ETIKA
Razprava o zavesti o Zlu
Alain Badiou
ETIKA
Razprava o zavesti o Zlu
PROBLEMI 1/1996, letnik XXXIV
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar. Tomaž Erzar. Zoran Kanduč. Peter Klepec,
Zdravko Kobe, Gorazd Korošec. Janez Krek. Dragana Kršič, Stojan Pelko. Renata Salecl,
Marjan Šimenc. Daija Zaviršek, Alenka Zupančič. Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvr.šni odbor izdajatelja.
(;iavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uro.š Grilc
Naslov uredništva: Komen.skega 1 1. Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669. z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Dru.šivo za teoret.sko psihoanalizo. Vošnjakova 8. Ljubljana
Oblikovanje: VSSĐ
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1996: 5250. 00 SIT
Cena te številke: 1050.00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95. z dne 5. 4. 1995. šteje revija med
proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.
KAZALO
UVOD ...........................................................................................................................7
I ALI ČLOVEK OBSTAJA'^........................................................................................9
1. Smrt Človeka'^................................................................................................9
2. Temelji etike človekovih pravic...................................................................11
3. Človek: živa žival ali nesmrtna singularnost?.............................................13
4. Nekaj načel ...................................................................................................
II ALI OBSTAJA DRUGI'........................................................................................'9
1. Etika v Lévinasovem pomenu......................................................................19
2. »Etika razlike«..............................................................................................20
3. Od Drugega k Čisto-Drugemu.....................................................................21
4. Etika kot razkrojena religija.........................................................................22
5. Vrnite\' k Istemu...........................................................................................23
6. »Kulturne« razlike in kulturalizem..............................................................24
7. Od Istega k resnicam....................................................................................25
III ETIKA: PODOBA NIHILIZMA...........................................................................27
1. Etika kot dekla nujnosti................................................................................27
2. Etika kot »zahodni« način obvladanja smrti ...............................................29
3. Bioetika.........................................................................................................30
4. Etični nihilizem med konservativizmom in gonom smrti...........................32
IV ETIKA RESNIC....................................................................................................34
1. Bit. dogodek, resnica, subjekt......................................................................34
2. Formalna definicija etike neke resnice........................................................37
3. Izkustvo etične »konsistence«......................................................................39
4. Asketizem''....................................................................................................42
V PROBLEM ZLA.....................................................................................................46
A/ Življenje, resnice, Dobro.............................................................................46
B/O Obstoju Zla...............................................................................................48
C/ Vrnitev k dogodku, zvestobi, resnici...........................................................52
D/ Oris teorije Zla.............................................................................................55
1. Simulacrum in teror............................................................................55
2. Izdaja...................................................................................................59
3. Neimenljivo........................................................................................61
SKLEP.........................................................................................................................67
BIBLIOGRAFIJA.......................................................................................................69
RADO RIHA; Prekinitve v političnem......................................................................71
UVOD
Nekatere učene besede, ki so dolgo časa nastopale zgolj v slovarjih in
akademskih spisih, imajo to srečo ali smolo - podobno kot v usodo vdana
stara devica, ki postane, ne da bi sama vedela zakaj, ljubljenka neke družbe
- da jih nenadoma privlečejo na dan, da jih »plebiscitirajo« in »publici-
tirajo«, tiskajo, snemajo, omenjajo v vladnih govorih. Besedaenl-a, v kateri
se tako jasno kaže sled grščine oziroma pouka filozofije in ki obuja spo-
min na Aristotela (na Nikonuihovo etiko, sloviti bestseller!), je danes v
središču pozornosti.
Etika pomeni v grščini iskanje dobrega »načina bivanja« oziroma
modrost delovanja. Tako pojmovana etika je del filozofije, namreč tisti del.
ki uravnava praktično eksistenco glede na predstavo o Dobrem.
Za druge, predvsem za stoike, pa etika ni bila le del filozofske modrosti,
marveč njena srčika. Modrec je tisti, ki zna ločiti stvari, ki so od njega
odvisne, od tistih, ki niso od njega odvisne, in ki usmeri svojo voljo na
prve, medtem ko druge ravnodušno prenaša. Sicer paje znano, da so stoiki
filozofijo ponavadi primerjali z jajcem: logika je bila jajčna lupina, fizika
beljak, etika pa rumenjak.
Pri modernih, za katere je od Descartesa naprej vprašanje subjekta
osrednje vprašanje, je etika skorajda poistovetena z moralo oziroma, kot bi
rekel Kant, s praktičnim umom (ta se namreč razlikuje od čistega oziroma
teoretskega uma). V etiki gre za razmerja med subjektivnim delovanjem in
predstavljivimi namerami in univerzalnim Zakonom. Etika je načelo za
razsojanje praks Subjekta, bodisi individualnega ali kolektivnega.
Ob tem bomo opozorili, da Hegel vpelje droben razloček med »etiko«
(Sittlichkeit [nravnostjo]) in »moralo« (Moralitčit [moralnostjo]). Etično
načelo prihrani za neposredno delovanje, moralo pa za reflektirano. Tako
Hegel, denimo, zapiše, daje »etični red v bistvu neposredna odločitev«.'
Današnja »vrnitev k etiki« uporablja besedo etika očitno v ohlapnem
pomenu, vseeno pa je ta pomen bližji Kantu (etiki sodbe) kakor Heglu
I.   Hcge\. PhciKiiiienolofiie de l'Esprit. Aubier. 2. zv., str. 32. [Phüni)mum>loaiedes Gei.stes.]
Ves ta razdelek Fenomenologije duha je težak, a zelo prepričljiv.
7
(etiki odločitve).
In res. danes z etiko poimenujejo načelo razmerja do »tega, kar se
dogaja«, ohlapno regulacijo našega komentiranja tehno-znanstvenih situacij
(etika življenja, bioetika), »socialnih« situacij (etika sobivanja), medijskih
situacij (etika komunikacije) itn.
Ta norma za komentarje in za mnenja je oprta na institucije, na svoj lasten
ugled. Tako obstajajo »nacionalne komisije za etiko«, kijih imenuje država.
Tako v imenu »etike človekovih pravic« organizirajo celo vojne pohode.
V luči socializirane inflacije sklicevanja na etiko ima pričujoča razprava
dva zastavka:
- Najprej bomo preučili samo naravo tega pojava, v katerem tako javno
mnenje kakor tudi institucije vidijo danes poglavitno »filozofsko« težnjo.
Poskusili bomo pokazati, da gre v resnici za pravcati nihilizem, za nevarno
zanikanje vsake misli.
- Nato bomo tej težnji oporekali besedo etika in dali tej besedi popolnoma
drug pomen. Namesto da bi jo povezovali z abstraktnimi kategorijami
(Človek, Pravo, Drugi...), jo bomo navezovali na situacije. Namesto da bi
jo spremenili v sočutje do žrtev, jo bomo spremenili v trajno maksimo
posebnih procesov. V etiki tako ne bo šlo zgolj za konservativno dobro
vest, temveč za usodo resnic [des vérités].
8
I.
»Etika« naj bi v skladu z zdaj uveljavljenim pomenom te besede zade-
vala najprej in predvsem »človekove pravice« - oziroma širše, pravice ži-
vega bitja.
Tako domnevajo, da obstaja povsod prepoznaven človeški subjekt, ki
naj bi mu pripadale nekakšne naravne »pravice«: pravica do življenja,
pravica do tega, da ga ne trpinčijo, pravica do »temeljnih« svoboščin
(svobode mnenja, izražanja, pravica do demokratično izvoljenih vlad itn.).
Te pravice naj bi bile očitne in naj bi bile deležne obsežnega konsenza.
»Etika« naj bi se potemtakem ukvarjala s temi pravicami in zahtevala
njihovo spoštovanje.
Ta vrnitev k staremu nauku o človekovih naravnih pravicah je očitno
povezana z razkrojem revolucionarnega marksizma in vseh oblik napred-
nega angažmaja, ki so bile z njim povezane. Številni intelektualci in velik
del javnega mnenja so se - potem, ko so izgubili vse kolektivne oporne
točke, idejo o »smislu Zgodovine«, ko so obupali nad družbeno revolucijo
- ponovno vrnili k ekonomiji kapitalističnega tipa in k parlamentarni demo-
kraciji. V »filozofiji« so ponovno odkrili vrline nespremenljive ideologije
svojih nekdanjih nasprotnikov: humanitarni individualizem in liberalno
obrambo pravic proti vsem prisilam organiziranega angažmaja. Tako so,
rajši kakor da bi iskali pogoje za novo politiko kolektivne emancipacije, v
celoti sprejeli maksime že vzpostavljene »zahodne« ureditve.
Na ta način so spočeli gibanje, ki pomeni nasilno reakcijo do vsega
tistega, kar so šestdeseta leta mislila in predlagala.
1. Smrt Človeka?
Michel Foucault je svojčas povzročil škandal, koje izjavil, daje Človek,
dojet kot subjekt, zgodovinski, konstruiran koncept, ki pripada nekemu
določenemu diskurzivnemu redu. ne pa brezčasna evidenca, na kateri bi
9
ALI ČLOVEK OBSTAJA.^
bilo mogoče utemeljiti pravice oziroma univerzalno etiko. Napovedal je,
da se bo končala veljavnost tega koncepta, brž ko seje zgodovinsko iztekel
tisti tip di.skurza, ki mu je edini dajal pomen.
Podobno je tudi Louis Althusser izjavil, da zgodovina ni. kot je mislil
Hegel, absolutno postajanje Duha ali nastop subjekta-substance, marveč
racionalno urejen proces, ki gaje poimenoval »proces brez subjekta« in ki
je bil dostopen zgolj posebni znanosti, historičnemu materializmu. Posledica
tega pa je bila, da sta se humanizem pravic in abstraktna etika pokazala kot
imaginarni konstrukciji - ideologiji - in da se je bilo treba podati na pot, ki
jo je poimenoval pot »teoretskega antihumanizina«.
V istem času si je Jacques Lacan prizadeval iztrgati psihoanalizo vsakršni
psihologistični in normativni težnji. Pokazal je, daje treba Jaz, lik imagi-
narne enotnosti, popolnoma ločiti od Subjekta, in da subjekt nima ne sub-
stance, ne »narave«, da je odvisen od kontingetnih zakonov govorice in
vselej enkratne zgodovine objektov želje. Od tod je izpeljal sklep, da je
vsakršno pojmovanje analitičnega zdravljenja kot obnove »normalne« želje
goljufija. Se bolj splošno, nobene norme ni, na katero bi se lahko oprla
predstava o »človeškem subjektu«, katerega dolžnosti in pra\ ice naj bi opre-
delila filozofija.
Tisto, kar je bilo postavljeno pod vprašaj, je bila predstava o naravni
oziroma duhovni identiteti Človeka in s tem seveda tudi sam temelj »etične-
ga« nauka v pomenu, kot ga razumejo danes; konsenzualna zakonodaja, ki
naj bi zadevala ljudi vobče, njihove potrebe, njihovo življenje in njihovo
smrt. Ali, z drugimi besedami: očitna in univerzalna razmejitev od zla, od
tistega, kar ne ustreza človeškemu bistvu.
Ali to pomeni, da bi morali po Foucaultu, Althusserju in Lacanu pristati
na to. kar obstaja? Ali to pomeni, da so bili Foucault, Ahhusser in Lacan
ravnodušni do usode ljudi, da so bili ciniki? Paradoksno rečeno - kar bomo
pojasnili v nadaljevanju - šlo jim je za ravno nasprotno od tega. Vsak
izmed njih je bil na svoj način pogumen bojevnik za neko stvar, s čimer je
prekašal današnje zagovornike »etike« in »pravic«. Michel Foucault je,
denimo, pokazal izjemen talent za agitiranje in organiziranje, ko seje z vso
odločnostjo lotil vprašanja zapornikov in posvetil temu vprašanju veliko
svojega časa. Althusser si je prizadeval predvsem za redefinicijo resnične
etnancipacijske politike. Sam Lacan, ki je bil najprej in predvsem klinik.
10
saj je večino svojega časa posvečal poslušanju ljudi, je svoj boj proti »norma-
tivističnim« usmeritvam ameriške psihoanalize in poniževalni podredit\i
mišljenja tako imenovanemu amcricaii way of life zasnoval kot odločilen
angažma. Tako so v Lacanovih očeh vprašanja organizacije in polemike
sovpadala s teoretskimi vprašanji.
Zagovorniki sodobne »etične« ideologije se iz nas norčujejo, ko razgla-
šajo, da nas je vrnitev k Človeku in njegovim pravicam osvobodila »mrtvili
abstrakcij«, ki naj bi jih porajale »ideologije«. Srečni bi bili, če bi danes
videli tolikšno zaskrbljenost za konkretne situacije, tako vztrajno in potrpež-
ljivo pozornost do dejanskosti, toliko časa, posvečenega dejavnemu poizve-
dovanju pri najrazličnejših ljudeh, tako tistih, ki so na videz blizu običajnemu
okolju intelektualcev, kakor tistih, ki so od njega kar se da oddaljeni, kot
smo bili teinu priča med 1. 1965 in 1980.
V resnici pa smo dobili dokaz za to, daje tematika »Človekove smrti«
združljiva z uporom, z radikalnim nezadovoljstvom z obstoječim redom, s
popolnim angažiranjem v realnem situacij, in. narobe, daje tematika etike
in človekovih pravic združljiva z zadovoljnim egoizmoin bogatih zahodnja-
kov, uslugami velikih sil in publiciteto. To so dejstva.
Fojasnitev teh dejstev zahteva, da preiščemo temelje »etične« usmeritve.
2. Temelji etike človekovih pravic
Eksplicitna referenca te usmeritve v okviru klasične filozofije je Kant.-
Danes smo priče veliki »vrnitvi h Kantu«, a po pravici povedano so podrob-
nosti in raznolikost te vrnitve zamotane. Tu se bom osredinil zgolj na »pov-
prečen« nauk.
Od Kanta (oziroma od neke Kantove podobe ali, rajši, od teoretikov
»naravnega prava«) je bila v bistvu ohranjena le trditev, da obstajajo impera-
tivne, formalno predstavljive zahteve, ki ne smejo biti podrejene empiričnim
ozirom ali raziskavi situacij; da zadevajo ti imperativi primere kršitve, zlo-
čina, Zla; k temu še dodajo, da mora te primere sankcionirati pravo, in sicer
2.   Kant. Fondements de ia mélaphy.sii/iw des nuiems. [Gnindle^imi' zur Metaphysik der Sitten. ]
11
tako domače kakor mednarodno; in da so zato vlade dolžne vključiti te
imperative v svojo zakonodajo in jim zagotoviti vso potrebno učinkovitost,
kajti v nasprotnem primeru bi imeli vso pravico, da jim jih vsilimo (pravica
do humanitarnega vmešavanja ali pravica do vmešavanja prava).
Etika je tu dojeta kot vnaprejšnja zmožnost za določitev Zla (kajti v
moderni rabi etike je Zlo - oziroma negativno - primarno: tako naj bi obstajal
konsenz glede tega. kaj je barbarsko) in hkrati kot poslednje načelo za
razsojanje, zlasti za politično razsojanje. Dobro je tisto, kar se očitno zoper-
stavlja že vnaprej prepoznavnemu Zlu. Samo pravo je najprej pravo »proti«
Zlu. Če zahtevajo »pravno državo«, potem jo zahtevajo zato, ker edino
pravna država dopušča prostor za identifikacijo Zla (»svoboda mnenja« je
v tem etičnem gledanju najprej svoboda do opredelitve Zla) in ima hkrati
na voljo sredstva za razsojanje, kadar zadeva ni jasna (instrument pravnih
previdnostnih ukrepov).
Predpostavke tega jedra prepričanj so jasne:
1 ) Opirajo se na domnevo o splošnem človeškem subjektu in o univer-
zalno prepoznavnem zlu. ki utegne prizadeti tega subjekta (četudi za to
univerzalnost uporabljajo paradoksno ime: »javno mnenje«). Ta subjekt je
potetntakem pasiven oziroma trpeč oziroma reflektirajoč: je tisti, ki trpi. a
hkrati je tudi subjekt razsojanj, aktivni oziroma določujoči subjekt. Je tisti,
ki. vtem ko prepoznava tфljenje, ve, da mora s pomočjo vseh razpoložljivih
sredstev doseči, da se to trpljenje neha.
2) Politika je podrejena etiki, in sicer z edinega gledišča, ki zares šteje
za to pojmovanje, se pravi z gledišča sodbe gledalca, ki s sočutjem in
ogorčenjem spremlja, kaj se dogaja.
3) Zlo je tisto, v razmerju do česar se določa Dobro in ne narobe.
4) »Človekove pravice« so pravice do ne-Zla. Tako naj ne bi ogrožali in
poniževali niti človekovega življenja (grozovitost umora in usmrtitve), niti
njegovega telesa (grozovitost mučenja, brutalnosti in stradanja), niti njegove
kulturne identitete (grozovitost poniževanja žensk, manjšin itn.).
Moč tega nauka je na prvi pogled v njegovi očitnosti. Že iz izkustva
vemo. daje tфljenje vidno. Že teoretiki 18. stoletja so usmiljenje - identifi-
kacijo s trpljenjem živega bitja - postavili za poglavitno gonilo razmerja
do drugega. Grški teoretiki tiranije so že opozorili na to. da so korupcija,
ravnodušnost in krutost političnih voditeljev glavni razlogi za to, da so
12
prišli na slab glas. Izkušnja cerkev kaže. da je laže zgraditi konsenz na
tistem, kar je slabo, kakor na tistem, kar je dobro. Cerkvam je bilo vedno
laže pokazati, česa ne bi smeli početi, še več, da bi se morali zadovoljiti s
tem, da se nečemu odpovemo. kakor pokazati, kaj bi morali početi. Sicer
paje jasno, da se vsaka politika, \ redna tega imena, opira na predstave, ki
sijih ljudje naredijo o svojem življenju in o svojih pravicah.
Lahko bi potemtakem rekli: tu je skupek evidenc, ki so zmožne utrditi
planetarni konsenz in ki so dovolj močne, da bi ta konsenz lahko tudi uveljavile.
A vseeno je treba reči. da temu ni tako in daje ta »etika« nekonsistenta.
Dejanskost, ki paje popolnoma razvidna, so namreč razbohoteni egoizem,
izginotje ali izredna negotovost emancipatoričnih politik, naraščanje
»etničnega« nasilja in univerzalnost divje konkurence.
3. Človek: živa žival ali nesmrtna singularnost?
Jedro vprašanja je prav predpostavka o univerzalnem človeškem subjektu,
zmožnem prilagoditi etiko človekovim pravicam in humanitarnim akcijam.
Videli smo. da etika podreja identifikacijo tega subjekta univerzalnemu
prepoznavanju zla, ki mu je prizadejano. Etika potemtakem opredeli človeka
kot žrtev. Rekli boste: »Nikakor ne! Pozabljate na aktivnega subjekta, na
tistega, ki se bojuje proti barbarstvu!« Res je. zato bodimo natančni: človek
je tisto, kar se je zmožno prepoznati kot žrtev.
In prav to definicijo je treba razglasiti za nesprejemljivo. In to iz treh
poglavitnih razlogov.
1) Najprej zato. ker stanje žrtve, trpeče živali, shiranega mrliča človeka
priliči njegovi živalski substrukturi, njegovi goli identiteti živega bitja. (Živ-
ljenje je, kot je dejal Bichat,' zgolj »skupek funkcij, ki se upirajo smrti.«)
Človeštvo je nedvomno umrljiva, grabežljiva živalska vrsta. Toda človek
ne bi ne zaradi ene, ne zaradi druge izmed teh vlog izstopal iz sveta vseh
živih bitij. Človek kot rabelj je živalska zavrženost, toda treba je imeti pogum
in reči, da tudi kot žrtev ni na splošno nič boljši. O tem z vso silovitostjo
3.   Francoski /dr:i\nik. anutdni in fiziolog 18. stoletja.
13
pričajo vse pripovedi žrtev mučenja^ in rešencev: če so lahko rablji in biro-
krati v zaporih in taboriščih ravnali s svojimi žrtvami kot z živino za zakol,
s katero oni sami. lepo rejeni kriminalci, nimajo nič skupnega, so to lahko
počeli zato. ker so žrtve čisto preprosto postale taka živina. Za to je bilo
storjeno vse potrebno. To. da so nekateri še vedno ljudje in da o tern pričajo,
je splošno znano. A tisto, kar zbuja ned\'omno priznanje, je prav ta neza-
slišani napor, ki ga te priče poveličujejo kot skorajda nepojtnljiv odpor tistega
v njih samih, kar se ne njema z identiteto žrtve. Prav tuje Človek, če ga že
hočete misliti; v tem, kar naredi iz človeka, kot nam pove Varlam Salamov
v svojih Pripovedih o življenju v taboriščih^, žival, ki se upira drugače kot
konji, žival, ki se ne upira s svojim šibkim telesom, pač pa s svojim trmastim
vztrajanjem, da ostane to, kar je, to se pravi, natanko nekaj drugega kakor
žrtev, nekaj drugega kot bit-za-smrt, skratka; nekaj drugega kot smrtnik.
V najbolj grozljivih razmerah, v katere je vržen Človek, se pokaže, kaj
je, kolikor se izvzame iz raznolikega in grabežljivega življenjskega toka,
namreč nesmrten. Prav iz tega moramo izhajati, če hočemo kar koli misliti
o Človeku. In če obstajajo »človekove pravice«, te gotovo niso pravice
življenja proti smrti oziroma pravice preživetja proti bedi. To so pravice
Nesmrtnega, pravice, ki se uveljavljajo kot take. oziroina. to so pravice
Neskončnega, ki uveljavlja svojo suverenost nad kontingentnostjo trpljenja
in smrti. To, da na koncu vsi utnremo in da smo zgolj prah. v ničemer ne
spremeni identitete Človeka kot nesmrtnega, brž ko ta zatrdi, da noče-biti-
žival, v kar ga silijo razmere. In vsak človek je, kot je znano, na nepredvidljiv
način zmožen biti to nesmrtno bitje, ne glede na to, ali gre za velike ali
majhne preizkušnje, za pomembno ali drugotno resnico. V vsakem primeru
paje subjektivacija nesmrtna in naredi Človeka. Zunaj tega pa obstaja zgolj
biološka vrsta, »dvonožec brez perja«, katerega čar ni ravno očiten.
Če ne izhajamo iz tega (kar preprosto povedano pomeni; Človek misli.
Človek je stkan iz nekaterih resnic), če Človeka identificiramo z golo real-
nostjo živega bitja, nujno pridemo do realnega nasprotja od tistega, kar se
zdi. daje nakazalo to načelo. Kajti to »živo bitje« je dejansko vredno prezira
4. Henri Aileg,/.í( Question. 1958. Ni .se slabo spomniti na naše domače primere mučenja,
ki jih je sistematično organizirala/ra/Ro.vAii vojska med I. 1954 in 1962.
5. Varlam Chalamov, Koìymu. Récits de la vie des camps, Maspéro-La Découverte, 1980.
Ta občudovanja vredna knjiga da resnični etiki obliko umetnosti.
14
in kot takega ga bodo prezirali. Kdo ne vidi. da je v humanitarnih ekspe-
dicijah. v vmešavanju, v izkrcanju karitativnih legionarjev. domnevni univer-
zalni Subjekt razcepljen? Žrtve .so poistovetene z zbegano živaljo, ki jo
razkazujejo na zaslonu, dobrodelneži pa z vestjo in imperativom. A zakaj
ta razcep zmerom vsiljuje iste vloge istim? Kdo ne vidi, da ta etika, ki se
ukvarja z bedo sveta, skriva zadaj za svojim Clovekom-žrtvijo, dobrim
Človekom, belega Človeka? Ker je barbarskost situacije mišljena zgolj v
luči »človekovih pravic« - v resnici pa gre zmerom za politično situacijo,
ki zahteva politično misel-prakso in katere pravi akterji so zmerom že
navzoči - je ta situacija dojeta z višine našega dozdevnega prijaznega miru
kot necivilizirana, torej kot situacija, ki zahteva, da civilizirani posredujejo
civilizacijsko. A vsaka intervencija v imenu civilizacijeza/zieva v prvi vrsti
prezir do celotne situacije z žrtvami vred. Prav zato je »etika« sočasna - po
desetletjih pogumnih kritik kolonializma in imperializma - ogabnemu samo-
zadovoljstvu »Zahodnjakov«, opirajoč se na tezo, daje beda tretjega sveta
posledica njegove nesposobnosti, njegove lastne neuspešnosti, skratka;
njegove pod-človeSkosti.
2) Drugič, če se etični »konsenz« utemeljuje na prepoznanju Zla, potem
iz tega izhaja, daje vsak poskus združiti ljudi na podlagi pozitivne pred-
stave Dobrega, še več, identificirati Človeka s pomočjo takega projekta,
dejansko resnični vir samega zla. To nam v glavo \'bijajo zadnjih petnajst
let: vsak revolucionarni projekt, ki ga označijo kot »utopičnega«, se sprevrže,
nam pravijo, v totalitarno moro. Vsako prizadevanje po uvedbi ideje pravič-
nosti ali enakosti se sprevrže v zlo. Vsaka kolektivna volja do Dobrega
povzroča Zlo.''
A ta sofistika je razdejalna. Kajti če gre zgolj za to, da proti vnaprej
prepoznavnemu Zlu postavimo etični angažma, potem se moramo vprašati,
ali sije sploh mogoče zamisliti kakršno koli spremembo obstoječega? Od
kod bo človek črpal svojo moč za to. daje tisto, kar je, namreč nesmrten?
Kakšna bo usoda misli, za katero vemo, daje ali afirmativna invencija ali
pa je sploh ni? Etična koncepcija človeka - ki je konec koncev bodisi
6. André Gluck.smann. Lt.v Maitre.s Penseur.s. Grasset. 1977. Prav Glucksmann je najbolj
vztrajal pri absolutni prednosti zavesti o Zlu in pri ideji, daje bil katastrofalni primal
Dobrega stvaritev filozofije. »Etična« ideologija ima pütcmtakem nekaj svojih korenin
pri »novih filozofih« s konca sedemdesetih let.
13
biološka (podobe žrtve), bodisi »zahodnjaška« (zadovoljstvo oboroženega
dobrodelneža) - prepoveduje vsakršno široko pozitivno vizijo možnega.
Tisto, kar nam tu hvalijo, tisto, kar etika legitimira, je v resnici ohranitev
tistega, kar tako imenovani »Zahod« že ima. Opirajoč se na to posest (mate-
rialno posest, a tudi na posest svojega bivanja), etika določa Zlo kot nekaj,
kar v nekem smislu ni predmet njenega uživanja. Človek kot nesmrten pa
se opira na tisto, česar ni mogoče kalkulirati, na tisto, česar ni mogoče
posedovati. Opira se na nebivajoče. Prepovedati mu. da si predstavlja Dobro,
da glede na to Dobro organizira svoje kolektivne moči. da si prizadeva za
nastop doslej neslutenih možnosti, da misli tisto, kar bi lahko bilo. kot radi-
kalno drugačno od tistega, kar je, pomeni čisto preprosto prepovedati mu
samo človečnost.
3) Na koncu pa si etika z negativno in vnaprejšno določitvijo Zla prepo-
veduje misliti posebnost situacij, torej tisto, kar je obvezen začetek vsakega
v pravem pomenu človeškega delovanja. Tako bo zdravnik, zagovornik
»etične« ideologije, modroval na sestankih in komisijah o vseh mogočih
ozirih v zvezi z »bolniki«, ki jih bo obravnaval kot tisto, kar v resnici so
za zagovornika človekovih pravic, namreč kot nerazločljivo množico
žrtev: kot »človeško« totalnost dejanskih pod-ljudi. A ta zdravnik ne bo
videl nič napačnega v tem, če te osebe ne bodo zdravili v bolnišnici z
vsemi potrebnimi sredstvi, zato, ker je brez dokumentov, ali pa zato, ker
ne plačuje zdravstvenega zavarovanja. Se enkrat, »kolektivna« odgovor-
nost obvezuje! Tisto, kar je tu izključeno, je namreč dejstvo, da obstaja
ena sama zdravstvena situacija: klinična situacija', in da ni potrebna
nekakšna »etika« (pač pa zgolj jasno videnje te situacije) zato, da bi vedeli,
daje v danih razmerah nekdo zdravnik zgolj, če situacijo obravnava glede
na pravilo o maksimalnein možnem: zdraviti to osebo, ki to od njega
zahteva (tu ni nobenega vmešavanja!), in to do konca, z vsem, kar ve in
zna, z vsemi sredstvi, za katera ve, da obstajajo, brez drugih ozirov. In če
mu hočejo prepovedati, da to osebo zdravi ne glede na omejitve državnega
proračuna, statistike bolnih in zdravih ali zakone o migracijskih tokovih.
7. Cécile Winter, Qu'en est-il de l'historicité actuelle de la clinique'.' (opirajoč .se na
Foucaultovo misel). Pred izidom. Ta tekst na kar najbolj strog način priča o miselni volji
do reformulacije - v sedanjih razmerah medicine - klinične zahteve kot edinega referenta.
16
naj mu za vrat pošljejo policijo! A še naprej bo njegova stroga hipokratska
dolžnost, da ji mora pomagati. »Etične komisije« in drugo prežvekovanje
o »stroških zdravljenja« in »upravljalski odgovornosti«, ki so radikalno
zunanji enkratni zdravstveni situaciji v pravem pomenu, v resnici lahko
zdravniku zgolj onemogočijo, da bi bil zvest hipokritski dolžnosti. Biti ji
zvest bi pomenilo; Obdelovati možno te situacije do konca. Z drugimi
besedami, prizadevati si, da v razmerah možnega vznikne tisto, kar je v
tej situaciji človečno afirmativno, to se pravi, prizadevati si biti nesmrtno
te situacije.
Birokratsko zdravstvo, ki je pod vplivom etične ideologije, dejansko
potrebuje »bolnike« kot nerazločljive oziroma statistične žrtve, a hkrati
mu je vsaka dejanska, posebna zahteva kaj hitro v napoto. Zato je »upravi-
teljske«, »odgovorno« in »etično« zdravstvo reducirano na nizkotnost odlo-
čanja o tem, katere bolnike »francoski zdravstveni sistem« lahko zdravi in
katere mora poslati - ker proračun in mnenje tako zahtevata - v predmestja
Kinšase, da umrejo.
4. Nekaj načel
Zavreči je treba ideološki dispozitiv »etike«, zavrniti negativno in vikti-
mološko definicijo človeka. Ta dispozitiv, ki izenačuje človeka z golo smrtno
živaljo, je simptom zaskrbljujočega konservativizma, zaradi svoje abstraktne
in statistične splošnosti pa onemogoča misliti posebnost situacije.
Temu dispozitivu bomo nasproti postavili tri teze;
- У. teza: Tisto, kar opredeljuje Človeka, je njegova afirmativna misel,
so singularne resnice, ki jih je zmožen, je Nesmrtno, ki ga naredi za najbolj
uporno in najbolj paradoksno žival.
- 2. teza: Zlo določamo izhajajoč iz pozitivne zmožnosti za Dobro, to
se pravi, za razširjeno obdelavo možnosti in za zavrnitev konservativizma.
četudi konserviranja obstoja, in ne narobe.
-J. teza: Vsa človečnost korenini v miselni opredelitvi posebnih situacij.
Ni etike na sploh. Kvečjemu obstaja etika procesov, prek katerih obdelujemo
možnosti neke dane situacije.
