of these texts is the treatise Midwinter Mash, A chapter from Comparative Ethnology, written by ethnologist and academician Dr. Niko Kuret who passed away in January 1995. When Dr. Kuret brought me his text, 1 was deUghted by his decision to have it published in Etnolog. Dr. Kuret was indeed the first Nestor of Slovene ethnology to support me - in 1991 -when I became chief editor of Slovenski Etnograf, the specialist journal of our museum, and proposed to reinstate the original name Etnolog. This year's Etnolog, the fifth of the new generation, therefore opens with Midwinter masks and is dedicated to its author Dr. Niko Kuret. The volume con- tains a special section in which the treatise on midwinter masks is followed by Dr. Wko Novak's contribution, presenting a comprehensive survey of Kuref s life and work, and by Naško Kriznar's research of Dr. Kuref s activities aimed at popularizing Slovene scientific ethnological films, a less known chapter. Slovene incombera a Mme Bojana Rogelj- Škafar, jusqu'a présent co-rédactrice. Apres trois volumes a theme, celui- ci, le cinquieme, ressemble par la diversité de ses sujets au premier numéro d'Etnolog ressuscité. Il est composé de débats et d'articles qui portent sur les contextes historiques, géographiques et sociaux, sur les efforts méthodologiques et dont les themes, les plus divers possibles, occupent toute la gamme de l'élevage d'animaux (foires, mode de vie, moeurs et coutumes...) au punk rock. Quelques ims de ces articles ont attendu deux ans dans le tiroir du rédacteur avant d'etre publiés dans ce dernier volume en raison de la conception thématique des trois derniers nimiéros, consacrés d'abord au pays de "Brda" (région slovene), ensuite aux pays non- européens et apres a l'environnement urbain, voire a Ljubljana. Parmi les articles en attente on a trouvé également l'essai Les masques hivernaux, Chapitre d'ethnologie comparée, écrit par Niko Ktiret, académicien slovene, décédé en janvier 1995. En me le donnant, il y a quelques mois, j'étais tres fiere de la confiance qui m'était témoignée. C'était lui, Niko Kuret, im des illustres Slovenes, qui m'a soutenue par sa sympathie lorsqu'en 1991 j'ai pris en charge la rédaction du Slovenski etnograf, revue professiormeUe de notre musée a laquelle j'ai voulu rendre le nom d'origine Etnolog. Le cinquieme nimiéro de la nouvelle édition est dédié a Niko Kuret. L'intro- duction présente tout d'abord le dernier essai de Kuret sur les masques hivernaux, puis im article détaillé, écrit par Vüko Novak, sur la vie et l'oeuvre de Niko Kuret, et enfin, le texte de Naško Križnar dans lequel il présente Niko Kuret sous im angle moins connu - celui d'im pionnier du film ethnographique slovene. 10 KURETOV RAZDELEK KURET'S DEPARTMENT Niko Kuret Sredozimske maske Midwiiiter masks i Vilko Novak Življenje, osebnost, raziskovalno delo in pomen Nika Kureta za slovensko etnologijo in kulturo Niko Kuret - His life, persoiwlity, research work and his significance for Slovene ethnology and culture Naško Križnar Niko Kuret in slovenski etnogra&kifilm Niko Kuret and the Slovene Ethnographic Film 11 121 SREDOZIMSKE MASKE Poglavje iz primerjalnega narodopisja Niko Kmet IZVLEČEK Primerjalno prikazana funkcija in tipologija sredo- zimskih mask v nasprotju z maskami predpustnega časa. AUSZUG Vergleichend dargestellte Funktion und Typologie der Mittwintermasken im Verg- leich zu den Masken der Faschingszeit. ABSTRACT Comparative survey of the function and typology of mid- winter and carnival masks. Maskologija prepogosto zanemarja fenomenološke razlike med pustnimi in sredozimskimi maskami, da o drugih razlikah ne govorim. Te pa so v izviru, v funkdji in v tipologiji mask. Pri tem pa sredozimske maske dejansko prevladujejo in so že zato vredne posebne obravnave. 1. Čas demonov in rajnikov Sredozimske maske nastopajo v letnem času, kije zavoljo svojih posebnosti priklical vero v duhove narave in nadnarave. Mračni čas okoli zimskega solsticija, ko viharji tulijo po gozdovih, je rodil vero v prihajanje duhov narave in v vračanje duš rajnikov na ta svet. Z vero vanje si je človek skušal razložiti uganko življenja in smrti, narave in njenih pojavov. Prav tako je vsemu človeštvu skupna vera v preživetje človeške duše; posebnega spoštovanja je bila deležna diiša rodovnega prednika.^ Oboji, demoni in rajniki, prihajajo - po starodavnih predstavah - v skrivnostnih sredozimskih nočeh na ta svet. Navadno se s strašnim truščem drevijo pod nébesom. 0 tem pojavu, ki je del mitoloških predstav Evrope, Azije in severne Afrike, imamo poročila iz antike, srednjega veka in novejšega časa. V večjem delu Evrope je znan kot divji lov ("divja jaga") ali kot divja vojska, v Normandiji kot pohod Hellequinov. Iz 1 Gl. Funk&VVagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, I. New York 1949, s.v. ancesterworship 54 in s.v. monism 673-674. - Prim, še HDA n (1925-30) s.v. Dämonen (K. B e r t h) 146- 168, HDA m (1930-31) s.v. Geist (Menge!) 472-510, in Jacob Grimm, Deulsche Mythologie, HI. Basel 1953, Cap. XXVI: Seelen 245-284, in Caç. XXXI: Gespenster m-lU. 13 Niko Kuret Normandije imamo tudi prvo pisano poročilo o njem, ki se bom k njemu povrnil v nadaljevanju. Iz istega časa so tudi poročila z nemškega območja. V Rolandovi pesmi diihovnika Konrada (Pfaffe Konrad) iz ok. 1.1135 srečamo izraz "wuotigez Heer". Izraz pa je doma le na delu nemškega ozemlja. Prevladalo je ime "Wilde Jage", "divji lov". Prevzeli smo ga tudi Slovenci. Sestava "divje" trume je različna, vsi pa jahajo - divja vojska na konjih, divji lov na drugih, tudi neznanih živalih. Značilno za oboje pa je, da ima vsaka truma svojega vodjo. Le v redkih primerih nastopa brez njega. Prav tako redki so primeri, da se trimia pojavlja brez hrupa, zgolj z rahlim zvončkljanjem. Trumi se včasih pridruži krdelo otroških duš. W.Liungmanje divji trumi posvetil dobršni del svoje obširne raziskave o selitvi izročil z Vzhoda na Zahod (od Evfrata do Rena).^ Zbral je obsežno gradivo o ženskem in o moškem demonu, ki da jo vodita. Po poročilih iz antike, srednjega veka in novejšega časa je zajel "evrazijski" prostor od Bližnjega Vzhoda do Anglije. Podatki pričajo, da ženski demon v izročilih odločno prevladuje in da nastopa moški demon le iw omejenem ozemlju. O ženskem demonu govori Burchardiz Wormsa (u. 1025) - tnrnia demonov v ženski podobi jezdi na raziuh živalih: "... id est cum daemonum turba in similitudine mulierum transformata, quam vulgaris stultitia holdan vocat, certis noctibus equitare debere super quasdam bestias ..." Guillaume d'A u v e r g n e (u. 1248) piše o vojščakih na konjih "in similitudine equitantium et hellatorum in proelium currentium", in "de ecjuittbus vero noctumis qui in vulgari galUco HeUequin et in vulgari hispanico exerdtus antiquus vocantur." Čas, ko so se v našem podnebnem pasu pojavljali pohodi demonov in duš, je moral biti od nekdaj poseben, "svet" čas.' Ponekod mu še danes pravijo "dušni čas" (Letoiiska), na evropskem severu je v rabi ime "yul" Imel je globoko zakoreninjeno izročilo, ki pa je ob nastopu krščanstva trčilo ob odpor mlade Cerkve. Verjetno se je brž pokazalo, da ga bo težko premagati. Cerkev je ravnala na svoj način ("ne podiraj oltarja, postavi nanj svetnika namesto maKka") - poganski "sveti" čas je "pokristjanüa". Postopek je olajšal božični praznik, ki se je znašel sredi starega "svetega" časa. Tako je sinoda v Toursu 1.567^ določila "krščanski" sveti čas, dvanajst diu od božiča do epifanije (6. jan.), sveto dvanaj- sterodnevje (dodekahémeron), ki ga je ljudstvo imenovalo "dvanajstere noči" (pri nas na Štajerskem "volčje noči").* Za prazničnost vsakega "svetega" časa veljajo določena pravila, zapovedi, ki se jih je treba držati. Tako so bila v času dvanajsterih noči prepovedana nekatera opravila in nekatere navade. Kršitelje je čakala kazen. Večina jih je bila določenih že v poganski dobi. Ker prepovedi luso nasprotovale krščanski doktrini, jih Cerkev lü preganjala. V nekaterih dnevih je bilo npr. prepovedano presti, mlatiti, kidati gnoj, vozariti, peči, prati. Prepovedan je bil - morda že v krščanski dobi - celo post! Karel Veliki je s posebno odredbo velel praznovati ("sabbatizare") samo štiri dni po božiču in je s tem s straiü svetne oblasti dopolnil (ali modificiral) cerkvene odredbe. 2 Waldemar L i u n g m a n, Traditionswanderungen Euphiat-Rhein. Studien zur Geschichte der Volksbräuche, ü. Helsinki 1938 (=FF Communications 119), 426427. 3 Gl. HDA DC. 193841, s.v. Zwölften (S a r t o r i), zlasti odst. 3,981-982. * Gl. H. F. H e i 1 b e r g, Das nordische Weihnachtsfest, v: Hessische Blätter für Volkskui\de 5 (1906), 2640. 5 A. Tille, Yule and Christmas. London 1899,122. 6 Gl. 1. N a V r a t i 1, Slovenske narodne vraže in prazne vere, v: LMS1885,150-155. 14! Sredozimske maske - Poglavje iz primerjalnega narodopisja 2. Minučni obhodi Na neki točki človekovega razvoja so umišljeni pohodi demonov in rajnikov doživeli materiaUzadjo - človek jih je začel sam mimično predstavljati. Nastopal je v opravi, ki naj bi ustvarjala videz, da nastopajoči ni človek, ampak "nekaj drugega". V njej naj bi se tudi skril pred imiišljenimi nadnaravnimi bitji, ki se jih je bal. V njej se je nazadnje identificiral z bitji, ki jih je predstavljal. Maskiral se je.^ Ohranjene stenske slikarije iz kamene dobe ponazarjajo, kaj se je dogajalo. Da so maskiranci resnično predstavljali bitja "z drugega sveta", je dokazal Kari M e u 1 i, ko je ob primerih imena maskirancev v drugih civiliza- cijah ugotovil, da semantično povsod pomenijo duha ali umrlega? Temu ustreza tudi vedenje maskirancev, kije enako po vsem svetu: ne govorijo ali pa govorijo s spremenjenim glasom, "plavajo" po zraku, tj. venomer poskakujejo in plešejo.' Sredozimski obhodi maskirancev so postali in ostali del ljudskega življenja od vzhoda do zahoda, od severa do juga Evrope. Prvi pisan dokaz o njih izhaja iz prehoda 10. v 11. stoletje, in sicer iz severne Francije, iz Normandije. V latinski Cerkveni zgodovini normanskega benediktinca OrdericaVitalisa (1075 do vsaj 1143)*° beremo, kako je duhovnik Gauchelin v noči od starega v novo leto 1091, ko se je vračal s previdevanja, srečal neznansko hrumeči pohod vojščakov in žensk (!) na črnih konjih, ki da jih je vodil sam hudič. Eden izmed jezdecev je hotel potegniti Gauchelina k sebi, toda on se ga je ubranil in se mu iztrgal. Izkupil pa je rano na licu, katere brazgotino je potem nosil vse življenje. Divja truma, ki jo je srečal, je bila - kakor beremo - "familia Herlechini." Predvsem velja pomisliti, da ima dogodek, kakor je opisan, dve plati. Gauchelin je bil prepričan, da je srečal nadnaravna bitja, hudiče, prebivalce pekla. Dejstvo, da ga je eden izmed njih ranu, pa pove, da je šlo za (maskirane ?) ljudi, zakaj duh, naj bo že kakršenkoli, raniti ne more. Iz tega preprosto sklepamo, da je šlo za mimični pohod. S tem poročuom je izpričan pohod za čas po 1.1000. To seveda ne pomeni, da sredozimskih mimičnih pohodov ni bilo že davno prej. Pomudimo se pnimenu, ki gaje zapisal Ordericus: Familia Herlechini. Kari Meissen" je bil mnenja, da pomeni herlekin po srednjeveških virih hudiča: franc, herler pomeni razgrajati, divjati, flam, hellekin pa mah pekel; kontaminacija naj bi dala besedo herlekin. 7 Gl. Niko Kuret, Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana 1984,11 si. 8 Gl. Kari M e u 1 i, Gesanimelte Schriften, I. Basel-Stuttgart 1995,33-60. 9 Gl. Karl M e u 1 i. Maske, Maskereien, v: HDA V (1932-33), 1748-1749. 10 Orderid Vitalis Angligenae cenobii Uticensis monachi Historia ecdesiastica libri trededm (1123- 1141). Emendavit Aug. Le Prévost, I-V Paris 1838-1855. - O Gauchelinu gl. m, 367 si. 11 Karl Meissen, Nikolauskult imd Nikolausbrauch im Abendland. Eine kulturgeographisch- volkskundliche Untersuchung. Düsseldorf 21981 (= Forschungen zur Volkskunde 9-12). - Gl. še Adrian D e G r o o t, Saint Nicolas, A Psychoanalytic Story of the History and Myth. The Hague-Paris 1965. 15 Interpretatio Christiana je zdaj dala "divjemu lovu" novo podobo. Demoni naj bi bili "hudiči", pogubljene duše, tudi duše v vicah. V tako pokristjanjeni obliki se je starodavno izročilo ohranilo skozi stoletja, celo do današnjih dni. Iz njega izstopa izročUo o ženskem demonu, ki vodi divji lov in se trdovratno ohranja v Srednji in Zahodni Evropi, predvsem med Nemci, Čehi in Slovenci. Z delovnim imenom ga imenujem Sredozimko. Niko Kuret Novejša razlaga romanista M.M.Flasdiekapa pravi", da je beseda sestavljena iz kel. serb in staroangl. king, kar naj bi pomenilo blodečega duha. Odtod poznejši izraz harkkin (franc. Harlequin)." Bodi tako ali drugače, Gauchelin - in Ordericus ? - sta bila mnenja, da je šlo za nadnaravna bitja. Pojem in pojav hudiča sta prišla v ljudsko zavest po krščai«ki doktrini. Cerkev ga je vrhu tega ponazorila že v 10. ali 11. stol. v svojih liturgičnih dramah, še bolj pa v njim sledečih dtihovnih igrah (misterijüi) od 15. stol. dalje zunaj cerkve. Vnjih je bila dopuščena vloga hudiča," nastopal sčasoma ni le en sam maskirani hudič, pridružila se mu je - po zahtevah scenarijev - tudi večja družba. Celo udomačil se je, strašilnim potezam so se pridružile komične. Francoskipesnik Ada m de la HalejevsvojoIgrovuti(LeJeu de la Feuillée) že 1.1262 prite^ül komicrü lik hudiča, poglavarja hellequinov. Še več; v Franciji so začele po mestih nastajati združbe mladih ljudi, ki so se napravljali v "hudiče", . noreli po ulicah in uganjali razne nerodnosti. To so bile "diableries" (fr. diable iz gr. diabolos, hudič).^' "Hudiči" so postali važen sestaviü del dogajanja v poznejših pasijonskih igrah in pasijortôkih procesijah. V14. stol. so se pridružili v Frandji priljubljenim in razširjenim "charivarijem" (lat. carivarium), "maqi godbi", ramenjeni ljudem, ki so s čimerkoli izzvali javno nezadovoljstvo. Pri tem so uganjali silovit trušč z razbijanjem po kožicah, ponvah, kotlih in drugih kovinskih predmetih. Ko so se charivarijem pridružili še hudiči, so se izrodili v divje, razvratne steke, ki so izzivale nerede, celo poboje in imiore. Cerkev jih je zato prepovedala (sinoda v Langresu 1.1404).'* "Divji lov" je tako posredno dokaj občutno segel v življenje (francoske) družbe. Divji (maskiraiu) pohodi, o čemer je poročal Ordericus, so se sčasoma unesli. Iz pohodov so nastaU mirnejši obhodi, ki so se obranih v naše diu. Sledimo jim od Skandinavije do Balkana. Malo je narodov, ki jih niso ohranili. Sredozimska pač nastopa kot maskiran lik le na omejenem ozemlju Srednje Evrope. Orendistični značaj sredozimskih maskiranih obhodov - o njem bom govoril posebej - dovoljuje sklep, da gre za kontinuiteto, za nadaljevanje prastarih pohodov demonov in rajnikov, seveda s spremembami, ki jih je vsilil čas. Obhodi sredozknskih mask, kakor in kolikor so se do danes ohranili, naj bi potekali v starem "dušnem času". Ugotavljamo pa, da se je ta čas razcepil na več terminov od konca septembra do začetka februarja. Jedro ostaja okoU zimskega solstidja, danes dejansko okoli božiča, sicer pa so drugi termini, zlasti svetniški godovi, potegnui staro izročilo nase, kar je posledica zgodovinskega razvoja in sprememb, ki jih je prinašal. 12 M. M. F1 a s d i e k, Harlekin. Germanischer Mythos in romaiüscher Wandlung, v: Anglia 47 (1937), 225 sl. 13 Gl. Otto D r i e s e n. Der Ursprung des Harlekin. Ein kulturgeschichtliches Problem. Berlin 1904. M Niko Kuret, Duhovna drama. Ljubljana 1981,47 sl. (= Literami leksikon 13). 15 OpesnikuFr.Villonuberem,dajevodil takšno združbo, gl.FrançoisRab el ais,Gargantua et Pantagruel, IV, chap. 13 (= Oeuvres de Rabelais, III.) Paris 1932,116-117. 16 "... ne intersint neque ludant in ludo quod didtur charivari in quo utuntur larvis in figura daemonum, et horrenda ibidem committuntur (... naj se ne udeležujejo igre in naj ne igrajo v igri, ki se imenuje charivari, pri kateri uporabljajo naličja v podobi demonov - (hudičev), in kjer počenjajo grozljive stvari), v: De ludis prohibitis, sinoda v Langresu 1404, navaja D r i e s e n (kakor op. 13) 108. - Nekaj prizorov iz charivarijev upodablja Gervais B u s v Fauvelovem romanu (Roman de Fauvel) ok. 1330, reprodukcije v K u r e t (kakor op. 7), 41-42. 16 Sredozimske maske - Poglavje iz primerjalnega narodopisja 17 Za spoznavanje evropskih mask sta nam zdaj na voljo dva dosti izčrpna vira. Za enega je poskrbel + Robert VVildhaberv Schweizerisches Archiv für Volkskunde 63 (Basel 1967) in 64 (Basel 1968), v nadaljnjem navajam kot Archiv 63 in Archiv 64. - Drugi vir je obširni katalog razstave Le masque dans la tradition européenne, ki ga je s prispevki strokovnjakov uredii Samuel Glotz (Einehe 1975), v nadaljnjem navajam kot Masque. - Nekaj monografij navajam sproti. 17 Tako se čas, ko naj bi rajniki (in demoni) prihajali na ta svet, širi in ni več vezan samo na en termin. Na Letonskem imenujejo to dobo "dušni čas", traja pa od godu sv. Mihaela (29. septembra) še mesec dni, na Finskem od godu sv. Tomaža (29. decembra) do 7. ali 13. januarja. V Rusiji trajajo "svjatki" od 12. decembra do 6. januarja. Ista doba se na Balkanu imenuje "nekršteni dani". Največkrat pa ta čas ni omejen in ga označujejo kot "čas okoli sončnega obrata". Krščanstvo si je določilo svoj "dušiu praznik", 2. november (spomin vernih duš v vicah), ki se je pridružil prazniku "zveličanih" duš, "vseh svetih", 1. novembru. Sredozhnske maske nastopajo v naslednjih deželah: 27. septembra (nadangel Mihael): Letonska. Začetek novembra: Anglija. 11. novembra (sv. Martin): Letoi«ka, Estonska. 22. novembra (sv. Cecilija): Češka. 25. novembra (sv. Katarina): Estonska. 29. novembra (sv. Andrej): Letonska. 4. decembra (sv. Barbara): Češka, Slovaška. 7. decembra (sv. Ambrož): Češka. 13. decembra (sv. Lucija): Švedska. 29. decembra (sv. Tomaž): Bavarska. OkoU božiča: Norveška, Švedska, Estonska, Letonska, Danska, Španija, Baskija, Portugalska, Avstrija, Češka, Poljska, Rusija, Hrvaška, Bosna, Vojvodina, Srbija, Makedonija, Bolgarija, Grčija. 26. decembra (sv. Štefan): Finska, Irska, Ogrska (Transdanubija), Slovenija (Zgornji Bohinj). 31. decembra (staro leto): Anglija, Poljska, Slovenija (Zgornji Bohinj). 1. januarja (novo leto): Estonska, Romunija, Vojvodina, Bolgarija. 6. januarja (sv. trije kralji): AngKja, Portugalska, Švica, Avstrija, Grčija. (O Perchti v Nemčiji in Avstriji ter o Pehtri babi med Slovenci govorim posebej). 17. januarja (sv. Anton pušč.): Letonska. 2. februarja (svečnica): Španija. 3. februarja (sv. Blaž): Češka. 6. februarja (sv. Doroteja): Češka. 12. marca (sv. Gregor): Češka. Sredozimske maske se niso ohranile v Litvi, Belgiji, na Holandskem, v Franciji, Italiji, Furlaniji, Nemčiji (o Sredozimki - Perchti govorim posebej). Lužici.'' Obhodi o sv. Mihaelu (29. septembra) in "vernih dušah" (1. in 2. novembra) so Niko Kuret spremeruli funkdjo in obhodniki niso maskirani, spremenili so vlogo, pobirajo dar (pedvo), zato da molijo za rajne domače.'''^ Iz zgornjega sezimma izhaja, da so se sredozimske maske ohranile v večjem delu Evrope. V nekaterih deželah so izginile, zlasti v Srednji Evropi so jih večidel prekrili zgodnji cerkveno motiviraiü obhodi kolednikov. Na Danskem poznajo sredozimske maske le še v odročnih krajih, na manjših otokih in na Grenlandiji. V Frandji se za zimske obhode zbirajo le še otrod - Vehka Revoludja, poznejši pretresi in vojske v 19. in 20. stoletju so francosko folkloro usodno prizadeU. V Pirenejih pa na svečnico (2. februarja) še zmeraj slavijo "medvedov dan" {el dia del oso), ko v obhodu vodijo medveda po vaseh. Sicer pa je za Zahodno Evropo razkroj ljudske kiilture značilen pojav. Sredozimskim maskiranim obhodom sledimo od Skandinavije do Balkana. Na N o r v e š k e m^' v božičnem času vodijofcozfa 0ulebukk), ki sicer nima kozlovske podobe in je pravzaprav antropomorfen lik s črnim naUčjem aU s sajami namazanim obrazom. Včasih ga spremlja koza Qulegeit), podobna naši košuti ali rusi. Oboje pa vedno bolj nadomešča anglosaksonska razUčica sv. Miklavža - Santa Claus. Tudi na Švedske m" so sredozimski maskirani obhodi močno ponehaH. Včasih so hodih z (božičnim) kozlom (Julbokk) in pisanim spremstvom. Posebnost so bili na Zahodnem Švedskem obhodi, za katere so se moški našemih v ženske, ženske pa v moške (lussegubbar, lussegummor - androginija !); z godcem so hodili od hiše do hiše. V Smâlandu so se fantje napravljaU v pošasti in strašila - oblekH so si dolge bele srajce ah pa se ovih s slamo. Danes so se taki obhodi imiaknih "Lucijam" (lussibrud), ki so jih pokhcali v življenje po drugi svetovni vojni, postajajo pa čedalje bolj lepotna tekmovanja deklet po mestih in večjih krajih.^" Estonski^' sredozimski obhodi so zlasti na zahodu in jugovzhodu dežele razdeljeni na tri termine. Prvič hodijo o Martinovem (11. novembra), drugič o Katarininem (25. novembra) in tre^ič o božiču. Obhodnike imenujejo "berače" in so tako tudi iwpravljeiü. Martinove vodi "Martinov oče" (Mardiissa), Katarinine "Katarinina mati" (Kadriema), o božiču jim pa pravijo "joulusandid". Tedaj se jim pridruži hk "božične gosf (jouluhani). O novem letu hodi (novoletni) kozel (näärisokk). NaLetonskem^ poznajo v glavnem sploh samo sredozimske maske, ki hodijo ob staroletonskem zimskem prazniku - danes ga je prekril božič. Tudi letonske maske so se razdelile po terminih. Prve nastopijo že ob Mihaelovem (29. septembra), ko se na Leton- skem začne mesec dni trajajod "diišiu čas", posvečen spominu rajnih duš. Drugič se pojavijo zvečer pred Martinovim (10. novembra), tretjič pa zvečer pred Andrejevim (28. novembra). Hodijo pa tudi od božiča do praznika sv. treh kraljev, ponekod še dlje, do Antonovega (17. januarja). Skupina mask predstavlja družino, ki jo vodi oče (kakor pri nas i7aTo metamorfozo obhodnikov sta obravnavala vsak po svoje Kari M e u 1 i, Betteliimzüge imd Totenkultus. Opferritual und Volksbrauch, v: Schweizer. Archiv für Volkskunde 28 (Basel 1928) 1-38, in Hanns K o r e n. Die Spende. Eine volkskundliche Studie über die Beziehung "Arme Seelen - arme Leute". Graz-Wien- Köln 1954. 18 LUiWeiser-Aal,JulerüssenogJulegeiteiNorge.Oslo 1934. 19 N. K e y 1 a n d, Julbröd, Julbocker och Staffanssäng. Stockholm 1919. 20 Gl. Leopold Kretzenbacher, Santa Luda und die Lutzelfrau. Volksglaube und Hochieligion im Spannungsfeld Mittel- und Südosteuiopa. München 1959 (= Südosteuropäische Arbeiten 53). 21 Ants V i i r e s, Abriss der estnischen Volkskunde. Tallinn 1964. 22 Jan Albert J a n s s o n, Die lettischen Maskenimmige. Riga 1953. 18 Sredozimske maske - Poglavje iz primerjalnega narodopisja 19_ v Bohinju !), v spremstvu so pa še drugi liki, poleg antropomorfnih tudi teriomorfni {kozel s kozo, konj, medved, žerjav idr.). Priljubljena je svatovska družba, z njo hodijo cigan, Žid, predstavniki raznih poklicev idr. Pohod mask je vselej zelo hrupen. Živa je še vera, da maske prinašajo blagoslov, zato jih željno pričakujejo. Opravljajo pa tudi pedagoško funkcijo: preverjajo, kdo je bil priden, kdo ne; poredne tepežkajo. L i t v a^ sredoziciskih maskiranih obhodov ne pozna več. Sponünjajo se pa še nekdanjih obhodov z medvedom o božiču. F i n C i^* so se prvotno maskirali ob svojem starem prazniku mrtvih (kekkri), danes se maskirajo zlasti na Štefanovo (26. decembra) in ob novem letu (nuutti). Pomembna je maska fcozk, zato maskirance na splošno imenujejo kozle, čeprav so antropomorfni. Tako ločijo "božične" kozle (julu), "štefanske" kozle (tapani), "novoletne" kozle (nuutti-pakki). Kozli pridrvijo v hišo z velikim hrupom, z njimi so še razni zoomorfni liki. Na D a n s k e m" je bilo v 17. in 18. stol. vsako maskiranje prepovedano, zato je zamrlo. Ohranilo se je le deloma v odročnih krajih, na manjših otokih in na Grenlandiji. Za S e v e r n o N e m č i j 0^* so bili značilni obhodi konja-serca z jezdecem (Schinunelreiter). Zlasti v Prusiji so bUe priljubljene maskefoze in kozk, medveda in štorklje. Spremljali so jih našemljena, ki so si počmili obraz in se ovUi s slamo. Na Bavarskem hodi o Tomaževem (29. decembra) strašilo z verigo, ki z njo grozeče rožlja, in s kladivom v roki, ki z njim tolče po oknih. Pravijo mu "der Thama mit'm Hamma" (= der Thomas mit dem Hammer, Tomaž s kladivom). Za A n g 1 i j o^' je znano, da našega pusta ne pozna, ohranila pa je sredozimsko maskiranje ob različnih terminih. V začetku novembra, ob starem prazniku mrtvih, se pokazqo ostanki mask, te nosijo značihio ime the soulers, vodi jih pa the Old Tup z ovnovo glavo, ogmjen v ovčjo kožo. Na staro leto zvečer nastopi v Walesu Mari Lwyd (aU Grey Mare), ogmjena v rjuho in s pravo konjsko lobanjo na drogu. Na večer pred praznikom sv. treh kraljev (5. januarja) oživi v Wessexu starodavni spomin na keltskega boga Cemunna, znanega po jelenjem rogovju na glavi. Nekdo ga predstavlja s strašilno rogato masko. Na novega leta dan in na dan pred sv. tremi kralji je nastopalo v Abbot Bromleyu z jelenjimi rogovi našemljenih šest plesalcev, the Horn Dancers. (Zdaj nastopajo v začeucu septembra.) Z njimi jeMaid Marian in norec, the Tool, naokrog pa skačejo značilni angleški hobby horses, ki klepečejo s čeljustmi kakor naša rusa. Ostanki nekdanjih sredozimskih obhodov so na I r s k e m^ že močno karnevalski. Skupino the Wren boys vodi captain z dvema norcema, the fools, z njuni je burkež in ekvidni lik Capall Maide. Spremljajo jih godci. 23 Stasys Skrodenis, Kostüme und Masken in Litauen, v: Archiv 63 (1967) 127-133, in Jonas B a 1 y Fastnachtsbräuche in Litauen, v: Archiv 45 (1948), 41-49. 24 Urpo V e n t o, La tradition de la mascarade en Finlande, v: Masque 153-160. 25 Carsten Bregenhoj, A propos de la mascarade de la douzieme nuit, dans l'ile d'Agersö, v: Masque 127-133. -H.Henningsen, Bâdeoptog i danske s«flcf 179 Gorazd Makarovič 02i\ake pomenijo: - obstoječe - neobstoječe, vendar nedvomno ........................ bolj ali manj domnevno ŠtevUke: 1. Podest pred vhodnim portalom; 2. Portal; 3. Odprtina v zidu za zapahni tram vhodnih vrat; 4-5. Režasti okenci; 6 -12. Okenske niše z zidanimi klopmi; 13 - 20. Sidmi kamni za predelne stene; 21 - 24. Predelne stene; 25 - 28. Vrata v stranske prostore; 29. Stopnice v prvo nadstropje; 30. Stopnice v drugo nadstropje; 31. Podna odprtina v prvem nadstropju; 32. Podna odprtina v drugem nadstropju; 33 - 34. Obstenski leseni klopj; 35. Zidni polici za podnike prithčja; 36. Zidna poUca v prvem nadstropju; 37. Ognjišče; 38. Dimnik; 39. Pohištvena niša; 40-44. Odprtine v zidu za tramiče shrambnega pohištva; 45-48. Tramovnice za podpoma tramova stropnikov; 49. Podporni tram stropnikov prithčja; 50. Podporni tram stropnikov prvega nadstropja; 51. Zidni poUd za stropnike drugega nadstropija. Črke: A,C. Shrambna prostora; B, E. Veži; D, F. Vsaj deloma bivalna prostora; G. Glavni bivalni prostor; H. Stranišče. Na osrednjem prečnem prerezu so zaradi nazornosti r\arisane tudi stoprüce, ki vodijo v drugo nadstropje, čeprav so pred ravnino prereza. ¦ ni. 3. Reconstructed plan of Kebelj Tower. Groimd-plans of the groxmd, first and second floor and central cross-section. Meaning of the signs: - stUl exists - destroyed, but proved beyond doubt ........................ more or less presimfied Figures: 1. Porch at entrance portal; 2. Portal; 3. Wall opening for the bar of the entrance gate. 4-5. Slot windows; 6-12. Bay windows with stone benches; 13-20. Anchor stones for dividing walls; 21-24. Dividing walls; 25-28. Doors to side-rooms; 29. Stairs to first floor; 30. Stairs to second floor; 31. Floor opening on the first floor; 32. Floor opening on the second floor; 33- 34. Wooden benches along walls; 35. WaU shelves for floor joists of groxmd-floor; 36. Wall shelf on the first floor; 37. Fire-place; 38. Chimney; 39. Furniture recess; 40-44. Wall openings for beams of storage furniture; 45-48. Openings for supporting beams of ceiling joists; 49. Supporting beam of ground-floor's ceiling joists, 50. Supporting beam of first floor's ceiling joists; 51. WaU shelves for ceiling joists of second floor. Letters: A. C. : storage rooms; B. E: halls; D. F.: at least partly hving quarters; G.: main hving room; H.: toilet. The stairs to the second floor have been added to the central cross-section for the sake of illustration; actually, they are in the plane in front of the section. ¦ HI. 3. Plan reccmstruit de la tour de Kebelj: plan horizontal du rez-de-chaussée, du 1er et du 2nd étage, et coupe transversale. Legende: - parties existantes ----parties non existantes, mais probables ........................ parties plus ou moins probables Numéros: 1. Estrade devant le portail d'entrée; 2. Portail; 3. Ouverture dans le mur destinée a la poutre de verrou de la porte d'entrée; 4-5. Deux petites fenetres a fente; 6 -12. Niches de fenetre avec les bancs inclus; 13-20. Pierres d'ancrage pour les cloisons; 21-24. Cloisons; 25 - 28. Porte des pieces latérales; 30. Escaher du premier étage; 31. Escaher du deuxieme étage; 32. Escaher du troisieme étage; 33 - 34. Deirx bancs de mur en bois longeant le mur; 35. Deux étalages de mur; 36. Étalage de mur du premier étage; 37. Âtre; 38. Cheminée; 39. Niche utilisée pour un meuble; 40-44. Ouvertures dans le mur pour les petites poutres des meubles de dépôt; 45 - 48. Trous dans le mur destinés avix poutres portant les poutres du plafond; 49. Poutre de support pour les poutres du plafond du rez-de-chaussée; 50. Poutre de support des poutres du plafond du 1er étage; 51. Deux rebords de mur pour les poutres du plafond du 2eme étage. Lettres: A,C: deux pieces de dépôt; B,E: deux vestibules; D,F: deux pieces partieUement habitables; G: principale piece de séjour; H: latrines. Sur la coupe transversale, on a représenté, pour des raisons de clarté, l'escalier menant au deuxieme étage bien qu'U soit au-dessous du rüveau de la coupe. 180 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 4. Vztiodno pročelje kebeljskega stolpa. - obstoječe ----neobstoječe, vendar nedvomno ........................ doirmevno Pikčasto so osenčeni ohranjeni kamnoseki fragmenti iz rezanega peščenjaka. Polno črno so označene brunčnice zidarskega odra pod priuičjem in pod viäino poda prvega nadstropja; višje brunčruce niso narisane, ker so zaradi drevja vidne le ndcatere. ni. 4. Eastern facade of Kebelj Tower. - still exists destroyed, but proved beyond doubt presumed The dotted areas indicate the preserved stonemasoruy fragments of cut sandstone. The black areas indicates the timber holes of the scaffolding under the groimd-floor and under the first floor's floor; the higher timber holes are not shown because most of them are hidden by the trees. HI. 4. Façade est de la tour de Kebelj. - ce qui existe ---ce qui n'existe pas, mais qui est probable ........................ ce qui est supposé Les fragments conservés de la pierre taillée dans le gres sont marqués par des petits points. Les soUves de la charpente du dessous du rez-de-chaussée sont marquées en noir; les soUves supérieures ne sont pas dessinées car elles étaient presque entierement cachées par les arbres. 181 Gorazd Makarovič Sl. 5. Panazorilna skica rekonstruirane notranjščine kebeljskega stolpa brez vzhodnega pročelja. Spodnja neprekinjerw črta pomeni skalno vznožje v zunanji ravnilu vzhodnega pročelnega zidu; črtkano je označeno skalno vznožje v notranji ravnini vzhodnega pročelnega zidu. ¦ Illustrative : sketch of the reconstructed interior of Kebelj Tower without eéistem facade. The solid line at the ' bottom indicates the rock foot in the outer elevation of the eastern facade wall; the dashed line : indicates the rock foot in the iriside elevation of the eastern facade wall. ¦ Ebauche d'iUustration I de l'intérieur reccmstruit de la tour de Kebelj sans la façade est. La hgne continue en dessous i marque la base de la montagne rocheuse. îi 182 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 6. Ponazorilni model rekonstruirane zunanjščine stolpa. Pogled na vzhodno in severno pročelje. ¦ Illustrative model of the reconstructed exterior of the tower. View of eastern and northern facade. ¦ Modele d'Ulustration de l'extérieur reconstruit de la tour. Vue des façades est et nord. Sl. 7. Ponazorilni model rekonstruirane zimanjščine stolpa. Pogled na zahodno in južno pročelje. ¦ Illustrative model of the reconstructed exterior of the tower. View of western and southern facade. ¦ Modele d'Ulustration de l'extérieur recor^truit de la tour. Vue des façades ouest et sud. Sl. 8. Okerwka ruša režastega okenca št. 4 (gl. sl. 3). ¦ Wall opening of slot window no. 4 (see ill. 3). ¦ Niche de la fenetre a fente n. 4 (voir ill. 3). 183 Gorazd Makarovič Sl. 9. Pogled na portakio vežo in nišo severnega režastega okenca. Lepo so vidni sidmi kamni za pritlični predelni steni. ¦ View of portal hall and recess of northern slot window. The anchor stones for the ground-floor's dividing walls stand out clearly. ¦ Vue du vestibule du portau et de la niche de la fenetre a fente nord. On distingue bien les pierres d'encrage des deux cloisons du rez-de-chaussée. 184 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 11. Spodnji del vzhodnega pročelja. Levo in desno ob razrušenem portalu sta režasti okenci za pritHčna shrambna prostora. Etesno spodaj so vidne brunčnice zidarskega odra (prim, sl. 4). ¦ Bottom part of the eastern facade. To the left and right of the destroyed portal are the slot windows of the ground-floor storage rooms. Bottom right: timber holes of the scaffolding (see iU. 4). ¦ Vue de la partie basse de la façade est. A gauche et a droite du portail détruit ü y a deux petites fenetres a fente des piece de dépôt du rez-de-chaussée. A droite en bas on distingue des trous dans le mur extérieur pour les poutres d'échafaudage (comp. ül. 4). Sl. 10. Vhodni portal. Levo in desno ob masivnem monoUtnem pragu sta tramovnici za konzolna tramova podesta pred vhodom. Leva puščica kaže na delno razrušen začetek odprtine za zapahni tram. Desna puščica kaže na ostanek sidmega dela portalnega okvirja iz rezanega peščenjaka. ¦ Entrance portal. To the left and right of the monohthic threshold there are holes for the supporting beams of the entrance porch. The left arrow indicates the partly destroyed beginning of the opening for the gate's bar. The right arrow indicates the renmant of an anchor part of the portal frame, made of cut sandstone. ¦ 10: Portail d'entrée. A gauche et a droite du pas massif monoUthe de la porte il y a deux trous dans le mur pour deux poutres de console de l'estrade devant l'entrée. La fleche gauche montre le début partiellement détruit de l'ouverture pour la penture. La fleche droite montre les restes de la partie d'encrage du châssis de portail en gres taillé. 185 Gorazd Makarovič Sl. 12. Pogled na zgornji del zahodne obodne stene. Zgornja ptiščica kaže na del zidu, Iqer je na poseben način razpadlo maltno vezivo in kjer so lomljenci katranizirani: pod tem mestom je bilo talno ognjišče, nad njim pa dimnik v zidu. Desno zgoraj je viden ostanek pohištvene niše. Vidne so tramoviüce stropnikov pritličja in prvega nadstropja. V spodnji vrsti tramovnic so trije presledki. Levo in desno pod sidmimi kamni v zidu ni tramovnic, ker sta tu bUi predelni sterd. Pod okensko nišo je na mestu pričakovane tramovnice masiven lomljenec. Ta sled kaže, da osrednji podrak veže v prvem nadstropju tu ni ležal v tramovnici, oziroma, da je büa tu podna odprtina za stopnice, ki so vodile v prvo nadstropje. Spodnja leva puščica kaže na utomo vklesano ležišče za desko obstenske klopi na zidni poUd. Desna spodnja pušdca kaže, kje se zidna pohca začne nepravüno vzpenjati. ¦ '\^ew of the top part of Üie westem peripheral wall. The top arrow indicates the part of the waU in which the mortar binder disintegrated in a spedfic way and in which the imcut stone was covered with tar; imder this spot the fire-place was located and above it, in the wall, the chinmey. Top right: remnant of furniture recess. Visible holes for the first-floor's and second floor's ceüing joists. In the bottom row there are three spaces without holes. To the left and right imder the anchor stones there were no holes because of the dividing walls. Under the bay window there is a large piece of uncut stone in stead of the expected beam hole. This trace shows that the central floor joist of the hall in the first floor did not rest in a hole, or that the floor opening for the stairs to the fist floor was located in that spot. The bottom left arrow indicates the groove in the waU shelf in which the board of the bench rested. The bottom right arrow indicates where the waU shelf started to rise irregularly. ¦ Vue de la partie haute du mur de margelle ouest. La fleche en haut montre la partie du mur ou le mortier de Maison a subi une décomposition particuliere et les pierres cassées (qui étaient les briques de construction) sont goudronnées: sous cet endroit se situait im âtre du sol et au-dessus, une cheminée dans le mur. En haut a droite, on peut noter les restes de la niche a meubles. On peut distinguer aussi les trous dans le mur pour les poutres du plafond du rez-de-chaussée et du premier étage. Dans le rang au bas des trous dans le mur ü y a trois lacunes. En dessous a gauche et a droite des pierres d'encrage ü n'y a pas de trous dans le mur pour les poutres. Deux doisons se situaient id. Sous la niche de fenetre ü y a des pierres cassées massives au Ueu des trous attendus pour les poutres. Cette trace montre que la planche centrale du sol du vestibule au premier étage ne reposait pas dans le trou du murH y avait donc id une ouverture du sol pour l'escaUer du premier étage. La fleche du bas montre un Ht de rainure ciselé pour la planche d'un banc placé contre le mur sur une sorte d'étagere dans le mur. La fleche droite du bas montre l'endroit ou l'étagere du mur commence a monter irrégulierement. 186 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kidturi Sl. 13. Pogled na spodnji del južne obodne stene. Levo je niša režastega okenca. Levi in desni pušaci kažejo luknje v zidu za shrambno pohištvo; srednja puščica kaže tramovnico vzdolžnega podpornega tramu za stropnike prithčja. Trava raste na zidni poUci v prvem nadstropju. Perspektiva na fotografiji je spačena. ¦ \^ew of the bottom part of Üie southern peripheral wall. To the left the recess of a slot window. The left and right eurows indicate the holes in the wall for the storage furrüture; the central arrow indicates the hole for the longitudinal supporting beam of the groimd-floor's ceiling joists. Grass grows on the wall shelf in the first floor. The perspective in the photograph is distorted. ¦ Vue de la partie basse du mur de margelle sud. A gauche il y a ime ruche de fenetre a fente. Les fleches gauche et droite montrent des trous dans le mur pour les meubles de dépôt; la fleche centrale montre le trou dans le mur pour la poutre longitudinale de support des poutres du plafond du rez-de-chaussée. Au premier étage, les herbes poussent sur l'étagere du mur. La perspective sur la photo est déformée. 187 Gorazd Makarovič Sl. 14. Pogled na zgomji del južne obodne stene. Pod slabo ohranjeno okensko nišo je vidna tramovrüca za vzdolžru podporni tram stropnikov prvega nadstropja. Trava raste na zidni pohd v prvem nadstropju. ¦ View of the top part of the southem peripheral wall. Under the badly preserved bay window we can see the hole for the longituiinal supporting beam of the first floor's ceiling joists. Grass grows on the wall shelf in the first floor. ¦ Vue de la partie haute du mur de margelle sud. Sous la niche de fenetre mal conservée on peut voir le trou dans le mur pour la poutre longitudinale de support des poutres du plafond du premier étage. Au premier étage, les herbes poussent siur l'étagere du mur. 188 Pričevanje gotslsega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 15. Pogled na notranjo stran vzhodne obodne stene v prvem in drugem nadstropju. Lepo so vidni sidmi kamni za predelni steni v prvem nadstropju in odlično ohranjena vrsta tramovnic za podnike drugega nadstropja. ¦ View of the interior side of the eastern peripheral wall in the first and second floor. Distinct are the anchor stones of the dividing wall in the first floor and a row of excellently preserved holes for the floor joists of the second floor. ¦ Vue de la partie intérieure du mur de margelle est au prenüer et au second étage. On peut bien voir les pierres d'encrage de deux cloisons au premier étage et ime série de trous dans le mur tres bien conservés pour les planches du sol du second étage. Sl. 16. Pogled od spodaj na ohranjena fragmenta okenskega okvirja iz rezanega peščenjaka rm vzhodnem pročelju. ¦ \^ew from below of the preserved fragments of the window frame made of cut sandstone - eastern facade. ¦ Vue d'en bas de deux fragments conservés du châssis de fenetre en gres taUlé sur la façade est. 189 Gorazd Makarovič Sl. 17. Zahodni del južnega ostenja okenske niše 6 (gl. sl. 3). Spodaj je delno vidna trikotniška razbita plošča zidane klopi in masiven lomljenec, ostanek imičene tenke zunanje stene. Puščici kažeta luknji v ostenju, v katerih sta ležala konca vodoravnih tramičev ogredja za polknice. Zgoraj je viden del oboka niše. Perspektiva fotografije je spačena. ¦ Western part of the southem wall of bay window no. 6 (see Ul. 3). Bottom: partly visible triangular, broken slab of the stone bench and a sohd piece of xmcut stone, the remnant of the destroyed thin outer wall. The arrows indicate the holes in the wall in which the ends of the horizontal bars of the shutters' frame rested. Top: part of the recess's vault. The photograph's perspective is distorted. ¦ Partie ouest de la muraille de la niche de fenetre (voir m. 3): En bas on peut partiellement distinguer xme plaque cassée en forme de triangle qui composait un banc encastré dans le mur et des pierres massives cassées, c'est-a-dire les restes du mur extérieur assez nunce qui fut détruit. Deux fleches montrent les trous dans la muraille dans lesquels reposaient les extrémités des petites poutres horizontales de la charpente des volets. En haut on peut voir vme partie de la voute de la niche. La perspective star la photographie est déformée. Sl. 18. Zgomja luknja za tramič ogredja za polknice v sevemem ostenju niše 7 (gl. sl. 3). Levo ob luknji je ploščat ostanek ometa: odtis zidaka razrušenega zimanjega tenkega zidu niše. Ostanek kaže, da je bUo ogredje za polknice nameščeno tik ob ztmanjem zidu. • Top hole for the bar of the shutters' frame in the eastem wall of bay window no. 6 (see ill. 3). To the left of the hole there is a flat remnant of plaster and the impression of a brick that was part of the destroyed exterior thin wall of the lecess. The remnant indicates that the frame of the shutters was moxmted close to the exterior wall. ¦ Trou en haut pour la petite poutre de la charpente des volets dans la muraille nord de la niche (voir ill. 3). A gauche du trou il y a un reste plat du crépi: l'empreinte de la brique du mur mince extérieur détruit de la niche. Le reste montre que la charpente des volets était placée tout pres du mur extérieur. 190 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 19. Rekonstrukcija okenskega okvirja v niši ' 7 (gl. sl. 3). Pogled z zunanjščine. Z i neprekinjeno črto in pikčasto površino sta ) označena obstoječa fragmenta okenskega okvirja iz rezanega peščenjaka. S črtkasto j črto je označen rekonstruiran del okvirja. S . pikčasto črto je oznacerw projekcija . nofranjšane: obris obstoječe niše, oziroma zidanih klopi in obris obstoječih lukenj v ostenju niše, v katerih je ležalo leseno ogredje ; za polknice. ¦ Reconstruction of window frame | in bay window no. 7 (see ill. 3). \^ew from the , outside. The soUd Une and dotted surface , indicate the existing fragments of the ( window fame, made of cut sandstone. The dashed Une indicates the recoi\structed part of j the frame. The dotted Une indicates the reproduction of the interior: the outline of the existing recess - the stone benches - and the ¦ outline of the existing holes in the recess' wall, | in which the wooden frame of the shutters \ rested. ¦ Reconstruction du châssis de la ' fenetre dans la lüche 7 (vofr Ul. 3). Vue extérieure. La Ugne continue et la surface en ^ pointillée marquent les fragments existants • du châssis de la fenetre en gres taillé. La Ugne I discontinue marque la partie reconstruite du ; châssis. La Ugne pointiUée marque la projection de l'intérieur: le contour de la niche ' existante, c'est-a-dire les bancs bâtis et le contour des frous existants dans la muraUle i de la niche ou la charpente en bois i des volets était placée. ] Sl. 20. Ponazorüna skica nofranjšane rekonstruirane okenske niše. Okenske niše, klopi v njih in luknje za namestitev lesenega ogredja za polknice so v stavbi razmeroma dobro ohranjeiü. Tenke zimanje stene niš so povsod bolj aU manj razrušene, od okenskih okvirjev sta ohranjena le dva fragmenta; o lesenem ogredju pričajo ustrezne luknje v zidu. S pikčasto površino so označeni rekonstruirani leseni deU. ¦ lUusfrative sketch of a reconstructed bay window's interior. The bay windows, the benches in them and the holes for attaching the shutters' wooden frames are relatively well preserved in the building. The thin outer walls of the recesses are more or less desfroyed throughout the building, and only two fragments of window frames have been preserved; the wooden frames are evidenced by corresponding holes in the waU. The dotted surface indicates reconstructed wooden parts. ¦ Ebauche d'Ulusfration de l'intérieur reccmstruit de la niche de fenetre. Les niches de fenetre avec les bancs et les trous pour le placement des charpentes des volets sont assez bien conservés. Minces, les murs extérieurs des niches sont pour la plupart plus au moins détruits, sexdement deux fragments de châssis de fenetres sont conservés. Les trous dans le mur témoignent de l'existence de la charpente en bois. La surface en pointiUée marque les parties reconstruites en bois. 191 Gorazd Makarovič Sl. 21. Okenske zasteklitve in oknice. Skice po evropskih slikarskih upodobitvah iz 15. stoletja. Levo zgoraj: S pihand zastekljena polknica okna z eno navpično prečko. Dirck Bouts, Moški portret, leta 1462, Narodna galerija v Londonu. Levo spodaj: Križno okno, zgoraj zastekljeno, spodaj opremljeno z zgibnimi lesenimi polknicami. Robert Campin, Merodski oltar, okoh 1427/1428, Cloisters. Desno zgoraj: Križno okno, zgoraj zastekljeno in popolnoma opremljeno z leserumi zgibnimi poUflücami. Robert Campin, Werlov oltar, leta 1438, Prado, Madrid. Desno spodaj: Križno okno z zastekljenim zgornjim delom, delno zastekljenim spodnjim delom in popolnoma opremljeno z leseimni zgibrmni polknicami. Hans Memling, Diptih Maartena van Nieuwenhove, leta 1487, Hans Menüingmuseum, Brugge. ¦ Window glazing and windows. Sketches after pictures by 15-th century painters. Top left: window shutter with vertical bar, glazed with blown panes. Dirk Bouts, Portrait of a Man, 1462, National Gallery, London. Bottom left: cloister window, the upper part is glazed, the bottom part equipped with movable wooden shutters. Robert Campm, the Merode Altarpiece, around. 1427/28, The Cloisters, New York. Top right: doister window, the upper part is glazed and the entire window is equipped with movable wooden shutters. Robert Campin, the Werl Altarpiece, 1438, Prado, Madrid. Bottom right; doister window with glazed upper part, partly glazed bottom part and fuUy equipped with movable wooden shutters. Hans Memling, Maarten van Nieuwenhove Diptych, 1487, Hans Memling Musevmi, Bruges . ¦ Vitrages et battants. Ebauches faites d'apres les peintures européermes du XVe siecle. A gauche en haut: fenetre a une traverse dont le volet fut vitré par du verre soufflé. Dirck Bouts: Le portrait d'un homme, 1462, Galerie National de Londres. A gauche en bas: fenetre a croisée, vitrée en haut et équipée, en bas, de volets pUants en bois. Robert Campin: L'autel mérodique, vers 1427/1428, Cloisters. A droite en haut: fenetre a croisée; vitrée en haut et completement équipée de volets pUants en bois. Robert Campin, L'autel de Werl, 1438, Prado, Madrid. A droite en bas: fenetre a croisée, vitrée en haut, partiellement vitrée en bas et completement équipée de volets pUants en bois. Hans MemUng, Le diptyque de Maarten van Nieuwenhove, 1487, Hans MemUngmuseum, Brugge.. 192 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi 193 Gorazd Makarovič Sl. 22. Pogled na severno obodno steno. Zgoraj j je vhod v stranišče. Viden je lomljenec, ki sega nad straniščni prostor v zidu in posredno | kaže, da je bü ta del stranišča obokan. Puščici i kažeta tramovnici za vzdolžna podporna i tramova stropnikov prvega nadstropja in i prithčja. ¦ View of northern peripheral waU. , The entrance to the toUet is at the top. The visible uncut stone which extends into the waU above the toüet room suggests that this part of the toüet was vaidted. The arrows indicate the j beam holes for the longitudinal supporting beams of the ground and first floors' ceiling ; joists. ¦ Vue du mur de margeUe nord. En haut j on voit l'entrée des latrines. On peut remarquer la pierre cassée qui dépasse des j latrines et qui montre indirectement que cette , partie des latrines était voutée. Les deux fleches indiquent des trous dans le mur destinés a deux poutres longitudinales d'appui pour des poutres du plafond du premier étage et du rez-de-chaussée. Sl. 23. PomoUü del stranišča. Vidna je razlika med zidavo tenkega zidu iz lehnjaka na konzolah in masivnega obodnega zidu iz eklogitnih lomljencev. ¦ Projecting part of the toüet. Evident is the difference between the structure of the thin tuff waU on brackets and the massive peripheral waU made of eclogite uncut stone. ¦ Partie des latrines en saüUe. On peut noter la différence entre la construction du mur mince en tuf sur des consoles et ceUe du mur massif de margeUe en pierre cassée d'éclogythe. 194 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 24. Pogled na sedežni del v pomobiem delu stranišča. Puščici kažeta polici na pomolrah konzolah, na katerih je ležala sedežna plošča. Prepoznaven je fragmentarno ohranjen razbremerulni lok v sevemem zidu na pomolu. ¦ View of the seat in the toilet's projecting part. The arrovifs indicate the shelves on projecting brackets, on which the seat rested. Also discenüble are fragments of the buttress in the northern wall of the bay. ¦ Vue du siege dans les latrines en saiUie. Les deux fleches montrent les deux étageres sxu- les consoles en saiUie sur lesquels reposait la planche du siege. On peut remarquer la voute a décharge conservée par des fragments dans le mur nord da la saiUie. Sl. 25. Vzdolžru prerez in tloris stranišča. - obstoječe in vidno __________ zgomji profil nasutine - obstoječe, vendar pod ruisutino ¦ Longitudinal section and groimd-plan of the toilet. - still exists __________ top profile of rubble - still exists, but is covered by rubble ¦ La coupe longitudinale et le plan des toilettes. - existant et visible __________ profil en haut du remblai - existant, mais au dessous du remblai 195 Gorazd Makarovič Sl. 26. Ponazorilna skica stranišča. Zgornji tramič in sedežna deska sta rekonstruirana, drugo je obstoječe. Pikčasto osenčeni deli so v zidu. • Illustrative sketch of the toilet. The top bar and seat are reconstructed, the rest stiU exists. The dotted parts are in the wall. ¦ Ebauche d'iUustration des latrines. La petite poutre en haut et la planche du siege sont reconstruites, le reste est original (existant). Les parties ombrées de petits points sont dans le mur. 196 Pričevanje gotslcega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Sl. 27. Pogled na zgornji del stolpa z zahodne strani. Vidna je zidna polica za stropnike drugega nadstropja v vzhodni steni. Spodaj v sredini je okenska niša v prvem nadstropju. Puščica kaže na del zidu, kjer je na poseben način razpadlo maltno vezivo in kjer so lomljenci katraniziraiü: nad tem mestom je bU dimnik v zidu. • View of the top part of the tower from the West. Visible: waU shelf for the ceiling joists of the second floor in the westem wall. Bottom centre: bay window in first floor. The arrow indicates the part of the wall, where the mortcir binder disintegrated in a specific way and the uncut stone was tarred: the chinmey was in the wall above this spot. ¦ Vue du côté ouest de la partie haute de la tour. Dans le mur ouest on peut voir l'étalage utilisé pour des poutres du plafond du deuxieme étage. En bas au milieu, se trouve xme niche de fenetre du premiere étage. La fleche montre la partie du mur ou le mortier de liaison a subi une décomposition particuHere et les pierres cassées (qui étaient les briques de constmction) sont goudrormées: au-dessus il y avait une cheminée dans le mur. 197 Gorazd Makarovič 198 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi 199 Sl. 28. Okolje kebeljskega stolpa. Aerofotoposnetek Geodetskega zavoda SRS leta 1959. Na posnetek nanešene številke in pikčasta risba pomenijo: 1. Stolp; 2. Z drevjem poraščena golica, vrh katere stoji stolp; 3. MUn; 4. Domnevno mesto dvorskih gospodarskih stavb; 5. Umetno zravnan del terena, ki kaže, kje je pot po izohipsi zavila k stolpu; 6. Cerkev sv. Marjete; 7. Zbegov dom. Obsežno njivsko območje zahodno in južno od stolpa, razpolovljeno s kolovozno potjo, je več kot verjetno prvotno območje dveh poljedelskih arealov kebeljskega dvora. Od zahoda proti vzhodu teren pada do pikčasto označenega potoka. Prim. sl. 29. • The surroimdmgs of Kebelj Tower. Aerial photograph. Geodetic Service (Geodetski Zavod ) of the Repubhc of Sloverüa, 1959. The numbers and dotted drawing in the photograph indicated: 1. the tower; 2. the stony clearance (now covered with trees) on which tower stands; 3. the mUl; 4. presumed location of the manor's outbuildings; 5. planed part of the area showing where the road bent toward the tower along the contour hne; 6. The Church of St Margaret; 7. the Zbegov farm. The large fields to the west and south of the tower, separated by the cart-track, are probably the original location of two areas of cultivation belonging to Kebelj Tower. The groxmd declines from west to east down to the brook (dotted line). See ill. 29. ¦ Alentours de la tour de Kebelj. Vue du del faite en 1959 par l'Etablissement géodésique de la RépubUque de Slovérue. Les numéros sur la photo et le dessin avec des petits points indiquent: 1. La tour; 2. Le terrain nu puis recouvert d'arbres au sonunet duquel se situe la tour; 3. Le moulin; 4. Le terrain présimié pour les bâtiments réservés aux animaux, aux récoltes... appartenant a la cour; 5. Le terrain artifidellement nivelé qui montre, sur une ligne Isohypse, le chemin qui menait a la tour; 6. L'éghse Ste. Marguerite; 7. La maison de Zbeg. Le vaste terrain des champs a l'ouest et au sud de la tour, divisé en deux par im chemin carrossable, correspond tres certainement au terrain original de deux aires agricoles de la cour de Kebelj. Le terrain est en pente de l'ouest vers l'est en direction du ruisseau marqué par des petits points (voir iU. 29). Gorazd Makarovič Sl. 29. Okolje kebeljskega stolpa. Načrt franciscejskega katastra iz leta 1824. Na načrt nanešene številke pomenijo: 1. Stolp; 2. Golica, vrh katere stoji stolp; 3. Mhn; 4. Domnevno mesto dvorskih gospodarskih stavb; označili smo ga pikčasto; 5. Umetno zravnan del terena, ki kaže, ]qe je pot po izohipsi zavila k stolpu; 6. Cerkev sv. Marjete; 7. Zbegov dom. Prim. sl. 28. ¦ The surrotmdings of Kebelj Tower. Map from the 1824 land register. The figures in the map indicate: 1. The Tower; 2. The steep clearance on which the tower stands; 3. the MiU; 4. the presumed site of the outbuildings - dotted area; 5. levelled area showing where the road lead to the tower along the contovir hne; 6. the Church of St Margaret; 7. the Zbegov farm, see ill. 28. • Alentours de la tour de Kebelj. Le plan tiré du cadastre de François 1er. (premier empereur autrichien) datant de 1824. Les numéros indiquent: 1. La tour; 2. Le terrain nu au sonunet duquel est située la tour; 3. Le moulin; 4. Le terrain présumé pom les bâtiments réservés aux animaux, aux récoltes...; il est marqué par des petits points; 5. Le terrain artificiellement nivelé qui montre, sur une Ugne Isohypse, le chemin qui menait a la tour; 6. L'église Ste. Marguerite; 7. La maison de Zbeg (voir Ul. 28). 