Filozofski vestnik XXX | 3/2009 Izdaja | Published by Filozofski inštitut ZRC SAZU The Institute of Philosophy at SRC SASA Ljubljana 2009 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 1 Popravek: V številki 2/2008 Filozofskega vestnika je pomotoma izpadlo ime prevajalke Maje Murnik, ki je prevedla tekste Miška Šuvakovića, Anthonyja J. Cascardija, Patricka D. Floresa in Tyrusa Mil- lerja. Za napako se prevajalki in bralcem opravičujemo. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:29 Page 2 Kazalo Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 Staremu označevalcu naproti: komunizem 7 Alain Badiou Ideja komunizma 21 Bruno Besana Obskurni subjekt/subjekt, podvržen obskurnosti 27 Peter Hallward Komunizem intelekta, komunizem volje 47 Ivana Momčilović »Negibno skalo, padlo…« 51 Ozren Pupovac Present perfect, ali čas postsocializma 61 Frank Ruda Zmoremo, torej moramo 75 Jelica Šumič-Riha Komunizem med smrtjo in vstajenjem 109 Alberto Toscano Politika abstrakcije: komunizem in filozofija Foucault: življenje in prakse svobode 121 Karolina Babič Heterotopije: drugi prostori ali drugo prostora? 137 Vasja Badalič Na periferiji: nekaj predlogov k razumevanju politične vloge intelektualecev 155 Rok Benčin Subjekt diskontinuitete kot nerazrešena Foucaultova dediščina 171 Erna Strniša Foucault kot nietzschejevski objektivni učenjak? 191 Samo Tomšič Arheologija kot strukturalistična filozofija 203 Tadej Troha Foucault in para-praksa 219 Izvlečki FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 3 Towards an Old Signifier: Communism 7 Alain Badiou The Idea of Communism 21 Bruno Besana Obscure Subject/Subject to Obscurity 27 Peter Hallward Communism of the Intellect, Communism of the Will 47 Ivana Momčilović »Calm Block Here Fallen…« 51 Ozren Pupovac Present Perfect, or the Time of Post-Socialism 61 Frank Ruda We Can, so We Must 75 Jelica Šumič-Riha Communism between Death and Resurrection 109 Alberto Toscano The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy Foucault: Life and the Practice of Freedom 121 Karolina Babič Heterotopias: Other Spaces or the Other of the Space? 137 Vasja Badalič On the Periphery: Some Suggestions for Defining the Political Role of Intellectuals 155 Rok Benčin The Subject of Discontinuity as Foucault’s Unresolved Heritage 171 Erna Strniša Foucault as Nietzschean Objective Scholar? 191 Samo Tomšič Archeology as Structuralist Philosophy 203 Tadej Troha Foucault and Parapraxis 219 Abstracts Contents Filozofski vestnik | Volume XXX | Number 3 | 2009 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:07 Page 4 Staremu označevalcu naproti: komunizem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 5 Uredniška opomba Pričujoči teksti so predelani prispevki z dveh mednarodnih kolokvijev, in sicer: prispevki Alaina Badiouja, Petra Hallward in Alberta Toscana so s kolokvija »On the Idea of Communism«, 13. – 15. 3. 2009, Birkbeck Institute for the Humanities, London. Prispevki Bruna Besane, Ivane Momčilović, Ozrena Pupovca, Franka Rude in Jelice Šumič-Riha so s kolokvija »State of Affairs. An Obscure Disaster? Politics and Philosophy After 1989«, 23. 4. 2009, Maison Descartes, Amsterdam, 23. 4. 2009. Sklop uredila in strokovno pregledala prevode Jelica Šumič-Riha. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 8.2.10 10:45 Page 6 Moj današnji cilj je opisati neko intelektualno operacijo, ki bi jo poimenoval – iz razlogov, za katere upam, da so prepričljivi – Ideja komunizma. Brez dvoma je najbolj delikatni moment te konstrukcije najsplošnejši, tisti, v katerem gre za to, da povemo, kaj je Ideja, ne samo glede na politične resnice (v tem primeru gre za Idejo komunizma), temveč glede na katerekoli resnice (v tem primeru je Ideja sodobna repriza tistega, kar nam je skušal Platon prenesti pod imenom eidos ali idea, oziroma natančneje, Ideja Dobrega). Velik del te splošnosti bom tu pustil impliciten,2 da bi bil kolikor mogoče jasen, kar zadeva Idejo komunizma. Operacija »Ideja komunizma« zahteva tri osnovne sestavine: politično, zgodo- vinsko in subjektivno sestavino. Spregovorimo najprej o politični sestavini. Gre za tisto, kar sam imenujem res- nica, politična resnica. Ob moji analizi kulturne revolucije (če je bila kdaj politi- čna resnica, potem je to ta), je komentator britanskega časopisa Observer menil, da lahko reče, da si glede na moj pozitivni odnos do te zgodovinske kitajske epi- zode (zanj seveda zlovešči morilski kaos), lahko čestitamo, da je angleška empi- Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 7–20 7 Alain Badiou* Ideja komunizma1 * École Normale Supérieure, Pariz 1 [Prevedeno po: Alain Badiou, L’hypothèse communiste. Circonstances 5, Nouvelles Editions Li- gnes, Pariz 2009, str. 181–205.] © Nouvelles Editions Lignes, 2009 (www.editions-lignes.com). 2 Motiv Ideje se vedno pogosteje pojavlja v mojem delu. Nedvomno je prisoten že ob koncu osemdesetih let, kolikor v Manifestu za filozofijo svoje podvzetje označujem kot »platonizem mnoštva«, kar zahteva nujno reprizo meditacije o tem, kaj je Ideja. Ta meditacija v Logikah sve- tov [Prim. Logiques des mondes, Seuil, Pariz 2006] privzame formo imperativa: »resnično ži- vljenje« je mišljeno kot življenje v skladu z Idejo, zoper maksimo sodobnega demokratičnega materializma, ki nam odreja, da živimo brez Ideje. Podrobneje se logike Ideje lotevam v Drugem manifestu za filozofijo [Prim. Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Pariz 2009], kjer je vpeljan pojem ideacije, in torej operativne ali aktivne vrednosti Ideje. Vse to podpira mnogoli- čni angažma za renesanso uporabe Platona. Omenimo: moj seminar, ki ima že dve leti naslov »Za danes: Platon!«, projekt filma »Platonovo življenje« in celotni prevod (ki ga sam imenu- jem »hiperprevod«) Države, preimenovan v »O skupnem/komunizmu [Du commun(isme)], pre- razporejen v devet poglavij, ki jih bom upam dokončal in objavil leta 2010. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 7 8 ristična tradicija »cepila [bralce Observerja] proti vsaki uslužnosti do despotizma ideokracije«. Skratka, čestital si je, da je v današnjem svetu prevladujoči impe- rativ »Živi brez Ideje«. Da bi mu naredil veselje, sem pričel s tem, da lahko konec koncev na čisto empirični način opišemo politično resnico: to je konkretna in da- tirana sekvenca, v kateri vznikneta, obstajata ter izgineta nova praksa in misel kolektivne emancipacije.3 Sicer pa lahko podamo primere: francoska revolucija med leti 1792 in 1794; ljudska vojna na Kitajskem med leti 1927 in 1949; boljševi- zem v Rusiji med leti 1902 in 1917; in – na žalost Observerja, čeprav mu najbrž ne bi bili preveč všeč tudi moji ostali primeri – velika proletarska kulturna revolu- cija, v vsakem primeru med leti 1965 in 1968. To formalno, se pravi, filozofsko re- čeno pomeni, da tu govorimo o proceduri resnice v smislu, kot ga temu terminu dajem vse od Biti in dogodka naprej. K temu se bom kmalu vrnil. Pripomnimo pa takoj, da vsaka procedura resnice predpiše Subjekt te resnice, Subjekt, ki, četudi je empiričen, ni zvedljiv na posameznika. Zatem zgodovinska sestavina. Datiranje jo pokaže: neka procedura resnice je vpi- sana v obče postajanje Človeštva v lokalni obliki, katere opore so prostorske, ča- sovne in antropološke. Pridevniki, kot sta »francoski« ali »kitajski«, so empirični pokazatelji te lokalizacije. Pojasnjujejo zakaj Sylvain Lazarus (prim. tretjo opombo pod črto) govori o »zgodovinskih načinih politike« in ne kar o »nači- nih«. Dejansko obstaja zgodovinska razsežnost resnice, čeravno je ta v zadnji in- stanci univerzalna (v smislu, kot ga tej besedi dajem, na primer, v svoji Etiki ali pa v Svetem Pavlu) ali večna (kot raje rečem v Logikah svetov in v Drugem mani- festu za filozofijo). Videli bomo še zlasti, da znotraj določenega tipa resnice (po- litične, a tudi ljubezenske, umetniške ali znanstvene resnice) zgodovinski vpis vključuje razmerja med različnimi resnicami, ki so torej umeščene v različne točke splošnega človeškega časa. Posebej pa obstajajo vnazajski učinki resnice na druge resnice, ki so bile ustvarjene pred njo. Vse to zahteva transčasovno razpo- ložljivost resnic. ALAIN BADIOU 3 Redek obstoj politike v obliki sekvenc, ki so zapisane imanentnemu prenehanju, je zelo dobro razdelan pri Sylvanu Lazarusu v njegovi knjigi L’anthropologie du Nom. Lazarus te sekvence imenuje »zgodovisnki načini politike«, ki jih definira razmerje med politiko in njeno mislijo. Zdi se, da se moja filozofska razdelava resničnostne procedure od tega zelo razlikuje (pojma do- godka in generičnosti v Lazarusovi misli sploh ne nastopata). Pa vendar sem v Logikah svetov pojasnil, zakaj je moje filozofsko podvzetje kompatibilno z Lazarusovim, ki sam sicer predlaga misel politike, razvite z vidika same politike. Pripomnimo, da je tudi zanj vprašanje datiranja načinov očitno zelo pomembno. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 8 In končno subjektivna sestavina. Gre za možnost, da se posameznik, definiran kot enostavna človeška žival, in skrbno ločen od vsakega Subjekta, odloči4 po- stati del politične procedure resnice. Da postane, skratka, aktivist [militant] te resnice. V Logikah svetov in malce enostavneje v Drugem manifestu za filozofijo to odločitev opisujem kot utelešenje: posamezno telo z vsem kar spada zraven (misli, afekti, delujoče potencialnost itn.) postane eden od elementov drugega telesa, telesa-resnice [corps-de-vérité], materialne eksistence v določenem svetu resnice v postajanju. To je trenutek, ko posameznik izjavi, da lahko preseže meje (egoizma, tekmovalnosti, končnosti…), ki mu jih nalaga individualnost (ali ži- valskost, to je isto). To zmore kolikor, sicer ostajajoč posameznik, kakršen je, z utelešenjem postane tudi delujoči del novega Subjekta. To odločitev, to voljo, imenujem subjektivacijo.5 Splošneje povedano, subjektivacija je vselej gibanje, s katerim posameznik fiksira mesto resnice glede na svojo lastno vitalno eksistenco in eksistenco sveta, v katerem se ta eksistenca razvija. »Idejo« imenujem abstraktno totalizacijo treh osnovnih elementov, procedure resnice, zgodovinske pripadnosti in individualne subjektivacije. Nemudoma lahko podamo formalno definicijo Ideje: Ideja je subjektivacija razmerja med sin- gularnostjo procedure resnice in reprezentacijo Zgodovine. V primeru, ki nas zanima, bomo rekli, da je Ideja možnost za posameznika, da ra- zume, da je njegova participacija pri nekem posamičnem političnem procesu (njegov vstop v telo-resnice) tudi v določenem pomenu zgodovinska odločitev. Z Idejo posameznik kot element novega Subjekta realizira svojo pripadnost gibanju Zgodovine. Beseda »komunizem« je bila tekom dveh stoletij (vse od Babeufove »Družbe enakih« do osemdesetih let prejšnjega stoletja) najpomembnejše ime Ideje v polju politik emancipacije ali revolucionarnih politik. Biti komunist, je nedvomno pomenilo biti aktivist komunistične Partije v določeni deželi. Toda biti aktivist ko- munistične Partije je pomenilo biti eden izmed milijonov dejavnikov [agents] zgo- dovinske usmeritve celotnega Človeštva. Subjektivacija je povezovala v elementu 9 IDEJA KOMUNIZMA 4 Ta vidik odločitve, izbire, volje (the Will), ali ideje, ki razvija angažma posameznika, je vse bolj prisoten v delu Petra Hallwarda. Značilno je, da se zaradi tega sedaj vsa njegova dela sklicujejo na francosko ali haitijsko revolucijo. 5 V mojem delu Teorija subjekta, objavljenem leta 1982, igra par subjektivacije in subjektivnega procesa temeljno vlogo. Gre za še en dodatni znak, kot v svojih delih poudarja Bruno Bosteels (vključno z njegovim prevodom v angleščino in izvrstnim komentarjem omenjenega dela), da se postopoma vračam k dialektičnim intuicijam te knjige. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 9 10 Ideje komunizma lokalno pripadnost politični proceduri in neizmerno simbolno področje pohoda Človeštva k njegovi kolektivni emancipaciji. Deliti en letak na trgu je pomenilo tudi stopiti na prizorišče Zgodovine. Zato je sedaj jasno, zakaj beseda »komunizem« ne more biti zgolj politično ime: dejansko povezuje za posameznika, ki podpira subjektivacijo, politično proceduro z nečim drugim od same sebe. Prav tako ne more biti zgolj zgodovinska beseda. Kajti brez učinkovite politične procedure, za katero bomo videli, da ohranja nez- vedljiv del naključja, je Zgodovina zgolj prazni simbolizem. In končno, prav tako ne more biti zgolj subjektivna ali ideološka beseda. Kajti subjektivacija operira »med« politiko in zgodovino, med singularnostjo in projekcijo te singularnosti v simbolno totaliteto, brez te materialnosti in teh simbolizacij pa ne more prispeti do reda odločitve. Beseda »komunizem« ima status Ideje, kar pomeni, da, izha- jajoč iz utelešenja, torej iz notranjosti politične subjektivacije, ta beseda označuje sintezo politike, zgodovine in ideologije. Zato bi jo bilo bolje razumeti kot ope- racijo kot pa pojem. Ideja komunizma obstaja zgolj na obrobju posameznika in politične procedure, kot tista sestavina subjektivacije, ki se opira na zgodovinsko projekcijo politike. Komunistična ideja je tisto, kar tvori postajanje-politični- Subjekt [devenir-Sujet-politique] posameznika in istočasno tudi njegovo projekcijo v Zgodovino. Čeprav me to premešča k spekulativnim področjem mojega prijatelja Slavoja Žižka,6 pa menim, da je pojasnjujoče, če operacijo Ideje na splošno in posebej Ideje komunizma formaliziramo v registru treh instanc Subjekta po Lacanu: real- nega, imaginarnega in simbolnega. Najprej bomo rekli, da je sama procedura resnice realno, na katero se opira Ideja. Nato se bomo strinjali s tem, da ima Zgo- dovina zgolj simbolno eksistenco. Dejansko se ne more pojaviti. Zato, da bi se nekaj pojavilo, mora pripadati nekemu svetu. Toda Zgodovina, kot predposta- vljena totaliteta postajanja ljudi, nima nobenega sveta, ki bi jo lahko umestil v ALAIN BADIOU 6 Slavoj Žižek je najverjetneje edini mislec danes, ki se lahko najtesneje drži Lacanovih done- skov in istočasno vztrajno in energično podpira povratek Ideje komunizma. To pa zaradi tega, ker je njegov resnični učitelj Hegel, katerega povsem novo interpretacijo je sam podal, saj je ne podreja več motivu Totalitete. Recimo, da danes v filozofiji obstajata dva načina reševanja Ideje komunizma: odpovedati se Heglu, kar je sicer boleče in kar ima za ceno ponavljajočo se pre- iskavo njegovih tekstov (kar počnem sam), ali pa predlagati drugačnega Hegla, neznanega Hegla, kar počne Žižek, izhajajoč iz Lacana (ki je bil vseskozi, nam pravi Žižek, sprva ekspli- citno, nato skrivno, čudovit heglovec). FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 10 dejansko eksistenco. Zgodovina je naknadna narativna konstrukcija. Na koncu bomo soglašali s tem, da je subjektivacija, ki realno projicira v simbolno Zgodo- vine, lahko zgolj imaginarna, zaradi poglavitnega razloga, ker nobenega real- nega kot takega ni mogoče simbolizirati. Realno eksistira v nekem določenem svetu, in to pod zelo posebnimi pogoji, h katerim se še povrnem. Realno je, kot je rekel in ponavljal Lacan, nesimbolizabilno. Torej realnega neke procedure res- nice ne moremo »realno« projicirati v simbolno naracijo Zgodovine. To lahko storimo zgolj imaginarno, kar pa ne pomeni, daleč od tega, da je to nekoristno, negativno ali brez učinka. Ravno nasprotno, v operaciji Ideje posameznik najde resurs, da obstaja »kot Subjekt«.7 Postavili bomo torej naslednje: Ideja izposta- vlja neko resnico v strukturi fikcije. V posebnem primeru komunistične Ideje, ki je operativna tedaj, ko je resnica, za katero gre, sekvenca emancipatorne politike, bomo rekli, da »komunizem« izpostavlja to sekvenco (in potemtakem aktiviste te sekvence) v simbolnem redu Zgodovine. Še drugače rečeno: komunistična Ideja je imaginarna operacija, s katero individualna subjektivacija projicira fragment po- litičnega realnega v simbolno naracijo Zgodovine. V tem smislu je razumno reči, da je ideja (kot smo to pričakovali!) ideološka.8 Danes je bistveno, da dojamemo, zakaj beseda »komunističen« ne more biti pri- devnik, ki opredeljuje neko politiko. Ta kratki stik med realnim in Idejo je omo- gočil izraze, za katere je bilo potrebno stoletje hkrati epičnih in grozljivih izkušenj, da bi dojeli, da so slabo oblikovani izrazi, kot so »komunistična partija« ali – gre za oksimoron, ki se mu izraz »socialistična država« skuša izogniti – »ko- munistična država«. V tem kratkem stiku lahko vidimo učinek daljnjih heglov- skih izvorov marksizma. Dejansko za Hegla zgodovinska izpostavitev politike ni imaginarna subjektivacija, temveč poosebljenje realnega. Kajti ključni aksiom dialektike, kakor jo je zasnoval Hegel, je »resnično je postajanje njega samega«, ali, kar je isto, »čas je bivanje pojma«. Odslej je v spekulativni heglovski tradiciji utemeljeno misliti, da zgodovinski vpis pod imenom »komunizma« revolucio- narnih političnih sekvenc ali disparatnih fragmentov kolektivne emancipacije, 11 IDEJA KOMUNIZMA 7 Živeti »kot Subjekt« [en Sujet] ima dva pomena. Prvi kot je »živeti kot Nesmrten« [vivre en Im- mortel], maksima, ki je prevedena iz Aristotela. »V« [en] pomeni »kot da bi bil«. Drugi je topo- loški: utelešenje dejansko pomeni, da posameznik živi »znotraj« [dans] telesa-subjekta neke resnice. Te odtenke pojasnjuje teorija telesa-resnice, s katero se končujejo Logike svetov; gre za odločilen sklep, ki pa je, moram priznati, še zgoščen in težaven. 8 Če hočemo zares razumeti obrabljeno besedo »ideologija«, je najenostavneje, če ostanemo kar najbližje njenemu izoblikovanju: »ideološko« je tisto, kar izhaja iz Ideje. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 11 12 razkriva njihovo resnico, ki je v napredovanju v skladu s smislom Zgodovine. Ta latentna podreditev resnic njihovemu zgodovinskemu smislu pomeni, da lahko »po resnici« [en vérité] govorimo o komunističnih politikah, komunističnih par- tijah in komunističnih aktivistih. A vidimo, da se je danes treba varovati tega pri- pisovanja pridevnikov. Da bi ga premagali, sem sam moral večkrat zatrditi, da Zgodovina ne obstaja, kar je v skladu z mojim pojmovanjem resnic, namreč, da ni- majo nobenega smisla, zagotovo pa ne smisla Zgodovine. Toda danes bi moral to sodbo nekoliko podrobneje opredeliti. Nedvomno ni nobenega realnega Zgodo- vine, in potemtakem je res, transcendentalno res, da Zgodovina ne more obstajati. Diskontinuiteta svetov je zakon pojava [apparaître], in torej tudi eksistence. Ven- dar pa tisto, kar je pod realnim pogojem organiziranega političnega delovanja, je komunistična Ideja, operacija, ki je povezana z intelektualno subjektivacijo in kar na individualni ravni združuje realno, simbolno in imaginarno. To idejo moramo obuditi, pri tem pa jo moramo odvezati od vsake predikativne rabe. Moramo rešiti Idejo, toda tudi osvoboditi realno od vsake neposredne zraslosti z njo. Komunistična Ideja lahko povzdigne kot možne moči postajanja-Subjekt posa- meznikov zgolj politike, za katere bi bilo konec koncev absurdno reči, da so ko- munistične. Treba je torej začeti z resnicami, s političnim realnim, da bi Idejo poistovetili s trojnostjo njenega delovanja: realno-politiko, simbolno-Zgodovino, imaginarno- ideologijo. Naj najprej v zelo abstraktni in poenostavljeni obliki osvežim spomin na moje običajne koncepte. »Dogodek« imenujem prelom v normalni dispoziciji teles in jezikov, kakor ob- staja za posamezno situacijo (če se skličem na Bit in dogodek (1988) in Manifest za filozofijo (1989)) oziroma, kakor se pojavlja v posebnem svetu (če se raje skli- čem na Logike svetov (2006) ali Drugi manifest za filozofijo (2009)). Pomembno pri tem je, da dogodek ni realizacija notranje možnosti situacije oziroma ni odvisen od transcendentalnih zakonov sveta. Dogodek je ustvarjenje novih možnosti. Ne umešča se preprosto na raven objektivnega možnega [possibles objectifs], temveč na raven možnosti možnega [possibilité des possibiles]. Kar bi lahko rekli tudi ta- kole: z ozirom na situacijo ali svet dogodek odpre možnost tistega, kar je, s stro- gega stališča sestave te situacije ali zakonitosti tega sveta, pravzaprav nemožno. Če se spomnimo, da imamo pri Lacanu izenačitev realno = nemožno, potem takoj ALAIN BADIOU FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 12 vidimo bistveno realno razsežnost dogodka. Rekli bi lahko, da je dogodek vznik- nil iz realnega kot možna prihodnost samega sebe. »Državo« [État] ali »stanje situacije« [état de la situation] imenujem sistem prisil, ki ravno omejujejo možnost možnega. Rekli bomo tudi, da je država to, kar pred- pisuje, kaj je v neki dani situaciji lastno nemožno te situacije, izhajajoč iz for- malne preskripcije, kaj je možno. Država je vselej končnost možnosti, dogodek pa je infinitizacija možnosti. Kaj danes, na primer, tvori državo v pogledu političnih možnosti? No kaj, kapitalistična ekonomija, konstitucionalna oblika vladavine, zakoni (v pravnem smislu), kar zadeva lastnino in dedovanje, vojska, policija... Vidimo lahko kako skozi vse te dispozitive, vse te aparate, vključno s tistimi, ki jih je Althusser imenoval »ideološki aparati države« – in ki bi jih lahko definirali s skupnim ciljem: prepovedati, da bi komunistična Ideja pomenila možnost –, država organizira in ohranja, pogosto s silo, razlikovanje med tem, kar je možno in kar ni. Iz tega jasno izhaja, da je dogodek nekaj, kar nastopi kot odtegnjeno moči države. »Proceduro resnice« ali »resnico« imenujem nepretrgano organizacijo, v situaciji (ali v svetu), konsekvenc nekega dogodka. Takoj bomo tudi opozorili, da bistveno naključje, namreč njen dogodkovni izvor, sopripada vsaki resnici. »Dejstva« ime- nujem konsekvence eksistence države. Pripomnil bi, da je integralna nujnost vse- lej na strani države. Vidimo torej, da resnica ne more biti sestavljena iz čistih dejstev. Nedejstveni del resnice izhaja iz njene usmeritve, za katero bomo rekli, da je subjektivna. Rekli bomo tudi, da je materialno »telo« neke resnice, kolikor je usmerjeno subjektivno, izjemno telo. Če uporabimo brez zadržkov religiozno metaforo, potem bi telo-resnico, kar zadeva tisto, kar se v njem ne dá zvesti na dejstva, lahko poimenovali slavno telo [corps glorieux]. Kar zadeva to telo, ki je v politiki telo novega kolektivnega Subjekta, organizacije mnogih individuov, bi rekel, da participira pri ustvarjanju politične resnice. Kar zadeva državo sveta, v katerem je aktivno to ustvarjanje, bi govoril o zgodovinskih dejstvih. Zgodovina kot taka, sestavljena iz zgodovinskih dejstev, nikakor ni odtegnjena moči države. Zgodovina ni ne subjektivna ne slavna. Raje bi bilo treba reči, da je Zgodovina zgodovina države.9 13 IDEJA KOMUNIZMA 9 Da je zgodovina zgodovina države, je teza, ki jo je v polje politične intelektualnosti vpeljal Sylvain Lazarus, ki pa zaenkrat še ni objavil vseh razvitij te teze. Ob tem bi veljalo pripomniti, da je moj ontološko-filozofski koncept države, ki je bil vpeljan v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, zaznamovan z drugačno (matematično) provenienco in drugačno (metapolitično) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:11 Page 13 14 Sedaj se lahko vrnemo k naši tematiki komunistične Ideje. Če je za nekega posa- meznika Ideja subjektivna operacija, s katero posamezno realno resnico imagi- narno projiciramo v simbolno gibanje Zgodovine, potem lahko rečemo, da Ideja predstavlja resnico, kot da bi bila dejstvo. Ali drugače: da Ideja predstavlja dolo- čena dejstva kot simbole realnega resnice. Tako je komunistična Ideja lahko do- pustila, da so revolucionarno politiko in njene partije vpisali v reprezentacijo smisla Zgodovine, katere nujna dovršitev naj bi bil komunizem. Oziroma, da so lahko govorili o »domovini socializma«, kar je pomenilo, da so lahko zavoljo ma- sivnosti oblasti simbolizirali ustvarjenje nekega možnega, ki je po definiciji krhko. Ideja, ki je operativno posredovanje med realnim in simbolnim, vselej posamez- niku predstavlja nekaj, kar se umešča med dogodek in dejstvo. Zato so neskončne razprave glede realnega statusa komunistične Ideje brezizhodne. Gre za regulati- vno Idejo v Kantovem smislu, brez dejanske učinkovitosti, ki pa je zmožna našemu razumu določiti umne smotre? Ali pa gre za program, ki ga je treba postopoma rea- lizirati z delovanjem na svet nove postrevolucionarne države? Je komunistična Ideja utopija, nemara nevarna, celo zločinska utopija? Ali pa gre za ime Uma v Zgo- dovini? Tovrstnih razprav ni mogoče pripeljati do konca, ker je subjektivna ope- racija Ideje sestavljena in ne enostavna. Ideja kot svoj absolutni realni pogoj obdaja eksistenco dejanskih sekvenc politike emancipacije, toda tudi predposta- vlja razgrnitev palete zgodovinskih dejstev, zmožnih simbolizacije. Ideja ne pravi (kar bi pomenilo podvreči proceduro resnice zakonom države), da so dogodek in njegove politične konsekvence zvedljivi na dejstva. A tudi ne pravi, da so dejstva nezmožna vsake zgodovinske trans-kripcije (če se tako kot Lacan poigramo z be- sedami) tipičnih značilnosti resnice. Ideja je zgodovinska fiksacija tistega, kar je bežeče, odtegujoče se, neujemljivo v postajanju neke resnice. Toda to je zgolj, ko- likor pripozna kot svoje realno to razsežnost aleatornega, bežečega, odtegujočega se in neujemljivega. Zato je komunistični Ideji lástno, da odgovori na vprašanje »Od kod izhajajo pravične ideje?«, kot je to storil Mao: »pravične ideje« (kar velja razumeti kot: tisto, kar tvori sled resnice v situaciji) izhajajo iz prakse. Očitno je jasno, da je »praksa« materialistično ime realnega. Primerno je torej reči, da Ideja, ki v Zgodovini simbolizira spreminjanje »v resnico« pravičnih (političnih) idej, Ideja komunizma, prihaja in fine iz prakse (izkustva realnega), ne da bi jo bilo mo- goče zvesti nanjo. To pa zato, ker je ta Ideja protokol, ne eksistence, temveč eks - pozicije aktivne resnice. ALAIN BADIOU usodo. Pa vendar združljivost ostaja v glavni točki: nobene politične procedure resnice ne mo- remo v njenem lastnem bistvu pomešati z zgodovinskimi dejanji države. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 14 Vse to pojasnjuje, in v določeni meri upravičuje, da smo na koncu lahko šli vse do ekspozicije resnic politike emancipacije v obliki njihovega nasprotja, v obliki države. Ker gre za ideološko (imaginarno) razmerje med proceduro resnice in zgodovinskimi dejstvi, zakaj omahovati pri gnanju tega razmerja do konca, zakaj ne reči, da gre za razmerje med dogodkom in državo? Država in revolucija, takšen je naslov enega najslavnejših Leninovih tekstov. In ravno za Državo in Dogodek gre. Pa vendar Lenin, ki glede te točke sledi Marxu, zelo jasno pove, da bo mo- rala biti država, za katero gre, po revoluciji država odmiranja države, država kot organizator prehoda v ne-državo. Recimo potemtakem naslednje: Ideja komun- izma lahko projicira realno neke politike, ki je vselej odtegnjeno moči države, v zgodovinski lik neke »druge države«, samo če je odtegnitev notranja tej subje- ktivirajoči operaciji, v tem smislu, da je »druga država« tudi sama odtegnjena moči države, torej svoji lastni moči, kolikor je država, katere bistvo je odmrtje. V tem kontekstu je treba misliti in potrditi odločilno pomembnost lastnih imen v vsaki revolucionarni politiki. Ta pomembnost je dejansko spektakularna in pa- radoksna. Po eni strani je dejansko politika emancipacije bistveno politika ano- nimnih množic, je zmaga brezimnih,10 tistih, ki jih ima država za pošastno nepomembnost. Po drugi strani pa je od začetka do konca zaznamovana z last - nimi imeni, ki jo zgodovinsko identificirajo, ki jo predstavljajo, veliko močneje, kot je to primer pri drugih politikah. Čemu to zaporedje lastnih imen? Čemu ta slavni Panteon revolucionarnih herojev? Čemu Spartak, Thomas Münzer, Robes - pierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Roza Luxemburg, Mao, Che Guevara in toliko drugih? Zato, ker vsa ta lastna imena zgodovinsko simbolizirajo v obliki posameznika, čiste singularnosti telesa in misli, redko in hkrati drago- ceno mrežo nestalnih sekvenc politike kot resnice. Subtilni formalizem teles-res- 15 IDEJA KOMUNIZMA 10 »Brezimni«, »brez deleža« in tisto, kar je konec koncev v vseh sodobnih političnih akcijah, organizatorska funkcija delavcev »brez papirjev«, vse to izhaja iz negativne ali bolje privati- vne prezentacije človeškega teritorija politike emancipacije. Jacques Rancière je, zlasti izhaja- joč iz poglobljenega preučevanja teh motivov v devetnajstem stoletju, pokazal v filozofskem polju demokratični pomen nepripadanja vladajoči klasifikaciji. Ta ideja dejansko sega vsaj do Marxa ekonomsko-filozofskih [»pariških«] rokopisov iz leta 1844, tistega Marxa, ki je proleta- riat definiral kot generično človeštvo, kot tisto, kar samo ne poseduje nobene izmed lastnosti, s katerimi buržoazija definira Človeka (ustreznega, normalnega ali, kot bi danes rekli, »inte- griranega«). Ta ideja je podlaga za rešitev, ki jo Rancière poskuša zagotoviti besedi »demokra- cija«, kot je razvidno iz njegovega dela La haine de la démocratie. Sam nisem prepričan, da je mogoče tako zlahka rešiti to besedo, v vsakem primeru pa mislim, da je ovinek preko Ideje ko- munizma neizogiben. Razprava se je začela in se bo še nadaljevala. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:35 Page 15 16 nice je tu berljiv kot empirična eksistenca. Katerikoli posameznik najde slavne in tipične posameznike kot posredovanje svoje lastne individualnosti, kot dokaz, da je mogoče preseči končnost. Anonimna akcija milijonov aktivistov, uporni- kov, borcev, ki je sama nereprezentabilna, je zbrana in šteje za eno v preprostem in močnem simbolu lastnega imena. Tako lastna imena participirajo pri opera- ciji Ideje, tista, ki smo jih navedli, so sestavine Ideje komunizma v različnih eta- pah. Ne omahujmo reči: Hruščovova obsodba Stalinovega »kulta osebnosti« je bila neumestna in je pod plaščem demokracije napovedala izginotje Ideje ko- munizma, ki smo mu bili priča v desetletjih, ki so sledila. Politično kritiko Stalina in njegove teroristične vizije države bi bilo treba izpeljati strožje, z gledišča same revolucionarne politike, in Mao jo je več kot nakazal v številnih svojih tekstih.11 Nasprotno pa Hruščov, ki je dejansko branil skupino vodilnih politikov stalini- stične države, ni naredil koraka v tej smeri in se je zadovoljil, ko je govoril o Te- rorju, storjenem pod Stalinovim imenom, z abstraktno kritiko vloge lastnih imen v politični subjektivaciji. Sam je tako postlal posteljo, v katero so se desetletje kasneje lahko ulegli »novi filozofi« reakcionarnega humanizma. Od tod izhaja zelo dragocen poduk: če politične retroakcije lahko zahtevajo, da naj bo neko določeno ime odstavljeno s svoje simbolne funkcije, pa same te funkcije ni mo- goče eliminirati. Kajti Ideja – in posebej komunistična Ideja, saj se sklicuje di- rektno na ljudsko neskončno – potrebuje končnost lastnih imen. Povzemimo kar najenostavneje. Resnica je politično realno. Zgodovina, ki je tu razumljena kot rezervoar lastnih imen, je simbolno mesto. Ideološka operacija Ideje komunizma je imaginarna projekcija političnega realnega v simbolno fik- cijo Zgodovine, ki je tu razumljena kot Eden lastnega imena, ki reprezentira de- lovanje nepreštevnih množic. Funkcija te Ideje je, da podpira individualno utelešenje v disciplino procedure resnice, da v svojih lastnih očeh avtorizira po- sameznika, da preseže prisile stanja preživetja, tako da postane del telesa-res- nice, ali telo, ki je zmožno subjektivacije [corps subjectivable]. Sedaj pa se bodo vprašali: zakaj se je nujno sklicevati na to dvoumno operacijo? Zakaj morajo biti tudi dogodek in njegove konsekvence izpostavljene v obliki dej- stva, in pogosto nasilnega dejstva, ki ga spremljajo različice »kulta osebnosti«? ALAIN BADIOU 11 Glede Maovih tekstov o Stalinu primerjaj drobno knjižico Mao Tsé-Toung et la construction du socialisme, ki je jasno podnaslovljena »Sovjetski model ali kitajska pot«, prevod in predstavi- tev Hu Jixi (Seuil, Pariz 1975). Sam sem v uvodu v Logike svetov podal komentar, ki ga je vodila ideja večnosti Resničnega. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 16 Čemu ta potopitev v zgodovino politike emancipacije? Najenostavnejši razlog v tem, da običajna zgodovina, zgodovina individualnih ži- vljenj, ostaja znotraj države. Zgodovina nekega življenja je sama po sebi, brez odločitve ali izbire, del zgodovine države, katere klasična posredovanja so dru- žina, delo, domovina, lastnina, religija, običaji… Junaška, a individualna pro- jekcija izjeme vsemu temu – kot procedura resnice – hoče, da tudi drugi participirajo pri njej, hoče se pokazati ne samo kot izjema, temveč tudi kot mož- nost, ki je odslej skupna vsem. In v tem je ena od funkcij Ideje: projicirati izjemo v običajno eksistenc, napolniti tisto, kar zgolj eksistira, z dozo nezaslišanega. Prepričati mojo individualno okolico, soproga ali soprogo, sosede in prijatelje, kolege, da obstaja tudi neverjetna izjema resnic v postajanju, da nam ni usojeno, da naše eksistence formatira12 država. Seveda bo v zadnji instanci samo golo ali aktivistično izkustvo procedure resnice izsililo vstop tega ali onega v telo-res- nice. Toda, da bi ga privedli do točke, kjer nastopi to izkustvo, da bi ga naredili za gledalca, in torej za že napol igralca, tistega, kar je pomembno za resnico, je skorajda vselej nujno posredovanje Ideje, delež pri Ideji. Ideja komunizma (ne glede na ime, ki ji ga podelijo, je ime malo pomembno: nobena Ideja ni poisto- vetena s svojim imenom) je tisto, na podlagi česa lahko govorimo o procesu neke resnice v nejasni govorici države, premestimo silnice, na podlagi katerih država predpiše, kaj je možno in kaj je nemožno. Najobičajnejša gesta v tem videnju stvari je, da nekoga pripeljemo na resnično politični zbor, daleč od tam, kjer je, daleč od njegovih kodiranih eksistencialnih parametrov, na dom družine iz Ma- lija, ali pa pred vrata tovarne. Ko bo prispel na mesto, od koder poteka politika, se bo odločil o svoji utelesitvi ali umiku. Toda, da bi prišel na mesto, ga mora Ideja – in že dvesto let, ali bolje, od Platona dalje, je to ideja komunizma – vna- prej prestaviti [pré-déplace] v red reprezentacij, zgodovine in države. Simbol mora postati imaginarna opora ustvarjalnega pobega realnega. Alegorična dejstva mo- rajo ideologizirati in historicizirati krhkost resničnega. Borna in odločilna raz- prava med štirimi delavci in študentom v temačni dvorani se mora v trenutku povzdigniti do razsežnosti Komunizma, tako bo lahko ta razprava hkrati tisto, kar je, in kar bo bila kot moment lokalne konstrukcije Resničnega. S povečanjem simbola mora postati vidno, da iz te skorajda nevidne prakse izhajajo »pravične ideje«. Sestanek petih oseb v izgubljenem predmestju mora biti večen v obliki svoje prekarnosti. Zato se mora realno izpostaviti v strukturi fikcije. 17 IDEJA KOMUNIZMA 12 [formatage – računalniški izraz za formatiranje diska, diskete. Op. prev.] FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:12 Page 17 18 Drugi razlog, je, da je vsak dogodek presenečenje. Če bi ne bil, bi bil kot dejstvo predvidljiv in bi se pri priči vpisal v zgodovino države, kar pa je protislovno. Pro- blem lahko potemtakem formuliramo takole: kako naj se pripravimo na takšna presenečenja? In tokrat problem ostaja, četudi smo že dejansko aktivisti konse- kvenc predhodnega dogodka, čeprav smo že vključeni v telo-resnico. Predlagali bomo seveda razvitje novih možnosti. Toda dogodek, ki pride, bo naredil za možno [possibilisera] tudi tisto, kar tudi za nas ostaja še nemožno. Da bi vsaj ideološko ali intelektualno anticipirali ustvarjanje novih možnosti, moramo imeti Idejo. Idejo, ki je seveda ovoj za novost možnega, kot ga je na dan pripeljala pro- cedura resnice, katere aktivisti smo, in ki je realno-možno, a tudi ovoj za for- malno možnost drugega možnega, ki je za nas še nesluteno. Ideja je vselej afirmacija, da je nova resnica zgodovinsko možna. In ker je izsiljenje nemožnega v smeri možnega narejeno z odtegnitvijo moči države, lahko rečemo, da Ideja afirmira, da je ta odtegovalni proces neskončen: vselej je formalno možno, da je razdelitvena črta, ki jo med možnim in nemožnim fiksira država, še enkrat pre- meščena, naj so bile njene prejšnje premestitve, vključno s tisto, pri kateri tre- nutno sodelujemo kot aktivisti, še tako radikalne. Zato je ena izmed vsebin Ideje komunizma danes – in to v nasprotju z motivom komunizma kot cilja, ki ga je treba doseči z delom [travail] nove države – v tem, da je odmrtje države nedvomno načelo, ki mora biti vidno v vsakem političnem delovanju (kar izraža formula: »politika na distanci do države«, kot obvezna zavrnitev vsakega neposrednega vključenja v državo, vsake zahteve po zaupanju v državo, vsaki udeležbi na vo- litvah itn.), ki pa je tudi neskončna naloga, saj bo ustvarjanje novih političnih resnic vselej premestilo razdelitveno črto med dejstvi države, torej zgodovine, in večnimi konsekvencami dogodka. To nam omogoča, da sklenemo s sodobnimi premenami Ideje komunizma.13 Ak- tualna bilanca Ideje komunizma, to sem že poudaril, je, da položaj besede ne more biti več pridevnik, kot v »komunistični partiji« ali »komunističnih režimih«. Oblika-partija kot tudi oblika socialistične-države sta odslej neustrezni za zago- tovitev realne podpore Ideji. Ta problem je sicer prvi negativni izraz našel v dveh ključnih dogodkih šestdesetih in sedemdesetih let prejšnjega stoletja: kulturni re- voluciji na Kitajskem in nebulozi, ki jo imenujejo »maj ‘68« v Franciji. Zatem so ALAIN BADIOU 13 O treh etapah Ideje komunizma, zlasti o tisti (drugi), ki je skušala Idejo komunizma videti kot direktno politično ( v smislu programa, partije in države), cf. sklepna poglavja mojega dela Circonstances 4, ki ima naslov De quoi Sarkozy est-il le nom? [Prim. slov. prev.: Alain Badiou, Ime česa je Sarkozy?, prevedla Miranda Bobnar, Sophia, Ljubljana 2008.] FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 18 bile preizkušene in se še preizkušajo nove politične oblike, ki vse izhajajo iz brez- strankarske politike [politique sans parti].14 Globalno gledano, pa bi bila moderna oblika buržoazne države, ki ji pravijo »demokratična«, katere opora je globalizi- rani kapitalizem, brez tekmeca na ideološkem polju. Tekom treh desetletij je be- seda »komunizem« bodisi prišla povsem v pozabo bodisi je praktično poistove- tena s kriminalnim početjem. Ravno zato je povsod subjektivna situacija politike postala tako zmedena. Brez Ideje je dezorientacija ljudskih množic neizogibna. Pa vendar številni znaki, in tudi pričujoča konferenca, nakazujejo, da se to reak- cionarno obdobje končuje. Zgodovinski paradoks je, da smo v določenem smi- slu bližje problemom, ki so jih obravnavali v prvi polovici 19. stoletja, kot pa pro- blemom, ki smo jih podedovali od 20. stoletja. Tako kot v času okoli leta 1840 smo soočeni s ciničnim kapitalizmom, ki ne dvomi o tem, da je edini možni način umne organizacije družb. Povsod namigujejo, da so revni sami krivi, da so revni, da so Afričani zaostali in da prihodnost pripada bodisi »civilizirani« buržoaziji zahodnega sveta bodisi tistim, ki bodo po zgledu Japoncev sledili isti poti. Tako danes kot v omenjenem obdobju naletimo na zelo razsežne cone skrajne bede znotraj bogatih dežel. Tako med deželami kot med razredi obstajajo strahotne in naraščajoče neenakosti. Subjektivni in politični rez med kmeti tretjega sveta, brez- poselnimi in revnimi delavci »razvitih« družb na eni strani in »zahodnimi« sred- njimi sloji na drugi je absoluten in zaznamovan z neke vrste sovražno brezbriž- nostjo. Bolj kot kdajkoli ni politična oblast, kot dokazuje sedanja kriza s svojim enkratnim pozivom »rešiti banke«, nič drugega kot podaljšana roka kapitalizma. Revolucionarji so neenotni in slabo organizirani, velik del ljudske mladine je pre- žet z nihilističnim obupom, večina intelektualcev je servilnih. Zoperstavljeni vsemu temu in tako izolirani, kot so bili Marx in prijatelji v trenutku, ki je kasneje postal slaven, leta 1847, ko je nastal Komunistični manifest, kljub temu vse šte- vilneje organiziramo politični proces novega tipa v ljudskih in delavskih množi- cah ter skušamo najti vsa sredstva za podprtje v realnem ponovno rojevajočih se oblik komunistične Ideje. Tako kot na začetku 19. stoletja ne gre za zmago Ideje, kot je bilo, vse preveč nespametno in dogmatsko za večino 20. stoletja. Tisto, kar je pred- vsem pomembno, je eksistenca Ideje komunizma in pogoji njene formulacije. Dati najpoprej močno subjektivno eksistenco komunistični hipotezi je naloga, ki jo na 19 IDEJA KOMUNIZMA 14 Izkustva novih političnih oblik so bila številna in razburljiva v zadnjih treh desetletjih. Naj na- vedemo: gibanje Solidarnost na Poljskem v letih 1980–81; prva sekvenca iranske revolucije; v Franciji Politična organizacija; zapatistično gibanje v Mehiki; maoisti v Nepalu… če omenimo samo nekatere, saj ne gre za to, da bi bili izčrpni. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 19 20 svoj način izvršuje tudi naš današnji zbor. Gre za, to želim poudariti, navdušujočo nalogo. Združujoč konstrukcije misli, ki so vselej globalne in univerzalne, ter ek- sperimentacije fragmentov resnice, ki so lokalne in singularne, toda univerzalno prenosljive, lahko zagotovimo novo eksistenco komunistične hipoteze, ali raje, Ideje komunizma v individualnih zavestih. Odpremo lahko tretje obdobje eksi- stence te Ideje. To zmoremo, torej moramo. Prevedel Peter Klepec ALAIN BADIOU FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:16 Page 20 Predmet pričujočega kratkega teksta je zelo jasen in natančen: tekst se osredo- toča na nekaj strani Badioujeve knjige D’un désastre obscur. Poskušal bom po- kazati, kako Badiouju na koncu knjige, namesto zapore teksta uspe obrat v svojem pomenu besede ali rajši, natančneje, rez vanj, tako da proizvede nekaj problemskih opazk, v katerih se nahaja prava moč knjige in nasploh prava moč ideje komunizma. Komunizem je tu predstavljen kot sama točka, kjer lahko ra- dikalna sprememba v mišljenju nastopi pod pogojem radikalnega preloma, iz- vršenega v praksi. Z drugimi besedami, poskušal bom pokazati, da lahko knjiga nekaj pove o razmerju med komunizmom in mišljenjem natanko zato, ker ima pogum izvršiti obrat v svojih lastnih kategorijah, rez v svoj pomen, ter iz te geste potegniti konsekvence. Večina teksta je posvečena modrim in ironičnim analizam tega, kaj naj bi »smrt komunizma« domnevno pomenila. Badiou pravzaprav analizira, kako je s sta- lišča splošne »vulgate« oziroma splošnega mnenja nemožno videti, da tako ime- novana »smrt komunizma« ni nič drugega kot smrt mrtvega [the death of dead] – smrt že mrtve subjektivne politične sekvence, ki jo je že desetletja nazaj zame- njalo povsem okostenelo truplo birokratskega »dejanskega stanja«. Bolj natančno rečeno, z gledišča parlamentarne demokracije, ki temelji na strukturi privolitve in na ohranjanju ekonomske neenakosti, sta smrt stalinističnega državnega aparata in smrt komunizma istovetna, čeprav je prvi truplo, ki ga je povzročil konec politi- čne sekvence drugega. Badiou pokaže, kako je gledišče, s katerega »demokracija« analizira propad sovjetskih držav, gledišče popolnega sovpada [superposition] le- galnosti in politike: s tega stališča lahko vidimo zgolj zakone stalinistične biro- kratske države na eni strani in njeno totalitarno držo, ki nasprotuje človekovim pravicam, na drugi; vidimo lahko zgolj vzpon, zločin in propad objektivne drža- vne procedure ter jo obsodimo v vsej njeni brutalnosti. Znotraj te perspektive so opazna zgolj »stanja in strukture« [»states and structures«]1, nasprotno pa je ne- Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 21–26 21 Bruno Besana* Obskurni subjekt/subjekt, podvržen obskurnosti 1 [Badiou isto besedo uporabi za stanje [état] in državo [État], ki ju ločuje z veliko začetnico. * Institute for Cultural Inquiry, (ICI Berlin), Berlin FV_03_2009_prelom.qxp:FV 8.2.10 10:49 Page 21 22 možno prepoznati, kaj je prava politična sekvenca, nemožno je dojeti tisto, čemur Badiou pravi politična subjektivna procedura komunizma. Tisto, kar se v tej perspektivi izgubi in kar ta prelomna knjiga ponovno v celoti iz- postavi, je pojmovanje ločitve. Bolj natančno povedano, tisto, kar je s stališča »demokratičnega« popolnega izenačevanja prava in politike nedojemljivo, je dej- stvo, da komunistična sekvenca, ki je v sovjetskem Imperiju že mrtva, ni forma stanja, temveč prej sekvenca dejanj operacije ločitve. Gre za dejanja ločitve med državo – strukturiranim dejanskim stanjem, ki je organizirano skozi zakone in vsakemu od svojih članov dodeljuje fiksni položaj, položaj neenakosti – na eni strani, in subjektivno iznajdbo novih form enakosti, ki se proizvedejo skozi po- litična dejanja, na drugi. Ko to operacijo konstantne ločitve med tema dvema (elementoma) nadomesti nova forma države, ki jo določajo okostenela razmerja neenakosti (birokratska država), takrat smo priče smrti sekvence. Na ta način, ko to novo stanje – ta okostenelost sekvence – umre, je vse, čemur smo priče (čeprav naj tega ne bi tako razumeli), zgolj smrt mrtvega. Z drugimi besedami, če na eni strani Badiou trdi, da je komunizem nesmrten, da je neskončna resnica, ki jo lahko vedno reaktiviramo2, pa po drugi strani trdi tudi, da je bila prava komuni- stična sekvenca mrtva davno pred smrtjo sovjetskega Imperija. Toda ko Badiou poudarja to ločitev, tega ne počne samo s stališča aktivista, ka- kršen je sam, temveč tudi s stališča filozofa. Moment subjektivne iznajdbe nove forme enakosti skozi kolektivno akcijo, moment v katerem iznajdba kolektiva na- stopa proti dejanskemu stanju sedanjosti – moment, ki traja in ki ga Badiou pra- vilno imenuje »sekvenca« –, ta moment je v resnici eden od možnih predpogojev aktivacije misli. Ali ni misel, kakor sugerira knjiga, pravzaprav večna destruk- cija lažne samoumevnosti zgodovinske nujnosti, da so stvari takšne, kot so, in to destrukcija, ki je vedno utelešena v sedanjosti in se vedno dogodi, sledeč po- sebnemu načinu sedanjosti. Badiou seveda poudarja pomembnost ločitve filozofije in politike: sovpadanje [superposition] obeh vodi v Zahodnih državah k figuri »mnenjskega voditelja«, graditelja privolitve v reprodukcijo neenakosti, v sovjetskem režimu pa k tiranu, BRUNO BESANA Besana igra povsod na ta dvojni pomen, ki je ohranjen tudi v angleščini. Vse opombe in vrivki v tekstu v oglatih oklepajih so prevajalske oziroma uredniške.] 2 Za nadaljnjo analizo tega glej tekst Franka Rude v pričujoči številki Filozofskega vestnika. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:25 Page 22 ki postavlja svoje lastno gledišče kot filozofsko stališče, na podlagi katerega je se- stavljena figura kolektivne države. Toda četudi je filozofska misel ločena od poli- tike, je vseeno vedno pogojena z »mobilizacijo arzenala kategorij, na katere je politična misel-praksa pozabila«.3 Bolj natančno, prakso politike sestavljajo serije dejanj, ki po eni strani deklarirajo, da pravila situacije, ki – opirajoč se na zakone in pravice – vsakemu posamezniku dodeljujejo neenako mesto, niso nujna ali sa- moumevna, temveč kontingentna, po drugi strani pa deklarirajo, da je nasprotje te neenakosti – namreč enakost – resnica. Takšna resnica nima specifične vse- bine: je formalna resnica – dejansko je enakost univerzalno veljavna za vse na- čine svojega izrekanja, medtem ko je neenakost vedno povzdigovanje kontingentne prevlade nečesa na raven lažnega statusa nujnosti. Je subjektivna resnica v smislu, da nima druge eksistence kakor v dejanjih subjektov, ki jo izvršujejo v situaciji, ki prekinjajo lažno samoumevnost nujnosti neenakosti, na podlagi katere je ista si- tuacija strukturirana. Politika tako razkriva dva elementa, ki sta bistvena za filo- zofijo: odpravo mnenj in vznik točke resnice, se pravi točke, ki ni subsumirana pod veljavno vednost sedanjosti. Kar pa, nasprotno, počneta obe, tako parlamentarna kot stalinistična država, je prešitje [suture] politike na mnenje, da je dejansko sta- nje neenakosti, ki ga povzročajo zakoni in pravice, nujno. Zatorej je potrebno to mnenje ločiti od vsakega možnega vznika resnice, od prazne in subjektivne res- nice enakosti: to pa je tisto, kar dela misel nemožno. Tako so politični boji nepo- sredno boji za misel: boji, v katerih je enaka zmožnost vsakega, da odpravi mnenja, na katera se opira neenakost, dokazana skozi niz dejanj. Tako je politika pogoj filozofije natanko kot afirmacija resnice, ki zareže v kon- sistentnost in samoumevnost dobro strukturiranega sistema mnenj. In pod tem subjektivnim pogojem postane filozofija sposobna svojega najvišjega namena, ki je razlikovati, razmejiti vsako posamezno misel na del, v katerem misel proizvaja svojo lastno okostenelost (akademija, šola, dogma), in na del, v katerem proiz- vaja svoje nadaljnje gibanje (to gibanje je gibanje nadaljnje ločitve med mnenji, ki trdijo, da je način, na katerega je sedanjost strukturirana, naraven in nujen, in resnico, ki s temi mnenji prekinja). Zaradi tega se filozofija, pod pogoji real- nega gibanja politike, »ne more odtegniti nujnosti, da deli«.4 23 OBSKURNI SUBJEKT/SUBJEKT, PODVRŽEN OBSKURNOSTI 3 Alain Badiou, D’un désastre obscur, Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues 1991, str. 44. V izvir- niku: »La mobilisation entière d’un arsenal de catégories forgées par la pensée-pratique poli- tique.« 4 Alain Badiou, D’un désastre obscur, str. 42. V izvirniku: »se soustraire à la nécessité de divi- ser«. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:25 Page 23 24 Natanko tako subjektivno gibanje politike – ki je pogoj filozofije –, taka sekvenca, ki vedno korenini v specifični situaciji, ki pa se odteguje mehanizmu situacije in izvršuje rez, ki razgali njeno samoumevnost, je tisto, kar je že mrtvo ob vzponu objektivnega državnega sistema sovjetske tiranske birokracije. In če parlamen- tarna demokracija, ki govori s stališča povezovanja države in prava, lahko raz- pravlja zgolj na osnovi obstoja in smrti te birokracije, ki je smrt mrtvega, lahko filozofija obstaja, nasprotno, zgolj tako, da zajame subjektivne procedure, da za- jame vzpon, specifičnost, deaktivacijo in včasih reaktivacijo egalitarne resnice, ki je v njej; egalitarne resnice, ki – zaradi reza, s katerim deluje na mnenja – de- luje kot pogoj dejavnosti same filozofije. Vsaka reaktivacija take resnice deluje kot dogodek, se pravi kot nekaj, kar ob- staja, toda obstoj česar je, gledano s stališča situacije, nemožen. In politični sub- jekt je kolektivni subjekt, ki, pod pogojem dogodka, ki ustvari prekinitev v sistemu samoumevnosti dane situacije, razvije posledice takega dogodka, tako da išče nadaljnjo specifično točko, v kateri je mogoče prelomiti z neenakostjo na eni in nizom mnenj na drugi strani. Subjekt je tako istočasno točka dejanja in točka misli. Zato je politika, kakor pravi Badiou v knjigi, »svobodno delovanje misli kolektiva pod učinkom vedno singularnih dogodkov«.5 Subjekta, ki izvaja tako delovanje in ki dela možno mišljenje [exercise of thought] v specifičnih po- gojih sedanjosti, Badiou, vsaj od Biti in dogodka dalje, imenuje subjekt zvestobe, saj zvesto razvija pojavitev [appearance] resnice, ki meri na univerzalno (enakost je univerzalna, ali pa je ni), in ki je presežek nad sistemom mnenj sedanjosti. Tako preidemo do razdelanega in vendar enostavnega nasprotja med subjektivno proceduro univerzalizacije egalitarne resnice (tj. komunistično kolektivno pro- ceduro) in obskurnim položajem države, ki to proceduro nadomešča z novo usta- ljeno državno strukturo (na primer, birokratsko državo). Toda to nasprotje med zvestobo subjektivnih procedur in obskurnostjo objektivacije postane bolj kom- pleksno v knjigi Logike svetov, in sicer preko ideje, da obstaja neka vrsta oksi- morona, imenovanega »obskurni subjekt«: če obstaja nekaj takega kot obskurni subjekt – in ne samo obskurna država –, je to zato, ker je to obskurno figuro ver- jetno možno reaktivirati znotraj subjektivne procedure in ne samo proti njej. BRUNO BESANA 5 Alain Badiou, D’un désastre obscur, str. 54. V izvirniku: »libre activité de la pensée du collec- tif sous l’effet d’événements toujours singuliers«. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:25 Page 24 Prvi korak te aktivacije obskurnosti, te okostenelosti subjektivne procedure, se zgodi, ko subjekt, ki je ujet [seized] znotraj političnih subjektivnih procedur, noče priznati, da je to, kar se dogaja, radikalna sprememba: izjavlja, da je boljšo se- danjost možno proizvesti celo brez intervencije resnice, ki zareže v strukture in vednost situacije. Tak subjekt – Badiou mu pravi »reaktivni« [»reactive«] – sebe deklarira kot vpisanega v subjektivno proceduro, hkrati pa to isto proceduro de- subjektivira, ker deklarira, da je to sekvenco spremembe možno pojasniti, izha- jajoč iz zakonov situacije same, ne da bi za to bila potrebna vpeljava dogodka ali resnice. To je primer tistega, ki znotraj komunistične sekvence razglaša: smo ko- munisti, toda to ne pomeni, da moramo nadaljevati z odpravo stanja, kajti od- prava sedanjega stanja ni nujna za doseganje enakosti. Za Badiouja pa enakost, nasprotno, ni nič drugega kot enaka participacija za vsakogar v kolektivni (in potencialno neskončni) sekvenci, ki opravlja neenakost, ki jo je proizvedlo ob- stoječe stanje situacije. Z drugimi besedami, reaktivni subjekt začenja proceduro de-subjektivacije subjektivne procedure. Potem ko je ta enkrat izvršena, je mo- goče z nasilnimi ali nenasilnimi sredstvi zatemniti [obscure] sekvenco, tako da se sekvenco preoblikuje v novo totalizirajoče obstoječe stanje, ki sebe postavlja kot odtegnjeno možnim transformacijam, se pravi kot vrsto naravne nujnosti. Tu vi- dimo, da je prehod k popolni zatemnitvi [obscuration] komunistične sekvence mogoč, saj je ta prehod od znotraj zasnovan z reakcijo, ki »ohranja formo zve- stega subjekta«.6 Če je ta knjižica tako pomembna, to ni zgolj zato, ker jasno razloži radikalno ra- zliko med subjektivno sekvenco, kjer je enakost proizvedena z dejanjem delitve, ki prikliče figuro resnice in proizvajanje učinkov misli, na eni strani, ter obje- kvitno sekvenco, ki reproducira – včasih v obliki simulakra misli – niz neena- kosti in mnenje o njihovi domnevno samoumevni nujnosti, na drugi. Tako se tisto, kar je v tej knjigi najbolj pomembno, ne nahaja v ostri analizi dejanskega nasprotja med obema, temveč v načinu, kako razgrinja obstoj dejavnikov kon- vergence in protokolov divergence obeh; v načinu, na katerega pokaže, kako je subjektivna procedura, procedura delitve in misli, izpostavljena tveganju, da sama postane okostenela; in nenazadnje v tem, kako sama deluje ne samo v opo- ziciji do države, temveč tudi tako, da konstantno izvršuje svojo lastno ločitev od obstoječega stanja. Zato »se politika začenja, ker je sama učinkovita misel-praksa 25 OBSKURNI SUBJEKT/SUBJEKT, PODVRŽEN OBSKURNOSTI 6 Alain Badiou, Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2, Seuil, Pariz 2006, str. 69. V izvir- niku: »maintient la forme du sujet fidèle«. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:13 Page 25 26 odmiranja države«, še več, »točka, kjer se sama misel odtegne državi, […] tvori vse realno politike.«7 Z drugimi besedami, ta knjižica zatrjuje nujnost subjektivnega momenta, v kate- rem resnica, ki zareže v mnenja sedanjosti, ni vpeljana kot zgolj nasprotna dejan- skemu stanju, temveč tudi kot nasprotujoča možnosti, da bi se sama spremenila v dejansko stanje. Če moram na tej točki omeniti stavek iz knjige, potem bi se ta gla- sil, da »razdržavljenje/razstanjenje [distatisation] Resnice ostaja za nas program misli«.8 Tu se knjiga pokaže kot realna točka ločitve od sedanjega dejanskega stanja, istočasno pa je ta knjiga napredek v mišljenju in v praksi. In prav na tem mestu knjiga potisne korak dalje tisto, kar ostaja zame najbolj vznemirljiva ideja komunizma, dobro znana ideja, po kateri »Komunizem za nas ni stanje, ki naj bo vzpostavljeno, ideal, po katerem naj se ima ravnati dejanskost. S komuniz- mom poimenujemo dejansko gibanje, ki odpravlja zdajšnje stanje«.9 Ta knjiga vpisuje v našo sedanjost tako aktivno odtegnjenje od samoumevnosti sedanjega stanja, da predstavlja enega najbolj ključnih predpogojev za mišlje- nje. In ta knjiga od nas zahteva, da mislimo, kako utelesiti to odtegnitev, ta rez v sedanje stanje, zahteva, da mislimo, kako »temu rezu dati telo«. »Telo reza« je zame nenavaden koncept, ki nam ga ta knjiga predlaga za mišljenje na ostrem robu teorije in prakse. Telo reza, ki danes nastopa prav v obliki tega dvojezičnega objekta, ki se cepi na dvoje10 in ki kaže, kako je misel učinkovita samo, kadar je zmožna z eno samo gesto istočasno razdeliti na dvoje pričujoče stanje in sebe. Prevedel Boštjan Nedoh BRUNO BESANA 7 Ibid., str. 57. V izvirniku: »le point où une pensée se soustrait à l’état, […] fait tout le réel d’une politique«. 8 Ibid. V izvirniku: »la désétatisation de la Vérité reste pour nous un programme de pensée«. 9 [Karl Marx in Friedrich Engels, »Nemška ideologija«, prev. Marica Dekleva-Modic et al., v: MEID II, str. 41.] 10 Tu mislim na srbo-hrvaški in angleški prevod, ki sta ju skupaj izdali založbi Jan van Eyck in Arkzin in ki je objekt, ki se dejansko cepi na dvoje, kakor je v sebi razcepljena na dvoje kata- strofa komunizma, ki ima svoje posledice tako v kapitalističnih kot v nekdanjih socialističnih državah. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:39 Page 26 Zastavitev vprašanja komunizma v terminih njegove »ideje« ima vsaj dve izho- diščni prednosti. Predvsem pomaga razločiti komunizem od njegove redukcije na zgolj in samo an- tikapitalizem. Seveda je kritika kapitalizma jedro Marxovega zrelega dela in ostaja bistven del vsakega podvzetja, ki želi anticipirati morebiten prehod v ko- munistični način produkcije. Jasno je tudi, da kapitalizem vzpostavi in nato stopnjuje nekatere historične pogoje, znotraj katerih je prvič postalo mogoče prizadevati si za odpravo razredov in neenakosti, in to ne le v utopičnem smislu. Toda dati prednost destrukciji kapitalizma pred konstrukcijo komunizma pomeni preveč popustiti samemu kapitalizmu. Kolikor komunizem dojemamo le kot bolj ali manj »neizogibno« posledico samouničenja kapitalizma, ostane njegovo for- muliranje omejeno in kompromitirano z zgodovino, ki jo skuša preseči: bolj ko vztrajamo, da moramo pri mišljenju komunizma najprej počakati, da kapitalizem ustvari pogoje za svoje eventualno samouničenje, težje postaja razločiti antika- pitalistični odpor od dejansko prokapitalističnega entuziazma do polne sub- sumpcije vseh aspektov družbenega življenja pod eno samo, globalno integrirano mašinerijo produkcije. Drugič, poudarek na ideji komunizma do določene mere dopušča prosto ali »predrzno« spekulacijo oz. refleksijo o komunizmu kot projektu ali možnosti, neodvisno od dediščine prej obstoječega komunizma. Upravičeno nas vzpodbuja, da kot sekundarna opustimo vprašanja, ki jih vedno znova postavljajo skeptiki, razočarani in tisti, ki želijo preiskati dokončno rešitev problema, še preden so se pripravljeni z njim dejansko spoprijeti. Kako si drznemo govoriti o Komunizmu, pravijo, če pa nismo dognali nobenih alternativ trgu, zmožnih širokega delova- Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 27–46 27 Peter Hallward* Komunizem intelekta, komunizem volje1 * Middlesex University, London 1 Precej daljši verziji drugega in tretjega dela tega besedila sta bili prvič objavljeni pod naslo- vom »The Will of the People: Notes Towards a Dialectical Voluntarism«, v: Radical Philosophy 155, maj-junij 2009. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:41 Page 27 28 nja, če nismo rešili problema centralizirane birokratske države, izgnali duhov Maa ali Stalina itn. Te vrste ugovori me nekoliko spominjajo na način, kako so sicer »napredni« ljudje nekoč govorili o koncu suženjstva v Združenih državah Ame- rike. Celo pristni demokrat, kakršen je bil Thomas Jefferson, se je skupaj s prak- tično vsemi svojimi revolucionarnimi sodobniki ustrašil vprašanja emancipacije ali ukinitve, saj si še niso znali predstavljati delujoče rešitve problema, ki so ga podedovali in sprejeli: niso si mogli predstavljati (če izvzamemo fantazme o de- portaciji nazaj v Afriko), kaj bi bilo z rasno spravo po odpravi suženjstva glede na dediščino brutalnosti in resentimenta, ki jo je to proizvedlo. Podobno umanjka- nje politične imaginacije služi ohranitvi še vedno prevladujočega občutka, da »ni alternative«, in zadržanju komunizma, skupaj z nekaterimi drugimi idejami, da- leč stran od dnevnega reda. Mislim, da bi bilo bolje slediti zgledu, ki so ga dali ljudje, kot so bili Robespierre, Toussaint L’Ouverture ali John Brown: soočeni z nedopustno institucijo suženj- stva, so izkoristili prvo priložnost, da bi se z vsemi razpoložljivimi sredstvi lotili njegove odprave. Che Guevara in Paulo Freire bi storila isto proti imperializmu in zatiranju. Danes dr. Paul Farmer in njegovi »Partners in Health« na Haitiju, v Čilu in drugod, soočeni z nedopustnimi neenakostmi v globalni zdravstveni oskrbi2, prevzemajo podoben pristop. V vsakem od teh primerov osnovna logika ne bi mogla biti enostavnejša: ideja, kot je ideja komunizma ali enakosti ali pra- vičnosti, zapoveduje, da moramo stremeti k njeni realizaciji brez kompromisov ali odlaganj, preden so sredstva takšne realizacije prepoznana kot izvedljiva, le- gitimna ali celo »možna«. Hoteno stremljenje k realizaciji bo tisto, ki bo nemo- žno sprevrnilo v možno in razbilo parametre izvedljivega. I. Samega Marxa ni mikalo pisati »recepte […] za kuhinjo prihodnosti«3; bil je, kot je dobro znano, nenaklonjen razpredanju o ideji komunizma. Toda pri Marxu, kot je splošno sprejeto, ima ta ideja dve različni vlogi. Na eni strani sklicevanje na komunizem služi kot vodilo, anticipacija družbe v skladu s starim sloganom, prevzetim iz Babeufa in nato Louisa Blanca: »Vsak po svojih sposobnostih, vsa- PETER HALLWARD 2 Spletna stran »The Partners in Health« je: www.pih.org; cf. Tracy Kidder, Mountains beyond Mountains: The Quest of Dr. Paul Farmer, Random House, NY 2004. 3 Karl Marx, Kapital: kritika politične ekonomije, 1. zvezek, prev. S. Krašovec et al., Cankarjeva založba, Ljubljana 1961, str. 19. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:44 Page 28 komur po njegovih potrebah!«4. Komunizem v tem smislu služi kot vodilo za pri- hodnji razvoj. »Na mesto stare meščanske družbe,« kot pravi v Manifestu, »stopi asociacija, v kateri je svoboden razvoj slehernega pogoj za svobodni razvoj vseh.«5 Delovati takšni asociaciji nasproti pomeni stremeti k aktualizaciji tistega »kralje- stva svobode«, ki za Marxa, kot prej za Kanta in Hegla, oblikuje naše najbolj bi- stveno normativno načelo: avtonomni razvoj »človeške moči, ki je samemu sebi namen«6. Na drugi strani za Marxa kot neutrudnega kritika zgolj »utopičnih« oblik socializma, komunizem predstavlja dejanski zgodovinski projekt. »Komunizem za nas ni stanje, ki naj bo vzpostavljeno, ideal, po katerem naj se ima ravnati dejan- skost. S komunizmom poimenujemo dejansko gibanje, ki odpravlja zdajšnje stanje. Pogoji tega gibanja se podajajo iz zdaj obstoječih predpostavk.«7 Razprava glede najboljšega razumevanja povezave teh dveh vlog že od začetka deli borce komunističnega projekta. Različica Kantovega predpisa umnega na- čela, neodvisnega od vsake zgolj empirične pojavitve (ideja »regulativnega ideala«) stoji na enem polu argumenta, različica Heglovega vztrajanja pri kon- kretnem, historičnem in institucionalnem posredovanju (ideja »enotnosti pojma in dejanskosti«) pa na drugem. Teh dveh polov ni težko prepoznati v delu Alaina Badiouja in Slavoja Žižka – ta primerjava je bila dana že mnogokrat, nemalokrat pri samem Žižku. Badioujevo zavračanje kompromisa z »nujnim gibanjem zgodovine« med glo- boko reakcionarnim obdobjem sredi 70. let je prispevalo k temu, da je ostal naj- močnejši in najpomembnejši mislec svoje generacije. Morda je edini veliki filozof 29 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 4 Karl Marx, »Kritika gothskega programa«, prev. Maks Veselko, v: MEID III, Cankarjeva zalo- žba, Ljubljana 1967–1975, str. 494. 5 Karl Marx in Friedrich Engels, »Manifest komunistične stranke«, prev. Cene Vipotnik in Bo- židar Debenjak, v: MEID III, str. 613. 6 Karl Marx, Kapital: kritika politične ekonomije, 3. zvezek, prev. Ivan Lavrač, Cankarjeva zalo- žba, Ljubljana 1973, str. 914. 7 Karl Marx in Friedrich Engels, »Nemška ideologija«, prev. Marica Dekleva-Modic et al., v: MEID II, str. 41. Ali v bolj poudarjeno hegeljanskih terminih tretjega rokopisa iz leta 1844: »Ko- munizem kot pozitivna odprava privatne lastnine kot človeške samoodtujitve in zato kot dejan- sko prisvajanje človeškega bistva po človeku in za človeka; zategadelj kot popoln, zavestno in znotraj vsega bogastva dozdajšnjega razvoja nastali povratek človeka za sebe kot družbenega, tj. človeškega človeka [...] Komunizem je rešena uganka zgodovine in vé, da je ta rešitev.« (Karl Marx, »Kritika nacionalne ekonomije (Pariški rokopisi 1844)«, prev. Primož Simoniti, v: MEID I, str. 332–3.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 29 30 svojega časa, ki ni nikoli omilil svoje predanosti revolucionarnim idealom uni- verzalne pravičnosti in enakosti. Njegova filozofija nudi tudi nekatera sredstva za mišljenje »situiranega« značaja univerzalne resnice, npr. njene umestitve v »do- godkovno prizorišče« ali njenega utelešenja v »telesu«, ki ga oblikujejo področne norme pojavljanja ali obstoja. Kljub temu Badioujevo vztrajanje pri izjemnem in avtonomnem statusu »nesmrtne resnice« v določeni meri upravičuje Žižkovo opredelitev njegove filozofije kot pretežno kantovsko usmerjene. Badioujevo vse- življenjsko vztrajanje pri prvenstvu formalizacije, pri odtegnitvi misli od njenega posredovanja skozi izkustvo, zgodovino ali relacijo, pri prednosti Platona pred Aristotelom, pri splošno »brezmiselni« konfiguraciji sveta v njegovi vsakdanji normalnosti itn., nakazuje bolj ali manj »zunajsvetni« vidik njegovega koncepta resnice. Po Badiouju resnica ni toliko artikulirana s svetom in skozi njega, kot je iz njega izvzeta in od njega odtegnjena, kar jo napolni z absolutno in večno zmož- nostjo spremeniti ga. Ta zunajsvetna usmeritev ostaja vodilo Badioujeve nedavne reformulacije same »komunistične hipoteze«. Ta reformulacija privzema, da »naš problem ni pro- blem delavskega gibanja kot nosilca nove hipoteze«, kot je bilo med »klasičnim« obdobjem marksistične inovacije sredi 19. stoletja, »niti problem proletarske stranke kot zmagovalnega voditelja realizacije te hipoteze«8, kot v 20. stoletju, ki sta ga zaznamovala Lenin in Mao. Badiou se zdi pripravljen opustiti predelavo in krepitev osrednjih vidikov prejšnjih prispevkov h komunističnemu projektu, da bi se ga lotil kot aksiomatskega načela, eksplicitno dojetega kot neke vrste usmer- jevalno normo ali ideala, prej kot konkretno posredovanega imperativa. »Ne gre za program, temveč za Idejo, če govorimo kot Kant, ki ima regulativno funkcijo.«9 Badiou je pripravljen plačati visoko ceno, da bi to Idejo ohranil v njeni regulati- vni čistosti. »Marksizem, delavsko gibanje, množična demokracija, leninizem, stranka proletariata, socialistična država, vse te nenavadne iznajdbe 20. stoletja za nas niso več resnično uporabne. V teoriji jih seveda moramo spoznavati in o njih premišljevati, v politiki pa so postale neuporabne.«10 Podobne prioritete lahko pomagajo razložiti Badioujevo relativno pomanjkanje zanimanja za neda- vne politične mobilizacije npr. v Boliviji, Ekvadorju in drugih južnoameriških de- želah. Te mobilizacije Badiou včasih predstavlja (zaradi njihovega domnevnega PETER HALLWARD 8 Alain Badiou, Ime česa je Sarkozy?, prev. Miranda Bobnar, Sophia, Ljubljana 2008, str. 113–4. 9 Ibid., str. 99. 10 Ibid., str. 113. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 30 neuspeha »napredovati« onstran Maovega pojmovanja politike) kot politične ekvivalente matematikov, ki v nevednosti o revolucionarnih dosežkih 19. stoletja ostajajo zvesti stari evklidski obliki geometrije. Na drugi strani se Žižek včasih srečuje z nasprotno nevarnostjo, ko eksperimen- tira z različnimi načini, na katere se lahko misel in delovanje približujeta, če ne izenačita z »dejanskim gibanjem, ki odpravlja zdajšnje stanje«. Sledeč Heglu svo- bodo in resnico dojema primarno v smislu njune konkretne oz. materialne reali- zacije, pri čemer se nagiba k zmanjšanju pomena avtonomne in namerne samodoločitve v imenu »ekstimnega« procesa nehotene prisile ali »gona«. Bolj ko Žižek vrednoti neusmiljene imperative nezavednega gona, bolj prikrajša pred- pis radikalnega političnega delovanja za vsak jasen in konsistenten kriterij razen te radikalnosti same. Odvisno od situacije nas Žižek bodisi spodbuja, da se umak- nemo in »ne naredimo ničesar« (v trenutkih, kjer »je resnično nasilno dejanje ne narediti ničesar, zavrniti dejanje«), bodisi da storimo nemogoče in tako »nare- dimo vse« (kot ilustrira Stalinova »revolucija od zgoraj«), ali pa (po vzorcu Ari- stida ali Chaveza) privzamemo bolj pragmatično držo nekoga, ki je pripravljen vsaj »narediti nekaj«, in sprejeti nekatere od kompromisov, ki spremljajo pripra- vljenost prevzeti in obdržati državno oblast. Po samem Marxu »idealni« in »realni« vidik komunizma drži skupaj proces, ki deluje za ukinitev kapitalističnega režima lastnine, izkoriščanja in neenakosti. »Kar označuje komunizem, ni odprava lastnine sploh,« pravi Manifest, »temveč odprava privatne lastnine [… ki se] v svoji sedanji podobi […] giblje v nasprotju med kapitalom in mezdnim delom«11 in izkoriščanju enega s strani drugega. Če- prav po Marxu takšna ukinitev postane izvedljiv projekt šele pod specifičnimi hi- storičnimi pogoji naprednega kapitalizma, ostaja predvsem projekt oz. naloga. Zdi se mi, da to, kar je pri Marxu temeljno, ni »neizogiben« ali nehoten proces, za katerega se morda zdi, da si kapitalizem v njem koplje lastni grob, ampak način, na katerega pripravlja teren, na katerem bi se lahko pojavili odločni ko- pači. Odločilen je nameren proces samega kopanja. Dobro znani uvodni stavek pravil, ki jih je Marx začrtal za prvo internacionalo, določa, »da mora biti osvo- boditev delavskega razreda stvar delavskega razreda samega«12. 31 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 11 Karl Marx in Friedrich Engels, »Manifest komunistične stranke«, v: MEID II, str. 604–5. 12 Karl Marx, »Začasna pravila mednarodnega delavskega združenja«, prev. Jože Pokorn, v: MEID IV, str. 139; cf. Hal Draper, »The Two Souls of Socialism«, 1966, §1, http://www. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 31 32 Najboljši način, kako opisati Marxov projekt, je tako poskus »ne le delati Zgodo- vino, ampak dojeti jo, tako praktično kot teoretično«13. Tudi ko je njegovo delo na videz najbolj antivoluntaristično, je naperjeno predvsem k temu, da pokaže, »kako se lahko volja spremeniti kapitalizem razvije v uspešno (revolucionarno) delovanje«14. V zgodnjih rokopisih je ta poudarek ekspliciten: »dejanski akt za- ploditve tega komunizma – rojstni akt njegovega empiričnega bivanja – tako tudi za njegovo mislečo zavest dojeto in poznano gibanje njegovega nastajanja«15, prav kakor je proletarsko gibanje »samostojno gibanje neizmerne večine«16 ljudstva. V svoji kasnejši kritiki politične ekonomije Marx anticipira, da koncentracija ka- pitala in intenzifikacija izkoriščanja in bede, ki jo spremlja, ne bo pripeljala do av- tomatičnega zrušenja kapitalizma, ampak do povečanja obsega, frekvence in intenzivnosti »upora delavskega razreda«. Ta razred bo moral izpeljati namerno delo »razlaščanja razlaščevalcev«17. Ko bo enkrat zmagovit, bo ta isti razred vodil vzpostavitev načina produkcije, ki ga bodo zaznamovala prevlada avtonomije, ob- vladovanja, namenskosti in svobode. Na novo »združeni producenti racionalno urejajo svoje presnavljanje z naravo, […] jo skupno nadzorujejo, namesto da jim vlada kot slepa sila« – in tako omogoči afirmacijo človeške ustvarjalnosti in njegove »moči, ki je samemu sebi namen«18. Svobodna povezava producentov bo preme- stila kapital kot »psevdosubjekt« produkcije in družbe. Pariška komuna iz leta 1871 anticipira takšen izid v omejeni in kratkotrajni obliki z implementacijo komuni- stičnih oblik povezovanja, ki se jih lotijo delavci, ki »voljno vzamejo svojo eman- cipacijo v svoje lastne roke«19. V tem procesu so pripadniki komune, kot pravi Marx, »nemogoče« naredili za mogoče.20 PETER HALLWARD marxists.org/archive/draper/1966/twosouls/index.htm; Draper, »The Principle of Self-Emanci- pation in Marx and Engels«, 1971, http://www.marxists.org/archive/draper/1971/xx/emancipa- tion.html. 13 Jean-Paul Sartre, »Questions de méthode«, v: Critique de la Raison dialectique, Gallimard, Pariz 1965, str. 74–75. 14 Ben Fine in Alfredo Saad-Filho, Marx’s Capital, Pluto, London 2003, str. 11–12. 15 Karl Marx, »Kritika nacionalne ekonomije (Pariški rokopisi 1844)«, v: MEID I, str. 333. 16 Karl Marx in Friedrich Engels, »Manifest komunistične stranke«, v: MEID II, str. 601. 17 Karl Marx, »Državljanska vojna v Franciji«, prev. Cene Vipotnik, v: MEID IV, str. 302; Kapital, 1. zvezek, str. 859. 18 Karl Marx, Kapital, 3. zvezek, str. 914. 19 Karl Marx, »Državljanska vojna v Franciji«, v: MEID IV, str. 301 (prevod modificiran). 