194245
PROBLEMI
_KAZALO_
Signiuncl Freud
O »divji« psihoanalizi.............................................................................5
Slavoj Žižek
Mit med pred- in post-moderno............................................................ 13
Constance Penley
Feminizem, filmska teorija in »samski stroji«......................................39
Peter Klepec
Totalitarizem — od subjekta k substanci................................................65
Renata Salecl
Umetnost vojne in vojna umetnosti.....................................................105
Mojca Rupar Korošec
Spol in subjekt.....................................................................................121
Ives Charles Žarka
Prva filozofija in utemeljitev vednosti................................................149
Matjaž Vesel
Krožna teologija Nikolaja Kuzanskega..............................................177
Michel de Certeau
Kaj delamo, ko verjamemo..................................................................197
G. \V. Hegel
Filozofija religije.................................................................................213
Povzetki ......................................................................................................267
Abstracts.....................................................................................................271
PROBLEMI
I N D E X
Sigmund Freud
»Wild« Psycho-Analysis..........................................................................5
Slavoj Žižek
Myth between pre- andpost-modernity................................................13
Constance Penley
Feminism, Film Theory, and the Bachelor Machines...........................39
Peter Klepec
Totalitarism - From Subject to Substance............................................65
Renata Salecl
The Arts ofWar and the War ofArts................................................... 105
Mojca Rupar Korošec
Gender and Subject.............................................................................121
Ives Charles Žarka
First Philosophy and the Foundation of KnowIedge..........................149
Matjaž Vesel
The Circidar Theology ofNicholas ofCusa.......................................177
Michel de Certeau
What We Do. When We Believe...........................................................197
G. W. Hegel
Philosophy of Religion........................................................................213
Abstracts.....................................................................................................271
PROBLEMI
Sigmund Freud
O »DIVJI« PSIHOANALIZI
[Ueber »wilde« Psychoanalyse]
(1910)
Izdaje v nemškem jaziku:
1910 Zentralblatt Psjchoaiml., 1. (3) zv., str. 91-95
1913 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre (S. K. S. N.), 3. zv., str. 299-
305 (1921,2. izd.)
1924	Technik imd Metapsychol., 37^4
1925	Gesammelte Schriften, 6 zv., str. 37^4
1943 Gesammelte Werke. 8. zv., str. 118-125
Uredniška opomba:
Osrednje teme tega spisa, objavljenega decembra 1910, se je Freud dotaknil že
približno šest let prej v svojem predavanju »O psihoterapiji« (1905 a, Studien-
ausgabe, Ergaenzungsband, str 113-114). Poleg te osrednje teme je delo omembe
vredno tudi zato, ker vsebuje enega od Freudovih redkih poznejših namigov na
»aktualne nevroze«, in sicer v povezavi z opozorilom, da je treba upoštevati
pomembno razliko med tesnobno nevrozo in tesnobno histerijo (str 138 in nasl.).
5
SIGMUND FREUD
Pred nekaj dnevi seje v moji ordinaciji v spremstvu zaščitniške pri-
jateljice pojavila starejša gospa, kije tožila zaradi tesnobnih stanj. Bila
je v drugi polovici štiridesetih let, precej dobro ohranjena, in očitno še
ni opravila s svojo ženskostjo. Povod za izbruh njenih tesnobnih stanj
je bila ločitev od njenega zadnjega moža; strah pa seje po njenih besedah
precej stopnjeval, odkar seje v predmestju, v katerem je živela, posve-
tovala z mladim zdravnikom; kajti ta ji je razložil, daje vzrok njenega
strahu njena spolna nepotešenost. Dejal ji je, da ne more shajati brez
spolnih odnosov z možem, zato so zanjo možne le tri poti do ozdravitve:
bodisi da se vrne k svojemu možu, da si najde ljubimca ali da se samo-
zadovolji. Od takrat, je dejala, je prepričana, da ne more ozdraveti; kajti
nazaj k svojemu možu si ne želi, obe drugi sredstvi pa sta v nasprotju z
njeno moralo in njenim verskim prepričanjem. K menije prišla, ker ji
je zdravnik povedal, da gre za novo odkritje, za katerega se imajo zahva-
liti meni, pri meni pa naj poišče potrditev, da je temu res tako in nič
dnigače. Prijateljica, starejša od nje, izsušena ženska nezdravega videza,
meje nato rotila, naj bolnici zatrdim, da seje zdravnik motil; to vendar
ni mogoče, saj je tudi sama vdova že vrsto let, pa je vendar ostala spodo-
bna, ne da bi jo mučila tesnoba.
Ne želim se zadrževati pri težavni situaciji, v katero meje spravil ta
obisk, ampak bom raje osvetlil vedenje kolega, kije to bolnico poslal k
meni. Še pred tem pa želim izraziti pridržek, ki morda ni odveč - tako
vsaj upam. Dolgoletne izkušnje so me poučile - kot bi lahko poučile
tudi vsakega drugega - da to, kar o svojem zdravniku govorijo bolniki,
zlasti nevrotični bolniki, ne gre tako zlahka vzeti za resnico. Nevrolog
zlahka postane objekt, na katerega se usmerjajo raznovrstni sovražni
vzgibi bolnikov, ne glede na to, kakšno obliko zdravljenja uporabi; včasih
pa se mora sprijazniti tudi s tem, da prevzame odgovornost, z določeno
vrsto projekcije, za skrivne, potlačene želje svojih nevrotičnih bolnikov.'
1. [Zgled za to vrsto projekcije je mogoče najti v drugem primeru v »Primerih izdaje
patogenih fantazij pri nevrotikih« (Freud, 1910 j}].
6
o »DIVJI« PSIHOANALIZI
Žalostno, toda pomembno dejstvo je, da takšnim obtožbam potem nihče
drug ne verjame tako zlahka kot prav drugi zdravniki.
Torej lahko upravičeno upam, da mi je gospa v moji ordinaciji posre-
dovala tendenciozno izkrivljeno poročilo o izjavah svojega zdravnika
in da zdravniku, ki ga osebno ne poznam, delam krivico, ko svoje
opombe o »divji« psihoanalizi navezujem prav na ta primer. Toda morda
bom s tem drugim preprečil, da bi svojim bolnikom storili krivico.
Predpostavimo torej, daje zdravnik govoril prav tisto, kar mi je poro-
čala bolnica.
V tem primeru bo vsak takoj izrazil kritiko, da mora zdravnik, če se
mu zdi nujno govoriti z žensko o spolnosti, to storiti obzirno in prizane-
sljivo. Toda te zahteve sovpadajo z upoštevanjem določenih tehničnih
predpisov psihoanalize. Poleg tega je zdravnik spregledal ali napačno
razumel vrsto znanstvenih naukov psihoanalize, s tem pa pokazal, kako
plitko je njegovo razumevanje bistva in namenov psihoanalize.
Začnimo z zadnjimi, z znanstvenimi zmotami. Iz zdravnikovih
nasvetov je mogoče jasno razbrati, v kakšnem smislu dojema »spolno
življenje«. Namreč, v poljudnem smislu, ki pod spolnimi potrebami ne
razume nič drugega kot potrebo po spolnem aktu ali podobnih dejanjih,
ki spodbudijo orgazem in izločitev spolnih snovi. Toda zdravniku ni
moglo ostati neznano, da psihoanalizi radi očitajo, da pojem seksualnega
razširja daleč prek meja običajne rabe. To dejstvo drži; o tem, ali ga je
mogoče uporabiti kot očitek, na tem mestu ne bomo razpravljali. Pojem
seksualnega obsega v psihoanalizi veliko več; sega nižje in tudi višje
od njegovega poljudnega pomena. Ta razširitev je utemeljena genetsko;
k »spolnemu življenju« prištevamo tudi vse dejavnosti nežnih občutij,
ki izvirajo iz primitivnih seksualnih vzgibov, tudi v primerih, ko je prvot-
ni seksualni cilj teh vzgibov inhibiran ali pa je bil ta cilj zamenjan za
drugega, neseksualnega. Zato tudi raje govorimo o psihoseksualnosti
m tako dajemo poudarek temu, da duševnega dejavnika v spolnem
življenju ne smemo spregledati in podcenjevati. Besedo 'spolnost'
uporabljamo v istem obširnem smislu, v katerem nemški jezik uporablja
7
SIGMUND FREUD
besedo lieben ['ljubiti']. Že dolgo tudi vemo, da lahko obstaja duševna
nezadovoljitev z vsemi svojimi posledicami v primerih, ko ni pomanj-
kanja normalnega spolnega občevanja; in kot terapevti vedno mislimo
na to, daje mogoče le neznaten del nezadovoljenih spolnih teženj (katerih
nadomestne zadovoljitve v obliki nevrotičnih simptomov odpravljamo)
sprostiti s koitusom ali z drugimi spolnimi akti.
Kdor se ne strinja s tem pojmovanjem psihoseksualnosti, se nima
pravice sklicevati na teze psihoanalize, ki se ukvarjajo z etiološkim
pomenom spolnosti. Z izključnim poudarjanjem somatskega dejavnika
v spolnosti si je problem nedvomno zelo poenostavil, toda za svoje
ravnanje mora sam nositi odgovornost.
Iz zdravnikovih nasvetov bode v oči še drug, prav tako hud nespo-
razum.
Res je, da psihoanaliza navaja, daje spolna nezadovoljenost vzrok
nevrotičnih težav. Toda ali ne pove več kot to? Ali bomo kot preveč
zapleten pustili ob strani njen nauk, da nevrotični simptomi izvirajo iz
konflikta med dvema silama, in sicer med libidom (kije večinoma postal
prevelik) na eni in prestrogim odklanjanjem spolnosti ali potlačitvijo
na drugi strani? Kdor ne pozabi na ta drugi dejavnik, ki mu po pomenu
nikakor ni bilo dodeljeno drugo mesto, ne more nikoli verjeti, da je
spolna zadovoljitev že sama po sebi splošno zanesljivo zdravilo za težave
nevrotikov. Dober del teh ljudi v resnici v danih razmerah ali pa nasploh
ni zmožen zadovoljitve. Če bi bili tega zmožni, če ne bi imeli svojih
notranjih odporov, bi jim sama moč nagona pokazala pot k zadovoljitvi,
tudi če jim tega ne bi svetoval zdravnik. Čemu torej služi tak nasvet, ki
ga je tej gospe domnevno dal zdravnik?
Tudi če gaje mogoče znanstveno upravičiti, je zanjo neizvedljiv. Če
ne bi imela notranjih odporov do onanije ali do ljubezenskega razmerja,
bi že zdavnaj posegla po enem od teh sredstev. Zdravnik bodisi meni,
da ženska nad štiridesetim letom ne ve nič o tem, da si je mogoče vzeti
ljubimca, ali pa tako močno precenjuje svoj vphv, da meni, da se ne bo
mogla nikoli odločiti za ta korak brez zdravniške odobritve?
8
o »DIVJI« PSIHOANALIZI
Vse tO je videti zelo jasno, a je vendarle treba priznati, da obstaja
dejavnik, ki pogosto oteži izrek sodbe. Nekatera nevrotična stanja, tako
imenovane aktualne nevroze, kot sta značilna nevrastenija in čista
tesnobna nevroza, so očitno odvisna od somatskega dejavnika v spolnem
življenju, nimamo pa še nobene zanesljive predstave o vlogi, ki jo pri
njih igrata psihični dejavnik in potlačitev.^ V takšnih primerih se zdrav-
niku priporoča, da najprej razmišlja o aktualni terapiji, o spremembi
somatske spolne dejavnosti, in to stori povsem upravičeno, če je bila
njegova diagnoza pravilna. Gospa, ki seje posvetovala z mladim zdrav-
nikom, je tožila predvsem zaradi tesnobnih stanj in zdravnik je verjetno
domneval, da trpi zaradi tesnobne nevroze; zdelo se mu je upravičeno,
da ji priporoči somatsko terapijo. Znova udoben nesporazum! Kdor trpi
zaradi strahu, zato še nima nujno tesnobne nevroze; te diagnoze ni
mogoče izpeljati iz imena. Treba je vedeti, kakšni pojavi oblikujejo tesno-
bno nevrozo, in te razlikovati od drugih bolezenskih stanj, ki se prav
tako manifestirajo s strahom. Vtis sem imel, daje gospa, o kateri govo-
rimo, trpela zaradi tesnobne histerije,^ in vsa vrednost takšnih nozograf-
skih razlikovanj (kar tudi v celoti zadošča) temelji na tem, da napotujejo
k drugi etiologiji in k drugi terapiji. Vsakdo, ki bi imel v mislih možnost
2.	[O aktualnih nevrozah - .stanjih, ki Jih povzročajo zgolj fizični in aktualni vzroki - je
Freud pogosto razpravljal v Breuerjevem obdobju, gl. zgoraj, str. 52 in opombe (sam
termin seje prvič pojavil v delu »Spolnost v etiologiji nevroz«, 1898u, Studiemnisgahe,
5. zv., str. 29). V poznejših delih so le še redkokdaj omenjene - tako na primer v
dalj.šem odlomku Freudovega prispevka k razpravi o onaniji (1912 /) in v njegovem
spisu o narcizmu (1914 c, Studienausgabe, 3. zv., .str 50), kjer, tako kot še na nekaj
drugih mestih, predlaga, da bi hipohondrijo - poleg nevrastenije in tesnobne nevroze -
obravnavali kot tretjo obliko aktualne nevroze. V drugem odstavku svojeSamopredslu-
vin-e (1925 d) komentira dejstvo, da se temi ni več namenjalo pozornosti, vendar pa
zagotavlja, da je .še vedno prepričan o pravilnosti svojih prejšnjih pogledov. In malo
pozneje se k problemu .še enkrat vrne na nekaterih mestih v Inliibiciji, simptomu in
tesnobi {]926 d, Studienaus^cibc, 6. zv., str. 229 in nasl., str 253, str. 281 in str 298).
Glej tudi 24. predavanje v Predavanjih k uvodu (1916-17).]
3.	[Freud je tesnobno histerijo kot klinično enoto uvedel malo prej in jo razložil v zvezi z
analizo »malega Hansa« (1909 b, Studienausgabe, 8. zv., str. 99-101; slov. prev.: Mali
Hans, Volčji človek. Studia humanitati.s, Ljubljana: 1989, str 100-102.]
9
SIGMUND FREUD
takšne tesnobne histerije, ne bi zagreši! napake in zanemaril psihičnih
dejavnikov, kot je to storil zdravnik s svojimi alternativnimi nasveti.
Dovolj čudno je, da v teh terapevtskih alternativah domnevnega
psihoanalitika ne ostane nobenega prostora - za psihoanalizo. Ta ženska
naj bi se ozdravila svojega strahu le, če bi se vrnila k svojemu možu ali
če bi zadovoljila svoje potrebe z onanijo ali s kakšnim ljubimcem. In
kje naj bi tu nastopilo analitično zdravljenje, v katerem vidimo glavno
sredstvo pri tesnobnih stanjih?
Na ta način smo prišli do telviiaiih napak, kijih razpoznamo v zdrav-
nikovem ravnanju v navedenem primeru.'* Že zdavnaj je preseženo
pojmovanje, povezano s povrhnjim videzom, da bolnik trpi zaradi neke
vrste nevednosti, in če bi to nevednost odpravili s pojasnilom (o vzroč-
nih povezavah njegove bolezni z njegovim življenjem, o njegovih
doživetjih v otroštvu ipd.), bi moral ozdraveti. Patogeni dejavnik ni ta
nevednost sama po sebi, ampak utemeljitev nevednosti v/lofra;!;';/? odpo-
rih, ki so nevednost sprva povzročili, zdaj pa jo še vzdržujejo. Naloga
terapije je odpravljanje teh odporov. Pojasnjevanje tistega, česar bolnik
ne ve, ker je potlačil, je le ena od nujno potrebnih priprav za terapijo.'' Če
bi bila vednost o nezavednem za bolnika tako pomembna, kot verja-
mejo tisti, ki s psihoanalizo nimajo izkušenj, bi moralo za ozdravitev
zadoščati, če bi bolnik poslušal predavanja ali bral knjige. Ti ukrepi pa
imajo prav toliko vpliva na simptome nevrotičnega obolenja kot
razdelitev jedilnih listov v obdobju lakote na lakoto. Primerjava je upo-
rabna celo dlje od njene prve rabe, kajti pojasnila bolniku o njegovem
nezavednem praviloma vodijo do tega, da se konflikt v njem zaostri in da
se težave stopnjujejo.
Ker pa psihoanaliza ne more pogrešati takšnega pojasnila, predpiše,
da se to ne sme zgoditi, dokler nista izpolnjena dva pogoja. Prvič, dokler
se bolnik, prek priprave, sam ne približa tistemu, kar je potlačil, in drugič,
4.	[Samo v prvem natisu iz leta 1910 sledi na tem mestu dodaten stavek: »Lahko jih je
pripisati njegovemu nepoznavanju.«]
5.	[Gl. Studiencnisgahe, Ergaenzungsband, str. 124, in k temu še uredniško opombo 1.]
10
o »DIVJI« PSIHOANALIZI
dokler se toliko ne naveže na zdravnika frra/ii/erj, da mu čustveni odnos
do zdravnika onemogoči ponovni beg.
Šele ko so izpolnjeni ti pogoji, je mogoče spoznati in obvladati
odpore, ki so pripeljali do potlačitve in do nevednosti. Psihoanalitični
poseg torej vsekakor predpostavlja dalj časa trajajoč stik z bolnikom.
Poskusi, da bi bolnika že ob prvem obisku v ordinaciji presenetili z
odrezavim pojasnilom o njegovih skrivnostih, ki jih je odkril zdravnik,
so s tehničnega vidika nesprejemljivi. Večinoma se maščujejo tako, da
zdravniku nakopljejo srčno sovraštvo bolnika in mu preprečijo vsak
nadaljnji vpliv.
Da ne govorimo o tem, da zdravnik včasih slabo svetuje in da nikoli
ne more odkriti vse resnice. Psihoanaliza s temi jasnimi tehničnimi pred-
pisi nadomešča neopredeljivo »zdravnikovo obzirnost«, ki se dojema
kot posebna nadarjenost.
Zato ni dovolj, da zdravnik pozna nekaj izsledkov psihoanalize; če
želi svoje zdravniško delo usmerjati po psihoanalitičnih vidikih, se mora
pobliže seznaniti tudi z njeno tehniko. Te tehnike pa se danes še ni mogo-
če naučiti iz knjig in jo je nedvomno mogoče odkriti le z velikim žrtvo-
vanjem časa, truda in uspeha. Tako kot drugih zdravniških tehnik se je
je mogoče naučiti pri tistih, ki jo že obvladajo. Zato za sodbo o primeru,
na katerega navezujem te pripombe, ni nepomembno, da zdravnika, ki
naj bi bil dal bolnici takšne nasvete, ne poznam in za njegovo ime še
nikoli nisem slišal.
Niti meni niti mojim prijateljem in sodelavcem ni prijetno, da na tak
način zahtevamo izključno pravico nad izvajanjem neke zdravniške
tehnike. Toda spričo nevarnosti, kijih za bolnike in za stvar psihoanalize
prinaša s seboj vnaprej predvidljiva praksa »divje« psihoanalize,® nam
ni preostalo nič drugega. Pomladi leta 1910 smo ustanovili mednarodno
psihoanalitično društvo. Njegovi člani se opredeljujejo zanj z objavo
6 [Verjetno bi se moral ta del stavka pravilno glasiti takole: »Toda spričo vnaprej predvid-
ljivih nevarnosti, kijih s seboj prinaša praksa »divje« psihoanalize ...«]
11
SIGMUND FREUD
imen, zato da bi lahko zavrnili odgovornost za početje vseh tistih, ki ne
spadajo k nam in ki svoje zdravniške postopke označujejo za »psihoana-
lizo«.'' Kajti v resnici takšni divji analitiki v večji meri škodijo sami
stvari kot posameznemu bolniku. Pogosto sem doživel, da je takšno
nespretno ravnanje, tudi če je sprva poslabšalo bolnikovo počutje,
nazadnje vendarle pripeljalo do ozdravitve. Ne vedno, pa vendarle
pogosto. Potem ko je bolnik dovolj dolgo udrihal po zdravniku in se
čutil dovolj daleč proč od njegovega vpliva, so njegovi simptomi popu-
stili, ali pa se je odločil za kak.šen korak, ki je odprl pot k ozdravitvi.
Končno izboljšanje je nato nastopilo »samo po sebi« ali paje bilo pripi-
sano skrajno indiferentnemu zdravljenju drugega zdravnika, na katerega
se je bolnik pozneje obrnil. O primeru gospe, katere obtožbe proti
zdravniku smo slišali, bi lahko dejal, daje divji psihoanalitik vendarle
storil več za svojo bolnico kot katerakoli druga zelo ugledna avtoriteta,
ki bi ji bila pripovedovala, da trpi zaradi »vazomotorične nevroze«.
Njeno pozornost je usmeril k pravim razlogom za njeno trpljenje ali v
njihovo bližino in kljub vsemu upiranju bolnice ta poseg ne bo ostal
brez ugodnih posledic. Toda škodil je samemu sebi in prispeval k
okrepitvi predsodkov, ki jih čutijo bolniki zaradi razumljivih čustvenih
odporov do dejavnosti psihoanalitika. In temu seje mogoče izogniti.
Prevedla Marija Javornik.
7. [To združenje se je konstituiralo na drugem psihoanalitičnem kongresu v Nurnbergu,
konec marca 1910.1
12
Slavoj Žižek
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
V poznih šestdesetih in sedemdesetih, na višku lacanovskega marksi-
zma, je mnoge Lacanove francoske privržence privlačil Lacanov anti-
amerikanizem, ki je bil še posebej opazen v njegovi odklonitvi ego-
psihološkega obrata psihoanalize kot ideološkega izraza »ameriškega
načina življenja.« Čeprav so imeli ti privrženci (večinoma mladi maoisti)
Lacanov anti-amerikanizem za znak njegovega »antikapitalizma«, bi
bilo nemara primerneje v njem razločiti sledi enega izmed standardnih
konzervativnih motivov: v dandanašnji buržoazni, skomercializirani,
»zamerikanizirani« družbi avtentična tragedija ni več možna, zaradi česar
so skušali veliki konservativni misleci, kot je CIaudel, oživiti tragedijo,
da bi s tem človeški eksistenci povrnili njeno dostojanstvo... Prav v tej
točki, ko si Lacan prizadeva zagovarjati zadnje preostanke stare
avtentičnosti, ki jih je komajda še mogoče razločiti v dandanašnjem
plehkem univerzumu, njegove besede zvenijo kot (in tudi so) kup ideolo-
ških puhlic. A kljub temu, da Lacanov anti-amerikanizem predstavlja
nekaj najbolj »zmotnega« in ideološkega v njegovem delu, se v tem
ideološkem motivu nahaja »racionalno jedro«: nastop modernizma
dejansko spodkoplje tradicionalni pojem tragedije in njegov spremljajoči
pojem mitične Usode, ki vodi posamezno človekovo usodo.
Hamlet pred Ojdiponi
Ko govorimo o mitih v psihoanalizi, dejansko govorimo o ENEM
mitu, mitu o Ojdipu - vsi ostali freudovski miti (mit o izvornem očetu,
Freudova različica mita o Mojzesu) so njegove nujne različice. Vendar
13
SLAVOJ ŽIŽEK
pa se s Hamletovo pripovedjo zadeve zapletejo. Standardno, predlaca-
novsko, »naivno« psihoanalitsko branje Hamleta se seveda osredotoči
na Hamletovo incestuozno željo do matere. Hamletovo pretresenost ob
smrti njegovega očeta tako potemtakem razlagajo kot travmatični vpliv,
ki ga ima na subjekta izpolnitev nezavedne nasilne želje (v tem primeru
želje po očetovi smrti); duh mrtvega očeta, ki se prikaže Hamletu, je
projekcija Hamletove lastne krivde glede na njegovo željo po smrti očeta;
njegovo sovraštvo do Klavdija je učinek narcističnega tekmovanja -
namesto samega Hamleta je Klavdij dobil Hamletovo mater; odpor do
Ofelije in ženskega spola nasploh izraža njegov stud do spolnosti v
njeni dušeči incestuozni modalnosti, ki nastopi kot odsotnost očetovske
prepovedi/sankcije... V skladu s tem standardnim branjem tako Hamlet
kot posodobljena različica Ojdipa priča o okrepitvi ojdipske prepovedi
incesta v prehodu od antike k moderni: pri Ojdipu še imamo opravka z
incestom, medtem ko je pri Hamletu incestuozna želja potlačena in pre-
meščena. In videti je, da sama označitev Hamleta za obsesivnega nevro-
tika napoteva v to smer: v nasprotju s histerijo, ki jo srečujemo skozi
vso zgodovino (vsaj zgodovino Zahoda), je obsesivna nevroza izrazito
moderni fenomen.
Čeravno ne bi smeli podcenjevati moči takšnega robustno herojskega
freudovskega branja Hamleta kot posodobljene različice mita o Ojdipu,
je problem v tem, kako ga uskladiti z dejstvom, da, četudi se Hamlet -
po interpretaciji, ki se vpisuje v goethejevsko tradicijo - morda kaže
kot model sodobnega (introvertiranega, razmišljajočega, neodločnega)
intelektualca, je kljub temu mit o njem starejši od mita o Ojdipu. Osnovno
ogrodje hamletovske pripovedi (sin maščuje očeta zoper zlega očetovega
brata, kije očeta umoril in prevzel njegov prestol; nelegitimno vladavino
svojega strica preživi tako, da igra norca in da izreka »nore«, a hkrati
resnične pripombe) je splošno razširjeni mit, ki gaje moč najti povsod,
od nordijskih kultur. Starega Egipta pa vse do Irana in Polinezije. Nadalje,
obstaja dovolj dokaznega materiala za podporo sklepu, da osnovna
referenca te pripovedi niso družinske travme, temveč nebesni dogodki:
14
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
končni »pomen« mita o Hamletu je gibanje zvezd, t.j. mit o Hamletu v
družinsko pripoved preobleče zelo razdelana astronomska opazovanja...'
A naj je videti ta rešitev še tako prepričljiva, se tudi sama nemudoma
zaplete v svojo lastno past: gibanje zvezd je na sebi brez pomena, zgolj
dejstvo narave, brez libidinalnega prizvoka - zakaj so ga potem ljudje
prevedli-metaforizirali prav v preobleko takšne družinske pripovedi, ki
proizvede izjemno libidinalno vpletenost? Drugače rečeno, vprašanja
»kaj kaj pomeni?« to branje nikakor ne odpravi: ali Hamletova pripoved
»pomeni« zvezde ali pa zvezde »pomenijo« Hamletovo pripoved; t.j.
ali so Stari svojo astronomsko vednost uporabljali za kodiranje uvidov
v temeljne libidinalne zagate človeškega rodu?
Nekaj paje pri tem vendarle jasno: hamletovska pripoved JE časovno
in logično zgodnejša od ojdipskega mita. Tu imamo opravka z meha-
nizmom nezavedne premestitve, kije bil Freudu dobro znan: nekaj, kar
je logično predhodno, je razločljivo (ali to postane ali se vpiše v zgradbo)
zgolj kot poznejše sekundarno popačenje neke domnevno »izvorne«
pripovedi. V tem se nahaja pogosto spregledana elementarna matrica
»dela sanj«, ki vsebuje razlikovanje med latentno mislijo sanj in neza-
vedno željo, ki se v sanjah artikulira: delo sanj šifrira/premesti latentno
misel, toda prav skozi samo to premestitev se artikulira druga, resnično
nezavedna misel. V primeni Ojdipa in Hamleta to pomeni, v nasprotju
z lineamim/historicističnim branjem Hamleta kot sekundarnega popače-
nja ojdipskega teksta, daje Ojdipov mit (kot je trdil že Hegel) utemelju-
joči mit zahodne grške civilizacije (samomorilski skok Sfinge predstavlja
razkroj starega predgrškega univerzuma), prav skozi Hamletovo
»popačenje« Ojdipa pa se potlačena vsebina slednjega šele artikulira -
dokaz za to je dejstvo, daje mogoče hamletovsko matrico najti povsod
v pred-klasični mitologiji, vse do samega Starega Egipta, katerega
duhovni poraz zaznamuje Sfingin samomorilski skok. (In mimogrede
rečeno, mar isto ne velja tudi za krščanstvo: ali ni Freudova teza v tem.
1. Tu se kajpada sklicujem na Hwnlet'.s Mili, razvpito novodobno klasiko Giorgia de
Santillane in Herthe von Dechend (izdal David R. Godine, Boston 1977).
15
SLAVOJ ŽIŽEK
da umor Boga v Svetem pismu Nove zaveze razkrije »utajeno« travmo
Stare zaveze?) Katera je potem predojdipska Hamletova »skrivnost«?
Ohraniti bi morali uvid, da je Ojdip pravi »mit« in da je Hamletova
pripoved njegova »modernizirana« dislokacija/popačenost - nauk pa je
v tem, da ojdipski »mit« - in nemara sama mitična »naivnost«, služi
prikritju neke prepovedane vednosti, ki ni konec koncev nič drugega
kot vednost o obscenosti očeta.
V kakšnem razmerju sta potem dejanje in vednost v tragični konste-
laciji? Osnovno nasprotje je nasprotje med Ojdipom in Hamletom: Ojdip
stori dejanje (uboj očeta), ker ne ve, kaj dela; v nasprotju z Ojdipom
Hamlet ve, in prav zaradi tega ni zmožen preiti k dejanju (maščevati
očetovo smrt). Nadalje, kot poudari Lacan, ni le Hamlet tisti, ki ve, pač
pa tudi njegov oče skrivnostno ve, daje mrtev, ter celo to, kako je umrl,
v nasprotju z očetom iz freudovskih sanj, ki ni vedel, daje mrtev - prav
ta presežna vednost pojasnjuje minimalno melodramatičnost Hamleta.
Z drugimi besedami, v nasprotju s tragedijo, ki temelji na nekem nespo-
znanju ali nevedenju, melodrama vselej vsebuje neko nepričakovano in
presežno vednost, ki je ne poseduje junak, temveč njegov/njen drugi,
junak pa do vednosti pride ob samem koncu, v končnem melodra-
matičnem obratu. Naj spomnimo na eminentno melodramatični končni
obrat v romanu Edith Wharton Age of Innocence, v katerem mož, ki je
dolga leta skrival prepovedano strastno ljubezen do grofice Olenske,
izve, daje njegova mlada žena vseskozi vedela za njegovo skrivno strast.
Morda bi nam to lahko ponudilo način, kako rešiti nesrečni Bridges of
the Madison Coimty: ob koncu filma bi umirajoča Francesca spoznala,
da je njen domnevno omejeni, zdravorazumski mož ves čas vedel za
njeno kratko strastno afero s fotografomM/r/o««/ Geographica terkohko
ji je to pomenilo, a je o tem, daje ne bi prizadel, raje molčal. V tem se
nahaja uganka vednosti: kako je mogoče, da se celotna psihična ekono-
mija neke situacije radikalno spremeni, ne takrat, ko junak nekaj spozna
(neko dolgo potlačeno skrivnost), temveč tedaj, ko spozna, daje drugi
(ki gaje zmotno imel za nevedneža) prav tako ves čas vedel in se, zato,
16
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
da bi ohranil videz, zgolj delal, da ne ve - je še kaj bolj ponižujočega od
situacije, v kateri mož po dolgi skrivni ljubezenski aferi nenadoma
spozna, da je njegova žena vseskozi vedela zanjo, a je iz vljudnosti,
oziroma še slabše, iz ljubezni do njega, molčala? V Terms of Endeannent
Debra Winger, ki v bolnišnici umira zaradi raka, svojemu sinu (ki jo
dejansko prezira zaradi tega, ker jo je njegov oče, njen mož, zapustil)
na smrtni postelji pove, da se dobro zaveda, kako zelo jo ima v resnici
rad - ve, da si bo enkrat v prihodnosti, po njeni smrti to tudi priznal; v
tistem trenutku bo, zaradi svojega preteklega sovraštva do svoje ma-
tere, občutil krivdo, zato mu raje že zdaj pove, da mu vnaprej odpušča
in ga s tem razbremeni bodočega bremena krivde... Ta manipulacija z
bodočim občutkom krivde je melodrama v svoji najboljši različici; sama
gesta odpuščanja sina vnaprej kulpabilizira. (V tem, v tej kulpabiliza-
ciji, v tem vsiljenju simbolnega dolga, v samem dejanju oprostitve se
nahaja največji trik krščanstva.)
Paru »tega ne ve, a to stori« in »ve in zato tega ne more storiti«, je
treba dodati tretjo formulo: »dobro ve, kaj dela, a kljub temu to stori/
počne«. Če prva formula zadeva tradicionalnega junaka, druga pa
zgodnje modernega junaka, pa zadnja, ki na dvoumen način poveže
vednost IN dejanje, pojasnjuje pozno modernega - sodobnega - junaka.
To se pravi, ta tretja formula omogoča dve povsem zoperstavljeni branji,
v stilu heglovske spekulativne sodbe, v kateri najvišje in najnižje
sovpadeta: po eni strani je »dobro ve, kaj dela, a kljub temu to stori/
počne« najjasnejši izraz cinične drže moralne pokvarjenosti - »Res je,
pokvarjenec sem, goljufam in lažem-pa kaj! Takšno je pač življenje!«;
po drugi strani pa ista drža »dobro ve, kaj dela, a kljub temu to stori/
počne« lahko pomeni tudi najradikalnejše nasprotje cinizma, t.j. tragično
zavest o tem, da bo imelo to, kar bom storil, katastrofalne posledice za
mojo dobrobit in za dobrobit mojih najdražjih, a to kljub temu enostavno
MORAM storiti zaradi neizprosne etične zapovedi. (Spomnimo na
paradigmatično držo no/r junaka: povsem se zaveda tega, da ga, če bo
sledil klicu femme fatale, na koncu čaka zgolj poguba; ve, da se podaja
17
SLAVOJ ŽIŽEK
V dvojno past, da ga bo ženska zagotovo izdala, a se temu vendarle ne
more upreti in to stori...) Ta razcep ni samo razcep med področjem »pato-
loškega« - dobrobiti, ugodja, dobička... - in področjem etične zapovedi:
prav tako je lahko razcep med moralnimi normami, po katerih se običajno
ravnam, in brezpogojno zapovedjo, ki sejo čutim zavezan ubogati, tako
kot zagata Abrahama, ki »dobro ve, kaj pomeni ubiti lastnega sina«, a
se to kljub temu odloči storiti, ali kristjana, ki je pripravljen zagrešiti
strašni greh (žrtvovati svojo večno dušo) za višji cilj božje slave...
skratka, prava moderna post- ali meta-tragična situacija nastopi, ko me
višja nujnost prisili v izdajo same etične substance moje lastne biti.
Rojstvo lepega iz abjekta
V naši dobi seveda mrgoli dogodkov, katerih groza nemara presega
grozljivost dogodkov v preteklosti - pa vendar, je Auschwitz ali pa stali-
nistična taborišča še mogoče imenovati »tragedijo«? Mar ne gre pri
položaju žrtve stalinističnega montiranega procesa ali pa pri žrtvi holo-
kavsta za nekaj bolj radikalnega? Ali termin »tragedija«, vsaj v svoji
klasični rabi, ne implicira še vedno logike Usode, ki je ob holokavstvu
videti absurdna? Reči, daje uničenje Zidov ubogalo skrito nujnost Usode,
pomeni njegovo upravičitev. Lacan je skušal na te zagate odgovoriti v
svojem izjemnem branju trilogije Coufontainov Paula Claudela.-
Eno izmed splošnih mest psihoanalize je, da so tri generacije potre-
bne za dobrega psihotika; izhodišče Lacanove analize trilogije o Coufon-
tainih je, da so tri generacije potrebne tudi za to, da proizvedejo (lepi)
objekt želje. Poteza, ki je skupna mitu o Ojdipovi družini in sagi o dru-
žini Coufontaine, je, da v obeh primerih zaporedje treh generacij uboga
2. Prim. Jacque.s Lacan, Le Seminaire, livre Vlll: Le trunsfert, Editions du Seuil, Pariz
1991, poglavja XIX-XX1I. Slov. prev. Jacques Lacan, »Ojdipov mit danes. Komentar
trilogije Coufontainov Paula Claudela«, prevedla Alenka Zupančič, v; CIaudel z
Lacanom, Analecta, Ljubljana 1996, str. 99-158.
18
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
matrico, prvič, spodletele simbolne menjave, drugič, pozicije izmečka,
in, tretjič, vznika sublimnega objekta želje. »Izvorni greh«, starostaršev-
skega preloma simbolnega pakta (Ojdipa starši zavržejo; Sygne de Cou-
fontaine se odpove svoji pravi ljubezni in poroči Turelura, ki ga sicer
prezira) porodi nezaželenega izobčenca (samega Ojdipa; Louisa de Cou-
fontaina), katerega potomka je potem dekle izredne lepote, objekt želje
par e.Kcellence (Antigona; slepa Pensee de Coufontaine). Dokaz, da
imamo tu opravka z globoko strukturalno nujnostjo, podaja tretji primer,
ki prav zato, ker prihaja iz nekako »nižje« kulture »France profonde«,
to matrico razodeva v njeni čisti, destilirani obliki: romana Marcela
Pagnola, Jean de Florette in Manon des Soiirces, vključno z njunima
dvema filmskima različicama (najprej dvema filmoma samega Pagnola,
ki predhodita lastni novelizaciji, ter veliko produkcijo Clauda Berrija iz
leta 1987).
Okvir zgodbe je v grobem naslednji. V Provansi v zgodnjih dvajsetih
letih prejšnjega stoletja grbavec Jean de Florette, izobraženi meščan
(pobiralec davkov), ki seje kmetijstva učil iz knjig, nenadoma od svoje
matere Florette podeduje kmetijo in majhen kos zemlje. Tako si skupaj
s svojo vdano ženo, bivšo operno pevko in Manon, rahločutno mlado
hčerko, za svoj novi dom izbere kmetijo ter načrtuje, da tam ne bo
prideloval običajnih lokalnih proizvodov, pač pa bo gojil zajce. Jean je
utopični lik, ki v sebi združuje globoko religiozno občutje in hrepenenje,
da bi avtentično živel na deželi z voljo, da bi zemljo izkoriščal na
znanstveni način. Ideja, da bi v nasprotju s pokvarjenim mestnim
življenjem živeli avtentično podeželsko življenje, se tu izkaže za mestni
mit: sami podeželani so, nasprotno, vase zaprti in zadržani - osnovno
etično pravilo skupnosti, ki jo zmoti Jeanov prihod, je »drži se zase in
se ne brigaj za to, kaj počnejo drugi« - »on ne s'occupe pas des affaires
des autres«...
Nesreča nikoli ne počiva: Jeanova soseda, uspešni stari samec Cezar
in njegov omejeni nečak Ugolin, zadnja predstavnika mogočne družine
Soubeyran, nekoč krajevnih oblastnikov, imata s tem koščkom zemlje
19
SLAVOJ ŽIŽEK
drugačne načrte - na njej želita vzgajati nageljne, ki bi jih prodajala v
bližnjem večjem mestu. Tako se lotita natančno izdelanega načrta, kako
uničiti Jeana - Cezar, ki zasnuje načrt, ni enostavno zloben in pohlepen,
pač pa svoja dejanja opravičuje s svojimi vrednotami, ki temeljijo na
kontinuiteti zemlje in družine, tako da njegovo spletkarjenje v njegovih
lastnih očeh polno opravičuje potreba po obrambi zemlje pred tujim
vsiljivcem... Pred Jeanovim prihodom Cezar in Ugolin zabetonirata izvir
na Jeanovi zemlji. Ko ni dežja, ko prično rastline veneti in zajci poginjati,
Jean in njegova družina, da bi rešili svoj pridelek, od jutra do mraka
vlačijo vodo iz oddaljenega vodnega vira, ne zavedajoč se, da imajo
bogati izvir naravnost pred nosom. To privede do travmatičnega prizora:
uboga dnižina mora hoditi daleč po vodo in jo, vse do skrajne izčrpanosti,
tovoriti kot živina, medtem ko jih celotna vaška skupnost pri tem opazuje,
še kako dobro vedoč, da se na Jeanovi zemlji nahaja izvir - a nihče se
ne zgane, da bi jim to povedal, saj »on ne s'occupe pas des affaires des
autres«... Jeanova volja in vztrajnost sta neuklonljivi, a Jean na koncu,
v obupanem poskusu, da bi izkopal vodnjak in prišel do vode, umre v
eksploziji. Njegova žena je tako prisiljena prodati kmetijo Cezarju in
Ugolinu, se skupaj z Manon preseliti v samotno podzemno jamo na
bližnji planini, nova lastnika pa kajpada kmalu »odkrijeta« izvir in pri-
čneta vzgajati svoje nageljne.
Drugi del se dogaja desetletje kasneje: Manon je sedaj lepa ovčarica,
nekakšno lokalno pravljično bitje, ki skrivnostno živi v planinah in ki
se izogiba družbe vaščanov. Dva izmed njih se vanjo zaljubita: novi
mladi učitelj v vasi kakor tudi nesrečno grdi Ugolin, ki se vanjo strastno
zaljubi potem, ko jo je skrivoma opazoval, kako je gola prepevala in
plesala v divjini, in ki ji v njene pasti celo prične nastavljati ptice in
zajce. Manon, kije bila že kot majhna deklica nezaupljiva do Ugolino-
vega prijateljstva z njeno družino, pride do dveh usodnih odkritij: spozna
ne le, da sta izvir na zemlji njenega očeta zagradila Cezar in Ugolin in
daje to vedela cela vas, pač pa, medtem ko raziskuje podzemne gorske
jame, slučajno odkrije še izvir, ki oskrbuje celotno vas. Sedaj je ona na
20
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
vrsti, da izdela načrt in izpelje svoje maščevanje: celotni vasi odtegne
vodo. Zadeve se sedaj pričnejo odvijati mnogo hitreje. Ugolin javno
napol prizna svoj in Cezarjev zločin proti mrtvemu Jeanu ter Manon
patetično ponudi, dajo bo oženil in skrbel zanjo, da bi se tako odkupil
za svoja hudodelstva; potem, ko ga Manon javno zavrne, se Ugolin
obesi, vse bogastvo in zemljo pa zapusti njej. Vaščani, ki obupno potre-
bujejo vodo, povabijo specialista za najdbo vodnih virov, ki jim sicer
ponudi veliko zapletenih teorij, le vode ne, tako da krajevni župnik pred-
laga procesijo ob glavnem vaškem izviru. V svoji pridigi jasno namigne
na to, daje prekinitev dotoka vode kazen za kolektivni zločin. Na koncu
učitelj, ki mu Manon ljubezen vrača in ki obenem tudi sumi, da Manon
ne le pozna skrivnost nenadne suše, temveč je tudi njen vzrok, slednjo
prepriča, da vaščanom oprosti in jim vrne vodo - oba skupaj vstopita v
jamo in odmašita izvir, tako da naslednji dan med procesijo in molitvami
voda nenadoma prične zopet teči. Učitelj in Manon se poročita, kmalu
zatem se jima rodi lepo dete brez grbe. Medtem stari Cezar od stare
znanke, slepe ženske, ki v vasi preživlja svoje zadnje dni, izve skrivnost
Jeanove grbe. Jeanova mati Florette, krajevna lepotica, je bila Cezarjeva
velika ljubezen. Po skupni ljubezenski noči je Cezar odšel v Alžirijo,
da bi odslužil vojaško obveznost; Florette je bila preponosna, da bi mu
priznala svojo ljubezen. Toda kmalu zatem mu je v Alžirijo poslala
pismo, v katerem mu pove, daje z njim noseča in da ga ljubi, a pismo
na žalost ni prišlo do Cezarja. Florette se je, misleč, da je Cezar ne
mara, obupno skušala znebiti embrija v sebi ter se zato vrgla po stopnicah
itn., a zaman. Na koncu se je odpravila v bližnjo vas, na hitro zapeljala
tamkajšnjega kovača, se z njim poročila in rodila Jeana, ki seje rodil z
grbo kot posledico njenih poskusov, da bi se ga znebila. Cezar sedaj
spozna, daje spletkaril in povzročil smrt svojega lastnega edinega sina,
sina, ki si ga je tako želel, da bi nadaljeval družinsko vejo. Prišel je
njegov čas in odloči se umreti: Manon napiše dolgo pismo, v katerem ji
razloži, daje njen stari oče, ji zapusti celotno Soubeyranovo bogastvo
ter jo prosi odpuščanja. Potem leže in mimo umre... Celotna tragična
21
SLAVOJ ŽIŽEK
razsežnost je tako zgoščena v pismu (Florettino pismo Cezarju), ki na
poslani naslov prispe prepozno, po dolgem ovinku dveh generacij: trage-
dijo sproži to, da pismo ne prispe do Cezarja v Alžiriji, konča pa se
tedaj, ko pismo končno prispe do Cezarja ter ga sooči z grozljivim dej-
stvom, daje nevede pokončal svojega edinega sina.
Tako kot pri mitu o Ojdipu in v Claudelovi trilogiji o Coufontainih
lepi objekt (Manon) nastopi kot potomec abjekta, nezaželenega otroka
(Jeanova grba je tako kot Ojdipovo šepanje dobesedno znak, ki zazna-
muje to starševsko zavržbo potomca: Jean seje rodil z grbo zato, ker je
skušala njegova nesrečna mati prekiniti nosečnost tako, da seje metala
po stopnicah in strmih poteh). To zaporedje treh generacij bi lahko brali
skozi očala obrnjene matrice treh stopenj logičnega časa:-'
-	v prvi generaciji katastrofične dogodke sproži usodno dejanje napačnega
sklepanja (odtujitvena pogodba);
-	sledi »čas za razumevanje« (čas. ki je potreben za to, da dojamem. da
sem s pogodbo izgubil vse, da sem zveden na abjekt - skratka, pride do
ločitve od velikega Drugega, t. j. oropan sem za svoje mesto v simbolnem
redu);
-	končno, »trenutek pogleda« - da vidim kaj? Lepi objekt, kajpada."*
Prehod od drugega k tretjemu momentu ustreza prehodu od odvrat-
nega fobičnega objekta k povzdignjenemu fetišu, t.j., opravka imamo s
sprevrnitvijo subjektivne naravnanosti glede na isti objekt - ne gre za
običajno sprevrnitev »zaklada v drek«, temveč za obratno sprevrnitev
»dreka v zaklad«, ničvrednega abjekta v dragoceni dragulj. Gre za miste-
rij vznika lepega (ženskega) objekta: najprej je »izvirni greh«, odtujitveno
dejanje menjave (»pismo - Florettino pismo Cezarju - ni prišlo na svoj
3.	Prim. Jacques Ldcun,Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XL prevedli
Rastko Močnik. Zoja Skušek, Slavoj Žižek. 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str
109-110.
4,	Tudi Antigona izžareva sublimno lepoto, medtem ko v Ojdipu na Kolonu naletimo na
skrajno voljo po samoizbrisu: Ojdip prekolne ves svet, vključno s samim .seboj, ter
potem izgine v podzemlje.
22
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
naslov«, spodletelo ljubezensko srečanje, par se ni ponovno združil).
Ta izvorna motnja (Cezarjeva slepota za to, da ga Florette globoko ljubi)
dobi v gnusni deformaciji njunega potomca »objektivni korelat«; sledi
čarobna spreobrnitev deformacije v osupljivo lepoto (Jeanove hčerke
Manon).' Pri Pagnolu je tragedija obrnjeni Ojdip: v nasprotju z Ojdipom
kot sinom, ki nevede ubije svojega lastnega očeta, Cezar nevede pokonča
svojega lastnega sina. Cezar ni enostavno zloben; svoja škodljiva dejanja
stori opirajoč se na tradicionalno etiko brezpogojne vdanosti lastnemu
kraju, ki ga skuša za vsako ceno zaščititi pred tujimi vsiljivci. Tudi sama
skupnost se v tem, ko pasivno opazuje brezkončno trpljenje Jeanove
družine, ravna po lastnem osnovnem etičnem motu: »on ne s'occupe
pas des affaires des autres« in njenemu protipolu »quand on parle, on
parle trop« (»če govorimo, vselej povemo preveč«).
Vsak od osrednjih treh moških likov je tako tragičen na svoj način.
Cezar spozna, daje sovražnik, ki gaje pokončal, njegov lastni nezakonski
sin - čisti primer sklenjenega kroga tragičnega izkustva, v katerem se
puščica, kije namenjena sovražniku, vrne k tistemu, ki jo je izstrelil-v
tem trenutku se krog Usode sklene, subjektu ne preostane drugega, kot
da umre, kar stari Cezar dostojanstveno tudi stori. Nemara je najbolj
tragični lik v zgodbi Ugolin, ki Manon nedvomno ljubi globlje od bolj
površinskega in spogledljivega učitelja Bertranda in ki ga v samomor
poženeta njegova krivda in nesrečna ljubezen. In končno, tudi pri samem
Jeanu obstaja nek tragični vidik - ko iz oblakov, ki prinašajo dragoceni
dež, na izsušeno zemljo ne pade niti kaplja, se obrne v nebo in zakriči v
(malce absurdnem) izbruhu nemočnega besa: »Sem grbavec. Težko je
biti grbavec. Mar tam zgoraj ni nikogar?« Jean tako zastopa očetovski
lik, ki svojemu projektu, opirajoč se na vremensko statistiko, sledi do
konca, ne glede na to, koliko trpljenja njegovo junaštvo povzroča njegovi
družini.® Njegovo tragedijo zaznamuje skrajna nesmiselnost njegovega
5.	Mar na podobno matrico - osupljivo lepe hčere kot potomke grdega grbavca - ne
naletimo tudi v Verdijevem Rigolettii)
6.	Jean je tako podoben liku očeta iz Mosc/uito Coast Paula Therouxa.
23
SLAVOJ ŽIŽEK
prizadevanja: celotno družino mobilizira, da dan za dnem dolge ure
nosi vodo iz oddaljenega studenca, ne zavedajoč se, da ima na svoji
zemlji bogat izvir.
Od komedije k tragediji
Standardno razmerje med skupnostjo in tragičnim posameznikom je
tako obrnjeno: v nasprotju s klasično formo tragedije, v kateri posa-
meznik užali skupnost, je pri Pagnolu skupnost tista, ki užali posamez-
nika. V klasični tragediji je krivda na strani transgresivnega junaka -
posameznika, ki mu skupnost potem oprosti in ga reintegrira vase,
medtem ko je tu temeljna krivda na strani same skupnosti: ne nahaja se
v tem, kaj je skupnost storila, temveč v tem, da ni storila ničesar, t. j. v
diskrepanci med njeno vednostjo in ravnanjem - vsi so vedeli za izvir,
a nesrečnemu Jeanu ni bil nihče pripravljen povedati resnice o njem...
Če je paradigmatični primer klasične tragedije primer junaka, ki stori
dejanje, katerega posledice daleč presegajo njegovo vednost, t.j., ki
nevede stori zločin s tem, ko prekrši sveti red svoje skupnosti, paje pri
Pagnolu junak sama skupnost (kolektiv vaščanov); ne v pogledu tega,
kaj so storili, temveč glede na to, kaj so vedeli in niso storili - vse, kar
bi morali storiti, je, da bi, namesto, da so molče opazovali delo njegove
družine, Jeanu to vednost posredovali. Potemtakem do Manoninega
tragičnega uvida pride tedaj, ko spozna, ne to, kar so drugi (skupnost)
storili, temveč to, kar so vedeli. Zaradi tega ima Cezar prav, ko vaščanom,
ki mu na koncu zgodbe nenadoma pričnejo očitati, daje zablokiral izvir,
odvrne: četudi je res, da sva to storila midva z Ugolinom, ste sokrivi
vsi, saj ste vsi vedeli za to dejanje... To krivdo skupnosti uteleša fantaz-
matska podoba mrtvega Jeana, ki se pojavi kot prikazen, ki preganja
vaščane ter jim očita, da mu niso povedali resnice o izviru. Manon,
nemi otrok, ki ga ni mogoče prevarati, vidi in opazi vse, čeprav lahko le
nemo opazuje nadčloveški napor in propad svojega očeta: njene okorne
24
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
otroške risbe celotne družine, ki prenaša vodo, so neznosni spomin/
opomin skupnosti.
Nasprotje med Manon in vaško skupnostjo je v lacanovskih termi-
nih kajpada nasprotje med J in A, med substanco užitka in velikim
Drugim. Manon je, kot pove že naslov romana Manon des Sources,
»vir«. Realno Življenjskega vira (ne le seksualnosti, temveč Življenja
kot takega), zaradi česar je zmožna zaustaviti tok življenjske energije
(vode) in s tem povzročiti pešanje skupnosti - ko jo skupnost izžene,
nevede izsuši svojo lastno življenjsko substanco. Ko je enkrat skupnost
odrezana od svoje substance, se pokaže v svoji resnici, izkaže se za
impotentno besedičenje simbolne mašinerije: satirični višek Pagnolovega
romana je nedvomno srečanje vaščanov s predstavnikom države, ki je
avtoriteta za vodne vire in ki svojo nevednost zamaskira v obilno psevdo-
znanstveno govoričenje o možnih vzrokih za izsušitev vaškega vod-
njaka - to nas nemudoma spomni na prazno komično čenčanje Freudovih
treh zdravniških kolegov v drugem delu Freudovih sanj o Irmini injekciji,
ki naštevajo možne izgovore, ki Freuda razbremenjujejo vsakršne krivde
pri Irminem zdravljenju. In pomenljivo je, da krajevni župnik nastopi
kot posrednik, ki nakaže pot sprave s tem, ko premesti poudarek z znan-
stvene vednosti na subjektivno resnico, saj vaščane spomni na njihov
delež krivde. Nič čudnega, da končno spravo potrdi poroka med Manon
in mladim učiteljem, Manonina nosečnost pa potem priča o ponovno
vzpostavljeni harmoniji med Realnim življenjske substance in simbolnim
»velikim Drugim«. Mar Manon tako ni podobna Junte iz zgodnje
mojstrovine Leni Riefenstahl The Bhie Light-lepi izobčenki, kiji zaprta
vaška skupnost odvzame državljanske pravice in ki ima dostop do
skrivnosti Življenja?
Ta poseg Duhovnika pa tudi razkriva elementarni mehanizem vznika
ideološkega pomena: prav na točki, na kateri spodleti kavzalna razlaga
(razlaga državnega specialista za vodne vire o vzrokih blokade vodnega
vira), to praznino zapolni pomen, t. j. Duhovnik spremeni register in
članom skupnosti predlaga, naj zastoja dotoka vode nimajo preprosto
25
SLAVOJ ŽIŽEK
za nekaj, kar izvira iz naravnih procesov (spremembe pritiska globoko
v zemlji, suše, podzemne vode, ki naj bi spremenila svoj tok in tako našla
novo rečno strugo), temveč za znamenje nekega etičnega neuspeha skup-
nosti (sam potegne vzporednico s Tebami, kjer je bil vzrok za kugo, ki
je napadla Tebe, incest v kraljevski družini). Sredi religiozne procesije,
ko ljudje molijo za vodo, nastopi »čudež»: kot strela z jasnega neba
prične voda spet teči (Manon je namreč odblokirala vir). Gre tu za pre-
prosto prevaro? Kje je tu prava religiozna vera? Duhovnik se dobro
zaveda, za kaj gre, njegovo sporočilo Manon se glasi: »Vem, da čudež
ne bo zares čudež, voda bo pričela zopet teči zato, ker boš odmašila
izvir - vendar pa pravi čudeži niso zunanji, temveč notranji. Pravi čudež
je v tem, da nekdo, kot si ti, ki bi zaradi hudodelstev, ki so bila prizade-
jana tvoji družini, imela vso pravico sovražiti našo skupnost, zbere moč
ter spremeni svoje mnenje in stori neko dobronamerno gesto. Pravi ču-
dež je to notranje spreobrnjenje, s katerim posameznik preseka zača-
rani krog maščevanja in stori dejanje odpuščanja.« Pravi čudež se nahaja
v retroaktivnem »narediti, da se ni zgodilo« {Uugeschehenmachen)
zločina in krivde.
Tu naletimo na ideološki »saj vem, pa vendar..« v najčistejši obliki:
čeravno ni fizičnega čudeža, vendarle obstaja čudež na drugi, »globlji«,
»notranji« ravni. Tu lahko jasno vidimo Pajolovo problematično
posredniško stališče. Po eni strani je videti, da se Pajol opira na pred-
moderni pojem skladnosti zunanjih, materialnih dogodkov in »notranje«
resnice, skladnosti, kije svoj skrajni izraz našla v mitu o Ribjem kralju
(»opustela dežela« kot izraz kraljevega etičnega neuspeha), po drugi
•Strani pa refleksivno upošteva iluzorni značaj te skladnosti.
To posredniško stališče zamegljuje dozdevno zaprti mitični univer-
zum tragične usode, v katerem razpršene življenjske niti na koncu najdejo
svojo povezavo. Takšna epska tragedija je dandanes, v dobi, ko mora
dogajanje na filmskem platnu nenehno pokati od eksplozij, da bi priteg-
nilo našo pozornost, in ko so edini sprejemljivi dialogi vse bolj in bolj
smešne enostavčnice, edini sprejemljivi zaplet pa postaja pripoved o
zaroti, videti povsem neumestna. Pri Pagnolu se zadeve gibljejo v
26
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
veličastnem tempu, sledeč svoji neuklonljivi poti prek treh generacij,
tako kot v grški tragediji; ni nobenega suspenza, vsi motivi so postavljeni
na piano že vnaprej in popolnoma jasno je, kaj se bo zgodilo - ravno
zaradi tega paje groza, ki nastopi, ko se vse to dejansko zgodi, še toliko
bolj zlovešča... Toda, ali Pagnol, namesto dejanskega mitičnega izkustva,
ne podaja nostalgične retro različice takšnega izkustva? Podrobnejši
ogled treh zaporednih oblik, v katerih je bila Pagnolova zgodba pred-
stavljena publiki (najprej njegovih dveh filmov, potem njegove poznejše
novelizacije lastnih filmov ter. končno, dveh filmov Clauda Berrija)
razkrije vznemirljivo dejstvo, daje začetek še najmanj mitičen: šele v
Berrijevi »postmoderni« nostalgični različici dobimo polne obrise
zaprtega univerzuma mitične usode. S tem, ko ohranja sledi »avtentič-
nega« francoskega provincialnega življenja skupnosti, v katerih se
človeška dejanja ravnajo po starih, kvazi-poganskih religioznih vzorcih,
Pagnolova različica tudi pokaže teatraličnost in komičnost dogajanja;
oba Berrijeva filma, četudi sta posneta bolj »realistično«, poudarjata
usodo in melodramatično preobilje (pomenljivo je, da glavni glasbeni
motiv obeh filmov temelji na Verdijevem »La forza de destino«).'' Para-
doksno, zaprta ritualizirana predmoderna skupnost vsebuje teatralično
komičnost in ironijo, medtem ko moderno »realistično« podajanje
vsebuje Usodo in melodramatično preobilje.^
7.	Prim. Phil Powrie, French Cinema in the I980'.s, Clarendon Press, Oxford 1977, str
50-61.
8.	Na isto nepričakovano »diagonalno« vez naletimo tudi v Heglovih zgodnjih teološko-
političnih spisih, ki temeljijo na dvojnem na.sprotju; subjektivna religija proti objektivni
(institucionalni); zasebna proti ljudski religiji (Volksreligion). Ne dobimo pričakovanega
para zasebno-subjektivno proti ljudskemu-objektivnemu; vez je »diagonalna«, t. j.
sodobna religija je za.sebna IN objektivna (zajeta v nasprotje zasebnost proti zunanje
vsiljeni instituciji), v nasprotju s starogrško religijo, ki je bila istočasno ljudska (ki je
prežemala družbeno-politično življenje) in »subjektivna«, t. j. izkušena kot subjektova
lastna (ne pa tuja) duhovna substanca. - Na isti način medsebojna povezava parov
formul v Lacanovih »formulah .seksuacije« poteka diagonalno: ne-v,se brez izjeme proti
univerzalnosti z izjemo. Vezje celo imanentna: moško LIniverzalno je »objektivno«, z
zasebnim kot svojo izjemo, nasproti ženskemu področju, kije ne-vse, t.j. subjektivno
m istočasno brez izjeme, t.j. ljudsko.
27
SLAVOJ ZIZEK
Ali tU zopet ne naletimo na Hamletov paradoks: »mitična« forma
pripovedne vsebine ni izhodišče, temveč konec-rezultat kompleksnega
procesa premestitev in zgostitev? V treh zaporednih različicah Pagno-
love mojstrovine lahko tako opazujemo postopno okostenitev dnižbene
komedije nravi v mit - v sprevrnitvi »naravnega« reda poteka gibanje od
komedije k tragediji. Nauk je torej v tem, da ne zadošča reči, da so
dandanašnji miti ponaredki, neavtentični retro artefakti: tezo o ponarejeni
imitaciji mita bi morali radikalizirati v tezo, daje mit KOT TAK ponaredek.
Mit postmodernosti
To nas vrača nazaj k vprašanju o možnosti mitične strukture danes.
Morda je več kot le časovno niiključje, daje tedaj, ko je Sergej Eisenstein
razvijal (in prakticiral) svoj pojem »intelektualne montaže«, ko je
drugega ob drugega postavljal heterogene fragmente z namenoin, da bi
dobil, ne novega pripovednega kontinuuma, temveč nov pomen, T. S.
Elliot prakticiral nekaj podobnega v svojem delu The Waste Land, kjer
je drugega ob drugega postavil fragmente iz različnih področij vsak-
danjega običajnega življenja in fragmente iz starih mitov in umetnin.
Do.sežek The Waste Land je bil v tem, da je kot »objektivni korelat«
metafizičnega občutja/atmosfere splošnega zatona, dezintegracije sveta,
somraka civilizacij, uspešno postavila vsakdanje banalno izkustvo
srednjega razreda. Ti vsakdanji fragmenti (psevdo-intelektualno kram-
ljanje, pogovori v pubu, vtisi reke itn.) so nenadoma »transsubstanci-
irani« v izraz metafizične »malaise«, v stanje, ki spominja na Heideg-
gerjev das Man!^ Elliot je tu nasproten Wagnerju, ki je svojo zgodbo o
9. Pomen ideolo.ške vsebine The \Vaste Land .se nahaja prav v njeni nekonsistentnosti -
pesnitev vsebuje referenco na tri nezdružljive mite: pogan.ski Gralov mit o izsušeni zemlji
in o njenem prerodu, krščanski mit o vstajenju, budistični mit nirvane. Eliot hrepeni po
krščanskem preporodu duhovne bede sodobnega življenja; vendar pa jo skuša ponovno
vpisati v poganski mit o obnovljeni plodnosti »waste land«, istočasno pa se prej nagiba
k proto-budističnem hrepenenju po popolnem izničenju kot pa k preporodu.
28
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
Gottesdamnerung povedal s pomočjo gigantskih likov: spoznal je, da
lahko isto osnovno zgodbo povemo veliko bolj učinkovito skozi frag-
mente iz najbolj običajnega buržoaznega vsakdanjika... Nemara se v
tem nahaja premik od poznega romantizma k modernizmu: pozni
romantiki so še vedno menili, da morajo veliko zgodbo o globalnem
zatonu povedati v terminih nadnaravno junaške pripovedi, medtem ko
je modernizem zatrdil metafizični potencial najobičajnejših in najvulgar-
nejših koščkov vsakodnevnega izkustva - postmodernizem tako nemara
sprevrača modernizem: priča smo vračanju k velikim mitičnim motivom,
a ti so oropani svojih kozmičnih prizvokov in obravnavani kot običajni
fragmenti, s katerimi je mogoče manipulirati; skratka, v modernizmu
imamo fragmente običajnega vsakdanjika, ki izražajo globalno meta-
fizično vizijo, medtem ko imamo v postmodernizmu gigantske like, ki
so obravnavani kot fragmenti običajnega življenja.
Sam sem se nekaj časa poigraval z idejo, da bi napisal delo v stilu
Cliff Notes o neobstajajočem »klasičnem« tekstu - to poigravanje z odsot-
nim središčem je še vedno modernizem, tako kot slavni posnetki Cindy
Sherman, »vzeti« iz neobstoječih črno-belih filmov. Pravi postmoder-
nizem bi bil nasprotni postopek, ko bi si za sliko (ali fotografijo) zamislili
celotno pripoved ter potem o tem napisali igro ali posneli film. Nekaj
podobnega se je v New Yorku pred nedavnim dejansko zgodilo: igra
Lynn Rosen »Nighthawks«, ki je februarja letos začela igrati na Off-
Broadwayu, ponuja natanko tisto, kar obljublja njen naslov: niz prizorov,
ki obujajo v življenje štiri slike Edwarda Hopperja (»Summertime«,
»Conference at Night«, »Sunlight in a Cafeteria«, ter kajpada same»Night-
hawks«) in ki skušajo predstaviti, o čem so se v naslikanih prizorih
pogovarjali in kaj je upodobljene ljudi prignalo skupaj - anomija, osam-
ljenost, spodletela srečanja, moraste sanje... V svoji osupljivi prepro-
stosti, celo vulgarnosti, je to postmodernizem v najčistejši obliki. Ne
gre za isti postopek kot v španskemu filmu izpred nekaj let, kije skušal
ponovno ustvariti okoliščine ob stvaritvi Velasquezovih Ims Meninas:
tu ne gre za oživitev življenjskih okoliščin, ki so spremljale Hopperjev
proces slikanja, pač paje v sami fikcijski realnosti obdelana in »oživljena«
29
SLAVOJ ZIZEK
realnost, kije bila upodobljena na platnu. Poanta ni v upodobitvi geneze
mojstrovine, temveč v naivnem sprejetju njene vsebine kot upodabljajoče
neko družbeno realnost in potem v podajanju širšega izseka iz te realnosti.
To nas pripelje do tistega, kar je nemara arhetipični postmoderni
postopek: zapolnitve vrzeli v klasičnih tekstih. Če modernizem mite
uporablja kot interpretacijski referenčni okvir za svojo sodobno pripoved,
postmodernizem neposredno predela sam mit tako, da zapolni njegove
vrzeli. V svoji kratki zgodbi »You Must RememberThis« Robert Coover
z rentgensko natančnostjo podrobno opiše, kaj seje dogajalo v usodni
zatemnitvi, dolgi tri sekunde in pol, ki sledi strastnemu objemu Ingrid
Bergman in Humphreya Bogarta v Casahlanci. In mar sodobni bralec-
pisec ni izpostavljen isti skušnjavi v slavni Kleistovi kratki zgodbi
Markizi 0-, katere že prvi odstavek je šokanten:
»V M-. pomembnem mestu v severni Italiji, je ovdovela Markiza 0-, gospa
neomadeževanega ugleda in mati večih dobro vzgojenih otrok, dala v
časopise naslednje obvestilo: da se je, na da bi poznala vzrok, znašla v
določenem stanju; da bi želela, da ji oče otroka, ki ga pričakuje, razkrije
svojo identiteto; in da se je, ne oziraje se na svojo družino, pripravljena z
njim poročiti.«"'
Obsceni šok teh vrstic izhaja iz pretirane identifikacije junakinje z
moralnim kodom: svojo poslušnost seksualni spodobnosti pripelje do
njenega absurdnega nasprotja. Junakinja nima nikakršnega spomina na
spolni odnos: nobenih nevrotičnih simptomov ni, ki bi nakazovali
njegovo potlačitev (saj sta, kot vemo iz Lacana, potlačitev in vrnitev
potlačenega eno in isto); dejstvo spolnega odnosa ni enostavno potlačeno,
pač pa je izključeno. V filmu Men in Black imajo skrivni agentje, ki se
borijo proti Nezemljanom, majhen strojček, kije podoben kemičnemu
svinčniku, ki ga uporabijo tedaj, ko nepooblaščeni srečajo Nezemljane:
s tem strojčkom jim, zato. da bi jim prihranili travmatične podogodkovne
10. Heinrich von Kleist, The Maquise ofO- and Other Stories, Penguin Books, Harmonds-
worth 1978, str. 68.
30
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
Šoke, poblisnejo pred očmi in spomin na to, kaj se jim je zgodilo v
zadnjih minutah, je povsem izbrisan. Mar nekaj podobnega ni na delu v
mehanizmu Verwerfiingl Mar Verwerfung ni podoben psihični stroj? In
ali ni tako, kot da bi Markiza O- utrpela podoben blisk, ki izbriše spomin?
Ta radikalni izbris spolnega odnosa nakazuje sloviti pomišljaj sredi
stavka, ki opisuje njeno preizkušnjo: v naskoku ruskih sil na trdnjavo,
ki ji je poveljeval njen oče, je padla v roke brutalnemu krdelu sovražnika,
ki jo je skušalo posiliti; pred njimi jo reši mladi ruski častnik Grof F-, ki
ji je potem, ko jo je rešil,
»ponudil svojo roko in jo popeljal v drugo krilo palače, ki ga plameni še
niso zajeli in kjer je že tako onemela zaradi težke preizkušnje, neinudoma
omedlela. Potem - je častnik Markizinim prestrašenim služabnikom, ki so
prišli kmalu zatem, naročil, naj pošljejo po zdravnika: zagotovil jim je. da
bo ktnalu okrevala, si namestil svoj klobuk in se vrnil v boj.«"
Pomišljaj med »potem« in »je častnik« igra natanko isto vlogo kot
tri in pol sekunde dolgi kader, v katerem vidimo letališki stolp ponoči in
ki sledi strastnemu objemu lise in Ricka, kader, ki se nato spremeni
nazaj v kader skozi okno Rickove sobe. Zgodilo se je pač to, da se je
Grof vdal nenadni skušnjavi (kot že v zgornjem opisu nakazuje nena-
vadni detajl, da sije »namestil svoj klobuk«), ki mu jo je ponudila Marki-
zina omedlevica. Sledi iskanje s pomočjo časopisnih oglasov, ki privede
do tega, da se Grof pojavi in ji ponudi poroko, čeprav ona v njem ne
prepozna svojega posiljevalca, temveč zgolj svojega rešitelja. Pozneje
v zgodbi, ko se pojasni njegova vloga v njeni nosečnosti, ona še vedno
vztraja - navkljub volji svojih staršev - pri poroki z njim, v svojem
posiljevalcu je pripravljena pripoznati lik rešitelja, na isti način kot nam
Hegel ob koncu »Predgovora« Filozofije prava sledeč Luthni predlaga,
da pripoznamo Rožo (upanja in odrešitve) v nadležnem Križu sedanjo-
sti - sporočilo zgodbe je »resnica« patriarhalne dnižbe, ki jo izraža
heglovska spekulativna sodba, ki postavlja identiteto posiljevalca z
11. Ihid., str 70.
31
SLAVOJ ZIZEK
rešiteljem, katerega funkcija je v tem, da žensko zaščiti pred posilstvom,
ali zopet, heglovsko rečeno, da se v videzu boja z zunanjo silo Subjekt
bojuje sam s sabo, s svojo lastno nespoznano Substanco.
Kleist je »postmoderen« prav v svojem postopku ultra-ortodoksne
subverzije zakona s samo pretirano identifikacijo z njim. Zgleden primer
pa je kajpada dolga novela Michaela Kohlhassa, ki temelji na dejanskih
dogodkih iz šestnajstega stoletja: potem, ko je utrpel manjšo krivico
(dva izmed njegovih konj maltretira lokalni plemič, korumpirani Baron
von Tronka), prične Kohlhass, spoštovani saksonski trgovec s konji,
trmasto iskati pravico; ko mu zaradi korupcije spodleti na dvoru, vzame
zakon v svoje roke, organizira oboroženo tolpo, napade in požge niz gra-
dov in mest, za katere sumi, da se je vanje zatekel Baron von Tronka -
vseskozi pa vztraja pri tem, da noče nič drugega kot popravo te male
krivice. V zglednem dialektičnem obratu se Kohlhassovo brezpogojno
držanje pravil, njegovo nasilje, ki ohranja zakon, sprevme v nasilje, ki
ustvarja zakon (če uporabimo Benjaminovo klasično nasprotje): običajno
zaporedje je tu obrnjeno, t.j. zakon utemeljujoče nasilje ni tisto, ki, ko
je enkrat vzpostavilo svojo vladavino, začne ohranjati zakon; pač pa se,
nasprotno, zakon ohranjujoče nasilje, privedeno do skrajnosti, sprevrne
v nasilno utemeljitev novega zakona. Ko Kohlhass enkrat pride do
prepričanja, da je korumpiran sam obstoječi legalni sistem, da se ne
more držati svojih lastnih pravil, simbolni register usmeri v skoraj
paranoidno smer ter kot predstavnik nadangela Mihaela razglasi svojo
namero ustvariti nov »svetovni red«, pri čemer pozove vse dobre kri-
stjane, naj podprejo njegovo stvar. (Čeprav je bila zgodba napisana leta
1810, nekaj let za Heglovo Fenomenologijo duha, se dejansko zdi, da
je Kohlhass veliko bolj od Schillerjevih junakov zgleden primer »zakona
srca in blaznosti samoveličja«). Na koncu zgodbe pride do nenavadne
sprave: Kohlhassa obsodijo na smrt, kar pa on sam mirno sprejme, saj
je dosegel svoj navidezno nepomembni cilj: oba konja mu vrnejo v nju-
nem polnem sijaju in veličastnosti. Barona von Tronko pa tudi obsodijo
na dve leti zapora... Ta zgodba o tem, kako se pretirano gnanje za pravico
32
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
»nekoga, ki se zgolj drži pravil«, brez razumevanja za nepisana pravila,
ki določajo aplikacijo zakona, konča v zločinu: kot neke vrste pravni
ekvivalent tako imenovanemu metuljnemu učinku nepomembni presto-
pek požene v gibanje tek dogodkov, ki celotni deželi prizadenejo nesoraz-
merno večjo škodo. Nič čudnega, daje Ernst Bloch Kohlhassa označil
za »Immanuela Kanta pravoznanstva«.'^
Filmi o Jamesu Bondu ponujajo simetrični obrat obeh Kleistovih
tekstov. Po eni strani se večina filmov konča z istim nenavadno utopičnim
prizorom spolnega akta, ki je hkrati intimno in skupno kolektivno
izkustvo: ko se Bond, končno sam in združen z žensko, prične z njo
ljubiti, par opazuje (mu prisluškuje ali pa ga opazuje na kak drug -
recimo, digitalen - način) veliki Dmgi, ki ga v tem primeru uteleša
Bondova stanovska skupnost (M, Miss Moneypenny, Q itn.); v zadnjem
Bondu, Aptedovem The World Is Not Enoiigh (1999), ta akt lepo podaja
madež toplote na satelitski sliki - Q-jeva zamenjava (John Cleese) dis-
kretno ugasne računalniški monitor ter tako drugim prepreči, da bi pote-
šili svojo radovednost. Bond, ki sicer služi kot veliki Drugi (idealna
predpostavljena priča) Velikega Zločinca, tu sam potrebuje velikega
Drugega: zgolj te priče »naredijo, da obstaja« njegova seksualna dejav-
nost. (Na takšno utopijo spolnega akta, ki ga priznava veliki Dmgi skup-
nosti, se sklicuje celo Adorno v Miniina moralia: pregovomo sceno
bogataša, ki svojo mlado ljubico razkazuje v javnosti, četudi z njo ne
seksa, Adomo razume kot fantazmo polno konzumiranega akta.) Po
drugi strani pa sami ti konci filmov o Bondu ustvarjajo neko vrzel, ki
kar kliče po postmoderni predelavi. Drugače rečeno, uganka filmov o
Jamesu Bondu je naslednja: kaj se dogaja vmes, vmes med končno
blaženostjo in začetkom NOVEGA filma, v katerem Bonda znova pokli-
če M, da opravi svoje poslanstvo? Nemara bi bil TO postmodernistični
film o Bondu, nekakšna dolgočasna eksistencialna drama o propadajočem
12. Ern.sl Bloch. Ueher Rechtleidenschaft imierlnilb des positiven Geset7.es, Suhrkamp,
Frankfurt na Majni 1972, str. 96. Tu se opiram na izvrstno Lizentiasarbeit Davida Rat-
moka »Agency, Fiction and Act: Paranoia's Invisible Legacy«, Ziirich 1999.
33
SLAVOJ ZIZEK
razmerju; postopoma se naveliča svojega dekleta, vnamejo se prvi mali
prepirčki, dekle se hoče poročiti, medtem ko je Bond kajpak proti itn.,
dokler ga končno ne odreši M-jev klic, ki mu omogoči, da ubeži raz-
merju, ki gaje pričelo vse bolj in bolj dušiti.
Drug način konceptualizacije nasprotja med modernizmom in
postmodernizmom bi potekal prek napetosti med mitom in »pripovedjo
resnične zgodbe«. Paradigmatična modernistična gesta sestoji v tem,
da uprizori običajni vsakdanji dogodek tako, da v njem odzvanja neka
mitska pripoved (dmg očitni primer poleg \Vaste Landie seveda Joyceov
Ulysses)\ v popularni literaturi bi lahko isto rekli za najboljše zgodbe o
Sherlocku Holmesu - v vseh naletimo na očitne mitske odmeve." Post-
modernistična gesta bi bila natanko nasprotje, t.j. upodobitev same mitič-
ne pripovedi kot običajnega pripetljaja.Tako, da bodisi pod tistim, kar
se samo predstavlja za čisto realistično pripoved, spoznamo obrise mitič-
nega okvira (med nedavnimi filmi je zgledni primer 7/?« Sweet Hereafter,
z referencami na mit o piskaču kot zapeljevalcu otrok), bodisi sam mit
beremo kot »resnično zgodbo«. Toda ta postmoderni postopek je zelo
tvegan - igra Petra Schafferja Equus (kasneje posneta z Richardom
Burtonom) podaja nemara najvišji primer zlaganosti, o kateri govorimo.
Pripovedovalec drame, starejši resignirani psihiater, ki ga zanimajo grški
miti, prične zdraviti mlajšega moškega, ki je v obupanem passage a
1'acte, s katerim je skušal razrešiti zagato svoje libidinalne situacije, s
srpom oslepil štiri dragocene rasne konje, za katere je skrbel v okviru
svoje službe. Do velikega trenutka uvida in resnice pride tedaj, ko se
psihiater zave, da ima, medtem ko se sam vdaja aseptičnemu intelek-
tualnemu občudovanju starogrških mitov, pred očmi osebo, katere seda-
nje življenjsko izkustvo uprizarja prisilne žrtvene rituale, ki tvorijo gra-
divo velikih mitov - fasciniran s starimi miti je bil slep za dejanskost
osebe, katere življenje neposredno JE sveto mitično izkustvo... Zakaj je
ta domnevno avtentični uvid zlagan? Ker vsebuje neke vrste retroaktivno
13. Prim. Michael Atkinson. The Secret Murriage ofSherlock Hohnes and Other Eccentric
Readings, The Univer.sity of Michigan Pre.ss, Ann Arbor 1996.
34
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
perspektivno iluzijo? Ker v sedanjosti nikoli polno ne izkusimo mita -
mit, mitski okvir, vselej že po definiciji nastopi kot spomin, kot retro-
aktivna rekonstitucija nečesa, kar je bilo, »ko se je dejansko zgodilo«,
zgolj običajna vulgarna igra strasti?
Pravi razlogi zaEquusovo zlaganost se nahajajo drugje. Ecjuiis pred-
stavlja različico stare problematike tega, kako smo v naših »suhoparno«
odtujenih, »razočarujočih« sodobnih življenjih izgubili čar mitičnega
izkustva življenja. Vendar pa je ena temeljnih potez umetniškega moder-
nizma v pravem pomenu besede ta, da v samem procesu modernizacije,
v njegovem nasilju, razloči vrnitev barbarskih, pred-civilizacijskih mitič-
nih vzorcev - v svoji reakciji na londonsko izvedbo The Rite ofSpring
leta 1921, je T. S. Elliot glasbo Stravinskega pohvalil zaradi načina,
kako preobrazi »ritem step v hupanje avtomobilske troblje, ropotanje
motorja, zavijanje gum, utripanje železa in jekla, hrumenje podzemne
železnice, ter ostala barbarska popačenja sodobnega življenja«. Skratka,
tu temeljni pojem ni neujemanje ali vrzel med starodavnimi rituali in
miti ter razočarujočim sodobnim obnašanjem, temveč kontinuiteta med
primitivnim barbarstvom in modernostjo. Ideja je v tem, da industrijska
modernizacija, kaotična gibanja množice v sodobnih velikih mestih itn.,
da skratka vse te poteze signalizirajo razkroj »civilizirano« aristokrat-
skega ali zgodnje meščanskega univezuma uglajenih navad, razpusti-
tev tradicionalnih vezi, in da so glasnik svojega lastnega nasilnega
mitsko-poetičnega potenciala. - Kot je znano, je bilo slavljenje vrnitve
barbarskega mitično-poetskega nasilja v procesu modernizacije eden
izmed glavnih motivov konzervativnega modernizma v umetnostih.
Nastanek kaotičnih sodobnih mestnih množic so dojemali kot nekaj,
kar spodkopava hegemonijo zgodnje buržoaznega liberalno-racionali-
stičnega individualizma v prid obnovljeni barbarski religiozni estetizaciji
družbenega življenja - vzpostavili naj bi se novi množični rituali, ki
uprizarjajo nove oblike barbarskih žrtvovanj. Standardno marksistično
stališče do tega procesa je dvojno: po eni strani marksist to »barbariza-
cijo« zlahka interpretira kot notranjo kapitalistični nasilni razpustitvi
35
SLAVOJ ŽIŽEK
vseh tradicionalnih »civilnih« organskih vezi - ideja je v tem, da se
zaradi dezintegrativnega, družbeno destruktivnega vpliva kapitalizma,
kapitalistični razvoj nujno izraža kot ideološka »regresija« v barbarske
ritualizirane oblike družbenega življenja; po drugi strani pa teoretiki,
kot na primer Adorno, poudarjajo, daje ta regresija k barbarskemu mitu
lažna - nimamo več opravka z avtentično organsko mitično življenjsko-
obliko, pač pa izumetničeni ponaredek maskira natanko svoje nasprotje,
globalno refleksivizacijo in racionahzacijo sodobnega življenja. Kljub
temu ostaja dejstvo, da refleksivizacija in racionalizacija, ki sta značilni
za modernizacijo, proizvedeta svoj lastni novi način nepresojnosti, ki
da prednost kvazi-mitičnemu ideološkemu izkustvu. Poanta te re-
mitologizacije torej ni enostavno v tem, daje zunanji mitični okvir »način
kontrole, urejanja, oblikovanja in upomenjanja intezivne panorame
plehkosti in anarhije, ki tvori sodobno zgodovino«, kot je to izrazil sam
Elliot ob Joyceovem Ulyssesii, ki strukturira izkustvo enega samega
dne Leopolda Blooma z referenco na Homerjevo Odisejo. Poanta je
radikalnejša: samo kaotično nasilje sodobnega industrijskega življenja,
ki razkraja tradicionalne »civilizirane« strukture, je neposredno izkušeno
kot vrnitev izvorno mitično-poetičnega barbarskega nasilja, ki ga je
»potlačil« oklep civihziranih navad. In nemara je to tisto, kar je konec
koncev postmodernizem: ne toliko nekaj, kar sledi za modernizmom,
temveč preprosto njegov inherentni mit.