17
A brž se pojavi pristaš rafinirane etike, ki zamrmra: »Nesmisel! Od
začetka do konca en sam nesmisel. Etika sploh ni utemeljena na identiteti
Subjekta, niti na njegovi identiteti kot prepoznane žrtve. Že od začetka je
etika etika drugega, etika je najprej in predvsem odprtost za drugega,
identiteto podreja razliki.«
Oglejmo si to usmeritev. Izmerimo njeno novost.
18
п
ALI OBSTAJA DRUGI?
Pojmovanje etike kot »etike drugega« se prej opira na teze Emmanuela
Lévinasa kakor na Kantove teze.
Lévinas se je po fenomenološkem obdobju (v katerem je zgledno zoper-
stavil Husserla in Heideggra) posvetil destituciji filozofije v prid etike. Prav
Lévinasu se moramo zahvaliti - \ eliko pred današnjo modo - za nekakšen
etični radikalizem.*
1. Etika v Lévina.sovem pomenu
Shematično rečeno: Lévinas trdi, da metafizika, ujetnica svojega grške-
ga izvira, podreja misel logiki Istega, primatu substance in identitete. A
po Lévinasovem mnenju se ni mogoče vrniti k avtentični misli o Drugem
(in zato tudi k etiki vezi z drugimi ne) na podlagi despotizma Istega, ki
tega Drugega sploh ni zmožen prepoznati. Dialektika Istega in Drugega,
»ontološko« zasnovana na podlagi primata identitete-s-seboj, proizvede
odsotnost Drugega \' dejanski misli, zatre vsako resnično izkustvo drugih
in zapreci pot etični odprtosti za drugost. Zato je treba misel preusmeriti
k drugačnemu izvoru, k negrškemu izvoru. Ta namreč zahteva radikalno
in izvirno odprtost za Drugega, ki je ontološko predhodna konstrukciji
identitete. Lévinas najde oporno točko za tako preusmeritev prav v židov-
ski tradiciji. Tisto, čemur pravi Zakon (v smislu večnega in resničnega
židovskega Zakona), je prav na biti-pred-Istim [i'être-avant-le-Même]
utemeljena predhodnost etike razmerja z Drugim glede na teoretsko misel,
kije dojeta kot »objektivna« določitev pravilnosti in identitet. Zakon mi
v resnici ne pove. kaj je obstoj drugih, pač pa mi pove, kaj mi obstoj
drugih nalaga. Tako bi lahko Zakon (Drugega) zoperstavili zakonom
(realnega).
8.   Emmanuel Lévinas. Tolciliîc er infini. La Haye. 1961. Gre /a Lévinasovo glavno delo.
19
Za grško misel delovanje na ustrezen način predpostavlja poprej teoret-
sko obvladanje izkustva, zato da bi bilo lahko dejanje v skladu z racional-
nostjo biti. Šele na tej podlagi so možni zakoni [Jes lois] polis in delovatija.
Za židovsko etiko v Lévinasovem pomenu pa vse izvira iz neposrednosti
odprtosti za Drugega, ki destituirà refleksivnega subjekta. »Ti« ima prednost
pred »jazom«. Prav v tem tiči ves pomen Zakona [la Loi].
Lévinas navaja celo vrsto fenomenoloških tem, kjer je mogoče izkustiti
izvirnost Drugega, med njimi denimo temo obraza ali pa svojevrsten način,
kako se Drugi daje tako rekoč »v živo« prek svoje telesne epifanije. Ta pa ni
dokaz za mimetično pripoznanje (Drugi kot »podobnik«, ki je identičen z
mano), pač paje, narobe, tisto, na podlagi česar se etično izkusim kot »pre-
danega« Drugemu kot pojavitvi in kot v svoji biti podrejenega temu klicu.
Etika je za Lévinasanovo ime za misel, tisto misel, kije svojo »logično«
ujetost (načelo identitete) preobrnila v preroško podreditev Zakonu uteme-
Ijitvene drugosti.
2. »Etika razlike«
Prav v imenu tega dispozitiva nam danes razlagajo, pa naj se tega zave-
dajo ali ne, daje etika »priznavanje drugega« (proti rasizmu, ki naj bi tega
drugega zanikal), oziroma »etika razlik« (proti substancialističnemu nacio-
nalizmu, ki bi hotel izključiti priseljence, ali pa proti seksizmu, ki naj bi
zanikal ženski način biti), ali »multikulturalizem« (proti vsiljevanju enotnega
modela vedenja in mišljenja). Ali čisto preprosto, kot dobra stara »tole-
rantnost«, ki ne pomeni drugega kakor to, da se ne razburjate, če drugi
mislijo in ravnajo drugače kakor vi.
Temu zdravorazumskemu govorjenju manjkata tako moč kakor tudi
resnica. Že vnaprej je premagan v tekmovanju, ki ga napoveduje med »tole-
rantnostjo« in »fanatizmom«, med »etiko razlike« in »rasizmom«, med »pri-
znavanjem drugega« in »identitetno skrepenelostjo«.
Zato da bi rešili čast filozofije, je treba najprej in predvsem pokazati, da
nima ta ideologija »pravice do razlike« oziroma ta sodobni katekizein dobre
volje do »drugih kultur« nič skupnega z resničnim Lévinasovirn pojmovanjem.
20
3. Od Drugega k Čisto-Drugemu
Glavni očitek - ki paje hkrati površinski očitek-ki gaje mogoče naslo-
viti na etiko (v Lévinasovem pomenu), je tale: kaj potrjuje izvirnost moje
pre-danosti Drugemu? Fenomenološke analize obraza, božanja in ljubezni
same na sebi ne morejo utemeljiti anti-ontološke (ali anti-identitetne) teze
avtorja Totalnosti in neskončnega [Totalité et infini]. »Mimetično« pojmo-
vanje, ki utemeljuje dostop do drugega v moji lastni podvojeni podobi,
lahko ravno tako pojasni pozabo sebe v zapopadenju tega drugega: tisto,
kar mi je ljubo, sem ta distancirani-jaz-sam, ki me, prav zato, ker je za
mojo zavest »objektiven«, konstruira kot stabilno danost, kot notranjost, ki
je dana v svoji zunanjosti. Psihoanaliza sijajno pojasni, kako ta konstrukcija
Jaza v identifikaciji z drugimi - ta zrcalni učinek'' - povezuje narcizem
(tisto, kar mi ugaja v zunanjosti drugega, sem samemu sebi viden jaz sam)
z agresivnostjo (v drugega investiram svoj lastni smrtni gon, svojo arhaično
željo po samouničenju).
Vendar pa ne bi mogli biti dlje od tistega, kar nam hoče sporočiti Lévinas.
Tudi v tem primeru ni mogoče razločiti razhajajočih se usmeritev, izhajajoč
iz gole analize fenomenalnega prikazovanja.
Poleg tega je treba namreč pojasniti še aksiome, ki odločajo o neki
usmeritvi.
Težavo, kije hkrati tudi že aplikacija teh aksiomov, je mogoče opredeliti
takole: etični primat Drugega nad Istim zahteva ontološko »jamstvo« za
izkustvo drugosti kot izkustvo distance oziroma kot izkustvo bistvene ne-
identitete, katere prekoračitev je samo etično izkustvo. A v golem pojavu
drugega ni takega jamstva, in to čisto preprosto zato, ker je jasno, da se
končnost prikazovanja drugega lahko umesti kot podobnost oziroma kot
posnemanje in na ta način zopet pelje v logiko Istega. Drugi mije zmerom
preveč podoben, da bi bila lahko hipoteza o izvirni odprtosti do njegove
drugosti nujna.
Pojav drugega (njegov obraz) mora zato pričati o radikalni drugosti, ki
pa ne tiči edino v drugem. Zato mora biti Drugi, kot se mi prikazuje v
9.   Jacques Lacan. »Le Stade du miroir« v: Ecrits. Seuil, 1966. [Cf. tudi »Zrcalni stadij
kot oblikovalec funkcije jaza,« v: Spisi, Problemi-Analecta, Ljubljana 1993.]
21
končnem, epifanija distance do zares neskončnega drugega, katere preko-
račitev je prav izvirno etično izkustvo.
To pa pomeni, da inteligibiinost etike nalaga, da tnora biti Drugi v nekem
smislu oprt na načelo drugosti, ki presega golo končno izkustvo. Temu
načelu Lévinas pravi »Cisto-Drugi« [Tout-Autre], ki je seveda etično ime
za Boga. Drugi obstaja le kolikor je neposredni pojav Čisto-Drugega.
Končna predanost neidentičnemu je mogoča le, kolikor je mogoča nes-
končna predanost načela tistemu, kar vztraja zunaj njega. Etika obstaja le.
kolikor obstaja neizrekljivi Bog.
V Lévinasovem podjetju je primat etike Drugega glede na teoretsko
ontologijo istega popolnoma združen z religioznim aksiomom in misliti,
daje mogoče ločiti, kar ta misel povezuje, pomeni kršiti notranjo logiko te
inisli. njeno subjektivno strogost. Po pravici povedano Lévinasove filozofije
sploh ni. To ni več niti filozofija kot »dekla« teologije, pač paje filozofija
(v grškem pomenu besede), ki jo je teologija izničila, pri čemer ta teologija
ni teo-logija (to ime je še preveč grško in predpostavlja, da se je mogoče
božjemu približati prek identitete in predikatov Boga), pač pa prav etika.
Če pa naj bo etika poslednje ime religioznega kot takega (tistega, ki
povezuje [ré-lie] z Drugim pod neizrekljivo avtoriteto Čisto-Drugega).
potem je ta etika še toliko bolj tuja vsemu tistemu, kar naj bi tičalo pod
imenom »filozofija«.
Grobo rečeno: Lévinasovo podjetje nas z izjemno vztrajnostjo opozarja
na to, da je vsak poskus, ki hoče etiko postaviti za načelo mišljivega in
delovanja, v bistvu religiozen. Recimo, daje Lévinas koherenten in inven-
tiven mislec neke danosti, ki je ni mogoče pozabiti ne glede na vsa akadem-
ska prizadevanja po zakritju ali abstrakciji. Ločena od svoje grške rabe
(kjer je popolnoma nedvoumno podrejena teoretičnemu) in dojeta na splo-
šno, je etika kategorija pobožnjaškega govora.
4. Etika kot razkrojena religija
V kaj se torej lahko spremeni ta kategorija, kadar hočejo zatreti oziroma
zakrinkati njeno religiozno vrednost, a hkrati ohraniti abstraktni dispozitiv
njene očitne konstitucije (»priznavanje drugega« itn.)? Odgovor je jasen: v
22
prazno govoričenje. V pobožnjaški govor brez pietete, v obliž za dušo za
nesposobne vlade, v kulturno sociologijo, ki je za potrebe pridiganja nado-
mestila ogenj razrednega boja.
Prvi dvom nas obide, ko pomislimo na to, da so javno razglašeni apostoli
etike in »pravice do razlike« vidno zgroženi spričo vsake nekoliko bolj
poudarjene razlike. Kajti zanje so afriški običaji barbarski, islamisti pošastni,
Kitajci totalitarni in tako naprej. V resnici se ta sloviti »drugi« lahko pokaže
le, če je dobri drugi. Kaj to pomeni, če ne tak kot mil Seveda spoštovanje
razlik! A s tem pridržkom, daje tisti, kije drugačen, zagovornik parlamen-
tarne demokracije, zagovornik tržne ekonomije, podpornik svobode mnenja,
feminist, ekolog... To bi lahko povedali tudi takole: spoštujem razlike, seveda
le, če tisto, kar se razlikuje, ravno tako kot jaz spoštuje te razlike. Tako kot
»ni svobode za sovražnike svobode«, ni spoštovanja za tistega, katerega
razlika je ravno v tem. da ne spoštuje razlik. Dovolj je, če pomislimo na
obsedeno sovraštvo zagovrnikov etike do vsega tistega, kar spominja na
muslimanskega »integrista«.
Težava je v tem, da »spoštovanje razlik« in etika človekovih pravic, kot
kaže, definirata prav neko določeno identiteto! Tako da so poslej razlike
spoštovane le, kolikor so ustrezno priličene tej identiteti (ki pa je konec
koncev spet identiteta bogatega »Zahoda«, četudi vidno hirajočega). Tudi
priseljenci te dežele so v očeh zagovornikov etike ustrezno drugačni, samo
če so »integrirani«, če se hočejo integrirati (a če od blizu pogledamo, to
spet ne pomeni drugega kakor: če hočejo izbrisati svoje razlike). Tako je
čisto mogoče, da je etična ideologija, četudi ločena od religioznega pridi-
ganja. ki ji je podeljevalo vsaj širino neke »razodete« identitete, zgolj zadnja
beseda civiliziranega zavojevalca: »Postani tak kot jaz in spoštoval bom
tvojo razliko.«
5. Vrnitev k Istemu
A v resnici a-religiozna misel, resnično sodobna resnicam našega časa.
zahteva čisto preprosto opustitev vsakršnega etičnega pridiganja o drugem
in o njegovem »priznavanju«. Kajti resnično, izredno težko vprašanje je
ravno vprašanje priznanja Istega.
23
Postavimo svoje lastne aksiome. Ni Boga. To bi lahko povedali tudi
takole; Ni Enega. Mnoštvo »brez Enega« - vsako mnoštvo je zmerom spet
mnoštvo mnoštev - je zakon biti. Edino krajišče je praznina. Neskončno,
kot je vedel že Pascal, je banalnost vsake situacije in ne predikat transcen-
dence. Kajti neskončno, kot je pokazal Cantor, koje izdelal teorijo množic,
je v resnici zgolj najbolj splošna oblika mnoštvene biti [/ 'être- multiple]. V
resnici je vsaka situacija kot taka mnoštvo, sestavljeno iz neskončno veliko
elementov, vsak izmed teh elementov paje tudi sam spet mnoštvo. Živali iz
vrste Homo sapiens so. če jih obravnavamo na ravni njihove gole pripadnosti
neki situaciji (neskončnemu mnoštvu), navadna mnoštva.
Kako je torej treba misliti drugega, razlike, njihovo etično priznanje?
Neskončna drugost je čisto preprosto to, kar je [ce qu'il y a]. Katero
koli izkustvo je neskončno razgrinjanje neskončnih razlik. Celo domnevno
refleksivno izkustvo samega sebe nikakor ni intuicija enotnosti, pač pa
labirint razločevanj. In Rimbaud se gotovo ni motil, ko je dejal: »Jaz je
drugi« [Je est un autre]. Med kitajskim kmetom in denimo mladim nor-
veškim vodstvenim kadrom je toliko razlike kot med mano in komer koli
drugim - z mano vred.
Toliko, to pa pomeni tudi ne več, ne manj.
6. »Kulturne« razlike in kulturalizem
/.
Sodobna etika zganja veliko hrupa okoli »kulturnih« razlik. Njeno
pojmovanje »drugega« meri predvsem na ta tip razlik. Njen veliki ideal je
mirni soobstoj kulturnih, religioznih, narodnostnih itn. »skupnosti«, zavrni-
tev »izključitve«.
V nasprotju s tem pa bi bilo treba reči, da za mišljenje razlike niso zani-
mive, da so zgolj nazorna neskončna mnoštvenost človeške vrste in da ni
razlika med mano in mojim lyonskim bratrancem nič manj v oči bijoča ka-
kor razlika med iransko šiitsko »skupnostjo« in debelimi teksaškimi cowboyi.
Objektivna ali (zgodovinska) podstat sodobne etike je kulturalizem.
pravcata turistična fascinacija z mnoštvom običajev, navad, ver Predvsem
pa z neogibno pestrostjo imaginarinih formacij (religij, spolnih predstav.
24
oblik utelešenja avtoritete...) Bistvo etične »objektivnosti« dejansko izvira
iz vulgarne sociologije, neposredne naslednice kolonialnega čudenja divja-
kom, pri čemer ne smemo pozabiti, da so divjaki tudi med nami (zasvo-
jenci z drogami v predmestjih, verske skupnosti, sekte, skratka, vsa no\inar-
ska navlaka o ogrožajoči notranji drugosti). Etika pa postavi teinu nasproti,
ne da bi spremenila dispozitiv raziskovanja, svoje »priznavanje« in svoje
socialne delavce.
Proti jalovim opisom (vse, kar nam pripovedujejo, je očitna, a kot taka
tudi nekonsistentna dejanskost) mora resnična misel zatrditi tole: če so
razlike tisto, kar obstaja, in če ni resnica drugega kot to, da stopi v bit tisto,
česar še ni, potem so razlike natanko tisto, kar vsaka resnica oJvrže oziroma
pokaže kot nepomembno. Nobene konkretne situacije ni mogoče pojasniti
s pomočjo »priznavanja drugega«. Vsako moderno kolektivno konfiguracijo
sestavljajo ljudje od vsepovsod, ljudje, ki drugače jedo, uporabljajo različne
idiome, nosijo različna pokrivala, prakticirajo različne obrede, imajo zaple-
tene in spremenljive odnose do spolnosti, imajo radi avtoriteto ali nered.
Tak je pač svet.
7. Od Istega k resnicam
S filozofskega stališča: če je drugi indiferenten, potem zato. ker so težave
z Istim. Isto dejansko ni to, kar obstaja (namreč neskončno mnoštvo razlik),
pač pa tisto, kar šele pride. Temu, v razmerju do česar lahko govorimo le o
prihodu Istega, smo že dali ime: to je resnica. Samo resnica je kot taka
indiferentna do diferenc. Že od nekdaj je znano, četudi so si sofisti vseh
obdobij zagrizeno prizadevali zamračiti to gotovost: resnica je ista za vse.
Tisto, kar mora biti postulat za vsakogar in kar smo imeno\ali njegovo
»biti nesmrtno«, gotovo ne more biti tisto, kar prekrijejo »kulturne« razlike,
ki so toliko množične, kot so nepomembne. Pač paje to njegova zmožnost
za resnično, namreč za to. da je prav (t)isto, kar resnica prikliče k njegovi
lastni »istosti« [ce même qu'une vérité convoque à sa propre »mêmeté«].
Glede na razmere je to lahko njegova zmožnost za znanstveno raziskovanje,
za ljubezen, za politiko ali pa za umetnost, kajti to so univerzalna imena,
pod katerimi po našem mnenju nastopajo resnice.
25
Samo na podlagi pravcatega sprevrženja, za katerega bomo zgodovinsko
gledano plačali strahotno ceno. so lahko mislili, daje mogoče opreti nekak-
•šno »etiko« na kulturni relativizem. To bi namreč pomenilo, da je lahko
neko popolnoma kontingentno stanje stvari temelj Zakona.
Ni druge etike kot etike resnic [des vérités]. Ali. bolj natančno: etika je
lahko le etika procesov resnice, napornega dela, ki omogoči, da v tem svetu
napočijo nekatere resnice. Etiko je treba dojeti v tistem pomenu, kot jo
pojmuje Lacan, ko govori, zoperstavljajoč se tako Kantu kot predstavi o
splošni morali, o etiki psihoanalize [de la psychanalyse]. Etika ne obstaja.
Obstaja le etika сслу/ [Téthique-A'] (politike, ljubezni, znanosti, umetnosti).
Dejansko ni enega samega Subjekta, pač paje toliko subjektov, kolikor
je resnic, in toliko subjektivnih tipov, kolikor je procedur resnice.
Mi bomo ločili štiri temeljne »tipe«: politično, znanstveno, uinetniško
in ljubezensko.
Vsaka človeška žival se s tem. daje deležna take posebne resnice, vpisuje
v enega izmed štirih subjektivnih tipov.
Filozofija sije določila za cilj, da bo konstruirala kraj za misel [lieu de
pensée], kjer hkrati obstajajo različni subjektivni tipi, dani v posebnih res-
nicah svojega časa. A ta soobstoj ni unifikacija in prav zato ni mogoče
govoriti o eni Etiki.
26
III
1. Etika kot dekla nujno.sti
Sodobno ime za nujnost je. kot je znano, »ekonomija«. Prav izhajajoč
iz ekonomske objektivnosti - ki jo je treba poimenovati z njenim pravim
imenom: logika Kapitala - naši parlamentarni režimi artikulirajo mnenje
in subjektivnost, ki sta že vnaprej prisiljena, da potrjujeta nujno. Brezposel-
nost, produktivno anarhijo, neenakosti, popolno razvrednotenje ročnega
dela, preganjanje tujcev, vse to med seboj povezuje degradirani konsenz,
opirajoč se na neko stanje, ki je tako spremenljivo kot vreme (napovedi
ekonomske »znanosti« so še bolj negotove kot meteorološke), četudi po
drugi strani deluje kot neuklonljiva in trajna zunanja prisila.
Parlamentarna politika, kakršno prakticirajo danes, ne določa svojih
ciljev na podlagi kakšnih načel in ravno tako ne išče sredstev za njihovo
dosego. Parlamentarna politika je reducirana na to, da spektakel ekonomije
spremeni v vdano (četudi očitno spremenljivo) konsenzualno mnenje. Sama
na sebi ni ekonomija ne dobra ne slaba. Ekonomija ni kraj nobene vrednosti
(razen blagovne vrednosti in denarja kot občega ekvivalenta). Ekonomiji
»gre« bolje ali slabše. Politika paje subjektivni ali ovrednotujoči moment
te nevtralne zunanjosti. Kajti zunanja nevtralnost ekonomskega referenta
že vnaprej omeji in izniči možnosti, katerih gibanje naj bi organizirala
27
ETIKA: PODOBA NIHILIZMA
Ne glede na to. ali je opredeljena kot konsenzualna predstava o Zlu ali
kot skrb za drugega, je etika najprej in predvsem nezmožnost, značilna za
sodobni svet, imenovati in hoteti Dobro. Se več, treba je reči celo, da je
vladavina etike simptom za svet, ki ga določa svojevrstna povezava vdanosti
v nujno in čisto negativne, celo destruktivne volje. Prav to povezavo je
treba poimenovati nihilizem.
Nietzsche je zelo lepo pokazal, daje za človeštvo hoteti nič boljše kakor
ne hoteti ničesar. Ime nihilizem bomo uporabili za to voljo do niča. ki v
nekem smislu podvaja slepo nujnost.
politika. Tako bi lahko rekli, da je obča subjektivnost nujno napotena na
nekakšno popadljivo nemoč, katere praznost zapolnjujejo volitve in »ne-
ambiciozne izjave« voditeljev strank.
Etiki je že na samem začetku konstitucije sodobne objektivnosti (v obliki
»javnega mnenja«) prisojena vloga spremljevalke. Etika namreč že od
začetka posveti odsotnost vsakega projekta, vsake emancipatorične politike,
vsake resnične kolektivne zadeve. S tem, da v imenu Zla in človekovih
pravic etika nastopa kot zapreka za pozitivno določbo možnega, za Dobro
kot tisto, kar je v človeštvu več kot človeštvo [surliumanité de l'humcmité],
za Nesmrtno kot gospodarja časa, sprejema igro nujnosti kot objektivne
opore vseh vrednostnih sodb.
Sloviti »konec ideologij«, ki ga povsod razglašajo kot dobro novico in
ki producira »vrnitev etike«, pomeni dejansko sprejemanje nujnosti in njenih
šikan kakor tudi neznansko osiromašenje aktivne, militantne vrednosti načel.
Že sama predstava o konsenzualni »etiki« - ta predstava izvira iz splošne-
ga občutka, ki gaje spodbudilo gledanje grozovitosti. in nadomesti »stare
ideološke delitve« - je mogočen dejavnik za subjektivno vdajo in za prista-
janje na obstoječe. Kajti tisto, kar je značilno za vsak emancipacij ski projekt,
za vsak nastop nezaslišane možnosti, je prav to. da povzroči razdor v za-
vestih. Kako naj bi se drugače nepredvidljivost resnice, njena novost, njena
zmožnost, da izvotli etablirane vednosti, vpisale v neko dano situacijo, če
ne bi trčile na odločne nasprotnike? Prav zato, ker je resnica v trenutku
svoje invencije edino, kar je za vse, se dejansko lahko uveljavlja le proti
vladajočim mnenjem, ki ne delajo za vse, temveč zmerom le za nekatere.
Ti nekateri pa imajo nedvomno svoj položaj, svoj kapital, svoja medijska
sredstva. Predvsem paje na njihovi strani inertna moč realnosti in časa. ki
jo uporabljajo proti tistemu, kar je lahko zmerom, tako kot vsaka resnica,
zgolj tvegani, prekatni nastop možnosti Brezčasnega. Ali. kot je to kot pona-
vadi preprosto povedal Mao Ze Dong: »Če imate misel, potem se mora eno
razcepiti na dvoje.« Pri konsenzu pa nastopa etika kot njegov nadomestek
za dušo. Etike je groza »razcepa na dvoje«. (Zanjo je to ideologija, čaščenje
preteklosti...) Etika je potemtakem del tistega, kar prepoveduje vsako misel,
vsak koherenten miselni projekt in ki se zadovolji s tem, da na anonimne,
nemišljene situacije obesi človekoljubno čvekanje (to pa, kot smo dejali,
ne vsebuje nobene pozitivne ideje o človeštvu).
28
Tudi pri »skrbi za drugega« ne gre, nikdar ne gre za to. da naši situaciji
in konec koncev tudi nam samim predpišemo še neraziskane možnosti.
Zakon (človekove pravice itn.) je zmerom že tu. Zakon regulira sodbe in
mnenja o nesrečah, ki se dogajajo v spremenljivem drugje [daii.s un ail/eurs
variable]. Ni pa dovoljeno spustiti se do temeljev tega »Zakona«, do konser-
vativne identitete, ki ta »zakon« podpira.
Kot je vsakomur znano, je Francija, kije v vichyjskem obdobju sprejela
zakon o židovskem statusu in ki prav v tem hipu sprejema zakone o rasni
identifikaciji v obliki »ilegalnega priseljenca«, domnevnega notranjega
sovražnika, Francija, ki jo subjektivno obvladujeta strah in nemoč, »otoček
prava in svobode«. Etika je ideologija te otoškosti in prav zato etika z nadu-
tostjo »vmešavanja« po vsem svetu zvišuje vrednost oboroženim utrdbam
Prava. S tem pa, da se s pomočjo etike vsepovsod v notranjosti uveljavljata
mrtvašnica in stahopetno samozadovoljstvo, je onemogočeno vsako kolek-
tivno združevanje okoli misli, kiji daje moč tisto, kar je mogoče (in kar je
potemtakem tudi treba) narediti tu in zdaj. Zato etika, povejmo še enkrat,
ni drugega kot inačica konservativnega konsenza.
Vedeti paje treba, da vdanost v (ekonomske) nujnosti ni edina in tudi
ne najhujša sestavina javnega mnenja, ki ga etika zacementira. Nietzschejeva
maksima nam namreč nalaga, da upoštevamo, da vsako ne-hotenje [non-
vouloir] (vsako nemoč) obvladuje volja do niča, katerega drugo ime je:
eon smrti.
2. Etika kot »zahodni« način obvladanja smrti
Opazka, ki se nenehno ponavlja v vseh člankih in komentarjih, posve-
čenih vojni v nekdanji Jugoslaviji, bi nas morala presenetiti bolj, kot nas na
splošno. Z nekakšno subjektivno razburjenostjo opozarjajo, da se te grozovi-
tosti dogajajo »dve uri z letalom od Pariza«. Avtorji teh člankov se seveda
sklicujejo na človekove pravice, na etiko, na humanitarno vmešavanje, na
grozljivo vrnitev Zla (za katerega naj bi verjeli, daje bilo z zlomom »totalita-
rizma« izgnano). A pri priči se pokaže nesmiselnost te opazke: če gre za
etična načela, za viktimološko bistvo Človeka, za to, da so »pravice univer-
zalne in nezastarljive«, kaj nam potem mar dolžina letalskega poleta? AH
29
je »priznavanje drugega« tolilco močnejše, ceje ta drugi na neki način tako
rekoč pred našim nosom?
V tem patosii bližine lahko zaslutimo dvoumno drhtenje, nekaj vmes
med strahom in užitkom, ki ga vzbujajo groza in uničenje, vojna in cinizem,
končno m, čisto blizu nas. Etična ideologija ima tako rekoč pred vrati varnega
zavetja civilizacije opraviti z odvratno in slastno kombinacijo kaotičnega
Drugega (Hrvati, Srbi in ti skrivnostni bosanski »muslimani«) in nespod-
bitnega Zla. S hrano za etiko nam Zgodovina postreže kar na domu.
Etika se preveč hrani z Zlom in z Drugim, da bi lahko v tišini (tišina, ki
je nasprotje podlega čvekanja) uživala v tem, da ju gleda od blizu. Kajti
jedro obvladanja, ki je imanentno etiki, je zmerom v tei^. da se je treba
odločiti, kdo naj umre in kdo ne.
Etika je nihilistična, ker se opira na prepričanje, da je edino, kar se
človeku lahko zares primeri, smrt. To je dejansko res, kolikor zanikamo
resnice, kolikor zavračamo nesmrtno ločitev, ki jo te resnice prinesejo v
katero koli situacijo. Izbrati moramo med Človekom kot možno oporo
naključnosti resnic in Človekom kot bitjo-za-smrt (ali za-srečo, kar je isto).
Ta izbira se hkrati ujema z izbiro med filozofijo in »etiko« oziroma med
pogumom resnic in nihilističnim občutkom.
3. Bioetika
Po mojem mnenju to lepo pojasni, zakaj ima za etiko med vsemi »druž-
benimi vprašanji«, s katerimi nam postreže naš vsakdan - in to toliko bolj,
ker nobeno izmed teh vprašanj nima niti najmanjšega smisla - privilegirano
mesto večna razprava o evtanaziji.
Beseda evtanazija postavi jasno vprašanje: »Kdaj in kako lahko v imenu
naše predstave o sreči nekoga ubijemo?« S to besedo je poimenovano trdno
jedro, na katerega se pri svojem delovanju opira etični občutek. Znano je,
da se etična »misel« nenehno sklicuje na »človeško dostojanstvo«. A če
povežemo bit-za-smrt z dostojanstvom, potem dobimo predstavo o »dosto-
janstveni smrti«.
Komisije, tisk, sodstvo, politiki, duhovniki, zdravniki razpravljajo o
etični, z zakonom sankcionirani definiciji dostojanstvene smrti.
30
Тф1јепје, propadanje nista »dostojanstvena«, nista v skladu z gladko,
mlado, lepo ohranjeno podobo, ki jo imamo o Človeku in o njegovih pra-
vicah. Komu ni jasno, da »razprava« o evtanaziji opozarja predvsem na to,
da smo danes radikalno nezmožni simbolizirati starost in smrtKako nez-
nosen je za živeče pogled nanju? Etika je tu na presečišču dveh gono\-, ki
očitno nista protislovna: kolikor etika opredeljuje Človeka v luči ne-Zla,
torej »sreče« in življenja, nastopa smrt kot tisto, kar jo fascmira in česar ni
zmožna misliti. Sklepno dejanje paje preobrazba same smrti v prizor, ki
naj bo kolikor se le da diskreten, v izginotje, glede katerega imajo živeči
pravico upati, da ne bo pokvarila njihovih nerealnih navad, to je, zado-
voljstva brez koncepta. Etični diskurz je potemtakem fatalističen in hkrati
odločno netragičen: smrti pusti prosto pot, ne da bi ji nasproti postavil
Nesmrtnost upora.