20 »Da, gospodje, komuna je hotela odpraviti privatno lastnino, ki spreminja delo množic v bo- gastvo peščice. Nameravala je razlastiti razlaščevalce. Hotela je uresničiti individualno las- tnino s tem, da bi spremenila produkcijska sredstva, zemljo in kapital, ki sta zdaj predvsem sredstvi za zasužnjevanje in izkoriščanje, v navadno orodje svobodnega in združenega dela. – FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 32 Če ga razumemo v tem smislu, lahko rečemo, da si komunizem prizadeva omo- gočiti pretvorbo dela v voljo. Komunizem želi preko boja kolektivne samoeman- cipacije zaključiti prehod od utrpljene nujnosti k avtonomni samodoločitvi. Gre za nameren poskus na svetovno-zgodovinski ravni univerzalizirati materialne pogoje, pod katerimi bi svobodno hoteno delovanje lahko prevladalo nad ne- prostovoljnim delom ali pasivnostjo. Ali raje: komunizem je projekt, skozi kate- rega hoteno delovanje stremi k univerzalizaciji pogojev hotenega delovanja. II. Le takšen »komunizem volje« lahko, se mi zdi, integrira obe dimenziji njegove ideje, dimenziji načelnega ideala in materialnega razvoja, in s tem sopostavi re- volucionarno teorijo z revolucionarno prakso. V tem procesu bo izumil nove na- čine preizkušanja resnice, ki jo izraža stari kliše »kjer je volja, je tudi pot«. Ali, če si prisvojimo manj prozaično frazo Antonia Machada, ki ga za moto vzame Paulo Freire: komunist privzema, da »ni nobene poti – pot utiramo s hojo po njej«21. Reči, da utiramo pot s hojo po njej, pomeni upreti se temu, da bi moč zgodovin- skega, kulturnega ali družbenoekonomskega terena določala našo pot. Pomeni vztrajati, da je v emancipatorni politični sekvenci »v prvi instanci določujoča« ko- lektivna volja predpisati – skozi teren, s katerim smo soočeni – smer naše zgo- dovine. Pomeni tudi privilegirati – mimo kompleksnosti terena in oblik vednosti in avtoritete, ki vodijo sebi »prilagojeno« obnašanje – namerno voljo ljudi, da prevzamejo in obdržijo svoje mesto kot »avtorj[i] in akterj[i] njihove lastne drame«22. Reči, da delamo pot s hojo po njej pa vendarle ne pomeni, da se pretvarjamo, da izumljamo tla, ki jih prečkamo. Ne pomeni domnevati, da volja nenadno ali ex ni- hilo ustvarja samo sebe in pogoje svoje izvršitve. Ne pomeni privzeti, da dejansko 33 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE Toda to je komunizem, ‘nemogoči’ komunizem! […] Toda če naj ta zadružna produkcija ne ostane samo prazen videz in prevara, če naj spodrine kapitalistični sistem, če naj združene za- druge uravnavajo nacionalno produkcijo po nekem skupnem načrtu, in jo potemtakem vza- mejo pod svoje vodstvo ter napravijo konec nenehni anarhiji in periodično ponavljajočim se krčem, ki so neizogibna usoda kapitalistične produkcije – kaj naj bi bilo to drugega, gospodje, kakor komunizem, ‘mogoči’ komunizem?« (Ibid., str. 302.) 21 Antonio Machado, »Proverbios y Cantares – XXIX« [1912]. 22 Karl Marx, »Beda filozofije«, prev. Ivo Pirkovič in Božidar Debenjak, v: MEID II, str. 483. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:47 Page 33 34 gibanje, ki ukinja obstoječe stanje stvari, napreduje skozi prazen ali nedoločen prostor. Ne pomeni ne upoštevanja ovir ali priložnosti, ki karakterizirajo parti- kularen teren ali zanikanja njihove zmožnosti vplivanja na utiranje poti. Name- sto tega pomeni zapomniti si, po Sartru, da se prepreke kot takšne pojavljajo v luči projekta splezati mimo njih. Pomeni zapomniti si, po Marxu, da si delamo la- stno zgodovino, ne da bi mogli izbirati pogoje tega dela. Pomeni dojeti teren in pot skozi dialektiko, ki povezuje tako objektivne kot subjektivne oblike določi- tve in je usmerjena k primarnosti slednjih. V evropskem kontekstu je značilen optimizem takšnega pristopa izrazit še pri Gramsciju (ki želi »postaviti ‘voljo’, ki se nenazadnje izenači s praktično ali po- litično dejavnostjo, za temelj filozofije«23) in zgodnjih Lukácsevih spisih (za ka- terega imajo »odločitev«, »subjektivna volja« in »svobodno delovanje« strateško prednost pred domnevnimi »dejstvi« situacije24). Podobne prioritete usmerjajo tudi politične spise nekaterih novejših filozofov, kot so Beauvoirova, Sartre in Badiou. Če očitne razlike pustimo ob strani, vidimo, da je tem mislecem skupen poudarek na praktičnem prvenstvu samodoločitve in samoemancipacije. Ne glede na to, pod kakšno prisilo je tvoja situacija, si vedno svoboden, kot je rad rekel Sartre, nekaj »narediti iz tega, kar je narejeno iz tebe«25. Gledano v celoti pa si je težko predstavljati pojem, ki bi bil v »zahodni« filozofiji bolj splošno obsojen kot je pojem volje, da ne govorimo o obči volji, ki jo imajo za pred- hodnico tiranije in totalitarnega terorja. V filozofskih krogih je voluntarizem postal dokaj zlorabljen pojem in pri tem tudi zelo prilagodljiv: glede na kontekst lahko na- kazuje idealizem, obskurantizem, vitalizem, infantilno levičarstvo, fašizem, ma- lomeščanski narcizem, agresivnost neokonservativcev, množično-psihološke za- blode… Od vseh sposobnosti ali zmožnosti človeškega subjekta, ki je bil po Sartru premeščen iz središča zanimanj, ni bila nobena bolj srdito izobčena kot prav nje- gova zmožnost zavestnega hotenja. Misleci strukturalizma in poststrukturalizma so voljo in namero v veliki večini povezovali s področjem blodne, imaginarne ali hu- manističnoideološke napake. Namesto raziskovanja načinov, kako bi lahko bila PETER HALLWARD 23 Citirano po Antonio Gramsci, »Study of Philosophy«, v: Selections from the Prison Notebo- oks, Lawrence and Wishart, London 1971, str. 345; cf. Gramsci, »The Modern Prince«, ibid., str. 125–133, 171–172. 24 Georg Lukács, Zgodovina in razredna zavest, Vestnik IMŠ, VI (1/1985). 25 Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison dialectique, str. 76; »Itinerary of a Thought«, New Left Review 58 (November 1969), str. 45. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:47 Page 34 politična določitev navezana na samodoločitev kolektivnega subjekta, sta novejša filozofija in kulturna teorija nagnjeni k privilegiranju različnih oblik bodisi ne- določenosti (vmesno, hibridno, ambivalentno, simulirano, neodločljivo, kaoti- čno …) ali hiperdoločenosti (»neskončna« etična zaveza, božanska transcen- denca, nezavedni gon, travmatična represija, mehanski avtomatizem …). Menda zastarel pojem pueblo unido je bil zamenjan z bolj diferenciranim in bolj spo- štljivim pojmom pluralnosti akterjev – fleksibilne identitete, spremenljive zgo- dovine, improvizirane organizacije, razpršena omrežja, »vitalne« multitude, po- livalentne montaže itn. Tudi najbolj bežen pregled novejše evropske filozofije zadostuje, da opazimo njeno splošno tendenco k nezaupljivosti, suspendiranju ali preseganju volje – tendenco, ki jo je v najbolj skrajni obliki anticipiral Schopenhauer. Poglejmo nekaj imen iz seznama, ki bi ga lahko brez težav razširili. Celoten Nietzschejev projekt predpostavlja, da »volje ni«26, torej volje v običajnem (hotenem, namer- nem, smotrnem…) pomenu besede. Heidegger v teku svojih lastnih predavanj o Nietzscheju dospe do obsodbe volje kot sile subjektivne dominacije in nihilistične zapore, preden pozove, naj se »hotenju hote odpovemo«27. Arendtova v afirmaciji ljudske politične volje (»najnevarnejšega modernih konceptov in napačnih pred- stav«28) prepozna skušnjavo, ki moderne revolucionarje spreminja v tirane. Po Adornu je racionalna volja vidik razsvetljenske težnje po gospostvu in nadzoru, ki je zemljo naredila za »žarečo od triumfalnega razdejanja«. Althusser razvred- noti voljo kot vidik ideologije v imenu znanstvene analize zgodovinskih proce- sov, ki se odvijajo brez subjekta. Negri in Virno povezujeta voljo ljudstva z avtoritarno državno oblastjo. Po Nietzcheju Deleuze privilegira transformativne sekvence, ki zahtevajo suspenz, uničenje ali paralizo hotenega delovanja. Po Heideggerju Derrida voljo povezuje s samoprezenco in sovpadanjem s sabo kot neodrešljivo jalovim poskusom prisvojiti si neprisvojljivo (nepredstavljivo, dvoumno, neodločljivo, diferencialno, odloženo, neskladno, transcendentno itn.). Na podlagi teh in nekaterih drugih filozofov Agamben povzame dobršen del novejšega evropskega mišljenja o politični volji s tem, da jo preprosto ize- nači s fašizmom. 35 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 26 Friedrich Nietzsche, Volja do moči, prev. Janko Moder, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str. 284 (§488). 27 Martin Heidegger, Pogovori s poljske poti, prev. Aleš Košar in Martina Soldo, Društvo Apoka- lipsa, Ljubljana 2004, str. 110–111. 28 Hannah Arendt, On Revolution, Penguin, London 1990, str. 225. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:47 Page 35 36 Celo tisti misleci, ki so proti duhu časa vztrajali pri prvenstvu samodoločitve in sa- moemancipacije, so se nagibali k razvrednotenju politične volje. Vzemimo Fou- caulta, Sartra in Badiouja. Dobršen del Foucaultovega dela lahko beremo kot razširjeno analizo, po Canguilhemu, načinov, kako so ljudje »de-voluntarizirani« skozi »nenehne prisile« na delu v disciplinarni oblasti, izvajane, da bi bila vzpo- stavljena »ne splošna volja, temveč samodejna pokorščina«29. Foucault je vedno brezkompromisno zagovarjal »hoteno nepokorščino« zoper nove zatirajoče oblike vladavine in oblasti. V ključnih predavanjih iz začetka 70. let je demonstriral, kako je bil razvoj moderne psihiatrične in zaporniške oblasti, ki je neposredno sledil francoski revoluciji, namenjen predvsem »prevladi« nad in zlomu volje ljudstva, ki je bilo toliko noro, da se je dobesedno »imelo za kralja«30; čeprav se v svojem objavljenem delu Foucault nagiba k videnju volje kot sokrivke v oblikah samo- nadzora, samoregulacije in samopodreditve. Sartre je najbrž naredil več kot kateri koli drugi filozof njegove generacije, da bi poudaril načine, kako sta emancipa- torni projekt ali skupina odvisna od določitve »konkretne volje«, vendar njegova filozofija nudi problematično osnovo za kakršen koli voluntarizem. Kot »nezved- ljivo« sprejema »intenco« in cilje, ki usmerjajo temeljni projekt individuuma, toda potegne ostro distinkcijo med takšno intenco in zgolj »hoteno presojo« ali moti- vacijo. Za Sartra je slednje vedno sekundarno in »varljivo«, kar ima za posledico, da je primarna intenca nejasna in onstran »interpretacije«31. Sartrovo kasnejše delo posledično ne uspe dojeti kolektivne volje drugače kot v smislu izjemnosti in efemernosti. Badioujevo močno oživitev militantne teorije subjekta je lažje spra- viti z voluntaristično agendo (ali vsaj s tem, čemur pravi volonté impure32), toda trpi za podobnimi omejitvami. Ni naključje, da se Badiou, podobno kot Agamben in Žižek, ozirajoč se po krščanski tradiciji, ne obrne na Mateja (in njegove predpise o delovanju v svetu: zavrni bogate, zagovarjaj revne, »prodaj, kar imaš« (Mt 19,21) …), ali na teologijo osvoboditve in njeno »preferenčno opcijo za revne«, ampak na Pavla (in njegov prezir do šibkosti človeške volje in njegovega vrednotenja ne- nadne in neskončne transcendence milosti). PETER HALLWARD 29 Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, prev. Drago B. Rotar, Krtina, Ljubljana 2004, str. 188. 30 Michel Foucault, »What is Critique?«, v: The Politics of Truth, Semiotext(e), NY 1997, str. 32; Michel Foucault, Psychiatric Power, Palgrave, NY 2006, str. 11, 27–28, 339. 31 Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Pariz 1943, podpoglavji »La condition pre- mière de l’action, c’est la liberté« in »La psychanalyse existentielle«. 32 Badiou, »La Volonté: Cours d’agrégation«, zapiski Françoisa Nicolasa, http://www.entre- temps.asso.fr/Badiou/02–03.2.htm, 13. marec 2003. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:47 Page 36 V teku robustnejše filozofske obrambe sodobni kritični teoretiki radi odpravijo pojem volje kot stvar utvare ali deviacije. Toda glede na to, da ne gre za veliko več kot za perverzno prisvojitev bolj temeljnih oblik revolucionarne določitve, ni ra- zloga, da bi sprejeli fašistično povzdigovanje nekakšnega »prebujenja« ali »triumfa volje« kot zadnjo besedo o subjektu. Pravi inovatorji modernega razvoja volunta- ristične filozofije so Rousseau, Kant in Hegel, splošna načela takšne filozofije pa lahko najlažje prepoznamo v praksi Rousseaujevih jakobinskih privržencev. Seveda je prepad, ki ločuje marksistično pojmovanje političnega delovanja od ja- kobinskega, precej očiten. V premikih od Rousseauja k Marxu skozi Kanta in Hegla se kategorija »obče volje« razširi od anahronistične idealizacije majhne homogene skupnosti k anticipaciji človeštva v celoti. Kantova abstraktna univerzalizacija pre- ostro ločuje med določitvijo volje in njeno realizacijo, torej med določitvijo v sub- jektivnem in objektivnem smislu, Hegel pa gre predaleč v obratni smeri. Sam bom predpostavil, da je najbolj ploden način, na katerega začeti mišljenje dialektičnega voluntarizma, ki bi lahko sčasoma zajel tako Kantove kot Heglove in Marxove vi- dike, začeti z vrnitvijo k Rousseauju in jakobincem, nadgrajeni z novejšimi refe- rencami, ki jih lahko opišemo v grobo neojakobinskih terminih. Rousseaujevo pojmovanje obče volje ostaja najpomembnejši prispevek k logiki, ki je na delu v takšnem »dialektičnem voluntarizmu«, ki oblikuje komunizem volje. Za razliko od Rousseauja ali Hegla pa moje zanimanje tu ne velja toliko skupnosti, dojeti kot družbeno ali etično integrirani enoti, za katero je nacionalna država njen naravni horizont, kot ljudstvu, ki sodeluje v aktivnem hotenju obče ali posplošljive volje kot take. Takšna volja je na delu pri mobilizaciji vsake emancipatorne kolektivne sile – boj za nacionalno osvoboditev, gibanje za socialno pravičnost, in podobne politične ali ekonomske povezave – ki stremi k formuliranju, sprejetju in zadrža- nju povsem skupnega (in tako povsem inkluzivnega in egalitarnega) interesa. III. Na tej podlagi bi lahko vzdolž splošnih neojakobinskih ali protokomunističnih smernic na kratko oštevilčili nekatere karakteristične značilnosti emancipatorne politične volje: 1. Politična volja po definiciji vodi avtonomno delovanje. Volja za razliko od ne- hotenih ali refleksivnih odzivov, če obstaja, spočne delovanje skozi svobodno in racionalno presojo. Kot pravi Rousseau, je temeljno načelo »vsakega delova- 37 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 37 38 nja v volji svobodnega bitja; ne moremo najti še globljega vzroka«33. »Brez volje ni svobode, ni samo-določitve, ni ‘moralne vzročnosti’«34. Robespierre je iz tega hitro povlekel najosnovnejšo politično implikacijo, ko je ugotovil, da bodo ljudje, ko bodo »hoteli biti svobodni, to tudi bili«.35 Abbé Sieyès je to anticipiral na pred- večer 1789: »vsak človek ima notranjo pravico razmišljati in hoteti po svoje«; »bo- disi imamo svobodno voljo ali pa smo vanjo prisiljeni – nobena srednja pot ni možna«. Zunaj hotene samozakonodaje »ne more obstajati nič drugega kot oblast močnih nad šibkimi in njene odvratne posledice«36. Intencionalne svobode ni mogoče zvesti na golo zmožnost svobodne izbire oz. li- berum arbitrium.37 Če naj govorimo o »volji ljudstva«, je ne moremo omejiti (kot so to storili Machiavelli in njegovi privrženci) na pasivni izraz odobravanja oz. privolitve.38 Proces aktivnega hotenja ali izbiranja je tisti, ki eni smeri delovanja podeli prednost pred drugo. Svoboda, pravi Sartre, je »vedno angažirana« in ni- koli ne »predhaja svoji izbiri. Nikoli se ne bomo razumeli drugače kot izbire v teku«39. Avguštin in nato Duns Skot sta že razumela, da »naša volja torej sploh ne bi bila volja, ko ne bi bila v naši moči«40. Podobno je Descartes spoznal, da je »hoteno in svobodno eno in isto«, in imel »nedeljivo« in neizmerljivo svobodo volje za našo temeljno podobnost z božanstvom.41 Kant (ki mu je sledil Fichte) nato radikalizira ta voluntaristični pristop, ko definira aktivnost hotenja kot »kav- PETER HALLWARD 33 Jean-Jacques Rousseau, Emil ali o vzgoji II, prev. Marija Jamar, DZS, Ljubljana 1959, str. 124 (§1008) (prevod modificiran). 34 Jean-Jacques Rousseau, »Première version du Contrat social«, v: Political Writings, ur. Char- les Vaughan, Wiley, NY 1962, I, str. 499. 35 Maximilien Robespierre, Oeuvres complètes, ur. Eugène Déprez et al., Société des Études Ro- bespierristes, Pariz 1910–1967, IX, str. 310. 36 Citirano po Emmanuel Joseph Sieyès, Views of the Executive Means Available to the Repre- sentatives of France in 1789, v: Sieyès, Political Writings, Hackett, Indianapolis 2003, str. 10. 37 Cf. Hannah Arendt, »Willing«, v: The Life of the Mind, Harcourt, NY 1978, II, str. 6–7. 38 Niccolò Machiavelli, »Razmišljanja ob prvih desetih knjigah Tita Livija«, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; »Vladar«, IX, v: Politika im morala, prev. Niko Košir, Slovenska matica, Ljubljana 1990. 39 Sartre, L’être et le néant, str. 524. 40 Avrelij Avguštin, O svobodni izbiri, prev. Nataša Homar in Jerneja Kavčič, Krtina, Ljubljana 2003, str. 95; cf. Duns Scotus, »The Existence of God«, v: Philosophical Writings, (Indianapolis: Hackett, Indianapolis 1987), str. 54–56. 41 René Descartes, Oeuvre: IV, Correspondance, Vrin, Pariz 1989, CCCLXVII (Pismo Meslandu, 9. februarja 1645), str.161–175; Meditacije, prev. Primož Simoniti, Slovenska matica, Ljubljana 1973, »Četrta meditacija«; Principi filozofije (I, §35, §37), prev. Nataša Homar, Problemi XXVII (5/89), str. 59–60. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 38 zalnost z umom«42 ali kavzalnost s svobodo43. Po Kantu volja doseže praktično osvoboditev razuma od prisil izkustva in objektivne vednosti. Aktivno hotenje je tisto, ki določa kaj je možno in kaj pravilno, in to tudi stori. Francoska revolucija bo potrdila, da ima človeški rod kot rod hotečih ali praktičnih bitij »lastnost in zmožnost, da je vzrok za svoje napredovanje k boljšemu in […] njegov stvarnik«44. Nasprotno pa tisti, ki so do politične volje skeptični, domnevajo, da na videz ho- tene zavezanosti zakrivajo globljo nevednost ali razvrednotenje poželenja (Hob- bes), vzročnost (Spinoza), kontekst (Montesquieu), navado (Hume), tradicijo (Burke), zgodovino (Tocqueville), moč (Nietzsche), nezavedno (Freud), konven- cijo (Wittgenstein), pisavo (Derrida), željo (Deleuze), gon (Žižek) itn. 2. Politična volja seveda vključuje kolektivno delovanje in neposredno udeležbo. Demokratična politična volja je odvisna od moči in prakse inkluzivnega zbira ter moči ohranjanja skupne obveze. Zatrditev tega, čemur Rousseau pravi obča volja, je stvar kolektivnega hotenja na vsaki stopnji njegovega razvoja. Začetna »združitev je najprostovoljnejše dejanje na svetu«45, aktiven udeleženec pove- zave pa si »v lastnem interesu želi občo korist«46. Kolikor (in le kolikor) si priza- deva za ta interes, vsakdo »daje svojo osebo in vso svojo moč pod vrhovno vodstvo obče volje«47. Definirana na ta način »je obča volja vedno na strani, ki je najbolj naklonjena javnemu interesu, torej nepristranska, tako da moramo biti le pravični in lahko smo gotovi, da sledimo obči volji«48. Obči interes obstaja le, če je volja do prizadevanja zanj močnejša od distrakcij partikularnih interesov. Reči, da je obča volja »močna«, ne pomeni, da zaduši 39 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 42 Immanuel Kant, Utemeljitev metafizike nravi, prev. Rado Riha, Založba ZRC, Ljubljana 2005, str. 75. 43 »Volja je vrsta kavzalnosti živih bitij, kolikor so umna; in svoboda bi bila lastnost te kavzal- nosti, da lahko učinkuje neodvisno od tujih, določujočih jo vzrokov[.]« (Ibid., str. 61.) V svojih predavanjih iz leta 1930 Heidegger poudari to tezo: »dati temu prednost pri vsem, hoteti zapo- ved čistega hotenja« (citirano po Heidegger, Essence of Human Freedom, Continuum, London 2002, str. 201; cf. Gesamtausgabe, Band 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit). 44 Immanuel Kant, »Spor fakultet«, prev. Samo Tomšič in Maila Golob, v: Zgodovinsko-politični spisi, Založba ZRC, Ljubljana 2006, str. 207. 45 Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba, prev. Maks Veselko et al., Krtina, Ljubljana 2001, str. 97. 46 Ibid., str. 96. 47 Ibid., str. 23. 48 Jean-Jacques Rousseau, »Discours sur l’économie politique«, v: Du contrat social, Gallimard, Pariz 1964, str. 73. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:17 Page 39 40 nestrinjanje ali vsiljuje uniformnost, temveč pomeni, da v procesu pogajanja za- radi razlik med partikularnimi voljami, hotenje občega interesa slej ko prej najde pot k prevladi. Inkluzivna obča volja obstaja, če tisti, ki so se ji sprva zopersta- vljali, popravijo svojo napako in sprevidijo, da »če bi zmagalo moje posebno mnenje, bi naredil nekaj drugega, kot sem hotel«, torej nekaj nekonsistentnega z mojo trajajočo participacijo v obči volji.49 Dokler participacija v obči volji traja, naj gre za nacionalno gibanje, politično organizacijo, družbeno ali ekonomsko povezavo, sindikat itn., vselej vključuje sklep o vztrajanju pri eventualni sodbi – ne kot neposredni razsodnik pravilnega in napačnega, temveč kot proces kole- ktivnega premisleka in hotenja tega, kar je pravilno. Participacija v obči volji v vsakem trenutku vključuje sprejetje tveganja, da »smo v zmoti skupaj z ljud- stvom, namesto da bi imeli prav brez njega«50. Iz istega razloga se lahko strinjamo z Rousseaujem in Sieyèsom, ki vztrajata, da se obča volja dolgoročno, dokler ostaja aktivno zmožna prizadevati si in hoteti kolektivno pravilno, ne more ne motiti ne biti izdajalska. Saint-Just po Robespierru povzame celoten jakobinski politični projekt, ko za- vrne »čisto spekulativna« ali »intelektualna« pojmovanja pravičnosti, kot da bi bili »zakoni izraz okusa, ne pa obče volje«. Edina legitimna definicija obče volje je »materialna volja ljudstva, njegova simultana volja; njen cilj je posvetiti akti- ven in ne pasiven interes kar največjega števila ljudi«51. Mobilizacije obče volje ljudstva tako ne smemo zamešati z zgolj pučističnim avantgardizmom. Nenadna prisvojitev instrumentov vladanja s strani majhnega števila »alkimistov revolucije« ni nobeno nadomestilo za razvitje ljudske oblasti.52 Ne glede na očitne strateške razlike Lenina nič bolj kot Luxemburgove ne mika »ljudski boj za oblast« z mobilizacijo »velikanskih množic proletariata«53 zame- njati za blanquistično zaroto. Ne gre za vsiljenje zunanje volje ali zavedanja inert- PETER HALLWARD 49 Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba, str. 98; Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres complètes, ur. Anne Kupiec in Miguel Abensour, Gallimard ‘Folio’, Pariz 2004, str. 482. 50 Jean-Bertrand Aristide, citirano po J.P. Slavin, »Haiti: The Elite’s Revenge’«, NACLA Report on the Americas 25:3 (December 1991), str. 6. 51 Saint-Just, Oeuvres complètes, str. 547. 52 Glej Karl Marx in Friedrich Engels, »Les Conspirateurs, par A. Chenu«, MEGA I/10, Dietz Ver- lag, Berlin 1977, str. 275–289 in Engelsov uvod v »Civilno vojno v Franciji«. 53 Citirano po Lenin, »The Conference Summed Up« [7. maj 1906], http://www.marxists.org/arc- hive/lenin/works/1906/may/07.htm; cf. Hal Draper, »The Myth of Lenin’s ‘Concept of The Party’«, 1990, http://www.marxists.org/archive/draper/1990/myth/myth.htm. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 40 nemu ljudstvu, ampak za ljudstvo, ki dela na tem, da bi razjasnilo, zbralo in or- ganiziralo svojo lastno voljo. Fanon pride do v veliki meri enakega zaključka, ko gibanje za nacionalno osvoboditev izenači z inkluzivnim in premišljenim delom »celotnega ljudstva«54. 3. Volja ljudstva je tako prej stvar materialne oblasti in aktivne pooblastitve kot pa stvar reprezentacije, avtoritete in legitimnosti. Družbo, tako po marksističnem kot po jakobinskem uvidu, deli njen odziv na ljudsko samopooblastitev. Vsaka družbena transformacija »je lahko le – svobodno – dejanje samega proleta- riata«55, piše Lukács, in »le razredna zavest proletariata, ki je postala praktična, ima to preobražajočo funkcijo«56. Takšna praktično orientirana filozofija po po- litičnih razočaranjih 20. let ni izumrla. Sartre je na začetku 50. let (pred Badiou- jem v 70.) prevzel isto temo: kar zadeva politiko, »razreda ne moremo ločiti od konkretne volje, ki ga animira ali ciljev, za katere si prizadeva. Proletariat se obli- kuje z vsakodnevnim delovanjem. Obstaja le v delovanju. Je delovanje. Če pre- neha delovati, se razkroji«57. Volja vodi zagon delovanja, ne reprezentacije. Izvršitev politične volje pomeni prevzeti, ne prejeti oblast, ob predpostavki (ki je stvar »uma« ali »naravnega prava«), da jo je ljudstvo vedno že upravičeno vzeti. »Zatirani ne morejo v boj vsto- piti kot objekti,« piše Freire, »da bi kasneje postali ljudska bitja.«58 Kot je med svo- jim sojenjem leta 1859 trdil John Brown, z imperativi nima smisla ravnati kot zgolj s priporočili, ki morajo počakati na svoj čas: »Premlad sem še,« je rekel Brown na večer svoje usmrtitve, »da bi razumel, da Bog sploh spoštuje ljudi.«59 Podobna nestrpnost oblikuje strateški voluntarizem Cheja Guevare, ki je vedel, da je brez po- mena »s prekrižanimi rokami« čakati, da objektivni pogoji dozorijo. Kdor čaka, da bo »oblast kot zrel sadež padla v roke ljudstva«, ne bo nikoli nehal čakati.60 41 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 54 Frantz Fanon, Upor prekletih, prev. Maks Veselko, Cankarjeva založba, Ljubljana 1963. 55 Georg Lukács, Zgodovina in razredna zavest, str. 170. 56 Ibid., str. 167. 57 Citirano po Jean-Paul Sartre, The Communists and Peace, Braziller, NY 1968, str. 89; cf. »Les communistes et la paix«, v: Situations, VI: problèmes du marxisme, 1, Gallimard, Pariz 1964. 58 Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, Penguin, London 1996, str. 50. 59 Citirano po Arthur Jordan, »John Brown’s Raid on Harper’s Ferry«, International Socialist Re- view 21 (1/1960), http://www.marxists.org/history/etol/newspape/isr/vol21/no01/jordan.htm. Po Rousseauju mora biti »obča volja, če naj je res taka, obča tako po svojem predmetu kakor po svojem bistvu; da mora izhajati iz vseh, da bi se nanašala na vse« (Družbena pogodba, str. 35). 60 Citirano po Che Guevara, »The Marxist-Leninist Party«, v: Che: Selected Works of Ernesto FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 41 42 Kot predlaga eden današnjih najbolj izrazitih zagovornikov »živečega komun- izma«, mora inkluzivna ljudska politika začeti z brezpogojno zatrditvijo »člove- čnosti vsakega ljudskega bitja«. Naša politika, pravi S’bu Zikode, vodja gibanja durbanskih barakarskih naseljencev Abahlali baseMjondolo, je zakoreninjena v »krajih, ki smo jih zasedli« in obdržali: Nič več ne bomo čakali, da bi bila naša človečnost nekega dne vendarle priznana. Za- sedli smo že naše mesto na ozemljih mest in ta tla zadržali. Prav tako smo se odločili, in to takoj, zavzeti naše mesto v vseh [političnih] debatah. Naše mesto zavzemamo ponižno, a trdno. Državi ne dovolimo, da bi nas utišala v imenu bodoče revolucije, ki ne bo prišla. Ne dovolimo, da bi nas NVO-ji utišali v imenu bodočega socializma, ki ga ne morejo izgraditi. Naše mesto zavzemamo kot ljudje, ki štejejo prav toliko kot vsi drugi.61 Nasprotno pa tisti, ki jim manjka zaupanja v ljudstvo, priporočajo vrlino potr- pljenja. Iz te perspektive je vedno prezgodaj za enakost in participacijo. Le če »odrastejo« ali »napredujejo«, lahko današnji ljudje postanejo vredni pravic, ki jim jih bo preudarna družba večno odrekala. Med zaupanjem v ljudstvo in zau- panjem v zgodovinski napredek je, kot je predvidel Rousseau, potrebna ostra iz- bira. 4. Kot vsaka oblika svobodnega oz. hotenega delovanja, je volja ljudstva uteme- ljena na praktični zadostnosti svoje izvršitve. Volja ni nič bolj »substanca« ali objekt vednosti kot cogito, ki so ga na različne načine predelali in afirmirali Kant, Fichte in Sartre. »Temeljna svoboda« ali »praktična izvršitev uma« se dokazuje s tem, kar naredi, ne pa s tem, kar je, ima ali ve. Svoboda se demonstrira in upra- vičuje s hotenjem in delovanjem, ali pa sploh ne. Svobodni smo, piše Beauvoi- rova, toda svoboda »je le, če si jo vzamemo«62. Svobodni smo le, kolikor »se hočemo svobodne«63, svobodne pa se hočemo tedaj, ko prestopimo prag, ki ločuje pasivnost in »nedoletnost« od hotenja in delovanja. Hočemo se svobodne, ko PETER HALLWARD Guevara, ur. Rolando E. Bonachea in Nelson P. Valdes, MIT Press, Cambridge MA 1969, str. 104– 106. 61 S’bu Zikode, »The Burning Issue of Land and Housing«, 28. avgust 2008, http://www.diako- nia.org.za/index.php?option=com_content&task=view&id=129&Itemid=54. 62 Citirano po Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, Citadel Press, NY 1976, str. 24–25. (Cf. Pour une morale de l’ambiguïté, Gallimard, Pariz 1947.) 63 Ibid., str. 130–131. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 42 prečkamo razdaljo, ki jo naša svoboda postavi med sebe in predhodno nesvo- bodo. Svobodni smo kot samoosvobajajoči se. 5. Če se želi obdržati, mora biti politična povezava brez dvoma disciplinirana in »nedeljiva«.64 Interne razlike in debate znotraj organiziranega združenja so ena stvar, frakcijske delitve ali razkoli pa nekaj povsem drugega. Ljudska svoboda obstaja, dokler jo ljudje zatrjujejo. »Da torej družbeni dogovor ne bi bil prazen obrazec,« kot poteka Rousseaujev razvpiti argument, »vsebuje nepisano obvez- nost, ki edina daje moč ostalim, namreč, da bo vsakogar, ki bi se upiral podre- jati obči volji, k temu prisililo vse telo: kar ne pomeni nič drugega, kakor da bo prisiljen biti svoboden«. V Robespierrovi osupljivi izjavi ohranitev javne svobode terja pripoznanje »despotizma resnice«. Kolektivna svoboda se bo obdržala le, povedano na kratko, dokler se bo ljudstvo lahko branilo pred delitvijo in pre- varo.65 »Vrlina« je ime, ki so ga Rousseau in jakobinci dali praksam, potrebnim za obrambo obče volje pred prevaro in delitvijo. V tem generičnem smislu vrlini ni treba privzeti oblike izključujočega patriotizma. Prakticirati vrlino pomeni eno- stavno dajati prednost kolektivnim pred partikularnimi interesi in zagotavljati, da se družbi vlada »izključno v skladu s tem skupnim interesom«66. »Vsakdo je kreposten, če se njegova posebna volja povsem sklada z občo voljo.«67 Če torej »želite, da bi bila obča volja dosežena«, moramo le opogumiti »vse posebne volje, da se z njo povežejo [...], ali z drugimi besedami: narediti, da vrlina zav- lada«68. 6. Praktična izvršitev volje pa seveda napreduje le v soočenju z odporom. Hoteti vedno pomeni nadaljevati s hotenjem, ob težavah in preprekah. Nadaljevati ali ne nadaljevati – to je bistvena izbira, za katero gre v vsaki militantni etiki.69 Ali 43 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 64 »Iz istega razloga, iz katerega je suverenost neodtujljiva, je tudi nedeljiva; kajti volja je obča, ali pa to ni.« (Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba, str. 32; cf. Robespierre, Oeuvres, VII, str. 268). 65 Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba, str. 25–6; Robespierre, Oeuvres, IX, str. 83–84. 66 Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba, str. 31. 67 Jean-Jacques Rousseau, »Discours sur l’économie politique«, str. 76. 68 Ibid., str. 74. 69 Beauvoir, Ethics of Ambiguity, str. 27–28; Alain Badiou, Etika: razprava o zavesti o Zlu, prev. Jelica Šumič-Riha, Problemi XXXIV (1/1996), str. 42, 67. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:43 Page 43 44 nekaj hočeš in to narediš, ali pa ne. Kljub odkritju mnogih načinov delovanja in nedelovanja, obstajajo alternative, s katerimi se mora soočiti politična volja: da ali ne, za ali proti, nadaljevati ali prenehati, s tem da »ustaviti se pred ciljem po- meni propasti«70. Če za jakobince leta 1793 »teror« predstavlja dopolnilo »vrline«, je to predvsem posledica njihove odločenosti premagati odpor privilegiranih in njihovih politi- čnih zaščitnikov. Teror v jakobinskem smislu (kot zoperstavljen termidorskemu) pomeni razvitje vsake sile, potrebne za premaganje tistih partikularnih interesov, ki želijo spodkopati ali onemogočiti kolektivni interes. Razlogi, zaradi katerih jakobinski teror še naprej straši naš politični establišment, mnogo bolj krvava zadušitev komune iz leta 1871 pa ne, imajo malo opraviti z dejansko količino vpletenega nasilja. Z vidika tega, kar je že vzpostavljeno, pravi Saint-Just, »to, kar proizvaja obče dobro, vedno vzbuja grozo«. Jakobinski teror je bil bolj defenzi- ven kot agresiven, bolj stvar brzdanja kot sprostitve ljudskega nasilja. »Pustite nam, naj bomo grozni,« je rekel Danton, »da ljudstvu ne bo treba biti.«71 7. Nadalje se praktična izvršitev volje razlikuje od gole želje ali fantazme zaradi svoje zmožnosti zagnati proces pristne »realizacije«.72 Po Fichteju Hegel dopolni voluntaristično pot, ki sta jo začela Rousseau in Kant, in odpre vrata Marxu, s tem ko svobodno kolektivno voljo– voljo, ki hoče in realizira svojo lastno emancipa- cijo – opredeli kot oživljajoče načelo konkretne politične povezave. Dojeta na ta način, ni volja nič drugega kot »mišljenje, ki se prevaja v obstoj [...]. Delovanje volje [tvori] odprava protislovja med subjektivnostjo in objektivnostjo in prevod njenih smotrov iz subjektivne v objektivno določitev«73. Po Heglu bo Marx razši- ril materialne dimenzije takšne konkretne določitve, ne da bi opustil idejo, da nazadnje niso določujoče dane ekonomske ali zgodovinske prepreke, ampak svobodno ljudsko delovanje – zmožnost »vsakega posameznega individua«74, da si predpiše lastne cilje in dela svojo lastno zgodovino. PETER HALLWARD 70 Robespierre, Oeuvres, X, str. 572. 71 Saint-Just, »Institutions républicaines« [1794], v: Oeuvres, str. 1141; Danton, 10 marec 1793, ci- tirano po Sophie Wahnich, La Liberté ou la mort: Essai sur la terreur et le terrorisme, La Fabri- que, Pariz 2003, str. 62. 72 Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, str. 528; Gramsci, »The Modern Prince«, v: Selections from Prison Notebooks, str. 175, op. 75. 73 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §4, §28. 74 Karl Marx, »Nemška ideologija«, v: MEID II, str. 45. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 44 8. Realizacija volje ljudi (ljudstva) je usmerjeno k univerzalizaciji svojih posledic. Kot je Beauvoirova razumela bolje od Sartra, lahko svojo lastno svobodo hočem le tako, da hočem svobodo vseh; edini subjekt, ki lahko nosi nenehno delo sa- moemancipacije, je ljudstvo kot tako, človeštvo kot celota. Kant, Hegel in Marx naredijo nekatere od potrebnih korakov za premik od Rousseaujovega lokalnega pojmovanja ljudstva k njegovi univerzalni afirmaciji, kar pa je spet že predvi- dela jakobinska praksa: »dežela svobodnih ljudi je odprta vsem ljudem na Zem- lji,« edini »legitimni suveren na Zemlji je človeški rod [...]. Interes, volja ljudi, je volja človeštva«75. 9. Iz vztrajanja pri prvenstvu politične volje sledi še ena, končna konsekvenca: ho- teno suženjstvo je v določenem smislu bolj škodljivo kot zunanje gospostvo. Če je volja »določujoča v prvi instanci«, potem najbolj daljnosežna oblika zatiranja vključuje zarotništvo zatiranih. Ta sklep anticipira Etienne La Boétie, nato pa ga na različne načine radikalizirajo Du Bois, Fanon in Aristide (kot tudi Foucault, Deleuze in Žižek...): konec koncev so ljudje tisti, ki dajejo moč svojim zatiralcem, ki jim lahko škodujejo le »v tolikšni meri, v kateri so jih pripravljeni prenašati«76. *** Seveda ne bi bilo težko napisati zgodovine 20. stoletja na način, ki bi prikazal domnevno jalovost politične volje, da ideje komunizma niti ne omenjamo. Neu- speh nemškega komunizma v 20. letih, neuspeh »sovjetskega človeka« v 30., neuspeh antikolonialnih gibanj v 50. in 60., neuspeh maoizma, neuspeh leta 1968, neuspeh protivojnih in protiglobalizacijskih protestov – za vse te navide- zne neuspehe se zdi, da prikazujejo en in isti sklep: difuzno, sistematično in torej nepremostljivo naravo sodobnega kapitalizma ter oblik državne in disciplinarne oblasti, ki ga spremljajo. Takšna izkrivljena zgodovina po mojem mnenju ne bi dosegla veliko več od ra- cionalizacije porazov, utrpljenih v zadnji četrtini 20. stoletja. Vse od revolucio- narnih vstaj poznega 18. stoletja v Franciji in na Haitiju je bila zgodovina mo- dernega sveta oblikovana predvsem kot odločenost vladajočih razredov, da pomirijo ljudstvo, ki mu vladajo. Kot je prepričljivo natančno pojasnil Michel Fou- 45 KOMUNIZEM INTELEKTA, KOMUNIZEM VOLJE 75 Saint-Just, Oeuvres, str. 551; Robespierre, Oeuvres, IX, str. 469; VII, str. 268. 76 Etienne La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Flammarion, Pariz 1983. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 45 46 cault, je bilo med francosko revolucijo in po njej naglo razvitih mnogo protire- volucionarnih strategij kriminaliziranja, ločevanja in s tem uničenja volje ljud- stva. V koristni intervenciji je Naomi Klein nedavno pokazala, kako so bile v zad- njih desetletjih razvite podobne strategije na novi ravni intenzivnosti in krutosti.77 Zaenkrat je bil njihov rezultat ohranitev ljudske pasivnosti in ustrežljivosti v osupljivi meri. V poznih 40. letih je Beauvoirova že obžalovala našo nagnjenost k »mišljenju, da nismo gospodarji svoje usode; ne upamo več na to, da bi pomagali ustvarjati zgodovino, ampak se ji resignirano vdajamo«78. Do poznih 70. let je takšna tožba, prevrednotena v hvalnico, postala predmet rastočega konsenza. Ta konsenz je bil tako v politiki kot v filozofiji dominanten zadnjih trideset katastrofalnih let. Čas je, da ga pustimo za sabo. Prevedel Rok Benčin PETER HALLWARD 77 Cf. Foucault, Psychiatric Power, Palgrave, NY 2006. V svoji knjigi Doktrina šoka: razmah uni- čevalnega kapitalizma (prev. Barbara Simoniti, Mladinska knjiga, Ljubljana 2009) je Naomi Klein pokazala, z ozirom na paradigmo, ki jo je v svojih razvpitih psihiatričnih poskusih po- nazoril Ewen Cameron, kako »uničujoči kapitalisti« sistematično izrabljajo naravne katastrofe, vojaške napade in psihološko bojevanje, da bi »omehčali« ljudski odpor do novih intenzivnih oblik izkoriščanja in zatiranja. »Šok« služi izolaciji in dezorientaciji ljudi in paralizira njihovo voljo ter zmožnost branjenja njihovih najbolj bistvenih interesov. 78 Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, str. 139. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 23:42 Page 46 Negibno skalo, padlo z neke temne blodnje, Naj vsaj granit za vselej kaže rob Somračnim krilom Bogokletnosti, razsutim v prihodnje.1 V veliko čast in veselje mi je, da lahko izrečem dobrodošlico vsem udeležencem kolokvija, ki je posvečen razpravi o knjigi Alaina Badiouja D’un désastre obscur2 iz leta 1991, knjigi, ki je bila prvič prevedena v srbohrvaški jezik ob zori razpada nekdanje Jugoslavije, a smo na njen izid, skupaj s to debato, čakali dolgih 14 let. Izraz obskurnost iz naslova knjige opisuje vsa ta leta. Naslov spisa D’un désastre obscur je del dvanajstega verza ene od številnih »grob- niških pesmi« Stéphana Mallarméja, v tem primeru Grobnice Edgarja Poeja in njegove nesmrtne poezije. Če z nekaj optimizma, ki ga v teh dneh ne primanjkuje, sklenemo, da je obskurna katastrofa obdobje, ki ga sedaj puščamo za sabo, lahko današnji kolokvij knjigi D’un désastre obscur posvetimo tistemu, kar sledi v Mallarméjevem verzu, se pravi »negibni skali«, o čemer bomo na kratko razpravljali kasneje. Fraza »obskurna katastrofa«, ki jo je Mallarmé napisal nekaj let po Pariški ko- muni in ki v njegovem primeru označuje razkroj telesa oziroma smrt Pesnika, ki Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 47–50 47 Ivana Momčilović* »Negibno skalo, padlo…« 1 [Stéphan Mallarmé, Grobnica Edgarja Poeja, v: Lirika, prev. Boris A. Novak, Mladinska knjiga, Ljubljana 1989, str. 54. Navajamo še original: Calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur, Que ce granit du moins montre à jamais sa borne Aux noirs vols du Blasphème épars dans le futur. Ključni izraz, »désastre obscur«, v nadaljevanju prevajamo kot »obskurna katastrofa«, kar je bolj skladno s pomenom, ki ga temu izrazu dá Alain Badiou. Vse opombe in vrivki v tekstu v oglatih oklepajih so prevajalski oziroma uredniški.] 2 Cf. Alain Badiou, D’un désastre obscur, Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues 1991. * Emigrative Art Collective, Bruselj FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 47 48 bo preživel samo skozi svoje Delo in Idejo, pri Badiouju postane generični izraz za »zmešnjavo filozofskih imenovanj in političnih kategorij, ki proizvaja kata- strofo« (Pogoji). Gre na primer za moment prešitja filozofske večnosti koncepta s konkretnim imenom – z imenom naroda, skupine, vodje, države, skupnosti, individualne forme države [state], stranke in njihove temporalnosti. Torej, tudi če se na prvi pogled zdi, da Badiou hiti zakopati, kar je mrtvo in »kar mora umreti« – državni komunizem, ki je vztrajal v (pre)dolgem pohodu od okt- obra 1917, preko birokratskega socializma, do Perestrojke, od Lenina do Gorba- čova –, je dejansko jedro stvari, v čistem duhu mallarméjevske tradicije, specifično razmerje do tega, kar je odsotno, do tega, kar bo po svojem izginotju ponovno vzniknilo. Badioujeva izbira naslova svoje pesmi o Komunizmu, ki jo je napisal leta 1991, v času grozljive blasfemije, množičnega uničenja in obglavljanja (razdejanja [de- molition]) grobov in spomenikov, nikakor ni bila naključna. »Obskurna kata- strofa«, ki ji pesnik, v nasprotju z neizbežnim Odhodom, dà »negibno skalo, padlo«, je pravzaprav monolit, rob, vakuum, ki bo v prihodnosti odgnal [repel] »Somračna krila Bogokletnosti«. Kaj je torej ta negibna skala, ki je padla iz obskurne katastrofe in ki bo pregnala vso bodočo blasfemijo, kot pravi Mallarmé in kakor Badiou ponovi v svoji izmi- šljeni, poetični prozi, ki sledi politični razpravi? Medtem ko Badiou v svoji knjigi D’un désastre obscur iz leta 1991 obravnava raz- pad državnega socializma, pa v svojem manj znanem romanu Calme bloc ici-bas3 iz leta 1997 pravzaprav že gradi monolit ne-sprejetja [non-acceptance] tega raz- pada. Zgodba se dogaja v deželi oziroma podcelini imenovani »Premontre«, ki je znana po tem, »da je uspela v tistemu, v čemer je francoski revoluciji spedle- telo«, se pravi v povsem novemu sistemu štetja časa. To je dežela »časovne vrto- glavice« [temporal vertigo], kjer se čas ne začne z Jezusom Kristusom, temveč s Prvim Letom, ki ga razglasi Svet ljudskih delegatov. To prvo leto ustreza tretjemu letu »Egalitarne Evolucije« [the Egalitarian Evolution], ki izglasuje slavno »Ega- litarno ustavo«, se pravi začetno točko pozitivnega štetja časa, in končno ovrže tezo, po kateri so ljudje enaki samo v smrti. V tej deželi ni nobenih Nobelovih IvAnA MoMčIlovIć 3 Cf. Alain Badiou, Calme bloc ici-bas, Editions P. O. L., Pariz 1997. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 48 nagrajencev za književnost, na kar so njeni pisatelji zelo ponosni, povsem nara- vno je tudi, da se eno najpomembnejših mest imenuje Divji Saint-Just [Saint-Just Sauvage], Mallarmé pa je pesnik, čigar poezija se začenja z veliko začetnico P. V deželi Premontre živijo ulični matematiki, pesniki nove slovnice in delavci nove politike, ki prihajajo iz »Palmyrie« v premontrske tovarne na delo, da bi zaslužili denar, in se v mestu oziroma deželi ne počutijo domače. Vsi so zbrani okrog »Ko- lektivne delavske nastanitve delavcev iz Orsenije« in vsi so udeleženi v Revolu- ciji znani kot »Ključni Dogodki« [the Key Events]. Toda kot je po naravi, revoluciji kmalu sledi kontrarevolucija, ki jo pooseblja lik krutega admirala Canivala, čemur na še bolj predvidljiv način sledi triumf parlamentarizma, suverena indi- vidualnost Enega, posledice denarne brezbrižnosti in pomanjkanje idej. Avtor nas nato preko fetišizma števila, v katerega so ujeti volilci pri izvolitvi predsed- nika Demolierja, njegovih parlamentarnih igric in treh obdobij, pelje k uporu, ki se je začel leta 41 in zaključil leta 44 z velikimi demonstracijami. Ker je Badiou prepričan, da komunizma oziroma hipoteze egalitarizma ni mo- goče dovršiti [incompletable], se tudi njegov roman konča v letu 44, sredi po- skusa vzpostavitve komunistične hipoteze. Toda najpomembnejša stvar se vendarle zgodi. Najpomembnejša beseda permontrianščine, beseda, ki bo uničila kontrarevolucijo in ki je neprevedljiva v veliko drugih jezikov, se je uveljavila; to je beseda »ka’swangu«, ki označuje ugodje ob predstavi nečesa, kar je že dobro, a je lahko celo boljše; neke vrste izpopolnjujoča se popolnost [perfectuating per- fection]. Ker nihče ne ve, kaj ta beseda v resnici pomeni, bo vsak poskušal delati na tem izpopolnjevanju. »Odsotno znamenito« [Absent memorable], »nepopolnost« je natančno domi- šljena tako v D’un désastre obscur kakor v romanu Calme bloc ici-bas. Vrnitev k Mallarméju in vrnitev h komunizmu tako tvorita par v Badioujevem mišljenju: v prvem primeru gre za vrnitev k veščini mišljenja, v drugem pa za vrnitev k dobro domišljeni politiki. Oba primera sta učinkovita potrditev somožnosti (composibilité) Badioujevih po- stopkov resnice, od katerih vsak, v tem primeru politika in poezija, ločeno pelje k istemu skupnemu pristanku [landing] neskončnosti in večnosti, imenovanih filozofija, tj. vsaka pelje k logičnim uporom, h krajem artikulacije večne ideje opustitve in ponovnega iskanja egalitarizma, katerega ime bo vedno: komuni- zem. 49 »nEgIBno skAlo, pAdlo…« FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 49 50 Biti komunist sedaj pomeni, da komunizem vedno vidimo kot nesmrtno Idejo. To pomeni, odločiti se za strukturo poetičnega in premislek [thought out] znotraj te strukture. Alain Badiou pozna in računa na poetično in filozofsko sposobnost komunistov. On je tisti, ki bo komunizem rešil pred prehodnim obrekovanjem in reakcionarno vrnitvijo k »staremu«. On je tisti, ki bo komunizem izvlekel iz obcestnega jarka [gutter] reakcionarnega pisanja, kakršno je pisanje Clauda Leforta (»Complications – Return to Commu- nism«4), ki komunizem poniža na lažno »izbiro« med iluzijo in lažjo. Med naslovoma obeh Badioujevih knjig, Calme bloc ici-bas in D’un désastre ob- scur – političnim esejem in fikcijo, ki morda niti ni fikcija –, ki sta med seboj zelo komplementarni, se nahaja skrita beseda, ki povezuje Mallarméjev preroški verz. To je francoski glagol choir – pasti. Hoditi na robu prepada, pasti in se znati spet dvigniti – ali ni to komunistično de- janje par excellence? Prevedel Boštjan Nedoh IvAnA MoMčIlovIć 4 Cf. Claude Lefort, La complication: Retour sur le communisme, Fayard, Pariz 1999. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 50 Kako lahko opišemo naš čas – čas nas, prebivalcev epicentrov kapitalistične re- stavracije, ki je potekala po letu 1989? Predvsem je čas, v katerem prebivamo, čuden čas. Leto 1989, kar je težko skriti, odpira čudno poglavje zgodovine: po- glavje zgodovinskih čudaškosti. Kaj je tisto, kar se z letom 1989 pravzaprav pri- čne? Če si to vprašanje ogledamo pobližje, nas ne more ne osupniti paradoksna igra s časom, ki nam jo tu predstavlja zgodovina. Vsak začetek je težak, kot je sla- vno pripomnil neki filozof, toda začetek t. i. »postsocialistične« situacije se zdi posebej nevralgičen. Tu smo najprej postavljeni pred dokaj nenavaden začetek: začetek, za katerega se zdi, da za korak zaostaja za samim sabo, da je že en korak v preteklosti. Kako se začne postsocializem? Težave s postsocialističnim začetkom se začnejo že na ravni imenovanja. Kot kaže že njeno ime, postsocialistična si- tuacija nosi močno znamenje preteklosti. Znamenje konca. Začetek postsocial- izma, njegov zgodovinski zametek, se nemudoma predstavi kot konec, začetek v koncu in skozi konec: konec socializma, konec komunizma. Ta konec je razvese- ljiv: konec domnevne katastrofe, osvoboditev od muk in grozot »smrtonosne ilu- zije«, ki ji je ideologija hladne vojne pripisala zločinsko ime »totalitarizem«. In vendar, gre tu res le za to projekcijo konca, to negativnost? Je postsocializem pre- prosto naznanilo nečesa, kar se je končalo, nečesa preteklega? Kajti lahko bi se vprašali: kaj se začne, v pravem pomenu besede, po koncu? Obstaja kaj, kar bi postsocializem lahko privzel za svoje, onkraj preprostega dejstva negacije svoje predhodnosti? In vendar, gre tu sploh za začetek? Če pogledamo še bolj od blizu, vidimo, da ni le preteklost tista, ki preganja začetek postsocializma – to je tudi prihodnost. Zdi se namreč, da ni konca začetku te situacije. Kolikor je že premeš- čen v preteklost, vedno za samim sabo, pa se zdi, da je tudi nemudoma pred samim sabo: v stanju anticipacije, stanju suspenza. Še preden ga lahko vidimo kot primerno oblikovanega, preden prevzame svojo lastno obliko, je videti, da zgodovinsko bistvo postsocializma že uhaja pogledu. Vsa njegova konsistenca je Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 51–59 51 ozren pupovac* Present perfect, ali čas postsocializma1 1 [Present perfect – čas v angleškem jeziku. Avtor njegov lingvistični pomen uporablja metafo- rično, hkrati pa tvori besedni igre z dobesednim pomenom kot »popolna sedanjost«. (Op. prev.)] * Institute for Cultural Inquiry, (ICI Berlin), Berlin FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 51 52 projicirana v določen prihodnji čas, v obljubo prihodnosti. Družboslovni znan- stveniki so primerno predstavili to dejstvo, ko so – ne brez določene mere sramu – pikolovsko izmerili vektorje postsocialistične tranzicije, s čimer so pripravili znanstveno podlago za ideološke konstrukcije neoliberalnega kapitalizma.2 Ne več, ne še: postsocializem se predstavlja kot časovna karikatura. Predstavlja se kot lebdeče zgodovinsko stanje, ki je obtičalo med negacijo in anticipacijo, med preteklostjo in prihodnostjo. Vsi poznamo parole: na eni strani »pobeg izpod komunizma«, propad avtoritarnih aparatov, konec stagniranja ekonomij; na drugi nepremagljiva želja po »liberalizaciji«, »privatizaciji«, »demokraciji«, te- leologiji ekonomske rasti in družbeni stabilnosti pod okriljem laissez faire tržnega modela, toda tudi obljube »Evrope« in vključitve v globalne tokove kapitalistične ekonomije. Toda kaj lahko povemo o postsocialistični sedanjosti? Kako lahko govorimo o aktualnosti te zgodovinske situacije? Problem je, da se zdi, da postsocializem znotraj samega sebe, v smislu lastnega »samozavedanja«, ni zmožen ponuditi nobenih pozitivnih odgovorov. Kakor hitro ga izprašamo o njegovi sedanjosti, o aktualnosti njegovega položaja, začne postsocialistična zavest igrati neskončno igro premestitev, ki nenehno premika vprašanje nazaj in naprej; nenehno kaže zdaj na to, česar ni več, na svoj domnevni prelom s preteklostjo, zdaj na to, česar za zdaj še ni, kar naj bi bilo. Ta premestitev v času razkriva pomembno značilnost zgodovinske situacije, s katero smo soočeni: njeno nezavedno. Med ideološkimi obljubami njene prihodnosti in travmatičnim srečanjem z njeno preteklostjo, ki po svoji obliki ni nič manj ideološka, je postsocializem stanje, zaznamovano s togo ignoranco svoje lastne sedanjosti. In vendar je prav ta sedanjosti tista, ki nas naslavlja, in to na vznemirjajoč način. Kajti gre za sedanjost uničenja, regresije in ponižanja, sedanjost dramatične zao- ozrEn pupovAC 2 Z izvorom v nemirih znotraj latinskoameriškega konteksta v 70. letih, se je »tranzitologija« vzpostavila kot posebna znanstvena domena po letu 1989. »Tranzitologija« postavi družboslo- vne vede neposredno v službo neoliberalnega kapitalizma, s tem ko meri »adekvatnost« trans- formacij proti tržni ekonomiji, kakor tudi adekvatnost vpeljevanja oblik parlamentarne demokracije, ki podpira prejšnjo. Nicolas Guilhot v svoji knjigi iz leta 2005 The Democracy Ma- kers: Human Rights and the Politics of the Global Order (Columbia University Press, New York) ponuja natančno študijo spleta znanstvenega in ideološkega v ekspanziji »tranzitologije« in »teorije demokratizacije« po letu 1989. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 52 stritve protislovij. Ena osrednjih tez Komunističnega manifesta – da država ni nič drugega kot nosilka politične moči kapitala – pridobi znaten pridih novega življe- nja v situaciji, v kateri procesi »tranzicije« jasno razkrijejo državo kot primaren in- strument primitivne akumulacije kapitala, ko številne postsocialistične vlade poskušajo pod oznako »denacionalizacije« ali »privatizacije« razprodati celotno produkcijsko zmožnost njihovih družb, kakor da je dirka za dobičkom edina se- stavina družbene vezi, kakor da obogatitev majhne manjšine predstavlja edino za- misljivo pojmovanje Dobrega. Postsocializem uspeva zahvaljujoč temu, čemur Badiou pravi moment »priznanja«: »Organska povezava med zasebno lastnino in produkcijskimi sredstvi – in s tem strukturne, radikalne neenakosti – in ‘demo- kracije’ ni več tema socialistične polemike, ampak pravilo konsenza.«3 V tej splošni negotovosti, v katero je kapitalistična restavracija pognala postso- cialistične družbe, je vsaj ena stabilna točka: nagel zaton vseh družbenih in po- litičnih manifestacij enakosti. Če se držimo gole statistične številčnosti, kot je nedavno poudaril eden od komentatorjev, empirični podatki, zbrani po postso- cialističnem področju, kažejo le dva stabilna parametra: porast revščine in po- večanje neenakosti.4 Sredi kaosa restavracije je edina otipljiva točka uničujoče osiromašenje, ki večino populacije potiska na rob družbene eksistence, medtem ko ustvarja nepremostljivo delitev med bogastvom in revščino. Drama te situacije je še zaostrena z naglo odstranitvijo celote institucionalnih vpisov bojev za ena- kost, ki so jih delavske množice priborile v preteklem stoletju, kakor tudi s pod- vrženjem teh držav pod globalne povezave ekonomske in politične oblasti. Takšna je neposredna »cena« za vsiljenje kapitalističnih produkcijskih razmerij, modela prostega trga in njegove »šok terapije« situacijam, ki jih je več kot pol stoletja definiral duh egalitarne politične strasti. Da bi se soočila z nelagodnostjo teh procesov, si mora postsocialistična ideolo- gija izposojati pri religiji. Ideologija tu zares deluje kot eshatologija za reveže: ker je obtičala med projiciranimi grozotami preteklosti in veličastnimi obljubami prihodnosti, je sedanjost oz. aktualna eksistenca v sebi nična. Njena vrednost se meri le glede na pričakovanje obljubljenega cilja, neobhodno parousio »svo- bode«, notranjo liberalni demokraciji in »napredek«, pripadajoč razvoju kapita- 53 prEsEnt pErFECt, AlI čAs postsoCIAlIzMA 3 Alain Badiou, Mračni raspad/Of an Obscure Disaster, Jan van Eyck Academie/Arkzin, 2009, str. 34. 4 Cf. Rastko Močnik, »Tranzicija in družbene spremembe na Balkanu« v: Teorija za politiko, Za- ložba *cf, Ljubljana 2003, posebej str. 70–73. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 53 54 lističnega trga. Tako moramo prenesti muke tega sveta, sprejeti sedanjost tako, kot je, četudi se ta predstavlja kot trpljenje, četudi vključuje golo redukcijo člo- veškega subjekta na živalskost kapitalističnega izkoriščanja, kajti to trpljenje ni nič v primerjavi z odrešitvijo v anticipirani prihodnosti. Pod obljubo liberalno- kapitalistične utopije prejme obstoječe stanje stvari blagoslov, medtem ko nam mehanizmi izključevanja, dominacije in izkoriščanja, ki strukturirajo to eksi- stenco, v celoti izginejo izpred oči. Za hip se ustavimo pri teh procesih obskuracije. Obskurantizem postsocialistične ideologije dejansko razkriva dvojno strukturo. Če dimenzija »nezavednega« – pretrganje povezave med mislijo in sedanjostjo v smislu preprečitve vsakršnega zajetja aktualnosti situacije – predstavlja, kot bi to lahko imenovali, objektivni obskurantizem postsocialističnega položaja,5 pa obstaja tudi subjektivna dimen- zija te obskuracije, specifični subjektivni obskurantizem, vpisan v postsocialistično situacijo. Poleg ideološkega zastrtja sedanjosti v njeni strukturi aktualnosti, poleg zastrtja točk izključitve in mehanizmov produkcije protislovij, skratka sistemskega nasilja, obstaja pri tej operaciji tudi dodatni subjektivni presežek. Ta presežek za- deva naše lastne subjektivne dispozicije do zgodovine, našo lastno držo – z mi- slimi, hotenji, odločitvami in dejanji – do tvorjenja zgodovine. Zavest o zgodovini, ki jo v tem oziru goji postsocializem, se povsem prilega Mallarméjevi razsodbi: »Un présent fait défaut«. Da »sedanjost manjka« pomeni, kot nam pravi Badioujeva prepričljiva interpretacija, da smo izgubili našo subjektivno dispozicijo obvlado- vanja zgodovine – izgubili pa smo jo natanko z izgubo pojmovanja sedanjosti kot izvedljivosti projekta radikalne spremembe tu in zdaj.6 Trenutek brez »sedanjosti« je trenutek, v katerem je naš subjektivni oprijem nad zgodovino, naš lasten odnos ozrEn pupovAC 5 Nič ne pretiravamo, če trdimo, da ta objektivni obskurantizem uspeva na podlagi Denkverbot za marksizem, ki je bil vsiljen po letu 1989. Rezultat diskreditiranja ne le marksistične politike, temveč tudi marksistične teorije – ki naj bi postala, tako pravijo, neuglašena z »novimi« druž- benimi in zgodovinskimi okoliščinami –, je bilo prav silno osiromašenje naše zmožnosti kriti- čnega odnosa do sedanjosti. Fredric Jameson je lucidno ovrgel argumente te diskreditacije: »Marksizem je znanost o kapitalizmu, ali še bolje, da hkrati obema terminoma dodelimo glo- bino, je znanost o inherentnih protislovjih kapitalizma. To pomeni […], da je nekoherentno sla- viti ‘smrt marksizma’ v isti sapi s tem, ko oznanjamo dokončni triumf kapitalizma in trga. Zdi se, da slednje prej napoveduje prvemu varno prihodnost, če to, kako ‘dokončen’ je sploh lahko ta triumf, pustimo ob strani.« (Fredric Jameson, »Five theses on actually existing Marxism«, Monthly Review, 47 (11/1996), str. 1.) 6 Badiou je razpravljal o Mallarméjevem reklu v predavanju v Palais des Beaux-Arts v Bruslju z naslovom »Présence et Présent«, 28. marca 2007. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 54 do zgodovinskega časa in zgodovinske spremembe, videti povsem ločen od krea- tivne in prelomne strasti do sedanjosti, ločen od subjektivne zmožnosti zavrnitve poravnave s stanjem sveta in kreiranja možnosti, ki se v strogem smislu znotraj lo- gike situacije zdijo nemožne. Čas brez sedanjosti je čas, izpraznjen ideje radikalne spremembe, čas, v katerem se kvalitativna transformacija naših družbenih pogo- jev zdi ne le neverjetna, temveč nemogoča: brezglava utopija. Postsocializem je tu prav zares privilegirano zgodovinsko mesto: mesto, na katerem intimen subjektivni odnos do sedanjosti, vpisan v revolucionarno in emancipa- torno politiko, ki je usmerjal komunistični in socialistični projekt, zamenja ne- zaustavljiva naklonjenost do preteklosti. Poglejmo le ekscesivno navduševanje postsocialistične zavesti nad nacionalizmi 19. stoletja in z vsemi identitarnimi ideo- logijami, ki so sledile tej zgodovinski doktrini politike.7 Kakor da bi postsocializem, priklicujoč »gotovost« in enostavnost nacionalističnih imaginarijev, končno uspel zaobrniti tok, nad katerim je tarnal Alexis de Tocqueville, ko je, sledeč nezausta- vljivemu razvoju »demokracije v Ameriki«, zapisal: »Preteklost ne razsvetljuje več prihodnosti, duh koraka skozi temo.«8 Toda Tocqueville se moti: obskurna je ravno takšna celostna vpotegnitev sedanjosti v preteklost, ta specifična časovnost present perfecta, nameščena v postsocializem – sedanjost anahronizma. Namesto živega odnosa do sedanjosti je edina orientacija, ki jo lahko takšna operacija ponudi, omrtvičena ponovitev tradicije, nenehno ponovno vpisovanje mrtve preteklosti, katere sedanja funkcija je ohranjanje: neprestana potrditev in zagotovitev naše domnevne skupnostne identitete s samimi sabo. Ne bi nas smelo presenetiti, da vrhunec subjektivnega odnosa do zgodovine, ki ga tu najdemo, privzema obliko komemoracije: čaščenje zgodovinskih osebnosti, izkopanih iz temnih strani na- cionalne zgodovine, oživitev srednjeveških mitologij, paradiranje kosti mučenikov in despotov. Komemoracija ovije skupnost z gotovostjo njene partikularnosti, služi pa tudi kot krinka za brezglavo nasilje in uničevanje zunaj svojih meja. Tradicija vedno služi kot steber identitete in ji hkrati vsiljuje neprehodno prepreko: zaradi tega lahko zlahka legitimira nasilno izključitev tistih, ki nimajo istega odnosa s preteklostjo, tistih, katerih simbolno strukturiranje skupnostnega užitka temelji na drugačnih potezah partikularnosti. 55 prEsEnt pErFECt, AlI čAs postsoCIAlIzMA 7 Balibar in Wallerstein sta morda ponudila najbolj lucidno kritično obravnavo vzpona nacio- nalističnih ideologij v desetletjih, ki so zaznamovale rojstvo post-socializma. Glej njuno knjigo iz leta 1988: Race, nation, classe: Les identités ambiguës, La Découverte, Pariz. 8 Alexis De Tocqueville, Demokracija v Ameriki II, prev. S. Križaj in S. Perpar-Grilc, Krtina, Lju- bljana 1996, str. 324. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 55 56 Toda če obskurnost postsocialistične zavesti o zgodovini vidimo kot izhajajočo iz vpotegnjenosti sedanjosti v preteklost, pa njena druga stran implicira specifično spojitev sedanjosti s prihodnostjo. Druga modalnost present perfecta, ki jo name- sti postsocializem, implicira obskurantistični opis same zgodovinske spremembe. Tu ne gre več za pomiritev z mrtvimi v večni razgrnitvi tradicije, temveč za opiso- vanje struktur živečih, parametrov obstoječe situacije, kot edinega možnega in za- želenega sveta. Glede na neizogibnost naše situacije in glede na to, da smo že dosegli »konec zgodovine«, je čas, da pristopimo k našemu zgodovinskemu po- stajanju, transformaciji naših posvetnih zadev z večno nalogo izpopolnjevanja [perfection]. Edina stvar, ki naj bi jo počeli, z drugimi besedami, je ukvarjanje z izpopolnjevanjem obstoječega; edino vprašanje je, kako naj upravljamo s svetom možnosti: možnosti, ki jih vnaprej strukturira obstoječi splet liberalne demo- kracije in kapitalizma. Sprememba je stvar postopnih modifikacij, ki jih normira in ureja že odkrita forma, konec zgodovine, ki smo ga že dosegli – to je modrost omejenih umov, ki interpretirajo Hegla. A vendar, tu je najbolj pomembno svoje- vrstno pozicioniranje subjekta glede na zgodovino. S tem, ko je sprememba zajeta pod modalnost izpopolnjevanja, se zdi povsem ločena od kolektivnih odločitev, od naših subjektivnih invencij in eksperimentiranja, in reducirana na pravilo dom- nevnih objektivnih zakonov. Vse se spreminja, to je gotovo, svet je brenčeča seda- njost objektov v gibanju, blag, ki privabljajo naš užitek na vedno nove načine, teh- noloških izumov, ki transformirajo same parametre naše biološke biti – toda takšna sprememba je vedno stvar abstraktnega procesa: v zadnji instanci je stvar razvitja ritmov kapitalističnega trga in razvoja institucij, ki regulirajo tekmovanje človeških skupin. Pod takšnimi ločenimi določitvami je sprememba zadeva tehnokratske ude- ležbe, ne kolektivnih subjektivnih dejanj. Postsocialistična zavest ločuje naš čut za biti v zgodovini od subjektivne intenzitete sedanjosti, da bi jo prepustila radikalni desubjektivaciji: administrativnemu upravljanju učinkov kapric trga, parlamen- tarnemu lajšanju destruktivnih ciklov kapitalistične produkcije in cirkulacije. To Rancière imenuje logika konsenza: »Konsenz pozna le dejanske dele skupnosti, pro- bleme, ki zadevajo redistribucijo moči in bogastva med temi deli, strokovne izra- čune možnih oblik te redistribucije in pogajanja med predstavniki teh različnih de- lov.«9 V konsenzualnem vladanju sedanjosti se izgubi inherentno konfliktna narava našega kolektivnega življenja, napetost med sedanjostjo v njeni biti in nje- nim nepredvidljivim postajanjem. Zato je edina subjektivna drža, ki nam je pre- ostala glede na zgodovinske spremembe, drža konformizma: kako bi se lahko bo- ozrEn pupovAC 9 Jacques Rancière, »Introducing Disagreement«, Angelaki, 3 (9/2004), str. 7. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 56 lje uskladiti z ritmi kapitalistične ekonomije, se prilagodili negotovostim speku- lativne igre trga, bolje organizirali naše poželenje po bežnih blagovnih objektih pod zaščitniškim slojem lastninskih zakonov. Kaj pa politika in njen odnos do zgodovine? Opazimo lahko, da druga stran iz- popolnjevanja implicira vsiljenje svojevrstne časovnosti sami politiki: časovno- sti končnosti in izgotovljenosti. Politika je ločena od eksperimentalnega registra, da bi jo v popolnosti zvedli na vprašanje res finitae, na izgotovljeno dejstvo – ka- tere substanca je vedno ohranitev res privatae. V registru present perfecta so cilji politike vedno nesporno v službi tako utemeljitve kot ohranitve totalitete, zaprte vase, in regulativnih variacij, ki jih je ta totaliteta sposobna proizvesti. Postso- cializem politiko odstrani iz sedanjosti in njene neskončnosti, od zmožnosti ega- litarnih impulzov narediti luknjo v eksistenco, da bi jo pripeljal do ideala končne in končane narave celote – le kot zaprta totaliteta lahko politika doseže pravo nor- mativno dimenzijo in njena univerzalnost je lahko le univerzalnost formalnega reda. V paradigmatskem učbeniku postsocialistične politične filozofije Raymond Aron izrazi bistvo politike in bistvo demokracije kot »organizacije miroljubne kon- kurence glede na izvrševanje oblasti«10. Politika je tako omejena na državo in njeno formalno jedro: pravno regulacijo. Konec koncev je edina norma, glede na katero želi postsocialistična ideologija meriti politiko, norma funkcionalnosti: norma mehaničnega funkcioniranja, ki želi oblikovati politično življenje kot mašinerijo administriranja delov skupnosti in cirkulacije dobrin. Takšna mašinerija bi mo- rala, kot vse mašinerije, funkcionirati popolno kot urni mehanizem. Njen čas je čas univerzalne meritve: kjer so lahko vsi deli urejeni glede na predhodno dolo- čeno skalo, kjer imajo izračun in učinkovitost vrhovno oblast, kjer lahko pri- hodnost jasno predvidimo, kjer čas vedno poteka linearno kot urejeno sosledje trenutkov. Znotraj postsocialističnega konteksta ni nihče podal boljše formulacije tega spe- cifičnega pojmovanja politike in časa, kot je to storil Zoran Đinđić, ki se je pred svojo tragično kariero državnika odlikoval kot eden vodilnih filozofskih zago- vornikov liberalne demokracije. Sintagma, s katero je Đinđić formuliral svojo končno sodbo o Jugoslaviji – »Jugoslavija kot nedovršena država« – razkriva na- 57 prEsEnt pErFECt, AlI čAs postsoCIAlIzMA 10 Raymond Aron, Introduction à la philosophie politique. Démocratie et Révolution, Livre de Poche, Pariz 1997, str. 36. Citat je vzet iz gorečega kratkega članka Daniela Bensaïda o demo- kraciji: »Le scandale permanent«, v: Agamben, Badiou, Bensaïd et al., Démocratie, dans quel état?, La fabrique, Pariz 2009. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 57 58 tanko to: obsesijo s končnostjo in res finitae.11 Đinđić do povezovanja politike in neskončnega ne kaže drugega kot odpor. Ko si je komunizem s svojo idejo »od- miranja države« prizadeval subvertirati državni red z dialektično vpeljavo ne- skončnosti, je bil zmožen proizvesti le funkcionalno katastrofo: »Ena od osnovnih posledic te ločitve [suverenosti od države] je, da je suverenost nače- loma postala neskončna. Toda del dialektične značilnosti te načelno neskončne suverenosti, ki ga je povzročilo razdruženje njenega statusa od države, je tudi stalna možnost njene popolne nemoči.«12 Po Đinđićevem juridičnem izračunu je bila tragedija konfliktov v Jugoslaviji v 80. in 90. letih posledica ničesar drugega kot tega pojmovanja neskončne politike, inherentne ideji komunizma. S tem, da je ločil suverenost od njene spojitve z državo in s tem onemogočil svojo identiteto s sabo, je lahko komunizem vodil le v politično katastrofo: v krepitev partikula- rističnih zahtev in sčasoma v razpad reda kot takega. Preskripcija, ki si jo je Đinđić zamislil za Jugoslavijo, ob somraku njenega obstoja, je bila znova vpeljati načelo pravne jasnosti: jasnosti ustavnega statusa, jasno artikulacijo suvereno- sti in politične skupnosti, ki si jo je Đinđić zamišljal kot kombinacijo kelsnov- skega pozitivizma in hobbesovske metafizike.13 Z drugimi besedami, edina rešitev je bila v »dovršitvi Jugoslovanske države«. Prav zato je na koncu Đinđić kata- strofo komunizma videl kot mnogo hujšo od groženj nacionalizma: nacionali- zem, kot je bil vpisan prav v destruktivne politične odločitve, rastoče pred Đinđićevimi očmi, je vsaj izhajal iz načela identitetne jasnosti, ideje zaprte in do- vršene celote.14 Tu postsocialistična ideologija politiki vtisne transcendentno formo, ki omeji tako njen čas kot njen domet. Fetiš Zakona zagotovi, da je ultimativni namen po- litičnih odločitev in gest lahko le vzpostavitev vladavine zakona samega. Ta lo- gika je seveda tavtološka, saj so te geste in odločitve možne le znotraj vnaprejšnjega konteksta racionalnosti in normativnosti, ki jo zagotavlja pravni ozrEn pupovAC 11 Zoran Đinđić, Jugoslavija kao nedovršena država, Književna Zajednica Novog Sada, Novi Sad 1988. 12 Ibid., str. 12. 13 Preberimo, na primer, tale argument: »Kaj omogoči kreacijo pomembnih političnih odločitev s pomočjo ustavne procedure? Nedvoumen odgovor je: enotnost politične skupnosti, ki je pred ustavnimi procedurami in omogoča njihovo funkcioniranje. Ta enotnost je okvir, skupna defi- nicija skupne situacije, horizont skupnih vrednot.« (Ibid., str. 105.) 14 Đinđićev odnos do Jugoslavije sem podrobneje analiziral drugje. Glej moj tekst »Ničesar ni bilo – razen kraja, kjer je bilo: Đinđić in Jugoslavija«, v: Oddogodenje zgodovine – primer Ju- goslavije (ur. Lev Centrih, Primož Krašovec, Tanja Velagić), Borec, 60 (648–651/2008). FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 58 okvir. Toda tavtologija ima določene časovne učinke: izniči vse momente izjeme; izbrisati želi vse instance sedanjosti, vse singularne politične invencije, vse de- klaracije ne-poravnave s stanjem sveta. Znotraj logike celote, strogo rečeno, se nikoli nič ne zgodi zunaj nje: nič, razen nepomembne singularnosti mesta ali ka- tastrofalne kontingence nereda. *** Zdaj postsocializma je čuden čas, čas obrnjen na glavo. Postaviti ga na noge je ena poglavitnih nalog misli danes. Zdi se, da je problem, s katerim se soočamo, prav problem sedanjosti kot časa konstitucije subjekta. Politika se začne šele s tem, ko vstavimo klin v kolesje present perfecta: z zatrditvijo, da situacije, ki jih zadeva politika, ne morejo biti reprezentirane kot zaprte totalitete, temveč so nujno zaznamovane z necelostjo in odprtostjo. Vsaka situacija je necela, saj jo lahko prekine vznik sedanjosti kot kairosa: neskončno časovno odprtje, ki raz- trga krožno gibanje časa. V nasprotju z Đinđićevo amnezijsko logiko lahko sama ideja komunistične politike, vpisane v jugoslovanski projekt, v tem oziru služi kot vodilo. Če se je kaj zgodilo leta 1943, ko se je projekt Jugoslavije rodil iz par- tizanskega boja, je bila to ravno radikalna manifestacija sedanjosti: vznik prakse enakosti (razredov, narodov, spolov), ki je bil zmožen seči onstran koordinat možnosti obstoječe situacije in začeti odprt proces politične invencije. Kot ega- litarni projekt, projekt emancipacije, je Jugoslavija predstavljala, od samega svo- jega začetka, nedovršljivo državo, državo, ki ne more biti cela. Zato nas primer leta 1943 danes nagovarja kot paradigma specifične subjektivne konstrukcije časa, kot paradigma njegove nujne neskončnosti. Komunizem ni namreč nič dru- gega kot to: drža do zgodovine, ki skuša nenehno ločiti sedanjost od nje same, da bi afirmiral novosti, ki se zdijo znotraj nje nemogoče. Prevedel Rok Benčin 59 prEsEnt pErFECt, AlI čAs postsoCIAlIzMA FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 10:44 Page 59 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:20 Page 60 Komunizmu je pogosto že spodletelo in še mu bo. A komunizem je tudi nenehno zmagoslaven. Je edina veljavna ideja v zgodovini človeških bitij.1 Uvod: Komunizem, znova? Kaj početi danes s komunizmom, ko se zdi, da je zgodovina izrabila in razvelja- vila vse, za čimer je beseda »komunizem« stala. Kako razumeti komunizem, če je »komunistična hipoteza«2 – specifična različica hipoteze emancipacije –, vsaj kakor jo razume prevladujoča doxa, pravzaprav prinesla – »kot je pokazala zgo- dovina« – zgolj krvave masakre in neštete smrti? Je to, da »idejo komunizma«3 kar opustimo in se vrnemo k dolžnostim in ugodjem vsakdanjega parlamentarno de- mokratičnega življenja, edina izbira, ki je upravičena? Je nujna lekcija, ki bi se jo morali naučiti iz zgodovine, to, da je vsaka kolektivna volja, ki hrepeni po uni- verzalni emancipaciji in je zato sama povezana s komunistično hipotezo, sama ena izmed ultimativnih oblik zla, ki bi se ga morali izogibati?4 »Je beseda ‘ko- munizem’ za vedno obsojena?«5 Ali pa obstaja kakšen možen način, ki bi nam lahko omogočil, da še vedno branimo in podpiramo tisto, česar se na videz ne da Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 61–73 61 Frank Ruda* Zmoremo, torej moramo 1 Alain Badiou, Foreword, v: Of an Obscure disaster – On the end of the State, JVE, Maastricht 2009, str. 5. 2 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Circonstances 5, Lignes, Pariz 2009. 3 Glej ibid., str. 179–205 in slovenski prevod »Ideja komunizma« v pričujoči številki Filozofskega vestnika. 4 Badiou označuje pozicijo »nouveaux philosophes« (novih filozofov), kot je na primer André Glücksmann, prav s tem, da je zanje edina prava etična drža, edino resnično dobro, izogibati se volji do dobrega. Glej Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o Zlu, prevedla Jelica Šumič- Riha, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1996, str. 9–18. 5 To formulacijo si sposojam od Badiouja. Glej Alain Badiou, Is the word ‘communism’ forever doomed?, dostopno prek: http://www.lacan.com/essays/?page_id=323. * Freie Universität, Berlin FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:19 Page 61 62 braniti, način, kako se nastaniti na kraju »nemožnega prebivanja« komunisti- čne »heterodoksije, ki še pride«6? Singularno politično kot singularno-kolektivno Če se ozremo na opus Alaina Badiouja, lahko najdemo nekaj koordinat za prvo nujno gesto, ki se dotika večine od zgoraj navedenih vprašanj. Prva gesta bi mo- rala biti tista rousseaujevska. Spomniti bi se morali na Rousseaujevo uvodno metodološko opombo iz njegove razprave o neenakosti, kjer Rousseau pravi, da je nujno ne ozirati se na vsa dejstva, če hočemo začeti.7 Upreti se skušnjavi, da bi začeli z na videz faktičnim, pomeni predvsem narediti se gluhe za glasove časa, novinarje, medije, sofiste, ki sebe razglašajo za filozofe, skratka, narediti se gluhe za vsa tista mnenja, ki so zaposlena samo s tem, da naredijo konec, v tem premeru konec tistemu, kar je »komunizem« pomenil in kar bi lahko po- meni.8 Upreti se skušnjavi faktične in objektivne zgodovine potemtakem pomeni, da »komunizem« razumemo na subjektiven način. Misliti »idejo komunizma« sub- jektivno torej pomeni, da njene »aktualizacije« razumemo na nov in drugačen način; pomeni, da te »aktualizacije« mislimo glede na njihovo singularnost in se- kvenčnost.9 Da bi izpolnili to nalogo, je najprej nujno potrebna natanko rous- seaujevska gesta ne ozirati se na vsa dejstva, prav tako pa je nujno, da se izgonemo osredotočenju zgolj na zunanje premisleke nasilnih izbruhov teh »ak- tualizacij«.10 Tukaj postane razumljivo, zakaj je ta gesta nujni pogoj za mišljenje FRANK RUDA 6 Alain Badiou, »Ali je mogoče misliti politiko?«, prevedel Rado Riha, v: Ali je mogoče misliti po- litiko? Manifest za filozofijo, Založba ZRC, Ljubljana 2004, str. 40. 