© Copyright Jan Ciglenečki, 2015

Recenzenta:

prof. dr. Franci Zore

prof. dr. Vid Snoj

Slika na naslovnici:

Caravaggio, Glava Meduze, 1597, Uffizi, Firence

Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2015

ISBN 978-961-6519-93-9

$

Jan Ciglenečki

Pozabljeni temenos

Ontologija in eshatologija

v arhaični grški misli

Ljubljana

2019

Elektronska knjižna zbirka

$

e–43

Urednik Gorazd Kocijančič

Jan Ciglenečki

Pozabljeni temenos

Ontologija in eshatologija

v arhaični grški misli

Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš

Izdajatelj

$

Za kud Logos Mateja Komel Snoj

Ljubljana 2019

Elektronska izdaja e–43

Elektronski vir (pdf)

Način dostopa (url):

http://www.kud-logos.si/e-knjige/

Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v

Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani

COBISS.SI-ID=301167360

ISBN 978-961-7011-77-7 (pdf)





Vsebina

7 Predgovor

15 Uvod

17 1. Modrost

45 2. Brez-mejno počelo

77 3. Bitje

155 4. Prisostvo

221 5. Sebstvo

263 6. Bit

279 7. Smrt

363 8. Zbitje

385 9. Paradoks

397 10. Pozaba

408 Bibliografija

419 Stvarno in imensko kazalo

423 Povzetek

426 Abstract

Pozabljeni temenos





Predgovor

Knjiga Pozabljeni temenos, ki sem jo v preobleki doktorske

disertacije jeseni 2014 zagovarjal na Oddelku za filozofijo

Filozofske fakultete v Ljubljani, je pri svojih prvih bralcih

zbudila mešane odzive. Njihov diapazon je segal od izra-

zito pozitivnih do skrajno odklonilnih, le redke pa je knji-

ga pustila povsem ravnodušne. Eden od članov doktorske

komisije je v svoji strokovni oceni celo zapisal, da to delo

vodi k »izničenju marsičesa od vsega, za kar si filozofski

oddelek prizadeva od Alme Sodnik dalje«. Ta sodba, ki jo

je podal cenjeni član komisije, do neke mere gotovo drži.

Sinteza arhaične misli, ki jo podajam v tej knjigi, v določe-

nih vidikih nedvomno odstopa od prevladujočega pogleda

na začetke grške filozofije, namesto njega pa v razmislek

ponuja nekoliko drugačne poudarke.

Zaradi vseh težav, ki so bile povezane z disertacijo, sem

se v nekem trenutku že odločil, da je raje ne objavim v

knjižni obliki. A ob spletu okoliščin, ki niso bile odvisne

samo od mene, so me prijatelji vendarle nagovorili, da se

glede tega premislim. Pri tem me je spremljal rahlo nelago-

den občutek, saj je bilo besedilo te knjige napisano že pred

več kot petimi leti, njeni miselni zametki pa segajo še precej

dlje v preteklost, natančneje v leto 2005. Takrat sem naletel

na nenavaden papirus, ki je bil odkrit kot grobni pridatek

v nekropoli antičnega Panopolisa (današnjega Akhmima v

Zgornjem Egiptu) in na katerem so bili ohranjeni odlomki

iz Empedoklove kozmološke pesnitve.1 Že same arheolo-

ške okoliščine te najdbe so dajale slutiti, da je morala biti

1 A. Martin in O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg, Strasbourg (P. Strasb. gr. Inv. 1665-1666), Introduction, édition et commentaire, Berlin–New York 1999.

— 7 —

Empedoklova kozmologija veliko tesneje prepletena z eshatologijo, kot so raziskovalci domnevali pred tem.

Toda odkritje teh fragmentov ni bilo zanimivo le z vidika

raziskovanja Empedoklove misli, ampak je posredno odprlo

mnogo širše vprašanje, ki zadeva odnos med ontologijo,

kozmologijo in eshatologijo v arhaični grški misli. To je bilo

vprašanje, s katerim sem se želel spoprijeti v tej knjigi. Na

tem mestu velja opozoriti, da sinteza arhaične misli, ki jo

podajam v nadaljevanju, nima filoloških ali historiograf-

skih pretenzij in nikakor ni mišljena kot pregled grškega

mišljenja »od Talesa do Demokrita«, ampak je to sinteza v

zelo omejenem smislu, saj arhaično misel obravnava z enega

samega vidika, tj. vprašanja Bivajočega in smrti.

A vendar v resnici ne pokriva niti tega. Za razliko od

nekaterih izvrstnih študij, ki veliko bolj celovito in siste-

matično obravnavajo tako vprašanje Bivajočega kot smrti

v arhaičnem grštvu, sem se v svoji nalogi želel omejiti zgolj

na notranjo logiko in dinamiko njunega odnosa. Prav ta

je namreč v literaturi pogosto nereflektiran, četudi sta obe

vprašanji med seboj neločljivo prepleteni.

Z večletne distance, s katere danes gledam na to sintezo

arhaične misli, se mi zdi moj poskus rekonstrukcije vča-

sih preveč izrazito strukturiran in pretirano shematičen,

s čimer nehote zakriva natanko to, kar sem ves čas želel

poudariti kot osrednjo potezo arhaične misli: njeno rušilno

moč, ki iz praglobine vdira v naš svet in pri samih temeljih spodkopava miselne sheme, zgradbe in strukture, ki (si) jih

nenehno postavljamo ljudje.

Ta rušilna moč preprečuje, da bi temeljni pojmi ne le

arhaične, ampak grške filozofije v celoti, pa naj bo to ápeiron, lógos, tò ón, eîdos, phýsis in mnogi drugi, v nas okameneli in postali mrtvi filozofemi. V tem subvertiranju najgloblje

logike mišljenja, ki od nas zahteva veliko bolj kontemplati-

ven pristop, kot ga je mogoče ubesediti v takšnih in drugač-

nih sintezah in pregledih, pride do izraza zapeljiva strašnost

— 8 —

zgodnje grške misli, njena »arhaičnost« v pravem pomenu besede.

To »arhaičnost«, ki preseva iz ohranjenih fragmentov,

so poznejši misleci poskušali na silo ukrotiti in jo preve-

sti v njim bolj domačo terminologijo, s pomočjo katere še

dandanes pristopamo k arhaičnim naukom. Klasičen pri-

mer takšnega pristopa je nedvomno Aristotel, ki je s svo-

jo razlago v prvi knjigi Metafizike terminološko za vselej

zaznamoval arhaično misel in odločilno vplival na njeno

nadaljnjo recepcijo. Bogato dediščino svojih predhodnikov,

iz katere je izdatno zajemal tudi sam, je Aristotel postavil v

kontekst vprašanja o prvem vzroku, pri čemer je arhaične

nauke samovoljno povezal z materialnim počelom, tj.

s poče lom »v obliki snovi«.2 Zaradi izjemnega vpliva, ki ga

je imela njegova interpretacija, je na neki točki postalo tako

rekoč samoumevno, da se arhaične mislece obravnava v luči

vprašanja, katero je snovno počelo vsega bivajočega.

Težava takšne terminologije, ki je v svoji konsolidirani

obliki produkt poznejših generacij grških mislecev, se kaže

predvsem v tem, da pogosto ne implicira le odgovorov na

temeljna vprašanja, ampak po tihem določa tudi vprašanja

sama. Ne glede na to, ali je počelo voda, zrak ali katera druga

prvina, izhodiščno vprašanje v Metafiziki, skozi prizmo katerega se Aristotel loteva arhaičnih mislecev, avtomatično im-

plicira odgovor, da je to počelo nekaj materialnega. Že stoletja se tako vrtimo v začaranem krogu, ki ga določata tradirana

filozofska terminologija in njeno konceptualno ozadje, s

čimer vse bolj izgubljamo stik s koreninami svojega lastnega

mišljenja. Čofotamo v plitvini, ki postaja vse bolj kalna.

Toda če želimo, da se voda zbistri, je običajno najbolje,

da jo pustimo pri miru. V želji, da bi nekoliko prevetril to

zadušljivo hermetičnost, ki se hrani z obrabljeno filozofsko

pojmovnostjo, in vsaj do neke mere prebil terminološki zid,

2 Arist.

Metaph. 983b 7.

— 9 —

ki so ga med nas in začetke grškega mišljenja postavili poznejši interpreti, sem poskušal arhaično misel predstaviti v

luči nekaterih pojmov, ki ne bi že v izhodišču implicirali

istih vprašanj in odgovorov, skozi katere nanjo gleda večji

del zahodne filozofske tradicije.

Arhaični misleci so se dobro zavedali, da imajo lahko

besede posebno moč. Heraklit tako v fragmentu DK 22

B 115 pravi: »Beseda ( lógos) duše biva tako, da veča samo

sebe« [ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων]. Takšno »večanje«

omogoča tudi novo izrazje, ki uveljavljeno filozofsko ter-

minologijo postavlja v drugačne pomenske konstelacije,

s čimer nehote prebija tudi njihove konceptualne zamejitve.

V tem smislu tudi besede, s katerimi trkamo na vrata

arhaične modrosti, »večajo same sebe« in tlakujejo pot

tistega, ki jih postavlja in izreka, da raste skupaj z njimi.

Zavedam se, da izrazje, ki sem ga poskušal vpeljati v tej

knjigi, pogosto odseva napor poznejše, večinoma platoni-

stične misli. A kljub temu je bil moj osnovni cilj, da bi vsaj

nekoliko razrahljal spone tuje miselne zgradbe, ki nam jo

vsiljuje filozofska tradicija, do neke mere dosežen, četudi

včasih na račun tega, da je bila na njeno mesto postavljena

nova zgradba, ki ni morda nič manj anahronistična. Porušiti

eno miselno zgradbo nedvomno zahteva določen miselni

napor – in ta je, vsaj upam tako, razviden v tej knjigi –, še

veliko težje pa je porušiti vse miselne zgradbe.

Če je v moji re-konstrukciji arhaične misli poudarek na

grajenju, katerega primarni namen je bil osvobajati od sta-

rih miselnih zgradb, je naslednji korak gotovo rušenje tega,

kar je bilo tu postavljeno. Znanost je nenehno plimovanje

med grajenjem in rušenjem, ki sta zgolj dve smeri iste poti,

istega približevanja. Šele ko se osvobodimo tako tujih kot

lastnih miselnih konstruktov, ki nas, ne da bi se tega sploh

zavedali, priklepajo na svet videza, dóxe, lahko »objektivno«

prisluhnemo temu, kar resnično je. In prav to je zahteva, ki jo pred nas postavljajo arhaični misleci.

— 10 —

* * *

Nastajanje te knjige je z daljšimi presledki obsegalo obdobje

skoraj desetih let. V času doktorskega študija so mi biva-

nje v tujini omogočile različne ustanove in fundacije, ki se

jim za izkazano podporo iskreno zahvaljujem. Med enolet-

nim študijem na Teološki fakulteti Univerze v Beogradu

(2005–2006) me je dvakrat zapored s štipendijo podprla

Slovenska znanstvena fundacija, dvoletni študijski obisk na

Ludwig-Maximilian Universität v Münchnu (2007–2009)

sta mi z raziskovalno štipendijo omogočila nemška fun-

dacija DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst)

in Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije, enoletni

študijski obisk na Sorboni (Sorbonne-Paris iv) in École

normale supérieure v Parizu (2009–2010) pa ne bi bil

mogoč brez izdatne finančne podpore Rotary Cluba Ljub-

ljana. Društvo slovenskih književnih prevajalcev je s šti-

pendijo podprlo moj osemmesečni študijski obisk Ciprske

univerze (Πανεπιστήμιο Κύπρου) v Nikoziji (2011–2012),

kjer sem pripravljal svoj del prevodov za dvojezično grško-

-slovensko izdajo Fragmentov predsokratikov.3 Zadnje pre-

delave besedila je disertacija doživela v Kairu, kjer mi je v

daljših časovnih presledkih med letoma 2013–2015 idealne

študijske razmere in ne omejen dostop do bogate knjiž-

nice omogočil Francoski inštitut za orientalno arheologijo

(Institut français d’archéologie orientale).

Hvaležnost bi na tem mestu rad izrazil svojemu Doktor-

vaterju Franciju Zoretu, ki me je ves čas doktorskega študija prijateljsko podpiral in usmerjal ter mi obenem dopuščal

svobodo, da sem se lahko v miru potapljal v različne smeri,

na koncu pa me je z izkušeno roko (še) pravočasno potegnil

3 H. Diels in K. Walther, Fragmenti predsokratikov, ured. G. Kocijan-

čič, Ljubljana 2012. Iz te izdaje so vzeti vsi prevodi arhaičnih mislecev, ki jih navajam v knjigi (izjema so odlomki Parmenida, ki jih

večinoma navajam po starejšem Kocijančičevem prevodu).

— 11 —

na suho, preden bi se dokončno utopil. Zahvalo za podporo, pomoč in številne komentarje dolgujem tudi Gorazdu

Kocijančiču, čigar prevodno in filozofsko delo je bilo zame

vselej neizčrpen vir navdiha; to še posebno velja za njegovo

komentirano izdajo Parmenida,4 ki je v slovenskem prosto-

ru prebudila senzibilnost za alternativnejše pristope k začet-

kom zahodnega mišljenja, kar je bilo odločilnega pomena

za moje raziskovanje.

K izoblikovanju mojih pogledov na arhaično misel so

pripomogli tudi številni prijatelji, ki so bili med pisanjem

te knjige – včasih zgolj kot »sogovorniki v duhu« – navzoči

ob meni ali pa so s svojimi razmišljanji pozneje prispevali

k njenemu izboljšanju in mi pomagali na poti do njene ob-

jave (od A do Ω): Irini Argirouli, Stefan Berkmüller, Adolfo

Egea, Maria Carmen Encinas, Maria Gerolemou, Milosav

Gudović, Dan Hogg, Martin Horvat, Mario Kopić, Ohad

Lehrer, Marie Saint-Martin, Martin Schrage, Vid Snoj, Boris

Šinigoj, Borut Škodlar in Sebastjan Vörös. Za jezikovni pre-

gled se zahvaljujem Mateji Komel Snoj, za pomoč pri teh-

nični pripravi besedila pa Bogdanu Petrovčiču in Lucijanu

Bratušu.

Nazadnje bi svojo hvaležnost rad izrazil še ožji druži-

ni, ki me je med študijem ves čas podpirala: očetu Slavku,

Nataši in sestri Živi. Brez njihove podpore vse to ne bi bilo

mogoče.



* * *

4 Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995.

— 12 —

Glavnina te knjige je bila napisana v idiličnem okolju zapu-

ščene kmetije mojih prednikov v Šmarju pri Jelšah, kamor

sem se jeseni 2010 v iskanju navdiha in samote umaknil za

eno leto. Pozabljeni temenos posvečam spominu na starega

očeta Slavka Ciglenečkega (1910–2007), čigar duh je takrat

ves čas bdel nad mano:

ἦν δέ τις ἐν κείνοισιν ἀνὴρ περιώσια εἰδώς,

ὃς δὴ μήκιστον πραπίδων ἐκτήσατο πλοῦτον,

παντοίων τε μάλιστα σοφῶν <τ’> ἐπιήρανος ἔργων·

ὁππότε γὰρ πάσηισιν ὀρέξαιτο πραπίδεσσιν,

ῥεῖ’ ὅ γε τῶν ὄντων πάντων λεύσσεσκεν ἕκαστον

καί τε δέκ’ ἀνθρώπων καί τ’ εἴκοσιν αἰώνεσσιν.

(Empedokles, DK 31 B 129)

— 13 —

Zbitje je meni to, od koder začnem;

kajti tja se znova povrnem.

ξυνὸν δὲ μοί ἐστιν, ὁππόϑεν ἄρξωμαι·

τόϑι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖϑις.



(Parmenid, DK 28 B 5)





Uvod

Že v arhaični pradavnini so ljudje hrepeneli po tem, da

bi se potopili v globino in spoznali to, kar se skriva pod

površjem. Takšno vrojeno ljubezen do globin opisuje tudi

anekdota o Sokratu, ki mu je Evripid nekoč pokazal He-

raklitov spis. Ko ga je pozneje vprašal, kaj si misli o njem,

mu je Sokrat v svojem slogu odvrnil: »Kar sem razumel,

je izvrstno, mislim pa, da tudi to, česar nisem; vendar bi

bil potreben kak deloški potapljač« (DK 22 A 4). 1 S temi

značilno dvoumnimi, a vendarle naklonjenimi besedami,

je Sokrat izrazil spoštljivo priznanje globini arhaične misli.

In Sokrat je imel bržkone prav: srečevanja z nauki prvih

grških mislecev so podobna potapljanju. Potapljanju v brez-

mejno globino, kjer postaja voda vse bolj temna in hladna,

kolikor globlje se spuščamo, kjer barve postopno izgubijo

svoj sijaj in je dnevna svetloba le še oddaljen spomin, ki vse

bolj bledi. Daleč pod gladino ostane le še gosta Tišina, ki

obvladuje vse okrog in – v nas. To je varovalni ovoj, ki obdaja »tisto Prvo«, tò prôton, najgloblji temelj, ki so ga Grki imenovali arché, »Začetek« oziroma »Počelo«.

Globina, na katero v omenjeni anekdoti aludira Sokrat,

napotuje na arché. Sintagma »arhaična grška misel« tako

ni zgolj historiografska oznaka, ki označuje prvo obdobje v

zgodovini grške filozofije, ampak ima vselej prizvok mišlje-

nja, ki se je potopilo v bližino arché. Analogno tudi oznaka

»zgodnja grška misel« ne označuje zgolj mišljenja, ki se je

pojavilo na začetku nekega obdobja, ampak se njena zgod-

nost vselej nanaša na »Začetek«, ki ga je treba razumeti v

absolutnem in ne le kronološkem smislu.

1 Prev. F. Zore.

— 15 —

Arhaični potapljači, kakršni so bili tisti z Delosa, ki nastopajo v anekdoti o Sokratu, so se tradicionalno potapljali

goli, opremljeni zgolj s težkim kamnom, ki jim je pri spu-

stu služil kot utež, da jih je hitreje povleklo v globino. Tak-

šen kamen s seboj nosimo vsi smrtniki. Njegova teža nam

pomaga, da se kljub navidezni urejenosti zunanjega sveta

potopimo pod njegovo pojavno površino. To je kamen naše

lastne minljivosti. V arhaični misli je bilo »tisto Prvo« skriv-

nostno povezano s »Poslednjim«: »Na obodu kroga,« pravi

Heraklit, »sta začetek in konec skupaj« (DK 22 B 103). 2 Tisto Prvo in Poslednje, arché in smrt, na obodu Kroga sovpadeta. Pot do enega zato vodi prek drugega.

Kdor se želi potopiti do arché, do poslednjega teme-

lja vsega, kar biva, se mora soočiti s smrtjo. Epski prikaz

tak šnega soočenja je enajsti spev Odiseje, v katerem Ho-

mer opisuje Odisejevo katabazo v podzemlje, spust v svet

mrt vih. Odisej, ki v gosteh pri čarovnici Kirki v nekakšni

bivanjski omami zaslepljen skupaj s tovariši dneve preživlja

ob pitju in jedači, naenkrat globoko v sebi zasliši klic, ki v

njem prebudi domotožje po rodni Itaki. A preden odpotuje

domov, ga Kirka pošlje še na zadnjo pot, brez katere njegova

vrnitev ne bo uspešna. O tem govorijo naslednji verzi: »Ven-

dar še druga je pot, ki imate poprej jo končati: / v Hadesa

dvore temnè in Perséfone, grozne kraljice, / prosit preroške

napovedi dušo Teirésia starca / slepega vedeža Teb« ( Od. x

489–492). 3 Odisej se mora spustiti v podzemlje in »doživeti«

smrt, če želi najti pot na rodno Itako, kjer se je pred davnimi

leti njegovo potovanje začelo. Zgodba o homerskem junaku

tako ponazarja arhetipski odnos med arché in smrtjo: so-

očenje s smrtjo je predpogoj, ki ga mora Odisej izpolniti,

da bi se lahko vrnil domov – na Začetek.

O tem vračanju domov govori ta knjiga.

2 Isti.

3 Prev. A. Sovrè.

— 16 —





Modrost

(1. poglavje)

Modrost, gr. sophía, so arhaični grški misleci razumeli kot božansko Izročilo, ki ga je človek prejel neposredno v stanju

mističnega z-edinjenja, stanju navdihnjene blaznosti,4 za

katero Platon v dialogu Fajdros pravi, da je človeku dana

kot »božanski dar«, theîa dósis, saj po njej »nastajajo najve-

čje dobrine« [τὰ μέγιστα τῶν ἀγαϑῶν γίγνεται διὰ μανίας]

( Phdr. 244a 6–8). Takšna sophía, ki se od zunaj vselej kaže kot blaznost, pomeni uzrtje Celote vsega Bivajočega v njegovi primordialni totalnosti, kot nedeljivo in negibno Eno,

v katerem sovpadejo vsa nasprotja in izginejo vse razlike.

Hegel je nekoč zapisal, da se je s Parmenidom filozofija

začela zares. Vsekakor pa Parmenid – v nasprotju s Heglom

– »filozofije« ni razumel v smislu postopnega dialektičnega

vzpenjanja k Resnici, ampak kot nenadno razodetje sophíe,

ki mu je bila v stanju mistične ekstaze predana kot božan-

sko Izročilo. Aristotel tako na neki način pravilno ugota-

vlja, da so Eleati v svojih izjavah »blizu blaznosti« [μανίᾳ

παραπλήσιον εἶναι] ( De gen. et corr. 325a 19), le da bi ta pri Parmenidu verjetno ne imela pejorativnega prizvoka, saj

takšna blaznost, podobno kot pozneje pri Platonu, izvira iz

globoke religiozne izkušnje.

4 O vprašanju sorodnosti, ki se na ravni samega izkustva kažejo med arhaično grško mistiko in nekaterimi oblikami duševnih motenj,

z vidika sodobne psihiatrije gl. B. Škodlar in J. Ciglenečki, »Psy-

chose als mißglücktes Abenteuer. Mystische Erfahrungen und ihr

psychotherapeutisches Potential«, v: S. Grätzel in J. E. Schlimme

(ured.), Psycho-logik 10, Abenteuer und Selbstsorge, Freiburg/München (2015), str. 154–169; J. Ciglenečki in B. Škodlar, »Mistična in psihotična izkustva: projekt Parmenides«, v: S. Vörös (ured.), Poligrafi,

Mistika in misel, 71–72 (2013), str. 177–192.

— 17 —

Tudi Parmenid je namreč svoj nauk razumel kot božansko Izročilo.5 To je razvidno že iz proemija njegove pesnitve, ki se začenja s podrobnim opisom nenavadnega potovanja,

ki »vedočega človeka«, eidós phôs (DK 28 B 1,3), po poti

božanstva vodi na skrajni konec sveta, kjer so »vrata poti

Dneva in Noči« [πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύϑων]

(DK 28 B 1,10–11). Na drugi strani vrat, onkraj meja čutno-

-zaznavnega sveta, ga pričaka neimenovana Boginja, ki mu

ob prihodu seže v roko: »Naklonjeno me je sprejela Boginja,

vzela mojo desnico / v svojo roko ter takole izrekla besedo

in me nagovorila« [καί με ϑεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ

χειρί / δεξιτερὴν ἕλεν ὧδε δ’ ἔπος φάτο καί με προσηύδα]

(DK 28 B 1,22–23).6

V navedenem verzu Boginja seže Parmenidu v desno

roko, kar v besedilu označuje izraz dexiteré. Ta v grščini

sicer res pomeni »desnico«, vendar pa etimološko izhaja

iz korena *dek- in je zato soroden z glagolom dékomai ozi-

roma déchomai, ki pomeni »prejeti«, »sprejeti«.7 V samem

aktu rokovanja je tako prizvok prejetja Iz-ročila, ki ga Boginja v verzih, ki neposredno sledijo, iz-roči Parmenidu v

dar. Rokovanje je seveda gesta dobrodošlice, a vendar hkrati

veliko več od tega, saj ima takšna dobrodošlica izrazito ritu-

alni pomen.8 V prid temu, da je posredovanje sophíe, tj. bo-

žanskega Iz-ročila, ritualno dejanje, govorijo tudi specifični

izrazi, ki se pojavljajo v proemiju Parmenidove pesnitve in

pričajo o misterijskem ozadju njegove izkušnje.

Eden od takšnih izrazov je gotovo beseda koûros, »mla-

denič«, s katerim Boginja ob prihodu nagovori Parmenida:

»O mladenič, kot sopotnik nesmrtnih voznic / in kobil, ki te 5 C. M. Bowra, »The Proem of Parmenides«, v: Classical Philology 32

(1937), 97–112, str. 97.

6 Prev. G. Kocijančič.

7 A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven 1970, str. 141.

8 Prim.

ibid., str. 147.

— 18 —

vodijo, si prispel v naš dom« [ὦ κοῦρ’ ἀϑανάτοισι συνάορος

ἡνιόχοισιν, / ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ]

(DK 28 B 1,24).9 Grški izraz koûros, ki se pojavi v tem od-

lomku, namreč »ne govori samo o biološki starosti. Kaže

tudi na izjemno zapleteno področje izročil in obredov, po-

veznih s pogumom, z moškostjo, iniciacijo – in, še posebno,

z iniciacijskim potovanjem na drugi svet«.10 Ni naključje,

da je bil ta izraz v misterijskih kultih terminus technicus, s katerim so označevali bodočega adepta, ki bo med svojo

posvetitvijo prejel (božanski) nauk oziroma Izročilo.

Natanko to se zgodi tudi v nadaljevanju Parmenidove

pesnitve. Boginja s simbolično gesto rokovanja Parmenidu

dobesedno iz-roči svoj nauk, v katerem pred njim razkrije

»netresoče, lepo zaokroženo srce Resničnosti, pa tudi mne-

nja smrtnikov, v katerih ni resnične zanesljivosti« [ἠμὲν

Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας,

ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληϑής] (DK 28 B 1,29–30).11 Boginja

pri tem eksplicitno poudari, da bo Parmenid od nje izvedel

»Vse«, pánta: »Toda izvedeti moraš Vse« [χρεὼ δέ σε πάντα

πυϑέσϑαι] (DK 28 B 1,28).12 Izraz pánta, ki se pojavi v tem odlomku, priča o absolutni naravi sophíe, ki jo Parmenid

v stanju nekakšne unio mystice, 13 mističnega z-edinjenja, prejme v roke kot božansko Izročilo.

Parmenid se v sekundarni, še posebno anglosaški litera-

turi pogosto omenja kot »oče zahodne logike«. A vendar je

ta oznaka močno zavajajoča, saj njegova pesnitev še zdaleč

ni nekakšna logična razprava, kjer bi posamezni argumenti

stali drug nasproti drugemu. Prav nasprotno: Parmenid v

9 Prev. G. Kocijančič.

10 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 24.

11 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

12 Isti.

13 Prim. H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums.

Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1969 (3. izd), str. 418, op. 40.

— 19 —

svoji pesnitvi z apodiktično gotovostjo po dobesednem na-reku Boginje oznanja Resničnost, ki ne dopušča nikakršnih

ugovorov. Nekateri sodobni interpreti so zato upravičeno

poudarili, da je v ozadju »samozavesti o logični neovrglji-

vosti prisoten tudi mesijanski element. Parmenid se sam

v proemiju predstavlja kot ‚vedoči človek‘ (DK 28 B 1,3) in

zato v sebi združuje oboje, tako gotovost kot ekskluzivnost

mistikov«.14

Celoten nauk svoje pesnitve, ki upravičeno velja za eno

od temeljnih besedil zahodne filozofije, je prejel od Boginje

zato, da bi ga ob svoji vrnitvi ponesel med ljudi. Izkušnja

Resničnosti, ki jo je onstran »vrat poti Dneva in Noči« dele-

žen Parmenid, je torej božanski dar, ki ga ne bi mogel doseči

brez naklonjenosti Boginje (prim. DK 28 B 1,22).15 Ker se kot

smrtno bitje sam ne more povzpeti nad omejitve, ki mu jih

postavlja njegova narava in določa njegova »želja«, thymós

(prim. DK 28 B 1,1), je takšna izkušnja za človeka mogoča

samo prek nenadejanega razodetja, ki ga ni mogoče izsiliti

z individualno voljo in razumom. Natanko takšno razodetje

opisuje tudi Parmenidova pesnitev.16

Na podlagi tega je laže razumeti, zakaj Parmenid vse-

skozi nastopa s pozicije nekoga, »ki je imel zelo posebno

izkušnjo, podobno tistim, ki so prišli v stik z bogovi. (…)

Parmenid je na iskanje Resnice gledal kot na nekaj, kar

je sorodno izkušnjam mistikov, in pisal o tem z uporabo

simbolov, ki jih je prevzel iz religije, saj je čutil, da je to

religiozni akt«.17 Ni naključje, da Parmenid svojo izkušnjo

Resničnosti zapisuje v heksametrih, tradicionalni izrazni

14 E. L. Minar, »Parmenides and the World of Seeming«, v: American Journal of Philology 70 (1949), 41–55, str. 54.

15 K. Deichgräber, Parmenides’ Auffahrt zur Göttin des Rechts, Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts, Wiesbaden 1958,

str. 652.

16 C. M. Bowra, op. cit. , str. 106.

17 Ibid., str. 112.

— 20 —

obliki bogov, saj je pesniški jezik najnaravnejši medij bo-

žanskega Izročila.18



***

Vendar pa božansko Izročilo ni samo dar, ampak s seboj

prinaša tudi veliko odgovornost. Še preden Boginja Parme-

nidu razkrije svoj nauk, ga eksplicitno opozori, naj ohrani

njeno besedo: »Glej, govorila bom jaz, ti pa ohrani besedo, ki jo boš slišal« [εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦϑον

ἀκούσας] (DK 28 B 2,1).19 Izročeni nauk je treba skrbno

ohraniti, kajti njegovo sporočilo se lahko hitro izgubi.

Vendar pa grški glagol komízo, ki se pojavi v navedenem

odlomku, v grščini ne pomeni le »ohraniti« ali »sprejeti«,

ampak tudi »odnesti«, »ponesti«, »spraviti na varno«. Bogi-

nja s temi besedami Parmenida izbere in določi za svojega

glasnika, ki mora njen nauk ponesti v svet in ga posredovati

ljudem.20 V zameno za izkušnjo Resničnosti tako Parmenid

na svoja ramena prevzame odgovornost, da bo božansko Iz-

ročilo, ki mu ga je v roke predala Boginja, odnesel na varno,

ga ohranil med ljudmi in obvaroval pred pozabo.

Prav pozaba pa je bila v grških očeh v specifičnem od-

nosu do Resnice. Grški izraz za Resnico je alétheia, ta pa v skladu s predpono alpha privativum, ki izraža odvzemanje

oziroma zanikanje, pomeni negacijo tega, kar so Grki razu-

meli pod izrazom léthe, »pozaba«.21 Resnica kot a-létheia je tako predvsem nasprotje oziroma negacija pozabe. Sinonim

za negacijo pozabe pa je spomin. Povezavo med Resnico in spominom srečamo že pri Homerju, kjer se izraz alétheia

večkrat pojavlja v kombinaciji z glagolom mimnésko,

18 W. J. Verdenius, »Parmenides’ Conception of Light«, v: Mnemosyne 4/2 (1949), 116–131, str. 119.

19 Prev. G. Kocijančič.

20 P. Kingsley, op. cit. , str. 42.

21 Prim. M. Detienne, »La notion mythique d’alētheia«, v: Revue des études grecques 73 (1960), str. 27–35; T. Krischer, »Etymos und alēthēs«, v: Philologus 109 (1965), 161–174, str. 161.

— 21 —

»spominjam se«.22 S spominom je alétheia tesno povezana tudi pozneje, kar velja tako za nefilozofska besedila kot za

filozofska, pri čemer pa vselej »prevladuje vtis vsakdanje

samoumevnosti« te povezave.23

Resnica kot alétheia je torej spomin, ki je prek sophíe kot božanskega Izročila predan človeku v varstvo. Samo po

sebi se pri tem zastavlja vprašanje: spomin na kaj je alétheia

in pozaba česa je léthe? Odgovor na to vprašanje ponuja

sklepni del Heraklitovega fragmenta DK 22 B 50, ki jedr-

nato povzema celotno arhaično misel: »Modro je spora z-

umeti se, da so vse (stvari) Eno« [ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν

ἓν πάντα εἶναι].24 Ne samo da vse stvari iz Enega izhajajo

in se v Eno znova vračajo, ampak vse stvari Eno vselej že

so, tukaj in zdaj. V tej točki se Heraklitova misel »sporazume«, homo-logeî, z osrednjim naukom, ki ga je Boginja

iz-ročila Parmenidu: njun skupni imenovalec je spoznanje,

da je resnično Bivajoče nujno/vselej Eno in onkraj pojavne

mnogoterosti, ki je značilna za manifestni, čutno-zaznavni

svet okrog nas in zakone, po katerih ta deluje.

Tudi Heraklit pri tem, podobno kot Parmenid, ne čuti

nikakršne potrebe po »logičnem« dokazovanju svojega

uvida, ampak svoj nauk izraža v jeziku, ki je sicer značilen

za preroke. Kdor namreč »govori takšne besede, zahteva

vero in ne potrebuje dokaza, temveč dokaz obsoja«.25 Ni

naključje, da je Klement Aleksandrijski med vsemi grški-

mi misleci kot vzor postavil prav Heraklita, saj ga je – ne

brez razlogov – prišteval »med vzvišeno druščino tistih, ki

22 Prim. E. Heitsch, »Die nicht-philosophische alētheia«, v: Hermes 90

(1962), 24–33, str. 26sl.; gl. Il. xxiii 359; xxiii 647.

23 E. Heitsch, ibid. , str. 29; gl. na primer Herodot iii, 75,1; Sofokles OT

366; Evripid IT 1024; Tukidid I, 23,6; pri Platonu: Ap. 17a; Cri. 51a; Prt. 339d; Phd. 64a–b, Phileb. 52b in 63b; Phaidr. 248b in 275a.

24 Prev. J. Ciglenečki.

25 K. Reinhardt, »Heraklits Lehre vom Feuer«, v: Hermes 77 (1942), 1–27, str. 3.

— 22 —

oznanjajo prvenstvo vere pred znanjem in dokazovanjem«.26

V Klementovih očeh, kjer je vera podlaga vsakršnega znanja,

grška filozofija tako prav prek Heraklita obsodi samo sebe.

Resnična sophía – ali, v skladu s fragmentom DK 22 B 50,

(tò) sophón, tisto »Modro« – tudi pri Heraklitu ni povezana z logičnim dokazovanjem, ampak z brezpogojnim zaupanjem

v avtoriteto tistega, ki mu je bila posredovana in ki (nam) jo

posreduje naprej. V tem se arhaična sophía ne razlikuje le od

»modrosti« sodobne znanosti, ampak – kot je pravilno slutil

že Klement – tudi od velikega dela poznejše grške filozofije.

Presežno vsezaobjemajočo Enost, ki se skriva v ozadju

pojavne mnogoterosti sveta, je zmožen uzreti le tisti, ki je

resnično moder. Takšne sophíe po Heraklitu vsekakor ni

bil deležen Heziod, o katerem v fragmentu DK 22 B 57 iro-

nično pravi: Heziod je učitelj večine, »oni vedo, da je vedel

največ (stvari) – on, ki ni spoznal dneva in noči. To (dvoje)

je namreč Eno« [τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις

ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν].27 Besede

»to je namreč Eno«, ésti gàr hén, so očitna aluzija na Heziodovo stališče o izvornem nasprotju med dnevom in nočjo,

ki ga opisujejo verzi iz Teogonije:28 »Érebos mračni nastal je iz Haosa in črna Noč, / iz Noči pa nastal je Eter in Dan«

[ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· / Νυκτὸς

δ’ αὖτ’ Αἰϑήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο] ( Th. 123–124).29 Za

razliko od tega, kar v navedenih verzih trdi Heziod, je po

Heraklitu resnična sophía zaobjeta v spoznanju, da so vse

stvari, tudi noč in dan, na globlji oziroma presežni ravni

Eno, ne glede na njihovo pojavno diferenciranost.

V tem pa se skriva tudi odgovor na prej zastavljeno

vprašanje: Resnica kot alétheia je spomin na presežno Enost 26 Ibid. , str. 3–4.

27 Prev. F. Zore.

28 Prim. G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Edited with an Introduction and Commentary, Cambridge 1962, str. 155sl.

29 Prev. K. Gantar.

— 23 —

– in léthe njena pozaba. Takšen spomin nima nič skupnega s

»historičnim spominom«, saj nikakor ne zadeva zgolj tega,

kar se je zgodilo v preteklosti, ampak v sebi zaobjema Ce-

loto vsega, »kar je bilo, kar je in kar bo«. Sophía kot božansko Izročilo je tako spomin, ki v sebi zaobsega vse časovne

moduse in jih zedinja v nerazločljivo Eno.

Spomin, v katerem sovpade preteklo, sedanje in pri-

hodnje, antični viri pogosto pripisujejo izjemnim posame-

znikom. Že o kretskem modrecu Epimenidu so na primer

trdili, da je Atene očistil kuge tako, da je prek preroškega

spomina segel v preteklost in razkril njen vzrok. O tem go-

vori naslednji odlomek iz Aristotelove Retorike: »Govoriti

v javnosti je težje kakor razsojati. To je seveda razumljivo,

saj gre za prihodnost. (Razsojanje) namreč zadeva to, kar se

je zgodilo, to pa lahko že zdaj vedo tudi vedeževalci, kakor

pravi Epimenid s Krete; ta namreč ni vedeževal o tem, kar

(se) šele bo (zgodilo), ampak o tem, kar se je že zgodilo, a je nejasno« [τὸ δὲ δημηγορεῖν χαλεπώτερον τοῦ δικάζεσϑαι,

εἰκότως, διότι περὶ τὸ μέλλον· ἐκεῖνο δὲ περὶ τὸ γεγονός, ὃ

ἐπιστητὸν ἤδη καὶ τοῖς μάντεσιν, ὡς ἔφη Ἐ. ὁ Κρής· ἐκεῖνος

γὰρ περὶ τῶν ἐσομένων οὐκ ἐμαντεύετο, ἀλλὰ περὶ τῶν

γεγονότων, ἀδήλων δέ] (DK 3 B 4).30 Na prvi pogled se

zdi prerokovanje preteklosti morda nenavadno, toda »v

odsotnosti pisnih virov je bila sposobnost videti v odda-

ljeno preteklost nič manj sijajna kakor sposobnost videti

v prihodnost, in nobenega razloga ni, da bi oboje ločevali.

Nobena ni mogoča brez nekakšnega božanskega razodetja,

kajti samo bogovi vedo to iz prve roke«.31

Tak spomin pride do izraza tudi v naukih o posmrtnem

preseljevanju. Empedokles opisuje »nekega moža, ki je

vedel presežne reči« [ἦν δέ τις (…) ἀνὴρ περιώσια εἰδώς]

(DK 31 B 129,1), saj je lahko, ko je »segel nazaj z vsemi svo-

30 Prev. J. Ciglenečki.

31 M. West, Hesiod: Theogony, Edited with Prolegomena and Commentary, Oxford 1966, str. 166.

— 24 —

jimi mislimi, / zlahka videl vsako od vseh bivajočih stvari / tudi v desetih in dvajsetih človeških dobah« [ὁππότε

γὰρ πάσηισιν ὀρέξαιτο πραπίδεσσιν / ῥεῖ’ ὅ γε τῶν ὄντων

πάντων λεύσσεσκεν ἕκαστον / καί τε δέκ’ ἀνϑρώπων καί

τ’ εἴκοσιν αἰώνεσσιν] (DK 31 B 129,4–6).32 Četudi nam

Empedokles ne razkrije, koga ima v tem odlomku v mislih,

pa je communis opinio, da gre pri tem najverjetneje za Pi-

tagora, saj so prav v zvezi z njim v antiki krožile številne

zgodbe, ki poudarjajo njegovo zmožnost spominjanja, še

posebno v povezavi z njegovimi prejšnjimi inkarnacijami.33

Podobne zmožnosti pa je bil očitno deležen tudi Empedo-

kles sam, ki seže v spominu nazaj in v fragmentu DK 31 B

117 avtobiografsko pravi: »Kajti nekoč bil sem že deček in

deklica, / grm in ptič in nema riba iz morja« [ἤδη γάρ ποτ’

ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε / ϑάμνος τ’ οἰωνός τε καὶ

ἔξαλος ἔλλοπος ἰχϑύς].34

V eksplicitnejši obliki pride ta spomin do izraza pozneje

v Platonovi teoriji o spominjanju, kjer ga označuje izraz

anámnesis. Tudi pri Platonu je pomenljivo, da je spominja-

nje, kot je razvidno iz dialoga Menon, nekakšno vračanje v

območje večnih idej, ki jih je duša gledala, še preden se je

utelesila. V ozadju Platonove teorije tako razločno odseva

arhaična povezava med spominom in zrenjem Resnice (ozi-

roma pri Platonu idej) kot presežne Enosti onkraj mnoštva

pojavnih oblik. Arhaična sophía kot nepozaba Resnice je

nadindividualni spomin, ki pomeni popolno oprisotenje

presežne Enosti vseh stvari, v kateri sovpade preteklo, se-

danje in prihodnje, prisotno in odsotno. Ker je v tem spo-

minu »uzrto Vse«, kar označuje iz grščine izpeljani izraz

pan-orama, ga bomo imenovali panoramski spomin.



***

32 Prev. J. Ciglenečki.

33 Diog. Laert. viii 4–5.

34 Prev. J. Ciglenečki.

— 25 —

Motiv spomina, ki ga človek prejme kot božanski dar, se pojavi že na začetku grške književnosti. O tem pričajo uvodni

verzi Homerjeve Iliade, ki se začnejo s prošnjo »Boginji«,

naj zapoje o dogodkih iz davne preteklosti, ki bi sicer lahko

padli v pozabo: »Pesem, Boginja, zapoj, o jezi Pelida Ahila«

[Μῆνιν ἄειδε ϑεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος] ( Il. I, 1).35 Pripoved o vojni pred Trojo se, kot dokazuje uvodni verz pesnitve, sklicuje na neposredno božansko Izročilo, ob pomoči katerega

se ohranja spomin na oddaljeno preteklost in slavo junakov.

Spomin je zmožnost, ki je izvorno lastna le bogovom, med-

tem ko so ljudje takšnega daru deležni le izjemoma, ko jim

ga izročijo bogovi sami. O tem pričajo tudi naslednji verzi iz

Iliade: »Ve ste boginje, povsod pričujoče, in vse vam je zna-no, / ljudje pa slišimo glas le, samí ne vemo ničesar« [ὑμεῖς

γὰρ ϑεαί ἐστε πάρεστέ τε ἴστέ τε πάντα, / ἡμεῖς δὲ κλέος

οἶον ἀκούομεν οὐδέ τι ἴδμεν·] ( Il. II, 485–486).36 Po svoji naravi so torej ljudje nevedni, brez panoramskega uvida v

preteklo in prihodnje, razen če jim slednjega ne naklonijo

bogovi sami.

Kljub ostri Heraklitovi kritiki, ki jo izreka v fragmentu

DK 22 B 57, je bil takšnega spomina, če gre soditi po njego-

vih lastnih besedah, deležen tudi Heziod. V proemiju Teo-

gonije namreč opisuje svoje videnje Muz, ki pri njem niso le alegorija »pesniške inspiracije«, ampak konkretna božanska

bitja, ki so skladno z grško mitologijo hčere Mnemozine,

boginje Spomina. S tem proemijem, ki zaradi svoje zaple-

tene strukture spada med najbolj kompleksne odlomke gr-

ške književnosti,37 je Heziod močno vplival na Parmenida.38

35 Prev. A. Sovrè.

36 Isti (prirejen prevod).

37 P. Friedländer, »Das Proömium von Hesiods Theogonie«, v: Hermes 49 (1914), 1–16, str. 1.

38 H. Schwabl, »Hesiod und Parmenides: Zur Formung des parmeni-

deischen Prooimions (28 B 1)«, v: Rheinisches Museum 106 (1963), 134–142, str. 138sl.

— 26 —

Pomenljivo je, da tudi Heziod svoje videnje Muz opisuje kot

»religiozno izkušnjo, ki je spremenila njegovo življenje in iz

njega naredila pesnika«,39 podobno kot je srečanje z Boginjo

zaznamovalo tudi Parmenida. Celotna Heziodova pesni-

tev je, tako kot pozneje Parmenidova, zato razumljena kot

božansko Izročilo, ki ga pesnik posreduje ljudem, da ne bi

padlo v pozabo. A vendar to med njima ni edina podobnost.

Tudi pri Heziodu je božansko Izročilo, ki ga je prejel od

Muz, tesno povezano z Resnico, kar je razvidno iz nasle-

dnjega odlomka: »Znamo povedati mnogo laží, podobnih

resnici, / znamo, če hočemo, tudi povedati (čisto) resnico«

[ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, / ἴδμεν δ’ εὖτ’

ἐϑέλωμεν ἀληϑέα γηρύσασϑαι] ( Th. 27–28).40 S temi zvitimi

besedami želijo Muze, kot se zdi, Heziodu sporočiti, da sicer

znajo tudi lagati, vendar pa bodo njemu, ker je njihov po-

sebni izbranec, zdaj razkrile Resnico.41 Resnica, ki jo ome-

njajo Muze, ni nič drugega kot panoramski spomin, saj v

sebi zaobsega vse moduse časovnosti, preteklost, sedanjost

in prihodnost, kar je jasno razvidno iz naslednjih verzov:

»Muze tam gori v Olimpu / Zevsa očeta slavijo, veselje mu v

duši budijo, / vse – kar jè, kar bó in kar je biló – jim je znano,

/ vse vedó in opevajo, iz ust jim drsijo besede / sladke in

neutrudljive« [τύνη, Μουσάων ἀρχώμεϑα, ταὶ Διὶ πατρὶ /

ὑμνεῦσαι τέρπουσι μέγαν νόον ἐντὸς Ὀλύμπου, / εἴρουσαι

τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα / φωνῇ ὁμηρεῦσαι,

τῶν δ’ ἀκάματος ῥέει αὐδὴ / ἐκ στομάτων ἡδεῖα·] ( Th. 36–

40).42

Pri Heziodu so Muze torej nekakšni »glasovi kozmične-

ga Spomina«43 in kot hčere Mnemosine/Spomina zanj po-

39 M. L. West, op. cit. , str. 159.

40 Prev. K. Gantar.

41 M. L. West, op. cit., str. 162.

42 Prev. K. Gantar.

43 J. Bussanich, »A Theoretical Interpretation of Hesiod’s Chaos«, v: Classical Philology 78 (1983), 212–219, str. 212.

— 27 —

menijo zagotovilo, da mu bo razkrita vsa zgodovina vesolja, ki se je med ljudmi nihče več ne »spomni«, saj kot smrtna

bitja nimajo pregleda nad Celoto tega, »kar je bilo, kar je in

kar bo«. Panoramski spomin je Heziodu izročen neposred-

no od Muz, s čimer postane varuh božanskega Izročila, ki

zadeva Resnico o vesolju od njegovih začetkov do danes.

Svojega poslanstva kot glasnik Resnice se Heziod jasno za-

veda, o čemer posredno priča odlomek v Delih in dnevih,

kjer eksplicitno poudarja svojo željo, da bi Resnico razkril

drugim:44 »Jaz pa želim ti le, Perzes, povedati (čisto) Re-

snico« [ἐγὼ δέ κε Πέρσῃ ἐτήτυμα μυϑησαίμην] ( Erga 10).45

Sophía, razumljena kot božansko Izročilo, presega ome-

jeno naravo smrtnikov, zato se ji človek lahko približa le, če

je deležen božanskega razodetja. Ksenofan v fragmentu DK

21 B 34 sicer pravi, da ljudje ne o bogovih ne o čemerkoli

drugem ne vemo ničesar zanesljivega, saj ima takšno véde-

nje lahko samo Bog, zaradi česar je vse, kar lahko človek

odkrije sam, nujno zgolj dókos, »dozdevnost«, »mnenje«:

»In seveda ni nihče nikoli videl jasno / in nihče ne bo nikoli

vedel, kako je z bogovi in vsemi stvarmi, / o katerih govo-

rim; tudi če bi kdo govoril na dovršen način, / sam še vedno

ne bi vedel; vsem je dano (zgolj) mnenje« [καὶ τὸ μὲν οὖν

σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται / εἰδὼς ἀμφὶ ϑεῶν τε

καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων· / εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι

τετελεσμένον εἰπών, / αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ

πᾶσι τέτυκται.] (DK 21 B 34).46

Kljub vsemu pa navedeni odlomek, ki je bil v antiki eden

od najbolj citiranih fragmentov iz arhaične književnosti, saj

so se nanj radi sklicevali antični skeptiki,47 sam po sebi še ne

44 W. J. Verdenius, »Notes on the Proem of Hesiod’s ‘Theogony’«,

v: Mnemosyne iv/25 (1972), 225–260, str. 234.

45 Prev. K. Gantar.

46 Prev. D. Movrin.

47 C. Schäfer, Xenophanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie, Stuttgart–Leipzig 1996, str. 115.

— 28 —

pomeni radikalnega skepticizma, ki bi a priori zanikal vsakršno možnost človeškega spoznanja. Potencialni optativ,

ki se pojavi v verzu DK 21 B 34,3, namreč dopušča odprto

možnost, da človek resnično spoznanje vendarle doseže48 –

a le prek božanskega Izročila.49 To dokazuje fragment DK 21

B 36, v katerem Ksenofan govori o stvareh, ki »so jih (bo-

govi) razkrili na vpogled smrtnikom« [ὁππόσα δὴ ϑνητοῖσι

πεφήνασιν εἰσοράασϑαι].50 Po Ksenofanu človek torej nima

resničnega vedenja, razen če mu ga ne razodenejo bogovi

sami. Ne nazadnje Ksenofan tudi samega sebe v fragmentu

DK 21 B 2 eksplicitno opiše kot nekoga, ki je deležen sophíe

– in je kot tak stopil onkraj tega, kar imenuje dókos.

Motiv sophíe kot božanskega Izročila srečamo tudi pri

Empedoklu. V zvezi z njim Aristotel izrecno poudarja, da

ga s Homerjem druži le verz: »Homer in Empedokles ni-

mata ničesar skupnega, razen metruma; zaradi tega lahko

prvemu upravičeno rečemo pesnik, drugemu pa raje na-

ravoslovec kot pesnik« [οὐδὲν δὲ κοινόν ἐστιν Ὁμήρῳ καὶ

Ἐμπεδοκλεῖ πλὴν τὸ μέτρον, διὸ τὸν μὲν ποιητὴν δίκαιον

καλεῖν, τὸν δὲ φυσιολόγον μᾶλλον ἢ ποιητήν·] ( Poet. 1447b

17–20).51 Aristotelu tu seveda ne gre za sodbo o kvaliteti

verzov, ampak želi na splošno poudariti razliko med pes-

ništvom in naravoslovjem, o čemer priča drugi del nave-

denega odlomka. Ne glede na razlikovanje, ki ga poskuša

med obema pesnikoma vzpostaviti Aristotel, pa Homerja

in Empedokla poleg metruma nedvomno druži tudi to, da

v svojih pesnitvah oba nagovarjata Muzo in se potemtakem

kljub različnosti svojih pesnitev sklicujeta na neposredno

božansko Izročilo.

48 J. Wiesner, »Wissen und Skepsis bei Xenophanes«, v: Hermes 125

(1997), 17–33, str. 17.

49 J. H. Lesher, »Xenophanes’ Scepticism«, v: Phronesis 23 (1978), 1–21, str. 15.

50 Prev. J. Ciglenečki; Prim. J. H. Lesher, ibid. , str. 21, op. 39.

51 Isti.

— 29 —

V enem izmed fragmentov pesnitve O naravi se tako Empedokles na Muzo obrača z besedami: »Toda bogovi, od-vrnite njihovo norost (od mojega) jezika, / napeljite iz sve-

tih ust čist studenec, / in tebe, dekle beloroko, mnogokrat

snubljena Muza, / rotim, kar prav je, da slišijo enodnevna

(bitja) / – z dobrimi vodljivimi vajetmi voz od Pobožnosti

pošlji« [ἀλλὰ ϑεοὶ τῶν μὲν μανίην ἀποτρέψατε γλώσσης,

/ ἐκ δ’ ὁσίων στομάτων καϑαρὴν ὀχετεύσατε πηγήν / καὶ

σέ, πολυμνήστη λευκώλενε παρϑένε Μοῦσα, / ἄντομαι, ὧν

ϑέμις ἐστὶν ἐφημερίοισιν ἀκούειν, / πέμπε παρ’ εὐσεβίης

ἐλάουσ’ εὐήνιον ἅρμα] (DK 31 B 3,1–5).52 Empedokles tako

za razliko od Parmenida ne potuje na skrajni konec sveta,

ampak, nasprotno, naproša Muzo, naj se spusti k njemu in

mu nakloni »iz svetih ust čist studenec«.53 Tudi pri Empedo-

klu Muza ni zgolj pesniška inspiracija, zaradi česar njegov

nagovor ni le poetična metafora, ampak prej izraz globoke

pobožnosti, eusebíe, ki daje religiozno intonacijo celotni

pesnitvi.

Celotno naravoslovje, zaradi katerega je pozneje v antiki

Empedokles najbolj zaslovel, je v skladu z navedenimi verzi

očitno razumljeno kot božansko Izročilo.54 Še več: na dru-

gem mestu Empedokles sebe eksplicitno označi za »moliv-

ca«, euchómenos, ki je takšnega božanskega Izročila vreden, saj oznanja naprej »dober nauk o blaženih bogovih«: »Saj

če zaradi koga od enodnevnih (bitij), nesmrtna Muza, / si

dovolila, da skoz tvojo misel gredo naše skrbi, / zdaj spet

pristopi k molivcu, Kaliopeja, / ki dober nauk oznanja o

blaženih bogovih« [εἰ γὰρ ἐφημερίων ἕνεκέν τινος, ἄμβροτε

Μοῦσα, / ἡμετέρας μελέτας <ἅδε τοι> διὰ φροντίδος ἐλϑεῖν,

/ εὐχομένωι νῦν αὖτε παρίστασο, Καλλιόπεια, / ἀμφὶ ϑεῶν

52 Isti.

53 W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947, str. 134.

54 Prim. P. Kingsley, »Empedocles for the New Millennium«, v: Ancient Philosophy 22/1 (2002), str. 367.

— 30 —

μακάρων ἀγαϑὸν λόγον ἐμφαίνοντι] (DK 31 B 131). Navedena odlomka ne pričata le o izrazito religiozni intonaciji

Empedoklove misli, ampak posredno mečeta drugačno luč

tudi na naše razumevanje arhaičnega »naravoslovja« kot

takega.

Na sophío kot božansko Izročilo aludira tudi Platon, ko v

odlomku iz Sofista, kjer shematično povzema nauke svojih

predhodnikov, ne govori o posameznih mislecih, ampak jih

raje identificira z »jonskimi in sicilskimi Muzami« [ Ἰάδες

δὲ καὶ Σικελαί τινες ὕστερον Μοῦσαι] ( Soph. 242d). Če je

po eni strani za Parmenida in Empedokla razumljivo, da ju

Platon povezuje s »sicilskimi Muzami«, saj sta se oba ekspli-

citno sklicevala na božansko Izročilo, pa je po drugi strani

zanimivo, da s takšnim Izročilom povezuje tudi Heraklita,

saj je iz sobesedila razvidno, da z »jonskimi Muzami« misli

prav njega. V zvezi s tem velja omeniti tudi pripombo Dio-

gena Laertskega, ki pravi, da so Heraklitovo knjigo nekateri

imenovali O naravi, drugi pa z naslovom Muze: »nekateri ji pripisujejo naslov Muze, drugi pa O naravi« [ἐπιγράφουσι

δὲ αὐτῶι οἱ μὲν Μούσας, οἱ δὲ Περὶ φύσεως] (DK 22 A 1).55

V očeh Platona in poznejših piscev so torej arhaični mi-

sleci povezani z Muzami, ki so zagotovilo božanskega iz-

vora njihovih naukov, kar še enkrat več priča o njihovem

razumevanju sophíe kot božanskega Izročila. Sophíe torej ne gre razumeti v smislu historično tradiranega izročila, saj

se njena »izročenost« pogosto kaže kot nekaj, kar pomeni

neposreden prelom z izročilom in nima nikakršne zveze z

njegovim historičnim posredovanjem v času.



***

Nasprotje sophíe kot božanskega Izročila označuje izraz

polymathíe, kar dobesedno pomeni »naučenost o mnogih

stvareh«, »mnogoznalstvo«. Ta izraz se pojavi pri Heraklitu, ki

na začetku fragmenta DK 22 B 40 pravi: »Naučenost o mnogih

55 Prev. F. Zore.

— 31 —

(rečeh) ne uči (imeti) Um« [πολυμαϑίη νόον οὐ διδάσκει].56 V

teh besedah Heraklit subtilno nakaže eno od osrednjih vpra-

šanj arhaične misli: problem Enega in mnoštva.

Izraz poly-mathíe je namreč sestavljenka iz predpone

poly-, ki pomeni »mnogo« in izraža mnogoterost oziroma

mnoštvo tega, česar predpona je. Ta z gramatičnega vidika

povsem vsakdanja predpona ima znotraj grške filozofije spe-

cifičen prizvok, ki ga pogosto spremljajo izrazito negativne

konotacije.57 Sama po sebi namreč implicira vse tisto, kar je

nasprotno Enemu. Prav »ontološka« razsežnost predpone

poly- je bistvena tudi za razumevanje pojma polymathíe.

Drugi del besede poly-mathíe je samostalniška izpeljanka iz glagola mantháno, »učim se«, in zato pomeni »naučenost«,

skupaj s predpono poly- torej »naučenost o mnogih (stva-

reh)«. Tudi sicer ima izraz polymathíe v grški književnosti pogosto negativne konotacije, saj navadno implicira znanje,

ki je pretirano usmerjeno v širino, zaradi česar mu manjka

resnične globine.58

Prav takšno polymathíe Heraklit v drugem delu frag-

menta pripisuje nekaterim največjim Grkom svojega časa:

»Naučenost o mnogih (rečeh) ne uči imeti Um; kajti sicer

bi to naučila Hezioda in Pitagoro, pa tudi Ksenofana in

Hekataja« [πολυμαϑίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ

ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυϑαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ

Ἑκαταῖον] (DK 22 B 40).59 Na podlagi tega pestrega nabora

imen znamenitih osebnosti grške kulture, ki se pojavljajo v

fragmentu, je mogoče posredno razbrati, na kaj se Herakli-

tova kritika polymathíe v resnici nanaša. Vsem naštetim je

namreč skupno obsežno znanje na specifičnih področjih, ki

pa je navadno orientirano izrazito navzven.

56 Prev. J. Ciglenečki.

57 Prim. F. M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge 1952, str. 115.

58 Ibid.

59 Prev. J. Ciglenečki.

— 32 —

Za Pitagoro, ki se omenja kot eden izmed »polima-

tov«, Heraklit na drugem mestu pravi, da »se je najbolj iz-

med vseh ljudi ukvarjal s historíe, in ko si je izbral te spise (skupaj), je ustvaril svojo sophío: polymathío, slabo vešči-no« [ἱστορίην ἤσκησεν ἀνϑρώπων μάλιστα πάντων καὶ

ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σο-

φίην, πολυμαϑίην, κακοτεχνίην] (DK 22 B 129).60 Iz povezave

obeh fragmentov je razvidno, da je polymathíe tesno pove-

zana s historíe, iz katere sama neposredno izhaja. Fragment DK 22 B 129 obenem pojasnjuje tudi odnos med sophío in polymathío. Polymathíe, ki izhaja iz historíe, je po Heraklitu slaba veščina, kakotechníe, saj je lažen že predmet njenega raziskovanja. Heraklit v fragmentu DK 28 B 50 pravi, da so

vse posamezne stvari v resnici Eno, hèn pánta eînai, ker pa polymathíe pomeni prav »naučenost o mnogih stvareh«, je iz tega razloga tudi sama nujno zgolj kakotechníe, slaba vešči-na. Polymathíe se ukvarja z mnogimi stvarmi, zaradi česar

spregleda to, kar je v ozadju vsega – presežno Eno.

Takšno veščino Heraklit nadalje opredeli kot zasebno,

individualno sophío, kar mutatis mutandis pomeni, da je v nasprotju s tem resnična sophía, tj. »sporaz-umetje, da so

vse stvari Eno«, v nekem smislu skupna vsem. Etimološko

izraz historíe, katere neposreden rezultat je polymathíe, najverjetneje izvira iz korena *ϝίδ-τωρ, ki je isti kot pri ideîn, aoristu glagola horáo, »vidim«.61 Na podlagi tega je mo-goče sklepati, da je metoda historíe povezana s pozornim

opazovanjem oziroma tam, kjer to ni mogoče, s skrbnim

zbiranjem podatkov o tem, čemur so bili kot očividci pri-

če drugi. Primer takšnega raziskovanja je gotovo Herodot,

ki svojo Zgodovino perzijskih vojn eksplicitno označi kot

historíe. Iz samega dela je razvidno, da je bil Herodot oseb-no priča navadam in običajem, o katerih poroča, medtem

60 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

61 H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1960, s.v. ἱστωρ.

— 33 —

ko v nasprotnem primeru bralca opozarja, če njegove informacije temeljijo na pričevanju drugih.62 Toda primer Hero-

dota, »očeta zgodovine«, nas ne sme zavesti, da bi historíe

zreducirali zgolj na zgodovinopisje, saj je izvorni pomen

tega pojma nedvomno precej širši.

Za grške historiografe je bilo na splošno značilno, da so

se do gradiva za svoje raziskave dokopali na svojih poto-

vanjih, ki so jih vodila v daljne dežele onkraj meja grškega

sveta. Na podlagi tako pridobljenih znanj so historiografi

postavljali pod vprašaj tradicionalne predstave o bogovih in

svetu, kakršne so bile značilne za epsko pesništvo, namesto

metrične oblike pa so raje pisali v prozi. Historiografi se pri

svojem iskanju tudi niso zanašali na Muze ali druge bogove,

ampak so si znanje nabirali s svojimi lastnimi raziskavami

in opazovanji.63 Glede tega je zgovoren Hekataj, še eden

v vrsti polimatov, omenjenih v Heraklitovem fragmentu

DK 22 B 40, ki na samem začetku svojega spisa razkriva

odnos med historíe in alétheio, ko pravi: »Te stvari zapisu-jem tako, kot se mi zdi, da je resnično« [τάδε γράφω ὡς μοι

δοκεῖ ἀληϑέα εἶναι] (fr. 1).64 V nasprotju s Parmenidom,

ki Resnico izve neposredno od Boginje, so Hekatajevi viri

pogosto ljudje. Hekataj torej »na podlagi poročil, ki jih ima

na razpolago, izlušči alétheio in skladno s tem povsem kon-

sekventno pravi, da se mu to zgolj zdi resnica«.65 Iz njegovih uvodnih besed je očitno, da se sam pri sebi dobro zaveda,

da njegova alétheia ni absolutna Resnica, ampak nekaj, kar

se lahko pozneje izkaže za svoje nasprotje.

To je gotovo eden izmed razlogov, zakaj Heraklit svojo

kritiko usmeri proti polimatom, ki svoje znanje gradijo na

62 H. Granger, »Heraclitus’ Quarrel with Polymathy and ‚Historiē‘«, v: Transactions of the American Philological Association 134, ii (2004), 235–261, str. 240.

63 Ibid. , str. 235–236.

64 Prev. J. Ciglenečki.

65 T. Krischer, op. cit., str. 173.

— 34 —

takšni historíe – a vendar to ni edini razlog za Heraklitovo kritiko. V nasprotju s polimati, ki svoje življenje posvečajo

raziskovanju sveta okrog sebe, Heraklit izrecno poudarja

potrebo po raziskovanju samega sebe. Ta »ezoterična«, v

notranjost usmerjena naravnanost je lepo razvidna iz avto-

biografskega fragmenta, v katerem Heraklit lapidarno pravi:

»Raziskoval sem samega sebe« [ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν] (DK

22 B 101).66 Za razliko od takšnega raziskovanja, ki je izrazito

vertikalno, usmerjeno navznoter, v lastno globino, sta hi-

storíe in iz nje izhajajoča polymathíe usmerjeni horizontalno, navzven, v širino, v kopičenje in analizo zunanjih podatkov.

Z vidika samoraziskovanja, za katerega si prizadeva He-

raklit, ni takšno kopičenje nič drugega kot zgolj zastrani-

tev, saj so zunanji podatki za spoznanje samega sebe bolj

ali manj irelevatni. Heraklit zato tudi ne potuje po svetu,

kakor to počno historiografi, in prav tako ne opisuje tu-

jih krajev, ljudi in njihovih običajev, ampak je geografsko

povsem omejen na področje domačega Efeza.67 Tudi če bi

človek prehodil vse poti sveta, to ne bi bilo dovolj, da bi

prišel svoji duši do dna: » Mejá duše, ko hodiš, ne boš našel,

če boš prepotoval vso pot; tako globok lógos ima« [ψυχῆς

πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν·

οὕτω βαϑὺν λόγον ἔχει], pravi Heraklit v fragmentu DK 22

B 45.68 Potovanje k samemu sebi vodi dlje in globlje kot vse

zunanje poti,69 to pa je tudi edino potovanje, ki Heraklita

zanima. Njegova pot ni usmerjena navzven, ampak navzno-

ter. Heraklit s tem jasno izriše opozicijo med vertikalno in

horizontalno naravnanostjo, med ezoterično in eksoterično

potjo, ki je vseskozi navzoča v ozadju njegove misli.

Horizontalna pot polymathíe, ki je usmerjena navzven,

v skladu z navedenim fragmentom DK 22 B 40 ne vodi do

66 Prev. J. Ciglenečki.

67 H. Granger, op. cit., str. 258; prim. DK 22 B 121.

68 Prev. F. Zore.

69 Prim. DK 22 B 45; H. Granger, op. cit., str. 256–257.

— 35 —

tega, kar Heraklit imenuje noûs, »um«. Izraz noûs ima v filozofskih besedilih70 pogosto pomen nekakšnega »metafizičnega organa«, ob pomoči katerega človek vzpostavlja in

vzdržuje neposreden stik z Enostjo, ki transcendira pojavno

mnogoterost. Noû s je v tem smislu nekakšen »organ« sophíe, ki je ves čas orientirana k Enosti. Pri tem je treba poudariti,

da noûs te presežne Enosti »ne doseže šele na koncu kot

rezultat logičnega procesa, temveč je na neki način z njim v

stiku že od vsega začetka«.71 Tudi pri Parmenidu noûs omo-

goča človeku, da naredi odsotne stvari »čvrsto prisotne«

in poveže mnoštvo v neločljivo celoto: »Poglej, četudi (te

stvari) bivajo ločeno, v Umu vendarle trdno so-bivajo, / ne boš namreč mogel ločiti Bivajočega, da bi se ne držalo Bivajočega, / pa najsi je povsod na vse načine razkropljeno v

skladu z urejenostjo / ali pa stoji zbrano skupaj« [λεῦσσε δ’

ὅμως ἀπεόντα νόωι παρεόντα βεβαίως· / οὐ γὰρ ἀποτμήξει

τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσϑαι / οὔτε σκιδνάμενον πάντηι

πάντως κατὰ κόσμον / οὔτε συνιστάμενον] (DK 28 B 4).72

Podobno kot pri Parmenidu je tudi pri Heraklitu noûs, ki

se ga, kakor pravi fragment DK 22 B 40, tudi s polymathío

ne da naučiti, mesto absolutnega oprisotenja, povezanosti

vsega mnogoterega v Enem.***

Polymathíe je torej izrazito horizontalna znanost, ki je kot nasprotje noûsa usmerjena v mnogoterost, medtem ko je

sophía vertikalno védenje, utemeljeno v presežni Enosti, zato lahko k človeku pride le od zunaj, kot božanski dar. Tak-

šna sophía je zato nujno odmaknjena od sveta, v katerem

70 O vlogi noûsa v pred- in v filozofskem mišljenju gl. študijo K. von Fritza, »Nous, Noein and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part I: From the Beginnings to

Parmenides; Part ii: The Post-Parmenidean Period«, v: Classical

Philology 40 (1945) 223–242, 41 (1946) 12–34.

71 Granger, H., op. cit. , str. 241.

72 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 36 —

vlada mnogoterost, odmaknjenost pa je zato značilna tudi za modrece, ki živijo v sozvočju s sophío. V tem kontekstu

gre razumeti tudi številne anekdote, ki so se v antiki spletle

okrog arhaičnih modrecev in ki pričajo o njihovi osami in

umiku iz družbenega življenja. Ne glede na njihovo psevdo-

biografsko naravo so te anekdote zanimive kot samo-podoba

filozofije, saj se v njih odraža splošna averzija, ki jo modreci

in vsi, ki so v stiku s sophío, čutijo do ljudske množice kot simboličnega popredmetenja ontološke mnogoterosti.

O Talesu, »prvem filozofu«, je tako v antiki krožila anek-

dota, da naj bi umrl »med gledanjem gimnastične tekme,

ker ga je stisnila množica« [ϑεώμενος γυμνικὸν ἀγῶνα,

πιληϑεὶς δὲ ὑπὸ τοῦ ὄχλου] (DK 11 A 2).73 Ta zgodba, ki je

– tako kot vse druge o njem – bržkone apokrifna, na prvi

pogled morda deluje nekoliko bizarno, vendar pa je njeno

osnovno sporočilo jasno: profana množica je za modreca

smrt. Ker je Tales po (aristotelskem) izročilu začetnik filozo-

fije, grožnja množice ne velja samo zanj, ampak simbolično

tudi za filozofijo kot tako.

Tega problema se dobro zaveda tudi Heraklit, ki neneh-

no poudarja svojo distanco, ki jo čuti do življenja in mišlje-

nja množice, kar pride do izraza v njegovi »aristokratski«

drži, o kateri poročajo številna antična pričevanja. Svojo

kritiko Heraklit tako naperja proti hoi polloí, »mnogim«74 –

nanje navadno meri tudi takrat, ko je stavčni subjekt skrit v

glagolu tretje osebe množine –,75 pri čemer je v tem izrazu,

podobno kot v besedi polymathíe, vselej mogoče zaznati pri-

krito ontološko konotacijo. Kritika množice, ki ni zmožna

uzreti tistega, kar se skriva v ozadju pojavne mnogoterosti,

73 Prev. J. Ciglenečki.

74 Prim. DK 22 B 17; B 29; B 57; B 104.

75 H. D. Voigtländer, Der Philosoph und die Vielen. Die Bedeutung des Gegensatzes der unphilosophischen Menge zu den Philosophen (und das Problem des Argumentum e consensu omnium) im philosophischen Denken der Griechen bis auf Aristoteles, Wiesbaden 1980, str. 32.

— 37 —

ima v Heraklitovi misli pomembno mesto, o čemer priča že začetek njegovega spisa: »Čeprav ta lógos vedno je, so

ljudje nespametni, tako preden slišijo, kot tudi, ko so sli-

šali tisto Prvo« [τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι

γίνονται ἄνϑρωποι καὶ πρόσϑεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες

τὸ πρῶτον] (DK 22 B 1).76 Nekaj podobnega pravi tudi v

fragmentu DK 22 B 2, kjer »mnogim«, hoi polloí, očita, da

ne sledijo temu, kar je vsem Skupno, ampak »živijo, kot

da imajo lastno presodnost« [ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν

ἔχοντες φρόνησιν].77

Mnenja množice so nujno napačna, saj ne sežejo do uvi-

da v presežno Enost, ampak se vselej gibljejo le na ravni po-

javne mnogoterosti, ki je značilna za zunanji, čutno-zaznav-

ni svet. Ontološko nasprotje med Enostjo in mnoštvom,

ki se v Heraklitovi misli manifestira na različnih ravneh,

odseva tudi v naslednjem fragmentu: »Eden je zame kot

deset tisočev, če je najboljši« [εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι]

(DK 22 B 49).78 Še korak dlje gre Heraklit v fragmentu

DK 22 B 104, kjer množico eksplicitno opredeli kot nekaj

slabega: »Kaj je namreč njihov um ali pamet? Verjamejo

narodnim pevcem in za učitelja jemljejo krdelo, ker ne

vedo, da so ‚mnogi slabi, malo pa je dobrih‘ [τίς γὰρ αὐτῶν

νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείϑονται καὶ διδασκάλωι

χρείωνται ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι ’οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι

δὲ ἀγαϑοί]«.79 Resnična sophía je pri Heraklitu ločena od

množice, kar pride do izraza tudi v naslednjem odlomku:

»Od kogar sem slišal nauke, nihče ne pride do tega, da

bi spoznal, da je modro ločeno od vseh (stvari) [ὁκόσων

λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν

ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον]« (DK 22 B 108).80

76 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

77 Isti.

78 Isti.

79 Isti.

80 Isti.

— 38 —

Navedeni fragment, ki ga je sicer mogoče brati na različnih ravneh, je mogoče razumeti tudi kot avtobiografsko

aluzijo na Heraklitov umik iz družbenega življenja. Heraklit

naj bi se namreč, kakor poročajo antična pričevanja, v korist

brata prostovoljno odrekel kraljevskemu položaju, ki mu je

po rodbinskih vezeh pripadal, in se raje odločil za umik iz

političnega življenja. Kakor poroča Diogen Laertski, se je od

svojih someščanov poslovil z besedami, ki izražajo globoko

averzijo do množice: »Kaj se čudite, vi, najslabši? Ali ni bo-

lje, da počnem to, kot pa da bi z vami upravljal polis?« [τί,

ὦ κάκιστοι, ϑαυμάζετε; ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεϑ’

ὑμῶν πολιτεύεσϑαι;] (DK 22 A 1).81 Ker ni želel imeti oprav-

ka z njimi, naj bi se nato umaknil v gore, kjer se je do smrti

prehranjeval le še s travami in z drugim rastlinjem. Tudi če

so takšne in drugačne »hagiografske« anekdote poznejšega

nastanka, pa bi se z njihovim osnovnim sporočilom brez

dvoma strinjal tudi Heraklit: množica je z resnično sophío

nezdružljiva. Četudi se na prvi pogled morda zdi, da gre pri

vseh navedenih odlomkih za enoznačno kritiko množice, pa

je v njih vendarle vseskozi subtilno prisotna tudi ontološka

konotacija. Heraklit je bil mojster večznačnosti in zaradi

središčne vloge, ki jo ima pri njem motiv Enosti nasprotij,

je v njegovih napadih na množico vselej mogoče zaznati

ontološki sopomen.

Neizprosen kritik množice je bil tudi Parmenid, ki pri

ljudeh poudarja njihovo obrnjenost k mnogoteremu. V

verzih DK 28 B 8,53–54 tako pravi, da so ljudje »postavili

dve obliki« [μορφὰς γὰρ κατέϑεντο δύο], s čimer so se za-

vezali mnogoterosti, takoj potem pa dodaja, da »so v tem

zablodili« [ἐν ὧι πεπλανημένοι εἰσίν]. Parmenid smrtni-

ke zato barvito opiše kot »dvoglave, kajti nemoč ravna v

njihovih / prsih zablodeli um. Nošeni so, / gluhi in slepi,

osupli, neodločeni rodovi, katerim je / bivanje in nebivanje

81 Isti (prirejen prevod).

— 39 —

isto« [δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν / στήϑεσιν ἰϑύνει

πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται / κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε,

τεϑηπότες, ἄκριτα φῦλα, / οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι

ταὐτὸν νενόμισται / κοὐ ταὐτόν] (DK 28 B 6,5–7).82 Dvo-

glavost simbolizira bivanjsko ravnodušnost smrtnikov, ki so

razpeti med Enim in mnoštvom. Parmenid o ljudeh razen

tega govori tudi kot o »smrtnikih, ki nič ne vedo«, brotoì

eidótes oudén (DK 28 B 6,4), kar je diametralno nasprotje

»vedočemu človeku« (DK 28 B 1,3), kakor opiše samega sebe

v proemiju, kjer ga Sončeva dekleta vodijo »proč od ljudi,

daleč od ceste, / (po kateri hodijo)« [ἦ γὰρ ἀπ’ ἀνϑρώπων

ἐκτὸς πάτου ἐστίν] (DK 28 B 1,27).83 Tudi pri Parmenidu

je torej sophía ostro ločena od vrveža zunanjega sveta, ki

zadeva zgolj nevedno množico, zapisano mnogoterosti.

Nič drugače ni pri Empedoklu, ki je neizprosen v svo-

ji kritiki smrtnikov, saj se ti izgubljajo v posameznem, pri

čemer pa niso zmožni uzreti Celote: »Življenja majhen del

ugledajo v svojih življenjih, / hitro umrljivi odletijo, dviga-

joč se kot dim, / prepričani le o tem, do česar vsakdo pride,

/ ko žene jih v vse smeri, <vsak> pa se hvali, da odkril je Celoto« [νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι μέριμναι, / οἳ

δὴ γίγνεσϑαι πάρος οὐκ ἐὸν ἐλπίζουσιν / ἤ τι καταϑνήισκειν

τε καὶ ἐξόλλυσϑαι ἁπάντηι] (DK 31 B 2,3–6).84 Smrtniki si

po Empedoklu torej domišljajo, da so uzrli Celoto, čeprav

so v resnici le dim, s katerim se igra usoda. Na drugem

mestu Empedokles zato ljudi označi za népioi, »nedorasle«,

»otročje«: » Niso dorasli! Njih misli ne sežejo daleč, / ko se nadejajo, da nastaja, česar prej ni bilo, / ali da nekaj odmre

in se v celoti izniči« [νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι

μέριμναι, / οἳ δὴ γίγνεσϑαι πάρος οὐκ ἐὸν ἐλπίζουσιν / ἤ τι

καταϑνήισκειν τε καὶ ἐξόλλυσϑαι ἁπάντηι] (DK 31 B 11).85

82 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

83 Isti.

84 Prev. J. Ciglenečki.

85 Isti.

— 40 —

Njihova nedoraslost se torej kaže v tem, da onkraj pojavne mnogoterosti, ki jo določa nenehno nastajanje in minevanje, niso zmožni uzreti Celote.

Odmik od zunanjega sveta je tudi po Empedoklu pred-

pogoj posredovanja sophíe; to je razvidno iz Empedoklovih

besed učencu Pavzaniju, ki jih izreče na začetku pesnitve:

»Ti pa boš, ko si tako se umaknil, izvedel« [σὺ δ’ οὖν, ἐπεὶ ὧδ’

ἐλιάσϑης πεύσεαι] (DK 31 B 2,8).86 Zdi se, da Empedoklova

navodila Pavzaniju temeljijo na njegovih lastnih izkušnjah.

Podobno kot pred njim Heraklit se je tudi Empedokles, ka-

kor poročajo antični viri, prostovoljno umaknil iz javnega

življenja in se odrekel vladarskemu položaju, ki mu ga je

ponujala množica, ter za vselej zapustil rodni Akragant:

»Tudi Aristotel zanj pravi, da je živel svobodno in da mu je

bila tuja vsaka (oblika) vladavine, saj je (…) zavrnil kraljev-

sko oblast, ko so mu jo ponudili, ker je očitno bolj ljubil

preprostost (življenja)« [φησὶ δ’ αὐτὸν καὶ Ἀριστοτέλης

ἐλεύϑερον γεγονέναι καὶ πάσης ἀρχῆς ἀλλότριον, εἴ γε τὴν

βασιλείαν αὐτῶι διδομένην παρηιτήσατο, (…) τὴν λιτότητα

δηλον, ότι πλέον ἀγαπήσας] (DK 31 A 1).87 Kot je razvidno

iz navedenega odlomka, je že Aristotel ta umik razumel kot

odraz svobode, ki priča o notranji avtonomiji tistega, ki je

deležen sophíe.



***

Po svoji naravi je torej sophía izrazito introvertna, vselej

obrnjena vertikalno v globino, medtem ko je, nasprotno,

polymathíe izrazito ekstrovertna, usmerjena horizontalno v

širino. Njun medsebojni odnos ima zato ezoterično-eksote-

rično strukturo. Polymathíe se giblje na ravni diskurzivnega mišljenja, ki vselej izhaja iz mnogoterosti pojavnega sveta,

zato že po definiciji ne more poseči na področje Enega, ki

ga pokriva sophía.

86 Isti. Prim. H. D. Voigtländer, op. cit., str. 70.

87 Prev. J. Ciglenečki.

— 41 —

To »nad-racionalno« razsežnost sophíe lepo nakazuje, kot smo že omenili uvodoma, anekdota o Sokratu, ki naj

bi ga Evripid nekoč vprašal, kakšno je njegovo mnenje o

Heraklitovem spisu. Sokrat s svojim odgovorom (»Kar sem

razumel, je izvrstno, mislim pa, da tudi to, česar nisem;

vendar bi bil potreben kak deloški potapljač«) [ἃ μὲν

συνῆκα, γενναῖα· οἶμαι δὲ καὶ ἃ μὴ συνῆκα· πλὴν Δηλίου

γέ τινος δεῖται κολυμβητοῦ] (DK 22 A 4)88 tako bolj ali manj

odkrito priznava, da Heraklitove sophíe ni mogel »poveza-

ti«, syníemi, v logično zaokroženo celoto, zaradi česar pa

sama sophía, ki je po svoji naravi nad diskurzivnim mišlje-

njem, ni nič manj odlična. Nasprotno, Sokratove besede

izžarevajo tiho občudovanje in odobravanje, saj so delski

potapljači, ki se omenjajo v tem odlomku, v antiki sloveli po

tem, da so iz velikih globin pobirali bisere. Očitno je, da to

po Sokratovem mnenju na svoj način počne tudi Heraklit.

Anekdota o Sokratu posredno govori tudi o realni, na

globlji ontološki ravni utemeljeni premoči, ki jo ima sophía

nad polymathío, saj jo slednja s svojimi »argumenti« v

ničemer ne omejuje. Kot božansko Izročilo je sophía ute-

meljena v počelni Enosti, zato v absolutnem smislu predhaja

vsemu, kar je predmet polymathíe, vendar pa slednje kljub

temu ne izključuje, saj sta v osnovi komplementarni, četudi

je bila hierarhija med njima jasna.

Postopno pa se je položaj povsem spremenil: polymathíe

je v začetnem zagonu, ki so ga zaznamovala številna po-

membna znanstvena odkritja, začela sophío vse bolj odrivati v ozadje. Nastavki tega obrata segajo v zadnjo fazo arhaične

misli, pri čemer sta osrednjo vlogo odigrala atomista Levkip

in Demokrit, ki sta s svojo materialistično obarvano teorijo,

utemeljeno na opoziciji med nedeljivimi delci in praznino,

namesto Enega za edino resničnost postavila mnogoterost,

kar je posledično pomenilo tudi negacijo vsakršne možnosti

88 Prev. F. Zore.

— 42 —

presežne sophíe. Čeprav se Demokritova teorija atomov, vsaj kar zadeva mnogoterost počel, ne razlikuje bistveno od

teorij nekaterih drugih mislecev tega obdobja, pa je z vidika

transcendence med njimi naenkrat zazijal globok prepad, ki

ga ni bilo več mogoče premostiti. Nenaden obrat paradigme

gotovo ni bil rezultat zavestne in racionalne odločitve, saj

se ta radikalen premik dogaja znotraj širokega polja enotne arhaične miselnosti, a vendar se je z njim uresničilo natanko to, pred čemer je Boginja svarila Parmenida: sophía kot božansko Izročilo se je izgubila, skupaj z njo pa je v pozabo

utonila tudi alétheia, spomin na primordialno, presežno

Enost v ozadju vsega bivajočega.

Toda Levkip in Demokrit sta bila pri tem izrazito osam-

ljena in tehtnica se je na stran polymathíe dokončno prevesi-la šele pozneje. Ta razvoj je dosegel vrhunec z Aristotelom,

pri katerem polymathíe dokončno izrine sophío in postane sinonim za modrost. O tem zgovorno pričajo uvodna

poglavja Metafizike, kjer si Aristotel kot izhodišče postavi vprašanje, »kaj je modrost?« Odgovor na to vprašanje na-kaže že v znamenitem uvodnem stavku: »Vsi ljudje stremi-

jo k vedenju, in sicer po (svoji) naravi« [Πάντες ἄνϑρωποι

τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει] ( Metaph. 980a 21).89 Razlika

med Aristotelom in arhaičnimi misleci je očitna: medtem

ko so ti v sophíi videli božansko Izročilo, ki je bilo v stanju mistične ekstaze predano človeku v dar, pa se, nasprotno,

pri Aristotelu sophía oblikuje postopno, in sicer kot rezultat prirojene ( phýsei) človeške radovednosti. Ta vznika iz človeške ljubezni do čutnih zaznav,90 od koder se postopno

vzpenja prek spomina in izkustva vse do »prve modro-

sti«, ki jo Aristotel definira kot znanost o prvih počelih in

vzrokih.91 Tudi pri Aristotelu je takšna sophía, tako kot pri njegovih predhod nikih, sicer še vedno »najbolj božanska

89 Prev. V. Kalan.

90 Metaph. 984a 22sl.

91 Ibid. 982b 8–10.

— 43 —

in najbolj častivredna« [ἡ γὰρ ϑειοτάτη καὶ τιμιωτάτη]

( Metaph. 983a 5), vendar pa takšna ni zato, ker bi bila sama božansko Izročilo, ampak ker so božanske stvari predmet

njene obravnave.92 Sophía s tem dokončno izgubi status

božanskega Izročila, ki je človeku predano od bogov, saj

je zreducirana na rezultat prirojene človeške radovednosti,

ki se prek postopnega napredovanja vzpenja vse do prvih

počel in vzrokov.

92 Ibid. 983a 7.

— 44 —





Brez-mejno počelo

(2. poglavje)

»Kar zadeva študij grške filozofije, ni mogoče storiti nič

boljšega kot natančno preučiti prvo knjigo Aristotelove

Metafizike,« pravi Hegel v svojih Predavanjih o zgodovini filozofije.93 Heglove besede sicer merijo na grško filozofijo v celoti, vendar pa njegova trditev najbolj drži prav v

primeru arhaične misli. Aristotelova interpretacija v prvi

knjigi Metafizike, ki je odločilno zaznamovala vso nadaljnjo recepcijo arhaične misli na Zahodu, je sama po sebi izjemnega pomena in neprecenljiva. Brez nje bi bilo o začetkih

grške filozofije na voljo neprimerno manj gradiva, zato se

ji ne more izogniti nobena sinteza arhaične misli, ki si pri-

zadeva biti kar se da celovita. A vendar je pri tem potrebna

previdnost, saj je navsezadnje tudi Aristotelova razlaga zgolj

interpretacija – in kot taka le ena izmed mogočih.

Številni raziskovalci so opozorili, da Aristotel svojih fi-

lozofskih predhodnikov ne obravnava s historiografskim

namenom; njegov pristop je, nasprotno, vseskozi izrazito

problemski.94 Arhaični nauki ga zanimajo zgolj toliko, ko-

likor mu ponujajo uporabno gradivo, ob pomoči katere-

ga bo izoblikoval svoj filozofski sistem.95 Stranski učinek

takšnega pristopa je žal pogosto tudi ta, da nauke svojih

predhodnikov navaja v zelo poenostavljeni in shematizirani

obliki in, kar je še posebno nevarno, ločeno od njihovega

93 W. F. G. Hegel, Vorlesungen über Geschichte der Philosophie I, Frankfurt na Majni 1986, str. 190.

94 H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore 1935, str. xii.

95 Ibid.

— 45 —

izvornega konteksta.96 Aristotelova metoda je v osnovi dokaj preprosta: s pregledom obstoječih naukov in implikacij, ki

jih ti po njegovem mnenju vsebujejo, želi razločiti zrnje od

plevela, pri čemer je osnovni kriterij kompatibilnost arha-

ičnih naukov z njegovo lastno filozofijo, ki jo sam nekoliko

neskromno razume ne le kot logično, ampak tudi kot nuj-

no dovršitev celotne helenske misli.97 Zato ni Aristotelova

obravnava njegovih predhodnikov nikoli doksografske,

ampak vselej izrazito dialektične narave.98

Na primeru že obstoječih naukov želi tako Aristotel po-

kazati, kako je tudi njegove predhodnike Resnica postopno

vodila v isto smer, le da so njihovi poskusi ostali na ravni

jecljavega tipanja za tem, kar je uspelo pozneje adekvatno

artikulirati šele njemu. Ko Aristotel tako govori o »prvih

filozofih«, ima ta sintagma navadno konotacijo nečesa »ne-

razvitega in primitivnega – nečesa, kar je treba nadgraditi

z višjo razvojno stopnjo«.99 Z vidika zgodovine filozofije in

študija arhaične misli je močno problematična že metodo-

logija, saj Aristotel pred svoje predhodnike nenehno posta-

vlja zahteve, ki izhajajo in so mogoče šele iz predpostavk,

izpeljav in sklepov njegove lastne filozofije. Nič manj prob-

lematično ni, da pri tem uporablja svoj pojmovni aparat,

ki je bil predhodnikom tuj, obenem pa ves čas po tihem

predpostavlja, da so tudi oni iste pojme razumeli enako, kot

jih s svoje filozofske in historične pozicije razume sam.100

Pogosto se tako zgodi, da Aristotel v naukih svojih pred-

hodnikov razvija misel, ki naj bi jo po njegovem ti nauki

96 J. B. McDiarmid, »Theophrastus on the Presocratic Causes«, v: Harvard Studies in Classical Philology 61 (1953), 85–156, str. 180.

97 H. Cherniss, op. cit. , str. 22.

98 A. Elzinga, »Some Remarks on a Theory of Research in Aristoteles«, v: Zeitschrift für al gemeine Wissenschaftstheorie / Journal for General Philosophy of Science, 5/1 (1974), 9–38, str. 11.

99 W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947, str. 10.

100 H. Cherniss, op. cit. , str. 320.

— 46 —

implicirali, s čimer v arhaični imaginarij anahronistično vnaša filozofske koncepte, ki so bili za njegove predhodnike

nemisljivi. Nemara najbolj eklatanten primer takšne metode

je odlomek o Anaksagoru, v katerem Aristotel pomenljivo

pripomni: »Kar pa zadeva Anaksagora, (…) bi ga utegnil

kdo še najbolj dojeti v skladu z naukom, ki ga on sam sicer

ni razločno izgovoril, kateremu pa bi kajpada po nujnosti sle-

dil, če bi ga k njemu vodili« [Ἀναξαγόραν δε (…) μάλιστ’ ἂν

ὑπολάβοι κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος αὐτὸς μὲν οὐ διήρϑρωσεν,

ἠκολούϑησε μέντ’ ἂν ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐπάγουσιν αὐτόν]

( Metaph. 989a 30–33).101 Navedeni odlomek je lep primer

Aristotelove metode, ki nauke predhodnikov nenehno

»nadgrajuje« in »poglablja«, če to zahteva miselni tok nje-

gove lastne argumentacije. V navedenem odlomku, ki je

zgolj najočitnejša ilustracija tega, Aristotel celo odkrito pri-

znava, da izpeljuje »nujne« implikacije, ki jih Anaksagora

ni mislil.102



***

Aristotel v arhaični grški misli vidi zaokroženo celoto,

ki pa ni celota zgolj v kronološkem, ampak predvsem v

vsebinskem smislu.103 V tem pogledu Aristotel sicer ni

bil prvi, saj je takšno »holistično« razumevanje arhaične

misli implicitno že v Platonovem Fajdonu, kjer se Sokrat

zavest no distancira od naravoslovne spekulacije svojih

predhod nikov, s čimer kot prvi začrta meje »pred-sokrat-

ske« filozofije.104 Toda če so pri Platonu kriteriji za eno-

vitost v nekem smislu zunanji, saj so vezani na področje

»naravoslovja« in ne na samo vsebino arhaične misli, pa

pride notranja sovisnost arhaične misli kot celote zares do izraza šele pri Aristotelu.

101 Prev. V. Kalan.

102 J. B. McDiarmid, op. cit., str. 180.

103 B. Šijaković, Mythos, physis, psyche. Ogledanje u predsokratovskoj

‚ontologiji‘ i ‚psihologiji‘, Nikšić 1991 (ponat. 2002), str. 26.

104 Prim. Phaid. 95e 6–99d 4.

— 47 —

Pri tem se samo po sebi zastavlja vprašanje, ki zadeva osnovni kriterij, na podlagi katerega je takšna »konceptu-alna« enovitost sploh mogoča. Odgovor na to vprašanje

ponuja odlomek z začetka Metafizike, v katerem Aristotel

pojasnjuje, kaj je odločujoče vodilo njegove interpretaci-

je arhaičnih mislecev: »Pritegnimo v raziskavo tudi tiste,

ki so se pred nami lotili proučevanja bivajočih stvari ter

so pred nami gojili modrost z ozirom na resnico. Razvi-

dno je namreč, da tudi oni govorijo o določenih počelih in

vzrokih; tistim, ki bodo namreč šli skozi te nazore, bo to

določen prid za naše sedanje razpravljanje: ali bomo na-

mreč našli neki drug rod vzroka ali pa bomo bolj zaupali

tistim, o katerih je sedaj govor« [ὅμως δὲ παραλάβωμεν

καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλϑόντας

καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληϑείας. δῆλον γὰρ ὅτι

κἀ κεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας· ἐπελϑοῦσιν

οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεϑόδῳ τῇ νῦν· ἢ γὰρ ἕτερόν

τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον

πιστεύσομεν] ( Metaph. 983b 1–6).105

Iz argumentacije celotnega odlomka je razvidno, da je

temeljni kriterij Aristotelove interpretacije arhaičnih misle-

cev kompatibilnost njihovih nazorov z njegovim naukom o

štirih vzrokih. Ker je pred tem »prvo filozofijo« opredelil kot

iskanje prvih počel in vzrokov, naj bi v skladu s to definicijo

tudi »prvi misleci«, v katerih prepoznava začetnike takšne

filozofije, iskali prvo počelo vsega bivajočega. Več kot očitno

je, da je takšen kriterij izrazito anahronističen, saj celotno

arhaično misel postavlja v kontekst teorije o štirih vzrokih,

ki jo je utemeljil in kot prvi artikuliral šele Aristotel sam.

Njegovo trdno prepričanje, da je prav njegov nauk vrhunec

dotedanje (in ne le dotedanje) filozofije, mu tako večinoma

onemogoča, da bi svoje predhodnike razumel iz horizonta

vprašanj, ki so bila lastna njim samim.

105 Prev. V. Kalan.

— 48 —

Aristotel se po eni strani dobro zaveda raznolikosti naukov, ki jih zastopajo njegovi predhodniki, kar je jasno

raz vidno iz njegovih obravnav posameznih mislecev, kljub

temu pa je po drugi strani njegov osnovni kriterij, tj. iskanje

prvih počel in vzrokov, sam po sebi dovolj širok in vse-

obsegajoč, da ustvarja lažen vtis nekakšne konceptualne za-

okroženosti. Takšno zaokroženost potrebuje iz povsem me-

todoloških razlogov. Znotraj njegove zgodovinskorazvojne

sheme so namreč arhaični misleci kot »skupina razum ljeni

kot zagovorniki snovnega počela, nasproti njim pa stoji Pla-

ton kot zagovornik oblikovnega vzroka. Ta opozicija je nato

razrešena v Aristotelovi sintezi snovi in oblike«.106 Grška fi-

lozofija se, kot nam želi prikazati Aristotel, skoraj heglovsko

začenja s tezo o snovnem počelu,107 od koder po notranji

nuji napreduje k svoji antitezi, ki jo predstavlja Platonov

nauk o počelu kot obliki, zato da bi se na koncu zmagoslav-

no iztekla v sintezo, ki se udejanji v Aristotelovem nauku o

snovi in obliki.108

Želja po utemeljitvi tega razvojnega loka filozofije ob po-

moči konkretnih primerov je osnovna motivacija v ozadju

Aristotelove interpretacije arhaične misli. Če se določeni

nauki z omenjeno zgodovinsko shemo niso skladali, jih

je Aristotel samovoljno modificiral ali po potrebi prepro-

sto izključil iz razprave.109 To pride še posebno do izraza v

uvodnih poglavjih Metafizike, kjer Aristotel skladno s svojo zgodovinsko shemo arhaične mislece enoznačno obravnava

v luči snovnega vzroka: »Izmed tistih tedaj, ki so prvi gojili

modrost, si je večina predstavljala, da so vzroki v obliki snovi edina počela vsega« [τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων

οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήϑησαν ἀρχὰς εἶναι

106 J. B. McDiarmid, op. cit., str. 86.

107 H. Cherniss, op. cit., str. 359.

108 Ibid., str. 360.

109 Ibid., str. 87.

— 49 —

πάντων·] ( Metaph. 983b 6–8).110 Kot je razvidno iz navedenega odlomka, Aristotel arhaične mislece razume v luči

tega, kar sam imenuje archè en hýles eídei, »počelo v obliki snovi«, se pravi snovnega vzroka.111 Nekaterim mislecem sicer res pripiše tudi odkritje gibalnega (Empedoklu in Ana-

ksagoru) ter oblikovnega vzroka (Pitagoru), do česar pa naj

bi prišli zgolj po srečnem naključju, zato to nima večjega

vpliva na logiko njegove zgodovinske sheme.

Takšno neprikrito favoriziranje počela kot snovnega

vzroka je prek Aristotela prešlo tudi v doksografsko tradi-

cijo, kjer je takšna interpretacija kmalu povsem prevladala.

Poznejši pisci v naukih arhaičnih mislecev tako niso več

iskali odgovora na vprašanje iz katerega, ampak iz katerega snovnega počela so nastale vse stvari.112 Kriterij, po katerem je o arhaični misli sploh mogoče govoriti kot o vsebinsko

zaokroženi celoti, je s tem postalo počelo kot snovni vzrok.



***

Kljub mnogim očitkom te vrste pa je v Aristotelov zago-

vor treba poudariti, da nas pogosto sam opozarja, da gre

pri njegovih izpeljavah v resnici za nadgradnje in ne za hi-

storično adekvatno podajanje starejših naukov.113 A tudi če

Aristotel na to ne bi opozarjal sam, mu tega v resnici ne bi

smeli očitati, saj ustvarjalen dialog s filozofsko dediščino ni

le njegova legitimna pravica, ampak obenem tudi notranja

nujnost, ki se ji kot velik mislec ni mogel izogniti. V Aristo-

telovih spisih tako »ne najdemo doksografskih pričevanj, saj

Aristotel ni bil doksograf, ampak filozof, ki je želel izobliko-

vati celovito in dokončno filozofijo. Zanj – kot tudi za vse

110 Prev. V. Kalan.

111 Prim. Metaph. 985a 10.

112 Prim. F. M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge 1952, str. 159.

113 W. K. C. Guthrie, »Aristotle as Historian«, v: D. J. Furley in R. E.

Allen (izd.), Studies in Presocratic Philosophiy, Vol. I: The Beginnings of Philosophy, London 1970, str. 243–244.

— 50 —

filozofe – so bili nauki njegovih predhodnikov snov, ki jo je mogoče oblikovati v skladu z lastnimi cilji«.114

Vsaka izvirna filozofska misel sama sebe nenehno po-

stavlja v odnos do vprašanj, ki so jih zastavljali misleci pred

njo, pri čemer poskuša njihove probleme na novo pretresti

v luči sedanjosti. Intelektualna poštenost nas zavezuje k pri-

znanju, da natanko to – ne glede na to, ali se z njegovo in-

terpretacijo strinjamo ali ne – počne tudi Aristotel, in prav v

tem je njegova filozofska veličina. Aristotel je Aristotel prav

zato, ker na iste probleme odgovarja drugače kot njegovi predhodniki, in že »minimum hermenevtične zavesti nas

osvobaja zablode, katere skrajna konsekvenca bi bila, da bi

pred Aristotela postavili zahtevo, da ne bi bil Aristotel«.115

Za razliko od večine drugih znanosti se filozofska mi-

sel nenehno konstituira prek živega dialoga z mislijo svojih

predhodnikov. Dialog zato ni le gola reprodukcija tega, kar

je že bilo mišljeno v preteklosti, ampak pomeni živo so-

očenje s skupnimi koreninami, iz katerih vznika filozofska

misel kot taka. Razumljivo in hkrati nujno je, da sedanjost

filozofije svojo utemeljitev išče v odnosu do svoje lastne preteklosti ter da vedno znova, četudi vselej z nekoliko dru-

gačne perspektive, premišljuje konsekvence tega, kar je bilo

nekoč že mišljeno.116 Odmik od njenih izvorov bi namreč

pomenil odmik od nje same.

Tudi Aristotel tako ne piše zgodovine filozofije, ampak

nauke svojih predhodnikov postavlja v novo luč ter prek

živega dialoga z njimi išče rešitve, do katerih sami, kakor

meni, niso znali priti ali pa vsaj ne na zadovoljiv način.

Arhaičnih naukov se zato loteva po načelu, ki ga jedrnato

izrazi v spisu O nebu: »Kdor želi lepo raziskovati, mora biti zmožen postavljati ugovore, ki so svojstveni določenemu

področju« [ὁ δεῖ τὸν μέλλοντα καλῶς ζητήσειν ἐνστατικὸν

114 H. Cherniss, op. cit., str. 347.

115 B. Šijaković, op. cit. , str. 25–26.

116 Ibid. , str. 12.

— 51 —

εἶναι διὰ τῶν οἰκείων ἐνστάσεων τῷ γένει] ( De cael. 294b 10–12).117 Iz tega odlomka je razvidno, da je Aristotelov pristop vseskozi izrazito dialektičen.

Moderne filološke kritike Aristotelove metode, češ da

je arhaične mislece razumel iz svoje historične pozicije in

filozofskega horizonta, so bile brez dvoma nujne in dobro-

došle. A vendar je pri tem treba opozoriti, da mnoge take

kritike – prav tako kot Aristotel – »ne reflektirajo lastne

obremenjenosti s filozofskimi in še prej svetovnonazorskimi

predpostavkami, saj naivno verjamejo, da imajo lahko filo-

logi za razliko od Aristotela direkten in objektiven pristop k

predsokratikom, bržkone preprosto zato, ker so pač sodobni

in ker niso misleci«.118 Če torej razumemo Aristotelove filo-

zofske cilje, mu je nepravično očitati pomanjkanje »histo-

ričnega smisla« in izkrivljanje arhaičnih naukov, seveda pa

je njegove razlage in rekonstrukcije prav tako nemogoče

jemati kot objektiven zgodovinski prikaz arhaičnega obdo-

bja.119 Nihče ne more abstrahirati svojega lastnega horizonta

razumevanja, kar v enaki meri velja za Aristotela kot za nas.

Vsaka taka kritika Aristotela je zato upravičena samo, če je

hkrati mišljena kot samokritika.



***

Aristotel se vprašanja, ki zadeva arhaično pojmovanje po-

čela, v svojih spisih dotika ob različnih priložnostih, vendar

pa se njegove razlage med seboj pogosto razlikujejo in so

v nekaterih bistvenih točkah celo protislovne. V uvodnih

poglavjih Metafizike Aristotel, kakor smo videli, arhaič-

no počelo interpretira v smislu snovnega vzroka, tej raz-

lagi pa sledi tudi na začetku Fizike, kjer razpravo začenja s sistematičnim prikazom različnih arhaičnih pojmovanj

počela. Svoje predhodnike tako v grobem razdeli na dve

117 Prev. P. Češarek.

118 S. Žunjić, »Aristotel i presokratovska shvatanja jednog«, v: Luča 1/2

(1984), 136–158, str. 136, op. 1.

119 Prim. H. Cherniss, op. cit. , str. 357.

— 52 —

skupini: na eni strani so misleci, ki so postavljali eno samo počelo, na drugi strani pa tisti, ki so postavljali mnogotero počel (slednja so po številu bodisi za-mejena bodisi

brez-mejna).120 Celoten spekter možnosti, ki jih Aristotel

navaja na začetku Fizike, v obratnem vrstnem redu jedrna-

to povzame odlomek, ki ga najdemo pri Izokratu: »Nauki

starih modrecev, izmed katerih je eden rekel, da je mnoštvo

bivajočih stvari brez-mejno, Empedokles, da so (bivajoče

stvari) štiri, v njih pa še Prepir in Ljubezen, Ion, da jih ni

več kot tri, Alkmajon da sta samo dve, Parmenid in Melis,

da je eno, Gorgija pa, da sploh ni nobenega« [τοὺς λόγους

τοὺς τῶν παλαιῶν σοφιστῶν, ὧν ὁ μὲν ἄπειρον τὸ πλῆϑος

ἔφησεν εἶναι τῶν ὄντων, Ἐμπεδοκλῆς δὲ τέτταρα καὶ νεῖκος

καὶ φιλίαν ἐν αὐτοῖς, Ἴων δ’ οὐ πλείω τριῶν, Ἀλκμέων δὲ δύο

μόνα, Παρμενίδης δὲ καὶ Μέλισσος ἓν, Γοργίας δὲ παντελῶς

οὐδέν] (DK 24 A 3).121 Skupni imenovalec vseh teh mislecev

– razen Gorgija – je, da za počela vsega bivajočega postav-

ljajo snovne prvine, med seboj pa se razlikujejo glede na to, ali je prvina ena sama ali jih je več.

Takšna interpretacija postane zares problematična šele,

ko jo Aristotel postavi v luč vprašanja o za-mejenosti in brez-

-mejnosti počel. Aristotel na splošno meni, da so vsa snovna počela po svoji naravi nujno nekaj za-mejenega, kar je razvidno iz naslednjega odlomka v Fiziki: »Nujno je namreč, da je prvin mnogo in da se nasprotja morajo vedno izenačevati in da nobeno izmed njih ni brez-mejno [ἀνάγκη γὰρ πλείω εἶναι, καὶ ἰσάζειν ἀεὶ τἀναντία, καὶ μὴ εἶναι ἓν αὐτῶν ἄπειρον]«

( Phys. 204b 13–14).122 V nasprotju s tem pa Aristotel v tretji knjigi Fizike, ko obravnava vprašanje brez-mejnega, arhaič-

nim mislecem pripisuje diametralno nasprotno mnenje, in

sicer da so počelo razumeli kot nekaj brez-mejnega: »Vsi, ki

slovijo, da so se takšne filozofije dotaknili na besede vreden

120 Phys. 184b 15sl.

121 Prev. J. Ciglenečki.

122 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

— 53 —

način, so postavili nauk o brez-mejnem, in vsi so brez-mejno postavili kot nekakšno počelo bivajočih stvari [πάντες γὰρ

οἱ δοκοῦντες ἀξιολόγως ἧφϑαι τῆς τοιαύτης φιλοσοφίας

πεποίηνται λόγον περὶ τοῦ ἀπείρου, καὶ πάντες ὡς ἀρχήν

τινα τιϑέασι τῶν ὄντων] ( Phys. 203a 1–4).123 Navedeni odlo-

mek je presenetljiv zato, ker Aristotel v uvodnih poglavjih

Metafizike in Fizike arhaična počela interpretira v smislu snovnega vzroka, to pa v skladu z njegovo lastno argumenta-cijo nujno implicira njihovo za-mejenost. V nasprotju s tem

v tretji knjigi Fizike – v enem samem, a izjemno pomemb-

nem odlomku – večkrat zapored ponovi, da so arhaični mi-

sleci za počelo postavili brez-mejno, tò ápeiron.

Takšno počelo je, kakor pravi Aristotel, sámo brez počela,

kajti »vse stvari so namreč ali počelo ali iz počela, ne obstaja

pa počelo brez-mejnega: tâko počelo bi bilo namreč njegova

meja« [ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ

ἔστιν ἀρχή· εἴη γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας] ( Phys. 203b 6–7).124 Iz tega neposredno izhaja, da »ne obstaja začetek brez-mejnega, temveč je videti, da je ono samo počelo drugih stva-

ri in vse zaobsega in vse stvari krmari« [οὐ ταύτης ἀρχή,

ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ

πάντα κυβερνᾶν] ( Phys. 203b 10–12).125 To brez-mejno počelo je nadalje nekaj »božanskega«, tò theîon, saj je »nesmrtno

in neuničljivo«, athánaton kai anólethron ( Phys. 203b 13).126

Zanimivo je, da Aristotel pri tem izrecno poudari, da takšne-

ga nauka ne zastopa le Anaksimander, kot bi morda lahko

pričakovali, ampak »tudi večina izmed naravoslovcev« [καὶ

οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων] ( Phys. 203b 13–15).

Celotna dikcija tega odlomka ima, kot so pravilno opa-

zili nekateri raziskovalci, izrazito »arhaičen zven«,127 kar

123 Isti.

124 Isti.

125 Isti.

126 H. Cherniss, op. cit., str. 19.

127 F. M. Cornford, op. cit., str. 172.

— 54 —

samo po sebi govori v prid temu, da Aristotel na tem mestu zvesteje sledi argumentaciji svojih predhodnikov, kot je to

sicer v njegovi navadi. Arhaični prizvok pride še posebno do

izraza pri glagolih »zaobsegati« in »krmariti«, periéchein kaì

kybernân, ki se v arhaičnih fragmentih pogosto pojavljata v povezavi z umnim božanstvom, ki s svojimi mislimi »zaobsega« in »krmari« ves kozmos.

Teološkega prizvoka v obeh glagolih se je gotovo do-

bro zavedal tudi Aristotel, o čemer priča tudi odlomek iz

Metafizike, kjer ima glagol periéchein prav tako osrednjo mesto: »Toda od začetnih mislecev in od najstarejših modrih so poznejšim rodovom izročene zapuščine v bajeslovni

podobi, da so ti nebesni pojavi bogovi in da božansko zaob-

sega celotno naravo« [παραδέδοται δὲ παρὰ τῶν ἀρχαίων

καὶ παμπαλαίων ἐν μύϑου σχήματι καταλελειμμένα τοῖς

ὕστερον ὅτι ϑεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ ϑεῖον τὴν

ὅλην φύσιν] ( Metaph. 1074b 1–3).128 Glagol periéchein najdemo tudi v odlomku, kjer Aristotel brez-mejnemu pripisuje

nekakšno »vzvišenost«, ki je sicer značilna lastnost bogov:

»Ni namreč že kar povezovati lanene niti, če brez-mejnost

povezujemo z vesoljem in celoto, dasi prav od te povezave

jemljejo vzvišenost, ki jo prisojajo brez-mejnemu, da zaobsega vse stvari in ima vesolje v samem sebi« [οὐ γὰρ λίνον

λίνῳ συνάπτειν ἐστὶν τῷ ἅπαντι καὶ ὅλῳ τὸ ἄπειρον, ἐπεὶ

ἐντεῦϑέν γε λαμβάνουσι τὴν σεμνότητα κατὰ τοῦ ἀπείρου,

τὸ πάντα περιέχειν καὶ τὸ πᾶν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, διὰ τὸ ἔχειν

τινὰ ὁμοιότητα τῷ ὅλῳ] ( Phys. 207a 17–21).129

Iz teh vzporednih primerov je bolj ali manj očitno, da

Aristotel tudi v odlomku Phys. 203b 10–12, kjer obravna-

va arhaično pojmovanje brez-mejnega počela, z glagolo-

ma peri échein in kybernân sugerira, da so arhaični misleci počelo razumeli kot nekakšno božanstvo, ki zaobsega vse

stvari, obenem pa ima tudi zmožnost umevanja, saj si brez

128 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

129 Isti (prirejen prevod).

— 55 —

nje ni mogoče zamisliti dejavnosti krmarjenja. Vse to potemtakem le še poglablja prepad, ki se kaže med Aristote-

lovo interpretacijo počela kot nečesa, kar je po svoji nara-

vi snovno in kot tako nujno za-mejeno, o čemer govori v

uvod nih poglavjih Metafizike in Fizike, ter njegovo razlago v tretji knjigi Fizike, kjer počelo, nasprotno, razume kot nekaj brez-mejnega in v njem vidi umno božanstvo, ki ima zmož-

nost krmarjenja. Zdi se, da bi bila diskrepanca med obema

Aristotelovima interpretacijama težko bolj očitna.

Brez-mejnega počela, ki ga Aristotel v tretji knjigi Fizike

pripisuje vsem naravoslovcem, ni mogoče zvesti na snovni

vzrok, kot so to pozneje v njegovem imenu skušali storiti

njegovi nasledniki. Ti so se namreč trudili, da bi brez-mejnost

počela interpretirali v smislu kvalitativne nedoločenosti in ga zreducirali na snov; v skladu s tem naj bi bilo brez-mejno

Počelo prav tako snovno kot vsa druga počela, le da je za

razliko od drugih prvin, se pravi ognja, zemlje, zraka in vode,

njegova (snovna) narava še nedoločena. Toda vsi poskusi, da

bi brez-mejno počelo na ta način »materializirali«, so v očit-

nem protislovju z Aristotelovim odlomkom Phys. 203b 10sl.,

kjer celoten kontekst govori v prid razumevanju brezmejnega

Počela kot božanstva, ki ima zmožnost umevanja.

Brez-mejno Počelo mora biti nujno drugačno od dru-

gih prvin, saj bi jih v nasprotnem primeru vse izničilo, ka-

kor v Fiziki pravilno ugotavlja Aristotel sam: »Prvine so

namreč v stanju medsebojnega nasprotovanja, tako da je

na primer zrak hladen, voda vlažna, ogenj pa topel; če bi

bila ena izmed njih brez-mejna, bi bile druge do zdaj že

uničene« [ἔχουσι γὰρ πρὸς ἄλληλα ἐναντίωσιν, οἷον ὁ μὲν

ἀὴρ ψυχρός, τὸ δ’ ὕδωρ ὑγρόν, τὸ δὲ πῦρ ϑερμόν· ὧν εἰ ἦν

ἓν ἄπειρον, ἔφϑαρτο ἂν ἤδη τἆλλα·] ( Phys. 204b 22–29).130



***

V navedenih odlomkih, ki govorijo o brez-mejnem Počelu,

še posebno bode v oči dejstvo, da Aristotel v njih vedno

130 Isti (prirejen prevod).

— 56 —

znova poudarja, da takšnega nauka niso zastopali samo nekateri, ampak vsi naravoslovci, hoi perì phýseos pántes.

O brez-mejnem kot počelu naj bi prvi – skladno z izroči-

lom – sicer res govoril že Anaksimander, vendar pa je nekaj

povsem drugega takšen nauk pripisovati vsem naravoslov-

cem, kar Aristotel v razmeroma kratkem odlomku večkrat

eksplicitno poudari. Res je, da tudi Anaksagora in Demo-

krit govorita o brez-mejnosti, vendar pa snovna počela pri

njiju sama po sebi niso brez-mejna, ampak so takšna le v

kvantitativnem, tj. numeričnem smislu. Numerična brez-

-mejnost pa z odlomkom, v katerem Aristotel brez-mejno

Počelo razume v smislu božanstva, ki »vse stvari zaobsega

in vse krmari«, nima dosti skupnega.

Ironija usode je, da je Aristotelova interpretacija počela

v tretji knjigi Fizike tako izrazito »metafizična«, saj v brez-

-mejnem Počelu vidi nekakšno božanstvo, ki ima umne

zmožnosti, medtem ko je njegova interpretacija v Metafiziki,

nasprotno, veliko bolj »fizična«, kolikor počela tam razume

v smislu snovnih prvin. Pri tem se samo po sebi zastavlja

vprašanje: katera izmed obeh interpretacij, ki ju srečamo pri

Aristotelu, zvesteje odseva arhaično pojmovanje počela in

katera je bliže njihovemu ontološkemu horizontu?

Aristotelovi doksografski nasledniki, ki se jim lahko

zahvalimo, da so nam v svojih spisih ohranili največ fra-

gmentov in pričevanj o arhaičnih mislecih, so se, razumlji-

vo, postavili na stran interpretacije, ki jo najdemo na začet-

ku Metafizike, ter v skladu z njo počela razumeli v smislu

snovnega vzroka. Toda ne glede na to pot, ki so jo soglasno

ubrali Aristotelovi nasledniki, se ob pozornejši primerja-

vi obeh interpretacij zdi, da je alternativna razlaga počela,

kakršno Aristotel podaja v tretji knjigi Fizike, sama po sebi veliko bliže miselnemu horizontu arhaičnih mislecev, saj

– za razliko od uvodnih poglavij Metafizike – ni vpeta v

Prokrustovo posteljo njegove teorije štirih vzrokov. Aristotel

je imel sicer res navado, da je nauke svojih predhodnikov

— 57 —

prilagajal specifičnemu kontekstu, ki ga določa njegova lastna argumentacija, kljub temu pa si je moral prizadevati, da

bi bilo to prilagajanje čim bolj verodostojno, saj so arhaične

nauke ne nazadnje poznali tudi njegovi poslušalci.

To dejstvo je treba imeti pred očmi tudi, ko gre za Ari-

stotelovo razlago arhaičnega pojmovanje počela kot brez-

mejnega. Na videz drzna trditev, da so vsi arhaični misleci

– ne le nekateri izmed njih, ampak vsi! – brez-mejno po-

stavljali za počelo, je morala biti za Aristotelove poslušalce

prav tako šokantna, kot je danes za nas – razen če ta pred-

stava zanje, ki so bili bolje seznanjeni z izvirnimi arhaičnimi

nauki, ni bila nekaj tako zelo samoumevnega, da preprosto

ni potrebovala dodatne razlage.

Prav zato se zdi, da se je v Aristotelovo Fiziko skozi zad-

nja vrata prikradlo povsem drugačno pojmovanje počela,

ki je bilo arhaičnemu horizontu veliko bliže kot Aristote-

lova »materialistična« razlaga, kakršno – z veliko več argu-

mentacije in prepričevanja – ponuja prva knjiga Metafizike.

Ker ima pojmovanje počela kot brez-mejnega za celotno

interpretacijo arhaične grške misli neslutene implikacije,

velja Aristotelove besede v Fiziki vzeti resneje, kot je bila to navada v celotni doksografski tradiciji od antike do danes.



***

»Aristotelova Metafizika nima v sebi ničesar metafizičnega;

to je fenomenologija prisotnosti stvari«131 – s temi besedami

je Martin Heidegger pravilno povzel osnovno intonacijo

Aristotelove Metafizike. Prav ta »nemetafizična« narava je

odločilno prispevala k temu, da se je v poznejši recepciji ar-

haične misli težišče z brez-mejnega Počela, ki »vse stvari za-

obsega in vse krmari«, povsem prevesilo na stran snovnega

počela. Toda vprašanje počela je v resnici zgolj ena plat

zgodbe. Pri Aristotelovi interpretaciji so prav tako proble-

matične tudi implicitne ontološke predpostavke, ki zadevajo

131 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger iii, Pariz 1974, str. 97.

— 58 —

njegovo pojmovanje manifestnega čutno-zaznavnega sveta, saj jih je ves čas projiciral tudi v arhaično misel.132

Osrednjo vlogo ima pri tem razumevanje phýsis, v kon-

tekstu katerega Aristotel navadno obravnava arhaične mi-

slece. O središčnem mestu, ki jo ima phýsis v njegovi interpretaciji, zgovorno pričajo že izrazi, s katerimi navad no

označuje arhaične mislece: hoi perì phýseos, »tisti, ki se

ukvarjajo z naravo«, ali sinonimno hoi physikoí oziroma

physiológoi, »naravoslovci«; analogno s tem se pojavlja tudi izraz physiología, »naravoslovje«, medtem ko samo dejavnost te znanosti izraža glagol physiologeîn.133 Podobno tudi poznejši doksografi, ki sledijo Aristotelu, arhaične mislece

imenujejo philósophoi physikoí oziroma latinsko philosophi naturales, »naravoslovni filozofi«, pri čemer njihovo podro-

čje opredelijo kot philosophía physiké, »filozofija narave«. V

tem duhu njihove spise naslavljajo z generičnim naslovom

perì phýseos, »O naravi«, ki historično gledano sicer ni zelo verjeten,134 vendar pa sam po sebi zgovorno priča o tem,

da so tudi poznejši pisci, tako kot pred njimi že Aristotel,

arhaične mislece razumeli iz horizonta phýsis.

Za rekonstrukcijo arhaične misli je zato osrednjega po-

mena vprašanje, kako so Aristotel in njegovi nasledniki

razumeli phýsis? Predmet naravoslovja Aristotel v Meta-

fiziki opredeli kot »opazovanje čutno-zaznavnih bitnosti«

[ἡ περὶ τὰς αἰσϑητὰς οὐσίας ϑεωρία] ( Metaph. 1037a 14–16), s čimer močno omeji manevrski prostor, ki naj bi ga imeli

naravoslovci na razpolago, saj je s tem vsakršna »nadčutna«

razsežnost a priori izključena.

Temeljna značilnost phýsis je po Aristotelu gibanje,

gr. kínesis; v skladu z njegovo definicijo je namreč phýsis 132 J. Ciglenečki, »Interpretatio Aristotelica: Les présupposés onto-logiques dans la lecture aristotélicienne des penseurs grecs ar-

chaïques«, v: Artes ad humanitatem, Barcelona 2010, 41–49.

133 B. Šijaković, op. cit. , str. 28.

134 Prim. E. Schmalzriedt, Peri Physeos: Zur Frühgeschichte der Buchtitel, München 1970.

— 59 —

določena kot »bitnost tistih stvari, ki imajo počelo gibanja v samem sebi« [ἡ οὐσία ἡ τῶν ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως ἐν

αὑτοῖς ᾗ αὐτά·] ( Metaph. 1015a 14–15).135 Aristotel gibanja ne razume zgolj v smislu prostorskega premikanja, ampak veliko širše, saj je zanj »vsako gibanje neka sprememba« [πᾶσα

κίνησις μεταβολή τις] ( Phys. 225a 34). Vprašanje gibanja

je zato izrazito ontološko vprašanje, saj je z utemeljitvijo

spreminjanja, še posebno nastajanja in minevanja, tesno po-

vezano tudi pojmovanje (ne)bivajočnosti čutno-zaznavnega

sveta, ki mu je to spreminjanje inherentno.

»A nam naj bo za podlago,« pravi Aristotel, »da so stvari,

ki bivajo po naravi, ali vse ali marsikatere v gibanju: to je jasno iz indukcije« [ἡμῖν δ’ ὑποκείσϑω τὰ φύσει ἢ πάντα

ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ’ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς] ( Phys.

185a 12–14).136 Predpostavka gibanja, ki ima središčno vlo-

go v Aristotelovem pojmovanju phýsis, v skladu z navede-

nim odlomkom izhaja iz tega, kar sam imenuje z izrazom

»indukcija«, gr. epagogé. Ta izraz pri Aristotelu označuje

»neposreden uvid v bistvo stvari, neko izkušnjo stvari, ki

ni empirija kar tako, temveč neko določeno dognanje, ki iz-

vira iz neposrednega izkustva stvari«.137 Aristotel tako glede

samega gibanja predpostavlja, da je bil njegov iz empirije in-

duktivno izpeljani uvid za arhaične mislece enako resničen,

kot se je zdel njemu samemu. Vendar pa ta predpostavka

še zdaleč ni bila tako samoumevna, kot se zdi Aristotelu,

saj je bilo za njegove predhodnike samoumevno kvečjemu

mirovanje, medtem ko je, nasprotno, razlago in utemeljitev

zahtevalo gibanje oziroma spreminjanje.138

V zgodovini grške filozofije naj bi fenomen gibanja in

spreminjanja kot prvi, kot je bil prepričan sam, teoretsko

135 Isti.

136 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

137 V. Kalan, Aristotel, Fizika (knjige 1, 2, 3, 4), Ljubljana 2004, str. 90, op. 9.

138 H. Cherniss, op. cit., str. 354.

— 60 —

pojasnil šele Aristotel. Osrednjo vlogo je pri tem odigrala njegova teorija substance, ob pomoči katere mu je uspelo,

kot je bil prepričan sam, zagotoviti ontološko utemeljitev

vsega gibanja in spreminjanja v svetu. Temeljna značilnost

substance je namreč ta, da lahko na sebe sprejema naspro-

tne lastnosti, ne da bi pri tem prenehala biti to, kar sama

po sebi je. Aristotel tako v Metafiziki pravi: »Bivajoče se izreka na mnogotere načine, vendar pa z ozirom na eno

in določeno eno naravo« [τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς

ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν] ( Metaph. 1003a 33–34).139

Narava, »z ozirom na katero«, pròs hén, se izreka mnogo-

terost bivajočega, je seveda substanca oziroma bitnost, gr.

ousía: »Vse stvari se namreč izrekajo glede na podlago, ki je bitnost« [πάντα γὰρ καϑ’ ὑποκειμένου λέγεται τῆς οὐσίας]

( Phys. 185a 31–32).140

Navedeni odlomek, ki substanco razume kot podlago,

gr. hypokeímenon, je za nas še posebno relevanten zato, ker Aristotel v Fiziki z njim začenja obravnavo svojih predhodnikov. Iz tega namreč neposredno izhaja, da je Aristotelova

uvodna razprava o počelih, s katero se začenja njegova Fi-

zika, neločljivo vpeta v kontekst njegove teorije substance, prek katere v arhaično misel vzvratno projicira ontološko

utemeljitev gibanja/spreminjanja, ki je bila njegovim pred-

hodnikom, kot bomo videli pozneje, v resnici tuja. Ti so

se, nasprotno, ob odsotnosti ontološke utemeljitve gibanja

nagibali k njegovi negaciji, kar pride v najradikalnejši obliki

do izraza pri eleatih, v nekoliko manj eksplicitni obliki pa

tudi pri drugih večjih mislecih arhaične dobe.