Heidegger je grški preboj, utemeljujočo gesto »Zahoda«, umestil v
prevladanje predfilozofskega mitičnega »aziatskega« univerzuma: naj-
večji nasprotnik Zahoda je »v splošnem mitično in v posebnem aziatsko.«'"
Vendar pa ta prevlada ni enostavno puščanje-za-seboj mitičnega, pač
pa nenehni boj z njim/znotraj njega: filozofija se mora zatekati k mitu -
vse od Platonovega mita o votlini do Freudovega mita o izvornem očetu
in Lacanovega mita o lameli - ne le zaradi zunanjih razlogov, zato, da
bi neizobraženim množicam razložila svoj konceptualni nauk, temveč
14. Martin Heidegger, ScheUing's Treatise on Human Freedom. Ohio Univer.sity Pre.s.s,
Atene 1985, str 146.
36
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
inherentno, da bi »prešila« svoje lastno konceptualno podvzetje tam,
kjer ne uspe priti do svojega najnotrajnejšega jedra. Mitje tako Realno
logosa: tuji vsiljivec, ki se ga ni mogoče otresti, hkrati pa ni mogoče
ostati povsem znotraj njega. V tem je nauk Dialektik der Aufkldnmg
Adorna in Horkheimerja: razsvetljenstvo je vselej že kontaminirano z
mitično naivno neposrednostjo; samo razsvetljenstvo je mitično, t. j.
njegova utemeljujoča gesta ponavlja mitično operacijo. In kaj je post-
modernizem drugega kot končni poraz razsvetljenstva prav ob samem
njegovem zmagoslavju: ko dialektika razsvetljenstva doseže svoj vrh,
dinamična industrijska družba brez korenin neposredno proizvede svoj
lastni mit.
37
Constance Penley
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA
IN »SAMSKI STROJI«'
»Samski stroj« je pojem, ki gaje uporabil Marcel Duchamp za poime-
novanje spodnjega dela svojega umetniškega dela »Veliko steklo: Neve-
sta, ki sojo povsem razgalili njeni samski snubci, celo«, pojem pa sije
izposodil Michel Carrouges, da bi z njim primerno poimenoval pojav,
ki ga opisuje v svoji knjigiSamski stroji,- V letih od okoli 1850 do 1925
so številni umetniki, pisatelji in znanstveniki domišljijsko ali zares ustvar-
jali počlovečene stroje, da bi predstavili razmerje telesa do družbenega,
razmerje med spoloma, strukturo človeške psihe ali pa delovanje zgodo-
vine. Njegov osupljivi spisek literarnih in umetniških samskih strojev
navaja Frankensteina Mary Shelley, Vodnjak in nihalo Edgarja Allana
Poea, Evo prihodnosti Villiers de Tlsle Adam, skoraj vsa dela Julesa
Verna ali Alfreda Jarryja, A/m/:e impresije Raymonda Roussela, Kazen-
sko kolonijo Franza Kafke, Metropolis Fritza Langa in Thee von Harbou
in skulpture-stroje Jeana Tinguelya. Od bolj znanstvenih samskih strojev
pa naletimo na Freudov vzneseni vzklik Fliessu o svojem delu naZasnut-
ku psihologije: »Videti je, da seje vse povezalo, kolesja so se vzajemno
uskladila, in dobili smo vtis, da je bila reč resnično nek stroj in da bi
kmalu lahko delovala povsem sama.«' Vendar pa ima ta »neumorna
1.	Članek »Femini.sm, Film Theory, and the Bachelor Machines« je preveden iz knjige
Constance Penley, The Future of an Illusion. Film, Feminism, and Psyshoanalysis,
Routledge, London 1989, str. 56-80.
2.	Michel Carrouges, Les Machines Celihataires, Le Chene, Pariz 1954; glej tudi katalog
z razpravami o razstavi »Samskih .strojev« iz leta 1973, ki je bil izdan leta 1975, Les
Machines Celihataires, ur. Jean Clair in Harald Szeemann, Alfieri, Benetke 1975.
3.	Sigmund Freud, The Origins of Psycho-Analy\sis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and
Notes 1877-1902, ur. Marie Bonaparte, Anna Freud in Ern.st Kris, angl. prevod Eric Mos-
bacher in James Strachey, Basic Books, New York 1954, Pismo 32, z dne 20. 10. 1895.
39
CONSTANCE PENLEV
iznajdljivost in onirično prenavljanje mehanskih modelov«'^ neko poseb-
no značilnost. Tako o samskem stroju Michel de Certeau pravi: »Ne
prizadeva si opisovati ženske... Osnovna značilnost stroja je ta, daje
moškega spola.«'
Samski stroj je praviloma nek zaprt, samozadosten sistem. Med njegove
običajne motive spadajo gladko tekoče, včasih celo neprestano gibanje,
idealni čas in čudežna možnost njegove obrnitve (časovni stroj je zgleden
samski stroj), elektrifikacija, voajerizem in masturbacijski erotizem, sanje
o mehanski reprodukciji umetnosti ter umetno rojstvo ali ponovno
oživljenje. Vendar pa ne glede na to, kako kompliciran lahko postane tak
stroj, pregled nad vsoto njegovih delov ohranja modri izdelovalec, ki se
zatorej podreja fantazmi zaključenosti, izpopolnljivosti in gospostva.
Povsem samoumevno je, da nas te značilnosti morajo spomniti na
nek drag aparat, ki brezhibno izpolnjuje pogoje strogih zahtev samskega
stroja po neprestanem gibanju, časovni obrnljivosti, mehanskosti,
elektrifikaciji, oživljanju in voajerizmu: kinematografijo. In res se je
pomemben del najbolj prodorih sodobnih razmišljanj o filmu osredotočil
prav na metaforo o kinematografiji kot aparatu. Spomniti se moramo
le izjemnega vpliva dveh člankov Jean-Louisa Baudryja o kinematograf-
skem aparatu in članka Christiana Metza »Imaginarni označevalec«,®
da nam postane jasno, kako močno je ideja kinematografije kot tehno-
loškega, institucionalnega in psihičnega »stroja« oblikovala naš sedanji
način razumevanja filma. Vendar paje bila prav tako vplivna tudi teorija,
daje klasična filmska pripoved sama prav tako nek stroj, in to neprikrito
samski. V skladu s slednjo trditvijo je Raymond Bellour, na primer,
4.	Jacques Derrida, »Freud in scena pisave«, Problemi 7/8, Ljubljana 1995, str 85.
5.	Clair in Szeemann, op. cit., str 94; razprava Michela de Certeauja ima naslov »Arts de
Mourir: Ecritures anti-mystiques7«.
6.	Jean-Louis Baudry, »Ideological Effects of the Basic Cinematographic Apparatus«,
angl. prev. Alan VVilliams. Film Quarterly. let. 27. .št. 2. zima 1974-75. str. 39-47; »The
Apparatus: Metapsychological Approaches to the Impressions of Reality in the Cinema«,
angl. prev. Jean Andrews in Bertrand Augst, Camera obscura, št. 1, jesen 1976, str
104-126; Christian Metz, »The Imaginary Signifier«, angl. prev. Ben Brewster, The
lmaj^inary Sif^nifier, Indiana University Press, Bloomington 1982, str 3-87.
40
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
opisal pripovedni mehanizem hollywoodskega filma (»stroja, ki je
izredno homogen, zaradi svojega proizvodnega načina, ki je hkrati
mehaničen in industrijski«)^ kot »masivno, imaginarno zvedbo spolne
razlike na narcistično podvojitev moškega subjekta«.^ Glede značilnosti
neskončne vztrajnosti in samozadostnosti tega modela stroja pa je
Stephen Heath zatrdil, daje klasični pripovedni sistem programiran za
izvrševanje »nenehne ponovne totalizacije imaginarnega«.'
Kako naj si torej razlagamo trditev Michela de Certeauja, da samski
stroji »ne... opisujejo ženske«? Ali pa, podobno, Freudovo ugotovitev,
da »po vsej verjetnosti vsi zapleteni stroji in aparati, ki se pojavljajo v
sanjah, nadomeščajo spolovila - praviloma moška«?'" Za feministke,
ki pišejo o filmu, je bilo vprašanje o ustreznosti metafore aparata postran-
skega pomena, torej le vprašanje, ali ta metafora res ponuja ustrezen
opisni model načina, kako klasični film deluje na podlagi moške fantazije
in zanjo (večina se strinja, da to v veliki meri drži). Bolj produktivno se
jim je zdelo vprašati se, ali se prav ta opis, s svojim skrajno samskim
poudarjanjem homogenosti in zaprtosti, sam ne vpisuje v tisto teoretsko
sistematiko, ki naj bi izključevala taista vprašanja spolne razlike, za
katera sam trdi, da so zanikana ali utajena v pripovednem sistemu klasič-
nega filma. Tako je iz novejšega feminističnega pisanja o filmu razvidno,
da je ta kritika teorij aparata oblikovana podobno kot feministična
zavrnitev dveh drugih teoretskih praks, ki sta prav tako obtoženi, da
vključujeta samske elemente: marksizma (njegova nespretna obravnava
»ženskega vprašanja«) in psihoanalize (njena negativna konstrukcija
»ženske seksualnosti«)."
7.	Janet Bergstrom, »Alteration, Segmentation, Hypno.si.s: lnterview with Raymond
Bellour«, Camem ohscura, št. 3-4, poletje 1979, str. 89.
8.	Janet Bergstrom, »Enunciation and Sexual Difference«, Camem ohscura, št. 3-4, poletje
1979, str. 55.
9.	Stephen Heath, »Narrative Space«, Screen. let. 17. št. 3, pomlad 1976. str. 99.
10.	Sigmund Freud. Interpretacija sanj. Studia Humanitatis, Ljubljana 2000, str. 332.
11.	Za novejšo razpravo o .spreminjajočem .se odnosu do »ženskega vprašanja« v marksizmu
in do »ženske seksualnosti« v psihoanalizi, glej Rosalind Coward, Patriarchal
Precedents, Routledge and Kegan Paul, London 1983.
41
CONSTANCE PENLEV
Pri preučevanju modela ali metafore filmskega aparata so bili najbolj
učinkoviti in uspešni tisti feministični pristopi, ki so se s filmsko teorijo
spoprijeli na njenem lastnem področju - semiotike, psihoanalize, tekstu-
alne analize medtem ko so postavili pod vprašaj sposobnost vsake
izmed njih, da bi se izognila težavam, značilnim za žensko seksualnost,
če ne kar spolno subjektivnost kot tako. Drug pristop k istemu vprašanju
aparata v njegovem razmerju do idej, kot so Imaginarno, identifikacija
in ponavljanje, bi bila vnaprejšnja zavrnitev vsega, kar je proizvedla
filmska teorija, zaradi njene očitne izključitve ženske; nato pa nada-
ljevanje po obrabljenih disidentskih poteh reduktivističnega biologizma,
sociologizma ali misticizma ženskega, ponovno oživljajoč izraznost žen-
skega telesa ali »ženskega izkustva« in priklicujoč tako blede prikazni
kot so »Elektrin kompleks«, pradavna nagonskost, zavidanje maternice
in načelo ženskosti. Vse te »alternative« predstavljajo zgolj še eno od
oblik tistega, kar je mogoče zlahka sprejeti (saj si to narcistično želimo)
ali paje že znano (udobnost ponavljanja istega).
Metafora filma kot aparata je nastala iz potrebe po razlagi različnih
vidikov filma, ki se raztezajo vse od izjemno močnega vtisa realnosti,
ki ga ponuja film, in načina, kako je subjekt umeščen kot gledalec, pa
do želje, kije bistvena za samo zahajanje v kino. V tej metafori filmski
aparat ne predstavlja le tehnološkega temelja (čeprav je ljudsko prepriča-
nje o »znanstvenih« in tehnoloških izvorih filma fantazmatsko odločilno
za njegov učinek realnosti), temveč celotno institucijo kinematografije,
njena promocijska in distribucijska sredstva in njeno upravljanje z druž-
benimi prostori, v katerih se filmi gledajo. Najsplošneje povedano,
filmski aparat dosega zanj značilne učinke (vtis realnosti, ustvarjanje
fantazmatsko poenotenega gledalca-subjekta, proizvajanje želje, da bi
se vrnili v kino) zato, ker je uspešen pri ponovnem uprizarjanju in posne-
manju prizorišča nezavednega - psihičnega aparata - in tem, da podvaja
njegove mehanizme s pomočjo iluzije. Tako po Metzovem kot po
Baudryjevem mnenju je model aparata učinkovit zato, ker nam, podobno
kot Freudov psihični aparat (ki ga v Interpretaciji sanj pojasni ob
42
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
primerjavi z optičnim aparatom), omogoča opisati soobstoj raznolikiii
sistemov ali učinkujočih sklopov, ki sestavljajo filmski aparat, jim
določiti njihove različne funkcije in jim celo pripisati časovni razpored.
V najzgodnejšem Freudovem modelu je bila funkcija psihičnega aparata
ta, da ohranja notranjo energijo organizma na najnižjem možnem nivoju,
v skladu z »načelom konstantnosti«. Filmski aparat je potemtakem,
podobno kot psihični sistem, homeostatični model, v katerem je vsa
energija, ki v njem kroži, uravnavana, uravnotežena in nadzorovana.
(Stephen Heath podobno opiše kot eno od značilnosti klasične filmske
pripovedi, da deluje v skladu s »polastitvijo in uravnavanjem energije«.)'-
Prav Baudryjevo delo najpopolneje istoveti psihični aparat in njegovo
topografijo s filmskim aparatom. Za Baudryja film ni podaljšek ali
dodatek psihičnega (kot pri Metzu), pač pa brezhiben tehnološki posnetek
ali simiilacrum sistemov Nzv 'mPzv-Zv ter njunih medsebojnih odnosov.
Z velikopotezno teleološko gesto Baudry zatrdi, da so tudi vse ostale
oblike umetnosti (risanje, slikarstvo, fotografija in tako naprej) preprosto
ponavljanje prvotno nezavednega prizadevanja po ponovni oživitvi
prizorišča nezavednega, film pa to doseže najuspešneje. Baudry se strinja
z Metzom, daje uspeh tega aparata pri njegovein proizvajanju filmskega
ugodja posledica dejstva, daje bil konec koncev »zgrajen« dosledno v
skladu z zahtevami izpolnitve želje. Tako, z Baudryjevim freudovskim
besednjakom, ta aparat povzroči (kot posledica negibnosti gledalca, teme
v dvorani in projekcije podob izza gledalčeve glave) popolno regresijo
na zgodnejšo razvojno stopnjo, v kateri subjekt halucinira zadovoljstvo;
ali po Metzovi, bolj lacanovski shemi, ta aparat posnema zrcalni stadij
in potemtakem strukturira za gledalca popolnoma imaginaren odnos do
ekrana, ki subjektu ponudi neokrnjeno iluzijo enotnosti in celote, obenem
pa tudi identifikacijski občutek gospostva nad vizualnim poljem.
Izhodiščni problemi, ki jih teorije filmskega aparata zastavljajo
feminističnemu premisleku filma, so tako teoretski kot praktični. Model
12. Heath, op. cii., str. 107.
43
CONSTANCE PENLEV
psiha-stroj-film Jean-Louisa Baudryja ni zgolj ahistoričen, pač pa tudi
močno teleološki. Že vklenjeni zaporniki, očarani nad sencami na steni
Platonove votline, so prvi »filmski« gledalci; edine zgodovinske spre-
membe, ki jih je ta aparat doživel odtlej, so komaj kaj več od tehnoloških
prilagoditev. Če ta aparat uprizarja večno, univerzalno in prvobitno željo
po ustvarjenju posnetka psihičnega, potem je Baudryjev argument slep
za ekonomsko, družbeno ali politično določenost filma, prav tako pa
tudi za njegovo temeljno dmgačnost od drugih oblik umetnosti (slikar-
stvo in fotografija sta zgolj manj uspešni obliki filmskega stroja; vse
druge umetnosti so »metonimije... iste metafore«).'-' Nadaljnji problem
je ta, da Baudryjev teleološki argument zatrjuje, da film meri zgolj na
ugodje in da ga nezgrešljivo tudi dosega, kar pa je le trditev, ki je vrh
tega zgolj postavljena, ne pa tudi dokazana. Zakaj subjekt nujno teži
zgolj k ugodju in njegovi izpolnitvi? Zagotovo nam je psihoanalitična
teorija ponudila bolj kompleksno razlago spremenljivosti želje (prisila
ponavljanja in nagon smrti), če sploh ne omenjamo njenega odkritja
želje po nezadovoljeni želji (histerija kot želja, da bi posameznikova
želja ostala nezadovoljena). Vprašanje ugodja je bilo še posebej težavno
za feministično filmsko teorijo in filmsko ustvarjalnost in zdi se, da
teorija aparata odgovarja na to vprašanje, še preden se sploh zastavi.
Končna težava paje v tem, da niti Metz niti Baudry (v svojem dru-
gem članku) ne omenjata posameznih filmov. Ali moramo potemtakem
sklepati, da vsaka zvrst filma izzove enako delovanje v aparatu in enake
neusmiljeno deterministične učinke? Čeprav bi se nemara zdelo pomem-
bno opisati delovanje samega aparata še pred njegovimi posebnimi
preoblikovanji, ali to ne vodi k neodpravljivo negativni in determini-
stični predstavi o možnostih radikalnega eksperimentiranja v filmu? Kajti
če so učinki aparata popolni in vedno popolnoma uspešni (na primer
njegovo ustvarjanje poenotenega, transcendentalnega subjekta in pov-
sem imaginarnega odnosa gledalca do ekrana), potem se vse bolj zdi.
13. Derrida, op. cit., str 85.
44
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
da bi si neko zvrst filma, ki bi spodkopala njegovo moč, lahko zamislili
le kot pobožno željo. Gotovo mora obstajati način, da priznamo pro-
dorno moč tega aparata, ne da bi to sprejetje hkrati žrtvovali na oltarju
fatalizma.
Poleg teh splošnih pripomb o aparatu kot modelu za film so feministke
postavile pod vprašaj tudi njegovo navezovanje na različne medsebojno
povezane ideje ali psihične funkcije: Imaginarno in zrcalni stadij,
identifikacijo, ponavljanje in homeostatično uravnavanje. Zato bi zdaj
rada preučila nekatere od teh značilnih kritik teorij aparata in potem
pokazala na možne načine, kako pregnati filmski aparat iz njegovega
dobro opremljenega samskega bivališča.
»Imaginarno, za katerega najbolj privilegiran in učinkovit stroj bi prav
lahko šteli film, je natanko mk stroj, nek aparat, pri katerem gre za potlačitev
ali zavrnitev problema oziroma težavnosti seksualnosti.«"
Kot dokazuje zgornji citat, seje vsaj eni od feministk zdela metafora
stroja ali aparata polemično koristna ali poučna. Iz teh nekaj vrstic pa je
prav tako mogoče razbrati tudi pozornost, namenjeno vprašanju, za kaj
gre pri tej vzpostavitvi spolne razlike kot problema tako za film kot za
feministično teorijo. Psihoanalitični koncept imaginarnega je bil v
filmsko teorijo formalno vpeljan s pomočjo precej obsežne razprave
Christiana Metza »Imaginarni označevalec«, ki seje izčrpno posvetila
razpravi o »imaginarnosti« filmskega označevalca in, v širšem sinislu,
filmskega aparata. Za Metza je film umetniška oblika imaginarnega
par exceUence, in to iz dveh razlogov. Prvič, zaradi njegovega obvlado-
vanja petih materialnih komponent ali kanalov komunikacije (analogne
podobe, grafične podobe, zvoka, govora, dialoga) je film močneje čutno
prisoten kot katerikoli dmg medij. Hkrati pa je tisto, kar upodablja,
skrajno odsotno. V nasprotju z gledališčem, na primer, kjer se igralci
14. Jacqueline Rose, konferenčna predstavitev v: The Cinema in the Eij^iities: Proceedings
ofthe Meeting, Edizioni »La Biennale di Venezia«, Benetke 1980, str. 24.
45
CONSTANCE PENLEV
fizično nahajajo v istem prostoru in času kot publika (čeprav to seveda
ne velja nujno tudi za dogajanje gledališke igre), filmski igralci praviloma
opravijo svoje delo mnogo pred trenutkom ogleda filma in niso fizično
prisotni v istem prostoru kot filmska publika (so na ekranu, toda tisti
prostor se nahaja, na primer, v filmskih studiih družbe Warner Bros). Ta
kombinacija prisotnosti in odsotnosti je značilnost Imaginarnega, kot
ga ponazarja »zrcalni stadij« Jacquesa Lacana. Otrok, ki se vidi v zrcalu,
prvič doživi občutek, daje »tam«, da obstaja kot ločeno in avtonomno
bitje, natanko v trenutku, ko »ni tam«, kajti tisto, kar v resnici vidi, je
podoba ločenosti in neodvisnosti, kije še ni dosegel. Vendar pa za Metza
zrcalna identifikacija ni primarna, pač pa sekundarna oblika filmske
identifikacije. Po svojih učinkih še bolj temeljna je gledalčeva identi-
fikacija z njegovim lastnim dejanjem gledanja, ko ga prevzame in usmer-
ja kamera. Primarna identifikacija je potemtakem identifikacija s kamero
ali, še bolje, z gledalcem samim v njegovem lastnem dejanju zaznavanja.
Ta primarna identifikacija je osnova za oblikovanje transcendentalnega
subjekta, gledalca, osredotočenega na absolutno gospostvo nad vizual-
nim področjem. Kar pa se tiče gledalčevega verovanja v realnost filmskih
podob, ga Metz poveže z notranjim mankom ali odsotnostjo v srcu film-
skega označevalca. S pomočjo procesa fetišistične utajitve gledalec sprej-
me dejstvo, da tistega, kar zaznava, v resnici ni tam, a se pripravi do
tega, da verjame, da kljub temu je tam (fetišistična formula se glasi »saj
vem, pa vendar«: »Vem, da ona [mati] v resnici nima penisa, pa vendar
vseeno verjamem, daje tam«).
V dveh razpravah o uporabi koncepta imaginarnega v psihoanalizi
in filmski teoriji" Jacqueline Rose ugotavlja, da Metzove trditve o preko-
merni imaginarnosti filmskega označevalca temeljijo na pretirano shema-
tiziranem in reduktivističnem pojmu imaginarnega. Tisto, kar Metz
15. Jacqueline Rose, »The Imaginary«, The Tulking Ciire: Essuys in P.sychoanaly.si.s and
Language, ur Colin MacCabe, Macmillan, London in Basingstoke 1981, .str 132-161;
»The Cineniatic Apparatus: Problems in Current Theory«, The Cinemalic Apparatus, ur
Teresa de Laurentis in Stephen Heath, St. Martin's Pres.s, New York 1980, str 172-186.
46
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
spregleda, je dejstvo, da imaginarno ni nikoli povsem imaginarno, tako
kot vizualno ni nikoli zgolj zaznavno. V Lacanovem poznejšem delu o
videnju, še posebej v štirih predavanjih seminarja, vključenih v poglavje
»O pogledu kot objet petit a«,'® ta poudari, da je imaginarno vedno
prežeto z željo Drugega in da je prej trikotno kot pa dvojno razmerje.
To potrikotenje je najbolj jasno razvidno, ko se otrok pred ogledalom
obrne na tistega, ki ga drži, in s svojim pogledom prosi za potrditev
tega, kar vidi. Ta prošnja umesti imaginarno razmerje v register zahteve
in želje, s čimer že vnaprej onemogoči vsakršno teoretsko uporabo zrcal-
nega stadija kot absolutne ali tipične instance enotnosti ali sklenjenosti.
Podobno je tudi Metzove sklepe o gledalčevi primarni identifikaciji in
oblikovanju njegove transcendentalne subjektivnosti potrebno dopolniti
z bolj prefinjenim in večplastnim branjem psihoanalitičnega vpogleda
v videnje in subjektivnost. V Lacanovi misli je, na primer, subjekt videnja
tudi objekt zastopanja. Ker se videnje vedno odvija v polju videnja in
želje Drugega, je pomemben tisti pogled, ki prihaja od zunaj (»V vidnem
me bistveno opredeljuje prav pogled, ki je zunaj«).''' Subjekta se lahko
»polasti objekt njegovega pogleda«;'® še več, subjekt ne more videti
tistega, kar hoče, ker pogled ni nikoli čisti pogled (povsem zaznavajoč),
pač pa je pogojen s pogledom (željo) Drugega. Tretji in končni pomislek
pa je v tem, da subjekt nikoli ne more videti z mesta, s katerega je
gledan. Vse to nasprotuje kakršnikoli ideji o subjektovi identifikaciji s
samim seboj kot čistim dejanjem zaznavanja ali o tem, da naj bi to
dejanje vodilo do gospostva ali transcendence na nivoju gledanja. Prav
nasprotno, to kaže, da je gledajoči subjekt (subjekt nezavednega) v
izredno ranljivem položaju, daje, če sploh kaj, subjekt bolj gledan kot
pa gledajoč. Metz s svojo trditvijo, daje filmski gledalec neposredno in
uspešno umeščen kot transcendentalni subjekt v okviru fantazme o
16.	Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, »O pogledu kot ohjeiit petit a«,
Analecta, Ljubljana 1996, 1. ponatis, str. 67-111.
17.	Lacan, op. cit., str. 100.
18.	Rose, »The lmaginary«, .str. 154.
47
CONSTANCE PENLEV
vsevednem zaznavanju in vednosti, pomeša dejanske učinke aparata z
njegovim namenom. Aparat je lahko »namenjen« oblikovanju transcen-
dentalnega subjekta, vendar pa mu mora to nujno vedno spodleteti, spod-
koplje ga prisotnost želje v videnju. S tem ne zanikamo moči in učinko-
vitosti tega aparata pri vzbujanju iluzij; pač pa zgolj postavljamo pod
vprašaj idejo o vedno uspešno doseženein izoblikovanju subjekta, ki bi
bil povsem imaginaren.
Samska dimenzija Metzovih formulacij se kaže v njegovem preti-
ranem poudarjanju imaginarnega na račun simbolnega. Tu je subjekt,
namreč subjekt nezavednega, aseksualen ali brezspolen. Vendar pa, kot
smo videli, imaginarnega ne gre razumeti kot razvojne »faze«, ki obstaja
»pred« simbolizacijo ali željo (potrikotenje zrcalne situacije prek zah-
teve, naslovljene na Drugega), ali kot trenutka, ki predhodi razcepitvi
subjekta, torej trenutka, kije neločljiv od spolne delitve. A nemara je
ta teoretska opustitev spolne razlike še bolj izrazito opazna pri Metzo-
vem razpravljanju o filmskem fetišizmu, pri katerem gledalec še po-
dvoji svojo vero v podobo, da bi se zoperstavil zaznavnemu spozna-
nju, da slika ni resnična ali da upodobljeni objekt ni dejansko prisoten.
Vendar pa se, kot izpostavi Roseova, fetišizem v zadnji instanci ne opi-
ra na podobo ali objekt, pač pa na strukturo subjektivnosti. V psiho-
analitičnem scenariju fetišizma je travmatični trenutek dečkovo opažanje,
da mati nima penisa. Vendar pa gledalčevega opažanja o odsotnosti ob-
jekta in torej o nerealnosti podobe ne moremo neposredno primerjati s
tem travmatičnim opažanjem. Prvič, odsotni objekt pri fetišizmu ni kate-
rikoli objekt, temveč materin penis. Metzu ne uspe pojasniti »kontek-
sta« tega pogleda, konteksta, v katerein je dejanje opažanja neodprav-
ljivo vpeto v strukturo spolne razlike. Poleg tega njegova argumentacija
dojema trenutek opažanja kot trenutek spoznanja ali vednosti in njene
utajitve. Vendar je vprašljivo, če ima ta trenutek lahko kakršenkoli po-
men na sebi; verjetneje je, da pomen dobi šele pozneje. Za Freuda je
pomen tega trenutka zakasnjen in ga pridobi šele potem, ko je subjekt
prišel do spoznanja o vrednosti posedovanja ali neposedovanja penisa.
48
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
Pomen, kot pravi Roseova, leži »drugod«" in ne v sami neposrednosti
opažanja.
Dodaten problem Metzove razlage predstavlja njegovo nepotrebno
poudarjanje zavestne narave gledalčevega verovanja v trenutku opažanja.
Pri Metzu gledalec »podvoji«-" svojo vero v obrambi pred tesnobo, ki
jo povzroči spoznanje o odsotnosti, ki je notranje filmskemu označe-
valcu. Rezultat predstavlja izpustitev slehernega nezavednega učinka,
saj pretvori ta trenutek v zavestno trditev »Saj vem, pa vendar...« -
»Vem, da to ni resnično, toda dokler sem tukaj, se bom pretvarjal, da
je«.^' Roseova hitro pokaže na feministične konsekvence takšne teoretske
potlačitve koncepta nezavednega: utajitev (materinega penisa) moramo
razumeti kot nezavedno fantazmo, saj nam dnigače preostane le teoretsko
protislovno in politično nesprejemljivo pojmovanje, da otrok poseduje
resnično opažanje glede dejanske ženske manjvrednosti."
Na koncu je potemtakem edino omembe vredno upoštevanje »raz-
like« v Metzovi teoriji filmskega označevalca razlika med dano podobo
in dejanskim objektom. Utajitev prekrije gledalčevo spoznanje, da podo-
ba dejansko umanjka (glede na resnični objekt, kar sama ni), in njegov
naknadni poskus potlačitve te vednosti; potemtakem bi bila edina stvar,
ki bi lahko porušila iluzijo imaginarne identitete, podoba, ki je preveč
neresnična. »Vsak izziv imaginarnemu ostaja znotraj okvira imaginar-
nega samega.«^-' Učinki simbolnega (ali, kar se tega tiče, Realnega),
prav kolikor je vanje vpisana spolna razlika, so spregledani in Metzov
»imaginarni označevalec« začenja privzemati znane razsežnosti sam-
skega aparata.
Poskus Roseove zoperstaviti se samskim težnjam aparata poseže po
psihoanalizi kot viru bolj prefinjenega branja, kot gaje ponudila teorija
19.	Ro.se, »The Cineniatic Apparatus«, str. 174.
20.	Metz, op. cit., str 79.
21.	Glej Metzovo obravnavo utajitve in feti.šizma, str 69-78.
22.	Rose, »The Cinematic Apparatus«, str 175.
23.	Rose, »The Cinematic Apparatus«, str 175.
49
CONSTANCE PENLEV
aparata. Nasprotno pa se Joan Copjec v članku »The Anxiety of the
Influencing Machine«,^'* svoji primerjavi Metzove in Baudryjeve teorije
aparata s Tauskijevim strojem, ki so ga zgradili shizofreniki, da bi zani-
kali spolno razliko, odloči uporabiti Derridajevo kritiko kot način zasta-
vitve vprašanja o spolni razliki. Copjecova ugotavlja, da teorija aparata
ustvari počlovečeni stroj, ki je projekcija libidiniranega telesa, falični
stroj, ki proizvaja samo moške gledalce. Copjecova celo domneva, da
je teorija aparata paranoična in trdi, da seje pojavila kot »blodna obram-
ba pred odtujitvijo, ki jo je razvitje filma kot govorice povzročilo v
teoriji.«-^ Z drugimi besedaini, teorija aparata seje porodila kot odgovor
na Metzovo delo Langage et cinema, kot oblika zanikanja za kinemato-
grafijo najbolj pomembnih uvidov te knjige, še posebej njenega vztra-
janja na trditvi, daje subjektivnost lingvistični proizvod ali učinek.
V spisu »Freud in scena pisave« je Derrida dejansko zapisal kritiko
teh strojnih metafor psihičnega sistema, kritiko, ki je zelo sorodna
našemu tukajšnjemu ukvarjanju s samskimi težnjami filmskega aparata.
Njegov spis si prizadeva v Freudovem tekstu izslediti in spremljati (od
Zasmitka psihologije [1985] do »Zapisa o 'čudežnem bloku'« [1925])
pot metaforične investicije v pisavo ali zapisano, »ki bo naposled zasedla
celoto duševnega« (str. 52). Derridaja zanima razvijanje Freudovega
prizadevanja, da bi našel model, ki bi lahko predstavil tako psihični
sistem kot njegovo vsebino, pri čemer začenja z »nevrološkim mitom«
Zasnutka, nadaljuje prek optičnih strojev iz Interpretacije sanj, in
zaključuje s strojem za pisanje, zasnovanem na Čudežnem bloku. Vendar
Derridaja ne zanima toliko ustreznost modela (natančnost posnemanja),
pač pa vprašanje same predstavitve:
»Vsebino duševnega bo predstavljal tekst z nezvedljivo grafičnim bistvom.
Strukturo duševnega aparata bo predstavljal stroj za pisanje. Katera
24.	Joan Copjec, »The Anxiety of the Influencing Machine«, Octoher, št. 23, zima 1982,
str. 43-59.
25.	Copjec, np. cit., str. 57.
50
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
vpra.šanja nam bodo vsiljevale te predstave? Ne bo se potrebno vprašati, če
je aparat za pisanje, denimo tisti, ki ga opisuje »Zapis o 'čudežnem bloku'«,
dobra metafora za predstavo funkcioniranja duševnega življenja; pač pa
kateri aparat je treba izdelati, da bi predstavili duševno pisavo in tisto, kar
z ozirom na aparat in duševno življenje označuje imitacijo - projicirano v
neki stroj in v njem osvobojeno - nečesa takšnega, kot je duševna pisava.«
(»Freud in scena pisave«, str 52.)
Kakšna vprašanja nam torej resnično zastavljajo te predstavitve?
V Interpretaciji sanj}e Freud predlagal, naj si zamislimo instrument,
ki opravlja naše inentalne funkcije, kot podoben sestavljenemu mikro-
skopu, teleskopu ali fotografskemu aparatu. Upal je, da bo s to svojo
metaforo optičnega stroja presegel številne omejitve, ki so postale vse
bolj očitne pri njegovem zgodnjem nevronskem modelu, torej modelu,
ki se je opiral na pojasnjevalno metodo, sposojeno od naravoslovnih
znanosti, v katerem so psihični dogodki opredeljeni kot stanja, ki jih
količinsko določajo različni materialni delci. Freud seje želel odmakniti
od biologistične predstave, da se ti dogodki odvijajo v posebnih anatom-
skih predelih možganov. Da bi razločil psihično prizorišče od anatom-
skega prostora, je predlagal, naj si predstavljamo, da to prizorišče ustreza
prostoru znotraj optičnega instrumenta, kjer se oblikuje navidezna
podoba: »Kot vemo, se pri mikroskopu in daljnogledu te pojavijo tudi
na idealnih mestih, področjih, kjer ni nobene oprijemljive sestavine
aparata.«-® Freud je zato, da bi podal boljšo razlago delovanja spomina,
potreboval inodel, ki bi poudaril časovni razpored in ne prostorske
ureditve psihičnih gibanj, in menil je, da je optični model sposoben
bolje opisati časovno usklajevanje gibanj, kot so bila »ujeta in razme-
ščena po delih mehanizma« (ibid., str. 70). Nezadostnosti metafore optič-
nega instrumenta bodo Freudu kasneje postale očitne, nenazadnje zato,
ker je njegovo boljše razumevanja delovanja psihičnega vključevalo
določena protislovja, kijih optični model ni mogel ustrezno predstaviti.
Dejansko je psihični sistem sestavljen iz dveh sistemov, enega, ki bo
26. Freud. Interpretacija sanj, str 487.
51
CONSTANCE PENLEV
sprejemal vtise, in drugega, ki bo te vtise trajno zabeležil. Vendar pa je
optični stroj preveč enorazsežen, da bi bilo vanj mogoče vključiti ta
»dvojni« register Derrida opozori, da je Freud ob metafori Čudežnega
bloka odkril rešitev za vse nakopičene probleme, na katere je naletel pri
tem projektu. Najprej velja omeniti, da Čudežni blok lahko vključi oba
sistema: vrhnja plošča (prekrita s prozorno zaščitno plastjo) sprejema
vtise, narejene s pisalom, vendar jo je mogoče povsem zbrisati, da bi
pustili prostor za nove znake, tako, dajo preprosto dvignemo in ločimo
od voščene površine pod njo; voščena plast pa trajno zabeleži vse vtise,
ki so vtisnjeni vanjo. Dejanje pisanja samo pa reši ostale probleme.
Časovnost, na primer, je sedaj vpisana v sam proces zaradi zaporednosti
potrebnih korakov: ustvarjanje vtisa, dvig druge plasti za njegov izbris,
spustitev plasti, beleženje novih znakov itd. Prav tako pa dvoročna narava
stroja kaže na določeno mero protislovnosti glede dejavnikov in izvorov
njegovega moclus operancli.
»Ta stroj ne deluje povsem samodejno. Gre bolj za orodje, kol pa za stroj.
In tega orodja ne držimo z eno samo roko [...] Za to. da bi aparat deloval.
sta potrebni vsaj dve roki in sistem gibov, koordinacija neodvisnih pobud.
od začetka organizirana mnogovrstnost.« (»Freud in scena pisave«, str. 82.)
Kot nas spomni Derrida, vedno pišemo za nekoga, poleg tega pa nas
mora biti več, da bi lahko pisah in »zaznavali« (ibid., str 82-83). Subjekt
pisave se torej močno razlikuje od posamičnega subjekta optičnega stro-
ja: »Subjekt pisave je sistem razmerij med plastmi: sistem čudežnega
bloka, duševnega življenja, družbe, sveta. Znotraj te scene ni možno
najti točkovne enostavnosti klasičnega subjekta.« (Ibid., str. 83.)
Joan Copjec postavlja pod vprašaj enako točkovno enostavnost sub-
jekta filmskega aparata s tem, da izpostavi, daje neka bolj kompleksna
ideja subjektivnosti, subjektivnosti v jeziku, že na delu v pojmu dispositif,
v nasprotju z appareil. Angleški prevod naslovov obeh Baudryjevih
člankov o aparatu namreč zakriva dejstvo, da avtor uporablja dve različni
besedi: v prvem primeru appareil in v drugem dispositif. Copjecova nas
52
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
spomni, daje appareil mogoče prevesti kot »aparat«, zsi dispositif^di']Q
ustreznejši prevod »razporeditev«. Aparat, pripominja, predstavlja počlo-
večenje družbenega ustroja, ki privilegira moške, če pa poudarek pre-
maknemo na nek drug pomen, pomen »razporeditve«, lahko začnemo
»postavljati pod vprašaj učlovečeno moč, ki jo privzema, smotrnost, ki jo
izkazuje. Patriarhalnost je lahko zgolj učinek posebne ureditve tekmujočih
diskurzov. ne pa izrazna totalnost, ki si zagotavlja svoje lastne interese [...]
Tisto, kar je potrebno analizirati, je način, kako so v posebne diskurze
vpisane spolne razlike, različne subjektivne pozicije [...] Ženska, proizve-
denakot kategorija v različnih označevalnih praksah [...] raznolikost ustroja
spolnih razlik.« (»The Anxiety of the Influencing Machine«, str 58.)
V nekem drugem spisu, ki se ukvarja s ponavljanjem ali prisilo k
ponavljanju v filmu in filmski teoriji," Copjecova predstavi drugo kritiko
filmskega aparata, tokrat z vidika idej o ponavljanju in ugodju, kije na
delu v teorijah o aparatu, prav tako pa tudi v sodobni pripovedni teoriji
filma, še posebej v teoriji Raymonda Belloura. V njem navaja Baudryjev
opis, po katerem aparat poganja prisila ponavljanja, povratek na pred-
hodno stopnjo zadovoljitve, in Metzovo vztrajanje, da se film ravna po
načelu ugodja, zaradi česar proizvaja zgolj »dobre« objekte, torej filme,
ki nudijo zadovoljstvo. Še več, »za« tem načelom ugodja leži apriorna
namera, ki jo Baudry in Metz pripisujeta aparatu. Po Baudryju film
stremi k proizvajanju halucinirane zadovoljitve, ker je utelešenje pri-
marne želje po ponovitvi infantilnega zadovoljstva. Za Metza pajenamera
institucije tista, ki opredeljuje uspeh filmske predstave, »saj ima
institucija kot celota za svoj smoter zgolj filmsko zadovoljstvo«.-^ Po-
dobno pravi Raymond Bellour, ki seje bolj kot katerikoli drug filmski
teoretik posvetil vprašanju ponavljanja v kinematografiji:
27.	Joan Copjec, »India Song/Son nnm de Venise dans Calcutta desert: The Compulsion to
Repeat«, Octoher, .št. 17, poletje 1981, str 37-52.
28.	Metz, op. cit., str 19.
53
CONSTANCE PENLEV
»Onkraj katerega koli danega filma je tisto, k čemur vsak film stremi s
pomočjo aparata, ki to omogoča, urejeno zaporedje prizorov v predstavi,
povratek pradavnega in vsakodnevnega stanja, ki ga subjekt doživlja v
svojih sanjah in za katerega fihnski aparat obnavlja željo.«"
»Filmski aparat obnavlja željo«: poslednja poteza aparata je njegova
zmožnost, da reproducira samega sebe. Kot pravi Metz, »Posebna značil-
nost vsake prave institucije je, da poskrbi za mehanizme svoje lastne
reprodukcije.«-'" Ponavljanje se potemtakem odvija na vsakem nivoju
delovanja aparata: ta za gledalca ponavlja nekdanje zadovoljstvo ter
ponavlja samega .sebe, s tem ko reproducira svoj lastni mehanizem. Poleg
tega so na nivoju klasične pripovedi nasprotja pripovednega sistema
obvladana in razrešena s tem, kar Bellour imenuje »učinek ponavljanja-
razrešitve« (»dejstvo, da se film razreši, se pomika od svojega začetka
do konca s pomočjo razlikovalnih ponovitev ali sklepno povzetje dolo-
čenega števila elementov, danih na začetku in v toku pripovedi«).""
Čeprav se torej dobro zaveda, kako izrazito ti teoretiki poudarjajo odločil-
no vlogo ponavljanja v filmu, pa Copjecova vztraja, da kljub vsem sklice-
vanjem na psihoanalizo, ki jih je mogoče najti v teorijah aparata, to v
resnici ni preveč psihoanalitična ideja ponavljanja. Kajti psihoanaliza
je segla precej dlje od zgodnjega razumevanja ponavljanja kot ponovne
uprizoritve ali pa povrnitve nekdanjega. Ponavljanje ne uprizarja ponov-
no preteklih prizorov, kot razkrije podroben oris strukture fantazme v
analizi Volčjega človeka; ni nujno, da bi se nek dogodek dejansko zgodil,
da bi se ta dogodek pojavljal v konkretnih, na preteklost oprtih učinkih.
Prav tako ponavljanje ne povrne izgubljenega objekta ali izgubljenega
razmerja do objekta; kot je Freud opazil pri fort/da igri svojega nečaka,
je obvladovanje materine odsotnosti drugotnega pomena glede na
prvotno veščino ponovnega odigravanja same izgube, vračanja na »zev,
ki jo vpelje zaris te odsotnosti, ta vselej odprta zev«,'^ torej dejavnost.
29.	Rayniond Bellour, »Cine-Repetitions«, Screen, let. 20, št. 2, poletje 1979.
30.	Metz, op. cii., str. 19.
31.	Bergstrom, »Alteration, Segmentation, Hypnosis«, str 81-82.
32.	Lacan, »Tyche in automaton«. Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str 60.
54
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
ki se nedvoumno umešča onstran konstantnega, iiomeostatičnega krogo-
toka načela ugodja. Predvsem pa, kot je pokazal Lacan, ponavljanje
vključuje odtujitev, saj je povezano z razcepom subjektivnosti. Materin
odhod spodbudi otroka, da izvrši »samo-pohabljenje«,-'-' da uporabi del
samega sebe za to, da ponazori njeno odsotnost. Ta del bo pozneje postal
objet petita, vzrok želje, ki, če naj ta ostane želja, mora ostati nedosegljiv.
Odtujitev, razcepljenost in nemožnost zadovoljitve pa so precej oddaljeni
od razuinevanja ponavljanja kot ugodja, ki ga najdemo v teorijah aparata.
Vendar pa, kakšen pomen ima za feminizem prevlada ene definicije
nad drugo? Po mnenju Copjecove Baudry spodkoplje svoja lastna priza-
devanja, da bi pojasnil ideološka določila filma s tem, da aparatu pripiše
nezavedno namero in mu prisodi nekakšno nadzgodovinsko učinkovanje.
Želja bi bila v tej luči ustvarjalna sila, njena nesporna namera pa bi bila
zadovoljitev: »Filmski aparat tako zopet postane sredstvo, ki ponovno
vzpostavi integriteto subjekta, oskrbi subjektovo zahtevo.« (Ibid., str.
50.) Derrida, pravi Copjecova, sledi Freudu in se izogne temu »zametku
počlovečenja« s tem, da optični aparat nadomesti s strojem za pisanje.
Čudežni blok je, kot smo videli, neprimerno bolj kompleksna metafora,
ker (in to je spet problem predstavitve) lahko prikaže tudi pomanjkljivost
psihičnega aparata, njegov dodaten, suplementaren (in ne dopolnilen,
komplementaren) status: »Aparat lahko predstavlja starodavne člove-
kove sanje, toda v Derridajevi analizi so te sanje same nek psihični
dodatek, ki znotraj subjekta pokaže na njegovo neizpolnitev.« (Ibid.,
str 51.) In da bi pokazal, da tudi sam natančno ve, za kaj gre pri modelu
aparata, Derrida ustrezno sklene spis »Freud in scena pisave« z enim
od Freudovih lastnih sklepov (že navedenim zgoraj) o delu sanj: »Po
vsej verjetnosti vsi zapleteni stroji in aparati, ki se pojavljajo v sanjah,
nadomeščajo spolovila - praviloma moška.«
Če torej, kot trdi Copjecova, teorije aparata neprestano reproducirajo
eno in isto (to je moško, kot tudi neko moško) gledišče prek svojega
ponavljajočega poudarjanja struktur moškega voajerizma, fetišizma in
33. Lacan, »Tyche in automaton«, str 60.
55
CONSTANCE PENLEV
identifikacije; in če, kot trdi Roseova, uporaba koncepta imaginarnega
v filmski teoriji teži k temu, da bi se izognila vprašanjem o spolni razliki,
ali potemtakem sploh obstaja kakšen način, na katerega bi lahko »iz-
ključeno« žensko ponovno vpeljali, ne da bi padli nazaj na nivo sklice-
vanja na žensko identiteto in bistvo? Ali je mogoče razstaviti oziroma,
še bolje, odstraniti samskost s samskega stroja? Presenetljivo in, sama
bi pripomnila, simptoinatično je, da sta dve avtorici vsaka po svoje prišli
do enakih sklepov o načinih, kako sprevrniti moški narcizem teorij
aparata. Tako Mary Ann Doane'"* kot Joan Copjec''' sta predlagali, da bi
razlago, ki se opira na temeljno pomembnost narcizma za izoblikovanje
človekove subjektivnosti, nadomestili z »naslonitvenim« modelom nago-
nov. Logična privlačnost tega predloga je zanimiva ne le zaradi podob-
nosti njunih sklepov, temveč tudi zato, ker bi se lahko zdelo, da je v
protislovju z njunimi drugimi argumenti, še posebej tistimi, v katerih
subjektivnost predstavljata kot lingvistični ah simbolni proizvod. Poleg
tega bi omenila tudi, daje to simptomatično zato, ker vpeljujeta model,
ki je konec koncev izpostavljen nevarnosti, da bi (ponovno) onemogočil
postavljanje vprašanj spolne razlike.
Freud je predstavil idejo naslonitve v Treh razpravah o teoriji seksual-
nosti (1905), da bi z njo opisal nastanek seksualnih nagonov iz samoohra-
nitvenih nagonskih teženj. V svojem spisu Vpeljava narcizma iz leta
1915 je zoperstavil naslonitveno izbiro objekta narcistični objektni izbiri.
Naslonitveni tip izbire se opravlja na podlagi prvotne navezanosti na
podobo starševskih likov, torej na žensko, ki je otroka hranila, ali pa
moškega, ki gaje branil. Z drugimi besedami, izbira ljubezenskega ob-
jekta (zgled seksualno zadovoljujočega objekta) je določena z ozirom
na značilne starševske odgovornosti za otrokovo prehranjevanje, nego
in varovanje. Nasprotno obliko objektne izbire, narcistično izbiro, pa je
Freud formuliral, da bi pojasnil homoseksualno izbiro objekta; vključuje
34.	Mary Ann Doane, »Vv'oman's Stake: Filming the Female Body«, Ot(«/jt'r, št. 17, poletje
1981, str. 23-36.
35.	Joan Copjec, »Indiu song«.
56
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
Štiri možnosti, vse pa so oblikovane na podlagi subjektovega odnosa do
samega sebe in ne na predhodnem odnosu do starševskega lika. Narci-
stični tip tako lahko ljubi: (1) kar sam je (to je samega sebe), (2) kar je
sam bil, (3) kar bi sam želel biti, (4) nekoga, ki je bil nekoč njegov del.
(Običajno spolno določeni jezik tukaj povzroči zmedo: Freud v četrti
kategoriji dejansko opisuje žensko, ki narcistično ljubi svojega otroka,
ker je bil nekoč del njenega telesa.) To nakazuje nekatere od težav, ki so
povezane z razlikovanjem med naslonitvenim in narcističnim tipom
izbire. Čeprav Freud navaja, daje moška objektna izbira značilno naslo-
nitvena, medtem ko je ženska praviloma narcistična, poudari, da je ta
razlika zgolj shematična in da sta »vsakomur za izbiro objekta odprti
obe poti«.-''® Ta dva tipa objektne izbire sta tako zgolj idealna in se lahko
izmenjujeta ali sestavljata pri vsakem posameznem primeru. Poleg tega
pa je iz Freudovih lastnih primerov razvidno, da nasprotje med naslo-
nitveno in narcistično objektno izbiro ne zdrži vedno. Kot narcistično
opiše, na primer, žensko izbiro moškega predvsem po tem, koliko on
ljubi njo in ne koliko ona sama ljubi njega. Vendar pa se tu zdi, da si
ženska prizadeva poustvariti svoj odnos do matere, ki jo je hranila in
skrbela zanjo, kar bi bilo torej značilno za naslonitveno izbiro objekta.
»Naslonitev« je sčasoma postal zastarel pojem, ki se ga danes upo-
rablja le še opisno ali zgodovinsko, saj so se okrepila naša spoznanja o
temeljni narcistični naravi vseh objektnih odnosov, celo tistih najbolj
zgodnjih. Seveda je prav Lacanov zrcalni stadij tisti, ki nam je ponudil
metaforo narcistične utemeljenosti vseh objektnih odnosov: otrok lahko
drugega vzatne za objekt šele, ko je vzel za objekt sebe. Pri vsakomer je
prvi objekt ljubezni on sam.
Kakšno korist bi torej imeli od tega, da bi narcizem aparata nado-
mestili z naslonitvenim modelom nagonov, za kar se zavzemata Doanova
in Copjecova? Obe ugovarjata osrednji vlogi, ki pripada narcizmu pri
strukturiranju človekove subjektivnosti, ker ta formula (lacanovska
36. Sigmund Freud, »Vpeljava narcizma«, v: Metap.sihološki spisi. Studia Humanitatis,
Ljubljana, str. 50.
57
CONSTANCE PENLEV
razlaga) zahteva, da tako moški kot ženska opredelita samega sebe v
razmerju do nekega tretjega pojma, pojma, ki zastopa nezadostnost in
nepopolnost subjekta - falosa. Ugovarjata predvsem dejstvu, da ta for-
mula podpira trditev o enem samem libidu, ki ga Freud imenuje moški
libido. Tako po mnenju Doanove narcistično/falični model ne uspe ponu-
diti teorije ženske »avtonomne simbolne reprezentacije« (»Woman's
Stake«, str 33). Medtem ko Copjecova kritizira teorijo aparata zaradi
njene izključitve ženskega telesa, Doanova poseže še dlje in pokaže na
zgovorne težnje samskega razmišljanja, ki jih je po njenem mnenju
mogoče zaznati pri tistih feminističnih antiesencialističnih kritikah, ki
bojevito nasprotujejo vsakršnemu razmisleku o »naravnem« ženskem
telesu. Tako kot teorije aparata, so tudi zagovornice antiesencializma
(in tu ima v mislih posebno delo revije m/j) paranoično zavrnile vsakršno
razpravo o telesu. Z zavrnitvijo predstave o naravnem ženskem telesu
pa so izločile vprašanja o telesu nasploh. Doanova se boji, da bo moč in
prepričljivost njihovih argumentov feministke spodbudila k zagovarjanju
enorazsežne skrajnostne logike (kakršno, na primer, zagovarja eksperi-
mentalni filmski ustvarjalec Peter Gidal, ki zavrača, da bi v svoje filme
vključil kakršnokoli predstavitev ženske, ker naj bi bilo dojemanje te
podobe preveč kulturno zakoreninjeno v predstavi o njeni bistveni (bio-
loški) različnosti). Vendar pa potrebujemo vsaj nekakšno pojmovanje
ženskega telesa, pripominja Doanova, »da bi lahko formulirali drugačni
odnos ženske do govorice, jezika« (ibid.). Copjecova se strinja z Doano-
vo v priznanju, da bo naloga vrniti telo v filmsko teorijo »pogosto videti
kot povratek k biologizmu« (»India song«, str. 43); vendar pa Doanova
meni, daje, z besedami Stephena Heatha, »nemara potrebno vzeti nase
nevarnost zagovarjanja bistva«;''' da bi lahko oblikovali teorije, ki bi
ženski ponudile »avtonomno simbolno reprezentacijo« (»Woman's
Stake«, str. 33). V prizadevanju, da bi poiskali pristop, ki ne ločuje
nepovratno psihičnega od telesa ali ne izključi ženskega telesa, torej
Doanova in Copjecova sprejmeta teoretsko stališče naslonitve, da bi se
37. Stephen Heath, »Difference«, Screen, let. 19, št. 3, pomlad 1978, str 99.
58
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
zoperstavili tako teoretikom aparata kot antiesencialistkam. Oporo za
svojo zoperstavitev odkrijeta v nedavno prenovljeni različici pojma
naslonitve, ki jo je mogoče najti v delu Jeana Laplancha L//e and Death
in Psychoanalysis?^ Takole Mary Ann Doane povzema Laplanchejevo
razlago naslonitve:
»Jean Laplanche razloži nastanek seksualnosti s pomočjo koncepta opiranja
ali naslonitve. Nagon, kije vedno seksualen, se nasloni ali opre na neseksu-
alno ali predseksualno nagonsko težnjo po samoohranitvi. Njegov glavni
primer je razmerje oralnega nagona do nagonskega dražljaja lakote, čigar
objekt je mleko, ki gaje mogoče dobiti iz materinih prsi. Objekt oralnega
nagona (ki ga ponudi sesanje, ki aktivira ustnice kot erogeno cono) je nujno
premeščen glede na prvi objekt nagonske težnje. Fantazmatska dojka (odslej
objekt oralnega nagona) je metonimična izpeljava, simbol mleka: 'Objekt,
ki naj bi ga ponovno odkrili, ni izgubljeni objekt, temveč njegov premeščeni
nadomestek; izgubljeni objekt je objekt samoohranitve, lakote, in objekt,
ki si ga prizadevamo ponovno najti, je objekt, ki je premeščen glede na ta
prvi objekt.' Seksualnost se lahko oblikuje le ob ločitvi subjektivnosti od
telesne funkcije, toda koncept telesne funkcije je nujen pri njeni pojasnitvi
kot. natančno rečeno, podpora.« (»Woman"s Stake«, str. 26-27.)
Če seksualnost lahko pojasnimo samo v razmerju do telesa, ki služi
kot njena »opora«, potem bo vsakršna razprava o seksualnosti (v filmski
predstavitvi ali kako diTigače) primorana upoštevati vlogo telesa. To
zastavlja vsaj dve vprašanji. Prvič, kaj se izgubi, če izpustimo narcizem
iz razlage nastanka nagonov in objektnih odnosov? In drugič, ali je
»naslonitveno« telo nujno žensko telo, in ali je to tisto telo, ki ga potre-
bujemo, da bi zagotovili ponovno konceptualizacijo ženskega telesa v
filmski teoriji?
Uporabo naslonitve pri Doaneovi in Copjecovi za to, da bi opisali
nastanek nagonov in oblikovanje subjektivnosti, je potrebno opazovati
v kontekstu sodobnih feminističnih prizadevanj, da bi nagone povezali
38. Jean Laplanche, Life and Death in P.'iyclwanalysis, angl. prev. Jeffrey Mehlman, Johns
Hopkins University Press, Baltimore in London 1976.
59
CONSTANCE PENLEV
S telesom in telo z žensko: tako Julia Kristeva slavi poseben odnos ženske
do predojdipskega materinega telesa, Michele Montrelay poudarja »re-
alno« ženskega lastnega telesa, ki opozarja nase pred vsakim dejanjem
konstmkcije, Luce Irigaray pa preslika žensko psiho na domnevne mno-
goštevilne seksualnosti tega telesa." V vsakem od teh primerov gre za
namero podati vazVagoženske seksualnosti, za katero te avtorice menijo,
da jo je Freud prezrl, Lacan pa ali namerno izumetničil ali nasilno
pretvoril v obliko nekega novega misticizma ženskosti. Vendar pa je
»nevarnost zagovarjanja bistva«, ki sojo neustrašno tvegale te alterna-
tivne teorije ženskosti, običajno povezana z neupoštevanjem enega od
pomembnih elementov psihoanalize, namreč njenega poudarjanja načina,
kako je seksualna identiteta vsiljena od »zunaj«. S tem, da spolno obe-
leženo seksualnost izpeljujemo iz telesa, ne glede na to, kako posredno
to storimo, se izpostavimo nevarnosti, da izgubimo prav seksualnost v
pomenu neke naključne identitete, ki je vsiljena subjektu, kot zakon.
Tudi falos, kot znak, ki pripada kulturi in ne naravi, je sam znak zakona
seksualne delitve. V skladu s tem zakonom mora vsak subjekt, tako
moški kot ženski, zavzeti pozicijo v razmerju do falosa - ki ni del
naravnega telesnega reda. V tem oziru so najpomembnejši prispevek
psihoanalize njena teoretska spoznanja, ki razveljavljajo vsakršen pojem
»naravne« seksualne identitete. Ker je seksualna identiteta »z zakonom
določena«* in ne avtonomno privzeta, obstaja neskladje med subjektom
in seksualno identiteto natanko zato, ker je ta posledica vsiljenja. To
39.	Julia Kri.steva, »Molherhood According to Giovanni Bellini«, Desire in Langiuige,
Columbia University Press, Ne\v York 1980; Michele Montrelay, »Inquiry into
Femininity«, »i/f, št. 1, 1978; Luce lrigaray, »That Sex Which Is Not One«, angl. prev.
R. Albury in Meaghan Morris, Feral Publications, Darlington 1978. Za obravnavo tega
dela glej, na primer, Beverly Brown in Parveen Adams, »The Feminine Body and
Feminist Politics«,; Claire Pajaczkowska, »Introduction to Kristeva«, m/f, št. 5 & 6,
1981. Mary Ann Doane, »Woman's Stake: Filming the Female Body«, Octoher, št. 17,
poletje 1981.
40.	Moja obravnava narcistično/faličnega modela se opira na uvod Jacqueline Rose v
zbornik Feminine Se.\uality: Jacques Lacan and the Ecole Freiidienne, ur Juliet Mitchell
in Jacqueline Rose, angl. prev. Jacqueline Rose, Macmillan, London in Basingstoke 1982.
60
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
spoznanje pritrjuje antiesencialistični trditvi, daje ženskost zgolj okorno
ogrinjalo in včasih precej neprimerna noša za žensko, Naslonitvena
razlaga nastanka nagonov, dojeta kot zadostna razlaga ženske subjektiv-
nosti, je tako (skupaj s prej omenjenimi alternativnimi teorijami žen-
skosti) izpostavljena tveganju, da ženskost razume kot naravno privzeto
ali kot preprost rezultat telesnega razvoja. Takšno razumevanje zabriše
težavnost ženskosti kot seksualne pozicije ali kategorije v razmerju do
simbolnega, kot tudi do družbenega reda.
Poleg tega je jasno, da si Laplanchejeva različica razlage naslonitve
ne prizadeva nadomestiti narcizma z naslonitvijo. Kot smo videli, ga
zanima podati razlago zgodnjega nastanka nagonov in naknadnih poti
objektne izbire. (Še posebej pa poudari, da tega opisa ne smemo napačno
razumeti kot opiranja na »telo«, pač pa kot opiranje nagonov na nagonske
težnje - Life and Death in Psychoanalysis, str 16.) V bistvu torej La-
planche ponudi opis metaforičnih in metonimičnih procesov ali poti, ki
vodijo do izbire objekta. Nagoni nastanejo s pomočjo metonimije iz
samoohranitvenih nagonskih teženj (na primer lakota po mleku / želja
po dojki / želja po materi) in metaforično na način, kako seksualnost
investira v »zunanjost« (ljubezen do svojega podobnika in do podobni-
kov tega izvirnega podobnika). Laplanche poudari prepletenost teh
metaforično-metonimičnih procesov; naslonitev je tako zanj pojem le
toliko, kolikor je povezana z narcizmom.
Nadaljnji argument proti načrtu Doanove in Copjecove, da bi narci-
zem nadomestili z naslonitvijo, je ta, da »telo«, za katerega pri tem gre,
če zanj sploh gre (in po Laplanchejevem mnenju, kot smo videli, zanj
ne gre), ne bi hilo žensko telo, temveč materino telo; obdobje zgodnjega
nastanka nagonov in z njim povezanih objektnih izbir jepred trenutkom,
ko otrok lahko reče »Moja matije ženska«. Če naj ponovimo, teoretsko
prizadevanje, da bi našli »žensko«, se konča z »materjo«, kar pa nikakor
ni ista stvar - in feministke"' že dolgo priznavajo bistveno potrebo po
41. Za novejšo razpravo o psihoanalitičnem pojmovanju »matere« glej »L'Ane dossier -
the mother in the unconscious«, angl. prev. Ben Brewster, m/f št. 8, 1982, razprave
61
CONSTANCE PENLEV
ohranitvi tega razlikovanja, še posebej zato, ker ta dva pojma tako
pogosto sovpadeta.
Videli smo, da se argumenti v prid naslonitve opirajo na pojmovanje,
da nagoni nastanejo zgolj s tem, da se razločijo od telesnih funkcij.
Poslednji problem te formulacije paje ta, daje v njenem okviru težko
sploh postaviti vprašanje o statusu podobe ali predstavitve same. Doano-
va in Copjecova. na primer, sledita Laplanchejevi trditvi, daje zaznavanje
dojke fantazmatsko. Vendar pa v tej razlagi umanjka natanko celotna
problematika razcepa in distance, ki omogoči predstavitev ali reprezen-
tacijo (objekt je lahko predstavljen samo, če je odsoten), in ki jo teoretsko
ponuja stnikturna funkcija narcizma. Že večkrat sem pojasnila probleme,
povezane s poseganjem po naslonitvi, da bi podali ustreznejšo razlago
nastanka nagonov ženskega telesa, razlago, ki bi bila »neomadeževana«
z »moškim« področjem narcizma in faličnega razmerja: če ima pojem
naslonitve kakršnokoli teoretsko upravičenost, potem nikakor ni neod-
visen od vprašanja narcizma.
Ne glede na to, kako prizadevno skušajo te avtorice predstaviti ta
koncept naslonitve (ali opiranja nagonov na telesne funkcije) kot
alternativno logiko logiki narcizma in faličnega razmerja, pa kaže, da
njihova prizadevanja neizogibno povzročajo enake težave, kot so značil-
ne za esencialistično stališče, ki se mu tako skrbno poskušajo izogniti,
torej stališče, ki identiteto zgolj predpostavi kot samoumevno in je ne
preiskuje ter si prizadeva odgovoriti na vprašanja o seksualni razliki, še
preden so ta zastavljena. Očitno je, da kot protiutež »moškosti« film-
skega aparata in teorij o njem ne potrebujemo ponovne vpeljave ženskega
telesa v te teorije, pač pa vztrajanje na takšni obliki teoretiziranja o
filmu, ki ne odpravlja vprašanja spolne razlike. Opozorila bi rada, da
teoretske elemente za takšen projekt ponujajo sodobni feministični teo-
retski prispevki o fantazmi v razmerju do filma.'^^ Videti je, da raziskava
Marie-Helene Brousee-Delancoe. Marie-Christine Hamon, Dominique Calfon, Bernard
Fonty, Eric Laurent. Glej tudi članek Parveen Adams »Mothering« v isti .številki.
42. Za primer glej Elisabeth Lyon, »The Cinema of Lol V. Stein«, Camera ohscura, št. 6,
62
FEMINIZEM, FILMSKA TEORIJA IN »SAMSKI STROJI«
O oblikovanju fantazme ponuja obliko razlage spolne razlike, ki priznava
razliko, a nikakor ne poskuša narekovati ali vnaprej določiti naknadne
razporeditve te razlike (torej spolnih identitet) v kateremkoli posamez-
nem filmu ali za kateregakoli posameznega gledalca, moškega ali žensko.
V okviru psihoanalitične razlage fantazme se nagoni seksualizirajo samo
prek njihove artikulacije v fantazmi. Poudarek torej ni na razmerju do
objekta, temveč na subjektovi želji v razmerju do scenarija, v katerem
je udeležen. Čeprav je struktura teh scenarijev vnaprej določena, pa
njihova vsebina ni. Laplanche in Pontalis sta v e.seju, kije neizogiben
za razpravo o fantazmi, »Fantasy and the Origins of Sexuality«,"'' zelo
jasno pokazala, da struktura »primarnih fantazem« služi temu, da odgo-
vori na subjektova vprašanja o izvorih: »Primarna scena ponovno odi-
grava izvor posameznika, fantazma zapeljevanja prikazuje pojav seksual-
nosti; in fantazme kastracije ponovno uprizarjajo izvor spolne razlike.«""
Najbolj presenetljiva značilnost teh fantazem, ki je za nas tudi najpo-
membnejša, pa je ta, daje subjektu dostopna zasedba katerekoli od vlog
v tej pripovedi, in je torej lahko tako subjekt kot objekt, lahko pa celo
zasede položaj »zunaj« prizorišča, ki ga opazuje z gledišča gledalca.
Tudi tu so trdno določeni le formalni položaji (obstajata »moška« in
»ženska« pozicija želje); subjekt lahko in tudi dejansko privzema te
položaje glede na raznolikost večplastnih scenarijev in v skladu s
spremenljivim vzorcem njegove ali njene lastne želje.
Formuliranje fantazme, ki ponuja večplastno in podrobno razlago
uprizoritve in upodobitve subjekta in njegove želje, je model, ki se močno
približa prvotnim nameram teorije aparata: opisati ne samo subjektovo
željo po filmski podobi in njenem prikazovanju, temveč tudi strukturo
je.sen 1980, str. 7-41; Janet Bergstrom, »Enunciation and Sexual Difference«, Camem
ohscura, št. 3-4, poletje 1979, še posebej strani 56-58; Elisabeth Cowie, »Fantasia«, hi/
/, št. 9, 1984, str. 71-104 (sloveski prevod v Razpoi 4).
43.	Jean Laplanche in J.-B. Pontalis, »Fantasy and the Origins of Sexuality«, The
liUernalional Journal of Ps\choanalysis 49, 1968.
44.	Tako Elisabeth Lyon povzame opis, ki ga Laplanche in Pontalis podata o »primarnih
fantazmah«, v: »The Cinema of Lol V. Stein«, str. 12.
63
CONSTANCE PENLEV
fantazmatskega razmerja do te podobe, vključno s subjektovo vero v
njeno resničnost. Poleg tega filmska analiza z gledišča stmkture fantazme
ponuja bolj natančen opis gledalčevih premeščujočih se in mnogovrstnih
identifikacij ter bolj izčrpno razlago teh istih gibanj znotraj samega filma:
neprestano spreminjajoče se razporeditve likov so, na primer, formalni
odgovor na razgrinjanje fantazme, kije filmska fikcija sama. In končno
bi nam model fantazme omogočil ohraniti pomemben poudarek teorije
aparata, namreč razumevanje kinematografije kot ustanove: v tej luči
bi lahko vse filme, in ne samo proizvode Hollywooda, razumeli in pre-
učevali v njihovi polni zgodovinski in družbeni raznolikosti kot tovarne
sanj. Feministično uporabo psihoanalitičnega pojma fantazme pri
preučevanju filma in njegovih ustanov lahko torej zdaj dojamemo kot
obliko ustvarjalnega razstavljanja samskih strojev filmske teorije (nobene
potrebe ni po ludizmu) ali vsaj njihove prilagoditve v skladu s praktičnimi
in teoretskimi zahtevami seksualne sodobnosti.
Prevedla Mojca Rupar Korošec.
64
Peter Klepec
TOTALITARIZEM - OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
Daje Lefort na plenarnem predavanju mednarodnega kolokvija, ki
ga je letos spomladi o njegovem delu priredil Filozofski inštitut ZRC
SAZU, večinoma govoril o problematiki, ki se je je lotil v svoji zadnji
knjigi Lxi complication,^ torej o problematiki vznika in nastanka komu-
nizma, ni nobeno naključje. Komunizem oziroma totalitarizem kot
problem in vprašanje zanj namreč nikakor ne spada v preteklost, pač pa
še kako »ostaja v jedru našega časa« {CompUcation, str. 5).- A bolj ko
je Lefort razpredal o tem, kako je sploh lahko prišlo do nastopa in do
zapletene specifičnosti tega fenomena (Je bilo ljudstvo zapeljano? Je
šlo za iluzijo ali za prevaro? Je bila revolucija nujnost ali naključje? V
kakšnih razmerah je prišlo do ruske revolucije? Kaj in kdo so bili
boljševiki, kako so se dojemali in kako so bili organizirani? V kakšnem
razmerju je Marx do revolucionarnega terorja? itn.), bolj je bilo tudi
očitno, da se poslušalstvo ne more izogniti vtisu, da gre zgolj za »pogre-
vanje stare juhe«, s katero »tu in zdaj« pravzaprav nimamo/ne vemo,
kaj početi.
Razlog za to je bržkone v tem, da imamo govorjenja o totalitarizmu
»tu in zdaj« že čez glavo, saj nas tukajšnja »desnica« ne le nenehno
zasipava z novimi in novimi dejstvi o (nedvomnih) zločinih bivšega
1.	Prim. CIaude Lefort, La complicatinn. Retour sur le communisme, Fayard, Pariz 1999.
2.	Od.slej Lefortova dela oziroma okrajšave zanje navajamo v oklepaju skupaj z arabsko
.številko strani, kjer je najti navedeno mesto. Navajamo pa: La complication. Retour
sur le cominunisme. Fayard. Pariz 1999; Les Fonnes Je I 'hisloire. Essais d 'aiithropolofiie
politique, Gallimard, Pariz \918,L'Invenlion democraticiue. Les limites de la domination
totalitaire, Fayard, Pariz 1981; Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta,
Liberalna akademija, Ljubljana 1999; Un Homme en trop. Reflexions sur I 'Archipel du
Goulag, Seuil, Pariz 1976.
65
PETER KLEPEC
totalitarnega režima, pač pa nam vseskozi zatrjuje, da totalitarizem še
zdaleč ni »storil svojega konca«. Nam gre tu le navidez za podobno
vprašanje, saj se sprašujemo, ali ima koncept totalitarizma s padcem
berlinskega zidu sploh še kakšno pertinenco. Sam Lefort je podobno
vprašanje zastavil že v tekstu »Reflexions sur le present«, tekstu, ki ga
je spisal pred desetimi leti - torej v času začetka razpadanja takratne
Sovjetske zveze: Nastanek totalitarizma je bil »najpomembnejši dogodek
prve polovice stoletja. Če bo v prihodnjih letih dokončno zatonil, bo to
najpomembnejši dogodek konca stoletja«. {Prigode, str 215.)
Ali dogodki, ki so neposredno sledili, potrjujejo tezo o zatonu, koncu
totalitarizma? Drugače rečeno, komunistična partija je, kot je znano,
tako rekoč povsod po Evropi (edini otoki komunizma so tako ostali
Kuba, Severna Koreja in Kitajska, če to, kar je ostalo, sploh lahko še
tako imenujemo) pristala na demokratična pravila. In mar nedavni zapleti
z volitvami v ZRJ, ko je oblast na volitvah najprej navkljub goljufanju
izgubila, to potem najprej zanikala, celo razveljavila volitve, a na koncu
le morala priznati volilni poraz, ne dokazujejo, da se je celo v »zadnji
trdnjavi komunizma v Evropi«, kot sojo nekateri hiteli imenovati, število
v lefortovskem pomenu besede razkrojilo in nadomestilo substanco?
Gre potemtakem za zaton totalitarizma ne le v Evropi, pač pa v bližnje
tudi na celotni zemeljski obli? Je zato tako sploh še umestno govoriti o
totalitarizmu? Bo ta zaton, če bo do njega tudi prišlo, dokončen? In
kako je s tem vprašanjem »tukaj in zdaj«? Dogodki na našem političnem
prizorišču, ki so neposredno sledili kolokviju, so namreč nazorno
pokazali, daje vprašanje totalitarizma oziroma vprašanje, ki je z njim
posredno in neposredno povezano, vprašanje omejitve oblasti »tukaj in
zdaj« še kako na dnevnem redu. Pri tem vsekakor nimamo v mislih
prikazni totalitarizma, s katero nas z enega konca nenehno strašijo zato,
da bi preteklost nekaterih ostala oziroma postala krepostna, prikazni, v
kateri sta nacizem in komunizem »konec koncev isto«, prikazni, v kateri
so vse krave itak črne, prikazni, ki ne potrebuje ne mišljenja ne razmisleka,
saj je itak »vse jasno«. Prav tako ne prikazni, ki nam jo ponujajo z druge
strani, prikazni absolutnega Zla, prikazni, ki je, tako kot v prvoomenjenem
66
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
primeru, namenjena predvsem (politični) mobilizaciji - kot da bi bili
sredi pavlovskega eksperimenta, v katerem se čas reakcije meri v kar
najmanjših delcih sekunde. Skratka, totalitarizem je potrebno iztrgati
sloganizaciji, katere izključna funkcija je v utrditvi subjektivne pozicije
tistih, ki kričijo »primite tatu«. In nazadnje, četudi ne na zadnjem mestu-
sami še naprej vztrajamo pri terminu totalitarizem navkljub videzu, o
tem je bilo v preteklosti že dosti govora, da gre za zameglitev razlike
med obema pojavnima oblikama totalitarizma. Razlogov za to je več.
Prvi je v tem, da se izognemo mobilizacijskemu potencialu terminov, ki
so, čeravno sugerirajo, da so zadeve resne, da »zdaj ni več šale«, v
resnici še premalo resno mišljeni. Drugi je bolj šaljive narave - mar pri
totalitarizmu ne gre za heglovski paradoks spekulativne konstrukcije,
ko je videti, da se Sadje »povnanja« v hruškah, jabolkah, češnjah itn.?
Tretji je v naslednjem; je mogoče z vso gotovostjo trditi, da v prihodnosti
ne bo prišlo do vznika kake tretje oziroina doslej neznane pojavne oblike
totalitarizma? Četrti pa je nemara najodločilnejši. Medtem ko termina
»fašizem« in »stalinizem«, »nacizem« in »komunizem« tako ali drugače
napotevata drug na drugega ali pa na zgodovinske okoliščine svojega
nastanka, je sam termin totalitarizem smiseln zgolj v opoziciji in v na-
sprotju do moderne demokracije kot take.
A kdo drug to ve bolje od Leforta, ki je nenazadnje prav to prvi tudi
nazorno pokazal. Gre za najbolj znan vidik Lefortovega opusa. Preloin
moderne je za Leforta prelom, ki je vzpostavil demokratično družbo
»kot družbo brez telesa, kot družbo, ki onemogoča reprezentacijo organ-
ske totalitete« {Prigode, str. 24). Poprej je bila oblast utelešena v kralju,
oblast je »dajala družbi telo. Prikrita, učinkovita vednost o tem dejstvu,
o tem, kar je bilo eno za drugega, je obstajala v vsem prostoru družbe-
nega. V ozadju modela izstopi revolucionarna in nezaslišana poteza
demokracije. Mesto oblasti postaneprazno mesto. Vztrajanje pri detajlih
institucionalnega dispozitiva je nepotrebno. Bistveno je, daje vladajočim
prepovedano polastiti se oblasti in jo utelešati. Izvrševanje oblasti je podvr-
ženo postopku periodične igre, ki se dogaja v mejah urejenega tekmovanja,
katerega pogoji so trajno zaščiteni. Ta pojav implicira institucionalizacijo
67
PETER KLEPEC
konflikta. Prazno, nezasedljivo mesto oblasti - tako, da se mu noben
posameznik, niti nobena skupina ne moreta priličiti - se kaže kot
neupodobljivo. Vidni so samo mehanizmi njegovega izvrševanja ali pa
ljudje, navadni smrtniki, ki imajo v rokah politično avtoriteto. ... Toda
ta instanca se ne sklicuje več na brezpogojno; v tem oziru bi lahko rekli,
da zaznamuje razcep med znotraj in zunaj družbenega, ki vzpostavlja
zvezo med njima; potihoma postaja prepoznavna kot čisto simbolna.«
{Prigode, str 23.)
Nenazadnje je moderna demokracija režim, ki nima več poslednje
oporne točke. Temelji na dveh med seboj protislovnih načelih, po prvem
oblast izvira iz ljudstva, po drugem ni nikogaršnja. Natančneje rečeno,
četudi oblast izvira iz ljudstva, hkrati ne pripada nikomur (»nikomur
izmed nas«), nihče je ne poseduje in ne uteleša. Deleuzovsko rečeno,
»Ni Enega« - ni ne garanta, ne poslednjega temelja, ne tiste izjeme
(Boga, Gospodarja, Učitelja, Vladarja, Partije itn.), ki bi utelešala oblast.
Ni pa pomembno le to, da se moderna demokracija »vzpostavi in ohrani
z razkrojem opor gotovosti« {Prigode, str. 25), pač pa tudi to, da gre za
»edini režim, ki je zmožen zaznamovati razmik med simbolnim in
realnim s pomočjo pojma oblasti, ki se ga nihče, ne vladar ne majhno
število ljudi ne sme polastiti. Tam, kjer vznikne prazno mesto, ni zmožna
nobena povezava med oblastjo, zakonom in vednostjo, in ravno tako ni
mogoča nobena izjava, ki bi izrekala njihov temelj«. {Prigode, str. 142.)
Ker tega temelja ni, ker ni poslednje oporne točke, tudi ni ne metode ne
pravila ne načina, kako odpraviti »pomanjkljivosti« demokracije. Ni
»prave« in »resnične« demokracije - demokracija je vselej nepopolna,
pomanjkljiva. Sklicevanje na prazno mesto gre tako z roko v roki s
sklicevanjem na družbo brez pozitivne določitve, na družbo, ki se ne
more reprezentirati kot skupnost. »To paje tudi razlog, zakaj v moderni
demokraciji delitev oblasti in družbe ne napotujeta na neki zunaj, ki bi
ga bilo mogoče pripisati bogovom, polis ali sveti zemlji, ne na neki
znotraj, ki bi ga bilo mogoče pripisati substanci skupnosti. Ali, z drugimi
besedami, to je tudi razlog, zakaj ni ne materializacije Drugega - ki bi
omogočala oblasti, da prevzame funkcijo posrednika, ne glede na to.
68
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
kako je ta Dmgi opredeljen - ne materializacijeZsne^a - ki bi omogočala
oblasti, da prevzame funkcijo uteleševalca. Oblasti poslej ni mogoče
ločiti od dela delitve, s katerim se vzpostavi družba. Družba se zato
lahko nanaša sama nase edino prek preizkušnje notranje delitve, ki »ni
delitev de facto, pač pa delitev, ki generira družbeno konstitucijo«
(Prigode, str. 140). Demokratično dmžbo izvorno spremlja izvorni in
ireduktibilni razkol družbenega - nemara se je Lefort, kot poudarjajo
interpreti, prav zato toliko časa in v tolikšni meri ukvarjal z Machiavelli-
jem, saj je slednji prvi prišel do uvida, da demokratično dmžbo izvorno
preči nek razcep, da, če lahko tako rečemo, »Družba ne obstaja«.
In ali demokratična družba kot izvorno neidentična in razcepljena v
tej točki ni podobna lacanovskemu subjektu, ki se je, kot asubstančen
in brez identitete, vselej prisiljen identificirati, kot izvorno razsrediščen
pa vselej prisiljen iskati tisto substanco, ki bi vselej le navidez in vselej
le začasno zapolnila izvorni in ireduktibilni manko? Na določene
vzporednice med psihoanalizo in demokratično invencijo je na kratko
opozoril že sam Lefort (prim. UInvention, str. 183-184), nemara pa bi
vzporednice lahko potegnili še dlje - mar se tako modemi subjekt kot
moderna demokracija ne konstituirata z isto gesto podvojene odpovedi,
odpovedi partikularni substanci v korist praznega, formalnega reda,
rituala, ki ga vselej spremlja nek presežek, ki nastopi kot rezultat same
odpovedi in kot obljuba njenega konca? Ali ni na tej poti iskanja
obljubljenega »srečnega konca«, ki se vselej izmika, ki »še ni« »tisto«,
subjekt tudi »vselej že« »srečen«, nekako tako kot demokracija, ki pa
prav skozi svoj vselejšnji neuspeh v tem, ko skuša pojasniti in »zapolniti«
ta vselej nezaceljivi razcep, tudi je demokracija? Drugače rečeno, ni
demokratične družbe brez ideologije kot diskurza o družbenem, ki si
prizadeva zakriti družbeno delitev. Ideologija je »vselej usmerjena k
obnovitvi gotovosti« {Prigode, str 25). Kot opozarja Jelica Šumič Riha,
je Lefortov pojem ideologije restriktiven - »uporablja ga samo za tiste
oblike družbenega imaginarnega, ki jih je omogočila demokratična
revolucija. Ideologija je za Leforta specifičen red družbenega imaginar-
nega, s pomočjo katerega si ljudje ustvarijo predstavo o svojem lastnem
69
PETER KLEPEC
načinu sobivanja. Kot družbenemu inherentni legitimacijski diskurz mora
ideologija znotraj samega družbenega poiskati orodja in sredstva, s
pomočjo katerih zabriše sledove razpok in razkolov v družbeni sferi.