Povejmo še - to so namreč dejstva - da sta bili »bio-etika« in obsedenost
države z evtanazijo eksplicitni kategoriji nacizma. Konec koncev je bil naci-
zem skoz in skoz etika Življenja. Nacizem je imel svojo lastno predstavo o
»dostojanstvenem življenju« in je z neusmiljeno nujnostjo pokončaval
nevredna življenja. Nihilizem je izločil in do skrajnosti razvil nihilistično
jedro »etične« dispozicije, brž koje etika na voljo dobila politična sredstva,
da postane nekaj drugega kakor čvekanje. Zato bi morali videti slabo zna-
menje v tem, da v naših deželah ustanavljajo velike državne komisije, zadol-
žene za »bio-etiko«. Glasno bodo protestirali. Dejali bodo. daje treba prav
zaradi nacističnih grozodejstev v zakonodajo vključiti pravico do življenja
in dostojanstva, brž ko nam silovit razvoj znanosti da v roke orodja za vsako-
vrstno genetsko manipuliranje. Ne smemo se ozirati na to protestiranje. Z
vso odločnostjo je treba poudariti, da nujnost takih državnih komisij in take
zakonodaje opozarja na to, daje ostala ta problematika tako za zavest kakor
tudi za različna mnenja v bistvu sumljiva. Že to, da sta »etika« in »bio« tako
zlepljena skupaj, je samo na sebi nevarno. Tako kot je to podobnost predpon
pri (preziranijev-geniki in (spodobni) ev-tanaziji. Hedonistični nauk o »dobri
smrti« ne more zavreti mogočne aspiracije, ki paje dejansko smrtonosna, o
»dobrem-generiranju«. kije očitno instanca »dobrega življenja«.
Jedro problema je v tem, da je vsaka definicija Človeka, ki izhaja iz
sreče, v nekem smislu nihilistična. Tako lahko vidimo, da barikadam, ki so
jih postavili proti nihilističnemu gonu pred vrati naše bolehne prosperitete,
od znotraj ustreza bedna in kolaboracionistična ovira etičnih komisij.
31
Kadar predsednik vlade, politični kantor etike predmestij, razglasi, da
Francija »ne more sprejeti vse bede tega sveta«, skrbno pazi, da nam ne
pove. s pomočjo katerih kriterijev in metod bodo ločili tisti del te bede. ki
ga bodo sprejeli, od onega, ki ga bodo poprosili, nedvomno v centrih za
pridržanje, naj se vrne tja. kjer vlada stnrl. zato da bi lahko mi uživali svoje
nedeljeno bogastvo - ki je. kot veirio. pogoj tako za našo srečo kakor tudi
za našo »etiko«. In ravno tako je ned\omno nemogoče določiti »odgovorne«
in očitno tudi ne »kolektivnih« kriterijev, v imenu katerih bodo komisije
bioetike ločevale med evgeniko in evtanazijo, med znanstvenim izboljša-
njem belega človeka in njegove sreče in »dostojanstveno« likvidacijo poša-
sti, trpljenja in motečih prizorov.
Naključje, življenjske razmere, zmedenost, če jih povežemo s strogo
obravnavo klinične situacije, obravnavo, ki ne dopušča nobenih izjem, so
vredni tisočkrat več kot pompozna in medijska mobilizacija instanc bio-
etike. pri čemer niti področje njenega delovanja, niti njeno ime ne dišita
preveč lepo.
4. Etični nihilizem med konservativizmom in gonom smrti
Etika, dojeta kot oblika nihilizma in okrepljena s tem, da so naše družbe
brez prihodnosti univerzalno predstavljive, niha med dvema sparjenima
željama: konservativno željo, ki bi hotela, da povsod priznavajo legitimnost
reda. lastnega našim »zahodnim« razmeram, prepletenost divje objektivne
ekonomije in pravnega diskurza; in smrtno željo, ki spodbuja in hkrati pri-
kriva celovito obvladovanje življenja, kar bi lahko povedali tudi takole:
obstoječe |ce qui est] podredi »zahodnjaškemu« obvladanju sinrti.
Zato bi bilo bolje, če bi etiko poimenovali - ker govori grško - »eu-
oudenosia«, blaženi nihilizem.
Temu pa ni mogoče nasproti postaviti drugega kakor tisto, katerega način
biti je prav to, da še ne obstaja, ki pa gaje naša misel vseeno zmožna misliti.
Vsakemu obdobju - in konec koncev nobeno obdobje ni več vredno od
drugih - je lastna njegova svojevrstna nihilistična podoba. Imena se
spreminjajo, a zadaj za temi imeni (na primer »etika«) vedno odkrijemo
artikulacijo konservativne propagande in mračne želje po katastrofi.
32
Nihilizmu se iztrgamo samo tako, da razglasimo, da hočemo tisto, kar
konservativizem razglaša za nemogoče, in da afirmiramo resnice proti želji
po niču. Možnost nemogočega, kakor nam to kažejo vsako ljubezensko
srečanje, vsaka ponovna utemeljitev znanosti, vsaka umetniška iznajdba in
vsaka sekvence emancipacijske politike, je edino načelo etike resnic v
nasprotju z etiko dobrega življenja, katerega dejanska vsebina je odločanje
o smrti.
33
IV
ETIKA RESNIC
Filozof je pred težko nalogo, ko mora iztrgati imena tistemu, kar njihovo
rabo prostituira. Že Platon se je na vse pretege trudil vztrajati pri besedi
pravičnost proti muhasti in spremenljivi rabi sofistov.
Vseeno poskusimo - ne glede na to, kar je bilo doslej o tem povedanega
- ohraniti besedo etika, kajti tisti, ki sojo uporabljali na ustrezen način, se
že od Aristotela naprej uvrščajo v dolgo in spoštovanja vredno potomstvo.
1. Bit, dogodek, resnica, subjekt
Če ni etike »nasploh«, je to zato, ker ni abstraktnega Subjekta, ki bi se z
njo oborožil. Obstaja le posebna žival, od katere razmere zahtevajo, da
postane subjekt ali, rajši, da stopi v sestavo [entrer dans la composition]
subjekta. To pa pomeni, da vse, kar ta žival je, njeno telo, njene zmožnosti,
postane v nekem danem trenutku potrebno za to, da si resnica utre pot. Šele
takrat je človeška žival poklicana, da postane nesmrtna, kar prej ni bila.
Kaj so te »razmere«? To so razmere neke določene resnice. A kaj naj s
tem razumemo? Jasno je, da tisto, kar je (mnoštva, neskončne razlike,
»objektivne« situacije: denimo, siceršnje razmerje z drugim pred ljubezen-
skim srečanjem), ne more določiti takih razmer V tem tipu objektivnosti
se žival univerzalno znajdeva, kot pač ve in zna. Zato je treba predpostaviti,
daje tisto, kar pozove k sestavi subjekta, dodatek [en plus] oziroma, daje
to, kar nenadoma vznikne v situacijah kot tisto, česar ni mogoče pojasniti
iz teh situacij in običajnega načina, kako se v takih situacijah vedemo.
Recimo, dasubjekt, ki presega žival (a žival je njegova edina opora), zahteva,
da se zgodi nekaj, česar ni mogoče reducirati na njegov običajni vpis v
»tisto, kar je«. To dopolnilo bomo imenovali dogodek in ločili mnoštveno
bit, na ravni katere ni resnice (pač pa samo mnenja), od dogodka'", ki nas
10. Alain Badiou. L'Eire et l'événement. Seuil, 1988. Teorija dogodka zahteva dejansko
dolge konceptualne ovinke, ki so izpeljani v tej knjigi.
34
sili, da se odločimo zanov način biti. Za take dogodke obstajajo nedvoumni
dokazi: francoska revolucija 1. 1792, srečanje Héloise in Abélarda, galilejska
fizika, Haydnov izum klasičnega glasbenega sloga ... A tudi: kulturna revolu-
cija na Kitajskem (1. 1965-67), osebna ljubezenska strast, Grothendieckova
matematična teorija toposov, Schönbergov izum dodekafonije...
Iz katere »odločitve« potemtakem izvira proces neke resnice? Iz odlo-
čitve, da se poslej sklicujemo na situacijo г vidika dogodkovnega dopolnila.
Imenujmo jo zvestoba. Biti zvest nekemu dogodku pomeni gibati se v
situaciji, v kateri ta dogodek nastopi kot dopolnilo, tako da situacijo/7г/л7//?го
(a vsaka misel je praksa, preizkus) »glede na« dogodek. To pa seveda zahteva
- kajti dogodek je bil zunaj vseh normalnih zakonov situacije - invencijo
novega načina bivanja in delo\'anja v situaciji.
Jasno je. da moram, če name učinkuje ljubezensko srečanje in če mu
dejansko hočem biti zvest, temeljito preoblikovati svoj navadni način
»bivanja v« svoji situaciji. Če hočem biti zvest dogodku »kulturna revolu-
cija«, moram politiko (zlasti odnos do delavcev) vsekakor prakticirati na
način, ki se popolnoma razlikuje od tega, kar predlaga socialistična in
sindikalistična tradicija. Tako Berg in Webern, zvesta glasbenemu dogodku,
ki nosi ime »Schönberg«, ne moreta nadaljevati, kakor da konec stoletja
ni bilo neo-romantizma. Če sem zvest radikalni novosti Einsteinovih tek-
stov iz 1. 1905, ne morem prakticirati fizike v njenem tradicionalnem okviru
itn. Dogodkovna zvestoba je resničen prelom (mišljen in prakticiran) v
tistem redu, v katerem je (politični, ljubezenski, umetniški, znanstveni...)
dogodek nastopil.
»Resnica« (neka določena [une] resnica) je ime za dejanski proces
zvestobe nekemu določenemu dogodku. Tisto, kar ta zvtiioha,proizvede v
situaciji. Na primer: politika francoskih maoistov med 1. 1966 in 1976, ki
poskuša misliti in prakticirati zvestobo dvema med seboj prepletenima
dogodkoma: kitajski kulturni revoluciji in francoskemu maju 1968. Ali pa
glasba, ki ji pravimo »sodobna« (uveljavljeno, četudi nenavadno ime), je
zvestoba velikim Dunajčanom z začetka stoletja. Ali pa algebraična
geometrija iz petdesetih in šestdesetih let, zvesta konceptu univerzuma (v
Grothendieckovem pomenu) itn. V bistvu je resnica materialna sled
dogodkovnega dopolnila v situaciji. Resnica je torej imanentna prekinitev.
»Imanentna« zato, ker je resnica v neki situaciji in nikjer drugje. Ni Nebes
35
resnic. »Prekinitev« zato, ker tisto, kar omogoča proces resnice - dogodek
- ni bilo vpisano v rabe neke situacije, niti ga ni bilo mogoče misliti v
okviru danih vednosti.
Rekli bomo še. da je proces resnice heterogen glede na vednosti, ki so
že vzpostavljene v situaciji. Oziroma, če uporabimo Lacanov izraz, resnica
je »vrzel« [une trouée] v vednostih.
»Subjekt« je ime za oporo zvestobi, torej za oporo procesu resnice. Sub-
jekt potemtakem ne obstaja pred tem procesom. »Pred« dogodkom ga sploh
ni. Rekli bomo, da proces resnice vpelje subjekta.
Tu moramo paziti, da v tako dojetega »subjekta« ne vključimo še
psihološkega subjekta, kakor tudi ne refleksivnega subjekta (v Descarte-
sovem pomenu) ali pa transcendentalnega subjekta (v Kantovem pomenu).
Tako denimo subjekt, ki ga vpelje zvestoba ljubezenskemu srečanju, ljube-
zenski subjekt, ni »ljubeči« subjekt, kot so ga opisovali klasicistični
moralisti. Tak psihološki subjekt je namreč odvisen od človeške narave, od
logike strasti. Tisto, o čemer mi govorimo, pa nima »naravne« vnaprejšnje
eksistence. Ljubimca stopata kot taka v sestavo nekega [///7] subjekta
ljubezni, ki presega tako enega kakor drugega.
Subjekt revolucionarne politike ravno tako ni militantni posameznik,
pa tudi ne utvara »razrednega subjekta«. Pač paje posebna produkcija, ki
je imela različna imena (včasih »Partija«, včasih pa tudi ne). Tak borec
nedvomno stopa v sestavo subjekta, ki ga - če ponovimo še enkrat - presega.
(Prav ta presežek omogoča, da subjekt nastopi kot nesmrten.)
Tudi subjekt umetniškega procesa ni umetnik (»genij« itn.). Dejansko
so »točke-subjekti« [points-sujets] umetnosti sama umetniška dela. Umet-
nik pa se vključuje v sestavo teh subjektov (umetnine so »njegove«), ne
da bi jih mogli reducirati »nanj« (sicer pa za katerega »njega« naj bi tu
sploh šlo?)
Dogodki so ireduktibilne singularnosti, »tisto, kar je zunaj zakona« danih
situacij. Procesi, zvesti resnici, so imanentni prelomi, ki so vsakič znova
popolnoma izumljeni. Subjekti, ki so lokalne pojavitve procesa resnice
(»točke« resnice), so posebne in med seboj neprimerljive indukcije.
In šele v luči takih subjektov je - morda - upravičeno govoriti o »etiki
resnic«.
36
2. Formalna definicija etike neke resnice
»Etiko resnice« bomo na splošno poimenovali načelo nadaljevanja
nekega procesa resnice - oziroma, če to povemo natančneje in bolj kom-
pleksno - tisto, kar da konsistenco prisotnosti nekoga v sestavi subjekta, ki
ga sproži proces te resnice.
Razvijmo to formulo.
1) Kaj naj razumemo s tem »nekdo« {quelqu'un]? »Nekdo« je žival
človeške vrste, je tip posebnega mnoštva, ki ga uveljavljene vednosti oprede-
ljujejo kot tisto, kar sodi v to vrsto. In prav to telo in vse tisto, cesarje to
telo zmožno, stopa v sestavo neke dane »točke resnice«. Ob predpostavki
seveda, daje nastopil dogodek in daje prišlo do imanentne prekinitve v
kontinuirani obliki procesa zvestobe.
»Nekdo« je potemtakem z gledišča dogodka ta gledalec, čigar mišljenje
je gledališki drobec vzburil, zagrabil in iztiril in ki na ta način stopa v kom-
pleksno konfiguracijo nekega umetniškega trenutka. Ali pa tisto vztrajanje
nekega matematičnega problema prav v trenutku, ko se po nehvaležnem
trudu, ko se zatemnjene vednosti vrtijo v prazno, zasveti rešitev. Ali pa tisti
ljubimec, katerega videnje resničnosti je hkrati zamegljeno in spremenjeno,
ker si, tako da se pri tem opira na drugega, v spomin prikliče trenutek izjave.
Ali tisti borec, ki mu ob koncu težavnega zborovanja uspe izreči preprosto
izjavo, kije doslej ni mogel najti in glede katere se vsi strinjajo, daje prav
izjava, ki je za neko dano situacijo produktivna.
»Nekdo«, ki je na ta način ujet v tisto, kar priča o tem. da ta nekdo
pripada kot oporna točka procesu neke resnice, je hkrati on-sam, nič dru-
gega kot on sam, singularno, med vsemi mnoštvi prepoznavno mnoštvo, in
hkrati tisto, kar njega samega presega, ker njega prečka sled prekarne zve-
stobe, ker prečka singularnost njegovega telesa in v samem času vpiše v
trenutek večnosti.
Recimo, daje vse, kar je o njem mogoče vedeti, v celoti vključeno v to,
kar se dogaja, da materialno ne more biti nič drugega kot ta referent vednosti,
da pa je vse to ujeto v imanentno prekinitev procesa resnice. Tako da je
»nekdo«, vtem ko hkrati pripada svoji lastni (politični, znanstveni, umet-
niški, ljubezenski...) situaciji in resnici, ki to postaja, nezaznavno in od
37
znotraj prelomljen ali preluknjan s to resnico, ki »prečka« to znano mnoštvo,
ki je on.
Preprosteje povedano: »nekdo« ni mogel vedeti, da }c zmožen pripadati
situaciji in negotovi sledi resnice, daje zmožen postati subjekt.
V tisti meri, v kateri stopa »nekdo« v sestavo subjekta, v tisti meri, v
kateri je subjektivacija samega sebe, lahko rečemo, da ta »nekdo« obstaja,
ue da bi to vedel [k son propre insu].
2) Kaj je torej treba razumeti z besedo »konsistenca«? Čisto preprosto
to, da obstajaгаА;о;г nevedenja. A če »nekdo« dejansko lahko stopi v sestavo
subjekta resnice le tako, da se »v celoti« izpostavi podogodkovni zvestobi,
pa še nismo rešili problema, kaj bo ta »nekdo« postal v tej preizkušnji.
Običajno vedenje človeške živali se ravna po tistem, čemur Spinoza pravi
»trajanje v bivanju« in ki ni drugega kot zadovoljevanje lastnega interesa,
to se pravi samoohranitev. To trajanje je zakon nekoga, in sicer takšnega,
kot se pozna. A izkušenje resnice ni podvržen temu zakonu. Pripadati situaciji
je naravna usoda kogar koli, pripadati sestavi subjekta resnice paje odvisno
od prave sledi, od kontinuirane prekinitve, glede katere ni takoj razvidno,
kako se nalaga na golo samoohranitev oziroma kako se z njo povezuje.
»Konsistenca« (oziroma »subjektivna konsistenca«) je naše ime za načelo
tega dodatnega nalaganja oziroma tega povezovanja. Z drugimi besedami,
način, kako bo naš strasten matematik zastavil svoje trajanje v tistem, kar
pretrga s tem trajanjem ali pa mu nasprotuje, je hkrati način, kako pripada
procesu resnice. Ali pa način, kako bo naš zaljubljenec popolnoma »on sam«
v kontinuirani preizkušnji njegovega vpisovanja v subjekt ljubezni.
Končno je konsistenca način, kako (živalski »nekdo«) vpreže svojo sin-
gularnost v kontinuiteto subjekta resnice. Oziroma: način, kako se podredi
tisto, kar je znano, trajanju, lastnemu nevedenju.
Lacan se je dotaknil te točke, ko je za etično maksimo predlagal: »Ne
popustiti glede svoje želje.« Kajti želja je konstitutivna za subjekt nezaved-
nega, želja je potemtakem nevedenje par excellence, tako da stavek »Ne
popustiti glede svoje želje« pomeni prav: »Ne popustiti glede tistega v meni
samem, česar ne poznam.« Temu bomo dodali še, daje izkušenje nevedenja
oddaljeni učinek dogodkovnega dopolnila, to, da »nekoga« preluknja zvesto-
ba temu izmikajočemu se dogodku in da ta »ne popustiti«, konec koncev
pomeni: ne popustiti glede tega, da gaje zagrabil proces resnice.
38
Ker paje proces resnice zvestoba in če je »Ne popustiti« maksima konsi-
stence - torej etike resnice -, potem bi laliko rekli, da gre za to, da je »nekdo«
zvest zyestohi. Zvestobi paje lahko zvest le, če ji podredi svoje lastno načelo
kontinuitete, svoje vztrajanje v tistem, kar je. S tem papoveže (in prav to je
konsistenca) vedeno z nevedenim.
Etiko resnice bi lahko potemtakem opredelili takole: »Naredi vse. kar
je v tvoji moči. da bi vztrajalo tisto, kar je presegalo tvoje golo trajanje.
Vztrajaj v prekinitvi. Zapopadi v svojem bivanju tisto, kar teje zagrabilo
in te prelomilo«.
»Tehnika« konsistence je vsakič posebna, odvisna od »živalskih« lastno-
sti nekoga. Tej konsistenci subjekta bo ta »nekdo«, ki je subjekt do neke
mere postal - potem ko gaje proces resnice poklical in zagrabil - podredil
svojo tesnobo in svoj nemir, oni drugi ji bo podredil svojo velikost in svojo
hladnokrvnost, spet tretji svojo požrešno željo po dominaciji, četrti svojo
melanholičnost, peti svojo plašnost... »Konsistenca« lahko oblikuje, med
seboj poveže vse gradivo, ki tvori človeško mnoštvo, - pri čemer se ji to
gradivo hkrati upira s strahotno inertnostjo, ki »nekoga« nenehno spravlja
v skušnjavo, da popusti, da se ukloni goli pripadnosti »navadni« situaciji,
da izbriše učinke nevedenega.
O etiki priča kronični konflikt med dvema funkcijama mnoštvenega gra-
diva, iz katerega sestoji vsa bit nekega »nekoga«: med golim razvojem,
pripadnost situaciji, tistim, čemur bi lahko rekli načelo interesa, na eni
strani; in konsistenco, povezanostjo vedenega s pomočjo nevedenega, tistim,
čemur bi lahko rekli subjektivno načelo, na drugi.
Zdaj že lahko opišemo, kako se očituje konsistenca, in hkrati nakažemo
fenomenologijo etike resnic.
3. Izkustvo etične »konsistence«
Vzemimo dva zgleda.
1) Če interes opredelimo kot »vztrajanje v bivanju« (kije, povejmo še
enkrat, gola pripadnost mnoštvenim situacijam), vidimo, da se etična
konsistenca kaže kot nezainteresirani interes. Ta etika se opira na interes.
.39
kolikor vpreže gibala vztrajanja (posebne poteze človeške živali, nekega
»nekoga«). Nezainteresirana paje v nekem radikalnem pomenu, in sicer
zato, ker te poteze povezuje z zvestobo, ki pa se naslavlja na neko prvotno
zvestobo, na zvestobo, ki konstituira proces resnice in ki nima sama na
sebi ničesar skupnega z »interesi« živali, saj je indiferentna do svojega
trajanja, saj je njena usoda večnost.
Tu bi lahko izrabili dvoumnost besede interes. Strasten matematik,
gledalec, pribit na svoj sedež v gledališču, preobraženi ljubimec, vzneseni
borec nedvomno kažejo velikansko zanimanje za to. kar počno: za vznik
v njih samih nevedenega Nesmrtnega, glede katerega niso vedeli, da so
ga zmožni. Nič ne more bolj zbuditi intenzivnosti bivanja kot igralec, ki
mi omogoči, da srečam Hamleta, ali pa miselna percepcija tega. kaj pomeni
biti dvoje, ali pa problem algebraične geometrije, pri katerem nenadoma
odkrijem, da nastopa v neznansko veliko oblikah, ali pa zborovanje na
prostem, pred vrati tovarne, ko preizkusim zmožnost svoje politične izjave
za mobilizacijo in spreminjanje. A v luči mojih interesov kot smrtne, gra-
bežljive živali se na tej ravni ne zgodi nič, kar bi me zadevalo, oziroma
glede česar bi mi neka vednost povedala, da gre tu za meni ustrezne raz-
mere. Ves sem tu. povezujoč svoje sestavine v presežek nad selioj, ki
omogoča, da me prečka resnica. A to prečkanje resnice me hkrati suspen-
dira, pretrga, razveljavlji: naredi ne-zainteresiranega. Kajti v zvestobi
zvestobi se ne bi smel zanimati zame samega in zato tudi ne bi smel zasle-
dovati svojih interesov. Vsa moja zmožnost za tak interes, kije moje lastno
vztrajanje v bivanju, je preusmerjena na prihodnje posledice rešitve tega
znanstvenega problema, na raziskavo sveta v luči ljubezenske biti-dvoje,
na to. kar bom naredil iz tega, da sem se nekega večera srečal z večnim
Hamletom, ali pa na naslednjo stopnjo političnega procesa, ko bo razpu-
ščen zbor pred tovarno.
Za etiko resnic obstaja eno samo vprašanje: kako bom kot ta nekdo
vztrajal pri preseganju svojega lastnega bivanja? Kako bom na konsistenten
način povezal tisto, kar vem, z učinki zapopadenja nevedenega?
To bi lahko povedali tudi takole: kako bom vztrajal pri mišljenju? To se
pravi, kako bom ohranjal v enkratnem času svoje mnoštvene biti, opirajoč
se edino na materialna gibala te biti. Nesmrtno, ki gaje neka resnica prek
mene prinesla v sestavo subjekta.
40
2) Vsaka resnica, kot smo že povedali, odstavi konstituirane vednosti,
to se pravi, se zoperstavlja mnenjem. Kajti tisto, čemur pravimo mnenja.
so predstave brez resnice, anarhični drobci vednosti v obtoku.
Mnenja pa so cement družbe. So tisto, o čemer se človeške živali pogo-
varjajo, namreč i'.sy^ brez izjeme, drugače sploh ne more biti. Tako se pogo-
varjajo o vremenu, o najnovejšem filmu, o boleznih otrok, o nizkih plačah,
o podlostih vlade, o domačem nogometnem moštvu, o televiziji, o počitni-
cah, o daljnih in bližnjih grozovitostih, o razočaranjih republikanske šole,
o najnovejši plošči hard-rock skupine, o svojem krhkem duševnem ravno-
vesju, o tem, ali je preveč priseljencev ali ne, o nevrotičnih simptomih, o
svojem uspehu v instituciji, o dobrih jedeh, o najnovejši knjigi, o trgovinah,
kjer poceni kupiš, kar potrebuješ, o avtomobilih, o spolnosti, o soncu... Kaj
za vraga bi počeli, če ne bi bilo tega, kar se ponavlja in kroži med živalmi
naše dežele? V kakšen deprimirajoč molk bi bili prisiljeni? Mnenje je snov
za vsako komunikacijo.
Kakšna je usoda tega izraza danes, je znano. Po mnenju nekaterih celo
demokracija in etika temeljita na njem. Pogosto pravijo, daje pomembno
predvsem to, da »komuniciramo«, daje vsaka etika »etika komunikacije«."
Če vprašamo: Že, že komunicirati, akaj? Lahko odgovorimo: mnenja, mne-
nja o vsej razsežnosti mnoštev, kijih to posebno mnoštvo, človeška žival,
izkusi v trmastem vztrajanju njenih interesov.
Mnenja/?re~ trohe resnice oziroma neresnice. Mnenje je onstran resnič-
nega in neresničnega prav zato, ker je njegovo edino opravilo to, da je
sporočljivo [communicable]. Tisto, kar izvira iz procesa resnice, pa se,
narobe, ne sporoča [ne se communique pas]. Komunikacija ustreza le mne-
njem (ki pa se jim, naj še enkrat ponovimo, ni mogoče ogniti). Resnice pa,
narobe, zahtevajo srečanje. Nesmrtnega, ki sem ga zmožen, ne bi mogli
spodbuditi v meni učinki komunicirajoče ámiheno^ú. Neposredno ga mora
zagrabiti zvestoba. To pomeni, da mora sled neposredne prekinitve povzro-
čiti prelom v njegovi mnoštveni biti in da ga mora v zadnji instanci zahtevati.
11. Jürgen Habermas. Théorie de l'agir coiiimunicalionnel. Fayard, 1987. [Theorie des
komimmikutiven Handelns. Frankfurt/M 1982.) Habermas poskuša razširiti »demokra-
tično« racionalnost tako, da komunikacijo postavi v same temelje svoje antropologije.
S tega vidika bi lahko rekli, daje - podobno kot Lévinas, četudi z nasprotnega brega-
pristaš tistega, čemur bi lahko rekli filozofska substruktura »etičnega« toka.
41
četudi nevede, dogodkovno dopolnilo. Vstop v sestavo subjekta neke resnice
je mogoč samo kot tisto, kar se vam primeri.
Konkretne razmere pričajo o tem. kdaj je nekoga zagrabila zvestoba:
ljubezensko srečanje, nenaden občutek, da se ta pesem naslavlja na vas,
znanstvena teorija, katere sprva nedoločna lepota vas prevzame, aktivno
doumetje nekega političnega kraja... Filozofija ni nobena izjema v tem, kajti
vsakdo ve, daje za to, da bi prispevali tisto, kar je potrebno za nezainteresi-
rani-interes, nujno, da smo vsaj enkrat v življenju trčili na besedo Gospodarja.
Prav zato je etika neke resnice pravo nasprotje »etike komunikacije«.
Etika resnice je etika realnega. Če je res. kar pravi Lacan, da se namreč
vsak dostop do realnega vpisuje v register srečanja. In konsistentnost, kije
vsebina etične maksime: »Nadaljuj!«, se bo držala zgolj niti tega realnega.
To bi lahko formulirali tudi takole: »Nikdar ne pozabi tistega, kar si
srečal.« Pri tem paje treba vedeti, da ne-pozaba ni spomin (ah ta neznosna
žurnalistična »etika spomina«!). Ne-pozaba pomeni misliti in prakticirati
uravnavanje moje mnoštvene biti glede na Nesmrtno, ki ga vsebuje, kakor
tudi, daje k .sestavi subjekta prispeval preboj nekega srečanja.
V eni svojih zgodnejših knjig'- sem to formuliral takole: »Ljubite tisto,
česar ne bi nikdar dvakrat verjeli.« Etika neke resnice se zato popolnoma
zoperstavlja mnenju in etiki kot taki, ki tudi ni drugega kot shetna mnenja.
Kajti maksima mnenja je: »Ljubite samo tisto, kar ste zmerom verjeli.«
4. Asketizem?
Ali je etika resnic asketska? Ali od nas zahteva, da se odpovedujetno?
To vprašanje je bistveno vprašanje, ki se postavlja že od začetka filozofije.
Zadevalo je že Platona, trdno odločenega, da bi dokazal, da je filozof,
mož resnic [des vérités] »srečnejši« od tirana, ki uživa, in da se zato
razumna žival ne odpoveduje ničemur bistvenemu, če posveti svoje živ-
ljenje Idejam.
1 2. Alain Badiou. Théoiic du sujet. Seuil. 1982. V tej knjigi izpeljujem v /adnjih »naukih«
argument o etiki subjekta, ki je nekoliko drugače usmerjen od argumenta, predstavlje-
nega tu.
42
»Odpoved« bomo poimenovali tisto, kar bi morali opustiti pri zasledo-
vanju naših interesov, pri tistem stremljenju, ki - če odštejemo resnico -
tvori vse tisto, kar sodi v našo mnoštveno bit. Ali gre za odpoved, ko se me
polasti resnica? Prav gotovo ne. kajti o tem. da me je zagrabila resnica,
priča brezpriinerna intenzivnost obstoja. Tej intenzivnosti bi lahko dali
različna imena: v ljubezni je to sreča; v znanosti je to veselje (v Spinozovem
pomenu: duhovna blaženost); v politiki je to entuziazem; in v umetnosti je
to ugodje. Ti »afekti resnice«, ki nakazujejo, daje nekdo stopil v subjektivno
konstitucijo, hkrati izničijo vse pomisleke o odpovedi. Izkustvo nam postreže
z obilo dokazi o tem.
Toda etika ni oblika gole polastitve. Etika uravnava subjektivno kon-
sistenco s tem, da si postavi kot maksimo: »Treba je nadaljevati!« [Conti-
nuer!] A videli smo, da to nadaljevanje predpostavlja resnično preusmeritev
»vztrajanja v bivanju«. Gradivo, ki tvori našo mnoštveno bit, je razvrščeno
glede na subjektivno konstitucijo, glede na zvestobo, in ne več glede na
golo zasledovanje našega interesa. Alije ta preusmeritev isto kot odpoved?
Treba je reči, da smo glede te točke neodločeni. »Neodločeni« pomeni,
da se odločitev o tem, ali gre tu za bistveno odpoved ali ne. ne opira na
noben račun.
- Na eni strani je jasno, daje etika resnic, ki zahteva tak odmik od mnenj,
v pravem pomenu asocialna. To a-socialnost so kot tako zmerom prizna-
vali. Ponazarjajo, denimo, zgodba o Talesu, ki pade v vodnjak, ko poskuša
odkriti skrivnost nebesnih gibanj; ali pa pregovor: »Zaljubljenci so sami na
svetu«; ali pa osamljenost velikih revolucionarnih bojevnikov; predstava o
»osameljenem geniju« itn. Na najnižji ravni jo ponazarja sodobni sarka-
zem, obrnjen proti intelektualcem ali pa neogibna predstava o borcu kot o
»dogmatiku« ali »teroristu«. A cena za a-socialnost je nenehno omejevanje
zasledovanja interesov, kajti to zasledovanje urejata družbena igra in komu-
nikacija. Tu ne gre toliko za represijo (četudi ta represija očitno obstaja in
lahko nastopa v skrajnih oblikah), kot za neodpravljivo, v pravem pomenu
ontološko neskladje" med podogodkovno zvestobo in normalnim potekom
stvari, med resnico in vednostjo.
