Problemi, časopis za mišljenje in pesništvo,
september-oktober 1969, št. 81-82
Problemi, Ljubljana 1969, vol. 7, št. Sl-82, str. 579—67i
Problemi, časopis za mišljenje in
pesništvo. Ureja uredniški odbor:
Niko Lehrman, Rudi Rizman, Mar-
jan Rožanc, Dimitrij Rupel, Fedor
Zigon (Aktualnosti); Spomenka Hri-
bar, Valentin Kalan, Milan Pintar,
Ivo Urbančič, Slavoj Žižek (filozo-
fija); Andrej Inkret, Taras Kermau-
ner, Andrej Medved, Rastko Močnik,
Dušan Pirjevec (literarna teorija);
l2lok Geister, Niko Grafenauer, Du-
šan Jovanović, Ivo Svetina, Marko
Švabić (literatura). Glavni urednik:
Niko Grafenauer. Odgovorni urednik:
Rudi Rizman. Tehnični urednik-
Marjan Rožanc. Uredništvo in upra-
va: Ljubljana, Beethovnova 2, tel.
20 487 Tehnični urednik posluje v
ponedeljek, sredo in petek od 9. do
13. ure, uprava pa v četrtek od 14.30
do 16.30. Naročila pošUjajte na upra-
vo Problemov, Ljubljana, Beethov-
nova 2, tekoči račun 501-8-475/1 z
oznako: za Probleme. Celoletna na-
ročnina 40 din, cena posamezne šte-
vilke 4 din, cena dvojne številke 7
dinarjev. Nenaročenih rokopisov
uredništvo ne vrača. Izdajata pred-
sedstvo ZMS in UO ZSJ v Ljubljani.
Tiska tiskarna »Toneta Tomšiča« v
Ljubljani.
Ivan Urbančič: Ontološki pomen potrebe v Marxovi prevratni metafiziki .	579
Tine Hribar: Cas kot delovni čas................604
Slavoj Žižek: Spraševanje gotovosti III..............654
Branko Despot: Filozofija, možnost in dejanskost.........664
G. W. F. Hegel: Cas....................667
Martin Heidegger: § 82. Razmejitev eksistencialno-ontološke sovisnosti
časovnosti, tubiti in svetnega časa od Heglovega dojetja med časom
in duhom.......................671
Ivan Urbančič: Der ontologische Sinn des Bedürfnisses in der Marxschen
Umsturzmetaphysik...................579
Tine Hribar: Die Zeit als Arbeitszeit..............604
Slavoj Žižek: Ausfragen der Gewissheit III............654
Branko Despot: Philosophie, Möglichkeit und Wirklichkeit......634
G. W. F. Hegel: Die Zeit...................667
Martin Heidegger: § 82. Die Abhebung des existenzial-ontologischen
Zusammenhangs von Zeitlichkeit, Dasein und Weltzeit gegen Hegels
Auffassung der Beziehung zwrischen Zeit und Geist........671
MED POLITIKO IN GOSPODARSTVOM
Nerazvitost -
novo vprašanje
v vrsti nerešenih
Bojim se, da bo tudi vprašanje
nerazvitosti nekaterih slovenskih ob-
močij ostalo samo kampanja. Na
dolgo in široko se bomo razpisali
in razgovorili. Rezultatov razprav in
pisanj, možnosti in zagotovil za raz-
voj nerazvitih regij pa ne bo nobe-
nih. Cez čas bomo uvideli, da smo
že vse povedali in napisali, odkrili
bomo tudi kako novo aktualno ne-
rešeno vprašanje in vprašanje neraz-
vitosti ne bo več zanimivo. Delno
rešeno ali tudi popolnoma nerešeno
bo pozabljeno. Mnogokrat je že bilo
tako. Spomnimo se samo obsežnega
pisanja o izvozu, o nujnosti prehoda
iz ekstenzivnega gospodarjenja v in-
tenzivno, spomnimo se na porazne
podatke o izobraženosti naših vodil-
nih delavcev in na pisanje ter raz-
prave o tem \'prašanju. Pisanje, raz-
prave in celo intervencije so bile
zastonj. Na področju izobrazbe vo-
dilnih kadrov se ni nič spremenilo.
No, ta trenutek (22. julij 1969) smo
tik pred tem, da postane tudi refor-
ma navadna kampanja, če ne bomo
nemudoma kaj ukrenili.
Nerazvita območja Slovenije smo
torej odkrili in priznali. Razpisali
smo se o njih v dnevnem in perio-
dičnem tisku. Na voljo je vrsta po-
datkov, ki jasno kažejo na neraz-
vitost teh področij in tudi na to, da
se razvijajo počasneje kot razvita.
V Sloveniji je narodni dohodek od
leta 1961 do 1968 narasel v poprečju
za 112 odstotkov, v občinah mari-
borskega območja pa za 75 odstot-
kov (Delo 21. sept. 1968, str. 13). Bo-
gatejši postajajo še bogatejši, rev-
nejši pa še bolj revni. Ugotavljamo
torej značilen, razširjajoč se prepad,
ki smo ga bili do sedaj vajeni samo
v debatah o zunanji politiki in o
mednarodnih gospodarskih odnosih.
Pojavlja se začarani krog revščine
— nizek narodni dohodek ima za po-
sledico nizko akumulacijo, le-ta je
vzrok slabotnim investicijam, ki po-
vzročajo slabotno rast narodnega do-
hodka in ga vzdržujejo na nizki rav-
ni in tako naprej, znova.
Nerazvita in v razvoju zaostaja-
joča je predvsem vzhodna Slovenija
oziroma vzhodnoslovenske občine iz
naslednjih rajonov: Zgornji podrav-
ski, mariborski podravski, pomurski,
savinjski, spodnjesavinjski, dolenj-
ski, kočevski in posoški. Ti rajoni so
imeli v letu 1967 manjši narodni do-
hodek na prebivalca, kot je sloven-
sko poprečje, ki znaša 8.219 N din.
Razume se seveda, da so nekatere
občine (Maribor, Celje itd.) v teh ra-
jonih v narodnem dohodku na pre-
bivalca nad slovenskim poprečjem.