Tega dejstva se je zavedal tudi Aristotel, ki glede giba-

nja na splošno ugotavlja, da pri arhaičnih misecih »ni vi-

deti, da vedo, kaj govorijo; očitno je namreč, da teh počel

(tj. gibalnega) skoraj nič ne rabijo ali pa samo po malem«

[οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι

139 Prev. V. Kalan.

140 Isti.

— 61 —

ὅ τι λέγουσιν· σχεδὸν γὰρ οὐϑὲν χρώμενοι φαίνονται

τούτοις ἀλλ’ ἢ κατὰ μικρόν] ( Metaph. 985a 16–18).141 Če pa

jih že rabijo, potem »temno in nikakor jasno, marveč tako,

kakor počnejo v bitkah tisti, ki so neizurjeni: saj tudi oni,

sukajoč se okrog, pogosto zadajo lepe udarce, ampak ne na

podlagi znanja« [ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐϑὲν σαφῶς ἀλλ’

οἷον ἐν ταῖς μάχαις οἱ ἀγύμναστοι ποιοῦσιν· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι

περιφερόμενοι τύπτουσι πολλάκις καλὰς πληγάς, ἀλλ’ οὔτε

ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης] ( Metaph. 985a 13–16).142

Težave v zvezi z gibanjem, s katerimi so se srečevali

arhaični misleci, Aristotel jedrnato povzema v odlomku,

ki sicer govori o Heraklitovih naslednikih, vendar pa ima

njegov komentar širše implikacije in ga je med vrsticami

mogoče razumeti kot splošno kritiko arhaičnega pojmo-

vanja gibanja: »Ker pa vidijo, da se svet narave nahaja v

gibanju, in da z ozirom na to, kar se spreminja, nimamo

ničesar resničnega, menijo, da o tem, kar se ravno v vsakem

oziru popolnoma preobrača, ni mogoče privzeti, da biva v res-

nici« [ἔτι δὲ πᾶσαν ὁρῶντες ταύτην κινουμένην τὴν φύσιν,

κατὰ δὲ τοῦ μεταβάλλοντος οὐϑὲν ἀληϑευόμενον, περί γε

τὸ πάντῃ πάντως μεταβάλλον οὐκ ἐνδέχεσϑαι ἀληϑεύειν]

( Metaph. 1010a 7–9).143

Zanikanje gibanja je pozneje značilno tudi za Platonov

nauk o oblikah. Tudi nanj zato leti Aristotelov očitek, češ

da glede večnih oblik ne privzema, da »od njih izhaja po-

čelo gibanja«, ampak so te v resnici vzroki negibljivosti«

[οὔϑ’ ὡς ἐντεῦϑεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως γιγνομένην

ὑπολαμβάνουσιν – ἀκινησίας γὰρ αἴτια] ( Metaph. 988b

2–3).144 Položaj se zares spremeni šele z Aristotelom, ki je s

svojo teorijo substance »rešil« to, kar v Metafiziki imenuje he perì tà phainómena alétheia, »resnica pojavov« ( Metaph.

141 Isti.

142 Isti.

143 Isti.

144 Isti.

— 62 —

1009b 1). Pri vsem tem je seveda problematično to, da je enako zahtevo postavljal tudi pred svoje predhodnike, kar

je posredno razvidno v odlomku iz spisa O nebu, kjer skoraj razočarano pravi: »Iz tistega, kar so povedali, ni jasno, kako

bi bilo mogoče njihov nauk uskladiti s pojavi« [οὐδὲ δῆλον

πῶς ἐκ τῶν εἰρημένων ὁμολογούμενα τοῖς φαινομένοις

συμβήσεται λέγειν αὐτοῖς] ( De cael. 309a 25–27).145

Od trenutka torej, ko Aristotel arhaične mislece postavi

v horizont svojega razumevanja phýsis, katerega temeljna

značilnost je prav gibanje, se v njegovo interpretacijo arha-

ičnih naukov vtihotapi tudi teorija substance, ki to gibanje v

ontološkem smislu šele omogoča. Aristotelovo projiciranje

teorije substance v arhaično misel pride tako do izraza v

odlomku iz Metafizike, v katerem snovno počelo eksplicitno

poistoveti s substanco oziroma z bitnostjo: »Iz česar vse bivajoče (stvari) so in iz česar (kot iz) prvega nastajajo in v kar

na koncu tudi propadajo, pri čemer se bitnost sama ohranja, čeprav se spreminja v stanjih, pravijo, da je to prvina in da je to počelo bivajočih (stvari), ter zaradi tega menijo, da nič ne

nastaja niti ne propada, saj se takšna narava večno ohranja«

[ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου

καὶ εἰς ὃ φϑείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης

τοῖς δὲ πάϑεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην

ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσϑαι

οὐϑὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσϑαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως

ἀεὶ σωζομένης] ( Metaph. 983b 8–13; 17–19).146

Iz tega ključnega odlomka je lepo razvidno, da Aristotel

snovno počelo, se pravi poglavitni kriterij svoje interpreta-

cije arhaičnih mislecev, eksplicitno razume kot substanco,

ki sicer spreminja svoja stanja, vendar v osnovi ostaja ista.

V skladu z njegovo zgodovinsko shemo naj bi tako počelo

razumeli vsi njegovi predhodniki od Talesa naprej.147 Vse

145 Prev. P. Češarek.

146 Prev. J. Ciglenečki.

147 J. B. McDiarmid, op. cit., str. 91.

— 63 —

to prinaša s seboj daljnosežne posledice: s teorijo substance Aristotel v arhaično misel namreč ne vnaša samo gibanja/

spreminjanja, ki je bilo za mnoge mislece pred njim nespre-

jemljivo, ampak jim skupaj s tem pripisuje tudi pojmovanje

čutno-zaznavnega sveta kot nečesa resnično bivajočega, kar

pred ontološko utemeljitvijo gibanja/spreminjanja še zdaleč

ni bilo nekaj samoumevnega.

Aristotelova teorija substance velja za eno od največjih

prelomnic v zgodovini filozofije; z njo naj bi Aristotel, kot

je bil prepričan sam, premostil prepad, ki je še pri Platonu

ločeval nespremenljive ideje od posamezno bivajočih stvari

kot njihovih spremenljivih posnetkov, s čimer je utemeljil

resnično bivajočnost čutno-zaznavnega sveta z vsem spre-

minjanjem, nastajanjem in minevanjem, ki mu je lastno,

vred. Za razliko od Platona, pri katerem je bivajočnost sveta

vseskozi nekaj relativnega, saj je utemeljena posredno prek

deleženja na večnih in nespremenljivih idejah, je tako za

Aristotela manifestni svet nekaj, kar je resnično bivajoče

samo po sebi. Ker gibanje, s tem pa tudi vse spreminjanje,

nastajanje in minevanje, v arhaični misli ni bilo utemelje-

no na ontološko zadovoljiv način, je bilo tudi pojmovanje

bivajočnosti sveta diametralno nasprotno kot pozneje pri

Aristotelu in njegovih naslednikih.

Kar zadeva arhaično misel na splošno, je nevarnost Ari-

stotelove interpretacije potemtakem dvojna: na eni strani

nasilna »materialiazicija«, ki brez-mejno počelo zreducira

na snovni vzrok, ter na drugi projiciranje resnične bivajoč-

nosti manifestnega sveta, ki brez ontološke utemeljitve pred

njim ni bila mogoča. Obe potencialni nevarnosti sta med

seboj tesno prepleteni, saj »materializacija« brez-mejnega

počela resnično bivajočnost iz »metafizične« ravni avtoma-

tično prestavlja na raven manifestnega sveta. S tem se je

naenkrat zabrisala dualistična struktura arhaične ontologije:

resničnost brez-mejnega Počela, ki je po definiciji ločeno od

snovnih prvin, kolikor so slednje vedno za-mejene druga

— 64 —

z drugo, je z materializacijo počel(a) povsem izgubila na svojem pomenu, težišče pa se je v celoti premaknilo na

manifestni svet. Aristotel je tako pojavnemu svetu mnogo-

terosti, iz katerega vznika polymathíe, prek anahronistične projekcije odredil veliko večjo veljavo, kot jo je v arhaični

grški misli v resnici imela.



***

Ta odločilni obrat ontološke paradigme, ki se zrcali tudi v

Aristotelovi interpretaciji arhaične misli, je v strokovni lite-

raturi pogosto nereflektiran. Sodobne študije se sicer rade

posvečajo podrobni analizi posameznih anahronizmov, ki

naj bi jih Aristotel zagrešil pri obravnavi svojih predhodni-

kov, vendar pri tem navadno spregledajo temeljno drugač-

nost ontološke paradigme, ki arhaičnih mislecev ne ločuje

le od Aristotela, ampak tudi od sodobne znanosti same, s

pozicije katere te študije nastopajo.

Da Aristotelove interpretacije ne izkrivljajo le posame-

znih stališč arhaičnih mislecev, ampak na glavo postavljajo

tudi njihove skupne ontološke predpostavke, se najlepše vidi

prav na primeru uvodnih poglavjih Metafizike, kjer teorija

substance ni projicirana le v posamezne nauke, ampak v

arhaično misel kot celoto. Zato ni dovolj kritizirati Aristotela na ravni posameznih odlomkov, obenem pa ostajati znotraj

istega ontološkega horizonta, ki je skupen tako Aristotelu

kot sodobni znanosti. Slednjo je namreč v veliki meri za-

znamoval prav on sam, s tem ko je prvi artikuliral temeljna

načela, po katerih znanost v mnogih pogledih deluje še da-

nes. Znanost je od Aristotela do danes seveda v mnogočem

napredovala, vendar pa je osnovno ontološko ozadje, začen-

ši s predpostavko resnične bivajočnosti čutno-zaznavnega

sveta, v svojem jedru ostalo nespremenjeno.

Sodobne kritike Aristotelove interpretacije tako rade

dvomijo tako rekoč v vsako njegovo besedo, vendar pa

pri tem nikoli pod vprašaj ne postavijo same predpostavke

— 65 —

resnične bivajočnosti sveta, ki jo je s svojo teorijo substance v filozofskem smislu omogočil prav on. Takšne kritike zato

tudi same nolens volens ostajajo znotraj skupnega ontolo-

škega horizonta, ki jih po eni strani veže z Aristotelovim, po

drugi strani pa oddaljuje od arhaičnega. Iz tega neposredno

izhaja, da je pristop, ki ga ima sodobna – ne samo filološka,

ampak pogosto tudi filozofska – znanost do arhaične misli,

zato prav tako anahronističen, kot je bil Aristotelov.

V tem pogledu ni izjema niti temeljna študija s tega

področja z naslovom Aristotle’ s Criticism of Presocratic Philosophy (Baltimore 1935), v kateri Harold Cherniss sistematično, od primera do primera, dokazuje, kako in v čem

Aristotelova pričevanja izkrivljajo nauke arhaičnih mislecev.

Četudi Cherniss z vso filološko akribijo analizira različne

problemske sklope, kot so počelo, gibanje, prostor, vzroč-

nost itn., na ozadju katerih Aristotel obravnava arhaične

mislece, njegova kritika, gledano širše, ostaja znotraj istega

ontološkega horizonta. Ironija usode je, da se najbolj za-

grizen sodobni kritik peripatetične interpretacije arhaične

misli tako tudi sam ves čas giblje na isti ontološki ravni kot

Aristotel. Cherniss je šel v svoji radikalni kritiki Aristotela

gotovo zelo daleč in mnogi sodobniki so mu očitali, da je

šel predaleč – a vendar tudi on ni šel dovolj daleč. Mogoče je iti še precej dlje.

Natanko to je davno pred Chernissom storil eden od

najpomembnejših renesančnih mislecev, hrvaški filozof Fra-

ne Petrić (1529–1597). Njegova življenska pot je bila, kot se

za renesančnega človeka spodobi, izjemno razgibana. Ker

je bila tesno povezana z vsebino njegovega dela, ki nas bo

zanimalo v nadaljevanju, naj na kratko obnovimo glavne

postaje njegovega življenja.148 Petrić se je rodil leta 1529 na

Cresu v bogati in vplivni družini, katere člani so zasedali

148 Osnovne postaje Petrićevega življenja povzemam po: M. Girar-

di-Karšulin, »Uvod«, v: F. Petrić, Discussionum peripateticarum –

Peripatetičke rasprave, zv. iii, Zagreb 2009, xi–xlc, str. xi–xiv.

— 66 —

visoke posvetne in cerkvene položaje. Iz njegovih avtobio-grafskih zapiskov je razvidno, da je pri devetih letih s svojim

stricem odšel na morje, kjer je sodeloval v bitkah proti Tur-

kom. Njegovo šolanje se je začelo v Benetkah (1542–1544)

in se nato nadaljevalo v Padovi, kjer je med letoma 1547 in

1554 študiral medicino in filozofijo. V času študija v Padovi

se je izpopolnjeval v znanju grškega jezika in bil po učnem

načrtu primoran obiskovati predavanja iz Aristotelove fi-

lozofije, ki so v njem že od vsega začetka vzbujala odpor in

nezadovoljstvo. Na njegovo filozofsko formacijo je v tistem

času močno vplivalo delo Marsilia Ficina Theologia plato-

nica. Navdušilo ga je nad platonistično filozofijo, kateri je ostal zvest do smrti.

Po končanem šolanju v Padovi je nekaj časa potoval

po Italiji, nato pa več let živel na Cipru (1561–1568), kjer

je odkupil večje število grških kodeksov in naročil njihov

prepis. Leta 1577 je prevzel katedro za platonsko filozofijo na

univerzi v Ferrari in tam ostal vse do leta 1592. V tistem ob-

dobju je Petrić objavil svoja najpomembnejša dela in vodil

burne polemike z znanimi intelektualci svojega časa, med

drugim s Torquatom Tassom, z Giuseppejem Mazzonijem

in s Theodorom Angeluccijem. V drugi polovici leta 1592

je odpotoval v Rim, kjer je na Sapienzi prevzel katedro za

platonsko filozofijo, ki sta jo papež Gregor xiv. in kardi-

nal Aldobrandi ustanovila za njega. Petrić je umrl leta 1597.

Pokopan je v cerkvi sv. Onofrija v rimskem Trasteveru, v

grobnici svojega velikega oponenta Torquata Tassa.149

Petrić je bil po filozofskem credu novoplatonik, vendar

pa je v svojem času zaslovel predvsem zaradi deklarativnega

antiaristotelizma, ki je bistvenega pomena za razumevanje

njegove misli. Slednja se namreč konstituira prav v kritični

zavrnitvi aristotelizma, saj se po Petrićevem mnenju šele

149 Prim. I. Golub, »Kod groba Franje Petrića: Traganja«, v: Filozofska istraživanja 30/iii (2010), str. 519–524.

— 67 —

prek te zavrnitve pokaže, kaj resnična filozofija sploh je.150

V tem kontekstu radikalne zavrnitve aristotelizma je treba

razumeti tudi njegovo kritiko Aristotelove interpretacije ar-

haične misli. V tem pogledu so za nas relevantne predvsem

Petrićeve Peripatetične razprave [ Discussionum peripateticarum], katerih prvi zvezek je izšel leta 1571, vsi štirje zvezki pa šele deset let pozneje, se pravi v času, ko je deloval na

univerzi v Ferrari. Petrić se v prvem zvezku omenjenega

dela posveti Aristotelovemu življenju, njegovemu opusu in

naslednikom, pri čemer se vseskozi opira na izvirna besedi-

la; v drugem zvezku obravnava vprašanje, koliko je Aristo-

telova misel v sozvočju s pogledi njegovih predhodnikov; v

tretjem se osredotoča na razlike, ki se kažejo med Aristote-

lovo mislijo in njegovimi predhodniki; v četrtem zvezku pa

se nazadnje loti še kritike Aristotelove filozofije narave.151 Za

nas je zanimiv predvsem tretji zvezek Peripatetičnih razprav, ki je nekakšen (novo)platonistični pendant sodobnim filološkim kritikam Aristotela, med katerimi izstopa omenjena

Chernissova študija.152

Petrić seveda ni bil prvi, ki je pod drobnogled vzel Ari-

stotelovo interpretacijo arhaičnih mislecev, vendar pa je to

storil na način, ki se je bistveno razlikoval od predhodnih.

Kot goreč antiaristotelik namreč »Aristotelove filozofije ni

želel razlagati tako, kot da bi ta bila v harmoniji z njegovimi

predhodniki – kar so vse do Petrića poskušali storiti novo-

platoniki –, ampak je želel pokazati nasprotno; Petrić

tako Aristotela oriše kot plagiatorja, zmedo in neskladja

– kot tudi Aristotelovo izvirnost – pa razlaga kot njegovo

150 M. Girardi-Karšulin, Filozofska misao Frane Petrića, Zagreb 1988, str. 59.

151 M. Girardi-Karšulin, »Petrić’s Interpretation of Aristotle’s Metaphysics«, v: Studia historiae philosophiae Croaticae 2, (1993), 119–136, str. 123.

152 Tretji zvezek Peripatetičnih razprav je izšel v dvojezični latinsko-hr-vaški izdaji: F. Petrić, Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave, zv. iii, Zagreb 2009.

— 68 —

nezmožnost, da bi rešil ključna filozofska vprašanja«.153 Pri tem je treba poudariti, da pri Petrićevi kritiki Aristotela ne

gre za samovoljno in apriorno nasprotovanje, saj je vseskozi

podkrepljena z izjemno erudicijo, tako filozofsko kot filolo-

ško, ki temelji na detajlnem poznavanju celotnega korpusa

Aristotelovih del.

O tem, s kakšno pikolovsko natančnostjo je Petrić bral

Aristotela, morda najlepše priča polemična beležka, v ka-

teri ga omenja njegov slavni sodobnik, Giordano Bruno:

»Zdaj pa pomislite na korist, ki smo jo imeli od tistih dveh

mož, od katerih je eden Francoz (=Ramus) (…), drugi pa

Italijan (=Petrić), ta pedantski drek, ki je toliko listov po-

svinjal s svojimi Peripatetičnimi razpravami. Vsak lahko

zlahka vidi, kako je prvi (…), medtem ko drugi (=Petrić),

ki govori enostavno, (s tem) dokazuje, kakšno veliko tele

in osel je. O prvem lahko rečemo, da je razumel Aristotela,

a da ga je razumel slabo (…), o drugem pa ne moremo

reči niti, da ga je razumel slabo ali dobro, ampak da ga je

na novo bral, skrpal, raztrgal in primerjal s tisoč drugimi

grškimi pisci, ki so (Aristotelu) naklonjeni ali nenaklonjeni,

na koncu pa je ves veliki trud opravil ne le brez kakršnekoli

koristi, ampak etiam na veliko škodo; tako da tisti, ki hoče videti, v kakšno norost in umišljeno ničnost lahko zapade in

propade pedant no obnašanje, naj pogleda to knjigo, preden

se za njo izgubi vsaka sled«.154 Besede Giordana Bruna so

bile v nekem smislu preroške: za Petrićevimi Peripatetskimi

razpravami, ki so bistvene za njegovo interpretacijo arhaič-

nih mislecev, so se kmalu zgubile tako rekoč vse sledi, tako

da zdaj – razen tretjega in drugega dela četrtega zvezka v

hrvaščino – še niso prevedene v noben sodobni jezik. Ven-

dar to ne zmanjšuje zanimivosti njegovih poglavitnih tez.

Kar zadeva Aristotelovo interpretacijo arhaičnih mi-

slecev, je po Petrićevem mnenju »neupravičena, netočna

153 M. Girardi-Karšulin, op. cit., str. 123–124.

154 Prev. iz italjanščine v hrvaščino M. Zorić.

— 69 —

in predvsem zlonamerna, zaradi česar se čuti dolžnega, da postane njihov branitelj«.155 Aristotela je moralo, kakor pravi

Petrić, v »takšno drznost nasproti tem možem gotovo voditi

ali sovraštvo ali prepričanje v svoj prav« [ In tantum licentiae il um in tantos viros, certe vel odium vel nimia sui persuasio

evexit].156 Petrić se pogosto pritožuje nad neskladji znotraj Aristotelove interpretacije in cinično pripominja, da bi Aristotel, »mož najbistrejšega duha in pronicljive presoje, lahko

svojo kritiko naredil bolj umirjeno in popravil vse nepravil-

nosti, če bi še enkrat pregledal svoje knjige« [ virum ingenii

acutissimi iudiciique acris si suos libros revisset: et reprehensiones tot et tantas modestiores fecisset et inconstantiam earum

emendasset].157 V teh Petrićevih besedah je mogoče začutiti ironijo, saj s takšno dikcijo več kot očitno posnema Aristotela samega, ki je o svojih predhodnikih podobno trdil, da

bi tudi sami prišli do določenih nazorov, če bi le malo bolje

premislili to, kar so v resnici hoteli povedati.

Petrić v nadaljevanju trdi, da naj bi Aristotel vse, kar je

pri njem dobrega in resničnega, prevzel od arhaičnih misle-

cev in Platona, medtem ko je, nasprotno, vse, kar je slabega,

mogoče pripisati njemu samemu;158 Aristotelovi predhodni-

ki so namreč, kakor pravi Petrić, iste filozofske probleme

rešili enako dobro ali bolje,159 zaradi česar je Aristotelova

kritika brez vrednosti za razumevanje njihovih naukov.160

Petrić tako ves čas poudarja, da Aristotelova filozofija ni

nadgradnja predhodne filozofije, kot jo je želel prikazati

Aristotel, ampak je v resnici zavesten in nameren odmik

od nje. V uvodnem nagovoru »Tarkviniji Molzi, božanski

155 M. Girardi-Karšulin, »Uvod«, v: F. Petrić, Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave, zv. iii, Zagreb 2009, xi–xlc, str. xv.

156 Ibid., str. 14–15.

157 Ibid. , str. 16–17.

158 Ibid., str. 79.

159 Ibid., str. 126.

160 M. Girardi-Karšulin, »Petrić’s Interpretation of Aristotle’s Metaphy sics«, v: Studia historiae philosophiae Croaticae 2 (1993), 119–136, str. 129.

— 70 —

ženi«, ki ji je knjiga posvečena, Petrić tako pravi: »Vedrega obraza in duha sprejmi ta tretji zvezek mojih Razprav, ki jih iz hvaležnosti do tvojih zaslug zame predajam, podarjam

in posvečam tebi: pokazale ti bodo, v katerih stvareh je Ari-

stotel, skoraj največji mož, hotel osebno odstopiti od učitelja Platona in starejših filozofov« [ Hilari vultu atque animo tertium hunc discussionum mearum tomum quem gratitudinis

tuorum in me meritorum ergo tibi do, dono ac dico, accipe.

Ostendent tibi, quibus in rebus Aristoteles, vir pene summus

voluerit a praeceptore Platone atque a vetustioribus philo-

sophis praecipue discordare].161

V čem se torej po Petrićevem mnenju kaže temeljna

zmota Aristotelove interpretacije? Petrićeva osrednja teza

je, da arhaični misleci v resnici niso naravoslovci, kot jih skuša ves čas prikazati Aristotel, ampak so predvsem teologi. Poglavitni problem Petrić tako vidi v tem, da Aristotel vsa teološka vprašanja, ki so edina zares »metafizična«, v

Metafiziki zreducira na naravoslovne probleme. Tudi sam

naslov Aristotelove Metafizike je zaradi tega razloga povsem neustrezen, saj po Petrićevem mnenju to, kar Aristotel definira kot »prvo filozofijo«, nikakor ne zadovoljuje kriterijev,

ki jih pred njo postavlja naslov.162

Pri tem velja mimogrede omeniti, da je bil Petrić prvi

komentator Aristotelove Metafizike, ki je v naslovu pre-

poznal bibliotekarsko napako, do katere naj bi prišlo po

naključju. Spisi, ki so danes znani pod skupnim naslovom

»Metafizika«, naj bi se preprosto nahajali za spisi, znani-

mi pod imenom physiká, zaradi česar so tudi dobili ime tà metà tà physiká, »tisti (spisi), ki so za fizikalnimi«. Tudi v tem pogledu v Aristotelovi Metafiziki tako ni ničesar zares

»metafizičnega«.

161 F. Petrić, Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave, zv.

iii, Zagreb 2009, str. 8–9.

162 M. Girardi-Karšulin, »Petrić’s Interpretation of Aristotle’s Metaphysics«, v: Studia historiae philosophiae Croaticae 2 (1993), 119–136, str. 134.

— 71 —

Aristotelova »metafizika« po Petriću »ni znanost zato, ker se orientira proti fenomenu gibanja in ker z metodo ab-strakcije, razumljene psihološko, časovno, individualno, ne

presega sfere doksičnega«.163 Nasprotno pa resnična znanost,

ki si zasluži ime metafizika, zadeva le tisto, kar je samo po sebi onstran gibanja. Že v tem je mogoče zaslutiti Petrićevo

bližino do arhaičnih mislecev, ki so na ontološki problem

gibanja, kot smo videli, gledali na enak način. »Nemetafi-

zična« narava Metafizike se kaže tudi v tem, da Aristotel v njej arhaično počelo iz območja metafizičnega prestavi v

območje fizičnega.

Tega se dobro zaveda tudi Petrić, ki v prvi knjigi tretjega

zvezka Peripatetičnih razprav, ko za primer vzame eleate,

zavrne vse Aristotelove poskuse, da bi »materializiral« Bi-

vajoče in ga zvedel na počela narave: »Oni (tj. eleati) so

govorili o Bivajočem, Aristotel pa jih vleče k počelom. Eno

je Bivajoče, nekaj drugega pa je, če se ne motim, počelo.

In tako dvakrat prehaja iz roda v rod, iz teološkega roda v

fizikalni rod, iz roda Bivajočega v rod počela« [ Deinde il i de ente loquebantur: Aristoteles eos ad principia trahit. Aliud ens est, aliud (ni fal or) principium est. Atque ita bis de genere

in genus transilit, de genere theologico ad genus physicum,

de entis genere ad genus principi ].164 Nasprotno pa Petrić vztraja pri trditvi, da so »Parmenid in Melis tako kot tudi

Zenon teologi, ki razpravljajo o Bogu, ne pa o naravoslovju

in problemih, o katerih razpravlja fizika«.165

Vendar pa Petrić tega ne trdi le za eleate, ampak tudi

za Empedokla, Anaksagora in Demokrita. Tudi v zvezi z

163 M. Girardi-Karšulin, »Petrićeva kritika Aristotelovega pojma vremena«, v: Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine 20–30

(1989), 99–126, str. 122.

164 F. Petrić, Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave, zv. iii, Zagreb 2009, str. 44–45.

165 M. Girardi-Karšulin, Filozofska misao Frane Petrića, Zagreb 1988, str. 104.

— 72 —

njimi tako Aristotelu očita, da jih je napačno razumel kot naravoslovce, medtem ko je bila njihova misel v resnici teologija. Na začetku obravnave teh mislecev pravi: »Preidimo

zdaj na tiste, ki jih je Aristotel kot naravoslovce napadal

na več mestih in močneje, četudi so bili tudi oni teologi«

[ Ad eos accedamus, qui quanquam Theologi etiam fuerint,

sunt tanquam physici ab Aristotele multo pluribus in locis,

ac multo plures vexati].166

Četudi danes Petrićevo poudarjanje teološkega aspekta

morda zveni nekoliko pretirano, pa je vendarle treba pouda-

riti, da njegovi tezi v veliki meri pritrjujejo nekatere nedav-

ne najdbe novih izvirnih fragmentov, ki arhaično misel po-

stavljajo v precej drugačno luč. Med takšnimi primeri lahko

navedemo najdbo novih Empedoklovih fragmentov, ki so

tega misleca pokazali v povsem drugačni luči. V nasprotju

z Aristotelom, ki Empedokla obravnava tako rekoč samo

v kontekstu naravoslovja, je ta najdba zelo jasno pokazala,

da je bilo celotno Empedoklovo naravoslovje, vključno s

teorijo o štirih elementih, neločljivo vpeto v širši magijsko-

-religiozni kontekst nauka o preseljevanju dajmonov, kar se

lepo sklada tudi z omenjeno Petrićevo tezo.

Kot zanimivost velja omeniti, da je Empedokla že davno

pred najdbo omenjenega papirusa, še preden je sodobni

znanosti iz njega uspelo narediti »racionalnega« misleca,

na podoben način razumel Primož Trubar, »oče slovenske

knjige«. Neobremenjen s sodobnimi historičnimi shemami,

ki v arhaično misel projicirajo novoveško idejo znanosti, je

v svojem »Predguvoru čez ta psalter«, ki je izšel leta 1566,

»slovenski Luther« Empedoklovo ime spoštljivo omenil

med tistimi »ajdi«, ki so znali z magično močjo besede uro-

čiti poslušalca, podobno kot ga lahko prevzamejo biblijski

psalmi. Ker gre verjetno za najzgodnejšo omembo arhaič-

nih mislecev v slovenskem jeziku, velja ta odlomek navesti

166 Ibid., str. 54–55.

— 73 —

v celoti: »O tej glasbi, petju, orglanju, lavtanju in troben-tanju ti ajdi veliko pišejo. (…) Empedokles je usmerjal in

spreobračal tiste mlade ljudi k pobožnosti. Med temi ljudmi

z Lezbosa ter iz jonskih krajev so nekateri s tem petjem

in opevanjem bolnike ozdravljali« [»Od te muzike, petya,

orglana, lautn inu trobentana tudi ty aydie veliko pišeio.

(…) Empedocles ie naklanal inu obracal te mlade ludy na

brumo. Per tih lezboiskih inu ionioskih ludeh so eni s teim

petyem inu z lautanem te bolnyke ozdravlali«].167 Biblijski

psalmi so po Trubarjevem prepričanju jezikovno posebno

učinkovito razodetje temeljnih resnic o Bogu, zaradi česar je

eksplicitna primerjava psalmov z arhaičnimi besedili toliko

zgovornejša. Trubar pri tem še posebno poudarja magijski

učinek teh besedil, saj naj bi prvi grški modreci s svojim

»petyem inu z lautanem« znali tudi ozdravljati bolne. Véli-

ki slovenski reformator in pridigar je tako v Empedoklu

prepoznal natanko to, kar danes potrjujejo najnovejša pa-

pirusna odkritja, namreč da so bili arhaični misleci, kakršen

je Empedokles, predvsem mistiki, pesniki in preroki, ki so

lahko s svojimi magičnimi besedami neposredno vplivali

na ljudi.

Neodvisno od Trubarja pa je do podobnih ugotovitev,

kot smo videli, prišel tudi Frane Petrić. V ozadju Aristo-

telove interpretacije arhaičnih mislecev, ki teološke pro-

bleme zreducira na naravoslovje, se po njegovem mnenju

skriva predvsem globoko »nerazumevanje tega, za kar v

predsokratski filozofiji v resnici gre«.168 Petriću seveda ne

gre le za apologijo arhaične misli, ampak filozofije kot take;

iz njegove kritike Aristotela je namreč »povsem očitno, da

mu gre za kritično, filozofsko interpretacijo, katere cilj ni le

167 P. Trubar, Ta celi psalter Davidov (1566), Zbrana dela Primoža Trubarja V, Ljubljana 2009, str. 42. Na ta odlomek me je prijazno opozorila Neža Zajc.

168 M. Girardi-Karšulin, »Uvod«, v: F. Petrić, Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave, zv. iii, Zagreb 2009, xi–xlc, str. xviii.

— 74 —

konstatacija nekega nekoč izraženega nauka, ampak iskanje tistega, kar filozofija je ali bi morala biti, utrjevanje njenega

predmeta, metode in dosega«.169 Za razliko od Aristotela je

tako Petrić prepričan, da je resnična vednost/znanost da-

rilo bogov ter kot taka nadnaravnega izvora, nikakor pa ni

zgolj rezultat človeškega prizadevanja.170 S takšnim razu-

mevanjem filozofije se je Petrić povsem približal arhaične-

mu pojmovanju sophíe, ki so jo prvi misleci razumeli kot

božansko Izročilo.

Nasprotno pa se Aristotel, ki modrost definira in razume

drugače, božanskega izvora sophíe ne zaveda, zaradi česar

arhaične mislece obravnava s povsem drugačne perspektive,

saj jih, »neposvečen v njihovo skrivno simboliko, neustre-

zno interpretira kot fiziologe – filozofe narave, medtem ko

so v resnici teologi, ki simbolno govorijo o božanskem«.171

Petrićev platonizem je tako s svojo radikalno antiaristo-

telsko držo izjemnega pomena za raziskovanje arhaične

misli, saj kaže na možnost svežega pristopa h kritiki Ari-

stotelove interpretacije arhaičnih mislecev – kritiki, ki se

ne omejuje le na posamezne anahronizme, ki jih je mo-

goče odkriti v Aristotelovi interpretaciji, ampak upošteva

tudi bistvene razlike, ki se med Aristotelom in njegovimi

predhodniki kažejo na ontološki ravni. Četudi je s stali-

šča sodobne znanosti Petrićev model v številnih pogledih

zastarel, pa je – gledano širše – njegov pristop precej manj

enodimenzionalen kot na primer Chernissov, saj na veliko

globlji ravni presega horizont, znotraj katerega se arhaič-

nih mislecev loteva Aristotel – in skupaj z njim sodobna

znanost. V nasprotju s Chernissovim modelom, ki je danes

splošno sprejet, pa je Petrićev »platonistični« model znotraj

sodobnih interpretacij arhaične misli tako rekoč povsem

169 Ibid., str. 95.

170 M. Girardi-Karšulin, Filozofska misao Frane Petrića, Zagreb 1988, str. 103.

171 Ibid., str. 103.

— 75 —

spregledan in neizkoriščen. Rekonstrukcija arhaične misli, ki jo predstavljam v nadaljevanju, je v nekem smislu poskus

rehabilitacije Petrićevega modela.

— 76 —





Bitje

(3. poglavje)

Predstava o božanskem Počelu, ki vse stvari zaobsega in jih

z močjo lastnih misli krmari, je imela v arhaični misli veliko

bolj središčno vlogo, kot se morda zdi na podlagi Aristotelo-

ve rekonstrukcije v prvi knjigi Metafizike. To rekonstrukcijo so slepo prevzeli tudi njegovi nasledniki, ki so arhaične fragmente »napačno razlagali s tem, ko so poudarek postavljali

na naravoslovni namesto na metafizični aspekt«.172 Ker na

Aristotelovi rekonstrukciji, ki se je ohranila prek dokso-

grafske tradicije, večinoma temelji tudi sodobna recepcija

arhaične misli, je treba najprej redefinirati pojem »arhaično

počelo« in ga osvoboditi peripatetične dediščine. Prvi ko-

rak k temu je, da se zavestno distanciramo od razumevanja

počela kot snovnega vzroka ter namesto tega resneje upo-

števamo tiste odlomke, v katerih Aristotel počelo opisuje

kot nekaj brez-mejnega.

V tretji knjigi Fizike Aristotel, kot smo videli, »Brez-

-mejno«, ápeiron, razume kot božansko Počelo, ki vse stvari zaobsega in krmari ter jim kot tako tudi vlada. Prav motiv

vladanja napotuje na osnovni pomen glagola árcho, iz ka-

terega je izpeljan grški izraz za »počelo«, arché. Če torej konotacijsko težišče s snovnega vzroka prestavimo na po-

čelo kot vladajočo božanstvo, kakor to v tretji knjigi Fizike sugerira Aristotel, se celotna arhaična misel pokaže v povsem drugačni luči: počelo naenkrat ni več zgolj ena izmed

razpoložljivih snovi v svetu, ampak neka v svojem bistvu

povsem drugačna brez-mejna narava, ki biva paralelno z

172 H. Fränkel, »Heraclitus on God and the Phenomenal World«,

v: Transactions and Proceedings of the American Philological Association 69 (1938), 230–244, str. 230.

— 77 —

ravnjo posameznih snovnih prvin, iz katerih je sestavljen fizični čutno-zaznavni svet.

V prid temu, da so arhaični misleci počelo razumeli kot

nekaj božanskega, ne nazadnje govorijo številni izvirni fra-

gmenti, pa tudi sekundarna pričevanja, ki celotno arhaično

»naravoslovje« močno približajo temu, kar označuje latinski

izraz theologia naturalis.173 Takšno božansko počelo bomo

imenovali z izrazom Bitje. Ta izraz – ki ga ne gre razume-

ti v smislu vsakdanje rabe v slovenščini in še manj v smi-

slu latinskega ens, saj z njim nikakor ne želimo implicirati

»entitete« kot živega bitja med drugimi živimi bitji – namreč

implicira dva temeljna aspekta, ki sta bistvena za arhaično

pojmovanje Počela.

(i) Že etimologija besede Bitje jasno napotuje na glagol

biti, kar v ospredje postavlja ontološko razsežnost počela, ki je v odnosu do posamezno »bivajočih« stvari vselej nekaj,

kar je Bivajoče v emfatičnem smislu. Z vidika človeške za-

-mejenosti, ki je tako telesne kot duševne narave, je Bitje

zaradi svoje brez-mejnosti vselej nedoločljivo in ga ni mo-

goče miselno zaobjeti, še manj pa ga je mogoče locirati v

času in prostoru, saj nima fizične pozicije znotraj tega, česar

Počelo je. Bitje znotraj sveta ni zgoraj ali spodaj, znotraj ali

zunaj, ampak je obenem povsod in nikjer.

(ii) V izrazu Bitje pa je poleg ontološkega nakazan tudi

teološki aspekt Počela, saj implicira razumevanje počela

kot božanstva, ki mu fragmenti pripisujejo dejavnost kr-

marjenja, čutenja in umevanja, kar samo po sebi evocira

podobo živega Boga,174 s čimer se zavestno odmika od im-

personalnega, »ne-umskega« razumevanja Počela. To izra-

zito religiozno ozadje arhaične misli je težko spregledati; v

celotnem korpusu izvirnih fragmentov je namreč le malo

besed, ki bi se pojavljale pogosteje kot izraz za boga (in

173 W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947, str. 1.

174 Ibid. , str. 30.

— 78 —

njegovih izpeljank).175 Teološki aspekt se zrcali tudi v vzvi-

šenem izrazju, s katerim arhaična besedila opisujejo Počelo

in ki pogosto spominja na jezik religioznih himn, ki pritiče

samo opisom najvišjega božanstva. V izrazu Bitje je teološka razsežnost Počela tako vselej prisotna.

Ontološki in teološki aspekt Bitja sovpadeta v formulaciji

»zaobsegati in krmariti«, periéchein kaì kybernân,176 ki jo v kontekstu brez-mejnega Počela omenja Aristotel. Oba glagola se v arhaični misli redno pojavlja že od najzgodnejših za-

četkov, še zlasti v povezavi z dejavnostjo najvišjega Počela,177

česar sta se dobro zavedala tako Platon kot Aristotel. Platon

tako v Filebu o modrecih na splošno pravi: »Vsi modreci

soglasno trdijo, (…) da je Um kralj neba in zemlje. In morda

govorijo dobro« [πάντες γὰρ συμφωνοῦσιν οἱ σοφοί (…),

ὡς νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς. καὶ ἴσως εὖ

λέγουσι]«; takoj za tem pa dodaja: »vse stvari in to, kar ime-

nujemo celota (…), kot so govorili naši predhodniki, krma-

rita Um in neko čudovito, urejajoče Mišljenje [τὰ σύμπαντα

καὶ τόδε τὸ καλούμενον ὅλον (…) νοῦν καὶ φρόνησίν τινα

ϑαυμαστὴν συντάττουσαν διακυβερνᾶν] ( Phil. 28c–d).178 Po-

dobno tudi Aristotel, sklicujoč se na »izročilo, ki so ga staro-

davni misleci v mitski obliki zapustili poznejšim« rodovom

( Metaph. 1074b 1–2), na nekem mestu pravi, da so starodavni misleci govorili o »božanskem, ki zaobjema celotno naravo«

[περιέχει τὸ ϑεῖον τὴν ὅλην φύσιν] ( Metaph. 1074b 3).

Oba pomenska odtenka, ontološki in teološki, ki se skri-

vata v izrazu Bitje, sta vzporedno prisotna skozi celotno

175 G. Vlastos, »Theology and Philosophy in Early Greek Thou ght«, v: Philosophical Quarterly 2 (1952), 97–123, str. 97.

176 Prim. H. Diels in W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, Dritter Band, Berlin 1954; index s.v. periéchein in kybernân.

177 D. Babut, »Le Divin et les Dieux dans la pensée d’Anaximandre«, v: Revue des Études Grecques 85 (1972), 1–32, str. 6; gl. na primer Pind. Pyth. 4,273–4; Pyth. 5, 122; Sofokles Ajax 34–5.

178 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 79 —

arhaično misel, pri čemer je samo po sebi razumljivo, da včasih stopi bolj v ospredje ontološki aspekt, medtem ko je

drugič bolj poudarjen teološki. Četudi oba pomena nista

vselej eksplicitna, pa se po drugi strani tudi nikoli zares ne

izključujeta. Arhaični misleci namreč Bitje pojmujejo »kot

nedeljiv organizem, pri čemer o njegovih teoloških kompo-

nentah nikoli ne razmišljajo ločeno od njegovih fizikalnih

ali ontoloških«.179 Oba aspekta sta med seboj tesno preple-

tena, saj teološki aspekt že sam po sebi implicira ontološko

superiornost Bitja, prav tako pa ima tudi ontološka primar-

nost v arhaični misli vselej konotacijo nečesa božanskega.

Pri tem je treba opozoriti na razliko med Počelom kot

Bitjem na eni strani in počelom (oziroma počeli) v smislu

snovnih prvin, iz katerih je sestavljen fizični svet, na drugi.

Izraz arché, ki je izpejan iz glagola árcho, »vladam«, v prvi vrsti pomeni tisto, kar vlada (vsemu) – in Bitje je arché zlasti v tem smislu. Poleg takšnega vladajočega Počela pa ima tudi

čutno-zaznavni svet svoja počela, kot so pri Empedoklu na

primer štirje elementi (voda, zrak, ogenj, zemlja), vendar pa

so to počela zgolj v smislu snovnih gradnikov sveta. Glede

narave in števila teh počel se nauki posameznih mislecev

med seboj močno razlikujejo, različne pa so tudi njihove

argumentacije. Nasprotno pa se zdi Počelo, razumljeno

kot vladajoče božansko Bitje, ki »vse stvari zaobsega in vse

krmari«, za večino arhaičnih mislecev nekaj, kar je dovolj

intuitivno in samoumevno, zato niso čutili potrebe po do-

kazovanju njegovega obstoja.180



***

Zgodovina grške filozofije se po Aristotelu ne začenja s Ta-

lesom, ampak s skupino anonimnih pesnikov, ki jih imenuje

prôtoi theologésantes, »prvi bogoslovci«.181 Za razliko od njih 179 W. Jaeger, op. cit. , str. 7.

180 Ibid. , str. 153.

181 Ibid. , str. 10.

— 80 —

je Tales začetnik zgolj tiste filozofije, ki jo sam opredeli kot filozofijo »z ozirom na snov«, en hýles eídei ( Metaph. 983b 6–8),182 ne pa tudi filozofije kot take. Če nas torej zanima

Počelo kot Bitje in ne le počelo v smislu snovnega vzroka,

je naš pregled treba začeti s »prvimi bogoslovci«. Aristotel

pravilno ugotavlja, da je »tudi ljubitelj mita na neki način

ljubitelj modrosti« [ὁ φιλόμυϑος φιλόσοφός πώς ἐστιν]

( Metaph. 982b 18–19), saj v resnici govori o istem kot »na-

ravoslovec«, pri čemer se od njega razlikuje le po načinu

govora. Bogoslovci namreč prav tako »govorijo modro«, le

da pri tem uporabljajo mitični jezik, mythikôs sophizómenoi, medtem ko naravoslovci iste stvari izražajo racionalneje.183

Kljub tej razliki, ki zadeva predvsem način artikulacije, je

tako praizvor oziroma počelo, iz katerega bogoslovci izpe-

ljujejo svoje bogovske genealogije, po Aristotelu v resnici

analogen temu, kar so poznejši naravoslovci razumeli kot

Bitje.

Predstava božanskega Bitja se nakazuje že v najzgodnej-

ših začetkih grške književnosti. Četudi Homerjeva Iliada ne spada v zvrst arhaičnih kozmogonij, pa je v njej kljub temu

že mogoče opaziti nekatere temeljne poteze, ki so bile po-

zneje značilne za arhaično pojmovanje Bitja. V tem pogledu

se zdijo relevantni predvsem odlomki, ki govorijo o Okeanu,

svetovni prareki, ki po skrajnem robu obdaja ves obljudeni

svet. Obdajajoča narava Okeana pride do izraza v odlom-

ku, v katerem Homer opisuje izdelavo Ahilovega ščita, ki je

bil, tako kot zemeljska ploskev, okrogle oblike: »Nazadnje

postavi nanj še mogočno moč Okeana, / po skrajnem robu

čvrsto kovanega ščita« [ Ἐν δ’ ἐτίϑει ποταμοῖο μέγα σϑένος

Ὠκεανοῖο ἄντυγα πὰρ πυμάτην σάκεος πύκα ποιητοῖο]

( Il. xviii, 607–608). Ta vse-zaobsegajoča narava Počela, ki se pozneje kaže v Aristotelovi formuli periéchein kaì kybernân, je v poznejši filozofski spekulaciji ena od temeljnih

182 Prim. Metaph. 983b 20–21.

183 W. Jaeger, op. cit., str. 10.

— 81 —

značilnosti Bitja. Med Homerjem in poznejšimi misleci je poglavitna razlika seveda v tem, da Okean obdaja le zemljo,

medtem ko Bitje zaobsega celoten kozmos – in še to ne v

strogo fizičnem smislu, saj je pred Platonom o dualizmu

med duhovnim in snovnim stricto sensu težko govoriti.

Toda obdajajoča narava ni edina lastnost, ki Okean

povezuje s poznejšim pojmovanjem Bitja; za Okean je na-

mreč značilna tudi brezdanja globina, v kateri se sramežlji-

vo, a vendarle dovolj razločno nakazuje predstava o Bitju

kot nečem brez-mejnem, kar predhaja – ne nujno zgolj v

kronološkem smislu – vsem posameznim za-mejenostim

v svetu: »Z njim se ne meri nihčè, ne sam vladar Arhelóios,

/ moč Okeána nikar, globoko tekoča, orjaška / dasi iz njega pijó vse reke in sleherno morje, / vsi studenci na zemlji pa

vsi široki vodnjaki« [τῷ οὐδὲ κρείων Ἀχελώϊος ἰσοφαρίζει,

/ οὐδὲ βαϑυρρείταο μέγα σϑένος Ὠκεανοῖο, / ἐξ οὗ περ

πάντες ποταμοὶ καὶ πᾶσα ϑάλασσα / καὶ πᾶσαι κρῆναι καὶ

φρείατα μακρὰ νάουσιν·] ( Il. xxi, 194–197).184 Opis Okeana kot »globoko tekočega« seveda ni isto kot poznejša brez-mejnost Bitja, a osnovna tendenca gre vendarle v to smer.

V tem pogledu je pomenljivo, da je mnogo stoletij pozneje

škof Irenej iz Lyona Okean – ne brez razloga – primerjal z

gnostičnim konceptom Bythosa, brezdanjega kozmičnega

brezna.185

A tudi motiv brezdanje globine sam po sebi še ni dovolj,

da bi o Okeanu lahko govorili kot o zgodnji anticipaciji po-

znejšega Bitja; to primerjavo zares upraviči šele odlomek,

v katerem je Okean označen za génesis, »rojstvo« oziroma

»nastanek« vseh stvari: »Slednjega drugih bogov, ki jim

dano je večno življenje, / zlahka zazibal bi v sen, tokove

celo Okeana, / ki narejen je kot nastanek vseh stvari« [ἄλλον

μέν κεν ἔγωγε ϑεῶν αἰειγενετάων / ῥεῖα κατευνήσαιμι, καὶ

ἂν ποταμοῖο ῥέεϑρα / Ὠκεανοῦ, ὅς περ γένεσις πάντεσσι

184 Prev. A. Sovrè.

185 Adv. Haer. ii, 14,2.

— 82 —

τέτυκται·] ( Il. xiv, 244–246).186 V podobnem kontekstu se Okean – skupaj s Tetijo – omenja tudi pri Aristotelu: »So pa

tudi nekateri, ki domnevajo, da so si tudi pradavni pesniki,

ki so živeli veliko pred sedanjim pokolenjem in ki so prvi

govorili o bogovih, tako zamišljali naravo: Okeana in Tetijo so naredili za roditelja postajanja« [εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς

παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους

ϑεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν·

Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ Τηϑὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας]

( Metaph. 983b 27–33).187 Navedene Aristotelove besede so

verjetno aluzija na drug odlomek iz Homerja, v katerem

pa se Okean ne omenja kot »roditelj postajanja«, ampak kot

»roditelj bogov«: »Grem namreč, da meje rodovitne Zemlje

vidim, / Okeana, roditelja bogov, in mati Tetido« [εἶμι γὰρ

ὀψομένη πολυφόρβου πείρατα γαίης, / Ὠκεανόν τε ϑεῶν

γένεσιν καὶ μητέρα Τηϑύν] ( Il. xiv, 200–201). Vsem nave-

denim odlomkom je tako skupno, da Okean opisujejo kot

nekakšno primordialno božanstvo, ki je »roditelj« vsega in

vsemu predhaja, zaradi česar ga je pogojno mogoče razu-

meti tudi kot Počelo vsega, kot nekakšno Bitje ante litteram.



***

Homer o Okeanu sicer res govori kot o »roditelju postaja-

nja«, kar ga postavlja za nekakšno Počelo, vendar pa se za

razliko od klasičnih kozmogonij pri tem ne dotakne vpra-

šanja, kako se je iz tega Počela razvilo vesolje – temu vpra-

šanju se podrobneje posveti šele Heziod. Proces vesoljne

evolucije je namreč osrednja tema njegove Teogonije, epa o

»nastanku bogov«, v katerem je sistematično zaobjeta ce-

lotna zakladnica grških bogov, ki so med seboj povezani v

kompleksne genealogije.

Izhodišče, od koder se postopno razvije vse drugo, pri

Heziodu predstavlja Haos, o čemer govorijo naslednji ver-

186 Prev. A. Sovrè (prirejen prevod).

187 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

— 83 —

zi: » V samem začetku je Haos nastal, nato pa še Zemlja, /

širno prsata, nesmrtnikov trajno obstojno domovje, / njih,

ki prebivajo zgoraj, na snežnih vrhovih Olimpa, / Tartar

temačni nastal v globočinah je Zemlje prostrane. / Eros, ki

ude utruja, ki vsem, ljudem in bogovom, / v prsih načrte

in misli preudarne kroti in obvlada« [ἤτοι μὲν πρώτιστα

Χάος γένετ’· αὐτὰρ ἔπειτα / Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων

ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ / ἀϑανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος

Ὀλύμπου, / Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χϑονὸς εὐρυοδείης,

/ ἠδ’ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀϑανάτοισι ϑεοῖσι, / λυσιμελής,

πάντων τε ϑεῶν πάντων τ’ ἀνϑρώπων / δάμναται ἐν στή-

ϑεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν] ( Th. 116–122).188 O na-

stanku iz Haosa govorijo tudi vzporedni verzi nekaj vrstic

pozneje, ki sicer prikazujejo nekoliko drugačno sliko do-

gajanja ob samem začetku vesolja: »Érebos mračni nastal

je iz Haosa, hkrati nastala / Noč je temačna vsa, Noč, ki je z Érebom mračnim spočela, / z njim zanosila v ljubezni in

Eter in Dan mu rodila« [ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά

τε Νὺξ ἐγένοντο· / Νυκτὸς δ’ αὖτ’ Αἰϑήρ τε καὶ Ἡμέρη

ἐξεγένοντο, οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα]

( Th. 123–125).189

Primerjava obeh navedenih odlomkov hitro privede do

ugotovitve, da je Heziodovo besedilo kompilacija (najmanj)

dveh mitoloških različic, saj gre za očitno podvajanje iste

kozmogonske stopnje.190 V prvem odlomku tako iz Haosa

najprej nastaneta Zemlja in Tartar, ki jima nato sledi še Eros,

medtem ko v drugem odlomku iz Haosa kot prva nastaneta

Erebos in Noč. Toda očitna diskrepanca, ki se kaže med

omenjenima odlomkoma, je za nas obstranskega pomena;

bistveno je, da v obeh primerih Haos nastopa kot Počelo,

188 Prev. K. Gantar.

189 Isti.

190 Prim. G. S. Kirk, J. E. Raven in M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge 1983, str. 39.

— 84 —

iz katerega se oblikuje izvorno nasprotje, ki šele pozneje privede do nastanka sveta, kakršnega poznamo.

O arhaičnem pojmovanju Haosa, ki s poznejšo pred-

stavo nečesa, kar je po svoji naravi »kaotično«, nima dosti

skupnega, je mogoče sklepati na podlagi njegove etimologije,

ki je povezana z glagolom hásko, »zevam«.191 V skladu s tem je Haos nekakšna zev ali brezno, ki v kronološkem smislu predhaja vsemu bivajočemu.192 Haos je torej primordialno

stanje, v katerem še ni prišlo do delitve na izvorna nasprotja,

zaradi česar je sam pred oziroma nad nasprotji. Če je vsako nasprotje za-mejitev tega, česar nasprotje je, in če Haos kot

praizvor vseh delitev predhaja izvornemu nasprotju, iz tega

mutatis mutandis izhaja, da mora biti brez-mejen. Heziod

brez-mejne narave Haosa sicer eksplicitno ne omenja, zato

pa je ta predstava izpričana pri poznejših piscih. Novopla-

tonik Damaskij, sklicujoč se na starejše orfične pesnitve,

na nekem mestu pravi: »Ta zmaj Kronos poraja trojni rod:

vlažnega Etra, brez-mejnega Haosa in kot tretjega za njima

še meglenega Ereba« [ὁ Χρόνος οὗτος ὁ δράκων γεννᾶται,

τριπλήγονον Αἰϑέρα φησὶ νοερὸν καὶ Χάος ἄπειρον, καὶ

τρίτον ἐπὶ τούτοις Ἔρεβος ὀμιχλῶδες] (DK 1 B 13).193

Z brez-mejnostjo je povezana tudi nespoznatnost Haosa,

kar je samo po sebi razumljivo, saj se njegova brez-mej-

na narava izmika človeškemu razumu, ki je po definiciji

vselej omejen. Damaskij tako v zvezi z Akuzilajem, enem

izmed predhodnikov grških filozofov, pravi, da je »Haos

postavil (…) za prvo počelo, ki je v celoti nespoznatno«

[Χάος μὲν ὑποτίϑεσϑαί (…) τὴν πρώτην ἀρχήν, ὡς πάντη

191 M. L. West, Hesiod: Theogony, Edited with Prolegomena and Commentary, Oxford 1966, str. 192–193; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hel enen, Berlin 1931–1932, str. 343.

192 H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1969 (3. izd.), str. 142–149; 341–348.

193 Prev. J. Ciglenečki.

— 85 —

ἄγνωστον] (DK 9 B 1).194 V tem kontekstu je pomenljiva Platonova trditev v Simpoziju, da se je Akuzilaj glede nastanka bogov iz Haosa strinjal s Heziodom.195 Damaskij

nespoznatnost Haosa pripisuje tudi Heziodu, ko v zvezi z

njim pravi, da je Haos razumel kot »umu nedoumljivo in

vse zedinjajočo naravo« [τὴν ἀκατάληπτον τοῦ νοητοῦ καὶ

ἡνωμένην παντελῶς φύσιν] (DK 1 B 12).196 Novoplatonik

Damaskij, ki stoji kronološko na diametralno nasprotnem

koncu antike kot Heziod, tako artikulira implikacije, ki jih

ima arhaično Počelo že od najzgodnejših začetkov, s čimer

simbolično zaokroži antično misel o Haosu.

Četudi se pri Heziodovem Haosu, kot smo videli, v mar-

sičem nakazuje poznejše pojmovanje Bitja,197 pa se hkrati v

nekaterih bistvenih pogledih od njega tudi razlikuje. Haos

pri Heziodu vsekakor ni počelo v absolutnem smislu, ampak

zgolj v kronološkem, saj se v poznejši evoluciji vesolja ne pojavlja več; z izvorno delitvijo na Zemljo in Tartar oziroma po drugi različici na Erebos in Noč se Haos za vselej

umakne iz nadaljnje kozmogeneze. Tudi sicer bogovi pri

Heziodu niso večni v absolutnem smislu, ampak imajo vsi

začetek v času, kar je ne nazadnje osnovna predpostavka ce-

lotne Teogonije, ki že s samim naslovom implicira nastanek

bogov.198 V tem pogledu ni izjema niti Haos sam, ki je izvor

vseh bogov, saj Heziod o njem eksplicitno pravi: »Povsem

prvi je Haos nastal« [πρώτιστα Χάος γένετ’·] ( Th. 116). Haos potemtakem ni nenastal in ima tako kot vse drugo v vesolju

tudi sam začetek v času.

Toda nastanek Haosa, Gaje in Erosa se v nečem vendarle

razlikuje od nastanka drugih bogov. Prvi trije bogovi, s ka-

194 Isti.

195 Symp. 178b = DK 9 B 2.

196 Prev. J. Ciglenečki.

197 Prim. U. Hölscher, »Anaximander und die Anfänge der Phi-

losophie«, v: Hermes 81 (1953), 257–277, 358–418, str. 417.

198 W. Jaeger, op. cit. , str. 11.

— 86 —

terimi se po Heziodu začenja genealogija bogov, so sicer res nastali, vendar »pa je tu bistvena razlika: medtem ko se prvi

trije bogovi preprosto pojavijo na prizorišču, drugi bogovi

nastajajo tako, da se rojevajo drug iz drugega«.199 V tem je

implicitno izražena pred- oziroma nadčasnost Haosa, ki se

v tem pogledu bistveno razlikuje od vseh nadaljnjih stopenj

v kompleksni evoluciji vesolja.200



***

Poleg Okeana pri Homerju in Haosa pri Heziodu je med

božanstvi, pri katerih se nakazuje poznejše pojmovanje

Bitja, treba omeniti tudi Noč, ki se vedno znova pojavlja

v tradiciji kozmogonskih pesnitev. Tej bogati tradiciji se

Platon v Timaju pokloni z naslednjimi besedami: »Treba je

zaupati tistim, ki so o tem govorili pred nami; ti so bili – kot

so trdili – potomci bogov, in tako so gotovo dobro poznali

svoje prednike. Ni pač mogoče, da ne bi zaupali otrokom

bogov, četudi govorijo brez verjetnih in nujnih dokazov;

slediti moramo postavi in jim verjeti, saj trdijo, da sporočajo

družinsko zgodovino« ( Tim. 40d–e).201

Imena avtorjev teh pesnitev, o katerih govori Platon, že

v antiki niso bila poznana; poznejši antični pisci v zvezi z

njimi pogosto govorijo o »orfičnih pesnitvah«, vendar pa je

že Aristotel glede tega zelo previden in raje govori o »tako

imenovnih« orfičnih pesnitvah, saj jih sam pripisuje dru-

gim avtorjem.202 Natančna datacija teh pesnitev je izjemno

negotova, saj so raztreseni fragmenti navadno ohranjeni

le v spisih poznoantičnih platonikov, ki so starejše orfične

verze s pridom izkoriščali za alegorično potrditev lastnih

naukov. Kljub temu pa ti poznejši viri morda vendarle niso

tako nezanesljivi, kot bi morda pričakovali na podlagi nji-

199 J. Bussanich, »A Theoretical Interpretation of Hesiod’s Chaos«, v: Classical Philology 78 (1983), 212–219, str. 213.

200 Ibid.

201 Prev. G. Kocijančič.

202 W. Jaeger, op. cit. , str. 60.

— 87 —

hove pozne datacije, saj se večinoma opirajo na Evdemovo Zgodovino teologije, ki je nastala v obdobju peripatskega

projekta sistematičnega zbiranja starejših naukov in zato

sega tako rekoč v Aristotelov čas. Arhaičnost teh pesnitev

je ne nazadnje potrdila tudi odmevna najdba papirusa iz

Dervenija, ki so ga odkrili v nekem grobu nedaleč od Solu-

na; gre namreč za najstarejši ohranjen grški papirus, ki ga

je mogoče datirati približno okrog leta 400 pr. Kr., vendar

pa je na njem ohranjen komentar k orfični kozmogoniji,

ki je bila očitno še precej starejša in najverjetneje sega v 5.

stol. pr. Kr, morda celo na konec 6. stol. pr. Kr. Ta papirus je

potrdil domnevo, da so kozmogonije, povezane z Orfejevim

imenom, obstajale že v obdobju arhaičnega grštva, o čemer

so nekateri eminentni raziskovalci prej dvomili.

Še precej kompleksnejše od vprašanja njihove kronolo-

ške datacije se zdijo božanske genealogije, ki jih te pesnitve

opisujejo. Vendar pa je za nas k sreči relevanten zgolj njihov

začetek; v zvezi s tem Aristotel pravi, da so bogoslovci na-

stanek vseh stvari povezovali z Nočjo, gr. Nýx, in da (vse)

»porajajo iz Noči« [οἱ ϑεολόγοι οἱ ἐκ νυκτὸς γεννῶντες]

( Metaph. 1071b 27). Motiv Noči kot praizvornega stanja

vesolja, od koder se začenja vsa bogovska evolucija, ki na-

zadnje pripelje do oblikovanja našega sveta, se v teh kozmo-

gonijah vedno znova pojavlja.203 Že Homer tako na nekem

mestu pravi, da je Noč »krotiteljica bogov in ljudi« [Νὺξ

δμήτειρα ϑεῶν καὶ ἀνδρῶν·] ( Il. xiv 258), kar jo postavlja

nad bogove same, saj ji ne more uiti niti Zevs, vrhovni vla-

dar. Tudi pri Heziodu se Noč v evoluciji vesolja pojavi raz-

meroma zgodaj, in sicer kot tisto božanstvo, ki obdaja Tar-

tar: »A vsenaokoli / Noč se razgrinja v treh vrstah ob žrelu,

nad njim korenine / zemlje rasto, korenine neugnanega,

širnega morja« [ἀμφὶ δέ μιν νὺξ / τριστοιχὶ κέχυται περὶ

δειρήν· αὐτὰρ ὕπερϑε / γῆς ῥίζαι πεφύασι καὶ ἀτρυγέτοιο

203 U. von Wilamowitz-Moellendorff, op. cit. , str. 258–259.

— 88 —

ϑαλάσσης] ( Th. 726–728).204 Pri Heziodu se Noč pojavi tudi pred Kronosom/Časom, kar implicira njeno pred- oziroma

nadčasovno naravo.

Vendar pa motiv Noči kot Počela pride zares do izraza

šele v t.i. orfičnih kozmogonijah. Damaskij v zvezi s tem

zapiše: »On (sc. Orfej) pa je za počelo naredil Noč, za katero tako pravi tudi Homer, četudi sam genealogije ni naredil

zvezne« [ἀπὸ δὲ τῆς <Νυκτὸς> ἐποιήσατο τὴν ἀρχήν, ἀφ’ ἧς

καὶ Ὅμηρος, εἰ καὶ μὴ συνεχῆ πεποίηται τὴν γενεαλογίαν,

ἵστησιν·] (DK 1 B 12).205 Prav tako pa ima Noč pomembno

vlogo v orfični kozmogoniji, ki se je ohranila na papirusu

iz Dervenija, kjer nastopa v vlogi »hranilke«, tróphos, kar jo morda postavlja za mater drugih bogov:206 »Ko o (Noči)

pravi, da je ‚hranilka‘, s tem namiguje, da vse tiste (stvari),

ki jih Sonce s toploto razdvoji, Noč s hladom (znova) združi

(…). O njej pravi, da ‚prerokuje iz najnotrišnjega‘, (s čimer

ima) v mislih to, da globina noči (nikoli) ne zaide; (noč)

namreč ne zaide tako kot svetloba, ampak jo žarek zgrabi,

medtem ko sama ostaja pri miru« (Derveni papirus, kol.

x–xi).207

Podoben nauk, da je Noč počelo, srečamo tudi pri Epi-

menidu, o katerem Filodem pravi: »V verzih, ki so pripisani

Epimenidu, so vse stvari sestavljene iz Zraka in Noči, kakor je tudi Homer rekel, da je Okean spočel bogove iz Tetide« [ἐν

δὲ τοῖς εἰς Ἐπιμενίδην (sc. ἀναφερομένοις ἔπεσιν) ἐξ <Ἀέρος> καὶ <Νυκτὸς> τὰ πάντα συστῆναι <ὥσπερ καὶ> Ὅμηρος

<ἀποφαί>νετ’ Ὠκεανὸν ἐκ Τηϑύος τοὺς ϑεοὺς γεν νᾶν ] (DK 3

B 5).208 Antični viri podoben nauk pripisujejo tudi Muzaju:

»V virih, pripisanih Muzaju, je zapisano, da sta kot prva na-

stala Tartar in Noč« [ἐν δὲ τοῖς ἀναφερομένοις εἰς Μουσαῖον

204 Prev. K. Gantar.

205 Prev. J. Ciglenečki.

206 M. L. West, Orphic Poems, Oxford 1983, str. 87.

207 Prev. J. Ciglenečki.

208 Isti.

— 89 —

γέγραπται Τάρταρον πρῶτον καὶ Νύκτα] (DK 2 B 14).209

Iz vseh navedenih primerov je razvidno, da v kozmo-

logijah Noč pogosto zaseda mesto, ki sicer pripada prve-

mu Počelu, iz katerega se pozneje razvije vse drugo. Noč je

nasprotje dneva, ko je svet viden in je posamezne stvari v

njem mogoče čutno zaznati, zato simbolizira vse tisto, kar

je nevidno in kot tako onstran (fizično) bivajočega.



***

»Tales je bil po izročilu prvi, ki je Grkom razkril raziskova-

nje narave« [Θαλῆς δὲ πρῶτος παραδέδοται τὴν περὶ φύ-

σεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι] ( in Phys. 23,29–30),210

pravi na nekem mestu Simplikij, ki se pri tem sklicuje na

Teofrasta. In vendar Tales v nasprotju z navedenim citatom

v najstarejših pričevanjih nikoli ne nastopa kot naravoslo-

vec, ampak se navadno omenja kot eden izmed sedmerice

modrih, ki so jih Grki primarno povezovali z državniško

modrostjo in s praktičnim znanjem, pogosto pa tudi z za-

konodajalstvom.211 Tudi v Platonovi Politeji se Tales omenja predvsem kot moder mož, ki se spozna na različne veščine

z izrazito praktično-uporabno vrednostjo: »Ali morda go-

vorijo, da je Homer glede izdelkov, ki so področje modrega

moža, zaslužen za mnogo domislic, ki se jih da spretno upo-

rabiti v veščinah ali kakšnih drugih dejavnostih, kot je zanje

zaslužen Tales iz Mileta ali Skit Anaharzis?« [Ἀλλ’ οἷα δὴ εἰς

τὰ ἔργα σοφοῦ ἀνδρὸς πολλαὶ ἐπίνοιαι καὶ εὐμήχανοι εἰς

τέχνας ἤ τινας ἄλλας πράξεις λέγονται, ὥσπερ αὖ Θάλεώ

τε πέρι τοῦ Μιλησίου καὶ Ἀναχάρσιος τοῦ Σκύϑου;] ( Resp.

600a).212

Talesa je kot (prvega) filozofa v resnici ustoličil šele

Aristotel, ki mu je znotraj svoje historične sheme name-

209 Isti.

210 Prev. J. Ciglenečki.

211 D. R. Dicks, »Thales«, v: Classical Quarterly 9 (1959), 294–309, str.

298.

212 Prev. G. Kocijančič.

— 90 —

nil epohalno mesto, s tem ko je v njem prepoznal tistega misleca, ki je izvedel obrat od pojmovanja počela v smislu

kronološkega začetka, kakršen je značilen za arhaične koz-

mogonije, k pojmovanju počela v absolutnem smislu.213 Kar

zadeva pričevanja o Talesu, Aristotelov nenavadno previ-

den ton »ustvarja vtis, da je moral sam o njem vedeti zelo

malo, česar se je tudi zavedal«.214 V oči še posebno bode

Aristotelova negotovost in zadržanost do izročila, ki pride

do izraza v previdnih formulacijah, kot so »govori se«, lége-

sthai, in »pravijo«, phasín. Takšni izrazi jasno kažejo, da je Aristotel informacije o Talesu dobil posredno, zaradi česar

tudi odkrito priznava, da njegove trditve temeljijo zgolj na

govoricah in domnevah.215 V tem pogledu nista izjemi niti

odlomka iz Aristotelove Metafizike in spisa O nebu, ki sta najstarejši ohranjeni poročili o Talesovem nauku o vodi,

obenem pa podlaga vsem poznejšim doksografskim pri-

čevanjem.

V prvi knjigi Metafizike Aristotel pravi, da je Tales za

počelo postavil vodo: »Vendar pa glede množine in oblike

takšnega počela ne govorijo vsi enako. Tales, ki je začetnik

takšne filozofije, trdi, da je to voda« [τὸ μέντοι πλῆϑος καὶ

τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν,

ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ

φησὶν εἶναι] ( Metaph. 983b 18–21).216 Navedeni odlomek se

nadaljuje s komentarjem, v katerem Aristotel pojasnjuje,

zakaj naj bi Tales za počelo postavil vodo, vendar pa izraz

ísos, »mogoče«, ki se pojavi neposredno potem, nedvomno

priča, da je nadaljevanje zgolj Aristotelova domneva, ki s

Talesovim naukom verjetno nima dosti skupnega. Drugo

213 B. Šijaković, Mythos, physis, psyche. Ogledanje u predsokratovskoj

‚ontologiji‘ i ‚psihologiji‘, Beograd–Nikšić 2002, str. 143.

214 J. B. McDiarmid, »Theophrastus on the Presocratic Causes«, v: Harvard Studies in Classical Philology 61 (1953), 85–156, str. 93.

215 B. Šijaković, op. cit. , str. 42.

216 Prev. J. Ciglenečki.

— 91 —

pomembno pričevanje o Talesu najdemo v spisu O nebu, kjer Aristotel pravi: » Drugi (pravijo), da leži (Zemlja) na

vodi. Izročilo nam posreduje to najstarejšo razlago, ki jo je, kot pravijo, izrekel Tales iz Mileta, da (Zemlja) ostaja (na mestu) zato, ker plava kakor les ali nekaj podobnega« [Οἱ δ’

ἐφ’ ὕδατος κεῖσϑαι. Τοῦτον γὰρ ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν

τὸν λόγον, ὅν φασιν εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον, ὡς διὰ τὸ

πλωτὴν εἶναι μένουσαν ὥσπερ ξύλον ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον]

( De caelo 294a 28–31).217

Navedena odlomka sta najpomembnejši pričevanji o Ta-

lesu in njegovem nauku o vodi, na katerih temeljijo vsa po-

znejša pričevanja, ki so zgolj variacije nanju. A tudi pri obeh

Aristotelovih pričevanjih je potrebna velika previdnost, saj

je že ob bežni primerjavi razvidno, da se odlomka med se-

boj močno razlikujeta. V odlomku iz Metafizike Aristotel

namreč vodo razume kot počelo v smislu substance, iz ka-

tere vse nastane in v katero se vse vrača, medtem ko v spisu

O nebu voda nima ontološkega pomena, ampak izrazito

kozmološki pomen. Predstava o zemlji, ki plava na vodi, ni

grškega izvora, zato se zdi verjetna domneva, da jo je Tales

prevzel iz mitologije bližnjevzhodnih ljudstev, s katerimi so

bili Grki v stiku. Tales je to predstavo nato preoblikoval in

jo integriral v svojo kozmologijo.218

Ta »kozmološka« razlaga, ki jo Aristotel povzema v spisu

O nebu, je očitno primarnejša od »ontološke« v Metafiziki, ki je preveč vpeta v Aristotelovo historično shemo in njegov lastni pojmovni aparat, da bi jo lahko pripisali Talesu

samemu. V prid temu, da Talesove vode ne gre razumeti v

smislu substance, ne nazadnje govori tudi dejstvo, da celo

Aristotel sam, ko spekulira o tem, zakaj je Tales za počelo iz-

bral vodo, pri tem navaja povsem »neontološke« argumente

(prim. Metaph. 983b 18–26), kot je na primer dejstvo, da je 217 Isti.

218 U. Hölscher, Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie, Göttingen 1968, str. 43sl.

— 92 —

hrana vlažna.219 Trditev, da je voda počelo v smislu snovnega vzroka, zato verjetno nima osnov pri Talesu, ampak gre tu

zgolj za Aristotelovo nadgradnjo trditve, da zemlja plava na

vodi, ki mu jo sam pripisuje v spisu O nebu in ki sama po

sebi nima ontoloških konotacij.

Iz vsega tega je očitno, da vode kot počela ni mogoče

razumeti v smislu umnega božanskega Bitja, ki vse stvari

zaobsega in krmari, kakor brez-mejno počelo v tretjem po-

glavju Fizike opisuje Aristotel . Mnogo pozneje je Irenej iz Lyona Talesovo vodo sicer povezal z gnostičnim konceptom

Bythosa, brez-mejnega prepada,220 ki v mnogočem spomi-

nja na Heziodov Haos, vendar pa tega starejša pričevanja

ne potrjujejo. A četudi se voda ne vklaplja v koncept Bitja,

kakor smo ga definirali v uvodu tega poglavlja, pa to še ne

pomeni, da je bila takšna predstava Talesu povsem tuja.

Zanesljivih dokazov glede tega seveda ni, vendar pa v to

smer morda napotuje tretje Aristotelovo pričevanje o Tale-

su, ki ga najdemo v spisu O duši: »Nekateri pravijo, da je

(duša) pomešana s celoto, zaradi česar je verjetno tudi Tales

menil, da je vse polno bogov« [καὶ ἐν τῷ ὅλῳ δή τινες αὐτὴν

μεμῖχϑαί φασιν, ὅϑεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήϑη πάντα πλήρη

ϑεῶν εἶναι.] ( De anim. 411a 7–8).221 Izrek »vse je polno bogov«, ki sam po sebi implicira mnogoterost bogov, namreč

ne govori proti obstoju enega božanskega Bitja, ki vse stvari zaobsega in krmari, ampak »prej v prid predpostavki enega

vseobsegajočega božanstva [ Al gottheit], ki se ustvarjajoče razvije v posamezne sile. (…) Hkratna enost in mnogoterost

božanskega (…) je v samem bistvu mistike«.222 Tudi pozneje

v arhaični misli enost Bitja, ki je nekaj božanskega, tò theîon, 219 Ibid. , str. 46.

220 Prim. Adv. Haer. II, 14,2.

221 Prev. J. Ciglenečki. Prim. Plat. Leg. 899b.

222 K. Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Basel 1903, str. 134.

— 93 —

sama po sebi ne izključuje mnoštva bogov ( hoi theoí).223

Celotno vesolje je po Talesu nekaj božanskega – in zato

oživljenega. V prid temu govori tudi Aristotelova opazka v

spisu O duši, kjer Talesa prišteva v skupino tistih mislecev, ki so dušo razumeli kot »pomešano s celoto«.224 V kontekstu

oživljenosti vesolja je treba omeniti tudi naslednje Aristo-

telovo pričevanje: »Če (sklepamo) po tem, kar (o njegovih

nazorih) poročajo, je tudi za Talesa videti, da je dušo razu-

mel kot nekaj, kar povzroča gibanje, saj je rekel, da ima ka-

men [magnet] dušo, ker povzroča gibanje železa« [ἔοικε δὲ

καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι κινητικόν τι τὴν ψυχὴν

ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὴν λίϑον ἔφη ψυχὴν ἔχειν, ὅτι τὸν σίδηρον

κινεῖ·] ( De anim. 405a 19–21).225 Na primeru magneta Ari-

stotel izpelje sklep, da je duša gibalni vzrok, kar je očiten

anahronizem, saj predpostavlja Aristotelovo teorijo štirih

vzrokov, ki je Tales seveda ni poznal.226 V prejšnjem poglav-

ju smo videli, da je takšno »nagnjenje k razvijanju ‚nujnih

predpostavk‘ ali ‚nujnih posledic‘ neke zgodnje trditve, da

bi ob pomoči tega rekonstruiral izvirni obseg obravnavane-

ga nauka in njegov želeni pomen, ena izmed Aristotelovih

najbolj priljubljenih metod«227 – in primer z magnetom je

gotovo eden izmed takšnih.

Toda če odmislimo to interpretacijo, ki je nedvomno

poz nejša, lahko iz Aristotelovega pričevanja vendarle iz-

luščimo jedro, ki ga je – z veliko previdnostjo – mogoče

pripisati Talesu: prepričanje, da je celotno vesolje oživljeno,

saj ima celo kamen/magnet življenje. Predstava o oživlje-

nosti vsega se lepo vklaplja v splošno panteistično shemo,

223 W. Jaeger, op. cit., str. 33.

224 De anim. 411a 7.

225 Prev. J. Ciglenečki.

226 B. Snell, »Die Nachrichten über die Lehren des Thales und die

Anfänge der griechischen Philosophie und Literaturgeschichte«,

v: Philologus 96 (1944), 170–182, str. 171.

227 H. Cherniss, Aristotle’ s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore 1935, str. 355.

— 94 —

na ozadju katere se tudi predstava o božanskem Bitju, ki

»vse stvari zaobsega in vse krmari«, ne zdi več tako never-

jetna. Čeprav je ob pomanjkanju določnejših in zaneslji-

vejših virov domneva o božanskem Bitju pri Talesu zgolj

spekulacija, pa vendarle ta spekulacija sama po sebi ni nič

manj plavzibilna kot »materialistična« interpretacija, ki jo

podaja Aristotel. Tudi sicer se zdi, da je bilo duhovno ozadje

arhaične misli, če se nanj ozremo z večje razdalje, v svojem

jedru izrazito »mistično, medtem ko je bil racionalizem

zgolj poseben način, kako so jonski misleci ta splošni okvir

preoblikovali«.228 Vseskozi se je namreč treba zavedati, da

se je prek Aristotela in doksografske tradicije pogosto ohra-

nilo zgolj tisto, kar je bilo najbolj specifično, se pravi tisto,

v čemer se je Tales razlikoval od drugih mislecev, medtem

ko je skupni duhovni horizont, ki je bil lasten celotnemu

obdobju, sčasoma utonil v pozabo.

Kljub dejstvu, da so vsa pričevanja o Talesu, ki so po-

znejša od Aristotela, a priori vprašljiva, pa je v nekem smislu vendarle zanimivo, da nekatera izmed teh pričevanj Talesu

izrecno pripisujejo predstavo o božanskem Bitju. Diogen

Laertski tako navaja anekdoto, da naj bi Tales na vprašanje,

»kaj je Božansko?« [τί τὸ ϑεῖον;], nekoč odvrnil: »To, kar je

brez začetka in konca« [τὸ μήτε ἀρχὴν ἔχον μήτε τελευτήν]

(DK 11 A 1).229 Diogen tudi omenja, da naj bi Tales rekel,

da je Bog »najstarejši med vsemi bivajočimi stvarmi, ker je

namreč nerojen« [πρεσβύτατον τῶν ὄντων ϑεός· ἀγένητον

γάρ] (DK 11 A 1).230

Aetij gre še korak naprej in pravi, da je Tales Boga razu-

mel kot »um sveta«, noûs toû kósmou: »Tales (je rekel), da

je Bog um sveta, vesolje pa je oživljeno in polno božanstev«

[Θ. νοῦν τοῦ κόσμου τὸν ϑεόν, τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ

228 A. Finkelberg, »On the Unity of Orphic and Milesian Thought«,

v: Harvard Theological Review 79 (1986), 321–335, str. 335.

229 Prev. J. Ciglenečki.

230 Isti.

— 95 —

δαιμόνων πλῆρες·] (DK 11 A 23).231

A tudi to je – kot vse drugo, kar zadeva domnevni Ta-

lesov nauk – zgolj spekulacija. Še najlaže je pritrditi ugoto-

vitvi, da je edino »dejstvo o Talesovi filozofiji – če je sploh

imel svojo filozofijo – to, da že v antiki o njej niso vedeli nič

zanesljivega«.232 Vsi poskusi, da bi na podlagi skopih, neza-

nesljivih in pogosto nasprotujočih si pričevanj rekonstru-

irali izvorno Talesovo misel, prej ko slej splavajo po vodi.



***

Grška filozofija se po Diogenu Laertskem, avtorju edine

celovito ohranjene antične zgodovine filozofije, ne zače-

nja z bogoslovci ali s Talesom kot pri Aristotelu, ampak z

Anaksimandrom. Z njim se prvič v grški filozofiji pojavi

tudi pojmovanje Bitja, ki že vključuje oba njegova temeljna

aspekta: ontološkega in teološkega. Če gre verjeti doksograf-

skemu izročilu, je Anaksimander to Bitje imenoval ápeiron,

»Brez-mejno«. Simplikij tako v komentarju k Aristotelovi

Fiziki pravi: »Izmed tistih, ki so pravili, da je (počelo) eno, v gibanju in brez-mejno, je Anaksimander iz Mileta, Praksia-dov (sin), Talesov naslednik in učenec, rekel, da je počelo in

prvina bivajočih (stvari) Brez-mejno, pri čemer je za počelo

prvi uporabil to ime« [Τῶν δὲ ἓν καὶ κινούμενον καὶ ἄπειρον

λεγόντων Ἀναξίμανδρος μὲν Πραξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ

γενόμενος διάδοχος καὶ μαϑητὴς ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον

εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα

κομίσας τῆς ἀρχῆς] (DK 12 A 9).233

Izraz ápeiron je substantivirani pridevnik srednjega spo-

la, ki v grščini označuje »nekaj vseprisotnega, neko atmosfe-

rično prisotnost. Tu ne gre za značilnost nekega bivajočega,

ampak za značilnost celotnega prostora, ‚biti‘, v kateri se

231 Isti.

232 H. Cherniss, »Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy«, v: Journal of the History of Ideas 12 (1951), str. 319–345; 1–28, 5.

233 Prev. J. Ciglenečki.

— 96 —

pojavlja vse posamezno bivajoče«.234 Morfološko je izraz ápeiron sestavljenka iz predpone alpha privativum, s katero je izraženo zanikanje oziroma odvzemanje, ter besede

péras, ki v grščini pomeni mejo. V skladu z etimologijo tako ápeiron dobesedno pomeni »Brez-mejno«, kar je mogoče

razumeti tudi v smislu absolutne negacije vsakršne za-me-

jenosti. Ta negacija ima izrazito ontološko razsežnost: če

namreč posamezno bivajoče stvari v svoje bivanje vznikajo

šele prek svoje za-mejitve, tj. prek določitve zunanjih meja

nasproti drugim bivajočim stvarem, je Brez-mejno nujno

neka povsem druga raven bivanja, ki v absolutnem smislu

predhaja in je drugačna od vseh posamezno bivajočih stvari

v svetu, ki druga drugo vselej za-mejujejo. Meja je v tem

smislu vselej negacija tega, kar ostane zunaj območja, ki ga

ta meja začrta. Počelo kot Brez-mejno je kot negacija vsakr-

šne meje v tem smislu dvojna negacija, zanikanje zanikanja,

ali drugače rečeno: Brez-mejno je absolutna afirmacija.

Aristotel v odlomku iz tretje knjige Fizike, ki se sicer

nanaša na »vse naravoslovce«, pri čemer pa poimensko

omenja le Anaksimandra, v zvezi z Brez-mejnim pravi, da

je sámo nujno brez počela: »Vse stvari so ali počelo ali iz

počela, ne obstaja pa počelo brez-mejnega: tâko počelo bi

bilo namreč njegova meja. Nadalje pa je nenastalo in ne-

uničljivo, ker je določeno počelo: kar je nastalo, nujno pride

do konca in za vsako minevanje obstaja konec« [ἅπαντα

γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή· εἴη

γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ ἀγένητον καὶ ἄφϑαρτον ὡς

ἀρχή τις οὖσα· τό τε γὰρ γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν,

καὶ τελευτὴ πάσης ἔστιν φϑορᾶς] ( Phys. 203b 6–10).235 O

ápeironu ni mogoče reči, da je nekaj bivajočega, saj kot Brez-mejno nujno predhaja vsemu za-mejenemu, tj. posamezno bivajočemu, in je v tem smislu onkraj-bivajoče. Že

ob rojstvu grške filozofije se tako nakazuje misel, ki jo je

234 H. G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996, str. 16.

235 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

— 97 —

mnogo pozneje artikuliral Platon v znamenitem odlomku iz Politeje, kjer najvišjo idejo Dobrega opiše kot epékeina tês ousías, »onkraj bitnosti« ( Resp. 509b). Podobno tudi Anaksimandrov ápeiron ni nekaj bivajočega, ampak kot

brez-mejno Počelo vse posamezno bivajoče stvari, ki so po

definiciji za-mejene, v celoti presega.236

Anaksimandrov ápeiron velja za prvi abstraktni pojem

grške filozofije, s katerim se ta šele zares začenja.237 Že pri

Homerju je Okean sicer opisan kot »brez-mejen«, ven-

dar pa se šele pri Anaksimandru izraz ápeiron pojavi kot

po- samo-staljeni pridevnik in ne več v svoji atributivni

obliki.238 Filozofsko mišljenje je s tem prvič preseglo raven

posamezno bivajočega ter odločno zakorakalo v območje

»metafizike«. Ker ima vsako posamezno bivajoče, ki obstaja

znotraj čutno-zaznavnega sveta, nujno tudi svojo mejo, je

predpostavka nečesa, kar je definirano prek odsotnosti te

meje, seveda izrazito predpostavka, ki transcendira čutno-

-zaznavno, pojavno raven tega sveta.

Nekatera sekundarna pričevanja, ki izhajajo iz peripate-

tične tradicije, so brez-mejnost Anaksimandrovega počela

poskušale interpretirati v smislu kvalitativne nedoločenosti.

V skladu s takšno razlago je ápeiron nekakšna nedoloče-

na snov, ki je sicer drugačna od drugih elementov, a kljub

temu še vedno snov. O tem govori naslednje pričevanje,

ki primerja določenost oziroma za-mejenost Anaksime-

novega počela z nedoločenostjo oziroma brez-mejnostjo

Anaksimandrovega: »Tako kot on je tudi sam trdil (sc. Ana-

ksimen), da je podležeča narava ena in brez-mejna, da pa

ni nedoločena, kakor trdi oni (sc. Anaksimander), ampak

236 H. Fränkel, »Studies in Parmenides«, v: D. J. Furley in R. E. Allen (ured.), Studies in Presocratic Philosophiy, 2. zv., The Eleatics and Pluralists, London 1975, 1–47, str. 28.

237 Prim. O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie. Von Hesiod bis Parmenides, Basel–Stuttgart 1968, str. 60–61.

238 U. Hölscher, op. cit. , str. 38.

— 98 —

določena; zanjo trdi, da je to zrak« [μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν

ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ

ἀόριστον δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων

αὐτήν·] (DK 13 A 5).239 Razlaga Anaksimandrovega Brez-

-mejnega v smislu snovne nedoločenosti je močno vprašlji-

va, v kolikor izhaja neposredno iz Aristotelove predpostavke

v Metafiziki, v skladu s katero so vsi naravoslovci počelo

razumeli kot snovni vzrok. Ker Anaksimander v teh odlom-

kih iz Metafizike poimensko ni omenjen (kar priča o tem,

da se je Aristotel očitno dobro zavedal, da Anaksimandrov

ápeiron ni nekaj snovnega, saj bi ga sicer med obravnavo

počela kot snovnega vzroka gotovo omenil), so poskušali

Aristotelovi nasledniki Anaksimandrov ápeiron uskladiti z

osnovno shemo v Metafiziki, zato so iz njega na silo napra-

vili snovno počelo; toda ker je bilo po drugi strani očitno,

da ápeiron ni nobena od znanih prvin, so bili prisiljeni Brez-

-mejno interpretirati v smislu kvalitativne nedoločenosti.

Voda na mlin takšne interpretacije je bila tudi Aristo-

telova razlaga, ki jo najdemo nekoliko pozneje v Fiziki in

v skladu s katero ápeiron razume kot snovni vzrok (četudi

pri tem ne govori eksplicitno o Anaksimandru): »Ker pa

so bili vzroki razdeljeni četverno, je razvidno, da je brez-

-mejno vzrok kot snov« [ἐπεὶ δὲ τὰ αἴτια διῄρηται τετραχῶς, φανερὸν ὅτι ὡς ὕλη τὸ ἄπειρον αἴτιόν ἐστι] ( Phys. 207b

34–35).240 Aristotel brez-mejno kot snov razume v smislu

nedoločene materije, in sicer kot nasprotje oblike, ki je po

svoji naravi vselej določena oziroma za-mejena.241 Takšni

»materializaciji« ápeirona se je najprej pridružil Teofrast, ki v brez-mejnem vidi hypokeímenon, »podlago«, pri čemer

ima v mislih prav Aristotelov snovni vzrok, kot je razvi-

dno iz naslednjega odlomka: »Ko je opazil, kako se štiri

239 Prev. J. Ciglenečki.

240 Prev. V. Kalan.

241 T. G. Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen 1971, str. 27.

— 99 —

prvine spreminjajo druga v drugo, se mu očitno ni zdelo primerno, da bi eno izmed njih postavil za podlago, ampak

nekaj drugega poleg njih« [δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα

μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος ϑεασάμενος οὐκ

ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο

παρὰ ταῦτα] (DK 12 A 9).242 Rezultat tega procesa je bil, da

je ápeiron pri poznejših mislecih kmalu postal ena izmed snovnih prvin, ki se od drugih razlikuje zgolj po svoji nedoločenosti.243

V nasprotju s peripatetskimi in doksografskimi razlaga-

mi pa Brez-mejno pri Anaksimandru ne nastopa le kot eno

izmed snovnih počel, ampak je kot negacija vsega posame-

zno bivajočega po svoji naravi nekaj povsem drugega. Tudi

glagola periéchein, »zaobsegati«, ki ga v tretji knjigi Fizike v zvezi z ápeironom omenja Aristotel, zato ne gre razumeti

v smislu prostorskega obdajanja, saj Brez-mejno predhaja

vsemu fizično bivajočemu, ki je po definiciji za-mejeno, zato

ga ni mogoče locirati ne znotraj sveta ne zunaj njega. Brez-

-mejno vse posamezne stvari »zaobsega« v abstraktnejšem

smislu, in sicer v smislu absolutne središčnosti, kot metafi-

zični axis mundi, ki je enako oddaljen in hkrati enako blizu vsemu posamezno bivajočemu; kot absolutno središčno se

»nahaja« povsod in nikjer, saj bi vsaka prostorska lokacija

nujno pomenila za-mejitev njegove brez-mejne narave.

Podobno pa velja za ápeiron tudi v časovnem smislu;

Aristotel v Fiziki upravičeno poudarja, da je ápeiron »nesmrtnen in neuničljiv«, athánaton kai anólethron ( Phys.

203b 13–14), kar posredno pomeni, da nima meja v času.

Nekaj podobnega pravi tudi Hipolit: »Ta (sc. nekakšna

narava Brez-mejnega) je nekaj večnega in nepostarljive-

ga« [ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) ἀίδιον εἶναι καὶ

ἀγήρω] (DK 12 B 2).244 Iz obeh pričevanj torej izhaja, da je

242 Prev. J. Ciglenečki. Prim. tudi DK 12 A 9a.

243 U. Hölscher, op. cit., str. 39.

244 Prev. J. Ciglenečki.

— 100 —

ápeiron po svoji naravi nesmrten, neuničljiv, večen in nepostarljiv, saj bi imel v nasprotnem primeru (časovno) mejo.

Vsa pričevanja o Anaksimandru, ki smo jih obravna-

vali do zdaj, v ospredje postavljajo ontološke aspekte Brez-

-mejnega in ga postavljajo v povezavo s snovnimi prvinami.

Toda Aristotel, kot smo videli v prejšnjem poglavju, Brez-

-mejnega ne razume le ontološko, ampak ga opisuje tudi

kot živo božanstvo, ki mu pripisuje zmožnost krmarjenja:

»Zato tudi, kakor pravimo, ne (obstaja) njegovo počelo,

ampak se zdi, da je ono sámo (počelo) drugih (stvari) in

da vse zaobsega in vse krmari (…) To (Brez-mejno) je nekaj božanskega« [διό, καϑάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’

αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα

κυβερνᾶν, (…) καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ ϑεῖον·] ( Phys. 203b 10–

13).245 Teološki aspekt Brez-mejnega Aristotel sicer res pripisuje večini naravoslovcev, vendar pa pri tem poimensko

navede le Anaksimandra: »Kajti (Brez-mejno) je nesmrtno

in neuničljivo, kakor trdi Anaksimander in večina izmed na-

ravoslovcev« [ἀϑάνατον γὰρ καὶ ἀνώ λεϑρον, ὥσπερ φησὶν

Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων] ( Phys. 203b

13–15).246

Jezikovne značilnosti tega odlomka in eksplicitna omem-

ba Anaksimandra govorijo v prid temu, da je Aristotelov

komentar bolj ali manj zvesta parafraza izvirnih Anaksi-

mandrovih besed. Celoten odlomek ima namreč značilen

arhaičen prizvok, kar še posebno velja za frazo periéchein

hápanta kaì pánta kybernân, »vse stvari zaobsega in vse kr-

mari«. Ta fraza namreč ni zgolj »plehka formula, ki izhaja

izpod komentatorjevega peresa, ampak izvirna ‚ritmična

celota‘ (…), ki stremi k posebnem učinku svečanosti in

mora zato izhajati iz Anaksimandrovega besedila«.247 Zelo

245 Isti.

246 Isti.

247 D. Babut, »Le Divin et les dieux dans la pensée d’Anaximandre«, v: Revue des Études Grecques 85 (1972), 1–32, str. 8.

— 101 —

verjetno je, da je glagol periéchein, »zaobsegati«, »zaobda-jati«, z Brez-mejnim povezoval že Anaksimander; Aristotel

namreč na nekem drugem mestu (gl. Phys. 208a 3) pravi,

da bi morali Brez-mejno v resnici imenovati to, kar je sámo

obdano, in ne to, kar zaobsega: »Zato je tudi neumestno

(brez-mejno) napraviti za zaobsegajoče namesto za zaob-

seženo« [διὸ καὶ ἄτοπον τὸ περιέχον ποιεῖν αὐτὸ ἀλλὰ μὴ

περιεχόμενον] ( Phys. 208a 3). Argument bi bil povsem ne-

smiseln, če bi v prej navedenem odlomku Phys. 203b 11 Ari-

stotel Brez-mejno mimo Anaksimandra samovoljno povezal

z glagolom periéchein. 248 V odlomku Phys. 208a 3 je tako bolj ali manj jasno, da Aristotel tu kritizira prav Anaksimandra, ki je v nasprotju z njim Brez-mejno razumel kot tò

periéchon, »zaobsegajoče«.249 V prid temu govori tudi dej-

stvo, da se izraz periéchein oziroma analogno tò periéchon v povezavi z Brez-mejnim pri Aristotelu pojavi še na treh

mestih, pri čemer je vse te odlomke mogoče vsaj posredno

povezati z Anaksimandrom.250

Celotno formulacijo kaì periéchein hápanta kaì pánta

kybernân je zaradi vseh teh razlogov mogoče razumeti kot

razmeroma zvesto parafrazo, ki se močno opira na Anaksi-

mandrove besede, v kolikor ne gre celo za dobesedni citat.

Ta formulacija obenem jasno implicira tudi predstavo o

Brez-mejnem Počelu kot umnem Bitju; če namreč Brez-

-mejno, ki vse stvari krmari, ne bi imelo umne narave, bi

moral biti ves kósmos neurejen, kar pa očitno ni tako. De-

javnost krmarjenja predpostavlja nekakšno z umom obdar-

jeno božanstvo, »ki krmari in na neki način drži krmilo

sveta, tako kot krmar drži krmilo ladje. Z uporabo glagola

kybernân je Anaksimander vrhovnemu počelu implicitno

248 Ibid., str. 6.

249 H. B. Gottschalk, »Anaximander’s ‚Apeiron‘«, v: Phronesis 10 (1965), 37–53, str. 38.

250 Prim. De cael. 303b 10–13; Phys. 207a 19–20; De gen. et corr. 332a 24–25; D. Babut, op. cit., str. 5.

— 102 —

pripisal osebne kvalitete (misel, umnost, zmožnost izbire in delovanja), za katere se mu je zdelo, da jih je z izrazom

ápeiron zavrgel«.251 Formulacijo kaì periéchein hápanta kaì pánta kybernân poudarjata tudi »dvojni veznik kai in pono-vitev panta kot karakteristična predikacija vsemogočnosti

[ Al machtsprädikation]. Ápeiron je brezmejen v času, nosilec neomejene moči gibanja in neomejen vladar, čigar volja je

določujoča za vse«.252 Pri Anaksimandru je torej Brez-mejno

nekakšen umni kybernétes, »Krmar«, ki ima vse predikate

vrhovnega božanstva. Prav ti predikati pričajo o tem, da

je »za Anaksimandra bistvena razlika med ápeironom in

preostalim vesoljem ta, da je prvi ontološko superioren v

odnosu do vseh drugih resničnosti, kolikor je sam počelo,

od koder vse te stvari izhajajo«.253

Vse to nazadje kulminira v Aristotelovi trditvi, da je

Brez-mejno »nekaj božanskega« [καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ ϑεῖον·]

( Phys. 203b 13). V prid avtentičnosti izraza tò theîon, ki se pojavi v navedenem odlomku in bi ga Aristotel lahko povzel

po Anaksimadrovih izvirnih besedah, govori že struktura

celotnega argumenta, ki se smiselno in povsem naravno

izteče v trditev, da je Brez-mejno »nekaj božanskega«.254 Ta

predikat božanskosti je »iz tradicionalnih božanstev pre-

nesen na prvo počelo (…) na podlagi predpostavke, da so

predikati, ki so običajni za Homerjeve in Heziodove bo-

gove, v tem počelu inherentni na višji stopnji oziroma mu

jih je mogoče pripisati z večjo gotovostjo«.255 »Božansko«,

tò theîon, tako ni »le še en predikat, ki je pripisan prvemu počelu, ampak, nasprotno, ta posamostaljena oblika pri-devnika z določnim členom v prvi vrsti kaže na to, da je

‚Božansko‘ tu razumljeno kot samostojen koncept, ki je po

251 Ibid., str. 10.

252 A. Finkelberg, op. cit., str. 15.

253 D. Babut, op. cit., str. 11.

254 W. Jaeger, op. cit., str. 31, op. 44, str. 203.

255 Ibid., str. 204.

— 103 —

svojem bistvu religioznega značaja, in identificiran z umnim počelom, z Brez-mejnim«.256 Poudariti je treba tudi, da se

»Božansko« v smislu samostojnega koncepta v ohranjenem

korpusu grških besedil pred Anaksimandrom ne pojavlja.

Če je torej izraz tò theîon v resnici mogoče pripisati že Anaksimandru, s tem prvič v grški misli – na mesto posamezne-

ga boga ali božanstva – v ospredje stopi »ideja božanskega«,

»Božansko« kot tako, ki se pri Anaksimandru potemtakem

kaže kot ápeiron, tisto Brez-mejno.257



***

Ontološki in teološki aspekt Bitja se prepletata tudi pri Ana-

ksimenu, zadnjemu izmed trojice miletskih pionirjev, ki je

za Počelo postavil Zrak, aér, in prav tako poudaril njego-

vo brez-mejno naravo. O tem govori odlomek pri Simpli-

kiju: »Anaksimen iz Mileta, Evristratov (sin), je bil Ana-

ksimandrov prijatelj. Tako kot on je tudi sam trdil, da je

podležeča narava ena in brez-mejna, da pa ni nedoločena,

kakor trdi oni (tj. Anaksimander), ampak določena; zanjo

trdi, da je zrak« [Ἀναξιμένης δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος,

ἑταῖρος γεγονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν

ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ

ἀόριστον δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων

αὐτήν·] (DK 13 A 5).258

V prid domnevi, da je brez-mejnost več kot zgolj pre-

dikat Zraka, morda govori pričevanje Diogena Laertske-

ga, kjer se izraz ápeiron pojavi v samostalniški obliki: »Ta (sc. Anaksimen) je rekel, da sta počeli Zrak in Brez-mejno« [οὗτος ἀρχὴν ἀέρα εἶπε καὶ τὸ ἄπειρον] (DK 13 A 1).

Diogenova formulacija »Zrak in Brez-mejno« priča o tem,

da je brez-mejnost prav toliko lastnost Zraka, kolikor je

»zračnost« lastnost Brez-mejnega. Zaradi te emfatične

256 Ibid. , str. 31; o pojmu tò theîon v arhaični misli, str. 203, op. 44.

257 Ibid. , str. 31.

258 Prev. J. Ciglenečki.

— 104 —

brez-mejnosti velja za Anaksimenov Zrak podobno kot za Anaksimandrov ápeiron: tudi brez-mejni Zrak je tako neka

druga raven bivanja, ki se v ontološkem smislu razlikuje od

posamezno bivajočih stvari v svetu, če so te že po definiciji

za-mejene.

Anaksimen Zrak eksplicitno omenja v domnevno iz-

virnem fragmentu DK 13 B 2, ki se je ohranil prek Aetija:

Anaksimen »trdi, da kakor naša duša, ki je Zrak, obvladuje

nas, tako tudi Dih in Zrak zaobsegata celoten svet« [οἶον

ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ

ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει] (DK 13 B 2).259

V tekstno kritičnem smislu je navedeni fragment sporen.260

Kot je znano iz številnih drugih primerov, glagol phesín,

»trdi«, še zdaleč ni zagotovilo, da gre v resnici za dobese-

dni navedek, kot bi kdo nemara pomislil. Proti temu na-

mreč govorijo izrazi, kot so pneûma, kósmos in synkrateî, za katere se zdi malo verjetno, da bi jih lahko uporabil že

Anaksimen, saj se v filozofski terminologiji pojavijo šele

mnogo pozneje.261 Kljub tem pomislekom, ki zadevajo po-

samezne izraze, pa se danes mnogi interpreti strinjajo, da

je osrednje sporočilo fragmenta, tj. analogija med mikro-

in makrokozmosom, v osnovi verjetno pristno.262 Anaksi-

men je Zrak za Počelo izbral bržkone zato, ker ta element

259 Prev. J. Ciglenečki.

260 Prim. K. Alt, »Zum Satz des Anaximenes über die Seele: Unter-

suchung von Aetios Peri archôn«, v: Hermes 101 (1973), 129–164, str. 129sl.

261 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, München 1926, str. 209sl.; J. Kerschensteiner, Kosmos. Quel enkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern, München 1962, str. 83.

262 Prim. O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel 1968, str. 102 sl.; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge 1962–

1965–1969, str. 131 sl.; M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, str. 100 sl.; G. S. Kirk in J. E. Raven, op. cit., str. 158–162; B. Šijaković, op. cit., str. 164–169.

— 105 —

najočitneje zaobsega druge.263 Glagol periéchein, ki se pojavi v fragmentu DK 13 B 2, interpreti navadno razumejo dobesedno, in sicer da Zrak »obdaja« svet v fizičnem smislu,

toda že analogija s človeško dušo govori proti takšni razlagi;

duša namreč telesa ne obdaja od zunaj, ampak ga preveva

od znotraj in »drži skupaj«, kar je Aristotel pozneje opisal

z izrazom synéchon.264

Prav analogija z dušo nas tako opominja, da glagola pe-

riéchein tu ne gre razumeti v smislu, da Zrak obdaja svet od zunaj, ampak v smislu »zaobseganja« kot vseprežemajoče

prisotnosti, podobno kot to velja za Brez-mejno pri Ana-

ksimandru. Zrak je tako nekakšnen ontološki axis mundi,

podlaga, ki ima kohezivno funkcijo in svet drži skupaj, ven-

dar ne fizično od zunaj, ampak – v abstraktnejšem, »metafi-

zičnem« smislu – od znotraj. V prid tej razlagi govorijo tudi drugi slovarski pomeni glagola periéchein, ki poleg prostorskega »obdajanja« pomeni tudi »presegati«, »nadkriljevati«,

»biti močnejši« – vse to pa so konotacije, ki jih v kontekstu

fragmenta DK 13 B 2 lahko evocira glagol periéchein.

Zrak tako sveta ne obdaja v prostorskem smislu, ampak

je kot brez-mejno Počelo imanentno prisoten tudi znotraj

njega. Če je namreč brez-mejen, Zrak nujno transcendira

vse za-mejeno, se pravi posamezno bivajoče znotraj sveta,

vendar pa je – po analogiji z dušo – v njem vseeno ima-

nenten. Vse to se lepo vklaplja tudi v teološki aspekt Bitja, v prid kateremu govori glagol synkrateîn, »obvladovati«, ki se pojavi v fragmentu DK 13 B 2. Četudi ta glagol verjetno ni

pristno Anaksimenov, pa mora pomensko vendarle ustre-

zati glagolu, ki ga je na tem mestu uporabil, saj drugače

celotna Aetijeva parafraza ne bi imela smisla. Z analogijo

med dušo in zrakom, ki obvladujeta človeško telo in svet, je

imel »Anaksimen očitno v mislih umne in ne le fiziološke

263 J. Klowski, »Ist der Aer des Anaximenes als eine Substanz konzipiert?«, v: Hermes 100 (1972), 131–142, str. 142.

264 Gl. Arist. de anim. ii, 415 b 28 sl. in še posebno 416 a 6 sl.

— 106 —

fenomene. Povsem jasno se namreč zaveda, da mora božanska narava ápeirona vključevati moč misli kot nečesa, kar je nepogrešljivo za vodenje vesolja«.265 Če Zrak – po analogiji

z dušo – obvladuje ves svet, ki je umno urejen, je nujno

tudi Zrak nekaj umnega. Podobno kot ima Brez-mejno pri

Anaksimandru vlogo vesoljnega »Krmarja«, nastopa Zrak

pri Anaksimenu v vlogi vesoljnega »Vladarja«, ki obvladuje

ves svet.

Ta teološki aspekt Zraka poudarjajo tudi sekundarna

pričevanja. Aetij tako na nekem mestu pravi: »Anaksimen

(pravi), da je Zrak Bog« [Ἀ. τὸν ἀέρα ϑεὸν εἶναι] (DK 13

A 10).266 Še določnejši pa je glede tega Cicero: »Pozneje je

Anaksimen trdil, da je Zrak Bog in da je nastal in da je ne-izmeren, brezmejen in vselej v gibanju« [ Post A. aēra deum

statuit eumque gigni esseque immensum et infinitum et sem-

per in motu] (DK 13 A 10).267 Toda če se na splošno zdi, da je tako pri Anaksimandru kot pri Anaksimenu v ospredju

ontološki aspekt Bitja, medtem ko je teološki nekoliko bolj

v ozadju, pa se ta v vsej svoji razsežnosti pokaže pri nasle-

dnjem v vrsti jonskih mislecev: Ksenofanu iz Kolofona.



***

»Ksenofan se je v zgodovini filozofije znašel pomotoma,« je

nekoč suvereno zapisal Harold Cherniss.268 A kot se pogosto

dogaja, taka sodba več kot o Ksenofanu pove o tem, kako je

filozofijo razumel avtor navedenega citata. Kakršnokoli že je

Ksenofanovo mesto v zgodovini filozofije, predstavlja nje-

govo pojmovanje Bitja veliko prelomnico znotraj arhaične

misli,269 saj se prav z njim Bitje prvič nedvoumno osvobodi

povezave s snovnim počelom, ki jo sicer v svoji interpretaciji arhaične misli potencirano poudarja Aristotel. Ksenofan

265 W. Jaeger, op. cit., str. 36.

266 Prev. J. Ciglenečki in Ž. Borak.

267 Ista.

268 H. Cherniss, op. cit., str. 335.

269 Prim. A. Finkelberg, op. cit., str. 266.

— 107 —

to Bitje preprosto imenuje z izrazom theós, »Bog«. Že iz samega izraza je razvidno, da Ksenofan Bitja ne razume

kot abstrakten ontološki koncept, kakor sta njegovo misel

pozneje poskušala razlagati Platon in Aristotel, ampak nanj

gleda iz perspektive vernika in častilca.

O tem priča fragment DK 21 B 1, v katerem spodbuja

ljudi k spoštljivosti do Boga in k primernim besedam:

»Najprej pa morajo radostni ljudje zapeti Bogu hvalnico / s spoštljivimi zgodbami in čistimi besedami« [χρὴ δὲ πρῶτον

μὲν ϑεὸν ὑμνεῖν εὔφρονας ἄνδρας / εὐφήμοις μύϑοις καὶ

καϑαροῖσι λόγοις] (DK 21 B 1,13–14).270 Tudi iz drugih fra-

gmentov je razvidno, da Ksenofanovo pojmovanje Boga ne

»počiva na logičnem dokazu (…), ampak vznika iz nepo-

srednega občutka globoke spoštljivosti spričo vzvišenosti

Božanskega«.271 To je lepo razvidno iz fragmenta DK 21 B

26, kjer je abstraktna teza o negibnosti Boga utemeljena z

»argumentom«, da bi se gibanje za Boga ne spodobilo: »Bog

ostaja vselej na istem (mestu), nič se ne giblje; / ni primer-

no, da bi se selil zdaj sem, zdaj tja« [αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει

κινεύμενος οὐδέν, / οὐδὲ μετέρχεσϑαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε

ἄλληι] (DK 21 B 26).272 Na ta izrazito religiozni, nediskur-

zivni okvir, katerega primarni namen ni argumentirano po-

jasnjevanje, verjetno aludira tudi Aristotel v Metafiziki, ko v zvezi s Ksenofanom pravi, da ni »ničesar razjasnil, niti ni

videti, da bi se dotaknil narave katerekoli izmed teh (sc. vrst

Enega), ampak se je ozrl na vse nebo in rekel, da je eno Bog«

[οὐϑὲν διεσαφήνισεν, οὐδὲ τῆς φύσεως τούτων οὐδετέρας

ἔοικε ϑιγεῖν, ἀλλ’ εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν

εἶναί φησι τὸν ϑεόν] (DK 21 A 30).273

Ksenofan je v antiki slovel kot velik kritik tradicional-

nih grških nazorov o bogovih. Izhodišče njegove misli je

270 Prev. D. Movrin (prirejen prevod). Prim. W. Jaeger, op. cit., str. 212.

271 Ibid. , str. 49.

272 Prev. D. Movrin (prirejeno po prevodu V. Kalana).

273 Isti.

— 108 —

predstava, da so bogovi po svoji naravi radikalno drugačni od vseh predstav, ki si jih o njih lahko zamisli človek. Kot

primer navaja Homerja in Hezioda, ki bogovom neupravi-

čeno pripisujeta človeške lastnosti, o čemer govori naslednji

fragment: »Homer in Heziod sta pripisala bogovom vseh

vrst stvari, / ki so pri ljudeh vredne zaničevanja in graje, /

krajo, prešuštvovanje in medsebojno sleparjenje« (DK 21

B 11).274 O projiciranju človeških lastnosti v bogove govori

tudi fragment DK 21 B 16: »Etiopijci za svoje bogove pravijo,

da so toponosi in črni, / Tračani pa za svoje, da so plavooki

in rdečelasi.«275 Še nazornejši pa je v tem pogledu fragment

DK 21 B 15: »Če pa bi imeli voli in konji in levi roke / in bi

znali z rokami risati ter početi to, kar ljudje, / bi konji risali

podobe bogov podobne konjem, / voli pa volom; in naredili

bi jim takšna telesa, / kakršna bi imeli sami« (DK 21 B 15).276

Toda Ksenofanova kritika, ki jo izražajo navedeni frag-

menti, v resnici ne zadeva le tradicionalnih antropomorfnih

predstav o bogovih, ampak v svojem jedru meri še precej

globlje. Z njo želi poudariti predvsem radikalno drugač-

nost božanske sfere, še posebno pa drugačnost enega Boga,

ki je »največji med bogovi in ljudmi« [ϑεὸς ἔν τε ϑεοῖσι

καὶ ἀνϑρώποισι μέγιστος] (DK 21 B 23,1),277 zaradi česar

so mnogi v njem upravičeno prepoznali začetnika grške

apofatične tradicije. Vsaka določitev Boga, ki je po svoji

naravi vselej za-mejitev, pomeni nasilje nad naravo absolut-

nega; Ksenofan zato Boga navadno opisuje z negativnimi

predikati, saj bi bila vsaka pozitivna določitev nasprotna

njegovi naravi. To še posebno velja za predikate, ki izražajo

podobnost s človekom,278 o čemer govori naslednji odlo-

mek: »Smrtnikom pa ni (sc. Bog) podoben ne po postavi ne

274 Isti.

275 Isti.

276 Isti.

277 Isti.

278 K. Joël, op. cit., str. 137.

— 109 —

po (umskem) uvidu« [οὔ τι δέμας ϑνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ

νόημα] (DK 21 B 23,2).279

V antiki so radi poudarjali podobnost med Ksenofa-

novim Bogom in Parmenidovim Bivajočim, saj je v obeh

primerih v ospredju Enost in negibnost (prim. DK 21 B 23

in DK 21 B 26). A vendar Ksenofana in Parmenida ne dru-

ži le predstava o Enosti in negibnosti, ampak tudi o umni

naravi Boga oziroma Bivajočega, ki pride pri Parmenidu

do izraza v stavku »isto je namreč umevati in biti« [τὸ γὰρ

αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι] (DK 28 B 3). Pri Ksenofanu

srečamo podobno trditev: Bog »ves gleda, ves umeva in ves

tudi sliši« [οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει]

(DK 21 B 24).280 Iz tega fragmenta je razvidno, da Bog ne le

da ima umevanje, ampak je umevanje. Umna narava Boga je pri Ksenofanu eksplicitno poudarjena tudi v fragmentu

DK 21 B 25: »Brez truda z mislijo Uma upravlja vse stvari«

[ἀπάνευϑε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει] (DK 21

B 25). Prav umna narava je, kot je razvidno iz navedenega

odlomka, tista njegova zmožnost, ki »upravlja vse stvari«.

Glagol kradaínein, »upravljati«, je – podobno kot glagol

kybernân pri Anaksimandru – eden izmed tistih izrazov, s katerim so arhaični misleci označevali primarno dejavnost

(nad)kozmičnega Bitja.

Ob tako poudarjeni teološki razsežnosti je zanimivo, da

je Ksenofan na poznejše mislece vplival predvsem s pred-

stavo, da je Bog po svoji naravi en sam, o čemer govori

na začetku fragmenta DK 21 B 23: » En Bog, med bogovi

in ljudmi največji« [εἷς ϑεὸς ἔν τε ϑεοῖσι καὶ ἀνϑρώποισι

μέγιστος]. To enost Bitja, ki pride v arhaični misli prvič

eksplicitneje do izraza prav s Ksenofanom, so pozneje po-

udarjali številni misleci, ki so v Ksenofanu zato videli začetnika eleatske tradicije. Platon tako v Sofistu pravi: »Izhajajoč od nas pa eleatski rod, ki se je začel s Ksenofanom in še 279 Prev. D. Movrin.

280 Isti.

— 110 —

prej, pripoveduje zgodbe, po katerih je to, kar se imenuje

‚vse‘ (stvari), pravzaprav Eno« [τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν

ἔϑνος, ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσϑεν ἀρξάμενον, ὡς

ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς

μύϑοις] (DK 31 A 29).281 V eleatsko tradicijo Ksenofana uvr-

šča tudi Aristotel, ki v zvezi z njim pravi, da je bil prvi med

temi misleci, ki je »postavil nauk o Enem (…) in trdil, da

je Eno Bog« [Ξενοφάνης δὲ πρῶτος τούτων ἑνίσας (…) τὸ

ἓν εἶναί φησι τὸν ϑεόν] (DK 31 A 30).282 Tako Platon kot

Aristotel torej Ksenofana vidita predvsem v luči ontologije

oziroma henologije, zaradi česar ga soglasno postavljata v

kontekst eleatske tradicije.

Pri tem poudarjanju enosti Boga pa je vendarle tre-

ba reči, da enost pri Ksenofanu paradoksalno ne izklju-

čuje mnoštva bogov, kot je lepo razvidno iz verza DK 21

B 23,1: »En Bog, med bogovi in ljudmi največji« [εἷς ϑεὸς

ἔν τε ϑεοῖσι καὶ ἀνϑρώποισι μέγιστος]. Mnoštva bogov, ki

ga implicira ta odlomek, seveda ne gre razumeti v smislu

homerskih bogov, ki jih Ksenofan, kot smo videli, na veliko

kritizira, ampak prej v smislu Talesovega izreka »vse je pol-

no bogov«.283 Na podlagi tega se zdi, da Ksenofanov Bog, ki

je en sam, kakor pravi v fragmentu DK 21 B 23,1, biva vzpo-

redno z mnoštvom bogov. V kakšnem odnosu natančno

je en Bog do mnoštva bogov, iz ohranjenih fragmentov ni

razvidno, vsekakor pa verjetno ni naključje, da antični viri

Ksenofanu pogosto pripisujejo nekakšen pan-teizem, znot-

raj katerega mnoštvo bogov praviloma ne izključuje enosti

Boga, ampak je, kvečjemu nasprotno, dokaz in potrditev

njegove vseprisotnosti.284

Panteistično stališče, ki ga povzema formula hèn kaì pân,

»Eno in Vse«, s Ksenofanom povezuje že Platon, ki v prej

281 Prev. G. Kocijančič.

282 Prev. D. Movrin (prirejeno po prevodu V. Kalana).

283 W. Jaeger, op. cit., str. 44.

284 K. Joël, op. cit. , str. 134.

— 111 —

navedenem odlomku iz Sofista pravi, da »eleatski rod« s Ksenofanom na čelu »pripoveduje zgodbe, po katerih je to,

kar se imenuje ‚vse‘ (stvari), pravzaprav Eno« [ὡς ἑνὸς ὄντος

τῶν πάντων καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς μύϑοις]

(DK 21 A 29).285 Tudi navedeno Aristotelovo pričevanje v

Metafiziki, ki govori o tem, kako se je Ksenofan »ozrl na

vse nebo in rekel, da je eno Bog« [εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν

ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν ϑεόν] (DK 21 A 30),286 raz-

ločno implicira panteistično stališče.

Predstavo o hèn kaì pân Ksenofanu pripisujejo tudi po-

znejši avtorji, med katerimi je najeksplicitnejši Simplikij:

» To ‚eno in vse‘ je Ksenofan namreč imenoval Bog« [τὸ γὰρ

ἓν τοῦτο καὶ πᾶν τὸν ϑεὸν ἔλεγεν ὁ Ξενοφάνης] (DK 21 A

31).287 Nekoliko drugače to formulira Hipolit, ki pravi, da

po Ksenofanu »nič niti ne nastane niti ne propade niti se

ne giblje in da je Vse Eno (ter) zunaj spreminjanja« [οὐδὲν

γίνεται οὐδὲ φϑείρεται οὐδὲ κινεῖται καὶ ὅτι ἓν τὸ πᾶν ἐστιν

ἔξω μεταβολῆς] (DK 21 A 33),288 nekaj podobnega pa trdi

tudi Cicero: (Ksenofan je rekel, da) » je Vse Eno, da ni spremenljivo, da je Bog, da ni bilo nikoli rojeno in da je večno«

[ unum esse omnia neque id esse mutabile et id esse deum

neque natum umquam et sempiternum] (DK 21 A 34).289



***

Bitje v Heraklitovi misli nima le mnogo obrazov, ampak

tudi mnogo imen; zaradi svoje brez-mejne narave, ki je

njegova osrednja značilnost, Bitje vsa ta imena sicer do-

pušča, vendar pa jih hkrati tudi vsa presega. Heraklit to

misel odločno izrazi z besedami: »Eno, tisto edino Modro,

se hoče in noče izrekati z Zevsovim imenom« [ἓν τὸ σοφὸν

μοῦνον λέγεσϑαι οὐκ ἐϑέλει καὶ ἐϑέλει Ζηνὸς ὄνομα]

285 Prev. G. Kocijančič.

286 Prev. V. Kalan.

287 Prev. D. Movrin.

288 Isti (prirejen prevod).

289 Isti.

— 112 —

(DK 22 B 32).290 Bitje se pusti izrekati z različnimi imeni, vendar ga slednja ne določajo v smislu definicije,291 ki vselej izraža le enega izmed brez-mejnih aspektov Bitja. Vsa

imena in definicije Bitja so tako predvsem odraz relativne

človeške predstave o naravi Brez-mejnega. Bitje je zato pa-

radoksalno vse to, za kar ga imenujejo ljudje, a hkrati nič

od tega. Vsa imena, ki mu jih nadevajo ljudje, sama po sebi

niso napačna, vendar pa tudi ne zadostna – vse to so zgolj

znamenja, kažipoti in zunanja napotila, ki kažejo na Bitje, a

ga sami ne dosegajo. Brez-mejnega ni mogoče zaobjeti z za-

-mejitvijo, kar pa vsaka definicija in imenovanje po svojem

bistvu je. Pri Heraklitu zato ne najdemo enotnega izraza, ki

bi označeval Bitje, četudi njegovi fragmenti nanj nenehno

napotujejo. Zaradi presežne, za človeški razum nedoumlji-

ve narave Bitja ta pristop ni le razumljiv, ampak verjetno

tudi edini smiseln. Ključno vlogo ima pri tem Heraklitov

pregovorno enigmatičen slog, ki s polisemijo posameznih

izrazov, z besednimi igrami, z namerno dvoumnostjo in

s prepletanjem pomenov nenehno uhaja diskurzivnemu

mišljenju, hkrati pa na globji ravni celotno misel subtilno

osredinja okrog ne-imenovanega in ne-imenljivega Bitja, ne

da bi ga pri tem jezikovno za-mejil in se na ta način njegovi

brez-mejni naravi.

Heraklit je ta enigmatični slog, ki je sicer značilen za

grške oraklje, razvil do popolnosti. Nihče drug med arhaič-

nimi misleci ni bil tako »odprt za brezdajno globino skriv-

nostne igre jezika in za vso usodnost prisluškovanja nje-

govim namigom in napotilom kot ravno Heraklit, o čemer

zanesljivo pričajo vsebina, struktura in kompozicija, ritem

in intonacija domala vsake izmed ohranjenih povedi«.292 To

290 Prev. F. Zore.

291 Prim. Šri Aurobindo, »Heraklit«, v: Anthropos 22, 1/2 (1990), 377–399, str. 392.

292 D. Barbarić, »Človek v noči«, v: Phainomena 19–20 (1997), 125–142, str. 139.

— 113 —

nagnjenost k skritim namigom, ki prek svoje večznačnosti razpira globlje plasti in horizontalni pogled spreminja

v vertikalnega, lepo opisuje fragment, v katerem Heraklit

tak način govora povezuje z Apolonom: »Gospodar, či-

gar preročišče je tisto v Delfih, niti ne pove niti ne skriva,

ampak daje znamenja« [ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν

Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει] (DK 22

B 93).293 Tako kot Apolon v Delfih tudi Heraklit podobno

ničesar ne skriva niti ne razkriva, ampak na Bitje napotuje

z znamenji. Znamenja so medsebojno uglašena tako, da je

njihova resonanca slišna šele takrat, ko se v umu povzpne-

mo onkraj ravni posameznih fragmentov. V odlomku DK

22 B 54 Heraklit pravi, da je »nevidna harmonija močnejša

kot vidna« [ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων],294 kar je

mogoče razumeti tudi na ravni recepcije njegovih izrekov.

Jezikovna resonanca, ki različne pojme in imena, za katere

se včasih zdi, da so brez reda in logike raztreseni po njego-

vih fragmentih, na višji ravni osredinja v Bitju, je temeljna

značilnost njegovega sloga.295

Ob tako filozofsko govorico se je pozneje obregnil Ari-

stotel, ki je Heraklitu očital, da je prekršil zakon o proti-

slovju;296 ta očitek formalno sicer drži, vendar je pri tem

treba tudi poudariti, da Heraklit to počne namerno, saj

mu prav navidezna protislovnost omogoča, da z njo evo-

cira transcendentno skladje Bitja, ki presega logiko čutno-

zaznavne pojavnosti in njej inherentnih nasprotij. Za

Aristotela, ki je presežno naravo Bitja, na katero aludira He-

raklit, iz horizonta manifestnega, čutno-zaznavnega sveta

razumel enodimenzionalno, je bila Heraklitova misel zato

šolski primer, kako naj se ne filozofira. Takšni očitki seveda spregledajo, da je po Heraklitu protislovje inherentno svetu

293 Prev. F. Zore.

294 Isti.

295 C. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, str. 89.

296 Gl. Arist. Metaph. 1005b 18sl.

— 114 —

samemu, zaradi česar se ta protislovnost nujno zrcali tudi v jeziku samem. Heraklitovo enigmatično in na videz protislovno izrekanje tako »ni zgolj njegov način govora, ampak

večna struktura sveta, ki se manifestira v razpravi«.297 Vse

to je Aristotela pripeljalo do uničujoče sodbe o Heraklitu:

»Nemogoče je namreč, da bi kdorkoli eno in isto privzel

kot bivanje in nebivanje, kakor ravno nekateri domnevajo,

da govori Heraklit. Ni namreč nujno, da nekdo stvari, ki

jih govori, tudi dojame« [ἀδύνατον γὰρ ὁντινοῦν ταὐτὸν

ὑπολαμβάνειν εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καϑάπερ τινὲς οἴονται

λέγειν Ἡράκλειτον. οὐκ ἔστι γὰρ ἀναγκαῖον, ἅ τις λέγει,

ταῦτα καὶ ὑπολαμβάνειν·] ( Metaph. 1005b 23–26).298

Heraklit se zaveda, da presežne Enosti, ki se skriva on-

kraj manifestnih nasprotij, ni mogoče izraziti neposredno;

znotraj zmožnosti, ki nam jih dovoljuje jezik, je vselej mo-

goče ubesediti le eno samo nasprotje naenkrat, nikoli pa ne

obeh hkrati, saj s tem avtomatično zapademo v protislovje.

