PREVOD
Douglas F. CHALLENGER'
DÜRKHEIM, KOMUNITARIZEM IN POSTMODERNIZEM
Članek poskuša kar najbolje najti vire, ki jih klasična grška moralna in politična filozofija nudita modernim družboslovcem pri ponovnem pomišljanju liberalizma in moderne družbene teorije. Z iskanjem virov za teoretiziranje o družbi in premišljevanje o naravi družboslovne znanosti pri antičnih Grkih, članek nadaljuje z vprašanji, ki so navdahnila Iirica Voegelina, Lea Straussa in Sheldona Wolina pred več kot četrt stoletja\ Problemi, ki so jih ti misleci postavljali moderni družboslovni znanosti, še vedno razvnemajo razprave. Vedno bolj se družboslovci vračanjo h koreninam družboslovne znanosti iščoč odgovor na vsebolj razširjeno krizo relevance\ Ta članek ubira podobno pot iskanja kritičnih stališč moderne socialne in politične teorije z vračanjem k spisom Emila Dürkheims in Aristotela z namenom preučevanja filozofskih korenin sociologije in politične znanosti.
Misleci, ki so iskali skupne točke med klasično filozofijo in moderno družbeno 726	teorijo, so imeli vedno probleme z razcepljenostjo med znanostjo in moralo,
dejstvi in vrednotami v moderni intelektualni kulturi. Voegelin, Strauss in Wolin pa tudi sodobni družboslovci kot Robert Bellah, Alasdair Maclntyre, Jürgen Habermas ter Hans-Georg Gadamer so prepričani, da je ločitev etičnih vprašanj in znanosti v veliki meri razlog za krizo relevance, ki jo družboslovna znanost danes doživlja. Rezultat pozitivističnega diktata dvajsetega stoletja je znanost o družbi, ki je oropana pomembnih dosežkov, ter družb, ki jih pesti pomanjkanje pomoči, ki bi jo lahko nudila znanost, ki se ukvarja z normativnimi vprašanji.
Sodobni kritiki pozitivistične družboslovne znanosti iščejo načine delovanja družbene znanosti, ki bi bili povezani z etiko. Takšna povezava je bila vedno značilna za marksistične in neomarksistične tradicije (kot je kritična teorija) v družboslovni znanosti. Toda za liste, ki ne sprejemajo filozofije zgodovine ali utopičnih dimenzij pravovernega marksizma, ostaja izziv prenavljanja dominantnejših teoretičnih in metateoretičnih pristopov moderne družboslovne znanosti. Postavitev teorije družbe, ki se razlikuje od marksističnih in neomarksističnih pristopov, a je
' Douglas /•: Challenger je profesor sociologije na Franklin Plen* CoHegeu v New llampsliireu. ZIM V Šolskem lem l'JWJ7je bil gostujoči Pnlbrightov profesor na liikulteti za drutbene tvtlc. Ljubljana.
■' Uric Mlegelin. 1952. TIte New Science of Politics: A n Introduction. Chicago: University of Chicago Press, /.co Strauss. 1953. Natural Klght and History Chicago: University of Chicago 1'ivss Sheldon Violin. I960. Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western MilicaI thought Hoston l ittle. Brown.
' Glej George I:. McCarthy. I<KX). Marx and the Ancients. Classical l-thics. Social justice, and Nineteenth-Century Political Fxonomy. lanham. »Id: Kowman&l.itllefteld kot nidi zrezek, ki ga je on ure dil Marx and Aristotle: Nineteenth^entury German Social Theory and Classical Antli/uity Uinliam. Md: Rowman&IMllefield. PJ'J2. Glej tudi knjigo Irving M Z.eiilina 199.1 Plato * Vision: Ihe Classical Origins of Social and Political'thought. lingdwood Cliffs. NJ.: I'rentice-llall.
TEORIJA IN PRAKSA let 34 4/1997. str 726-736
prav lako kritična, postavitev, ki nc zapade v opravičevanja statusa quo, ki je bilo značilno za funkcionalistično Solo Je intelektualni izziv za družboslovce danes. To je tudi izhodišče tega članka, pomeni pa tudi osnovo Durkheiinove družboslovne misli'. Eno od pomembnejših dejstev, ki bo postalo očitno kot rezultat preučevanja Durkheima skozi optiko Aristotelove filozofije je, da Durkheimova verzija sociologije združuje družboslovno analizo z etičnimi preučevanji. To je prvi razlog zaradi katerega je Durkheimova sociologija, dojeta kot znanost morale, še vedno relevantna za dandanašnje probleme.
Moje soočanje Durkheima z Aristotelom osvetljuje drugi nabor sodobnih problemov, ki želijo povezati znanstveno in etično preučevanje. V zadnjih letih je bilo veliko filozofov kritičnih do liberalno etične in politične teorije, Aristotel pa se je izkazal kot rešitelj. To so mnogi poimenovali komunitarna kritika, pozneje pa tudi zagovor liberalizma. Poskus reševanja bolezni liberalizma in modernosti je spočel "neoaristotelski" obrat v filozofski etiki in družbeni teoriji'. Deli, ki sta najbolj spodbudili ta obrat, sta knjigi Alasdaira Maclntyrea After Virtue ter Roberta N. Bellaha in ostalih Habits of the Heart. Obe trdita, da so glavne teoretične postavke moderne družboslovne znanosti filozofsko, etično in znanstveno neprimerne.