Druge občine — in te so v večini —
pa so globoko pod poprečjem. (Po-
datki iz Ekonomske revije št. 1-1969,
str. 59.)
Mslim, da lahko rečemo, da so
bili vsi ti kraji nerazviti tudi pred
drugo svetovno vojno jn da so svojo
nerazvitost prinesli tudi v novo Ju-
goslavijo. Le-ta je šele sedaj prvič
tako kompleksno ugotovila njihovo
nerazvitost. Nerazvitost smo doslej
ignorirali in nerazvite občine prepu-
ščali njihovi usodi. Le sem in tja
je Itak tak nerazvit kraj obiskal po-
slanec ali politik, ugotovil nerazvi-
tost in dejstvo, da je ta kraj pozab-
ljen. Prvi vzrok nerazvitosti teh ob-
močij je torej podedovana zaostalost
in nato ignoranca, v zvezi s tem pa
ignorantna ekonomska in kmetijska
politika.
Nenormalno visoka rast prebival-
stva v teh krajih ne pride v poštev
kot zavora za gospodarski razvoj
teh krajev. Ta pojav je pogosto
vzrok nerazvitosti v svetu. Rast pre-
bivalstva na teh območjih je pod
slovenskim poprečjem (glej: ER št..
1-1969). Prebivalstvo se na veliko iz-
seljuje. Tudi neizenačenost v narav-
nih bogastvih bi težko navedli kot
vzrok nerazvitosti. Slovenija kot ce-
lota nima sama velikih naravnih bo-
gastev. Težko bi bilo zagovarjati
mnenje, da jih imajo nerazvita ob-
močja v Sloveniji še manj kot raz-
vita. Sploh pa naravna bogastva niso
neobhoden pogoj za razvoj.
Nadaljnji vzrok, ki se v teoriji na-
vaja kot vzrok nerazvitosti, je po-
manjkanje kapitala. Podatkov za
dokaz, da kapitala za dobre in do-
nosne investicije v Sloveniji ni pri-
manjkovalo, žal nimam. Vendar se
mu zdi, da mi bo vsakdo pritrdil, da
kapital v letih po vojni ni bil tako
redka dobrina. Ali lahko govorimo
JANEZ KURE
MED POLITIKO EM GOPODARSTVOM
Nerazvitost — novo vprašanje v vrsti
nerešenih (Janez Kure)......1
Kmetov apel socializmu (Slavko
Gliha).............3
MED ZNANOSTJO IN FILOZOFIJO_
Ggietika danes (Ivan J. Kreit) . . S
NOVA KRITIKA_
Revolucija brez tovarlšice usode (Di-
mitrij Rupel)..........7
DIALOG______
Nekaj misli o dialogu med znanostjo
in kulturo (Aleš Lokar).....8
MED IDEOLOGIJO IN EKSISTENCO
Prodržavni in antáslovenski feljton
(Taras Kermauner)........10
Tipizacija ljudi, postavljanje spome-
nikov Itd. (Vinko Ošlak).....12
MEDPROSTOR_
Za grupe in jasne meje (Rudi Še-
ligo) .............13
Sprehodi po slovenskem knjižnem
časopisju (Taras Kermauner) ... 15
GLEDALIŠČE_
Veda o dramski igri (Samo Simčič) . 17
Tri vprašanja in trije odgovori Zeli-
mira Zilnlka..........19
VIZUALNE UMETNOSTI_
Použlvanje slike (Tomaž Brejc) . . 20
VREDNOTE___
Vrtičkarstvo (Iztok Geister) .... 21
STRIP_
10 minut z MTT (Zivko Marušič) . . 22
INTERVJU_
Revolucionar izganja Mesijo (Primož
Žagar)..................24
1
o zamujenih priložnostih, ker si
tudi nerazvita območja po vojni
niso priskrbela tovarn? Niso jih
hotela, niso si mogla, ali pa ni bilo
ljudi, ki bi priborili denar.
Bela krajina — zibelka partizan-
stva, ki tudi spada med nerazvita
območja Slovenije, je na primer iz-
koristila malo »političnega kapitala«.
V Črnomlju se sicer govori, da je
bilo po vojni za Belo krajino na vo-
ljo obilo kreditov. Politični in gospo-
darski voditelji pa so jih zavračali.
Najbrž niso vedeli, kaj početi z nji-
mi, ali pa so se želeli komu priku-
piti. (Teh trditev ne morem dokazati.
Nimajo znanstvene teže in se ne bom
skliceval nanje. So pa te trditve zelo
verjetne.) Kdo ve, zakaj nismo ta-
krat administrativno enakomerno
razmestili tovarn po vsej Sloveniji;
saj smo počeli marsikaj podobnega.
Kapital je tudi še sedaj na voljo.
Eden zmed dokazov za to je izjava
direktorja celjske banke: .. vse
bomo podprli, kar bo videti pametno
in gospodarsko.« (Glej Nedeljski
dnevnik, 29. junij 1969, str. 5.)
Vzroki nerazvitosti nekaterih slo-
venskih območij so naslednji: po-
dedovana zaostalost, ignorantski od-
nos do nerazvitosti, nemarna in ne-
razumljiva ekonomska oziroma kme-
tijska politika, neizkoriščene mož-
nosti in pomanjkanje ljudi oziroma
znanja. Ta zadnji vzrok je najvaž-
nejši. Investicije niti niso odločilni
vzgon gospodarskega razvoja. Seve-
da Pa so neobhodno potrebne. Glav-
no gibalo gospodarskega razvoja je
znanje, odprtost za novo smotrnost
delovanja itd.
Pomanjkanje znanja je posebno
•kritično za nerazvita območja Slove-
nije prav danes. Kapital je na voljo.
Kmetijska in ekonomska politika sta
nekoliko ugodnejši. Možnosti za raz-
voj bi bile, če bi bilo prisotno še
znanje, ki bi bilo zmožno kapital na-
praviti donosen. .. siromaštvo je
bolj posledira neorganiziranosti (to
je posledica neznanja — podčrtal J.