Zaradi vsega tega ni čudno, da so Heraklita v antiki upravi-

čeno poimenovali ho skoteinós, »Mračni«. Šele »mračnost«

Heraklitovega sloga, ki na višji ravni presega logično dis-

kurzivnost, tako pred nami odpira vrata, ki vodijo prek po-

sameznih nasprotij. Heraklitov jezik odseva nedoumljivost

tega, o čemer ves čas govori.

Heraklit je nad vsemi nasprotji v svetu uzrl Enost, ki ta

nasprotja na višji ravni zedinja – in s tem odpravlja. Prav to

preseganje protislovja, v temelju katerega se vselej skrivajo

nasprotja, napotuje na brez-mejnost kot osrednjo značilnost

arhaičnega pojmovanja Bitja. V ohranjenih fragmentih He-

raklit o brez-mejnosti Bitja eksplicitno ne govori, vendar pa

njegova brez-mejna narava kljub temu ni vprašljiva: Bitje

namreč v sebi transcendira zunanja nasprotja, ki so po svoji

naravi vselej za-mejitve, iz česar neposredno izhaja, da mora

biti Bitje sámo onkraj meja oziroma brez-mejno. Zmožnost

297 C. Kahn, op. cit., str. 94.

298 Prev. V. Kalan.

— 115 —

preseganja nasprotij je tako vselej znamenje absolutne brez-

-mejnosti Bitja, kar pride še posebno do izraza v nauku o

lógosu, ki ima znotraj Heraklitove misli osrednjo vlogo.

Čeprav je ideja preseganja nasprotij pri njem izražena

tudi na druge načine, pa o središčni vlogi lógosa govori že dejstvo, da se na samem začetku Heraklitove knjige pojavi kar trikrat: »Čeprav ta lógos vedno je, so ljudje nespa-

metni, tako preden slišijo, kot tudi, ko so slišali tisto Prvo.

Kajti čeprav vse (stvari) nastajajo v skladu s tem lógosom, so podobni neizkušenim« [τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ

ἀξύνετοι γίνονται ἄνϑρωποι καὶ πρόσϑεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ

ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν

λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι] (DK 22 B 1).299 Kmalu za-

tem pa dodaja: »Zaradi tega je treba slediti <občemu, to je>

skupnemu; tisti skupni je namreč obči. Čeprav je lógos obči, mnogi živijo, kot da imajo lastno mišljenje« [διὸ δεῖ ἕπεσϑαι

τῶι <ξυνῶι, τουτέστι τῶι> κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ

λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες

φρόνησιν] (DK 22 B 2).300 Lógos je torej vodilni motiv uvodnih stavkov, ki daje intonacijo vsem drugim odlomkom, in

obenem Heraklitovo osrednje ime za Bitje.

Iz obeh navedenih fragmentov je mogoče razbrati te-

meljne značilnosti Heraklitovega pojmovanja Bitja: lógos

je večno bivajoč, eóntos aeí; je tisto prvo, to prôton; ljudem prikrit, četudi paradoksno vsem na očem; v skladu z njim

vse stvari nastajajo; je tisto obče, tò xynón, in sicer v smislu Mišljenja, phrónesis, ki pa ga ljudje zaradi lastne nespameti ne zaznajo, ampak (zmotno) živijo tako, kot da bi imeli

svoje lastno mišljenje. V vsem tem se jasno razkrivata oba

temeljna aspekta arhaičnega pojmovanja Bitja: po eni strani

ontološki aspekt, ki se kaže v tem, da je lógos, četudi skrit pred ljudmi, sam po sebi večno bivajoč, tisto Prvo in skupno, po katerem vse stvari nastajajo, po drugi strani pa tudi

299 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

300 Isti (prirejen prevod).

— 116 —

teološki aspekt, ki se kaže v njegovi umni naravi, ki je obča in postavljena v opozicijo do zasebnega mišljenja vsakega

posameznika.

V navedenem fragmentu DK 22 B 2 je še posebno za-

nimiv izraz xynón, saj se v njem nakazuje tista značilnost

Bitja, ki je temeljna za celotno Heraklitovo misel. Izraz

xynón, ki ga navadno prevajajo kot »skupno«, je sestavljen-

ka iz predpone xyn-, ki pomeni »s/z«, »skupaj« ali »hkrati«, ter posamostaljenega deležnika glagola »biti«, tò ón, zaradi česar dobesedno pomeni »bivati skupaj«. Lógos kot xynón je zato tisto, v čemer vsa nasprotja, ki obstajajo v pojavnem,

čutno-zaznavnem svetu, na presežni ravni sovpadejo v Eno

in tako dobesedno »bivajo skupaj«, xyn-ón. O sovpadanju

nasprotij pri Heraklitu govorijo tudi številni drugi fragmen-

ti, njihov skupni imenovalec pa je predstava, da se v ozadju

navidezne mnogoterosti in nasprotij, ki so inherentna svetu,

skriva drug(ačn)a raven bivanja, na kateri so vse pojavne

oblike zedinjene v Eno. Vse stvari kljub drugačnemu vi-

dezu v resnici »bivajo skupaj«, xynón, in so zato po svojem bistvu Eno.

Pri Heraklitu se Bitje vseskozi razkriva tudi v samem

jeziku, saj je navsezadnje eden od najosnovnejših pome-

nov grškega izraza lógos prav »beseda«. Heraklit zato tudi

ločuje med različnimi lógoi, od katerih so eni boljši oziroma večji, drugi pa slabši, o čemer priča naslednji fragment: »V

Prieni se je rodil Biant, Tevtamejev sin, ki ima večjo besedo

( lógos) od drugih« [ἐν Πριήνηι Βίας ἐγένετο ὁ Τευτάμεω,

οὗ πλείων λόγος ἢ τῶν ἄλλων] (DK 22 B 39).301 Nekateri

lógoi so boljši od drugih zato, »ker so usmerjeni v to, da

opišejo ali sporočajo ustroj enega vrhovnega lógosa, ki je

‚ločen od vseh stvari‘«.302 Jezik je tako odsev Bitja samega,

kar znova pojasnjuje Heraklitovo navdušenje nad besedni-

301 Isti (prirejen prevod).

302 R. A. Prier, Archaic Logic. Symbol and Structure in Heraclitus, Parmenides, and Empedocles, Haag-Pariz 1976, str. 68.

— 117 —

mi igrami in prefinjenimi semantičnimi sovpadanji, ki na globji ravni – tako kot lógos/Beseda sama – v harmonično

celoto, Enost, povežejo na videz nepovezane misli. To tran-

scendentno Enost nasprotij, ki je prisotna tako na ontološki

kot na lingvistični ravni, Heraklit jedrnato izrazi v formuli:

» Vse (stvari) so Eno« [ἓν πάντα εἶναι] (DK 22 B 50). Platon je pozneje v tej presežni Enosti vseh stvari pravilno prepoznal najgloblje jedro Heraklitove misli, kar pride do izraza

v odlomku iz Simpozija (187a), kjer parafrazira fragment

DK 22 B 51, še bolj pa v njegovem opisu v Sofistu, ki očitno aludira na Heraklita:303 »Bolj napete med Muzami trdijo, da

‚se to, kar se razhaja, vedno shaja‘« [διαφερόμενον γὰρ ἀεὶ

συμφέρεται, φασὶν αἱ συντονώτεραι τῶν Μουσῶν·] ( Soph.

242d).304

Pri vsem tem ne gre pozabiti, da Heraklitov lógos, ki v

sebi zedinja nasprotja, sam po sebi ni zgolj formalnologiški

Zakon, ki kot mrtva črka stoji v ozadju vsega pojavnega,

ampak implicira tudi živo božansko bitje. V tem pogledu je

pomenljivo, kar v zvezi z vsebino Heraklitovega spisa pravi

Diogen Laertski, češ da je bil »razdeljen na tri razprave: o

vesolju, politiki in teologiji« [διήιρηται δὲ εἰς τρεῖς λόγους, εἴς τε τὸν περὶ τοῦ παντὸς καὶ πολιτικὸν καὶ ϑεολογικόν]

(DK 22 A 1).305 Vsa omenjena področja, se pravi kozmolo-

gija, politika in teologija, ki sicer odsevajo značilno stoično

razdelitev znanosti in so seveda v tem smislu anahronistič-

na, so pri Heraklitu medsebojno tesno prepletena,306 kljub

temu pa omemba teologije vsaj posredno priča o tem, da je

imel motiv božanskega v njegovi misli pomembno vlogo.

Kar zadeva Heraklitove izvirne fragmente, pride teološki

303 R. Mondolfo in L. Tarán, Eraclito. Testimonianze e imitazioni, Firence 1972, str. cxxxi.

304 Prev. G. Kocijančič.

305 Prev. J. Ciglenečki.

306 G. S. Kirk, Heraclitus, The Cosmic Fragments, Edited with an Introduction and Commentary, Cambridge 1962, str. 7.

— 118 —

aspekt Bitja najbolj do izraza v fragmentu DK 22 B 67, ki se glasi: »Bog je dan–noč, zima–poletje, boj–mir, sitost–lakota« [ὁ ϑεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν ϑέρος, πόλεμος εἰρήνη,

κόρος λιμός].307 Vsa nasprotja, ki se omenjajo v navedenem

fragmentu, so zgolj različni obrazi Boga oziroma Bitja kot

metafizične Enosti v ozadju vsega pojavnega. Iz tega je raz-

vidno, da Bog po svoji naravi presega vsa pojavna nasprotja,

zaradi česar sovpade s samim lógosom, katerega temeljna

značilnost je prav to preseganje.

Identitete med Bogom in lógosom se dobro zaveda Sekst

Empirik, ki v zvezi s Heraklitom upravičeno govori o »bo-

žanskem lógosu«: » Lógos se kaže kot sodnik resnice, ne ka-kršenkoli, ampak skupni in božanski« [τὸν δὲ λόγον κριτὴν

τῆς ἀληϑείας ἀποφαίνεται οὐ τὸν ὁποιονδήποτε, ἀλλὰ τὸν

κοινὸν καὶ ϑεῖον] (DK 22 A 16) . 308 Podobno so Heraklitov

lógos razumeli tudi stoiki, ki so v njem prepoznali svetovni Um oziroma inteligibilni red vesolja.309 Čeprav poznejše an-tične interpretacije pogosto zapadajo v anahronizme, pa je v

tem primeru predstava o lógosu kot nekakšnem vesoljnem

Umu verjetno blizu samemu Heraklitu, kar ne nazadnje po-

trjujejo tudi njegovi izvirni fragmenti. Že Heraklitove be-

sede »če ne poslušate mene, ampak lógos« [οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ

τοῦ λόγου ἀκούσαντας] (DK 22 B 50) je namreč mogoče

razumeti v smislu lógosa kot umnega Bitja, saj »implicirajo neko stopnjo personifikacije«.310

Heraklit lógosu eksplicitno pripisuje tudi dejavnost

»upravljanja s Celoto«, kar samo po sebi govori v prid lógo-

sa kot umnega božanstva: »S čimer se najbolj neprenehoma

družijo, z lógosom, ki upravlja Celoto, s tem se razhajajo, in to, na kar vsak dan naletijo, se jim kaže kot tuje« [ὧι

307 Prev. F. Zore.

308 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

309 R. Singh, »Heraclitus and the Law of Nature«, v: Journal of the History of Ideas 24 (1963), 457–472, str. 465.

310 G. S. Kirk, op. cit., str. 67.

— 119 —

μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καϑ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα

αὐτοῖς ξένα φαίνεται] (DK 22 B 72).311 Pomensko sorodni

glagoli, kakršen je v navedenem fragmentu diókein, »uprav-

ljati«, ki označujejo dejavnost božanskega Bitja, se vedno

znova pojavljajo v arhaični misli, kakor smo videli že pri

Anaksimandru, Anaksimenu in Ksenofanu, in jasno pričajo

o teološkem kontekstu fragmenta, v katerem se nahajajo.

Pri Heraklitu dejavnost tega umnega Bitja označuje tudi

glagol oaikízein, ki se pojavi v fragmentu DK 22 B 64 in –

podobno kot glagol kybernân – pomeni »krmariti«: »Vse

(stvari) pa krmari blisk« [τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός].312

Ognjeni blisk je torej simbol orodja, s katerim Bitje krmari

ves kozmos. Iz teh primerov je tako očitno, da je tudi pri

Heraklitu Bitje ne glede na to, da zanj ne pozna enotnega

imena, navsezadnje mogoče razumeti v smislu vesoljnega

Krmarja, ki upravlja s Celoto sveta.

Heraklit o krmarjenju govori tudi v fragmentu DK 22

B 41, le da Bitje tu nastopa pod drugim imenom, ki je še

posebno zanimivo, in sicer kot gnóme, »Misel«: »Kajti Eno

je modro: spoznati Misel, ki vse krmari skozi vse« [ἓν τὸ

σοφόν, ἐπίστασϑαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ

πάντων] (DK 22 B 41).313 Pri Aristotelu se glagol kybernân,

»krmariti«, kot smo videli, v podobnem kontekstu ome-

nja že v zvezi z Anaksimandrom, vendar pa je zmožnost

krmarjenja v arhaični misli tudi sicer pogosto pripisana

Bitju.314 V tem pogledu ni izjema niti Heraklit, ki v skladu

s fragmentom DK 22 B 41 celoten »vesoljni red razume kot

delo mišljenja in namere, kot akt ‚krmarjenja vseh stvari

skozi vse‘«.315 Z drugimi besedami: nad svetom vlada božan-

311 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

312 Prev. F. Zore.

313 Prev. J. Ciglenečki.

314 W. Jaeger, op. cit., str. 126.

315 C. Kahn, op. cit., str. 171.

— 120 —

ska Misel, gnóme, ki vse stvari krmari in preveva. Diogen Laertski fragment DK 22 B 41 navaja skupaj s fragmentom

DK 22 B 40, ki govori o » polymathíe, ki ne uči uma«,316 kar posredno kaže na vsebinsko vez med Umom in Mislijo, ki

vse stvari krmari. »Misel«, gnóme, ki se omenja v fragmentu DK 22 B 41, je v skladu s tem tako analogna Umu, do katerega polymathíe ne seže.

Tudi Heraklitova fragmenta DK 22 B 108 in DK 22 B 32,

v katerih se pojavi izraz (tò) sophón, »tisto Modro«, verjetno implicirata Bitje, božanstvo, ki to Modrost poseduje: »Od

kogar sem slišal besede, nihče ne pride do tega, da bi spo-

znal, da je Modro ločeno od vseh (stvari)« [ὁκόσων λόγους

ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι

σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον] (DK 22 B 108).317 Če be-

sedne zveze kechorisménon pánton ne razumemo kot rodil-

nik množine moškega spola, ampak kot rodilnik srednjega

spola, navedeni fragment ne govori o tem, da je tò sophón,

se pravi »tisto, kar je Modro«, ločeno od ljudi, ampak kaže

na nekakšno umno/modro božanstvo, ki je nepomešano

oziroma ločeno od »vseh (stvari)« znotraj sveta,318 se pravi

dobesebno neko drugo raven bivanja. V prid tej drugi raz-

lagi govori tudi fragment DK 22 B 32, kjer je povsem nedvo-

umno, da tò sophón ni nekaj, kar je povezano z ljudmi, am-

pak se nanaša na Zevsa, ki je eno izmed Heraklitovih imen

za Bitje, kot dokazuje že omenjeni fragment: »Eno, tisto

edino modro, se hoče in noče izrekati z Zevsovim imenom«

[ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσϑαι οὐκ ἐϑέλει καὶ ἐϑέλει Ζηνὸς

ὄνομα] (DK 22 B 32).319 Po Heraklitu torej »obstaja čisti Um

(‚edino Modro‘), ki se v določenem smislu lahko identificira

z Zevsom, in ta Um ima lastno bivanje onstran narave in

316 G. S. Kirk, op. cit., str. 387.

317 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

318 C. Kahn, op. cit., str. 115.

319 Prev. F. Zore.

— 121 —

sveta«.320 Analogno s tem je tudi izraz sophón, ki se pojavi v prej navedenem fragmentu DK 22 B 108 in označuje tisto,

kar je ločeno od »vseh (stvari)«, treba razumeti v smislu

božanskega Bitja. Izraz kechorisménon jasno poudarja ne-

kakšno »ločitev«, chorismós. »Tisto Modro«, se pravi Bitje, je potemtakem ločeno od sveta – prav ta ločenost je pozneje

v arhaični misli, še posebno pri Anaksagoru, postala ena od

poglavitnih značilnosti Bitja – hkrati pa s tem Heraklit tudi

že anticipira to, kar je Platon pozneje formuliral kot »dve

ravni bivajočega«, dúo eíde tôn ónton ( Phaid. 79a 6), ki sta med seboj ločeni. Izraz kechorisménon tako kaže na presežni značaj Bitja, ki je kot nekakšna vzporedna raven bivanja

ločeno, od-vezano od sveta, in kot tako Ab-solutno.321

Heraklit v fragmentu DK 22 B 2 lógos postavlja kot na-

sprotje »zasebnega mišljenja«, idía phrónesis, s čimer ga implicitno povezuje z zmožnostjo Mišljenja, kar še spet priča o

njegovi umni naravi. Izraz lógos ima sicer v grščini izjemno široko semantično polje, saj lahko poleg osnovnega pomena, tj. »besede«, označuje tudi »merilo«, »pravilo«, »počelo«,

»zakon«, »sorazmerje«, »vzrok« in še kaj, kljub temu pa je v

sobesedilu Heraklitovih »teološko« obarvanih fragmentov

vsebinsko še najbliže blizu temu, čemur bi Grki sicer rekli

noûs, »Um«. Pri Heraklitu je noûs z lógosom povezan prek že omenjenega izraza xynón, »tega, kar je skupno« oziroma

»kar biva skupaj«. Na to namiguje prefinjena besedna igra,

ki jo srečamo v naslednjem odlomku: »Tisti, ki govorijo z

umom, se morajo pokazati močne v tem, kar je skupno vsem (stvarem), kakor polis v zakonu, in mnogo močneje, kajti

vsi človeški zakoni se hranijo z Enim(,) božanskim; vlada

namreč toliko, kolikor hoče, in dovolj ga je za vse, in (jih)

še presega « [ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσϑαι χρὴ τῶι ξυνῶι

πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως.

320 H. Fränkel, op. cit. , str. 443.

321 Prim. V. Snoj, »Filozofija in modrost: Colli, Nietzsche, Heraklit«, v: G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010, 89–178, str. 177.

— 122 —

τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνϑρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ

ϑείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐϑέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι

καὶ περιγίνεται] (DK 22 B 114).322 Neprevedljiva besedna

igra se skriva v dajalniški obliki izrazov xỳn nói, ki pomeni dobesedno »z umom«, »umno«, ter xynoî, »skupno«, pri

čemer homofonija med obema besedama (ki je tudi v gr-

ščini mogoča samo v dativu), subtilno nakazuje njuno tesno

povezavo oziroma identiteto. Ker iz fragmenta DK 22 B 2

vemo, da je xynón identičen z lógosom, je ta izraz mogoče razumeti kot tertium comparationis, ki Um povezuje z lógosom. Nadaljevanje fragmenta DK 22 B 114 govori o lógosu v smislu nekakšnega vesoljnega Zakona, ki ga je po analogiji

s človeškimi zakoni treba spoštovati, kar pa je mogoče le z

Umom, xỳn nói, se pravi s tistim v človeku, kar je na globji ravni istobitno z lógosom samim. To povezavo med noûsom in lógosom, ki zedinja vsa nasprotja, je lepo uvidel Hipolit, ki fragment DK 22 B 67 komentira z besedami: »vsa nasprotja:

to je Um« [τ’ἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς].

Lógos ima osrednje mesto znotraj Heraklitove misli in je

njegovo glavno ime za Bitje. Kljub temu Bitje pri njem, kot

smo videli, označujejo tudi drugi izrazi, katerih skupni ime-

novalec je predvsem ta, da se v njih tako ali drugače zrcali

Enost, ki presega manifestno mnogoterost pojavnega. Eno

izmed takšnih imen Bitja je tudi izraz phýsis. Morfološko je ta izraz izpeljanka iz glagola φύω, »rastem«, prek katerega

je etimološko povezan z osnovo φυ-, ki izhaja iz indoevrop-

skega korena *bheuə-/*bhū, ta pa je v različnih evropskih

jezikih osnova glagola biti, kot na primer latinskega fui, »bil sem«, nemškega bin, »sem«, angleškega be, »biti«, praslo-vanskega * būti ter ne nazadnje slovenskega »biti«.323 Izvor-ni pomen izraza phýsis je tako verjetno bivanje,324 čeprav

322 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

323 Prim. B. Šijaković, op. cit., str. 199; H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1970, s.v. φύω, 1052–1054.

324 G. S. Kirk, op. cit., str. 228.

— 123 —

se v arhaični misli pojavlja tudi v pomenu rasti oziroma rojstva,325 kar pa je njegov sekundarni pomen. V pomenu bivanja je izraz phýsis izpričan tudi pozneje pri Demokritu, ki z njim označuje nedeljive delce, atome. Demokritova »raba

termina phýsis, ki je pomembna za razumevanje celotnega

pomena besede phýsis, vsekakor ne napotuje na ‚rast‘ (atomi namreč ne rastejo), ampak zajema neki eminentno ontičen

moment bodisi v smislu celote bivajočih stvari bodisi po-

samezno bivajočega«.326

Izraza phýsis glede na njegovo etimologijo zato tudi pri

Heraklitu ne gre razumeti v smislu rasti oziroma rojstva,

ampak v smislu bivanja oziroma Bitja. V tem izrazito on-

tološkem pomenu izraz phýsis nastopa v znamenitem fra-

gmentu DK 22 B 123, ki se v skladu z našo interpretacijo

potemtakem glasi: »Bitje se rado skriva« [φύσις κρύπτεσϑαι

φιλεῖ].327 Pomen phýsis v smislu rasti je v tem fragmentu

malo verjeten, saj se vse tisto, kar raste in vznika v pojav-

nost, ne skriva, ampak, nasprotno, prihaja v neskritost. Heraklitov izraz phýsis, ki je v fragmentu DK 22 B 123 sploh

prvič izpričan v filozofskem kontekstu,328 je tako neka druga,

temeljna raven bivanja, ki je skrita onkraj pojavnega sveta.

Analogno s tem Heraklit v fragmentu DK 22 B 72 pravi,

da se ljudje z Bitjem ( lógosom) nenehno srečujejo, a se jim kljub temu zdi tuje. Bitje kot druga raven bivanja – ne glede

na to, ali ga označuje izraz lógos ali phýsis – je tako ves čas v stiku z ljudmi, četudi je, paradoksalno, pred njimi skrito.

Heraklit zato opozarja, da je Bitju treba prisluhniti in delovati v skladu z njim; o tem govori fragment DK 22 B 112,

kjer se Bitje znova skriva v pojmu phýsis: »Biti preudaren je največja krepost, modrost pa je govoriti resnične (stvari) in delovati skladno z Bitjem/ phýsis, potem ko smo mu prisluh-325 Gl. Empedoklov fragment DK 31 B 8,1.

326 B. Šijaković, op. cit., str. 296.

327 Prev. J. Ciglenečki.

328 B. Šijaković, op. cit., str. 199.

— 124 —

nili« [σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληϑέα λέγειν

καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας].329 Resnična sophía je po-

temtakem, kakor je razvidno iz tega fragmenta, povezana s

»poslušanjem« Bitja, te skrivnostne »narave«, ki se »skriva«

v ozadju pojavnega sveta. To je rdeča nit Heraklitove misli,

ki se razkriva v najrazličnejših imenih Bitja, kot so lógos,

theós, gnóme, phýsis, tò sophón, Zevs, harmoníe in drugi.

Ontološki in teološki aspekt Bitja, ki sta med seboj nelo-

čljivo prepletena, sta tako tudi v Heraklitovih fragmentih

vseskozi prisotna.



***

Ontološki aspekt Bitja najbolj izmed vseh arhaičnih mis-

lecev v ospredje postavlja Parmenid, ki metafizično jedro

svojega nauka lapidarno zaobjame v besedah: »(Bit)je in ne-

-(Bit)je ne biva« [ἔστιν τε καὶ (ὡς) οὐκ ἔστι μὴ εἶναι] (DK 28

B 2,3). Parmenid je ta nauk prejel med svojim obiskom

brezimne Boginje, ki prebiva v območju onkraj čutno-

zaznavnega sveta, katerega skrajna meja so vrata boginje

Dike: » Tam so vrata poti Noči in Dneva, / obdaja jih podboj, pred njimi skalnat je prag: / eterična vrata, ki jih izpolnju-jejo velika vratna krila: / Dike, ki izravnava (krivice) z obil-

nimi kaznovanji, ima njihove dvojne ključe« [ἔνϑα πύλαι

Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύϑων / καί σφας ὑπέρϑυρον

ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός· / αὐταὶ δ’ αἰϑέριαι πλῆνται

μεγάλοισι ϑυρέτροις· / τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας

ἀμοιβούς] (DK 28 B 1,10–14).330 Toda Sončeva dekleta, ki

vodijo voz, Parmenida popeljejo onkraj teh vrat, v območje,

izza katerega se razpira »zevajoče brezno«: »Dekleta so ji

prigovarjala z mehkimi besedami, / modro so jo prepriča-

la, naj zanje odrine / z zagozdo opremljen zapah proč od

vrat / – in ta so naredila, ko so se odstrla, zevajoče brezno«

[τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν. / πεῖσαν

329 Prev. J. Ciglenečki.

330 Prev. G. Kocijančič.

— 125 —

ἐπιφραδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα / ἀπτερέως ὤσειε

πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ ϑυρέτρων / χάσμ’ ἀχανὲς ποίησαν]

(DK 28 B 1,15–18).331 Nasprotja, ki jih v navedenem frag-

mentu simbolizirata Noč in Dan, so temeljna značilnost

čutno-zaznavnega sveta, ki ga Parmenid s prehodom skozi

ta vrata zapusti.

Grški izraz, ki v navedenem odlomku označuje »bre-

zno«, je hásma. Z uporabo tega izraza Parmenid očitno

aludira na Haos, vesoljno brezno iz Heziodove Teogonije

(v. 116), ki predhaja izvornim nasprotjem, saj se slednja

iz njega razvijejo šele pozneje. Območje, kamor Sončeva

dekleta pripeljejo Parmenida, tako v strukturnem smislu

ustreza Heziodovemu Haosu, saj gre v obeh primerih za

območje, kjer so nasprotja znotraj manifestnega sveta prese-

žena oziroma, natančneje, kjer ta nasprotja še ne obstajajo.332

Šele ko Parmenid prestopi prag teh vrat in stopi v zevajoče

brezno, ki je onkraj nasprotij, daleč od človeških poti, mu

Boginja razodene nauk o Resničnosi: »Toda moraš izvede-

ti vse: / netresoče lepo zaokroženo srce Resnice, / pa tudi

mnenja smrtnikov, v katerih ni resnične zanesljivosti« [χρεὼ

δέ σε πάντα πυϑέσϑαι / ἠμὲν Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς

ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληϑής]

(DK 28 B 1,28–30).333 V navedenih besedah se jasno izrisuje

temeljna dihotomija med Resnico in videzom, ki uvaja v

ontološko problematiko, s čimer se je Parmenid z zlatimi

črkami zapisal v zgodovino filozofije.

Območje njegovega vpliva tako rekoč »sovpada s kasnej-

šo filozofijo kot tako, vsaj v kolikor se je dotikala ontološke

problematike, saj so bili v njegovi pesnitvi prvič jasno po-

udarjeni pojmi bivajočega, nebivajočega, bivajočih stvari,

nebivajočih stvari, diereze itd.«334 Strahospoštovanje, ki so

331 Isti (prirejen prevod).

332 R. A. Prier, op. cit., str. 37 in 101.

333 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

334 G. Kocijančič, Parmenid, Fragmenti, Ljubljana 1995, str. 155.

— 126 —

ga zato do Parmenida gojili poznejši misleci, lepo povzema Platonov odlomek iz Teajteta: »Res se bojim, da ne bomo

razumeli niti njegovih besed in da bomo še naprej bolj za-

ostali za tem, kar je razmišljal« [φοβοῦμαι οὖν μὴ οὔτε τὰ

λεγόμενα συνιῶμεν, τί τε διανοούμενος εἶπε πολὺ πλέον

λειπώμεϑα] ( Theat. 184a).335

Parmenid strnjen povzetek tega, »kar je razmišljal«,

podaja v fragmentu DK 28 B 2, v katerem Boginja svojo

pripoved začenja z opisom dveh »poti iskanja, ki jih lahko

uvidiš. / Prva je (pot), da (Bit)je in ne-(Bit)je ne biva; / to je steza prepričanja, saj sledi Resnici. / Druga pa je (pot),

da (Bit)ni in da nujno ne biva, / o tej poti ti pokažem, da na njej ne moreš izvedeti nič, / saj (Bitja) ne bi spoznal,

če bi ne bilo. To bi bilo neizvedljivo / in ne bi (Ga) mogel

niti pokazati« [αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· / ἡ

μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, / Πειϑοῦς ἐστι

κέλευϑος (Ἀληϑείηι γὰρ ὀπηδεῖ), / ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ

ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, / τὴν δή τοι φράζω παναπευϑέα

ἔμμεν ἀταρπόν· / οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ

ἀνυστόν) / οὔτε φράσαις] (DK 28 B 2,2–8).336

V formulaciji »(Bit)je in ne-(Bit)je ne biva«, éstin te kaì

ouk éstin mè eînai, se Bitje skriva za izrazom éstin, tretjo osebo glagola eînai, »biti«; izraz tu ni rabljen predikativ-no, ampak ga je treba razumeti eksistencialno, saj celoten

stavek nima logičnega subjekta. Glagol biti se tako v ne-

osebni glagolski obliki éstin ne kaže kot nekaj posamezno

bivajočega, ampak se razkriva kot Absolut oziroma Bitje

kot tako. Kljub temu pa Bitja pri Parmenidu ne označuje

le tretja oseba glagola biti, ampak tudi vse druge oblike in

izpeljanke tega glagola. Različne deležniške, samostalniške

ali glagolske oblike glagola biti, ki se pojavljajo v njegovi

pesnitvi, namreč ne gre razumeti v smislu trdnih filozof-

skih terminov, saj bi v času pred terminološko konsolidacijo

335 Prev. G. Kocijančič.

336 Isti (prirejen prevod).

— 127 —

»razlikovati med deležniško in nedoločniško rabo (…) pomenilo izničiti dejstvo, da za Parmenida obstaja eno samo

absolutno Bitje«.337

K podrobnejšemu opisu prve poti, da »Bit(je) in ne-(Bit)

je ne biva«, se Boginja vrne nekoliko pozneje, ko govori

o nekakšnih »znamenjih«, ki stojijo na tej poti: »Ostaja

samo še pogum za pot, / da (Bit)je. Na njej je / mnogo zna-

menj: (Bitje) je nenastalo in nepropadljivo, / edino, celovi-to, netresoče in brezkončno« [μόνος δ’ ἔτι μῦϑος ὁδοῖο /

λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτηι δ’ ἐπὶ σήματ’ ἔασι / πολλὰ μάλ ’,

ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεϑρόν ἐστιν, / ἐστι γὰρ οὐλομελές

τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον·] (DK 28 B 8,1–4).338 V skladu

s temi »znamenji« Bitje torej nima ne začetka ne konca,

saj bi to impliciralo obstoj ne-Bitja, kakor pravi Parmenid

neposredno potem: »Ni nekdaj bilo in ne bo, temveč je:

zdaj, vse obenem, / eno, sovisno. Kakšen izvor boš (Bitju)

iskal? / Kako in od kod naj bi zraslo? Da bi zraslo iz nečesa,

kar ni, ti ne pustim / ne ubesediti ne uvideti, saj ni ubese-

dljivo niti ni možen uvid, / da ne-(Bit)je. Kakšna nuja bi Ga vzpodbudila, / da bi slej ali prej začel bivati iz niča?« [οὐδέ

ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, / ἕν, συνεχές·

τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; / πῆι πόϑεν αὐξηϑέν; οὐδ’

ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω / φάσϑαι σ’ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν

οὐδὲ νοητόν / ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ’ ἄν μιν καὶ χρέος

ὦρσεν / ὕστερον ἢ πρόσϑεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;]

(DK 28 B 8,5–10).339

Navedeni verzi govorijo o brezčasni naravi Bitja, ki ne

pozna preteklosti niti prihodnosti, ampak vselej biva kot

večni zdaj onkraj vsakega nastajanja in minevanja. Vse to

je povzeto v verzu: » Tako je ugasnil nastanek in – ne da bi 337 L. Tarán, Parmenides, A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton 1965, str. 37; gl. tudi G. Kocijančič, op. cit., str. 30.

338 Prev. J. Ciglenečki.

339 Isti.

— 128 —

kaj lahko izvedeli o njem – tudi propad« [τὼς γένεσις μὲν

ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεϑρος] (DK 28 B 8,21).340 Če bi

Bitje izviralo iz ne-Bitja, bi moralo v nekem trenutku nasta-

ti, a ker za kaj takega ni pravega razloga, to nujno pomeni,

da je sámo nenastalo.341 Prav tako je Bitje (ne-raz)zvezno

tudi prostorskem smislu: »(Bitje) tudi ni razdružljivo, saj

je v celoti enako (sebi). / Nikjer Ga ni več, ker bi Mu to

preprečilo sovisnost, / niti Ga ni manj, saj je vse izpolnjeno

z Bitjem. / Povsem je namreč sovisno, kajti Bitje se pribli-

ža le Bitju« [οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· /

οὐδέ τι τῆι μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσϑαι, / οὐδέ τι

χειρότερον, πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος. / τῶι ξυνεχὲς πᾶν

ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει] (DK 28 B 8,22–25).342 Bitje je

torej brez-mejno v času, saj zanj ni nastajanja in minevanja,

prav tako pa Bitje ne biva nekje več in drugje manj, zaradi

česar bi moralo biti brez meja tudi v prostorskem smislu. V

obeh pogledih, tako časovnem kot prostorskem, je Bitje v

celoti nediferencirano, saj presega vsakršne delitve in zame-

jitve, ki bi nujno pomenile njegovo za-mejenost.

Na podlagi tega se zdi, da Aristotel vprašanje Enega in

meje pri eleatih pravilno povzema z besedami: »Nekateri,

ki so iz teh razlogov prestopili zaznavo in je ne upošteva-

jo, ker je treba (po njihovem prepričanju) slediti (le) naši

dovzetnosti-za-(s)misel, pravijo, da je vse Eno, negibno

in brez-mejno: meja bi namreč mejila na praznino« [ Ἐκ

μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων, ὑπερβάντες τὴν αἴσϑησιν καὶ

παριδόντες αὐτὴν ὡς τῷ λόγῳ δέον ἀκολουϑεῖν, ἓν καὶ

ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ ἄπειρον ἔνιοι· τὸ γὰρ πέρας

περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν] ( De gen. et corr. 325a 15).343

Meja bi, kot pravilno razmišlja Aristotel, nujno mejila na

praznino, njen obstoj pa so eleati izrecno zanikali, saj so

340 Prev. G. Kocijančič.

341 L. Tarán, op. cit., str. 102.

342 Prev. J. Ciglenečki.

343 Prev. G. Kocijančič.

— 129 —

jo povezovali oziroma identificirali z ne-Bitjem. Aristotel je torej jasno uvidel, da mora biti Bitje, če sledimo eleatski

logiki, nujno nekaj brez-mejnega, saj v nasprotnem primeru

bodisi preneha biti Eno (vsaka meja je namreč raz-delitev

Enega) bodisi meji na praznino, ki pa v ontološkem smislu

ne obstaja. Aristotel je znan po svojih samovoljnih eisege-

zah, vendar pa se zdi v tem primeru njegova razlaga na me-

stu. Težavo predstavlja zgolj to, da Parmenid na več mestih

eksplicitno poudarja, da je Bitje ujeto v meje, vezi in okove.

Z drugimi besedami: Bitje je po Parmenidu za-mejeno.

»Tako je nujno, da povsem biva ali pa da sploh ni. /

Moč zanesljivosti ne dopušča, da bi kdaj kaj iz / ne-Bitja

nastalo razen Njega. In zato / Pravica ne popusti vezi, da

bi dovolila nastanek ali propad (Bitja), / ampak jih drži«

[οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. / οὐδέ ποτ’

ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς / γίγνεσϑαί τι παρ’ αὐτό·

τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσϑαι / οὔτ’ ὄλλυσϑαι ἀνῆκε Δίκη

χαλάσασα πέδηισιν, / ἀλλ’ ἔχει·] (DK 28 B 8,11–15).344 Mo-

tiv vezi, s katerimi je Bitje za-mejeno, se znova pojavi nekaj

verzov pozneje: » Brez spremembe/gibanja v mejah velikih

vezi torej / biva brez počela in prestanka. Nastanek in propad sta pač odrinjena / zelo daleč: resnična zanesljivost ju

je pregnala« [αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν

/ ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεϑρος / τῆλε

μάλ’ ἐπλάχϑησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληϑής] (DK 28 B 8,26–

28).345 Boginja v navedenih verzih pravi, da so prav »meje

velikih vezi« razlog, da je Bitje »brez počela in prestanka«,

se pravi brez začetka in konca, ki sicer določata mejo vsa-

ke posamezne stvari. Boginja tako Bitju ne pripisuje le za-

-mejenosti, ampak to za-mejenost postavlja celo kot vzrok

njegove dovršenosti.

Povezava med za-mejenostjo Bitja in njegovo dovrše-

nostjo pride eksplicitneje do izraza v naslednjem odlomku:

344 Isti (prirejen prevod).

345 Isti.

— 130 —

»Isto in v istem ostaja, leži samo pri sebi / in tako tam čvrsto traja – mogočna Nujnost / ga drži v vezeh meje: meje, ki ga

oklepa vseokrog, / saj po božanski postavi Bitje ne sme biti

nepopolno« [ταὐτόν τ’ ἐν ταὐτῶι τε μένον καϑ’ ἑαυτό τε

κεῖται / χοὔτως ἔμπεδον αὖϑι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη /

πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει, / οὕνεκεν

οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν ϑέμις εἶναι·] (DK 28 B 8,29–32).346

Prav tako je »vklenjenost« Bitja vzrok njegove celovitosti

v naslednjem odlomku: »Nič / drugega namreč ni in ne

bo / izven Bitja, zakaj Moira ga je vklenila, / da biva celo-

stno in negibno« [οὐδὲν γὰρ <ἢ> ἔστιν ἢ ἔσται / ἄλλο πάρεξ

τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ’ ἐπέδησεν / οὖλον ἀκίνητόν τ’

ἔμεναι·] (DK 28 B 8,36–38).347 Podobno pravi tudi naslednjih

verzih: »In tudi samo Bitje ne biva tako, da bi bilo tu / bolj

ali tam manj Bitje, saj je povsem neoskrunljivo. Res, od /

vseh strani enako (sebi), istovetno obstaja v svojih mejah«

[οὔτ’ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος / τῆι μᾶλλον τῆι δ’

ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον· / οἷ γὰρ πάντοϑεν ἶσον, ὁμῶς

ἐν πείρασι κύρει] (DK 28 B 8,47–49).348

Kar zadeva za-mejenost Bitja, je še posebno zanimiv od-

lomek, v katerem Boginja Bitje primerja s kroglo, ki jo eks-

plicitno povezuje s »skrajno Mejo«: » Ker pa obstaja skrajna

Meja, je (Bitje) v vsakem oziru dovršeno: / podobno telesu

lepo zaokrožene krogle, / povsod od središča uravnovešeno«

[αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί / πάντοϑεν,

εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι, / μεσσόϑεν ἰσοπαλὲς

πάντηι·] (DK 28 B 8,42–44).349 V navedenem odlomku Bo-

ginja torej pravi, da je Bitje »podobno telesu lepo zaokro-

žene krogle«, vendar pa s to primerjavo bolj kot njeno za-

-mejenost poudarja simetričnost oziroma uravnoteženost

krogle, saj neposredno dodaja, da je »povsod od središča

346 Isti.

347 Isti.

348 Isti.

349 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 131 —

uravnovešena«. Podobnosti med Bitjem in kroglo zato ne gre razumeti v smislu zunanje fizične podobnosti ali v smislu krožne podobe vesolja. Parmenidova »obravnava prosto-

ra se namreč povsem vklaplja v njegovo obravnavo časa; za

meje ali za sferično vesolje ni v njej nobenega prostora«.350

Podobnost Krogle z Bitjem se pri Parmenidu potem-

takem ne kaže v njeni zunanji, fizični obliki, ampak je v

ospredju motiv njene enakomerne uravnoteženosti.351

Sphaíra je zato nekakšna »‚bistvena krogla‘, ki ima središče povsod in obod nikjer – v smislu starega ezoteričnega izreka: Deus est Sphaera cuius centrum ubique, circumferentia

nusquam«.352 Bitje je torej dovršeno »na isti način, kot je dovršena krogla; kakorkoli velika je, tudi če je brez-mejno

velika, v njej nič ne zmoti ravnotežja, nič, kar bi uničilo

simetrijo«.353 Tertium comparationis Parmenidove primerja-

ve, kot rečeno, ni »okroglost« (oziroma za-mejenost), kot so

to – v želji, da bi Bitje kar najbolj materializirali in iz njega

naredili snovno počelo – poskušali interpretirati peripate-

tiki in njihovi doksografski nasledniki, ampak uravnoteže-

nost in istovetnost.354

Simplikij zato deloma upravičeno opozarja na metafori-

čen značaj primerjave s kroglo, ki jo je označil za nekakšen

»bajeslovni domislek«: »Ne čudi se, če (Parmenid) pravi,

da je Eno-Bitje ‚podobno telesu lepo zaokrožene krogle‘:

zaradi pesniške zvrsti je uporabil tudi določen bajeslovni do-

mislek« [τὸ ἓν ὄν φησι, μὴ ϑαυμάσηις· διὰ γὰρ τὴν ποίησιν

350 G. E. L. Owen, »Eleatic Questions«, v: D. J. Furley in R. E. Allen (ured.), Studies in Presocratic Philosophiy, Vol. II: The Eleatics and Pluralists, London 1975, str. 66.

351 Prim. S. Tugwell, »The Way of Truth«, v: Classical Quarterly 14

(1964), 36–41, str. 40.

352 M. Cipra, Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 38.

353 S. Tugwel , op. cit., str. 40.

354 A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven 1970, str. 126.

— 132 —

καὶ μυϑικοῦ τινος παράπτεται πλάσματος] (DK 28 A 20).355

Iz vseh navedenih odlomkov, v katerih Boginja govori o me-

jah, vezeh in okovih, je razvidno, da je za-mejenost Bitja pri

Parmenidu nekaj precej bolj kompleksnega in subtilnega,

kot se zdi na prvi pogled.

Meje namreč ni mogoče razumeti v smislu fizičnega

konca,356 kajti če bi Bitje imelo fizično mejo, potem bi onkraj

te meje, kakor pravilno poudarja Aristotel, moralo obstajati

bodisi ne-Bitje, kar je po eleatskih zakonih nemogoče, ali

pa bi se Bitje nadaljevalo tudi čez mejo, vendar pa bi se

v tem primeru izničila meja sama.357 Tudi verzi DK 28 B

8,2–4, kot se zdi, govorijo proti za-mejenosti Bitja: »Na njej

zelo je mnogo / znamenj: nenastalo je in nepropadljivo, /

saj je celoudno in nedrhtečen in neskončno.« [ταύτηι δ’ ἐπὶ

σήματ’ ἔασι / πολλὰ μάλ’, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεϑρόν

ἐστιν, / ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον].358

Kar zadeva Parmenidovo poudarjanje vezi, v katere je za-

-mejeno Bitje, je zato treba poudariti, da Boginja s tem ne

opisuje običajnih meja, ki bi na primer v svetu raz-dvajale

zemljo od morja, morje od neba ali česa drugega; iz nada-

ljevanja pesnitve je namreč jasno, da zemlja, morje in nebo

ne obstajajo, ampak so vsi skupaj le del vesoljnega Privida,

dóxe. Očitno je, da ima Boginja z mejami, vezmi in okovi v

mislih nekaj povsem drugega.

V tej zvezi je zelo pomemben odlomek, v katerem Bo-

ginja omenja »skrajno Mejo«, pýmaton peîras: »Ker pa

obstaja skrajna meja, je (Bitje) v vsakem oziru dovršeno«

[αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί / πάντοϑεν]

355 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

356 L. Tarán, op. cit., str. 115.

357 Ibid. , str. 117.

358 Prev. G. Kocijančič. Izraz »neskončno«, atéleston, ki ga lahko razumemo kot sinonim za brez-mejno, najdemo v rokopisu, vendar

pa mnogi izdajatelji brez pravih razlogov besedilo spreminjajo in

predlagajo konjekturo »popolno« ali »dovršeno«, téleion ali telestón.

— 133 —

(DK 28 B 8,42–43).359 Meja je »skrajna« zato, ker vse fizič-

ne meje presega na način, da jih prek za-mejitve negira.360

»Skrajna meja« je tako v resnici dvojna negacija in pomeni

skrajno oziroma absolutno za-mejitev vsakršne za-meje-

nosti. Skrajna meja se od fizičnih meja, ki obstajajo znotraj

našega sveta, razlikuje po tem, da je Bitje prek nje za-meje-

no s samim seboj, tj. s svojo lastno popolnostjo. Z drugimi

besedami: Parmenid z uporabo metaforike vezi in okovov

poudarja, da Bitje ne more ne biti, saj je dobesedno ujeto v popolnost svoje neomajne bivajočnosti. Prav to je »mogoč-

na Nujnost«, kraterè anánke (DK 28 B 8,30), ki ne dovoljuje, da bi Bitje izstopilo iz tega, kar je, o čemer govorijo tudi prej navedeni verzi: »Moč zanesljivosti ne dopušča, da bi kdaj kaj

iz / ne-Bitja nastalo razen Njega. In zato / Pravica ne popusti vezi, da bi dovolila nastanek ali propad (Bitja), / ampak jih

drži« [οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. / οὐδέ

ποτ’ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς / γίγνεσϑαί τι παρ’

αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσϑαι / οὔτ’ ὄλλυσϑαι ἀνῆκε Δίκη

χαλάσασα πέδηισιν, / ἀλλ’ ἔχει·] (DK 28 B 8,11–15).361

Ko Boginja torej govori o mejah Bitja, imajo te meje tri

osnovne funkcije, ki so med seboj prepletene: (i) varujejo

Bitje pred nastankom in prestankom (DK 28 B 8,26–27);

(ii) ohranjajo enakost Bitja s samim seboj (DK 28 B 8,29;

B 8,49) ter (iii) zagotavljajo dovršenost njegove bivajočnosti

(DK 28 B 8,32; B 8,42). Nobena od teh funkcij ne implicira

za-mejenosti Bitja v dobesednem pomenu besede, tj. kot

negacijo brez-mejnosti, ki bi pomenila za-mejenost v fizič-

nem smislu. To nikakor niso meje, ki bi nekaj za-mejevale

od nečesa drugega, saj to »drugo« po Parmenidu ne ob-

staja – Bitje je vedno Eno, nedeljivo. Ko Boginja »govori o

‚vezeh‘ in ‚mejah‘, te izraze vselej uporablja metaforično, da

359 Isti (prirejen prevod).

360 Prim. P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Milwaukee 2007, str. 53.

361 Isti (prirejen prevod).

— 134 —

bi z njimi poudarila dejstvo, da logična nujnost Bitje prisili, da je identično samo s seboj«.362 Meje torej metaforično

govorijo o »uklenjenosti« Bitja v lastno dovršenost, njegovo

»zvezanost«, da ne uide iz tega, kar samo po sebi je: Eno,

celovito, neomajno, nad nasprotji in delitvami, ki navidezno

obstajajo v svetu. Če so ta nasprotja vselej za-mejitve, je

Bitje po svoji naravi nujno brez-mejno. Te brez-mejnosti, ki

je vzrok njegove dovršenosti, Bitje ne more zapustiti, saj mu

to preprečuje »skrajna Meja«. Pri Parmenidu je Bitje tako

paradoksalno za-mejeno s svojo brez-mejnostjo.



***

Zaradi vsega tega tudi ne preseneča, da so poznejši eleatski

misleci izrecno poudarjali brez-mejnost Bitja. V tem pogle-

du je še posebno zanimiv Melis, mislec, ki je bil v zgodovini

filozofije vedno nekoliko podcenjen. Krivdo za to gre brž-

kone pripisati Aristotelu, ki na nekem mestu v Metafiziki

pravi, da je Melisa in Ksenofana bolje pustiti ob strani, ker

da »sta malo bolj kmečka« [ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι]

( Metaph. 986b 26–27). A vendar so prav pri Melisu artiku-

lirane nekatere temeljne značilnosti Bitja, ki so pri Parme-

nidu nakazane zgolj implicitno.

Aristotel v Metafiziki Melisa prvič omenja v odlomku,

kjer govori o brez-mejnosti Enega: »Videti je namreč, da je

Parmenid Eno razumel kot umno, Melisos pa kot snovno

(zato tudi prvi trdi, da je Eno za-mejeno, drugi pa da je

to brez-mejno)« [Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν

λόγον ἑνὸς ἅπτεσϑαι, Μέλισσος δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην (διὸ

καὶ ὁ μὲν πεπερασμένον ὁ δ’ἄπειρόν φησιν εἶναι αὐτό)·]

( Metaph. 986b 18–21).363 V navedenem odlomku iz Metafi-

zike Aristotel med obema mislecema, Parmenidom in Me-

lisom, umetno ustvarja razlike, ki služijo zgolj argumenta-

tivnemu loku njegove razprave.

362 L. Tarán, op. cit., str. 151.

363 Prev. J. Ciglenečki.

— 135 —

Sumljiv je namreč že prvi del Aristotelove trditve, češ da je Melis – za razliko od Parmenida – Eno razumel kot

snovno. To je namreč v diametralnem nasprotju z Meli-

sovimi izvirnimi fragmenti, ki telesnost Bitja eksplicitno

zanikajo, o čemer priča ohranjeni odlomek pri Simplikiju:

» Da pa (Melis) želi, da bi bilo Bitje breztelesno, je razkril (s tem), ko je rekel: če Bit-je, mora biti Eno; če pa Bit-je Eno, ne sme imeti telesa. In če bi imelo gostoto, bi imelo tudi dele in bi ne bilo več Eno« [ὅτι γὰρ ἀσώματον εἶναι βούλεται τὸ

ὄν, ἐδήλωσεν εἰπών εἰ μὲν ὂν εἴη, δεῖ αὐτὸ ἓν εἶναι· ἓν δὲ ὂν

δεῖ αὐτὸ σῶμα μὴ ἔχειν. ἓν ἐόν δεῖ αὐτὸ σῶμα μὴ ἔχειν. εἰ δὲ

ἔχοι πάχος, ἔχοι ἂν μόρια καὶ οὐκέτι ἓν εἴη] (DK 30 B 9).364

Če Bitje torej nima delov, to obenem pomeni, da nima

nobenih (notranjih) meja. O tem posredno govori tudi

naslednji odlomek: »Če bi namreč <brez-mejno> obstajalo,

bi (moralo) biti Eno, kajti če bi bilo dvoje, bi ne moglo biti

brez-mejno, ampak bi imelo meje drugo z drugim« [εἰ γὰρ

<ἄπειρoν> εἴη, ἓν εἴη ἄν· εἰ γὰρ δύο εἴη, οὐκ ἂν δύναιτο

ἄπειρα εἶναι, ἀλλ’ ἔχοι ἂν πείρατα πρὸς ἄλληλα] (DK 30

B 6).365 Ker je v skladu s temeljno eleatsko premiso tudi

pri Melisu Bitje seveda Eno, mora biti nujno tudi brez-

-mejno.

Brez-mejnost Bitja pa je nujna tudi iz drugih razlogov:

» Ker torej (Bitje) ni nastalo, biva in je vedno bilo in vedno bo, nima ne začetka ne konca, ampak je brez-mejno« [ὅτε

τοίνυν οὐκ ἐγένετο, ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται καὶ

ἀρχὴν οὐκ ἔχει οὐδὲ τελευτήν, ἀλλ’ ἄπειρόν ἐστιν] (DK 30

B 2).366 Brez-mejnost je torej, kot je razvidno iz tega odlom-

ka, neposredno povezana z zanikanjem začetka in konca.

Seveda pa brez-mejnost Bitja ni mišljena samo v časovnem

smislu, ampak tudi v prostorskem, saj sta »čas in prostor

komplementarni razsežnosti, znotraj katerih poteka celo-

364 Isti.

365 Isti.

366 Prev. J. Ciglenečki.

— 136 —

ten proces, zaradi česar je tudi Bitje ločeno od obeh, kajti resnično Bitje mora biti vedno in povsod«.367

O tej povezavi med časovno in prostorsko brez-mejno-

stjo priča naslednji Melisov odlomek: » Toda kakor pač ve-

dno biva, tako mora biti vedno brez-mejno tudi po velikosti«

[ἀλλ’ ὥσπερ ἔστιν ἀεί, οὕτω καὶ τὸ μέγεϑος ἄπειρον ἀεὶ

χρὴ εἶναι],368 medtem ko, nasprotno, za vse tisto, kar ima

začetek in konec bodisi v času bodisi v prostoru, nujno ve-

lja naslednje: » Nič, kar ima začetek in konec, ni ne večno ne

brez-mejno« [ἀρχήν τε καὶ τέλος ἔχον οὐδὲν οὔτε ἀίδιον

οὔτε ἄπειρόν ἐστιν] (DK 30 B 4).369 Četudi Aristotel v Meta-

fiziki Melisa postavlja kot nasprotje Parmenidu, saj naj bi za razliko od slednjega Bitje razumel kot brez-mejno, pa Melis

v resnici »ne korigira Parmenida, ampak mu brez zadržkov

sledi«.370 Tako kot za Melisa namreč tudi za Parmenida velja,

da je »razlog za brez-mejnost ta, da mora biti Bitje neraz-

ločeno tako v prostorskem kot tudi v časovnem smislu«.371



***

Pri Parmenidu je vsekakor v ospredju ontološki aspekt

Bit ja, kljub temu pa je v njegovi misli prisoten tudi teo-

loški aspekt, ki pride do izraza prek povezave med Bitjem

in umevanjem. Boginja namreč Bitju ne pripisuje le zmo-

žnosti umevanja, ampak ga – podobno kot pred njim Kse-

nofan – z umevanjem tudi eksplicitno poistoveti, ko pra-

vi: » Isto je namreč umevanje in Bitje« [τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν

ἐστίν τε καὶ εἶναι] (DK 28 B 3). Sobesedilo tega kratkega,

a v zgodovini filozofije izjemno vplivnega odlomka žal ni

ohranjeno, vsekakor pa je že samo po sebi zgovorno dejstvo,

da se motiv umevanja pojavi in media res, kar bržkone pri-

ča o središčni vlogi, ki jo ima umevanje v Parmenidovem

367 H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, str. 70.

368 Prev. J. Ciglenečki.

369 Isti.

370 G. E. L. Owen, op. cit., str. 67.

371 L. Tarán, op. cit., str. 154.

— 137 —

razumevanju Bitja. Glede na stavčno konstrukcijo se zdi najbolj intuitivno branje tisto, ki navedeni odlomek razume v smislu absolutne identitete med umevanjem in Bit-

jem, kakor je ta odlomek razumel že Plotin:372 »Prej se je

tudi Parmenid držal takega mnenja, kolikor je namreč na

isto zvedel Bitje in Um ter Bitja ni postavljal med tisto, kar je dostopno čutom. Ko pravi ‚Isto je namreč umevanje in

Bitje‘, pravi tudi, da je (Bitje) negibno, in čeprav mu pride-

va umevanje, iz njega v resnici odpravlja sleherno telesno

gibanje« [ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Π. πρότερον τῆς τοιαύτης

δόξης, καϑόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν καὶ τὸ ὂν

οὐκ ἐν τοῖς αἰσϑητοῖς ἐτίϑετο. <’τὸ γὰρ ... εἶναι’> λέγων καὶ

ἀκίνητον λέγει τοῦτο, καίτοι προστιϑεὶς τὸ νοεῖν σωματικὴν

πᾶσαν κίνησιν ἐξαιρῶν ἀπ’ αὐτοῦ] (DK 28 B 3).373

Pri Parmenidu je tako Bitje, kakor nakazuje fragment

DK 28 B 3, »od vsega začetka koncipirano kot zavestno Bit je,

pri čemer ne obstaja nobeno drugo resnično umevanje ra-

zen tistega, v katerem Bitje samega sebe umeva kot Bitje«.374

Parmenidova misel se s tem uvršča ob bok drugim arhaič-

nim naukom, ki Bitje razumejo v smislu umnega božanstva.

Bitje in Boga eksplicitno enači na primer Aetij, ki v zvezi s

Parmenidom pravi, da so »znamenja« Bitja, ki jih v pesni-

tvi omenja Boginja, v resnici predikati Boga: »Parmenid

(trdi), da (je Bog) negiben, zamejen in okrogle oblike« [Π.

τὸ ἀκίνητον καὶ πεπερασμένον σφαιροειδές [sc. ϑεὸν εἶναι]

(DK 28 A 31).375 Identifikacija Bitja in Boga ima ne nazadnje

oporo tudi v samem Parmenidovem slogu, saj njegovi opisi

Bitja, kot so opozorili različni raziskovalci, pogosto posne-

majo jezik, kakršen je sicer značilen za religiozne himne.376

372 J. Wiesner, Parmenides: der Beginn der Aletheia. Untersuchungen zu B2–B3–B6, Berlin 1996, str. 139–149.

373 Prev. J. Ciglenečki.

374 H. Fränkel, op. cit., str. 408.

375 Prev. G. Kocijančič.

376 P. Kingsley, op. cit., str. 137.

— 138 —

***

Teološki aspekt Bitja, ki se kaže v njegovi umni naravi, je

v ospredju tudi pri naslednji generaciji arhaičnih misle-

cev. Pri Empedoklu pride ta aspekt razločno do izraza v

naslednjem fragmentu: »Saj z glavo človeško na udih se ne

odlikuje, / niti iz njegovega hrbta ne poganjata mladiki, /

ne noge, ne kolena urna, ne kosmati deli, / ampak je zgolj

sveta in neizrekljiva Misel, / ki s hitrimi mislimi prešinja ves svet« [οὐδὲ γὰρ ἀνδρομέηι κεφαλῆι κατὰ γυῖα κέκασται,

/ οὐ μὲν ἀπαὶ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες,

οὐ ϑοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα λαχνήεντα, / ἀλλὰ φρὴν ἱερὴ

καὶ ἀϑέσφατος ἔπλετο μοῦνον, / φροντίσι κόσμον ἅπαντα

καταΐσσουσα ϑοῆισιν] (DK 31 B 134).377 Četudi se z vsebin-

skega vidika morda zdi, da je znotraj korpusa ohranjenih

Empedoklovih fragmentov ta odlomek osamljen, pa ima

številne analogije pri drugih arhaičnih mislecih. Predstava

o »sveti in neizrekljivi Misli, ki s hitrimi mislimi prešinja ves

svet«, se namreč povsem organsko vklaplja v širši kontekst

arhaičnega pojmovanja Bitja, ki s svojo umno naravo vse

stvari zaobsega in vse krmari.378

Ta aspekt Empedoklove misli so poznejši pisci, pod vpli-

vom Aristotelove materialistične interpretacije, pogosto

zanemarili in pozornost raje usmerili k njegovemu »nara-

voslovju«, še zlasti k teoriji o štirih elementih. Te elemente

so v duhu Aristotelove cause materialis razumeli zelo me-

hanično, zaradi česar je bil teološki aspekt avtomatično po-

tisnjen v ozadje. Z vidika teorije štirih elementov, ki se pod

vplivom dveh kozmičnih sil, Ljubezni in Prepira, tako rekoč

mehanično združujejo in razločujejo, se je zdela predstava

o nekakšnem umnem (nad)kozmičnem božanstvu odveč-

na, zato ji poznejši komentatorji z Aristotelom na čelu niso

posvečali posebne pozornosti. Na ta način so spregledali, da

377 Prev. J. Ciglenečki.

378 W. K. C. Guthrie, »The Presocratic World-Picture«, v: Harvard Theological Review 45 (1952), 87–104, str. 101.

— 139 —

so štirje elementi, ki se med seboj nenehno mešajo, zgolj ena plat zgodbe, saj Empedokles, kot dokazuje fragment DK 31

B 134, nedvomno govori tudi o nekakšnem (nad)kozmič-

nem Bitju, ki »s hitrimi mislimi prešinja« vse, kar se z ele-

menti dogaja v svetu.

Grški izraz, ki pri Empedoklu označuje Bitje, je phrén. Ta

izraz se pojavlja tudi pri Homerju, zlasti v množinski obliki

kot phrénes, in označuje nekakšen opnast organ, ki obdaja

srce in pljuča ter ju tako ločuje od drugih organov;379 hkrati

je to »za Homerja sedež celotnega človekovega duševnega

jaza, zato se v phrénes nahajajo različni organi, povezani z emocijami, na primer êtor ( enì phresì êtor),380 pa tudi kradíe ( kradíe phresín)381 in thymós ( en phresì thymós)«.382 Zaradi vsega tega phrénes »niso omejeni le na intelektualno

aktivnost, ampak občutijo tudi različne emocije: veselje,

željo, pogum, gorečnost, jezo, bolečino, žalost in sočutje.

Tudi ljubezen, ki igra pri Empedoklu osrednjo vlogo, lah-

ko osvoji in trpinči phrénes. Za phrénes, ki lahko izkusijo nasprotne misli in občutja, je torej značilna velika raznovr-stnost funkcij«.383

V skladu s tem je mogoče domnevati, da sta phrontí-

des, ki se pojavljata v fragmentu DK 31 B 134 in s katerima (nad)kozmični phrén prešinja ves urejeni red, v resnici obe kozmični sili, Ljubezen in Prepir, dve nasprotni emociji,

ki sta obe inherentni phrénu.384 Phrén s svojima phrontídes prešinja ves kósmos, ki je sestavljen iz štirih elementov; ti elementi so verjetno njegovi »udje«, o čemer pričata naslednja fragmenta: » V udih ni spora ne odvratnega razdora«

379 Il. x 10, xvi 481, 504; Od. ix, 301; prim. B. Šijaković, op. cit., str. 68.

380 Il. viii, 413; xvi, 242.

381 Il. xvi, 435.

382 Il. viii, 202; B. Šijaković, op. cit., str. 69.

383 M. S. Darcus, »Daimon Paral els the Holy Phren in Empedocles«, v: Phronesis 22 (1977), 175–190, str. 178.

384 Ibid., str. 182.

— 140 —

[οὐ στάσις οὐδέ τε δῆρις ἀναίσιμος ἐν μελέεσσιν] (DK 31

B 27a), ter »Ko pa mogočni Prepir se je v udih zaredil /

in dvignil k veljavi, se čas je iztekel, / ki je s široko pri-

sego menjaje določen obema« [αὐτὰρ ἐπεὶ μέγα Νεῖκος

ἐνὶμμελέεσσιν ἐϑρέφϑη / ἐς τιμάς τ’ ἀνόρουσε τελειομένοιο

χρόνοιο, / ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρ’ ἐλήλαται ὅρκου]

(DK 31 B 30).385 V zvezi z motivom udov je še posebno zani-

miv odlomek DK 31 B 31, saj je v njem poudarjeno izražen

teološki aspekt Bitja, ki ga Empedokles tu preprosto označi

kot Boga, theós: »Kajti vsi udje Boga so se tresli po vrsti«

[πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα ϑεοῖο] (DK 31 B 31).386

Ob pomoči obeh svojih sil, Ljubezni in Prepira, phrén

povzroči, da so elementi ves čas v gibanju. Celoten kozmični

ciklus, v katerem se menjavata obdobji prevlade Ljubezni in

Prepira, tako poteka znotraj phréna, ki v tem smislu zaob-

jema vse. Čutno-zaznavni svet, za katerega je značilna ne-

nehna izmenjava nasprotij, je tako produkt izvorne delitve,

»shizo-frenije«, tj. raz-mejitve phréna na izvorni nasprotji, Ljubezen in Prepir, pri čemer phrén na presežni ravni obe

zaobjema. Phrén tako ostaja nad za-mejitvijo in je v samem

sebi brez-mejen.

Eksplicitno je brez-mejnost Bitja izražena v fragmentu

DK 31 B 28, ki sicer ne govori o phrénu, ampak o sphaîrosu,

»Krogli« (moškega spola), vendar pa je iz vzporednih opisov

razvidno, da je sphaîros zgolj alternativno ime za Bitje. Empedokles z izbiro izraza sphaîros aludira na eleatsko Bitje, za katerega je Parmenid rekel, da je »po telesu podobno lepo

zaokroženi krogli« (DK 28 B 8,12). Toda ne le sam izraz, tudi

celoten opis sphaîrosa nemudoma evocira Parmenidovo Bit-

je, katerega poglavitna značilnost je absolutna homogenost.

Empedokles tako pravi: »Toda on je od vsepovsod sebi enak

in vseskozi brezmejen, / Sfajros okrogli, radósten v osami okrog sebe« [ἀλλ’ ὅ γε πάντοϑεν ἶσος <ἑοῖ> καὶ πάμπαν

385 Prev. J. Ciglenečki.

386 Isti.

— 141 —

ἀπείρων / Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίηι περιηγέι γαίων]

(DK 31 B 28).387 Tako kot pri Parmenidu tudi tu sphaîrosa

ne gre razumeti v strogo fizičnem smislu, ampak predvsem

kot brez-mejno uravnoteženost, kar Empedokles poudari

tudi s tem, ko pravi, da je »vsepovsod sebi enak«.

Zmožnost občutenja radosti, ki jo v fragmentu DK 31 B

28,2 pripisuje sphaîrosu, dodatno priča o teološkem aspektu Bitja, ki ga Empedokles tako očitno razume v smislu živega

božanstva. Podobno kot v fragmentu DK 31 B 134, kjer govo-

ri o phrénu, tudi v zvezi s sphaîrosom izrecno poudarja njegovo neantropomorfno naravo, pri čemer uporablja skoraj

identične formulacije, kar bržkone priča o njuni medsebojni

izmenljivosti: »Saj ne poganjata dve mladiki iz hrbta, / ne

noge, ne urna kolena, niti spolni organi, / ampak je Spha-

iros bil, od vsepovsod sebi enak« [οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο

κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ ϑοὰ γοῦν(α), οὐ μήδεα

γεννήεντα / ἀλλὰ σφαῖρος ἔην καὶ <πάντοϑεν> ἶσος ἑαυτῶι.]

(DK 31 B 29). Po tem opisu sodeč je bolj ali manj očitno,

da se v obeh primerih, tako pri phrénu kot pri sphaîrosu, v ozadju skriva predstava o (nad)kozmičnem Bitju. Znotraj

tega Bitja obstajajo različne stopnje v razvoju vesolja, ki se

kažejo bodisi kot prevlada Ljubezni bodisi kot prevlada Pre-

pira, se pravi izmenično obeh phrontídes.

Ko namreč nastopi obdobje Ljubezni, so elementi oziro-

ma »udje Bitja« premešani tako, da jih ni mogoče razločiti

med seboj: »Tam ne razločijo se niti hitri udje Sonca, / niti

poraščena sila zemlje, niti morje. / Tako v gostem skriva-

lišču Harmonije stoji / okrogli Sfajros, v osami okrog sebe

radósten« [ἔνϑ’ οὔτ’ ἠελίοιο διείδεται ὠκέα γυῖα / οὐδὲ μὲν

οὐδ’ αἴης λάσιον μένος οὐδὲ ϑάλασσα· / οὕτως Ἁρμονίης

πυκινῶι κρύφωι ἐστήρικται / Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίηι

περιηγέι γαίων] (DK 31 B 27).388 Po koncu tega obdobja

nastopi obdobje prevlade Prepira, ki doseže vrhunec v ve-

387 Isti.

388 Isti.

— 142 —

soljnem vrtincu, gr. dînos, ki se prav tako dogaja znotraj sphaîrosa: »Ko pa Prepir je dosegel neprestopne globine

/ Vrtinca, je sredi vrvenja nastala Ljubezen« ([Ἀλλ’ ὅτ]ε

δὴ Νεῖκός [τ’ ἀνυ]πέρβατα βέν[ϑε’ ἵκηται] δ[ίνη]ς, ἐν δὲ

μέσ[ηι] Φ[ιλ]ότης στροφά[λιγγι γένηται]) (Strasburški

papirus, a(ii)18–19).389 Arhetip vseh vrtincev, na katerega

z izrazom dînos aludira Empedokles, je vsakodnevna ro-

tacija zvezdnega neba, ki se s človeške perspektive zdi, kot

da ima (pol)kroglo obliko, kar ga neposredno povezuje s

sphaîrosom. Prevlada Ljubezni in prevlada Prepira sta torej kozmološki obdobji, ki se dogajata znotraj sphaîrosa oziroma phréna, v katerem sta v podobi dveh phrontídes zaobjeti obe kozmični sili.

O (nad)kozmičnem Bitju, ki presega to delitev oziroma

»shizo-frenost« sveta, pri Empedoklu govorijo tudi drugi

izrazi, katerih skupni imenovalec je, da kažejo na njegovo

absolutno, vse-zaobsegajočo naravo. Eden izmed njih je iz-

raz tò hólon, »Celota«. V fragmentu DK 31 B 2 Empedokles

pravi, da ljudje te Celote niso zmožni videti, četudi se hva-

lijo z nasprotnim: »Življenja majhen del ugledajo v svojih

življenjih, / hitro umrljivi odletijo, dvigajoč se kot dim, /

prepričani le o tem, do česar vsakdo pride, / ko žene jih v

vse smeri, vsak pa se hvali, da odkril je Celoto« [παῦρον

δ’ ἐν ζωῆισι βίου μέρος ἀϑρήσαντες / ὠκύμοροι καπνοῖο

δίκην ἀρϑέντες ἀπέπταν / αὐτὸ μόνον πεισϑέντες, ὅτωι

προσέκυρσεν ἕκαστος / πάντοσ’ ἐλαυνόμενοι, τὸ δ’ ὅλον

<πᾶς> εὔχεται εὑρεῖν] (DK 31 B 2,3–6).390

Kot sinonim za to presežno Celoto pri Empedoklu

nastopa tudi izraz tò pân, »Vse«; ta izraz se pojavi v dveh pomembnih odlomkih, v katerih Empedokles aludira na

Parmenidovo pojmovanje Bitja, s čimer izpričuje svojo bli-

žino elatski tradiciji: »Noben del Vsega ni prazen niti od-

večen« [οὐδέ τι τοῦ παντὸς κενεὸν πέλει οὐδὲ περισσόν]

389 Isti.

390 Isti.

— 143 —

(DK 31 B 13).391 In spet: »V Vsem ni ničesar praznega; od kod bi torej še kaj lahko prišlo zraven?« [τοῦ παντὸς δ’ οὐδὲν

κενεόν· πόϑεν οὖν τί κ’ ἐπέλϑοι;] (DK 31 B 14).392 »Vse«, tò

pân, ni identično s fizičnim vesoljem, o čemer posredno

priča fragment DK 31 B 39, ki čutno-zaznavni svet ekspli-

citno postavlja v opozicijo do »Vsega«: »Če globine zemlje

in prostrani eter so brez-mejni, / kot se nesmiselno izliva

iz ust in prihaja z jezika / mnogih, ki so majhen del Vsega

uzrli« [εἴπερ ἀπείρονα γῆς τε βάϑη καὶ δαψιλὸς αἰϑήρ, /

ὡς διὰ πολλῶν δὴ γλώσσας ἐλϑόντα ματαίως / ἐκκέχυται

στομάτων ὀλίγον τοῦ παντὸς ἰδόντων] (DK 31 B 39).393 Tisti

ljudje, ki ne vidijo »Vsega« (prim. DK 31 B 2,3–6), so torej

(zmotno) prepričani, da so posamezna področja sveta, kot

na primer zemlja ali zrak, brez-mejna. Empedokles sam, kot

je razvidno iz tega fragmenta, to misel zavrača kot »nesmi-

selno«, kajti brez-mejno je lahko samo narava Bitja (prim.

DK 31 B 28), ki ga v navedenem odlomku označuje izraz

tò pân.

Naslednji Empedoklov izraz, ki označuje presežno nara-

vo Bitja, je kýklos, »Krog«, ki že po svoji geometrični obli-ki kaže sorodnost s sphaîrosom, »Kroglo«. Po Empedoklu

vse, kar se dogaja v vesolju, poteka znotraj »Kroga«, ki je

v tem smislu nekakšna podležeča narava vsega, kar biva v

vesolju: »Ko so tako se mešale, se vsulo je na deset tisoče

vrst smrtnih (stvari), / mnoge (med njimi), ki Prepir jih

je še vedno držal kvišku, / pa nezmešane so stale, s pre-

mešanimi se izmenjujoč; ni namreč brezgrajno / v celoti

iz njih izstopil na najbolj skrajne meje Kroga, / ampak so

nekateri od udov ostali notri, drugi pa so izstopili« [τῶν

δέ τε μισγομένων χεῖτ’ ἔϑνεα μυρία ϑνητῶν / πολλὰ δ’

ἄμεικτ’ ἔστηκε κεραιομένοισιν ἐναλλάξ, / ὅσσ’ ἔτι Νεῖκος

ἔρυκε μετάρσιον· οὐ γὰρ ἀμεμφέως / τῶν πᾶν ἐξέστηκεν ἐπ’

391 Isti.

392 Isti.

393 Isti.

— 144 —

ἔσχατα τέρματα κύκλου, / ἀλλὰ τὰ μέν τ’ ἐνέμιμνε μελέων

τὰ δέ τ’ ἐξεβεβήκει] (DK 31 B 35,7–11).394 Ta odlomek obe-

nem tudi kaže, da kýklos ni kozmološki ciklus v časovnem

smislu, saj v tem primeru Prepir ne bi mogel stopiti na nje-

gove skrajne meje, ampak gre prej za nekakšen okvir oziro-

ma podlago celotne kozmologije, znotraj katere se dogaja

vse v vesolju. Tudi »skrajne meje«, éschata térmata, ne po-

menijo, da je ta »Krog« za-mejen, ampak je to očitno aluzija

na Parmenidovo »skrajno Mejo«, peîras pýmaton (DK 28 B

8,42), ki pa je v resnici, kakor smo videli prej, prav nasprot-

no, meja vsake za-mejenosti oziroma njena negacija.

Na drugem mestu Empedokles kýklos opisuje tudi v smi-

slu nekakšne presežne negibnosti, ki je v ozadju vsega spre-

minjanja v kozmosu, o čemer govori naslednji odlomek: »In

ta menjava se nikdar ne neha povsem, / enkrat skupaj priha-

ja v Ljubezni vse v Eno, / drugič spet vsako se ločeno giblje

v sovraštvu Prepira. / Tako kakor Eno se naučilo je zrasti

iz Mnoštva, / iz raz-raslega Enega Mnoštvo nastaja, / tako

stvari se rojevajo in njih doba ni trajna; / kolikor pa spre-

minjanje njihovo nikdar povsem se ne neha, / večno negibne

bivajo v Krogu [καὶ ταῦτ’ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ

λήγει, / ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν’ εἰς ἓν ἅπαντα,

/ ἄλλοτε δ’ αὖ δίχ’ ἕκαστα φορεύμενα Νείκεος ἔχϑει. /

<οὕτως ἧι μὲν ἓν ἐκ πλεόνων μεμάϑηκε φύεσϑαι> / ἠδὲ πάλιν

διαφύντος ἑνὸς πλέον’ ἐκτελέϑουσι, / τῆι μὲν γίγνονταί

τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών· / ἧι δὲ διαλλάσσοντα

διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει, / ταύτηι δ’ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ

κύκλον] (DK 31 B 17,6–13).395 Konec navedenega fragmen-

ta, v katerem je jasno izražena presežna negibnost vsega,

se z istimi besedami še enkrat ponovi v fragmentu DK 31

B 26,11–12, kar potrjuje pomembnost Kroga v Empedoklovi

misli. Eno in Mnoštvo, ki se omenjata v navedenem odlom-

ku, sta korelata oziroma posledici Ljubezni in Prepira, dveh

394 Isti.

395 Isti.

— 145 —

phrontídes znotraj Bitja samega, ki določata vse spreminjanje v svetu. Toda onkraj njiju, na ravni presežne resničnosti

zunaj manifestnega čutno-zaznavnega sveta, v katerem se

vse, kar je sestavljeno iz elementov, nenehno spreminja in

prehaja drugo v drugo, vse stvari »večno negibne bivajo v

Krogu«, aièn éasin akínetoi katà kýklon.



***

Anaksagora je po mnenju Seksta Empirika med vsemi arha-

ičnimi misleci »najbolj naravosloven«, ho mèn physikótatos

(vii 90). Anaksagorovo »treznost« v primerjavi z bolj mi-

stično zvenečimi misleci je pred njim hvalil že Aristotel, ki

v Metafiziki pravi: Anaksagora »se je izkazal kot trezen v

primerjavi s tistimi, ki so govorili predtem« [οἷον νήφων

ἐφάνη παρ’ εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον] ( Metaph. 984b

17–18).396 Toda čeprav je Anaksagora veljal za »treznega« in

kljub biografskemu dejstvu, da so ga Atenci izgnali zaradi

brezbožnosti, ima v njegovi misli predstava o božanskem

Bitju osrednje mesto. To božansko Bitje Anaksagora imenu-

je noûs, »Um«. Platon in Aristotel sta se sicer pritoževala, da pri svoji razlagi vesolja ni zadostno izrabil koncepta noûsa, ampak ga je potegnil na plan le takrat, ko se je znašel v slepi

ulici. A njuna soglasna obsodba, ki izhaja iz specifičnih zah-

tev, povezanih s poznejšimi filozofskimi problemi, ki se jih

Anaksagora ni mogel zavedati, je v mnogočem zavajajoča.

O središčni vlogi, ki jo ima noûs v Anaksagorovi misli, ne

nazadnje posredno pričajo tudi antična poročila, po katerih

so Anaksagora sodobniki klicali z vzdevkom »Um«.397

Anaksagora za noûs pravi, da je brez-mejen in nepome-

šan z drugimi stvarmi. S tem poudarja njegovo drugačnost

v odnosu do posamezno bivajočih stvari, iz katerih je se-

stavljen pojavni, čutno-zaznavni svet: »Druge (stvari) imajo

delež pri vsem, Um pa je brez-mejen in samovladen ter ni 396 Isti.

397 Prim. DK 59 A 1.

— 146 —

pomešan z nobeno (drugo) stvarjo, ampak samostojno biva sam zase« [τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ

ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι,

ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν] (DK 59 B 12).398 Osre-

dnja značilnost noûsa je, da vlada vsem drugim stvarem

in je sam autokratés, »samovladen«: »Vsem (bitjem), ki

imajo dušo, tako večjim kot manjšim, vlada Um. Tudi nad

celotnim vrtenjem je Um zavladal tako, da ga je na začetku zavrtel« [καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω,

πάντων νοῦς κρατεῖ. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης

νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν] (DK 59

B 12).399 Glagol krateîn, »vladati«, ki se pojavlja v navedenem odlomku, je znova eden izmed temeljnih izrazov, s katerimi

arhaični misleci označujejo zmožnost božanskega Bitja, da

umno upravlja in nadzoruje stvari v svetu.

Vladajoča narava noûsa pride še posebno do izraza, ko

gre za ureditev sveta; osrednja vloga, ki jo ima pri Anaksa-

goru noûs, je namreč prav vloga »Urejevalca«, kar je razvi-

dno iz naslednjega fragmenta: »Kakšne naj bi bile, kakšne so

bile tiste, ki jih zdaj ni (več), kakšne so vse tiste, ki zdaj so,

in kakšne bodo, vse to je uredil – tudi to vrtenje, s katerim zdaj vrti zvezde, Sonce, Mesec, zrak in eter, ki se izloča-jo« [καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσϑαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ

ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε

νοῦς, καὶ τὴν περιχώρησιν ταύτην, ἣν νῦν περιχωρέει τά

τε ἄστρα καὶ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ὁ ἀὴρ καὶ ὁ αἰϑὴρ οἱ

ἀποκρινόμενοι] (DK 59 B 12).400 V zvezi s tem je relevantno

pričevanje Platona, ki v Zakonih pravi, da so nekateri mi-

sleci – pri tem ima v mislih tudi Anaksagora – noûs pred-

postavili zato, ker bi edino on lahko » uredil vse stvari, ki so na nebu« [λέγοντες ὡς νοῦς εἴη ὁ διακεκοσμηκὼς πάνϑ’

ὅσα κατ’ οὐρανόν] ( Leg. 967b). Podobno tudi Aristotel v

398 Prev. J. Ciglenečki.

399 Isti.

400 Isti.

— 147 —

Metafiziki trdi, da je lahko edino noûs » vzrok kozmosa in vsake urejenosti« [αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης]

( Metaph. 984b 16–17).

Umna ureditev kozmosa sama po sebi implicira umni

načrt, v kar sta ob branju Anaksagora upala tako Platon kot

Aristotel, a sta bila oba, kot je znano, na koncu razočara-

na.401 Platon tako v Fajdonu opisuje Sokratovo mladostno

razočaranje nad Anaksagorom, ker ta »Uma ni uporabil

in ni podal nobenih vzrokov za urejanje stvari« [τῷ μὲν νῷ

οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ

διακοσμεῖν τὰ πράγματα] ( Phaid. 98b–c).402 Tudi Aristotel

očita Anaksagoru, da je za izgradnjo kozmosa noûs uporabil

le kot nekakšno »umetno napravo«, deus ex machina: » Anaksagora namreč za stvaritev sveta uporablja Um kakor ume-

tno napravo in ga (na plano) potegne takrat, ko se znajde v zagati, iz katerega vzroka nekaj nujno biva, v drugih (primerih) pa za vzrok nastajajočih (stvari) navaja vse prej kakor

Um« [Ἀναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν

κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίν’ αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης

ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον

αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν] ( Metaph. 985a 18–19).403 A kljub kritičnemu tonu, ki preveva navedeni odlomek, Aristotelova primerjava z deus ex machina posredno potrjuje

prav teološko dimenzijo Anaksagorovega noûsa in govori

v prid njegovi božanskosti.

Anaksagora s trditvijo, da je noûs nepomešan, deskrip-

tivno nakazuje, da je ta božanskost noûsa v ontološkem smislu neka drugačna raven bivanja, ki se razlikuje od vseh po-

sameznih stvari v svetu. V nasprotnem primeru, če bi noûs

ne bival na povsem drugi ravni, bi ga, tako kot vse druge

stvari, nujno potegnilo v mešanico, ki je značilna za čutno-

zaznavni svet: » Kajti če bi ne bival pri samem sebi, ampak

401 W. Jaeger, op. cit. , str. 163.

402 Prev. G. Kocijančič.

403 Prev. J. Ciglenečki.

— 148 —

bi bil pomešan s čim drugim, bi imel delež pri vseh stvareh, če bi bil pač s čim pomešan. V vsem namreč biva delež vsega, kot sem povedal že prej; primešane (stvari) pa bi Ga

ovirale, da bi nad vsako stvarjo vladal tako, kot če biva sam

zase. Od vseh stvari je najbolj droben in najbolj čist« [εἰ μὴ

γὰρ ἐφ’ ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν

ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι· ἐν παντὶ γὰρ παντὸς

μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσϑεν μοι λέλεκται· καὶ ἂν

ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χρή ματος

κρατεῖν ὁμοίως ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑαυτοῦ. ἔστι γὰρ

λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καϑαρώτατον] (DK 59

B 12).404 O »čistosti« Anaksagorovega noûsa, ki jo je bržkone treba razumeti v smislu nepomešanosti, govori tudi Aristotelovo naslednje pričevanje: Um »je izmed (vseh) bivajočih

stvar edini preprost, nepomešan in čist« [μόνον γοῦν φησὶν

αὐτὸν τῶν ὄντων ἁπλοῦν εἶναι καὶ ἀμιγῆ τε καὶ καϑαρόν]

( De anim 405a 16–17).405 Aristotelov opis ima izrazite on-

tološke konotacije, saj neposredno pred tem pravi, da ima

noûs pri Anaksagoru vlogo počela: » Za počelo vseh stvari postavlja zlasti Um« [ἀρχήν γε τὸν νοῦν τίϑεται μάλιστα

πάντων] ( De anim. 405a 15–16).406

Kljub temu ontološkemu predznaku, ki veje iz navede-

nega Aristotelovega pričevanja, pa se na splošno zdi, da je

pri Anaksagorovem noûsu dominanten predvsem teološki

aspekt Bitja. V ohranjenih fragmentih Anaksagora noûsa

sicer nikjer eksplicitno ne enači z Bogom oziroma Božan-

skim, vendar o njegovi božanski naravi ne nazadnje pri-

ča že himnični slog, ki je značilen za Anaksagorove opise

noûsa,407 prav tako pa tudi številni božanski predikati, ki 404 Isti.

405 Isti.

406 Isti.

407 K. Deichgräber, »Hymnische Elemente in der philosophischen Prosa der Vorsokratiker«, v: Philologos 88 (1933), 347–361, str. 348.

— 149 —

prav tako implicirajo njegovo božansko naravo.408 Zaradi vsega tega ne preseneča, da je poznejše izročilo Anaksagorov noûs upravičeno razumelo kot Boga. Aetij tako pravi:

» Anaksagora (trdi), da je Bog Um, ki je stvarnik sveta« [Ἀ.

νοῦν κοσμοποιὸν τὸν ϑεόν] (DK 59 A 48).409 Filodem po-

dobno trdi, da je po Anaksagoru »Bog bil, da je in da bo

ter da vsem stvarem vlada in ima nad njimi moč« [ϑεὸν

γεγονέναι τε καὶ εἶναι καὶ ἔσεσϑαι καὶ πάντων ἄρχειν καὶ

κρατεῖν] (DK 59 A 48),410 njegov Um pa da »razporedi vse

pomešane brez-mejno bivajoče stvari« [καὶ νοῦν ἄπειρα

ὄντα μεμειγμένα τὰ σύμπαντα διακοσμῆσαι] (DK 59 A 48).



***

Diogen iz Apolonije se v zgodovino filozofije ni zapisal kot

posebno izviren mislec, saj so mu že v antiki radi očitali

eklekticizem,411 kot je razvidno iz naslednjega Simplikijevega

pričevanja: »Diogen iz Apolonije, ki je bil skoraj najmlajši

izmed tistih, ki so se ukvarjali s tem (tj. z naravoslovjem),

je večino (svojih del) napisal tako, da je združil nauke: delno govori skladno z Anaksagorovimi, delno pa skladno z Lev-kipovimi« [καὶ Δ. δὲ ὁ Ἀπολλωνιάτης, σχεδὸν νεώτατος

γεγονὼς τῶν περὶ ταῦτα σχολασάντων, τὰ μὲν πλεῖστα

συμπεφορημένως γέγραφε τὰ μὲν κατὰ Ἀναξαγόραν, τὰ δὲ

κατὰ Λεύκιππον] (DK 64 A 5).412 Toda kljub temu očitku,

ki je do neke mere gotovo upravičen, pa je za nas Diogen

zanimiv prav zaradi svojega eklekticizma, saj je njegov nauk

v nekem smislu sinteza celotne arhaične misli, s katero je artikuliral številne predpostavke, ki so bile pri starejših

mislecih zgolj implicitne.413 Vse to še posebno velja za

408 W. Jaeger, op. cit., str. 161.

409 Prev. J. Ciglenečki.

410 Isti.

411 Prim. H. Diller, »Die philosophiegeschichtliche Stel ung des Diogenes von Apollonia«, v: Herme s 76 (1941), str. 359–381.

412 Prev. J. Ciglenečki.

413 H. Diller, op. cit., str. 380.

— 150 —

njegovo pojmovanje Bitja, ki pomeni dovršitev dolgotrajnega razvoja arhaične misli, kolikor v njem v celoti sovpadeta

ontološki in teološki aspekt.

Diogen je, podobno kot pred njim Anaksimen,414 za Bitje

postavil »Zrak«, aér, in ga eksplicitno povezal z Bogom:

»Zdi pa se mi, da ima to, kar ljudje imenujejo Zrak, umeva-

nje in da krmari z vsemi (stvarmi) in vsem vlada. Zdi se mi

namreč, da je prav to Bog« [καί μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν ἔχον

εἶναι ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνϑρώπων, καὶ ὑπὸ τούτου

πάντας καὶ κυβερνᾶσϑαι καὶ πάντων κρατεῖν· αὐτὸ γάρ μοι

τοῦτο ϑεὸς δοκεῖ εἶναι] (DK 64 B 5).415 Fragment DK 64

B 5, ki je tu naveden le v izseku, je v nadaljevanju zanimiv

tudi zato, ker v njem mrgoli izrazov, ki so sicer značilni za

slavljenje Boga in tako posredno pričajo o religioznem in

kultnem ozadju Diogenovega razumevanja Bitja. 416 Dioge-

nov Zrak je po svoji naravi brez-mejen in večen, o čemer

govori odlomek pri Simplikiju, ki se sklicuje na Teofrasta:

Diogen »pravi, da je narava vsega Zrak in da je ta brez-

-mejen in večen, iz njega pa prek zgoščevanja, redčenja in

spreminjanja stanj nastaja oblika drugih stvari« [τὴν δὲ τοῦ

παντὸς φύσιν ἀέρα καὶ οὗτός φησιν ἄπειρον εἶναι καὶ ἀίδιον,

ἐξ οὗ πυκνουμένου καὶ μανουμένου καὶ μεταβάλλοντος

τοῖς πάϑεσι τὴν τῶν ἄλλων γίνεσϑαι μορφήν] (DK 64 A 5).

Za razliko od vsega drugega, kar obstaja v svetu, Zrak

ne nastaja niti ne mineva, ampak je večen in nesmrten: »On

sam pa je večno in nesmrtno telo, medtem ko od (drugih

stvari) nekatere nastajajo, druge minevajo« [καὶ αὐτὸ μὲν

τοῦτο καὶ ἀίδιον καὶ ἀϑάνατον σῶμα, τῶν δὲ τὰ μὲν γίνεται,

τὰ δὲ ἀπολείπει] (DK 64 B 7). Četudi Diogen opiše Zrak

kot »telo«, pa se v ontološkem smislu vendarle razlikuje

414 O povezavah z Anaksimenom prim. K. Alt, »Zum Satz des Anaxi-

menes über die Seele: Untersuchung von Aetios Peri archôn«,

v: Hermes 101 (1973), 129–164, str. 153sl.

415 Prev. J. Ciglenečki.

416 K. Deichgräber, op. cit., str. 360; B. Šijaković, op. cit. , str. 286.

— 151 —

od vsega posamezno bivajočega, saj je edino Zrak večen in nesmrten, se pravi onstran nastajanja in minevanja, ki

sta sicer značilna za vse telesno, in v tem smislu predstavlja

neko drugo, vzporedno raven bivanja.

Tako kot pri Anaksagoru noûs je tudi pri Diogenu Zrak

vzrok urejenosti kozmosa, pri čemer igra osrednjo vlogo

njegova umna narava: »Brez umevanja (…) namreč ne

bi bilo mogoče takšno deljenje, ki bi držalo mere vsega,

tako zime, poletja, noči, dneva, dežja, vetrov kot jasnine.

Če bi kdo želel (z umom) premisliti, pa bi tudi za dru-

ge (stvari) odkril, da so na kar najlepše urejene« [οὐ γὰρ

ἄν, φησίν, οἷόν τε ἦν οὕτω δεδάσϑαι ἄνευ νοήσιος, ὥστε

πάντων μέτρα ἔχειν, χειμῶνός τε καὶ ϑέρους καὶ νυκτὸς καὶ

ἡμέρας καὶ ὑετῶν καὶ ἀνέμων καὶ εὐδιῶν· καὶ τὰ ἄλλα, εἴ

τις βούλεται ἐννοεῖσϑαι, εὑρίσκοι ἂν οὕτω διακείμενα ὡς

ἀνυστὸν κάλ λιστα] (DK 64 B 3).417 Diogen za Zrak nada-

lje pravi, da »mnogo ve«, pol à eidós, kar implicira zmo-

žnost spozna(va)nja oziroma védenja: »Vendar pa se mi

zdi očitno, da je (Zrak) velik, močan, večen in nesmrtnen

ter da mnogo ve« [τοῦτό μοι δῆλον δοκεῖ εἶναι, ὅτι καὶ μέγα

καὶ ἰσχυρὸν καὶ ἀίδιόν τε καὶ ἀϑάνατον καὶ πολλὰ εἰδός

ἐστι] (DK 64 B 8).418 Podobno trdi tudi v prej navedenem

fragmentu DK 64 B 5, kjer pravi, da ima Zrak zmožnost

»umevanja«, noésis, kar spominja na Anaksagorov noûs ali Empedoklov phrén, medtem ko dejavnosti »krmarjenja«,

kybernásthai, in »vladanja«, krateîn, evocirajo Anaksimandrov ápeiron »tako v stilističnem smislu kot v filozofski

intenci«.419

O Zraku kot »Vladarju« govori tudi Filodemovo pri-

čevanje, po katerem naj bi Diogen Zrak eksplicitno pove-

zal z Zevsom: »Diogen hvali Homerja, da o božanstvu ne

razprav lja na mitičen, ampak na resničen (način). Pravi

417 Prev. J. Ciglenečki.

418 Isti.

419 W. Jaeger, op. cit., str. 204.

— 152 —

namreč, da zrak razume kot Zevsa, saj trdi, da Zevs vse ve«

[Δ. ἐπαινεῖ τὸν Ὅμηρον ὡς οὐ μυϑικῶς ἀλλ’ ἀληϑῶς ὑπὲρ

τοῦ ϑείου διειλεγμένον. τὸν ἀέρα γὰρ αὐτὸν Δία νομίζειν

φησίν, ἐπειδὴ πᾶν εἰδέναι τὸν Δία λέγει] (DK 64 A 8).420

Povezava med Zrakom in Zevsom je zanimiva tudi zato,

ker Diogena povezuje z (neznanim) avtorjem papirusa iz

Dervenija,421 ki Zevsa prav tako identificira z Zrakom kot

vrhovnim Bit jem in poudarja njegovo zmožnost »mišlje-

nja«, phrónesis, in vladanja vsemu. Interpreti se strinjajo, da je avtor tega papirusa moral poznati Diogenov, Anaksagorov in Demokritov nauk,422 ki pa jih je nato zavil v alegore-

zo starejše orfične pesnitve, pri čemer je mitološke figure,

kot so Zevs, Moira, Afrodita in druge, prevedel v govorico

naravoslovja. Absolutna narava Zraka, ki je identificiran z

Zevsom, doseže vrhunec v verzu, ki si ga avtor papirusa

sposodi iz orfične himne: »Zevs je glava, Zevs je sredina, iz

Zevsa je vse nastalo« (εὺς κεφα[λή, Ζεὺς μέσ]σα, Διὸς δ’ ἐκ

[π]άντα τέτ[υκται]) (Derveni papirus, kol. xvii,12).423 Tudi

v nauku, ki ga ob koncu arhaičnega obdobja podaja avtor

papirusa iz Dervenija, tako sovpadeta teološki in ontološki

aspekt Bitja.



***

Veliko prelomnico v arhaičnem pojmovanju Bitja predstav-

lja atomistična teorija, ki sta jo utemeljila Levkip in Demo-

krit. Tega se je jasno zavedal tudi Simplikij, ki v komentarju

k Aristotelovi Fiziki pravi: » Levkip glede bivajočih stvari ni šel po isti poti kot Parmenid in Ksenofan, ampak, kot se zdi, po nasprotni« [οὐ τὴν αὐτὴν ἐβάδισε Παρμενίδῃ καὶ Ξενο-

φάνει περὶ τῶν ὄντων ὁδόν, ἀλλ’ ὡς δοκεῖ τὴν ἐναντίαν]

420 Prev. J. Ciglenečki.

421 W. Burkert, »Orpheus und die Vorsokratiker, Bemerkungen zum

Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre«, v: Antike

& Abendland 14 (1968), 93–114, str. 97.

422 Ibid., str. 98–99.

423 Prev. J. Ciglenečki.

— 153 —

( Phys. 28,4).424 »Nasprotna pot«, ki jo omenja Simplikij, ne meri le na Levkipove (in Demokritove) poglede na naravo

snovnih počel, ampak velja tudi za njuno pojmovanje Bitja,

katerega obstoj atomistična teorija v celoti zanika. Osnovna

predpostavka Levkipovega in Demokritovega naravoslovja

je, da v svetu obstajajo zgolj nedeljivi delci in praznina, kar

s seboj prinese radikalen obrat paradigme: z njo postane

prvič v arhaični misli raven čutno-zaznavnega sveta edina

resničnost, onkraj katere ni prostora za presežno Bitje.

Demokrit za razliko od svojih predhodnikov ni oblikoval

svoje »teologije«, saj njegova »fizika«, ki deluje po povsem

mehanskih in samozadostnih zakonitostih, ne potrebuje ob-

stoja umnega božanskega Bitja. Demokrit ne čuti potrebe,

da bi poleg nedeljivih delcev in praznine predpostavil še

kako drugo umno raven bivanja, ki bi mehanično delujoči

svet zaobsegalo, krmarilo in urejalo.425 O tej samozadostno-

sti Demokritovega sveta govori Simplikijev odlomek: »Zdi

se, da (svet) nastane samodejno in po naključju« [ἔοικεν ἀπὸ

ταὐτομάτου καὶ τύχης γεννᾶν αὐτόν] ( Phys. 327, 24–26).426

Vzrok urejenosti v svetu tako ni neka presežna umna narava

oziroma Bitje, ampak vse stvari nastanejo po samodejnosti

in golem naključju.

424 Isti.

425 Prim. Arist. Metaph. 985b 19sl.

426 Prev. J. Ciglenečki.

— 154 —





Prisostvo

(4. poglavje)

Problem Enega in mnoštva ni le osrednje ontološko vpraša-

nje arhaične misli, ampak eno od temeljnih vprašanj grške

filozofije kot take. Bitje je po svoji naravi vselej Eno, med-

tem ko je, nasprotno, manifestni svet neločljivo povezan

z mnoštvom, ki se kaže v nepregledni raznoterosti svojih

pojavnih oblik. Enost Bitja lahko označimo z izrazom

je-stvo, ki morfološko izhaja iz tretje osebe ednine glagola biti, medtem ko bomo mnogoterost pojavnih oblik, značil-no za čutno-zaznavni svet okrog nas, analogno imenovali

z izrazom so-stvo, ki v svojem korenu skriva tretjo osebo

množine glagola biti. Vprašanje Enega in mnoštva se torej

kaže v odnosu med Bitjem kot jestvom in manifestnim sve-

tom kot sostvom. Toda še preden je bilo vprašanje odnosa

med Bitjem in svetom sploh mogoče zastaviti kot vprašanje,

je bilo treba vso mnogoterost pojavnega sveta miselno za-

objeti kot zaokroženo Celoto, kar še zdaleč ni nekaj samo-

umevnega.

Bližnjevzhodne kulture, ki so imele na arhaične misle-

ce, vsaj kar zadeva kozmologijo in astronomijo, nedvomno

velik vpliv, se niso nikoli povzpele do abstraktne ideje sveta

kot celote. Grki so bili v tem pogledu prvi, a tudi pri njih je bila pot do tja postopna. Pri Homerju tako predstave o svetu

kot celoti še ni. Celota sveta je pri njem izražena opisno, kot aritmetični seštevek posameznih območij, ki to celoto sestavljajo – nebo, morje, zemlja in podzemlje –, medtem ko

samostojnega pojma, ki bi ta območja zaobjel v celoto, pri

njem še ni.427 Podobno velja tudi za Hezioda; ko namreč go-

vori o »koreninah«, na katerih stoji celoten svet, je ta celota

427 R. Brague, Aristote et la question du monde, Pariz 1988, str. 28.

— 155 —

izražena deskriptivno ob pomoči naštevanja: »Tam ima zemlja temačna, tam Tartar meglen korenine, / tam brez-brežno morjé, tam nebo, z zvezdámi posuto« [ἔνϑα δὲ γῆς

δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος / πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο

καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος] ( Th. 736–737).428 A vendar pri

Heziodu to naštevanje posameznih območij na neki toč-

ki nadomesti izraz pánta, množinski pridevnik sred njega

spola, ki implicira množico »vseh (stvari)«. Četudi v kon-

ceptualnem smislu izraz pánta še vedno predpostavlja svet

kot seštevek vseh posameznih območij, pa je v jezikovnem

smislu velik korak naprej.

Pridevniški izraz pánta se zares osvobodi šele s Hera-

klitom, pri katerem ta izraz, v svoji substantivirani obliki

kot tà pánta, postane terminus technicus, ki označuje celoto vseh bivajočih stvari, neodvisno od posameznih območij

sveta, ki to celoto sestavljajo. Primer takšne abstraktne rabe

je fragment DK 22 B 90, v katerem Heraklit pravi: » Vse

(stvari) so zamenjava za ogenj in ogenj za vse, kakor je blago za zlato in zlato za blago« [πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα

καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων

χρυσός].429 Izraz tà pánta v navedenem odlomku nastopa

kot sinonim za celoto vseh posamezno bivajočih stvari, ki so nastale kot »zamenjava za ogenj«.

Nekako vzporedno z nastankom predstave o svetu kot

celoti se v grščini postopno uveljavi tudi izraz kósmos, ki to celoto sveta označuje.430 Pri Homerju lahko ta izraz sicer pomeni tudi »okrasje« ali »ornament«,431 vendar pa se v tistem

času na splošno pojavlja predvsem v pomenu urejenosti,432 ki 428 Prev. K. Gantar.

429 Prev. F. Zore; izraz tà pánta se pri Heraklitu pojavlja tudi v fragmentih B 1; B 7; B 4; B 53; B 80 in B 90.

430 Prim. J. Kerschensteiner, Kosmos. Quel enkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern, München 1962.

431 Gl. Il. , iv, 145; xiv, 187.

432 Gl. Il. x, 472; Il., ii, 214; Od. viii, 179.

— 156 —

se navadno nanaša na fizično razporeditev. Četudi se izraz kósmos v pomenu celote sveta v filozofskih tekstih začne po-javljati šele pozneje, pa je ideja vesoljne urejenosti izpričana že v Anaksimandrovem izreku (DK 12 B 1). Izraz kósmos se

v obliki, kakšno je ohranilo doksografsko izročilo, sicer po-

javi že v Anaksimenovem fragmentu DK 13 B 2, vendar pa

je avtentičnost tega izraza v tem primeru malo verjetna, saj

gre najverjetneje zgolj za parafrazo in ne za izvirni citat.433

Antična pričevanja si med sabo tudi niso enotna glede tega,

kdo naj bi izraz kósmos prvi uporabil v »kozmološkem« po-

menu. Diogen Laertski v zvezi s tem pravi: »Po Teofrastu

je Parmenid prvi imenoval nebo ‚kósmos‘ (…), po Zenonu pa je bil to Heziod« [ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον

ὀνομάσαι κόσμον (…), ὡς δὲ Θεόφραστος Παρμενίδην, ὡς

δὲ Ζήνων Ἡσίοδον.] (DK 28 A 44).434Aetij to isto trdi za

Pitagora: »Pitagora je to, kar obdaja vse, zaradi urejenosti v

njem prvi imenoval ‚kósmos‘« [Π. πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν

ὅλων περιοχὴν] (DK 14 A 21).435

Zanesljivo se izraz kósmos v smislu sveta kot urejene celote pojavi pri Heraklitu, ki v fragmentu DK 22 B 30 pra-

vi: »Tega sveta, istega vsem skupaj, ni naredil kateri izmed bogov niti kateri izmed ljudi« [κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν

ἁπάντων, οὔτε τις ϑεῶν οὔτε ἀνϑρώπων ἐποίησεν].436 V

navedenem fragmentu je z izrazom kósmos načeloma res

mišljeno to, kar navadno označuje beseda »svet«, vendar pa

s tem kljub temu ni povsem identičen, saj je tu pred idejo

celote še vedno v ospredju ideja urejenosti.437 Vsekakor pa se že v času Sokrata, se pravi ob koncu arhaične dobe, izraz

433 A. Finkelberg, »On the History of the Greek kosmos«, v: Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998), 103–136, str. 109.

434 Prev. G. Kocijančič.

435 Prev. J. Ciglenečki.

436 Prev. F. Zore.

437 G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Edited with an Introduction and Commentary, Cambridge 1962, str. 314.

— 157 —

kósmos uveljavi kot terminus technicus, ki označuje (urejeno) celoto sveta. O tem priča odlomek pri Ksenofontu, ki govori o Sokratovem odmiku od naravoslovja: »Niti ni govoril o

naravi vseh stvari kakor večina drugih, opazujoč, kako biva

to, kar modreci imenujejo kósmos, in po kakšni nujnosti

nastaja vsak od nebesnih pojavov« [οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν

πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ πλεῖστοι, διελέγετο

σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει

καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων] ( Memor.

1.1.11).438 Iz navedenega odlomka je bolj ali manj razvidno,

da je izraz kósmos tu rabljen kot sinonim za celoto čutno-

-zaznavnega sveta, vendar pa je moral biti to v Sokratovem

času še razmeroma nov pomen tega izraza.439

Idejo celote sveta označuje tudi izraz tà ónta, substan-

tivirani deležnik množinske oblike srednjega spola glagola

biti, ki ga navadno prevajamo kot »bivajoče stvari«. Takšen

prevod je v večini primerov napačen, saj izraz tà ónta –

kljub svoji nedvoumni etimološki povezavi z glagolom biti

– navadno nima poudarjeno ontološkega pomena, ampak

preprosto označuje tiste stvari, ki nas neposredno obdajajo v svetu in jih je zato mogoče zaznati s čutili. V tem smislu

se izraz tà ónta pojavlja v sodni terminologiji atiških go-

vornikov, kjer označuje družinsko premoženje in lastnino,

se pravi tisto, kar ima posameznik pri sebi in kar ga nepo-

sredno obdaja.440

Nekaj podobnega velja tudi za posamostaljeni deležnik

hè ousía,441 ki prav tako izhaja iz glagola biti in se je v sodnih procesih uporabljal v povezavi s posameznikovo lastnino.

V književnosti in filozofiji je pomensko polje izraza tà ónta

438 Prev. J. Ciglenečki.

439 J. Kerschensteiner, op. cit., str. 226, op. 5; A. Finkelberg, op. cit., str. 106.

440 W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947, str. 197, op. 2.

441 Ibid.

— 158 —

pričakovano nekoliko abstraktnejše in »vključuje vse, na kar človeška zaznava naleti v svetu«,442 s čimer v grobem sovpade s tem, kar bi lahko imenovali »čutno-zaznavni svet«. Že

Homer tako izraz tà ónta uporablja za označevanje stvari, ki so trenutno bivajoče, in sicer kot nasprotje vseh tistih stvari,

ki so obstajale v preteklosti, tà prò eónta, in vseh tistih, ki bodo obstajale v prihodnosti, tà essómena.443 V skladu s tem izraz tà ónta ne označuje tega, kar je (resnično) bivajoče v absolutnem, nadčasovnem smislu, ampak zgolj enega izmed

treh časovnih modusov bivanja, konkretno sedanjega.

Tudi v arhaični misli je stanje podobno. Že pri Ana-

ksimandru se izraz tà ónta pojavi v pomenu vseh trenutno obstoječih stvari,444 ki pa so tudi v ontološkem smislu, kot je jasno razvidno iz fragmenta DK 12 B 1, ravno nasprotje resničnega Bitja, ápeirona, iz katerega izhajajo in vanj znova propadajo. Prepad, ki razdvaja resnično Bitje od tà

ónta, je gotovo najočitnejši pri Parmenidu, pri katerem Bi-

tje pogosto označuje edninski izraz tò eón, medtem kot je

množinska oblika tà ónta njegovo diametralno nasprotje

ter kot tako pravzaprav sinonim za to, čemur sam pravi tà

dokoûnta, »navidezne stvari«.445 Celotno območje, ki ga po-

kriva izraz tà ónta, poetično povzamejo besede, v katerih

Boginja Parmenidu pojasnjuje, kaj se bo naučil iz drugega

dela pesnitve, ki govori o navidezno bivajočem: »In vedel

boš za naravo etra in za vsa / znamenja v etru in uničujoča

/ skrita dejanja sončeve čisto čudovito sijoče / plamenice

ter za to, odkod so nastala; / in poučil se boš o naokrog

blodečih dejanjih okroglooke lune / in o (njeni) naravi.

Izvedel boš tudi o obdajajočem nebu, / odkod je nastalo

in kako ga je vodila in uklenila / Nujnost, da drži meje«

[εἴσηι δ’ αἰϑερίαν τε φύσιν τά τ’ ἐν αἰϑέρι πάντα / σήματα

442 Ibid., str. 18–19.

443 Ibid., str. 197, op. 2.

444 Ibid.

445 Ibid., str. 102.

— 159 —

καὶ καϑαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο / λαμπάδος ἔργ’ ἀίδηλα καὶ

ὁππόϑεν ἐξεγένοντο, / ἔργα τε κύκλωπος πεύσηι περίφοιτα

σελήνης / καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα

/ ἔνϑεν [μὲν γὰρ] ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγους(α) ἐπέδησεν

Ἀνάγκη / πείρατ’ ἔχειν ἄστρων] (DK 28 B 10).446 Iz navede-

nih verzov je razvidno, da je predmet drugega dela Parme-

nidove pesnitve manifestni svet z vsemi naravnimi pojavi,

ki jih je mogoče neposredno opazovati, saj se nam kažejo

iz dneva v dan.

Z območjem tà ónta tako v grobem sovpada to, kar je

Aristotel razumel kot predmet »naravoslovja«. Arhaični

»naravoslovci« naj bi namreč poskušali pojasniti svet okoli

nas, to, iz česa je sestavljen, kako je nastal in kako delu-

je – skratka, vse to, kar je mogoče neposredno opazovati

s čutili. Neposredna čutna zaznavnost manifestnega sveta

pride lepo do izraza tudi v anekdoti o Anaksagoru, ki jo

navaja Diogen Laertski: »Ko ga je nekoč nekdo vprašal: ‚Ti

ni nič mar za domovino,‘ mu je odvrnil: ‚Ne govori tako! Še

kako mar mi je domovino,‘ pri tem pa je pokazal na nebo«

[ὅτε καὶ πρὸς τὸν εἰπόντα ’οὐδέν σοι μέλει τῆς πατρίδος;’

’εὐφήμει, ἔφη, ἐμοὶ γὰρ καὶ σφόδρα μέλει τῆς πατρίδος’

δείξας τὸν οὐρανόν] (DK 59 A 1).447

Manifestni svet, ki nas neposredno obdaja, je vselej mo-

goče zaznati s čutili, zato je nanj mogoče pokazati s prstom,

kakor je to v navedeni anekdoti storil Anaksagora. Pojav-

ni svet okrog nas je torej kot celota intuitivno razumljen

v povezavi s tem, kar lahko človek neposredno zazna in

izkusi s čutili. Iz tega razloga bomo v nadaljevanju izraz tà

ónta prevajali kot pri-sotne stvari, saj se na ta način ohranja tako moment njihove neposredne navzočnosti, ki jo izraža

predpona pri-, kot tudi njihove mnogoterosti, ki se skriva v besedi so-stvo. Analogno s tem bomo tudi celoto manifestnega sveta imenovali prisostvo.

446 Prev. G. Kocijančič.

447 Prev. J. Ciglenečki.

— 160 —

Vprašanje, ki se pri tem zastavlja, se glasi: ali je manifestni, čutno-zaznavni svet, razumljen kot prisostvo, v resnici tudi celota vsega, kar je, in ali onkraj človeškega čutno-zaznavnega polja ne obstaja nič, kar bi bilo drugačno od tega

sveta? Odgovor na to vprašanje se skriva v nenavadni rabi

kazalnih zaimkov, ki v izvirnih fragmentih pogosto sprem-

ljajo izraze, s katerimi so Grki označevali svet kot celoto. V

arhaični misli je locus classicus takšne rabe kazalnega zaim-ka prej navedeni fragment DK 22 B 30, v katerem Heraklit

ne govori o svetu na splošno, ampak izrecno poudarja, da

gre samo za kósmon tónde, »ta-svet-tukaj«. Takšna formu-

lacija sama po sebi kaže, da ima Heraklit v mislih čutno-

-zaznavni svet, ki je neposredno pred nami, zaradi česar

je nanj tudi mogoče pokazati, kar je izraženo s kazalnim

zaimkom tónde.448

Podobno se tudi Empedokles ne zadovolji le z izrazom

pánta, »vse stvari«, ampak ga tako kot Heraklit dodatno

precizira s kazalnim zaimkom táde pánta, »vse-te-stvari-

-tukaj« (DK 31 B 35,5). Še eksplicitneje pride povezava med

človeškim čutnim zaznavanjem (v konkretnem primeru

vidom) in svetom kot prisostvom do izraza v fragmentu

DK 31 B 38,2, kjer Empedokles govori o svetu kot tà nỹn

esorômena hápanta, »vse-te-stvari, ki jih zdaj vidimo«. Taka raba kazalnih zaimkov se ne pojavlja samo v arhaičnih besedilih, ampak tudi pozneje pri Platonu. Pri njem se ideja

celote sveta sicer pojavlja pod različnimi izrazi, ki pa jih prav tako pogosto spremljajo kazalni zaimki, kot na primer:

tóde tò pân, »to-vesolje-tukaj«, tò pân tóde, »vse-to-tukaj«, heís hóde ouranós, »to-eno-nebo-tukaj«, hóde ho kósmos,

»ta-svet-tukaj« itn.449

Na podlagi navedenih primerov, ki v korpusu ohranje-

nih besedil nisi osamljeni, se tako samo po sebi zastavlja

vprašanje, ki je bistveno za razumevanje arhaičnega odnosa

448 Prim. G. S. Kirk, op. cit., str. 314.

449 R. Brague, op. cit., str. 31.

— 161 —

med Bitjem in prisostvom: kako je lahko celota sveta »ta-

-tukaj« in kako je »ta-svet-tukaj« lahko celota vsega?450

Očitno je namreč, da celota vsega ne more biti »ta-tukaj«,

saj krajevni prislov, ki se skriva v kazalnem zaimku, bolj

ali manj jasno implicira, da nekaj obstaja tudi drugje, se

pravi zunaj celote sveta, kar pa je seveda nesmiselno, saj bi

celota v tem primeru prenehala biti celota. Vse to najlepše

povzema odlomek iz Aristotelove Fizike, ki se sicer nanaša

na Celoto pri Parmenidu in Melisu, vendar pa je argument

veljaven tudi širše: »(Celota) je tisto, zunaj česar ni ničesar;

tisto, kar ima zunaj nekaj odsotnega, ni vse, pa najsi je od-

sotno karkoli« [οἷον τὸ ὅλον οὗ μηδέν ἐστιν ἔξω· οὗ δ’ ἐστὶν

ἀπουσία ἔξω, οὐ πᾶν ὅ τι ἂν ἀπῆι.] (DK 28 A 27).451 Nenava-

dna raba kazalnih zaimkov tako sama po sebi nakazuje, da

je »ta-svet-tukaj«, se pravi svet kot prisostvo, v resnici tudi sam zgolj del neke večje Celote. Onkraj »tega-sveta-tukaj«

tako obstaja neka druga raven bivajočega, ki je drugačna

od čutno-zaznavnega sveta in sovpada s tem, kar smo v

prejšnjem poglavju imenovali z izrazom Bitje.

Ta – anahronistično rečeno – dualizem Bitja in prisostva,

ki se prek kazalnih zaimkov nakazuje že na jezikovni ravni,

ima daljnosežne ontološke posledice: če je namreč Bitje po

definiciji večno, nenastalo, neminljivo in kot tako resnično

bivajoče v emfatičnem smislu, mutatis mutandis iz tega nuj-

no izhaja, da je celotna pojavna mnogoterost prisostva, ki

je Bitju v vseh pogledih nasprotna, sama po sebi nekaj, kar

je zgolj navidezno bivajoče.452 Motiv navidezne bivajočnosti

prisostva je v naukih arhaičnih mislecev stalnica, ki se včasih pojavlja v bolj, drugič v manj izraziti obliki, vendar pa

vselej dovolj razločno, da je mogoče razbrati skupen vzorec.

450 Ibid. , str. 32.

451 Prev. G. Kocijančič.

452 J. Ciglenečki, »Interpretatio Aristotelica: Les présupposés ontolo-giques dans la lecture aristotélicienne des penseurs grecs archaï-

ques«, v: Artes ad humanitatem, Barcelona 2010, 41–49, str. 45–46.

— 162 —

***

Četudi se v arhaični misli motiv navidezne bivajočnosti

prisostva v eksplicitni obliki pojavi šele v drugi generaci-ji arhai čnih mislecev, konkretno pri Parmenidu, pa so bili

temelji takšnega razumevanja postavljeni že s prvimi mi-

letskimi misleci in jih je mogoče med vrsticami razbrati iz

ohranjenih fragmentov. To se najlepše vidi v primeru Ana-

ksimandra, pri katerem je odnos med Bitjem in prisostvom

izrazito dualističen, kar samo po sebi implicira ontološko

razliko med obema ravnema. Anaksimander je za Bitje, kot

smo videli v prejšnjem poglavju, postavil ápeiron, katerega temeljna značilnost je njegova brez-mejna narava, ki presega vse posamezne za-mejene stvari, inherentne prisostvu.

Za razliko od brez-mejnega Bitja, ki je »nesmrtno in ne-

minljivo«, kakor poudarja Aristotel v Fiziki (203b 13–14),

je za vse druge stvari v svetu, tà ónta, značilno nenehno

spreminjanje, nastajanje in minevanje.

To dogajanje znotraj prisostva opisuje Anaksimandrov

izrek, prvi izvirni fragment grške filozofije, ki je hkrati tudi

eden od najbolj kontroverznih: »Iz katerih je prisot nim

(stvarem) nastanek, v te nastaja tudi (njihov) propad skla-

dno z nujnostjo; druga drugi namreč odrejajo pravico in

kazen za nepravico skladno z urejenostjo časa« [ἐξ ὧν δὲ ἡ

γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φϑορὰν εἰς ταῦτα γίνεσϑαι

κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις

τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν] (DK 12 B 1).453 Nave-

deni fragment zastavlja številna vprašanja in je problemati-

čen že na tekstnokritični ravni. Teofrast, ki odlomek navaja,

namreč takoj po koncu navedka komentira, da se je Anaksi-

mander »izrazil z bolj pesniškimi imeni« [ποιητικωτέροις

οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων] (DK 12 A 9),454 kar samo po

sebi govori v prid pristnosti odlomka, saj posredno kaže na

453 Prev. J. Ciglenečki.

454 Isti.

— 163 —

dobesednost navedka. Dvom o Teofrastovem komentarju zbuja predvsem prvi del fragmenta, saj ni v njem ničesar

posebno poetičnega,455 dvom o njegovi pristnosti pa zbujata

tudi izraza génesis in phthorá, ki sta značilna za peripatetsko terminologijo, medtem ko v filozofskem kontekstu vse do

Platona nista nikoli izpričana skupaj.456

Medtem ko je na podlagi tega mogoče sklepati, da prvi

del fragmenta ni dobesedni navedek, pa je vendarle verjet-

no, da gre vsaj za dokaj zvesto parafrazo, kar morda do-

kazuje nenavaden gramatični spodrsljaj, ki se pojavi že na

začetku navedka. V sobesedilu, ki se nahaja neposredno

pred tem, Teofrast namreč opisuje, kako »vsa nebesa in sve-

tovi« nastajajo iz ápeirona, medtem ko se domnevno izvirni

fragment začenja z množinskim ex hôn, »iz katerih«, kar

je v očitnem protislovju z edninsko obliko izraza ápeiron.

Če bi bil torej prvi del fragmenta kratko malo Teofrastov

dodatek, bi skladno z gramatiko grškega jezika množinsko

obliko gotovo prilagodil edninski, česar pa pisec očitno ni

storil, kar je močan argument za pristnost tega dela naved-

ka. Anaksimandrov fragment DK 12 B 1 torej govori o tem,

kako v svetu prisotne stvari, tà ónta, nastajajo iz nečesa in minevajo v nekaj, kar v samem fragmentu ni natančneje

določeno. Množinski izraz ex hôn, »iz katerih«, vsakakor

govori proti temu, da bi prisotne stvari nastale iz ápeirona, saj je ta tako po svoji naravi kot tudi po gramatični obliki

nujno v ednini.457

Iz česa torej prisotne stvari nastajajo in v kaj nazadnje

preminejo, če ne iz ápeirona? Odgovor na to vprašanje

455 J. B. McDiarmid, »Theophrastus on the Presocratic Causes«, v: Harvard Studies in Classical Philology 61 (1953), 85–156, str. 96.

456 G. S. Kirk, J. E. Raven in M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge 1983, str. 117–118.

457 Za drugačno interpretacijo množinskega ex hôn kot »pluralis apo-phaticus« gl. G. Kocijančič, Erotika, politika itn. , Ljubljana 2011, str. 245-252.

— 164 —

sugerirajo sekundarna pričevanja, v katerih imajo pomembno vlogo nasprotja. Nasprotja, ki so po svoji naravi vselej za-mejitve (vsako nasprotje je namreč nujno meja oziroma

za-mejitev drugega) in kot taka že v izhodišču drugačna

od ápeirona, so namreč, kakor poroča Teofrast, tesno po-

vezana z nastajanjem: »(Anaksimander za vzrok) nastaja-

nja ne postavlja spreminjanje prvine, ampak ločevanje na-

sprotij prek večnega gibanja« [οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου

τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν

ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως] (DK 12 A 9).458

O osrednji vlogi nasprotij v Anaksimandrovi misli po-

sredno govori tudi dejstvo, da ga tako Aristotel kot Teo-

frast prištevata med pluraliste, kakor jih razumeta sama,

saj ga omenjata v družbi Empedokla in Anaksagora: »In

prav to je Anaksagorovo Eno; boljše kakor ‚vse stvari sku-

paj‘ – ter kakor Empedoklova in Anaksimandrova mešani-

ca« [καὶ τοῦτ’ ἔστι τὸ Ἀναξαγόρου ἕν· βέλτιον γὰρ ἢ »ὁμοῦ

πάντα« – καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα καὶ Ἀναξιμάνδρου]

( Metaph. 1069b 20–22).459 V navedenem odlomku se Ari-

stotel sklicuje na nekakšno »Anaksimandrovo mešanico«,

tò mîgma Anaximándrou, iz katere naj bi – podobno kot

pozneje pri Anaksagoru – prek ločevanja postopno nastale

posamezne prisotne stvari, tà ónta, o čemer govori prej na-

vedeno pričevanje DK 12 A 9. O Anaksimandru kot »plu-

ralistu« posredno priča tudi odlomek iz Platonovega Sofista (242d), kjer Sokrat svoje predhodnike deli na tiste, ki so za

počela prisostva postavljali bodisi eno bodisi mnogotera

počela. Pri tem je zgovorno že to, da kot začetnika take-

ga »monizma« omenja Ksenofana – in ne katerega izmed

miletskih mislecev, kar bi sicer bržkone storil, če bi za to

imel zadostne razloge.

Pri Anaksimandru so, če gre sklepati po sekundarnih

pričevanjih, počela prisostva torej mnogotera, in jih je zato

458 Prev. J. Ciglenečki.

459 Prev. V. Kalan.

— 165 —

težko razumeti drugače kot v smislu izvornih nasprotij, iz katerih se, ex hôn, prek ločevanja oblikujejo vse prisotne

stvari, tà ónta. V prid izvornim nasprotjem govori tudi od-

lomek iz Fizike, kjer Aristotel pravi: »Toda drugi trdijo, da se iz enega izločajo v njem pričujoče nasprotnosti, kakor

na primer Anaksimander in vsi tisti, ki trdijo, da bivata eno

in mnoštvo« [οἱ δ’ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας

ἐκ κρίνεσϑαι, ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι, καὶ ὅσοι δ’ ἓν καὶ

πολλά φασιν εἶναι] ( Phys. 187a 20–22).460 Gledano v celoti

ima torej Anaksimandrova misel izrazito dualistično struk-

turo: na eni strani brez-mejno Bitje, ápeiron, ki »vse stva-ri zaobsega in vse krmari«, na drugi strani spremenljiva

mnogoterost prisostva, ki nastaja prek ločevanja iz ( ex hôn) izvornih nasprotij/za-mejitev in znotraj katerega prisotne

stvari, tà ónta, nenehno »odrejajo druga drugi pravico in

kazen za nepravico«.