Ti deli navajata, da je ena od posledic etično nevtralne družboslovne znanosti (v Ameriki in posledično povsod tam, kjer so sprejeli liberalizem in moderno družboslovno znanost) družba, ki ji vedno bolj primanjkuje racionalnih poti za doseganje moralnega dogovora ali pa predstav o možnosti popolnega človeškega razvoja znotraj skupnosti. Trdita, da poudarek liberalnih družb na individualnih pravicah povzroča globok družbeni razkol in je družbeno škodljiv. Pisci obeh del menijo, da je naše sedanje družbeno in intelektualno okolje kombinacija brezvred-nostne, lehnokratske družboslovne znanosti in moralnih teorij, ki poveličujejo individualno samozadovoljstvo. Takšno stanje ne omogoča razumevanja družbene narave človeškega stanja niti občutka moralne odgovornosti, ki bi ga drugačne okoliščine lahko prinesle v naša družbena dejanja.
Omenjeni avtorji verjamejo, da je rezultat tekega stanja malodanc kritična situacija. Moderna družboslovna teorija kot tudi moralni diskurz sta v krizi in mi smo moralno in konceptualno zmedeni. Pluralizem, kot navajajo ti misleci, vodi v
' Strinjam se z ocean Stje/Kina G. Mestrovica. itn lx> ¡xitrebno mnogo dela za osvoboditev Durkheima ¡z/kmI njegovih funkcianalisliCnih interpretov. (¡tej njegovi tleli limite Dtahlielm and the Reformation of Sociology. 2nd Ed. hmham. Md; RnwmaH&tMltefleld. ¡994. In Uurbhelm and postmodern Culture. New Vrni Aldine de (Iniyter. 1992 Mestueiceia zadnja deta so nam veliko ¡tomagala razumeli Durkhetmovo minet znotraj njegoregfi fin de siecle Intelektualnega konteksta (Hej tudi Mestovicevo Vie Coming I1In de Steele; An application of Durkhetm' sociology to modernity and fiostmodernism Neil' York■ Ronlledge. 1991. /tli se. da sla se morata tako Ernes! Wattworh kol Steven hikes osvobodili v/illva Pnrsonsoiv funkcioualistlCne interpretacije Durkheima da bi taliko naredila lastne komentarje.
'(HejJohn K Vlitllacli. 1992. ContemporaryArlstatelianism. Political Theory. 20. str. 61341 " Machityre. Atasdair 19HI. After Virtue Notre Dame, hid: University of Notre Dame Press. (Hej tudi njegovo VI hose Justice? Which nationality? Notre Dame, hid: University of Notre Dame Press. 19HH Robert N. Heltahetat I9S5. Habits of the lleart. Herlteley: l.nuerstty of California Press GkJ tlitll Robert N. liellali el at. 1991. lite Cood Society. New York: Alfred A. Knopf Ostali pomembni komunitarni pisci, ki delajo na Itodročju filozofske etike, so Stanley 1 ¡aureus. Michael Sandet. Cliartes Taylor. Michael Waltzer in Ernest Wat/work.
zmedenost, individualizem pa je začel podpirati upadanje solidarnosti in zadovoljstva med člani liberalnih družb (Stout 1988, 1-3). Se več. Komentator Mark S. Cladis je nedavno dejal, da oni (misleci, op.p.) trdijo, da so liberalne družbene in moralne teorije "zgrajene na iluzornem prepričanju razsvetljenstva o utilitarnosti ali nadzgodovinskem razumu ter so zato, posledično, moderne liberalne družbe, ali vsaj njihovi filozofski temelji, obsojeni na propad." (Cladis 1992, 3) Drugi bi dodali, da bo propad liberalnih družb prišel zato, ker moderne družboslovne in normativne teorije niso pravilno dojele niti reflektiralc v družbeno prakso in institucije, ki slonijo na njih, družbene narave človeškega stanja.7
Mnoge komunitariste, ki so razmišljali o problemih modernosti na podoben način, je pot privedla do izbire, ki si jo je Maclntyre postavil v After Virtue - Nietzsche ali Aristotel? Podobno kot Maclntyre so mnogi komunitaristi zavrnili toge, nadzgoclovinske racionalne temelje na katerih so razsvetljenski misleci branili liberalizem. Namesto tega so si izbrali aristotelovsko ali kakšno drugo tradicijo, ki Aristotelu veliko dolguje. Gre za pristop k razumevanju družbene znanosti kot oblike etične raziskave. Predlagajo tudi Aristotelov nabor vrlin kot okvir, znotraj katerega bi morali ponovno premisliti etične ideale liberalizma in družbenih praktik modernih družb. Bellah in njegovi kolegi so, na primer, spomnili Američane na njihove pretekle bibličine in civilne republikanske tradicije z namenom poglabljanja vrednotenja in zavezanosti njihovi moralni skupnosti. Z njihovega gledišča je ideja dobrega definirana s tradicijami in družbenimi dejanji, kar predstavlja bazo racionalno moralnemu utemeljevanju." (Wallach 1992, 625). Komunitaristi vidijo edino alternativo temu pristopu v sprejetju Nietzschejeve kritike moralnosti - namreč, da morala ni nič drugega kot izraz osebnega interesa in volje do moči. Posledično to pomeni, da ne obstaja druga možnost kot sprejetje nocijc Maxa Webra, da sta družboslovna znanost in moralna raziskava nespravljivi podjetji.' (Maclntyre 1981) Komunitaristi verjamejo, da če bi sledili nietzschejevsko-webrovski poti, bi na koncu pristali na etičnih in filozofskih pozicijah, ki so emocionalne, skeptične, nihilistične in relativistične, kar je pokazal primer mnogih postmodernih mislecev.