K.) kot pa pomanjkanja naravnih in
objektivnih možnosti.« (Glej Delo,
1. febr. 1969, A. Javornik: V popreč-
ju so tudi sence.) Na razpola.go je
obilo podatkov, ki ponazorujejo po-
ložaj. Tako je recimo na 1.000 pre-
bivalcev v Ljubljani 59 ljudi z viso-
ko izobrazbo, v centralni Sloveniji
10 do 15, v vzhodni pa 4 do 7. (Delo,
21. sept. 1968, str. 12.)
Menim, da se tudi v zvezi s kadri
vrtimo v neke vrste začaranem kro-
gu. Novi kadri se šolajo na neraz-
vitih področjih, dobivajo tam štipen-
dije oziroma jih vzdržujejo starši.
Zaposlitve pa po končanem študiju
in šolanju ne dobijo na svojem ob-
močju. Mnogi je nočejo, mnoge od-
slovijo, mnogi odidejo po kratki za-
poslitvi zaradi nizkega osebnega do-
hodka oziroma nevzdržnega vzdušja.
Tako torej tudi znotraj naše male
Slovenije ugotavljamo odtekanje
možgan iz nerazvitih območij v raz-
vita.
Ob tem začaranem krogu nezna-
nja moramo ugotoviti, da je bržkone
močnejši, kot si mislimo ob dejstvu,
da je pri nas večina vodilnega kadra
neizobraženega in da je ta kader
hudo zasidran na svojih mestih. V
centrih je nekoliko drugače. Tam je
ponudba kadra velika. Kljub temu,
da v našem samoupravnem sistemu
mehanizem selekcioniranja po spo-
sobnosti ne deluje v želeni meri, do
selekcije v centrih vendar pride. V
zaostalih področjih pa legalni meha-
nizem selekcije sploh ne deluje, se-
lekcije ni nobene, zacementiranost
vodilnega kadra je nepremagljiva.
(Glej v zvezi s tem članka J. J. Ne-
sporazumi o modelih samoupravlja-
nja v delovnih organizacijah, Teori-
ja in praksa 3/1969, in V. A. Analiza
ankete o kadrovski politiki. Modema
organizacija 7/1969.) Tako torej brez
ukrepov, posebno na kadrovskem
področju, ne moremo pričakovati
razvoja.
Dolgoročni program razvoja SRS
je edinstvena priložnost za razvoj
nerazvitih območij. Vključitev pro-
blema nerazvitosti v program je tu-
di edino zagotovilo, da vse skupaj
ne bo kampanja. Dalje si moramo
biti na jasnem, da si ti kraji niso
zmožni pomagati sami. Treba jim
je pomagati. (Bolje rečeno: Ljudje
niso zmožni gospodariti in napredo-
vati sami; ali pa celo nimajo ambi-
cije in želje po napredovanju.)
Ta območja potrebujejo delovno
silo, kapital, znanje in ugodno poli-
tiko. Da je kapital na voljo, smo že
ugotovili. Ekonomska politika se
oblikuje na republiškem nivoju. De-
lovne sile pa tudi ne manjka (čeprav
pretežno nekvalificirane).
Zataknilo se bo pri znanju. Za re-
šitev tega vprašanja vidim dve mož-
nosti :
Prvič: Iz sklada SRS za interven-
cije v gospodarstvu, ki se pravkar
ustanavlja (glej Delo: uvodnik 22.
junija), naj bi se financirale intelek-
tualne usluge gospodarskim organi-
zacijam nerazvitih območij, kjer
prepih znanja in gon po novem ni-
sta tako močna. S takšnimi interven-
cijami bi v gospodarske organizaci-
je (točneje: do njihovih vodilnih
ljudi) na nerazvitih območjih Slo-
venije, ki imajo težave z organizaci-
jo (nimajo ambicij ali ne vedo ka-
ko) prek zavodov, ki se ukvarjajo z
intelektualnimi uslugami (zavod za
produktivnost SRS itd.) prišlo zna-
nje, organizacijska kultura, organi-
zacija; s tem pa tudi pospešen raz-
voj, dvig standarda, rast družbenega
bruto produkta in narodnega dohod-
ka.
Drugič: Nadaljuje naj se proces,
ki že traja. Velike gospodarske or-
ganizacije — trgovske ali proizvod-
ne — ki »vedo kako«, naj se bolj
približajo mnogim majhnim podjet-
jem na nerazvitih področjih in naj
vanje na osnovi stimulativne eko-
nomske politike vlagajo svoj kapi-
tal. Brez dvoma bodo s kapitalom
prinesle tudi neobhodno potrebno
znanje. Prinesle pa bodo tudi prepih
znanja in odprtost za novo. Nekaj
veikih podjetij je že ubralo to pot
(Slovenijales, Metalka). Ta proces je
bil že zapažen (Ekonomska politika,
7. julija 1969, str. 11). Tako bo tudi
po tej poti zagotovljen razvoj neraz-
vitih območij.
V okviru velikih podjetij je tudi
več možnosti, da pride do selekcije
kadrov po sposobnosti; večje mož-
nosti so za napredovanje in izobra-
ževanje; ni občutka zaprtosti, ne-
moči, togosti, kar vse odbija mlade
ljudi. V okviru velikega podjetja bo
tudi osebni dohodek večji; torej so
s tem dane vse možnosti, da na ne-
razvitih območjih ostane več izobra-
ženih in dobrih delavcev, kar bo še-
le dalo osnovo za resničen in stalen
razvoj.
2
Kmetov ape
socializmu
Letošnje volitve so bile do sedaj
najbolj demokratične, vendar mora-
jo biti prihodnje še bolj. Približno
s temi besedami je mladinski funk-
cionar ocenil letošnje izbiranje in
potrjevanje ljudskih poslancev.