200 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski loilturi 201 Gorazd Makarovič Sl. 30. Zemljevid deželnoknežjega fevda gospoščine s sedežem v kebeljskem stolpu leta 1440. Upoštevani so kraji, ki so tedaj obstajali, vendar so oblike krajevnih imen sedanje. Vodna imena iz 15. stoletja niso izpričana; današnja imena so uporabljena zaradi orientacije. ¦ Map of the feudal estate, based in Kebelj Tower, in 1440. Shown are the places which existed at that time but the names are the present ones. The 15-th century names of water surfaces have not siuvived; present names are used for the sake of orientation (kmetija= the farm; pustota= the abandoned farm; domec= the free holding; vinograd= the vineyard; dvor= the Hufe; gomina= the vine tax; mlin= the mill). ¦ Le plan du fief se situait a la Tour de Kebelj vers 1440. On y voit des villages qui existaient a l'époque. Les noms qu'ils portent sont ceux d'aujourd'hui. Les noms des cours d'eau du XVe n'ont pas été rapportés jusqu'a nos jours; pour une meUleure orientation, les noms actuels des cours d'eau ont été indiqués (kmetija= le domaine rural sujet; pustota = le domaine inhabité; domec= la chaxmiine sar« propriété; vinograd^ le vignole; dvor= la seigneuriale; gomina= la prestation en vin; mlin= le moulin). KRAJŠAVE NAVAJANIH VIROV IN LITERATURE Bilderlexikon = BUderlexikon der Erotik, I, Kulturgeschichte, Wien/Leipzig 1928 Blaznik, Topografija = Pavle Blaznik, Historična topografija slovenske Štajerske in jugoslovanskega dela Koroške do leta 1500.1, Maribor 1986; H, Maribor 1988; ffl, Darja MiheUč, Seznam oblik krajevnih imen v srednjeveških virih, Maribor 1989 Curk, Viri = Jože Curk, Vhi za gradbeno zgodovino Maribora do 1850. Pokrajit\ski arhiv Maribor, Viri 1, Maribor 1985 Curk, Zgodovina = Jože Curk, Urbano gradbena zgodovina slovenjebistriškega ozemlja; Zbornik občine Slovenska Bistrica I, Ljubljana 1983 Gebhard, Untersuchungen = Torsten Gebhard, VolkskimdUche Untersuchimgen zu dem Inventar des Ritters Erhard Rainer von Schambach bei Straubing aus der Zeit um 1360; Bayerisches Jahrbuch für Volkskxmde 1978/79, Volkach vor Würzburg 1979 Gemeindelexikon = Gemeindelexikon von Steiermark. Herausgegeben von der kk. Statistischen Zentralkommision, Wien 1905 GZM = Jože MUnarič, Gradivo za zgodovino Maribora, VU. zvezek, Pokrajii\ski arhiv Maribor 1981; vm. zvezek. Pokrajinski arhiv Maribor 1982 Janisch, Lexikon = Josef Andr. Janisch, Topographisch-statistisches Lexikon von Steiermark mit historischen Notizen und Anmerkimgen, I, Graz 1878 Kašička, Tvrze = František Kašička, Tvrze stfednih Čech, Praha 1984 Koropec, Slovenjebistriški svet = Jože Koropec, Slovenjebistriški svet v XIV. in XV. stoletju; Kronika, časopis za slover\sko krajevno zgodovino, XÉI. letnik, 3. zvezek, Ljubljana 1965 Koropec, Svet = Jože Koropec, Svet okoH Slovenske Bistrice do leta 1700; Zbornik občine Slovenska Bistrica, I, Ljubljana 1983 Kotruljevič, O trgovitü = DeUa mercatura et del mercante perfetto. Libri qvattro. Di M. Benedetto GotrugU Raugeo. Scritti gia piu di anni CX, etc. hi Vmegia, all'Elefanta. MDLXXm. Faksimile z vzporednim hrvatskim prevodom Žarka Muljačiča, Dubrovnik 1989 Kühnel, AUtag = Harry Kühnel (izd.), AUtag im Spätmittelalter, (tretja izdaja), Graz, Wien, Köln 1986 Muchar, Geschichte = Albert Muchar, Geschichte des Herzogthums Steiermark, VII. TheU, Grätz 1864 Müller, Auas = Werner Müller/Gunther Vogel, dtv-Atlas zur Baukunst, TL, 5. izdaja, München 1987 Nqjfert, Projektovanje = Errat Nqjfert (Neufert), Arhitektonsko projektovanje, Beograd 1985 202 Pričevanje gotslsega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi Orožen, Gradovi = Janko Orožen prir.. Gradovi in graščine v narodnem izročilu I, Gradovi in graščine ob Savinji, Sotli in Savi, Celje 1936 Piper, Abriss = Otto Piper, Abriss der Burgenkunde, Leipzig 1904 Piper, Burgenkimde = Otto Piper, Burgenkunde, München 1895 Pire, Leksikon = Franc Pire, Poštni krajevni leksikon za Dravsko banovino in Belo krajino, Ljubljana 1930 Ritter = Die Ritter. Burgeiüändische Landesausstellung 1990, Burg Güssing, Burgerüändische Forschungen, Sonderband VIH, Eisenstadt 1990 Schultz, Leben = Alvnn Schultz, Deutsches Let)en im XIV. und XV. Jahrhundert, Erster Halbband, Prag, Wien, Leipzig 1892 Starzer, Lehen = Albert Starzer, Die landesfürstlichen Lehen in Steiermark von 1421-1546; Beiträge zur Kunde steiermärkischer Geschichtsquellen, 32. Jahrgang, Graz 1902 Stegenšek, Dekanija = Avguštin Stegenšek, Konjiška dekanija. Umetniški spomeniki Lavantinske škofije, drugi zvezek, Maribor 1909 Stopar, Gradovi = Ivan Stopar, Gradovi na Slovenskem, Ljubljana 1986 Stopar, Razvoj = Ivan Stopar, Razvoj srednjeveške grajske arhitekture na slovenskem Štajerskem, Ljubljana 1977 Stopar, Topografija = Ivan Stopar, Gradovi, graščine in dvorci na slovenskem Štajerskem. Univerza Edvarda Kardelja v Ljubljani, Filozofska fakulteta. Znanstveni inštitut, Ljubljana 1982 Šerbelj, Spomeniki = Ferdo Šerbelj, Umetnostni spomeniki v občini Slovenska Bistrica; Zbortük občine Slovenska Bistrica I, Ljubljana 1983 Tomažič, Bajke = Jože Tomažič, Pohorske bajke, Ljubljana 1943 Vale, Itinerario = Giuseppe Vale, Itinerario di Paolo Santonino in Carintia, Stiria e Camiola negU anni 1485-1487, (Codice vaticano latino 3795), Studi e testi 103, Gitta del Vaticano 1943 Valvasor, Topografija = Johann Weichart Valvasor, Topographia Ducatus Camiohae modemae, Wagensberg 1679 Vischer, Topografija = Georg Matthaeus Vischer, Topographia Ducatus Stiriae 1681. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Anton Leopold Schüller, Zweite verbesserte Auflage, 1. Band, 2. Band, Graz 1976 V^nzer, Kulturgeschichte = Fritz Wir\zer (izd.), Kulturgeschichte Europas, Naumann et Göbel VerlagsgeseUschaft, Köln, brez letnice Zahn, Ortsnamenbuch = Joseph Zahn, Ortsnamenbuch der Steiermark im Mittelalter, V\^en 1893 Zoepfl, Kulturgeschichte = Friedrich Zoepfl, Deutsche Kulturgeschichte, Erster Band, Freiburg im Breisgau 1928 BESEDA O AVTORJU Dr. Gorazd Makarovič je kustos za ljudsko umetnost v Slovenskem etnografskem muzeju v Ljubljani. Njegovo raziskovalno delo sega čez meje osnovnega delovnega področja. Avtorjevo širino označuje formulacija njegovih raziskovalnih prizadevanj v zadnjih letih: Zgodovina kulture in odnos prebivalstva do kulture na Slovenskem od naselitve do 2. svetovne vojne. Je pisec večjega števila razprav. Za eno izmed njegovih pomembnejših del velja knjiga Slovenska ljudska umetnost (Ljubljana 1981). ABOUT THE AUTHOR Dr. Gorazd Makarovič is curator of folk art at the Slovene Ethnographic Museum in Ljubljana. His research work extends beyond the borders of his basic field; his most recent works concem the history of culture and the attitude of the population towards culture in Slovenia from the time of earliest settlement to the Second World War. He is the author of a number of artides; his most outstanding work is the book Slovene Fo/fc Art (Ljubljana 1981). 203 Gorazd Makarovič SUMMARY THE GOTHIC KEBELJ TOWER - EVIDENCE ON A 15TH-CENTURY KNIGHTS LIVING CONDTTIONS The article presents a reconstruction of a knights' hving quarters in Kebelj Tower in words and pictures and is based on material renmants and tiaces. The tower was built by the Kebelj knights in the southem area of Pohorje mountains either towards the end of the 14th century or m the first decades of the 15th century. The enhance to the buhding was situated high above the foot of the hiU and was closed with a massive door. The elevated groimd-floor consisted of a cential hall and two storage rooms. The fhst floor was made up of a central haU and two other rooms, presiunably bed-rooms for the maids and servants. The main hving room, containing a fire-place, chimney and toUet, was situated on the second floor. Both storage rooms were Hghted by slot windows, the other rooms by the bay windows with benches. The window frames were made of cut sandstone. Every window was divided by a vertical bar. The windows were closed with shutters. The buUding contained fitted storage furniture to hang provisions, furniture recesses as well as stone and wooden benches for sitting and sleeping on. The tower had a total of 164.8 square meters of usable floor space, of which 65.4 were occupied by both storage rooms and haUs. The groimd-floor rooms were poorly hghted, whereas those on both upper floors were adequately lighted by dayhght. The knight's famUy hfe was concentiated on the second floor. Cooking was done on a fhe-place on the floor which also heated the room. There were no adequate means for heating the room in winter and the occupants of the tower must have frozen. Water was taken from a brook at the foot of the tower. From the projecting toüet excrement fell to the north foot of the building, causing stench and attiacting flies and other insects. In 1440 the tower was the cenfre of an estate consisting of eleven dependent farms, two abandoned farms, two free holdings and about 1248 hfres of wine taxes. Because of the modest size the estate was nm by domini; other assets of the estate were two Hufen, a water mill and a vineyard. Parts of the estate were scattered throughout the area. The fields of one of the Hufen were close to the tower. Traces indicate that there were three separate larger areas of a three-field system of cultivation in open fields. The Hufen occupied a total of 12.7 hectares. Oral tiadition about both Kebelj castles (another castie was situated near the village of Kebelj) refers to robber knights, pUgrims being mugged, an underground passage, hidden freasures, the castle being burned down and so on; it is, however, certain, that these legends do not go back farther in time than the 17th century. 204 Pričevanje gotskega stolpa Keblja o stanovanjski kulturi RÉSUMÉ LE TEMOIGNAGE DE LA TOUR DE KEBELJ SUR L'ART DE LOGEMENT La reconstruction de la tour d'habitation des chevaliers a pu etre réalisée grâce aux vestiges et aux traces matérielles. Elle se présente sous forme d'illustrations et de textes descriptifs. La tour fut construite au sud de Pohorje par les chevaliers de Kebelj vers la fin du XlVe siede ou dans le premier tiers du XVe siecle. L'entrée du bâtiment était située en hauteiu au-dessus de la base de la montagne. EUe était fermée par ime porte massive. Au rez-de-chaussée il y avait un vestibttie central et deux pieces de dépôt. Au premier étage, U y avah aussi im vestibiile central et deux pieces, probablement deux dortohs pour les valets et les bonnes. Au deuxieme étage, on trouvait la piece prindpale avec un âtre, ime évacuation de fumée et des latrines. Les deux pieces de dépôt recevaient la limtiere par deux petites fenetres a fente et les autres pieces par des fenetres placées dans les ruches miirales, meublées de bancs. Les châssis de fenetres étaient en gres tatilé et équipées d'une barre transversale. Les fenetres pouvaient se fermer a l'aide des volets. L'aménagement du bâtiment étah constitué de meubles de dépôt ou l'on pouvait pendre des différents objets, de itiches a meuble et de bancs en bois poiir s'asseoh ou dormir. La tour avait une surface habitable de 164,8 ml dont 65,4 m^ pour les deux pieces de dépôt et les deux vestibities. Les pieces du rez-de-chaiissée étaient sombres, tandis que les pieces des deux étages étaient assez bien édahées par la limtiere du jour. La deuxieme étage était réservé a l'usage privé de la famille des chevatiers. L'âtre du sol était utilisé pour la cuisine et pour le chauffage. En hiver, la piece n'étah pas suffisamment chauffée et les habitants de la tour avaient froid. Le ruisseau qm coulait sous la tour leur fournissait de l'eau. Les exaéments des latrmes en saUhe tombaient directement au pied nord du bâtiment. D'ou la puanteur, les mouches et autres insedes. En 1440, les seigneiors de la tour possédaient 11 domames ruraux sujets, deux domames mhabités, deux chaimtines sans propriété et en location et a peu pres 1248 titres de prestation en vin. En raison de la taille modeste de la propriété, les seigneurs géraient eux-memes l'exploitation de leurs terres: us possédaient deux seigneuriales, un moulin a eau et im vignoble. La propriété se retrouvait amsi tres dispersée. Les terres arables de l'un des deux châteairx étaient tout pres de la tom. Les traces montrent qu'il s'agissait de trois grands champs séparés qui faisaient parti d'un systeme agricole de trois parceUes. La superfide totale des terres appartenant a ce château était a peu pres de 12,7 ha. Toutes les rumeurs qui sont parvenues jiisqu'a nos jours et qui parlent de deux château de Kebelj (iU y avait, en effet, im autre château pres du village de Kebelj), des chevatiers piUards, des pelerms dévatisés, d'un passage souterrain, d'trésor, de la mise a feu du château etc., n'ont, en fait, pas pu etre lancées avant le XVIIe siede. 205 206 DISKRETNI ŠARM ŠTUDENTSKEGA NASELJA Bivalna kultura v Študentskem naselju Nadja Valaitinčič IZVLEČEK Avtorica sooči teoretično opredelitev bivalne kulture, ki jo je priredila specifičnemu okolju študentskega naselja kot posebni obliki skupinskega bivanja, in bistvene zaključke raziskave bivalne kulture konkretnega okolja Študentskega naselja v Rožni dolini v Ljubljani. Na kratko predstavi tudi okoliščine večmedijske raziskave, na kateri temeljita članek in njena diplomska naloga. ABSTRACT The author confronts the theoretical definition of residential culture, adapted to the specific environment of student hostels as a special form of collective living, with the basic conclusions of her research of the actual residential culture in the student hostels of Rožrm dolina in Ljubljana. She also presents a short description of hostels of the multimedia research on which the article and her degree thesis are based. Članek temelji na diplomski nalogi z naslovom ORIS BIVALNE KULTURE V ŠTUDENTSKEM NASELJU V ROŽNI DOLINI, prvi diplomski nalogi na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo, ki jo sestavljata videofihn in besedilo. Raziskavo bivalne kulture sem opravila v letih 1988 m 1989, videofihn ŠTUDENTSKO NASELJE je bil končan leta 1990, besedüo diplomske naloge pa je nastalo s precejšnjhn časovnim zamikom, vendar menim, da so rezultati še vedno relevantih. Prikaz strukture Študentskega naselja (ŠN), domskega reda m predstavitev stano- valcev, torej zunanji pogled, lupino bivahie kulture, sem namreč gradUa tako, da so zajete vse spremembe, ki so nastale v vmesnem času in so vphvale na podobo bivalne kulture. Odnos stanovalcev do prostora in ljudi v njem, torej notianji pogled, srčiko bivalne kulture, sem zajela z obšhno anketo (skoraj 60 vprašanj) hi popisnim listom (22 kategorij podatkov o opremi sobe), ki je zajela 200 študentov ah 7,5% stanovalcev, ter z usmerjenimi intervjuji s 34 študenti (vse video posnetke še vedno hranim). Teh podatkov nisem mogla "dopolniti" ah ažurirati, vendar menim, da bi ob ponovni izvedbi ankete in mtervjujev dobila dokaj podobne rezultate, čeprav se je v vmesnem času zamenjala cela generacija študentov. Vehko bolj smotrno bi bilo raziskati bivalno kultiuo istih ljudi deset let kasneje. Razmerje med besedilom raziskave in videofUmom puščam tokrat ob strani in se posvečam samo bivahd kulturi: najprej bom predstavüa teoretični koncept, potem pa 207 Nadja Valentinčič bistvene ugotovitve raziskave konkretnega okolja v Študentskem naselju. Pojem stanovanjska kultura se v slovenski etnologiji pojavlja zadnja tri desetletja in je posledica sprememb teoretičnih in metodoloških izhodišč. Področje stanovanja ozhoma človeških bivališč, ki so ga prq etnologi uvrščah v materiahio kulturo, je tako postalo stičišče, ki povezuje materiahio, duhovno h\ sodahio kulturo. Pri stanovanjski kulturi je poleg stanovanja m elementov v njem pomemben predvsem stanovalec, njegov načm življenja hi počutje v stanovanju. Skozi stanovanjsko kulturo lahko ugotavljamo odnos ljudi do prehranjevanja, oblačenja, dela, socialnih odnosov, vrednot, znanja, verovanja itd. V slovenski etnologiji se je z vprašanjem stanovanjske kulture največ ukvarjala Fanči Šarf, ki je skozi svoje muzejske izkušnje postopoma gradila novo metodologijo raziskovanja stanovanjske kulture. Najbolj celosten hi izčrpen prikaz stanovanjske kulture pa je gotovo podala hrvaška etnologinja Aleksandra Muraj v doktorski disertaciji, kasneje objavljerü v knjigi ŽIVIM ZNAČI STANUJEM. Teoretična izhodišča, v katerih je opozorila na nekaj novih vidikov (npr. vprašanje stanovanjske etike), je preverila na prhneru stanovanjske kulture žumberških Sošic. Ob proučevanju stanovanjske kulture nas po Šarfovi in Murajevi zanimajo mterakdja med stanovalcem m stanovanjem, obnašanje in dejavnosti v stanovanju, predmeti hi njihova funkcija, njihov pomen za stanovalca ter podile v stanovanju. Obe sta opozorih tudi na pomen bivalne soseske, točneje na odnos stanovalca do nje hi njegovo počutje v njej. (Glej Sarf, str. 5-6 m 11-12; Muraj, str. 3-10.) Prostorsko središče človekovega življenja je prav gotovo dom: hiša, stanovanje ah soba v študentskem naselju, s širjenjem prostorskih krogov pa se navezanost nanje zmanjšuje. Antropolog Stane Južitič temu pravi krogi rezidualne pripadnosti (Južnič, str. 293). Študentsko naselje je za prikaz pojemanja pripadnosti še posebno primemo, saj lahko kroge bivanja lepo razvrstimo od zasebnega preko pol-javnega do javnega. Specifika bivalne kulture v študentskih domovih m v dmgih podobnih oblikah bivanja (samski domovi, domovi za starejše občane ter v končni fazi tudi bohiišitice, vojašitice, zapori ipd.) so gotovo tudi bolj ah manj stroga pravila domskega reda, ki določajo način življenja v teh prostorih. Po eiti strani to lajša skupno življenje večjega števUa ljudi, po dmgi straiti pa omejuje osebno svobodo posameznika. Ta je največkrat postavljen v sodahie odnose z ljudmi, kijih pretežno rti izbral sam, kar prav tako zmanjšuje njegovo svobodo. V Študentskem naselju študent sobo namreč deh s sostanovalcem, kopalnico hi kuhinjo s tridesetimi ljudmi, skupne prostore v bloku z okoti dvesto študenti, ŠN kot celoto pa s skoraj 3000 ljudmi. Bivalna kultura je torej na vsakem od teh prostorskih itivojev precej odvisna od odnosov med njenhni nosüd. Ta sodahti vidik bivahie kulture je relevanten za vse oblike bivanja. Anne Luise Gjesdal Christensen v članku Stanovanja kot komunikacija^ opozori na dejstvo, da se odnosi v družini (med staršema ter med njima in otroki) razkrivajo tudi 1 Gjesdalova stanovanja obravnava kot komunikacijo navzven in iwvznoter. Prva poteka preko tipa bivališča in njegovega zunanjega videza, v drugi pa bivališče pojmuje kot medij v procesu sodalizadje novih generadj (družinski dani s prostori razpolagajo razhčno, starši navajajo otroke na primeren odnos do prostorov in pravilno obnašanje ipd.). 208 Diskretni šarm Študentskega naselja skozi način uporabe prostora v stanovanju in odnosa do predmetov.^ Študentsko naselje je kot skupmska oblika bivanja posebno zanimivo za preučevanje medsebojnih odnosov na omenjenih štirih prostorskih ravneh (soba, trakt, blok, ŠN). Predvidevamo lahko, da so medsebojiü stiki na ravni sobe najintenzivnejši, z večanjem prostorskih krogov pa se manjša stopnja medsebojnega poznavanja in druženja. Pozorni bralec je gotovo opazil, da sem v zadnjih dveh odstavkih termin stanovanjska kultura nadomestila z besedno zvezo bivalna kultiu'a. Razlikujem ju prav zaradi na novo uvedenega poudarka na interakciji med stanovalci. Pri raziskovanju bivalne kultiu-e torej izhodiščem stanovanjske kulture dodajam povezave med strukturo bivalnih prostorov in medsebojnimi odnosi stanovalcev teh prostorov. Pri tem upoštevam hierarhijo prostorov v življenju posameznika m z njimi povezanih medsebojnih stikov. Nosilci bivalne kiilture v ŠN so študentje v starostni dobi, ko se kot osebnosti še intenzivno oblikujejo, kar se gotovo izraža tudi v bivaliü kulturi. Študentska leta so prehodno obdobje, Id dokončno osamosvojitev prestavijo na kasnejši čas, zato antropologi in sociologi obdobje študija imenujejo tudi podaljšano otroštvo. » » » Koncept bivalne kulture se je izkazal kot primemo in uporabno izhodišče za raziskavo specifičnega okolja Študentskega naselja. Potrdila se je predpostavka o hierarhični razporeditvi krogov bivanja v SN in o razhčnih intenzitetah odnosov na vsakem od njih. Bistvene ugotovitve o bivalni kulturi v Študentskem naselju so: 1. Študentsko naselje je neuradno ime za zaključeno prostorsko enoto s kompleksom štirinajstih študentskih domov, uprave, samopostrežne restavracije, telovadnice, pralnice in delavnic v Rožni dolini, v katerem biva skoraj polovica po ljubljanskih študentskih domovih živečih študentov. Je edino, ki ima strukturo naselja, saj so ostah študentski domovi v gmčah ah posamično raztreseni po Ljubljani in večinoma nimajo dmgih spremljevalnih objektov. Zaradi tega in zaradi pestrosti tipov domov je bilo Študentsko naselje najprimemejše za raziskavo. Čeprav SN tudi funkdonahio stanovalcem nudi največ, ne gre za samozadostnost, kot je značilana za kampuse v tujmi - stanovala so namreč v precejšnji meri odvisni od prostora Ljubljane. 2 V slovenskih etnoloških tekstih sem zasledila razkrivanje medsebojnih razmerij v družini skozi stanovanjsko kulturo le v članku (in diplomski nalogi) h^ Smerdel. (Glej navedeno delo v seznamu Uterature.) 209 Nadja Valentinčič Priloga 1: Situadjski načrt Študentskega naselja. ¦ Dlustration 1: Map of the area of the Student Hostels ¦ Annexe 1: Plan d'orientation du campus universitaire "Študentsko naselje". 210 Diskretni šarm Študentskega naselja Priloga 2: Tloris doma I (podolgovati, nizki domovi iz obdobja po vojni). ¦ Dlustration 2: Groimd-plan of hostel no. I (long, low buildings from the post-war period) ¦ Annexe 2: Plan de l'immeuble I (appartenant au groupe d'immeubles oblongs et bas, construits juste apres la guerre). 211 Nadja Valentinčič Priloga 3: Tloris doma IX (šestnadstropni stolpiči iz obdobja 1961-71). ¦ Illustration 3: Ground-plan of hostel no. IX (six-storey btulding, one of five buut in 1961-71) ¦ Annexe 3: Plan de l'immeuble IX (appartenant au groupe d'immeubles, dits tours de six étages, de l'époque 1961-71). 212 Diskretni šarm Študentskega naselja Priloga 4: Tloris doma XI (apartmajski domovi iz osemdesetih let). ¦ Dlustration 4: Giotmd-plan of hostel no. XI (apartment hostel, dating from the eighties) ¦ Annexe 4: Plan de l'immeuble XI (type d'inmieubles d'appartements, construits dans les années quatre-vingt). 213 Nadja Valentinčič * Fotografije so presnete iz videofilma Študentsko naselje in deloma iz gradiva. Zavedam se, da so to le še medle odslikave realnosti. Videofilm Študentsko naselje je dostopen v dokumentaciji Oddelka za etnologijo in kulturno antroplogijo na Zavetiški 5 ali pri avtorici. Fotografija 1: Pogled na Študentsko naselje z doma vn. Vidna sta starejša tipa domov. ¦ View of the Student Hostels from hostel no. VII, showing the two older tj^es of hostels. ¦ Vue sur le campus universitaire de l'immeuble VH. On y voit les deux types d'immeubles plus anciens. 2. Študentsko naselje je skupinska oblika bivanja, kjer so prostori razporejeni na ravneh zasebno (soba za dva stanovalca), pol-javno (skupni prostori v okviru vsakega doma) in javno (ŠN kot celota). Vsaka od tdi ravni ima sebi lastno dinamiko odnosov in dogajanja. Ta trojnost je najočitnejša pri starejših domovih (I-X), novejši apartmajski domovi (XI-Xin) pa imajo nekatere prostore m hmkcije (kuhinjske kotičke in kopahiice; skrb za prehrano m osebno higieno) prestavljene iz pol-javnega v pretežno zasebni prostor apartmaja, ki povezuje štiri osebe. 3. Domski red v ŠN je bU v času raziskave dokaj hberalen, v resnici pa je bU režim bivanja še nekohko svobodnejši, ker se marsikatera prepoved in določilo nista izvajah strogo. V času raziskave so stanovalci na določua domskega reda lahko vphvah prek svojih predstavnikov v delegatski konferenci in svetu centra, nastop prisilne uprave 1990/ 91 pa je njihov vphv zelo omejil. Za režim bivanja v ŠN je pomembno, da študentje živijo v mešanih domovih in da lahko v sobi skupaj živita stanovalca razhčnih spolov, poleg tega je dovoljeno tudi bivanje študentskih eno- m dvoroditeljskih družin. 