Komunitaristični pristop k ponovnem premišljanju liberalizma veliko dolguje Aristotelu in, kot so mnogi sedaj spoznali, Durkheimu."' Komunitaristični pisci so črpali od enega ali drugega, nikoli pa od obeh, kar je rodilo zanimivo vprašanje podobnosti Durkheimove različice sociologije z Aristotelovo družbeno mislijo. Ta članek združuje oba misleca in kaže, da so mnoge Aristotelove ideje bile prede" Robert N. Bellah <rt al, Ilabits of the I lean Iii Vie Good Society. (Harne mle liberalne driiibene teorije. kateri homiinllariil misleci ugovarjajo. so pmlstavljene r ku/igi Jolina Ratvisa l<J7l A Theory of Justice. Cambridge Mass.: Harvard University Mess in v knjigi Roberta Nozlcka. l'J7-l. Anarchy. Stale, and Utopia. New York: Hasic Hooks.
' 'Dtdi Jeffrey Stout Je impresivno predstavil in ruzShil /msledice Maclntyrejeivga nabora drutbvnih praktik v njegovi allies A/ter Habel, str. 2t57-76.
'Za Vtebrovpogled na vlogo znanosti ni stvari, ki so v svojem bistvu etične narave, glej njegov slaven esej /.nanosi kot /iriklic
™ Dve nedavni izjemi na to posploütev sta knjigi Dereka L Ihillipsa. 1993. Looking Backward: A Critical Appraisal of Communitarian Thought. Princeton. N.J.: Princeton University hvss in delo Marka S. dadisa (1992).
lane in preformulirane v Durkheimovem delu. Ker med obema obstaja takšna intelektualna povezava, ni čudno, da so se sodobni kritiki modernega liberalizma v svojih pisanjih zatekali k obema mislecema. Trdim, da je potrebna podrobna primerjalna analiza Durkheima in Aristotela, če hočemo pokazati na stične točke in na razlike v njunih mislih. In ta esej je namenjen ravno temu. Želi pa tudi pokazati njune misli v naših sodobnih skrbeli o moralnih in filozofskih pomanjkljivostih liberalizma in sodobne družbene teorije, kot jih izražajo koiminitaristi.
F.na od najpomembnejših točk primerjave med družbeno teorijo Aristotela in Durkheima in sodobnih komunitarističnih piscev se vrti okoli različnega razumevanja osnove družbene eksistence. Namesto liberalne in utilitarne nocije, ki pravi, da je zavedajoč, racionalen posameznik izvor družbenega življenja, komu-nitarni pisci, tako kot tudi Durkheim (sledeč Aristotela) poudarjajo nasprotno stališče - da so človeška bitja predvsem družbena bitja. Če liberalci vidijo družbeni vidik človeškega življenja zakoreninjen v zavestni izbiri posameznikov, ga komu-nitaristična misel najde v našem nagnjenju k druženju. Tradicije in družbene praktike, ki so posledica tega človeškega nagnjenja, so tako vzrok kot posledica našega družbenega bitja. Gledano tako, je družbeno življenje zakoreninjeno v navadah in konvencijah. Durkheim in njegov grški prednik pa gresta v svojih teorijah o izvoru družbenega življenja še korak dlje. Podobno kot komunitarisii zavračata liberalno in utilitarno videnje, ki postavlja izvor družbenega življenja v zavestno izbiro posameznikov. Še več. Pravita, da so človeške navade in tradicije izvor vsakega posameznega družbenega obstoja, znotraj katerega se nahaja vsak od nas. Stališče celo radikalizirata tezo, da smo ljudje ljudje samo zaradi naših stikov z drugimi ljudmi. Zagovarjala, da izvor družbe ni zakoreninjen v izbiri ali konvenciji, ampak v naravi. Z definiranjem posameznika kot nujno družbenega bitja in razumevanjem družbenosti kot dela narave, nas Durkheim in Aristotel vodita v drugačno postavitev družbene in moralne teorije, kot pa jo predstavljajo liberalni in celo mnogi komunitaristični pisci."
Aristotel pravi, da smo družbeni, ker ne moremo zadovoljiti naših najglobjih hrepenenj niti imeti v popolnosti izpolnjenega življenja brez prijateljstva in brez sodelovanja v politični skupnosti. Tako za Aristotela kot za Durkheima velja, da se delovanje človeškega bitja ne more ločili od dobrega delovanja, za oba misleca pa to pomeni biti srečen. Aristotel v prvi knjigi Nikomahove etike opiše srečo ali ettdamonio kot najvišji cilj ali lelos človeškega obstoja.
Pri tem Durkheim ponovno sledi Arisotelu, saj pokaže, da ima sreča določeno obliko in vsebino. Oba verjameta, da je sreča rezultat zmernega dejanja. To je tudi tisto, kar Aristotel imenuje vrlina - dejanje, ki se izogiba skrajnostim pretiravanja ali
" Vredni) je spomniti, tUt se Aristotelova in Dtirklteimova fauicc/«. i/tt ilriitbene narave Cloveikefta stanja le/Mi ujemata s sodobnimi feminističnimi itocijami sebsiva in moralnosti, bi so relacijska in vsebinska (Hej delo Carot CHBigan. 1<JH2 In a Olfferent Voice. Cambridge. Mass.: Ilarvartl UnlversUv Press. VirRinia lleld. 1993. 1'emtnist Mnmlity: Tmnsforminu Odmre. Snclet)' and Mitics. Chicago: Cltlcago Universltr Press. Durkheim in Aristotel se po mojem mnjenju razlikujeta na enak naCin otl feministk In komtinitarlstov. Njima staliSCa namreC vsebujejo eksistencialistično kom/Hinento. Cemnr fta se moderne feministke izogibajo.
pomanjkanja. To videnje sreče služi kot osnova za teorijo normalnega in patološkega v človeških zadevah.