Za vse, ki smo kakor koli tesneje
povezani s kmetijstvom, kmetstvom
ali podeželjem, pomenijo važno pre-
lomnico, kakor tudi letošnje in lan-
sko leto nasploh. Četrtina slovenskih
ljudi je dobila v skupščini deset
predstavnikov svojih vrst. Teh de-
set ljudi živi in dela z njimi, pozna
njihove težave in trpljenje, njihove
radosti in veselje. Laže jih bodo
zastopali in posredovali njihove
želje ko vsi poprejšnji poslanci, ki
so le malokdaj zašli med nje, ki so
, kmetijstvo in kmečko življenje iz-
kusili le po pripovedovanju. Ne-
dvomno je odgovornost sedanjih po-
slancev velika. V preteklih letih se
je nakopičilo težav, za katere nismo
imeli nikoli časa niti denarja niti
posluha. Deagrarizacija slovenskega
prostora od 48 odstotkov kmečkega
prebivalstva takoj po vojni do se-
danjih 25 odstotkov je s seboj pri-
nesla marsikaj bolečega. Težko bo
delo teh poslancev. Vendar smo lah-
ko veseli, ko vidimo, kakšno odgo-
vornost čuti tak kmetski poslanec
do svojih ljudi, ki so mu izrekli za-
upanje. V pogovoru za okroglo mi-
zo, ki ga je 19. VI. organiziral
>>Kmečki glas« pod naslovom »Raz-
mere na vasi in Socialistična zveza
danes«, je bilo to očitno. Očitna je
bila njihova zavzetost, da za vsako
ceno predočijo vsej družbi stanje
kmetstva in zahtevajo pravičnejšo
delitev rezultatov dela, ki bo tudi
kmečkemu človeku omogočila seda-
njim razmeram in stopnji razvitosti
primerno življenje. Njihove želje,
sodbe in zahteve so, posebno še, ko
je beseda nanesla na starostno zava-
rovanje kmetov, izzvenele v en sam
»■ne vdajmo se«, kot pred sto leti
v času narodnih taborov. Tokrat gre
Za izenačevanje v socialnem položa-
ju. Želimo jim mnogo uspeha, da bi
skupaj s poslanci — kmetijskimi
strokovnjaki uspeli prepričati tisti
del Slovencev, ki imajo 1000 dinar-
jev mesečnih dohodkov, proste sobo-
te in nedelje, letni dopust, denarno
nadomestilo zanj, brezplačno zdrav-
Inž. SLAVKO GLIHA
ljenje, invalidsko zavarovanje, sta-
rostno zavarovanje itd., da tudi če-
trtini prebivalstva, ki skrbi za nji-
hovo prehrano in neguje našo kra-
jino, ki dela dan za dnem, od zore
do mraka, od rojstva do smrti, od-
meri in dà samo dobro polovico vse-
ga tega. Naj nam to dajo brez očit-
kov, da kljub garanju nismo pro-
duktivni. Naj nam omogočijo drugo
delo, če smatrajo, da je to, kar de-
lamo danes, manj vredno; naj nam
preskrbijo samoupravo, izobraževa-
nje, da bomo tudi ml že enkrat ma-
terialno začutili ideje socializma, za
katerega smo od leta 1941 naprej to-
liko žrtvovali. Naj nam povedo, ali
skupaj za vse gradimo socializem?
Tudi za nas kmete? Tudi za tiste
na Kovku pod Snežnikom, v Suhi
krajini, pod Gorjanci, v Halozah, na
Pohorju in na Goričkem? Ali lahko
računamo, da bomo na starost, ko
bomo onemogli in ko nas bodo za-
pustili otroci, želeč si boljšega živ-
ljenja, lahko živeli skromno, ljudem
primerno? Koliko nas bo še umira-
lo zapuščenih, kot umira danes mno-
go starih kmečkih ljudi na obmejnih
hribovskih ali kraških kmetijah?
бе v sredini preteklega stoletja,
pred dobrimi 100 leti, smo bili vsi
le kmetje. 85 odstotkov vseh ljudi
na Slovenskem. Danes lahko ugoto-
vimo, da so vnuki kaj hitro pozabi-
li na starše svojih staršev. Cas gre
naprej in z njim človekove potrebe.
In ker na potrebe po hrani pride v
skupnem seštevku potreb vse manjše
mesto, je razumljivo, da mora za
narodovo prehrano skrbeti vse manj
ljudi, ves čas pa za druge material-
ne in duhovne dobrine. To je edina
možna pot občega napredka. Sloven-
ci smo danes v tem pogledu na pol
poti med razvitimi in nerazvitimi
deželami. Na enega aktivnega prebi-
valca v kmetijstvu pride danes že
7 prebivalcev naše republike. Tako
razmerje pa je že toliko široko, da
dopušča prve odločnejše korake in
ukrepe za izenačevanje dohodkov.
Predvsem pa bi morali kot sociali-
stična družba jamčiti in omogočiti
vsem ljudem našim zmožnostim pri-
merne minimalne življenjske razme-
re. Pojem »občinske sirote« bi mo-
ral biti že preživel. Vzorno socialno
južno
saaje
vzdržuje
vaše
jih
potrebujete
pri vsal(danjiii
in
izrednih
telesnih
in
umskih
naporih; za
mladost,
šport,
rekreacijo,
svežino,
Zdravje-
SLOVENIJA SADJE
GeA
GllftPEfRyiT
Il ñiiS
MM
MÄiiS
ifti^.
ш
штншш
PiJEIJE.
UiUift.
|111Ш51Ш m/iv
3
skrbstvo je temeljni atribut socia-
lizma in kaj bo le ostalo od njega,
če tega ne bomo imeli.
Na vasi so se nam nakopičile so-
cialne in gospodarske težave, ki jih
navadno poimenujemo s »problemi
kmetijstva«. Vendar je to napačno.
Obe vrsti težav bi morali točno raz-
poznavati, in tudi ukrepi za njihovo
reševanje bi morali biti diferencira-
ni. Eno je, če se kmečka družina na
dvohektarskem posestvu le stežka
preživlja, drugo pa je, če kmetija z
10 ali 15 hektarji ne daje zadovolji-
vega dohodka. Gospodarstvo brez
delovnih moči, z ostarelimi ljudmi je
socialna težava in skrb družbe in ne
problem kmetijstva. Napredek kme-
tijstva pa je čisto gospodarsko vpra-
šanje, povezano z večanjem produk-
tivnosti, ekonomičnosti in donosno-
sti. Seveda so znani tudi taki ukrepi,
s katerimi pripomoremo hkratnemu
reševanju obeh vprašanj.