Za razliko od predmodemega imaginarnega se reprezentacija družbe-
nega, kot jo proizvaja ideologija, ne more več sklicevati na »drugi svet«.
Gre za diskurz o družbenem, za diskurz legitimacije obstoječega, ki se
umešča v samo družbo. Ideologija je zato diskurz o družbenem, ki si
prizadeva zakriti družbeno delitev, inherentno modetTiim družbam, kakor
tudi njihov zgodovinski nedoločen značaj«.' V tem smislu je ideologija,
kot je poudarjal Louis Althusser, tudi za Leforta »večna« - ne le v pome-
nu, da zakrije svojo genezo, da proizvede videz, kot daje vse vselej »že
tu«, daje torej od vekomaj in za vekomaj »že tu«, pač pa je ideologija
»večna« kot neodpravljivi in neizogibni spremljevalec izvornega in
ireduktibilnega razkola družbenega, ki ga prinese moderna. Še drugače
rečeno, za moderno je značilno, da se družbena bit »odteguje« oziroma,
bolje povedano, se daje v obliki neskončnega spraševanja (o čemer priča
tudi neskončna, nenehno premeščajoča se debata med ideologijami).
Poslednje opore gotovosti so razkrojene, a hkrati se s tem rodi nova
zavest o neznanem zgodovine, o rojevanju človeštva v vsej raznoličnosti
njegovih upodobitev. Ob tem je še treba dodati, da se ta razmik zgolj
nakazuje, daje sicer dejaven, ni pav/V/en, skratka, nima statusa spoznav-
nega objekta. Tisto, kar pa se ponuja našemu pogledu, so »atributi oblasti,
razločevalne poteze tekmovanja, katerega zastavek naj bi bila prav
oblast« (Prigode, str 143).
Temeljna vloga in naloga ideologije v demokratični družbi je tako
podobna vlogi, ki jo ima v psihoanalizi fantazma - »fantazma je prvo-
tna oblika naracije, zgodbe, ki služi zakritju neke izvorne zagate«.'^ V
demokraciji ni ta zagata, slepa ulica, kajpak ni nič drugega kot proti-
slovje, na katerem temelji sama demokracija, protislovje med načelom.
3.	Jelica Šumič Riha, »Spremna beseda«, v: Izbrani spisi Clauda Leforta, Liberalna
akademija, Ljubljana 1999, str. 265.
4.	Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997, str. 18.
70
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
po katerem oblast izvira iz ljudstva, in načelom, po katerem ni nikogaršnja.
Tako kot fantazma se tudi »ideologija izmika kriterijem racionalnosti.
Ideologija se prilagodi, ali bolje, se napaja iz protislovja; misel uklešči
tako, dajo zdaj podvrže načelu, kije onstran vsakega dvoma, zdaj njego-
vemu nasprotju«. (Complication, str. 102.) In nazadnje, tako kot »fan-
tazma priskrbi racionalo za notranjo zagato želje«, tako kot fantazma
ponudi scenarij, ki osmisli to zagato in samo inherentno nemožnost, tako
tudi ideologija za Leforta nastopa kot hkratnost treh procesov reprezenta-
cije oblasti: uobličenja, osmislitve in uprizoritve. »Ni ne elementov ali
elementarnih struktur ne entitet (razredov ali segmentov razredov) ne
družbenih razmerij ne ekonomske ali tehnične determinacije ne razsež-
nosti družbenega prostora, ki bi obstajali pred njihovim uobličenjem
{mise en forme). Ta je hkrati tudi osmislitev {mise en sens) in uprizoritev
{mise en scene). Osmislitev, ker se družbeni prostor kaže kot prostor
inteligibilnosti, katerega artikuliranje se ravna po posebnem načinu razlo-
čevanja realnega in imaginarnega, resničnega in lažnega, pravičnega in
krivičnega, dovoljenega in prepovedanega, normalnega in patološkega.
Uprizoritev, ker ta prostor vsebuje neko kvazireprezentacijo samega sebe
v svoji aristokratski, monarhični ali despotski, demokratični ali totalitarni
konstituciji.« {Prigode, str 16.) Ideologija oziroma fantazma kot scenarij,
ki maskira, prikrije in zakrije temeljno nekonsistentnost družbe, je torej
integralni del procesov uobličenja, osmislitve in uprizoritve, še več,
nemara najodločilnejši element tistega, kar Lefort imenuje simbolna
organizacija. »Ko govorimo o simbolni organizaciji, simbolni konstitu-
ciji, skušamo s tem pokazati na prakse, razmerja, institucije, ki so videti
historične ali naravne danosti, neka množica artikulacij, ki pa jih ni
mogoče deducirati ne iz zgodovine ne iz narave, saj vodijo dojemanje
tega, kar se predstavlja kot realno.«"'
5. Claude Lefort v pogovoru .s Fran9oisom Roustangom {Psychunulystcs, rente du college
de psychumdystes, .št. 9, oktober 1983, str 42). Navajamo po; Miguel Abensour,
»Reflexions sur les deux interpretations du totalitarisme chez C. Lefort«, v: La
democratie d 1'oeiivre. Auloiirde Claude Lefort. ur Claude Habib in Claude Mouchard.
Editions Esprit, Pariz 1993, str 114.
71
PETER KLEPEC
Temeljni paradoks nastopa družbe brez telesa in substance je torej v
tem, da družba brez telesa vselej išče tisto, čemur se je odpovedala in
česar pravzaprav ni nikoli izgubila - neko paradoksno substanco, ki
nastopa kot dozdevek, presežek in preostanek hkrati. Ta substanca ni
morda nič drugega kot drugo ime za fantome, prikazni in pošasti, ki
spremljajo dezinkorporacijo politične oblasti - s prelomoin, ki ga prinese
moderna, pravi Lefort, »na prizorišče vstopijo tudi fantomi«. (Les
Fonnes de Vhistoire, str 233). Ti fantoini seveda niso ostanek pred-
moderne, temveč jih proizvede sama moderna. Kot takšni so za Leforta
v nekem pomenu neodpravljivi - kar seveda ne poineni, da se sam z
njimi tudi strinja, oziroma, da jih odobrava -, a prav kot takšni napelju-
jejo na totalitarizem - »najlažje bomo razumeli totalitarizem, če bomo
raziskovali genezo ideologije« (Prigode, str. 150). Totalitarizem je
potemtakem za Leforta v temelju moderni fenomen - zaznamovan je s
prelomom moderne: »Ali v tej perspektivi totalitarizma ni mogoče dojeti
kot odgovora na vprašanje, ki ga prinaša demokracija, kot poskusa
razrešiti njene paradokse?« (UInvention, str 182.) Ravno zato Lefort
vztraja pri tem, daje totalitarizem »mogoče pojasniti zgolj pod pogojem,
da pojasnimo njegovo razmerje do demokracije«. (UInvention, str 178.)
Totalitarno gospostvo namreč ni nič drugega kot poskus ukiniti
temeljno protislovje demokracije, protislovje, ki je demokracija, dvo-
umje, kije pogoj njene možnosti in nemožnosti hkrati. Odtod tudi trajnost
teleološko-političnega (prim. Prigode, str. 123 ff.), zaradi katerega
demokracija nikoli ne ustreza svojemu pojmu in zaradi katerega nikoli
(še) ni, četudi (vselej) žeje »prava demokracija«. Demokracija se tako
nikoli ne more otresti svojega dvojnika, sence, ki jo nenehno ogroža -
ni »demokratične revolucije« brez kontrarevolucije, ni demokracije, ki
je ne bi ogrožal totalitarizem, kar nenazadnje dokazujeta obe pojavni
obliki totalitarizma, ki sta tako ena kot druga skušali obrniti v pravo
smer poteka demokratične revolucije, poteka, ki v resnici nima ne
»prave« smeri ne »ene same« usmeritve.
Nevarnost totalitarizma pa kajpak ne bi bila prava nevarnost, če bi
bili lahko nanjo pravočasno opozorjeni in če bi imeli pri roki merilo, ki
72
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
bi nas nezmotljivo opozorilo nanj - »nobena institucionalna garancija
nas ne more obraniti pred njo«.® Totalitarizem nedvomno ima svoj vzrok -
izvira, nekoliko pesniško in poenostavljeno rečeno, »iz izkustva vrtogla-
vice, ki jo povzroči praznina, ki je v temelju demokracije; individue
torej zajame strah pred razkrojem vseh opor gotovosti. Skratka, gre za
strah pred nedoločenostjo, pred neznanim. Ta strah povzroči potrebo
po zapolnitvi »praznine« substance skupnosti, tako da ji da neko identi-
teto ni določene oblike. Z eno besedo, totalitarizem je obupan in protislo-
ven poskus izničiti negotovost, ki se nahaja v jedru izkustva moderne«.'
Izvorna travma, iz katere izhaja totalitarizem, vzrok, vzrok v lacanov-
skem pomenu besede,^ je nedvomno praznina, ki se nahaja v temelju
preloma moderne. Pa vendar - in v tem je prav ves paradoks totalitari-
zma - totalitarizem nima zakonov, zanj ni značilna ne regularnost ne
kontinuiteta v pomenu, kot ga imata ta izraza v znanosti. S totalitarizmom
je tako kot z znanim primerom evropskih socialdemokratskih strank
pred prvo svetovno vojno, ki so vse ves čas svarile pred nevarnostjo impe-
rialistične vojne, nenehno opozarjale na to, da bodo proletariat v vojno
pognale nacionalne buržoazije, a so na koncu vse, z izjemo mskih boljše-
vikov in srbskih socialdemokratov, glasovale za vojne kredite. Drugače
rečeno, četudi lahko rečemo, da ima totalitarizem vzrok, ni ne zakonov
ne pravil, s katerimi bi ga bilo mogoče napovedati. Je namreč s področja
realnega v lacanovskem pomenu besede. Zadeva, najprej, neko vselej
spodletelo pozicijo med vselej preveč in premalo: čeravno za nek pojav
lahko rečemo, daje, recimo, fašistoiden, da vodi v totalitarizem - kar pa
nenazadnje »v zadnji instanci« lahko rečemo za vsako ideologijo pa
ne moremo zakoličiti trenutka prehoda od ideologije v totalitarizem.
6.	Miguel Aben.sour, »Reflexion.s sur les deux interpretations du totalitarisme chez C.
Lefort«, v: ihid., str. 104.
7.	Hugues Poltier, »La pensee du politique de Claude Lefort, une pensee de la liberte«, v:
ihid., str 48.
8.	Prim. Jacques-Alain Miller, »Interpretirati vzrok: Od Freuda do Lacana«, prevedel Peter
Klepec, Problemi, letnik XXXII, Prohlemi-Eseji, št. 4-5/94, Ljubljana 1994, str 175-
194.
73
PETER KLEPEC
Da bi se tej zagati izognil, je Umberto Eco pred časom v »Petnajstih
tezah o fašizmu« naštel vrsto potez, ki zaznamujejo fašistoidnost in faši-
stično naravnanost: dogmatičnost, odsotnost smisla za humor, nedovzet-
nost za racionalno argumentacijo itn. Problem takšne zastavitve je vsaj
dvojne narave. Takšen spisek potez najpoprej sugerira, daje mogoče na
podlagi določenih osebnostnih lastnosti dobiti idealnega naslovnika in
podpornika totalitarnega režima. Nekaj podobnega je poskušala v
tridesetih letih prejšnjega stoletja pokazati »frankfurtska šola« s pojmom
»značaja« oziroma »karakterja«. Pri tem sta še posebej izstopala Erich
Fromm in Wilhelm Reich, ki sta trdila, daje naloga družine »produkcija
družbeno zaželene duševne strukture«, oziroma, »da si sleherna dnižbena
ureditev ustvari takšne značaje, ki jih za svoj obstoj potrebuje«.'^ Če
pustimo ob strani problematiko značaja, družine in »druge narave«, za
katero na tem mestu ni prostora, je očitno vsaj to, da iz Ecovega spiska
veje podoben duh: rigidnost, zadrtost, dogmatičnost, nehumornost in
iracionalnost so za Eca očitno izraz prestroge vzgoje in morale. Kot da
bi bilo edino zdravilo zoper vse to reichovska »polna genitalnost«,
deleuzovska »osvoboditev želje« ali pa pri samem Ecu smeh, humor,
distanca - rešitev, ki jo je Eco ponudil že v svojem romanu Ime rože, v
katerem se celotno dogajanje vrti okoli (na koncu za vedno izgubljene)
druge Aristotelove knjige Poetike, okoli knjige, v kateri je govora o
smehu, okoli knjige, katere vsebina bi zamajala vse dogmatične režime.
Daleč od tega, da je takšna rešitev subverzivna, nasprotno, je še kako
»ideološka«. Ne le v pomenu, da nas ideologija zares drži šele takrat,
ko je ne jetnljemo resno, pač pa tudi povsem v duhu ideologije našega
časa, katerega edina dogma je nadjazovski imperativ »Have fun!« in v
katerem ni prostora za tiste, ki niso duhoviti in humorni, odprti za vse
mogoče načine zabave, novosti, kulture, za tiste, ki pa so kljub temu
vedno racionalni... Drug problem Ecovega spiska pa je v tem, da skuša
9. Prim. Russell Jacoby, Družbeno amnezija. Kritika .sodobne p.sihologije od Adlerja do
luiinga, prevedla Jelica Šumič Riha, zbirka Misel in čas, Cankarjeva založba, Ljubljana
1981, str. 162ff.
74
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
podati ne le pravila, po katerih bi lahko z vso gotovostjo določili trenutek
prehoda od »demokratične« v »totalitarno« oziroma »totalitaroidno oseb-
nost«, temveč tudi pravila, s katerimi bi se lahko za vselej izognili padcu
demokracije v totalitarni režim.
Čeravno se v tem prepričanju, da so takšna pravila mogoča, nahaja
iluzoričnost Ecovega postopka, je vendarle treba priznati, da gre za dejan-
ski problem. Nenehno opozarjanje pred totalitarizmom je v resnici »pre-
malo«: ko imamo namreč na voljo dovolj »dokaznega materiala«, ki
nedvomno dokazuje, da gre za »primer« totalitarizma, smo pravzaprav
že izgubili, saj je »tiho tkanje duha«, če uporabimo Heglovo prispodobo
iz Fenomenologije duha, že opravilo svoj posel, in še tako prepričljiva
dejstva ne morejo prepričati »že prepričanih«. Dejstva, če naj zopet
parafraziramo Hegla, namreč niso nikoli zgolj dejstva, temveč vselej
»dejstva v osvetljavi neke teorije«, mutalis mutandis dejstva, ki imajo
svoj smisel in nasploh učinkovitost zgolj znotraj okvira, ki jim ga določa
fantazma oziroma ideologija. Če česa, potem nas pretekle izkušnje
vznika totalitarizmov opozarjajo prav na to zlepljenje dejstev in ideolo-
gije, fantazme in realnosti oziroma, nekoliko drugače rečeno, na para-
doksno razmerje vednosti in verovanja. Po eni strani gre za neko vednost,
vednost, ki je na strani »vselej že« - naj se nekomu še tako trudimo
razložiti svoje stališče oziroma dejstva, ki nasprotujejo njegovim stali-
ščem, nas bo bodisi vselej razumel »po svoje«, torej »napačno«, bodisi
nas bo celo prekinil: »Nič ti ni treba pojasnjevati. Meni je itak vse
jasno...« Ta vednost, ki ji je »vse jasno«, ki »vse razume«, kajpak ni nič
drugega kot fantazma - »razumemo zgolj svoje fantazme«.'" Težava ni
le v tem, da daje fantazma konsistenco realnosti, z drugimi besedami,
ni v tem, da predstavlja tista očala, ki vse krave obarvajo v določeno
barvo, temveč v tem, da so ta očala, tako kot pri Lefortu ideologija, v
nekem smislu neodpravljiva - ni jih mogoče kar tako sneti. Edini način
je tisto, kar je Lacan imenoval »prekoračitev fantazme«, .sprememba
10. Jacque.s-Alain Miller, »Mikroskopija: uvod v branje Televizije«, prevedel Boris Čibej,
Problemi 3/93, letnik XXXI. Prohlemi-Eseji, št. 3/1993, Ljubljana 1993, str 37.
75
PETER KLEPEC
okvira, ki osmišlja in daje konsistenco našemu diskurzu, našemu načinu
uživanja. To pa vsekakor ni tako preprosto, prav lahko se primeri, da
dosežemo nasprotno - bolj ko nekoga prepričujemo, da je, denimo,
konstrukt zarote zgolj njegov način odgovora na lastne zagate, več ko
je tistih, ki ga v to prepričuje, bolj ga vse to lahko še okrepi v njegovem
prepričanju, da so »vsi proti njemu« oziroma da je »sovražnik veliko
bolj zvit in prebrisan, kot je videti na prvi pogled«... Po dmgi strani pa
se ob nastopu totalitarizma nujno srečamo z nekim »saj vem... pa ven-
dar«, nekim »vem, da..., pa vendar., (si ne bodo upali; ne bodo tako
nori itn.)«, skratka z nekim »saj vem... pa vendar 'še ni'...«. O slednjem
nemara lepo priča anekdota o Adornovem dolgoletnem obiskovanju
zaročenke v tedanji nacistični Nemčiji. Martin Jay, ki poroča o tem,
Adornovo ravnanje pojasnjuje s tem, daje Adorno sicer še kako dobro
poznal tedanji režim, pred katerim so že emigrirali številni njegovi pri-
jatelji in znanci, a je bil kljub svojemu slovesu levičarskega intelektualca
prepričan, da se mu kot sinu bogatega židovskega trgovca z vinom pač
ne more zgoditi nič... Mar ne gre tu prav za razcep »saj vem, a (sem
globoko v sebi prepričan), da si ne bodo upali«, ki ni toliko rezultat, kot
meni Jay, Adomovega narcizma, pač pa prej nezavednega verjetja v to,
da bo tedaj že odkrito totalitarni režim vendarle spoštoval neka mini-
malna pravila igre, vendarle ohranil minimalno racionalnost?
A kdaj se nek režim sploh sprevrže v totalitarnega? Kdaj se prikazni
in fantomi preobrazijo v pošasti? So na voljo vsaj približni kriteriji, s
katerimi bi post festiim vendar lahko ločili »normalni« demokratični
režim od totalitarnega? Lefort v grobem pravi naslednje: če obstaja
nevarnost rešitve že omenjenega temeljnega protislovja deinokracije,
protislovja med tem, da oblast izhaja od ljudstva in da obenem ni nikogar-
šnja, »ali če je to protislovje že razrešeno, potem je demokracija blizu
svojemu uničenju ali pa je že razdejana. Če mesto oblasti nastopi, ne
več kot simbolno, pač pa kot realno prazno, potem so tisti, ki oblast
izvajajo, dojeti zgolj kot katerikoli drugi individui, kot frakcija v službi
privatnih interesov, hkrati legitimnost upade v celotnem obsegu
76
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
družbenega; privatizacija skupin, individuov in vsakega področja
dejavnosti se poveča: vsakdo si prizadeva, da bi prevladal njegov indivi-
dualni ali korporativistični interes. V skrajnem primeru ni več civilne
družbe. V primeru pa, da se podoba ljudstva aktualizira, da se neka
stranka pretvarja, da se je z njo identificirala in si pod krinko te identifi-
kacije prilasti oblast, je zanikano načelo razlikovanja med državo in
civilno družbo samo, načelo razlikovanja norm, ki vladajo različnim
tipom razmerij med ljudmi, a tudi načinom življenja, prepričanj, mnenj -
nekem globljem pomenu je zanikano samo načelo razlikovanja med
tistim, kar izhaja iz reda oblasti, reda zakona in reda spoznanja. Pride
do nekakšnega prepleta političnega z ekonomskim, pravnim, kulturnim.«
(Prigode, str 69-70.) Totalitarizem je tako za Leforta način gospostva,
v katerem so izbrisana vsa znamenja delitve med vladajočimi in vlada-
nimi, znamenja razločevanja med oblastjo, vednostjo in zakonom, kakor
tudi razločevanja med drugimi področji človeške dejavnosti, s čimer je
omogočeno delovanje družbe, ki se zapre sama vase. Gre torej za poli-
tični red, za katerega je značilno predvsem to, da ostaja žarišče oblasti
neumestljivo, zaradi česar postane ločnica med tem, kar je politično, in
tistim, kar ni politično, skrajno vprašljiva. Ko torej dejanja in znanja
merimo zgolj s kriterijem organizacije, ko postaneta povezanost in
integriteta družbenega telesa odvisni zgolj od dejanj in znanja vladajo-
čega, tedaj zapuščamo tradicionalne okvire absolutizma, despotizma
ali tiranije. Proces identifikacije med oblastjo in družbo, proces homo-
genizacije družbenega prostora, proces zapore, proces družbe in proces
države se povežejo, da bi konstituirali totalitarni sistem. Skupaj s tem
se seveda ponovno vzpostavi predstava »naravnega« reda, reda, ki naj
bi bil družbeno-umen.
V temelju totalitarističnega sistema je treba, trdi Lefort, izpostaviti
nekaj ključnih predstav, ki sestavljajo njegovo ideološko matrico. Prvič,
pride do izničenja znamenj razcepa med državo in družbo ter do izničenja
znamenj notranjega družbenega razcepa - najprej in v prvi vrsti izstopi
poAoh-dljudstva-Enega.Za. totalitarizem je odločilna predstava homogene
77
PETER KLEPEC
in V sebi transparentne družbe, ki je dojeta kot telo oziroma kot stroj.
»Modernost totalitarizma se odlikuje s tem, da kombinira radikalno arte-
ficielen ideal z radikalno organicističnim idealom. Podoba telesa se zdru-
žuje s podobo stroja«. (Prigode, str. 18.) Oblast »ne označuje več praznega
mesta, pač pa se materializira v organu (oziroma v zadnji instanci v
posamezniku), ki naj bi bil zmožen združiti v sebi vse družbene sile«
{Prigode, str 75-76). Gre za dve različici iste fantazme - ljudstvo-Eden
lahko predstavlja in hkrati izraža zgolj veliki posameznik, ki gaje Solže-
nicin poimenoval Egokrat. Po drugi strani paje ista podoba povezana s
podobo ljudstvu tujega elementa, kije za identiteto ljudstva konstitutivna,
»vsakdo se vidi vključenega v Nas, ki nalaga strogo razmejitev do tistega,
kar je zunaj« {UInvention, str 172). Zunaj je kajpak ljudstvu tuji^ovraž-
nik, kije kot zajedalec telesa ali motnja v delovanju stroja razcepljen na
notranjega in zunanjega sovražnika: notranji sovražnik je opredeljen
kot agent zunanjega. Kampanja proti sovražnikom ljudstva je tako v
znamenju družbene profilakse: integralnost telesa je odvisna od odstra-
nitve njegovih parazitov. In končno, ne smemo pozabiti ideje o ustvar-
janju nove družbe, novega človeka, ki ju je treba ustvariti začenši iz
točke nič, iz tabide rasa oziroma ex nihilo.
Štiri ali pet ključnih predstav, torej. Seveda bi bilo povsem naivno,
če bi pričakovali, da bo teh pet predstav vedno nastopalo v čisti obhki,
kajti konec koncev pravega in čistega primera totalitarizma v strogem
pomenu besede sploh ni - samemu totalitarizmu je inherentno, da ne
more biti »čist« oziroma, kot to postavi Lefort, da »ne doseže svojih
ciljev« {P tj gode, str. 82). In nazadnje, čeravno ne na zadnjem mestu, če
drži temeljna Lefortova postavka, daje demokracija skupnost čisto nove
vrste, skupnost, ki se ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, skup-
nost nedokončanega žanra, taisto velja tudi za totalitarizem. To pa ne
pomeni nič drugega kot naslednje: obe pojavni obliki totalitarizma, ki
ju poznamo iz preteklosti, nista edini možni pojavni obliki totalitarizma.
Nobenega razloga ni, da bi teh pet ključnih predstav ne »mutiralo« v
novo pojavno obliko.
78
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
Kako pa je z njimi danes, ko je vsesplošni uspeh demokracije, zlasti
v deželah Vzhodne in Srednje Evrope, prinesel naraščanje nacionalizma,
protidemokratičnega populizma in nezaupanja v institucije, pravila in
norme parlamentarne demokracije, sočasna naraščajoča ksenofobija in
rasizem v Zahodni Evropi pa sta pokazali, da tovrstni pojavi niso niti
nekaj »predmodemega« niti nekaj rezerviranega zgolj za tiste, ki ne
poznajo in nimajo demokratične tradicije? Je mogoče v posameznih
primerih sodobnih pojavov (Miloševičeva Jugoslavija oziroma Srbija;
Tudmanova Hrvaška; potencialno tudi Jelcin-Putinova Rusija itn.), ko
nimamo opravka niti s tistim, kar Lefort imenuje ireduktibilnost
ideologije v demokraciji kot tistega diskurza o dmžbenem, ki si priza-
deva zakriti družbeno delitev in ki je »vselej usmerjen k obnovitvi
gotovosti« {Prigode, str 25), niti s totalitarizmom v klasičnem pomenu
besede, reči, da smo dobili nek vmesni pojav, ki ni ne tič ne miš. Po eni
strani imamo namreč v takšnem mutiranem totalitarizmu splošne in
demokratične volitve, svobodo javne besede, demokratično opozicijo
oblasti, oblast se (kajpak kadar ji ustreza) celo sklicuje na obrambo
človekovih pravic, po drugi strani pa taista oblast, navkljub pollegalnim
mehanizmom (zaplembam, atentatom) ter v končni posledici tudi voj-
nam, koncentracijskim taboriščem in uničevanjem celih mest, navkljub
temu, da je splošno znano in priznano skrajno skorumpirana, ostaja
povsem legalno in celo legitimno na oblasti - ljudstvo jo na splošnih in
svobodnih volitvah vedno znova samo izvoli. Videti je, da »število« ne
razkroji enotnosti in identitete ljudstva, temveč ju pomaga ohranjati.
Podobno je, če pustimo ob strani poseben problem, ki ga prinašajo
javnomnenjske raziskave, v katerih število vselej vzpostavlja neko (ima-
ginarno) identiteto, z bojkotom volitev (ki so se ga v ZRJ najprej poslu-
ževali Albanci, nedavno pa tudi Črnogorci), ki to identiteto ponazori
šele z neudeležbo. Za kaj gre v omenjenih pojavih?
Oglejmo si enega izmed primerov. Gre za primer ZR Jugoslavije
oziroma Srbije, primer, kije sicer videti zlizan do onemoglosti in te dni
znova v središču pozornosti, a ki je ravno zato, ker je vsem na očeh.
79
PETER KLEPEC
tudi tako zanimiv. Naša teza je, da gre v omenjenem primeru (oziroma,
da »je šlo«, kolikor bodo spektakularne spremembe, ki so v toku, tudi
dejansko prinesle spremembe) za neko različico totalitarizma. Na prvi
pogled gre za demokratični sistem, a takoj ko si zadeve pogledamo
pobliže, vidimo, da je mesto oblasti zgolj videti prazno, saj ekran za
projekcijo antagonizmov družbe nikakor ni prazen. Ne gre torej za
običajno demokracijo, v kateri bi družba svoje notranje delitve ter samo
sebe izkusila kot razcepljeno, prav tako ne gre za tiranijo, saj ima oblast
nesporno zdaj večjo zdaj manjšo legitimnost. Čeravno bi lahko rekli,
da je v nekem pomenu na oblasti demos, ne gre za tipični populizem.
Glede na učinke in posledice, glede na notranje čistke in vzdušje neneh-
nega izrednega stanja, vojn proti sovražniku, bi prej lahko govorili o
totalitarizmu. Klasična trojica vsakega totalitarnega sistema je namreč
jasno vidna že od vsega začetka: podoba ljudstva-Enega, podoba Vodje
in podoba sovražnika.
Spretno obvladovanje in poigravanje s temi elementi je ostalo v bistvu
isto vse od časa (skoraj trinajst let je že tega), ko je Slobodan Miloševič
prišel na oblast. Shema je enostavna: Na eni strani srbsko ljudstvo, ki
svojo enotnost zrcali v svojem Voditelju (ikonografija, ki je ob vsem
tem spremljala Miloševičev vzpon na oblast, je nemara dobro znana),
na drugi strani sovražnik, ki preprečuje »poslanstvo« tega ljudstva. Zakaj
pravimo »poslanstvo«? Ne kaže namreč pozabiti, da se Srbi v svoji
mitologiji dojemajo kot Judje, kot izbrani narod tragične usode, kije na
Kosovu pred 600 leti izgubilo svojo sveto državo. Kosovo ima za vse
Srbe - in kot kaže tudi za večino demokratične opozicije, kije na zadnjih
predsedniških volitvah zmagala-poseben pomen, pomeni namreč sveto
zemljo, zibelko srbskega občestva, za katero je videti, da seji Srbi nikdar
ne bodo tako zlahka odpovedali. Ni izključeno, da se bo kdo v bližnji
prihodnosti še kdaj poslužil tega aduta iz rokava, kije Miloševiču poma-
gal priti na oblast. Ta pohod na oblast, če spomnimo na splošno znane
stvari, seje pričel z »antibirokratsko revolucijo«, s spretno zmanipulirano
organizacijo »spontanih« množičnih zborovanj, ki so služile okrepitvi
80
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
Miloševiča, ozavedenju enotnosti ljudstva-Enega ter boja proti liku
sovražnika, kije imel - in še vedno ima - dvojno podobo. Zunanji sovraž-
nik, kot je Mladen Dolar lucidno opozoril že pred dvanajstimi leti, je
razcepljen na dvoje: na lik umazanega, nasilnega, primitivnega, posiljeval-
skega, fundamentalističnega sovražnika (sprva Albanec, nato bosanski
Musliman; v bodoče morda še sandaški musliman, vojvodinski avtono-
maš ali pa Musliman tout coiirt) in na lik izkoriščajočih, neproduktivnih
inešetarjev, skratka kapitalistov in velekapitalistov, ki izkoriščajo trdo
delo Srbov (sprva, dokler smo bili še v skupni državi, smo bili to kajpak
Slovenci, pozneje je ta vloga vse bolj in bolj pripadala Evropejcem in
Američanom - za vsem tem pa se v resnici ves čas skriva (židovska)
zarota. Če obe podobi sovražnika združimo skupaj, dobimo lik Žida, ki
ga sicer poznamo iz nacizma.'' Temu liku zunanjega sovražnika se potem
pridaiži še lik notranjega sovražnika - sprva so bili to birokrati, odtujeni
od ljudstva, kasneje so to postali saboterji in dezerterji, nato opozicionalci
ter na koncu drugače misleči kot taki. Po drugi strani pa lahko tudi sam
Vodja, kot smo videli, postane sovražnik ljudstva, pravi »aliene« v vseh
pomenih besede (kolikor gaje mogoče odstraniti z lahkoto, lahko postane
grešni kozel, ki je kriv za vse, kolikor se izkaže za trdovratnejšega,
lahko prejme naravnost pošastne razsežnosti). Podrazličica notranjega
sovražnika lahko, kdo ve, vključi v prihodnje še lik separatističnega
Črnogorca, kolikor je ta popolnoma podoben Srbu, kolikor je njegov
zrcalni dvojnik in kolikor ga ne po zunanjosti ne po jeziku skorajda ni
mogoče ločiti do Srba.
A v čem je izvirnost tega modela? Dandanes lahko skorajda povsod
po Evropi (od Italije in Francije do Avstrije itn.) naletimo na model
sovražnika, ki ga sestavljata dve podobi, dva lika: eden dela premalo,
drugi preveč; prvi (južnjak, vzhodnjak) seje pripravljen prodati za malo
denarja, drugi ga ima toliko, da smo od njega odvisni; eden je utelešenje
čiste partikularnosti, singulamosti, primitivizma in (verskega) fanatizma,
11. Mladen Dolar, »Kdo je dane.s Žid?«, Mladina, 11.3. 1988.
81
PETER KLEPEC
drugi je brez korenin in uteleša univerzalizem oziroma globalizem itn.
Ta novi rasizem, kot je pripomnil že Etienne Balibar,'^ v grobem razlikuje
med različnimi kulturami, med na eni strani »univerzalističnimi in pro-
gresističnimi« ter na drugi strani med »partikularističnimi in primitivi-
stičnimi«. Prve so običajno evropskega izvora oziroma pripadajo skupini
najrazvitejših držav, drage pripadajo »primitivnim« in »eksotičnim«
družbam (kar je z nemara tipičnim srbskim smislom za humor skušala
povedati skupina, ki seje samoironično poimenovala G-17 kot odmev
na skupino G-7; morda bi lahko tudi samo kratico Demokratična
opozicija Srbije (DOS) razumeli na tak način, le da so tu zadeve bolj
zapletene: gre ta »DOS«, ki lahko pomeni tudi računalniški operacijski
sistem, razumeti samoironično, ali globlje kot »DOS« proti »Windows«?).
A odkod sploh izhaja ta novodobni rasizem, ta strast po razvrščanju,
to vsesplošno sovraštvo do Dragega? Kot je pokazal Jacques-AlainMiller,
je to sovraštvo do Dragega sovraštvo do užitka v Drugem, sovraštvo do
partikularnega načina, kako Drugi uživa: »Nekaj takega bi lahko bilo na
primer to, da bi Dragi užival v denarju na način, ki bi presegal sleherno
mejo. Dobro vemo, da lahko ta presežek užitka pomeni, da Dragemu pri-
pišemo neutrudno delovanje, preveliko veselje do dela, kakor tudi to, da
mu pripišemo pretirano lenobnost in zavračanje dela, kije torej le druga
plat presežka, za katerega gre. Zabavamo se lahko ob ugotovitvi, s kakšno
naglico so pri teh pripisovanjih prešli od očitkov v zvezi z odklanjanjem
dela do tistih v zvezi s krajo dela. Pri tem je vselej konstantno to, da vam
Drugi odvzema delež užitka, ki vam pripada. Vprašanje strpnosti ali
nestrpnosti sploh ne meri na subjekt znanosti in njegove človekove
pravice. Umešča se na raven strpnosti oziroma nestrpnosti do užitka
Drugega, Drugega kot tistega, ki v bistvu krade moj lastni užitek. Mi
pač vemo, daje temeljni status objekta ta, da gaje Dragi vselej že izmak-
nil. Prav to krajo užitka skrajšano zapišemo z -phi, z matemom kastracije.
Problem je navidez nerešljiv, saj je Dragi Dragi v moji notranjosti. Koren
12. Etienne Balibar Les Frontieres de la democratie, Galilee, Pariz 1993.
82
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
rasizma je tako sovraštvo do lastnega užitka«.'' Subjekt je vselej in v
temelju odrezan od edine substance, za katero v psihoanalizi gre, t. j. za
užitek, ki ga je Drugi vselej že izmaknil. A če je takšen temeljni status
subjekta, ki sovpada z demokratičnim prelomom in samim prelomom
moderne, je naloga teorije v tem, da s konkretno analizo v vsakem
posamičnem primeru pokaže, na kakšen način in s katerimi sredstvi uspe
ideologiji osmisliti to temeljno in neodpravljivo zagato, t. j. kako uspe
ideološkim operacijam krivdo za to »krajo užitka« naprtiti Drugemu.
V čem je torej v luči omenjenega izvirnost in singularnost primera,
ki nas tu zanima? Prva izvirnost se nedvomno nahaja v tem, da so, cinično
rečeno, Srbi tisto, o čemer so dmgi zgolj fantazirali, tudi dejansko izpe-
ljali v praksi. Ne le, da je »etnično čiščenje« - ki pa ga niso izvajali
samo Srbi, pač pa tudi Hrvati, ki so to ravnanje ljubko poimenovali
»človekoljubno preseljevanje prebivalstva«- postalo sinonim za
Miloševičev režim, postalo je sodobni model absolutnega Zla. Primerjava
z Miloševičem je dobila enako mobilizacijsko moč kot poprej holo-
kavst - Miloševič je postal Sadam/Satan in Hitler v eni osebi, istoznač-
nica za skrajno politično manipulacijo. Se bolj zanimivo pa je, da ta
prehod k akciji za seboj ni potegnil tudi srbskega diskurza - na ravni
javnega in oblastnega diskurza bomo stežka naleteli na »pozivanje k
linču« ali pa na odkrito hujskanje k sovraštvu. Gre za klasični razcep
med dejanji in besedami - le da tokrat »pes, ki laja, tudi grize«.
Dmga izvirnost in posebnost zadeva zlitje in kombinacijo elementov,
ki sicer pripadajo različnim diskurzom. Že »antibirokratska politika« iz
časov boja za hegemonijo v Jugoslaviji je delovala na ravni večih ne-
združljivih diskurzov'-'' - prvi je poudarjal borbo za človekove pravice.
13.	Jacques-Alain Miller, »Ekstimnost«, prevedel Tomaž Erzar, Raz.pol J, Prnhkmi-
Razpmve 5/89, letnik XXVn, str. 42-43.
14.	Laura Silber, Allan Little, Smrt Jugoslavije, CO LIBRI, Ljubljana 1996, str. 336.
15.	Glede analize srbskega diskurza glej tudi: Remld Sn\ec\, Zakaj ubogamo oblast?, DZS,
Ljubljana 1993, str. 141-169; ter članek iste avtorice »The Crisis of Identity and the
Struggle for new Hegemony in the Former Vugoslavia«, Making ofPolitical Identities,
ur. Ernesto Laclau. Verso, London 1994, str. 202-232.
83
PETER KLEPEC
svobodo združevanja, stavk, zahtevo po demokratičnih volitvah, drugi
pa se je zavzemal za čistke, politično diferenciacijo, strogo represijo
proti drugače mislečim. Tako je prišlo do kombinacije večih diskurzov -
demokratične civilne retorike človekovih pravic, odkrite stalinistične
retorike trde roke (obračunavanja s političnimi nasprotniki, diferenciacija
je potekala odkrito in javno), arhaičnega nacionalizma, ki je po potrebi
kombiniral dvojni lik sovražnika ali pa vključil elemente iz srbske mitolo-
gije, pravoslavne religije... Četudi je videti, da v tej heterogeni mešanici
nobenemu izmed elementov ne pripada glavna vloga, je Miloševiču
vselej uspelo elementom, za katere se predpostavlja, da so del določene
ideologije, z reartikulacijo dati popolnoma nov pomen, »prešiti« polje.
Ključno vlogo pri povezavi teh heterogenih elementov pa je odigrala
srbska nacionalna fantazma, v kateri ima Kosovo poseben pomen: »Tukaj
morate ostati. To je vaša dežela. To so vaše hiše. Vaši travniki in vrtovi.
Vaši spomini. Samo zato, ker je življenje težavno, ker ste zaradi krivic
in ponižanj pod pritiskom, ne smete zapustiti dežele. Nikoli ni bilo niti
v srbskem niti v črnogorskem značaju, da bi se vdali, ne da bi se soočili
s težavami, da bi demobilizirali ljudi, ko je čas za boj... Tukaj morate
ostati že zavoljo svojih prednikov in naslednikov. Drugače bi svoje
prednike osramotili in naslednike razočarali«.'® V tem kratkem Milo-
ševičevem nagovoru množice, ki se je na Kosovem polju zbrala 24.
aprila 1987, torej dobri dve leti po začetku množičnih izseljevanj srbskih
družin s Kosova, ki seje pričelo z demonstrativno izselitvijo 75 družin
iz vasice Blatuši (nezanemarljivo vlogo pri tem je odigral Dobrica Čosič),
imamo celoten »imaginarij«: »našo« deželo, spomine, prednike in na-
slednike, pritiske, srbskočrnogorski nepopustljivi značaj, boj, simbolno
zavezo, sramoto, krivice itn. Vse to pa uokvirja in določa fantazmo, ki
jo ima ljudstvo o sebi in o svojem »poslanstvu«, kar bo privedlo do
jasne podobe Ljudstva-Enega.
A tu nam ne gre za izčrpnost in tudi ne za sledenje premenam, ki jih
je ta dispozitiv preživel od tedaj. Bistveno je pravzaprav troje. Tisto,
16. Laura Silber, Al lan Little, op. cit., str 37.
84
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
kar je, prvič, resnično presenetljivo, ni, da seje Miloševičevemu režimu
toliko časa uspelo obdržati na oblasti (prva zares množična gibanja proti
Miloševiču, če odštejemo opozicijski miting 9. marca 1991, so se pričela
konec maja leta 1992), pač pa to, da čeprav je uporabil dobesedno vsa
sredstva, svojega diskurza ni nikoli spremenil v odkrito totalitarnega,
ampak je raje poiskal zaveznike na strani skrajne desnice (npr. Šešljevih
četnikov), ki so odkrito izražali fašistične ideje, ali pa novinarjem, profe-
sorjem itn. grozili z uboji. Miloševič je tako lahko ohranil pozicijo »nev-
tralnosti«, iz te pozicije navidezne nevtralnosti pa je ves čas tiho podpiral
odkrito agresijo proti raznovrstnim nacionalnim sovražnikom, »etnično
čiščenje« v Bosni, na Kosovu itn. Podobno ravna v Zahodni Evropi
»molčeča večina« oziroma »metarasistični diskurz«: oboji se predstav-
ljajo za nepristranske opazovalce, oboji trdijo, daje potrebno raziskati
kontekst nacionalnih konfliktov, in oboji na enak način dojemajo homo-
geno nacionalno državo kot edini način, da se preprečijo nacionalne
napetosti in konflikti. »Ideološki trik« je tu elementaren, razmik med
izrečenim in neizrečenim je v nekem pomenu pogoj ideologije. Ideolo-
gija, poudarja Slavoj Žižek, nas zares drži natanko tedaj, ko ohranjamo
zavest o tem, da nismo povsem identični z njo. Če naj ideologija začne
delovati in dejansko zagrabi individue, mora parazitirati in manipulirati
z neke vrste trans-ideološko vizijo, ki je ni mogoče zvesti na enostavni
instrument legitimiranja pretenzij po oblasti, skratka »ideologija lahko
deluje prav zaradi sklicevanja na takšno trans-ideološko jedro«." Ena
izmed elementarnih oblik tega trans-ideološkega jedra je v našem pri-
meru prepričanje o lastni odprtosti in toleranci, o tem, da »nikomur
nočemo nič žalega«, saj »tujega nočemo« - »a tudi svojega ne damo«!
To trans-ideološko prepričanje v odprtost bi odprta sovražnost seveda
izničila. Vseeno pa pride do kratkega stika - kljub temu, da smo sami
izjemno gostoljubni in odprti za dmge, »nas oni tam sovražijo«. Ne gre
za enostavno občutenje »mi proti njim«, pač pa za takorekoč reflektirani
občutek: ta »proti« je projiciran v Drugega - »mi nismo proti njim«,
17. Slavoj Žižek, Kuga fantazem, str. 40.
85
PETER KLEPEC
problem je v tem, da so »oni proti nam«. Predpostavka je torej sam
subjekt, nekakšen »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da...«. V tem pri-
meru gre za »subjekt, ki se zanj predpostavlja, da sovraži«. Ta subjekt
(skorajda nikoli) ni neposredno prisoten, gre prej za »nekatere, ki verja-
mejo...«,'® pri čemer so ti »nekateri« vselej v manjšini. Ljudstvo nikoli
ne sovraži, sovraštvo izvira iz politikov, birokratov, medijev, novinarjev
itn., ki so vselej v manjšini - gre, skratka, za dobro staro različico stali-
nističnega mita o dobrem ljudstvu, ki je vselej zapeljano proti svoji
volji. Ljudstvo je pošteno in ne vara - vsako verovanje, pravi Michel de
Certeau, postavlja nekega »subjekta (ali kvazi-subjekta), kije 'pošten'
in ne zavaja«, le da je ta subjekt v našem primeru razcepljen na dvoje:
najprej na subjekta, kije v resnici »pošten in ne zavaja« (dobro ljudstvo
vidi sebe v podobi, v kateri sije všeč), in na subjekta, ki prav tako »ne
zavaja«, le da ni pošten, saj odkrito sovraži, deluje zase (nemara v škodo
»dobrega« ljudstva). V končni fazi tako pridemo do paranoidnega kon-
strukta o zaroti in,do »spoznanja«, da pravzaprav nekatera ljudstva ne
poznajo razlike med »poštenimi« in »ostalimi« (denimo Albanci, Hrvati)
in da z nami nočejo imeti nič skupnega, tako kot v orto-srbskem stališču
bosanskih Srbov, ki trenutno (nevzdržno) situacijo razložijo takole: s
Hrvati so se pošteno spopadli, a oboji so prišli do skupnega prepričanja,
da ni več mogoče živeti skupaj. Hrvati torej »razumejo« - problem so
»bedasti« Muslimani, ki navkljub vsemu, kar jim je bilo storjeno (o tem
si sami Srbi prav nič ne zatiskajo oči), »še vedno ne razumejo«. Dodatna
težava je pravzaprav v tem, da se s tistim, »ki razume«, v resnici ni
mogoče »razumeti« - je nekdo, ki ve, kaj hoče, nekdo, ki »noče razu-
meti«, nekdo, kije trdno zakoreninjen v svojo partikularnost in singu-
larnost, ki je ta partikularnost sama in ki je ravno zaradi tega tudi še
toliko bolj nevaren.
Ključ do uspeha miloševičevskega diskurza se torej nahaja v razmiku
med neposredno izrečenim in neizrečenim, ki mora med vrsticami
18. Prim. članek Michela de Certeauja »Kaj delamo, ko verjamemo« v pričujoči številki
Problemov.
86
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
»povedati« pravzaprav dvoje: tisto, česar ni treba povedati, icer je samo
po sebi »jasno« in kar uokvirja povedano (fantazma), ter tisto, česar ni
mogoče povedati, saj je preveč nejasno in preveč neopredeljivo. Tudi v
tem diskurzu so, grobo rečeno, »neznano, nepredvidljivo, nedoločljivo
upodobe sovražnika« {Prigode, str 79). V resnici gre pri tem za precej
široko paleto - od »subjekta, ki se zanj predpostavlja, da sovraži«, sve-
tovne židovske zarote, fundamentalističnega sovražnika, ki je povsem
zavezan svoji partikularnosti, pa tja do abstraktnega »neznanega, nepre-
dvidljivega in nedoločljivega« itn. Ta paleta ima vsaj dvojni vzrok. Prvi
izhaja iz same narave moderne demokracije, drugega pa s seboj prinaša
kapitalistični način produkcije. Je naključje, daje bil slogan Miloševičeve
stranke na prvih svobodnih volitvah, torej v času, ko je prišlo do uvajanja
kapitalističnih prvin in obenem do uvajanja demokracije, prav: »Z nami
ni negotovosti«? Prav v »udomačitvi« negotovosti pa sestoji sodobna
vloga Gospodarja. Kot je pokazal Slavoj Žižek," je tako v fašizmu kot
pri novovzniklih populizmih in nacionalizmih Vzhodne in Srednje
Evrope naloga Gospodarja v tem, da regulira, »udomači« presežek, ki
ga s seboj prinaša temeljno kapitalistično razmerje. Gre za poskus ohra-
niti kapitalizem, ne da bi se pri tem odpovedali samemu kapitalizmu, za
poskus združiti skupaj dva nezdružljiva svetova, skratka, za poskus, da
bi bil »volk sit in koza cela«. Edini način za prepoznanje tega presežka,
ki ga s seboj prinaša kapitalizem, je, da ga personaliziramo - da si zadaj
za Gospodarjem, ki se izdaja za nekoga, ki ve, kaj je treba storiti in ki se
ponuja kot edina rešitev iz takšne situacije, predstavljamo še enega,
skritega Gospodarja, Žida, ki vleče vse niti.
Bolj ali manj naključen izrek ob že omenjenem obisku Kosovega
polja 24. aprila 1987, »Nihče vas nima pravice tepsti!«, je tako Miloše-
viču skoraj pet mesecev preden je dejansko odstavil Ivana Stamboliča
19. Prim. »Enjoy Your Nation As Vourself« v: Tarrymg \vith the Negative. Kant, Hegel,
and the Cntique of Ideolog}-, Duke University Press, Durham 1993, str. 200-237, ter
zadnje poglavje v: Llntraitahle. Psychanalyse, politicjiie et culture de masse, coll.
»Psychanalyse«, Anthropos, Pariz 1993.
87
PETER KLEPEC
in se tudi dejansko ustoličil za šefa srbske partije, zagotovil vlogo Vodje,
ki edini lahko reši srbski narod (spomnimo se slogana »5amo 51obo
Srbina 5pašava!« oziroma njegove podrazličice »5amo ^loba/Sloga
^rbina^pašava!«). Pripomniti velja, da tu ne gre za nikakršen vratolomni
obrat, igro naključja, morda še manj za trenutno Miloševičevo
bistrovidnost - že nekaj let pred tem so bila srbska občila nenehno pol-
na pripovedi o krivicah in hudodelstvih, ki da se Srbom dogajajo na
Kosovu. Zgodbe so bile včasih prav na robu verjetnega (od proslule
zgodbe o tem, da so Albanci nekomu v anus porinili steklenico, kar so
kasneje nekateri slovenski in hrvaški strokovnjaki zanikali, češ, da si jo
je potisnil sam, ter tako sprožili še večji škandal, do vsakodnevnih zgodb
o posilstvih, ropih in drugih hudodelstvih), vselej pa so bile napisane
tako, da so izzvale močna čustva in čustvovanje. Če vse to združimo s
samoupravljalsko ideologijo, po kateri je bilo ljudstvo itak vrhovna
dobrina, ter z naraščajočim prepričanjem tako v akademskih kot v partij-
skih krogih, da se je Srbiji z ustavo iz leta 1974 zgodila huda krivica,
potem ni težko uvideti, daje stavek »Nihče vas nima pravice tepsti!«
zgolj čakal na nekoga, ki ga bo izgovoril (ironija zgodovine je, da je do
okvirnega konsenza glede spremembe ustave med vodstvi tedanjih
republiških partij prišlo že precej pred tem, ko je Miloševič sploh pričel
rušiti Stamboliča).
V tem kratkem stavku oziroma v njegovi poznejši različici »Nihče
nima pravice pretepati ljudstva!« je v resnici zgoščena celotna fantazma,
celoten fantazmatski srbski imaginarij, kar pa niti ni tako presenetljivo,
saj »fantazma je stavek«.^" In če si stavek »ljudstvo tepejo« predstav-
ljamo še v freudovski maniri, t. j. kot fantazmatski prizor »Otrok je
tepen«,^' potem slej ko prej pridemo do vprašanja: kdo je tisti, ki tepe
otroka/ljudstvo? Tako dobimo tri ključne elemente srbskega diskurza:
20.	Jacques-Alain Miller, »Simptom-fantazma«, prevedla Jelica Šumič Riha. Razpol 2,
Prohlemi-Razprave }O-11/86, letnik XXIV, .str 33.
21.	Prim.: Sigmund Freud, »Otrok je tepen«, prevedel Albert Mrgole, Razpol 5, Frohlemi-
Razprave 5/89, letnik XXVII, .str 324-345.
88
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
ljudstvo, ki ga tepejo (in ki gaje treba (od)rešiti); tistega, ki to ljudstvo
tepe (lik sovražnika); ter tistega, ki je ne le razkril to resnico, pač pa
tudi predstavlja zagotovilo, da do tega ne bo več prihajalo in da se bo
ljudstvo iztrgalo usodi, ki mu po njegovem bistvu ne pritiče: pretepa se
vendar vedno le hlapce, Srbi, ki so se osvobodili turškega jarma in zma-
gali v obeh svetovnih vojnah, pa to niso. Zanimivo je, da v eni in isti
podobi sovpade dvoje: podoba ljudstva, kije takorekoč otroško nedolžno
in naivno sovpade s podobo ljudstva-bojevnikov, podoba Ijudstva-hlap-
cev sovpade s podobo ljudstva-Gospodarjev Kako je mogoče, daje Srb
lahko hkrati nekdo, ki ga tepejo, in nekdo, ki zase trdi, da nikoli ni bil,
ni in ne bo hlapec? Nemara ne kaže pozabiti, da gre za fantazmatski
prizor in da »fantazma sama zapolnjuje manko, ki ga sama odpira; odpira
ga lahko le tako, da ga v isti gesti tudi zapolni, a tudi zapolni ga lahko
skozi njegovo hkratno evokacijo«," kar v našem primeru pomeni, da
ljudstvo, kije takorekoč prisotno ob lastnem početju, v nekem nemožnem
pogledu gleda samo sebe v podobi, ki neposredno predhodi trenutku,
ko je postalo ljudstvo-Gospodarjev - ker pa funkcija Gospodarja ni
podarjena za vekomaj, seje treba zanjo nenehno bojevati, zato in odtod
tudi nenehno ter hkrati nemogoče sovpadanje upora in podreditve.
Zaradi tega ni nič čudnega, daje geslo »Nihče nima pravice pretepati
ljudstva!« kasneje v izčiščeni različici postalo vodilno geslo »antibiro-
kratske revolucije«. Četudi je kasneje doživelo nekatere variacije (od
»Niko nema pravo, da embarguje narod!« pa do »Nihče nima pravice
bombardirati ljudstva!«), je pri tem ohranilo svoj osnovni in simbolni
pomen. V osnovi sicer pomeni, daje legitimnost oblasti utemeljena v
ljudstvu, toda njen dejanski pomen je v tem, da daje popolno legitimnost
vsem oblikam boja tega ljudstva. Na zborovanju v Beogradu, na katerem
seje zbralo čez milijon ljudi in kije konec februarja 1989 sledilo zboro-
vanju v Cankarjevem domu, je Miloševič izjavil naslednje: »To zboro-
vanje dokazuje, da nihče ne more uničiti države, ker mu ljudstvo tega
22. Mladen Dolar, »Subjekt, ki se zanj predpostavlja, da uživa«, v: Alain Grosrichard,
Struktura seraja. Studia Humanitatis, Ljubljana 1985, str. 221.
89
PETER KLEPEC
ne bo dopustilo, ljudstvo je najboljša garancija, zbrali bomo vse poštene
ljudi v Jugoslaviji, da se bodo borili za mir in enotnost«." Ravno zaradi
tega, ker je v ta boj to ljudstvo samo na takšen ali drugačen način tudi
verjelo, ker je pristalo in še vedno pristaja nanj - videti je, da tudi
novoizvoljeni predsednik Koštunica in dobršen del demokratske opozi-
cije v tem pogledu ni nobena izjema -, ni enostavno zmanipulirano in
zapeljano, še več, včasih že ne vemo več prav dobro, »kdo pije in kdo
plača« (oziroma, kot pravijo Francozi, »qui boit les paroles de qui«).
Prav fantazma kot tisto, kar določa in daje okvir samodojemanju in
načinu uživanja, je tudi odgovor na Lefortovo vprašanje: »V kaj verja-
mejo vladajoči oziroma tisti, kijih podpirajo?« {Complication, str 106.)
Zato ljudstvo pristane tudi na to, da Vodja kot sicer legalno in legitimno
izvoljeni predstavnik ljudstva v nekem pomenu zasede mesto, ki bi ga
bilo sicer nemogoče zasesti. Na prvi pogled gre za identično tezo demo-
kratične invencije, da v demokraciji oblast sicer izvira iz ljudstva, a
hkrati ne pripada nikomur, le da gre tu za dodatek - »oblast ne pripada
nikomur izmed nas«, pripada Vodji. On sam pa v nekem pomenu ni
eden izmed nas, v nekem pomenu On ne šteje in se zato tudi upira
razkrojevalni moči števila. Geslo »Nije svaki čovek Slobodan«, ki je
bilo mišljeno kot štos s poanto, tega ni moglo lepše povedati - pomeni
namreč tako to, kar je hotelo povedati, da nihče ni svoboden in da je
Slobodan le eden, kar najprej pomeni, da »Slobodan vodi ljudstvo!«, da
je ta eden izjema, ki ga privrženci divinizirajo, nasprotniki pa
diabolizirajo - Vodja je tako iz posebnega materiala. Eden-Več, Eden-
Izjema, v lacanovski algebri S|. Ob zadnjih dogodkih, ko sam Vodja ni
hotel priznati moči števila, je bilo na nekaterih trgovinah v Beogradu
mogoče naleteti na pojasnila, da so trgovine zaprte »zaradi Njega«, slavje
po volitvah paje obelodanilo gesli »Puk'o je« in »Gotov je«. Kdo je ta
On seveda sploh ni bilo potrebno pojasnjevati, kdo je to, se vendar
»razume samo po sebi«. Ta Vodja paje dejansko nekaj posebnega, saj
23. Laura Silber Allan Little, op. cit., .str 71.
90
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
ne spominja na tradicionalnega totalitarnega Vodjo. Ni ne bitje pogleda
in glasu, tako kot fašistični Gospodar, za katerega bi nekateri skoraj
prisegli, da ima namesto oči dve veliki modri zvezdi (v resnici pa bi bil
rjavook)-"* in katerega glas bi množico povzdignil v višave, prav tako pa
ni avtor znanstvenih knjig in vrhovna znanstvena avtoriteta, tako kot
Stalin. V javnosti ne nastopa z dolgimi referati, nastopa le takrat, kadar
mora, pa še takrat stvar opravi na kratko. Pri tem ni čisto neokreten, a
težko bi pri tem govorili o šarmu, ta je prej prihranjen za zahodne diplo-
mate in pogajalce, kijih šarmira njegova tekoča angleščina, vse ostalo
pa je že del mitologije, ki jo Zahodnjaki po potrebi prirejajo - zdaj je
primitiven, zdaj je uglajen, zdaj je hladno preračunljiv, zdaj je nervozen
itn. V javnosti se ne kaže. O njem se ve le to, da rad kadi cigare in pije
whisky. Kje sta tu pogled in glas? Nemara bi ju morali iskati na drugi
strani: glas je prej na strani množice, ki vzlika (le zakaj bi sicer bile
nemara njegove najslavnejše besede: »Ne čujem dobro!«), edini odmev
tega glasu nemara predstavlja zvok, ki ga proizvajajo gusle v številnih
epih o Njem; pogled pa je na strani Drugega - temu pogledu njegovi
privrženci dobesedno nastavljajo slike in vso spremljajočo ikonografijo,
ki upodablja Njega. Miloševič pa je, ker se ljudstvo ne moti, saj je po
definiciji dobro in ker se ga ne sme tepsti/varati (vse to kajpak pod
pogojem, da gre za dovolj številno množico, sicer bi zopet še vedno
lahko pleteničil o »nekaterih posameznikih«) na koncu padel na lastno
mino. Postal je odvečen. Njegova usoda, kolikor je odvečen, v nekem
pomenu tako spominja na Stalinovo: postati »en človek preveč«, in
nastopiti »kot parazit, izmeček, škodljivec številka ena« {Un Homme
en trop, str 89). A odstranitev Miloševiča še ni rešitev problema. Prava
rešitev prav tako ni enostavno »People power« oziroma »Power to the
people«, ljudstvo, ki je »Free at last«,-' kot so nekateri zahodni mediji
pospremili zadnje dogodke, nasprotno, ravno tisto, kar se izdaja za
24.	Prim. Mladen Dolar, Struktura fašističnega gospostva, DDU Univerzum, Analecta,
Ljubljana 1982, .str. 150-151.
25.	Prim. Time. Oktober 16, 2000; NeKsweek, Oktober 16, 2000.
91
PETER KLEPEC
rešitev, je v resnici osnovni problem. Temeljno vprašanje se glasi, ali bo
ljudstvo zmoglo dovolj moči in na smetišče zgodovine poslalo stalini-
stični mit o dobrem ljudstvu ali bo opustilo lastno fantazmo o Ijudstvu-
Enem, ki se bori »samo« za svojo »svobodo«, ali bo nehalo krivdo za
kastracijo zvračati na Dnigega in ali bo enega Gospodarja naredilo za
grešnega kozla samo zato, da bi ga kasneje lahko zamenjalo za drugega.
Drugače rečeno, vse je odvisno od tega, ali se bo iskanje »grešnega
kozla« uspelo izogniti sami logiki iskanja »grešnega kozla«, sami potrebi
po produciranju sovražnikov. Ta sovražnik, kot smo že omenili, je v
milo.ševičevskem dispozitivu razcepljen na dvoje, na lik neproduktivnega
mešetarja, ki izkorišča trdo delo Srbov in na lik umazanega, primitivnega,
fundamentalističnega sovražnika. Sovražnik je tako najprej čista
abstraktnost in brezsubstancialnost, čisti nič, ki je potreben, da sploh
pričnemo šteti ($), in obenem presežek štetja, dozdevek, ki vselej uhaja
štetju, singulamost, ki nas vedno znova sili, »da se preštevamo« oziroma
da vidimo, kdo je z nami in kdo proti nam. Kot bomo videli, je prvi
sovražnik v resnici manj nevaren od drugega - kot čisti subjekt je v
resnici histerik (tako kot pri Leninu), ki sam »ne ve, kaj hoče«, hlapec,
ki ga vodi drugi sovražnik, sovražnik, »ki še kako dobro ve, kaj dela«
(kot v najboljših časih stalinistične preganjavice). Kaj konkretno to v
srbskem dispozitivu pomeni?
Sovražnik je za Srbe najprej subjekt v pomenu podložnika, nekoga,
ki nima nobene druge konsistence kot je ta, da služi, a v tem služenju v
resnici ni pravi Gospodar, pač pa le hlapec pravemu Gospodarju, ki je v
zadnji instanci kajpak lahko le Žid (oziroma židovska, vatikansko-kom-
internovska, evropsko-ameriška, muslimanska, svetovna ali kakšna
druga zarota). Biti Srb namreč vselej, od začetka predprejšnjega stoletja,
ko seje v upom Turkom odločilno izoblikovala srbska narodna identiteta,
pomeni biti neodvisen, pokončen, samostojen, uporen, neupogljiv in
neubogljiv. V to linijo sodita tudi obe svetovni vojni. Povedano z bese-
dami Miloševiča na Kosovem polju 28. junija 1989 ob šeststoletnici
kosovske bitke: »Srbi v svoji zgodovini nikoli niso osvajali ali izkoriščali
92
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
drugih. V dveh svetovnih vojnah so osvobodili sebe in kadar je bilo
mogoče, so pomagali osvobajati še druge«.Gre torej, če parafraziramo
Tocquevilla iz nekega povsem drugega konteksta, za »skupno voljo ne
ubogati nikogar«. Nič čudnega, daje biti hlapec za Srbe nekaj najhujšega
in najbolj ponižujočega - kar dobro vesta Kusturica in Bora Dordevič,
ki vsake toliko časa Slovence zbodeta, češ, vi »bečki kočijaši«, vi »bečki
konjušari«. Če je treba, se pravi Srb ne bo pomišljal upreti svetovnim
organizacijam in avtoritetam, kapitalistični logiki in konec koncev, zakaj
ne, tudi svoji lastni oblasti. Če je treba, se bo »zainatil« in bolj, ko ga
boš tepel, bolj trmast bo. V tem pomenu ima seveda opozicija prav, ko
trdi, da je bila taktika Zahoda, od embarga pa vse do bombardiranja,
voda na mlin Miloševiču. Hkrati pa je tudi sama, bolj kot seji morda
zdi, zavezana srbski mitologiji, ko poudarja, daje Miloševič pravzaprav
sluga tujih sil, hlapec Zahoda, kije »prodal« Kosovo. Ne le, da pri tem
zgolj obrača Miloševičev obrazec, ki njo samo obtožuje za hlapčevstvo
in servilnost Zahodu (Pazite, opozicija nas bo prodala Zahodu!), temveč
pri tem tudi igra na osnovno nacionalno-ideološko identifikacijo Srbov
z neodvisnostjo, kamor seje znala lepo vpisati že ideologija »neuvršče-
nosti« - nobeno naključje ni, daje Koštunica po nedavnih dogodkih ob
obisku ruskega zunanjega ministra poudaril, da Srbije nista osvobodila
ne Amerika ne Rusija, pač pa seje osvobodila sama. Ob tej osvoboditvi,
mimogrede rečeno, se po eni strani ni mogoče načuditi hitrosti, s katero
so nastopile spremembe, s katero so se najbolj režimske institucije - proces
ta hip še vedno poteka - takorekoč v trenutku spremenile v »osvobojene«:
agencija ra77;Mgje postala »osvobojeni Tanjug«, časopisje postal
»osvobojena Politika« itn., in obenem neki določeni prostodušnosti, že
kar samoumevnosti, s katero so demonstranti sprejeli te spremembe -
oziroma, kot je pripomnila ena izmed demonstrantk »Eto, najzad dode
nam sloboda«. V tej mešanici presenečenja in samoposebiumevnosti se
tudi nahaja osnovna dilema, ki bo odločena v prihodnosti: bo šlo za
26. Ibid., str. 77.
93
PETER KLEPEC
prebujenje v psihoanalitičnem pomenu besede, »prebujenje v realno«,"
ki se najavlja v sanjah, ko se subjekt približa nečemu, o čemer noče nič
vedeti, ali pa za »prebujenje v realnost«, v katero se prebudimo zato, da
bi lahko še naprej sanjali, da bi torej v našem primeru lahko še naprej
sanjali isti sen o svobodi, le da na malce dmgačen način in z drugimi
sredstvi? Isto dilemo med »prebujenjem v realno« in »prebujenjem v
realnost«, bi lahko postavili takole; je/bo prišlo do dejanja v lacanovskem
pomenu besede,-^ do passage a 1'acte, dejanja, s katerim se subjekt
izmakne celotni dialektiki prepoznanja in ki je zunaj univerzuma
vrednotenj, ki pusti Drugega za sabo, in ki predrugači subjekta, ali pa
smo/bomo dobili zgolj novo različico actiiig oiit, novo različico upri-
zarjanja, ko subjekt potrebuje Drugega, ko potrebuje gledalca?
Z omembo dejanja kot nemožnega pa smo pravzaprav pri ključnem
označevalcu srbskega dispozitiva: pri svobodi namreč. Svoboda je dejan-
sko označevalec-Gospodar srbskega diskurza, element, ki mu pripada
glavna vloga v heterogeni mešanici. Primerov, ki so poleg že zgoraj
omenjenih na voljo, ne manjka. Omenimo le dve gesli, ki uokvirjata
preteklo desetletje. Prvo je geslo, kije Vuku Draškoviču očitno najprej
padlo na pamet potem, ko so ga po opozicijskem mitingu devetega marca
leta 1991 po nekaj dneh izpustili na svobodo; Vuk je na mitingu zahteval
»svobodo za Srbijo«.-' Drugo je predvolilno geslo Miloševiča na zadnjih
volitvah, ki se glasi kratko in jasno: »Slobodan« oziroma »Sloboc/an«.
Razumeti gaje mogoče na več ravneh hkrati; kolikor ga razumemo na
ravni konstativa pomeni: »Srb je svoboden« - »da, uspelo nam je ohraniti
najbistvenejšo prvino našega naroda«, »navkljub vsemu smo uspeli
ohraniti svobodo« itn.; kolikor ga razumemo na ravni imperativa,
pomeni: »Bodi svoboden« - »nadaljuj tisto, kar so pričeh tvoji predniki«,
27.	Prim.: Jacques-Alain Miller, »Prebujenje«, prevedel Slavoj Žižek,Prohlemi-Razprave,
št. 201-202. 8-9/1980. letnik XVm. Ljubljana 1980, str 96-99.
28.	Prim.: Jacques-Alain Miller, »Jacques Lacan: Opombe h konceptu passage a 1'acte«.,
Beseda, dejanje, svoboda. Filozofija skoz psihoanalizo V, Prohlemi-Razprave 1 -2/1990,
str 58 ff.
29.	Laura Silber Allan Little, op. cit., str 138.
94
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
»svobodo sije treba izboriti in se zanjo nenehno bojevati, zato je potreben
tvoj da«-, kar pa je treba razumeti tudi na ravni performativa: »obljubljam
ti, da boš (še naprej) svoboden« - »da, še naprej se bom sam zavzemal
ne le za tvojo svobodo, temveč tudi za svobodo srbskega naroda«.
Skratka, »Dal«, za vse to obstaja eno samo zagotovilo, en sam Garant,
ki mu je kajpak ime »Slobodan«.
Nemara pa nedavni predvolitveni Miloševičev nagovor Črnogorcev
na mitingu, ki so ga »organizirali« njegovi privrženci v Črni gori, še
najbolje razgalja način, kako se izoblikuje temeljna izbira srbske iden-
titete v miloševičevskem diskurzu: »Državljani Črne Gore, dobro razmi-
slite, kaj boste storili. Želim, da se odločite v prid svojih interesov. Sam
vidim vaš interes v svobodni neodvisni državi skupaj s Srbijo v ZRJ, vi
pa se odločite, kakor hočete. Želim vam vso srečo. Rad pa bi vam pove-
dal, da so Črni Gori ponudili lažno dilemo: svoboda ali višja življenjska
raven. Ti dve stvari pa sta odvisni ena od druge, saj lahko le svoboden
narod upa v napredek«.'" Gre za nekakšno slobotovsko različico de
Sadovega pamfleta »Srbi, še en napor..«, ki je tipična in nenavadna
obenem - tokrat je Miloševič previden in ne nagovarja ne Srbov ne
Črnogorcev, pač pa »državljane Črne gore«. Predstavi jim izbiro, ki pa
ni ne čisto svobodna izbira ne izsiljena izbira v pravem pomenu besede.
Gre za tipično totalitarno izbiro, kolikor v totalitarizmu nikakor ne gre
za to, da bi »paradoks izsiljene izbire končno vdrl na dan, marveč v
tem, da se ta paradoks univerzalizira in hkrati izgine. Drugače povedano,
»totalitarizem« bi lahko na tej ravni opredelili z dvema nasprotnima
potezama: v njem sleherna izbira vsaj potencialno postane izsiljena, t.
j. izsiljena izbira ni več izjema, ki garantira preostalo polje »pravih«
izbir, marveč se zgubi razmik med mnoštvom partikularnih izbir in
»temeljno« izsiljeno izbiro (vsaka posebna odločitev o nekem še tako
pomembnem vprašanju je lahko brana tako, kot da »objektivno« pomeni
zavrnitev celotnega danega ideološko-družbenega polja, v slogu, »vemo.
30. Delo, četrtek, 21. septembra 2000, str. 24.
95
PETER KLEPEC
kaj se skriva za zahtevami, spremeniti... (neki člen zakonika, služenja
vojske itn.), namreč poskus zamajati same temelje našega sistema«),
hkrati pa se totalitarizem obnaša, kot da smo ob soočenju z Zakonom
občestva zcires v poziciji svobodne izbire, t. j., kot da izbira ni izsiljena -
to namreč pojasni status totalitarnega »sovražnika«: sovražnik (Jud v
fašizmu, izdajalec v stalinizmu) je tisti, ki naj bi »svobodno« izbral
napačni člen alternative in s tem ogrozil temeljni pakt, ki veže občestvo«."
V zgoraj navedeni izjavi tako ne gre brez prikrito-odkrite grožnje
(»dobro razmislite«, »vso srečo«), ki napoteva v »pravo« smer, slednja
je še dodatno podkrepljena z izjavljalno pozicijo (»želim«, »sam vidim«).
Tu gre za tipično mešanico sporočila, ki ga običajno pošilja totalitarni
Gospodar. Ta deluje na dveh ravneh hkrati - po eni strani mora ljudstvo
prepričati, da bolje od njega samega ve, kaj je zanj najbolje, zato mora
nastopiti odločno, toda po drugi strani ne sme pretiravati, saj dobro ve,
daje Gospodar intersubjektivna kategorija, da ga za Gospodarja naredi
ljudstvo, ki se nanj naslavlja kot na Gospodarja. Zato ta previdni »želim«,
»sam vidim«, čeprav odločitev ni in ne more biti tako težka, kot je
morda videti na prvi pogled, saj gre za »lažno dilemo«: »Svoboda ali
višja življenjska raven!« Gre dobesedno za vprašanje »Svoboda ali živ-
ljenje!«, le da sta tu oba člena podvojena - v obeh primerih, karkoli
izberemo, ostane oboje, le da ima različen ideološki predznak. Najprej
gre za izbiro med dvema modalnostima svobode: prva svoboda naj bi
bila »čista«, »prava« svoboda, skratka. Svoboda. Četudi se v dejansko-
sti izkaže za pomanjkanje, za »nižjo življenjsko raven«, to ne predstavlja
argumenta proti - v tej točki bi nemara Miloševič zgolj ponovil tisto,
kar je povedal v že zgoraj omenjenem govoru iz leta 1987: »zato, ker je
življenje težavno, ker ste zaradi krivic in ponižanj pod pritiskom, ne
smete... nikoli ni bilo niti v srbskem niti v črnogorskem značaju, da bi
se vdali«. Drugi člen, višja življenjska raven, vsebuje svobodo posred-
no - višjo življenjsko raven lahko prinese le podreditev tujemu kapitalu
31. Slavoj Žižek, Jezik, Ideologijci, Slovenci, zbirka »Družboslovje«, Delavska enotnost,
Ljubljana 1987, str 98.
96
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
m tujcem, torej hlapčevstvo. Miloševič se torej tu zanaša na to, da bo ta
»nočem biti hlapec« razumljen kot »vem, kaj mi je storiti (vem, kaj od
mene pričakuje in zahteva domovina)«, kar pomeni, da bo razumljen
kot »nočem biti histerik«, tako v pomenu tistega, ki »ne ve, kaj mu je
storiti«, kot v pomenu temeljne nezadovoljnosti - »ne le, da boš izdal
prednike, tistega, kar si želiš, ti kapitalizem ne bo ne mogel ne hotel
dati, saj je zanj značilno temeljno neravnovesje presežnega užitka,
presežne vrednosti in paradoks nadjaza - »več kot daš, več dolguješ«,
»več kot imaš, več ti manjka«, »več kot kupiš, več moraš potrošiti«.
Življenjski standard je tako podvojen na pravega in nepravega, slednji s
seboj prinaša histerizacijo, hlapčevstvo in negotovost, še več, navidezno
svobodo, ki ni nič drugega kot »znamenita svoboda dela, za katero naj
bi se tolkla francoska revolucija, - izkaže se lahko tudi, daje ta svoboda
svoboda, da umiram od lakote. Izberite svobodo, no! pa imate svobodo,
da umrete!«'-' Tako gre pri izbiri med obema členoma vselej tudi že za
izbiro med dvema načinoma življenja: prva svoboda pomeni »pravo«
svobodo, četudi s praznim želodcem, druga, ki štarta na »polno rit«, pa
s seboj ne le prinaša tveganje, ki se mu Miloševič odkrito posmehuje
(»Želim vam vso srečo!« - Ste res prepričani, da si želite čisti kapita-
lizem?), kot tudi tveganje, ki ga prinaša napačna odločitev (Kdo pravi,
da boste sploh imeh čas uživati ugodnosti, ki jih s seboj prinaša višja
življenjska raven? Življenje je krhko, cak! - in že ga ni več... Zato:
»vso srečo«...). Po drugi strani pa je treba omenjeno izbiro dojeti tudi v
tradicionalno srbski optiki gospodarja in hlapca. V tem primeru se izbira
glasi: »Svoboda ali smrt!«, ki evocira slavne in mitske trenutke v zgodo-
vini in katerega najodmevnejša zgodovinska različica je nastopila v
demonstracijah proti paktu s Hitlerjem: »Bolje rat nego pakt!«, »Bolje
grob, nego rob!« Tisto, kar Lacan imenuje »sinrtonosni faktor«, je tako
32.	Slavoj Žižek, Krhki uhsolut, op. cit., .str. 17 ff.
33.	Jacques Ldcan, Štirje temeljni konceptip.tihoanalize, Seminar, knjiga XI, prevedli Rastko
Močnik, Zoja Skušek-Močnik, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str
198.
97
PETER KLEPEC
prisotno še na ravni izbire med »dostojanstvom in sramoto«, svobodo
je, če zopet parafraziramo, treba izbrati »že zavoljo svojih prednikov in
naslednikov. Drugače bi svoje prednike osramotili...«. Nenazadnje pa
je problem te izbire tudi v tem, da v obeh primerih izgubimo: če izberemo
svobodo in dostojanstvo, v resnici izberemo »prostovoljno sužnost«,
»servitude volontaire«, če izberemo »višjo življenjsko raven«, pa po-
sredno izberemo ne le hlapčevstvo, temveč tudi sramoto - to, da bi »svoje
prednike osramotili«, pa le ni tako nedolžno, saj v bistvu pomeni sim-
bolno smrt, izgubo mesta v srbskem velikem Drugem.
In nazadnje, čeravno ne na zadnjem mestu, gre pri vsem skupaj za
dva modusa načina uživanja. V prvem primeru svobode, ki se odpove
višjemu življenjskemu standardu, gre za zahtevo po odpovedi uživanju
(ta »plus de jouir« je v tem primeni »nič več« v pomenu »non du pere«),
ki kajpak prinese vec užitka (»plus de jouir«) na ravni zavesti, da naše
odpovedovanje ni »nesmiselno«, da smo storili svojo dolžnost do pred-
nikov, da smo ne le del nadindividualnega telesa naroda, temveč tudi
sooblikovalci njegove zgodovine. V drugem primeru pa ne gre enostavno
za nek »Ne!«, za poziv k odpovedi, za nek »o tem nočem nič vedeti« in
za nek »vse, kar hočem, je zgolj več užitka in zabave«. Težava je namreč
v tem, da je nek »o tem nočem nič vedeti«, ki ga zanima zgolj lastna
zabava in užitek, že vključen v prvem primeru. Vsak »Moraš» na nek
način vselej vključuje tudi »Smeš!«. Drugače rečeno, »v tej točki je
potrebno obrniti kliše, po katerem strastna etnična identifikacija ponovno
vzpostavi trden niz vrednot in prepričanj v zmedeni negotovosti sodobne
sekulame globalne družbe: nacionalistični »fundamentalizem« prej služi
kot operator skrivnega, komajda prikritega Smeš!«^* Prav zaradi pre-
pleta tega »Moraš/Smeš» je oblast ostala na oblasti toliko časa, nav-
kljub splošno znani in priznani skrajni skorumpiranosti jo je ljudstvo
(tisto, ki se je volitev pač udeležilo) vedno znova izvolilo. Razlika do
klasičnega totalitarizma, kjer imamo ravno tako »svobodo« govora
34. Slavoj Žižek, Krhki ahsolut, op. cit., str 99.
98
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
(seveda le, kolikor ostajamo v določenih okvirih, ki pa se kaj kmalu
lahko izkažejo za še preveč nedoločene) in kjer se celo glasno spodbuja
h kritiki, še raje pa k samokritiki, je v tem, da smo tu imeli (vsaj neko
obdobje) takorekoč popolno svobodo govora, da je bilo nekaj časa
mogoče reči in napisati dobesedno vse, daje obstajal dokaj razširjen in
svoboden dostop do vseh virov informacij, medmrežja, satelitske tele-
vizije itn. Nedvomno je obstajala ostra kritika oblasti, a ta kritika oblasti
enostavno vse do nedavnega ni prišla do živega. Če se je oblasti samo
zazdelo, da ji je nek medij preveč nevaren, gaje z legalnimi in pollegal-
nimi mehanizmi enostavno zablokirala ali odstranila. Boj proti razno-
raznim sovražnikom tako ni ponehal (mafijski obračuni, javne grožnje,
nenehno vojno stanje in stanje vojne pripravljenosti), učinkovito je
poskrbel za to, daje parazite narodovega telesa bodisi prisilil v emigracijo
bodisi jih odstranil na kak drug način. Šele pred kratkim pa seje situacija
pričela dramatično spreminjati - že tako ali tako burno dogajanje v krimi-
nalnem podzemlju je prineslo nekaj spektakularnih atentatov, ki so segli
čisto v vrh oblasti, prišlo je do konflikta s Črno goro, do poletnih spre-
memb ustave, nekaj časa pa je v zraku visel tudi protiteroristični zakon,
katerega predlog je bil naravnost neverjeten, skratka - vse to je pripeljalo
do položaja, ko so takorekoč vsakogar vsak trenutek obtožili nezakoni-
tosti (kar se je številnim aktivistom Odpora nenehno tudi dogajalo).
Vse to krepko spominja na najhujše totalitaristične čase, ko »ni dejansko
nikoli zagotovljena meja med legalnim in ilegalnim« {Complication,
str 219) in kjer »lahko takorekoč vse zapade zakonu«.
V teh okoliščinah je tudi prišlo do septembrskih volitev, na katerih
se je večina ljudi odločila, kot je videti, za »višjo življenjsko raven«.
Videti je, da se tudi v tej odločitvi skriva sporočilo. Najprej gre za poziv
po odpovedi uživanju - najprej in predvsem za poziv samemu Miloše-
viču, njegovi družini in njegovi oblastni eliti, naj neha uživati na račun
večine oziroma ljudstva. Zanimivo je, kako so nekateri razlagali svojo
odločitev na volitvah in v protestih, ki so jim sledili. Redki odrasli, ki
so priznali, da oni sami težko prenašajo splošno znane tegobe, ki jih
99
PETER KLEPEC
prinaša skrajno nizka življenjska raven, so govorili o človeka nevred-
nem, nedostojanstvenem in sramotnem življenju. Tudi tu je govora o
dostojanstvu, ne gre pa neposredno za prihodnost, temveč za »znosnejši
danes« in šele potem za boljši jutri. Še bolj zanimivi pa so bili tisti, ki
niso priznali, da jim je težko živeti in ki so trdili, da jim je zanje bolj ali
manj vseeno, ni pa jim vseeno za njihove otroke. Če je Slobo poudaril,
da »le svoboden narod upa v napredek«, gre tu, kot so poudarili številni
demonstranti in protestniki, »za boljši jutri naših otrok«. Pri tem je
nemara treba poudariti dvoje. Najprej to, da gre za tipično delegiranje
verjetja. Kot poudarja v že omenjenem prispevku Michel de Certeau ,«so
otroci na nek način osnova za vero odraslih, ki o svojih lastnih verovanjih
govorijo le v imenu drugega«. In drugič, da bi ne dolgovezili na dolgo
in široko, recimo zgolj to, da v omenjenem primeru ne gre toliko za
željo otrok po boljšem življenju, za »željo Drugega«, ki je v resnici
želja samih staršev, temveč prej za tisto, česar sama želja itak ne more
dati. Dobro zavedajoč se, da njihova odločitev pomeni neko »izdajo«
tistega, kar seje dogajalo trinajst let, dobro vedoč, nemara, daje ves ta
čas izgubljen, in to ne le »nesmiselno« in »lahkomiselno«, temveč, da
je ta čas ostal brez smisla, na ozadju katerega bi lahko pojasnili, ne le
svoja dejanja in nedejanja v preteklosti, temveč tudi svoje trenutno
početje, obupno potrebujejo »občutek biti ljubljen ali, natančneje, biti
željen: biti prepričan, da obstaja nekdo, ki ne more živeti brez tebe
oziroma te ne more pogrešati«.'' Dmgače rečeno, takšno početje priča
o tem, da gre za zamajanje subjektove identitete, ki se po Lacanu vselej
izoblikuje v razmerju do Dnigega in do želje Drugega - gre za vprašanje
po tistem »več v meni samem od mene samega«, po tistem objektu,
zaradi katerega se sam sebi zdim »vreden želje Drugega«.