***

Izvorna nasprotja oziroma za-mejitve so temeljna značil-

nost prisostva tudi pri Anaksimenu, o čemer priča nasle-

dnji odlomek pri Hipolitu: »Oblika Zraka je naslednja: ko

je nadvse enolik, je na pogled neviden, pokaže pa se v hlad-

nem, toplem, vlažnem in v tem, kar se giblje« [τὸ δὲ εἶδος

τοῦ ἀέρος τοιοῦτον· ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ἦι, ὄψει ἄδηλον,

δηλοῦσϑαι δὲ τῶι ψυχρῶι καὶ τῶι ϑερμῶι καὶ τῶι νοτερῶι

καὶ τῶι κινουμένωι](DK 13 A 7).461 Na podlagi tega odlomka

se zdi, da nasprotja, kot so toplo, hladno in vlažno, niso

zgolj sekundarni derivati Zraka, ki ima pri Anaksimenu,

kot smo videli v prejšnjem poglavju, vlogo brez-mejnega

Bitja, ampak so nekakšna apriorna, predobstoječa podlaga

njegovim pojavitvam znotraj prisostva.

Ta nasprotja, ki torej na neki način obstajajo paralel-

no z Zrakom, Hipolit v nadaljevanju eksplicitno poveže z

460 Isti.

461 Prev. J. Ciglenečki.

— 166 —

nastajanjem: » Poglavitni pri nastajanju sta tako nasprotji: toplo in hladno« [τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία εἶναι,

ϑερμόν τε καὶ ψυχρόν] (DK 13 A 7).462 Kljub maloštevilnim

ohranjenim fragmentom in zanesljivim sekundarnim pri-

čevanjem je tako tudi v Anaksimenovi misli mogoče prepo-

znati izrazito dualistično strukturo: na eni strani brez-mejni

Zrak/Bitje, aér, ki zaobsega svet tako, kakor naša duša ob-

vladuje telo (prim. DK 13 B 2), na drugi strani spremenljiva

mnogoterost prisostva, katerega podlaga in počela so izvor-

na nasprotja oziroma za-mejitve.



***

Nekakšno teorijo prisostva, tj. območja, ki ga pomensko

pokriva izraz tà ónta, srečamo tudi pri Ksenofanu, le da

jo je treba razbrati med vrsticami, saj je skrita v njegovi

kritični zavrnitvi različnih religioznih praks.463 Ksenofan

namreč odločno zavrača metodo prerokovanja na podla-

gi naravnih pojavov, v katerih ljudje neupravičeno vidijo

božja znamenja, zaradi česar jih poskuša razložiti karseda

»naravoslovno«, da bi s tem zmanjšal njihov ritualni pomen.

Ksenofanovi »naravoslovno« obarvani fragmenti zato go-

vorijo predvsem o pojavih, ki so tako ali drugače povezani

s prerokovanjem: o soncu, zvezdah, oblakih (DK 21 A 32;

prim. A 33; A 38; A 40), sončnih in luninih mrkih (DK 21

A 41; A 43), kometih (DK 21 A 44), strelah (DK 21 A 45).464

Ksenofanova teorija prisostva, ki je podlaga za njegove raz-

lage posameznih naravnih pojavov, je tako v resnici zgolj

hrbtna stran njegove kritike tradicionalnih predstav o bo-

govih.

Počeli prisostva sta, kot je razvidno iz naslednjega frag-

menta, po Ksenofanu voda in zemlja: »Vse (stvari), ki nasta-

nejo in rastejo, so zemlja in voda« [γῆ καὶ ὕδωρ πάντ’ ἐσϑ’

462 Isti.

463 J. H. Lesher, »Xenophanes’ Scepticism«, v: Phronesis 23 (1978), 1–21, str. 7.

464 Ibid. , str. 9.

— 167 —

ὅσα γίνοντ(αι) ἠδὲ φύονται] (DK 21 B 29).465 O tem izvornem paru, zemlji in vodi, ki ju lahko razumemo kot primar-

ni nasprotji, iz katerih nastanejo vse prisotne stvari, govori

tudi naslednji odlomek: »Vsi smo namreč nastali iz zemlje in

vode« [πάντες γὰρ γαίης τε καὶ ὕδατος ἐκγενόμεσϑα] (DK 21

B 33). V tej zvezi je treba navesti tudi fragment DK 21 B 27, v

katerem pa se kot počelo omenja samo zemlja, medtem ko

je voda izpuščena: »Kajti vse stvari so iz zemlje in vse stvari se v zemlji končajo« [ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα

τελευτᾶι]. Navedenega fragmenta verjetno ne gre razumeti

v smislu, da je zemlja edino počelo prisostva, saj poleg fragmentov DK 31 B 29 in B 33 proti temu posredno govori tudi

naslednje Aristotelovo pričevanje v Metafiziki: »Vsekakor

pa nihče izmed tistih, ki govorijo o enem počelu, ni zahteval, da je zemlja prvina, očividno zaradi velikosti njenih delov«

[οὐϑεὶς γοῦν ἠξίωσε τῶν ἓν λεγόντων γῆν εἶναι στοιχεῖον,

δηλονότι διὰ τὴν μεγαλομέρειαν] ( Metaph. 989a 5–6).466

Kar zadeva arhaično pojmovanje prisostva, je Kseno-

fan zanimiv tudi zato, ker se pri njem prvič razločneje

nakaže motiv navidezne bivajočnosti prisostva, o čemer

pričajo naslednje besede: »(…) in seveda ni nihče nikoli

videl jasno / in nihče ne bo nikoli vedel, kako je z bogovi

in vsemi stvarmi, / o katerih govorim; tudi če bi kdo go-

voril na dovršen način, / sam še vedno ne bi vedel; vsem je

dana (zgolj) dozdevnost« [καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔ τις ἀνὴρ

ἴδεν οὐδέ τις ἔσται / εἰδὼς ἀμφὶ ϑεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω

περὶ πάντων· / εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον

εἰπών, / αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται]

(DK 21 B 34).467 Navedeni odlomek so v antiki sicer ra-

zumeli predvsem kot izraz Ksenofanovega spoznavno-

-teoretskega skepticizma, vendar pa ima celoten odlomek

tudi močan ontološki prizvok, kar pride do izraza na

465 Prev. D. Movrin.

466 Prev. V. Kalan.

467 Prev. D. Movrin (prirejen prevod).

— 168 —

koncu fragmenta, kjer se pojavi izraz dókos, ki pomeni

»dozdevnost«, »prividnost«.

Glede na to, da so Ksenofana že v antiki povezovali z

eleatsko tradicijo in ga postavljali za njenega začetnika

(prim. DK 21 A 29), je gotovo pomenljiva podobnost med

njegovim izrazom dókos in Parmenidovimi dóxai, s katerim opisuje človeška »mnenja«, ki zadevajo navidezno naravo

prisostva, dóxo. Oba izraza etimološko izhajata iz glagola

dokéomai, »zdim se«, kar pa – vsaj kar zadeva Parmenida

– nima zgolj gnoseoloških, ampak tudi izrazito ontološke

konotacije. Tega ni mogoče izključiti niti pri Ksenofanu, še

posebno če pomislimo na njegovo apofatično pojmovanje

Boga, ki implicira radikalno drugačnost od človeškega sveta

tudi v ontološkem smislu. Če je Bog resnično Bitje, ki je

vselej Eno, je vsa mnogoterost, ki je značilna za prisostvo,

nujno zgolj nekakšen dókos, »dozdevnost«, »prividnost«.

Tako za Ksenofanovo kot pozneje za Parmenidovo misel

je tako mogoče reči, da gre »za prodor na področje nečut-

nega, pri čemer je za božansko oziroma resnično Bivajoče v enaki meri poudarjen kontrast do sveta zemeljsko-človeške-ga. Uporabljeni postopek pri obeh meri na konsekventno

negacijo vsega empiričnega, zamejenega in relativnega, da

bi s tem dosegla določitve popolnega Boga in abstraktno

Bivajočega«.468 Zaradi vsega tega tako niti ne preseneča, da

so antični pisci v Ksenofanu videli Parmenidovega učitelja

in utemeljitelja eleatske šole.

Tudi pri Ksenofanu se torej kaže podobna struktura, ki

smo jo srečali že pri Anaksimandru in Anaksimenu: na eni

strani izrazita enost Boga, ki »brez napora z mislijo uma

upravlja vse stvari« (DK 21 B 25),469 in na drugi navidezna

narava prisostva, dókos, katerega podlaga je mnoštvo na-

sprotnih oziroma za-mejenih počel, tj. zemlje in vode.

468 J. Wiesner, »Wissen und Skepsis bei Xenophanes«, v: Hermes 125

(1997), 17–33, str. 32 (kurziva je moja).

469 Prev. J. Ciglenečki.

— 169 —

***

Mnogo je poti, ki vodijo k Heraklitu, a ena izmed njih je

gotovo napačna: lotiti se njegove misli po kriteriju zakona

o protislovnosti. Natanko to počne Aristotel v Metafiziki,

ko na nekem mestu pravi: »Nemogoče je namreč, da bi kdo

eno in isto privzel kot Bitje in ne-Bitje, kakor nekateri me-

nijo, da govori Heraklit« [ἀδύνατον γὰρ ὁντινοῦν ταὐτὸν

ὑπολαμβάνειν εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καϑάπερ τινὲς οἴονται

λέγειν Ἡράκλειτον] ( Metaph. 1005b 23–25).470 V resnici se na podlagi ohranjenih fragmentov pogosto zdi, da Heraklit

govori natanko tako, kot mu očita Aristotel: ne le Bitje in

ne-Bitje, tudi vsa druga nasprotja, ki si jih lahko zamislimo,

so pri Heraklitu v svojem bistvu Eno (in isto). V ozadju

tega se skriva izrazito dualistična pozicija, ki predpostavlja

so-obstoj dveh vzporednih ravni resničnosti, presežne in

manifestne. Takšen ontološki dualizem je bil izrazito tuj

predvsem Aristotelu, veliko manj pa arhaičnim mislecem,

katerih misel je bila vseskozi razpeta med brez-mejnim

Bitjem in za-mejenostjo prisostva: na eni strani presežna

Enost v ozadju vseh stvari, na drugi mnogoterost pojavnih

oblik, katerih podlaga so nasprotja oziroma za-mejitve.

Tudi pri Heraklitu so tako kot pri njegovih predhodni-

kih podlaga prisostva nasprotja, ki se na presežni ravni Bi-

tja odpravljajo in zlivajo v Eno. Hegel je zato v Heraklitu

upravičeno prepoznal temeljni ustroj svoje lastne logike,

zaradi česar je o njem zapisal: »Tu vidimo kopno; nobe-

nega Heraklitovega stavka ni, ki bi ga ne vključil v svojo

Logiko«.471 »Teza« in »antiteza« so tako pri Heraklitu na-

sprotja, ki se na presežni ravni ukinjajo v Eno. Ta naspro-

tja ne bodo sovpadla šele v nedoločni prihodnosti, ampak

Eno vselej že so – hèn pánta eînai, kakor pravi v fragmentu DK 22 B 50.

470 Isti.

471 G. W. F. Hegel, Werke, zv. 18, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Frankfurt 1977, str. 320.

— 170 —

O Enosti, ki presega nasprotja, pričajo številni ohranjeni fragmenti, najslikoviteje pa je ta Leitmotiv Heraklitove misli izražen v prispodobi o reki: »Tistim, ki stopajo v iste reke, druge in druge vode pritekajo« [ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν

ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ·] (DK 22 B 12).472

Nekoliko drugače je rečeno v fragmentu DK 22 B 91, ki je

morda zgolj Plutarhova parafraza Heraklitovih besed: »Ni

mogoče dvakrat stopiti v isto reko« [ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν

ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι] (DK 22 B 91).473 Platon je na podlagi

teh odlomkov Heraklita ustoličil kot misleca večnega posta-

janja, kar je povzel v formulo pánta (cho)reî, »vse teče«, ki so jo pozneje za njim slepo ponavljali mnogi drugi pisci:

»Heraklit nekje pravi, da ‚vse teče in nič ne ostaja‘ – in ko bi-

vajoče stvari prispodablja toku reke, pravi, da ne moreš dva-

krat stopiti v isto reko« [Λέγει που Ἡράκλειτος ὅτι »πάντα

χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει,« καὶ ποταμοῦ ῥοῇ ἀπεικάζων τὰ ὄντα

λέγει ὡς »δὶς ἐς τὸν αὐτὸν ποταμὸν οὐκ ἂν ἐμβαίης] ( Krat.

402a).474

A vendar je smisel prispodobe o reki v svojem bistvu

diametralno nasproten od tega, kar skuša na podlagi nje pri-

kazati Platon. S to prispodobo Heraklit nikakor ne trdi, da je

spreminjanje edino, kar resnično biva, ampak prav nasprot-

no, da je nenehno spreminjajoči se svet le ena izmed dveh

plati kovanca. Mirovanje je namreč »logični korelat nasta-

janja in od misleca Heraklitovega kova ne gre pričakovati,

da bi verjel zgolj v resničnost nastajanja«.475 Reka na videz

sicer res nenehno teče, vendar pa hkrati v tem teku vselej

ostaja ista; prispodoba reke tako ponazarja dvoedino naravo Resničnosti, v kateri se nenehno kot odsev druga druge v

zrcalu prepletata dve ravni, mirovanje in spreminjanje. Vse

472 Prev. F. Zore.

473 Isti.

474 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

475 R. Singh, »Heraclitus and the Law of Nature«, v: Journal of the History of Ideas 24 (1963), 457–472.

— 171 —

to je Heraklit lepo povzel v lapidarnem fragmentu DK 22 B

84a: »Ko se spreminja, počiva« [μεταβάλλον ἀναπαύεται].476

To dvoedino naravo Resničnosti, ki ni diahrona, ampak

sinhrona, je lepo uvidel Plutarh, ki v nekem odlomku pravi:

»Ni mogoče dvakrat stopiti v isto reko, niti se dvakrat dota-

kniti minljive bitnosti glede na njeno držo, ampak se v ostri-

ni in hitrosti spremembe razprši in spet zbira (bolje, niti

‚spet‘ niti ‚pozneje‘, temveč se hkrati sestavlja in razpušča) in prihaja in odhaja« [ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι

αὐτῶι καϑ’ Ἡράκλειτον οὐδὲ ϑνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασϑαι

κατὰ ἕξιν τῆς αὐτῆς· ἀλλ’ ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς

σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ’

ὕστερον, ἀλλ’ ἅμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι

καὶ ἄπεισι] (DK 22 B 91).477 Med Heraklitovimi fragmenti,

ki govorijo o reki, to dvoedino naravo Resničnosti, v kateri

stvari hkrati so in niso, najneposredneje izraža fragment

DK 22 B 49a: »V iste reke vstopamo in ne vstopamo, smo

in nismo« [ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ

ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν].478 Heraklitova reka je

torej prispodoba, ki ponazarja ontološko dvojnost, ali bolje

rečeno, dvo-edinost, ki je inherentna Resničnosti sami.

Ta dvojna struktura Resničnosti pride do izraza tudi

v Heraklitovem osrednjem simbolu prisostva – ognju:

»Tega sveta, istega vsem skupaj, ni naredil niti kateri iz-

med bogov niti kateri izmed ljudi, ampak je vedno bil in

je in bo, ogenj večno živi, ki se prižiga po merah in ugaša

po merah« [κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις

ϑεῶν / οὔτε ἀνϑρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ /

ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον

μέτρα] (DK 22 B 30).479 Kozmičnega ognja, o katerem go-

vori navedeni fragment, ne gre zamenjevati s Heraklitovim

476 Prev. F. Zore.

477 Isti.

478 Isti.

479 Isti.

— 172 —

konceptom lógosa. Ta namreč predstavlja presežno Enost, ki je sicer res prisotna v ozadju vsega spreminjanja, vendar

pa se sáma ne spreminja, medtem ko je, nasprotno, temeljna

značilnost ognja prav njegovo nenehno spreminjanje, pri-

žiganje in ugašanje, o čemer govori navedeni fragment. Tu

se tako izriše jasna opozicija: na eni strani lógos, presežna Enost, ki je v ozadju vseh nasprotij v svetu, na drugi pa

večno živi ogenj, ki je kósmon tónde, »ta-svet-tukaj« (DK 22

B 30), in za katerega je značilno nenehno spreminjanje in

preobražanje. Tudi po Heraklitu obstajata torej dve ravni,

transcendentna in imanentna, ki ju pooseblja dvojica lógos–

ogenj. Medtem ko je lógos tisto, kar v svoji Enosti transcendira vsa nasprotja, inherentna prisostvu, je ogenj njihova

imanentna podlaga, substrat vsega spreminjanja, nastajanja

in minevanja v svetu.

Logiko odnosa med lógosom in ognjem, tj. med Bitjem

in prisostvom, opisuje fragment DK 22 B 51, ki se začenja

s Heraklitovo kritiko nevedne množice, ker ni zmožna uz-

reti dvoedine narave Resničnosti: »Ne gre jim skupaj, kako

se tisto, kar se razlikuje, raz-ume s samim sabo: nasprotu-

joča si harmonija kot pri loku in liri« [οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως

διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη

ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης] (DK 22 B 51).480 Tudi lógos in

ogenj sta tako dve plati iste Resničnosti, ki ne moreta ob-

stajati druga brez druge: brez lógosa ne bi bilo ognja, tako kot brez ognja ne bi bilo lógosa. Nenehno preobražanje

prisostva opisuje fragment DK 22 B 31, ki se po besedah

Klementa Aleksandrijskega navezuje na fragment DK 22

B 30, v katerem je ogenj označen kot aeízoon, »večno živ«.

»Večna živost« ognja se kaže v tem, da se nenehno spremi-

nja, zato Heraklit govori o nekakšnih »obratih ognja«, pyròs

tropaí: »Obrati ognja so najprej morje, od morja pa polovica zemlje, polovica blisk« [πυρὸς τροπαὶ πρῶτον ϑάλασσα,

480 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

— 173 —

ϑαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ] (DK

22 B 31).481

Ti obrati, o katerih govori navedeni odlomek, so po svoji

naravi za-mejitve ognja. Na drugem mestu Heraklit zato

pravi, da je voda smrt duše, psyché, pri čemer izraz duša tu preprosto nadomešča ogenj, saj ima duša po Heraklitovem

prepričanju ognjeno naravo: » Za duše je smrt postati voda,

za vodo je smrt postati zemlja; iz zemlje nastane voda, iz

vode pa duša« [ψυχῆισιν ϑάνατος ὕδωρ γενέσϑαι, ὕδατι δὲ

ϑάνατος γῆν γενέσϑαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος

δὲ ψυχή] (DK 22 B 36).482 Ogenj oziroma duša s tem, ko

postane voda, preneha biti ogenj/duša, zato je voda njegova

»smrt«. Ponavljajoča se »smrt«, nenehno zamejevanje in

prehajanje iz enega stanja v drugega, je tako, paradoksalno,

način njegove »večne živosti«.

Za razliko od lógosa, ki večno biva, eóntos aeí (DK 22

B 1), je temeljna značilnost ognja prav njegovo nenehno

»umiranje«. Ogenj ves čas »umira« in se »obrača« v nekaj

drugega, a četudi se sam nenehno »prižiga in ugaša«, se nje-

gova vrednost – tako kot vrednost zlata – vseeno ohranja.

Vse stvari so namreč, kakor pravi Heraklit, le » zamenjava

za ogenj in ogenj za vse, kakor je blago za zlato in zlato za blago« [πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων

ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός] (DK 22

B 90).483 Ogenj zato pri Heraklitu ni zgolj snovna prvina484 v

smislu, kot so poznejši misleci razumeli na primer Anaksi-

menov Zrak; Heraklitov izbor »ognja kot substituta za zrak

bi bil težko motiviran z željo po adekvatnejši fizikalni teoriji:

nič ni dobesedno izpeljano iz ognja v smislu, kot so lahko

vetrovi, oblaki in voda izpeljani iz zraka. Zato Heraklitov

481 Isti.

482 Isti.

483 Isti.

484 O Heraklitovem ognju kot snovni prvini gl. na primer Arist. Phys.

205a 1sl.

— 174 —

cilj ni, da bi izboljšal miletsko kozmologijo, s tem ko bi spremenil določen nauk, ampak želi z radikalnim preskokom v

perspektivi reinterpretirati njegov celotni pomen«.485

Preskok v perspektivi se kaže v tem, da ogenj pri He-

raklitu ni zgolj fizična prvina, kot je videti iz Aristotelo-

ve interpretacije, ampak ponazarja predvsem način, kako

stvari bivajo znotraj prisostva. Večno živo spreminjanje, ki

ga simbolizira ogenj, je torej modus vivendi »tega-kozmosa-

-tukaj«, nikakor pa ogenj ni zgolj snovno počelo v smislu

Aristotelove substance. Prav v tem se ogenj kaže kot popoln

simbol prisostva:486 v nasprotju z lógosom bistvena značil-

nost ognja »ni njegova obstojnost, ampak njemu lastna ne-

stanovitnost, v kateri je Heraklit našel razlago brezkončnega

spreminjanja pojavnega sveta in hkrati tudi vidni simbol

tega spreminjanja«.487

Vlogo ognja v Heraklitovem vesolju opisuje tudi frag-

ment DK 22 B 64, ki ga velja navesti skupaj s Hipolitovim

sobesedilom: » Vse te (stvari) pa krmari blisk, to pomeni,

da (jih) uravnava; z bliskom misli ogenj, tisti večni. Pravi pa tudi, da je ta ogenj presoden in da je vzrok uravnave celote« [τὰδὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός, τουτέστι κατευϑύνει,

κεραυνὸν τὸ πῦρ λέγων τὸ αἰώνιον. λέγει δὲ καὶ φρόνιμον

τοῦτο εἶναι τὸ πῦρ καὶ τῆς διοικήσεως τῶν ὅλων αἴτιον·]

(DK 22 B 64).488 Navkljub temu, da Heraklit v fragmentu

DK 22 B 64 o blisku pravi, da krmari vse (stvari), pa ta

blisk /ogenj vendarle ni Krmar vesolja, ampak zgolj orodje

v Krmarjevih rokah. Vesoljni Krmar, ki vse (stvari) upravlja

z bliskom, je v grški mitologiji Zevs, ki je, kot smo videli v

prejšnjem poglavju, eno izmed Heraklitovih imen za Bitje

(gl. DK 22 B 32). Blisk/ogenj je torej »Zevsovo vojno orožje,

485 C. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, str. 20.

486 R. A. Prier, Archaic Logic. Symbol and Structure in Heraclitus, Parmenides, and Empedocles, Haag-Pariz 1976, str. 20.

487 R. Singh, op. cit. , str. 94.

488 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

— 175 —

kot tako pa je kot vzrok lahko podlaga ‚boja‘, ki je bistven za nadaljevanje sveta«.489

Prav ta boj, pólemos, je ena izmed poglavitnih značilno-

sti prisostva, o čemer govori fragment DK 22 B 53: » Boj je

oče vsega in vsega kralj, in nekatere pokaže kot bogove, dru-ge kot ljudi, nekatere napravi za sužnje, druge za svobodne«

[Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ

τοὺς μὲν ϑεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνϑρώπους, τοὺς μὲν δού λους

ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευϑέρους].490 Boj potemtakem vsakemu

nasprotju odmerja mesto znotraj prisostva. Tako kot ogenj

je tudi boj (oziroma spor) zgolj način, kako stvari bivajo

znotraj »tega-sveta-tukaj«, kar je razvidno iz naslednjega

odlomka: »Treba je vedeti, da je boj obči in da je pravica spor in da vse postaja po sporu in potrebi« [εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν

πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα

κατ’ ἔριν καὶ χρεών] (DK 22 B 80).491 Če je po eni strani

ogenj v svojem bistvu nasproten lógosu, je po drugi strani

boj zrcalna slika mirovanja. Oboje je večno: tako lógos in

mirovanje kot tudi ogenj in boj.

Že pri Anaksimandru (DK 12 B 1) in pozneje pri Par-

menidu (gl. DK 28 B 1,10–14) je spreminjanje znotraj

prisostva, ki se kaže kot nenehno menjavanje nasprotij,

povezano z motivom vesoljne Pravičnosti, ki jo poose-

blja boginja Dike. Anaksimander namreč pravi, da v svetu

prisotne stva ri, tà ónta, »druga drugi odrejajo pravico in kazen za nepravico« (DK 12 B 1), podobno pa tudi Parmenid boginjo Dike opisuje kot tisto boginjo, ki »obilno

kaznuje«, Díke polýpoinos (DK 28 B 1,14), kar prav tako

implicira vesoljno izravnavo oziroma ravnovesje. Pri He-

raklitu na motiv kazni v smislu vesoljne Pravičnosti nami-

guje fragment DK 22 B 90, v katerem je ogenj opisan kot

»zamenjava«, antamoibé, za vse stvari, to zamenjavo pa je

489 G. S. Kirk, op. cit., str. 355.

490 Prev. F. Zore.

491 Isti.

— 176 —

mogoče razumeti bodisi kot nagrado bodisi kot kazen – ali kot oboje hkrati.492

Nagrada oziroma kazen je pri Heraklitu povezana z

»merami«, ki so znotraj prisostva določene posameznim

stvarem: »Kajti Sonce ne bo prekoračilo mer; če pa bi (jih), bi ga Erinije, pomočnice Pravice/Díke, že našle« [ Ἥλιος

γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης

ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν] (DK 22 B 94).493 Boginja Dike, ki

po Heraklitu skrbi za to, da stvari ohranjajo svoje mere, je

v grški mitologiji Zevsova hči.494 Boginja Dike ima tako pri

Heraklitu – podobno kot blisk, ki je sredstvo v Zevsovih ro-

kah – vlogo Zevsove pomočnice, ki pod očetovim budnim

očesom spremlja in uravnava vse, kar se dogaja znotraj pri-

sostva. Kot Zevsova desna roka »predstavlja Dike pravilen

tek dogodkov, normalnost, organizacijo, ki je pomembna

značilnost tega kosmosa in je implicitna v vseh pomenih

te besede«.495

Nenehno spreminanje, ki poteka znotraj prisostva, je po

svoji naravi prevara; če so namreč vse stvari, kakor pravi

Heraklit, v resnici Eno, hèn pánta eînai, potem je vsa mno-

goterost prisostva nujno zgolj privid. Med obema ravne-

ma, Bitjem in prisostvom, pri Heraklitu tako obstaja jasna

hierarhija, kar je lepo izraženo v fragmentu, ki pravi, da je

»nevidna harmonija močnejša kot vidna« [ἁρμονίη ἀφανὴς

φανερῆς κρείττων] (DK 22 B 54).496 Raven nevidnega Bitja je

od vidnega prisostva »močnejša« tudi v ontološkem smislu,

zato je to prisostvo v primerjavi z njim zgolj prevara. Motiv

prevare se pri Heraklitu eksplicitno pojavi v naslednjem od-

lomku: » Ljudje so prevarani, kar zadeva spoznavanje vidnih

(stvari), podobno kot Homer, ki je bil bolj moder kot vsi

492 C. Kahn, op. cit. , str. 146–147.

493 Prev. F. Zore.

494 C. Kahn, op. cit., str. 161.

495 G. S. Kirk, op. cit., str. 287.

496 Prev. F. Zore.

— 177 —

Grki. Njega so namreč prevarali mladeniči, ki so si trebili uši, ko so dejali: ‚Kar smo zagledali in zgrabili, to izgubljamo, česar pa nismo niti zagledali niti zgrabili, to nosimo‘«

[ἄνϑρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως

Ὁμήρωι, ὃς ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων.

ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φϑεῖρας κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν

εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν,

ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ’ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν]

(DK 22 B 56).497

Rdeča nit navedenega odlomka je prevara; Heraklit pra-

vi, da so ljudje, kar zadeva spoznanje vidnih stvari, se pravi

prisostva kot takega, prevarani na isti način, kot je bil nekoč

prevaran Homer. Konec tega fragmenta aludira na znano

anekdoto o Homerjevi smrti, po kateri naj bi mu preročišče

nekoč napovedalo, da bo umrl na otoku Ios zaradi nemoči

ob uganki, ki mu jo bodo zastavili mladeniči. V nadaljeva-

nju zgodbe se Homer resnično vrne na Ios, kjer sreča mlade

ribiče, ki si ravno obirajo uši. Ko jih vpraša, ali so kaj ujeli,

mu mladeniči odgovorijo: »‚Kar smo zagledali in zgrabili,

to izgubljamo, česar pa nismo niti zagledali niti zgrabili, to

nosimo‘«. Pri tem imajo v mislih uši: tiste namreč, ki so jih

pustili na sebi, še naprej nosijo s seboj, medtem ko so tiste,

ki so jih našli, odvrgli in pustili za sabo. Homer te uganke

ni znal razvozlati, zaradi česar je, kakor pravi zgodba, od

žalosti na mestu umrl.

Ozadje te zgodbe, ki je bilo v antiki splošno znano,

Heraklit v svojem fragmentu pusti ob strani in poudarek

prestavi drugam, s tem ko celotno uganko označi »za po-

skus ‚prevare‘: to, kar se zdi Heraklitu vredno omeniti, ni

Homerjev žalostni konec, ampak dejstvo, da se je neki do-

mneven modrec pustil prevarati«.498 Heraklit s tem posre-

dno definira modreca kot nekoga, ki se ne pusti prevarati,

pri čemer razkrije tudi to, v čem se kaže prevara: »Ljudje

497 Isti (prirejen prevod).

498 G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010, str. 49.

— 178 —

so prevarani, kar zadeva spoznanje vidnih stvari. « Modrec torej ne sme nikoli dopustiti, da bi ga vidna pojavnost sveta

kdaj prevarala, saj bi to zanj – po analogiji s Homerjevim

koncem – pomenilo smrt. Pojavni svet, ki se po Heraklitu

kaže kot nenehno menjavanje nasprotij, je tako v skladu s

fragmentom DK 22 B 56 razumljen kot prevara, ki jo lahko

razkrinka le resnični modrec. Tudi pri Heraklitu je priso-

stvo potemtakem prevara, ki pa je hkrati vendarle hrbtna

stran Bitja. Sub specie aeternitatis torej presežno Bitje, Enost in nespremenljivost vsega, ki ga pooseblja lógos, sub specie temporis nenehno menjavanje nasprotij, navidezno nastajanje in minevanje, katerega podlaga je ogenj. A paradoksno

je tudi to nasprotje, ki se kaže med večnostjo lógosa in v

čas ujetimi nasprotji, eno tistih, ki jih poskuša Heraklitova

misel preseči. V zadnji instanci sta tudi to zgolj dve sme-

ri iste poti, ali kakor bi rekel Heraklit sam: »Pot navzgor in navzdol je ena in ista« [ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή]

(DK 22 B 60).499



***

Navidezna bivajočnost prisostva pride v arhaični misli

najbolj do izraza znotraj eleatske tradicije. Tega se dobro

zaveda tudi Aristotel, ki v uvodnem poglavju Fizike eleate

deklarativno izključi iz nadaljnje razprave, saj njihova pred-

postavka Enega ne pomeni le zanikanje možnosti naravo-

slovja, ampak zanikanje temeljnih naravnih zakonitosti:500

»Vendar pa gledati, ali je bivajoče eno in negibljivo, sploh

ni opazovanje narave; prav tako kakor namreč tudi geome-

tru ni treba odgovarjati nasproti nekomu, ki ukinja načela

geometrije« [οὖν εἰ ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὂν σκοπεῖν οὐ περὶ

φύσεώς ἐστι σκοπεῖν· ὥσπερ γὰρ καὶ τῷ γεωμέτρῃ οὐκέτι

λόγος ἔστι πρὸς τὸν ἀνελόντα τὰς ἀρχάς] ( Phys. 184b 26

499 Prev. F. Zore.

500 V. Kalan, Aristotel, Fizika (knjige I, II, III, IV), Ljubljana 2004, str.

89, op. 6.

— 179 —

– 185a 2).501 Aristotelova izključitev eleatov iz razprave o naravoslovju je glede na Parmenidovo radikalno negacijo

vsakršnega mnoštva v nekem smislu upravičena – vendar

to velja le, če namerno ignoriramo drugi del njegove pesni-

tve, ki je po nekaterih hipotetičnih ocenah zaobsegal skoraj

devetdeset odstotkov celotnega dela.502

Tega se je v resnici zavedal tudi Aristotel, o čemer priča

odlomek v Metafiziki, v katerem pravi: Parmenid zahteva,

da »ne-Bitje, ločeno od Bitja, ni nič, in zato nujno meni,

da biva eno Bivajoče in nič drugega (…), toda bil je pri-

siljen slediti pojavom in je postavil domnevo, da glede na

logos biva eno, glede na čutno zaznavo pa več (stvari): tako

je znova postavil dva vzroka in dve počeli« [παρὰ γὰρ τὸ ὂν

τὸ μὴ ὂν οὐϑὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ

ὄν, καὶ ἄλλο οὐϑέν (…), ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουϑεῖν τοῖς

φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ

τὴν αἴσϑησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο

τὰς ἀρχὰς πάλιν τίϑησι] ( Metaph. 986b 27sl.).503 Aristotel v navedenem odlomku pravi, da je bil Parmenid »prisiljen«

slediti čutnim zaznavam, zato je poleg nauka o negibnem

Enem, do katerega naj bi prišel ob pomoči lógosa, postavil

tudi mnoštvo počel, da bi z njim lahko pojasnil čutno-za-

znavno prisostvo. Dihotomija med obema ravnema, umno/

logosno in čutno-zaznavno, ki jo poudarja Aristotel, ne od-

pira le vprašanja odnosa med Enim in mnoštvom, ampak

se posredno dotika tudi odnosa, ki zadeva oba na videz

nezdružljiva dela Parmenidove pesnitve.

V skladu z obljubo, ki jo da Boginja takoj na začetku,

(i) prvi del pesnitve govori o »netresočem lepo zaokrože-

nem srcu Resničnosti« [Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ]

501 Prev. V. Kalan.

502 H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897, str. 26.

503 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 180 —

(DK 28 B 1,29), (ii) drugi del pa o »mnenjih smrtnikov, v katerih ni resnične zanesljivosti« [βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ

ἔνι πίστις ἀληϑής] (DK 28 B 1,30).504 Odnos med prvim in

drugim delom pesnitve se torej razkriva prek metaforike

dveh »poti iskanja«, hodoí dizésios (DK 28 B 2,2), od katerih prva pravi, da »(Bit)je in ne-(Bit)je ne biva« [ἡ μὲν ὅπως

ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι] (DK 28 B 2,3), ter druga,

da »ne-(Bit)je in da nujno ne biva« [ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε

καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι] (DK 28 B 2,5). Razpotje med

eno in drugo potjo je pozneje večkrat poudarjeno: »Tako

je nujno,« pravi Parmenid, »da (Bit)je povsem biva ali pa

da sploh ne« [οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί]

(DK 28 B 8,11),505 podobno misel pa izraža tudi odlomek:

»Glede tega je odločitev v tem: (Bit)je ali ne-(Bit)je« [ἡ

δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ’ ἔστιν· / ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν·]

(DK 28 B 8,15–16).506 Na podlagi teh primerov je videti, da

sta to dve izrazito disjunktivni »poti iskanja«, ki izključuje-

ta kakršnokoli tretjo pot – odločitev, ki jo Boginja daje na

voljo človeku, je mogoča zgolj med Bitjem in ne-Bitjem,

tertium non datur. A vendarle vse skupaj ni tako preprosto.

Kljub izrazito disjunktivni naravi obeh poti, o katerih

Boginja govori na začetku, se v nadaljevanju pesnitve nepri-

čakovano pojavi še tretja pot, za katero Parmenid pravi, da

»si jo umišljajo smrtniki, ki ničesar ne vedo« [ἣν δὴ βροτοὶ

εἰδότες οὐδὲν πλάττονται] (DK 28 B 6,4).507 Nevednost

smrtnikov se kaže v tem, da niso zmožni razločevati med

Bitjem in ne-Bitjem, ampak, nasprotno, »menijo, da je Bitje

in ne-(Bit)je isto / in hkrati ne-isto« [οἷς τὸ πέλειν τε καὶ

οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται] (DK 28 B 6,8–9).508 Četudi

besede, izrečene o tretji poti, zvenijo ostro, pa Boginja od

504 Isti. (prirejen prevod).

505 Isti (prirejen prevod).

506 Isti (prirejen prevod).

507 Isti.

508 Prev. J. Ciglenečki.

— 181 —

Parmenida vendarle zahteva, da se mora poučiti tudi o tej poti:509 »Toda moraš izvedeti vse« [χρεὼ δέ σε πάντα

πυϑέσϑαι] (DK 28 B 1,28). Zmešnjava s potmi, ki se pojav-

ljajo v pesnitvi, bi težko bila večja.

V proemiju se Parmenid najprej poda na pot, ki vodi

»proč od ljudi, daleč od ceste (po kateri hodijo)« [τήνδ’

ὁδόν (ἦ γὰρ ἀπ’ ἀνϑρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν)] (DK 28

B 1,27);510 ko prispe na konec te poti, mu Boginja najprej

razkrije »netresoče lepo zaokroženo srce Resničnosti«, ki

ustreza prvi izmed obeh poti, namreč da »(Bit)je in ne-

(Bit)je ne biva« (po drugi poti, da »ne-(Bit)je in da nujno

ne biva« ni mogoče iti, saj je nemisliva), nato pa ga sama

usmeri nazaj na pot, ki si jo umišljajo nevedni smrtniki. Na

tretjo pot, kjer vlada zmota, da je »Bitje in ne-(Bit)je isto«,

Parmenida torej privede Boginja sama, kar je razvidno iz

naslednjega odlomka: »S tem bom končala zanesljive besede

in uvid, / ki zadeva resnico. Od tu naprej se / ob poslušanju

varljive urejenosti mojih besed pouči o mnenjih smrtnikov«

[ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα / ἀμφὶς ἀληϑείης·

δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνϑανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων

ἀπατηλὸν ἀκούων] (DK 28 B 8,50–52).511

Četudi znotraj prisostva ni mogoče najti tega, kar Bo-

ginja imenuje pístis alethés, »resnična zanesljivost«(DK 28

B 1,30), pa kljub temu Parmenida v nadaljevanju pesnitve

podrobno pouči o tem, katera izmed varljivih mnenj smr-

tnikov so najbolj »primerna«, eoikóta (DK 28 B 8,60).512

Boginja Parmenida, s tem ko ga pošlje na tretjo pot in

začne poučevati o »varljivih mnenjih smrtnikov«,513 ne želi

509 W. R. Chalmers, »Parmenides and the Beliefs of Mortals«, v: Phronesis 5 (1960), 5–22, str. 6.

510 Prev. G. Kocijančič.

511 Isti.

512 A. Finkelberg, »Parmenides: Between Material and Logical Mo-

nism«, v: Archiv für Geschichte der Philosophie 70 (1988), 1–14, str. 3.

513 E. Heitsch, »Evidenz und Wahrscheinlichkeitsausagen bei Parme-

nides«, v: Hermes 102 (1974), 411–419, str. 416.

— 182 —

prevarati; a če želi spoznati »vse«, pánta, se mora podati tudi na to pot.

Očitno je, da je tretja pot tesno povezana z vsakdanjo

izkušnjo sveta, ki temelji na čutni zaznavi. To je razvidno

iz opozorila, ki ga Boginja izreče Parmenidu: » Naj te ne

prisili navada, (porojena) v mnogi izkušnji, na to pot, / da bi pasel oko, ki ne vidi, uho, v katerem doni, / in jezik«

[μηδέ σ’ ἔϑος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσϑω / νωμᾶν

ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν / καὶ γλῶσσαν] (DK 28

B 7,3–5).514 Problematičnost čutil se kaže v tem, da ljudje z

njimi pojavno mnogoterost, ki jo zaznavajo okrog sebe, in-

tuitivno dojemajo kot nekaj resničnega, medtem ko, naspro-

tno, pri motrenju resničnega Bitja čutila povsem odpovejo.515

Čutna zaznava, »porojena v mnogi izkušnji«, je potemtakem

vzrok napačnosti tretje poti oziroma tega, kar Boginja opiše

kot »mnenja smrtnikov, v katerih ni resnične zanesljivosti«

(DK 28 B 1,30). Vse, kar človek ve oziroma si domišlja, da

ve, so v resnici le varljiva mnenja, ki izvirajo iz čutne zazna-

ve. Poznejši razlagalci so drugi del Parmenidove pesnitve, ki

govori o »mnenjih smrtnikov«, zato upravičeno poimeno-

vali z izrazom dóxa, ki pomeni »mnenje« ali »privid« in ki

povsem ustrezno povzema idejo Paremenidove tretje poti.

Parmenid je torej na tri-potju: na eni strani je resnična

pot Bitja, na drugi pot ne-Bitja, ki ne obstaja, poleg njiju pa

še umišljena tretja pot vsakdanje izkušnje, kjer je Bitje in

ne-Bitje isto. Pri tem se samo po sebi zastavlja vprašanje, v

kakšnem odnosu je tretja pot, po kateri hodijo »smrtniki,

ki ničesar ne vedo«, do raz-potja med Bitjem (prva pot) in

ne-Bitjem (druga pot), ki ga Boginja poudari v fragmentu

DK 28 B 2. Zaradi izrazito disjunktivne narave tega razpotja

je bolj ali manj očitno, da mora biti tretja pot povezana

514 Prev. G. Kocijančič.

515 A. A. Long, »The Principles of Parmenides’ Cosmology«, v: D. J.

Furley in R. E. Allen, Studies in Presocratic Philosophiy, Vol. II: The Eleatics and Pluralists, London 1975, str. 96.

— 183 —

bodisi s prvo bodisi z drugo potjo. Skupni imenovalec med tretjo ( dóxa) in drugo potjo (ne-Bitjem) je njuna izhodiščna nezdružljivost s prvo (Bitjem);516 če namreč prva pot trdi, da

samo »Bit(je) in ne-Bitje ne biva«, to samo po sebi pomeni,

da je vse drugo, kar ni Bitje (prva pot), nujno ali ne-Bitje

(druga pot) ali zgolj varljivi videz, dóxa (tretja pot).

Kljub temu argumentu, ki tretjo pot na videz povezuje z

drugo, pa obstajajo tudi argumenti, ki govorijo proti tej povezavi. V fragmentu DK 28 B 7 je namreč tretja pot ( dóxa),

kot smo videli, povezana s čutnimi zaznavami, kar a priori

izključuje njeno povezanost z drugo potjo, ki pravi, da je

»ne-(Bit)je in da nujno ne biva« (DK 28 B 2,5), saj ne-Bitja

ni mogoče zaznati s čutili, ker ne obstaja. To eksplicitno

potrjujejo tudi Boginjine besede: »O tej poti ti pokažem,

da na njej ne moreš izvedeti nič, / saj (Ga) ne bi spoznal, če

bi ne bilo. To bi bilo neizvedljivo / in ne bi (Ga) mogel niti pokazati« [τὴν δή τοι φράζω παναπευϑέα ἔμμεν ἀταρπόν·

/ οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν) / οὔτε

φράσαις] (DK 28 B 2,6–8).517 Če bi bilo ne-Bitje, se pravi čisti

nič, mogoče zaznati s čutili, to ne bilo več ne-Bitje; o drugi

poti, da »ne-(Bit)je in da nujno ne biva«, zato ni mogoče

reči nič drugega kot zgolj to, da po njej ni mogoče iti.518 Zato

se zdi, da je tretjo pot ( dóxa) mogoče povezati kvečjemu s

prvo, ki govori o tem, da »Bit-(je) in ne-Bitje ne biva«.519 Kot

smo videli prej, pa tudi to ni mogoče. S tem se vrnemo na

začetek in se ujamemo v past, ki nam jo nastavlja Boginja,

ko nas pošilja z ene poti na drugo. A po nobeni izmed teh

poti ne pridemo nikamor.

516 Prim. N. L. Cordero, »Les deux chemins de Parménide dans les

fragments 6 et 7«, v: Phronesis 24 (1979), str. 1–32.

517 Prev. G. Kocijančič.

518 E. L. Minar, »Parmenides and the World of Seeming«, v: American Journal of Philology 70 (1949), 41–55, str. 43.

519 K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916, str. 46.

— 184 —

***

Labirint slepih ulic, v katerih se je znašel Parmenid, ne

spreminja dejstva, da najdaljši in žal tudi najbolj fragmen-

tarno ohranjeni del Parmenidove pesnitve govori o tretji

poti, ki zadeva varljiva mnenja smrtnikov. Kako torej misliti

tretjo pot? Možnost povezave med prvo potjo, ki pravi, da

»Bit-(je) in da ne-Bitje ne biva«, ter tretjo potjo, ki pravi, da

je »Bitje in ne-Bitje isto«, se je izkazala za nemogočo: Bitje je

namreč vselej Eno, nedeljivo in sovisno, iz česar neposredno

izhaja, da je vsaka mnogoterost zgolj navidezna. Toda po

drugi strani je prav mnogoterost predpogoj sveta kot pri-

sostva, kakršno se nam kaže v svojih raznolikih pojavnih

oblikah. Ontološki prepad, ki se razpira med eno(vito)stjo

Bitja na eni strani in mnogoterostjo prisostva na drugi, pri-

de do izraza že v proemiju pesnitve, v katerem Parmenid

opisuje svoje mistično potovanje. Če območje onkraj vrat

»poti Dneva in Noči«, simbolov dveh primordialnih na-

sprotij, pomeni preseganje vsakršne mnogoterosti, pa je,

nasprotno, mnogoterost temeljna značilnost manifestnega

čutno-zaznavnega sveta.

V uvodnih verzih pesnitve, ko je Parmenid še na »naši«

strani, se zato vedno znova subtilno pojavlja motiv dvoj-

nosti, ki je nekakšen prototip mnogoterosti: »Razžarjena

os v pestu je žvižgala kot piščal / (saj sta se vrteli kolesi in ga priganjali / z obeh strani« [ἄξων δ’ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος

ἀυτήν / αἰϑόμενος (δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν /

κύκλοις ἀμφοτέρωϑεν] (DK 28 B 1,6–8).520 Vrata, pýlai, ki

jih omenja Parmenid, so v grščini sicer množinski samo-

stalnik, vendar pa »gre dejansko za dvoje vrat (…) ali pa

za dvoje kril istih vrat«.521 Vsekakor pa so ključi, ki jih ima

v rokah Dike, eksplicitno dvojni: »eterična vrata, ki jih iz-

polnjujeta veliki vratni krili: / Dike, ki izravnava (krivice)

520 Prev. G. Kocijančič.

521 G. Kocijančič, Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995, str. 76.

— 185 —

z obilnimi kaznovanji, ima njihove dvojne ključe« [αὐταὶ

δ’ αἰϑέριαι πλῆνται μεγάλοισι ϑυρέτροις· / τῶν δὲ Δίκη

πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.] (DK 28 B 1,13–14).522

Vse to so namigi na mnogoterost kot temeljno značilnost

prisostva, ki se kaže tudi na ravni samih počel.

V tej zvezi tako Aristotel v Metafiziki pravi, da je Par-

menid, ker je bil primoran slediti čutnim zaznavam, po-

stavil dve počeli prisostva: »Toda ker je prisiljen slediti pojavom in ker privzema, da eno obstaja po (raz)umu,

mnogo pa po čutnem zaznavanju, tako znova postavlja dva

vzroka in dve počeli« [ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουϑεῖν τοῖς

φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ

τὴν αἴσϑησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο

τὰς ἀρχὰς πάλιν τίϑησι] ( Metaph. 986b 27–34).523 Aristotel

ima pri tem v mislih Parmenidove verze z začetka druge-

ga dela pesnitve, ki se v izvirniku glasijo: »Postavili so dve

obliki, da bi imenovali misli, / od katerih ene ne bi bilo

treba – in v tem so zablodili. / Nasprotja so ločili po telesu in postavili znamenja / ločeno eno od drugih: na eni strani

eterični ogenj plamena (…), / na drugi strani pa tudi to, kar je po sebi / njegovo nasprotje, nevidno noč, gosto in težko

telo« [μορφὰς γὰρ κατέϑεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· / τῶν

μίαν οὐ χρεών ἐστιν – ἐν ὧι πεπλανημένοι εἰσίν / τἀντία δ’

ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ’ ἔϑεντο / χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων,

τῆι μὲν φλογὸς αἰϑέριον πῦρ / (…) ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό

/ τἀντία νύκτ’ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριϑές τε] (DK 28 B

8,53–54).524

Prvo izmed miselnih »oblik«, omenjenih v verzu DK 28

B 8,53, Aristotel povezuje z Bitjem, drugo z ne-Bitjem. Par-

menid naj bi, kakor trdi Aristotel v nadaljevanju, postavil

»dva vzroka in dve počeli, toplo in hladno, kakor da govori

o ognju in zemlji, izmed katerih toplo postavlja na stran Bitja, 522 Prev. G. Kocijančič.

523 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

524 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 186 —

hladno pa na stran ne-Bitja« [ϑερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ

καὶ γῆν λέγων· τού των δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ ϑερμὸν τάττει

ϑάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν] ( Metaph. 986b 34–987a 1).525

Na prvi pogled se zdi Aristotelova razlaga povsem zgre-

šena, in sicer iz več razlogov. Prvič, Parmenid v odlomku 28

B 8,53 ne govori o ognju in zemlji, ampak za počeli prisostva postavlja ogenj in noč, in drugič, v kontekstu Parmenidovega nauka seveda ni mogoče, da bi imelo ne-Bitje, ki ga

Aristotel povezuje z nočjo, »gosto in težko telo« [πυκινὸν

δέμας ἐμβριϑές] (DK 28 B 8,59), kot pozneje pravi Parme-

nid, saj ne-Bitje po definiciji ne obstaja, zaradi česar tudi

ne more imeti fizičnega telesa. Poleg tega v Parmenidovem

besedilu ni nobene opore za Aristotelovo trditev, da je Bitje

identično z ognjem.526 Parmenid namreč izrecno poudarja

enakopravnost obeh počel, ki skupaj napolnjujeta celotno

prisostvo: » Vse je enako polno Svetlobe in nepojavne Noči,

/ obeh v enaki meri, saj nobena od njiju nima deleža v niču«

[πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου / ἴσων

ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρωι μέτα μηδέν] (DK 28 B 9,4).527

Boginja pravi, da niti ogenj niti noč »nimata deleža v niču«,

zaradi česar tudi ni pravega razloga, da bi eno izmed njiju

povezala z Bitjem, drugo pa odpravila kot ne-Bitje. Naspro-

tji, ogenj in noč, se razlikujeta zgolj v kvalitativnem smislu,

nikakor pa ta razlika ni ontološka.528 Na podlagi vseh teh

pomislekov se zdi, da je Aristotel s tem, ko je ogenj identifi-

ciral z Bitjem in zemljo z ne-Bitjem, med seboj pomešal dve

ontološke ravni, ki sta v svojem bistvu nezdružljivi.

A vendar navedenega Aristotelovega pričevanja ne gre

tako hitro odpisati. Pozornost si zasluži predvsem njegova

trditev, da je obe »obliki«, morphaí, omenjeni v odlomku

525 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

526 L. Tarán, Parmenides, A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton 1965, str. 218.

527 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

528 Ibid., str. 103.

— 187 —

DK 28 B 8,53, treba razumeti kot Bitje in ne-Bitje. Ta trditev namreč ni nesmiselna, če se pri tem seveda vzdržimo

napake, ki jo je Aristotel storil s tem, ko je obe Parmeni-

dovi »obliki« povezal z obema počeloma, ognjem in nočjo

(oziroma zemljo), ki se v samem besedilu prvič pojavita

šele pozneje. Identifikacija obeh »oblik«, ki so ju postavili

smrtniki, z Bitjem in ne-Bitjem je na tem mestu smiselna

že zato, ker se prav tu končuje prvi del pesnitve.

Boginja tako na hitro povzame temeljni premisi prvega

dela pesnitve, namreč (i) da (Bit)je in da ne-Bit(je) ne biva

ter (ii) da ne-(Bit)je in da nujno ne biva; ti premisi Bogi-

nja imenuje (miselni) »obliki«, pri čemer pa druge, kot ves

čas poudarja Parmenid, smrtniki ne bi smeli »postaviti«

(gl. DK 28 B 8,53–54).529 Če sprejmemo Aristotelovo domne-

vo, da z dvema »oblikama« Parmenid misli ogenj in noč,

je po drugi strani precej nenavadno že to, da Boginja eno

izmed obeh oblik zanika, še preden jo sploh prvič omeni,

saj se obe počeli prvič pojavita šele nekaj verzov pozneje.

S stališča pripovedne logike se zdi zato veliko bolj smisel-

na domneva, da se obe »obliki« nanašata na to, o čemer je

Boginja govorila v prvem delu, se pravi na Bitje in ne-Bitje,

kar nato ob prehodu k drugem delu pesnitve še enkrat na

kratko povzame. »Obliko«, morphé, je tako treba razumeti

v smislu miselne oblike in ne fizične, kar potruje tudi Parmenidova formulacija: »Postavili so dve obliki, da bi (z nji-ma) imenovali misli« [μορφὰς γὰρ κατέϑεντο δύο γνώμας

ὀνομάζειν·] (DK 28 B 8,53).

Zaradi vsega tega se zdi verjetneje, da Boginja v verzu

»postavili so dve obliki, da bi imenovali misli« (DK 28 B

8,53), govori o temeljnem ontološkem raz-potju, ki loču-

je Bitje od ne-Bitja, medtem ko o dveh počelih prisostva,

ognju in noči, prvič spregovori šele v verzih »nasprotja

so ločili po telesu in postavili znamenja / ločeno eno od

529 A. A. Long, »The Principles of Parmenides’ Cosmogony«, v: Phronesis 8 (1963), str. 90–107, str. 100.

— 188 —

drugih« (DK 28 B 8,55–56). Tretja pot ( dóxa), »ki si jo umiš-

ljajo smrtniki, ki ničesar ne vedo«, se od druge poti, »da

ne-(Bit)je in da nujno ne biva«, bistveno razlikuje po tem,

da sprejema miselno »obliko« ne-Bitja, ki jo poleg tega še

zmotno enači z Bitjem (prim. DK 28 B 6,8–9), medtem ko

za razliko od nje druga pot kot edino resnično postavlja

zgolj ne-Bitje samo. Zabloda tretje poti je torej v tem, da

za eno svojih premis, tj. miselnih oblik, vzame nekaj, kar

že v izhodišču ni mogoče, namreč ne-Bitje. A vendar tretja

pot ( dóxa) ni povsem napačna, saj poleg postavke ne-Bitja

kot resnično postavlja tudi Bitje. Tretja pot je tako v nekem

smislu hkrati zvesta prvima dvema potema: kolikor je pove-

zana z Bitjem, je v tem smislu tudi sama nujno »bivajoča«,

vendar pa je obenem tudi »navidezna«, kolikor poleg Bitja

kot resnično postavlja tudi ne-Bitje.

To bivajočnost navideznega je poudaril tudi Simplikij,

ki v svojem komentarju odlomka DK 28 B 1,28–32 pravi:

»Ti možje so predpostavljali dvojen način obstoja, namreč

po eni strani obstoj le umu dostopnega, ki v resnici biva,

po drugi strani pa obstoj čutno zaznatnega, ki (le) posta-

ja – in slednjega niso imeli za vredno imenovati preprosto

‚Bitje‘, ampak ga imenujejo ‚navidezno Bitje‘« [οἱ δὲ ἄνδρες

ἐκεῖνοι διττὴν ὑπόστασιν ὑπετίϑεντο, τὴν μὲν τοῦ ὄντως

ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ γινομένου τοῦ αἰσϑητοῦ, ὅπερ

οὐκ ἠξίουν καλεῖν ὂν ἁπλῶς, ἀλλὰ δοκοῦν ὄν] ( De cael.

557,20).530 Poznejši platoniki so takšno navidezno bivajoč-

nost pomenljivo imenovali s sintagmo ouk óntos ón, »nebi-

vajočno bivajoče«.531 Sintagma »nebivajočno bivajoče« se pri

Parmenidu sicer ne pojavlja, vendar pa v nekem odlomku

530 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

531 O vprašanju bivajočnosti prisostva v srednjem in novem platoniz-mu prim. J. Ciglenečki, »Pojmovanje (ne)bivajočnosti manifestnega

sveta v apofatični misli: gnosticizem – platonizem – krščanstvo«,

v: G. Kocijančič in V. Snoj (ured.), Dionizij Areopagit in evropsko izročilo, Ljubjana 2011, str. 33–44.

— 189 —

podobno pravi, da »dozdevne stvari bivajo«, dokoûnta eînai (DK 28 B 1,31–32). Takšna formulacija implicira, da dozdevne stvari, se pravi tiste, ki jih Parmenid sreča na tretji poti,

na nek način paradoksalno vendarle bivajo.

Prisostvo kot dozdevno bivajoče je torej po Parmenidu

sestavljeno iz dveh počel, ognja in noči, ki jih – v skladu z

nekaterimi rokopisnimi različicami – Boginja imenuje na-

sprotja: » Nasprotja so ločili po telesu in postavili znamenja

/ ločeno ena od drugih: na eni strani eterični ogenj plame-

na, / ki je blag in zelo lahek, povsem istoveten sebi, / toda

neistoveten s svojim drugim; na drugi strani pa tudi to, ker

je po sebi / njegovo nasprotje, nevidno noč, gosto in težko

obliko« [ἐναντία δὲ κρίναντο δέμας καὶ σήματ’ ἔϑεντο /

χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων, τῆι μὲν φλογὸς αἰϑέριον πῦρ, / ἤπιον

ὄν, μέγ’ [ἀραιὸν] ἐλαφρόν, ἑωυτῶι πάντοσε τωὐτόν, / τῶι

δ’ ἑτέρωι μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό / τἀντία νύκτ’

ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριϑές τε] (DK 28 B 8, 56–59).532

Akt ločitve izvornega nasprotja, tj. ognja in noči, pomeni

rojstvo prisostva, dóxe; od tod naprej so vse stvari le še ogenj in noč ali pa mešanica, ki izhaja iz njiju.533 V nadaljevanju

pesnitve Boginja opisuje, »kako so bili pognani v nastanek

zemlja in sonce in mesec / in eter, skupen (vsemu), / in

nebeška Mlečna cesta ter Olimp, / ki je najbolj oddaljen, in

topla moč zvezd« [πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη / αἰϑήρ τε

ξυνὸς γάλα τ’ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος / ἔσχατος ἠδ’ ἄστρων

ϑερμὸν μένος ὡρμήϑησαν / γίγνεσϑαι] (DK 28 B 11).534 Iz

ognja in noči, ki sta izvorno nasprotje, se tako postopno

oblikuje ves manifestni svet, ki nas obdaja.

Pozneje se Boginja dotakne še mnogih drugih tem, ki

segajo na področja kozmologije, astronomije, psihologije,

fiziologije idr. Fragmentarni preostanek pesnitve je tako do-

besedno to, kar označuje izraz perì phýseos, »O naravi«, s

532 Prev. G. Kocijančič.

533 L. Tarán, op. cit., str. 164.

534 Isti.

— 190 —

katerim so arhaične spise označevali Aristotel in njegovi nasledniki – s to razliko, da je Aristotel celotno območje phýsis razumel kot nekaj, kar je resnično bivajoče, medtem ko Boginja ob koncu svoje razlage še enkrat eksplicitno poudari,

da celotno »naravoslovje«, o katerem je govorila, pripada

svetu videza, dóxe: »Tako so torej v skladu z videzom/mnenjem vzniknile te (stvari) in bivajo zdaj, / in za tem, ko so se razvile, bodo pokončane: / sleherni od njih so ljudje vzdeli

značilno ime« [οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι

/ καὶ μετέπειτ’ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα· / τοῖς

δ’ ὄνομ’ ἄνϑρωποι κατέϑεντ’ ἐπίσημον ἑκάστωι] (DK 28

B 19).535 Prisostvo torej ni isto kot Bitje, saj biva kot nekaj na-

videzno bivajočega, dokoûnta eînai, a hkrati tudi ni isto kot ne-Bitje, ki ne biva niti navidezno. Navidezna bivajočnost

prisostva, ki jo pri Parmenidu simbolizira tretja pot ( dóxa), tako v kombinaciji s prvo potjo Bitja tvori značilno dvoedino strukturo Resničnosti, ki smo jo srečali že pri drugih arhaičnih mislecih.

Ta dvoedina narava Resničnosti je nakazana že v pro emi-

ju pesnitve. Boginja namreč Parmenidu na začetku obljub-

lja, da mu bo razodela »netresoče lepo zaokroženo srce

Resničnosti« [Ἀληϑείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ] (DK 28

B 1,29), kar pozneje povzame v formuli »(Bit)je in ne-(Bit)je

ne biva«, vendar pa je, kot pravi, to samo » srce Resničnosti«, se pravi njeno notranje jedro – ne pa tudi celota Resničnosti

kot take.536 Celotna Resničnost namreč poleg jedra, se pravi

srca, zaobsega tudi obrobje, ki to jedro obdaja. Obrobje je prav tako sestavni del tega, kar Boginja v verzu DK 28 B 1,28

imenuje »vse«, pánta. V skladu z njenimi besedami to ob-

robje Resničnosti zajema celotno območje, ki ga pokrivajo

»dozdevne stvari«, tà dokoûnta, namreč »mnenja smrtnikov,

v katerih ni resnične zanesljivosti« (DK 28 B 1,30).

535 Prev. G. Kocijančič.

536 R. di Giuseppe, Le voyage de Parménid, Toulouse 2006 (doktorska disertacija), str. 13sl.

— 191 —

Šele oboje skupaj tako vodi k spoznanju »vsega«; prisostvo je, četudi zgolj navidezno bivajoče, vseeno hrbtna stran

Bitja in kot tako neločljivo vpeto v strukturo Resničnosti

same.537 Celota vsega »ni izpolnjena brez neizpolnjenosti in

Resnica ni čisto resnična, če ne vključuje utvare«.538 Le tako

je v Resničnosti zaobjeto vse, pánta – in s tem, paradoksalno, tudi iluzija prisostva. Parmenidova tretja pot ( dóxa), na kateri je »Bitje in ne-Bitje isto in vendar ne isto«, spominja

na Heraklitov fragment o reki, v katero »vstopamo in ne

vstopamo, smo in nismo« (DK 22 B 49a).

Pri obeh osrednjih mislecih arhaičnega grštva je tako

znotraj Resničnosti, ki je ena sama, imanentna izrazi-

ta dvojnost, ta pa se kaže v dveh različnih perspektivah

ali, kot bi rekel Heraklit, dveh smereh iste poti. Simpli-

kij pravilno opaža, da sta pri Parmenidu Bitje in priso-

stvo zgolj dva vidika istega, od katerih noben ni »prepro-

sto lažen«:539 Parmenid »takšno misel/govorico imenuje

mnenjsko in varljivo – ne zato, ker bi bila preprosto lažna,

temveč zato, ker je od umsko-zaznavne resnice odpadla v

pojavno in dozdevajočo se, čutno-zaznavno resničnost«

[δοξαστὸν οὖν καὶ ἀπατηλὸν τοῦτον καλεῖ τὸν λόγον οὐχ

ὡς ψευδῆ ἁπλῶς, ἀλλ’ ὡς ἀπὸ τῆς νοητῆς ἀληϑείας εἰς

τὸ φαινόμενον καὶ δοκοῦν τὸ αἰσϑητὸν ἐκπεπτωκότα]

(DK 28 A 34).540 Noetični in senzorični vidik, ki ju Simplikij

omenja v navedenem odlomku, sta tako le dva vidika iste Resničnosti, »zaporedni poglavji znotraj ene same sheme.

Noben del sam po sebi ne vsebuje kompletnega sistema

celotnega sveta«.541

537 Prim. K. Reinhardt, Parmenides, Frankfurt na Majni 1959, str. 69.

538 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 164.

539 W. R. Chalmers, »Parmenides and the Beliefs of Mortals«, v: Phronesis 5 (1960), 5–22, str. 9.

540 Prev. G. Kocijančič.

541 F. M. Cornford, »Parmenides’ Two Ways«, v: Classical Quarterly 27

(1933), 97–111, str. 98.

— 192 —

Ta dvoedina narava Resničnosti se zrcali tudi v dvojnosti med Boginjama, ki se pojavljata v Parmenidovi pesnitvi:

(i) na eni strani neimenovana Boginja, ki prebiva v domovih

Noči onstran dvojnih vrat Dike, kamor potuje Parmenid

v proemiju (DK 28 B 122sl.), (ii) na drugi strani prav tako

neimenovana Boginja, ki se pojavi sredi drugega dela pes-

nitve in nastopa v vlogi nekakšne Vladarice (našega) sveta

(DK 28 B 12,4sl.). V proemiju identiteta Boginje ni podrob-

neje določena. Zdi se, da Parmenid namerno ne razkrije

njenega imena, kar zaradi središčne vloge, ki jo imajo pri

nastanku prisostva imena, v resnici niti ne preseneča. Boginja namreč pravi, da so ljudje postavili imena, s čimer se je

svet videza šele vzpostavil.542 Iz tega razloga je razumljivo,

da Boginja ostane brezimna. Poimenovati namreč pomeni

določiti nečemu mesto znotraj »tega-sveta-tukaj«, določiti

njegov položaj znotraj koordinat prisostva, prav temu pa se

Boginja, ki živi onkraj vrat Dike in mnogoterosti tega sveta, ves čas izmika.

Situacija je obrnjena pri Boginji, omenjeni v drugem

delu pesnitve, saj se ta ne nahaja onstran sveta, kakor Bogi-

nja v proemiju, ampak v njegovem središču, od koder vse

uravnava. O tem govori naslednji odlomek: » V njihovi sredi

pa je boginja, ki uravnava vse. / Načeljuje vsemu, kar sodi k odvratnemu rojstvu in / zedinjenju« [ἐν δὲ μέσωι τούτων

δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾶι· / πάντα γὰρ <ἣ> στυγεροῖο τόκου

καὶ μίξιος ἄρχει] (DK 28 B 12,3–4).543 Tudi ta Boginja ostane

v ohranjenih odlomkih neimenovana, vendar pa je to mor-

da zgolj naključje, saj je od celotnega drugega dela pesnitve

ohranjenih le nekaj naključnih drobcev. Simplikij, ki je imel

verjetno pred seboj celovitejšo verzijo besedila, to Boginjo

(med drugim) identificira z Dike, ki je sicer omenjena že v

proemiju: »Tista, ki je v središču pomešanih (vencev),« pravi

Simplikij, »je vsem (počelo in vzrok) gibanja/spreminjanja

542 Prim. DK 28 B 8,53; B 9,1; B 19,3.

543 Prev. G. Kocijančič.

— 193 —

ter nastajanja: to imenuje tudi Božanstvo, Uravnovalka, Imetnica ključev, Dike in Nujnost« [τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν

μεσαιτάτην ἁπάσαις <ἀρχήν> τε καὶ <αἰτίαν> κινήσεως καὶ

γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ

κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην] (DK 28 A

37).544 Ta identifikacija morda ni napačna; tudi v proemiju,

kot smo videli, Boginja Dike namreč s svojimi atributi dvoj-

nosti pooseblja prisostvo, njena vloga pa je prav izravnava

in ohranjanje ravnovesja, ki ga simbolizirajo njena vrata. S

tem se skladajo tudi drugi epiteti, ki jih navaja Simplikij, še

zlasti Uravnovalka in Imetnica ključev. Nekaj podobnega

Parmenid Boginji pripisuje tudi v drugem delu, ko pravi: »V

njihovi sredi pa je Boginja, ki uravnava vse« (DK 28 B 12,4).

Dvojnost, ki se kaže med Boginjama iz Parmenidove pe-

snitve, spominja na dvojnost, ki se pri Heraklitu kaže med

lógosom in ognjem: oba sta večna, le da je prvi sinonim

za Eno in nespremenljivo, drugi pa za mnogotero in spre-

menljivo; vsak zase sta zgolj dve strani istega in šele skupaj

tvorita Celoto. Podobno tudi obe Boginji pri Parmenidu

odsevata dvoedino strukturo Resničnosti same. Odnos med

njima zato ponazarja odnos med Bitjem in prisostvom,545 ki

sta komplementarna dela iste Celote.

Tako kot je prisostvo, dóxa, hrbtna stran resničnega

Bitja, je tudi Boginja Dike, ki uravnava vse v svetu, zgolj

zrcalna podoba neimenovane Boginje, ki jo na svoji poti

v onstranstvo sreča Parmenid. Kakorkoli pogledamo Par-

menidovo pesnitev – bodisi skozi metaforo poti bodisi

skozi dvojnost obeh Boginj – vselej naletimo na dvoedino

strukturo Resničnosti: sub specie aeternitatis Bitje kot »srce Resničnosti«, ki jo v proemiju predstavlja neimenovana

Boginja, sub specie temporis prisostvo ( dóxa) kot »obrobje Resničnosti«, ki jo simbolizira Boginja Dike iz drugega dela

pesnitve. In kar je bistveno: Boginja pri tem izrecno pravi,

544 Isti.

545 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 173.

— 194 —

da šele kombinacija obeh ravni tvori Celoto oziroma vse, pánta (DK 28 B 1,28).546



***

Medtem ko sta si Heraklitov in Parmenidov nauk sorodna v

pojmovanju dvoedine narave Resničnosti, v kateri sta Bitje

in prisostvo dva komplementarna vidika istega, pa se že pri

njunih neposrednih naslednikih težišče premakne na pri-

sostvo, pri čemer v ospredje stopi dokazovanje njegove na-

videzne bivajočnosti. Kar zadeva Heraklitove naslednike, je

zgovoren odlomek iz Aristotelove Metafizike, ki se začenja z jedrnatim povzetkom poglavitnega razloga, zaradi katerega

so arhaični misleci spreminjanje znotraj prisostva razume-

li kot nekaj, o čemer ni mogoče imeti resničnega védenja:

» Ker pa vidijo, da se svet narave nahaja v gibanju, in da z

ozirom na to, kar se spreminja, nimamo ničesar resničnega,

menijo, da o tem, kar se ravno v vsakem oziru popolnoma

preobrača, ni mogoče biti v resnici« [ἔτι δὲ πᾶσαν ὁρῶντες

ταύτην κινουμένην τὴν φύσιν, κατὰ δὲ τοῦ μεταβάλλοντος

οὐϑὲν ἀληϑευόμενον, περί γε τὸ πάντῃ πάντως μεταβάλλον

οὐκ ἐνδέχεσϑαι ἀληϑεύειν] ( Metaph. 1010a 7–9).547

Najbolj ekstremnega med takšnimi nazori Aristotel pri-

pisuje tistim, ki radi »heraklitizirajo« ( Metaph. 1010a 11), pri čemer poimensko izpostavi Kratila. Ker so znotraj prisostva,

prosto po Heraklitu, vse stvari v nenehnem spreminjanju,

zaradi česar o njih ni mogoče vedeti nič zanesljivega, naj

bi Kratil, kot trdi Aristotel, zagovarjal mnenje, da »ni treba

nič govoriti, temveč je samo premikal kazalec, Heraklitu pa

očital, da je rekel, da ni mogoče stopiti dvakrat v isto reko:

on sam je sodil, da ni mogoče stopiti niti enkrat samkrat«

[οὐϑὲν ᾤετο δεῖν λέγειν ἀλλὰ τὸν δάκτυλον ἐκίνει μόνον,

καὶ Ἡρακλείτῳ ἐπετίμα εἰπόντι ὅτι δὶς τῷ αὐτῷ ποταμῷ

546 P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Milwaukee 2007, str. 23.

547 Prev. V. Kalan.

— 195 —

οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι· αὐτὸς γὰρ ᾤετο οὐδ’ ἅπαξ] ( Metaph.

1010a 12–15).548

Aristotel tako Kratilu – najbrž pod vplivom Platonovega

istoimenskega dialoga549 – pripisuje nauk, da vse stvari ne-

nehno tečejo, pánta rheî, zaradi česar jih ni mogoče nikoli spoznati. Aristotel v tem kontekstu Kratila omenja dvakrat;

poleg prej navedenega odlomka Kratil na drugem mestu

nastopa kot Platonov učitelj, saj naj bi ta prav od njega prevzel misel o spremenljivi naravi prisostva: »Toda po filo-

zofijah, o katerih smo govorili, je vzniknil Platonov nauk

(…). Ker je bil od mladega seznanjen najprej s Kratilom

in s Heraklitovimi nazori, češ da prav vse čutno-zaznavne

stvari vedno preminevajo in da o njih ne obstaja nobena

znanost, je te stvari tudi kasneje tako dojel« [Μετὰ δὲ τὰς

εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο πραγματεία

(…) ἐκ νέου τε γὰρ συνήϑης γενόμενος πρῶτον Κρατύλῳ

καὶ ταῖς Ἡρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπάντων τῶν αἰσϑητῶν

ἀεὶ ῥεόν των καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν

καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν·] ( Metaph. 987a 29–987b 1).550

Po Aristotelovih pričevanjih naj bi torej Kratil Herakli-

tov nauk radikaliziral do te mere, da je konsekventno zani-

kal vsakršno možnost gibanja, zaradi česar je trdil, da v isto

reko ni mogoče stopiti niti enkrat samkrat. Za razliko od

Heraklita, ki uravnoteženo poudarja dvoedino naravo Re-

sničnosti, ki je hkrati Eno in mnoštvo, mirovanje in gibanje, se je Kratil omejil na prisostvo ter prek radikalne negacije v

svetu inherentnega gibanja in spreminjanja implicitno za-

nikal njegovo resnično bivajočnost.



***

Nič manj radikalni niso bili niti Parmendovi nasledniki.

Kar zadeva Zenona, neposrednega Parmenidovega učenca

548 Isti.

549 G. S. Kirk, »The Problem of Cratylus«, v: American Journal of Philology 72 (1951), 225–253, str. 253.

550 Prev. V. Kalan.

— 196 —

in naslednika, je zgovoren povzetek njegove misli. Tega v Platonovem dialogu Parmenid navaja Sokrat v obliki vpra-

šanja, s katerim se obrača k Zenonu: »Ali (te) tvoje misli ne

merijo na to, da proti vsemu, kar se govori, izbojuješ (pri-

znanje), da mnoštvo ne biva? « [ἆρα τοῦτό ἐστιν ὃ βούλονταί

σου οἱ λόγοι, οὐκ ἄλλο τι ἢ διαμάχεσϑαι παρὰ πάντα τὰ

λεγόμενα ὡς οὐ πολλά ἐστι;] ( Parm. 127e).551 V skladu s tem odlomkom je torej Zenonova primarna motivacija pokazati, da mnoštvo nujno ne biva, s čimer posredno pritruje

Parmenidovemu nauku, da je resnično Bitje nujno Eno in

nedeljivo, medtem ko je mnoštvo, ki je inheretno prisostvu,

neresnično.

O Zenonovi misli kot podpori Parmenidovemu nauku,

da mnoštvo ne biva, priča tudi naslednji odlomek iz dialoga

Parmenid: » Ta spis (sc. Zenonov) je resnično nekakšna pomoč Parmenidovemu proti tistim, ki so se skušali posmehovati,

češ: če Eno biva, iz tega za nauk sledi mnogo smešnega in

protislovnega. Ta spis dejansko oporeka tistim, ki govorijo, da (biva) mnoštvo, in jim vrača milo za drago ter celo več, saj želi narediti očitno to, da njihova predpostavka, da obstaja

mnoštvo, pač utrpeva še smešnejše (posledice) kot predpo-

stavka, da biva Eno, če se le zadostno preišče« [ἔστι δὲ τό γε

ἀληϑὲς βοήϑειά τις ταῦτα [τὰ γράμματα] τῷ Παρμενίδου

λόγῳ πρὸς τοὺς ἐπιχειροῦντας αὐτὸν κωμῳδεῖν ὡς εἰ ἕν

ἐστι, πολλὰ καὶ γελοῖα συμβαίνει πάσχειν τῷ λόγῳ καὶ

ἐναντία αὑτῷ. ἀντιλέγει δὴ οὖν τοῦτο τὸ γράμμα πρὸς τοὺς

τὰ πολλὰ λέγοντας, καὶ ἀνταποδίδωσι ταὐτὰ καὶ πλείω,

τοῦτο βουλόμενον δηλοῦν, ὡς ἔτι γελοιότερα πάσχοι ἂν

αὐτῶν ἡ ὑπόϑεσις, εἰ πολλά ἐστιν, ἢ ἡ τοῦ ἓν εἶναι, εἴ τις

ἱκανῶς ἐπεξίοι] ( Parm. 128c–d).552 Četudi Platonov prikaz

Zenonovega nauka kot historičen vir verjetno ni zanesljiv,

saj je prilagojen dramaturškemu loku samega dialoga, pa

je iz obeh navedenih odlomkov vendarle razvidna njegova

551 Prev. G. Kocijančič.

552 Isti.

— 197 —

osnovna intenca: zanikati resnično bivajočnost prisostva ob pomoči dokaza o neobstoju mnoštva in opozoriti na številne aporije, ki izhajajo iz predpostavke mnoštva.

Natanko o tem govori tudi edini nesporno izvirni frag-

ment, ki je sestavljen iz dveh ločenih premis, od katerih

obe izhajata iz predpostavke mnoštva ( ei pol á estin), na

koncu pa privedeta do absurdnega sklepa, da so bivajoče

stvari hkrati za-mejene in brez-mejne: »(i) Če obstaja mno-

štvo (bivajočih stvari), je nujno, da jih obstaja (natanko)

toliko, kolikor jih je, nič več in nič manj. Če pa jih obstaja

toliko, kolikor jih je, morajo biti (nujno) za-mejene. (ii)

Če obstaja mnoštvo (bivajočih stvari), so bivajoče (stvari)

brez-mejne (po številu). Kajti vselej so vmes med biva-

jočimi stvarmi (še) neke druge in (vmes) med njimi spet

druge. Tako so bivajoče stvari brez-mejne« [εἰ πολλά ἐστιν,

ἀνάγκη τοσαῦτα εἶναι ὅσα ἐστὶ καὶ οὔτε πλείονα αὐτῶν

οὔτε ἐλάττονα. εἰ δὲ τοσαῦτά ἐστιν ὅσα ἐστί, πεπερασμένα

ἂν εἴη. εἰ πολλά ἐστιν, ἄπειρα τὰ ὄντα ἐστίν. ἀεὶ γὰρ ἕτερα

μεταξὺ τῶν ὄντων ἐστί, καὶ πάλιν ἐκείνων ἕτερα μεταξύ.

καὶ οὕτως ἄπειρα τὰ ὄντα ἐστί] (DK 29 B 3).553 Ker je jasno,

da oba med seboj protislovna sklepa ne moreta biti hkrati

resnična, iz tega nujno izhaja, da je obstoj mnoštva zgolj

iluzija. Navedeni fragment je klasičen primer argumenta

reductio ad absurdum, ki na podlagi izhodiščne premise, da

je mnoštvo resnično bivajoče, prek logične izpeljave pokaže,

da je takšna premisa absurdna.

Po istem principu funkcionirajo tudi Zenonovi zname-

niti paradoksi gibanja, ki jih Aristotel podrobno analizira v

Fiziki.554 Paradoksi so namreč logične izpeljave, ki izhajajo iz intuitivnih in domnevno pravilnih premis, a na koncu

vodijo v protislovje ali očitno napačen sklep, s čimer ovr-

žejo izhodiščne premise. Pri Zenonu je takšna izhodiščna

premisa obstoj mnoštva. Izraz »para-doks« je za Zenonove

553 Prev. J. Ciglenečki.

554 Gl. Phys. 239b 9–240a 17.

— 198 —

argumente še posebno primeren, saj je njihov subverzivni smisel prav v tem, da pokažejo na resničnost Enega, ki biva

»mimo«, para-, mnogoterosti prisostva kot dóxe. V kompleksne argumentacije, ki se skrivajo v ozadju posameznih

paradoksov, se na tem mestu ni treba spuščati, saj je za nas

relevantna le njihova končna poanta, ki je povsem skladna

z eleatsko tradicijo, tj. radikalna negacija mnoštva in posle-

dično resnične bivajočnosti prisostva kot takega.

Platon v dialogu Parmenid zato pravilno ugotavlja, da

Parmenid in Zenon v resnici učita isti nauk, le da se k isti

stvari približujeta vsak s svojega konca: »Kajti na neki način

je (Zenon) napisal isto kot ti, ker pa je to zaobrnil, nas skuša prevarati, češ da govori o nečem drug(ačn)em. Ti namreč v

svoji pesnitvi trdiš, da je vse Eno: za to lepo in dobro na-

vajaš znamenja. Tale (Zenon) pa trdi, da mnoštvo ne biva,

za kar tudi sam ponuja zelo številne in veličastne dokaze«

[ταὐτὸν γὰρ γέγραφε τρόπον τινὰ ὅπερ σύ, μεταβάλλων

δὲ ἡμᾶς πειρᾶται ἐξαπατᾶν ὡς ἕτερόν τι λέγων. σὺ μὲν γὰρ

ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν, καὶ τούτων τεκμήρια

παρέχῃ καλῶς τε καὶ εὖ· ὅδε δὲ αὖ οὐ πολλά φησιν εἶναι,

τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ παμμεγέϑη παρέχεται]

( Parm. 128a–b).555

Ko Zenon govori o mnoštvu, pri tem vselej implicitno

predpostavlja brez-mejno deljivost končnega kontinuuma,

ki je v očitnem protislovju z absolutno zveznostjo Bitja,

kakr šno postulira Parmenid v naslednjih verzih: »(Bitje)

tudi ni razdružljivo, saj je v celoti enako (sebi). / Nikjer ga

ni več, ker bi mu to preprečilo sovisnost, / niti ga ni manj,

saj je vse izpolnjeno z Bitjem. / Povsem je namreč sovi-

sno, kajti Bitje se približa le Bitju« [οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν,

ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· / οὐδέ τι τῆι μᾶλλον, τό κεν εἴργοι

μιν συνέχεσϑαι, / οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν

ἐόντος. / τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει]

555 Prev. G. Kocijančič.

— 199 —

(DK 28 B 8,22–25).556 Na sledi Parmenida zato tudi Zenon dokazuje, da je predpostavka nezveznosti prostora in časa

vzrok številnim protislovjem, ki zaradi absurdnosti, v katere

neizbežno vodijo, posredno potrjujejo neobstoj gibanja in

mnoštva ter zato prisostva kot takega.

Vsi Zenonovi argumenti proti gibanju izhajajo iz pred-

postavke, da je nemogoče na plavzibilen način prekiniti

zveznost prostora in časa. Za utemeljitev gibanja je namreč

treba najprej napraviti raz-loček znotraj zveznosti Bitja bo-

disi pod predpostavko brez-mejne deljivosti delcev bodisi s

postuliranjem nedeljivih delcev. Toda ko znotraj zveznosti

enkrat postavimo mnogoterost, se po Zenonu hitro zaple-

temo v protislovje, ki izhaja iz brez-mejnosti: če namreč

v prvem primeru delci niso deljivi v brez-mejnost, potem

samo gibanje to predpostavko negira, saj med dvema stvare-

ma vedno obstaja še nekaj vmesnega, kar nas v naslednjem

koraku pripelje do brez-mejnosti (DK 29 B 3); če pa so v

drugem primeru delci deljivi v brez-mejnost, potem giba-

nje ni mogoče, saj vedno obstaja še manjša razdalja, ki jo

mora gibajoči se predmet premostiti, preden se od ene točke

premakne k drugi (primer tega je paradoks Ahila in želve).

Znano je, da je zaradi takšnih izpeljav Aristotel v Zeno-

nu prepoznal iznajditelja dialektike: »(Aristotel) pravi, da je

Empedokles (kot) prvi iznašel retoriko, Zenon pa dialekti-

ko« [φησι πρῶτον Ἐμπεδοκλέα ῥητορικὴν εὑρεῖν, Ζήνωνα

δὲ διαλεκτικήν] (DK 29 A 10).557 Vendar pa je Aristotelova

obravnava Zenona zavajajoča, saj se njegovih paradoksov

vselej loteva iz horizonta vprašanj, ki jih sam obravnava v

Fiziki, pri čemer povsem zanemarja njihov izvorni kontekst

in namen, ki je veliko lepše razviden iz navedenih odlom-

kov Platonovega dialoga Parmenid. Še enkrat velja zato po-

udariti, da Zenonovi paradoksi niso le dialektična vaja, kot

to nemara implicira navedeni Aristotelov odlomek, ampak

556 Isti (prirejen prevod).

557 Prev. J. Ciglenečki / M. Horvat.

— 200 —

skuša Zenon z njimi posredno, tj. z negacijo resnične bivajočnosti prisostva, dokazati pravilnost eleatskega nauka,

da je resnično Bitje nujno Eno, negibno in zvezno. Zenonu

gre predvsem za logične in ne toliko za fizikalne možnosti,

ki zanimajo Aristotela v Fiziki;558 vsako deljenje Enega, se pravi Bitja, se namreč konča z absurdom, ki ima na ontološki ravni daljnosežne posledice za resnično bivajočnost

prisostva. Tega se deloma zaveda tudi Aristotel, ki v zvezi

z Zenonovimi aporijami pravi, da jih je »mogoče preseči le

‚po naključju‘, se pravi s sklicevanjem na to, kar se primeri.

Toda ob problemu, ki ne zadeva dejstva, ampak um, je šib-

kost takšne ovržbe na dlani«.559



***

Metodo reductio ad absurdum s pridom izrablja tudi Melis,

naslednji iz generacije Parmenidovih naslednikov, kar je

razvidno iz fragmenta DK 30 B 8. Ta se začenja z raznolikim

seznamom stvari, o katerih ljudje menijo, da resnično biva-

jo: »Če namreč obstajajo zemlja, voda, zrak, ogenj, železo in

zlato, živo in mrtvo, črno in belo ter (vse) drugo, o čemer

ljudje trdijo, da resnično biva – če (vse) te stvari bivajo in

mi pravilno vidimo in slišimo, mora biti vsaka (od teh stvari

natanko) takšna, kakršna se nam je zdela prvič. Ne sme

se preobračati niti spreminjati, ampak mora vsaka vedno

biti takšna, kakršna pač ravno je« [εἰ γὰρ ἔστι γῆ καὶ ὕδωρ

καὶ ἀὴρ καὶ σίδηρος καὶ χρυσὸς καὶ πῦρ καὶ τὸ μὲν ζῶον,

τὸ δὲ τεϑνηκός, καὶ μέλαν καὶ λευκὸν καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα

φασὶν οἱ ἄνϑρωποι εἶναι ἀληϑῆ, εἰ δὴ ταῦτα ἔστι, καὶ ἡμεῖς

ὀρϑῶς ὁρῶμεν καὶ ἀκούομεν, εἶναι χρὴ ἕκαστον τοιοῦτον,

οἷόν περ τὸ πρῶτον ἔδοξεν ἡμῖν, καὶ μὴ μεταπίπτειν μηδὲ

γίνεσϑαι ἑτεροῖον, ἀλλὰ ἀεὶ εἶναι ἕκαστον, οἷόν περ ἐστίν]

558 G. E. L. Owen, »Zeno and the Mathematicians«, v: D. J. Furley in R. E. Allen (ured.), Studies in Presocratic Philosophy, Vol. ii: The Eleatics and Pluralists, London 1975, str. 144.

559 G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010, str. 69.

— 201 —

(DK 30 B 8).560 Predpostavka, ki se skriva v ozadju tega odlomka, je temeljni eleatski aksiom o nemožnosti spremi-

njanja, saj bi v nasprotnem primeru nujno pomenilo, da

nekaj nastaja iz ne-Bitja, kar pa je po definiciji nemogoče.

Zaradi tega Melis sklene, da morajo biti stvari vselej takšne,

kakršne se nam kažejo zdaj.

Toda ko enkrat sprejmemo to premiso, se znajdemo v

protislovju s svojimi čutnimi zaznavami, ki nam dopove-

dujejo, da se vse stvari v svetu nenehno spreminjajo. O tem

govori nadaljevanje Melisovega dokaza: »Mi pa trdimo, da

pravilno vidimo, slišimo in dojemamo, in vendar se nam

zdi, da toplo postaja hladno in hladno toplo, trdo mehko

in mehko trdo in da to, kar je živo, umre in nastaja iz ne-

živega, in da se vse te stvari spreminjajo ter da si to, kar

je bilo, in to, kar je zdaj, ni v ničemer podobno« [νῦν δέ

φαμεν ὀρϑῶς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν καὶ συνιέναι, δοκεῖ δὲ ἡμῖν

τό τε ϑερμὸν ψυχρὸν γίνεσϑαι καὶ τὸ ψυχρὸν ϑερμὸν καὶ τὸ

σκληρὸν μαλϑακὸν καὶ τὸ μαλϑακὸν σκληρὸν καὶ τὸ ζῶον

ἀποϑνήσκειν καὶ ἐκ μὴ ζῶντος γίνεσϑαι, καὶ ταῦτα πάντα

ἑτεροιοῦσϑαι καὶ ὅ τι ἦν τε καὶ ὃ νῦν οὐδὲν ὅμοιον εἶναι

(…) οὐ τοίνυν ταῦτα ἀλλήλοις ὁμολογεῖ·] (DK 30 B 8).561

Ker se naše čutne zaznave ne skladajo z uvodno trditvijo,

da se stvari ne smejo spreminjati, Melis iz tega izpelje sklep,

da so naše čutne zaznave zgolj zmotno dozdevanje: » Očitno

je torej, da nismo pravilno videli in da se nam nepravilno

zdi, da te mnoge (stvari) bivajo. Če bi namreč bile resnične, se ne bi mogle preobračati, ampak bi vsaka (od njih) bila

takšna, kakršna se (nam) je zdela (na začetku). Nič namreč

ni močnejšega od resnično bivajočega. Če pa bi se spreme-

nilo, bi Bivajoče propadlo in nastalo bi nebivajoče« [δῆλον

τοίνυν, ὅτι οὐκ ὀρϑῶς ἑωρῶμεν, οὐδὲ ἐκεῖνα πολλὰ ὀρϑῶς

δοκεῖ εἶναι· οὐ γὰρ ἂν μετέπιπτεν, εἰ ἀληϑῆ ἦν, ἀλλ’ ἦν, οἷόν

περ ἐδόκει ἕκαστον, τοιοῦτον· τοῦ γὰρ ἐόντος ἀληϑινοῦ

560 Prev. J. Ciglenečki / M. Horvat.

561 Ista.

— 202 —

κρεῖσσον οὐδέν, ἢν δὲ μεταπέσῃ, τὸ μὲν ἐὸν ἀπώλετο, τὸ

δὲ οὐκ ἐὸν γέγονεν] (DK 30 B 8). Iz celotne argumentacije

tako posredno izhaja, da je svet kot prisostvo, za katerega

je značilno mnoštvo stvari in kakršnega zaznavamo s čutili,

tudi pri Melisu zgolj privid, navidezno bivajoče, katerega

vzrok je naša čutna zaznava. ***

Tudi pri Empedoklu je podlaga prisostva mnoštvo oziroma

dvojnost, ki se kaže že v obliki dveh nasprotnih »misli«,

phrontídes, Ljubezni in Prepira, s katerima Bitje/ phrén pre-

šinja ves svet (prim. DK 31 B 134,4). Obe kozmični sili kot

izvorni nasprotji določata in uravnavata celotno dogajanje

v vesolju. Seveda pa mnoštvo, ki je podlaga prisostva, ni

omejeno le na obe kozmični sili, ampak se kaže tudi na

ravni snovnih počel, iz katerih je sestavljeno.

O teh počelih Empedokles spregovori v znamenitem

fragmentu DK 31 B 6: »Zakaj najprej prisluhni, da štiri so

korenine vsega; / Zevs bleščeči in Hera, življenja prinašalka,

ter Ajdonej in / Nestida nato, ki studenec umrljivi s solzami

napaja« [τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε· /

Ζεὺς ἀργὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ’ Ἀιδωνεύς / Νῆστίς ϑ ’, ἣ

δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον]. Navedeni odlomek

velja za arhetipski prikaz teorije o štirih elementih, ki nepo-

sredno korespondirajo s tradicionalnima paroma nasprotij:

toplo–hladno, suho–vlažno. Ti elementi, ki jih Empedo-

kles imenuje »korenine«, rhizómata, v fragmentu DK 31 B 6

tvorijo dva para božanskih nasprotij: zrak (Zevs) in zemlja (Hera), ogenj (Ajdonej) in voda (Nestis).562 V ozadju teorije

štirih elementov se tako znova skriva motiv dvojnosti, ki se

prek mitologije kaže v obeh božanskih parih in simbolizira

mnoštvo, inherentno prisostvu.

562 O problemu identifikacije posameznih elementov z božanstvi gl.

P. Kingsley, »Empedocles and His Interpreters: The Four-Element

Doxography«, v: Phronesis 39 (1994), str. 235–254.

— 203 —

Na splošno za Empedoklove korenine velja to, kar je v zvezi z mnoštvom stvari formuliral že Melis: »Če bi obstajalo mnoštvo (bivajočih stvari), bi te stvari morale biti prav

takšne, kakršno je Eno« [εἰ γὰρ ἦν πολλά, τοιαῦτα χρὴ αὐτὰ

εἶναι, οἷόν περ τὸ ἓν εἶναι] (DK 30 B 8).563 V skladu z eleat-

skim aksiomom, ki ga upošteva tudi Empedokles, je namreč

nemogoče, da bi korenine nastale iz nečesa, kar ne biva,

kakor tudi ni mogoče, da bi iz korenin, ki so bivajoče, na-

stalo nekaj, kar ne biva. O tem govori naslednji Empedoklov

fragment: »Niso dorasli! Njih misli ne sežejo daleč, / ko se

nadejajo, da nastaja, česar prej ni bilo, / ali da nekaj odmre

in se v celoti izniči« [νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι

μέριμναι, / οἳ δὴ γίγνεσϑαι πάρος οὐκ ἐὸν ἐλπίζουσιν / ἤ τι

καταϑνήισκειν τε καὶ ἐξόλλυσϑαι ἁπάντηι] (DK 31 B 11).564

Podobno Empedokles pravi tudi na drugem mestu: » Iz tega,

kar nikoli ni bivalo, ni mogoče, da bi nekaj nastalo, / neuresničljivo in neverjetno pa je, da bi se bivajoče moglo izničiti:

/ za vedno namreč bo tam, kamor vselej kdo ga potisne« [ἔκ

τε γὰρ οὐδάμ’ ἐόντος ἀμήχανόν ἐστι γενέσϑαι / καί τ’ ἐὸν

ἐξαπολέσϑαι ἀνήνυστον καὶ ἄπυστον· / αἰεὶ γὰρ τῆι γ’ ἔσται,

ὅπηι κέ τις αἰὲν] (DK 31 B 12).565

Iz teh štirih korenin, ki so podlaga prisostvu, so sesta-

vljene vse stvari: » Vse (stvari), ki bile so, ki so in ki bodo, izhajajo iz njih: / drevesa so vzklila, moški in ženske, /

zveri, ptiči in ribe, ki se hranijo v vodi, / in dolgo živeči

bogovi, vzvišeni v časteh« [ἐκ τούτων γὰρ πάνϑ’ ὅσα τ’ ἦν

ὅσα τ’ ἔστι καὶ ἔσται, / δένδρεά τ’ ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες

ἠδὲ γυναῖκες, / ϑῆρές τ’ οἰωνοί τε καὶ ὑδατοϑρέμμονες

ἰχϑῦς, / καί τε ϑεοὶ δολιχαίωνες τιμῆισι φέριστοι] (DK 31

B 21,9–12).566 Vsaka izmed posamezno bivajočih stvari je

zgolj začasna mešanica korenin, ki se bo prej ali slej znova

563 Prev. J. Ciglenečki / M. Horvat.

564 Prev. J. Ciglenečki.

565 Isti.

566 Isti.

— 204 —

razgradila v to, iz česar je nastala. Vsako nastajanje in minevanje, ki mu smrtniki zmotno pravimo rojstvo in smrt,

je zato le navidezna prerazporeditev korenin: »Ko v eter

premešane pridejo v (podobi) človeka / ali kot rod divjih

zveri, grmovja / ali ptičev, tedaj pravijo temu nastanek, /

ko pa se ločijo, nesrečna usoda. / Tega ne imenujejo, kot je

prav, a po skupni navadi tudi sam se izražam tako« [οἱ δ’

ὅτε μὲν κατὰ φῶτα μιγέντ’ εἰς αἰϑέρ’ ἵ<κωνται> (?) / ἢ κατὰ

ϑηρῶν ἀγροτέρων γένος ἢ κατὰ ϑάμνων / ἠὲ κατ’ οἰωνῶν,

τότε μὲν τὸ <λέγουσι> γενέσϑαι, / εὖτε δ’ ἀποκρινϑῶσι, τὸ

δ’ αὖ δυσδαίμονα πότμον· / ἣ ϑέμις <οὐ> καλέουσι, νόμωι

δ’ ἐπίφημι καὶ αὐτός] (DK 31 B 9).567

Poglavitno vlogo v procesu združevanja in ločevanja

korenin imata kozmični sili, Ljubezen in Prepir. To pride

še posebno do izraza na ravni kozmologije, saj je celoten

vesoljni ciklus pri Empedoklu razdeljen na dve obdobji, ki

se nenehno menjavata: (i) na eni strani obdobje naraščajo-

če Ljubezni, ko je v fazi umikanja Prepir, ter (ii) na drugi

strani obdobje naraščajočega Prepira, ko je v fazi umikanja

Ljubezen. Celotno dogajanje znotraj prisostva tako poteka

v dveh smereh, o čemer govorijo naslednji izvirni fragmenti:

» Enkrat se namreč poveča, da biva Eno samo / iz mnoštva,

drugič razraste se spet, da biva iz Enega mnoštvo« [τοτὲ μὲν

γὰρ ἓν ηὐξήϑη μόνον εἶναι / ἐκ πλεόνων, τοτὲ δ’ αὖ διέφυ

πλέον’ ἐξ ἑνὸς εἶναι] (DK 31 B 17,1–2); in podobno nekoliko

pozneje: » Enkrat skupaj prihaja v Ljubezni vse v Eno, / drugič spet vsako se ločeno giblje v sovraštvu Prepira« [ἄλλοτε

μὲν Φιλότητι συνερχόμεν’ εἰς ἓν ἅπαντα, / ἄλλοτε δ’ αὖ

δίχ’ ἕκαστα φορεύμενα Νείκεος ἔχϑει] (DK 31 B 17,7–8); in

spet: »Kakor Eno se naučilo je zrasti iz mnoštva, / tako iz

raz-raslega Enega mnoštvo postane nazaj« [οὕτως ἧι μὲν ἓν

ἐκ πλεόνων μεμάϑηκε φύεσϑαι / ἠδὲ πάλιν διαφύντος ἑνὸς

πλέον’ ἐκτελέϑουσι] (DK 31 B 17,9–10).568

567 Isti.

568 Isti.

— 205 —

Poleg te dvojnosti pa je za samo strukturo vesolja zna-

čilna tudi izrazita simetričnost; tako kot je namreč dvojen razvoj kozmosa, tako je dvojen tudi nastanek živih bitij:

» Dvojno je rojstvo stvari umrljivih , dvojen je njihov odhod,

/ enkrat združevanje vseh stvari poraja in uničuje, / drugič spet, ko stvari se razrastejo, se nahrani in razleti« [δοιὴ δὲ

ϑνητῶν γένεσις, δοιὴ δ’ ἀπόλειψις· / τὴν μὲν γὰρ πάντων

σύνοδος τίκτει τ’ ὀλέκει τε, / ἡ δὲ πάλιν διαφυομένων

ϑρεφϑεῖσα διέπτη.] (DK 31 B 17,3–5).569 Poudarjena dvojnost

kot prototip vse mnogoterosti, ki je pri Empedoklu temeljna

značilnost prisostva, se kaže tudi na ravni same naracije,570

saj je subtilno poudarjena tudi z njegovimi izjavami, kot sta

na primer: »Povedal bom dvoje« [δίπλ’ ἐρέω·] (DK 31 B 17,1) ali »Kajti dobro je dvakrat reči, to kar je potrebno« [καὶ δὶς

γάρ, ὃ δεῖ, καλόν ἐστιν ἐνισπεῖν] (DK 31 B 25).571

Tako kot pri Heraklitu in Parmenidu je tudi pri Empe-

doklu prisostvo razumljeno kot nekaj, kar je bivajoče zgolj

na videz. Motiv prisostva kot vesoljne prevare pride do iz-

raza v prispodobi slikarjev in njihovega dela: »Kakor takrat,

kadar slikarji barvajo tablice, / zaradi pretkanosti v svoji

veščini dobro izučeni možje, / in ko praške mnogobarvne

primejo v roke, / jih v harmoniji premešajo ene bolj, druge

manj / in pripravijo iz tega oblike, ki vsem (stvarem) so

podobne / ustvarjajoč drevesa in moške in ženske, / zveri in

ptiče in ribe, ki se hranijo v vodi, / in dolgo živeče bogove,

vzvišene v časteh. / Tako naj prevara ne obvlada ti misli,

da drugod je / izvir smrtnih stvari, ki so neštete postale

očitne, / ampak vedi natančno (vse) to, kajti slišal si besedo

od boga« [ὡς δ’ ὁπόταν γραφέες ἀναϑήματα ποικίλλωσιν /

ἀνέρες ἀμφὶ τέχνης ὑπὸ μήτιος εὖ δεδαῶτε, / οἵτ’ ἐπεὶ οὖν

μάρψωσι πολύχροα φάρμακα χερσίν, / ἁρμονίηι μείξαντε

τὰ μὲν πλέω, ἄλλα δ’ ἐλάσσω, / ἐκ τῶν εἴδεα πᾶσιν ἀλίγκια

569 Isti.

570 R. A. Prier, op. cit., str. 140.

571 Ibid., str. 139.

— 206 —

πορσύνουσι, / δένδρεά τε κτίζοντε καὶ ἀνέρας ἠδὲ γυναῖκας

/ ϑῆράς τ’ οἰωνούς τε καὶ ὑδατοϑρέμμονας ἰχϑῦς / καί τε

ϑεοὺς δολιχαίωνας τιμῆισι φερίστους· οὕτω μή σ’ ἀπάτη

φρένα καινύτω ἄλλοϑεν εἶναι / ϑνητῶν, ὅσσα γε δῆλα

γεγάκασιν ἄσπετα, πηγήν, / ἀλλὰ τορῶς ταῦτ’ ἴσϑι, ϑεοῦ

πάρα μῦϑον ἀκούσας] (DK 31 B 23).572

Na koncu tega odlomka Empedokles tako svojega učen-

ca Pavzanija eksplicitno opozori, da je harmonija barv in

oblik, ki jih je mogoče videti v svetu, v resnici zgolj »preva-

ra«, apáte, ki obvladuje človeške misli. Prevara je, kot pravi Empedokles, sestavljena iz »mnogobarvnih praškov«, ki se

»zmešajo v harmoniji«, tako da iz njih nastanejo varljive

oblike, ki so »vsem stvarem podobne«. Ti »mnogobarvni

praški« so prispodoba štirih korenin oziroma elementov,

tj. ognja, vode, zemlje in zraka. Po analogiji s slikarstvom

prisostvo torej nastane kot produkt harmoničnega meša-

nja korenin, vendar pa ni ta mešanica po svoji naravi nič

drugega kot prevara, apáte, ki je v odnosu do tega, kar je

resnično bivajoče, natanko to, kar je slikarsko delo v odnosu

do stvarnega sveta.

Ni naključje, da je imel v Empedoklovi misli pomembno

vlogo nauk o posmrtnem preseljevanju. Predpostavka tega

nauka je namreč prav navidezna bivajočnost prisostva, v

katerega je ujeto božansko jedro v človeku, ki ga Empe-

dokles imenuje z izrazom daímon. Z vidika božanskega

daímona, ki je bil na začetku inkarnacijskega cikla izgnan

iz svoje božanske domovine, se celotno prisostvo kaže kot

nekaj, kar je izrazito prehodno in v ontološkem smislu

navidezno: celoten krog vnovičnih rojstev je za božanske

daímone zgolj vesoljna prevara, apáte, ki ji je treba čim prej uiti. Eshatologija in kozmologija se tako pri Empedoklu

ves čas prepletata z ontologijo: po eni strani je motiv na-

videzne bivajočnosti kozmosa prisoten v ozadju zgodbe o

572 Prev. J. Ciglenečki.

— 207 —

posmrtnem preseljevanju, kjer je zemeljsko življenje zgolj sinonim za lažno bivanje, po drugi pa je motiv navidezne

bivajočnosti oziroma sveta kot vesoljne prevare prisoten

tudi v osrednjem nauku njegove naravoslovne teorije, tj.

nauku o štirih elementih, o čemer priča prej navedena pri-

spodoba s slikarji.

Toda negacija resnične bivajočnosti prisostva je pri Em-

pedoklu le ena stran zgodbe. Vse gibanje in spreminjanje

znotraj vesolja se na presežni ravni Bitja, ki lahko pri njem

nastopa z različnimi imeni, kot so kýklos, sphaîros ali phrén, kaže kot popolna negibnost: »Kolikor pa spreminjanje njihovo nikdar povsem se ne neha, / večno negibne bivajo

v Krogu« [ἧι δὲ διαλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει, /

ταύτηι δ’ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ κύκλον] (DK 31 B 17,12–

13).573 Osnova Empedoklove teorije prisostva je dvojnost, ki se na višji ravni ukinja v negibno enost Bitja, ki ga v navedenem fragmentu simbolizira Krog.574

Tako kot pri Heraklitu in Parmenidu ima torej tudi pri

Empedoklu Resničnost dvoedino strukturo: sub specie aeternitatis brez-mejno Bitje, ki »z urnimi mislimi prešinja ves urejeni red« (DK 31 B 134), sub specie temporis mnogoterost prisostva, katerega podlaga so dve kozmični sili in štirje

elementi, korenine, ki z medsebojnim mešanjem tvorijo

prevaro sveta (DK 31 B 23). ***

Temeljni aksiom Anaksagorove teorije prisostva je eleatska

predpostavka, da bivajoče ne more nastati iz nebivajočega,

prav tako kot tudi bivajoče ne more izginiti v nebivajoče. Iz

tega neposredno izhaja, da nastajanje in minevanje, pred-

pogoja vsega spreminjanja v prisostvu, v resnici ne obsta-

jata. Anaksagora to opiše z besedami: »Glede nastajanja in

propadanja imajo Grki nepravilno mnenje; nobena stvar

573 Isti.

574 R. A. Prier, op. cit., str. 134.

— 208 —

namreč ne nastaja niti ne propada, ampak se meša in lo-

čuje iz bivajočih stvari. Tako bi se nastajanju pravilno re-

klo mešanje, propadanju pa ločevanje« [τὸ δὲ γίνεσϑαι καὶ

ἀπόλλυσϑαι οὐκ ὀρϑῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες· οὐδὲν γὰρ

χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπὸ ἐόντων χρημάτων

συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ οὕτως ἂν ὀρϑῶς

καλοῖεντό τε γίνεσϑαι συμμίσγεσϑαι καὶ τὸ ἀπόλλυσϑαι

διακρίνεσϑαι] (DK 59 B 17).575

Po poročanju Simplikija se je Anaksagorov spis zače-

njal z besedami: »Vse stvari so bile skupaj, brez-mejne po

množini in majhnosti; tudi majhno je bilo namreč brez-

mejno. Od vseh (stvari), ki so bile skupaj, se nobene ni

videlo zaradi majhnosti. Vse (stvari) sta namreč zadrževala

izparina in zrak, ki sta bila oba brez-mejna; kajti v vseh

(stvareh) sta bila največja po množini in velikosti« [ὁμοῦ

πάντα χρήματα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆϑος καὶ σμικρότητα·

καὶ γὰρ τὸ σμικρὸν ἄπειρον ἦν. καὶ πάντων ὁμοῦ ἐόντων

οὐδὲν ἔνδηλον ἦν ὑπὸ σμικρότητος· πάντα γὰρ ἀήρ τε καὶ

αἰϑὴρ κατεῖχεν, ἀμφότερα ἄπειρα ἐόντα· ταῦτα γὰρ μέγιστα

ἔνεστιν ἐν τοῖς σύμπασι καὶ πλήϑει καὶ μεγέϑει] (DK 59

B 1).576 Izhodiščna trditev »Vse stvari so bile skupaj«, homoû

pánta chrémata ên, v skladu z eleatskimi premisami, ki jih

Anaksagora povzema v fragmentu DK 59 B 17, pomeni, da

je bilo v izvorni mešanici od samega začetka vsebovano

brez-mejno število stvari, ki morajo biti v svetu nujno tudi

danes, saj bi v nasprotnem primeru nastale iz nebivajočega,

nečesa, česar prej ni bilo, kar pa ni mogoče.

O Anaksagorovem zanikanju nastajanja govori odlomek

iz Aristotelove Fizike, ki obenem odpira vprašanje o mo-

žnosti gibanja, ki jo je eleatska teorija zavrgla: »Videti pa je,

da si je Anaksagora zamišljal brez-mejno stvari na ta način

zato, ker je privzel, da je resnično skupno mnenje naravo-

slovcev, da nič ne nastaja iz ne-Bitja (zaradi tega govorijo 575 Prev. J. Ciglenečki.

576 Isti.

— 209 —

tako: ‚vse stvari so bile skupaj‘, nastajanje nečesa takšnega pa vzpostavlja kot proces spreminjanja, za druge pa je to

združevanje in razločevanje)« [ἔοικε δὲ Ἀναξαγόρας ἄπειρα

οὕτως οἰηϑῆναι διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν τὴν κοινὴν δόξαν τῶν

φυσικῶν εἶναι ἀληϑῆ, ὡς οὐ γιγνομένου οὐδενὸς ἐκ τοῦ

μὴ ὄντος (διὰ τοῦτο γὰρ οὕτω λέγουσιν, ἦν ὁμοῦ πάντα,

καὶ τὸ γίγνεσϑαι τοιόνδε καϑέστηκεν ἀλλοιοῦσϑαι, οἱ δὲ

σύγκρισιν καὶ διάκρισιν)] ( Phys. 187a 26).577

Generacija mislecev, ki je sledila Parmenidu, je po-

skušala najti kompromis, ki bi upošteval temeljne eleat-

ske premise, a hkrati vendarle dopuščal obstoj gibanja, ki

je vnaprejšnji pogoj za vse spreminjanje v svetu. Eleatska

predpostavka, da nič bivajočega ne nastane iz ne-Bitja, si-

cer resda implicira zanikanje spreminjanja, vendar to pri

Anaksagoru ne vključuje prostorskega gibanja. Anaksagora

postavlja brez-mejno število »bivajočih stvari«, pri čemer

dopušča prostorsko gibanje kot edino vrsto spreminjanja,

ki ne implicira nastajanja iz ne-Bitja.578

Čeprav »vse stvari bivajo v vsem« [ἐν τῶι σύμπαντι

ἐνεῖναι πάντα χρήματα], kakor pravi Anaksagora v frag-

mentu DK 59 B 4, pa tega bržkone ne gre razumeti dobese-

dno v smislu, da so v vsaki posamezni stvari vsebovane vse

posamezne stvari, ampak se to verjetno nanaša na izvorna

nasprotja, ki so vsebovana v začetni mešanici. K temu nape-

ljujejo tudi Aristotelove besede: »Poleg tega (je privzel), da

nasprotja nastajajo drugo iz drugega: torej so morala že biti

pričujoča« [ἔτι δ’ ἐκ τοῦ γίγνεσϑαι ἐξ ἀλλήλων τἀναντία·

ἐνυπῆρχεν ἄρα·] ( Phys. 187a 26).579 Če Aristotelov razmi-

slek drži, je tudi v zvezi z Anaksagorom mogoče reči, da

se lepo vklaplja v širši kontekst drugih arhaičnih mislecev,

ki so počela prisostva prepoznali v izvornih nasprotjih. Ta

577 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

578 F. M. Cornford, »Anaxagoras’ Theory of Matter«, v: Classical Quarterly 24 (1930), 14–30, str. 276.

579 Prev. V. Kalan.

— 210 —

nasprotja, ki so morala biti vsebovana v izvorni mešanici, pa se ne omenjajo samo pri Aristotelu, ampak tudi v Ana-ksagorovih izvirnih fragmentih.

V odlomku fragmenta DK 59 B 4 Anaksagora tako pravi:

»Preden so se te (stvari) ločile, in ko so bile še vse skupaj, ni

bila razvidna niti ena sama barva; to je namreč onemogoča-

la mešanica vseh stvari, vlažnega, suhega, toplega, hladnega,

svetlega in temnega, saj je bilo v njej tudi mnogo zemlje in semen, ki so brez-mejna po mnoštvu in v ničemer podobna

drugo drugemu« [πρὶν δὲ ἀποκριϑῆναι ταῦτα πάντων ὁμοῦ

ἐόντων οὐδὲ χροιὴ ἔνδηλος ἦν οὐδεμία· ἀπεκώλυε γὰρ ἡ

σύμμιξις πάντων χρημάτων, τοῦ τε διεροῦ καὶ τοῦ ξηροῦ

καὶ τοῦ ϑερμοῦ καὶ τοῦ ψυχροῦ καὶ τοῦ λαμπροῦ καὶ τοῦ

ζοφεροῦ, καὶ γῆς πολλῆς ἐνεούσης καὶ σπερμάτων ἀπείρων

πλῆϑος οὐδὲν ἐοικότων ἀλλήλοις] (DK 59 B 4).580

Iz navedenega odlomka je razvidno, da je izvorna me-

šanica sestavljena predvsem iz nasprotij, ki potemtakem

predhajajo posameznim stvarem. »Nasprotja so sestavine

vsega drugega in samo ta so pristno resnična; čutno-za-

znavne stvari so začasne mešanice nasprotij in niso pristno

resnične.«581 Posamezne stvari so nastale iz izvornih naspro-

tij, zaradi česar torej niso mogle obstajati že od začetka,

ampak so se v to, kar so zdaj, oblikovale šele sčasoma.

Poglavitni argument v prid temu, da je izvorna mešani-

ca, ki jo Anaksagora omenja na začetku svojega spisa, sesta-

vljena iz nasprotij in ne iz vseh posamezno bivajočih stvari,

ponuja fragment DK 59 B 15: » Gosto, vlažno, hladno in te-

mno se je nakopičilo tu, kjer je zdaj zemlja, redko, toplo in suho pa je izstopilo naprej v eter« [τὸ μὲν πυκνὸν καὶ διερὸν

καὶ ψυχρὸν καὶ τὸ ζοφερὸν ἐνϑάδε συνεχώρησεν, ἔνϑα νῦν

<ἡ γῆ>, τὸ δὲ ἀραιὸν καὶ τὸ ϑερμὸν καὶ τὸ ξηρὸν ἐξεχώρησεν

εἰς τὸ πρόσω τοῦ αἰϑέρος] (DK 59 B 15).582 Zemlja in zrak

580 Prev. J. Ciglenečki.

581 P. Curd, op. cit., str. 156.

582 Prev. J. Ciglenečki.

— 211 —

sta torej zdaj, kot je razvidno iz tega navedka, na mestu, kjer so bila nekoč nasprotja; posredno to seveda pomeni, da

so nasprotja prvobitnejše sestavine prisostva kot na primer

zemlja in zrak.

Anaksagorovo formulo »vse stvari bivajo v vsem« (DK 59

B 4) oziroma »vse (stvari) imajo delež pri vsem« (DK 59

B 6) je tako mogoče razumeti v smislu, da vse posamezne

stvari izvirajo iz izvornih nasprotij. V tem kontekstu gre

razumeti tudi Anaksagorovo trditev, v skladu s katero vsako

stvar določa to, česar je v njej največ, pri čimer so verjetno

spet mišljena nasprotja: »Sicer nič drugega ni enako niče-

mur, ampak vsaka (stvar) najbolj je – in je bila – to, česar je v njej največ« [ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’

ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ

ἦν] (DK 59 B 12).583

Podlaga prisostva so torej nasprotja, iz katerih se s postop-

nim ločevanjem razvije vse drugo. Ta razvoj Anaksagora

opiše z besedami: »Tudi nad celotnim vrtenjem je Um za-

vladal tako, da ga je na začetku zavrtel. Najprej se je začelo

vrteti po malem, (zdaj) se vrti že močneje in vrtelo se bo

(še) močneje. (…) Prav to vrtenje pa je povzročilo, da se

izločajo. Gosto se tako izloči iz redkega in toplo iz hladnega, svetlo iz temnega in suho iz vlažnega« [καὶ τῆς περιχωρήσιος

τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν

ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν, ἐπὶ

δὲ πλέον περιχωρεῖ, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον (…) ἡ δὲ

περιχώρησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποκρίνεσϑαι. καὶ ἀποκρίνεται

ἀπό τε τοῦ ἀραιοῦ τὸ πυκνὸν καὶ ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ τὸ ϑερμὸν

καὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεροῦ τὸ λαμπρὸν καὶ ἀπὸ τοῦ διεροῦ τὸ

ξηρόν] (DK 59 B 12).584 Proces oblikovanja sveta torej, kot

je razvidno iz navedenega odlomka, poteka kot ločevanje

nasprotij iz izvorne mešanice, v kateri so bila nasprotja pri-

sotna že od samega začetka.

583 Isti.

584 Isti.

— 212 —

Poleg tega, da govori o izvornih nasprotjih, Anaksagora omenja tudi nekakšna »semena vseh stvari«, spérmata pánton chremáton: »Treba je domnevati, da v vseh (stvareh), ki se združujejo, bivajo mnoge in raznolike (stvari/nasprotja?)

in semena vseh stvari, ki imajo raznolike oblike, barve in oku-

se« [χρὴ δοκεῖν ἐνεῖναι πολλά τε καὶ παντοῖα ἐν πᾶσι τοῖς

συγκρινομένοις καὶ σπέρματα πάντων χρημάτων καὶ ἰδέας

παντοίας ἔχοντα καὶ χροιὰς καὶ ἡδονάς] (DK 59 B 4).585

Teh semen ne gre zamenjevati s počeli v smislu najmanj-

ših delcev, kot so to na primer pri Empedoklu korenine ali

pri Demokritu nedeljivi delci, saj po Anaksagoru nekaj, kar

bi bilo najmanjše, po definiciji ne obstaja: » Od majhnega na-

mreč ne obstaja najmanjše, ampak vselej (nekaj še) manjšega, kajti nemogoče je, da bi bivajoče ne bivalo; toda tudi od

velikega vselej obstaja (nekaj še) večjega. To je po mnoštvu

enako majhnemu, medtem ko je v odnosu do sebe sleherna

(stvar) velika in majhna« [οὔτε γὰρ τοῦ σμικροῦ ἐστι τό γε

ἐλάχιστον, ἀλλ’ ἔλασσον ἀεί (τὸ γὰρ ἐὸν οὐκ ἔστι τὸ μὴ οὐκ

εἶναι) – ἀλλὰ καὶ τοῦ μεγάλου ἀεί ἐστι μεῖζον. καὶ ἴσον ἐστὶ

τῶι σμικρῶι πλῆϑος, πρὸς ἑαυτὸ δὲ ἕκαστόν ἐστι καὶ μέγα

καὶ σμικρόν] (DK 59 B 3).586

Navedeni odlomek opisuje zakon brez-mejnega delje-

nja, v skladu s katerim je sleherno stvar ne glede na njeno

majhnost mogoče razdeliti na še manjše enote, iz česar ne-

posredno izhaja, da ne obstaja nekaj najmanjšega. Ker torej

najmanjše ne obstaja, je tudi »semena vseh stvari«, spérmata

pánton chremáton, mogoče razdeliti na še manjše sestavine

in torej sama niso primarne prvine, iz katerih je zgrajeno

prisostvo. Anaksagorova semena je tako morda še najlažje

razumeti v dobesednem, tj. »biološkem« smislu, kot nekak-

šno embrionalno zasnovo, iz katere se pozneje razvije neka

organska ali anorganska stvar.587 Kar zadeva Anaksagorovo

585 Isti.

586 Isti.

587 P. Curd, op. cit., str. 172.

— 213 —

misel v celoti, se tudi tu izrisuje podobna slika, kakršno smo srečali že pri njegovih predhodnikih. Tudi pri njem

ima Resničnost značilno dvoedino strukturo: na eni strani

brez-mejno Bitje, noûs, ki »vlada vsem stvarem« (DK 59

B 12) in na drugi mnogoterost prisostva, katerega podlaga

so izvorna nasprotja, iz katerih se s postopnim ločevanjem

oblikuje manifestni svet (DK 59 B 12).



***

Radikalen obrat v pojmovanju prisostva se zgodi z nasto-

pom atomistov. Ti v počelih prisostva vidijo edino res-

ničnost, onstran katere ni prostora za božansko Bitje; s to

redukcijo na raven prisostva naj bi atomistom uspelo teorijo

uskladiti s človeško čutno zaznavo, kar pred tem ni uspelo

eleatom. Aristotel tako o Levkipu – enako pa velja tudi za

njegovega naslednika Demokrita – pravi, da mu je uspelo

oblikovati teorijo, ki se sklada s čutnim zaznavanjem in ne

zanika pojavne mnogoterosti prisostva: »Levkip je menil,

da pozna razlage, ki govorijo skladno s čutnim zaznavanjem

in ki ne bodo odpravile niti nastajanja, niti propadanja, niti

gibanja, niti mnoštva bivajočih (stvari)« [Λεύκιππος δ’ ἔχειν

ᾠήϑη λόγους οἵ τινες πρὸς τὴν αἴσϑησιν ὁμολογούμενα

λέγοντες οὐκ ἀναιρήσουσιν οὔτε γένεσιν οὔτε φϑορὰν οὔτε

κίνησιν καὶ τὸ πλῆϑος τῶν ὄντων. (DK 67 A 7).588

Atomisti od eleatov sicer sprejmejo misel, da se stvari ne

morejo gibati, če ne obstaja praznina, vendar pa grejo od

tu naprej njihove teorije v diametralno nasprotno smer. V

ostrem nasprotju z eleatsko tradicijo sta tako Levkip in De-

mokrit trdila, da nebivajoče, mè ón, obstaja, vendar ne kot absolutno ne-Bitje oziroma čisti nič, ampak v smislu praznega prostora, tò kenón, ki je predpogoj gibanja v prostoru.

S predpostavko praznine jima je, kot je bilo videti, uspelo na

novo utemeljiti tudi nastajanje in minevanje, temeljna pro-

cesa, ki določata vse dogajanje znotraj prisostva: » Ti (delci)

588 Prev. J. Ciglenečki.

— 214 —

se gibljejo po praznini – praznina namreč obstaja –, in ko se združujejo, povzročajo nastanek, ko pa se razkrajajo, (po-vročijo) propad« [Ταῦτα δ’ ἐν τῷ κενῷ φέρεσϑαι (κενὸν γὰρ

εἶναι), καὶ συνιστάμενα μὲν γένεσιν ποιεῖν, διαλυόμενα δὲ

φϑοράν] (DK 67 A 7).589 Predpostavka obstoja praznine, ki

jo v navedenem odlomku poudarja Aristotel, je neposredna

reakcija na temeljne eleatske aksiome, za katere je praznina

»nič«, oudén, in kot taka torej nebivajoča.

Plutarh v zvezi z odnosom med bivajočim in praznino

navaja naslednji Demokritov odlomek: »Kaj ( dén) ne biva

bolj kot ne-kaj ( medén)« [μὴ μᾶλλον τὸ δὲν ἢ τὸ μηδὲν

εἶναι] (DK 68 B 156). Manj dobesedno ga je mogoče prevesti

tudi kot »Nekaj ne biva bolj kot nič«. Z besedno igro dén –

medén, »kaj« in »ne-kaj« oziroma »nekaj« in »nič«, naj bi

imel Demokrit, kakor trdi Plutarh, v mislih nasprotje med

telesom in praznino, pri čemer obema pripisuje samostojen

obstoj.

V prid temu govori tudi Aristotelovo pričevanje v Me-

tafiziki, ki kot temeljni počeli atomistične naravoslovne

teorije omenja »polno«, tò plêres, in »praznino«, tò kenón:

» Levkip in njegov prijatelj Demokrit trdita, da sta prvini pol-

no in prazno, pri čemer prvo imenujeta bivajoče, drugo pa

nebivajoče. Od tega (dvojega) polno in trdno (imenujeta)

bivajoče, praznino in redko pa nebivajoče – zato tudi trdita,

da bivajoče ne biva nič bolj kakor nebivajoče, saj tudi pra-

znina ne biva nič manj od telesa –, in (obe prvini postavljata) za snovna vzroka bivajočih (stvari)« [Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ

ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ

κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων

δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ ὄν

(διὸ καὶ οὐϑὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι

οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα), αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα ὡς

ὕλην] (DK 67 A 6).590

589 Isti.

590 Isti.

— 215 —

Poleg praznine, tj. praznega prostora, ki je predpogoj gibanja, prisostvo sestavljajo atomi, nedeljivi delci, ki se

med seboj razlikujejo po svoji obliki, razvrstitvi in položaju.

Levkip in Demokrit » pravita, da so te (razlike) tri: oblika,

razvrstitev in položaj. Trdita namreč, da se bivajoče razlikuje samo po podobi, stiku in obratu. Od tega je podoba oblika,

stik razvrstitev in obrat položaj. ‚A‘ se namreč od ‚N‘ razli-

kuje po obliki, ‚AN‘ od ‚NA‘ po razvrstitvi in ‚Z‘ od ‚N‘ po

legi« [ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν

καὶ ϑέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαϑιγῇ καὶ

τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ

διαϑιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ ϑέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ

Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ ™ τοῦ Η ϑέσει.]