Kot primer lahko navedemo av-
strijski zakon o izboljševanju agrar-
ne strukture. Ta zakon je ustanovil
zemljiški sklad, ki se oblikuje z na-
kupi zemljišč, ki so v določenih ob-
močjih naprodaj. Zbrana zemljišča
pridejo ob zložbenih in arondacij-
skih postopkih v zemljiško maso; ta
se deli interesentom, ki imajo od nje
največ koristi oziroma se s tem po-
stopkom njihova posest zveča. Se-
veda so na voljo krediti. Podobne
primere poznamo tudi iz Vojvodine,
kjer so družbena posestva prevzela
zemljo ostarelih kmetov, njim pa iz-
plačujejo znosno rento oziroma šti-
pendirajo njihovo mladino.
Slednje je mogoče predvsem v rav-
ninskih krajih, kjer ima zemlja tudi
sicer ceno in kupce, in kjer obsta-
jajo močne kmetijske organizacije.
V Sloveniji pa takih po.gojev ni-
mamo nikjer, razen mogoče deloma
v Savinjski dolini in na Gorenjskem.
Ce prepustimo urejanje agrarne
strukture le gospodarski moči naših
kombinatov in družbenih posestev
(kar praktično delamo sedaj), potem
bomo imeli ob sedanjih težnjah čez
desetletja še slabše stanje, če upo-
števamo, da trenutno družbene or-
ganizacije dajejo več zemlje v na-
jem ali jo drugače odtujujejo, kot
pa jo kupijo. Drugo, zemljiškega
sklada, primernega za obdelovanje v
kompleksih po več deset hektarjev
in v tisoč hektarskih podjetjih, je
v Sloveniji malo. Slovenija je dokaj
hribovita, deloma kraška in neurba-
nizirana dežela (z nizko stopnjo ur-
banizacije). Zato je naše temeljno
vprašanje naslednje: v kakšnih
obratnih enotah bomo obdelovali to
zemljo čez desetletja in kakšno po-
selitveno strukturo bomo skušali
ohraniti oziroma pospeševati? Jasno
je, da čez 20 ali 30 let ne bomo ob-
delovali vseh 900.000 ha kmetijske
zemlje. Odpadla bodo mejna zem-
ljišča, to je tista, ki so najbolj sko-
pa in katerih obdelava zahteva naj-
več stroškov. Tudi vsaka odmaknje-
na hribovska hiša ne bo ostala na-
seljena. Družbenoekonomska izho-
dišča dolgoročnega regionalne.§a raz-
voja Slovenije predvidevajo, da bo-
mo v devetdesetih letih obdelovali
800.000 hektarov. Ce tej številki pri-
pišemo realnost, potem se lahko
vprašamo: — kako bomo pustili
umreti generacijo, ki danes obdeluje
teh 100.000 ha? — kako bodo živeli
ljudje na preostalih kmetijah, če bo-
mo leta 1990 imeli kmetije s poprečno
2,5 ha obdelovalne zemlje? V Zvezni
republiki Nemčiji že danes pride
7,4 ha zemlje na eno delovno moč.
Spet si bomo pomagali s podatkom
iz »izhodišč«, ki predvidevajo v Slo-
veniji okoli leta 1990 še 160.000 za-
poslenih aktivnih prebivalcev v
kmetijstvu namesto 273.000 v letu
1965. V kakšni posestni obliki bo
obdelovalo teh 160.000 delovnih mo-
či 800.000 ha kmetijske zemlje? To
pomeni 5 ha kmetijske zemlje na
delovno moč. Prav gotovo je to tudi
ob veliki intenzivnosti dodelovanja
malo in bomo ob taki produktivnosti
konkurenčni Zahodu le ob mnogo
manjših stroških dela, to je ob nižji
življenjski ravni. To poprečje tudi
ni združljivo s prognozo narodnega
dohodka, ki naj bi se v devetdesetih
letih približal v Sloveniji 2.000 $
(USA) na prebivalca. Na enega ak-
tivnega v kmetijstvu bi prišlo le 13
prebivalcev, to pa je manj, kot zna-
ša današnje poprečje v EGS, nekaj
več kot je danes v Italiji (11) in
manj kot v Franciji (14), pri čemer
ima Italija danes še pod 1000 dolar-
jev narodnega dohodka na prebival-
ca.
Lahko torej zaključimo, da bo de-
agrarizacija še hitrejša, posebno če
bodo zanjo ugodne razmere. 100.000
delovnih moči bi v kmetijstvu po-
polnoma zadostovalo, če bi razvoj
spremljale učinkovite spremembe v
agrarni strukturi. Razmere so do-
kaj zrele oziroma si želimo, da bi
bile vsako leto bolj. Kakšno perspek-
tivo ima ob takih tendencah zakon
o zemljiškem maksimumu, nam je
jasno. Cim dlje bo trajala njegova
veljavnost, tem bolj dvomljive so
perspektive našega kmetijstva.
Osrednjim slovenskim kmetijskim
znanstvenim in upravnim ustanovam
bi morali poveriti nalogo, naj izde-
lajo program za izboljšanje agrarne
strukture in zato potrebne zakonske
osnutke. Sedaj sicer delamo koncept
razvoja kmetijstva, vendar nam še
vedno ni jasno, ali bo znanost po-,
stavljala okvire agrarni politiki ali
obratno.
Hiter tempo deagrarizacije pa
prinaša s seboj socialne težave. Ne-
dvomno bi bilo zelo koristno v po-
sameznih občinah ustanoviti reali-
tetne zemljiške sklade, ki bi spreje-
mali od ostarelih ljudi zemljo, jim
dajali dosmrtno rento (primer
kranjske občine!), zemljiški sklad
pa porabili za jačenje in večanje
perspektivnih čistih kmetij. Te bo-
do za svoje pokojninsko zavarova-
nje, če bodo gospodarsko močne,
prispevale same. Za tiste od 200 ali
250 tisoč naših kmečkih ljudi, ki se
v prihodnjih 30 letih ne bodo pre-
šolali v industrijske delavce in bo-
do umrli kot kmetje, pa mora vsa
družba najti sredstva za socialno
varstvo. Mar jih bomo pustili
umreti ob golem občutku, da imajo
v lasti nekaj krp zemlje, ki jo bo-
do dediči preprodali in s tem do-
volili nadaljevanje klasičnega pre-
takanja kapitala iz vasi v mesto,
kot ga je opisoval že Kautsky?