1.^. СГ. Alain Badiou, L'Etre et l'événemeiu.op. cil. Neki element, obravnavan s stališča
mnenja, je zmerom u)el\ konstruktibilno množico (ki jo je mogoče zapopasti s pomočjo
43
- Na drugi strani je treba priznati, da je »jaz-sam«. Ici je angažiran pri
sestavi subjeicta, identičen tistemu, i<i zasleduje svoj interes. Za nas ni dveh
ločenih podob nekega »nekoga«. Gre za isti živi mnoštvi, ki ju zahteva
vsak od omenjenih primerov. Ta ambivalentnost moje mnoštvene sestave
je razlog, zakaj se utegne zgoditi, da si interesa ni mogoče jasno predstavljati
kot različnega od nezainteresiranega interesa. Vsaka predstava o samem-
sebi je fiktivno vsiljenje enotnosti neskončnim sestavinam, ki so kot take
mnoštva. Nobenega dvoma ni o tem. da prav interes na splošno zacemen-
tira to fikcijo. Ker pa so sestavine dvoumne (prav te sestavine namreč rabijo
za to, da sta moja prisotnost in zvestoba med seboj povezani), se utegne
zgoditi, da se fiktivna enotnost celo takrat, ko je podrejena interesu, kot
taka uravnava po subjektu, po Nesmrtnem, in ne po socializirani živali.
Možnost, da asketizem konec koncev ni nujen za etiko resnice, je
posledica tega, da shema interesa nima druge snovi za fiktivno poenotenje
kot tisto, čemur daje konsistenco etika resnic. Od tod izhaja, daje mogoče
nezainteresirani interes predstaviti kot interes kot tak. Če do tega pride,
potem ne moremo govoriti o asketizmu: načelo interesa dejansko uravnava
zavestno prakso.
A tu gre zgolj za možnost, nikakor ne za nujnost. Ne pozabimo, daje
potrebno v resnici marsikaj, če naj bodo vse sestavine moje mnoštvene biti
angažirane hkrati, pri čemer ni za zasledovanje mojih interesov potrebno
nič več kakor za konsistenco subjekta resnice. Zmerom se namreč lahko
zgodi, da groba zahteva te ali one »speče« sestavine - bodisi zato, ker pade
pod udar socializiranega pritiska interesov, bodisi zato, ker tako zahteva
stopnja v danem procesu zvestobe - destabilizira vse predhodne fiktivne
montaže, s pomočjo katerih si ustvarim predstavo o samem sebi. Percep-
cija nezainteresiranega interesa kot interesa kot takega se lahko poslej
razkroji, razcep postane predstavljiv in aksetizem postane nekaj nujnega.
In narobe; skušnjava, da popustimo, da se potegnemo iz sestave subjekta,
da uničimo ljubezen, ker nam tako narekuje obscena želja, da izdamo
politiko, ker se nam ponuja počitek v okrilju »služnosti dobrinam«, da
znanstveno vztrajnost zamenjamo z dirko za veljavo in častmi, ali pa da
klasifikacij). Če pa isti element obravnavamo s stali.šča procesa resnice, je ujet v
generično množico (grobo rečeno: izmika se vsem obstoječim klasifikacijam).
44
nazadujemo v akademizem pod plaščem propagande, ki razglaša, da so
avantgarde nekaj »preseženega«.
A poslej je nastop asketizma poistoveten z odkritjem subjekta resnice
kot čiste želje po sebi [désir de soi\ Subjekt mora na neki način nadaljevati
sam, saj ga ne varuje več dvoumnost predstavne fikcije. To paje prav točka
neodločenosti: alije mogoče to subjektovo željo po vztrajanju v konsistent-
nosti meriti z željo živali po tem, da zagrabi svojo socializirano priložnost?
Ko pridemo do te točke, je pogum neogiben. Oborožili se bomo, če bo to
mogoče, z Lacanovim optimizmom, ko zapiše: »Želja oziroma tisto, kar se
imenuje želja (Lacan tu govori o subjektivnem nevedenem), zadošča, da
življenje nima smisla, če se gremo strahopetce«.'''
14, Jacques Lacan, Ecrits. Seuil, str 7X2. [Spisi, str 260.|
45
v
A/ Življenje, resnice, Dobro
Tu ne bomo v ničemer popustili mnenju, po katerem naj bi obstajalo
nekakšno »naravno pravo«, ki naj bi bilo v zadnji instanci utemeljeno na
očitnosti tega, kar škoduje Človeku.
Če človeško žival reduciramo na njeno golo naravo, jo moramo postaviti
v isti položaj kakor njene biološke tovariše. Ta sistematični klavec se v
velikanskih mravljiščih, ki jih je zgradil, žene za interesi preživetja in
zadovoljitve, ki niso nič več oziroma nič manj spoštovanja vredni kot inte-
resi krtov ali kresničk. Izkazal seje kot najbolj zvit med živalmi, kot najbolj
potфežljiv, najbolj trdovraten suženj krvoločnih želja po lastni moči. Pred-
vsem paje znal podrediti svojemu smrtnemu življenju tisto zmožnost, ki
je zanj značilna in ki je v tem, da se žene za resnicami in da na ta način
postane deležen Nesmrtnosti. To lahko zaslutimo že pri Platonu, ko je
pokazal, daje dolžnost slovitega ujetnika, potem ko seje rešil iz votline in
ko gaje zaslepilo sonce Ideje, da se ponovno vrne v senco in da omogoči,
da so tudi njegovi tovariši v sužnosti deležni tistega, kar se gaje na pragu
mračnega sveta bilo polastilo. Šele danes lahko v polni meri presodimo,
kaj pomeni ta vrnitev. Pomeni, da seje galilejska fizika sprevrgla v tehnično
mašinerijo, atomska teorija pa v razstreliva in jedrske centrale. Pomeni,
da se nezainteresirani interes preobrne v grobi interes. To pomeni, da so
46
PROBLEM ZLA
Poudarili smo že. v kolikšni meri je sodobna etična ideologija zakoreni-
njena v konsenzualni evidenci Zla. To sodbo smo obrnili tako. da smo
afirmativni proces resnic določili kot centralno jedro tako za možno tvorbo
nekega subjekta kakor tudi za svojevrstni nastop etike vztrajanja za
»nekoga«, ki stopa v to tvorbo.
Ali to pomeni, da je treba zanikati vsako veljavnost pojma Zla in ga
čisto preprosto speljati na njegov očitno religiozni izvir?
resnice »izkrivile« [forcer] vednosti. Na koncu je človeška žival postala
absolutni gospodar svojega biotopa, ki pa. po pravici povedano, ni drugega
kot drugorazredni planet.
Če človeško žival mislimo na ta način (to je tudi vse, kar o njej vemo),
je jasno, da sama »na sebi« ne utemeljuje nobene vrednostne sodbe. Nietz-
sche ima nedvomno prav, ko človeštvo, potem ko ga opredeli glede na normo
njegove življenjske moči, razglasi za v bistvu nedolžno in kot tako tuje
Dobremu in Zlu. A hkrati s tem je Nietzsche ustvaril še prikazen nad-člove-
štva, ki se je vrnilo v to nedolžnost in ki je osvobojeno mračnega podjetja
izničenja življenja pod vodstvom mogočnega lika Duhovnika. Ne, nobeno
življenje, nobena naravna moč ne more biti onstran Dobrega in Zla.'' Treba
pa je dodati, da je vsako življenje, tudi življenje človeške živali, tostran
Dobrega in Zla.
Tisto, kar naredi, da vznikne Dobro in posledično tudi Zlo. zadeva
izključno izjemno redek obstoj procesov resnice. Človeška žival, ki jo prečka
imanentna prekinitev, vidi svoje načelo za preživetje - svoj interes - kot
nekaj dezorganiziranega. Zato povejmo, daje Dobro, če z Dobrim razumemo
to, da lahko nekdo stopi v sestavo subjekta resnice, prav notranja norma
podaljšane dezorganizacije življenja.
Sicer pa je vsakomur znano, da so navade preživetja indiferentne do
vsakršnega Dobrega. Vsako zasledovanje interesa je legitimno le, kolikor
uspe. Narobe pa, če se zaljubim [tombe amoureux] (beseda »pasti« [tomber]
označuje dezorganizacijo poteka stvari), ali pa če se me zaradi neke misli
polasti nemir, ki mi ne da spati, ali pa, če se pokaže, da nekega političnega
radikalnega angažmaja ni mogoče združiti z nobenim načelom neposrednega
interesa, sem prisiljen, da presojam življenje, svoje življenje socializirane
človeške živali, glede na nekaj drugega kot golo življenje. A to se zgodi
samo takrat, kadar se vprašam - onstran srečne ali entuziastične evidence o
tej izkušnji - ali naj nadaljujem in kako naj nadaljujem na poti življenjske
dezorganizacije, s čimer tistemu, kar je izvirno dezorganizirano, vsilim dru-
gotno paradoksno organizacijo, namreč prav tisto, ki smo jo poimenovali
»etična konsistentnost«.
15. Nietzsche,/^/ Géuéaloí;ic Je la morate. [Zur Genealogie iter Moral.] To je Nictzschcjeva
najbolj sistematična knjiga, ki povzema njegovo »vitalistično« kritiko vrednot.
47
če Zlo obstaja, potem ga je treba misliti, izhajajoč iz Dobrega. Če
Dobrega in s tem tudi resnic ne upoštevamo, potem nam preostane le kruta
nedolžnost življenja, kije tostran Dobrega in Zla.
Zato je nujno, naj se zdi še tako nenavadno, da Zlo vključimo kot možno
razsežnost resnice. Tu se ne bomo zadovoljili s platonistično prelahko
rešitvijo, za katero je Zlo preprosta odsotnost resnice oziroma nepoznavanje
Dobrega. Kajti same misli o nevedenju ni mogoče zapopasti. Za koga je
resnica odsotna? Za človeško žival kot tako. ki trmasto zasleduje svoje
interese, resnice sploh ni. obstajajo samo mnenja, s pomočjo katerih se
socializira. Subjektu - Nesmrtnemu - pa resnica ne bi smela manjkati, kajti
edino na podlagi resnice, ki je dana kot zvesta pot, se sploh konstituira.
Če je torej Zlo vseskoz mogoče identificirati kot obliko mnoštvene biti,
potem je nujno, da Zlo vznikne kot (možen) učinek samega Dobrega. To
pomeni; samo zato, ker obstajajo resnice in v tisti meri, v kateri obstajajo
subjekti teh resnic, obstaja tudi Zlo.
Drugače povedano: če Zlo sploh obstaja, potem je kaotičen učinek moči
resničnega.
Toda ali Zlo sploh obstaja?
B/ O obstoju Zla
Ker zavračamo vsako misel o konsenzualnem ali vnaprejšnjem prepo-
znanju Zla, je strogi misli odprta le pot določitve Zla na našem lastnem
področju, to se pravi, določitev Zla kot možne razsežnosti procesa resnice.
Šele naknadno lahko raziščemo sovpadanje pričakovanih učinkov te definici-
je z »očitnimi« primeri (primeri mnenja) zgodovinskega ali zasebnega Zla.
Naš postopek bo vseeno bolj induktiven, kajti namen te knjige je, da si
pridemo na jasno glede aktualnosti teh vprašanj.
Zagovorniki »etične« ideologije nedvomno tudi sami vedo. da določitev
Zla nikakor ni nepomembna zadeva, četudi se vsaka njihova konstrukcija v
zadnji instanci opira na aksiom, da obstaja glede te zadeve evidenca mnenja.
Od tod naprej ravnajo tako. kot smo videli, da ravna Lévinas glede »prizna-
vanja drugega«, namreč tako, da radikalizirajo izjave. Tako kot Lévinas v
48
zadnji instanci opre izvirno odprtost za Drugega na predpostavko o Čisto
Drugem, tako tudi zagovorniki etike oprejo konsenzualno določitev Zla na
predpostavko o radikalnem Zlu.
Četudi predstavo o radikalnetn zlu zasledimo (že) pri Kantu, se njena
sodobna inačica sistetnatično opira na tale »zgled«: nacistično iztrebljenje
evropskih Židov. Besede zgled ne uporabljamo zlahka. Zgled je ponavadi
tisto, kar je treba ponavljati oziroma posnemati. V primeru nacističnega
iztrebljenja pa ta beseda ponazarja radikalno Zlo tako, da izpostavi tisto,
česar posnemanje oziroma ponovitev mora biti za vsako ceno onemogočeno.
Natančneje rečeno: tisto, česar ne-ponovitev je postavljena kot norma za
vsako sodbo o neki dani situaciji. Tu gre torej za »eksemplaričnost« zločina,
za negativno eksemplaričnost. A vseetio je normativna funkcija zgleda ohra-
njena: nacistično iztrebljenje je radikalno Zlo zato, ker daje našeinu času
enkratno, nedosegljivo in v tem smislu tudi transcendentno ali neizrekljivo
mero za Zlo kot tako. Tisto, kar je Lévinasov Bog v luči ocene drugosti
(Čisto-Drugi kot neizmerljiva mera Drugega), to je v oceni zgodovinskih
situacij iztrebljenja (Čisto-Zlo \Toiit-Mal] kot neizmerljiva mera Zla).
Posledica tega pa je, da razglasijo, da so tako iztrebljenje kakor tudi
sami nacisti nemišljivi. neizrekljivi, brez zamišlji\'ih prejšnjih ali poznejših
primerov - to pa zato, ker so ime za absolutno obliko Zla - a hkrati se nanje
nenehno sklicujejo, jih primerjajo, uporabljajo kot model za vsako prilož-
nost, ob kateri hočejo v mnenju proizvesti učinek zavesti o Zlu - kajti od-
prtost za Zlo vobče je mogoča le ob zgodovinskem pogoju radikalnega Zla.
Tako si že od 1. 1956 niso niti za hip obotavljali - zato da bi upravičili
angleško-francosko invazijo v Egiptu - uporabiti formule: »Naser je Hitler«
Temu smo spet bili nedavno priče tako ob Sadamu Huseinu (Irak) kakor
tudi ob Slobodanu Miloševiču (Srbija). A hkrati nenehno opozarjajo, da so
iztrebljenje in nacisti nekaj enkratnega in daje vsak poskus primerjati jih s
čiiner koli skrunitev.
Ta paradoks je v resnici prav paradoks radikalnega Zla (po pravici pove-
dano, je paradoks vsakega poskusa spremeniti neko realnost ali neki koncept
v transcendenco). Nujno je. da tisto, kar rabi za mero. ne more biti tudi
samo merljivo, a hkrati ga nenehno merijo. Iztrebljenje je tako tisto, kar
rabi kot mera za vsako Zlo. ki gaje naša doba zmožna zagrešiti, kar pomeni,
daje samo brez mere. in hkrati tisto, s čimer je treba - s tem, da ga nenehno
49
merijo - primerjati vse, o čemer je treba, kot zahtevajo, soditi glede na
očitnost Zla. Ta zločin je, v tisti meri, v kateri je najvišji negativni zgled,
neposnemljiv, a hkrati je kateri koli zločin njegovo posnemanje.
Zato da bi prebili ta krog, v katerega smo ujeti, brž ko hočemo na vpra-
šanje o Zlu odgovoriti s konsenzualno sodbo mnenj (sodbo, ki jo že vnaprej
strukturira predpostavka o obstoju radikalnega Zla), moramo očitno opustiti
idejo o absolutnem Zlu, o meri brez mere. Ta ideja, tako kot ideja o Cisto-
Drugem, sodi namreč v religijo.
Gotovo pa je, da je iztrebljenje Zidov v Evropi strahoten državni zločin,
katerega grozljivost nam ne dovoljuje, razen če se ne spustimo v ogabno so-
fistiko, da bi dvomili o tem, da gre v tem primeru za Zlo, ne glede na to, kako
ga pojmujemo, za Zlo, ki ga ni mogoče in tudi ni dovoljeno mirno (»heg-
lovsko«) uvrstiti v poglavje o prehodnih nujnostih zgodovinskega gibanja.
Brez vsakega zadržka bomo priznali tudi singularnost iztrebljenja. Borna
kategorija »totalitarizma« je bila skovana zato, da združi pod en sam koncept
nacistično politiko in Stalinovo politiko, iztrebljenje Židov v Evropi in
deportacije in masakre v Sibiriji. Ta amalgam ni v nobeno pomoč misli,
tudi misli o Zlu ne. Treba je potemtakem priznati ireduktibilnost iztrebljenja
(kakor tudi ireduktibilnost stalinske države-partije).
A prav za to gre, da namreč lokaliziramo to singularnost. Zagovorniki
ideologije človekovih pravic jo v zadnji instanci poskušajo lokalizirati nepo-
sredno v Zlu, pač v skladu s smotri golega mnenja. Videli smo, da je ta
poskus religiozne absolutizacije Zla nekoherenten. Vrh tega paje še nevaren,
tako kot vse tisto, kar misli postavlja neprekoračljivo »mejo«. Kajti resnica
neposnemljivega je nenehno posnemanje in to za ceno tega, da vidijo Hitlerja
povsod, pri čemer pozabljajo, da je mrtev, in da tisto, kar se dogaja pred
našimi očmi, poraja nove singularnosti Zla.
Dejansko pa pomeni misliti singularnost iztrebljenja najprej in predvem
misliti singularnost nacizma kot politike. V tem je jedro problema. Hitler
je lahko izpeljal iztrebljenje kot velikansko militarizirano operacijo, ker se
je polastil oblasti. Oblasti pa se je polastil v imenu neke določene politike
in ena izmed kategorij te politike je beseda »Žid«.
Zagovorniki etične ideologije si tako močno prizadevajo lokalizirati sin-
gularnost iztrebljenja neposredno v Zlo, da najpogosteje odločno zanikajo,
da bi nacizem bil politika. A tako stališče je šibko in hkrati strahopetno.
50
šibko zato, ker je konstitucija nacizma kot »množične« subjektivnosti, ki
je vase vključevaki konstrukcijo besede žid kot politično shemo, tisto, kar
je to iztrebljenje najprej omogočilo, nato pa naredilo nujno. Strahopetno
zato, ker politike ni mogoče dosledno misliti, če se odpovemo temu. da bi
si zamislili politike, katerih organske kategorije, subjektivne odredbe so
zločinske. Zagovorniki »demokracije človekovih pravic«, tako kot Hannah
Arendt, radi opredeljujejo politiko kot prizorišče »bivanja skupaj« [être-
ensemble]. Sicer pa prav zaradi te definicije zanikajo politično bistvo
nacizina. A ta definicija je čisto preprosto neumnost. Toliko bolj, kolikor
moramo pri bivanju skupaj najprej opredeliti skupnost, za katero gre. A
prav v tem je problem. Nihče si ni bolj želel skupnega bivanja Nemcev
kot Hitler Nacistična kategorija »žida« je rabila prav temu, da poimenuje
notranjost nemškega, to je, prostor tega skupnega bivanja s pomočjo
(arbitrarne, a preskriptivne) kategorije neke zunanjosti, ki jo je mogoče
izslediti tudi v notranjosti, tako kot ima gotovost bivanja »med samimi
Francozi« za predpostavko preganjanje tistih, ki padejo v kategorijo »ilegal-
nih priseljencev«.
Ena od posebnosti nacistične politike je bila natančna določitev zgodo-
vinske »skupnosti«, ki ji je bilo treba dodeliti subjektivnost zavojevalca.
Prav ta določitev je omogočila njeno subjektivno zmago in postavila na
dnevni red iztrebljenje.
Bolj upravičeni bi bili trditi, da se v danih razmerah zveza med politiko
in Zlom vpelje ravno prek ovinka upoštevanja skupnega (tematika skupnosti)
in bivanja-z [être-avec] (tematika konsenza, skupnih norm).
Pri tem pa je pomembno to, da je singularnost Zla v zadnji instanci
odvisna od singularnosti neke določene politike.
Tako smo spet prišli do sklepa, daje Zlo podrejeno - če že ne neposredno
Dobremu - pa vsaj procesom, ki se nanj sklicujejo. Verjetno je, da nacistična
politika ni bila proces resnice. A prav kolikor jo je bilo mogoče prikazovati
kot politiko resnice, seje sploh lahko »polastila« nemške situacije. Tako da
moramo celo v primeru tega Zla, o katerem ne bomo rekli, daje radikalno,
pač pa skrajno, če hočemo razumeti njegov »subjektivni« obstoj, vprašanje
»nekaterih«, ki so utegnili sodelovati pri njegovi grozoviti uresničitvi na
način, kakor da bi izpolnjevali dolžnost, vprašanje tega Zla umestiti v ima-
nentne razsežnosti procesa politične resnice.
51
Prav tako smo lahko opazili, da ima tudi najbolj intenzivno subjektivno
trpljenje, ki zares zahteva, da se vprašamo, kaj pomeni »nekomu prizadejati
zlo«, in ki pogosto pripelje do samomora ali umora, za svoj horizont obstoj
ljubezenskega procesa.
Na splošno bomo rekli:
- da Zlo obstoja;
- da ga moramo ločiti od nasilja, ki ga človeška žival uporabi za
samoohranitev, za zasledovanje svojih interesov, torej od nasilja, ki je tostran
Dobrega in Zla;
- da pa, narobe, ni radikalnega Zla, ki bi pojasnilo to razločevanje;
- da je Zlo mogoče misliti kot ločeno od običajne grabežljivosti le v
tisti meri, v kateri ga zapopademo z gledišča Dobrega, torej, izhajajoč iz
tega, daje nekega »nekoga« zagrabil proces resnice;
- da potemtakem Zlo ni kategorija človeške živali, pač paje kategorija
subjekta;
- da Zlo obstaja le, kolikor je človek zmožen postati Nesmrten, kot tudi je;
- da je etika resnic, vzeta kot načelo konsistentnosti zvestobe zvestobi
oziroma maksima »Treba je nadaljevati!«, tisto, kar poskuša odvrniti Zlo,
ki ga vsaka posamezna resnica naredi možno.
Zdaj pa moramo samo še med seboj povezati te teze, jih uskladiti s
tistim, kar vemo o splošni obliki resnic.
C/ Vrnitev k dogodku, zvestobi, resnici
Spomnimo se še enkrat, kaj so tri poglavitne razsežnosti procesa resnice:
- dogodek, ki omogoči, da nastopi »nekaj drugega« kot situacija, mnenja,
veljavna vednost; dogodek, ki je tvegano, nepredvidljivo dopolnilo, ki pa
izgine, kakor hitro se je pojavilo;
- zvestoba, ki je ime procesa: gre za podrobno analizo situacije, ki jo
narekuje sam dogodek; je kontinuirana in imanentna prekinitev;
- resnica v pravem pomenu, kije tisto mnoštvo, imanentno dani situaciji,
ki jo postopoma konstruira zvestoba; ki je tisto, kar zvestoba prerazporedi
in proizvede.
52
Te tri razsežnosti procesa imajo bistvene »ontološke« značilnosti:
1 ) Dogodek je situiran - je dogodek te ali one situacije - a hkrati je
tisto, kar nastopa koi dopolnilo te situacije, torej kot tisto, kar je popolnoma
ločeno oziroma neodvisno od vseh pravil situacije. Tako dejstvo, daje s
Haydnom (ali z imenom tega »nekoga.« Haydna) nastal klasični slog, zadeva
glasbeno situacijo in nobene druge, situacijo, ki jo določa prevlada baročnega
sloga. To je dogodek za to situacijo. Po drugi strani pa tistega, kar ta dogodek
odobri kot glasbeno konfiguracijo, ni mogoče razbrati iz polnosti, ki jo je
dosegel baročni slog. pač pa gre dejansko za nekaj drugega.
Zato se bomo vprašali, kaj povezuje dogodek in tisto, »za kar« je
dogodek. Ta vez je praznina [vide] predhodne situacije. Kaj naj s tem razu-
memo? To, daje v jedru vsake situacije kot temelj njenega obstoja »umešče-
na« praznina, ki je tisto, okoli česar se organizira polnost (oziroma stabilna
mnoštva) zadevne situacije. Tako je v osrčju baročnega sloga, kije dosegel
svojo virtuozno dopolnitev, praznina (ki je toliko neopazna, kot je odločilna)
neke določene resnične misli o glasbeni arhitektoniki. Dogodek-Haydn se
daje kot nekakšno glasbeno »ime« te praznine. Kajti sam dogodek konsti-
tuira prav novo arhitektonsko, tematično načelo, nov način razvijanja pisave,
izhajajoč iz nekaj spremenljivih celic. Dogodek torej konstituira tisto, česar
iz notranjosti baročnega sloga ravno ni bilo mogoče zaznati (ta slog o tem
ni mogel ničesar vedeti).
Lahko bi rekli, da zato ker je situacija sestavljena iz vednosti, ki v njej
krožijo, dogodek imenuje praznino v tisti meri, v kateri imenuje nevedeno
dane situacije.
Če vzamemo sloviti zgled, denimo Marxa, potem bi lahko rekli, da pome-
ni dogodek v politični misli, kolikor označi z imenom proletariata osrednjo
praznino nastajajočih meščanskih družb. Kajti popolnoma razlaščeni prole-
tariat, odsoten s političnega prizorišča, je tisto, okoli česar se organizira
zadovoljna polnost vladavine lastnikov kapitala.
Končno bomo rekli, da je temeljna ontološka narava dogodka v tem.
da vpiše, da imenuje praznino, ki jo situira tisto, za kar ta praznina nastopa
kot dogodek.
2) Dovolj smo že povedali o tem. kaj je zvestoba. Najpomembneje pri
tem paje, da zvestoba ni nikdar nujna. Neodločenost vlada glede vprašanja,
ali lahko nezainteresirani interes, ki ga zvestoba predpostavlja pri »nekom«.
53
ki je je deležen, četudi v obliki fikcije predstave o sebi, šteje kot interes kot
tak. In ker je torej edino načelo vztrajanja načelo interesa, vztrajanje nekoga
pri zvestobi, nadaljevanje subjektnega bivanja neke človeške živali ostane
nekaj naključnega. Prav zato ker ta naključnost obstaja, vemo, da obstaja
tudi prostor za etiko resnic.
3) In končno glede resnice kot rezultata je treba poudariti predvsem
njeno moč. Tb vprašanje smo omenili, ko smo govorili o »vrnitvi« Plato-
novega ujetnika v votlino, vrnitvi, ki pomeni vrnitev neke resnice v okrilje
vednosti. Neka resnica »izvotli« vednosti. Resnica je glede nanje heterogena,
a hkrati je tudi edini znani vir novih vednosti. Rekli bomo, da resnica
»prisili« vednosti. Glagol »prisiliti« nakazuje, da se lahko resnica, katere
moč je moč prekinitve, vrne v neposrednost situacije oziroma spremeni
tisto obliko prenosne enciklopedije, iz katere črpajo mnenja, komunikacije
in družbenost, tako, da zagreši nasilje nad uveljavljenimi vednostmi, ki so
v obtoku. Nobena resnica kot taka ni sporočljiva. vendar pa implicira v
distanci do same sebe silovite predelave oblik in referentov komunikacije,
kar pa ne pomeni, da te predelave »izražajo« resnico oziroma kažejo »napre-
dek« mnenj. Nata način se, denimo, hitro organizira vsaka glasbena vednost,
izhajajoč iz velikih imen klasičnega sloga, vednost, kije prej ni bilo mogoče
formulirati. Tu ne gre za »napredek«, kajti klasični akademizem ali Mozartov
kult v ničemer ne presegajo tistega, kar je bilo prej. Pač pa gre za »prisiljenje«
vednosti, za velikokrat zelo obsežno modifikacijo komunikacijskih kodov
(ali mnenj, ki sijih človeške živali sporočajo glede »glasbe«). Ta spreme-
njena mnenja so nedvomno minljiva, ravno nasprotno pa resnice, ki so velike
stvaritve klasičnega sloga, večno vztrajajo.
Podobno je usoda najbolj presenetljivih matematičnih invencij ta. da
bodo na koncu nastopale v univerzitetnih priročnikih, da bodo celo izrab-
ljene za rekrutiranje naše »vodilne elite« prek natečajev za vpis v Velike
šole. Producirana večnost matematičnih resnic tega ne bi bila zmožna, če
ne bi prisilile tako pridobljenih vednosti, da delujejo v prid raznoraznih
ureditev družbenosti - in to je tudi oblika njihove preobrnitve v interese
človeške živali.
Misel o Zlu je potemtakem odvisna od teh treh razsežnosti procesa
resnice; od zmožnosti dogodka, da prikliče.praznino neke situacije; od nego-
tovosti z.vestobe; in od moči resnice, da »prisili« vednosti.
54
Kajti Zlo ima tri imena:
- predstavljati si, da dogodek ne prikliče praznine, pač pa polnost
predhodne situacije, je Zlo kot simulacrum ali kot teror;
- upadanje zvestobe je Zlo, ker v sebi izdamo Nesmrtno, torej tisto, kar
smo:
- poistovetiti resnico s totalno močjo je Zlo kot katastrofa.
Teror, izdaja in katastrofa nastopajo kot tisto, čemur se poskuša etika
resnic - in ne moralna nemoč človekovih pravic - zoperstaviti v singularnosti
svojega opiranja na vsakokratno resnico. A kot bomo še videli, gre tu prav
za možnosti, ki jih je na dnevni red postavil sam proces neke določene
resnice. Tako ni nobenega dvoma, daje Zlo mogoče le, kolikor mu je pred-
dobno neko Dobro.
D/ Oris teorije Zla
1. Simulacrum in teror
Videli smo. da vsaka »novost« ni tudi že dogodek. Zato da bi to bila,
mora dogodek še priklicati in poimenovati neko osrednjo praznino v situaciji,
za katero je ta dogodek dogodek. To vprašanje imenovanja je ključno vpra-
šanje, a tu ne morem razviti njegove popolne teorije.'^ Brez težav lahko
razumemo, daje dogodek - čigar način biti je izginotje, saj ni drugega kot
nekakšno bliskovito dopolnilo, ki vznikne v situaciji, tisto, kar od neke
situacije ohranimo in kar lahko rabi kot vodilo zvestobi - nekaj, kar je
podobno sledi ali imenu, ki se nanaša na izginuli dogodek.
Kadar nacisti govorijo o »nacionalsocialistični revoluciji«, si sposojajo
- »revolucijo«, »socializem« - imena, ki pričajo o velikih modernih politič-
nih dogodkih (o revoluciji iz 1. 1792 ali pa o boljševiški revoluciji iz 1.
1917). Cela vrsta potez je povezana s to sposojo in z njo tudi legitimirana:
16. Cf. Alain Badiou, L'Etre et l'événement, op. cit. Osrednji problem celotne knjige je na
eni strani teorija imena dogodka, na drugi pa teorija subjekta-jezika. Zlasti druga je
dokaj kočljiva.
55
prelom s starim režimom, iskanje opore v množičnem zbiranju, diktatorska
oblika Države, patos odločitve, apologija Delavca itn.
A kljub temu je za ta, na ta način imenovani »dogodek«, ki je v marsi-
katerem oziru formalno podoben dogodkom, katerih imena in poteze si
sposoja in brez katerih ne bi mogel konstituirati lastnega govora in politične
govorice, značilna leksika polnosti oziroma substance. S pomočjo nacional-
socialistične revolucije - kot pravijo nacisti - posebna skupnost, nemško
ljudstvo, izpolni svojo resnično usodo, kije usoda univerzalnega gospostva.
»Dogodek« naj potemtakem ne bi priklical v bivanje in poimenoval praznine
predhodne situacije, pač pa njeno polnost. Ne gre za univerzalnost tistega,
kar se ne opira na nobeno posebno potezo (na nobeno posebno mnoštvo),
pač pa gre za absolutno partikularnost skupnosti, kije spet vkoreninjena v
lastnosti zemlje, krvi, rase.