Na tej osnovi Aristotel in Durkheim povežeta etično raziskavo z družboslovno znanstveno analizo, oba iščeta kaj je dobro življenje za človeško bitje ter se posledično vprašata, kako je to mogoče narediti. Oba prideta do odgovora, da je to mogoče le sredi družbenega okolja, ki pomaga zagotavljati pogoje v katerih bodo ljudje nagnjeni h krepostnemu življenju. Vzpostavitev takšnega družbenega okolja pa je povezana z oblikovanjem zakonov in izobraževalnega sistema, ki pomagajo pri članih družbe razvijati vrline ter vzpostavljajo družbene in ekonomske prakse, ki so pravične. Za Dtirkheima je človeško delovanje povezano s tistimi značilnostmi, ki delajo ljudi družbena bitja in kulturne prodúceme. Družbena narava pa nakazuje možnosti človeških bitij, da delujejo na načine, ki jih je Aristotel opisal kot konstitutivno vrlino.
Durkheimova različica sociologije je veliko bližje Aristotelovi filozofski družboslovni znanosti kot sodobnemu funkcionalizmu, ki se izogiba eksistencialističnih definicij človeške narave. Moderni funkcionalizem je del pozitivističnega programa za vzpostavitev brezvrednotne družboslovne znanosti, ki hoče ločitev funkcionalne oblike od normativne ter "je" od "naj bi" v družboslovnem raziskovanju. Čeprav je Durkheim pogosto označen kot utemeljitelj modernega funkcionalizma (v mnogih stvareh so njegove ideje bile zelo plodne za to perspektivo), ga ni mogoče razumeti kot predhodnika poskusa ločevanja etične raziskave od družboslovne znanosti. Rečemo lahko celo nasprotno, iskal je različico družboslovne znanosti, ki razlikuje med obema, vendar ju ne ločuje.
Moje branje Durkheima sc ne ustavi tu, ampak se nadaljuje z ukvarjanjem s celo vrsto problemov, ki presegajo tiste, ki jih postavljajo komunitaristi o družbeni etiki in racionalnosti liberalizma. Gre za probleme, ki so združeni v kritiki moderne kulture kot jo ponujajo postmodernisti. Podobno kot komunitaristični misleci so tudi postmodernisti kritični do modernega liberalizma za katerega predvidevajo, da je dedič razsvetljenstva. Zavračajo nagnjenost moderne družboslovne znanosti k označevanju same sebe kot vrednostno nevtralnega generatorja objektivnega znanja. Njihova kritika je veliko širša kot kritika komunitaristov. Sodbe postmodernistov o sodobnosti so razširjene na vse kulturne proizvode - liberalno demokratične politične institucije, sodobno literaturo in umetnost, sodobno znanost ter moderne nocije razuma in racionalnosti. Pravzaprav je kritični in dekonstruktivistični napor usmerjen v vsak kulturni fenomen, pri katerem je mogoče razbrali kakršno koli povezavo s fundamentalističnimi težnjami razsvetljenstva ali zahodne intelektualne tradicije nasploh. Postmodernizma v smislu intelektualnega razvoja ne gre imeti za še eno novo paradigmo ali akademsko modo. Gre bolj za radikalno novo gibanje, ki stremi k popolni rekonceptualizaciji občutenja in pojasnjevanja sveta okoli nas.
Čeprav so ga razvili francoski poststrukturalistični pisci v začetku šestdesetih let, z njim pa nadaljevali in ga poglabljali v zadnjih letih misleci kot so Lacan, Foucault, Barthes, Deluze, Derrida, Baudrillard, Lvotard in ostali, je postmoder-nizem glavni intelektualni Ímpetus dobil v misli nemških filozofov Friedricha Nietzscheja in, v manjši meri, Martina Heideggra. Najtežji del problema filozofije
postmodernosti, izhajajoč iz Nietzschejevega dela, je posledica resnega obravnavanja filozofskega nihilizma." Moj interes za postmodernizem pa izhaja predvsem iz dejstva, da predstavlja verzijo relativizma, ki se v svoji najbolj radikalni formulaciji konča v zaobljubi nihil izmu.11
Kot srce lega intelektualnega gibanja lahko označimo težnjo po dekonstrukci-ji vsakršnih poskusov ustvariti temelje znanja ali resnic, ki bi temeljili zgolj na vnaprej danih načelih, za katera se predvideva, da so resnična več kot zgolj iz prepričanja ali nepreverjene prakse. Postmodernist pravijo, da je fundaciona-lizem nagnjenje, ki je globoko zasidrano v zahodnih načinih videnja, vedenja in reprezentiranja, izhaja pa iz zahodnih metafizičnih in religioznih tradicij. Razsvetljenstvo in filozofska podpora liberalizmu, ki je njegov produkt, sta samo dve nedavni razširitvi tega zahodnega iskanja temeljev.