(DK 67 A 6).591 Naravo nedeljivih delcev, ki se med seboj ne

razlikujejo kvalitativno, ampak le po svoji obliki, razvrstitvi

in položaju, podrobneje opisuje Simplikij.

Po njegovem pričevanju so atomisti trdili, da obstajajo

po mnoštvu brez-mejna počela, tj. nedeljivi in nerazločljivi

delci, ki so po svoji naravi netrpni, ker so stisnjeni in ker ni-

majo deleža pri praznini. Ti nedeljivi delci se »premikajo po

praznini, prehitevajo drug drugega, se udarjajo in nekateri

odbijajo, kjer se po naključju (znajdejo), drugi pa se medse-

bojno prepletajo sorazmerno z oblikami, z velikostmi, s po-

ložaji in z razvrstitvami ter se obdržijo skupaj in s tem pov-

zročijo nastanek sestavljenih (stvari)« [φέρεσϑαι ἐν τῷ κενῷ

καὶ ἐπικαταλαμβανούσας ἀλλήλας συγκρούεσϑαι, καὶ τὰς

μὲν ἀποπάλλεσϑαι, ὅπῃ ἂν τύχωσι, τὰς δὲ περιπλέκεσϑαι

ἀλλήλαις κατὰ τὴν τῶν σχημάτων καὶ μεγεϑῶν καὶ ϑέσεων

καὶ τάξεων συμμετρίαν, καὶ συμβαίνειν [καὶ] οὕτως τὴν τῶν

συνϑέτων γένεσιν ἀποτελεῖσϑαι] (DK 67 A 14).592

Sámo dejstvo, da so vse stvari, s katerimi se srečujemo v

svetu, le začasne mešanice nedeljivih delcev, ima pomembne

implikacije za spoznavno teorijo, o čemer priča naslednji

591 Isti.

592 Isti.

— 216 —

odlomek pri Sekstu Empiriku: »Demokrit odpravlja čutno-

-zaznavne pojave in pravi, da se nobeden od njih ne prika-

zuje skladno z resnico, ampak samo skladno z mnenjem/

videzom, v bivajočih (stvareh) pa so resnični (samo) nedelji-vi (delci) in praznina« [Δ. δὲ ὁτὲ μὲν ἀναιρεῖ τὰ φαινόμενα

ταῖς αἰσϑήσεσι καὶ τούτων λέγει μηδὲν φαίνεσϑαι κατ’

ἀλήϑειαν, ἀλλὰ μόνον κατὰ δόξαν, ἀληϑὲς δὲ ἐν τοῖς οὖσιν

ὑπάρχειν τὸ ἀτόμους εἶναι καὶ κενόν·] (DK 68 B 9). Za-

znavanje stvari je vselej nekaj subjektivnega in zato arbi-

trarnega, kar Demokrit izrazi z besedami: »Po dogovoru

sladko, [in] po dogovoru grenko, po dogovoru toplo, po

dogovoru hladno, po dogovoru barva, v resnici pa nedeljivi

(delci) in praznina« [γάρ φησι ’γλυκύ, [καὶ] νόμωι πικρόν,

νόμωι ϑερμόν, νόμωι ψυχρόν, νόμωι χροιή, ἐτεῆι δὲ ἄτομα

καὶ κενόν’] (DK 68 B 9).593

Resničen obstoj je tako mogoče pripisati samo nedelji-

vim delcem in praznini, medtem ko so vse druge stvari zgolj

produkt njihovega mešanja, ki obstaja le v obliki (našega)

mnenja, katà dóxan, ki je po Demokritu nekakšno »prite-

kanje«. Motiv »mnenja« se znova omenja tudi v fragmentu

DK 68 B 7, 594 v katerem Demokrit uporabi izraz dóxis, ki je etimološko in pomensko soroden Ksenofanovemu dóko-su in Parmenidovi dóxi: »Tudi iz tega razmisleka je očitno, da v resnici ne vemo ničesar o ničemer, ampak da je mnenje slehernega (človeka zgolj) pritekanje (nedeljivih delcev)

[δηλοῖ μὲν δὴ καὶ οὗτος ὁ λόγος, ὅτι ἐτεῆι οὐδὲν ἴσμεν περὶ

οὐδενός, ἀλλ’ ἐπιρυσμίη ἑκάστοισιν ἡ δόξις] (DK 68 B 7).595

Tudi v Demokritovi misli je torej, čeprav na drugačen

način, prisotna izrazita dvojnost: na eni strani raven ne-

deljivih delcev in praznine, dveh osnovnih prvin, ki šele v

medsebojni kombinaciji tvorita prisostvo, na drugi pojav-

na raven sveta, ki je sestavljena iz teh nedeljivih delcev in

593 Isti.

594 B. Šijaković, op. cit. , str. 292.

595 Prev. J. Ciglenečki.

— 217 —

praznine. V ontološkem smislu je resnična samo prva raven, medtem ko je druga nebivajoča, kar v svoji razlagi atomistov

lepo povzema Sekst Empirik: »Ljudje mislijo in se jim zdi,

da biva to, kar je čutno-zaznavno, vendar pa to v resnici ne

biva, ampak obstajajo zgolj nedeljivi delci in praznina« [ὅπερ

<ἔστι>· νομίζεται μὲν εἶναι καὶ δοξάζεται τὰ αἰσϑητά, οὐκ

ἔστι δὲ κατ’ ἀλήϑειαν ταῦτα, ἀλλὰ τὰ ἄτομα μόνον καὶ τὸ

κενόν] (DK 68 B 9).596

Četudi ta dvojnost na prvi pogled spominja na dvoedino

strukturo Resničnosti, kakršna je značilna za mislece pred

Demokritom, pa se v resnici od nje bistveno razlikuje. Pri

Demokritovih predhodnikih se namreč dvojnost kaže kot

dvoedinost brez-mejnega Bitja in za-mejenosti prisostva, pri

čemer med njima vseskozi obstaja jasna ontološka hierar-

hija: celotno prisostvo je v odnosu do Bitja nekaj, kar je

samo po sebi zgolj navidezno, saj v odsotnosti zadovoljive

ontološke utemeljitve gibanja njegove resnične bivajočnosti

ni mogoče zagotoviti. Ko pa so atomisti s teorijo nedeljivih

delcev in praznine, ki dopušča obstoj gibanja, domnevno

utemeljili spreminjanje, je tudi prisostvo, ki je sestavljeno iz

obojega, nedeljivih delcev in praznine, avtomatično dobilo

status nečesa, kar je resnično bivajoče.

Vprašanje bivajočnosti prisostva v atomistični teoriji – v

primerjavi s predhodnimi misleci – ni ontološke narave,

ampak je predvsem spoznavno-teoretski, se pravi gnoseo-

loški problem; vzrok navideznosti prisostva je v naših čut-

nih zaznavah, ki sveta ne percipirajo na adekvaten način.

Demokrit zato govori o dveh vrstah spoznanja, umskem

in čutnem, pri čemer prvo imenuje »pravilno«, drugo pa

»mračno«: » Obstajata dve vrsti spoznanja: eno je pravilno,

drugo pa mračno. Mračnemu (spoznanju) pripadajo vsi ti

(čuti): vid, sluh, vonj, okus in dotik. Pravilno (spoznanje) pa

je ločeno od tega« [γνώμης δὲ δύο εἰσὶν ἰδέαι, ἡ μὲν γνησίη,

596 Isti.

— 218 —

ἡ δὲ σκοτίη· καὶ σκοτίης μὲν τάδε σύμπαντα, ὄψις, ἀκοή, ὀδμή, γεῦσις, ψαῦσις. ἡ δὲ γνησίη, ἀποκεκριμένη δὲ ταύτης]

(DK 68 B 11).597 Vzrok varljive pojavnosti sveta je torej treba

iskati na ravni človeškega čutno-zaznavnega aparata in ne

več na ontološki ravni kot pri drugih arhaičnih mislecih

pred tem.



***

Pri Demokritu je raven nedeljivih delcev in praznine edina

resničnost, onkraj katere ni prostora za brez-mejno Bitje, v

katerem vsa mnogoterost pojavnega sovpade v negibno Eno.

V širši panorami arhaične misli ima zato atomistična teorija

posebno mesto, saj pomeni radikalen obrat paradigme, ki

odpravlja vertikalno raven presežnega, brez-mejnega Bitja,

s čimer celotno Resničnost zreducira na horizontalno raven

prisostva, ki s tem prevzame mesto resnično bivajočega.

Povsem drugačna je bila situacija pri mislecih pred De-

mokritom, pri katerih je celotna Resničnost razumljena iz-

razito dualistično: na eni strani vertikalna raven brez-mej-

nega Bitja, ki vse stvari zaobsega in vse krmari, na drugi

strani horizontalna raven za-mejenosti in mnogoterosti

prisostva, za katerega je značilno nenehno spreminjanje,

nastajanje in minevanje. Kar zadeva to drugo raven, veči-

na arhaičnih mislecev izhaja iz predpostavke, da se lahko

prisostvo razvije zgolj iz počel, ki so v ontološkem smislu

na isti ravni kot prisostvo samo. Ta počela kljub temu niso

snovne prvine, kot bi na podlagi poznejših pričevanj morda

pričakovali, ampak izvorna nasprotja, ki predhajajo snov-

nim prvinam.

Temu v Metafiziki, kot se zdi, pritrjuje tudi Aristotel, ko v nekem odlomku pravi: » Vsi ravno pravijo, da so počela

nasprotja: liho in sodo za ene, toplo in hladno za druge,

za druge meja in neomejeno, spet za druge pa Ljubezen in

Prepir« [πάντες γοῦν τὰς ἀρχὰς ἐναντίας λέγουσιν· οἱ μὲν

597 Isti.

— 219 —

γὰρ περιττὸν καὶ ἄρτιον, οἱ δὲ ϑερμὸν καὶ ψυχρόν, οἱ δὲ

πέρας καὶ ἄπειρον, οἱ δὲ φιλίαν καὶ νεῖκος] ( Metaph. 1004b

30–33).598 V nasprotju s tem, kar pravi v prvi knjigi Metafizi-

ke (gl. 983b 6–12), v navedenem odlomku Aristotel prizna-

va, da »vzroki v obliki snovi« niso edina počela prisostva,

ampak da so resnična počela izvorna nasprotja oziroma za-

-mejitve, saj vsako nasprotje implicira raz-mejitev in s tem

za-mejitev. Počela prisostva so tako po definiciji nasprotna

brez-mejnemu Bitju.

Pri arhaičnih mislecih pred Demokritom je to Bitje ra-

zumljeno kot Počelo v smislu vladajočega božanstva, ki

»vse stvari zaobsega in vse krmari«, medtem ko so izvorna

nasprotja oziroma za-mejitve zgolj počela prisostva, »tega-

-sveta-tukaj«, za katerega je značilno nenehno spreminjanje,

nastajanje in minevanje. Resničnost je tako v arhaični misli

ena sama, a ima vselej dva obraza: sub specie aeternitatis negibna Enost, sub specie temporis spreminjajoče se mnoštvo.

To sta dve strani iste Resničnosti, dve ontološki ravni, vertikalna in horizontalna, ki sta med seboj neločljivo prepleteni,

četudi ohranjata hierarhično strukturo. Prisostvo je navide-

zna stran Bitja, hkrati pa tudi Bitje ni povsem resnično brez

svoje zrcalne plati, saj Resničnost zaobjema oboje. Vez, ki

povezuje oba prekata Resničnosti, pa je človek.

598 Prev. V. Kalan.

— 220 —





Sebstvo

(5. poglavje)

»Kdo si, od kod prihajaš?« [τίς δ’ ἐσί; πῶ δ’ ἐσί;] – s temi

besedami, ohranjenimi na Zlatem lističu iz Elevterne, pod-

zemni stražarji ogovorijo pokojnikovo dušo, ki se spušča v

svet mrtvih. Od pokojnikovega odgovora na to vprašanje,

ki neposredno zadeva sámo bistvo in poreklo človeka, je

odvisna usoda njegove duše po smrti. Kdo je torej človek

in kaj je tisto, kar opredeljuje njegovo bistvo in ga določa

kot človeka? Ali je človek, ki je prek svojega fizičnega telesa

ujet v prisostvo, neizbežno vpet v spremenljivo naravo ma-

nifestnega sveta, kakršno opisujejo arhaični misleci, ali pa

globoko v sebi vendarle skriva nekaj, kar presega zunanji

svet in se izmika njegovi navidezni bivajočnosti?

Pri Homerju se človek ne identificira s katero izmed svo-

jih »psihičnih« funkcij, ampak predvsem s svojim fizičnim

telesom. O tem priča uvodni odlomek iz Iliade, v katerem

pesnik v nekaj besedah anticipira pogubne posledice, ki jih

bo imela Ahilova jeza za tabor Ahajcev: »Pesem, boginja,

zapoj, o jezi pelida Ahila, / srdu pogubnem, ki silo gorja

prizadel je Ahajcem: / množico silnih psychaí herojev upotil je v Hadove dvore, / njih same pa psom prepustil v žrtje,

/ pticam ujedam za plen« [Μῆνιν ἄειδε ϑεὰ Πηληϊάδεω

Ἀχιλῆος / οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔϑηκε, / πολλὰς

δ’ ἰφϑίμους ψυχὰς Ἄϊδι προΐαψεν / ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια

τεῦχε κύνεσσιν / οἰωνοῖσί τε πᾶσι] ( Il. i, 1–5).599 Iz navedenega odlomka je razvidno, da so padli bojevniki ekspli-

citno identificirani z njihovimi trupli: v podzemlje namreč

odletijo le njihove psychaí, medtem ko »oni sami«, autoí, obležijo mrtvi na tleh. Podobno pojmovanje srečamo tudi v

599 Prev. A. Sovrè (prirejen prevod).

— 221 —

odlomku Odiseje, v katerem naslovni junak v podzemlju zagleda le Heraklovo senco, medtem ko za Herakla »samega«,

autós, izvemo, da uživa z nesmrtnimi bogovi na Olimpu:

»Videl za njim in spoznal božansko sem Herakla silo, / po-

dobo njegovo samό, saj sám se v družbi nesmrtnih / bujno

slastí in gostí« [τὸν δὲ μέτ’ εἰσενόησα βίην Ἡρακληείην,

/ εἴδωλον· αὐτὸς δὲ μετ’ ἀϑανάτοισι ϑεοῖσι / τέρπεται ἐν

ϑαλίῃς] ( Od. xi, 601–603).600 Tudi ta odlomek priča, da He-

raklova senca, ki je pri Homerju sinonim za pokojnikovo

psyché, ni Herakles sam.

V vseh primerih, »ko je sočasno govor o psyché in truplu,

takrat za telo in ne za psyché velja, da je človek ‚sam‘; nasprotno pa psyché v smislu ‚človeka samega‘ nikoli ne nasto-pa kot nasprotje truplu«,601 ampak človeka predstavlja samo

v primeru, če se v govoru omenja izolirano.602 Navedena

odlomka kažeta, da je pri Homerju »človek sam« identifi-

ciran s telesom, medtem ko je psyché zgolj njegova senca,

ki ga ob smrti zapusti in odleti v Had. Pri Homerju je »to,

kar v širšem smislu imenujemo osebnost – intelektualna,

moralna osebnost in emocionalni jaz –, tako zelo povezano

s telesom, da nima ločenega obstoja mimo njega«.603 V skla-

du s tem je tudi psyché pokojnika zgolj »v senčno področje

prestavljeno telo«;604 človek je najprej identificiran s svojim

telesom, medtem ko je njegova psyché zgolj bleda senca, ki

od tega telesa ostane po smrti.

Pri Homerju izraz psyché, če se pojavlja v povezavi z

živim človekom, ne označuje nesmrtne duše, ampak na

600 Isti (prirejen prevod).

601 W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens.

Eine Untersuchung zur Religion der Griechen, Römer und Semiten

und zum Volksglauben überhaupt, Berlin 1923, str. 36.

602 Ibid.

603 E. Ehnmark, »Some Remarks on the Idea of Immortality in Greek

Religion«, v: Eranos 46 (1948), 1–21, str. 3.

604 W. F. Otto, op. cit., str. 36.

— 222 —

splošno »tisto, kar ima življenje«,605 ali preprosto »življensko silo«, ki ob smrti za vselej zapusti človeško telo.606 Psyché zato tudi ni nosilka človeške osebnosti oziroma njegove

»duševnosti«, ampak jo je treba razumeti v smislu »vi-

talne moči«, »življenske sile«, brez katere človek ne more

preživeti.607

To je razvidno iz odlomka v Iliadi, ko se Ahil pred zbra-

no delegacijo Ahajcev, ki ga ponižno prosijo, naj se vrne

v bojne vrste, pritožuje, da je v bojih že velikokrat tvegal

svojo psyché [αἰεὶ ἐμὴν ψυχὴν παραβαλλόμενος πολεμίζειν]

( Il. ix, 322). Na drugi strani se trojanski junak Agenor pred bojem tolaži, da ima tudi Ahil le eno samo psyché in da je

tudi on umrljiv ( Il. xxi, 569). Podobno tudi v xxii. spevu Iliade, ko se glavna junaka podita okrog mestnega obzidja,

Homer zlovešče pripomni, da bo glavna Ahilova nagrada

Hektorjeva psyché:608 »Nè za živinče in nè za kožo volovsko,

/ (to za nagrado dobi zmagovalec po tekmi junakov), / te-

četa marveč za Hektorja psyché, konj strahovalca« [ἐπεὶ οὐχ

ἱερήϊον οὐδὲ βοείην / ἀρνύσϑην, ἅ τε ποσσὶν ἀέϑλια γίγνεται

ἀνδρῶν, / ἀλλὰ περὶ ψυχῆς ϑέον Ἕκτορος ἱπποδάμοιο] ( Il.

xxii,159–161).609

V vseh navedenih primerih izraz psyché torej sovpada

s tem, čemur bi danes rekli življenje, kar se zrcali tudi v

izrazu émpsychon, ki v grščini označuje živo bitje. Psyché pri Homerju tako nima »psiholoških« funkcij; četudi je

pogoj življenja, pa je v resnici za časa življenja njena vlo-

ga minimalna. Zato tudi ne preseneča, da avtor papirusa

P. Köln iii.125 psychaí pokojnikov kratkomalo imenuje

605 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946, str. 18.

606 L. Albinus, The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus 2000, str. 49.

607 J. N. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, str. 14.

608 Ibid., str 15.

609 Prev. A. Sovrè.

— 223 —

ápsychoi,610 saj izraz psyché očitno povezuje predvsem z življenjem. Pri Homerju se psyché navadno omenja le ob

človekovi smrti, medtem ko ji za časa življenja ni pripisana

nobena specifična »dejavnost«, razen da ob izgubi zavesti

zapusti telo.611

Medtem ko je prisotnost psyché pogoj življenja, pa po-

meni trenutek, ko dokončno zapusti telo, smrt. To je na-

zorno opisano v odlomku iz xxii. speva Iliade, kjer Hektor

tik pred smrtjo Ahilu izreče še zadnje besede, takoj potem

pa njegova » psyché iz udov zleti in odpravi v domovje se

Hada« [ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεϑέων πταμένη Ἄϊδος δὲ βεβήκει]

( Il. xxii, 362).612 Od trenutka smrti naprej je psyché le še bleda senca pokojnika, neoprijemljiv posnetek njegovega

telesa, ki je oropan vsakršne zmožnosti mišljenja in čutenja.

A tudi za časa življenja dejavnost mišljenja in čutenja ne

pripade psyché, temveč je njena poglavitna funkcija prepro-

sto ta, da oživlja telo; človek je »živ, se zaveda samega sebe

in je duhovno dejaven le, dokler je v njem psyché, vendar

pa ni ona tista, ki prek posredovanja lastnih moči človeku

podarja življenje, zavest, voljo, spoznavno zmožnost, am-

pak so v času, ko je živo telo zedinjeno s svojo psyché, vse moči življenja in delovanja znotraj področja telesa, katerega

funkcije one so«.613 Psyché kot življenska sila je sicer nujni pogoj za človeške zmožnosti mišljenja, zavedanja in čutenja, vendar nima »psiholoških« funkcij, zaradi česar tudi ni

nosilka človeške osebnosti.614

Umne in čustvene dejavnosti v človeku pri Homerju ozna-

čujejo številni drugi izrazi, kot so thymós, êtor, kêr/ kradíe, 610 H. Lloyd-Jones, »Notes on P. Köln iii 125 (Aeschylus, Psychagogoi?)«, v: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 42 (1981), 21–22, str. 21.

611 E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley in Los Angeles 1951, str. 138.

612 Prev. A. Sovrè.

613 E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg 1893–1894, str. 4sl.

614 J. Bremmer, op. cit., str. 3.

— 224 —

nóos, ménos in phrén, pri čemer pa se je treba zavedati, da nobeden od njih ne ustreza povsem temu, čemur bi danes

rekli »človeška osebnost«.615 Vsi navedeni izrazi sicer res

opisujejo umske in čustvene aktivnosti, vendar so hkrati

razumljeni tudi kot organi, ki jih je mogoče fizično locirati

v telesu. V tem smislu je »človeška osebnost« pri Homerju

tesno povezana s telesom; popolnoma vseeno je namreč, ali

je človeški um »lociran v možganih ali v preponi ali celo v

trebuhu; dokler sta um in osebnost istovetna, je osebnost v

tem smislu nekaj, kar ima fizično naravo«.616 Dualizma ne-

smrtne duše in umrljivega telesa, ki se v svoji klasični obliki

pojavi šele s Platonom, tako pri Homerju še ni.617

Tudi izraz duša je kot prevod za homersko psyché zato močno zavajajoč, kolikor implicira platonistično-krščansko

razumevanje duše. Fizične smrti pri Homerju tudi ne gre

razumeti v smislu nekakšne osvoboditve psyché od telesa,

ampak za telo preprosto pomeni izgubo življenske sile, brez

katere od telesa ostane zgolj neoživljeno truplo pokojni-

ka. Človek je torej pri Homerju predvsem njegovo telo, s

katerim so povezane tudi vse njegove umske in čustvene

aktivnosti, ki po smrti skupaj s telesom prenehajo obstajati.

To tradicionalno pojmovanje človeka, značilno za homerske

pesnitve, začne v času, ko se na obalah Male Azije, Velike

Grčije in Sicilije rojeva filozofija, doživljati korenite spre-

membe.



***

Številni mitološki, a tudi povsem vsakdanji prizori, upo-

dobljeni na grškem vaznem slikarstvu, neredko prikazujejo

bogove v družbi navadnih smrtnikov. To samo po sebi pri-

ča o tem, da v grškem imaginariju bogovi niso radikalno

ločeni od ljudi, ampak oboji, nasprotno, pripadajo iste-

mu svetu. Oba rodova, človeški in božanski, sta izvorno

615 L. Albinus, op. cit. , str. 46.

616 E. Ehnmark, op. cit. , str. 6.

617 W. F. Otto, op. cit., str. 6.

— 225 —

orientirana »proti svojemu nasprotju – naravnanost, ki je ne gre razumeti v smislu avtoritativne platonske ali krščanske

hierar hije, ampak prej v smislu mešanega tretjega ‚prostora‘,

interakcije, izkušnje, v kateri nasprotni pojavi reagirajo in

izkušajo svet na identičen način«.618

Tudi v t. i. »homerskih himnah« je prepad, ki ločuje bo-

gove od ljudi, pogosto veliko manjši, kot bi morda pričako-

vali. V zvezi s Hermesom je tako na nekem mestu zapisano,

da se »druži z vsemi, tako s smrtniki kot nesmrtniki« [πᾶσι

δ’ ὅ γε ϑνητοῖσι καὶ ἀϑανάτοισιν ὁμιλεῖ·] ( Hym. Herm. 576).

Bližina med bogovi in ljudmi pa ni omejena le na Hermesa,

ki je kot božji sel po naravi svojega dela obsojen na stike z

ljudmi, ampak je mišljena mnogo širše in posredno priča o

skupnem izvoru ljudi in bogov, o katerem je govoril že He-

ziod: »Če pa želiš, ti drugo bom zgodbo na kratko orisal, /

dobro poznam jo, a ti si vtisni v spomin jo globoko, / zgodbo

o skupnem izvoru bogov in ljudi umrljivih« [Εἰ δ’ ἐϑέλεις,

ἕτερόν τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω / εὖ καὶ ἐπισταμένως·

σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν / ὡς ὁμόϑεν γεγάασι ϑεοὶ

ϑνητοί τ’ ἄνϑρωποι] ( Erga 108).619 Heziod podobno tudi

v Teogoniji opisuje, kako so mu Muze velele, »naj opeva

nesmrtni božji rod, ter dodaja, da že one same prepeva-

jo slavo – slavo božjega in, nazadnje, tudi človeškega rodu

(v. 31–50). Božje slavljenje, ki predhaja pesnikovemu in ga

navdihujoč vpeljuje, predpostavlja soporojenost človeškega

rodu z božjim«.620

Ta »soporojenost« bogov in ljudi se ne nazadnje kaže tudi

v tem, da bogovi po grških predstavah niso stvarniki ljudi in

sveta, ampak so tudi sami nastali, zato niso večni v absolut-

nem smislu. Pri Heziodu je izvor vsega Haos, medtem ko so

618 R. A. Prier, Archaic Logic. Symbol and Structure in Heraclitus, Parmenides, and Empedocles, Haag–Pariz 1976, str. 29–30.

619 Prev. K. Gantar.

620 V. Snoj, »Filozofija in modrost: Colli, Nietzsche, Heraklit«,

v: G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010, str. 121.

— 226 —

se vsi drugi bogovi rodili znotraj že izoblikovanega sveta, kar pomeni, da so z ontološkega vidika tudi sami del iste

zgodbe kot ljudje, le da se v primerjavi z njimi na prizorišču

pojavijo že prej. O skupni prove nienci ljudi in bogov govori

tudi Pindar v 6. Nemejski odi: »En ljudi, en bogov je rod,

a od iste matere / dihamo oboji« [ Ἓν ἀνδρῶν, ἓν ϑεῶν γένος·

ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν / ματρὸς ἀμφότεροι·] ( Nem. 6, 1–2).621 Po Pindarju torej obstajata dva rodova, rod bogov in rod ljudi,

ki pa imata vendarle isti Izvor, zaradi česar sta med seboj

so-rodna. V dihotomiji, ki se kaže med skupnim izvorom

na eni strani ter dvojnim rodom ljudi in bogov na drugi,

se nakazujeta dve temeljni ontološki ravni, ki sta analogni

dvoedini strukturi Resničnosti, kakršno smo prepoznali pri

vseh najpomembnejših mislecih arhaične dobe: na eni stra-

ni brez-mejno Bitje, izvor vsega, ki presega tako ljudi kot

bogove, na drugi strani skupno področje ljudi in bogov, ki

so oboji znotraj prisostva.

Predstava brez-mejnega Bitja ne izključuje mnoštva bo-

gov, ki imajo za razliko od prvega začetek v času in so prav v

tem smislu so-rodni ljudem. Že Anaksimander, ki je za Bitje

postavil ápeiron, naj bi mnoštvo svetov, kakor je razvidno

iz sekundarnih pričevanj, razumel kot bogove. Aetij tako v

zvezi s tem pravi: »Anaksimander je izjavil, da so brez-mej-

na nebesa bogovi« [Ἀ. ἀπεφήνατο τοὺς ἀπείρους οὐρανοὺς

ϑεούς.] (DK 12 A 17). Podobno pravi tudi Cicero: »Ana-

ksimander meni, da imajo bogovi nastanek, da vzhajajo in

zahajajo v dolgih presledkih ter da so (ti bogovi) nešteti sve-tovi« [ Anaximandri autem opinio est nativos esse deos longis interval is orientis occidentisque, eosque innumerabilis esse

mundos] (DK 12 A 17).622 Podobno dihotomijo srečamo tudi

pri Ksenofanu, ki dosledno ločuje med Bogom/Bitjem na

eni strani ter bogovi in ljudmi na drugi, kar je razvidno iz

naslednjega verza: »En Bog, med bogovi in ljudmi največji«

621 Prev. V. Snoj (prirejen prevod).

622 Prev. J. Ciglenečki in Ž. Borak.

— 227 —

[εἷς ϑεὸς ἔν τε ϑεοῖσι καὶ ἀνϑρώποισι μέγιστος] (DK 21

B 23,1).623 Takšno delitev najdemo tudi v Ksenofanovi kritiki

tradicionalnih predstav o Bogu, saj je ta radikalno druga-

čen tako od ljudi kot bogov, kar posredno priča o njihovi

so-rodnosti.

Tudi pri Empedoklu je položaj podoben; na eni strani

Bitje, »sveta in neizmerna Misel, k s hitrimi mislimi prešinja

ves svet« (DK 31 B 134,4–5), na drugi pa skupno pod ročje

ljudi in bogov, ki so po svoji naravi od tega Bitja ločeni.

So-rodnost ljudi, živali, rastlin in bogov, ki imajo isti izvor,

pride lepo do izraza v naslednjem odlomku: »Vse (stva-

ri), ki bile, ki so in ki bodo, izhajajo iz njih: / drevesa so

vzklila, moški in ženske, / zveri, ptiči in ribe, ki se hranijo v vodi, / in dolgo živeči bogovi, vzvišeni v časteh« [ἐκ τούτων

γὰρ πάνϑ’ ὅσα τ’ ἦν ὅσα τ’ ἔστι καὶ ἔσται, / δένδρεά τ’

ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες, / ϑῆρές τ’ οἰωνοί τε

καὶ ὑδατοϑρέμμονες ἰχϑῦς, / καί τε ϑεοὶ δολιχαίωνες τιμῆισι

φέριστοι] (DK 31 B 21,9–12).624 Ne samo da so bogovi v onto-

loškem smislu na isti ravni kot vse drugo v svetu, ampak so

tudi sami le »dolgo živeči«, dolichaíones. Biti »dolgo živeč«

oziroma db. »dolgo-trajen«, »dolgo-doben«, je sicer precej

več, kot si lahko od življenja obetajo smrtniki, a hkrati ven-

darle precej manj od nesmrtnosti v absolutnem smislu, ki

jo navadno povezujemo z bogovi.

O tej interferenci bogovske in človeške sfere posredno

priča tudi fragment DK 31 B 35,14: »Hitro kot smrtno je

zraslo, kar se prej naučilo je biti nesmrtno« [αἶψα δὲ ϑνήτ’

ἐφύοντο, τὰ πρὶν μάϑον ἀϑάνατ’ εἶναι].625 Mogoče pa je tudi

nasprotno, saj tudi smrtniki lahko postanejo bogovi in si,

kakor pravi Empedokles, »z drugimi nesmrtniki ognjišče in

mizo delijo, / brez deleža v človeških bolečinah, neuničlji-

vi« [ἀϑανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι / ἐόντες,

623 Prev. J. Ciglenečki.

624 Prim. tudi DK 31 B 23,6–8.

625 Prev. J. Ciglenečki.

— 228 —

ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς] (DK 31 B 147).626

Namig o so-rodnostni bližini med bogovi in ljudmi se

skriva tudi v verzu DK 31 B 111,1, v katerem Empedokles

učencu Pavzaniju obljublja, da bo izvedel »za zdravila, na-

stala, da odvračajo zla in starost« [φάρμακα δ’ ὅσσα γεγᾶσι

κακῶν καὶ γήραος ἄλκαρ].627 Takšno »zdravilo« je tako re-

koč obljuba božanske nesmrtnosti, kar potrjuje paralela iz

homerske Himne Apolonu (192–193), kjer je človeštvo – na-

sprotno kot pri Empedoklu – opisano kot nemočno, da bi

našlo »obrambo proti starosti«, géraos álkar.628 Pri tem je treba omeniti, da Empedokles med nesmrtne bogove eksplicitno šteje tudi samega sebe, kar je razvidno iz naslednjega

verza: »Jaz, nesmrten bog, nič več umrljiv« [ἐγὼ δ’ ὑμῖν ϑεὸς

ἄμβροτος, οὐκέτι ϑνητός] (DK 31 B 112,4).629 Vsi ti prime-

ri posredno kažejo, da je v arhaičnem grškem pojmovanju

meja med svetom smrtnikov in nesmrtnikov veliko manj

ostra, kot si to pogosto predstavljamo pod vplivom judo-

vsko-krščanske tradicije. ***

Nevidna vez, ki povezuje ljudi in bogove, se kaže tudi v

arhaičnem pojmovanju človeka. Medtem ko je pri Homer-

ju človek tako rekoč zreduciran na svoje telo, pa začne v

arhaični dobi mesto telesa postopno prevzemati duša,

psyché, ki kmalu postane edina nosilka človeške osebnosti

– in obenem njegova notranja vez z nesmrtnimi bogovi.

Ta obrat v pojmovanju človeka je duhovito prikazan v

Platonovem Fajdonu, kjer Kritija tik pred smrtjo vpra-

ša Sokrata, kako naj ga pokopljejo. Sokrat mu odgovori:

»‚Kakor hočete‘, je rekel, ‚če me boste zgrabili in vam ne

bom pobegnil‘. Pri tem se je tiho nasmehnil, se ozrl na nas

in dejal: ‚Možje, Kritona ne morem prepričati, da sem jaz

626 Isti.

627 Isti.

628 P. Kingsley, op. cit., str. 223.

629 Prev. J. Ciglenečki.

— 229 —

tisti Sokrat, ki se zdaj pogovarjam (z vami) in ki urejam sleherno stvar, ki jo povem; on misli, da sem jaz tisti, ki ga

bo malo pozneje videl mrtvega, in me sprašuje, kako naj

me pokoplje‘« [ Ὅπως ἄν βούλησϑε, ἐάνπερ γε λάβητέ με

καὶ μὴ ἐκφύγω ὑμᾶς. Γελάσας δὲ ἅμα ἡσυχῇ καὶ πρὸς ἡμᾶς

ἀποβλέψας εἶπεν· Οὐ πείϑω, ὦ ἄνδρες, Κρίτωνα, ὡς ἐγώ

εἰμι οὗτος Σωκράτης, ὁ νυνὶ διαλεγόμενος καὶ δια τάττων

ἕκαστον τῶν λεγομένων, ἀλλ’ οἴεταί με ἐκεῖνον εἶναι ὃν

ὄψεται ὀλίγον ὕστερον νεκρόν, καὶ ἐρωτᾷ δὴ πῶς με ϑάπτῃ]

( Phaid. 115c–d).630 Sokrat se torej tik pred smrtjo norčuje iz Kritija, ker ga ta poskuša zreducirati na njegovo telo; smrt

bo namreč prizadela le Sokratovo telo, ne pa tudi Sokrata

samega, ki se, kot je razvidno iz celotnega dialoga, identifici-

ra s svojo nesmrtno in božansko dušo.631 Iz tega odlomka je

posredno mogoče sklepati, da je bila identifikacija telesa kot

tistega, kar bistveno določa človeka, prevladujoča predstava

ne le v Homerjevem, ampak tudi še v Sokratovem času, saj

v nasprotnem primeru Sokratovo norčevanje iz Kritija ne

bi imelo smisla.632

V luči spremenjenega pojmovanja človeka ima uvodno

vprašanje tega poglavja, »kdo si, od kod prihajaš?«, ki ga

podzemni stražarji postavijo pokojnikovi duši ob njenem

prihodu v podzemlje, en sam ustrezen odgovor: »Zemlje

otrok sem in zvezdnega Neba, toda rod moj je nebeški«

[Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, / αὐτὰρ ἐμοὶ γένος

οὐράνιον] (Zlati listič iz Petelije).633 V tem odgovoru jasno

odseva zavest, da človek ni le zemeljske narave, ampak

hkrati tudi nebeške, zaradi česar je po rodu enak bogovom.

630 Prev. G. Kocijančič.

631 E. Ehnmark, op. cit., str. 3.

632 O vplivu arhaične misli na Platonovo pojmovanje duše, smrti in nesmrtnosti v Fajdonu prim. J. Ciglenečki, »Duše mirišu na Had: Ontološke pretpostavke ranogrčke eshatologije i Platonovo poimanje

besmrtnosti duše u Fedonu«, v: D. Barbarić in P. Šegedin (ured.), Platonov nauk o duši, Zagreb 2010, str. 23–46.

633 Prev. J. Ciglenečki.

— 230 —

Človek je torej kljub umrljivemu telesu po svojem bistvu bo-

žanski; kot »otrok Zemlje« je sicer začasno ujet v telesnost,

priklenjen na varljivo spremenljivost prisostva, vendar pa

mu kot »otroku zvezdnega Neba« pripada mesto tudi med

nesmrtnimi bogovi. Nesmrtnost s tem preneha biti nekaj,

kar je izključni privilegij bogov, ampak postane možnost

(in obenem cilj), ki je lastna tudi človeku. Božansko naravo

v človeku, ki predhaja njegovemu fizičnemu telesu in ga

dviguje nad njegovo umrljivost, obenem pa ga povezuje in

dela sorodnega z bogovi, bomo imenovali sebstvo.



***

Motiv božanskega sebstva, ki obstaja pred rojstvom telesa

in živi naprej po njegovi smrti, je nujna predpostavka vseh

naukov o posmrtnem preseljevanju, ki se v grškem svetu

razmahnejo prav v obdobju arhaične misli. Božansko seb-

stvo ima v teh naukih vlogo nosilca človeške osebnosti, ki

njegovo »individualnost« – sam pojem individualnost je

do neke mere gotovo problematičen, saj je veliko vprašanje,

ali sploh lahko nastopa zunaj kategorialnega in konceptual-

nega aparata, ki ga oblikuje in zameji šele mnogo poznejša

filozofija – ohranja živo tudi po smrti telesa. To je lepo raz-

vidno iz anekdot o Pitagoru, v zvezi s katerim antični viri

poročajo, da se je lahko zlahka spominjal svojih prejšnjih

inkarnacij. Predpostavka takšnega spomina je, da se bo-

žansko sebstvo ohranja tudi po smrti, saj se v nasprotnem

primeru ne bi mogel spomniti svojih prejšnjih inkarnacij.

Tudi Ksenofanov šaljivi fragment DK 21 B 7, v katerem se

norčuje iz Pitagora, češ da je v lajanju psa prepoznal dušo

pokojnega prijatelja, jasno implicira, da se individualno

sebstvo ohranja. Pitagora namreč v psu ne bi mogel prepo-

znati prijatelja, če v njem ne bi prepoznal njegovega sebstva,

tj. »njega samega«.

Ohranjanje individualnega sebstva je nakazano tudi v

Empedoklovem fragmentu DK 31 B 15, ki se glasi: »Moder

— 231 —

mož bi v mislih česa takega ne napovedal, / da vse dokler (ljudje) živijo, temu pravijo življenje, / da tako dolgo pač bivajo in z njimi slabe in dobre (stvari); / preden pa v smrtna

so bitja spojeni, in ko se (znova) razgradijo, niso nič« [οὐκ

ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, / ὡς ὄφρα μέν

τε βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον καλέουσι, / τόφρα μὲν οὖν εἰσίν,

καί σφιν πάρα δειλὰ καὶ ἐσϑλά, / πρὶν δὲ πάγεν τε βροτοὶ

καὶ <ἐπεὶ> λύϑεν, οὐδὲν ἄρ’ εἰσιν].634 Moder človek se torej

zaveda, da je v človeku navzoče nekaj, kar je obstajalo pred

rojstvom fizičnega telesa in kar se bo ohranilo tudi po nje-

govi smrti, namreč njegovo individualno sebstvo. Še ekspli-

citneje je to ohranjanje razvidno iz fragmenta DK 31 B 117,

v katerem Empedokles našteva svoje prejšnje inkarnacije:

»Kajti jaz bil nekoč sem že deček in deklica, / grm in ptič in nema riba iz morja« [ἤδη γάρ ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε

κόρη τε / ϑάμνος τ’ οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχϑύς].635

Še posebno pomenljiv je tu osebni zaimek egó, »jaz«, ki raz-ločno priča o tem, da se Empedoklova identiteta, njegov

»jaz«, vseskozi ohranja kot individualno sebstvo, četudi se

na zemlji uteleša v različnih fizičnih oblikah.

V naukih o posmrtnem preseljevanju je osrednji izraz,

ki v grščini označuje individualno sebstvo, navadno psyché,

»duša«, ki se s tem že skoraj povsem približa pomenu, kakr-

šnega ima pozneje pri Platonu znotraj njegovega dualizma

nesmrtne duše in umrljivega telesa. Toda psyché ni edini

izraz, ki v arhaičnih naukih o reinkarnaciji označuje indi-

vidualno sebstvo. Empedokles tako namesto izraza psyché,

ki se v njegovih ohranjenih fragmentih pojavi le enkrat,

a še takrat v homerskem pomenu »življenske sile«,636 ves

čas uporablja izraz daímon. Z izbiro tega izraza še doda-

tno poudari božansko naravo individualnega sebstva, saj je

primarni pomen besede daímon v grščini prav »božansko

634 Isti.

635 Isti.

636 Gl. DK 31 B 138.

— 232 —

bitje«, medtem ko je negativen prizvok, ki ga je ohranil do danes, ta izraz dobil šele v judovsko-krščanski tradiciji. Izraz daímon etimološko izhaja iz korena *dai-, ki označuje

»dodelitev«, zato je daímon nekakšen »dodeljeni božanski

delež«, kar se povsem organsko vklaplja v koncept božan-

skega sebstva.



***

Obstoj individualnega sebstva, ki smrtnike povezuje z bo-

govi, je nujna predpostavka tudi v ozadju številnih legend

o paranormalnih izkušnjah, ki jih antični viri pripisujejo

izjemnim posameznikom. Te posameznike sodobni inter-

preti pogosto povezujejo s fenomenom šamanstva, ki ni

vezan le na arhaično grštvo, ampak je v številnih različicah

izpričan tudi pri drugih arhaičnih kulturah širom sveta. Ra-

zumljivo je, da se šamanske prakse pri različnih ljudstvih

med seboj razlikujejo, kljub temu pa je mogoče prepoznati

nekatere temeljne poteze, ki so skupne vsem. Izraz šaman

navadno označuje karizmatično osebo s posebnimi, navad-

no nadnaravnimi zmožnostmi, ki so jo za svojega posred-

nika izbrali bogovi sami. V duhu tega poslanstva šaman

svoje življenje posveča duhovnim ciljem, za kar je potrebno

intenzivno urjenje, ki navadno vključuje duhovni odmik od

profane množice, fizično osamo in dolgotrajnejši post.637

Za šamane je značilno, da prek različnih tehnik in ek-

statičnih ritualov vstopajo v spremenjena stanja zavesti,

v katerih njihovo individualno sebstvo potuje v nebo ali

podzemlje, vzpostavlja komunikacijo z bogovi in z dušami

umrlih ter ob njihovi (po)moči zdravi bolne, obvladuje na-

ravne pojave in odvrača nesreče.638 V spremenjenih stanjih

zavesti, ko vzpostavi neposreden stik z božanskimi sila-

mi, je šaman zmožen manipulirati z naravnimi zakoni in

637 E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Los Angeles 1951, str. 140.

638 K. Meuli, »Scythica«, v: Hermes 70 (1935), 121–176, str. 143; W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, str. 124.

— 233 —

preobračati osnovne parametre resničnosti, zato ga navadno povezujejo z magijo in s čaranjem. Za šamana so razen tega

značilne tudi obsmrtne izkušnje, med katerimi vzpostavlja

stik z dušami pokojnih ter od njih prejema posebno moč

prerokovanja in religioznega pesnjenja; zato takšni ljudje

navadno veljajo za svečenike, navdihnjene pesnike in du-

hovne voditelje.639

Predpostavka vseh šamanskih izkušenj je obstoj indivi-

dualnega sebstva, ki šamanu omogoča svobodno izstopanje

iz fizičnega telesa. Podobno kot drugod po svetu so tudi v

arhaični Grčiji obstajali posamezniki, ki so daleč naokoli

sloveli po takih sposobnostih,640 le da je takšnega šamana v

grškem jeziku označeval izraz góes, ki mu v prevodu nemara

še najbolj ustreza izraz »čarodej«.641 Izraz góes ima pozneje pri Platonu, Ksenofontu in Demostenu izrazito slabšalen

prizvok, kar velja tudi za izpeljanko goeteía, »čaranje«, in se navadno uporablja za opis šarlatana, lažnivca ali prevaran-ta.642 Pri poznoantičnih piscih je »s tem, ko se nekaj izkaže

za goeteío, že izražena obsodba«.643

Izraz goeteía je tako slabšalno označeval čaranje, in sicer kot nasprotje subtilnejši in bolj cenjeni obliki čaranja, ki

ga je označeval izraz mageía, »magija«. Toda kljub izrazito slabšalnemu prizvoku, ki ga ima goeteía v poznejših besedilih, pa izvorno ta izraz nima negativnega prizvoka.644 Prav

nasprotno: goeteía je v arhaičnem času pogosto povezana

z ljudmi, ki so jih opisovali z izrazom sophistés, »modrec«, 639 Temeljno delo, ki obravnava fenomen šamanstva, je M. Eliade,

Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Pariz 1951.

640 Na to je opozoril že H. Diels, Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897, str. 14sl.

641 W. Burkert, op. cit. , str. 124, op. 164.

642 W. Burkert, »Goēs: Zum griechischen ‚Schamanismus‘«, v: Rheinisches Museum 105 (1962), 36–55, str. 50.

643 Ibid.

644 Ibid., str. 38.

— 234 —

in je tako neposredno povezana s sophío kot božanskim Iz-ročilom.645

Izraz góes je etimološko povezan z glagolom goáo,

»žalovati«, in s samostalnikom góos, ki v grščini označu-je »žalostinko«, ob pomoči katere so se med pogrebnim

obredjem svojci povezali s pokojnimi.646 V ozadju tega

izraza se zato verjetno skriva predstava, da so imeli goeti

zmožnost stopanja v neposreden stik z dušami pokojnih, ki

so jih nato z uroki in drugimi metodami ukrotili in obvlada-

li.647 Ta aspekt goeteíe pride do izraza v odlomku iz Menona, v katerem Platon primerja Sokrata z goetom, ker naj bi v

pogovoru »zvezal« dušo sogovornika, da ta izgubi oblast

nad seboj: »Moj Sokrat, že preden sem te srečal, sem slišal

o tebi, da (ne počneš) nič drugega, kot da sam prihajaš v za-

drego in vanjo spravljaš druge. Zdi se mi, da zdaj tudi mene

skušaš začarati in me zastrupljaš ter naravnost želiš uročiti, da bi me povsem prevzela zadrega« [Ὦ Σώκρατες, ἤκουον

μὲν ἔγωγε πρὶν καὶ συγγενέσϑαι σοι ὅτι σὺ οὐδὲν ἄλλο ἢ

αὐτός τε ἀπορεῖς καὶ τοὺς ἄλλους ποιεῖς ἀπορεῖν· καὶ νῦν,

ὥς γέ μοι δοκεῖς, γοητεύεις με καὶ φαρμάττεις καὶ ἀτεχνῶς

κατεπᾴδεις, ὥστε μεστὸν ἀπορίας γεγονέναι] ( Men. 80a).648

Tudi v Zakonih Platon pravi, da je psychagogía, »vodenje duš«, področje tistih, ki čarajo, goeteúontes;649 takšni ljudje »trdijo, da lahko (na ta svet) privedejo duše umrlih, ter

obljubljajo, da lahko pregovorijo bogove, kot da jih zmorejo

začarati z žrtvami, molitvami in uroki« [τοὺς δὲ τεϑνεῶτας

φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ ϑεοὺς ὑπισχνούμενοι πείϑειν, ὡς

645 Ibid. , str. 55; gl. Plat. Symp. 203d; Euthyd. 288b; Soph. 235a; Polit. 291c; Leg. 908d–909b.

646 F. Graf in S. I. Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, New York 2007, str. 170.

647 W. Burkert, op. cit., str. 43–44; F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 170.

648 Prev. G. Kocijančič; gl. W. Burkert, op. cit., str. 43.

649 W. Burkert, op. cit., str. 39.

— 235 —

ϑυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες] (909b).650

Izraz góes se v kontekstu arhaične misli prvič pojavi v

zvezi z Idajskimi Daktili, skrivnostnim ljudstvom kova-

čev iz Male Azije, ki naj bi v Grčijo prinesli posvetitvene

obrede, po izročilu pa je bil njihov učenec tudi Orfej: »Ne-

kateri poročajo, med njimi tudi Efor, da so Idajski Daktili

živeli blizu (gore) Ide v Frigiji, v Evropo pa so prišli skupaj

z Migdonom. Ker so bili čarodeji, so se ukvarjali z uroki,

s posvetitvami in z misteriji, s čimer so med svojim biva-

njem na Samotraki močno prestrašili domačine« [ἔνιοι δ’

ἱστοροῦσιν, ὧν ἐστι καὶ Ἔφορος, τοὺς Ἰδαίους Δακτύλους

γενέσϑαι μὲν κατὰ τὴν Ἴδην τὴν ἐν Φρυγίαι, διαβῆναι δὲ

μετὰ Μυγδόνος εἰς τὴν Εὐρώπην· ὑπάρξαντας δὲ γόητας

ἐπιτηδεῦσαι τάς τε ἐπωιδὰς καὶ τελετὰς καὶ μυστήρια, καὶ

περὶ Σαμοϑράικην διατρίψαντας οὐ μετρίως ἐν τούτοις

ἐκπλήττειν τοὺς ἐγχωρίους·] (DK 1 A 15).651 Goeteía je torej tesno povezana s posvetitvenimi obredi, katerih del so bili

tudi uroki in glasbena magija. V tem pogledu ne presene-

ča, da so Grki med ustanovitelje misterijev radi prištevali

legendarne pevce, kot so Orfej, Muzaj in Evmolp, kar ne-

dvomno priča o pomenu, ki ga je v misterijskih obredih

imela glasba.652

Razen tesnih povezav z misteriji je za goeta značilna tudi

zmožnost preobrazbe v druge oblike živih bitij.653 V tej zvezi

Herodot omenja skitsko pleme Nevrov: »Neuri so dozde-

voma čarovniki. Zakaj Skitje in med njimi bivajoči Heleni

pripovedujejo, da se pri njih vsako leto sleherni moški za

nekaj dni spremeni v volka, nato pa prevzame spet svojo staro

podobo. Jaz tega seveda ne verjamem, pa naj se še tako zaklinjajo, da je res« [Κινδυνεύουσι δὲ οἱ ἄνϑρωποι οὗτοι γόητες

εἶναι. Λέγονται γὰρ ὑπὸ Σκυϑέων καὶ Ἑλλήνων τῶν ἐν τῇ

650 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

651 Prev. J. Ciglenečki.

652 W. Burkert, op. cit., str. 40–41.

653 Ibid. , 41sl.

— 236 —

Σκυϑικῇ κατοικημένων ὡς ἔτεος ἑκάστου ἅπαξ τῶν Νευρῶν

ἕκαστος λύκος γίνεται ἡμέρας ὀλίγας καὶ αὖτις ὀπίσω ἐς

τὠυτὸ κατίσταται· ἐμὲ μέν νυν ταῦτα λέγοντες οὐ πείϑουσι,

λέγουσι δὲ οὐδὲν ἧσσον, καὶ ὀμνύουσι δὲ λέγοντες] (iv,

105).654

V podobnem kontekstu se goet omenja tudi pri Platonu,

ko kritizira homerske predstave, po katerih se lahko bogo-

vi preobražajo v druga bitja: »Kaj potem misliš o drugem

(zakonu), o temle? Imaš boga za čarodeja, ki se tako rekoč

z zlim namenom prikazuje zdaj v tej in zdaj v drugi uzrto-

sti, pri čemer se včasih sam spreminja ter predrugači svojo

obliko v mnoge like, včasih pa nas vara in povzroči, da se

nam o njem zdijo takšne reči – ali pa je preprost in prav

nikakor ne izstopa iz svoje uzrtosti« [Τί δὲ δὴ ὁ δεύτερος

ὅδε; ἆρα γόητα τὸν ϑεὸν οἴει εἶναι καὶ οἷον ἐξ ἐπιβουλῆς

φαντάζεσϑαι ἄλλοτε ἐν ἄλλαις ἰδέαις τοτὲ μὲν αὐτὸν

γιγνόμενον, [καὶ] ἀλλάττοντα τὸ αὑτοῦ εἶδος εἰς πολλὰς

μορ φάς, τοτὲ δὲ ἡμᾶς ἀπατῶντα καὶ ποιοῦντα περὶ αὑτοῦ

τοιαῦτα δοκεῖν, ἢ ἁπλοῦν τε εἶναι καὶ πάντων ἥκιστα τῆς

ἑαυτοῦ ἰδέας ἐκβαίνειν;] ( Resp. 380d).655 Na splošno je za

goeta potemtakem značilno, da lahko svobodno in po lastni

izbiri prehaja v druga živa bitja (v Platonovem odlomku to

iz-stopanje opisuje glagol ekbaíno), kar mu omogoča prav

njegovo božansko individualno sebstvo, brez katerega kaj

takega ne bi bilo mogoče. ***

Po svoji naravi je človek bitje, ki je razpeto med božansko

sebstvo in zemeljsko telo. Goet se od navadnih smrtnikov

razlikujejo zgolj po tem, da lahko svoje božansko sebstvo

aktivira in osvobodi od zemeljskega telesa, kadarkoli si

to zaželi; takšno sposobnost iz-stopa iz telesa antični viri

pripisujejo različnim posameznikom. Eden izmed njih je

654 Prev. A. Sovrè.

655 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 237 —

Aristej iz Prokoneza, ki naj bi nekoč v ekstatičnem letu,

»ugrabljen od Apolona«, phoibólamptos, potoval prek dalj-

nih dežel, obiskal eksotična ljudstva ter videl nenavadne

živali in druga bitja.656 Bizantinski leksikon Suida v zvezi z njim omenja, da je lahko po lastni želji izstopal iz telesa in

letel po zraku kot ptica.657

Od zgodnejših pričevanj o njem je treba omeniti Hero-

dotovo zgodbo, po kateri naj bi Aristej stopil »v neko valjal-

nico v Prokonezu in tam umrl. Valjavec je zaprl delavnico

ter odšel obveščat sorodnike preminulega. Glas o Aristeovi

smrti se je naglo raznesel po mestu. Zoper govorico pa se je

postavil neki meščan iz Kidzika, ki je prihajal iz mesta Arta-

ke, češ da to ni res, on da ga je pravkar srečal, namenjenega

v Kidzikos, in govoril z njim. Mož je uporno vztrajal ob

svojem, rajnkega sorodniki pa so odšli v valjalnico z vsem

potrebnim, da bi ga pokopali. Odprli so hišo, toda Aristea

ni bilo nikjer, ne živega ne mrtvega. Po sedmih letih pa se

je prikazal v Prokonezu in napisal pesem, ki ji danes Grki

pravijo arimaspiška. Ko jo je spesnil, je pa drugič izginil«

(iv, 14).658

Motiv bilokacije, o kateri govori ta zgodba, je z našega

vidika zanimiv zato, ker priča o osvobojenosti Aristejeve-

ga individualnega sebstva, ki se ne ozira na prostorske in

časovne zakonitosti, po katerih sicer deluje narava. Podo-

ben izstop iz fizičnega telesa antični viri pripisujejo tudi

Hermotimu iz Klazomen. Njegova duša naj bi, kot pripo-

veduje zgodba, svobodno potovala po svetu, medtem ko je

njegovo telo ves čas ležalo doma, negibno kot v spanju.659

Hermotimova zunajtelesna potovanja so trajala tako dolgo,

dokler niso nekega dne sovražniki njegovega negibnega te-

lesa zažgali.

656 K. Meuli, op. cit. , str. 153.

657 Suida s. v. Aristeas.

658 Prev. A. Sovrè.

659 Ibid. , str. 128.

— 238 —

Nič manj nenavadno ne zveni zgodba o Abarisu, ki naj bi prepotoval ves svet, ne da bi pri tem zaužil kakršnokoli

hrano. Herodot v zvezi s tem pravi: »Znane zgodbe o Aba-

risu, ki pravijo, da je bil tudi Hiperborejec, niti ne omenim,

kako je s puščico v roki prepotoval ves svet, ne da bi kaj

jedel« [Τὸν γὰρ περὶ Ἀβάριος λόγον· τοῦ λεγομένου εἶναι

Ὑπερβορέου οὐ λέγω, λέγοντα ὡς τὸν ὀϊστὸν περιέφερε

κατὰ πᾶσαν γῆν οὐδὲν σιτεόμενος] (iv, 36).660 Ta motiv

povzema Heraklid Pontski, ki v dialogu z naslovom Abaris

opisuje, kako je naslovni junak v vlogi Apolonovega sve-

čenika potoval z njegovo puščico (ali po drugih različicah

na njegovi puščici)661 ter odvračal nesreče, prerokoval in zbiral prispevke za Apolonovo svetišče.662 Glede na sicer-

šnjo Herodotovo težnjo, da nenavadne dogodke poskuša

racionalizirati, je tudi tu mogoče domnevati, da je različica

zgodbe, po kateri Abaris potuje na puščici (in ne z pušči-co), po svojem nastanku izvornejša, ohranjena Herodotova

verzija pa zgolj poskus njene racionalizacije. Puščica, ki naj

bi mu jo podaril Apolon, je simbol šamanske ek-staze, osvo-

bojenosti individualnega sebstva, ki neodvisno od fizičnega

telesa z neverjetno hitrostjo potuje skozi prostor in čas.663

O preseganju časovnih in prostorskih danosti, v katere je

ujeto fizično telo, govori tudi legenda o Formiju, ki sta ga v

vojni ranila Dioskura. Kakor pripoveduje zgodba, je Formij

od preročišča dobil nasvet, naj odpotuje v Šparto, domnev-

no v hišo Dioskurov, toda ko je prispel tja in prijel za kljuko,

je v rokah nenadoma držal kljuko domačih vrat v Krotonu

– in bil popolnoma zdrav.664 Ta zgodba »nedvoumno kaže

na ‚šamansko‘ ozdravitev v obliki ekstatičnega potovanja v

660 Prev. A. Sovrè.

661 Herakleides, fr. 51c.

662 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg str. 126, op. 178.

663 Ibid. , str. 126–127.

664 Ibid., str. 129.

— 239 —

območje božansko-demoničnega; kar v poročilu manjka, je samo še figura šamana«,665 kar pa gre bržkone pripisati

težnji poznejših piscev po racionalizaciji takih zgodb.

Po strukturi skoraj identično zgodbo antični viri pripo-

vedujejo tudi o Leonimu, le da je njemu svetišče svetovalo,

naj namesto v Šparto odpotuje na »Beli otok«, kjer je nato

srečal Ahila in Ajasa.666 »Beli otok« je v sakralni geografiji

tesno povezan z grškimi mitološkimi predstavami o on-

stranstvu, zato je celotno zgodbo mogoče interpretirati kot

Leonimovo srečanje s smrtjo, ki pa se na koncu vendarle

izteče v njegovo čudežno ozdravitev.



***

Podobne nadnaravne zmožnosti, ki implicirajo obstoj indi-

vidualnega sebstva, antični viri pripisujejo tudi nekaterim

arhaičnim modrecem. Na prvem mestu med njimi je goto-

vo Pitagora, ki se pojavlja tudi v zgodbi o Abarisu. Abaris

naj bi v njem prepoznal hiperborejskega Apolona in mu na

koncu svoje poti vrnil puščico, s katero – oziroma na kateri

– je potoval po svetu.667 Pitagora mu je v potrdilo, da se pri

tem ni zmotil, razkril svoje zlato stegno.668

V zvezi s Pitagorom je zanimivo tudi izročilo, ki se je

ohranilo prek Aristotela in je znano kot »legenda o Pita-

goru«. Gre za razvejano zbirko najrazličnejših zgodb o

njegovih nadnaravnih sposobnostih, pri čemer pa je treba

poudariti, da prav ta zbirka predstavlja najstarejšo historič-

no plast izročila o Pitagoru, saj kronološko predhaja vsem

biografskim podatkom, ki jih najdemo pri najpomembnej-

ših antičnih zgodovinarjih pitagorejstva, Aristoksenu in

Dikajarhu, obenem pa je starejša tudi od platonizirajoče

reinterpretacije pitagorejstva, kakršna je bila značilna za

665 Ibid.

666 Ibid.

667 K. Meuli, op. cit. , str. 159.

668 W. Burkert, op. cit. , str. 134.

— 240 —

Akademijo.669 Četudi te zgodbe Pitagoru pripisujejo številne nadnaravne sposobnosti, ki so tudi sicer značilne za goete,

pa nas na tem mestu zanimajo predvsem tiste, ki implicitno

pričajo o obstoju individualnega sebstva.

Takšna je gotovo zgodba o Pitagorovi bilokaciji, po ka-

teri naj bi ga nekoč ob isti uri istega dne videli hkrati v

dveh pomembnih središčih pitagorejskega gibanja:670 » Is-

tega dne ob isti uri so ga videli v Metapontu in Krotonu«

[τῆς γὰρ αὐτῆς ἡμέρας καὶ κατὰ τὴν αὐτὴν ὥραν ὤφϑη ἐν

Μεταποντίῳ φασὶ καὶ ἐν Κρότωνι] (Ael. Var. hist. 4,17).671

Zmožnost bilokacije antični viri sicer navajajo kot dokaz

Pitagorove božanske narave, vendar pa ta zgodba posred-

no priča tudi o njegovi osvobojenosti od fizičnega telesa,

katere predpostavka je obstoj božanskega individualnega

sebstva.

O Pitagorovi šamanski povezanosti s svetom mrtvih

govori zgodba, ki je ohranjena pri Jamblihu:672 »V Meta-

pontu pa je tistim, ki so molili za stvari, ki jih bodo dobili

na prihajajoči ladji, dejal: ‚Dobili boste mrtveca.‘ In izka-

zalo se je, da je bil na ladji mrtvec« [καὶ ἐν Μεταποντίῳ,

εὐξαμένων τινῶν γενέσϑαι αὐτοῖς τὰ ἐν τῷ προσπλέοντι

πλοίῳ, ’νεκρὸς τοίνυν ἂν ὑμῖν’ ἔφη, καὶ ἐφάνη νεκρὸν ἄγον

τὸ πλοῖον] ( De vit. pyth. 142).673 Navedena zgodba priča o

Pitagorovi zmožnosti vpogleda v svet mrtvih, saj bi v na-

sprotnem primeru tega ne mogel napovedati. O Pitagorovi

senzibilnosti, kar zadeva svet mrtvih, priča tudi druga zgod-

ba, ki je prav tako ohranjena pri Jamblihu: »Tistega, ki ga

je želel obvestiti o sinovi smrti, je prehitel in mu to povedal

sam« [καὶ πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγγέλλειν αὐτῷ τὸν τοῦ

669 Ibid. , str. 113.

670 Po drugi različicah zgodbe v Tauromeniju namesto Krotonu;

gl. Porph. Vit. Pyth 27; Iambl. De vita pyth. 134.

671 Gl. tudi: Apol . Hist. mirab. 6,2; Aelian ( Var. hist. 2,26).

672 Različica pri Apol ., Hist. mirab. 6,2a

673 Prev. J. Ciglenečki.

— 241 —

υἱοῦ ϑάνατον προεῖπεν αὐτός] ( De vit. pyth. 142). Takšen stik z mrtvimi je ena poglavitnih značilnosti goetov, ki so

na ravni božanskega sebstva zmožni svobodno prehajati

v onstranske svetove in tam vzpostavljati komunikacijo z

mrtvimi.



***

Za goete so značilne izkušnje smrti in vnovičnega rojstva,

potovanja v nebo in spusti v podzemlje, ki jih pogosto

sprem ljajo ekstatični plesi, nenavadni zvoki, hipnotično

vrtenje in različne inkantacije, ob pomoči katerih evocirajo

spremenjena stanja zavesti. V ponavljajočem se ritmu goeti

pri tem vedno znova ponavljajo iste besede, še posebno »iz-

raze za ‚potovanje‘ in ‚nošenje‘. Tega ne počnejo samo zato,

da bi opisali ekstatična potovanja na drugi svet, ampak kot

način, da jih prikličejo in povzročijo«.674

Verjetno najlepši primer takšne evokacije spremenjenih

stanj zavesti je proemij Parmenidove pesnitve,675 kjer se v

prvih štirih verzih glagol phérein, »nositi«, ponovi nič manj kot štirikrat:676 »Kobile, ki me nosijo, kolikor (daleč) seže moja želja, / so me poslale, ko so me kot vodnice privedle

na slovito pot / boštva, pot, ki po vsem <tako> nosi vedočega človeka. / Po njej sem bil nošen, kajti po njej so me nosile kobile, ki vedo marsikaj« [ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ’ ἐπὶ

ϑυμὸς ἱκάνοι, / πέμπον, ἐπεί μ’ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον

ἄγουσαι / δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ’ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα·

/ τῆι φερόμην· τῆι γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι] (DK 28

B 1,1–4).677

Emfatično poudarjanje glagola phérein, »nositi«, gotovo

ni znamenje pomankljivega pesniškega talenta, kot bi kdo

674 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 26.

675 Parmenidove povezave s šamani je opazil že H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht. Griechisch und Deutsch, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin 1897, str. 14sl.

676 P. Kingsley, op. cit., str. 26.

677 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 242 —

nemara pomislil; slab pesnik bi isto besedo ponovil kvečje-mu dvakrat, zagotovo pa ne štirikrat zapored.678 Parmenidu

s tem hipnotičnim ponavljanjem glagola phérein »ne gre

zgolj za opisovanje potovanja na drugi svet, ampak s tem

poustvarja tudi učinke tega prehoda«.679 Sedanjiške oblike

glagola phérein kažejo tudi na iterativnost Parmenidove iz-

kušnje, kar je v kontekstu šamanskih praks, ki so navadno

vključene v ritualne okvire, toliko razumljiveje,680 hkrati pa

je njihova naloga tudi ta, da šamansko izkušnjo, ki se dogaja

»tukaj in zdaj«, evocirajo tudi pri poslušalcu.681

Parmenid tako v slogu arhaičnih šamanov v proemiju

svoje pesnitve opisuje ekstatično potovanje, med katerim

njegovo individualno sebstvo, osvobojeno spon fizičnega

telesa, potuje v onstranstvo; individualna narava te izkušnje

je poudarjena z osebnim zaimkom me, »mene«, tožilniško

obliko izraza egó, »jaz«, in se v prvih štirih verzih ponovi kar trikrat. Simbol individualnega sebstva je »voz«, hárma, na katerem Parmenid potuje: »One vlekle so voz, dekleta

pa so vodila po poti« [ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ’ ὁδὸν

ἡγεμόνευον] (DK 28 B 1,5).682

Z vozom so povezani tudi onomatopoetski izrazi, s kate-

rimi Parmenid doseže posebne zvočne učinke, ki niso brez

namena:683 »Razžarjena os v pestu je žvižgala kot piščal,

/ (saj sta se vrteli kolesi in ga priganjali / z obeh strani)«

[ἄξων δ’ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος ἀυτήν / αἰϑόμενος (δοιοῖς

γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν / κύκλοις ἀμφοτέρωϑεν)] (DK 28

B 1,6–8).684 Doživeti opisi žvižganja, piskanja in vrtenja že v

bralcu, še toliko bolj pa seveda v poslušalcu, ki so mu bili ti 678 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999, str. 119.

679 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 28.

680 Prim. J. S. Morrison, »Parmenides and Er«, v: Journal of Hellenic Studies (1955), str. 59.

681 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999, str. 120.

682 Prev. G. Kocijančič.

683 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 28.

684 Prev. G. Kocijančič.

— 243 —

verzi primarno namenjeni, sugestivno evocirajo ekstatične tehnike iz-stopa iz lastnega telesa, ki so jih v šamanskih

praksah praviloma spremljali zvoki piščali, sikanja in švi-

ganja.685

S podobo hipnotičnega vrtenja koles Parmenid z magič-

no močjo svojih besed poslušalca potegne v doživljajski vr-

tinec, ki kulminira v ek-stazi, spremenjenem stanju zavesti,

v katerem se vse bolj razblinjajo meglice zunanje pojavne

resničnosti. To spremenjeno stanje zavesti v poslušalcu od-

pira senzibilnost in je predpogoj za sprejem nauka o Biva-

jočem, ki mu ga Parmenid kot posrednik Boginje iz-roča v

nadaljevanju pesnitve.

Uvod pesnitve, ki opisuje Parmenidovo mistično poto-

vanje, tako ni zgolj pesniška metafora filozofskega vzpona,

kot so jo anahronistično razumeli mnogi moderni razla-

galci; njegov namen je, nasprotno, zelo praktične narave,

saj želi poslušalca s sugestivnimi vizualnimi podobami in

z zvočnimi učinki na to potovanje ponesti s seboj. Z vživ-

ljanjem v Parmenidove besede se tudi poslušalec osvobaja

telesa in svojo voljo prepušča vodstvu sončevih hčera, ki

ga »odnesejo« na skrajni konec sveta, vse do praga ete-

ričnih vrat poti Dneva in Noči, ki ločujejo prisostvo od

onstranstva.



***

Tako kot Parmenidova pesnitev ni zgolj opis šamanske izku-

šnje, ampak predvsem njena inscenacija, tudi Empedoklova

pesnitev O naravi ni le enciklopedična obravnava najrazlič-

nejših naravoslovnih tem, ampak predvsem nekakšna inici-

acija v šamansko obvladovanje narave in njenih temeljnih

zakonitosti. V fragmentu DK 31 B 111, ki se je moral izvor-

no nahajati nekje na začetku pesnitve, Empedokles učencu

Pavzaniju opisuje, kakšna je resnična vrednost naukov, ki

685 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999, str.

129–130.

— 244 —

mu jih bo razkril in iz-ročil v nadaljevanju. Pri tem mu eksplicitno obljublja, da si bo z nauki pridobil številne sposobnosti, ki so značilne za šamane: »Za zdravila, nastala, da

odvračajo zla in starost, / boš zvedel, kajti le tebi izpolnim

vse te (reči). / Ustavil boš moč neutrudnih vetrov, ki nad

zemljo / divjajo in s pihanjem pustošijo polja, / in spet, če

hočeš, boš povrnil vetrove in nazaj jih privedel; / iz temnega

dežja ob času naredil boš sušo / ljudem in iz suše poletne /

za drevje hranilne potoke, ki dom bodo imeli v zraku. / Pri-

peljal moč boš umrlega moža iz Hada« [φάρμακα δ’ ὅσσα

γεγᾶσι κακῶν καὶ γήραος ἄλκαρ / πεύσηι, ἐπεὶ μούνωι σοὶ

ἐγὼ κρανέω τάδε πάντα. / παύσεις δ’ ἀκαμάτων ἀνέμων

μένος οἵ τ’ ἐπὶ γαῖαν / ὀρνύμενοι πνοιαῖσι καταφϑινύϑουσιν

ἀρούρας· / καὶ πάλιν, ἢν ἐϑέληισϑα, παλίντιτα πνεύματ(α)

ἐπάξεις· / ϑήσεις δ’ ἐξ ὄμβροιο κελαινοῦ καίριον αὐχμόν

/ ἀνϑρώποις, ϑήσεις δὲ καὶ ἐξ αὐχμοῖο ϑερείου / ῥεύματα

δενδρεόϑρεπτα, τά τ’ αἰϑέρι ναιήσονται. / ἄξεις δ’ ἐξ Ἀίδαο

καταφϑιμένου μένος ἀνδρός] (DK 31 B 111). Navedeni odlo-

mek je eden od najlepših opisov tega, kar so Grki razumeli

z izrazom goeteía, »čaranje«, in prav takšno znanje si lahko od Empedoklovega nauka obeta Pavzanij.

Ta fragment, ki so ga moderni interpreti pogosto pre-

zrli, postavlja na glavo tradicionalno razumevanje Empe-

doklove misli, saj jasno priča o tem, da njegovo celotno

»naravoslovje«, njegov »nauk o elementih, o zgodovini in

konstituciji človeka, o naravi rastlin, živali, kovin, o fizičnih

fenomenih, astronomiji in strukturi vesolja ni bil samemu

sebi namen: tu ne gre za zadovoljevanje nekakšne teoretične

želje po znanju. Nasprotno: obljuba magijskih sposobnosti

– obvladovanje elementov, obvladovanje življenja in smrti

– preprosto implicira, da si bo učenec prek razumevanja in

absorbiranja naukov, ki jih prinaša pesnitev, in prek tega,

da bodo ti nauki v njem vzklili, ne pridobil le zmožnosti

razumeti sile narave, ampak da jih bo znal tudi obvladati«.686

686 P. Kingsley, op. cit., str. 229.

— 245 —

V navedenem fragmentu DK 31 B 111 je še posebno zanimiv izraz phármakon, ki v grščini ni označeval samo »zdra-

vila«, ampak je »imel tudi širši pomen ‚uroka‘ ali ‚čarovni-

je‘; tu je Empedokla najbolje razumeti v smislu, da s tem

izrazom ne misli le zdravil samih, ampak implicitno tudi

inkantacije ( epoidaí), ki so jih recitirali med nabiranjem

rastlin in njihovo pripravo«.687 Inkantacij pa niso izvajali

le ob nabiranju in preparaciji rastlin, ampak tudi pozneje

pri njihovi uporabi. Diogen Laertski tako poroča, da naj bi

Gorgija nekoč »osebno prisostvoval, ko je Empedokles izva-

jal čarodejstva« [αὐτὸς παρείη τῷ Ἐμπεδοκλεῖ γοητεύοντι]

(DK 31 A 1),688 pri čemer je mogoče domnevati, da so bile

del takih demonstracij tudi inkantacije.

Poleg Empedoklove obljube Pavzaniju, da bo lahko

obvladoval naravne pojave, pa v fragmentu DK 31 B 111 še

posebno zbode v oči zadnji verz, ki implicira zmožnost pre-

hajanja v svet mrtvih, katabaze v podzemlje, značilne za

številne šamanske prakse: »Pripeljal moč boš umrlega moža

iz Hada« (DK 31 B 111,9). Ta verz ne opisuje nekakšnega

»nekromantskega zaklinjanja, ampak dejanski spust v pod-

zemlje, da bi iz njega privedel vitalno dušo mrtveca – na

povsem enak način kot to počne šaman«.689

Tudi Diogen Laertski v zvezi z Empedoklom navaja

anekdoto, po kateri naj bi nekoč v življenje obudil žensko,

katere telo je že trideset dni ležalo mrtvo: »O tisti (žen-

ski), ki je prenehala dihati, Heraklid pravi nekaj takšnega:

(njeno) telo je zdržalo trideset dni brez zraka in (srčnega)

utripa. Zaradi tega mu (sc. Empedoklu) pravi tudi zdra-

vilec in vedeževalec, kar je hkrati razbral tudi iz teh ver-

zov (sledi DK 31 B 112)« [ὴν γοῦν ἄπνουν ὁ Ἡρακλείδης

φησὶ τοιοῦτόν τι εἶναι, ὡς τριάκοντα ἡμέρας συντηρεῖν

ἄπνουν καὶ ἄσφυκτον τὸ σῶμα· ὅϑεν εἶπεν αὐτὸν καὶ ἰητρὸν

687 Ibid., str. 222.

688 Prev. J. Ciglenečki.

689 P. Kingsley, op. cit., str. 225–226.

— 246 —

καὶ μάντιν, λαμβάνων ἅμα καὶ ἀπὸ τούτων τῶν στίχων·]

(DK 31 A 1, 61–63).690

Vse to razločno priča, da so v antiki Empedokla dojema-

li kot goeta, ki je imel zmožnost svobodno prehajati v Had,

od koder je lahko privedel življenjsko moč umrlih. Za našo

razpravo je relevantno predvsem to, da takšna zmožnost,

ki jo Empedoklu pripisujejo številna antična pričevanja in

o kateri v fragmentu DK 31 B 111 govori tudi sam, implicira

obstoj individualnega sebstva.

Kot je razvidno iz številnih antičnih pričevanj, je bila

takšna predstava v obdobju a rhaične misli splošno razširje-

na, o čemer pričajo tako nauki o posmrtnem preseljevanju

kot tudi zgodbe o izjemnih posameznikih, ki lahko prek iz-

-stopa iz lastnega telesa vzpostavljajo stik z božanskimi bitji

ali dušami umrlih. Toda vse te zgodbe nam govorijo le o

zunanjih vidikih, ki zadevajo individualno sebstvo in njegov

odnos do telesa, vendar pa same po sebi še ne razkrivajo,

kako so posamezni arhaični misleci koncept individualnega

sebstva vključili v svoje razumevanje sveta in človeka.



***

Klasično utemeljitev dualizma nesmrtne duše in umrljivega

telesa najdemo pri Platonu, ki je v dialogu Fajdon podrob-

neje opredelil njun medsebojni odnos. Platon je telo in dušo

primerjal z dvema ravnema bivajočega, dýo eíde tôn ónton

( Phaid. 79a 6), pri čemer je trdil, da je telo po svoji naravi najbolj podobno prvi ravni bivajočega, to je »človeškemu,

smrtnemu, neumljivemu, mnogolikemu, razkrojljivemu in

temu, kar nikdar ni istovetno s seboj« [τῷ δὲ ἀνϑρωπίνῳ καὶ

ϑνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε

κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον] ( Phaid. 80b 3–4),691

medtem ko je duša »so-rodna«, syngenés ( Phaid. 79d 3) z drugo ravnjo bivajočega, z »božanskim, neumrljivim, (zgolj)

690 Prev. J. Ciglenečki.

691 Prev. G. Kocijančič.

— 247 —

umu dostopnim, enoobličnim, nerazkrojljivim, tistim, kar je večno enako (in) istovetno s seboj« [τῷ μὲν ϑείῳ καὶ

ἀϑανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ

ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον] ( Phaid.

80a 10–b 3).692

V primerjavi s Platonom, pri katerem je dihotomija med

netelesnim in telesnim jasno definirana, pa je pri arhaičnih

mislecih situacija, v kolikor je pri njih o dualizmu duše in

telesa sploh že mogoče govoriti, še precej bolj nejasna in

kompleksna. Sam pojem telesnosti je zato mogoče uporab-

ljati zgolj z zavedanjem, da kot tak predpostavlja kategorijo

netelesnega, ki se v strogem smislu filozofskega koncepta

izoblikuje šele pri Platonu. Četudi se v arhaičnem grštvu

pojmovanje individualnega sebstva, kot se zdi, vse bolj nagi-

ba k netelesnemu, pa to samo po sebi vendarle še ni povsem

netelesno, ampak se v resnici ves čas nahaja nekje vmes.

Vsekakor je v arhaični misli pri različnih mislecih izpri-

čana predstava, da je individualno sebstvo sicer nevidno,

a po svojem bistvu vendarle blizu telesnemu. O tem priča

že odlomek iz Odiseje, kjer glavni junak z mečem odganja

sence umrlih, ki se želijo odžejati v krvi žrtvenih živali, kot

da bi jih z mečem lahko ranil: »Sam pa izdrl svoj ostri sem

meč, visèč mi ob boku, / sédel kraj žrtev na stražo ter branil

obsenam pokojnih / priti v bližino krvi, poprej ko vprašam

preroka« [αὐτὸς δὲ ξίφος ὀξὺ ἐρυσσάμενος παρὰ μηροῦ /

ἥμην οὐδ’ εἴων νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα / αἵματος ἄσσον

ἴμεν πρὶν Τειρεσίαο πυϑέσϑαι] ( Od. xi, 48–50).693 V skladu s homerskimi predstavami, kot smo videli, psyché pokojnika

ni nosilka človeške osebnosti, ampak je človek identificiran s

fizičnim telesom. Kljub temu je navedeni odlomek zanimiv,

saj jasno priča o tem, da ima že pri Homerju psyché telesno razsežnost, saj je Odisej drugače ne bi mogel odganjati z

mečem.

692 Isti.

693 Prev. A. Sovrè.

— 248 —

Podobno kot za Homerja velja tudi za mnoge arhaične mislece. Aristotel tako pravilno ugotavlja, da gre pri odnosu

med telesom in dušo, tj. individualnim sebstvom, v resnici

za odnos med dvema telesoma: »Če je duša res ravno v vsa-

kem zaznavajočem telesu, je nujno, da sta na istem mestu

dve telesi, če je duša neke vrste telo« [εἴπερ γάρ ἐστιν ἡ

ψυχὴ ἐν παντὶ τῷ αἰσϑανομένῳ σώματι, ἀναγκαῖον ἐν τῷ

αὐτῷ δύο εἶναι σώματα, εἰ σῶμά τι ἡ ψυχή·] ( De anim. 409b

2–4).694 Ker Aristotel v navedenem odlomku govori o dveh

telesih, od katerih se eno nahaja znotraj drugega, lahko in-

dividualno sebstvo imenujemo tudi notranje telo.

Najcelovitejši pregled arhaične predstave individualne-

ga sebstva kot notranjega telesa ponuja prva knjiga spisa

O duši, ki se začenja z Aristotelovim kritičnim pretresom

mnenj njegovih predhodnikov: »Pri naših raziskavah o

duši pa je nujno, da obenem, ko razgrinjamo probleme,

glede katerih je treba najti prave rešitve, če naj napredu-

jemo, da primerjamo in pritegnemo v pretres nazore vseh

tistih naših predhodnikov, ki so izrekli neko svoje mnenje

o duši« [ Ἐπισκοποῦντας δὲ περὶ ψυχῆς ἀναγκαῖον, ἅμα

διαποροῦντας περὶ ὧν εὐπορεῖν δεῖ προελϑόντας, τὰς τῶν

προτέρων δόξας συμπαραλαμβάνειν ὅσοι τι περὶ αὐτῆς

ἀπεφήναντο] ( De anim. 403b 20–31).695

Na začetku razprave Aristotel tako poudarja pomemb-

nost teh raziskav in se obenem tudi jasno zaveda, da je »o

tem v vsakem pogledu zelo težko dobiti jasno vedenje«

[πάντῃ δὲ πάντως ἐστὶ τῶν χαλεπωτάτων λαβεῖν τινα πίστιν

περὶ αὐτῆς] ( De anim. 402a 10–11).696 Ker dušo razume kot

sestavni del človeške narave, jo obravnava v sklopu svojih

naravoslovnih raziskav ter jo postavlja v kontekst vprašanja

o prvem počelu.697

694 Prev. V. Kalan.

695 Isti.

696 Isti.

697 R. Polansky, Aristotle’ s De anima, Cambridge 2007, str. x.

— 249 —

Četudi je Aristotelova razlaga arhaične »psihologije« pogosto anahronistična in v posameznih primerih nedvomno

zavajajoča, pa – gledano v celoti – vendarle razkriva temeljno

značilnost individualnega sebstva, razumljenega kot notra-

nje telo, ki pride do izraza v njegovi povezavi s (snovnimi) počeli: »Vsi tisti, ki so usmerili pogled na spoznavanje in

zaznavanje bivajočega, govorijo in razglašajo, da je duša isto

kakor počela – in sicer tisti, ki predpostavijo več počel, le-ta štejejo za dušo, tisti pa, ki dopustijo eno samo počelo, le-tega

štejejo za dušo« [ὅσοι δ’ ἐπὶ τὸ γινώσκειν καὶ τὸ αἰσϑάνεσϑαι

τῶν ὄντων, οὗτοι δὲ λέγουσι τὴν ψυχὴν τὰς ἀρχάς, οἱ μὲν

πλείους ποιοῦντες, ταύτας, οἱ δὲ μίαν, ταύτην] ( De anim.

404b 8–11).698

V ozadju Aristotelove obravnave njegovih predhodnikov

se skriva predpostavka, da je duša po svoji naravi nekaj, kar

(se) giblje in zaznava: »Na splošno se zdi, da se to, kar ima

dušo, razlikuje od tega, kar nima duše, zlasti preko dveh do-

ločil, in sicer po gibanju ter po zaznavanju« [τὸ ἔμψυχον δὴ

τοῦ ἀψύχου δυσὶ μάλιστα διαφέρειν δοκεῖ, κινήσει τε καὶ τῷ

αἰσϑάνεσϑαι] ( De anim. 403b 25–27).699

V zvezi s pojmovanjem individualnega sebstva kot no-

tranjega telesa je relevantno predvsem drugo izmed obeh

določil duše, namreč njena zmožnost zaznavanja, ki se po

Aristotelu dogaja v skladu z načelom »enako z enakim«,

kar z drugimi besedami pomeni, da lahko duša zaznava

samo v primeru, če je enaka kot (fizične) prvine, se pravi

telesna: »Zato pa tudi tisti, ki definirajo dušo z dejavnostjo

spoznavanja, domnevajo, da je ali element ali iz elementov, pri čemer razlagajo nazore, ki so skoraj enaki med seboj

– izvzemši enega filozofa –: trdijo namreč, da se ‚podob-

no‘ spoznava s ‚podobnim‘; ako namreč res duša spoznava

vse stvari, tedaj jo sestavljajo iz vseh počel« [διὸ καὶ οἱ τῷ

γινώσκειν ὁριζόμενοι αὐτὴν ἢ στοιχεῖον ἢ ἐκ τῶν στοιχείων

698 Prev. V. Kalan.

699 Isti.

— 250 —

ποιοῦσι, λέγοντες παραπλησίως ἀλλήλοις, πλὴν ἑνός· φασὶ

γὰρ γινώσκεσϑαι τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ· ἐπειδὴ γὰρ ἡ ψυχὴ

πάντα γινώσκει, συνιστᾶσιν αὐτὴν ἐκ πασῶν τῶν ἀρχῶν.]

( De anim. 405b 13–17).700

Skladno s tem argumentom je duša kot individualno

sebstvo po svoji naravi neločljivo povezana s snovno prvino.

Ker pa je prvina lahko ena sama ali pa jih je več, Aristotel

nadaljuje: »Potemtakem vsi tisti, ki pravijo, da obstaja samo

en vzrok stvari ali en element, tudi dušo določajo kot nekaj

enega, recimo ogenj ali zrak, medtem ko tisti, ki govorijo, da

je počel večje število, domnevajo, da je tudi naša duša mno-

štvo oziroma pluralnost« [ὅσοι μὲν οὖν μίαν τινὰ λέγουσιν

αἰτίαν καὶ στοιχεῖον ἕν, καὶ τὴν ψυχὴν ἓν τιϑέασιν, οἷον πῦρ

ἢ ἀέρα· οἱ δὲ πλείους λέγοντες τὰς ἀρχὰς καὶ τὴν ψυχὴν

πλείω ποιοῦσιν] ( De anim. 405b 17–19).701

Telesna oziroma snovna narava individualnega sebstva

je torej po Aristotelu povezana z določilom duše kot nečesa

zaznavajočega, veliko manj pa ustreza drugemu določilu,

da je duša nekaj gibajočega (se). Četudi se Aristotel med

obravnavo posameznih mislecev dobro zaveda, da je ne-

telesnost duše v protislovju z njegovo trditvijo, po kateri je

duša sestavljena iz elementov, na podlagi katerih spoznava

»enako z enakim«,702 pa netelesnost duše vendarle ohranja

iz povsem metodoloških razlogov. Njegova želja je, da bi

celoten dotedanji razvoj dušeslovja prikazal kot predstopnjo

v zgodovini mišljenja, ki se po notranji nujnosti smiselno

izteče v veliko sintezo, tj. razmejitev med dušo kot »obliko«

in telesom kot »snovjo«, kot ta odnos v poznejših poglavjih

spisa O duši definira sam.

Aristotel tako v skladu s svojo historično shemo arha-

ično pojmovanje duše povzame z besedami: »Tako rekoč

vsi filozofi opredeljujejo dušo s tremi njenimi lastnostmi:

700 Isti.

701 Isti.

702 R. Polansky, op. cit. , str. 81.

— 251 —

s povzročanjem gibanja, z zaznavanjem in z netelesnostjo«

[ὁρίζονται δὴ πάντες τὴν ψυχὴν τρισὶν ὡς εἰπεῖν, κινήσει,

αἰσϑήσει, τῷ ἀσωμάτῳ·] ( De anim. 405b 11–12).703 Toda

čeprav Aristotel eksplicitno omenja netelesnost, ki je po

njegovem ena izmed temeljnih značilnosti duše, pa je pri

sami obravnavi posameznih mislecev veliko previdnejši, kar

je samo po sebi zelo pomenljivo.

V zvezi s Heraklitom tako na primer pravi, da naj bi

dušo razumel kot asomatótaton, »najmanj telesno« ( De

anim. 405a 27), kar pa v resnici še vedno kaže na njeno

telesnost. Na drugem mestu podobno pravi, da so nekateri

misleci dušo razumeli kot ognjeno zato, ker je »ogenj v re-

snici najbolj drobnozrnat ter izmed vseh elementov najbolj

netelesen« [καὶ γὰρ τοῦτο λεπτομερέστατόν τε καὶ μάλιστα

τῶν στοιχείων ἀσώματον] ( De anim. 405a 6 – 7),704 kar znova implicira vsaj določeno stopnjo telesnosti. V zvezi z Demokritom pravi, da je duša gibljiva »zaradi majhnosti njenih

delcev« [διὰ μικρομέρειαν] ( De anim. 405a 11), podobno

pa trdi tudi za Diogena, ki »prav kakor nekateri drugi mi-

sleci predpostavlja, da je duša zrak, ker je imel vtis, da je

zrak izmed vseh stvari sestavljen iz najbolj drobnih delcev«

[Διογένης δ’ ὥσπερ καὶ ἕτεροί τινες ἀέρα, τοῦτον οἰηϑεὶς

πάντων λεπτομερέστατον εἶναι] ( De anim. 405a 21–22).705

Iz obeh primerov izhaja, da je duša sestavljena iz te-

lesnih delcev. Vse to več kot očitno priča, da so arhaični

misleci individualno sebstvo razumeli kot nekaj, kar (še)

ni povsem netelesno; četudi poskuša Aristotel poudariti ne-

telesni aspekt, pa v resnici vsi primeri, ki jih navaja v prid

netelesnosti, pravzaprav govorijo o nasprotnem. Iz celotne

Aristotelove obravnave je namreč razvidno, da je arhaično

pojmovanje sebstva tesno povezano s telesnostjo, medtem

ko je netelesnost duše, ki jo eksplicitno omenja v odlomku

703 Prev. V. Kalan.

704 Isti.

705 Isti.

— 252 —

405b 12, mogoče razumeti kvečjemu v smislu njene čutno-

-zaznavne neoprijemljivosti. Aristotel tako kljub drugačni

intenci v resnici ves čas opisuje neko višjo raven telesnosti,

ki se zdi netelesna samo z vidika našega čutnega zaznavanja.

Da je takšna predstava o individualnem sebstvu v arhai-

čni misli nekaj običajnega, posredno potruje tudi sočasna

medicinska znanost, katere osnovna predpostavka je bila

prav ta, da ima človeška »duševnost« telesno podlago. To

je razvidno iz hipokratskega spisa O sveti bolezni, ki vsa

nenormalna duševna stanja in razpoloženja razlaga kot

fizikalne spremembe v telesu:706 »Ljudje bi morali vedeti,

da naše veselje, dobra volja, smeh in igrivost, prav tako pa

tudi žalost, potrtost, malodušje in gorje ne izvirajo od ni-

koder drugod kakor iz možganov. (…) Zaradi tega istega

organa tudi zblaznimo in se nam blede. (…) Vse to doži-

vljamo zaradi možganov, ko ti niso zdravi, ampak so bodi-

si toplejši ali hladnejši kakor navadno, bodisi so vlažnejši

ali bolj suhi ali pa se jim je zgodilo kaj drugega nenarav-

nega ali nenavadnega« [Εἰδέναι δὲ χρὴ τοὺς ἀνϑρώπους,

ὅτι ἐξ οὐδενὸς ἡμῖν αἱ ἡδοναὶ γίνονται καὶ αἱ εὐφροσύναι

καὶ γέλωτες καὶ παιδιαὶ ἢ ἐντεῦϑεν καὶ λῦπαι καὶ ἀνίαι καὶ

δυσφροσύναι καὶ κλαυϑμοί. (…) Τῷ δὲ αὐτῷ τούτῳ καὶ

μαινόμεϑα καὶ παραφρονέομεν. (…) Καὶ ταῦτα πάσχομεν

ἀπὸ τοῦ ἐγκεφάλου πάντα, ὅταν οὗτος μὴ ὑγιαίνῃ, ἀλλ’ ἢ

ϑερμότερος τῆς φύσιος γένηται ἢ ψυχρότερος ἢ ὑγρότερος

ἢ ξηρότερος, ἤ τι ἄλλο πεπόνϑῃ πάϑος παρὰ τὴν φύσιν ὃ

μὴ ἐώϑει] ( De morb. sacr. 17).707



***

Razumevanje individualnega sebstva kot notranjega telesa

srečamo že pri Heraklitu, ki poudarja povezavo med člove-

ško dušo in ognjem kot primarnim elementom prisostva.

706 G. Vlastos, »Ethics and Physics in Democritus«, v: Philosophical Review 54 (1945), 578–592, str. 381.

707 Prev. J. Ciglenečki.

— 253 —

Na individualni ravni se povezava med dušo in ognjem kaže v Heraklitovem razlikovanju med boljšimi in slabšimi du-

šami, pri čemer prve označi za suhe, druge pa za vlažne:

» Suh sijaj je najmodrejša in najboljša duša; suha duša je

najmodrejša in najboljša« [αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ

ἀρίστη; αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη] (DK 22 B 118).708

Temu nasprotna je duša, ki je vlažna: »Ko je mož pijan, ga

vodi nedorasel deček, ko se spotika in ne opaža, kod stopa,

ker ima vlažno dušo« [ἀνὴρ ὁκόταν μεϑυσϑῆι, ἄγεται ὑπὸ

παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαΐων ὅκη βαίνει, ὑγρὴν

τὴν ψυχὴν ἔχων] (DK 22 B 117).709

Ko se duša »ovlaži« in poveže z elementom vode – ta vez

je za dušo, kakor pravi Heraklit, obenem »radost ali smrt«,

térpsin è thánaton (DK 22 B 77) –, se oddalji od ognja, ki je kot podlaga kozmosa najbolj božanski od vseh elementov.

Zaradi »vlažnosti duše« človek »utone v nekakšen spanec,

‚zasebni svet‘ sanj (DK 22 B 89; prim. DK 22 B 73), in izgubi

zavest o resnični naravi stvari (DK 22 B 72,1), tj. o njiho-

vi presežni Enosti (DK 22 B 57; B 51)«.710 Heraklitovo po-

udarjanje »suhosti« in »vlažnosti«, dveh izrazito fizikalnih

kategorij, implicira predstavo o duši kot notranjem telesu, ki

je tako ali drugače povezana z elementom ognja, kar znova

poudarja njeno snovno, tj. telesno naravo.

Tudi na kozmični ravni je povezava med dušo in ognjem

kot primarno prvino vesolja tako močna, da Heraklit izraz

psyché uporablja celo kot sinonim za element ognja: »Za

duše je smrt postati voda, za vodo je smrt postati zemlja; iz

zemlje nastane voda, iz vode pa duša« [ψυχῆισιν ϑάνατος

ὕδωρ γενέσϑαι, ὕδατι δὲ ϑάνατος γῆν γενέσϑαι, ἐκ γῆς δὲ

ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή] (DK 22 B 36).711 Kot je

708 Prev. F. Zore.

709 Isti.

710 A. Finkelberg, »On the Unity of Orphic and Milesian Thought«,

v: Harvard Theological Review 79 (1986), 321–335, str. 329.

711 Prev. F. Zore.

— 254 —

razvidno iz navedenega fragmenta, so pri Heraklitu »kozmološki« in »psihološki« pojmi neločljivo prepleteni. Da

gre v fragmentu DK 22 B 36 v resnici za sinonimno rabo

obeh izrazov, duše in ognja, dokazuje analogija s fragmen-

tom DK 22 B 31, ki prav tako govori o kozmoloških preme-

nah: »Obrati ognja so najprej morje, od morja pa polovica

zemlja, polovica prestér« [πυρὸς τροπαὶ πρῶτον ϑάλασσα,

ϑαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ].712 Ne

glede na pomen besede prestér, ki ga interpreti razlagajo

vsak po svoje,713 je iz fragmenta DK 22 B 31 jasno razvidno,

da med prvim obratom ognja nastane voda oziroma morje.

Analogija med obema odlomkoma je več kot očitna: v frag-

mentu DK 22 B 36 duša nastopa kot sinonim za element

ognja, ki prek »smrti« oziroma obrata postane voda/morje,

ista kozmološka sekvenca pa se ponovi tudi v fragmentu

DK 22 B 31, le da tu Heraklit namesto »duše« sinonimno

uporabi izraz »ogenj«.

Kar zadeva arhaično identifikacijo individualnega seb-

stva s snovno prvino, je nadalje pomenljivo pričevanje, v

katerem Aristotel kot primer tistih, ki so dušo poistovetili

z enim počelom, mimogrede omenja tudi Hipona, čeprav

je očitno, da ga ne ceni posebno visoko: »Izmed bolj neo-

mikanih mislecev so nekateri za dušo razglasili celo vodo,

tako na primer Hipon« [τῶν δὲ φορτικωτέρων καὶ ὕδωρ

τινὲς ἀπεφήναντο, καϑάπερ Ἵππων·] ( De anim. 405b1–2).714

Četudi je navedeni odlomek tako rekoč vse, kar danes vemo

o Hiponovi teoriji duše, pa ta omemba kljub Aristotelovemu

nenavdušenju vendarle priča o tem, da tudi pri Hiponu in-

dividualno sebstvo sestoji iz snovnega elementa, konkretno

vode.

Arhetipska podoba sebstva je lahko tudi voz, ki se po-

gosto pojavlja v mitologiji različnih ljudstev širom sveta,

712 Isti (prirejen prevod).

713 B. Šijaković, op. cit. , str. 221.

714 Prev. V. Kalan (prirejen prevod).

— 255 —

v arhaični grški misli pa je ta motiv izpričan v proemiju Parmenidove pesnitve, kjer nastopa kot simbol njegovega

individualnega sebstva, na krilih katerega Parmenid potuje

k Boginji. V zvezi z vprašanjem telesnosti je pri Parmenidu

zgovoren že sam grški izraz za voz, saj po svoji etimologiji

priča o sebstvu kot notranjem telesu. Izraz hárma, »voz« (gl.

DK 28 B 1,5; B 1,21), izhaja iz glagola harmótto, ki je med drugim tudi koren besede harmonija in pomeni »zlagati«,

»skladati«. To spominja na opredelitev duše kot harmonije,

ki jo Platon v Fajdonu povezuje s pitagorejci.

V tem pogledu je pomenljivo, da antična pričevanja kot

Parmenidovega učitelja omenjajo pitagorejca Amejnija (gl.

DK 28 A 1). Voz kot prispodoba sebstva, na katerem Parme-

nid potuje stran od svojega fizičnega telesa, v samo osrčje

Resničnosti, je torej v skladu etimologijo besede nekaj, kar

je sestavljeno. Sekundarna pričevanja v resnici omenjajo,

da je duša pri Parmenidu sestavljena iz elementov ognja

in zemlje: »Parmenid (trdi, da je duša) iz zemlje in ognja«

[ Parmenides ex terra et igne (sc. animam esse)] (DK 28

A 45),715 kar se lepo sklada s simboliko voza, ki ga vodijo

Sončeva dekleta (element ognja), a je hkrati po svojem na-

stanku zemeljskega porekla (element zemlje).

Motiv sestavljenosti individualnega sebstva je še očit-

nejši pri Empedoklu. Aristotel na splošno pravi, da so »vsi

elementi našli naklonjenost pri določenem presojevalcu,

izvzemši zemlja, saj nihče ni izrazil mnenja, da je duša

zemlja, izvzemši če je kdo rekel, da je duša sestavljena iz

vseh elementov ali je istovetna z vsemi njimi« [πάντα γὰρ

τὰ στοιχεῖα κριτὴν εἴληφε, πλὴν τῆς γῆς· ταύτην δ’ οὐϑεὶς

ἀποπέφανται, πλὴν εἴ τις αὐτὴν εἴρηκεν ἐκ πάντων εἶναι

τῶν στοιχείων ἢ πάντα] ( De anim. 405b 8–10).716 Kot pri-

mer misleca, pri katerem je duša sestavljena iz vseh štirih

elementov, Aristotel navaja Empedokla: »Tako na primer

715 Prev. G. Kocijančič.

716 Prev. V. Kalan.

— 256 —

Empedokles pravi, da je (duša) iz vseh prvin in da je vsaka od njih duša: ‚Z zemljo namreč gledamo zemljo, vodo pa z

vodo, / z etrom božanski eter in z ognjem uničujoči ogenj,

/ Ljubezen z Ljubeznijo in Prepir z nesrečnim Prepirom‘«

[ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς μὲν ἐκ τῶν στοιχείων πάντων, εἶναι

δὲ καὶ ἕκαστον ψυχὴν τούτων, λέγων οὕτως, γαίῃ μὲν γὰρ

γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ, / αἰϑέρι δ’ αἰϑέρα δῖαν,

ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀΐδηλον, στοργῇ δὲ στοργήν, νεῖκος δέ τε

νείκεϊ λυγρῷ·] (DK 31 B 109).717

Navedeni fragment Aristotel torej razume kot opis duše,

kar je že samo po sebi močno vprašljivo, saj Empedokles –

vsaj v ohranjenih fragmentih – nikjer ne govori o duši, am-

pak za označevanje individualnega sebstva v smislu nosilca

človeške osebnosti uporablja izraz daímon, »božanstvo«.

Kakorkoli že, tudi za daímona se zdi, da je pri Empedo-

klu sestavljen iz štirih prvin, na kar verjetno v navedenem

pričevanju meri Aristotel. V prid temu namreč govori tudi

odlomek, v katerem Empedokles omenja nekakšno »meša-

nje«, kar samo po sebi implicira, da ima tudi daímon fizično naravo: »Toda ko se daímon v večji meri je z daímonom

pomešal« [αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μεῖζον ἐμίσγετο δαίμονι δαίμων]

(DK 31 B 59,1).718

Aristotel v navedenem odlomku Empedokla navaja zato,

da bi poudaril zaznavno funkcijo duše, ki deluje po prin-

cipu »enako z enakim«, v podkrepitev tega argumenta pa

omenja tudi Kritija, ki naj bi dušo enačil s krvjo, kar znova

priča o njeni telesni naravi: »Spet drugi, kakor na primer

Kritija, so izjavili, da je duša kri, ker so predpostavljali, da

je zaznavanje najbolj svojevrstna značilnost duše« [ἕτεροι δ’

αἷμα, καϑάπερ Κριτίας, τὸ αἰσϑάνεσϑαι ψυχῆς οἰκειότατον

ὑπολαμβάνοντες, τοῦτο δ’ ὑπάρχειν διὰ τὴν τοῦ αἵματος

φύσιν] ( De anim. 405b 5–8).719

717 Prev. J. Ciglenečki.

718 Isti.

719 Prev. V. Kalan.

— 257 —

O telesni naravi duše govori tudi Aristotelovo pričevanje o »nekaterih pitagorejcih«, ki naj bi dušo razlagali kot

prašne delce, ki jih je v protisvetlobi mogoče opaziti v zra-

ku: »Nekateri izmed njih so namreč trdili, da je duša isto

kakor drobci prahu v zraku, nekateri pa, da je duša to, kar povzroča gibanje teh delcev. Ti delci pa so se zato znašli v

njihovi razlagi, ker se prikazujejo v neprestanem gibanju,

celo če je ozračje popolnoma brez vetra« [ἔφασαν γάρ τινες

αὐτῶν ψυχὴν εἶναι τὰ ἐν τῷ ἀέρι ξύσματα, οἱ δὲ τὸ ταῦτα

κινοῦν κἂν ᾖ νηνεμία παντελής. ἐπὶ ταὐτὸ δὲ φέρονται καὶ

ὅσοι λέγουσι τὴν ψυχὴν τὸ αὑτὸ κινοῦν·] ( De anim. 404a

17–21).720 Ta primer Aristotel navaja zato, ker želi poudariti

sposobnost duše, da se giblje sama od sebe, vendar pa nje-

gov argument hkrati implicira tudi njeno telesnost, ki je v

tem primeru poudarjena celo do te mere, da jo je mogoče

čutno zaznati s prostim očesom.

Tudi v zvezi z Diogenom iz Apolonije Aristotel trdi, da

je duša po svoji naravi iz zraka, ki ga sestavljajo še manjši

delci zraka: »Diogen tako kot nekateri drugi (pravi), da je

duša zrak, to pa je menil zato, ker je (zrak) od vseh stvari najbolj droben in ker je počelo; zato duša tudi spoznava in

vzgibava. Če je (zrak) prvi in če iz njega (nastaja vse) drugo,

spoznava, če pa je najbolj droben, lahko spravlja v gibanje«

[Διογένης δ’ ὥσπερ καὶ ἕτεροί τινες ἀέρα, τοῦτον οἰηϑεὶς

πάντων λεπτομερέστατον εἶναι καὶ ἀρχήν· καὶ διὰ τοῦτο

γινώσκειν τε καὶ κινεῖν τὴν ψυχήν, ᾗ μὲν πρῶτόν ἐστι, καὶ

ἐκ τούτου τὰ λοιπά, γινώσκειν, ᾗ δὲ λεπτότατον, κινητικὸν

εἶναι] (DK 64 A 20).

Motiv telesnosti duše najdemo tudi pri Demokritu. Pri

njem je duša sestavljena iz enakih nedeljivih delcev, iz kate-

rih je sestavljen tudi ogenj. Ti so okrogle oblike, zaradi česar

so tudi najbolj gibljivi: »Na tej osnovi pa Demokrti trdi, da je

duša neke vrste ogenj in toplota; medtem ko je namreč oblik 720 Isti.

— 258 —

in atomov neomejeno število (…), pa atome okrogle oblike imenuje ogenj in duša« [ὅϑεν Δημόκριτος μὲν πῦρ τι καὶ

ϑερμόν φησιν αὐτὴν εἶναι· ἀπείρων γὰρ ὄντων σχημάτων

καὶ ἀτόμων (…) τὰ σφαιροειδῆ πῦρ καὶ ψυχὴν λέγει] ( De

anim. 403b 31–404a 6).721 Duša pri atomistih ni identična z ognjem, saj je zgolj sestavljena iz enakih nedeljivih delcev kot

ogenj,722 a vendar tudi to jasno priča o njeni telesni naravi.

Na splošno atomistična teorija trdi, da se nedeljivi delci

nenehno gibljejo, kar še posebno velja za gradnike duše,

ki so prav zaradi svoje okrogle oblike eukinétaton, »najbolj gibljivi«, obenem pa se ne morejo sestaviti v trdnejšo obliko,

saj nimajo vogalov in ravnih ploskev. Atomi duše s svo-

jim lastnim gibanjem vzgibavajo tudi vse drugo v človeku:

»Izmed vseh teh atomov pa atome sferične oblike štejeta

za dušo, ker so oblike takšne vrste posebno zmožne prodi-

rati skozi vse stvari ter povzročati gibanje tudi preostalih

stvari, saj so tudi same v gibanju, ter predpostavljata, da je

duša tisto, kar živim bitjem podeljuje gibanje« [τούτων δὲ

τὰ σφαιροειδῆ ψυχήν, διὰ τὸ μάλιστα διὰ παντὸς δύνασϑαι

διαδύνειν τοὺς τοιούτους ῥυσμοὺς καὶ κινεῖν τὰ λοιπά

κινούμενα καὶ αὐτά, ὑπολαμβάνοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τὸ

παρέχον τοῖς ζῴοις τὴν κίνησιν·] ( De anim. 404a 6–8).



***

O arhaičnem pojmovanju individualnega sebstva je tako

na splošno mogoče reči, da ga večina mislecev razume kot

neko višjo raven telesnosti, ki sicer prebiva znotraj fizič-

nega telesa, vendar pa ima hkrati zmožnost, da iz telesa

iz-stopi in se vanj znova vrne, kakor dokazujejo nauki o

posmrtnem preseljevanju in številni opisi šamanskih izku-

šenj. Kot notranje telo je individualno sebstvo tesno vpeto v

ontološke koordinate prisostva, saj je neločljivo povezano z

istimi snovnimi počeli, iz katerih je zgrajeno tudi prisostvo

721 Isti.

722 Prim. H. Cherniss, op. cit., str. 289.

— 259 —

samo. Kot vsaka druga oblika telesnosti tudi sebstvo zato ostaja znotraj horizonta za-mejenosti prisostva, v katerem

poteka nenehno spreminjanje, nastajanje in minevanje. Na

ravni sebstva človek sicer presega svojo fizično določenost,

vendar pa obenem še naprej ohranja svojo individualno

naravo, skupaj z njo pa tudi svojo za-mejenost kot temelj-

no značilnost vsega znotraj prisostva. To raven človeškega

bivanja bomo imenovali modaliteta nasebja (analogno z

modaliteto telesja).

Za ponazoritev vzemimo Pitagora, čigar individualno

sebstvo ima zmožnost, da presega tako prostor kot čas

( bilokacije, zaporedne utelesitve), kljub temu pa znotraj

modalitete nasebja vseskozi ostaja Pitagora in ohranja svo-

jo individualno določenost, ki vselej pomeni za-mejitev

nasproti drugim. Ne le modaliteta telesja, tudi modaliteta

nasebja se v tem pogledu kaže kot ječa, ki človeka za-mejuje

in s tem priklenja v prisostvo. Modaliteta nasebja ontološko

neposredno korespondira z ravnjo bogov, ki pa so tudi sami,

kot smo videli, še vedno del prisostva; grški bogovi so sicer

nevidni, saj njihove bivanjske za-mejitve presegajo moda-

liteto telesja, vendar pa kljub temu ohranjajo svojo indivi-

dualnost in medsebojno raznolikost, zaradi česar ostajajo

znotraj horizonta za-mejenosti, ki je značilen za prisostvo.

Individualno sebstvo se tako po svoji naravi, vsaj kar zadeva

ontologijo, nahaja na isti ravni kot bogovi in je zato tudi

samo božansko, kar dokazuje Empedoklov pojem daímon,

vendar pa tako kot bogovi ne presega ravni za-mejenosti

prisostva.

V ontološkem smislu so tako bogovi kot človeško seb-

stvo na isti ravni, ki se bistveno razlikuje od ravni brez-

-mejnega Bitja; to je namreč po svoji naravi Eno, večno in

nespremenljivo, medtem ko je modaliteta nasebja, naspro-

tno, še vedno podvržena spreminjanju, nastajanju in mine-

vanju. Ne nazadnje imajo tudi grški bogovi nastanek v času,

kakor je lepo razvidno iz Heziodove Teogonije, zaradi česar

— 260 —

niso večni v absolutnem smislu. Za vse, kar nastaja, namreč ni mogoče reči, da resnično biva, ampak zgolj prisostvuje

oziroma biva znotraj prisostva, ki ga arhaični misleci v on-

tološkem smislu razumejo kot nekaj navidezno bivajočega.

Človeka torej z bogovi druži individualno sebstvo, njegovo

notranje telo, ki se od ravni fizičnega telesa razlikuje po

tem, da je, čeprav po svoji naravi nevidno, v svojem bistvu

še vedno snovno.

— 261 —

Pozabljeni temenos





Bit

(6. poglavje)

Individualno sebstvo, razumljeno kot notranje telo, je

sestav ljeno iz snovnih elementov, zaradi česar ostaja vpeto

v horizont prisostva, ki je v ontološkem smislu nekaj na-

videzno bivajočega. Toda človek kot bitje vendarle ni pov-

sem ujet v prividno pojavnost prisostva, ampak globoko

v sebi skriva presežno bistvo, ki se izmika navidezni ravni

spremenljivega čutno-zaznavnega sveta, v katerega sta prek

za-mejitev ujeta tako njegovo telo kot sebstvo. To presežno

bistvo v človeku bomo imenovali bit. Na jezikovni ravni

izraz bit implicira vertikalno isto -bit- nost, notranjo vez med tem, kar je človekovo najgloblje bistvo, in brez-mejnim

Bit-jem, ki vse stvari zaobsega in vse krmari. Brez-mejno

Bitje, ki vključuje tako ontološki kot teološki vidik, je na ta

način prek biti navzoče v človeku samem; bit je dobesedno

od-bitje, otok brez-mejnega znotraj prisostva, imanenca

Bitja v človeku. V tem smislu bit predstavlja tisto modaliteto

človeka, ki je, paradoksalno, bolj notranja od njega samega.

Prek vertikalne isto-bitnosti je človeku dana možnost, da

se osvobodi in preseže navidezne za-mejitve prisostva, v ka-

terega sta ujeta njegovo telo in sebstvo. Ker je človeška bit v

svoji isto-bitnosti z brez-mejnim Bitjem tudi sama negacija

vsakršne meje, lahko človek prek nje, tj. od znotraj navzven,

transcendira za-mejitve in nasprotja, ki so inherentna pri-

sostvu. Za razliko od sebstva, ki je nosilec človekove indivi-

dualnosti, njegovih za-mejitev, ki ga določajo kot osebnost,

je bit po svojem bistvu nad-individualna. Sebstvo človeka

priklenja v območje za-mejenosti, saj je vsaka individualna

narava, ki jo omogoča prav sebstvo, po definiciji za-mejitev

v odnosu do druge, medtem ko se, nasprotno, na ravni biti

— 263 —

individualna za-mejenost odpravlja, s čimer se znotraj človeka na vertikalni osi razpira nova dimenzija, ki ga presega

kot posameznika.

Bit je točka absolutne Enosti, principium unitatis v člo-

veku samem. To je Arhimedova točka, ob pomoči katere se

lahko človek povzdigne nad svojo lastno za-mejenost on-

kraj vsakršne diferenciacije, v katero ga nenehno potiskata

telo in sebstvo. Človeška bit se nikoli ne individualizira,

ampak vselej ohranja svojo brez-mejnost, ki jo prek svoje

isto-bitnosti črpa neposredno iz Bitja. Bit je ontološko sre-

dišče človeka, ki skrivnostno sovpada z ontološkim sredi-

ščem sveta, se pravi s Tistim, kar v absolutnem smislu biva

– to ontološko središče, ki smo ga imenovali Bitje, se tako

ne nahaja zunaj človeka, ampak v njem samem. Vertikalna

isto-bitnost, ki povezuje človeško bit in brez-mejno Bitje,

torej pomeni, da ima človek globoko v sebi iste lastnosti kot

Bitje: brez-mejnost, negibnost, Enost.

V človeškem bitju se tako neposredno zrcali dvoedina

struktura Resničnosti same, pri čemer je brez-mejnost Bitja

do za-mejenosti prisostva v enakem odnosu, kot je človeška

bit do modalitet telesja in nasebja. Vertikalna in horizon-

talna os v človeku so-bivata. Sub specie aeterinatis je človek brez-mejna bit, presežna Enost in negibnost, ki transcendira

posamezne za-mejitve in biva onkraj vsakega spreminjanja,

medtem ko je sub specie temporis vezan na svoje telo in sebstvo, ki ga priklenjata na mnogotero pojavnost prisostva,

kjer vse nenehno nastaja, se spreminja in mineva. V tem

smislu je človek natanko to, kar v verzu DK 28 B 6,5 pravi

Parmenid, »dvoglavo bitje«, saj je razpet nad prepadom, ki

ločuje dve ontološki ravni: Bitje in prisostvo.

Arhaični misleci ne poznajo enotnega izraza, ki bi ozna-

čeval to presežno bistvo v človeku, saj ga vselej določa poj-

movanje Bitja, to pa je znotraj vsakega nauka specifično.

Kljub terminološki odprtosti pa biti vendarle ni težko pre-

poznati: pri vsakem posameznem mislecu je treba preprosto

— 264 —

poiskati tisto, v čemer se izraža vertikalna isto-bitnost, ki povezuje brez-mejno Bitje s tem, kar je najnotrišnje v

človeku.



***

Vertikalna isto-bitnost pride do izraza že pri Anaksimenu,

ki v fragmentu DK 13 B 2 pravi: »Kakor naša duša, ki je zrak,

obvladuje nas, tako tudi dih in zrak zaobsegata celoten svet«

[οἶον ἡ ψυχή ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον

τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει].723 V prejšnjem po-

glavju smo videli, da v arhaični misli izraz psyché navadno označuje individualno sebstvo, vendar pa je pri Anaksimenu ta izraz še vedno bliže homerskemu pojmovanju psyché

kot »življenske sile«.

Verjetno ni naključje, da Aristotel v svojem »zgodovin-

skem« pregledu pojmovanja duše Anaksimena ne omenja,

kar posredno priča o tem, da v navedenem fragmentu DK 13

B 2, v kolikor je seveda pristen, pojem »duša« ne nastopa

kot individualno sebstvo v smislu nosilca človeške osebno-

sti.724 Tripartitna antropologija telesa–sebstva–biti se je v

arhaični misli izoblikovala šele pozneje, kljub temu pa je že

pri Anaksimenovi psyché jasno nakazana temeljna značil-

nost biti, tj. njena isto-bitnost, ki se kaže kot notranja vez

med Dihom/Zrakom kot brez-mejnim Bitjem, ki »zaobsega

celoten svet«, in psyché kot tem, kar oživlja človeka. V skladu s to analogijo, ki jo Anaksimen podaja v fragmentu DK

13 B 2, oživljenost človeka sovpada z najglobljim temeljem

vesolja.725



***

Še izraziteje se predstava o biti kot ontološkem središču v

človeku pojavi pri Heraklitu, ki v fragmentu DK 22 B 45

723 Prev. J. Ciglenečki.

724 Prim. K. Alt, »Zum Satz des Anaximenes über die Seele: Unter-

suchung von Aetios Peri archôn«, v: Hermes 101 (1973) 129–164, str. 133.

725 Prim. G. Colli, Sapienza Greca II, Milano 1978, str. 34.

— 265 —

pravi: »Mejá duše, ko hodiš, ne boš našel, če boš prepotoval vso pot; tako globok lógos ima« [ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν

ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαϑὺν λόγον

ἔχει].726 Za razliko od Anaksimena izraz psyché pri Hera-

klitu že označuje človeško individualno sebstvo, ki je kot

notranje telo neposredno povezano z elementom ognja. Ker

je ogenj podlaga vseh premen v kozmosu, je tudi duša, ki

je sestavljena iz te prvine, nujno del »tega-kozmosa-tukaj«

(prim. DK 22 B 30) in kot taka vpeta v dogajanje znotraj

njega. Toda v navedenem fragmentu DK 22 B 45 gre Hera-

klit še korak dlje: če je po eni strani duša kot individualno

središče človeka povezana z ognjem, ki je osrednji simbol

prisostva, pa je po drugi strani tisto najnotrišnje, kar se

skriva v globini duše, po svoji naravi isto-bitno z Bitjem

samim, to pa je božanski lógos. Heraklitovo ime za bit je

torej lógos.

Dvoedina struktura Resničnosti, ki se kaže kot dvojnost

Bitja/ lógosa in prisostva/ognja, se tako neposredno zrcali

tudi v človeku, kjer si » lógos duše« (=bit) in ognjena duša (=sebstvo) stojita nasproti. Analogija med obema ravnema,

vertikalno in horizontalno, je popolna: individualna duša,

sestavljena iz ognjene prvine, korespondira z ravnjo pri-

sostva, ki ga Heraklit opiše kot »večno živi ogenj« (DK 28

B 30), vendar pa njen lógos sega še globlje od nje same, saj je kot nekaj, kar je isto-bitno z božanskim lógosom, na isti ravni kot Bitje. Presežna narava Bitja/ lógosa, ki v svoji brez-

-mejnosti vsa nasprotja zedinja v Eno, je tako prek » lógosa

duše« vseskozi imanentna tudi v človeku. Na prvi pogled

se zdi, da Heraklit v fragmentu DK 22 B 45 dušo opredeli

kot nekaj brez-mejnega, saj pravi, da človek ne more odkriti

njenih meja, četudi bi prehodil vse poti. Toda brez-mejnost se, kot je razvidno iz nadaljevanja odlomka, v resnici ne na-naša na dušo kot tako, ampak na njen lógos, brez katerega bi 726 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

— 266 —

bila človeška individualna duša prav tako za-mejena, kot so za-mejene vse druge stvari v svetu. Šele prek » lógosa duše«, notranje Enosti, lahko človek preseže raven nasebja in se

osvobodi lastne individualnosti. » Lógos duše« je, kot pravi Heraklit, tako globok, da je brez »meja«, peírata; v tem smislu je bit dobesedno á-peiron, »Brez-mejno« v človeku.727

V zvezi z lógosom, ki prav zaradi fragmenta DK 22 B 45

tudi v drugih odlomkih ohranja prizvok biti, Heraklit po-

tem pravi: »Če ne poslušate mene, ampak lógos/Bitje/bit,

se je modro sporaz-umeti, da so vse stvari Eno« [οὐκ ἐμοῦ,

ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν

πάντα εἶναι] (DK 22 B 50).728 V glagolu homo-logeîn, »sporazumeti se« ali, dobesedneje, »biti istega lógosa«, ki se pojavi v navedenem fragmentu, je jasno izražena vertikalna isto-

-bitnost z Bitjem/ lógosom, ki je vsakemu človeku dana prek

njegove biti. » Lógos duše« je brez-mejna bit, ki je vselej v človeku samem,729 četudi se ljudje, kot kritično opozarja Heraklit, tega pogosto ne zavedajo; kdor temu nagovoru biti

prisluhne in nanj odgovori, je »homo-logen«, isto-biten z

Bitjem.

V tej isto-bitnosti se vse za-mejenosti, ki so lastne obem

modalitetam prisostva, telesju in nasebju, razblinijo in vse

stvari postanejo to, kar na presežni ravni Bitja vselej že so:

(brez-mejno) Eno. Če torej poslušamo lógos/Bitje/bit, je modro (z Njim) biti istega lógosa/biti. Ta Modrost se, kot pravi Heraklit, kaže v spoznanju, da so na vertikalni osi človeške

biti, ki je nad-individualna in homo-logna z Bitjem, »vse

stvari Eno«.



***

727 I. G. Kalogerakos, Seele und Unsterblichkeit. Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles, Stuttgart–Leipzig 1996, str. 215.

728 Prev. J. Ciglenečki.

729 Prim. C. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, str. 130.

— 267 —

Med vsemi arhaičnimi misleci je vertikalna isto-bitnost najbolj jedrnato izražena pri Parmenidu. V enem izmed

svojih najkrajših, a hkrati tudi najbolj kontroverznih frag-

mentov namreč pravi: »Kajti isto je umevati in biti« [τὸ γὰρ

αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι] (DK 28 B 3). Parmenidovo

osrednje ime za bit se razkrije, če glagolski obliki noeîn in eînai pretvorimo v samostalniški; parafraza tega fragmenta bi se v tem primeru glasila: »Kajti isto je Um in Bitje.«

Parmenid bit torej razume kot noûs, »Um«. Ta je skupaj z

izpeljankami, ki se vedno znova pojavljajo v pesnitvi,730 za

Parmenida »najprimernejši grški izraz za tisto najgloblje v

človeku, kar je (lahko?) mesto istovetnosti z Absolutnim«.731

Tudi pri Parmenidu je tako človek prek svojega telesa in

sebstva ujet znotraj horizonta prisostva, dóxe, vendar pa ima prek svoje biti, noûsa, hkrati delež tudi pri Bitju.

Na vertikalni osi biti, na ravni uma, je človek zmožen

navidezno mnogoterost pojavnega sveta, ki se mu kaotič-

no vsiljuje prek čutil, zediniti v nedeljivo Eno. Zedinjajo-

či aspekt biti pride pri Parmenidu do izraza v fragmentu

DK 28 B 4,1, kjer Um odsotne stvari, ap-eónta, dela navzoče, par-eónta: »Poglej, četudi (te stvari) bivajo ločeno, v umu vendarle trdno so-bivajo« [λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπεόντα νόωι

παρεόντα βεβαίως·].732 Mnoštvo stvari, ki je časovno in pro-

storsko odsotno, je torej v umu navzoče, par-eónta oziroma

dobesedno, »so-bivajoče«, zedinjeno v Celoto.

Četudi je noûs Parmenidov osrednji izraz za bit, pa je

vertikalna isto-bitnost, ki je temeljna lastnost biti, pri njem

izražena tudi drugače. To je med vrsticami mogoče razbrati

iz fragmenta DK 28 B 6,5, v katerem Boginja opisuje stanje

človeške izgubljenosti, ki se kaže prav v pozabi isto-bitnosti. To pozabo pri Parmenidu označuje izraz amechaníe,

730 Gl. noûs DK 28 B 4,1; B 6,6; B 16,2; noeîn: DK 28 B 2,2; B 3; B 6,1; B

8,8; B 8,34; B 8,36; in nóema: DK 28 B 7,2; B 8,34; B 8,50; B 16,4.

731 G. Kocijančič, Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995, str. 86.

732 Prev. G. Kocijančič.

— 268 —

»nemoč«, »brezzvijačnost«, ki jo Boginja opiše z besedami:

»Smrtniki, ki ničesar ne vedo, / si umišljajo: dvoglavi (so),

nemoč ravna v njihovih prsih zablodeli um« [βροτοὶ εἰδότες

οὐδὲν / πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν

στήϑεσιν ἰϑύνει πλαγκτὸν νόον·] (DK 28 B 6, 5).733 Izraz

amechaníe, ki simbolizira pozabo vertikalne isto-bitnosti,

prek katere je človeška bit povezana s presežnim Bitjem,

je v vsebinskem smislu ekvivalentna temu, kar Parmenid

v navedenem odlomku imenuje planktòs nóos, »zablodeli

um« ali, skladno z našo razlago, »zablodela bit«. Nasprotje

takšne pozabe biti pri Parmenidu označuje izraz mêtis, ki je

tista zmožnost v človeku, s katero je »zablodeli um« mogoče

vrniti na pravo pot, da se znova osredinja na to, s čimer je

po svoji naravi isto-biten.