Tisto, kar omogoča, daje lahko neki resničen dogodek izvir resnice,
kije edino, kar velja za vse inje večno, je prav to, daje pripet na partikular-
nost situacije zgolj prek njene praznine. Praznina, mnoštvo-niča [le
multiple-de-rieii] ne izključuje in ne prisiljuje nikogar. Je absolutna nev-
tralnost biti. Tako se tudi zvestoba - ki izvira iz nekega dogodka - četudi
nastopa kot imanentna prekinitev v singularni situaciji, ne naslavlja nič
manj univerzalno.
Prav narobe, omamljajoča prekinitev, ki jo je vpeljala nacistična osvojitev
oblasti 1. 1933, je formalno neločljiva od dogodka. Prav to je zapeljalo
Heideggra." Ker pa to prekinitev mislijo kot »nemško« revolucijo, kot tisto,
kar je zvesto zgolj domnevni nacionalni substanci nekega določenega
ljudstva, se dejansko naslavlja le na tiste, ki jih sama opredeli kot »Nemce«.
Tako je že od samega imenovanja dogodka naprej in ne glede na to, da ime
»revolucija« funkcionira le ob pogojih resničnih univerzalnih dogodkov
(na primer, revolucij iz I. 1792 oziroma 1917), radikalno nezmožna kakršne
koli resnice.
Kadar pod imeni, sposojenimi od dejanskih procesov resnice, neka
radikalna prekinitev v situaciji prikliče na mesto praznine »polno«
17. Victor Farias, Heidegí^er et le mizisme. Verdien 1985. Iz te knjige, polne anekdot, je
razvidno, da je bil Heidegger vseskoz žrtev simulakra. Mislil je. da je lahko zgolj
njegova lastna misel opora dogodku.
56
partikularnost ali domnevno substanco te situacije, bomo rekli, da imaino
v tem primeru opraviti s siimtlakrom resnice.
»Simulacrum« je treba vzeti dobesedno: v simulakru lahko razberemo
vse formalne poteze neke resnice. Ne le univerzalno imenovanje dogodka,
ki prinaša silovitost radikalnega preloma, pač pa tudi »obveznost« zvestobe
in vznik nekcgasiimilakra subjekta, povzdignjenega - ne da bi to omogočalo
nastop nekega Nesmrtnega - nad človeško živalskost drugih, tistih, za katere
arbitrarno razglasijo, da ne pripadajo skupnostni substanci, kiji simulacruin
dogodka zagotavlja napredovanje in gospostvo.
Zvestoba simulakru - v nasprotju z zvestobo dogodku - ne uravnava
svojega preloma glede na univerzalnost praznine, pač pa glede na zaprto
partikularnost neke abstraktne množice (»Nemcev« ali »arijcev«). Ta
zvestoba se uresničuje tako. da mora nujno nenehno konstruirati to množico,
a tega ne more storiti drugače, kakor da okoli nje »naredi praznino«. Praz-
nina, ki jo je pregnal »dogodek-substanca«, povzdignjenja v simulacrum.
,se tako kot tudi njena univerzalnost sprevržeta v tisto, kar je treba izvršiti,
zato da bi substanca sploh lahko obstajala. To bi lahko povedali tudi takole:
tisto, kar se naslavlja »na vse« (v tem primeru pa »vsi« nujno pomeni tisto,
kar ni nemška skupnostna substanca, ki ravno ni »vsi.« pač pa zgolj
»nekateri«, ki uveljavlja svoje gospostvo nad »vsemi«), je smrt ali pa tista
odložena oblika smrti, ki je služenje nemški substanci.
Tako bi lahko rekli, da je vsebina zvestobe simulakru (ta zvestoba pa
zahteva od »nekaterih«, ki pripadajo nemški substanci, žrtvovanje in neneh-
no angažiranje, kar je v resnici oblika zvestobe) vojna in pokol. To niso le
sredstva, pač paje vse to realno take zvestobe.
V primeru nacizma se je praznina vrnila pod privilegiranimi imenom,
imenom »žida«. Nedvoinno obstajajo še druga imena: cigani, duševni bol-
niki, homoseksualci, komunisti... A ime »Žid« je bilo ime imen, ki je ozna-
čevalo tisto, česar izginotje je okoli domnevne nemške substance, ki jo je
priklical v življenje simulacrum »nacionalsocialistične revolucije«, ustvarilo
praznino, potrebno za identifikacijo substance. Izbira tega imena nedvomno
napotuje na njegovo očitno zvezo z univerzaüzmom, predvsem revolucio-
narnim univerzalizmom, in sicer v tisti meri, v kateri je to ime že vsebovalo
praznini), to se pravi, da .vi' je že navezovalo na univerzalnost in večnost
resnic. A v tisti meri. v kateri je bilo ime »Žid« izrabljeno za organizacijo
57
iztrebljenja, bi lahko rekli, daje »Žid« nacistična politična tvorba, ki mu ne
ustreza noben poprej obstoječi referent. Je ime, ki ga nihče ne more uporab-
ljati na način, kot so to počeli nacisti, in ki ima za svojo predpostavko
simulacrum in zvestobo simulakru - to se pravi, absolutno singularnost
nacizma kot politike.
A tudi glede te točke je treba priznati, da ta politika posnema proces
resnice. Vsaka zvestoba avtentičnemu dogodku imenuje nasprotnike svojega
vztrajanja. V nasprotju s konsenzualno etiko, ki naj bi se ognila razcepu, je
etika resnic zmerom bolj ali manj militantna, bojevita. Kajti njena hetero-
genost glede na mnenja in uveljavljeno vednost se konkretno kaže v boju
proti vsem poskusom prekinitve, spridenja, vrnitve k neposrednim interesom
človeške živali, v boju proti sarkazmu in zatiranju Nesmrtnega, ki vznikne
v subjektu. Etika resnic ima za svojo predpostavko priznavanje teh poskusov
in s tem tudi svojevrstno operacijo imenovanja sovražnikov. Simulacrum
»nacionalsocialistična revolucija« je vpeljal taka imena, med njimi zlasti
ime »Žid«. A tudi sprevrženje simulakra glede na resnični dogodek izrablja
ta imena. Kajti sovražnik resnične subjektivne zvestobe je prav zaprta mno-
žica, substanca, skupnost. Prav proti tem inertnostim je treba uveljaviti tve-
gano sled neke resnice in njeno zmožnost za univerzalno naslavljanje.
Vsako sklicevanje na grudo. rod. raso. običaj, skupnost deluje v ravno
nasprotni smeri kot delujejo resnice in za etiko resnic je prav ta skupek
drugo ime za njene sovražnike. Tam, kjer zvestoba simulakru, ki prikliče v
življenje skupnost, rod, raso itn., imenuje sovražnika, abstraktno univer-
zalno, denimo, z imenom »žida«, večnost resnic to abstraktno univerzalno
naslovi na vse.
Temu je treba dodati še. da obravnava etika resnic tisto, kar imena pred-
postavljajo, prav na nasproten način. Kajti četudi je neki »nekdo« sovražnik
resnice, je v etiki resnic vseeno zmerom predstavljen kot tisti, ki je zmožen
postati to, kar je, namreč Nesmrten. Lahko se torej bojujemo proti njegovim
sodbam in mnenjem, kijih sporoča drugim zato, da bi spridil vsako zvestobo,
ne moremo pa se bojevati proti njegovi osefc/, ki je v tem primeru indiferentna
in na katero se v zadnji instanci naslavlja tudi vsaka resnica. Narobe pa
mora biti praznina, s katero si tisti, kije zvest simulakru. prizadeva obkrožiti
svojo domnevno substanco, realna praznina, do katere je mogoče priti le,
če je zarezana v samo meso. Prav zato, ker zvestoba simulakrumu - to
58
grozovito posnemanje resnic - ni subjektivni prihod Nesmrtnega, tudi ne
vidi v tistem, ki ga označi kot sovražnika, nič drugega kot njegovo golo.
posebno eksistenco človeške živali. Prav to mora biti nato uporabljeno kot
opora za vrnitev praznine. Prav zaradi tega se zvestoba simulakru nujno
udejanja kot teror. Teror nam tu ne pomeni političnega koncepta Teror, ki
je (v univerzilizabilnem paru) povezan z Vrlino prek Nesinrtnikov Koiniteja
za javno blaginjo, pač pa čisto preprosto redukcijo vseh na njihovo bit-za-
smrt. Tako dojet teror dejansko zahteva, da ne sme nič obstajati, zato da bi
obstajala substanca.
Za zgled smo uporabili nacizem, ker se na neki bistven način vključuje
v »etično« konfiguracijo (»radikalno Zlo«), kiji nasproti postavljamo etiko
resnic. V primeru nacizma gre za simulacrum dogodka, ki odpira prostor
za nastop politične zvestobe. Pogoj za njeno možnost so resnično dogod-
ko\ne politične revolucije, to je, revolucije, ki se naslavljajo na vse. A
obstajajo tudi simulakri. ki so povezani s čisto drugačnimi tipi možnih pro-
cesov resnice. Za bralca bi bila koristna vaja, če bi jih identificiral. Tako
lahko vidimo, da so nekatere spolne strasti simulakri ljubezenskega dogodka.
Nobenega dvoma ni o tem, da sta teror in nasilje ena izmed njihovih posledic.
Grobe mračnjaške prerokbe nastopajo kot simulakri znanosti, pri čemer je
njihovo opustošenje vidno. In tako naprej. A v vsakem primeru je te oblike
nasilja in opustošenja mogoče razumeti le, če jih mislimo, izhajajoč iz pro-
cesa resnice, katere simulacrum so.
Končno bo naša prva opredelitev Zla tale: Zlo je proces simulakra resnice.
Po svojem bistvu paje - pod imenom, ki ga izumi - teror nad vsem.
2. Izdaja
V prejšnjem poglavju smo se obširno ukvarjali s tem vprašanjem. Rekli
smo, da je dobesedno nemogoče določiti, ali nezainteresirani interes, ki je
gibalo postopka, v katerem človeška žival postane subjekt, prevlada nad
interesom kot takim, brž ko ta človeška žival ni več zmožna obeh razsežnosti
združiti v sprejemljivo fikcijo enotnosti samega sebe.
Tu gre za tisto, čemur bi lahko rekli trenutki krize. Ni »krize« procesa
resnice na sebi. Brž ko ga neki dogodek vpelje, se ta proces resnice razprostre
59
tja do neskončnosti. Kriza pa lahko zadeva le enega ali več »nekaterih«,
vključenih v konstitucijo subjekta, ki jo je sprožil ta proces. Vsakdo pozna
trenutke krize ljubimca, malodušnost raziskovalca, naveličanost borca,
neproduktivnost umetnika. Ali pa bralčevo dolgotrajno nezmožnost razumeti
neki matematičen dokaz, neodpravljivo nepredirnost poezije, katere lepoto
pa vseeno megleno zaznavamo itn.
Povedali smo že, od kod prihajajo ta izkustva. Pod pritiskom zahtev
interesa oziroma, narobe, pod pritiskom zahtev imperativa neke težavne
novosti v subjektivnem vztrajanju v zvestobi se zlomi fikcija, s pomočjo
katere je bila ta podoba mene samega za oporo prepletenosti interesa in
nezainteresiranega interesa, človeške živali in subjekta, smrtnega in nesmrt-
nega. Poslej se tako pokaže čista izbira med »Trebaje nadaljevati!« etike te
resnice in logiko »vztrajanja v bivanju« tistega, kar sem, to je, vztrajanje
zgolj smrtnika.
Kriza zvestobe je zmerom nekaj, kar da na preizkušnjo - zaradi odsot-
nosti podobe - eno samo maksimo konsistentosti in s tem tudi etike: »Treba
je nadaljevati!« Nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled. ko ne
čutiš več, da te »preči« proces, ko seje sam dogodek zameglil, koje njegovo
ime izgubljeno, ali pa, ko se sprašuješ, ali nisi poimenoval napake ali
celo simulakra.
Kajti to, da vemo, da simulakri obstajajo, v veliki meri prispeva k nas-
tanku kriz. Mnenje mi prišepetava (torej si tudi sam prišepetavam, saj nisem
nikdar zunaj mnenj), da moja zvestoba utegne biti teror nad samim seboj in
daje zvestoba, ki sem ji zvest, v marsičem podobna, preveč podobna temu
ali onemu identificiranemu Zlu. To se lahko zmerom zgodi, ker so formal-
ne lastnosti tega Zla (kot simulakra) hkrati tudi formalne lastnosti neke
določene resnice.
Tisto, čemur sem izpostavljen, je potemtakem/zi/q/a neke resnice. Izdaja
ni preprosta odpoved. Na žalost se resnici ni mogoče preprosto »odpove-
dati«. To, da v sebi zanikam Nesmrtno, je nekaj drugega kot opustitev, pre-
nehanje: zmerom znova se moram prepričati, da ni Nesinrtno, za katero tu
gre, nikdar obstajalo, in da se moram glede te točke navezati na mnenja,
katerih obstoj, to je obstoj, kije že v službi interesov, je prav to zanikanje.
Kajti Nesmrtno, če priznam njegov obstoj, mi zapoveduje, da nadaljujem. To
nesmrtno ima večno moč resnic, ki ga vpeljejo. Posledica tega pa je, da
60
moram v sebi izdati svojo transformacijo v subjekta, da postanem sovražnik
te resnice, katere »nekdo«, ki sem, je tvoril, včasih skupaj z drugimi, subjekta.
Tako lahko pojasnimo, zakaj so bili nekdanji revolucionarji prisiljeni
izjaviti, da so se motili, ali pa, da so bili nori, zakaj nekdanji ljubimec ne
razume več, zakaj je ljubil to žensko, ali pa zakaj utrujeni znanstvenik ne
priznava več nastanka svoje lastne znanosti in jo birokratsko ovira. Ker je
proces resnice imanentna prekinitev, ga lahko »zapustite« (to pa pomeni,
če uporabimo Lacanov ostri izraz, preusmerite »v služenje dobrinam«) le
tako, da pretrgate s to prekinitvijjo. ki se vas je polastila. In razlog za tako
prekinitev prekinitve je lahko le kontinuiteta. Kontinuiteta situacije in tnnenj:
ime »politika« ali pa »ljubezen« v tem primeru v najboljšem primeru
zakrivata zgolj iluzijo, v najslabšem pa simulacrum.
V tej luči se potemtakem poraz etike resnice - z vidika nedoločljivosti
krize - kaže kot izdaja.
To paje Zlo, a Zlo, za katerega nimamo imena, drugega imena po simu-
lakru. in katerega možnost razkrije neka resnica.
3. Neimenljivo
Dejali smo; resnica - to je njen učinek »vrnitve« - spremeni komunika-
cijske kode, spremeni režim mnenj. To ne pomeni, da mnenja postanejo
»resnična« (ali neresnična). Mnenja niso zmožna biti ne eno ne drugo. Res-
nica paje kot večna mnoštvena bit ravnodušna do mnenj. Vseeno pa mnenja
postanejo druga mnenja. To pa pomeni, da sodbe, ki so bile prej za mnenje
očitne, niso več sprejemljive, da so potrebne druge sodbe, da se načini komu-
nikacije modificirajo itn.
Ta učinek preoblikovanja mnenj smo poimenovali moč resnic.
Vprašanje, ki pa si ga zdaj postavljamo, je tole: alije moč neke resnice,
v situaciji, v kateri vztraja njena zvesta sled. virtualno totalna moč?
Kaj je sploh lahko hipoteza o totalni inoči te ali one resnice? Zato da bi
to razumeli, se moramo spomniti naših ontoloških aksiomov: neka določena
(objektivna) situacija, zlasti tista situacija, v kateri je neka (subjektivna)
resnica »dejavna«, ni drugega kot neko mnoštvo, sestavljeno iz neskončno
61
elementov (ki pa so tudi sami spet mnoštva). Kaj je torej splošna oblika
mnoštva? Gre za sodbo o tem ali onem elementu objektivne situacije: »Vre-
me je danes viharno.« »Pravim \'am, da so vsi politiki pokvarjenci,« itn. Ti
elementi situacije - ki so vse tisto, kar sodi v to situacijo - morajo biti, če
naj sploh »razpravljamo« v okviru mnenja, na ta ali oni način imenovani.
»Imenovani« pomeni zgolj to, da so človeške živali zmožne o teh elementih
komunicirati, socializirati njihov obstoj, jih urediti glede na svoje interese.
»Govorico situacije« bomo poimenovali pragmatično možnost poimeno-
vanja elementov, ki jo tvorijo in glede katerih je mogoče izmenjati mnenja.
Vsaka resnica ima ravno tako opraviti z elementi situacije, kajti proces
resnice ni drugega kot preiskava teh elementov v luči dogodka. Tako bi
lahko govorili o identifikaciji teh elementov s pomočjo procesa resnice.
Ker pa gre tu tudi za nekoga, ki stopa v sestavo, je jasno, da bo ta nekdo, ko
bo uporabljal govorico situacije, prispeval k tej identifikaciji, saj prav, koli-
kor je »nekdo«, uporablja to govorico tako kot vsi drugi. S tega gledišča
proces resnice prečka govorico situacije, tako kot prečka vse vednosti.
A preiskava elementa glede na resnico je nekaj čisto drugega kot
pragmatična sodba v obliki mnenja. Ne gre za to, da ta element priličimo
interesom človeške živali - sicer pa so ti interesi različni, kajti mnenja so
med seboj nekoherentna. Pač pa gre zgolj za to, da izrečemo, kaj je ta element
»v resnici«, izhajajoč iz neposrednega podogodkovnega preloma. To izre-
kanje je nezainteresirano, saj mu gre za to. da elementu prisodi nekakšno
večnost, po kateri se ravna postajanje-Nesmrtnih »nekaterih« [le devenir-
liumortel des »quelqu'uns«], ki so deležni subjekta resnice, subjekta, kije
realna točka izrekanja.
Od tod izvira poglavitna posledica, ki je konec koncev v tem, da resnica
spreminja imena. To nam pomeni, da je imenovanje elementov glede na
resnico nekaj drugega kot pragmatično imenovanje, in to tako glede na
izhodišče (dogodek, zvestoba) kakor tudi glede na cilj (večna resnica). In
to celo v primeru, ko proces resnice prečka govorico situacije.
Tako moramo priznati, da obstaja poleg govorice objektivne situacije,
ki omogoča sporočanje mnenj, tudi jezik-subjekt [langue-sujet] (jezik sub-
jektivne situacije), ki omogoča vpis neke resnice.
Dejansko pa je ta točka očitna. Matematizirani jezik znanosti ni jezik
mnenj, vključno z mnenji o znanosti. Jezik ljubezenske izjave je lahko na
62
prvi pogled zelo plehek (denimo, »Ljubim te«), a vseeno je moč te izjave v
situaciji v tem, da se popolnoma odmika od vsakdanje rabe teh besed. Pes-
niški jezik ni novinarski jezik. Posebnost jezika politike paje glede te točke
v tem, daje po sodbi mnenja »prazno govoričenje«.
Nas pa zaniina to. daje moč neke resnice v primerjavi z mnenji v tem,
da prisili pragmatična imenovanja (govorico objektivne situacije), da se
uklonijo, deformirajo, ko pridejo v stik z jezikom-subjektom. Ta učinek
resnice in samo ta spremeni uveljavljene komunikacijske kode.
Zdaj lahko opredelimo, kaj bi bila totalna moč resnice: to bi bila totalna
moč jezika-subjekta. To se pravi zmožnost imenovati in oceniti vse elemente
objektivne situacije glede na proces resnice. Jezik-subjekt, ki bi s tem postal
tog in dogmatski (ali »slep«), bi hotel, izhajajoč iz svojih lastnih aksiomov,
poimenovati totalnost realnega in s tem spremeniti svet.
Moč govorice situacije je sama na sebi neomejena: vsak element je mogo-
če poimenovati, če izhajamo iz katerega koli interesa, o vsakem elementu
je mogoče presojati v komunikaciji med človeškimi živalmi. Ker pa je ta
govorica v vsakem pnmtmnekoherentna in prepuščena praginatični komu-
nikaciji, ta popolna vokacija ne šteje nič.
Kadar pa gre za jezik-subjekt (jezik borca, iskalca resnice, umetnika ali
zaljubljenca...), kije rezultat procesa resnice, ima hipoteza o totalni moči
čisto drugačne posledice.
Ta hipoteza predpostavlja najprej, da je mogoče totalnost objektivne
situacije postaviti v posebno koherentnst subjektivne resnice.
Nato predpostavlja, daje mogoče izničiti mnenje. Če ima jezik-subjekt
dejansko enako ekstenzijo kot govorica situacije, če je mogoče o vsem
izrekati resnico, potem preprosta deformacija pragmatičnih in komuni-
kacijskih rab ne manifestira moči resnice, pač pa absolutno avtoriteto res-
ničnega poimenovanja. Resnica bo potemtakem izsilila čisto preprosto
zamenjavo govorice situacije z jezikom-subjektom. To bi lahko povedali
tudi takole: Nesmrtno se bo dopolnilo kot popolno zanikanje človeške živali,
ki je temu Nesmrtnemu za oporo.
O Nietzscheju, ki o sebi trdi. daje »prelomil na dvoje zgodovino sveta,«
s tem ko je razbil krščanski nihilizem in posplošil veliki dionizični »da«
Življenju, ali pa o rdeči gardi kitajske kulturne revolucije 1. 1967, ki je
naznanila popolno odpravo sebičnosti, bi lahko rekli, da se Nietzsche in
63
rdeča garda opirata prav na videnje neke določene situacije, v kateri je
interes izginil in v kateri je resnica nadomestila mnenja. Veliki pozitivizem
19. stoletja si je na podoben način zamišljal, da bodo znanstvene izjave
v&epovsod nadomestile mnenja in verovanja. In nemški romantiki so obože-
vali univerzum, ki gaje deloma prežela absolutizirana poetika.
A Nietzsche je znorel. Rdeče gardijce so, potem ko so opravili neznanske
destrukcije, postrelili, ali zaprli, ali pa so kar sami izdali svojo lastno zve-
stobo. Na.še stoletje je pokopališče pozitivističnih idej o napredku. Roman-
tiki pa, ki so radi naredili samomor, so videli, kako njihovo »absolutno
literarno« [littéraire] poraja pošasti v preobrazbah »estetiziranih« politik."*
Vsaka resnica pa dejansko predpostavlja, da se v konstituciji subjektov,
ki jo vpelje, ohrani »nekdo«, to je, zmerom dvojna dejavnost človeške živali,
ki je plen resnice. Videli smo. da tudi etična »konsistentost« ni drugega
kakor nezainteresirani angažma v zvestobi, ni drugega kot ohranitev, katere
vir je interes. Tako bi lahko rekli, da vsak cilj totalne moči resnic uniči
tisto, kar je tem resnicam za oporo.
Nesmrtno obstaja le v smrtni živali in prek nje. Vsakič poseben prodor
resnic je možen le v tkivu mnenj. Nujno je. da komuniciramo, da imamo
mnenja. Taki. kakršni smo. smo izpostavljeni konstituciji subjekta. Ni druge
Zgodovine od na.še, ni resničnega sveta, ki bo šele prišel. Svet kot svet je in
bo ostal tostran resničnega in neresničnega. Ni sveta, ki bi ujel koherentost
Dobrega. Svet je in bo ostal tostran Dobrega in Zla.
Dobro je Dobro le, kolikor si ne prizadeva narediti svet dober Obstaja
zgolj v obliki vstopa v dano situacijo neke določene posebne resnice. Zato
mora biti moč resnice hkrati tudi njena nemoč.
Vsaka absolutizacija moči resnice vodi v Zlo. To Zlo se v neki dani
situaciji ne kaže zgolj kot uničenje (kajti želja po izničenju mnenjaje konec
koncev istovetna z željo po tem, da v človeški živali uničimo njeno lastno
animalnost, torej njeno bit), pač pa se v zadnji instanci kaže kot prekinitev
procesa resnice, v imenu katerega se v konstituciji subjekta uresničuje dvoj-
nost interesov (nezainsteresiranega interesa in interesa kot takega).
I 8. Phillippc Lacoue-Labartlie in Jean-Luc Nancy. L'Absnhi I i tic ni i re. Seuil. 1988. Oba avtorja
že leta raziskujeta povezavo med nemškim romantizmom in estetizacijo politike v fašizmu.
Cf. tudi delo Phillippa Lacoue-Labartha. La Fiction du politique. C. Bourgois, 1978.
64
Zato bomo to podobo Zla poimenovali katastrofa, katastrofa resnice,
katere vzrok je absolutizcija njene moči.
To. da resnica ne sme biti totalna moč, pomeni v zadnji instanci, da
jezik-subjekt, produkcija procesa resnice nima moči, da bi poimenovala
vse elemente situacije. Obstajati mora vsaj en element realnega, mnoštva,
ki obstaja v situaciji, ki pa ostaja za resničnostno poimenovanje nedoseg-
ljiv in je izročen mnenju kot govorici situacije. Ena točka, ki je resnica ne
more »prisiliti«.
Ta element bomo poimenovali neimenljivo [innomable] neke resnice.'''
Neimenljivo ni »na sebi«: virtualno je dosegljivo govorici situacije, o
njem nedvomno lahko izmenjujemo mnenja. Kajti komunikacija ne pozna
meja. Neimenljivo je neimenljivo za jezik-subjekt. Recimo, da tega izraza
ni mogoče narediti za večnega oziroma da je Nesmrtnemu nedosegljiv.
Neimenljivo je v tem pogledu simbol čistega realnega situacije, življenja
brez resnice.
(Filozofska) misel je pred težko nalogo, ko mora določiti neimenljivo
točko v nekem tipu procesa resnice. Vendar se tu ne moremo posvetiti temu
vprašanju. Vseeno pa povejmo, da lahko ugotovimo, da se, denimo, v
ljubezni spolni užitek kot tak izmika moči resnice (ki je resnica o dvojici).
V matematiki, ki nastopa kot neprotislovna misel par excellence, je neimen-
ljivo prav ne-protislovje. In kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoče
znotraj nekega matematičnega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti
(to je sloviti Godelov teorem).-" In končno, skupnost, kolektiv sta neimen-
ljivo politike: vsak poskus »politično« poimenovati skupnost pripelje do
pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma kakor
tudi iz reakcionarne rabe besede »Francozi«, katere ves namen je. da pre-
ganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno obdolžitvijo, da so »tujci«).
Tisto, za kar nam gre, je splošno načelo: Zlo je tokrat, to je, v pogojih
resnice, v tem, da hočemo za vsako ceno izsiliti imenovanje neimenljivega.
Prav v tem pa tudi je načelo katastrofe.
19. Alain Badiou. Conditions. Seuil, 1992. Dva teksta iz tega zbornika sta posvečena
neimenljivcmu: »Conference sur la soustraction» in »La vérité: forçage et innommable«.
20. Le théorème de Godei, Seuil. 1990. Pomembno je, da natančno razumemo, kaj pravi ta
znameniti teorem.
65
Simulacrum (zvezan z dogodkom), izdaja (zvezana z zvestobo),
»posiljenje« neimenljivega (zvezan z močjo resničnega): to so podobe Zla,
Zla, katerega možnost postavi na dnevni red edino prepoznavno Dobro,
proces resnice.
66
SKLEP
Začeli smo z radikalno kritiko »etične« ideologije in njenih socializiranih
variant: nauka o človekovih pravicah, viktimolo.škega pojmovanja Človeka,
humanitarnega vmešavanja, bioetike, ohlapnega »demokratizma«, etike
razlik, kulturnega relativizma, moralne eksotičnosti itn.
Pokazali smo, da so bile te intelektualne težnje našega časa v najboljšem
primeru inačice nekdanjega moralizatorskega ah religioznega pridiganja.
v najslabšem pa nevarna mešanica konservativizma in gona smrti.
V lokumnenja. ki .se ob vsaki priložnosti sklicuje na »etiko«, smo videli
resen simptom odpovedi tistemu, kar edino loči človeško vrsto od grabežlji-
vega živega bitja, kar tudi je: zmožnost, da stopa v tvorbo subjekta oziroma
zmožnost, da postane subjekt nekaterih večnih resnic.
S tega gledišča se ne obotavljamo zatrditi, da je »etična« ideologija v
naših družbah poglavitni (a minljivi) nasprotnik vseh tistih, ki si prizadevajo
dati besedo misli, kakršna koli je že.
V nadaljevanju smo nato orisali rekonstrukcijo dopustnega koncepta
etike, ki podreja njeno maksimo nastajanju resnic. Splošna formulacije te
maksime je: »Treba je nadaljevati!«. Vztrajaj še naprej kot »nekdo«, člo-
veška žival kot druge, ki pa seje dogodkovni proces resnice \иеепоpolasti
in jo premesti. Vztrajajmo kot sprejemnik tega subjekta resnice, kakršen
smo postali.
V samem jedru paradoksov te maksime smo trčili na resnično podobo
Zla, ki je tako odvi.sno od Dobrega (resnic), in sicer v treh oblikah: kot
simulacrum (terorizirati v imenu zvestobe lažnemu dogodku), kot izdaja
(popustiti glede resnice v imenu svojega interesa), kot »prisiljenje« neimen-
ljivega oziroma kot katastrofa (verjeti, daje moč neke resnice totalna).
Seveda paje Zlo možnost, ki se odpre šele prek srečanja z dobrim. Etika
resnic, ki da zgolj konsistentnost temu »nekomu«, ki smo mi in ki mora s
svojim lastnim živalskim vztrajanjem podpirati brezčasno vztrajanje sub-
jekta resnice, pa je hkrati tisto, kar poskuša preprečiti Zlo, in sicer tako. da
to Zlo učinkovito in trdovratno vključuje v proces resnice.
Etika torej s pomočjo imperativa »Treba je nadaljevati« povezuje med
seboj sredstva za razločevanje (ne pustiti se zapeljati simulakrom) pogum
(ne popustiti) in zadržanost (ne pustiti se zapeljati skrajnostim Totalitete).
67
Etika resnic si ne prizadeva niti za to, da svet podredi abstraktni vladavini
Prava, niti za to, da bi se bojevala proti zunanjemu in radikalnemu Zlu.
Prav narobe, s pomočjo zvestobe, lastne resnicam, poskuša preprečiti Zlo -
glede katerega je spoznala, da je hrbtna stran ali senčna stran teh resnic.
Prevedeno po Alain Badiou: L'éthique. Essai sur la conscience du Med,
Hatier, Paris 1993. Prevedla .Telica Šumič-Riha
68
Bibliografija
Anstote\, Éhiqite à Nicomaque. Garnier-Flammarion. 1950.
A. Badiou, Conditions. Seuil, 1992.
V. Chalamov, Kolyma, Maspèro, 1980.
A. Glucksmann, Les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977.
J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, Fayard, 1987.
I. Kant, Fondaments de la métaphysique des moeurs, Delagrave, 1957.
J. Lacan. L'Éthique de la psychanalyse, Seuil, 1986.
E. Lévinas, Totalité et infini, La Haye, 1961.
Nietzsche, La Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964.
Platon, La République, Les Belles Lettres.
Spinoza, Ér/i/^Mé', Seuil, 1988.
69
Rado Riha
PREKINITVE V POLITIČNEM
Kdor danes piše o etiki, s filozofskega ali kakega drugega gledišča, si
gotovo ne more obetati, da bo njegovo pisanje deležno kakšne posebne
pozornosti. Že kar nekaj časa je razpravljanje o tem, kaj pomeni temu ali
onemu področju vednosti ali delovanja njegovo Dobro, skorajda obvezen
del vsakršnih problematizacij in teoretizacij. »Etika« je postala oznaka, ki
zagotavlja, da je diskurz na ravni duha svojega časa, da ima, skratka,
uporabno vrednost.