Kot je pokazal Jon R. Snyder v svoji razpravi o pomembnem posimoderni-stičnem piscu Gianniju Vattimu, je postmodernistična kritika lundacionalizma zasidrana predvsem v tradiciji evropskega nihilizma in prvenstveno izhaja iz Nietzscheja. Snyder pravi, da to doktrino "zanima predvsem razkroj in razpad resnice v vrednoto, ki zavzame obliko človeškega prepričanja ali mnenja, ali kot pravi Nietzsche, obliko volje do moči. Kaj to pomeni, preprosto povedano, (je),... da metafizične "resnice" enostavno izražajo subjektivne vrednote določenega posameznika ali družbene skupine, ne pa nepreobraženo, nespremenljivo bistvo tako božjega, človeškega kot naravnega sveta." (Snyder 1988, xi-xii)
Snyder nadaljuje, ko pravi, da "teorije evropskega nihilizma ni mogoče ločiti od (kar je tudi centralna tema postmodernizma) tistega, čemur danes ponavadi pravimo "filozofija razlike", katere začetnika sta Nietzsche in Heidegger. Filozofija razlike pravi, da se morajo vse razlike med resnico in neresnico, bistvom in izgledom, racionalnim in iracionalnim razkrojiti tako daleč, da končna avtoriteta ali nepremakljiva osnova za "razliko" (na primer Bog) ne obstaja več zunaj ali pred našim jezikom ter v konceptih zacementiranih v njej, na katere bi se lahko naslanjali, Če bi hoteli delali razlike na popolnoma objektiven način." (Snyder 1988, xii) Vse konceptualne razlike so zato zgolj produkt človeške volje do moči, čemur lahko z drugimi besedami rečemo tudi "volja do interpretacije". Človeško nagnjenje k racionalni misli je s tega stališča po svoji naravi predvsem totalitarno. Z definiranjem razlik in razločevanjem vsiljujemo drugim skozi interpretacije svojo voljo, to pa je seveda zatiralno dejanje. Snyder opiše intelektualne zaključke filozofije razlike na naslednji način:
"Jon R Snyder v svojem modu k ¡ircnulu knjige Ciannija Vattima. 198& Tlie lind of Modernity: Nihilism and llermeneutics in Postmodern Culture. Baltimore. Md: Johns Uopibins University Press, sir. xi. pravi, da je /ximembnost Vallimoeega dela v resnem obravnavanju nilnlizma. ki črfxi, kot pravi Snyder, iz Nietzschejeiega opisovanja evropskega nihilizma- Snyderjev uvodni esej k Vauimnvi knjigi bri-Ijanlno prikazuje samo srCiko [msimuderne krinke lil senzibilnosU, kar sem tudi u/xirabil v tem in naslednjih nekaj odstavkih.
" Skrb, da je postmoderntaem predstavlja verzijo relativizma, ki vodi v nih illzem, je glavna r nedavni kritiki post modernizma Emesta (iellnerja (Hej njegovo Postmodernism, Reason, amd Religion. London: Roulledge. 1992, str. 24. 71.
Redukcija resnice na vrednoto ali na 'perspektivo" če uporabimo Nietzschejev izraz za 'prepričanje", tudi ne more obratno roditi k odkritju nore resnice ali norega temelja za razmišljanje, kajti sret razlike je edini snet, ki obstaja. Filozofija resnice se osredotoča na razstavitev aH dekon-stmkcijo vseh metafizičnih resnic-zahlev in metafizičnih sistemov logike, obenem pa sočasno zanika možnost nove resnice in novega razuma, ki bi lahko zavzel izpraznjeno mesto. Za človeštvo dvajsetega stoletja ne obstaja izliod iz sveta različnih in pogosto nasprotujočih si interpretacij. (Sn vder 1988, xiiij
Kar nam ostane je dekonstrukcija kot nikoli končano dejanje, ki se ne izplača. Tako je, v kočni lazi, postmodernizem filozofija obupa (še posebej v njegovih najbolj skeptičnih formulacijah). (Rosenan 1992) Obup je zakoreninjen v zanikanju intelektualne aktivnosti kot možnega povzročitelja kakršne koli razlike v družbenih odnosih in v odkritju človeškega razuma kot maske za človeški interes in moč. l isto, kar sledi, je izguba vsakršnega optimizma podobnega tistemu, ki jc vodil liberalizem, razlagajoč, da lahko človeški razum naredi razliko v ustvarjanju znosne družbe na temeljih, ki presegajo interese in moč.
Zanimivo je dodati, da se v zadnjih letih razvija bolj pritrdilna postmoder-nistična pozicija, še posebej v delili anglo-ameriških neopragmatističnih filozofov in družboslovnih teoretikov." Čeprav se strinjajo s kritiko modernosti skeptičnih post modernistov, imajo pritrdilni postmodernistl, kot to trdi Paulinc Marie Rosenau, "več upanja in bolj optimističen pogled na postnioderno dobo. (Rosenan 1992, 15) Splošen odnos pritrdilnih postmodernistov je, kot razlaga ona, privrženost procesu. Intelektualna pozicija večine pritrdilnežcv je nedogmatična, tenta-tivna in neideološka." (Rosenau 1992,16). Ti posimodernisti se v svojih pisanjih nc izogibajo etičnim stališčem ali se ograjujejo od argumentiranja zakaj je eno stališče boljše od drugega. Pravzaprav vidijo mnogi njihova pisanja kot osvobajajoča, njihov cilj pa v krepitvi boja za osvoboditev izpod kakršne koli nadvlade, še posebej izpod tistih oblik, ki imajo hegemonske značilnosti ter delujejo na način odrekanja manj močnim članom družb pravico do izražanja razlik in njihovega glasu."