Kje torej dobiti v zameno za nji-
hova zemljišča dovolj denarja za
njihovo zdravstveno in pokojnin-
sko zavarovanje? Tam, kjer ga lah-
ko najlaže pogrešamo. Davek na
osebni dohodek je v fiskalni politiki
prav gotovo lahko orodje grobe so-
cialne izravnave. Zakaj ne bi ob-
čani bežigrajske ali šišenske občine
z več milijoni osebnih dohodkov
nekaj prispevali za one na Kozjan-
skem, ki dosegajo le sto ali dvesto
starih tisočakov letno, pa se ravno
tako trudijo dan za dnem in je nji-
hova dežela naša dežela? S tem pa
smo že povedali, da bi to moral biti
republiški sklad, ki bi povezoval
občinske. Nekaj denarja bi dobili
skladi tudi s prodajo zemljišč ali z
najemninami. Vendar bi tu prav
gotovo bili potrebni dolgoročni kre-
diti.
Seveda smo se vse premalo pomu-
dili pri vprašanju manjših (podruž-
ničnih) industrijskih obratov v od-
ročne j ših, pretežno agrarnih prede-
lih; to bo nujno, pa če naši gospo-
darstveniki danes temu še tako
ugovarjajo. To potrjujejo tudi iz-
kušnje v Avstriji, Svici in drugih
deželah in navsezadnje tudi pri nas
obrati »ISKRE«. Saj obstoječe sta-
novanjske zgradbe tudi pomenijo
narodno bogastvo, opustele pokra-
jine si pa v prid turizma in narod-
nega vprašanja tudi ne moremo
privoščiti. Kolikor družba ni spo-
sobna občutiti teh vprašanj, potem
ostane le eno: ali sploh rabimo
kmetijstvo? Tega se pa še v nobeni
deželi niso vprašali.
In ko danes izbiramo mesto za
Cankarjev spomenik, imejmo v mi-
slih njegove ideje in želje.
4
MED ZNANOSTJO IN FILOZOFIJO
Genetika danes
Genetika, nauk o dednosti, je mla-
da biološka veda s kratko, a burno
zgodovino. Predmet raziskovanja
genetikov je nespremenljivost-in-
spremenljivost organizmov, gledana
v dimenziji reprodukcije. (Ce odmi-
slimo časovno dimenzijo reproduk-
cije, nam Ostane problem podobno-
sti in različnosti organizmov.) Tak
nespreminjajoč-in-spreminjajoč na-
čin reprodukcije je conditio sine qua
non za ohranitev življenja, neobho-
den pogoj za stalno reproduciranje
živetja v spremenljivem okolju.
Genetika raziskuje mehanizem re-
produkcijske nespremenljivosti-in-
spremenljivosti. Ugotovitve genetike
so često v nesoglasju z ideologijami
in teorijami, ki v svojih shemah in
šablonah ne upoštevajo tega proti-
slovja. Empirične raziskave in nji-
hovo objavljanje samo po sebi ne
povzroča sporov, povzroča jih znan-
stvena sinteza rezultatov empiričnih
raziskav. Pri razmahu eksperimen-
talnega dela in zaostajanju širše
sinteze vlada relativno zatišje. Ali
je danes tako? Ali pa so postale
ideologije in teorije tolerantnejše,
širše in bližje resnici?
Genetika raziskuje dednost pri
živih organizmih, mehanizem repro-
dukcijske nespremenljivosti-in-spre-
menljivosti. Ze davno prej, preden
je človek začel spoznavati ta meha-
nizem, je znal praktično uporabljati
reprodukcijsko nespremenljivost-in-
spremenljivost organizmov pri žlaht-
nenju rastlin, pri selekciji živali, pri
nezavednem gojenju mikroorganiz-
mov kisanja in alkoholnega vrenja,
pa tudi pri evgeničnih' ukrepih.
Brez poznavanja načel genetike je
človeku v tisočletjih uspelo iz trav
kot prvotnega izhodnega materiala
požlahtniti žito, iz posameznih div-
jih živali pa vzgojiti številne in raz-
nolike pasme domačih živali. Prav
tako mu je s pravili o sklepanju za-
konskih zvez uspelo omejevati šte-
vilo rojstev dedno prizadetih oseb.
Charles Darwin je brez podrobnej-
šega poznavanja dednosti raziskal
nastanek rastlinskih in živalskih
vrst.
Kot veda je bila genetika osnova-
na v začetku dvajsetega stoletja.
Pred tem so imeli posamezne večje
uspehe pri raziskovanju načel ded-
nosti v drugi polovici osemnajstega
stoletja J. G. Kölreuter, v drugi po-
lovici devetnajstega stoletja Pa G.
Mendel v Brnu, G. Radič v Kragu-
jevcu, P. Bolin v Svalöfu na Šved-
skem in drugi. Vendar so bile vse
to le posamične raziskave, ki pred
začetkom dvajsetega stoletja niso
pomembneje vplivale na razvoj zna-
nosti.
Leta 1900 so dobili trije različni
raziskovalci pri svojih poskusih po-
dobne rezultate kot dobra tri deset-
letja prej G. Mendel. Mendlovi za-
koni so osnova nove vede. Od za-
četka pa vse do srede dvajsetega
stoletja je bila večina genetskih raz-
iskav najtesneje povezana s temi
zakoni. Mendel je ugotovil, da so
enote dedovanja korpuskularne in
trajne. V vsakem organizmu so zdru-
žene posamezne enote, dobljene od
očeta oziroma od matere. Pri nadalj-
njem prenašanju na potomce se te
dedne enote ohranijo in na novo
kombinirajo. Ovrženo je bilo zmot-
no prepričanje, da je sorodstvo »krv-
no«, da so enote dedovanja nekor-
puskularne ter da se pretapljajo.
Prva desetletja so bile genetske
raziskave izključno v znamenju
mendelske kombinatorike, razisko-
vanja konkretnih primerov in po^
drobnejših načel prekombiniranja
korpuskularnih enot dedovanja —
genov. Geni so bili nerazdeljivi in
nespremenljivi, torej »a-tomi« ge-
netike. Hkrati z raziskovanjem na-
činov kombiniranja nevidnih genet-
skih enot so raziskovali tudi obna-
šanje ustreznih vidnih, morfoloških
struktur v celičnih jedrih-kromoso-
mov. Ta paralelizem genetskih in
morfoloških struktur je začela prou-
čevati nova disciplina — citogene-
tika, ki je nastala ob kombiniranju
citoloških^ in genetskih raziskav.