4. Stanovalci ŠN (tedaj 2667 ljudi) so študente in študentke v starosti od 19 do 25 let, redko starejši (nekaj odstotkov je mladih raziskovalcev). Študentje izvhajo iz vseh koncev Slovenije in zamejstva, redkeje iz drugih držav. Njihov sodalno-ekonomski položaj naj bi bil precej izenačen že z merili za sprejem v študentske domove, vendar so med njimi opazne razhke, ki se kažejo v razhčnih življenjskih standardih. Glavni vhi preživljanja so štipendije, pomoč staršev in lastno delo, ponavadi gre za kombinacijo dveh. Samo 4,5 odstotka anketirancev se v celoti preživlja samih. Pretežno gre za absolvente ah študente, ki ponavljajo letnik, kar kaže, da je sistem študija na Univerzi prezahteven, da bi se študent Fotografija 2: V družinskem traktu v domu XH starši in otroci izkoristijo vsak kotiček, tudi hodnik. ¦ In the family wing of hostel no. XH parents and children use every Uttie comer, even the corridor. ¦ Dans l'immeuble XH, dans l'aüe coraacrée aux familles, les parents et les erJants profitent de chaque coin, meme du couloir. 214 Diskretni šarm Študentskega naselja ob rednem študiju lahko preživljal sam. 5. Za ŠN je zrmčilen veHk pretok stanovalcev, v enem letu se namreč zamenja tretjina stanovalcev, v petih ati šestih letih pa se zamenja skoraj celotna populacija. S stališča posameznika je Študentsko naselje začasna in prehodna obtika bivanja in za večino stanovalcev tudi samo vzporedna, čeprav iti zanemarljiv tisti del študentov, ki se v ŠN počuti bolj doma kot doma. Prav ta vzporednost bivanja povzroča tudi izrazito ciktičnost življenja v ŠN. Opaziti so tedenski ciklusi (vetik del študentov odhaja ob koncih tedna domov) in letni ciklusi (ŠN je med počitnicami precej izpraznjeno) ter menjave izpitnih obdobij hi obdobij zabav. Dnevni dldusi niso tako izraženi kot pri drugih profesionalnih skupmah, ker so predavanja razpršena čez cel dan. 6. Center študentovega življenja v času študija v Ljubljanije soba v ŠN, tu se študent počuti najbolj doma hi tu je največ vsebm, ki govorijo o njem. Študentje se strhijajo, da je soba (14 m^) premalo opremljena, zato jo dodatno opremijo hi prüagodijo sebi. Potreba po inthnnejšem zasebnem okolju razbija izenačenost sob, obenem pa prostoru daje nove pomene. Vse, kar študent doda, namreč govori tudi o njem. Ob vstopu v sobo najlažje razberemo spol stanovalcev in študijsko smer, le v redkih sobah pa so izražene povezave z izvirnim okoljem ter pohtična in retigiozna usmeritev stanovalcev. Nekateri študentje kažejo zelo močno potrebo po preobtikovanju svojega življenjskega okolja, redki zavzamejo do prostora povsem pasiven odnos, večma je nekje vmes. Izvirnost v oblikovanju sob je precej redka, pogosto pa je prevzemanje idej od sosedov. Posledica tega je, da so določeni elementi (npr. zavese ob vhodu ati cvettični lončki) v nekaterih domovih vehko bolj razširjeni kot v drugih. 7. Enotna/razhčna ureditev obeh strani sobe razkriva odnos med sostanovalcema, vendar zveza ni enoznačna. Enotna opremljenost lahko kaže dobro razumevanje ah pa avtoritativnost enega od stanovalcev, pogosto tistega, ki je dlje v sobi m si zaradi tega lasti več pravic do nje; raztičnost ureditve pa razkriva zreti osebi v prijateljskem ah tolerantnem odnosu m redkeje nerazumevanje med stanovalcema ah ločenost njimega življenja. 8. Skupni prostori (kopalnice, kuhhije, hoditiki, itd.) so v nasprotju z domačnos^o m zasebnostjo sobe za posameznika brez osebnega pomena, so "tuje" ozemlje, hitenziven občutek posesti nad prostorom (pogojne, ker "ta soba, čeprav ni tvoja, je tvoja") se konča na zunanji strani sobnih vrat, na ravni skuprtih prostorov pa je izredno šibak. Tudi vphv posameznika na pol-javno območje je šibek m enako velja za odgovornost, zato so s skuprtimi prostori tesno povezani večni problemi s čistočo. V apartmajskih domovih Fotografija 3: Soba 404 v domu IX. ¦ Room no. 404 in hostd no. IX. ¦ Chambie n° 404 dans l'immeuble IX. 215 Nadja Valentinčič Fotografiji 4 in 5: Leva in desna stran sobe 229 v domu Xn kažeta dva različtu odnosa do življenja v Študentskem rwselju. ¦ The left and right sides of room no. 229 in hostel no. XH show two different attitudes to hving in a student hostel. ¦ La moitié gauche et la moitié droite dans la chambre n° 229 de l'immeuble XH montrent deux attitudes différentes envers la vie dar« ce campus universitaire. Študentje sami vzdržujejo red v skupiüh prostorih znohaj apartmaja m tudi zadovoljstvo z njhni je precej večje. 9. Celotni prostor ŠN je čiistveno še nevtralnejše območje, spada v prostor javnega. Izjema so le določene točke in objekti, ki hnajo v življenju dobre četrtine študentov poseben pomen. Največkrat so povezani z dejavnostmi v prostem času: gre za klube, športne objekte, zeleiüce in naravo (zadnja v resnid ni del ŠN). Le petnajstina ankethancev je kot najpomembnejšo točko navedla sobo ah njen del, vendar je soba v življenju študentov tako sama po sebi umevna, da nanjo niso pomisM. Točko posebnega pomena so pogosteje opredelih študentje, ki v ŠN živijo dlje kot štiri leta in v njem pogosto preživljajo proste dni, kar kaže, da se navezanost na prostor oblikuje počasi. 10. V fizičnem prostoru mesta Ljubljane hna ŠN zelo ugodno lokadjo (dokaj mimo okolje, bhžma fakultet, centia mesta m narave). V kulturnem hi družbenem smislu je pomen ŠN predvsem v tem, da mestu dovaja vedno nove porabnike. Kot točka kultumega in družabnega dogajanja, kamor so zahajah tudi Ljubljančaiu, je bilo ŠN pomembno predvsem v sedemdesetih in začetku osemdesetih let, potem pa je začelo bledeti. Leta 1989 se je uprava ŠC zaprla zadnje šthi klube, ki so jih upravljah študentje. Zunanji gostje pridejo le še na redke koncerte in zabave v "menzo" v ŠN m tudi stanovald se pritožujejo, da je ponudba mteresnih dejavnosti (kultura, šport, zabava) revna. 11. V ŠN so življenjske funkdje porazdeljene po ravneh. Podtek m spanje sta praviloma vezana na sobo. Skoraj vsi študentje tudi študhajo v sobi, vendar jih ima polovica še en alternativni študijski prostor, pogosto učilnico v ŠN. V času raziskave je večina študentov sama skrbela za svojo prehrano. Malo več študentov je kuhalo po sobah 216 Diskretni šarm Študentskega iwselja Fotografija 6: 'Podmornica" - učilnica v kleti doma ni. ¦ The study-room, called "submarine", in the celkr of hostel no. IE. ¦ "Le sous-marin" - salle de travail au sous-sol de l'immeuble IU. kot V kuhinjah, redki so se prehranjevali v "menzi" v ŠN ali po gostilnah. Slika prehranjevanja se je v zadnjih štirih letih bistveno spremenila, ker je Študentska organizacija v akademskem letu 1991/92 uvedla pomoč v obhki študentskih bonov. Skrb za osebno higieno poteka v skupnih kopalnicah, v apartmajskih blokih pa znotraj apartmaja. Pranje v domu aH doma pri starših razkriva tudi navezanost stanovalca na ŠN oziroma na domače okolje hi s tem stopnjo njegove samostojnosti. Prosti čas študentje preživljajo na vseh itivojih: v sobi, na območju Študentskega naselja m zunaj njega. 12. Ob vsehtvi v ŠN študent največkrat ne more vphvati na izbor sostanovalca, kasneje se možnosti vptiva večajo m tretje leto že dosežejo 50 odstotkov. Vsaj tretjhti stanovalcev slučajrti izbor ustreza, ostati pa se presetijo z željeno osebo, ko se pokaže možnost. Povprečni študent se med bivanjem v ŠN preseti vsaj enkrat m zamenja tri "chnre". Sostanovalca v ŠN v povprečju preživita skupaj dobri dve leti in se trudita hneti čim boljše odnose: prijateljstvo ah vsaj toleranten odnos, redko pa živita vsak svoje življenje. Na tako majhnem življenjskem prostoru se je seveda potrebno prilagajati, zato ima sedemdeset odstotkov študentov medsebojne dogovore. Raztičnost mteresov pa kljub temu pri dveh tretjmah študentov občasno povzroča konflikte, kijih najpogosteje rešujejo s pogovorom. 13. Na raviti sobe je medsebojni stik najbolj totalen. Ne glede na odnos stanovalca dehta isti prostor, poznata navade drug drugega, njegove prijatelje, njegov način življenja. Šestina študentov čuti potrebo po zasebnosti hi samoti, po večjem prostoru, po enoposteljni sobi. Prva leta življenja v ŠN želja iti močno izražena, po četrtem letu pa si svoj prostor žeti že vsak četrti stanovalec. Sobe v ŠN omogočajo zelo nizko stopnjo zasebnosti, najsi Fotografija 7: Sostanovalca aU "dmra" pri skupnem zajtrku. ¦ Photo 7: Two room- mates having breakfast. ¦ Photo 7: Deux cohabitants prenant leur petit déjeuner ensemble. 217 Nadja Valentinčič i gre za individualno zasebnost (potieba po samoti), za intimne stike z drugimi osebami ali za splošno zasebnost (pravico do vstopa v sobo imajo različne komisije, nočna kontiola ipd.). 14. V navadnih domovih so stanovalci tiakta prisiljeni v srečevanja v skupnih prostorih (kuhinjah, kopabiicah, sanitarijah), v apartmajskih domovih pa lahko, če želijo, živijo povsem neodvisno od drugih v tiaktu. Stopnja medsebojnega poznavanja in sodelovanja se od trakta do trakta močno razhkuje in tudi med domovi so razlike, vendar ne moremo sklepati na razUčnost družabnih stikov v navadnih in apartmajskih domovih. Poznavanje študentov na ravni doma je zaradi večje množice m redkqsih stikov (srečevanje na stopniščih, v TV sobah, na sestankih) precej slabše, s tem pa je manjša tudi kontrola nad posameznikom. 15. Na ravru celega Naselja je študentov preveč, da bi se vsaj na videz poznali med seboj. Priložnosti za vzpostavljanje stikov se ponujajo na prireditvah vseh vrst, pri športnih aktivnostih, na različnih tečajih, ob prehranjevanju v jedilnici, pri študiju v skupnih učilnicah, ob uporabi javnih telefonov in prevoznih sredstev, na sestankih različnih odborov ipd. S širjenjem prostorskih ravni postaja mreža vseh medsebojnih stikov večja, obenem pa hna na življenje posameznika vse manjši vphv. Pri nekaterih študentih je opazna težnja, da bi bih čimbolj vpeti v mrežo odnosov, drugi pa raje živijo bolj odmaknjeno. 16. Na vseh ravneh poteka še ena vrsta komimikacije: vizualna. Sporočilnost sobe je namenjena relativno majhnemu številu ljudi, precej večji krog pa lahko "prebere" shnbole in sporočila na oknih in vratih, ki predstavljajo zimanjo mejo zasebnega prostora sobe. Na ravni doma in ŠN so vizualnemu sporočanju namenjena tista mesta, kjer je pretok študentov največji. Po domovih so središče vizualnega obveščanja m sporočaja oglasne deske v avh in prostori ob vhodu, na območju celega Naselja pa so taka mesta še ob telefonskih govorilnicah, na upravi, v avh športne dvorane in na panojih na njenem koncu ter na DSfFO točki na koncu doma IV. Druga, manj konvencionahia in bolj uporniška vrsta vizualnih obvestü so grafiti. Najdemo jih tako v hodnikih domov kot na zimanjih stenah. V času raziskave so pisce grafitov najbolj privlačile stene športne dvorane in klet doma IV. 17. Stanovalce ŠN bi vsaj glede na bivalno kulturo težko opredelili kot enotno populacijo. Odgovori v anketah so kazah razlike po spolu, starosti in načinu bivanja doma, ter vehke individuahie razhke. Študentje imajo o sebi kot skuphü dokaj slabo mnenje in menijo, da to, kar živijo, ni pravo študentsko življenje. Vzroke za tako stanje iščqo v odnosu družbe do študhajoče mladine, študijskem sistemu, družbeni krizi in tudi pri sebi. Študentske identitete ne čutijo, vendar je opazna vsaj delna negativna identifikacija. Študentje namreč opažajo, da so se v času študija odtujih od nekdanjih sošolcev hi prijateljev, ki so ostah doma, se zaposhh in poročih, da gre torej za dva razhčna načma življenja m razmišljanja. 18. Življenje v ŠN gotovo na nek način vphva prav na vsakega stanovalca. Študente so oceiüh, da ima še najmanj vphva na študijske navade (na 70 odstotkov študentov ne vphva, na ostale bolj negativno), precej več na družabno življenje (na polovico ne vphva, na ostale večinoma pozitivno), najbolj pa na odnos do domačega okolja (samo na petino ne vphva, na ostale pa razhčno, najpogosteje gre za povečanje samostojnosti ah odtujitev od domačih). Bivanje v ŠN študente navaja na življenje v skupnosti, obenem pa jhn omogoča določeno svobodo in neodvisnost, (v tem imajo prednost pred ljubljanskimi 218 Diskretni šarm Študentskega naselja Fotografija 8: Grafit v podhodu iz mesta proti Študentskemu naselju je nastal kot duhovita reakcija na šotorjenje za domom VIH, ki ga je konec poletja 1988 organizirala tedanja Univerzitetna konferenca ZSMS, da bi družbo opozorila na akutno pomanjkanje študentskih ležišč. Dom XIV so začeh graditi šele septembra 1994, šest let kasneje. ¦ The graffiti in the passage ("The Student Hostels A.D. 2000"), leading from the town to the Student Hostels, was a witty response to the camping of students behind hostel no. VM, organised by the Student Orgarüsation (in those days the University Conference of the Socialist Youth Association of Slovenia) in late summer 1988 as an attempt to draw the pubhc's attention to the acute lack of housing for students. Nevertheless, it took six years (imtil September 1994) before the construction of the next hostel, no. XTV, was started. ¦ Graffiti dans le passage souterrain menant du centre vule vers le campus universitaire qui ont été écrits comme réponse plaisante a l'événement de dressage de tentes derriere l'immeuble VIH. Cette action a été organisée, vers la fin d'été 1988, par Urüverzitetna kcmferenca ZSMS (Conférence imiversitaire aupres de l'Association slovene des jeimes socialistes) dont l'objectif était d'attirer l'attention de la société sur le probleme brulant du manque de places dans les résidences universitaires pour les étudiants. La construction de l'ünmeuble XIV n'a été commencée qu'au mois de septembre 1994, six ans apres ces événements. Študenti, ki živijo pri starših), da se lažje ločijo od doma, se razvijejo kot osebnosti in si začrtajo svojo življenjsko pot. Petina študentov se na življenje v Ljubljani tako navadi, da namerava tu ostati tudi po zaključku študija. 19. Delež Študentskega naselja pri individualizaciji je pravzaprav težko oceniti, saj na študenta v času študija vpliva splet dejavnikov: študij, bivanje v ŠN, Ljubljana s svojo ponudbo, ljudje, s katerimi se druži, in že samo dejstvo, da je v življenjskem obdobju, ko se intenzivno oblikuje. Vsekakor pa se osebnostni razvoj kaže tudi skozi bivalno kultims, kar je pokazala analiza anketnih odgovorov glede na starost anketirancev in marsikatera izjava. 219 Nadja Valentinčič LITERATURA: GJESDAL CHRISTENSEN Anne Luise, Dwellings as Communication. V: Etimologia Scandinavica 19/1979, sti'. 68-88. JUŽNIČ Stane, Antropologija. Ljublj ana 1987. MURAJ Aleksandra, Živim znaa stanujem. Etnološka študija o kulturi stanovanja u žimiberačkim Sošicama. Zagreb 1989. SMERDEL Inja, Stensko okrasje - eden razpoznavnih zrmkov načina življenja. V: Problemi 1982/9- 10, str. 48-61. ŠARF Fanči, O raziskovanju stanovanjske kulture. V: Poglavja iz metodike etnološkega raziskovanja. Ljubljana 1980, str. 5-15. BESEDA O AVTORICI j Nadja Valentinčič. diplomirana etnolo- ' ginja in kulturna antropologinja, anglistka, se I je med študijem usmerila v etaološki film, ( oziroma vizualno antropologijo. S Slover^kim j etnografskim muzqem sodeluje pri realizaciji ^ vizualnih projektov, zaposlena pa je v doku- mentaciji Televizije Slovenija. ABOUT THE AUTHOR Nadja Valentinčič is a graduated ethno- logist, cultural anthropologist and anglidst who during her studies focused on ethnological films \ and visual anthropology. She collaborates with i the Slovene Ethnographic Museum in the ; realisation of visual projects and is employed with the Documentation Centre of the Slovene Television. i 220 Diskretni šarm Študentskega naselja SUMMARY THE DISCRETE CHARM OF STUDENTS' HOSTELS The article is based on the author's degree thesis, entitled AN OUTLIME OF THE LIVING CONDITIONS IN THE STUDENTS' HOSTELS OF ROŽNA DOLINA (LJUBLJANA). This is the first degree thesis at the Department of Ethnology and Cul- tural Anthropology (Faculty of Arts,University of Ljubljana) which consists of a treatise and a video film. The research of the residental culture was carried out inl988-1989 and the video fihn STUDENTS' HOSTELS was finished m 1990 whereas the text of the h^atise was written several years later, m 1995. Nevertheless, the research results are stiU relevant. An analysis of the structiue of the hostels in Rožna dohna, theh regiilations and residents, that is the external perspective (the outer "sheU" of residental culture) takes mto accoimt aU changes which occurred in the meantime and affected the hving conditions. How the occupants relate to theh hving conditions and to each other makes up the mtemal perspective (the pith of the residental culture). These aspects were tackled m 34 mterviews with students (all video tapes have been preserved) and surveyed through an extensive questionnahe with additionel inventory of furnishings and design of the rooms. The questionnahe was fiUed out by 200 students (7.5% of the residents). It would be very difficuh to obtain such extensive data once more. However, I do beheve that a duphcation of the questionnahe and interviews would produce shnUar resiilts, even though today a new generation of students is hvmg there. It would be of more interest to research the residental culture of the interviewed students some ten years later. The article focuses on the residental culture (the theoretical concept and the essential findings of the case study) and refrains dehberately from contiasting the two modes of presenting the research material - video and treatise - as this wiU be the theme of another article. RESUME LE CHARME DISCRET DE LA RESIDENCE UNIVERSITAIRE Le mode de vie daiis le campus imiversitahe L'article est basé sur la tiiese de diplôme mtihilée "LA DESCRIPTION DU MODE DE VIE DANS LA RESIDENCE UNIVERSITAIRE DE ROŽNA DOLINA". Dans le cadre du Département poiu- l'ethnologie et l'anthropologie cultureUe, c'était la premiere these accompagnée d'un fihn vidéo. Les recherches ont été menées au cours des aimées 1988 et 1989. Le fihn vidéo "LA RESIDENCE UNIVERSITAIRE" a été termmé en 1990, par contie le texte, c'est-a-dire la these, a été étabhe apres im certain décalage dans le temps, mais, a mon avis, les résultats n'ont pas perdu de leur actuahté. La présentation des structures de la résidence universitaire (RU), de la réglementation intérieure et des habitants, c'est-a-dire de la vue exterieiu«, voire de la 221 Nadja Valentinčič 222 coquüle du mode de la vie, a été construite de maniere a inclure tous les changements qm se déroulaient pendant cette période et qm influençaient le mode de vie. L'attitude des habitants envers le lieu et les gens de ce lieu, c'est-a-dire la vue intériem-e, voire la moelle du mode de vie, a pu etre réalisée a l'aide d'une enquete détaillée (a peu pres 60 questions) et d'une Uste d'inventaire (22 catégories de données sur l'équipement des Âambres). L'enquete portait sur 200 étudiants ou 7,5% de la population dans la RU. Il faut y ajouter les entretiens avec 34 étudiants qui étaient tous filmés et dont je garde encore toutes les prises. Concernant ces données, je n'ai pas pu les compléter mi les ajoiimer, mais je crois que si je devais refaire cette enquete et ces entretiens, les résultats seraient tres proches de ceux que j'ai obtenus malgré le décalage de toute ime génération. Or, il serait beaucoup plus utile de faire des recherches de ce geiwe aupres de la meme génération aix ans pliis tard. Laissant la relation entre le texte de la recherche et le fihn vidéo de côté, je vais me coiisacrer, a présent, exclusivement au mode de vie: tout d'abord, je présenterai le concept théorique, et ensuite les résultats essentiels de la recherche dans le ntiheu concret de la résidence imiversitahe. MITSKI POMEN UPORABE VODE V POGREBNIH ŠEGAH Mirjam Mencej IZVLEČEK V članku avtorica kritično obravnava dosedanje interpretacije šeg z vodo v okviru pogrebnih šeg in podaja svojo interpretacijo teh šeg pri Slovanih. ABSTRACT The author presents a critical review of past interpretations of customs involving water as part of burial customs and renders her own interpretation of these customs with the Slavs. i O tem, da so Slovaiü nekoč poznali mitsko predstavo o deželi mrtvih, ki naj bi ležala na dmgi strain vode, po mnenju številnih preučevalcev slovanskega verovanja ni dvoma. Vprašanje je le, ah so to predstavo m obred pokopavanja oz. sežiganja v čohiu prevzeh od drugih ljudstev ali gre za avtentično slovansko predstavo. Večina znanstvenikov namreč meni, da so obred pokopavanja v čohiu Slovani prevzeh od Skandinavcev (O. Schräder, L. Niederle, A. Fischer, B. O. Unbegaim, Z. Varia), m le redki, da gre za avtentični slovanski oz. že indoevropski obred (tako npr. Kotljarevskij, G. Krek). S. Trojanovič in C. Clemen pa menita, da ta obred pač poznajo tako Slovani kot Skandhiavd. Tudi glede mitske predstave o vodi - meji med svetovoma živih m mrtvih so mnenja deljena: L. Niederle npr. meni, da so Slovani to predstavo prevzeh od Grkov, A. Kotlarevskij in C. Clemen pa menita, da gre za slovansko m hidoevropsko predstavo oz. za predstavo, ki je skupna tako Germanom kot Slovanom. Glede na to, da je bil mit v svojem temelju trdno povezan z obredom, se zastavlja vprašanje, aH se to verovanje, ta mitska predstava o vodi, ki ločuje med seboj dežeU mrtvih in živih, morda kaže tudi v pogrebnih šegah kot ostankih nekdanjih pogrebnih ritualov. Če bi bilo mogoče dokazati, da obstajajo sledovi te predstave tudi v pogrebnih šegah Slovanov, potem bi lahko z večjo gotovostjo trdih, da ne gre za izposojeno predstavo (in obred), pač pa za mit oz. mitsko predstavo m obred, ki sta bila nekoč del slovanske kulture. Žal je zbranega gradiva o pogrebnih in sploh življenjskih šegah pri Slovencih zanemarljivo malo v prhnerjavi z zbranim gradivom o letnih šegah, tako da hnamo na razpolago največ primerjalnega gradiva pri južnih Slovanih zlasti za Srbe. Pa vendar lahko ugotovimo, da voda (poleg ognja) predstavlja pri vseh južnih Slovanih enega 223 Miljam Mencej najpomembnejših elementov v pogrebnih šegah. Uporabo vode zasledujemo od trenutka smrti pa do trenutka, ko se izvrši pokop, m še celo kasneje - na pogrebščinah, ob obiskovanju grobov, skozi vse leto pa tudi v drugih šegah, povezanih s ktiltom mrtvih. Uporaba vode se v pogrebnih šegah slovanskih pa tudi drugih narodov kaže na več načinov. Voda se izhva (v trenutku smrti, ko odnesejo mrtveca iz hiše, po pogrebu hi kasneje na grobove, pred gostijo za umrle in ob drugih dqanjih za umrle), po(d)stavlja (pod mrtveca, ki leži na parah, na krsto ah grob, na mizo, tja, kjer je pokojnik ležal, pred vrata, na okno), voda se pije (med umiranjem, po smrti za umrlega), z njo se kropi (umhajočega, mrtveca, pogrebce, prostor, kjer je ležal mrtvec, m predmete, s katerimi je prišel v stik, grob) ter umiva (umhajočega, umrlega; ljudje, ki so z umrhm v stiku, si umivajo roke medtem, ko je umrh še doma, potem, ko se priveze krsto na drog, po pogrebu na grobu, v vodi, na katero naletijo pogrebel na poti domov, ah pa pred hišo; umiva se prostor, kjer je ležal umrh, m njegove stvari). Poleg tega pa hna voda določen pomen tudi v drugih, manj razširjenih šegah (npr. metanje zemlje z groba v vodo tedaj, ko gre pogrebna povorka prek vode, pohvanje vode med plesom za mrtve, prehod pogrebne povorke prek vode itd.). Vodi pripisujejo preučevala pogrebnih šeg najrazhčnejše pomene: najpogosteje hustrativnega oz. pomen sredstva očiščenja pred nečistostjo, ki izvha iz mrtveca, včasih pa hna voda obrambni karakter - da se mrtvec ne bi vračal; nekateri spet menijo, naj bi bila namenjena odzqanju pokojiüka, ki po nekaterih ljudskih verovanjih občuti žejo še po smrti, ah pa naj bi predstavljala mejo, prek katere duša mnrlega ne more priti. Voda kot element, ki se nenehoma pojavlja v pogrebnih šegah, je büa predmet nekaterih razprav tujüi avtorjev, čeprav se večinoma niso omejüi na preučevanje tovrstnih šeg le pri Slovanih. Tako pristopi kot ugotovitve znanstvenikov se med seboj zelo razhkujejo. Nekateri avtorji se v svojüi razpravah skhcujejo le na eno ah nekaj oblüc uporabe vode v pogrebihh šegah m pri tem izhajajo iz ene same razlage pomena vode, drugi (zlasti tisti avtorji, ki se ne ukvarjajo izrecno z vodo, ampak so šege z vodo obravnavah le kot del drugih pogrebnüi šeg) upoštevajo sicer večmo znaiüh šeg z vodo, a ne iščejo ene same razlage pomena vode - hiterpretirajo bolj odvisno od tienutka, v katerem pride do uporabe vode (izhvanje vode v trenutku smrti npr. razlagajo kot šego, ki je v zvezi z nečistostjo mrtveca, v tienutku, ko odnašajo mrtveca iz hiše, pa kot šego, ki hna obrambni karakter ipd.). Tako ostajajo razlage enüi in drugih pravzaprav nepopohie. Poglejmo si torej, kako so pomen vode skušah razlagati avtorji, ki so se lotüi tega vprašanja! ' Leta 1904 je O. SCHRÄDER napisal članek z naslovom Totenhochzeit, v katerem se je ukvarjal s postavljanjem posod z vodo (lutiophor) na grobove v AtUd. Glede na Demostenov govor (ki omenja nekega samskega umrlega, za katerega Demosten ve, da je umrl samski, prav zaradi lutiophore na njegovem grobu) ter glede na to, da igrajo lutrophore pomembno vlogo tudi v grških poročmh obredüi, sklepa, da so büe lutiophore kot simbol atiškega zakona namenjene umrhm samcem oz. samskim ženskam, in sicer kot shnbol za poročno kopel (Schräder, 1904: 6 - 7). Pomen postavljanja vode na grob je torej po Schraderjevi domnevi v simbohčni poroki neporočeiuh. V nadaljevanju članka 1 Na tem mestu upoštevam le tiste avtorje, ki so se ukvarjali izrecno z interpretiranjem pometa vode v pogtebnih šegah, ne pa tudi tistih, ki so pomen vode omenjali le mimc^de, med pisanjem o pogrebtuh šegah na splošno. 