Celoten spekter, od zmernih do skrajnih verzij tako skeptične kot pritrdilne usmeritve, lahko razločimo na osnovi jakosti njihovega mnenja in stopnje, do katere razširjajo logiko svoje post modernist ične kritike, (Rosenau 1992,14-15) Ne glede na to, katero usmeritev jc kdo od postmodernistov sprejel, le-ti v samem središču postmoderne raziskave še vedno ostajajo zavezani dekonstrukciji funda-cionalizma ter osvoboditvi jezika in misli totalitarnih operacij. Ne da bi se trudili
" Ncofimgmalisllina pisanja Ktchaitia Kurirju so zelo iplirala mi rozin/ /iritnll/ne /tristmotl-erntsllčne ¡¡ozlclje mat anglemmeriftoinl mislei t (Hej nfegtive I'lillostipliy and the Mirror of Nature. W7'J fiinccloii: Princeton University i'ress; Consequences of Pragmatism. I'JUZ Minneapolis: University of Minnesota I'tvss: objectivity. Relativism tout V)vtit. IW1 Cambridge; Cambridge University I'ress.
" '/n nedavni primer osvobajajoCegfi In pritrdilnega postmodernlsllinega stalliCa, til so navdihuje r Ronyjevih pisanjih In koiitmrerzah, hi ¡ill je spudhudit med drutbosiovci, file/ članek Ste vena SeUtmana. W»l 'the t'.nd of Sociological Theory: The Postmodern Hope Sociological llieoiy, 9. sir l.il-'Ifl in odgovore, to sledijo v l\/i ilevilbl Sociological 'theory.
naredili popolno in vsesplošno anali/o post modernizma, jc vseeno dobro na hitro očrniti kar je specifičnega prt doseganju teh ciljev. V tem, kar sledi, bom povzel glavne elemente postmodernisiične filozofije, kot jih je prikazala Pauline Maric Rosenau v svoji knjigi Post modernisni and ilie Socia! Sciences (Posunodernizem in družbene znanosti).
Postmodcrnizem trdi, da je spreobrnil splošno razumevanje odnosa med avtorjem, besedilom in bralcem. V tem novem odnosu je pomembnost avtorja, njegovih pomenov in namenov zmanjšana, besedilo in bralec pa postaneta bolj pomembna. Namen te spreobrnitve je rušitev priviligirane pozicije avtorja in začetek kritike avtor(itete) na splošno. Zmanjšani pomembnosti avtorja ustreza nocija, da besedila nimajo objektivne vsebine. Pomen teksta (v postmodernem načinu raziskave so vse pojavi, vsi dogodki teksti) prihaja od zunaj - bralec si sam ustvari njegovo ali njeno lastno sliko. (Rosenau 1992, 21)
S to kritiko priviligirane pozicije avtorja je povezana še ena postmoderna nocija: tradicionalno razumljen subjekt je iluzija. Post modernizem zavrača tradicionalno idejo koherentnega subjekta z enotno in stabilno identiteto. (Rosenau 1992,21) Zavrača tudi nocijo svobodne volje kot tudi humanistično filozofijo, ki je spremljala razsvetljensko idejo o bistvenem sebstvu. Rušenje tradicionalno dojetega subjekta je povezano še /. enim posttnodernim prepričanjem, namreč, da je nemogoče zagovarjali strogo delitev sveta v različne subjekte in objekte. (Rosenau 1992, 42) Posunodernizem želi zabrisali meje dihotomije subjekt-objekt, ki jo je podedoval pri filozofiji razsvetljenstva. Tradicionalno gledanje na to dihotomijo je priviligiralo subjekt in vzpostavilo hierarhične odnose dominacije med človeškim subjektom in zunanjim svetom. Postmodcrnistično zavračanje dihotomije subjektobjekt je imelo namen odpraviti to hierarhijo z namenom, da bi pojmovali svet v smislu neskončne prepredenosli tako človeškega kot nečloveškega.
Iz opazovanj subjekta, glede na to ali je avtor bolj skeptične ali bolj pritrdilne usmeritve, postmodernisti črpajo veliko zaključkov. Zaključek skeptikov je, da smrt subjekta in propad dualizma subjekt-objekt povzroča "pesimizem o ustreznosti Človeške intervencije, človeškega načrtovanja, racionalnosti in razuma, kajti subjekt je bistven za vsako od teh." (Rosenau 1992, 47) Pritrdilni postmodernisti pa slavijo smrt modernega subjekta in pozivajo k novemu videnju sebstva koi nečesa, kar je vedno v gibanju, vseprisotno in brez močne enotne identitete. V tem novem, postmodernem kalejdoskopskem videnju sebstva, posameznik nima stalnih opornih točk v svoji identiteti, ampak se stalno spreminja glede na zahteve vedno spreminjajočega se družbenega in fizičnega okolja. Postmoderni posameznik, dojet kol prilagodljiva, sproščena in tolerantna persona, je za pritrdilne postmoderniste pozitivna smer razvoja. Trdijo, da je takšna preureditev bolj skromen opis človeških bitij in ima manj možnosti za avtorjevo nadvlado. Se več, postmoderni posameznik, osvobojen skrbi iskanja perspektiv pravice, je osvobojen strahu in odgovornosti, ki so težile moderni subjekt in je svoboden v radostni, čeprav anonimni eksistenci.
Naslednja pomembna dimenzija postmodernistične kritike so njihovi protiar-gumenti konvencionalni zgodovini. Zgodovina ima močno zmanjšano vlogo znotraj posimoderne perspektive, podobno kot avtor in subjekt. Tradicionalna zgo-
dovinska raziskava, katere cilj je vedenje in predstavljanje preteklosti, je po mnenju postmodernistov dvomljivo podjetje. Kot pri pomenu besedila ali besedilu samem, ki ga hoče avtor, se zgodovinskih dogodkov, oseb in situacij ne da dojeti na kakršne koli bistven način. S tega stališča je preteklost besedilo, ki ga beremo zaradi naših osebnih namenov ne pa zaradi iskanja resnice o preteklih časih S padcem preteklosti v sedanjost ni mogoče za kar koli predvideti popolne prisotnosti ali odsotnosti. Nesposobnost pisanja zgodovine kot slikanja preteklosti izhaja ne samo iz postmodernega izginjanja časa in prostora, ampak tudi iz problematične narave predstavljanja kot takega.