Genetika mendelske kombinatori-
ke je bila prva desetletja nezdruže-
na in nezdružljiva z Darwinovo
evolucijsko teorijo. V tem obdobju
genetika tudi ni bila tesneje pove-
zana z drugimi biološkimi vedami.
Leta 1927 je H. J. Müller uspel
eksperimentalno dokazati mutacije
genov, spremenljivost do tedaj »ne-
spremenljivih« atomov mendelske
kombinatorike. Hiter razvoj genetike
in citogenetike po tem odkritju je
teoretično misel mendelizma dvignil
na nov, višji nivo, tako da ni postal
samo združljiv z darvinizmom, tem-
več je tudi prispeval pomemben de-
lež k formiranju sintetične evolu-
cijske teorije v četrtem desetletju
dvajsetega stoletja. S to sintezo so
biologi končno tudi dejansko pri-
znali genetiki mesto med ostalimi
biološkimi vedami.
Nastanek lisenkizma je posebno
poglavje v zgodovini genetike. Ce
imenujemo »lisenkizem« vsako vul-
garizacijo genetike z obljubljanjem
hitrih uspehov v kmetijstvu, potem
poznamo vsaj dva »lisenkizma«, Li-
senkov in jugoslovanski.' Razlikuje-
ta se po svojih pojavnih oblikah in
»teoretičnih« izhodiščih, podobna pa
sta Si po družbeno-političnih in
družbenoekonomskih pogojih, v ka-
terih sta nastala, ter po škodi, ki
sta jo povzročila gospodarstvu in
razvoju znanosti.
Katere družbeno-politične in
družbenoekonomske razmere so omo-
gočile nastanek Lisenkovega in
pa neodvisno od njega izvirnega
jugoslovanskega »lisenkizma«? Na-
stanek lisenkizma je pogojevalo vza-
jemno delovanje več dejavnikov:
—	Veliki kmetijski obrati z nizko
produktivnostjo kot rezultat nasilne
kolektivizacije, nestimuliranja pro-
izvajalcev po učinku ter neznanstve-
ne in nestrokovne organizacije dela.
Položaj teh obratov se zd¡ brez iz-
hoda, rešujejo jih lahko le državne
podpore ali pa nenaden tehnološki
deux ex machina.
—	Ideološke predpostavke učijo o
absolutni prednosti velikih kolek-
tivnih kmetijskih obratov. Uradni
propagandisti in novinarji željno
pričakujejo in napihujejo vsak, tudi
relativen začasen ali navidezen
uspeh takih obratov, prikrivajo pa
neuspehe.
—	Velepotezna politika nepremiš-
ljenega makroeksperimentiranja po
načelu »na napakah se učimo« in ob
prekvalificiranju napak v »nujno
stopnjo razvoja v določenih razme-
rah«.
—	Pomanjkanje družbenoekonom-
ske, politične in znanstvene kritike,
delno kot posledica njene neučinko-
vitosti, pa tudi iz strahu pred repre-
salijami.
—	»Družba« daje ideološkosti in
političnosti večji pomen kot stro-
kovnosti in znanstvenosti. Znanost
ima samo deklarativno pomembno
družbeno vlogo. Razredno nezaupa-
nje do intelektualcev. Politični (ne-
IVAN J. KREFT
5
strokovni) kriteriji kadrovanja v
kmetijstvu. «-Političnost« nekaterih
raziskovalcev kot uspešen in kon-
junkturen način prikrivanja neznan-
stvenosti. »Apolitičnost« znanstveni-
kov kot njihov umik s področja, kjer
strokovni argumenti in delovne me-
tode niso upoštevani.
— Nepovezanost znanosti in pro-
izvodnje; oboje je vase zaprta celo-
ta, komunikacija med njima je v
obe smeri minimalna.
Lisenkovo učenje so pri nas širše
propagirali le krajši čas v letih 1947
do 1948. Razprave v Jugoslaviji so
bile večinoma strpne.^ Pri tem so
večkrat precenjevali pomen Lisen-
kovega učenja za razvoj genetike.
Se do danes se je iz teh časov pri
nas ohranilo aktivistično pomirje-
valno geslo, da je Lisenkovo učenje
»vendarle prispevalo, da je geneti-
ka začela gledati manj togo na za-
kone dednosti«. Ob stalnem ponav-
ljanju je to geslo dobilo videz res-
ničnosti, čeprav trditev ni prever-
jena z raziskavami. Lisenko je igno-
riral tedanjo sodobno genetiko in
polemiziral z nekaterimi teorijami
in hipotezami s konca devetnajstega
stoletja (npr. A. Weismann) in prvih
desetletij dvajsetega stoletja, ki so
bile v času Lisenko vega delovanja
že presežene.''
Tudi ko je pri nas minilo obdobje
propagiranja Lisenkove teorije, so
ostali pogoji, ki so omogočali razmah
lisenkizma. Sprva smo enostransko
vztrajali na izključno domačih sor-
tah poljščin in zanemarjali možno-
sti, ki jih nudi načrtna introdukcija.
Okoli leta 1957 pa se je nenadoma
začel širiti razmah izvirnega jugo-
slovanskega »lisenkizma«. V na-
sprotju z Lisenkovim učenjem so ti
vulgarizatorji genetike absolutizirali
pomen dednih činiteljev v primer-
javi s pomenom ekoloških" dejavni-
kov. Omalovaževali so ekološke raz-
ličnosti ter opuščali ekološke posku-
se. Dedna konstitucija, ustrezno pri-
lagojena tujemu okolju, in tuje po-
zitivne izkušnje so nam bile že raz-
log za množično uvažanje določene-
ga tujega semena in plemenskih
živali ali pa za bolj ali manj dosled-
no uvajanje tujih tehnologij. Enako
nekritično smo bili pripravljeni iz-
važati svoje semensko blago dru-
gam. Tako smo skupaj s poljskimi
»somišljeniki« povzročili v Poljski
veliko škodo z izvozom semena pše-
nice, ki ni bila preizkušena za tam-
kajšnje razmere. Čeprav danes več
ne nastajajo tako očitne milijardne
škode kot pred kakimi desetimi leti,
še vedno nismo povsem preboleli
tega našega »lisenkizma«. Sele do-
sledna uvedba sistema osebne odgo-
vornosti za negativne posledice dra-
gih »makroposkusov« bo to lahko
preprečila.