O tem, ali vse to tudi dejansko najavlja spremembo diskurza in kajpak
tudi načina uživanja, je seveda še prezgodaj govoriti. Prav lahko se
izkaže, da gre pri tej »histerizaciji« za že znani scenarij - omenjeno
35. Colette Soler »Subjekt in Drugi«, Razpol 9, Problemi 5-6/97, letnik XXXV, Ljubljana
1997, str 61.
100
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
opravičevanje sedanjega početja z delegiranjam vere v otroke se kaj
kmalu lahko izkaže za »že videno« različico prizora, ko »otroka tepejo«,
ko nekdo, ki ni nič kriv, trpi: skratka, za variacijo na temo »Nihče nima
pravice izkoriščati/maltretirati ljudstva!«, ki s seboj prinaša samoumevno
vprašanje, kdo je tisti, ki izkorišča ljudstvo... Glede na to, daje novi
predsednik ZRJ Koštunica v svojem prvem dolgem televizijskem inter-
vjuju, ki gaje prenašal tudi CNN, predstavil tako svojo vizijo demokracije
kot režima, v katerein je nedvomno mesto oblasti prazno, kot tudi
elemente, ki spadajo v nacionalistično ropotarnico, si v tem pogledu za
sedaj ne kaže delati kakih velikih utvar Tudi zato, ker v tem pogledu ni
bilo nobenega simbolnega preloma, je stari predsednik (Miloševič)
zaenkrat lahko preživel. Zdaj, ko je dostojanstveno priznal volilni poraz,
lahko bodisi dostojanstveno umre bodisi »pusti« (beri: pomaga), da se
zadeve zapletejo in razdivjajo v navidez neobvladljivi kaos ter nastopi
kot veliki rešitelj. Nenazadnje se lahko tudi sam okliče za velikega demo-
krata in... stori, karkoli bo pač že storil. Očitno je, da to, kako se bo
razpletala srbska zgodba, ta hip ni mogoče napovedati. Nekaj pa je goto-
vo: dokler bodo vse vpletene strani igrale na iste karte ksenofobije, dokler
bo na delu ista ideološka fantazmagorija, si kakšne velike spremembe
ne kaže obetati.
Se lahko ob tem, za konec, postavimo na udobno pokroviteljsko
stališče, češ, še veliko vode bo preteklo, preden bodo Srbi oziroma Jugoslo-
vani prišli tja, kjer se mi sami nahajamo ta hip (narcistično samozado-
voljno računajoč na to, da Ahil pač nikoli ne ujame želve)? Če česa,
prvič, potem ne kaže pozabiti Lefortovega nenehnega opozarjanja, da
ni deinokracija nikjer in nikoli popolnoma na varnem. V »Predgovoni« k
slovenski izdaji svojih izbranih spisov pravi takole: »Četudi nikakor ne
gre zanikati pomena in dometa sprememb, do katerih je prišlo v zadnjih
desetih letih, vseeno ne bi smeli pozabiti, da ni demokracija nikjer popol-
noma na varnem. Na varnem ni niti tam, kjer ima že zelo dolgo tradicijo.
Nikogar ne bom presenetil, če bom rekel, daje demokracija še manj na
varnem tam, kjer seje komaj izvila iz objema totalitarnega oziroma avtori-
tarnega režima.« (Prigode, str 10-11.) Z dnigimi besedami, ni demokracije
101
PETER KLEPEC
brez dopolnila, presežka, preostanka, pa naj se ta imenuje ideologija,
nacionalizem ali totalitarizem. Ni demokracije brez fantazme, ni subjekta
brez substance ($<>a). To pa nikakor ne pomeni, da lahko ob tem, ko
»je vse tako ali tako ideologija in fantazma«, zamahnemo z roko in se
požvižgamo na vse. Kot na že navedenem mestu poudarja Lefort, »demo-
kracije ne smemo pojmovati zgolj kot pravno-politični sistem. Obstoj
demokracije je odvisen od tega, kako se vedejo državljani, demokracija
je odvisna od tega, koliko se slednji zanimajo za javno življenje in
nenazadnje je odvisna od tega, koliko jim pomenijo njihove svoboščine.«
Če česa, drugič, potem smo se iz jugoslovanskega oziroma srbskega
primera naučili ne le tega, da je cinična distanca pogoj funkcioniranja
ideologije/fantazme, da slednja lahko, ne glede na vse, funkcionira neome-
jeno poljubno dolgo, in da še kako dobro drži Lacanova teza, da »je v
subjektu nekaj, kar je sposobno, da nastopi zoper njegovo dobrobit.
Nekaj, kar ni v službi koristnega, ampak, nasprotno, deluje v smeri uniče-
nja«.'® In če česa, tretjič, potem nas srbski primer uči, daje totalitarizem
tudi v njihovem primeru pojav, ki ga s seboj prinaša demokratična inven-
cija. Navkljub na prvi pogled zavajajoči starodavni mitologiji, ali pa
nemara prav zaradi nje, ki je nastopala in osmišljala miloševičevski
diskurz, smo, upamo, jasno pokazali, da se vzroki zanjo nahajajo v proti-
slovjih, kijih s seboj prinaša prelom modeme. Nemara paje najpomemb-
nejši nauk, četrtič, v tem, da smo na dobri poti v totalitarno gospostvo
takrat, ko se neka ideologija, neka stranka, nek subjekt razglasi za »edi-
nega branilca ljudstva«, ki je nadstrankarski, čist in vzvišen nad vsak-
danjimi boji za oblast - zlo je tudi v tem primeru vselej »v pogledu, ki
vsepovsod vidi zlo«. Četudi je SFRJ m z njo JLA, ki je hotela igrati to
vlogo, razpadla, se je v državah, ki so iz nje nastale, jla-jevska logika še
kako prekleto dobro ohranila. Četudi je videti, da sta za to izključna
krivca Tudman in Miloševič, ne kaže pozabiti, da oba, ne glede na vso
spretnost, ki stajo potem pri tem nedvomno izkazala, nista bila izključna
36. Jacques-Alain Miller, »Jacques Lacan: Opombe h konceptu passage a Vade«, op. cit.,
str 57.
102
TOTALITARIZEM ^ OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
in edina avtorja (Tudman v tem primeru bolj kot Miloševič) idej in
zamisli, predvsem pa ne edina akterja zgodbe, kije privedla tja, kamor
pač je. Dmgače rečeno, četudi so jla-jevski in partijski dediči videti do-
končno na smetišču zgodovine, še vedno ne zmanjka kandidatov za to
vlogo, od hrvaške katoliške cerkve in hrvaške skrajne desnice do srbskih
akademikov in srbske pravoslavne cerkve, če v tej častitljivi družbi doma-
čih junakov (ki so, kajpak v pomenu slavne zgodbe Patricie Highsmith,
pripravljeni zažgati tudi lastno hišo, da bi le ostali junaki) ter ostalih bra-
nilcev naroda raje niti ne omenjamo. Petič, tudi zato trditve, daje demo-
kracija vselej v nevarnosti, nemara ne kaže vzeti vselej prtveč dobesedno.
Ni »prave« in »resnične« demokracije. Hkrati pa, petič, je ne kaže razu-
meti preozko - demokracija ne predstavlja le političnega sistema, pač
pa tudi »skupnost čisto nove vrste, ki se ne more nepreklicno zapreti v
svoje meje, ampak se odpira obzorjem nepredstavljive človeškosti«
(Prigode, str 201). Slednje sami razumemo v precej specifičnem pomenu
besede. Najprej gre za to, da »vsako sklicevanje na grudo, rod, raso, običaj,
skupnost deluje v ravno nasprotni smer«," v nasprotni smeri od »skupno-
sti čisto nove vrste«, o kateri govori sam Lefort in ki, mimogrede rečeno,
zelo spominja na deleuzovsko koncepcijo ljudstva, ki bo šele prišlo,
peiiple d venir, ki nikoli ni »ustvarjeno«, »dano« kot zaprta množica,
temveč vselej v postajanju, a le tako, da je »vselej že« ustvarjeno kot
referenca. Bistveno je, da to anti-komunitarno skupnost dojamemo kot
samo moderno demokracijo, kot inherentno protislovje same demokra-
cije, katere osnovno sestavino in dejavnost »odpiranja obzorjem nepred-
stavljive človečnosti«, ki je demokracija, bi lahko dojeli (Zakaj ne?),
tudi v badioujevsketn pomenu: »nepredstavljiva človečnost« kot člove-
štvo, z malim č, kije opora generičnim proceduram resnice v badioujev-
skem pomenu besede, zgolj kot prazna, brezvsebinska opredelitev, zgolj
kot funkcija človeškosti - brž ko imamo proces resnice, ni nobenega x,
za katerega ne bi veljalo, da postane ko ga zagrabi proces resnice.
37. Alain Badiou, Etika. Ra7.prava o z.avesti o zlu, prevedla Jelica Šumič Riha, Problemi,
št. 1/1996, letnik XXXIV. Ljubljana 1996, str. 58.
103
Renata Salecl
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
Vojne so bile v umetnosti vedno bogato upodobljene - celo najnovejši
vojni v Bosni in na Kosovu sta inspirirali že številne umetnike. Jenny
Holzer je, na primer, uporabila kri, ki so jo darovale bosanske ženske,
žrtve posilstva, za svoj akt pisanja na kožo, kot del Lustmordovega
projekta; Marina Abramovič je na beneškem bienalu čistila gomilo kosti
v spomin na poboje, storjene v vojni v Bosni. Kosovski otroci so pred
nedavnim dobili posebno umetniško darilo - mladi britanski umetniki
so zanje oblikovali knjigo z risbami, ki naj bi jo otroci pobarvali.
V tem sestavku ne nameravam analizirati, kako umetnost upodablja
vojno, ampak skušam prikazati sodobne vojne in umetnost kot dve zelo
različni področji, kjer lahko razločimo skupen problem, povezan z naravo
subjektivnosti v današnji družbi. Osredotočila se bom na posebne
probleme tesnobe, ki jo subjekt izkuša v današnjem svetu. Ker je
umetnost v upodabljanju sprememb, s katerimi se sooča subjekt v
današnji družbi, pogosto pred teorijo, bom iz nje črpala primere, s
katerimi utemeljujem svoje teoretične postavke.
Doba tesnobe
Pogosto je slišati, da živimo v dobi tesnobe. S prihodom novega
tisočletja se zdi, da so znanstvena raziskovanja, ekonomski razvoj, vojne
intervencije in moč novih medijev vse manj in manj pod nadzorom
javnosti in da si lahko v prihodnosti predstavljamo vse vrste katastrof.
Tovrstno tesnobo so ljudje izkušali v zadnjih mesecih starega tisočletja.
105
RENATA SALECL
V obliki informacijskega bombandiranja o nevarnosti milenijskega hro-
šča. Medtem ko so politiki svarili ljudi, naj se pripravijo na možen kolaps
računalniškega sistema, je vse skupaj kazalo na to, kako v današnji družbi
ni nikogar več, ki bi zares upravljal stvari. Strah pred možnimi katastro-
fami seje hitro preoblikoval v iskanje zarotnikov: ko je bilo jasno, da ni
nikakršnega milenijskega hrošča, seje pojavila teorija, da so vso zmedo
okoli njega ustvarile računalniške dnižbe same, z namenom povečati
prodajo novejših računalnikov.
Poseben problem tesnobe je vezan na različna vojaška posredovanja,
ki smo jim priča v današnjem svetu. Javni mediji pogosto poročajo o
primerih psihološkega zloma vojakov na fronti in o travmah, kijih sprem-
ljajo po vojni. Ti psihološki zlomi so skozi zgodovino imenovani na
različne načine. Po prvi svetovni vojni so psihologi govorili o »shell
shock« (»strelski šok«, kakor so imenovali izgubo vida, spomina itn.
zaradi psihološkega pritiska med daljšo vpletenostjo v vojskovanje),
saj seje ta vojna odvijala predvsem z artilerijo, kar je tudi vzrok, zakaj
so poskušali psihiatri psihološki zlom povezovati z grozotami obstrelje-
vanja. Vietnamska vojna je vpeljala koncept »post-travmatična stresna
motnja«, ki se ga sedaj na široko uporablja za kategorizacijo raznih
depresij, napadov tesnobe in nočnih mor, ki jih vojaki trpijo po boju.
Oblikovanje termina »post-travmatična stresna motnja« je skušalo vojake
razbremeniti krivde - kot vzrok stanja s tem ni bila razumljena njegova
psihološka predispozicija, ampak zunanje okoliščine.
Vojni psihiatri so desetletja poskušali odkriti, kaj povzroča tovrstne
zlome med samo bitko in zakaj mnoge veterane še leta po tem spremljajo
nenehne nočne more, depresije ali napadi panike. Na kakšen način se
ponavadi pojavi psihični zlom v vojni situaciji? Vojak je v bitki pogosto
sposoben precejšen čas vztrajati v pogojih skrajne nevarnosti in nela-
godja, dokler ne pride do dogodka, ki ga vojakova obramba ne zmore
zaobjeti. Kot je pojasnil nek psihiater: »Razpon teh konkretnih dogodkov
izredno variira. Gibljejo se od preprostih stvari, kot je npr. prijateljska
gesta sovražnika ali nepričakovana sprememba v ukazih, do smrti vodje
106
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
ali prijatelja.«' V vseh teh primerih vojaki nenadoma spremenijo svojo
percepcijo vojne situacije in postanejo nesposobni za nadaljnje sodelova-
nje v bitki. Ti vojaki ne postanejo nenadoma strahopetni. Prej gre za to,
da izkusijo posebno stanje tesnobe, ki se v temeljih razlikuje od strahu.
V skladu z običajno percepcijo nas je strah nečesa, kar vidimo ali
slišimo, nečesa, kar lahko spoznamo kot objekt ali situacijo. Strah je
torej povezan z nečim, kar je mogoče artikulirati. Tako lahko, na primer,
rečemo: »Strah me je teme« ali »Strah me je srečati lajajoče pse.« V
nasprotju s tem dojemamo tesnobo kot stanje strahu, ki je brez objekta,
kar pomeni, da ne moremo zlahka reči, kaj v nas zbuja tesnobo. Tesnoba
bi bila torej neprijeten afekt, ki je grozljivejši od strahu ravno zato, ker
ni jasno, kaj natančno ga izzove. Taka definicija razlike med strahom in
tesnobo se morda sklada s tem, za kar mislimo, da doživljamo v našem
vsakdanjem življenju, vendar pa psihoanaliza podaja zapletenejšo
razlago razlike med njima. Freud je opozoril, daje tesnoba stanje afekta,
ki je bil izzvan z razburjenjem. Glede tesnobe je imel dve teoriji: prva
je tesnobo povezovala s presežkom libidinalne energije, ki ni bila spro-
ščena, v drugi pa tesnobo dojema kot občutek imanentne nevarnosti za
Jaz, ki subjekta potiska v stanje panike. Freud je tudi poudaril, da je
tesnoba povezana s posebnim stanjem pripravljenosti: videti je, kot da
se subjekt s pomočjo tesnobe varuje pred neko vrsto groze.
Ko Jacques Lacan- govori o tesnobi, najprej vpelje problem kastracije
in subjektovega odnosa do Drugega. Vendar pri tem ne gre za to, da ima
subjekt v odnosu do Dragega nekakšno kastracijsko tesnobo, tj. da doživ-
lja Drugega kot nekoga, ki mu lahko vzame nekaj dragocenega. Lacan
poudari, da se nevrotik ne umakne pred kastrirajočim Dragim, ampak
se umakne pred tem, da bi iz svoje lastne kastracije napravil nekaj, kar
manjka Drugemu. Kaj to pomeni? Ko psihoanaliza trdi, daje subjekt s
1.	Lawrence Ingraham in Frederic Manning, »American Military Psychiatry«, v: Richard
A. Gabriel (ur.), Military Psychiatry: A Comperative Per.spective, New York, Greenwood
Press, 1986, str. 43.
2.	Glej Jacques Lacan, Anxiety (neobjavljeni seminar 1962-63).
107
RENATA SALECL
tem, ko postane govoreče bitje, podvržen simbolni kastraciji, moramo
to razumeti tako, daje subjekt/;er5'e prazen, dani sam po sebi nič-vsa
moč subjekta izhaja iz simbolne insignije, ki jo začasno privzame. Vze-
mimo primer policista, ki je lahko nihče, dolgočasen, nepomemben
moški, vse dokler si ne nadene svoje uniforme in postane oseba z močjo.
Subjekt je torej kastriran, tj. sam po sebi nima nobene moči, in določeno
moč ali status za nekaj časa pridobi le s tem, da zavzame določen prostor
v simbolnem redu.
Subjekta vedno navdaja z nemirom dejstvo, da je Drugi nekonsi-
stenten, daje razcepljen, ne-cel, kar pomeni, na primer, da ne moremo
reči, kaj je želja Drugega ali kako nastopamo v želji Drugega. Edina
stvar, ki lahko Dnigemu zagotovi pomen (in na primer prinese odgovor
na vprašanje o želji Drugega), je označevalec. Ker pa tak označevalec
manjka, pride na manjkajoče mesto znamenje subjektove lastne kastra-
cije. Na manko v Drugem lahko torej subjekt odgovori le z lastnim
mankom. In v soočanju s svojim mankom, kot tudi z mankom v Drugem,
se subjekt sreča s tesnobo. Vendar pa subjektu tesnobe ne zbuja manko,
temveč prej odsotnost manka, tj. dejstvo, daje tam, kjer naj bi bil manko,
prisoten nek objekt.
Lep primer tega lahko najdemo v sodobni umetnosti. Anish Kapoor
je umetnik, ki se nenehno igra z vprašanjem manka. Pri njegovih
skuipturah, ki upodabljajo praznino, je vznemirljivo to, da imamo pri
opazovanju lukenj srhljiv občutek, da manko ni manko - da je nekaj v
notranjosti lukenj - praznina, ki te potegne vase. Enako zanimiva je
njegova skulptura »Medtem ko sem noseč/a«, kjer nam pogled na skulp-
turo s strani jasno kaže, da nekaj moli iz zidu kot velik trebuh. Frontalen
pogled pa kljub vsemu ustvari neprijeten občutek, da nekaj na zidu ni
prav, da je nekaj dodano, ne da bi lahko razločili, kaj naj bi to bilo.
Podobno srhljiv občutek se pojavi z opazovanjem lukenj v slikah
Lucia Fontane. Naš prvi vtis je, da so sence, ki jih vidimo v luknjah, le
znamenja praznine, vendar, če pogledamo bližje, postane jasno, da temu
ni tako - nekaj je tam v samih luknjah, le-te niso prazne, ampak polne.
108
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
Različne temne sence v luknjah je dejansko naslikal sam umetnik. Slika
luknje na ta način ravno zakriva prav praznino. Pri obeh, Kapoorju in
Fontanu, ustvarjajo luknje pri opazovalcu neprijeten občutek - občutek,
da tam, kjer bi moral biti nič, naletimo na znamenje objekta.
Eden od načinov, kako se subjekt sooča s svojo tesnobo, je v tem, da
ustvari fantazmo. Za subjekt je fantazma način prikritja manka, s tem
da oblikuje scenarij, zgodbo, ki mu daje konsistenco. Vendar pa fantazma
pomaga subjektu tudi preprečiti pojavitev tesnobe - tj. pojavitev grozlji-
vega objekta na mestu manka.
Naj to točko ilustriram s primerom izraelskega vojaka Amija, ki je
služil v obeh vojnah, v Yom Kippurju in Libanonu. Ami je bil v svoji
mladosti strasten filmoljub in ko je odhajal v vojno v Yom Kippur, se
mu je zdelo, da gre v vojni film odigrati vlogo vojaka. Ta fantazma mu
je dajala oporo skozi celotno vojno: »... Rekel sem si, da ni tako hudo.
Daje kot v vojnem filmu. Oni so igralci in jaz sem le nek vojak. Nimam
pomembne vloge. Seveda je tu vse orožje, ki ga vidimo v vojnem filmu.
Razne vrste helikopterjev, tankov in tudi streljanje je. ... /Toda/ v bistvu
sem čutil, da nisem tam. Vse, kar sem moral storiti, je bilo končati sne-
manje in iti domov.«' Pozneje, v Libanonski vojni, seje Ami počutil, kot
daje na turističnem obisku, kjer si ogleduje lepe vasi, gore, ženske itd.
Toda na neki točki seje fantazma o tem, daje na turističnem potovanju
ali da igra v filmu zlomila. To seje zgodilo, ko je bil Ami priča obsežni
destrukciji v Libanonski vojni in je sodeloval pri težavnem odprtem
{»face toface«) bojevanju. Zadnji udarec je bil še posebej grozljiv prizor,
ki gaje doživel v Bejrutu, v konjušnici, natrpani s trupli arabskih dirkal-
nih konj, pomešanih s trupli ljudi. Prizor je prežel Amija z občutkom
apokaliptične destrukcije in v tem je kolapsiral: »Padel sem v stanje
apatije in nisem funkcioniral.« Ami razloži proces na sledeč način:« /V
Yom Kippurski vojni/ sem spravil v pogon svoj obrambni mehanizem
3. ZahavaSolomon,C»;)i/;«rS/ro-.v reaction: The Enduriiig ToUofWar, New York, Plenum
Press, 1993, str. 77.
109
RENATA SALECL
in ta je deloval fantastično. Lahko sem pritisnil na gumb in ga sprožil. ...
V Libanonu je bila slika jasnejša. V Yom Kippurski vojni se nismo
borili obraz v obraz ali streljali s krajše razdalje.... Če sem videl truplo,
je bilo to truplo na polju. Toda tu /v Libanonu/ je bilo vse tik ob meni....
In izmed vseh stvari meje zlomil ta prizor s konji. ... Gomila trupel ...in
vidiš jih skupaj z ljudmi, ki so bili pobiti. In to je bila slika, kije nisem
nikoli videl v nobenem filmu. ... Začel sem zaznavati, občutiti realnost,
/ki/ ni več film.«'*
Tesnoba se pojavi, ko na mestu manka naletimo na določen objekt,
ki zmoti fantazmatski okvir, skozi katerega subjekt dojema realnost. Pri
vojaku Amiju se je to zgodilo, ko je videl gomilo mrtvih konj. Če je
Ami lahko opazoval mrtve vojake na polju skozi distanco okvirja fan-
tazme, ki mu je omogočil doživljati sebe kot zunanjega opazovalca
(»outsiderja«), ki film le opazuje, je pojav nepričakovanega objekta -
konjev - povzročil sesutje njegove fantazme, kar je sprožilo tudi njegov
(Amijev) zlom.
S fantazmo si subjekt ustvari ščit nasproti manku, medtem ko v
tesnobi objekt, ki se pojavi na mestu manka, pogoltne subjekt - tj.
povzroči, da subjekt ugasne. Tesnoba je v prvi vrsti odziv na najbolj
primarno nevarnost (Hilflosighkeit) - na popolno stisko subjekta, ki
vstopa v svet. Vendar jo Jaz pozneje prevzame kot znamenje že naj-
manjših nevarnosti groženj s strani Onega. Ugašanje subjekta je lahko s
tem razumljeno kot kolaps Jaza, kot kolaps subjektove samopercepcije.
Tesnoba je na specifičen način povezana tudi z željo Drugega -
tesnobo izzove dejstvo, da me želja Drugega ne prepozna, toda četudi
imam vtis, da me Drugi prepoznava, me ne bo prepoznal v zadostni
meri. Drugi me vedno postavlja pod vprašaj, me izprašuje pri samih
koreninah moje biti.
Pri primerih zlomov, ki so se zgodili v času vojne, lahko pri vojakih
opazimo določene težave, ki odkrivajo poseben problem subjekta z željo
4. Ibid., str 78.
110
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
Drugega. Psihiatri so v preteklosti v veliki meri upoštevali dejstvo, da
vojakov zlom pogosto sproži sprememba v osnovnem vzorcu odnosa
vojak - skupina: »To je lahko konkretna sprememba v strukturi skupine
ali pa nekaj, kar neposredno vpliva na individua in pozneje tudi na njegov
odnos s skupino. V obeh primerih individuum izgubi svoje mesto v
timu; tako ostane sam, prežet z grozo, ki ga razkroji.«''
V tradicionalni vojni je skupina predstavljala najpomembnejše jedro
tako psihične stabilnosti subjekta, kot tudi njegove motivacije za boj.
Nekateri vojni teoretiki so vsled tega sklepali, da: »Motivacija moških
za boj ni slonela na ideologiji ali sovraštvu, temveč na pogledu na njihove
tovariše, na spoštovanju do nadrejenih, na njihovi skrbi za lastno čast v
odnosu do obojih in na nuji, da prispevajo k uspehu skupine. V zameno
je skupina prispevala stnikturo in smisel drugače odtujenemu bivanju
in nebesa glede na brezosebni proces, ki je bil očitno ustvarjen z
namenom izčrpavanja življenj vseh vpletenih.«® Tovrstno razmerje v
skupini v veliki meri vključuje željo Drugega. Vojak se torej prek tega,
da se sprašuje o svoji vlogi v skupini, identificira s tem, kakšne vrste
objekt naj bi bil za željo Drugega.
Študije v vojaški psihiatriji so pokazale, da je vojake, ki so utrpeli
zlom, najbolje obravnavati v bližini bojišča, kjer so blizu svojim
kolegom, in da vojaki, ki so zaradi zloma odstranjeni iz vojnega področja
ali poslani domov, dalj časa trpijo za posledicami le-tega. Paradoksno
je imela sovjetska vojska, ki je v drugi svetovni vojni obdržala vojake
na fronti ne glede na vse in ki psihološkega zloma ni priznavala kot
opravičila za umik iz boja, v primerjavi z drugimi vojskami, ki so,
nasprotno, prakticirale odstranjevanje prizadetih vojakov iz vojnega pod-
ročja, manjše število daljših psihiatričnih obravnavanj.
Toda, če je vojna psihiatrija v času druge svetovne vojne še vedno
dojemala odnose v skupini kot najbolj pomembne za vojakovo vzdrž-
ljivost v vojni situaciji, je pozneje, v primeru korejske vojne in še posebej
5.	Glej Ingraham in Manning, ibid., str. 44
6.	Ibid., str 45.
111
RENATA SALECL
Vietnama, vojska mnogo bolj sprejemala idejo o individualizmu. Vojak
je bil v okviru tega treniran kot posameznik, ki je lahko v skupino
postavljen za kratek čas in, če je potrebno, iz nje na hitro vzet ter
postavljen v drugo. V času korejske vojne so tako psihiatri začeli govoriti
o »sindromu kratkoročnikov« (»short-terme?-'s syndrome«) in »rotacijski
tesnobi«, s katerima so opisovali psihološke probleme vojakov. Z raz-
bitjem skupinske podpore je bojevanje sedaj postalo individualen boj
in ti vojaki na kratek rok so se med svojimi kolegi v veliki meri počutili
odtujeno. Podobno je v Vietnamu psihiatrija uporabljala termin »motnja
osamljenosti« za opis stanj apatije, kljubovanja in nasilnega obnašanja,
ki seje pojavilo med vojaki na bojišču. V Vietnamu je vojska uporabljala
dvanajstmesečno rotacijo, kar je pomenilo, da so bili posamezni vojaki
v vojno področje poslani kot posamezne zamenjave. Po letu dni so bili
tudi posamezno potegnjeni iz njega - in bili pogosto poslani nazaj v
normalno življenje kot civilisti samo 24 ur po tem, ko so zapustili vojaško
bazo.' Veterani vietnamske vojne so v svojih domačih krajih naleteli
tudi na močno javno antipatijo, ki je preprečila možnost, da bi našli
nekakšno moralno »povračilo« za svoja dejanja, če bi bila slednja
priznana kot nekaj, kar je bilo storjeno za javno dobro.
Podobni problemi so se pojavili pri mirovnih silah, ki so pred nedav-
nim služile v Bosni. Kanadski mediji so poročali, da so njihovi vojaki,
ki so kot mirovne sile služili v Bosni, ob vrnitvi trpeli številne napade
tesnobe in depresije. Wendy Holden® je poudarila, da pripadniki mirovnih
sil trpijo zaradi dejstva, da morajo biti priča grozodejstvom, vendar so
ob tem nemočni, da bi se jim uprli ali da bi lahko primerno branili tiste,
zaradi katerih so poslani, da jih rešijo: »Ponosni, da so postali profe-
sionalni vojaki in pripravljeni za vojskovanje, so na nek način odmak-
njeni od smrti in realnosti ubijanja. So člani družbe, za katero so smrtne
žrtve nepojmljive. Ko se srečajo z nepojmljivim, se zlomijo.« Britanski
7.	Ibid., str 55.
8.	Vv'endy Holden, Shell Shock: The Psychological Impact of War, London, Channel 4
Books, 1998, str 171.
112
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
pripadnik mirovnih sil Gary Bohanna je prišel v Bosno z vero, da naj bi
bila vloga mirovnih sil dobra, boljša od vojne, v kateri umirajo tovariši.
Vendar seje hitro streznil, ko je videl pobite številne civiliste, posiljene
ženske in zmasakrirane cele družine. Zanj je bil najbolj travmatičen
dogodek, ki je tudi prispeval k njegovemu zlomu, srečanje z mlado
deklico, ki je imela, kot je to opisal sam, »glavo polno ran šrapnela.
Polovico glave ji je odneslo. Njeno oko je polzelo iz očesne jamice in
kričala je. Uinirala je, vendar nisem prenesel njene bolečine. Čez glavo
sem ji poveznil odejo in jo ustrelil v glavo. To je bilo vse, kar sem lahko
storil.«' Tudi to je primer vojaka, kije prišel v vojno z varnostnim ščitom
fantazme. Tokrat je bila to fantazma, da pravzaprav prihaja delat dobra
dela in da ne vstopa docela v vojno. Vendar pa se je ta fantazma hitro
porušila z nastopom dogodka, ki spodkoplje zgodbo, ki si jo je pripo-
vedoval pred tem.
Vojne brez tesnobe
Če je bil v prejšnjih vojnah vojak še vedno minimalno vpleten v
soočenje z žrtvami na bojnem polju, je v zadnjih vojnah vojak le še
oddaljeni akter, ki strelja od daleč in niti ne ve, kaj se dogaja na dejanski
fronti. Sodobne vojne naj bi bile aseptične, tako da lahko ameriški vojaki
poletijo za nekaj ur nad Kosovo, odvržejo bombe, in se potem vrnejo
domov gledat nogometno tekmo na TV. Za tiste vojake, ki bodo še vedno
morali sodelovati v neposrednem, odprtem bojevanju, poskuša vojna
psihiatrija ustvariti posebno zdravilo, ki naj bi zmanjšalo vsakršno možno
tesnobo. Vojaki bodo na ta način postali skoraj robotom podobne
kreature, ki ne bodo čustveno vpleteni v grozote, ki jih bodo izvajali.
Teorija, ki podpira idejo o nujnosti tovrstnih substanc, pravi, da so vojne
postale preveč grozljive, da bi jih človeški um in telo lahko še reahstično
9. Ibid., str. 172.
113
RENATA SALECL
tolerirala. Vojna psihiatrija potemtakem pričakuje, da bo v novih tipih
vojn tesnoba vse prevelika, neustavljiva in paralizirajoča, kar je tudi
razlog, zakaj skušajo najti kemično substanco, ki bi tesnobo ublažila.
Doslej so spodleteli vsi poskusi, da bi ustvarili tako drogo. Zdravila
proti tesnobi, ki so jih uporabljali na fronti, ne le niso olajšala tesnobe,
temveč so povzročila številne stranske učinke, ki so vojake spremenili
v kreature, podobne zombijem, ki so bili komaj sposobni funkcionirati
in izpolnjevati vojaške dolžnosti.
Ta prizadevanja, da bi ustvarili vojne, v katerih ni tesnobe, so para-
doksno šla z roko v roki z dandanašnjimi poskusi, da bi vojne postale
neodvisne tudi od političnih bojev. V načinu, kako je Zahod ravnal ob
celotni situaciji v bivši Jugoslaviji, lahko vidimo, kako so bile politične
dimenzije konflikta konstantno spregledane ali prehitro historizirane.
Številni Zahodni opazovalci se pogosto še vedno oklepajo mnenja, da
je Jugoslavija razpadla zaradi separatističnih teženj Slovenije in Hrvaške
in da so nekatere Evropske dežele prispevale k razpadu s prehitrim pri-
znanjem neodvisnosti teh dveh republik. Ti opazovalci pozabljajo, da
je bil Miloševičev prevzem oblasti v sredini osemdesetih dejansko tisti,
kije sprožil cepitev, in daje Jugoslavija razpadla ne zaradi stoletja starih
nacionalističnih mrženj, ki so nenadoma priplavale na površje, ampak
je Miloševičevo politično potegovanje za moč te mržnje šele sprožilo.
Problem intervencij, ki jih je NATO v zadnjih letih izvršil v bivši
Jugoslaviji, je ta, da so bile javno prikazane kot preproste humanitarne
misije, ki so se trudile ne imeti nič s politično situacijo zadevnega
področja in ki poleg tega niso priznale niti močnega ekonomskega inte-
resa, ki ga ima Zahod na Balkanu. Ta ideologija humanitarizma gre z
roko v roki z načinom, kako je bila vojna predstavljena v javnosti. Na
eni strani tako dobimo slike intervencij, ki prikazujejo vojno kot pre-
prosto računalniško igro, v kateri je vojak, ki meče bombe iz zraka,
popolnoma nepovezan z realnostjo situacije na tleh, po drugi strani so
nam posredovane podobe trpečih žrtev vojne, kjer lahko vidimo najbolj
grozljiva uničenja vasi, poboje ljudi, ranjena in mrtva telesa, eksponirana
114
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
na ekranu itd. Tako se danes zdi, da lahko v vojni vidimo vse o tem,
kako žrtve nacionalističnih konfliktov trpijo na zemlji, medtem ko sama
mašinerija Zahodne intervencije v ta konflikt izgleda kot oddaljena
računalniška igra. Ta čezmerna vidljivost na eni strani in popolna nevid-
nost na drugi je v veliki meri povezana z dejstvom, da postaja ekonomska
in politična logika vojne bolj in bolj nepojasnjena.
Vzporedno s temi trendi v sodobnih vojnah gredo prej omenjeni
poskusi vojaške psihiatrije, ki skuša ublažiti občutke tesnobe vojaka,
vpletenega v ubijanje in masakre. Vojak bo tako popolnoma nepovezan
s situacijo {outsider, ki ni zares prisoten v vojni) in bo sposoben le
nevtralno opazovati grozote vojne.
Umetnost brez tesnobe
Kakšne vrste družba je to, v kateri naj subjekti ne bi utrpeli nobene
tesnobe ob tem, ko opazujejo destrukcijo na fronti ali so udeleženi v
nasilju? Paradoksno, nekateri trendi v sodobni umetnosti nam lahko
dajo namig o spremembah v sodobni družbi, ki popušča viziji o brez-
tesnobni družbi prihodnosti.
V zadnjem desetletju je v svetu sodobne umetnosti moč kuratorja
močno narasla. Tako kurator deluje kot posrednik med umetniki in
publiko na tak način, da ne pove občinstvu le tega, kaj je umetnost in
kaj ni, ampak prevzame tudi vlogo nekoga, ki na nek način uživa na
mestu občinstva. Avstrijski filozof Robert Phaler je skoval termin inter-
pasivnost, s katerim je hotel razločiti stanja, v katerih subjekt polaga
užitek v posrednika, ki tako uživa na mestu subjekta. Primer bi bil moški,
ki neprestano presnemava filme, a jih nikoli ne gleda, ker je rekorder
posrednik, ki je že užival film namesto njega. V sodobni umetnosti je
kurator pogosto prav tak posrednik, v katerega publika odloži užitke
umetnosti. Ko obiščem umetniško predstavo, pri kateri nisem docela
prepričana glede umetniške vrednosti prikazanih del, predvidevam, da
115
RENATA SALECL
je kurator videl nekaj v objektih, kijih dela umetniške v njegovih očeh -
tako s tem postavim kuratorja kot tistega, ki uživa umetnost namesto
mene. Sprehajajoč se po galeriji lahko nadaljujem z razmišljanjem o
svoji bedni službi ali svojih osebnih dilemah, medtem ko je bil kurator
tisti, kije dejansko gledal umetnost namesto mene.
Kuratorji danes izgledajo podobno kot CNN poročevalci, ki so v
vojni prav tako prisotni kot posredniki, ki podobe nasilja »razstavljajo«
našim očem in podajajo hitre teorije o vojni. Skoraj tako je, kot da bi
poročevalci gledali vojno namesto publike - ta lahko mirno nadaljuje s
svojimi vsakdanjim življenjem, medtem ko se TV ukvarja s trpljenjem
namesto njih.
Kuratorji so prevzeli tudi vlogo drugačne vrste posredništva - vedno
pogosteje postajajo uspešni poslovneži, ki vedo, kako tržiti umetnost in
jo prodati. V nedavni intemetni debati je na vprašanje, kaj naj bi kuratorji
počeli v času vojne, nemški umetniški kritik modro nakazal, da se v
času vojne poslovneži pogosto počutijo nepomembne, glede na to, da
so odločitve za vojno in mir prepuščene generalom in politikom. Ta
kritik je bil začuden, zakaj bi menedžerski kuratorji hoteli iti onstran
umetnosti in se spreobrniti v državniške kuratorje, tj. osebe, ki nadzo-
rujejo politični okvir naše civilizacije. Kritik je zaključil z vprašanjem,
če morda ni čas, da imamo normalne, običajne, celo banalne kuratorje;
glede na to, da so umetniki že odkrili strategije banalnosti, se človek
sprašuje, kdaj jih bodo odkrili kuratorji.
Sama bi trdila, daje bil ta korak k banalnosti že storjen - vendar pa
je bila pri tem spet vpletena logika kapitala. Če se ozremo po sodobni
umetnostni sceni, lahko rečemo, da poskuša v veliki meri upodobiti
banalnost vsakdanjega življenja. Zdi se, kot da bi bila Foucaultova teza
iz njegovih zadnjih del o teoriji seksualnosti, ki pravi, da mora človek
iz sebe narediti umetniško delo, v današnji umetnosti vzeta skrajno resno.
Trend, da se iz vsakdanjega življenja naredi umetniški objekt, je bil v
modi že v šestdesetih, vendar je razlika med današnjo umetnostjo in
tisto iz šestdesetih v tem, daje slednja s podiranjem zidov galerije skušala
116
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
narediti politično gesto, medtem ko se današnja umetnost ideji politič-
nega odpoveduje: vrnitev k lastnemu telesu ali ustvarjanju umetniškega
dela iz svojega lastnega vsakdanjega življenja je sprejeta kot gesta, ki
pravi, da vpletanje sebe v politične debate nima smisla itd., edina moč,
ki jo imamo, je moč nad nami samimi.
Ta apolitični preobrat v umetnosti je v veliki meri povezan z logiko
današnjega kapitalizma. Z globalizacijo kapitala obstaja za nacionalne
politične moči vse manj možnosti, da uveljavijo nadzor nad kapitalom.
Paradoksno je prav kapital tisti, ki tudi zaznamuje trend današnje obsesije
z vsakdanjim življenjem v sodobni umetnosti. Ideologija obrata k
samemu sebi je ideološko globoko povezana z logiko razvitih kapitali-
stičnih družb. Ne smemo namreč pozabiti, da gre Foucaultov klic po
tem, da naredimo iz samega sebe umetniško delo, z roko v roki s kon-
zumno ideologijo, ki od nas stalno zahteva spremembo naše pojavnosti
in ki nas tudi prepričuje, da nima pomena skrbeti za politiko, itd., saj
lahko na koncu vedno spremenimo le sami sebe in imamo malo vpliva
na družbo kot celoto. Moj poudarek na povezavi med logiko kapitala in
trendom v današnji umetnosti pa ima tudi banalnejši pomen.
Naj vzamem primer nove britanske umetnosti, ki je postala eno izmed
najbolj vročih umetniških gibanj minulega leta po tem, ko je Charles
Saatchi prikazal njeno zbirko v šovu Sensation. Pri tem obstaja zanimivo
ekonomsko ozadje Saatchijevega interesa za mlade britanske umetnike.
V poznih osemdesetih je Saatchijeva reklamna agencija utrpela večjo
ekonomsko krizo, ki je Saatchija prisilila, da je prodal večji del svoje
zbirke sodobne umetnosti. Za tem je Saatchi pričel zbirati dela neznanih
mladih umetnikov, ki jih je kupoval po zelo nizkih cenah. Na neki točki
je po tem Saatchi s pomočjo svoje reklamne mašinerije spodbudil
obsežen medijski pomp glede obstoja nove britanske umetnosti. Rodila
seje »Senzacija« in pri življenju ostaja s pomočjo številnih kritikov, ki
jih je razstava šokirala. Ne bi bila presenečena, če bi na neki točki spo-
znali, da je Saatchi pravzaprav plačal Gulianna, da napade razstavo
Sensation v New Yorku.
117
RENATA SALECL
Če skuša umetnost na eni strani v veliki meri prikazati vsakdanje
življenje kot umetniški objekt, skuša na drugi strani upodobiti ozadje
stvari, notranjost telesa. Zdi se, da je lahko vse eksponirano in da ni
ničesar, kar bi nas lahko presenetilo v takšni meri kot tisto, kar naj bi
bilo skrito za masko. Kot lahko v primeru vojne na ekranu vidimo vse
vrste eksponiranega trpljenja, teles, ki so raztrgana pred našimi očmi,
ljudi, ki se med seboj pobijajo in celo snemajo svoja dejanja z video
kamero, imamo v umetnosti podoben trend - zdi se, daje lahko vsakršno
nasilje nad telesom dandanes predstavljeno kot umetniško delo. V
razstavi Sensation so prevladovali ravno ti trendi. Razkritje tistega, kar
naj bi ostajalo skrito znotraj, lahko vidimo v na polovico preklanih živalih
Damiena Hirsta, v videu črevesja Monne Hatum, v Alain Millerjevi
podobi obraza pod kožo, v Mark Quinnovi koži brez telesa, Ron Muecko-
vemu »Mrtvemu očetu« in celo Chris Ofilijevi uporabi živalskih iztreb-
kov. Po drugi strani pa imamo upodobitev vsakdanjega življenja v delih
Tracey Eminove, v razstavi imen vseh njenih ljubimcev, v žimnici Sare
Lucas itd.
Zdi se, da v sodobni dmžbi kot taki ni nikakršnega družbenega antago-
nizma več, tj. da manko ne obstaja. Dandanes se vse kaže kot vidno -
zdi se, da ni nobene skrivnosti več. Vendar v tem eksponiranju notranjosti
in razkrivanju vsakdanjega življenja ni nič subverzivnega. Z roko v
roki gre namreč z dominantno ideologijo. V današnji družbi lahko
najdemo številne primere te logike, ki govori, da »ni nobene skrivnosti«.
V Nemčiji je bila ena izmed najbolj obiskanih razstav Svetovi telesa
(The Worlds OfThe Body), ki prikazuje notranjost resničnega človeškega
telesa. Anatomist Gunter von Hagens uporablja posebno tehniko plastifi-
ciranja realnih delov trupla (tako lahko vidiš kožo brez telesa, telo brez
kože itd.). Obstajajo tudi številni umetniki v drugih deželah, ki v svojih
umetniških delih uporabljajo resnična mrtva telesa. Najbolj znani so
Joel-Peter Witkin, Stephen J. Shanabrook in Ilja Cickin.
Primere razkritja notranjosti lahko najdemo tudi v sodobni arhitekturi.
Če pogledamo dizajn številnih novih restavracij, potem lahko vidimo.
118
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
da naj bi bil delovni proces popolnoma eksponiran publiki. Povsod lahko
najdemo restavracije, ki izgledajo kot tovarniški prostori - ko vstopiš
vanje, lahko vidiš nizko plačane delavce, ki pripravljajo hrano, pomi-
vajo posodo itd. Te delavce lahko opazuješ kot dekorativne umetniške
objekte in ne razmišljaš o nelagodju, ki ga prenašajo ti ljudje, in o nepri-
jetnosti, ki jo lahko občutijo ob tem, ko so na očeh, razstavljeni kot v
živalskem vrtu.
Druge vrste primer te logike razkrivanja skrivnosti lahko najdemo v
današnjih volilnih kampanjah. Politiki in njihovi televizijski reklamni
spoti ne posredujejo le končnega produkta - govora, ki naj bi prepričal
volivce. Reklamni spoti nam pogosto odkrivajo samo pripravljanje go-
vora. Tako lahko vidimo politika, ki se brije v kopalnici, srka svojo
jutranjo kavo, se pogovarja s svojimi svetovalci, ki govor pripravljajo
itd. Če so v preteklosti politiki skrivali dejstvo, da niso oni tisti, ki pišejo
govore, je danes to razkritje samo uporabljeno kot kampanjska reklama.
Sporočilo, ki ga tako pošljejo v svet, je - kažemo vam resnico, politik
je le navaden človek kot vi in je zelo iskren s tem, ko vam celo pokaže,
da ne piše lastnih govorov itd.
Fantazma in tesnoba sta dva različna načina, kako se subjekt sooča z
mankom, ki ga zaznamuje in ki zaznamuje tudi Drugega, tj. simbolni
red. S pomočjo fantazme subjekt ustvari zgodbo, ki daje njegovemu
življenju percepcijo konsistence in stabilnosti, medtem ko tudi sam
družbeni red zaznava, kot da je le-ta koherenten in ni zaznamovan z
antagonizmom. Če nudi fantazma subjektu določeno lagodje, sproži
tesnoba občutek nelagodja. Vendar pa kljub vsemu tesnoba nima le para-
lizirajočega učinka. Moč tesnobe je v tem, da ustvari stanje priprav-
ljenosti, v katerem je lahko subjekt manj paraliziran in osupel nad
dogodki, ki lahko v temeljih razbijejo njegovo fantazmo in tako povzro-
čijo subjektov zlom ali pojavitev travme.
V današnji družbi smo priče poskusu ustvariti situacijo, v kateri bi
bile po eni strani subjektove tesnobe po možnosti eliminirane (na primer
s pomočjo substanc, ki jih skuša izumiti vojska), po drugi strani pa
119
RENATA SALECL
narediti vse vidno, tako da ne bi bilo ničesar več, glede česar bi lahko
nastopila tesnoba. Toda medtem ko ideologija predstavlja, kako je v
sodobni družbi vse vidno, imajo ljudje kljub vsemu nenehno vtis, da
nekdo dmg vodi predstavo za njihovimi hrbti ali da je za njimi skrit
sovražnik, ki gaje treba razkrinkati in eliminirati. Vojaški poskusi, da
najdejo substanco, ki bi zmanjšala tesnobo na bojišču, so na primer
namesto pomoči vojakom pri preprečevanju tesnobe dejansko sprožali
nove. Ni jasno, koliko je vojska dejansko preizkušala zdravilo na bojišču
(na primer v času zalivske vojne), vendar so vojake navdajale številne
zarotniške teorije: cel sklop novih tesnob se pojavlja v povezavi z znan-
stveniki, ki domnevno testirajo nevarne droge na vojakih, in s parali-
zirajočimi učinki, kijih te droge imajo. Skrajna travma za vojake tako
postane boj s skritim sovražnikom, ki se skriva med tistiini, ki so ga
sploh poslali v vojno.
Danes se zdi, kot da živimo v svetu simulacije, v katerem je vse
spremenljivo in v katerein življenje izgleda kot računalniška igra. Ljudje
tako dobivajo vtis, da so lahko s pravilno gensko kodo in z odkritjem
novih zdravil zadeve življenja in smrti v prihodnosti bolj predvidljive
in obvladljive. Toda ta percepcija, daje današnji svet tako zelo dmgačen
od starega zaradi napredka v modemi tehnologiji, je mogoče skrajna
fantazma, ki nas varuje najprej pred dejstvom, da je subjekt še vedno
povsem zaznamovan z mankom in daje dmžbeno še vedno zaznamovano
z antagonizmom; drugič pa pred dejstvom, daje tesnoba še vedno zelo
močno na delu. Četudi imajo ljudje mogoče vtis, da lahko sedaj napo-
vedo, preprečijo ali vsaj polno opišejo skrivnostne grozljive objekte, ki
se pojavijo na mestu manka, dejansko tesnoba ni nič manjša. In četudi
nam bo znanost pomagala k vedno boljšemu obvladovanju smrti, ne
smemo pozabiti slavne Kierkegaardove napovedi, da je za subjekt bolj
od same smrti grozljiva možnost nesmrtnosti.
120
Mojca Rupar Korošec
SPOL IN SUBJEKT
»Subjekt, neznan in ki nima biti, je subjekt, ki hoče biti. Subjekt
išče bit. Zato. da bi razumeli hotenje kot iskanje, potrebujete manko.
Subjekt, ki zelo jasno izkazuje iskanje biti, je histerični subjekt.«
Colette Soler Subjekt in Drugi
I.
Človek oziroma oseba se konstituira z interakcijo v nekem razmerju.
V našem tekstu si bomo ogledali tri taka razmerja: jaz - objekt, jaz -
subjekt, subjekt - objekt, in poskušali zbrane ugotovitve strniti v odgovor
na vprašanje, kaj konstituira subjekta oziroma s čim vse imamo pri pojmu
subjekta opraviti (poudarek bo na tem, kako je spol vpeljan v subjekt).
Naš subjekt bo torej psihoanalitični subjekt par excellence, tako da bo
ključnega pomena prav vpogled v to, kako intervencija transferja, ki se
nanaša na drugo osebo, s katero govorimo (npr osebo analitika), omo-
goča subjektivacijo.
Teoretska psihoanaliza, prav z njo bomo namreč vstopili v našo
problematiko, nam bo služila pri obravnavi diskurza oziroma družbene
vezi, torej merila tega, kako se artikulirajo medčloveški odnosi.
Analitično razmerje ima že ob svoji vzpostavitvi shemo dialoga, v njem
gre za odnos med dvema subjektoma. Sledili bomo nastanku in razvijanju
pojma subjekta, ki se odvija skozi nek proces, ki v Lacanovem delu
nastopa kot dialektični, nahaja pa se v samem jedru simbolnega.
Freud ve, da v nezavednem že obstaja neka vednost, da sploh lahko
pride do simptoma, in ta vednost hkrati nujno povzroča nek preostanek
121
MOJCA RUPAR KOROŠEC
oziroma končni rob, preko katerega analiza, ki si je zadala cilj ozdravitve,
ne more. Analiza se lahko odpravi simptoma zgolj približa, v celoti ga
ne more ozdraviti (Freud je uporabil metaforo asimptotičnega pribhže-
vanja končni ozdravitvi). Predpostavka o obstoju neke pred-vednosti
oziroma vednosti pred eksistenco, je ključna za strukturo subjekta in
njegovega vpisa v svet, to pa pomeni, da obstaja neka pra-matrica oziro-
ma strukturna mreža, v katero se subjekt ujame, da je ta tako rekoč
prisotna že pred njegovim nastopom.
Jaz - objekt
Relacija med posameznikom in zunanjo realnostjo določa vir njegove
zadovoljitve in hkrati opredeljuje realnost kot njegov objekt. Razmerje
znotraj-zunaj je v Freudovi prvi topiki, ki predstavlja njegovo zgodnjo
teorijo psihičnega aparata, predstavljeno shematično in v skladu z izde-
lanim metodološkim aparatom. Posameznik popolne zadovoljitve nikdar
ne najde, zato se mora »tisti, čigar potrebe po ljubezni realnost ne zado-
volji brez preostanka, z libidinalnimi predstavami pričakujoče obrniti
na vsako osebo, ki se na novo pojavi, in povsem verjetno je, da pri tej
naravnanosti sodelujeta oba dela njegovega libida, tako tisti, kije zmožen
ozavedenja, kot nezavedni.«'
Videti je, da se posameznikov odnos do zunanjega sveta kaže kot
odpoved zadovoljitvi. Če izhajamo iz Freudovega stališča, daje pred-
pogoj za nastanek nevroze regresija libida na nivo »nezavednih deležev
infantilnih kompleksov, potem ta odpoved zadovoljitvi potrebuje dolo-
čeno opravičite v, da bi bila smiselna. O regresiji je govora, ko se zmanjša
del k realnosti obrnjenega libida in poveča nezavedni, od realnosti odvr-
njeni del libida. Opravičilo za odtegnitev je najti v libidinalni strukturi
vsakega posameznika, kajti njegov libido je tisti, ki določa njegovo ljube-
zensko življenje.
I. Freud, »O dinamiki transferja«, Razpol 9, 1996, str. 201.
122
SPOL IN SUBJEKT
Nevrotikov simptom, ki predstavlja sam rob njegovega stanja, je
izrazito subjektivne narave. To pomeni, in na tem sloni celotna zakonitost
zdravljenja, da mora nevrotik sam podeliti status lastnemu simptomu.
Se več, njegov uspeh je odvisen od lastne pripravljenosti vzdrževanja
prevare, ki jo terja sam pristop k analitičnemu zdravljenju. Sklenitev
analitičnega pakta je v temelju zavezana tej prevari in nevrotik ji vsakič
znova podleže ter misli, daje analitik na nek način vpleten in celo zmožen
spreminjati njegovo, torej nevrotikovo psihično konstitucijo. Freud je
to ugotovitev omenil že 1895. leta v tekstu »O psihoterapiji histerije«.
V Freudovi prvi topiki je v ospredju razločitev med primarnim in
sekundarnim procesom.- Načelo realnosti prevlada, ker načelu ugodja
nujno spodleti. Ta spodletelost načela ugodja pokaže vso svojo dvo-
umnost ob nenehnem razkrivanju izredno močne nagonske narave, ki,
kljub uveljavitvi nagonov. Jazu povzroča izrazito neugodje.'
V okviru te teorije lahko vidimo, kako je posameznikov Jaz primoran
ravnati v skladu z načelom realnosti, odložiti zahteve načela ugodja, in
tako potlačiti željo. Načelo realnosti predstavlja oviro za takojšnjo zado-
voljitev želje, ki jo načelo ugodja skuša realizirati s fantazmo. Takšen
konflikt pripelje v nevrozo, z njo je posameznikovo psihično življenje
ujeto v brezčasno preteklost nezavednega - prav nevroza je namreč
edina preostala oblika pripetosti na željo, ki jo je zadela potlačitev. V
procesu oblikovanja nevroze seje psihična energija preusmerila v preko-
merno doseganje potlačitve. Tako lahko nevroza v celoti nadomesti tisto
2.	Načelo ugodja je princip, ki uravnava primarni, načelo realnosti pa sekundarni proces
psihičnega življenja. Ker je splošna težnja našega psihičnega aparata vztrajanje pri
izvorih ugodja, se lahko načelo ugodja vzdržuje tako, da se razreši v načelo realnosti
(seksualni nagoni se ločijo od nagonov Jaza). Takšna razrešitev oziroma nadomestitev
načela ugodja z načelom realnosti predstavlja zavarovanje načela ugodja in ne njegovega
odlaganja ali odstranitve; pravzaprav predstavlja nekakšen ovinek do sicer poznej.še,
vendar bolj gotove zadovoljitve.
3.	Dvoumnost »načela ugodja« - po eni strani dojetega kot mehanizem primarnega procesa
in po drugi kot ravnanje Jaza v skladu z dražljaji, ki prinašajo ugodje, je Freud poskušal
razrešiti z vpeljavo razlikovanja med seksualnimi nagoni in nagoni Jaza in pozneje z
vpeljavo pojma Nadjaza in nagonov smrti v okviru druge topike.
123
MOJCA RUPAR KOROŠEC
aktivnost, ki je bila vezana na željo pred njeno potlačitvijo. Freud tako
ugotavlja, da je nevrotikova splošna lastnost ta, da je nesposoben za
užitek in dejavnost. Nevroza je pravzaprav, kot bo Freud ugotavljal po-
zneje, izid konflikta med Jazom in libidinalno objektno investicijo. Na-
stala je tisti trenutek, ko je Jaz izgubil sposobnost za vključevanje libida
vase, prvotni zbiralnik libida pa ostaja Ono. Freud je glede na libidinalno
teoretizacijo terapevtsko delo razdelil v dve fazi; na eni strani imamo
opravka s silnimi odpori Jaza do določenih smeri libida, na drugi pa
naletimo na neverjetno »žilavost in lepljivost libida na objekte, ki jih
noče zlepa zapustiti«. Napetost je tako nemogoče zreducirati na minimum.
Kako se sedaj Jaz znajde v realnosti? Upira se, vsi glavni odpori
prihajajo z njegove strani kot odgovor na konflikte med različnimi psihič-
nimi sistemi.
»Nezavedno, se pravi 'potlačeno', se nikakor ne upira težnjam zdrav-
ljenja, saj si tudi samo prizadeva odvreči pezo, ki ga pritiska, da bi tako
prodrlo do zavesti ali do odvajanja z realnim dejanjem. Odpor, ki se
pojavlja pri zdravljenju, izvira iz istih višjih plasti in sistemov duševnega
življenja, ki so nekoč izvedli potlačitev.«''
Freudova druga topika predstavlja model intrasubjektivnih relacij
znotraj psihičnega aparata, izhod iz homeostatičnega krogotoka načela
ugodja seje zgodil z razcepom Jaza. Ves čas je pri Jazovih premenah na
delu notranji libidinalni dinamizem kot proces, ki Jazu določa vlogo in
funkcijo v psihičnem sistemu individua. V Freudovem delu lepo vidimo,
kako se Jaz razvija od zaznavanja nagonov do njihovega obvladovanja,
od poslušnosti nagonom do njih zaviranja.
»Jaz kot mejna entiteta hoče posredovati med svetom in Onim,
narediti hoče Ono podložno svetu in hkrati svet uravnavati v skladu z
željo Onega.«'
4,	Freud, »Onkraj načela ugodja«, v: Metap.sihološki spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana
1987, str. 256.
5.	Freud, »Jaz in Ono«, v: Metapsihološki spisi, str. 354.
124
SPOL IN SUBJEKT
Tendenca Jaza je postopno pridobivanje neodvisnosti od Onega, ven-
dar je zgolj uboga kreatura, ki v posredovanju med realnostjo in Onim
potegne krajši konec. Vendar pa mora za vzpostavitev svojih relacij do
zunanjega sveta iti skozi strukturno bistvo Onega. Samo tako se lahko
vzpostavi kot delujoči Jaz.
Jaz - subjekt
Predpostavimo z Lacanom, da nam uvid v ontološko strukturo člove-
škega sveta omogoča trojna topologija subjekta. Začeli bomo tam, kjer
je tudi Lacan, z zrcalnim stadijem, ki ohranja svojo teoretsko vrednost.
Lacanov pristop k problematiki jaza kot koncepta pomeni mesto
njegovega vstopa v psihoanalizo. Njegov poseg se kaže v razločitvi
jaza (freudovsko pojmovanega kot neke neenotne instance, ki v osnovi
deluje kot prevara) od subjekta (kot simbolnega člena, kjer govor vrši
identifikacije, in obenem deluje na ravni posredovanja med subjekti).
V odnosu med Jazom in realnostjo je zaslediti določeno neskladje,
ker funkcija Jaza za lastno prepoznavanje potrebuje zunanjost, posre-
dovanje drugega, hkrati pa to neskladje lahko razreši samo z izhodom
iz imaginarnega razmerja z drugim. Kako realnost vpliva na Jaz, da se
uspe prepoznati v odsevu, ki naj bi bil njegov in ali se uspe združiti s
podobo, v katero projicira samega sebe? Tukaj nastopi določeni moment,
katerega funkcijo je Lacan imenoval zrcalni stadij, in ga razumel kot
preobrazbo, kije zadela individua, potem ko je privzel nase neko podobo.
Tako tisto, kar povezuje individua z zunanjostjo, ni nič drugega kot
njegova imaginarna realnost, personificirana v nekem tujem objektu.
Jaz v imaginarni razsežnosti tako nastopi odtujevalno od samega sebe,
v identifikaciji s podobo nekoga drugega, ki jo mora prepoznati kot
lastno. Odtujevalna funkcija Jaza služi maskiranju zanikanja obstoja
»pred-subjekta«, bistveno razlikujočega se od objektivacije jaza, tako
da šele funkcija sprevida omogoča karakterizacijo subjekta. To zanikanje
125
MOJCA RUPAR KOROŠEC
je za objektivacijo jaza v nekem smislu konstitutiven proces, saj po-
maga ohranjati neskladje med jazom in realnostjo na način, ki omogoča
vrnitev subjekta.
»Jaz je pahnjen v neko prvobitno obliko, še preden se objektivira v
dialektiki identifikacije z drugim in še preden mu jezik v univerzalnem
podeli funkcijo subjekta. Zadostuje, da zrcalni stadij razumemo kot
identifikacijo, nanaša se namreč na preobrazbo, ki se dogodi pri subjektu,
ki privzame neko podobo.«®
Jaz ni subjekt. Ta prvobitna oblika, v katero je pahnjen Jaz, nakazuje
neko obliko subjekta, vkopanega v nek pred-refleksivni temelj. Pred-
postavimo z Lacanom, da obstaja neko predhodno, naravno substan-
cialno ravnovesje, v katero je pahnjen Jaz ali z drugimi besedami: jaz
(končen, časovno omejen, torej umrljiv) vstopa v neko brezčasno pri-
marno strukturo ali mrežo označevalcev, kije že vselej prisotna in zgra-
jena tako, da mora individuum za svoj obstoj v njej nekaj žrtvovati,
zastaviti svoj bistveni del. V njej bi lahko našli, če bi nam bila dostopna,
sled objekta in subjekta. Tej strukturi je Freud kot prvi dal ime: nezavedno.
Subjekt se mora za ceno lastnega obstoja soočiti s svojim telesom.
Naša namera je utemeljevati prisotnost spola v subjektu, torej pritrditi
tezi, daje spol imanenten strukturi subjekta. Preko ovinka skozi imagi-
narno je spol v subjekt pripeljala tista dimenzija zrcalnega stadija, ki ni
pobočje identifikacije z zrcalno podobo oziroma objektom imaginarne
identifikacije, temveč nekaj, kar se predpostavi, da temu pobočju pred-
hodi in se naknadno manifestira v simbolnem. Značilnost imaginarnega
je, daje vedno prežeto z željo Drugega, kar ga umešča v sam register
želje. Tako shema zrcalnega stadija ne deluje kot nekaj poenotujočega,
pač pa kot instanca, ki predhodi razcepu, ki je neločljiv od spolne delitve.
»Shema zrcalnega stadija ohranja svojo vrednost, ki je v tem, da
imaginarno definira s telesom] zev, ki jo ta teorija povezuje še z
6. Lacan, »Zrcalni .stadij kot oblikovalec funkcije jaza«, v: Spisi, Analecta, Ljubljana
1994, .str. 38.
126
SPOL IN SUBJEKT
organskostjo, bo Lacan pozneje deduciral iz logike označevalca - kakor
pravi sam Lacan, njegova teorija pravzaprav obsega manko, na katerega
naletimo na vseh ravneh.«'
Tisto pobočje objekta, ki je v imaginarnem pripet na telo, opominja
na vrnitev v neživo. Objekt, kolikor je v simbolnem posredovan z dnižbo
in kulturo (ki se je utelesila v Ojdipu), je obeležen s spolom, je spolni
objekt; zato, da se bo kot iz simbolnega izključeni objekt vrnil v realnem
kot reprezentant užitka.
»Trenutek, v katerem se zrcalni stadij dovrši, vpelje - preko identi-
fikacije s podobo dvojnika in drame prvobitnega ljubosumja - dialektiko,
ki bo odslejjaz povezovala z družbeno razdelanimi situacijami. Prav ta
trenutek odločilno zasuče celotno človeško vednost v smer posredo-
vanosti z željo drugega, objekt te vednosti konstituira v abstraktni ekvi-
valenci skozi tekmovanje z drugim...«®
Vsak posameznik teži k ponavljanju prvotnega ljubezenskega sožitja,
ki predstavlja nek gonski temelj, ki obstaja pred vsako poznejšo inve-
sticijo v objekt, in bi ga še najlaže opisali kot predhodno fazo sožitja
objektne ljubezni in identifikacije. »Spodobi se omeniti, da se primarna
identifikacija pojavi že v najstarejši zahtevi in izhaja iz materinske
vsemogočnosti.«'
Identifikacija je vedno nekaj, kar potrebuje imaginarnega drugega,
in ravno tako kot govorica vključuje funkcijo poslušalca, vendar meri
na nekaj povsem drugega kot subjektova želja, kije želja Drugega. »Ima-
ginarna relacija, kakršnakoli žeje, je oblikovana na določenem razmerju,
ki je dejansko bistveno - razmerju mati-otrok, z vsem tistim, kar je tu
problematičnega.«'"
7.	Miller, »Pet predavanj o Lacanu v Caracasu«, Analecta, Ljubljana 1983, str 17.
8.	Lacan, »Zrcalni stadij«, str 41.
9.	Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, v: Spisi, Analecta, Ljubljana
1994, str 35.
10. Lacan, Seminar IV: Objektna relacija, Razpol 8, 1994, str 1 1; Freud pripominja, da v
prvih trenutkih življenja še ni razlike med objektno ljubeznijo in identifikacijo. »Prav
na začetku, v primitivni oralni fazi individua, se objektnih investicij ne da razločevati
127
MOJCA RUPAR KOROŠEC
Poznamo vrsto ravni identifikacij, ki omogočajo izgradnjo naše sub-
jektivnosti. Freud je izpostavil pomemben vidik identifikacijske vezi,
ki odpira vprašanje, »ali se vez začne pri subjektu ali objektu jaza.«"
Opravka imamo z razliko med identifikacijo z osebo (kar bi želeli biti),
ki je možna pred izbiro objekta, ali izbiro osebe za svoj objekt (kar bi
želeli imeti). Dialektika želje imeti/biti nam pravzaprav razkriva tisto
mesto, kjer se subjekt in jaz srečata in v določeni meri prekrivata, to
mesto pa zaseda objekt. Ko s Freudom ponavljamo, daje identifikacija
najbolj prvotna oblika čustvene vezanosti na objekt, ki je postal del
jaza, ne moremo mimo dejstva, da gre za objekt, ki ni objekt seksualnih
gonov. Seksualnost se lahko oblikuje ob ločitvi subjektivnosti od telesa,
ki ohranja in podpira njeno funkcijo; tukaj lahko instanca jaza deluje
kot tisti dejavnik oziroma povezovalec, ki subjekta potegne iz telesno
imaginarnega razmerja v simbolno, ob neizogibnem posredovanju zuna-
njega drugega. Po dmgi strani pa taisti mehanizmi povezovanja, kolikor
predstavljajo nezavedno obrambo jaza pred nesprejemljivo idejo seksual-
nosti, katere posledica je izguba seksualne zadovoljitve, kažejo tudi na
to, da pri srečanju subjekta s seksualnostjo vedno nekaj spodleti. Na ta
način nastane simptom, v katerem je lokaliziran subjektov užitek. Avtorja
Laplanche in Pontalis v svoji interpretaciji Freudovega koncepta
zadovoljitve pokažeta na inoment ponavljajoče se disjunkcije med
seksualno željo in neseksualnimi funkcijami: »Seksualnost je ločena od
kateregakoli naravnega objekta in prepuščena fantazmi in prav s tem
šele začne obstajati kot seksualnost.«'-
od identifikacije.« (»Jaz in Ono«, v: Metapsihološki spisi, str. 327.) Primarna identi-
fikacija pred.stavlja prvotni imaginarni način konstituiranja jaza, ki se zgleduje po drugi
o.sebi, materi. Ko se tak seksualni objekt kasneje opusti, lahko spremembo, ki pri tem
nastane, opišemo kot vzpostavitev objekta v Jazu. Ko se v Jazu ponovno vzpostavlja
izgubljeni objekt, gre v bistvu za to, daje identifikacija nadomestila objektno investicijo.
11.	Freud, »Množična psihologija in analiza jaza«, v: Psihoatializa in kultura, DZS,
Ljubljana 1981, str 39.
12.	J. Laplanche in J.-B. Pontalis, »Fantasy and the origins of sexuality«, v: Formations of
Fantasy, ur. Victor Burgin, James Donald in Cora Kaplan, Routledge, London 1986,
str. 28.
128
SPOL IN SUBJEKT
Subjekt vznikne v trenutku spodletelosti identifikacije. Iskanje sa-
mega sebe je pogojeno z drugim oziroma z identifikacijo z njim, da bi
lahko postal jaz; tisto, kar iščemo pri drugih se pravzaprav začenja z
vprašanjem o sebi. Kako najti nekakšno lastno sebstvo, če pred tem nič
ne obstaja, oziroma kako izvesti samonanašajočo se identifikacijo s tistim
»ničem«, prazno formo, ki nam dejansko predhodi? Prepoznavanje
samega sebe je dejansko ves čas na neki lažni poti lastnega zatona, kjer
se moramo otresti blišča lažnih, a nujnih identifikacij, da bi pod njimi
našli podobo, ki jih dejansko vzdržuje, podobo brezčasnega subjekta,
ki implicira lasten konec.
Sam vznik subjekta (kot produkta analitičnega izkustva) je tako
temeljno povezan z intervencijo diskurza, ki strukturira realni svet. Tako
se dejansko kot subjekt sami ne moremo prepoznati, subjekt nam je
dosegljiv le preko identifikacije z drugim, tako da lahko izberemo le
približek tega subjekta - jaz, in smo ves čas ujeti v neskončno nihanje
identifikacij med »ti si to« in »ti nisi to«. Lacan nas je opozoril, da
lahko psihoanaliza zgolj spremlja pacienta do meje, kjer se začenja »ti
si to«, ni pa v njeni moči, da bi mu pomagala dešifrirati njegovo usodo.
To mora vsakdo opraviti sam. Ključ oziroma pomagalo je lahko vse,
kar se implicitno skriva v zanikanju, v »ti nisi to«. Zanikanje že predpo-
stavlja lastno notranjo mejo, ker je podvženo preizkušnji realnosti, vendar
se nahaja na tistem robu, kjer se prične brezmejnost nezavednega. Po
Lacanu hipotetični konec analize vselej implicira zgolj zadnjo povezavo
med identifikacijo in željo, želja se zadovolji z identifikacijo. Želja ostaja
vpisana znotraj načela ugodja, zato je želja po pripoznanju, treba ji je
reči: »Ti si to ali ono.«
Z določitvijo topologije razmerja z dragim smo se približali obravnavi
dialektike biti/ imeti, ki se nanaša na objekt. Med subjektom in objektom
obstaja temeljna opozicija, kije vedno na meji prehajanja enega v dragega.
Objekt a se nam kaže z več plati: lahko nastopa kot nekakšen »vrinek«
med dva, ki sta v medsebojnem »govornem« razmerju, celo kot preosta-
nek tega razmerja, hkrati pa deluje kot zglob med subjektom in jazom.
129
MOJCA RUPAR KOROŠEC
»Objekt a je realen in obenem pozitivacija nemožnosti simbolnega,
da bi izreklo realno; je obenem realen in imaginaren. Ko smo nekoliko
oddaljeni od njega, se nam ekstimni objekt a ponavadi zdi kot naš
izgubljeni del, čigar odsotnost nam preprečuje, da bi postali celota; v
tem primeru deluje kot objekt - vzrok naše želje. Ko pa zmanjšamo
razdaljo do njega, se nam nič več ne zdi kot delni objekt, atnpak - prav
nasprotno - kot zaključeno telo, skoraj natančni dvojnik našega lastnega,
če odštejemo dejstvo, daje ta dvojnik obdarjen z objektom, ki smo ga
mi žrtvovali, da bi postali subjekt.«'-'
Objekt nam kaže dvojno naravo. »Bodite pozorni na to, daje v seda-
njem razvoju analitičnega diskurza ta objekt, agalma, mali a, objekt
želje, kadar ga iščemo s kleinovsko inetodo, vselej že tu od samega
začetka, še pred slehernim razvojem dialektike, je že tu kot objekt želje.
To je tisti dobri in slabi objekt, ki ga Melanie Klein postavlja v izhodišče,
v tisti začetek začetkov, kije celo pred depresivnim obdobjem.«''*
Sam nastanek subjekta, ki ga obravnavamo kot produkt analitičnega
izkustva, je temeljno povezan z redom govorice na način simbolne verige.
Ko se govorica subjekta polasti, proizvede nek preostanek, košček real-
nega, ki ni nič drugega kot dopolnilo biti, na katerega se subjekt obesi.
Vsakdo, ki se zdravi po psihoanalitični metodi, tnora iti skozi zgodovino
13.	Joan Copjec, »Vampirji, dojenje in tesnoba«, Delia 1-2,1999, str. 12.
14.	Lacan, Seminar VIH: Transfer, Razpol 7, 1992, str. 17. Vidimo lahko, kako je Lacan
bolj freudovski od samega Freuda. Bistvena razlika med freudovci in kleinovci je v
pojmovanju objektnih relacij, pri slednjih se namreč prvi notranji objekt pojavi v prvih
mesecih življenja, in ni tako povezan z Ojdipovim komplek.som kot v Freudovi teoriji;
obojim pa je skupna teza, da psihična realnost streže izpolnitvi želje in izvira iz
primarnega procesa, katerega cilj je povrniti izgubljeni objekt. Subjekt .se tako vedno
znova postavlja v situacijo, ki ga .spravlja v stisko. Kleinova je tako predpostavila
gonsko podlago ljubezni in sovraštva in k tej predpostavki se vrača tudi Lacan. Dobri/
slabi objekt pri njem ne zaseda samo imaginarnega registra kot pri Kleinovi, temveč ga
razširi nad vse plasti psihičnega doživljanja. Prikaže ga kot tisti zglob oziroma vozlišče
med jazom in subjektom, ki tvori nek notranji razcep, pri prehajanju iz ugodja v
neugodje. To temeljno opredelitev je Freud odkril zgolj po.sredno, Lacan pa jo je postavil
v samo središče konstituiranja subjekta. Lacan je vzel Melanie Klein dobesedno. Bila
je namreč Freudova najzvestejša učenka.
130
SPOL IN SUBJEKT
lastnih objektnih investicij in odvodov libida. V tem procesu je, prav
tako kot v normalnem, »nenevrotičnem« življenju, ljubezen postavljena
v samo središče vsebin življenja oziroma zaseda osrednje mesto.
Proces vzpostavitve govornega razmerja med dvema osebama pro-
izvaja transfemo situacijo, ki predstavlja ponavljanje prvotnih libidi-
nalnih investicij, vezanih na ljubljeno osebo. Takšno ponavljanje Freud
razume kot transfemo ljubezen. Transfer kot ljubezen je pravzaprav
pokazatelj subjektivnega razcepa, kar se v psihoanalitični situaciji lepo
vidi. Nastanek transferja lahko razumemo tudi kot nekakšnega posred-
nika med dvema nezdružljivima entitetama, jazom in subjektom, kjer
je posredi prav nemogoča izbira oziroma nemožnost izbrati se kot sub-
jekt. Transfer ni nekaj imaginarnega, je dejanje, ko se subjektova želja
polasti druge osebe (analitika). Redukcija na avtomatizem ponavljanja
v transferju, ki se kaže kot opora govomemu dejanju, spravi v prisotnost
preteklost, in na ta način bistveno obeleži status subjekta. p{)kaže namreč,
kako je sam subjekt zavezan določeni iluziji avtentičnega spominjanja
in kako je subjekt pravzaprav fikcija sestavljanja lastnih spominov. Status
subjekta tiči v razkoraku med dogodkom in med načinom pomnjenja
tega dogodka. Razkorak torej, ki ga ni mogoče dohiteti, zato ostaja sub-
jekt samemu sebi neposredno nedostopen.
Freud je osnovno logiko transferja razumel kot odpor in ponavljanje
ljubezenske situacije, Lacan pa se problematike loteva tako, da v situacijo
transferja umesti tudi »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«.
Tako lahko nakažemo dve fazi transferja:
-	v prvi fazi subjekt išče tisto, česar nima, to je bit
-	v drugi fazi stopi v ospredje vloga osebe s predpostavljeno vednostjo.
Obe fazi druži isti fenomen in vprašanje je, kako se subjekt v zvezi
s to temeljno iluzijo o ljubezni znajde. Vznik ljubezni je nekaj, kar seje
zgodilo mimo subjektovega privoljenja, saj od subjekta terja tisto, kar
pravzaprav išče vse življenje.
»Tisto, za kar gre v ljubezni, je objekt in ne subjekt. Prav v tem ždi
tisto, kar bi lahko imenovali strašna zapoved boga ljubezni, ki zahteva.
131
MOJCA RUPAR KOROŠEC
da iz objekta, ki nam ga pripiše, naredimo nekaj, kar je objekt in iikrati
nekaj, pred čemer propademo, izginemo kot subjekt.«"
Problem subjekta je iskanje biti. Izguba biti je cena statusa subjekta
kot učinka jezika in govorice. Subjekt, kije izvorno izgubil svojo bit,
neprestano išče zapolnitev lastnega razcepa, povzročenega v Drugem.
Želja kot odmev praznine v Drugem subjekta slej ko prej pripelje v
bližino nezavednega, kjer se bo odvijalo vprašanje lastne nevroze. Želja
je nastopila zaradi konstitucijske pomanjkljivosti reda govorice, saj je
nemogoče reči, kaj hočemo. Psihoanalitični proces je tako način sub-
jektovega odgovarjanja na lastno vprašanje o biti, naslovljeno na Dai-
gega, ki omogoča razkritje želje Drugega kot subjektove lastne želje.
V	ljubezni tako postane središčno vprašanje, kako subjekt lahko živi
ljubezen, potem ko seje ta odpovedala svojemu objektu? Narava ljubezni
je takšna, da se nikoli ne ustavi in nenehno poskuša obkrožiti nekaj,
česar ni; proces torej, ki je brez konca in brez povratka.
V	psihoanalizi imamo opravka s takšno ljubeznijo in njenim objek-
tom, ki zamaje temelje same subjektivacije: kako dati nekaj, česar nimaš,
kako misliti odpoved tistemu objektu, pred katerim spodletiš kot subjekt?
Transfema situacija je pravzaprav zagotovilo, daje vredno tvegati iluzijo
o zastavitvi dela svoje biti, da bi lahko prispeli do vednosti o resnici
svoje biti. Treba je zastaviti ljubezen, da bi lahko do nje prišli, treba ji je
verjeti in se ji pustiti zapeljati.
Ljubezen, ki je za analitika sredstvo obravnave transferja, je način,
kako lahko subjekt pride do resnice. Resnično gibalo rojstva ljubezni
moramo iskati v nezavedni želji, ki se izraža, kolikor zanjo ne vemo.
Vprašanje razmerja subjekta do vednosti oziroma do osebe, pri kateri je
predpostavil vednost, je tako povezano s subjektovim ljubezenskim
razmerjem. Ljubezen je tista, ki subjektu podeli trohico biti, ljubezen
meri na tisto bit, ki pripada redu nekega uživanja, ki sega onkraj govorice.
Lacan zaključi 11. seminar s pomenom ljubezni, ki lahko živi le
15. Lacan,str. 37-38.
132
SPOL IN SUBJEKT
onkraj meja zakona, potem, ko se je odpovedala svojemu objektu.
»Približevanje biti, kaj ni v tem največja ljubezen, prava ljubezen?«'®
II.
Zgodovina psihoanalize je pokazala na neko univerzalno strukturo
subjekta, ki se lahko konstituira samo preko drugega, govorice; sam
vstop v simbolni red je dejanje prestrukturiranja našega psihičnega
sistema, ki histerizira subjekta. To pomeni, da je človek kot govoreče
bitje histerično bitje. Histerizacija subjekta je v analitičnem diskurzu
vnaprejšnji pogoj za udejanjanje nezavednega, kar predstavlja izhodišče
za obravnavanje klinike nevroz v celoti. Freudovo implicitno formali-
zacijo histerije lahko povzamemo v obliki kompromisa, kjer se dve nas-
protji izražata v enem, kar nam omogoča misliti spolno razliko na način
teh nasprotij. Osrednje mesto zavzema problematika želje, mišljene kot
izvorno histerične, ki ostaja vpisana znotraj načela ugodja, razkriva pa
tisto, kar v osnovi zavezuje vsako človeško bitje. Dejstvo, ki ga klinična
praksa nenehno potrjuje, je, da histerik ostaja ujetnik identifikacije in
daje to v večini primerov ženska.
»Psihoanaliza lahko trdi, da je utemeljena v nezavednem in v želji
ženske prav zato, ker tako strogo zaznava njuno nedostopnost.«"
Razvoj Freudovega teoretskega koncepta histerije je najlepše viden
prav v njegovi metapsihologiji, v njej je pojem histerije kot specifične
oh\i\it ženske nevroze iz zgodnjih tekstov natančneje razdelal. Tako lahko
podoben razvoj zasledimo tudi pri spreminjanju nezavednega oziroma
njegovemu zaprtju, tako da so analogije med nezavednim in histerijo
povsem primerne. Freudova teza iz obdobja prve topike je, da so ženske
bolj nagnjene k potlačitvi in k pasivnemu umiku iz psihične realnosti'®
16.	Lacan, Seminar XX: Še, Analecta 1985, str 1 19.
17.	Joan Copjec, »Vampirji, dojenje in tesnoba«, str 15.
18.	Potrebno bi bilo raziskati te notranje motive, ki jih je Freud kasneje razvijal kot žensko
133
MOJCA RUPAR KOROŠEC
in da nevroza predstavlja neko ujetost v preteklosti in prisilno ponavljanje
preteklih dogodkov, kot da bi bili aktualni. To kaže na prisotnost nekega
odpora, za katerega se zdi, kot da bi prihajal s strani nezavednega, a
prihaja s strani jaza.
Pri razvoju teorije histerije sledimo dvema ustreznima konceptoma:''
prvi koncept ženske nevroze, kot gaje Freud razvil, je teorija histerije,
obravnavana okrog konverzivnih simptomov, drugi, koncept identifika-
cije, pa prek mehanizmov identifikacije (tovrstno opredelitev lepo
vidimo v Freudovem delu Množična psihologija in analiza Jaza), in
ima v lacanovski interpretaciji obliko pojmovanja človeške želje kot
histerične (nezadovoljene).