Izraz mêtis se tako povsem približa Parmenidovi rabi

izraza noûs, um, četudi ima nekoliko drugačno konotacij-

sko težišče, kot pričajo tudi slovarski pomeni besede mêtis, ki med drugim vključujejo »modrost«, »veščino«, »spretnost«, »razum«, »pamet«, »preudarnost«, »previdnost«,

»načrt«, »naklep« ipd., njena glagolska oblika metíomai

oziroma metiáo pa lahko pomeni »razmišljam«, preu-

darjam«, »izmišljam si«, »naklepam«, »snujem«. Iz istega

korena sicer izhaja tudi latinska beseda metior, ki je sorodna besedi mens, »um«. Za nekoga, ki ima mêtis, je torej značilna izrazita umska pretkanost, spretnost ali zvijačnost,

zaradi katere »bi ljudje na osnovni, zemeljski ravni lahko

postali enaki bogovom«.734 Izraz mêtis poleg tega implicira

»posebno lastnost močnega zavedanja, ki se ves čas uspe-

šno osredinja na celoto: ves čas išče namige ne glede na

to, kako zakriti so; kažipote ne glede na to, kako hitro se

pojavljajo in izginjajo«.735 Ni naključje, da Parmenid, ko po-

slušalca privede v labirint treh poti, govori o »znamenjih«

733 Isti.

734 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 71.

735 Ibid.

— 269 —

(DK 28 B 8,2), nekakšnih kažipotih, ki vodijo k Bitju – a da bi se človek na tej poti znašel, mora imeti razvito mêtis.

Kljub temu pa mêtis ni le zmožnost, ki je lastna člove-

ku, ampak je značilna tudi za bogove. Parmenid tako v fra-

gmentu DK 28 B 13, v katerem opisuje prvo fazo kozmogo-

nije, za Boginjo pravi: »Najprej od vseh bogov si je zamislila

Erosa« [πρώτιστον μὲν Ἔρωτα ϑεῶν μητίσατο πάντων].736

Glagol, ki opisuje izvorni kozmogonski akt, je prav metío-

mai, »izmislim si«, ki je neposredna izpeljanka iz besede

mêtis. Ta glagol kaže, da je – pogojno rečeno – »stvarjenje sveta«, dóxe, nekakšna iz-mišljotina Boginje, dejanje njene mêtis, rezultat božanske pretkanosti. Ker pa ima isto mêtis globoko v sebi tudi človek, se tako tudi prek nje kaže njegova isto-bitnost z božanstvom, daímonom, ki uravnava oz.

krmari vse (DK 28 B 12,3). V konceptu mêtis je tako mogoče prepoznati drugo Parmenidovo ime za bit.



***

Tudi v Empedoklovem nauku ima mêtis pomembno vlogo,

vendar pa je vertikalna isto-bitnost, ki povezuje človeško bit

in kozmično Bitje, pri njem izražena drugače. Individualno

sebstvo, kakor smo videli v prejšnjem poglavju, pri Empe-

doklu označuje izraz daímon, »božanstvo«, ki je kot nosilec človeške identitete nujna predpostavka njegovega nauka o

posmrtnem preseljevanju. Daímon je notranje telo, saj je

tako kot drugi bogovi tudi sam sestavljen iz snovnih prvin

in kot tak ne presega ravni prisostva.

Toda poleg mnoštva bogov in daímonov, ki v modaliteti

nasebja naseljujejo območje prisostva, obstaja pri Empe-

doklu tudi »sveta in neizrekljiva Misel, ki s hitrimi mislimi

prešinja ves svet« [φρὴν ἱερὴ καὶ ἀϑέσφατος ἔπλετο μοῦνον,

/ φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα ϑοῆισιν] (DK 31

B 134,4–5).737 To »sveto in neizrekljivo Misel«, ki ima pri

736 Prev. G. Kocijančič.

737 Prev. J. Ciglenečki.

— 270 —

Empedoklu vlogo božanskega Bitja, v grščini označuje beseda phrén.

Vendar pa izraz phrén (množinsko phrénes) v grščini izvorno ne označuje Bitja, ampak poseben predel v človeku, za katerega so Grki verjeli, da je zadolžen za mišljenje in razumevanje. Ti » phrénes niso niti diafragma niti pljuča, ampak psihična entiteta, ki je na splošno umeščena v predel prsne-ga koša. Očitno imajo obdajajočo okroglo obliko. Phrénes

pogosto služijo kot prostor za druge psihične entitete, prav

tako pa tudi za čustvene, z voljo povezane ter intelektualne

aktivnosti«.738 Phrén zato lahko pomeni Misel ali Razum, pri čemer pa slednjega nikakor ne smemo razumeti v smislu

diskurzivnega, »racionalnega« mišljenja.

Na kozmični ravni »sveti in neizrekljivi phrén« s svojima

»hitrima phrontídes prešinja ves urejeni red« (DK 31

B 134,5), pri čemer sta ti phrontídes, »misli« ali »skrbi« obe kozmični sili, Ljubezen in Prepir. Ker phrén s svojimi mislimi, phrontídes, vse stvari prešinja, so te misli v vseh stvareh prisotne, zaradi česar Empedokles pravi: »Tako imajo

torej po volji Usode vse (stvari) Mišljenje« (ali dobesedneje:

»Tako so torej po volji Usode vse stvari pre-mišljene«) [τῆιδε

μὲν οὖν ἰότητι Τύχης πεφρόνηκεν ἅπαντα] (DK 31 B 103),739

in podobno na drugem mestu: »Vse ima Misel in delež

uvida« [πάντα γὰρ φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἶσαν]

(DK 31 B 110).740

Empedokles po zgledu Ksenofana poudarja nepodobnost

med Bitjem kot »svetim in neizrekljivim phrénom« ter člo-

vekom, kar opisuje začetek fragmenta DK 31 B 134,1–3: »Saj

z glavo človeško na udih se ne odlikuje, / niti iz hrbta mu ne

ženeta mladiki, / ne noge, ne urna kolena, ne (deli) kosma-

ti« [οὐδὲ γὰρ ἀνδρομέηι κεφαλῆι κατὰ γυῖα κέκασται, / οὐ

738 M. S. Darcus, »Daimon Paral els the Holy Phren in Empedocles«, v: Phronesis 22 (1977), 175–190, str. 117.

739 Prev. J. Ciglenečki.

740 Isti.

— 271 —

μὲν ἀπαὶ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ ϑοὰ

γοῦν(α), οὐ μήδεα λαχνήεντα]. A četudi so antropomorfne

predstave o Bitju že v osnovi zgrešene, saj implicirajo telesne

za-mejitve, ki jih brez-mejno bitje po definiciji nima, pa

med Bitjem in človekom vendarle obstaja temeljna podob-

nost, ki pride do izraza na ravni phréna.

Ker Empedokles brez-mejno Bitje imenuje phrén, imajo

tudi na ravni človeka vse dejavnosti, ki so tako ali drugače

povezane s phrénom, še posebno eminentno mesto. Človeški

phrén je od-bitje »svete in neizrekljive Misli«, vesoljnega phréna, Bitja, in se torej nahaja tudi znotraj človeka samega.741 Empedoklov osrednji izraz za bit je potemtakem

phrén, ki se razen v fragmentu DK 31 B 134 omenja v dru-

gih fragmentih še šestkrat, pojavlja pa se tudi v različnih

izpeljankah, ki prav tako implicirajo vertikalno isto-bitnost

z Bitjem. Tudi pri Empedoklu tako obstaja neposredna ko-

relacija med Mislijo/Bitjem, ki obvladuje celotno vesolje, na

eni strani in človeškim Mišljenjem/bitjo na drugi.

Prav tako kot pri Parmenidu, kjer o tej isto-bitnosti ne pri-

ča le en sam izraz, je tudi pri Empedoklu paralelno s phrénes

za označevanje biti uporabljen izraz prapídes. V anatomskem smislu ta izraz navadno označuje »prepono«, »membrano« ali

»pljuča«, vendar pa Grki z njim niso označevali le telesnih or-

ganov, ampak so ga povezovali tudi s »posebnimi lastnostmi

inteligence ali zavedanja, za katero so mislili, da ima središče

prav tam: v dihalih«.742 Kot ontološko središče v človeku je

bit vertikalna os, ki ne glede na nenehno spreminjanje priso-

stva, v katero sta ujeta njegovo telo in sebstvo, ostaja negib-

na. Vertikalna negibnost biti je pri Empedoklu poudarjena

s pridevnikom adinêisin, ki stoji v fragmentu DK 31 B 110

neposredno pred besedo prapídes in je po svoji etimologiji

negacija tega, čemur so Grki rekli dînos, »vrtinec«.

741 Prim. W. K. C. Guthrie, »The Presocratic World-Picture«, v: Harvard Theological Review 45 (1952), 87–104, str. 101.

742 P. Kingsley, op. cit., str. 409.

— 272 —

Ni naključje, da se ta izraz pojavi v odlomku, v katerem Empedokles učencu Pavzaniju pojasnjuje, kako naj ohrani

njegov nauk: »Če namreč podstaviš jih pod nevrtinčaste

misli« [εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῆισιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας]

(DK 31 B 110,1).743 Vrtinec je eden izmed arhetipskih simbo-

lov prisostva, ki ne le v grški kulturi, ampak tudi pri števil-

nih drugih ljudstvih ponazarja vrtenje neba okrog zemlje

in je zato podoba večnega gibanja vesolja, ki se nikoli ne

neha. Ko Empedokles človeške misli, prapídes, označi za

»nevrtninčaste«, s tem namiguje na mirujočo naravo biti,

negibno podstat človeške zavesti, ki ni podvržena nenehne-

mu spreminjanju v prisostvu. V tej negibnosti, ki je značilna

za prapídes, se posredno zrcali tudi vertikalna isto-bitnost, ki najnotrišnje v človeku povezuje s presežno negibnostjo

Bitja samega.

Podobno kot mêtis pri Parmenidu tudi prapídes pri Empedoklu niso zgolj človeške misli, ampak v enaki meri tudi

božanske, o čemer priča naslednji odlomek: »Blažen je, kdor

si pridobil je bogastvo božanskih misli« [ὄλβιος, ὃς ϑείων

πραπίδων ἐκτήσατο πλοῦτον] (DK 31 B 132,1).744 Božanske

prapídes so tisto najvišje, do česar se človek lahko povzpne, zedinjenje z njimi pa je, kot priča navedeni odlomek, vzrok

njegove blaženosti; pridobiti si božanske prapídes je največje

»bogastvo«, saj človek ob pomoči njih iz-stopi iz kontin-

gentne urejenosti prisostva, v katero sta ujeta njegovo telo

in sebstvo.

O tem preseganju posredno govori tudi fragment DK 31

B 129: »Med tistimi pa je bil neki mož, ki je vedel presežne

stvari, / pridobil si je največje bogastvo misli, / bil največji vladar vsakršnih modrih dejanj; / kajti ko segel nazaj je z

vsemi svojimi mislimi, / je zlahka videl vsako od vseh biva-jočih stvari, tudi v desetih in dvajsetih človeških dobah« [ἦν

δέ τις ἐν κείνοισιν ἀνὴρ περιώσια εἰδώς, / ὃς δὴ μήκιστον

743 Prev. J. Ciglenečki.

744 Isti.

— 273 —

πραπίδων ἐκτήσατο πλοῦτον, / παντοίων τε μάλιστα σοφῶν

<τ ’> ἐπιήρανος ἔργων· / ὁππότε γὰρ πάσηισιν ὀρέξαιτο

πραπίδεσσιν, / ῥεῖ’ ὅ γε τῶν ὄντων πάντων λεύσσεσκεν

ἕκαστον / καί τε δέκ’ ἀνϑρώπων καί τ’ εἴκοσιν αἰώνεσσιν].745

Pridobiti si »bogastvo prapídes« torej pomeni zmožnost

panoramskega spomina, v katerem je zaobjeto preteklo in

prihodnje, prisotno in odsotno.



***

Vertikalno isto-bitnost, ki povezuje brez-mejno Bitje in

človeško bit, srečamo tudi pri Anaksagoru. Njegov izraz za

Bitje je noûs, brez-mejni Um, o katerem Anaksagora pravi,

da je nepomešan z drugimi stvarmi: »Druge (stvari) imajo

delež pri vsem, Um pa je brezmejen in samovladen ter ni

pomešan z nobeno (drugo) stvarjo, ampak samostojno biva

sam zase, kajti če bi ne bival sam zase, ampak bi bil pome-

šan s čim drugim, bi imel delež pri vseh stvareh, če bi pač

bil s čim pomešan« [τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει,

νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ

χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ’

ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων

χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι·] (DK 59 B 12).746

Čeprav Anaksagora v navedenem fragmentu poudarja,

da noûs biva »sam zase« in ni pomešan z drugimi stvarmi,

pa na drugem mestu to trditev relativizira, ko pravi, da v

nekaterih (stvareh) vendarle biva tudi Um: »V vsem biva

delež vsega, razen Uma; obstajajo pa tudi takšne (stvari),

v katerih je tudi Um« [ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν

νοῦ ἔστιν οἷσι δὲ καὶ νοῦς ἔνι] (DK 59 B 11).747 Če znotraj

spremenljivega prisostva obstaja nekaj, čemur je mogo-

če pripisati Um, je to gotovo človek. Iz tega neposredno

izhaja, da je Anaksagorov izraz za bit um, prek katerega

je človek povezan z brez-mejnim Umom/Bitjem, ki vlada

745 Isti.

746 Isti.

747 Isti.

— 274 —

vsem stvarem. Navzočnost noûsa v človeku tvori mistič-

no jedro Anaksagorovega nauka.748 Povezavo med (nad)

kozmičnim in človeškim noûsom implicira tudi naslednji

odlomek: »Um, tako tisti večji kot tisti manjši, pa je v celoti

enak« [νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μείζων καὶ ὁ ἐλάττων]

(DK 59 B 12).749 Z mislijo, da je vsak del noûsa enak dru-

gemu, je posredno izražena ideja isto-bitnosti, ki povezuje

»manjši« um v človeku z »večjim« Umom vesolja. Anaksa-

gora s tem verjetno trdi, da med (nad)kozmičnim in člove-

škim noûsom sicer obstajajo razlike, vendar pa so te zgolj kvantitativne (večje–manjše) in ne kvalitativne narave.750

Vertikalno isto-bitnost med obema oblikama noûsa lepo

povzemajo besede Evripida, slovitega trageda in velikega

Anaksagorovega privrženca, ki v nekem fragmentu pravi:

»Um je namreč Bog v slehernem izmed nas« [ὁ νοῦς γὰρ

ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ ϑεός] (fr. 1018).751 Tako kot je »večji«

noûs ločen od vseh drugih stvari (prim. DK 59 B 12), tako

je tudi »manjši« noûs, ki je imanenten v človeku, ločen od

vsega drugega v njem. Navzočnost Uma namreč »ni ana-

logna navzočnosti osnovnih sestavin v vsaki izmed stvari

in prav tako Um ni razumljen preprosto kot še ena sesta-

vina med vsemi drugimi ali kot nekaj, kar je z njimi na isti

ravni«.752 Bit je v ontološkem smislu središče, vertikalna os,

zato v človeku ni prisotna na isti način, kot so v njem pri-

sotne druge sestavine, iz katerih sta zgrajena njegovo telo

in nasebje.



***

Vertikalna isto-bitnost pride do izraza tudi pri Diogenu iz

Apolonije, ki je za Bitje postavil Zrak. Diogen pravi, »da

748 W. Jaeger, op. cit. , str. 164.

749 Prev. J. Ciglenečki.

750 W. Jaeger, op. cit. , str. 164.

751 Prev. J. Ciglenečki.

752 P. K. Curd, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia, A Text and Translation with Notes and Essays, Toronto 2007, str. 56.

— 275 —

ima to, kar ljudje imenujejo Zrak, umevanje in da krmari z vsemi (stvarmi) in vsem vlada« [καί μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν

ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνϑρώπων, καὶ ὑπὸ

τούτου πάντας καὶ κυβερνᾶσϑαι καὶ πάντων κρατεῖν·]

(DK 64 B 5),753 takoj za temi besedami pa dodaja: »Zdi se

mi namreč, da je (Zrak) Bog in da povsod prodre in vse

stvari razporeja in biva v vseh. Ničesar ni, kar ne bi imelo

deleža pri njem« [αὐτὸ γάρ μοι τοῦτο ϑεὸς δοκεῖ εἶναι καὶ

ἐπὶ πᾶν ἀφῖχϑαι καὶ πάντα διατιϑέναι καὶ ἐν παντὶ ἐνεῖναι.

καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου·] (DK 64 B 5). Zrak/

Bog je torej po Diogenu prisoten v vseh stvareh – in tudi

človek tu ni izjema.

Kar zadeva Zrak v smislu biti kot ontološkega središča

v človeku, je nekoliko bolj določen Teofrast, ki na nekem

mestu omenja, da je Diogen ločeval med »notranjim Zra-

kom«, ho entòs aér, in zunanjim Zrakom. »Notranji Zrak«

naj bi Diogen po tem pričevanju razumel kot »majhen del-

ček Boga« [μικρὸν μόριον τοῦ ϑεοῦ] (DK 64 A 19),754 kar se

lepo vklaplja v definicijo biti kot od-bitja brez-mejnega Bitja oziroma Boga v človeku.755 A vendar je pri Diogenu včasih

težko določiti, ali »notranji Zrak« razume kot sebstvo ali

kot bit; po eni strani se namreč zdi, da je »notranji Zrak«

bliže sebstvu, saj je povezan s primarnim elementom zraka

in kot tak ontološko na ravni prisostva, po drugi pa je zanj

značilna tudi temeljna lastnost biti, tj. vertikalna isto-bitnost

z brez-mejnim Bitjem oziroma Bogom.

To se kaže tudi pri Diogenu, ko na nekem mestu Zrak

povezuje tako z individualnim sebstvom/dušo kot tudi z

Bitjem/umevanjem: »Poleg tega pa so veliki dokazi za to

tudi naslednji: ljudje namreč in (vsa) druga živa bitja živi-

jo tako, da dihajo zrak. (Zrak) je zanje tako duša kot tudi

753 Prev. J. Ciglenečki.

754 W. Jaeger, op. cit., str. 246.

755 Prim. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I–II, Cambridge 1962, 1965, str. 129–130.

— 276 —

umevanje« [ἔτι δὲ πρὸς τούτοις καὶ τάδε μεγάλα σημεῖα.

ἄνϑρωποι γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῶια ἀναπνέοντα ζώει τῶι ἀέρι.

καὶ τοῦτο αὐτοῖς καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις] (DK 64 B 4).

Razlog za ambivalenco je bržkone ta, da se je Diogen vsaj

v nekem smislu miselno vrnil na stopnjo miletskega »mo-

nizma«, kakršen je na primer značilen za Anaksimena, pri

katerem je brez-mejno Bitje obenem tudi (snovno) počelo

prisostva, kar so poznejši misleci, nekako od Ksenofana

naprej, v celoti presegli. A ker Diogen kronološko vendar-

le stoji na koncu arhaičnega obdobja, njegovo pojmovanje

individualnega sebstva/duše vsaj deloma upošteva razvoj

arhaične misli od njenih začetkov.

Medtem ko ima pri Anaksimenu duša, razumljivo, vlogo

biti, saj je še ni mogel razumeti v pomenu individualnega

sebstva, ki se je kot koncept izoblikoval šele pozneje, am-

pak kvečjemu v homerskem smislu kot »življensko silo«,

pa pri Diogenu zmeda nastane zato, ker je po eni strani

Anaksimenov pojem »duša« prestavil na raven sebstva in po

drugi ohranil njeno isto-bitnost z Zrakom kot brez-mejnim

Bitjem. Toda v tem pogledu je Diogena nedvomno povozil

čas: od miletskih začetkov do konca arhaične dobe, kjer

stoji Diogen, se je namreč koncept Bitja povsem osvobodil

povezave s snovnim počelom, hkrati s tem pa se je ustalila

splošna predstava, da tudi v človeku obstaja duhovno jedro,

bit, ki presega golo raven snovnih počel, iz katerih je sestav-

ljeno njegovo sebstvo.



***

Prelomnico v pojmovanju biti predstavlja Demokrit, ki je

s svojo teorijo nedeljivih delcev zanikal obstoj Bitja, zaradi

česar je odpadla tudi možnost isto-bitnosti med človeško

bitjo in presežnim Bitjem. Pri Demokritu zato um/bit, ki

pri drugih mislecih korespondira z ravnjo Bitja, nujno so-

vpade z dušo/sebstvom, o čemer govori naslednje Aristo-

telovo pričevanje: »Duša je namreč nekaj istega kakor tudi

— 277 —

um, a to isto je nekaj izmed primarnih in nedeljivih telesc, zmožnost povzročati gibanje pa ima zaradi majhnosti teh

delcev in zaradi njihove oblike; pravi pa, da je izmed vseh

likov najbolj gibljiva oblika krogle – in iz telesc takšne obli-

ke sta tako um in misel kakor ogenj« [ψυχὴν μὲν γὰρ εἶναι

ταὐτὸ καὶ νοῦν, τοῦτο δ’ εἶναι τῶν πρώτων καὶ ἀδιαιρέτων

σωμάτων, κινητικὸν δὲ διὰ μικρομέρειαν καὶ τὸ σχῆμα· τῶν

δὲ σχημάτων εὐκινητότατον τὸ σφαιροειδὲς λέγει· τοιοῦτον

δ’ εἶναι τόν τε νοῦν καὶ τὸ πῦρ] ( De anim. 405a 9 – 13).756

Na drugem mestu je Aristotel še eksplicitnejši: »(Demo-

krit) namreč enostavno določa kot isto dušo in um; (…)

Demokrit tedaj sploh ne obravnava uma kot neke zmo-

žnosti, ki ima opraviti z resnico, temveč izraža istost duše

in uma« [ἐκεῖνος μὲν γὰρ ἁπλῶς ταὐτὸν ψυχὴν καὶ νοῦν

(…) οὐ δὴ χρῆται τῷ νῷ ὡς δυνάμει τινὶ περὶ τὴν ἀλήϑειαν,

ἀλλὰ ταὐτὸ λέγει ψυχὴν καὶ νοῦν)·] ( De anim. 404a 27 – 28; 30 – 31).757 Demokrit s svojo fizikalno teorijo napoveduje in večinoma tudi izvede obrat ontološke paradigme, pri čemer

radikalno pretrga s tradicijo svojih predhodnikov, ki so v

človeški biti prepoznali vertikalno isto-bitnost s presežnim

Bitjem.

756 Prev. V. Kalan.

757 Isti.

— 278 —





Smrt

(7. poglavje)

»Ko ljudje umrejo, jih čaka to, na kar ne upajo in česar ne

slutijo« [ἀνϑρώπους μένει ἀποϑανόντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται

οὐδὲ δοκέουσιν] (DK 22 B 27)758 – Navedene Heraklitove

besede izražajo zavest o tem, da je smrt z vidika ljudi nekaj

radikalno drug(ačn)ega od vsega, kar si lahko zamislijo. Ta

enigmatična drug(ačn)ost vsega, kar je povezano s smrtjo,

odpira prostor za najrazličnejše predstave o onstranstvu,

ki so se v grškem svetu manifestirale v množici religioznih

oblik in duhovnih praks. Grška religija ni bila nikoli religija

knjige, zato so bila »obredna dejanja«, drómena, za razliko od judovsko-krščanske tradicije v grškem svetu veliko manj

vezana na »svete izreke«, legómena, ki naj bi obredna deja-

nja pojasnjevali. Podobno nekonfesionalne so bile tudi gr-

ške eshatološke predstave. Predstave o življenju po smrti so

prav zato, ker so že po definiciji onstran človeškega izkustva,

še toliko bolj odprte za najrazličnejše vplive in nagnjene k

številnim variacijam. Z velikim naporom, četudi nikoli ne

povsem dokončno, je to raznolikost in pestrost eshatolo-

ških predstav uspelo vsaj deloma ukalupiti šele krščanski

teologiji.759

Ksenofan v fragmentu DK 21 B 10 pravi, da so »se od

začetka vsi učili od Homerja« [ἐξ ἀρχῆς καϑ’ Ὅμηρον, ἐπεὶ

μεμαϑήκασι πάντες], kar večinoma velja tudi za grško poj-

movanje smrti. Še najbliže temu, kar bi lahko pogojno ime-

novali tradicionalno grško pojmovanje smrti, so eshatološke

predstave, ki jih najdemo v homerskih epih – a tudi te še

758 Prev. F. Zore.

759 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, str. 111.

— 279 —

zdaleč niso enotne. Na splošno je sicer mogoče reči, da je temeljno občutje, ki določa homersko pojmovanje smrti,

tragična zavest o človeški minljivosti. Znotraj homerskega

vrednostnega sistema je tostransko življenje največja vred-

nota, ki je v nobenem pogledu ni mogoče primerjati z živo-

tarjenjem, ki po smrti čaka senco pokojnika v podzemlju.

Tragično zavest o smrti in nepovrnljivosti življenja jasno

izražajo besede, ki jih Odisej izmenja z Ahilom ob svojem

postanku v podzemlju. Odisej pokojnega soborca nagovori

z vedro besedo: »A ti, moj Ahiles, / najsrečnejši si mož, v

minulih že dneh in prihodnjih! / Dokler si živel, častili smo

kakor boga te Argejci, / zdaj, ko si tu, pa spet med mrtvi-

mi vladaš mogočno! Nič potemtakem ne bodi ti žal, da si

umrl, Ahiles!« [σεῖο δ’, Ἀχιλλεῦ, / οὔ τις ἀνὴρ προπάροιϑε

μακάρτερος οὔτ’ ἄρ’ ὀπίσσω· / πρὶν μὲν γάρ σε ζωὸν ἐτίομεν

ἶσα ϑεοῖσιν / Ἀργεῖοι, νῦν αὖτε μέγα κρατέεις νεκύεσσιν /

ἐνϑάδ’ ἐών· τῶ μή τι ϑανὼν ἀκαχίζευ, Ἀχιλλεῦ.’] ( Od. xi

482–486).760 Temu spodbudnemu nagovoru pa sledi Ahi-

lov resigniran odgovor: »Lè ne tolaži me, prosim, presv é tli Odísej! / Hotel bi biti za hlapca, za dnino garàl bi pri živih,

/ možu brez svoje zemljé, ki samemu prede za hrano, / raj-

ši ko vladal le-tu nad gomadjo obsén preminulih!« [μὴ δή

μοι ϑάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ’ Ὀδυσσεῦ. / βουλοίμην κ’

ἐπάρουρος ἐὼν ϑητευέμεν ἄλλῳ, / ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ

μὴ βίοτος πολὺς εἴη, / ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφϑιμένοισιν

ἀνάσσειν] ( Od. xi 488–491).761

Nesmrtna čast in slava, timé in kléos, ki si ju človek tru-doma pridobi za časa življenja, nima v podzemlju nobene

vrednosti. Po smrti za pokojnikom ostane le njegovo ime,

ki se v spominu prihodnjih generacij ohranja s pesniško

besedo – to je edina oblika nesmrtnosti, ki si jo lahko obetajo homerski junaki.762 Brez tragične razsežnosti človeškega

760 Prev. A. Sovrè.

761 Isti.

762 W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, Oxford 1947, str. 137.

— 280 —

bivanja, ki se zrcali v navedenem dialogu med Odisejem in Ahilom, si tudi ni mogoče zamisliti junaštev, saj resnične

heroje ustvarja šele grožnja smrti – in neustrašno soočenje

z njo. Le resnični heroj je zmožen zreti neizbežni usodi na-

ravnost v oči. Največji grški junak se odpravi v boj, čeprav

pri sebi od vsega začetka ve, da se bo s tem zapisal smrti – in

prav v tej neustrašnosti v odnosu do lastne smrti se kaže

njegovo herojstvo. To tragično občutje, ki za najvišjo vred-

noto postavlja minljivo zemeljsko življenje, se zrcali tudi v

homerskih predstavah o onstranstvu.

Prebivalce podzemlja Homer označuje z izrazom psyché,

ki ga navadno prevajamo kot »duša«. Kot smo že omenili v

poglavju o sebstvu, je za homerski koncept psyché na splo-

šno značilno, da se vselej pojavlja v povezavi s smrtjo, s

sanjami ali z izgubo zavesti, nikoli pa ni povezan s »psihič-

nimi« aktivnostmi, ki pritičejo živemu človeku.763 Nekoliko

paradoksno je, da tako prav psyché označuje tisto, kar po

smrti človeka v podzemlju ohranja njegovo identiteto, če-

tudi za časa življenja psyché ni nosilka njegove osebnosti, ampak zgolj njegova »življenjska sila«.764 Za zgodnje predstave o psyché je zato značilna specifična »dvojnost, v kateri se eshatološki in psihološki atributi še niso spojili«.765 Poleg

izraza psyché Homer za označevanje pokojnikov v podze-

mlju sinonimno uporablja tudi izraz eídolon, ki v grščini

pomeni »posnetek« ali »podoba«.766 Tako kot je podzemlje

nekakšna zrcalna podoba tostranstva, tako je tudi človek po

smrti zgolj posnetek tega, kar je bil za časa življenja. Izraz

763 L. Albinus, The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarchus 2000, str. 51.

764 J. N. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, str. 74–75.

765 Ibid., str. 9.

766 W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens.

Eine Untersuchung zur Religion der Griechen, Römer und Semiten

und zum Volksglauben überhaupt, Berlin 1923, str. 34; M. P. Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford 1925, str. 195.

— 281 —

eídolon tako že sam po sebi implicira, da je pokojnikova podoba v podzemlju le od-slikava, posnetek njegovega fi-zičnega telesa.767

To je razvidno iz odlomka v Iliadi, v katerem Apolon

odnese ranjenega Eneja v svetišče, da bi ga tam ozdravil,

medtem ko za ta čas na bojišče postavi njegov eídolon, ki

je videti natanko tako kot Enej sam: »Bog pa z lokom sre-

brnim, Apolon, ustvari eídolon, / živo podobo Ainéa, celó

po orožju enako« [αὐτὰρ ὃ εἴδωλον τεῦξ’ ἀργυρότοξος

Ἀπόλλων αὐτῷ τ’ Αἰνείᾳ ἴκελον καὶ τεύχεσι τοῖον] ( Il. v

449–50).768 Tudi v Odiseji srečamo nekaj podobnega, ko

Atena pošlje Penelopi eídolon njene sestre Iftime: »Drugo

umisli si spet svetlooka boginja Atena: / eídolon naredí, po vnanjosti tak kakor ženska, / sestri Iftími podoben« [ἔνϑ’ αὖτ’

ἄλλ’ ἐνόησε ϑεὰ γλαυκῶπις Ἀϑήνη· εἴδωλον ποίησε, δέμας

δ’ ἤϊκτο γυναικί, Ἰφϑίμῃ] ( Od. iv 795–7).769 Oba navedena

primera se nanašata na eídolon živih ljudi, vendar pa enako velja tudi za eídolon pokojnih.

Ko tako na primer Patroklova psyché proti koncu Iliade v sanjah obišče Ahila, jo želi ta ob slovesu objeti, vendar pa se

mu izmuzne iz rok, zaradi česar Ahil potrto spozna, da je bil

to le privid Patroklove psyché in njegovega eídolona ( Il. xxiii 104), ki pa »mu je bil čudno podoben« [ἔϊκτο δὲ ϑέσκελον

αὐτῷ] ( Il. xxiii 107).770 Eídolon je zgolj nekakšna brezčutna, brez-zavestna podoba umrlega, kar pride eksplicitno

do izraza v odlomku iz Odiseje: »Kaj ti je dalo pogum, da si spustil se v Hadove dvore, / kjer brez-zavestne čemijo obséne umrlih zemljanov?« [πῶς ἔτλης Ἄϊδόσδε κατελϑέμεν, ἔνϑα

τε νεκροὶ / ἀφραδέες ναίουσι, βροτῶν εἴδωλα καμόντων]

( Od. xi 475-6).771 Pri Homerju je tragičnost posmrtnega

767 J. N. Bremmer, op. cit., str. 73.

768 Prev. A. Sovrè.

769 Isti.

770 Isti.

771 Isti (prirejen prevod); prim. tudi Od. xxiv 14.

— 282 —

življenja prav v tem, da se po eni strani ohranja identiteta posameznika, vendar pa je ta po drugi strani zgolj brezčuten, brez-zavesten posnetek tega, kar je bil človek za časa

življenja.

Psyché in eídolon sta torej izraza, ki ju Homer sinonimno uporablja za označevanje pokojnih, te pa pogosto primerja

tudi s »sencami«, skiaí, kar je pomenljivo že samo po sebi.

V Odiseji čarovnica Kirka tako Odiseju svetuje, naj v pod-

zemlju obišče vidca Tejrezija, saj je edini med mrtvimi, ki mu je Perzefona pustila nóos, »um«, medtem ko so vsi drugi le » frfotave sence« [τοὶ δὲ σκιαὶ ἀΐσσουσιν] ( Od. x 495).

Tudi ko poskuša Odisej pozneje v podzemlju objeti svojo

pokojno mater, se mu ta trikrat izmuzne iz rok kot senca ali sen: »Hotel objeti sem dušo rodnice mi moje umrle: / trikrat

sem skočil naprej, želeč jo nežno prijeti, / trikrat mi zgine iz

rok, ko da sèn bi bilà ali senca« [αὐτὰρ ἐγώ γ’ ἔϑελον φρεσὶ

μερμηρίξας / μητρὸς ἐμῆς ψυχὴν ἑλέειν κατατεϑνηυίης /

τρὶς μὲν ἐφωρμήϑην, ἑλέειν τέ με ϑυμὸς ἀνώγει, / τρὶς δέ

μοι ἐκ χειρῶν σκιῇ εἴκελον ἢ καὶ ὀνείρῳ ἔπτατ’] ( Od. xi

204–207).772 Vse, kar ostane od človeka po smrti, je tako v

skladu s homerskimi predstavami le nekakšen »slab posne-

tek telesa«.773

Vsi trije izrazi, ki pri Homerju označujejo pokojnika,

psyché, eídolon in skiá, vsak po svoje kažejo na izrazito negativno pojmovanje smrti in onstranstva, kjer vse ljudi čaka

enaka usoda: brezciljno vegetiranje v podobi zbledelih senc

in brezčutnih posnetkov tostranskega življenja. Tragična

zavest o človeški umrljivosti pa ni značilna le za homer-

ski pesnitvi, ampak ima pomembno vlogo tudi v arhaični

liriki,774 le da je tu namesto herojskega soočenja s smrtjo

772 Isti.

773 B. Révész, Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokalisation, Stuttgart 1917, str. 5.

774 R. Foß, Griechische Jenseitsvorstel ungen von Homer bis Plato. Mit einem Anhang über Vergils sechstes Buch der Aeneis, Aachen 1997.

— 283 —

v ospredju bolj melanholičen ton. Pri Pindarju, največjem med arhaičnimi pesniki, zavest o človeški minljivosti tako

izražajo enigmatični verzi: »Enodnevnice! Kaj pa je ‚nekdo‘?

In kaj ‚nihče‘? Sence sen / je človek« [ἐπάμεροι· τί δέ τις; τί

δ’ οὔ τις; σκιᾶς ὄναρ / ἄνϑρωπος] ( Pyth. 8,95).775

Mimnermos na drugi strani ljudi primerja z listjem, ki

mora odmreti takoj, ko se dodobra razraste: »Mi pa kot

listje, ki zgodnja pomlad, predramljena v soncu, / sredi ne-

štetih cvetov naglo požene ga v rast, / kratko odmerjeni

čas se mladosti cvetov radostimo, / ne zavedaje se zla, ki ga

bogovi delé, / niti dobrot. A že dve črni sta Keri na preži:

ena dopolni nam čas stárosti, polne tegob, / druga pa smrti«

[ἡμεῖς δ’, οἷά τε φύλλα φύει πολυάνϑεμος ὥρη / <ἔα>ρος, ὅτ’

αἶψ’ αὐγῆις αὔξεται ἠελίου, / τοῖς ἴκελοι πήχυιον ἐπὶ χρόνον

ἄνϑεσιν ἥβης / τερπόμεϑα, πρὸς ϑ<εῶ>ν εἰδότες οὔτε κακὸν

/ οὔτ’ ἀγαϑόν· Κῆρες δὲ παρεστήκασι μέλαιναι, / ἡ μὲν

ἔχουσα τέλος γήραος ἀργαλέου, ἡ δ’ ἑτέρη ϑανάτοιο·]

(fr. 2,1–7).776

V podobnem tonu starost in bližino smrti slika tudi

Anakreon: »Sencà so osivela, / že glava mi je bela, / ušla

mladost je mila, se stárost zob lotila: življenja le še malo / je

sladkega ostalo. / Zato pogosto plakam, / ko v strahu smrti

čakam: / o Had, strašnó zakotje, / prebridka vate pot je! /

Saj kogar grob zagrne, / se nikdar več ne vrne« [πολιοὶ μὲν

ἡμὶν ἤδη / κρόταφοι κάρη τε λευκόν, / χαρίεσσα δ’ οὐκέτ’

ἥβη / πάρα, γηραλέοι δ’ ὀδόντες, / γλυκεροῦ δ’ οὐκέτι

πολλὸς / βιότου χρόνος λέλειπται· / διὰ ταῦτ’ ἀνασταλύζω

/ ϑαμὰ Τάρταρον δεδοικώς· / Ἀίδεω γάρ ἐστι δεινὸς / μυχός,

ἀργαλῆ δ’ ἐς αὐτὸν / κάτοδος· καὶ γὰρ ἑτοῖμον / καταβάντι

μὴ ἀναβῆναι] (fr. 50).777 Zavest o nepovrnljivosti življenja se

zrcali tudi v motivu carpe diem, ki ga med drugim srečamo

pri Alkaju: »Daj, pij z menoj, Melanip! Resnično misliš, / da

775 Prev. B. Senegačnik.

776 Prev. M. Marinčič.

777 Prev. A. Sovrè.

— 284 —

onkraj temnih vrtincev Aheronta / še kdaj boš čisto svetlobo gledal? / Nikar ne gōji tako visokih upov!«778 Vse to je seveda le nekaj primerov, ki pa vendarle dovolj zgovorno pričajo

o tem, da je tragična zavest o človeški minljivosti bistvena

značilnost tradicionalnih predstav o smrti, kar velja tako za

Homerja kot tudi za arhaične pesnike.



***

V skladu s tradicionalnimi predstavami je človekova po-

smrtna usoda potemtakem enaka za vse. Psyché pokojnika

po propadu telesa odpotuje v podzemlje, kjer se pridruži

občestvu drugih senc, ki se tam drenjajo brez pravega reda,

navadni smrtniki pomešani z največjimi grškimi junaki.

Tudi predstava o podzemnem sojenju mrtvim, ki bo imela

pozneje poglavitno vlogo pri nadaljnji usodi duš, se poja-

vi že pri Homerju, vendar pa je pri njem to zgolj obroben

motiv.

Odisej med svojim popisom oseb, ki jih je srečal med

obiskom podzemlja, sicer omenja tudi podzemnega sodni-

ka Minosa, vendar pa njegova vloga v Hadu iz naslednjih

verzov ni povsem jasna: »Minosa videl sem, prekrasnega

sina Kronida, / zlato je žezlo imel, sedèč kot sodnik nad

mrliči; / duše so gnetle se okrog in dajale po njem si sodíti,

/ bodi stojé že, sedé, po Hadu s širokimi vrati« [ἔνϑ’ ἦ τοι

Μίνωα ἴδον, Διὸς ἀγλαὸν υἱόν, / χρύσεον σκῆπτρον ἔχοντα

ϑεμιστεύοντα νέκυσσιν, / ἥμενον· οἱ δέ μιν ἀμφὶ δίκας

εἴροντο ἄνακτα, / ἥμενοι ἑσταότες τε, κατ’ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος

δῶ] ( Od. xi 568–571).779

Pri Homerju je posmrtna usoda načeloma enaka za vse

ljudi ne glede na dejanja, ki jih je pokojnik storil za časa ze-

meljskega življenja, kar seveda močno relativizira tudi vlogo

podzemnega sodnika. Od človeka namreč po smrti ne osta-

ne nič razen njegove brezčutne sence, ki je nima smisla ne

778 Prev. M. Marinčič.

779 Prev. A. Sovrè.

— 285 —

kaznovati ne nagrajevati.780 Kljub temu je treba poudariti, da tudi pri Homerju obstajajo določene izjeme glede posmrtne

usode nekaterih posameznikov, ki se močno razlikujejo od

splošnega modela, vendar pa te nimajo precedenčne vloge.

Pomembne so predvsem zato, ker so imele velik vpliv na

poznejše eshatološke predstave.781

Na eni strani med te izjeme spadajo trije mitološki

kaz njenci, Titij, Tantal in Sizif, ki so se vsi močno prekr-

šili proti bogovom, zato so v podzemlju ločeni od drugih

psychaí in deležni posebno krutega ravnanja. Odisej v zvezi z vsakim izmed njih pravi: »Videl sem Titia, sinú Zemljé

veleslavne, / zleknjen je ležal na tleh, zalégel devet je ora-

lov; / jastreb sedel je na vsaki strani in kljuval mu jetra, /

kljun pogrezáje skoz ópno, a on se ni branil z rokáma: silo

je storil Letói, Kronída sloviti pridrugi, / kadar je šla v Pi-

tóo, prek širne ravní panopejske« [καὶ Τιτυὸν εἶδον, Γαίης

ἐρικυδέος υἱόν, / κείμενον ἐν δαπέδῳ. ὁ δ’ ἐπ’ ἐννέα κεῖτο

πέλεϑρα, / γῦπε δέ μιν ἑκάτερϑε παρημένω ἧπαρ ἔκειρον, /

δέρτρον ἔσω δύνοντες· ὁ δ’ οὐκ ἀπαμύνετο χερσί. / Λητὼ

γὰρ ἕλκησε, Διὸς κυδρὴν παράκοιτιν, / Πυϑώδ’ ἐρχομένην

διὰ καλλιχόρου Πανοπῆος] ( Od. xi 576–600).782

Drugačne vrste trpljenja je deležen Tantal: »Videl sem

Tántala tudi, kako v neznosnih je mukah / stal na sredi vodé,

ki je segala tik mu do brade. / Večno je žejo trpèl, a krepčila

ni mogel doseči: / kadar se koli je sklonil, hlepèč po hlad-

nem požirku, / vselej usahníla je voda in črna se prst poka-

zala / bednemu starcu krog nog: osušéval je neki jo demon«

[καὶ μὴν Τάνταλον εἰσεῖδον χαλέπ’ ἄλγε’ ἔχοντα, / ἑσταότ’

ἐν λίμνῃ· ἡ δὲ προσέπλαζε γενείῳ. / στεῦτο δὲ διψάων,

780 E. Ehnmark, »Some Remarks on the Idea of Immortality in Greek

Religion«, v: Eranos 46 (1948), 1–21, str. 8.

781 Te izjeme morda nakazujeta že odlomka v Iliadi iii 278sl. in ixx 259sl.; prim. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Los Angeles 1951, str. 137.

782 Prev. A. Sovrè.

— 286 —

πιέειν δ’ οὐκ εἶχεν ἑλέσϑαι· / ὁσσάκι γὰρ κύψει’ ὁ γέρων

πιέειν μενεαίνων, / τοσσάχ’ ὕδωρ ἀπολέσκετ’ ἀναβροχέν,

ἀμφὶ δὲ ποσσὶ / αῖα μέλαινα φάνεσκε, καταζήνασκε δὲ

δαίμων] ( Od. xi 582–587).783

Nazadnje pa Odisej omenja še Sizifa: »Videl sem Sísifa

tudi, kako siromak se je mučil, / silno skalino valil obéroč

po bregu navkreber. / Hrupno sopèč se upiral je mož z ro-

káma, z nogáma, / breme potiskal v hrib; a kadar naposled

je mislil, / zdaj zdaj bo kamen čez vrh, je vselej premàh

ga obrnil, / spet v dolino nazaj je kotálil se kamen zahrb-

tni« [καὶ μὴν Σίσυφον εἰσεῖδον κρατέρ’ ἄλγε’ ἔχοντα, /

λᾶαν βαστάζοντα πελώριον ἀμφοτέρῃσιν. / ἦ τοι ὁ μὲν

σκηριπτόμενος χερσίν τε ποσίν τε / λᾶαν ἄνω ὤϑεσκε

ποτὶ λόφον· ἀλλ’ ὅτε μέλλοι / ἄκρον ὑπερβαλέειν, τότ’

ἀποστρέψασκε Κραταιΐς· / αὖτις ἔπειτα πέδονδε κυλίνδετο

λᾶας ἀναιδής] ( Od. xi 593–598).784

Toda razen navedenih primerov Homer na splošno ne

pozna standardnih kazni, ki naj bi ljudi doletele po smrti.

Prav tako se pokojniki v podzemlju ne delijo na krivične

in pravične, ampak vse sence umrlih preprosto prebivajo

skupaj. Kazen za zločine tako krivičnih ne doleti v onstran-

stvu, ampak se kvečjemu izpolni na njihovih potomcih na

zemlji, kot je lepo razvidno iz grške tragedije, na primer

Ajshilove Oresteje.

Po drugi strani pa Homer omenja tudi izjeme, srečne

posameznike, ki po smrti ne odpotujejo v Had, kakor se

zgodi s psychaí drugih smrtnikov, ampak so prestavljeni

na skrajni konec sveta, kjer se nahajajo Elizejske poljane

in Otoki blaženih ( Od. iv 563). Blaženost posmrtnega bi-

vanja v teh krajih opisujejo verzi iz Odiseje: »Radamantis

je tam plavolasi, / mirno in blaženo tam ljudem poteka

življenje; ni snega ne dežjà, ne sile pozimskih viharjev, /

večno pihljajo onod iz Okéana sapice rahle, / sladki zefirov

783 Isti.

784 Isti.

— 287 —

šelèst ljudi hladi in oživlja« [ὅϑι ξανϑὸς Ῥαδάμανϑυς, / τῇ

περ ῥηΐστη βιοτὴ πέλει ἀνϑρώποισιν· / οὐ νιφετός, οὔτ’ ἂρ

χειμὼν πολὺς οὔτε ποτ’ ὄμβρος, / ἀλλ’ αἰεὶ ζεφύροιο λιγὺ

πνείοντος ἀήτας / Ὠκεανὸς ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνϑρώπους]

( Od. iv 564–568).785

Med takšnimi srečneži Homer omenja špartanskega

kralja Menelaja: »Tebi pa sojeno ni, bogorodni junak Me-

neláos, / v Argosu, konjem redniku, umreti po volji usode,

/ pač pa nesmrtni bogovi pošljó te v Elizijsko polje, / tja na

kraj zemljé (…), kajti kot Hélenin mož si zet jim Kroníona

Zeusa« [σοὶ δ’ οὐ ϑέσφατόν ἐστι, διοτρεφὲς ὦ Μενέλαε, /

Ἄργει ἐν ἱπποβότῳ ϑανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν, / ἀλλά σ’

ἐς Ἠλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης / ἀϑάνατοι πέμψουσιν

(…) οὕνεκ’ ἔχεις Ἑλένην καί σφιν γαμβρὸς Διός ἐσσι] ( Od.

iv 561–564; 569).786 Kot je razvidno iz zadnjega verza, razlog

za Menelajevo preselitev na Elizejske poljane ni moralne

narave, ampak o tem, kot je videti, odločajo njegove so-

rodstvene vezi z Zevsom. Iz tega je mogoče sklepati, da je

poglavitni kriterij, ki odloča o odhodu na Elizejske poljane,

posebno intimen odnos z bogovi.

Poleg Menelaja je družbe nesmrtnih bogov deležen tudi

Herakles, čigar psyché Odisej sreča na svoji poti v Had, medtem ko se »on sam«, se pravi resnični Herakles, »v družbi

nesmrtnih / bujno slastí in gostí« [αὐτὸς δὲ μετ’ ἀϑανάτοισι

ϑεοῖσι / τέρπεται ἐν ϑαλίῃς] ( Od. xi 602).787 Motiv posmrt-

nega sobivanja z bogovi iz obeh navedenih odlomkov je

pozneje v grških eshatoloških predstavah doživel številne

nadgradnje. Toda pri Homerju so vse to še vedno le izjeme,

ki jih nikakor ni mogoče razumeti kot precedenčne primere,

na podlagi katerih bi se navadni smrtniki lahko nadejali

boljše usode po smrti.

785 Isti.

786 Isti.

787 Isti.

— 288 —

***

Razlikovanje med različnimi usodami, ki doletijo človeka

po smrti, se prvič v izrazitejši obliki pojavi šele v Homer-

ski himni Demetri, aitiološki pesnitvi o ugrabitvi Perzefone in njeni vrnitvi, na kar namigujejo že uvodne besede: »O

Demetri, bujnolasi, vzvišeni boginji, zapel bom, / o njej in

njeni hčerki z vitkimi nogami, ki jo Ajdonej / je ugrabil,

globoko doneči daljnovidni Zevs pa mu jo dal je, brez

vednosti Demetre z zlatim mečem in obilnimi sadovi«

[Δήμητρ’ ἠΰκομον σεμνὴν ϑεὰν ἄρχομ’ ἀείδειν, / αὐτὴν

ἠδὲ ϑύγατρα τανύσφυρον ἣν Ἀϊδωνεὺς / ἥρπαξεν, δῶκεν δὲ

βαρύκτυπος εὐρυόπα Ζεύς, / νόσφιν Δήμητρος χρυσαόρου

ἀγλαοκάρπου] ( Hymn. Dem. 1–4).788 Zgodba o ugrabitvi

Perzefone, ki jo anticipirajo navedeni verzi, razkriva mitolo-

ško ozadje elevzinskih misterijev, »praznika védenja«,789 naj-

starejšega misterijskega kulta grškega sveta, ki je pomembno

vplival ne le na religiozno podobo antičnega sveta, ampak

tudi na antično filozofijo.790

Homerska himna Demetri se začne z idiličnim prizo-

rom, v katerem se Perzefona sprehaja po cvetočem trav-

niku. Toda rajska spokojnost ne traja dolgo. Ravno ko želi

seči po cvetu, se sredi travnika naenkrat razpre zemlja in

Perzefona skrivnostno izgine. Njena mati Demetra, boginja

žita in vegetacije, jo devet dni zaman išče po svetu, dokler

ji nazadnje Helios ne razkrije, da je Zevs obljubil Perzefo-

no za ženo Hadu, vladarju mrtvih, ki jo je skladno s tem

dogovorom ugrabil in jo odpeljal s seboj v podzemlje. Raz-

jarjena Demetra nemudoma zapusti Olimp in se v podobi

starke odpravi v Elevzino, kjer ob izviru sreča hčere kralja

Keleusa, ki jo gostoljubno sprejmejo na dvor. Demetra na

dvoru prevzame vlogo varuške kraljevega sina Demofona,

788 Prev. J. Ciglenečki.

789 G. Colli, Sapienza greca I, Milano 1977, str. 28.

790 Ibid. , str. 29.

— 289 —

v katero se tako močno vživi, da ga začne vzgajati kot svojega lastnega otroka.

Neke noči boginja sklene, da bo ob pomoči ognja, ki

gori na ognjišču, naredila Demofona nesmrtnega. To po

naključju opazi Metaneira, Demofonova biološka mati, ki

Demetri s kričanjem prepreči njeno namero. Demetra se

tedaj razjezi nad ljudmi, ki v svoji nespameti ne vidijo, kaj

je za njih dobro, nato pa Metaneiri zabrusi: »Tvojega ljubega

sina bi naredila nesmrtnega in za vse dni / nepostarljivega

ter mu naklonila neuničljivo slavo; / zdaj pa ne more ubežati

ne smrti ne Keram« [ἀϑάνατόν κέν τοι καὶ ἀγήραον ἤματα

πάντα / παῖδα φίλον ποίησα καὶ ἄφϑιτον ὤπασα τιμήν· /

νῦν δ’ οὐκ ἔσϑ’ ὥς κεν ϑάνατον καὶ κῆρας ἀλύξαι] ( Hymn.

Dem. 260).791

Demetra se nato razkrije v svoji božanski podobi in pre-

bivalci Elevzine ji v čast postavijo mogočno svetišče, v kate-

rem se naseli in živi v njem, odmaknjena od drugih bogov

in ljudi. V jezi, ki jo goji zaradi ugrabljene hčerke, ne dovoli,

da bi se nadaljeval naravni letni ciklus in da bi iz zemlje

znova vzklila vegetacija. V svetu zato kmalu nastane velika

lakota, ki privede človeški rod na rob pogube. Tega se še

posebno ustrašijo bogovi na Olimpu, saj bi zaradi tega lahko

bili ob darove, ki jim jih ljudje žrtvujejo v čast. Demetrina

jeza se poleže šele, ko Hermes na Zevsov ukaz iz podzemlja

pripelje Perzefono. Toda njena vrnitev je samo začasna, saj

je v podzemlju zaužila seme granatnega jabolka, zaradi če-

sar bo morala kmalu nazaj. Bogovi se med seboj dogovorijo

za kompromisno rešitev, po kateri bo Perzefona dve tretjini

leta preživela pri materi na zemlji, eno tretjino pa z možem

v podzemlju. Po sklenjenem dogovoru potolažena boginja v

svetu spet vzpostavi red in vegetacija znova oživi. Demetra

nato ljudi nauči opravljati svete obrede, s katerimi si bodo

povrnili njeno naklonjenost.

791 Prev. J. Ciglenečki.

— 290 —

Zgodba o Demetri in Perzefoni ima številne eshatološke implikacije. Preden se Perzefona vrne k materi na zemljo, se

k njej obrne Had in ji opiše, kakšen bo njen položaj, ko se bo

vrnila k njemu v podzemlje, pri tem pa mimogrede omeni

tudi, kaj se bo po smrti zgodilo s tistimi, ki je ne bodo spošto-

vali: »In ko si tukaj, / boš vladala vsemu, kar živi in hodi, / in

deležna boš največjih časti med nesmrtniki: / tiste, ki se bodo prekršili proti tebi in ne bodo častili tvoje moči z žrtvovanjem, /

ne izvajali spoštljivo obredov in dajali darov, / bo za vse dni do-letela kazen« [ἔνϑα δ’ ἐοῦσα / δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει

τε καὶ ἕρπει / τιμὰς δὲ σχήσησϑα μετ’ ἀϑανάτοισι μεγίστας,

/ τῶν δ’ ἀδικησάντων τίσις ἔσσεται ἤματα πάντα / οἵ κεν μὴ

ϑυσίαισι τεὸν μένος ἱλάσκωνται / εὐαγέως ἔρδοντες ἐναίσιμα

δῶρα τελοῦντες] ( Hymn. Dem. 367–369).792

V nasprotju s homerskimi predstavami, kjer je posmrtna

usoda za vse ljudi enaka, se v navedenih verzih skriva

grožnja posmrtne kazni, ki jo bodo nepobožni trpeli »vse

dni«, pánta émata. Skladno s Homersko himno Demetri torej obstajajo različne usode po smrti, kriterij zanje pa je

(ne)posvečenost v misterije, kar je jasno razvidno iz nasled-

njih verzov: » Blažen tisti med zemeljskimi ljudmi, ki je uzrl

te (misterije); / kdor pa je neposvečen v obrede in jih ni bil de-ležen, nima podobnega deleža, ko (mrtev) razpada v mračni

temini« [ὄλβιος ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχϑονίων ἀνϑρώπων· / ὃς

δ’ ἀτελὴς ἱερῶν, ὅς τ’ ἄμμορος, οὔ ποϑ’ ὁμοίων / αἶσαν ἔχει

φϑίμενός περ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι] ( Hymn. Dem. 480–482).

Stanje blaženosti, ki je tako rekoč sinonim za nesmrtnost,

tako naenkrat ni več monopol bogov, ampak postane do-

segljivo vsakomur, ki gre za časa življenja skozi posvetitev

v misterije.793 Nesmrtnost je torej nagrada, ki si jo lahko

obetajo vsi posvečenci.

Obljuba blaženosti po smrti, o kateri govorijo navedeni

verzi, je v tem smislu radikalen prelom s tradicionalnimi

792 Isti.

793 L. Albinus, op. cit. , str. 16.

— 291 —

grškimi predstavami, kakršne so značilne za homerske pesnitve. Znotraj elevzinskega kulta doživi pojmovanje smrti

popolno prevrednotenje: smrt naenkrat ni več nekaj, česar

bi se moral človek bati, ampak nasprotno pomeni njegovo

odrešitev, saj vodi neposredno v blaženost – pod pogojem

seveda, da je človek posvečen v misterije.

Toda kaj dandanes sploh vemo o elevzinskem obredju, ki

posamezniku obljublja veliko svetlejšo usodo po smrti, kot

si jo lahko obeta v okviru tradicionalnih predstav? Antični

viri o nobenem drugem lokalnem kultu ne poročajo tako

obširno kot prav o elevzinskih misterijih, k njegovemu po-

znavanju pa so pripomogla tudi arheološka izkopavanja, ki

pogosto učinkovito dopolnjujejo ohranjene literarne vire.

Toda kljub veliki prepoznavnosti in ugledu, ki ga je elevzin-

ski kult užival tako rekoč skozi vso antiko, ostaja osrednje

obredno dejanje misterijev, ki je predpogoj nesmrtnosti, še

naprej zavito v skrivnost in s tem odprto za različne inter-

pretacije.

Klement Aleksandrijski je elevzinske misterije opisal

kot »mistično dramo«, v kateri je bodoči posvečenec naj-

brž podoživel Perzefonino usodo, kot je opisana v Homerski

himni Demetri. Tako kot vsi drugi antični misteriji je bil

tudi elevzinski kult neločljivo povezan s simboliko smrti in

vnovičnega rojstva, večnega vračanja življenja, ki se zrcali

v plodnostno-vegetacijskem ciklu narave. Na simbolni rav-

ni tako Perzefona prispodablja seme, ki po obdobju smrti

oziroma inkubacije v zemlji znova vzklije v novo življenje.

Posvečenec z aktivno participacijo v tej mistični drami v

sebi podoživlja Perzefonino usodo, njen spust v podzemlje,

ki vodi v novo življenje na višji ravni.

Za razliko od plodnostno-vegetacijskega cikla, ki impli-

cira večno menjavo smrti in rojstva, pa posvečenec vnovič-

no rojstvo doživi enkrat za vselej, s čimer preseže nenehno

spreminjanje, nastajanje in minevanje, ki je značilno za

vse dogajanje v naravi. Simboliko smrti in njeno vlogo v

— 292 —

misterijih najlepše opiše odlomek pri Plutarhu: » Duša gre v smrti skozi enako izkušnjo kot tisti, ki so posvečeni v velike misterijske obrede; zato je beseda teleutân (‚posvetiti‘) podobna besedi teleîsthai (‚končati‘, ‚umreti‘) in tudi dejanje (posvetitve) dejanju (smrti)« [τότε δὲ πάσχει πάϑος οἷον

οἱ τελεταῖς μεγάλαις κατοργιαζόμενοι. διὸ καὶ τὸ ῥῆμα τῷ

ῥήματι καὶ τὸ ἔργον τῷ ἔργῳ τοῦ τελευτᾶν καὶ τελεῖσϑαι

προσέοικε] (fr. 178).794 Posvetitev v misterije je torej sim-

bolno razumljena kot izkušnja smrti, ki pa je hkrati začetek

novega, resničnejšega življenja.795

Nobenega dvoma ni, da je simbolika smrti tesno pre-

pletena z elevzinskimi misteriji, vendar pa ostaja odprto

vprašanje, kako je bila vpeta v samo obredje in kakšna je bila njena vloga v osrednjem dejanju misterijev; glede tega

skopa in zadržana antična pričevanja dopuščajo različne

spekulacije. Pri iskanju odgovora na to vprašanje nam je

lahko v pomoč že sama terminologija, ki se v zvezi z elev-

zinskim kultom pojavlja v antičnih virih. Eden izmed iz-

razov, ki so pomenljivi sami po sebi, je prav gotovo izraz

mýstes, »posvečenec«, ki izhaja iz glagola mýo, »posvetim«, ta pa je fonetično povezan z glagolom mýo, »zapreti«, ki se navadno nanaša na oči in usta. Na podlagi tega izraza je

mogoče sklepati, da je moral posvečenec skozi misterijski

obred z zaprtimi očmi; to se sklada tudi s kiparskimi upo-

dobitvami, kjer so posvečenci upodobljeni s pokrito glavo.

O takšnem prehodu skozi temo poročajo tudi pisni

viri. Plutarh opisuje, da so morali posvečenci zadnjo noč

preživeti v popolni temi, medtem ko drugi viri poročajo

tudi o strašljivih efektih, ki so jim bili pri tem izpostavlje-

ni. Med takšnimi efekti, ki naj bi izzvali phóbos in phríke,

»strah« in »trepet«, se omenja tudi nenavaden zvok, thóry-

bos, kar spominja na koribantske obrede, ki so jih izvajali v 794 Prev. J. Ciglenečki.

795 F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhel enistischer Zeit, Berlin–New York 1974, str. 80.

— 293 —

votlinah.796 Simbolika teme in votline kaže na odmaknjenost od dnevne svetlobe in razločno napotuje na podzemlje. V

kontekstu zgodbe o Perzefoni votlina simbolizira vhod v

podzemlje, kar so potrdila tudi arheološka izkopavanja,

ki so v arhitekturnem kompleksu znotraj najbolj svete-

ga predela v Elevzini razkrila tudi t. i. »Plutonovo jamo«.

Elev zinski misteriji so z vseh strani tako močno prepleteni

s simboliko teme in smrti, da je osrednje dejanje miste-

rijev – ne glede na to, da podrobnosti niso znane – težko

razumeti drugače kot v smislu simbolne katabaze, spusta

v podzemlje.797 Obred posvetitve v misterije je tako pred

posvečencem verjetno insceniral smrt, ki vodi v vnovično

rojstvo in življenje onkraj nje.

V prid temu govori tudi odlomek, ki se je ohranil kot del

nekega retoričnega spisa, kjer Herakles zavrača elevzinske

misterije z utemeljitvijo, češ da se je sam med spustom v

podzemlje s Perzefono/Kore že srečal: »Zapri Elevzino in

sveti ogenj, Dadychos; doživel sem veliko resničnejše po-

svetitve (…), videl sem Kore«.798 Iz odlomka je razvidno, da

se zdi Heraklu posvetitev v elevzinske misterije nepotrebna,

ker je katabazo opravil že sam – in je v tem smislu že posve-

čen. Iz tega odlomka je mogoče sklepati tudi, da je osrednje

dejanje elevzinskih misterijev, tj. katabaza v podzemlje, vr-

hunec doseglo z epifanijo Perzefone.

Takšno doživetje barvito opisuje odlomek iz Apulejevih

Metamorfoz, ki se sicer nanašajo na Izidine misterije, vendar pa se v njem poimensko omenja tudi Perzefona/Proserpina:

»Stopil sem do roba smrti, stopil na prag Proserpinin, in

med vrnitvijo me je neslo skozi vse prvine vesoljstva; sre-

di noči sem videl sonce, sijoče v slepeči bleščavi, prišel do

796 O simboliki in vlogi votlin v misterijskih obredih gl. Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford 2009.

797 P. Foucart, Les mystères d’Eleusis, Pariz 1914, str. 392.

798 W. Burkert, op. cit. , str. 316.

— 294 —

bogov spodnjega in do bogov zgornjega sveta in častil sem jih iz obličja v obličje« ( Metamorph. xi, 12).799 Ta odlomek je še posebno dragocen zato, ker antični viri misterijsko iz-kušnjo navadno opisujejo kot nekaj »neizrekljivega«, apór-

rheton, zaradi česar o tem le redko spregovorijo.

Na ravni obredja je srečanje s Perzefono verjetno simbo-

lizirala nenadna pojavitev močne svetlobe, ki je presvetlila

dolgotrajno temo, v kateri so posvečenci preživeli prejšnjo

noč. Svetloba je znamenje epopteíe, »uzrtja« ali »videnja«, in pomeni zadnjo stopnjo na misterijski poti, hkrati pa je to

uzrtje tudi kriterij, ki odloča o usodi duše po smrti, kakor

priča prej navedeni odlomek iz Homerske himne Demetri

(480–482).800



***

Kljub neizrekljivosti je o »uzrtju«, vrhuncu misterijskega

obreda, mogoče posredno sklepati na podlagi nenavadnega

korpusa besedil, ki so bila vgravirana v miniaturne zlate li-

stiče, najdenih v grobovih na različnih krajih grškega sveta.

Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, utemeljitelj sodobne

klasične filologije, je te lističe nekoč zgovorno komentiral z

lapidarnimi besedami: »Vse to je zelo čudno.«801

Drobcena besedila, napisana v verzih, so bila po svojem

značaju skrivna, prav tako kot je bil skriven tudi osrednji

obred elevzinskih misterijev. V nasprotju z epitafi, ki jih

je mogoče prebrati na grobovih, imajo ta besedila izrazito

ezoterično naravo, saj niso bila namenjena javnemu branju,

ampak so – skrita pred neposvečenimi očmi – odšla skupaj

s pokojnikom v grob.802 Zlati lističi so nekakšen vodnik po

799 Prev. P. Simoniti.

800 F. Graf, op. cit. , str. 81.

801 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hel enen, Berlin 1932, str. 200–201.

802 H. D. Betz, »A Child of Earth am I and of Starry Heaven: Concernig the Anthropology of the Orphic Gold Tablets«, v: The »Orphic« Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge 2011, str. 103.

— 295 —

onstranstvu; na njih so bila zapisana kratka navodila, kako naj se pokojnikova duša orientira v podzemlju in pripravi

na srečanje s podzemnimi božanstvi, med kateri ima – tako

kot v elevzinskem kultu – osrednjo vlogo prav Perzefona.

Na misterijsko ozadje zlatih lističev kažejo verzi, v katerih

je izrecno poudarjeno, da je bil pokojnik za časa življenja

posvečen v misterije. Pomembno vlogo pri odrešitvi duše

ima prav Perzefona, elevzinska boginja, ki se na zlatih listi-

čih pogosto omenja.803 Na nekaterih poznejših primerkih

tako naletimo na kratke nagovore, s katerimi se pokojnik

pred Perzefono (ali na drugih lističih pred Plutonom/Ha-

dom) legitimira kot posvečenec v njene misterije: »Perzefoni,

Pozejdip, pobožni posvečenec« [φερσεφόνηι / ποσείδιππος

μύστης / εὐσεβής] (Pel a/Dion), »Deksilaos, posvečenec«

[δεξίλαος μύστας] (Aigion), »Filon, posvečenec« [φίλων

μύστας] (Aigion), ali pa se preprosto pojavi samo beseda

» posvečenec« [μύστης] (Aigion). Na drugih lističih je zapisan le kratek pozdrav podzemnim božanstvom, kot na primer:

»Filiste pozdravlja Perzefono« [φιλίστη φερσεφόνηι χαίρειν]

(Vergina/Aigai), »Pozdrave Plutonu in Perzefoni« [πλούτωνι

καὶ / φερσεφόνηι χαίρειν] (Eleutherna) ali samo »Plutonu

(in) Perzefoni« [πλούτωνι φερσεφόνηι] (Rethymnon).

Zapisi na zlatih lističih tako pomagajo pokojnikovi duši,

da se identificira pred podzemnimi božanstvi, ki jo nato

sprejmejo v druščino blaženih; ker mnogi primerki teh listi-

čev poudarjajo pomen posvetitve, je iz tega mogoče sklepati,

da je bila prav iniciacija v misterije poglavitni kriterij, ki je

odločal o usodi duše po smrti. Če je bila posvetitev opravlje-

na za časa življenja, je imel pokojnik ob smrti zagotovoljen

»certifikat« v obliki zlatega lističa, ki ga je odrešil strahu

glede nadaljnje usode njegove duše.804 O misterijskem

803 A. Bernabé in A. I. Jiménez san Cristóbal, »Are the ‚Orphic‘ Gold Leaves Orphic?«, v: R. G. Edmonds (ured.), op. cit. , 68–101, str. 73sl.

804 Prim. F. Graf in S. I. Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, New York 2007, str. 135.

— 296 —

ozadju zlatih lističev pa ne pričajo samo pozdravni napisi, s katerimi se pokojnik identificira kot posvečenec, ampak

nanje aludirajo tudi številni drugi verzi, ki so ohranjeni na

daljših primerkih.

Zlati listič iz Turijev se tako začenja z verzom: »Čista

prihajam od čistih, kraljica podzemlja« [ἔρχομαι ἐκ

καϑαρῶν καϑαρά, χϑονίων βασίλεια] (Thurii)805 Navedeni

verz ne govori le o tem, da je duša pokojnice čista, am-

pak omenja tudi njeno pripadnost »tistim, ki so čisti« ( ek

katharôn), kar verjetno implicira skupnost posvečencev.806

Očiščenje, katharmós, na katerega se sklicuje duša pokoj-

nice, je prva stopnja na misterijski poti, ki je predpogoj

končne epopteíe, uzrtja Perzefone, »Kraljice podzemlja«.

Tudi nadaljnja usoda, ki si jo duša posvečenca lahko obeta

po smrti, je tesno povezana z misteriji, saj je neposredno

odvisna od pravilnega odgovora, nekakšne vstopne šifre, ki

ga od nje pričakujejo podzemna božanstva in stražarji, da

jo lahko spustijo naprej. Ta odgovor pa duša pozna samo,

če se je poučila že za časa življenja, kar so ji omogočili prav

misteriji.

Na zlatih lističih se podobno kot v Homerski himni De-

metri pojavljajo tudi jasne aluzije na blaženo stanje, ki čaka pokojnikovo dušo v onstranstvu, če bo pravilno odgovori-la na postavljena vprašanja in na podzemeljskem razpotju

ubrala pravo pot.807 To misterijsko ozadje zlatih lističev tako

napeljuje na misel, da je podzemno srečanje s Perzefono,

ki ga opisujejo nekateri izmed teh lističev, po svoji struk-

turi podobno obredni epifaniji, kakršno so v Elevzini in v

drugih misterijskih kultih doživljali posvečenci. Poglejmo

podrobneje, na kakšne eshatološke naletimo na teh lističih.



***

805 Prev. J. Ciglenečki.

806 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit., str. 122.

807 Ibid. , str. 134.

— 297 —

Zlati lističi so bili najdeni v grobovih širom grškega sveta, od južne Italije, osrednje Grčije vse do Krete. Zaradi

tolikšne geografske razprostranjenosti zato ne preseča, da

se lističi v številnih pogledih med seboj razlikujejo, kljub

razlikam pa jih vendarle druži dovolj odločilnih podobno-

sti, da je mogoče upravičeno govoriti o enotnem duhov-

no-religioznem ozadju. Poleg Perzefone ima na teh lističih

pomembno vlogo Dioniz, ki je bil v grškem svetu tudi sicer

pogosto povezan z eshatološkimi predstavami.

O vlogi, ki jo je imel v posmrtnih verovanjih, pričajo

upodobitve na apulejskih vazah, na katerih je upodobljen

Had, sedeč na podzemnem prestolu, ki podaja roko Dioni-

zu. Takšna vloga Dioniza kot enega najeminentnejših pod-

zemnih božanstev gotovo ne preseneča, saj so bile zgodbe o

njegovi smrti in vnovičnem rojstvu, predvsem pa o njegovi

katabazi v podzemlje, splošno znane in jih je bilo mogoče

zlahka vključiti v eshatološke predstave.

Na primerku zlatega lističa iz Hipponiona so tako v zad-

njem verzu eksplicitno omenjeni » bakhi in posvečenci«,

kar priča o dionizičnem ozadju zlatih lističev. V prid temu

govorita tudi primerka iz Pelline, na katerih je Dioniz ome-

njen v neposredni povezavi s Perzefono: »Reci Perzefoni, da

Bakh te je osvobodil« (Pel ina).808 Poleg tega imata oba lističa iz Pelline obliko bršljanovih listov, kar je prav tako povezano

z Dionizovo ikonografijo.809

O dionizičnem ozadju zlatih lističev priča tudi verz

»kozliček sem padel v mleko« (Thurii), ki ga je mogoče

razumeti »v smislu prehoda v nesmrtnost: tu je očitno re-

levantno dejstvo, da so pozneje v antiki posvečencem dajali

mleko kot del obreda vnovičnega rojstva in poboženja v

Atisovih misterijih, ki pa so po izvoru in razvoju povezani

808 Prev. J. Ciglenečki.

809 F. Graf, »Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts and Old

Questions«, v: T. H. Carpenter in C. A. Faraone (ured.), Masks of Dionysus, Ithaca 1993, str. 240.

— 298 —

z zgodnejšimi Dionizovimi misteriji«.810 Kar zadeva mleko, ki nastopa kot simbol vnovičnega rojstva, verjetno ni

naključje, da se na drugem tipu lističev Perzefona, »Kra-

ljica podzemlja«, omenja v arhetipski podobi dojilje, v ka-

tere naročje ob prihodu v onstranstvo stopi pokojnikova

duša:811 »Iz globoko bolečega, težavnega kroga sem odletela,

/ urnih nog sem stopila na ljubljeni venec, / se v naročje

potopila Vladarke, Kraljice podzemlja« [κύκλο δ ’ἐξέπταν

βαρυπενϑέος ἀργαλέοιο, / ἱμερτὸ δ’ἐπέβαν στεφάνο ποσὶ

καρπαλίμοισι, / Δεσσποίνας δὲ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χϑονίας

βασιλείας] (Thurii 5–7).812

Sodobni interpreti so zlate lističe pogosto povezovali z

Orfejem, ki pa za razliko od Perzefone in Dioniza na njih

ni neposredno omenjen. Kljub temu se zdi povezava Orfe-

ja in zlatih lističev zelo verjetna. Nedvomno je namreč, da

je imel Orfej v grških eshatoloških predstavah pomembno

vlogo, saj o tem pričajo številni viri. Podobno kot Dioniz

je tudi Orfej upodobljen na apulejskih vazah, kjer se po-

javlja v družbi pokojnika, ki v roki drži papirusni zvitek.813

Ta upodobitev je še posebno pomenljiva, saj nazorno kaže

na vlogo, ki jo je imel Orfej pri posredovanju informacij

o podzemlju. Obenem pa upodobitev priča o eshatološki

naravi pesnitev, zapisanih na papirusnih zvitkih, ki so jih

torej že v antiki povezovali z Orfejem.814

Povezavo med t. i. »orfičnimi pesnitvami« in pogrebnim

obredjem potrjuje tudi papirus iz Dervenija, najden v grobu

nekega vojaka, na katerem so se ohranili odlomki ene iz-

med takšnih orfičnih pesnitev. Tudi Platon v Politeji opisuje, 810 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and the Pythagorean Tradition, Oxford 1995, str. 265–266.

811 G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford 1971, str. 319.

812 Prev. J. Ciglenečki; prim. P. Kingsley, op. cit. , str. 267.

813 A. Bernabé in A. I. Jiménez san Cristóbal, op. cit. , str. 97.

814 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 65.

— 299 —

kako potujoči orfiki » ponujajo kup knjig Muzaja in Orfeja, potomcev Selene in Muz, kot trdijo, ter svoja žrtvovanja

uravnavajo po njih, pri tem pa ne prepričujejo le zasebnikov, ampak tudi polise, da se je mogoče rešiti in očistiti krivičnih

dejanj z žrtvami in s prijetno igro, najsi ljudje še živijo ali so

že umrli. Te ‚posvetitve‘, kot jih imenujejo, naj bi nas rešile

zla tam; kdor pa ne žrtvuje, ga čakajo strašne reči« [βίβλων

δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης

τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καϑ’ ἃς ϑυηπολοῦσι

πείϑοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις

τε καὶ καϑαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ ϑυσιῶν καὶ παιδιᾶς ἡδονῶν

εἰσὶ μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ <τελετὰς> καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ ϑύσαντας

δὲ δεινὰ περιμένει] (DK 1 B 5).815 Četudi so ohranjeni ver-

zi orfičnih pesnitev skoraj izključno mitološkega značaja,

pa navedeni odlomek pri Platonu napeljuje na misel, da so

bile te pesnitve hkrati tudi nekakšna liturgično-mitološka

podlaga, na katero bi se lahko sklicevati tudi pisci besedil

na zlatih lističih.816

Četudi Orfej na zlatih lističih ni omenjen eksplicitno, pa

je anonimni glas pripovedovalca, ki pokojnikovi duši daje

navodila in jo opozarja pred nevarnostmi, ki pretijo nanjo,

najverjetneje prav njegov; nobeno od drugih podzemelj-

skih božanstev se namreč za to vlogo ne zdi bolj primerno,

saj so vsa najpomembnejša (Perzefona, Had, Dioniz) izrec-

no omenjena že na samih lističih in o samem sebi gotovo

ne govorijo v tretji osebi. Drugi mogoči kandidati, ki bi

anonimnemu pripovedovalcu lahko posodili glas, bi tako

lahko bili le še nekateri mitološki junaki, ki so jih legende

povezovale s sestopom v podzemlje, to pa so poleg Orfeja

še Herakles, Tezej, Odisej ter od mislecev morda Pitagora.

815 Prev. G. Kocijančič.

816 Že pri Herodotu so te pesnitve razumljene kot razlage ritualnih dejanj, podobno tudi pri Pavzaniju (2.13.4 in 8.15.4) in Plutarhu ( De Is.

et Os. 353d); v zvezi s tem gl. F. Graf in S. I. Johnston, op. cit., str. 177.

— 300 —

Toda med vsemimi naštetimi je samo Orfej pesnik, kar ga postavlja za idealnega pripovedovalca verzov, ohranjenih

na zlatih lističih.

Orfejeva katabaza je bila v antiki razširjen in priljubljen

motiv. V odlomku iz Argonavtike, v katerem Orfej povzema

katalog svojih podvigov, med drugim omenja tudi svoj spust

v podzemlje, pri čemer eksplicitno poudarja, da je svoje

izkušnje podelil z drugimi: »Povedal sem vam tudi, kaj sem

videl in občutil, ko sem šel po temni poti Tainareja v Had,

zaupajoč svoji liri in gnan z ljubeznijo do svoje žene« [Ἄλλα

δέ σοι κατέλεξ’ ἅπερ εἴσιδον ἠδ’ ἐνόησα / Ταίναρον ἡνίκ’

ἔβην σκοτίην ὁδὸν, Ἄϊδος εἴσω, / ἡμετέρῃ πίσυνος κιϑάρῃ

δι’ ἔρωτ’ ἀλόχοιο·] ( Arg. 40–43).817

V zvezi z motivom Orfejeve katabaze izstopa zgodba o

njegovem poskusu, da bi iz podzemlja v življenje pripeljal

ljubljeno Evridiko, na katero aludira tudi navedeni odlo-

mek. Zgodba pripoveduje, da je Orfej ob pomoči magič-

nega petja vstopil v podzemlje, vendar pa je njegov podvig

spod letel, ker se Evridika ni držala dogovora. Najbolj znane

različice te zgodbe so občutno poznejšega nastanka in so v

celoviti obliki ohranjene šele pri Vergilu in Ovidiju, kljub

temu pa aluzije na to zgodbo srečamo že veliko prej. Orfej,

ki se ozira za Evridiko, medtem ko jo Hermes vodi stran,

je namreč kot motiv upodobljen že na reliefih iz 5. stol. pr.

Kr.818

Na zgodbo o Orfeju in Evridiki ne nazadnje aludira tudi

Platon, ki v Simpoziju za slavnega pevca ne najde najlepših besed: »Ojagrovega sina Orfeja pa so poslali iz Hada, ne da

bi karkoli opravil: pokazali so mu le privid ženske, zaradi

katere je prišel, nje same pa mu niso izročili, ker se je zdel

pomehkužen, saj je bil kitharod in si ni kot Alkestida drznil

umreti zaradi ljubezni, ampak je z zvijačo dosegel, da je živ

stopil v Had. Gotovo so mu zaradi tega naložili pravično

817 Prev. J. Ciglenečki.

818 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 172–173.

— 301 —

kazen in ga dali usmrtiti ženskam« [Ὀρφέα δὲ τὸν Οἰάγρου

ἀτελῆ ἀπέπεμψαν ἐξ Ἅιδου, φάσμα δείξαντες τῆς γυναικὸς

ἐφ’ ἣν ἧκεν, αὐτὴν δὲ οὐ δόντες, ὅτι μαλϑακίζεσϑαι ἐδόκει,

ἅτε ὢν κιϑαρῳδός, καὶ οὐ τολμᾶν ἕνεκα τοῦ ἔρωτος

ἀποϑνῄσκειν ὥσπερ Ἄλκηστις, ἀλλὰ διαμηχανᾶσϑαι ζῶν

εἰσιέναι εἰς Ἅιδου τοιγάρτοι διὰ ταῦτα δίκην αὐτῷ ἐπέϑεσαν,

καὶ ἐποίησαν τὸν ϑάνατον αὐτοῦ ὑπὸ γυναικῶν γενέσϑαι]

(DK 1 A 14).819 Zgodba o Orfeju in Evridiki, na katero tu

namiguje Platon, je verjetno predelava še starejšega motiva

Orfejeve katabaze, ki bi lahko bila mitološka podlaga, na

katero se nanašajo tudi zapisi na zlatih lističih.

Orfej je torej, kakor dokazuje ta zgodba, že bil v podze-

mlju in zato iz prve roke pozna tamkajšnje okoliščine. Do-

mneva, da so verzi na zlatih lističih v resnici izvlečki iz neke

daljše, a žal neohranjene »orfične pesnitve«, ki je pripovedo-

vala o Orfejevi katabazi, se zato zdi še toliko verjetnejša.820

V tej zvezi je morda zanimiv tudi podatek iz bizantinskega

leksikona Suida, ki Orfeju iz Kamarine pripisuje pesnitev z naslovom eis Háidou katábasin, »Spust v Had«.821

Če je resnično obstajala povezava med orfičnimi pe-

snitvami in zlatimi lističi, pa se je pri tem treba zavedati,

da osnovni namen verzov, ohranjenih na teh miniaturnih

lističih, ni bil ta, da bi podrobno pojasnjevali usodo duše

po smrti, ampak da bi z nekaj osrednjimi verzi osvežili po-

kojnikov spomin na vsebino takšne pesnitve. Zaradi prostor-

skih omejitev so morala besedila na zlatih lističih karseda

jedrnato priklicati v spomin celotno pesnitev, podobno kot

to počnejo uvodni verzi Iliade, ki z omembo Ahilove jeze

v trenutku evocirajo vse poznejše dogajanje.822 Zlati lističi

so v tem smislu nekakšna mnemotehnična sredstva, ki so

819 Prev. G. Kocijančič.

820 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit., str. 139.

821 A. Bernabé in A. I. Jiménez san Cristóbal, op. cit. , str. 71; P. Kingsley, op. cit., str. 113–115.

822 Ibid., str. 95.

— 302 —

pokojniku v pomoč ob njegovem prihodu v podzemlje, kjer se zaradi novega okolja sprva ne znajde.

V prid orfični provenienci zlatih lističev govori tudi

dejstvo, da so Orfeja že od nekdaj povezovali z misteri-

ji, ki so tudi duhovno ozadje zlatih lističev; antični viri v

Orfeju namreč ne vidijo le mitskega pesnika, ampak tudi

utemelji telja misterijev, saj naj bi prav on misterijske prakse

prenesel iz Male Azije v Grčijo. Diodor tako pravi: »Ne-

kateri poročajo, med njimi tudi Efor, da so Idajski Daktili

živeli blizu (gore) Ide v Frigiji, v Evropo pa so prišli skupaj

z Migdonom. Ker so bili čarodeji, so se ukvarjali z uroki, s

posvetitvami in z misteriji, s čimer so med svojim bivanjem

na Samotraki močno prestrašili domačine. V tistem času je

tudi Orfej, ki se je po naravi odlikoval v pesništvu in petju,

postal njihov učenec in bil prvi, ki je h Grkom prenesel posvetitve in misterije« [ἔνιοι δ’ ἱστοροῦσιν, ὧν ἐστι καὶ Ἔφορος, τοὺς Ἰδαίους Δακτύλους γενέσϑαι μὲν κατὰ τὴν Ἴδην τὴν

ἐν Φρυγίαι, διαβῆναι δὲ μετὰ Μυγδόνος εἰς τὴν Εὐρώπην·

ὑπάρξαντας δὲ γόητας ἐπιτηδεῦσαι τάς τε ἐπωιδὰς καὶ

τελετὰς καὶ μυστήρια, καὶ περὶ Σαμοϑράικην διατρίψαντας

οὐ μετρίως ἐν τούτοις ἐκπλήττειν τοὺς ἐγχωρίους· καϑ’ ὃν

δὴ χρόνον καὶ τὸν Ὀρφέα, φύσει διαφόρωι κεχορηγημένον

πρὸς ποίησιν καὶ μελωιδίαν, μαϑητὴν γενέσϑαι τούτων καὶ

πρῶτον εἰς τοὺς Ἕλληνας ἐξενεγκεῖν τελετὰς καὶ μυστήρια]

(DK 1 A 15).823

Medtem ko povezave med Orfejem in misteriji niso

vprašljive, pa si antični viri niso edini glede vprašanja, ka-

tere misterije naj bi Orfej pravzaprav utemeljil. Diodor tako na primer pravi, da so dionizični misteriji pogosto imenovani tudi orfični,824 medtem ko Pavzanij Orfeja omenja kot

utemeljitelja misterijev Hekate in Demetre v Sparti,825 spet

823 Prev. J. Ciglenečki.

824 Diod. Sic. i 23,2, apud F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 216, op. 39.

825 Paus. ii 30,2.

— 303 —

drugi viri pa ga povezujejo z elevzinskimi misteriji.826 Ovidij v Metamorfozah pravi, da je Orfej elevzinske in bakhične

misterije v Atenah naučil Evmolpa in v Frigiji Mida. Po-

dobno mnenje o tem ima pozneje tudi škof Teodoret, ki

se opira na starejše vire, zaradi česar njegovo pričevanje,

kljub pozni dataciji, ni povsem irelevantno: »Orfej je v Ate-

nah vpeljal dionizične, panatenajske, pa tudi tezmoforijske

in elevzinske posvetitve« [ Ὅτι δὲ καὶ τῶν Διονυσίων καὶ

τῶν Παναϑηναίων, καὶ μέντοι καὶ τῶν Θεσμοφορίων καὶ

τῶν Ἐλευσινίων τὰς τελετὰς Ὀρφεύς (…) εἰς τὰς Ἀϑήνας

ἐκόμισε] ( Gr. aff. cur. 1,21).827

Antični viri med drugim poročajo tudi, da naj bi Orfej

misterije pripeljal iz Egipta, pri čemer je spremenil le nji-

hova imena, tako da so iz Izidinih in Ozirisovih posvetitev

nastale Demetrine in Dionizove: »Ko je prišel v Egipt, je

Izidine in Ozirisove misterije prenesel na Demetrine in Dio-

nizične« [καὶ εἰς Αἴγυπτον ἀφικόμενος τὰ τῆς Ἴσιδος καὶ τοῦ

Ὀσίριδος εἰς τὰ τῆς Δηοῦς καὶ τοῦ Διονύσου μετατέϑεικεν

ὄργια] ( Gr. aff. cur. 1,21).828 Na povezavo med Orfejem in Elevzino nakazuje tudi odlomek pri Evripidu, ki pravi, da

je »Orfej pokazal bakle neizrekljivih misterijev« [μυστηρίων

τε τῶν ἀπορρήτων φανὰς ἔδειξεν Ὀρφεύς] ( Rhes. 943–4).

Elev zinski misteriji tu sicer niso omenjeni eksplicitno,

vendar pa se je treba zavedati, da je bila v Atenah četrtega

stoletja že sama beseda »misterij« nedvoumno napotilo na

Elevzino.829 Zaradi vsega tega ni naključje, da so Orfeja po-

vezovali tudi z Muzajem, drugim slavnim mitskim pevcem,

ki ga antični viri omenjajo v zvezi z Elevzino in dinastijo

Evmolpov, glavnih svečenikov, ki so upravljali z elevzinski-

mi misteriji.

826 Theod. Graec. aff. cur 1, 21; gl. tudi F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhel enistischer Zeit, Berlin 1974, str. 22–39.

827 Prev. J. Ciglenečki.

828 Isti.

829 F. Graf, op. cit. , str. 29.

— 304 —

Antični viri so, kot je razvidno iz navedenih primerov, precej nedoločni glede vprašanja, katere misterije naj bi

ustanovil Orfej. V vsakem primeru pa takšna pričevanja

kažejo na številne in tesne povezave med Orfejem in miste-

rijskimi kulti, kar je relevantno tudi za interpretacijo zlatih

lističev. Na podlagi fragmentarno ohranjenih besedil in po-

gosto namerno nedoločnih in nejasnih virov je o povezavah

med Orfejevimi in elevzinskimi misteriji težko karkoli z

gotovostjo trditi, kljub temu pa se zdi na splošno upravičena

domneva, da gre pri podzemnem srečanju s Perzefono, o

katerem govorijo verzi na zlatih lističih, v osnovi za pono-

vitev misterijske izkušnje, ki je nekakšna inscenacija smrti

oziroma priprava nanjo. Obredno epopteío, uzrtje podze-

mne boginje, je tako mogoče razumeti kot predizkušnjo

tega, kar čaka dušo po smrti. Njen prehod v onstranstvo pa

opisujejo verzi na zlatih lističih, ki jih – kot najverjetnejši

kandidat – izreka prav Orfej.830



***

»Ko moraš umreti, / v Hada dobro zgrajeni dom. Na desni

je izvir, / kjer stoji bela cipresa – / v njem se hladijo spu-

ščajoče se duše pokojnih« [ἐπεὶ ἂν μέλλεισι ϑανέσϑαι / εἰς

Ἀΐδαο δόμος εὐέρεας. ἔστ’ ἐπὶ δεξιὰ κρένα, / πὰρ δ ’αὐταν

ἑστακῦα λευκὰ κυπάρισος· / ἔνϑα κατερχόμεναι ψυκαὶ

νεκύον ψύχονται] (Hipponion 1–4).831 S temi verzi se zače-

nja pripoved na zlatem lističu iz Hipponiona, ki je najdaljši

in obenem najstarejši v celotnem korpusu ohranjenih li-

stičev.

Na njem so bili zapisani podrobni napotki o tem, po

kateri poti mora zaviti pokojnikova duša, da se v onstran-

stvu ne izgubi in uspešno doseže svoj cilj: odžejanje iz izvira

Spomina. Pokojnikova duša se tako neposredno po smrti

830 Vsi ohranjeni zlati lističi so v slovenskem prevodu zbrani v dodatku k integralni slovenski izdaji Fragmentov predsokratikov, Ljubljana 2012, tretji zvezek.

831 Prev. J. Ciglenečki.

— 305 —

znajde na podzemnem razpotju, kjer se na desni strani nahaja izvir, njegov razpoznavni znak pa je bela cipresa, ki

stoji ob njem. Temu izviru – v besedilu ni eksplicitno ime-

novan, vendar je iz konteksta očitno, da gre za izvir Pozabe,

léthe – se mora pokojnikova duša na daleč izogniti. Kljub

neznosni žeji, ki jo tare ob prihodu v podzemlje, iz izvira

ne sme piti, ampak mora nadaljevati svojo pot, o čemer

govorijo naslednji verzi: »Nikar ne približaj se temu izvi-

ru! / Naprej boš našel hladno vodo, ki iz jezera / Spomina

priteka« [ταύτας τᾶς κράνας μεδὲ σχεδὸν ἐνγύϑεν ἔλϑεις. /

πρόσϑεν δὲ εὑρέσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας / ψυχρὸν

ὕδορ προρέον·] (Hipponion 5–7).832

Zaradi nepoznavanja novega okolja je pokojnikova duša,

ko se ob prihodu v onstranstvo znajde na podzemnem raz-

potju, sprva zbegana in negotova, zaradi česar odločitev o

izbiri prave poti zanjo ni preprosta. Platon to zmedo ob

prihodu v podzemlje opisuje v odlomku iz Fajdona: »Toda

potovanje v Had ni takšno, kot o njem govori Ajshilov Te-

lef: on namreč pravi, da v Had vodi preprosta pot. Meni

pa se zdi, da ni niti preprosta niti ena. Sicer tudi ne bi bili

potrebni vodniki, niti ne bi mogel nihče zgrešiti v katero-

koli smer, ker bi bila samo ena (…) Res, videti je, da ima

mnogo razcepov in križišč« [ἔστι δὲ ἄρα ἡ πορεία οὐχ ὡς

ὁ Αἰσχύλου Τήλεφος λέγει· ἐκεῖνος μὲν γὰρ ἁπλῆν οἶμόν

φησιν εἰς Ἅιδου φέρειν, ἡ δ’ οὔτε ἁπλῆ οὔτε μία φαίνεταί

μοι εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει· οὐ γάρ πού τις ἂν

διαμάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης. νῦν δὲ ἔοικε σχίσεις

τε καὶ τριόδους πολλὰς ἔχειν·] ( Phaid. 107e–108a).833

Ob prihodu v podzemlje, kjer se nahaja razpotje, duša

zato potrebuje vodstvo – prav to pa ji ponujajo verzi na

zlatih lističih, ki so jih ob smrti položili k pokojniku v grob,

da bi se laže orientiral v onstranstvu. Namen zlatih lističev

ni podrobno opisovanje geografije podzemlja, ampak je,

832 Isti.

833 Prev. G. Kocijančič; prim. tudi Grg. 524a in Resp. 614c.

— 306 —

nasprotno, zaradi ekonomije prostora pozornost namenjena predvsem desni poti, ki edina vodi k izviru Spomina,

končnemu cilju pokojnikove duše.834

Zlati listič iz Turijev pomen desne poti eksplicitno po-

udari kar dvakrat: »Takrat pa, ko duša sončno svetlobo

zapusti, / naj krene na desno (...) in pozorno naj vse (opazuje). / ‚Pozdravljen bodi, ki izkušnjo pretrpel si, kakršne

nikdar poprej še nisi izkusil. / Bog postal si iz človeka.

Kozliček si padel v mleko. / Pozdravljen, pozdravljen! Po

(poti) na desni se odpravi / do svetih livad in gajev Perzefone’« [ἀλλ’ ὁπόταμ ψυχὴ προλίπηι φάος ἀελίοιο, / δεξιὸν

ε<ἴ>ς<ι>ϑι ἇς δεῖ τινα πεφυλαγμένον εὖ μάλα πάντα. / χαῖρε

παϑὼν τὸ πάϑημα· τὸ δ’ οὔπω πρόσϑ(ε) ἐπεπόνϑεις· / ϑεὸς

ἐγένου ἐξ ἀνϑρώπου· ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες. / χαῖρε, χαῖρε,

δεξιὰν ὁδοιπορ<ῶν> / λειμῶνάς τ(ε) ἱεροὺς καὶ ἄλσεα

Φερσεφονείας] (Thurii). Iz teh verzov je razvidno, da je

desna pot namenjena tistim, ki bodo po smrti deležni bla-

ženosti in poboženja.835 Nasprotno pa se leva pot na teh li-

stičih ne omenja, saj je osnovni namen teh besedil ta, da

pokojnikovo dušo poučijo o pravi poti – in ne o napačni.

Različne poti v podzemlju tako predstavljajo različne

posmrtne usode. Možnosti, ki jih ima pokojnik ob prihodu

v podzemlje na izbiro, so namreč tri: (i) prva je izvir Pozabe,

ki je na začetku desne poti; (ii) druga je izvir Spomina, ki

je prav tako na desni poti, le da nekoliko naprej; nazadnje

pa je možnost tudi (iii) leva pot, o kateri zlati lističi eks-

plicitno sicer ne govorijo, vendar pa njen obstoj implicira

že samo dejstvo, da obstaja desna pot. Na podlagi tega je

mogoče sklepati, da obstajajo tri različne usode po smrti.

Te podzemne poti niso značilne samo za eshatologijo zlatih

lističev, ampak so bile del vse grških predstav o podzemlju,

ki jih neodvisno od zlatih lističev posredno potrjujejo tudi

drugi literarni viri.

834 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 99.

835 Prim. A. Bernabé in A. I. Jiménez san Cristóbal, op. cit., str. 41–44.

— 307 —

Pri Pindarju v Drugi olimpijski odi onstranstvo tako naseljujeta dve osnovni skupini ljudi: na eni strani dobri

ljudje, na drugi slabi. O tem govorijo naslednji verzi: »V

vselej enakih nočeh in enakih dnevih / dobri ljudje deležni

so sonca / in življenja brez muk, / za nično prebitje / z mo-

čjo lastnih rok ne rijejo zemlje / ne morske vode, a družno z

bogovi / častitimi, v sreči držanih obljub / brez solze mineva

jim čas, / vtem ko prestajajo ostali neznosno trpljenje« [Δ’

ἴσαις δὲ νύκτεσσιν αἰεί, / ἴσαις δ’ ἁμέραις ἅλιον ἔχοντες,

ἀπονέστερον ἐσλοὶ δέκονται βίοτον, οὐ χϑόνα ταράσσοντες

ἐν χερὸς ἀκμᾷ / οὐδὲ πόντιον ὕδωρ / κεινὰν παρὰ δίαιταν,

ἀλλὰ παρὰ μὲν τιμίοις / ϑεῶν οἵτινες ἔχαιρον εὐορκίαις /

ἄδακ’ρυν νέμονται / ? αἰῶνα, τοὶ δ’ ἀπροσόρατον ὀκχέοντι

πόνον] ( Ol. ii . 61–78).836 Delitev na dobre in slabe, ki jo implicirajo navedeni verzi, v grobem ustreza delitvi na desno

in levo pot, ki jo implicirajo tudi besedila na zlatih lističih.

A vendar se poleg obeh osnovnih skupin, tj. dobrih in

slabih ljudi, pri Pindarju pojavi še tretja, mnogo elitnej-

ša skupina ljudi, ki se po smrti preseli na Otok blaženih:

»Srčnejši, / ki so trikrat vzdržali / na obeh bregovih in v

dušah zatrli so vsa / krivična dejanja, gredo po Zevsovi

poti / k stolpu Kronosa, kjer oceanske / sape pihljajo okrog

Otoka blaženih« [ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν / ἐστρίς / ἑκατέρωϑι

μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν / ψυχάν, ἔτειλαν

Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου / τύρσιν· ἔνϑα μακάρων / νᾶσον

ὠκεανίδες / αὖραι περιπνέοισιν·] ( Ol. ii. 67–73).837 Na otok blaženih, kakor je razvidno iz teh verzov, po smrti odidejo

samo tisti, ki so trikrat zapored pogumno vzdržali na obeh

straneh, tako v podzemlju kakor na zemlji, in pri tem v

svojih dušah zatrli slaba dejanja: »Pelej in Kadmos sodi-

ta mednje, / pa tudi Ahil, ki ga tjakaj je mati odložila, /

potem ko je s prošnjami Zevsu omečila srce« [Πηλεύς τε

καὶ Κάδ’μος ἐν τοῖσιν ἀλέγονται· / Ἀχιλλέα τ’ ἔνεικ ’, ἐπεὶ

836 Prev. J. Ciglenečki.

837 Isti.

— 308 —

Ζηνὸς ἦτορ / ? λιταῖς ἔπεισε, μάτηρ·] ( Ol. ii. 78–80). Pri Pindarju torej obstajajo tri kategorije pokojnih: (i) slabi

ljudje, ki jih po smrti čaka »neznosno trpljenje«; (ii) dobri

ljudje, ki so po smrti deležni družbe bogov, a le začasno;

ter nazadnje (iii) izjemni posamezniki, ki so po smrti pre-

stavljeni na Otok blaženih.

Takšna razdelitev, kot jo srečamo v Pindarjevi Drugi

olimpijski odi, se lepo vklaplja v geografijo podzemlja, kakr-

šno opisujejo zlati lističi: (i) duše slabih ljudi po smrti ube-

rejo levo pot, medtem ko drugi odidejo po desni, pri čemer

se (ii) duše neposvečenih ustavijo na prvi postaji, kjer se

odžejajo iz izvira Pozabe, medtem ko (iii) duše posvečenih

posameznikov pot nadaljujejo naprej do dežele blaženih,

od koder se – za razliko od prvih dveh skupin – nikoli več

ne vrnejo. 838 Zlati lističi zato pokojnikovo dušo eksplicitno

opozarjajo, da mora nadaljevati po desni poti vse do izvira

Spomina, kjer jo bodo pričakali podzemni stražarji in ji

postavili odločilno vprašanje.

O tem govorijo naslednji verzi: »Naprej boš našel hla-

dno vodo, ki iz jezera / Spomina priteka. Stražarji so pred

njo, / ki vprašali te bodo premišljeno, / kaj iščeš v temi po-

gubnega Hada?« [πρόσϑεν δὲ hεὑρέσεις τᾶς Μναμοσύνας

ἀπὸ λίμνας / ψυχρὸν ὕδορ προρέον· φύλακες δὲ ἐπύπερϑεν

ἔασι. / τοὶ δέ σε εἰρέσονται ἐν φρασὶ πευκαλίμαισι / ὅ τι δὲ

ἐξερέες Ἄïδος σκότος ἀστερόεντος] (Hipponion 6–9).839

Duša se s pravilnim odgovorom, s katerim se je seznanila za

časa življenja, ko je bila posvečena v misterije, legitimira kot

nekdo, ki je po rodu enak bogovom, o čemer govorijo nasle-

dnji verzi: »Zemlje otrok sem in zvezdnega Neba, / toda rod

moj je nebeški. To sami že veste. / Od žeje sem izsušena in

propadam! Dajte mi brž / hladne vode, ki iz jezera Spomina

priteka!« [’Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, / αὐτὰρ

ἐμοὶ γένος οὐράνιον· τόδε δ’ ἴστε καὶ αὐτοί· / δίψηι δ’ εἰμὶ

838 Prim. F. Graf in S. I. Johnston, op. cit., str. 100.

839 Prev. J. Ciglenečki.

— 309 —

αὔη καὶ ἀπόλλυμαι· ἀλλὰ δότ’ αἶψα / ψυχρὸν ὕδωρ προρέον

τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης’] (Petelia 6–9).840

Prvi del dogovora (»Zemlje otrok sem in zvezdnega

Neba«), ki se kot nekakšna formula pojavlja tudi na drugih

zlatih lističih, je aluzija na verze iz Heziodove Teogonije:

»Slavljene, Zevsove hčere! Ve dajte mi pesem mikavno, /

pojte o svetem mi rodu nesmrtnikov, večno živečih, / kar sta spočela jih Zemlja in Nébes, z zvezdámi posuti, / kar jih mra-kobna je Noč, kar Morje je slano rodilo« [χαίρετε τέκνα

Διός, δότε δ’ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν· / κλείετε δ’ ἀϑανάτων

ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων, / οἳ Γῆς ἐξεγένοντο καὶ Οὐρανοῦ

ἀστερόεντος, / Νυκτός τε δνοφερῆς, οὕς ϑ’ ἁλμυρὸς ἔτρεφε

Πόντος] ( Th. 104–107).841 O so-rodstvu med bogovi in lju-

dmi, ki so medsebojno povezani na ravni nasebja, govorijo

tudi verzi iz druge Heziodove pesnitve z naslovom Dela in

dnevi: »Če pa želiš, ti drugo bom zgodbo na kratko orisal, /

dobro poznam jo, a ti si vtisni v spomin jo globoko, / zgodbo

o skupnem izvoru bogov in ljudi umrljivih« [Εἰ δ’ ἐϑέλεις,

ἕτερόν τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω / εὖ καὶ ἐπισταμένως·

σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν / ὡς ὁμόϑεν γεγάασι ϑεοὶ

ϑνητοί τ’ ἄνϑρωποι] ( Erg. 106–108).842 Prav sorodnost med

ljudmi in bogovi, o katerih govorita oba navedena odlomka,

poudarjajo tudi zlati lističi, ko pokojnikovi duši sugerirajo

odgovor: »Zemlje sem sin in zvezdnih Nebes.« Pokojnik je

namreč na ravni telesja sicer res »sin zemlje«, vendar pa je

na ravni nasebja obenem tudi »sin zvezdnih nebes« in kot

tak vreden družbe bogov.

Ko se duša odžeja iz izvira Spomina – ta ima konotacijo

panoramskega spomina, v katerem je zaobjeto vse preteklo,

sedanje in prihodnje –, se odpravi na svojo poslednjo pot, o

čemer govorijo sklepni verzi na lističu iz Hipponiona: »Iz je-

zera Spomina dali ti bodo piti. / In ko izpiješ, odšel boš tudi

840 Isti.

841 Prev. K. Gantar.

842 Isti.

— 310 —

ti po dolgi sveti poti, po kateri / še drugi slavni posvečenci in bakhi gredo« [καὶ δέ τοι δόσοσι πιέ τῆς Μνεμοσύνες ἀπὸ

λίμνας. / καὶ δέ καὶ σύ πιὸν ὁδὸν ἔρχεαι, ἅν τε καὶ ἄλλοι

/ μύσται καὶ βάχχοι ἱερὰν στείχοσι κλεινοί] (Hippon. 14–

16).843 »Dolga sveta pot«, po kateri hodijo »slavni posvečenci

in bakhi«, vodi neposredno v poboženje, s čimer se pripo-

ved na tem zlatem lističu tudi konča.

Podobne motive srečamo tudi na drugi skupini zlatih

lističev, kjer se pokojnikova duša najprej identificira s tisti-

mi, ki so šli za časa življenja skozi proces očiščenja, takoj

potem pa – podobno kot na prvi skupini lističev – poudari

svojo božansko provenienco, so-rodnost z bogovi: »Čista

prihajam od čistih, kraljica podzemlja, / Evkles, Evbulej

in drugi nesmrtni bogovi – / tudi sama ponosno trdim, da

sem iz vašega blaženega rodu« [ἔρχομαι ἐκ κοϑαρῶν κοϑαρὰ

χϑονίων βασίλεια, / Εὐκλῆς, Εὐβουλεύς τε καὶ ἀϑάνατοι

ϑεοὶ ἄλλοι· / καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι

εἶμεν] (Thurii 1–3).844

V verzih, ki sledijo, pokojnikova duša opisuje, kako je

s smrtjo telesa izstopila iz »težko objokovanega, bolečega

kroga«, kar je verjetno aluzija na reinkarnacijski ciklus, in

se znašla v naročju podzemne Kraljice: »A Usoda me je po-

korila [in drugi nesmrtni bogovi] in zvezd metalec s strelo.

/ Iz globoko bolečega, težavnega kroga sem odletela, urnih

nog sem stopila na ljubljeni venec, / se v naročje potopila

Vladarke, Kraljice podzemlja« [ἀλά με Μοῖρα ἐδάμασε καὶ

ἀϑάνατοι ϑεοὶ ἄλλοι καὶ ἀσστεροβλῆτα κεραυνόν. / κύκλο

δ’ἐξέπταν βαρυπενϑέος ἀργαλέοιο, / ἱμερτὸ δ’ἐπέβαν

στεφάνο ποσὶ καρπαλίμοισι, / Δεσσποίνας δὲ ὑπὸ κόλπον

ἔδυν χϑονίας βασιλείας] (Thurii 4–7).845

Motiv »Usode«, Moîre, ki je pokorila dušo, je verjetno

aluzija na homerski opis Heraklove smrti: »Saj tudi Herakla

843 Prev. J. Ciglenečki.

844 Isti.

845 Isti.

— 311 —

sila ni ušla pogubni usodi, / dasi nadvse ga ljubil je Zevs, vladalec Kronion, / ne, ukrotila je Usoda ga in Herino be-sno sovraštvo« [οὐδὲ γὰρ οὐδὲ βίη Ἡρακλῆος φύγε κῆρα, /

ὅς περ φίλτατος ἔσκε Διὶ Κρονίωνι ἄνακτι· / ἀλλά ἑ μοῖρα

δάμασσε καὶ ἀργαλέος χόλος Ἥρης] ( Il. xviii 119).846 S tem namigom na Heraklovo smrt, ki implicira apoteozo in neposreden vstop v družbo nesmrtnih bogov,847 se pokojniko-

va duša poistoveti s slavnimi heroji, ki se jim bo pridružila

po smrti. 848

Na takšno apoteozo kaže tudi motiv strele, saj grški izraz

elýsion, »Elizej«, kamor bogovi pošljejo izjemne posame-

znike, etimološko verjetno izhaja iz besede enelýsios, kar

pomeni »zadet od strele«.849 Grška mitologija smrti od strele

ne povezuje le s Heraklom, ampak tudi s Semelo in Askle-

pijem, pri čemer je njihov skupni imenovalec to, da so vsi

po smrti doživeli poboženje.850 Tudi na zlatih lističih soča-

sna omemba Usode in strele tako najverjetne namiguje na

pokojnikovo apoteozo, kar se zdi še posebno verjetno zato,

ker Perzefona neposredno za tem izreče formulo poboženja:

»Blažen in najsrečnejši, namesto smrtnik boš bog« [ὄλβιε καὶ

μακαριστέ, ϑεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο] (Thurii 9).851 S tem

je pot duše skozi razpotja podzemlja končana: pokojnik je

presegel svojo umrljivo naravo, ki ga prek telesja veže na

spremenljivo prisostvo, in postal nesmrtni bog.

Tudi na tretji skupini zlatih lističev, najdenih v Pelinni,

se razločno pojavi motiv poboženja, ki se izrazi v verzu:

»Zdaj si umrl in zdaj si prišel v bivanje, trikrat blaženi, na ta isti dan« [νῦν ἔϑανες καὶ νῦν ἐγένου, τρισόλβιε, ἄματ

τωῖδε] (Pelinna 1). Posebno vlogo ima pri tem motiv mleka,

846 Prev. A. Sovrè (prirejen prevod).

847 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 126.

848 Ibid. , str. 125.

849 W. Burkert, »Elysion«, v: Glotta 39 (1961), str. 208–213.

850 F. Graf in S. I. Johnston, op. cit. , str. 126.

851 Prev. J. Ciglenečki.

— 312 —

ki simbolizira vnovično rojstvo: »Bik si skočil v mleko. /

Urno si skočil v mleko. / Oven si padel v mleko« [ταῦρος εἰς

γάλα ἔϑορες, / αἶψα εἰς γάλα ἔϑορες, κρις εἰς γάλα ἔπεσες]

(Pelinna 3–5).852 S tem je pokojnikova duša pripravljena, da

se pridruži drugim blaženim: »Vino imaš, srečno čast, / pod

zemljo pa te čakajo posvetitve kakor tudi drugi blaženi«

[οἶνον ἔχεις εὐδαίμονα τιμήν / κἀπιμένει σ ’ὑπὸ γῆν τέλεα

ἅσσαπερ ὄλβιοι ἄλλοι] (Pelinna 6–7).853

Upravičena se zdi domneva, da vse to pestro dogaja-

nje po smrti, ki ga opisujejo verzi na zlatih lističih, bolj ali

manj zvesto odseva osrednje obredno dejanje elevzinskih

misterijev. Vsebinskih in strukturnih sorodnosti med elev-

zinskimi misteriji in opisi na zlatih lističih je veliko, vendar

je osrednja podobnost nedvomno srečanje s Perzefono, ele-

vzinsko »Kraljico podzemlja«, ki se v obeh kontekstih pojavi

po smrti, bodisi obredni bodisi resnični, na samem vrhuncu

mistične drame.854 Pri tem seveda ne smemo pozabiti, da so

vse to zgolj deskriptivne ubeseditve s perspektive zunanjega

opazovalca, ki se neponovljive enkratnosti in neizrekljivosti

misterijskega doživetja dotikajo le posredno. Za elevzin-

ski obred in vse druge sorodne kulte tako nedvomno velja

Aristotelova misel, da misteriji niso stvar učenja, ampak

Izkušnje [οὐ μαϑεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παϑεῖν] (Rose, fr. 15). Ta

osebna Izkušnja, ki je osnova vseh antičnih misterijev, je

tesno prepletena s simboliko smrti in vnovičnega rojstva,

kar se zrcali tudi v naukih arhaičnih mislecev.



***

Za razliko od tradicionalnih grških predstav, ki so glede

posmrtnega življenja zelo neosebne, saj vsem ljudem brez

razlike namenjajo enako usodo po smrti, pa ima znotraj

852 Isti.

853 Isti.

854 F. Graf, »Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts and Old

Questions«, v: T. H. Carpenter in C. A. Faraone (ured.), op. cit. , str. 242.

— 313 —

misterijskih kultov in eshatologije, kakršna je izpričana pri arhaičnih mislecih, individualna človeška usoda osrednjo

vlogo. Vsi ti nauki namreč dajejo odgovor na temeljna člo-

veška vprašanja: »Od kod prihajam?«, »Kdo sem?«, »Kam

grem po smrti?«. Ta vprašanja pridejo še posebno do izraza

v naukih o posmrtnem preseljevanju, ki se v grškem svetu

razmahnejo približno v času, ko se na obalah male Azije

rojeva filozofija. Z apodiktično gotovostjo in lapidarnostjo

je ta nauk izražen na eni izmed koščenih tablic, najdenih v

Olbiji na obalah Črnega morja, na kateri je zapisano: »Živ-

ljenje – smrt – življenje – Resnica.«

Nauk o reinkarnaciji, ki ga jasno implicirajo te štiri be-

sede, je bil v grški filozofiji prisoten od njenih najzgodnejših

začetkov pa vse do konca antike: srečamo ga že v arhaičnem

grštvu, nato v klasičnem obdobju, kjer ima pomembno me-

sto v Platonovih dialogih, v helenizmu ga prevzamejo stoiki,

v prvih stoletjih po Kristusu pa vnovičen razmah doživi v

srednje- in novoplatonizmu ter sočasnih gnostičnih giba-

njih. Zanimivo je, da v predklasičnem obdobju še ni bilo

ustaljenega izraza, s katerim bi Grki ta nauk označevali,

zato se vse do Platona v virih omenja zgolj deskriptivno.855

Najstarejši izraz zanj je verjetno palingenesía, »vnovično

rojstvo«, oziroma v glagolski obliki pálin gígnesthai, ki se omenja v Platonovih dialogih Menon (81b) in Fajdon (70c in 72a). Nauk o (re)inkarnaciji označujeta tudi izraza metempsýchosis in metemsomátosis. V zvezi z njima Olimpiodor sicer pripominja, da je izraz metemsomátosis primernejši od metempsýchosis, saj duša potuje prek telesa in ne telo prek duše, vendar pa sta v praksi oba označevala isto.856

Glede izvora nauka o (re)inkarnaciji so si bili Grki edini

v tem, da ga je treba iskati zunaj meja grškega sveta. He-

rodot tako na nekem mestu omenja, da so »Egipčani prvi

855 W. Stettner, Die Seelenwanderung bei Griechen und Römern, Stuttgart–Berlin 1934, str. 3.

856 Ibid.

— 314 —

zagovarjali nauk, da je človeška duša nesmrtna, saj po razpadu telesa vselej vstopi v drugo živo (bitje), ki se takrat ro-

jeva. Ko tako preide vse kopenske, morske in leteče (živali),

znova vstopi v človeško telo, ki se pravkar rojeva, ta njen

obhod pa traja tri tisoč let« [Πρῶτοι δὲ καὶ τόνδε τὸν λόγον

Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνϑρώπου ψυχὴ ἀϑάνατός

ἐστι, τοῦ σώματος δὲ καταφϑίνοντος ἐς ἄλλο ζῷον αἰεὶ

γινόμενον ἐσδύεται· ἐπεὰν δὲ πάντα περιέλϑῃ τὰ χερσαῖα

καὶ τὰ ϑαλάσσια καὶ τὰ πετεινά, αὖτις ἐς ἀνϑρώπου σῶμα

γινόμενον ἐσδύνειν· τὴν περιήλυσιν δὲ αὐτῇ γίνεσϑαι ἐν

τρισχιλίοισι ἔτεσι] (DK 14 A 1).857

Težava navedene Herodotove teorije o izvoru nauka o

posmrtnem preseljevanju je, da Egipčani takšnega nauka –

vsaj pred obdobjem helenizma, ko se je po Egiptu razširila

grška kultura – niso poznali.858 V egipčanski Knjigi mrtvih

sicer najdemo predstavo o posmrtnem življenju, vendar pa

se njeni opisi bistveno razlikujejo od Herodotovega priče-

vanja. Po egipčanskih predstavah se ljudje po smrti res spre-

menijo v žival, v podobi katere se lahko vračajo na tukajšnji

svet, vendar pa je njihova vrnitev mogoča le za krajši čas

in ne v smislu reinkarnacijskega cikla, kakršnega opisuje

navedeni odlomek pri Herodotu. Prav tako je z naukom o

posmrtnem preseljevanju duše nezdružljiva egipčanska tra-

dicija mumificiranja teles, ki sama po sebi priča o povsem

drugačnem pojmovanju telesa in smrti. Egiptologi se tako

danes strinjajo, da nauk o posmrtnem preseljevanju, kakr-

šnega opisuje Herodot, ne more biti egipčanskega izvora.

Verjetneje se zato zdi, da Herodot v egipčansko kultu-

ro, nad katero se tudi sicer neprikrito navdušuje, namerno

projicira nekatere predstave in verovanja, s katerimi se je

srečal doma, da bi jih s tem naredil bolj častitljive in zbudil

857 Prev. J. Ciglenečki.

858 Prim. H. S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton 1948, str. 6.

— 315 —

vtis njihove starodavnosti.859 Odlomek o egipčanskem izvoru nauka o posmrtnem preseljevanju Herodot skrivnostno

sklene z besedami: »Ta nauk so prevzeli (tudi) neki Grki

– eni prej, drugi pozneje –, kakor da je njihov lasten; tudi

njihova imena poznam, a jih ne bom zapisal« [Τούτῳ τῷ

λόγῳ εἰσὶ οἳ Ἑλλήνων ἐχρήσαντο, οἱ μὲν πρότερον, οἱ δὲ

ὕστερον, ὡς ἰδίῳ ἑωυτῶν ἐόντι· τῶν ἐγὼ εἰδὼς τὰ οὐνόματα

οὐ γράφω] (DK 14 A 1).860 Herodotova namerna nedoloč-

nost glede konkretnih imen odpira prostor za različne spe-

kulacije o tem, kdo med Grki bi utegnil najbolj ustrezati

njegovemu opisu.

Iz drugih antičnih virov je znano, da so bile sorodne

predstave o posmrtnem preseljevanju razpoznavno zna-

menje pitagorejskih in orfičnih krogov, podoben nauk pa

pozneje srečamo tudi pri Empedoklu. Kljub razmeroma

majhnemu naboru možnosti med interpreti ni soglasja

glede tega, komu izmed njih je navedeni Herodotov opis

najbliže.861 Ob podrobnejšem pregledu arhaičnih naukov o

posmrtnem preseljevanju hitro ugotovimo, da se nobeden

izmed njih v celoti ne vklaplja v opis reinkarnacijskega ci-

kla, kakršnega najdemo pri Herodotu. Vsekakor je mogoče,

da Herodot teh naukov ni natančno poznal, zaradi česar

je njegov povzetek zgolj približen, ni pa mogoče izključiti

niti možnosti, da je imel pred očmi neki konkreten nauk o

reinkarnaciji, o katerem danes ne vemo ničesar.

Kakorkoli že, veliko verjetneje kot Herodotova teza o

egipčanskem izvoru reinkarnacije je, da se je nauk o tem

v Grčijo razširil iz Indije, kjer so se sorodni nauki ohranili

vse do današnjih dni. Za poznejše antične pisce, kot sta na

primer Numenij in Porfirij, ni bilo nobenega dvoma, da so

med grško in indijsko kulturo že od nekdaj obstajale tesne

859 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, str. 103.

860 Prev. J. Ciglenečki.

861 Prim. W. Burkert, op. cit., str. 103, op. 39.

— 316 —

vezi.862 Historičnih povezav med Indijo in Grčijo v arhaičnem času poznejša pričevanja sicer ne dokazujejo, kljub

temu pa, zgodovinsko gledano, takšni stiki niso bili nemo-

goči. Mogočni perzijski imperij se je v času, ko se je nauk o

reinkarnaciji prvič pojavil na grških tleh, raztezal od jonske

Grčije vse do Indije, pri čemer je bila cestna infrastruktura

za tedanji čas izjemno razvita in dobro organizirana. Toda

ker arheološki predmeti, ki bi dokazovali močnejše kulturne

povezave med Indijo in Grčijo, za obdobje pred Aleksan-

drom Velikim skorajda niso ohranjeni, je tezo o indijskem

izvoru nauka o reinkarnaciji mogoče zagovarjati zgolj na

podlagi strukturnih in vsebinskih sorodnosti med indijski-

mi in grškimi različicami tega nauka.863

Podobnosti med temi nauki so namreč tako po svoji

strukturi kot po vsebini preveč specifične, da bi šlo zgolj za

naključen in medsebojno neodvisen razvoj, prav tako pa

je zgovorno tudi dejstvo, da mnogih sorodnih elementov

v naukih o reinkarnaciji pri ljudstvih drugod po svetu ne

najdemo.864 Glede na to, da je nauk o reinkarnaciji v Indiji

kronološko izpričan prej kot v Grčiji, pri čemer je mogo-

če spremljati tudi njegov postopni razvoj, medtem ko se,

nasprotno, v grškem svetu pojavi iznenada in v že razviti

obliki, se zdi upravičeno domnevati, da je ta nauk v Grčijo

prišel iz Indije.865 Prav »izdelanost«, s katero se nauk o rein-

karnaciji pojavi na grških tleh, je obenem tudi močan argu-

ment proti tezi, ki so jo zastopali nekateri starejši avtorji,866

da se je ta nauk v Grčiji razvil samostojno, postopno in brez

zunanjih vplivov.

862 T. McEvilley, The Shape of Ancient Thought. Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies, New York 2002, str. 98.

863 H. S. Long, op. cit. , str. 9.

864 T. McEvilley, op. cit., str. 98–99.

865 bid. , str. 117.

866 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, i 1, Leipzig 71923; i 2, Leipzig 61920, str. 75sl.

— 317 —

Kljub temu vprašanje historičnega porekla nauka o reinkarnaciji za nas ni bistvenega pomena; čeprav je tezo o

indijskem izvoru s historičnega vidika težko dokazati in še

teže ovreči, lahko indijske nauke o reinkarnaciji razumemo

kot dobrodošel comparandum in obenem hermenevtični

namig, ki lahko pomaga osvetliti nekatere aspekte bolj

fragmentarno ohranjenih grških naukov ter jih smiselno

povezati v koherentno celoto. Tako v Indiji kot v Grčiji je

za nauk o reinkarnaciji značilna izrazita tridelna struktu-

ra, ki jo je mogoče zaobjeti v naslednjih točkah: (i) inkar-

nacijski ciklus (sanskrt: samsãra, grško: metem psýchosis); (ii) moralni zakoni, ki znotraj tega cikla odločajo o posmrtni usodi (sanskrt: karma, grško: kátharsis), ter (iii) negativno pojmovanje sveta in končna osvoboditev iz kroga vno-

vičnih rojstev (sanskrt: moksa, grško: lýsis).867 Poglejmo torej podrobneje vsako od teh točk posebej.



***

Predstava o nenehnem krogotoku smrti in vnovičnih rojstev

– kýklos genéseos, kot so temu pozneje rekli novoplatoni-

ki868 – je pri arhaičnih mislecih razmeroma dobro izpričana.

Kot je razvidno že iz navedenega odlomku pri Herodotu,

nesmrtna duša znotraj inkarnacijskega kroga prepotuje »vse

kopenske, morske in leteče (živali)«, dokler »znova ne vsto-

pi v človeško telo, ki se pravkar rojeva« [ἐπεὰν δὲ πάντα

περιέλϑῃ τὰ χερσαῖα καὶ τὰ ϑαλάσσια καὶ τὰ πετεινά, αὖτις

ἐς ἀνϑρώπου σῶμα γινόμενον ἐσδύνειν·] (DK 14 A 1).869

A ta Herodotov opis predstavlja le splošen okvir, ki se pri

konkretnih duhovnih skupnostih in posameznih mislecih

razlikuje v številnih podrobnostih.

Bizantinski leksikon Suida nauk o posmrtnem preselje-

vanju duše pripisuje že Ferekidu s Sirosa. Razlog za to gre

867 T. McEvilley, op. cit., str. 98.

868 W. Stettner, op. cit. , str. 9.

869 Prev. J. Ciglenečki.

— 318 —

bržkone iskati v tem, da ga antični viri povezujejo s Pitagorom, pri katerem je tak nauk dobro izpričan: »Pravijo, da se

je pri njem učil Pitagora, medtem ko sam ni imel učitelja,

ampak se je izučil tako, da si je priskrbel skrivne knjige Feni-

čanov. (…) Bil je prvi, ki je vpeljal nauk o preseljevanju duše«

[διδαχϑῆναι δὲ ὑπ’ αὐτοῦ Πυϑαγόραν λόγος, αὐτὸν δὲ οὐκ

ἐσχηκέναι καϑηγητήν, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἀσκῆσαι κτησάμενον

τὰ Φοινίκων ἀπόκρυφα βιβλία. (…) καὶ πρῶτον τὸν περὶ

τῆς μετεμψυχώσεως λόγον εἰσηγήσασϑαι.] (DK 7 A 2).870 V

ozadju domnevnega Ferekidovega nauka o reinkarnaciji, ki

ga razen pozne in nezanesljive Suide drugi viri ne omenjajo, se verjetno skriva projekcija, da je učenec – v tem primeru

Pitagora – zastopal iste nauke kot njegov učitelj Ferekid.