224 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah najde potrditev za svojo hipotezo v htavsko-slovanskem svetu, in sicer v šegi navidezne poroke umrhh samskih fantov ah deklet. Prvo stopnjo oz. izvorno obliko te šege pa vidi v pošUjanju dekleta oz. žene v smrt ob smrti neporočenega gospodarja, kot je to opisal Ibn-Fadlan v svojem opisu domnevno ruskega pogreba (prhn. Niederle, 1912:377 - 379). Leta 1908 je izšla obširna razprava P. SARTORIJA z naslovom Das Wasser hn Totengebrauche, verjetno še danes najpopohiejša študija vseh šeg z vodo v celotnem pogrebnem ritusu. P. Sartori pomen vode v pogrebiuh šegah vidi zlasti v njeni moči oz. sposobnosti, da odstranjuje slabo substanco, ki prihaja iz mrhča, m hna zato obrambno oz. varovahio fimkcijo (varuje tako umhajočega oz. mrhča kot žive). Ti dve funkciji zasleduje v vseh načinih uporabe vode, ki se pojavljajo v pogrebnih šegah - od imiivanja pa do izhvanja vode na grob in kasneje na gostijah za imirhm, pa tudi v primerih postavljanja vode pod posteljo, izhvanja vode na obraz imihajočega mkropljenja človeka pred nastopom smrti, imuvanja trupla po smrti (Sartori, 1908:345,354). Po smrti imj bi imelo postavljanje vode poleg trupla v hiši zlasti varovalno vlogo, namenjeno mrtvecu (Sartori, 1908: 362), čeprav takoj nadaljuje z opombo, da stoji to mnenje o varovalni hi obrambni moči vode očitno v nasprotju s šego, da je potrebno v trenutku smrti vso vodo, ki se je nahajala v hiši, izhti (Sartori, 1908: 362). Vendar se mu zdi vloga vode v šegah izhvanja drugačna: voda naj bi tu predstavljala le del hišrhhzalog (kot mleko, kis, vino...), ki bi se jih bilo sicer prav tako potrebno ob smrti znebiti, pa jih zaradi "dragocenosti" raje le premešajo, potrkajo ipd., vodo pa, ki lü tako dragocena, pač izhjqo (Sartori, 1908:363 -364). Svoja razmišljanja sklene P. Sartori v sklep, da je v temelju vseh dejanj z vodo misel na obrambo m odpor proti silam, ki so nevarne življenju, m tistim, ki izhajajo iz duše, hkrati pa ta misel postopoma prehaja v predstavo, da se s temi dejanji koristi mrtvemu (npr. za kopel, pitje) - darovanje mrtvim pa kasneje pogosto preide v nudenje živim, zlasti revežem (Sartori, 1908:376 - 377). Tri leta kasneje, leta 1911, je E. SAMTER objavU krajšo razpravo z zgovornim imslovom Feuer und Wasser als Hindernis für die Geister. Voda naj bi po njegovem nmenju predstavljala ovho, ki je duša ne more prekoraati, zato se z njo duši tudi preprečuje vrnitev. E. Samter omenja nmoge primere, ki naj bi potrjevaH njegovo mnenje: od primerov, ko pogrebih sprevod ne sme na pokopališče prek vode, da duša ne bi ostala zadaj, pa do primera iz Lužic, ko morajo pogrebd s pogreba grede vedno prek tekoče vode, da duša ne bi mogla za njhni. Na enak načm razlaga tudi šego izhvanja vode za truplom m izhvanja vode, ko gre žalni sprevod mimo hiše ter nekatere druge, ki pa niso s slovanskega območja. Uporabi vode v kultu mrtvih pri Srbih je posvetu daljšo razpravo z naslovom Puštanje vode o velikom četvrtku srbski znanstveitik V. ČAJKANOVIČ. V tq razpravi se sicer izrecno ukvarja s šego izhvanja vode za mrtve na veliki četrtek, vendar pa v njej omenja tudi iztivanje vode m druge vrste uporabe vode med pogrebnimi rituati ter jih utemeljuje na enak način kot šego izhvanja vode na veliki četrtek. Ker je v celotnem poteku šege izhvanja vode prek kamenčkov ("belutkov") na reki aH pred hišo, namenjene mrtvhn na veliki četrtek, najpomembnqsi del obreda prav izhvanje vode, začne V. Čajkanovič z razlago tega dela obreda: v spodnjem svetu naj bi po splošnem verovanju tako pri semitskih kot pri mdoevropskih narodih vladala večna žeja, zato naj bi büa največja skrb v kultu mrtvih namenjena temu, da se mrtvim pravočasno m v zadovoljivi kotičhti preskrbi vode (Čajkanovič, 1924:57). Da bi podkrepü svojo trditev, navaja mnoge primere tega verovanja v svetovnih initologijah,nato pa navaja 225 Miljam Mencej še dokaze za to verovanje pri Srbih. Zatem nadaljuje: "Zbog toga (ker je mrtvi žejen - op. M.M.) rodbina tmirlog nosi po saborima vodu i nudi prisutne, i to čini sve dok se ne navrši godina (...); to se naročito radi o Velim Pokladama (...), a za prvih četrdeset dana ^ mora se, svakoga dana, nositi voda u četrdeset kuča (...). Za mrtvacem ponese se, od kuče, sud s vodom (...); na mestu gde je ležao mrtvac ostavi se sud s vodom i vinom (...), ili se razbije tikva s vodom (...); sličan običaj postoji i u Sarajevu (...) na dači, posle večere, prospe se malo vode ispod stola (...)." V isto skupino šeg, katerih namen je mrtvemu zagotoviti vodo, uvršča V. Čajkanovič še gradnjo vodnjakov za dušo kot "zadužbino" (Čajkanovič, 1924:58-59). Voda je bila, kot pravi V. Čajkanovič, pokojniku lahko poslana na različne načine. Včasih so jo postavili na mesto. Iger je izdihnil, pod mizo med gostijo za umrlim, na njegov grob, a najpogosteje so jo Srbi dajali drugim, v resrüd pa so jo namenih lunrlemu ' (Čajkanovič, 1924: 59-60). Namen raznovrstnih šeg z vodo v pogrebnem kidtu je po Čajkanovičevem mnenju, v nasprotju s Samterjevim, torej zagotavljanje vode pokojniku oz. njegovi duši zaradi žeje, ki naj bi jo ta občutila po smrti. Avtor, ki je prav tako obširneje obravnaval prav uporabo vode v pogrebnih šegah, natančneje izhvanje vode na grob, je tudi E. GASPARINI. O tem je pisal v svoji razpravi z naslovom I riti deU'acqua (E. Gaspariiü, 1951 - 1952, 1 - 25). V tej obširni razpravi z množico primerov z vsega sveta gre še dlje od Čajkanoviča - pride do sklepa, da je izhvanje vode na grob, največkrat utemeljevano s preprečitvijo siiše, khcanjem dežja ah žejo pokojnika, ki mu je potiebno zagotoviti vodo, v svojem bistvunamenjeno čimprejšnjemu razkroju trupla in s tem dokončni osvoboditvi duše od telesa, hkrati pa preprečuje mrtvecu, da bi s seboj na drugi svet potegnü še koga (Gasparini, 1951 - 52:14). Neupoštevanje vseh oblik uporabe vode v pogrebnih šegah ozhoma ločeno (in razhčno) hiterpretiranje ene in iste pqavne obhke uporabe vode v razhčnih trenutkih pogrebnih šeg, ne da bi se vsaj upoštevala ista pojavna oblika v drugem trenutku, sta verjetno glavni pomanjkljivosti vseh teh razprav. To je zlasti pomembno zato, ker se ena in ista šega z vodo, podkrepljena z isto ljudsko razlago, pojavlja v razhčnih krajih ob razhčnih trenutkih šeg ob smrti. Tako npr. ljudje razlagajo izhvanje vode enako v trenutku smrti, v tienutku odnašanja mrtveca iz hiše in v trenutku, ko vodonosec sreča pogrebno povorko. Hkrati pa se ob istem času pojavljajo tudi razhčne šege z vodo, ki jih ljudstvo razlaga enako. Tako v južni Srbiji grobove 40 diu po pokopu ah prehvajo z vodo ah pa nanje nastavijo vodo; medtem ko se v nekem kraju na primer kropi, se v drugem izhva vodo, v nekem kraju se izhva vodo v trenutku smrti, v drugem pa šele, ko odnašajo mrtveca iz hiše ipd. Seveda je vprašanje, ah je vse šege z vodo znotiaj celotnega sklopa pogrebnih šeg sploh mogoče spraviti na isti imenovalec. Pq'avlja se namreč vrsta težav. Najprej so razhčni načini uporabe vode v pogrebnih šegah. Verjetno je iz poskusa interpretadje pomena vode v teh šegah potrebno izvzeti imdvanje in kropljenje - prvo kot nekakšno splošno šego, ki ima že v temelju verjetno lustiativen pomen, drugo pa kot šego, ki je najverjetneje nastopUa šele s krščanstvom. Zatem je razhčen čas, ko se pojavlja ista šega z vodo. Hkrati so lahko povsem razhčne tudi ljudske razlage za isto šego. Celo če primerjamo med seboj 2 Pri vseh Slovanih vlada prepričanje, da duša še ostaja prisotna štirideset dni po smrti. 3 Omenim naj, da navade, da se voda deh za mrtvega, nisem zasledila pri nobenem drugem slovanskem ljudstvu, zato ta šega najverjetneje ni praslovanska, pač pa kvečjemu kasnejši ali tuji produkt. 226 Mitski pomen uporabe vode v pogrelmih šegah razhčne razlage za šege z vodo, ki jih najdemo pri vseh Slovaiuh, m ehmhihamo tiste, ki se pojavljajo zgolj lokalno, še vedno ne moremo zožiti vseh teh razlag zgolj na eno, ki bi se pojavljala edina na vsem teritoriju Slovanov, oz. bi se pojavljala najpogosteje, ampak ostajata vedno vsaj dve razlagi, ki se na tem območju pojavljata enakovredno. O. Schräder se je torej omejU zgolj na eno vrsto šeg z vodo hi je zato tudi njegova razlaga te šege seveda enoznačna: preučeval je le postavljanje vode na grobove ter na podlagi tega sklepal, da postavitev posode z vodo na grob zagotavlja zakonski status samskim mrtvecem. Toda oglejmo si razpravo O. Schraderja temeljiteje. Šega postavljanja vode na grobove v Atiki naj bi büa nadaljevanje šege pošujanja žena v smrt ob smrti neporočenega gospodarja oz. kasneje navidezne poroke samsküi fantov m deklet, šege torej, ki jo Schräder najde v balto - slovanskem svetu. Toda če primerjamo to šego z gradivom, ki smo ga našh pri južnih pa tudi vzhodnih m zahodnih Slovanih, lahko vidimo, da je postavljanje posod z vodo na grob pri južitih Slovaitih zelo razširjeno, pa vendar itikjer ne zasledimo podatka, da bi vodo prüagah izrecno na grobove samskih moških hi žensk - čeprav je tudi pri južnih Slovanih zelo razširjena poroka samcev po smrti.* Tako lahko donmevamo, da prüaganje vode na grob nima neposredne zveze z neporočenimi imirlimi oz. s shnbohčno poroko le-teh. Dejstvo, da se najstarejše pogrebne šege dlje ohranjajo pri pogrebih tako hnenovartih nečistui mrtvecev (prhn. Sedakova, 1983:246 - 247), bi lahko pojasnevalo, zakaj se je prüaganje posod z vodo v Grčiji dlje ohranüo pri neporočeruh. Neporočeni so namreč prav tako kot samomorüci,prezgodaj tmirh itd. t.i. "nečisti mrtveci", ki nimajo miru na onem svetu: "In Podohen besteht die Überzeugimg, daß die Toten ohne Gattin m jener Weh kerne Stätte haben; deswegen trägt die Bestattung emes Burschen die Bezeichnung der Hochzeh (...) imd whd nach Art ehier Hochzeit begangen: Man verwendet Blumen, Kränze und Tücher." (o tem ruskem verovanju poroča A. Kotijarjevskij, navedeno po: O. Schräder, 1904:14) Zelo mogoče je namreč, da tudi v Grčiji prvotno posode z vodo rtiso büe namenjene le neporočenim. Predstopnja lutrophor, kot pravi O. Schräder, so büe namreč hidrije, ki so jih polagah ljudje neposredno v grob (Schräder, 1904:10 -11). Vendar glede na to, da so hidrije starejšega datuma in da O. Schräder ne podaja dokazov za to, da so büe priložene le v grobove samcev, rti mogoče z gotovostjo trditi, da niso büe priložene tudi v druge grobove hi da niso morda lutrophore na grobovih samcev le ostanek nekdaj šhše izvajanega pogrebnega rituala. Kot pravi sam O. Schräder, rti nobenega neposrednega dokaza za to, da bi hidrije našh le v grobovüi samsküi umrhh, čeprav je sam o tem trdno prepričan (Schräder, 1904:11). Tako se moramo torej ustaviti na točki, kjer Schraderjevo izvajanje ni več zanesljivo - postavljanje vode v grob namreč rti več nujno povezano s poročnim obredom, ampak gre morda le za šego, ki se je prvotno praktichala na grobovui vseh umrhh m se je šele sčasoma omejüa le na grobove samcev ter se navidezno prekrüa s šego poročanja neporočenih, pa naj so poročah samske umrle zaradi želje po dobrobiti mrtvega (Schräder, 1904:31) ah pa zaradi strahu pred njihovim vračanjem. V. Čajkanovič, nasprotno, zagovarja mnenje, da je voda, tudi na grobu, namenjena 4 O. Schräder se namreč v svoji primeijavi sklicuje le na gradivo, ki ga je našel pri P. V. Šejnu in A. KoÜjarjevskem, ne upošteva pa gradiva južnih Slovanov in tako ne pozna mnogih takih šeg na tem območju. 227 Mitjam Mencej pokojniku, ki še po smrti občuti enako potrebo po vodi kot za časa življenja. Poglejmo si, kaj pravi v nadaljevanju svoje razprave: "Duša pokojnikova obilazi mesta, na kojima je pokojnik boravio, i nalazi se u neposrednoj büzini živih samo dotle dok se pokojnikovo telo ne raspadne (odnosno kod Slovena koji su spaljivaU svoje mrtve, dok se telo ne spali) (...), a to je - po očevidnom verovanju naših predaka - samo za vreme od godinu dana posle smrti: dokaz za to je što se dače, dakle neposredne i personalne žrtve izvesnom pokojiüku, daju samo u raznim danima u roku od prve godine (...), a posle ne. Posle toga roka duša nije više dostižna - ona sada odlazi dalje, u opšte carstvo mrtvih (...), negde nazapadu, ili s onu sfcranu mora, ili več kud bilo - glavno je, da nije više u našem domašaju." (Čajkanovič, 1924:69) Tukaj pride v Čajkanovičevi razlagi do paradoksa: znano je, da po ljudskem verovanju duša res še nekaj časa ostaja v okolici ljudi, da še ni povsem na onem svetu (na to kažejo mnoge šege po snmrti, namenjene mrtvim). Prvi rok, ko naj bi duša dokončno zapustila domače oz. kraje, kjer je bivala za časa življenja, in odšla na drugi svet, je, če sklepamo po številu in oljsežnosti pogrebnih šeg pri južnih Slovanih, štirideset dm po smrti (to je znano tudi pri drugih Slovanih - prhnerjaj Sedakova, 1983: 248; Gasparini, 1951 - 52:14 -17; Unbegaun, 1948:439), skrajiü rok pa navadno leto dni po smrti, ko se priredi še zadnje podušje za umrlim. Tako bi duša prišla po ljudskem verovanju na oni svet, Iqer naj bi po Čajkanovičevi mterpretaciji vladala žeja, šele po teh štiridesetih dneh oz. enem letu od snarti. Toda če pogledamo pogrebne šege, povezane z vodo, lahko ugotovimo, da v glavnem prenehajo prav štirideseti dan po smrti, dokončno pa na obletnico smrti (če seveda ne upoštevamo šeg ob dnevu mrtvih) - prav tedaj torej, ko naj bi duša prišla na drugi svet. Kajti V. Čajkanovič ne govori o tem, da bi bila duša žejna na svoji poti v onstranstvo, pač pa da vlada žeja na drugem svetu. Tudi primeri iz svetovnih mitologij, ki jih navaja, dokazujejo, da Čajkanovič resnično govori o žeji mrtvecev na onem svetu (glej primere v: Čajkanovič, 1924:57-58). Če bi njegova hipoteza držala, bi se morale tovrstne šege začeti prav na štiridesetdnevnico oz. na obletaico smrti, ko bi duša imirlega prispela na drugi svet. To pa se ne zgodi, oz. se zgodi, kot rečeno, prav obratno: takrat vse šege v zvezi z vodo prenehajo. Z eno samo razlago - vode kot prepreke za duhove - tudi E. Samter interpretira nekaj različnih šeg z vodo. Toda v prid svoji domnevi Samter pravzaprav ne podaja lučesar - deloma se sicer sklicuje na ljudske razlage, vendar pa pogosto navaja tudi ljudske razlage nekaterih šeg z vodo, ki bi jih bilo mogoče vreči v ta aU oni koš interpretacij. Sicer pa Samterjeva razprava ne prinaša kaj bistveno novega - tudi mnoge primere povzema po razpravi P. Sartorija. Tako kot vsi avtorji do sedaj tudi E. Gasparini v svoji razpravi upošteva samo določen del šeg z vodo v pogrebnih šegah - z njegovo interpretacijo (uporabe vode z namenom, da bi se truplo čimprej razkrojilo) bi bilo mogoče uspešno razložiti le tisti droben delec šeg z vodo v pogrebnih šegah, ki zajema izlivanje vode na grob ter pokopavanje ob vodi oz. kopanje vodnjakov ob grobovih.' Omenja sicer še postavljanje vode na grob, na okno ali pod pare zaradi domnevne žeje nulveca (ki naj bi bila ena novejših stopenj vere v to, da izlivanje vode na grob pomaga pri razkroju trupla), vendar pa ne omenja nmogih drugih, ki se pojavljajo znotraj pogrebiuh šeg. 5 šega kopanja vodnjakov je znana le pri južnih Slovanih, in sicer samo pri Srbih, in tuijverjetneje kaže islamski vphv. 228 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah E. Gasparhü sicer v nadaljevanju razšhi pomen vode še na liistrativno sredstvo (Gasparmi, 1951 - 52:20), toda čeprav razšhja pomen vode kot tistega sredstva, ki osvobaja mrtvega hi s tem žive od mrtvega, na sredstvo očiščenja od stika z mrtvim,ostaja nejasno, katere šege z vodo v pogrebnih šegah utemeljuje z lustracijo, kakšen je pomen izhvanja vode v trenutku smrti, ko mrtveca odnašajo iz hiše, ko gre pogrebna povorka mimo hiše, pa postavljanja vode pod pare itd. E. Gasparhii na to ne daje odgovora - upošteva prvenstveno le tiste šege z vodo, ki bi lahko potrjevale njegovo hipotezo, da je prvotni smisel prehvanja (zlasti grobov) z vodo čhnprejšnji razkroj trupla, drugih pa ne omenja. Poleg tega je conditio sme qua non Gasparinijeve utemeljitve šege izhvanja vode pokopavanje in ne sežiganje mrtvecev, kajti vsa ta dqanja bi bila brez smisla, če bi bilo truplo že sežgano. Vprašanje, ah so stari Slovani mrtvece pokopavah ah jhi upepeljevah, sicer verjetno ne bo iiikdar docela pojasnjeno, vendar pa se večina preučevalcev nagiba k mnenju, da je bUa prvotna obhka sežig in šele kasnejša pokop (prim. Niederle, 1912:12; Unbegaun, 1948: 438; Mansikka, 1922; Dostal, 1966:12; Vâna, 1990:136 -137), ki naj bi prevladal v 10., 11. stoletju. Novejša arheološka odkritja sicer kažejo, da so ostanki žganega pokopa le redki m da je pokopavanje vsaj pri južnih Slovanih že zelo zgodaj prevladalo, malo kasneje pa tudi pri zahodnih in najkasneje pri vzhodnih Slovanih, ne le zaradi vphva krščanstva, pač pa vsaj pri južnih Slovanih že prej, ob stiku z ljudstvi, ki so poznala to obUko pogreba.* Toda glede na to, da je šega iztivanja vode na grob znana pri vseh Slovanhi, so jo morah Slovani poznati še pred razsetitvijo, tedaj torej, ko so predvidoma še praktichati sežig. Sartorijevo razpravo o pomenu vode v pogrebrtih šegah moramo ločiti od drugih do sedaj omenjenih razprav zaradi tega, ker se teme ne loteva z enega zornega kota oz. ne podaja ene same mterpretadje za šege z vodo, pač pa upošteva pri svoji mterpretadji deloma tudi čas pojavljanja določene šege. Res v njegovi razpravi prevladuje pomen vode kot snovi, ki ne odstranjuje le nesnage, ampak tudi zlo substanco, substanco, ki prinaša nevarnost, oz. kar dušo, vendar hkrati na več mestih (zlasti ko razlaga postavljanje vode ob truplo ati iztivanje vode za truplom) poudarja tudi varovahti m obrambiti značaj vode (ki naj varuje npr. mrtve ati pa žive pred nevarnostmi, ki izhajajo iz duše, telesa umrlega ah pred smrtnimi silami; varuje naj žive pred vračanjem irmrle duše ipd.). Ob izhvanju vode iz hiše ob smrti, ki je, kot tudi sam izrecno pravi, v nasprotju z njegovo trditvijo o varovahti oz. obrambni hinkdji vode, pa vodi preprosto pripiše drugačen pomen - tu naj bi voda predstavljala del "okuženih" hiätih zalog, ki se jih je potrebno znebiti. Toda rti gotovo, ati je vodi res mogoče pripisovati raztične ftmkcije, kajti zdi se, da je pomen vode v pogrebrtih šegah pravzaprav enoten, da so vse obhke uporabe vode v pogrebnih šegah med seboj organsko povezane. Voda predstavlja brez dvoma element, ki se v pogrebrtih šegah najpogosteje pojavlja in ima v ljudskem verovanju izjemen pomen. Vprašanje, ki se zastavlja, je, ah se je morda v pogrebrtih šegah, v katerih se uporablja voda m so ohranjene še danes ah pa o njih beremo v starejših zapisih, ohranila predstava o vodi kot ločnid, ki deti svet mrtvih m svet živih med seboj, ah je torej mogoče iskati zvezo med mitsko predstavo m šegami kot ostanki nekdanjih obredov. Resda je obred, ki je najbolj neposredno povezan s to mitsko predstavo, pokop ah sežig v ladji, čohiu ipd., vendar pa je btia ta obhka pogreba brez dvoma že zelo zgodaj izkoreninjena. Tako bi büo morda potrebno preveriti, ati ne skrivajo 6 Za podatek se najlepše zahvaljujem g. A. Pleterskemu. 229 Mirjam Mencej šege z vodo v pogrebnih šegah v sebi ostanka nekega globljega pomena - takega, kot ga je hnela voda v mitski predstavi, ki je bUa s pogrebimni obredi organsko povezana. Če te zveze ne bi büo mogoče zaslediti, potem bi bü to lahko razlog več za domnevo, da so predstavo o prehodu prek vode na drugi svet Slovaiü resnično prevzeh od drugod, saj bi to pomenüo, da tak pomen vode lü organsko, globlje povezan s celotno strukturo slovansküi pogrebnüi ritualov. In nasprotno, če bi uspeh v pogrebnih šegah Slovanov najti sledove, ki bi kazah na pomen vode, skladen s prvotno mitsko predstavo, potem bi bi bü to lahko dokaz več za tiditev, da gre pri tem mitu resnično za (tudi) slovanski mit. Če si najprej ogledamo šego izhvanja vode v pogrebmh šegah, lahko vidimo, da si jo mnogi avtorji razlagajo na razhčne načme - pač odvisno od tega, kdaj se šega pojavlja. Medtem ko je za šego izhvanja vode v tienutku smrti nekako splošno sprejeto mnenje, da je ta v zvezi z nečistočo mrtveca, se za šego izhvanja ob odnašanju trupla iz hiše pojavljata dve drugačni interpretaciji - gre za izganjanje duše umrlega iz hiše ah pa za pošujanje vode lunrlemu na oni svet. Postavlja se vprašanje, ah gre torej za dve, v svojem izvoru povsem ločeni šegi: za izhvanje v tienutku smrtim izhvanje v tienutku odnašanja mrtveca iz hiše, ah pa hna ta šega, čeprav ob razhčnih trenutldh, v svojem bistvu isti izvor oz. namen. Kajti če gre za razhčne šege, potem bi büo mogoče tudi šege izhvanja vode v tienutku polaganja mrtveca v rakev, ob nümohodu pogrebne povorke oz. ob srečanju z vodonoscem ter pri šegi izlivanja vode po pogrebu iz vseh hiš v vasi interpretirati kot šege, ki v svojem temelju nimajo ničesar skupnega. Toda če pogledamo ljudske interpretacije te šege, lahko ugotovimo, da se ene in iste razlage pojavljajo ob razhčmh trenutidh v pogrebnih šegah. Mnenje, da se voda izhva zato, da se v njej ne bi nasehla duša imirlega, se npr. pojavlja tako ob izhvanju v trenutku smrti kot takrat, ko gre pogrebna povorka mhno hiše. Mnenje, da je vodo potrebno izhti, ker si je v tej vodi smrt oprala roke, nož ipd., se pojavlja tako v trenutku smrti kot ob odnašanju mrtveca iz hiše m tudi takrat, ko gre mimo hiše pogrebna povorka ah jo sreča vodonosec. Mnenje, da si v tej vodi angel smrti opere nož ipd., so mformatorji podah tako ob razlagi šege izhvanja vode v trenutku smrti kot ob razlagi šege izhvanja vode, ko gre mimo hiše pogrebna povorka. Da se mrtvi ne bi vračal, izhvajo vodo v Koprivnici na Hrvaškem takrat, ko iz hiše odnašajo mrtveca, v Vlasmi pa takrat, ko polagajo mrtveca v krsto. Prav tako se mnenje, da je tieba vodo izhti zato, ker je "zamrla", pojavlja tako ob izhvanju vode v tienutku smrti kot ob odnašanju mrtveca iz hiše. Zdi se torej, da ljudstvo ne loči prav dobro med vsemi temi šegami. Zdi se, da gre pravzaprav za eno in isto šego, ki se je na razhčnih krajih, pa tudi v istem kraju, prenesla na razhčne trenutke ah pa celo na več frenutkov v pogrebnih šegah (ponekod npr. izhvajo vodo tako v trenutku smrti kot takrat, ko odnesejo mrtveca itd.) m je zatonujno upoštevati vse načme uporabe vode v času pogrebnih šeg kot aspekte ene in iste šege. Tako bi büo v poskusu hiterpretacij najprej nujno upoštevati vse te primere ter preveriti, če morda med njimi ni kakih paralel. Šele tedaj bi büo mogoče ugotoviti, kaj leži v temelju šeg, pri katerih se uporablja voda na tak ah drugačen način. Če poskušamo ugotoviti, kakšen je pomen vode v vseh teh šegah, se moramo sponmiti na nmožico primerov, ko se voda izhje iz hiše v trenutku smrti ah pa takrat, ko gre mimo hiše pogrebna povorka oz. pogrebno povorko sreča vodonosec - ena od ljudskih razlag pravi takole: "U kud pokojmka prosipala se sva voda koja se zatekla, kao i u susednim i onim kučama pored kojü\ je prolazüa pogrebna povorka. Ako bi povorka srela nekoga sa punim 230 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah sudovima, voda se i tada morala prosuti. Sve se to čhhlo da se duša pokojnika ne nastani u vodi, jer se mishlo da ona rado boravi u njoj..." (Zečevič, 1982:10) "U nekim selhna se u cijelom selu prohjeva voda koja se zatekla natočena u posudama u času smrti, a ponegdje se to radi samo u oihm kučama iz kojih je imnrh.... Narod to (med drugim - op. M.M.) objašnava potrebom da se spriječi preseljenje diiše umrlog u vodu." (Dakovič, 1985:82) Podobno verovanje zasledimo ob izhvanju vode v trenutku smrti pri Vlahih v Krajini in Ključu (čeprav tudi tu res rti povsem jasno, od kod Zečeviču ta podatek) - vodo izhjejo, ker naj bi btia v njej duša pokojnika: "Verovalo se da se duša pokojitika nalazi u njoj. Zato se voda prosipala ne samo u ožaloščenoj kuči, več i iz svih onih kuča pored kojih bi prošla pogrebna povorka. Vodu iz sudova bi prosipah i orti koji bi sa pimhn sudovima sreti povorku." (Zečevič, 1968:53) Zdi se torej, da ima voda po ljudskem verovanju pogosto vlogo tistega elementa, tistega kraja, v katerem se duša rada in najlaže naseti po smrti. Ehiša, kot že rečeno, po ljudskem verovanju namreč ne odide takoj na drugi svet, pač pa še nekaj časa (od 40 drti do enega leta) ostaja v btižhti kraja, kjer je človek živel pred smrtjo. To verovanje poznajo tudi zahodni Slovani: Hastings poroča, da je na Poljskem najbolj razširjena razlaga šege izhvanja vode v trenutku smrti tista, ki pravi, da je treba pre- prečiti, da bi se duša pogreznila v vodo: "Zwyczaj bardzo rozpowszechniony najczcš- ciej objasitia sic tem, že nalezy przeskodzič zanurzeniu sic duszy w wodzie." (Fischer, 1921:133) Da je to verovanje razširjeno tudi pri vzhoditih Slovanih, dokazuje pričevanje o. Dhnitrija Bitigakovskega iz Pmska v Polesju, ki je material zbhal v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja. Pravi, da se po tamkajšnjem verovanju duša po smrti pogrezne oz. potopi ati, kot pravijo, "splakne" v vodi, ki se nahaja v sobi, m jo s tem oskruni. Če se napiješ te vode, boš kmalu imirl. Zato pred smrtjo bohtika domači izhjejo vodo na dvorišče in posode, v katerih je büa voda, prevrnejo in obrnejo z dnom navzgor (Tolstoj, 1990:121) Zaitimivo je, da celo v Švici takoj po smrti iztijejo vso vodo, ki je büa v hiši, kajti "des Verstorbenen Seele ist darüber gekommen." (Sartori, 1908:362) V Romuniji pokrijejo posode z vodo, ker bi sicer duša, "die emen ausgesprochenen Hang zum Wasser hat", lahko padla v vodo in se utoptia (Sartori, 1908: 363). Iz istega razloga izhjejo vodo v Franciji (Sartori, 1908:363). Pogosto govore ljudske razlage tudi o tem, da duša prihaja pit vodo ah pa se okopat v vodi, ki jo ljudje v ta namen postavijo pod pare, na grob, na okno ah v sobo, kjer je ležal imuh. To verovanje je splošno razširjeno ne le pri južnih, ampak pri vseh Slovanih. Tudi v Mecklenburgu in Altmdnstru nastavijo poleg postelje oz. pred okno še pred smrtjo posodo z vodo, da bi se duša lahko umüa in očistila, preden bi stoptia pred boga (Sartori, 1908: 353), ruski kmetje na okensko potico postavijo posodo z vodo, da bi se duša okrepčala pred potjo na drugi svet, ruski Laponci takoj po smrti postavijo vodo, da bi se duša v njej lahko okopala (Sartori, 1908:362), v Belgiji gre duša skozi posode z vodo, da bi se očisttia, preden bi zapustila zemljo (Sartori, 1908:363) ipd. V nekaterih rusküi mestüi obesijo na okno brisačo ati cunjo, ki jo po 40 dneh vržejo v vodo, reko ati jezero, zato da bi se duša imirlega, ki se umije vsakokrat, ko pride domov, hnela s čhn obrisati (Šejn, 1900:794). Zaitimiva je tudi šega iz Mengša oz. Trzina, kjer "če mrhč leži doma, pravijo, da je 2311 Mirjam Mencej treba rjuhe od "par" takoj zmočiti (!) in obesiti, da duša pokojnika ne trpi."