7 Jean-Jacques Rousseau, A discourse on Inequality, Penguin, London 1984, str. 78. [Slovenski prevod: Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, Založba Krtina, Ljubljana 1993, prevedla Tatjana Jurković.] 8 Po Badiouju je funkcija policije natanko v tem, da intervenira proti takim oblikam naglušno- sti. Kot pravi Badiou: »Prav zato tudi pride policija, ki je zmerom policija dejstev, policija proti gluhim. ‘Ste gluhi,’ pravi kifeljc. In to upravičeno. Policija ni nikoli kaj drugega kot ojačevalec že vzpostavljenih dejstev, njihov največji hrup, namenjen vsem tistim, katerih delovanje in go- vorjenje potrjuje, to pa je zgodovinsko nemogoče, da slabo slišijo.« Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, str. 66. 9 Glede pojma »sekvence komunistične hipoteze« glej, med drugim, Alain Badiou, Ime česa je Sarkozy?, Sophia, Ljubljana 2008, str. 105–117. Alberto Toscano je izsledil nekatere pomembne transformacije v Badioujevi viziji »komunizma«, glej Alberto Toscano, »Communism as sepa- ration«, v: Peter Hallward ur., Think Again. Alain Badiou and the Future of Philosophy, Conti- nuum, London in New York 2004, str. 138–149. 10 Slavoj Žižek je pred kratkim ponudil zanimivo kritiko sodobnega diskurza o nasilju, v kateri FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:22 Page 62 »komunizma«. Na kratko povedano, nujna je zato, ker če poskušamo »komuni- zem« razumeti zgolj v izrazih zgodovinskega neuspeha, zlahka podležemo sku- šnjavi, da bi začeli tisto, za kar je specifično šlo v zgodovinskih sekvencah komunističnih organizacij, soditi s pozicije zunanjega videza stanja stvari.11 Ozi- roma, bolj natančno, tisto, za kar je v teh sekvencah šlo, ne moremo misliti, če jih sodimo na termidorjanski12 način, se pravi zgolj s perspektive njihovega konca in njihovega neuspeha. Drugače povedano, misliti zgodovinsko bit teh političnih se- kvenc zgolj v izrazih njihovega neuspeha pomeni, da smo s tem, ko smo izgubili sposobnost misliti, kaj je bilo v njih singularno dejavnega in novega, že izgubili nji- hovo singularnost.13 Torej, da bi mislili singularnosti teh sekvenc, moramo nujno upoštevati tisto, kar je bilo v njih zmagovito. Vztrajati pri singularnosti političnih sekvenc, ki so se v zgodovini pojavile pod imenom »komunizem«, torej pomeni misliti tisto, kar je bilo v njih singularno političnega; tisto, kar lahko v njih štejemo kot aktivno kreacijo nečesa politično in zgodovinsko novega.14 Če lahko politiko, sledeč Badiouju, abstraktno definiramo kot singularno-kolektivno15 obliko organi- zacije, ki vzpostavi nemožnost vsakega neegalitarnega stališča16 v prav vsako sin- 63 ZMOREMO, TOREJ MORAMO je ponovil nekatere analize, ki jih je Badiou predstavil na svojih seminarjih. Glej Slavoj Žižek, Nasilje, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2007; glej tudi Alain Badiou, Seminar L’image du temps présent I, 2001–2002, dostopno prek: http://www.entretemps.asso.fr/Ba- diou/01–02.3.htm. 11 Ta pozicija sploh ne predstavlja poskusa relativizacije propada komunistične sekvence, ki je očiten. Prej gre za vztrajanje pri nujnosti, da ta propad ne sodimo od zunaj. Za prvi zgoščen prikaz te kompleksne problematike, ki bo kasneje spet nastopila v terminih komunističnih se- kvenc, glej Alain Badiou, Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985, str. 25–64. [Glej tudi slo- venski prevod, op. cit.] 12 Za izraz »termidorjanski« glej Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz 1998, str. 139–154. 13 Ta točka se kaže tudi v nekaterih Badioujevih zgodnejših formulacijah: »nasproti objektivi- stičnemu nauku Dvojega [...] si zdajšnja politična novost prizadeva postaviti videnje Dvojega ‘v zgodovinski perspektivi’. To se pravi, da je realno Dvoje dogodkovna produkcija, politična produkcija in ne objektivna oziroma ‘znanstvena’ predpostavka.« Alain Badiou, Manifest za filozofijo, prevedla Jelica Šumič-Riha, v: Ali je mogoče misliti politiko? Manifest za filozofijo, str. 120. 14 Saj »[p]olitiko lahko v vsakem primeru mislimo samo skozi njo samo«. Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, str. 58. 15 Tu vpeljujem tisto, kar imenujem singularno-kolektivno, kar implicira dve stvari: prvič, da se kolektivne organizacije v badioujevskem pomenu vedno pojavijo v singularnih oblikah, in dru- gič, da v prav vseh singularnih situacijah uporabijo singularna sredstva za podpiranje svojega univerzalnega naslavljanja. 16 Za to definicijo glej na primer Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, str. 139–154. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 63 64 gularno določeno zgodovinsko situacijo, misliti tisto, kar je singularno politično v sekvencah komunistične hipoteze, potemtakem pomeni osredotočiti se na sred- stva in specifične operacije, ki so bile uporabljene pri vpeljavi te nemožnosti. Pri mišljenju singularnosti komunističnih sekvenc je ena od začetnih točk torej ta, da se nanašamo na specifične oblike, ki jih te singularno-kolektivne organizacije vzpostavljajo, da bi s tem ovirale in odpravile cirkulacijo vseh stališč, ki so v pro- tislovju z egalitarnim načelom enakosti kogarkoli s komerkoli. »Komunizem« si moramo predstavljati tako, da se nanaša na vedno zgodovinsko specifično sin- gularno-kolektivno organizirano obliko kreacije nemožnosti neegalitarizma, in to se mi zdi ena od začetnih posledic, ki jih lahko potegnemo iz Badiouja. In na tej točki se ponovno pojavi nujnost rousseaujevske geste. Namreč, ni nujno zgolj narediti se gluhe za tiste glasove, ki še naprej razglašajo faktičnost, temveč je ob- vezno tudi ne ozirati se na tisto, kar se nenehno deklarira kot možno. Toda zakaj je nujna ta druga indiferentnost, ki je neke vrste slepa indiferentnost do mož- nega? Nujna je zato, ker če začnemo s tistim, kar se zdi možno tukaj in zdaj, se bomo pri tistem, kar sledi, oprijeli tega specifičnega zgodovinskega okvira mož- nega in na ta način neogibno pršli do sklepa, da je nemožna sama organizacija nemožnosti neegalitarnih stališč. Zanašanje na možno na ta način navsezadnje kaže tri posledice: Prvič, kaže, da iz privilegija možnega izhaja, da smo se vedno že odločili za zelo specifičen model spremembe: za spremembo kot ekstenzijo možnega. Drugič, kaže, da iz tega procesa ekstenzije izhaja, da lahko enakost mislimo samo postopno, kot postopno realizirano stanje razširjenega režima možnega.17 Tretjič, kaže, da s podpiranjem [siding with] možnega, neizogibno podpiramo [sides with] primat neenakosti nad enakostjo, to pa zato, ker je v danem polju možnega vedno nekaj na videz nemožnega.18 Toda zakaj je tako? Zato, ker iz podpiranja tistega, kar je možno, izhaja, da sprememba tistega, kar je možno, sama postane nemožna – in torej končamo v zgodovinsko specifičnem polju možnosti, ki se jih da udejanjiti. Razširiti tisto, kar je možno, na navidez ne- skončen način, pomeni, da smo že sprejeli končno mejo ekstenzije možnega, se pravi, da smo sprejeli nemožnost organiziranja nemožnosti neegalitarnih sta- lišč. Možno torej ni nič drugega kakor stabilen, statičen režim, ki se nikoli zares ne spremeni, kljub temu, da se na videz stalno spreminja. Z drugimi besedami, FRANK RUDA 17 Tu se moramo spomniti na slavni francoski bojni klic »Tout ce qui bouge n’est pas rouge« – Ni vse rdeče, kar se premika. 18 Paradigmatska figura, ki predstavlja to »zgodovinsko razsvetljeno« reakcionarno subjekti- vno pozicijo, je nemški »filozof« Norbert Bolz. Glej na primer Norbert Bolz, Diskurs über die Ungleichheit. Ein Anti-Rousseau, Fink, München 2009. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:24 Page 64 podpirati režim možnega, pomeni podpirati poziv k vrnitvi k obstoječemu stanju stvari in se za vedno okleniti obstoječe države. Polje možnega zato tudi zarisuje specifično obliko polja misljivosti.19 Na videz neskončna ekstenzija možnega je posledično nujno omejena in finitizirana z vedno zgodovinsko specifično ne- možnostjo, katero naturalizira tako kakor naturalizira samo sebe. Vztrajati pri ti- stem, kar se zdi možno, torej pomeni podvojiti nemožnost: obstaja splošna ne- možnost spremembe tistega, kar se zdi možno v zgodovinsko specifični situaciji, istočasno, toda natanko v povezavi z zdajšnjim trenutkom, pa obstaja zgodo- vinsko specifična nemožnost organizirati nemožna neegalitarna stališča, saj iz te organizacije izhaja sprememba možnega. Podpora režimu možnega zato nujno vodi k propagandi, ki naturalizira dano polje možnega. Začeti z možnim, pomeni naturalizirati ga, hkrati pa pomeni naturalizirati nemožnosti, na katere možno v specifični situaciji naleti. To pa preprosto zato, ker je »naravno« danes postalo najbolj temeljna paradigma možnega. Naturalizacija potemtakem označuje, da je edina orientacija, ki jo ponuja možno, vpisana v aksiomatično enačbo: »eksi- stenca = individualno = telo«20. Tisto, kar je možno, je tisto, kar je telesno in in- dividualno naravno. Kar je možno, je tisto, kar je tam – v obliki teles, ki obsta- jajo kot naravno določena s svojimi potrebami in tako naprej. Iz perspektive režima možnega torej obstajajo izključno individualna telesa21 in tisto, kar je va- nje vpisano: naša poželenja, naša mala ugodja, naše potrebe, želje in zahteve so tisto, česar naj bi se oprijeli. Materializem možnega je v zadnji instanci materia- lizem biološkega in živalskega telesa, ki ponuja skrajno paradigmo naravnosti, naturalizirano možno.22 Materializem, za katerega tukaj gre, je »bio-materiali- zem«23; bio-materializem možnega. 65 ZMOREMO, TOREJ MORAMO 19 Glej Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, str. 58. 20 Alain Badiou, Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2, Seuil, Pariz 2006, str. 10. 21 Tu se opiram na enega od dveh aksiomov tistega, čemur Badiou pravi ‘demokratični mate- rializem’. Glej ibid., str. 9–49. 22 Kot je pripomnila Alenka Zupančič, če začnemo pri režimu možnega, je ena od sodobnih kon- kretnih oblik naturalizacije, do katere navsezadnje pride, rasizem uspeha: gre za rasizem, ki uspeh predstavlja kot naravno kategorijo, ki je vpisana v naše individualne telesne sposobno- sti in življenjske stile. Glej Alenka Zupančič, The Odd One Inn: On Comedy, The MIT Press, Mas- sachusetts in London 2007, str. 5–7. [Glej tudi slovensko izdajo: Poetika. Druga knjiga, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2004, str. 12–16.] 23 Alain Badiou, Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2, str. 10. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:50 Page 65 66 Misliti komunizem komunističnih singularnosti Nasproti vsaki bio-materialistični poziciji Badiou vztraja, da je tisto, za kar gre pri besedi »komunizem«, kolektivna kreacija »nemožne možnosti«24. Nikoli nismo obvezani slediti danemu zakonu danega sveta. Zaradi tega moramo začeti s to dvojno rousseaujevsko gesto: dvojno zavrnitvijo sodobne doxe. Polje možnega zato ni nič drugega kot polje stanja in njegovih mej, omejujočih in omejenih mož- nosti in njihove relativistične vzajemne igre: nazadnje gre za polje korupcije. Če je politika pogoj filozofije25 – se pravi, da je politika kot ne-filozofska oblika prakse pogoj za filozofijo –, potem iz tega izhaja, da filozofija lahko vzdržuje svoj status samo dokler misli tisto, kar se je dogodilo kot [happened as] in kar se je do- godilo v [happened in] političnih sekvencah. Za Badiouja je vsaka taka sekvenca komunistične narave. Zato lahko filozofija ostane filozofija, temu, da bi postala sofistika, pa se lahko izogne zgolj tako, da sprejme komunistično hipotezo za svoje lastno etično stališče. Če filozofija zavrne komunistično hipotezo, se s tem izogne mišljenju realne politike, oziroma celo več, izogne se mišljenju realnega v politiki. Na ta način pa izgubi svoj politični pogoj in posledično tudi samo sebe. Filozofija, katere pogoj je politika, mora pod imenom »komunizem« – ki je v bi- stvu ime filozofije in ne politike – razumeti tisto, kar je pravzaprav skupno v se- kvencah singularno-kolektivnih vzpostavitev [instantiations] komunistične hipoteze. Z drugimi besedami, filozofija mora razumeti tisto, kar je skupno v ko- munističnih singularnostih, misliti mora komunizem komunističnih singularno- sti26 in samo na ta način lahko ostane filozofija, katere pogoj je politika. To pomeni, da se mora filozofija, katere pogoj je politika, nanašati na tisto, kar je v teh singularnih zgodovinskih sekvencah trans-temporalnega; na tisto, kar ni ni- koli v celoti vpisano v konkretne določenosti njihovih zgodovinskih situacij. Zato se mora filozofija nanašati na tisto, česar se znotraj različnih in na videz proti- slovnih zgodovinskih načinov organizacij enakosti, ne da razložiti z zgodovin- skim kontekstom ali reducirati nanj. Ime »komunizem« potemtakem »označuje FRANK RUDA 24 Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, str. 69. 25 Glej na primer Alain Badiou, »Filozofija in politika« v: Pogoji, prevedla Samo Tomšič in Ana Žerjav, Založba ZRC, Ljubljana 2006, str. 217–251. 26 Ta pojem uporabljam, opirajoč se na dva od Badioujevih ključnih izrazov: Prvič, na »komu- nizem singularnosti«, ki jih vzpostavlja resnično emancipatorna politika, in drugič, na »prostor somožnosti«, ki ga mora filozofija vzpostaviti za heterogene resnice svojega lastnega časa. Če- prav je prostor somožnosti povezan z resnicami v vseh štirih pogojih filozofije, se mi zdi legi- timno, če filozofijo za trenutek hevristično omejimo samo na njen politični pogoj, da bi prikazali njeno razmerje do različnih sekvenc komunistične hipoteze. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 66 trans-temporalno subjektivnost emancipacije«,27 katere aksiomatična začetna točka je deklaracija enakosti kogarkoli s komerkoli. Tukaj je pomembno, da na kratko ponovimo nekaj točk: Prvič, komunizem je subjektivno in ne objektivno ime. Drugič, čeprav so subjektivne singularno-kolektivne kreacije, ki so se poja- vile v razmerju do tega imena, obstajale v zgodovinsko specifičnih okoliščinah in torej v objektivnih situacijah, same nikakor niso zgodovinsko omejene oziroma se ne nanašajo samo na svoj zgodovinski kontekst. »Komunizem« je potemtakem ime za trans-temporalno ne-objektivno subjektivnost. Kajti trans-temporalno je na komunističnih sekvencah natanko tisto, kar ni objektivno, temveč prej subjekti- vno; singularno-kolektivna kreacija enakosti v teh sekvencah namreč ni objekti- vni, temveč subjektivni proces: gre za vedno singularno-kolektivno kreacijo na videz nemožne možnosti in ne za aktualizacijo možnosti, ki je že bila latentno pri- sotna v zgodovinskem temelju situacije. Za Badiouja »komunizem« poveže skupaj koncept subjekta, koncept trans-temporalnosti in koncept kolektivne emancipa- torne kreacije, ki ji sam pravim singularno-kolektivna kreacija nemožne možno- sti. Ti operativni koncepti imenujejo prve elemente, ki so nujno vpisani v vsako resnično filozofsko mišljenje »komunizma«; filozofsko mišljenje, katerega pogoj so vedno singularne komunistične sekvence. Oziroma, bolj metaforično: Za filo- zofijo je možno misliti edino tisto, kar je singularno politično v sekvencah sin- gularno-kolektivne akcije, to pa se ne nanaša na Kantovo, temveč na Saint Justovo oziroma na Robespierrovo pozicijo. Filozofija, ki ostaja: k zgodovini komunistične večnosti Da bi filozofija torej ostala filozofija, se mora zoprestaviti »noči nemišljenja«,28 ki nas je doletela s slabimi dialektikami demokracije in totalitarizma, prav tako pa se mora zoperstaviti lažni alternativi med toleranco in avtoriteto, ki jo javno mne- nje tako vneto brani. Da bi filozofija ostala filozofija, se mora oddaljiti od reak- cionarnih in obskurnih termidorjanskih mnenjskih agentov in od države: a to dejanje sploh ni destruktivno ali celo iracionalno. Da bi filozofija ostala to, kar je, mora to dejanje prej razumeti kot afirmativno in popolnoma logično dejanje, kot »logični upor«.29 Skratka, da bi filozofija ostala to, kar je, se torej mora učiti iz zgodovine: Vsaka nemožnost, ki jo deklarirata sedanji državni režim in javno 67 ZMOREMO, TOREJ MORAMO 27 Alain Badiou, Of an Obscure Disaster – On the End of the State, str. 16. 28 Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, str. 14. 29 Za ta koncept glej Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, str. 9–17. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 67 68 mnenje, je sama vpisana v specifični zgodovinski kontekst izjavljanja te nemož- nosti. Filozofija bi se najprej morala spomniti na zgodovinskost samega nemož- nega. To pomeni, da bi morala upoštevati specifične zgodovinske meje možnega, prav tako pa bi morala upoštevati zgodovinskost singularno-kolektivnih posku- sov organiziranja nemožnosti neegalitarizma in dominacije znotraj teh situacij. Če se ponovni premislek in re-elaboracija komunistične hipoteze danes zdita nemo- žna, lahko, sledeč Badiouju, posledično trdimo, da je prvotna filozofska naloga obravnavati razmerje med tistim, kar se javnemu mnenju zdi nemožno in ab- surdno, ter tistim, kar je bilo proglašeno kot nemožno že nekajkrat prej v zgodo- vini. S te perspektive lahko poudarimo, da lahko vsako zgodovinskno pogojeno [historically embedded] mnenje blodi in vedno blodi glede na tisto, kar smatra kot možno oziroma nemožno, kakor so dokazale sekvence komunistične hipoteze.30 Zaradi teh razlogov se zdi legitimno trditi, da bi se stališče filozofije, glede poli- tike, moralo najprej ukvarjati z zgodovino komunistične trans-temporalnosti ozi- roma, kakor Badiou temu rad reče, z zgodovino komunistične »večnosti«. Da bi to formulo naredili bolj jasno in bolje razumeli, za kaj natanko tukaj gre, bi rad opo- zoril na tisto, čemur Badiou pravi »ideja komunizma«.31 Kako lahko razumemo ta izraz? Prvo, kar moramo tu upoštevati, je, da ta ideja za Badiouja predstavlja kom- pleksni ustroj [composition] treh različnih elementov, ki so notranje prepleteni: to so politični, zgodovinski, subjektivni in nazadnje idealni element. Politična kom- ponenta je tisto, kar Badiou imenuje resnica32, in lahko jo razumemo kot pogoj drugih treh elementov. Popisana je na popolnoma empiričen način, saj imenuje »konkretno in datirano sekvenco«33 emancipatorne politike, v kateri se najprej po- javita, potem obstajata in nazadnje izgineta novo mišljenje in nova praksa singu- larno-kolektivne kreacije. A morali bi dodati, da je istočasno »dejansko gibanje«34, FRANK RUDA 30 Zato bi morala filozofija proti blodečim mnenjem in naturaliziranju danega demokratičnega reda »napisati komedijo demokracije«. Glej Alain Badiou, Seminar L’image du temps présent I, 2001–2002, predavanje 21. novembra 2001, dostopno prek: http://www.entretemps.asso.fr/Ba- diou/01–02.3.htm. 31 Tu se opiram na »idejo komunizma«, kakor je prikazana v Alain Badiou, L’hypothèse com- muniste, str. 179–205 in slovenski prevod v pričujoči številki. Za namene pričujočega članka bom Badioujev prikaz obnovil na zelo selektiven in zgoščen način, tako da bom pustil ob strani vso razpravo o »Zgodovini« z veliko Z in vprašanje, zakaj lahko resnico razumemo kot zbirko dejstev in kot komponento subjektivne orientacije. 32 Zakaj je vsaka ideja ideja resničnega, resnično samo pa ni ideja, Badiou razvija v Second ma- nifeste pour la philosophie, Fayard, Pariz 2009, str. 120–121. 33 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, str. 182, str. 8 pričujoče številke. 34 Karl Marx in Friedrich Engels, »Nemška ideologija«, prev. Marica Dekleva-Modic et al., v: FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 68 procedura, ki razvije, razširi in dejavno gradi nekaj novega v zgodovinski situa- ciji. Kot se lahko naučimo iz Biti in dogodka, vsaka resnica predpiše subjekt.35 Subjektivni element torej imenuje »možnost, da se posameznik, definiran kot enostavna človeška žival… odloči postati del politične procedure resnice«36. Tu je pomembno – in zaradi tega je tudi politični element pogoj drugih dveh –, da ta možnost odločitve ni individualna sposobnost. Badiou na tej točki natanko ni rousseaujevec.37 Subjektivno komponento se zato tudi nikoli ne da reducirati na status individualnega, temveč prej imenuje nenehno kolektivno organizacijo po- sledic, ki jih lahko razvijemo, če se v situaciji dogodi nekaj nepričakovanega in nepredvidljivega. Subjekt je potemtakem tisto, kar sem imenoval singularno-ko- lektivno v pogoju politike. Samo če se v situaciji dogodi nekaj nepričakovanega, kar vodi v »konverzijo« na videz nemožnega v nove možnosti, se pojavi možnost za posameznika, da se odloči o svoji inkorporaciji v singularno-kolektivno, ozi- roma, kakor pravi Badiou, v »slavno telo« [corps glorieux]38, ki razvija posledice tistega, kar se je dogodilo. S to odločitvijo posameznik subjektivira sam sebe, s tem ko »vstopi na prizorišče Zgodovine«39. Nazadnje, zgodovinska komponenta imenuje dejstvo, da je resnica, kljub temu, da je per definitionem univerzalna, istočasno vpisana v specifično zgodovinsko situacijo in v »obče postajanje Člo- veštva«40. To je na primer tisto, na kar se nanaša pridevnik »haitijska« v imenu »haitijska revolucija«: konkretna zgodovinska situacija, ki vključuje svojo lastno – ekonomsko, antropološko itn. – določenost. Pridevnik »haitijska« nadalje ime- nuje konkretno obliko lokalizacije resnice, ki jo razvija singularno-kolektivni sub- jekt po morebitnem dogodku [happening]. A ker vsaka resnica deluje retroaktivno na druge resnice, ki so lokalno vpisane v različne zgodovinske situacije, moramo poleg momenta konkretne lokalizacije upoštevati tudi to drugo kvaliteto zgodo- vinske komponente. Čeprav zgodovinski element imenuje ta partikularni vpis resnice, pa ta vpis »vključuje razmerja med različnimi resnicami, ki so torej 69 ZMOREMO, TOREJ MORAMO MEID II, str. 41. 35 Glej Alain Badiou, L’être et l’événement, Seuil, Pariz 1988, str. 429–475. 36 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, str. 184, str. 9 pričujoče številke. 37 To je na primer bistvena razlika med Badioujem in Simonom Critchleyem. Glede tega glej tudi njuno razpravo Democracy and Disappointment. On the Politics of Resistance, Alain Badiou and Simon Critchley in Conversation, Slought publications, Philadelphia 2008. Posameznik zato tudi nikoli ni »avtor mišljenja resničnega, temveč prej kraj prehoda«. Glede tega glej Alain Ba- diou, Second manifeste pour la philosophie, str. 123. 38 L’hypothèse communiste, str. 192, str. 13 pričujoče številke. 39 Ibid., str. 186, str. 10 pričujoče številke. 40 Ibid., str. 183, str. 9 pričujoče številke. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 6.2.10 18:52 Page 69 70 umeščene v različne točke splošnega človeškega časa.«41 Ideja je »abstraktna to- talizacija treh osnovnih elementov«; je »subjektivacija razmerja med singular- nostjo procedure resnice in reprezentacijo Zgodovine.«42 Čeprav ta rekonstrukcija ni dovolj kompleksna, lahko nekaj vendarle ugotovimo: Ideja komunizma je nekaj, kar posameznikom, ki živijo v specifičnih zgodovinskih okoliščinah, po- nuja orientacijo, pod pogojem, da do nečesa v danem primeru pride. Naloga fi- lozofije, zato da bi ostala filozofija, je potemtakem to, da se sklicuje na to idejo. Toda ponovno se postavi vprašanje, zakaj filozofija izgubi samo sebe, če se ne sklicuje na idejo komunizma? Pri tem lahko najprej opazimo, da »komunizem« prej imenuje operacijo, kakor pa pojem ali koncept: na primer, ne more obstajati komunistični program oziroma komunistična država. Lahko pa obstaja, celo mora obstajati komunistična filozofija, in pri tem, sledeč Badiouju, tudi vztra- jam: filozofija mora v temu smislu biti »propaganda za politiko«43. Če je politika pogoj filozofije in če moramo realno politike filozofsko misliti »v terminih« ideje komunizma, potem mora biti pravo etično stališče filozofije komunistično. Da bi se filozofija izognila izgubi svojega političnega pogoja, mora misliti tisto, kar se je dogodilo in kar se bo dogodilo v njenem političnem pogoju na komunističen način. V politiki mora misliti konkretni zgodovinski vpis subjektivacije realnega politike v singularno-kolektivno organizacijo večne politične resnice, ki bo z do- godkom postala možna. Zato se mora filozofija, po Badiouju, tudi izogniti vsa- kemu spogledovanju z državo oziroma z njenimi skušnjavami. Idejo komunizma lahko mislimo samo v specifični formi praxis kot aktivne singularno-kolektivne praxis. Ta specifična forma praxis, v kateri lahko mislimo idejo komunizma, je fi- lozofija pod pogojem in afirmativno operacijo komunistične hipoteze. Če osno- vna izjava današnje situacije, kakor trdi Badiou v knjigi Of an obscure disaster, še vedno privzema obliko »vsak komunist je pes«44 – kar je inverzija slavne Sar- trove trditve –, potem taka izjava imenuje prepoved, in sicer prepoved, da bi ko- munistična ideja utegnila označevati kakršnokoli možnost za praxis misli. Toda prepoved je državna kategorija, zato je država vedno enaka prepovedi, nikoli pa afirmaciji. Zato se mora filozofija upirati temu, da bi se postavila na stališče države, da ne bi izdala svojih lastnih načel praxis. Filozofija mora proti državi in proti vsakršni prepovedi misli natanko afirmirati možnost tistega, kar je dekla- rirano kot nemožno. To je prva etična dolžnost filozofije v odnosu do politike. FRANK RUDA 41 Ibid., str. 184, str. 8 pričujoče številke. 42 Ibid., str. 185, str. 9 pričujoče številke. 43 Alain Badiou, »Filozofija in politika«, str. 227, op. 44 Alain Badiou, Of an Obscure disaster – On the end of the State, str. 12. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 70 Zato je bistvo ideje komunizma, ki bi za Badiouja »morala biti vidna v vsakem po- litičnem delovanju«45 in, kakor lahko sklepamo, tudi v vsem filozofskem mišlje- nju, propad države in upor proti vsaki skušnjavi zgraditi novo, komunistično državo. Zato mora filozofija afirmirati dvoje: idejo komunizma na eni strani, na drugi pa ravno zato mora afirmirati, da noben posameznik ni za vedno obsojen na »življenje brez ideje«; da nihče ni prisiljen oprijeti se življenja brez odločitve oziroma brez izbire, da se lahko subjektivira. Nič ne obsoja posameznika na ži- vljenje, ki ga popolnoma določa država in njene klasične kategorije, kot so delo, družina, dežela, religija, lastnina, običaji, morala itn. Naloga filozofije je afirmi- rati možnost nemožnega, četudi se le-to zdi nemožno; filozofija se zato lahko iz zgodovinskih sekvenc nekaj nauči in afirmira obstoj dogodkov, ki so omogočili spremembo na videz nemožnega v nove možnosti delovanja. Filozofija lahko na ta način afirmira nemožno možnost, da se popolnoma odtegnemo državi. Filo- zofska praxis je afirmativna samo na ta način, ali pa je ni. Oziroma, če si sposo- dimo trditev zgodnjega Badiouja: Če komunizma ni mogoče braniti, »ga je treba začeti«46. Zmoremo, torej moramo: biti komunisti Če je za Badiouja edini imperativ etike resnice nadaljevati,47 potem lahko iz tega začrtamo eno posledico, ki zadeva komunizem. Čeprav filozofija sama ni proce- dura resnice v badioujevskem pomenu, lahko (iz nje) skiciramo nujni prvi pogoj za vsako sodobno filozofijo. Morda bo kdo najprej opazil, da mora imperativ na- daljevati prevzeti novo obliko, v času, ko so vsa načela orientacije postala neja- sna [obscured] in za katera se zdi, da jih je zgodovina razveljavila. Če mora filozofija, da bi ostala filozofija, misliti prek operativne in delujoče [operating] hi- poteze komunizma, potem mora najprej razglasiti in nenehno re-afirmirati, da obstajajo veljavna izkustva: izkustva političnih sekvenc, ki so idejo komunizma vpisala v zgodovinsko situacijo skozi proces subjektivacije. Da ne bi zgubila kon- stitutivne vezi s svojim političnim pogojem, mora filozofija afirmirati obstoj zgo- dovinskih izkustev komunistične večnosti. Afirmirati mora, da je »komunistični mi« bil možen in vedno bo. To je natanko zgodovinsko dejstvo, na katero bi se filozofsko mišljenje politike moralo opreti. Začetni filozofski aksiom bi se torej 71 ZMOREMO, TOREJ MORAMO 45 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, str. 202 in str. 18 v pričujoči številki. 46 Alain Badiou, Ali je mogoče misliti politiko?, str. 41. 47 Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o Zlu, str. 42. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 71 72 moral glasiti: »Ja, obstajajo izkustva ideje komunizma, ki je bila in bo bila možna.«48 Filozofija mora začeti s tem »ja«. Najprej je treba afirmirati možnost kontinuiranosti te zgodovine. A če bo ta kontinuiranost bila možna v politiki, potem bi edini imperativ etike resnice moral biti ta, da je zanjo uporabna [be ap- plied to it]. Če bo bilo možno nadaljevati z izkustvi ideje komunizma, potem mo- ramo nadaljevati in bomo nadaljevali, celo če se to zdi nemožno. Vztrajati pri tej nemožni možnosti, pomeni odpovedati se vsem pripovedim o večnem neuspehu in večnem koncu komunizma, ne da bi pri tem zanikali rezultate že videnih se- kvenc. Tu se lahko spomnimo na razlikovanje med imperialistično logiko [logic of the imperialist] in logiko ljudstva [logic of the people], ki ju Badiou navaja skli- cujoč se na Maa Ze-Donga.49 Imperialistična logika in logika vseh termidorjan- skih reakcionarjev je sledeča: »Izzivanje nemirov, neuspeh, novo izzivanje nemirov, nov neuspeh, in tako naprej vse do njihovega razpada.« Medtem pa lo- gika ljudstva napreduje na sledeč način: »Bitka, neuspeh, nova bitka, nov neu- speh, spet nova bitka, in tako naprej, vse do svoje zmage.« Sledeč paradigmi, ki jo predstavlja logika ljudstva, lahko filozofija afirmira, da je komunistična hipo- teza edina ideja politike, ki jo je možno misliti. In če jo lahko, potem jo mora afir- mirati. Afirmirati mora, da se posameznik ni nujno predal državi; afirmirati mora, da je nova singularno-kolektivna kreacija možnosti sama možna, in da ime »komunizem« ni za vedno pogubljeno. Afirmirati mora, da »mi« imamo iz- kustva, in vztrajati mora pri dejstvu, da jih »mi« imamo. Afirmirati mora nemo- žno možnost »komunističnega mi«. In če imamo taka izkustva, moramo narediti vse, kar je v naši moči, da bi nadaljevali s produciranjem in kreacijo teh izku- stev. Filozofska afirmacija političnega delovanja – takšna, kakršna je vedno v vsakem resnično filozofskem diskurzu – je afirmacija, ki se naslavlja na vse. Je konkretna, singularna afirmacija obstoja komunističnih izkustev, na ta način pa je hkrati univerzalna, kolektivna afirmacija, saj je afirmacija notranje trans-tem- poralnosti oziroma večnosti teh izkustev. Proti fetišizmu neuspeha, ki je tako ljub liberalcem, libertarcem in »socialnim šovinistom«, kot bi rekel Lenin, proti vsem reaktvnim, reakcionarnim subjektom in njihovim obskurnim zaveznikom, mora filozofija začeti z branjenjem te afirmacije, ki je hkrati singularna in univerzalna: je afirmacija singularno-kolektivnega »mi«, ki je per definitionem komunističen. FRANK RUDA 48 [V izvirniku se zadnji del stavka glasi: »it has been and will have been possible«. Uporaba pri- hodnjega preteklika will have been jasno namiguje na prihodnji preteklik, ki je za Badiouja »realni politični čas«. Glej Ali je mogoče misliti politiko?, str. 73. To velja tudi za vse uporabe ča- sovne oblike prihodnjega preteklika od tu naprej. Op. prev.] 49 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, str. 11–12. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 72 Badiou nas lahko nauči, da mora filozofija, prav tako kakor politika, začeti z afir- macijo konkretne točke; filozofija mora začeti z določeno afirmacijo, kakor bi morda lahko rekli s Heglom. Zato lahko sklenemo, da bi, vsaj v filozofiji in za fi- lozofijo, morali odločno afirmirati, da zmoremo in zato moramo50 biti komunisti. Prevedel Boštjan Nedoh 73 ZMOREMO, TOREJ MORAMO 50 To formulo si sposojam pri Badiouju, L’hypothèse communiste, str. 205 in str. 20 v pričujoči šte- vilki. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 11:13 Page 73 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:25 Page 74 Večna aktualnost komunizma Ena od nepričakovanih posledic razkroja državnega socializma je bila na prvi pogled z ničemer, razen morda z golo nostalgijo izzvana želja vztrajati pri ideji ali zgolj imenu političnega projekta, katerega zlomu smo bili priče konec osemde- setih. Cela vrsta najbolj izvirnih in politično radikalnih sodobnih mislecev, ki jim ni manjkala lucidnost, ko je šlo za kritiko etatizacije »skupnosti enakih« v »de- jansko obstoječem socializmu«, je po sesutju tega režima razglašala, da je čas za vrnitev h komunizmu vsaj v filozofiji, če že ne oziroma še ne v politični praksi. Kako je lahko komunizem še aktualen za mišljenje, potem ko se zdi, da je prak- tično, se pravi politično-zgodovinsko postal dokončno neaktualen? Ali je v tej nenadni strasti do komunizma kaj več od histerične želje, tipične za nespravljivo filozofijo, ki toliko bolj voljno podleže čaru nemogočega, kolikor bolj se sooča s svojo nemočjo spremeniti obstoječe? Ali pa bi lahko natančnejša analiza te fa- scinacije s komunizmom – ki je mobilizirala intelektualno energijo številnih, a po svojih teoretskih usmeritvah tako različnih, celo nezdružljivih mislecev: od Blanchota, Nancyja in Agambena prek Hardta in Negrija do Rancièra in Badiouja – omogočila izluščiti moment realnega v komunizmu, nečesa transtemporal- nega, kar ostaja ireduktibilno na družbenozgodovinske koordinate njegove vsa- kokratne mizenscene? Ni dvoma, da je to obujanje komunizma od mrtvih vsaj do neke mere motivirala želja spopasti se s tistim, kar bi lahko označili kot sodobni nihilizem »politike brez politike«, in s tem odpreti prostor za nov in drugačen premislek emancipa- torne politike. Ravno tako ni dvoma, da že sama možnost povezovanja komun- izma s kristološko dvojico smrti in vstajenja opozarja, da je, vsaj za nekatere sodobne mislece, v komunizmu nekaj imunega za čas, nekaj invariantenga, skratka, nekaj, kar se, z Lacanovimi besedami, vrača na isto mesto. V pričujo- čem prispevku bomo to dialektiko smrti in vstajenja komunizma obravnavali v luči enega najbolj najbolj radikalnih poskusov rešiti »čast« komunizma po letu Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 75–107 75 Jelica Šumič-Riha* Komunizem med smrtjo in vstajenjem * Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 75 76 1989, torej v času, ko je bil komunizem z eno in isto gesto razglašen za mrtvega in kriminaliziran, namreč Badioujeve vpeljave komunizma kot še dandanes ve- ljavne politične hipoteze. Badioujeva problematizacija »smrti komunizma« in afirmacija večnosti komunistične ideje nam bo obenem rabila kot referenčni okvir za preiskavo razmerja med večnostjo in spremembo v politiki. Seveda so Badioujevi razlogi za to, da se je obrnil k zmožnosti komunizma, da po- novno mobilizira mišljenje, razumljivi predvsem iz francoskega konteksta poli- tične dezorientacije in ideološke zmede, katere znamenje je na eni strani izvolitev Sarkozyja, na drugi pa dominacija peresno lahke »nove filozofije« na intelek- tualni sceni. Z »dezorientacijo« ni mišljena zgolj dezorientacija levičarskih inte- lektualcev, celo nekdanjih maoistov, ki so verjeli v komunizem, dokler je bil utelešen nekje drugje, se pravi, ravno ne v tu in zdaj njihove konkretne situacije, ampak najprej in predvsem dezorientacija t.i. »materialne baze« emancipatorne politike, tj. nepreštevne množice izkoriščanih, naj gre za zaposlene ali brezpo- selne, domače ali »uvožene« delavce, delavce s »papirji« ali brez njih. Že v Mračni katastrofi1, ki je eden prvih resnejših poskusov bilance razkroja so- cializma, a veliko bolj eksplicitno v dveh priložnostnih aktualnopolitičnih inter- vencijah novejšega datuma, Ime česa je Sarkozy?2 in Komunistična hipoteza3, se Badiou sprašuje: ali komunizem še ostaja uporabno ime za emancipatorno poli- tiko v razmerah eternizacije novega tipa gospodarjevega diskurza, ki ga sam po- imenuje »kapitalo-parlamentarizem«, Hardt in Negri imperij, Agamben pa večno izjemno stanje? Kakšne subverzivne učinke ima lahko označevalec komunizem v režimu, katerega distinktivna poteza je, da je brez alternative, skratka, brez dru- gega, še zlasti, če ima razkroj simbolnega sistema polarizacij za posledico na ideo- loški ravni zameglitev topoloških orientirjev (desno/levo itn.)? Zato Badiouja vsaj toliko kot vprašanje, kaj je zares umrlo z zlomom državnega socializma, zanima skorajda obsesivno prizadevanje »modernih reakcionarjev«, kot pravi nosilcem dominantne ideologije danes, izbrisati vsako sled komunizma z intelektualne in politične scene, in to potem, ko naj bi bil dokončno pokopan. jelica šumič-riha 1 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, Etat, Politique, Editions de l’Aube, La Tour d’Aigues 1991. (V nadaljevanju DO.) 2 A. Badiou, Ime česa je Sarkozy?, prev. Miranda Bobnar, Sophia, Ljubljana 2008. (V nadalje- vanju IS.) 3 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Lignes, Pariz 2009. (V nadaljevanju HC.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:40 Page 76 To, na kar merijo novi reakcionarji, je na prvi pogled nekaj absurdnega: vnaprej ukiniti vsako možnost komunizma, kar zahteva dodaten intelektualni napor. Sama hipoteza, da bi se komunizem še lahko vrnil, mora postati nepojmljiva. Ogroža- joča ni torej zgolj realnost komunizma, ampak tudi gola ideja, da bi lahko bil možen. To dozdevno nesmiselno početje: prepovedati misliti komunizem, prepo- vedati vzeti komunizem celo kot nepreverjeno in morda tudi nepreverljivo hipotezo o možnosti sveta, drugačnega od sveta kapitalo-parlamentarizma, še zlasti, če se ta predstavlja kot dokončna rešitev, torej kot zapora zgodovine na področju poli- tike, je mogoče razumeti edino, če militnati komunizma in novi reakcionarji izha- jajo iz iste predpostavke oziroma enačbe, ki jo Badiou formulira takole: »Komunistična hipoteza je hipoteza emancipacije«.4 Doba popolne hegemonije kapitalo-parlamentarizma, tega novega transcendentala sveta, če uporabimo Ba- dioujev besednjak, ki se predstavlja kot poslednji režim kolektivne organizacije človeštva, s čimer ne začrta zgolj polja specifičnih možnosti in s tem seveda tudi specifičnih nemožnosti našega časa, ampak se prezentira kot neprekoračljivi ho- rizont našega časa, ki vnaprej izključi možnost preboja te zapore, dopušča dve, iz- ključujoči se interpretaciji te enačbe. Za nove reakcionarje je edini sklep, ki ga je mogoče potegniti iz nje, da je treba dokončno izkoreniniti »vsakršno idejo, ki si predstavlja, da je možno vztrajati na neki realni točki izven državnega zakona, izven prisile sveta, ki ga obvladujemo [namreč ‘mi, moderni reakcionarji’]. […] Iz same možnosti mišljenja želimo izkoreniniti prepričanje, da je tovrstna odločenost za vztrajanje na realni točki možna« (IS, 37). Narobe pa je za Badiouja že golo dej- stvo, da si nekateri politični misleci danes prizadevajo za to, da bi postal komuni- zem spet misljiv, dokaz, da je mogoče odpreti prostor za idejo o možnosti narediti konec temu režimu, ki je perpetuiranje neskončnega konca, idejo o možnosti no- vega začetka po koncu, ki mu ni konca. Ali še drugače in sposojajoč si Rancièrovo formulacijo, bi lahko rekli, da pomeni afirmirati komunizem afirmirati »zmožnost izumljanja prihodnosti [des futurs], ki so še nezamišljive« (CC, 232). Takoj moramo opozoriti, da Badiou, ki je dandanes s prizadevanjem za uveljavi- tev Ideje komunizma, ali še bolj minimalistično, komunistične hipoteze, ned- vomno najbolj razvpit teoretik komunizma, nikakor ni edini med sodobnimi misleci, ki prav v trenutku empiričnega izginotja komunizma razglaša njegovo večnost ali vsaj neukinljivo aktualnost. V grobem bi lahko ločili tri poskuse afir- 77 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem 4 Navedeno po J. Rancière, »Communistes sans communisme?« v Moments politiques, La fa- brique, Pariz 2009, str. 217. (V nadaljevanju CC.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 77 78 macije večne aktualnosti komunizma, ne glede na politično-ekonomsko situa- cijo, tri načine, kako misliti nesmrtnost komunizma, ki pa so kljub nekaterim na- videznim, se pravi zavajajočim podobnostim med seboj nezdružljivi. Prvi pristop, ki so ga najdlje prignali M. Blanchot, J.-L. Nancy in do neke mere zgodnji G. Agamben, bi lahko poimenovali etični komunizem. Za to pojmovanje je komunizem nekaj, kar je zmerom pred nami, vendar ni nikdar tu in zdaj. Če je za komunizem mogoče reči, da ostaja neprekoračljivi horizont časa, pravzaprav vseh časov, da je torej večen, za zmerom, je to zato, ker njegovo jedro tvori afirmacija ne- kega nemožnega-realnega, neimenljivega momenta vsake skupnosti: enakost par- ticipacije pri nečem, kar je vsakomur lastno, česar pa ni mogoče deliti, namreč naša končnost. Tako lahko Nancy zatrdi, da je komunizem kot »skupni pogoj vseh singularnosti subjektov, to je, vseh izjem, vseh neskupnih točk« pred vsako politiko oziroma je »tisto, kar postavlja politiki neko absolutno zahtevo: odpreti skupni pro- stor za sámo skupno …, a hkrati ne dovoliti kakršno koli politično realizacijo sa- mega skupnega, kakršno koli substancializacijo skupnega«5. Za etični komunizem bi lahko rekli, da je večen, ker je tisto, kar afirmira, »skupnost eksistence«, to je, skupnost samih singularnih, ireduktibilnih končnih eksistenc, ki kot taka ne pred- postavlja vnaprejšnje eksistence nečesa skupnega, marveč afirmira singularnosti v njihovi radikalni ne-skupnosti. V tem ontološkem pomenu, torej kot gola ena- kost končnosti, je komunizem ime za »Mit-sein«, biti-z oziroma »biti skupaj«, ki ne tvori nobenega predikata, nobene identitete, nobene pripadnosti kakršni koli že skupnosti. In edino v tem pomenu afirmacije enakosti eksistence ostaja komuni- zem etični imperativ za vsako skupnost, temelj za etiko radikalnega egalitarizma, ki pa prav zato, ker je neuresničljiva v dejanskosti, ostaja neizčrpen potencial za kri- tiko slednje. Od tega etičnega komunizma je treba ločiti ontološki komunizem Hardta in Ne- grija. Izhajajoč iz Marxove teze o progresivnem podružbljenju proizvodnje, si Hardt in Negri prizadevata dokazati obstoj nekakšnega protokomunizma že v samem kapitalizmu: Danes produktivnost, bogastvo in ustvarjanje družbenih presežkov prevzemajo obliko kooperativne interaktivnosti v lingvističnih, komunikacijskih in afektivnih mrežah. jelica šumič-riha 5 Cf. J.-L. Nancy, »Communism, the Word«, www.lacan.com/essays. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:43 Page 78 Zdi se, da nematerialno delo v izražanju lastnih ustvarjalnih energij ponuja potencial za nekakšen spontan in elementaren komunizem.6 Naloga, pred katero smo postavljeni po Hardtu in Negriju danes, je, da moramo v svetu, ki »ne pozna zunanjosti«, ki »pozna le notranjost, vitalno in neizbežno participacijo v nizu družbenih struktur, brez možnosti njihovega transcendira- nja«, v tej »kooperativni interaktivnosti« prepoznati »ontološko moč nove družbe«, ki temelji na nekakšnem izvirnem enačaju med »biomočjo« in komun- izmom (I, 329). Od teh dveh, v bistvu ahistoričnih koncepcij neukinljive aktualnosti komunizma, etične in ontološke, moramo ločiti politični oziroma dogodkovni komunizem, kot ga danes zagovarjata morda edino A. Badiou in J. Rancière. Politični oziroma do- godkovni komunizem, kot bomo poskušali pokazati, je edini zmožen artikulirati zvezo med nečim, kar naj bi bilo invariantno, »večno« v komunizmu, in kontin- gentnostjo njegovih zgodovinskih aktualizacij. Če je namreč kaj, kar odlikuje Ba- dioujevo in Rancièrovo idejo o večnosti komunizma, je to ravno združitev na prvi pogled nezdružljivega: večnega in zgodovinskega. Tradicionalno gledano, je večno po definiciji transhistorično, imuno za zgodo- vinske premene. Narobe pa naj bi zgodovina izključevala vsako večnost, vse, kar je invariantno. A kot je opozoril že Quentin Meillassoux,7 je Badiou ta topos po- stavil na glavo. Zanj ima namreč zgodovino edino resnica, ki je tisto, kar je uni- verzalno in zato večno. Edino resnica izhaja namreč iz nečesa absolutno kontingentnega: dogodka. Večna resnica, kot poudarja tudi sam Badiou,8 ni večna zato, ker bi obstajala od nekdaj. Resnica, kolikor je večna, je, paradoksno, nekaj, kar je ustvarjeno. Večno je pravzaprav dvakrat vpisano v zgodovino. Naj- prej s svojim singularnim izvorom, ker je ustvarjeno v neki konkretni situaciji, to je, zaznamovano, singularizirano s svojim kontingentnim »rojstnim krajem«. Večno je proizvedeno kot nezaslišana novost, ki jo je omogočila nenadna, ne- predvidljiva pojavitev neke radikalne heterogenosti, ki zato, ker je nezdružljiva z zakoni dane situacije, z izkustvenimi modusi, kot jih določa dani čas, povzroči 79 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem 6 A. Negri, M. Hardt, Imperij, prev. B. Beznec et al, Časopis za kritiko znanosti, 2003, str. 241. (V nadaljevanju I.) 7 Q. Meillassoux, »Histoire et événement chez Alain Badiou,« referat na seminarju »Marx au XXIe siècle: l’esprit et la lettre«, Pariz, 2. 2. 2008. 8 A. Badiou, Logiques des mondes. L’être et l’événement, 2, Seuil, Pariz 2006, str. 534. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 79 80 dislokacijo ali celo zamenjavo celotnega transcendentalnega režima konkretne zgodovinske situacije. Toda večno se v zgodovino vpisuje tudi s svojimi učinki. Resnica je namreč lahko »večna« le, kolikor je zmožna delovati, biti učinkovita v konkretnih, a različnih situacijah. »Večnost« resnice pomeni, da je »za vse«, natančneje, da so posledice, ki jih proizvaja dogodek, transsituacijske, presega- joče okvire različnih svetov, naj so prostorsko in časovno še tako vsaksebi. Zdaj lahko natančneje razmejimo dogodkovni komunizem tako od etičnega kot od ontološkega. Nasproti večnemu klicu po enakosti, ki je bojni klic etičnega, ve- čno odlagajočega se komunizma in ki je lahko večen v tisti meri, v kateri je indi- ferenten do vsake konkretne situacije, v kateri naj bi se udejanjil (zato – ne po na- ključju – še najbolj spominja na heideggerjansko impotentno opozarjanje na nujnost obrata, Kehre, če nočemo zgrmeti v prepad), je dogodkovni komunizem afirmacija kontingentnih aktualizacij »večnega«. Strogo vzeto, je zgodovina ko- munizma kot zgodovina večne politične resnice pravzaprav nasprotje zgodo- vine. V nekem smislu je antizgodovina, ker ni nič drugega kakor serija prekinitev zgodovine v običajnem pomenu besede. Dogodkovni komunizem vztraja na di- skontinuiteti »komunističnih momentov«, če uporabimo Rancièrov termin, na prekinitvah v toku »normalne« zgodovine, ko se vzpostavi, če si sposodimo Ran- cièrovo formulacijo, »nova konfiguracija tega, kar pomeni ‘skupno’, rekonfigu- racija univerzuma možnosti« (CC, 226). Na drugi strani pa se dogodkovni komunizem ravno tako ločuje od ontološkega komunizma. Za sodobno emancipatorno mišljenje ni namreč nič bolj zavajajoče kakor teza, ki jo zagovarjata Hardt in Negri, da so že »krogotoki produktivnega so- delovanja delovno silo kot celoto usposobili za samokonstituiranje v vlado« (I, 282), se pravi, prepričanje, da že logika kapitala na neki inherenten način anti- cipira komunizem oziroma da je komunizem »posledica notranjih transformacij kapitalizma« (CC, 227). Teza, na kateri temelji dogodkovni komunizem, je ravno nasprotna: nobena zgodovinska nujnost, noben imanenten razvoj obstoječega produkcijskega načina ne pelje v komunizem. Komunizem, ko vznikne, če vznikne, je radikalno kontingenten glede na zgodovinski razvoj, glede na zako- nitosti časa. Zanj velja »odsotnost zgodovinske nujnosti« (CC, 231). Vzet tako v temporalnem kot spacialnem pomenu, je komunistični moment momentum, se pravi, izkrivljenje, distorzija prostora države, ki povzroči disfunkcijo njenih in- stitucij in destabilizacijo »policijske« distribucije mest in funkcij v družbi, in hkrati trenutek prekinitve, pretrganja zgodovine, kot jo določa država, prekini- jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:45 Page 80 tve, ki pa omogoči, kot opozarja Rancière, »vzpostavitev drugega teka časa« (CC, 226). Ta kontingentnost »komunističnih momentov« postavi v novo luč tudi večno ak- tualnost komunizma, kjer je komunizem, nekoliko karikirano rečeno, žrtev ak- tualnosti svoje aktualnosti. Poenostavljeno povedano, namesto da bi, kot očita Rancière Hardtu in Negriju, »večno pogojevali prihod komunizma z razvojem kapitalizma«,9 v zadnji instanci, pogojevali »večno aktualnost komunizma z ve- čnostjo kapitalizma«, bi morali vprašanje komunizma preobrniti in začeti z nje- govo večno neaktualnostjo. Natančneje, začeti bi morali »z nikdar odpravljeno nepravočasnostjo udejanjenja egalitarne moči kolektivne inteligence glede na vsak ‘objektivni’ proces, vsak proces neenakega uresničevanja kolektivizirane inteligence« (AK, 99). Generični komunizem anonimnih singularnosti implicira namreč paradoksno kolektivizacijo nečesa, kar pripada samo posameznikom: enakost inteligenc, zmožnost misliti in delovati, ki pa se aktivira šele, ko v neki konkretni situaciji izsilimo verifikacijo predpostavke oziroma hipoteze enakosti proti uhojenim praksam naturalizacije neenakosti. To seveda pomeni, da ni nobenega »objektivnega« komunizma, ki bi bil latentno dejaven znotraj same kapitalistične produkcije, nobenega »komunizma Kapi- tala«, ker komunizem, dojet tokrat kot prakticiranje brezpogojne enakosti kogar koli s komer koli v neki konkretni situaciji, nima aktualnosti razen v tu in zdaj mi- šljenja in delovanja komunističnega »mi«. Paradoks komunizma, njegove neak- tualne aktualnosti ali aktualne neaktualnosti izvira prav iz te pozicije notranje zunanjosti, ekstimnosti komunističnega »mi«. Gre za subjektivno pozicijo, ki je ekscentrična, dislocirana tako časovno kot prostorsko: pripada in hkrati ne pri- pada istemu času, obstaja znotraj kapitalističnega sveta, vendar nima mesta, ki bi ji pripadalo, mesta, ki bi bilo zares »njeno«. Položaj komunizma bi zato lahko najnatančneje opredelili kot imanentno trans- cendenco. Po eni strani komunizem nima mesta zunaj kapitalizma, nima dru- gega mesta, kjer bi se lahko udejanjil. Toda po drugi strani je komunizem – kot radikalno heterogena kolektivna organizacija, ki se udejanja kot verifikacija ena- kosti inteligenc – neumestljiv v kateri koli družbeni red, naj je še tako odprt in de- 81 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem 9 J. Rancière, »Od aktualnosti komunizma do njegove neaktualnosti«, prev. Jelica Šumič-Riha, Filozofski vestnik 1/2006, str. 99. (V nadaljevanju AK.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 81 82 mokratičen. Ali še drugače, kolikor izhaja iz predpostavke, da obstaja »inteli- genca, ki ne ustreza nobenemu položaju v družbenem redu, ki pripada komur koli, prav kolikor je kdor koli« (CC, 219), je komunizem dobesedno atopičen. Vseeno pa iz anahronizma in atopičnosti komunizma ne izhaja, da smo obsojeni na svet, kakršen je. Če je kljub vsemu mogoče z našim mišljenjem in delovanjem izoblikovati drugačen svet in ne zgolj »kapitalistični komunizem«, komunizem nematerialne kolektivne inteligence, ki ga pravzaprav generira že sodobna ka- pitalistična produkcija, marveč tudi komunizem kot novo »delitev čutnega«, če si sposodimo Rancièrovo formulo, torej komunizem, ki se udejanja v material- nosti izkustvenega sveta, je to zato, ker je komunizem najprej in predvsem afir- macija »radikalnosti… moči ločevanja« (AK, 99). Zato da bi lahko rešila komunistično hipotezo v dobi hegemonije kapitalo-par- lamentarizma, se pravi, v času, ko je postala že gola predstava o komunizmu sko- raj nepojmljiva, Badiou in Rancière vztrajata, da je bolj kot kdaj koli prej nujno, da politika, če naj bo polje kreacije novih možnosti, ohranja načelno distanco do države. Njuna prva gesta v reševanju ideje komunizma v času, ko je njeno po- litično udejanjenje vse prej kot samoumevno, je zato reafirmacija ekstimnosti politike glede na državo, dojeto predvsem kot mehanizem omejevanja možnosti, sfero nujnosti, ki izključuje kontingento. Kot proces mišljenja in delovanja, ki se odteguje državi in pastem oblasti, je komunizem »separacije« lahko dejaven le znotraj prostora, katerega parametre določa država. V tej luči bi lahko rekli, da je komunizem »separacije« oziroma »ločeni« komunizem, kljub dozdevni restriktiv- nosti in omejenosti, edini komunizem, ki lahko obstaja v razmerah globaliziranega kapitalizma: od nas zahteva, da sredi režima, ki nima zunaja, eksperimentiramo z našo zmožnostjo ločevanja, separacije od tega režima oziroma zmožnostjo ohra- njati državo »na distanci«. To tudi pojasni absolutno nekompatibilnost med dogodkovnim komunizmom, ki vztraja na neukinljivi heterogenosti reda komunizma in reda kapitala, s spi- nozizmom »produkcijskega komunizma«, za katerega obstaja ena sama sub- stanca, ena sama konstituirajoča moč-oblast. Če lahko Hardt in Negri trdita v Imperiju, da je »deteritorializirajoča moč multitude produktivna sila, ki ohranja Imperij, in hkrati sila, ki že s samim obstojem zahteva njegovo uničenje« (I, 61), je to zato, ker imata zanju neskončna polimorfnost, v zadnji instanci kreativnost komunizma in kreativna moč kapitalizma pravzaprav isti vir. Nič ne bi moglo biti jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:46 Page 82 bolj tuje dogodkovnemu komunizmu od tega spinozovskega komunizma, ki je v nekem smislu zgolj nova formulacija znamenite foucaultovske dialektike obla- sti in upora, kjer je upor pravzaprav zgolj nekakšna torzija, izkrivljenje oblasti, še več, kjer sta oblast in upor v zadnji instanci nerazločljiva.10 V nasprotju s Hard- tom in Negrijem Badiou in Rancière zato vztrajata, da je treba pravo politično moč in zato zmožnost upiranja iskati v nečem, kar je heterogeno logiki kapitalizma in oblasti. Če kapitalizem sam na sebi ne more generirati take politične heterogeno- sti, če lahko »kapitalizem proizvaja le kapitalizem«, kot zatrjuje Rancière, potem se mora upiranje, če naj bo učinkovito, nujno situirati v neki neprekoračljivi di- stanci glede na obstoječi kapitalo-parlamentarizem. Negrijevi substancialistični in vitalistični koncepciji politike, ki je v bistvu homo- gena, kljub temu, da je njena praktična forma množično gibanje oziroma multi- formnost multitud, Badiou in Rancière nasproti postavljata politiko heterogenosti, politiko ustvarjanja novih prostorov in novega časa. V Badioujevi novi teoriji sveta to pomeni, da morajo prebivalci sveta, v katerem se soočajo predvsem s svojo ne- močjo, prepričani, da dana situacija ne dopušča nobene prave alternative temu, kar je, nobene prave izbire,11 zato, da bi se iztrgali svoji nemoči, odkriti ali celo kon- struirati, izumiti točko heterogenega, ki mora biti resda situirana nekje v tem svetu, vendar pa deluje kot tujek, kakor da bi ne bila s tega sveta. Badiou ji dejansko pravi »realna točka«, in to natanko v tisti meri, v kateri gre za točko mišljenja in delovanja, ki je »ni mogoče vpisati v zakon situacije« (IS, 33), ker se odteguje transcendental- nemu režimu sveta in možnostim ter izbiram, ki jih ta režim določa. Možnost izbire in s tem tudi polje novih, neslutenih možnosti se pravzaprav odpre šele z vztra- janjem na taki ekstimni točki, točki realnega, ki je v nekem smislu tako zunaj pros- tora, kot ga določajo zakoni sveta, kakor tudi časa tega sveta. »Operacija točke«, če smemo tako reči, je operacija, ki nam omogoči, če v dani situaciji izoliramo realno heterogenost glede na zakone te situacije, in če se je držimo, da postanemo »subjekt te točke«. S tem, da se oklepamo nečesa, kar, kot pravi Badiou, »prev- 83 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem 10 »Iz ene perspektive se imperialni stroj kot novi Leviatan jasno razpenja nad multitudo in si jo podreja. Iz perspektive družbene produktivnosti in ustvarjalnosti, ki smo jo imenovali onto- loška perspektiva, pa je hierarhija obrnjena. Multituda je resnična produkcijska sila našega družbenega sveta, medtem ko je imperij samo plenilski aparat, ki se preživlja izključno z vi- talnostjo multitude – kot bi rekel Marx, vampirski režim akumuliranega mrtvega dela, ki pre- živi samo s srkanjem krvi živih.« (I, 61 sq) 11 Za Badiouja, denimo, »volilna demokracija ni prostor resnične izbire, ampak samo nekaj, kar kot pasivni seizmograf beleži dispozicije, ki so razsvetljeni volji popolnoma tuje in ki nimajo zveze z reprezentacijo ciljev realnega mišljenja, ki jih zasleduje volja« (IS, 29). FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 83 84 ladujoče mnenje enoglasno razglaša hkrati (in protislovno…) za absolutno ne- vredno in popolnoma neuporabno« (IS, 33), s tem, da se inkorporiramo v kon- strukcijo posledic točke, s tem, da se inkorporiramo »v subjektivirano telo, ki ga te posledice v našem svetu počasi izgrajujejo« (IS, 34), ustvarimo nov, še neob- stoječ prostor sredi prostora, ki ga obvladuje država. Po drugi strani pa s tem, da vztrajamo na tej nemogoči točki »v časovnosti mnenja vzpostavimo neko drugo trajanje, drugačno od trajanja, v katerega smo bili potisnjeni z državno simboli- zacijo« (IS, 34). Še več, edini dokaz, da gre za točko realnega, se pravi, za pravo heterogenosti in ne za dozdevek heterogenosti, je naša zmožnost, da, opirajoč se na točko heterogenosti, ustvarimo novo časovno razsežnost. Ali, z Badioujevimi besedami, pokazati moramo, ali lahko »priključimo drugačno trajanje«, vpeljemo »čas, ki teče drugače kot čas, ki nam ga dodeljuje država ali stanje situacije« (IS, 35). Ta proizvedeni čas je seveda »zgolj« subjektivni čas. Natančneje, je čas sub- jekta posledic te točke. Ta subjektov čas, ki je edino lahko zares »naš«, je obenem čas, ki je objektivno, se pravi, z vidika sveta in njegovih možnosti dobesedno ne- mogoči čas. Toda politika ni zgolj kolektivna misel-praksa, ki, izhajajoč iz realnega, točke he- terogenosti, proti nujnemu afirmira kontingento in s tem razgrne nove, neslutene možnosti. Politika je proizvedla tudi svojo »večno«, nenehno obnavljajočo se res- nico, namreč komunizem kot »večnost enakega« (DO, 15). V tem generičnem po- menu, kot je sežet v Badioujevi formuli »večnosti enakega«, komunizem označuje [ž]ilavo, militantno vztrajnost, ki jo je spodbudil neki nepredvidljiv dogodek, slepo se držati singularnosti brez predikata, neskončnosti brez določitve ali imanentne hie- rarhije, tistega, kar sem poimenoval generično, ki je, kadar je postopek političen, on- tološki koncept demokracije oziroma komunizma, saj gre za isto… vsak dogodek, ki politično utemeljuje resnico, izpostavi subjekta, ki ga proizvede, večnosti enakega. (DO, 13–15) Ta vključitev časa v »večnost enakega« oziroma temporalizacija te večnosti zato zahteva, da se vprašamo: na kaj pravzaprav meri sintagma »smrt komunizma«? Dve smrti komunizma Da bi odgovorili na to vprašanje, je dovolj, če navedemo otvoritvene stavke iz Badioujeve Mračne katastrofe, ki se začenja ravno z evokacijo smrti komunizma: jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:47 Page 84 Ali lahko omemba smrti pripelje do ustreznega poimenovanja tega, česar priče smo? Toda, ali smo zgolj priče? Sicer pa, kdo je ta »mi«…?. Nobenega »mi« ni več. Že dolgo ga ni več. »Mi« je doživel svoj zaton veliko pred »smrtjo komunizma«. Oziroma, na- tančneje, zlom sovjetske države-partije je zgolj objektivna kristalizacija… tega, da je bilo neko določeno pojmovanje »mi-ja« neučinkovito več kot dvajset let. (DO, 7) Ko gre za »smrt komunizma«, Badiou, kot je razvidno iz gornjega citata, že od za- četka premesti teren razprave. Še preden lahko vprašamo, čemu smo bili prav- zaprav priče, to je, kako poimenovati to, kar se je zgodilo, če se je sploh kaj zgodilo, moramo poprej ugotoviti, kakšen je pravzaprav naš subjektivni status v razmerju do tega, kar naj bi se je zgodilo. V nasprotju z večino komentarjev zloma socializma, naj prihajajo z »levice« ali »desnice«, ki odločitev o tem, kaj se je zgodilo, se pravi, instanco »mi«, ki izreka sodbo o tem, ne situirajo v akterja, ampak v opazovalca, pričo monumentalne spremembe: izginotja drugačne forme države, Badiou začne prav s problematizacijo tistega, kar naj bi bilo na prvi pogled popolnoma nesporno: subjektivnega statusa tega mi-priče. Badiou- jev dvom o tem, ali smo bili pri tem, kar naj bi se zgodilo, zgolj opazovalci, priče, ne pomeni namreč nič drugega kakor vprašati: kako smo sami (s svojo aktiv- nostjo ali pasivnostjo) sodelovali pri tem, da danes v politiki ni več nobenega kolektivnega subjekta, nobenega »mi«? Kaj je torej »večnost enakega«, ki je imuna tako za razkroj »komunistične« države kot tudi za »smrt« komunističnega »mi«? Kako naj razumemo to smrt, ki, vsaj v Badioujevih očeh, ne zadeva ideje komunizma? Seveda tudi Badiou ne reče, da se z izginotjem socialistične države ni nič spre - menilo. A ko hoče zapopasti specifičnost, singularnost  »smrti komunizma«, mora vpeljati distinkcijo med dvema tipoma sprememb: objektivne in subjekti- vne oziroma dejstvene in dogodkovne spremembe. Spremembe kot zgodovinska dejstva so zgolj učinki »akcije strukture« oziroma države. Spremembe, ki so po- sledice dogodka pa Badiou definira kot »organizirano, kolektivno delovanje, uje- majoče se z določenimi načeli, ki v realnem stremi za razvojem posledic neke nove možnosti, ki jo zatira prevladujoče stanje stvari« (IS, 7). »Smrt komun- izma«, če je s tem mišljeno izginotje blokovske ureditve, označuje spremembo, celo objektivno zgodovinsko spremembo. Vendar pa ta nenadna in popolna spre- memba geopolitične situacije še ne pomeni, da je svet, kot ironično pripomni Ba- diou, »doletela milost dogodka« (DO, 12), ki bi omogočila kreacijo nove politične 85 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 85 86 resnice in s tem novega političnega subjekta. Konec »državnega komunizma«, kot Badiou neutrudno ponavlja, sam na sebi še ni dogodek. Na ravni dogodkovne spremembe, to je, na ravni večnih resnic, kjer je »komunizem« ime za »večnost enakega«, je lahko sintagma »smrt komunizma« zgolj oksimoron. Dogodek in smrt sta za Badiouja tako rekoč v antitetičnem razmerju, ker sta si- tuirana na popolnoma različni ravni. Smrt je na ravni biti kot biti, ki je kot taka indiferentna tako do obstoja kot do neobstoja česar koli. Ime »dogodek« si zato ne zasluži vsaka sprememba situacije, naj je na prvi pogled še tako drastična in obsežna. Vsak dogodek je resda monumentalen, ker naredi, da je med prej in potem brezno. Na dogodku je monumentalno to, da se z njim, kot poudari Ba- diou, »ustvari nova možnost…«12. V nasprotju z državo kot sistemom »prisil, ki ravno omejujejo možnost možnega«13 oziroma dopuščajo zgolj nedogodkovne spremembe, se pravi, aktualizacijo potencialov dane situacije, realizacijo nje- nih notranjih možnosti, kot jih začrta transcendentalni režim te situacije, je do- godek situiran na ravni »možnosti možnega. … z ozirom na situacijo ali svet dogodek odpre možnost tistega, kar je, s strogega stališča sestave te situacije ali zakonitosti tega sveta, pravzaprav nemožno« (IK, 12). S tem, da dogodek poruši obstoječi režim razmerij med možnim in nemožnim, pravzaprav šele omogoči možnost, natančneje, odpre polje za nov red možnosti. Z eno besedo, v naspro- tju z državo, ki je »vselej končnost možnosti«, je dogodek, če uporabimo Ba- dioujevo formulo, »infinitizacija možnosti« (IK, 13). V luči razlike dejstva/dogodki je smrt državnega komunizma ne-dogodek par ex- cellence. Najprej in predvsem zato, ker izginotje »komunistične« države, odpre pot za generalizacijo države, to je, tistega režima, ki predpisuje, kot pravi Ba- diou, »kaj je v neki dani situaciji lastno nemožno te situacije, izhajajoč iz for- malne preskripcije, kaj je možno« (IK, 13). Kot znotrajdržavna mutacija »smrt komunizma« oziroma izginotje države-partije ne more zadeti komunizma kot po- litične resnice, ne more postaviti pod vprašaj nekaj, kar pretrga z zakonom dane situacije, namreč večne resnice v politiki in njenega nosilca: »komunističnega mi«. jelica šumič-riha 12 A. Badiou, »Is The Word ‘Communism’ Forever Doomed?«, cf. www.lacan.com/essays. (V na- daljevanju CFD.) 13 A. Badiou, »Ideja komunizma,« prev. P. Klepec, str. 13 v pričujoči številki. (V nadaljevanju IK.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:49 Page 86 Toda po drugi strani – ker je šlo pri državnem komunizmu za ukinitev države v formi države – tudi ni zgolj in samo dejstvo. Označuje namreč vrnitev tistega, kar je bila sled dogodka, v indiferentnost biti. Sankcionira poraz državnega komun- izma, njegovo nezmožnost, da bi ustvaril, ne »drugo državo«, alternativno državo, ampak »drugo države«, antidržavo v formi države kot aktivacijo »odmiranja države« s tem, da je tako rekoč od znotraj razgrajevala mehanizem države in obla- sti in tako omogočila drugačno kolektivno organizacijo. Neuspeh pri vzpostavitvi tega drugega države, ta smrt alternative, ki se je ujela v past države in oblasti, ni zgolj interna stvar države. Da je do »smrti« države sploh lahko prišlo, je moralo že zdavnaj biti mrtvo tisto, kar naj bi državo imelo »na distanci« namreč komunisti- čni »mi«. Na ravni, ki za Badiouja edina šteje, namreč na politično-subjektivni ravni, »smrti komunizma« napotuje na predhodno smrt oziroma nezmožnost sod- obnega kolektivnega subjekta, da bi bil še naprej opora »večni resnici« oziroma, kot bo zapisal pozneje, »čisti Ideji enakosti« (IS, 100). Zato lahko Badiou tudi zatrdi, da – v tisti meri, v kateri je »’komunizem’ poimenoval dejansko zgodovino ‘mi-ja’,« v trenutku, ko »nobenega ‘mi’ ni več,« mora »tisto, kar je mrtvo na ravni prezenta- cije – emblematični ‘mi’ … – umreti tudi na ravni reprezentacije« (DO, 9). Smrt ali izginotje »državnega komunizma« je lahko zgolj »druga smrt« (DO, 10), smrt, ki sankcionira tisto smrt, za katero v resnici gre, namreč smrt ali izginotje ključne fi- gure politične subjektivnosti, ki jo Badiou imenuje »emblematični mi«. Dve smrti, objektivna in subjektivna, ne koincidirata, ampak se medsebojno pogojujeta. Smrt konkretne, zgodovinske figure »komunističnega mi« je pogoj za konec države-par- tije, torej za smrt objektivnega komunizma. Ne more pa pomeniti smrti Komun- izma, ki označuje »transtemporalno subjektivnost emancipacije« (DO, 12) in katere obnovo oziroma vstajenje omogoči vsak zgodovinskopolitični dogodek. Zato Ba- diou tudi vztraja, da ime komunizem kot »večni koncept uporne subjektivnosti« (DO, 14) ne more biti uporabljeno za to, da označi smrt neke konkretne smrti, neke konkretne utelesitve te »večnosti«. Kako torej misliti učinke »smrti komunizma« na mišljenje in prakticiranje eman- cipatorne politike v današnji situaciji, ki jo opredeljuje hegemonija kapitalo-par- lamentarizma? V odgovor na to vprašanje je treba izpostaviti, prvič, da je bil eden od streznitve- nih učinkov padca berlinskega zidu spoznanje, da golo dejstvo zloma države-par- tije in njene zamenjave z drugo obliko države, kapitalo-parlamentarizmom, še ne nosi novih možnosti, ne odpira prostora za nove možnosti. Ravno nasprotno, za- 87 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 87 88 menjava izvotljene forme alternativne državne oblike s še dandanes učinkovito konfiguracijo kapitalizma in parlamentarne demokracije, zlomi sistem politične polarizacije in vzpostavi državo kot vsemogočni aparat, ki nas kondicionira na eko- nomsko nujnost in s tem ustvari novo subjektivno figuro: »subjekt kot nemoč mi- šljenja«14. Drugič, Badiou umesti »mrtvi« »mi« komunizma na točko razdružitve oziroma razveze mišljenja in delovanja. Ko torej Badiou govori o »smrti komun- izma«, misli s tem na nemoč mišljenja, da bi s tem, ko mobilizira družbeno telo v upor obstoječemu stanju, proizvedla v dani družbenozgodovinski situaciji mate- rialne učinke. Skratka, misli na smrt »nas, komunistov«, kolektivnega subjekta spe- cifične, zgodovinsko datirane sekvence komunistične hipoteze. Dominantna sub- jektivna figura v polju politike danes ni več aktivna figura komunističnega »mi«, pač pa subjekt zakona kot figura subjektivne nemoči. Res je sicer, da Badiou s tem, da situira vprašanje komunizma na raven subjekta, natančneje, na raven konjunkcije mišljenja in delovanja, že pokaže, da iz nje- gove samozakrivljene nemoči lahko mišljenje izvleče zgolj nekaj, kar ne sodi v red mišljenja, namreč dogodek kot nenadni pretres ali dislokacija veljavnega trans- cendentalnega sistema sveta, zakona situacije, ki distribuira pravico do obstoja vsemu, kar je. Če bi komunistični »mi« lahko opredelili kot subjektivno pozicijo, za katero je mišljenje ne-ločeno od delovanja, potem »vstajenje« komunizma nujno zahteva obnovo vezi med mišljenjem in delovanjem. Ta obnova seveda ni nekaj, kar je mogoče izsiliti, prisiliti v obstoj z golo voljo. Zato da bi mišljenje spet postalo dejavno, učinkovito, se pravi, zato da bi se pokazalo, da subjektivna fi- gura nemoči, subjekt zakona, ni naša usoda, zato, da bi lahko prelomili s tisto subjektivno pozicijo, ki »nastopa kot disjunktivna korelacija med avtomatizmom delovanja«, se pravi, brezmiselne frenetične aktivnosti, »in nemočjo mišljenja« (SP, 87), ni potrebno nič manj kakor dejanje spreobrnitve, z vsemi platonovsko- religioznimi konotacijami vred, ki v subjektu reaktivira »konjunkcijo mišljenja in delovanja« (SP, 88). Edino zahvaljujoč temu trenutku spreobrnitve, ki jo je spodbudil dogodek, lahko subjekt ponovno odkrije »živo enotnost mišljenja in delovanja« (SP, 91). Toda te- meljni pogoj možnosti za ta preporod v mišljenju je ohranitev komunistične hi- poteze. Hipotezo komunizma je v tem smislu mogoče najprej in predvsem jelica šumič-riha 14 A. Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prev. A. Zupančič, Problemi 5–6/1998, str. 89. (V nadaljevanju SP.