Antični viri nauk o posmrtnem preseljevanju tako z

večjo zanesljivostjo pripisujejo šele Pitagoru. Strnjen pov-

zetek njegovega nauka o reinkarnaciji podaja odlomek pri

Porfiriju, ki se opira na Aristotelovega učenca Dikajarha,

zaradi česar kljub poznemu datumu nastanka verjetno od-

seva starejše izročilo.871 Profirij pravi, da je »te nauke v Gr-

čijo, kot se zdi, prvi prinesel Pitagora« [φέρεται γὰρ εἰς τὴν

Ἑλλάδα τὰ δόγματα πρῶτος κομίσαι ταῦτα Πυϑαγόρας]

(DK 14 A 8a), sam nauk pa povzame z besedami, da »je

duša nesmrtna, da se spreminja v druge vrste živih (bitij), poleg tega pa še, da se v nekakšnih obhodih znova zgodi

to, kar se je že zgodilo, da sploh ni ničesar novega in da

je vsa živa bitja, ki so rodila, treba imeti za sorodna« [ὡς

ἀϑάνατον εἶναι φησὶ τὴν ψυχήν, εἶτα μεταβάλλουσαν εἰς

ἄλλα γένη ζῴων, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι κατὰ περιόδους τινὰς

τὰ γενόμενά ποτε πάλιν γίνεται, νέον δ ’οὐδὲν ἁπλῶς ἔστι,

καὶ ὅτι πάντα τὰ γινόμενα ἔμψυχα ὁμογενῆ δεῖ νομίζειν.]

(DK 14 A 8).872 Izraz períodos, »ob-hod«, »krog«, »obdobje«, ki se pojavi v odlomku, bržkone impicira prav inkarnacijski

870 Isti.

871 W. Burkert, op. cit. , str. 100.

872 Prev. J. Ciglenečki.

— 319 —

ciklus. Starejša pričevanja o Pitagorovem nauku so na žalost precej bolj skopa, zato je iz njih mogoče razbrati le posamezne elemente, ki so bili izvorno del mnogo širše podobe.

Najstarejši med temi pričevanji je fragment, ohranjen pri

Diogenu Laertskem (viii 36), v katerem se Ksenofan nor-

čuje iz Pitagorovega nauka: »Ko je nekoč šel mimo, ko (so)

pretepali psa, / se mu je (ta) zasmilil, (zato) je izrekel nasle-

dnje besede: / ‚Prenehaj vendar z udarci, zakaj prepoznal

sem / dušo prijatelja, ko zaslišal sem cviljenje‘« [καί ποτέ

μιν στυφελιζομένου σκύλακος παριόντα / φασὶν ἐποικτῖραι

καὶ τόδε φάσϑαι ἔπος· / ‚παῦσαι, μηδὲ ῥάπιζ ’, ἐπεὶ ἦ φίλου

ἀνέρος ἐστὶν / ψυχή, τὴν ἔγνων φϑεγξαμένης ἀϊών ’] (DK 21

B 7,2–5).873 Navedeni fragment dokazuje, da je bil Pitagorov

nauk o reinkarnaciji splošno znan že v 6. stol. pr. Kr., saj ga

v nasprotnem primeru Ksenofan ne bi mogel parodirati na

ta način.

Na podlagi tega odlomka je tudi razvidno, da je pri Pi-

tagoru inkarnacijski ciklus vključeval tako ljudi kot živa-

li ter da se pokojnikova duša očitno ne giblje linearno od

primitivnejših k razvitejšim oblikam živih bitij, kot je to

pri Herodotovem opisu, ampak tudi navzdol po hierarhični

lestvici živih bitij. Iz navedenega fragmenta je prav tako raz-

vidno, da ima duša vlogo nosilke človeške osebnosti. Pi-

tagorov prijatelj je svojo individualno določenost oziroma

sebstvo očitno ohranil tudi po selitvi v živalsko telo, saj ga

v nasprotnem primeru Pitagora ne bi mogel prepoznati.874

Znotraj inkarnacijskega cikla duša vedno znova zapade

v ujetništvo telesa. O tem govori Platon v Fajdonu, ki je med vsemi njegovimi dialogi najbolj pitagorejsko obarvan, saj sta

Sokratova sogovornika pitagorejca Simija in Kebes, poleg

tega pa je dogajanje postavljeno v mesto Fliunt, ki je slove-

lo po močni pitagorejski skupnosti. Zaradi pitagorejskega

873 Isti.

874 H. S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton 1948, str. 17.

— 320 —

pridiha, ki preveva celoten dialog, je mogoče upravičeno domnevati, da so tudi opisi nauka o reinkarnaciji, na katerega aludira Platon, bolj ali manj zveste odslikave pitagorej-

skih predstav.875

Sokrat tako na nekem mestu pravi, da so duše »prisiljene

bloditi okrog takšnih krajev, ker prestajajo pravično kazen

za prejšnjo vzgojo, ki je bila slaba. Blodijo pa tako dolgo, do-

kler zaradi poželenja po tem, kar jih spremlja in ima telesno

obliko, spet ne postanejo vklenjene v telo. Vklenjene pa so,

kakor je naravno, v takšni naravi, v kakr šni so se urile v ži-

vljenju« [καὶ οὔ τί γε τὰς τῶν ἀγαϑῶν αὐ τὰς εἶναι, ἀλλὰ τὰς

τῶν φαύλων, αἳ περὶ τὰ τοιαῦτα ἀναγ κάζονται πλανᾶσϑαι

δίκην τίνουσαι τῆς προτέρας τρο φῆς κακῆς οὔσης. καὶ μέχρι

γε τούτου πλανῶνται, ἕως ἂν τῇ τοῦ συνεπακολουϑοῦντος,

τοῦ σωματοειδοῦς, ἐπιϑυμίᾳ πάλιν ἐνδεϑῶσιν εἰς σῶμα·

ἐνδοῦνται δέ, ὥσπερ εἰκός, εἰς τοιαῦτα ἤϑη ὁποῖ’ ἄττ’ ἂν

καὶ μεμελετηκυῖαι τύχωσιν ἐν τῷ βίῳ] ( Phaid. 81d–e).876

Jasen namig na pitagorejski nauk o zaporednem utele-

šanju duše je tudi odlomek pri Aristotelu, v katerem svojim

predhodnikom na splošno očita, da so pri svojih razlagah

premalo upoštevali telesno razsežnost, poimensko pa ome-

nja prav pitagorejce: »Oni pa poskušajo razlagati, kakšna

neki je duša, medtem ko poleg tega ničesar dodatno ne

opredelijo glede telesa, ki naj jo sprejme, kakor da bi bilo

mogoče – na način pitagorejskih bajk –, da se naključna

duša potopi v naključno telo« [οἱ δὲ μόνον ἐπιχειροῦσι

λέγειν ποῖόν τι ἡ ψυχή, περὶ δὲ τοῦ δεξομένου σώματος

οὐϑὲν ἔτι προσδιορίζουσιν, ὥσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς

Πυϑαγορικοὺς μύϑους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχὸν

875 O vplivu arhaičnih predstav na pojmovanje smrti v Platonovem Fajdonu prim. J. Ciglenečki, »‚Duše mirišu na Had‘ (Heraklit fr. 98): Ontološke pretpostavke ranogrčke eshatologije i Platonovo poimanje

besmrtnosti u Fedonu«, v: D. Barbarić in P. Šegedin (ured.), Platonov nauk o duši, Zagreb 2010, str. 23–46.

876 Prev. G. Kocijančič.

— 321 —

ἐνδύεσϑαι σῶμα] ( De anim. 407b 20–23).877 Aristotel v navedenem odlomku govori o nekakšnih »pitagorejskih bajkah«,

pythagorikoí mýthoi, ki so morale biti njegovim poslušalcem splošno znane, saj očitno ni čutil potrebe, da bi jih natanč-

neje opredelil.878

Predstava o inkarnacijskem ciklu je verjetno prisotna

tudi v eshatologiji orfičnih zlatih lističev, četudi je na njih

eksplicitno omenjena le zadnja stopnja, osvoboditev duše

iz kroga vnovičnih rojstev. O tem najverjetneje priča verz:

»Iz globoko bolečega, težavnega kroga sem odletela« [κύκλο

δ’ἐξέπταν βαρυπενϑέος ἀργαλέοιο] (Thurii).879 Krogotok

življenja in smrti je eksplicitneje izpričan na eni izmed ko-

ščenih tablic, ki so jih našli v Olbiji na obali Črnega morja,

v tedanji miletski koloniji, in jih je mogoče povezati z or-

fičnimi skupnostmi, saj se na njih eksplicitno pojavi bese-

da orphikoí. Nauk o posmrtnem preseljevanju tu izražajo

besede, ki smo jih navedli že uvodoma: »Življenje – smrt

– življenje – Resnica.«880

Orfične nauke ima bržkone v mislih tudi Filolaj, ki

v nekem fragmentu v zvezi z ujetostjo duše v telo pravi:

»Tudi starodavni bogoslovci in vedeževalci pričajo, da je

duša zaradi nekakšnih kazni zvezana skupaj s telesom in

v njem pokopana kakor v grobu« [μαρτυρέονται δὲ καὶ οἱ

παλαιοὶ ϑεολόγοι τε καὶ μάντιες, ὡς διά τινας τιμωρίας ἁ

ψυχὰ τῶι σώματι συνέζευκται καὶ καϑάπερ ἐν σάματι τούτωι

τέϑαπται] (DK 44 B 14).881 V tem kontekstu gre verjetno

razumeti tudi odlomek iz Fajdona, v katerem Sokrat go-

vori o nauku, »ki ga o teh rečeh oznanjajo v neizrekljivih

(misterijih), da namreč ljudje bivamo kot v nekakšni ječi in 877 Prev. V. Kalan; prim. Burkert, op. cit. , str. 103.

878 Ibid., str. 99.

879 Prev. J. Ciglenečki.

880 F. Tinnefeld, »Referat über zwei russische Aufsätze«, v: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 38 (1980), str. 67–71.

881 Prev. J. Ciglenečki.

— 322 —

da iz te ječe nihče ne sme ne osvoboditi samega sebe niti pobegniti, ta nauk se mi zdi pomemben, čeprav ni zlahka

razviden« [ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν

λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνϑρωποι καὶ οὐ δεῖ δὴ

ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν οὐδ’ ἀποδιδράσκειν, μέγας τέ τίς μοι

φαίνεται καὶ οὐ ῥᾴδιος διιδεῖν·] ( Phaid. 62b).882 Obe nave-

deni pričevanji izrecno sicer ne govorita o inkarnacijskem

ciklu, vendar pa ga verjetno predpostavlja že samo pojmo-

vanje telesa kot ječe, v katero je ujeta nesmrtna duša.

Tudi pri Heraklitu najdemo nekatere fragmente, ki zelo

verjetno aludirajo na posmrtno preseljevanje in inkarna-

cijski ciklus, čeprav so njegove besede tudi tu pregovorno

enig matične: »In isto je živeče in mrtvo, budno in speče,

mlado in staro. Te (stvari) so namreč po spremembi one,

in one, ko se spremenijo nazaj, te« [ταὐτό τ’ ἔνι ζῶν καὶ

τεϑνηκὸς καὶ [τὸ] ἐγρηγορὸς καὶ καϑεῦδον καὶ νέον καὶ

γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν

μεταπεσόντα ταῦτα] (DK 22 B 88).883 Nič manj skrivnostne

in dvoumne niso naslednje Heraklitove besede: »Nesmrtni

so smrtni, smrtni so nesmrtni; to, da ti živijo, je smrt onih,

to, da so oni umrli, pa je življenje teh« [ἀϑάνατοι ϑνητοί,

ϑνητοὶ ἀϑάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τὸν δὲ

ἐκείνων βίον τεϑνεῶτες] (DK 22 B 62).884 Ali gre v ozadju

obeh fragmentov v resnici za nauk o posmrtnem preselje-

vanju, ni mogoče z zanesljivostjo trditi, vsekakor pa je to

vsaj zelo verjetno.

Heraklit v fragmentu DK 22 B 36 nadalje omenja nekak-

šne premene duše, ki podobno kot pozneje pri Empedo-

klu (prim. DK 31 B 115) prehaja skozi različna elementarna

področja: »Za duše je smrt postati voda, za vodo je smrt

postati zemlja; iz zemlje nastane voda, iz vode pa duša«

[ψυχῆισιν ϑάνατος ὕδωρ γενέσϑαι, ὕδατι δὲ ϑάνατος γῆν

882 Prev. G. Kocijančič.

883 Prev. F. Zore.

884 Isti.

— 323 —

γενέσϑαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή]

(DK 22 B 36).885 Ta fragment morda kaže na sinhronost med

kozmološkim in inkarnacijskim ciklom, ki se odraža v He-

raklitovi identifikaciji človeške duše in ognja, kolikor tudi

ta prehaja skozi različne faze. V tem kontekstu je mogoče

razumeti tudi Heraklitovo poudarjanje potrebe po »suhosti«

duše (DK 22 B 118),886 kar bi v luči takšnega kozmološko-

-inkarnacijskega cikla lahko pomenilo očiščenje duše od

vlažnega elementa (»Za duše je smrt postati voda«), v ka-

terega je pahnjena na samem začetku, ter njeno postopno

vrnitev v izvorno ognjeno stanje.887

Heraklit omenja tudi nekakšne »smrtne usode« oziroma

»deleže«, móroi, ki ob rojstvu pripadejo ljudem: »Ko se ro-

dijo, želijo živeti in nositi smrtne usode, še bolj pa počivati, in zapuščajo otroke, da rojevajo smrtne usode« [γενόμενοι

ζώειν ἐϑέλουσι μόρους τ’ ἔχειν, μᾶλλον δὲ ἀναπαύεσϑαι, καὶ

παῖδας καταλείπουσι μόρους γενέσϑαι] (DK 22 B 20).888 Te

deleže, ki so razumljeni kot nekakšna »usoda«, moîra, ki je človeku dodeljena ob rojstvu, Heraklit omenja tudi v naslednjem odlomku: »Večjim smrtnim usodam pripadajo večji

deleži« [μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι]

(DK 22 B 25).889 Z »deleži«, o katerih govorita oba navedena

fragmenta, so verjetno mišljena zemeljsko-telesna življenja,

ki so znotraj inkarnacijskega cikla vsakič znova dodeljena

dušam.

Tudi Parmenid v ohranjenih odlomkih o posmr-

tnem preseljevanju ne govori neposredno, vendar pa na

to verjetno aludirajo naslednji verzi: »V njihovi sredi pa

je boginja, ki uravnava vse. / Načeljuje vsemu, kar sodi k

885 Isti.

886 Prim. DK 22 B 77; B 117.

887 A. Finkelberg, »On the Unity of Orphic and Milesian Thought«,

v: Harvard Theological Review 79 (1986), 321–335, str. 330.

888 Prev. F. Zore.

889 Isti.

— 324 —

odvratnemu rojstvu in / zedinjenju, ter pošilja žensko, da se združi z moškim in / spet obratno, moškega k ženski«

[ἐν δὲ μέσωι τούτων δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾶι· / πάντα

γὰρ <ἣ> στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει / πέμπουσ’ ἄρσενι

ϑῆλυ μιγῆν τό τ’ ἐναντίον αὖτις / ἄρσεν ϑηλυτέρωι] (DK 28

B 12,4–6).890 Navedeni odlomek, ki govori o nekakšnem

»rojstvu in zedinjenju«, sam po sebi sicer še ne pomeni po-

smrtnega preseljevanja, vendar pa je zato toliko zgovornejša

sintagma »odvratno rojstvo«, saj močno spominja na nauke

o reinkarnaciji, znotraj katerih je zemeljsko rojstvo nekaj

izrazito negativnega, »odvratnega«.

Med vsemi arhaičnimi misleci je nauk o posmrtnem

preseljevanju najbolje izpričan pri Empedoklu, ki mu v

svoji misli namenja osrednjo vlogo. Plutarh tako pravilno

pripominja, da je Empedokles »na začetku (svoje) filozo-

fije predhodno oznanil« [ὁ δ’ Ἐ. ἐν ἀρχῆι τῆς φιλοσοφίας

προαναφωνήσας] prav nauk o posmrtnem preseljevanju,

saj neposredno za tem navaja začetek fragmenta DK 31

B 115, v katerem Empedokles pripoveduje o padcu in pre-

seljevanju božanskih dajmonov, daímones, ki so se na za-

četku utelesili na zemlji, kjer zdaj potujejo skozi različne

oblike živih bitij: »Dajmoni, ki so prejeli dolgotrajno življe-

nje, / blodijo trikrat deset tisoč dob odmaknjeni od bla-

ženih / in zrastejo v teku časa v razne umrljive oblike, /

menjavajoč težke steze življenja« [δαίμονες οἵτε μακραίωνος

λελάχασι βίοιο, / τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων

ἀλάλησϑαι, / φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα ϑνητῶν

/ ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύϑους] (DK 31

B 115,5–8).891

V dramatičnem tonu Empedokles opisuje, kako ti bo-

žanski dajmoni, ogrnjeni v »tuje oblačilo iz mesa« [σαρκῶν

ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι] (DK 31 B 126), prispejo

na »nesrečni kraj, / kjer Umor in Sovraštvo in druge vrste

890 Prev. G. Kocijančič.

891 Prev. J. Ciglenečki.

— 325 —

Pogub, / sušne Bolezni in Gnitja ter učinki izločanja / tavajo v temi na livadi Nesreče« [ἀτερπέα χῶρον / ἔνϑα Φόνος

τε Κότος τε καὶ ἄλλων ἔϑνεα Κηρῶν / αὐχμηραί τε Νόσοι

καὶ Σήψιες ἔργα τε ῥευστά / Ἄτης ἀν λειμῶνα κατὰ σκότος

ἠλάσκουσιν] (DK 31 B 121).892 Z njihovim padcem na ze-

mljo se začenja dolgotrajen inkarnacijski ciklus, ki pa ne

vključuje samo ljudi in živali, kot je bilo to verjetno v Pi-

tagorovem nauku, ampak tudi rastline. To je razvidno iz

fragmenta, v katerem Empedokles našteva svoje predhodne

inkarnacije, med katerimi omenja tudi grm: »Kajti nekoč bil

sem že deček in deklica, / grm in ptič in nema riba iz morja«

[ἤδη γάρ ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε / ϑάμνος τ’

οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχϑύς] (DK 31 B 117).893

Na svoji poti skozi reinkarnacijski ciklus dajmoni tako

potujejo skozi različne oblike živih bitij, pri čemer – po-

dobno kot pri Heraklitu – prehajajo tudi skozi različna ele-

mentarna področja: »Moč etra jih namreč požene v morje, /

morje izpljune na (zemeljska) tla, zemlja pa v žarke / svetle-

čega sonca, ki vrže v vrtince jih etra. / Drug od drugega jih sprejemajo, a vsi jih sovražijo« [αἰϑέριον μὲν γάρ σφε μένος

πόντονδε διώκει, / πόντος δ’ ἐς χϑονὸς οὖδας ἀπέπτυσε,

γαῖα δ’ ἐς αὐγὰς / ἠελίου φαέϑοντος, ὁ δ’ αἰϑέρος ἔμβαλε

δίναις· / ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες]

(DK 31 B 115,9–12).894 Na hierarhični lestvici živih bitij ob-

stajajo določene vrste, ki so za utelesitev dajmonov primer-

nejše in predstavljajo odskočno desko za prehod v višje raz-

vite oblike živih bitij, med katerimi Empedokles omenja

leve med živalmi in lovorje med rastlinami: » Med zvermi

se rodijo kot levi, ki v gorah imajo brlog in spijo na zemlji, /

kot lovorji pa med zlatolasimi drevesi« [ἐν ϑήρεσσι λέοντες

ὀρειλεχέες χαμαιεῦναι / γίγνονται, δάφναι δ’ ἐνὶ δένδρεσιν

ἠυκόμοισιν] (DK 31 B 127).

892 Isti.

893 Isti.

894 Isti.

— 326 —

Najvišje oblike na stopnji človeka, od koder se bodo padli dajmoni znova povzpeli med bogove, opisuje fragment

DK 31 B 146: » Proti koncu bivajo kot vedeževalci, pesniki,

zdravilci, / in vodje med ljudmi, ki živijo na zemlji, / iz tega vzkljijejo kot bogovi, vzvišeni v časteh« [εἰς δὲ τέλος μάντεις

τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροί / καὶ πρόμοι ἀνϑρώποισιν

ἐπιχϑονίοισι πέλονται, / ἔνϑεν ἀναβλαστοῦσι ϑεοὶ τιμῆισι

φέριστοι].895 Na točki, ko padli dajmoni znova »vzklijejo kot

bogovi«, se inkarnacijski ciklus sklene in dajmoni se vrnejo

v svojo božansko domovino.***

V okviru inkarnacijskega cikla ima pomembno vlogo mo-

ralna razsežnost, saj imajo – v nasprotju s tradicionalnimi

homerskimi predstavami – dejanja, storjena v tostranskem

življenju, neposredne posledice za usodo duše po smrti.896

Moralna razsežnost je skupna značilnost indijskih in grških

naukov o reinkarnaciji, medtem ko v drugih kulturah to še

zdaleč ni nekaj samoumevnega, saj je posmrtni prehod v

druge oblike živih bitij navadno razumljen povsem meha-

nično, pri čemer posameznikova osebna odgovornost nima

odločilne vloge pri njegovi nadaljnji utelesitvi.897 Znotraj

grških naukov o reinkarnaciji je moralno življenje predpo-

goj odrešitve duše, zato te nauke pogosto spremljajo različne

zapovedi, katerih naloga je očistiti dušo izvornega greha,

zaradi katerega je bila izgnana v zemeljsko bivanje.

Kar zadeva orfične kroge, na »izvorni greh« verjetno

aludira verz na enem izmed zlatih lističev, v katerem po-

kojnikova duša pravi: »Poravnala sem kazen za nepra-

vična dejanja« [ποινὰν δ’ ἀνταπέτειςα ἔργων ἕνεκα οὔτι

δικαίων] (Thurii 4).898 Poravnava kazni pomeni, da je duša

v onstranstvo stopila očiščena, kar potrjuje uvodni verz na

895 Isti.

896 T. McEvilley, op. cit. , str. 99.

897 Ibid.

898 Prev. J. Ciglenečki.

— 327 —

tem lističu: »Čista prihajam od čistih« [ἔρχομαι ἐκ κοϑαρῶν

κοϑαρὰ] (Thurii 1).

V zvezi s poravnavo kazni in očiščenji so zanimive tudi

omembe »orfičnih posvetiteljev«, orpheotelestaí (ali sinonimno hoi tà orphiká mystéria teloûntes), ki pričajo o obstoju potujočih orfičnih učiteljev in očiščevalcev. O pomenu, ki

ga je med tistimi, ki so se sklicevali na Orfeja, imelo očišče-

nje od krivice, zgovorno pričajo Platonove besede: »Beraški

svečeniki in vedeževalci hodijo k vratom bogatih in jih pre-

pričujejo, da je v njih (navzoča) moč, ki jim jo bogovi dajejo

z žrtvami in uroki; s pomočjo prijetnih praznikov lahko oz-

dravijo krivico, najsi jo je storil kdo sam ali njegovi predniki, če pa kdo hoče storiti zlo sovražniku, lahko z majhnimi

stroški škoduje enako pravičnemu kot krivičnemu člove-

ku, saj – kot govorijo – oni z nekimi uroki in čarovniškimi

vezmi prepričajo bogove, da jim služijo« [ἀγύρται δὲ καὶ

μάντεις ἐπὶ πλουσίων ϑύρας ἰόντες πείϑουσιν ὡς ἔστι παρὰ

σφίσι δύναμις ἐκ ϑεῶν ποριζομένη ϑυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς,

εἴτε τι ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, ἀκεῖσϑαι

μεϑ’ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχϑρὸν πημῆναι

ἐϑέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει

ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς ϑεούς, ὥς φασιν,

πείϑοντές σφισιν ὑπηρετεῖν] ( Resp. 364b–c).899

Ti agýrtai in mánteis, »beraški svečeniki« in »vedeževalci«, se sklicujejo na »kup knjig Muzaja in Orfeja, potomcev

Selene in muz, kot trdijo, ter svoja žrtvovanja uravnavajo

po njih, pri tem pa ne prepričujejo samo zasebnikov, ampak

tudi polise, da se je mogoče rešiti in očistiti krivičnih dejanj z žrtvami in s prijetno igro, najsi ljudje še živijo ali so že

umrli. Ta ‚uvajanja‘, kot jih imenujejo, naj bi nas rešila zla

tam; kdor pa ne žrtvuje, ga čakajo strašne reči« [βίβλων

δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης

τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καϑ’ ἃς ϑυηπολοῦσιν,

899 Prev. G. Kocijančič.

— 328 —

πείϑοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις

τε καὶ καϑαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ ϑυσιῶν καὶ παιδιᾶς ἡδονῶν

εἰσι μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς

καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ ϑύσαντας

δὲ δεινὰ περιμένει] ( Resp. 354e–365a).900

Iz teh Platonovih odlomkov je potemtakem razvidno,

da so bili orpheotelestaí nekakšni potujoči preroki, ki so hodili od hiše do hiše bogatih in prosili denarja ( agýrtai), opravljali obredna očiščenja ( katharmoí) in inicijacije ( te-letaí), pri tem pa oznanjali nauk, da čaka neposvečene po

smrti trpljenje. Poleg tega so trdili, da lahko z različnimi

metodami, z uporabo magijskih formul in inkantacij, zve-

žejo bogove in jih prisilijo, da pravičnim prinesejo dobro in

nepravičnim zlo. Naloga takšnega očiščevalca je bila torej,

da je najprej odkril vzrok določene nesreče, nato pa jo z raz-

ličnimi očiščevalnimi tehnikami tudi pregnal. Vse to seveda

posredno govori o vlogi in pomenu, ki ga je znotraj orfičnih

krogov imelo moralno očiščenje pri končni odrešitvi duše.

Vsi navedeni Platonovi odlomki so pričevanja iz druge

roke, ki so do takšnih potujočih prerokov negativno nastro-

jena; prav zato je še toliko zanimivejši Empedoklov fragment

DK 31 B 112, ki takšnega očiščevalca in zdravilca opisuje v

prvi osebi. »Jaz, nesmrten bog,« pravi Empedokles, »nič več

umrljiv, / zahajam k vam, čaščen med vsemi, kakor se zdim,

/ s trakovi naokoli in ovenčan s cvetočimi venci. / Čaščen

sem, ko prispem v mesta cvetoča, / med moške in ženske;

sledijo mi nešteti, / poizvedujoč, kje vodi pot do dobička,

/ nekateri so potrebni prerokb, drugi sprašujejo, / da slišali

za razne bolezni zdravilne bi izreke, / saj dolgo že prebada-

jo jih težke bolečine« [ἐγὼ δ’ ὑμῖν ϑεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι

ϑνητός / πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος, ὥσπερ ἔοικα, /

ταινίαις τε περίστεπτος στέφεσίν τε ϑαλείοις. / τοῖσιν † ἅμ’

† ἂν ἵκωμαι ἄστεα τηλεϑάοντα, / ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξί,

900 Isti.

— 329 —

σεβίζομαι· οἱ δ’ ἅμ’ ἕπονται / μυρίοι ἐξερέοντες, ὅπηι πρὸς

κέρδος ἀταρπός, / οἱ μὲν μαντοσυνέων κεχρημένοι, οἱ δ’

ἐπὶ νούσων / παντοίων ἐπύϑοντο κλυεῖν εὐηκέα βάξιν,

/ δηρὸν δὴ χαλεπῆισι πεπαρμένοι <ἀμφ’ ὀδύνηισιν>]

(DK 31 B 112,4–12).901

Podobno kot v Indiji joga je bila tudi v arhaični Grčiji

filozofija predvsem način življenja,902 kar še posebno velja za orfične in pitagorejske skupnosti, kjer je imelo »pravilno

življenje« odločilno vlogo pri usodi duše po smrti. Platon

zato na različnih mestih govori tako o orphikós bíos ( Leg.

782c) kot tudi o pythagóreios trópos toû bíou, se pravi o »or-fičnem« in »pitagorejskem (načinu) življenja«. Tudi Jamblih,

ki se sklicuje na Aristoksena, v zvezi s Pitagorom in njego-

vimi privrženci pravi, da so bila » vsa določila o tem, kaj je

treba in česa se ne sme početi, usmerjena v to, da se človek

združi z božanstvom; to je načelo, in življenje je v celoti urejeno tako, da se navezuje na boga. To je smisel te filozofije«

[ἅπαντα ὅσα περὶ τοῦ πράττειν ἢ μὴ πράττειν διορίζουσιν

ἐστόχασται τῆς πρὸς τὸ ϑεῖον ὁμολογίας, καὶ ἀρχὴ αὕτη

ἐστὶ καὶ βίος ἅπας συντέτακται πρὸς τὸ ἀκολουϑεῖν τῷ

ϑεῷ, καὶ ὁ λόγος οὗτος ταύτης ἐστὶ τῆς φιλοσοφίας]

(DK 58 D 2).903

Zgodnje pitagorejstvo, ki ga ima tu v mislih Jamblih, je

bilo po svojem značaju »prav toliko religija kot filozofija«,904

v tem kontekstu pa je treba razumeti tudi nauk o reinkarna-

ciji, ki je med vsemi nauki, pripisanimi Pitagoru, najzanes-

ljiveje izpričan.905 V skladu z moralnim načinom življenja,

ki ga takšen nauk implicira, so bile pitagorejske skupnosti

901 Prev. J. Ciglenečki.

902 O tem gl. P. Hadot, Qu’ est-ce que la philosophie antique? , Pariz 1995.

903 Prev. S. Weiss.

904 F. M. Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge 1952, str. 111.

905 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, str. 98.

— 330 —

organizirane kot nekakšne sekte, ki so po zgledu misterijskih kultov za sprejetje med člane verjetno zahtevale inicia-

cijo, ta pa je navadno vključevala tudi moralno očiščenje.906

Ker iz Ksenofanovega fragmenta DK 21 B 7 vemo, da po

Pitagoru preseljevanje duše ne poteka premočrtno od naj-

nižjega k najvišjemu živemu bitju, ampak je mogoč tudi

prehod iz človeškega v živalsko telo, je mogoče domnevati,

da je vzrok tej degradaciji nemoralno življenje. V tej luči ne

preseneča vloga, ki so jo pitagorejci pripisovali pravilnemu

načinu življenja z vsemi obrednimi predpisi in moralnimi

zapovedmi vred.907

Ni naključje, da tudi Platon na edinem mestu, kjer ome-

nja Pitagora, o njem govori kot o nekakšnem moralnem

učitelju: »No, če to ni bilo javno, ali morda govorijo, da je

Homer sam, ko je živel, zasebno postal vodnik vzgoje za ne-

katere ljudi, ki so ga imeli radi zaradi druženja z njim in so

poznejšim (rodovom) izročili nekakšno homersko življenje,

kakor so imeli zaradi tega izredno radi samega Pitagora in

še zdaj njegovi nasledniki (to) imenujejo ‚pitagorejski način

življenja‘ ter se v nekem smislu sijajno odlikujejo med (vse-

mi) drugimi ljudmi?« [ἀλλὰ δὴ εἰ μὴ δημοσίαι, ἰδίαι τισὶν

ἡγεμὼν παιδείας αὐτὸς ζῶν λέγεται Ὅμηρος γενέσϑαι, οἳ

ἐκεῖνον ἠγάπων ἐπὶ συνουσίαι καὶ τοῖς ὑστέροις ὁδόν τινα

παρέδοσαν βίου Ὁμηρικήν, ὥσπερ Πυϑαγόρας αὐτός τε

διαφερόντως ἐπὶ τούτωι ἠγαπήϑη, καὶ οἱ ὕστεροι ἔτι καὶ νῦν

Πυϑαγόρειον τρόπον ἐπονομάζοντες τοῦ βίου διαφανεῖς πη

δοκοῦσιν εἶναι ἐν τοῖς ἄλλοις;] (DK 14 A 10).908 Moralna

razsežnost, ki jo Platon povezuje s Pitagorom, je povezana

tudi z naukom o reinkarnaciji in usodo duše po smrti.

Ta povezava je razvidna v odlomku iz Zakonov, v ka-

terem Platon opisuje, kako dobri ljudje v naslednjem

živ ljenju preidejo v boljše inkarnacije, slabši pa v slabše:

906 Prim. F. M. Cornford, op. cit. , str. 110.

907 H. S. Long, op. cit. , str. 27–28.

908 Prev. G. Kocijančič.

— 331 —

»Ker duša, ki je vedno skladno prirejena zdaj temu, zdaj drugemu telesu, prestaja vse mogoče spremembe, zaradi

sebe ali zaradi druge duše, Njemu, ki se igra s kockami, ne

preostane drugega, kot da nrav, ki postaja boljša, prestavi

na boljše mesto, tisto, ki postaja slabšo, pa na slabše, vsako

(nrav) pač na tisto, ki je zanjo primerno, da jo tako doleti usoda« [ἐπεὶ δὲ ἀεὶ ψυχὴ συντεταγμένη σώματι τοτὲ μὲν

ἄλλῳ, τοτὲ δὲ ἄλλῳ, μεταβάλλει παντοίας μεταβολὰς δι’

ἑαυτὴν ἢ δι’ ἑτέραν ψυχήν, οὐδὲν ἄλλο ἔργον τῷ πεττευτῇ

λείπεται πλὴν μετατιϑέναι τὸ μὲν ἄμεινον γιγνόμενον ἦϑος

εἰς βελτίω τόπον, χεῖρον δὲ εἰς τὸν χείρονα, κατὰ τὸ πρέπον

αὐτῶν ἕκαστον, ἵνα τῆς προσηκούσης μοίρας λαγχάνῃ]

( Leg. 903d).909

V Fajdonu preseljevanje duše poteka skladno s tem, ka-

kšno naravo ima človek za časa življenja. Po smrti se na-

mreč »tisti ljudje, ki so se na primer urili v požrešnosti,

objestnosti in ljubezni do pijače ter si niso stalno priza-

devali za strahospoštljivo zadržanost, verjetno oblečejo v

podobe oslov in drugih podobnih živali« [Οἷον τοὺς μὲν

γαστριμαργίας τε καὶ ὕβρεις καὶ φιλοποσίας μεμελετηκότας

καὶ μὴ διηυλαβημένους εἰς τὰ τῶν ὄνων γένη καὶ τῶν

τοιούτων ϑηρίων εἰκὸς ἐνδύεσϑαι] ( Phaid. 81a).910 In kma-

lu nadaljuje: »Drugi spet, ki so posebej častili krivice, ti-

ranije in ugrabljenja, se oblečejo v podobe volkov, kragu-

ljev in sokolov« [Τοὺς δέ γε ἀδικίας τε καὶ τυραννίδας καὶ

ἁρπαγὰς προτετιμηκότας εἰς τὰ τῶν λύκων τε καὶ ἱεράκων

καὶ ἰκτίνων γένη·] ( Phaid. 82a).911 Kot je lepo razvidno iz vsega tega, imata v grških naukih o reinkarnaciji način

življenja in človekova moralna drža neposreden vpliv na

usodo duše po smrti.

Moralna razsežnost pride do izraza tudi v Drugi olimpij-

ski odi, v kateri Pindar na nauk o posmrtnem preseljevanju 909 Isti.

910 Isti.

911 Isti.

— 332 —

aludira v verzih: » Obilje, ki ga vrline krase, lahko botruje številnim / koristim, če ga vodi globoka in neukrotljiva

skrb, / kot svetla zvezda in pristna svetloba / za ljudi.

Če kdo to poseduje, prihodnost pozna« [ὁ μὰν πλοῦτος

ἀρεταῖς δεδαιδαλμένος / φέρει τῶν τε καὶ τῶν / καιρὸν

βαϑεῖαν ὑπέχων μέριμναν †ἀγ’ροτέραν / ἀστὴρ ἀρίζηλος,

ἐτυμώτατον / ἀνδρὶ φέγγος· εἰ δέ νιν ἔχων τις οἶδεν τὸ

μέλλον] ( Ol. ii. 52–56).912 Poznavanje prihodnosti, kot je razvidno iz tega odlomka, Pindar očitno razume v smislu

poznavanja usode duše po smrti, še posebno njene končne

usode, tj. odhoda na Otok blaženih, temu pa botruje le »obi-

lje, ki ga vrline krase«, se pravi moralno življenje.

Pindar med takšnimi srečneži omenja Kadmosa in Pele-

ja, ki tako kot Menelaj pri Homerju spadata v majhno sku-

pino ljudi, ki jim po smrti pripada drugačna usoda, bržkone

zgolj zaradi njihovih sorodstvenih vezi z bogovi. Nasprotno

pa je Ahil, ki ga Pindar prav tako omenja med onstranskimi

srečneži, po smrti na Elizej prestavljen zaradi svojih dejanj.

Pindar s tem jasno sugerira, da si lahko podobno usodo,

ki izvira iz plemenitih dejanj za časa življenja, obeta tudi

vladar Teron, ki mu je celotna oda posvečena.913

Četudi pri Ahilu in Teronu ne gre za moralno življenje

v smislu religioznega očiščenja, pa ta odlomek kljub vse-

mu priča, da o posmrtni usodi duše odločajo dejanja, ki jih

človek stori za časa življenja. O tem neposredno govorijo

naslednji verzi: »Srčnejši pa, ki so trikrat vzdržali / na obeh

bregovih in v dušah zatrli so vsa / krivična dejanja, gredo po Zevsovi poti / k stolpu Kronosa, kjer oceanske / sape

pihljajo okrog otoka blaženih« [ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν ἐστρίς

/ ἑκατέρωϑι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν / ψυχάν,

ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου / τύρσιν· ἔνϑα μακάρων

912 Prev. J. Ciglenečki.

913 F. J. Nisetich, »Immortality in Acragas: Poetry and Religion in Pindar’s Second Olympian Ode«, v: Classical Philology 83 (1988), 1–19, str. 14.

— 333 —

/ νᾶσον ὠκεανίδες / αὖραι περιπνέοισιν·] ( Ol. ii. 68–72).914

Pindar torej moralno življenje vidi kot način, po katerem

se je mogoče odkupiti za izvorni greh in se očistiti krivde.

To potrjuje tudi odlomek iz Menona, v katerem Platon na

splošno govori o božanskih pesnikih, vendar pa je za pona-

zoritev naveden prav odlomek iz Pindarja: »In tudi Pindar to

izreka, in mnogo drugih pesnikov – kolikor jih je božanskih.

(…) Pravijo namreč, da je človekova duša nesmrtna in da

zdaj pride do konca, kar se imenuje smrt, zdaj spet nasta-

ne, ne propade pa nikdar. Zatorej moramo prebiti življenje

kar najbolj pobožno. Tisti pa, od katerih Perzefona sprejme

zadostitev za starodavno bolečino, / njihove duše po devetih letih spet vrne / gor na sonce. / Iz njih zrastejo čudoviti kralji, po moči silni / in po modrosti največji. / V prihodnjem

času jih bodo ljudje imenovali sveti heroji.‘ Ker je torej duša

nesmrtna in se je večkrat rodila ter videla, kar je tukaj in v

Hadu in (sploh) vse stvari, ne ostaja nič, o čemer se ne bi po-

učila« [λέγει δὲ καὶ Πίνδαρος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν

ὅσοι ϑεῖοί εἰσιν. (…) φασὶ γὰρ τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνϑρώπου

εἶναι ἀϑάνατον, καὶ τοτὲ μὲν τελευτᾶν – ὃ δὴ ἀποϑνῄσκειν

καλοῦσι – τοτὲ δὲ πάλιν γίγνεσϑαι, ἀπόλλυσϑαι δ’ οὐδέποτε·

δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον· <οἷσιν>

γὰρ ἂν – Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένϑεος / δέξεται,

εἰς τὸν ὕπερϑεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτεϊ / ἀνδιδοῖ ψυχὰς

πάλιν, / ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ / καὶ σϑένει κραιπνοὶ σοφίᾳ

τε μέγιστοι / ἄνδρες αὔξοντ ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον

ἥρωες ἁγνοὶ / πρὸς ἀνϑρώπων καλεῦνται. Ἅτε οὖν ἡ ψυχὴ

ἀϑάνατός τε οὖσα καὶ πολλάκις γεγονυῖα, καὶ ἑωρακυῖα καὶ

τὰ ἐνϑάδε καὶ τὰ ἐν Ἅιδου καὶ πάντα χρήματα, οὐκ ἔστιν ὅτι

οὐ μεμάϑηκεν·] ( Men. 81b–c).915

O izvornem grehu, za katerega se je treba odkupiti z

moralnim življenjem, govori tudi Empedokles, ki v od-

lomku DK 31 B 115,1–4 pravi: »Obstaja prerokba Nujnosti,

914 Prev. J. Ciglenečki.

915 Prev. G. Kocijančič.

— 334 —

bogov starodavna odločba, / večna, z obširnimi prisegami zapečatena; / tisti, ki so z umorom v grehih oskrunili svoje

ude / in storili napako, da so krivo prisegli« [ἔστιν Ἀνάγκης

χρῆμα, ϑεῶν ψήφισμα παλαιόν, / ἀίδιον, πλατέεσσι

κατεσφρηγισμένον ὅρκοις· / εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόνωι

φίλα γυῖα μιήνηι, / <νείκεΐ ϑ ’> ὅς κ(ε) ἐπίορκον ἁμαρτήσας

ἐπομόσσηι].916 Izvorni greh, ki je v navedenem odlomku

povezan z ubijanjem, je tako po Empedoklu vzrok prve ute-

lesitve in dolgotrajnega preseljevanja ter tavanja dajmonov,

ki temu sledi.

Empedokles nenehno poudarja pomen moralnega in te-

lesnega očiščenja, kar je povezano tudi s prepovedjo ubijanja

živih bitij: »Mar ne boste prenehali z grozljivim morjenjem?

Ne vidite, / da drug drugega žrete v brezbrižnostih uma?«

[οὐ παύσεσϑε φόνοιο δυσηχέος; οὐκ ἐσορᾶτε / ἀλλήλους

δάπτοντες ἀκηδείηισι νόοιο;] (DK 31 B 136).917 Še slikovitejši

je fragment DK 31 B 137: »Oče kolje lastnega sina, ki spreme-

nil je obliko, / dvigajoč ga med molitvijo, veliki norec! Drugi

pa žrtvujejo / moledujočega v zadregi! Spet gluh za njihove

klice / ga je zaklal in hudobno pojedino pripravil v dvora-

nah. / Prav tako sin zgrabi očeta in otroci svojo mater, / oro-

pajo ju življenja in jedo lastno meso« [μορφὴν δ’ ἀλλάξαντα

πατὴρ φίλον υἱὸν ἀείρας / σφάζει ἐπευχόμενος μέγα νήπιος·

οἱ δ’ ἀπορεῦνται / λισσόμενον ϑύοντες· ὁ δ’ αὖ νήκουστος

ὁμοκλέων / σφάξας ἐν μεγάροισι κακὴν ἀλεγύνατο δαῖτα.

/ ὡς δ’ αὔτως πατέρ’ υἱὸς ἑλὼν καὶ μητέρα παῖδες / ϑυμὸν

ἀπορραίσαντε φίλας κατὰ σάρκας ἔδουσιν].918

Negativne posledice takšnega nemoralnega življenja,

ki ga opisuje navedeni fragment, pa na kratko povzema

naslednji fragment: »Zato pa tisti, ki blaznite v težkih

hudobijah, / si od nesrečnih bolečin nikdar ne boste prsi

odpočili« [τοιγάρτοι χαλεπῆισιν ἀλύοντες κακότησιν /

916 Prev. J. Ciglenečki.

917 Isti.

918 Isti.

— 335 —

οὔποτε δειλαίων ἀχέων λωφήσετε ϑυμόν] (DK 31 B 145).919

Tudi pri Empedoklu je tako moralno življenje osrednjega

pomena za nadaljnjo usodo dajmonov.



***

Z vidika duše, ki je bila izgnana iz svoje božanske domovi-

ne, je utelesitev na zemlji nekaj izrazito negativnega. V tej

zvezi Klement Aleksandrijski za Heraklita pravi:920 »Kaže to-

rej, da Heraklit graja rojevanje, ko pravi: (sledi DK 22 B 20)

[Ἡ. γοῦν κακίζων φαίνεται τὴν γένεσιν, ἐπειδὰν φῆι·].921 Kar

zadeva Heraklita, Klement dodaja še, da je rojstvo enačil s

smrtjo. To je razvidno iz njegovega komentarja fragmenta

DK 22 B 21: »Ali ne imenuje tudi Heraklit rojstva smrt (…), kjer pravi: ‚Smrt je (vse), kar gledamo budni, spanje pa, kar

(gledamo) speči‘« [οὐχὶ καὶ Ἡ. ϑάνατον τὴν γένεσιν καλεῖ

(…) ἐν οἷς φησι· <ϑάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερϑέντες ὁρέομεν,

ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος].922

Negativno pojmovanje rojstva kot začetka zemeljskega

bivanja je izpričano tudi pri Parmenidu in Empedoklu. V

odlomku DK 28 B 12, ki ga je verjetno treba razumeti v

kontekstu nauka o reinkarnaciji, Parmenid eksplicitno ome-

nja »odvratno rojstvo«,923 vendar pa je tudi tu znova najna-

zornejši Empedokles, ki žalosten padec lastnega dajmona

in svoje rojstvo v svetu opiše z besedami: » V joku in stoku

zagledal neznani sem kraj« [κλαῦσά τε καὶ κώκυσα ἰδὼν

ἀσυνήϑεα χῶρον] (DK 31 B 118).924 Nasprotje prve utelesitve,

o čemer govori navedeni odlomek, je končna odrešitev, tj.

osvoboditev od krogotoka vnovičnih rojstev in vrnitev v

primordialno stanje pred prvo utelesitvijo.

919 Isti.

920 G. S. Kirk, Heraclitus, The Cosmic Fragments, Edited with an Introduction and Commentary, Cambridge 1962, str. 339.

921 Prev. F. Zore.

922 Isti.

923 Prev. G. Kocijančič.

924 Prev. J. Ciglenečki.

— 336 —

Kar zadeva orfične kroge in motiv odrešitve, je zanimivo že omenjeno Platonovo pričevanje, v katerem orfeoteleste,

tj. orfične posvetitelje, opisuje kot nekakšne potujoče guruje,

ki so se sklicevali na Orfeja in ponujali »odrešitev«, lýsis, in

»očiščenje«, katharmós ( Resp. 364b–c). Odrešitev, o kateri govori Platon, so »dosegli z udeležbo v posvetitvah in očiščenjih, to pomeni z izvajanjem določenih religioznih obredov,

in s t. i. orfičnim življenjem čistosti«.925 V zvezi z motivom

končne osvoboditve pri orfikih pa niso zgovorna zgolj se-

kundarna pričevanja, ampak o tem eksplicitno priča tudi

izvirni verz, ki se pojavi na enem izmed zlatih lističev: »Per-

zefoni reci, da sam te Bakh je osvobodil« [εἰπεῖν φερσεφόναι

σ ’ὅτι βακχιος αὐτὸς ἔλυσε] (Pelinna 2).926

Takšna osvoboditev je obenem razumljena kot pobo-

ženje, kar je razvidno iz že omenjene formule, ki jo Perze-

fona pokojniku izreče na koncu: »Blažen in najsrečnejši,

namesto smrtnik boš bog« [ὄλβιε καὶ μακαριστέ, ϑεὸς δ’

ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο] (Thurii 9).927 Z osvoboditvijo oziroma

s poboženjem se tako sklene dolgotrajen krog vnovičnih

rojstev, o čemer najverjetneje govori verz, ki ga mora po-

kojnikova duša izreči ob srečanju s podzemnimi božanstvi:

»Iz globoko bolečega, težavnega kroga sem odletela« [κύκλο

δ’ἐξέπταν βαρυπενϑέος ἀργαλέοιο] (Thurii 5).928

Pri zgodnjih pitagorejcih je položaj nekoliko manj jasen,

saj motiv končnega poboženja v sočasnih pričevanjih ni-

kjer ni omenjen eksplicitno, kar pa zaradi maloštevilnih in

fragmentarno ohranjenih virov ne pomeni, da v pitagorej-

skem nauku za končno odrešitev iz kroga smrti in vnovič-

nih rojstev ni bilo prostora.929 Že zaradi izrazito poudarjene

925 A. Finkelberg, op. cit. , str. 328.

926 Prev. J. Ciglenečki.

927 Isti.

928 Isti.

929 E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg 1893–1894, str. 165, op. 2.

— 337 —

moralne razsežnosti, ki so jo v antiki povezovali s pitagorejci, se zdi malo verjetno, da bi Pitagora in njegovi nasled-

niki verjeli v mehanski potek inkarnacijskega cikla, saj v

tem primeru trud za moralno življenje ne bi imel nobenega

vpliva na usodo duše po smrti.

Na končno poboženje morda posredno kaže najstarej-

ša plast legend o Pitagoru, ki ga slikajo kot »božanskega

moža«, theîos anér, kar samo po sebi implicira poboženje.

Takšnega »božanskega moža« opisuje tudi Empedokles

v fragmentu DK 31 B 129, ki najverjetneje govori prav o

Pitagoru. Kolikor se je Empedokles skliceval na Pitagora

in ga omenjal kot duhovnega vzornika, je zaradi osrednje

vloge, ki jo ima poboženje v Empedoklovi misli, na podlagi

tega mogoče posredno domnevati, da je bil motiv odrešitve

domač tudi Pitagoru. V tej zvezi so zanimive tudi legende

o Pitagoru, ki njegovo poslednjo inkarnacijo povezujejo s

hiperborejskim Apolonom, kar je znova posreden dokaz

njegovega poboženja.

Na to aludira tudi odlomek Iona s Hiosa, v katerem

se sklicuje na Pitagorov nauk, češ da bodo najboljši med

ljudmi po smrti telesa »živeli v duši prijetno življenje«, s či-

mer je najverjetne mišljeno prav poboženje po smrti: »Kdor

se zdaj odlikuje po pogumu in sramežljivosti, / bo po pro-

padu (telesa) imel v duši prijetno življenje, / če si je modrec Pitagora v resnici bolj kot vsi ljudje / pridobil znanja in se je

naučil več« [ὣς ὁ μὲν ἠνορέηι τε κεκασμένος ἠδὲ καὶ αἰδοῖ /

καὶ φϑίμενος ψυχῆι τερπνὸν ἔχει βίοτον, / εἴπερ Πυϑαγόρης

ἐτύμως ὁ σοφὸς περὶ πάντων / ἀνϑρώπων γνώμας εἶδε καὶ

ἐξέμαϑεν] (DK 36 B 4).930

Motiv končne odrešitve je tudi v tem primeru najekspli-

citnejši pri Empedoklu, ki v fragmentu DK 31 B 146 omenja

»konec«, télos, s čimer je mišljen prav konec dolgotrajnega kroga smrti in vnovičnih rojstev: » Proti koncu pa bivajo

930 Prev. J. Ciglenečki.

— 338 —

kot vedeževalci, pesniki, zdravilci, / in vodje med ljudmi, ki živijo na zemlji« [εἰς δὲ τέλος μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι

καὶ ἰητροί / καὶ πρόμοι ἀνϑρώποισιν ἐπιχϑονίοισι πέλονται]

(DK 31 B 146,1–2). Zadnje stopnje inkarnacijskega kroga, ki

jih opisujeta navedena verza, nazadnje vodijo k poboženju,

o čemer govori zadnji verz tega fragmenta: »Iz tega vzklji-

jejo kot bogovi, vzvišeni v časteh« [ἔνϑεν ἀναβλαστοῦσι

ϑεοὶ τιμῆισι φέριστοι] (DK 31 B 146,3).931 Stanje končnega

poboženja domnevno opisuje tudi fragment, ki v veliki

meri spominja na Pindarjeve opise življenja na Otoku bla-

ženih: »Z drugimi nesmrtiki si ognjišče in mizo delijo, /

brez deleža v človeških bolečinah, neuničljivi« [ἀϑανάτοις

ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι / ἐόντες, ἀνδρείων ἀχέων

ἀπόκληροι, ἀτει ρεῖς] (DK 31 B 147).932

Na podlagi vseh teh primerov različnih mislecev je mo-

goče razbrati širši vzorec, ki arhaične grške nauke o po-

smrtnem preseljevanju strukturno in vsebinsko povezuje z

indijskimi. Pri obojih tako najdemo tri osrednje značilnosti,

ki jih v drugih kulturah po svetu bodisi ni ali pa so veliko

manj izrazite in manj organsko povezane: (i) predstavo o

inkarnacijskem ciklu, znotraj katerega ima osrednjo vlogo

(ii) pravilen način življenja, ki edini vodi v (iii) (do)končno odrešitev duše iz kroga vnovičnih rojstev. V ozadju vseh arhaičnih naukov o reinkarnaciji se skriva zaobrnjena logika,

ki jo jedrnato povzemajo Evripidove besede: »Kdo ve, ali je

življenje smrt in smrt življenje tam spodaj?« [τίς δ’ οἶδεν

εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστι κατϑανεῖν / ὸ κατϑανεῖν δὲ ζῆν κάτω]

(fr. 638).933 Resnično življenje ni tisto, ki ga živimo tu, ampak

nastopi šele po smrti.



***

Ta zaobrnjena logika, ki je lastna tako naukom o posmrt-

nem preseljevanju kot misterijskim kultom, je prisotno

931 Isti.

932 Isti.

933 Isti.

— 339 —

tudi v naukih arhaičnih mislecev. Heraklit v ohranjenih fragmentih ostro napada misterije, vendar pa je kritična

ost njegove misli v resnici uperjena le v njihove eksoterične

aspekte in ne zadeva same ezoterične strukture, ki je njegovi misli veliko bliže.

Pri misterijih ga tako še zlasti motijo njihove izprijene

obred ne prakse, ki »posvečence« zgolj odvračajo od resnič-

ne izkušnje; za Heraklita je namreč očiščenje, o katerem v

misterijih veliko govorijo, zgolj formalno in zunanje, med-

tem ko bi resnično očiščenje moralo biti notranje in vsebin-

sko. 934 Heraklit – tako kot pozneje Empedokles – kritizira

žrtvovanje živali, češ da onečaščanje in umazanje s krvjo ni

nikakršno očiščenje: »Omadežujejo se, ko se čistijo z drugo

krvjo, kot da bi se kdo potem, ko je stopil v blato, z blatom

pral« [καϑαίρονται δ’ ἄλλωι αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις

εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῶι ἀπονίζοιτο] (DK 22 B 5).935

Prav tako Heraklit nasprotuje čaščenju idolov: »In mo-

lijo takšne podobe božanstev, kot če bi se kdo pogovarjal z

zgradbami, ne da bi sploh spoznal, kaj so bogovi in heroji«

[καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ του τέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις

δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων ϑεοὺς οὐδ’ ἥρωας

οἵτινές εἰσι] (DK 22 B 5).936

Heraklitov odklonilen odnos do misterijev omenja tudi

Klement Aleksandrijski, ki se v nekem odlomku sprašuje:

»Katerim prerokuje Heraklit Efeški? Ponočnjakom, magom,

bakhantom, menadam in mistom. Tem grozi s tistim po

smrti, tem vedežuje ogenj: Posvečevanje v misterije, kakršno

je v navadi med ljudmi, je nesveto« [τίσι δὴ μαντεύεται Ἡ.

ὁ Ἐφέσιος; νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις·

934 Šri Aurobindo, »Heraklit«, v: Anthropos 22, 1/2 (1990), 377–399, str. 394.

935 Prev. F. Zore; prim. I. G. Kalogerakis, Seele und Unsterblichkeit.

Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles, Stuttgart–Leipzig 1996, str. 192.

936 Prev. F. Zore.

— 340 —

τούτοις ἀπειλεῖ τὰ μετὰ ϑάνατον, τούτοις μαντεύεται τὸ πῦρ·

τὰ γὰρ νομιζόμενα κατ’ ἀνϑρώπους μυστήρια ἀνιερωστὶ

μυεῦνται] (DK 22 B 14).937 Iz navedenega odlomka je raz-

vidno, da Heraklit kritizira misterije, »kakršni so v navadi

med ljudmi«, oziroma, dobesedneje, »kakršne si predstav-

ljajo ljudje«, tà gàr nomizómena kat’ anthrópous, pri čemer omenjena »nesvetost« vselej zadeva njihove zunanje, eksoterične aspekte. Ti namreč zakrivajo njihovo notranje, ezo-

terično bistvo in so po Heraklitovem mnenju neprimerni

za izražanje tega, kar misterijska izkušnja v resnici je. Hera-

klitu potemtakem ne gre za zavračanje misterijev kot takih,

ampak predvsem za nasprotovanje vulgarni profanizaciji in

institucionalizaciji misterijske izkušnje.938

Če je Heraklitov odnos do eksoteričnih aspektov misteri-

jev izrazito odklonilen, pa so na globljih ravneh podobnosti

med njegovo mislijo in misterijsko izkušnjo toliko očitnejše.

Te podobnosti so se pokazale ob najdbi koščenih tablic, ki

so jih odkrili v Olbiji na obali Črnega morja. Na teh tabli-

cah, ki so jih v obredne namene uporabljali znotraj lokal-

nega misterijskega kulta, so izpričani značilno heraklitovski

pari nasprotij, kot so »življenje–smrt«, »resnica–laž«, »telo–

duša«, katerih antitetična struktura ponuja »presenetljivo

potrditev pogleda, da Heraklitov slog izvira iz misterijev«.939

Čeprav na zunaj zavrača javne misterije, Heraklit znotraj

lastne misli ohranja značilno misterijsko strukturo: po eni

strani je »očitno, da od misterijev prevzema jezikovni slog

in način predstavitve, po drugi strani pa je tudi vsebina ana-

logna sočasnemu mističnemu nauku. Oboje skupaj kaže, da

so bili misteriji pomemben vir Heraklitove filozofije, četudi

seveda ne edini«.940

937 Isti.

938 Šri Aurobindo, op. cit. , str. 378.

939 R. Seaford, »Immortality, Salvation, and the Elements«, v: Harvard Studies in Classical Philology 90 (1986), 1–26, str. 14.

940 Ibid. , str. 18.

— 341 —

Misterijska razsežnost se na ravni ontologije kaže v zaobrnjeni logiki, ki je vseskozi prisotna v ozadju Heraklitove

misli: nenehno spreminjajoče se prisostvo, za katerega se

na prvi pogled zdi, da je edino resnično, se na ravni prese-

žnega Bitja, čigar prvo ime pri Heraklitu je lógos, izkaže za navidezno bivajoče. Tej zaobrnjeni logiki sledi tudi Heraklitovo pojmovanje življenja in smrti, kar pride do izraza v že

omenjenem fragmentu DK 22 B 62, kjer je po inverziji smrt

življenje in življenje smrt: »Nesmrtni–smrtni, smrtni–ne-

smrtni; to, da ti živijo, je smrt onih, to, da so oni umrli, pa

je življenje teh« [ἀϑάνατοι ϑνητοί, ϑνητοὶ ἀϑάνατοι, ζῶντες

τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεϑνεῶτες].941



***

Medtem ko je pri Heraklitu povezava z misteriji posredna,

saj se kaže predvsem na strukturni ravni, je ta veliko eks-

plicitnejša pri Parmenidu. O tem zgovorno priča že izrazje,

ki ga uporablja v svoji pesnitvi in je neposredno prevzeto

iz misterijskih kultov. Tak primer misterijskega izrazja je

gotovo izraz eidós phôs, »vedoči človek« (DK 28 B 1,3), ki je v misterijih navadno označeval posvečenca,942 podobno pa

je iz misterijskega obredja prevzet tudi izraz koûros, »mladenič«, s katerim Boginja nagovori Parmenida ob njegovem

prihodu (DK 28 B 1,24). Tudi fraza »smrtniki, ki ničesar

ne vedo«, brotoì eidótes oudén (DK 28 B 6,5), je morala pri Parmenidovih poslušalcih zbujati »religiozne asociacije

in kaže, da je Parmenid na tiste, ki ne poznajo resnice o

Enem, gledal kot na ljudi, ki so izključeni iz misterijskega

spoznanja«.943

Vendar povezava z misteriji pri Parmenidu ni omejena

le na specifično izrazje, ampak se kaže tudi na pripovedni

941 Prev. F. Zore.

942 W. Burkert, »Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras«, v: Phronesis 14 (1969), 1–30, str. 5.

943 C. M. Bowra, »The Proem of Parmenides«, v: Classical Philology 32

(1937), 97–112, str. 110.

— 342 —

ravni, kolikor je celoten proemij njegove pesnitve mogoče razumeti tudi kot opis misterijske katabaze, iniciacijskega prehoda iz smrti v vnovično rojstvo. Takšno misterijsko katabazo, ki jo slikovito opisujejo verzi v proemiju, na obredni

ravni nadomešča posebna tehnika inkubacije, obrednega

mrtvičenja, v ozadju katere se skriva ista simbolika »smrti

pred smrtjo«, kakršna je značilna za motiv katabaze.

Tehniko inkubacije, ki je imela znotraj eleatske tradicije

posebno mesto, so primarno prakticirali v zdravilske na-

mene. O tem priča odlomek pri Strabonu, v katerem je opi-

sano svetišče Plutona/Hada in Perzefone/Kore nedaleč od

mesta Aharake v Anatoliji. Zraven svetišča, pravi Strabon,

leži votlina, imenovana Haronion, »ki leži nad svetim gajem

in je čudežna že po svoji naravi. Pravijo namreč, da bol-

ni ljudje, ki so se pripravljeni zdraviti ob pomoči teh dveh

bogov, odidejo tja in živijo v vasi v bližini najizkušenejših

svečenikov. Ti svečeniki se namesto njih uležejo (v votlino)

in predpišejo zdravljenje na podlagi svojih sanj. Oni so tudi tisti, ki prikličejo zdravilno moč bogov« [καὶ τὸ Χαρώνιον

ἄντρον ὑπερκείμενον τοῦ ἄλσους ϑαυμαστὸν τῇ φύσει·

λέγουσι γὰρ δὴ τοὺς νοσώδεις καὶ προς έχοντας ταῖς τῶν

ϑεῶν τούτων ϑεραπείαις φοιτᾶν ἐκεῖσε καὶ διαιτᾶσϑαι ἐν τῇ

κώμῃ πλησίον τοῦ ἄντρου παρὰ τοῖς ἐμπείροις τῶν ἱερέων,

οἳ ἐγκοιμῶνταί τε ὑπὲρ αὐτῶν καὶ διατάττουσιν ἐκ τῶν

ὀνείρων τὰς ϑεραπείας. οὗτοι δ’ εἰσὶ καὶ οἱ ἐπικαλοῦντες

τὴν τῶν ϑεῶν ἰατρείαν·] ( Geogr. 14.1.44.1–11).944

Samo tehniko inkubacije, ki jo v tej votlini izvajajo, po-

drobneje opisuje nadaljevanje odlomka: »Pogosto pa (bol-

nike) vodijo v votlino, jih posadijo (na tla) in jih pustijo v

mirovanju kakor (živali) v brlogu brez hrane več dni. In

tedaj se bolnikom prikažejo sanje, kljub temu pa se še vedno

zanašajo na tiste mistagoge in svetovalce, da bi jih posveti-

li. Za druge pa je ta kraj nedostopen in poguben« [ἄγουσι

944 Prev. J. Ciglenečki.

— 343 —

δὲ πολλάκις εἰς τὸ ἄντρον καὶ ἱδρύουσι μένοντας καϑ’

ἡσυχίαν ἐκεῖ καϑάπερ ἐν φωλεῷ σιτίων χωρὶς ἐπὶ πλείους

ἡμέρας. ἔστι δ’ ὅτε καὶ ἰδίοις ἐνυπνίοις οἱ νοσηλευόμενοι

προσέχουσι, μυσταγωγοῖς δ’ ὅμως καὶ συμβούλοις ἐκείνοις

χρῶνται ὡς ἂν ἱερεῦσι· τοῖς δ’ ἄλλοις ἄδυτός ἐστιν ὁ τόπος

καὶ ὀλέϑριος]( Geogr. 14.1.44.1–11).945 K zdravilnemu obredu inkubacije je, kot je razvidno iz tega odlomka, spadalo tudi

postenje, ki je dodatno izčrpalo telo, ga potisnilo do njego-

vih skrajnih meja in pripravilo prostor za globljo duhovno

izkušnjo.

Formalna stran inkubacije je bila v osnovi preprosta.

Treba je bilo najti posebno mesto, kjer ni bilo zunanjih

motenj, včasih je bila to preprosto soba v hiši ali svetišče,

pogosto pa votlina ali kak drug kraj, ki je veljal za vhod v

podzemlje. Svetišče v Aharaki, o katerem govori navedeni

Strabonov odlomek, je v antiki slovelo kot »zdravilno pre-

ročišče«, iatromanteîon, kljub temu pa tehnika inkubacije

ni bila zgolj v domeni zdravilstva. Ljudje namreč inkubaci-

je niso prakticirali »le takrat, ko so bili bolni. Obstajali so

strokovnjaki za inkubacijo – mojstri v veščini prehajanja

v drugo stanje zavesti. Včasih so to počeli z namenom, da

bi ozdravili druge, vendar bistveno pri inkubaciji ni bilo

zdravljenje. Tako se je samo zdelo. Najpomembnejše je bilo

dejstvo, da ozdravljenje prihaja z druge ravni bivanja, od

nekod drugod«.946 Spremenjeno stanje zavesti, do katerega

privede inkubacija, »utiša budno zavest in osvobodi um od

omejitev budnega jaza ter dopušča samopreseganje in za-

vedanje, ki ga ne moti zunanji svet«.947

Takšna na videz povsem nerazumna deprivacija čutnih

vtisov človeka prestavi v drugo, spremenjeno stanje zavesti,

945 Isti.

946 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999, str. 101–102.

947 Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind. Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford 2009, str. 16.

— 344 —

izpraznjeno motečih zunanjih dražljajev, v katerem se pred njim nenadoma razpre negibna resničnost, ki se skriva v

ozadju našega zaznavanja in mišljenja. Prav neposredni

stik, ki ga človek vzpostavi z »ozadjem« lastnega bivanja,

je osrednji moment inkubacije. Doseči ga je mogoče prek

hotenega izničenja tukajšnjega sveta, ki je na ravni sebstva

strukturno ekvivalentno smrti. Tehnika inkubacije je v tem

smislu inscenacija smrti, (pred)izkušnja smrti pred (fizič-

no) smrtjo samo, in pomeni potovanje v območje popol-

nega mirovanja in tišine, onstran zmešnjave, ki jo nenehno

ustvarjajo čutni vtisi, v območje, kamor navadni ljudje pri-

dejo šele, ko umrejo.

Na prvi pogled se zdi, da ima vse to le malo zveze s

Parmenidovo pesnitvijo, vendar pa nenavadni napisi pod

kipi in hermami, ki so jih odkrili med arheološkimi izko-

pavanji v Eleji, Parmenidovem rojstnem mestu, pričajo o

nasprotnem. V skladu s temi napisi je imel vodja eleatske

šole naziv phólarchos, o čemer pričajo naslednji primeri:

»Oulis, sin Evksina iz Hyel (Eleje), zdravilec, phólarchos, leta 379«; »Oulis, sin Aristona, zdravilec, phólarchos, leta 280«;

»Oulis, sin Hieronima, zdravilec, phólarchos, leta 446«.

V zvezi s Parmenidom pa je še posebno zanimiv napis,

ki se nekoliko razlikuje od navedenih, četudi gre pri vseh

nedvomno za isti kontekst. Gre za besede: »Parmenid, sin

Pira, ouliad, physikós«. Vsi ti napisi so bili najdeni v stavbi, domnevnem središču eleatske šole, v katerem so bili odkriti

tudi kipi Asklepija in Hygieje ter večje število zdravniških

instrumentov, kar nedvoumno priča o zdravilskem konte-

kstu. Stavba je imela tudi posebno podzemno sobo oziro-

ma hodnik, t. i. cryptoporticus,948 kar je znotraj »elejskega kompleksa nadvse zgovorno. Zgrajen je bil namreč zato, da

bi se v njem dogajale aktivnosti, ki jih je pod zemljo izva-

jala druščina, katero so nadzorovali phólarchoi, ‚ gospodarji 948 Ibid., str. 192.

— 345 —

brloga‘. Ta chryptoporticus (…) je dragocen arheološki dokaz o katabazi filozofov«,949 ki so se v Eleji zbirali okrog

kulta Apolona Ouliosa.

Apolon Oulios je bil zelo specifično božanstvo, tesno

povezano z zdravilstvom. Izročilo njegovega kulta je bilo

»znotraj družine posredovano kot profesionalno znanje,

še posebno skrivno znanje veščin, magije in zdravilstva.

Ouliadi so bili verjetno družina, tako kot so bili hipokrat-

ski zdravniki Asklepijevega svetišča na Kosu imenovani

Asklepiadi«.950 Antični viri jih omenjajo tudi kot iatroman-

te, »zdravitelje preroke«. V tem kontekstu je treba razumeti tudi izraz physikós, ki se na prej navedenem napisu omenja

neposredno za Parmenidovim imenom. Ta izraz v južni Ita-

liji namreč ni označeval le »naravoslovcev« kot pozneje pri

Aristotelu, ampak predvsem »religiozne strokovnjake, ki so

ob nekaterih priložnostih prevzeli vlogo zdravilcev, pri tem

pa so uporabljali magijska sredstva, podobna tistim, ki so

pripisana Pitagoru in Empedoklu«.951 Kljub tesni povezavi z

zdravilstvom pa je bilo elejsko združenje primarno vendarle

skupnost, ki jo je družil kult Apolona Ouliosa.952

Na omenjenih napisih posebno pozornost pritegne izraz

phólarchos, ki je pripadal vodji elejske druščine gre namreč za sestavljenko iz besede archós, »vladar«, »gospodar«, in

pholeós, ki pomeni »brlog«. Pholeós je »kraj, kamor se živali umaknejo, kjer negibno ležijo, popolnoma mirno, in kjer

komaj dihajo. Živali tam spijo ali ostajajo v stanju, podob-

nem spanju, ali prezimijo. Zato so izrazi kot ‚biti v brlogu‘ ali

‚ležati v brlogu‘ – besede za to so bile v stari grščini pholeía in pholeúein – pomenili stanje zmanjšane oživljenosti«.953

Izraz phólarchos je tako označeval » gospodarje brloga«,

949 Ibid., str. 193.

950 Ibid., str. 194.

951 Ibid.

952 Ibid. , str. 194.

953 P. Kingsley, op. cit., str. 79.

— 346 —

posebno kasto svečenikov, ki so nadzorovali ritual inkubacije, obrednega mrtvičenja.954 Dejstvo, da se na napisu, kjer

je omenjeno Parmenidovo ime, ne pojavlja letnica tako kot

na drugih napisih, verjetno kaže na to, da se je tradicija

iatromantov začela prav s Parmenidom. Vse druge letnice,

ohranjene na drugih napisih, se pravi leto 280, leto 379 in

leto 446, so tako šteta od njega.955

Pri praksi katabaze, ki se v obrednem kontekstu navadno

dogaja v podzemnih sobah, so se iatromanti v Eleji verjetno zgledovali pri pitagorejcih, ki so imeli v Južni Italiji številna

središča in velik duhovni vpliv. Antični viri tako v zvezi

s Pitagorom omenjajo, da je bila v njegovi hiši nekakšna

podzemna soba, kamor se je nekoč za dlje časa umaknil, kar

sovpada z njegovim domnevnim odhodom v Had. O tem

govori naslednji odlomek, ohranjen pri Diogenu Laertskem:

»Ko je prišel v Italijo, je Pitagora naredil podzemno sobo in materi naročil, naj na deščico zapisuje, kaj se je medtem

zgodilo, ter naj označi tudi čas, nato pa mu jo pošilja dol,

vse dokler se sam ne vrne gor. To je mati tudi storila. Čez

čas se je Pitagora vrnil nazaj gor, shujšan do kosti; odšel

je do ljudskega zbora in rekel, da prihaja iz Hada, nato pa

jim je prebral, kaj se je (med njegovo odsotnostjo) zgodilo.

Oni so pritrdili temu, kar je povedal, začeli so jokati in je-

čati ter so verjeli, da je Pitagora neke vrste božanstvo« [ὡς

γενόμενος ἐν Ἰταλίᾳ κατὰ γῆς οἰκίσκον ποιήσαι καὶ τῇ μητρὶ

ἐντείλαιτο τὰ γινόμενα εἰς δέλτον γράφειν σημειουμένην

καὶ τὸν χρόνον, ἔπειτα καϑιέναι αὐτῷ ἔστ’ ἂν ἀνέλϑῃ.

τοῦτο ποιῆσαι τὴν μητέρα. τὸν δὲ Πυϑαγόραν μετὰ χρόνον

ἀνελϑεῖν ἰσχνὸν καὶ κατεσκελετευμένον· εἰσελϑόντα τ’ εἰς

τὴν ἐκκλησίαν φάσκειν ὡς ἀφῖκται ἐξ ᾅδου· καὶ δὴ καὶ

ἀνεγίνωσκεν αὐτοῖς τὰ συμβεβηκότα. οἱ δὲ σαινόμενοι τοῖς

λεγομένοις ἐδάκρυόν τε καὶ ᾤμωζον καὶ ἐπίστευον εἶναι τὸν

Πυϑαγόραν ϑεῖόν τινα] (Diog. Laert. viii 41).

954 Ibid.

955 Ibid., str. 147.

— 347 —

Ne glede na posmehljiv ton, ki je verjetno sad poznejše predelave te legende, pa je jedro zgodbe jasno: Pitagora se

je za dlje časa umaknil v podzemno sobico, kar je na sim-

bolni ravni ekvivalentno katabazi v podzemlje, od koder se

je pozneje znova vrnil med ljudi. Tudi motiv matere, ki se

pojavlja v anekdoti, verjetno napotuje na »nekaj povsem

drugega, kot se zdi na prvi pogled: Pitagora prinese s seboj

iz Hada tês metròs parangélmata – sporočilo božanske Ma-

tere Demetre«.956

Ta razlaga se lepo sklada z drugimi pričevanji, kjer se Pi-

tagorova hiša preprosto omenja kot »Demetrino svetišče«.957

V zvezi s tem je pomenljiva tudi zgodba, po kateri naj bi ti-

stega, ki je po Pitagorovi smrti kupil njegovo hišo in pozneje

razlagal naokrog, kaj je v njej videl, zaradi tega prijeli in ga

usmrtili kot roparja svetišča.958 Vse to priča, da je Pitagorov

umik v podzemno sobico simboličen ekvivalent misterij-

ski katabazi, ki se na obredni ravni izvaja kot inkubacija v

svetišču.

A tudi sicer so imeli pitagorejci, ki so prav tako sloveli

kot izkušeni zdravilci, velik vpliv na eleatsko šolo, kar je

pogosto omenjeno tudi v antičnih virih.959 Proklos v svoji

razlagi Platonovega Parmenida v zvezi s tem pravi: »Med to slovesnostjo, ki smo jo omenili, sta v Atene prišla Parmenid

in Zenon – Parmenid je bil učitelj in Zenon učenec –; oba

sta bila iz Eleje, a ne le to, ampak sta bila deležna tudi pitagorejske šole, kakor nekje poroča Nikomah« [ὅπερ εἴπομεν τῆς

ἑορτῆς οὔσης ἀφίκοντο Παρμενίδης καὶ Ζήνων Ἀϑήναζε,

διδάσκαλος μὲν ὁ Π. ὢν μαϑητὴς δ’ ὁ Ζήνων, Ἐλεᾶται δ’

ἄμφω καὶ οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ Πυϑαγορικοῦ

διδασκαλείου μεταλαβόντε, καϑάπερ που καὶ Νικόμαχος

956 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, str. 139.

957 FGrHist. 566 F 131.

958 W. Burkert, op. cit., str. 119–120.

959 Prim. Diog. Laert. ix 21.

— 348 —

ἱστόρησεν] (DK 28 A 4).960 Tudi Fotij v zvezi s Parmenidom in z Zenonom pravi, da » sta bila zavezana pitagorejske-

mu načinu življenja« [καὶ οὗτοι δὲ τῆς Πυϑαγορείου ἦσαν

διατριβῆς] (DK 28 A 4),961 medtem ko zgodovinar Strabon

pri opisu mesta Eleja preprosto zapiše, da »iz njega izha-

jata pitagorejca Parmenid in Zenon« [ἐξ ἧς Π. καὶ Ζήνων

ἐγένοντο ἄνδρες Πυϑαγόρειοι] (DK 28 A 11).962 Zaradi vseh

teh povezav tudi podobnost med cryptoporticusom, pod-

zemno sobico, ki so jo odkrili znotraj kompleksa elejske

šole, ter anekdoto o Pitagorovi podzemni sobici in njegovi

katabazi v podzemlje verjetno ni naključna.

Kar zadeva povezave med pitagorejsko tradicijo in elej-

sko prakso inkubacije, je zanimivo tudi pričevanje o Par-

menidovem učitelju, pitagorejcu Amejniju, ki ga najdemo

pri Diogenu Laertskem: » Družil se je (sc. Parmenid) tudi s

pitagorejcem Amejnijem, Diohatovim (sinom), ki je bil – po

Sotijonovih besedah – ubog, vendar uglajen in dober mož.

Bolj (kot Ksenofanu) je sledil njemu in ko je (Amejnij) umrl,

mu je postavil svetišče« [ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίᾳ Διοχαίτα

τῷ Πυϑαγορικῷ, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῷ

δὲ καὶ ἀγαϑῷ. ᾧ καὶ μᾶλλον ἠκολούϑησε καὶ ἀποϑανόντος

ἡρῶιον ἱδρύσατο] (DK 28 A 1).963 V nadaljevanju odlomka

nam Diogen razkrije, kaj se je Parmenid naučil od Amejnija:

»Parmenid je bil torej rojen v sloviti in bogati družini – in

Amejnij, ne Ksenofan, ga je spodbudil, naj se posveti mirovanju« [γένους τε πάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’

Ἀμεινίου ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη]

(DK 28 A 1).964 »Mirovanje«, hesychía, omenjeno v navede-

nem odlomku, je drugo ime za tehniko inkubacije, negibno

mirovanje v tišini in temi, kakor to počno živali v brlogu.

960 Prev. G. Kocijančič.

961 Isti.

962 Isti.

963 Isti.

964 Isti (prirejen prevod).

— 349 —

Pitagorejska tehnika mirovanja, hesychíe, ki na obredni ravni simbolizira izkušnjo »smrti pred smrtjo«, pozneje odseva tudi pri Platonu, ki iz tega izpelje eno najznamenitejših

definicij filozofije. Ni naključje, da se ta definicija pojavi

prav v Fajdonu, dialogu, ki je med vsemi njegovimi dialogi

najbolj pitagorejsko obarvan. Ves dialog je namreč umeščen

v okolje pitagorejskega Fliunta, oba Sokratova sogovornika

sta pitagorejca, na pitagorejski kontekst pa kažejo tudi mi-

tološki ekskurzi.

A vendar te povezave s pitagorejstvom niso omejene le

na zunanje aspekte, ampak pridejo do izraza tudi na ravni

ontologije, kakršna je značilna za velik del arhaične misli.

Sokrat tako na več mestih omenja, da so čutno-zaznavne

stvari, se pravi prisostvo kot tako, v odnosu do večno biva-

jočih idej nekaj »slabšega«, phaulóteron ( Phaid. 74e 2; 75b 7). V ontološkem smislu to pomeni, da je celotno prisostvo

glede na ideje nekaj navidezno bivajočega, kar se kaže tudi

v Sokratovih eksplicitnih trditvah, da nas telo in vse, kar je

povezano z njim, »ovira pri lovu na Bivajoče« [ἐμποδίζουσιν

ἡμῶν τὴν τοῦ ὄντος ϑήραν] ( Phaid. 66c 1–2) ter »da zaradi

njega ne moremo zreti Resničnosti« [ὥστε μὴ δύνασϑαι ὑπ’

αὐτοῦ καϑορᾶν τἀληϑές] ( Phaid. 66d 6–7).965

Ta zaobrnjena logika, ki za resnično Bivajoče postavlja

tisto, kar presega čutno-zaznavni svet, pride še posebno

do izraza v pojmovanju smrti, ki Sokratu rabi kot podla-

ga za definicijo filozofije.966 Le nekaj ur pred smrtjo Sokrat

tako na zahtevo prijateljev zagovarja stališče, da si » tisti,

ki se filozofije pravilno lotijo, ne prizadevajo za nič druge-

ga kot za umiranje in umrlost« [ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρϑῶς

ἁπτόμενοι φιλοσοφίας λεληϑέναι τοὺς ἄλλους ὅτι οὐδὲν

ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποϑνῄσκειν τε καὶ τεϑνάναι]

965 Prev. G. Kocijančič; gl. tudi Phaid. 65a 7–b 9.

966 Gl. J. Ciglenečki, »Duše mirišu na Had: Ontološke pretpostavke ranogrčke eshatologije i Platonovo poimanje besmrtnosti duše u

Fedonu«, v: D. Barbarić in P. Šegedin (ured.), op. cit., str. 23–46.

— 350 —

( Phaid. 64a 4–6),967 zaradi česar filozofijo tudi definira kot meléte thanátou, »vajo v smrti«. Dejstvo, da je prav v Fajdonu, ki je najbolj pitagorejsko obarvan med vsemi Pla-

tonovimi dialogi, filozofija definirana kot »vaja v smrti«,

se pravi nekakšna »smrt pred smrtjo«, je seveda zgovorno

samo po sebi, saj močno spominja na tehnike inkubacije in

katabaze, o katerih smo v zvezi s Pitagorom in Parmenidom

govorili prej. Platon s takšno definicijo ohranja misterijsko

intonacijo, ki je tako ves čas prisotna v ozadju filozofije. Pri

odrešitvi duše v ospredje sicer postavja phrónesis, »mišljenje«, in philosophío,968 vendar sama struktura ostaja enaka.

Tostransko življenje je – podobno kot v misterijskih kul-

tih – tudi v Fajdonu razumljeno kot nekaj, česar se je treba osvoboditi. Na koncu dialoga Sokrat zato naroči zahvalno

daritev Asklepiju, bogu zdravilstva, ker ga bo kmalu ozdra-

vil bolezni, ki se imenuje življenje.

V kontekstu misterijske izkušnje »smrti pred smrtjo«, ki

jo na obredni ravni nadomešča tehnika inkubacije, kakršno

so verjetno prakticirali v elejski skupnosti, se v povsem dru-

gi luči pokaže tudi Parmenidova pesnitev. Zaradi celotnega

konteksta se zdi nadvse verjetna domneva, da Parmenid s

proemijem svoje pesnitve pred poslušalci evocira iniciacij-

sko potovanje, na katerem jim bo razkrit misterijski nauk.

O tem nauku nato govori prvi in drugi del pesnitve, prav to

posredovanje pa je bilo, kot je mogoče domnevati, verjetno

tudi pogoj za sprejem v eleatsko skupnost.969

Na prvi pogled se zdi, da je zaradi izrazito ontolo-

ške tematike, ki jo obravnava nadaljevanje pes nitve, pri

Parmenidu motiv misterijske »smrti pred smrtjo« izrazito

sekundaren. Vendar pa arheološke najdbe in napisi v Eleji,

967 Prev. G. Kocijančič.

968 B. Feyerabend, »Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus

Hipponion und dem Proömium des Parmenides«, v: Rheinisches

Museum 127 (1984), 1–22, str. 2.

969 Y. Ustinova, op. cit. , str. 205.

— 351 —

ki Parmenida povezujejo s tehniko inkubacije, pričajo o nasprotnem, saj celotno pesnitev postavljajo v povsem

drug kontekst. Po drugi strani pa tudi Parmenidove besede

v mnogočem pojasnjujejo arheološke najdbe, še posebno

če njegovo pesnitev razumemo kot misterijsko inscenacijo

smrti, prehod v območje onkraj čutno-zaznavnega sveta,

kar je tesno povezano prav s tehniko inkubacije, na katero

kažejo najdeni napisi v Eleji. Poglejmo zato na Parmenidovo

pesnitev iz te perspektive. * * *

Mistično potovanje, na katerega nas popelje proemij, se za-

čenja tam, kjer se nahaja Parmenid: v tukajšnjem svetu, sve-

tu dnevne svetlobe. Nasprotno pa Sončeve hčere, heliádes

koûrai, ki pozneje prevzamejo vlogo Parmenidovih vodnic,

svojo pot začenjajo v »domovih Noči«, dómata nyktós, ki so

že pri Homerju povezani s podzemljem, od koder nato po-

tujejo »proti svetlobi«, eis pháos, tj. proti tukajšnjemu svetu, Parmenidu naproti: »Ko so Sončeve hčere zapustile domove

/ Noči in v sprevodu pohitele, da čim prej pridejo / do Luči«

[ὅτε σπερχοίατο πέμπειν / Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι

δώματα Νυκτός, / εἰς φάος] (DK 28 B 1,8–10).970

Predstava, da Sončeve hčere prihajajo iz »domov Noči«,

ni bila za Grke nič nenavadnega, saj je imelo Sonce v skladu

z grškimi predstavami svoje domovanje na skrajnem zahodu

sveta, kjer vsak večer zatone v temo.971 Za Grke je bilo tako

»od nekdaj samoumevno, da je tema povzročila svetlobo;972

znotraj štetja časa se dan konča s sončnim zahodom, novo

razdobje se začenja z nočjo, iz katere se potem spet dvigne

nov dan; toda kakorkoli silovito se že Helios povzpne, se

mora vrniti k materi, v hišo Noči. In prav tam so ‚vrata poti

Dneva in Noči‘«,973 o katerih govori Parmenid v proemiju.

970 Prev. G. Kocijančič.

971 W. Burkert, op. cit. , str. 8; P. Kingsley, op. cit. , str. 51.

972 Prim. Hes. Th 123sl.

973 W. Burkert, op. cit. , str. 9.

— 352 —

Na začetku proemija tako Parmenid opisuje dve različ-

ni smeri potovanja: na eni strani pot Sončevih hčera, ki

zapustijo »domove Noči«, potujejo proti svetlobi in se pri-

bližajo Parmenidu,974 na drugi strani Parmenidovo pot, ki

se začenja v našem svetu, svetu dnevne svetlobe, in vodi v

nasprotni smeri Sončevim hčeram naproti.975 Ko se obe poti

srečata, se Sončeve hčere obrnejo in Parmenida odpeljejo

nazaj tja, od koder so prišle, naravnost v »domove Noči«.

Parmenid torej ne potuje od teme k svetlobi, kakor so nje-

gov proemij pogosto alegorično razlagali, ampak njegova

pot, prav nasprotno, vodi iz dnevne luči na skrajni konec

sveta, kjer se po grški mitologiji nahajajo »domovi Noči«.

Parmenidovo mistično potovanje tako »ni prehod iz

noči v svetlobo in tudi ne vzpenjanje; prav tako to ni zbir-

ka heterogenih simbolov, ki bi bili razumljivi samo glede

na miselno vsebino, še manj pa goli literarni domislek brez

globjega pomena. Parmenid se pelje po poti dajmona na

rob sveta, kjer visoka vrata na meji med nebom in zemljo

ločujejo tostranstvo od onstranstva«.976 Z druge strani pridejo ponj Sončeve hčere, ki mu pomagajo prestopiti vrata

Dike, vrata »poti Dneva in Noči«, nato pa ga na drugi strani, v »domovih Noči«, naklonjeno sprejme Boginja.

Ni naključje, da se prislov próphron, ki pri Parmenidu

opisuje naklonjenost Boginje, v skoraj enakem pomenu in

tako rekoč enakih okoliščinah pojavi tudi na dveh izmed

najbolj znanih zlatih lističev. »V resnici je celotna poanta teh

zlatih lističev in obrednega ozadja, ki ga predpostavljajo, v

tem, da pripravijo posvečenca in mu za naprej predajo zna-

nje, ki ga potrebujejo za to, da jih bo Perzefona naklonjeno

sprejela. Če smo še natančnejši: njihovo formalno pričako-

vanje je, da bo Perzefona pri osrednjem srečanju prijazna in

naklonjena, próphron, natanko takšna, kot Parmenid opiše

974 Ibid., str. 7.

975 Ibid. , str. 8.

976 Ibid. , str. 14–15.

— 353 —

svojo Boginjo. «977 V to se lepo vklaplja tudi prizor z Boginjo, ki Parmenidu ob sprejemu ponudi desno roko, kar ustreza

vaznim upodobitvam, na katerih je prikazana Perzefona, ki

daje pokojniku roko ob njegovem prihodu v podzemlje.978

Vse to govori v prid tezi, da je neimenovana Boginja,

ki sprejme Parmenida v »domovih Noči«, nihče drug kot

Perzefona, Kraljica podzemlja, Vladarica mrtvih in Boginja

elevzinskih misterijev. Tudi dejstvo, da Boginja pri Parme-

nidu nima imena, nas ne sme zavesti. Povsem običajno je

bilo namreč, da so Perzefono imenovali samo »Boginja«,

kajti »za tiste, ki vedo, je njena brezimenskost sama ime;

naznanilo tega, kdo je bila«.979

Celotna podoba, ki jo evocira Parmenid v proemiju, se

tako sestavi v smiselno celoto, »takoj ko ob strani pustimo

pot navzgor in pot k svetlobi, te očitne platonsko-krščanske

simbole«.980 Uvodni del Parmenidove pesnitve je subtilen

opis iniciacijske katabaze v svet mrtvih in misterijske izku-

šnje »smrti pred smrtjo«. V prid temu, da gre v proemiju

resnično za opis Parmenidove katabaze, govorijo tudi po-

zdravne besede Boginje, s katerimi nagovori Parmenida:

»O mladenič, kot sopotnik / nesmrtnih voznic in kobil, ki

te vodijo, si dospel v naš dom. / Pozdravljen, saj ni te poslala slaba usoda, / na to pot, ki res je / proč od ljudi, daleč od ceste / (po kateri hodijo), temveč (sta te poslali) božanska po-

stava in pravica« [ὦ κοῦρ’ ἀϑανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,

/ ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ, / χαῖρ ’, ἐπεὶ

οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσϑαι / τήνδ’ ὁδόν (ἦ γὰρ

ἀπ’ ἀνϑρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν), / ἀλλὰ ϑέμις τε δίκη τε]

(DK 22 B 1,24–28).981

977 P. Kingsley, »Empedocles for the New Millennium«, v: Ancient Philosophy 22/1 (2002), str. 373.

978 Ibid. , str. 374.

979 Ibid. , str. 375.

980 W. Burkert, op. cit. , str. 15.

981 Prev. G. Kocijančič.

— 354 —

Besedna zveza »slaba usoda«, moîra kaké, ki se pojavi v navedenem odlomku, je bila v grščini, kot je znano iz drugih besedil, sinonim za smrt.982 Boginja s premišljeno izbiro

besed Parmenida spomni, da ga v onstranstvo ni privedla

smrt,983 »slaba usoda«, kot je to sicer običajno, ampak je

tja vstopil na drugačen način in z drugačnim namenom.

Parmenidovo potovanje tako na simbolni in obredni rav-

ni sovpade s smrtjo, kar v povsem drugačno luč postavlja

tudi vse temeljne motive njegove pesnitve, kot so Bivajoče,

negibnost, brezčasnost, enost itn.



***

Motiv katabaze, čeprav v drugačni obliki, srečamo tudi pri

Empedoklu. Odlomek, v katerem svojemu učencu Pavza-

niju obljublja, da ga bo naučil » pripeljati moč umrlega moža

iz Hada« [ἄξεις δ’ ἐξ Ἀίδαο καταφϑιμένου μένος ἀνδρός]

(DK 31 B 111,9)984 jasno implicira zmožnost svobodnega

prehajanja iz sveta živih v svet mrtvih, pri čemer je samo-

umevno, da Empedokles česa takega ne bi mogel obljubi-

ti, če takšne zmožnosti ne bi posedoval tudi sam.985 Drugi

ohranjeni Empedoklovi fragmenti o katabazi ne govorijo,

vendar pa je s sestopom v podzemlje povezana znamenita

legenda o Empedoklovi smrti, ki je bila v antiki izjemno

razširjena. V skladu z njo naj bi Empedokles skrivnostno

izginil v vulkanskem žrelu Etne, ki je za siciljske Grke pred-

stavljal vhod v podzemlje, ter se nato od tam povzpel med

nesmrtne bogove.

Četudi je legendo, ki se je spletla okrog Empedoklove

smrti, mogoče interpretirati na različne načine, se nje-

na simbolna razsežnost razkrije šele, ko jo umestimo v

982 Ibid., str. 14 in 25; P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and the Pythagorean Tradition, Oxford 1995, str. 61.

983 A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven 1970, str. 15.

984 Prev. J. Ciglenečki.

985 P. Kingsley, op. cit., str. 41.

— 355 —

ritualno-religiozni kontekst misterijskih kultov. Če je namreč ne razumemo le kot historični, ampak predvsem kot

simbolni dogodek, se nam zgodba o njegovi smrti razkrije

kot popolna metafora misterijske izkušnje, ki prek očiščenja

v vulkanskem ognju vodi k vnovičnemu rojstvu in konč-

ni apoteozi. Empedoklovi »edinstveni talenti in posebna

karizma so bili popolno sredstvo za sporočanje tem in

možnosti, ki niso bile na noben način omejene samo na

eno področje ali relevantne zgolj za enega posameznika.

Na kratko: legenda o Empedoklovi smrti vsebuje sporočilo,

ki ga ne gre razumeti samo dobesedno, kot da se nanaša

samo na Empedokla, ampak tudi simbolno: zadeva namreč

inicijacijsko shemo obredne smrti, spusta v podzemlje, re-

generacije in transformacije«.986

Z misterijsko predstavo o katabazi v svet mrtvih in vzpo-

na k bogovom oziroma rojstva na višji ravni se odlično uje-

ma že simbolika več kot tri tisoč metrov visokega ognjenika,

ki dobesedno razpira vrata v zemeljske globine, obenem pa

s svojo višino omogoča vzpon proti nebu. Na misterijske

kulte v tej zgodbi namiguje tudi motiv bronaste sandale, ki

naj bi jo po Empedoklovem izginotju na površje izbruhala

vulkanska lava. Bronasta sandala je bila, kakor dokazujejo

napisi na magijskih papirusih, starodavni simbol podze-

mne boginje Hekate, ki je lastniku, posvečenemu v njene

skrivnosti, omogočala svobodno prehajanje med svetom

živih in mrtvih.987

O misterijskem ozadju Empedoklove misli pa ne priča-

jo samo anekdote o njegovi smrti, ampak nanj namigujejo

tudi izvirni fragmenti. Ko v fragmentu DK 31 B 110 svoje-

mu učencu opisuje, kako naj pristopi k samemu nauku, s

premišljeno izbiro besed subtilno evocira temeljne stopnje,

skozi katere je v misterijskem obredju moral posvečenec:

»Če namreč podstaviš jih pod trdnost prepone / in vanje

986 Ibid. , str. 289sl.

987 Ibid. , str. 289.

— 356 —

naklonjeno zreš s čistimi skrbmi, / bodo vse navzoče do konca življenja pri tebi / in mnogo drugega boš potegnil

iz tega« [εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῆισιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας

/ εὐμενέως καϑαρῆισιν ἐποπτεύσηις μελέτηισιν, / ταῦτά τέ

σοι μάλα πάντα δι’ αἰῶνος παρέσονται, / ἄλλα τε πόλλ’ ἀπὸ

τῶνδ’ ἐκτήσεαι·] (DK 31 B 110,1–4).988 Nekateri interpreti

so lucidno opazili, da se v tem fragmentu značilni izrazi, ki

so povezani s posameznimi misterijskimi stopnjami, po-

javljajo tako rekoč drug za drugim, kar ne more biti golo

naključje.989

V navedenih verzih še posebno izstopata formulaciji

»s čistimi skrbmi«, katharêisin meléteisin, in »naklonjeno

zreš«, eymenéos epopteúseis, v katerih razločno odzvanjata –

v grškem ušesu še toliko bolj kot v našem! – prva in zadnja

stopnja na poti misterijske iniciacije: očiščenje ( katharmós) in končno uzrtje ( epopteía). Če k temu dodamo še dejstvo,

da navedeni verzi opisujejo specifično tehniko, s pomočjo

katere bo učenec lahko sprejel Izročilo ( parádosis), se izka-

že, da Empedokles znotraj tega kratkega odlomka aludira

na tri osrednje stopnje na misterijski poti: očiščenje, posre-

dovanje (nauka) in končno uzrtje. Ta misterijska struktura

se kaže tudi na ravni odnosa med njegovima pesnitvama.

Pesnitev Očiščenja ( Katharmoí) že po naslovu, predvsem pa po vsebini ustreza prvi stopnji na misterijski poti, stopnji

celovitega telesnega in duhovnega »očiščenja«, ki je predpo-

goj posredovanja Izročila, parádosis, ohranjenega v pesni-

tvi O naravi, in katerega končni cilj je epopteía, uzrtje. Obe Empedoklovi pesnitvi sta med seboj v eksoterično-ezoterič-

nem razmerju: pesnitev Očiščenja je po svoji naravi izrazito eksoterična, namenjena širši množici, kakor priča uvodni

verz fragmenta DK 31 B 112, ki se obrača na »Prijatelje, ki

v mogočnem mestu ob rumenem Akragantu živite«, med-

tem ko je, nasprotno, pesnitev O naravi po svojem značaju

988 Prev. J. Ciglenečki.

989 P. Kingsley, op. cit. , str. 367–368.

— 357 —

ezoterična, namenjena neposredno učencu Pavzaniju, o čemer nedvoumno priča verz »Kajti tebi samo izpolnim vse

te (reči)« [ἐπεὶ μούνωι σοὶ ἐγὼ κρανέω τάδε πάντα] (DK 31

B 111,2).990 Na podlagi takšne eksoterično-ezoterične struktu-

re Empedoklovih pesnitev in prav tako vseh drugih elemen-

tov, ki pričajo o misterijskem ozadju njegove misli, je mogo-

če upravičeno domnevati, da je imela tudi pri Empedoklu

pomembno vlogo iniciacija, ki je v misterijskem kontekstu

navadno razumljena v smislu »smrti pred smrtjo«.



***

Toda ne glede na osrednjo vlogo, ki jo ima simbolika smrti

na misterijski poti, smrt kot taka ostaja skrivnost. V Pla-

tonovem Fajdnonu Sokratov sogovornik Simija tako ugo-

tavlja, da je »nekaj nemogočega ali pa nadvse težkega v

sedanjem življenju doseči jasno vednost o teh rečeh« [περὶ

τῶν τοιούτων ἴσως ὥσπερ καὶσοὶ τὸ μὲν σαφὲς εἰδέναι ἐν

τῷ νῦν βίῳ] ( Phaid. 85c 2–3),991 medtem ko Sokrat onstran-

stvo preprosto imenuje »drug(ač)ni kraj«, héteros tópos

( Phaid. 80d 2).

Ta »drug(ačn)ost« se kaže kot temeljna značilnost smrti,

zaradi česar si jo je najlažje zamisliti kot radikalno negacijo tukajšnjega bivanja. Na splošno tako v zvezi s pojmovanjem

smrti velja, da je ontologija nekakšen conditio sine qua non

eshatologije: če je tukajšnji svet, se pravi prisostvo, v ontolo-

škem smislu resnično, potem življenje po smrti ne obstaja,

in vice versa. Po tej zaobrnjeni logiki so tudi arhaične eshatološke predstave vselej zrcalna slika prisostva oziroma v

ontološkem smislu njegove (ne)bivajočnosti.992

Arhaični misleci so prisostvo razumeli kot območje

navidezno bivajočega, kot svet nenehnega spreminjanja,

990 Prev. J. Ciglenečki.

991 Prev. G. Kocijančič.

992 J. Ciglenečki, »Duše mirišu na Had: Ontološke pretpostavke rano-grčke eshatologije i Platonovo poimanje besmrtnosti duše u Fedo-nu«, v: D. Barbarić in P. Šegedin (ured.), op. cit., str. 25.

— 358 —

nastajanja in minevanja, znotraj katerega poteka neneh-na izmenjava nasprotij, med katere spadata tudi življenje

in smrt. Pri Heraklitu sta življenje in smrt del iste zgod-

be, o čemer govori naslednji odlomek: »In isto je živeče

in mrtvo (…), te (stvari) so namreč po spremembi one,

in one, ko se spremenijo nazaj, te« [ταὐτό τ’ ἔνι ζῶν καὶ

τεϑνηκὸς (…) τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα

πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα] (DK 22 B 88).993 Čeprav se smrt

in življenje nenehno menjavata, je na presežni ravni Bitja,

ki po definiciji odpravlja nasprotja, izničeno tudi nasprotje

med življenjem in smrtjo. Podobno tudi Parmenid neneh-

no po udarja, da je resnično Bitje nujno Eno in negibno,

kar vnaprej izključuje kakršnokoli možnost nastajanja in

minevanja, s tem pa tudi rojstva in smrti. Zanikanje smrti

je ne nazadnje prisotno že v njegovi temeljni formuli »ne-

-Bitje ne biva«, ouk ésti mè eînai, ki jo je v grščini mogoče razumeti v povsem dobesednem smislu, da smrt/nebivanje

( mè eînai) ne obstaja ( ouk éstin).994

Ker izhajata iz iste logike kot eleati, nastajanje in mine-

vanje zanikata tudi Empedokles in Anaksagora. Anaksago-

ra tako eksplicitno pravi, da je vse to, kar ljudje imenujejo

»nastanek«, gínesthai, in »minevanje«, apóllysthai, se pravi tudi rojstvo in smrt, v resnici zgolj mešanje in ločevanje:

»Glede nastajanja in propadanja imajo Grki nepravilno

mnenje ; nobena stvar namreč ne nastaja niti ne propada,

ampak se meša in ločuje iz bivajočih stvari. Tako bi se na-

stajanju pravilno reklo mešanje, propadanju pa ločevanje«

[τὸ δὲ γίνεσϑαι καὶ ἀπόλλυσϑαι οὐκ ὀρϑῶς νομίζουσιν οἱ

Ἕλληνες· οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’

ἀπὸ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται. καὶ

οὕτως ἂν ὀρϑῶς καλοῖεν τό τε γίνεσϑαι συμμίσγεσϑαι καὶ

τὸ ἀπόλλυσϑαι διακρίνεσϑαι] (DK 59 B 17).995

993 Prev. F. Zore.

994 W. Burkert, op. cit. , str. 29.

995 Prev. J. Ciglenečki.

— 359 —

S tezo o neobstoju rojstva in smrti se v celoti strinja tudi Empedokles, ki na nekem mestu pravi: » Za nobeno ni

rojstva od vseh / smrtnih (stvari), ne kakega konca v smrti

pogubni, / ampak je mešanje le in premena premešanega,

/ pri ljudeh pa imenuje se rojstvo« [φύσις οὐδενὸς ἔστιν

ἁπάντων / ϑνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένου ϑανάτοιο τελευτή,

/ ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων / ἔστι, φύσις

δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνϑρώποισιν] (DK 31 B 8).996 Izraza

phýsis in thánatos, ki se pojavljata v navedenem odlomku, sta tu sicer mišljena v naravoslovnem smislu kot »nastajanje« in »minevanje«, kar pa vsekakor vključuje tudi rojstvo

in smrt v ožjem pomenu besede.997

Tudi sicer Empedokles rad poudarja, da rojstvo in smrt

sama po sebi ne obstajata in da je to zgolj način izražanja, ki

se ga smrtniki oklepajo zaradi povsem praktičnih razlogov:

»Ko v eter premešane pridejo v podobi človeka / ali kot rod

divjih zveri, grmovja / ali ptičev, tedaj pravijo temu nasta-

nek, / ko pa se ločijo, nesrečna usoda! / Tega ne imenujejo,

kot je prav, a po skupni navadi tudi sam se izražam tako« [οἱ

δ’ ὅτε μὲν κατὰ φῶτα μιγέντ’ εἰς αἰϑέρ’ ἵ<κωνται> / ἢ κατὰ

ϑηρῶν ἀγροτέρων γένος ἢ κατὰ ϑάμνων / ἠὲ κατ’ οἰωνῶν,

τότε μὲν τὸ <λέγουσι> γενέσϑαι, / εὖτε δ’ ἀποκρινϑῶσι, τὸ

δ’ αὖ δυσδαίμονα πότμον· / ἣ ϑέμις <οὐ> καλέουσι, νόμωι δ’

ἐπίφημι καὶ αὐτός] (DK 31 B 9).998 Izraza »rojstvo« in »smrt«

sta torej po Empedoklu zgolj jezikovna konvencija, ki se je

zaradi lažje komunikacije sicer drži tudi sam, vendar pa se

jasno zaveda njene neustreznosti.

Na splošno je torej za večino arhaičnih mislecev značil-

no, da odločno zavračajo vsakršno nastajanje in minevanje,

kar vključuje tudi rojstvo in smrt. Smrt sama po sebi ne ob-

staja, ampak je kot del kozmičnega privida tudi sama zgolj

996 Isti.

997 N. van der Ben, »Empedocles’ Fragments 8, 9, 10 DK«, v: Phronesis 23 (1978), 197–213, str. 200.

998 Prev. J. Ciglenečki.

— 360 —

privid: to je osnovna dogma arhaične eshatologije, ki izhaja neposredno iz njihovega razumevanja prisostva.999 Vse to

pa doživi radikalno spremembo z Demokritom, ki izhaja

iz povsem drugačnega ontološkega izhodišča kot njegovi

predhodniki, zaradi česar je diametralno nasprotno tudi

njegovo razumevanje smrti in onstranstva.

V skladu z Demokritom edino raven resničnosti tvorijo

nedeljivi delci in praznina, medtem ko, nasprotno, znotraj

njegovega sistema ni prostora za predstavo o presežnem

Bitju. Ker so eshatološke predstave o onstranstvu pravilo-

ma zrcalna slika prisostva, je tudi Demokritovo pojmovanje

smrti bistveno drugačno kot pri njegovih predhodnikih.

Če so ti smrt razumeli kot nekaj, kar človeka osvobaja od

prividnosti tukajšnjega bivanja, pa znotraj Demokritovega

sistema smrt ne pomeni drugega kot mehanično ločitev ne-

deljivih delcev, iz katerih je človek sestavljen za časa življe-

nja. Hkrati z ločitvijo nedeljivih delcev, do katere neizbežno

pride ob smrti, zato nujno razpade tudi nosilec človeške

osebnosti, njegovo individualno sebstvo, ki je tudi samo

zgrajeno iz nedeljivh delcev.

Iz tega neposredno izhaja, da osebna nesmrtnost ne

obstaja: duša je namreč sestavljena iz nedeljivih delcev, in

ko telo ob smrti razpade, skupaj z njim na svoje gradnike

razpade tudi duša, ki je kot vse drugo tudi sama minljiva. V

tem duhu Demokrit v fragmentu DK 68 B 297 pravi: » Neka-

teri ljudje, ki ne vedo, da umrljiva narava (na koncu) razpa-

de, vendar se zavedajo hudobij, ki so jih storili v življenju, se vse svoje življenje mučijo v nemirih in strahovih ter si pri

tem izmišljajo lažne zgodbe o času po smrti« [ἔνιοι ϑνητῆς

φύσεως διάλυσιν οὐκ εἰδότες ἄνϑρωποι, συνειδήσει δὲ τῆς

ἐν τῶι βίωι κα κοπραγμοσύνης, τὸν τῆς βιοτῆς χρόνον ἐν

ταραχαῖς καὶ φόβοις ταλαιπωρέουσι, ψεύδεα περὶ τοῦ μετὰ

999 K. Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Basel 1903, str. 64.

— 361 —

τὴν τελευτὴν μυϑοπλαστέοντες χρόνου] (DK 68 B 297).1000

Po Demokritu je torej strah pred smrtjo odveč, saj je smrt le

mehaničen razpad telesa na nedeljive delce, onstran katerih

ne obstaja nobeno onstranstvo ali življenje po smrti, ki bi

se ga ljudje lahko bali ali veselili. Radikalen obrat ontološke

paradigme, ki zadeva tako pojmovanje Bitja kot tudi (ne)bi-

vajočnosti prisostva, tako za seboj neizogibno povleče tudi

povsem drugačno pojmovanje smrti in onstranstva.

1000 Prev. J. Ciglenečki.

— 362 —





Zbitje

(8. poglavje)

Človek je sinteza modalitet telesja, nasebja in biti, izmed

katerih vsaka ustreza točno določeni ravni: (i) modaliteta

telesja ravni ljudi, živali in rastlin, (ii) modaliteta nasebja

ravni bogov, božanstev in dajmonov ter (iii) modaliteta biti

ravni brez-mejnega Bitja, ki »vse zaobsega in vse krmari«.

Vse tri modalitete so med seboj v izrazito hierarhičnem

odnosu: telo je na enak način depotenca oziroma za-mejitev

sebstva, kot je sebstvo depotenca oziroma za-mejitev biti.

Pri tem pa se je potrebno zavedati, da je vsaka depotenca

za-mejitev zgolj z vidika človeka. V resnici namreč to, kar

je nižje v ontološki hierarhiji, ne more biti nikoli meja tega,

kar se nahaja višje, saj ga to po svojem bistvu presega. Mo-

daliteta telesja je zato zgolj navidezna za-mejitev nasebja,

tako kot je tudi nasebje zgolj navidezna za-mejitev biti, ki

je po svoji naravi vselej brez-mejna, kolikor je isto-bitna z

brez-mejnim Bitjem.

Proces osvobajanja navideznih za-mejitev biti poteka

v nasprotni smeri, od nižjega k višjemu, in sicer prek po-

stopnega od-mejevanja. Prva stopnja na tej poti je fizična

smrt, ki pomeni samodejen prehod iz modalitete telesja v

modaliteto nasebja, kar se praviloma dogaja v skladu z na-

ravno nujnostjo, ki ji nobeno smrtno bitje ne more ubežati.

Ta prehod bomo zato imenovali naravna smrt. Individual-

no sebstvo, razumljeno kot notranje telo, ki je sestavljeno

iz temeljnih prvin oziroma počel prisostva, je v trodelni

hierarhiji modalitet potenca zunanjega, tj. fizičnega tele-

sa. Naravna smrt tako pomeni prehod z ravni zunanjega

telesa na raven notranjega telesa. Toda ker je tudi indivi-

dualno sebstvo po svoji naravi nekaj za-mejenega (vsaka

— 363 —

individualnost je namreč po definiciji za-mejena v odnosu do drugih), je naravna smrt zgolj osvoboditev od modalitete telesja, ne pa tudi od za-mejenosti prisostva, v kolikor ta ne

vključuje le ravni telesja, ampak tudi raven nasebja. Prehod

na raven nasebja, ki nastopi po fizični smrti, tako še zdaleč

ne pomeni osvoboditve človeške biti, saj človek kot sebstvo

še vedno pri-sostvuje znotraj za-mejenosti prisostva.

Navidezna za-mejenost biti z modaliteto nasebja pride

do izraza v naukih o posmrtnem preseljevanju. Ksenofan

se iz Pitagorovega nauka o metempsihozi norčuje prav za-

radi dejstva, da se njegova individualna identiteta ohranja

tudi po smrti telesa. V fragmentu DK 21 B 7 tako ironično

opisuje, kako je Pitagora nekoč v lajanju psa prepoznal pri-

jateljevo dušo; iz tega je razvidno, da je prijateljeva duša,

se pravi njegovo sebstvo, tudi po prehodu iz človeškega v

pasje telo ohranila individualno za-mejenost, saj bi v na-

sprotnem primeru Pitagora v njem ne mogel prepoznati

prijatelja.

Še eksplicitneje je posmrtno ohranjanje sebstva kot in-

dividualne za-mejenosti razvidno pri Empedoklu, ki v frag-

mentu DK 31 B 117 pravi: »Kajti jaz bil nekoč sem že deček

in deklica, / grm in ptič in nema riba iz morja« [ἤδη γάρ

ποτ’ ἐγὼ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε ϑάμνος τ’ οἰωνός τε

καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχϑύς]. Poudarek na zaimku egó, »jaz«,

nedvoumno kaže, da se znotraj modalitete nasebja indivi-

dualna identiteta ohranja skozi celoten inkarnacijski ciklus

ne glede na prehajanje v druge telesne oblike.

Modaliteta nasebja je tako neločljivo vpeta v območje

za-mejenosti prisostva. S prehodom biti iz modalitete telesja

v modaliteto nasebja se njena za-mejenost transponira na

višjo raven, na kateri sicer ni več vezana na fizično telo, ven-

dar kljub temu ostaja ujeta v za-mejenosti prisostva. Prehod

iz modalitete telesja v višjo potenco modalitete nasebja, do

katerega pride ob naravni smrti, samo po sebi zato ne po-

meni preseganja, ampak, nasprotno, afirmacijo prisostva.

— 364 —

S tega vidika je tudi modaliteta nasebja zgolj ovira na poti od-mejevanja biti.

V arhaičnih eshatoloških predstavah se v resnici pogosto

pojavlja motiv ovire, ki naj bi v onstranstvu onemogočila

pokojnikovi duši, da doseže svoj končni cilj. Na papirusu iz

Dervenija tako duši po smrti telesa in vstopu v onstranstvo

na poti stojijo dajmoni, daímones empodón, ki jih besedilo

imenuje tudi »maščevalne duše«, psychaì timoroí (Derveni

papirus, kol. VI, 2–3). Njihova naloga je preprečiti pokoj-

nikovi duši, da bi nadaljevala svojo pot;1001 zaradi lukenj

na papirusu sicer ni razvidno, kam natančno duša potuje,

vendar je na simbolni ravni smisel celotnega prizora jasen:

območje božanskega nasebja, ki ga v tem primeru simbo-

lizirajo onstranska božanstva in dajmoni, v družbi katerih

se po smrti znajde pokojnikova duša, predstavlja za indivi-

dualno sebstvo oviro na poti do njene končne osvoboditve.

Na motiv oviranja duše na njeni poti naletimo tudi na zlatih

lističih, le da je v tem primeru ne ovirajo dajmoni, kakor

na papirusu iz Dervenija, ampak podzemni stražarji, ki ji

skušajo preprečiti, da bi se odžejala iz izvira Spomina. Esha-

tološki imaginarij je tu sicer nekoliko drugačen, kljub temu

pa motiv oviranja duše ostaja isti.

V primeru papirusa iz Dervenija in zlatih lističev se tako

zdi, da je na simbolni ravni končni cilj poti, ki naj bi jo

duša opravila po smrti, popolno iz-ničenje individualnega

sebstva. Na zlatih lističih podzemni stražarji ovirajo dušo,

da bi se odžejala iz izvira Spomina, ki simbolizira nepozabo

izvorne enosti, a-létheie, v kateri se izničijo vse za-mejenosti prisostva. Modaliteta nasebja ne more seči prek horizonta

za-mejenosti, zaradi česar tudi sama predstavlja oviro na

poti od-mejevanja biti v k njenemu končnemu cilju, tj. ze-

dinjenju z brez-mejnim Bitjem. Naravna smrt, ki pomeni

1001 Prim. G. W. Most, »The Fire next Time: Cosmology, Al egoresis, and Salvation in the Derveni Papyrus«, v: Journal of Hel enic Studies 117 (1997), 117–135, str. 131.

— 365 —

osvoboditev od modalitete telesja, je tako šele prva stopnja v procesu od-mejevanja biti.

V ontološkem smislu resnična dihotomija namreč ne

obstaja med modaliteto telesja in nasebja, ampak na eni

strani med celotnim območjem za-mejenosti prisostva, ka-

mor spadata tako telesje kot nasebje, in brez-mejnim Bitjem

na drugi strani. Naslednja stopnica v procesu od-mejevanja

biti je zato smrt individualnega sebstva, v kateri se ne izniči

zgolj ena izmed obeh nižjih modalitet, ampak celoten ho-

rizont za-mejenosti prisostva. Smrt individualnega sebstva

je zato premik iz horizontalne na vertikalno os, ki pomeni

osvoboditev od območja za-mejenosti in vnovično integra-

cijo biti v najvišjo potenco brez-mejnega Bitja, s katerim je po svoji naravi isto-bitna. Takšno izničenje individualnega

sebstva bomo zato imenovali integralna smrt.



***

Kakšen je torej odnos med naravno in integralno smrtjo?

Naravna smrt je vselej meja oziroma negacija tega, kar ji

neposredno predhaja. Ta negacija, ki ni nujno uničenje,

ne velja le na ravni človeka, ampak se kaže kot temeljni

naravni zakon, po katerem deluje vse znotraj prisostva. O

tem govori naslednja Heraklitova misel: »Smrt zemlje je,

da postane voda, smrt vode, da postane zrak, smrt zraka

pa, da postane ogenj, in znova nazaj« [γῆς ϑάνατος ὕδωρ

γενέσϑαι καὶ ὕδατος ϑάνατος ἀέρα γενέσϑαι καὶ ἀέρος πῦρ

καὶ ἔμπαλιν] (DK 22 B 76).1002

V navedenem fragmentu, ki opisuje dogajanje na ravni

(makro)kozmosa, je smrt torej nekakšen terminus techni-

cus, ki označuje negacijo prej obstoječega stanja. To je lepo opazil že Filon Aleksandrijski, ki v komentarju k fragmentu

DK 22 B 36 pravi, da »tisto, kar on (sc. Heraklit) imenuje

‚smrt‘, ni popolno uničenje, ampak premena v drugo pr-

vino« [ϑάνατον οὐ τὴν εἰς ἅπαν ἀναίρεσιν ὀνομάζων (…)

1002 Prev. J. Ciglenečki.

— 366 —

ἀλλα τὴν εἰς ἕτερον στοιχεῖον μεταβολήν] ( De aetern.

mundi 21).1003

Ker pa je človek del (makro)kozmosa, univerzalni za-

kon smrti seveda velja tudi zanj. V fragmentu DK 22 B 62

Heraklit pravi: »Nesmrtni (so) smrtni, smrtni (so) nesmrt-

ni; to, da ti živijo, je smrt onih, to, da so oni umrli, pa je

življenje teh« [ἀϑάνατοι ϑνητοί, ϑνητοὶ ἀϑάνατοι, ζῶντες

τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεϑνεῶτες].1004

Kljub različnim razlagam, ki jih dopuščajo navedene He-

raklitove besede, pa je iz njih razvidno, da je smrt tudi na

ravni človeka razumljena kot negacija prejšnjega stanja.

O tem Heraklit še jasneje spregovori v fragmentu DK 22

B 88: »In isto je živeče in mrtvo, budno in speče, mlado in

staro. Te (stvari) so namreč po spremembi one, in one, ko se

spremenijo nazaj, te« [ταὐτό τ’ ἔνι ζῶν καὶ τεϑνηκὸς καὶ

[τὸ] ἐγρηγορὸς καὶ καϑεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε

γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα

ταῦτα].1005 Naravna smrt je torej vselej meja, ki pomeni ne-

gacijo prejšnjega stanja.

Za razliko od naravne smrti, ki je kot vsaka negacija

vselej nujno za-mejitev, pa je integralna smrt negacija te za-

-mejitve, tj. negacija negacije. Kot dvojna negacija integralna smrt tako sovpada z brez-mejnim Bitjem, ki je kot negacija

vsakršne za-mejenosti tudi sámo dvojna negacija. Integralna

smrt je v tem smislu absolutna afirmacija, v kateri se izniči

še poslednja meja, ki znotraj prisostva razdvaja eno stanje

od drugega, življenje od smrti. To absolutno izničenje meje,

prek katere človeška bit prestopi iz za-mejenosti prisostva v izvorno brez-mejnost Bitja, bomo imenovali zbitje, saj ta izraz sam po sebi nakazuje z-edinjenje biti in Bitja.

A v resnici gre za dve plati istega: o integralni smrti

je namreč mogoče govoriti samo z vidika individualnega

1003 Prev. F. Zore.

1004 Isti.

1005 Isti.

— 367 —

sebstva, medtem ko je z vidika same biti integralna smrt v resnici zbitje, saj se z dokončno osvoboditvijo za-mejenosti, se pravi izničenja modalitete telesja in nasebja, znova vzpostavi presežna Enost, ki zedinja človeško bit in brez-mejno

Bitje. Takšno zbitje, ki je drugo ime za mistično z-edinje-

nje, je poslednja stopnja v procesu od-mejevanja in pomeni

(re)integracijo, vrnitev človeške biti iz za-mejenosti priso-

stva v brez-mejnost Bitja kot absolutne potence in realiza-

cijo njune isto-bitnosti.



***

Grško mišljenje se simbolično začenja z znamenitim izre-

kom gnôthi seautón, »spoznaj samega sebe«, ki naj bi ga po

izročilu na Apolonovo preročišče v Delfih zapisal Tales1006

oziroma po drugih različicah Hilon.1007 Ker so Grki za pre-

ročišče v Delfih verjeli, da je omphalòs gês, »popek sveta«, je s tem tudi samo-spoznanje simbolično povezano s središčem sveta, ki ga ne gre razumeti v strogo geografskem

smislu. V ontološki perspektivi središče sveta predstavlja

vertikalna os brez-mejnega Bitja, v katerem so zedinjena

vsa nasprotja in razlike, ki so značilne za čutno-zaznavno

prisostvo. Človek je s tem ontološkim središčem v stiku prav

prek spoznanja lastne biti, ki je po svoji naravi isto-bitna z

brez-mejnim Bitjem. Človek je kot organska celota sesta-

vljen iz središča, ki ga tvori vertikalna os biti, ter »perife-

rije«, ki se razteza horizontalno od središča, sestavljata pa

jo obe depotenci biti, nasebje in telesje. Z vidika realizacije

biti sta nasebje in telesje zastranitev, saj človeka odvračata

od spoznanja tega, kar v svoji najvišji potenci je: brez-mejna

bit, ki v sebi nenehno briše meje in se zliva z brez-mejnim

Bitjem, nadprostorskim in nadčasovnim središčem sveta.

Nasprotno pa je samo-spoznanje, gnôthi seautón, izhod iz

tega stanja in pomeni realizacijo lastne biti v njeni presežni

1006 Gl. DK 11 A 1, 40.

1007 Gl. DK 10 A 1.

— 368 —

isto-bitnosti z brez-mejnim Bitjem. Takšno samo-spoznanje zato sovpade z integralno smrtjo in mističnim zbitjem.

Če bi bila človeška bit na enak način depotenca brez-

-mejnega Bitja, kot sta individualno sebstvo depotenca

človeške biti in fizično telo depotenca individualnega seb-

stva, takšno mistično zbitje ne bi bilo mogoče. Depotenca

namreč ne more nikoli spoznati svoje potence, saj jo sled nja

po ontološki hierarhiji v celoti presega. Predpogoj samo-

-spoznanja je zato presežna isto-bitnost, ki na vertikalni

ravni človeško bit povezuje z brez-mejnim Bitjem. Če je

torej človeška bit po svoji naravi isto-bitna z brez-mejnim

Bitjem, je nujno brez-mejna tudi sama, le da je iz zornega

kota nasebja in telesja ta brez-mejnost biti pogosto zakrita,

saj je za-mejenost prisostva preveč dominantna.

Samo-spoznanje brez-mejnosti, ki je latentno vselej že

prisotno v človeški biti, je zato nekakšna prebuditev biti. Do te prebuditve vodi proces realizacije, ki poteka prek postopnega od-mejevanja, preseganja posameznih za-mejitev, ki

jih določata modaliteti nasebja in telesja. Četudi sintagma

prebuditev biti implicira, da je bit trenutno nekaj za-mejenega, je to v resnici contradictio in adjecto, saj bit prav zaradi svoje isto-bitnosti z brez-mejnim Bitjem nikoli ni za-mejena

v absolutnem smislu, ampak je ta za-mejitev zgolj na-videz-

na in odvisna od naše perspektive. Na presežni ravni je člo-

veška bit vselej že prebujena, kar bomo imenovali latentna budnost biti.



***

Realizacija biti sovpade z mističnim zbitjem, osvoboditvijo

od za-mejitev telesja in nasebja, in vrnitvijo v primordialno

stanje brez-mejnosti. Na splošno je pri arhaičnih mislecih

mogoče razbrati tri poglavitne stopnje na poti prebuditve

biti: (i) začetno stopnjo latentne budnosti biti, ko je nje-

na presežna narava zapadla v pozabo, od koder se prek

(ii) naravne in integralne smrti bit osvobaja za-mejitev pri-

sostva, dokler ne doseže (iii) končnega zbitja z brez-mejnim

— 369 —

Bitjem, v katerem se njena isto-bitnost dokončno realizira.

Prebujanje biti je torej proces, ki gre skozi več faz, o katerih

pričajo tudi številni fragmenti arhaičnih mislecev.