(Stražar, 1993: 158) Predstave o tem, da se duša po smrti lahko naseli v vodi ali pa se prihaja kopat vanjo oz. jo pit, so pri Slovanih tako splošno razširjene, da bi bilo nemogoče z gotovostjo tiditi, katera je tista "prvotna", najbolj razširjena razlaga za nastavljanje oz. izlivanje vode. Toda če bi iskali skupni imenovalec vseh teh razlag, lahko ugotovimo, da vse razlage na tak aH drugačen način kažejo na privlačnost vode za dušo pravkar umrlega - voda je v vseh primerih tisti element, v katerem se zadržuje duša po smrti navadno vsaj še 40 dni, dokler še "blodi' po tem svetu. To misel sicer omenja mimogrede v opombi k svoji razpravi Das Wasser im Totengebrauche iz leta 1908 že P. Sartori, ki pa v nadaljevanju išče zvezo v obračanju ogledal oz. veri, da se duša, ki se vidi v ogledalu (prvotno vodi), priveze na ta kraj, kar jo ovira, da bi odšla (Sartori: 1908, opomba št. 1,363 - 364). Zelo blizu našim mislim je tudi mnenje Y. Verdier, ki ima mrtvaško vodo za "Verkehrsmittel der Seele", vendar pa naj bi se po njenem mnenju vodo pokrivalo zato, da bi duša ne "zašla" vanjo. S tem po eni stiaiü potrjuje privlačnost, ki jo ima voda za dušo, hkrati pa pojmuje vstop diiše v vodo za njeno "zmoto": "Damit sich die Seele nicht verirren soll, muss man, nach ft'anzözischer Sitte, im Zimmer des Toten alle Wasserflächen imd alle wasserähnlichen Rächen (Fenster, Spiegel, Femseher usw.) zudecken." (Verdier, Tvätterskan, sömmerskan, kokerskan, Stockholm 1981,113 - 171; navedeno po: Wolf - Knuts, 1988:142) Duša po ljudskem verovanju torej prihaja in se naseljuje v vodo, s tem pa to vodo seveda tudi "okuži', zaznamuje s svojo "smrtonosno" prisotiiostjo. Od tod izhajajo tudi tabuji, povezani s to vodo (ne sme se je piti, izliti se jo mora na točno določeno mesto): "Ako se, na primer, pomenuti tabui odnose na neki živi Ui neživi objekt (na neko biče ili stvar), podrazimieva se da u takvom objektu prebiva duša umrlog üi je na neki dmgi način povezana s njim." (Bandič, 1983: 41) Zdaj postanejo torej bolj jasne pogoste interpretacije, češ da se voda izliva zato, ker je "obamrla", "zamrla" (prim. Vlahovič, 1972: 44; Dakovič, 1955:12; Filipovič, 1949: \TT), ker je "nezdrava" (Semiza, 1901:185; Dordevič, 1939: 265), ker je "nečista" in bi škodovala tistemu, ki bi jo uporabil (Kajmakovič, 1966: 355), oz. bi se tisti, ki bi jo pu, onesvestil (Drobnjakovič, 1960:160; Schneeweis, 1935:123; Vlahovič, 1972:44). Tudi razlage oz. verovanja, da si je v vodi smrt oprala svoj nož, koso, roke ipd. (Vlahovič, 1972: 44; Dakovič, 1955:12; Orel, 1944: 305, Zečevič, 1968: 53), da si je v njej umil roke "hazreti Azrail", potem ko je izdrl dušo iz telesa (Kajmakovič, 1966: 355), so lahko le nadaljevanje te iste prvotiie razlage. Prvotno verovanje, da se duša po smrti naseh v vodo, se je pač sčasoma ali zreduchalo le na posledico tega bivanja (nečistost, nevamost za pitje itd.) ah pa prevzelo krščanski značaj (kjer se pojavlja angel smrti ah pa smrt, ki nastopa s koso v roki m je antiopomorfizhana). Verovanja o nečistosti vode zaradi stika z imirhm so, kot se zdi, torej sekundama, čeprav večina piscev interpretira izhvanje vode prav kot posledico vere v nečistost mrtveca in vsega, kar je büo z njhn v stUcu (npr. Drobnjakovič, 1960: 160; Schneeweis, 1953:123). Lz vere, da se v vodi naseh duša imnrlega, lahko izhajajo tudi šege, ki jhn tako ljudstvo kot avtorji navadno pripisujejo obrambni značaj ("da se pokojihk ne bi vračal'), to je zlasti izhvanje vode, medtem ko polagajo mrtveca v rakev oz. ga odnašajo iz hiše. V 232 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah tem dejanju vidi P. Sartori obrambno moč vode (Sartori, 1908:364), E. Samter in A.Fischer pa uporabo vode v takih primerih razlagata (oz. se skhcujeta na ljudske razlage) kot sredstvo, ki predstavlja za dušo imirlega prepreko, ki je ta ne more prekoračiti. Zato naj bi se z izhvanjem vode za truplom m drugimi šegami duši pravzaprav preprečevalo vrnitev (Samter, 1911:86-87; Fischer, 1921:255). Todaprav prhner iz Mazurije, ki ga Samter navaja, deloma zanika to trditev. Tam nanuBČ izhvajo vodo "mit welchem die Leiche abgewaschen ist" - to pa pomeni, da izhvajo vodo, ki je vsaj "nečista" (vera v nečistost trupla je tako splošno razširjena, da o tem skoraj ni dvoma), če že v njej lü duše pokojnika. Voda pa, ki se je tako rekoč še držinečistoča pokojiüka, bi le težko predstavljala prepreko pred njegovo vrnitvijo. Bolj verjetna se zdi misel, da se je treba nečiste vode oz. vode, v katero se je ah pa bi se po verovanjih sodeč lahko naselila duša umrlega (navadno to ni voda, s katero so umivah pokojnika), znebiti. Tako lahko razlage ob izhvanju vode za lunrhm, ko ga odnašajo iz hiše, kot so "da se pokojnik ne bi povratio i povampirio" (Vlashia) (Kneževič, 1957:587), "da se mrtvac ne bi povratio u kuču" (Koprivnica) (Horvat, 1896: 207) idr. gledamo tudi v tej luči. Pojavljajo se seveda tudi spet enake razlage kot prej (da bi si smrt oprala svoj nož, ker je voda "zamrla"). Tudi izhvanje vode na krsto na Poljskem bi le težko potrjevalo Samterjevo trditev. Prej bi spet lahko verjeh, da se hočejo na tak način ljudje znebiti vode, v kateri je ati pa se vanjo še lahko naseh duša pokojnika, toliko bolj, ker zhjejo vodo prav v krsto - tja torej, kjer že leži pokojnikovo truplo (Fischer, 1921: 256). V vseh teh primerih ima torej šega res obrambni značaj, vendar pa lahko v temelju te šege najdemo še vedno isto verovanje - verovanje, da se duša iiaseh po smrti v vodo. Enako verovanje bi lahko zasledovati tudi v izlivanju vode, ko gre mimo hiše pogrebih sprevod oz. ko vodonosec sreča pogrebni sprevod. Tudi tam ljudske razlage namreč govore o veri, da se v vodo naseti duša umrlega ("Ako bi povorka srela nekoga sa pimim sudovima, voda se i tada morala prosuti. Sve se to čiitilo da se duša pokojnika ne nastani u vodi, jer se mislilo da ona rado boravi u njoj." - Zečevič, 1982:10), da voda zamre, če gre mimo hiše pogrebna povorka, da si v njq opere angel smrti nož ipd. - skratka, govore o prepričanju, da se v to vodo naseti duša. Zato bi težko pritrdüi P. Sartoriju, E. Samterju hi A. Fischerju, ki trdijo, da tudi v teh šegah voda predstavlja prepreko za dušo umrlega, čeprav je res, da vsaj E. Samter ne navaja slovanskega gradiva, temveč se naslanja na sicer enake šege v Arkadiji, v okohci Damaska, pri beduiitih v Moabu hi pri Naverih (Samter, 1911:88-89). Če nadaljujemo s šegami izhvanja vode, lahko tudi pri izhvanju vode na grob, ki je precej razšhjeno na Balkanu hi pri drug^ Slovanih, izhajamo iz iste predpostavke,namreč, da je btia v slovansldh predstavah voda očitno tisto mesto, kamor se je duša pokojnika nasehla po smrti, preden je dokončno odšla v prebivahšče mrtvih. Vodo se torej tudi v tem primeru morda izhva na grob, da bi dušo, ki po smrti za svoje bivanje potrebuje vodo, po vsej stil ohraniti v grobu, da se ne bi vračala hi strašila domačih. Tako postane jasneje, zakaj se voda iztiva npr. v Sergaču (Gorkij) (Zelenin, 192:326), Črni gori (Murko, 1910: 90), Negotinski krajhti (Stojanovič, 1968: 61), Visočki Nahiji (Fihpovič, 1949:176), Ivankovdh (Fihpovič, 1932 b: 73) in še marsikje drugje samo na sveže grobove (takrat torej, ko je duša še nevarna, ko še ni na drugem svetu), v Srbiji pa na grobove samomorilcev m neznanih mrtvecev (Gasparini, 1951 - 52:9), se pravi "nečistih mrtvecev", ki so še tohko bolj nevarni, oz. se še toUko raje vračajo nazaj in škodujejo živhn. Ta misel tudi ne izključuje predpostavke, tako kot Gasparinijeva trditev, da so Slovani kot prvotno obliko pogreba poznah sežig. 233 Mirjam Mencej Kadar obstaja nevamost, da bi se duša vrnila iz groba in ogrozila mrtve, se grob prav tako marsikje preliva z vodo. Tako na primer v Gnjüanu polivajo na grob hladno vodo v času, ko se vdova znova poroči, da bi se lunrlemu "kosti ohladile in ne bi bU ljubosumen" (Kus - Nikolajev, 1935: 263). Enako tudi v Romuniji izhvajo vodo na grob vdovčeve umrle žene, ko se ta vnovič ženi, kot razlaga R Sartori z namenom "den Geist der verstorbenen Frau zu beruhigen" (Sartori, 1908:367). Vodo na grobove imirhh izhvajo tudi V vasi StodoHči v Gomelski pokrajini v Polesju (Sedakova, 1983:257,259). Avtorji vsi po vrsti šego izhvanja vode na grob razlagajo z žq'o po smrti, ni pa jasno, kohko se pri tem nanašajo na ljudske razlage te šege. Vera, da duša še po smrti pije vodo, celo tam, kjer živi med ljudstvom, lahko prav tako predstavlja tudi le tisto najbolj "logično" ljudsko razlago, ki se je razvila med ljudmi, ko je büa vsebina obreda že izpraznjena, obred sam pa je še ostal zakoreninjen med ljudmi. Tu naj omenim še šego iz Polesja, kjer "mrtvaško vodo" oz. vodo, v kateri po pogrebu operejo pokojnikove stvari, izhvajo za peč v hiši (Sedakova, 1983: 248,250, 255), kar je nenavadno glede na to, da je v večini opisov, ki so znani, očitna težnja po odstiaiütvi pokojmkovüi stvari z območja hiše. Toda če se spomnimo na mnoge bidice, ki kažejo na to, da so včasih najverjetneje pokopavah prav v hiši za pečjo in pod pragom (Karaman, 1940:2), kasneje pa je prostor za pečjo ah pod pragom postalmesto hišnih duhov (Tokarev, 1974:147), postane šega bolj jasna - vodo z dušo vred so izlüi na "grob" za pečjo iz istega razloga, kot so jo izhvah na grobišča. Kajti če bi vodo res izhvah primarno zato, ker bi postala ob stücu z mrtvecem nečista, ah pa da bi ustvarila mejo, prek katere duša ne more, potem nikakor ne bi büo mogoče pojasniti izhvanja vode v hiši. Z enako razlago lahko pojasnimo tudi izhvanje vode na dvorišče v Polesju in na Poljskem (glej spredaj), kamor so stari Slovani prav tako pogosto pokopavah svoje mrtve. Nadalje se voda postavlja tudi na rakev oz. v grob neposredno med pogrebom in štirideset diu po njem - to šego vsi avtorji, ki jo omenjajo, utemeljujejo z žejo duše po smrti, vendar tudi v tem primem nikjer ni mogoče zanesljivo reči, ah se naslanjajo na ljudske interpretadje ah pa gre za njihovo lastno interpretacijo. To šego je seveda prav tako mogoče razlagati na enak načm kot izhvanje vode na grob - kot poskus, da bi se duša zadržala v grobu oz. njegovi bližini, pač iz stiahu, da bi se vračala in škodua živim. To je še zlasti potrebno prvüi 40 dni, ko duša še ostaja nekje na tem svetu. Tako npr. v sokobanskih vaseh posodo z vodo, ki stoji na grobu, vsako jutio prvüi 40 dni po pogrebu napohüjo z vodo (Antonijevič, 1966:394). Vera, da biva duša preden po smrti odide v onstranstvo nekaj časa v vodi, najverjetneje izhaja iz predstave, da je voda nekakšno vmesno območje med tem m onim svetom. To verovanje se jasno kaže v mnogüi šegah, ki so povezane z mrtvimi - voda namreč postane s tem tudi sredstvo, s pomočjo katerega se prudiče dušo mnrlega, kajti prav prek vode je možen stüc med obema svetovoma. To se dogaja npr. med plesom za mrtve pri Srbüi, med katerim je moral nekdo ves čas pohvati vodo iz posode pred kolovodjo (Zečevič, 1982:95; Zečevič, 1968:73). S to razlago bi büo mogoče pojasniti tudi izhvanje vode pred začetkom gostije za umrlega v vzhodni Srbiji hi Banatu (Zečevič, 1982: 76 - 77; Čajkanovič, 1924:59). V Bohmju obstaja šega, da se da pod skodelo z vodo denar, kadar se kdo poroči takrat, ko je dmg lunrl, m sicer zato, da bi se odkupu - zanimivo je, da stoji prav skodela z vodo nad tem denarjem. Je morda to pot, prek katere lahko pride mrtvec po denar?' 7 Za to informacijo se najlepše zahvaljujem gospe Mariji Cvetek. 234 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah Prav tako bi lahko izhvanje vode na grob, kadar se grob obiskuje, razumeU kot dejanje, ki omogoča navezovanje stika z imuhm - tako npr. v Resavi (Mijatovič, 1928:27), po pričevanju I. Lovriča so tako delah tudi Morlaki (Lovrič, 1948:179). V verovanju, da se duša po smrti naseh v vodi, da predstavlja voda medij, v katerem biva duša po smrti, nekakšno vmesno stopnjo med tem hi onim svetom, zaradi česar je prav prek vode mogoč stik med obema svetovoma, pa obstaja še tretja stopnja, ki se kaže v določenih šegah - voda, ki torej predstavlja nekakšno zvezo med obema svetovoma, dobi pomen meje, prevzame vlogo razmejevanja. Na tej točki pa se naša razlaga pomena vode združi z interpretacijo E. Samterja m deloma P. Sartorija ter A. Fischerja, ki vidijo pomen vode zlasti v njeni razmejevahii hmkciji elementa, ki zapha pot duhovom. Taka vloga vode je vidna zlasti v določenih prehodnih obredih (rites de passage) - npr. ko se pri poroki za nevesto izhje voda, ko se za kom, ki za dolgo odhaja od doma, izhje voda, da se "odplakne" preteklost oz. naredi meja med tem m drugačnhn stanjem (Hoffman - Krayer E., 1938/1941:115 -116). Lepo viden je pomen vode kot meje tudi v šegi iz Vlasine, ki preprečuje vrnitev pokojnika v hišo - poleg hrupa, ki je sredstvo za preganjanje duhov par exceUence, uporabljajo tudi vodo: da bi preprečih vrnitev pokojnika, medtem ko gre pogrebni sprevod skozi vas, mora v vsaki hiši dekle ah mlada žena z loncem vrele vode obkrožiti hišo (Kneževič, 1957:591). Tudi pri obredu banatskih Her, ki naj bi po smrti preprečil smrt drugega t.i. enomesečmka, to je tistega, ki se je rodil v istem mesecu kot imirh m za katerega verjamejo, da ga prvi lahko potegne za seboj, uporabijo vodo za tisto mejno sredstvo, ki naj to onemogoči (Dhnitrijevič, 1958:249). Sem bi morda lahko uvrstih tudi šego vračanja pogrebcev s pogreba prek vode, ki jo E. Samter razlaga, kot rečeno, z verovanjem, da duša imirlega vode ne more prekoračiti (Samter, 1911: 85 - 86). Toda vprašanje je, ati rti pri teh prehodih čez vodo pomembnejše od dejstva, da gre za vodo, dejstvo, da gre za tekočo vodo - tekoča voda namreč tudi sicer predstavlja nekakšnega "odnašalca" bolezrti, nečistoče - ob boleziti se na prhner skače prek tekoče vode, da bi bolezen odnesla. Po drugi straiti pa je zanimiva šega iz Gruže, ki najverjetneje deluje po principu simpatične magije: mati naj prekorači vodo, da bi otrok čimprej umrl, se pravi, povedano z besedami mita, prišel na drugo stran vode v deželo mrtvih (Petrovič, 1948:288). Tukaj pa smo prišh do tiste točke, ko bi morda lahko na začetno zastavljeno vprašanje, ah se tudi v šegah ob smrti kaže ostanek nekega starejšega verovanja oz. mitske predstave, da gre duša po smrti na drugi svet prek vode - ločnice, odgovoriti pritrdilno. To zvezo je mogoče iskati vsaj na treh nivojih. Na prvem nivoju lahko zasledujemo vodo kot tisti element, medij oz. kraj, kamor gre duša po smrti: če gre duša v mitski predstavi prek vode v onstranstvo, v pogrebnih šegah po smrti (preden se dokončno odpravi v onstranstvo) najlaže biva v vodi. Na drugem nivoju voda predstavlja zvezo med tem in onhn svetom: če voda v mitski predstavi povezuje ta m orti svet med seboj, potem je v šegah mogoč stik med tem hi onim svetom oz. med živhni hi umrhmi prav prek vode. Na tretjem nivoju pa voda predstavlja mejo med tem in onim svetom: če voda predstavlja mejo, ločnico med obema svetovoma, potem dobi v nekaterih šegah razmejitveno vlogo, postane tisti element, ki ima vlogo ločevanja razhčnih stanj med seboj. Vprašanje je, aH lahko sem uvrstimo tudi šege umivanja umhajočega ati umrlega z vodo, kropljenje, ki je prisotno skoraj od smrti pa do konca pogrebnih šeg, ter redke 235 Mirjam Mencej primere pi^a vode. Umivanje ima že v aktu samem nekako zakodiran liistrativenkarakter in ga je na vsak način potrebno obravnavati ločeno od drugih šeg z vodo, katerih pomen je bolj nejasen in zamegljen. Pa vendar bi ponekod tudi pri umivanju lahko zasledili enak pomen vode, kot ga lahko opazimo pri izlivanju in postavljanju: vode kot tiste substance, v katero se duša naseljuje po smrti. Z imiivanjem trupla, pa tudi tistih, ki so v stiku z umrlim, in pazljivo odstianitvijo te vode zatem se pravzaprav odstianjuje duša, ki bi sicer lahko ostala v bližiiu in potegnila za seboj še koga. Tako se voda vedno izliva v kak skrit kot, Iqer ljudje ne hodijo, v reko ali pa celo v krsto k truplu, "da se duša ne bi vračala", ljudje si po obisku pri mrtvecu umivajo roke, "da ne bi tistega leta nihče več imirl', oz. s tem "utapljajo smrt" ipd. Y. Verdier pravi, da se z izlitjem vode, v kateri so vimivali mrliča, duša na pravilen način prenese iz območja živih ven, se pravi, da ima voda tudi v tem dqanju vlogo "medija", v katerega se duša rada naseli po smrti: "Wenn die Totenwäscherin das Wasser, wie es sich gehört, auf die Strasse ausgiesst, bringt sie die Seele des Toten aui dem richtigen Weg aus dem Haus, dem Bereich der Lebendigen, hinaus." (Verdier, Tvätterskan, sömmerskan, kokerskan, Stockhohn 1981,113 -171; navedeno po: Wolf - Knuts, 1988: 142) Prav tako pa se lahko problemu približamo tudi z druge plati: z lunivanjem naj bi seodstianüo nečiste in nevarne substance trupla, kajti "...die Körpersäfte, wie z. B. Blut, Schweiss, Ham usw., bei vielen Völkem Sitz der Lebenskraft oder Lebensseele (!) sind" (Baumaim, Das doppelle Geschlecht, Berhn 1955,46; navedeno po: Woh - Knuts, 1988:143). Vendar pa je vse te ljudske razlage seveda prav tako mogoče razumeti zgolj kot vero v nečistočo, ki izhaja iz mrtveca. Z umivanjem tmpla po smrti se večinoma znanstveniki niso ukvarjah; v strokovni hteraturi sem naletela na en sam članek o tej temi, in sicer na članek izpod peresa U. Wolf - Knuts z naslovom "Die Totenwaschtmg als ein Weg ztmi Gleichgewicht", v katerem razlaga umivanje mrtvih kot "nevtiahzacijo" mrtvega, ki naj bi pripomogla k temu, da ta ne bi škodil svoji okohci. To dejanje naj bi opravljale zlasti starejše ženske, ki so nekako nadspolne - niso niti več prave ženske (nimajo več menstmacije, ne morejo več roditi otrok) niti ne moški. Šele ta nadspolnost, mešanica značilnosti obeh spolov zagotavlja pravilno izvajanje ritualov, zlasti v kritičnih situacijah, kot je to smrt (Woh - Knuts, 1988: 144-145). Kropljenje z navadno blagoslovljeno vodo ima prvenstveno krščanski karakter, zato ga ni mogoče neposredno uvrščati med poganske oz. predkrščanske šege, čeprav je zanimivo opazovati, kako se ponekod kropljenje pojavlja tam, kjer se dmgod prakticha izhvanje ah postavljanje vode - očitno je kropljenje kot krščanska šega marsikje stopilo na mesto nekdanjih poganskih obredij z vodo in jih izrinüo. Pitje vode kot pomoč pri imihanju, ki sem ga zasledila v enem samem kraju, pa je pravzaprav tako osamljena šega, da je nemogoče iskati prhnerjave in zvezo, saj bi bilo zato nujno poznati več takih prhnerov. 236 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah LITERATURA: ANTONIJEVIČ Dragoslav, Neki elementi kulta predaka u posmrtnim običajima sokobanskih sela. Rad XI - og kongresa saveza folklorista Jugoslavije u Novom Wiodolskom 1964, Zagreb 1966, str. 391-396. BALORDA Janko, Običaji oko smrti i pogreba u okolirü Visokog, Etnografska grada ANU BEH, knjiga XX, od. društv. navka, knjiga 16, Sarajevo 1976, str. 77 - 87. BANDIČ Dušan, Koncept posmrtnog umiranja u religiji Srba, Etnološki pregled 19, Beograd 1983, str. 39 - 47. ČAJKANOVIČ Veselin, "Puštanje vode o Velikom četvrtku. Študije iz reUgije i folklora, Srpski etnografski zbornik 31, Beograd 1924, str. 56 - 84. DIMllKlJuVIČ Sofija, Običaji u Hčnom i porodičnom životu, Snmrt i pogreb, Bar\atske Here, Novi Sad 1958, str. 246 - 263. DOSTAL Borivoj, Slovanska pohrebište ze stredru doby hradištnl na Moravev Praha 1966. DROBNJAKOVIČ Borivoje, Etnologija rwroda Jugoslavije L, Beograd 1960. DAKOVIČ Branko, Posmrtni običaji i obredi. Etnografski muzej, Zagreb 1955. DAKOVIČ Branko, Hrana i piče u posmrtnim obredima, a posebno kao viaticimi. Etnološka tribirm 8, Zagreb 1985, str. 77 - 84. DORDEVIČ Tihomir R., Nekoliko samrtaih običaja u Južnih Slovena, Godišnjica Nikole Čupida, knjiga XLVm. (Beograd 1939, str. 246 - 292). FIHPOVIČ MUenko S., Život i običaji ruirodni u 'Wsockoj Nahiji, Smrt i pogreb, Srpski etnografski zbornik SANU, knjiga LXI., Beograd 1949, str. 176 -185. FILIPOVIČ MileiJco S., Život i običaji narodni u \^sočkoj Nahiji, Smrt i pogreb, Srpski etnografski zbornik SANU, knjiga LXI., Beograd 1949, str. 176 -185. FILIPOVIČ Milenko S., Etnološke beleške iz severnih veleških sela. Glasnik etnografskog muzeja u Beogradu, knjiga VII, Beograd 1932 b, str. 64 - 77. FISCHER Adam, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwow 1921. GASPARINI Evel, I riti popolari Slavi, Venezia 1951 -1952. GRBIČ Savatije M., Srpski narodni običaji, Srpski etnografski zbornik XIV., Beograd 1909, str. 241 -258. HOFFMANN - KRAYER E., Bächtold - StäubH Hanns, Handwörterbuch des deutchen Aberglaubens, Berhn 1938/1941. HORVAT R., Smrt, Koprivnica u Hrvatskoj, Zbornik za narodni život i običaje, zvezek 1, Zagreb 1896, str. 206 - 207. KAJMAKOVIČ Radrrala, Neki arhaičru elementi u pogrebnim običajima MusUmana u Bosni, Rad XI - og kongresa saveza folklorista Jugoslavije u Novom Vinodolskom 1964, Zagreb 1966, str. 355 - 360. KARAMAN Ljubo, Iskopine društva "Bihača" u Mravincima i starohrvatska groblja. Rad JAZU, knjiga 268 imietn. razireda 4., Zagreb MCMXL, str. 1-44. KNEŽEVIČ Srebrica, Smrtni i posmrtni običaji na Vlasini, Glasnik etiiografskog mstihita SAN, knjiga H - m., Beograd 1957, str. 585 - 591. KUS - NIKOLAJEV Mirko, Neki rwodni običaji u Gnjilanu, Smrt, Vjesnik etnografskog muzeja u Zagrebu, knjiga prva, zvezek 1 in 2, Zagreb 1935, str. 263 - 264. LEKŠE Jože, Običaji ob smrti in pogrebu. Običaji in vraže ob smrti v okoUd Jurkloštra, Običaji in vraže ob smrti v okoUd Podsrede, Nekaj ljudskih vraž in verovanj iz okohce Podsrede, Kotiükov zbornik, Narodopisiü zapiski z Gomjegrajskega in Kozjar«kega, Celje 1956 LOVRIČ Ivan, Büjeske o putu po Dahnadji opata Alberta Fortisa, Zagreb 1948. MANSIKKA V.J., Die Retigion der Ostslaven, Quellen L, FF Communications No. 43, Helsinki 1922. MIJATOVIČ Stanoje, Običaji u Resavi, Pogreb i dača. Glasnik etnografskog muzeja u Beogradu, knjiga III:, Beograd 1928, str. 27 - 28. MURKO Matija, Das Grab als Tisch, Wärter und Sachen H., Heidelberg 1910. 237 Mirjam Mencej NIEDERLE Lubor, Slovanske starožitnosti. Život star^ch Slovanu,, Oddil kulturni. Mu L, svazek 1, V Praze 1912. NDCOLIČ - STOJANČEVIČ Vukosava, Vranjsko Pomoravlje, Etnološka ispitivanja, Srpski etnografski zbornik, knjiga LXXXVI, Beograd 1974, str. 453 - 465. OREL Boris, Trije mejniki v človeškem življenju. Narodopisje Slovencev I. del, Ljubljana 1944. PETROVIČ Petar Ž., Život i običaji narodni u Gruži, Srpski etnografski zbornik LVin., Beograd 1948. SAMTER Emst, Feuer und Wasser als Hindernis für die Geister, Geburt, Hochzeit und Tod, Beiträge zur vergl. Volkskunde, Leipzig, Berlin 1911. SARTORI Paul, Das Wasser im Totengebrauche, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, 18. Jahrgang, Berhn 1908. SCHNEEWEIS Edmund, Grundriss des Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbokroaten, Celje 1935. SCHRÄDER Otto, Totenhochzeit, Jena 1904. SEDAKOVA O.A., Materialy k opisani'u polešskogo pogrebal'nogo obr'ada, Polešskij etnohngvističeskij sborruk, Moskva 1983, str. 246 - 262. SEMIZA Sava N., NekoUko narodnih gatanja, O smrti. Bosanska vila, knjiga XVI., Sarajevo 1901, str. 185. STOJANOVIČ EJragoslava, Posmrtni običaji u Negotinskoj krajini, razvitak, št. 2, Zaječar 1968, str. 60 - 62. STRAŽAR Stane, Mengeš m Trzin skozi čas, Mengeš, Trzin 1993. STRAJNAR Juhjan, Smrt v Šentmpertu (1900 -1966), naloga na oddelku za etnologijo Filozofske faktiltete v Ljubljani, leto in kraj neznana. ŠEJN P. V, VeUkorusija v svoih pesn'ah, obrjadah, obycajah, verovanijah, skazkah, legendah i.t.d., Sanktpetersburg 1900. TOKAREV SA., ReUgi'a v istorii narodov mira, Moskva 1965. TOLSTOJ N. L, Perevoračivanie predmetov v slavjanskom pogrebal'nom obr'ade, Issledovani'a v oblasti balto-slav'anskoj duhovnoj kul'tury, Pogrebal'nyj obr'ad, Moskva 1990, str. 119 - 128. UNBEGAUN B.O., La rehgion des ander« Slaves, Mana 2, Les rehgions de l'Europe anderme El., Paris 1948. VÂA A Zdenek, Svet slovar^k^ch bohua dîmonu. Praha 1990. VLAHOVIČ Petar, Običaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije, Beograd 1972. WOLF - KNUTS Ulrika, Die Totenwaschung als ehi Weg zum Gleichgewicht, Ethnologica Scandmavica 1988, str. 142 -145. ZEČEVIČ Slobodan, Samrtni ritual i neki običaji kxilta mrtvih u stanovništva vlaškog govomog jezika Krajme i Ključa, Glasnik etnografskog muzeja 30,1967, Beograd 1968, str. 47 - 78. ZEČEVIČ Slobodan, Kult mrtvih kod Srba, Beograd 1982. ZELENIN EHnütrij, Rvissische (Ostslavische) Volkskunde, Grundriss der Slavischen Philologie und Kulturgeschichte, Berhn - Leipzig 1927. BESEDA O AVTORICI Mirjam Mencej, dipl. slovenistka in sociologinja kulture, mlada raziskovalka, Oddeldk za etnologijo in kulturno antro- pologijo Filozofske fakultete v Ljubljani - 61000 Ljubljana, Kržičeva 6. ABOUT THE AUTHOR Mirjam Mencej graduated in Slovene and the Sociology of Culture. She is a researcher with the Department of Ethno- logy and Cultural Anthropology of the Ljubljana Faculty of Arts. 238 Mitski pomen uporabe vode v pogrebnih šegah SUMMARY Customs mvolving the use of water as part of bvuial customs were very widespread among the Slavs. Water was poured, put imder the deceased and elsewhere, used to sprinkle, wash and as a drmk. Most of the authors who deal with customs mvolvmg water, do not take mto account all different uses of water but limit themselves to one or a few customs. It appears however thatpeople do not always distinguish between customs (there exist mixed forms of uses of water and, consequentiy, mixed interpretations of these uses), and it is therefore necessary to first treat them aU and only then try to interpret them adequately. Our mterpretation of these customs led us to the conclusion that they represent a deeply rooted myth the Slavs once fostered about water bemg the border between the world of the hvmg and that of the dead; it was across water that the soul of the deceased traveUed to the other world. This connection can be foimd on three levels. The first level is that of water as the element, meditun or place to which the sorti goes after death: if, h\ the myth, the soul travels to the other world across water, this means that dining the burial customs after death (and before departing for the other world) the soul prefers to stay in water. On the second level water represents a cormection between this and the other world: if, m the myths, water hnks both worlds, then the customs show that contacts between both worlds - that is between the hvhig and the dead across water - are possible. On tiie thhd level water represents the border between this and the other world; if water is the border, tiie dividhig hne between the two worlds, then, with some customs, it acquires a dividing role and becomes an element responsible of separating different states. RESUME LA SIGNMCATION MYTHIQUE DE L'USAGE DE L'EAU DANS LES MOEURS FUNERAIRES Les coutumes tiées a l'eau dans le cadre des moeurs funéraires étaient tres répandues chez les Slaves. L'eau pouvait etre versée, mise au-dessous du mort, aspergée, utilisée pour laver ou pour boire. La plupart des auteiu-s qrti étudient ces coutumes ne prerment pas en considération l'ensemble des usages, mais se contentent d'en étudier im ou quelques ims seulement. H paraît meme que le peuple ne sait pas tres bien les distinguer entre eux (les formes d'usage sont mélangées ainsi que leurs interprétations), d'ou la nécessité de les traiter d'abord tous ensemble puis de les interpréter séparément. Au cours de l'mterprétation de ces moems, on a pu constater qu'Us montrent ime émanation profonde de l'image mythique que les Slaves connurent autrefois, c'est-a-dire de l'idée que l'eau représente la frontiere entre les morts et les vivants, a travers laquelle l'âme du mort se déplace en quete de l'autre monde. Ce tien existe en trois rtiveaux au moins. Au premier itiveau, l'eau représenterait l'élément, médiiun ou tieu, qvti est la destination de l'âme apres la mort: si, dans la mythologie, l'âme traverse l'eau pour aller vers l'autre monde, on peut, dans les moeurs funéraires, aider le mort, avant son départ 239 Mirjam Mencej définitif au-dela, en le plongeant dans l'eau. Au deuxieme niveau, l'eau représenterait la liaison entre ce monde et le monde de l'au-dela: si, dans le mythe, l'eau lie les deux mondes, c'est que dans les moeiu's, l'eau rend possible le contact entre le monde des vivants et le monde des morts. Au troisieme niveau, l'eau représenterait la frontiere entie les deux mondes: si l'eau représente la frontiere, la délhnitation enfre les deiix mondes, c'est que, dans les moeurs, elle gagne im rôle de délimitation et devient l'élément dont le rôle est de distinguer enfre les états différents. 