»V prvi teoriji se histerija enači z nespolnim telesnim simptomom,
katerega mehanizmi so najbližji nezavednim procesom nasploh. Nobene
potrebe ni, da bi upoštevali spolno razliko. Seveda je Freud načel problem
seksualnosti, a to je storil na način, ki ne postavlja vprašanja, zakaj so
histeriki ženske, čeprav izkustveno v glavnem so.«-°
Metapsihološki status histeričnega subjekta bi tako lahko opredelil s
specifičnim tipom realnosti, kjer velja »psihoseksualna etiologija za
histerijo vedno in brez izjem«.^' Subjektova izbira lastne spolne pozicije
pomeni neke vrste obrambo s strani Jaza ob srečanju s seksualnostjo
kot nečim, kar je zunaj njega. Subjektivna pozicija predpostavlja proble-
matiko spola, ki je prisotna ob samem nastanku subjekta, spol je ima-
nenten njegovi univerzalni strukturi in predstavlja način opredelitve
človeške želje. Tako lahko vidimo, daje tisto, kar opredeljuje subjekt
kot histerični, prav razcep. Rekli bomo, da oblika »ženskega« razcepa
subjekta, ki pokaže dvojno funkcijo spola, ni neka pritiklina izvorno
obliko primarnega mazohizma, v spi.su »Ekonomski problem mazohizma«, v: Freud,
Metapsihološki spisi, Studia Humanitatis, Ljubljana 1987.
19.	Sledimo izvajanju teksta avtorice Parveen Adams z naslovom »Symptoms and Hysteria«,
O.rford Literary Review 8, 1992.
20.	Ihid., str. 180.
21.	Ihid., str. 182.
134
SPOL IN SUBJEKT
Ženskega, temveč izvorno histeričnega. Če funkcija spola vselej deluje
s svojo biološko podstatjo, kot anatomija, in po drugi strani kot kulturo-
loški konstrukt simbolnega, je to zato, ker je spol dojet kot proizvod
simbolnega. Vendar imamo na ta način opravka z več kot eno vrsto
razcepa. Subjekt namreč nima materialnega obstoja in ni predmet mož-
nega izkustva.
»Če vlada prepričanje, daje ta subjekt brezspolen, to ni zgolj zato,
ker je spol naivno dojet kot pozitivna lastnost, pač pa tudi zato, ker je
spodletelost dojeta kot ena sama. Če bi bilo to res, če bi jezik - ali um
lahko odpovedala le na en način, potem bi bil subjekt spolno nedoločen.
Vendar pa temu ni tako; jeziku in umu lahko spodleti na enega od dveh
različnih načinov.«"
Ugotavljamo torej, da je problematika spola prisotna ob samem
nastanku subjekta, spol je imanenten njegovi univerzalni strukturi in da
gre za dva načina opredelitve človeške želje oziroma za dve različni
opredelitvi spodletelosti naše vednosti.
Subjekt psihoanalize, ki seje konstituiral okrog ženskosti kot pogoja
njegovega nastanka (rekli bomo: tiste ženskosti, kije objekt psihoana-
lize), nam je pokazal težave tako vzdrževanja človekove želje, skon-
struirane okrog problematičnega objekta, kot neskladje med subjektom
in seksualno identiteto, ki pokaže na težavnost ženskosti kot seksualne
pozicije. Tako je problem histeričnega subjekta ta, da se pojavlja v dveh
oblikah: po eni strani v neki sublimirani obliki, iztrgan iz neposredne
zveze s seksualnostjo in ženskostjo in zveden le na svojo elementarno
strukturo telesa, po drugi strani pa nastopa kot spolno določen sim-
bolni konstrukt.
»Nezavedno so učinki govora na subjekt, nezavedno je razsežnost,
kjer se subjekt opredeljuje v razvoju učinkov govora, (...) realnost neza-
vednega paje - resnica, ki je neznosna - spolna realnost.«"
22.	Joan Copjec, »Spol in evtanazija uma«. Filozofski vestnik 1, 1997, str 79.
23.	Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996,
str 139.
135
MOJCA RUPAR KOROŠEC
Subjektova pozicija je tako nekaj, kar se ne more izogniti spolni
opredelitvi. Struktura, ki določa subjektovo zgodovino, si ga podredi in
razkosa njegovo telo; na ta način proizvede subjekta kot učinek te
strukture. V konverziji se takšno razkosanje lepo pokaže. Prav histerični
diskurz pokaže na tisti razcep subjekta, v katerem govorica razkosa telo
in hkrati omogoči vzpostavitev kontinuitete subjektove zgodovine, ki
jo je prekinil prav ta simptom. Drugi govorice, s katerim ima histerični
subjekt poseben odnos, pa terja od njega ponovno najdevanje izgublje-
nega objekta, odgovor na željo Dnigega. Histerik, kije od želje Drugega
izvorno odtujen, lahko poskuša nanjo odgovoriti tako, da vzdržuje željo
kot nezadovoljeno. Nezadovoljenost je tu pojmovana drugače, namreč
kot način užitka: tem manj zadovoljitve, tem več užitka.
Freud je bil tisti, kije odkril to specifično histerično željo, kije želja
po odtegnitvi želje, ki šele omogoči specifično želenje brez zadovoljitve.
Ta oblika želje nam pokaže, kako lahko želja steče šele ob zagotovljenih
pogojih, ki to željo onemogočijo. To pomeni nekakšno strategijo nado-
mestitve primarne izgube in hkrati izognitev tesnobi, ki jo bližina takš-
nega objekta povzroča. Rešitev ponuja identifikacija, ki pošlje subjekta
na pot ljubezni in mu omogoči subjektu relacijo s simbolnim. Identifika-
cija je v lacanovski interpretaciji zavezana želji in predstavlja posebno
videnje želje kot nezadovoljene.
Takšno videnje Lacan označi takole: »Razločevati moramo dve
dimenziji: želja po želji, drugače povedano - želja, ki jo izraža neka
druga želja, se umešča v drug register kot želja, ki je nadomestila neko
drugo željo. Tako je subjektov odpor, ki se upira želji, zgolj njegova
želja obdržati svojo željo.
Histerična pozicija intenzivneje zaznava to podvojitev lastnega telesa
subjekta, kar jo znova pelje do zrcalnega stadija, ki za žensko pozicijo
predstavlja poseben problem. Histeričarko je doletela realna izguba ob-
jekta oziroma premestitev s tega objekta na druge - nadomestne, a bo
24. Lacan, »Vodenje zdravljenja«, v; Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, .str. 29.
136
SPOL IN SUBJEKT
ob prebegu v simbolno izkusila njegovo nezadostnost, kije v tem, da se
vanj ne da v celoti vpisati pozicija ženskega subjekta. Histeričarka izkuša
lastno subjektivno pozicije kot spodletelost, da bi sovpadla s samo seboj.
Tako se lahko približamo skrivnosti histerije, ki ni samo v želji po
objektu, v simbolnem je hkrati tudi identifikacija z njim. Ker je njena
želja v bistvu želja dnigega, pomeni, da ima histeričarka težave v prepo-
znanju same sebe kot objekta. Histeričarka se bo raje izognila gotovosti
tega, kaj je ona kot objekt, zaradi nenehnega preizpraševanja vednosti
o tem, kaj ta objekt pravzaprav je. Struktura histeričarkine želje pokaže
notranje meje simbolnega, to je, kako nemočna in krhka je lahko ojdipska
struktura zakona. Ojdip.ska situacija predstavlja ovinek preko simbolnega
in lahko bi šlo za normo razmerja ženske do matere, kjer je dostop do
predojdipske matere vedno posredovan z ojdipskim očetom. Identifika-
cija z očetom je tako pogoj, ki omogoča dostop do imaginarnega ponov-
nega najdevanja matere kot izgubljenega objekta, pri katerem ne gre za
identifikacijo, pač pa za imaginarno spojitev z objektom želje.
Objekt identifikacije ni objekt želje, temveč predstavlja mesto, od
koder je objekt videti poželjiv. Tukaj tiči razlog histeričarkine identifi-
kacije, rada bi odkrila, kako sprejeti sebe kot objekt želje za drugega
oziroma dognati, kaj drugi pri njej želi.
Deskriptivno je objekt večplasten koncept. Nanj lahko nasloniš svojo
zahtevo, lahko je objekt identifikacije, kar je postal v trenutku zrcalnega
stadija, ali objekt želje«. Mesto, od koder prihaja, pa ostaja privilegirano
mesto nastanka subjekta: ne tistega imaginarnega - »ženskega« - sub-
jekta, opredeljenega s telesom, temveč pred-strukturnega subjekta kot
prazne forme. Ni naključje, da ga je Lacan imenoval »brezglavi«.
Elementarna drža histeričarke je v tem, da ona ve, da nadomestni objekti
zgolj zapolnjujejo praznino realnega primarnega objekta, da paje vseeno
potrebno vztrajati pri njih, ker omogočajo željo. Šele objekt realnega
bo iz subjekta govorice lahko naredil subjekta želje.
»Kar v končni instanci histeričarka hoče, da vemo, je to, da govorici
spodleti zajeti obseg tega, kar lahko ona, kot ženska, razkrije o užitku.
137
MOJCA RUPAR KOROŠEC
Vendar histeričarki ne gre za to. Gre ji za to, da drugi, ki se mu reče
moški, ve, kako zelo dragocen objekt postane ona v kontekstu tega dis-
kurza.«^'
Temeljno nezadovoljstvo, ki je povezano z strukturo ženske želje,
sega pred simbolno, od tega, kaj pomeni biti objekt za drugega, do tega,
za kar ji res gre, da bi imela objekt. Tako bi histeričarka lahko ostala
ujetnica imaginarne točke identifikacije, kjer bi šlo za zadnjo povezavo
med identifikacijo in željo, če bi jo simbolno lahko vpisalo. Vendar
simbolnemu ne spodleti samo na en način.
»Oseba, ki ni smela obdržati svojega imena«-''
V tem delu bomo obravnavali nestabilnost subjektove pozicije na
konkretnem primeru, Freudovi analizi Dore, kot jo je Lacan interpretiral
v svojem tekstu z naslovom Intervencija ob transferja (prvič objavljenem
1952). Lacan se je v tem tekstu lotil problematike transferja kot načina
analitikove vpletenosti v pacientovo situacijo in hkrati prikazal
razvrščanje in premeščanje subjektove pozicije.
»Prikaz moje teze bom ponazoril na primeru Dore, ker je to prvi
primer, ko Freud ugotovi, da analitik igra svojo vlogo.«"
Primer Dore se zdi Lacanu ustrezen za to ponazoritev, ker je pri
histeriku, kot je poudaril Freud, jaz še posebej transparenten, meja med
zavestjo in nezavednim pa zabrisana. Analitikova vpletenost se tako
uprizarja kot projekcija pacientove preteklosti v diskurz, ki šele nastaja,
hkrati pa lahko spremljamo pot subjekta skozi vse plasti psihičnega
doživljanja. Freudov primer analize Dore je prvi, kjer bolezen ^pre^ovon.
25.	Lacan, Seminar XVII: Hrbtna stran psihoanalize, v: Filozofija skoz psihoanalizo VII.
Analecta, Ljubljana 1993, str. 34.
26.	Freud, Psihopatologija vsakdanjega življenja, DZS, Ljubljana 1975, str. 227.
27.	Lacan, »Intervention on transference«, v: C. Bernheimer in C Kahane, ur., In Doras
Čase, Virago, London 1985, str. 95.
138
SPOL IN SUBJEKT
V Lacanovem tekstu predstavlja srž interpretacije Dorina matrica
imaginarnih identifikacij, ki je kasneje postala osnova za izoblikovanje
njenega odnosa do moških in žensk. Gre za Dorino zelo daljno podobo
iz otroštva, v kateri sesa levi palec, medtem ko z desnico čuka leto in
pol starejšega brata za uho. To je, kot ugotavlja Lacan, idealna ilustracija
prisile ponavljanja, ki se je pojavila v tej analizi. Videti je, da je za
Doro dostop do prepoznanja lastne ženskosti pogojen z njeno predstavo
telesne zadovoljitve, ki jo pogojuje drugi - moški. Vidimo, kako je
instanca jaza pripeta na telo in kakšno obrambo je razvila pred seksual-
nostjo, kot nečim zunaj nje.
»Ženska je objekt, ki gaje nemogoče ločiti od primarne oralne faze, in
hkrati mesto, v katerem mora prepoznati svojo lastno genitalno naravo.«"
Njena matrica identifikacij tako pokaže, kako je zanjo edini možen
dostop k prepoznanju svoje genitalne narave kot lastnega objekta ravno
identifikacija z drugim - njenim bratom; hkrati paje to tisti drugi identi-
fikacije, v kateri se subjekt prepozna kot jaz. Neuspeh uskladitve tega
dvojnega oziroma hkratnega procesa tako ostaja vzrok konverzivnih
simptomov. Vidimo lahko, kako taka matrica razmerij pokaže način,
»kako je bil subjekt ločen od svojega prvotnega objekta (...) kako gaje
aficirala nenadna zguba njegove zmožnosti za življenje. In kateri pomeni
so se pojavili ob tej ločitvi, katero subjektivno pozicijo, tudi kateri užitek
je subjekt iz te katastrofe, kiji lahko rečemo dnižinski roman, pridobil.«^'
Lacanova konceptualizacija omenjenih problemov sodi v sam začetek
njegovega nauka oziroma poučevanja. Na začetku teksta Intervencija
ob transferju poudarja, daje »psihoanaliza dialektična izkušnja.«'"
»To pomeni, da se subjekt razgrinja, premešča, kot pravi Hegel, v
elementu resnice.«" Dialektični proces je nekaj, kar je po zgodnjem
Lacanu navzoče v samem jedru simbolnega in subjekta.
28.	Ihid., str 98.
29.	J.-A. Miller, »Interpretirati vzrok: od Freuda do Lacana«, Prohlemi-Eseji 4-5, 1994.
str 189.
30.	Lacan, »Intervention on transference«, str 93.
31.	J.-A. Miller, »Torej .sem Ono«, Razpol 9, 1996, str 87.
139
MOJCA RUPAR KOROŠEC
»V samem uvodu v Lacanovo poučevanje je mogoče najti zelo natan-
čno realizacijo tega pojmovanja, apliciranega na analizo. Gre za
konceptualizacijo Dorinega primera, ki je urejen tako, da se v njem
momenti razvijanja resnice, kot pravi Lacan, ki so resnične podobe
zavesti, izmenjujejo z dialektičnimi obrati in tako kažejo nestabilnost
subjektove pozicije.«'^
Lacan je Freudovo analizo Dore predstavil na dialektičen način, kot
serijo treh izmenjujočih se razvojev resnice in dialektičnih obratov.
V prvem razvoju resnice nas pelje direktno v polje, v katerem se
razkrije resnica očetovske figure, kar je Freud kmalu opazil, kot licemer-
ska prispodoba družbene laži. Dora zaradi očetovega razmerja nastopa
kot objekt menjave in je prepuščena gospodu K. »Toda na koncu tega
razvoja je Freud soočen z vprašanjem, ki je več ali manj klasično za
prvo fazo obravnave: 'To je vse res in prav, kajne? Kaj bi želeli pri tem
spremeniti?'«" Ko se Freud na to vprašanje odzove, Lacan to interpretira
kot prvi dialektični obrat, v katerem je vidna vzporednica s Heglovo ana-
lizo lepe duše, »ki se dvigne proti svetu v imenu zakona srca: 'Prepoznaj
lastno udeležbo v neredu, glede katerega se pritožuješ.'«'" Na tem mestu
lahko opozorimo, da Dori namenjen očitek velja tudi Freudu, saj tudi
sam še ni jasno prepoznal lastne vloge pri poteku analize. To Lacan
lahko spretno napelje na »izvirni greh psihoanalize, kije nemara v želji
samega Freuda, da nekaj v Freudu ni bilo nikoli analizirano.
Freud Doro pripravi do spoznanja, da je pri neredu v svetu njenega
očeta, čigar uničenje je objekt njene zahteve, več kot samo sodelovala,
da je bila pravzaprav njegovo središče in da ne bi mogel še naprej
obstajati brez njene prizanesljivosti.
»Dolgo sem poudarjal heglovski postopek te spremembe položaja
lepe duše glede na realnost, ki jo je obtoževala. Ne gre za to, da bi jo
32.	Ihid.
33.	Lacan, »Intervention on transference«, str 96.
34.	Ihid
35.	Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996,
str. 16.
140
SPOL IN SUBJEKT
prilagajali realnosti, ampak za to, da bi ji pokazali, da ji je še predobro
prilagojena, saj vendar sodeluje pri njenem oblikovanju.«'®
Sama je pripomogla k vzdrževanju fikcije, kije omogočila nadalje-
vanje zveze, sama se je, kot vzdrževalka razmerja, ki bi najverjetneje
uspevalo tudi brez njene vpletenosti, v njem postavila na pomembno
mesto, da bi tako poudarila lastno pomembnost. Histeričarke ne zadovolji
zgolj vztrajno pritoževanje in očitki drugim. »Na premeten način
prevzame - kot lepa duša pri zagotavljanju lastnega nezadovoljstva -
aktivno vlogo.«" Dora se zaveda dejstva, daje oče v razmerju z gospo
K. impotenten, vendar uredi vse za vzdrževanje videza njegove ljubezen-
ske potentnosti.
»Lepa duša lahko ohranja svojo pozicijo le tako, da drugi delujejo in
namesto nje opravljajo 'umazane posle'; noče videti, daje sama potihoma
udeležena v delovanju, ki ga obsoja, in daje tako le 'druga vrsta zla'.«-'®
Pogoj oziroma cena, ki jo mora plačati za uprizarjanje takšnega
videza, je njena lastna nezadovoljenost. Da bi lahko vzdrževala svojo
željo kot nezadovoljeno, mora poskrbeti, da očetova želja lahko konti-
nuirano teče naprej. Vendar je videti, daje bilo v interesu vseh navzočih,
predvsem očeta, da Dora nastopa kot garant teh meddružinskih relacij.
Drugi razvoj resnice, ki je tako nastopil, razkriva Dorino ojdipsko raz-
merje, ki temelji na identifikaciji z očetom. Očetova impotentnost je pri
tej identifikaciji še posebej ugodna, saj Dori ustvari potrebo, da vzdržuje
videz očeta kot srečnega človeka. »Dorino tako očitno zadovoljstvo ob
očetovi pustolovščini z gospo K., ki mu dopušča, da ji dvori, je ravno
igra, s pomočjo katere mora vzdrževati prav željo moškega.«"
Tukaj lahko vidimo, da skrivnost histerije ni samo v neprepoznavni
želji po očetu, je hkrati tudi identifikacija z njim. To ji omogoča, daje
36.	Lacan, »Vodenje zdravljenja in principi njegove moči«, sir 15.
37.	J. Copjec, »Simbolno brez očeta«, v: Kako ona uživa. Problemi 1-2, Ljubljana 1997,
str 99.
38.	M. Dolar Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha 11, Analecta, Ljubljana 1992,
str 138.
39.	Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanaliz.e, str. 40.
141
MOJCA RUPAR KOROŠEC
lahko hkrati pasivni objekt želje drugega in aktivni subjekt, ki lahko
lastno željo manifestira ob opustitvi zunanjega objekta, kjer odsotnost
objekta lahko pogojuje željo. Tako temeljno razmerje jaza z objektom
prevlada v škodo jaza.
V drugem dialektičnem obratu lahko vidimo, kako pravega Dorinega
motiva ne predstavlja dozdevni objekt njenega ljubosumja, pač pa
zanimanje za gospo K. kot »osebo-tekmico, katere pravo naravo je zaradi
težje asimiliranosti v splošen diskurz mogoče prikazati, le v sprevrnjeni
obliki.Motiv Dorine nenadne ljubosumnosti se kaže onkraj vidnih
interesov. Lahko bi šlo za normo razmerja ženske do matere, kjer je
dostop do predojdipske matere vedno posredovan z ojdipskim očetom.
Torej ovinek preko simbolnega, kjer je identifikacija z očetom pogoj, ki
omogoča dostop do imaginarnega ponovnega najdevanja matere kot
izgubljenega objekta, v katerem ni prostora za identifikacijo, pač pa za
imaginarno spojitev z objektom želje; konvergenca med želeti in biti
objekt želje drugega.
Tretji razvoj resnice predstavlja Freudov poskus pripraviti Doro do
priznanja skrivnostnega odnosa z gospo K. oziroma postavitev vpra-
šanja, kako opravičuje motiv lojalnosti do ženske, ki povsem očitno
spletkari proti njej. Kasneje se razkrije, da gre v bistvu za tako imenovano
vpeljavo, iniciacijo v seksualnost, ki jo Dori omogoča gospa K.
Do resnične vrednosti objekta gospe K. za Doro pa nas vodi tretji
dialektični obrat. Kaj gospa K. kot ženska sedaj predstavlja za drugega?
»Dora se opira na gospoda K. le, kolikor jo zanima gospa K. Prav s tem
daje oporo želji svojega očeta, kije zaljubljen v gospo K. Ta ni objekt
njene želje, temveč predstavlja mesto, od koder ji je ženska videti
poželjiva, torej vidik njenega očeta ali gospoda K.«*" Tu tiči razlog njene
identifikacije z gospodom K., rada bi odkrila, kako sprejeti sebe kot
objekt želje za drugega oziroma dognati, kaj drugi želi pri njej.
40.	Lacan, »Intervention on transference«, str. 97.
41.	Serge Cottet, »O analitikovi želji pri Freudu«, v: Gospostvo, vzgoja, analiza, str. 223.
142
SPOL IN SUBJEKT
Dora se intenzivno zaveda pogojev lastne zadovoljitve, o tem pričajo
njena vztrajna pritoževanja in očitki. Prizadeva si, da bi se gospod K.
vrnil h gospe K., saj uživa ravno v tem, daje ne zadenejo usluge, ki bi
ji jih gospod K. prav rad nudil.
»Prehod k dejanju, zaušnica preloma, brž ko ji reče eden izmed
njiju, gospod K. ne —Ničmi ni do vas, temveč -Mčmi ni do moje žene,
[dokazuje] kako potrebno je zanjo, da se ohranja želja, ki je tako ali
tako nezadovoljena, - tako želja očeta, ki ga favorizira, prav kolikor je
nemočen, kakor tudi njena lastna želja, ki se ne more uresničiti kot
želja Drugega.«■'-
Gospod K. je s tem svojitn monologom uničil Dorino očaranost nad
gospo K., ki jo je prevzemala dolga leta.
Doro zanima predvsem razmerje med dvema osebama. V analizi
tako sledimo mnogokratnim identifikacijam, ki so smiselne samo, če ji
identifikacija z eno stranjo omogoči videti perspektivo druge strani. »V
analizi Dore ni toliko pomembna njena želja, ki je lahko namenjena
moškemu ali ženski, pač pa odkritje, kako sta moška in ženska elementa
artikulirana skupaj.
Lacan pripominja, da je Freud priznal, da je Dora uspela v njem
vzbuditi zanimanje, vendar seje preveč identificiral z mestom gospoda
K., tako da je vztrajal pri zmagi ljubezni. Doro je poskušal čimprej
potegniti z mesta imaginarnih identifikacij, na katerega se je ujela. To
je za analizo postalo usodno, saj je vztrajal in se obračal k ljubezni
ravno tam, kjer je Dora kazala zelo raznolike znake tega, da se ne strinja.
Vpletenost Freuda v poskus, da bi pri njej izsilil ljubezen, je vzrok, da
je spregledal očitna znamenja transferja, ki so se porajala v analizi
oziroma jih je ves čas odlagal, dokler ni bilo prepozno. Ko seje ponovno
vrnil k analizi v obliki opombe k pogovom, je priznal, da se dolgo časa
42.	Lacan, Seminar XI: Štirje temeljni l<oncepti psihoanalize, str. 40.
43.	J. Forrester, »The Untold pleasures of psychoanalysis: Freud, Dora and the Madonna«,
v: J. Forrester, The Seduction of psychounalysis, Cambridge University Press, 1992,
str. 52.
143
MOJCA RUPAR KOROŠEC
ni bil sposoben soočiti z Dorinim homoseksualnim nagnjenjem, čeprav
je večkrat poudaril konstantnost takšnega nagnjenja pri histerikih. »Moral
bi bil uganiti, da nihče razen gospe K. ne more biti glavni vir njene
vednosti o seksualnih vprašanjih.«'*"'
Vzrok neuspelosti analize in dejstva, da Freud ni uspel pravočasno
prepoznati in oceniti transferja, lahko pripišemo tudi njegovi nepriprav-
ljenosti, da bi sprejel transfemo vlogo, ki mu jo je Dora namenila v
obliki ponovitve njenega zaupnega pogovornega razmerja z gospo K.
»Freud se je čutil prisiljenega izdati njeno zaupanje, kajti odkrila je
prav tisto obliko zadovoljitve, ki je Freud ni želel niti analizirati niti
prepoznati: zapeljivost besed, vednosti, pogovorne zaupnosti, torej
načina analize, v kateri se je Freud počutil feminiziranega.«^'
Histerija je večplasten sistem. Iskati ga moramo v samem osrčju
oziroma pri samem izvom nastanka subjekta, ženskega ali moškega.
To, kar histeričarka hoče, je možnost dostopa do izvornega pred-
ojdipskega objekta, posredovanega z ojdipsko fazo. To pomeni, da je
Dora pravi otrok ojdipskega očeta, ki hkrati želi svojega očeta in želi
biti objekt njegove želje na način, kot je on želel Dorino mater oziroma
želi sedaj gospo K. Vednost o tem pa je tista vednost, ki jo poseduje
gospa K. Razmerje do ženske-matere je tako posredovano z očetovsko
figuro. To pa pokaže na mesto, na katerem se je znašel Freud, namreč
mesto terapevta kot očetovske in materinske funkcije; kar pomeni, da
bi se moral Freud sprijazniti z mestom ženske, to paje bila identifikacija,
ki se je je silno otepal. Opazili bomo, da Freud na znamenja transferja
in odkritje homoseksualne faze pri Dori naleti skupaj, in to ni naključje.
»Freudje lahko videl, daje zanemaril prepoznavanje Dorinega transferja
nanj; v bistvu pa mu je spodletelo prepoznati lasten transfer na Doro:
dogajanje, ki gaje imenoval kontratransfer, seje izmaknilo njegovemu
samoopazovanju.«'*® Tako je bil, na primer, Dorini zgodbi o njeni materi
44.	Freud, Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984, str 106.
45.	J. Forrester, »The Untold pleasures of psychoanalysis«, str 61.
46.	Peter Gay, Freud: a life of our tirne (The acclaimed new bionraph)'), M Papertnac,
London 1989, .str 252.
144
SPOL IN SUBJEKT
pripravljen verjeti takoj, brez preverjanja, to pa je bila tudi edina zgodba,
ki jo je sprejel tako samoumevno; ustrezal mu je negativen odnos Dore
do njene matere, saj bi ga pozitiven lahko zapletel v njegovo lastno
Ojdipsko situacijo. »Freud ni mogel odkrito priznati svoje identifikacije
z Doro, ranljivo histeričarko, čeprav mu je njegov tekst kazal, kako se
je ujel v lastno fantazmo želje hčerke.«"'' Po eni strani se je nezavedno
identificiral z Doro, hkrati pa seje tej ženski identifikaciji upiral."^
Kaj desubjektivira človekovo željo, pred četn ta skrepeni kot označe-
valec? Če analitični diskurz potrjuje legitimnost subjekta kot izvorno
histeričnega, ali je potemtakem ta subjekt ženski? Spol je v subjekt
pripeljala identifikacija, vendar je v njem moral obstajati že od nekdaj,
samo tako se je subjekt lahko opredelil z njim. Subjekt kot simbolni
konstrukt zadeva ob svoj spol kot zadnjo mejo, ki ga brani pred vdorom
realnega objekta užitka. Ta objekt, zanj namreč gre, je pahnil praznega
subjekta v imaginarni obstoj jaza kot njegov začetek, ki hkrati implicira
njegov konec.
BIBLIOGRAFIJA
Adams, Parveen. »Symptoms and Hysteria«, Oxford Literaij Review 8, 1992
Bernheimer, Charles in Kahane, Claire. ur.. In Doras čase, Virago, London 1985
Classeguet-Smirgel, Janine. UT.,Psychoanalise der \veiblichen Sexualitat. Suhrkamp
Verlag, Frankfurt na Majni 1974
Copjec, Joan, »Spol in evtanazija uma«. Filozofski vestnik 1, 1997
Dolar, Mladen, Samozavedanje. Heglova Fenomenologija duha II., Analecta,
Ljubljana 1992
47.	Claire Kahane, »Hysteria, Feminism, The Bostonians«, v: Feminism and Psychoanalysis,
ur. R. Feldstein, J. Roof, Cornell University Press, Ithaca in London 1989, str. 258.
48.	Tisto, kar moramo konec koncev vzeti v obzir, je artikulacija analitikove želje, saj
temeljno opredeljuje v,se a.spekte analize. Analitik je nedvomno oseba z lastno subjektiv-
nostjo, vendar se s tem a.spektom v analizi ne operira.
145
MOJCA RUPAR KOROŠEC
-	Cogito kot subjekt nezavednega, Razpol 10, 1997
Feldstein, Richard in Roof, Judith, ur., Feminism and Psychoanalysis, Cornell
University Press, Itacha in London 1989
Felman, Shoshana, What Does a Woman Want? Reading and Sexual Difference,
The John Hopkins University Press, Baltimore in London 1993
Forrester J., »The Untold pleasures of psychoanalysis: Freud, Dora and the
Madonna«, v; Forrester J., The Seduction of psychoanalysis, Cambridge
University Press, 1992
Freud, Sigmund. The Pelican Freud Library, 15 zv., ur James Slrachey in Angela
Richards, prev. James Strachey, Penguin. London in New York 1973
-	Predavanja za uvod v psihoanalizo, prev. Mara Volčič-Cvetko idr. Državna
založba Slovenije, Ljubljana 1977
-	Psihopatologija vsakdanjega življenja, DZS, Ljubljana 1975
-Metapsihološki spisi, prev. Eva Bahovec idr. Studia humanitatis, Ljubljana 1987
-	Dve analizi, prev. Eva Bahovec in Jelica Šumič-Riha. Analecta, Ljubljana 1984
-	Tri razprave o teoriji seksualnosti, prev. Mojca Dobnikar Studia humanitatis,
Ljubljana 1995
Gay Peter, Freud: a life ofour tinte (The acclaimed new biographv), M Papermac,
London 1989
Jacobus, Mary, Reading Woman, Esays in feminist criticism, Methuen, London
1986
Jones, Ernest, The early developement of female sexiiality, International Journal
of Psychoanalysis (UPA) 8, 1927
Kahane, Claire, »Hysteria, Feminism. The Bostonians«, v: Feminism and Psyclw-
analysis, ur R. Feldstein in J. Roof, Cornell University Press, Ithaca in London
1989
Klein, Melanie, Zavist in hvaležnost, Izbrani spisi, prev, Polona Mesec, Studia
humanitatis, Ljubljana 1997
Kohon, Gregorio, »Reflection on Dora: The Čase of hysteria«, UPA 65, 1984
Lacan, Jacques, Spisi, prev. Tomaž Erzar idr, Analecta, Ljubljana 1994
-	Seminar IV: Objektna relacija, Razpol 8, 1994
-	Seminar VIH: Transfer, Razpol 1, 1992
-	Seminar XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. Rastko Močnik idr,
Analecta, Ljubljana 1996
-Seminar XVII: Hrbtna stran psihoanalize. Filozofija skoz psihoanalizo VII, 1993
-	Seminar XX: Še, prev. Miran Božovič idr, Analecta 1985
146
SPOL IN SUBJEKT
Močnik, Rastko, Žižek, Slavoj, ur.. Psihoanaliza in liultura, prev. Bojan Baskar
idr., DZS 1981
Penley, Constance, The Future of an Ilusion, Routledge, London 1989
Riviere, Joan, »Womanlines as a masquerade«, UPA 10, 1929
Rose, Jacqueline, Sexuality in the Field of Vision, Verso, London 1986
-	»Why War?«, v; Psychoanalysis, Politics, and Return to Melanie Klein, Blackwell,
Oxford in Cambridge Ma. 1993
Soler Colette. Subjekt in Drugi. Razpol 10
-	Histerija in obsesija. Kako ona uživa. Problemi 1- 2. 1997
Stonebridge Lyndsey, Phillips John. ur.. Reading Melanie Klein. Routledge. London
in New York. 1998
Žižek. Slavoj, ur.. Gospostvo, vzgoja, analiza, prev. Eva Bahovec idr., Analecta.
Ljubljana 1983
-	Kartezijanski subjekt versus kartezijanski teater, Razpol 10, 1997
147
Yves Charles Žarka
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI*
Hobbesov filozofski projekt je neločljivo povezan z racionalno rekon-
strukcijo vednosti. V katerem trenutku je prišlo do povezave te rekon-
strukcije s prvo filozofijo, kije bila namenjena razvitju najbolj temeljnih
pojmov in načel vednosti? Je razvoj prve filozofije sovpadel s formu-
lacijo (ob koncu leta 1636 ali v začetku leta 1637) sklenjenega sistema
filozofije: corpus, homo, civis [materialno telo, človek, državljan],^ ki
je vodila do Elementa philosophiae,- ali je do njega prišlo kasneje? Je
prva filozofija imela kaj opraviti z logiko, o kateri je Hobbesa v svojih
pismih spraševal Kenelm Digby?-' Na ta vprašanja je težko dati zanesljive
odgovore, ker je datacija rokopisov, ki označujejo zaporedne stopnje
izgradnje prve filozofije, večinoma nezanesljiva."*
* članek »First philosophy and the foundation of knowledge« Yve.s-Charlesa Žarke,
urednika francoske izdaje Hobbesovih zbranih del, je preveden iz zbornika CamhriJge
Companion to Hohhes, ur Tom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
Članek je avtor pripravil posebej za to izdajo, predstavlja pa povzetek njegovih raziskav
o ontološki problematiki Hobbesove filozofije.
1.	Hobbes, Vita carmine expressa, Hobbesova avtobiografija v verzih, Opera latina [OL]
I, ur Sir VVilliam Mollesvvorth, 1845, str xc.
2.	Delo Elementa philosophiae je bilo sestavljeno iz del De Corpore [O materiji - 1655],
De Homine [O človeku - 1658] in De dve [O državljanu - 1642].
3.	Omenjeni pismi nosita datuma 17. januar 1637 in II. september 1637 in ju je objavil
Ferdinand Tonnies v Studien zur Philosophie und Gesellschaftslehre im 17. Jahrhundert,
str 145-147. Glej tudi The Correspondence ofThomas Hohhes [1622-1679], ur Noel
Malcolm, v: Hohbes's Works [HW}, zv. VI in VII, zv. VI, str 42-53 in 50-51. Upravičeno
lahko domnevamo, da je logika, o kateri govorita Digbyjevi pismi, tesno povezana s
Hobbesove prvo filozofijo, saj omenjata definicije, »zbrane na osnovi globokega
vpogleda v stvari same« (Correspondence, zv. I, str 43).
4.	Med temi rokopisi se tisti, ki se nahaja v Nacionalni knjižnici Walesa (MS 5297),
običajno imenuje De pn>!cipi7.y. J. Jacquot in H. W. Jones sta ga objavila kot Dodatek II
149
YVES CHARLES ŽARKA
Kakorkoli že se je Hobbesu porodila ideja prve filozofije, pa sta
njena vsebina in vloga povsem jasni. Že precej pred tem, ko je dokončal
delo De Corpore [1655], je v delu Anti-White [1643] definiral pojem
»prva filozofija« in določil namen in obseg te veje vednosti. Trojna defi-
nicija v njem je bila podana s sklicevanjem na Aristotela. Ko je kritiziral
Whiteovo tezo, da filozofije ne bi smeli obravnavati v skladu z logično
metodo, je Hobbes zapisal;
»Torej, filozofija je znanost o vseh splošnih in univerzalnih teoremih o
kateremkoli predmetu, katerih resničnost je mogoče dokazati s pomočjo
naravnega razuma. Njen prvi del in temelj vseh drugih delov je tista znanost,
ki dokazuje teoreme o atributih bivajočega nasploh, in ta znanost se imenuje
Prva filozofija. Potemtakem se ukvarja z bivanjem, bistvom, materijo.
h Crilique du 'De Mondo' de Thomas \Vhite, Vrin-CNRS, Pariz 1973, str. 449-460
(odslej citiran koty\W-okrajšavaziAnti-\Vhite). Urednika staZJe/)r(;it7/j//.vobravnavala
kot angleški prepis (pripisan Herbertu Cherburyjskemu) izvirnega Hobbesovega
latinskega spisa. Toda celo če smo lahko prepričani, daje ton spisa pristno Hobbesov,
pa datum njegovega nastanka in identiteta prepi.sovalca ostajata povsem nejasna. Obstaja
še en pomemben lastnoročno podpisan latinski rokopis A. 10 iz Chatswortha, ki je
objavljen kot Dodatek III k de\uAnli-White (str. 463-513), kot tudi osnutek Dt Corpore
(ki se razlikuje od MS A. 10) z rokopisnimi opombami Charlesa Cavendisha, v British
Library, Harleian MS 6083 (razlike med tem rokopisom in rokopisom A. 10 so povzete
v Dodatku III v delu Anli-While). Po mnenju Jacquota in Jonesa naj bi ta dva rokopisa
odražala stanje izoblikovanja dela De Corpore v letih okoli 1645-1646. To je tudi mnenje
Arriga Pacchija v njegovem delu Convenzione e ipotezi nella forinazione della filosofia
naturale di Thomas Hohbes, Firence 1965.
Zelo pomembno raziskavo , ki si prizadeva podati bolj zanesljivo datacijo pravkar
omenjenih rokopisov, trenutno opravlja Kari Schuhmann. Poleg tega v članku,
objavljenem v Hohhes Studies, Schuhmann prepričljivo dokaže pristnost .spisa Short
Tract, za katerega je znano, daje eden najbolj zgodnjih Hobbesovih spisov o naravni
filozofiji, ki, kot .seje izkazalo, sega vse tja v začetek 30-ih let .sedemnajstega stoletja.
Spis Short Tract vsebuje mnoge elemente, ki jih ponovno srečamo yphilo.sophia prima,
predvsem teorijo zadostnega vzroka kot nujnega vzroka. Dokler Schuhmannovo delo
ne bo končano in bodo v skladu z njim ustrezno prilagojene tudi intepretacije, je edini
rokopis, o katerega datumu nastanka smo lahko prepričani, hkrati tisti, ki je najbolj
pomemben po vsebini in obsegu, namreč delo/l/iti-IV/i/rf. Ta spis, napisan v prvi polovici
leta 1643, v zgoščeni obliki vsebuje, kot bomo videli, številne bistvene elemente
Hobbesove prve filozofije.
150
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
obliko, kvaliteto, vzroki, učinki, gibanjem, prostorom, časom, mestom,
vakuumom, enotnostjo, številnostjo in vsemi tistimi drugimi pojmi, o katerih
Aristotel razpravlja delno v osmih knjigah Predavanj o fiziki, delno pa v
tistih drugih knjigah, ki so jih nekateri pozneje poimenovali Ton meta ta
phvsikd (od kodei je prva filozofija dobila svoje sedanje imemetafizika).«^
Če je v tem odlomku filozofija nasploh definirana preprosto s pomo-
čjo tipa izjave, ki ga uporablja, in s sposobnostjo mišljenja, na kateri
temelji, ne glede na svoj namen ali metode, pa sta prva filozofija in njen
položaj, nasprotno, natančno določeni. Prvič, ukvarja se z atributi biva-
jočega nasploh. Ti atributi pa bolj ali manj predstavljajo povratek k
Aristotelovim kategorijam.® Drugič, njen namen je, da priskrbi utemelji-
tev drugim znanostim, kot so fizika, etika in politika, ki se ukvarjajo s
posameznimi bitnostmi.'
Ko Hobbes govori o prvi filozofiji v delu Anti-White, se sklicuje na
Aristotela in njegov nauk o različnih pomenih bivajočega. Toda v letu
1643 gre uporabo in pomen pojma »prva filozofija« razumeti tudi v
odnosu do Descartesa, saj je Hobbes dve leti pred tem bral Descartesove
Meditacije o prvi filozofiji in zanje pripravil vrsto Ugovorov. Ne gre za
to, da bi bila Hobbesova prva filozofija vsebinsko podobna Descartesovi.
Nasprotno, vse tri Descartesove temeljne filozofske trditve - o nematerial-
nosti duše, o obstoju boga (v pomenu, v kakršnem je Descartes ponudil
dokaze zanj) in razliki med duhom in telesom - so bile tarče Hobbesove
kritike v Tretjih ugovorih. Tako je Hobbes zanikal možnost jaza, ki bi
lahko prišel do spoznanja o lastnem obstoju s pomočjo intelektualnega
5.	AntiAVhite [odslej AW], I, I, str 105 / [angle.ška verzija: str 23-24]. (Angleški prevod
de]iLAnti-Wliile: Thomas White's 'DeMundo' E.xamined, prev. Harold Whitmore Jones,
Bradford University Press, Bradford 1976.) Besedilo angleškega prevoda je polno napak
in so ga pri navajanju pogosto spreminjali.
6.	v drugih odlomkih iz dela Aiui-White si Hobbes povsem odkrito prizadeva obnoviti
Aristotelove kategorije. Glej AW V, 2, str 129/str 57.
7.	Kaj je listo, zaradi česar si prva filozofija zasluži ime metafizike, z vsemi njenimi
.semantičnimi in metaforičnimi asociacijami, je natančno in obširneje razloženo v AW
IX, 16, str 170/str 111-112.
151
YVES CHARLES ŽARKA
»zazora«. Vztrajal je, daje potrebno res cogitans dojeti kot telesno ali
materialno stvar Končno pa je menil tudi, da ni mogoče postaviti dokaza
o božjem obstoju, ki bi izhajal iz ideje boga, saj preprosto nimamo nobe-
ne takšne ideje.^ Ob tem, ko se jasno razmeji od Descartesa, pa se Hobbes
še odločneje razloči od tistih, ki menijo, da je prva filozofija nekakšna
nadnaravna znanost. Posebej Scipion Dupleix je poimenoval »prvo
filozofijo« ali »prvo znanost« metafiziko, »kolikor se ukvarja predvsem
z bivanjem, bivanjem bivajočih stvari, prvotnimi vzroki in načeli stvari;
in ta je zaradi vzvišenosti svoje tematike prva od vseh znanosti.«' Toda
definirati prvo filozofijo na tak način kot znanost nad naravo, po Hobbe-
sovem mnenju pomeni popačiti pomen tega pojma, poleg tega pa pomeni
tudi podati slabo interpretacijo pojma »metafizika«.'" Prav zaradi tega
bo delo De corpore iz tematike filozofije izključilo nauk o naravi in
atributih boga, kot tudi karkoli, kar izhaja iz razodetja. Te tematike so
izključene, ker niso dostopne uporabi naravnega razuma."
Glede na povedano se nujno porajata dve vprašanji. Za začetek, ali
je Hobbesova prva filozofija povratek k Aristotelu, saj se sklicuje na
Aristotelovo fiziko in metafiziko, poleg tega pa se tako odločno razide
z Descartesom? In drugič, ker Hobbes noče priznati prve filozofije v
pomenu znanosti, ki presega naravo, in ker vednost o božji naravi izključi
iz območja filozofije, ali iz tega sledi, da seje v celoti osvobodil teolo-
gije? Ti dve vprašanji, ki predstavljata način postavitve vprašanja o tem.
8.	Prim. Descartes. Meditaliones deprimaphilosophia, AT VII, Ohjectiones terticie, CNRS-
Vrin. Pariz 1983, str. 171-196. Prim. tudi Descartes, Meditacije o prvi filozofiji.
Slovenska matica, Ljubljana 1988, in Razprava o metodi. Slovenska matica, Ljubljana
1957.
9.	Scipion Dupleix, La Metaph\sique. I. II, str. 87.
10. AW, X, 16, str. 170/.str. 112: »Tiste knjige o Philosophia prima, t.j. o osnovnih pojmih
[elements] filozofije, so bile pozneje poimenovane mem/iz/Tcu [...] Zaradi te težavnosti
in zahvaljujoč naslovu Metafizika, saj 'meta' pomeni ne le 'pozneje', pač pa tudi
'onstran', so nevedni verjeli, da so te knjige vsebovale nekakšen nadnaravni nauk,
prav tako, kot da bi tisti, ki so se posvetili metafiziki, to počeli zato, da bi s pomočjo
svojega nauka lahko stopili onstran omejitev narave.«
\\. De corpore I, 8; OL 1, 9/£W 1,11.
152
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
kako modema in kako skladna je Hobbesova prva filozofija, nas navajata
k podrobni raziskavi o delokrogu prve filozofije. Preden pa se lotimo te
raziskave, je potrebno opozoriti na dve poglavitni nalogi, ki ju delo De
corpore določi prvi filozofiji: (1) prispeti do najbolj splošnih in univer-
zalnih pojmov, ki jih uporablja znanost; in (2) podati definicije teh
pojmov, ki lahko služijo kot osnovna načela za vse posebne znanosti.
Natanko katere zelo splošne pojme definira prva filozofija in katere
filozofske operacije te definicije uporabljajo? V kolikšni meri prva
filozofija opravi svojo obveznost zagotavljanja utemeljitev? Ali lahko
ponudi utemeljitev za etično in politično znanost z enako lahkoto, kot
jo ponuja za mehanicistično fiziko? Videli bomo, da odgovor na ta vpra-
šanja ni enoznačen in da naloga zagotavljanja utemeljitev poseže po
virih, za katere se zdi, da so precej oddaljeni od virov prve filozofije.
Da bi to precej obširno raziskavo podali čimbolj metodično,''' jo bomo
opravili v okviru naslednjih poglavij: (a) vsebina prve filozofije: načela
utemeljitve vednosti; (b) meje uporabe pojmov prve filozofije: nedo-
končana utemeljitev; (c) povratek teologije: razcepljena utemeljitev.
Vsebina prve filozofije - načela utemeljitve vednosti
V 6. poglavju dela De Corpore z naslovom »De methodo« je Hobbes
izpostavil dve značilnosti najbolj preprostih in najbolj univerzalnih
pojmov, kijih uporablja človeška vednost oziroma znanost. Po eni strani
je do teh pojmov mogoče priti z uporabo analitične metode, ki sestoji v
razčlenjevanju sestavljenih idej v njihove sestavne dele ali osnovne
12,	De corpore VI, 6; OL I, 62/£VV I, 70.
13.	Da bi videli, katere probleme vse zajema Hobbesova prva filozofija, si moramo ogledati
ne le drugi del dela De Corpore in pripravljalna dela zanj, kakršno je Anli-White, pač
pa tudi spise, ki poudarjajo Hobbe.sovo stališče v polemiki z Bramhallom o svobodi in
nujnosti, v katerih izrecno pridejo v o.spredje teološke teme. Prav tako je za to vprašanje
pomembno njegovo delo Six Lesson.s.
153
YVES CHARLES ŽARKA
pojme; po drugi strani pa so ti pojmi skupni idejam posamičnih stvari.
Hobbes je bil prav tako prepričan, da je te pojme mogoče definirati.
Toda, če definicija zahteva, da so izrazi definicije bolj preprosti in univer-
zalni od izrazov, ki se jih definira, je težko razumeti, kako je mogoče
definirati pojme, ki so najbolj univerzalni in preprosti od vseh. Hobbes
je priznaval to težavo in jo poskušal preseči z razlikovanjem med dvema
vrstama definicij: genetsko ali izvorno definicijo, ki podaja vzrok katere-
koli stvari, ki jo definira; in tistim, kar je imenoval definicijo s poinočjo
opisa, ki ne napravi nič več kot to, da prikliče v misli jasno idejo tega,
kar označuje pojein, ki se definira.'" Prav ta druga vrsta definicije je
uporabljena za pojtne, ki jih obravnava prva filozofija.
Kateri pojmi pripadajo prvi filozofiji? In ali ne gre pri Hobbesovih
kandidatih za temelje pojme za nekakšno izbiro glede narave bivajo-
čega in vednosti? Dejansko se na različnih stopnjah prva filozofija
poslužuje številnih različnih vrst temeljnih pojmov in filozofskih ope-
racij. Mi se bomo omejili na pet prvih parov pojmov: prostor/čas, telo/
naključna lastnost, vzrok/učinek, zmožnost/dejanje (različica razliko-
vanja vzrok/učinek) in enakost/razlika." Definicija teh petih parov poj-
mov vključuje štiri operacije: izpeljavo razlikovanja med subjektivnim
in objektivnim redom, izpeljavo razlikovanja med bivajočim in načini
bivanja, vzpostavitev determinističnega sistema in razgradnjo metafi-
zičnega načela individuacije.
14.	De Corpore VI, 13; OL 1,1\-12IEW I, 81: »In imena prve vrste so dovolj dobro defini-
rana, ko z uporabo kolikor je mogoče kratke izjave v mislih poslušalca vzbudimo popolne
in jasne ideje ali pojmovanje imenovane stvari, kot kadar definiramo gibanje s tem, da
je neprestano zapuščanje enega mesta in privzemanje drugega; kajti čeprav v tej
definiciji ni prisotne niti nobene premikajoče ,se stvari niti nobenega vzroka gibanja,
pa se bo ob tem, ko bo sli.šal to izjavo, v mislih poslušalca vendarle pojavila ideja
gibanja, ki bo dovolj jasna.«
15.	Ti pari pojmov so raziskani v poglavjih 7-10 dela De Corpore.
154
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
Razlikovanje med subjektivnim in objektivnim
Videli smo že, da zaradi razlogov, ki ločijo njegov pristop od Descar-
tesovega, Hobbes nima teorije duhovnega subjekta. Po drugi strani pa
ima teorijo subjektivnosti ali, če smo bolj natančni, teorijo subjektivne
pojavnosti brez duhovnega subjekta, ki nastopa v okviru širše teorije
predstavljanja ali prikazovanja [phantasm]}^ V okviru te teorije loče-
vanje med subjektivnim in objektivnim pomeni ločiti med tem, kar pri-
pada pojavljanju ali videzu, od tega, kar pripada stvari, katere pojavljanje
ali videz to je. Da bi izvršila to razločitev, se Hobbesova prva filozofija
začne z miselnim poskusom: zamišljenim izničenjem sveta." Ta zamisel
[fiction] Hobbesu omogoči, da pokaže ne le, da cela vrsta čutno zaznav-
nih lastnosti (ali vsaj tiste, ki jih poznamo kot »sekundarne lastnosti«)
pripada čutečemu subjektu in ne stvarem samim, pač pa tudi, kar je še
bolj pomembno, da sta pojma prostora in časa subjektivna. Hipoteza o
izničenem svetu predpostavi dve stvari: da je nekoč obstajal svet, v
katerem so se odvijali dogodki, in da še naprej obstaja subjekt, ki zaznava
ta svet in dogodke, ki so se odvijali v njem. Poanto hipoteze lahko pona-
zorimo s tem, da se vprašamo, o čem lahko preživeli človek govori in si
predstavlja, potem ko je svet uničen. Hobbesov odgovor:
»Trdim torej, da bo temu človeku ostala predstava [idea] sveta in vseh
teles, kot jih je pred njihovim izničenjem videl s svojimi očmi ali zaznaval
s katerimkoh drugim čutom; to se pravi, spomin in predstava ali zamisel
[imagination] o vehkostih, gibanjih, zvokih, barvah itd., kot tudi o njihovi
razvrstitvi in dehh. Vse te stvari, čeprav niso nič drugega kot predstave in
prikazovanja, se dogajajo znotraj tistega, ki si zamišlja, vendar se bodo
16.	Prim. Y. C. Žarka, »Le vocabulaire de Tapparaitre«, in K. Schuhmann, »Le vocabulaire
de Tespace«, v: Žarka, Hohhes et son vocahulaire. Etudes de lexicographie philoso-
pkUjiie, Pariz 1992, str 13-29 in str 61-82.
17.	O pomembnosti zamisli o izničenju sveta glej Arrigo Pacchi, Convezione e ipotezi, in
Y. C. Žarka, La decision melaphysique de Hohhes, str 36-58. Glej tudi K, Schuhmann,
»Thomas Hobbes and Francesco Patrizi«, Archiv fiir Geschichte der Philosophie 68,
1986.
155
YVES CHARLES ŽARKA
prikazovale, kot da bi bile zunanje, nikakor odvisne od katerekoli sposob-
nosti mišljenja.«'*
Vidimo lahko, kako se hipoteza izničenja razlikuje od Descartesovega
dvoma. S svojo vsebino hipoteza ne vrže nobenega dvoma na obstoj
sveta: nasprotno, tisto, za kar se predpostavlja, da se bo ohranilo, potem
ko je svet uničen, naj bi dokazalo, da je svet nekoč obstajal, celo če
glede na postavke hipoteze ne obstaja več. Hipoteza ni namenjena temu,
da bi nam pomagala doseči nedvomno resnico o subjektu mišljenja, pač
pa resnico o strukturi in vsebini naših predstav. Tako lahko vsebino
prikazovanj ali pojavljanj obravnavamo »ali kot notranje naključne
lastnosti našega mišljenja, kiikor jih obravnavamo, kadar gre za vprašanje
o kakšni sposobnosti mišljenja; ali kot vrsto [species] zunanjih stvari,
ne kot te resnično obstajajo, pač pa le kot se prikazujejo, da obstajajo,
ali da imajo bivanje zunaj nas.«"
V delu Anti-V/hite naj bi hipoteza izničenja osvetlila meje človeške
sposobnosti, da ohranja podobe trenutno odsotnih objektov ali se spo-
minja pojavnosti človeka, ki je zdaj že dolgo mrtev.-" Ko pa prispe do
teh meja, Hobbes ugotovi, da sta prostor in čas, z njegovimi besedami,
»zamišljena« ali »imaginarna«: pripadata temu, kar se pojavlja zazna-
vajočemu ali čutečemu subjektu in ne dejanski stvari, ki obstaja zunaj
nas. Tako je prostor podoba ali prikazovanje, fantazma nekega telesa.^'
Ali kot pravi delo De Corpore, »prostor je preprosto prikazovanje \j)hun-
tasm] stvari, ki obstaja zunaj mišljenja: to se pravi, tisto prikazovanje, pri
katerem ne upoštevamo nobene druge naključne lastnosti, pač pa le, da
se pojavlja zunaj nas.«^^ Na enak način je čas prikazovanje ali fantazma
gibanja: »kaj bi torej lahko bili dnevi, meseci in leta drugega, kot imena
18.	De Corpore Vil, 1; OL 1, 81 -82/£W 1 92.
19.	Ihid.
20.	/IVVIII. l.str. 116/str. 40.
21.	Ihid., str. I 17/str. 40-41: »Spatium igitur imaginarium nihil aliud est quam imago, sive
phantasma corporis [...] Manifestum hinc est existentiam spatii dependere non ab
existentia corporis sed ab existentia imaginativae facultatis.«
22.	De Corpore VII, 2; OL I, 83/£W I, 94.
156
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
takšnih izračunov, napravljenih v našem mišljenju. Čas je potemtakem
prikazovanje [phantasm], a prikazovanje gibanja.«" Pomembno je, da
upoštevamo, da prostor in čas nista posebni prikazovanji ali fantazmi
med drugimi, pač pa pripadata formi naše vednosti o obstoječih in
spreminjajočih se stvareh. Ker sta čas in prostor odvisna od naše spo-
sobnosti mišljenja, lahko legitimno govorimo o idealnosti prostora in
časa; po drugi strani pa očitno na tej idealnosti ni ničesar transcenden-
talnega - prostor in čas imata za korelate objektivno obstoječe objekte
in sta povzročena z razsežnostjo in gibanjem teles.-"* V svojem obrav-
navanju prostora in časa prva filozofija vzpostavi dualni red stvari in
pojavljanj, ki gaje mogoče najti v celotnem Hobbesovem delu.
Bitnosti in oblike (modusi) bivanja
Prva filozofija zdaj nadaljuje z vzpostavitvijo resničnega razlikovanja
med telesom in naključno lastnostjo. Prav iz zornega kota tega razlikova-
nja lahko presodimo obseg, v katerein Hobbes reinterpretira aristotelov-
ske metafizične pojme,-' začenši z dvojnim pomenom pojma »obstajati«.
Stvari lahko obstajajo bodisi kot telesa bodisi kot naključne lastnosti.
23.	Dc Corpore VII, 3, OL I, %AIEW I, 94-95.
24.	Pri uporabi zrcalnega nasprotja zamisli o izničenju sveta v delu/l/ifi-VV/i(7e(to je hipoteze
o neobstoju mislečega in zamišljujočega si bitja) Hobbes govori o razsežnosti, ki je
notranja telesom ali spatium reale; na ta izraz naletimo ponovno v De Corpore VIII. 4;
OL I, 93/£H'l, 205. Tuje be.sedilo \xAnti-White (III, 2, str. 117/str. 41): »Sledi torej, da
bi telesa obstajala celo, če ne bi bilo sploh nobene miselne podobe. Poleg tega je
nemogoče priznati obstoj kateregakoli določenega telesa, ne da bi hkrati ugotovili, da
poseduje svoje lastne mere ali prostor Torej bo ta prostor, ki ga, kolikor je notranji
telesu, kot je naključna lastnost svojemu subjektu, lahko imenujemo 'realen', zagotovo
obstajal celo, če ne bi bilo nobenega bitja, ki bi si ga zamislilo. 'Realni prostor' torej
definiram kot telesnost samo ali bistvo telesa, vzeto simpliciter, kolikor je to telo.
Torej je telo do zamišljenega prostora [v enakem odnosu] kot stvar do vednosti o tej
stvari, kajti vsa naša vednost o obstoječih stvareh se sestoji v tej miselni podobi, ki jo
proizvede delovanjem teh stvari na naše čute. Potemtakem je 'zamišljeni prostor', kije
mi.selna podoba telesa, isto kot na.ša vednost o obstoječem telesu.«
25.	Prim. M. Pecherman, »Le vocabulaire de Tetre dans la philosophie premiere«, v: Žarka,
Hohhes et son vocabulaire, str. 31 -59.
157
YVES CHARLES ŽARKA
Druga stopnja prve filozofije začenja s predpostavko ponovnega
ustvarjenja ene od stvari iz predhodno izničenega sveta.^® Ta ponovno
ustvarjena stvar ali povrnjena stvar je podvržena številnim različnim
poimenovanjem ali imenom, od katerih vsak označuje načine, na katere
je mogoče obravnavati njen obstoj.
»In to je tisto, kar zaradi njegove razsežnosti običajno imenujemo lekr,
zaradi njegove neodvisnosti od naših inisli [pravimo, daje] ohranjajoče se
na sebi [subsistens per se\, in zato, ker se ohranja zunaj nas, obstoječe
[existens], in naposled, ker se prikazuje umeščeno v in podrejeno
predstavnemu ali zamišljenemu prostoru [spatio imaginario]. tako da ga
ni mogoče [zaznati| s čuti, temveč le dojeti z razumom, [ga imenujemo]
podstat in subjekt [suppositum et subjectum]. Potemtakem je definicija telesa
takšna: telo je tisto, kar ni odvisno od naših misli, in sovpada ali je
sorazsežno z nekim delom prostora.«-^
26.	De Corpore WUl, \-,OL\,9QIEW\, 101-102: »Ko smo torej razumeli, kaj je zamišljeni
prostor, v katerem, kot smo predpostavili, ni ostalo ničesar zunaj nas, pač pa so bile
uničene v.se tiste stvari, ki so s tem, da so obstajale dotlej, pustile svoje podobe v naših
mislih: predpostavimo zdaj, daje neka od teh .stvari znova postavljena v svet ali pa
ustvarjena na novo. Nujno je torej, da bo ta na novo ustvarjena ali povrnjena stvar ne le
zapolnjevala nek del zgoraj omenjenega prostora ali .sovpadla ali bila sorazsežna z
njim, pač pa tudi, da nikakor ni odvisna od naših misli.«
27.	De Corpore VIII, 1; OL I. 90-9\IEW I, 102: Avtor v besedilu podaja izvirno latin.sko
Hobbesovo besedilo, saj je angleški prevod v pomembnem delu napačen. Zato tu
podajamo najprej latinsko besedilo in zatem sporni napačni angleški prevod z napačno
prevedenim delom v oglatih oklepajih (op. prev.): »Hoc autem ipsum est quod appellari
solet, propter extensionem quidem, corpus; propter independentiam autem a nostra
cogitatione subsistens per se; et propterea quod extra nos subsistit, existens; denique
quia sub spatio imaginario substerni et supponi videtur, ut non .sensibus sed ratione
tantum aliquid ibi esse intelligatur suppositum et suhjectum. Itaque definitio corporis
hujusmodi est, corpus est i/uicipiid non dependens a nostra cogitatione cum spatii
parte aliqua coincidit vel coe.Menditur.«
»And this is that which, for the extension of it, we commonly call hody; and because it
depends not upon our thought, we say it is a thing suhsisting of itself; as also existing,
because without us; and, lastly, it is called the suhject, because it is so placed in and
suhjected to imaginary space [that it may be understood by reason, as well as perceived
by .sense]. The definition, therefore of a hodv may be this, a hody is that, nhich having
no dependence on our thought, is coincident or coextended with some part of space.«
158
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
Ta imena, ki izražajo zamisel na novo ustvarjene stvari, se nanašajo
ali na neodvisnost od naših misli ali na obstoj zunaj nas {subsistens per
se, existens) ali pa na sovpadanje ali sorazsežnost z delom prostora
{siippositum, subjectiim). Zanju se zdi, da predstavljata različna vidika
stvari, pa vendar se oba pojavita v definiciji telesa: »corpus est quicquid
non dependens a nostra cogitatione cum spatii parte aliqua coincidit vel
coextenditur«. Na osnovi dela De Corpore je težko reči, ali je definicija
telesa posledica preproste združitve teh dveh vidikov ali pa je poisto-
vetenje bitnosti s telesotn preprosto privzeto kot dano že od samega
začetka. V prid slednji trditvi govori to, daje prvo ime, kije dano po-
novno ustvarjeni stvari glede na njeno razsežnost, corpus. Torej je izmen-
ljivost med ens in corpus utegnila biti privzeta že od samega začetka. Je
kaj, kar upravičuje sovpadanje bivajočega in telesa?
Čeprav to vprašanje ni postavljeno v delu De Corpore, pa se zdi, da
je nakazano v 27. poglavju dela Anti-White. Hobbes tam loči med dvema
vrstama bivajočega:
»Poznamo dve vrsti ens. So tiste entia, o katerih si v mislih oblikujemo
podobo. Lahko si, na primer, zamislimo človeka, žival, drevo, kamen,
pravzaprav katerokoli telo sploh (saj je podoba, ki si jo zamislimo o vsakem
telesu, prostor, nek prostor dane vrste ah velikosti, ki ustreza telesu dane
vrste ali velikosti). So pa tudi druge entia, o katerih v mislih nimamo podobe,
tako da jih človek ne more niti zaznati niti sijih zamisliti. Boga in angelov,
tako dobrega kot tudi zla, si ni mogoče niti zamisliti niti razumeti v okviru
naše domišljije. Bog je torej zelo dober, zelo velik in ga ni mogoče razumeti;
niti on niti katerikoli angel ne moreta imeti razsežnosti niti jih ni mogoče
omejiti, niti v celoti niti delno, s prostorom, celo v mislih ne.«'"
Ker filozofija ne more obravnavati stvari, ki presegajo človeški
razum, je edina vrsta bivajočega, ki jo lahko obravnava, ens imaginable,
stvar, ki si jo lahko predstavljamo ali zamislimo. Vendar pa ens imagi-
nable ni nič daigega kot id omne qout occupat spatium,-'^ tj. karkoli.
28.	/IVVKVIl, l,str. 312/str. 310-311.
29.	//7(y.,str. 312/str. 311.
159
YVES CHARLES ŽARKA
kar zaseda prostor. Prostor, za katerega gre, je zamišljeni, imaginarni
prostor, ki torej določa, kaj si lahko predstavljamo ali razumemo. Pred
sabo imamo logično osnovo za poistovetenje ens (v pomenu ens ima-
ginable) in corpus, in zato izmenljivost teh dveh pojmov ni zgolj stvar
vnaprejšnje predpostavke. Kot pravi Hobbes v delu Anti-White, »Iz te
definicije izhaja, da sta ens in telo isto, saj je enaka definicija splošno
sprejeta za 'telo'; zato bomo ens, o katerem govorimo, vedno imenovali
'telo', in to je beseda, ki jo moramo uporabljati.«''"
Poleg nauka o naključnih lastnostih Hobbesa zaposluje tudi pomen
pojma	Načini ali modusi bivanja in tega, kako je spoznano, da
pripadajo telesu, so tako v delu De Corpore kot v Anti-White povezani
s teorijo izjave, to je s teorijo o načinu, kako izrekamo stvari: »Ko na
primer rečemo 'človek je žival', morajo tisti, ki preizprašujejo resnico
tega, kar je rečeno, raziskati ne le to, imeni česa sta 'človek' in 'žival',
pač pa tudi, ime česa je tisto 'biti žival' (esse animal), zato da bi vedeli,
kaj je mišljeno s to povezavo [conjunction] z besedo 'je'.«'- Vendar pa
v skladu z delom De Corpore abstraktna imena, kot so esse aliquid,
esse motile, esse calidum [biti nekdo, biti gibljiv, biti topel], ki izhajajo
iz izjav, ne označujejo stvari; to je naloga konkretnih imen, ki delujejo
kot subjekti in predikati izjav. Namesto tega abstraktna imena označujejo
vzroke konkretnih imen. Kot pojasnjuje Hobbes, »ti vzroki imen so
enaki kot vzroki naših pojmov, namreč neka zmožnost delovanja ali
afekcije predstavljene stvari, ki jo nekateri imenujejo način, na katerega
katerakoli stvar deluje na naše čute, večina pa jih to imenuje naključne
lastnosti«." Ali kot pravi v delu Anti-White:
»Posledica tega je, da esse ni nič drugega kot naključna lasmost telesa
(accidens corporis), s katero so določeni in nakazani načini njenega zamiš-
Ijanja. Torej 'biti gibljiv', 'mirovati', 'biti bel' in podobno poimenujemo
30.	Ihid.
31.	Ihid.
32.	Ihid., str 313/str 312; prim. De Corpore III, 3; OL I, 28-29/£'H'I, 31-33.
33.	De Corpore III, 3; OL I, 29/£W I, 32-33.
160
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
'naključne lastnosti' teles in smo prepričani, da so prisotne v telesih (inesse
corpohbus), ker so to različni načini zaznavanja teles.«'"'
Na osnovi tega doslej povedanega je mogoče izreči tri komentarje.
Prvič, čeprav prva filozofija sledi pojmu bivajočega (ens) vse do pojma
telesa (corpus), pa sledi pojmu »biti« (esse) vse do pojma naključne
lastnosti (accidens), saj esse zvede na inesse corporibus (naključno
lastnost telesa).'' Drugič, naključne lastnosti telesa so modusi ali načini
bivanja tega telesa. To gre razumeti na dva načina: kot način pojmovanja
telesa in kot zmožnost telesa, s katero nam to vtisne dojemanje samega
sebe.""® Teorija o naključnih lastnostih ima torej posledice tako za moduse
ali načine bivanja stvari, kot tudi za moduse ali načine, kako so te spo-
znane in postavljene. Končno pa zvedbae^^e na accidens prinaša s sabo
še dve nadaljnji zvedbi: namreč pojmaessentia in pojma/onna, v jeziku
tradicionalne metafizike. Njena posledica je ta, da bistvo ni nič drugega
kot naključna lastnost, zaradi katere damo telesu določeno ime (»kot je
razumnost bistvo človeka«)," oblika pa je bistvo, kolikor telo povzroči
njen nastanek. V skladu s tem je telo imenovano subjectum glede na
katerokoli naključno lastnost in materia glede na obliko.
Vidimo lahko torej, kako Hobbesova prva filozofija preinterpretira
tradicionalne pojme metafizike, da bi proizvedla podobo sveta, v katerem
obstajajo zgolj telesa in naključne lastnosti. Poleg tega je nauk o naključ-
nih lastnostih osrednjega pomena za tretji korak v razvoju Hobbesove
prve filozofije, vzpostavitev determinističnega sistema ali sistema abso-
lutne nujnosti.
34.	/^VV XXVII, l,str. 313/str. 312.
35.	Prim. Pecharman, »Le vocabulaire«.
36.	De Corpore VIII, 2; OL I, 91/£VVI, 103.
37.	De Corpore VIII, 23; OL I, I04/£WI, 117.
161
YVES CHARLES ŽARKA
Sistem absolutne nujnosti
Hobbes pride do svojega determinizma s preinterpretacijo tradicio-
nalne teorije vzroka in zmožnosti.'® Od štirih Aristotelovih vzrokov
Hobbes ohrani le učinkujočega in materialnega ter celo ta dva pojasni
na novo: vzročnost nasploh je lahko le posledica krajevnega gibanja
(mirovanju ni mogoče pripisati nobenega učinka). Tako učinkujoči vzrok
{causa efficiens) predstavlja nič več kot skupek naključnih lastnosti
delujočega ali premikajočega se telesa, materialni vzrok {causa
materialis) pa predstavlja skupek naključnih lastnosti telesa, na katerega
se deluje. Vendar pa sta učinkujoči in materialni vzrok dela tega, kar
Hobbes imenuje »celotni vzrok« (causa integra):
»Vzrok v enostavnem pomenu ali celotni vzrok je skupek naključnih
lastnosti tako aktivnih dejavnikov [agents], kolikor jih žeje, in pasivnih
prejemnikov [pacients], seštetih skupaj; in ga, kolikor naj bi bih vsi ti
prisotni, ni mogoče razumeti drugače, kot da nemudoma proizvede učinek;
če pa katerikoli od njih manjka, ga ni mogoče razumeti drugače, kot da se
učinek ne proizvede.«"
Pojem celotnega vzroka je pomemben, ker zagotavlja, da je vzrok
nujen in zadosten za učinek:"*" tako vzpostavlja absolutno nujnosti česar-
koli, kar se zgodi. Tako je »celotni vzrok vedno zadosten za proizvodnjo
svojega učinka, če je učinek sploh mogoč«,'*' in prav zaradi te zadostnosti
je celotni vzrok hkrati tudi nujen:
»Iz tega prav tako sledi, daje v kateremkoli trenutku, ko je vzrok popoln,
hkrati proizveden učinek. Kajti če ni proizveden, še vedno manjka nekaj.
38.	Prim. De Corpore, pogL 9 in 10.
39.	De Corpore IX, 3; OL I, 107-108/EU'I, 122.
40.	Ta teorija o izmenljivosti zadostnega vzroka in nujnega vzroka je bila prisotna že prej,
kot je nakazano v delu Short Tract, (I, Conclusion 11), do njene končne formulacije pa
ni prišlo vse do spora z Bramhallom, kije Hobbe.sovi absolutni nujnosti nasprotoval z
argumenti, ki so v bistvu predstavljali idejo hipotetične nujnosti.
41.	De Corpore IX, 5; OL I, 108/£W1, 122.
162
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
kar je potrebno za njegovo proizvodnjo; zatorej vzrok ni popoln, kot se je
domnevalo. In ker vidimo, daje nujen vzrok definiran kot tisto, kar se, ko
domnevamo, da je prisoten, ne more zgoditi, da mu ne bi sledil učinek,
lahko sklepamo tudi, daje katerikoli kadarkoli proizvedeni učinek proizve-
den iz nujnega vzroka.«"*^
To pojmovanje vzročnosti omogoča Hobbesu, da izvrši prvi napad
na idejo naključnosti. Pri tem se opre na zvedbo. Naključne lastnosti se
imenujejo naključne glede na predhodne naključne lastnosti, ki niso
posredovale pri njihovi proizvodnji. Po drugi strani pa glede na tiste
naključne lastnosti, ki so jih dejansko proizvedle, te naključne lastnosti
niso naključne, pač pa nujne. Tej prvi zvedbi naključnosti Hobbes doda
drugo, ki predpostavlja pretvorbo teorije zmožnosti v teorijo vzročnosti.
Poglavje 10 dela De Corpore redefinira pojme zmožnosti in delovanja
s pomočjo pojmov vzroka in učinka. Kar prvi par pojmov loči od dru-
gega, je to, da se prvi par uporablja, da definira prihodnji dogodek,
drugi pa opisuje pretekli dogodek. Tako je, čeprav je učinek v prihod-
nosti, učinkujoči vzrok poimenovan delujoča zmožnost (potentia activa),
materialni vzrok pa prejemajoča zmožnost (potentia passiva). Celotni
vzrok postane polna zmožnost (potentia plena). Ta preformulacija teorije
zmožnosti ima pomembne posledice za pojem možnosti. Izkaže se, da
ni ničesar med nujnostjo in nemožnostjo, kajti vse, kar je možno, je
nujno: kar je možno, je tisto, kar se je zgodilo, kar se dogaja ali kar se
bo zgodilo, in karkoli se zgodi, se zgodi nujno. Od tu druga zvedba
naključnosti: naključnost ni nič drugega kot nevednost o nujnih vzrokih.^-''
Na enak način kot je vzpostavitev determinističnega sistema odvisna
od preinterpretacije teorij vzročnosti in zmožnosti, pa definiciji
istovetnosti in individualnosti izhajata iz razrušenja tradicionalnega
načela individuacije.
42.	Ihid.-, OL I, 108-109/£VV I, 123.
43.	Ihid. X, 5, OL I, 1 \6/EW 1, 130: »Kajti ljudje običajno imenujejo.v/[(t<y'/!o ali naključno
tisto, česar nujnega vzroka ne zaznavajo ali dojamejo.«
163
YVES CHARLES ŽARKA
Razgradnja metafizičnega načela individuacije
Poglavje 11 dela De Corpore, ki nosi naslov »De eoclem et diverso«
[O enakem in različnem], dopolni četrto stopnjo razvoja prve filozofije.
Po tem, ko je definiral številčno istovetnost, količinsko in kakovostno
istovetnost ter tudi razmerje, se Hobbes premakne k pojmu individual-
nosti.
»Isto telo lahko primerjamo s samim seboj ob različnih časih. In od tu
izvira veliki spor med filozofi o principiiim individiiationis, namreč v
kakšnem smislu je mogoče dojeti, da je telo v nekem trenutku enako, v
drugem pa ni enako, kot je bilo prej. Na primer ali je odrasel človek isti
človek kot je bil. ko je bil mlad. ali pa drug človek; ali pa. ali je neko mesto
v različnih obdobjih isto ali drugo mesto.«"'"'
Hobbesova trditev se glasi, da ni enotnega načela individuacije, ki
bi ga ponujala materija ali oblika, pač pa so sodbe o istovetnosti in
različnosti odvisne od materije, oblike ali skupka vseh naključnih last-
nosti. Če bi stvari individuirala materija, potem bi kos voska ostal enak
ne glede na to, kakšne spremembe bi doživel, vse dokler ne bi izgubil
nobene mase. Vendar pa potem ne bi mogli določiti pogojev istovetnosti
za reke, ljudi ali države. Če bi materija zagotavljala načelo individuacije,
potem za istega človeka ne bi mogli reči, da je grešil ali bil kaznovan
»zaradi neprestanega pretoka in sprememb človekovega telesa; prav
tako ne bi smela mestna država, ki v nekem obdobju postavlja zakone
in jih v drugem razveljavlja, veljati za isto mestno državo; to pa bi
pomenilo razdejali vse državljanske pravice.«"" Po drugi strani pa, če bi
stvari individuirala oblika, čeprav bi bili zagotovo sposobni sprejeti ohra-
njanje istega človeka kljub spremembam v zunanji podobi njegovega
telesa, dveh enakih ladij z izmenljivimi deli ne bi mogli šteti za dve,
pač pa le kot eno in isto ladjo. In končno, če bi istovetnost določal
44.	Ihid.,Xl,7;0L[, 120-121/£WI, 135.
45.	Ihid.-, OLl, \2\IEW\, 136.
164
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
skupek naključnih lastnosti, potem za nič ne bi mogli reči, da je isto.
Stoječi človek ne bi bil isti kot sedeči človek. Iz tega torej sledi, da ne
smemo domnevati, da se načelo individuacije nahaja v materiji ali obliki,
pač pa ga moramo imeti za spremenljivega glede na način, kako
dojemamo ali poimenujemo stvar, za katere istovetnost gre.
»Vendar pa moramo upoštevati, s katerim imenom je karkoli imenovano,
ko raziskujemo njegova istovetnost. Kajti nekaj je o Sokratu vprašati, ali je
isti človek, in nekaj drugega vprašati, ali je isto telo: kajti njegovo telo v
starosti ne more biti isto kot je bilo v njegovem otroštvu; to je posledica
razlike v velikosti, saj ima posamezno telo vedno eno in isto velikost; pa
vendar je lahko on isti človek.«"""
Hobbes tu ne počne nič manj kot to, da preoblikuje temeljno načelo
individuacije in ga sprevrne iz ontološkega načela v semantično. Vpra-
šanje individuacije ni nič več vezano na ontološko konstitucijo posamez-
nika ali individua, pač pa na načine ali moduse njegovega dojemanja in
poimenovanja. To preoblikovanje načela individuacije dovoli Hobbesu,
da vprašanje o tem, kakšna je dejanska konstitucija posameznika, prestavi
na raven preprostega fizikalnega vprašanja.
Pred sabo imamo štiri stopnje Hobbesove prve filozofije. Vidimo lahko,
da poleg podajanja opisnih definicij Hobbes izvrši reformo, ki je tako
ontološka kot tudi epistemološka. Temeljni pojmi filozofije tako vplivajo
na določitev vednosti in bivajočega na najbolj splošnem nivoju. Pre-
ostane nam še, da pretehtamo, v kolikšni meri, če sploh, ti temeljni pojmi
lahko ponudijo utemeljitev za posebne znanosti: fiziko, etiko in politiko.
46. Wid.\ OL I, \22IEW L 137. O vplivu tega Hobbe.sovega stali,šča na Lockov pojetn
istovetnosti glej Y. C. Žarka, »Identite et ipseite chez Hobbes et Locke«, Philo.sophie
37, 1993, str. 5-19.
165
YVES CHARLES ŽARKA
Meje uporabe pojmov prve filozofije:
nedokončana utemeljitev
Rekli bi lahko, da so pojmi prve filozofije popolnoma primerni za
utemeljitev fizikalnih znanosti, kolikor razlikujemo med znanostjo o
gibanju in znanostjo o čutno zaznavnem svetu. Znanost o gibanju se na
abstraktni ravni ukvarja z učinki enega telesa na drugega, torej z zakoni
o vplivu ali še bolj splošno, z zakoni o prenosu gibanja."*' Po drugi strani
pa se znanost o čutno zaznavnem svetu, ki je po Hobbesovem mnenju
fizika v pravem, ožjem smislu,"*® ukvarja s tistim, kar se pojavlja čutom,
in z vzroki teh pojavov. Prva znanost je razvita a priori iz pojmov prve
filozofije, medtem ko se druga, kolikor se ukvarja s čutno zaznavnimi
pojavi, opira na hipoteze, do katerih prispemo a posteriori. Jasno je
torej, da morata biti metodi obeh znanosti različni. Ena napreduje k
izvajanju učinkov, znanih na podlagi njihovih vzrokov; druga pa napre-
duje k vednosti o vzrokih na podlagi izkustva o učinkih. Še več, druga
znanost je odvisna od prve: načela znanosti o gibanju pomagajo obli-
kovati hipoteze, kijih zahteva znanost o čutno zaznavnem svetu.
Uporaba pojmov prve filozofije v znanosti o gibanju je toliko lažja,
ker so pomembni osnovni pojmi znanosti o gibanju že prisotni v sami
prvi filozofiji. Zahvaljujoč teoriji, daje bivanje telesno bivanje in zvedbi
vse realne vzročnosti na gibanje namreč Hobbesova prva filozofija pre-
oblikuje kategorije tradicionalne metafizike v kategorije fizike."*' To nam
tudi omogoči razumeti, zakaj po definiciji gibanja v njegovih različnih
47.	De corpore VI, 6; OL I, 63; EW I, 71-72.
48.	Ihid. XXV, 1; OL 1, 316; EW I, 388: »Ker torej vidimo, da ima znanost, ki jo tu
poučujemo, svoja načela v pojavih narave, njen rezultat paje pridobivanje neke vednosti
o naravnih vzrokih, sem dal temu poglavju naslov Fizika ali Naravni pojavi
[Phenomena]. Takšne stvari, ki se pojavljajo ali nam jih prikazuje narava, namreč
imenujemo fenomeni ali pojavi.«
49.	Podobno fizikalno preinterpretacijo metafizičnih kategorij je mogoče najti tudi pri
Gassendiju. Prim. O. Bloch, La philo.sophie de Gassendi. Nominalisme, materialisme
et metaphysique, Haag 1971.
166
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
oblikah v delu De corpore^ nemudoma naletimo na definicijo sile,"
nato na načelo vztrajnosti itd.
Vprašanje, ki se nam zdaj zastavlja, pa je, ali ni ta skladnost in ustre-
zanje prve filozofije fizikalnim znanostim doseženo za ceno tega, da
ponuja neustrezno utemeljitev za takšne znanosti, kot sta etika in politika.
Res je, da so določeni pojmi prve filozofije na delu tudi v Hobbesovi
moralni in politični filozofiji. Razlikovanje med pojavom in dejanskostjo,
ined telesom in naključnimi lastnostmi, pa tudi teorija vzročnosti in
istovetnosti igrajo v njima pomembno vlogo. Toda v kolikšni meri lahko
ta razlikovanja in pojmi ponudijo utemeljitev za teorijo strasti, naravne
pravice in naravnega zakona in predvsem za pogodbeno teorijo države
ter absolutistično teorijo politične oblasti'^ Hobbes to vprašanje načne v
odlomku iz poglavja o metodi v delu De Corpore.