Več pozornosti lahko zato verjetno zbudi tisti, ki se, tako kot Badiou v
svojem spisu o etiki,' loteva kritike »vrnitve Dobrega« v teoriji in praksi
sodobne družbe. Se zlasti, če je namen kritike pokazati, da gre zanimanje
za to, kako bi bilo mogoče različne situacije prešiti z dobrim načinom
njihovega uravnavanja, vštric z upadanjem zmožnosti, da te situacije tudi
zares mislimo.
A pisati, kot to prav tako dela Badiou, kritiko vsesplošne vrnitve k Dobre-
mu prav v imenu človekove »pozitivne zmožnosti za dobro«,- se pravi, v
imenu same vrnitve Dobrega, je filozofska zastavitev, ki je gotovo vredna
natančnejšega branja. Tako zaradi očitnega razcepa v njenem izhodišču,
kakor zaradi temelja, na katerem zastavitev počiva. Temelj paje Badioujeva
teza, kot sam pravi, tavtološka, a hkrati borbena,' ki se glasi: »filozofija je
filozofija«. Kakršnikoli so že rezultati Badioujeve obravnave etike, glede
na takšno temeljno tezo lahko nastopajo le z zahtevo, da so razmislek o
najsplošnejših pogojih možnosti etike v filozofiji postmoderne.
1. A. Badiou. L'éthique.Essai sur ¡a conscience du Mal. Halier Pariz 199.'!; cf. pričujoči
prevod J. Šumič-Riha. Etika. Razprava o zavesti o Zlu.
2. A. Badiou, cf. .str 12 pričujočega prevoda. Vse nadaljnje navedbe iz Etike se nanašajo
na slov. prevod.
'S.   Cf. »Being by Numbers«, Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou. Artforum. October
1994, str 86.
71
Ta ugotovitev pa nas tudi že pelje k naslednjemu premisleku. Že površno
branje Badioujevih filozofskih besedil nam pokaže, daje Kant ne-referenca
njegove rekonstrukcije filozofije in da je ost njegove Etike odkrito proti-
kantovska. Temu lahko še dodamo, daje Badiouju nasploh bolj malo mar
za pravila imanentne razlage avtorjev, ki nastopajo v vlogi njegovih filo-
zofskih predhodnikov, nasprotnikov ali učiteljev.-" Postavljati Badiouju vpra-
šanja o inteфretacijski adekvatnosti ali vsaj o zvestobi filozofskim stališčem,
ki so njegova vsakokratna referenca, je torej teoretsko vprašljivo, vsekakor
pa jalovo početje. Kljub temu pa se nam ob nosilni tezi njegove razprave
zastavlja neko vprašanje, ki zadeva, vsaj na prvi pogled, prav problem
inteфretacije. Teza, ki jo imamo v mislih, se glasi: »Etika ne obstaja. Obstaja
le etika re.vfl (politike, ljubezni, znanosti, umetnosti) [...] Ni druge etike kot
etike resnic. Ali, bolj natančno: etika je lahko le etika procesov resnice,
napornega dela, ki omogoči, da v tem svetu napočijo nekatere resnice«.'
Glede na to, da je Badiou z obravnavo etične problematike stopil na tla,
kjer je, vsaj za nas, dediče razsvetljenske moderne, področje konsistentnega
razmišljanja obmejeno z zastavitvijo Kantove praktične filozofije, se nam
ob zgornji trditvi vsiljuje naslednje vprašanje: Ali Badiou, ko v svoji Etiki
zavrača možnost obstoja etike vobče - pa naj jo razume kot za vse veljavni
nauk o dobrem življenju ali kot Kantovo univerzalno moralo - res misli
proti Kantul Ali pa vse prej velja, da tokrat, v nasprotju z lastno namero,
misli skoz in skoz .v Kantom? Tako da z njegovim delom sicer resda nimamo
pred seboj še ene inačice »vrnitve h Kantu«, zato pa kar se da čisto vrnitev
same kantovske problematike?
4. Pri tem mu je .seveda v oporo njegovo načelno stališče, da filozofija ne pripada redu
smisla in interpretacije, ampak redu Resnice. Filozofija, ki s pomočjo kategorije Resnice
izjavlja, da »obstajajo resnice«, vna.ša v skupek svojih pogojev zareze in prekinitve.
Splošneje rečeno, deluje tako, da vsakokratni red Smisla prižene do točke njegove
nekonsistentnosti. Filozofija se začenja takrat, »kadar ne gre več za to, da interpretira
realne postopke, v katerih prebiva resnica, ampak da ustanovi lastno mesto, kjer je pod
.sočasnimi pogoji njenih postopkov izrečeno, kako in zakaj resnica ni smisel, ampak je
vse prej vnel v smislu^<, A. Badiou, Conditions. Seuil, Pariz 1994, str 102. Zavračanje
interpretacije, vselej zavezane smislu, Badiouju omogoča, da v svoji Etiki obstoj raz-
ličnih inačic kantovstva obdela z izjavo, da so »zamotane«, in da svojo podobo Kanta
predstavi kot nekakšno »povprečje« različnih kantovskih pozicij. Cf. Etika. str. 1 1.
5. Ihid.. str 26.
72
če Lacan, psihoanalitik in deklarirani antifilozof, zatrdi, daje etika vselej
odvisna od diskurza,'' da torej kot etika vobče ne obstaja, smo lahko sicer
do izjave kritični, vendar se lahko brez zadržka lotimo analize njenih spoz-
navnih učinkov. A če izjavo ponovi filozof, in sicer filozof zgolj filozofije,
se moramo, še preden se lotimo njenega prespraševanja, najprej spopasti z
nekim pomislekom.
Filozofska izjava namreč ne naredi le tega, da obe trditvi, in sicer, da
Etika ne obstaja in da obstajajo samo etike (štirih) procesov resnice, uveriži
v razmerje medsebojnega pogojevanja. S tem. ko izjavlja neobstoj etike
vobče. naredi še nekaj. Prvič, imperativno postavlja izrečeni neobstoj Etike
kot pogoj možnosti obstoja heterogenih etik, in drugič, prav tako imperativno
postavlja še neki dodatni, presežni obstoj. Zdaj ne gre več le za to. da pač
empirično ne obstaja Etika in da imamo vedno opraviti z mnoštvom različnih
etičnih stališč. Pač pa filozofska izjava podeljuje bit, obstoj, samemu
neobstoju, sami nemožnosti Etike. Imperativnost filozofskega diskurza spre-
meni empirično nemožnost, neobstoj Etike, v obstoj te nemožnosti: ko pos-
tavlja nemožnost etike vobče hkrati tudi ukazuje obstoj te nemožne Etike.
In le dokler obstaja v filozofiji izrečena nemožnost Etike, obstaja tudi mno-
štvo etičnih drž, ki so heterogene in med seboj neprimerljive.''
In prav tu se nam zastavlja naše vprašanje. Ali ni namreč ta postavitev
obstoja neke nemožne eksistence kantovska poteza par excellence? Ali ni
filozofska zatrditev nemožnosti Etike, se pravi, njena nemožnost, postavljena
kot obstoj, edini način, kako smo lahko danes, v postmoderni, na področju
moralne problematike še kantovci? Ali se nemožnost Etike, ki jo izjavlja
filozofija, ne bliža statusu tistega nedosegljivega, izmikajočega se objekta,
ki se v Kantovi praktični filozofiji vedno lepi na formalno čistost, brezvse-
binskost moralnega Zakona?
Badiou je seveda vse preveč pretanjen mislec, tudi takrat, ko obravnava
moralno problematiko, da bi lahko stališče, ki ga tu zagovarjamo, da namreč
v Etiki misli s Kantom, resneje omajalo koherentnost njegovih temeljnih
6. Cf. J. Lacan, Télévison, Seuil. Pariz 1974; .slov. prev. (koordinator A. Zupančič)
Televizija. Problemi/Eseji, št. 3, 3/1993.
7. Več o problematiki razmerja med etiko in filozofijo kot diskurzem gospodarja, cf. Jelica
Šumič-Riha. Avtoriteta in arfiiimentacija. Analecta. Ljubljana 1995, str 69 ssl.
73
filozofskih stališč in izpeljav. Navsezadnje, kaj bi, tudi če bi nam nemara
uspelo brez vrzeli izpeljati, daje Badiou v etiki veliko bolj. kakor to sam
želi vedeti, kantovec. s takšno izpeljavo sploh dokazali?
Gotovo ničesar, kar bi lahko u\rstili v register vprašanj, ki zadevajo
probleme zveste ali potvorjene interpretacije Kantovih misli. Zato pa nas
dejstvo, da Badiou, tudi takrat, ko, denimo, zagovarja stališče, da subjekt
po svojem bistvu ne more biti žrtev okoliščin, ko situacijo, niz pogojenega,
postavlja v razmerje do prekinitvene točke dogodka, se pravi, do Brezpogoj-
nega," ki situacijo naredi za proces resnice, subjektivira, ali pa, ko tvega,
kot filozof postmoderne, apologijo Nemrtnosti Človeka, dejstvo torej, da se
Badiou vztrajno odpoveduje Kantu tudi tam, kjer razmišlja v okviru njegove
zastavitve, nas lahko opozori na to, da Badiou nemara včasih popusti glede
strogosti lastne miselne zastavitve. Pri »vprašanju Kanta« torej ne gre za
problem ustrezanja Badioujeve misli Kantovemu pojmu, ampak Badioujeve-
mu lastnemu. Badioujeva podoba Kanta postane zanimiva, če jo razumemo
kot znamenje za določeno zagato, notranjo težavo njegovih lastnih teoretskih
izpeljav. Opozarja nas. da obstajajo točke, kjer jasnost, doslednost in
preciznost Badioujevih misli nadoinesti napol-doslednost in večpomenskost.
V nadaljevanjem bomo, čeprav zgolj v grobem, naznačili, kje se. po
našem mnenju, pojavi ta večpomenskost v Badioujevi Etiki. Nato pa bomo
njenim učinkom sledili na ravni razmerja med filozofijo in enein izmed
njenih pogojev, političnim. Pri tem bomo izstopili tako iz problemskega
okvira Etike kakor tudi iz širšega okvira tega. kar je predmet Badioujevega
filozofskega zanimanja. Obravnavali bomo namreč tiste dogodkovne
referente, ki jih ponavadi označujemo z izrazom »vzhodnoevropske
demokratske revolucije«. A to, kar je ne-predmet Badioujevega filozofskega
zanimanja, bomo obravnavali le zato. da bi poskusili pokazati, kako bi ga
8. Navedimo tu stavek V. Delbosa. da »[...] je ključna maksima kantovske misli, da mora
biti brezpogojno kot objekt vedno postavljeno v razmerju s pogojenim«, V. Delbos, La
philosophie pratique de Kant. P. U. F.. Pariz 1969, str. 380, op. 1.
74
bilo mogoče, nenazadnje prav na podlagi Badioujevih zastavitev, misliti na
ra\ni razmerja filozofije do njenega političnega pogoja.
Obnovimo zdaj na kiatko Badioujev oris temeljnih pogojev možne etike
procesov resnice, »procesov, prek katerih obdelujemo možnosti neke dane
situacije«''. Pri odgovoru na vprašanje, kaj je po Badiouju naloga etike kot
etike procesov resnice, bomo pri tem ostali, za ceno določenih poenostavitev
Badioujevega kompleksnega nauka o resnici, v glavnem v okviru tistega
dojetja resnice, ki ga zarisuje njegova Erika. "'
Izhajali bomo iz Badioujeve opredelitve procesa resnice kot postopka,
s katerim je neka situacija obravnavana v njenih možnostih. Poudarili bomo
dve implikaciji te opredelitve. Prvič, resnica deluje \edno znotraj situacije,
se pravi, nekega mnoštva okoliščin, jezika in objektov, neskončnega spleta
različnih razlik. Resnica ni ne točka dovršitve neke situacije, ne njena norma
ali njena transcendentna usoda. Resnica je situaciji imanentna, je vselej
vključena v to, česar resnica je; »Resnica ne pripada redu tega, kar presega
danost izkustva, pač pa v njem deluje ali v njem insistira kot specifična
podoba imanentnosti«. " In drugič, resnica je situaciji notranja na način
prekinitve, ¡e »imanentna prekinitev«.'- Prekinitev je nujna posledica ima-
nentnosti: resnica deluje v situaciji in nikjer drugje, v bistvu ni drugega
kakor absolutna zvestoba situaciji. Zvestoba situaciji pa pomeni, dajo obrav-
navamo v njenih možnostih, in sicer v vseh njenih možnostih, tudi v njenih
skrajnih. In prav tej skrajni možnosti, točki, kjer vznikne med možnostmi
tudi možnost neniožnega,'" je zavezan proces resnice.'^
9. A. Badiou. Elika, .str 17.
10. Bralca lahko tu napotimo na poglobljeni študiji T. Er/.arja. ki pri nas prvi celovito
predstavljata filozofijo A. Badiouja. »Možnost metaontologije«. Problemi št. 1/2. 1995.
in »Dva robova matematike«. Problemi št. 3, 1995.
11. A. Badiou. CimJiliim.s. sir 198.
12. A. Badiou, Erika, str 35.
13. Cf. Ihld., str 36; cf. tudi Conditions, str 221: po Badioujevem mnenju gre pri realni
politiki, ki jo je Platon k()ncipiral v Republiki »za realno subjektivne zapovedi, ki bo v
razmerju do sveta naredila, nikakor ne nič. pač pa to. kar je mogoče naredili, pa tudi če
bi to bilo pod realnim zakonom nemožnosti«.
14. Za Myriam Revaull d'Allones je stališče »vse je možno, tudi to. kar je neniožno«,
stališče samega radikalnega zla. njegova adekvatna udejanjitev pa so nacistična
koncentracijska taborišča, cf. Myriam Revault d'Allonnes. Ce que l'homme fait à
l'homme. Seuil. Pariz 1995. Vendar pa seje po na.šem mnenju proti zlu. ki ga implicira
75
To, kar omogoči, da začne v situaciji delovati proces resnice, tako v
zadnji instanci ni nekaj, kar je že dano, element situacije, ki bi ga bilo mogoče
opredeliti s situacijskimi razločevalnimi znamenji, predikati ali normami.
Izvor resnice ni danost, izvor resnice je nekaj, kar ni v situaciji nikoli prisotno
neposredno, ampak na način neke izvorne odsotnosti - Badiou jo imenuje
dogodek. Dogodek je nekaj, kar je hkrati znotraj in zunaj situacije; v situaciji
je situiran kot njeno dopolnilo, ki je nanjo ireduktibilno. Po svojem, če
lahko tako rečemo, »ontološkem« statusu je dogodek kot čisto dopolnilo
neodločljiv. »Dogodek, brž ko vznikne, namreč tudi že izgine. Ni drugega
kot preblisk dopolnjevanja. Empiričnost dogodka je empiričnost izginotja.
[Je] izvorno izginevanje, ki je situacijo dopolnilo za trenutek prebliska in
je vanjo umeščeno le, kolikor ga nič ne preostane, v situaciji pa vztraja v
resnici prav zaradi tega, ker se ne ponavlja kot prisotnost...«.
V situaciji je dogodek navzoč le v obliki svoje lastne sledi, v obliki
poimenovanja oziroma aksiomatične odločitve, da seje neodločljivo. dogo-
dek, v resnici zgodil. Gre za odločitev, ki sproži proces neskončnega pre-
verjanja tega, kar je zatrjeno kot resnično, in sicer preverjanja, ki ga ne
vodi in uravnava nič »objektivnega«. Gre za preverjanje brez pravila,
zakona, pojma ali norme, za proces, ki je vselej zavezan zgolj samemu sebi
in ni drugega kot izbira, ki se opira zgolj na nujnost same izbire. Natančneje
rečeno, njegova edina opora je to. kar se proizvede s samim vselej končnim
aktom razločevalne odločitve; subjekt kot nerazločljivi kraj odločitve,
tista vmesna instanca, ki eno razločevalno odločitev o resnici dogodka
reprezentira za drugo razločevalno odločitev. »Subjekt je to, kar izgine
stališče »vse je možno«, mogoče upreti edino na podlagi Badioujeve zastavitve, ki
stavi prav na artikulacijo nemožnega. Odločilno vprašanje je seveda v tem, ali je
nemožno ena od možnosti, ali nastopa kot možnost med drugimi možnostmi, ali paje,
kot to poskuša narediti Badiou, artikulirano nemožno v polju možnega prav kot nemožno.
K temu lahko dodamo, daje očitno prav v arendtovskem kanlovstvu Myriam Ravult
d'Allon, ne pa v bolj habermasovski zastavitvi L. Ferryja in A. Renauta, vsebovana
tista podoba Kanta, proti kateri nastopa Badiou. Sam Badiou v svoji recenziji besedila
»Le courage de juger« te avtorice, ki je izšlo v francoskem prevodu Lecture.s on Kant '.v
Political Philosophy Hanne Arendt, (Hannah Arendt, 7íí,i;f e. Sur la philosophie politique
de Kant, Seuil Pariz 1991) zapiše, daje njegova f/ifaí (tudi) odgovor na njeno stališče,
daje razsojanje poskus, upreti .se zlu.
15. A. Badiou. Conditions, str. 189 in 199.
76
med dvema nerazločljivostima, to, kar se izbrisuje v odtegnitvi razlike
brez koncepta«.""
Proces resnice je proces zvestobe dogodku, ki resnico prikliče. A ker o
dogodku odloča le resničnostno poimenovanje, ki mora biti vedno znova
opravljeno, verificirano, je zvestoba dogodku v resnici možna le kot zvestoba
sami zvestobi. In etika resnica je drža te vase uvite zvestobe, drža, ki je
sposobna v situaciji artikulirati in ohraniti brezoporno oporo procesa resnice.
Ključni zalog etike resnice je ohraniti v situaciji to. kar se vselejšnji dolo-
čenosti in določljivosti situacije odteguje: njeno realno, to, kar je neodloč-
Ijivo, nerazločljivo, generično, neimenljivo. Ker je proces resnice vselej
tudi proces subjektivacije oziroma »sestave subjekta«," je etiko resnice
mogoče opredeliti tudi kot zmožnost »nekoga«, »človeške živali«,'" da orga-
nizira celoto tega, kar sam je. okoli nekega momenta, ki njega kot določljivo,
vedeno mnoštveno bit presega, in da ostane zvest tistemu, kar vnaša v
kontinuiteto njegovega bivanja moment prekinitve, ireduktibilne nevednosti.
Kakorkoli že, bistveno za etiko resnice je vselej, da gre za držo, ki se »drži
niti realnega«,''' za zmožnost artikulirati na situacijo to, kar ji je heterogeno.
Skratka, etična drža vzame nase konstitutivnost vrzeli, prekinitve, odsot-
nosti. In obratno. Zlo vznikne takrat, ko v procesu resnice prevlada želja,
izreči vse, tudi to, kar je neizrekljivo in neimenljivo: zlo je »zanikanje odteg-
nitve. Zlo ni ne-spoštovanje imena Drugega, je vse prej volja, da bi ga
imenovali za vsako ceno.«-"
Povzemimo to, kar smo povedali dosedaj. Situacija, vsaka situacija
oziroma vsako mnoštvo neskončnih mnoštev je organizirana okoli nekega
praznega mesta, vrzeli, in dogodek je tisto, kar to vrzel ponavzoči za
situacijo. Dogodek sam. njegova presihajoča bit, je navzoč prek svojega
poimenovanja v procesu resnice, v neskončnem in tveganem postopku brez
opore zakona ali danega pojma, ki v situacijskem redu vednosti vselej znova
artikulira in ohranja vrzel v vednosti, nevedeno dane situacije. Okoli tega
momenta trajne prekinitve v kontinuirani logiki situacije se pod prisilo
16. IhiJ., str 191,
17. A. Badiou. Elika, str 34.
18. IhiJ..
19. Ibid., str 42.
20. Conditiom. str 194.
77
resnice na radikalno nov način pre-urejajo elementi situacije, oblikuje nova,
resiiičnostncr' situacijska vednost. Maksima etike resnice pri tem zahteva,
da ta resničnostna ureditev, organizacija »vednosti v resnici«,-- ne skuša
izreči vsega, da ne skuša vzpostaviti celote vednosti. Ustaviti se mora tam,
kjer moč resnice presahne, pred neimenlji\'im. točko realnega resnice. Gre
za točko, ki ne omejuje resnice od zunaj, ampak je znamenje notranje bloki-
ranosti resnice, znamenje njene netnoči, da bi se kot resnica izrekla in
dovršila. Neimenljivo zato ni neka nasebna neimenljivost, ampak je vselej
neimenljivost za resnico, »neimenljivo vznikne zgolj v polju resnice«."'
In poudarimo še enkrat aksiom, brez katerega Badioujeva konceptuali-
zacija resnice v resnici ne more: gre za aksiom o imanentnosti resnice.
Resnica deluje vedno v situaciji, ]t vedno vključena v situacijo, vedno res-
nica situacije. Ta absolutni imanentizein resnice lahko izrečemo s pomočjo
Badioujevih opredelitev v Etiki tudi takole: v »jedru vsake situacije [jej kot
temelj njenega obstoja 'umeščena' praznina, ki je tisto, okoli česar se
organizira polnost (oziroma stabilna mnoštva) zadevne situacije«.-^ Drugače
rečeno, če je resnica imanentna situaciji, potem je situacija že »izvorno« v
sebi razcepljena, kot kontinuum je v sebi prekinjena, skratka, nekonsistentna.
In proces resnice tedaj ni le zvestoba čisti tnnoštveni biti situacije, ampak
je tudi manifestacija njene »izvorne« razcepljenosti. Proces resnice je torej
že odgovor na zagato, na »izvorno« vprašanje v sebi vselej že razcepljene,
nekonsistentne situacije, in ni zgolj zvesto ponavzočenje samega »izvor-
nega« vprašanja. Tako razumljena imanentnost resnice vsebuje številne im-
plikacije, a omenimo zgolj eno. tisto, ki nas vodi k temu. kar smo imenovali
večpomenskost, napol-doslednost Badioujevega argumentiranja.
Itnanentizem resnice izključuje, po našem mnenju, da bi lahko etika
resnice nastopila kot samostojna logika postavljena nasproti situacijski logiki
sami. A če imanentizem resnice izključuje dualizem logik, zakaj nastane
potem pri branju nekaterih poglavij Etike, vsaj tako se nam zdi, prav tak
vtis? Vtis, da imamo v etiki resnice opraviti v bistvu z zoperstavljenostjo
dveh logik: na eni strani človeška žival, ki se v tem, kar obstaja, znajdeva v
21. Za koncept véndicilé cf. Coudilion.s. str. 206 si.
22. Ibid., str. 207.
23. Itiid., str. 209.
24. Eiiku, str. 53.
78
skladu s svojim interesom gole samoohranitve, na drugi strani resnica, ki si
utira pot v Vsem te živali in jo dela za nesmrtno, brezinteresni interes preki-
nitve...-'' Vtis, ki ga še krepi slog Badioujevega pisanja, njegovo komajda
prikrito zaničevanje vsega, kar pripada redu podružbljenega interesa, in
nekoliko samovšečna, vsekakor pa nenavadna heroičnost drže, ki spremlja
etike Nesmrtnosti? Skratka, če pomeni imanentnost resnice, daje situacija,
in sicer vsaka situacija, kot red vednosti organizirana okoli nevedenosti,
zakaj je potem etična konsistentnost v bistvu opredeljena kot kombinacija
dveh v sebi sklenjenih, konsistentnih logik, vednosti in resnice, vedenega in
nevedenega, subjektivacije in njene materialne »živalske« opore?-'' Pa vendar
Badiou, ko zapiše, da se kaže etika v nenehnem konfliktu med dvema funkci-
jama mnoštvene biti vsakega »nekoga«, v konfliktu med »načelom interesa«
na eni strani in »subjektivnim načelom« resnice na drugi, opredeli načelo
resnice kot »povezanost vedenega s pomočjo nevedenega«-' - prav dobro
torej ve, da je »subjektivno načelo«, ki ni drugega kot do resnice prignana
bit sleherne situacije, že samo v sebi »zveza« dvojega, artikulacija razcepa.
Badioujeva Etika nastopa, in v tem je nedvomno njen trajen revolucio-
naren prispevek k razmišljanju o pogojih možnosti etike v postmoderni, z
zahtevo, da ni etik procesov resnice brez pozitivne kategorije Dobrega in
Zla, da torej ti kategoriji sama tudi misli. Tako kot je Dobro locirano v
25. Na to dvojnost opozarja tudi Myriam Revault d'Allons v: Cc que i'homme fail à
ì'homme, str 108. Ne glede na teoretske pomisleke, ki jih lahko zbuja njen poskus
teoretizacije političnega, pa zastavlja glede te dvojnosti Badiouju vprašanje, ki je po
našem mnenju pertinentno: »...ali je treba pričakovati od političnega, da nas dvigne -
nečloveško ali nadčloveško - nad nas same, ali pa lahko od političnega zahtevamo
samo, daje orodje, ki jamči za zadovoljitev naših potreb in naše varnost? Sami mislimo,
da nas prizadevanje, živeti človeško, kolikor je to mogoče, ne sili, da izbiramo med
dvema oblikama zaničevanja človeškega: med voljo, ki hoče človeško preoblikovati z
heroizirajočo abstrakcijo, in med preudarnim umikom (se pravi, rezigniranim) na stališče
upravljanja individualnih posebnosti«.
26. In če je, kot smo že navedli, neimenljivost vselej neimenljivost v razmerju do
specifičnega procesa resnice, kako lahko po izjavi »neimenljivo je neimenljivo za jezik-
subjekt« (Etiku, str 65) sledi trditev, daje neimenljivo kot realno neke situacije simbol
»življenja brez resnice« {Ibid., podčrtujemo sami)? Odkod nenadoma realno, ki je
/)í)/)í)/;!(););í/zunanje simbolnemu? Vprašanje, ki bi zahtevalo, če bi hoteli nanj odgovoriti,
podrobneješo analizo pogojev možnosti tega. kar imenuje Badiou v Etiki »absolutna
nevtralnost biti«, ibid.. str 56.
27. Ibid., str .^9.
79
zmožnosti »nekoga«, da stopi v sestavo subjekta resnice, tako je za Badiouja
tudi Zlo vezano na proces resnice. Zlo ne leži ne v fizičnem ali psihičnem
nasilju »človeške živali« niti ni preprosta odsotnost Dobrega ali njegovo
sprevidenje. Zlo je kategorija subjekta, je možna dimenzija procesa resnice,
ki se udejanja takrat, kadar umanjka etika resnice in njena maksima zvestobe
zvestobi.-** Zlo nastopi takrat, kadar dogodek ne ponavzoča praznine situacije,
ampak jo skuša s substancialističnim poimenovanjem za vselej zapolniti;
dalje, kadar brezoporno maksimo zvestobe zvestobi zamenja zvestoba
Nečemu ali Nekomu; in končno, kadar se prisila resnice nad vednostjo,
resničnostno izrekanje, spremeni v poskus, izreči vse, v prisilo vse-vedenja.
Poudarimo še enkrat: če se hočemo, ko razmišljamo, denimo, o
političnem, izogniti dvojici cinične Realpolitik in cenenega moraliziranja,
potem ne moremo drugače, kakor da vzamemo Badioujevo teoretizacijo
Dobrega in Zla kot pozitivnih kategorij resno. Ključni moment te teoreti-
zacije je gotovo vsebovan v Badioujevi trditvi, daje Zlo hrbtna stran Dob-
rega. Zlo nastopi takrat, kadar proces resnice izda takorekoč samega sebe
in skuša poimenovati vse elemente situacije, tudi tistega, ki je za situacijo
neimenljiv. njeno realno. V trenutku, ko to podvzetje namreč uspe, ko se
proces resnice izvršuje kot resničnostno izrekanje vsega, se pravi, tudi real-
nega, izgine namreč situacijska vednost, ki je opora resničnostnega izre-
kanja: zruši se sama realnost tega realnega. Tako je, denimo, nacistična
politika iztrebljanja primer političnega, ki mora, da bi lahko obstajalo realno
arijske rase, izničevati vso realnost zunaj nje. Skratka, Badioujeva argumen-
tacija nam dovolj jasno govori o tem, da lahko realnost, dana situacija,
obstaja zgolj tako dolgo, dokler je iz nje izključeno realno, da nam je realnost
dostopna vselej le v okviru izključevanja, le prek specifičnih operacij izklju-
čevanja (realnega).-'^
Vendar se nam tudi tu zastavlja neko vprašanje. Ali nam konceptualiza-
cija etike kot konflikta oziroma zveze dveh načel, načela interesa in nezainte-
resiranega subjektivnega načela res omogoča, da dojamemo Zlo kot možno
dimenzijo resnic? Da, skratka, razumemo Zlo kot. če parafraziramo Badiouja,
28. Ibid., str. 46 ssl.
29. Danes, ko desna politika zmaguje na volitvah (npr. v Franciji) z geslom o »boju proti
izključevanju«, je nemara že skrajni čas, da afirmiramo politiko emancipacije kot
politiko pravice do izključevanja.
80
Dobro, ki si prizadeva narediti svet dober? Ali nam logika dveh načel ne
sugerira, da ima proces resnice neposredno opraviti z zainteresirano realno-
stjo situacije, da je tako rekoč v neposrednem stiku z njo - hkrati pa nas
Badioujeva zastavitev ravno uči, da imamo s situacijo opraviti le preko
ovinka njene praznine, poimenovane v dogodku, in, v povezavi s tem, preko
ovinka tega, kar je tako rekoč pogoj možnosti realnosti situacije, prek artiku-
lacije in ohranitve neimenljivega? Ali se v okviru logike dveh načel Zlo ne
kaže bodisi kot spodrsljaj Dobrega bodisi kot učinkovanje nature »človeške
živali« - v obeh primerih pa kot nekaj, kar je mogoče odpraviti z enostavno
pedagogijo Dobrega?
Ali ne bi torej bilo bolj smiselno, če bi izhajali iz tega. da obstajajo
(vsaj) trije temeljni načini, na katere spravljamo v igro Nesmrtno, ki smo
mi sami? Ti načini so, prvič, »normalna« situacija, to, kar imenuje Badiou
situacija preživetja, v kateri je praznina nevedenega, okoli katere se situacija
organizira, enostavno utajena. Situacija oblikuje samo sebe kot sklenjeno,
konsistentno celoto, to, kar jo krni, njeno Dobro in Zlo, pa prežene v zuna-
njost empiričnih okoliščin: v tem smislu je »normalna« situacija res, kot
ugotavlja Badiou, tostran Dobrega in Zla."' Drugič, etična konsistentnost
kot drža, ki spravlja v igro »Vse« situacije tako. da ohranja v njej moment
prekinitve, nevedenega. Etična konsistentnost prešije situacijski red vednosti
z resnico kot »zakonom nevednosti«," momentom, ki ne pripada redu ved-
nosti, a ni iracionalen, ampak ima določeno logično konsistentnost. In tretjič,
njeno hrbtno plat. Zlo, ki se skuša neposredno polastiti realnega samega in
skuša biti sama prekinitev za ceno izničenja realnosti situacije.