Skeptični postmodernisti trdijo, da je reprezentiranje epistemološko goljufivo. Kritika reprezentiranja, kot jo predstavljajo skeptični postmodernisti, je radikalna -ne samo, da se sprašuje po možnostih zgodovine v tradicionalnem smislu, ampak predlaga tudi nove načine dojemanja teorije, resnice in realnosti. Problem modernega reprezentiranja in z njim povezanih nocij o teoriji, resnici in realnosti je v tem, da trpijo zaradi fundacionalističnih iluzij. Povedano z drugimi besedami to pomeni, da je skupno vsem tem konceptom predvidevanje, da človeški jezik in znanje predstavljata realni svet, ki je neodvisen od naših umov. Moderna episte-mologija od Descartesa naprej temelji na razlikovanju med mentalnimi stanji in zunanjim svetom."" Besede, koncepti in teorije imajo z modernističnega stališča možnost reprezentiranja zunanjega sveta. Cilj kartezijanske znanstvene misli je iti preko zgolj prikazovanja realnosti, je osvoboditev sebe izpod subjektivnih zaprek, ki onemogočajo "čist in razločen" pogled ter določiti nespremenljiv realen svet pod spreminjajočo se podobo realnosti. Moderna znanost (naravoslovna in družboslovna) počiva na epistemološkem temelju in začenja svoj pohod k resnici in objektivnosti s predpostavko, da je reprezentiranje zunanjega sveta mogoče.
Postmodernisti nočejo imeti opravka s predpostavko, da je mogoče in zaželje-no reprezentirati svet. Verjamejo, da so napori za to neprimerni in zavajajoči. Menijo, da je človeška aktivnost reprezentiranja arbitrarna, ker ne obstaja neposreden odnos med označenimi stvarmi in njihovimi označevalci, med zunanjim svetom in simbolnimi orodji, ki jih človeška bilja uporabljajo za reprezentiranje (zunanjega sveta, op.p.) sebi in drugim. Ker ne obstaja neposredna povezava, postmodernisti svetujejo vsesplošno zavračanje referenčnega statusa besed, podob, pomenov in simbolov. Namesto tega podpirajo antireprezeniativno stališče, ki predvideva obratno epistemološko razmerje, t. j. da sta jezik in znanje zgolj simbolno v človeški subjektivnosti, bolj čustvo, želja in interes kot pa objektivno stanje stvari na svetu. Trdijo, da je nevzdržno razlikovali med Človeškim raziskovalnim procesom in zunanjim svetom. Zaradi tega opuščajo kakršen koli poskus reprezentiranja objekta študije "kot zares je" neodvisno od procesa raziskave. Postmodernisii verjamejo, da realno v modernističnem smislu ne obstaja.
V postmodernistični perspektivi se reprezentiranje zlije z realnostjo; tisti, ki ve, z vedenim; subjekt z objektom. V odsotnosti takšnih epistemoloških razlikovanj se
* '/.a razpravo o kariezijanski reformulaciji razuma in njegovi burni zgodovini i« do sedanjosti, glej knjigo Urnesia (lellnerja. 1992, Reason and Qillure: Vie Uisioric Kole of Rntionalitv and Ratlonallsm. (txforil and Cambridge: Hasil Hlacbtrell
postmodernisti zatekajo h kontekstualističnim in konstruktivističnim teorijam realnosti. (Rosenau 1992, 23) Materialistično videnje realnosti, za katero verjamejo, da je značilno za moderno epistemologijo, so zamenjali z idealistično teorijo - videnjem, da so realnost samo naše predstave, naše jezikovne konvencije. S tega stališča je vsako reprezentiranje nedoločljivo in jezikovno relativno, resnica in teorija pa nemogoči. Zaradi vsega tega postmodernisti trdijo, da je v odsotnosti resnice in dokazov, ki niso "prežeti" s teorijo, treba sprejeti različne Intuitivne interpretacije in/ali opisovanja brez kriterijev za ocenjevanje superiornosti enih nad drugimi.
Z zlitjem subjekta in objekta se podre tudi standardni poskus znotraj glavnega toka različic družboslovne znanosti o izvajanju brezvrednotenega raziskovanja. Za postmoderniste je ločitev dejstev, pomenov in vrednot med potekom raziskave in produkcijo znanja nemogoča. Rečeno z drugimi besedami, postmodernisti sprejemajo, da so vrednote, normativna vprašanja, občutenja in čustva del človeške intelektualne produkcije ter jih zato ne poskušajo izločiti iz raziskovanja. Ker pa imajo vse vrednote za bolj ali manj enakopravne, se ne sprašujejo o tem, katere vrednote se bodo zlile z družboslovno znanostjo. Ne da bi iskali pomoč pri tradicionalni nociji reprezentiranja in resnice, postmodernisti (še posebej tisti bolj skeptično usmerjeni) zahtevajo popolno relativnost vseh vrednot in etičnih stališč. Rezulatat tega je, da je postmoclemisiično stališče postalo stališče kognitivnega in etičnega relativizma.