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:50 Page 88 razumeti kot hipotezo zaupanja v komunizem. Če dominantna ideologija govori o »smrti komunizma«, pa teoretiki dogodkovnega komunizma vztrajajo pri hi- potezi novega življenja komunistične hipoteze. Pravzaprav bi morali skupaj z Ba- dioujem reči, da ponovno odkritje enotnosti mišljenja in delovanja postane »univerzalni zakon samega življenja« (SP, 91), še več, omogoči »artikulacijo ži- vljenja za vse« (SP, 91). Kajti edino življenje, ki »v svetu udejanja enotnost mi- šljenja in delovanja« (SP, 94), je vredno imena življenje. Zdaj lahko tudi razumemo, zakaj je komunistična hipoteza mogoča edino, če se tudi sama opira na tisto, čemur Rancière pravi »hipoteza zaupanja« (CC, 224). Mi- sliti zgodovino komunizma v luči komunistične hipoteze pomeni misliti komuni- zem kot serijo »komunističnih momentov«, če uporabimo Rancièrovo formulacijo, zgodovino, ki je mišljena kot »oblika temporalnosti, ki specificira povezavo med temi momenti« (CC, 226). Biti zmožen rekonstruirati to serijo komunističnih mo- mentov že implicira afirmacijo »hipoteze zaupanja«, zaupanja, da je komunisti- čna hipoteza, tako kot je že bila v preteklosti, tudi danes in bo v prihodnosti še vedno veljavna hipoteza za emancipatorno politiko. Ali, kot zatrdi Rancière: Edina komunistična dediščina, ki je vredna preučevanja, je dediščina, ki jo tvori mno- štvo oblik eksperimentiranja z zmožnostjo kogar koli, in to tako danes kot včeraj. Edina komunistična inteligenca je kolektivna inteligenca, ki se konstruira s pomočjo teh ek- sperimentiranj (CC, 231). Afirmacija komunizma kot veljavne hipoteze tudi za današnjo in prihodnjo emancipatorno politiko se tudi sama opira na nujno povezavo med »afirmacijo specifične subjektivnosti in rekonstrukcijo avtonomne temporalnosti« (CC, 227), rekonstrukcijo produkcije novih časov, ki so nezvedljivi na čas sveta, kot ga meri država, kajti, če sledimo Rancièru, temporalnost komunizma oziroma emanci- pacije – ki jo definira kot »temporalnost raziskovanja kolektivne intelektualne moči« (CC, 221) – ne more koincidirati z »rabo časa v organizirani družbi, ki daje vsakomur svoje mesto in svojo funkcijo« (CC, 221). Kar ne pomeni seveda nič dru- gega kakor zatrditi, da je lahko čas komunizma, kolikor je nezvedljiv na čas sveta, ki ga skandirajo dejanja države, le subjektivni čas, natančneje, je čas, ki ga proiz- vede kolektivni subjekt, nov komunistični »mi«. Pri Rancièrovem in Badioujevem dogodkovnem komunizmu, ki se opira na sko- rajda slepo zaupanje v veljavnost komunizma kot politične hipoteze, zato ne gre 89 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 89 90 za golo ohranjanje upanja, da je kljub vsemu drugačen svet mogoč. Kot poudari sam Badiou, je pomembneje vzeti hipotezo v negativnem pomenu, to je, da »svet, kakršen je, ni nujen, kakor ‘na slepo’ zatrditi, da je drugačen svet mogoč. Gre za modalno logiko, tisto namreč, ki se nam nalaga politično in ki nas pelje od ne- nujnosti k možnosti« (HC, 54). Razlog za to dozdevno neznatno premestitev po- udarka, ki pa je ključna, je pravzaprav zelo preprost: če namreč izhajamo iz nujnosti kapitalo-parlamentarizma, potem »v situaciji preprosto ni mogoče vi- deti drugih možnosti« (HC, 54). Pri zaupanju v komunizem gre torej za zaupanje, da se lahko sredi polja nujno- sti, ki je polje države in njenih prisil, njenega režima možnosti in nemožnosti, ustvari prostor za kontingentno, prostor za možno, ki ga ni mogoče deducirati iz tega, kar že je. A že sama ta zmožnost anticipacije »ustvarjanja nove možnosti« (CFD), se pravi, nekakšne hotene zaslepitve za transcendentalne pogoje možno- sti, kot jih predpisuje država, vzeta v širšem pomenu, se pravi, kot »sistem prisil«, režim nujnosti, zahteva kot svoj predpogoj, da imamo vsaj »idejo o možnosti, splošno idejo možnosti drugačne možnosti« (CFD). Ta ideja možnosti drugačne možnosti je za Badiouja in Rancièra ravno komunizem, ki je, če ga vzamemo v najbolj rudimentarnem pomenu, zgolj hipoteza o možnem prelomu z obstoječim stanjem stvari, kolikor se prezentira kot nujno. Zato v času, ki sam sebe razglaša za čas »konca ideologij«, kar ne pomeni nič drugega kakor »konec idej«, ni po Ba- diouju nič bolj nujno kakor »ponovno odkriti strast do idej in zoperstaviti svetu, kakršen je, splošno hipotezo, anticipirane gotovosti popolnoma drugačnega po- teka stvari« (HC, 81, mi podčrtujemo). Konstitutivna za možnost drugačne možnosti je torej »anticipirana gotovost« možnosti nemožnega, možnosti popolnoma kontingentnega vznika nečesa, kar naj bi bilo z vidika države popolnoma nemožno. Če »država organizira in ohra- nja, pogosto s silo, razlikovanje med tem, kar je možno, in kar ni« (IK, 13), je od- prtje polja možnosti možnega onstran države nujno vezano na dogoditev nemož- nega, na to, da vznikne nekaj, kar je »odtegnjeno moči države« in čemur Badiou pravi dogodek. Vendar dogodek ni to, da se je zgodilo nemogoče. Dogodek je vse prej »infinitizacija možnosti«, kot pravi Badiou, ki jo moramo razumeti kot po- rajanje še neobstoječih možnosti v tveganem, negotovem eksperimentiranju z ne- nadnim odprtjem kontingentnosti sredi sfere nujnosti. Ali, drugače povedano, vsak dogodek oziroma postopek verifikacije dogodka skozi izpostavitev njegovih konsekvenc v situaciji je zmerom nova artikulacija modalne logike, nova ar - jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:53 Page 90 tikulacija razmerij med modalnimi kategorijami: možnim/nemožnim, nujnim/kon- tingentnim, se pravi, tiste logike, ki odloča o eksistenci, o tem, kaj obstaja in kaj ne v dani situaciji. Ali, še natančneje, druga možnost zahteva, ker je njen izvor dogodkoven, tj. kon- tingenten, drugačno logik konsekvenc, zato da bi se lahko prezentirali, materia- lizirali učinki razgrajevanja logike nujnosti, logike države-strukture. Nenavadni status, ki ga Badiou pripisuje Ideji vobče in ideji komunizma še posebej nam po- maga misliti to drugo logiko konsekvenc, ki ni nič manj rigorozna od logike nuj- nosti, čeprav je logika, ki je vseskoz na terenu kontingentnega. Ideja kot dozdevek Ni naključje, da se Badiou, ko poskuša natančneje opredeliti status, predvsem pa specifični način funkcioniranja ideje, opira na lacanovsko triado realnega, sim- bolnega in imaginarnega. Politiki, nantančneje, tistemu, kar politiko loči od države, se pravi, dogodku in temu, kar mu sledi, procesu njegove resnice, je do- deljen status realnega natanko v pomenu, da sta kot taka nezmožna simboliza- cije, odtegujoča se vsaki simbolizaciji, dobesedno nesimbolizabilna, kolikor je namreč simbolizabilno le tisto, kar se vpisuje v zgodovino, polje Drugega ozi- roma simbolnega, kar je za Badiouja lahko le država, tisti režim prisil, ki odloča o eksistenci vsega, kar se prezentira v dani situaciji, pri čemer sama ta odločitev temelji na predhodni razmejitvi med možnim in nemožnim. Če bi lahko državo, dojeto kot funkcijo konstrukcije realnosti, opredelili kot ope- rator finitizacije, omejevanja možnosti dane situacije, dogodek – kolikor prihaja tako rekoč »od zunaj«, kot nekaj nemogočega, nekaj, kar je nujno izključeno iz polja, ki ga ureja država, kar nujno zruši veljavni režim ločevanja možnega od nemožnega – pa kot operator infinitizacije možnosti situacije, dogodek je na- mreč, strogo vzeto, zgolj napoved možnosti možnega, ne da bi tudi že določil smer teh možnosti, je ideja situirana kot lacanovska kategorija dozdevka, torej med realno in simbolno, se pravi, kot operator transfinitizacije, ki sámo nesim- bolizabilno realno prezentira ali izpostavi kot fikcijo. V tem smislu je mogoče reči, da je ideja vmesnik, ki posreduje med antipodoma, dogodkom in državo. Ideja, kot jo razume Badiou, seveda afirmira radikalno razliko med tema redoma. Vendar funkcija Ideje ni varovanje čistosti dogodka, ni obramba pred kontami- nacijo dogodka z navadnimi dejstvi. Funkcija Ideje je, paradoksno, da omogoči 91 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 91 92 vpis dogodka in njegovih konsekvenc v red dejstev. Ideja je operator transmu- tacije, ki na prvi pogled povsem lokalno in nepomembno srečanje med nekaj ile- galnimi delavci in militanti, če vzamemo Badioujev zgled, povzdigne v »digniteto stvari« oziroma transformira v »primer« Komunizma.15 To se pravi, s tem, da je »borna in odločilna razprava med štirimi delavci in študentom v temačni dvo- rani« povzdignjena »do razsežnosti Komunizma«, ta razprava ostane to, kar je, in hkrati nekaj, kar je več v njej od nje same, oziroma z Badioujevimi besedami, »hkrati tisto, kar je, in kar bo bila kot moment lokalne konstrukcije Resničnega« (IK, 17). Na to namreč meri Badiou, ko zatrdi, da je funkcija Ideje »projicirati iz- jemo v običajno eksistenc, napolniti tisto, kar zgolj eksistira, z dozo nezasliša- nega« (IK, 17). To dvoje v enem ali ta razcep enega v dvoje je mogoče razumeti edino na podlagi dogodka, dojetega kot tisto, kar je vzniknilo iz »realnega kot možna prihodnost samega sebe« (IK, 13). Paradoksno nas ravno vpeljava ideje v polje politike obvaruje pred tem, da ne bi zapustili terena materializma, ne da bi bili zato obsojeni na to, čemur Badiou pravi demokratični materializem, v zadnji instanci privolitev v realno politiko države. Toda cena za ta »materializem Ideje« je »podozdevkovljenje« ali »fik- cializacija« realnega. Kajti sam dogodek ne pove nič drugega kakor: »Lahko iz- stopimo iz nemoči in spet najdemo tisto, od česar nas je ločil zakon« (SP, 91). Se pravi, dogodek, ker je infinitizacija možnosti, »zgolj deklarira neko možnost za vse«, »predpiše neko novo možnost, ki je še nedejavna za vse, čeprav realna [če parafraziramo Badiouja] za nekatere« (SP, 91). Zato da bi lahko realno oziroma dogodek proizvajalo materialne sledi v situaciji, ki jo obvladujejo prisile države, se mora to realno prezentirati v strukturi fikcije. Kajti s tem, da Ideja projicira neko nezaslišano izjemo – izstop iz režima nujnosti – ki je dejanska samo za ne- katere, namreč tiste, ki jih je doletela »milost dogodka«, v zgodovino človeštva, omogoči, da na tej izkušnji participirajo tudi drugi. Šele Ideja torej pretvori to, kar je v nekem smislu izjema glede na režim, ki ga določa zakon situacije, v »mož- nost, ki je odslej skupna vsem« (IK, 17). Toda ideja je koristno hevristično sredstvo tudi za brezdogodkovni ali intervalni čas, za čas, ko se »nič ne dogaja«, ko ni dogodka, ki bi porodil novo »večno« jelica šumič-riha 15 Glede operacije sublimacije, ki neko partikularnost povzdigne v »primer« univerzalnega cf. Rado Riha, »Philosophie comme noeud de l’universel, du singulier et du sujet«, v: Jelica Sumic (ur.), Universel, singulier, sujet, Kimé, Pariz 2000. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:55 Page 92 resnico, novo univerzalno. Ideja v takem »mrtvem času« ima predvsem funk- cijo, da je ovoj za formalno možnost drugega možnega, ki je za nas še nesluteno. Ideja je vselej afirmacija, da je nova resnica zgodovinsko možna. In ker je izsiljenje nemožnega v smeri možnega narejeno z odtegnitvijo moči države, lahko rečemo, da Ideja afirmira, da je ta odtegovalni proces neskončen: vselej je formalno možno, da je razdelitvena črta, ki jo med možnim in nemožnim fiksira država, še enkrat premeščena, naj so bile njene prejšnje premestitve, vključno s tisto, pri kateri trenutno sodelujemo kot akti- visti, še tako radikalne. (IK, 18) V tem smislu bi lahko rekli, da nam ideja, kakršna je Ideja komunizma, omo- goča ne samo, da se orientiramo v mišljenju in eksistenci, tj. da ne podležemo ne servilnosti mišljenja, ki ne vidi izhoda iz obstoječega stanja, ne brezmisel- nosti nasilja, ki se dandanes kaže kot edina oblika upiranja obstoječemu, mar- več da smo tako rekoč v stanju pripravljenosti za dogodek, ki šele pride (če pride). V politiki ne pomeni okleniti se ideje komunizma zgolj to, da se situi- ramo kot militanti posledic predhodnega političnega dogodka, od francoske do oktobrske revolucije, da samo vztrajamo v prepričanju, da potencial novih mož- nosti, ki sta jih ta dogodka odprla v polju politike, ni še povsem izčrpan. Pač pa pomeni, kar je pomembneje, da lahko na podlagi Ideje anticipiramo ustvarjanje novih možnosti, ki ga bo dejansko lahko omogočil šele novi dogodek, tisti do- godek namreč, ki šele pride in ki bo »naredil za možno tudi tisto, kar tudi za nas [tj. militante večne resnice, militante komunizma kot edine veljavne hipoteze v politiki] ostaja še nemožno« (IK, 18). Najsplošnejša definicija politične ideje je nekakšen boromejski vozel oziroma, kot jo opredeli sam Badiou, »abstraktna totalizacija« treh osnovnih sestavin: realnega dogodka in procedure resnice, simbolnega zgodovine in imaginarnega individualne subjektivacije. Četudi, tako kot tudi pri Lacanu, ni hierarhične kla- sifikacije med temi tremi elementi, je ključna vloga, tj. vloga spojke, vseeno do- deljena subjektivaciji. Prav zato, ker je subjektivacija konstitutivni moment Ideje, le-te ni mogoče reducirati zgolj in samo na pojem, s pomočjo katerega naj bi fi- lozofija zapopadla nekaj večnega, moment istosti v politiki, za kar naj bi sami akterji bili slepi. Prej narobe, zahvaljujoč subjektivaciji je lahko Ideja operacija, ki je dejavna v realnem same politike. Lahko bi rekli, da je Ideja, kot jo opredeli Badiou, namreč kot subjektivacijo »razmerja med singularnostjo procedure res- 93 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 93 94 nice in reprezentacijo Zgodovine« (IK, 9), kompleksna, dvosmerna operacija, kjer subjektivacija tako rekoč predpostavlja samo sebe: Ideja postane operativna šele s subjektivacijo, ko se posameznik, človeška žival, odloči postati del nečesa dru- gega, Subjekta, se pravi, ko posameznik, ostajajoč kakršen je, z utelešenjem »po- stane eden od elementov drugega telesa, telesa-resnice, materialne eksistence v določenem svetu resnice v postajanju« (IK, 9). A zato, da bi lahko naredil ta korak, potrebuje Idejo kot subjektivacijo, ki »ope- rira ‘med’ politiko in zgodovino, med singularnostjo in projekcijo te singularno- sti v simbolno totaliteto« (IK, 10), tj. v Zgodovino. Drugače povedano, politična subjektivacija zahteva kot svoj pogoj projekcijo singularne procedure resnice v Zgodovino, dojeto kot »predpostavljena totaliteta postajanja ljudi« (IK, 10). Še tako lokalen fragment resničnostne procedure se mora, če naj bo učinkovit, vpi- sati kot korak na pohodu »Človeštva k njegovi kolektivni emancipaciji« (IK, 10). Ker pa ni Zgodovine, ki bi zajemala »totaliteto postajanja ljudi«, je lahko subje- ktivacija, ki realno politike projicira v simbolno Zgodovine, se pravi, operacija transfinitizacije, zgolj imaginarna »naknadna narativna konstrukcija«. Šele Ideja torej omogoči, da se resnica materializira, toda le »v strukturi fikcije«, kot pravi Badiou. Torej Ideja, kolikor je pogoj možnosti subjektivacije, je tudi sama zgolj »imaginarna operacija, s katero individualna subjektivacija projicira fragment političnega realnega v simbolno naracijo Zgodovine« (IK, 11). Če je funkcija Ideje, da konkretno, lokalno politično akcijo, manifestacijo, stavko itn. spremeni v »se- kvenco emancipatorne politike« s tem, da jo vpiše v simbolni red Zgodovine (IK, 11), potem bi lahko rekli, da ima lahko Ideja edino kot dozdevek učinke v polju politike oziroma deluje na politično realno z operacijo, ki je zgolj »imaginarna«. Ideja kot »operativno posredovanje med realnim in simbolnim« (IK, 14) je torej tudi sama umeščena »med dogodek in dejstvo« (IK, 14). Od tod Badioujev, na prvi pogled presenetljiv sklep: Če je za nekega posameznika Ideja subjektivna operacija, s katero posamezno realno resnico imaginarno projiciramo v simbolno gibanje zgodovine, potem lahko rečemo, da Ideja predstavlja resnico, kot da bi bila dejstvo. Ali drugače: da Ideja predstavlja določena dejstva kot simbole realnega resnice. (IK, 14, mi podčrtujemo.) Ideja je torej tisti fikcijski ovoj, ki omogoči militantom nove resnice, da znotraj prostora, ki ga obvladuje država, simbolizirajo svojo kreacijo nove možnosti. Ideja omogoči, da v proceduri resnice, tj. postopku izpeljevanja konsekvenc iz jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:57 Page 94 preloma, ki ga v situacijo prinaša dogodek, te konsekvence, ki so zato, ker sle- dijo ne-državni, ne-nujni logiki, popolnoma kontingentne, vseeno dobijo dolo- čeno konsistentnost, sam postopek pa rigoroznost. V tem smislu je mogoče brati Badioujevo trditev, da je Ideja »zgodovinska fiksacija tistega, kar je bežeče, od- tegujoče se, neujemljivo v postajanju neke resnice« (IK, 14). Ali še drugače: Ideja je nujna, ker ima politična resnica aleatoričen, tj. kontingenten, dogodkoven izvor. Ideja ni tisti operator, ki bi na novo določil, kaj obstaja in kaj ne, z eno be- sedo, eksistenco – na dejstveni ravni. To bi pomenilo, da je Ideja pravzaprav operacija države, resda nove države, ki pa sledi državni logiki, ki fiksira ločnico med možnim in nemožnim na prostoru, ki ga obvladuje. Ideja je vse prej nekaj, kar v svetu dejstev, v svetu, ki ga obvladuje država, daje materilano prezenco, status dejstev tistemu, kar za državo ne more obstajati, ker izvira iz dogodka kot nemožnega. Prav vpeljava Ideje kot operatorja vpisa učinkov dogodka v konkretni situaciji v zgodovino omogoča veliko bolj zanimivo interpretacijo »smrti komunizma«, ki je v Badioujevi periodizaciji aktualizacij komunistične hipoteze, kot je podana v Ime česa je Sarkozy?, opredeljena kot tretja oblika neuspeha. Prva oblika neu- speha je posledica neugodnega »razmerja moči«, kjer država s svojimi prisilnimi aparati onemogoči nov kolektivni emancipatorni subjekt v njegovem prizade- vanju vzpostaviti »nove zakone« (HC, 29). Preprosto povedano, država je mo- čnejša od subjekta politične resnice, komunističnega »mi«. Zgled za tak neuspeh pa je seveda Pariška komuna. Drugi neuspeh je neuspeh množičnega, a dispa- ratnega gibanja, ki ravno zaradi neorganiziranosti ne uspe priti si na jasno glede narave svojega delovanja in njegovih posledic in zato dati konsistentnost svojim akcijam, konstruirati nov čas, zagotoviti trajanje svojim dosežkom. Tretja, naj- hujša, a zato tudi najbolj zanimiva oblika neuspeha je imanentna sami naravi singularne procedure resnice. V konkretnem, političnem primeru, neuspeh pa- radoksno izvira iz zmage politike nad državo in posledičnega »poskusa spreme- niti državo« (HC, 30). V terminih Ideje bi lahko rekli, da se je posrečila ekspozicija resnice emancipatorne politike, dogodkovni nasledki so dobili materialno pre- zenco v svetu, vendar »v obliki njihovega nasprotja, v obliki države« (IK, 15). Prav na tej točki je zmagoviti etapi uresničevanja komunistične hipoteze spod- letelo v prizadevanju ustvariti po revoluciji državo »odmiranja države«, državo kot organizatorja »prehoda v ne-državo« (IK, 15). Po Badiouju lahko namreč 95 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 95 96 Ideja komunizma projicira realno neke politike, ki je vselej odtegnjeno moči države, v zgodovinski lik neke »druge države«, samo če je odtegnitev notranja tej subjektivi- rajoči operaciji, v tem smislu, da je »druga država« tudi sama odtegnjena moči države, torej svoji lastni moči, kolikor je država, katere bistvo je odmrtje (IK, 15). Ta neuspeh bi lahko razumeli tudi kot (napačno) rešitev ključnega problema emancipatorne politike, ki ga je Rancière formuliral takole: ali je mogoče iz ko- munizma inteligence deducirali »forme kolektivne aktualizacije tega komun- izma« (CC, 220), oziroma, kar je druga formulacija za isti problem: »v kolikšni meri lahko afirmacija komunizma inteligence kogar koli s komer koli koincidira s komunistično organizacijo družbe?« (CC, 220). Z drugimi besedami, kako misliti paradoks emancipacije, paradoks, ki ga je morda najbolj eksplicitno, vsaj če sle- dimo Rancièru fomuliral Jacotot, namreč, da si je mogoče zamisliti človeštvo, ki ga tvorijo sami emancipirani posamezniki, ne da bi si mogli zamisliti emancipi- rane družbe? Ali to pomeni, da se lahko komunizem kot propozicija egalitarne or- ganizacije kolektivnega, tako kot psihoanaliza, drži zgolj logike »eden po eden«, se pravi, se opira na »obliko delovanja, ki se lahko prenaša v neskončnost od po- sameznika do posameznika« (CC, 220), logiko delovanja, ki morda še najbolj spo- minja na psihoanalitično operacijo »prehoda«? Ali, še drugače, kako lahko postane »anarhični princip emancipacije … princip družbene distribucije mest, nalog in moči«? (CC, 220) Ali ni koincidenca kolektivizacije zmožnosti kogar koli z globalno organizacijo družbe kvadratura kroga? Kot pokaže Badiou že v Svetem Pavlu, četudi v nekoliko drugačnem kontekstu, najdemo morda najboljšo ilustracijo tretjega tipa neuspeha uveljavitve komuni- stične hipoteze v scenariju Pier Paola Pasolinija za neposneti film o svetem Pavlu, liku, ki nastopa kot konvergenčna točka dveh Pasolinijevih preokupacij: krščan- stva in komunizma oziroma, na ravni subjektivne drže, svetnika in političnega militanta. Badiou izlušči kot osrednjo temo Pasolinijevega filma »razmerje med aktualnostjo in svetostjo« v specifični situaciji, v kateri svetost postane konkretna in delujoča. Ključni aspekt sprege svetosti in aktualnosti je za Pasolinija problem izdaje. Badioujeva poanta je, da Pavlov komunizem ni zgubil nič svoje aktual- nosti tudi zaradi aktualnosti njegovega neuspeha, ki ni zgolj objektiven, marveč najprej in predvsem »notranji«. Paradoks Pavlovega neuspeha, kot ga predstavi Pasolini, neuspeha, ki mu se- veda ni težko najti paralele v nastanku držav-partij in »smrti komunizma«, je, da jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:59 Page 96 mora, zato da bi obvaroval tisto, kar je po svojem izvoru dogodkovno, novo res- nico za vse, in subjekta, ki je militant te nove večne resnice, poseči po sredstvih, ki izničijo dogodkovno oziroma ga reducirajo na faktično. Pasolini se pri tem osredinja na dvojnost ali dvoumnost Pavlove subjektivne pozicije: svetnika, tj. militanta nove resnice, in tvorca Cerkve oziroma, kot pravi Badiouo, »človeka aparata«. Pasolini problematizira ravno to notranjo, komunizmu imanentno iz- dajo, ko se avtentično svetništvo, politični militantizem, soočen z ovirami sveta, v katerem mora uveljaviti novo resnico, preobrne v duhovništvo. Ves problem smrti in vstajenja komunizma kot »dogodkovnega sestopa svetosti med ljudi« je prav v tem, da v trenutku, ko naj bi svetništvo (to je namreč Pasolinijevo ime za subjektivno pozicijo zvestobe dogodku), ki naj bi pred državo obvarovala sve- tost, se pravi, nekaj, kar je monumentalno, kar prelomi zgodovino na dvoje, kar pa je obenem, ker je lahko dejavno le v aktualnosti, popolnoma negotovo, kon- tingentno, prestalo »preizkus Zgodovine«, mora poseči po formah militantizma, ki si jih sposoja pri državi: avtoritarnost, disciplina, organizacija. A prav to, kar naj bi resnico dogodka, novo univerzalno obvarovalo pred kontaminacijo, ki jo prinaša država, postane zaradi »državne« narave »zaščitnih sredstev«, glavni vzvod transmutacije svetnika v duhovnika. Paralela med dvojno smrtjo komunizma in dvojnim neuspehom Pasolinijevega Pavla je prav v tem, da je notranja izdaja, notranji neuspeh pogoj možnosti za ob- jektivni neuspeh. Za prehod iz zvestega subjekta, ki je opora za proces resnice ne- kega dogodka, v subjekt zakona oziroma, v besednjaku Logik svetov, reaktivni subjekt, za katerega se »ni nič zgodilo«, za katerega je sprememba sveta inhe- rentna transcendentalu sveta, sam »dogodek«, nasilni prevrat, in subjektivna investicija vanj pa nepotrebna peripetija oziroma zabloda, ki bi se jima lahko v zadnji instanci izognili, je potrebna kot vmesni člen pozicija renegata, ki bi ga morda še najbolje opisali kot mesto substitucije, kjer aparatčik spodrine mili- tanta oziroma duhovnik izbriše, »požre« svetnika. Nevarnejša od vseh ovir, ki jih postopku resnice oziroma materializaciji prezence resnice v dani situaciji na pot postavlja »svet«, je »notranja izdaja« oziroma od- poved, Versagung subjekta zvestobe, odpoved z Lacanovim terminom »infinitiza- ciji subjekta«. Za naš problem, problem večnosti in zgodovinskosti komunizma, je ključna ravno »imanentna dialektika svetosti in aktualnosti,« tista dialektika na- mreč, ki tvori subjektivno figuro renegata. Strogo vzeto, renegat ni uboj zvestega subjekta, ampak njegov samomor. Je dokaz, da je zvesti subjekt pri uresničevanju 97 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 97 98 svoje naloge odpovedal. Pogoj za to, da je za nas, torej za Zgodovino Pavel obve- lja kot utemeljitelj Cerkve, nove državne institucije, skratka, da Pavel-duhovnik zamrači Pavla-svetnika, je Pavlova »Versagung«: nezmožnost najti ustrezno obliko kolektivne organizacije, ki bi zavarovala novo univerzalno, zagotovila tra- janje novi »večni« resnici, proizvedla nov, subjektivni čas, ne da bi ustvarila novo »državno« formo. Subjekt, zvest dogodku, kot zapiše Badiou, »umre tudi zato, ker se v njem zatemni svetost« (SP, 41). Dialektika svetnika/duhovnika oziroma zvestega subjekta/subjekta zakona je Ba- dioujev poskus pojasniti nemoč človeških živali, inkorporiranih v produkcijo večne resnice, da v tem procesu vztrajajo, da podelijo temu prezensu večne res- nice trajnost, da proizvedejo neko drugo trajanje, drug čas. Vsak poskus zavaro- vati trajanje večne resnice z »antidržavo«, lahko zato, ker je antinomičen režimu pojavljanja resnice, le-tega zaduši. Namesto da bi ohranjala ireduktibilen raz- korak med pojavljanjem resnice in ostalimi modusi pojavljanja, ali v besednjaku Biti in dogodka, med prezentacijo in reprezentacijo, država oziroma transcen- dental sveta »požre« in prebavi novo, dogodkovno pojavitev. Poskus zavarovati resnico dogodka z državo bi lahko razumeli kot drugo, zanazajsko »kompatibili- zacijo«: narediti kompatibilno, se pravi hkrati možno to, kar je nekompatibilno, nezdružljivo: državo in dogodek. »Kompatibilizacija« je transmutacija procesa resnice, tako da ta poslej producira le tiste učinke v situaciji, ki jih dovoljuje država. Je operacija nevtralizacije dogodkovnega oziroma integracije dogodko- vne novosti v svet, v stanje situacije. Renegatstvo odpre drugačno perspektivo na »smrt komunizma« kot nedogodek. Za Badiouja, kot smo pokazali, smrt države-partije, torej dobesedno, smrt mrtvega ne zadeva neposredno večnosti ideje komunizma. Po drugi strani pa ravno tako ni mogoče reči, da zgodovinsko dejstvo zloma »komunistične države« ni nič, da se ni nič zgodilo, ko je izginila ta »druga država«. Edini sklep, ki ga je mogoče iz- vleči iz teh dveh, na prvi pogled izključujočih se trditev, je, da organizacijska forma, ki jo je izumila druga sekvenca, partija, »ni bila sposobna zagotoviti real- nega trajanja in ustvarjalne transformacije komunistične hipoteze« (IS, 110). Tu gre torej za izbiro napačnih sredstev za zagotovitev trajanja komunističnega »mi«, napačne rešitve za »disciplino časa«, ki naj bi ohranila sedanjost neke večne resnice. Zavarovati antidržavo z državo pomeni zavarovati živo z mrtvim, a tako, da mrtvo ubije živo. Druga sekvenca komunistične hipoteze je spodletela, kljub svoji zmagi. Izkustvo druge faze je namreč izkustvo zmage in zagotovitve jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 20:59 Page 98 trajanja obstoja in učinkovitosti komunistične ideje, vendar je to doseženo v formi, ki od znotraj načne, inficira samo resnico emancipatorne politike s so- vražnikom dogodkovne resnice par excellence: državo. Zato je za Badiouja eden poglavitnih problemov sodobne emancipatorne poli- tike, ko gre za poskus ponovne vpeljave komunistične hipoteze v svetu, v kate- rem dominira »sovražnik«, se pravi, v svetu, kjer je edina dopustna figura subjektivnosti subjektivnost zakona, tj. subjekt nemoči: kako »proti prevladi ka- pitalo-parlamentarizma transformirati odnos med politiko in državo« (IS, 111). Natančneje, kako izumiti nove forme organizacije in delovanja, ki bi komunisti- čni hipotezi zagotovile trajanje zunaj logike prevzema oblasti. A za to, da bi bilo to mogoče je sodobna emancipatorna politika, tako v teoriji kot praksi, prisiljena vrniti se k analizi specifičnih vzrokov za ta neuspeh. Neuspeh je za Badiouja vedno specifičen. Vsak neuspeh ima svojo specifično to- pologijo. Zato je nujno za nazaj rekonstruirati točko ne-vrnitve, točko, na kateri je bila sprejeta odločitev s katastrofalnimi posledicami za emancipatornega sub- jekta. Preprosto povedano, vsak neuspeh napotuje na napačno odločitev ozi- roma neustrezno obravnavo tega, čemur Badiou pravi točka, ki je opredeljena kot »moment resničnostne procedure …, kjer binarna odločitev (narediti to ali ono) odloča o postajanju celotne procedure« (HC, 33). Točke, od katerih je odvi- sna usoda neke »večne« resnice, so vedno razporejene topološko. Težave, na ka- tere trči resničnostni postopek v politiki, so namreč zmerom lokalne, nikdar globalne. To je lahko dandanes ključni protiargument proti skorajda plebisci- tarnemu zavračanju komunistične hipoteze, ki je zato, ker naj bi ne bila v nobeni zvezi s svetom, v katerem naj bi se uresničila, en bloc zavržena kot neuresničljiva utopija. Vrnitev, obrat nazaj k neuspehu ima lahko pozitivne konsekvence ravno zato, ker je ovire vedno mogoče situirati, določiti njihovo topološko pozicijo. Te- žave vedno zarisujejo »prostor možnih neuspehov« (HC, 34). V okviru tega pro- stora neuspeh zahteva, da premislimo, kot pravi Badiou, »točko, glede katere nam je poslej prepovedano spodleteti« (HC, 34). Tega seveda ni mogoče razumeti v pomenu, da se je mogoče vnaprej zavarovati pred napačnimi odločitvami. Vse prej gre za to, da se, potem ko je prišlo do neuspeha, ne zmotimo glede narave točke, pri kateri je prišlo do napačne odločitve. Mi smo dediči uspehov in neuspehov druge sekvence, tiste, ki je našla svoj od- govor na poraz prve sekvence, zlasti pariške komune, in sicer: kako (vz)trajati? 99 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 99 100 Zavedati se poraza, napačne odločitve, ki je sicer rešila problem prejšnje se- kvence, vprašanje trajanja in zavarovanja pridobitev emancipatornih bojev, a je hkrati s tem, da je posegla po »državnih« sredstvih, s tem, da je ustvarila partijo kot alternativo državi, ki ohranja državo kot model, v nekem smislu sama zapravila svojo temeljno pridobitev in postavila novo etapo v zgodovini komunistične hipo- teze pred nalogo, da »odpre pot novi sekvenci komunistične hipoteze«, a tako, da se »vedno drži stran od države« (IS, 102). Polom zmagovitega preobrata, konec druge sekvence nas v nekem smislu vrača na točko, na kateri je bila prva sekvenca, namreč na vprašanje samih pogojev možnosti za eksistenco komunistične hipoteze, ne da bi s tem kakor koli posta- vili pod vprašaj samo veljavnost komunistične hipoteze. Komunistična hipoteza za Badiouja, kot nenehno zatrjuje, »ostaja edina prava hipoteza« (IS, 115). Ne gre samo za to, da ta hip ni boljše hipoteze. To ni vprašanje trenutnih razmer. Zato da bi se prepričali o pravilnosti hipoteze zadostuje negativni preizkus, reductio ad absurdum, kjer neko, na prvi pogled dvomljivo hipotezo ali vsaj nedokazljivo hipotezo potrdi absurdnost sklepa, do katerega pridemo, če izhajamo iz na- sprotne hipoteze. Se pravi, če dosedanje neuspehe uveljavitve te hipoteze jem- ljemo kot dokaz za njeno neveljavnost, če to hipotezo opustimo, »v taistem tre- nutku [pristanemo] na tržno ekonomijo, na parlamentarno demokracijo (obliko države, ki je prilagojena kapitalizmu) in na neizogiben, ‘naravni’, značaj naj- strašnejših neenakosti« (IS, 97sq). Od tod lahko sledi zgolj še sklep, kot zapiše Ba- diou: »Če moramo to hipotezo opustiti, potem na področju kolektivnega delova- nja ni vredno storiti nič.« (IS, 116). Toda ohranjati komunistično hipotezo kot edino veljavno na področju politike, pravzaprav kot edino hipotezo, za katere potrditev si moramo še vedno prizade- vati, zahteva, da ločimo tisto, kar je invariantno na tej Ideji, »večnost enakega«, kot pravi v Mračni katastrofi, od načinov njene prezentacije v konkretni situaciji. Vzeta v generičnem smislu, to je, kot »večnost enakega, komunistična hipoteza ne more zastareti. Vse prej omogoča potegniti demarkacijsko črto med emanci- pacijsko in reakcionarno politiko, oziroma med političnimi sekvencami, ki izha- jajo iz predpostavke, da je mogoča drugačna kolektivna organizacija, taka namreč, ki ukinja neenakost in delitev dela, in tistimi, za katere je neenakost tako rekoč naturalizirana in kot taka neukinljiva. Komunizem v tem pomenu predstavlja obzorje za vsako emancipatorno politično incijativo, ki – četudi zgolj jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:00 Page 100 lokalno in v času omejeno – pretrga s prevladujočim stanjem stvari. V tej luči »moramo vsako politično sekvenco, ki se v svojih načelih oziroma njihovi od- sotnosti kaže kot formalno protislovna komunistični hipotezi v njenem generi- čnem smislu, videti kot protislovno emancipaciji vsega človeštva, torej prav človeški usodi človeštva« (IS, 99 sq). Tudi v razmerah, ki ne dopuščajo izsiljenja uresničitve komunistične ideje, še več, ko se zdi, da je komunizem zločinska utopija natanko v tisti meri, v kateri je – ker gre za blodnjo, ki je ni mogoče uresničiti v nobenem trenutku človeške zgo- dovine – vsak poskus njene uveljavitve mogoč le za ceno strahotnih, množičnih zločinov, Badiou vztraja, da jo je treba obravnavati kot veljavno hipotezo, za ka- tero še nismo našli ustrezne rešitve, dosedanje neuspehe pa obravnavati kot etape v zgodovini eksistence hipoteze, naj je ta zgodovina še tako sporadična in diskontinuirana. Ko gre za komunistično hipotezo, bi torej morali ravnati po zgledu znanstvenikov, ki številnim neuspešnim poskusom dokazovanja navkljub hipoteze ne opustijo kot napačne, marveč pri njej trmasto vztrajajo in potrpe- žljivo, včasih celo več stoletij poskušajo najti rešitev. Ost Badioujeve primerjave med znanstveno hipotezo in komunizmom kot politično hipotezo, je v tem, da v intervalu suspenza, ko ni ne potrjena ne ovržena, sama hipoteza funkcionira kot kompas za orientacijo v mišljenju. Vztrajati pri veljavnosti komunistične hipoteze, skratka, jemati jo kot orientacij- sko točko v našem iskanju izhoda oziroma poskusu preloma z obstoječimi ne ega- litarnimi režimi, zahteva drugačen odnos tudi do dosedanjih bolj ali manj neu- spešnih poskusov pri uveljavljanju komunistične hipoteze. Le-teh ne jemljemo kot dokaz za njeno neveljavnost, ampak kot nezmožnost dosedanjih figur kolektiv- nega subjekta emancipatorne politike, da jo uspešno uveljavi. Še enkrat, po Ba- diouju ne uspeh pri dokazovanju komunistične hipoteze ne pomeni, da je hipo- teza neveljavna, ampak da je vsakokratni kolektivni subjekt, ko je v konkretni situaciji in pogojih za obstoj hipoteze v tej situaciji, soočen s težavami pri uve- ljavljanju komunistične hipoteze, sprejel napačno odločitev. Pogoj za to, da so pro- duktivni celo neuspehi pri dokazovanju hipoteze, ki se za nazaj, potem ko je hi- poteza dokazana, preobrnejo zgolj v etape na poti njenega reševanja, pa je, da v tem vmesnem času dolgotrajnega in mučnega iskanja rešitve, hipoteza ni zavr- žena, ampak je, kljub seriji neuspehov, ohranjena kot regulativna ideja, pravza- prav kot tisto, kar je edino zmožno usmerjati mišljenje pri iskanju rešitve. 101 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 101 102 Danes mora biti poudarek premeščen z objektivnega na subjektivno, z mili- tantne, pogosto brezglave frenetične aktivnosti, ki spreminja samo tarče svojega delovanja in svoja prizorišča, ne pa metod, na idejno oziroma ideološko orien- tacijo, ki s tem nujno spremeni tudi vprašanje prezentacije komunistične hipo- teze na objektivni ravni. Ker se danes ni mogoče vrniti k podedovani materialni prezentaciji prejšnjih dveh sekvenc (množično gibanje oziroma centralizirana partija), ker torej ni mogoče vedeti že zdaj, kaj bo materialna forma nove se- kvence, ker je to vprašanje odprto, je centralni problem našega časa ponovna vzpostavitev vezi med mišljenjem in delovanjem oziroma, kar je za Badiouja prav- zaprav isto, »nov odnos med subjektivnim in objektivnim« (IS, 114). V tej luči je mogoče razumeti sesutje »socialistične države«, izginotje »objektiv- nih« znamenj komunizma, neuspeh poskusa vpisa neke politične invencije v strukturo države in re-invencija demokracije, v kateri vidi Badiou zgolj obnovo kapitalo-parlamentarizma, se pravi obnovo enega državnega režima na plane- tarni ravni, kot globalen neuspeh, ki se vpisuje na raven države oziroma stanje situacije, tj. sodi k transcendentalu našega sveta. Ta »globalni udarec«, kot pravi Badiou, nas utrjuje v prepričanju, da smo v brezizhodni situaciji, ki nam lahko zbuja zgolj nemoč. Rešitve oziroma izhoda po Badiouju zato ni mogoče iskati na globalni ravni, kajti na tej ravni za zdaj ni »nobene možnosti za zdravljenje te ne- moči« (IS, 75). Nemoč in inertnost, temeljni potezi sodobne subjektivnosti, sta zanesljivo zna- menje, da smo, kot pravi Badiou, ponovno »v kontekstu novega intervalnega ob- dobja, obdobja očitnega zmagoslavja nasprotnika« (IS, 112). Toda ravno v takem obdobju malodušja in občutka nemoči in brezizhodnosti je kot temeljni problem, ki ga mora rešiti nova sekvenca komunistične hipoteze, po Badiouju »sam modus, kako se misel, ki jo usmerja hipoteza, predstavlja v figurah delovanja« (IS, 114). Upiranje obstoječemu še ni dovolj. Potreben je še prelom s samim seboj, natan- čneje, s tipom subjektivnosti, »množično subjektivno formo« (IS, 93), ki si jo ustvari dominantni diskurz, subjekt zakona kot subjekta nemoči, katerega edina maksima je primum vivere. Ni dovolj zgolj kritika, zavrnitev te »pasivne okužbe« (IS, 93) subjekta, kot pravi Badiou, z reaktivno oziroma obskurno formo subjekta. Nujna je invencija nove subjektivne forme, ki vznikne z vztrajanjem na točki, ki je absolutno heterogena subjektu zakona. Učinkovito se je mogoče upirati le od jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:01 Page 102 znotraj, torej kot subjektivna imanenca. Se pravi, upirati se je mogoče edino na afirmativen način, to je, opirajoč se oziroma sklicujoč se »srečne dogodke«, kot pravi Badiou, na »resnice, ki so nas že, v brezčasni bližini tega, za kar si priza- devamo, osrečile s tem, da so se pojavile na nekem mestu, v posebni sili njihove univerzalnosti« (IS, 95). Kaj je treba storiti, natančneje, kako je filozofija mobilizirana v prizadevanju najti zdravilo za občutek nemoči, naj se manifestira kot zmeda v mišljenju, dezorien- tacija, ali pa kot inertnost, paraliza delovanja? Prvi korak je nujno diagnoza sedanje situacije, ne zgolj kot situacije obnove obla- sti in skorajda brezmejnega izkoriščanja, pač pa tudi – na subjektivni oziroma »ideološki« ravni – kot situacije globoke zmede in dezorientacije: situacije, v ka- teri dominantnemu diskurzu uspe s tem, da naredi preteklo obdobje, obdobje dejavnega, živega komunističnega »mi«, nepredstavljivo, nerazumljivo, ne- pojmljivo, narediti tudi našo sedanjo situacijo »neberljivo«. Naloga filozofije v taki situaciji dezorientacije ni zato nič drugega kakor narediti preteklost našega časa »berljivo«, razumljivo in s tem pokazati, da je dogodkovna preteklost, tj. se- kvenca večne resnice, eden od pogojev naše sedanjosti. To tudi pojasni, zakaj je v času dezorientacije, subjektove nemoči in dozdevne brezizhodnosti nujna stroga ločitev lokalnega od globalnega. V razmerah inert- nosti in dezorientacije, ki je eden od načinov, kako se v situaciji brezizhodnosti manifestira subjektova nemoč, je edini imperativ, ki se ga lahko drži kolektivni subjekt, naj je številčno še tako omejen: orientirati se lokalno. Edino opirajoč se na točko izjeme, je mogoče »rekonstruirati možnost življenja«, izstop iz nemoči, ki ga je prizadejal globalni udarec. Od tod potegne Badiou tale sklep, ki ga sam opredeli kot »veliki zakon provizorične morale«: »v globalni dezorientaciji nas usmerja pogum, vendar zgolj lokalno« (IS, 76). Sledeč Descartesu, Badiou začrta parametre za začasno, provizorično moralo za čas dezorientacije in postulira kot temeljni maksimi te morale dva, v bistvu kom- plementarna imperativa: proti duhu časa, kjer je edini imperativ, ki vodi člove- ško žival primum vivere, prevladujoči afekt pa strah, uveljaviti pogum; proti brezglavemu sledenju imperativom dominantnega diskurza, pa imperativ na- daljevanja, ki ga je že vpeljal v svoji Etiki kot edino maksimo, ki etiki resnic po- deljuje konsistentnost: 103 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 103 104 »Treba je nadaljevati!« Nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled, ko ne čutiš več, da te »preči« proces, ko se je sam dogodek zameglil, ko je njegovo ime izgubljeno, ali pa, ko se sprašuješ, ali nisi poimenoval napake ali celo simulakra.16 Na področju politike se maksima nadaljevanja spremeni v imperativ: ohranjati, dokler je mogoče, razmik, interval oziroma razdaljo med politiko in državo, in sicer z organiziranjem oziroma ustvarjanjem prostorov, ki so ločeni od države, ustvarjanjem, ki temelji na skorajda slepem zaupanju v obstoj vsaj ene izjeme, ki se odteguje policijski logiki oziroma zakonom dane situacije. Toda vztrajati v zvestobi zahteva v t.i. intervalnih obdobjih, ko se »nič ne dogaja«, ko noben nov dogodek ne destabilizira obstoječega razmerja med možnostjo in ne- možnostjo, ko noben nov dogodek ne odpre »možnosti možnega«, da se opremo na »srečne dogodke«, kot pravi Badiou. Tu mora biti mobilizirana tudi filozofija, saj ravno filozofija, s tem da konstruira Idejo, omogoča transmisijo resnice preteklih dogodkov na sedanjo subjektivnost nemoči. Toda ta transmisija potrebuje kot do- polnilno, a morda zato neogibno maksimo: maksimo poguma. Kaj motivira Badioujevo rehabilitacijo poguma kot vrline, kreposti emancipatorne politike v intervalnem, nedogodkovnem času, kot je naš čas po zlomu socializma? Pogum je stvar časa, celo discipline časa, in ne zgolj trenutnega soočenja z neko ne- možnostjo, presekanja gordijskega vozla s herojskim aktom. Opirajoč se na Laca- novo operacijo transformacije subjektivne nemoči v strukturno nemožnost, vendar z nekoliko drugačnimi poudarki, Badiou interpretira pogum kot transformativno intervencijo v situaciji, kjer se subjekt ravno ne sreča s točko nemožnega, ki bi zah- tevala njegovo dejanje. Subjekt doživlja svojo situacijo kot situacijo »brez točk«, kot situacijo, ki ne zahteva njegove odločitve in zato kot brezizhodno situacijo, v kateri se sooča s svojo nemočjo. Zato da bi bil subjekt zmožen izhoda, da bi bil zmožen »neupoštevanja pravil preživetja človeške živali…, neupoštevanja pravil z name- nom, da [vztraja] na točki, ki omogoča prehod postopku resnice« (IS, 71), je potre- ben pogum. Pogum za to, da bi dvignil »nemoč na raven nemožnega« (IS, 71). Dvig nemoči na raven nemožnega ne pomeni nič drugega kakor da subjekt v situaciji vse- mogočnosti zakona in zato njegove, subjektove nemoči, odkrije točko nemožnega. To nemožno je nemožno strukture, v trenutku, ko je eksistenca nemožnega izsiljena, kar implicira, da se zamaje zakon situacije. jelica šumič-riha 16 A. Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prev. J. Šumič-Riha, Problemi 1/1996, str. 60. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:02 Page 104 Ključna distinkcija, ki jo pri tem vpelje Badiou, je razlika med herojstvom in po- gumom, dveh drž, ki sta artikulirani na različni temporalni razsežnosti: trenutek in trajanje. V nasprotju z junaštvom, ki je zmožno dejanja, se pravi, trenutne ra- dikalne prekinitve z obstoječim in tudi s samim sabo, torej v nasprotju z juna- štvom kot držo trenutka se pogum za Badiouja manifestira v »praksah, ki konstruirajo poseben čas in ne upoštevajo svetovnih zakonov in mnenj, ki te za- kone podpirajo« (IS, 72 sq). Od tod ključna distinkcija: »Če je junaštvo subjektivna figura soočenja z ne- možnim, je pogum krepost vztrajanja v nemožnem. Pogum ni točka, ampak vztra- janje na točki. Vztrajanje v trajanju, ki je drugačno od tistega, ki nam ga vsiljuje svetovni zakon, zahteva pogum.« (IS, 73) Če je »čas osnovna tvarina poguma« (IS, 73), ne preseneča, da je definicija poguma skorajda tavtološka: pogum je kre- post, ki je »dejavna izključno v času: pogum je pogumnost, ki premaga jemanje poguma« (IS, 73). Pogum zahteva obrat k neki točki, ki je heterogena glede na zakon situacije, ki nas obsoja na nemoč, nemožnost izhoda, in zato tudi prekinitev s sabo, s člove- ško živaljo, katere edini interes je samoohranitev: »junaško moramo sprejeti raz- kroj individua v soočenju s točko, na kateri mora vztrajati« (IS, 74). Za izhod iz situacije, ki se zdi brezizhodna, za izhod iz lastne nemoči, je potrebno, da se obrnemo k »točki izjeme« (IS, 74). Tega, kar je že Platon opredelil kot konverzijo oziroma preobrat na subjektivni ravni, preobrat, »s katerim se individuum dein- dividualizira« (IS, 74), bomo zmožni edino, če se držimo te ekstimne točke. Ta prelom s sabo je tisto, kar se po Badiouoju vpiše v »tkivo časa realnosti« kot pre- kinitev. Pogum ni trmasto vztrajanje pri svojem, ne glede na okoliščine. Pogum kot krepost, pravzaprav kot edina krepost, ki jo terja naš čas, nima nič sizifov- skega v sebi, to je, neskončno ponavljanje neuspeha za neuspehom. Pogum kot praksa se začne na neki točki izjeme, heterogeni točki, toda tisto, kar specificira pogum kot tak, je »disciplinirano prenašanje posledic soočenja s točko« (IS, 75). Zato, da bi ta praksa vztrajanja pri točki ekstimnega lahko trajala vsaj nekaj časa, mora konstruirati svoj čas, ki je ločen od časa realnosti. Ustva- riti mora dobesedno »ločeno trajanje« (IS, 75), kot pravi Badiou. Pogoj za to pa je, da se mora subjekt zaslepiti za »globalno situacijo« in njene zakonitosti. Gre v nekem smislu za dvojno invencijo: invencijo novega časa, ki ga poraja pogum kot praksa vztrajanja pri tistem, kar je z gledišča situacije, njenega zakona, »ne- 105 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 105 106 mogoče«, utopično, neuresničljivo, blodno, in novega prostora, ki se proizvede, ko to točko v nekem smislu, tj. s svojo prakso ločevanja dobesedno osamimo ozi- roma jo obravnavamo, kakor da ne bi bila točka te situacije, kakor da ne bi bila s tega »sveta«, ki pa šele odpre prostor, kjer se lahko situirajo posledice vztraja- nja na točki nemožnega. Zaupanje v veljavnost komunistične hipoteze pomeni zgolj zaupanje v obstoj take točke nemožnega in s tem zaupanje v to, da vedno obstaja možnost vznika nečesa popolnoma kontingentnega, a nezdružljivega z obstoječo situacijo, ki bo omo- gočil spreobrnitev subjekta nemoči in s tem preobrnitev pogojev izvirne izsiljene izbire, ki nas je konstituirala v subjekte zakona, nezmožne misliti in delovati dru- gače kakor po nareku zakona. Prav to je bistvo tistega, čemur Lacan pravi »infi- nitizacija subjekta«: izpeljevati v konkretni situaciji neskončne implikacije tega, da je vsak subjekt »artikulacija neke subjektivacije in neke konsistentnosti« (SP, 95), tj. formalizacija povsem kontingentnih konsekvenc, ki jih iz situacije izsili, izvleče zvestoba prelomu, zvestoba nečemu heterogenemu v dani situaciji in ne- sprevljivemu z zakonom situacije. V vsaki situaciji, v vsakem svetu, torej tudi v svetu, za katerega se zdi, da je brez »točk«, popolnoma »neberljivem«, anarhičnem svetu, kot ga ustvarja sodobni kapitalizem, po Badiouju vseeno obstaja vsaj ena točka nemogočega, ne seveda nemogočega na sebi, ampak nemogočega tega sveta, njegova inherentna ne- možnost, ki pa subjektu omogoči, če se je drži kot svojega kompasa, da izvrši akt, ki so ga stoiki poimenovali akt diereze, to je, ločevanja med tem, kar je v njegovi moči, in tem, kar ni v njegovi moči. Akt diereze danes ni nič drugega kakor de- makracijska linija, ki jo potegne subjekt, ko uporabi točko nemogočega kot oporo za ustvarjanje novih možnosti. S tega stališča je skupaj z Badioujem mogoče reči: še en napor, če hočemo biti komunisti. Ne glede na to, da v intervalnem obdobju, ki ga obvladuje nasprotnik, sporadi- čna, lokalna in zelo omejena politična izkustva niso dovolj zanesljiva podlaga za napoved, kaj naj bi bilo bistvo nove sekvence, je vseeno je že zdaj mogoče na- povedati, da bo tisto, kar bo podelilo specifičnost, singularnost novi etapi ko- munistične hipoteze, revolucija v mišljenju. Temeljno vodilo za to revolucijo, za ta preporod Badiou najde že v zapovedi sve- tega Pavla: »‘In nikar se ne prilagajajte temu svetu, ampak se […] preobražajte z ob- jelica šumič-riha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:03 Page 106 novo svojega uma.« (Rim 12.2) Ko gre za držo zvestega subjekta v času, ki je so- vražen resnici dogodka, tudi Badiou opozarja, da »ne gre za to, da uidemo svo- jemu času, z njim je treba živeti. Toda ne da bi se pustili formirati, konformirati. Pod zapovedjo svoje vere se mora preobraziti subjekt, ne pa čas. Ključ do te pre- obrazbe, te ‘obnove’, pa se nahaja v mišljenju.« (SP, 113, popr. prev., mi podčrtu- jemo) Nauk, ki ga je mogoče potegniti iz sodobnih refleksij o komunizmu po zlomu državnega socializma, o možnostih uveljavitve komunistične hipoteze v današ- njem svetu hegemonije kapitalo-parlamentarizma, ko je reducirana tako rekoč na »zločinsko utopijo« (HC, 10), je v zadnji instanci nekaj, kar je Lacan postuliral že v šestdesetih letih, namreč, da smo za svoj položaj subjekta vedno odgovorni.17 107 komUniZem med SmRtJo in vStAJenJem 17 J. Lacan, Spisi, Razprave 4/1993, str. 308. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 12:50 Page 107 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:38 Page 108 Kaj naj bi pomenilo biti komunist v filozofiji ali obravnavati komunizem kot fi- lozofsko idejo? Za obrekovalce komunizma je to škandal ali anahronizem, takšno vprašanje pa verjetno ne bi bilo dobro sprejeto niti pri njegovih relativno redko posejanih in blokiranih borcih, ki bi spekulativno abstrakcijo lahko imeli za ne- mesis konkretne politike. Ta esej skuša postaviti v ospredje tisto, kar bi rad ime- noval politika abstrakcije – kar nakazuje tako politične boje glede konceptualne definicije komunizma kot pogosto polemično karakterizacijo komunizma kot ab- straktne politike –, da bi premislili način, na katerega je filozofija ujeta v sam vznik ideje komunizma. Komunizem se razvije tako iz filozofije kot zoper njo. Pre- misliti idejo komunizma danes pomeni tudi premisliti to dvojno gibanje ima- nence in separacije, dediščine in zavrnitve. Filozofska refleksija o komunizmu je nemudoma soočena z dvema na videz zo- perstavljenima zavrnitvama. S stališča njegovih najbolj zagrizenih nasprotnikov je komunizem politična patologija abstrakcije, nasilno zanikanje posvetnih razlik in običajev, ki se ne meni za nepredirnost zgodovine in inercijo narave. Je pogu- ben poskus s filozofijo spremeniti svet v nekaj drugega, kot je. V Heglovem be- sednjaku je komunizem figura fanatizma, ki je, če citiramo Filozofijo zgodovine: »navdušenje nad abstraktnim, nad abstraktno mislijo, ki je v negativnem razmerju do obstoječega. Fanatizem je bistven le v tem, da je v razmerju do konkretnega rušeč, uničujoč.«1. Kako bi lahko bila v svetu razlik, hierarhij in stratifikacij ne- popustljiva politika egalitarizma kako drugačna kot fanatična? Takšni pogledi, ki so sprva dobili zagon v reakciji na francosko revolucijo – posebej pri Burku in njegovih epigonih –, so vztrajno metali senco na različne pojavitve tega, čemur Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 109–118 109 Alberto Toscano* Politika abstrakcije: komunizem in filozofija * Goldsmiths, University of London, London 1 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 4. del, 1. razdelek, 2. poglavje: Mohamedanstvo. Odlomek je vzet iz Heglovega razpravljanja o islamu. Hegel obravnava poli- tiko abstrakcije v islamu na dugem mestu kot analogno politiki abstrakcije terorja francoske re- volucije. Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. S temi odlomki in polemičnimi analogijami med islamom in komunizmom, ki se pojavijo v 20. stoletju, se ukvar- jam v knjigi Fanaticism: The Uses of an Idea (Verso, pred izidom). FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:06 Page 109 110 Badiou pravi »generični komunizem«. Tako je bilo (in ostaja …) v primeru litera- ture hladno-vojnega antitotalitarizma, po kateri naj bi razočaranja in uničenja stalinizma v zadnji instanci navezali ne na logiko političnih in razrednih bojev ali bojevite obkolitve Sovjetske zveze ali nenazadnje na kvarno mehaniko birokra- tizacije, ampak na temeljno »ideokratski« značaj politične vladavine v histori- čnem komunizmu. Kakor namiguje pojem »ideokracije«, moramo okriviti abstraktno misel.2 Kot na manjši sodobni primer tega lahko opozorimo na te vrstice iz nedavne britanske recenzije Badioujeve knjige Ime česa je Sarkozy?: »Ko torej odobravajoče citira Maa in dvoumno razpravlja o pravilnem in napa- čnem v kulturni revoluciji, je težko ne občutiti določenega ponosa ob vsakda- njem anglosaksonskem empirizmu, s katerim smo cepljeni proti tiraniji čiste politične abstrakcije.«3 Toda ta očitek abstrakcije4 je tudi – kar je moja druga teza – notranji sami komu- nistični misli, posebej v njeni marksistični različici. Že zgodaj, leta 1843 v svoji ko- respondenci z Arnoldom Rugejem, objavljeni v Deutsch-Französische Jarbücher, je Marx podvomil v emancipatorno moč komunizma – takšne vrste, ki jo lahko po- vežemo z Weitlingom, Cabetom in podobnimi –, ki je deloval kot »dogmatska ab- strakcija«. Kot opaža, je prava »odlika nove smeri, da sveta ne anticipiramo dogmatično, ampak da hočemo šele iz kritike starega sveta najti novega. Doslej so vsem filozofom rešitve vseh ugank ležale po predalih, in neumni eksoterični svet je moral samo odpreti gobec, da bi mu pečene piške absolutne znanosti priletele v usta«5. Zato borci novega gibanja »svetu ne stopimo nasproti doktrinarno z nekim novim principom: tu je resnica, tu poklekni! Svetu razvijamo iz principov sveta nove principe«6. Ali ta zaobljuba h kritični in politični imanenci pomeni preprosto odpoved filozofiji? Daleč od tega. Marxov problem, pa tudi problem komunistične politike in teorije, bo ostal problem nedogmatične anticipacije. Značaj in modal- nosti te anticipacije se bodo spreminjali v skladu s situacijo, ki se ji zoperstavlja. Če vzamemo Marxov uvod v H kritiki Heglove pravne filozofije kot emblemati- čnega v tem oziru, je mogoče domnevati, da je anticipatorna funkcija filozofije ALBERTO TOSCANO 2 Ta izraz, ki ga uporablja zgodovinar Martin Malia v The Soviet Tragedy, kritizira (precej na- klonjeno) Claude Lefort v La complication: retour sur le communisme, Fayard, Pariz 1999. 3 Rafael Behr, »A denunciation of the ‘Rat Man’«, The Observer, 1. marec 2009. 4 Cf. Peter Osborne, »The Reproach of Abstraction«, Radical Philosophy 127 (2004). 5 Karl Marx, »Tretje pismo Rugeju«, prev. Primož Simoniti, v: MEID I, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967–1975 str. 144. 6 Ibid., str. 146. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:39 Page 110 obratno sorazmerna z revolucionarno zrelostjo situacije, v katero intervenira. Marxov poziv k radikalizaciji je vztrajno kontekstualiziran glede na nemško zao- stalost. Pri tem tekstu je morda najbolj privlačno prav to, kako je najbolj generi- čni program, univerzalna družbena emancipacija, pikolovsko in strateško umeščen v zelo singularen politični položaj. Po tem, ko lirično povzame rezul- tate kritike religije, za katero meni, da je za Nemčijo »v bistvu končana«, je Marx soočen z ovirami, ki onemogočajo, da bi se razkrinkanje religiozne abstrakcije nadaljevalo v izginotje družbene in politične abstrakcije, »[k]ritika nebes […] v kritiko zemlje, kritika religije v kritiko prava, kritika teologije v kritiko politike«. Toda nazadnjaški značaj situacije v Nemčiji oslabi silo kritike kot generativne, imanentne negativnosti. Z Marxovimi jedkimi besedami: »Celo zanikanje naše politične sedanjosti se je znašlo že kot zaprašeno dejstvo v zgodovinski ropotar- nici modernih ljudstev. Če zanikam napudrane lasulje, mi še vedno ostanejo ne- napudrane.«7 Ali kot bi lahko dejali danes: »Če negiram drugorazredne hipoteke, mi še vedno ostanejo hipoteke«. Kaj naj stori kritični filozof, ko je soočen z anahronističnim režimom, ki si, kot pravi, »samo še domišlja, da veruje vase«8? Nemški anahronizem je dvojen: farsa restavracije brez revolucije v praksi na eni strani in anticipacija prihodnosti v teoriji na drugi. Slednja je sama vredna takšne imanentne kritike, ki bi bila zmo- žna iz produktivne negacije čisto spekulativne podobe »idealne zgodovine«9 iz- vleči orožje za pristni prevrat statusa quo. Z drugimi besedami, radikalizem filozofije – torej obstoj filozofije kot samokritike filozofije – ne narekuje para- doksni soobstoj praktične zaostalosti in teoretske naprednosti. Da bi bila resni- čno radikalizirana, je situacija, ki jo motri Marx, primorana preiti skozi filozofijo. Možna nista ne praktična zavrnitev filozofije, ne filozofsko preseganje prakse: »filozofije ne morete odpraviti, ne da bi jo udejanjili«10, niti ne morete »udejanji[ti] filozofijo, ne bi jo odpravil[i]«11. Pomembno je poudariti, da so ti na videz uni- verzalno zavezujoči postulati posebej določeni z nemško neobičajno zaostalostjo (napudrane lasulje) in filozofsko anticipacijo (Heglova Filozofija prava kot naj- naprednejša artikulacija moderne države, ki pa seveda dejansko v Nemčiji ne ob- 111 POLITIKA ABSTRAKCIJE: KOMUNIZEM IN FILOZOFIJA 7 Karl Marx: »H kritiki Heglove pravne filozofije: Uvod«, prev. Marica Dekleva-Modic, v: MEID I, str. 193. 8 Ibid., str. 196. 9 Ibid., str. 198. 10 Ibid., str. 199. 11 Ibid., str. 200. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 111 112 staja). Ta anomalija Marxu dopušča celo namig na primerjalno revolucionarno prednost Nemčije, ko se sprašuje: »Ali lahko dospe Nemčija do prakse à la hauteur des principes, tj. do revolucije, ki je ne bo dvignila le na oficialno raven modernih ljudstev, marveč na človeško višino, ki bo bližnja prihodnost teh ljud- stev?«12 Kljub Marxovi veri v teoretsko emancipacijo in njegovem prepričanju, da teorija ni gola zbirka idej, ampak »aktivni princip, niz praks,«13 je videti, da filozofiji praktično spreobrnitev preprečuje odsotnost »pasivnega elementa« ali »mate- rialnega temelja« za revolucionarno prakso. Ta temelj naj bi se običajno nahajal v domeni civilne družbe, v sferi potreb: »Radikalna revolucija je lahko le revo- lucija radikalnih potreb, katerih predpostavke in izvorišča pa, se zdi, ravno manj- kajo«14. Z drugimi besedami, »teoretične potrebe«, ki vzniknejo iz imanentne kritike filozofije, ne moremo prevesti v »praktične potrebe«. Že sama nezrelost in razkroj nemškega političnega reda pomeni, da je »klasični« model delne in po- litične revolucije neoperativen. Toda Marx ne bi mogel podpreti prakse, dolo- čene preprosto na ravni bistva ali filozofije. Kot je nedvoumno dejal: »Ni dovolj, če misel žene k udejanjenju, dejanskost se mora sama gnati k misli«15. Ta, še ne- razvita verzija Marxove poznejše »metode tendence«16 pravi, da najde radikalna emancipacija svoj cilj ali »pozitivno možnost« v »oblikovanju razreda z radikal- nimi okovi«17, proletariata – ko nemožno postane dejansko. Namen tega kratkega ekskurza je poudariti, da je tudi s premikom kritične po- zornosti od meja politične države do načina produkcije in zakonitosti njenega gibanja, zahteva po nedogmatični anticipaciji še vedno določala Marxovo delo, tako kot tudi potreba po vnovični postavitvi razlike med pristopom »novega gi- banja« in dogmatičnim predvidevanjem, posebej ko slednje privzame obliko »fi- ALBERTO TOSCANO 12 Ibid., str. 201. 13 »Marx nikakor ne zavrača pomembnosti ‘idej’ (ali ‘teorije’) v zgodovini, ampak jim pripisuje vodilno vlogo, oz. jih morda celo postavi za gonilno silo zgodovine, pod pogojem – in očitno je ravno ta pogoj tisti, ki zaznamuje njegov prelom z idealizmom – da ‘teorija’, za katero gre, ni zbirka idej, ampak aktivni princip, niz praks.« Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, Verso, London 2003, str. 324. 14 »H kritiki Heglove pravne filozofije: Uvod«, MEID I, str. 202–3. 15 Ibid., str. 202. 16 Cf. Antonio Negri, »Crisis of the Planner State«, v: Books for Burning, Verso, London 2005, str. 26–30. 17 Ibid., str. 207. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 112 lozofskih fantazij« o resnici, ki bi služila kot merilo, glede na katero naj bi sodili o družbenih spremembah, kar je v Komunističnem manifestu Marxov in Engel- sov poglaviten očitek utopičnemu socializmu. Ta figura filozofske anticipacije, sprva zamišljena v terminih realnosti, stremeče proti misli, in kasneje zajeta in presežena v kritični vednosti o tendencah kapitalizma, ima važne posledice za samo našo idejo komunizma. Specifičnost komunizma izhaja iz njegove notranje in specifične časovnosti oz. iz dejstva, da je to ideja, ki kljub temu, da ni nikoli preprosto nefilozofska ali antifilozofska, neločljivo vsebuje nagib k realizaciji, tranziciji, revoluciji. Želel bi na kratko prikazati konsekvence tega argumenta v terminih štirih med- sebojno povezanih dimenzij pojma komunizma, ki problematizirajo filozofsko zadostnost oz. avtonomijo koncepta: enakost, revolucija, oblast in vednost. To so dimenzije, ki jih sodobna radikalna misel včasih definira v kontrastu s histori- čno usodo komunistične politike in z njo povezano kritiko politične ekonomije. Tako je ekonomska enakost včasih obravnavana kot nasprotje enakosti kot filo- zofskega načela ali aksioma; oblast, posebej državno, imajo za filozofskemu spra- ševanju o komunizmu zunanjo dimenzijo; vednost je postavljena poleg resnice in revolucijo imajo v najboljšem primeru za enigmatičen, v najslabšem pa za za- starel model emancipatorne spremembe. Začnimo z enakostjo. Afirmacija enakosti, tako kot politične maksime kot druž- benega cilja, seveda stoji za prastarim pogledom na komunizem kot na nevarno izravnalno silo, nasilno abstrakcijo, spuščeno v svet utrjenih običajev in delit- venih razlik. Toda komunizem je – z lastnimi besedami, če smemo tako reči – v različnih obdobjih tudi artikuliral svojo kritiko enakosti kot abstrakcije. Pomi- slimo na Kritiko gothskega programa in na komentar tega dokumenta v Leninovi Državi in revoluciji. Soočen z resnično »ekonomistično« teorijo pravičnosti (so- cialdemokratskim idealom, po katerem enakost označuje pravično distribucijo, enako pravico vseh do enakega produkta dela), Marx odgovarja – v odlomkih, ka- terih pomembnost za koncept enakosti moramo, bi lahko trdili, šele popolnoma dognati –, da je koncept enakosti, ki ga implicira ta distribucijska vizija komun- izma, še vedno prežet z istimi abstrakcijami kot vladajoča buržoazna družba. Ko Marx razglablja o komunistični družbi, ki izvira iz kapitalistične družbe – in je tako ne le njena negacija, ampak njena določna negacija – ugotavlja, da ukini- tev izkoriščanja in kapitalistična prisvojitev presežne vrednosti še ne bi končali z nepravičnostjo, ki je del dominacije abstrakcije vrednosti nad družbenimi raz- 113 POLITIKA ABSTRAKCIJE: KOMUNIZEM IN FILOZOFIJA FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 113 114 merji. V porajajoči se komunistični družbi za distribucijo še vedno »velja isto na- čelo kakor pri menjavi blagovnih ekvivalentov, menja se enaka količina dela v eni obliki za enako količino dela v drugi obliki«18. Enakost v takšnem še nerazvitem, tranzicijskem komunizmu je še vedno podvr- žena vladavini merila, dela, ki je v sebi nosilec neenakosti – zmožnosti, produ- ktivnosti, intenzivnosti itn. Enaka pravica, ki jo tako veselo zastopa socialni demokrat, je tako »po svoji vsebini pravica neenakosti kakor vsaka pravica«, saj lahko »[p]ravica […] po svoji naravi obstaja samo v uporabljanju enakega me- rila«19 za neenake posameznike. Z drugimi besedami, političen in filozofski pojem enakosti kot pravice, utemeljen na ideji abstraktnega in univerzalnega merila ali standarda, še vedno nosi znamenja oblike družbenega merjenja, temelječega na vrednosti dela. V Leninovi razlagi: »sam prehod proizvajalnih sredstev v skupno lastnino vse družbe […] ne odpravlja še nepravilnosti v porazdelitvi in neenako- sti ‘buržoaznega prava’, ki vlada še nadalje, v koliko se produkti delijo ‘po delu’«20. Katere filozofske lekcije sledijo iz teh opazk za našo idejo komunizma? Predvsem to, da, kolikor je komunizem določna in ne preprosta negacija kapitalizma – torej kolikor ni »dogmatična abstrakcija« – je problem njegove realizacije inherenten njegovemu konceptu. Komunistični problem enakosti je problem enakosti, če ci- tiramo Lenina, »brez vsakršnih pravnih norm«21 – torej enakosti, ki ne perpetuira neenakosti, proizvedene v kapitalizmu z dominacijo nad družbenimi razmerji z merili vrednosti in posebej z merilom dela. Takšno enakost »brez merila« si lahko zamišljamo le kot rezultat revolucije in tranzicije. S filozofskega stališča se lahko vprašamo, ali gre tu še za sam pojem enakosti. Raje kot da bi afirmirala načelno »enakost« človeških bitij ali obljubljala njihovo eventualno izravnavo, komunistična »enakost« implicira vzpostavitev družbe- nih razmerij, v katerih bi bile neenakosti narejene za neoperativne, torej ne več povzete kot neenake znotraj enakega merila pravice. Ta ideja enakosti onstran pravice in vrednosti je seveda na svoj način globoko abstraktna, toda demon- ALBERTO TOSCANO 18 Karl Marx, »Kritika gothskega programa«, prev. Maks Veselko, MEID IV, str. 492. 19 Ibid., str. 493. 20 V.I. Lenin, »Država in revolucija«, prev. C. Š., v: Izbrana dela III, Cankarjeva založba, Lju- bljana 1949, , str. 259. 21 Ibid., str. 260. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 114 strira, najprej, kako filozofski prispevek komunizmu vključuje boj proti določe- nemu tipu abstrakcije (takšne, ki je izpeljana iz kapitalistične oblike vrednosti in merila, ki ga ta vsiljuje), in drugič, kako je vprašanje realizacije notranje ideji ko- munizma. Zato mislim, da bi bilo, kar zadeva Marxove in Leninove razprave o enakosti, ustrezneje govoriti o problemu kot o ideji komunizma v skladu z De- leuzeovo definicijo problema in njegovo navezavo na Marxa v njegovem Berg- sonizmu, kot nečesa, kar »ima vedno rešitev, ki si jo zasluži glede na način, kako je zastavljen, in pogoje, pod katerimi je določen kot problem, ter sredstva in iz- raze, ki so nam na voljo, da bi ga zastavili. V tem smislu je zgodovina človeštva tako s teoretskega kot s praktičnega vidika zgodovina konstitucije problemov«22. Kar zadeva koncept enakosti, lahko tako vidimo, kako bi lahko komunistična fi- lozofija ali teorija »anticipirala« komunistično politiko ne v smislu produciranja lastnih futuroloških meril, glede na katere naj bi merili pojavitve komunizma, ampak z orisom problemov in linij rešitve, ki jih zahteva komunizem. Kot sem po- skusil nakazati v zvezi s konceptom enakosti, si komunizma ne bi smeli zami- šljati v terminih okostenelih programskih načel ali anahronističnih ponavljanj, zato pa ga lahko učinkovito dojamemo v terminih problemov, ki usmerjajo svojo lastno razrešitev. Komunizem je, če citiramo kratko in jedrnato definicijo iz En- gelsovih Načel komunizma, »nauk o pogojih osvobajanja proletariata«23. Prav zato, ker doktrine in pogoji niso negibljivi, mora komunizem vedno formulirati svoje protokole realizacije. To ima pomembne konsekvence za filozofsko debato o komunizmu, ki je nujno tudi debata o komunistični oblasti. Oblast tu pomeni kolektivno zmožnost predvidevanja in odrejanja načel komunizma. V nedavnih diskusijah, odgovarjajoč tako na mračna pota komunistične politike v kratkem dvajsetem stoletju kot na pomene, dodeljene ideji oblasti v družbenih in politi- čnih vedah (od Webrove dominacije do Foucaultove vladnosti), prepogosto prev- laduje tendenca, da bi se morali filozofija in politika komunizma ločiti od oblasti in misliti dimenzijo politike, oddaljene od vprašanj moči, nadzora in avtoritete. Toda prav zato, ker komunizma ne moremo ločiti od problema – raje kot pro- grama – njegove realizacije, ga ne moremo ločiti niti od vprašanja oblasti. Gre za obsežno razpravo, na katero je težko odgovoriti v nekaj vrsticah, toda mi- slim, da lahko nekaj tez vseeno postavimo. Najprej, da bi lahko sploh postavili 115 POLITIKA ABSTRAKCIJE: KOMUNIZEM IN FILOZOFIJA 22 Gilles Deleuze, Le bergsonisme, Quadrige/PUF, Pariz 1998, str. 5. 23 Friedrich Engels, »Načela komunizma«, prev. Primož Simoniti, v: MEID II, str. 543. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 115 116 problem komunizma in oblasti, ne da bi se ujeli v običajne pasti, moramo pre- seči navidezno antinomijo med komunizmom kot imenom za obliko politične or- ganizacije, ki ima za cilj družbeno transformacijo, in komunizmom kot obliko družbene in ekonomske asociacije z družbeno enakostjo kot svojo prakso. Naj- manj, kar lahko rečemo je, da so bila v dvajsetem stoletju razmerja med izdelavo sredstev za osvojitev oblasti in ukrepi za transformacijo vsakdanjega življenja iz- jemno problematična, ter da je bil sam pojem »politike proizvajalcev«, če upora- bimo marksistično formulacijo, prežet s historičnimi konflikti, ki so pustili dediščino komune, delavskih odborov in sovjetov, z nekaj redkimi izjemami, ne- razrešene. Toda problem misliti skupaj ta dva vidika komunistične prakse, orga- nizacijo in asociacijo, ostaja. Reificirati ju v ločitvi med politiko in ekonomijo je zelo nezadovoljivo, saj je, kot sem nakazal vis-à-vis enakosti, problem prehoda onstran pravice in vrednosti neločljivo politični in ekonomski problem, še več, neposredno skali samo razlikovanje med obema. Ko poskušamo preseči antino- mijo med organizacijo in asociacijo, med instrumenti in vsakodnevno prakso ko- munizma, smo se primorani lotiti vprašanja oblasti. Kljub temu pa tega vprašanja ne moremo preprosto zvesti na dimenzijo države. Precej sterilna doktrinarna pre- rekanja glede škodljivosti in koristnosti prevzema državne oblasti ponavadi za- stirajo pogled na mnogo večji izziv, ki ga postavlja mišljenje revolucionarne politike v terminih razcepitve oblasti – ne le v smislu spopada med dvema druž- benima silama (ali več) v situaciji brez monopola nad nasiljem in politično av- toriteto, ampak v smislu temeljne asimetrije v tipih oblasti. Zato problemi, ki jih postavlja pojem »dvojne oblasti«, kot nakazujejo številne politične povezave po svetu, ostajajo tako pomembni, tako politično, kot seveda tudi filozofsko, kljub dejstvu, da jih ne moremo dojeti na načine, skladne z leninističnimi formulaci- jami iz časa medvladja med februarsko in oktobrsko revolucijo.24 Nujni izziv dvojne oblasti je v asimetriji, ki jo vnaša v sam koncept oblasti. Oblast ni homogeni element, ki bi si ga lahko prisvojili, ampak ime heterogenih in konf- liktnih oblik prakse. Tako je oblast, ki so jo izvajali sovjeti, nekomenzurabilna s tisto, ki jo je izvajal njihov buržoazni nasprotek, ne glede na to, kako »demo- kratični« so bili, saj je njen izvor v iniciativi ljudstva in ne v parlamentarnem odloku, ker jo vzpostavi oboroženo ljudstvo in ne stalna vojska in ker je pre- obrazila politično avtoriteto iz igrače birokracije v situacijo, v kateri so uradniki ALBERTO TOSCANO 24 Cf. Alberto Toscano, »Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam«, Soft Tar- gets 2.1 (2007), dosegljivo na: http://www.softtargetsjournal.com/v21/alberto_toscano.php. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:07 Page 116 postavljeni na milost ljudske volje, ki jih lahko odpokliče. S svojim vzorom v Ko- muni je ta oblast tako organizacijska, v smislu vključitve strateških ciljev, kot asociativna, kolikor je neločljiva od transformacije vsakodnevnega življenja – ali bolj natančno, ker je prav v praksi asociacije in skozi njo izgrajena politična zmožnost organiziranja. Tu ima svoje mesto pojem »prefigurativnega komun- izma«.25 To je še posebej važno danes, saj najti sredstva za obuditev komunisti- čne hipoteze v obstoj, če si prisvojimo Badioujevo formulacijo, pomeni najti učinkovite načine gojenja takšne politične zmožnosti. Morda je najtežji problem za filozofijo, ki jo zanima, če ponovimo izraz iz uvoda – nedogmatična anticipacija komunizma, povezati to subjektivno zahtevo po izgra- ditvi oblasti kot politične zmožnosti z vprašanjem vednosti o tendencah, ki prečkajo splet sodobnega kapitalizma. Če naj komunizem – kar mislim, da je pred- pogoj za inteligibilnost komunizma kot koncepta, ki se razlikuje od enakosti ali emancipacije – razumemo kot določno negacijo kapitalizma in njegovih konkre- tnih oblik abstraktne dominacije, ki ji gre za »pogoje osvoboditve«, o katerih je go- voril Engels, kakšno vlogo naj pripišemo vednosti? Navsezadnje je komunistični pojem osvoboditve – ne glede na posebno formo, ki jo lahko privzame – na se- čišču prisotnosti politične zmožnosti moči in ideje, da je iz partizanske perspektive organizirane zmožnosti možno poznati in praktično anticipirati dejanske tendence v svetu, ki ga komunizem skuša – določno in odločno – negirati. Brez takšne arti- kulacije oblasti in vednosti je pojem komunistične revolucije neinteligibilen. Toda kaj pomeni zahtevati, da komunistična politika najde ali ustvari svoje kon- kretno oprijemališče v realni dinamiki, ne da bi, kot je videti, da je to storil mladi Marx, postulirala logiko sveta, po kateri »dejanskost stremi k misli«? Če gre v komunistični politiki za pripravo in anticipacijo politike, v kakšnem razmerju je potem do tistih oblik anticipatorne vednosti – partizanske vednosti, ki jo je želel proizvesti poznejši Marx –, ki si prizadevajo zasnovati sodobno polje realizacije za probleme komunizma? Ali gre za to, kot je o Marxovi partizanski epistemolo- giji pripomnil Mario Tronti, da je »znanost kot boj efemerna vednost«26? Če je ideja ali problem komunizma, kot verjamem, neločljiva od problema njegove realizacije – s pomembnimi konsekvencami, ki jih ima to za odnos filozofije do 117 POLITIKA ABSTRAKCIJE: KOMUNIZEM IN FILOZOFIJA 25 Cf. Carl Boggs, »Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem of Workers’ Control«, Radical America 11. 6. (1977), in 12. 1. (1978). 26 Mario Tronti, Cenni di castella, Cadmo, Fiesole 2001, str. 19. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 117 118 komunizma –, potem postane ključno vprašanje, kako povezati obete komun- izma s partizansko vednostjo o dejanskem in njegovih tendencah, ne da bi te ten- dence pomešali z vnaprej oblikovano logiko ali filozofijo zgodovine. Ta naloga je posebej nujna v svetu, kakršen je naš, svetu, ki si, če se spomnimo Marxa, »samo še domišlja, da veruje vase«. Leta 1842 je v Rheinische Zeitung Marx zapisal: »Usoda, ki jo vprašanje časa deli z vsakim vsebinsko upravičenim torej umnim vprašanjem, je, da je vprašanje in ne odgovor poglavitna težava. Kakor je rešitev algebraične enačbe dana s tem, ko je problem podan v svoji najenostavnejši in najostrejši obliki, tako je na vsako vprašanje dan odgovor, brž ko je postalo de- jansko vprašanje«27. Prav to je danes naša naloga: preobrniti vprašanje komun- izma v dejansko vprašanje. S tem bi lahko prišli do odgovorov, ki si jih zaslužimo. Prevedel Rok Benčin ALBERTO TOSCANO 27 Karl Marx, »Die Centralisationsfrage in Bezug auf sich selbst und in Bezug auf das Beiblatt der ‘Rheinischen Zeitung’ zu Nr. 137, Deinstag, 17. Mai 1842«, MEGA I/1, Dietz Verlag, Berlin 1975, str. 170. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 118 Foucault: življenje in prakse svobode FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:28 Page 119 Uredniška opomba V pričujočem sklopu objavljeni teksti so razširjeni in predelani prispevki na kolokviju Michel Foucault. Življenje in prakse svobode (Filozofski inštitut ZRC SAZU, 12. november 2008). Sklop uredila Jelica Šumič-Riha. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:42 Page 120 Michel Foucault v svojem predavanju »O drugih prostorih«1 iz leta 1967 razvije pojem heterotopije. Čeprav njegov pričujoči zelo kratek in zgoščen spis ne more podati celovite ideje drugih prostorov (kamor Foucault poleg utopij uvršča hetero- topije), pa lahko njegov pojem heterotopije razumemo kot izjemno ploden temelj za razmišljanja o prostoru danes. Kot bomo videli, je pojem heterotopij možno tudi posredno navezati na Foucaultovo teorijo discipline, vendar pa avtor sam v Nad- zorovanju in kaznovanju iz leta 1975 te navezave ne vzpostavi. Prav tako je zani- mivo, da je objavo pričujočega predavanja odobril šele leta 1984. Na prvi pogled se tako zdi, da je pojem heterotopij neumestljiv v siceršnjo Foucaultovo misel, predvsem v teorijo discipline. Podrobnejši pogled pa nam bo pokazal, da se nje- gov kratek spis o drugih prostorih pravzaprav nahaja na nekem prelomu, ki ga lahko opišemo kot prehod od prostorskega, arhitekturno in/ali geografsko pod- prtega odnosa do drugosti k razpršenemu, imanentnemu položaju drugosti v pro- storu brez zunanjosti, pri čemer ta prehod sovpade s prehodom od arhitekturno zasidranih disciplinskih mehanizmov k razpršenim mehanizmom nadzora. Skratka, Foucaultov govor o drugih prostorih kot govor še daje vtis, da je smiselno govoriti o nečem takšnem kot so povsem drugi, absolutno drugi prostori (hetero- topije), geografski, arhitekturni prostori, ki so v določenem razmerju z našim si- ceršnjim prostorom, prostorom naše kulture, vendar pa nas podrobnejša analiza njegovega pojma heterotopij že vodi v smer pojmovanja heterotopij kot prostorov zgolj v metaforičnem smislu, kar bomo tukaj poskušali tematizirati kot drugo pro- stora namesto drugi prostor. V drugem delu tega razmisleka se bomo naslonili na analizo vsakdanjih praks, t.i. taktik, kot jih v knjigi Iznajdba vsakdanjosti I: Umetnost delovanja2 iz leta 1980 opiše Michel de Certeau. Čeprav se Certeau v svojem delu neposredno ne nave- Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 121–136 121 Karolina Babič* Heterotopije: drugi prostori ali drugo prostora? 1 Michel Foucault, »O drugih prostorih«, v: Michel Foucault, Življenje in prakse svobode, Zalo- žba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2007. 2 Michel de Certeau, Iznajdba vsakdanjosti I: Umetnost delovanja, Studia Humanitatis, Ljubljana 2007. * Študentka podiplomskega študija »Interkulturni študij idej in kultur« na Univerzi v Novi Gorici FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 121 122 zuje na omenjeni Foucaultov spis o prostoru, pa je očitno, da po eni strani izhaja iz določenih izhodišč Foucaultovega prostorskega razumevanja pojma discipline, po drugi strani pa poskuša Foucaultu odgovoriti s proti-teorijo: antidisciplina proti disciplini, čas proti prostoru. V tem okviru lahko, kot bomo videli, razumemo Cer- teaujevo delo kot razvitje Foucaultovega pojma heterotopij: če Foucault še ne more jasno izreči, da heterotopija ne more več biti prostor (ampak da topos v pojmu he- terotopije nastopa le še metaforično), pa Certeaujeva misel stori prav ta korak, da zajame idejo o nemožnosti drugih prostorov, pri čemer to nemožno nadomesti mož- nost imanentne drugosti prostora, in to drugo prostora je pri Certeauju čas. Od Fou- caultovega topološkega pojmovanja heterotopij bomo tako preko Certeauja prišli do dinamičnega, netopološkega pojmovanja heterotopij. Heterotopije kot drugi prostori Foucault svoj čas prepoznava kot dobo prostora, nasproti pretekli dobi časa in zgodovine, ki je značilna predvsem za obdobje 19. stoletja. Kot pravi: »Zdajšnja doba bo nemara bolj doba prostora. Smo v dobi sočasja, v dobi jukstapozicije, v dobi bližine in daljave, vzporednosti, razpršenosti. Smo v trenutku, v katerem se svet potrjuje, mislim, manj kot neko veliko življenje, ki naj bi se razvijalo skozi čas, kakor pa kot neka mreža, ki povezuje točke in prepleta svoje niti.