»Civilna in moralna filozofija medsebojno nista tako trdno povezani, da ju
ne bi bilo mogoče ločiti. Kajti vzroki gibanj duha so spoznavni ne le z
uporabo logičnega sklepanja, pač pa tudi s pomočjo izkustva vsakogar, ki
se potrudi, da ta gibanja opazuje pri samemu sebi. In zatorej lahko ne le
tisti, ki so si pridobili vednost o strasteh in vznemirjenjih duha, z uporabo
sintetične metode in izhajajoč iz samih prvih načel filozofije, z napredo-
vanjem v tej smeri pridejo do vzrokov in nujnosti vzpostavitve držav ter
pridobijo vednost o tem. kaj je naravna pravica in kaj so državljanske
dolžnosti; [...] in vso ostalo vednost, ki spada v okvir civilne filozofije
[filozofije države]; prav zaradi tega. ker se načela politike sestojijo iz ved-
nosti o gibanjih duha, vednost o teh gibanjih pa iz vednosti o čutih in domiš-
ljiji; pač pa lahko tudi tisti, ki niso preučili prvega dela filozofije, namreč
geometrije in fizike, kljub temu pridejo do načel civilne filozofije s pomočjo
analitične metode.«^^
50.	De Corpore VlII. 10; OL I, 91/EWl. 109.
51.	Ihid., 18, OL I, 101-102/fVV 1, 115: »Zato za gibanja pravimo, da so preprosto enaka
eno drugemu, ko je hitrost enega, izračunana v vsakem delu njegovega obsega, enaka
hitrosti drugega, prav tako izračunani v vsakem delu njegovega obsega: in da .so večja
od drugega, ko je hitrost enega, izračunana kot zgoraj, večja kot tako izračunana hitrost
drugega; in da so manjša, kadar je la manjša. Poleg tega je velikost gibanja, izračunana
na ta način, ti.sto, kar običajno imenujemo SILA.«
52.	De corpore, VI, 7; OL, I, 65; EW. I, 73-74.
167
YVES CHARLES ŽARKA
Glede metode torej Hobbes vidi dve možnosti: ali deduktivno izpe-
ljavo iz prvih načel ali pa krajšo pot, ki pristopi k politiki na osnovi
načel, ki jih je mogoče doumeti s pomočjo izkustva in opazovanja naših
notranjih gibanj. Vendar pa razdvojitev moralne filozofije od politične,"
ki politiko loči od drugih vej znanosti, za politično filozofijo ne pomeni
popolne samostojnosti. Čeprav je neposredno izkustvo zmožno razkriti
načela politike, paje mogoče ta načela sama dokončno utemeljiti le z
navezavo na pojme prve filozofije. Tako se ponovno vrnemo k vprašanju,
v kolikšni meri se lahko pojmi prve filozofije ponudijo kot utemeljitev
za politično filozofijo. Videli bomo, da lahko v najboljšem primeru
ponudijo le delno ali nepopolno utemeljitev politične filozofije.
Da bi videli, kje načela prve filozofije odpovedo v razmerju do poli-
tike, nam bo v pomoč, da bomo v nekaj ločenih poglavjih nakazali,
kakšna natančno sta doseg in meje prve filozofije. Njene meje se
razkrijejo, če se vprašamo, kje etika in politika terjata premestitev
[transposition] pojmov prve filozofije; k^edopolnita obravnavo pojmov,
začeto v prvi filozofiji; kje etika in politika predstavljata prekinitev
[discontinuity] glede na obravnavo, ki jo ponuja prva filozofija; in kje
etika in politika preobrneta ali obrneta [invert] obravnavo, ki jo ponuja
prva filozofija.
Premestitev
Najboljši primer premestitve pojmov in razlikovanj prve filozofije
se ponuja v zvezi s Hobbesovo obravnavo fiziologije in psihologije
čutenja, domišljije in strasti. Hobbesova znanost o človeški naravi sicer
ponuja nekaj prostora za določen poskus fizikalne pojasnitve pojavov,
ki vključujejo strasti, voljo in še splošneje, človeški um. Toda prav zato.
53. Ta razdvojitev zastavlja mnoge svojevrstne probleme. Hobbes na primer nedvomno
prenagljeno privzema, da je moralno filozofijo mogoče brez težav izpeljati iz prve
filozofije in fizike.
168
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
ker se te teme nanašajo na vzroke in ustroj človeškega umskega življenja,
pojmov prve filozofije na njih ni mogoče uporabiti neposredno; da bi
ustrezali tem pojavom, jih je poiKhnopremestiti ali preoblikovati. Zato
kljub temu, da je pri Hobbesu mogoče najti osnovne pojme za fiziko
umskega življenja in govorice,'"'' niti umskega življenja niti govorice ni
mogoče zvesti na te osnovne pojme, saj niti lastnosti umskega izkustva
niti pomen nista zvedljiva na tak način.
Dopolnitev
Obravnava, ki so je določeni pojmi deležni v Hobbesovi prvi filo-
zofiji, ostaja nepopolna, dokler se Hobbes ne povrne k njim v okviru
etike in politike. Tako se na primer teorija celotnega vzroka in teorija
delovanja začneta skladati druga z drugo šele v Hobbesovi analizi pre-
udarjanja in volje. Prav v teoriji prostovoljnega dejanja se je mogoče
opreti na razmerje med celotnim vzrokom in učinkom, ki ga vzpostavi
prva filozofija, da bi z njegovo pomočjo določili čas dejanja." Nekaj
podobnega je mogoče reči tudi za teorijo zmožnosti. Ta je nepopolna,
dokler se fizikalnemu nauku o zmožnosti telesa ne pridruži etični nauk
o človeški zmožnosti; »Zmožnost nekega človeka (če jo vzamemo
univerzalno), je njegova sedanja sposobnost, da si pridobi neko prihodnjo
ali dosegljivo dobrino.«'"' Teorija zmožnosti torej, ko je uporabljena v
okviru etike, dobi tri nove sestavine; kvalitativno razsežnost - učinek
namreč postane neka dosegljiva dobrina; v procesu proizvajanja učinkov
se pojavi smoter, ki ga predstavlja doseganje dobrin; prav tako pa tudi
54.	Prim. Andre Robinet, »Pen.see et langage chez Hobbe.s. Physique de parole et transkitio«,
Revue internationale de philosophie 129, 1979, .str. 452-483.
55.	Prim. Martine Pechrman, »Philosophie premiere et theorie de Taction selon Hobbes«,
v: Thomas Hohhes: Philosophie premiere, theorie de la science et politique, ur. Y. C.
Žarka in J. Bernhardt, Pariz 1990, str. 47-66.
56.	Leviathan, I, 10, 1,41. (Leviathan je citiran v obliki: razdelek, poglavje, odstavek,
stran izvirne izdaje, saj ta izdaja še vedno velja za standardno - op. prev.)
169
YVES CHARLES ŽARKA
ozko fizikalni učinki zmožnosti odstopijo mesto učinkom, ki so posledica
Želje po nadvladi v medčloveških odnosih.
Prekinitev
Eden od najbolj izrazitih primerov prekinitve je viden pri obravna-
vanju telesa v politiki na eni in v prvi filozofiji na drugi strani. Na to
Hobbes sam opozori že v prvem poglavju dela De corpore:
»Osnovna dela filozofije sta dva. Kajti dve poglavitni vrsti teles, ki se poleg
tega med seboj precej razlikujeta, se ponujata tistiin, ki raziskujejo njun
nastanek in lastnosti; lista od njiju, ki je delo narave, se imenuje naravno
telo, druga se imenuje Jržava in je ustvarjena s pomočjo volje in sporazumov
ljudi. In iz tega izvirata dva dela filozofije, ki se imenujeta naravna in
civilna.
Hobbes opozarja na nezvedljivost tako naravnega telesa, kije predmet
fizike, kot tudi političnega telesa, ki je predmet civilne filozofije ali
filozofije države. Naravno telo, kije materialno, in politično telo, kije
umetno, se seveda nikakor ne moreta ravnati po istih načelih. Hobbesova
politična teorija nima ničesar opraviti s fiziko države: ukvarja se z ustano-
vami, njeni viri in posledice pa se prav tako precej razlikujejo od tistih
pri fizikalni teoriji. Razlikovanje, ki ga Hobbes vzpostavi med zgolj
pogojno vednostjo, ki jo imamo o naravnih stvareh, in gotovo vednostjo,
ki jo imamo o stvareh, ki smo jih sami napravili,'® še okrepi prekinitev
med pojmi prve filozofije in pojmi politike.
57.	De corpore \,9;OL 1, \0/EW 1, U.
58.	De Homine X, 4-5; OL II, 92-94.
170
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
Obrnitev
Prekinitev, ki nam pomaga videti, da pojmi prve filozofije niso pri-
merni za utemeljitev politike, nas lahko pravzaprav opozori na nekaj še
bolj presenetljivega: nič manj kot na preobrnitev ali obrnitev pojmov
prve filozofije. Hobbesove ideje o naravni pravici, naravnem zakonu,
družbenih konvencijah in tako naprej so razumljive zgolj zato, ker Hob-
besova etika potihoma sprevrne filozofijo teles v filozofijo uma, s čimer
mislim na nauk o umskem življenju, v katerem ima prevladujočo vlogo
teorija pojavnosti ali teorija o prikazovanjih [phantasm], ki si prizadeva
odcepiti se od svoje predpostavljene utemeljitve v materialistični
metafiziki.'' Ali je to način, kako reči, da se Hobbesov filozofski sistem
poruši in da moramo priznati, da prva filozofija in politika postavljata
nepremostljive ovire? Mislim, da ne, saj lahko utemeljitev, ki je prva
filozofija ni sposobna ponuditi politiki, dejansko pride iz povsem
nepričakovanega in, kot bi utegnili misliti, izključenega vira: teologije.
Povratek teologije: razcepljena utemeljitev
Povratek teologije ni nekaj, kar bi se zgodilo na skrivaj, saj se trditve
teološke vrednosti vseskozi nahajajo tik pod površjem snovi, ki smo jo
preiskovali, čeprav ne nosijo imena teologija. Da je izrecno priznana
teologija izključena, dokazuje dejstvo, da prva filozofija dela De cor-
pore o njej ne pove ničesar A ko se od del, ki podajajo Hobbesove
lastne nauke, obrnemo k polemičnim spisom (namenjenih Descartesu,
Whiteu in Bramhallu), v katerih je Hobbes primoran upoštevati druge
filozofske poglede, teološka predpostavka ponovno postane vidna. Ta
predpostavka sestoji iz teologije vsemogočnosti in jo je mogoče prikazati
na tri načine.
59. Prim Y. C. Žarka, »Le vocabulaire de Tapparaitre«.
171
YVES CHARLES ŽARKA
1. Hipoteza o izničenem svetu je v prvi filozofiji dela De Corpore
podana brez kakršnekoli navezave na teologijo. Po drugi strani pa v
ddiu Anti-White Hobbes vztraja, da izničenje telesa ne more biti posledica
naravnega procesa (ki lahko vključuje le spremembo naključnih last-
nosti), pač pa, da gaje mogoče dojeti kot učinek božje vsemogočnosti,
čeprav ne moremo vedeti, kako deluje nadnaravno bitje.^ Seveda izni-
čenje telesa ni izničenje sveta, vendar pa izrecna teološka predpostavka
prvega ponuja tiho predpostavko drugega. Vse od začetka do konca v
teoloških odlomkih in poglavju dela/l/;?/-VV/j/fe teologija vsemogočnosti
podpira nauk o naključnosti sveta. Teologija se tako bohoti tudi na mestih,
kjer bi mislili, da bo povsem izključena.
V razvoju te teologije vsemogočnosti gre Hobbes tako daleč, da pre-
dela določene razumske kategorije, in jim odvzame pomen, ki so ga
imele, ko so se nanašale na delovanja ali razmerja končnih stvari, in jim
podeli popolnoma drugačen pomen, ko so uporabljene za boga. Vse to
sem obširneje prikazal drugje.®' Tu je dovolj, da opozorimo na temeljne
spremembe, ki jih doživita pojma volje in svobode, ko se nanašata na
boga.®^ Tako kljub temu, daje človeška volja nujno določena z vzroki,
božja volja ni določena niti s čuti niti z razumom, kot je človeška volja.
Ker je on sam posledica, razum ne more spoznati dobrega kot pojma,
predhodnega razumu, iz česar v splošnem sledi, da božje volje ne more
določati nobeno načelo izven nje same.®' Hkrati se pojem svobode, upo-
rabljen za človeška bitja ali katerokoli drugo zemeljsko bitje, zvede na
nujnost. Svoboda ni nič drugega kot nujnost, kije ne omejujejo zunanje
60.	XXVII, I, str 314/str 313, in .številni drugi odlomki.
61.	Prim Y. C. Žarka, »Leibniz lecteur de Hobbes: toute puissance divine et perfection du
monde«. Studia Leibnitiana 21. 1992.
62.	Hobbes pogosto pravi, da tistega, kar pravimo o bogu, ne govorimo zaradi stvari same
(rei ipsius causa), pač pa zaradi čaščenja, ki mu ga dolgujemo (honoris causa) {AW
XXXIV. 7, str 385/str 418). To pa seveda ne spremeni dejstva, da zato, da bi dovršil
svoj sistem, potrebuje, kot bomo videli, razumsko teologijo, in to tako na področju
teorije o nujnosti kot tudi na področju naravnega zakona.
63.	Prim. /tVV XXXI, 3, str 368 in fine/M. 393.
172
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
ovire. Ta zvedba svobode na nujnost je resno postavljena pod vprašaj,
ko pridemo do razumevanja božje volje, ki je povsem neodvisna od
nujnosti: ki je pravzaprav absolutna svoboda.*^ Vendar pa ta teološka
preinterpretacija pojmov ni preprosto pridodana osrednjemu delu teorije,
ki bi mu bila tuja; teologija vsemogočnosti igra prav tako pomembno in
bistveno vlogo v shemi prve filozofije, kot tudi v shemah pravne in
politične misli.
2.	Že prej smo videli, da del prve filozofije predstavlja vzpostavitev
determinističnega sistema. Ta sistem zahteva teološko uteineljitev, ki
naj zagotovi tako njegovo možnost kot tudi njegove meje. Pojasnitve te
trditve ne ponuja delo De corpore, pač pa polemika z Bramhallom:
»Niti skupek vseh vzrokov ne sestavlja ene enostavne verige ali poveza-
nega zaporedja, pač pa brezštevilno množico verig, povezanih skupaj, ne v
vseh delih, temveč v prvi povezavi z Vsemogočnim Bogom; in zatorej
celotni vzrok nekega dogodka ni vedno odvisen od ene same verige, temveč
od mnogih skupaj.«®'
Hobbesu zatekanje k bogu omogoči, da spoji različne vzročne verige
v svetu, pa tudi to, da upošteva postopek totalizacije, ki v danem trenutku
omogoča sestavitev celotnega vzroka nekega dogodka. Pojem celotnega
vzroka ne bi bil mogoč brez te teološke zapore ali sklepnega člena. In
brez pojma celotnega vzroka Hobbes ne bi imel gradnikov za determi-
nizem. Povedano drugače, če ne bi bilo prvega vzroka, bi imeli opravka
z neskončnim nazadovanjem ali regresom vzrokov in danega učinka
torej ne bi mogli osmisliti.
3.	Hobbesovo pojmovanje naravnega prava oziroma zakona je enako
odvisno od teologije. V političnih spisih je pojem božje naravne pravice
izrecno formuliran takrat, ko se razpravlja o naravni vladavini boga. To
vladavino izvaja bog nad bitji, ki priznavajo njegov obstoj in ubogajo
64.	Prim. AW XXXIII, 5. str. 378/str. 408-409.
65.	Lil}erty and Necessity [1654], EW IV, 246-247.
173
YVES CHARLES ŽARKA
njegovo naravno besedo, to je zakone narave. Z drugimi besedami, božje
kraljestvo ni enako kot narava nasploh. V redu naravne nujnosti, ki so ji
podvržena vsa bitja, obstaja poseben red, ki zadeva le ljudi, kolikor so
razumna bitja. Naravno božje kraljestvo je torej podsistem celotnega
reda naravne nujnosti, v katerem je smiselno govoriti o božji pravič-
nosti ali božji pravici. Vendar pa pravica, zaradi katere bog vlada nad
ljudmi in kaznuje tiste, ki prekršijo njegove zakone, prav tako izvira iz
božje vsemogočnosti:
»Naravno pravico, s pomočjo katere Bog vlada nad ljudmi in kaznuje tiste,
ki kršijo njegove zakone, je potrebno izpeljati ne iz tega. da jih je ustvaril,
kot da bi on zahteval poslušnost, na primer iz hvaležnosti za to obdaritev;
temveč iz njegove Neubranljive Moči [...] In v skladu s tem prav zaradi te
moči kraljestvo nad mano in pravica do tega. da po svoji volji odloči, komu
bo prizadejal trpljenje, naravno pripada Bogu Vsemogočnemu; ne kot
Stvarniku in Milostnemu; pač pa kot Vsemogočnemu.«''®
Iz tega odlomka bi moralo biti jasno, da Hobbes pripada tradiciji
teološkega voluntarizma in da sta od nje odvisni tudi njegova naravo-
slovna in politična filozofija. Prav njegovo mesto v tej tradiciji nam
omogoči, da povežemo skupaj dve značilnosti, ki se kažeta tako v njegovi
prvi filozofiji kot v njegovi politični filozofiji: da ureditev sveta ni
ureditev, v kateri bi obstajala hierarhija bivajočega ali vrednost; in daje
razmejitev med dobrim in zlim ter pravičnim in nepravičnim lahko le
proizvod božje ali človeške volje. Paradoksno je prav ta teologija tista,
ki omogoča dojetje človeka kot samoustvarjajočega ustvarjalca sveta, v
katerem lahko le družbeni dogovor zagotovi sožitje med ljudmi.
66. Leviathan, 11, 31, 5, 187.
174
PRVA FILOZOFIJA IN UTEMELJITEV VEDNOSTI
Sklep: negotova utemeljitev
Ideja o teološko razcepljeni ali podkrepljeni utemeljitvi Hobbesovega
filozofskega sistema se nemara zdi begajoča. Ali konec koncev Hobbes
ne definira boga kot telo? Ali to ne postavlja pod vprašaj vsakršne dom-
neve o prisotnosti teologije absolutne transcendence boga pri njem? In
ali ni, z drugimi besedami, tisto, kar imenujem razcepljena utemeljitev,
dejansko dvomljivo skladni temelj ostalega Hobbesovega sistema, dvom-
ljivo skladni zato, ker skuša med seboj pomiriti dve nasprotujoči si trditvi,
daje bog nespoznaven in daje telo? Ali se za teologijo vsemogočnosti,
katere sledi smo si prizadevali poiskati vse od prve filozofije do politike,
ne izkaže, da je čisto zanikanje boga, saj se izteče v to, da je priznan
zgolj materialni svet, podvržen naravni nujnosti, in nič več? V nekem
smislu to vprašanje zgošča vse, kar je paradoksnega v Hobbesovi misli.
Hobbes ni v celoti premislil ideje teološko razcepljene utemeljitve in
zato vprašanje utemeljitve ostaja v določeni meri odprto in negotovo.
Vendarle pa analiza, ki sem jo pravkar podal o razmerju prve filozofije
do posebnih znanosti, ne vodi k povsem negotovemu sklepu. Kajti tudi
če je utemeljitveni položaj prve filozofije mogoče podvreči dvomu, pa
ni nič manj res, da osnovni pojmi Hobbesovega sistema - materalistično
pojmovanje sveta, teorija naravne pravice in posameznika ter ideja o
državi kot rezultatu družbene pogodbe - vsi pripadajo tradiciji teološkega
voluntarizma, ki sega vse tja do poznega srednjega veka.
Prevedel Gorazd Korošec.
175
Matjaž Vesel
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
Tako kot celotni srednji vek tudi Nikolaj Kuzanski na neki način
nima težav z božjim bivanjem, saj je to, kljub številnim »dokazom«,
med katerimi sta najslavnejša t. i. ontološki dokaz Anzelma iz Canter-
buryja in znamenite quinquae viae Tomaža Akvinskega, nekako
predpostavljeno, zato pa tudi njemu toliko večje težave povzroča vpra-
šanje, kako Boga poimenovati. Problem s poimenovanjem Boga je v
tem, da ime izraža njegovo naravo, ki pa je kot taka nespoznatna. Te
težavnosti seje že zelo zgodaj zavedal Psevdo Dionizij Areopagit, kije
s svojo rešitvijo vzpostavil okvir, v katerem so se gibale vse nadaljnje
teorije. Z nekaterimi modifikacijami jo je sprejel tudi Nikolaj Kuzanski.
1. Imenovati Boga
Psevdo Dionizij Areopagit deli teologijo na katafatično, simbolično
in apofatično, pri čemer vsako od teh treh teologij določa način, kako
poimenuje Boga. Za katafatično, »zatrjujočo« teologijo je značilno, da
Bogu pripisuje nekaj pozitivnega, da Bogu predicira neko pozitivno
lastnost, na primer, daje enovit, daje trojen, daje dober, daje bivajoč,
da je živ, da je modrost, da je moč itd.' Simbolična teologija, ki je
1. Cf. o mistični teologiji III: »V 'Teoloških osnutkih' smo slavili tisto, kar pravzaprav
spada k 'zatrjujoči' [kataphatike] teologiji: kako o Božji dobrotni naravi [physis] trdimo,
da je enovita [henike] in trojična [triadike]\ kaj pomeni Očetovstvo in Sinovstvo, če
govorimo o Božji Naravi; kaj nam razkriva govor o Božanstvu duha [he tou Pneumatos
theologia]-, kako se iz nedeljivega Dobrega rojevajo srčne luči dobrote in kako ostajajo
v Njem, v sebi in druga v drugi, ne da bi izšle, saj je vztrajanje [mone] sovečno
177
MATJAŽ VESEL
pravzaprav podvrsta katafatične, izhaja iz čutno zaznavnih stvari in jih
potem kot preimenovanja {metonymiai) aplicira na božje.^ Apofatična
teologija pa izhaja iz tega, kaj Bog ni, tako da Bogu odvzema predikate,
ki mu ne ustrezajo, na koncu pa se mora sprijazniti s tem, da o Bogu ni
mogoče reči pravzaprav ničesar, s čimer pride do popolne »odsotnosti
govora in mišljenja«.' Razlika med katafatično (ter simbolično) in apofa-
tično teologijo je torej v tem, da prvi dve, ki sta zatrjujoči teologiji,
obravnavata tisto, kar o Bogu trdimo, druga pa »obravnava naše umeva-
nje Boga, ko nam v Njegovi prisotnosti govor in misel odpovesta in
lahko le molčimo«. Kljub temu, daje Dionizij učil, kako Boga slavimo,
in čeprav njegovo delo nima predvsem akademskega značaja, so imeli
v srednjem veku delo O božjih imenih, katerega prvi dve poglavji povze-
mata problematiko Teoloških osnutkov, za učbenik o analoškem poime-
novanju Boga:
vzcvetevanje [anahlaslesis]', kako je nadbitnostni [hyperoiisios] Jezus postal bitnost
[ousiolai] z resnično človeško naravo - in .še druge skrivnosti, ki smo jih slavili v
'Teoloških osnutkih' v skladu z razodetjem Izrekov. V spisu 'O božjih imenih' smo
slavili, kako se imenuje 'Dobri', 'Bivajoči', 'Življenje', 'Modrost' in 'Moč' in kar še
spada k umljivemu Bogoimenovanju [noete theoiiymia].« Vse navedke iz Dionizija
navajamo po: G. Kocijančič, Posredovanja, Mohorjeva družba, Celje 1996. Ta se nahaja
na str. 110.
2.	Ihid.: »V 'Simbolični teologiji' smo razložili, s katerimi preimenovanji [metonymiui] s
čutno zaznavnih stvari na Božje se srečujemo, kaj pomenijo Božje oblike, liki, deli,
orodje. Božji kraji in okrasi, jeze, bolečine in razsrjenosti, omamljenosti in pijanosti,
zakletve in kletve, spanci in budnosti ter druge svete upodobitve, ki simbolično prikazu-
jejo Boga [symholikes theotypias morpho.seis].«
3.	Ihid.: »Seveda si opazil, da smo glede najnižjih stvari lahko bolj gostobesedni kot
glede najvi.šjih [db. prvih, gr. prota]. Zato je morala biti razlaga v Teohških osnutkih in
v O božjih imenih bolj varčna z besedami kot v Simbolični teologiji. Resnično, z našim
vzponom kopnijo besede ob povzemajočih videnjih [synopseis] le umu dostopnih bitij.
Zdaj pa, ko se pogrezamo v mrak, ki presega um, ne bomo odkrili le redkobesednosti,
ampak popolno odsotnost govora in mišljenja [alogia kai anosia]. Tam .se je govor
[logos] spuščal od zgoraj do najnižjega - in se množil sorazmerno s kolikostjo sestopa.
In zdaj, ko se vzpenjamo od spodaj k Njemu, ki je nad vsemi stvarmi [hyperkeimenon],
govor pojema po meri vzpona. Po dokončanem vzponu bo govor onemel in nas zedinil
z Neizrekljivim.«
178
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
»Pri tem pa moramo raziskati, kako spoznavamo Boga, saj ni niti umljiv
niti čutno zaznaven niti ni nasploh nič od bivajočih stvari. Nemara je res,
da Boga ne spoznavamo po njegovi naravi \physis], saj je ta nespoznatna
in vzvišena nad vsako besedo in umom [logos kai nous]. temveč iz urejenosti
vseh bivajočih stvari - po urejenosti, ki prihaja od Njega ter vsebuje neke
like/ikone [eikonas] in podobe Njegovih božanskih vzorcev Iparadeigmata],
se namreč po redu in sorazmerno s svojo močjo povzpenjamo po poti v
enostranskost vsega [to epekeina panton]. (Ta vzpon je) v odvzemanju
vseh stvari, preseganje vseh stvari in v (bližanju Bogu kot) vzroku vseh
stvari. Zato je Bog spoznavan v vseh (stvareh) in ločeno od vseh (stvari):
spoznava se po spoznanju (gnosis) in po nespoznanju [agnosia]. O Njem
obstaja umevanje, govor [/ogojj. vedenje, dotik, zaznava, mnenje,
predstava, ime in vse drugo, kar se nanaša Nanj - a vendar ni niti umevan
niti govorjen niti imenovan. Nič od bivajočih stvari ni in tudi ni spoznavan
v kateri koli bivajoči stvari. V vsem je vse in v ničemer nič - in spoznava
se od/po vseh v vsem in po ničemer/od nikogar v ničemer Vse to pravilno
izrekamo o Bogu. Slavi [hyinnetai] se po vseh bivajočih stvareh, po
sorazmerju [analogia] vseh stvari, katerih povzročitelj je.
Da, to je najbolj božansko spoznanje Boga: spoznanje spoznavano po nespo-
znanju, po nad-umnem zedinjenju, ko um odstopi od vseh bivajočih stvari
in nato odslovi še sam sebe, se zedini z več kot svetlimi žarki ter je od
Ondot in tam ožarjan z neraziskljivo globočino Modrosti.«*
Katafatična in simbolična teologija vodita torej do apofatične, kajti
Bog je po sebi nespoznaten in ne more biti predmet spoznanja. To Dioni-
zijevo tradicijo je v poznem srednjem veku med drugimi povzel tudi
Mojster Eckhart, ki pravi, daje Bog »brezimen, kajti o Njem ne more
nihče ničesar povedati ali spoznati«:
»Če torej rečem: Bog je dober - to ni res; jaz sem (namreč) dober Bog pa
ni dober! Da. torej bi tudi smel reči: Jaz sem boljši kakor Bog! Kajti kar je
dobro, more postati boljše; kar pa more postati boljše, more postati najboljše.
Bog pa ni dober; zato ne more postati boljši. Ker torej ne more postati
boljši, (tudi) ne more postati najboljši; kajti vse to troje; "dober", 'boljši'.
4. O božjih imenih. Nav. po: A. Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila, Nova revija,
Ljubljana 1993, str 229-230.
179
MATJAŽ VESEL
'najboljši', je daleč od Boga, saj je vzvišen nad vsem. Če nadalje rečem;
Bog je moder - to ni res; jaz sem modrejši od Njega! Če nadalje rečem:
Bog je bit - to ni res; Bog je vendar nadbivajoča bit^itnost in nadbivajoča
ničnost. [...] Tudi spoznati ne poskušaj ničesar o Bogu, saj je Bog nad
vsem spoznanjem. [...] Če torej spoznaš kaj o Njem: On sploh ni tisto, in s
tem da spoznaš nekaj o njem, zabredeš v brezspoznavalnost in po takšni
brezspoznavalnosti v živalskost. Kar je namreč na ustvarjenih bitjih
nespoznavajoče, je živalsko,«'
Bog je brezimen zaradi svoje popolne enovitosti, ki izključuje
vsakršno razločevanje in predstavljanje:
»Boga moraš ljubiti neduhovno [nicht-geistliche], to je tako, da je tvoja
duša neduhovna in brez vsake duhovnosti [geistekeite]-, dokler ima namreč
tvoja duša lik duha [geistformig]. ima tudi podobe \bilde]. Dokler pa ima
podobe, ima tudi posrednika [mittel]-, dokler ima posrednika, nima ne
edinosti ne enovitosti [einberkeit]. Dokler nima enovitosti, Boga sploh (še)
ni prav ljubila; kajti prava ljubezen je pogojena s soglasnostjo.«®
Vrnimo se k Dioniziju, ki v enem stavku povzema celotno problema-
tiko poimenovanja Boga:
»Njemu bi namreč morali pridevati in o njem zatrjevati [kataphaskein]
vse, kar je lastno bivajočim stvarem [onta] - saj je Vzrok vseh stvari. Še
bolj utemeljeno [kyrioteron] pa bi o Njem morali vse zanikati - saj kot
Vzrok nad vsemi stvarmi nad-biva. Tudi ne smemo misliti, da zanikanja
[apophaseis] nasprotujejo trditvam [kataphaseis], kajti precej prej drži, da
je vsepresežni Vzrok nad vsako oropanostjo [stereseis], zato ker je nad
slehernim odvzemanjem in pridevanjem [aphairesis kai thesis].«''
5.	Mojster Eckhart, Pridige in tralilati, ur. G. Kocijančič, prev. M. Kač et al., Mohorjeva
družba, Celje 1995, str. 334.
6.	Ihid, str. 225-326.
7.	O mistični teologiji 1, str 107.
180
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
2. Nikolaj Kuzanski in problematika božjega imenovanja
V tradicijo negativne teologije se vpisuje tudi Nikolaj Kuzanski. Tudi
Kuzanski, tako kot Areopagit, ki ga večkrat navaja v podporo svojih
stališč, ne zanika nujnosti in določene relevantnosti afirmativne teologije,
vendar le, če so obenem eksplicirane tudi natančne meje afirmativnega
poimenovanja Boga in je izpostavljena nujna dopolnitev pozitivne
teologije z negativno.
a.) Afirmativna teologija
Katero ime ustreza Bogu Nikolaja Kuzanskega? Kolikor naj ime
izrazi notranje bistvo Boga, ne pa njegovega razmerja do ustvarjenih
stvari, potem Bogu še najbolj ustrezajo imena, ki izražajo njegovo
notranjo enotnost, enovitost, vseobsegajočnost itd. Njegovo lastno ime
»tetragrammaton«, kar pomeni sestoječ iz štirih črk, je treba tako
razumeti kot ime »eden in vse« (unus et omnia) oziroma, bolje, »vse na
način enosti« {omnia uniter). V tem smislu je Kuzanski že izumil ime
»maksimalna enost« {unitas ?naxima), ki pomeni isto kot omnia uniter.
Še boljše od teh imen pa se Kuzanskemu zdi ime »enost« (unitas) - s
tem imenom se lahko namreč naveže na Biblijo.®
Toda to je tudi vse, do česar nas lahko pripelje afirmativna teologija.
Takoj ko Boga pozitivno poimenujemo - ali pa še pred tem je treba
tudi vzeti v zakup, da Bogu, absolutnemu Maksimumu, ki mu ni nič
nasprotno, v katerem sovpadajo nasprotja, pravzaprav ne more ustrezati
nobeno ime. Sleherno poimenovanje je namreč posledica delovanja
8. Kuzan.ski je svoje stališče glede tega, katero pozitivno ime je najustreznejše Bogu, večkrat
spremenil. V enem od svojih zadnjih del De apice iheoriae Kuzanski čestita sam sebi, da
je končno odkril najprimernejše ime za Boga, ime, ki lahko »longe aptius nominare
illud... quam aliud quodcumque vocabulum« in samozavestno zatrdi, da to ime vsebuje
»omnem precisionem speculativam«. Poleg »absolutnega maksimuma« oziroma »abso-
lutne enosti« \zDe docta ignorantia je pri Kuzanskem v igri .še imepo.K.se.st iz trialogaDe
possest, ime non aliud iz dialoga Directio .'ipeculanti.'! seu de Non Aliud in povzetka tega
dela v 14. poglavju De venatione sapientiae, ter Posse ipsum iz De apice theoriae.
181
MATJAŽ VESEL
razuma, ki poimenuje določene stvari na podlagi njihove singulamosti,
s katero je vzpostavljeno razlikovanje med posamičnimi stvarmi. Kjer
pa so vse stvari eno, kjer ni nobene diferenciacije med singularnimi
stvarmi, posledično ne more biti niti nobenega ustreznega poimenovanja.
Zakaj ne? Ker je Bog celokupnost vseh stvari (imiversitas rerum), bi
morali Boga, kot pravi z besedami Hermesa Trismegista, poimenovati
ali z vsakim imenom ali pa bi morali vse stvari imenovati z njegovim
imenom: »Ker je Bog celokupno.st stvari, mu ni lastno nobeno ime;
kajti imenovan bi moral biti z vsakim imenom ali pa bi morale biti vse
stvari imenovane z njegovim imenom.«'
Kuzanski torej - tako kot Dionizij - vztraja, da je Boga mogoče
imenovati pozitivno - toda hitro sledi tudi dodatek v smeri negativne
teologije. Če že na neki način sprejmemo neko pozitivno ime, npr.
»enost«, kot ime Boga, potem moramo vedeti, daje to ime treba razumeti
drugače, kot razumemo ostala imena. Tako kot Bog presega naše razu-
mevanje, tako presega tudi sleherno ime, tudi »enost«. Naše poimeno-
vanje je vedno zavezano regiji stvarstva, območju mnoštva in nasprotij.
V tem območju naš razum (razum in ne um) poimenuje stvari zato, da
lahko med njimi razlikujemo, ker pa razum ne more preseči nasprotij,
ki vladajo v tem območju, v tej sferi ne obstaja niti eno ime, ki ne bi
imelo nasprotnega imena. Vsaki pozidvni določitvi, vsakemu imenu
lahko določimo tudi njegovo nasprotje: enost - pluralnost (mnoštvo),
resnica - laž, substanca - akcidenca itd. Če Boga že imenujemo »enost«,
je, v skladu z rečenim, to »enost« treba razumeti kot enost, ki nima
nasprotja v mnoštvu, »enost«, ki nima nasprotij. To preseganje nasprotij
pa je že nekaj, kar presega naše razumevanje:
»Ime "enost" pa ni ime Boga na tisti način, s katerim mi ali imenujemo ali
umevamo enost, kajti kakor Bog presega vsak um, tako afortiori [presega
9. De doc ki ign. 1,24: »Quoniam deusest univensitas rerum, tunc nullum nomen proprium
est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari,
cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem.« Cf. tudi De mente
3: »MirabiliterTrismegisti dictum dilucidasti, qui aiebat deum omnium rerum nominibus
ac omnes res dei nomine nominari.«
182
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
tudi] vsako ime. Imena vzdevamo z delovanjem razuma, ki je daleč pod
umom, zato da razlikujemo stvari. Ker pa razum ne more preseči protislovij,
ne obstaja ime, ki mu ne bi bilo, skladno z delovanjem razuma, nekaj
nasprotno. Zato sta [imenu] 'enost', skladno z delovanjem razuma, nasprotni
[imeni] 'mnoštvo' ali "množina'. Ta enost ne ustreza Bogu, temveč [mu
ustreza] enost, ki ji ni nasprotna drugost ali mnoštvo ali množina. To je
maksimalno ime, ki 'zavija' vse ['stvari'] v svoji enostavnosti enosti; in to
ime je nedosegljivo in nad vsakim umom.«'"
Pozitivna imena, ki jih pripisujemo Bogu, so imena, ki jih je treba
razumeti drugače, kot razumemo imena stvarnega sveta, ki so zavezana
nasprotjem, mnoštvu, drugosti. Tako ime je ime, ki nima nasprotij,
drugosti, mnoštva itd., kar pa hkrati tudi pomeni, daje nedoumljivo in
nedostopno našemu razumu;
»Kdo bi mogel razumeti neskončno enost, ki je neskončno pred vsakim
nasprotjem, kjer so vse [stvari] 'zavite' v enostavnosti enosti, kjer ni drugega
ali različnega, kjer se človek ne razlikuje od leva in se nebo ne razlikuje od
zemlje in kjer so kljub temu isto, sama maksimalna enost. ne z ozirom na
svojo končnost, temveč na način 'zavitja'? Če bi kdo lahko dojel ali imeno-
val takšno enost. ki je, ker je enost, vse [stvari], in ker je minimum tudi
maksimum, bi dosegel božje ime. Toda ker je ime boga "Bog', je njegovo
spoznano samo z umom, ki je sam maksimum in ime maksimum. Zato v
učeni nevednosti dojamemo: Čeprav se zdi "enost" najbližja imenu maksi-
muma, je kljub temu neskončno oddaljena od resničnega imena maksi-
muma, ki je sam maksimum.«"
10. Ihid.: »Non est autem unitas nomen dei eo modo, quo nos aut nominamus aut intelligimus
unitatem, quoniam sicut supergreditur deus omnem intellectum, ita a fortiori omne
nomen. Nomina quidem per motum rationis, quae intellectu multo inferior est, ad rerum
discretionem imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transile nequit, hinc non
est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis. Quare unitati pluralitas
aut multitudo secundum rationis motum opponitur. Hinc unitas deo non convenit sed
unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen
maximum omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et
super omnem intellectum.«
1 1. Ihid.: »Quis enim intelligere possit unitatem infinitam per infinitum omnem oppositio
nem antecedentem, ubi omnia absque compositione sunt in simplicitate unitatis
183
MATJAŽ VESEL
Skratka: tudi ime »enost«, za katerega se zdi, da je najbližje
maksimalnemu imenu, je neskončno oddaljeno od pravega maksimal-
nega imena. Vsa pozitivna imena, ki jih atribuiramo Bogu, so v zadnji
fazi izpeljana iz nekih lastnosti ustvarjenega sveta, ki pa je območje
nasprotij, protislovij in mnoštva. To pa pomeni, da so vse pozitivne
atribucije v posledici neustrezne oziroma da Bogu ustrezajo samo infini-
tezimalno, zgolj v približku, in da mu ustrezajo samo v perspektivi
njegovega razmerja do stvarstva: »Et propterea nomina affirmativa, si
sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt.«'- To
pomeni, da pozitivna imena ustrezajo Bogu, kolikor mu pač ustrezajo,
glede na božjo neskončno moč stvarjenja: »Karkoli torej rečemo o Bogu
s pomočjo afirmativne teologije, temelji na razmerju do ustvarjenih
stvari...«" To velja tako za imena Trojice - »Oče«, »Sin« »Sveti Duh« -,
za »najbolj sveta imena«, v katerih so skrite »največje skrivnosti« vede-
nja o Bogu, kot tudi za imena, s katerimi so imenovali Boga oziroma
bogove pogani. Skratka, vsa imena afirmativne teologije so izvedena iz
božjega razmerja s stvarstvom.'"* Vsa ta imena soexplicatio (»razvitje«)
»zavitja« enega neimenljivega imena, ki complicat (»zavija«), ker je
neskončno ime, neskončno število takih imen posamičnih popolnosti.
Zato je teh pozitivnih imen popolnosti lahko vedno več, vendar pa jih
nikoli ne more biti toliko, da jih ne bi moglo biti še več. Sleherno število
teh imen je v takem razmerju do neimenljivega in lastnega imena, kot
complicata, ubi non est aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum non
differt a terra, et tamen verissime ibi sunt ipsum, non secundum finitatem suam, sed
complicite ipsamet unitas maxima? Unde si quis posset intelligere aut nominare talem
unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, ille nomen
dei attingeret. Sed cum nomen dei sit deus, tunc eius nomen non est cognitum nisi per
intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia
attingimus: Licet 'unitas' videatur propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero
nomine maximi. quod est ipsum maximum, distat per infinitum.«
12.	Ihid.
13.	Ihid.: »Quare quidquid per theologiam affirmationis de deo dicitur, in respectu
creaturarum fundatur [...].«
14.	Cf. De doct. ign. I, 25.
184
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
je končno v razmerju do neskončnega. Skratka, z dodajanjem novih in
novih imen nekih partikularnih popolnosti ne moremo preseči meje, ki
vlada med regijo končnega in neskončnega.
b.) Negativna teologija
Nevarnost afirmativne teologije je v tem, da brez korekcije »učene
nevednosti« vodi v idolatrijo. Vsaka religija časti Boga s pozitivno teolo-
gijo, in sicer kot enega in trojnega, kot najbolj modrega, kot nedostopno
luč, kot življenje, resnico itd., pri čemer pa jo učena nevednost nenehno
korigira tako, dajo opozarja, daje Bog kot »eden« »vse v enem« in da
ni luč kot telesna luč, katere nasprotje je tema, temveč neskončna in
enostavna luč, v kateri je tema neskončna luč itd. Nujni korektiv
afirmativne teologije je torej negativna teologija; »In tako je teologija
negacije tako nujna za teologijo afirmacije, da bi brez nje Bog ne bil
čaščen kot neskončni Bog, temveč bolj kot kreatura. Tako čaščenje pa
je idolatrija, ki daje podobi tisto, kar je primerno samo za resnico.«"
Rečeno na kratko, pozitivna teologija, podprta z naukom učene
nevednosti, zahteva negativno teologijo, negativna teologija pa je nujna
posledica pozitivne teologije. Kaj je torej negativna teologija?
Negativna teologija izhaja iz dejstva, daje Bog neimenljiv, kar izhaja
iz tega, daje Bog »neskončno večji« od vseh imenljivih stvari. Zaradi
tega se Bogu še najbolj približamo tako, da govorimo o njem z odvzema-
njem in negacijo. Kot pravi Dionizij v O mistični teologiji:
»Ko pa se vzpenjamo, trdimo, da Vzrok vsega ni niti duša niti um. Nima
ne predstave ne mnenja ne besede ne mišljenja. Tudi ni ne beseda ne
mišljenje. Ni izrečen, ni mišljen. Ni ne število ne red. ne velikost ne
majhnost, ni ne enakost ne neenakost. Ni podobnost niti nepodobnost. Ne
stoji in se ne giblje. Ni pri miru. Nima moči in tudi ni ne moč ne svetloba.
Ne živi in ni življenje, ni ne bitnost [ousia] ne večnost ne čas. Tudi za
15. Ihid. I, 26: »Et ita theologia negationis adeo necessaria est quoad aliatn affirmationis,
ut sine deus non coleretur ut deus infinitus, sed potius ut creatura. Et tališ cultura
idolatria est, quae hoc imagini tribuit, quod tantum convenit veritati.«
185
MATJAŽ VESEL
misel je nedotakljiv. Ni ne znanje [episteme] ne resnica, ni ne kraljestvo ne
modrost. Ni ne eno ne enost. ni Božanstvo [theotes] ne dobrota. Ni niti
Duh - kakor Ga mi poimenujemo -, in ni sinovstvo ne očetovstvo. Tudi ni
nič drugega od stvari, ki so znane nam ali kakšnemu drugeinu bivajočemu.
Ni ne nekaj bivajočega ne nekaj nebivajočega. Bivajoče stvari Ga ne poznajo
takšnega, kot je On sam. Tudi sam ne pozna bivajočih stvari, kolikor so
bivajoče. O Njem ni ne besede ne imena ne spoznanja. On ni ne tema ne
luč ne resnica. Njemu ne moremo sploh ničesar pridati ne odvzeti [ouk
estin thesis oiite aphairesis], saj ne zanikamo in ne trdimo o Njem ničesar
ko to zatrjujemo in zanikujemo. On je nad vsakim pridavanjem, saj je
vsepopolni in enoviti [heniaia] Vzrok vsega. On je nad vsakim odvzema-
njem. saj presega sleherno odvzemanje kot presežnost [hrperoche], ki je
osvobojena vsega nasploh. On je Presežnost onkraj vsega.«""
Skratka, v Kuzančevi interpretaciji Dionizija je Bog samo neskonč-
nost in nič drugega - ni Oče ne Sin ne Sveti duh ne nič drugega - in v
skladu s tem je Bog, kot zgolj neskončnost, nespoznaven in nedojemljiv.
Na podlagi tega izpelje Kuzanski dva sklepa glede teologije:
Prvič, da so v teologiji resnične negacije, afirmacije pa so nezadostne
{ttegationes sunt verae et affinnationes insujficientes).
Drugič, da so negacije, ki Bogu odstranjujejo bolj nepopolne stvari,
resničnejše kot ostale: da Bog ni kamen, je resničnejše kot to, da Bog ni
življenje ali um, resničnešje je, da ni pijanost, kot to, da ni vrlina. V
primeru afirmacij paje stvar obrnjena: daje Bog um, življenje in podob-
no, je resničnejše kot to, daje Bog zemlja, kamen ali telo itd. Ali kot
pravi Dionizij v knjigi O mistični teologiji:
»Vendar pa ga moramo po mojem mnenju z odvzemi [aphaireseis] slaviti
v obratnem vrstnem redu kot s pridevanji [theseis]. Glede teh smo namreč
postavili načelo, da moramo slavljenje začeti z najvišjimi pridevanji in se
spuščati prek srednjih do najnižjih. Tu, pri odvzemih, pa se vzpenjamo od
najnižjih do najvišjih. Vse odvzemamo, da bi nezakrito spoznali Njegovo
nespoznatnost, ki jo zakriva vse spoznatno med bivajočimi stvarmi [onta].
16. O mistični teologiji V, str 112-114.
186
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
Vse odvzemamo, da bi videli tisti nadbitnostni mrak, ki ga prikriva svetloba
v vsem bivajočem.«''
Tako začne afirmativna teologija s tistim, kar je bolj prvotno, bližje
Bogu, negativna pa z najnižjim: »Sprašuješ, zakaj v primem božanskih
odvzemanj začenjamo pri najnižjem, medtem ko smo božanska pride-
vanja postavljali začenši od prvotnega? To počnemo zato, ker moramo
utemeljujoče [hypothetike] pridevanje o Njem, kije nad vsako trditvijo,
vzpostaviti najprej pri tistem, kar mu je bolj sorodno. Ko pa z zanikanji
govorimo o Njem, ki presega vsak odvzem, moramo najprej odvzeti
tisto, kar je od njega bolj oddaljeno. Ali ni Bog prej Življenje in Dobrota
kot zrak in kamen? In ali ne držita bolj zanikanji: 'ni pijan' in 'ni srdit'
kot 'ni izrečen' in 'ni mišljen'?«'^
C.) Krožna teologija
Do česa nas je pripeljala dosedanja analiza? Predvsem do tega, da
smo opazili, kako pride v »negativni teologiji« do neke »distorzije govo-
rice«," ki naj bi s pomočjo vseh teh negacij izrazila neizrekljivo. Distor-
zija govorice, ki govorico oropa vsake predstavne funkcije, je uporabljena
za ponazoritev nečesa, kar je onstran vsake predstave. Za kaj gre pri tej
distorziji?
Kljub tetnu, da tako Areopagit kot Kuzanski vztrajata pri določeni
hierarhizaciji negacij - saj je to, da Bog »ni kamen«, resničnejše kot to,
da Bog »ni življenje ali um«, da Bog »ni pijanost«, je resničnejše kot to,
da »ni vrlina« itd. -, pa je v skrajni konsekvenci ta hierarhizacija negacij
irelevantna. Zaporedje negacij, s katerimi skušata Dionizij in Kuzanski
zagrabiti nad-bistvenost Boga, je brez neke nujne notranje strukture,
njihovo naštevanje je parataktično, saj mora biti naštevanje odprto, kajti
17.	Ihid. II, str. 109.
18.	Ihid III, str. 111-112.
19.	V nadaljevanju .se v veliki meri opiramo na sijajen članek E. Laclaua, »O božjih imenih«,
Filozofski vestnik 18 (1/1997), str 121-134.
187
MATJAŽ VESEL
le kot odprto naštevanje je produktivno. Samo če je veriga atributov
odprta, lahko Boga poistovetimo z nespoznavnim in neizrekljivim. Ali
kot pravi Kuzanski: Iz tega, daje maksimum tak, daje v njem minimum
maksimum, in da maksimum tako »neskončno in popolnoma presega
vsako nasprotje«, lahko o maksimumu »izpeljemo toliko negativnih
resnic, kolikor jih je mogoče napisati ali prebrati«.^" Se več: ne samo,
da lahko o Maksimumu, ki presega vsako nasprotje, izpeljemo toliko
negativnih resnic, kolikor jih je sploh mogoče izpeljati, v bistvu moramo,
če želimo izraziti totalnost, z izpeljevanjem in naštevanjem negativnih
resnic nadaljevati v neskončnost, pri čemer pa ne gre za to, da bi vsak
od teh elementov v naštevanju, vzet posamično, lahko izrazil nad-bistve-
nost Boga, ampak lahko to izrazi samo, če vzamemo celotno verigo.
Gre za posebno vrsto naštevanja, pri katerem ne gre za soobstoj členov,
ampak za medsebojno nadomeščanje, in to zato, ker v okviru te našte-
valne artikulacije vsi členi izražajo isto.
Pri tem ekvivalenčnem razmerju pa je popolnoma vseeno, ali
vztrajamo pri zanikanju ali pa izpostavimo prirekanje. Če se osredoto-
čimo samo na »ne« negacij, potem je konstrukcija odprtega naštevanja,
od katerega je odvisna možnost izražanja »neizrekljivega«, nemogoča.
»Očitno gre za dve protislovni zahtevi: na eni strani hočemo ohraniti
neizrekljivost izkustva Božanstva, na drugi pa hočemo tako neizrekljivo
prezenco prav s pomočjo jezika pokazati.«-' Toda Dionizij in z njim
Kuzanski ne trdita le tega, da Bog ni to ali ono, temveč v bistvu trdita,
daje Bog nekaj, kar je onstran specifičnega pomena imen oziroma členov
ekvivalenčne verige, in da je transcendenca, preseganje specifičnega
pomena členov pokazana s pomočjo ekvivalence, ki se vzpostavi med
členi. Pri tem pa je mogoče še bolje vztrajati pri pozitivnih določbah.
20.	De docta. ign. I, 16: »Unde hic videtur magna .speculatio, quae de maxinio ex isto trahi
potest: quomodo ipsum est tale, quod minimum est in ipso maximum, ita quod penitus
omnem oppositionem per infinitum supergreditur Ex quo principio possent de ipso tot
negative veritates eliei, quod .scribi aut legi possent. Immo omnis teologia per nos
apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur«
21.	E. Laclau, »O božjih imenih«, str 123.
188
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
saj tO »omogoči, da bolj izstopi ekvivalenčnost in da se njena neskonč-
nost - njena odprtost - očitno pokaže.Pri Kuzanskem je ta odprtost
in vključevanje vedno novih in novih členov ekvivalenčne verige pona-
zorjena s krogoin. Kot pravi Kuzanski, je vsaka teologija »v bistvu krožna
oziroma temelji na krogu«. Če so imena božjih atributov, kot so
pravičnost, resnica itd., ekvivalenčni členi, ki izražajo isto, to je Boga,
kijih presega, se morajo predicirati drug drugemu na krožen način.-' V
De visione Dei pravi, da se »vse, kar govorimo o Bogu, v resnici ne
razlikuje med seboj«, in nadaljuje:
»Nadalje pazljivo prisluhni, da se vse izjave o Bogu zaradi najvišje
preprostosti Boga ne morejo razlikovati med seboj, četudi mu iz takšnih
ah drugačnih osnov pritikamo takšne ah drugačne oznake. Bog pa, ki je
absoluten smisel vseh izraznih smislov, v sebi zaobsega vse smisle. Čeprav
Bogu pripisujemo vid, sluh, okus, voh, čustvo, občutek, razum, um in
podobno glede na takšne in drugačne smisle pomenov vsake besede, v
njem samem videti vendarle ni nekaj drugega kot slišati, okusiti, vohati,
dotikati se, čutiti in spoznati. In zato je rečeno, daje cela teologija postav-
ljena v krog. ker se ena od lastnosti, pripisanih Bogu. potrjuje iz druge. Pri
Bogu je imeti isto kot biti, gibati enako kot stati, teči enako kot mirovati in
tako velja tudi za vse ostale atribute. Tako mu lahko na eni osnovi pripisu-
jemo, da se giblje, in na drugi, da stoji, vendar različnost bistev, kot mi
dojemamo resničnost, ki ni istost sama, v Bogu ne more obstajati, ker je
sam absolutno bistvo, v katerem je vsa drugost enost in vsa različnost istost.«^"*
Bogu pripisujemo »vid, sluh, okus, voh, čustvo, občutek, razum, um
in podobno« - hierarhija predikatov ni pomembna, obenem pa je veriga
odprta -, pri čemer se »ena od lastnosti, pripisanih Bogu, potrjuje iz
dmge«, unum affirmatur de alio, kar bi lahko razumeli, daje Eno, unum,
(Bog) afirmirano od vsega, kar konstituira njegovo drugost (de alio),
toda gre za to, da en predikat, ki ga pripisujemo Bogu, afirmira drugega.
22.	Ihid., str. 124.
23.	Cf. De docla igli. 1.21.
24.	Nav. po: O hožjem pogledu, prev. K. Geister. .spremna beseda in biografija I. Škamperle,
Družina, Ljubljana 1997, str. 11.
189
MATJAŽ VESEL
To naštevanje postavi na isti nivo različne stopnje bivajočega: čute,
razum itd. Vsi ti heterogeni »vidiki«, ki so v ustvarjenem svetu nasprotja,
pa morajo biti po teologiji »afirmirani drug od drugega« in nadaljevati
jih je mogoče, celo nujno, v neskončnost, vendar pa s tem nikoli ne
izrazimo pravega bistva Boga.
Gledano geometrično, ostane začetna ekvivalenca členov trikotnika
vedno mnogokotna. Rast v številu stranic, v številu členov, ki množi
število kotov, kljub temu približuje mnogokotnik vse bliže in bliže obliki
kroga, ki naj bi bila totalizacija nasprotij, generiranih od središča.
Kam nas je pripeljala dosedanja analiza? Na kratko lahko povza-
memo, da je popolnoma vseeno, ali rečemo, da se Bog razlikuje od
katerega koli posebnega atributa, ki mu ga lahko prediciramo (negativna
teologija), ali pa če rečemo, da se Bog izraža v totalnosti obstoječega
(pozitivna teologija).
V razmerju med kreacijo in njenim stvarnikom je negativna teologija
Nikolaja Kuzanskega tudi v verziji krožne teologije dedič vzhodne
ortodoksije in novoplatonizma, po katerima je kreacija samorazkritje
božanskega. Vse stvarstvo je »teofanija«, razkritje Boga samega. V stvar-
stvu je aktivna prezenca božanskega, božansko je stvarnosti imanentno.
Bog je bistvo vseh stvari, ta »bistvena« inherenca božanskega v vseh
stvareh paje pogoj, da Bog poseduje »imena vseh stvari« - je pogoj za
190
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
veljavnost katere koli katafatične predikacije, ki neustvarjenemu Bogu
predicira imena kreatur. Bog je na podlagi tega lahko Sonce, zvezda,
voda, veter ali duh, kamela, oblak... Ta linija seveda vodi v nevarnost
panteizma ali v obsodbo idolatrije.
Toda radikalna imanenca božanskega v svetu je nauk, ki je umeščen
znotraj širšega nauka in bolj temeljnega paradoksa. Vse božanske stvari,
celo tiste, ki so nam razodete, so nam znane samo po svoji »komuni-
kaciji«. Njihova resnična narava, ki jo imajo v svoji pravi biti, je onstran
mišljenja ter onstran biti in vedenja." Potegniti je torej treba distinkcijo
med »komunikacijami« ali »emanacijami«, v katerih je Bog imanenten
in spoznaten, in med temeljno naravo, originalno bitjo ali »enostjo«,
kjer je božansko neizrekljivo in nespoznatno. Bog, kije po teofaničnih
'neustvarjenih energijah' radikalno imanenten svetu, ostaja kljub temu
v svoji lastni naravi absolutno transcendenten. Med bistvom Boga,
njegovo naravo v pravem pomenu besede, kije nedostopna, nespoznatna
in neposredljiva, in energijami oziroma božjimi operacijami, silami, ki
so lastne in neločljive od božjega bistva, s katerimi izstopa iz sebe in se
razkriva ter posreduje samega sebe, obstaja razlika. Prvo je podlaga za
katafazo, drugo za apofazo. Bog mora biti »brezimen in imeti imena
vseh stvari«. Iz tega, da poseduje vsa imena, se razvije pozitivna teolo-
gija, iz tega, da je brez imen, pa apofatična teologija. Logika božjih
imen je tako zakoreninjena v temeljno paradoksnem razmerju med kre-
acijo in njenim stvarnikom - razmerju, za katerega je značilna radikalna
imanenca in prezenca božanskega^^ na eni strani in njegova absolutna
25.	Cf. ihid. II, 7.
26.	Mojster Eckhart, Pridige in lral<tati, str. 207, izraža božjo vseprisotnost v totalnosti
bivajočega takole: »Bog daje v,sem stvarem enako in vse stvari so enake, kakor iztekajo
iz Boga; da, angeli, ljudje in vsa ustvarjena bitja se v svojem prvem izlivu iztekajo iz
Boga kot med seboj enaki. Kdor bi torej stvari dojel v njihovem prvem izlivu, bi jih
dojel kot enake. Če so (že) zdaj v času tako enake, so v Bogu, v večnosti, .še mnogo bolj
enake. Če vzamemo muho v Bogu, je v Bogu plemenitejša kot najvišji angel sam v sebi.
V.se stvari so torej v Bogu enake in so Bog sam. Tukaj, v tej enakosti, Bog tako uživa,
da .se v tej enakosti s svojo naravo in svojo bitjo povsem pretaka v sebe samega. ... V
užitek Mu je, da svojo naravo in bit tu povsem izlije v enakost, ker on je Enakost sama.«
191
MATJAŽ VESEL
transcendenca in razdalja na drugi. Rečeno drugače, Bog hkrati presega
svojo aktualizacijo, obenem paje od nje odvisen. Kolikor bolj je onstran,
toliko bolj je njegova aktualizacija odvisna od podaljšane verige ekvi-
valenc. »Sama njegova transcendenca je kontingentna glede na zvečano
imanentnost.«" Kot pravi Eckhart: »Bog je v vseh stvareh. Čim bolj je
v stvareh, tem bolj je zunaj stvari; čim bolj je notri, tem bolj je zunaj.«"
Kako lahko torej imenujemo Boga? Če je Bog neizrekljiv, potem
mu ne smemo pripisati nobenega partikularnega imena, ki bi imelo dolo-
čeno vsebino, ali obratno, če je brez vsebine, mu lahko pripišemo katero
koli ime. Božje ime mora biti prazni označevalec, označevalec, na
katerega ni mogoče obesiti nobenega označenca. Že ime »Bog« je neka
vsebina, zato nas mistično izkustvo nujno vodi v molk.
Toda na drugi strani lahko Boga imenujemo na osnovi samode-
strukcije partikularnih vsebin ekvivalenčne verige ali v obliki krožne
teologije, samodestrukcije partikularnih vsebin h krogu limitirajočega
mnogokotnika. Boga lahko imenujemo oziroma mu pripišemo »vid«,
»sluh«, »okus«, »voh«, »čustvo«, »občutek«, »razum«, »um« in podobno,
nanj se lahko naslavljamo z imeni, kot so »zvezda«, »kamen«, »telo«,
»duša« ali »gruda«, »kajti v tisti smeri, v kateri so ta imena del univer-
zalne verige ekvivalenc, lahko vsako izmed njih zamenjamo s katerimi
koli drugimi elementi, Ergo, vsa imena bi postala indiferentni členi za
poimenovanje totalnosti obstoječega, namreč Absoluta.«-'
V tem primeru pa nastopi problem razvodenitve ekvivalenčnega
razmerja v preprosto identiteto. Za ekvivalenčno verigo je značilno, da
partikulami pomeni njenih členov ne izginejo čisto preprosto: univerzum
razlik je treba speljati v enotnost, ne da bi pri tem izgubili razločevalni
element (enotnost v razliki). Toda ravno v tem je problem: če postane
ekvivalenca absolutno univerzalna, razlikovalni partikularizem njenih
členov nujno izgine. Tako bi dobili nediferencirano identiteto, v kateri
27.	E. Laclau, »O božjih imenih«, str 124-125.
28.	Moj.ster Eckhart, Pridige in traklali, str 337.
29.	E. Laclau, »O božjih imenih«, str 127.
192
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
se kateri koli člen nanaša na totalnost, a v tem primeru bi bilo mogoče
to totalnost - Absolut - poimenovati neposredno, naravnost, s tem pa bi
bila izgubljena transcendenčna razsežnost. Če pa bi ekvivalenca ostala
ekvivalenca in se ne bi razpustila v identiteti, bi to pomenilo, da je ta
ekvivalenca manj od univerzalnega.
»V tem primeru bi lahko ekvivalenca, kolikor ostane ekvivalenca, delovala
kot sredstvo za zastopanje nečesa, kar jo presega. A ker bi bila veriga manj
od univerzalnega, "gruda', 'telo' in 'kamen' ne bi bili zgolj transparentni
mediji za izražanje Absoluta. pač pa tudi njegovi ječarji: ostanek parti-
kularnosti bi se maščevalno vrnil: in v tisti meri, v kateri tega ostanka
partikularnosti ne bi bilo mogoče eliminirati, mistična intervencija ne bi
bila več odprta pot k Absolutu. temveč atribucija absolutne vrednosti
partikularnosti, ki je popolnoma nekomenzurabilna s to vrednostjo.«'®
Kaj nas lahko nauči negativna oziroma »krožna teologija« Nikolaja
Kuzanskega?
Daje imenovanje Boga nemogoče, ker je kot absolut transcendenten,
onstran vsake pozitivne določitve. Kakršno koli pripisovanje neke dolo-
čene vsebine Bogu, tudi tega, da je entiteta, enost, maksimalna enost,
neskončnost kot neskončnost, je zavajajoče, kolikor že pripisuje neko
vsebino tistemu, kar je onstran vsake vsebine. Ta nemožnost poimeno-
vanja pa je izkustvena nemožnost in izhaja iz izkustva končnosti. »Konč-
nost napotuje na izkustvo polnosti, sublimnega kot tistega, kar radikalno
manjka in je zato nujno onstran.«" Kar bi lahko imenovali zgodovinski
pomen mističnega diskurza, je to, »daje z radikalizacijo tega 'onstran'
izpostavil bistveno končnost kot konstitutivno za vse izkustvo. Njegova
zgodovinska meja pa je bila v večini primerov v tem, da je podlegel
skušnjavi dati pozitivno vsebino temu 'onstran', pri čemer te pozitivne
vsebine ni narekovalo samo mistično izkustvo, pač pa mistikovo versko
prepričanje.«'^ Tako seveda tudi Kuzanski ta nedojemljivi »onstran«,
30.	Ihid., str. 128.
31.	Ihid., str. 129.
32.	Ihid
193
MATJAŽ VESEL
glede katerega lahko samo molčimo, napolnjuje z vsebino pozitivne
religije. »Kuzanskijeva(iocfa ignorantia se namreč iz diskurza negativne
teologije (via negativa) presenetljivo, četudi pri krščanskem filozofu
pričakovano, prevesi v diskurz 'pozitivne' in obenem mistične teologije
kristjana, vernika, ki kljub učeni nevednosti zmore reči besede: 'Dobri
Jezus, vidim te znotraj rajskega zidu [...].'«"
Druga nemožnost reprezentacije tistega »onstran« pa se pokaže tudi
pri poskusu s pomočjo ekvivalenčne verige. Pri pravi ekvivalenci mora
biti diferencialna partikularnost njenih členov oslabljena, ne sme pa
popolnoma izginiti. Kaj so učinki tega preostanka partikularnosti?
Glavni učinek je, da omejuje tiste člene, ki postanejo del ekvivalenčne
verige. Če bi imeli ekvivalenco med čistostjo, molitvijo itd., bi v primeru,
če bi se ekvivalenca razblinila v identiteti, če bi bil izbrisan vsak diferen-
cialni pomen, ne bilo nobene ovire v to verigo vključiti tudi pijanosti,
razbrzdanosti... Če pa je veriga veriga ekvivalenc, potem bi treznost
preprečevala vključitev pijanosti v verigo. Diferencialni pomeni nasto-
pajo kot omejitev, a hkrati tudi kot pogoj možnosti za ekvivalenco. Ker
je ekvivalenca pogoj za reprezentacijo tistega »onstran«, ekvivalenca
pa zahteva delno ohranitev diferencialnih pomenov njegovih členov (kar
implicira omejevanje njenega širjenja), potem je edini sklep, do katerega
lahko pridemo, ta, da sama konstitucija »onstran« ni indiferentna do
diferencialnih vsebin, katerih ekvivalenca je pogoj za njegovo reprezen-
tacijo. »Kajti edini možni sklep je, da ni možen noben onstran razlik, ki
ne bi spet vpeljeval razlike. Posledica tega paje, da preostanek razlike
in partikularizma, ki ga ni mogoče eliminirati, nujno kontaminira samo
vsebino tega 'onstran'.
Pri t.i. negativni teologiji, tudi v verziji »krožne teologije« Nikolaja
Kuzanskega, je proces nemožnosti poimenovanja Boga mogoče opisati
na dva načina. Ali kot »materializacijo« Boga, ki se zgodi tako, da mu
33.	M. Uršič, »'Coincidentiaoppositorum' pri Nikolaju Kuzanskem in sodobne parakonsi-
stentne logike«. Filozofski vestnik 18 01X991), str 82.
34.	E. Laclau, »O božjih imenih«, str 130.
194
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
pripišemo diferencialno vsebino, ki je pogoj možnosti Boga, se pravi
tako, ali kot pobožanstvenje, deifikacijo vseh partikularnih opredelitev
Boga, ki imajo funkcijo inkarnacije Absoluta. A obe poti trčita na isto
zagato: čisto izražanje Božjega bistva, za katero seje pokazalo, da ga ni
mogoče doseči neposredno z imenovanjem, ni nič bolj dosegljivo
posredno, z verigo ekvivalenc: »Ker je Bog celokupnost stvari, mu ni
lastno nobeno ime; kajti imenovan bi moral biti z vsakim imenom ali pa
bi morale biti vse stvari imenovane z njegovim imenom.«"
35. De docta ign. I, 24.
195
Michel de Certeau
KAJ I)FXAMO, KO VERJAMEMO
v svojem vedskem {'sraddha) in latinskem (čredo) izvoru izraz
verjeti ponuja konstelacijo možnih rab in že takoj na začetku ponuja
polje hipotez. Je »pravi morfološki fosil«, ki včasih pomeni zaupanje
do nekoga ali nečesa, včasih verovanje v stvarnost ali v to, kar vidimo,
včasih zaupanje v izrečeno.' V teh treh oblikah, ki zadevajo ali akterja
(osebo ali objekt) ali referencial ali izjavo, verovanje postulira odnos
do nečesaDrugega. V tej trojni obliki vedno implicira podporo drugega,
ki predstavlja to, na kar se moramo zanesti. Še več, v primerih, ki jih
navaja Georges Dumezil (Numa itd.), ima to razmerje obliko nekakšne
»trgovine«. Pokorava se etiki t/« utdes. Od partnerjev se zahteva lojalnost
in se zanje domneva, da so vredni zaupanja. S tem že postane vidna
senca verujočega in njegovega nasprotja, odpadnika ali izdajalca.
Verovanje se tako pojavi med prepoznanjem drugosti in osnovanjem
pogodbe. Izgine, če eden od obeh členov oslabi. Verovanje ne obstaja
več, ko se razlika zabriše v procesu, ki teži k izenačitvi obeh partnerjev
in jima da vzajemno pogodbeno oblast; ali pa ko razlika postane pretirana
in se pakt prelomi. Nihanje med tema dvema skrajnostima na področju
verovanja ustvari prvo klasifikacijo, ki se razteza npr. od zvestobe (ki
časti zavezništvo) do zaupanja (ki poudarja razliko).
Pri preučevanju Vocabulaire des institutions indo-europeennes Emile
Benveniste v delovanju besede kred (Čredo) prepozna funkcijo, ki jo
uvršča med »ekonomske obveznosti« - sekvenco, ki povezuje donacijo
s povračilom.Verjeti, pravi, pomeni »nekaj dati z gotovostjo, da boš to
1. Georges Dumezil, Idees romaines (Pariz: Gallimard, 1969), str 47-59 (»Gredo et
fides«).
197
MICHEL DE CERTEAU
dobil nazaj«.^ Prihajanje in odhajanje »stvari« naznačuje to, kar skozi
ločitev posameznih momentov odlikuje njene zaporedne lastnike.
Komunikacija, ki jo vzpostavlja kroženje dobrin, postavlja razliko v
mestih (zadrževalcih »stvari«) prek razlike v času. Temporalizira raz-
merje enega do drugega. Ta razmik med momenti spremeni sam objekt
menjave, saj dolžno - ali pričakovano - ni isto kot dano, ampak je ekviva-
lent: analogija med ponujenim in prejetim bi bila posledica časovnega
vpliva na njuno identiteto. Sekvenca med darom in povrnitvijo na ta
način začasno artikulira menjalno ekonomijo. Ta se bo razvila na strani
zaupanja [credetice], upnikovega [creditor] ali »vernikovega« »krediti-
ranja« [»crediting«] oziroma, eksplicitneje, v smeri kredita, v katerem
Marx vidi »sodbo, da politična ekonomija odraža moralnost človeka«.'
Ker je po svoji obliki podobno videnju, kakor ga analizira Merleau-
Pont}'," zavzame verovanje obliko prepletanja postopkov, kombinatorike
darov in dolgov, mreže »prepoznanja«. Najprej je to »pajkova mreža«,
ki organizira družbeno tkivo.' Razlika, ki ga loči od videnja ali spozna-
nja, sprva ni opazna glede na resničnostno vrednost, ki jo lahko pripišemo
stavku - in ki ji je bila posvečena neka celotna epistemologija -, ampak
glede na vpis časa v razmerje med subjekti. Ko tega razmerja ne bo več
mogla vzdrževati in strukturirati temporalizacija, se bo razvilo v razmerje
med (spoznavajočim) subjektom in (spoznanim) objektom. V družbenih
razmerjih je vprašanje verovanja vprašanje časa.
»Verujoči« opusti sedanjo prednost ali nekatere njene zahteve, da bi
kreditiral prejemnika. V sebi izdolbe vrzel, ki je sorazmerna času dru-
gega, na ta način pa z interesi, ki jih preračuna, ustvari deficit, preko
katerega je v sedanjost vpeljana prihodnost. S tem se oblikuje problema-
tika družbe: neodvisne volje se med seboj razlikujejo glede na to, kako
2.	Emile Benveni.ste, Vocahiilaire des institutions indu-europeennes (Pariz: Minuit, 1969),
I. izd.,pogl.l5, str. 171-3.
3.	Citirano v Pierre Bourdieu, »Avenir de classe et causalite du probable«,Revuefran^uise
de sociohgie, XV. izd., št.l (januar-marec 1974) str. 23, št. 29.
4.	Glej Maurice Marleau-Ponty, Le Visihle et I'Invisible (Pariz: Gallimard, 1964).
5.	Glej W.V Quine in J.S.Ullian, The Weh of Belief(Nev/ York: Random House, 1970).
198
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
dolgo je odlagana prisvojitev. Pluralnost in zgodovinskost sta zavozlani
v dejanju, ki v isti gesti postavi drugačnega partnerja in odloženo resti-
tucijo. Ta časovna praksa razlike daje odlogu ves njegov družbeni pomen.
In ravno s tem »odloženim« se verovanje loči od videnja.
Vendar paje verovanje tudi pridobitev določene pravice. Ima vrednost
»potrdila o prejemku«. Dana stvar je zamenjana za pravico, ki postavi
drugega - in sam čas - v sistem obvez. Vstopi v polje družbeno zgodo-
vinskih postopkov, ki omogočajo kolektivno upravljanje z drugim in s
časom. Oblike in trajanje njenega kroženja so postavljene pod jamstvo
in kontrolo komunikacijskih pravil - pravic, običajev itd. Če darilo nekaj
»žrtvuje« tem pravilom (akt »zaupanja nečesa« ravno tako implicira
obveze), če jih potemtakem aktualizira, pridobi s tem tudi korist: ga
namreč vzdržujejo, prav tako pa donator prek svoje žrtve dobi pravico,
daje vzdrževan. Odloženo torej enako zaznamuje vlogo in ceno kolek-
tivnih pogodb. V stičišču časovne prakse in družbene simbolike je vero-
vanje, skozi svoje napredovanje, nazadovanje in premestitve, strateško
mesto komunikacije.
Najbolj pogosto privzame obliko govora, ki zapolni interval med
sedanjo izgubo (tem, kar je zaupano) in bodočim (po)plačilom (kar bo
vzeto nazaj). Govor, ki ima dvojni obraz, izhaja iz te sedanjosti izgube
in iz te dvomljive prihodnosti. Njegov status (toda ali ne velja to za
vsak govor?) je istočasno izjavljanje o odsotnosti stvari, ki jo predstavlja,
in obljuba njene vrnitve. Je konvencija, sklenjena s stvarjo, ki ni več
tukaj, a katere opustitev je pripeljala do rojstva besede; in je pridobljena
pravica za prihodnjo uporabo njenega referenciala. Poleg tega je govor
v privilegiranem odnosu z verovanjem: tako kot govorno dejanje, tudi
dejanje verovanja artikulira v izginulo in pričakovano stvar družbeno
možnost »trgovine«. V obeh primerih daje izguba pravico do popusta.
Tako so torej trije členi, ki jih je razločil Dumezil - akter, realnost in
izjava - disparatni. V odnosu do verovanja ima govorjenje pravzaprav
dvojno funkcijo: naznačuje poseben tip objekta (verjamemo lahko v
govor, v pripoved itd.) in priskrbi splošni model (govorjenje in verovanje
reproducirata isto strukturo).
199
MICHEL DE CERTEAU
Tej homologiji med verovanjem in govorjenjem lahico dodamo to,
kar vero pripelje bližje žrtvovanju ali vsaj analizi žrtvovanja, kot jo
razvije Durkheim. Po Durkheimu žrtvovanje vzpostavlja in predstavlja
družbo: s tem, kar vzame individualni samozadostnosti, zaznamuje to,
kar je z obstojem drugega lastno vsakomur (v telesu ali v dobrinah).
Vendar pa ima na ta način ustvarjena pluralnost že pogodbeno vrednost;
zakonik družbene menjave, kije vpisan v individualno naravo, to naravo
pohabi in jo pretvori v simbol dražbe.^ Prostor, kije z darovanjem prepu-
ščen drugemu, ima zanj »konvencionalno« vrednost. V registru (pre)po-
znanja bi bilo verovanje ekvivalent temu, kar je žrtvovanje v registru
religiozne prakse. V avtonomijo vkleše znamenje drugega; sedanjost
izgubi za prihodnost; »žrtvuje« [sacrifices], ozimrna, z drugimi beseda-
mi, »ustvaija smisel« (sacer-facere) tako, da debet nadomešča s kreditom.
V družbi verovanje tako preprečuje totalizirajoče poenotenje sedanjo-
sti. V njej povzroči vrnitev k drugemu in k prihodnosti. Prav tako se
ogne diseminaciji. Med člani skupine ustvari splet dolgov in pravic.
Skratka, zagotavlja družbenost, ki temelji na trajanju. Deluje kot gonilna
sila varovalnega sistema, v katerem družbene pogodbe temeljijo na točno
določenih časovnih obdobjih. Je ključnega pomena za skupnosti, ki
človeška razmerja artikulirajo časovno. Iz tega lahko sklepamo, da, bolj
ko se družba izogiba časovnemu zakonu (na primer z vzpostavljanjem
skripturalnih prizorišč, kjer je mogoče znanje kapitahzirati v sedanjosti),
manjši pomen pripisuje veri.
Isto problematiko srečamo na ravni skupinske mikro-sociologije:
vsakdanjih praks, povezanih s sistemom pričakovanja, ki se nanašajo
na »legitimni red prepričanj [beliefs] o življenju v družbi«. Pričakovanja
se opirajo na prepričanja. Sistem verovanja [belief] povezuje sedanje
obnašanje s prihodnostjo, ki uhaja pričakovanjem. Zato geste vzajemne
pomoči, gostoljubnosti ali vljudnosti delujejo v okviru pravice, ki si jo
jemljejo iz zaupanja v gotovost. Vsakodnevne prakse se razvijajo na
6. Emile Durkheim, Les Fonnes elementaires de la vie religieuse (Pariz: PUH, 1968).
200
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
»ozadju pričakovanj«.' Predpostavljajo vse družbene obrede, ki igrajo
na odložen čas. Z večjo ali manjšo virtuoznostjo »izvajajo« in »inter-
pretirajo« (kot interpretiramo glasbo) pravila pričakovanj, značilna za
neko skupino.
Tudi v tej povezavi se jezik spet izkaže za izčrpni model, ki ureja
formalno mrežo skupnih pričakovanj. Sintaksa na primer predvidi »pove-
zane verjetnosti«, se pravi to, kar nam vsaka trditev omogoča pričakovati
od dnigega in nato od ekvivalenta. Na temeljnejši ravni pa celoten jezik
predpostavlja, da mora pomen odgovarjati temu, kar artikulira, in daje
pridobil simbolno pravico nad referentom, od katerega paje kljub vsemu
ločen. Dejanje govora je prav tako osnovano na pričakovanju, da obstaja
nekdo, ki odgovarja, in da bo izjava, »dana« drugemu, povrnjena
darovalcu-govorniku v obliki ekvivalence in ne identitete.
Mreža kredibilnosti na več načinov vzdržuje konvencije, ki reguli-
rajo družbeno komunikacijo. Med partnerji pa lahko privede tudi do
vseh mogočih iger, manipulacij in učinkov preseženja teh konvencij
(delamo se [making believe], da verjamemo ali da ne verjamemo itn.).
V osnovi pa verovanje iz drugosti časa (ali ne-neposrednosti) naredi
komunikacijsko prakso. Deluje tam, kjer lahko le trajanje preobrne
položaj dajalca v položaj dobitnika; kjer čas drugega vnaprej zarisuje
nek odlog, in s tem negotovost razlike, v ekvivalenco med ponujenim
in vmjenim. Nasproten temu načelu zgodovinske družabnosti je princip
znanstvenosti (ali »resnice«), ki ima, z eliminiranjem zamude ali
časovnega odloga in s prakticiranjem neposrednega sovpadanja danega
in prejetega, za svoj indeks videnje.
7. Harold Garfinkel, »Studies in Routine Grounds of Everyday Activitie.s«, v: David
Sudnow (ur), Studies in Social Interaction (New York: The Free Pres.s, 1970), str 1 -30.
201
MICHEL DE CERTEAU
Izjavljanje in delovanje
Verujoči pravi: »Verjamem, da se boš (ponovno) pojavil«. Podpira
ga drugi, četudi je v mnogih primerih ta drugi ukročen, včasih kontroliran
ali celo udomačen s strani družbenih pravil, ki »zavarujejo« kreditorja
pred časovnim tveganjem. Verujoči je postavljen v medprostor, v odgo-
ditev, ki loči tisto, kar je storil, od tega, kar bodo storili drugi. Tak prostor
zapolni izjavljanje: obljuba, dogovor, izpoved »zaupanja« itd. Vendar
pa ta izjava predpostavlja in meri na delovanje. Verovanje je razširjeno
vezivo, ki z govorom poveže dve ločeni gesti, izjavo in delovanje. Takšen
vpis izjavljanja v delovanje ter delovanja v izjavljanje recipročno obrne
vero v prakso pričakovanja. S tega vidika bi se lahko formula, ki verujo-
čemu nakazuje njegovo pozicijo, glasila: nekaj verjameš, če to počneš,
če pa tega ne počneš, tega ne verjameš. Ta aksiom velja za mnoge stabilne
tradicionalne družbe, kot sta na primer stari Izrael ali Rim. Tu so imela
verovanja obliko prakse. Zato jih, tako kot grška žrtvovanja,^ antropo-
logija interpretira kot niz »ritualiziranih dejavnosti«,' ki utelesijo obljubo
ali zaupanje v objektivnosti določene geste.
Da so bile razumljene kot predstave, ki lahko ali pa ne uživajo
individualne ali kolektivne odobritve (tipa:«v to verjamem« ali »mi ne
verjamemo v to«), je deloma učinek zgodovinske interpretacije, teme-
lječe na izjavah, ki so preživele sedaj že izginule prakse. Tem ločenim
fragmentom na ta način podelimo vrednost trditev o (nadnaravnih, bo-
žanskih itd.) bitjih ali resnicah, ki nam jih razdalja omogoči postaviti
pod okrilje kredibilnosti natanko zato, ker vanje ne verjamemo več.
Drugače povedano, vera postane izjava (trditev), ko se ne meša več z
neko pogodbeno prakso. S postavitvijo vprašanja:«Ali verjamem v to?«
že zapustimo področje vere in slednjo vzamemo kot intelektualni objekt,
8.	Glej Marcel Detienne in Jean-Pierre Vernant, Ui Cuisine du sacrifice en pays grec
(Pariz: Gallimard, 1979).
9.	Jean Pouillon, »Remarques sur le verbe troire«, v: Michael Izard in Pierre Smith (ur.),
Lm Fonction symholiciue (Pariz: Gallimard, 1979), str.43-51.
202
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
neodvisen od dejanja, ki ga potrjuje kot razmerje. Verovanje ni več nič
drugega kot izjavljanje od trenutka, ko preneha biti odnosno angažiranje,
z drugimi besedami, ko preneha biti verovanje.
Izoliranje izjave izhaja tudi iz sodobne zgodovine, kije med verovanji
in praksami omogočila razcep, v prihodnje smatran kot dokaz. Tri stoletja
polemik med »znanostjo« in »praznoverjem« so razdelila same prakse
na dva precej neenaka dela, od katerih vsakega zaznamuje povsem dru-
gačna usoda: na temelju tovrstnih praks en del sestoji iz skupnih pričako-
vanj in je postal odvečen spominek preteklosti, bolezen, ki kompromitira
drugo pozicijo; drugi, nanašajoč se na operativnost tovrstnih praks, je
postal objekt tehnične racionalizacije, izoliran del, analiziran in razdeljen
na elemente, ki jih je mogoče med seboj kombinirati v perspektivi
nekakšne izboljšane učinkovitosti. To ločevanje je po eni strani povzro-
čilo vzpon predstav, imenovanih »verovanja«, ravno zato, ker nič več
ne verjamemo vanje in ker so prenehale funkcionirati kot družbene vezi.
Po drugi strani paje povzročilo tudi vzpon objektivnih obnašanj (medi-
cinskega, trgovskega, izobraževalnega, kulinaričnega itd.), ker jim je
prineslo status tehnik, zaradi cesarjih obravnavamo kot nize gest, pove-
zanih z izdelovalnimi dejavnostmi.'"
Tovrsten razcep je še poudarjen v kompleksnih družbah, kjer soobsta-
jajo heterogeni, večplastni in fragmentirani sistemi zaupanja [credit].