240 ČLOVEK, KULTURA IN CIVILIZACIJA K slovenski antropologiji v tridesetih letih Ariana Volarič IZVLEČEK Antropološka znanost se v tridesetih | letih radikalano oddaljuje od svoje natura- j listične in metafizične tradicije ter začenja ¦ uveljavljati celostne (holistične) pristope. ' Adaptacija holistične strategije na nivoju teh- ! zavest in človek-okolje jo vodi k raziskavam i konkretnega stanja slovenskega sveta. \ Ugotovitev, da je v takratnem času \ človek pod vplivom civilizacije dehuma- | niziram, spodbuja v antropologiji refijrmistična prizadevanja. Prevladuje prepričanje , da je ¦ možno spremeniti obstoječe pogoje, če človek ' razvije svoje individualne potenciale. Ta ideja ' sproži proces antropologizacije pedagogike. Z l vzgojnimi sredstvi se poskuša človeka prebu- ] diti za kultume vrednote. Kultura, ki naj bi i bila transformativna za posameznika je^ univerzalistična. ABSTRACT In the thirties anthropological science radically retreated from its naturalistic and metaphysical traditions and started asserting an integral (holistic) approach. The adaptation of a holistic strategy to the levels of body vs. consciousness and man vs. environment lead to the research of the concrete condition of the Slovene world. When it was established that civilisation had a dehumanising effect on man, reform efforts in anthropology were encouraged. The opinion then preoaded that it is possible to change existing conditions, if man develops his individual potential. This idea actuated a process in which education becomes more anthropological. Educational means are used to make man aware of cultural values. If culture is expected to be transformative for the individual, it must be universal. UVOD Splošna značilnost slovenske družbe v tridesetih letih so kultume in ekonomske transformacije. To je čas razvoja tehnike, razpada tradicionalnih kultumih svetov, pojavljanja množične kulture in kolektivističnega tipa človeka. Obenem je to tudi čas, ko klasične metode znanosti postajajo problematične, ko se nekoč samoiunevne definicije kulture kažejo kot 'prazni kHšeji' ali 'okostenele forme', ko pojem človeka postaja neskončno dvoimien in nerazložljiv iz etničnega kozmosa ali iz biologistične teorije organizma. Razvoj antropologije v tem obdobju je zato neka zvrst odgovora na anomalije časa in neka zvrst novega razumevanja znanstvene prakse, je poskus izstopa iz metafizičnih 241 Ariana Volarič in naturalističruh koncepcij kulture in človeka ter poskus, da se znotraj konkretne življenjske prakse na celostni (hoUstiaü) način razložijo človek, kidtura, socialni in ekonomski odnosi. Glede na tematsko orientacijo so se v tridesetih letih oblikovali različni antropološki pristopi, tako lahko ločimo psihološko, filozofsko, teološko, ekonomsko in fizično antropologijo. Odločila sem se prezentirati pristope psihološke, filozofske in ekonomske antropologije, za katere menim, da predstavljajo pomemben temelj za oblikovanje naše kultumo antropološke smeri. Pri tem sem si prizadevala izogniti redukdonističnim, enoplastno kritičnim vidikom interpretadje - dopustila sem, da takratna antropološka misel spregovori s svojim lastnim jezikom. CELOSTNO POJMOVANJE ČLOVEKA Slovenska antropologija^ se je v tridesetih letih razvijala pod vplivom takrat aktuabiih evropskih misehhh tokov kot so eksistencializem (K.Jaspers), fenomenologija (E.Husserl, M.ScheUer), straktuma psihologija (E. Spranger) hi marksizem (K.Marx ). Njena naloga je bila oblikovati novo neduahstično ah celostno (=hohstično) mterpretacijo človeka ter izpeljati iz te nove stmkture človekove biti ostale segmente njegove eksistence - kulturne stvaritve, civüizacijske dosežke, sodahio življenje, državo m dr. Osnovno izhodišče je bU pojem človeka kot enote v raznoterosti ah imitas multiplex, se pravi človeka, ki v sebi združuje telo (nagone), dušo (emodje) m duh (razum). Uvajanje takega sintetičnega pristopa naj bi omogočuo preseči enostranskost takratiiih teorij o doveku, ki so ekskluzivno jemale samo eno področje človekovega bivanja za temeljno. To pomeni, da so se poskušah izogniti defhtidji doveka kot bitja, ki ga defiitira radonalna sfera, kar je btia značilnost na metafiziki zasnovaitih antropoloških teorij, obenem pa se niso omejtii na vitalno-biološke teorije, ki so videle človeka kot zgolj nagonsko, od narave odvistno bitje. Glavno prizadevanje je očitno bUo premagati mehanidstičen pristop, ki je temeljU na predpostavki brezsubjektnega nagonskega doveka, m se ne vrniti na teren asketskega duhovnega človega. Taka orientadja v analizi človeka je omogočila aktuatizadjo naslednjih tem: anahza človeka kot duhovnega m naravnega bitja, procesi učlovečanja hi razosebljanja človeka, vphv okolja na oblikovanje osebnostne stmkture človeka, svoboda človeka, distinkdje med človekom in živaljo, kulturo in civilizacijo. Centrahia kategorija psiholoških hi fUozofskih antropologov je bila 'doživljaj', ekonomskhi pa 'delo'. Raziskava doživljajev in dela naj bi omogočtia vstop na teren konkretnega a priorija m doprinesla k razvoju drkulame analize na itivoju telo-zavest hi človek-okolje (kultumo, naravno, socialno, ekonomsko), obenem pa poudarila pomen doživljajev (dela) za konstitudjo človeške mdividualnosti, s tem pa tudi njihovo vlogo v spoznavanju, kultumem ustvarjanju ter dvUizadjskem delovanju. Ctij je bti torej dvojen: prvič, pokazati, da so doživljaji ozhoma delo tisti, ki določajo strukturo zavesti ozhoma hidividuahiost doveka, in dmgič, da je načm, kako posamezrtik doživlja svet ati kako 1 Termin 'antropologija' se uporablja tudi s poslovenjenimi oblikami - veda o človeku in človekoslovje 242 človek, kultura m dvilizacija deluje temelj za obUkovanje kulture, ekonomskih in sodaliiih odnosov. Psihološka in filozofska antropologija sta zasnovali svoji koncepdji na povezavi dveh temeljnih tipov doživljajev - umskih in nagonskih. Nagonski doživljaji so obsegali čustvovanje in stremljenje, njihov namen je, da nas spodbujajo k aktivnosti, domena imiskih pa je predstavljanje in mišljenje, kar pomeni, da nas učijo o naši okolid in nas samih. Med temi doživljaji vlada dinamičen, lahko bi rekU dialektičen odnos, kajti "vsako nagonsko doživetje obenem zahteva lunsko doživljanje, toda dočim nas to doživljanje res samo 'poučuje' ter nam v tem smislu najrazhčnejše pojave sveta m življenja samo tako in drugače 'kaže' ter 'predočuje', pa nas vzporedno nagonsko doživetje obenem tira ah 'žene' k praktičnim dejanjem, ki so možna na podlagi one naše poučenosti o samem sebi ter v vsej naši okoHd, ki pa neposredno izvhajo izključno le iz našega nagonskega doživetja".^ Koncepdja ekonomskih antiopologov pa je büa zgrajena na povezavi čutnega m nhsebiega aspekta v človeku. Smtetizhanje teh aspektov se je dogajalo skozi človekovo življenjsko dejavnost (delo), če je to svobodna m ne izkoriščevahia dejavnost. Na podlagi uvida o dvojnem aspektu človeka je oblikovana tudi distmkdja med človekom hi živaljo. Veber poda naslednji odgovor na vprašanje, ah je človek povsem razhčen od živah, ah je del živalskega cesarstva: "Najvnanjejša plat človeka je njegova telesnost; na tej telesnosti je razvojno zgrajena njegova animalna duševnost, zgolj gonska kakor tudi predstavno-čustvena. Do te točke ni bistvene razhke med človekom in živaljo. Toda na animahh človekovi duševnosti je razvojno zgrajena duhovnost njegova hi z njo vred tudi človek sam, seveda ne več kot golo telo, tudi ne več kot gola živalska duša, temveč kot individualna osebnost. Torej pa je sploh (tudi razvojno!) temeljno in najnotianješe jedro vsakega človeka le njegova osebnost, ki pa hna razen duhovnega svojega doživetja tudi še poslovanje rasthnsko-živalske duše."' Psihološka antiopologija goji tudi pretenzije za raziskavo človekovega odnosa do koiücretnega sveta. Že sama ideja, da je človekova zavest utelešena, torej situirana v določenem prostoru m času, jo vodi k raziskovanju zveze med zavestjo m svetom. Toda za razhko od ekonomske anhopologije, pri kateri je delo tisto, ki omogod človekov odnos do sveta, je znotiaj psihološkega koncepta ta odnos posredovan z doživljaji. Temeljna lastnost umskih in nagonskih doživljajev je namreč naperjenost * na svet. To pomerü, da se posameznik seznanja z vnanjo okohco (naravno,sodahio, kulturno) skozi živo umsko, čustveno m mstinktivo občutenje le-teh. Kaj m kako pa posameznUc doživlja, pa vphva na strukturo njegove osebnosti, in nasprotno. To nam Uustrira naslednja defiiücija: "Okolje ah müje je vse tisto, kar doživljamo kot učmkujoče na nas in s čhner v praksi življenja, to je pri svojem dejanju hi nehanju, računamo". Naprej "prhojeni telesni m duševni darovi posameznika na eni pa njegov müje na drugi stiani - to sta dve verigi čmiteljev, ki se na neizrekljivo zamotan način med seboj prepletata m ki tvorita glavno 2 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu. Ljubljana, Jugoslovanska knjigama, 1930, s.40-44. 3 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku.., s.144. * Veber je svojo razvojno teorijo o človeku zasnoval m genezi doživljajev. Tako trdi, da se življenje posameznika začenja z nenaperjenimi življenjskimi goni (hranilni, gibalni, čutni) iz teh se v otroški fazi razvijajo nenaperjeni doživljaji (predstave, misU, čustva), v zteh dobi pa človekova doživela postanejo naperjeia. Za prim.: Filozofija..^. 57-9 243 Ariana Volarič gonilno süo za ves, telesni in duševni razvoj v bitju in žitju posameznika: tukaj jaz z vsem tem, kar je kot kal za nastop raznih možnosti v obliki teh in teh telesnih pa duševiuh dispozicij položeno vame, a tam milje, to se pravi okolica, v kolikor vpliva name ter povzroča, da se tiste v meni skrite sue tako aH tako udejstvujejo".^ Razmišljanja o odnosu človek-okolje na nek način spominjajo na v strukturalizmu precej popularno idejo habitusa. Ta je v strukturalizmu pomenila, da se okolje (kultumo, ekonomsko, socialno) sedimentira v posamezniku nezavedno, kar je vodilo k determinističnemu pristopu k človeku oziroma k razveljavljanju človeka kot subjekta, kajti vse, kar je lastno človeku, je v bistvu samo izraz socialne strukture aH mehaiučno asimiHranega znanja, katerega se navzamemo "ko od otroških let pa do 'zrele' dobe svet in življenje gledamo, presojamo in ocenjujemo tako, kakor je to delala naša okoHca, venomer z njo sogledoč, sopresojajoč in soocenjujoč".* Na srečo pojem habitusa v psi- hološki in filozofski antropologiji lü identičen s strukturaHstičnim. Zakaj? Ker antropo- logi ne zanikajo subjektivnosti, avtentičnosti vsakega človeka. Zavest človeka je za njih resda izraz nekaterih vrednostnih, miselnih m čustveiuh impulzov svojega okolja, toda to ni njen edini izraz. Zato njihova koncepcija vključuje možnost dveh ihvojev zajemanja okolja od strani človeka: naravni aH nenaperjeni m kritični aH naperjeiü umski ihvo. Iz tega sledi, da je končno spoznanje njihove teorije o odnosu človek-okolje, da se je človek kot posameznik zmožen oddaljiti od nagonske (mehanične) preshkave okolja v svojo zavest, kajti dano mu je 'kritično gledanje na svet hi življenje', dana mu je možnost, da aktuahzha 'globlje plasti svojega duha'. To pa zato, ker so pri 'zrelem' človeku nagonski doživljaji podrejeni umskim: "Naperjenost nagona je vedno posredna, od tmiskega doživetja izposojena naperjenost".' Na podoben nedetermhiističen pristop naletimo pri ekonomskih antropologih, ki izhajajo iz spoznanja, da je človek kot svobodni subjekt zmožen reflekthati svoj ekonomski položaj hi se angažhati za njegovo spremhijanje. Ideja relacije med okoljem hi posameznikom je dala tudi osnovo za razvoj tipologij. V slovenski psihološki antropologiji so te prevzete iz Spranglerjevega dela Lebensformen *. Cilj uvajanja koncepta življenjske forme je bü, da se znanstveno prUcaže notranja zgradba duševnosti m osebnosti ter spremlja stmktura posamezihh kulturnih območij (umetnost, znanost, reHgija) m njüiov razvoj. Tako ločimo šest tipov ljudi: teoretski, estetski, rehgijski, ekonomski, sodahti hi pohtičiu. Glede na specifike zgodovhiskega obdobja so določeni tipi ljudi prevladujoči, tako npr. Čibej ' meni, da v takratnem času prevladujejo ekonomski, sociahii m poHtičrti človek ter da prevlada teh tipov kaže na diüiovno obubožanost takratnega človeka ozhoma 'kolektiven značaj hi protioseben ditii časa'. Pogosta je tudi detitev na kmečke hi mestne tipe ljudi pri Fajfarju, Mödemdorferju m Kerenčiču, ki je tudi povezana s stmkturo sveta, ekonomskim položajem, kulturo in načinom obnašanja posameznikov do le-teh. 5 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika. Ljubljana, Pedagoška knjižnica, 1927, s.76-77. 6 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s.Ul. 7 VEBER France, Filozofija, načelni nauk o človeku...,s54. 8 SPRANGER Eduard, Lebensformen. Leiptzig, 1923. 9 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kultumega življenja. Pedagoški zbonuk 1923, s.28. 244 človek, kultura in dvilizacija ČLOVEK V DOBI STROJEV Poudarjanje razmerja človeka do okolja in insistiranje na holističnem, nedualističnem pristopu je takratne antropologe vodilo k analizi strukture njihove dobe. Bili so prepričani, da "vsaka doba nosi svojo posebno strukturo v sebi, svoje posebno jedro, ki ga nahajamo v vsakem posameznem človeku in ki tudi druži vse življenje v posebno enoto, ki tvori takorekoč poseben stil dobe"^°. Kar z drugimi besedami pomeni, da celoten habitus življenja neke dobe sodeluje (odloča) v duhovnem in emodonalnem razvoju človeka. Na varijadjo te misli naletimo tudi med ekonomskimi antiopologi, ki menijo, da 'institucije in objektivni pogoji dane epohe določajo življenjske procese in zavest posameznikov'. bi kaj so značilnosti njihove epohe? Predvsem opažajo močen vphv civUizacijskih procesov, ki se kažejo v razvoju tehnike in poudarku na telesni kulturi, dehtvi dela, depersonalizadji človeka, ekonomski obubožanosti kmetov, nastajanju množične kulture, pokhcih brez duhovne reference, ahenadjskih procesih. Ozvald v sklopu svojega psihološkega pristopa raziskuje vphve civilizadjskih procesov na mestno okolje. Opaža, da se v tem okolju dvilizadjski procesi manhestirajo na dva načina - skozi uvajanje tehnike in prevlado telesnega življenja. Prepričan je, da človek svoje telo čedalje manj jemlje za "sam od sebe prihajajoč izraz kakega doživetja (npr v obliki plesov in iger) ter da namesto tega v vedno večjem obsegu stopa negovanje telesa po radonalnih, do zadnjega giba premišljenih in utemeljenih pa za 'rekorde' usposabljajočih predpisih gimnastike, športa m eugenike." " Podobne deviacije izziva tudi nekritično uvajanje tehnike. Tehnika se je v službi takratnih kapitalističnih ekonomskih odnosov kazala skozi produkdjo kvantitativnih profitnih odnosov, skozi utihtamost v gospodarskem življenju, ekonomsko in kulturno obubožanost. To je vodUo antiopologe k spoznanju, da mehanizmi civUizadje odtujujejo človeka njegovemu resničnemu bistvu, ker njegove potenciale zvajajo na hedonistično- vitalistični nivo, njegovo obnašanje pa uravnavajo zgolj po utihtarističnui prindpih. S tem je konstitutivno delo za subjektiviteto človeka zamenjalo delo omejeno na produkdjo profita. Človek je postal "zgolj sredstvo za svoje namene, ki se ga poniža in ga duševno tako obvlada, da v smislu ekonomskega načela, iz njega na čim lažji način iztisne dm več dobička"." Končna konsekvenca človeka v službi večje proizvodnje je, da postane razcepljen, da se sprevrže v nekakšen 'živi stroj'. "Ne čim lepše, temveč čim več izdelati, to je strupeno načelo stiojnega obratovanja. Tisti neznani drobd duše katere tak (v navadnem obratu zaposlen) človek potrebuje, da izvrši svoje tako imenovano delo, ne morejo vseh viter človeške duše spraviti v tok pa razmah; a posledica je ta, da mu duša mora zahhati, da mu organi, ki jih ne vadi, ohrome in da Lz človeka postane samo odlomek človeka - samo še laket, roka, noga"." Iz takega tipa človeka se poraja velemestni milje - 'masa', 'tujd med tujd', 'števhke'. 10 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kultumega življenja, s38. 11 OZVALD Karel, Kultama pedagogika, S.49. 12 OZVALD Karel, Kulhima pedagogika, s50. 13 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s51. 245 Ariana Volarič Spoznanje, da ekonomski pogoji vplivajo na zavest človeka, je vodilo kritične refleksije ekonomskih antropologov J. Kerenčiča in V. Mödemdorferja. Avtorja raziskujeta prodor civilizacije ali kapitalističnih ekonomskih odnosov v vaško okolje in vphv teh procesov na kmečkega posameznika. Kerenčičeve analize kmečke situacije pokažejo, da se zaradi zadolženosti, neugodnih lastnmskih razmerij, nizke razvojne stopnje agrarnih kultur, visokih dajatev kmetov dogaja proces 'proletarizacije' vasi. Opaža, da je 'mezdni' tip dela, značuen za kmečko okolje, izkoriščevahia zvrst dela, ki razvrednoti človeka hi ga odtuji od njegove generične biti. "Danes je pribhžno 30 tisoč kmečkih družhi brez lastne zemlje (vmičarji, bajtarji, kočarji) zavistnih od pogojev svojega 'težačenja' pri gruntarjih in pri zemljiški gospodi. Tem se pridružujejo tisočere družhie, ki jim lastna zemlja ne nudi dovolj kruha, ne sredstev za kritje ostahh potreb doma, ki zadolžene iščejo kruha izven svoje zemlje, ki jo jutri izgube ter bodo pomnožile vrste vaških proletarcev."" Posledica takega mizemega ekonomskega stanja je, da kmečko ljudstvo "sprošča strasti v pohlepu, sovraštvu, pobojih m pokohh, zavoljo kruha nastaja sovraštvo med starši hi otroci, družmske tragedije, razpad družine, duševna razklanost, dvomljiva aktivnost, korajžnost, padci vseh vrst hi trpljenje."^' V. Mödemdorfer pa kot značilnost takratnega kmečkega okolja kaže nezdravo prehrano, nemoralo, neurejene stanovanjske razmere, aUcohohzem, primitivno stopnjo gospodarstva - zastarelo poljedelsko orodje: leseiti plugi, vevitice, rožne sadne stiskatice ter izrabljanje delovitih moči revitih kmetov. "Kmet zadnja leta do skrajnosti omejuje izdatke za vzdrževanje poslopja m orodja, opušča zavarovanje ali ostaja zavarovalnici dolžen, silno varčuje pri izdatkih za zdravljenje, za obleko itd., ne plačuje dolgov hi obresti, ne kupuje umetnega gnojtia hi ničesar ne stori za zboljšanje gospodarstva, z davkom je v zostanku hi daje preužitkarju le to, kar pač dom premore. Le tako je mogoče, da še životari na svojem posestvu; očitno pa je, da pri takem gospodarstvu kmetije propadajo hi končna posledica mora biti splošen propad"." Zato ena od značUnosti tega časa postanejo prehodi kmečkUi posameznikov v tovarniške delavce. Fajfar poda psihološko itianshano analizo tega procesa. Merti, da kmečki človek prinaša v tovarno hacionalno obhkovano duševnost, ki ni v sorazmerju z racionahihn in razreditim življenjem v mdustrijskem svetu. V tovanti namreč "kmečki človek takoj podleže sociahiemu pritisku, ker je navajen, da v vsaki sUi vidi usodno sUo, ki se ji ne more upreti. Iz kmečkega življenja čuti, da je človek nezmožen ubraniti se trdnosti življenja, ki je uravnavano po višjih naravnih zakonih. To občutje prinese kot žalostno dediščino v tovarno kjer se na milost in nemUost preda izkoriščanju."^'' Takšno, za razvoj posameznika precej nezdravo vzdušje, je sprožUo razglabljanja o možrtih izhodih. Mišljenje, ki je prevladalo, je bUo v skladu z njihovo antropološko opcijo, m ta je: človek ni povsem detenrtiitiran s trenutnhni civUizadjskhni pogoji, kot svobodno umsko bi^e razpolaga s potendati za njUiovo predrugačenje. 1* KERENČIČ Jože, Domaäja. Maribor, Obzoija, 1%7, s.l37. Teksti so lapisani leta 1937. 15 KERENČIČ Jože, Domaäja, S.139. 16 MÖDERNDORFER Vmko, Sloveraka vas na Dolenjskem. Ljubljana, Merkur, 1938, s.135. 17 FAJFAR Tone, Duhovia podoba slovenskega delavca. Dejanje 1938, s.48. 246 človek, kultura in dvilizacija Ekonomski antropologi so v skladu s tem verjeli, da je solucija v ozaveščanju posameznikov ali uveljavljanju delavca kot revolucionarnega subjekta, ki z revoludonamim preobratom spreminja izkoriščevalne ekonomske odnose m vzpostavlja svet dostojen dovekovega generi&iega bitja. Psihološkim antropologom pa je zadoščalo spoznanje o individualni moči posameznika in s tem povezano prepričanje v pozitivno naravnan proces razvoja kulture in dvilizadje." "Vse to je vendarle lahko tudi nekak embrionalen stadij, iz katerega začno prej ah slej morda poganjati kah za življenje novega, drugačnega človeka. Češ, ni izključeno, da se kdaj izkaže, da sedaj, dekadentno izgledajoči pojavi vehkomestne civihzacije niso bih znak prezrelosti, marveč znak nedokončanosti"." Zato dqstvo, da je svet razkrojen, ne pomerü, da je človek propadel, pomeni lahko samo to, da so dvüizadjski procesi s svojo mašmerijo avtomatizhah njegovo bitje, ga zredudrah na telesni objekt. To stanje ni nespremenljivo, kajti antiopologi verjamejo, da je človeka možno ponovno vzpostaviti s prebujanjem njegovüi lunsküi hi custvenüi doživljajev. To z drugimi besedami pomeni vračanje h kiüturi. SAMODEJAVNI ČLOVEK IN KULTURA Antiopološke teorije takratnega časa so zastavüe odnos clovek-kiütura-dvüizacija kot dejaven odnos, odnos medsebojenega razvijanja. Kiütura in dvihzadja sta razumljena kot procesualna fenomena, zmožna kontinihranega transformhanja dejanskosti. Tako pa je zato, ker se razvijajo iz osebnega položaja posamezmka, iz njegovega specifičnega doživljanja sveta. "Kiütura kakor tudi dvihzadja po svojem dušeslovnem jedru ni rtič drugega nego osebnostna ah duhovna samodejavnost; po svoji objektivni t.j. na zunaj vidni ah drugače čutni stiani pa je kultura kakor tudi dvilizadja sestav vseh onih vnanjüi pojavov (npr. knjig, umetnin, poslopij, stiojev itd.), ki kohkor to osebnostno ah duhovno samodejavnost človeške nature tudi na zunaj odražajo".^" Skratka kiüture m dvüizadje ni brez tega kar hnenujemo človekova samodejavnost. Človekova samodejavnost pa je po nmenju antropologov dvoplastna, je sredstvena hi smotrna, kar ustieza dvojnem aspektu človeka. Iz tega sledi, da vsa kultura sloni na človekovi samosmotmi dejavni duhovnosti, vsa dvilizadja pa na samosredstveni, oziroma znanost, umetnost, rehgija itd. so smotri človekovega življenja, tehnika m gospodarstvo pa sta sredstvi za uspešnost našega neposrednega, samosmotmega duhovnega zanimanja.^^ Posameznik se torej vzpostavlja skozi dejaven odnos do kulture in dvÜizadje m nasprotno, kultura hi civüizadja se razvijata pod vphvom posameznikove sredstveno- smotme dejavnosti. To je bü seveda idealen modeL kajti takratna konkretna epohahia situadja kaže drugačno stanje. Iz prejšnjega poglavja je razvidno, da so antropologi v tistem času hneh 18 v tridesetih letih so veliko pozornost posvečali razpravam o koncu zahodne kulture in dvilizadje. Zagovornik ie pesimistične teorije je bil Ozvald Spengler. Psihološki antropologi so polemizirali s to teorijo in vztrajali v veri v razvoj zahoda. 19 OZVALD Karel, Kulhima pedagogika, S.66. 20 VEBER France, Nekaj misli o kulturi in dvilizadji. Odmevi 11930, s.83. 21 VEBER France, Nekaj mish o kulturi in dvilizadji, s. 84. 247 Ariana Volarič opravka z dehiunaiüziranim človekom, 'otopelim za kulturne vrednote', s človekom, ki je živel zgolj civilizacijsko, s 'sužnjem svojih nekdanjih sredstev'. Pa vendar, to neskladje med idealnim modelom h\ dejanskim stanjem jih lü vodüo v rezignacijo, nasprotno, odločui so se angažhati. To naj bi reahzhah skozi 'napredna vzgojna stremljenja'. Ker je večina tako ekonomskih kot tudi psiholc^kih ah filozofekih antropologov hnela pedagoško izobrazbo aH bila v pedagoškem pokhcu, je bilo to prizadevanje obetavno. ^ Pozornost ekonomskih antropologov je bUa usmerjena na delavskega h\ kmečkega človeka, ki je živel ob 'kulturni hrani časopisja m knjig dvomljive vrednosti', kar pomeni, da ni bil na 'poti do prave tvorne kiilture', se pravi, ni bü zmožen sodelovati v 'družbenem preporodu prihodnosti'. Da pa bi to büo možno, je potrebno izobhkovati v ljudstvu števuno hitehgenco, ki bo "sprostüa v ljudstvu tvorne sue ter pomagala ustvarjati pogoje, v katerih bo slovenski človek končno res človek".^ Za uresitičevanje kultumega dviga naroda so se zato boriti tudi s pohtianimi sredstvi. Značuno za ekonomske antropologe je, da so büi tudi aktivih člani levičarskih strank ah društev. Tudi takratna akademska pedagogika je doživljala pomembne spremembe. Lahko rečemo, da je šlo za proces antropologizacije pedagogüce. Splošno gledano je pedagogika opredeljevana kot veda o učlovečenju m kultivhanju človeka. Njena esendatistična orientadja, poglobljenje anaUze strukture človeške zavesti, obenem pa vehk mteres za 'žive doveške potrebe', so kazah na dejstvo, da je normativna plat pedagogike (danes prevladujoča) - učni načrti hi programi od sekimdamega pomena. Ctij tako zastavljene pedagogike je bü prebujanje doveka za kultiune vrednote. O tem nam pričata definidji izobraženega doveka, ki sta ju obUkovala takrat vodüna antropologa-pedagoga: 'Izobražen je samo nekdo, ki si je, bodisi pretežno iz lastmh sü, bodisi s tujo pomočjo, pridobU enotno, to je na lastni individualnosti zakorenmjeno, pa vendar elastično, raztičnim kulturnim področjem ustrezajočo izobtikovanost ah 'stmkturo' svojega diüia, katera ga usposablja za aktivno udeleževanje kititumega življenja, to se pravi, ne samo za doumevanje (doživljanje), ampak tudi za ustvarjanje, ozhoma odkrivanje kultuntih dobrhi hi vrednot. Izobrazba je torej neke vrste življenjski stil človeka, to se pravi nekakšna razmeroma stalna shema, po kateri se vrši v prvi vrsti njegovo dejstvovanje (način, intenzivnost, motivi, mišljenja, vrednotenja, hotenja).^ "Izobraženost pomeni sposobnost, da vsako doživetje v svoji notranjosti, pri sebi, oblikuje m doume, da ga sprejme vase in z njhn tangha svoje bistvo... Tej izobraženi psüü odgovarja na predmetni strani celoten svet, mikrokozmos, ki ga ta subjekt gleda s svqimi očmi, v katerem se po svoje ureja, v katerem vrši svojo kititumo funkdjo".^ Torej, dlj izobraževanja naj bi bü razvijanje doveka kot samodejavnega subjekta, se pravi razširjanje njegovih duhovnih m čustvenih horizontov ter usposabljanje za kulturno ustvarjanje. Sama sprememba posamezitika skozi harmonizhanje njegovih 22 Kerenač je študiral pedagogiko, Mödemdorfer je bU učitelj, Ozvald in Čibej sta doktorirala iz pedagogike, Veber je bil univerzitetni profesor. 23 KERENČIČ Jože, Domačija, s202. 24 Esendalistična v smislu, da se ukvarja z bistvom izobrazbe in kulture. Za primerjavo: F.Čibej, Problem slov. izobrazbe. 25 OZVALD Karel, Kulturna pedagogika, s. 166-7. 26 ČIBEJ Franjo, Problem slovenske izobrazbe. Dom in svet 1927, s33. 