In kaj bi s tem trojnim načinom artikulacije Nesmrtnega pridobili? Če
ne drugega to, da bi načelno filozofsko izjavo: »Etika ne obstaja. Obstajajo
samo etike resnic« razbremenili njene imperativnosti. Filozofska izjava
postavlja, kot smo dejali, obstoj nemožne etike vobče, se pravi, obstoj
30. Cf. ihici.. str 47. In če razumemo z »normalno« situacijo paradigmo parlamentarne
demokracije, ki ima danes univerzalno veljavo, potem lahko pritrdimo Badioujevi
ugotovitvi, da je kapitalo-parlamentarizem vladavina odsotnosti smisla, ki se izogiba
temu, da bi se prikazovala kot resnica, da je torej red parlamentarne demokracije na
varnem »glede možnega pomešanja smisla in resnice, kolikor ne podpira ne prvega ne
druge. Njegovo edino pravilo je funkcioniranje«. Condiiioiis, str 238.
31. ibid.. str 42.
81
neimenljivega, kot pogoj možnosti heterogenih etik: etika resnic obstaja le,
dokler v imenu Dobrega ni izrečeno Vse. dokler obstajajo postopki, ki odte-
gujejo zadnjo odtegnitev in izključujejo izključitev.'- V okviru etike, razum-
ljene kot zveze dveh načel, je po našem mnenju obstoj neimenljivega proce-
som resnice zapovedan kot zunanja filozofska norma ali ideal. V našem
predlogu, da je treba razlikovati tipe situacije glede na to, kako vsak od
njih artikulira neimenljivo, pa se vsak način te artikulacije že sam definira
v razmerju do situaciji zunanjega momenta realnega, neimenljivega. Kar
tudi pomeni, daje etika resnice vedno že vpisana dvakrat, da na en način
deluje v štirih procesih resnice, v generičnih postopkih znanosti, umetnosti,
ljubezni in političnega, na drug način pa v filozofski izjavi, ki štiri heterogene
procese resnice sestavlja v njihovem skupnem, v izjavljenem obstoju ne-
možne etike vobče, obstoju neimenljivega. In za filozofijo, kije pod pogojem
generičnih procesov, je bistveno, da opredeli, ne za proces resnice, ampak
»za svoj lasten račun«,-' kot bi dejal Badiou, način, s katerim vsak od hete-
rogenih procesov resnice artikulira to, kar je zanj neminljivo.
II
Oglejmo si sedaj učinke večpomenskosti Badioujevega argumentiranja,
se pravi, sledi imperativnosti filozofskega diskurza, na ravni razmerja med
filozofijo in enem izmed njenih pogojev, političnim. Tudi tu se bomo oprli
na tisto, o čemer noče Badiou ničesar vedeti - ko misli politično, je to
vzhodnoevropsko demokratizacijsko dogajanje.
Temeljni aksiom Badioujevega dojetja razmerja med filozofijo in poli-
tičnim je, daje filozofija sicer pod dogodkovnim pogojem političnega, ven-
dar to ne pomeni ne da filozofija določa politično ne da politika narekuje
filozofiji njene kategorije. Filozofija je kraj mišljenja, kije radikalno ločen
od političnega kraja mišljenja: oba kraja sta podvržena načelu miselne ima-
nentnosti, imanentnosti resnice. Politično, dostojno misli, politično na ravni
32. Se pravi, ki jo vkijučujejo kol izključeno.
33. A. Badiou, Manifesle pour la philo.sophie, Seuil, Pariz 1989, str. 47; slov. prev. J. Šumič-
Riha M<íní/e.s7 z« ./i/ozo/ï/o, v: Filozofski vestnik št. 1, 1992; cf. tudi Condilions, str. 223.
82
svojega pojma, se pravi, politika emancipacije, ne rabi filozofskega ute-
meljevanja in upravičevanja. Razvija se kot imanentna misel, se pravi, kot
proces zvestobe zapovedim in možnim učinkom njene lastne resnice. Filozo-
fija dojema procese politike emancipacije v resnici, v preteklem prihodnjiku
izjavlja, kaj bo ta resnica pod pogojem subjekta zvestobe bila. Toda filo-
zofska imena političnega niso politična imena političnega in izjavljena bit
resnice ni resnica o političnem. Filozofska definicija političnega, prek katere
misli filozofija svoj politični pogoj, je <,iTogozunajpolitičnain nima ničesar
opraviti s samim političnim procesom resnice. Filozofija izjavlja, da v poli-
tičnem »obstaja«, »il y a«, resnica, toda edina opora filozofske izjave je
sam akt filozofskega dojetja in razglasitve politične resnice. In ko gre za
to, da filozofija v dani situaciji identificira politiko emancipacije, tedaj ta
identifikacija ni ne posplošitev političnega izkustva ne izjava, ki resnico
političnega predstavlja kot njegovo bistvo. Je akt, ki ga ni mogoče preveriti
z nobenim »objektivnim«, njemu vnanjim kriterijem. Kot zapi.še Badiou:
»Eksistenca politike emnacipacije ni odvisna od preizkusa situacije, saj po
definiciji ni prepustna ne za danost ne za interese družbenih skupkov. Njena
eksistenca lahko torej vedno le predpostavlja samo sebe. Vprašanje
eksistence je tu mogoče zastaviti le s stališča preeksistence. Drugače rečeno,
o eksistenci politike emancipacije ni mogoče sklepati, če se postavimo izven
njenega procesa. Takšna politika se sreča, nije mogoče opazovati.«'''
Vendar pa se zdi, da Badiou včasih pozablja na načelo o imanentnosti
političnega in na zahtevo, da mora filozofija politično kot misel srečati. To
pozabljanje postane še zlasti očitno takrat, ko se navezuje na vzhodnoevrop-
ske demokratizacijske proces. Njegova sodba o njih se glasi takole: Gotovo
je zlom sistema Države-partije, širše, staHnske politike, nekaj, kar je treba
pozdraviti. Vendar pa vsi tisti, ki so na različni krajih, na cesti, na manife-
stacijah, v tovarnah, izražali svoje zadovoljstvo nad tem zlomom, niso omo-
gočili vznika nobenega dogodka, ki bi bil lahko vir za razvitje nekega
drugega načina politike, neke nove podobe politike emancipacije. Njihova
obnova »zahodne« parlamentarne demokracije je zgolj dokaz za to, da to,
kar se spreminja, pa čeprav nepričakovano, nenadoma in brez pravila, še
zdaleč ni dogodek. »Obstajal je poljski dogodek, med stavkami v Gdansku
34. Conditions, str 225.
83
[...] in državnim udarom Jaruzelsicega. Obstajal je zaris nemškega dogodka,
med manifestacijami v Leipzigu. V sami Rusiji je obstajal negotov poskus
vorkutskih rudarjev. A nikjer resnice, ki bi bila zvesta tem vznikom, tako
da vse ostaja nedoločjivo. Sledijo Walensa, papež, Helmut Kohl, ìeìcin...Kdo
si drzne ta lastna imena interpretirati v preblisku ali jasnini dogodkovne
propozicije? Kdo lahko navede eno samo še neslišano izjavo, eno samo
poimenovanje brez predhodnika... ?«.^^
Problem te Badioujeve izjave ni v tem, da nemara, preprosto rečeno, ne
bi imel prav. Problem je vse prej v tem. da njegova izjava, empirično gledano,
ravno drži, daje v vzhodnoevropskem dogajanju v resnici šlo za restitucijo
kapitalistične parlamentarne demokracije. In da Badiou temu, кшempirično
vidi. daje filozofsko ime ne-dogodka. V nasprotju s temeljnimi predpisi
svoje filozofske zastavitve s tem politična imena politike neposredno spre-
jema kot filozofska imena.Učinki takega postopka pa so, kot to ve sam
Badiou. katastrofični.
35. A. Badiou, D'une désastre obscur. Droit. Etat, Politique, Édition.s de l'aube, Paris
1991, str 11, podčrtujemo sami. Da se z ugotovitvijo, da seje na Vzhodu sicer veliko
dogajalo, a nič zgodilo, da ni bilo nobenega dogodka, nikakršne invencije političnega,
v bistvu strinja tudi J. CI. Milner, cf. Constat, Verdrier, Pariz 1992, ni presentljivo. Bolj
preseneča, da se stališča obeh avtorjev ujemajo tudi s stališčem F. Fureta, avtorja, s
katerim .se Badiou in Milner sicer politično razhajata. Furet ugotavlja, da niz dogajanj,
ki je pripeljal do zloma komunističnega režima nima nič skupnega s preobratom ali
utemeljitvijo in da »v ruševinah komunističnega režima ni opaziti drugega kot običajnega
programa liberalne demokracije«, cf. F. Furet, Le passé d'une illusion, essai sur l'idée
coinimouste au XX siècle, Robert Laffont/Calman Levy, Pariz 1995, .str. 12/13.
36. »Predstava, da je mogoče pomešati definicije filozofije, definicije, ki anticipativno
merijo na bit resnice, in imanentna imena resnice, imena, na katerih temelji proces
neke politike, je predstava, ki ima v tem stoletju sama neko ime, ime Stalina«,
Conditions, str 225. Ko Badiou filozofsko obravnava sistem državnega socializma
(primer prešitja filozofije s politiko, ki ga imenuje »katastrofa«, désastre), in sistem
kapitalo-parlamentarizma (primer politike, ki ne pozna ne smisla ne resnice, ampak
zgolj deluje, uresničuje interes samoohranitve, ki ga imenuje, v prostem prevodu,
»razbitenje«, désetre) zapiše tudi: »mieux vaut un désastre qu'un desetre«, ibid., str
230. Po našem mnenju bi se bilo tu treba spomniti prav na Stalinovo izjavo, ki je,
vprašan, kaj je slabše, leva ali desna deviacija, odgovoril, kol vemo; »Obe sta slabši!«.
84
Danes, približno šest let po vzhodnoevropskem demokratičnem pre-
obratu, bi sociolog, politolog ali zgodovinar, od katerih bi zahtevali, da
empirično in teoretsko utemeljeno odgovorijo na vprašanje, kaj se je v
»demokratičnih revolucijah« v resnici zgodilo, verjetno odvrnili, daje za
to, da bi lahko objektivno orisali dogodeno, preteklo še premalo časa. Dru-
gače je, kar zadeva odgovor na to vprašanje, s filozofijo. Natančneje rečeno,
s filozofijo, ki izhaja, kot to postavlja Badiou, iz tega, daje kot mišljenje
biti, subjekta in resnice vselej tudi že pod pogojem štirih heterogenih pro-
cesov resnice, znanosti, umetnosti, ljubezni in političnega.
Naša teza se glasi: Za tako zastavljeno filozofijo je, danes, oziroma tu
in zdaj enako kakor pred šestimi leti, absolutno nujno, da vzhodnoevropsko
politično dogajanje določi na ravni njegovega filozofskega pojma. Da torej
odgovori na vprašanje: Zakaj in kako je mogoče v spletu družbenega in
političnega dogajanja v nekdanjem socialističnem taboru identificirati neki
resnični zgodovinski dogodek, moment politične subjektivacije, politične
invencije, ki zmore na trajen način prekiniti z danostjo politične situacije?
O dejanskem pomenu in dometu tako poteka kakor rezultata vzhodno-
evropske demokratske reinvencije danes res ni potrebno veliko razglabljati:
šlo je za proces obnove liberalnodemokratskih ekonomskih, družbenih in
političnih dosežkov, skratka, za prenos realno eksistirajočega kapitalizma
na Vzhod. Izjava, da se ni v demokratizacijskih procesih Vzhoda zgodilo
nič, sociološko, politološko ali zgodovinsko adekvatno izraža dejansko
stanje stvari inje, kot sociološka, politološka ali zgodovinska izjava, nespor-
na in nespodbitna. Ni mogoče, da bi nekje izza, nekje v globini do.seženega
demokratično-kapitalističnega rezultata ali pa v abstrakciji od njega našli
neko drugo in drugačno historično, sociološko ali politološko vsebino, nekaj
»bolj pravega«, kar je realni tek zgodovine spregledal, potlačil ali potvoril.
Izjava o ne-dogodku vzhodnoevropskih »demokratičnih revolucij« izreka
tako nekaj v zadnji instanci samoumevnega, neko evidentno resnico, v kateri
se danes učinkovito srečujeta objektivno vedenje Zahoda in subjektivna
izkušnja Vzhoda.
A prav ta samoumevnost je tisto, kar lahko v nas zbudi dvom. ali izjava
o vzhodnoevropskem dogodkovnem niču v resnici izreka kaj resničnega.
85
Ali ni namreč samoumevnost eden od načinov, na katerega se v naša gledišča
in naše izjave vpisujejo nereflektirane predpostavke, ideološko obarvani
predsodki? Rečeno nekoliko splošneje; način, na katerega se v izjavo, ki
pretendira na univerzalnost, nereflektirano vpisuje kraj njenega izjavljanja?
Ali nimamo torej vse pravice domnevati, daje izjava o ne-dogodku zgrajena
tako, kakor je zgrajena argumentacija, ki jo je Kant poimenoval »mora-
lizirajoča politika«? Moralizirajoči politik paje, kot vemo, nekdo, ki se na
dolgo in široko pritožuje nad zlo človeško naravo, ki da onemogoča
realizacijo umnih načel, v resnici pa njegova »teorija sama proizvaja zlo,
ki ga napoveduje«." Izjavo moralizirajoče politike bi lahko zato opredelili
tudi takole: izjava pretendira na univerzalnost, njena vsebina hoče veljati
za vse, a ker ne upošteva, daje sestavni del izjave tudi specifičen kraj njenega
izjavljanja, se sprevrže v uresničevanje zgolj partikularnega interesa in zgolj
partikularne vsebine.
Sicer pa lahko našo domnevo, da ima tudi izjava o vzhodnoevropskem
ne-dogodku strukturo samouresničujoče se napovedi, podkrepimo z vsaj
tremi argumenti.
Prvi zadeva učinke te izjave v neposredni politični praksi novih
demokracij. Vzemimo torej, da izjava o dogodkovni ničnosti vzhodnoevrop-
skega dogajanja drži. Daje šlo pri dogajanjih, ki so povzročila zlom realno-
eksistirajočega socializma zgolj za splet naključnih okoliščin, ki jih ni
usmerjala nobena zavestna odločitev, daje šlo v resnici za dolgotrajni proces
notranjega razkroja socialističnih držav, ki se je zaradi nakopičenja nak-
ljučnih dogodkov nenadoma zaostril in končal z zlomom realnega soci-
alizma. Vzemimo torej, da v tem uveriženju okoliščin zares ni mogoče
identificirati nobenega političnega dejanja in vanj vpetih subjektov, akta
politične subjektivacije.
Če predpostavka drži, potem se seveda ni mogoče izogniti tudi naslednji
konsekvenci; nihče od akterjev, ki so sodelovali v nekdanjih demokratiza-
cijskih procesih, natančneje rečeno, ki jih je nosilo kavzalno uveriženje
dogajanja, danes ni obvezan, da za nastalo situacijo - obeleženo s pojavi
ksenofobičnega in rasističnega nacionalizma, desnega populizma, šibko
demokratično politično kulturo... - prevzame odgovornost. Prevzeti
37. I. Kant. Zum ewigen Frieden. Ein pliilosophisclier Entwurf, В 92/A 86.
86
odgovornost seveda ne pomeni ne moralizirajočega zgražanja ne kvazi-
radikalnega zavračanja vsega obstoječega ne priznanja krivde. V gesti
odgovornosti je vsebovan zgolj imperativ, da je treba nadaljevati -
nadaljevati z udejanjanjem in verifikacijo politike emancipacije, z iznajde-
vanjem izjav in dejanj, ki onemogočajo nacionalistične, rasistične, popu-
listične, skratka, protidemokratične izjave. A takšno nadaljevanje političnega
boja seveda ni možno tam, kjer ni ničesar, kar bi bilo mogoče nadaljevati.
Izjava o ne-dogodku, ki izključuje akt politične subektivacije v preteklosti,
deluje v sedanjosti kot onemogočanje vsake politike emancipacije - sama
torej proizvaja zlo, ki ga sicer obsoja.
Naš drugi argument navezuje na stanje stvari, na katerega so po zlomu
realnega socializma že večkrat opozorili in na katerega opozarja tudi Badiou.
Da se namreč »smrt komunizma« in izginotje sleherne marksistične politike
izreka s stališča, ki pripada v resnici samemu marksizmu, čeprav v njegovi
najbolj vulgarni inačici - s stališča absolutne prednosti ekonomije.'** Brž
ko zahodne demokracije niso več legitimirale samih sebe prek razmejevanja
s komunističnim totalitarizmom, se je, kot se zdi, tako rekoč za nazaj
potrdilo, da res niso drugega kot goli ekonomski interesni sistemi, ki jih
uravnavajo politična sredstva, in ki, v nasprotju z razglašenimi univerzali-
stičnimi ideali svobode in enakosti, nenehno proizvajajo neenakost, podre-
janje in vsakršno segregacijo.
Resda obstajajo danes, ob teorijah, ki razumejo univerzalizacijo liberalne
demokracije kot dokaz za to. da živimo v obdobju konca - konca velikih
zgodb, zgodovine, politike, ideologije... - tudi teoretizacije, ki ne pristajajo
na to, daje kapitalistična parlamentarna demokracija neprekoračljiva para-
digma družbenega in političnega delovanja. Vendar pa prav te teoretizacije
zagovarjajo tudi stališče o vzhodnoevropskem ne-dogodku. S tem pa danes
nimamo opraviti le s posmrtnim maščevanjem vulgarnega marksizma. Para-
doksalnemu gospostvu premaganega marksizma, vulgarnomarksistični
demokratični realnosti, v kateri živimo, se pridružuje še en paradoks. Teoret-
ske kritike »kapitalo-parlamentarizma«, ki hkrati razumejo edino omembe
vredno politično dogajanje v Evropi zadnjih let zgolj kot restavracijo libe-
ralne demokracije, ob vsej svoji kritičnosti ravno potrjujejo univerzalno
38. A. Badiou, D'une désastre obscur Droit, Etat, Politique, str 28.
87
veljavnost liberalnodemokratske paradigme. Tako smo danes priče temu,
da družbena realnost potrjuje teorijo, ki je, poražena v praksi, izginila s
prizori.šča. Postavitve, ki so navsezadnje tudi dediči te teorije, pa realnosti,
proti kateri se borijo, podeljujejo večnostni značaj.
In še tretji argument: Predpostavimo torej, daje izjava o vzhodnoevrop-
skem ne-dogodku v resnici filozofska izjava. Daje sestavni del filozofije,
ki razvija, svoji želji primerno, pogoje možnosti mišljenja biti, resnice in
subjekta, med te pogoje možnosti pa šteje tudi politično. Če drži, da je
mogoče vzhodnoevropsko dogajanje v celoti prevesti v to, kar je iz njih
nastalo, če v njih ni mogoče identificirati nič drugega kakor restavracijske
procese kapitalistične parlamentarne demokracije, nobene sekvence politike
emancipacije, potem se bo filozofija, ki nastopa z zahtevo, da misli samo
sebe prek svojega političnega pogoja, le težko razvijala drugače kakor v
obliki resignirane negativne filozofije zgodovine. S trditvijo o dogodkovnem
niču vzhodnoevropskega demokratičnega preobrata si filozofija, ki se pos-
tavlja pod pogoj politike emancipacije, sama jemlje pravico do možnosti
obstoja. Drugače rečeno, če filozofija, ki skuša mishti (tudi) politično, ni
sposobna, da v neki dani politični situaciji misli neki referent ali neki zasta-
vek te situacije kot »primer politike emancipacije«, bo morala prej ali slej
sprejeti tudi izjavo o lastni nemožnosti.''^
Zahteva, da mora biti filozofija zmožna, da v dani situaciji misli »primer
politike emancipacije«, filozofije ne postavlja v odvisnost od realne politične
situacije, ne spreminjajo v inteфretativno izluščenje smisla, ki ga, nejasno
in nedoločno, politično izkustvo že vsebuje. Zahteva filozofije tudi ne postavlja
za kritično razsodišče, ki razsoja v zadnji instanci, kaj seje v politični situa-
ciji zares zgodilo. Vse prej odmeva v njej tisto stališče, ki ga je nekoč že
formuliral Althusser: Da namreč »filozofija ne posega v realnost drugače,
kot da proizvaja rezultate v sami sebi. Deluje zunaj sebe z rezultati, ki jih
proizvede v sami sebi. Nekoč bo treba poskusiti premisliti ta nujni paradoks«.""'
39. Dodajmo že tu. da je miselna opredlitev »primera politike emancipacije« lahko
opravljena tudi negativno, z opredelitvijo torej, katere možnosti za konstrukcijo
»primera« niso bile izkoriščene, kakšen bi torej »primer« za dano situacijo lahko bil.
40. L. Althusser, Philo.sophie et philosophie spontanée des .savants, Maspero, Pariz 1974;
slov prev V. Likarja Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), Studia
humanitatis, Ljubljana 1985, str. 59.
88
In morda bi laliko Badioujev aksiom, daje filozofija, prav kot, če lahko
tako rečemo, zgolj filozofija, kot nič drugega kot filozofija, pod pogojem
štirih heterogenih procesov, razumeli tudi kot poskus teoretsko konsistent-
nega razpletanja »nujnega paradoksa«, o katerem govori Althusser. Zato
tudi menimo, daje zahteva, da filozofija miselno opredeli »primer politike
emancipacije«, nujna konsekvenca tega aksioma. Pri čemer lahko Badioujev
aksiom izrečemo tudi v naslednji obliki: Filozofija, ki misli pod pogojem
političnega, ima strukturo univerzalne izjave, kije artikulirana na singularno
mesto njenega izjavljanja.
S to formulacijo dajemo izrazu »izjavljalno mesto« pomen, ki je
Badioujevi filozofiji tuj. Za Badiouja je ta izraz bolj ali manj integralni del
sofistične postavke o historični končnosti subjekta. »Končni akt izjavlja-
nja«"" označuje za Badiouja historično zamejenost subjektove spontanosti,
katere korelat je Neskončno kot horizont odprtosti za razprostiranje sub-
jektovih končnih možnosti. Skratka, je eden od izrazov za zgodovinskost
subjekta, ki je razumljena kot neke vrste konstitutivna omejenost, saj se
ravno prek subjektove refleksije lastne zgodovinske umeščenosti vselej
znova (re)konstruira načeloma neskončen horizont smisla.
Sami razumemo, kot rečeno, koncept izjavljalnega mesta drugače. In
sicer kot prazno mesto, ki šele odpre prostor možnemu vzniku dogodkovnih
pogojev znanosti, političnega, umetnosti in ljubezni. Kot vemo, besede real-
nosti ne le označujejo, ampak jo tudi ustvarjajo. A če izjavljanje realnost,
na katero se izjava nanaša, lahko ustvari, tedaj pri tem ne smemo izgubiti
spred oči, da to izjavljanje ni drugega kot formalna gesta, da gre za dejanje,
ki je brez sleherne pomenske vsebine. Je prazno mesto, kraj, kjer je vsa
realnost suspendirana, a ta praznina je hkrati bolj realna od ustvarjene
realnosti same. Brez nje namreč tudi realnosti ni.
Koncept izjavljalnega mesta razumemo torej tako, da se prekriva s kate-
gorijo, kije po Badiouju za filozofijo osrednja, s filozofsko kategorijo Res-
nice. Gre za prekrivanje, s katerim ostajamo, kot upamo, v okviru Badioujeve
zastavitve. Najbolj elementarna filozofska operacija je po Badiouju razgla-
sitev, da »obstajajo resnice«. Ta izjava pa že predpostavlja filozofsko katego-
rijo Resnice. »Prek te kategorije je hkrati rečeno tisto "obstajajo' ["il y a" J
41. Cf. npr Conditions, sir 66, 74. 95.
89
resnice, insestavljivost [compossibilité] njihove pluralnosti, kiji filozofija
nudi sprejem in zatočišče«.Temeljna filozofska izjava bi se torej lahko
glasila takole; Resnica je, da obstajajo resnice.^' Vendar pa filozofija sama
ne proizvaja resnic, poudarja Badiou, poudarjanje, ki pomeni tudi, da ni
Resnice o Resnici. Filozofska kategorija Resnice ni nič substancialnega,
ničesar ne prikazuje, ampak samo deluje. V sami sebi je kategorija Resnice
»prazna, [...] je enostaven presledek, kjer filozofija deluje na resnice, ki so
ji zunanje.«""^
Filozofski nktdojetja [saisie - zapopadenja] in razglasitve [déclaration]
resnic razporeja oziroma sestavlja štiri pogoje v enoten konceptualen prostor
Če pustimo tu ob strani problem Badioujeve teorije časa - filozofija se
namreč s sestavljanjem resnic vzpostavlja kot misel svojega časa, ki paje s
tem. da je dojet kot situacijsko uprostorjenje resnic, obrnjen k večnosti -
potem lahko akt filozofije na kratko opredelimo takole; Filozofija je poeno-
tenje, ki ni ne seštevanje ne totalizacija, ampak ohranjanje odprtosti za to,
kar je enotenju radikalno tuje, heterogeno, kar enotenje torej od znotraj
razenotuje. Filozofsko »zapopadenje« resnic ima zato vedno dva pomena;
na eni strani je filozofija tista, ki miselno »zagrabi« dogodkovne resnice,
na drugi so te resnice tisto, kar dogodkovno »zagrabi« filozofijo, kar se ji
enostavno primeri oziroma, kar jo doleti. V luči te dvojnosti se razmerje
med Resnico in resnicami kaže kot akt, v katerem filozofija postopke resnice
šele fiksira kot realno, heterogeno, in sicer tako, dajih postavlja kot »stvarni«
ekvivalent praznine svoje lastne kategorije Resnice. Na ta način vsaj razu-
memo Badiouja, ko pravi, da praznina, kjer deluje argument, ni znamenje
za to, daje tnogoče reči vse, ampak vse prej znamenje za to, »da eksistira,
drugod, vendar realna, vsaj ena resnica«."" Praznina filozofske kategorije
je vselej praznina (izkustvenega, situacijskega) Smisla, na kraju praznine
Smisla paje vselej že ime (vsaj ene) konkretne, pozitivne resnice.
Vrnimo se zdaj k zgornji izjavi, da ima filozofija pod pogojem hetero-
genih procesov resnice strukturo univerzalne izjave, ki je artikulirana na
singularno mesto njenega izjavljanja. To izjavljalno mesto ni drugega kot
42. Ibid.. str. 65.
43. Izjava sofi.sta bi se. nasprotno, glasila; »Resnica je. da ni resnic«.
44. Conditions, sir 66.
45. Ibid., str 107.
90
praznina Resnice, ki mora biti predpostavljena, da bi lahko ugotovili, da so
pred njo heterogene resnice, tista praznina torej, ki se nujno dodaja hetero-
genim resnicam, da bi te lahko realno bile. Izjavljalno mesto je praznina, s
katero se odpre prostor za vznik Resnici zunanjih procesov resnice. Filozo-
fija, osrediščena okoli kategorije Resnice, ni univerzalno, ki bi bilo bodisi
v subsumirajočem odnosu do sebi zunanjega partikularnega ali pa bi to
partikularno postavljalo v gibanju lastnega razvitja. Filozofija je primer
singularnega univerzalnega: Univerzalnega, ki postavlja kot produkt svoje
lastne dovršenosti nekaj, kar mu je radikalno tuje, heterogeno, nekaj, kar je
zanj meja, torej realno. In naša teza, če jo še enkrat ponovimo, da filozofija
pod pogojem političnega, filozofija kot singularno univerzalno, ne more
obstajati, če svojega obstoja ne pritrdi na »primer politike emancipacije«,
ta teza postavlja torej politično na mestu tega realnega.
Zakaj in kakojs torej mogoče, denimo, v Sloveniji ob koncu osemdesetih
let. če začnemo z ravnijo neposrednega političnega izkustva, identificirati
moment politične subjektivacije. »primer politike emancipacije«? Prvi korak
v odgovoru na to vprašanje bomo naredili tako, da bomo idealtipsko razločili
v spletu družbenega in političnega dogajanja »slovenske pomladi« dva tipa
političnih akterjev in dva načina političnega delovanja. Bistveno značilnost
prvega tipaje mogoče opredeliti s pojmom »anti-komunizem«. Vsebinsko
gledano}e bilo za akterje in način delovanja tega tipa značilno prepričanje,
daje komunizem, kot Ideja in kot realno eksistirajoč državno-partijski sis-
tem, ovira, ki stoji na poti tistemu napredovanju človeštva k boljšemu, ki
ga omogočajo tržna ekonomija, parlamentarizem in nacionalna država. For-
malno gledano paje bilo zanje značilno prizadevanje razviti v dani situaciji
tisto organizacijsko obliko politične dejavnosti, kije anticipirala parlamen-
tarnodemokratično stanje, se pravi, strankarsko obliko. Ta tip je mogoče
tako rekoč brez preostanka prevesti v to, kar je bilo njegovo gonilo in njegov
smoter, v uspešno obnovljeno parlamentarnodemokratsko nacionalno
državo, temelječo na tržni ekonomiji.
Drugi tip akterjev in drugi način političnega delovanja se sicer glede
končnega smotra v grobem ujema s prvim. Tudi njemu je šlo za zlom realnega
91
socializma, pogosto tudi za obnovo dosežkov liberalne demokracije. Vendar
pa se, če ga prevedemo v doseženi rezultat delovanja, v njem ne razpusti
docela. Ne razblini se v nič. pač pa preostane splet političnega delovanja s
specifičnimi vsebinskimi in formalnimi značilnostmi. Naštejmo, pa čeprav
le na predteoretski, empirično deskriptivni ravni, nekaj teh značilnosti.
Prvič, njegovega delovanja ne poenotuje noben bolj ali manj razdelan
ideološki sistem ali svetovni nazor To, kar je te družbene in politične boje
in gibanja vodilo v njihovi borbi z realnosocialističnim sistemom samo-
upravljanja, je mogoče rekonstruirati kvečjemu za nazaj. Njihovo vodilo
lahko opišemo kot neke vrste fluidno, »pragmatično« prepričanje, izobli-
kovano v bojih proti konkretnim političnim nepravičnostim samouprav-
ljanja, daje socializem družbeni in politični sistem, kije vreden radikalne,
»prevratne« teoretične in praktične kritike. Drugič, to, kar je omogočalo
delovanje akterjev, je bila njihova drža, da enostavno niso hoteli videti in
priznati realne prisile dane politične situacije. Zaradi te drže se je lahko
realna situacija začela kazati kot spremenljiva, skratka, kot to, kar ne po
svoji objektivni strukturi ne po svojem samorazumevanju ni bila. In ker se
je prikazovala kot spremenljiva, je bila lahko tudi spremenjena. Tretjič,
boji drugega tipa so postopali tako, kot da socialistični sistem zares dopušča
uveljavljanje svobode in enakosti, kot da gre v boju proti konkretnim nepra-
vičnostim zgolj za to, da ,se že obstoječa obča teoretična načele aplicirajo
in udejanijo v praksi. Bili so boji, ki v brezupno realni situaciji niso zgolj
ohranjali prostor upanja na boljše, ampak so boljše tega upanje udejanjali
in utelešali že v sedanjosti. Upanje so spreminjali v odločenost nadaljevati,
ne glede na poraze, z bojem proti konkretnim nepravičnostim. Bili so upanje
in actu, in kot takim jim je končni zlom realnega socializma za nazaj podelil
še neko značilnost. Danes se kažejo, četrtič, kot primer uspešne kritike
obstoječega - skratka, kot način političnega delovanja, ki si ga je (zunaj-
parlamentarna) levica na Zahodu doslej zaman prizadevala udejanjiti.
A to. kar omogoča, da gibanja in boje tega drugega tipa identificiramo
kot »primer politike emancipacije«, je predvsem način, na katerega je v
njihovem okviru deloval pojem človekovih pravic. V vzhodnoevropskih
demokratizacijskih bojih so. kot vemo, človekove pravice delovale kot neke
vrste kristalizacijska točka, bile so objekt, referenca in poglavitno »delovno
sredstvo« teh procesov. Vendar pa lahko tudi tu razločimo dva tipa
funkcioniranja, tipa, ki ustrezata orisanima tipoma političnega delovanja.