Iste prakse so podvržene kodom, ki odstopajo od tega, kar bi od njih
pričakovali. Iste konvencije zaupanja se prakticira na protislovne načine.
Verovanja in ravnanja tako vstopajo v vedno bolj nestabilna razmerja.
Število kombinacij med tem, kar nastaja iz »prepričanj«, in tem, kar
nastaja iz »ravnanj«, se povečuje. V nasprotju s tem, kar seje zgodilo v
mnogih tradicionalnih družbah, praksa ni več transparentna objektivnost
verovanja. Med njima moramo razlikovati in prav ta razlika, verbalna
in operativna, je postala naša sodobna praksa verovanja; spada med
geste, ki jim pripisujemo jamstvo.
10. Glej Michel de Certeau, UEcriture de Vhistoire (Pariz: Gallimard, 1978), str 153-212
(»La formalite des pratiques«).
203
MICHEL DE CERTEAU
Avtonomija teh dveh elementov ni tako zelo nagla in radikalna. Poli-
tično delovanje, ki stopi na mesto religioznih praks, tako ohrani sled
odrešeniških pričakovanj, kijih skuša izbrisati s pomočjo kakšne teorije
revolucije ali blagostanja. Taka zastarela »prepričanja« so, ločena od
prakse, ki jih je artikulirala, objektivirana s strategijami, ki naj bi jih
zamenjale. Nasprotno pa geste, ki so preživele kolaps sistema menjave,
iz katerega so črpale svojo javno legitimnost, kljub svoji nezakonitosti
ostajajo določujoče v mentalnem prostoru, ki jim je postal tuj. Tam obsta-
jajo, aktivne, toda nedovoljene, in imajo status »praznoverij«, se pravi
natanko status »preživetkov.«"
Na tem mestu je pomembno poudariti, da so verovanja celo v takih
skrajnih primerih še vedno kazalec praks, kijih vzdržujejo in na katera
se nanašajo. Ko je pisal o zlem očesu, je Benedetto Croce dejal: »Neres-
nično je, toda jaz verjamem vanj!« Ta vera, izgnana iz znanstvene vedno-
sti (ve, daje neresnično), pregnana tudi iz epistemološke konfiguracije,
s katero je povezana (preostanki kozmologije), ostaja neločljivo pove-
zana s stvarmi, kijih ne gre storiti (sprejemanje hvale prinaša nesrečo)
ali z varnostnimi ukrepi (nošenje talismanov, izrekanje ali pisanje številke
5 itd.). Crocejevo verovanje je gesta, ki presega kulturno ortodoksijo.
Isto velja za mnoga druga verovanja: dejansko predstavljajo prakse, ki
sklepajo pogodbe s prihodnostjo, ki ji je bila z javnim diskurzom bolj
ali manj odvzeta legitimnost. Razdedinjenje s strani uradnega sistema
zaupanja je dobilo novo, skromnejšo vlogo. Znotraj postopkov, ki v
okviru družbe jamčijo »vrnitev«, ustrezno investiciji, »preživetek« nima
več prepoznane pozitivne funkcije. Kljub vsemu pa ohrani - in pogosto
na ta način tudi dobi-negativno vlogo zaviranja tovrstnih javnih postop-
kov, njihovega omejevanja in včasih celo njihovega suspendiranja s
11. Glej Emile Benveniste, Vocahiilaire, 2. izd., .str. 273-9, a propossiipentitio, ki označuje
to, kar »preživi« ali »vztraja še naprej ». Nadalje, angleška antropologija je nadomestila
»praznoverje« s »preživetkom«. Glej R Saintyves, »Les origines de la methode
comparative et la naissance du folklore: Des superstitions aux survivances«, v: Revue
de V hisloire des religions, zv. 105 (1932).
204
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
pomočjo »pogubnih« postopkov. Konvencije, o katerih se partnerji spora-
zumejo zunaj družbene legalnosti in identitete, z nemimi gestami zarezu-
jejo v polje legitimnih pričakovanj in ga režejo. Taka ritualna dejanja
postavijo nevidne meje znotraj avtorizirane kulture.
Ob koncu osemnajstega stoletja je Mme du Deffant izjavila: »Ne
verjamem v duhove, bojim se jih pa.« Z dejanji, kiji pomagajo premagati
strah, vendarle nakazuje, kaj še »verjame«. Toda izraz »verovanje« je
postal predmet besednih iger, dvoumen topos. V »razsvetljenem« diskur-
zu, ki naj bi definiral verjetno, oziroma, kar dejansko pomeni isto, miš-
Ijivo, je delček nedovoljene vere še vedno razviden v obnašanjih, vendar
v tistih, ki, izključena iz tovrstnega diskurza, omejujejo verovanje in ga
ustavijo še pred fantomi. Verovanje še obstaja, če še obstaja praksa,
vendar pa ga je mogoče opaziti zgolj skozi občutek (strah), ki deficit
vedno bremeni z logiko prakse.
Sodobne študije o verovanju dejansko oživijo njegovo razmerje z
delovanjem. Brez dvoma je bil v dolgi, še posebno mediteranski tradiciji,
objekt verovanja izoliran od kolektivnih in individualnih korakov, ki
jih je povezoval v pogodbah. Odrezano od dejanj, ki so ga postavljala,
razumljeno kot »mentalni pojav«, je verovanje dobilo negativno
definicijo, po kateri ustreza temu, česar ne vemo ali ne vidimo, z drugimi
besedami, postalo je drugi vednosti ali videnja. Nalepko tovrstne
identitete mu je prilepila epistemologija, kije spoznanje sodila glede na
resničnostno vrednost izjave in kije to resnico delila glede na njena dva
možna izvira, spomin ali dokaz. V drugi, posebej anglosaksonski tradi-
ciji - povezani s filozofsko strogostjo »individualizma«, ki razlikuje
dejanje od njegovega objekta - verovanje nastopa kot pozitivna formal-
nost dejaniaizrekanja, povezanega s (pripravljenostjo) subjekta zadelova-
nje in s pogodbo, sklenjeno med družbenimi in/ali simbolnimi partnerji.
Na ta način se verovanje nanaša na delovanje.
12. H. H. Priče, Bt/ie/(London: AllencfetJnwin, 1969), veliko svojega dela je posvetil
razširitvi in poglobitvi filozofske analize verovanja kot »dispoziciji« za delovanje.
205
MICHEL DE CERTEAU
Že Alexander Bain je poudaril, da ima dejanje verovanja »pomen le
v povezavi z našimi dejanji«." R. B. Braithwaite je imel verovanje za
dispozicijo, da delujemo, »kot da so predpostavke resnične: verjeti«, je
dejal, pomeni »biti pripravljen delovati, kot daje p resničen«.'" Tukaj
se o propoziciji sodi v skladu z monoteističnim pravilom »resnično ali
napačno«. Od Austina dalje lahko prepoznamo vse več izjav, ki uhajajo
temu pravilu in ki so namesto tega povezane z alternativo »uspeh ali
neuspeh«; nekaj deluje ali pa ne. Izjave verovanja spadajo v to rastočo
družino. Vendar pa jih je Braithvveithova epistemologija, ki jo še vedno
kolonizira vprašanje resnice, že relegirala v delovanje vis-d-vis perti-
nentni instanci.
Verovanje dejansko zadeva to, »kar ga poganja«." Opazno je v bolj
ali manj strogih povezavah, kijih ohranja s tem, kar udejanji in/ali priča-
kuje, da bo udejanjilo. Širše vzeto se nanaša na nekakšno odrešenje,
neko učinkovito recipročnost ali na uspeh nekega podviga (»vera, da
prepad ni tako širok«, mi olajša prehod čezenj).'^ Po drugi strani pa
izgine, ko so te povezave pretrgane. Celo take propozicije, kot »Verja-
mem, da bo jutri lepo« ali » Verjamem, daje planet Mars naseljen«, se
sprva ne nanašajo na veljavnost neke vednosti; osnovane so na solidar-
nostih, ki jih vzpostavijo udeleženci v projektih in načini delovanja.
Zavračanje planetarnega vakuuma pa je vendarle znamenje tega. Prav
tako, v nasprotju s trditvami Anthony Quintona, ni videti, da bi verovanja
lahko ločili od praktičnih posledic.
Vsa stališča imajo dvomljive elemente. Vendar lahko sprejmemo tezo,
da verovanje, oropano praktičnih implikacij, ni verovanje. V jasnem
13.	Alexander Bain. The Emotions and the Will (1859), citirano v: Anthony Quinton,
»Knovvledge and Belief«, v R Edwards (ur.), The Encyclopedia of Philosophy, ,št. 4,
.str.351.
14.	R. B. Braithwaite, »The Nature of Believing«, Proceeding of the Arislotelian Society,
New Series, št. 33 (1929-33), str 129-46.
15.	Glej Pierre Legendre, Lamotir du censeur (Puriz: Seuil, 1975).
16.	Glej Marcus G. Singer, »The Pragmatic Use of Language and the Will to Believe«,
American Philosophical Quarterly, izd. 8, št. 1, (1971) str 24-34.
206
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
slogu njegovih poznih let je Pierre Janet dejal: »Za nas ni vera nič
drugega kot obljuba dejanja: Verjeti je delovati; reči, da verjameš v
nekaj, pomeni reči: nekaj moramo storiti.«"
Nedokončna gotovost
»Obljuba dejanja« zadeva tudi realnost zunanjega partnerja. To nas
vodi do tega, kar loči verovanje od pogodbe in česar ni mogoče artiku-
lirati kot objekta menjave, ki jo jamči nek zakon. V družbi ta vrsta
povezovanja sestoji iz sfere, ki še ni ali ki ne more biti obravnavana v
obliki pravnih vezi. Razmerja, ki jih udejanji, so videti kot konteksti,
vendar pa izpadejo iz družbenih instrumentov, sposobnih konkretiziranja
njihovih členov in s tem potrditve ali zavrnitve njihovih razmerij. Postav-
ljena izven vsakršne legalne kontrole, tvorijo verovanja široko področje,
ki je zdaj odprto zavojevanjem zakona (mnoga zaupanja so transfor-
mirana v pogodbe), zdaj pa zakon zoperstavlja široki »protiuteži« (odpor-
ni na pravne transformacije).
Verovanje se razlikuje glede na vloge partnerjev in njihovo neenakost.
Kar mu manjka v pogledu objektivacije, mora biti dopolnjeno s subjekti.
Ker mu manjka pravno zagotovilo, verujoči onstran negotove »stvari«
(ugodnosti, odrešenja, resnice) išče gotovost, na kateri temelji pričako-
vanje. Ne le, da mora »verjeti v«, ampak mora tudi »zaupati v«. Zaupanje
podvoji vero in jo »bodri«. (Zaupanje izhaja iz fortis: tisto kar stoji
pokonci.) Predpostavljati moramo garancijo drugega, z drugimi
besedami, postulirati moramo drugega (osebo, dejstvo itd.), ki ima moč,
voljo in vednost, ki lahko odmeri »povračilo«. V določenih primerih a
propos Boga, duhov ali ljudi, eksistenca tega drugega sama postavlja
problem, vendar je konec koncev vedno le različica vis-a-vis telesa
elementov, ki tvorijo kompetentnost gotovosti in konfrontirajo hipotezo,
daje drugi tako ali drugače odsoten. Vprašanja, kijih poraja možnost.
17. Pierre Janet, L'evolution de la memoire et la noiion du temps (Pariz: A. Chahine, 1928).
207
MICHEL DE CERTEAU
da lahko zataji, bistveno slonijo na dveh točkah: da sam sebe prepozna
kot zavezanega in daje kot zmožen izplačila. Prva točka se nanaša bolj
na izrekanje, druga pa na delovanje. Porok se kaže kot odsev karakteri-
stičnih potez verujočega. Deluje kot njegovo ogledalo.
Kakorkoli že, vprašanje je, ali obstaja gotovost. Ko je verovanje
usmerjeno na osebo, jasneje kaže premestitev, ki jo konec koncev
najdeino v vseh verovanjih in ki se vedno konča tako, da se to gotovost
išče še naprej. Kako naj bomo gotovi, da bo partner deloval, kot je
obvezan, da bo »zvest« temu, kar se pričakuje od njega, oziroma, da bo
»pošten«, kot se je izrazil Dumezil? Prva preverba: če naj ima svoj
objekt (pričakovano stvar) za verjeten [belivable], mora verovanje
predpostaviti, da v nekem smislu verjame tudi drugi, in da se ima za
zavezanega z darom, ki mu je bil dan. Verovanje je vera v vero drugega
oziroma v to, kar on/nekdo trdi [makes believe], da verjame itn. Vera
drugega je postulat vere v drugega.
Vsekakor to jamstvo ni zanesljivo, tako da bo za hrbtom prvega zave-
zanca, če ta manjka, iskalo njegovega naslednika, širši nadomestek
(dnižino, skupino itd.) ali pa bo iskalo nad njim (višjo avtoriteto, moralne
prisile). Mnoštvo drugih mora jamčiti za drugega. S tem, da nenehno
nastavlja klobuk za prispevke in išče jamstva nad in onstran tistih, ki jih
je ravnokar doseglo, se za verovanje zdi, da postaja neodvisno od vsa-
kega posameznega sogovornika in da poskuša negotovost vsakega
dolžnika kompenzirati z neskončnim napotevanjem na druge. Če vstopi
v to večno vzpostavljanje ravnotežja, koraki naprej niso zabeleženi
(vendar so, preko institucij),'^ apel drugemu konvergira proti izginjajoči
18. Družbeno življenje poskuša suspendirati to vrnitev verovanj k njihovemu tavtološkemu
principu. Poskuša ga celo preprečiti. Družbeno življenje se organizira na tak način, da
je nedokončno prenašanje poroka naprej zaustavljeno in daje skrivnost verovanja skrita.
Institucije so postavljene kot odgovor na zlom objektivnih verovanj in za potrebe
vsakdanjih praks. Taka posredovanja služijo tako za podporo izpraševanj, ki ogrožajo
verjetno, kot tudi za zavarovanje proti vrtoglavici dvoma, in kot opora za vsakdanje
odnosne dejavnosti. Na bolj ali manj začasen in spoštljiv način (lahko ,se spremenijo
in/ali izgubijo vrednost), so take »avtoritete« pragmatični poroki družbene komunikacije;
so stvarni poroki sistema zaupanja.
208
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
točki »zvestobe«, ki bi pod imenom Boga ali družbe postal pravi postulat
vere: za to mora obstajati porok. Na vse bolj tavtološki in fundamentalni
način se verovanje vrača k meji, ki je več kot njemu lasten pogoj: omo-
goča ga zgolj a /jnor/poštenega dnigega. V zadnji instanci mora predpo-
stavljati, da bo neko Realno prestalo gotovost.
Ta splošni postulat (prisoten celo v znanstvenih procesih, kar je precej
očitno) narašča in pada na lestvici približkov, glede na konstelacije in
tipe skupin. Na vasi prevzame obliko »poštenega« soseda; v stranki
obliko vodje, ki poseduje gotovost. Po drugi strani pa v obdobjih nesta-
bilnosti in/ali pod pritiskom vprašanj radikalnega mišljenja ta postulat
oslabi do točke, ko ni nič več kot pritisk hipoteze. Mesta, kjer je zasidran
in kjer se ga aplicira, tako variirajo glede na obdobja (obdobja krize ali
mirna obdobja), glede na skupnosti (tudi v stabilnih družbah obstajajo
izobčenci ali marginalne skupine) in glede na posameznike (kaj v »zapr-
tih vaških skupnostih« privlači vero umirajočega človeka ali skeptičnega
uma?). Variirajo tudi glede na družbeno-ekonomske konfiguracije; sred-
njeveška družba je bila na primer organizirana kot hierarhična kombi-
nacija »tistih, ki so imeli jamstvo,« in »klientel«, medtem ko kapitalizem
to nadomesti s poverjeniškim sistemom skupnega imenovalca, denarja.
Razločevanje je odvisno tudi od vzponov in padcev vrednot: upad prakse
vodi k porastu dvoma itd.
Načeloma bi moralo biti mogoče klasificirati vse elemente, ki sestav-
ljajo zaporedno geografijo tovrstnih »avtoritet«, ki imajo vrednost poro-
kov in omogočajo verovanje. Toda poglavitna poteza tovrstnih kompozicij
»krajev«, ki jamčijo (za) verovanje, je njihova mobilnost. Videti je, kot
da bi bil celoten a priori, po katerem nekje mora obstajati porok, zaradi
pragmatičnih in naključnih razlogov postavljen bolj ali manj blizu, od-
stranjen, glede na okoliščine postavljen drugje in kot da bi se, pod pritiski
kriz in/ali izpraševanj, končno zatekel v sicer nepremagljivo, a tudi
nedosegljivo področje - kot da je nemogoče shajati brez njega.
Vsak posamezen porok (ki mora obstajati na obeh straneh) je tako
metonimija nedoločenega niza drugih, ki imajo, za njim, prav tako
209
MICHEL DE CERTEAU
dvojno pozicijo; pozicijo tistih, ici jih ni - niso (še) zvesti ali pa (še)
niso tu -, in pozicijo utemeljiteljev verovanja, ki verovanje »omogočijo«,
ga avtorizirajo. Ta hkratnost odsotnosti in prisotnosti pa je ena od skriv-
nosti verovanja. Vendar definira tudi samega drugega: poganja me tisto,
kar mi manjka. In tu gre za več kot le naključje: verovanje s pomočjo
darovanja (ali žrtvovanja) ustvarja prazen prostor, ki instalira drugega,
vendar mora ta drugi praznino zapolniti. Ustvari tega »drugega«, za
katerega se predpostavlja, da vamje pred tem, kar verovanje izgublja.
Ni presenetljivo, da verovanje sledi tej dinamični krožnosti. Ali ni prav
to struktura živete sedanjosti? Ta sedanjost je v bistvu to, kar z izginja-
njem tvori drugačnost prihodnosti. Vera in čas ostajata povezana.
»Prenašanje poroka naprej« je prisotno tudi v drugačni obliki, za
katero se sprva zdi, da zadeva samega verujočega. Tako kmetje na zahodu
Francije ne govorijo o tem, v kar sami verujejo, temveč o tem, v kar
verujejo drugi: »Nekateri verjamejo... nekateri pravijo ...« Čarovništvo,
o katerem govorijo na enak način, je »podano kot verovanje drugih«."
Pri teh kmetih to ni le taktika, s katero držijo »praznoverje« na distanci
(praznoverje, s katerim jih identificira etnolog); je tudi zaščita pred
skepticizmom, ki ga vpelje, in vzpostavljanje ravnotežja s koraki naprej,
kar bo v bistvu služilo kot jamstvo obstoja in nespoznavne volje drugega:
»nekateri ljudje to verjamejo.« V verovanju ni gotovosti. Vendar pa
lahko iz dejstva, da mnogi, ali drugi, verjamejo, upravičeno sklepamo,
da obstaja porok za tisto, česar se bojimo ali kar upamo. Skrivna mreža
vseh teh ostalih odgovarja za čarovnico.
Proces verovanja deluje tako, da se ne začne pri samem verujočem,
temveč pri nedoločenem mnoštvu (drugem/dragih), za katerega se pred-
postavlja, da je dolžnik in porok verujočega razmerja. Ker drugi (ali
mnogi) verjame, ima lahko posameznik svojega dolžnika za zvestega
in mu zaupa. Mnoštvo je porok poroku. Lahko nekdo sam venije v nekaj
ali nekoga? Ne, medtem ko je možno, da nekdo sam vidi nekaj ali nekoga.
19. Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les soris (Pariz: Gallimard, 1977), str, 28ff.
210
KAJ DELAMO. KO VERJAMEMO
Vera počiva na predhodnosti dnigega, katerega poverjenik in manifesta-
cija je dejstvo mnoštva verujočih: »Nekateri verjamejo... nekateri pra-
vijo...« Z ozirom na čarovnice in preroke prej omenjeni francoski kmetje
vero definirajo lucidneje od tistih, ki se bahajo z naivno formulo: »Jaz
verjamem.« Gredo do njenega resničnega temelja: »Drugi verjamejo.«
To je celotna struktura: kot vemo, »so otroci na nek način osnova za
vero odraslih«," ki o svojih lastnih verovanjih govorijo le v imenu dra-
gega. Institucije vere (religiozne ali politične) delujejo na ta način. Danes
hitro rastoče javnomnenjske raziskave uporabljajo isto strakturo: za vsa-
kega umetno proizvedejo neko verjetno [a believable], ki dejansko ni
nič drugega kot to, kar vsak posameznik pripiše številnim dragim. Podo-
bno kot religije in sedaj podobno kot politične oblasti na tisoče postopkov
proizvaja verujoče tako, da ustvarja verovanje, da »mnogi drugi verja-
mejo »; oziroma, kar je še zanesljivejša tehnika, tako, da beležijo tiste,
ki se obrnejo k veri ali pa tiste, ki iz nje izstopajo (ki se »spreobrnejo«).
S prepričanjem od daleč manipulira delovanje nečesa, za kar se zdi, da
ga ne zadeva, namreč delovanje drugih. Učinkovitost tega qiiidpro quo
(ukvarjamo se z enim namesto z dragim) je zelo podobna eksperimentom
pri križanju. V mnogih primerih je npr.«neverujoči« tisti, ki verjame,
da »verujoči« verjamejo, kar mu omogoča verjeti, da sam ni verujoč-'
ali vice versa.
Dejstvo, nujno za verovanje, da lahko obstajajo drugi, ki verjamejo,
se vsekakor širi dalje. Množenje psevdoverujočih ne odtehta upada nji-
hove kvalitete. Mnenjski »verjamem« niha med »zdi se mi« in »ne
maram.« Njihovo število se zmanjšuje in njihova zavezanost posebnim
praksam slabi, četudi so vsi postavljeni pod celostni indeks družbene
transformacije. Vsi ti »dragi«, načeloma zadolženi za vzdrževanje »iskre-
nosti« poroka, niso »upoštevani« [taken in] ali ne vzdržujejo ničesar.
Takšna inflacija privede do umika k splošnemu postulatu: morajo obsta-
jati takšni, ki verjamejo. Subjekti, za katere se predpostavlja, da verjamejo,
20. Octave Mannoni, Clefs pour Vimaginaire, ou 1'Autre Scene (Pariz: Seuil, 1969), str 18.
211
MICHEL DE CERTEAU
SO dejansko pogoj vere. Če naj obstaja verovanje, mora nekje biti - s
tem ne mislimo na verjetne objekte (ki zgolj tvorijo objekt menjave),
ampak postavitev subjekta (ali kvazi-subjekta), ki je »pošten« in ne
zavaja. Celo znanstveno delo predpostavlja, da »materija ne vara«, tako
da nas, četudi se sami varamo, vsaj »ona ne vara«.^^
Kar je na koncu postavljeno pod vprašaj, je ta drugi, četudi kot
subjekt, »porok«, ki avtorizira razmerje: možnost za verujoče subjekte
je artikulirana na obstoju subjekta. To vprašanje prevzame obliko tega,
kar moramo predpostavljati. Igra na razmerje med nujnostjo in pred-
postavko. Utelešen v nujnih fikcijah, ki so fikcije drugega, je ta odnos
izginevajoča točka, v smeri katere teži verovanje v družbi, kije potlačila
vprašanje subjekta ali ga vsaj izolirala od praks, ki nastopajo v obliki
objektivnih tehnik. Z nizom napotevanj, ki pomnožujejo njegovo
izhodiščno odloženo, verovanje neprestano pomika naprej proti še vedno
drugemu tisto neposedljivo mejo, na kateri je mogoče fiksirati status
njegove možnosti.
Prevedla Irena Papež.
21.	Glej Jean Pouillon, v; Im Fonction symholique, str. 48.
22.	Jacques VdCdn, Seminaire sur les p.Kychoses (,\955-6), predavanje 14. december 1955.
212
G. W. F. Hegel
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
UVOD
Imel* sem za potrebno, da religijo samo zase naredim za predmet
filozofskega motrenja [Betrachtung] in da to motrenje kot posebni del
vključim v celoto filozofije. Za uvod pa bom poprej predočil A.
razdvojitev zavesti - ta vzbudi potrebo, ki jo mora naša znanost zado-
voljiti - in prikazal odnos naše znanosti do filozofije in religije, pa tudi
do principov časa [Zeitprinzipien] religiozne zavesti. Potem, ko se bom
dotaknil še nekaterih B.predhodnih vprašanj, ki sledijo iz obravnavanih
odnosov naše znanosti, bom podal C. razdelitev te znanosti.
Najprej si je treba na splošno priklicati v spomin, kateri predmet
imamo v filozofiji religije pred seboj in kakšna je našapredstava o religiji.
Vemo, da se v religiji dvignemo nad časovnost in daje religija za našo
zavest tista regija, v kateri so vse uganke sveta razrešene, vsa protislovja
globokomiselnega premišljevanja razkrita, v kateri vse čustvene bolečine
utihnejo, daje regija večne resnice, večnega spokoja, večnega miru. To,
po čemer je človek človek, je misel nasploh, konkretna misel, natančneje
to, da je duh; iz človeka kot duha potem izhajajo raznovrstne tvorbe
znanosti, umetnosti, interesi njegovega političnega življenja, razmere,
ki se nanašajo na njegovo svobodo, njegovo voljo. Toda vse te raznolike
tvorbe in nadaljnji sprepleti človeških razmerij, dejavnosti, užitkov, vse,
kar človek ceni in spoštuje, v čemer išče svojo srečo, svojo slavo, svoj
* Prevedeno po: G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion I, Werke
in20Bd., zv. 16, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1990; str 11-64 in 91-101.
213
G. W. F. HEGEL
ponos, ima svoje zadnje središče v religiji, v misli, zavesti, v občutenju
Boga. Bog je zatorej začetek vsega in konec vsega; kot vse izhaja iz te
točke, tako se tudi vse vrača vanjo; in prav tako je Bog sredina, ki vse
oživlja, vsemu vdihuje duha [begeistet] in vse te upodobitve, ohranjajoč
jih v njihovi eksistenci, oduševlja [beseelt]. V religiji se človek postavi
v razmerje do te sredine, v kateri se združijo vsa njegova siceršnja raz-
merja, in se s tem povzdigne na najvišjo stopnjo zavesti in v regijo, ki se
ne nanaša na nič drugega in je popolnoma samozadostna [Geniigende],
brezpogojna, svobodna in sama sebi končni smoter.
Religija kot ukvarjanje s tem zadnjim končnim smotrom je zato popol-
noma svobodna in je samosmoter, kajti v ta končni smoter se vračajo vsi
dmgi smotri, a oni, ki so do tedaj za sebe veljali, spričo njih izginejo. S
končnim smotrom se ne more primerjati noben drug smoter in samo v
njem se smotri dovršijo [Erledigung]. V regiji, kjer se duh ukvarja s tem
smotrom, se duh razbremeni [entladtj vse končnosti ter doseže poslednje
zadoščenje in osvoboditev; zakaj duh tukaj ni več v odnosu z nečim
dmgim in omejenim, temveč z neomejenim in neskončnim, in to je nes-
končno razmerje, svobodno in ne več odvisno razmerje; pri tem je
njegova zavest absolutno svobodna in je sama resničnostna zavest, ker
je zavest absolutne resnice. To razmerje svobode, določeno kot občutje
[Empfindung], je uživanje [Genuss], ki mu pravimo blaženost; blaženost
kot dejavnost pa ne počne nič dmgega, kot da manifestira Božjo čast
[Ehre Gottes] in razodeva njegovo veličastvo [Herrlichkeitj, v tem raz-
merju pa človeku ne gre več za njega samega, za njegov interes, za
njegovo nečimrnost, marveč za absolutni smoter. Vsa ljudstva se
zavedajo, da imajo v religiozni zavesti svojo resnico in so v religiji zmeraj
videla svoje dostojanstvo in nedeljo svojega življenja. Vse, kar nam vzbu-
ja dvom in tesnobo, vso žalost, vso skrb, vse omejene interese končnosti
pustimo za seboj na peščeni plitvini časnosti; in kakor na najvišjem vrhu
pogorja, oddaljeni od slehernega določenega pogleda na pozemsko,
spokojno zremo čez vse omejitve pokrajine in sveta, tako človek z
duhovnim očesom, rešen te trde dejanskosti, zre nanjo zgolj kot na videz,
ki v tej čisti regiji le v žarku duhovnega sonca odraža [abspiegelt] svoje
214
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
odtenke, razlike in luči, ublažene v večnem spokoju. V tej duhovni regiji
tečejo reke [Fluten] pozabe, iz katerih duša pije, v katere potopi vso
svojo bolečino, in mrakobnosti tega življenja se tukaj ublažijo v sanjsko
podobo ter se poveličajo [verkliirt] v goli obris bleščave večnega.
Ta podoba absoluta lahko v religiozni pobožnosti nastopa kot bolj ali
manj vprična živost, gotovost, užitek, lahko pa je absolut upodobljen
kot nekaj, po čemer hrepenimo [Ersehntesj, česar se nadejamo [Gehof-
ftes], kot nekaj oddaljenega, onstranega; pa vendar podoba absoluta
zmeraj ostane gotovost in žari kot nekaj Božjega v vpričnost časa ter
predoča učinkujočnost [Wirksamkeit] resnice, navzlic tesnobnemu
[Angstvollen], ki nas tukaj v tej časni regiji še muči. Vera spozna absolut
kot resnico, kot substanco obstoječih eksistenc, in ta vsebina pobožnosti
oduševlja [Beseelende] vprični svet, postane učinkujoča v življenju indi-
vidua ter vlada v njegovem hotenju in opuščanju [Lassen]. To je obče
naziranje, občutenje, zavest ali, kakor bomo rekli mi, religija. Motriti,
raziskovati in spoznati njeno naravo je namera teh predavanj.
Najprej pa moramo imeti o našem smotru določeno zavest, kajti
namen filozofije ni porajanje religije v subjektu; nasprotno, religija je
kot temelj predpostavljena v vsakem subjektu. V človeka ne smemo
vnesti ničesar substancialno novega', to bi bilo enako narobe, kot če bi
hoteli psu vsaditi duha s tem, da bi mu dali žvečiti natisnjena besedila.
Kdor ni presegel končnega početja in svojih prsi razprl hrepenenju, slutnji
ali občutju večnega ter povzdignil samega sebe in zrl v čisti eter duše, ta
ni iz snovi, ki naj bi jo tukaj dojeli.
Lahko se primeri, da se religija v duši prebudi skoz filozofsko spo-
znanje, vendar to ni nujno in namen filozofije ni vzpodbujati [zu erbauen],
niti ni treba, da se izkaže s tem, ali more v tem ali onem subjektu vzbuditi
religijo. Pač pa mora filozofija razviti in dojeti nujnost religije na sebi
in za sebe, to, da mora duh od drugih načinov svojega hotenja, pred-
stavljanja in čutenja napredovati k temu absolutnemu načinu; toda tako
filozofija izpolnjuje občo usodo duha - vse kaj dragega paje na to višino
povzdigniti individualni subjekt. Samovolja, sprevmjenost, razpuščenost
[Schlaffheit] individuov lahko poseže v nujnost obče duhovne narave.
215
G. W. F. HEGEL
se oddalji od nje in se poskuša postaviti na svojsko stališče ter vztrajati
na njem. Ta možnost, da se na stališču neresnice prepusti inerciji [Triig-
heit] ali da vede in hote ostaja na njem, je zaobsežena v svobodi subjekta,
medtem ko planeti, rastline ali živali ne morejo uiti nujnosti svoje narave,
svoji resnici, in postanejo to, kar naj bi bili. V človeški svobodi pa sta
bit in najstvo ločena; človeška svoboda v sebi nosi samovoljo in se lahko
loči od svoje nujnosti, od svojih zakonov ter začne delovati proti svoji
opredelitvi [Bestimmung]. Čeprav torej spoznanje bržkone uvidi nujnost
religioznega stališča, čeprav volja na dejanskosti izkusi ničnost svoje
osamitve, pa človeku vse to ne preprečuje, da ne bi mogel vztrajati pri
svojeglavi volji [Eigensinn] in se držati stran od njene nujnosti in resnice.
Kot argument proti spoznanju se po običajni, plitvi maniri uporablja
trditev, češ ta ali oni ima spoznanje Boga, pa se vendar religiji ni približal,
ni postal pobožen. Spoznanje pa noče in tudi naj ne bi privedlo do pobož-
nosti, temveč je njegova naloga spoznati religijo, ki je dana [da z^r], ne
pa ta ali oni, kot posamični, empirični subjekt šele vzpodbuditi k religiji,
če v sebi nima ali noče imeti ničesar religioznega.
Toda dejansko noben človek ni tako pokvarjen, tako izgubljen in
tako slab, in nikogar ne smemo šteti za tako bednega, da bi mu prisodili,
da v sebi nima prav nič religioznega, bodisi, da se religije boji, po njej
hrepeni ali jo sovraži; zakaj tudi v zadnjem primeru se z religijo vendarle
notranje ukvarja in je z njo povezan [vervvickelt]. Kot človeku mu je
religija bistvena in njeno občutje mu ni tuje. Toda odločilno je razmerje
religije do njegovega siceršnjega svetovnega nazora in na to razmerje
,se nanaša in nanj bistveno učinkuje filozofsko spoznanje. Iz tega razmerja
izvira razdvojitev od prvotne, absolutne težnje [Drang] duha k religiji,
iz njega pa so se nasploh izoblikovale najrazličnejše forme zavesti in
njeni najraznovrstnejši odnosi do interesa religije. Preden se lahko filozo-
fija religije zbere v svoj lastni pojem, se mora prebiti skozi vse one
spreplete interesov časa. ki so se v vpričnem času nakopičili v velikem
krogu religioznega področja. Sprva je gibanje principov časa še izven
filozofskega uvida; toda to gibanje se samo požene [treibt sich] v stik,
boj in nasprotje s filozofijo, in to nasprotje ter njegovo razrešitev moramo
216
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
premotriti, ko bomo raziskali nasprotje, kakršno še obstaja izven filozo-
fije, in videli, kako se razvije do svoje dovršitve, kjer vase pritegne
filozofsko spoznanje.
A
Razmerje filozofije do njenih predpostavk in do principov časa
I. Razdvojitev religije od svobodne posvetne zavesti
a) Že razmerje, v katerem je sama religija v svoji neposrednosti do
ostale človeške zavesti, vsebuje kali razdvojitve, saj sta obe strani dojeti
v medsebojni[Absonderung]. Že v svojem nevezanem [unbefan-
genem] razmerju tvorita dva načina dejavnosti [Beschaftigungen], dve
regiji zavesti, iz katerih ena v drugo le izmenoma prehajata semtertja.
Tako ima človek v svojem dejanskem, posvetnem početju določeno
število delovnih dni, ko se posveča svojim posebnim interesom, smotrom
posvetnosti [Weltlichkeit] nasploh in zadovoljitvi svojih potreb [Not], -
in potem še nedeljo, ko vse to postavi ob stran, se zbere v sebi in živi
svoje pravo bistvo, odvezan od zatopljenosti v končno početje, od samega
sebe in od višjega, ki je v njem. V tej osamitvi obeh strani pa se prčcej
pojavi dvojna modifikacija.
a) Premotrimo najprej religijo pobožnega človeka, tj. tistega, ki si
dejansko zasluži to ime. Za vero se še predpostavlja, daje brez refleksije
[riicksicthslosj in brez nasprotja. Verovati v Boga je namreč v svoji
enostavnosti nekaj drugega, kot če z refleksijo in zavestjo, da tej veri
nasproti stoji dmgo, rečemo: Verujem v Boga; tukaj že nastopi potreba
po upravičitvi, rezoniranju, polemiki. Prostodušni [unbefangenen],
pobožni človek pa svoje religije ne zaklene in je ne osami od svojega
preostalega obstoja [Dasein] in življenja, marveč nasprotno, religija širi
svoj dih čez vsa njegova občutja in dejanja, in njegova zavest vse smotre
217
G. W. F. HEGEL
in predmete svojega posvetnega življenja navezuje na Boga kot na njihov
zadnji in neskončni izvir. Vsak moment svojega končnega obstoja in
početja, trpljenja in veselja povzdigne iz njegove omejene sfere in s tem
povzdignjenjem izzove predstavo in občutje svojega večnega bistva. Tudi
svoje preostalo življenje živi v zaupanju, nravnosti [Sitte], pokorščini,
navajenosti [Gevvohnheit]; on je to, kar so okoliščine in narava napravile
iz njega, in svoje življenje, svoje razmere in pravice jemlje, kakor spre-
jema prav vse, kot nerazumljeno usodo: Tako je. Ali pa v odnosu do
Boga hvaležno sprejme svoje [Seinige] - oziroma mu to svobodno žrt-
vuje - kot dar samovoljne milosti. Običajna zavest je tako prostodušno
podvržena oni višji regiji.
P) S posvetne strani pa se razlika v tem razmerju izoblikuje v nasprotje.
Zdi se sicer, da razvoj te plati ni v škodo religiji in daje vse početje pri
tem omejeno na to plat, in z izrecnim pripoznanjem religija celo velja za
nekaj najvišjega; toda v resnici se zgodi dmgače in s posvetne plati se v
religijoprikradetapoguba in razdvojitev. Razvoj te razlike lahko nasploh
označimo kot izoblikovanje razuma in človeških smotrov. S tem da seje
v človekovem življenju in v znanostih predramil razum in je refleksija
postala samostojna, si volja postavlja absolutne smotre, npr pravo,
državo, predmete, ki morajo biti na sebi in za sebe; tako tudi raziskovanje
spozna zakone, takovšnost [Beschaffenheit], ureditev in posebnosti
naravnih reči in dejavnosti ter dosežkov [Hervorbringungen] duha. Ta
izkustva in spoznanja, kakor tudi hotenje in dejanskost teh smotrov so
torej delo človeka, delo njegovega razuma in volje. V njih vidi svojo
lastnino. Četudi izhaja iz tega, kar^e, iz tega, kar mu je dano [vorfindet],
ni več zgolj ta, ki tu ve, ta, ki ima te pravice; temveč je to, kar je v
spoznanju in volji iz danega napravil, njegova stvar, njegovo delo in
zaveda se, daje to sam proizvedel. Ti proizvodi so zatorej njegova čast
in njegov ponos in ustvarjajo neznansko, neskončno bogastvo - oni svet
njegovega uvida [Einsicht], njegovega znanja, njegove vnanje posesti,
njegovih pravic in dejanj.
218
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Tako je duh, sicer še prostodušen, prišel v nasprotje, ne da bi se tega
spočetka zavedal - toda tudi to nasprotje bo postalo za ve^mo. Zakaj duh
se zdaj giblje med dvema platema, katerih razlika seje dejansko razvila.
Ena plat je ta, v kateri pripada sam sebi, v kateri ima svoje smotre in
interese in se neodvisno in samostojno določa iz samega sebe. Druga
plat je tista, kateri priznava višjo moč, plat absolutnih dolžnosti, dolžnosti
brez pravšnjih pravic, kjer to, kar prejema v zameno za opravljanje svojih
dolžnosti, zmeraj ostaja le milost. V prvem primeru je samostojnost duha
podlaga, v dnigem se vede ponižno, odvisno. S tem, daspoznanje, znanost
omejuje naposvetno plat, sferi religije pa prepušča čustvo, vero, se torej
njegova religija razlikuje od regije samostojnosti.
Y) Vendarle je tudi početje plati sai7iostojnosti pogojeno in spoznanje
in hotenje morata to pogojenost izkusiti. Človek zahteva svojo pravico;
ali se bo zanj udejanjila, pa ni odvisno od njega, pri tem je odvisen od
nečesa drugega. Pri svojem spoznavanju izhaja iz ustroja [Einrichtungenj
in reda narave, ta paje nekaj danega. Vsebina človekovih znanosti je
snov, ki je izven njega. Tako stopita obe plati, plat samostojnosti in plat
pogojenosti, v medsebojni odnos in ta odnos človeka privede do prizna-
nja, daje vse naredil Bog: vse reči, ki so vsebina njegovih spoznanj, vse
reči, ki si jih je prilastil in jih uporablja kot sredstvo za svoje smotre, kot
tudi njega samega, njegovega duha in njegove duhovne zmožnosti, ki
jih, kot pravi, uporablja, da bi prišel do tistega spoznanja.
Toda to pripoznanje [Einriiumung] je mrzlo in mrtvo, ker v njem
manjka to, kar tvori živost te zavesti, kjer je zavest pri sebi in je samoza-
vedanje, ker v njem manjkata ta uvid in spoznanje. Vse določeno pa,
nasprotno, spada v sfero spoznanja in v sfero človeških smotrov, smotrov,
ki sijih postavimo sami [selbstgesetzten], a tudi tukaj je navzoča le lastna
dejavnost samozavedanja. Zatorej je tudi to pripoznanje jalovo, ker ostaja
pri abstraktno občem, namreč pri tem, daje vse Božje delo; pri najrazlič-
nejših predmetih (gibanje zvezd in njegove zakonitosti, mravlja, človek)
ta odnos obtiči v enem in istem, v tem, da jih je napravil Bog. Ker se ta
219
G. W. F. HEGEL
religiozni odnos posameznih predmetov glasi vedno enako in je monoton,
bi postal dolgočasen in nadležen, če bi ga ponavljali ob vsakem posa-
meznem predmetu. Zatorej se stvar sklene z enim samim pripoznanjem,
da je vse naredil Bog, in s tem se enkrat za vselej zadosti tej religiozni
plati, nakar se v procesu spoznavanja in v uresničevanju smotrov na to
ne misli več. Lahko bi dobili vtis, da je bilo omenjeno pripoznanje
izrečeno le zato, da bi se ga znebili, recimo tudi zato, da bi bili tako po
tej plati in navzven kriti, skratka, pri tem lahko gre zares ali pa tudi ne.
Pobožnost se ne pusti prikrajšati za to, da ne bi ob vsaki priliki
povzdignila pogleda k Bogu, pa četudi to počne na enak način kar vsak
dan in vsako uro. Toda kot pobožno občutenje [Empfindenj je nasploh
posamična in je v vsakem momentu scela to, kar je, brez refleksije in
brez primerjajoče zavesti. Tukaj pa, kjer štejeta spoznanje in določanje
iz sebe samega [Aussichbestimmen], tu je bistveno navzoče to
primerjanje [Vergleichen] in zavest one istovrstnosti [Einerleiheit] in
tukaj bo enkrat za vselej izrečen obči stavek. Po eni strani razum postopa
po svoje, po drugi pa je soočen z religioznim občutjem odvisnosti.
b) Tudi pobožnost ne more ubežati usodi, ki jo vodi v razdvojitev.
Nasprotno, razdvojitev je v njej na sebi že navzoča, in sicer s tem, ko je
njenadejanska vsebina \e mnogovrstna, naključna. Obema razmerjema,
tako razmerju pobožnosti kot razmerju primerjajočega razuma, pa najsi
se zdita še tako različni, je skupno to, da je odnos Boga do druge plati
zavesti nedoločen in obči. Drugo teh razmerij je v navedenem izrazu
'Vse je ustvaril Bog' to brez nadaljnjega imenovalo [angegeben] in izreklo.
a) Način motrenja, ki ga uporablja pobožnost in zaradi katerega je
njena refleksija obširnejša, pa je takšen, da takovšnosti [Beschaffen-
heiten] in ustroje [Einrichtungen] motri glede na smotrnostna razmerja
[Zweckverhdltnisse] in na enak način motri vse, kar se primeri v posamez-
nem življenju, pa tudi velike zgodovinske dogodke, in sicer tako, kot da
izvirajo iz Božjih smotrov ali da k njim stremijo [gerichtet] in se vanje
vračajo. Ne ustavi se torej pri občem Božjem odnosu, marveč postane ta
220
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
odnos določen [bestimmtes Beziehen] in tako zadobi podrobnejšo
vsebino; najraznovrstnejše snovi [Stoffe] stopijo v medsebojno razmerje,
Bog pa je potem udejstvujoče [Betatigende] tega razmerja. Živali in
njihovo okolje so pač urejeni [eingerichtet] tako ali drugače: da imajo
živali krmo, da redijo mladiče, da se znajo zaščititi [gewaffnet] pred
tem, kar jim škodi, da prebijejo zimo in se lahko ubranijo pred sovražniki.
V človeškem življenju pa vidimo, kako to ali ono dozdevno naključje,
morda nesreča, človeka vodi do njegove bodisi večne bodisi časne sreče.
Skratka, Božje delovanje, njegova volja se v človeškem življenju motri
v določenih dejanjih, naravnih okoliščinah, dogodkih itn.
Toda ta vsebina sama, končna vsebina, ti smotri so naključni,
sprejmemo jih le za trenutek, in ker niso konsekventni [inkonsequenter-
neise], se prčcej sami porazgubijo. Če, npr v naravi, občudujemo Božjo
modrost, to, kako so živali oborožene [bevvaffnetj - deloma zato, da si
pridobijo krmo, delotna, da se zaščitijo pred sovražniki -, potem nam
izkušnja kaj hitro pokaže, da ta orožja nič ne zaležejo in da ta tako smotrna
ustvarjena bitja [Geschopfe] drugim služijo kot sredstvo.
Spoznanje, ki je to vnanje motrenje smotrov [Zweckbetrachtung]
degradiralo in nadomestilo [verdriingt], pa je dejansko nadaljnje [weiter-
gehende] spoznanje: višje spoznanje, ki najprej zahteva vsaj konsekvenco
in tiste smotre, za katere se predpostavlja, da so Božji smotri, spozna
kot podrejene in končne, kot nekaj, kar se samo v taistem izkustvu in
opazovanju izkaže v svoji ničnosti, ne pa kot predmet večne Božje volje.
To motrenje pa je, če ga sprejmemo in pri tem prezremo njegovo
inkonsekvenco, ravno zategadelj nedoločeno in površno, ker more vase
privzeti vso in vsako vsebino - vseeno, kakšna je -; kajti ne obstaja nič,
noben naravni ustroj, noben dogodek [Begebenheit], ki mu ne bi bilo
moč po kakršnikoli plati pripisati kake koristi. In pobožnost zdaj sploh
ni več prostodušna, čuteča, marveč začenja z mislijo kakega smotra,
kakega dobrega in rezonira tako, da pod to občo mi.sel subsumira navzoče
reči. S tem rezoniranjem pa pobožnost pride v zadrego, ker ji je v tem
neposrednem pojavljanju naravnih reči, pa najsi v njem pokaže še toliko
smotrnega in koristnega, moč postaviti nasproti prav toliko nesmotrnega
221
G. W. F. HEGEL
in Škodljivega [Schaden]. Kar enemu koristi, drugemu škoduje in je
zatorej nesmotrno: ohranjanje življenja in z obstojem povezani interesi,
ki včasih uspevajo [befordet], so ob drugi priliki prav tako ogroženi in
izničeni. Razdvojitev v samem sebi je potemtakem v tem, da se, zoper
večni način učinkovanja Boga, v bistvene smotre povzdigne končne
reči. Predstavi o Bogu, o tem, da sta Bog in njegov način učinkovanja
obča in nujna, pa nasprotuje ona inkonsekvenca in celo uniči omenjeno
obče določilo.
Če je torej pobožnost motrila vnanje smotre in vnanjost stvari, pri
čemer je slednja koristna za neko drugo, potem se resda zdi, daje naravna
določenost, iz katere se izhaja, biti le za neko drugo. Toda, če pogle-
damo pobliže, je to njen lastni odnos, njena lastna narava, imanentna
narava stvari [Bezogenen], njena nujnost. Tako pobožnost pride do
dejanskega prehoda k drugi plati, ki smo jo poprej označili kot moment
sebstvenega [Selbstischen].
p) Pobožnost je zatorej izvržena iz svojega rezoniranja, kakor hitro
pa nastopita mišljenje in mišljenjska razmerja [Denkverhiiltnissen], mora
mišljenje najprej zahtevati in iskati predvsem svoje [Seinige], namreč
doslednost in nujnost, in ju zoperstaviti onemu stališču naključnega. S
tem se hkrati popolnoma razvije princip sebstvenega [Selbstischen]. Jaz,
kot enostaven, obči, kot mišljenje, sem odnos nasploh; vtem, ko sem
zase, ko sem samozavedanje, morajo biti tudi odnosi zame. Kajti mislim,
predstavam, ki sijih prisvojim, dajem določilo, katero sem jaz sam. Jaz
sem ta enostavna točka in to, kar je zame, hočem spoznati v tej enotnosti.
Spoznanje je potemtakem naravnano na to, karye, in na. nujnost tega,
kar je, in to nujnost pojmi v razmerju vzroka in učinka, razloga [Grund]
in posledice, sile in njenega povnanjenja [Ausserung], v razmerju med
občim rodu in posameznimi eksistencami,' ki pač spadajo v sfero nak-
ljučnega. Na ta način spoznanje in znanost najrazličnejšo snov [Stoff]
1. W: 'in povnanjenja [Ausserung], občega, rodu in posameznih elcsistenc'. Spremenjeno
na podlagi Heglovega rokopisa (Lassonova izdaja).
222
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
postavita v medsebojni odnos, ji odvzameta naključnost, ki jo ima ta
vsebina zaradi svoje neposrednosti, ter vtem, ko motri razmerja, ki so
značilna za bogastvo končnih pojavov, v samem sebi zaobseže svet
končnosti v sistem univerzuma, tako da spoznanje za spoznavanje ne
potrebuje ničesar razen tega sistema. Kajti to, kar neka stvar je, kar je po
svoji bistveni določenosti, je rezultat zaznavanja in opazovanja. Od
takovšnosti reči napredujemo k njihovim razmerjem, kjer so v odnosu
do drugega, a ne v naključnem, temveč v določenem odnosu, in kjer
napotujejo [hinweisen| na izvorno stvar, iz katere so izpeljane [Abgelei-
tetes]. Tako vprašujemo po razlogih [Griinden] in vzrokih reči, smisel
tega vprašanja pa je v tem, da hoče spoznati posebne vzroke. In tako ne
zadostuje več, da kot vzrok strele ali propada rimske republikanske ustave
oziroina francoske revolucije navedemo Boga; ob tem namreč kaj hitro
ugotovimo, da je ta vzrok popolnoma obči in ne daje zahtevane poja-
snitve. O nekem naravnem pojavu ali o tem ali onem zakonu, kot učinku
ali posledici, hočemo vedeti tudi to, kaj je razlog [Grund] kot razlog
tega pojava, se pravi, ne razloga, ki ustreza vsemu, marveč izključno le
temu določenemu pojavu. In tako mora biti razlog takšnih posebnih
pojavov in takšnega razloga neposreden [ndc/iiVe]; iskati in predpostaviti
ga moramo v končnem in tudi sam mora biti končen. To spoznanje torej
ne sega prek sfere končnega in ne zahteva, da se jo preseže, saj lahko
vse spozna, vse ve in na vse odgovori v svoji končni sferi. Znanost tako
tvori univerzum spoznanja, ki sam ne potrebuje Boga, je izven religije
in z njo neposredno nima ničesar opraviti. V tem kraljestvu se razširja
[ergeht sich] spoznanje s svojimi razmerji in sovisji in ima s tem vso
določetro snov in vsebino na svoji strani, za dnigo stran, stran neskonč-
nega in večnega, pa ne ostane nič.
Y) Tako sta se obe plati popolnoma izoblikovali v svojem nasprotju.
Duša [Gemiit] je na strčini religije izpolnjena z Božjim, toda brez svobode,
samozavedanja in brez doslednosti spričo določenega; nasprotno, to ima
formo naključnega. Dosledna sovisnost [Zusammenhang] določenega
pripada strani spoznanja, ki domuje [einheimisch ist] v končnem in se
223
G. W. F. HEGEL
svobodno giblje v miselnih določilih raznovrstnih sovisij, toda brez Boga
lahko ustvari le sistem brez absolutne čvrstosti [Gedigenheit]. Religiozni
strani pripadata absolutna snov in smoter, a le kot nekaj abstraktno pozi-
tivnega. Spoznanje seje polastilo vse končne snovi [Stoffesj in jo poteg-
nilo v svoj krog, njemu je pripadla [anheimgefallenj vsa določena vsebina;
toda, četudi daje ta vsebina spoznanju nujno sovisje, mu vendar ne more
dati absolutnega sovisja [Zusammenhang]. In ker sije spoznanje končno
prilastila znanost, ta znanost paje zavest o nujnosti končnega, je religija
postala brez spoznanja in se skrčila v enostavno občutje [Gefiihl], v
brezvsebinsko povzdignjenje duhovnega v večno, vendar pa o večnem
ne more ničesar izreči; kajti vse, kar bi bilo spoznanje, bi pomenilo
znižanje [Herabziehen] večnega v sfero in v sovisje končnega.
Če pa obe tako razviti plati stopita v medsebojni odnos, potem sta
dniga do druge nezaupljivi. Religiozno čustvo je nezaupljivo do konč-
nosti, ki leži v spoznanju, in znanosti očita nečimrnost, ker v znanosti
subjekt zaupa vase [an sich hiilt], je v sebi in jaz, kot spoznavajoči, je
nasproti vsemu vnanjemu zase. Po drugi plati je spoznanje nezaupljivo
do totalitete, v kateri se zadržuje čustvo, ki zmeče v en koš vsakršno
razširjanje [Ausbreitung] in razvoj. Boji se, da bi izgubilo svobodo, če
bi sledilo zahtevam občutja [Gefiihls] in brezpogojno pripoznalo resnico,
ki je ne uvidi določno. In tudi če bi religiozno čustvo izstopilo iz svoje
občosti, si zadalo smotre in prešlo k določenemu, bi moglo spoznanje v
tem videti le samovoljno poljubnost in bi bilo, če bi moralo prav tako
preiti k določenemu, prepuščeno naključju. Če je torej izoblikovana
refleksija primorana vstopiti v religijo, ji v njej ni moč vzdržati in postane
nestrpna do vseh njenih določil.
c) Ko pa se nasprotje izoblikuje tako, da ena stran vedno, ko se ji
dmga približa, le-to odbije kot svojega sovražnika, potem nastopi potreba
po izravnavi [Ausgleicinmg], za katero se neskončno pojavlja v končnem
in končno v neskončnem in nobeno od obeh ne tvori več posebnega
kraljestva. To bi bila sprava religioznega, klenega [gediegenen] čustva
i spoznanjem in inteligenco. V tej spravi mora biti zadoščeno najvišjim
224
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
zahtevam spoznanja in pojma, zakaj slednja se ne moreta niti malo
odpovedati svojemu dostojanstvu. A prav tako ni moč oškodovati
[vergeben] absolutne vsebine in jo pritegniti [herabziehen] v končnost;
spričo nje se mora končna forma vedenja opustiti [aufgeben].
V	krščanski religiji pa mora potreba po tej spravi izstopati bolj kot v
drugih religijah. Kajti
a) krščanska religija sama začenja, z absolutno razdvojitvijo in izhaja
iz bolečine s tem, da raztrga naravno enotnost duha in razdre [zerstort]
naravni mir. Človek je v njej prikazan kot izvorno zel, je torej v svojem
najnotrinskem negativen [Negatives] sam s seboj, in duh, kije prignan
nazaj vase, je razdvojen od neskončnega, absolutnega bistva (Wesen].
P) Sprava, katere potreba je tukaj dosegla najvišjo stopnjo, se najprej
pojavi za vero, kar pa ne pomeni, da more biti ta vera zgolj prostodušna.
Kajti duh se je glede na svojo neposredno naravnost obrnil vase, kot
grešen je drugo od resnice, daleč od nje, od nje odtujen. Jaz, prestavljen
v to ločitev, nisem resnica in ta je zato dana kot samostojna vsebina
predstave in je sprva predstavljena glede na avtoriteto.
Y) Če pa sem s tem prestavljen v intelektualni svet, v katerem so pred
spoznanje postavljeni [dargeboten] Božja narava, določila in način
delovanja Boga - resničnost vsega tega pa se opira na naziranje in
zagotovilo drugih -, sem vendar obenem napoten vase [in mich], kajti v
meni so mišljenje, spoznanje, um, in v grešnosti ter v refleksiji le-te imam
pred očmi svojo svobodo. Spoznajte torej leži v krščanski religiji sami.
V	krščanski religiji moramo ohraniti svojo svobodo ali, nasprotno, v
njej postati svobodni. V njej ni bistveni smoter le rod, marveč subjekt,
zveličanje duše, odrešenje posameznika kot posameznika. Ta subjektiv-
nost, ta sebstvenost [Selbstischkeit] (ne sebičnost) je namreč princip
spoznanja samega.
Ker pa krščanska religija temelji na principu spoznanja, zadobi njena
vsebina razvoj, zakaj predstave o občem predmetu so neposredne ali
225
G. W. F. HEGEL
misli na sebi in se morajo kot take razgmiti. Po drugi strani pa se vsebina,
ker je bistvena za predstavo in je zatorej ločena od neposrednega mnenja
in zora, razloči [geht durch die Trennung hindurchj. Skratka, glede na
subjektiviteto je absolutna, na sebi in za sebe sostvujoča vsebina. Krščan-
ska religija se torej sama dotakne nasprotja med čustvom, neposrednim
zorom in refleksijo ter vednostjo. Po svojem bistvu ima v sami sebi
spoznanje in je le-to pobudila, da se kot forma in kot svet forme razvije
do svoje skrajne konsekvence in da si s tem hkrati zoperstavi formo, v
kateri se ona vsebina nahaja kot dana resnica. V tem je temelj razpora
[Zwiespalt] naše dobe.
Doslej smo izoblikovanje nasprotij obravnavali še v formi, v kateri
se še niso razvila v dejansko filozofijo ali so še izven nje. Zatorej se
najpoprej zastavi vprašanje: 1. kakšno je razmerje filozofije do religije
nasploh; kakšno je 2. razmerje filozofije religije do filozofije in kakšno
je 3. razmerje filozofskega motrenja religije do pozitivne religije?
II. Stališče filozofije religije do filozofije in do religije
/. Razmerje filozofije do religije nasploh
Če smo zgoraj dejali, da si je filozofija religijo vzela za predmet
svojega motrenja in če je zdaj, kakor kaže, stališče tega motrenja, da se
razlikuje od svojega predmeta, potem je videti, da smo še vedno ostali v
onem razmerju, kjer sta obe plati med seboj neodvisni in ločeni. V
razmerju tega motrenja bi tedaj izstopili iz tiste regije pobožnosti in
užitka [Genusses], ki je religija, predmet in motrenje, kot gibalo misli,
pa bi bila tako različna kot so npr. v matematiki prostorski liki različni
od opazujočega duha. Toda to je le razmerje, kakor se sprva pojavlja, ko
je spoznanje še razdvojeno od religiozne strani in je končno. Nasprotno,
če le pobliže pogledamo, pa se pokaže, da so vsebina, potreba in interes
filozofije dejansko skupni z religijo.
226
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Predmet religije in tudi filozofije je večna resnica v svoji objektivnosti
sami, Bog in nič drugega kot Bog ter eksplikacija Boga. Filozofija ni
modrost sveta, temveč spoznanje lega, kar ni od sveta [Nicht\veltlichen],
ni spoznanje vnanje mase, empiričnega obstoja in življenja, temveč
spoznanje tega, kar je večno, kar je Bog in kar priteka [fliesst] iz njegove
narave. Zakaj ta narava se mora razodeti in razviti. Filozofija torej s
tem, ko eksplicira religijo, eksplicira samo sebe, in s tem, ko eksplicira
sebe, eksplicira religijo. Filozofija kot ukvarjanje [Beschaftigung] z večno
resnico, ki je na sebi in za sebe, in sicer, kot ukvarjanje mislečega duha,
ne pa ukvarjanje s tem predmetom iz samovolje in zaradi posebnega
interesa, je taista dejavnost kakor religija; in kot filozofirajoči, se duh v
ta predmet zatopi z enako živostjo in se, vtem ko prežema svoj objekt,
prav tako odreka svoji posebnosti, kakor to počne religiozna zavest, ki
prav tako nima ničesar svojega, temveč se hoče le zatopiti v to vsebino.
Religija in filozofija tako sovpadeta; filozofija je sama dejansko služba
božja, je religija, kajti filozofija se v ukvarjanju z Bogom, prav tako
kakor religija, odpoveduje subjektivnim domislekom [Einfiille] in mne-
njem. Filozofija je torej identična z religijo; razlika med njima pa je v
tem, daje filozofija religija na svojstven način, različen od načina, ki se
običajno pripisuje religiji kot taki. Druži ju to, da sta obe religija; to, v
čemer se razlikujeta, je le način, kako sta religija. Po tej svojstvenosti
ukvarjanja z Bogom se obe razlikujeta. V tem pa tičijo težave, ki se
zdijo tako velike, da velja celo za nemogoče, da bi se filozofija lahko
ujemala z religijo. Iz tega izvira aprehenzija teologije pred filozofijo,
sovražnost med religijo in filozofijo. S stališča te sovražne drže, kakršno
je zavzela teologija, filozofija na vsebino religije učinkuje kvarno,
destmktivno, skrunitveno, njeno ukvarjanje z Bogom pa je popolnotna
različno od religije. To je to staro nasprotje in protislovje, ki ga vidimo
že pri Grkih; Atenci, to svobodno, demokratično ljudstvo, so sežigali
spise in na smrt obsodili Sokrata. To nasprotje pa velja zdaj za pripoznano
in velja več kot pravkar zatrjena enotnost religije in filozofije.
Toda tako stara, kot je to nasprotje, je tudi povezava filozofije in
religije. Že za novopitagorejce in novoplatonike, ki so živeli še znotraj
227
G. W. F. HEGEL
poganskega sveta, ljudski bogovi niso bili fantazijski bogovi, temveč so
postali bogovi misli. Pozneje je do te povezave prišlo pri najodličnejših
cerkvenih očetih; s tem, ko so izhajali iz predpostavke, da je teologija
religija, ki ima miselno, pojmovno zavest, je bilo njihovo religiozno
zadržanje bistveno pojmovno. Njihovi filozofski omiki se ima krščanska
cerkev zahvaliti za prve začetke o vsebini krščanskega nauka.
Se bolj je bilo to združevanje religije in filozofije prisotno v srednjem
veku. Niti malo niso verjeli, da pojmovno spoznanje škoduje veri, zanje
je bilo celo bistveno za izoblikovanje [Fortbildungj vere same. Ti veliki
možje, Anzelm, Abelard, so določila vere nadalje razvili iz filozofije.
Spoznanje, ki sije nasproti religiji izgradilo svoj svet, sije prilastilo
le končno vsebino', spoznanje, ki seje izoblikovalo v resnično filozofijo,
pa ima z religijo isto vsebino. Če sedaj najprej poiščemo razliko med
religijo in filozofijo, kakor se slednja izpostavlja v tej enotnosti vsebine,
potem je ta sledeča.
a) Spekulativna filozofija je zavest o ideji, kar pomeni, da se v njej
vse pojmuje kot ideja; ideja paje tisto resnično v misli, ne v golem zoru
ali predstavi. Resnično v misli paje pobliže to, da je konkretno, postav-
ljeno razdvojeno v sebi, in sicer tako, da sta obe strani razdvojenega
nasprotujoči si miselni določili, katerih enotnost treba dojeti kot idejo.
Misliti spekulativno pomeni, da nekaj, kar je dejansko [Wirkliches],
razpustimo [auflosenj in si to zoperstavimo tako, da sta razliki zoper-
stavljeni v skladu z miselnimi določili, predmet pa pojmimo kot enotnost
obeh. Naš zor ima pred seboj celoten predmet, naša refleksija pa
razločuje, dojema različne plati, spozna raznolikost [MannigfaUigkeitj
v njih in jo razdvoji. Refleksija ne ohranja enotnosti teh dveh razlik,
enkrat pozabi na celoto, drugikrat na razliki, če pa ima pred seboj oboje,
potem od predmeta loči lastnosti in oboje postavi tako, da to, v čemer
oboje sovpada [eins sind], postane nekaj tretjega, kar je različno od
predmeta in od lastnosti. Pri mehanskih predmetih, ki pripadajo vnanjosti,
je lahko razmerje takšno: predmet je le mrtvi substrat za razlike, in
228
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
kvaliteta, daje predmet eno, je zbirka vnanjih agregatov. V resničnostnem
[wahrhaften] objektu, ki ni zgolj agregat, ni neko nazunaj povezano
mnoštvo, pa je predmet eno z razlikovanimi določili in šele špekulacija
je ta, ki v samem nasprotju kot takem pojmi enotnost. Posel špekulacije
nasploh je ta, da vse predmete čiste misli, narave in duha dojema v miselni
formi in zatorej kot enotnost razlike.
b)	Religija je tedaj sama stališče zavesti resničnega, ki je na sebi in
za sebe; religija je potemtakem stopnja duha, na kateri je/? ref/zzie/'zavesti
spekulativna vsebina nasploh. Religija ni zavest o tem ali onem resničnem
v posameznih predmetih, temveč zavest o absolutno resničnem, o abso-
lutno resničnem kot občem, vsezaobsegajočem, izven katerega ni ničesar
več. Vsebina njene zavesti je nadalje obče resnično, ki je na sebi in za
sebe, ki se samo določa in ni določeno od zunaj. Medtem ko končno za
svojo določenost potrebuje neko daigo, ima resnično svojo določenost,
mejo, svoj konec v samem sebi; ne omejuje ga neko drugo, temveč dnigo
sovpada z njim samim. Te spekulativnosti se ovemo v religiji. V vsaki
drugi sferi je kajpak vsebovana resnica, toda ne najvišja, absolutna
resnica, zakaj ta je le \popolni občosti določila in v določenosti [Bestimmt-
sein] na sebi in za sebe, ki ni enostavna določenost, zoperstavljena
nečemu drugemu, temveč je drugo, razlika, vsebovana v njej sami.
c)	Religija je torej ta spekulativnost [Spekulative], tako rekoč kot
stanje zavesti, katere plati niso enostavna miselna določila, temveč so
ta določila konkretno izpolnjena. Ti momenti ne morejo biti nič drugega
kot moment mišljenja, dejavna občost, učinkujočnost mišljenja in
dejanskost kot neposredno, posebno samozavedanje.
Medtem ko se torej v filozofiji trdota teh obeh plati zaradi sprave v
misli omehča, kajti izmed obeh plati misli ni ena le čisto obče mišljenje,
druga pa empirična, posamezna značilnost, pa religija užije enost le tako,
da oba trdna ekstrema izvzame iz razdvojitve, ju obdela in združi. Zato,
ker svojima ekstremoma odvzame [abstreift] formo razdvojitve in nasprotje
229
G. W. F. HEGEL
V elementu občosti likvidira ter spravi, je religija vedno tudi po formi in
gibanju sorodna misli, filozofija pa kot vseskozi dejavno in nasprotje
združujoče mišljenje, seji neposredno približa.
Miselno motrenje religije je torej njene določene momente same pov-
zdignilo v misel in zastavi se vprašanje, v kakšnem razmerju je miselno
obravnavanje religije kot člen v sistemu filozofije do filozofije nasploh.
2. Razmerje filozofije religije do sistema filozofije
a)	V filozofiji najvišje [Hochstej imenujemo absolut, ideja, ni treba,
da se tukaj vračamo nazaj in navedemo, da seje v Wolffovi filozofiji to
najvišje imenovalo ens, reč; zakaj to se prčcej izkaže za takšno abstrak-
cijo, ki premalo ustreza naši predstavi o Bogu. V novejši filozofiji absolut
ni tako zelo abstrakten [voller Abstraktion], a zategadelj še nima enakega
pomena kot to, čemur mi pravimo Bog. Da bi ponazorili samo različnost,
moramo najpoprej premotriti, kaj sploh [selbst] pomeni pomeniti. Če
vprašamo, kaj to ali ono pomeni, potem vprašamo po dvojem, in sicer
po tem, kar si stoji nasproti. Prvič imenujemo to, kar imamo v mislih,
smisel, smoter, občo misel kakega izraza, umetnine itn.; tu vprašujemo
po notranjem. To je to, kar hočemo privesti v predstavo; to je misel. Če
na ta način vprašamo, kaj je Bog, kaj pomeni izraz Bog, potem hočemo
misel; predstavo bržkone že imamo. Zatorej je pomen tega vprašanja v
tem, da mora podati pojem, in tako je pojem pomen; kar hočemo dobiti,
je absolut, v misli dojeto naravo Boga, logično vedenje o tej naravi. To
je en pomen pomena in v tem smislu je to, čemur pravimo absolut, iden-
tično z izrazom Bog.
b)	Toda vprašujemo še v drugem smislu, ki terja nasprotno. Če ne
začnemo s pred.stavo, ampak s čistimi miselnimi določili, se utegne
zgoditi, da duh s temi določili ni zadovoljen, da v njih ni doma in vpraša,
kaj neki to čisto miselno določilo pomeni. Tako imamo npr. določilo
enotnosti subjektivnega in objektivnega, določilo enotnosti realnega in
230
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
idealnega [Ideellen]; vsako določilo utegnemo razumeti zase, lahko
vemo, kaj je enotnost, kaj je objektivno, subjektivno itn., pa vendar brž-
kone smemo reči, da tega določila ne razumemo. Če vprašujemo v tem
smislu, potem je pomen nasproten od prejšnjega. Tu se namreč zahteva
predstavo miselnega določila, ponazoritev [Beispiel] vsebine, kije bila
prej dana le v misli. Če se nam kaka miselna vsebina zdi težavna, je
njena težavnost v tem, da o njej nimamo nobene predstave; s ponazoritvijo
nam postane očitna - duh si je šele tako navzoč v tej vsebini.
Če torej začnemo s predstavo Boga, potem mora filozofija religije
premotriti njegov pomen, to, daje Bog ideja, absolut, daje v mislih in
pojmu dojeto bistvo [Wesen], in to filozofijo religije druži z logično
filozofijo-, logična ideja je Bog, kakršen je na sebi. A Bog ni le to, daje
na sebi, Bog je prav tako bistveno za sebe, absolutni duh, bitnost, ki se
ne zadržuje le v misli, temveč je tudi pojavljajoča se, opredmetujoča se
[sich Gegenstdndlichkeit gebende] bitnost.
c) Če v filozofiji religije idejo Boga motrimo na ta način, uzremo
hkrati tudi način njegovega predstavljanja-. Bog predstavlja le sebe
samega. To je plat obstoja [Daseins] absoluta. Predmet filozofije religije
je torej absolut, toda ne zgolj v formi misli, temveč tudi v formi njegovega
manifestiranja. Občo idejo je torej treba pojmovati v povsem konkretnem
pomenu bistvenosti [Wesentlichkeit] nasploh, in tako je treba pojmovati
tudi njeno dejavnost, to, da se povnanji [herauszusetzen], pojavlja, da
se razodeva. Popularno pravimo: Bog je gospodar naravnega sveta in
duhovnega kraljestva; Bogye absolutna harmonija obeh in proizvajajoče
[Hervorbringende] ter udejanjajoče [Betatigende] te harmonije. V tej
trditvi ne manjkata niti misel in pojem niti tudi manifestiranje pojma,
njegov obstoj [Dasein]. Samo to plat obstoja pa je (ker smo v filozofiji)
spet treba poj miti v misli.
Filozofija torej motri absolut v prvi vrsti kot logično idejo, idejo,
kakršna je v mislih, idejo, v kateri so miselna določila njena vsebina
sama. Nadalje filozofija pokaže absolut v njegovi dejavnosti, v njegovih
stvaritvah [Hervorbringungen]; to je namreč pot absoluta, da postane za
231
G. W. F. HEGEL
sebe, da postane duh, in Bog je potem rezuhat filozofije, a o njem spo-
znamo, da ni zgolj rezultat, temveč se večno proizvaja [hervobringt] in
je predhajajoče [Vorhergehende]. Enostranost rezultata je odpravljena v
rezultatu samem.
Narava, končni duh, svet zavesti, inteligence in volje so utelešenja
Božje ideje, toda to so določene upodobitve [Gestaltungen], posebni
načini pojavljanja ideje, upodobitve, v katerih se ideja še ni prebila k
sebi sami, da bi bila kot absolutni duh.
V filozofiji religije pa na sebi sostvujoče, logične ideje ne motrimo
zgolj določeno kot čisto misel in tudi ne v končnih določilih, kjer je
način njenega pojavljanja končen, temveč jo motrimo, kakršna je na
sebi v misli, in hkrati takšno, kakršna se pojavlja, manifestira, toda v
neskončnem pojavljanju jo motrimo kot duh, ki se reflektira v samem
sebi; duha, ki se ne pojavlja, ni [/^r]. V tem določilu pojavljanja je
vsebovano tudi končno pojavljanje - to je svet narave in svet končnega
duha; toda duh je kot moč [Macht] tega pojavljanja, kot ta, kijih proizvaja
iz sebe in sebe proizvaja iz njih.
To je stališče filozofije religije do drugih delov filozofije. Bog je
rezultat drugih delov filozofije; v filozofiji religije pa je ta konec
postavljen kot začetek, kot naš posebni predmet, kot popolnoma kon-
kretna ideja s svojim neskončnim pojavljanjem, - in to določilo zadeva
vsebino filozofije religije. To vsebino pa motrimo z mislečim umom; to
pa zadeva formo in nas privede do razmerja filozofije religije do religije,
kakor se pojavlja kot pozitivna religija.
3. Razmerje filozofije religije do pozitivne religije
Znano je, da je vera cerkve, posebej protestantske, opredeljena
[festgestellt] kot verski nauk [Lehrbegrijf]. Ta vsebina je na splošno
veljala kot resnica; in kot določilu tega, kaj je Bog in kaj človek v razmerju
do Boga, se ji je reklo čredo - v subjektivnem smislu to, kar se veruje, v
232
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
objektivnem pa to, kar je treba v krščanskem občestvu poznati kot vsebino
in kot kaj seje Bog razodel. Kot opredeljeni [festgestellte] skupni nauk
pa je ta vsebina zapisana deloma v apostolskem simbolu, deloma v kasnej-
ših simboličnih knjigah. Pri tem pa v protestantski religiji velja pravilo,
daje biblija bistvena podlaga nauka.
a) V spoznavanju in določevanju vsebine nauka pa seje uveljavil um
kot rezoniranje [Rdsonnemenr]. Sicer seje to spočetka dogajalo še tako,
da sta vsebina nauka in biblija ostali nespremenjena pozitivna osnova
vsebine nauka, mišljenje koleksegeza pa naj le sprejema biblijske misli.
Dejansko pa si je razum že pred tem določil svoje nazore [Ansichten],
svoje misli in zatem se je preverilo, kako je mogoče po njih pojasniti
besede Svetega pisma. Besede biblije so nesistematično poročilo [Vor-
trag], so krščanstvo, kakršno se je pojavljalo v začetku; duh je ta, ki
pojmi in eksplicira vsebino. S tem, ko je ta eksegeza vprašala za svet
um, se je namerilo, da je nastala tako imenovana racionalna teologija
[Vernunfttheologie], ki so jo zoperstavili omenjenemu cerkvenemu
nauku; deloma se mu je postavila nasproti ona sama, deloma tisto, čemur
seje ona postavila nasproti. Pri tem eksegeza prevzame pisano besedo,
jo interpretira in zatrjuje, da uveljavlja le pomen besede [Verstand des
Wortes], da mu hoče ostati zvesta.
Najsi biblijo vzamemo za podlago bolj iz spoštovanja [ehrenhalber]
ali dejansko z vso resnostjo, je v naravi interpretirajočega pojasnjevanja,
da pri tem spregovori tudi misel; misel ima v sebi določila, načela,
predpostavke, ki se potem uveljavijo med interpretiranjem. Če interpre-
tacija ni zgolj pojasnjevanje besed, temveč pojasnjevanje smisla, potem
mora v besedo, ki jo ima za podlago, vnesti misel. Golo interpretiranje
besed ne more biti drugega kot zamenjava neke besede z drugo besedo
istega obsega; toda s tem, ko interpretiramo, z besedami povezujemo še
dmga miselna določila, zakaj razvoj je napredovanje k nadaljnjim mislim;
navidez ostajamo pri smislu, dejansko pa razvijamo nadaljnje misli.
Komentarji k bibliji nas ne seznanjajo samo z vsebino Svetega pisma.
233
G. W. F. HEGEL
marveč vsebujejo tudi predstavni način [ Vorstellungsweise] svojega časa.
Sicer naj bi podali, kakšen pomen [Sinnj ima beseda; podajanje pomena
pa se pravi, da pomen vpotegnemo [herausziehen ins] v zavest, v pred-
stavo, s tem pa v prikazu tega, kar naj bi bil pomen, pride do izraza
predstava z drugačnim določilom. Saj se celo prikazi v sebi že razvitega
filozofskega sistema, kot na primer Platonovega ali Aristotelovega,
razlikujejo glede na v sebi že določene predstavne načine teh, ki inter-
pretirajo. Iz Pisma je zato teologija z eksegezo dokazala najnasprotnejša
si mnenja, in iz tega tako imenovanega Svetega pisma so naredili nekaj
poljubnega [wachsernen Nase]. Tako Cerkev kot tudi vsa krivoverstva
so se sklicevala na Sveto pismo.
b) Racionalna teologija, ki je tako nastala, pa ni ostala pri tem, da bi
se le kot eksegeza še zadrževala na tleh biblije, marveč je kot svobodno
spoznanje vstopila v razmerje do religije in njene vsebine nasploh. V
tem bolj občem razmerju spoznavanje in rezultat tega spoznavanja ne
moreta biti drugega kot to, da se spoznanje polasti vsega tega, kar je na
strani religije nekaj določenega. Nauk o Bogu namreč napreduje k Božjim
določilom, lastnostim, dejanjem. Spoznanje se polasti te določene vsebine
in pokaže, da ta vsebina pripada njemu. Po eni strani neskončno pojmi
na svoj končen način, kot nekaj določenega, kot abstraktim neskončno,
po dmgi strani pa spozna, da so vse posebne lastnosti za neskončno
neprimerne [iinangemessen]. Na svoj način tako izniči religiozno vsebino,
absolutni predmet pa popolnoma osiromaši. Končno in določeno, ki ju
je potegnilo v svoj krog, v tem spoznanju sicer napotuje na neko onstran-
stvo, ki pa ga samo spoznanje pojmi na končni način, kot abstraktno,
najvišjo bitnost [Wesen], brez kakršnihkoli značilnosti. Razsvetljenstvo-
to je namreč pravkar opisana dovršitev končnega spoznanja - meni, da
je Boga postavilo prav visoko, če ga imenuje neskončno, za katerega so
vsi predikati neprimerni in neupravičeni antropomorfizmi. Dejansko pa
je Boga, ko ga pojmi kot najvišjo bhnost [Wesen ], izvotlilo, izpraznilo
in osiromašilo.
234
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
c) Če pa je videti, da se filozofija religije nahaja na istih tleh s to
razsvetljensko racionalno teologijo in daje potemtakem v istem nasprotju
do vsebine religije, je to videz, ki se takoj razblini.
a) Kajti tisto umno motrenje religije, kije bilo le abstraktna metafizika
razuma, je Boga pojmilo le kot abstraktum, kije prazna idealiteta, končno
pa mu je vnanje postavljeno nasproti, morala kot posebna znanost pa je
bila tako tudi na tem stališču vednost o tem, kaj pripada strani dejanskega
subjekta glede na njegovo delovanje in zadržanje. Plat odnosa človeka
do Boga je obstajala ločena zase. Misleči um pa, ki ni več abstrakten,
temveč izhaja iz človekove vere v dostojanstvo njegovega duha in ga
žene pogum resnice in svobode, pojmi resnico kot nekaj konkretnega
[Konkretes], kot obilje vsebine, kot idealiteto, v kateri je določenost,
končnost vsebovana kot moment. Bog zanj zatorej ni prazno [Leere],
temveč duh; in to določilo za misleči um ni le beseda ali površinsko
določilo, temveč se s tem, da Boga bistveno spoznava kot troedinost,
zanj narava duha razvija. Boga se tako pojmi v procesu, v katerem se
Bog naredi za predmet samega sebe in potem predmet v tej svoji razločitvi
ostaja identičen z Bogom, Bog pa v tem ljubi samega sebe. Brez tega
določila troedinost! Bog ne bi bil duh, duh pa bi bil le prazna beseda. Če
pa Boga pojmimo kot duh, potem ta pojem v sebi vključuje subjektivno
plat oziroma se razvije v to plat in filozofija religije kot miselno motrenje
religije zaobseže celotno določeno vsebino religije.
(3) O tisti formi miselnega motrenja, ki se drži črke Svetega pisma in
zagotavlja, dajo pojasnjuje z umom, je treba reči, da se filozofija religije
tudi s to formo le navidezno nahaja na skupnih tleh. Zakaj tisto motrenje
je svoja rezoniranja samovoljno vzelo za podlago krščanskega nauka in
četudi še ohranja svetopisemske besede, je vendarle njeno glavno določilo
partikularno mnenje, ki se mu mora predpostavljena biblijska resnica
podrediti. To rezoniranje zatorej ohrani svoje predpostavke in se giblje
v razumskih razmerjih refleksije, ne da bi jih podvrglo kritiki. Filozofija
235
G. W. F. HEGEL
religije paje kot umno spoznavanje nasprotna samovolji tega rezoniranja
in je um občega, ki prodira k enotnosti.
Filozofija je zato zelo daleč od tega, da bi bila na obči magistrali
[Heerstrasse] one racionalne teologije in tega eksegetičnega rezoniranja,
marveč ji te smeri kar najbolj oporekajo in jo sumničijo. Protestirajo
proti filozofiji, a le zato, da bi si pridržale samovoljo svojega rezoniranja.
Filozofijo označujejo kot nekaj partikularnega, medtem ko ta ni nič
drugega kot umno, resnično obče mišljenje. Na filozofijo gledajo kot na
nekakšno prikazen [Gespenstartiges], o kateri se ne ve, kaj naj bi bila, in
je nasploh sumljiva [nicht geheuer seij; s to predstavo pa samo kažejo,
da jim je udobneje ostati pri svojih neurejenih, samovoljnih refleksijah,
ki jih filozofija ne priznava. Ko pa so vendar ti teologi, ki se s svojim
rezoniranjem posvečajo eksegezi in se pri vseh svojih domislicah skli-
cujejo na biblijo, ko v nasprotju s filozofijo tajijo možnost spoznanja,
stvar prignali tako daleč in tako zmanjšali ugled biblije, da bi se, če bi
bilo tako, in v skladu s pravilno razlago biblije ne bi bilo možno nobeno
spoznanje Božje narave, duh moral ozreti po drugih virih, da bi pridobil
vsebinsko resnico.