Nekatere postmoderne razlage zgodovine in reprezentiranja niso tako radikalne, kot jih razlagajo skeptiki. Misleci bolj pritrdilnega nagnjenja poskušajo spremeniti te nocije na način, ki bi bil manj zatirajoč in prisiljujoč za naše predstave. Mnoge ne zanima toliko zavračanje zgodovine in reprezentiranja, kot zgolj relativiziranje obeh. (Rosenau 1992, 62-76) Enako bi lahko rekli za postmoderno mnenje o konceptih teorije, resnice in realnosti. Cilj bolj pritrdilnih postmoder-nistov je najti epistemološko stališče, ki se izogiba skrajnostim objekt ivizma ali relativizma. Nesreča pri tem pa je, kot so pokazali kritiki, da poskus sklenitve kompromisa med tema dvema skrajnostima pogosto pripelje liste, ki zagovarjajo pritrdilno stališče, do sprejetja nujno nasprotujočih si pozicij. (Rosenau 1992, 115)
Ta kratek opis je, upam, razjasnil, da postmoderne preobrnitve in revizije modernega razumevanje avtorja, subjekta, zgodovine, reprezentiranja, teorije, resnice in resničnosti predstavljajo radikalno nov pogled na svet. Logika postmodernega projekta narekuje odrekanje ali vsaj bistevno revizijo moderne družboslovne znanosti kot se je razvila v dvajsetem stoletju. Še več, če bi njegov kognitivni stil sprejeli tisti na oblasti, bi to imelo široke posledice tako za naše politične institucije kot za naše vsakdanje življenje. Toda, ali je postmoderni pristop k problemom, s katerimi se srečujemo v boju s kulturno dediščino razsvetljenstva, pravilen ali celo zaželen? Menim, da ni. Namesto tega predlagam, podobno kot v primeru komunitaristične kritike liberalizma in moderne družboslovne znanosti, da nam širše razumevanje Durkheima pomaga razumeti tako logiko postmoderne kritike kot boljše iskanje filozofskih pomanjkljivosti, za katere postmodernisti trdijo, da predstavljajo osnovo intelektualnih ciljev razsvetljenstva.
Čeprav tu ne morem popolnoma razviti teze, predlagam, da Durkheimova posebna pot dojemanja miselnosti in realnosti v družbenem in evolucijskem smislu predstavlja posredniško pozicijo med različnimi videnji, ki opisujejo realnost kot stalno in nespremenljivo ali pa kot nekaj v nenehnem gibanju. Posebnost Durkheimovega pristopa postane še bolj poudarjena, ko jo soočimo z Aristotelovimi in Durkheimovimi razsvetljenskimi predniki - Montesquieujem in Rousseaujem. Družbena misel Aristotela in Durkheima je globoko povezana s posebno koncepcijo narave. Kljub podobnosti njunih videnj narave sreče in družbene narave človeškega stanja, se ta videnja naslanjajo na različne koncepcije narave. Za razliko od Aristotela ima Durkheim evolutivno koncepcijo narave, ki se kaže v bolj gibkem pogledu na naravo družbe ter človeškega miselnega in moralnega obstoja.
Kljub tej dinamični dimenziji Durkheimove družbene teorije trdim, da je (Dürkheim, op.p) ohranil statični element v njegovem videnju narave človeške sreče in družbenih institucij, ki jo podpirajo. Dürkheim pokaže, da so družbene institucije, ki skrbijo za zmerno reguliranje obstoja, nujne za vsako družbo, če hoče le ta dobro delovati in zagotavljati svojim članom zadovoljstvo in blaginjo. Tako lahko Durkheimovo misel, kot je nekoč predlagal Dominick LaCapra, razumemo kot sociološko reformulacijo antične ideje naravnega prava. (La Capra 1972) Povedano drugače, Durkheimova sociološka teorija (brez opiranja na nocijo napredka) kaže, da se naravni in moralni red, za katera se včasih zdi, da s časom izginjata, vedno znova obnavljata z zgodovino. To pa je tudi notranja dinamika družbeno-zgodovinskega procesa.
Durkheimova stvaritev novega nabora filozofskih osnov za to teorijo družbene evolucije je bila opisana kot "neonaturalizem" in "relacijski socialni realizem" (sledeč deloma Ernesta Wallworka in Harryja Alperta). To ji je omogočilo, da je razumela mnoge sedanje kritike filozofskih dilem, ki sta nam jih zapustila razsvetljenstvo in zahodna filozofska tradicija na splošno. Še več. Skozi njegovo posebno pot soočanja s temi dilemami krmari (Durkheim, op.p) med objektivizmom in relativizmom uspešneje kot postmodernist! in komunitaristi, pa naj gre za miselne ali etične zadeve.
Prevedel Jernej Pikalo
LITERATURA
Clatlis, Mark S. 1992. A Communitarian Defense of Liberalism: Kmilc Durkheim and
Contemporary Social Theory. Stanford, CA: Stanford University Press. LaCapra, Dominick. 1972. Kmilc Dürkheim: Sociologist and Philosopher. Ithaca: Cornell University Press.
Maclntyre, Alasdair. 1981. Alter Virtue. Notre Dame. Ind.: University of Notre Dame Press Rosenau, Pauline Marie. 1992. Post-modernism and the Social Sciences. Princeton: Princeton University Press.
Snyder, Jon R. 19KK The Knd of Modernity. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press. Stout, Jeffrey. 1988. Ethics Alter Babel: The languages of Morals and Their Discontents.
Boston: Beacon Press. Wallach, John R. 1992. Contemporary Aristotelianism. Political Theory, 20.