«3 Tukaj se nanaša predvsem na strukturalistično razumevanje prostora kot sistema ele- mentov, vzpostavljenih v mrežo preko skupine relacij, drug v drugem implicira- nih in povezanih v konfiguracijah. Prostor se tako razumeva preko pojma položaja: »Položaj je opredeljen z relacijami sosedstva med točkami ali elementi; formalno jih je mogoče opisati kot serije, drevesa, mreže. […] Smo v dobi, ko se nam prostor daje v obliki relacij položajev.«4 V naslednjem koraku pa Foucault odpre enega ključnih vprašanj glede pojmovanja prostora: vprašanje prostora zunanjosti. Sodobni prostor, gledano z vidika strukturalizma, namreč predstavlja homogeno celoto notranjosti, relacije položajev, ki se vzajemno implicirajo in do- ločajo, vendar pa Foucaulta zanima nekaj drugega, zanima ga heterogenost pro- stora, prostor zunanjosti. Kot pravi: »Prostor, v katerem živimo, s pomočjo katerega smo povlečeni ven iz nas samih, v katerem se pravzaprav odvija erozija našega življenja, našega časa in naše zgodovine, ta prostor, ki nas gloda in na- jeda, je sam na sebi tudi neki heterogen prostor. […] [Ž]ivimo znotraj neke celote karolina babič 3 Foucault, »O drugih prostorih«, str. 214. 4 Ibid., str. 215. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:08 Page 122 relacij, ki opredeljujejo položaje, ki niso zvedljivi eni na druge in jih absolutno ni mogoče postavljati ene nad druge.«5 Foucault torej dopolnjuje strukturalisti- čno razumevanje prostora, po katerem se položaji znotraj nekega homogenega prostora vzajemno implicirajo in zvajajo drug na drugega. V prostoru, ki deluje tako homogen, je na delu tudi nekaj heterogenega, nekaj, kar nas gloda in na- jeda, kar nas povleče ven iz nas samih, kot pravi. Znotraj tega okvirja nato Foucault zastavi svoje zanimanje. Zanimajo ga drugi prostori: »med vsemi temi položaji, ki me zanimajo, so nekateri, ki imajo to ne- navadno lastnost, da so v odnosu z vsemi drugimi položaji, vendar na tak način, da suspendirajo, nevtralizirajo ali sprevračajo celoto odnosov, ki so prek njih načrtovani, zrcaljeni ali reflektirani. Ti prostori, ki so nekako v povezavi z vsemi drugimi, ki pa so vendarle v protislovju z vsemi drugimi položaji, so dveh veli- kih tipov.«6 Utopije in heterotopije. Kot temeljni značilnosti teh drugih prostorov lahko torej zaenkrat izpostavimo predvsem dve značilnosti. Prvič, to niso na tak- šen način drugi prostori, da bi se povsem izmikali relacijam, ki določajo položaje oziroma, da ne bi bili v relaciji z ostalimi položaji, ampak so notranji celoti rela- cij položajev. Vendar pa so hkrati, drugič, tem relacijam heterogeni na ta način, da jih nevtralizirajo in sprevračajo, so torej na nek način zunanji celoti relacij položajev. Ti dve značilnosti se tako izkažeta kot ena skupna, nekako protislovna značilnost: drugi prostori so notranji in hkrati zunanji nekemu prostoru kot ce- loti relacij. So nekakšna notranja zunanjost, imanentna heterogenost. Kot omenjeno, so ti drugi prostori dveh tipov. Prvi tip predstavljajo utopije, uto- pije kot položaji brez realnih krajev. Tukaj pa nas bo zanimal predvsem drugi tip, torej heterotopije. Heterotopije so »neke vrste dejansko realizirane utopije, v katerih so realni položaji, vsi drugi realni položaji, ki jih je mogoče najti zno- traj kulture, hkrati reprezentirani, spodbijani in sprevrnjeni, neke vrste kraji, ki so zunaj vseh krajev, čeprav so kljub temu dejansko lokalizabilni.«7 Tukaj se spomnimo na problem, ki smo ga zastavili v uvodu, da se namreč Foucault ne- kako nahaja na prelomu, kjer ni povsem jasno, ali je heterotopije smiselno razu- meti kot dejanske prostore (lokalizabilne), ali pa moramo heterotopijo razumeti metaforično kot nekaj, kar je drugo prostora in ne drugi prostor. Kot pravi, so hete- 123 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? 5 Ibid., str. 216. 6 Ibid., str. 217. 7 Ibid. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 123 124 rotopije položaji, ki so zunaj vseh krajev, a vseeno lokalizabilni. Kot bomo videli kasneje na primerih heterotopij, ki jih navaja, se ta problem ves čas odraža. Foucault navede šest načel, kako opisovati heterotopije oziroma šest glavnih potez heterotopij. Prvo načelo je, kot pravi, »da verjetno ni ene same kulture na svetu, ki ne bi vzpostavljala heterotopij. To je stalnica vseh človeških skupno- sti.«8 Heterotopije torej niso le nekaj, kar se pojavlja v vseh kulturah, temveč je potrebno izpostaviti tudi to, da so kulture tiste, ki te heterotopije vzpostavljajo. Kot Foucault pravi na nekem mestu, so heterotopije dejanski kraji, ki so načrto- vani v sami instituciji družbe. V naslednjem koraku razvrsti heterotopije v dve ve- liki skupini: krizne heterotopije in heterotopije deviantnosti. Kot primere kriznih heterotopij navede heterotopije v t.i. »primitivnih« družbah, kjer gre predvsem za obstoj »privilegiranih ali svetih ali prepovedanih krajev, ki so rezervirani za posameznike, ki se znajdejo v odnosu do družbe in v človeškem okolju v katerem živijo, v stanju krize. Adolescenti, ženske v času menstruacije, porodnice, starci itd.«9 Danes je mogoče najti samo še ostanke teh »primitivnih« oblik heterotopij. Foucault navaja primer vojaške službe, ki služi kot heterotopija zato, ker se na ta način prvi znaki spolne zrelosti fanta premestijo nekam dru- gam, izven prostora družine. Kot drug primer navaja institucijo poročnega po- tovanja, kjer gre za to, da se mora izguba nedolžnosti dekleta zgoditi »nikjer« in temu »nikjer« je ustrezal pač vlak, hotel, torej neka »heterotopija brez geograf- skih oznak«, kot pravi. Tukaj ponovno vidimo, kako se Foucault s svojim razu- mevanjem heterotopij giblje nekje med tem, da gre za lokalizirane kraje in tem, da so to vendarle neki ne-kraji, neka mesta, ki samo služijo za umestitev tistih stvari, ki v celoti relacij položajev, v prostoru kulture nimajo oziroma ne morejo imeti svojega mesta, položaja. Še bolj očitno se to pokaže na primerih, ki jih navaja kot primere heterotopij de- viantnosti, ki so bolj značilne za današnji čas. Heterotopije deviantnosti so »tiste, v katere se nameščajo posamezniki, katerih vedenje je deviantno v odnosu do povprečja ali zahtevane norme. To so domovi počitka, psihiatrične klinike; to so, se razume, tudi zapori…«.10 Tukaj se zdi, da Foucault heterotopije razume po- KarolINa BaBIč 8 Ibid., str. 218. 9 Ibid. 10 Ibid, str. 219. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 124 vsem jasno kot dejanske, materialno zamejene prostore, kot kraje, ki dobijo po- dobo konkretne institucije zapora, klinike, doma za starostnike. Zdi se, da lahko heterotopije v širšem kontekstu Foucaultove teorije nadzorovanja razumemo kot mesta, kjer je panoptikon najbolj doma, kot arhitekturne in geografske materia- lizacije disciplinskih mehanizmov. In glede na to, da je Foucault v Nadzorovanju in kaznovanju razvil misel o tem, kako disciplinski mehanizmi težijo k zapušča- nju svojih arhitekturnih, materialnih zidov, kako disciplina postaja vse bolj ne- lokalizabilna, se nam tukaj zastavlja vprašanje, zakaj ni v tej smeri vzporedno razvijal tudi pojma heteropij. Prav to je namreč smer, ki nas od pojma drugi pro- stori vodi k pojmu drugo prostora. Vrnimo se na kratko še nazaj k ostalim načelom opisa heterotopij. Kot drugo na- čelo Foucault navaja spremenljivost funkcioniranja iste heterotopije v različnih družbah. Kot primer navaja heterotopijo pokopališča. »Tretje načelo. Heteroto- pija ima moč, da na enem samem realnem kraju postavi vštric več prostorov, več položajev, ki so sami na sebi nekompatibilni.«11 Primeri: gledališče, kino, vrt, zoo- loški vrtovi. Četrto načelo je povezava heterotopije s heterohronijo, torej z ne- kakšnim presekom v času, kot je na primer heterotopija pokopališča povezana s smrtjo kot heterohronijo. Muzeji in biblioteke so takšne heterotopije, ki predsta- vljajo akumulacijo časa na nekem kraju, ki torej izvirajo iz nekakšnih heterohro- nij. Takšne hronične heterotopije so tudi praznovanja, sejmišča, počitniška naselja. Peto načelo: heterotopije niso povsem prepustne. Vstop je omejen; ali gre za način prisile kot v primeru zapora, ali za postopke očiščenja kot v prime- rih svetih prostorov.12 Skratka, gibanje v in iz heterotopij ni stvar prostega pre- hoda. Na tem mestu Foucault navaja tudi zanimiv primer sodobne heterotopije ameriškega motela, »kjer je ilegalna seksualnost obenem absolutno zaščitena in absolutno skrita, odmaknjena, ne pa tudi kar puščena na prostem.«13 Tukaj se nam ponovno pokaže ta posebna lastnost heterotopije kot nečesa, kar znotraj pro- stora omogoča mesto drugega, tisto, kar znotraj prostora sicer ne more imeti svo- jega mesta in se mora zato dogajati na nekem kraju, ki pravzaprav deluje kot ne-kraj. Tisto, kar bi moralo pasti ven, ker te zunanjosti v pravem pomenu besede ni, dobi svoje drugo mesto znotraj, na nekakšnem mestu notranje zunanjosti. 125 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? 11 Ibid. 12 Ibid., str. 221. 13 Ibid., str. 222. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 125 126 V okviru šestega načela Foucault končno odgovori na vprašanje funkcije hete- rotopij. Heterotopije niso samo nekakšne ‘negativitete’, prostori za izrinjanje in skrivanje tistega, kar ne sodi v notranjost prostora neke družbe, temveč tudi ‘po- zitivitete’, prostori refleksije, prostori upanja, sanj, domišljije, možnega, novega. »Njihova vloga je, da ali ustvarijo neki prostor iluzije, ki razkriva vsak realni pro- stor, vse položaje, znotraj katerih je zgrajeno človeško življenje, kot še bolj ilu- zorne. […] Ali pa, da nasprotno ustvarjajo neki drug prostor, drug realni prostor, ravno toliko popoln, ravno toliko natančen, ravno toliko dobro urejen, kolikor je naš brez reda, slabo urejen in zmeden.«14 Kot skrajni primer prve funkcije na- vaja javno hišo, kot skrajni primer druge pa kolonijo. Dve skrajni funkciji hete- rotopij nam jasno pokažeta, da heterotopije niso niti neki postranski elementi kultur niti zgolj drugačni opisi disciplinskih institucij, temveč da so tisto drugo, ki si ga prostor vsake kulture ustvarja zunaj ali znotraj sebe, z namenom, da iz- ključi heterogenost in vzpostavi lastno homogenost. Glede na eno funkcijo lahko heterotopija deluje kot zrcalo, ki razkriva iluzornost reda, prav tistega reda, ki je heterotopije na podlagi izključevanja določenih elementov ustvaril, glede na drugo funkcijo pa lahko heterotopija predstavlja realen prostor, ki si ga dolo- čena kultura na podlagi svojih sanj in domišljije ustvari zunaj sebe, kot so bile npr. popolne jezuitske kolonije. Heterotopije se tako izkažejo po eni strani kot mesta zrcaljenja danega reda, po drugi strani pa kot prostori domišljije in sanj, kot kraji možnega in novega. Heterotopija torej v nekaterih primerih še lahko predstavlja zunanjost prostoru, kot v primeru kolonij od 17. stoletja dalje, kjer so se tvorili novi kraji, popolnoma drugačni od matičnih krajev, vendar pa v večini primerov heterotopij, ki jih Fou- cault navaja, heterotopija ne predstavlja dejanske zunanjosti glede na prostor kul- ture, v kateri živimo, ampak je drugo v prostoru, a drugo, ki ima še vedno pro- storski korelat; še vedno gre za drugo, ki ima svojo arhitekturno in geografsko materializacijo, lokalizabilno drugo. Pri čemer to drugo po eni strani reflektira naš prostor, reflektira relacije položajev, po drugi strani je vir možnega in novega. Če- prav kultura sama ustvarja heterotopije na principu izrinjanja tistega, čemur ne najde mesta v sistemu svojega reda relacij, s tem pravzaprav ne homogenizira svo- jega prostora, ne naredi ga enotnega in celega, temveč s tem eksplicira hetero- genost svojega prostora. Tako se na videz homogen prostor neke družbe ali kul- ture sam odpre zrcalu resnice ter možnemu in novemu. Navidezna homogenost KarolINa BaBIč 14 Ibid. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 126 prostora kot sistema relacij položajev se lahko vzpostavlja samo na ta način, da prikrije svojo heterogenost, kot se eksces skrije v motel, v nek ne-kraj, ki je pri- bežališče drugega. Te heterogenosti pa še najbolj zasijejo prav takrat, ko so zbrane v teh drugih prostorih, ki, kot smo zgoraj navajali, »suspendirajo, nev- tralizirajo ali sprevračajo celoto odnosov, ki so prek njih načrtovani, zrcaljeni ali reflektirani.« Prostor brez zunanjosti Videli smo, da Foucault govori o heterotopijah kot o konkretnih krajih, ki imajo svojo geografsko in/ali arhitekturno lokacijo, so pravi prostori v materialnem smi- slu, ograjeni z mejami kot so stene zapora, ograje pokopališč, stene motelov, drža- vne meje kolonij. Njegove primere heterotopij lahko okvirno razdelimo v dve sku- pini. Prvič, imamo tiste heterotopije, ki predstavljajo nek kraj zunaj prostora družbe oziroma kulture, ki neko heterotopijo vzpostavlja, kot je npr. kolonija, ki se nahaja daleč od matične države in je na ta način dejansko nek drugi prostor. Tu- kaj bi lahko dodali še nove primere npr. zaporov, ki so jih vzpostavljali na otokih (Alkatraz, Avstralija). V teh primerih lahko vidimo, da celota sveta nastopa kot raz- parcelirana celota s posameznimi geografskimi enotami, kjer lahko ena enota predstavlja prostor kulture, ki tvori heterotopijo, druga enota pa predstavlja pro- stor, kraj, kjer se heterotopija lokalizira. In drugič, imamo tiste heterotopije, ki ni- majo svojega mesta zunaj nekega prostora, ki te heterotopije vzpostavlja, temveč dobijo svoje mesto znotraj tega istega prostora, so nekakšni prostori v prostoru, no- tranja heterogenost, kot to velja za primere zaporov, klinik, motelov. V tej drugi sku- pini heterotopij, ki so notranje določenemu geografskemu prostoru, lahko prepo- znamo to že omenjeno Foucaultovo gibanje na prelomu med razumevanjem heterotopij v konkretnem geografskem smislu kot druge prostore in tem, da hete- rotopije prepoznamo kot drugo prostora brez svoje lokalizacije. Vendar pa tega roba Foucault ne prestopi, tudi to drugo skupino heterotopij še vedno razume konkretno topološko; gre za lokalizirano drugo. Vendar pa Foucault v Nadzorovanju in kaznovanju tematizira to problematiko pro- stora v okviru svoje teorije discipline. Sprva govori o disciplinskih mehanizmih, ki delujejo na podlagi upravljanja prostora. To discipliniranje na podlagi razvrščanja v prostoru se odvija z uporabo različnih tehnik: z zaporo oziroma specifikacijo kraja; po načelu kvadriljiranja oziroma določanja mesta posamezniku; glede na pravilo funkcionalnih mest za posamezne elemente/posameznike; po pravilu med- 127 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 127 128 sebojne zamenljivosti elementov.15 Gre torej za disciplinske mehanizme, ki so bi- stveno vezani na določen zamejen prostor, kraj, ki ni zgolj funkcionalen in hie- rarhičen prostor, temveč tudi dejanski arhitekturni prostor. Kasneje pa Foucault ugotavlja, da je disciplina zmožna zapuščati svoje arhitekturno okolje. Kot pravi, »medtem ko se na eni strani disciplinski zavodi množijo, kažejo njihovi mehanizmi določeno težnjo, da se ‘dezinstitucionalizirajo’, da izstopijo iz zaprtih trdnjav, da krožijo v ‘prostem’ stanju.«16 In dalje: »Lahko govorimo o oblikovanju disciplinske družbe v gibanju, ki teče od zaprtih disciplin, od nekakšne družbene ‘karantene’ k neskončno posplošljivim mehanizmom ‘panoptizma’«17. Foucault tukaj opravi prehod od arhitekturnega, prostorskega razumevanja panoptizma k panoptizmu, ki izgubi svojo prostorsko materializacijo, ki ni lokalizabilen, ki, kot pravi, kroži v prostem stanju. S tem pa opravi tudi prehod od prostorskega do neprostorskega oziroma razpršenega odnosa do drugosti. In na ta prehod lahko navežemo razu- mevanje heterotopij, ki nas od pojma drugi prostori vodi k pojmu drugo prostora. Če namreč želimo misliti heterotopije danes, ko se nam prostor daje kot prostor brez zunanjosti, potem smo k temu prehodu primorani. Zdaj se dejansko dogaja dokončna desakralizacija starih delitev prostorov, ki jo je pogrešal tudi Foucault: »In morda naše življenje še vedno obvladuje določeno število nasprotij […] na- sprotja, ki jih sprejemamo kot povsem dana: na primer med zasebnim in javnim prostorom, med družinskim in družbenim prostorom, med kulturnim in koris- tnim prostorom, med prostorom razvedrila in prostorom dela; vsa še vedno oži- vlja tiha sakralizacija.«18 In če je Foucault leta 1967 prepričan, da se praktična desakralizacija teh nasprotij še ne dogaja, lahko danes zagotovo trdimo, da se je desakralizacija prav na praktični ravni že zgodila. O koncu geografskega ločevanja prostorov nam vsekakor priča tudi pojav kul- turne, politične in ekonomske globalizacije. Hardt in Negri19 govorita o deterito- rializaciji sveta. Številne študije o sodobnih načinih dela nam pričajo o razkrajanju delitev na službeni in zasebni prostor, o razkrajanju delitev na prostor produkcije in prostor reprodukcije.20 Produkcija se ne dogaja v tovarni ali pisarni med štirimi KarolINa BaBIč 15 Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, Krtina, Ljubljana 2004, str. 158–162. 16 Ibid., str. 231. 17 Ibid., str. 236. 18 Foucault, »O drugih prostorih«, str. 216. 19 Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, Študentska založba, Ljubljana 2003. 20 Poleg Hardta in Negrija glej predvsem še Paolo Virno, Slovnica mnoštva, Hannah Arendt, Vita FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 128 stenami, temveč v razpršenem prostoru produkcije, ki ga lahko imenujemo kar življenje; gre za bioekonomijo. Enormni razvoj telekomunikacij odpira vse še tako materialno zamejene prostore v nek vseobsegajoč prostor virtualnega. Če danes posadiš norca na Foucaultovo »ladjo norcev«21, ti bo z ladje nemudoma po- slal sms sporočilo. Stara prostorskost v trenutku izgine; norec je tu, tudi ko je tam. Prav tako lahko opazimo, kako se zasebnost daje na oči javnosti, in ne samo skozi vedno večjo količino steklenih površin, temveč tudi preko svetovnega spleta, kjer se zasebnost daje na vpogled temu največjemu očesu, kar jih je ka- darkoli obstajalo. Posamezni prostori se razblinjajo, meje držav postajajo vse manj dejanske meje, meje tovarn in pisarn so le blede sence tega, kar danes pred- stavljajo mrežna podjetja, prostori zasebnega in službenega, zasebnega in jav- nega se vse bolj prelivajo. To sodobno izginevanje pomena geografskega prostora predstavlja resen izziv Foucaultovemu konceptu heterotopij. Videli smo namreč, da njegov koncept he- terotopij v veliki meri temelji na obstoju geografskih in/ali arhitekturnih pro- storov, ki so materialno zamejeni z ograjami, državnimi mejami, z zidovi. Kako torej misliti heterotopije danes, ko te materialne meje, čeprav še vedno obsta- jajo, bistveno izgubljajo svoj pomen; kako misliti heterotopije, ko se nam prostor daje kot prostor brez zunanjosti. Na tej točki moramo storiti ta korak od razu- mevanja heterotopij kot konkretnih drugih prostorov do razumevanja heteroto- pij v metaforičnem smislu, torej kot drugo prostora, ki pa samo ni lokalizabilno. Na ta način heterotopije ohranijo svojo lastnost, da jih vzpostavlja prostor naše kulture s tem, ko se homogenizira, ko izrinja tisto, čemur ne najde položaja v svojem redu relacij položajev, in ohranijo svoji glavni funkciji, da po eni strani služijo kot zrcalo, ki razblinja iluzije našega reda, po drugi strani pa služijo kot mesto možnega in novega. Vendar pa heterotopij v tem sodobnem razumevanju prostora ne moremo več pojmovati kot materializiranih na nekem kraju oziroma lokaliziranih, temveč jih moramo prepoznati v neki drugi pojavni obliki. Taktike heterogenosti: dinamični pojem heterotopij Kako torej misliti heterotopije danes? Kako se pojavlja to drugo prostora? Naslo- nimo se lahko na analize vsakdanjih praks iz uvodoma omenjenega dela Iz- 129 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? activa, Boltanski in Chiapellova, The New Spirit of Capitalism in drugi. 21 Michel Foucault, Zgodovina norosti v času klasicizma, Založba /*cf., Ljubljana 1998. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 129 130 najdba vsakdanjosti I: Umetnost delovanja Michela de Certeauja, pri čemer mo- ramo najprej opredeliti razmerje med Foucaultom in Certeaujem. Kot smo ome- nili že v uvodu, se Certeau na Foucaultov spis o drugih prostorih neposredno ne navezuje.22 Vendar pa lahko kot neko splošno, neposredno vez med njima nave- demo najprej dejstvo, da je bil Certeau poznavalec Foucaultove filozofije, pred- vsem njegove teorije disciplinskih mehanizmov in se nanjo tudi eksplicitno navezuje. Prav zato lahko vzpostavimo, sicer posredno, tudi vez med Certeaujem in Foucaultovim konceptom heterotopij. Kot smo videli zgoraj, je koncept hete- rotopij možno povezati s teorijo discipline. Foucault kot heterotopije prepoznava iste institucije, ki jih sicer pri njem poznamo kot tipične disciplinske institucije kot so klinika, zapor, psihiatrična ustanova, dom za starostnike. Koncept hete- rotopij lahko v tem smislu nadgrajuje teorijo nadzorovanja, saj se izkaže, da me- hanizmi nadzorovanja pravzaprav nikoli niso povsem uspešni. Ko namreč nek družbeni red, z namenom, da bi homogeniziral svoj prostor, določene deviantno- sti izrinja v druge prostore, jih s tem hkrati vzpostavlja tudi kot prostore z določe- nimi funkcijami. Kot smo videli, pa se funkcije heterotopij gibljejo med dvema skrajnima funkcijama: po eni strani reflektirajo samo nepopolnost reda oziroma prostora, ki izključuje, po drugi strani pa lahko predstavljajo vire možnega in no- vega. V tem oziru lahko rečemo, da postopki discipliniranja sami hkrati tvorijo tudi pogoje antidiscipline. Deviantnosti, sanje, domišljija, posebnosti in nena- vadnosti, ki se izrinjajo, ker v tem redu ne morejo dobiti svojega položaja, prav s tem, ko so izrinjene, dobijo svoj položaj kot proti-položaj. V tej točki lahko Cer- teauja navežemo na Foucaulta. Kot pravi Certeau: »Če drži, da se mreža ‘nadzora’ širi povsod in postaja vse natančneje določena, je še toliko bolj nujno, da raz- krijemo, kako se celotna družba temu izmika; kateri ljudski postopki (ki so prav tako ‘drobceni’ in vsakdanji) izigravajo mehanizme discipline in se jim podrejajo le zato, da jih sprevrnejo. […] Ti ‘načini dela’ sestavljajo na tisoče praks, s kate- rimi si uporabniki znova prisvojijo prostor, ki so ga organizirale tehnike druž- beno-kulturne proizvodnje. […] da bi obelodanili tajne oblike, ki si jih nadeva razpršena, taktična, brkljanju podobna ustvarjalnost skupin ali posameznikov, ki so že ujeti v mrežah ‘nadzora’. Ti postopki in zvijače potrošnikov sestavljajo na- vsezadnje mrežo antidiscipline, ki je predmet te knjige.«23 Certeaujeve analize se torej tukaj poslužujemo iz dveh razlogov. Prvič, ker jo oblikuje prav z namenom KarolINa BaBIč 22 Certeaujeva Iznajdba vsakdanjosti je prvič izšla leta 1980, medtem ko je Foucault objavo svo- jega predavanja »O drugih prostorih« odobril šele leta 1984. 23 Certeau, str. 43. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 130 iskanja možnosti te antidiscipline, ker se v tej točki navezuje na Foucaulta. In drugič, ker te možnosti išče v okoliščinah, ko se nam prostor daje kot prostor brez zunanjosti in tako odgovarja na vprašanje, kako misliti heterotopije danes. Kako in kam nek družbeni red izrinja tisto, čemur ne najde položaja znotraj svo- jega prostora, ko ta prostor v geografskem smislu že postaja homogen, ko drža- vne meje, stene klinik, ograje pokopališč niso več relevantne, ko ne razločujejo več različnih prostorov, ko meje postanejo zgolj še materialne meje brez druž- bene relevantnosti. To, kar prostor nekega reda izključuje, še vedno tvori hete- rotopijo, saj gre za izključitev iz prostora danega reda, vendar pa to izključeno ne more več biti topološko materializirano, saj ni več drugih ‘prostih’ krajev, ni zu- nanjosti prostora. Zato smo rekli, da danes heterotopije ne moremo več razumeti kot drugi prostor, temveč kot drugo prostora. K takšnemu razumevanju nas vodijo tudi analize Mic- hela de Certeauja. Certeau ne govori neposredno o drugem prostora, temveč go- vori o določenih pojavih, ki jih lahko prepoznamo, če tako rečemo, kot simptome tega, kar imenujemo drugo prostora. Certeau govori o taktikah. Taktike je treba razumeti znotraj dvojice strategije-taktike. »Strategija imenujem preračunava- nje odnosov moči, ki je možno od trenutka, ko lahko izoliramo subjekt volje in moči od nekega ‘okolja’. Strategija predpostavlja kraj, ki ga je mogoče omejiti kot lastnega in lahko potemtakem služi kot osnova za vodenje njenih odnosov z jasno ločeno zunanjostjo.«24 Strategije so torej načini delovanja vladajočega reda, so predpisani scenariji in, kar je najpomembnejše, vselej delujejo iz ne- kega lasnega kraja, od koder vodijo razmerje s svojo zunanjostjo. Taktike pa Cer- teau nasprotno razume kot »račun, ki ne more računati na nekaj lastnega, niti na mejo, ki loči drugega kot neko vidno celoto. Edini kraj taktike je kraj drugega25. ‘Lastno’ je zmaga kraja nad časom. Taktika pa je nasprotno, zaradi svojega ne- kraja odvisna od časa, pripravljena mora biti, da ‘v letu zagrabi’ prave priložno- sti. Ne obdrži tega, kar dobi. Stalno se mora igrati z dogodki, da iz njih naredi ‘priložnosti’. Šibki mora sile, ki so mu tuje, stalno obračati sebi v prid.«26 Za tak- 131 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? 24 Ibid., str. 49. 25 Ko govori Certeau o kraju drugega, moramo biti pozorni na to, da se pojem drugega tukaj za- radi indeksikalne narave tega pojma nanaša drugače, kot če govorimo o drugem prostora. Pri Certeauju gre za govor z vidika taktike in zato prostor reda neke kulture nastopa kot kraj dru- gega za taktike, ko pa uporabljamo pojem drugo prostora, govorimo z vidika reda naše kulture, kateremu je nekaj drugo. 26 Ibid., str. 50. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 131 132 tike je ključno to, da so del reda nekega prostora, a vendar so mu hkrati zunanje oziroma heterogene. Ker taktika nima svojega kraja, iz katerega bi delovala, se lahko zanaša le na čas, na to, da zagrabi možnosti, ki jih ponuja trenutek, je nomad, ki se pase na tuji zemlji in si tako prisvaja prostor. Taktike po Certeauju izhajajo že od pradavnih zvijač in simulacij rastlin in rib, danes pa jih lahko pri človeku prepoznamo predvsem v vsakdanjih načinih delovanja, v praksah hoje, prebivanja, kuhanja, branja, pogovarjanja ipd.27 Po Certeauju pomembnost taktik spregledujemo predvsem zato, ker napak ra- zumemo dvojico pojmov proizvodnja-potrošnja28, pri čemer potrošnjo razumemo predvsem kot pasivno asimilacijo, prilagoditev potrošnika objektu potrošnje, po- zabljamo pa na dejstvo, da je vsaka uporaba hkrati tudi že nova, sekundarna, tiha proizvodnja. Način, kako nek kulturni proizvod trošimo, uporabljamo, je že ustvar- jalna dejavnost, nova proizvodnja. Potrošnik kulture je torej v pasivni poziciji le toliko, da se vedno giblje na tujem terenu, proizvodi, ki jih uporablja, so mu vsiljeni od reda prostora neke kulture, a vendar ni le pasiven, saj se pri načinih uporabe teh proizvodov obnaša na način taktičnosti. Tukaj gre za proizvodnjo na način práxis, torej za proizvodnjo brez zunanjega proizvoda, za proizvodnjo, kjer je že sam akt proizvajanja edini proizvod. Zanimivo je, da Certeau kot enega posebnih prime- rov taktik navaja prav hojo po prostoru. Tukaj se nam dobesedni in metaforični pomen prostora prekrivata. Prostor, npr. prostor nekega mesta ali megapolisa, je statičen red ulic in trgov in različnih kulturnih proizvodov, kljub temu pa hodec po mestu, čeprav ujet znotraj nekega reda, hodi na način tihe proizvodnje, ustvarja s svojim načinom hoje, ko dela prečne povezave, ko se ustavlja in na- daljuje hojo, ko se obrača itd.29 Skratka, obstoj taktik priča o tem, da znotraj na videz homogenega prostora ne- kega reda obstaja neka heterogenost, ki nima lastnega prostora, ampak tava po tujem terenu, prav po tistem terenu, ki za to heterogenost znotraj svojega reda ne najde položaja. Ta heterogenost prostora, to drugo prostora, se izraža v obliki taktik, ki so značilne za banalne, vsakodnevne dejavnosti kot so hoja, kuhanje, branje, prebivanje v stanovanju, klepetanje ipd. Taktike so načini, kot pravi Cer- teau, kako si prostor reda neke kulture napraviti »primeren za bivanje«. KarolINa BaBIč 27 Foucault uporablja pojem taktike za opis najvišjih oblik disciplinskih praks, torej v skoraj na- sprotnem pomenu od Certeauja. Glej Nadzorovanje in kaznovanje, str. 186. 28 Certeau, predvsem str. 41–42, 52–54, 96–102. 29 Ibid., str. 182–195. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 132 Zastavili smo vprašanje, kako misliti heterotopije danes, ko razlike med geo- grafskimi prostori izgubljajo relevantnost, ko je težko govoriti o razliki med tem in drugim prostorom; ali to pomeni konec heterotopij. Ali to pomeni, da se je pro- stor dejansko homogeniziral, ne samo v geografskem smislu, temveč tudi ho- mogeniziral kot red, ki izniči heterogenosti? Certeaujeva analiza nam kaže, da lahko heterogenosti, ki so notranje samemu prostoru nekega reda, iščemo drugje, ne v topoloških materializacijah kot so klinike, zapori, moteli, svetišča, ampak v razpršenih delovanjih vsakdanjih praks. Lahko bi rekli, da današnji prostor reda teh heterogenosti, ki jim ne najde položajev znotraj lastnega prostora, ne izklju- čuje več na način preselitve na drugi kraj, temveč na način banalizacije, na način tolikšne degradacije na lestvici pomembnosti, da se heterogenost že skoraj iz- niči, je le še malo več kot nič, nekaj, kar ostaja del vsakdanjosti, tako banalen, da ga skoraj ne opazimo. Morda lahko danes heterogenosti na videz homogenizira- nega prostora najdemo v tistem, kar nam je najbolj pred očmi; morda je drugo prostora naša povsem banalna vsakdanjost. Načini hoje, branja, načini gledanja televizije, načini kuhanja, klepetanja, opravljanja opravkov. Da bi celovito iz- vedli to premestitev heterotopij v netopološke oblike, moramo torej pokazati predvsem dvoje. Prvič, da prostor, ki se homogenizira, izrinja tisto, čemur ne najde položaja, v stanje banalnosti, nerelevantnosti, vsakdanjosti, ki nima nekih lastnih krajev. In drugič, da te heterogenosti ohranjajo temeljne funkcije hetero- topij, da po eni strani reflektirajo dani red in po drugi strani predstavljajo mesto možnega in novega; in tako predstavljajo možnost resnice in možnost etike. Certeau nadalje uvede še neko za nas pomembno razliko, razliko med prostorom in krajem. »Kraj je red (kakršen koli že je), v skladu s katerim so elementi razpo- rejeni v odnosih sobivanja. S tem je torej izključena možnost, da bi dve stvari bili na istem mestu. Tu vlada zakon ‘lastnega’: obravnavani elementi so drugi poleg drugih, vsak je umeščen na neko ‘lastno’ in ločeno mesto, ki ga opredeljuje. Kraj je torej trenutna razporeditev položajev. […] Prostor nastane, takoj ko upošte- vamo vektorje smeri, hitrosti in časovno spremenljivko. Prostor je križišče giblji- vih elementov. […] Prostor je učinek, ki ga proizvedejo operacije, ki ga usmerjajo, umeščajo v okoliščine, v čas […] prostor je v odnosu do kraja to, kar postane be- seda, ko je izgovorjena. […] [P]rostor je prakticiran kraj.«30 Prostor kot določeni red, kot relacije položajev, je tako tukaj opredeljen kot kraj, medtem ko pa je pro- stor, če naj bo vreden svojega imena, opredeljen kot kraj v času, kot prakticirani 133 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? 30 Ibid., str. 213–214. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 133 134 kraj. Vsakdanje prakse, ki so odvisne od ugodnih trenutkov, od »razgibanega časa«, kot pravi Certeau, so tisto, kar kraju daje digniteto prostora. Kraj nekega reda, če želi vzpostaviti videz homogenosti, če se torej želi vzpostaviti kot red, mora izključiti heterogenosti, vendar pa šele vzvraten vdor teh heterogenosti, ki na način nekakšne ‘mravljinčje dejavnosti’ pridejo kot nomadi na pašo v ta ho- mogen kraj, spremenijo ta kraj v prostor, v živeti prostor. Glavni zaveznik heterogenosti je tukaj čas. Po eni strani vidimo, da heterogeno- sti, ki jih izključi prostor reda, ker nimajo svojega lastnega kraja, prosto lebdijo v času, po drugi strani pa je pravi trenutek osnovni pogoj za taktike, razgibani čas je dom vsakodnevnih praks. »Priložnost se ‘zagrabi‘, ne ustvari,« pravi Cer- teau.31 Na ta način so razpršene vsakodnevne prakse, banalni opravki drugo pro- stora. Te prakse so prostoru reda notranje in podvržene, saj nimajo svojega lastnega kraja, temveč temeljijo na uporabi produktov kulture tega reda, toda hkrati so te prakse prostoru reda tudi zunanje, saj jih prostor sam izključuje, ko se vzpostavlja kot homogen prostor. Prostor reda izključi kot heterogeno tisto, s čemer ne more upravljati; in takšne so taktike vsakdanjih praks, ki so nakalku- labilne, saj se oblikujejo sproti, iz trenutka v trenutek, ko lovijo ravnotežje v gi- banju skozi prostor danega reda. Te vsakdanje prakse odslikavajo iluzornost homogenosti reda prostora, po drugi strani pa sam ta prostor s taktikami, ki ves čas računajo na možno in novo, tudi spreminjajo. V tolikšni meri nam v tej fazi uspe nakazati, kako lahko taktike vsakdanjega življenja prepoznamo kot simp- tome izrinjenih heterogenosti; heterotopije se nam tako pokažejo kot drugo pro- stora, kot dinamični pojem heterotopij, kjer heterotopija ni materializirana v nekem drugem kraju, temveč se vedno znova vzpostavi na temelju heterogeno- sti, ki prosto lebdi v času. Heterotopija nastane, ko izrinjena heterogenost takti- čno ujame pravi trenutek in se postavi redu naproti. Problem topoloških predstav To razmišljanje smo pričeli z ugotovitvijo, da je Foucaultov koncept heterotopije, ki ga razvije v kratkem spisu »O drugih prostorih«, izjemno plodno izhodišče za sodobna razmišljanja o prostoru, predvsem o prostoru kot redu, ki se v svojem poskusu homogeniziranja vselej poslužuje izključevanja heterogenosti. Te hete- rogenosti so pri Foucaultu našle svoje mesto v drugih prostorih, ki so materiali- KarolINa BaBIč 31 Ibid., str. 170. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 134 zirani na nekem kraju, zamejenem z mejami kot so državne meje, zidovi, ograje. Zato smo se vprašali, na kakšen način razumeti heterotopije danes, ko postajajo te geografske, materialne meje vse manj pomembne, ko se prostor reda v geo- grafskem in arhitekturnem smislu dejansko homogenizira. Na podlagi analiz vsakdanjega življenja Michela de Certeauja smo nato napravili poskus, kako mi- sliti heterotopije, ki nimajo svoje prostorske materializacije, lokalizacije, ki niso drugi prostori, ampak drugo prostora, kako jih misliti kot tisto, kar je razdrobljeno in razpršeno v času in se na temelju taktik vsakdanjega življenja vedno znova postavlja naproti na videz homogenemu prostoru reda, pa čeprav gre za nekaj, kar je temu prostoru/redu notranje. Heterotopije na ta način mislimo kot ima- nentno drugost prostora. Kot nekaj, kar prostor reda izloči, ker temu ne najde mesta v svojem redu, a ne izloči v svojo zunanjost, saj gre za prostor brez zuna- njosti; tako to heterogeno kljub izločitvi ostaja v prostoru kot nekakšna notranja zunanjost brez topološke materializacije, ki po eni strani zrcali iluzornost pro- stora reda in po drugi strani odpira mesto domišljiji. Plodnost te linije razmišljanja od Foucaultovega prostorskega pojma heterotopij preko Certeaujevega pojma taktik do novega, dinamičnega koncepta heterotopij, ki se vedno znova vzpostavljajo na temelju imanentne heterogenosti, ki prosto lebdi v času in čaka na ugodne trenutke, da se postavi redu naproti, plodnost te li- nije je v prekinjanju tradicionalnega diskurza topoloških predstav. Obravnavanje prostorov kot mnogih in ločenih med seboj, prostorov kot nekih notranjosti v raz- merju do svoje zunanjosti, se je namreč v zgodovini misli pogosto pojavljalo prav pri vprašanjih svobode, etike, avtonomije. Politična in etična misel je bila ujeta v topološke predstave. V stari Grčiji so na podlagi razlike med oîkosom in agoro dom oziroma gospodinjstvo pojmovali kot prostor nujnosti, trg pa kot prostor svobode. Sodobni liberalizem, nasprotno, pojmuje dom kot zasebno področje svobode, nasproti institucijam (šola, pisarna, tovarna) kot mestom nujnosti in prisile. Ka- pitalistično gospodarstvo se je oblikovalo kot nov prostor, osvobojen od politi- čnega, ter kot prostor, ki zavzema vedno nova polja, nove prostore. Po odkritju novih kontinentov, so nove svetove, zamejene z oceani, razumeli kot prostore možnega in novega. Govor o svobodi, o možnem in novem, o avtonomiji, o druž- benem izključevanju je pretežno temeljil na topoloških predstavah, na predsta- vah o tem, kako obstajajo določeni prostori, sfere, področja, mesta, ki jim lahko pripadajo ti atributi svobode ali prisile, možnosti ustvarjanja novega ali inercije, avtonomije ali sledništva, vključitve ali izključitve. Danes, ko se nam prostor daje kot prostor brez zunanjosti, nas ta ujetost v prostorske predstave omejuje pri raz- 135 heterotopIje: drUGI prostorI alI drUGo prostora? FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 135 136 mišljanju o vprašanjih politike, etike, ekonomije. Iskati svobodo v intimnosti lastnega doma, iskati nove možnosti izven državnih meja, iskati lepšo prihod- nost v komuni, iskati neko »celico svobode«, iskati diskriminacijo v azilu, in ne- nazadnje, iskati heterogeno v drugih prostorih; vsa ta iskanja so omejena z vztrajanjem pri starem diskurzu, ki predvsem vprašanja etike in politike navezuje na topološke predstave. Foucault s svojim konceptom heterotopije vendarle napravi korak v smeri za- puščanja tega diskurza. S svojim eksplicitnim opisovanjem prostora kot prostora neke notranjosti v razmerju do svoje zunanjosti sprva sicer deluje kot glasnik tradicionalnega diskurza, vendar pa po drugi strani heterotopije opiše na tak način, da njihova prostorska umeščenost zanje ni več nujni pogoj. Ko se prostor daje kot relacije položajev, drugo ne sodi v nek zunanji prostor, temveč je tisto, kar imanentno prekinja te relacije, kar jih, kot pravi Foucault, nevtralizira. Odpre se možnost razmišljanja o heterotopijah, ki niso geografski ali arhitekturni kraji, ki niso materialno zamejeni prostori, ki niso drugi prostori, temveč drugo pro- stora. Heterogenost, ki je živa, dinamična, prakticirana, ne pa zamejena v nek drug kraj; je imanentna drugost prostora brez lokalizacije. Heterotopija tako ostaja topos le v metaforičnem smislu. Zaključimo s Foucaultovo navedbo pri- mera ladje kot heterotopije par excellence: »Javne hiše in kolonije sta dva skrajna tipa heterotopij, in če navsezadnje pomislimo, da je ladja plavajoči kos prostora, kraj brez kraja, ki živi zase, ki je zaprt vase in ki je istočasno izročen neskončno- sti morja in ki iz pristana v pristan, od plovbe do plovbe, od javne hiše do javne hiše pelje prav v kolonije iskat to, kar le-te skrivajo v svojih vrtovih najdragoce- nejšega, boste razumeli, zakaj je bila ladja za našo civilizacijo od 16. stoletja pa do danes […] največja zaloga imaginacije. Ladja je heterotopija par excellence. V civilizacijah brez ladij sanje usahnejo, vohunjenje nadomesti avanturo in poli- cija gusarje.«32 In če privedemo to misel do konca: kako misliti ladjo danes, kako netopološko misliti ladjo, ki je sama nek ne-kraj, in ki nima kam odpluti in od- koder pripluti nazaj? KarolINa BaBIč 32 Foucault, »O drugih prostorih«, str. 223. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:47 Page 136 Izpodbijati avtoriteto – vsakršno avtoriteto – še posebej takrat, ko nas vlade in po- litiki vodijo v vojno; ko se odločijo, da bodo oni ubijali in drugi umirali.1 Ricardo Reis – glavni junak Saramagovega romana Leto, v katerem je umrl Ri- cardo Reis2 – se tako rekoč na predvečer druge svetovne vojne, leta 1936, iz Bra- zilije vrne na Portugalsko, v Lizbono, svoje rojstno mesto. V dneh po izkrcanju večino časa preživlja bodisi na samotnih sprehodih po mestu bodisi v hotelu Bra- gança, kjer se kratkočasi v pogovorih z ostalimi gosti in s prebiranjem dnevnega časopisja. Novice, ki zapolnjujejo časopisne strani, so večinoma dobre, optimi- stične. Na primer, na evropski celini se ravno v tistem času nahaja država, ki si trmasto prizadeva za mir: »hvala bogu, da so na kontinentu še vedno glasovi, močni glasovi, ki so pripravljeni govoriti v imenu miru in harmonije, nanašamo se na Hitlerja, na slovesen razglas, ki ga je podal pred rjavosrajčniki, vse, kar Nemčija hoče, je delovati v okolju miru.«3 Po pisanju časopisov je nemški vrho- vni poglavar – tako kot njegova kolega v Italiji in na Portugalskem – stopil v pravi, pristen stik z bogom, kar ga postavlja daleč nad politično konkurenco. Hit- ler je božje darilo za Nemčijo, božji posrednik, ki ljudstvu podaja sporočila iz božjega kraljestva. »In von Schirach [takrat vodja nacionalsocialističnega mla- dinskega gibanja] gre še dlje, izjavi, če bo nemška mladina obljubila svojo lju- bezen Hitlerju, ki je njen bog, če si bo nemška mladina prizadevala, da mu bo lojalno služila, bo to imelo enak pomen kot ubogati zapovedi prejete od Večnega Očeta.«4 Vesti o domačem, portugalskem voditelju so prav tako pozitivne. Go- spod António de Oliveira Salazar – diktator, ki je Portugalski vladal od leta 1932 do 1968 – se je namreč po mnenju tiska vrnil v javno življenje zato, da »povleče njegovo in našo deželo iz prepada, da povrne njeno bogastvo, da priskrbi novo Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 137–154 137 Vasja Badalič* Na periferiji: nekaj predlogov k razumevanju politične vloge intelektualcev 1 Robert Fisk, The Great War for Civilization: The Conquest of the Middle East, Harper Perennial, London 2005, str. xxii. 2 José Saramago, The Year of Death of Ricardo Reis, Harcourt Brace & Company, New York 1991. 3 Ibid., str. 121. 4 Ibid., str. 240. * Raziskovalec in svobodni novinar FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 137 138 politično doktrino, da vlije vero, entuziazem in zaupanje v prihodnost.«5 Ob pre- biranju časopisnih novic ima Ricardo Reis tudi priložnost spoznati, katera je tista ključna lastnost, ki definira položaj majhne države. Položaj manjših držav, še po- sebej sredi vrtinca vojnega hujskaštva in nasilja, je odvisen od njihovega odnosa z velesilami. »Portugalska je sedaj spoštovana po vsem svetu in moramo biti po- nosni, da smo Portugalci […] Lahko smo ponosni na to svetovno spoštovanje, […] pa čeprav izhaja zgolj iz našega položaja najbolj zvestega zaveznika, ni važno či- gavega, tisto, kar šteje je lojalnost, brez nje, kako bi živeli.«6 Tudi iz Italije, katere nepremagljivi bojevniki so pravkar zmagali »proti tistemu sovražniku zahodne ci- vilizacije, Etiopiji,«7 prihajajo vesele novice. Ob Mussolinijevi razglasitvi, da se je vojna v Etiopiji končala z zmago, so »kmetje zapustili svoja polja, delavci so odšli iz tovarn ter s patriotsko gorečnostjo zaplesali in zapeli na ulicah.«8 Predstavljene naključno izbrane tematike – tj. deklarirana zavezanost miru ob izvajanju vojnih manevrov; politična zloraba verskih vsebin z namenom, da se le- gitimira vojaško delovanje; slepa, brezpogojna lojalnost malega naroda do mili- taristične velesile; argumentacija, ki vojno upravičuje na podlagi obrambe zahodne civilizacije – Saramagu služijo pri ponazoritvi takratne politične klime, opirajo pa se na novinarske zapise, ki so bili takratnim političnim elitam naklo- njeni. Mučen, a hkrati razsvetljujoč učinek, ki vznikne ob tovrstni ponazoritvi, je seveda v tem, da bralcu – tj. bralcu, ki zaradi svojega zgodovinskega pogleda ve, kam so dogodki iz tistih let pripeljali – prikaže, kako je konfiguracija vednosti, ki je širila nacistične in fašistične ideje, v veliki meri bila sprejemljiv, pozitivno obravnavan element takratne družbene ureditve. Bralcu postane neprijetno, saj opazi lahkotnost, s katero so v dobrohotno preobleko odeti militaristični režimi utrjevali svojo moč; lahkotnost, s katero se je korak za korakom osvajalo posa- mezne družbene skupine; lahkotnost, ki je v zadnji instanci pripeljala do totalne katastrofe. Na nekem mestu, bolj proti koncu romana, se Saramago ozre tudi po intelek- tualnemu imenu, ki je podpiralo španske pronacistične politične elite. Španski filozof, literat in pesnik Miguel de Unamuno je poklonil 5000 pezet Francovi voj- ski, pozval Manuela Azaño, takratnega španskega predsednika, k samomoru, Vasja Badalič 5 Ibid., str. 256. 6 Ibid., str. 251. 7 Ibid., str. 345. 8 Ibid., str. 257. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 138 ter vse skupaj zavil v udarno sporočilo: »Dovolite nam, da rešimo zahodno civi- lizacijo, tu sem vam na voljo, sinovi Španije.«9 A čeprav je de Unamuno, takrat rektor Univerze v Salamanci, nikakor ne naiven štirinajst- ali petnajstletnik, ampak zrel možakar, ki je že prestopil sedemdeseto leto življenja, zagotovil svojo podporo Francovim nacionalistom, to kljub vsemu – kot ugotavlja Saramago – ni bilo dejanje, ki se je ohranilo v zavesti ljudi. Ker so besede in dejanja, s kate- rimi je de Unamuno stopil na stran nacionalistov, zaboleli kot neprijetna rana, ki jo skušamo skriti, so se za potrebe zgodovine ljudje kasneje raje spominjali nekih drugih besed, tistih, s katerimi se je de Unamuno zoperstavil Francovemu režimu. Čeprav je v začetni fazi izkazal naklonjenost do nacionalističnih načr- tov, je namreč de Unamuno kasneje, tik pred smrtjo, spremenil svojo pozicijo. Potem, ko je postal priča represiji v Salamanci ter pričel prejemati pisma od po- znanih in nepoznanih žena, ki so ga naprošale za posredovanje v primerih svo- jih ujetih in mučenih mož, je skesani filozof vendarle stopil na drugo stran. Ob eni znameniti priložnosti, ob pričetku akademskega leta 1936/37, se je v besednem dvoboju zoperstavil generalu José Millán-Astrayu, predstavniku Francovega re- žima, z naslednjimi besedami: »Zmagati ni isto kot prepričati. In predvsem je po- trebno prepričati, a sovraštvo, ki ne pušča prostora sočutju, ne more prepričati.«10 Priznavajoč vpliv, ki ga je intelektualčevo mnenje imelo, Saramago zapiše, da so ravno zaradi teh njegovih zadnjih besed nekateri ponovno razmislili o poziciji, ki jo je potrebno privzeti do Francovih nacionalistov. V zadnjih osmih letih, v letih, ko se je kolonialni prezir do človeškega življenja, ki se nahaja na robovih evro-ameriškega imperija, občutno intenziviral, so se ponovno aktivirali argumentacijski vzorci, ki jih omenja Saramago. Deklarirana zavezanost miru ob izvajanju vojaških operacij, ovijanje političnih sporočil v ver- sko obarvane teme, brezhrbtenično klanjanje malih narodov pred trenutnimi mi- litarističnimi velesilami in vsesplošno pozivanje k obrambi zahodne civilizacije, so elementi, ki so se – seveda primerno prikrojeni za nove čase – preko medijskih kanalov ponovno zakoreninili na našem političnem prizorišču. Zaradi tega je – z namenom, da se nam ne bo potrebno kasneje kesati tako, kot se je Unamuno – toliko pomembneje razmisliti o položaju, ki ga mora intelektualec zasesti v takem položaju. Cilj tega teksta je zato ponuditi – na splošno rečeno – vsaj nekaj 139 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 9 Ibid., str. 326. 10 Citat navajam iz spletne strani: http://es.wikipedia.org/wiki/Miguel_de_Unamuno [25. 6. 2009]. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 139 140 spodbud k temu, kako bi lahko vlogo intelektualca formulirali znotraj konteksta sodobnih družbenih problemov, s posebnim pogledom na trenutno specifično si- tuacijo imperialne dominacije.11 Do zastavljenega cilja se bom poskusil dokopati po dveh paralelnih, medsebojno povezanih poteh: skozi prikaz posameznih primerov evro-ameriškega imperialnega projekta v Afganistanu bom poskusil čimbolj na- zorno artikulirati tiste štiri foucaultovske metodološke prijeme, za katere menim, da bi jih intelektualci lahko plodno uporabljali pri izvajanju svojega dela. Pot bo torej dvojna v tem smislu, da bo predstavitev posameznih metodoloških prijemov okrepljena z dejanskimi primeri neke trenutne družbene situacije.12 Preden se posvetimo metodološkim prijemom, ki bi lahko služili kot intelektual- čevo teoretsko orodje, je potrebno najprej opozoriti na dve izhodišči, na kateri se bo opiral tekst. Prvo izhodišče, ki je bilo nekoliko že nakazano, predpostavlja tip intelektualca, ki si za predmet svojega motrenja izbira sedanjost, v kateri je umeš- čen. Na ta način želim stopiti na pot tistega morda najžlahtnejšega izročila, ki se je izkristaliziralo iz celotnega Foucaultovega opusa, izročila, ki govori o našem odnosu do sedanjosti. To izročilo sporoča, da je »analiza, elaboracija in posta- vljanje pod vprašaj oblastnih razmerij in ‘agonizma’ med njimi in intranzitiv- nostjo svobode permanentna politična naloga, inherentna vsaki družbeni eksistenci.«13 Naloga intelektualca je, da se spopade s posameznimi oblastnimi modeli njegovega časa, da jih motri in analizira, da preveri njihove strategije in cilje ter poda možnosti izhoda iz njihovih zank. Želja, ki vodi ta tekst, se torej na- vezuje na izročilo »poznega« Foucaulta, tistega, ki na podlagi Kantovih izpeljav Vasja Badalič 11 Ideja za tale tekst je nastala ob prebiranju Foucaultovih izpeljav v članku: Michel Foucault, »Politična vloga intelektualca« v: Življenje in prakse svobode, ZRC, Ljubljana 2007, str. 23–28. A navkljub temu, da se Foucault v omenjenem članku loteva tematike, ki se tiče politične vloge intelektualca, se izpeljav iz tega članka poslužujem le v minimalnem obsegu. V precej večjo oporo so mi bile izpeljave, ki jih najdemo v: Michel Foucault, »Kako preučevati oblast? Preda- vanje dne 14. januarja 1976«, v: Vednost-oblast-subjekt, Krt, Ljubljana 1991, str. 29–49. 12 Čeprav je tekst namenjen predstavitvi metodoloških prijemov skozi perspektivo novodob- nega evro-ameriškega imperialnega projekta, to ne pomeni, da so ti metodološki prijemi pri- merni zgolj za obravnavo tega in podobnih primerov. Na splošno velja, da se s predstavljeno metodologijo lahko lotimo obravnave vseh oblastnih razmerij, kjer neka nadrejena instanca upravlja s podrejenimi subjekti. Na primer, ena izmed možnih aplikacij te metodologije je mo- goča pri obravnavi delovanja globalnega proizvodnega sistema. Glej: Vasja Badalič, Filozofska analiza proizvodne dejavnosti globalnega kapitalizma: oblastni model izvoznih predelovalnih con (doktorska disertacija), Filozofska fakulteta, Ljubljana 2007. 13 Michel Foucault, »Subjekt in oblast«, v: Vednost-oblast-subjekt, str. 116. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 140 v članku »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?«,14 prepozna nalogo fi- lozofije predvsem kot kritično analizo situacije, v kateri se posameznik trenutno nahaja. Po Foucaultovi interpretaciji naj bi Kant s tem, ko se sprašuje o naravi Razsvetljenstva – o tem, kaj ono je, in o tem, kakšna je naša pozicija v njem – uvedel novo orientacijo v filozofiji, ki naj ne bi bila več veda o večnih in univer- zalnih resnicah, ampak veda, ki je vpeta v nek spremenljiv zgodovinski trenutek, ki ga preučuje in vrednoti. Naloga filozofije potemtakem ni izgradnja univerzal- nih struktur, ki naj bi do najmanjšega detajla določala naša življenja, ampak je precej bolj skromno zamišljena kot analiza silnic, ki v nekem zgodovinskem tre- nutku obvladujejo naša življenja. Kant je s tem preselil delo filozofije na neko drugo, novo področje, na področje kritične refleksije sedanjosti, Foucault pa je to refleksijo sedanjosti reinterpretiral v refleksijo trenutnih oblastnih razmerij, v katera so vpeta naša življenja. Naslednje, drugo izhodišče, iz katerega izhajam, je, da kot predmet intelektual- čevih raziskav postavimo »naš svet«, tj. evro-ameriški svet, v katerem bolj ali manj zlahka prepoznavamo nekakšen splet skupnih vrednot in interesov, skup- nih institucij in pravnih norm, skupnih komunikacijskih kanalov itn., skratka, nekih skupnih vezi, ki nas vzpostavljajo kot zaključeno celoto. Ta evro-ameriški svet razumevam kot geografsko zaključen prostor, kjer se je na podlagi skupnega delovanja vzpostavila skupna ekonomsko-politično-vojaško-kulturna identiteta, ki nas vsaj v določeni meri diferencira od preostalih delov sveta. Smer, ki jo želim začrtati, torej vodi k temu, da naše napore skoncentriramo na razumevanje sveta, v katerem živimo. A čeprav nam postavljena izhodiščna točka nalaga nalogo ra- zumeti svet, v katerem živimo, se moramo hkrati zavezati tudi predpostavki, da moramo za to, da bi razumeli naš svet, iz tega sveta izstopiti. Pozicija, iz katere moramo izhajati pri preučevanju celote, ki jo tvori naš svet, namreč ni pozicija, ki se osredotoča na vse tiste oblike oblasti, ki se izvajajo na osrednjih geografskih lokacijah te celote, ampak na tiste, ki se izvajajo na njeni periferiji, na področjih, ki se nahajajo na ali izven njenih meja. Ravno skozi prezentacijo aplikacij obla- sti, ki se izvajajo na periferiji našega sveta, bo namreč postala razvidna narava našega sveta. 141 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 14 Immanuel Kant, »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?«, v: Vestnik IMŠ SAZU št.1, Ljubljana 1987, str. 9–13. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 141 142 Kapilarnost15 Zaveza, da poskusimo naš svet razumeti skozi perspektivo nam zunanjega sveta, izhaja iz prvega metodološkega prijema, ki ga tu omenjam. Prijem, na katerega se navezujem, je plod Foucaultovega prepričanja, po katerem bi se morale intelek- tualčeve raziskave »ukvarjati z oblastjo na njenih skrajnih mejah, v njenih kon- čnih usmeritvah, s tistimi točkami, kjer postaja kapilarna, t.j. v njenih bolj regionalnih in lokalnih formah in institucijah.«16 Ta metodološka odločitev pred- postavlja, da se je potrebno odpovedati preučevanju manifestacijam oblasti v nje- nih najbolj dostopnih, očitnih oblikah, ki se jih promovira v centrih moči, ter se raje posvetiti oblasti na tistih bolj prikritih, odročnih točkah, kjer je njeno delovanje precej bolj brezkompromisno. Če poskusimo aplicirati tale prijem na primeru Af- ganistana, potem lahko zatrdimo, da nam ravno ta država lahko učinkovito služi kot raziskovalno polje, kjer se evro-ameriška oblast izvaja na njenih najbolj ek- stremnih mejah. Gledano iz geografske perspektive, nam imperialni projekt v Af- ganistanu – kakor tudi v vseh ostalih podobnih projektih v drugih tretjesvetovnih državah, ki trenutno spadajo v interesno sfero evro-ameriških vojaških partnerjev – lahko služi kot produktivno polje za analizo perifernih oblastnih sistemov na- šega sveta. Ker je Afganistan ena izmed bojnih linij evro-ameriškega sveta, ga lahko razumevamo kot periferijo našega sveta, kot neko zunanjost, ki se jo je na podlagi vojaške intervencije vpotegnilo v naš svet, in hkrati kot zunanjost, kjer oblast – ravno zaradi tega, ker deluje na nekih bolj odročnih lokacijah – prisega na druga- čne mehanizme kot na tiste, ki se nahajajo v centru. Prav v Afganistanu je torej mogoče preučevati »oblast na njenih skrajnih mejah«, oblast, ki je sicer name- njena obvladovanju periferije, a je plod centra. V tem kontekstu interpretacije periferije Foucault namenja posebno pozornost določenemu načinu delovanja oblasti – tj. delovanju, kjer se oblast ne zanaša več na pravna pravila, ki naj bi urejala in/ali omejevala njeno delovanje, ampak se raje odloča za ignoriranje, preseganje teh pravil ter uvajanje nelegalnih prije- mov. Kot pravi Foucault, »[...] oblast bi bilo treba poskusiti locirati na ekstrem- Vasja Badalič 15 Vse štiri metodološke prijeme, ki bodo predstavljeni v nadaljevanju, povzemam iz članka: Michel Foucault, »Kako preučevati oblast? Predavanje dne 14. januarja 1976«, str. 29–49. V omenjenem članku Foucault sicer našteje pet metodoloških prijemov, a v tem tekstu povze- mam le tiste štiri, za katere menim, da so najbolj koristni pri obravnavi zastavljene tema- tike. 16 Ibid., str. 31. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 142 nih točkah izvajanja, kjer je po značaju vedno manj legalna«17. Potrebno je torej iskati situacije, kjer se oblast ne ozira več na deklarirane norme, ki naj bi jo ome- jevale, ampak skuša prav te norme izigravati. Če prenesemo ta razmislek na af- ganistansko situacijo, z lahkoto ugotovimo, da se oblast v trenutku izstopa iz njenih osrednjih, evro-ameriških ozemelj vse bolj zanaša na delovanje, ki se ne pusti omejevati s strani norm, ki sicer veljajo za ta osrednja ozemlja, ampak po- skuša – ravno nasprotno – periferne sisteme integrirati s pomočjo nelegalnih prijemov. Imperialna oblast ob izstopu iz centra in posledičnem vstopu na peri- ferijo postane vse bolj zavezana nelegalnim prijemom. Operiranje ameriških vojaških zaporov – kot ene izmed institucij, ki v Afganistanu skrbijo za »inte- gracijo« domačinov v sistem ameriških oblastnih razmerij – nam podaja učin- kovit primer omenjenih »točk ekstremnega izvajanja«. V vojaških zaporih, kamor so jetniki stlačeni brez vsakršnega predhodnega pravnega postopka (npr. brez preiskave, brez izdane obtožnice, brez sproženega sodnega procesa, brez pred- loženih dokazov, brez obsodbe, brez možnosti za pritožbe…), se imperialno pre- seganje pravnih pravil realizira skozi povsem poljubno, nenadzorovano upravljanje s podrejenimi zaporniki. Zapornik je postavljen v prostor, katerega delovanje temelji na preziru do veljavnega tako lokalnega kot mednarodnega pravnega reda, ravno to pa je tudi polje izvajanja oblasti.18 Po drugi strani so tudi pripadniki vojske ZDA – in njihovi sodelavci iz privatnih vojaških podjetij, ki v ne- katerih primerih skrbijo za zapore – na podoben način razumljeni kot entiteta, ki se nahaja izven pravnih okvirov, ki so sicer v veljavi v Afganistanu. Za ameri- ške vojake je predvideno, da bodo ob morebitnih kršitvah za njihov pregon po- skrbeli organi iz njihove matične države, ne morejo pa biti obravnavani s strani afganistanskih preiskovalnih in sodnih organov, saj so izvzeti izpod njihove ju- risdikcije.19 Krog se tako zaključi. Obe strani – tako podrejeni zaporniki kot tudi nadrejeni upravljalci zaporov – sta postavljeni v polje, v katerem oblast presega omejitve trenutno veljavnih lokalnih pravnih pravil. Oblast, ki deluje na tej točki ekstremnega izvajanja, tako lahko povsem neovirano aktivira uporabo tehnik 143 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 17 Ibid., str. 32. 18 Za nekoliko podrobnejšo analizo ameriškega zaporniškega sistema v Afganistanu (predsta- vljenega na primeru Bagrama, največjega ameriškega zapora v tej državi), glej: Vasja Badalič, »Umor je le manjši prekršek,« Dnevnikov Objektiv, 13. september 2008. 19 O ureditvi statusa vseh tujih vojakov, ki delujejo v Afganistanu, glej: Military Technical Agree- ment (Between the International Security Assistance Force (ISAF) and the Interim Admini- stration of Afghanistan (‘Interim Administration’)) na spletni strani: www.operations.mod.uk/ isafmta.pdf [22. 10. 2008]. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 143 144 (npr. zasliševanje podkrepljeno z mučenjem), ki jih potrebuje za uveljavljanje svojih ciljev. Precej bolj ekstremna manifestacija oblastnega delovanja, ki presega legalne okvire, so številni poboji civilistov, ki jih izvajajo koalicijske sile v napadih proti svojim sovražnikom. Ker se koalicijske sile želijo izogniti večjemu številu žrtev v svojih vrstah, na operacije Talibanov v veliki meri odgovarjajo z bombardiranjem krajev, kjer naj bi se Talibani skrivali. Ravno v tovrstnih akcijah se prezir koali- cijskih sil do legalnih okvirov vojskovanja realizira na najbolj razviden, nepo- sreden način, saj so posledica akcij, ki velikokrat vključujejo bombardiranje urbanih okolij, vedno nove žrtve med civilisti, ki se hote ali nehote znajdejo na vojnem območju. Vse strani, ki izvajajo operacije na afganistanskih bojiščih – afganistanska nacionalna vojska, NATO sile, ameriške sile in Talibani –, bi na- mreč morale delovati v skladu z mednarodnim humanitarnim pravom, kjer so določeni zakonski okviri za zmanjšanje trpljenja in varovanje civilistov v boju. Mednarodno humanitarno pravo se navezuje na vse situacije vojnega konflikta, ne glede na to, ali je konflikt legalen ali ilegalen po mednarodnem pravu in ne glede na to, ali so stranke udeležene v bojih državne vojske ali nedržavne obo- rožene sile.20 A ravno to mednarodno pravo je tisto, kar je ob zračnih bombardi- ranjih »preseženo« s strani koalicijskih sil. Oblast tu ponovno operira v polju, ki se nahaja onkraj vsakršnih pravnih okvirov. Morda na prvi pogled samih pobojev ne moremo definirati kot oblastnega delo- vanja, saj tu ne gre za upravljanje s posamezniki – kar je sicer ključna značil- nost, ki določa oblastno razmerje –, ampak za njihovo likvidacijo. Kljub temu lahko ob podrobnejšem pregledu oblastni učinek v teh ekstremnih primerih za- znamo v dveh elementih. Po eni strani gre pri množičnih pobojih za ustvarjanje meje, ki prebivalcem Afganistana nakazuje razliko med sprejemljivim in ne- sprejemljivim obnašanjem. Ker pokoli na najbolj neposreden način definirajo nesprejemljivo obnašanje (npr. bojevanje v okviru talibanskega gibanja, zagota- vljanje pomoči talibanskih bojevnikom), s tem pripomorejo k ustvarjanju zave- sti o tem, kaj je in kaj ni dovoljeno. Izhajajoč iz Foucaulta lahko rečemo, da oblast v tem primeru zarisuje »mejo, ki bo opredeljevala razliko glede na vse razlike, Vasja Badalič 20 Za podrobnejšo analizo pobojev civilistov v vojaških akcijah koalicijskih sil in njihovo inter- pretacijo znotraj okvirov mednarodnega humanitarnega prava, glej: Human Rights Watch: »Troops in Contact«: Airstrikes and Civilian Deaths in Afghanistan, Human Rights Watch, New York 2008. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 144 zunanjo mejo nenormalnega,«21 se pravi mejo, ki bo označevala, v katerih situa- cijah, ob katerih transgresivnih dejanjih, mora biti posameznik izločen iz si- stema. V primeru imperialne vladavine v Afganistanu koalicijske sile ravno preko zračnih pokolov zarisujejo mejo »nenormalnega«, ki določa polje popol- noma nesprejemljivega vedenja. Najskrajnejša kazen za nesprejemljivo vedenje je odstranitev iz življenja, v manj skrajnih primerih pa je to lahko »le« zaporna kazen v enem izmed ameriških imperialnih zaporov. Po drugi strani oblastni uči- nek zračnih bombardiranj nastane tudi v nekem drugem elementu – tj. v vplivu na afganistanske državljane, ki sprejmejo nauk o nadrejenosti ameriških sil ter kazni, ki čaka vse tiste, ki se po naključju (ali pa tudi ne) v nekem trenutku znaj- dejo ob svetih bojevnikih. Oblastni učinek torej nastopi kot grožnja, ki naredi preživele podrejene subjekte bolj krotke. Navezujoč se na bombardiranja v in- vazijskem in post-invazijsko obdobju, je Michael Ignatieff formuliral pomen bombardiranj na ta način: »Avtoriteta se opira tako na strahospoštovanje kot na moč. […] V Afganistanu se strahospoštovanje ne vzdržuje z velikostjo ameriške prisotnosti, ampak z pravočasnostjo in destruktivnostjo ameriških zračnih sil. Ker so afganistanski gospodarji vojne videli, kaj je bilo prizadejano njihovim na- sprotnikom Talibanom, vedo, da se enako lahko zgodi tudi njim [v primeru, da ne bodo lojalni Američanom]. Zaenkrat to vzdržuje mir.«22 Ignatieff se navezuje na pomen bombardiranj v procesu ustvarjanja oblastnega razmerja med gospo- darji vojne, ki so se na strani ameriških sil borili proti Talibanom, in novo, de- jansko vladajočo elito – Američani. Ker ameriške sile premorejo prednost, ki jim jo daje zračno bombardiranje, se lahko ravno preko njegovega izvajanja vzpo- stavijo kot nadrejene entitete. Kakorkoli že, tako v primeru množičnih pobojev, ki nastanejo kot posledica zračnih bombardiranj, kot tudi v primeru nelegalnega zapiranja domnevnih sovražnikov v nelegalne zapore, gre za delovanje oblasti, ki se ne ozira na pravne okvire, ampak te okvire presega zato, da lahko aktivira oblastne tehnike, ki bodo omogočile uspešno manipuliranje podrejenih. Identifikacija podrejenih subjektov Drugi metodološki prijem nas nagovarja k temu, da se je potrebno izogniti ugo- tavljanju tega, kdo ima oblast, ter se raje posvetiti analizi učinkov, ki jih delo- vanje oblastnih razmerij sproža na podrejenih subjektih. Potrebno je nameniti 145 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 21 Michel Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana 1984, str. 182. 22 Michael Ignatieff, »Nation-Building Lite«, New York Times, 28. julij 2008. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 145 146 pozornost množici »teles, ki so konstituirana kot periferni subjekti kot rezultat učinkov oblasti.«23 Pri analizi subjekta se je v skladu s foucaultovsko tradicijo potrebno posvetiti predvsem tistim subjektom, za katere običajno pravimo, da so v oblastnem razmerju v podrejenem položaju, se pravi tistim, ki so podvrženi določenim tehnikam upravljanja. Namen tega procesa je, da se na podlagi ana- lize oblastnih tehnik, ki določajo konstituiranje podrejenega subjekta, doko- pljemo do narave te oblasti. Ena izmed tehnik, ki je uporabljena pri konstituiranju perifernih kolonialnih sub- jektov, predpostavlja vzpostavitev sistema razločevanj na podlagi katerega se po- samezne vrste subjektov razvrsti v izbrani hierarhični strukturi. V afganistanski situaciji gre za ustvarjanje piramidalnega hierarhičnega modela, v katerem so posamezniki na podlagi različnih kriterijev razdeljeni na posamezne stopnje: na najvišji stopnji se zgošča maloštevilčna vladajoča elita, pod njo pa se proti dnu raztezajo skupine podrejenih subjektov. Ob tej priložnosti se za pokušino velja ozreti po treh kriterijih diferenciacije, ki subjekte razvrščajo na posamezne stop- nje hierarhične strukture. Če potegnemo najbolj splošno, shematično linijo, ki lo- čuje skupine po kriteriju »politične primernosti,« potem lahko rečemo, da so te skupine sestavljene iz treh vrst subjektov: na najvišji lestvici se nahajajo ameriški vojaški in politični predstavniki, skupaj s svojimi NATO zavezniki; na drugi, nižji stopnji se nahajajo tisti, ki so v ameriški interpretaciji razumljeni kot zavezniki (npr. nova pro-koalicijska afganistanska politična elita, nova afganistanska voj- ska, policija …); ter nazadnje, na najnižji stopnji se nahajajo subjekti, ki so ra- zumljeni kot sovražniki ali pa vsaj nasprotniki (npr. sveti bojevniki, civilisti, ki sodelujejo s sovražniki, neprimerni novinarji …). »Politična primernost« je v tem primeru kriterij, ki lokalne skupine razvršča glede na lojalnost/nelojalnost do tujih sil, se pravi do sil, ki so ta kriterij implementirale. Druga vrsta delitve, ki se deloma pokriva z delitvijo po kriterju »politične primernosti,« poteka po kriteriju etnične pripadnosti. Ker so predstavniki etničnih skupin, ki so sestavljale Severno za- vezništvo (Uzbeki, Tadžiki, Hazarji), sodelovali z ameriško stranjo pri izpodri- njanju Talibanov, so se dvignili na novi hierahični lestvici. Po drugi strani so bili Paštuni – etnična skupina, iz katere izhaja talibansko gibanje – izpodrinjeni iz vrha stare hierarhične porazdelitve ter postavljeni na najnižjo stopnico nove le- stvice. Tretja vrsta delitve – prav tako izhajajoča iz hierarhičnega sistema, ki so ga uvedli tujci – poteka po kriteriju spola. V času talibanskega režima so bile Vasja Badalič 23 Michel Foucault, »Kako preučevati oblast? Predavanje dne 14. januarja 1976«, str. 32. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 146 predstavnice ženskega spola potisnjene na najnižjo stopnico na hierarhični le- stvici, kar pa se je po prihodu tujih sil spremenilo. Po novem so se ženske pod okriljem imperialne vladavine nekoliko dvignile na hierahični lestvici (npr. kjer je izvedljivo, jim je dovoljeno vključevanje v izobraževalne in delovne procese; po novi afganistanski ustavi je za ženske zagotovljena tudi kvota, ki zagotavlja nji- hovo prisotnost na poslanskih položajih v parlamentu). Ker so skupine, ki so vpete v hierarhično strukturo, različne, so tudi oblastne tehnike namenjene njihovemu upravljanju različne. Kljub temu lahko celoto teh tehnik na splošno razdelimo na podlagi dveh diametralno nasprotnih pristopov: prvi prisega na tehnike represije, drugi pa na tehnike nagrajevanja. Če se zopet navežemo na afganistanske zapornike, potem nam zaporniške oblastne prakse, ki se jih ameriški upravljalci zaporov poslužujejo, nudijo vpogled v konstituira- nje tamkajšnjega zaporniškega subjekta. Raznovrstne represivne prakse, ki se- gajo od šikaniranj (npr. prepoved molitve) do okrutnih fizičnih posegov (npr. mučenje med zasliševanji), skrbijo, da se v disciplinski maniri vzpostavi podre- jen, krotek subjekt, ki bo prepoznal novega gospodarja. Povsem drugačne so teh- nike, ki se jih uporablja pri konstituiranju subjekta, za katerega se predpostavlja, da bo evro-ameriškim silam lojalen, kot na primer velja za člane afganistanske vojske, ki služijo v boju proti svetim bojevnikom. V tem primeru se oblast poslu- žuje tehnik prepričevanja, zapeljevanja (npr. z izplačevanjem plač, s podeljeva- njem statusnih položajev in pripadajočih privilegijev…). Na podoben način se zagotavlja tudi lojalnost širšega dela družbe (npr. domače politične elite, vseh zaposlenih v državni administraciji in javnih ustanovah, vseh civilistov, ki skozi mesec preživotarijo z »zahodno« humanitarno pomočjo), saj je obstoj le-te v ve- liki meri odvisen od evro-ameriške ekonomsko-vojaške podpore. Dekonstrukcija sistema vednosti »Sedaj smo imperij in delamo, ustvarjamo našo lastno realnost,« je pred leti dejal eden izmed Bushevih svetovalcev, ki je želel ostati neimenovan. »In medtem, ko boste preučevali to realnost – na razumen način, če hočete – bomo spet delo- vali, ustvarjali nove realnosti, ki jih lahko prav tako preučujete. […] Sedaj smo ak- terji zgodovine […] In vam, vsem vam, bo preostalo le preučevanje tega, kar delamo.«24 Vsak oblastni sistem proizvaja določene učinke v družbi, ustvarja 147 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 24 Ron Suskind, »Without a doubt«, New York Times, 17. oktober 2004. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 147 148 »realnost,« kot bi dejal Bushev svetovalec, a hkrati s tem mora oblast vzpostaviti tudi sistem vednosti zato, da upraviči svoje delovanje, da upraviči svoje ustvar- janje »realnosti«. Zaradi tega se tretji metodološki prijem loteva analize sistema vednosti, ki ga oblast proizvaja. Na tem mestu je potrebno v raziskavah ponazo- riti delovanje vseh tistih »instrumentov za formiranje in akumulacijo vednosti,«25 ki se jih oblastna razmerja poslužujejo, da formulirajo vednostno polje, kjer bo prakticiranje oblastnih trikov razumljeno kot nekaj legitimnega. Artikulacija vednosti, ki omogoča legitimnost oblastnega početja, se vzpostavlja skozi različne mehanizme produciranja diskurzov, ki uvajajo postopke na pod- lagi katerih se – če naj navedem najbolj splošno značilnost – odloča o tem, kaj znotraj določene vednosti velja za resnično in kaj za neresnično. Tu gre za to, da se na podlagi delovanja oblastnih sil na diskurzivni ravni proizvaja vednost zno- traj katere je zaobsežena tista vrsta resnice, ki podpira same oblastne sile, med- tem ko preostale resnice zavrže. Posledica, ki vznikne iz tovrstnega postopanja, je vzpostavitev polja cenzure, kamor so izključne vse tiste izjave, ki oblasti ne ustre- zajo. Kot bi dejal Foucault: »V vsaki družbi [je] produkcija diskurza obenem kon- trolirana, selekcionirana, organizirana in razdeljena preko določenega števila postopkov, katerih vloga je, da odvrnejo njegove moči in nevarnosti.«26 Odvrača- nje diskurzivnih nevarnosti, ki se izvaja s pomočjo diskurza, nastopi kot zavrača- nje neprimernega tipa izjav, kot nepriznavanje njihove veljavnosti. Oblast tako išče ravnovesje med vključevalno/izločevalno tendenco, saj po eni strani širi iz- jave, ki ji ustrezajo, ter hkrati skrbi za eliminacijo izjav, ki je ne podpirajo. Afganistan je radikalen primer kolonialnega laboratorija za ustvarjanje resnice, saj oblastne silnice velikokrat povsem v nasprotju z dejstvi na terenu skrbijo za produkcijo evro-ameriškim interesom primernih vsebin. Če poskusimo nekoliko bolj natančno opredeliti postopke režimov, ki skrbijo za produkcijo resnice, ter jih aplicirati na izbrani kolonialni projekt, je potrebno slediti naslednjim smernicam:27 (i.) osredotočiti se je potrebno na institucije, ki resnico proizvajajo. V Afganistanu so osrednje sile, ki odločajo o produkciji diskurza, sile, ki so naklonjene evro-ameri- škemu projektu: televizijske postaje in časopisne hiše v lasti prokoalicijskih go- Vasja Badalič 25 Michel Foucault, »Kako preučevati oblast? Predavanje dne 14. januarja 1976«, str. 35. 26 Michel Foucalt, »Red diskurza. Nastopno predavanje na Collège de France 2. decembra 1970«, v: Vednost-oblast-subjekt, str. 4. 27 Navedene smernice povzemam iz: Michel Foucault, »Politična vloga intelektualca«, str. 23–28. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 148 spodarjev vojne in nove lokalne elite, tuje politične institucije, koalicijske vojaške ustanove in mednarodne medijske hiše. (ii.) Pregledati je treba postopke, ki se jih uporablja tako za produkcijo kakor tudi za omejevanje, onemogočanje resnice. V tem kontekstu je potrebno, na primer, pogledati pravne okvire znotraj katerih af- ganistanska oblast preprečuje ukvarjanje s tematikami, ki ji ne ustrezajo; potrebno je analizirati represivne postopke, obsegajoče vse od šikaniranja do likvidacij, ka- terih namen je cenzura oblasti neprimernega diskurza; potrebno je analizirati si- stem koalicijskega preprečevanja dostopa do dogodkov, za katere koalicijske sile ne želijo, da se o njih poroča (npr. ameriških vojaških zaporov; prizorišča množi- čnih pobojev, ki nastanejo kot posledica zračnih bombardiranj). (iii.) Preučiti je potrebno ekonomske in politične spodbude, ki jim je resnica podvržena. Na tem mestu je potrebno pogledati, katerim ekonomskim interesom služi produkcija di- skurza, ki jo izvajajo lokalni in mednarodni korporativni mediji; potrebno je ana- lizirati, kako ekonomski mehanizmi gospodarjev vojne, zaenkrat še zvestih ameriških zaveznikov, spodbujajo produkcijo resnice na lokalnih TV postajah, ki so v njihovi lasti. (iv.) Analizirati je potrebno kanale, po katerih se resnica širi, z na- menom, da se ugotovi, kje cirkulacija diskurza poteka brez težav in kje se zatakne. Tu je potrebno analizirati interese, ki vodijo medijske kanale pri odločanju o tem, katere so tiste novice, za katere predpostavljajo, da so primerne, da se širijo po nji- hovih kanalih, in katere so tiste, za katere menijo, da niso primerne. V podobni maniri je potrebno analizirati tudi politični in akademski svet; pogledati je potre- bno na podlagi katerih kriterijev se odloča, katere so tiste teme, o katerih se lahko govori, in katere so tiste, o katerih se ne sme govoriti. Od mikromehanizmov do splošnega modela dominacije Zadnji, četrti metodološki prijem se v določeni meri nanaša na prva dva v smi- slu, da jemlje v poštev njuni izhodiščni točki analize ter ju v naslednjem koraku nadgradi. Pri tem prijemu gre za to, da splošno teorijo oblasti gradimo, formuli- ramo začenjajoč »od spodaj« – tj. od analize nelegalnih oblastnih tehnik in kon- stitucije perifernih subjektov – ter se od tam vzpnemo proti nekim splošnim oblastnim vzorcem. »Treba je stremeti k vzpenjajoči se analizi oblasti, začenjajoč pri njenih neskončno majhnih mehanizmih […] in potem videti, kako so […] če- dalje splošnejši mehanizmi in oblike globalne dominacije te mehanizme oblasti investirali […].