Pri Heraklitu se motiv pozabe biti pojavlja v prispodobi

bivanjskega dremeža: »Heraklit pravi, da imajo prebujeni

en in skupni svet, izmed spečih pa se vsak obrača v lastne-

ga« [ὁ Ἡ. φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον

εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσϑαι]

(DK 22 B 89).1008 Obeh kategorij ljudi, prebujenih in spečih,

o katerih govori fragment, ne gre razumeti v dobesednem

smislu, ampak kot metaforičen opis njihovega odnosa do

biti. V prid takšni metaforični interpretaciji govori tudi frag-

ment DK 22 B 73, v katerem Heraklit pravi: »Ni treba delati

in govoriti kakor speči« [οὐ δεῖ ὥσπερ καϑεύδοντας ποιεῖν

καὶ λέγειν].1009 Bivanjski dremež, v katerem živijo speči, je

posledica njihove odtujenosti od Bitja, o čemer govori na-

slednji fragment: »S čimer se najbolj neprenehoma družijo,

z lógosom, ki upravlja celoto, s tem se razhajajo, in to, na kar vsak dan naletijo, se jim kaže kot tuje« [ὧι μάλιστα διηνεκῶς

ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται,

καὶ οἷς καϑ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται]

(DK 22 B 72).1010

Heraklit pogosto govori o spoznavanju, gignóskein,1011

ki je navadno povezano z lógosom ali z drugimi njegovimi

imeni za Bitje, medtem ko je, nasprotno, nespoznanje na-

vadno povezano z nezmožnostjo, da bi ljudje ta lógos uzrli.

Heraklit za tiste, ki takšnega spoznanja nimajo, pravi, da so

podobni spečim, ki se sicer vsak dan srečujejo z lógosom, a se jim ta vseeno zdi tuj. To je čudovit opis latentne budnosti

biti. Zaradi svoje ujetosti v modalitete nasebja in telesja, ki

1008 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

1009 Isti.

1010 Isti (prirejen prevod).

1011 Gl. fragmente DK 22 B 17; B 57; B 108; B 116; B 97 in B 28a.

— 370 —

sta kot del za-mejenosti prisostva po definiciji nasprotna brez-mejni biti, se s slednjo nujno razhajajo.

Ta manko (zavestnega) stika je izhodišče Heraklitove go-

reče kritike smrtnikov, ki se kot Leitmotiv pojavlja skozi vso njegovo misel. Ljudem tako rad očita kronično nezmožnost

spoznanja, kar pride do izraza v naslednjem fragmentu: »Od

kogar sem slišal nauke, nihče ne pride do tega, da bi spo-

znal, da je modro ločeno od vseh (stvari)« [ὁκόσων λόγους

ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι

σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον] (DK 22 B 108).1012 Celo

tisti med Grki, ki slovijo kot najmodrejši, imajo po Herakli-

tu zgolj varljivo spoznanje: »Kajti le dozdevno je, kar najbolj imeniten spozna in čuva« [δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος

γινώσκει, φυλάσσει·] (DK 22 B 28).

Ljudje si pogosto domišljajo, da imajo spoznanje, za ka-

terega pa se hitro izkaže, da je zgolj dozdevno. Eden izmed

takšnih osmoljencev je po Heraklitu tudi Homer: »Ljudje so

prevarani, kar zadeva spoznavanje vidnih (stvari), podobno

kot Homer, ki je bil bolj moder kot vsi Grki« [ἐξηπάτηνται

οἱ ἄνϑρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως

Ὁμήρωι, ὃς ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων]

(DK 22 B 56).1013 Pomanjkanje resničnega spoznanja Heraklit

očita tudi Heziodu: »Heziod je učitelj večine: zanj menijo,

da je vedel največje stvari, on, ki ni spoznal dneva in noči. To je namreč eno« [διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον

ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ

ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν] (DK 22 B 57).1014

Motiv nespoznanja srečamo tudi v fragmentu DK 22

B 17: »Mnogi namreč ne mislijo takšnih stvari, čeprav na-

nje naletijo, niti (jih) ne spoznajo, ko se naučijo – njim samim pa se zdi tako« [οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί,

ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαϑόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι

1012 Prev. F. Zore.

1013 Isti (prirejen prevod).

1014 Isti (prirejen prevod).

— 371 —

δὲ δοκέουσι].1015 Ljudem se nejasno dozdeva, da v ozadju

nekaj je, vendar ne morejo spoznati kaj. Latentna budnost

biti jih nagovarja v obliki neartikulirane slutnje, a zaradi

svoje zapadlosti v bivanjski dremež te slutnje niso zmožni

razviti v resnično spoznanje.

Na podlagi te kritike je razumljivo, da Heraklit samo-spo-

znanju pripisuje velik pomen, o čemer priča avtobio grafski fragment DK 22 B 101: » Iskal sem samega sebe« [ἐδιζησάμην

ἐμεωυτόν].1016 Samo-spoznanje Heraklit razume kot nekaj,

kar ljudem »pripada«, oziroma kot dolžnost, ki jo imajo do

samega sebe: » Vsem ljudem pripada, da spoznavajo sami

sebe in so preudarni« [ἀνϑρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν

ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν] (DK 22 B 116).1017 Toda čeprav sa-

mo-spoznanje »pripada vsem ljudem«, ga v resnici le redki

dosežejo.

O tem, kako težko je priti do tega, govori Heraklitova

prispodoba o zlatokopih: »Kajti tisti, ki iščejo zlato, pre-

kopljejo veliko zemlje in najdejo malo« [χρυσὸν γὰρ οἱ

διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον]

(DK 22 B 22).1018 Glagol dízemai, »iščem«, ki ga Heraklit

uporabi v tem fragmentu, je značilna intertekstualna aluzija

na fragment DK 22 B 101 (»Iskal sem samega sebe«), s čimer

subtilno nakazuje, da je iskanje zlata metafora samoiskanja.

V fragmentu DK 22 B 1 Heraklit nadalje pravi, da so

ljudje, kar zadeva lógos, »podobni neizkušenim«, apeíroisin eoíkasi. Ta formulacija implicira, da ljudje izkušnjo oziroma spoznanje lógosa v latentni obliki že imajo, četudi se tega ne zavedajo. V resnici namreč niso neizkušeni, ampak so neizkušenim zgolj podobni.1019 To stanje latentne budnosti biti,

v katerem živijo ljudje, najlepše opiše fragment DK 22 B 34,

1015 Isti (prirejen prevod).

1016 Isti.

1017 Isti.

1018 Isti.

1019 C. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979, str. 99.

— 372 —

ki ga navaja Klement Aleksandrijski: »Nespametni so podobni gluhim, čeprav so slišali. O njih priča izrek: ‚ko so

prisotni, so odsotni‘« [ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν

ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι]. Motiv

»prisotne odsotnosti« čudovito ponazarja način, kako se bit

skriva in ostaja latentna v človeku: čeprav je kot ontološko

središče človeka vselej prisotna, se nespametnim ljudem zdi

odsotna, saj je zaradi omejitev svojih lastnih čutil, ki jih

navedenem fragmentu zastopa sluh, ne morejo spoznati.

Za samo-spoznanje, ki torej sovpada s prebujanjem biti,

Heraklit dobesedno pravi, da »biva-skupaj z vsemi ljud mi«,

anthrópoisi pâsi métesti (DK 22 B 116), kar pomeni, da je v njih na neki način ves čas že prisotno. Ljudje torej v sebi po-sedujejo zmožnost spoznanja lastne biti, tj. » lógosa duše«.1020

Še več: težnja po prebuditvi je inherentna sami biti. Heraklit

namreč pravi: » lógos duše biva tako, da veča samega sebe«

[ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων] (DK 22 B 115).1021

Lógosu, ki je latentno prisoten v vsakem od nas, je treba

pozorno prisluhniti, zato na drugem mestu eksplicitno po-

udarja: »Ne poslušajte mene, ampak lógos« [οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ

τοῦ λόγου ἀκούσαντας] (DK 22 B 50).1022 Kdor prisluhne

Besedi ( lógosu) lastne biti, »govori isto« kot Bitje oziroma je do-besedno »istega lógosa« z njim, kar izraža glagol homo-

-logeîn, ki se pojavi v nadaljevanju fragmenta DK 22 B 50.

Izraz homo-logeîn je Heraklitov izraz za mistično zbitje, ki pomeni prebuditev biti in realizacijo latentne, v človeku

vseskozi prisotne isto-bitnosti med njegovo bitjo in (nad)

kozmičnim Bitjem.

Samo-spoznanje torej pri Heraklitu pomeni »izgubi-

ti svoje sebstvo, a pri tem najti nekaj boljšega: Enost vseh

stvari v tem, kar je modro«.1023 Takšno samo-spoznanje

1020 C. Kahn, op. cit. , str. 117.

1021 Prev. J. Ciglenečki.

1022 C. Kahn, op. cit. , str. 130.

1023 Ibid., str. 253.

— 373 —

sovpade z integralno smrtjo, v kateri se bit, tj. » lógos duše«, osvobodi individualnih za-mejitev telesja in nasebja ter se

v mističnem zbitju zedini z brez-mejnim Bitjem/ lógosom, ki

je skupen vsem ljudem. Samo-spoznanje tako para doksalno

ni odkritje tega, »kar je zasebno in osebno, ampak tega, kar

je ‚skupno vsem‘: Enost vse narave, ki je globoki lógos«.1024

To je ontološko središče sveta, ki se na vertikalni osi biti

nahaja v človeku samem, onkraj individualnih ravni nasebja

in telesja.

Samo-spoznanje » lógosa duše« (biti) je obenem spozna-

nje (nad)kozmičnega lógosa (Bitja);1025 šele ko človek pre-

pozna lógos v sebi, ga lahko odkrije tudi zunaj sebe. Uvid

v isto-bitnost tega, kar je najnotrišnje v človeku in svetu,

Heraklit imenuje Modro(st), tò sophón:1026 »Če ne poslušate mene, ampak lógos, se je modro sporaz-umeti/biti istega lógosa/biti isto-biten, da so vse stvari Eno« [οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ

τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα

εἶναι] (DK 22 B 50). Fraza homo-logeîn sophón estin, ki se

pojavi v tem odlomku, je napotek na fragment DK 22 B 41,

kjer prav tako nastopa izraz tò sophón, »Modro«: » Eno je modro, obvladati Misel, ki krmari vse (stvari) skozi vse« [ἓν

τὸ σοφόν, ἐπίστασϑαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ

πάντων] (DK 22 B 41).1027

Izraz tò sophón, ki nastopa v obeh odlomkih, je tako tertium comparationis, ki stanje isto-bitnosti/biti istega lógosa/

homo-logeîn iz fragmenta DK 22 B 50 povezuje z mističnim

zbitjem, zedinjenjem z (nad)kozmično »Mislijo«, gnóme,

ki krmari vse stvari (prim. DK 22 B 41). Takšno zbitje je

torej tisto »Eno Modro«, hèn tò sophón, pri čemer je izraz

tò sophón bržkone namerno dvoumen, saj iz konteksta ni

jasno razvidno, ali gre za človeško ali božansko Modro(st).

1024 Ibid., str. 252.

1025 Prim. ibid. , str. 116.

1026 Prim. ibid. , str. 21.

1027 Prev. J. Ciglenečki.

— 374 —

Verjetno pa je, kot je to pri Heraklitu pogosto v navadi, somišljeno oboje, kar je prav v kontekstu mističnega zbitja,

kjer človeška in božanska Modrost sovpadeta, še toliko bolj

pomenljivo.1028



***

Človekova nemoč, da bi se zavedel svoje biti, ima pomemb-

no vlogo tudi pri Parmenidu. Na osrednjem mestu v njegovi

pesnitvi se pojavi motiv tripotja, ki v številnih pogledih spo-

minja na tripotje, na katerem se znajde pokojnikova duša,

ko po smrti telesa vstopi v podzemlje. Podzemno tripotje

je bilo v Parmenidovem času del občega eshatološkega ima-

ginarija in se, kot smo videli, pojavlja tudi na zlatih lističih,

ki opisujejo težave, s katerimi se sooča pokojnikova duša,

ko se pri vstopu v podzemlje odloča, katero pot – desno ali

levo – bo ubrala.

Najbolj pogubna je leva pot, ki v Parmenidovi prispodo-

bi ustreza drugi poti, da »ne-Bit-je in da nujno ne biva« [ὡς

οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι] (DK 28 B 2,5). Na

desni poti, ki jo opisujejo zlati lističi, pa se duši pokojnika odpirata dve možnosti: bodisi da pije iz izvira Pozabe, ki se

nahaja na začetku te poti, bodisi da nadaljuje po isti poti,

dokler ne doseže izvira Spomina. Izvir Pozabe je analogen

Parmenidovi tretji poti, ki pravi, da »je Bit-je in ne-Bitje

isto« [τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν] (DK 28 B 6,8). To je nekakšna »vmesna « pot, na kateri ljudje pozabljajo, da samo Bit-je, zaradi česar se odločijo za nekakšno kompromisno

rešitev, ki pa v resnici ne vodi nikamor.

Pozabo, ki jo torej simbolizira tretja pot, po kateri stopa-jo nevedni smrtniki, pri Parmenidu opisuje izraz amechaníe, ki pomeni »nemoč« ali »neiznajdljivost«. Ta izraz se pojavi v

fragmentu DK 28 B 6,5 in implicira nezmožnost uporabljati

mêtis, ki je eno izmed Parmenidovih imen za bit. Amechaníe zato označuje pozabo biti, bivanjski dremež, zaradi katerega

1028 Ibid. , str. 171.

— 375 —

je v pozabo zapadlo to, kar je v človeku najnotrišnje, njegova isto-bitnost z brez-mejnim Bitjem, predvsem pa označuje

nemoč, da bi se človek iz tega dremeža pozabe prebudil.

Stanje popolne nemoči, ki znotraj mitologije podzemlja

strukturno ustreza pitju iz izvira Pozabe, Parmenid opisuje

z besedami: »Smrtniki, ki ničesar ne vedo; / dvoglavi so,

amechaníe ravna v njihovih / prsih zablodeli um« [βροτοὶ

εἰδότες οὐδὲν / (…), δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν /

στήϑεσιν ἰϑύνει πλακτὸν νόον·] (DK 22 B 6,4-6).1029

Od Parmenidovega tripotja tako ostane samo še prva

pot, »da Bit(je) in ne-(Bit)je ne biva« (DK 28 B 8,1). Ta pot

je analogna s potjo, ki se omenja na zlatem lističu iz Hippo-

niona, po kateri gredo po smrti posvečenci, ko so se odžejali

iz izvira Spomina. Analogija tripotja, ki Parmenidovo pe-

snitev povezuje z eshatologijo zlatih lističev, daje slutiti, da

je tudi pri Parmenidu končni cilj te poti isti: pobožanjenje,

makarismós, ki sovpada z mističnim zbitjem.1030

V prid temu ne govori le značilno misterijsko izrazje, ki

ga ves čas uporablja Parmenid, ampak tudi celoten pro emij

njegove pesnitve, ki opisuje misterijsko katabazo, spust v

svet mrtvih. Posmrtna izkušnja, kakršno opisujejo zlati listi-

či, in Parmenidova pot v podzemlje sta si v številnih pogle-

dih strukturno podobni, zaradi česar je mogoče domnevati,

da gre v obeh primerih za potovanje k podzemni Boginji.

Nauk o končni odrešitvi duše, kakršnega opisujejo zlati

lističi, in nauk o Bit-ju, ki ga Parmenidu razodene Boginja,

tako stojita drug ob drugem1031 – v obeh primerih gre za isti

motiv, ki se razlikuje zgolj po kontekstu. Zlati lističi so na-

mreč namenjeni dušam v misterije posvečenih pokojnikov,

medtem ko Parmenid potovanje v podzemlje in izkušnjo

1029 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

1030 B. Feyerabend, »Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus

Hipponion und dem Proömium des Parmenides«, v: Rheinisches

Museum 127 (1984), 1–22, str. 4.

1031 Ibid., str. 22.

— 376 —

»smrti pred smrtjo« doživi še/že za časa življenja. Boginja Parmenida opozori, da se na poti nahajajo nekakšna

»znamenja«, sémata (DK 28 B 8,2), na katere se človeška

bit, tj. njegova mêtis, lahko opre, ko se želi izvleči iz svoje bivanjske amechaníe, »nemoči«.

O procesu prebujanja biti Parmenid ne govori neposred-

no, ampak to nakazuje prek subtilnih reminiscenc, ki v za-

vesti poslušalca nemudoma evocirajo znane epske motive,

ki so bili v antiki del kolektivnega spomina. Parmenid te

motive spretno izrablja in jih subverzivno prestavlja v kon-

tekst svojega nauka, s čimer iz njih izvablja nov pomen.1032

Parmenid je lahko tako »s samo izbiro besedne zveze, ki

je bila odmev podobne besedne zveze od nekod drugod,

skupaj z vsemi bolj ali manj jasno zapisanimi povezavami

samodejno priklical celotno sobesedilo te besedne zveze iz

starejše pesnitve. Lahko je namigoval na pomene za očitnim

pomenom, lahko je priklical celotne verige idej, z eno ali

dvema skrbno izbranima besedama zbudil spomin na žive

prizore«.1033 Podobno kot velja za polisemijo Heraklitovih

izrekov, je tudi pri Parmenidu namen takšnih aluzij ta, da

prek svoje večpomenskosti postopno, korak za korakom, v

poslušalcu odstirajo tančice globlje Resničnosti.1034

Značilen primer takšne metode je odlomek, ko Boginja

ob koncu osrednjega dela pesnitve Parmenidu pojasni, zakaj

mora spregovoriti še o prividu prisostva: »Zato da te nobe-

na misel smrtnikov nikoli ne bo prehitela« [ὡς οὐ μή ποτέ

τίς σε βροτῶν γνώμῃ παρελάσσηι] (DK 28 B 8,61).1035 Izraz

parelássei, ki se pojavi v tem odlomku, pomeni »odjahati

naprej« ali »prehiteti« in se v grških besedilih zelo redko

1032 A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven 1970, str. 39.

1033 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 49.

1034 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and the Pythagorean Tradition, Oxford 1995, str. 42–43.

1035 Prev. J. Ciglenečki.

— 377 —

uporablja; vsi znani primeri te besede se nanašajo na prizor v xxiii. spevu Iliade, ki opisuje sklepno dirko Ahilove in

Hektorje vprege pred trojanskim obzidjem.1036

Ta znameniti prizor se je ljudem v spomin vtisnil tudi

zato, ker »ponuja klasično izpostavo mêtis z vsemi njeni-

mi oblikami in prefinjenostjo. Vsebuje celo kratko himno,

hvalnico mêtis – skrivnostnemu, nedoločljivemu dejavni-

ku, ki se zanaša na prisebnost, da lahko doseže tisto, kar

se zdi nemogoče. Prav mêtis omogoči vozniku, da v najtrši

tekmi ne glede na vse navidezne omejitve ali ovire in proti

vsem pričakovanjem odhiti naprej in zmaga«.1037 Pomen,

ki ga ima pri Homerju mêtis, pride do izraza v naslednjih

odlomkih iz Iliade: 1038 »Toda četudi dirkači so drugih hi-

trejši ko tvoji, / vozci samí ne vedo nič bolje od tebe, kako

uporabljati mêtis. / Zberi se torej, moj ljubi, in spusti mêtis v srce« [τῶν δ’ ἵπποι μὲν ἔασιν ἀφάρτεροι, οὐδὲ μὲν αὐτοὶ

/ πλείονα ἴσασιν σέϑεν αὐτοῦ μητίσασϑαι / ἀλλ’ ἄγε δὴ σὺ

φίλος μῆτιν ἐμβάλλεο ϑυμῷ] ( Il. xxiii, 311–313)1039 ter ne-

kaj verzov naprej: »Z mêtis več opravi drvar kot z mišično

silo; / z mêtis tudi krmarji vodijo jadrne barke, / varno po morju temačnem, kadàr premetava jih veter, / z mêtis vozač

premaga vozača [μήτι τοι δρυτόμος μέγ’ ἀμείνων ἠὲ βίηφι·

/ μήτι δ’ αὖτε κυβερνήτης ἐνὶ οἴνοπι πόντῳ / νῆα ϑοὴν

ἰϑύνει ἐρεχϑομένην ἀνέμοισι· / μήτι δ’ ἡνίοχος περιγίγνεται

ἡνιόχοιο] ( Il. xxiii, 315–318).1040

Vse te vidike in konotacije izraza mêtis ima v mislih

tudi Parmenid, ko govori o znamenjih, sémata, ki stojijo

na Poti; kdor na tej Poti uporablja mêtis – ta je poleg noûsa 1036 Il. xxiii: 344 (παρεξελάσῃσϑα); 382 (παρέλασσ ’); 427 (παρελάσσαι); 527 (παρέλασσ ’) in 638 (παρήλασαν).

1037 P. Kingsley, op. cit. , str. 177.

1038 Il. xxiii: 312 (μητίσασϑαι); 313 (μῆτιν); 315, 316, 318 (μήτι); gl.

P. Kingsley, op. cit. , str. 457.

1039 Prev. A. Sovrè (prirejen prevod).

1040 Isti (prirejen prevod).

— 378 —

drugo Parmenidovo ime za bit –, ga ne bo, kakor pravi,

»nobena misel smrtnikov nikoli prehitela« (DK 28 B 8,61).

V prej navedenih odlomkih iz Iliade je mêtis namreč tisto, kar človeku daje sposobnost krmarjenja. Kdor je prebudil

in realiziral svojo mêtis, je krmar, kybernétes, ki uravnava bodisi ladjo bodisi konje ali kaj drugega.1041

Parmenidova Pot, na kateri so »znamenja« in po kateri

človeka vodi mêtis, se konča z mističnim zbitjem, v kate-

rem človeška mêtis sovpade z božansko. Mêtis je namreč, kot smo videli, tudi Misel, lastna Boginji, ki »vse krmari«

[πάντα κυβερνᾶι] (DK 28 B 12,4), pri čemer je prav nje-

na mêtis tisto, kar povzroči nastanek prvega izmed bogov,

Erosa, in s tem posredno prisostva, dóxe, o čemer govori

naslednji verz: »Najprej od vseh bogov si je iz-mislila Erosa«

[πρώτιστον μὲν Ἔρωτα ϑεῶν μητίσατο πάντων] (DK 28

B 13). Z-edinjenje z božansko mêtis, ki si je iz-mislila bogove in svet videza, je končni cilj prebuditve človeške mêtis. A vendar se v izrazu mêtis skriva še precej več.

Že sama zvočna podoba tega izraza namreč subtilno na-

miguje na celovito izničenje individualnega sebstva, ki vodi

v integralno smrt in mistično zbitje. Parmenid nam reč z iz-

razom mêtis aludira na drug znamenit odlomek iz Homerja,

tokrat iz Odiseje, kjer glavni junak ranjenemu kiklopu Po-

lifemu na vprašanje, »kdo si?«, pretkano odgovori: »Nihče

( oûtis) je moje ime, in Nihče ( oûtis) me kličejo, / mati in oče in vsi moji tovariši« [Οὖτις ἐμοί γ’ ὄνομα· Οὖτιν δέ με

κικλήσκουσι / μήτηρ ἠδὲ πατὴρ ἠδ’ ἄλλοι πάντες ἑταῖροι.]

( Od. ix, 366–367).

Odisej samega sebe torej označi z izrazom oûtis, »Nih-

če«. Ko Polifemovi prijatelji slišijo njegovo stokanje, mu iz

daljave zakličejo: »‚Mar poskuša nihče ( mè tís) proti volji odgnati ti črede? / Mar te nihče ( mè tís) samega ubija z lestjό

ali silo?‘« [ἦ μή τίς σευ μῆλα βροτῶν ἀέκοντος ἐλαύνει; /

1041 Prim. Il. xiii, 316–317.

— 379 —

ἦ μή τίς σ’ αὐτὸν κτείνει δόλῳ ἠὲ βίηφι;’] ( Od. ix, 405).1042

Na njihovo vprašanje Polifem naivno odgovori: »O prijatelji,

Nihče ( oûtis) me ubija, z ukano, ne silo« [ὦ φίλοι, Οὖτίς με

κτείνει δόλῳ οὐδὲ βίηφιν] ( Od. ix, 406).1043 Ko Polifemovi

prijatelji slišijo njegov odgovor, se pomirjeni odpravijo do-

mov, misleč, da je z njim vse v redu.

V verzu DK 22 B 8,61, ki se glasi »zato da te nobena misel

smrtnikov nikoli ne bo prehitela« [ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε

βροτῶν γνώμη παρελάσσηι], sta izraza, ou tís in mè tís – pri čemer v grščini oba, odvisno od tega, ali gre za vprašalni ali

trdilni stavek, pomenita »Nihče« – zelo »očitno postavljena

čisto skupaj, v kontekstu premetene navezave na mêtis, in

samo čakata, da ju bo kdo opazil«.1044 S tem ko Parmenid

v navedenem verzu evocira zgodbo o Odisejevi ukani, želi

poudariti vlogo, ki jo ima mêtis v njegovi pesnitvi – vlogo, ki še posebno zadeva to, o čemer govori v nadaljevanju pesnitve, namreč o prisostvu kot videzu, dóxi, in človekovem

položaju v njem. Kdor se želi v svetu dóxe, svetu varljivega spreminjanja, nastajanja in minevanja, orientirati, mora po

zgledu Odiseja uporabiti svojo mêtis, lastno bit, notranje krmilo, da ga ne zmedejo in zavedejo varljiva »mnenja smrt-

nikov, v katerih ni resnične zanesljivosti«.

Toda kar zadeva Parmenidov izraz mêtis, tudi to še ni

vse; mogoče je narediti še korak dlje. Navedeni odlomek iz

Odiseje, na katerega s svojimi namigi meri Boginja, namreč

ni zgolj hvalnica mêtis, ki človeku pomaga pri orientiranju znotraj varljive podobe prisostva, ampak hkrati subtilno namiguje tudi na končni cilj prebuditve biti: integralno smrt in

mistično zbitje, katerega zrcalna slika je radikalno izničenje

individualnega sebstva. Boginja namreč Parmenidu ne na-

roči le, naj uporabi mêtis – ampak mu pojasni tudi, kaj mêtis je. Po analogiji, ki jo sugerira Odisejeva zgodba s kiklopom

1042 Prev. A. Sovrè (prirejen prevod).

1043 Isti (prirejen prevod).

1044 P. Kingsley, op. cit. , str. 180.

— 380 —

Polifemom, mêtis pomeni »biti Nihče«, biti mè tís. Kdor ima mêtis, je v sebi prebudil bit, nad-individualno jedro, ki je, četudi se tega pogosto ne zavedamo, temelj vsakega izmed

nas. Tak človek, ki je presegel lastno individualnost, je za

sabo pustil vse, kar je določalo njegovo osebnost znotraj

za-mejenosti prisostva, saj je presegel obe periferni moda-

liteti, nasebje in telesje. Z vidika sveta, kjer človeka določa

njegova individualna za-mejenost, je tako dobesedno postal

mè tís, »Nihče«.

Medtem ko je pri noûsu, prvem izmed obeh Parmeni-

dovih imen za bit, poudarek na vertikalni isto-bitnosti biti

in Bitja, ki pride do izraza v formuli »kajti isto je umevati

in biti« (DK 28 B 3), je pri pojmu mêtis, drugem Parme-

nidovem imenu biti, poudarek na izničenju individualne-

ga sebstva, kar pa je zgolj druga plat istega. Z absolutne

perspektive Bitja je namreč (re)integracija človeške biti v

brez-mejno Bitje mistično zbitje, medtem ko je z relativne

perspektive sebstva to poslednja stopnja na Poti osvobajanja

od za-mejitev prisostva, kar smo imenovali integralna smrt.

»Vedoči človek«, eidós phôs (DK 28 B 1,3), se zaveda, da

mora, če želi realizirati svojo isto-bitnost z Bitjem, najprej

postati »Nihče«, mè tís oziroma ou tís, zapustiti voz lastnega sebstva, na katerem potuje, preseči za-mejitve, ki določajo

njegovo individualnost, se raz-osebiti in iz-ničiti, kajti šele

takrat se lahko, osvobojen bremena sebstva in telesa, zlije z

božansko mêtis, ki uravnava prevaro prisostva. Biti »Nih-

če« pomeni preseči raven prisostva. Šele tisti, ki postane

»Nihče«, je varen pred tem, da bi ga, kot pravi Parmenid,

prevarala »mnenja smrtnikov, v katerih ni resnične zane-

sljivosti« – to je dar integralne smrti.



***

Z vidika procesa prebujanja biti je celotno prisostvo ovi-

ra, saj jo uklenja v periferni modaliteti nasebja in telesja.

Empedokles zato v fragmentu, v katerem podaja analogijo

s slikarji, svojega učenca Pavzanija posvari, naj ga prevara

— 381 —

prisostva, apáte, ne zaslepi in obvlada: »Tako naj prevara ne obvlada ti Misli« [οὕτω μή σ’ ἀπάτη φρένα καινύτω] (DK 31

B 23,9).1045 Motiv prevaranosti, pred katero svari navedeni

verz, nam govori o stanju pozabe biti, saj je Empedoklov

osrednji izraz za bit, kakor smo videli, prav phrén, »Misel«, ki se pojavi tudi v tem odlomku. Vsi čutni impulzi, ki se iz

zunanjega sveta nenehno vsiljujejo človeku, z vidika pre-

bujanja biti pomenijo zastranitev, saj poskušajo prevarati

njegovo Misel, s tem ko pozornost pritegnejo nase.

Pred takšno zastranitvijo, ki otopi resnične skrbi, svarijo

tudi naslednji Empedoklovi verzi: »Če pa stremel boš po

drugačnih stvareh, ki jih pri ljudeh / je nešteto nesrečnih

in ki otopijo skrbi, / hitro te bodo zapustile med obrača-

njem časa, / hrepeneč po vrnitvi v svoj lastni izvor« [εἰ δὲ

σύ γ’ ἀλλοίων ἐπορέξεαι, οἷα κατ’ ἄνδρας / μυρία δειλὰ

πέλονται ἅ τ’ ἀμβλύνουσι μερίμνας, / ἦ σ’ ἄφαρ ἐκλείψουσι

περιπλομένοιο χρόνοιο / σφῶν αὐτῶν ποϑέοντα φίλην ἐπὶ

γένναν ἱκέσϑαι·] (DK 31 B 110,6–9).1046 Znotraj modalitet

nasebja in telesja je človek prisiljen, da se nenehno ukvar-

ja z minljivimi čutnimi vtisi, ki vanj neutrudno vdirajo iz

sveta in ga s tem, ko ustvarjajo prevaro prisostva, hkrati

vklenjajo vanjo.

Če pa po drugi strani dosežemo, da se dotok zunanjih

informacij prekine, bo ta deprivacija čutnih vtisov pozor-

nost od prevare preusmerila navznoter, v človekovo notra-

njost, v njegovo lastno bit. Ni naključje, da se pri Empe-

doklu izpeljanke izraza phrén, ki so neposredno povezane

z bitjo, pojavljajo v ključnih odlomkih, v katerih Empe-

dokles svojemu učencu opisuje, kako naj sprejme njegov

nauk. Ta nauk je, podobno kot pri Parmenidu, razumljen

kot božansko Izročilo, ki v človeku ohranja vertikalno vez

z (nad)kozmičim Bitjem/ phrénom, zato ga je mogoče po-

notranjiti le prek tega, kar je v človeku isto-bitno z Bitjem

1045 Prev. J. Ciglenečki.

1046 Isti.

— 382 —

in kar po svoji naravi presega za-mejenost prisostva, to pa je ravno njegova bit, phrén oziroma »Misel«. Empedokles

tako Pavzaniju pravi, da mora njegovo sporočilo »pokri-

ti v nemi Misli« [στεγάσαι φρενὸς ἔλλοπος εἴσω] (DK 31

B 5).1047 Nekaj podobnega pravi tudi v verzu: »Nezmotne

dokaze iz tega ohrani v Misli« [ἐκ τῶν ἀψευδῆ κόμισαι φρενὶ

δείγματα μύϑων] (DK 31 B 17 a(ii)29), ki je očitno aluzija na

Parmenidovo pesnitev, kjer mu Boginja na začetku naroči,

naj skrbno ohrani besedo (prim. DK 28 B 2,1).

Tudi Empedokles tako učencu Pavzaniju polaga na srce,

naj iz-ročeni nauk shrani in ohrani v svoji biti, se pravi v

Misli, phrénu, ki je po svoji naravi isto-bitna z (nad)kozmič-

no Mislijo/ phrénom. Empedokles ob tem tudi jasno razloži,

kaj se bo s Pavzanijem zgodilo potem, ko se bo poglobil v

njegov nauk in ga ponotranjil: » Nauk ti bo namreč povečal

Misli« [μάϑη γάρ τοι φρένας αὔξει·] (DK 31 B 17,14). Člove-

ška bit, ki je po svoji naravi isto-bitna z božansko Mislijo/

phrénom, se bo prek prebuditve tega, kar jo veže z brez-

-mejnim Bitjem, začela večati in osvobajati za-mejenosti

nasebja in telesja, znotraj katerih je navidezno ujeta. Nekaj

podobnega smo srečali že pri Heraklitu, ki v fragmentu DK

22 B 115 pravi, da »Beseda ( lógos) duše biva tako, da veča

samo sebe« [ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων].

1047 Isti.

— 383 —

Pozabljeni temenos





Paradoks

(9. poglavje)

Ciceronova opazka v Tuskulanskih pomenkih (V 4,19), da

naj bi Sokrat kot prvi filozofijo z neba prestavil na zemljo,

se pogosto navaja kot ponazoritev paradigmatskega obrata,

ki ločuje »predsokratike« od klasične atenske filozofije. Toda

v resnici Sokrat z neba ni priklical ničesar. Za razliko od

arhaičnih mislecev, ki so se raje umikali v samoto, stran od

ljudskih množic, v katerih so videli grožnjo resnični Mod-

rosti, je Sokrat filozofijo sicer res naselil v mesto in jo gojil

sredi vrveža atenske agore, vendar pa filozofija tudi pred

tem ni bila »na nebu«. Prav nasprotno: celotno vesolje, nebo

in zemlja, vključno z elementi in vsem, kar je sestavljeno iz

njih, vse to v arhaični misli ni bilo nekaj zunanjega in od-

daljenega, ampak je bilo zaobjeto v človeku, v njegovi biti, ki na skrajni točki sovpada z ontološkim središčem sveta.

Arhaična grška misel se, kot smo videli, simbolično

začenja z izrekom gnôthi seautón, »spoznaj samega sebe«.

Motiv samo-spoznanja, simbolične katabaze v globino last-

ne biti, je tesno vpet v misterijsko ozadje, ki je v takšni ali

drugačni obliki skupno številnim arhaičnim naukom. Sa-

mo-spoznanje je končni cilj iniciacijske poti, tj. prebuditve

biti in realizacije njene isto-bitnosti, poti, ki ni nikoli ni

linearna, saj ne vodi z enega mesta na drugega, ampak se

ves čas vrti v Krogu, dokler se njen konec nazadnje ne zlije

z njenim začetkom.1048 To je točka mističnega zbitja, spozna-

nja, da Začetek in Konec v biti sovpadata, da v njej Celota

vsega, kar je, »biva skupaj«, xynón.

O takšnem zbitju govori Heraklit v fragmentu DK 22 B

103: »Začetek in konec na obodu Kroga je namreč zbitje«

1048 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 81.

— 385 —

[ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας].1049 Izraz xynón, »zbitje«, se pojavi tudi v Parmenidovem frag mentu

DK 28 B 5. V navedenem odlomku ne gre zgolj za opis nara-

ve same Resničnosti, ki se v svojem kroženju nenehno vrača

sama vase, ampak hkrati nakazuje tudi krožnost duhovne

poti, ki se začenja in končuje v zbitju: »Zbitje je meni to,

od koder začnem; kajti tja se znova povrnem« [ξυνὸν δὲ

μοί ἐστιν, ὁππόϑεν ἄρξωμαι· τόϑι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖϑις]

(DK 28 B 5).1050

Krog kot vrhovni simbol Resničnosti odmeva tudi v

Heraklitovi »vračajoči se harmoniji«, palíntropos harmoníe

(DK 22 B 51), saj podobno kot Parmenidova »pot, ki se

vrača/obrne nazaj«, palíntropos kéleuthos (DK 28 B 6,9),

implicira presežno negibno krožnost, v kateri začetek so-

vpade s koncem. Četudi nenehno pritekajo nove vode in se

vse spreminja, Heraklit poudarja, da reka vselej ostaja ista

(prim. DK 22 B 91). To misel lepo povzame tudi v fragmentu

DK 22 B 84a, kjer lapidarno pravi: »Ko se spreminja, počiva«

[μεταβάλλον ἀναπαύεται].

Tudi ko Boginja Parmenidu obljubi, da mu bo razkri-

la »lepo-zaokroženo«, eukykléos, srce Resničnosti (DK 28

B 1,29), te zaokroženosti ne gre razumeti v dobesednem

prostorskem smislu, ampak kot namig na krožno naravo

same Resničnosti, ki se nenehno vrača tja, od koder izhaja,

in je ravno v tem smislu večna oziroma negibna.

To dvoedino naravo Kroga, ki vključuje gibanje, a ga

obenem tudi presega, najeksplicitneje izrazi Empedokles,

ki na nekem mestu pravi: »Kolikor pa njih spreminjanje se

nikdar povsem ne neha, / večno negibne bivajo v Krogu« [ἧι

δὲ διαλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει, / ταύτηι δ’ αἰὲν

ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ κύκλον] (DK 31 B 17,12–13).1051



***

1049 Prev. J. Ciglenečki.

1050 Isti.

1051 Isti.

— 386 —

Človeška bit, ki v depotenci nasebja alternira med življenjem in smrtjo, v mističnem zbitju preneha s kroženjem

in postane Krog sam, presežna negibnost sredi nenehne-

ga spreminjanja. Mistično zbitje, v katerem se bit z-edini z

brez-mejnim Bitjem, je spoznanje, da ne obstaja nič drugega

od mene; moja bit je brez-mejno Bitje, ki »vse zaobsega in

vse krmari«, in brez-mejno Bitje je moja bit. To je najvišja oblika samospoznanja, stanja absolutne biti in realizirane

isto-bitnosti z Bitjem, do katerega je onkraj vrat Dneva in

Noči na svoji mistični poti prišel Parmenid. V zbitju, ki ga v

najčistejši obliki izraža misel, da je »umevanje isto kot Bitje«

(DK 28 B 3), se Parmenid zave absolutnosti lastne biti: »Jaz

sem in jaz sem Vse-edino, razen mene ni ničesar.«1052

V jedru tega (samo)spoznanja oziroma prepoznanja

absolutne biti se skriva svojevrsten paradoks. Etimološko

izraz paradoks pomeni tisto, kar je »zunaj«, »mimo« ali »v

nasprotju« z dóxo, »mnenjem« ali »videzom«, ki je v Par-

menidovi misli sinonim za svet kot prisostvo. Paradoks ab-

solutne biti je v tem, da z realizacijo svoje brez-mejnosti,

do katere pride v mističnem zbitju, sama iz-stopi in ni več

del prisostva, dóxe, ampak postane absolutno Izhodišče,

vsezaobjemajoči arché.

»Zbitje je meni to, od koder začnem« [ξυνὸν δὲ μοί

ἐστιν, ὁππόϑεν ἄρξωμαι· τόϑι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖϑις],

pravi Parmenid na začetku že omenjenega fragmenta

DK 28 B 5. Paradoks absolutne biti pa ni le v tem, da člo-

vek v mističnem zbitju iz-stopi iz sveta kot prisostva, am-

pak v spoznanju, da je z realizacijo svoje biti postal njegov

(so)ustvarjalec, njegovo Počelo. Zbitje, xynón, je tako izho-diščna točka, od koder absolutna bit – prek (samo)za-me-

jitve, tj. z razdelitvijo na dvojnost, iz katere se nato razvije

igra nasprotij – sproži nastanek prisostva.

1052 Prim. H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1969, str. 418.

— 387 —

Pri Parmenidu se prisostvo vzpostavi, ko ljudje z aktom imenovanja za-mejijo to, kar so postavili sami. To je

razvidno iz verza, v katerem Boginja pove, da so ljudje

»postavili dve obliki, da bi imenovali misli« [μορφὰς γὰρ

κατέϑεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·] (DK 28 B 8,53).1053 Ne-

navadna formulacija »imenovati misli«, onomázein gnómas,

govori o tem, kako človek sam določa, za-mejuje misel, kajti

vsako imenovanje je raz- oziroma do-ločitev, vsaka do-loči-

tev pa je nujno že za-mejitev. Samo-iniciativna po-stavitev

»dveh oblik«, dýo morphás, kar ustreza, kot smo videli v

prejšnjih poglavjih, Bitju in ne-Bitju,1054 je tako predpogoj,

ki človeku omogoča, da z aktom imenovanja misel napolni z

vsebino, jo popredmeti ter s tem vzpostavi privid prisostva.

V navedenem odlomku je zato še posebno pomenljiv

glagol kata-títhemi, »postaviti dol«, ki jasno priča o tem, da začne prisostvo obstajati šele prek po-stavitve, ki je rezultat človeške raz-ločitve. Dva verza naprej, ko Boginja govori o

ognju in noči, dveh osnovnih počelih, iz katerih je zgrajeno

prisostvo, se glagol títhemi znova pojavi, le da tokrat brez predpone kata-: »Ločili so nasprotja po telesu in postavili znamenja, druga ločena od drugih« [τἀντία δ’ ἐκρίναντο

δέμας καὶ σήματ’ ἔϑεντο χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων] (DK 28

B 8,55–56).1055 Boginja torej poudarja, da so ljudje z (mi-

selnim) aktom po-stavitve, ki je očitno povezan, kot je

mogoče sklepati iz navedenega fragmenta, z ločevanjem

in nastankom nasprotij, omogočili vznik za-mejitev, ki

prisostvo kot dóxo šele vzpostavljajo.

Pri Parmenidu je nastanek prisostva, o katerem so smrt-

niki »prepričani, da resnično biva« (DK 28 B 8,39), tako

vselej povezan z aktom po-stavitve, imenovanja oziroma

za-mejitve, kar je lepo razvidno tudi iz naslednjega

1053 Prev. J. Ciglenečki.

1054 Prim. A. A. Long, »The Principles of Parmenides’ Cosmogony«,

v: Phronesis 8 (1963), 90–107, str. 100.

1055 Prev. J. Ciglenečki.

— 388 —

od lomka:1056 »Zato je zgolj ime vse, / kar so postavili smrtniki in o čemer so prepričani, da resnično biva: / nastaja-

nje in propadanje, biti in ne (biti), / spreminjanje kraja in

premena bleščeče barve« [τῶι πάντ’ ὄνομ(α) ἔσται, / ὅσσα

βροτοὶ κατέϑεντο πεποιϑότες εἶναι ἀληϑῆ, / γίγνεσϑαί τε

καὶ ὄλλυσϑαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, / καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά

τε χρόα φανὸν ἀμείβειν] (DK 28 B 8,36–41).1057 Nastanek

prisostva, celotne varljive urejenosti sveta okrog nas, je to-

rej neločljivo povezan s človeškimi po-imenovanji oziroma

za-mejitvami.

Svet kot prisostvo je tako produkt za-mejitve naših last-

nih misli, gnómas, ki jih z imenovanji napolnimo z vsebino.

Vsebina sama po sebi ne obstaja, ampak jo določajo šele

meje, ki z določitvijo oziroma za-mejitvijo omogočajo nje-

no individualnost. Parmenid pravi, da sta bili na začetku

imenovani Luč in Noč, posledica tega pa je bila, da so se vse

stvari, pánta, napolnile z njuno vsebino:1058 »Ker pa so bile vse stvari imenovane Luč in Noč / in so bila (imena) primerna njunim močem določena za te in one, / je vse enako

polno Luči in nepojavne Noči« [αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος

καὶ νὺξ ὀνόμασται / καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ

τοῖσί τε καὶ τοῖς, / πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς

ἀφάντου] (DK 28 B 9,1–3).1059

Imenovanja so torej prisostvo napolnila z vsebino misli,

ki se je popredmetila in bila v tej potujitvi dojeta kot nekaj

samostojno bivajočega.1060 Mesto čiste misli, tj. umevanja, ki

je isto kot Bitje (DK 28 B 3), je s tem zapolnjeno z vsebino,

ki tvori privid oziroma videz Resnice.

1056 N.-L. Cordero, »Les deux chemins de Parménide dans les

fragments 6 et 7«, v: Phronesis 24 (1979), 1–32, str. 20.

1057 Prev. G. Kocijančič.

1058 F. M. Cornford, »Parmenides’ Two Ways«, v: Classical Quarterly 27 (1933), 97–111, str. 110.

1059 Prev. G. Kocijančič.

1060 F. M. Cornford, op. cit., str. 110.

— 389 —

Tudi ko Boginja govori o tretji poti, ki »si jo izmišljajo smrtniki, ki ničesar ne vedo« [ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν

/ πλάττονται] (DK 28 B 6,4),1061 in ki simbolizira prisostvo,

njene besede implicirajo miselni akt, ki svet kot prisostvo

šele vzpostavlja oziroma si ga dobesedno iz-mišljuje. Glagol plátto, »tvorim«, »upodabljam«, »izdelujem«, je namreč v

tem odlomku rabljen mediopasivno, kar izraža refleksivnost

in pomeni, da si »smrtniki, ki ničesar ne vedo«, parado-

ksalno sami sebi izmišljajo svet, v katerem živijo. Ustvarjajo privid, ki ga nato sami naselijo.

Glagol plátto sam po sebi implicira nekaj iz-mišljenega, nekaj, kar v resnici ne obstaja. To je lepo razvidno iz Politeje (420c), kjer Sokrat pravi, naj si za-mislimo oziroma iz-mislimo polis, ki bo v celoti srečen. Platon torej uporabi glagol plátto natanko takrat, ko želi izraziti nekaj, kar obstaja samo hipotetično in je kot tako neposreden produkt naših misli.

Zdi se, da natanko v tem pomenu ta glagol nastopa tudi pri

Parmenidu. Prisostvo kot dóxa je potemtakem nekaj, kar je

izmišljeno, kar obstaja samo kot miselna (pred)po-stavka

»smrtnikov, ki ničesar ne vedo«.



***

Po Atenajevem pričevanju naj bi Heraklit »rekel, da je

mnenje sveta bolezen« [τήν τε οἴησιν ἱερὰν νόσον ἔλεγε]

(DK 22 B 46).1062 Ljudje smo ves čas ujeti v svoja mnenja;

reka mnenj in misli, ki jih poraja zaznava, nas v nekontro-

liranih krčih preplavlja kot sveta bolezen, božjast. Toda ta

reka ne obstaja »zunaj nas, ampak je samo bežna zazna-

va znotraj nas, ki ji damo ime reke, iste reke, ko se v nas

večkrat pojavi zaznava, podobna prejšnji. Nikdar pa ni

ničesar drugega konkretnega razen trenutne zaznave, ki ji

ne ustreza nič predmetnega«.1063 A vendar to reko zaznave

1061 Prev. G. Kocijančič.

1062 Prev. J. Ciglenečki.

1063 G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010, str. 51.

— 390 —

»s projekcijo navzven substancializiramo v nekaj obstojne-ga in trdnega. Videzni svet je torej varljiv, kolikor vidnost,

zaznavnost različnih teles okrog nas same napeljuje k sub-

stancializaciji zaznave in s tem k ustvarjanju domnevno

resnično bivajočega v svetu«.1064

Vsebino teh zaznav, ki v nas s svojim neobvladljivim,

preplavljajočim tokom generirajo mnenja, sodbe in občutja,

jemljemo kot nekaj, kar je samo po sebi resnično, kot da bi

bilo to nekaj, kar obstaja zunaj nas. Ker je torej vse, kar se nam prek čutil in zaznav v obliki mnenja vsiljuje kot prisostvo, po eni strani zgolj vsebina našega mišljenja/umevanja, človek z eno nogo stoji v prisostvu, ujet v vsebino lastnih misli, medtem ko z drugo nogo stoji zunaj njega, kolikor je

samo mišljenje/umevanje, tj. miselni okvir, vselej ločeno od

svoje vsebine. Kar Heraklit pravi za reko, tako v enaki meri

velja tudi za » reko zaznave «: vanjo namreč ves čas »vstopamo in ne vstopamo, smo in nismo« [ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ

ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν] (DK 22 B 49a).

V prid Heraklitovemu razumevanju prisostva kot po-

sledice človeškega akta po-stavitve govori tudi Aetijevo

pričevanje, po katerem naj bi »Heraklit (trdil), da svet ni

nastal po času, ampak po Misli« [ Ἡ. οὐ κατὰ χρόνον εἶναι

γενητὸν τὸν κόσμον, ἀλλὰ κατ’ ἐπίνοιαν] (DK 22 A 10).1065

Iz fragmenta DK 22 B 30 sicer vemo, da »tega-sveta-tukaj«,

tónde kósmon, »ni naredil niti kateri izmed bogov niti kateri izmed ljudi« [οὔτε τις ϑεῶν / οὔτε ἀνϑρώπων ἐποίησεν],

vendar pa odlomek, ki ga navaja Aetij, vse to postavlja v

drugačno luč, saj napeljuje na misel, da je vse, kar navadno

razumemo kot svet, nastalo kot produkt Misli, kat’ epínoian.

Čigava je Misel, človeška ali božanska, iz fragmenta ne iz-

vemo. Domnevamo lahko zgolj to, da je – skladno s tem

odlomkom – celotno prisostvo nekaj, kar vznika iz Misli.

1064 V. Snoj, »Filozofija in modrost: Colli, Nietzsche, Heraklit«, v: G. Colli, op. cit. , Ljubljana 2010, 89–178, str. 138.

1065 Prev. J. Ciglenečki.

— 391 —

V tem kontekstu je zanimivo tudi pričevanje Marka Avre-lija, ki na nekem mestu v zvezi s Heraklitom pravi: »Mi slim,

da Heraklit pravi, da so speči delavci in soustvarjalci tega, kar postaja v svetu« [τοὺς καϑεύδοντας οἶμαι ὁ Ἡ. ἐργάτας

εἶναι λέγει καὶ συνεργοὺς τῶν ἐν τῶι κόσμωι γινομένων]

(DK 22 B 75).1066 Speči ljudje so po Heraklitu, kot je razvi-

dno iz drugih fragmentov, tisti, ki živijo v svojem lastnem

svetu, zaradi česar so izgubili stik z lógosom/Bitjem, ki je za razliko od sanjskega sveta Eden in skupen vsem (prim.

DK 22 B 89). Ti ljudje, ki so ujeti v bivanjski dremež, se torej

ne zavedajo, da prav s pozabo tega, kar je edino resnično,

sami postajajo »delavci in soustvarjalci« vsega, kar »postaja

v svetu«, tj. prisostva kot takega. Pri Heraklitu se tako priso-

stvo vzpostavlja kot popredmetena in povnanjena vsebina,

ki jo producirajo in soustvarjajo naše lastne misli.



***

Tudi pri Empedoklu prisostvo ni nekaj, kar bi obstajalo lo-

čeno zunaj nas, ampak, nasprotno, raste iz človeka same-

ga. V fragmentu DK 31 B 134 Empedokles pravi, da Bitje/

phrén »s hitrima mislima prešinja ves urejeni red« [φροντίσι

κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα ϑοῆισιν] (DK 31 B 134,5).1067

Ti dve misli, phrontídes, sta kozmični sili, Ljubezen in Prepir, ki ob pomoči kombinacij štirih »korenin«, rhizómata

(DK 31 B 6), oblikujeta prisostvo, ki ga Empedokles na dru-

gem mestu označi za »prevaro«, apáte (gl. DK 31 B 23,9). V

dveh fragmentih, DK 31 B 23 in DK 31 B 111, Empedokles

»korenine«, iz katerih je sestavljeno prisostvo, imenuje z iz-

razom phármaka, »zdravila« ali »praški«; četudi je kontekst obeh fragmentov na videz različen, pa Empedokles z izrazom phármaka, kot je razvidno iz sobesedila, v obeh prime-

rih meri na temeljne gradnike, se pravi na štiri »korenine«,

iz katerih je sestavljeno prisostvo oziroma, natančneje,

1066 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

1067 Prev. J. Ciglenečki.

— 392 —

prevara prisostva. Kdor vzpostavi moč nad temi gradniki, lahko sam ustvarja in oblikuje stvari, kakor počnejo slikarji

v fragmentu DK 31 B 23, ali pa z njihovo pomočjo magijsko

odvrača starost, obuja mrtve in počne druge nadnaravne

reči, o katerih govori fragment DK 31 B 111. Človek lahko

torej aktivno posega v na videz nedotakljive zakone narave,

če je le vzpostavil oblast nad temeljnimi gradniki, iz katerih

je sestavljeno prisostvo.

V zvezi z motivom sveta, ki raste iz človeka, je nada-

lje zanimiv odlomek, v katerem Empedokles pravi, da bo

njegov učenec Pavzanija lahko spoznal šele, ko bo pono-

tranjil besedo, lógos, ki jo bo slišal od njega: »A maloprid-nim, ki želijo vladati, v silno je skrb ne verjeti; / in kar

najbolj prepričljivo naša Muza veleva, / spoznaj, ko v tvoji

notranjosti se je beseda razdelila« [ἀλλὰ κακοῖς μὲν κάρτα

μέλει κρατέουσιν ἀπιστεῖν· / ὡς δὲ παρ’ ἡμετέρης κέλεται

πιστώματα Μούσης, / γνῶϑι διασσηϑέντος ἐνὶ σπλάγχνοισι

λόγοιο] (DK 31 B 4).1068 Formulacija »ko se je beseda razde-

lila«, diassethéntos, ki se pojavi v navedenem fragmentu, je v tem kontekstu precej nenavadna, a nikakor ne naključna.

Motiv »deljenja besed v notranjosti« si je Empedokles

izposodil iz sadjarske terminologije, s čimer je želel svoje-

mu učencu Pavzaniju sugerirati, da mora vsebino njegovega

nauka, ki mu ga bo v pesnitvi posredoval, položiti v svojo

notranjost, ga razdeliti oziroma razcepiti kot poganjek, da

bo iz njega vzklilo drevo. Ta sadjarski imaginarij, ki ga na

več mestih evocira Empedokles, ne služi le pesniškim me-

taforam. Ni namreč naključje, da Empedokles v fragmentu

DK 31 B 6, ko prvič predstavi štiri elemente, ogenj, zrak,

vodo in zemljo, te imenuje »korenine« , rhizómata. To so

korenine, iz katerih – prek pravilne »delitve« oziroma »ce-

pljenja« –vzklije »drevo sveta«, prisostvo, ki je mešanica

teh korenin.

1068 Isti.

— 393 —

Prav tako ni naključje, da Empedokles v odlomku, kjer govori o nastajanju bogov, ljudi, živali, rastlin in drugih

stvari, pravi, da so »vzklili«, eblástese: »Vse (stvari), ki bile so, ki so in ki bodo, izhajajo iz njih: / drevesa so vzklila, moški in ženske, / zveri, ptiči in ribe, ki se hranijo v vodi,

/ in dolgo živeči bogovi, vzvišeni v časteh« [ἐκ τούτων

γὰρ πάνϑ’ ὅσα τ’ ἦν ὅσα τ’ ἔστι καὶ ἔσται, / δένδρεά τ’

ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες / ϑῆρές τ’ οἰωνοί τε

καὶ ὑδατοϑρέμμονες ἰχϑῦς, / καί τε ϑεοὶ δολιχαίωνες τιμῆισι

φέριστοι] (DK 31 B 21, 10).1069 Empedoklova beseda, lógos, ki jo posreduje Pavzaniju, se mora torej razcepiti v notranjosti,

globoko v njegovi biti, da bi iz nje vzklilo drevo sveta. Če je

cepljenje besed zavestno, to nazadnje privede do spoznanja,

da »se nismo mi rodili v svetu, ampak se je svet rodil v nas.

S svojim božanskim zavedanjem smo namreč vir, stvarnik

in vzdrževalec vesolja, prav kakor drevo, ki vzdržuje svoje

veje in poganjke«.1070

Če se tega zave, se človek lahko izogne prevari prisostva,

ki z neštetimi oblikami omami in otopi njegova čutila in

misli, da jo nekritično sprejema kot objektivno resnično.

Ko Empedokles tako opozarja Pavzanija, naj mu prevara

ne »obvlada misli, da drugod je / izvir smrtnih stvari, ki so

neštete postale očitne« [οὕτω μή σ’ ἀπάτη φρένα καινύτω

ἄλλοϑεν εἶναι / ϑνητῶν, ὅσσα γε δῆλα γεγάκασιν ἄσπετα,

πηγήν] (DK 31 B 23, 9–10),1071 s tem v resnici pravi, da je re-

snični izvor prevare v nas samih, saj po analogiji s slikarji, o

katerih govori ta fragment, sami ustvarjamo »smrtne stvari,

ki so neštete postale očitne«.

Tudi Empedoklov nauk – podobno kot Parmenidov in

Heraklitov – tako nazadnje vodi do spoznanja, ki je obenem

tudi najvišja oblika samo-spoznanja, da namreč ne obstaja

ničesar razen mene. Kot absolutna bit, v kateri se stikata

1069 Isti.

1070 P. Kingsley, op. cit., str. 434.

1071 Prev. J. Ciglenečki.

— 394 —

Začetek in Konec, sem vse in povsod, zunaj mene ne obstaja nič.

Če uporabimo Empedoklovo prispodobo, absolutna bit

ni zgolj ena izmed podob, ki jih slikarji slikajo na tablice,

ampak z realizacijo svoje isto-bitnosti z brez-mejnim Bitjem

postane tablica, platno sámo. Absolutna bit ni krogotok živ-

ljenja in smrti, v kolesje katerega je ujeto človeško sebstvo,

ampak biva kot Krog sam. V mističnem zbitju, stanju isto-

-bitnosti z brez-mejnim Bitjem oziroma phrénom, postaneta

obe kozmični sili, phrontídes, Ljubezen in Prepir, moji lastni misli, ki z mešanjem in ločevanjem korenin ustvarjata in

vzdržujeta prevaro prisostva.

— 395 —

Pozabljeni temenos





Pozaba

(10. poglavje)

Človeška bit se prek procesa prebujanja postopno osvobaja

za-mejitev prisostva, tj. svoje na-vezanosti na modalite-

ti telesja in nasebja, dokler se prek integralne smrti, ki je

predpogoj mističnega zbitja, ne z-edini z brez-mejnim Bit-

jem in postane absolutna bit. To je stanje izborne enosti, v katerem je bit osvobojena lastne vsebine, ki se je z začetnim

aktom samo-zamejitve, po-stavitve oziroma po-imenovanja

popredmetila in prevzela videz resnično bivajočega. Vse-

bina samo-zamejitve, ki sovpada s prisostvom kot takim,

se namreč prek čutnih vtisov in zaznav, ki nas preplavljajo

neodvisno od naše zavestne volje, človeku nenehno vsiljuje

in ga veže nase. Na-vezanost na prisostvo, za katero Par-

menid pravi, da nastane prek »navade, (porojene) v mnogi

izkušnji« [ἔϑος πολύπειρον] (DK 28 B 7,3), človeka potiska v

stanje vse večje pozabe biti, tj. izgube stika z arché, s svojim najglobljim temeljem – lastno bitjo.

Prisostvo je zato podobno pogledu Meduze, ki paralizira

človeka in ga zagrne s temo pozabe, ko se ta s svojimi čutili

zazre neposredno vanj. Grška mitologija nas uči, da je ta

smrtonosni pogled mogoče premagati le s pretkano ukano,

in sicer tako, da se človek vanj zazre prek zrcal. Če pozor-

nost iz vsebine, ki nam jo vsiljujejo čutni vtisi, preusmeri-mo na sámo zaznavo, njeno moč paradoksno obrnemo in

vprežemo proti njej sami. S tem se Krog sklene: osvobojena

svoje lastne vsebine se človeška bit vrne nazaj k sebi, k svo-

jemu arché, od koder se je njena projekcija navzven začela.

Človek takrat ni več ena izmed podob, ki jih Empedoklovi

slikarji slikajo na platno, ampak postane platno sámo. Na

tem platnu ni nobena podoba resničnejša od druge, ampak

— 397 —

so, z ontološkega vidika, vse te podobe – enako varljive.

Empedokles zato svojemu učencu Pavzaniju izrecno

polaga na srce, naj nobenemu čutilu ne zaupa bolj kakor

drugim: »A daj, z vso dlanjo poglej, kako je vsaka stvar jasna

/ pogledu nobenemu ne zaupaj bolj kot sluhu, / ne bobne-

čemu sluhu bolj kot predirnostim jezika, / niti zaupanja ne

odvračaj od drugih udov, ki prek njih / vodi pot do umeva-

nja, ampak sleherno (stvar) uvidi, tako kot je jasna« [ἀλλ’

ἄγ’ ἄϑρει πάσηι παλάμηι, πῆι δῆλον ἕκαστον, / μήτε τιν’

ὄψιν ἔχων πίστει πλέον ἢ κατ’ ἀκουήν / ἢ ἀκοὴν ἐρίδουπον

ὑπὲρ τρανώματα γλώσσης, / μήτε τι τῶν ἄλλων, ὁπόσηι

πόρος ἐστὶ νοῆσαι, / γυίων πίστιν ἔρυκε, νόει δ’ ἧι δῆλον

ἕκαστον.] (DK 31 B 3,9–13).1072 Pot do »umevanja«, noêsai,

tj. do točke, ki je po Parmenidu ekvivalentna biti (DK 28

B 3), vodi prek osredotočenega zavedanja celotnega čutno-

-zaznavnega aparata, pri čemer je ključnega pomena osre-

dinjenost ni usmerjena na nobeno izmed posameznih čutil,

saj bi se v tem primeru takoj ujelo v past njegove vsebine.

Izraz paláme, ki v navedenem Empedoklovem fragmen-

tu opisuje čutno-zaznavni aparat, v grščini dobesedno po-

meni »dlan« in označuje »tisto, s čimer uporabljamo in pre-

poznavamo vse drugo«.1073 Na drugem mestu Empedokles

pravi, da obstajajo v človeku »ozke dlani, ki se razlivajo v udih« [στεινωποὶ μὲν γὰρ παλάμαι κατὰ γυῖα κέχυνται·],

ter dodaja, da jih »napadajo mnoge nesrečne stvari, ki

otopijo skrbi« [πολλὰ δὲ δείλ’ ἔμπαια, τά τ’ ἀμβλύνουσι

μέριμνας] (DK 31 B 2,1–2). Naš čutno-zaznavni aparat je

torej sestavljen iz »dlani«, ki jih od zunaj nenehno napa-

dajo in oblegajo »mnoge nesrečne stvari«, se pravi zuna-

nji čutni vtisi, ki nas zaslepljujejo in so poglavitni razlog

za otopelost naših resničnih skrbi, bivanjske indolence in

pozabe lastne biti.

1072 Isti.

1073 P. Kingsley, Resničnost, Ljubljana 2010, str. 258.

— 398 —

Če želi človek ubežati tej pozabi, mora svojo pozornost preusmeriti na sam proces zaznave, saj s tem konkretnim

vsebinam, ki se mu vsiljujejo, odvzame njihov smisel in po-

men, ki ga zajemajo iz celotne konstelacije drugih vsebin

znotraj prisostva, se pravi iz njihove medsebojne določe-

nosti, soodvisnosti in pogojenosti.

Paradoks biti je v tem, da po svoji naravi izrazito min-

ljive vsebine, iz kolaža katerih pred našimi očmi vznika

privid prisostva, z aktom samo-zamejitve postavlja sama.

Izolacija same zaznave od njene konkretne vsebine slednjo

povsem relativizira in tako razblinja kohezijo prisostva, s

tem pa posredno rahlja tudi našo na-vezanost nanj. Takšna

osredinjenost, ki je obrnjena k sami zaznavi in ne k njeni

vsebini, pomeni globinski uvid v nestalnost in minljivost

vsega, kar nas kot prisostvo obdaja, saj seže pod površin-

ske podobe in manifestno gladino pojavov. Učinke, ki jih

takšna čuječa osredinjenost ima na naše dojemanje Resni-

ce sveta, Parmenid opiše z naslednjimi besedami: »Tako je

ugasnil nastanek in nevedljivi propad. / Ni razdeljivo, saj (si)

je povsem enako. / Niti nekje ni več, kar bi mu preprečilo

sovisnost, / niti (nekje) ni slabše, saj je povsem polno Bitja«

[τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεϑρος. / οὐδὲ

διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· / οὐδέ τι τῆι μᾶλλον,

τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσϑαι, / οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ’

ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος] (DK 28 B 8,21–24).1074

Toda posledica osredinjenosti na svojo lastno zazna-

vo se ne kaže le v tem, da z njo »ugasne nastanek in ne-

vedljivi propad«, ampak se hkrati zamaje tudi predstava

o našem lastnem individualnem sebstvu, saj postopno

dekonstruira konceptualne izkušnje, iz katerih ta predsta-

va vznika. S tem onemogoča identifikacijo s sebstvom, ki

se prej kot slej izkaže za umetno tvorbo, prazen konstrukt

človeških misli. Pozorno opazovanje same zaznave vodi v

1074 Prev. G. Kocijančič (prirejen prevod).

— 399 —

deavtomatizacijo utečenih miselnih in čustvenih reakcij, ki so vseskozi vpete v dialektiko prisostva. Ta deavtoma-tizacija te čutne zaznave oslabi in jim odvzame njihovo

slepilno moč. S tem je naša na-vezanost na lastno indivi-

dualno sebstvo v samem temelju izpodrezana, saj se – tako

kot celotno prisostvo, katerega del je – tudi ta na-vezanost

izkaže za umeten konstrukt, ki je nastal kot rezultat samo-

-zamejitve naše biti.

Prepoznanje navideznosti, ki se skriva v osnovi vseh

človeških konceptov, tj. vsebini prisostva, ki jo sami kon-

struiramo in hkrati naseljujemo, vodi v izničenje sebstva

oziroma integralno smrt. Parmenid to izničenje sebstva z

aluzijo na Odisejevo epizodo s kiklopom Polifemom opiše

kot stanje mè tís, stanje popolne osvobojenosti od sebstva, v katerem se dvignemo nad lastno individualnost – in »po-stanemo« Nihče. Ta proces prebujanja biti, katere končni

cilj je integralna smrt, v zadnji instanci sovpade z mistič-

nim zbitjem, tj. realizacijo isto-bitnosti in z-edinjenjem

naše biti z brez-mejnim Bitjem.

V grščini je takšno vase obrnjeno osredinjenost uma

označeval glagol noeîn, »umevati«, katerega semantično

polje vključuje tako sámo zaznavo, (ob)čutenje, videnje kot

tudi védenje. Ni naključje, da je mnogo pozneje Aristotel

dejavnost svojega »Negibnega gibalca«, hò ou kinoúmenon

kineî, ki strukturno ustreza arhaičnemu pojmovanju (nad)

kozmičnega Bitja, opisal kot »umevanje umevanja«, nóesis

noéseos. To je najčistejša oblika kontemplacije, absolutno

Umevanje, ki ni obrnjeno k zunanjim, tj. substancializira-

nim vsebinam, ampak sámo vase, Mišljenje, ki nima svojega

predmeta, ampak je predmet sámo sebi.

Aristotel se pri svoji teoriji Negibnega gibalca, ki umeva

lastno umevanje, nedvomno opira na starejše izročilo, ki

ga je znotraj arhaične misli najlepše izrazil Ksenofan, ko

je o Bogu rekel, da »ves gleda, ves umeva in ves tudi sli-

ši« [οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει] (DK 21

— 400 —

B 24).1075 Takšno absolutno umevanje je stopnja, ki jo člove-

ška bit dose že v stanju integralne smrti oziroma mističnega zbitja, ko se osvobodi lastne vsebine in svoje na-vezanosti

na prisostvo.



***

Toda človek se svoje biti že dolgo ne zaveda več. Slepilo pri-

sostva je v svoji čutni sugestivnosti tako prepričljivo, da je

bit utonila v pozabo. V želji, da bi ljudi prebudili iz pozabe,

v katero so zapadli, arhaični misleci uporabljajo različne

strategije: Heraklit to počne z enigmatičnimi izreki, Empe-

dokles z magijskimi prijemi, medtem ko Zenon pred nas

postavlja paradokse, ki nas želijo s svojo subverzivno, pre-

obrazbeno močjo predramiti in iztrgati iz te pozabe. Toda

izmed vseh arhaičnih mislecev v tem pogledu še posebno

izstopa Parmenid.

Njegova celotna pesnitev je namreč skrajno prefinjen

mehanizem, namenjen postopnemu osvobajanju biti, ki

zaradi svoje zapletene strukture spominja na labirint, v

katerem se naše misli ves čas zapletajo, vrtijo na mestu in

odbijajo druga od druge. Vse to poslušalca vodi do točke

popolne zmede, bivanjske aporije in brezupa, ki kulminira

v nezadržnem razpadu »sistema«, razblinjenju celotnega

referenčnega okvira, ki nam ga prek empirije kontinuirano

vsiljuje privid prisostva.

Te aporije, v katere se zapletajo naše misli, postopno

razkrivajo alarmantno neutemeljenost naših vnaprejšnjih

predpostavk, sodb in miselnih vzorcev, skozi prizmo kate-

rih dojemamo sami sebe in svet okrog nas. Parmenidova

Boginja s svojimi navideznimi alternativami, ki jih ponuja,

zaposljuje našo pozornost in nas potiska na tri na videz

povsem različne poti: na prvo pot, da »(Bit)je in da ne-(Bit)

je ne biva« (DK 28 B 2,3), drugo pot, da »(Bit)ni in da nujno

1075 Prev. D. Movrin.

— 401 —

ne biva« (DK 28 B 2,5), ter tretjo pot, da »Bitje in ne-Bitje isto / in vendar ne-isto« (DK 28 B 6,8–9). Vse tri poti, ki

simbolizirajo različne vsebine, v katere se ujame človeška

bit, imajo nekaj skupnega: po nobeni od njih ni mogoče

(pr)iti nikamor.

Tretja izmed omenjenih poti, ki »si jo iz-mišljajo smrt-

niki, ki ničesar ne vedo« (DK 28 B 6,4), je zgolj nekakšen

neuspel kompromis, »begajoča zmeda na razpotju, kjer se

drugi dve poti srečata; smešno mencanje naprej in nazaj

med začetkom ene in pričetkom druge«.1076 Človek po tej

poti ne more nikamor, ampak se zgolj prestopa na mestu.

Lahko sicer »verjamemo, da hočemo prav to pot, lahko jo

imenujemo kakorkoli, lahko ji posvetimo svoje življenje.

Ampak nič ne pomaga. Resnične tretje poti v najosnovnej-

šem smislu poti, ki nekam vodi, kratko malo ni«.1077

Tudi po drugi poti ni mogoče iti. Ko namreč Boginja

pravi, da »po tej poti ne moreš nikamor, hoče reči, da ne

bomo prišli nikamor, če se bomo odpravili po njej. Morda

mislimo, da lahko gremo po njej, a nikoli ne bomo prispeli.

Po njej ne moremo kratko malo zato, ker je to pot nebiva-

jočega – in nebivajočega ni«.1078

Na izbiro tako ostane le še prva pot, da »(Bit)je in da

ne-(Bit)je ne biva« (DK 28 B 2,3), ki se zdi na prvi pogled

edino pravilna – a tudi tu se stvari hitro zapletejo. Smisel

vsake poti je v tem, da »nas pripelje z enega konca na dru-

gega, ki se od prvega razločuje in je torej od njega ločen.

A v resnici takšnega ločevanja enega od drugega ni. Ni gi-

banja, pravi Boginja – zato ni niti prostora niti možnosti

potovanja«.1079 Tudi za to pot se, tako kot za drugi dve, kma-

lu izkaže, da ne vodi nikamor.

1076 P. Kingsley, op. cit. , str. 86.

1077 Ibid.

1078 Ibid (prirejen prevod).

1079 Ibid.

— 402 —

Vse tri poti, na katere nas potiska Boginja, so očitno zgolj slepe ulice v labirintu, ki tako ni le prispodoba sveta

kot prisostva, ampak hkrati – in predvsem – našega last-

nega sebstva. Takoj ko naredimo prvi korak po poti, ki

jo pred nami razgrne Boginja, se ta izkaže za popolnoma

absurdno: »Ena pot zavije nazaj k sebi in ne vodi nikamor.

Potem je pot, ki ne obstaja. In nato še pot, ki se konča, kjer

se začne. « 1080 To je potovanje, ki se ne glede na to, za katero izmed treh alternativ se od-ločimo, konča, še preden se

je začelo. Boginja nas tako vabi na potovanje, ki je že od

vsega začetka mirovanje.

Toda ker naš »blodeči um«, planktòs nóos (DK 28 B

6,6), simbol biti, ki je zapadla v pozabo, tava in skače od

ene vsebine k drugi, tj. od prve poti k drugi, od druge k

tretji in od tretje nazaj k prvi, nismo zmož ni več opaziti

niti tega, da že ves čas stojimo na mestu. Nobena izmed

vsebin, ki nam jih Boginja moli pod nos v prispodobi raz-

ličnih poti, ne obstaja sama po sebi, ampak so vse zgolj

podaljšek našega po labirintu substancionaliziranih misli

»blodečega uma«, ki se vedno znova ujame v zanko takšne

ali drugačne vsebine. Sami tako nenehno generiramo vse-

bine, v katere se nato ujamemo in zapademo v pozabo

tega, kar smo v svojem najglobljem bistvu.

V ozadju celotne pesnitve se skriva kompleksen in v

psihološkem smislu izrazito večplasten proces prebujanja

biti, ki ga želi Parmenid ob pomoči absurdov, v katere se

miselno zapletamo, subverzivno spod-buditi tudi v poslu-

šalcu. Na ta način želi izčrpati in pri samih koreninah od-

vzeti moč vsebin, ki jih producirajo naše lastne misli, da

bi na njihovih ruševinah vzniknilo čisto » umevanje, ki je

isto kot biti/Bitje « [τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι]

(DK 28 B 3). Prek takšnega subtilnega reductio ad absurdum, ki ga s svojimi pretkanimi besedami na nas neusmiljeno

1080 Ibid.

— 403 —

izvaja Boginja, tako skupaj s Parmenidom – paradoksno po poteh, po katerih ni mogoče potovati – potujemo skozi

labirint svojih misli proti popolnemu izpraznjenju njihove

vsebine. Aporije, v katere se na tem potovanju vedno znova

ujamemo, zvijačne igre zrcal in odbojev, ki jih igramo sami

s seboj, so tu z namenom, da bi prebudile naš »zablodeli

um« in posamezne vsebine razkrile kot zastranitev na poti

prebujanja biti.

Parmenidova pesnitev se nenehno izmika enopomen-

skim razlagam in poslušalcu namerno polzi skozi prste,

obenem pa ga vodi na rob obupa, s čimer ga spodbuja h

kontemplaciji in aktivnemu iskanju drugačnih rešitev in

perspektiv. Z metodo subtilne subverzije želi Parmenid po-

magati človeku, da bi presegel individualne za-mejitve svo-

jega lastnega sebstva, med ozke stene katerega je ujet, in se

iz pozabe biti vrnil na pot njene vnovične prebuditve.1081 Na

pot, ki v resnici ni pot, ampak popolno mirovanje in tišina.



***

Kritika ljudske množice, ki živi v pozabi Bitja/biti, je rdeča

nit tudi Heraklitove misli. Na pozabo, v kateri živimo ljud-

je, tako opozarja že v uvodnih besedah svojega spisa: »Če-

prav je Bitje/ lógos obče, mnogi živijo, kot da imajo lastno mišljenje« [τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ

ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν] (DK 22 B 2).1082 Tako kot dru-

gi arhaični misleci je tudi Heraklit odločen, da bo ljudem

pomagal iz bivanjskega dremeža, v katerega so zapadli, s

tem ko so izpred oči izgubili presežno Enost, ki se skriva v

ozadju vseh stvari. A tudi za ljudi, ki so zapadli v pozabo

biti, ni vse izgubljeno. Presežna Enost, ki jo v Heraklitovi

1081 To subverzivno metodo pozneje uporabljajo tudi druga duhovno-

filozofska gibanja v antiki, še posebno priljubljena pa je bila v

gnostičnih krogih; o tem gl. J. Ciglenečki, Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, poglavje »Subverzivna misel«, Ljubljana 2014, str. 27–43.

1082 Prev. F. Zore (prirejen prevod).

— 404 —

misli simbolizira lógos/Bitje, je namreč na ravni biti latentno navzoča v vsakem človeku, kakor je razvidno iz fragmenta

DK 22 B 45, kjer govori o » lógosu/biti duše«, ne glede na to, ali se tega zavedamo ali ne.

V Heraklitovi misli odseva značilno arhaično pojmo-

vanje človeka, čigar individualno sebstvo je bojišče dveh

nasprotnih sil: na eni strani centripetalne, od-mejitvene sile,

zaradi katere gravitira v globino svoje lastne biti, na drugi

strani centrifugalne, za-mejitvene sile, ki ga vleče navzven

v prisostvo. Ta razdvojenost, ki določa človekovo duhovno

dinamiko, se zrcali v dihotomiji sophíe in polymathíe, dveh diametralno nasprotnih, a vendarle komplementarnih oblik

(arhaične) vednosti.1083 Polymathíe predstavlja ekstrovertno znanje, ki je usmerjeno horizontalno v širino, medtem ko je

sophía, nasprotno, po svoji naravi izrazito introvertna vednost, ki je vselej obrnjena vertikalno v globino.

Ta vertikalna os, ki jo pri življenju ohranja prav sophía, je arhaičnim mislecem omogočala nenehen stik z najglobljim

temeljem, s svojo lastno bitjo, prek katere pride do izraza

človeška isto-bitnost z brezmejnim Bitjem/ arché. Nasprotno

pa je prav pozaba biti postala temeljna značilnost časa, v katerem dominira navzven usmerjena polymathíe. Zasleplje-

na z mnoštvom »objektivnih dejstev« je takšna polymathíe

kmalu zavrgla staro Modrost, ki jo je Heraklit ob jutranji

zarji grškega mišljenja lapidarno formuliral z besedami:

»Vse stvari so Eno«, hèn pánta eînai.

Toda pozaba, v katero je človeka zapeljala polymathíe,

je zgolj površinska. Heraklit namreč pravi, da ljudje živijo,

kot da imajo lastno mišljenje, kar seveda, mutatis mutandis, pomeni, da lastnega mišljenja v resnici nimajo. Na ravni

biti/ lógosa so namreč še vedno povezani z Bitjem/ lógosom, ki presega individualno misel in je skupen vsem, ne glede

na to, ali se tega zavedajo ali ne.

1083 Gl. zgor. pogl. »Modrost«.

— 405 —

Če človek želi realizirati latentno budnost biti, mora stopiti na pot samo-spoznanja, ki je – prav tako kot lógos –

skupno vsem. »Vsem ljudem pripada,« pravi Heraklit, »da

spoznavajo sami sebe« [ἀνϑρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν

ἑωυτοὺς] (DK 22 B 116).1084 Samo-spoznanje, ki ga zapove-

duje že delfski rek gnôthi seautón, na skrajni točki sovpade z integralno smrtjo in mističnim zbitjem, tj. realizacijo isto-

-bitnosti med človeško bitjo in brez-mejnim Bitjem. V sta-

nju mističnega zbitja, stika z najglobljim arché, sta Začetek in Konec skupna, skrivnostno povezana v brez-mejnosti

človeške biti, kot v fragmentu DK 22 B 103 pravi Heraklit:

»Začetek in konec na obodu Kroga je namreč zbitje« [ξυνὸν

γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας].

Arhaična ontologija in eshatologija, odnos med člove-

ško bitjo in smrtjo, tako na skrajni točki v celoti sovpadeta:

nasprotja med Začetkom in Koncem, Prvim in Poslednjim,

rojstvom in smrtjo, notranjim in zunanjim, ki so temeljna

značilnost iluzije prisostva, se v integralni smrti iz-ničijo in

v mističnem zbitju z-edinijo v presežno Eno. To osrednje

spoznanje arhaične misli, ki ontologijo povezuje z eshatolo-

gijo, jedrnato povzema odlomek, ki ga najdemo pri pitago-

rejcu Alkmajonu: »Ljudje so minljivi zato, ker niso zmožni

povezati Začetka in Konca« [τοὺς γὰρ ἀνϑρώπους διὰ τοῦτο

ἀπόλλυσϑαι, ὅτι οὐ δύνανται τὴν ἀρχὴν τῷ τέλει προσάψαι]

(DK 24 B 2).1085

Povezati Začetek in Konec pomeni iz-ničiti vsa na-

sprotja in za-mejitve, vključno z življenjem in smrtjo. Če

se pri mističnem zbitju človek in svet nerazločljivo z-lijeta

v Eno, ki je po svoji naravi brez-mejno in izpraznjeno

vsakršne vsebine, pa se, nasprotno, pri integralni smrti

človek in svet raz-blinita v Nič, saj se hkrati s sebstvom

iz-niči tudi navidezna vsebina zunanjega sveta. V obeh

primerih, mističnem zbitju in integralni smrti, tako pride

1084 Isti.

1085 Isti.

— 406 —

do radikalnega izpraznjenja vsebine, ki jo vselej pogojuje za-mejenost. Na tej točki izpraznjenja, ko je presežena vsaka

za-mejenost, integralna smrt in mistično zbitje sovpadeta

v isto-bitnosti med bitjo, tem skritim temenosom, svetim

gajem znotraj nas samih, in brez-mejnim Bitjem, »ki vse

stvari zaobsega in vse krmari«.

— 407 —





Bibliografija

Bibliografski priročniki

Navia, L. E., The Presocratic Philosophers: An Annotated Biblio-

graphy, New York, London 1993.

Paquet, L., Roussel, M., Lafrance, Y., Les présocratiques: Biblio-

graphie analytique (1879–1980), Montreéal, Pariz I 1988, ii

1989; L. Paquet, Y. Lafrance, avec la col aboration d’H. Long-

pré, Les présocratiques: Bibliographie analytique (1450–1879)

iii: Supplément, Montréal 1995.

Šijaković, B., Bibliographia praesocratica: A Bibliographical Guide to the Studies of Early Greek Philosophy in its Religious and

Scientific Contexts with an Introductory Bibliography on the

History of Philosophy, Pariz 2001.

Slovenski prevodi citiranih antičnih del

Apulej, Metamorfoze ali Zlati osel, Ljubljana 1981, prevod, sprem-

na beseda in opombe P. Simoniti.

Aristotel, Fizika (Knjige 1, 2, 3, 4), Ljubljana 2004, prevod, uvodno besedilo, opombe in glosarij V. Kalan.

Aristotel, Metafizika, Ljubljana 1999, prevod, uvodno besedilo,

opombe in glosarij V. Kalan.

Aristotel, O duši, Ljubljana 1993, prevod, uvod, komentar, opombe

in glosarij V. Kalan.

Aristotel, O nastajanju in propadanju, Ljubljana 2012, prevod in

pojasnila V. Kalan.

Aristotel, O nebu, Peri ouranou, Ljubljana 2004, prevod P. Češa-

rek, spremna študija in opombe M. Vesel.

Aristotel, Poetika, Ljubljana 2012 (ponatis), prevod, uvod in

opombe K. Gantar.

Fragmenti predsokratikov, Diels, H., Kranz, W. (ured.), uvodno

besedilo G. Kocijančič, prevod D. Benko et al., Ljubljana 2012.

Heraklitos Efeški, Fragmenti, Ljubljana 1993, prevod in spremna

študija F. Zore.

Heziod, Teogonija, Dela in dnevi, Ljubljana 1974, prevod, spremna

beseda in opombe K. Gantar.

— 408 —

Homer, Iliada, Ljubljana 1950, prevod A. Sovrè.

Homer, Odiseja, Ljubljana 1951, prevod A. Sovrè.

Parmenid, Fragmenti, Ljubljana 1995, uvod, prevod in komentar

G. Kocijančič.

Pindar, Slavospevi in izbrani fragmenti, Ljubljana 2013, prevod

B. Senegačnik.

Platon, Zbrana dela i–ii, Celje 2004, prevod in spremna besedila

G. Kocijančič.

Sekundarna literatura

Albinus, L., The House of Hades: Studies in Ancient Greek Escha-

tology, Aarchus 2000.

Alt, K., »Zum Satz des Anaximenes über die Seele: Untersuchung

von Aetios Peri archôn«, v: Hermes 101 (1973), 129–164.

Babut, D., »Le Divin et les dieux dans la pensée d’Anaximandre«,

v: Revue des Études Grecques 85 (1972), 1–32.

Barbarić, D., »Človek v noči«, v: Phainomena 19–20 (1997), 125–142.

Beaufret, J., Dialogue avec Heidegger iii, Pariz 1974.

Ben, N. van der, »Empedocles’ Fragments 8, 9, 10 DK«, v: Phro-

nesis 23 (1978), 197–213.

Bernabé, A. in Jiménez san Cristóbal, A. I., »Are the ‚Orphic‘ Gold Leaves Orphic?«, v: R. G.

Edmonds (ured.), The »Orphic« Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge 2011, 68–101.

Betz, H. D., »A Child of Earth am I and of Starry Heaven: Con-

cernig the Antrhopology of the Orphic Gold Tablets«, v:

R. G. Edmonds (ured.), The »Orphic« Gold Tablets and Greek

Religion, Cambridge 2011.

Bowra, C. M., »The Proem of Parmenides«, v: Classical Philology

32 (1937), 97–112.

Brague, R., Aristote et la question du monde, Pariz 1988.

Bremmer, J., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983.

Burkert, W., »Das Proömium des Parmenides und die Katabasis

des Pythagoras«, Phronesis 14 (1969) 1–30.

Burkert, W., »Elysion«, v: Glotta 39 (1961), 208–213.

Burkert, W., »Goês: Zum griechischen ‚Schamanismus‘«, v:

Rheinisches Museum 105 (1962), 36–55.

— 409 —

Burkert, W., »Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre«,

v: Antike & Abendland 14 (1968), 93–114.

Burkert, W., Weisheit und Wissenschaft, Studien zu Pythagoras,

Philolaos und Platon, Nürnberg 1962.

Bussanich, J., »A Theoretical Interpretation of Hesiod’s Chaos«,

v: Classical Philology 78 (1983), 212–219.

Chalmers, W. R., »Parmenides and the Beliefs of Mortals«,

v: Phronesis 5 (1960), 5–22.

Cherniss, H., »Characteristics and Effects of Presocratic Philo-

sophy«, v: Journal of the History of Ideas 12 (1951), 319–345.

Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Bal-

timore 1935.

Ciglenečki, J., »Duše mirišu na Had: Ontološke pretpostavke ra-

nogrčke eshatologije i Platonovo poimanje besmrtnosti duše

u Fedonu«, v: D. Barbarić in P. Šegedin (ured.), Platonov nauk

o duši, Zagreb 2010, 23–46.

Ciglenečki, J., »Interpretatio Aristotelica: Les présupposés onto-logiques dans la lecture aristotélicienne des penseurs grecs

archaïques«, v: Artes ad humanitatem, Barcelona 2010, 41–49.

Ciglenečki, J., »Pojmovanje (ne)bivajočnosti manifestnega sveta

v apofatični misli: gnosticizem – platonizem – krščanstvo«,

v: G. Kocijančič in V. Snoj, Dionizij Areopagit in evropsko

izročilo, Ljubljana: Slovenska matica, 2011, 33–43.

Ciglenečki, J., Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov, Ljubljana 2014.

Ciglenečki, J., in Škodlar, B., »Mistična in psihotična izkustva:

projekt Parmenides«, v: Poligrafi, Mistika in misel, 71–72

(2013), 177–192.

Cipra, M., Metamorfoze metafizike: duhovno-znanstveni pojam

povijesti filozofije, Čakovec 1978.

Colli, G., La sapienza greca: I testi dei pensatori greci antichi in edizione critica con traduzione, introduzione e commento,

i–iii, Milano i 1977, 1995; ii 1978, 1994; iii 1980, 1996.

Colli, G., Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010.

Cordero, N. L., »Les deux chemins de Parménide dans les frag-

ments 6 et 7«, v: Phronesis 24 (1979), 1–32.

— 410 —

Cornford, F. M., »Anaxagoras’ Theory of Matter«, v: Classical Quarterly 24 (1930), 14–30, 83–95.

Cornford, F. M., »Parmenides’ Two Ways«, v: Classical Quarterly

27 (1933), 97–111.

Cornford, F. M., Principium sapientiae: The Origins of Greek Phi-

losophical Thought, Cambridge 1952, New York 1965, Glou-

cester, Massachusetts. 1971 = Origins of Greek Philosophical

Thought, Philadelphia 1973.

Curd, P. K., Anaxagoras of Clazomenae: Fragments and Testimo-

nia, A Text and Translation with Notes and Essays, Toronto

2007, 2010.

Darcus, S. M., »Daimon Paral els the Holy Phrēn in Empedocles«,

v: Phronesis 22 (1977), 175–190.

Deichgräber, K., »Hymnische Elemente in der philosophischen

Prosa der Vorsokratiker«, v: Philologos 88 (1933), 347–361.

Deichgräber, K., Parmenides’ Auffahrt zur Göttin des Rechts,

Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts, Wies-

baden 1958.

Detienne, M., »La notion mythique d’alētheia«, v: Revue des études grecques 73 (1960), 27–35;

Dicks, D. R., »Thales«, v: Classical Quarterly 9 (1959), 294–309.

Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und

deutsch, Berlin 1903; 6. Verbesserte Aufl. hg. v. W. Kranz, i–iii,

Berlin 1951–1952.

Diels, H., Parmenides Lehrgedicht, Griechisch und Deutsch, mit

einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser, Berlin

1897.

Diller, H., »Die philosophiegeschichtliche Stel ung des Diogenes

von Apollonia«, v: Hermes 76 (1941), 359–381.

Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los

Angeles 1951, 21963.

Ehnmark, E., »Some Remarks on the Idea of Immortality in Greek

Religion«, v: Eranos 46 (1948), 1–21.

Eliade, M., Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’ extase, Pariz 1951.

Elzinga, A., »Some Remarks on a Theory of Research in Aristote-

les«, v: Zeitschrift für al gemeine Wissenschaftstheorie / Journal for General Philosophy of Science, 5/1 (1974), 9–38.

— 411 —

Feyerabend, B., »Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides«, v: Rheinisches Museum 127 (1984), 1–22.

Finkelberg, A., »On the History of the Greek Kosmos«, v: Harvard

Studies in Classical Philology 98 (1998), 103–136.

Finkelberg, A., »On the Unity of Orphic and Milesian Thought«,

v: Harvard Theological Review 79 (1986), 321–335.

Finkelberg, A., »Parmenides: Between Material and Logical Mo-

nism«, v: Archiv für Geschichte der Philosophie 70 (1988), 1–14.

Foss, R., Griechische Jenseitsvorstel ungen von Homer bis Plato,

Mit einem Anhang über Vergils sechstes Buch der Aeneis,

Aachen 1997.

Foucart, P., Les mystères d’Eleusis, Pariz 1914.

Fränkel, H., »Heraclitus on God and the Phenomenal World«,

v: Transactions and Proceedings of the American Philological

Association 69 (1938), 230–244.

Fränkel, H., »Studies in Parmenides«, v: Furley, D. J. in Al en, R. E.

(ured.), Studies in Presocratic Philosophiy, 2. zv., The Eleatics

and Pluralists, London 1975, 1–47.

Fränkel, H., Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums:

Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis

zur Mitte des fünften Jahrhunderts, New York 1951, München

21962, 41993.

Friedländer, P., »Das Proömium von Hesiods Theogonie«, v: Her-

mes 49 (1914), 1–16.

Frisk, H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg

1970.

Fritz, K. von, »Nous, Noein and their Derivatives in Pre-Socratic

Philosophy (Excluding Anaxagoras): Part I: From the Begin-

nings to Parmenides; Part II: The Post-Parmenidean Period«,

v: Classical Philology 40 (1945), 223–242, 41 (1946) 12–34.

Gadamer, H. G., Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996.

Gigon, O., Der Ursprung der griechischen Philosophie: Von He-

siod bis Parmenides, Basel–Stuttgart 1968.

Girardi-Karšulin, M., »Petrićeva kritika Aristotelovega pojma

vremena«, v: Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine 20–30 (1989), 99–126.

— 412 —

Girardi-Karšulin, M., »Petrić’s Interpretation of Aristotle’s Metaphysics«, v: Studia historiae philosophiae croaticae 2 (1993),

119–136.

Girardi-Karšulin, M., Filozofska misao Frane Petrića, Zagreb 1988.

Giuseppe, R. Di, Le voyage de Parménide, Pariz 2011.

Golub, I., »Kob groba Franje Petrića: Traganja«, v: Filozofska istraživanja 30/iii (2010), 519–524.

Gomperz, T., Griechische Denker: Eine Geschichte der antiken

Philosophie i–iii, Leipzig 1893–1909, 31911; Ausgabe letzter

Hand besorgt v. H. Gomperz, Berlin, Leipzig 41922–1931 =

Berlin 1973, Frankfurt/M 1996.

Gottschalk, H. B., »Anaximander’s ‚Apeiron‘«, v: Phronesis 10

(1965), 37–53.

Graf, F. in Johnston, S. I., Ritual Texts for the Afterlife, Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, New York 2007.

Graf, F., »Dionysian and Orphic Eschatology: New Text and Old

Problems«, v: Carpenter, T. H. in Faraone, C. A. (ured.),

Masks of Dionysus, Ithaka–London 1993.

Graf, F., Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhelle-

nistischer Zeit, Berlin–New York 1974.

Granger, H., »Heraclitus’ Quarrel with Polymathy and Historiē«,

v: Transactions of the American Philological Association 134

(2004) 235–261.

Guthrie, W. K. C., »Aristotle as Historian«, v: D. J. Furley in

R. E. Allen (izd.), Studies in Presocratic Philosophiy, Vol. I: The Beginnings of Philosophy, London 1970, 243–244.

Guthrie, W. K. C., »The Presocratic World-Picture«, v: Harvard

Theological Review 45 (1952), 87–104.

Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, i: The Earlier

Presocratics and the Pythagoreans, ii: The Presocratic Tradi-

tion from Parmenides to Democritus, iii: The Fifth-Century

Enlightenment, Cambridge 1962–1965–1969.

Hadot, P., Qu’est-ce que la philosophie antique? , Pariz 1995.

Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie

i-iii, K. L. Michelet (izd.) (Werke Bd. 13–15), Berlin 1833–1836

= Vorlesungen – Ausgewählte Nachschriften und Manu-

skripte, Hamburg, Bd. 6–9: Vorlesungen über die Geschichte

der Philosophie, P. Garniron und W. Jaeschke (izd.), Bd. 7:

— 413 —

Griechische Philosophie I: Thales bis Kyniker, 1989.

Heitsch, E., »Die nicht-philosophische aletheia«, v: Hermes 90

(1962), 24–33.

Heitsch, E., »Evidenz und Wahrscheinlichkeitsausagen bei Par-

menides«, v: Hermes 102 (1974), 411–419.

Heitsch, E., Parmenides: Die Anfänge der Ontologie, Logik und

Naturwissenschaft, München 1974 = Parmenides: Die Frag-

mente, München, Zürich 1991, 1995.

Hölscher, U., »Anaximander und die Anfänge der Philosophie«,

v: Hermes 81 (1953), 257–277, 358–418.

Hölscher, U., Anfängliches Fragen: Studien zur frühen griechi-

schen Philosophie, Göttingen 1968.

Jaeger, W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford

1947.

Joël, K., Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der

Mystik, Basel 1903.

Kahn, C. H., The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge 1979.

Kalogerakos, I. G., Seele und Unsterblichkeit: Untersuchungen

zur Vorsokratik bis Empedokles, Stuttgart, Leipzig 1996.

Kerschensteiner, J., »Zu Leukippos A 1«, v: Hermes 87 (1959),

441–448.

Ketchum, R. J., »Parmenides on What There Is«, v: Canadian

Journal of Philosophy 20 (1990), 167–190.

Kingsley, P., »Empedocles and His Interpreters: The Four-Element

Doxography«, v: Phronesis 39 (1994), 235–254.

Kingsley, P., »Empedocles for the New Millennium«, v: Ancient

Philosophy 22 (2002), 333–413.

Kingsley, P., Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles

and Pythagorean Tradition, Oxford 1995.

Kingsley, P., In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999.

Kingsley, P., Reality, Inverness 2003 (= Resničnost, prev. M.

Zlatnar Moe, Ljubljana 2010).

Kirk, G. S., »The Problem of Cratylus«, v: American Journal of

Philology 72 (1951), 225–253

Kirk, G. S., Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge 1954,

1962, 1975.

Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., The Presocratic Philo-

sophers, Cambridge 21983.

— 414 —

Klowski, J., »Ist der Aer des Anaximenes als eine Substanz konzipiert?«, v: Hermes 100 (1972), 131–142.

Kocijančič, G., Parmenid: Fragmenti, Maribor 1995.

Kocijančič, G., Erotika, politika itn., Ljubljana 2011.

Krischer, T., »Etymos und alēthēs«, v: Philologus 109 (1965), 161–174.

Lesher, J. H., »Xenophanes’ Scepticism«, v: Phronesis 23 (1978),

1–21.

Lloyd-Jones, H., »Notes on P. Köln iii 125 (Aeschylus, Psychago-

goi?)«, v: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 42 (1981), 21–22.

Long, H. S., A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece

from Pythagoras to Plato, Princeton 1948.

McDiarmid, J. B., »Theophrastus on the Presocratic Causes«,

v: Harvard Studies in Classical Philology 61 (1953), 85–156.

McEvilley, T., The Shape of Ancient Thought, Comparative Studies

in Greek and Indian Philosophies New York 2002.

Meuli, K., »Scythica«, v: Hermes 70 (1935) 121–176.

Minar, E. L., »Parmenides and the World of Seeming«, v: Ameri-

can Journal of Philology 70 (1949), 41–55.

Mondolfo, R. in Tarán, L., Eraclito: testimonianze e imitazioni,

Firence 1972.

Morrison, J. S., »Parmenides and Er«, v: Journal of Hellenic Stu-

dies 75 (1955), 59–68.

Most, G. W., »The Fire next Time: Cosmology, Allegoresis, and

Salvation in the Derveni Papyrus«, v: Journal of Hellenic Stu-

dies 117 (1997), 117–135.

Mourelatos, A. P. D., The Route of Parmenides, New Haven 1970,

Las Vegas 2008.

Nilsson, M. P., »The Immortality of the Soul in Greek Religion«,

v: Eranos (1941), 1–16.

Nilsson, M. P., A History of Greek Religion, Oxford 1925.

Nisetich, F. J., »Immortality in Acragas: Poetry and Religion in

Pindar’s Second Olympian Ode«, v: Classical Philology 83

(1988), 1–19.

Otto, W. F., Die Manen oder von den Urformen des Totenglau-

bens: Eine Untersuchung zur Religion der Griechen, Römer

und Semiten und zum Volksglauben überhaupt, Berlin 1923.

— 415 —

Owen, G. E. L., »Eleatic Questions«, v: Classical Quarterly 10

(1960), 84–102.

Owen, G. E. L., »Zeno and the Mathematicians«, v: Proceedings

of the Aristotelian Society 58 (1957–58), 199–222.

Petrić, F., Discussionum peripateticarum – Peripatetičke rasprave,

zv. iii, Zagreb 2009.

Polansky, R., Aristotle’ s De anima, Cambridge 2007.

Prier, R. A., Archaic Logic: Symbol and Structure in Heraclitus,

Parmenides, and Empedocles, Haag–Pariz 1976.

Reinhardt, K., »Heraklits Lehre vom Feuer«, v: Hermes 77 (1942),

1–27.

Reinhardt, K., Kosmos und Sympathie, München 1926.

Reinhardt, K., Parmenides und die Geschichte der griechischen

Philosophie, Bonn 1916, Frankfurt 1985.

Révész, B., Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokali-

sation, Stuttgart 1917.

Rohde, E., Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der

Griechen, Freiburg 1893–1894.

Schäfer, C., Xenophanes von Kolophon: Ein Vorsokratiker zwi-

schen Mythos und Philosophie, Stuttgart 1996.

Schmaltzriedt, E., Peri physeos: Zur Frühgeschichte der Buchtitel,

München 1970.

Schwabl, H., »Hesiod und Parmenides: Zur Formung des par-

menideischen Prooimions«, Rheinisches Museum 106 (1963),

134–142.

Seaford, R., »Immortality, Salvation, and the Elements«, v: Har-

vard Studies in Classical Philology 90 (1986), 1–26.

Singh, R., »Heraclitus and the Law of Nature«, v: Journal of the

History of Ideas 24 (1963), 457–472.

Sinnige, T. G., Matter and Infinity in the Presocratic Schools and

Plato, Assen 1971.

Snell, B., »Die Nachrichten über die Lehren des Thales und

die Anfänge der griechischen Philosophie- und Literatur-

geschichte«, v: Philologus 96 (1944), 170–182.

Snel , B., Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung

des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946,

Göttingen 71993.

— 416 —

Snoj, V., »Filozofija in modrost: Colli, Nietzsche, Heraklit«, v: G. Colli, Rojstvo filozofije, Ljubljana 2010.

Stettner, W., Die Seelenwanderung bei Griechen und Römern,

Stuttgart-Berlin 1934.

Šijaković, B., Mythos, physis, psyche: Ogledanje u predsokratov-

skoj ‚ontologiji‘ i ‚psihologiji‘, Beograd, Nikšić 1991, 22002.

Škodlar, B., in Ciglenečki, J., »Psychose als mißglücktes Abent-

euer. Mystische Erfahrungen und ihr psychotherapeutisches

Potential«, v: Stephan Grätzel, Jann E. Schlimme (ured.), Psy-

cho-logik 10, Abenteuer und Selbstsorge, Freiburg/München

(2015), 154–169.

Šri Aurobindo, »Heraklit«, v: Anthropos 22, 1/2 (1990), 377–399.

Tarán, L., Parmenides: A Text with Translation, Commentary, and

Critical Essays, Princeton 1965.

Thanassas, P., Parmenides, Cosmos, and Being: A Philosophical

Interpretation, Milwaukee 2007.

Tinnefeld, F., »Referat über zwei russische Aufsätze«, v: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 38 (1980), 67–71.

Trubar, P., Ta celi psalter Davidov 1566, Zbrana dela Primoža Tru-

barja V, Ljubljana 2009

Tugwel , S., »The Way of Truth«, v: Classical Quarterly 14 (1964),

36–41.

Ustinova, Y., Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Un-

derground in the Search for the Ultimate Truth, Oxford 2009.

Verdenius, W. J., »Notes on the Proem of Hesiod’s ‚Theogony‘«, v:

Mnemosyne iv 25 (1972), 225–260.

Verdenius, W. J., »Parmenides’ Conception of Light,«, v: Mnemo-

syne 4/2 (1949), 116–131.

Vlastos, G., »Ethics and Physics in Democritus«, v: Philosophical

Review 54 (1945), 578–592, 55 (1946) 53–64.

Vlastos, G., »Theology and Philosophy in Early Greek Thought«,

v: Philosophical Quarterly 2 (1952), 97–123.

Voigtländer, H. D., Der Philosoph und die Vielen: Die Bedeu-

tung des Gegensatzes der unphilosophischen Menge zu den

Philosophen (und das Problem des Argumentum e consensu

omnium) im philosophischen Denken der Griechen bis auf

Aristoteles, Wiesbaden 1980.

West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971.

— 417 —

West, M. L., Hesiod: Theogony, Edited with Prolegomena and Commentary, Oxford 1966.

West, M. L., The Orphic Poems, Oxford 1983, 1997.

Wiesner, J., »Wissen und Skepsis bei Xenophanes«, v: Hermes

125 (1997), 17–33.

Wiesner, J., Parmenides: Der Beginn der Aletheia, Untersuchun-

gen zu B2–B3–B6, Berlin 1996.

Wilamowitz-Moellendorff, U. von, Der Glaube der Hellenen,

zv. 1–2, Berlin 1931-1932.

Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen

Entwicklung, W. Nestle (izd.), I 1, Leipzig 71923; I 2, Leipzig

61920. Zeyl, D. J., (ured.), Encyclopedia of Classical Philo-

sophy, Westport, London, Chicago 1997.

Zore, F., Obzorja grštva: Logos in bit v antični filozofiji, Ljubljana 1997.

Zuntz, G., Persephone: Three Essays on Religion and Thought in

Magna Graecia, Oxford 1971.

Žunjić, S., »Aristotel i presokratovska shvatanja jednog«, v: Luča 1/2 (1984), 136–158.

— 418 —





Stvarno in imensko kazalo

A

C

Abaris 239–240

Cherniss, Harold 66, 68, 75,

aér 104, 105, 167, 276

107

Ajdonej 203, 289

Cicero 107, 112, 227, 385

alétheia 21–22, 24, 34, 43, 62

Alkmajon 53, 406

D

Amejnij 256, 349

daímon 207, 232–233, 257, 260,

Anaksagora 47, 50, 57, 72, 122,

270, 325, 365,

146–150, 152–153, 160, 165,

Damaskij 85–86, 89

208–213, 274–275, 359

Demetra 289–292, 303–304,

Anaksimander 54, 57, 96–107,

348

110, 120, 152, 157, 159, 163–

Demokrit 42–43, 57, 72, 124,

166, 169, 176, 227

153–154, 213–220, 252, 258,

Anaksimen 98, 104–107, 120,

277–278, 361–362

151, 157, 166–167, 169, 174,

Derveni papirus 88–89, 153,

265–266, 277

299, 365

anámnesis 25

Diogen iz Apolonije 150–153,

ápeiron 54, 77, 96-105, 107, 152,

252, 258, 275–277

159, 163–166, 227

Diogen Laertski 31, 39, 95–96,

arché 15–16, 50, 77, 80, 387, 397,

104, 118, 121, 157, 160, 246,

405–406

320, 347, 349

apáte 207, 382, 392

Dioniz 298–300, 303–304

Aristej 238

dókos 28–29, 169, 217,

Aristotel 17, 24, 29, 41, 43, 45–

dóxa, dóxai 169, 183–184, 189,

83, 87–88, 91–97, 99–103,

191–192, 194, 217, 390

106–108, 111–112, 114–115,

120, 129–130, 133, 135–137,

E

139, 146–149, 153, 160, eídolon 281–283

162–163, 165–166, 168, 170,

Elevzina, elevzinski misteriji

175, 179–180, 186–188, 191,

289–290, 292–297, 304–

195–196, 198, 200–201,

305, 313, 354,

209–211, 214–215, 219–220,

Elizej, elizejske poljane 287–

240, 249–253, 255–258, 265,

288, 312, 333

277–278, 313, 319, 321–322,

Empedokles 24–25, 29–31,

346, 400

40–41, 50, 53, 72–74, 80,

— 419 —

139–145, 152, 161, 165, 200,

Hermotim iz Klazomen 238

203–208, 213, 228–229, 231–

Hesychía 349

233, 244–247, 256–257, 260,

Herakles 222, 288, 294, 300, 311

270–273, 316, 323, 325–327,

Heziod 23, 26–28, 32, 83–89,

329, 334–336, 338, 340, 346,

93, 103, 109, 126, 155–157,

355–360, 364, 381-383, 386,

226, 260, 310, 371

392–395, 397–398, 401

Hilon 368

epopteía 357

Hipolit 100, 112, 123, 166, 175

Evridika 301

Hipon 255

historíe 33–35

F

Homer 16, 21, 26, 29, 81–83,

Ferekid 318–319

87–90, 98, 103, 109, 140,

Filolaj 322

152, 155–156, 159, 177–178–

Formij 239

179, 221–225, 230, 248, 279,

G

281–283, 285–288, 331, 333,

goeteía 234–236, 245

352, 371, 378–379

Gorgija 53, 246

hypokeímenon 61, 99

gnóme 120–121, 125, 374

I

H

Iatromant 346–347

Had 16, 221–222, 224, 245–247,

Idajski Daktili 236, 303

282, 284–285, 287–289, 291,

Izokrat 53

296, 298, 300–301–302,

305–306, 309, 334, 343, J

347–348, 355

Jamblih 241, 330

Haos 23, 84–87, 93, 126, 226

hèn kaì pân 111–112

K

Hekataj 32, 34,

katharmós 297, 337, 357

Herodot 33–34, 236, 238–239,

kínesis 59

314, 315–316, 318, 320

Klement Aleksandrijski 22–23,

Heraklit 15–16, 22–23, 26,

173, 292, 336, 340, 373

31–39, 41–42, 62, 112–125,

kósmos 102, 105, 140, 156–158,

156–157, 161, 170–179, 192,

161, 177

194–196, 206, 208, 252–255,

Kratil 195–196

265–267, 279, 323–324, 326,

Kritija 230, 257

336, 340–342, 359, 366–367,

Ksenofan 28–29, 32, 107–112,

370–375, 377, 383, 385–386,

120, 135, 137, 153, 165, 167,

390–392, 394, 401, 404–406

168–169, 217, 227–228, 231,

— 420 —

271, 277, 279, 320, 331, 349,

Okean 81–83, 87, 89, 98, 287

364, 400

Orfej 88–89, 236, 299–305

kybernân 55, 79, 82, 101–103,

Orfiki 300, 337

110, 120

ousía 61, 98, 158

kýklos 144–145, 208, 318

P

L

pánta 19, 33, 101–103, 156, 161,

léthe 21–22, 24, 306

170–171, 177, 183, 191–192,

Levkip 42–43, 150, 153–154,

195–196, 209, 291, 389, 405

214–216

Parmenid 17–22, 26–27, 30–31,

lógos 35, 38, 116–119, 122–125,

34, 36, 39–40, 43, 53, 72,

173–176, 179, 180, 194, 266–

110, 125–128, 130, 132–138,

267, 342, 370, 372–374, 383,

141–143, 145, 153, 157, 159–

392–394, 404–406

160, 162–163, 169, 176, 180–

lýsis 318, 337

195, 199–201, 206, 208, 210,

217, 242–244, 256, 268–270,

M

272–273, 324, 336, 342, 345–

Melis 53, 72, 135–137, 162, 201–

349, 351–355, 375–390, 394,

204

397, 398–401, 403–404

Menon 25, 235, 314, 334

Perzefona 283, 289–292, 294–

metempsýchosis 314, 318

299, 307, 312–313, 334, 337,

mêtis 269–270, 273, 375, 377–

348, 353–354

381

Petrić, Frane 66–76

Mimnermos 284

phýsis 59–60, 63, 123–125, 191,

Minos 285

360

Mnemozine 26

phrén, phrénes 140–143, 152,

Muzaj 89–90, 236, 300, 304,

203, 208, 225, 271–272,

328

382–383, 392, 395

N

periéchein 55, 79, 82, 100–103,

Nestis 203

106

noûs 36, 95, 122–123, 146–150,

Pindar 227, 284, 308–309, 332–

152, 214, 268–269, 274–275,

334, 339

278, 381

Pitagora 25, 32–33, 50, 157,

Nýx 88

231, 240–241, 260, 300,

319–320, 326, 330–331, 338,

346–349, 351, 364

O

Pitagorejci 256, 258, 316, 320–

Odiseja 16, 222, 248, 282–283,

322, 330–331, 337–338, 347,

285–288, 379–380

349–351, 406

— 421 —

Platon 17, 25, 31, 47, 49, 62, 64,

Teofrast 90, 99, 151, 157, 163–

70–71, 79, 82, 86–87, 90, 98,

165, 276

108, 110–111, 118, 122, 127,

tò hólon 143

146–148, 161, 164–165, 171,

tò ón 117

196–197, 199–200, 225, 229,

tò pân 143–144, 161

232, 234–235, 237, 247–248,

256, 299–302, 306, 314, W

320–321, 328–331, 334, 337,

Wilamowitz-Moel endorff, Ul-

348, 350–351, 358, 390

rich 295

polymathíe 31–33, 35–37, 41–43,

65, 121, 405

Z

psyché 174, 222–225, 229, 232,

Zenon 72, 157, 196–201, 348–

248, 254, 265–266, 281–283,

349, 401

285, 288

Zevs 27, 88, 112, 121, 125, 152–

153, 175, 177, 203, 288–290,

S

308, 310, 312, 333

sophía 17–19, 22–25, 28–29, 31–

33, 36–44, 75, 125, 235, 405

X

sphaîros 132, 141–144, 208

Xynón 116–117, 122–123, 385–

387

T

Tales 37, 63, 80, 90–96, 111, 368

tà ónta 158–160, 163–167, 176

— 422 —





Povzetek

Pozabljeni temenos: ontologija in eshatologija

v arhaični grški misli

Arhaični grški misleci so Modrost, sophío, razumeli kot bo-

žansko Izročilo, ki ga je človek prejel neposredno v stanju mi-

stičnega zedinjenja. Takšna sophía pomeni uzrtje celote vsega Bivajočega v njegovi primordialni totalnosti kot nedeljivo in

negibno Eno, v katerem sovpadejo vsa nasprotja in razlike. V

arhaični dobi je bila Modrost neločljivo povezana s predstavo

božanskega arché, Počela, ki »vse stvari zaobsega in vse krmari« (Arist. Phys. 203b 10–12), obenem pa se na ontološki ravni razlikuje od čutno-zaznavnega sveta, ki so ga arhaični misleci

razumeli kot kozmični privid ( dóxa).

Na splošno tako za arhaično misel velja, da ima Resnič-

nost dva obraza: sub specie aeternitatis presežna Enost, sub specie temporis spreminjajoče se mnoštvo. To sta dve strani iste Resničnosti, ki sta neločljivo prepleteni. Manifestni svet je navidezna stran Bitja, a hkrati tudi Bitje ni povsem resnično

brez svoje zrcalne plati, saj Resničnost zaobjema oboje. Vez, ki

povezuje oba prekata Resničnosti, pa je človek.

Tradicionalna homerska antropologija, ki človeka identi-

ficira s telesom kot glavnim nosilcem vseh njegovih umnih

in čustvenih aktivnosti, je začela v času, ko se v grškem svetu

rojeva filozofija, doživljati korenite spremembe. V nasprotju

s tradicionalnimi predstavami so arhaični misleci verjeli, da

ima človek v sebi božansko individualno naravo, ki smo jo

imenovali z izrazom sebstvo. To individualno sebstvo je se-

stavljeno iz istih snovnih počel, iz katerih je zgrajen tudi svet

okrog nas. Po svoji naravi je sebstvo sicer nevidno, vendar pa

zaradi elementov, iz katerih je zgrajeno, na višji ravni vendarle

ohranja telesnost, zaradi česar ga lahko imenujemo tudi notra-

nje telo. Kot vsaka oblika telesnosti tudi sebstvo ostaja znotraj

— 423 —

horizonta za-mejenosti, v katerem vlada nenehno spreminjanje, nastajanje in minevanje.

Kljub temu pa človek ni povsem ujet v pojavnost manife-

stnega sveta, ampak se globoko v njem skriva presežno bistvo,

ki presega horizont navidezno bivajočega, v katerem sta zaob-

jeta njegovo telo in sebstvo. To presežno bistvo v človeku bomo

imenovali bit. Ta izraz že na ravni jezika implicira metafizično isto-bitnost, notranjo vez med tem, kar je najgloblje bistvo človeka, in brez-mejnim Bitjem, ki vse stvari zaobsega in krmari.

Za razliko od sebstva, ki je nosilec človeške individualnosti,

je bit po svoji naravi vselej nad-individualna. Če je sebstvo individualno središče človeka, je bit njegovo nadindividualno

ontološko središče, ki sovpade s samim osiščem sveta, sredi-

ščem vsega, kar v absolutnem smislu je – to središče se tako ne nahaja zunaj, ampak v človeku samem.

Človek je tako sinteza modalitet telesa, sebstva in biti, iz-

med katerih vsako odgovarja točno določeni ravni: (i) moda-

liteta telesja ravni ljudi, živali in rastlin, (ii) modaliteta nasebja ravni bogov, božanstev in dajmonov ter (iii) modaliteta biti

ravni brez-mejnega Bitja. Vse tri modalitete so med seboj v

izrazito hierarhičnem odnosu: telo je na isti način depotenca

oziroma za-mejitev sebstva, kot je sebstvo depotenca oziroma

za-mejitev biti.

Proces osvobajanja biti poteka v nasprotni smeri prek po-

stopnega od-mejevanja, in sicer od nižjega k višjemu. Prva

stopnja na tej poti je fizična smrt, ki pomeni samodejen prehod

iz modalitete telesja v modaliteto nasebja, kar se praviloma do-

gaja v skladu z naravno nujnostjo. Ta prehod smo zato imeno-

vali naravna smrt. Naslednja stopnica v procesu od-mejevanja biti je smrt individualnega sebstva, v kateri se ne izniči zgolj

ena izmed obeh nižjih modalitet, tako kot v primeru narav-

ne smrti, ampak celoten horizont za-mejenosti manifestnega

sveta. Smrt individualnega sebstva je preskok, ki osvobaja bit

od območja za-mejenosti in pomeni vnovično integracijo biti

v najvišjo potenco brez-mejnega Bitja, s katerim je po svoji

naravi isto-bitna.

— 424 —

Takšno izničenje individualnega sebstva smo zato imenovali integralna smrt. Za razliko od naravne smrti, ki je kot vsaka negacija vselej nujno za-mejitev, pa je integralna smrt

negacija te za-mejitve, se pravi negacija negacije. Kot dvojna negacija integralna smrt tako sovpade z brez-mejnim Bit jem,

ki je kot negacija vsakršne za-mejenosti ( ápeiron) tudi samo dvojna negacija. Integralna smrt kot negacija negacije je v

tem smislu absolutna afirmacija, v kateri se izniči še posle-

dnja meja, ki znotraj prisostva razdvaja eno stanje od drugega,

življenje od smrti. To absolutno izničenje meje, prek katerega

bit preide iz za-mejenosti prisostva v izvorno brez-mejnost

Bitja, bomo imenovali zbitje.

Človeška bit, ki je v depotenci nasebja krožila med živ-

ljenjem in smrtjo, v mističnem zbitju preneha krožiti in po-

stane Krog sam, presežna negibnost sredi nenehnega gibanja.

Zbitje z brez-mejnim Bitjem, ki »vse zaobsega in vse krmari«,

je skrajna točka (samo)spoznanja, na kateri ne obstaja nič dru-

gega razen mene. Moja bit je brez-mejno Bitje in brez-mejno

Bitje je moja bit. To zbitje simbolizira Krog, ki se končuje tam,

kjer se začenja. Paradoks biti je v tem, da prek realizacije svoje

brez-mejnosti, ki se zgodi v mističnem zbitju, ni več del na-

videznega sveta, dóxe, ampak postane absolutno Izhodišče, iz katerega depotencira samega sebe.

Zbitje je tako Počelo, arché, od koder absolutna Bit prek

akta samo-za-mejitve sproži nastanek manifestnega sveta. Ta

samo-za-mejitev vodi v zasvojitev biti z vsebino, ki jo sama

producira in osmišljuje. Človek zaradi zasvojenosti s svetom, ki

se prek modalitet nasebja in telesja vsiljuje njegovi biti, zapade

v pozabo in živi ujet v vsebini tega, kar je v samo-za-mejitvi

postavil sam.

Ključne besede: predsokratiki, ontologija, eshatologija,

modrost, bitje, prisostvo, sebstvo, bit, smrt, zbitje

— 425 —





Abstract

The Forgotten Temenos: Ontology and Eschatology

in Archaic Greek Thought

Archaic Greek thinkers understood Wisdom, sophía, as a di-

vine Tradition which man received directly in a state of mysti-

cal Oneness. This kind of sophía means the comprehension of the whole of Being in its primordial totality, as an indivisible

and unmoved One in which all oppositions and differences

coincide. In Archaic period the Wisdom was essential y linked

to the notion of the divine limit-less arché, the Principle, which

“encompasses and steers all things” (Arist. Phys. 203b 10–12)

and differs on the ontological level from the sensory world,

which the archaic thinkers understood as a cosmic il usion

( dóxa).

General y speaking, it can be said that in Archaic thought,

the world has two faces: the sub specie aeternitatis transcendent Oneness, and the sub specie temporis constantly changing multiplicity. These are two sides of same Reality, and they are

indivisibly intertwined. The manifest world is the apparent

side of Being (Slovenian Bitje), but at the same time Being is not entirely real without its reflection, as Reality encompasses

both. And the link between these two realms of Reality is man.

The traditional Homeric anthropology, which identifies

man with the body as the main bearer of all of man’s mental

and emotional activity, began to undergo fundamental changes

with birth of philosophy in the Greek world. In contrast to

traditional views, Archaic thinkers believed that man himself

has divine individual nature, which we can call the self. This individual self consists of same material principles that the

world around us is built of. By its nature it is invisible, but due to the elements of which it is built, on a higher level it none-theless maintains its corporeality, which is why it can also be

called the inner body. Like every other form of corporeality,

— 426 —

the self also remains within the horizon of Limitation, which is governed by constant change.

Man however is not entirely trapped in the manifest world;

deep within himself, he conceals a transcendent essence that

extends beyond the horizon of that which appears to exist

and in which his body and self are trapped. This transcendent

essence in man is called being (this time with a lower-case b, Slovene bit). On the level of language, this expression (in Slovenian) implies metaphysical “being-the-same-ness” ( is-to-bitnost), the inner link between that which is the deepest essence of man and the limit-less Being, which encompasses

and steers all things. Unlike the self, which is the bearer of

man’s individuality, being is by its nature supra-individual. If

the self is man’s individual center, his being is his supra-indi-

vidual ontological center which coincides with the very axis of

the world, the center of everything, which exists in an absolute

sense – as such, this center is not located somewhere outside,

but within man himself.

Man is therefore a synthesis of the modalities of the cor-

poreal, the self and being; each of these corresponds to a spe-

cifical y determined level: (i) the modality of the corporeal

corresponds to the level of people, animals and plants, (ii)

the modality of the self is the level of the gods, divinities and

daímones, and (iii) the modality of being corresponds to the level of limit-less Being. All three modalities are joined in an

explicitly hierarchical relationship; in the same way, the body

is the depotentiation or limitation of the self, just as the self is the depotentiation or limitation of being.

The process of the liberation of being runs in the opposite

direction, through the gradual removal of limitations, from

the lowest to the highest. The first level on this path is physical death. It implies an automatic transition from the modality of

the corporeal to the modality of the self and general y occurs

in line with natural exigencies. This is why here, this transi-

tion is called natural death. The next step in the process of removing the limitations of being is the death of the individual

— 427 —

self, through which is discarded not only one of the two lower modalities, as is the case with natural death, but the entire

horizon of limitations of the manifest world. The death of the

individual self is a giant leap that liberates being from the re-

gion of limitation and implies the (re)integration of being into

the highest potency of limit-less Being, with which, by its very

nature, it is in an intimate relationship through its being-the-

same-ness. Such a discarding of the individual self is therefore

called integral death.

Unlike natural death, which, like every negation, is always

and of necessity a limitation, integral death is a negation of

this limitation, that is, a negation of a negation. As a dual ne-

gation, integral death corresponds to limit-less Being, which,

as a negation of every limitation, an ápeiron, is itself also a dual negation. Integral death, as a negation of a negation, is in

this sense an absolute affirmation in which the final limitation,

within which the manifest world keeps one state separate from

the other, life separate from death, is discarded. This absolute

discarding of borders, through which being makes the passage

from the limitation of presence to the original, limit-lessness

of Being, is called “Being-with” (Slovene zbitje).

In his mystical “Being-with” man’s being ceases to circulate

and becomes the Circle itself, transcendent immobility amid

ceaseless movement. Oneness with the limit-less Being which

“encompasses and steers all things” is the extreme point of

the (self-)awareness that nothing exists except me. My being

is limit-less Being and limit-less Being is my being; outside

of this there is nothing. This “Being-with” is symbolized by a

Circle which ends where it begins. The paradox of being lies in

the fact that by achieving its limit-lessness, which takes place

within the mystical “Being-with”, it is no longer a part of the

world of appearance, dóxa, but rather becomes an absolute

Starting Point, the all-encompassing arché of the world, from which it itself is depontentiated.

“Being-with” is thus a union with the Principle, from which

the absolute being triggers the formation of the manifest world

— 428 —

through an act of self-limitation. This self-limitation leads to being’s addiction to the content which it itself produces. Be-cause of his addiction to the world, which forces itself onto his

being through the modalities of the self and the corporeal, man

lives his life trapped in the contents of that which he himself

created in his self-limitation.

Key words: Pre-Socratics, Ontology, Eschatology, Wisdom,

Being, Self, Death

— 429 —

$

50

Srečevanja z nauki prvih grških mislecev so

podobna potapljanju. Potapljanju v brezmejno

globino, kjer postaja voda vse bolj temna in

hladna, kolikor globlje se spuščamo, kjer barve

postopno izgubijo svoj sijaj in je dnevna svet-

loba le še oddaljen spomin, ki vse bolj bledi.

Daleč pod gladino ostane le še gosta Tišina, ki

obvladuje vse okrog in – v nas. To je varovalni

ovoj, ki obdaja »tisto Prvo«, tò prôton,

najgloblji temelj, ki so ga Grki

imenovali arché, »Začetek«

oziroma »Počelo«.

•

Jan Ciglenečki (1980) je doktoriral na Oddelku

za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani,

kjer je od leta 2014 zadolžen za vaje iz antične,

srednjeveške in renesančne filozofije. Sode-

loval je pri prevodih iz grščine (Empedokles,

Fragmenti, 2006; Fragmenti predsokratikov,

2012), koptščine (Gnostični evangeliji, 2014;

Zgodnjekrščanski spisi, 2015) in nemščine

(Adelma von Vay, Duh, sila, snov, 2011;

C. G. Jung, Rdeča knjiga, 2015).





Document Outline


Vsebina

Predgovor

Uvod

1. Modrost

2. Brez-mejno počelo

3. Bitje

4. Prisostvo

5. Sebstvo

6. Bit

7. Smrt

8. Zbitje

9. Paradoks

10. Pozaba

Bibliografija

Stvarno in imensko kazalo

Povzetek

Abstract