Y) Filozofija religije se torej s pozitivno religijo in cerkvenim naukom,
kije še ohranil svojo vsebino, ne more soočiti na način kot ona razumska
metafizika in rezonirajoča eksegeza. Pokazalo se bo namreč, daje filozo-
fija religije pozitivnemu nauku neskončno bližje, kot se zdi na prvi
pogled, pokazalo se bo celo, daje obnova [Wiederherstellung] cerkvenega
nauka, ki ga je razum zreduciral na najmanjšo mero, tako zelo njeno
delo, da jo zgolj razumska racionalna teologija ravno zaradi te njene
resničnostne vsebine razglaša [verschrien] za zamračitev duha. Strah
razuma in njegova mržnja do filozofije izvirata iz zaskrbljenosti, ker
vidi, kako gre filozofija s svojim reflektiranjem do temelja, se pravi, do
afirmativnega, v katerem se razpusti [vvorin es zugnmde geht], pa vendar
pride do vsebine, do spoznanja Božje narave, potem ko je bilo videti, da
je vsa vsebina že odpravljena. Tej negativni smeri se vsakršna vsebina
kaže kot pomračitev duha, medtem ko sama ne želi nič drugega, kot da
236
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
bi ostala v noči, ki ji pravi razsvetljenstvo in mora zategadelj žarek
svetlobe spoznanja kajpak imeti za sovražen.
Tukaj je dovolj, če o domnevnem nasprotju med filozofijo religije in
pozitivno religijo le pripomnimo, da ne moreta obstajati dve vrsti uma
in dve vrsti duha, en božanski um in en človeški um, en božanski duh in
en človeški duh, ki bi bila popohioma različna. Človeški um, zavest
njegovega bistva [Wesens], je um nasploh. Božje v človeku; in duh,
kolikor je Božji duh, ni duh onstran zvezd, onkraj sveta, temveč je Bog
pričujoč, vsepričujoč in kot duh v vseh duhovih. Bog je živi Bog, ki je
delujoč in dejaven. Religija je stvaritev [Erzeugnis] Božjega duha, ni
človekov izum, marveč delo Božjega učinkovanja in proizvajanja
[Hervorbringung] v njem. Izrek, da Bog vlada svetu kot um, bi bil
brezumen, če ne bi predpostavili, da velja tudi za religijo in da Božji duh
učinkuje v njenem določevanju in oblikovanju. Izoblikovanje uma v
mišljenju pa ni v nasprotju s tem duhom in zatorej tudi ne more biti
popolnoma različno od dela, ki ga je duh opravil v religiji. Čim bolj
dopustimo, da v našem umnem mišljenju prevlada stvar sama, čim bolj
se odpovemo svoji partikularnosti in se vedemo kot obča zavest, naš um
pa ne išče svojega v smislu nečesa posebnega, tem manj bo um zašel v
ono nasprotje; kajti on sam, um, je stvar, duh. Božji duh. Cerkev oziroma
teologi utegnejo to pornoč odkloniti ali pa zameriti, če se njihov nauk
naredi umen; s ponosno ironijo se utegnejo celo posmehovati 'narejeni'
resnici in zavrniti prizadevanja filozofije, če ta do religije niso sovražno
naravnana, temveč nasprotno, želijo dognati njeno resnico. Toda to
zavračanje nič več ne pomaga in je nečimrnost, ko se enkrat prebudi
potreba po spoznanju in razpor [Zwiespalt] spoznanja z religijo. Uvid
ima odslej svoje pravice, ki mu jih na noben način ni mogoče odreči, in
je zmagoslavje spoznanja in sprava nasprotja.
Dasiravno se torej filozofija kot filozofija religije tako zelo razlikuje
od razumskih smeri, ki so v bistvu religiji sovražne, in čeprav filozofija
religije nikakor ni takšna prikazen [Gespenstartiges], kot sejo običajno
predstavlja, pa vendar še dandanes vidimo, da je najsilnejše nasprotje
med filozofijo in religijo šibolet časa. Vsi principi religiozne zavesti, ki
237
G. W. F. HEGEL
SO se V vpričnem času razvili - naj se njihove forme med seboj še tolikanj
razlikujejo se vendar ujemajo v tem, da se borijo zoper filozofijo in jo
poskušajo na vsak način odvrniti od ukvarjanja z religijo; in tako je naša
naloga še, da premotrimo razmerje filozofije do iehprincipov časa [Zeit-
prinzipien]. Od te premotritve si lahko obetamo toliko več sreče, ker se
bo pokazalo, daje pri vsej oni sovražnosti do filozofije, pa naj prihaja še
s tolikerih strani, da, celo z vseh strani vprične zavesti, vendarle zdaj
napočil čas, ko se filozofija deloma na prostodušen, deloma na posrečen
in ploden [gedeihlichej način lahko posveča religiji. Kajti omenjeni
nasprotniki so bodisi one forme razdvojene zavesti, ki smo jih obravnavali
zgoraj (ti nasprotniki stojijo deloma na stališču razumske metafizike, za
katero je Bog neko prazno [Leeres], vsebina paje izginila, deloma pa na
stališču čustva, ki se je po izgubi absolutne vsebine umaknilo v svojo
prazno notrinskost, vendar se z ono metafiziko ujema v rezultatu, da je
vsako določilo za večno vsebino - saj je ta pač le abstraktum - nepri-
merno). Ali pa bomo celo videli, kako trditve nasprotnikov filozofije ne
vsebujejo nič drugega kot to, kar ima filozofija za svoj princip in za
temelj svojega principa. To protislovje, da so prav ti nasprotniki filozofije,
ki jih je filozofija presegla, tudi nasprotniki religije, da pa vendar imajo
na sebi v svojih refleksijah princip filozofskega spoznanja, je utemeljeno
v tem, da so zgodovinski e/eme«?, iz katerega seje izoblikovalo dovršeno
filozofsko mišljenje.
III. Razmerje filozofije religije do principov časa religiozne zavesti
Da je filozofija v našem času osovražena, ker se ukvarja z religijo,
tega seveda ni moč razbrati iz občega značaja časa. Vsakdo, ki se poskuša
posvetiti spoznavanju Boga in z mišljenjem dojeti njegovo naravo, se
mora zavedati, da ga bodisi ne bodo upoštevali ali pa mu bodo
nasprotovali in se združili zoper njega.
Čim bolj se je širilo spoznanje o končnih rečeh, tako da je območje
znanosti postalo skoraj neomejeno in so se vsa področja vedenja razširila
238
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
skoraj do nepreglednosti, tem bolj se je ožil krog vedenja o Bogu. V
določenem obdobju je bila vsa vednost znanost o Bogu. Naš čas pa se
odlikuje po tem, da ve vse o vsem in vsakem, o neskončni množini
predmetov, le o Bogu nič ne ve. Prej je bil najvišji interes duha to, da
spozna Boga in dožene njegovo naravo, duh pa ni imel in ni mogel najti
miru drugje kot v tem ukvarjanju, in če ni utegnil zadovoljiti te potrebe,
seje počutil nesrečno; duhovni boji, ki jih je spoznavanje Boga vzbudilo
v notrini, so bili najvišji, kar jih je duh poznal in v sebi izkusil, vsi drugi
interesi in spoznanja pa so malo veljali. Naš čas je to potrebo, napore
[Miihen] in boje slednje potniril; mi smo s tem zaključili in to je
opravljeno [abgetan]. Kar je Tacit dejal o starih Nemcih, da so bili.veti//-/
adversus deos,* to smo znova postali glede na spoznavanje: securi
adversus deum. **
Naša doba si ne dela več skrbi s tem, da ne spoznava Boga, marveč
velja za najvišji uvid, da tega spoznanja celo ni moč doseči. Kar krščanska
religija oznanja kot najvišjo, absolutno zapoved: »Spoznajte Boga«, to
velja za neumnost. Kristus je dejal: »Bodite torej popolni, kakor je popoln
vaš nebeški Oče.«- - ta visoka zahteva je za modrost našega časa prazen
zven. Iz Boga je napravila neskončno prikazen [Gespenst], ki je daleč
od nas, in tudi iz človeškega spoznanja je naredila ničevno prikazen
končnosti oziroma ogledalo, v katerem odsevajo le sheme, le pojavi.
Kako naj potemtakem še spoštujemo zapoved in razumemo njen smisel,
ko beremo: »Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče«, če
popolnosti ne spoznamo in sta naša vednost in hotenje povsem odvisna
od pojava, resnica pa je in naj preprosto ostane le nekaj onstranega. In
nadalje se moramo vprašati, kaj naj bi bilo potem sploh vredno truda
dojeti, če je Bog nedojemljiv.
Glede na njegovo vsebino moramo imeti to stališče za zadnjo stopnjo
ponižanja [Erniedrigung] človeka, na kateri pa je človek seveda hkrati
* Brezbrižni do bogov.
** Brezbrižni do Bogu.
2. Matej 5, 48.
239
G. W. F. HEGEL
toliko bolj ošaben, ker je prepričan, da sije dokazal, kako je to ponižanje
njegovo najvišje in resnično določilo. Čeprav je takšno stališče naravnost
nasprotno veliki naravi krščanske religije, zakaj v skladu z njo bi morali
Boga, njegovo naravo in njegovo bistvo spoznati in to spoznanje ceniti
kot nekaj najvišjega - razloček, ali to vednost dosežemo s pomočjo vere,
avtoritete, razodetja ali s pomočjo uma, je tukaj nepomemben čeprav
se je torej to stališče oddaljilo tudi od vsebine, ki jo o božanski naravi
daje razodetje, in od umnega, pa vendar v vseh svojih nižjih panogah
[Verzvveigungen] v slepi pretenziji [Anmassung], ki mu je svojska, ni
pomišljalo nasprotovati filozofiji, kije venAdir osvoboditev duha iz tega
sramotnega ponižanja in je religijo znova povzdignila iz stopnje najglob-
ljega trpljenja, ki gaje morala izkusiti na tistem stališču. Celo teologi, ki
še zmeraj domujejo zgolj v tistem stanju nečimmosti, so si drznili obtožiti
filozofijo, da ima razdiralne tendence, teologi, ki ne posedujejo nobene
vsebine več, ki bi jo bilo moč razdejali. Da bi te, ne le neutemeljene,
temveč še bolj lahkomiselne in brezvestne očitke zavrnili, moramo le na
kratko pogledati, kako so teologi, prav nasprotno, storili vse, da bi to,
kar je v religiji določno, razpustili, s tem da so, 1. dogme odrinili v
ozadje oziroma jih proglasili za irelevantne ali pa so dogme, 2. motrili
le kot tuja določila drugih in kot gole pojave neke že minule zgodovine.
Potem, ko bomo na ta način reflektirali o vsebinski plati in videli, kako
filozofija to plat ponovno vzpostavi in jo zavaruje pred opustošenji
teologije, bomo, 3. reflektirali o formi onega stališča in pri tem videli,
kako je usmeritev, ki se po svoji formi bori zoper filozofijo, o sami sebi
tako nevedna, da niti tega ne ve, da v sebi vsebuje mvnoprincip filozofije.
I. Filozofija in sedanja irelevantnost
[Gleichgiiltigkeit] določenih dogem
Če se torej filozofiji v njenem razmerju do religije očita, da vsebino
nauka razodete pozitivne religije, izrecno krščanske religije, podcenjuje,
da razkraja in kvari dogme krščanske religije, potem je ta ovira
240
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
odstranjena, odstranila pa jo je nova teologija sama. Zelo redkim dogmam
nekdanjega sistema cerkvenih konfesij se še pripisuje pomembnost, ki
so jim jo pripisovali nekdaj in na njihovo mesto niso postavili nobene
druge. Če pogledamo, koliko cerkvene dogme dejansko veljajo danes,
se zlahka prepričamo, da je v obči religioznosti nastopila daljnosežna,
skoraj univerzalna ravnodušnost do verskih naukov, ki se jim je sicer
pripisovalo bistven pomen. Nekateri primeri bodo to pokazali.
Kristus kot srednik, spravljitelj in odrešenik je resda še zmeraj sredi-
šče vere; toda to, čemur se je sicer reklo delo odrešerija, je dobilo zelo
prozaičen in zgolj psihološki pomen, tako da seje iz starega cerkvenega
nauka odstranilo ravno to, kar je bistveno, pa četudi se je ohranilo po-
božne besede.
»Velika značajska energija, stanovitnost v prepričanju, za katerega
je dal svoje življenje« - s temi občimi kategorijami se Kristusa poniža
na ravčn, ki sicer ni običajna, vsakodnevna ravčn, pa vendar ravčn člo-
veškega delovanja nasploh in moralnih namenov. Kristusa se pritegne v
krog načina delovanja, kakršnega so bili zmožni tudi pogani, kot na
primer Sokrat. Pa čeprav je Kristus mnogim v globljem smislu središče
vere in pobožnosti, se vendar celotna krščanska religija omejuje na ta
način pobožnosti, pomembni nauki o troedinosti, o vstajenju telesa, o
čudežih v stari in novi zavezi pa so zanemarjeni kot postranski in so
izgubih svojo pomembnost. Kristusova božanskost, to, kar je dogmatično,
kar je lastno [Eigene] krščanski religiji, je postavljeno ob stran ali
zreducirano na nekaj zgolj občega. A tega ne počne le razsvetljenstvo,
temveč to počnejo celo pobožni teologi. Da je troedinost v krščanski
nauk prišla iz aleksandrijske šole, od novoplatonikov, pravijo tako eni
kot drugi. Četudi je treba priznati, da so cerkveni očetje študirali grško
filozofijo, je sprva vendarle nepomembno, od kod ta nauk o troedinosti
izvira; vprašanje je edinole, ali je na sebi in za sebe resničen', toda tega
se ne raziskuje, pa čepav je ta nauk osnovno določilo krščanske religije.
Če bi veliko večino teh teologov pripravili, da z roko na srcu povedo,
ali menijo, daje vera v troedinost neobhodno potrebna za blaženost, ali
241
G. W. F. HEGEL
veijamejo, da nevera v troedinost vodi v pogubljenje, potem ne more
biti nobenega dvoma, kakšen bi bil odgovor.
Celo večna blaženost in večno pogubljenje so besede, kijih v dobri
družbi ni dovoljeno uporabljati, in veljajo kot dpprira, za takšne, ki jih
je treba zadržano izgovoriti. Četudi teh reči ne želimo tajiti, se vendar
znajdemo v zadregi, če smo izrecno primorani, da se afirmativno izrečemo.
V verskih naukih teh teologov vidimo, da so pri njih dogme postale
zelo mršave in skrčene, četudi se sicer o njih veliko govoriči.
Če bi se lotili množice nabožnih knjig in zbirk pridig, v katerih naj bi
bile podane osnove krščanske religije in bi večino spisov vestno presodili
ter bi morali povedati, ali velik del te literature vsebuje in izpričuje
osnovne nauke krščanstva v pravovernem smislu, brez dvoumnosti in
zasilnih izhodov [Hintertiir], potem tudi v tem primeru ni dvoma, kakšen
bi bil odgovor.
Kaže, da teologi sami, potem ko se je večina naukov obče izobliko-
vala, takšno pomembnost, ki se jo je sicer pripisovalo glavnim naukom
pozitivnega krščanstva, ko so ti še veljali, tem naukom pripisujejo le
takrat, ko so ti zaradi nedoločenega videza [Schein] zamegljeni. Če je
torej filozofija vedno veljala za nasprotnico cerkvenega nauka, potem
zdaj ne more biti več nasprotnica, ker nauki, za katere seje zdelo, da jih
bo skvarila [verderbendrohend], v občem prepričanju ne veljajo več. S
te strani torej naj filozofiji ne bi pretila velika nevarnost, če one dogme
miselno motri, in filozofija se lahko bolj sproščeno vede spričo dogem,
za katere je celo pri teologih zanimanje tako zelo upadlo.
2. Historična obravnava dogem
Največje znamenje, da so dogme vedno manj pomembne, paje moč
razpoznati v tem, da so obravnavane pretežno historično in da se jih
predstavlja tako, kot da so prepričanja, ki pripadajo drugim, kot da so
zgodbe, ki se same ne odvijajo v našem duhu in ne nagovarjajo
242
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
[Anspruch] potrebe našega duha. Za nas je pomembno to, da vidimo,
kako se duh vede pri drugih kako se je izoblikoval pri drugih, - to
naključno nastajanje in pojavljanje; vprašanje, kakšno je naše lastno
prepričanje, pa nas spravlja v zadrego.
Absolutni način nastajanja [Entstehungs\veise] iz globine duha, se
pravi nujnost, resničnost teh naukov, ki jo imajo tudi za našega duha, je
pri historični obravnavi potisnjena ob stran: ta se tem naukom posveča z
veliko vnemo in učenostjo, toda ne posveča se vsebini, temveč zunanjim
sporom o njih in strastein, ki so se navezale na ta vnanji način nastanka.
Tukaj je teologija po svoji krivdi postavljena precej nizko. Če ss, spozna-
nje religije pojmi le historično, potem moramo na teologe, ki jim je
uspelo priti do tega pojmovanja, gledati kot na pisarniške uslužbence
kake trgovske hiše, ki vodijo knjige in račune le o tujem bogastvu, ki
delajo le za druge, ne da bi prišli do lastnega premoženja; dobivajo sicer
plačo, njihov dobiček pa je le to, da služijo in da registrirajo premoženje
drugih. Takšna teologija sploh ni več v območju misli, nima več opravka
z neskončno mislijo na sebi in za sebe, temveč ima z njo opravka le kot
s končnim dejstvom, mnenjem, predstavo itd. Zgodovina se ukvarja z
resnicami, ki^o bile resnice, namreč zadruge, ne pa s takšnimi resnicami,
ki bi bile last tistih, ki se z njimi ukvarjajo. Z resničnostno vsebino, s
spoznavanjem Boga ti teologi sploh nimajo opravka. Prav tako malo kot
slepec vidi sliko, četudi otipa okvir, prav tako malo vedo o Bogu. Vedo
le, kako je ta ali oni koncil opredehl določeno dogmo, kakšni razlogi so
člane takšnega koncila vodili pri tem, zakaj je ta ali oni nazor [Ansicht]
prevladal. Pri tem imamo bržkone opraviti z religijo, pa vendar se pri
tem ne motri religije same. Mnogo nam povedo o življenju slikarja, kije
sliko naslikal in o usodi same slike, koliko je bila vredna v različnih
časih, v katerih rokah je bila, toda slike same nam ne pokažejo.
V filozofiji in religiji pa je bistveno to, da duh stopi v notranji odnos
z najvišjim interesom samim, da se ne ukvarja le z nečim, kar mu je tuje,
temveč da svojo vsebino črpa iz bistvenega in da se ima za vrednega
spoznanja. Tukaj gre človeku tedaj za vrednost njegovega/a^me^a duha
in ne sme ponižno stati ob strani ter postavati v odmaknjenosti.
243
G. W. F. HEGEL
3. Filozofija in neposredna vednost
Če bi se zaradi brezvsebinskosti stališča, ki ga motrimo, utegnilo zdeti,
da smo očitke tega stališča, kijih naperja proti filozofiji, omenili le zato,
da bi se izrecno izrekli proti njemu, češ mi imamo smoter in ne bomo
odnehali početi nasprotno od tega, kar ima to stališče za najvišje, ne
bomo namreč odnehali spoznavati Boga, pa ima to stališče glede na svojo
formo na sebi vendar neko plat, ki mora v nas vzbuditi dejanski umni
interes in po tej plati je novejše stališče teologije primernejše za filozofijo.
S tem namreč, da je vsa objektivna določenost sovpadla v notrinskosti
subjektivnosti, je povezano prepričanje, da se Bog v človeku razodeva
neposredno, daje religija prav to, da ima človek neposredno vednost o
Bogu; taneposredna vednost se imenuje um, tudi vera, toda v dmgačnem
smislu, kot vero razume cerkev. Vsa vednost, vsako prepričanje, vsaka
pobožnost, trdi torej to stališče, sloni na tem, da naj bi bila v duhu kot
takem neposredno z zavestjo samega sebe dana zavest o Bogu.
a) Ta trditev v neposrednem smislu, ne da bi se polemično usmerila
proti filozofiji, velja za takšno, ki ne potrebuje nobenega dokaza, nobene
potrditve. Ta obča predstava, ki je zdaj postala predsodek, vsebuje dolo-
čilo, da se najvišja, religiozna vsebina izraža v duhu samem, da se duh
manifestira v duhu, in sicer v tem mojem duhu, da ta vera izvira in korenini
v moji najgloblji svojskosti in daje moje najlastnejše in kot tako neločljivo
od zavesti čistega duha.
Ker je vednost neposredno v meni, je s tem vsa vnanja avtoriteta,
vsako tuje zagotavljanje [Beglaubigung] zavrženo; kar naj ima zame
veljavo, se mora obnesti v mojem duhu, in temu, da verujem, mora biti
priča moj duh. Vera pač more priti iz vnanjosti, toda vnanji začetek je
irelevanten; če naj velja, potem se more njena veljava izoblikovati le na
podlagi vsega resničnostnega, spričo duha.
Ta princip je enostavni princip filozofskega spoznanja samega in
filozofija ne samo, da ga ne zavrača, temveč ta princip tvori temeljno
244
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
določilo V njej sami. Na ta način se sploh lahko pokaže za koristno, za
neke vrste srečo, da temeljni principi filozofije same živijo v obči pred-
stavi in da so postali obči predsodki, tako da more filozofski princip
toliko lažje pričakovati odobravanje obče omike [Bildung]. V tej obči
dispoziciji duha časa filozofija zatorej ugodnega položaja ni dosegla le
navzven - za vnanje ji nikdar ne gre, še najmanj tam, kjer filozofija in
ukvarjanje s filozofijo sama obstajata kot državna ustanova -, temveč je
filozofija v prednosti notranje, če njen princip že sam po sebi kot
predpostavka živi v duhu in v srcih [Gemiitern]. Kajti z občo omiko ima
skupno to, daje um mesto duha, kjer se Bog razodeva človeku.
b) Toda princip neposredne vednosti ne ostaja pri tej enostavni določe-
nosti, pri tej prostodušni vsebini in se ne izraža zgolj afirmativno, temveč
polemično nasprotuje spoznanju in je še posebej naravnan proti spoznanju
in dojemanju Boga: ne le, da naj bi kar tako verovali in se Boga nepo-
sredno zavedali, in ne zatrjuje se le, daje s samozavedanjem povezana
Božja zavest, temveč tudi, da naj bi bilo razmerje do Boga zgolj nepo-
sredno. Neposredna povezanost [Zusammenhangs] je postavljena v
izključujoče razmerje do drugega določila, do določila posredovanja,
in ker je filozofija posredovano vedenje, seji potlej očita, daje le končna
vednost o končnem.
Potemtakem naj bi se neposrednost te vednosti zadovoljila s tem, da
Memo,da Bog je, ne pa s tem,Bog je; vsebina, izpolnjenost predstave
o Bogu je negirana. Spoznanje je to, da o nekem predmetu ne vemo le
tega, daje, temveč, da vemo tudi to, kaj']e, in tega, kaj je, ne vemo kar
tako na splošno, tako da imamo določeno poznavanje, gotovost, kaj
predmet je, temveč mora biti vednost o njegovih določilih, o njegovi
vsebini izpolnjena, zanesljiva, moramo se zavedati nujnosti sovisnosti
teh določil.
Če sedaj podrobneje pogledamo, kaj vsebuje trditev o neposredni
vednosti, potem vidimo, da se mora v tej vednosti zavest na svojo vsebino
nanašati na tak način, da zavesti same in njene vsebine, Boga, ni moč
245
G. W. F. HEGEL
razdružiti. Ta odnos nasploh, vednost o Bogu in ta neločljivost zavesti
od te vsebine, so to, čemur nasploh pravimo religija. Gornja trditev pa
implicira tudi to, da naj bi se zadovoljili z motrenjem religije kot take,
pobliže z motrenjem odnosa do Boga, in da naj ne bi napredovali do spo-
znanja Boga, do Božje vsebine, kakršna bi ta bistveno bila v njem samem.
V tem smislu se nadalje trdi: vedeti moremo le za naš odnos do Boga,
tega, kaj je Bog sam, pa ne moremo vedeti; in v to, čemur nasploh pravimo
religija, spada le naš odnos do Boga. Zato se dogaja, da se dandanes
govori le o religiji, ne najdemo pa raziskav o tem, kaj daje Božja narava,
kaj da je Bog sam v sebi, kako je treba določiti naravo Boga. Bog kot
tak sam ne postane predmet; vedenje se ne razvija znotraj tega predmeta
in v njem ne kaže na različna določila, tako da bi bil predmet sam dojet
kot razmerje teh določil in kot razmerje v samem sebi. Bog pred nami ni
kot predmet spoznavanja, temveč je kot predmet spoznavanja pred nami
le naš odnos do Boga, naše razmerje do njega', in medtem ko je razprav
o naravi Boga zmeraj manj, pa se sedaj le zahteva, da bi človek moral
imeti religijo, vztrajati pri religiji, k božji vsebini pa naj ne bi napredoval.
c) Če pa to, kar je vsebovano v stavku o neposrednem vedenju, kar je
z njim neposredno povedano, izpostavimo, potem vidimo, da govori
ravno o Bogu v odnosu do zavesti, in to tako, da je ta odnos neločljiv,
oziroma tako, da je treba motriti oboje. Kot prvo je s tem pripoznana
bistvena razlika, ki jo ima v sebi pojem religije - po eni stmni subjektivna
zavest in po drugi strani Bog kot predmet na sebi. Hkrati pa se trdi, da
med njima obstaja bistveni odnos in da je odločilen ta neločljivi odnos
religije, ne pa to, kar o Bogu menimo ali kar nam pride na misel.
Kar pa ta trditev vsebuje kot svoje resnično jedro, je filozofska ideja
sama, le da jo neposredno vedenje drži v zamejenosti, ki jo filozofija
odpravi [aufgelost] in pokaže na njeno enostranskost in neresničnost.
Po filozofskem pojmuje Bog duh, je konkreten; in če pobliže vprašamo,
kaj je duh, potem je temeljni pojem duha ta, katerega razvoj je celoten
religiozni nauk. Zaenkrat moremo o duhu povedati tole: duh je to, da se
manifestira, duh je biti za duha. Duh je za duha, in sicer ne le na vnanji,
246
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
naključni način, temveč je duh duh le toliko, kolikor je za duha; to tvori
pojem duha samega. Ali, da se izrazimo bolj teološko: za Boga je duh,
kolikor je v svojem občestvu, bistven. Pravijo: svet, čutni univerzum,
mora imeti gledalce in biti za duha, - tako mora biti Bog še toliko bolj
za duha.
Potemtakem motrenje ne sme biti enostransko, zgolj motrenje subjekta
glede na njegovo končnost, glede na njegovo naključno življenje, temveč
ga moramo motriti, kolikor je njegova vsebina neskončni, absolutni
predmet. Kajti, če subjekt motrimo zase, ga motrimo v končnem vedenju,
v vedenju o končnosti. Po drugi strani pa se trdi, da Boga ne smemo
motriti samega zase, da za Boga vemo le v odnosu do zavesti - zato
enotnost in nerazdružnost obeh določil, vedenja o Bogu in samozave-
danja, že sami predpostavljata to, kar je izrečeno z identiteto in ravno v
tem je vsebovana identiteta, kije vzbujala strah.
Dejansko tako vidimo, daje v omiki časa kot obči element navzoč
osnovni filozofski pojem [Grundbegriff], pri tem pa se tudi pokaže, da
filozofija po svoji formi ne sega čez svoj čas, tako da bi bila nekaj popol-
noma različnega od njegove obče določenosti, temveč en duh preveva
dejanskost in filozofsko mišljenje, pri tem pa je filozofsko mišljenje
resničnostno samorazumevanje dejanskega. Ali: eno gibanje nosi čas in
njegovo filozofijo. Razlika med filozofijo in njenim časom je le v tem,
da se določenost časa še kaže kot naključna in še ni upravičena ter je
zato njeno razmerje do resničnostno bistvene vsebine morebiti ne^prav-
Ijeno in sovražno, medtem ko je filozofija kot utemeljevanje [Rechtferti-
gung] principa tudi obče pomirjenje in sprava. Tako kot je Luthrova
reformacija vero reducirala na vero prvih stoletij, tako je princip
neposredne vednosti krščansko spoznanje reduciral na prve elemente',
če pa ta redukcija sprva še bistveno vsebino zabriše, pa filozofija sam ta
princip neposrednega vedenja spozna kot vsebino in ga kot takega privede
do njegove resnične razgrnitve v njem samem.
Nevednost [Bevvusstlosigkeit] o tem, kar nasprotuje filozofiji, je
naravnost brezmejna. Ravno trditve, ki se postavljajo s tem, da oporekajo
247
G. W. F. HEGEL
filozofiji in menijo, da so z njo v najostrejšem nasprotju, se izkažejo -
če se pogleda njihovo vsebino -, da so same v sebi skladne s tem, kar
pobijajo. Rezultat študija filozofije paje to, da te pregrade, ki naj bi abso-
lutno ločevale, postanejo prosojne, da moremo, če pogledamo v temelj,
videti absolutno skladnost tam, kjer se zdi, da obstaja največje nasprotje.
B
Predhodna vprašanja
Videti je neizogibno, da je treba, preden bi se lahko lotili obravnave
našega predmeta samega, razrešiti več predhodnih vprašanj ali pa razi-
skave o tem predmetu zastaviti tako, da bo šele od izsledkov teh raziskav
odvisno, ali je takšna obravnava, takšno umno spoznavanje religije sploh
mogoče. Raziskovanje teh vprašanj - in odgovori nanje - se zdi tako
neizogibno potrebno zato, ker so ta vprašanja v veliki meri zaposlovala
filozofski in popularni interes premišljevanja našega časa in ker so
povezana s principi, na katerih slonijo sodobni nazori o religiozni vsebini
in tudi nazori o spoznavanju te vsebine. Četudi bomo takšno raziskovanje
pustili ob strani, paje nujno, da pokažemo vsaj to, kako naša opustitev
ni naključna in da smo do nje upravičeni, saj to, kar je v tem raziskovanju
bistveno, sodi v našo znanost samo in vsa tista vprašanja je moč razrešiti
le v njej.
Tukaj se moramo tedaj soočiti zgolj z ovirami, kijih omika [Bildung],
ki smo jo doslej motrili, in nazor časa postavljata upravičitvi, da religijo
pojmovno spoznamo.
1. Sprva pred seboj kot predmet nimamo religije nasploh, temveč
pozitivno religijo, ki se ji priznava, da je dana od Boga, ki temelji na
višji avtoriteti, kot je človeška in za katero se zategadelj zdi, daje izven
območja človeškega uma in vzvišena nad njim. V tem oziru pa naletimo
na prvo oviro, da bi namreč morali poprej podkrepiti [erharten]
248
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
kompetenco [Befugnis] in zmožnost uma, da se ukvarja s takšno resnico
in naukom religije, ki je menda izvzeta iz območja človeškega uma.
Toda pojmovno spoznanje vzpostavi in mora vzpostaviti odnos s pozi-
tivno religijo. Govorilo seje sicer in še se govori, češ: pozitivna religija
je nekaj zase [fiir sich], njenih naukov ne postavljajmo pod vprašaj,
spoštujmo jih in upoštevajmo; nasproti pozitivni rehgiji pa stojita um in
pojmovno mišljenje, kis pozitivno religijo naj ne bi vzpostavila odnosa,
um pa se ne bi smel nanašati na njen nauk. Nekdaj so si hoteli na ta
način pridržati svobodo filozofskega raziskovanja. Menili so, da je
filozofsko raziskovanje vprašanje zase, ki pozitivni religiji ne sme
škodovati, rezultat tega raziskovanja pa so potem seveda podredili nje-
nemu nauku. Naša raziskava pa ne bo zavzela takšnega stališča. Napačno
je prepričanje, da bi lahko vera in svobodno filozofsko raziskovanje
mimo obstajala drug zraven dmgega. In neutemeljeno je, da more obsta-
jati vera v vsebino pozitivne religije, čeprav bi bil um prepričan v
nasprotno; zato je dosledno in pravilno, da Cerkev ni dopustila, da bi bil
um lahko nasproten veri in se ji vendarle podrejal. Človekov duh v
najgloblji notrini ni nekaj tako razdeljenega, da bi v njem moglo obstajati
dvoje, kar si oporeka. Če je med spoznanjem [Einsicht] in religijo prišlo
do razpora {Zwist], potem ta razpor, če ga ne poravna [geschlichtet]
spoznanje, vodi v zdvomljenje [Verzweiflitng] namesto v spravo. To
zdvomljenje je enostranska sprava. Eno stran se zavrže in se oklene
samo dmge, s tem pa se ne doseže resničnega mim. V sebi razdvojen
duh se potem bodisi otrese zahteve po spoznanju [Einsicht] in se vme k
prostodušnemu, religioznemu občutju. - Česar pa duh ni sposoben, ne
da bi si storil silo', zakaj samostojnost zavesti zahteva zadoščenje [Befrie-
digung], ne pusti se nasilno odriniti, da pa bi se hotel odpovedati
samostojnemu mišljenju, tega zdravi duh ne zmore. Religiozno čustvo
postane hrepenenje, hinavščina [Heuchelei] in ohrani moment nezado-
ščenja [Nichtbefriedigimg]. - Dmga enostranost je ravnodušnost do
religije', religijo se bodisi pusti vnemar in se ne posega vanjo ali pa seji
nazadnje napove boj. Tako ravnajo plitke duše.
249
G. W. F. HEGEL
To je torej prvo predhodno vprašanje; odgovor nanj [wonach] mora
izkazati upravičenost uma, da takšen religiozni nauk naredi za predmet
svojega preučevanja.
2.	V prejšnji sferi se je o umu trdilo zgolj to, da ne more spoznati
resnice Božje narave, ni pa se mu odrekalo možnosti, da spozna druge
resnice; le najvišja resnica naj bi bila zanj nespoznatna. Neka druga
trditev pa umu v celoti odreka, da bi mogel spoznati resnico sploh. Zatr-
juje se, da spoznanje, če se nanaša na duha na sebi in za sebe, na življenje,
na neskončno, poraja le zmote in da se mora um odpovedati vsakršni
pretenziji [Anspruchj, da bi na afirmativni način dojel kaj neskončnega;
češ mišljenje odpravi neskončnost in jo zvede na končnost. Ta izsledek
o umu, to zanikanje uma, naj bi bil celo rezultat umnega spoznanja
samega. Potemtakem bi morali šele raziskati, ali v umu samem obstaja
zmožnost [Fiihigkeit] spoznati Boga in s tem možnost filozofije religije.
3.	S tem je povezano prepričanje, da se vednosti o Bogu ne bi smelo
postavljati v pojmujoči um, narobe, zavest o Bogu izvira le iz občutja,
človekovo razmerje do Boga, pa obstaja le v sferi občutja in ga ni moč
pritegniti v mišljenje. Če se Boga izključi iz območja umnega uvida, iz
nujne, substancialne subjektivnosti, potem kajpak ne preostane nič
drugega, kot da mu odredimo območje naključne subjektivnosti, območje
občutja, pri tem pa nas lahko le preseneča, da se Bogu sploh še pripisuje
objektivnost. Materialistični nazori ali kot bi jih sicer še utegnili
imenovati: empirični, historični, naturalistični, so bili glede tega vsaj
doslednejši, saj so s tem, ko so duha in mišljenje jemali kot nekaj
materialnega in menili, da ju lahko zvedejo na senzacije, tudi Boga jemali
kot proizvod občutja in mu odrekli objektivnost; rezultat tega pa je bil
ateizem. Tako je Bog zgodovinski produkt šibkosti, strahu, radosti ali
sebičnega upanja oziroma lakomnosti in gospodovalnosti. Kar korenini
zgolj v mojem občutju, je le zame, je le moje [Meinige] in nima svojega
sebstva, ni samostojno na sebi in za sebe. Potemtakem je očitno nujno,
da je poprej treba pokazati, kako korenina Boga ni zgolj občutje, kako
250
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Bog ni Zgolj moj Bog. Nekdanja metafizika je zategadelj zmeraj najprej
dokazala, da Bog obstaja - ne obstaja zgolj občutje Boga. Zato je tudi
filozofija religije pozvana, da dokaže Boga.
Moglo bi se zdeti, kot da bi imele dmge znanosti v primerjavi s
filozofijo določeno prednost v tem, daje njihova vsebina že prej priznana
in da jim biti vsebine [Sein des Inhalts] ni treba dokazati. Obstoj številk
v aritmetiki, prostora v geometriji, človeškega telesa in bolezni v medicini
se priznava [zugestanden] že od samega začetka in od teh znanosti se ne
pričakuje, da dokažejo obstoj npr. prostora, telesa, bolezni. Filozofija
nasploh ima potemtakem navidez to pomanjkljivost, da mora prej, preden
začne, svojemu predmetu zagotoviti bit; če ji je dovoljeno kvečjemu
predpostaviti obstoj sveta, pa sejo v nasprotju s tem nemudoma vzame
v precep, če bi prav tako hotela predpostaviti dejanskost netelesnega
nasploh, od materije neodvisno [freien] mišljenje in duha, še bolj pa
Boga. Predmet filozofije pa tudi ni in ne bi smel biti tiste vrste, ki naj bi
bil zgolj predpostavljen. Filozofija in določneje filozofija religije bi si
morala torej svoj predmet šele dokazati in delati na to, da si, preden
začne eksistirati, dokaže svoj obstoj; pred svojo eksistenco bi morala
dokazati svojo eksistenco.
To bi bila torej predhodna vprašanja, ki bi jih, kakor kaže, morali
najprej razrešiti, šele njihova razrešitev pa bi tedaj omogočala filozofijo
rehgije. Če pa veljajo takšna izhodišča [Gesichtspunkte], potem filozofija
religije naravnost ni možna, ker bi morali, da bi pokazali na njeno
možnost, najprej odstraniti omenjene ovire. Tako se zdi na prvi pogled.
Vendar mi teh ovir ne bomo upoštevali; zakaj ne, pa je treba, da bi to
težavo odpravih, v glavnih momentih na kratko omeniti.
Prva zahteva se glasi, daje treba um, spoznavno zmožnost, raziskati,
še preden se lotimo spoznavanja. Spoznavanje si tedaj predstavljajo tako,
kakor da se godi s pomočjo instrumenta, s katerim si obetajo prijeti
[anfassen] resnico. Če podrobneje pogledamo, pa je zahteva, daje treba
ta instrument poprej spoznati, neustrezna [ungeschickt]. Kritika
251
G. W. F. HEGEL
spoznavne zmožnosti je stališče Kantove filozofije in je nasploh stališče
časa ter njegove teologije. Verjeli so, da so s tem odkrili nekaj velikega;
toda zmotili so se, kot se to tako pogosto dogaja na svetu. Kajti običajno
so ljudje, kadar se česa domislijo, kar imajo za prav pametno, najbolj
nespametni; zadoščenje pa najdejo v tem, da svojo neumnost in nevednost
zavijejo v odlično floskulo [Wendung]. Nasploh so ljudje neizčrpljivi v
izmišljevanju floskul, kadar so si zavoljo svoje lenobnosti primorani
oprati vest in se izogniti stvari.
Kako naj torej raziščemo um? Raziskati gaje treba umno in treba ga
je spoznati; toda spoznati ga ni mogoče na noben drug način kot le z
umnim mišljenjem', potemtakem gornja zahteva odpravlja sama sebe.
Če se ne smemo lotiti filozofiranja, ne da bi um umno spoznali, potem
sploh ni mogoče začeti, kajti vtem ko spoznavamo, umno dojemamo;
tega pa ne bi smeli, ker bi ravno um morali šele spoznati. To je ista
zahteva kot zahteva onega Gaskonjca, ki ni hotel v vodo prej, dokler ne
bi znal plavati. Umne dejavnosti ni moč prej raziskati, ne da bi bili umni.
Predmet, s katerim se ukvarjamo v filozofiji religije, je pobliže Bog,
um nasploh; zakaj Bog je bistveno umen, je umnost, ki je kot duh na
sebi in za sebe. Filozofirajoč o umu pa že raziskujemo spoznavanje; le
da, ko to počnemo, pri tem ne menimo, da bi morali raziskovanje spozna-
vanja opraviti [abmachen] že pred tem, ločeno [ausserhalb] od predmeta,
temveč je spoznavanje uma ravno predmet, za katerega gre. Duh je le
to, postati [zu sein] za duha; s tem je potem postavljen končni duh, raz-
merje končnega duha, končnega uma do Božjega pa se potem vzpostavi
[erzeugtj znotraj filozofije religije same in gaje treba obravnavati v njej
in sicer na nujnem mestu, kjer se šele vzpostavi. V tem se znanost
razlikuje od domislic o neki znanosti. Te so naključne; če pa so misli, ki
se nanašajo na stvar, potem morajo postati del obravnave same; potem
niso naključni miselni mehurčki.
Duh, ki se naredi za predmet, se bistveno upodablja kot takšno
pojavljanje [Erscheinens], kakor da v končni duh prihaja na višji način;
posledica tega paje, da duh pride do pozitivne religije. Duh postane za
252
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
sebe v podobi predstave, v podobi drugega; in za drugo, za katero duh
je, se bo proizvedlo pozitivno religije. Religija pa prav tako vsebuje
določilo uma; glede na to določilo je x:t\igi]di spoznavajoča, dejavnost
dojemanja in mišljenja; to stališče spoznavanja spada k religiji, prav
tako kot stališče občutja. Občutje je subjektivno, je to, kar mi kot temu
posamezniku pripada in s čimer [wofurJ se sklicujem sam nase; tudi to
stališče, kolikor se Bog v tej poslednji konsekvenci uposami v tegale,
čutečega, spada k razvoju pojma religije, ker v tem občutju obstaja
duhovno razmerje, duhovnost. Tudi določilo, da Bog je, je določilo, ki
bistveno spada v obravnavanje religije.
Nasploh pa je religija zadnja in najvišja sfera človeške zavesti, najsi,
daje nazor [Ansicht], volja, predstavljanje, vednost, spoznavanje - reli-
gija je absolutni rezultat, regija, v katero človek stopa kot v regijo abso-
lutne resnice.
To obče določilo religije pa izpričuje, da se je morala zavest v tej
sferi že pred tem dvigniti nad končno nasploh, nad končno eksistenco,
končne pogoje, smotre, interese in prav tako nad končne misli, nad končna
razmerja vseh vrst; da bi mogli biti navzoči v religiji, moramo s temi
razmerji opraviti.
Čeprav je tudi za običajno zavest religija že povzdignjenje nad končno,
pa vendar nasprotuje temu temeljnemu določilu, da se, če se govori proti
filozofiji nasploh in še posebej proti filozofiji, ki obravnava Boga, religijo,
za namen tega polemičnega govorjenja navaja končne misli, omejena
razmerja [Verhaltnisse der Beschriinktheit], kategorije in forme končnega.
S stališča takšnih končnih form se nasprotuje filozofiji, še posebej najvišji
filozofiji, filozofiji religije.
To nasprotovanje bomo le na kratko nakazali. Takšna končna forma
je npr neposrednost vednosti, dejstvo zavesti; takšni kategoriji sta
nasprotji med končnim in neskončnim, med subjektom in objektom.
Samo da sta ti nasprotji končnega ali neskončnega, subjekta ali objekta
abstraktni formi, ki sta v tej absolutno bogati, konkretni vsebini, kakršna
je religija, neumestni. V duhu, duševnosti [Gemiit], ki ima opravka z
253
G. W. F. HEGEL
religijo, so, nasprotno, navzoča povsem druga določila kot končnost itn.
in seveda na teh drugih določilih sloni to, kar naj bi bilo v religiji bistveno.
Ta določila se morajo neizogibno [allerdings] pojaviti, ker so momenti
bistvenega razmerja, ki je osnova religije; glavno pa je, da mora biti
njihova narava že davno pred tem raziskana in spoznana: to najpoprej
logično spoznanje moramo imeti za seboj, kadar se z religijo znanstveno
ukvarjamo, takšne kategorije moramo že davno prej osvojiti. Ponavadi
pa se s stališča teh kategorij nasprotuje pojmu, ideji, umnemu spozna-
vanju. Omenjene kategorije se uporablja brez vsake kritike, popolnoma
prostodušno, naravnost tako, kot da ne bi bilo niti Kantove »Kritike
čistega uma«, ki je te forme vendarle vsaj izpodbijala in na svoj način
prišla do rezultata, daje s temi kategorijami mogoče spoznati le pojave.
Vendar pa v religiji nimamo opravka s pojavi, temveč z absolutno vsebino.
Kaže pa, da za omenjeno rezoniranje Kantova filozofija obstaja le zato,
da bi smeli toliko bolj brez strahu ravnati s tistimi kategorijami.
Povsem neprimerno, da, celo neslano je, da se te kategorije, kot so
neposrednost, dejstva zavesti, uporablja proti filozofiji in seji pripove-
duje, da je neskončno različno od končnega, da je objekt različen od
subjekta, kot da tega katerikoli človek ali filozof ne bi vedel oziroma bi
se moral takšnih trivialnosti šele naučiti. Pa vendar ne pomišljajo takih
pametovanj zmagoslavno razglašati, kot da bi odkrili nekaj novega.
Tukaj pripomnimo le to, da so takšna določila kot končno in neskon-
čno, subjekt in objekt vsekakor raz//«;« - naj je podlaga onega pametnega
in nadvse modrega govoričenja karkoli že -, toda obenem so tudi
neločljiva. Primer iz fizikalnega sveta je severni in južni pol magneta. O
teh dveh določilih se tudi pravi, da sta različni kot nebo in zemlja. To je
res; popolnoma sta različni, toda, kot pokaže izbrana podoba, neločljivi:
Zemlje ni mogoče prikazati brez neba in obratno.
Težko se je pečati s takšnimi, ki se borijo zoper filozofijo religije in
so prepričani, da so jo nadvladah; zakaj ti pač odkrito pravijo, da je
neposrednost vendarle nekaj drugega kot posredovanje, toda pri tem
kažejo kar preveliko nevednost, popolno neseznanjenost s formami in
254
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
kategorijami, kijih uporabljajo pri svojih napadih in s katerimi obsojajo
filozofijo. Docela prostodušno zatrjujejo, ne da bi o teh predmetih razmi-
slili ali v zunanji naravi in v notranjem izkustvu svoje zavesti, svojega
duha temeljito preverili, kako se ta določila v njem po']aM\]di]o. Dejanskost
jim ni navzoča, temveč jim je tuja in neznana. Njihovo sovražno narav-
nano govoričenje zoper filozofijo je zato šolsko čvekanje, ki se obeša na
prazne, brezvsebinske kategorije, medtem ko mi s filozofijo nismo v
tako imenovani šoli, temveč v svetu dejanskosti, in bogastvo določil
dejanskosti ni jarem, v katerega bi bili uročeni, temveč se v tem bogastvu
prosto gibljemo. Poleg tega pa so ti, ki se borijo proti filozofiji in jo
blatijo, s svojim končnim mišljenjem celo nesposobni, da bi dojeli filozof-
ski stavek, in celo kadar denimo ponavljajo besede filozofskega stavka,
ga narobe razumejo; kajti niso dojeli njegove neskončnosti, temveč vanj
vnašajo svoja končna razmerja. Filozofija pa je tako nepopustljiva
[unverdrossen], da se kar najbolj trudi skrbno raziskati, kakšen je njen
nasprotnik. Glede na njen pojem je to seveda nujno in s tem, da spozna
oboje, sebe in to, kar ji je postavljeno nasproti (verum index sui etfalsi*),
le zadovolji notranjo težnjo svojega pojma; za povračilo pa bi vendarle
smela pričakovati protiuslugo, da namreč tudi nasprotje opusti svojo
sovražnost in mirno spozna njeno bistvo. Do tega pa seveda ne pride in
njena velikodušnost, daje pripravljena pripoznati nasprotnika in da zbira
žareče oglje na njegovi glavi,** ji nič ne pomaga, zakaj nasprotnik ne
počiva in vztraja pri svojem. Samo če uvidimo, da se nasprotje filozofije
religije razprši kot prikazen in razblini v meglo, bomo lahko polagali
račun le sebi in pojmovnemu mišljenju, ne pa zgolj dokazali svoj prav
nasproti drugemu. Da pa bi nasprotnika celo osebno prepričali, ta vpliv
nanj ni mogoč, ker je obtičal v svojih omejenih kategorijah.
* Resnim je merilo sebe sume in tega, kar je lažno. (Baruch de Spinoza, Etika, prev.
Primož Simoniti, SM, Ljubljana 1988, str 173.)
** Prg 25, 22 »Tako mu boš zbiral žerjavico na glavo in Bog ti bo povrnil.«
Rim 12, 20-21 »Nasprotno: če je tvoj sovražnik lačen, mu daj jesti; če je žejen, mu daj
piti; če boš namreč delal tako, bo.š sipal žarečega oglja na njegovo glavo.«
255
G. W. F. HEGEL
Misleči duh mora preiti vse gornje forme refleksije, poznati mora
njihovo naravo, resnično razmerje, kije v njih, se pravi, neskončno raz-
merje, to, v čemer je končnost refleksivnih form odpravljena. Tedaj se
tudi izkaže, da je tako neposredno kot posredovano vedenje popol-
noma enostransko. Resnično je njuna enotnost, neposredno vedenje, ki
je prav tako posredovano, in posredovano vedenje, ki je prav tako
enostavno v sebi, neposredni odnos do sebe. S tem, daje enostranskost
zaradi tak.šne povezave odpravljena, je to vedenje razmerje neskončnosti.
Tu imamo združitev, v kateri je različnost omenjenih določil odpravljena,
hkrati pa imajo ta določila - ideelno ohranjena - višjo določitev, da
duhovnemu in tudi naravnemu življenju podeljujejo utrip živosti, zagon,
gibanje, nemir.
Ker razpravo, ki bo sledila, začenjamo z religijo, s tem, kar je najvišje
in zadnje, bi torej moralo biti moč predpostaviti, daje ničevnost [Eitelkeitj
razumskih razmerij že zdavnaj presežena. Toda hkrati - ker se znanosti
nikakor ne lotevamo od začetka, temveč motrimo religijo posebej -
moramo tudi znotraj religije upoštevati to, čemur v njej zlasti razumska
razmerja ponavadi posvečajo pozornost.
S tem opozorilom na samo razpravo, ki bo sledila, pa prčcej podajmo
splošni pregled, razdelitev naše znanosti.
Prvi del
POJEM RELIGIJE
Vprašanje, s katerim moramo začeti, se glasi: Kako naj dosežemo
[gevvinnen] začetek? Vsaj formalna zahteva vseh znanosti in posebej
filozofije je, da v njih ne sme biti [vorkommt] ničesar, kar ni dokazano.
Dokazovati v površinskem smislu pomeni, da neko vsebino, stavek,
pojem izkažemo kot rezultat nečesa predhodnega.
256
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Vendar, ko bi naj začeli, še nismo ničesar dokazali, kajti nimamo še
nobenega rezultata [Resultierenden], ničesar posredovanega, ničesar, kar
je postavljeno po drugem. Na začetku smo pri neposrednem. Drugim
znanostim je na svoj način lažje začeti, saj znanosti jemljejo predmet
kot dan; tako npr v geometriji začnemo z: dan je prostor, točka. O dokazo-
vanju predmeta se v znanostih ne govori; priznava se ga neposredno.
V filozofiji ni dovoljeno začeti z »obstaja, je«, kajti v njej predmeta
ne smemo predpostavljati. To utegne povzročati težavo glede na filozofijo
nasploh. V filozofiji religije pa na samem začetku še nismo v filozofiji:
znanost o religiji [Religionsvvissenschaft] je znanost v filozofiji in
potemtakem predpostavlja druge filozofske discipline; znanost o religiji
je torej rezultat. Po filozofski plati smo tu že pri rezultatu postavk [Vorder-
siitzen], ki ležijo za našim hrbtom. Vendarle se po začasno pomoč lahko
obmemo na običajno zavest, prevzamemo to, kar se priznava [Zugege-
benesj, kar se na subjektivni način predpostavlja in iz tega začnemo.
Začetek religije je po svoji obči vsebini še zastrti [eingehiilte] pojem
religije same, to, da je Bog absolutna resnica, resnica vsega in da je
edino religija absolutno resnično vedenje. Na ta način je treba obravnavati
[handeln] Boga in na ta način je treba začeti.
A
O Bogu
Za nas, ki imamo religijo, je Bog nekaj znanega [Bekanntes], je
vsebina, ki je navzoča v subjektivni zavesti; toda gledano s stališča
znanosti, je Bog sprva obče abstraktno ime, ki še ni zadobilo nobene
resnične vsebine. Kajti šele filozofija religije je razgrnitev, spoznanje
tega, kaj je Bog, in šele skozi njo na spoznavni način izkusimo, kaj je
Bog. Bog je vsekakor dobro poznana, toda znanstveno še ne razvita, še
ne spoznam, predstava.
Sklicevaje se na ta razvoj, ki v naši znanosti upravičuje samega sebe,
sprva kot zagotovljen [Versicherung] rezultat filozofije privzemamo to,
257
G. W. F. HEGEL
daje Bog absolutno resnično, na sebi in za sebe obče, vse zajemajoče
[Befassende], vsebujoče [Enthaltende] in vsemu obstojnost podeljujoče
(Bestandgebende]. In spričo tega zagotovila [Versicherung] se lahko
sprva prav tako sklicujemo na religiozno zavest, ki je prepričana, da je
Bog absolutno resnično nasploh, to, iz česar vse izhaja in kamor se vse
vrača, od česar je vse odvisno ter da sicer nič drugega nima absolutne,
resnične samostojnosti. To je torej vsebina začetka.
Ta začetek je znanstveno še abstrakten; najsi ta predstava še tako
napolnjuje prsi, pa vendar v znanosti ne gre za to, kar je v prsih, temveč
za to, kar je kot predmet izpostavljeno za zavest, pobliže za mislečo
zavest; - za to, kar je zadobilo formo misli. Dati tej vsebini [Fiille] formo
mish, pojma, je naloga [Geschaft] naše znanosti.
a) Začetek, kot abstrakten, kot prva vsebina, kot občost, pa vsebuje
tako rekoč tudi subjektivno stališče [Stellung], stališče, ki anticipira, da
je obče le v začetku tako obče in da ne bo ostalo v tej občosti. Sam
začetek vsebine pa je treba dojemati [aufzufassen] tako, da v vseh nadalj-
njih razvijanjih te vsebine - vtem ko se bo to obče pokazalo kot absolutno
konkretno, vsebinsko polno, bogato - hkrati ne izstopimo iz te občosti,
tako da se ta občost, ki jo po eni strani glede na formo [Form nach] zapu-
ščamo, ker ta napreduje k določenemu razvoju, vendarle ohranja kotabso-
lutna, trajna podlaga in je ne gre jemati le kot zgolj subjektivni začetek.
Bog, kot obče, je za nas z ozirom na razvoj nekaj v sebi zaprtega
[Verschlossene], kije v absolutni enotnosti s samim seboj. Če rečemo:
Bog je zaprto [Verschlossene], potem se tako izražamo glede na določen
razvoj, ki ga pričakujemo; toda zaprtosti [Verschlossenheit], ki smo jo
imenovali Božjo občost, v tem odnosu do Boga samega, do vsebine
same, ne gre dojemati kot abstraktno občost, izven katere in v odnosu
do katere bi bilo posebno hkrati tudi samostojno.
Tako je torej treba to občost dojeti kot absolutno polno, izpolnjeno.
Bog, kot to obče, v sebi konkretno in polno, pomeni, da je Bog le eden
in ni v nasprotju z mnogimi bogovi; temveč je le eno, Bog.
258
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Reči, nasledki [Entvvicklungen] naravnega in duhovnega sveta, so
raznovrstne upodobe [Gestalten], so na neskončno mnogo načinov izobli-
kovan [vielgeformtes] obstoj [Dasein]; njihova bit ima različno stopnjo,
silo, moč, vsebino. Toda bit vseh teh reči je bit, ki ni samostojna, temveč
vseskozi le pritična [getragen], postavljena, bit, ki nima resnične samo-
stojnosti. Če posebnim rečem pripisujemo bit, potem je ta bit le izposojena
bit, le videz [Schein] biti, ne pa absolutno samostojna bit, kije Bog.
Bog v svoji občosti, to obče, v katerem ni nobene meje [Schranke],
končnosti, posebnosti, je absolutni obstoj [Bestehen], je obstoj sam
[allein]; in, kar obstaja, ima svoje korenine, svoj obstoj le v tem enem.
Če to prvo vsebino pojmujemo na ta način, potem lahko rečemo: Bog je
absolutna substanca, edina resnična dejanskost. Vse drugo, kar je
dejansko, ni dejansko po sebi [fiir sich], ne obstaja po sebi [fiir sich];
edina absolutna dejanskost je samo Bog; zato je Bog absolutna substanca.
Če to misel dojemamo [halten ... fest] tako abstraktno, potem je to
kajpak spinozizem. Substancialnost, substanca kot taka se sploh še ne
razlikuje od subjektivnosti. Toda k predpostavki, ki smo jo naredili, sodi
tudi to: Bog je duh, absolutni duh, večno enostavni, bistveno pri sebi
sostvujoči duh. Ta idealnost, subjektivnost duha, ki je prozornost,
idealnost vsega posebnega, je prav tako občost, to čisto nanašanje na
samega sebe, absolutno prisebstvo in absolutno ostajanje pri sebi
[Beisichselbstsein und -bleiben].
Če rečemo »substanca«, potem to pomeni, da to obče še ni dojeto kot
v sebi konkretno; če pa substanco dojamemo kot v sebi konkretno, potem
je duh; ta, tudi v svoji konkretni določenosti v sebi, ostaja ta enotnost s
seboj, iaena dejanskost, ki smo jo pravkar imenovali substanca. Nadaljnje
določilo je, daje substancialnost, enotnost absolutne dejanskosti same s
seboj, le podlaga, le en moment v določitvi Boga kot duha. Blatenje
[Verunglimpfung] filozofije prihaja predvsem s te strani, ki pravi, da bi
filozofija, če bi bila konsekventna, morala biti spinozizem; in tako bi
bila ateizem, fatalizem.
Toda na začetku še nimamo razlikovanih določil, enega in drugega:
na začetku smo le pri enem, ne pri drugem. Če izhajamo iz takšnega
259
G. W. F. HEGEL
začetka, ima vsebina sprva še formo substancialnosti. Tudi če rečemo:
»Bog, duh«, so to nedoločene besede, predstave. Pomembno je to, kar
je vstopilo v zavest. V zavest pa najprej vstopi to, kar je enostavno,
abstraktno. V tej prvi enostavnosti je Bog še v določilu občosti, pri
katerem pa ne ostanemo.
Ta vsebina pa kljub temu ostaja podlaga; v vsem nadaljnjem razvoju
Bog ne izstopi iz svoje enotnosti s samim seboj. Vtem ko Bog, kot
ponavadi rečemo, ustvarja svet, ne nastaja zlo, drugo, ki bi bilo samo-
stojno in neodvisno.
b) Ta začetek pa je predmet za nas ali vsebina v nas; mi imamo ta
predmet. Tako se neposredno zastavlja vprašanje: Kdo smo/n/? Mi, jaz,
duh-vse to je samo zelo konkretno, raznovrstno: jaz zrem, vidim, slišim
itn. Vse to sem jaz, to čutenje, videnje. Natančnejši pomen tega vprašanja
je torej: Po katerem od teh določil je ta vsebina dana našim čutom? Po
predstavi, volji, domišljiji, občutku? V kateremprebiva ta vsebina,
ta predmet? Kakšna je podlaga [Boden] te vsebine?
Če si v zvezi s tem v spomin prikličemo običajne odgovore, nam ti
pravijo, daje Bog v nas kot verovan, občuten, predstavljen, veden.* Te
forme, zmožnosti, te naše različne plati, občutje, vero, predstavo moramo
kasneje podrobneje premotriti, še posebej, kar zadeva to točko samo.
Ne iščemo kakršnegakoli odgovora, ne ravnamo se po izkustvih,
opažanjih, meneč, da imamo Boga v občutju itn.; sprva se držimo tega,
kar imamo pred seboj: tega enega, občega, te vsebine [Fulle], ki je ta
ostajajoči sebienaki [sich selbst gleichbleibende], prozorni eter
Če si to eno postavimo predse in se vprašamo: za katero našo
zmožnost, za katere dejavnosti duha je to eno, to popolnoma obče?,
potem lahko kot podlago [Boden], na kateri je tej vsebini moč prebivati,
navedemo le dejavnost našega duha, ki temu občemu ustreza. To je
mišljenje.
* Op. prev.: ...so ist Gott in uns als glaubend, fiihlend, vorstellend, wissend.
260
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Samo mišljenje je podlaga te vsebine, samo mišljenje je dejavnost
občega, obče v svoji dejavnosti, učinkujočnosti; ali če mišljenje, ozna-
čimo kot dojemanje [Aujfassen] občega, potem je to, česar obče je, vselej
mišljenje.
To obče, ki ga more producirati mišljenje in ki je za mišljenje, je
lahko povsem abstraktno; v tem primeru je neizmerno, neskončno, je
odprava vsakršne meje, posebnosti. To sprva negativno obče ima svoj
sedež le v mišljenju.
Ko mislimo na Boga, pa ta potek [Gangj našega dviganja nad čutno,
vnanje, posamezno tudi izrekamo; izrekamo povzdignjenje [Erhebung]
k čistemu, k zedinjenemu [Einigen] s seboj. To povzdignjenje je prese-
ganje [Hinausgehen] čutnega in golega občutja in prehajanje v čisto regijo
občega, ta regija paje mišljenje.
To je po subjektivnem načinu podlaga te vsebine. Vsebina je to
absolutno nerazločeno [Scheidungslose], neprekinjeno [Ununterbro-
chene], pri sebi ostajajoče [Beisichbleibende], obče, mišljenje paje način,
ki mu to obče pripada.
Tako imamo razliko med mišljenjem in občim, ki smo ga sprva
imenovali Bog; to je razlika, ki sprva pripada le naši refleksiji, razlika,
ki v vsebini še nikakorni vsebovana za sebe. Rezultat filozofije, kakor
pred tem že religiozne vere, je, daje Bog ena, resnična dejanskost, sicer
pa sploh nobena. V tej eni dejanskosti in čisti jasnosti še ni prostora za
dejanskost in razliko, kiji pravimo misleče [Denkendes].
To, kar je pred nami, je ta en absolut. Tej vsebini, temu določilu še ne
moremo reči religija; k njej spada subjektivni duh, zavest. Mišljenje je
kraj tega občega, a ta kraj je sprva absorbiran v tem enem, večnem, na
sebi in za sebe sostvujočem. V tem resničnostnem, absolutnem določilu,
ki pa še ni razvito in dovršeno, Bog ostaja navzlic vsemu razvoju
absolutna substanca.
To obče je začetna in izhodiščna točka, toda vseskozi je tudi ta stalna
[bleibende] enotnost, ne pa zgolj podlaga, iz katere izraščajo razlike;
vse razlike namreč ostanejo vključene v tem občem. To obče pa tudi ni
261
G. W. F. HEGEL
inertno [triiges], abstraktno obče, temveč absolutni poganjek [Schoss],
neskončni gon [Trieb] in izvir [Quellpunkt], iz katerega vse izhaja in se
vanj vse vrača ter se v njem večno ohranja.
Obče torej nikdar ne izstopi iz tega etra enakosti s samim seboj in iz
prisebstva [Beisichselbstseins]. Bog, kot to obče, ne more biti dejansko
pri čem drugem, česar obstoj bi bil kaj več kot igra videza [Scheines].
Spričo te čiste enotnosti in jasne prozornosti materija ni nič nepredirnega
in duh, jaz nima trdnosti [Sprodigkeit], da bi sam zase [fiir sich] po.sedoval
resnično substancialnost.
c) To predstavo so po\meno\d\\panteizem\pravilneje bi jo imenovali:
predstava substancialnosti. Bog je v panteizmu sprva določen le kot
substanca; tudi absolutni subjekt, duh, prav tako ostaja substanca, vendar
duh ni samo substanca, ampak je v sebi določen tudi kot subjekt. Ti, ki
pravijo, da je spekulativna filozofija panteizem, o tej razliki ponavadi
ne vedo nič; kot zmeraj prezrejo glavno stvar in blatijo filozofijo, tako
da iz nje naredijo nekaj napačnega.
V tem očitku panteizem običajno pomeni, daje vse, vesoljstvo [Ali],
univerzum, ta kompleks vsega, kar eksistira, ta neskončna množica
končnih reči, Bog; filozofijo pa dolžijo, češ da trdi, v^e je Bog, se pravi,
ta neskončna mnogoličnost posameznih reči, ne na sebi in za sebe
sostvujoča občost, temveč posamezne reči v svoji empirični eksistenci,
kakor neposredno obstajajo.
Če rečemo: Bog je vse to, ta papir itn., potem je to panteizem, kakor
ga dojema oni očitek, namreč v smislu, Bog je vse, vse posamezne reči
so Bog. Če rečem »rod«, potem je to tudi občost, vendar povsem drugačna
kot »vsost« [»Allheit«], v kateri je obče le kot skupek [Zusammenfassen]
vseh posamičnih eksistenc in je sostvo [Seiende] to, kar je temelj
[Zugrundeliegende], prava vsebina, vse posamične reči.
Ta postavka [Faktum], da je v katerikoli religiji obstajal takšen
panteizem, je popolnoma napačna: še nikdar ni nikomur prišlo na misel,
da bi dejal: vse je Bog, se pravi, reči v svoji posainičnosti, naključnosti
so Bog; še manj pa se je to kdaj trdilo v filozofiji.
262
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
Z orientalskim panteizmom ali, pravilneje, s spinozizmom se bomo
seznanili pozneje, ko bomo obravnavali določeno religijo. Vsebina
spinozizma samega kot takega in tudi orientalskega panteizma je: božje
v vsem je le to, kar je obče neke vsebine, bistvo reči, in sicer tako, daje
to bistvo seveda tudi predstavljeno kot določeno bistvo reči.
Če Brahma pravi: »Jaz sem sijaj, sem svetleče v kovinah, sem Ganges
med rekami, sem življenje v živem« itn., potem je posamezno s tem
odpravljeno. Brahma ne reče: »Jaz sem kovina, jaz sem reke, jaz sem
posamične reči vseh vrst same kot take, kakor neposredno eksistirajo«.
Sijaj ni kovina sama, marveč je obče, substancialno, povzdignjeno
[herausgehobenj iz posameznega, ni veČTiav, vse [Alles] kot posamezno
[Einzelnes]. Tukaj pač ni več izraženo to, čemur pravimo panteizem,
temveč je izraženo bistvo v takšnih posameznih rečeh.
K živemu spada časovnost, prostorskost; a na tej posameznosti je
izpostavljeno le to, kar je neminljivo. »Življenje živega« v tej sferi
življenja tvori to, kar je neomejeno, obče. Če pa rečemo: vse je Bog,
potem posameznost jemljemo z vsemi njenimi omejitvami, v njeni
končnosti, minljivosti. Ta panteistična predstava je posledica izpostav-
ljanja abstraktne, ne pa duhovne enotnosti; v religiozni predstavi pa,
kjer kot resnična dejanskost velja le substanca, eno, se potem pozablja,
da so posamezne končne reči izginile ravno spričo tega enega in da se
jim ne pripisuje nikakršne dejanskosti, temveč se jih materialiter ohrani
še poleg enega. Ne verjamejo Eleatom, ki so dejali: »Le eno biva« in
izrecno dodali »niča pa sploh ni«.' Vse končno bi pomenilo omejitev,
negacijo enega; toda niča, omejitve, končnosti, meje in zamejenega
sploh ni.
Spinozizmu so očitali ateizem; toda sveta, tega »vse«, v spinozizmu
sploh ni [/^r gar nicht]. Kajpak se svet pojavlja, govori se o njegovem
obstoju in naše življenje je bivanje v tej eksistenci. V filozofskem smislu
pa svet nima nikakršne dejanskosti, ga sploh ni. Tem posamičnostim
1. Prim. Parmenide.s, Diels - Kranz 28 B 2.
263
G. W. F. HEGEL
filozofija ne pripisuje nobene dejanskosti; to so končnosti, za te pa velja,
da jih sploh ni.
Spinozizem na splošno dolžijo, da iz njega sledi naslednja konsek-
venca: češ, če je vse eno, potem takšna filozofija trdi, daje dobro enako
zlu, da med dobrim in zlim ni nobene razlike, s tem pa je odpravljena
vsakršna religija. Se pravi, razlika med dobrim in zlim ne velja na sebi;
potemtakem naj bi bilo vseeno, ali smo dobri ali zli. Lahko pritrdimo,
da je razlika med dobrim in zlim na sebi odpravljena, namreč v Bogu,
edini resnični dejanskosti. V Bogu ni zla; razlika med dobrim in zlim
obstaja le, če je Bog zlo. Vendar pa ni moč pritrditi [zugeben], daje zlo
afirmativno in daje to afirmativno v Bogu. Bog je dober in samo dober;
v tem enem, v tej substanci ni razlike med zlim in dobrim; ta razlika
nastopi šele z razliko nasploh.
Bog je eno, je to, kar ostaja [Bleibende] absolutno pri sebi; v substanci
ni nobene razlike. Šele z razliko med Bogom in svetom, zlasti med Bogom
in človekom, nastopi razlika med dobrim in zlim. Glede na to razliko
med Bogom in človekom je v spinozizmu človekovo temeljno določilo
to, da mora biti njegov cilj samo Bog. V spinozizmu je za razliko, za
človeka zakon Božja ljubezen, človek bodi naravnan samo na to ljubezen
do Boga, naj ne uveljavlja svoje razlike in ne vztraja pri njej, temveč naj
se usmerja edinole k Bogu.
To, daje zlo nično [Nichtige] in da človek ne sme dopuščati te razlike,
te ničnosti, je najbolj vzvišena morala. Človek bi utegnil vztrajati na tej
razliki, to razliko bi utegnil prignali do nasprotja z Bogom, z na sebi in
za sebe občim - v tem primeru je človek zel. Toda svojo razliko lahko
šteje za nično, postavi svojo resnico le v Boga in se ustneri le k Bogu -
potem je človek dober
Vsekakor pa v spinozizmu nastopa razločevanost [Unterschiedenheit]
med dobrim in zlim - z ozirom na [gegeniiber] Boga in človeka - in
sicer z določilom, daje treba zlo šteti za nično. V Bogu kot takem, v tem
določilu kot substanci, razlike ni; a za človeka ta razlika obstaja, tudi
razlika med dobrim in zlim.
264
PREDAVANJA O FILOZOFIJI RELIGIJE I
To površno polemiziranje s filozofijo pa tudi pravi, da je filozofija
identitetni sistem [Identitatssystem]. To je povsem pravilno: substanca
je ta ena identičnost s seboj, a prav toliko je substanca tudi duh. Identi-
teta, enotnost s seboj, je na koncu vse. Toda, če govorimo o filozofiji
identitete, potem ostanemo pri abstraktni identiteti, pri enotnosti na-
sploh, prezremo pa to, kar je odločilno, prezremo Jo/oa/o te enotnosti v
sebi, ali je enotnost določena kot substanca ali kot duh. Celotna filozofija
ni drugega kot študij določil enotnosti; in prav tako je filozofija religije,
kot zaporedje enotnosti, vedno enotnost, kajpak tako, daje ta enotnost
vedno nadalje določena.
V fizikalnem svetu obstaja mnogo enotnosti: spoj vode in prsti je
tudi enotnost, toda to je zmes [Mengung]. Če imam bazo in kislino in iz
tega nastane sol, kristal, imam tudi vodo, ki paje ne morem videti, saj ni
opaziti prav nobene vlage. Tukaj je enotnost vode s to materijo enotnost,
ki je povsem drugače določena, kot če vodo pomešam z zemljo. V tem
določilu je najvažnejša razlika. Enotnost Boga je vedno enotnost; bistveni
pa so edinole načini določitve te enotnosti', to določilo enotnosti je
spregledano, s tem pa prav to, kar je odločilno.
Prvo je ta Božja občost, duh v svoji povsem nedoločeni občosti, v
kateri sploh ni nobene razlike. Na tej absolutni podlagi [Grundlage] - o
tem sprva govorimo še kot o faktumu - pa nato izstopi tudi razlika
nasploh, koi duhovna razlika je lo zavest, in s tem se šele pričenja
kot taka. S tem, da se absolutna občost razvije v sodbo, se pravi, da se
postavi kot določenost, in je Bog kot duh za duha, pa pridemo do stališča,
da je Bog predmet zavesti in da je v začetku obče, različno mišljenje
stopilo v razmerje.
Prevedel Robert Vouk.
265
POVZETKI
MIT MED PRED- IN POST-MODERNO
Slavoj Žižek
UDK; 29.000.1
Nastop modernizma spodkoplje tradicionalni pojem tragedije in pojem
mitične Usode, ki ga spremlja, zato avtorja zanima vprašanje, kako je z
mitom in tragedijo danes. Za avtorja »mitična« forma pripovedne vsebine
ni izhodišče, temveč konec-rezultat kompleksnega procesa premestitev
in zgostitev, retroaktivna rekonstitucija nečesa, kar je bilo, »ko se je
dejansko zgodilo«, zgolj običajna vulgarna igra strasti - lep primer tega
je pripoved o Hamletu, ki predhodi mitu o Ojdipu. V treh zaporednih
različicah romana oz. filma Marcela Pagnola, Jean de Florette in Manon
des Sources, lahko opazujemo postopno okostenitev družbene komedije
nravi v mit, obenem pa Pagnolova mojstrovina ponuja lep primer raz-
merja med dejanjem in vednostjo v tragediji, le daje tokrat - v nasprotju
s klasično formo tragedije - skupnost dsta, ki užali posameznika. Vseeno
pa se postavlja vprašanje, ali je takšna mitična struktura dandanes sploh
še možna? V razmerju med modernizmom, ki mite uporablja kot
interpretacij ski referenčni okvir za svojo pripoved, in postmodemizmom,
ki neposredno predela sam mit tako, da zapolni njegove vrzeli - post-
modernizem konec koncev tako ni nekaj, kar sledi modernizmu, temveč
preprosto njegov inherentni mit. Mitje Realno logosa, je tuji vsiljivec, ki
se ga ni mogoče otresti, hkrati pa ni mogoče ostati povsem znotraj njega.
Ključne besede: modernizem, post-modernizem, tragedija, melodrama,
subjekt, mit
267
POVZETKI
TOTALITARIZEM - OD SUBJEKTA K SUBSTANCI
Peter Klepec
UDK: 321.64:1(497.1)
Avtorja najprej zanima vprašanje, ali je dandanes sploh še umestno
govoriti o totalitarizmu. Skozi analizo Lefortovega pojmovanja totalita-
rizma pokaže, kaj pomeni Lefortova teza, da je totalitarizem modemi
fenomen in kaj totalitarizem sploh je. V nadaljevanju se loti primera
ZRJ, pri čemer ga zanima vprašanje, ali gre tudi tu za totalitarizem.
Klasična trojica vsakega totalitarističnega sistema je namreč v milo-
ševičevskem diskurzu jasno vidna že od vsega začetka: podoba ljudstva-
Enega, podoba Vodje in podoba sovražnika. S podrobno analizo neka-
terih izjav pokaže način, na katerega delujeta srbski diskurz in fantazma,
ter si ob tem zastavlja vprašanje, koliko nedavni dogodki resnično
prinašajo oziroma ne prinašajo razlogov za optimizem. Nenazadnje pa,
kot je pokazal ravno Lefort, razlogov za zmerni pesimizem, kar zadeva
razmerje med demokracijo in totalitarizmom nasploh, nikoli ne zmanjka,
demokracija namreč ni nikoli na varnem, a prav to tveganje nemara je
sama demokracija.
Ključne besede: totalitarizem, subjekt, substanca, demokracija
UMETNOSTI VOJNE IN VOJNA UMETNOSTI
Renata Salecl
UDK: 7.01"364"
Umetnost je pogosto upodabljala vojne. Vendar pa namen tega sestavka
ni analizirati, kako umetnost upodablja vojno, temveč skuša prikazati
sodobne vojne in umetnost kot dve zelo različni področji, kjer lahko
razločimo skupen problem, povezan z naravo subjektivnosti v današnji
268
POVZETKI
družbi. Avtorica se osredotoča na posebne probleme tesnobe, ki jo
subjekt izkuša v današnjem svetu. Ker je umetnost v upodabljanju
sprememb, s katerimi se sooča subjekt v današnji družbi, pogosto pred
teorijo, primeri iz umetnosti služijo kot utemeljitev in ilustracija
teoretičnih postavk.
Ključne besede: vojna, tesnoba, subjektivnost, umetnost
SPOL IN SUBJEKT
Mojca Rupar Korošec
UDK: 159.964.2
Članek govori o nastanku psihoanalitičnega subjekta kot pojma, ki zaradi
histeričnega jedra, ki ga vsebuje, lahko obstaja le kot razcepljen. Njegov
razcep povzroči kategorija spola, kije simbolno posredovana in ga vpelje
v razmerje z Drugim. Podrobneje so obravnavana razmerja med Jazom
in zanj konstitutivnim objektom, med Jazom in subjektom ter med
subjektom in objektom.
V drugem delu je problem spolno opredeljenega psihoanahtičnega
subjekta ponazorjen in analiziran na privilegiranem primeru Freudove
analize »Dore«, pri čemer se opre na Lacanovo interpretacijo te analize.
Ključne besede: jaz, spol, subjekt, objekt, histerija
269
POVZETKI
KROŽNA TEOLOGIJA NIKOLAJA KUZANSKEGA
Matjaž Vesel
UDK: 1(091)
»Krožna teologija« Nikolaja Kuzanskega se vpisuje v tradicijo t.i.
negativne teologije, katere začetnik je bil Dionizij Psevdo Areopagit, v
srednjem veku pa sojo v takšni ali drugačni obliki sprejeli bolj ali manj
vsi, ki so se teoretično soočali s problemom, kako poimenovati Boga,
ko pa je ta sam na sebi nespoznaten. Avtor v članku oriše osnovne
značilnosti pozitivne in negativne teologije ter pokaže, kako je Kuzanski
odvisen od tradicije, saj tudi njegova artikulacija »krožne teologije«
reproducira tradicionalne zagate. Proces nemožnosti poimenovanja Boga
je mogoče opisati na dva načina: kot »materializacijo« Boga ali kot
»pobožanstvenje«, deifikacijo vseh partikularnih opredelitev Boga, ki
imajo funkcijo inkarnacije Absoluta.
Ključne besede: bog, ime, negativna in pozitivna teologija
270
ABSTRACTS
MYTH BETWEEN PRE- AND POST-MODERNITY
Slavoj Žižek
The advent of modernism effectively undermines the traditional notion
of tragedy and the concomittant notion of the mythical Fate - how it is,
then, a mythical structure today stili possible? The »mythical« form of
the narrative content is not the starting point, claims the author, but the
end-result of a complex process of displacements and condensations,
the retroactive reconstitution of something which, when it »effectively
took plače« was just a common vulgar play of passions - the example is
Hamlet narrative which effectively precedes the myth of Oedipus and
vvhich offers a fine example. In the three consecutive versions of Marcel
PagnoPs masterpiece, Jean de Florette in Manon des Sources, we can
observe the gradual ossification of the social comedy of moreš into
myth, as well as a niče čase of the relationship between act and know-
ledge in the tragic constellation. Here, in the contrast with the classical
form of tragedy, it is the community that offends an individual. However,
is such a mythical structure today stili possible? What is the relationship
betvveen modernism and postmodernism? If modernism uses myth as
the interpretative frame of reference for its contemporary narrative and
if postmodernism directly rewrites the myth itself by filling its gaps -
postmodernism is not so much something that follows modernism, but
simply its inherent myth. Myth is the Real of the logos; the foreign
intruder, impossible to get rid off, impossible to remain fully within.
Key words: modernism, post-modernism, tragedy, melodrama, subject,
myth
271
ABSTRACTS
TOTALITARISM - FROM SUBJECT TO SUBSTANCE
Peter Klepec
The article deals with the question of whether the concept of totalitaria-
nism is today stili pertinent. The author shows through analysis of Lefort's
conception of totalitarianism that totalitarianism is a distinctly modem
phenomenon and what, in fact, totalitarianism really is as a system. He
then proceeds to the notorious čase of Vugoslavia and asks an obvious
question: with what kind of totalitarianism we are/were dealing there?
The classical totalitarian matrix is/was clearly visible from the very
beginning: the figure of People-One, the figure of the Leader and the
figure of the Enemy. Through a meticulous analysis of various political
statements, the author shows how the Serbian discourse and national
fantasy function, and vvhether recent events in Vugoslavia really give
reasons for optimism. Finally, there are always, as Lefort shows, reasons
for moderate pessimism concerning the general question of the
relationship between the democracy and totalitarianism - democracy is
never really protected from totalitarianism. However, this risk is the
democracy itself.
Key words: totalitarism, subject, substance, democracy
THE ARTS OF WAR AND THE WAR OF ARTS
Renata Salecl
Wars have always been widely depicted in the arts. The intention of this
paper is not, however, to analyze how arts depict war, but to take today's
wars and arts as two very different areas in which one can distinguish a
common problem concerning the nature of subjectivity in today's society.
272
ABSTRACTS
The author focuses on the particular problems of anxiety that subjects
experience in today's world. Since art is often ahead of theory in
depicting the changes that subjects face in society, the examples from
art are taicen to illuminate the theoretical points.
Key words: war, anxiety, subjectivity, art
GENDER AND SUBJECT
Mojca Rupar Korošec
The article examines the emergence of the psychoanalytical subject as
a concept which, due to its hysterical core, may exist only as divided.
Its division is caused by the category of gender vvhich is symboIicalIy
mediated and introduces division into the relation with the Other In
detail are expIored the relation between Ego and the object constitutive
of it, betvveen Ego and subject and between subject and object.
In the second part of the article, the problem of the sexually defined
psychoanaIyticaI subject is demonstrated and analyzed on a privileged
čase study of Freud's analysis of »Dora«, relying on Lacan's interpreta-
tion of this čase study.
Key words: ego, subject, object, gender, hysteria
273
ABSTRACTS
THE CIRCULAR THEOLOGV OF NICHOLAS OF CUSA
Matjaž Vesel
»The circular theology« of Nicholas of Cusa is part of the tradition of
so called negative theology, begun by Dionysius the Pseudo-Areopagite,
and accepted in the Middle Ages by almost everybody who was
theoretically confronted with the problem of how to name the unkno-
wable God. The author shows the main features of the positive and
negative theologies and exposes how Nicholas of Cusa is dependent
upon the tradition - his articulation of »the circular theology« reproduces
the traditional impasses. The process of the impossibility of naming
God can be described in two ways: either as »materialisation« of God
or as »deification« of ali particular contents ascribed to God, which
have the function of an incarnation of the Absolute.
Key words: God, name, negative and positive theology
274
PROBLEMI 4-5/2000, letnik XXXVIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona Perpar-Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Ti.sk: Cicero
Naklada: 500 izvodov
Naročnina za leto 2000: 5400 SIT
Cena te številke: 1620 SIT V ceno je vračunan DDV
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.