«28 Prednost vzpenjajoče se analize oblasti sestoji v tem, da veli- 149 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV 28 Michel Foucault, »Kako preučevati oblast? Predavanje dne 14. januarja 1976«, str. 33. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 149 150 kokrat proizvede povsem različno interpretacijo oblastnega ravnanja od tiste, ki sicer prihaja »od zgoraj«, od centralnih elit, ki igro vodijo. V Afganistanu si ta razkorak med interpretacijo »od spodaj« in interpretacijo »od zgoraj« lahko ogle- damo na podlagi treh smotrov, ki so jih uvedle tuje sile. »Zahodna« vojaška koalicija se je v Afganistan odpravila s primarnim ciljem iz- koreninjenja »terorizma«, a hkrati tudi s številnimi drugimi deklariranimi dobro- namernimi nameni, izmed katerih izstopata predvsem dva, tj. izgradnja demo- kratične družbe in rekonstrukcija uničene infrastrukture. Dejstvo, da so bili tujci tisti, ki so formulirali strateške cilje novega Afganistana, utrjuje misel, da je za vsako podrejeno družbo značilno, da njene strateške smernice formulira nadrejeni razred. Tudi v primeru Afganistana, ki se ne razlikuje od drugih držav, podvrže- nih »zahodnim« intervencijam, artikulacija smotrov črpa svojo legitimnost iz »zahodnih« idej o tem, kako bi afganistanska družba morala izgledati. Kar je na tem mestu pomembno, je, da so vsi trije predstavljeni smotri del interpretacije do- godkov, ki prihaja »od zgoraj.« Ti smotri so zapakirani v »zahodno« elitistično pro- pagando, ki skuša celoten projekt prikazati kot pomoč Afganistancem, kot ne- kakšno humanitarno akcijo, v kateri »zahodne« sile kot dobrodušni, enakopravni partnerji sodelujejo z lokalnimi silami. Prvi in izhajajoč iz pozornosti, ki mu ga na- menjejo, po vsej verjetnosti najpomembnejši smoter, je vzpostavitev sistema, ki bo omogočal izvajanje tako imenovane vojne proti terorju. Čeprav se velik del afga- nistanske populacije ne strinja s smernicami vojne, ki naj bi izkoreninila taliban- sko gibanje, je le-ta postala raison d’être nove države, zaradi česar morajo biti vse državne institucije, predvsem pa tiste represivne narave, podvržene zasledovanju tega cilja. In ravno skozi vzpostavljanje lokalnega represivnega aparata, ki naj bi pripomogel k uresničevanju »vojne proti terorju,« je razvidna imperalna oblika do- minacije, ki jo izvajajo evro-ameriške sile. Člani obeh osrednjih represivnih orga- nov, vojske in policije, so namreč plačani, urjeni in vodeni v boju – tako na ope- rativni kot tudi na ideološki ravni – s strani evro-ameriških sil, zaradi česar je očitno, da v tem primeru ne gre za enakopravno partnerstvo, ampak za vpeljeva- nje oblastnega razmerja med nadrejeno in podrejeno silo. »Vojna proti terorju« se s te perspektive izkaže kot projekt izgradnje lojalnega lokalnega represivnega aparata, ki bo ubogal imperialne ukaze.29 Drugi smoter, na katerega na deklara- Vasja Badalič 29 Ker ob tej priložnosti prostorske omejitve onemogočajo natančnejšo elaboracijo omenjenih interpretacij »od spodaj,« jih zgolj nakazujem na skrajno osnoven, splošen način. Za vsako in- terpretacijo posebej bom navedel nadaljne branje, kjer so zadeve podrobneje razdelane. Za obravnano konstitucije podrejene afganistanske vojske na primer glej: Vasja Badalič, »Vseeno FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 150 tivni ravni prisegajo evro-ameriške sile, je vzpostavitev demokratičnega sistema, ki pa se ob podrobnejšem pogledu »od spodaj« razkrije kot reguliran demokra- tični sistem. V tem sistemu imajo možnost političnega delovanja zgolj tisti lokalni politični akterji, ki so svojo lojalnost do evro-ameriških interesov izkazali tako v času invazije kakor tudi v nadaljevanju evro-ameriškega utrjevanja dominacije. Po tem modelu so iz politične aktivnosti izločene vse politične skupine, ki se zo- perstavljajo »zahodnemu« vplivu, kar vodi do skrbno koreografiranega pro-im- perialnega političnega delovanja. Skupaj z regulacijo političnih akterjev namreč poteka regulacija političnih vsebin, ki se lahko pojavljajo/ne-pojavljajo kot del lokalnega diskurza (npr. prepovedane teme so vojni zločini gospodarjev vojne; proizvodnja in preprodaja opija, ki jih izvajajo evro-ameriški zavezniki; nez- možnost samostojnega odločanja brez vmešanja evro-ameriških sil …). Iz delo- vanja podrejenih lokalnih političnih akterjev in podajanja političnih vsebin po- stane torej jasno, da je demokracija zgolj kulisa, ki služi izključno temu, da zamegli vzorce podrejanja lokalne politične sfere.30 Tretji, še zadnji omenjeni smo- ter je rekonstrukcija države, ki se – vsaj v določeni meri – odvija skozi vpeljavo neoliberalnega ekonomskega modela. Po mnenju ideologov tega pristopa naj bi agilen, kompetitiven privatni sektor poskrbel za to, da bo Afganistan ponovno ekonomsko zaživel po tridesetih letih skorajda neprekinjenega konflikta. A tudi na tem mestu se ob natančnejšem pogledu prikažejo nekateri elementi podreja- nja, v tem primeru v obliki participacije tujih privatnih investitorjev v afgani- stanskem gospodarstvu. Oba ključna dokumenta, v katerih so artikulirane af- ganistanske gospodarske prioritete – tako Nacionalni razvojni okvir (NDF) kot tudi Nacionalni razvojni proračun (NDB) – predpostavljata, da je privatni sektor tisti, ki vodi k razvoju. Priznavajoč, da lokalni privatni sektor ni dovolj močan za izvedbo privatizacije, afganistanska administracija dojema tuje transnacionalne korporacije kot partnerje v vseh večjih projektih. Na primer, prioritete afgani- stanske vlade pri razvoju energetskega in rudarskega sektorja med drugim vklju- čujejo: omogočiti privatnim podjetjem, da investirajo in prevzamejo upravljanje državnih podjetij iz obeh sektorjev; podpreti izgradnjo naftovodov in vodov za ze- meljski plin; asistirati pri rekonstrukciji obeh ključnih industrij v primerih, kjer 151 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV mi je, kam me pošljejo!«, Dnevnikov Objektiv, 30. avgust 2008. 30 Natančnejše obravnave operiranja »zahodnim« interesom lojalnih gospodarjev vojne v post- invazijskem političnem procesu so dostopne v: Sonali Kolhatkar & James Ingalls, Bleeding Afg- hanistan: Washington, Warlords, and the Propaganda of Silence, Seven Stories Press, New York 2006; Ahmed Rashid, Descent into Chaos: How the war against Islamic extremism is being lost in Pakistan, Afghanistan and Central Asia, Allen Lane, London 2008. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 151 152 te industrije lahko vodijo privatna podjetja. Poleg tega se je Afganistan tudi za- vezal, da bo privatnemu sektorju omogočil sodelovanje v telekomunikacijskem, medijskem in informacijskem sektorju.31 Glede na to, da bo prenos lastništva af- ganistanskih podjetij v roke tujcev le še bolj utrdil podrejenost lokalnih gospo- darskih subjektov, gre tudi v tem primeru za vpeljevanje neke oblike dominacije. Tudi tu se torej izkaže, da je dobronamerna floskula o rekonstrukciji zgolj drugo ime za nek način podrejanja. Torej, če povzamemo: na podlagi interpretacije »od spodaj« se izkaže, da v pri- meru Afganistana ne gre za velikodušen projekt »zahoda,« ki v partnerstvu z lo- kalno populacijo gradi svobodno, suvereno državo, ampak za kolonialen projekt, katerega cilj je dominacija podrejenih subjektov. Ker narava oblastnih razmerij, ki določajo odnos koalicijskih sil do domačinov, predpostavlja podreditev doma- činov pod koalicijskimi silami – podreditev, ki bo omogočala uspešno in dolgo- trajno vladanje na vojaškem, upravnem in ekonomskem področju – se deklarirana načela o partnerskem boju proti terorizmu, skupni izgradnji demokracije in re- konstrukciji države, povsem razblinijo, na njihovo mesto pa stopijo oblastne teh- nike, ki proizvajajo podrejene, krotke subjekte, ki bodo integrirani v sistem kolonialne komande. Kar je za nas prav tako pomembno, je, da lahko oblastne tehnike, ki se uporabljajo za dominacijo afganistanske periferije, združimo v ko- herentno sliko delovanja našega sveta, centrale. Oblastne tehnike, ki so vpeljane v Afganistanu, nam lahko služijo za razumevanje tega, kdo smo, za razumevanje tega, kakšna je naša »kultura.« In rezultat vpotegnitve našega perifernega načina delovanja v naš svet je, da se načela, ki so v centru, v našem svetu, deklarirana kot smernice, ki naj bi urejala naša življenja in določala, kdo pravzaprav smo, po »vdoru perifernih elementov« povsem zlomijo. Pojmi kot so demokracija, člove- kove pravice, suverenost, svetost življenja – se pravi pojmi, na katere sicer vedno tako radi prisegamo – se na robovih evro-ameriškega imperija zaradi našega last- nega delovanja povsem sesujejo, izbrisani so iz prizorišča zaradi permanentnega, izjemno trdno zasidranega prezira, ki ga mi sami izkazujemo do njih. Ravno zaradi tega se mora spremeniti percepcija o nas samih, percepcija, ki jo gojimo in promoviramo v našem svetu. Ključno je, da omenjenega zloma načel Vasja Badalič 31 Za obsežnejši opis post-invazijskega ustvarjanja prostega trga, v katerem bodo pomembno vlogo odigrale tuje korporacije, cf. Chris Johnson & Jolyon Leslie, Afghanistan: The mirage of peace, Zed Books, London 2008. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 152 ne interpretiramo tako, da se ga prepozna kot nekaj, kar se dogaja v geografskem smislu daleč stran od nas, zaradi česar naj bi – posledično – ne imelo nikakrš- nega vpliva na nas. Ravno nasprotno: ta zlom načel je potrebno vpotegniti v naš svet ter ga razumeti kot odločilen element, ki definira to, kar smo. Ker z name- nom, da minimizirajo našo odgovornost do Tretjega sveta, nosilci oblasti no- vodobnega imperija igrajo na karto ločevanja obeh svetov, je ravno s to vpotegnitvijo to ločevanje preseženo. To povezovanje oziroma enačenje prvo- in tretjesvetovne realnosti je mogoče na nekoliko ironičen način najlepše uteme- ljiti prav na podlagi delovanja samih imperialnih armad, saj so ravno one s tem, ko so integrirale novodobne kolonije v telesa prvosvetovnih držav, omogočile vzpostavitev platforme, na kateri je razlikovanje med Prvim in Tretjim svetom postalo odvečno, če ne celo nemogoče. Prakse, ki jih v Tretjem svetu uvajajo naše armade, so postale del prvosvetovne ureditve, kar posledično pomeni zlitje obeh delov v eno samo zaključeno celoto. Prvi in Tretji svet sta se združila znotraj im- perialnih manevrov ter postala del enotnega procesa, zaradi česar je problem oblastnih praks na oddaljenih tretjesvetovnih lokacijah postal prvosvetovni pro- blem. Subverzivnost razumevanja kolonialne oblasti kot ključnega elementa naše kul- ture tiči v tem, da spodbija tisto interpretacijo, ki jo nosilci oblasti ponujajo z na- menom, da omilijo pomen najbolj nasilnih, brutalnih prijemov, ki so del te oblasti. Temeljna, a-few-bad-apples argumentacija, ki se je ob vsakem vzniku brutalnih mehanizmov podrejanja poslužujejo kolonialni gospodarji, pravi, da gre v primerih najbolj brutalnih primerov le za ekscese, ki nimajo nobene zveze z našimi sicer dobrimi nameni. Po tej argumentaciji torej sicer občasno prihaja do nekih nezaželjenih, deviantnih ekscesov, ki pa zaradi tega, ker pomenijo le mi- nimalen odklon od naših poštenih namenov, ne morejo biti neka določujoča zna- čilnost našega postopanja. Ravno tovrstno argumentacijo je potrebno zavrniti. Ekscese je namreč potrebno interpretirati kot določujoče dejavnike, kot ene izmed ključnih značilnosti naše »kulture,« namesto, da se jih skuša potisniti ob stran in pozabiti nanje. Ker preko aplikacije ekscesnih oblastnih praks evro-ame- riška koalicija uvaja najbolj ekstremne metode za podrejanje perifernih subjek- tov, to pomeni, da so ti ekscesi pomemben del sistema upravljanja, ki ga evro-ameriški svet uporablja za utrditev svoje imperialne, nadrejene pozicije. Kot takim, mora biti tem ekscesom priznano mesto v sistemu podrejanja, ki ga vpe- ljuje evro-ameriški svet. 153 na peRiFeRiji: nekaj pRedlogoV k RazumeVanju politične Vloge intelektualceV FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 153 154 »Protestirati v imenu morale proti ‘ekscesom‘ in ‘zlorabam‘ je napaka, ki nami- guje na aktivno sokrivdo. Tu ni ‘ekscesov’ ali ‘zlorab,’ ampak vseprežemajoč si- stem,«32 je zapisala Simone de Beauvoir v predgovoru v Djamila Boupacha, knjigi, ki opisuje nekatere primere mučenja, ki so se ga posluževale francoske represi- vne sile v vojni, v kateri so želele preprečiti neodvisnost Alžirije. Po mnenju de Beauvoirjeve imamo ob tovrstnih »ekscesih« na razpolago dve možnosti. Po eni strani lahko resignirano sprejmemo okupacijo in njej pripadajoče tehnike izva- janja oblasti, po drugi strani pa lahko odločno zavrnemo ne le »ekscesne« teh- nike, ampak tudi oblastni režim, ki »ekscese« potrebuje za to, da zasleduje svoje cilje. Izhajajoč iz tega je interpretativna pozicija, ki se ji je v Afganistanu potre- bno izogniti tista, ki sicer obsoja posamezne »ekscese,« a hkrati prepoznava ce- lotno evro-ameriško vojno operacijo kot nekaj, kar je na splošno sprejemljivo. V primeru, da bi se odločili za tako pozicijo, bi bili – kot bi dejala de Beauvoirjeva – »aktivno sokrivi,« saj bi predpostavljali, da je imperialni sistem vodenja Afga- nistana ustrezen. Stališče, ki ga je potrebno zavzeti, je torej naslednje: zavrniti in obsoditi je potrebno tako »ekscese« kot tudi vseprežemajoči imperialni oblastni režim, ki ga »ekscesi« držijo pokonci. Vasja Badalič 32 Simone de Beauvoir & Giséle Halimi, Djamila Boupacha, Macmillan, New York 1962, str. 19. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 13:59 Page 154 Tako subjekt kot diskontinuiteta sta kategoriji, s katerima Foucault operira in sta zanj ključnega pomena. Njuno mesto znotraj Foucaultovega projekta je proble- matično in zato skozi čas tudi samo diskontinuirano. Subjekt kot produkt oblas- tnih razmerij se pri poznem Foucaultu postopoma umika avto-poietičnemu subjektu tehnik skrbi zase. Preučevanju diskontinuitet ob prelomih režimov di- skurzov in form vednosti se sčasoma priključi raziskovanje kontinuitet v subje- ktiviranju seksualnosti. Sam Foucaultov subjekt je skorajda pregovorno obeležen z diskontinuiteto.1 Sub- jekti se »postopoma, progresivno, realno in materialno konstituirajo preko množice organizmov, sil, energij, materialov, želja, misli« (VOS, 32). Subjekt se konstituira glede na režime resnice, vedno spreminjajoča se razmerja moči v oblastnih raz- merjih, ločeno kot politični ali seksualni ali kakšen drug subjekt, in vse to brez instance, ki bi lahko služila kot temelj, ali središčnega manka, ki bi osrediščil vse te mreže, kamor se vpenja in po katerih drsi.2 Pojmovanje oblasti, kot ga razvija Foucault, tako sprva diskvalificira pojem sub- jekta. To pa, kar mnogokrat ostane neopaženo, onemogoči tudi navezavo takšne teorije oblasti na pojem žrtve. Po Deleuzu se Foucault s tem postavi ob bok Nietzsc- heju in Marxu, za katera razmerja sil prav tako »posebej presegajo nasilje in jih z Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 155–169 155 Rok Benčin* Subjekt diskontinuitete kot nerazrešena Foucaultova dediščina 1 »Ne gre, razumljivo, niti za zaporedje časovnih trenutkov niti za mnoštvo mislečih subjektov. Gre za cezure, ki razbijajo trenutek in razpršijo subjekt v mnoštvo funkcij in pozicij. Takšna di- skontinuiteta zadane in ohromi najmanjše enote, ki so jih tradicionalno priznavali ali vsaj najte- žje spodbijali: trenutek in subjekt.« (Michel Foucault, Vednost – oblast – subjekt, ur. Mladen Dolar, prev. Boris Čibej et al., Krt, Ljubljana 1991, str. 19–20. V nadaljevanju navajamo kot VOS.) 2 »Če sem hotel analizirati razmerja, ki lahko obstajajo med vzpostavitvijo subjekta ali različnih oblik subjekta in igrami resnice, oblastnimi praksami itn., sem pač moral zavrniti nekakšno apri- orno teorijo subjekta.« (Michel Foucault, Življenje in prakse svobode, ur. Jelica Šumič-Riha, prev. Jelka Kernev Štrajn et al., Založba ZRC, Ljubljana 2007, str. 249. V nadaljevanju navajamo kot ŽPS.) * Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 155 156 njim ne moremo definirati. Gre za to, da nasilje zadeva telesa, objekte ali določeno bivajoče, ki ga uniči ali pa mu spremeni obliko, medtem ko sila nima drugega ob- jekta kot druge sile in nima druge biti kot razmerje«3. Razmerja moči seveda ne- prestano proizvajajo ekscese dominacije, medtem ko se zdi, da je Foucaultov ideal oblasti ohranjati njihovo fluidnost. Ključno trenje poznejše Foucaultove misli tako ne poteka toliko v sami uvedbi kreativnih in fluidnih razmerij moči, s katerimi v svoji analizi oblasti zamenja shemo suverenosti in represije, kot v novih težavah in delitvah, ki jih ta inovacija povleče za sabo. Problem, s katerim se mora soočiti je, kje najti subjektivno instanco »čiste« pretočnosti razmerij moči. Iz politične analize asubjektivnega polja silnic oblasti se tako zateče v etične opise antične »skrbi zase«, ki naj bi skozi kultivacijo ugodij na subjektivni ravni vodila do političnih učinkov. Foucault, ki naj bi bil najbolj »ekscesivni« mislec t. i. post-strukturalizma, se tu znajde v zagati ravno pri mišljenju ekscesa v polju imanence. Boj proti ekscesu do- minacije je možen le kot boj za kultivacijo ugodja v soočenju s singularnostjo užitka, v čemer diskontinuirani subjekt naposled najde svojo konsistenco. Vpeljevanje etične konsistence v politično razsrediščeni subjekt odpira vrata za humanistično branje Foucaulta. Deleuze lepo povzema Foucaultov antihumani- zem, ko pravi, da oblast proizvaja realno še preden se nanj spravi z represijo in proizvaja resnico še preden jo ideologizira (DF, 36). Pri uporabnikih Foucaultove misli pa se pogosto zdi, kot da bi teza o vseprisotnosti oblasti po nekakšnem dia- lektičnem obratu proizvedla videz instance, ki v svoji potencialnosti vztraja pod pokrovom silnic moči. Če vztrajamo pri antihumanizmu, brez da bi izgubili emancipatorno perspektivo, lahko uberemo drugo pot in se vprašamo, ali lahko pri Foucaultu ob diskonti- nuiranem subjektu najdemo tudi subjekt diskontinuitete. Ta subjekt ne more biti tisti, ki je zgolj učinek oblastnih razmerij ali režimov diskurza. Prav tako to ni tisti, ki se konstituira sam glede na normativni niz, ki naj bi mu skozi kreativni ethos prinesel dobro življenje. Šlo naj bi za subjekta, ki se konstituira prav ob di- skontinuiteti in ga subjektivira sam prelom. Na nek način lahko ta status pripišemo ravno najbolj neugledni figuri znotraj Foucaultovega opusa, krščanskemu subjektu v njegovih zgodovinskih preme- nah. Ta skozi tehnike samoizpraševanja, spovedi in pokore preiskuje in s tem Rok Benčin 3 Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz 1986/2004, str. 77. (V nadaljevanju navajamo kot DF.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 156 šele konstituira resnico svoje želje. Krščanstvo izumi nov modus oblasti, ki ga stoletja kasneje uporabijo kapitalistične družbe za svoje moderne državne oblike in tudi terapevtske prakse. Vprašanje, ki se ga lotevam v nadaljevanju je, če lahko to obtožbo razumemo kot Foucaultovo zavrnitev vsake diskontinuitete, ki bi lahko sprožila subjekti- vacijo, in če je temu tako, kaj je tista kontinuirana imanenca, zoper katero se s tako zahtevo po resnici pregrešimo. Pri tem seveda ne smemo zanemariti Fou- caultove pozne reafirmacije razsvetljenstva. Kaj mu omogoča, da med svojim projektom kritike sedanjosti in samoizpraševanjem o lastni subjektivni resnici še vedno vidi takšno diskrepanco? Istemu problemu se lahko približamo tudi z druge strani z vprašanjem, če Foucault na zadovoljiv način konceptualno razloči produkcijo subjektivne notranjosti, ki jo sebi v prid izvaja disciplinska oz. bio- oblast in produkcijo sebstva v etiki skrbi zase. Na to, da lahko subjekt diskonti- nuitete predstavimo kot Foucaultov problem, kaže tudi ponovna pojavitev tega vprašanja pri sodobnih avtorjih, ki se pri njem navdihujejo – eksplicitno pri Ju- dith Butler in posredno pri Giorgiu Agambenu. 1. »Večne spirale oblasti in užitka« Diskontinuiteta postane problem s pozitivnim pojmovanjem oblasti, ki ga Fou- cault razvija predvsem sredi sedemdesetih let. Oblast, vednost, resnica in subjekt obliku jejo monistično ravnino imanence, ki se nenehno preoblikuje. Oblast »se nahaja v gibljivem podnožju odnosov moči, ki s svojo neenakostjo kar naprej vo- dijo do stanj oblasti, ki pa so vselej lokalna in negotova. Vseprisotnost oblasti: ne zato, ker bi imela prednost, da vse ponovno zbere pod svojo nepremagljivo enot- nostjo, temveč zato, ker se tvori v vsakem trenutku, v vsaki točki, ali bolje: v vsaki relaciji od ene točke do druge.«4 Oblast je konstanten boj entitet na eni površini. Ko- likor obstaja videz suverenosti in njeno izvajanje represije, je ta zgolj zastavek v strategiji bojevanja ali posledica trajnejšega razmerja sil zaradi pretirane prevlade ene od strani.5 Oblast se torej ne izvaja na več ravninah, ki bi bile piramidalno po- stavljene ena na drugo, ampak je eno-površinska mreža, katere površino tvori 157 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 4 Michel Foucault, Zgodovina seksualnosti. 1, Volja do znanja, prev. Brane Mozetič, ŠKUC, Lju- bljana 2000, str. 97. (V nadaljevanju navajamo kot ZS1.) 5 Represija je »zgolj posledica prevlade v razmerju sil in stremljenje k njej: represija je znotraj navideznega miru, ki ga pretresa nenehna vojna, zgolj udejanjenje trajnega razmerja sil« (ŽPS, 86). »Ni treba iskati, kdo v redu seksualnosti ima oblast (moški, odrasli, starši, zdravniki) in kdo FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 157 158 razmerje bojujočih se sil, ki se neprestano fluidno spreminjajo. »Zdi se mi, da je pod oblastjo treba predvsem razumeti številnost odnosov moči, ki so imanentni področju, na katerem se izvajajo, in so sestavni del njihove organizacije; igro, ki jih prek nenehnih bojev in spopadov spreminja, krepi in preobrača[.]« (ZS1, 69) Če nimamo dveh ravni, od katerih bi bila ena transcendentna glede na drugo, se moramo odpovedati tezi, da bi ena drugo lahko zatirala. Onstran oblasti ni ni- česar oz. je tisto, kar se kaže kot alternativa, njen lastni produkt. Izhodiščna teza Foucaultovega projekta zgodovine seksualnosti je, da oblast ne potlači seksual- nosti, ampak jo skozi različne mehanizme šele sproducira ter razprši po telesih posameznikov in s tem razmnoži oprijemališča svojega nadzora, discipline in upravljanja. Če sklenemo, »da funkcija oblasti ni predvsem prepovedovati, tem- več producirati, ustvarjati ugodje, lahko hkrati razumemo, kako lahko ubogamo oblast in nam je ta poslušnost v užitek, ki ni nujno mazohističen« (ŽPS, 198). Foucault nam ne dopusti instance, ki bi kot »vrnitev potlačenega« služila kot opora boja zoper oblast, saj je vse vpotegnjeno v iste »večne spirale oblasti in užitka« (ZS1, 49). Od oblasti se ne moremo osvoboditi, saj je svoboda že predpo- stavljena v pojmu oblasti kot strateški igri sil. Če je oblast boj sil, potem je upor njen nujni del.6 Na tej točki se pojavi problem, kako to oblast kot dinamični imanentni kontinuum razumeti skupaj s Foucaultovimi postavitvami velikih zgodovinskih rezov oz. di- skontinuitet v režimih diskurza, tehnikah vladanja in konstitucijah sebstva. Če je nenehno spreminjanje način funkcioniranja enotnega polja vednosti/moči/sub- jektov, kako lahko potem lociramo velike zgodovinske diskontinuitete? Sam Fou- cault problem prelahkotno odpravi: »Kaj pa veliki koreniti prelomi, močne delitve na dvoje? Včasih. Toda najpogosteje imamo opraviti z gibljivimi in prehodnimi to- čkami upora[.]« (ZS1, 100) Rok Benčin je brez nje (ženske, mladostniki, otroci, bolniki …); niti kdo ima pravico do znanja in kdo je s silo držan v nevednosti. Temveč je treba raje iskati shemo sprememb, ki jih odnosi moči vse- bujejo že v svojem delovanju. ‘Porazdelitve oblasti’ in ‘prisvojitve znanja’ vselej predstavljajo samo trenutne izraze procesov.« (ZS1, 103) 6 »Povedati je treba tudi to, da lahko oblastna razmerja obstajajo le, če sta subjekta svobodna.« (ŽPS, 250) »Ta oblastna razmerja so torej gibljiva, reverzibilna in nestabilna. […] [Č]e namreč ne ni bi bilo možnosti odpora – nasilnega odpora, bega, zvijače, strategij, ki položaj obrnejo – sploh ne bi bilo oblastnih razmerij.« (ŽPS, 250–1) »[V] odnosih oblasti igrajo te točke [upora] vlogo nasprotnika, tarče, opore ali štrline za oprijem.« (ZS1, 100) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 158 Toda velike globalne reze, ki jih v sedemdesetih preučuje Foucault bi težko imeli za upore. Discipliniranje in biopolitika v tehnikah oblasti ter krščanstvo v praksah sebstva so prej znamenja nekakšnega heideggerjanskega tisočletnega somraka. Pri obeh gre pravzaprav za isti proces: »paradoksno in dokaj nepričakovano je, da so od 18. stoletja naprej tako kapitalistične in industrijske družbe kakor moderne državne oblike, ki so jih spremljale in podpirale, potrebovale nove postopke, me- hanizme, predvsem individualizacijske postopke, ki jih uporablja religiozno dušno pastirstvo« (ŽPS, 43). Ta sprega individualizacije in totalizacije tvori režim poli- tične racionalnosti, ki še danes določa pogoje možnosti politike, v kateri živimo. Preseneti nas globalnost, ki jo Foucault pripisuje temu enotnemu procesu: »Po- litična racionalnost se je razvijala in uveljavljala skozi vso zgodovino zahodnih družb. […] Individualizacija in totalizacija sta njena neogibna učinka. Osvobo- ditev ne more biti posledica napadanja enega ali drugega od njenih učinkov, temveč posledica napada na same korenine politične racionalnosti.« (ŽPS, 181) Foucault, ki je vedno poudarjal lokalnost težav in specifičnost bojev, na začetku osemdesetih pravi, da se »ne bi smeli zadovoljiti z obtoževanjem nasilja ali s kri- tiziranjem neke ustanove« (Ibid.). Če ne postavimo vprašanja režima politične racionalnosti, bodo kritizirane institucije le nadomestile nove z istimi cilji in učinki.7 Ali lahko torej sklepamo, da boji oblastnih razmerij kljub njihovi konstantni spre- menljivosti potekajo uokvirjeni v določen režim politične racionalnosti? Kako naj si predstavljamo veliki prelom in nov režim te racionalnosti, ki pomeni tudi vzpostavitev novega subjekta (ŽPS, 290)? 2. Ovire v toku oblastnih razmerij Foucaultova oblast ni transcendenca, ki bi se pregrešila zoper kdo ve kakšno imanentno bistvo posameznika. Problem se vseskozi odvija na eni ravnini. Če oblast po Foucaultu prinaša kakšno zlo, so to zgostitve in pregrade, blokade in zareze v sicer neprekinjenem kontinuumu oblastnih razmerij oz. površine seb- stva kot dveh plati iste ravnine imanence. Te blokade so treh vrst: proizvajanje subjektivne globine, kategorizacija raznolikosti in dominacija v oblastnih raz- merjih. 159 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 7 »Zdaj pa je že precej jasno, da se je nevarnost spremenila. V Italiji so, na primer, zaprli vse psi- hiatrične bolnice in imajo več klinik odprtega tipa itd. – in imajo nove probleme.« (VOS, 123) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 159 160 Oblast mora kot pogoj svojega delovanja na telesu proizvesti polje svoje aplika- cije. To naredi tako, da subjektu izdolbe njegovo globino. Kar najprej analizira v Nadzorovanju in kaznovanju kot preusmeritev delovanja oblasti od mučenja teles k produkciji ter nato diagnosticiranju in normaliziranju duš, Foucault kasneje premakne h krščanstvu in še nazaj v določene postopne premene grško-rimskih etičnih praks. »Oblasti v grških mestih in rimskem imperiju ni bilo treba poznati vsakega posameznika posebej, ji v zvezi z vsakim oblikovati nekakšnega majh- nega jedra resnice, ki naj bi ga priznanje spravilo na dan in bi ga pastirjevo po- zorno poslušanje prestrezalo in presojalo.« (ŽPS, 42) Pastoralna oblast subjekta obsodi na iskanje resnice o sebi, prvenstveno seksualne, ki mu ostaja bistveno neprezentna.8 Zvijača je v tem, da subjekt po poti svoje resnice stopa kot po poti do lastne osvoboditve. Problem seksualnosti za Foucaulta nikoli ni bil v prevladi enega načina uživanja in izključevanje drugih, temveč trpanje neprekinjenega toka kreacij ugodja v ka- talog kategorij, ki omogoča vsidranje posameznika v njegovo resnico in proiz- vodnjo vednosti o njem. »Mehanika oblasti, ki preganja vso to različnost, jo skuša odpraviti le tako, da ji daje analitično, vidno in stalno realnost […] Izključevanje teh tisoč zmotnih seksualnosti? Ne, temveč natančen popis, področno utrjevanje vsake od njih. Gre za to, da jih z raztrosenjem posejemo v stvarnost in jih ume- stimo v posameznika.« (ZS1, 48) Za poznega Foucaulta »oblastna razmerja niso slaba sama na sebi […]; po mojem mnenju družba brez oblastnih razmerij ni mogoča« (ŽPS, 257). Problem se pojavi šele, ko se v pretočnem polju oblastnih razmerij pojavijo blokade in zgostitve v obliki pretirane dominacije: »po mojem mnenju je treba ločiti med oblastnimi raz- merji kot strateškimi igrami med svoboščinami – strateškimi igrami, zaradi kate- rih nekateri posamezniki poskušajo določiti vedenje drugih, ti pa se na to odzivajo tako, da nočejo popustiti […] – in dominacijskimi stanji; ta stanja so prav to, čemur običajno pravimo oblast« (ŽPS, 258). Drugo možnost politične racional- nosti Foucault išče v antičnem konceptu skrbi zase. Rešitev je edino v tem, »da si določimo pravna pravila, upravljalske tehnike, pa tudi moralo, êthos, prakso sebstva, ki nato v teh igrah oblasti omogočijo delovanje s kolikor mogoče malo dominacije« (ŽPS, 257). Za preprečevanje pretirano intenzivne oblasti služi pri- Rok Benčin 8 »Hermenevtika sebstva se utemeljuje v predstavi, da v nas tiči neka skrivnost in da zmeraj ži- vimo v utvari o sebi, v utvari, ki zakriva skrivnost.« (ŽPS, 287) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 160 vatna etika samoomejevanja, ki se navdihuje v antični tradiciji: »nevarnost, da bomo vladali drugim in nad njimi izvajali tiransko oblast, izhaja prav in izklju- čno iz dejstva, da nismo skrbeli zase in smo postali sužnji svojih želja« (ŽPS, 247). Sedaj lahko jasneje vidimo, da je problem kontinuitete in diskontinuitete ena ključnih dilem Foucaultovega dela. Po eni strani govori o prelomih v režimih vednosti in oblasti, po drugi strani pa celotno zgodovino subjekta spelje na dva načina subjektivacije, ki sta med sabo vseskozi v konfliktu: antično skrbjo zase na eni in krščanskim subjektom pastoralne oblasti v njegovih zgodovinskih pre- menah na drugi strani. Po eni strani naj bi bila oblastna razmerja en sam konti- nuum, kjer naj bi bila njihova fluidnost zdravilo za anomalije, po drugi pa bi morali izpeljati prelom v režimu politične racionalnosti. Kako bi lahko subjektivirali takšen prelom, ne da bi se ujeli v past krščanske sub- jektivacije? Ključna zareza, ki jo vpelje krščanstvo, ni v sami produkciji globine resnice subjekta v razmerju s transcendentno instanco, ampak v vpeljavi di- skontinuitete v odnos sebstva do sebe. Krščanske tehnike sebstva za razliko od antičnih ne zahtevajo spoznanje sebstva z namenom, da bi zanj lahko bolje skrbeli, temveč skozi spoznanje zahteva njegovo popolno transformacijo, nado- mestitev starega sebstva z novim.9 Naša pozornost tu ne sme veljati temu, koga Foucault kritizira (krščanstvo), ampak kaj natančno kritizira (subjektivacijo di- skontinuitete). 3. Razsvetljena izpoved In vendar želi tudi pozni Foucault afirmirati diskontinuiteto in to ravno ob pro- blemu subjektivacije. Najznačilnejše so v tem oziru seveda obravnave Kantovega spisa o razsvetljenstvu. Arheološki projekt raziskave pogojenosti naše sedanjo- sti mora biti dopolnjen z genealoškim. »In ta kritika bo genealoška v tem po- menu, da iz tega, kar smo, ne bo deducirala, kaj nam je moč narediti in vedeti, ampak bo iz naključnosti, ki nas je naredila to, kar smo, izluščila možnost, da prenehamo biti, delati ali misliti, kar smo, delamo ali mislimo.« (VOS, 155) Za- stavi se vprašanje, kaj razlikuje arheološko delo kritike od pastoralne zapovedi 161 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 9 »Pokora je namenjena spremembi, prekinitvi s sebstvom, z njegovo preteklostjo in svetom. […] Cilj pokore ni vzpostavitev neke identitete, ampak nasprotno, znak zavračanja sebstva, preki- nitev s sebstvom […] Funkcija očitnih gest je, da odkrivajo resnico biti grešnika samega. Raz- krivanje sebstva je obenem njegovo uničevanje.« (ŽPS, 284) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 161 162 iskanja neprezentne resnice subjekta in genealoški prelom od odpovedi sebstvu, ki ga izvrši krščanski subjekt. Foucault se reši tako, da arheologijo namesto na resnico (avtentičnost) naveže na kreativnost. Ne gre namreč za to, da bi se morali najti (namreč svojo resnico), ampak se moramo iznajti (ŽPS, 203), oblikovati svoje življenje kot umetniško delo (VOS, 152). Zgodovinska raziskava o konstituiranju ontologije naše sedanjosti ni receptiranje resnice, temveč akt samo-konstitucije, ki se giblje na mejah naše konstituiranosti in jo od nujnosti nagiba v kontin- gentnost in s tem možnost spremembe. Razsvetljenstvo kot držo modernosti Foucault razume v kontinuiteti z antično skrbjo zase, oboje pa zoperstavlja krščansko-modernemu subjektu. Kako Fou- cault razloči subjektivacijske tehnike skrbi zase od tiste vrste subjekta, ki ga je vpeljalo krščanstvo? Spoznavanje sebe ni dešifriranje neprezentne želje, temveč administrativno beleženje fenomenov, ki lahko usmerja bodoče delovanje. Ne gre za moralne dolžnosti, temveč za medicinske nasvete. Norme niso za vse enaki kodeksi, ki ostro razločijo pravilno od napačnega, ampak približni napotki, ki jih vsak ponotranji v skladu s svojim singularnim ethosom. Prekrški niso greh, temveč tehnične napake. Pri tem pade v oči, da je krščanska subjektivacija obe- ležena z negativnostjo, za skrb zase pa je značilna pozitivna naravnanost, kar postavlja pod vprašaj pozitivno pojmovanje oblasti, ki naj bi bilo vendarle Fou- caultov največji izum. Lahko to razumemo kot vstop negativnega pojmovanja oblasti skozi zadnja vrata v poznem Foucaultovem delu? Kako pri Foucaultu razumeti to, kar se kaže kot obrat od politike k etiki? Če je do konca sedemdesetih analiziral režime dominacije in produkcije sebstva, ki jih ti potrebujejo, začne na prelomu desetletja govoriti o samokonstituciji sebstva preko avtonomne subjektivacije resnice. »Moj problem je odnos sebstva do sebe in izrekanje resničnega.«10 Zanimajo ga »tehnike, ki imajo za cilj povezati res- nico in subjekt«11. Pri tem se mora soočiti z nekaterimi problemi. Prvič, produk- cija sebstva je bila pri Foucaultu doslej učinek in oprijemališče dominacije – kaj ji torej v novi formulaciji kot skrbi zase jamči, da ni zgolj imaginarna instanca in da lahko nastopi kot subverziven element? Foucault se zadovolji s preprostim dualizmom: »Če hočemo analizirati genealogijo subjekta v zahodni civilizaciji, Rok Benčin 10 Michel Foucault, Dits et écrits 4, Gallimard, Pariz 1994, str. 444. 11 Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Seuil/Gallimard, Pariz 2001, str. 481. (V nadalje- vanju navajamo kot HdS.) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 162 moramo vzeti v račun ne le tehnike dominacije, ampak tudi tehnike sebstva.«12 Obstajata torej dva tipa tehnik, katerih medsebojne povezave so, pravi Foucault, zelo zapletene, pri čemer pa ne poda teoretizacije te artikulacije. Izvemo le, da je do sedaj prvim tehnikam posvečal pretirano pozornost in bi se rad v bodoče po- svetil drugim. Drugič, Foucault mora vpeljati tudi drugače pojmovano in ovrednoteno domi- nacijo: skrb zase je dominacija in suverenost sebstva nad sabo, ki ju subjekt do- seže skozi samo-transformacijo. Foucault mora razmejiti dobro dominacijo od slabe, dobro transformacijo od slabe. Kot smo videli, delitvena črta poteka med antično skrbjo zase, za katero je značilno kontinuirano delo na sebi, ki s samo- discipliniranjem dosega kontinuiran napredek k boljšemu življenju, in krščan- stvom, katerega problem je radikalna diskontinuiteta: »spreobrnitev, edinstven dogodek, nenaden, hkrati zgodovinski in metazgodovinski, ki na mah sprevrne in transformira način biti subjekta« (HdS, 203), ki s prejšnjim nima več nič skup- nega. Foucault celo razkrije, da ga pri takšnem prelomu moti to, da predpostavlja razcep subjekta: »ne more se spreobrniti, če v notranjosti subjekta ni preloma« (Ibid.). Pri tem je precej nenavadno, da Foucault kartezijanskega subjekta, sub- jekta moderne, okarakterizira ravno z odsotnostjo potrebe po tehnikah transfor- macije sebstva, saj naj bi ta do resnice lahko prišel z golo močjo zavestne misli. Subjekt skrbi zase pa mora delati na sebi in se spremeniti, če želi doseči resnico: »Resnica je dana subjektu le za ceno vložka same biti subjekta.« (HdS, 17) Le tako dosežena resnica lahko odreši subjekt, moderna resnica pa je to moč izgu- bila, ker je bila reducirana na zavest in razum. S tem smo že prišli do tretje in najvažnejše naloge, s katero se mora soočiti Fou- cault, torej z oblikovanjem nove teorije resnice, ki odslej ne sme biti zgolj used- lina dominantnega diskurza. Skrb zase ni nič drugega kot subjektivacija resnice, njeno spoznanje in usmerjanje svoje eksistence po njej. Ta resnica je sestavljena iz načel, pravil in vaj, pripravljenih vnaprej, in se prenaša od mojstra na učence. Kaj naj bi torej zagotavljalo tej subjektivaciji, da deluje po načelu avtonomije in ne dominacije? Foucaultu je važno predvsem, da to ni skrita resnica subjekta, ki bi ga determinirala: »ne gre za odkritje resnice v subjektu […] Gre za, nasprotno, opremljenje subjekta z neko resnico, ki je ne pozna in ki se ne nahaja v njem.« (HdS, 481) To ni »objektivacija sebstva v resničnem diskurzu, ampak subjekti- 163 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 12 Michel Foucault, The Politics of Truth, Semiotext(e), Los Angeles 2007, str. 154. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 163 164 vacija resničnega diskurza v praksi in vaji sebstva s seboj« (HdS, 317). Subjekt je pri sprejemanju teh pravil vseskozi avtonomen. Nikoli ne gre za poslušnost ne- kemu univerzalnemu zakonu, kakor se po Foucaultu konstituira subjekt krščan- stva in moderne. Važno je vedeti, da Foucault skrbi zase ne predstavlja kot zgodovinske kuriozitete, temveč kot izhodišče nove etike in politike. Gre za na- logo, ki je »nujna, temeljna, politično nepogrešljiva, konstituirati etiko sebstva, če je konec koncev res, da ni druge točke, prve in ultimativne, upora proti politi- čni moči, kot je odnos sebstva do sebe« (HdS, 241). Formulirajmo Foucaultovo zagato s pojmovno dvojico negativno/pozitivno. V po- zitivnem pojmovanju oblasti, ki ga je razvil sredi sedemdesetih, je mesto nega- tivnega vendarle ohranjeno. Ohranjeno je kot nemožnost – nemožnost subjekta, da konstituira svojo notranjost, ne da bi bil s tem pozunanjen v mreže oblasti; ne- možnost da bi bil subverziven znotraj veljavnega reda možnih kategorij. Pri poz- nem Foucaultu pa negacija ni več na svojem mestu kot določenost subjekta z lastno nemožnostjo, ampak se v skrbi zase pojavi kot negacija ekscesa užitka oz. oblasti, iskanje prave mere in fluidnosti oblastnih razmerij. Pozitivna ni več oblast, ampak neomejena možnost kreacij sebstva. Drugačno branje tega obrata nudi Gilles Deleuze. Skrb zase skupaj z vednostjo in močjo poveže v nekakšno Foucaultovo troedino ontologijo. Obstajajo »tri nez- vedljive dimenzije, ki se nenehno implicirajo« (DF, 121) – bit-vednost, bit-moč in bit-sebstvo. Osrednja dimenzija je vendarle bit-moč kot nenehno spreminjajoči se tok razmerij sil, ki določa bit-vednost in jo pušča za sabo kot nekakšno usedlino svojih iger. Bit-moč nima globine, je povsem površinska, čisti »Zunaj« (DF, 120). Prakse skrbi zase omogočajo produkcijo sebstva kot ločitve od moči in vednosti. Toda sebstvo ne more izhajati ne iznad ne izpod polja moči, temveč je lahko le operacija sile s samo sabo. Skrb zase je »odnos sile s sabo, moč učinkovati na sebe, učinkovanje sebstva nad sabo.« (DF, 108) Z drugimi besedami, tehnike subjekti- vacije zvijejo zunanjost vase, v »gubo«, in s tem v prostoru čiste zunanjosti izsi- lijo prostor notranjosti, praznine. Če je bil problem pastoralne oz. disciplinske družbe v produkciji notranjosti (duše, resnice seksualnosti) kot oprijemališča oblasti, skuša Foucault v nepre- nehnem toku oblastnih razmerij s skrbjo zase izsiliti neko drugačno notranjost in z razsvetljensko arheologijo mišljenjsko blokado, ki bo naredila teren za neko novo politično racionalnost. Morda so tehnike srbi zase načini produkcije neu- Rok Benčin FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 164 porabnih ugodij – takšnih, ki ne morejo služiti kot vzvodi oblasti. Nekako v tej smeri lahko razumemo tudi Deleuza, ki kontroli zoperstavi postajanje. Toda ali je neuporabno ugodje, »postajanje-žival« v deleuzovskem smislu, sploh še ugo- dje in zmožno biti podvrženo samo-kontroli? Nazadnje Foucault s svojim vztra- janjem pri kreativnosti oblikovanja ugodij ne uspe konceptualno razločiti tega vitalizma od skrbi za življenje, ki služi bio-oblasti. Očitno vprašanje je torej, kaj jamči kreativnemu subjektu, da ni žrtev še enega perverznega obrata tehnik oblasti? Problem Foucaultovega obrata k etiki je, da ga izvrši za ceno depolitizacije. »Mislim, da se moramo znebiti pojmovanja, da obstaja analitična ali nujna vez med etiko in ostalimi družbenimi, ekonomskimi ali političnimi strukturami.« (VOS, 128) Ne gre toliko za to, da bi Foucault popu- stil in sprejel negativno pojmovanje oblasti, temveč bolj za to, da upor zoper oblast, kolikor je mogoč, poteka kot implementacija negacije, ki naj obrzda njen eksces. Tako je tudi vsebina skrbi zase morda le krotitev ekscesa užitka, ki določa subjekta v tem, da se ne zmeni za njegovo dobrobit. Da Foucaultov projekt trči na nujnost misliti subjekt diskontinuitete, ki pa ostane problematičen, dokazuje tudi eksplicitna postavitev tega vprašanja pri Judith Butler, katere temeljna referenca je Foucault. Etika zanjo seveda ni stvar avto- nomnega subjekta, ki bi glede na normative, ki jih sprejema, izrekal moralne sodbe. Določen normativni režim je namreč že konstitutiven za subjekt. Pri poz- nem Foucaultu tako vidi postavitev problema odnosa subjekta do norm, ki so ga konstituirale, in do katerih ta s prakso kritike zavzema drugačen odnos. »Odnos bo ‘kritičen’ v smislu, da ne bo privolil v dano kategorijo, ampak raje konstitui- ral vprašljiv odnos do polja same kategorizacije, in s tem vsaj implicitno pokazal na meje epistemološkega horizonta znotraj katerega so prakse oblikovane.«13 Subjekt skrbi zase se ne podredi preprosto določenim normativom, ki naj bi ga vodile k dobremu življenju, ampak svojo eksistenco stilizira v kritičnem odzivu na normo, ki jo subjektivira. Toda tudi pri Butlerjevi ni čisto jasno, kako subjekt od formiranosti z normami preide k samo-formiranju in kreativni stilizaciji norm, ki jih ponotranja. Manjka torej ravno zadovoljiva teorija subjekta diskontinui- tete. 165 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 13 Judith Butler, »What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue«, http://eipcp.net/transver- sal/0806/butler/en. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 165 166 Butlerjeva problem zastavi dovolj radikalno: subjekt z izstopom iz ontološkega horizonta, znotraj katerega je konstituiran, tvega izpostavitev sebe kot izmečka onstran meja tistega, kar šteje kot bit.14 Toda že v naslednjem koraku to diskon- tinuiteto omili, saj nova subjektivacija poteka kot igra poiesis, ki pomeni ustvar- jalno sprejemanje že danih norm. Subjekt je namreč določen z epistemološkimi omejitvami in nikoli ne more dojeti vsega, kar ga konstituira, zato lahko le kriti- čno poustvarja svojo zgodovino in se s tem konstituira na novo. Subjekt ne vztraja kot izmeček, ampak je izven ontoloških meja izpostavljen le toliko, da spozna neidentičnost sebe s samim seboj, svojo neprezentnost samemu sebi. Tako bo subjekt, ki se je zmožen soočiti z drugim v sebi, zmožen pripoznati tudi drugost drugega. Ko bo spoznal meje ontološke možnosti biti subjekt, bo spoznal, da so to tudi meje, znotraj katerih lahko prepozna drugega. Šibkost subjekta tako po- stane etična moč, ki se edina lahko zoperstavi nasilju vsiljevanja identitete.15 Epi- stemološka omejitev je torej znak ontološke diskontinuitete in pogoj možnosti etičnega pripoznanja drugega. 4. Oblačila biosa in golota zoe Morda je težava misliti subjekt diskontinuitete znotraj foucaultovskega horizonta njegova redukcija ekscesa užitka ali oblasti na prehodno instanco, s katero se spo- pademo z etičnim samoomejevanjem. Ta omejitev je tista, ki nato pripravi teren za kreativno oblikovanje sebstva. Subjekt diskontinuitete pa je lahko do konca mi- šljen le, če njegov vznik iščemo ravno v presežku, hkrati nujnem in kontingent- nem, ki je odporen na vsako implementacijo omejevalne negacije. Šele s tem teorijo oblasti prenesemo na področje ne-vsega, ki ga po lacanovski logiki definirata blo- deči presežek užitka in odsotnost možnosti negacije oz. njena prepoved. Rok Benčin 14 »Če samoformiranje poteka v nepokornosti principom, po katerih smo formirani, potem vrlina postane praksa v kateri sebstvo formira samega sebe skozi desubjektivacijo, kar pomeni da tvega svojo deformacijo kot subjekta in zavzame ontološko negotov položaj, ki vprašanje zastavi na novo: kdo bo tu subjekt in kaj bo štelo za življenje.« (Ibid.) 15 »Vsekakor, prevzeti odgovornost zase pomeni priznati meje vsakega samo-razumevanja in vzpostaviti te meje ne le kot pogoj za subjekt, ampak kot problem [predicament] človeške skup- nosti. […] Odkrijem, da sama moja formacija implicira drugega v meni in da je moja tujost sa- memu sebi paradoksno vir moje etične povezave z drugimi.« (Judith Butler, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press, New York 2005, str. 83–4.) »Suspendiranje zahteve po samo-identiteti ali, natančneje, popolni koherenci, vidim kot zoperstavitev določenemu eti- čnemu nasilju, ki zahteva, da neprestano manifestiramo in vzdržujemo samo-identiteto in da drugi počnejo isto.« (Ibid., 42) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 166 Ravno v tem vztrajanju na ekscesu lahko vidimo izhodišče miselnega projekta Giorgia Agambena, sicer inspiriranega pri Foucaultu. Agamben kot referenco vzame Foucaulta biopolitike, za katerega je značilno: »po eni strani raziskovanje političnih tehnik (kot je znanost o policiji), s katerimi Država prevzame in vključi vase naravno življenje posameznikov; po drugi strani analiza tehnologij sebstva, prek katerih se udejanji proces subjektivacije, ki posameznika pripelje do tega, da se zaveže svoji identiteti in svoji zavesti ter s tem oblasti zunanje kontrole«16. Naša konstitucija notranjosti je torej nerazločljiva od zunanjosti oblasti. Pozni Foucault se poigrava z mislijo o oblikovanju življenja kot umetniškega dela: »Za- misel biosa kot materiala za estetsko umetnino me fascinira.« (VOS, 127) Agam- ben stilizaciji biosa zoperstavi golo življenje, zoe, katerega politizacija odločilno zaznamuje našo politično usodo. Foucault je po Agambenu prekratek, kolikor svoje analize biopolitike ni uspel raz- širiti na vprašanje koncentracijskih taborišč in permanentnega izrednega stanja, ki se z njimi vzpostavi in ontološko določa tudi našo sedanjost. Če analiziramo po- javitve Foucaultovega imena v prvem delu Homo sacer, ugotovimo, da Foucault, presenetljivo, ni dovolj radikalno postavil problema vključujoče izključitve. Agam- ben sledi Foucaultu v tem, ko v izjemi ne išče takojšne možnosti subverzije reda, ampak v produkciji izjeme vidi konstitutivni moment vzpostavitve samega reda.17 Toda Agamben naredi še korak več s pomočjo reference na Benjamina: produkcija izjeme zabriše meje med notranjostjo in zunanjostjo, s čimer izredno stanje ni več zgolj točka vzpostavitve reda, temveč način njegovega funkcioniranja – izredno stanje postane pravilo. Tega momenta Foucault ni uspel analizirati v svojem »ve- likem zapiranju«: »Taborišče kot absolutni kraj izjeme je topološko različen od pre- prostega kraja zapiranja.« (HS, 30) Če se vrnemo k Foucaultovemu favoriziranju fluidnosti oblastnih razmerij, nam Agamben omogoča trditi, da blokade šele omo- gočajo fluidnost, zaradi česar te nikakor ne moremo postaviti kot rešitev zanje. Nenavadno je, da Agamben izhajajoč iz foucaultovskih nastavkov naredi pravno analizo suverenosti, saj vemo, da je Foucault mnogokrat poudaril, da bi osno- vno vodilo analize oblasti morala biti prekinitev s pravno koncepcijo oblasti kot 167 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA 16 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suverena oblast in golo življenje, prev. S. Kutoš, Študentska za- ložba, Ljubljana 2004, str. 13. (V nadaljevanju navajamo kot HS.) 17 »Ni izjema tista, ki se izmika pravilu, temveč je pravilo tisto, ki z začasno razveljavitvijo naredi prostor za izjemo, in samo tako se vzpostavi kot pravilo in se ohranja v razmerju z izjemo. Po- sebna ‘veljavnost’ zakona je v tej zmožnosti, da se ohranja v odnosu z neko zunanjostjo.« (HS, 28) FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 167 168 suverenosti. To lahko razumemo upoštevajoč Agambenovo radikalizacijo pojmo- vanja konstitutivne vloge ekscesa. Posplošeno izredno stanje se od ravnine oblas- tnih razmerij loči po tem, da so blokade bistvene za njegovo pretočnost. Topologija oblastnih razmerij se zaplete, saj oblastna razmerja neprestano proizvajajo dvojni presežek nad samimi sabo: suverenost in golo življenje. Skrb oblasti za dobro ži- vljenje proizvaja golo življenje kot »nekakšno absolutno biopolitično substanco, ki v svoji osamitvi omogoča dodelitev vsake demografske, etnične, nacionalne in politične identitete«18. Dejansko taborišče kot koncentracija golega življenja danes ni potrebno: »Golo življenje ni več omejeno na posebno mesto ali definirano kate- gorijo, temveč prebiva v biološkem telesu vsakega živega bitja.« (HS, 151) Zato smo »vsi ljudje potencialno homines sacri« (HS, 95). Toda Agamben kljub temu išče primere možnosti novih načinov življenja v skraj- nih stanjih – vztrajanje na poziciji skrajnega ekscesa oblasti lahko izsili vzpo- stavitev mesta, kjer se bo s to oblastjo lahko prekinilo. Vprašanje pa je, če nas Agambenova afirmacija izmečka ne pripelje onstran možnosti kakršnekoli poli- tike. Morda Agambenovi res skrajni primeri potencialnih »pravih« emancipa- tornih subjektov, ki jih najde v taboriščih, pri beguncih, v komi in celo v limbu, niso znanilci neke nove politike, temveč agambenovsko »politiko« lahko »prak- ticirajo« le takšne skrajne figure, ki so tako rekoč poosebitev nekega ontološkega razcepa, nad katerim se z zaprtjem pregreši vsaka politika. 5. Subjekt in diskontinuiteta Kontinuum vedno spreminjajočih se oblastnih razmerij nikjer ne sreča svoje ne- gacije ali alternative samemu sebi. Kako se mu torej subjekt lahko zoperstavi? Oblast nujno proizvaja presežek nad samo sabo, torej zgostitve in blokade v svo- jem toku. Tehnike sebstva Foucault po eni strani razume kot vzvod biopolitičnih tehnik oblasti, po drugi strani pa želi med njimi najti takšne, ki s kreativnim od- nosom do sebe odpirajo prostore svobode. Toda kaj omogoča preskok iz konsti- tuiranega v konstitutivni subjekt? K rešitvi te zagate lahko krenemo po dveh poteh, ki jih je nakazal Foucault. Prva možnost je, da z etiko poskusimo omejiti anomalije politike, torej vsilimo nega- Rok Benčin 18 Giorgio Agamben, Kar ostaja od Auschwitza. Arhiv in priča. Homo Sacer III, prev. M. Mihelič, Založba ZRC, Ljubljana 2005, str. 110. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 168 cijo ekscesom pozitivnega toka oblasti. Takšno rešitev je najti pri Butlerjevi. Druga, Agambenova možnost pa je vztrajati pri tezi, da je vsaka etična kreacija sebstva le podaljšek bioblasti. Zato moramo iskati oblike življenja, ki jih ta oblast proizvede kot svojo hrbtno stran, tako rekoč kot eksces ekscesa, kot tisto radi- kalno izključeno, ki ga producira vedno vnovično vključujoče izključevanje. Vprašanje subjekta diskontinuitete nas je privedlo do dvojnega problema pre- sežka in negacije. Moramo presežek negirati ali pa radikalno afirmirati presežek proti njemu samemu? Po prvi poti pridemo od konstituiranega do konstitutiv- nega subjekta preko ukinitve diskontinuitete in redukcije ekscesa oblasti in užitka na nujno, a prehodno fazo, po drugi pa afirmiramo diskontinuiteto in iz- meček onstran vsake možnosti konstituiranja oz. subjektivacije. Odreči se tema dvema potema ne pomeni pristati na to, da subjekt ne more obstajati drugače kot konstituiran. Možnost, ki ostaja odprta, je možnost subjektiviranja same di- skontinuitete, torej konstituiranja subjekta, ki mora svojo izvrženost šele proiz- vesti, da bi jo privzel kot princip in konsistenco konstitucije »nove politične racionalnosti«. 169 SUBjekt diSkontinUitete kot neRAZRešenA FoUCAULtovA dediščinA FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:15 Page 169 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:43 Page 170 I. Stavek, da je po Nietzscheju vse bivajoče – interpretacija, je moč razumeti na dva načina. Najprej, vse, s čimer imamo opravka, so lahko le interpretacije brez abso- lutnega interpretanduma, na katerega bi se nalagale; ne obstaja nič takega kot res- nična in poslednja narava stvari, naš pristop k svetu je izvorno metaforičen. In drugič, vse živeče bivajoče od najpreprostejših organizmov dalje ne počne drugega kot interpretira, kar Nietzscheju pomeni toliko kot: organizem vsako tuje, ki mu pride nasproti, skuša »požreti«, torej tako ali drugače »prebaviti« in asimilirati. Ta proces je sicer lahko bolj ali manj uspešen, in poleg uspele interpretacije/pre- bave ali dokončnega izvrženja ali pozabe tistega, kar se za organizem izkaže kot neprebavljivo, Nietzsche omenja tudi možnost, da se del tujega v organizmu ne- kako »zatakne« in povzroča težave, da niti ne govorimo o možnosti, ko se izkaže, da je tistega, kar si je skušal prisvojiti, preprosto preveč, zaradi česar mu grozi »raztrganje« na več kosov. Uspešna prisvojitev dela okolnega sveta, ki mu pride nasproti, je tako, kot bomo videli, ključnega pomena za ohranjanje in krepitev or- ganizma. Interpretacija je skupni imenovalec vsega dogajanja v živečem, vklju- čno z zavestnimi procesi višje razvitih živih bitij. Za vse vrste spoznanja od čutnih vtisov do povsem abstraktnih miselnih tvorb po Nietzscheju velja, da predsta- vljajo nekakšno priličenje tujega lastnim strukturam, saj je, nenazadnje, »‘duh’ še najbolj podoben želodcu«:1 Moč duha, da si prisvaja tuje, se razodeva v močnem nagnjenju novo prilagajati sta- remu, mnogotero poenostavljati, popolnoma nasprotujoče si spregledati ali pahniti stran: ravno tako kakor nekatere poteze in črte na tujem, na vsakem delu ‘zunanjega sveta’ samovoljno močneje poudarja, povzdiguje, pači, prirejajoč jih sebi.2 Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 171–189 171 Erna Strniša* Foucault kot nietzschejevski objektivni učenjak? 1 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, SM, Ljubljana 1988, str. 139. 2 Ibid. * Študentka podiplomskega študija »Interkulturni študij idej in kultur« na Univerzi v Novi Gorici FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 171 172 Toda kaj pri Nietzscheju v luči njegove zavrnitve subjekta kot enotne podstati sploh lahko pomeni govorjenje o duhu? Kdo je pravzaprav ta, ki interpretira, ko pa je subjekt le provizorično razumljena enotnost cele vrste predvsem telesnih dogajanj, mnoštva nagonov, ki uporabljajo duha kot svoje orodje? Interpretirajo sami nagoni; zdaj ta, zdaj oni, ki je trenutno na preži. Tisto, kar pri Nietzscheju ostane od subjekta, je nenehnim (prav na interpretacijo vezanim) spremembam podvržen sistem sil; uspelo interpretacijo zato lahko razumemo kot inkorporacijo v sistem, ki prisvojenemu naloži svoje zakone; ono mora sedaj »delati zanj«, po- stane kolesce v njegovi mašineriji. Hierarhija sil, ki pri tem tvori sistem, se sicer z vsakim takim dogodkom nekoliko modificira, kljub temu pa ostaja bolj ali manj stalna. Neuspela prebava pa, nasprotno, pomeni nekako pomnožitev sil, ki te- žijo vsaka drugam, ki jim nič več ne daje ne smeri ne enotnosti. Dejavnikov, ki vplivajo na to, kako se bo izteklo srečanje organizma s tujim, je več, v grobem pa jih lahko razdelimo v tri skupine. Za vsako telo velja, da ni ni- kakršna »tabula rasa«, temveč je popisano z znaki zgodovine, kar je treba razu- meti v vsej radikalnosti: naše telo res ni nič substancialnega, je vse v svojem delovanju, toda to delovanje je bistveno odvisno od zapuščine naših prednikov. Naše napake in vrline, moč ali šibkost volje, trdovratne idiosinkrazije, »drobni fa- natizmi«, za vse to se lahko zahvalimo predhodnim generacijam. Obenem pa se- veda struktura telesa še malo ni rigidna, temveč se dalje spreminja v toku nekakšne sočasne zgodovine. Gre za sprego naključnih dogodkov, ki se spopri- mejo s prej omenjenim zgodovinskim besedilom telesa; kot rad poudarja Nietzsche, je naš karakter odvisen tudi od dogodkov, ki jih nismo doživeli, saj bi, če bi bil postavljen v neko določeno situacijo, vsak od nas najverjetneje postal morilec ipd. Tretjič, to, kar napravimo iz nekega doživljaja, je, kot omenjeno, od- visno tudi od povsem trenutne naravnanosti »polipa«, »velike živali nagonov«, izmed katerih nekateri »spijo«, drugi čakajo na preži, pograbijo, kar slučajno pride mimo, in preoblikujejo, kakor jim pač ustreza.3 Prvotno, s pisavo prednikov pogojeno sposobnost interpretacije, ki je locirana v mikroraven telesa, pa lahko razumemo tudi v določenem razmerju z makrorav- njo družbe in dobe; obstajajo cele družbe, ki se lahko pohvalijo z veliko močjo prisvajanja, in take, kjer je ta majhna. Kot ugotavlja Nietzsche, je za njegovo ob- dobje, morda bolj kot za katero koli prej, značilno, da moč interpretacije peša. Ra- ErNa StrNIŠa 3 Cf. Friedrich Nietzsche, Jutranja zarja, SM, Ljubljana 2004, str. 94–96. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 172 zlogov za to je več. Kriza interpretativne moči, paradoksno, sovpade prav s kon- cem dogmatizma, ko razpolagamo le še z – različnimi interpretacijami. Prvi in najpomembnejši moment te krize je povezan z splošnim razpadom nekoč trdne hierarhije vrednot, vsesplošno pretočnostjo družbenih vlog in rahljanjem poprej fiksnih identitet. Znašli smo se v zgodovinskem trenutku, ki je našel dovolj moči za aktivni nihilizem, filozofiranje s kladivom, za dejavno razkrinkanje nič kaj uglednega izvora vsega tistega, kar smo nekoč imeli za najvišje vrednote. Toda ko so vrednote prepoznane kot ustvarjene v boju za prevlado, različne identitete pa kot maske, ki nimajo nič opraviti z (neobstoječim) bistvom – kje je sedaj mogoče spet najti moč za interpretacijo, za vložitev novih vrednot v realnost? Kako je mo- goče ustvarjati – kajti tudi ustvarjanje je interpretacija – v zavesti, da gre le za našo malo zasebno laž (ne glede na njeno veliko vrednost za preživetje)? In če- tudi bi to moč imeli, na kaj se pri tem opreti, ko pa nas nič več ne zavezuje? Ta moment pa je tesno povezan še z nekim drugim; zaradi splošne negotovosti vrednot in identitet »grdo devetnajsto stoletje« sploh nima lastnega značaja, tem- več se v njem meša vsa najbolj pisana množica preteklih pojmov in vrednosti. »Preteklost vseh oblik in načinov življenja, kultur, ki so prej ležale trdo druga zraven druge, druga nad drugo, se zaradi te mešanice steka v nas, ‘moderne duše’, nagoni nam zdaj vsepovsod tečejo nazaj, sami smo nekakšen kaos...«4 Se- danji svet je nekakšno velikansko gledališče, množica mask, pri čemer moderni človek bega od ene do druge, si nadene zdaj to, zdaj ono, a se z nobeno ne more poistovetiti. Odtod tudi sloviti čut za zgodovino kot ena temeljnih lastnosti tega časa. Zgodovinska izobrazba je danes naravnost zahtevana, ugotavlja Nietzsche, in če naj veljamo za razgledane, smo prisiljeni spomin odpreti za novo in tuje, ki pa ga je v tako veliki količini preprosto nemogoče »prebaviti« ali celo pretvoriti v kak osebni motiv. Če torej povzamemo, evropskega človeka po Nietzscheju pesti slaba prebava; na to težavo najprej odreagira kot igralec, parodist svetovne zgodovine, »pavliha in opica«, ki neprestano menjava vloge, pri čemer mu Nietzsche seveda ne očita, da je na ta način zanemaril morebitno skrito bistvo, temveč, da se z nobeno od vlog ni zmožen naknadno poistovetiti. Obstaja pa še drug način, kako je mogoče reagirati na sodobno poplavo podatkov, idej, vrednot, identitet: ukvarjanje z zna- nostjo. Sodobna znanost pa se bolj kot kdajkoli prej sooča z zahtevo po – obje- 173 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 4 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, str. 131. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 173 174 ktivnosti. Nehoteno potvarjanje materiala v dobro življenja je treba pri tem zmanjšati na minimum, ozkost obzorij pa kolikor je le mogoče razširiti, da do- bimo »nevtralni pogled«, perspektivo vseh in nikogar. Razvpiti »objektivni učenjak« je torej nekdo, ki si za cilj postavi, da bo pri razi- skovanju ob stran postavil vse svoje interese, zasebne motive, vrednostne sodbe; pred svojim predmetom se bo umaknil tako daleč, da ga bo ravno še mogel videti, njegov moto se bo pri tem glasil »mene ni, naj govori realnost«. Njegov ideal je čista deskripcija, razlaga, skrčena na minimum, rezultat, do katerega bi ne glede na individualne posebnosti lahko prišel vsak. Odveč je torej poudarjati, da gre za brezčasna odkritja, ki jim je obenem lastna zahteva po čim večji celovitosti; da se ne bi izneverili objektivnosti, je treba obdelati ves material, s katerim se je zno- traj določenega področja mogoče ukvarjati. Nietzsche seveda izkoristi vsako priložnost, da se iz tovrstnega erudita neusmi- ljeno ponorčuje, opozori na to, da je njegova zahteva po odsotnosti perspektive pravzaprav nemogoča, v njem pa prepozna tudi značilnega predstavnika asket- izma in njegove težnje po oblasti. A to še ni vse. Če si »objektivnega učenjaka« ogledamo pobližje, lahko ugotovimo, da z Nietzschejevega stališča pravzaprav predstavlja nekakšen paradoks, celo »čudo«, ki se zoperstavlja temeljni težnji vsega živečega po prisvajanju. Natančneje, objektivni učenjak, običajno zgodovi- nar, sicer zahteva reprodukcijo zgodenega, njegovo podvojitev v zapisu, kar obe- nem predstavlja neke vrste sekundarno interpretacijo (primarno opravijo že naša čutila), naknadno predelavo vtisov; vendar pa jo zahteva v njeni »nulti stopnji«, ki naj material, s katerim operira, pusti nedotaknjen. Gre mu za nekakšno nemogočo interpretacijo brez interpretacije. Seveda pa je tudi to mogoče pojasniti; kot smo vi- deli, je interpretativna moč odvisna od take ali drugačne, šibkejše ali močnejše, enotne ali razpršene strukture nagonov. In če znanstvenik zahteva objektivni pri- stop, je to pač zato, ker drugačnega sploh ni zmožen (ne glede na to, da je taka po- zicija, strogo vzeto, tako ali tako nemogoča). Zahteva po objektivnosti, skratka, je tudi sama simptom, in sicer simptom velike utrujenosti (od) življenja. Opozoriti pa velja še na nek drug moment. Objektivni učenjak je nedvomno zelo dejavna pojava, nenazadnje od njega to zahteva zgoraj omenjena zahteva po ce- lostnosti; kljub temu, da je njegova interpretativna moč zelo šibka, je nenehno produktiven; in tako poleg sebe kopiči gore pravzaprav neprebavljenega mate- riala. Če »igralca« muči to, da o vsaki maski slej ko prej ugotovi, da mu je tuja, ErNa StrNIŠa FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 174 da se z njo nikakor ne more zliti, vsekakor tudi za učenjaka velja, da vseskozi operira z nekim tujim; naj gre za pretekla ali sedanja »dejstva«, stališča, pojave, karkoli, je to material, ki zanj, ustrezno njegovi »objektivni« poziciji, ostaja tuj; toda obenem sam o tem ne ve ničesar, in tuje vseskozi trdovratno dojema kot naj- bolj lastno, znano in domače – kot bi bil slep, ko gleda na tisto mesto. Toda tovrstno početje nikakor ni neškodljivo; kajti kot postaja vedno bolj jasno, objektivni učenjak ni le rezultat zgodovinskih okoliščin, temveč se na neki točki njegovo delo, zbir takih ali drugačnih komajda interpretiranih dejstev, na nek čuden način osamosvoji in prične učinkovati nazaj nanj. Še enkrat poudarimo, da gre z Nietzschejevega vidika za nekaj skoraj neverjetnega: živečemu uspe spro- ducirati nekaj, s čimer si praktično na noben način ne prisvaja sveta. Nekaj, kar pravzaprav sploh ni interpretacija, nekaka ne-stvaritev tako s svoje strani nekaj – producira nazaj. In tisto, kar producira, je dovolj nevarno; v subjekta namreč, ne da bi kaj vedel o tem, vdira vse hujši kaos in mu preprečuje kakršno koli delo na sebi. Velja namreč, da vsak, vsaj deloma uspešen proces interpretacije ne pri- liči le tujega subjektu, temveč vpliva tudi nazaj na subjekta in ga preobrazi; pris- vajanje se vselej godi tudi kot »biti požrt«. Vsak kos tujega pa, ki si ga nismo uspeli prisvojiti, če nekoliko poenostavimo, vpliva nazaj na življenje; slednjega je v objektivnem učenjaku zmeraj manj. *** In vendar bi moral objektivni učenjak skladno z ugotovitvijo o trdoživosti »zad- njega človeka« – živeti še dolgo, in skorajda stoletje pozneje očitek o tovrstnem že po definiciji neangažiranem eruditstvu doleti Foucaulta, natančneje, njegov projekt arheologije kot »nezainteresiranega proučevanja nemih spomenikov«,5 ki naj bi mu manjkala sleherna emancipatorna dimenzija. Tudi sicer že na prvi po- gled lahko naštejemo osupljivo veliko podobnosti med držo arheologa in nietzsc- hejevskega »objektivneža«. Toda oglejmo si najprej Foucaultovo zastavitev nekoliko natančneje. Kot vemo, Foucaultova »zgodovinopisna« dela še malo ne sodijo v zgodovinopi- sje v običajnem pomenu. Ne gre le za to, da z arheološko metodo svoje preuče- 175 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 5 Hubert L. Dreyfus in Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago 1983, str. 95. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 175 176 vanje omeji na pretekle diskurze, temveč je novost pristop, v skladu s katerim di- skurze obravnava v njihovi samolastnosti. Izza povedanega skuša sestopiti na raven izjav; na avtonomno raven, ki ni več produkt zavestnega subjekta kot av- torske instance, in katere korelat ni zunanji svet; temveč je subjekt le ena od funk- cij izjavnega polja (nekdo pač mora biti govorec izjave), ki se pojavlja v skladu s posebnimi, znotrajdiskurzivnimi pravili; korelat izjave pa so lahko kvečjemu druge izjave oziroma pravila za formacijo njenih objektov, ki pa so vselej na ravni izjave same. Vseskozi tako ostajamo znotraj diskurza. Objekti, katerih očrt želi podati, so zgolj diskurzivni; iz te analize so odsotne tako besede kot stvari; ne le, da se je treba odreči »bogati, težki in neposredni polno- sti«6 reči, temveč arheologije tudi ne smemo zamenjevati z analizo jezikovnih pravil kot generatorja potencialno neskončnega mnoštva izjav. Ne gre namreč za to, da bi skušal pokazati, katere izjave bi glede na ta pravila lahko nastopile, tem- več ga zanimajo le izjave, ki so dejansko nastopile; kako, da je na določenem mestu nastopila prav ta izjava in nobena druga. To raven pa dosežemo s posebnim postopkom, ki bi mu lahko rekli »razvez« di- skurza. Kot pojasnjuje Foucault v svojem nastopnem predavanju na Collège de France, v Redu diskurza, gre za to, da diskurz osvobodimo oblastnih posegov, ka- terih namen je zagraditi neorganizirano diskurzivno vrenje; med drugim sem so- dijo institucija avtorstva, razmejitev na discipline, ločitev razumnega od norega, originala od kopije in, nenazadnje, resničnega od lažnega; na ta način diskurz ra- zredčimo, ga napravimo preglednega in nevtraliziramo njegovo nekontrolirano vznikanje.7 Z obratnim postopkom tovrstne hierarhije odpravimo, diskurz niveli- ziramo in oko izurimo za raven izjav. Šele na tej ravni se izkaže, da je tudi izjavam samim lasten določen organizacijski princip, »red« oziroma pravila, v skladu s katerimi se pojavljajo. Pri tem ne gre za nikakršen vnaprejšen kalup, v katerega bi »padlo« vse, kar se ima pojaviti, temveč za igro pravil, ki aktivno določajo prin- cip disperzije. Diskurz se tako razgrne pred nami kot ravnina, včasih dobro strukturirana, vča- sih bolj ali manj kaotična – vse, kar se dogaja, se dogaja na tej ravnini, pa naj gre za premike, premestitve, spopade, izginotja ali vnovične pojavitve; niso pa, ErNa StrNIŠa 6 Michel Foucault, Arheologija vednosti, Studia humanitatis, Ljubljana 2001, str. 53. 7 Cf. Michel Foucault, »Red diskurza«, v: Vednost – oblast – subjekt, Krt, Ljubljana 1991, str. 4–17. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 176 strogo vzeto, mogoči nikakršni posegi pod površino, saj pod njo ni ničesar. Fou- cault tako ni naklonjen interpretaciji kot iskanju pomena, ki je do govorice kot po- vršine sumničavo in za njo išče nekaj neizgovorjenega, a prav zato bistvenega; prav tako pa dvomi v interpretacijo v nietzschejevskem smislu podeljevanja po- mena, saj gre v resnici le za vstop v obstoječi red diskurza in njegovo pomnože- vanje skladno z diskurzivnimi pravili, ki niso v domeni subjekta, pa naj bo ta videti še tako ustvarjalen. Če se sedaj vrnemo k Nietzscheju in njegovi diagnozi pešanja interpretativne moči, se zdi, da bi tako diagnozo kar hitro lahko postavili tudi samemu Foucaultu. Nietzsche kot njene očitne znake navede: »sploh ta odpoved interpretaciji (posi- ljevanju, uravnavanju, okrajševanju, opuščanju, zapolnjevanju, izmišljanju, pot- varjanju in vsemu, kar sicer sodi k bistvu vsakega interpretiranja) – to izraža, v grobem povedano, prav tako ascetismus kreposti kot vsakršno zanikanje čutno- sti...«.8 Če si predočimo zgoraj omenjene postopke – »posiljevanje, uravnavanje, okraj- ševanje, opuščanje, zapolnjevanje, izmišljanje, potvarjanje« – se zdi, da gre na- tanko za oblastne posege, ki jim Foucault (morda z izjemo izmišljanja in potvar- janja, saj ga resničnost izjav ne zanima) skuša napraviti konec; da gre torej za posege, ki jih je v operaciji razveza diskurza treba opraviti v obratni smeri. Di- skurze moramo pri tem ne le osvoboditi prisilnih oblastnih posegov, ki jih trpajo v predalčke, ki jim niso po meri, temveč jim tudi s svoje strani ne smemo nalagati ničesar, kar sodi v današnje vrednotenje – šele nato jih lahko spremljamo v njim lastnem dogajanju. Na kratko, Foucaulta moti prav tisto, kar je v zgornjem na- vedku videti zaželeno; rad bi napravil konec vsakršnemu prisvajanju diskurza, ki konec koncev zmeraj ponovno ustoliči avtorskega subjekta; tisto, kar je zanj pri zgodovinopisju problematično, je natanko »obljuba, da si bo subjekt nekega dne – v formi zgodovinske zavesti – lahko znova prilastil vse stvari, ki jih razlika drži vsaksebi, jih obvladal in v njih našel tisto, čemur lahko rečemo njegovo bi- vališče«.9 Nietzsche se nad zahtevo po objektivnosti sicer pritoži na številnih mestih, na enem izmed njih o objektivnem učenjaku pravi tudi tole: »Njegova najimenitnejša 177 foucault kot nietzschejevski objektivni učenjak? 8 Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, SM, Ljubljana 1988, str. 335. 9 Michel Foucault, Arheologija vednosti, str. 16. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:11 Page 177 178 zahteva gre sedaj tako daleč, da hoče biti ogledalo; to zgodovinopisje zavrača vsako teleologijo; ničesar več noče ‘dokazati’; zavrača vlogo sodnika, in v tem je njegov dobri okus, – niti ne potrjuje, niti ne zanikuje, le ugotavlja, ‘opisuje’...«.10 Ali ni prav zahteva po odpisu teleološkosti ena glavnih Foucaultovih tendenc, saj se nikoli ne naveliča ponavljati, da na vednosti ne moremo gledati kot na po- stopno izpopolnjevanje, ki bi vodilo k enemu cilju, resnici, vedno večji bližini subjekta in objekta? Kaj pa zavračanje vloge sodnika, ali mu ne odgovarja zavr- nitev kategorij kot so »resnično« in »lažno«, »znanstveno« in »neznanstveno«? Foucault zahteva prav isto, s čimer se v zgornjem navedku ponaša objektivno zgodovinopisje, namreč goli opis. Kakor objektivni učenjak tudi on cilja le na re- produkcijo (diskurzivnih) dogodkov, njihovo podvojitev v zapisu. Želi biti le »stroj za zapisovanje«: arheologija ni drugega kot »neka vnovična pisava«.11 II. V vsakem primeru velja opozoriti, da je omenjena Foucaultova drža še mnogo bolj radikalna, kot se na prvi pogled zdi. Za sabo namreč potegne še neko drugo ugotovitev, ki jo moramo imeti vseskozi pred očmi, ko beremo Foucaulta, name- njena pa je vsem, ki se nikakor ne morejo odpovedati »avtorskim pravicam« sub- jekta nad diskurzom: Raje bodo zanikali, da je diskurz neka kompleksna in diferencirana praksa, ki se po- dreja pravilom in analizabilnim transformacijam, kot pa se prikrajšali za to krhko in tako tolažilno gotovost, da je možno zgolj s svežino nekega govora, ki prihaja zgolj iz njih samih in ki bi ostajal na neskončen način blizu svojega izvora, spremeniti, če že ne sveta ali življenja, pa vsaj njun »pomen«.12 Jasno je torej: kljub temu, da nanjo morda marsikdo računa, lahko kar pozabimo tolažbo, da bi diskurz lahko uporabili kot zrcalo, v katerem bi »odseval« svet, in ga oblikovali na ta način, da bi bil v njem odsevan svet pač drugačen, kot je bil še hip poprej. Diskurz nam enostavno ni na razpolago na ta način. Težava se po- javi na dveh ravneh. Najprej, diskurz ni nek transparenten medij, ki bi odseval ERNA STRNIŠA 10 Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, str. 340. 11 Michel Foucault, Arheologija vednosti, str. 150. 12 Ibid., str. 227. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:45 Page 178 svet, temveč ima neko sebi lastno gostoto; kot se izrazi Foucault v Besedah in rečeh, smo prisiljeni »misliti s temnimi besedami«.13 Kaj natanko to pomeni? Be- sede niso »temne« zato, ker bi bile obložene z neštetimi pomeni, ki so se izme- njavali v toku zgodovine, temveč, ker se je izmenjaval sveženj relacij, v katerem so se nahajale. Kar se je spreminjalo, so bile intra- in interdiskurzivne relacije, v katerih je beseda nastopala. Na drugi strani pa se nahaja svet, vidnosti – in diskurz nikoli ne govori o svetu; prav zato bistvena poteza diskurza ni podeljevanje pomenov, ker pravzaprav pomen lahko le vsili in s tem prizadene nasilje stvari. Diskurz je »nož v kuri«14 za stvar. Svet ni partner našemu spoznanju, ostaja na svojem bregu, diskurz pa na svojem. Arheolog se tako s svojimi stališči v diskurz, strogo vzeto, ne more mešati niti, če bi se hotel, saj vanj vselej le vstopa in ni avtor svojih pisarij; torej bi šlo lahko le za spodletel poskus prilaščanja, četudi bi bilo morda videti drugače. Foucault, skratka, od nas zahteva, da dobimo občutek za tujost diskurza, v katerega vsto- pamo kot v nekaj, kar je bilo tu že dolgo pred nami. Pri tem nas ne sme zavesti dej- stvo, da so diskurzi, ki jih proučuje, zvečine pretekli; to je predvsem pomagalo in za Foucaulta ni bistveno. Važneje je, da pri tem uzremo način, kako je diskurz in ne subjekt tisti, ki je vsaj do neke mere avtonomen; diskurz »nosi« subjektovo usodo; je velika, samostojna »mašinerija«, katere bistvo ni podeljevanje pomena. Točka tujosti diskurza, za mnoge sicer problematična in težko »prebavljiva«, pred katero Foucault zahteva nekak »odstop«, »umik«, da bo lahko v celoti zasijala – obenem predstavlja tudi rešitev iz zagate, ki jo prinaša podobnost arheologa nietzschejevskemu »objektivnemu učenjaku«. Kot vidimo, Foucault obravnava diskurz kot vselej v veliki meri tuj, ves čas opominja, da moramo biti na preži in ne zapasti skušnjavi, da bi se skušali z njim poistovetiti – po drugi strani pa Nietzschejev objektivnež, kot vemo, tujega nikakor ne prepozna kot tujega, ga vselej obravnava kot najbolj lastno in domače in povsem spregleda grožnjo, ki jo predstavlja tako neprebavljena vednost za življenje v njem. V tem je brezupnost položaja objektivnega učenjaka, nekakšna trajna izkrivljenost njegovega po- gleda. Drži, da Foucault preteklo zgolj reproducira, drži celo, da skuša biti »stroj 179 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 13 Michel Foucault, The Order of Things, Routledge, London in New York 2005, str. 344. 14 Prim. dramo Davida Harrowerja s tem naslovom (izvirni naslov: Knives in Hens). FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 179 180 za zapisovanje«; a obenem ne napravi te napake, da bi ga imel za nekaj, kar po- vsem obvlada ali celo za nekakšen triumf znanstvenega duha. Je Foucaulta torej upravičeno enačiti s pozicijo znanstvenika, ki bi »rad bil ogle- dalo«, govoril z nikogaršnjega stališča, se skrival za hipokritskim »mene ni, naj go- vori realnost«? Zagotovo drži, da Foucault zavrača možnost razlage, da, še enkrat, prednost daje opisu, da skuša opredeliti zakonitosti, ki pripadajo le diskurzu sa- memu in celo zavrača avtorstvo. Toda nič od tega pravzaprav ne implicira trditve o zrcalni naravi njegovih deskripcij. Četudi svoj projekt označi zgolj kot repro- dukcijo že povedanega, se odreka poziciji razsodnika ipd., pa nikjer ne zatrjuje, da je njegov lastni diskurz preprosto brezčasen, niti, da govori s stališča nikogar. In čeprav je povsem legitimno vprašanje, od kod pravzaprav govori Foucault, da ima sploh tako dober pregled nad diskurzivnim dogajanjem, iz katerega tudi sam kot diskurzivni subjekt pravzaprav izrašča, pa je zadnje, kar bi dejal o svojem pro- jektu, to, da je zasnovan z nemogočega mesta zunaj zgodovine. K temu velja dodati še, da je v nasprotju z zgodovinarjevo zahtevo po celostno- sti arheologovo spoznanje nujno parcialno. Nemogoče je obravnavati vse di- skurze in povezave med njimi, še več, diskurz sam se kljub nekaterim »lepim« organizacijskim oblikam, ki jih pokaže Foucault, še pogosteje kaže kot »po- manjkljiva in raztrgana figura«.15 Vsepovsod lahko vidimo, da obstajajo izjave, ki se nikakor nočejo umestiti v sheme, ali pa v sheme na lepem ne sodijo tiste, ki so sprva videti povsem običajne, po drugi strani pa podobno nepričakovano lahko vzniknejo povezave med njimi. *** Prav moment odstopa pred tujostjo diskurza, pripoznanje njegove samolastno- sti, se je torej izkazalo za odločilno razliko med nietzschejevskim objektivnim zgodovinopiscem in arheologom. Na tem mestu pa se bomo znova vrnili k Nietzscheju, pri čemer bomo skušali pokazati, da Foucaultov projekt pravzaprav močno spominja na Nietzschejev »recept« za boj z objektivnostjo. Za kaj gre? Kot vemo, Nietzsche na nekem drugem mestu, namreč v spisu O ko- risti in škodi zgodovine za življenje, že govori o drugačnem modelu zgodovinopi- ErNa StrNIŠa 15 Michel Foucault, Arheologija vednosti, str. 137. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 180 sja, ki ga zoperstavi objektivnemu. Gre za zgodovinopisje, ki služi življenju, v ko- likor predstavlja manifestacijo interpretativne moči: bodisi kot čaščenje junakov, kot ohranjanje tradicije ali kot kritičen odnos do nje. V vseh treh primerih pa gre za zastavitev iz nekega ozkega obzorja, ki je svojemu predmetu bistveno nepravi- čna, zato pa ga obravnava toliko bolj ljubeče; obenem pa tovrstno prisvajanje pri- speva tudi k »uspevanju« subjekta. Gre za pristop, ki je ustvarjalen prav zato, ker je ozko zamejen. Toda motili bi se, če bi mislili, da Nietzsche zahteva povratek k nekdanji kreati- vni pristranskosti. Proti dekadenci se lahko borimo le tako, da jo še pospešimo, pri čemer seveda lahko zgolj upamo, da bomo prav mi tisti, ki bomo ta proces preživeli. Trenutnega stanja nikoli ne moremo premagati z vrnitvijo k nekdanjim formam zavesti; lahko le z vso zavzetostjo plujemo preko njega v upanju, da ga bomo slejkoprej prignali do konca. Če naj v resnici bomo igralci, smo to lahko kvečjemu na ta način, da si vnaprej priznamo: obkroženi smo od tisočerih mask, tisočerih identitet preteklosti in se- danjosti, toda izmed teh nobena ne more biti prava. Obsojeni smo na njihovo po- merjanje in nenehno menjavanje, na »veliko gledališče«; beganje od ene identitete k drugi pri tem lahko pomeni le – parodijo sleherne izmed njih oziroma »sistema- tično razpustitev identitete sploh«.16 Vendar ne gre za to, da bi beganje med mne- nji, vrednotami, identitetami, sovpadlo z neko cinično distanco, iz katere bi subjekt varno opazoval dogajanje. Nasprotno, gre za stisko, ki jo doživlja na svoji koži; to namreč ni neko dogajanje, kjer bi preprosto menjal lastnosti, saj kot vemo, za masko v resnici ni ničesar, maska sama je vsakokratni subjekt. Z dru- gimi besedami, z mnoštvom identitet nimamo opravka zato, ker bi bil en in isti subjekt na lepem »osvobojen« spon tradicije in prost, da si izbere karkoli no- vega, temveč zato, ker mnoštvu identitet odgovarja mnoštvo nagonov v subjektu, ki grozi, da ga bo »raztrgalo«. Kot rečeno, pa ne obstaja nobena pot okoli tega stanja; kot navaja, denimo, Lou Salome, je Nietzsche sam poskušal biti tak polifoničen subjekt, pri čemer ga je naravnost ugonabljala zahteva, da ne smemo »okameneti« ob nobenem prepri- čanju, temveč se moramo podati naprej ravno, ko nam je ono najljubše. Še več, 181 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 16 Michel Foucault: »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, v: Nietzsche aus Frankreich (ur. Werner Hamacher), Europäische Verlaganstalt, Berlin in Dunaj 2007, str. 118. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 181 182 kot pojasnjuje avtorica prve Nietzschejeve intelektualne biografije, je Nietzsche razlikoval dve glavni vrsti značajev; tiste, pri katerih impulzi in nagoni uspevajo v harmoniji, zdravi enotnosti; in tiste, pri katerih drug drugemu nasprotujejo ozi- roma so v nekakšnem nenehnem boju. Prvi, nedeljeni, so ljudje dejanj; drugi pa so ljudje mišljenja, pri čemer najbrž ni treba posebej poudarjati, da se je Nietzsche prišteval v drugo skupino.17 Subjekt si torej zaman prizadeva za pri-sebnost; čas dekadence je čas popotni- štva, v katerem blodimo okoli in se zgubljamo v tujem. K temu nas priganja raz- drobljenost naših nagonov, obenem pa si moramo za pospešitev tega procesa še zavestno prizadevati. Rešitev, ali bolje, pot k rešitvi, ki jo »kaotičnemu« 19. sto- letju tako ponudi Nietzsche, ni obupno prizadevanje, da bi slednjič našli tisto pravo identiteto, temveč zavestno izkustvo odpovedi interpretativne moči, izku- stvo nemožnosti, da bi si spričo poplave idej, vrednot, prepričanj, »mask«, kar- koli od tega lahko prisvojili. Na drugi strani Foucault ponudi močno podoben »recept«, saj se očitku obje- ktivnosti izmakne tako, da zahteva striktno obravnavo diskurzov kot tujih. Lahko bi rekli, da gre za nekak paradoksen antihumanizem, saj se Foucault odloči sneti človeku krono z glave prav tam, kjer se zdi, da ta najtrdneje tiči; namesto da bi se, denimo, ukvarjal s kozmologijo, majhnostjo človeka, ki jo ta implicira in pod- obno, se odloči pokazati, da smo še najmanj doma tam, kjer smo mislili, da smo. Medtem ko je torej nietzschejevski kaos podatkov neprebavljiv nekaj zaradi svoje velike količine in nekaj zaradi razpada tradicionalne hierarhije vrednot, je tudi foucaultovski diskurz neprebavljiv, a iz drugih razlogov; ker se izkaže, da je nje- gova narava bistveno različna od narave subjekta, da diskurz subjekta vsebuje in premetava, da vanj vstopamo kot v nekaj temnega, kar je bilo tu že dolgo pred nami in česar si na noben način ne moremo prilastiti, z njim upravljati ali se z njim poistovetiti. Zlom interpretativne moči je tu vezan na nekak odstop pred za- koni diskurza, ki, če smo jih le pripravljeni videti, vztrajajo v nekakšni nepre- makljivosti lastne sfere (četudi so elastični in prožni, pa to niso na poseg subjekta) in obenem dajo vedeti, da je nesmiselno iskati karkoli izza njih. To ugo- tovitev Arheologije vednosti in Besed in reči si je treba vzeti k srcu, zahteva Fou- cault; to pa pomeni, da tudi sam iz brezpogojne tujosti diskurza napravi neko doživetje. Nezmožnost poistovetenja s svojim objektom predstavlja edini mogoči ErNa StrNIŠa 17 Cf. Lou Salome, Nietzsche, University of Illinois Press, Urbana in Chicago 2001, str. 17–19. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 182 in obenem nujni doživljaj arheologa. Tudi tu smo, še enkrat, kilometre daleč od objektivnega učenjaka, ki je, kot vemo, vselej eksplicitno proti vednosti kot do- živeti. III. Zgodba o arheologiji pa se na tem mestu ne konča; izkaže se namreč, da je raz- vez diskurza šele prva faza arheologovega dela. Kot smo videli, je naloga arheo- loga diskurz najprej odvezati od najbolj očitnih oblastnih postopkov, ki ga redčijo. Ko to storimo, uzremo določena pravila za tvorjenje diskurza, ki so lastna le njemu samemu in jih je treba ločiti od posegov oblasti. Vendar pa na tem mestu pride do preobrata, ki ga Foucault opiše v že omenjenem Redu diskurza; izkaže se namreč, da si kljub temu, da lahko ločimo diskurzivna pravila od oblas- tnih posegov – recimo slednjim pravila za diskurz – delovanja diskurza nikakor ne moremo zamisliti, ne da bi bili prisotni tudi posegi oblasti in da sta, če naj di- skurz funkcionira, ves čas na delu obe vrsti pravil. Medicinski diskurz klasičnega obdobja tako lahko, denimo, opišemo s tabelo bo- lezni, s katero so »mahali« tedanji zdravniki, ki si sploh niso mogli predstavljati obolenja, ki ne bi sodilo v tovrstno razdelitev; toda nič manj ne velja, da diskurz ne bi mogel steči, če bi mu manjkala opredelitev, kdo ga sploh lahko uporablja (kaj torej zdravnika naredi za zdravnika), kje se lahko odvija, kako ga ločiti od »šar- latanskega« govora in podobno. Kakor hitro smo, skratka, oblastna pravila skušali postaviti v oklepaj in se posvetiti samemu delovanju diskurza, že so nas pričakala eno raven nižje, torej prav tam, kjer naj bi imeli opravka zgolj z izjavami. Foucault tako že v Redu diskurza predstavi tudi nadaljevanje zgodbe: če se je do- slej ukvarjal s kritično analizo, ki je prikazala oblike izključevanja in prilašča- nja, pa je naslednji korak, ki je od prvega pravzaprav neločljiv, genealoška analiza, ki pokaže, »kako so se prek teh sistemov prisile, njim navkljub ali z nji- hovo podporo (poudarki E. S.) formulirale serije diskurzov; kakšna je bila speci- fična norma vsakega izmed njih in kakšni so bili njihovi pogoji pojavljanja, rasti in variiranja«.18 Oblastna razmerja torej ponovno vzniknejo, četudi smo jih rav- nokar skušali odmisliti; toda sedaj gre za to, da pokažemo, kako v diskurzu funk- cionirajo, ne pa za to, da bi mislili v njih in jih nekritično sprejemali. 183 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 18 Michel Foucault, »Red diskurza«, str. 20. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 183 184 Da bo stvar še bolj zapletena, je razmerje med obema vrstama pravil precej kom- pleksno. Če navedemo le Deleuzovo pojmovanje, gole sile, oblastna razmerja se- veda potrebujejo nek material, na katerem se lahko udejanjijo, saj sile same po sebi niso nič substancialnega, poleg tega pa je vsaka določena le v svojem raz- merju glede na druge; in če ne bi bilo diskurzov in institucij, bi ostale v nekak- šni zarodni, virtualni obliki. Vendar pa drži tudi obratno. Tudi diskurzi se brez oblastnih razmerij ne morejo prav razmahniti, saj bi brez njih predstavljali le inerten material; potreben je poseg oblasti, ki bo nekako »zagnal mašinerijo«, aktualiziral vednost s tem, da jo bo diferenciral.19 Foucault razmerje med tema dvema ravnema sicer predstavi na več mestih in z različnimi poudarki. V Rojstvu klinike imamo, kot vemo, opravka s premeno pro- stora vednosti o boleznih od tabele (vsaka bolezen je nekakšna biološka vrsta, ki jo simptomi in njihovo trajanje razporedijo v določeno mesto v tabeli) do telesa (bolezen se preseli v pacientovo telo, ideal znanosti pa postane »govoreče oko«, ki bi karseda zbližalo videno in povedano, zato je treba tudi uporabljati metafo- ričen jezik s čim manj občimi pojmi ipd.). To spremembo diskurzivnih pravil spremlja nova politika; institucionalno predrugačenje obravnave bolnikov v pro- storu klinike v okviru »kvadriljiranja« teles, nova vloga zdravnika in številne druge novosti na ravni oblasti. Kot pri tem pojasnjuje Foucault, je nova politična praksa transformirala ne pomen ali formo diskurza, temveč »pogoje njegove po- javitve, umestitve in funkcioniranja. Spremenila je njegov način eksistiranja«.20 Tu imamo po Foucaultu opravka s karseda tesno povezavo oblastnih posegov in diskurzivne ravni, saj imajo politične prakse neposreden vpliv na diskurzivna pravila. Prav lahko pa si predstavljamo tudi situacijo, ko sta ti ravni ostro ločeni. Tak primer je, denimo, literatura. Tu, kot ugotavlja Foucault, se funkcija avtorja krepi, saj plagiatorstvo v našem času lahko naleti le na ničelno stopnjo tolerance, nasprotno pa avtorstvo ugaša v znanosti. Toda obenem Foucault v Besedah in rečeh literaturo razume kot nekakšen predokus izginotja človeka ob prevladi je- zika; prav literatura je zanj prostor, v katerem pišoči subjekt nenehno izginja.21 Očitno je, skratka, da literatura pozna dva različna subjekta, prvega, avtorja in avtoriteto, »mojstra«, subjekta za diskurz, ki ga lahko karakterizirajo tudi dolo- ErNa StrNIŠa 19 Cf. Gilles Deleuze, Foucault, Continuum, London in New York 2006, str. 68–69. 20 Michel Foucault: »History, Discourse and Discontinuity«, v: Foucault Live (ur. Sylvère Lo- tringer), Semiotext(e), New York 1996, str. 46. 21 Cf. Michel Foucault, The Order of Things, str. 334 in 421. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 184 čena družbena pravila, in drugega, subjekta diskurza, ki se briše vtem, ko na- staja besedilo. Poseg oblasti in dogajanje v diskurzu tu tečeta dobesedno v na- sprotnih smereh. Lahko bi torej rekli, da sta obe vrsti pravil prepleteni, pa vendar ohranita vsaka svoj značaj. Posegi oblasti pri tem niso niti nekaj diskurzu vnanjega niti prazna utvara; in čeprav so diskurzivna razmerja za oblastne posege lahko zelo ranljiva ali pa sploh ne, pa brez njih vsekakor ne morejo delovati. O smrti avtorja je mo- goče govoriti le pogojno; četudi vemo, da je naravi diskurza preprosto lastno, da avtorja nima, pa avtorstvo vendarle ni povsem umišljeno, saj na neki drugi ravni dejansko deluje. V toliko velja opozoriti tudi, da niti Arheologiji vednosti ne mo- remo očitati, da se ukvarja »zgolj« z življenjem diskurza in obenem zanemarja oblastno dimenzijo, saj je ta prav očitno prisotna že v tukajšnjih analizah. Tudi tu Foucault, ko, denimo, govori o kliničnem diskurzu, upošteva tako regularno- sti, lastne zgolj diskurzu, kakor tudi družbenopolitične komponente, v kolikor te posegajo na raven diskurza, le da med njimi eksplicitno sploh ne ločuje in oboje spontano prišteva k diskurzivnemu dogajanju.22 Ko opisujemo diskurz, vselej opisujemo tudi del oblastne mašinerije, ki ga preči. Prav po poti tega opisa, tekom same deskripcije, pa se vzpostavi tudi nekaj takega kot uvid – četudi po definiciji parcialen – v delovanje oblastnih razmerij. Kot vemo, k delovanju oblasti sodi tudi prikrivanje, in bolj ko se oblast dela odsotno, bolj ko subjekti v obeh pomenih besede menijo, da je njen prijem minimalen, bolj v resnici njih same producira nek fin mehanizem. Kamenček, ki povzroči, da v oblastni mašineriji nekaj »zaškrta«, četudi je niti ne ustavi, kaj šele da bi zaokrenil njen tek v drugo smer, lahko vstavimo le na način vsaj delnega vpo- gleda v njen način delovanja. To je slovita foucaultovska »kritika«, katere namen je predvsem postaviti pod vprašaj načine mišljenja, ki so se še včeraj zdeli sa- moumevni. Toda to še ni vse. V tem postopku se osvetli tudi nekak prazen prostor, ki se na- haja med oblastno strukturo in diskurzivno prakso; oblastna struktura lahko vpliva na pogoje vznika diskurza, omogoči nek nov diskurz; vendar pri tem velja, da je diskurzu lastna tudi določena gostota in neprožnost, zaradi česar oblastni posegi niso preprosto neomejeni in diskurza ne morejo kot elastiko upogibati v 185 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 22 Cf. Michel Foucault, Arheologija vednosti, str. 59. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 185 186 katerokoli smer, saj operirajo »v območju, ki ima lastno konfiguracijo in ki po- sledično ne dopušča neskončnih možnosti modifikacije. Politična praksa konsi- stence diskurzivnega polja, v katerem operira, ne zreducira na nič«.23 Poleg tega pa velja tudi, da je vez omogočanja precej rahla in da nikoli ni mogoče vnaprej napovedati, kaj je tisto, kar bo določena oblastna konfiguracija pravzaprav omo- gočila. Četudi se nam vnazaj vez med določeno politiko in diskurzom kaže kot nujna, pa je sam proces formiranja diskurza v veliki meri v rokah naključja. Ar- heolog-kritik tako pokaže tudi na vselejšnjo arbitrarnost razmerja med oblastnim in strogo znotrajdiskurzivnim vidikom. Arheologije in genealogije tako, kot rečeno, praktično ni več moč ločiti. Sicer pa ni naključje, da Foucault za svoj projekt uporablja tudi ime genealogija, ki ga druži z Nietzschejevo Genealogijo morale in drugimi Nietzschejevimi »zgodovi- nopisnimi« izvajanji, v katerih je Nietzsche skušal iznajti lastni model za pisanje zgodovine, ki bi predstavljal nekak podaljšek beganja med sodobnimi in prete- klimi identitetami. Nietzsche se v omenjenem delu pritoži, da so filozofi doslej moralo zmeraj sku- šali utemeljiti, še nikogar pa ni bilo, ki bi vrednostne sisteme skušal zgolj opi- sati – z zahtevo po opisu se pridružuje Foucaultu. Kot vemo, bi sicer težko rekli, da se Nietzsche drži golega opisa, saj vsakega od moralnih sistemov sproti ovred- noti; nenazadnje tudi sam pravi, da si je za nalogo zadal ugotoviti, koliko sta vrednostni sodbi »dobro« in »zlo« pospeševali ali zavirali življenjsko moč;24 toda podobno kot Foucault Nietzsche še ne poda nikakršne lastne rešitve (četudi nanjo vseskozi namiguje); tudi njegovo delo je najprej prehodenje preteklega in obenem diagnostika sedanjosti, prikaz, kako v zgodovini potekajo boji za inter- pretacijo, kako so se med sabo merile in se še merijo sile v spopadu, v katerega smo vpleteni tudi sami. Pri Foucaultu je premislek sedanjosti morda manj viden, vsaj kar se tiče njegovih glavnih del, ki so vsa po vrsti »zgodovinopisna«; kljub temu pa tudi tu pokaže, prvič, kako se nekateri koncepti s konca 19. stoletja »vle- čejo« globoko v našo dobo, in drugič, da obenem v zgodovini obstajajo prelomi, spričo katerih vrnitev k preteklim mišljenjskim vzorcem nikakor ni več mogoča, zato se z velikim delom »naše« preteklosti ne moremo identificirati. ErNa StrNIŠa 23 Foucault Live, str. 47. 24 Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, str. 209. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 186 Nietzschejev in Foucaultov projekt druži še cela vrsta drugih skupnih značilno- sti. Oba opisujeta preteklo, ob katerem izkusimo nemoč, da bi se z njim kakorkoli poistovetili; ponujata nam srečanje s tujim, ki »misli omogoči, da misli drugače« in nam obenem da vedeti, da zgodovina mišljenja ne pozna linearnega napredka in seštevanja vednosti, ki naj bi dosegala zmeraj večjo stopnjo popolnosti. Zgo- dovinarji se namreč motijo, ko mislijo, da so imele besede vselej isti smisel, po- želenja vselej isti objekt, ideje vselej isto logiko. Nasprotno mora genealog opazovati dogodke v njihovi enkratnosti in tostran sleherne teleologije, opozarja Foucault,25 pri čemer povedano nič manj ne velja za njegovo zastavitev. Kot še opozarja Foucault, Nietzscheju ne gre zgolj za to, da bi pokazal »pudenda origo«, torej nizki, neugledni izvor tistega, kar danes šteje kot najvišje vrednote; predvsem je zanj bistveno, da zgodovinske procese zgrabi v njihovi naključnosti, pokaže, da lahko stvari nastanejo, denimo, tudi iz svojega nasprotja – za razliko od »iskalcev izvora«, ki menijo, da je začetek nekega pojava povezan z njegovim večnim bistvom. Prav tako velja, da stvari običajno niso nastale z namenom, ka- teremu služijo kasneje. In prav zaradi tega, mimogrede, velja, da lahko iz »slabe« zgodovine nastane »dobra« genealogija, ki prvo obrne proti njenemu lastnemu izvoru. In podobno kot Foucaultova arheologija, nenazadnje, spodkoplje iluzijo o avto- nomnem avtorskem subjektu tako, da pokaže, kako se formira skozi oblastne procese kot mnogoter in negotov – podobno Nietzsche zasnuje subjekta kot bi- stveno obremenjenega z zgodovino, s svojo nevarno dediščino, ki jo sestavljajo same heterogene plasti, vse večja zbirka lastnosti rodu, spričo katere nam grozi potop v kaos. Ob tem »dobra« zgodovina nima nobenega strahu pred tem, da prizna, da je tudi sama perspektivična, še opozarja Foucault, glede katerega smo že omenili, da je tudi sam zadnji, ki bi skušal govoriti z nekakšnega nemogočega nikogaršnjega stališča. »Slabi« zgodovinarji pa se, nasprotno, skušajo polastiti vsega, in to z domnevno brezinteresne pozicije; sami morajo postati smrt, če naj se ukvarjajo z mrtvimi.26 187 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? 25 Cf. Nietzsche aus Frankreich, str. 99ff. 26 Ibid., str. 115. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 187 188 *** Lahko bi rekli, da oba filozofa pri tem stavita na neko določeno vednost, ki noče biti zgolj reaktivna, torej izdajati priznavanja določenega oblastnega sistema/av- toritete s tem, ko bi govorila proti njej, obenem pa tudi aktivna še ni, saj ne skuša vzpostaviti nekega novega reda. Gre natanko za prelomno točko, za vstavitev ka- menčka v oblastno mašinerijo, ki je preprosto v tem, da pokažemo na to, kako se formira določena oblastna mašinerija, določeno vrednotenje. Vendar pa se tu zastavlja nek ugovor. Doslej smo kot stično točko med filozofoma ves čas videli izkušnjo tujega, ki se vztrajno upira prilastitvi, povzroči zlom in- terpretativne moči, subjekta pa oropa avtonomije in pri Nietzscheju celo grozi, da ga bo raztrgal; sedaj pa smo se na lepem znašli v območju neke bolj ali manj strukturirane vednosti, ki ji je nekako uspelo zajeti, prilastiti si še malo prej tako tuj material. Genealoška drža, tako se zdi, svoj objekt na lepem »ukroti«, mu na- loži določen red; podobno Foucaultu iz neznanske mase diskurza, ki je še pred kratkim ležala pred nami v vsej svojevrstnosti in nepreglednosti, uspe deducirati določena pravila, jo organizirati. Ali ne obstaja, konec koncev, velik razmik med izkušnjo subjekta v nevarnosti ter vednostjo, skozi katero se, tako se zdi, subjekt znova vzpostavi, še več, postavi se na mesto, od koder reflektira oblastna raz- merja, ki so ga proizvedla? Kako je bil ta razmik na lepem premoščen? Oglejmo si ponovno značaj arheologije. V resnici gre za vednost, ki je na nek način skrajno neproblematična; na njej ni ničesar nejasnega, »okultnega« ali metafizi- čnega, celo strogo filozofskega ne; s pazljivim gledanjem lahko do nje pride vsakdo. Pravila se povsem jasno »zasvetijo« v izrečenem. Gre za nekak pozitivizem; na pra- vila, ki smo jih izluščili, lahko zmeraj znova pokažemo; seveda pa se vselej lahko zgodi, oziroma se nujno zgodi, da katerega od njih spregledamo, da nismo opazili katere izmed relacij in podobno. Vednost, ki jo pridobimo na ta način, ni vednost, ki bi neposredno predstavljala gonilo delovanja; niti ni vir smisla, iz katerega bi lahko črpali; je le enostavna in jasna vednost tipa »kako deluje«. In če se vprašamo, kam je v tej jasni, malone praktični vednosti izginil moment tujosti diskurza kot skrb zbujajoče mase, pred katero moramo pozabiti zahteve po prilastitvi – lahko ugotovimo, da se skriva prav v tipu vednosti, kakršno smo edino prikazali kot mogočo. Drži, da je jasna; drži, da je strukturirana; nikakor pa ni niti celostna niti ponotranjena kot nekaj »našega«. Je parcialna, deskripti- ErNa StrNIŠa FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 188 vna in pozitivistična. Prav v teh opredelitvah se skriva moment tujosti. Mašine- rijo delovanja diskurza lahko dobro poznamo; to ni nekaj, kar bi si le domišljali; in vendar na njej ostaja nek moment tujega. Ne gre za »sive lise«, kjer ne vidimo dobro, ali kjer smo kaj spregledali (čeprav, kot omenjeno, v sliki obstajajo tudi te); nekaj je tujega prav tam, kjer zelo jasno vidimo. Dobro, toda kako to težavo rešiti pri Nietzscheju? Kot smo videli, je tisto, kar pesti nietzschejevskega subjekta, nezmožnost interpretacije. Pomeni, da je žrtev ne- kakega potisočerjenja sil v njem, ki težijo vsaka v svojo smer. Sodobnemu sub- jektu manjka sistem; hierarhija sil, ne sicer povsem rigidna, a dovolj trdna, da se lahko sooča z vplivi od zunaj. Kako torej spraviti med sabo tako razpršenega sub- jekta na eni in genealoga na drugi strani? Kot smo videli, se, nenazadnje, tudi objektivni učenjak lahko pohvali s precej ved- nosti, a mu ta vseeno ne daje zahtevane enotnosti. Nietzschejevski genealog in foucaultovski arheolog pa imata, če smo pozorni, vendarle marsikaj skupnega z objektivnim učenjakom, zlasti zavrnitev starega reda vrednot, pa tudi – »slabo prebavo«. Genealogija za razliko od objektivnega učenjaštva niti ne zahteva zase statusa edine resnice, niti ne pretendira več na totalnost, poleg tega pa ves čas srečuje nekaj, o čemer ve, da se s tem ne more poistovetiti; vendar pa je tudi ge- nealogija šele nekakšna »nulta stopnja« vednosti in subjektu ne more podeliti ni- kakršne enotnosti. Med subjektom, ki mu grozi, da ga bo »raztrgalo« in subjektom strukturirane vednosti, kakršna je genealogija, ni kdovekako velike razlike prav zato, ker tovrstna vednost še ni tisto, kar mu lahko podeli enotnost, temveč se to lahko zgodi le s ponovnim privzetjem določene identitete, ki pa je zvezana z zmožnostjo prebave. Tudi identiteta je pač nekaj, kar si vselej »prisvojimo«. Ukvarjanje z zgodovino, pa naj bo še tako vrednotenjsko in pristransko, kakor je pri Nietzscheju, pomeni le diagnosticiranje situacije in še ni na stopnji ustvarja- nja nečesa novega. Gre le za to, da podelimo sistem bojem za oblast, ki so sicer proizvedli tudi nas; a proizvedli so nas kot nekaj, kar se ne more prepoznati v nobeni od sil v teh bojih. Obenem pa je to tudi prva stopnja posega v oblastne relacije, že omenjena vsta- vitev kamenčka v sistem. Dodajmo le še to: od tu dalje se bosta poti filozofov, ki sta se, kot smo želeli pokazati v tem sestavku, za krajši čas prepletli, spet ločili, saj bo Nietzsche vztrajal pri nujnosti ponovne oživitve zmožnosti prilaščanja, medtem ko bi se ji Foucault rad na vsak način izmaknil. 189 FoUcaUlt kot NIEtzSchEjEvSkI objEktIvNI UčENjak? FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:19 Page 189 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:46 Page 190 Vsi poznavalci se bržkone strinjajo, da obstaja pri Foucaultu nekaj, čemur bi lahko rekli strukturalistični moment, in da je ta moment izredno kratkotrajen in izmuzljiv. Za hip se zablešči v Besedah in rečeh, vendar ga že naslednje Foucaul- tovo delo, Arheologija vednosti, popolnoma negira in ukine. Kar je toliko bolj ne- navadno, ker je to drugo delo nekakšen metodološki okvir Besed in reči in pravzaprav v veliki meri povzema velike teme tega nemara najslavnejšega Fou- caultovega dela. Vprašanje Foucaultovega razmerja do strukturalizma je v debatah o njegovem delu že določena stalnica. Eno strožjih in lucidnejših analiz je mogoče najti v Mil- nerjevi knjigi Le periple structural, ki je bila sicer prevedena v slovenščino, vendar brez teksta o Foucaultu, ki je bil v izvirnik vključen šele ob njegovem ponatisu.1 Milner podaja zelo natančno analizo mesta strukturalne lingvistike posebej in strukturalizma nasploh v Besedah in rečeh in povsem upravičeno ugotavlja, da lingvistika zaseda privilegirano mesto v anti-humanisični disciplinarni trojici, ki jo Foucault vpelje proti koncu omenjenega dela in ki jo poleg lingvistike tvorita še psihoanaliza in etnologija. Namreč strukturalna lingvistika po Saussureju in Jakobsonu, medtem ko sta psihoanaliza in etnologija ravno tako mišljeni v nju- nem strukturalističnem horizontu, ki ga na takratni intelektualni sceni zasto- pata Lacan in Levi-Strauss. Lingvistika je skratka Foucaultu služila kot referenčno polje, vendar ne zato, da bi arheologijo podredila strukturalizmu in jo konstituirala kot strukturalistično metodo raziskovanja na področju zgodovine, ampak nasprotno, da bi ravno na- pravila arheologijo strukturalizma, se pravi, postavila strukturalizem kot objekt zgodovinske raziskave. V tem oziru ni mogoče spregledati določene podvojitve ali spodvitja strukturalizma na ravni Foucaultovega projekta, saj hkrati nastopa kot Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 191–202 191 Samo tomšič* Arheologija kot strukturalistična filozofija 1 Jean-Claude Milner, »Structuralisme et linguistique structurale dans Les Mots et les Choses«, v: Le periple structural, Verdier, Pariz 2008, str. 236–262. * Filozofski inštitut zrc SazU, ljubljana FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 191 192 objekt arheološke raziskave in kot njena orientacijska linija oziroma – pogojno rečeno – metoda – pogojno, ker se Foucaultova metoda imenuje arheologija, ven- dar v tem primeru priča o nekakšnem zagozdenju ali interferenci s strukturaliz- mom. Sicer pa se napoved arheologije strukturalizma skriva že v samem naslovu knjige: Besede in reči. Vprašanje strukturalizma očitno ne zadeva niti »besed« niti »reči«, temveč vez oziroma razmerje med obojim – razmerje, ki je najkasneje v dvajsetem stoletju postalo skrajno problematično. Foucaultovo delo si tako pri- zadeva izrisati zgodovinske premene tega razmerja, zgodovinsko gibanje, v ka- terem se je govorica postopoma osvobodila svoje ekskluzivno referenčnostne oziroma komunikacijske funkcije, ki ji je bila naložena vse od Aristotelove me- tafizične slovnice dalje in po kateri je nastopala kot orodje ali organ, skratka kot organon racionalne živali. Arheologija strukturalizma v Besedah in rečeh sledi gibanju, ki med besede in reči postopoma vnaša nerazmerje ali diskrepanco in se zaključi z nerazmerjem med besedami samimi, skratka s subverzijo pojma znaka, kjer je znak definiran kot arbitrarna vez – torej natanko nerazmerje – med označevalcem in označencem, medtem ko je referent – reč – dosegel najvišjo točko svoje zameglitve. Kot je znano, je Lacan, ki o funkciji slovnice ni imel pre- tirano dobrega mnenja, postavil govorico – natančneje tisto, čemur pravi jejezik in ki je oznaka za govorico kot nekonsistentni in slovnično neregulirani aparat užitka – kot nenehni objekt »tumbanja« (elucubration) vednosti. V Foucaulto- vem projektu arheologije strukturalizma ne bi bilo težko uzreti napora, da po- kaže na zgodovinski neuspeh tega tumbanja, da bi reduciralo jejezikovno dimenzijo govorice na njeno humanistično podobo inteligentnega in uporabnega orodja, na eni strani, ter nosilko smisla biti, na drugi strani. Besede in reči se končajo z razvpitim anti-humanističnim deklariranjem smrti človeka, katerega podoba se zabrisuje kot peščeni obraz ob stiku z morjem. Kon- čajo se torej v sedanjosti, v obdobju, v katerem vedno bolj agresivno prevladuje strukturalistični um. Končajo se z dejanjem diagnostike, ki napoveduje vznik no- vega mišljenja. Na hrbtni platnici knjige lahko denimo preberemo sledeče: »Na dan, morda jutrišnji, ko se bodo ti pogoji spet spremenili, bo ‘človek‘ izginil in tako sprostil možnost novega mišljenja.«2 Novo mišljenje, mišljenje onstran člo- veka in njegove smrti, torej še ni tukaj, ampak se naznanja na izkustvenem ho- rizontu – ne kot obljuba, ki bi bila zapovrh takšna, da je ne bi bilo mogoče držati, če naj tukaj uporabim Claudela, ampak kot postajanje, katerega odmeve je mo- Samo tomŠIč 2 Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Pariz 1966. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 192 goče detektirati tukaj in zdaj. Strukturalistično mišljenje se tako umešča v neko vmesnost – mišljenje, ki zada smrtni udarec humanističnemu mišljenju še ni tisto novo mišljenje, ampak tvori prehod med človeškim in post-človeškim mi- šljenjem – natanko tako kot Nietzschejev Zaratustra še ni nadčlovek, temveč samo njegov znanilec, most med človekom in nadčlovekom, ki sicer misli nad človekom, toda to še ne pomeni, da misli nadčloveško. Novo mišljenje v posta- janju je brez garantirane konsistence, slednjo si mora šele izboriti. In struktura- lizem je oznaka za orientacijo v mišljenju, ki služi kot opora za to izboritev in ki ustvarja pogoje možnosti za post-človeško orientacijo v mišljenju. Formacija nekega novega modusa mišljenja – in temu ustrezno: novega prostora mišljenja – to je skratka Foucaultova diagnoza tistega, kar se v mišljenju dogaja »danes«, tj. leta 1966, ob času objave Besed in reči. In nosilec tega novega an- gažmaja je strukturalizem kot diskontinuiteta v zgodovini vednosti. Besede in reči izvršijo dvojno gesto. Najprej izrišejo gibanje mišljenja od renesanse, ko je govorica nerazločena od reči in predstavlja osrednji svetotvorni moment, preko klasicizma, ko sta govorica in svet razločena in je med njiju postavljeno razmerje adaequatio, in potem moderne, ko je govorica potisnjena v ozadje, v ospredje pa stopijo pozitivne znanosti o človeku, zlasti biologija, in družbi, zlasti politična ekonomija, da bi se potem končale s prelomom, ki ga v mišljenju konec 19. sto- letja izvršijo Nietzsche, Freud in Marx in ki ga v dvajsetem stoletju – tako rekoč v drugi fazi dokončnega preloma s poganjki klasicizma in humanističnih zna- nosti – dovršijo strukturalna lingvistika pod Saussurejevim imenom, struktu- ralna antropologija ali etnologija pod Levi-Straussom ter psihoanaliza pod taktirko Lacanove vrnitve k Freudu. Prva gesta skratka potegne to linijo od renesanse do dvajsetega stoletja – ta gesta je arheološka v strogem pomenu besede, in kot rečeno, ni toliko arheologija hu- manističnih znanosti, kakor se glasi podnaslov Besed in reči, ampak arheologija strukturalizma, analiza kompleksnega sklopa prekinitev in kontinitet, ki so vzpo- stavile pogoje možnosti anti-humanističnega preloma. Pri čemer na začetku in na koncu prekinitve s klasičnim režimom vednosti stoji neka trojica, ki tvori plu- ralizirano lastno ime tega preloma. Nietzsche, Marx in Freud izumijo nov modus interpretacije, reartikulirajo naravo znakov in na novo izumijo prostor, v kate- rem se odvija njihova distribucija.3 Nietzsche, Marx in Freud so antipod discipli- 193 arhEoloGIja kot StrUktUralIStIčNa FIlozoFIja 3 Cf. Michel Foucault, »Nietzsche, Freud, Marx«, v: Dits et écrits, I. zv., Gallimard, Pariz, 2001, FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 193 194 narne trojice, ki jo analizirajo Besede in reči in ki jo tvorijo filologija, politična ekonomija in biologija. Vsi trije v neproblematično klasifikatorično vednost vne- sejo element znakovnega ali jezikovnega dinamizma oziroma življenja govorice. Interpretacija preneha biti miselni regulativ ali normalizacijska praksa in mu- tira v angažirano intervencijo, ki se bolj kot na konstituirani horizont pomena opira na kontingentni »met kock«. Druga gesta arheološkega projekta se lahko imenuje politična. Najbolje jo pov- zema naslov nekega intervjuja, ki ga je Foucault dal kmalu po izidu Besed in reči in ki se glasi: »Strukturalistična filozofija omogoča diagnosticirati ‘sedanjost’« ali v izvirniku: La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est »au- jourd’hui«. In nemara natanko ta politična gesta ali ta politični moment arheo- loškega projekta postavlja Foucaulta v intimno razmerje s strukturalizmom, ko- likor je politični moment strukturalizma izpostavil nekaj, čemur bi bilo mogoče reči »politika lingvistike«. To morda ne velja toliko za »klasični« strukturalizem, temveč prej za njegovi »novi val«, ki se je postopoma oblikoval po drugi svetovni vojni. Sam naslov Foucaultovega intervjuja zbuja kar nekaj vprašanj, najprej zato, ker vpelje izraz »strukturalstična filozofija«, za katerega se na prvi pogled zdi, da pri- trjuje časopisnim oznakam za francosko misel šestdesetih let in jo privzema za svojo. Potem zato, ker ga je mogoče razumeti na dva načina: strukturalistična fi- lozofija omogoča diagnosticirati sedanjost – namreč natanko tako, kot to počne ar- heološka gesta Besed in reči: tako da pokaže nazaj na njene vzroke in na gibanje, ki je pripeljalo do aktualnega momenta skozi zapleteno serijo kontinuiranih gibanj. Toda po drugi strani lahko to diagnosticiranje razumemo tudi kot politično gesto – kot natanko vpeto v sedanjost in angažirano v sedanjosti, artikulirano znotraj si- tuacije, ki jo diagnosticira, in v nasprotju z njenim stanjem in miselnimi koordi- natami. V tem drugem okviru strukturalistična filozofija omogoča diagnosticirati, določiti, opredeliti dogajanje v sedanjosti kot sedanjosti, v sedanjosti kot nečem, kar presega smisel zgodovinskih kontinuitet, ki so pripeljale do aktualnega trenutka – omogoča diagnosticirati to, kar se dogaja »danes« oziroma kar se dogaja natanko kot neki »danes«, ki je postavljen kot diskontinuiteta v kontinuiranem gibanju, ki Samo tomŠIč str. 595–596. Lahko bi rekli, da imamo opravka s tremi utopijami, politično, filozofsko in psi- hoanalitično – namreč utopijami v tem smislu, da ti projekti nimajo mesta v klasični topologiji znakov, temveč morajo svojo topologijo, svojo uprostorjenje mišljenja, svojo prostorsko distri- bucijo znakov šele izsiliti. Projekti Nietzscheja, Marxa in Freuda so utopični, ker so atopični. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 194 ga poskuša v zgodovini konstruirati arheološka gesta. Ta dva pomena očitno ref- lektirata moment kontinuitete in diskontinuitete, povezanosti zgodovinskega toka in njegove radikalne prekinitve, ki ostaja veliki problem Foucaultove misli. Hkrati pa izpostavljata dvojnost prekinitve in povezanosti v samem tem »danes«, ki ga dia- gnosticirata. In ta »danes«, v katerem in o katerem govori Foucault – »govoriti v« je mogoče postaviti kot politično gesto, »govoriti o« kot arheološko, vendar je treba dodati, da je njuna zoperstavljenost kompleksnejša od preproste opozicije: zunanjost arheološke geste kontinuirano prehaja v notranjost politične geste in obratno –, skratka, ta »danes« se leta 1967, v času objave intervjuja, kaže kot neki boj. Boj, ki ga Besede in reči opredelijo kot boj strukturalistične trojice proti hu- manističnim znanostim. Ali še drugače, boj jezika proti človeku. Ni namreč naključje, da se IX. poglavje Besed in reči, v katerem arheološka gesta preide k analizi sedanjosti, začne ravno z razdelkom »vrnitev govorice«. Če si dovolimo malo »divje psihoanalize«, potem lahko rečemo, da je v tej vrnitvi go- vorice težko preslišati odmev vrnitve potlačenega. Ponoven vdor govorice v polje vednosti, ki pripravi teren za rojstvo disciplinarne trojice, s katero se bo zaostril boj, ki bo konstituiral novo sedanjost, novi tu in zdaj. Toda da bi bila vrnitev go- vorice mogoča, je morala biti ta najprej predmet potlačitve. To potlačitev je mo- goče detektirati v 19. stoletju, ko na ravni vednosti prevladata politična ekonomija in biologija, medtem ko je vprašanje narave znaka in življenja govorice posta- vljeno v ozadje. Resda se oblikuje klasična filologija, ki pa iz govorice vse prej napravi tisto, kar je Lacan rekel za produkt slovnične procedure: »mrtev les«. Potlačen je natanko dinamizem govorice, ki ga bo v svoji subverziji filologije in filozofskega diskurza ponovno odkril Nietzsche in ki se hkrati vpisuje v samo jedro psihoanalitične invencije. Vrnitev te potlačene narave govorice, govorice kot »aparata užitka«, ki se zoperstavlja normaliziranemu oziroma logično-pozi- tivističnemu dojemanju narave govorice, ustvari pogoje možnosti za boj, ki bo v dvajsetem stoletju subvertiral mehanizme vednosti. Ta boj se ne bo manifestiral kot konflikt oziroma boj interpretacij, kakor denimo sugerira Foucault na nekem drugem mestu, ampak kot boj med dvema naspro- tnima tendencama na ravni obravnave govorice z aparatom vednosti. Boj struk- turalizma proti hermenevtiki, boj formalizacije proti intepretaciji. In tako spet, boj jezika v njegovi politični razsežnosti proti človeku v njegovi post-politični demokratični razsežnosti. 195 arhEoloGIja kot StrUktUralIStIčNa FIlozoFIja FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 195 196 Kar nas privede nazaj do podnaslova Besed in reči: arheologija humanističnih znanosti. Samo Foucaultovo delo iz leta 1966 je enoten angažma, ki v prepletu dveh arheologij, arheologije strukturalizma, na eni strani, in arheologije huma- nističnih znanosti, na drugi strani, izrisuje naravo tega boja, ki se bije na ravni pristopa do moči govorice preko produkcije vednosti. Hermenevtika vpiše govo- rico v horizont človekove biti in osmislitve, Besinnung, kot se glasi slavna Hei- deggerjeva skovanka. Odtod njeno osrednje mesto v humanističnih diskusijah, zlasti denimo danes, ko je boj iz leta 1966 zdavnaj končan – s triumfom demo- kracije in vrnitvijo religije v prid hermenevtiki. Medtem ko strukturalizem vpiše govorico v horizont subjektivacije kot anti-humanistični postopek par excellence, o čemer najbolj radikalno priča ravno Lacanova psihoanaliza, v kateri sovpadajo strukturalna lingvistika, formalizacija realnega in teorija subjekta. Boj, ki ga ar- tikulira arheologija, je tako mogoče opredeliti tudi kot boj med humanizacijo in subjektivacijo v mišljenju. Čeprav si je Foucault leta 1969, torej tri leta po objavi Besed in reči, prizadeval ra- zločiti arheologijo od »strukturalističnega prešitja«, v katerega ga je na podlagi knjige iz leta 1966 potisnil Časopis, pa njegov strukturalistični moment kljub temu presega okvirje golega spogledovanja in je vezan natanko na politični moment ar- heologije. Glede tega vprašanja je ključna sintagma »strukturalistična filozofija«, ki nastopa v omenjenem intervjuju. Foucault v tem kratkem intervjuju najprej ra- zloči dva strukturalizma, ali raje, dve njegovi fazi oziroma dva obraza, ki bi ju lahko za silo imenovali partikularistični in univerzalistični, ali še, specialistični in filo- zofski. Prvi strukturalizem je metoda, ki je v dvajsetih in tridesetih letih dvajsetega stoletja omogočila bodisi utemeljitev popolnoma novih disciplin bodisi prenovo ali razvoj že obstoječih. Primer prvega je denimo lingvistika pod Saussurejevo av- toriteto, ki – če privzamemo arheološko gibanje Besed in reči – na podlagi struk- turalistične utemeljitve vpelje diskontinuiteto med filološko episteme in znanostjo o govorici. Kot primer drugega Foucault navaja zgodovino religij, ki je s struktura- listično metodo dobila priložnost za svojo reorganizacijo in razširitev dometa svo- jih dognanj, in kot primer razvoja etnologijo in sociologijo. Vsa tri gibanja, naj gre za utemeljitev novih znanosti ali za reorganizacijo in razvoj obstoječih, se stikajo v dejstvu, da strukturalizem bodisi proizvede nove objekte znanosti – jezik v ling- vistiki, nezavedno v psihoanalizi4 – bodisi subvertira miselni prostor in potemta- kem tudi objekte že konstituiranih znanstvenih disciplin. Samo tomŠIč 4 Foucault v tem intervjuju rojstva psihoanalize sicer ne navezuje na dimenzije strukturalne FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 196 Če je prvi strukturalizem metoda, pa je drugi strukturalizem teorija, posplošena različica strukturalizma, ki ni več omejena na točno določeno in potemtakem strogo razmejeno znanstveno področje, ampak za določeni strukturalistični uni- verzalizem. To je tisto, kar Foucault imenuje filozofski strukturalizem. Toda najprej je treba ugotoviti, da ta strukturalizem ne predstavlja neke nove možnosti metafizike, temveč ponavlja razpršenost, ki je značilna za njegovo spe- cialistično podobo. Filozofski strukturalizem ne konstituira nekega novega Wel- tanschauung, ampak nasprotno, subvertira samo naravo univerzalnega, ta vo- gelni kamen vsakega svetovnega nazora. Njegova univerzalnost ni nekaj, kar bi bilo vnaprej garantirano, primarno, ampak nekaj, kar je izpeljano iz izhodiščne parti- kularnosti, razdrobljenosti, ki karakterizira prvo fazo strukturalističnega gibanja. Gibanje univerzalizacije strukturalizma ne poteka od univerzalnega, ki bi bilo ve- zano na metodo, k partikularnemu, ki karakterizira posamezna področja, na katere bi bila aplicirana univerzalna metoda, ampak iz partikularnosti področja k singu- larnosti metode. Drugače rečeno, strukturalizem ni organon neke metafizike no- vega tipa, za razliko od denimo aristotelovske logike, ki je korpus univerzalnih pra- vil mišljenja, ampak neka singularna metoda, ki izključuje tradicionalno podobo aplikativnega univerzalnega. Strukturalizem skratka ni aplikativen – ker ni meta- fizika niti ne nudi podlage za neko metafiziko. Pač pa ga je mogoče in treba izumiti od primera do primera. Tako denimo že ob površni primerjavi Levi-Straussovega in Lacanovega strukturalizma ugotovimo, da sta med seboj pravzaprav popolnoma različna, čeprav jemljeta kot referenco isto metodo in isto znanstveno avtoriteto (Saussurja). Ta razlika postane še posebej različna na točkah, ko navidez izrekata isto – najbolj očiten primer je branje Ojdipovega kompleksa kot Freudovega mita, iz katerega v levi-straussovski strukturalni antropologiji in lacanovski psihoana- lizi sledijo tako rekoč diametralno nasprotni sklepi. Sodobna filozofska gibanja so za ta strukturalistični tip univerzalnega skovala zelo ustrezen izraz: singularno univerzalno. Posledica, ki jo iz soočenja filozofije in strukturalizma potegne Foucault, je diametralno nasprotna tisti, ki mu jo na začetku intervjuja zastavlja novinarsko vprašanje (ki nekako meri na to, da so se discipline kot so sociologija, psihologija, pedagogika idr. ločile od filozofije in 197 arhEoloGIja kot StrUktUralIStIčNa FIlozoFIja revolucije, kar je po svoje upravičeno, saj si strukturalizem in psihoanaliza začneta pripadati šele z Lacanom, vendar ni mogoče spregledati dejstva, da Freud v svoji revolucionarni knjižni trojici jemlje kot objekt obravnave ravno določene neujemljive dimenzije jezika. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 197 198 našle – tudi s pomočjo strukturalizma – aplikacije v sodobnem vsakdanjem ži- vljenju, medtem ko je filozofija v tem gibanju zaostala). Foucault na to opazko od- govarja sledeče: Filozof je dejansko prenehal govoriti o tem, kar večno obstaja. Pripada mu veliko te- žavnejša in bežna naloga, da pove, kaj se dogaja. V tem oziru lahko govorimo o ne- kakšni strukturalistični filozofiji, ki bi jo lahko definirali kot dejavnost, ki omogoča diagnosticirati to, kar je danes.5 Če torej filozofijo reduciramo na njeno tradicionalno podobo svetovnega nazora in ukvarjanja z večnimi idejami, se pravi na metafiziko, potem seveda prista- nemo pri heideggerjanski ideji njenega konca. Filozofija je končana, ostane le še mišljenje-poezija, ki se naseli v praznino, ki jo za seboj pustijo metafizične used- line filozofskega mišljenja. Filozofija je po tem heideggerjanskem branju razga- ljena kot končna procedura, ki vsebuje svojo notranjo eshatologijo – kot je znano, Heidegger to eshatologijo imenuje pozaba biti – in ki se dovrši v dvojni pozabi vprašanja biti v okvirih globalne prevlade tehnike. Ko je pozabljena sama po- zaba biti, je pozabljena tudi filozofija kot miselni postopek pozabe biti, ki sega od Platona do samega Heideggerja. Foucaultova pozicija je očitno anti-heideggerjanska in poleg tega je izrečena ravno v času, ko Heideggerjeva razmišljanja o antagonizmu med tehniko kot ne- varnostjo in poezijo kot odrešitvijo dosežejo svojo lastno dovršitev. Foucault de- jansko trdi, da singularnost strukturalistične metode subvertira samo naravo filozofskega mišljenja. Filozofijo iztrga iz okvirov večnosti in izsili novo modal- nost njenega obstoja. To, kar Foucault v svojem intervjuju imenuje »strukturali- stična filozofija«, je natanko izsiljena filozofija – filozofija, ki se odvija na ravni časa. Zato ni nenavadno, da je prva funkcija te izsiljene filozofije v tem, da po- stane diagnostika. Foucault v tej svoji opredelitvi sledi Nietzscheju, pri katerem je mogoče najprej detektirati določeno izsiljenje filozofije, in sicer tako, da je po- stavljena pod pogoj govorice oziroma jezika. Strukturalizem to podreditev filo- zofije dinamizmu govorice radikalizira – in ravno zato, ker na ravni govorice vlada ta nepredvidljiva dinamičnost, je filozofija prisiljena sestopiti iz okvirov večnosti v čas. V času pa je edino mogoče misliti to, kar se dogaja. Samo tomŠIč 5 Michel Foucault, »La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est ‘au- jourd’hui’«, v: Dits et ecrits, I, Gallimard, Pariz 2001, str. 609. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 198 Osrednji pojem filozofije tako postane natanko dogodek – in v tem oziru sta Ales- sandro Fontana in Pasquale Pasquino več kot zadela v črno, ko sta v nekem slav- nem intervjuju s Foucaultom postavila tezo, da je za njegovo misel pojem dogodka pomembnejši in osrednejši od koncepta diskontinuitete.6 Pri tem je se- veda zanimivo, da Foucault v tem drugem intervjuju potegne popolnoma na- sprotni sklep glede razmerja med strukturalizmom in dogodkom. Na zastavljeno vprašanje namreč odgovori sledeče: Strinjamo se lahko, da je strukturalizem izoblikoval najbolj sistematičen poskus, da bi se koncept dogodka odstranilo ne samo iz etnologije, temveč tudi iz celega niza dru- gih znanosti in v skrajnem primeru tudi iz zgodovine. V tem smislu ne vidim, kdo bi mogel biti večji anti-strukturalist, kot sem sam.7 Foucault ima seveda prav, ko utemelji svojo zavrnitev strukturalizma na dejstvu, da slednji iz svojega polja izključi pojem dogodka, saj je ena izmed najbolj oči- tnih in površinskih značilnosti strukturalizma natanko v tem, da postulira si- stem medsebojnih odnosov, ki predhodi in naddoloča razmerja med elementi, postulira torej statiko mest in dinamiko elementov. Za ilustracijo tega logičnega momenta strukturalizma, je spet najboljša referenca Lacan, natančneje njegova teorija diskurzov, katerih zapis formalizira razmerje med statičnim in dinami- čnim momentom strukture. Toda sprememba Foucaultovega odnosa do strukturalizma kljub svoji upraviče- nosti ni povsem neproblematična, zlasti kolikor sam strukturalizem ni vedno zvedljiv na rigidno podobo, ki se mu jo včasih pripisuje. Kot rečeno, je struktu- ralizem predstavljal nekaj, kar je bilo vselej že notranje pluralizirano, nekonsi- stentno, in sama ta nekonsistentnost strukturalizma ali njegovega projekta se na- vezuje na nekonsistentnost ali nemožnost same strukture – natanko nemožnost, da bi tvorila zaprti in konstituirani sistem. Paradoks ali notranja tenzija struk- turalizma je bila natanko v tenziji med statičnostjo in dinamičnostjo strukture kot 199 arhEoloGIja kot StrUktUralIStIčNa FIlozoFIja 6 Michel Foucault, »Resnica in oblast«, v: Vednost – oblast – subjekt, Krtina, Ljubljana 2008, str. 117. In v tem oziru se Badioujevo razglašanje Foucaulta za antifilozofa izkaže za neutemeljeno. Če drži, da filozofiji preostane le še mišljenje dogodka, potem ko je matematika razglašena za mišljenje biti (ontologija), kot vztrajno ponavlja Badiou, potem je Foucault v svoji zastavitvi nedvomno eden od kandidatov za naslov filozofa. Seveda pa je njegova teorija dogodka anti- badioujevska, toda to najbrž še ne zadošča, da bi ga lahko razglasili za antifilozofa. 7 Michel Foucault, »Resnica in oblast«, str. 116. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 199 200 takšne. Ta paradoks strukture denimo pojasni, zakaj se je Lacan na neki točki ču- til primoranega, da je kot oporo za mišljenje strukture vzel topologijo in ne več samo lingvistike, ki je pravzaprav predstavljala rojstvo in prvo demonstracijo de- javnosti strukture, in je šel celo tako daleč, da je navsezadnje potegnil enačaj med topologijo in strukturo. Če tukaj uporabim posrečen izraz Jeana-Clauda Milnerja, lacanovski »hiperstrukturalizem« je razvitje strukturalizma v smeri dinamično- sti strukture, pri čemer je ta dinamika mišljena kot preplet dinamičnosti jezika – življenja govorice kot aparata užitka – in dinamičnosti prostora. Hiperstruktu- ralizem napravi iz zagat in paradoksov klasičnega strukturalizma paradoks same strukture. Ta paradoks strukture pa zadeva prostorske konfiguracije, v katerih se prostor prelomi ali spodvije sam vase in tako odpre znotraj prostora neki drugi prostor ali vsaj učinek nekega drugega prostora. Denimo, Moebiusov trak, pri ka- terem njegova enorobnost ustvarja videz hrbtne strani, ali pa Kleinova steklenica, pri kateri notranjost kontinuirano prehaja v zunanjost. Foucault kreacijo takšnega ukrivljenega ali asferičnega prostora detektira že pred strukturalističnim rezom, pri trojici Nietzsche, Freud in Marx. Iz tega očitno sledi, da je filozofija po razvezi od ontologije ne samo postavljena v čas, ampak tudi v določen prostor, ki se razlikuje od tistega, v katerem je mislila v časih svoje me- tafizične kariere. Ključni problem sodobne filozofije je misliti razmerje med to- pologijo in časom. In kolikor je strukturalizem bil zmožen artikulirati ta problem, ni bil v popolnem nasprotju s teorijo dogodka. Bi pa lahko rekli, da je bila šibka točka strukturalizma misliti natanko tisto razsežnost govorice, ki je njega samega postavljala kot dogodek v zgodovini vednosti. Sicer pa Foucault v svoji zavrnitvi strukturalizma ponavlja matrico, ki je na delu že v spremembi njegovega razmerja do psihoanalize. Medtem ko sta bila v šest- desetih strukturalizem in psihoanaliza dojeta kot nosilca subverzije v mišljenju in kot znanilca zgodovinske diskontinuitete, sta v sedemdesetih ponovno vpeta v kontinuirano zgodovinsko gibanje. To vpetost je mogoče pojasniti z dejstvom, da Foucault v tem času osredotoči svoje raziskovanje na pojem oblasti, ki je po- stavljena v razmerje z vednostjo. Medtem ko so Besede in reči imele opravka zgolj z zgodovinskimi premenami in prelomi na ravni vednosti kot vednosti, pa Fou- caultovo delo v sedemdesetih letih, v njegovi anti-strukturalistični fazi, koncen- trira pogled na medsebojni preplet vednosti in oblasti, ki postavlja tako novi tip oblasti kot novi tip vednosti: vednost-oblast. Zgodovinska diskontinuiteta bo zato sedaj predstavljena veliko bolj negativno in pesimistično, ker je sama oblast Samo tomŠIč FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 200 postavljena kot imanentna razsežnost vsake vednosti, njen logični parazit – kot mutacija logike oblasti v 19. stoletju, ko se suverena oblast spremeni v oblast nad življenjem oziroma ko se rodi tisto, čemur Foucault pravi bio-oblast oziroma biopolitika. Diskontinuteta bo sedaj skratka premeščena iz ravni vednosti na raven oblasti, medtem ko bodo posamezne discipline, denimo psihoanaliza, ki je mišljena v istem kontekstu kot krščanske spovedne tehnike, podvržene pove- zanemu gibanju, ki ga sproži rojstvo biopolitike in ki postopoma uzurpira ob- stoječe mehanizme produkcije vednosti. Toda o tem zgolj mimogrede. Če se vrnemo k prvemu Foucaultovemu intervjuju, potem je iz njega mogoče iz- luščiti tezo, da filozofija postane mišljenje, ki se odvija tu in zdaj in ki hkrati mi- sli ta tu in ta zdaj. Filozofija razpusti vez med seboj in ontologijo, kar ji omogoči, da končno postane teorija dogodka in s tem tudi diagnostika. Kot diagnostika fi- lozofija postane simptomatologija ali teorija simptoma, ki je natanko lokalna ma- nifestacija nedelovanja strukture – kajti kot je pokazalo Lacanovo poučevanje, struktura lahko deluje samo tako, da njeno delovanje šepa, in s tem je Lacan edini strukturalist, ki je mislil nemožnost same strukture, formulirano v obliki aksioma »struktura je realno«; ta aksiom pa je mogoče brati kot variacijo nekega drugega aksioma: »realno je nemožno«. Poleg tega je Lacan edini strukturalist, ki je zno- traj svojega poučevanja in iz filozofiji radikalno heterogenega polja artikuliral zahtevo po spremembi statusa filozofskega mišljenja oziroma po reinvenciji fi- lozofije. Sama ta reinvencija je pri njem eksplicitno utemeljena na dinamizaciji pojma strukture, ki sledi iz povezave med lingvistiko in topologijo.8 Na tej točki se skratka politična gesta arheologije prepleta s tem izsiljenjem filo- zofije. Kajti v Besedah in rečeh je kljub vsemu na delu tudi neki filozofski moment oziroma neka, sledeč Foucaultovemu lastnemu vokabularju, strukturalistična fi- lozofija. Ta preplet politične geste in izsiljenja je mogoče imenovati reinvencija filozofije, za katero lahko za nazaj ugotovimo, da se je pri Foucaultu dejansko zgo- dila. Ima skratka svoje mesto v arheološkem projektu – in to mesto se nahaja na- tanko v razcepu ali podvojitvi arheologije, ki po svoje odslikava podvojitev, ki jo Foucault detektira na ravni strukturalizma. Foucaultovo podjetje je vseskozi spe- 201 arhEoloGIja kot StrUktUralIStIčNa FIlozoFIja 8 Sicer pa je Lacan proti koncu svojega poučevanja načrtoval seminar z zgovornim naslovom To- pologija in čas, ki naj bi obravnaval kompleksno razmerje med asferično topologijo, temporal- nostjo in realnim. Sam seminar je kasneje ubral drugačne poti od izvorno zamišljenih, saj je Lacan na uvodnem predavanju zaradi napredujoče bolezni tako rekoč izgubil zmožnost go- vora, tako da so seminar kasneje izvajali njegovi učenci. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 201 202 cialistično: norost, klinika, humanistične znanosti, zapori in nazadnje seksual- nost. Toda v sami tej specializiranosti ali specialističnosti arheologije se izvrši pre- hod od preproste arheologije nekega partikularnega polja vednosti ali strategije k arheologiji kot diagnostiki dogajanja v sedanjosti. Zato ni nenavadno, da vsako Foucaultovo delo preveva neki angažma. Ni nena- vadno, da vsako Foucaultovo delo v sebi reflektira neki boj. Ta boj ni zgodovin- ski ali pretekli, ampak se dogaja tu in zdaj, v družbeni realnosti, toda tudi v razcepu same arheologije, čeprav v navedenih primerih bržkone ne gre za isti boj. Napetost arheologije med arheologijo – v strogem pomenu besede, se pravi kot zgodovinsko raziskavo – in diagnostiko – ki se po definiciji referira na seda- njost – pa navsezadnje povzema Foucaultov koncept reza oziroma diskontinui- tete: medtem ko arheologija konstruira zgodovinske kontinuitete, diagnostika detektira reze, ki te kontinuitete prekinjajo. Vsa moč Foucaultovih projektov je v tej napetosti znotraj arheološkega mišljenja. Samo tomŠIč FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 202 Kot predtakt naj nam služi znamenito Foucaultovo vodilo: Že dolgo vemo, da naloga filozofije ni odkrivati to, kar je skrito, marveč narediti vidno ravno to, kar je vidno, se pravi, razkriti to, kar je tako blizu, tako tik ob nas, tako tesno povezano z nami samimi, da tega ravno zato ne opazimo. Medtem ko je naloga zna- nosti, da nas seznanja s tem, česar ne vidimo, je naloga filozofije, da nas pripravi uzreti to, kar vidimo.1 Naša izbira ni naključna: signal, ki ga daje, je paradoksen. Po eni strani bi težko našli izjavo, ki bi bila bolj foucaultovska, ki bi bolje zadela celoto Foucaultovega prizadevanja, najsi imamo v mislih njegovo pozornost za vsakdan ali pa njegov popis metode, ki jo razvije v Arheologiji vednosti in jo v zgornjem navedku zgolj oblikuje v imperativ. A po drugi strani je ta izjava, čeprav je »Foucaultova«, vse kaj drugega kot specifično foucaultovska; še več, če bi se izgubil njen vir, bi nas le dejstvo, da je naloga pripisana filozofiji, ustavila pred tem, da bi jo pripisali – psihoanalizi. Vse to bi namreč prav lahko izjavila psihoanaliza, natančneje, lahko bi izjavila vse to, če bi se le sama vrinila na mesto filozofije. Ali drugače: kdo je tisti, ki izjavlja »že dolgo vemo«? Prva možnost: to je lahko Foucault, ki to »že dolgo ve«, ve že kakšno desetletje, od pisanja Arheologije ved- nosti; če svoj poseg vsaj minimalno pojmuje kot novum, ve on, a tega pred njim ni vedela filozofija. Druga možnost: Foucault to že dolgo ve, ker to že dlje, od vsega svojega začetka ve psihoanaliza; vir vednosti o bistveni nalogi filozofije je dejansko psihoanaliza. A tu je še tretja možnost: če ni bila psihoanaliza tista, ki to že dolgo ve, če to že dolgo ve filozofija in se vanjo Foucault zgolj vpisuje, se tu vpisuje v tisto filozofijo »konkretne občosti«, v katero – in v tem se spari s psi- hoanalizo – se noče vpisati: namreč v Hegla.2 Filozofski vestnik | Letnik XXX | Številka 3 | 2009 | 203–218 203 tadej troha* Foucault in para-praksa 1 Michel Foucault, »Analitična filozofija politike«, v: Življenje in prakse svobode, Založba ZRC, Ljubljana 2007, str. 34. 2 Cf. Mladen Dolar, »Spremna beseda«, v : Foucault, Arheologija vednosti, Studia humanitatis, * Filozofski inštitut zrc SazU, ljubljana FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 203 204 Če smo dejali, da naša izbira izjave ni naključna, razlog ni v tem, da bi želeli ne- posredno preučiti razmerje Foucaulta, psihoanalize in zgodovine filozofije; z njo smo zgolj želeli nakazati okvir, skozi katerega bomo stopili v polje politične prakse, natančneje, njene para-prakse, parapraxis, spodrsljaja v politiki, v točko, v kateri Foucault kot filozof konkretne občosti nenadejano nastopi kot zaveznik psihoanalize proti njeni lastni doksi. I. Nadaljujmo torej pri avtorju, ki je še danes nadvse priljubljen, čeprav morda ne- koliko manj kot v svojih herojskih časih, ki še danes vzbuja precejšnjo pozornost, čeprav govori manj kot v svojem zenitu, in ki ga imajo še danes najraje tisti, ki se ne sprašujejo o tem, kaj govori, temveč se udobno prepuščajo umirjeni karizmi njegovih besed in nastopa. Ta avtor je kot avtor nadvse problematičen: po eni strani je avtor, ki včasih ni avtor tistega, kar izjavlja, čeprav izjavlja, da to je; po drugi strani, v primeru izjave, ki bo tvorila material našega prispevka, sploh ni bil prepoznan kot avtor, čeprav je ta izjava po črki vsekakor njegova izjava. Še več, če beremo arhivske zapise, se ta izjava sploh ni zgodila, zanjo je ostala le komaj zaznavna sled nesmisla, ki pa je drugega reda kot tisti nesmisel, ki je iz- javi, kakršna se je dejansko zgodila, inherenten. Odprimo karte: avtor, za katerega gre, je nekdanji predsednik vlade Janez Janša, izjava, ki nas tu zanima, pa ni del tiste blairovske (ali »masarykovske«) kopije, ki je kljub razkritju ostala skrita, temveč neka mnogo bolj nedolžna in konsen- zualno neopažena izjava, ki je ni mogoče označiti drugače kot govorni spodrsljaj, čeprav bo kmalu jasno, da vztrajanje pri tej opredelitvi zahteva poseben an- gažma, če seveda želimo spodrsljaju podeliti pravo freudovsko vrednost. Ta angažma pa je, kot smo že namignili, potreben že na predhodni ravni. V urad- nem magnetogramu odgovora tedanjega predsednika vlade na poslansko vpra- šanje beremo: Res je, da ima Slovenija višjo inflacijo v primerjavi z drugimi državami Evropske unije, še posebej Evropske monetarne unije, še zdaleč pa nima najvišje inflacije, in ima naj- tadEj troha Ljubljana 2001, str. 242 op. 10. Za obravnavo konkretne občosti cf. Alenka Zupančič, Poetika. Druga knjiga, DTP, Ljubljana 2004. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 204 manjšo inflacijo v primerjavi z državami članicami Evropske unije, ki imajo primerljivo gospodarsko rast. Torej, tega problema Vlada niti ne podcenjuje in je naredila vse v tem času, kar je v okviru njenih pristojnosti, da bi bilo stanje boljše. Vendar pa Vlada, prvič, ne more vplivati na ravnanje nekaterih notranjih subjektov in tukaj je prišlo v zadnjem času do nekaterih neupravičenih podražitev.3 Navedeni zapis ne preseneča le zaradi zastarelosti, predkriznosti politične ter- minologije – to je bil čas visoke inflacije, čas tik pred izbruhom tajkunske dia- gnostike, ko »notranji subjekt«, na katerega ni mogoče (več) vplivati, še ni bil tajkun, temveč v prvi vrsti »trgovec«, ki je neupravičeno bogatel na račun »kmeta, mlinarja in peka«4 –, preseneča tudi zaradi nenavadne eliptične sin- tagme: »Tega problema Vlada niti ne podcenjuje«. Bi jo veljalo razumeti tako, da je ocena stališča vlade do problema nekakšno »niti-ne-podcenjevanje«? Niti ne. Dejanski tonski zapis nam namreč pokaže, da je to mesto v uradnem magneto- gramu doletelo popačenje. V našem apokrifnem magnetogramu se poudarjeno mesto glasi sledeče: Torej, tega problema Vlada niti ne podcenjuje niti ne podcenjuje, in je naredila vse v tem času, kar je v okviru njenih pristojnosti, da bi bilo stanje boljše.5 Mesto spodrsljaja, ki je v uradnem magnetogramu nastopalo zgolj kot minimalna sled, je tu bolj nedvoumno in brez težav lahko oblikujemo tudi odsotno, neizre- čeno, nepopačeno formulacijo. Govorec je seveda želel reči: »Tega problema vlada niti ne podcenjuje niti ne precenjuje«, pri tem pa je njegovo subjektivno intenco do- letelo popačenje, ki je proizvedlo nesmiselno sintagmo niti ne podcenjuje niti ne podcenjuje. Kako nadaljevati odtod? Videti je, da se nam odpirata dve možnosti: bodisi poiskati psihološko ozadje, nezavedno misel, ki je popačila zavestno in- tenco, bodisi spodrsljaj preprosto uvrstiti v rubriko golih lapsus linguae, če nam, in vse kaže v to smer, spodleti globinska analiza – je tu mogoča še tretja pot? 205 FoUcaUlt IN para-prakSa 3 Magnetogram seje z dne 1. 10. 2007. Dostopno na: http://www.dz-rs.si. Poudarek dodan. 4 V podkrepitev navedimo nadvse foucaultovsko referenco – qu’importe qui parle –, predsednika sindikata kmetov Romana Žvegliča (»Kmetje napovedali pšenično vojno«, Dnevnik, 8. 8. 2007): »Zviševanje cen kruha ni upravičeno in zanj ne bomo krivi kmetje. Že država prek DDV, ki znaša 8,5 odstotka, od kilograma prodanega kruha dobi več kot kmet za pšenico, ki je v njem. Trgo- vina sama pa si od maloprodajne cene kruha odreže veliko več (tudi 60 odstotkov), kot si sku- paj odrežejo kmet, mlinar in pek.« 5 Cf. video posnetek seje, ki je prav tako dostopen na strani http://www.dz-rs.si. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 205 206 Pri tem prizadevanju nam je lahko – kot smo napovedali – v pomoč Foucaultova (bolj ali manj eksplicitna) kritika psihoanalize. Ko si Foucault v »Odgovoru epi- stemološkemu krožku« zastavi projekt »čistega opisa dejstev diskurza«6, des- cription pure des faits du discours, projekt, ki ga bo precizneje formuliral v Arheologiji vednosti, ga med drugim zoperstavi analizi mišljenja. Slednja je v raz- merju do diskurza, ki ga uporablja, »vselej alegorična«; njen cilj je, da poskuša: onkraj samih izjav najti intenco govorečega subjekta, njegovo zavestno dejavnost, tisto, kar je hotel reči, ali tudi nezavedno igro, ki se nehote prikaže v tistem, kar je rekel, ali v malone nezaznavni vrzeli njegovih manifestnih besed; na vsak način gre za to, da se obnovi neki drug diskurz, da se znova najde nemi, mrmrajoči, nezausta- vljivi govor, ki od znotraj oživlja glas, ki ga slišimo. […] Njeno vprašanje je neogibno tole: kaj se je povedalo v tistem, kar je bilo povedano.7 Medtem pa čisti opis dejstev diskurza, deskripcija izjave, meri na to, da izjavo »zagrabimo v ozkosti in enkratnosti njenega dogodka«: Pod tem, kar je manifestno, sploh ne iščemo poltihega klepeta nekega drugega di- skurza; […] Vprašanje, ki je lastno analizi diskurza, bi lahko formulirali takole: katera je potemtakem ta iregularna instanca, ki pride na dan v tem, kar se pove – in nikjer drugje? […] Izjava, najsi je še tako banalna, najsi si jo v posledicah predstavljamo še tako nepomembno, najsi je še tako hitro pozabljena po tem, ko se je prikazala, najsi je domnevno še tako malo razumljena ali dešifrirana, najsi jo še tako hitro pogoltne noč, je vselej dogodek, ki ga ne jezik ne pomen ne moreta povsem izčrpati.8 A seveda, Foucaultovega čistega opisa, čiste deskripcije dejstev ne smemo za- menjati z deskripcijo čistih dejstev. Če se slednja, ki tvori absolutno prevladujočo obliko današnje politične analize, opira na delitev med površino in globino, pa je ena temeljnih Foucaultovih postavk natanko stava na čisto površino. Če je pravi predmet analize izjava, ki je »hkrati nevidna in neskrita«9, pa ne gre le za to, da je tezo o odpovedi vsakršni latenci izjave, kot pravi Foucault, »težko obra- niti«, temveč jo je potrebno obraniti prav kot nemožno v Lacanovem smislu. tadEj troha 6 Foucault, »Odgovor epistemološkemu krožku«, Problemi 3–4/2001, str. 89. 7 Ibid., str. 90. 8 Ibid., str. 90–91. 9 Arheologija vednosti, str. 119. Cf. Dolar, »Arheologija vednosti (spremna beseda)«, str. 242. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 206 Pri tem pa končni domet čiste deskripcije dejstev diskurza ni vzpostavitev izoli- ranega realnega izjave: Nasprotno, to počnemo zato, da bi dojeli, kako se lahko te izjave kot dogodki in v svoji tako nenavadni specifičnosti pripenjajo na dogodke, ki niso diskurzivne narave, so pa lahko tehnične, praktične, ekonomske, družbene, politične itn.10 Če se torej opis čistih, golih dejstev po nujnosti opira na gesto utajene interpre- tacije, pri čemer gola dejstva nastopijo kot konkretnost, za katero jamči instanca nepristranske občosti, pa je namen čistega opisa v tem, da ponudi metodološko orodje, kako zajeti povezave med elementi brez dihotomije med univerzalnim in partikularnim.11 Kot je znano, je Foucault te povezave nekoliko kasneje povzel pod imenom di- spozitiv, in očitno je, da zgornji navedek že meri v to smer. Če v prvi od treh opre- delitev dispozitiva, ki jih poda v intervjuju za Ornicar?, Foucault dispozitiv označi kot mrežo, ki jo je mogoče vzpostaviti med elementi, ki tvorijo »vselej heterogeno zbirko«, ki vsebuje »tako rečeno kot tudi ne-rečeno«12, je lepo vidno, da je edina možnost vzpostavitve nove povezave med diskurzivnimi in ne-diskurzivnimi do- godki prav v tem, da izjavi pustimo, da nastopi kot objekt, ki se izmika vna- prejšnjim povezavam; da, rečeno drugače, izjavo v prvi vrsti zajamemo kot nekaj, kar retroaktivno vzpostavlja svoj lastni kontekst, pri čemer velja to vzpostavlja- nje brati tako v nedovršni kot aktivni obliki: aktivnost objekta je vselej nedovr- šna, neizničljiva; če je izjava vredna svojega imena, bo tudi v novo proizvedenem kontekstu ostala njena neizničljiva sled. Dostop do koncepta dispozitiva, do mreže, do specifične narave vezi te mreže, kolikor gre za heterogene elemente, dostop do vezi med rečenim in ne-rečenim lahko poteka zgolj prek točke, v kateri »patenca dejanske govorice«13 preide v materialno ne-rečenega. Ne gre torej za poskus, kako izza manifestnega diskurza odkriti drugo diskurzivnost, temveč za to, kako je prav diskurzivni presežek iz- jave tisto, kar materializira Foucaultovo ne-diskurzivnost. Ali drugače, način do- stopa do vezi med rečenim in ne-rečenim je vztrajanje na konceptu nezavednega, 207 FoUcaUlt IN para-prakSa 10 »Odgovor…«, str. 91. 11 Cf. Giorgio Agamben, »Kaj je paradigma«, Filozofski vestnik 1/2009, str. 107–125. 12 »Igra Michela Foucaulta«, v: Vednost, oblast, subjekt, Krtina, Ljubljana 2008, str. 194. 13 Cf. Arheologija vednosti, str. 119. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 207 208 ki ni nezavedno govorečega subjekta, temveč, kot »nekoliko z besedno igro« za- piše Foucault: nezavedno povedanega.14 – Je mogoče konstruirati teorijo govor- nega spodrsljaja, ki bi sledila temu obratu? Je to še lahko freudovski spodrsljaj? II. Nasploh je tako, če dodamo neko samoumevnost, da spodrsljaj, ki ga danes ime- nujemo freudovski spodrsljaj, ni Freudov izum, prav tako pa ni bil šele Freud tisti, ki je opozoril na obstoj spodrsljaja. Spodrsljaji so od nekdaj obstajali in prav tako je obstajal odziv nanje – vse kaže, da je problem spodrsljaja torej povsem analogen problemu sanj. Ni bila Interpretacija sanj tista, ki je opozorila na pomen sanj – prav nasprotno. Freudov bistveni dodatek je v tem, da z brisanjem teoret- ske meje med sanjami, ki imajo »pomen«, in tistimi, ki so nebistvene, posredno razgradi dimenzijo skritega pomena kot takega. A vendarle se med sanjami in spodrsljajem kaže drobna razlika: če so bile sanje od nekdaj pojmovane kot nekaj, kar prihaja z drugega sveta, od spodaj, iz »pod- zavesti«, in je morala psihoanaliza pokazati, da so tvorbe nezavednega, torej prej tvorbe površine kot globine, govorice in ne nejezikovne »misli« – pa je vrednost spodrsljaja ostala neopažena ravno zato, ker je bil že od nekdaj pojmovan kot površinski. Freudov napor in napor psihoanalize je zato v primeru spodrsljaja moral ubrati tako rekoč nasprotno tendenco. Bolj natančno, ne gre za to, da bi ljudje spodrsljajev spontano ne dojeli kot svo- jevrstno razkritje. A vendarle: spodrsljaji so bili vseskozi, in so še danes, spon- tano razvrščeni v dve kategoriji – prvi, ki so razkrili skrivne nagibe in pri govorcu sprožili sram, pri poslušalcu pa razodetje, in drugi, ki so bili enostavno dojeti kot tehnični lapsus linguae. In Freudova novost, ki je seveda skladna s črtanjem kvalitativne meje med nor- malnim in patološkim, je natanko implicitno izražena teza, da ni dveh kategorij, da ni spodrsljaja, ki ne bi bil zavezan določeni zakonitosti, ki ne bi bil zavezan ne- zavednemu, ob katerem ne bi mogli z interpretacijo priti do sledi neke druge ten- dence v izraženi misli. tadEj troha 14 »Odgovor epistemološkemu krožku«, str. 92. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 208 Če torej primerjamo Freudovo ravnanje, ko je soočen s sanjami in spodrsljaji, lahko v grobem razločimo dva pristopa. Na primeru sanj, kot rečeno, gre za pre- mik iz globine na površino: sanje so dojete kot jezikovni pojav, ki ne prihaja iz globin, temveč se v njih pokaže notranje protislovje zavesti, ki je nezavedno. V primeru spodrsljaja, na drugi strani, je napor nujno nasproten oz. je takšen vsaj videti. In tu je past. V prizadevanju, da bi vse spodrsljaje razumel kot tvorbe ne- zavednega, da bi jih de-tehniciziral, Freud občasno sam zdrsne v polje, ki se mu je zoperstavil v Interpretaciji sanj: poišče globinske odgovore tudi tam, kjer jih drugi ne vidijo. Zato nikakor ni naključje, da je ravno na primeru spodrsljaja Freud na trenutke bolj globinski psiholog kot kjer koli drugje. Da bi se postavili v bran Freudovi izhodiščni težnji, se vrnimo k čistim osnovam. Nemški Versprechen je posamostaljena oblika glagola, ki nosi dva pomena: a) zmo- titi se v govoru, zareči se, zagovoriti se ter b) obljubiti. Na eni strani stoji obljuba kot eden privilegiranih primerov performativa, kjer zastavimo besedo, kjer izjava sama deluje kot dejanje, kot minimalni moment kreacije nove situacije: po obljubi nič ni več isto, kot je bilo, prestrukturira se polje simbolnega; obljuba dela dolg, ko nekaj obljubimo, smo temu zadolženi. Na prvi pogled se zdi, da je drugi pomen besede versprechen, torej tisti, ki označuje spodrsljaj, moment, ko se nam zareče, ko se zagovorimo, čista opozicija prvega. V tem, ko se zarečemo, se jezik, ki se je v prvem primeru kazal kot nekaj, na kar se lahko zanesemo, izkaže za krhko tva- rino – jezik ni več opora, nanj se ne moremo zanesti, saj nas vseskozi spodnaša, spodnaša naša prepričanja, naše osebne namene, našo imaginarno celost. Dejansko pa gre pri dveh semantičnih polih besede versprechen za dve obliki afirmacije jezika. Če je v prvem primeru mogoče govoriti o afirmaciji, ki služi kot sredstvo subjektivne odločitve, torej obljube, če gre tu za triumf moči jezika, ki se navidez zveže s poprejšnjo privatno mislijo, je drugi primer prikaz afirmacije jezika, ki je ušel subjektivnim nameram, objektivne afirmacije jezika kot pre- sežka. A ključno pri tem je, da je ta drugi tip afirmacije, objektivacija jezika, hkrati pogoj možnosti obljube: ravno ta poteza jezika, da proizvede podaljšek realnosti, je konstitutivni element obljube. Obljuba je možna ravno zato, ker se nam v govoru lahko zareče. Nanj se lahko zanesemo, kolikor nas on sam hkrati spodnaša. In tudi obratno, jezik nas lahko spodnaša zgolj zato, ker je v njem nekaj, na kar se lahko zanesemo. V enem rečeno, obstaja dvojnost, kjer se mi za- našamo na jezik, a hkrati jezik zanaša nas, in spodrsljaj je tako ravno tisto, kjer se materializirata obe ravni. 209 FoUcaUlt IN para-prakSa FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 209 210 Če torej velja, da se hkrati mi zanašamo na jezik, jezik pa nas aktivno zanaša, ni naključje, da se spodrsljaji najpogosteje dogajajo natanko v polju javne besede, morda bi lahko celo rekli, da je zgolj javna beseda tista, kjer naša teza velja v svoji pozitivni obliki: ne le »ni spodrsljaja, ki bi ga lahko vnaprej označili kot ne- simptomatičen«, temveč »vsak spodrsljaj je simptomatičen«. In zanimivo, po- kaže se, da se spodrsljaji v politiki dogajajo ravno tam, kjer gre za poskus, sfero javnega reducirati na sfero privatno-kolektivnega; govorni spodrsljaj tako ni eno- stavno prodor privatnega v javno (kjer bi se v javnem nastopu pokazali privatni interesi) – vse prej gre za moment, kjer instanca, ki se je privatnost skuša poslu- žiti, od znotraj prodre kot javna, kot instanca zanašanja – v spodrsljaju se mate- rializira obče, in sicer v kar najbolj konkretni obliki. Analogno dvojnost srečamo ob znamenitem problemu vstopa v diskurz, ki je ek- splicitna tema uvoda in implicitna tema celotnega besedila, ki tvori material Fou- caultovega uvodnega predavanja na Collège de France. Mladen Dolar v komen- tarju – tvegano početje, če vemo, kako sumljiv ugled prav v tem besedilu uživa komentar –, komentarju »tesnobe začetka«15, tesnobe Foucaultovega začetka, za- piše sledeče: Foucault si ne more kar tako vzeti besede, in kako si lahko sploh vzamemo besedo? Že sama sintagma implicira, da gre tako rekoč za zlorabo, za uzurpacijo, da si vzamemo nekaj, kar nam ne pripada. […] A komu bi beseda lahko pripadla po pravici? Kdo ima pravico do besede? Nadalje, besedo si je mogoče vzeti le tako, da obenem damo be- sedo, da jo torej izrečemo in s tem pošljemo proč od sebe, jo izročimo drugemu, po- šljemo v javni prostor, vzamemo jo tako, da je ne zadržimo zase. ‘Dati besedo’ pa že v istem mahu pomeni obenem obligacijo, zavezo, nastanek socialne vezi. Kar smo – abuzivno – vzeli, nas v naslednjem koraku zavezuje.16 To, kar smo vzeli, nas zavezuje, na kar smo se zanesli, nas zanaša – vidimo lahko, da se v točki spodrsljaja srečamo s ponovitvijo problema začetka, z vrnitvijo pot- lačenega, ki je ponovitev izvorne zagate uzurpacije besede, univerzalnega zana- šanja, ki vztraja, četudi je uzurpacija še tako nevidna. In seveda, če Foucault stavi, da bi se morala »filozofija dogodka pomikati v na prvi pogled paradoksni smeri nekega netelesnega materializma«17, je morda presenetljivo, da zanj to ni tadEj troha 15 Mladen Dolar, Prozopopeja, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2006, str. 13. 16 Ibid., str. 21–22, poudarek dodan. 17 Michel Foucault, »Red diskurza«, v: Vednost, oblast, subjekt, str. 29. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 210 mogoče brez »ukinitve suverenosti označevalca«18. A preplah pred psihoanalizo je tu bržkone preuranjen, a prav nič manj ni preuranjen preplah same psihoa- nalize. Foucaultov poziv k izdelavi »teorije diskontinuiranih sistematičnosti« je bržkone bliže psihoanalitični teoriji spodrsljaja, kot bi se zdelo na prvi pogled – če nam le uspe, da teorijo spodrsljaja odvežemo od psihološko pogojene dis - kontinuitete v sistemu suverenosti.19 Rečeno s Foucaultom, ne le izjavi, tudi dis - kurzu moramo »vrniti […] njegov značaj dogodka«20 – šele ta hkratnost je tista, ki omogoča razumeti značaj dogodka. III. Če se ozremo na aktualno politiko, nikakor ni mogoče reči, da takšnih ali druga- čnih spodrsljajev ni ali da niso opaženi. Obstaja kronski dokaz, na katerega ob tem skoraj ni mogoče ne pomisliti – to je jasno bivši ameriški predsednik George Bush. A seveda, dejansko je šele številnost njegovih spodrsljajev in dejstvo, da so bili pridruženi drugim vrstam bušizmov, proizvedla buren odziv, s čimer se je na drugi strani zaprlo vprašanje samega načina vladanja skozi spodrsljaje. A na drugi strani je – predvsem znotraj (uradne) javne sfere – mogoče opaziti upad odzivnosti na govorne spodrsljaje. Tu se nam ponuja primerjava s spodr- sljajem iz prejšnjih časov, ki ga v Psihopatologiji navaja Freud. Avtor spodrsljaja je nemški kancler knez Bülow: »Kar se tiče sodobnosti, novega časa cesarja Viljema II., pa lahko ponovim tisto, kar sem dejal že pred letom dni: bilo bi nepošteno in nepravično, če bi trdili, da je naš cesar obdan od kroga odgovornih svetovalcev (živahni medklici: ‘neodgovornih!’) … neod- govornih svetovalcev. Oprostite mi lapsus linguae.« (Smeh.)21 211 FOUCAULT IN PARA-PRAKSA 18 Ibid., str. 28. 19 Morda o jedru Foucaultovega problematičnega razmerja do psihoanalize najbolje priča nasled- nji odlomek iz intervjuja v Ornicar?: »pomembne niso Tri razprave o teoriji seksualnosti, ampak Interpretacija sanj. […] Ne teorija razvoja, seksualna skrivnost izza nevroz in psihoz, ampak logika nezavednega.« (»Igra Michela Foucaulta«, str. 213.) – Na načelni ravni bi to sicer utegnilo držati, a težava je v tem, da Tri razprave niso zvedljive na teorijo razvoja. Past, v katero se lahko ujamemo, je ravno poskus postavitve meje med poljem označevalca in gona: če odmislimo drugi del, tudi prvega dela ne moremo pojmovati psihoanalitično, temveč zdrsnemo v tako ali drugačno psiho- logijo. Cf. Sigmund Freud, Tri razprave o teoriji seksualnosti, ŠKUC, Ljubljana 1995, str. 15. 20 Michel Foucault, »Red diskurza«, str. 26. 21 Sigmund Freud, Psihopatologija vsakdanjega življenja, Mladinska knjiga, Ljubljana 2006, str. 81. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:14 Page 211 212 Dialog, ki se odvije med avtorjem spodrsljaja in občinstvom, lahko služi kot vzor- čen primer običajnega načina nevtralizacije spodrsljaja, pri čemer je bistveno, da se redukcija spodrsljaja na lapsus linguae, ki jo opravi avtor spodrsljaja, opira na predhodni glasni signal, da je do spodrsljaja prišlo. Ali drugače, redukcija spodrsljaja na tehnični lapsus je korekcija triumfalnega odziva, ki spodrsljaj vna- prej razglasi za izraz gole resnice, ki je vzniknila v tem trenutku; v tem smislu smeh, ki iz te enačbe izide kot preostanek, sicer nastopi kot razlika med predpo- stavko gole resnice in redukcije na lapsus, a prav kot tak je že udomačeni smeh, osvobajajoči, tako rekoč karnevalski smeh, ki prešije tako zadrego govorca kot tudi zadrego kolektivne instance, ki jo zastopa občinstvo. Kolikor je dejansko šlo za dialog dveh »resničnih diskurzov«, je tudi smeh funkcija končnosti. Čeprav bodo, vsaj upamo, podrobnosti sodobnega funkcioniranja spodrsljaja postale bolj jasne ob našem primeru, ki smo ga izpostavili zgoraj in h kateremu se sedaj vračamo, vendarle kaže že vnaprej opozoriti na povsem nedaven pre- mik, ki je doletel funkcijo spodrsljaja: v nasprotju z opisanim klasičnim funk- cioniranjem smo danes priča situaciji, ko je formalni, označevalni govorni spodrsljaj (v javni sferi) tako na strani govorca kot na strani publike vnaprej nev- traliziran, vnaprej konsenzualno toleriran, v nekem smislu neprepoznan, su- spendiran in prepuščen vsakemu posamezniku22 – a ravno s tem suspenzom spodrsljaj postane objektiviran: in če zgolj anticipiramo, je prav na točki objekta, ki odtod izide, objekta, ki je precej drugačne narave kot karnevalski smeh, torej na točki, v kateri nas aktualni javni diskurz najmočneje drži v šahu in zahteva, da težo spodrsljaja prevzamemo nase, odpira možnost za intervencijo. Negativno znamenje te možnosti nam ponuja že zgoraj omenjena figura, ki v novi paradigmi stopi na mesto odsotnega odziva občinstva, figura zapisovalca ma- gnetograma. Kontinuirano spremljanje parlamentarnih sej namreč pokaže, da ravno figura, ki bi po svoji funkciji morala slediti dobesednosti, na ravni črke tvori svojevrstno dopolnilo neodzivnosti na spodrsljaj – pretirano odzivnost, ki tadEj troha 22 Dober primer nam ponuja medijski prenos spodrsljaja sedanjega predsednika vlade Boruta Pahorja. »Kot predsednik vlade in tudi kot predsednik največje opozicijske stranke nimam pra- vice, da bi poslancem nalagal, kako naj odločajo« – to so bile besede, ki so jih najprej brez od- ziva sprejeli številni novinarski mikrofoni, izjava pa je bila predvajana kot del novinarskega prispevka v Odmevih (2. 2. 2009). Vprašanje, ali je postopek nevtralnega poročanja mogoče strateško koristno uporabiti, naj tu ostane odprto. – K Pahorjevemu spodrsljaju se vrnemo v eni naslednjih opomb. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 212 naj spodrsljaj utaji. Iz njegove perspektive je mogoče oblikovati naslednjo kla- sifikacijo spodrsljajev: a) lapsus, ki ga opazi tudi govorec: takšen lapsus je brez škode mogoče črtati, saj je pomen jasen in nedvoumen;23 b) lapsus, ki ga govo- rec ne opazi, a je po kontekstu jasno, kaj je »pravi pomen«, zato ga je z njim mo- goče brez sledi nadomestiti;24 c) lapsus, kakršen je Janšev niti-niti. Vrnimo se torej k temu primeru: »Tega problema vlada niti ne podcenjuje niti ne podcenjuje.« Če je bilo v prvem tipu jasno, da se je spodrsljaj zgodil, v drugem pa je spontano urednikovanje interpretiralo »pravi pomen«, pa v tem primeru spo- drsljaj, kakršen je bil izrečen, v uradnem magnetogramu prav tako ni bil povzet, ostala je le nekoliko enigmatična sintagma »niti ne podcenjuje« – a vendarle je ostal zaznamek, da se je tu zgodilo nekaj, česar ni mogoče spraviti v red. Zadrega zapisovalca je razumljiva: ob popolni odsotnosti vsake reakcije med pri- sotnimi poslanci, ki bi jim težko pripisali, da si spodrsljaja ne bi želeli, lahko predvidevamo, da se je zapisovalec znašel v težki dilemi, ki jo je rešil s kompro- misno – in s tem simptomatsko – tvorbo, utajitvijo drugega dela sintagme. Si- tuacija, v kateri se je znašel ob odsotnosti kolektivnega odziva (smeha, roganja ipd.), ki bi spodrsljaj potrdil vsaj kot goli lapsus linguae, je zahtevala njegov la- 213 FoUcaUlt IN para-prakSa 23 Poslancu Jožetu Tanku se je na seji dne 25. 9. 2009 pripetil naslednji spodrsljaj: »in zdaj člo- vek, ki je bil eden izmed nadzornikov poslovnih bank in je sodeloval pri spremljavi podeljeva- nja kreditov tajkunom imenovan za direktorja največje slovenske banke, ki je takšne kredite nadaljevala… podeljevala.« Medtem pa v magnetogramu beremo: »in zdaj človek, ki je bil eden izmed nadzornikov poslovnih bank in je sodeloval pri spremljavi podeljevanja kreditov tajku- nom imenovan za direktorja največje slovenske banke, ki je takšne kredite podeljevala.« (Cf. ma- gnetogram in video zapis seje; dostopno na www.dz-rs.si.) 24 V magnetogramu govora poslanca Mira Petka z dne 4. 3. 2009 beremo: »Korupcija seveda je velik problem, tako v Sloveniji kot drugod po svetu. Toda, povsem je ne bomo mogli izkoreni- niti, zagotovo pa moramo težiti k temu, da bi jo bilo čim manj oziroma moramo si prizadevati za tako imenovano ničelno toleranco. In prizadevati si moramo seveda vsi.« – Bolj nevtralno ne bi mogel govoriti, a kaj, ko tedaj, ko si sami prizadevamo za ničelno toleranco do spodr- sljaja, dejansko slišimo: »Korupcija seveda je velik problem, tako v Sloveniji kot drugod po svetu. Toda, povsem je ne bomo mogli izkoristit…« (Cf. video zapis seje, dostopen na www.dz- rs.si.) – Odziva v dvorani seveda ni bilo, kar je spet presenetljivo, če beremo Freuda: »Če se v resnem sporu enemu izmed nasprotnikov zareče tako, da se njegove besede smiselno pre- obrnejo, je takoj v slabšem položaju; nasprotnik namreč le redko kdaj ne bo izkoristil svoje prednosti.« (Freud, Psihopatologija vsakdanjega življenja, str. 81.) Edina smiselna razlaga, da poslanca politični nasprotniki niso »izkoreninili«, je bržkone v tem, da – sploh ne gre za resni spor. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 213 214 stni vpis v spodrsljaj. Se je mogoče v ta spodrsljaj vpisati na drugačen način? In nadalje, je to mogoče doseči v okvirih utečenega koncepta spodrsljaja? Če nam avdio tehnologija sicer omogoča, da se ne sprašujemo, tako kot zapiso- valec, ali je šlo za Janšev govorni ali naš slušni spodrsljaj, pa se težave s tem ni- kakor ne odpravijo. Videti je namreč, da vztrajanje pri freudovski tezi, da ne obstaja spodrsljaj, ki bi ga bilo mogoče apriorno reducirati na goli lapsus linguae, zahteva iskanje psihologije v njegovem ozadju – in v tem primeru vse kaže na to, da je vsako psihologiziranje, kolikor imamo opraviti s politikom, ki spodrsljajev običajno ne proizvaja, obsojeno na zdrs v teorijo zarote.25 A morda nas prav nenavadnost spodrsljaja, nemoč, da bi ga intuitivno razumeli, da bi nemudoma interpretirali njegov pomen, hkrati obvaruje pred našim psi- hološkim vpisom vanj; ali drugače, odpira nam možnost, da vztrajamo na zgor- nji tezi o apriorni nezvedljivosti spodrsljaja na lapsus linguae, ne da bi morali zato nujno stopiti na polje individualne psihologije – temveč v polje foucaultov- skega »nezavednega povedanega«. Nenavadnost spodrsljaja je v prvi vrsti zvezana s specifičnostjo izvorne, nepo- pačene sintagme: X niti ne podcenjuje niti ne precenjuje Y namreč, rečeno nepo- sredno, ni nič drugega kot puhlica, floskula, ki jo spontano in avtomatično razumemo kot afirmacijo nemega tretjega člena, zlate sredine: niti ne podcenjuje niti ne precenjuje, ampak ravna ravno prav. Je torej spodrsljaj, ki se zgodi na polju te fraze, mogoče enostavno razumeti kot pomensko negacijo, kot vsebinsko ne- gacijo tretjega elementa, s čimer bi se skriti pomen izjave, ki je prišel na dan, gla- sil »Vlada ne ravna prav«? Videti je, da so stvari bolj zapletene in morda velja ponovno stopiti korak nazaj. tadEj troha 25 Da spodrsljajev tudi sicer ne kaže reducirati na trenutni vpad privatne psihologije, ilustrira zgoraj navedeni spodrsljaj Boruta Pahorja, kjer se poimenuje kot »predsednik vlade in tudi kot predsednik največje opozicijske stranke«, predvsem tedaj, ko mu dodamo izjavo, ki jo je podal ob primopredaji poslov: »Za gospoda Janšo imam tri zahvale. Prva zadeva njegov današnji na- stop v državnem zboru še v vlogi predsednika vlade in voditelja največje opozicijske stranke.« (Dostopno na: http://www.nekdanji-pv.gov.si/2004–2008/fileadmin/kpv.gov.si/pageuploads/ datoteke_dinamika/2008–11/drugo/21nov08_magnetogram_pv_primopredaja.pdf.) Natančnost opazovanja paradoksa je občudovanja vredna, a težava je v tem, da je združljivost obeh oznak v konkretnem primeru manj stvar momenta prehoda, kot se zdi. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 214 Ko smo zgoraj zapisali apokrifno različico magnetograma, smo tudi sami ured- nikovali. Dejansko, če govor poskušamo zajeti kar se da dobesedno, bi se zapis, vključno z didaskalijami, glasil sledeče: Torej, tega problema Vlada niti ne, e, podcenjuje [krajši zastanek] niti ne [izgovorjeno s poudarkom] podcenjuje. Dobesedni avdio zapis nam ponuja pomemben signal. Frazo, ki je običajno v go- voru izrečena avtomatično, kolikor tvori celoto, ki se postavlja nasproti tihi pred- postavki tretje možnosti, je tu doletel zastanek. Na prvi pogled je sicer videti, da je prav avdio zapis tisti, ki omogoči ustrezno interpretacijo spodrsljaja: zgodil se je v trenutku, ko bi bilo treba reči, da Vlada problema ne precenjuje; na tej točki je očitno prišlo do hipnega pomisleka o politični korektnosti te izjave – takega problema ni spodobno ne-precenjevati, nikoli ga ne cenimo dovolj, sploh če go- vorimo v parlamentu – in prav ta pomislek je bil tisti, ki je ne-precenjevanje pret- voril v ponovno ne-podcenjevanje.26 Če v teoriji spodrsljaja običajno velja, da se v zavestno intenco zaradi določenih okoliščin prikrade nezavedna misel, pa se tu situacija kaže kot bolj zapletena: prav zavestna intenca, da bi izjavo popravil na bolje, je tako rekoč aktivno proizvedla spodrsljaj. Izjavo bi zato veljalo zapisati še drugače, s pomočjo konstrukcije, ki živost govora vrne v formalni problem in na drugačen način odgovori na prisilo po interpre- taciji: Torej, tega problema Vlada niti ne podcenjuje, niti ne podcenjuje. Če je uradni magnetogram izpustil ponovljeni »ne podcenjuje«, ki smo ga v naši prvi različici vrnili na svoje mesto in ga zapisali na slovnično ustrezen način, pa nas je avdio zapis opozoril na dodatni element, moment zastanka. Korak kon- 215 FoUcaUlt IN para-prakSa 26 Politična korektnost se tu morda spoji z nekim drugim razumevanjem: Vlada, ki deluje po pa- meti, ravna zgolj tako, kot je edino prav: sprejme vse ukrepe, ki so v njeni pristojnosti, nič več in nič manj. In kolikor vlada ni izraz subjektivne volje nosilcev oblasti, temveč je kot demo- kratično izvoljena po definiciji lahko edino prava, so tudi njena ravnanja lahko edino prava – kolikor med dano situacijo in subjektivno odločitvijo za ukrepe ni nikakršnega razkoraka, ko- likor je odločitev objektivno edina možna, vlada v radikalnem smislu sploh ne more ravnati napačno. Vsaka deviacija je že napačna, in v tem smislu sovpadeta precenjevanje in podce- njevanje, oba sta nepotrebna presežka udejstvovanja. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 215 216 strukcije ta moment ponovno zapiše kot presežek izjave nad stavkom – edini do- datek je slovnično neustrezna punktuacija, komaj opazna vejica med prvim in drugim delom stavka. Sprva je videti, da je prednost formalnega zapisa le v tem, da izčisti teren in v minimalni obliki pokaže moment zastanka, točko pogoja spodrsljaja. Pogoj spo- drsljaja, spodrsljaja, ki je vselej obravnavan kot proizvod »trenutne«, »hipne« nepozornosti, bi potemtakem lahko umestili prav v točko zastanka, v moment, ki smo ga označili z vejico. A videti je, da to ni skrajni domet. Če je spodrsljaj nasploh običajno obravnavan kot punktualen, nam ta primer zelo plastično pokaže, da je spodrsljaj prej stvar punktuacije, torej sistemskega zastanka, trenutka, ki je neločljiv od fraze v celoti, zastanka, ki ga ni proizvedla le gola nezbranost, temveč je tesno zvezan z inhe- rentnim problemom celotne fraze. Ali drugače, če je empirično povsem jasno, da je do spodrsljaja prišlo v drugem delu izjave, pa nam ta zapis signalizira, da je pogoj zastanka, ki je proizvedel spodrsljaj, vnaprejšnja pretirana investicija, po- skus govorca, da bi floskulo opremil z dodano vrednostjo27 – poskus, da bi jo opremil s presežnim pomenom, kar pa je mogoče edino prek osamosvojitve obeh sestavnih delov. A to se ne more končati drugače kot z osamosvojitvijo forme flo- skule, ki ta poseg preživi. Ko smo enkrat v floskuli, ji lahko bodisi sledimo bodisi zdrsnemo in ona sledi nas. S tem se odpre možnost, da spodrsljaj zapišemo še na nek drugačen način: Torej, tega problema Vlada niti ne podcenjuje, niti ne precenjuje. tadEj troha 27 Tudi ta izjava ima svojega predhodnika, Janša ponavlja floskulo, ki jo je izrekel že nekaj ted- nov prej: »Želim reči, da vlada teh inflacijskih gibanj niti ne podcenjuje, jih pa tudi ne prece- njuje. Bilo bi napačno, če bi na 3,5 odstotno inflacijo reagirali z ukrepi, ki so ustrezni za ali pa, ki so primerni za 10 odstotno inflacijo, kakršno smo v Sloveniji beležili dolgo časa v času tako imenovane zgodbe o uspehu. Kot že rečeno bo vlada reagirala v skladu s težo problema, takš- nega kot je, ne pa v skladu s težo, kakršno se včasih slika in pri tem bomo predvsem vztrajali na striktnem izvajanju politike reguliranih cen.« (»Magnetogram novinarske konference pred- sednika Vlade Republike Slovenije« (4. 9. 2007), dostopno na http://www.nekdanji-pv.gov.si/ 2004–2008/fileadmin/kpv.gov.si/pageuploads/datoteke_dinamika/2007–09/drugo/04sep07_ magnetogram_pv_nk.pdf.) – Na izoliranem polju čiste ekonomije je ta sintagma videti nadvse ustrezna; težava se pojavi tedaj, ko se vanjo vplete politična dimenzija. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 216 V. Rečeno preprosto: bistveni doprinos analize zgornjega spodrsljaja je prav spo- znanje, da ta v čisti obliki pokaže, da pravi problem ni spodrsljaj, temveč že sama nepopačena izvorna sintagma. Prvič, kot smo že izpostavili, imamo tu opraviti s floskulo, elementom, ki je že davno prerasel svojo nekdanjo vlogo občasnega re- toričnega okraska in prevzel izključno vlogo v političnem diskurzu. Drugič, kon- kretna floskula niti ne podcenjuje niti ne precenjuje je po svoji strogi formalni plati vse kaj drugega kot nevtralna. Nemudoma ko se odrečemo pozitivni opre- delitvi neizrečenega tretjega člena, pravi meri oz. normalnosti, ko jo torej redu- ciramo na dva člena, na »niti A niti B«, imamo opraviti s protislovjem. In če je mogoče reči, da je tudi sicer – tudi že v izvorni vlogi – namen floskule ravno pre- šitje protislovnega momenta, imamo tu opraviti s floskulo, ki je sama zgrajena kot protislovje. Tretjič, če je floskula način prešitja protislovja oblastnih razme- rij, ali drugače, če je floskula izraz normalizacije, obvladovanja diskurza, nje- gove uzurpacije, pa ravno poskus, da bi po diskurzu uzurpirali še izraz te uzurpacije, namreč floskulo, proizvede spodrsljaj, ki je ponovitev formalnega protislovja, materialna vrnitev forme. Če torej ob koncu predpostavimo, da v politiki kljub navidezni stagnaciji prihaja do strukturnega premika, moramo povleči dva sklepa. Prvič, če je mogoče utajevanje (tudi potencialne) simptomatičnosti označeval- nega spodrsljaja razumeti kot simptom sodobne politike in politične analize, če torej opažamo absolutno toleranco do spodrsljajev, še posebej tedaj, ko zada- nejo floskulo – spodrsljaj v floskuli je po tem prepričanju pač tudi sam floskula –, velja redefinirati pojem spodrsljaja, in sicer tako, da združimo implicitno freu- dovsko tezo o nemožnosti vnaprejšnje redukcije spodrsljaja na goli lapsus lin- guae in Foucaultov koncept »nezavednega povedanega«. Drugič, da skušamo, gledano širše, namesto nemoči neposrednega iskanja leve, emancipatorne politike, zagrabiti sodobno politiko na točki, ko se v njenih izja- vah neodvisno od njene volje emancipira diskurz, ko sama nehote v polju pri- vatno-kolektivnega proizvede moment univerzalnega. Pri tem pa je bistveno, da ta moment ni ločljiv od povsem pragmatičnega premika, ki mu je prav ta politika na sledi. Spomnimo še enkrat na okoliščine konkretnega primera: spodrsljaj se je zgodil v času, ko je Vlada prav problem inflacije ugledala v drugi luči – problem 217 FoUcaUlt IN para-prakSa FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 217 218 inflacije se je pokazal kot možnost politične strategije boja z »notranjimi subjekti«, ki jih ni mogoče nadzorovati. A kot rečeno, velja tudi obratno: ta povsem prag- matični premik ni ločljiv od momenta univerzalnega – v trenutku, ko se postavijo pod vprašaj kategorije podcenjevanja, precenjevanja in prave mere, da bi iznašli nove načine hkratnega precenjevanja in podcenjevanja, te kategorije pod vprašaj postavijo tistega »notranjega subjekta«, ki premik oznanja. – Seveda pa tu ni mesto za triumf malega človeka. Rečeno v enem: status spodrsljaja danes v prvi vrsti zahteva teorijo politične para-prakse. tadEj troha FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 14:48 Page 218 iz v le č K i | a B st r a c ts 219 Bruno Besana Obskurni subjekt/subjekt, podvržen obskurnosti Ključne besede: komunizem, filozofija, Badiou, subjekt Materialni objekt pričujočega članka je zelo natančen: sklepne strani Badioujeve knjige D’un désastre obscur. Razlog za sklicevanje na ta del teksta je nenavadni obrat, do kate- rega pride na teh straneh Badioujevega dela. Po prenicljivi in ironični analizi prevladujoče interpretacije tako imenovane »smrti komunizma« se razprava začne na nenavadni, ven- dar strateški točki, ki nam omogoči pojmovati komunizem kot pogoj za mišljenje. Komu- nizem pa je lahko pogoj za mišljenje iz dveh razlogov: prvič zato, ker v nasprotju z danes uhojenimi kategorijami vztraja na nujnosti radikalnega preloma, in drugič zato, ker iz- postavi nujnost kolektivne procedure, katere cilj je univerzalno. V nadaljevanju bomo vi- deli, da sta posebnost neke radikalne novosti in univerzalnost razglašene resnice dejansko bistvena elementa, ki omogočita, da se komunizem vzpostavi na ozadju sedanjega stanja stvari, filozofska misel pa pokaže razliko med univerzalno resnico in sistemom mnenj, v katerem resnica nastopi kot radikalni prelom. Analizirajoč nekatere težavne točke Ba- dioujeve misli, bomo na koncu poskušali pokazati, da se tako razmerje med komunistično prakso in filozofskim mišljenjem ne more zgoditi v obliki dedukcije, pač pa zgolj kot ne- nehen prelom, pri čemer je le-ta zmerom utelešen v specifičnih, polemičnih modusih, ki so aktivni v komunizmu, v filozofiji ter v razmerju med obema. Bruno Besana Obscure Subject/Subject to Obscurity Key words: communism, philosophy, Badiou, the subject The material object of this article is quite precise: the final pages of Badiou’s D’un désastre obscur. The pretextual use of such textual reference is due to the fact that a singular twist is performed in these pages. After a wise and ironical analysis of the vulgata of the so called “death of communism”, the book opens onto a peculiar and yet strategic point: it allows us to conceive of communism as a condition for thought. And this for two reasons: because it poses the necessity of a radical break against present categories, and because it poses the necessity of a collective procedure whose aim is universal. We will in fact see how the sin- gularity of a radical novelty and the universality of a declared truth appear to be essential elements via which, simultaneously, communism establishes itself against a present state of fact, and philosophical thought exposes the difference between a universal truth and a system of opinions in which it appears as a radical break. Finally, by analysing some diffi- cult points of Badiou’s thought we will try to unfold how such a relation between commu- nist practice and philosophical thought cannot take place under the mode of a deduction, but only as a constant fracture, which is always embodied in specific, polemical modes which are active inside communism, inside philosophy, and in the relation of the two. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 219 Peter Hallward Komunizem intelekta, komunizem volje Ključne besede: komunizem, volja, Marx, Badiou Zastavitev vprašanja komunizma v terminih njegove »ideje« ima vsaj dve izhodiščni pred- nosti. Prvič pomaga razločiti komunizem od njegove redukcije zgolj in samo na antikapi- talizem. Drugič, poudarek na ideji komunizma do določene mere dopušča prosto ali »predrzno« spekulacijo oz. refleksijo o komunizmu kot projektu ali možnosti, neodvisno od dediščine prej obstoječega komunizma. Upravičeno nas vzpodbuja, da kot sekundarna opustimo vprašanja, ki jih vedno znova postavljajo skeptiki, razočarani in tisti, ki želijo preiskati dokončno rešitev problema, še preden so se pripravljeni z njim dejansko spo- prijeti. Mislim, da bi bilo bolje slediti zgledu, ki so ga dali ljudje, kot so bili Robespierre, Toussaint L’Ouverture ali John Brown: soočeni z nedopustno vpeljavo suženjstva, so izkoristili prvo priložnost, da bi se z vsemi razpoložljivimi sredstvi lotili njegove odprave. V vsakem od teh primerov osnovna logika ne bi mogla biti enostavnejša: ideja, kot je ideja komunizma ali enakosti ali pravičnosti, zapoveduje, da moramo stremeti k njeni realizaciji brez kom- promisov ali odlaganj, preden so sredstva takšne realizacije prepoznana kot izvedljiva, legitimna ali celo »možna«. Hoteno stremljenje k realizaciji bo tisto, ki bo nemožno spre- vrnilo v možno in razbilo parametre izvedljivega. Če ga razumemo v tem smislu, lahko rečemo, da si komunizem prizadeva omogočiti pret- vorbo dela v voljo. Komunizem želi preko boja kolektivne samoemancipacije izvršiti pre- hod od utrpljene nujnosti k avtonomni samodoločitvi. Gre za nameren poskus na svetovno-zgodovinski ravni univerzalizirati materialne pogoje, pod katerimi bi svobodno hoteno delovanje lahko prevladalo nad neprostovoljnim delom ali pasivnostjo. Ali raje: komunizem je projekt, s pomočjo katerega hoteno delovanje stremi k univerzalizaciji po- gojev hotenega delovanja. Peter Hallward Communism of the Intellect, Communism of the Will Key words: communism, the will, Marx, Badiou Posing the question of communism in terms of its ‘idea’ has at least two initial virtues. In the first place, it helps to distinguish communism from its reduction purely and simply to anti-capitalism. In the second place, emphasis on the idea of communism invites a certain amount of free or ‘reckless’ speculation, a reflection on communism as a project or pos- sibility independent of the legacy of formerly existing communism. It rightly encourages us to dismiss as secondary the questions forever posed by the sceptical and the disillu- sioned, or those who want to inspect the full solution to a problem before they are will- ing to begin tackling the problem itself. iz v le č K i | a B st r a c ts 220 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 220 Iz v le č K I | a B st r a c ts 221 We would do better, I think, to follow the example given by people like Robespierre, Tou- ssaint L’Ouverture or John Brown: confronted with an indefensible institution like slavery, when the opportunity arose they resolved to work immediately and by all available means for its elimination. In each case the basic logic is as simple as could be: an idea, like the idea of communism, or equality, or justice, commands that we should strive to realise it without compromises or delay, before the means of such realisation have been recognised as feasible or legitimate, or even ‘possible’. It is the deliberate striving towards realisa- tion itself that will convert the impossible into the possible, and explode the parameters of the feasible. Understood as this sense, we might say that communism seeks to enable the conversion of work into will. Communism aims to complete the transition, via the struggle of collec- tive self-emancipation, from a suffered necessity to autonomous self-determination. It is the deliberate effort, on a world-historical scale, to universalise the material conditions under which free voluntary action might prevail over involuntary labour or passivity. Or rather: communism is the project through which voluntary action seeks to universalise the conditions for voluntary action. Ivana Momčilović »Negibno skalo, padlo…« Ključne besede: Badiou, politika, fikcija, Calme bloc ici-bas Predstavljene teze so del širše raziskave, ki na eni strani upošteva Badioujevo razmerje med fikcijo in politiko, na drugi pa obravnava možnosti za tisto, čemur bi lahko rekli nove materialistične strukture komunistične fikcije. Badioujeva prozna fikcija, denimo, roman Calme bloc ici-bas, nam bo rabil kot referenčni model za to, kar je ameriški pesnik Wallace Stevence opredelil kot »Poslednja vera mora biti vera v fikcijo«. Če jemljemo Badioujevo hipotezo, po kateri »mora biti mogoče najti možnost za novo fik- cijo«, kot veljavno hipotezo, potem nas Calme bloc ici-bas pripelje do točke, od koder se mogoč eden od možnih pogledov na revilucionarno politico prihajajoče fikcije. Premon- tre, dežela-podkontinent, kjer se štetje časa ne začne s Kristusom, temveč s prvim letom egalitarne revolucije, kjer nobenemu pisatelju ni bila podeljena Nobelova nagrada in kjer ulični matematiki, pesniki nove slovnice in protagonisti nove politike skupaj sodelujejo pri revoluciji, poimenovani »temeljni dogodki«, dokazujoč na ta način, da ljudje niso enaki le v smrti, revoluciji, ki je zgolj ena izmed »novih prizorišč možnosti«, ki vzniknejo iz ruševin tako državnega socializma kot obstoječe države blaginje. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:17 Page 221 ivana Momčilović “Calm Block Here Fallen…” key words: badiou, politics, fiction, Calm Block Here Fallen The presented theses are part of a wider research project which, on one hand, takes into account Badiou’s relationship between fiction and politics, and on the other, considers the possibilities for what we call the new materialistic structure of communist fiction. Badiou’s prose fiction, for example the novel Calme bloc-ici bas (Calm Block Here Fallen), will serve as a reference model for what the American poet Wallace Stevens formulates as: “The final belief must be in fiction”. Thus, considering as valid Badiou’s hypothesis according to which: “It must be possible to find a possibility for a new fiction”, entering into the Calm Block Here Fallen takes us to a place with one of the possible views of the revolutionary politics of the coming fiction. Premontre, the country-subcontinent where years are not counted from Christ but from the First Year of the Egalitarian Revolution, where, as an award, no writers have been granted the Nobel Prize and where street mathematicians, poets of a new grammar, and protago- nists of a new politics together participate in the Revolution, known as “the Key Events”, proving that people are not only equal in death, is only one of the “new scenes of possi- bilities” that rise on the ruins of both state socialism and the present State of Well-Being. Ozren Pupovac Present perfect, ali čas postsocializma ključne besede: zgodovinski čas, postsocializem, egalitarna politika, Đinđić Kakšno je specifično pojmovanje zgodovinskega časa, ki se je vzpostavil s t.i. postsocia- lističnim stanjem? Teza pričujočega članka je, da je mogoče postsocialistični čas, predvsem pa njegova lastna konstrukcija aktualnosti, pojmovati kot dovršni sedanjik (present per- fect). Present perfect pomeni dvoje: 1. pojmovanje sedanjosti, ki jo popolnoma obvladuje preteklost; 2. pojmovanje zgodovinske spremembe, ki je dojeta kot neskončno izpopol- njevanje obstoječega. Ti dve subjektivni usmeritvi zgodovinskega časa v postsocializmu ustrezata prevladi nacionalističnih ideologij oziroma neoliberalnih liberalnodemokratskih idealov. Present perfect je v obeh inačicah obskurantistični čas: čas, ki zamrači našo sub- jektivno dispozicijo, ko gre za kolektivno obvladovanje zgodovine, in hkrati čas, ki zamrači egalitarno politično konstrukcijo same sedanjosti kot neskončno odpiranje in prekinitev v zgodovini. iz v le č k i | a b st r a c ts 222 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:18 Page 222 iz v le č K i | a B st r a c ts 223 Ozren Pupovac Present Perfect, or the Time of Post-Socialism Key words: historical time, post-socialism, egalitarian politics, Đinđić What is the specific conception of historical time that is established with the so-called post-socialist condition? I argue that the time of post-socialism, and especially its own construction of actuality, can be conceptualised as the present perfect. Present perfect stands for two things: 1) a conception of the present which is entirely determined by the past, 2) a conception of historical change which is conceived as the infinite perfection of the existent. These two subjective orientations of historical time in post-socialism corre- spond to the prevalence of, respectively, nationalist ideologies and neo-liberal and lib- eral-democratic ideals. The present perfect in both its variations is an obscurantist time: a time which obscures our subjective disposition to master history collectively, a time which obscures the egalitarian political construction of the present itself as an infinite opening and interruption in history. Frank ruda Zmoremo, torej moramo Ključne besede: Badiou, komunizem, komunistična hipoteza, materializem, etika filozofije Zdi, se, da pričujoča situacija, ko gre za komunizem, pušča odprta vrata edino za to, da se učimo iz zgodovine in odpovemo vsem emancipatornim sanjam, ki so na koncu pripe- ljale zgolj do nasilja krivic in brezštevilnih smrtnih žrtev. Proti temu stališču Alain Badiou zagovarja tezo, da je nujno vztrajati na – nemožni – možnosti ideje komunizma. Ta članek poskuša izpeljati nekatere posledice iz Badioujevega militantnega vztrajanja na nujnosti ponovne obravnave »komunistične hipoteze«. Na začetku se zato osredinja na vprašanje, kako misliti komunistične sekvence v badioujevskem pomenu, se pravi, kot zgodovinsko specifična udejanjenja singularnih kolektivnih subjektov, ki vzpostavijo in ohranjajo ne- možnost neenakosti. V drugem koraku pa članek pokaže, da mora filozofija misliti ko- munizem komunističnih singularnosti ne le iz političnih razlogov, marveč zato, da bi ostala filozofija in da bi se ognila temu, da bi postala sofistika. Zato da bi filozofija ostala filo- zofija, mora vzeti komunistično hipotezo kot svoje lastno izhodišče. Sklep članka je, da po- kaže, zakaj moramo nujno v filozofiji in zanjo vztrajati, da zmoremo in zatorej tudi moramo biti komunisti. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 223 Frank ruda We Can, so We Must key words: badiou, communism, communist hypothesis, materialism, ethics of philosophy The present situation seems to leave only one door open when it comes to communism: To learn a lesson from history and renounce all the emancipatory dreams that in the end brought nothing but violent injustices and innumerable deaths. Against this stance Alain Badiou upholds the claim that it is necessary to insist on the – impossible – possibility of the idea of communism. The article attempts to draw some consequences from Badiou’s militant emphasis on a necessary reworking of the ‘communist hypothesis’: It therefore initially focuses on the question of how to think communist sequences in the Badiousian sense as historically specific instantiations of singular-collective subjects that install and support an impossibility of inegalitarianism. Philosophy, as the article argues in its sec- ond section, needs to think the communism of communist singularities not only for polit- ical reasons but also in order to remain philosophy and to avoid becoming sophistry. For philosophy to remain philosophy it has to take the communist hypothesis as its own proper starting point: Therefore the article eventually concludes why at least in and for philosophy one urgently needs to sustain the claim that we can and therefore must be communists. Jelica Šumič-riha Komunizem med smrtjo in vstajenjem ključne besede: komunizem, večnost, enakost, smrt, vstajenje Pričujoči članek ima za cilj odgovoriti na vprašanje, kako lahko Badioujeve tri knjige, pos- večene komunizmu (D’un désastre obscur, Ime česa je Sarkozy? in L’hypothèse communi- ste), ki imajo za stalnico kritiko »smrti komunizma«, prispevajo k našemu boljšemu razumevanju ideje o večnem v politiki. Članek poskuša ugotoviti, ali bi lahko tak prispe- vek k boljšemu razumevanju večnega videli v Badioujevem dogodkovnem pojmovanju komunizma, kolikor se namreč to pojmovanje opira, prvič, na boromejski vozel realnega politike, simbolnega zgodovine in imaginarnega Ideje, in drugič, na natančnejšo razde- lavo fikcijske strukture ideje komunizma, ki bi lahko rabila kot razširjeni referenčni okvir za preiskavo narave razmerja med večnostjo in spremembo v politiki, a katere cilj bi bila ponovna vpeljava komunistične hipoteze po letu 1989, se pravi v času, ko je bil komuni- zem razglašen za mrtvega in hkrati kriminaliziran. Ta članek si obenem prizadeva pokazati, da pomeni v dobi popolne hegemonije »kapi- talo-parlamentarizma« Badioujev poskus obujanja komunistične hipoteze kot orožja v boju proti tistemu, kar bi lahko označili kot sodobni nihilizem »politike brez politike«, iz v le č k i | a b st r a c ts 224 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:19 Page 224 iz v le č k i | a b st r a c ts 225 odpiranje prostora za drugačen premislek komunizma. Druga naloga pričujočega članka je zato, da izpostavi specifičnost Badioujevega pojma komunizma in pokaže, da je ta pojem mogoče, še več, da ga je nujno ločiti od vrste sodobnih poskusov razglašanja ve- čnosti komunizma oziroma njegove nenehne aktualnosti, kot ga predstavljata Blancho- tov in Nancyjev etični komunizem na eni strani ter Negrijev in Hardtov ontološki komunizem na drugi. Članek pri tem nakaže točke, kjer se mora začeti kritika teh ko- munizmov. Jelica Šumič-riha Communism between Death and Resurrection key words: communism, eternity, equality, death, resurrection This paper sets out to answer the question of how Badiou’s three books on communism (D’un désastre obscur, De quoi Sarkozy est-il le nom?, and L’hypothèse communiste), with their recurring critique of the ‘death of communism’, might contribute to and improve our understanding of the idea of the eternal in politics. I explore the possibility that Badiou’s evental conception of communism, which seeks to re-install the communist hypothesis at the time, after 1989, when it was both pronounced dead and criminalized, might make such a contribution by 1) its Borromean knot of the real of politics, the symbolic of history, and the imaginary of the Idea, and 2) by its more detailed elaboration of the fictional struc- ture of the idea of communism, serving as an additional frame of reference for examining the nature of the relationship between eternity and change in politics. I also attempt to indicate how Badiou’s own attempt to bring the communist hypothesis into existence in the era of the total hegemony of the capitalo-parliamentarianism, for the purposes of further combating what I will take to be the contemporary nihilism of a ‘pol- itics without politics’, constitutes the opening for another thinking of communism. My second task is thus to look at the specificity of Badiou’s notion of communism and sug- gest that this notion can be – indeed, needs to be – distinguished from several contem- porary attempts at proclaiming the eternity of communism or its everlasting actuality as indicated today, for instance, by what could be designated as the ethical and the onto- logical communism put forward respectively by Blanchot and Nancy, on the one hand, and Hardt and Negri, on the other, and point to the area where I feel a critique of these communisms must begin. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:19 Page 225 alberto toscano Politika abstrakcije: komunizem in filozofija Key words: komunizem, filozofija, politika Kaj naj bi pomenilo biti komunist v filozofiji ali obravnavati komunizem kot filozofsko idejo? Za obrekovalce komunizma je to škandal ali anahronizem, takšno vprašanje pa ver- jetno ne bi bilo dobro sprejeto niti pri njegovih relativno redko posejanih in blokiranih borcih, ki bi spekulativno abstrakcijo lahko imeli za nemesis konkretne politike. Ta esej skuša postaviti v ospredje tisto, kar bi rad imenoval politika abstrakcije – kar nakazuje tako politične boje glede konceptualne definicije komunizma kot pogosto polemično ka- rakterizacijo komunizma kot abstraktne politike –, da bi premislili način, na katerega je filozofija ujeta v sam vznik ideje komunizma. Komunizem se razvije tako iz filozofije kot zoper njo. Premisliti idejo komunizma danes pomeni tudi premisliti to dvojno gibanje ima- nence in separacije, dediščine in zavrnitve. alberto toscano The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy Key words: communism, philosophy, politics What might it mean to be a communist in philosophy, or to treat communism as a philo- sophical idea? A scandal or an anachronism for its detractors, such a question is not likely to sit well with communism’s relatively sparse and beleaguered partisans, for whom spec- ulative abstraction might stand as the nemesis of concrete politics. This essay seeks to fore- ground what I’d like to call the politics of abstraction – signalling both the political contests over the conceptual definition of communism and the often polemical characterization of communism as an abstract politics – in order to reconsider the manner in which philosophy is caught up in the very emergence of the idea of communism. Communism develops both from and against philosophy. To rethink the idea of communism today is also to rethink this double movement, of immanence and separation, inheritance and refusal. Karolina Babič Heterotopije: drugi prostori ali drugo prostora? Key words: heterotopije, heterogeno, drugo, prostor in čas, Michel Foucault, Michel de certeau Koncept heterotopij, ki ga Michel Foucault razvije v kratkem spisu »O drugih prostorih«, predstavlja plodno izhodišče za sodobna razmišljanja o prostoru kot redu, ki v svojem po- skusu homogeniziranja uporablja izključevanje heterogenosti. Ta heterogenost pri Fou- caultu najde svoje mesto v drugih prostorih, ki so materializirani na nekem drugem kraju, iz v le č K i | a B st r a c ts 226 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 226 zamejenem z državnimi mejami, zidovi institucij, ograjami. Zato se postavi vprašanje, kako misliti heterotopije danes, ko postajajo geografske, materialne in arhitekturne meje vse manj relevantne, topološko pojmovanje heterotopij pa zato neadekvatno. Na podlagi analiz vsakdanjega življenja Michela de Certeauja lahko razvijemo pojem heterotopij, ki nimajo svoje prostorske materializacije, oziroma lokalizacije, ki niso drugi prostori, ampak drugo prostora. Heterotopije tako mislimo kot tisto, kar je razdrobljeno in razpršeno v času, kar nastaja vselej znova, ko izrinjena heterogenost taktično ujame pravi trenutek in se postavi na videz homogeniziranemu prostoru naproti. Karolina Babič Heterotopias: Other Spaces or the Other of the Space? Key words: heterotopias, heterogeneous, the other, space and time, Michel Foucault, Michel de certeau The concept of heterotopias that Michel Foucault develops in the short text “Of Other Spaces” provides us with a productive basis for a contemporary analysis of space as an order which, in the intent of its homogenization, uses the principal of the exclusion of heteroge- neousness. For Foucault this heterogeneousness finds its place in other spaces, which are materialized in some other places limited with state borders, walls of institutions, fences. So the question arises of how to think heterotopias today, when the geographical, material, and architectural boundary lines are becoming less and less relevant, and therefore the topological conception of heterotopias is no longer adequate. On the basis of Michel de Certeau’s analysis of everyday life, we can develop the concept of heterotopias without their spatial materialization or localization; heterotopias which are not other spaces but rather the other of the space. Thus the heterotopias are thought of as what is crumbled and dispersed in time, what springs up always anew when the dislodged heterogeneousness tactically catches the right moment and sets itself against the apparently homogenized space. vasja Badalič Na periferiji: nekaj predlogov k razumevanju politične vloge intelektualcev Key words: Michel Foucault, afganistan, oblastna razmerja, imperializem, vloga intelek- tualcev Namen teksta je, da skozi perspektivo evro-ameriškega imperialnega projekta v Afgan- istanu prikaže metodološke prijeme, ki bi lahko intelektualcem pomagali pri soočanju s sodobnimi družbenimi problemi. Štirje metodološki prijemi so naslednji: (i.) kapilarnost (intelektualčeve raziskave se morajo ukvarjati z oblastjo na njenih skrajnih mejah, na tis- tih točkah, kjer postaja vse manj legalna); (ii.) identificiranje podrejenih subjektov iz v le č K i | a B st r a c ts 227 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 227 (oblastna razmerja je potrebno preučevati »od spodaj,« kar pomeni, da je potrebno dati prednost analizi učinkom, ki jih posamezne oblastne tehnike sprožajo na podrejene sub- jekte); (iii.) dekonstrukcija sistema vednosti (preučiti je potrebno sistem vednosti, ki ga oblast proizvaja z namenom, da upraviči svoje delovanje); (iv.) identificiranje oblastnega modela (izhajajoč »od spodaj,« od analize podrejenih subjektov in oblastnih tehnik, ki se nanje aplicira, se je potrebno prebiti do splošnješe formulacije oblastnega modela). vasja badalič On the Periphery: Some Suggestions for Defining the Political Role of Intellectuals key words: Michel Foucault, afghanistan, power relations, imperialism, the role of intel- lectuals Using examples from the Euro-American imperial project in Afghanistan, this paper aims at presenting methodological principles that could be useful to intellectuals in con- fronting contemporary social problems. The four methodological principles are as fol- lows: (i.) capillarity (intellectual research must locate power at the extremes of its area of exercise, in those areas where it becomes illegal); (ii.) the identification of subordinated subjects (power relations must be analysed “from below”, which means that priority should be given to analysing the ways in which various power techniques affect subordi- nated subjects); (iii.) deconstruction of the system of knowledge (intellectuals must focus on the system of knowledge which is being produced by power to legitimate its aims); (iv.) the formulation of a model of power (starting “from below”, from the analysis of subor- dinated subjects and the power techniques used on them, it is necessary to formulate a more general definition of the model of power). rok benčin Subjekt diskontinuitete kot nerazrešena Foucaultova dediščina key words: Michel Foucault, Judith butler, Giorgio agamben, subjekt, diskontinuiteta, etika, politika Prispevek se ukvarja s problemi prehoda v pozno fazo Foucaultovega dela. Analize di- skontinuitet v zgodovini nadomestijo analize kontinuitet v subjektiviranju seksualnosti. Če je bil subjekt še v prvem delu Zgodovine seksualnosti učinek oblastnih razmerij, v na- slednjih dveh delih Foucault odkrije možnost subjekta obvladovanja lastnih ugodij, ki lahko le preko etike vpliva na politiko. Z analizo poznega Foucaulta in dveh sodobnih av- torjev, ki se pri njem navdihujejo, Judith Butler in Giorgia Agambena, ugotavljamo, da Foucaultov projekt naleti na težave ravno tam, kjer naj bi bil najbolj močan: pri mišljenju prelomov in ekscesov, tako na ravni toka oblastnih razmerij kot na ravni singularnosti iz v le č k i | a b st r a c ts 228 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 22:51 Page 228 užitka. Ali se s tem ne more spopasti drugače kot z obuditvijo antičnega subjekta »skrbi zase«, ki išče svojo konsistenco v samoobvladovanju? Zakaj problemov diskontinuira- nega subjekta raje kot z zatekanjem v zmernost ne rešuje s subjektom, ki bi bil zmožen subjektivirati samo diskontinuiteto? rok Benčin The Subject of Discontinuity as Foucault’s Unresolved Heritage Key words: Michel Foucault, Judith Butler, Giorgio agamben, subject, discontinuity, ethics, politics This article deals with the problems Foucault’s work is faced with when entering its later phase. The analysis of discontinuities in history is replaced by an analysis of continuities in subjectifying sexuality. If in the first part of The History of Sexuality the subject was still the effect of power relations, the latter two parts introduce the possibility of the sub- ject of mastery over pleasures, which can only affect politics through ethics. In analysing the late Foucault and two contemporary authors inspired by his work, namely Judith But- ler and Giorgio Agamben, we assert that Foucault’s project encounters difficulties pre- cisely at the point where it is supposed to be the strongest: thinking the ruptures and the excesses in both the flux of power relations as well as on the level of the singularity of en- joyment. Why can he not cope with this in a different manner than by animating the an- tique subject of “the care of the self”, which searches for its consistency in self-control? Instead of resorting to the virtues of moderation, why does he not rather deal with the problems of the discontinued subject with the construction of a subject that would sub- jectify the discontinuity itself? erna strniša Foucault kot nietzschejevski objektivni učenjak? Key words: interpretacija, diskurz, oblast, vednost, Nietzsche, Foucault Nietzsche v svojem delu izhaja iz diagnoze nezmožnosti oziroma krize interpretacije, ki jo postavi svetu svojega časa. Na to krizo je med drugim mogoče odgovoriti tudi z držo ob- jektivnega učenjaka, ki mnoštvu nagonov, ki grozijo, da bodo sodobnega subjekta raztr- gali, postavi nasproti zahtevo po koncu prisvajanja, po golem objektivnem, zrcalnem opisu. Podoben očitek nekateri interpreti naslavljajo na Foucaulta in njegov projekt ar- heologije, toda izkaže se, da se arheolog in nietzschejevski objektivni učenjak razlikujeta v tem, da prvi zahteva, da v polnosti izkusimo tujost diskurza, drugi pa svoj predmet vse- lej razume kot nekaj lastnega in domačega. V toliko sta si prej blizu drži foucaultovskega arheologa in nietzschejevskega „polifoničnega subjekta“, ki prav tako aktivno izkuša od- poved zmožnosti interpretacije in beganje med različnimi maskami-identitetami. Ta drža iz v le č K i | a B st r a c ts 229 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 229 pa pri obeh generira tudi določeno paradoksno vednost, ki sicer ne uspe poenotiti sub- jekta, predstavlja pa prvi korak iz njegove ujetosti v oblastna razmerja. erna strniša Foucault as Nietzschean Objective Scholar? key words: interpretation, discourse, power, knowledge, Nietzsche, Foucault Nietzsche’s diagnosis of the nihilism which has overtaken Europe is based on what he sees as a specific inability to interpret or a crisis of interpretation that affects modern man, who is threatened with being torn apart by a variety of inherited instincts. The so-called objective scholar responds to this crisis by explicitly refraining from interpretation and try- ing to achieve an objective, neutral description of the world. The aim of this paper is to show that Foucault’s archeological project, in spite of the apparent similarities, has little in common with this attitude. The archeologist demands discourse to be understood as something foreign, as no instrument of sense-giving, whereas the objective scholar treats his object as something familiar and well-known. Therefore, a similarity exists rather be- tween the archeologist and the Nietzschean “polyphonic subject” that actively experi- ences the inability to interpret and is forced to continually change masks-identities. However, this attitude generates in both cases a specific paradoxical knowledge that gives no unity to the subject, but enables it to achieve a certain distance from the ever-present power relations. samo tomšič Arheologija kot strukturalistična filozofija key words: Foucault, strukturalizem, lingvistika, govorica, struktura, dogodek Članek obravnava Foucaultov »strukturalistični moment« v času objave Besed in reči. Fou- cault v nekem intervjuju vpelje pojem »strukturalistične filozofije«, ki jo razume kot ana- lizo in diagnostiko sedanjosti. Ta orientacija filozofije na podlagi strukturalističnega mišljenja je obravnavana na konkretnem primeru foucaultovske arheologije kot razcepa med zgodovinsko raziskavo in teorijo dogodka. Ta razcep je navezan na problem razmerja med zgodovinsko kontinuiteto in diskontinuiteto. iz v le č k i | a b st r a c ts 230 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 7.2.10 21:21 Page 230 samo tomšič Archeology as Structuralist Philosophy Key words: Foucault, structuralism, linguistics, language, structure, event The article discusses Foucault’s “structuralist moment” at the time of the publication of The Order of Things. In an interview Foucault introduces the notion of “structuralist phi- losophy”, which he understands as an analysis and diagnostic of the present. This ori- entation of philosophy on the basis of structuralist thinking is discussed regarding the concrete case of Foucauldian archeology, which presents itself as a split between histor- ical research and theory of the event. This split is linked to the problem of the relation between continuity and discontinuity in history. tadej troha Foucault in para-praksa Key words: Foucault, Freud, psihoanaliza, spodrsljaj, diskurz, politika Eno neopaženih znamenj premika v sodobnem političnem diskurzu je specifični obrat, ki je doletel status govornega spodrsljaja, parapraxis. Če je politični spodrsljaj še pred nedavnim deloval kot reproduktivna prekinitev diskurza, je danes učinek formalnega, označevalnega govornega spodrsljaja vnaprej nevtraliziran, vnaprej konsenzualno tole- riran, v nekem smislu neprepoznan – a prav suspenz spodrsljaja prinese njegovo obje- ktivacijo, ki odpira možnost drugačne teorije spodrsljaja in politične para-prakse. Prav to pa je tudi mesto, v katerem se na robovih svojih diskurzov soočita Foucault in Freud. tadej troha Foucault and Parapraxis Key words: Foucault, Freud, psychoanalysis, slip, discourse, politics One of the unnoticed signs of a shift in contemporary political discourse is a specific turn in the status of the slip of the tongue, the parapraxis. If, until recently, a political slip functioned as a reproductive break in the discourse, then, today, the effect of a formal, sig- nifying slip of the tongue is neutralized and consensually tolerated in advance, remain- ing in a certain sense unrecognised – but precisely the suspense of the slip brings about its objectification, which opens up the possibility of a different theory of the slip and the political parapraxis. This is precisely the point where the outer edges of Foucault’s and Freud’s discourses meet. iz v le č K i | a B st r a c ts 231 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:01 Page 231 FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 232 Immanuel Kant ZGODOVINSKO-POLITIČNI SPISI Uvodna študija in pojasnila Rado Riha Knjiga prinaša klasičen izbor Kantovih zgodovin- sko-političnih oziroma antropoloških del. Ti spisi teoretsko in metodološko dopolnjujejo in konkre- tizirajo, v marsičem pa tudi nadgrajujejo njegovo Kritiko razsodne moči. Slovenska izdaja zaradi svoje študijsko-kritične narave vsebuje tudi inte- gralno izdajo Kantovega spisa Spor fakultet, če- prav so posamezni deli tega spisa nastali v različnih obdobjih. Kantovi spisi so ključni člen v poznavanju evrop- ske politične teorije ter politične filozofije in hkrati nenehna referenca vseh sodobnih premišljevanj o zgodovini in pojmu politike nasploh in o proble- mih in zagatah moderne demokratične politike v posebnem. Z objavo teh del ima slovenski bralec tako pred seboj vsa glavna področja Kantove filo- zofske misli. Zbirka: Philosophica – Series Classica 2006, XL + 298 str. 15 × 22 cm, trda vezava ISBN 978-961-6568-90-6 Cena: 26,00 € Klubska cena: 22,00 € Informacije in naročila: Založba ZRC Novi trg 2, p. p. 306 1001 Ljubljana Tel.: 01/470 64 65 zalozba@zrc-sazu.si http://zalozba.zrc-sazu.si Naročnikom revije Filozof- ski vestnik so publikacije Založbe ZRC na voljo po klubskih cenah! FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 233 Alain Badiou POGOJI Predgovor François Wahl Prevedla Samo Tomšič in Ana Žerjav V knjigi, ki predstavlja nadaljevanje in dopolnitev Badioujevega dela L’être et l’événement (1988), avtor prvič sistematično razdela pogoje za sodobno renesanso filozofije, predlaga novo definicijo filozofije, razmerje Resnice do resnic in resničnos- tnih postopkov, podrobneje opredeli tako svoje nasprotovanje tematiki konca filozofije kot tudi razmerje med filozofijo in sofistiko. Ključnega pomena tako za njegov filozofski razvoj in projekt kakor tudi za filozofijo nasploh pa so razprave o kategorijah forsiranja, odtegljaja in neimenljivega ter poglavja, v katerih sistematično obravnava in opredeljuje razmerje med filozofijo in njenimi štirimi pogoji (pesnitev, matematika, politika, ljubezen).Zbirka: Philosophica – Series Moderna 2006, 382 str. 14 × 21 cm, trda vezava ISBN 961-6568-83-3 Cena: 26,50 € Klubska cena: 21,00 € Informacije in naročila: Založba ZRC Novi trg 2, p. p. 306 1001 Ljubljana Tel.: 01/470 64 65 zalozba@zrc-sazu.si http://zalozba.zrc-sazu.si Naročnikom revije Filozof- ski vestnik so publikacije Založbe ZRC na voljo po klubskih cenah! FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 234 Michel Foucault ŽIVLJENJE IN PRAKSE SVOBODE Izbrani spisi Predgovor Alain Badiou Izbrala in uredila Jelica Šumič-Riha Knjiga obsega izbor ključnih krajših Foucaultovih spisov, ki so nastali ob različnih priložnostih, bodisi kot predavanja, bodisi kot predgovori in uvodne besede k različnim izdajam, bodisi kot intervjuji v strokovnih revijah in ki z nekaj izjemami doslej niso bili prevedeni v slovenščino. Po Foucaultovi smrti sta jih zbrala, uredila in v štirih obsežnih zvezkih pod naslovom Dits et écrits leta 1994 pri pariški založbi Gallimard izdala Daniel Defert in François Ewald. Tematika, ki jo Foucault načenja v svojih spisih, je še vedno, ali bolje, je dandanes vedno bolj aktualna, in je zaznamovala oziroma zaznamuje številna vprašanja, ki se jih lotevajo sodobni avtorji – od biopolitike in biooblasti (Giorgio Agamben, Antonio Negri), družbe nadzora (Gilles Deleuze in deloma tudi Jacques Rancière), razsvetljenske dedi- ščine (Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard), do vloge intelektualca danes, vprašanj etike, politike, seksualnosti, psihoanalize, spremembe vloge in mesta države, nastopa tistega, kar Foucualt imenuje vladnost. Besedila so uredniško razvrščena v tri sklope: »Filozofija v zankah oblasti«, »Tehnologije vladanja: h kritiki političnega uma« in »Prakse svobode«. Knjiga vsebuje izbrano bibliografijo ter stvarno in imensko kazalo. Zbirka: Philosophica – Series Moderna 2007, 307 str. 14 × 21 cm, trda vezava ISBN 978-961-254-053-1 Cena: 21,00 € Klubska cena: 18,00 € Informacije in naročila: Založba ZRC Novi trg 2, p. p. 306 1001 Ljubljana Tel.: 01/470 64 65 zalozba@zrc-sazu.si http://zalozba.zrc-sazu.si Naročnikom revije Filozof- ski vestnik so publikacije Založbe ZRC na voljo po klubskih cenah! FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 235 Matjaž Vesel ASTRONOM-FILOZOF Nikolaj Kopernik, gibanje Zemlje in koperni- kanska revolucija Malokatero znanstveno odkritje je izzvalo takšno fa- scinacijo in nasprotovanje kot Kopernikova teza, »da se Zemlja giblje, Sonce pa je negibno sredi vesolja«. Kopernikovo ime je bilo dolgo sinonim za radikalno revolucijo v astronomiji, nekateri zgodovinarji zna- nosti pa so imeli leto 1543, tj. leto izida njegovega znamenitega dela O revolucijah nebesnih sfer, celo za datum, ko se je začel nov način znanstvenega mi- šljenja ne samo v astronomiji, temveč tudi v celot- nem naravoslovju. Thomas Kuhn je v svoji knjigi The Copernican Revolution domet kopernikanske revolu- cije še razširil. Poleg matematične astronomije in znanosti je kopernikanska revolucija po Kuhnu spre- menila tudi filozofijo v najširšem pomenu besede. Avtor v knjigi analizira, zakaj je v 16. stoletju Nikolaj Kopernik v svojem obsežnem delu zatrdil, da »se Zemlja giblje, Sonce pa je negibno sredi vesolja«, oziroma zakaj je menil, da obstoječa astronomija po- trebuje prenovo, utemeljeno na konceptu gibanja Zemlje in podrobno pojasnjuje, kako je ta koncept vpeljal v znanstveni diskurz, kakšno argumentacij- sko strategijo je uporabil in, nenazadnje, kaj ta nje- gova trditev pomeni za zgodovino človeškega – predvsem znanstvenega in filozofskega – mišljenja. Dr. Matjaž Vesel je višji znanstveni sodelavec na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU. Področje njegovega raziskovanja in delovanja sega od zgodovine filozofije do zgodovine znanosti in epistemologije. Zbirka: Philosophica – Series Moderna 2007, 360 str. 14 × 21 cm, trda vezava ISBN 978-961-254-007-4 Cena: 24,00 € Klubska cena: 20,00 € Informacije in naročila: Založba ZRC Novi trg 2, p. p. 306 1001 Ljubljana Tel.: 01/470 64 65 zalozba@zrc-sazu.si http://zalozba.zrc-sazu.si Naročnikom revije Filozof- ski vestnik so publikacije Založbe ZRC na voljo po klubskih cenah! FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 236 Zbirka PhILOSOPhICA Zbirka je namenjena izdajam prevodov klasičnih in sodobnih filozofskih del in objavam izvirnih filozofskih besedil domačih avtorjev. Izdajatelj zbirke je Filozofski inštitut ZRC SAZU. Zbirka izhaja v treh serijah – klasični, moderni in seriji Prizma. Zbirko urejata Tomaž Mastnak in Jelica Šumič-Riha. Series Classica Aristotel Metafizika Prevod, uvodno besedilo, opombe in glosarij Valentin Kalan 1999, LXXXVI + 437 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 24,30 € Klubska cena: 19,20 € Immanuel Kant Kritika razsodne moči Prevod in spremna beseda Rado Riha 1999, 504 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 22,00 € Klubska cena: 17,50 € Anicij Manlij Severin Beotij (Boethius) Filozofsko-teološki traktati / Opuscula sacra Prevod in spremna beseda Matjaž Vesel 1999, 135 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 10,50 € Klubska cena: 6,50 € Platon Parmenid Prevod, opombe in spremna beseda Boris Vezjak 2001, 213 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 10,00 € Klubska cena: 8,00 € Aristotel Kategorije Prevod in spremna študija Franci Zore 2004, 146 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 12,10 € Klubska cena: 10,00 € Immanuel Kant Utemeljitev metafizike nravi Prevod, uvodna študija in pojasnila Rado Riha 2005, LXVII + 111 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 18,50 € Klubska cena: 15,00 € Immanuel Kant Zgodovinsko-politični spisi Uvodna študija in pojasnila Rado Riha 2006, XL + 298 str., 15 × 22 cm, trda vezava. Cena: 26,00 € Klubska cena: 22,00 € René Descartes Razprava o metodi / Discours de la méthode Spremna beseda in pojasnila Gregor Kroupa 2007, 200 str., 15 × 22 cm, trda vezava. Cena: 20,00 € Klubska cena: 16,00 € Immanuel Kant Predkritični spisi Pred izidom FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 237 Series Moderna Matjaž Vesel Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti 2000, 357 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 8,30 € Klubska cena: 6,50 € Miran Božovič Telo v novoveški filozofiji 2002, 264 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 16,00 € Klubska cena: 12,00 € Jelica Šumič-Riha Mutacije etike Od utopije sreče do neozdravljive resnice 2002, 256 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 14,50 € Klubska cena: 10,00 € Jean-Francois Lyotard Navzkrižje Prevod in spremna beseda Jelica Šumič- Riha 2003, 322 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 21,00 € Klubska cena: 17,00 € Aleš Erjavec Ljubezen na zadnji pogled Avantgarda, estetika in konec umetnosti 2004, 272 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 12,50 € Klubska cena: 8,00 € Peter Klepec Vznik subjekta 2004, 336 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 15,00 € Klubska cena: 11,00 € Jacques Rancière Nerazumevanje Politika in filozofija Prevod in spremna beseda Jelica Šumič- Riha 2005, 197 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 19,00 € Klubska cena: 15,00 € Jean-Claude Milner Jasno delo Lacan, znanost, filozofija Prevod Peter Klepec in Ana Žerjav, spremna beseda Jelica Šumič-Riha 2005, 223 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 20,20 € Klubska cena: 16,30 € Alain Badiou Pogoji Predgovor François Wahl 2006, 382 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 26,50 € Klubska cena: 21,00 € Michel Foucault Življenje in prakse svobode Izbrani spisi Predgovor Alain Badiou 2007, 307 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 21,00 € Klubska cena: 18,00 € Matjaž Vesel Astronom-filozof Nikolaj Kopernik, gibanje Zemlje in kopernikanska revolucija 2007, 360 str., 14 × 21 cm, trda vezava. Cena: 24,00 € Klubska cena: 20,00 € Gilles Deleuze Razlika in ponovitev Pripravljamo FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 238 Prizma Marina Gržinić Estetika kibersveta in učinki derealizacije 2003, 148 str., 13 × 20 cm, broširano. Cena: 11,00 € Klubska cena: 5,00 € Ernest Ženko Totaliteta in umetnost Lyotard, Jameson in Welsch 2003, 184 str., 13 × 20 cm, broširano. Cena: 9,00 € Klubska cena: 5,00 € Alain Badiou Manifest za filozofijo Ali je mogoče misliti politiko? Prevod Jelica Šumič-Riha in Rado Riha. Spremna beseda Jelica Šumič-Riha 2004, 152 str., 13 × 20 cm, broširano. Cena: 11,90 € Klubska cena: 9,50 € Giorgio Agamben Kar ostaja od Auschwitza Arhiv in priča (homo sacer III) Prevod Mojca Mihelič, spremna beseda Jelica Šumič-Riha 2005, 144 str., 13 × 20 cm, broširano. Cena: 12,00 € Klubska cena: 9,50 € Ernesto Laclau Emancipacija / Emancipacije Prevod Zdenka Erbežnik, spremna beseda Rado Riha 2008, 151 str., 13 × 20 cm, broširano. Cena: 12,00 € Klubska cena: 9,50 € Naročnikom revije Filozofski vestnik so publikacije Založbe ZRC na voljo po klubskih cenah! Podrobnejše predstavitve knjig najdete na spletni strani: http://zalozba.zrc-sazu.si. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 239 240 Navodila avtorjem Prispevke in drugo korespondenco pošiljajte na naslov uredništva. Uredništvo ne sprejema prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno poslani v objavo drugam. Nenaročenih ro- kopisov ne vračamo. Vsi prispeli članki bodo šli skozi recenzijski postopek. Izdajatelj revije se glede urejanja avtorskih razmerij ravna po veljavnem Zakonu o avtorski in sorodnih pravicah. Za avtorsko delo, poslano za objavo v reviji, vse moralne avtorske pra- vice pripadajo avtorju, vse materialne avtorske pravice pa avtor za enkratno objavo brezplačno prenese na izdajatelja. Avtor dovoljuje objavo izvlečka (abstrakta) svojega dela na spletni stra- ni revije. Prispevki naj bodo poslani v tipkopisu in na disketi, CD-ROM-u ali po e-pošti, pisani na IBM kompatibilnem računalniku (v progra mu Microsoft Word). Besedili v elektronski obliki in na izpisu naj se natančno ujemata. Priložen naj bo izvleček (v slovenščini in angleščini), ki pov- zema glavne poudarke v dolžini do 150 besed in do 5 ključnih besed (v slovenščini in angleščini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtorske pole (tj. 45.000 znakov s presledki) vklju- čno z vsemi opombami. Zaželeno je, da so prispevki razdeljeni na razdelke in opremljeni z mednaslovi. V besedilu dosledno uporabljajte dvojne narekovaje (npr. pri navajanju naslo- vov člankov, citiranih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih), razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Um- welt, itn.) je treba pisati ležeče. Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu naj bodo opombe označe- ne z dvignjenimi indeksi. Citiranje naj sledi spodnjemu zgledu: 1. Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Odile Jacob, Pariz 1988, str. 57. 2. Cf. Charles Taylor, “Rationality”, v: M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Basil Blackwell, Oxford 1983, str. 87–105. 3. Granger, op. cit., str. 31. 4. Ibid., str. 49. 5. Friedrich Rapp, “Observational Data and Scientific Progress”, Studies in History and Philosophy of Science, Oxford, 11 (2/1980), str. 153. Sprejemljiv je tudi t. i. sistem »avtor-letnica« z referencami v besedilu. Reference morajo biti v tem primeru oblikovane takole: (avtorjev priimek, letnica: str. ali pogl.). Popoln, po abe- cednem redu urejen bibliografski opis citiranih virov mora biti priložen na koncu poslane- ga prispevka. Avtorjem bomo poslali korekture, če bo za to dovolj časa. Pregledane korekture je treba vrni- ti v uredništvo v petih dneh. FV_03_2009_prelom.qxp:FV 28.1.10 15:16 Page 240