92
v prvem so bile človekove pravice razumljene, če nekoliko poenosta-
vimo, kot nekakšen Ideal, ki je našel svojo bolj ali manj ustrezno upodobitev
v zahodnih demokracijah. Skratka, kot substancializirani Zakoni, ki jih je
treba uveljaviti z odpravo družbenih in političnih okoliščin,'"' ki jim ne ustre-
zajo. V nasprotju s tem paje drugi tip razumel in udejanjal človekove pravice
na radikalno negativen način. Razumel in udejanjal jih je kot popolnoma
abstraktne pojme, ki so brez sleherne družbene in historične vsebine in se
naslavljajo na vse. A prav kot takšni abstraktni pojmi, ki načeloma ne morejo
označevati ali izražati nobene družbene, politične, kulturne realnosti,
kantovsko rečeno, kot brezpogojne ideje uma, so človekove pravice delovale
kot absolutna referenca družbenih in političnih bojev. Uporabljeni so bili
kot tista nespremenljiva meja. kije tudi socialistična politika ni mogla preko-
račiti, ne da bi izgubila svojo legitimnost, kot skala realnega, ki seje lahko
upirala vsaki zahtevi socialistične realnosti.
A človekove pravice niso delovale le kot tisto, kar je v realnosti bolj
realno od realnosti same. Hkrati so tudi delovanju tistih, ki so jih verificirali
in udejanjali v takratni politični situaciji, dale neko zrno realnega, podelile
so mu trajnost in trdnost, ki po svoji realnosti presega družbeno ali naravno
46. Temu tipu ustreza tudi Badioujev oris etike človekovih pravic v Eliki. Njegovemu
orisu te etike, po njegovem mnenju ustrezno upodobljene v oboroženih konvojih zahodne
humanitarne pomoči, ni kaj dodati. Kadar se človekove pravice udejanjajo kot ukrepi
demokratične pravne države, dejansko niso drugega kot tisti eksistenčni minimum, ki
preostane, ko je odšteto vse, kar po mnenju bogatih in močnih ogroža osnovne pogoje
preživetja. A kar je na Badioujevi kritiki zanimivo, je ravno to, kar v njej manjka - da
namreč ne omenja možnosti drugačnega dojetja in drugačne praktične politične funkcije
človekovh pravic. Ta druga možnost je z vso potrebno miselno ostrino zarisana pri G.
Lardreauju, avtorju, ki je zanimiv tudi zaradi tega, ker ga z Badioujem druži enaka
politična usmeritev. Lardreaujevo temeljno stališče je, da človekove pravice, ena izmed
fikcij naravnega prava, ničesar pozitivnega ne izjavljajo, da nimajo nobene vsebine
oziroma da delujejo kot afirmativne postavke z določeno vsebino, ki jim jo daje
vsakokratno zgodovinsko obdobje, zgolj kot meja pozitivnih izjav in praks. A prav
zaradi tega, ker nimajo nobene realnosti in ne omogočajo nobenega spoznanja lahko
razkrivajo na področju družbene vezi nekaj realnega, nekaj, kar se upira totalizacijski
zahteve vsake družbene vezi. »Upodabljajo realno, fiktivno predstavljajo njegovo težo
na področju tistega čistega imaginarnega, ki pozna eno samo geslo - geslo, glede
katerega se strinjata upornik in tiran - vse je možno«, G. Lardreau. La véracité. E.s.sai
d'une philo.sophie négative. Verdier, Pariz 1993, str 213 ssl.
93
objektivnost. So, skratka, materialna sled tiste sami sebi zavezane zvestobe,
zvestobe zvestobe, kije po Badiouju temeljno obeležje procesa resnice.
Prvi korak v poskusu odgovoriti na vprašanje, zakaj in kako je mogoče
v vzhodnoevropskih demokratizacijskih procesih identificirati moment poli-
tične invencije, ki trajno prekinja z danostjo situacije, »primer politike eman-
cipacije«, nas je torej pripeljal k zarisu kategorije človekovih pravic kot
materialne sledi dogodka, ki je zahteval od akterjev, rečeno z Badioujem,
»invencijo novega načina bivanja in delovanja v situaciji«"". A prvi korak
že naznačuje nujnost drugega. Recimo takole: Vprašanje »Zakaj je
mogoče...?« smo razumeli kot vzpodbudo, da orišemo v vzhodnoevropski
politični situaciji dogodkovne referente in zastavke možne politike eman-
cipacije. Vendar pa je medtem verjetno že postalo jasno, da to, kar smo
imenovali »empirična« deskripcija in idealtipsko razločevanje, v resnici ne
izhaja iz realnosti politične situacije v Sloveniji 80-tih let. da pri naši deskrip-
ciji in razločevanju ne gre za nikakršno posplošitev izkustva. Identificirati
v politični situaciji moment politične invencije, dogodkovni izvor procesa
resnice, je akt filozofije. Kategorija človekovih pravic kot materialna sled
dogodka, ki dopolnjuje dano situacijo, ne obstaja za akterje politične situaci-
je, ampak obstaja za filozofijo in zgolj za filozofijo. V Sloveniji 80-tih let
ni bilo nobenega političnega akterja, ki bi razumel in udejanjal človekove
pravice kot »realno« svojega političnega delovanja. Prav tako iz načina,
kako je. denimo, sprejel Badiou vzhodnoevropski demokratični preobrat,
jasno izhaja, da dogodkovnost situacije ni nekaj, kar bi, za razliko od
akterjev, lahko videli gledalci.
Drugi korak, odgovor na vprašanje »Kako je mogoče...?« bi moral zato
pojasniti, kako je mogoče misliti dogodek tako. da ni le dogodek za filozo-
fijo, torej primer filozofskega razsojanja o resnici politične situacije, ampak
tudi dogodek za politično situacijo samo. Vendar se te naloge tu ne bomo
lotili. Namesto tega si bomo na kratko ogledali teorijo demokracije J. Ran-
cièrja. Rancière razvije namreč zastavitev, s pomočjo katere lahko mislimo
vzhodnodemokratski demokratični preobrat, ne da bi pri tem bodisi zgolj
ponavljali predstave, ki sodijo k imaginariju parlamentarne demokracije,
bodisi zavzeli držo radikalnega zavračanja demokratičnega reda, držo, ki
47. Etika, str 35.
94
se svoji borbenosti navkljub sprevrača v reziginirano negativno filozofijo
zgodovine. Rancièrjeva teorija nam torej omogoča, da pojmovno strožje
razvijemo našo empirično deskripcijo demokratizacijskih procesov v
Vzhodni Evropi. Pri čemer se hkrati pokaže, da se tudi tako pojmovno
strožje razvitje konča z nalogo, ki jo postavlja pred nas odgovor na vprašanje,
kako je mogoče v vzhodnoevropskih demokratizacijskih procesih identifi-
cirati moment politične invencije in subjektivacije.
Izhajali bomo iz Rancièrejeve kritične analize opozicije med »formalno«
in »realno« demokracijo, ki je dolgo časa določala (samo)razumevanje
demokracije. Pojem forme je v tej opoziciji nastopal kot oznaka za področje
videza, iluzije, ki prekriva in zakriva realna družbena razmerja. Za formal-
nimi demokratičnimi postulati enakosti in svobode se skriva, tako se je
glasil argument, družbena dejanskost, ki proizvaja nasprotje deklariranih
načel, neenakost in podreditev. Političnemu delovanju, ki je jemalo področje
deklariranih formalnih načel resno, je bila zato zarisana naslednja alternativa:
Veljalo je lahko ali za naivno pripravljenost sprejeti iluzije za resničnost,
ali pa za poskus, raztrgati iluzorično pregrinjalo form, da bi lahko spre-
govorila realnost sama.
Temeljni Rancièrjev argument je, da opozicija formalna vs. realna
demokracija izključuje ravno tisti modus političnega delovanja, ki je bil v
resnici značilen za velik del delavskega in družbenega gibanja v 19. stol.
Pri izključeni tretji možnosti je šlo za način delovanja, ki je sicer prav tako
izhajalo iz več kot očitnga protislovja med deklarirano univerzalno enakostjo
in pravičnostjo ter realno neenakostjo in krivičnostjo, vendar pa razmika
med obema ni razumelo kot razliko med »besedami« in »dejanji«, med
»formalnim« in »realnim«. Vse prej gaje »dramaturško razlagalo kot razmik
med imenom in drugim imenom, med formo in drugo formo, telesom in
drugim telesom. Ne obstaja na eni strani resnično ljudstvo in na drugi ilu-
zorično. Obstajata dve podobi ali obstaja več podob imena in telesa ljudstva,
ki jih je treba postaviti v razmerje."*** Šlo je za formo političnega boja, ki je
48. J. Rancière. «Démocratie et postdemocratie«, predavanje v okviru mednarodne
filozofske šole »Transformacije sodobne filozofije«, Filozofski in.štitut ZRC SAZU,
Ljubljana 1992. Za Rancièrjevo pojmovanje demokracije cf. J. Rancière, Mésentente,
Pariz 1995. Pri nas je njegovo teorijo prvič predstavila J. Šumič-Riha v: »Krivica«,
Problemi-Eseji, .št. 4/5, 1994.
95
med seboj povezal dve družbeni dejanstvi, ki jih vladajoči način »videnja
stvari« ravno nikoli ni »videl«, ni hotel in ni dovolil »videti« skupaj: for-
malno enakost in realno neenakost. Delavci niso dokazovali, da deklarirana
enakost državljanov realno ne obstaja, pač pa so izumili nov kraj te enakosti,
polemični prostor argumentacije, kjer sta bila s samo prakso argumentiranja
skupaj prikazana enakost in njena negacija. Prikaz je postopal tako, kakor
deluje v prostoru prava in uma. čeprav je hkrati kazal, da ni ne enega ne
drugega. Formalna enakost in realna neenakost sta se na ta način javno
pokazali skupaj, takorekoč kot nerazločljivo Dvoje oziroma, kot bomo sami
rekli, kot »primer enakosti«. Formalna deklaracija ni bila razumljena kot
iluzorični videz, ampak kot realni »zaznavni minimum enakosti«."*'' Ta realni
kos enakosti je na eni strani različnim družbenim krivičnostim podeljeval
formo obče krivice, se pravi, krivičnosti. ki so jo lahko zdaj »videli« in
spoznali vsi. Na drugi strani pa so bile prav partikularne krivice tiste, kar je
minimum enakosti napolnjevalo z vsebino in ga takorekoč ohranjalo pri
življenju. Krivice, ki so se uspele predstaviti kot »primer enakosti«, so tako
polemično konstruirale nov del družbene dejanskosti, nov stvaren, realno
eksistirajoč prostor delovanja, v katerem je bilo mogoče javno, se pravi,
vsem na očeh, videti in sli.šati tudi akterje, ki so bili doslej sistematično
preslišani in spregledani.
Ta oblika političnega boja predstavlja za Kanclerja takorekoč paradig-
matski primer demokratičnega delovanja. Demokracije Rancière ni
izenačuje s parlamentarizmom, pravno državo ali obliko vladanja. Misliti
jo skuša kol formo subjektivacije političnega, se pravi, kot dispozitiv dis-
kurzivnih praks, ki prekinja identitetno logiko »normalnega« funkcio-
niranja danega družbenega reda. V distribucijsko logiko družbenega, ki
telesom odreja njihove prostore, funkcije in vloge, vnaša momente radi-
kalne kontingentnosti, ki razkrivajo breztemeljnost družbenega. Dispozitiv
politične subjektivacije vsebuje po Rancièrju tri temeljne oblike: prvič,
obstoj političnih subjektov, subjektov brez trdne identitete in substan-
cialnega bistva; drugič, delovanje, ki akterje konstituira kot politične
subjekte; tretjič, pojavitveni prostor različnih oblik tega delovanja. Kom-
pleksno problematiko teh treh oblik demokratičnega dispozitiva bomo tu
49, J. Rancière, «Démocratie et posttlćmocratie«.
96
povzeli in obravnavali s pomočjo Rancièrjevega koncepta krivice (tort)
oziroma spora kot oblike »obdelovanja krivice«.
Krivico lahko razumemo v prvem koraku kot neko konkretno družbeno
krivičnost. ki jo proizvaja normalno funkcioniranje družbenega sistema,
kot moment ne-reda, ki ga proizvede vladajoči »policijski« (Rancière) red
distrbucije teles, mest, in funkcij. Krivica, ton, pa postane ta krivičnost
šele zaradi specifičnega načina, na katerega jo javno, tako torej, dajo lahko
zagledajo vsi ubesedijo, prikažejo tisti, ki so njene žrtve. Subjekti krivičnosti,
tisti, ki svojo identiteto izgrajujejo prav prek javne uprizoritve svoje pri-
zadetosti, s svojim delovanjem ne skušajo preprosto popraviti, poravnati
krivičnosti. Obdelovanje krivice ni delovanje, s katerim naj bi se »popravila«
neka konkretna krivičnost. se pravi, zopet integrirala v sistem, ki jo je pro-
izvedel. Pač pa subjekti uprizarjajo krivičnost kot primer, v katerem je kršen
in zanikan sam aksiom enakosti, predpostavka enakosti govorila z vsakim
drugim govorilom. Krivičnost postane kot krivica primer, ki načeloma zade-
va vse. kraj. kjer ne gre toliko za to, da se odpravi neko konkretno krivičnost,
ampak kjer se konstituira univerzum vseh. Krivica ni posplošena konkretna
krivičnost. pač paje ime za konkreten primer enakosti, ki zadeva vse. Neko
konkretno krivičnost je vedno mogoče popraviti, vedno je mogoče ali kri-
vičnost integrirati v sistem ali pa modificirati sistem tako, daje ne proizvaja
več. Kot krivica pa postane nekaj, kar je nemogoče popraviti, integrirati v
sistem. Je hkrati nekaj, kar je glede na dano situacijo vedno presežno,
singularno, preostanek, ki ga ni mogoče vključiti, in nekaj, kar na polemičen
način zadeva vse, dejanska oblika univerzalne enakosti. Drugače rečeno,
kot singularno, ki ga univerzalno proizvede kot svoj presežek, je hkrati
kraj konstitucije (novega) univerzalnega, natančneje rečeno, kraj konstitucije
novega tipa univerzalnega, singularnega univerzalnega.-"
50. Ni leiko videti, da je mogočo nu.šo prej.šnjo empirično deskripcijo tipa »emancipato-
ričnega« demokratičnega političnega delovanja v veliki meri prevesti v Rancièrjev
koncept »obdelave krivice«. Tako se, denimo, kritika obstoječega socialističnega reda
v delu demokratizacijskih bojih v Sloveniji ni ukvarjala z globalno kritiko sistema,
ampak seje omejevala na odpravljanje partikularnih, konkretnih nepravičnosti. Dalje,
boji so postopali tako, kot da bi v socializmu zares veljala univerzalna načela. V skladu
s tem je razcep med »formalnim« in »realnim«, med gesli in dejanskostjo postal tisto,
kar povezuje. V tem razcepu so se namreč umestili boji. ki so sku.šali obravnavati neko
krivičnost, ki je obstoječi družbeni red doslej ni hotel videti, oziroma, ki jo je bil
97
Obdelovanje krivice razumemo torej tu, in s tem se gotovo odmikamo
od Rancièrjeve lastne konceptualizacije. kot postopek, v katerem je neka
partikularna krivičnost, »spodrsljaj« univerzalnega sistema, konstruirana kot
»primer enakosti« oziroma »primer univerzalnega«, se pravi, kot moment,
kije sicer produkt sistema, aje nanj ireduktibilen. Pri obdelavi krivice imamo
opraviti z vozlom, v katerem se skoraj nerazločljivo prepletajo trije momenti.
Prvič, partikularnost konkretne krivičnosti - toda partikularnost, ki je v obliki
krivice vselej nekaj drugega, nekaj več od golega partikularnega. Je namreč
»poleg« svoje partikularnosti še pogoj možnosti univerzalnega, sam kraj
njegove konstitucije. Drugič, univerzalnost aksioma enakosti -toda univer-
zalnost, ki ne obstaja v sferi proklamiranih pravic in norm, ampak le zunaj
same sebe. Obstaja le tako, daje zapletena v »primer enakosti«, v »primer
univerzalnega«. To, kar je partikularnosti in univerzalnosti skupno, je
moment, kiju obe presega; singularnost krivice kot »primera enakosti«. In
tretjič, akt. ki nerazločljivost Dvojega, »primera enakosti«, nerazločljiovst
univerzalnosti in njegovega singularnega, razloči, postavi v razmerje
univerzalnosti in partikularnosti - sam akt politične subjektivacije."
Ločimo zdaj, da bi lahko lažje rokovali z vozlom obdelave krivice, v
njem tri ravni problemov. Najprej raven tistega, kar sproži spor. vselej pole-
mično obdelavo krivice, se pravi, raven tistega, za kar v tem sporu gre,
njegov zastavek. Zapisali smo že, da v polemični obdelavi krivice ne gre za
to, da bi neko krivičnost, ki jo je proizvedel sistem, skušali poravnati v
okviru samega sistema. A tako, kot ne gre za to, da bi v univerzalnost vklju-
čili partikularnost, tudi ne gre za to, da bi v imenu ireduktibilne singularnosti
enostavno izničili veljavnost univerzalnega. Subjektu spora gre za nekaj
čisto drugega; za to, da si izbori pravico, in sicer splošno priznano pravico,
da konstruira univerzalno s točke neke ireduktibilne singularnosti. Skratka,
gre za boj za pripoznanje singularnega univerzalnega. Za pripoznanje, da
pripravljen priznati le kot »patološko« motnjo, kot naključno odstopanje od norme, kot
»primer enakosti«, se pravi, kol nekaj, kar je treba odpraviti ravno zaradi realnega
obstoja proklamirane enakosti vseh. Na ta način je univerzalno izgubilo status
transcendentnega ideala in se takorekoč nepo.sredno prikazalo sredi dejanskosti.
51. Dejansko gre torej le za dva momenta: za nerazločljvo Dvojico, za krivico kot singularnim
univerzalnim, in za subjektivni akt njune razločitve. Politični subjekt po svojem bistvu
ni drugega kot razločujoča povezava empirične, partikularne krivičnosti in univerzalnega
načela enakosti, nemožni. nični razmik, ki razločuje singularno od univerzalnega.
98
je singularno, po definiciji izključeno iz univerzalnosti, prav kot ireduktibilni
presežek konstituens univerzalnosti.
Resnični enjeu diskurzivnih praks, ki artikulirajo v dani situaciji krivič-
nost kot krivico je afirmacija univerzalnosti, ki jo mora, da bi lahko
eksistirala kot univerzalnost, vselej dopolnjevati singularnost. Diskurzivno
prakso »obdelavo krivice« bi lahko zato opredelili tudi takole: je praksa, v
kateri se demokracija udejanja kot do skrajnosti stopnjevani red univerzal-
nega. Ta skrajnost je v tem, da je univerzalno v demokraciji pravzaprav
edino, kar realno eksistira. Moderna demokracija je v tem smislu primer
univerzalnega, se pravi, univerzalno v obliki svojega lastnega primera. Kot
forma politične subjektivacije ni moderna demokracija ne boj za pravice
partikularnega, ne boj za pravice univerzalnega. Je vse prej boj za priznanje
tega, daje v demokraciji edino, kar ni zgolj dano, ampak kar realno obstaja,
da je torej edini kos realnega v demokraciji univerzalno samo.
V dispozitivu politične subjektivacije gre torej v zadnji instanci vselej
za to, da se v pozitivnost družbe, ki jo organizira in legitimira »policijska«
distribucijska logika, vpelje neka neodpravljiva diferenca. Za priznanje torej,
daje vsaka demokratična identiteta zgrajena na konstituivni diferenci, kot
v sebi razcepljena identiteta. Demokracija kot akt politične subjektivacije
je paradoksni akt, v katerem je politična identiteta konstituirana z destitucijo
sleherne trdne družbene identitete - identitete akterjev, mest, kijih zavze-
majo, funkcij, kijih izvršujejo, vlog, kijih igrajo.
Če je prva raven v vozlu diskurzivne obdelave krivice v bistvu raven
simbolnega, lahko drugo raven opredelimo kot raven imaginarega. Konsti-
tutivna diferenca, ki jo dispozitiv politične subjektivacije vpisuje v pozi-
tivnost družbenega reda, se mora pojaviti, in sicer prav kot razlika, ki je
temelje sleherne identitete. Politična subjektivacija mora konstruirati prostor
svoje lastne vidnosti, prostor, kjer se diferenca, polemična argumentacija,
spor, lahko pojavijo kot tisto, za kar v resnici gre. S tem. ko politični subjekti
obdelujejo krivico, koji dajejo specifične upodobitve, ko izumljajo zanjo
specifična imena, dogodke in postopke, uprizarjajo in predstavljajo dife-
renco, moment neidentičnega kot neidentičnega kot breztemeljni temelj
družbenega. Politična subjektivacija je nični razmik, nemožna razlika, ki
seje pojavila, trenutek, ko se diferenca, ki destituirà in cepi sleherno pozi-
tivno identiteto, pozitivira, ko postane nekaj, kar je mogoče videti.
99
Druga, imaginarna raven je torej raven pojavitve nemožne konstitutivne
diference. Diskurzivna praksa politične subjektivacije uresničuje nalogo,
daje pojavna in upodobitvena oblika razlike kot take, na dva načina. Akterji
se konstituirajo kot politični subjekti tako, da privzemajo, rečeno z Kancler-
jem, »napačno«, »krivo«'- identiteto. Vtem ko svojo identiteto konstruirajo
prek krivice, ko torej sami sebe prepoznavajo v vsakokratnetn imenu krivice,
se identificirajo z nekim določilom, ki je »napačno«, »krivo«, kolikor ga
vladajoči distribucijski red noče poznati, noče pripoznati kot identifikacijsko
znamenje. Politična subjektivacija je proces dezidentifikacije, v katerem
nahajajo politični subjekti »sami sebe«, svojo identiteto v momentu, v kate-
rem hkrati izgubijo svoje »sebstvo«, se pravi, svojo družbeno priznano iden-
titeto. Vendar je ta »napačna« identiteta možna le, ker so subjekti \' obdelavi
krivice hkrati sprejeli že neko drugo identiteto, tisto, ki jo daje aksiom enako-
sti govoril, na katerega se sklicujejo. Pripet na neko »napačno« identiteto
je subjekt po svojem bistvu nekdo brez lastnosti, nekdo, s katerim se lahko
identificira-dezidentificira vsak drug subjekt, gola vmesnost, zgolj interval
med trdnimi identitetami. Njegova »napačna« identiteta je tako vedno
njegova prava identiteta, način, na katerega prihaja do izraza to, kar subjekt
v resnici je, prazno mesto vedno novih identifikacij in dezidentifikacij.
Drugi način, na katerega lahko dispozitiv politične subjektivacije uresni-
čuje nalogo, da je pojavna oblika neistovetnosti, razlike kot take, pa je v
tem, da prostor svoje lastne vidnosti konstruira kot polemičen prostor Obde-
lava krivice konstituira sicer nov skupni svet, toda ta svet, v katerem naj bi
se lahko srečevali vsi. ni produkt skupne, konsenzualne konstrukcije vseh.
Drugi je v njem vključen tudi, če se temu upira, tudi če o skupnem noče
ničesar vedeti. Zato je konstruirani skupni prostor v sebi razcepljen, je nekaj,
kar je predmet nenehnega spodbijanja in nenehne dekonstrukcije. Skupnosti
Vseh, ki naj bi obstajala v tem prostoru, ni mogoče razpustiti na njene
sestavne dele, vedno preostane neki neumestljivi presežek, vedno preosta-
nejo nekateri, ki skupnega nočejo videti oziroma ga vidijo le kot videz.
Tako »napačna« identiteta političnih akterjev kakor polemična konsti-
tucija prostora skupnosti govorita o tem, da se lahko pojavlja to, kar akt
52. J. Rancière, »La philosophie politique existe-t-elle?«, predavanje v okviru mednarodne
filozofske šole »Transformacije .sodobne filozofije«. Filozofski inštitut ZRC SAZU,
Ljubljana 1992.
100
politične subjektivacije udejanja in uveljavlja, se pravi, razlika, ki konstituira
sleherno identiteto družbenega tako, dajo destituirà kot trdno, v sebi skle-
njeno identiteto, dajo cepi in vnaša vanjo neistovetnost, da se torej konsti-
tutivna razlika družbenega lahko pojavlja le tako, da se sama družbena real-
nost pojavlja kot nenehno drugo od same sebe. Da se pojavlja kot imaginarna
realnost, se pravi, kot realnost, ki jo sfera videza ne toliko podvaja, ampak
šele konstitutira kot realnost."^'
Tretja raven v vozlu diskurzivne obdelave krivice paje raven realnega.
Konstitutivna razlika, ki jo uprizarjajo in uveljavljajo diskurzivne prakse
politične subjektivacije, se lahko, kot smo dejali, pojavlja le v različnih
modusih napačnosti, popačenosti, navideznosti, v polemični in razcepljeni
strukturiranosti družbene realnosti. Le v tem torej, da se identiteta političnih
subjektov in prostorov skupnosti nenehno destituirà, preoblikuje, da nikoli
ne doseže sklenjenosti dokončne podobe. A vendar mora biti v napačnosti
in neustreznosti kot pojavnima oblikama konstitutivne razlike vseskozi
nekako jasno, daje to, kar se na ta neustrezen način pojavlja, prav konstitu-
tivna razlika. Tretja raven zadeva torej problem, da se mora razlika ne le
pojavljati, ampak da mora biti kot takšna, kot nemožna razlika tudi ponavzo-
čena. V okviru Rancièrjeve teoretizacije se izraža ta raven v zahtevi, da
prakse politične subjektivacije, čeprav same konstruirajo prostor svoje vid-
nosti, čeprav je njihovo dokazovanje nekega »primera enakosti« samo tisti
primer, katerega eksistenco dokazujejo, da torej prakse politične subjekti-
vacije kljub ustvarjanju realnosti, na katero se nanašajo, vseeno proizvedejo
nekaj trajnega in trdnega. Nekaj, kar prihodnjim diskurzivnim praksam
obdelovanja krivice rabi kot opora in kot referenčna točka, na katero lahko
pripnejo svojo vsebinsko prazno emancipacijsko identiteto. Skratka, tudi če
obstaja demokratična politika, politika emancipacija le v svoji lastni praksi,
mora to praksa vendarle dopolnjevati nekaj, kar obstaja neodvisno od nje.
Ko govori Rancière o »čutnem prostoru«, v katerem se razvijajo različni
postopki obdelovanja krivice, ko govori o »zaznavnem minimumu ena-
kosti«, ki ga demokratična subjektivacija vselej že predpostavlja, bi bilo
zato po našem mnenju nujno potrebno postaviti vprašanje o »ontološkem«
53. Drugače rečeno, realnost ni drugega kot vzpostavljea razlika oziroma zmožnost
razlikovanja med realnostjo in njenim imaginarijem, specifičnim načinom njene
upodobitve in pojavitve.
101,
statusu čutnosti tega prostora. Kot prostor politike emancipacije, ki sub-
vertirá danost »policijske« distribucijske logike, se namreč ta čutni prostor
razlikuje od vseh tistih prostorov in mest, ki so možni znotraj danega družbe-
nega reda. Lahko bi rekli takole: prostori družbenega so lahko »dejanski«
ali pa »imaginarni«, nikoli pa ne morejo biti čutni. Čutnost prostora, v
katerem deluje praksa politične subjektivacije, je namreč ima za tisti moment
trajnosti in trdnosti, za tisto oporo realnega, ki vselej dopolnjuje imanentnost
emancipacij ske prakse. Ta čutnost je zgolj ime za to, da udejanjanje in verifi-
ciranje aksioma enakosti vselej suplementira obstoj nekega momenta, ki ni
ne dejanski ne imaginaren. Je ime za krivico kot tisti moment realnega, ki
se vselej vrača na isto mesto, na mesto »primera enakosti«, in ki s tem
svojim vračanjem omogoča univerzalno enakosti.
Rancièrjeva teorija demokracije kot oblike politične subjektivacije je
ena redkih teoretskih zastavitev, ki nam omogoča, da mislimo demokra-
tično emancipacijsko prakso zunaj alternative nekritičnega ponavljanja
parlamentarnodemokratičnega imaginarija ali psevdoradikalnega zavrača-
nje demokratične pravne in socialne države. Prav zaradi tega nam daje na
razpolago tudi konceptualna sredstva za odgovor na vprašanje, zakaj je
mogoče v vzhodnoevropskem demokratizacijskem dogajanju, ki objektiv-
no gledano ni drugega kot restavracija kapitalizma in parlamentarne demo-
kracije, kljub temu identificirati moment politične invencije. A da bi lahko
mislili to, kar je njen ključni konceptualni problem, in sicer, kako misliti
ponavzočenje konstitutivne diference politične subjetivacije, bi morali
odgovoriti na vprašanje, kako je mogoče identificirati v dani situaciji to,
kar je zanjo dogodek, imanentna prekinitev. Gre za nalogo, ki zahteva
dvoje. Prvič, podrobnejšo analizo in pojasnitev »ontološkega« statusa
tistega zrna realnega, ki delovanje političnih akterjev spreminja v »primer
politike emancipacije«. In drugič, podrobnejšo analizo in pojasnitev, na
kakšen načinje to zrno realnega, nekaj, kar situacijo suplementira, lahko
navzoče v situaciji. Naloga nas napotuje na področje Kantove praktične
filozofije. Možnost za rešitev obeh problemov, ki smo ju tu orisali, se
pravi, za problem »ontološkega« statusa krivice kot »primera enakosti«
in za problem političnega kot tega, kar je za filozofijo pod pogojem poli-
tičnega njeno realno, se zarisuje po našem mnenju povsod tam, kjer se
Kant na področju praktičnega ukvarja z navzočnostjo tistega objekta, ki
102
se, kot pravi Lacan,''' v drugi Kritiki neneiino izmika, z navzočnostjo
objektivno nemožnega objekta moralnega zakona. Sledi, ki jih pušča za
sabo Kantov spoprijem s tem objektom, so pri tem po našem mnenju še
posebej zanimive na dveh mestih: v njegovi teoriji radikalnega zla in v
teoriji postulatov kot sestavnem delu teoretizacije najvišjega dobrega.
Skupno branje obeh mest je po našem mnenju, in s tem napotilom tu
zaključujemo, tudi pogoj možnosti za odgovor na vprašanje, zakaj mora
biti filozofija, ki se postavlja pod pogoj političnega, sposobna, da v njem
vselej tudi miselno opredeli »primer politike emancipacije«.
54. J. Lacan. »Kant avec Sade«, v: Ecrits. Seuil. Pariz 1966; .slov. prev. »Kant s Sadom«,
prev. S. Pelko, v: Spisi, izbor tekstov M. Božovič in S. Žižek, Analecta, Ljubljana
1994. Za Lacana se ta objekt prikaže v skupnem branju Kanta in Sada, v katerem se
nedosegljivi objekt moralnega izkustva razkrije kot mučitelj sadovskega izkustva. V
zvezi s to problemadko lahko napotimo na izvrstno .študijo Monique David-Ménard
»Luniversel chez Kant et Sade«, v: Passions et politii/iw. Rue Descartes, št. 12-13.
Albin Michel, Pariz 1995. ki razvija naslednjo tezo: »Da bi razumeli, kaj je razkril
Sade, je treba opisati strukturo univerzalnega pri Kantu in Sadu«, ibid., str 183.
103