248 človek, ktdtura in civilizacija telesnih, čustvenih m duhovnih potencialov naj bi povratno vphvala na spremembo sveta. Toda vprašajmo se, kaj je bUa vsebina pojma kultura, ki naj bi za takratne avtorje bila konstitutivna za razvoj, oziroma vzpostavitev človeka kot samodejavnega subjekta. Pri ekononomskih antiopologih ni natančne opredehtve kultumih vsebin, ki bi služue spreminjanju človeka. Iz tekstov, ki omenjajo kulturo, lahko razberemo, da avtorji izrecno odklanjajo krščansko kulturo, kakor tudi razhčne obhke ljudske kulture, ki ima izvor v poganskem praznoverju. S pozitivnim nabojem pa govorijo o razsvetljenski tiadidji, kakor tudi o nekaterih pisateljih, ki so imeh občutek za eksistendalne težave malega človeka, npr. Cankarju. Omenja pa se tudi ideja ustvarjanja nove kulture, ki bi ustrezala spedfikam takratiie epohe in specitikam delavskega in kmečkega doveka, na katere je bila usmerjena vsa njihova pozomost. Razlaga problema človek - kultura psiholoških antropologov je bila vsebinsko drugačna. V glavnem so büi orienthaiü na mestnega človeka; verjetno so hneh v mishh doveka srednjega sloja, hitelektualca. Poudarjanje kreativnega subjekta m izvimega, specifičnega posameznikovega odnosa do kiüture jüi je vodüo k precej relativistični razlagi vsebine kulture. Upoštevah so namreč razhčne kulture m kultume tradicije - antüco, humanizem, slovanski svet, krščansko tiadicijo, azijske tiadicije..., kajti vsaka lahko zaradi svojüi občečloveških sporodl pripomore uflovečiti posamezrüka. Kiütura je za njüi hnela pomen samo v reladji do posameznika. To pomeni, da so insistirali na perspektivičnem, individualnem samorazširjanju posamezmka skozi kulturo^', da jüi ni zaiümala niti dqstvena plat kulture, niti identifikadjski odnos do le-te.^* Prejšnje kulture nam samo "pripravljajo pot, da slišhno glas svoje osebe," so zatrjevah. Čibeja je tak vidik vodu k spoznanju, da je kultura lahko individuahia izbha. Kajti če je dlj vzpostavitev doveka, je izbha kulture, skozi katero se bo vzpostavü, nerelevantna. To lahko naredi skozi azijske kulture v primem, daje evropska razkrojena: " Evropskemu človeku je potiebno, da zopet najde prvine življenja, da pride do prave kulture duše. In če mu naša dvuizacija zatemnjuje pogled v globoko duhovno življenje, ozha se nazaj na dobe, v katerih je našel cel človek svojo pravo pot skozi življenje. In če je potrebno, da gre duša okrog sveta, da se naslanja zlasti na azijatski svet, tudi prav, če pride na ta nadn prej do svojega lastnega bistva. Zato smatiamo sodobne težnje, združiti tiadidje Evrope in Azije ™ za čisto upravičene. Toda naša ljubezen do preteklosti sme iti samo tako daleč, kolikor odkrivamo, slutimo m čutimo v preteklosti svojo vedno isto - duhovno-večno sbTÜctiu'o".'! Torej lahko tudi rečemo, da je v psuiološki antiopologiji prevladal kozmopohtski vidüc ah univerzalističen tip kulture. To je seveda povsem logično, upoštevajoč, da so splošne predpostavke antiopološke znanosti zgrajene na obstoju enotne strukture zavesti vseh ljudi. Saj je končni dlj antropologije odkrivanje psüiolosküi in kultumüi univerzahj. 27 Perpektivičnost - izraz, ki pokriva dva takrat upc^vaim faktorja - osefano individualnost in situiranost v določeno zgodovinsko obdobje. 28 Pomeni, da niso mislili na identifikacijski tip Tcongenialnega' vživljana v kulturo kot v romantiki (ScMeiermacher). 29 ČIBEJ Franjo, Naša življenjska forma. Križ na gori 1925/26, s.151. 3C Mišljena je orientacija takratne internacionalne imiverze, ki jo je v Kalkuti utemeljil R.Tagore. 31 ČIBEJ Franjo, O izvirih duhovnega in kultumega življenja, s50. 249 Ariana Volarič Ob tem lahko omenim tudi to, da je takratna ideja imiverzalne kulture temeljila na hermenevtiaü teoriji, za katero je značilno, da loči duhovne od naravoslovnih znanosti. Po tej teoriji uvidi naravoslovrhh znanosti s časom zastarevajo, za razhko od duhovnih znanosti, katerih uvidi zaradi svoje občečloveške in uitiverzahie strukture skozi zgodovhio rastejo, se izpobijujejo, stopajo v nove shiteze. V tem smislu so kulturne vsebme prejšnjih časov za nas še vedno pomenske, še vedno nas na nek način poučujejo hi s tem omogočajo našo hidividuacijo. Zato je Ozvald znanja, dobljena preko duhovnih znanosti, hnenoval modrostna znanja (za razliko od anahtičnih ah naravoslovnih znanj), ah znanja vehkih shitez, hi ob tem zatrjeval, da ta znanja niso hitemacionahia, se pravi vezana za določen kontekst - kultumo območje ati narod, ampak predstavljajo neko zvrst 'kozmopohtskega dopohijevanja'. V sodobni termmologiji bi to pozicijo označUi kot 'transkulturalnost' ati 'transverzahii uitiverzahzem'. Torej v pstiiološki antropologiji je pot k vspostavitvi samodejavnega subjekta vodila skozi obujanje čustveitih hi duhovnih potencialov človeka, skozi iskanja posamezniku lastnega modusa razmišljanja v paleti raztičnih kulturnih vsebhi hi se končala s procesom mdividuacije ah pridobivanjem univerzalnega modrostnega znanja. Tak proces razvoja posameznika naj bi torej zagotovti revitalizacijo obubožane zahodne (slovenske) kulturne stvamosti hi s tem povmü izgubljeno ravnovesje kulture hicivitizadje. EPILOG Rekonceptuahzadja individuahiega človeka v takratnem precej kolektivistično obarvanem obdobju je zagotovo spodbudUa razvoj humanistične m demokratične orientadje v antropološki znanosti. Mislim, da je sam apel, da se raziskuje človek kot posamezmk na hotističen načhi, se pravi mimo naturatističnih in metafizičnih koncepcij, takratne antropologe usmerjal k angažmaju za spodbujanje kreativitih potendalov človeka hi s tem predmgačenju globahiega dvUizacijsko-kuItumega stanja sveta. hi čeprav danes živhno v dmgačnem času, ta antropološka orientadja ni izgubha na aktuahiosti. Problemi, s katerimi se soočamo, so zelo podobni. Civilizacijski razvoj se še vedno ne sklada s kultumhn, povprečni človek je ob poplavi mformacijskega škarta čedalje bolj duhovna shota, razhčne tradidonaUstične 'sheme' si lastijo status resnice, nadonaUstične ideologije postajajo identifikacijski modeti m tako naprej. To me vodi k vprašanju: Kakšno 'poslanstvo' hna današnji antropolog? Ah zadošča precizna, s kontekstom usklajena analiza kultumih m poganskih manifestadj človeka? Ah je potrebno družbeno kritično delovanje po zgledu ekonomskih antropologov? Ah mogoče antropolog najprej treba zastaviti spekulativne (teoretične) standarde glede kulture m človeka hi se potem lotiti angažmaja, kot so to storiti takratni filozofski hi psihološki antropologi? AH..? 250 človek, kultura in civilizacija BESEDA O AVTORICI ABOUT THE AUTHOR Ariana Volarič. etnologinja, filozofinja, mlada raziskovalka na oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. Ukvarja se s problematiko metodo- logije in z antropologijo religije. Ariana Volarič. a graduated ethnologist and philosopher, is a young researcher with the Department of Ethnology and Cultural Anthro- pology at the Faculty of Arts in Ljubljana. Her main interest are the methodology and anthro- pology of religion. SUMMARY MAN, CULTURE AND CIVILISATION in the Slovene anthropology of the Thirties The anthropology of the thirties is characterized by a new tmderstanding of man, by analyses of the influence of civilisation processes on the dehmnaiusation of man, and by reform considerations on changing the existential conditions of man through cultural values. The development of new anthropological conceptions occurred under the influence of Existentialism, Phenomenology and Marxism. Non-dualistic, holistic views of man restilted. Man is treated as a trnit in variety or unitas multiplex, that is as the synthesis of spirit (mind), soul (emotions) and body (instincts). This approach made it possible to transcend previous, one-sided approadhes which defined man as either an instinctive creature, subservient to nature (naturalism), or as a entirely rational creature (metaphysics) The holistic approach is marked by its circulatory or dialectic nature and when this stage is reached on the levels of body vs. consciousness and man vs. environment (culturally, natiu-ally, economically and socially) the psychological and philosophical anthropology of the time were able to intioduce the concept of experience, and economic anthropology that of work. It was above all the subject-oriented meaning of experience and work that simultaneously lead to non- deterministic views on the relationship between the individual and the enviroranent. We thus encounter views which - on the one hand - agree that impulses from the environment, based on values, thoughts and emotions, have an impact on the individual, and - on the other hand - emphasise that man was given the freedom to actualise the deeper levels of his spirit and to create and change the world according to his own subjective views. From this merely cognitive-theoretical analysis of the essence of human nature anthropologists redirected theh interest towards studying the concrete man of their age. The conclusion they reached - that every era has its own specific structme which plays a role in mans spiritual and emotional development - governed their considerations on the effects of civilisation (technology) on man. Research proved that a one-sided development 251 Ariana Volarič of dvilisation dehiimanises man and reduces him to a mere physical objed at serving the pursmt of profit. The msight that the general atmosphere was not favourable for the development of the individual stimulated reform trends m the anthropology of the time. The ophtion prevatied that the dehumaitising effects of dvtiisation can be overcome by activating cultural contents. Since culture is treated hi relation to man, this means that h is necessary to enhven mans need for cultural creativeness. It is from this assumption that the process connecting anthropology and education starts. Education comes to be the discipline of humanising man tiirough culture; this evolution impticates that tiie emphasis is on educating hidividuahty instead of on normative elements like curricula and programs. In return, the development of the creative potential of individuals is to effect changes hi the world and bring about harmony between dvtiisation and culture. The content of a culture which is transformative for the hidividual is universal. The paramount premise of anthropology is that the consciousness of aU individuals is uniformly structured and it therefore treats culture as an hidividual choice. RESUME L'HOMME, LA CULTURE ET LA CIVILISATION La contribution a l'anthropologie des armes trente L'anthropologie des années trente est caractérisée, premierement, par la nouveUe conception de l'homme, deuxiemement par l'analyse des mfluences des processus civihsateurs sur la déshumanisation de l'homme, et troisiemement, par les réflexions réformistes faites sur le changement des conditions existentialistes de l'homme a travers les contenus culturels. Le développement des conceptions anthropologiques s'est effectué sous l'mfluence de l'existentialisme, de la phénoménologie et du marxisme. On est témohi de la formation des points de vue non-dualistes, intégrales (holistiques) sur l'homme. L'homme est considéré comme une unité dans la diversité ou "imitas multiplex", c'est a dhe une synthese entre l'esprit (raison), l'âme (émotions) et le corps (mstmds). Cette hiterprétation a rendu possible la transgression des approches partiales qui considéraient l'homme soh comme un etre dépendant de ses mstincts (naturahsme) soh comme un etre tout a fait rationnel (métaphysique). Le circulahe ou la dialectique au rtiveau du corps-conscience et de l'homme- envhonnement (culturel, naturel, économique, social), typiques des approches hotistiques, ont été rendus possibles par l'hitroduction d'une part de la notion d'expérience dans l'anthropologie psychologique et phtiosophique de l'époque, et d'autre part de la notion du travati dans l'anthropologie économique. C'était surtout le sens subjectologique de l'expérience et du travati qui a mené vers les pomts de vue non déterminés sur la relation entre l'mdividu et son envhonnement. Ainsi, fait-on face a un pomt de vue qui, d'un côté, reconnaît I'mfluence de certames hnpulsions valorisatrices, cogrtitives et émotionneUes, et de l'autre, accentue la tiberté 252 človek, kultura in dvilizacija donnée a l'homme poiu' actualiser les couches profondes de son âme et, a l'aide de sa subjectivité, créer et changer le monde. Prenant cette analyse de caractere de la théorie de la connaissance comme l'essence de la nature humaine, les anthropologues se sont, peu a peu, tournés vers l'étude de l'honune concret de leur époque. Us ont constaté que chaque époque connaît ime certaine structure qui correspond au développement spirituel et émotionnel de l'homme: ced a mené les chercheurs a réfléchir sur l'influence des dvilisations, c'est-a-dire des techniques sur l'honune. Les recherches ont montré que le développement partial de la dviHsation déshumanise l'homme, et le réduit a un objet corporel au service du profit. La connaissance de l'atmosphere malsaine pour le développement de l'individu a déclenché, dans l'anthropologie de l'époque, des tendances réfornustes. L'idée que les influences déshumanisantes peuvent etre abattues en réveillant les contenus culturels prenait de plus en plus d'importance. Puisque la culture est considérée toujours par rapport a l'honune, il a fallu éveillé la nécessité de l'homme pour la création cultureUe. On arrive a un pomt ou l'anthropologie se he a la pédagogie qui commence a etre ime sdence de l'himianisation de l'homme a tiavers la culture, ce qui hnphque que l'éducation de l'individuel vienne au premier plan tandis que les plans d'étude et les programmes restent au second plan. Le développement des potentiels créaths de l'individu devrait en revanche influencer le changement du monde, c'est-a-dire, rendre possible l'harmorüe entre la civilisation et la culture. Transformatif pour l'individuel, le contenu de la culture reste universel. L'anthropologie, dont le fondement est ime structure imie de la consdence de tous les hommes, tiaite la cidture comme le choix individuel. 253 254 JANUSOV RAZDELEK JANUS' DEPARTMENT Rajko MuTŠič Ustvarjalna igra domnevanja in napačnega razimievanja: Antropološka terenska raziskava prmk ročka v dveh slovenskih vaseh The creative game of believing and mismiderstanding: an anthropological field research of pimk rock hi two Sloverhan vUlages Jean-Claude Duclos Place de l'ecomusée dans l'évolution de la pensée museologique Vloga ekomuzeja V razvoju muzeološke ntish, Ta »dvoobrazi«, dvqezicni razdelek pomeni vrata (lat. ianua = vrata) iz sveta in v svet. Uanki, razprave, ki jih Etnolog v njem prinaša, bodo vedno v celoti objavljeni dvojezično; v jeziku pisca in v slovenščini oziroma v slovenskem in v enem izmed svetovnih jezikov. T?iis "two-faced", bilingual section represents a door to and from the world (lat. ianua = door). Articles ana studies presented here are published in their entirety in two languages: the language of the author and Slovene, or rather in Slovene and one of the major world languages. (ISm.) 255 256 USTVARJALNA IGRA DOMNEVANJA IN NAPAČNEGA RAZUMEVANJA: ANTROPOLOŠKA TERENSKA RAZISKAVA PUNK ROČKA V DVEH SLOVENSKIH VASEH^ Rajko Muršič IZVLEČEK Vsahi kulturna inovacija, ki dregne v dominantne (ljudske) kultume vzorce, sproži javni odziv. Veriga mnenj posameznikov, ki so skupna določeni skupnosti, in delovanje skupin ter posameznikov, ki prinašajo novost, tvorijo povratne zanke "nesporazumov", katerih rezultat je povsem nova kulturna forma. Takšen proces lahko opazujemo na primem prenosa punk ročka v (deloma) tradicionalen kontekst življenja v polruralnih vaseh v Slovenskih goricah. Napačno razumevanje situacije z obeh strani - dominantne in marginalne - sprošča nekatere nenadejane stranske učinke. ABSTRACT Every cultural rwvelty, which inter- rupts dominant (folk) cultural patterns, produces a public response. The chain of individual opinions shared by the community and the actions of groups and individuals who bring about the rwvelty, produces feedback loops of several misunderstandings which result in an essentially new cultural form. We can observe this kind of process in the case of the transfer of punk rock into the (partly) traditional context of life in the semi-mral villages of North-eastern Slovenia, called "Slovenske gorice". Misunderstandings of the situation from the both sides - dominant and marginal - produced some unintentiorud side- effects. "Če ljudje opredelijo situacije kot resnične, so resnične v njihovih konsekoencah." W. L Thomas Pojav kultume novosti v zaprti tradicionalno usmerjeni dnižbi ponuja veliko zanimivih vidikov, ki zadevajo dmamične modele razhčnih kognitiviuh iger v življenju določene skupnosti. Tako je büo s punk rockom, ki se je v poznih sedemdesetüi letih iz Anghje razširil po vsej Evropi m se pojavu tudi na slovenskem podeželju. Predstavü bom nekaj vidikov te kiütume inovacije na primera njenega soočenja s tiadidonahio (lokabio) kulturo v vaseh Trate in Sehdca ob Muri, ki ležita v pohurabiem 1 članek je bil 23. marca 1994 predstavljen na mednarodni konferenci z naslovom Etnična tradicionalna kultura in ljudsko vedenje na Inštitutu za etnologijo in antropologijo pri Ruski akademiji znanosti v Moskvi. 257 Rajko Muršič območju severovzhodne Sloveiüje, na gričevnatem vhiogradiuškem področju Slovenskih goric. Na Tratah živi pribhžno 350, v Selnici ob Muri pa kakšnih 1000 prebivalcev, m v teh dveh krajih je delovalo 5 pimk skupin. Glavna skupina je bila CZD (Center za dehimiaihzacijo), ki še zmeraj deluje m izvaja moderno undergroimd glasbo. Na začetku osemdesetih let so hneh na Tratah tudi manjši rock klub, v katerem so se srečevah lokahh pankerji (kakšihh 50 jih je büo). Klub, ki so ga uredih v starem mlinu, je bÜ odprt med letoma 1980 in 1994, ko so ga dokončno zaprh. Glede na odnos med pankerji hi lokahhm prebivalstvom je lahko antropologov pogled v bližnji preteklosti sledU dvema zelo zanimivima procesoma. Smiselno je predpostaviti, da je büo vehko negativihh čustev na obeh straneh. Na eni strani vsaj strah pred kaljenjem ah celo mučenjem prejšnjega stabünega stanja, na strani pankerjev pa strah pred represijo. Pri medsebojnem sprejemanju m vzajemnem razumevanju m obravnavanju - v dialaktiki med obema skupmama - je mogoče zaslediti neke vrste presežek vedenja. Za začetek pa je treba pretresti "objektivna", observibtina dejstva. Zavedati se moramo razlUc med konstitucijskhni temelji obeh skupin na dveh ravneh. Prva raven zadeva moralno (notranjo, individualno ponotranjeno) plat samoraztunevanja, druga je šhša m bolj transparentiia, lahko jo hnenujemo kulturna (zunanja, ekstemalizhana, kolektivna, družbena) raven. Na morahti ravni dejavmkov imamo opraviti z normami m vrednotami v obtiki očividitih (zaveshtih) m prücritih predpostavk o "moralnem redu". Toda za zunanjega opazovalca se kulturna raven - centripetahie sue skupme - kaže v obhki dejanj. To so edina dejstva, ki jüi lahko nepos- redno opazujemo. Da se stvar še bolj zaplete, dobi vsak element na morahti straiti (torej na strani imphcitne kulture) pozitivni ah negativni predznak. Vse moralne legitimacije so namreč globoko ambivalentne, medtem ko se v praksi lahko udejanijo le v eni smerh katerakoh moralna legitimacija lahko dobi le eno od nasprotnih vrednosti. Poleg tega lahko že na samem začetku opazovanja sledimo še enemu razcepu znotraj obeh skupin (skupin(e) pankerjev in vaške skupnosti). Na eni strani je dejansko samorazumevanje skupnosti (predstava o sebi), njen vrednostiii sistem, morahti sistem, identifücacijsko polje, polje sociable kulture. Na drugi strani je predpostavljena (idealna) predstava, ki jo hna skupnost o sebi, mitološka stika tega, kar skupnost je, in tega, kar hoče biti. Na enak načhi je razcepljena tudi predstava podskupme pankerjev o sebi. Toda samoidentifikacija ni proces, ki bi zadeval zgolj skupnost samo. Nasprotno. Potrdi jo lahko samo transfer: točka samoidentifikacije je v samem bistvu odvisna od identifücacije prek "Drugüi". In prav ta "transfemi proces" je v jedru dinantike, ki jo nameravam opisati. Kadar gre za skupme ah skupnosti, to ni enosmerni proces, temveč v svojem bistvu vzajemen. Samovrednotenje m samorazumevanje paiticerjev temelji na njüiovüi lastnih predpostavkah o stališču "dominantne kulture" (kot njihovega kultumega okolja) do njüi. Izraza "dominantna kultura" uporabljam za kulturo vaške skupnosti hi "podkultura" za kulturo lokahtih pankerjev, čeprav med njhna ne more biti govora o subordhiacijskem odnosu. Četudi se je dvoboj med pankerji hi lokahio skupnos^o kazal na raviti dejansküi, resitičmh vzajemitih hiterakcij v vsakdanjem življenju, se je v resnici udejanjal na simbohti raviti. Ta proces je bü v bistvu mteraktiven, tako kot je vzajemno konstruirana narava človeškega življenja (Carrifhers 1992: 31). "Resnični' dvoboj te vrste se torej, filozofsko rečeno, dogaja na hnaginami ravni. Predpostavke (predstave, ne pojmi) o dmgüi dejansko pripravljajo povratne zanke. Prav v tem leži bistvo tega sestavka. Gre za multhesonančno 258 Ustvarjalna igra domnevanja in napačnega razimievanja 259 dialektiko, ali bolj natančno, za procese povratnih zvez. Seveda pa antropološko raznušljanje v smislu povratnozveznih procesov ni nobena novost. Eden prvih anhopolo- gov, ki so uporabljali koncepte povratnih zvez, je bil Gregory Bateson. Termm "shizmogeneza" (izvor sWzme /cepitve, dehtve/), ki ga je opredelU kot "progresivno diferenciacijo" med kultumhni skupmami (po Richardson 1991:85-87), je lahko primeren opis za proces ustvarjanja podkultur na lokahh ravni. Pri človeških vzajemnih odnosih je mogoče govoriti o obstoju posebne zmožnosti "branja misli", ki omogoča, da si predstavljamo (predpostavljamo) vzajemno usmerjenost do drugega in spoznavamo drug drugega. Za opis te zmožnosti uporablja filozof Daiüel Deimett termin "mtendonalna drža", nekateri drugi se skhcujejo na intendonalnost višjega reda (po Carrithers 1992:44- 59). Ljudje rutinsko uporabljamo mtendonalnost tretjega reda; ne zavedamo se tohko samega sebe, kot se zavedamo sebe-in-drugih (60). Ta proces je dinairučen in v svojem bistvu družben, posredovan skozi kulturo. Takšna je bUa tudi dialektika med konkretnimi načini razvoja novega življenjskega sloga na slovenski vasi in spremembami v zbiru življenjskih vrednot v tej skupnosti, še posebej če upoštevamo dejstvo, da so starši večmoma razumeh voljo mladine in da so bUi mladi v resnid vehko bolj podobni staršem hi svojemu odraslemu okolju, kot je büo videti. Za antiopologov pogled so büe zelo nükavne povratne zaiüce, ki so delovale med kulturnim sistemom obravnavanega področja hi novim podsistemom (m znotiaj vsakega podsistema posebej). V jedru prikrite dinamike je büa igra, ki so jo proizvedle predstave ah podobe (posameznikov m skupm) iz obeh razdeljenih kulturnih sistemov na vasi. Povedano bolj preprosto: mladi pankerji v poznih sedemdesetih letih niso mogh zares "vedeti", kaj pomeni "biti panker", ah, z drugimi besedami, kako "(se) igrati igro". Na drugi stiani tudi njihovi starejši sosedje niso imeh pojma o tem, kako "pravüno" reaghati na nov izziv. Tako sta v resnid oba kulturna sistema delovala ne le spontano, temveč tudi z veliko mero domiselne ustvarjalnosti (z improvizacijo), dokler niso pankerji dobüi svojega mesta v skupnosti hi dokler ni - povratno - lokalna skupnost postala nekohko modernejša, kot je morala biti pred tem. Mentalna orodja za odzivanje na izziv je pravza- prav ponudü "kognitiviü zemljevid", ki pa je bü - vsaj v temeljih - skupen tako pankerjem kot lokahü skupnosti. Pri vzajemnem nasprotovanju, in prav na podlagi medsebojnih razlik, sta obe skupnosti črpah svoj izraz iz istih kultumih, moralmh, ekonomsküi, mentalnih in materiahüh pogojev. Če je to primerni trenutek za vpeljevanje Lacanovüi psuioanahtičnih konceptov, potem bi lahko tidüi, da je büo to, kar sta hneh skupnega, prostor Želje (nedosegljiv "objet petit a"). Tmd pankerjev, da bi se povsem razhkovah od sovaščanov, je v resnid izhajal iz želje po uresnidtvi potlačenui dljev dominantnega okolja, kar pomerü, da niso hoteh biti provhidahü "kmetavzi' ah omejeiü delavd v tovarni. Na dmgi stiani pa je donünantna kultura poskušala uporabiti ves svoj kreativiü potendal, da bi ustavüa njüiovo igro, tako da je morala delovati kot označevalec S2, označevalec- gospodar, ustvarjalec pomena. Vzajemna dinamika je prevajala "Diskurz gospodarja" (kontiolo, obvladovanje) v "Diskurz univerze" (transfemo vedenje) prek "Diskurza histerika" (presežiu pomen). "Diskurz anahtika" (presežna vednost) pa je ostal zunanjim opazovalcem. Oglejmo si to dmamiko nekoliko pobliže. Uporabü bom nekaj konceptov iz sistemske teorije, pravzaprav koncepte iz servomehanične verzije povratnih zaiüc, sledeč prikazom v Richardsonovi Feedback Thought m Sodal Sdence and System Theory. Zelo Rajko Muršič uporabna je že slika elementarnega dinamičnega sistema z dvema povratnima zarJcama. To je skica "povratne zveze generične strukture", ki jo je narisala DoneUe H. Meadows (po Richardson 1991:305). /slika 1/ STANJE SISTEMA ZAŽELENO STANJE SISTEMA Sistem majhnih skupin vaških pankerjev naj bo prvi odprti sistem, njegovo okolje, torej dominantna mikro-kultura območja, pa naj bo drugi sistem. Kultunü sistem pankerjev je bü v resiüci zmeraj del tega dominantnega sistema, toda zaradi teoretičiuh razlogov - zaradi našega antropološkega prevoda procesa - ju je smotrno ločevati. Tako lahko narišemo dve shki: Na prvi je pankovska podkultitfa majhen, deloma izohran del "okolja", donhnantne vaške kulture. 260 Ustvarjalna igra domnevanja in napačnega razumevanja /slika 2/ Na drugi, ki je nekakšna inverzna slika prve, imamo (morda celo sliko znotraj sUke, torej začetno točko neke vrste fraktalne cüverzifikadje) "kulturo okolja" v jedru "novega, uvoženega kultumega načina". /slika 3/ Glede na prvo sliko gre povratna zanka od mišljenja in predpostavk pankerjev o dominantni kulturi. Za mlade pankerje je bü način življenja starejšui "dolgočasen, neumen. 261 Rajko Muršič omejen" itd., glavni označevalec njihovih življenjskih vrednot pa je büo, seveda, delo. Pankerji so, nasprotno, dajah prednost "hedoihzmu" (uživanju). Toda, ah so te označbe objektivne ah subjektivne? Kaj lahko kdorkoh zares ve o vrednotah hi celotnüi "kognitivnüi zemljevidih" drugih? Ne dovolj. Tukaj se začne kreativna igra iz naslova tega prispevka, igra, katere posledica so nekateri učmki, ki so v svojem bistvu stranski produkti. Kulturne norme hi forme niso le koncepti duha, ampak so v resnici žive forme, ki jüi lahko aktiviramo m preverjamo le v vsakdanji praksi. Avtopoetična zaiüca je možna samo prek naslavljanja na dmge in se lahko zaključi samo z njüiovhn odzivom. Tako se je torej začel boj med dvema kulturnima formama znotraj iste skupnosti skozi vsakdanje hiterakcije. Ideje so se morale prUcazati na sceni. Dmamična povratna zaiü