Lisenkova in naša vulgarizacija
genetike se razlikujeta predvsem v
odnosu do znanosti. Lisenkovo uče-
nje se je skušalo konstituirati kot
znanost ter je ostro napadalo kon-
kurenčno znanost — genetiko. Ju-
goslovanska vulgarizacija .genetike
Pa se predstavlja samo kot aplika-
cija znanosti, kontakta ali celo kon-
frontacije z znanostjo pa se skuša
čim bolj izogibati. V Sovjetski zvezi
si že več let zelo prizadevajo za po-
novni razmah genetskih raziskav, v
Jugoslaviji pa je genetika še vedno
zapostavljena. To ima negativne po-
sledice za razvoj znanosti in za
prakso, saj je genetika ena od te-
meljnih ved sodobne biologije.
Genetske raziskave, ki aplicirajo
in izpopolnjujejo načela mendelske
kombinatorike, stalno napredujejo.
Tako je na primer nedavno uspelo
s serijo zaporednih križanj in rent-
genskih lomljenj kromosomov pre-
nesti prav določen gen iz neke trave
v pšenico. Pri tem je bilo treba pa-
ziti, da so od tisočev genov trave pre-
nesli na pšenico samo določeni, že-
leni gen. Pri pšenici je bilo treba z
ustrezno vključitvijo tega gena med
ostale gene na enem od kromoso-
mov pšenice zagotoviti njegovo red-
no prenašanje iz generacije v gene-
racijo. Ker se trava z želenim ge-
nom sploh ne more križati s pšeni-
co, so bila potrebna posredovalna
križanja še z neko drugo rastlino.
Ali je mendelska kombinatorika
danes še osnova genetike? V zadnjih
dveh desetletjih so dosegle izreden
uspeh raziskave, ki proučujejo de-
lovanje genov. Te raziskave poteka-
jo na različnih področjih od raziskav
epigenetskega razvoja' prek mikro-
bioloških raziskav vse do proučeva-
nja rakastih celic in kultur tkiv. Ali
ni za genetiko osnovne j še delovanje
genov kot načini njihovega razvr-
ščanja? Delovanje genov in njihova
replikacija sta v biologiji vsekakor
univerzalne]ša kot njihovo preraz-
vrščanje, ki je v evoluciji nastalo
kasneje in ne nastopa vedno in pri
vseh vrstah organizmov. Res pa je,
da se da delovanje genov razisko-
vati predvsem s pomočjo metod in
ugotovitev njihovega prerazvrščanja.
Raziskave prerazvrščanja genov so
daleč od vsakega formalizma, zlasti
ker so tesno povezane z raziskava-
mi o delovanju in interakciji genov.
Večina učbenikov o osnovah ge-
netike in poljudnih knjig o genetiki
začenja svoje razlage z Mendlovimi
poskusi. Na ta način je upoštevano
načelo prikaza zgodovinskega razvo-
ja vede, pri tem pa dobijo študent-
je in bralci neustrezen vtis, da je
to še danes najosnovnejše izhodišče
genetike. Ce poudarjamo temeljni
pomen replikacije in delovanja ded-
nih činiteljev, s tem ne zapostavlja-
mo ali omalovažujemo ugotovitev
o prerazvrščanju genov, temveč jih
samo postavljamo v širši in uni-
verzalnejši okvir.
' Evgenika, dednostna higiena;
raziskave in ukrepi za nižanje šte-
vila rojstev dedno prizadetih oseb.
2 Citologija proučuje zgradbo in
delovanje celic.
' Vulgarizacijo genetike v SZ in
pri nas opisuje avtor tega teksta že
v dveh drugih prispevkih (Naši raz-
gledi, 26. 8. 1967; Teorija in praksa,
1968:5).
* Zaradi pomanjkanja pisanih vi-
rov o omenjenih razpravah sem po-
drobnejše podatke zbral (julija 1969)
z intervju van jem več udeležencev
teh razprav.
^ V genetiki je na primer že od
C. Corrensa (1909) dalje kontinuiteta
v poznavanju obstoja citoplazmat-
skih dednih činiteljev. Med drugim
je iz obsežne knjige A. A. Paramo-
nova (Kurs darvinizma, »Veselin
Masleša«, Sarajevo 1959, 474 strani;
orig. pubi, v Moskvi 1945) razvidno,
da takratna genetika ni bila toga
in formalistična.
® Ekologija proučuje vplive okolja
na žive organizme.
' Epigenetski razvoj je postopni
razvoj osebka kot rezultat skupne-
ga in medsebojnega vplivanja de-
javnikov dednosti in okolja.
6
NOVA KRITIKA
Revolucija brez
tovarišice usode
Kot je bilo zapisano na podobnem
mestu,* je revolucija nekaj samovolj-
nega in nenaravnega, nekaj hudiče-
vega nasproti razpetosti med Bo-
gom in človekom, ki je edini avten-
tični položaj za človeka. Po teh
mislih ni za človeka nič modrejše-
ga in slajšega kakor lebdenje med
Bogom in lastno nemoč j o, nič bolj
naravnega in erotičnega kakor vda-
ja v usodo, čakanje na »milost, ki
se bo morebiti kdaj oglasila«.
Zdi se, kakor da je mogoče tem
mislim samo odločno zoperstaviti
drugačne misli, kakor da je mogoče
trditi samo obrnjeno: tisto naravno
in presenetljivo je ravno življenje
z revolucijo, medtem ko je vdaja
in razpetost za človeka nevreden
položaj, mrtvo in brezplodno čaka-
nje na Godota, slepa ulica in mrho-
vinarsko opravilo. Zdi se, kakor da
je mogoče razmišljati samo v teh
večno izključujočih se dvojicah in
da se je mogoče samo čustveno
opredeljevati zdaj za eno zdaj za
drugo.
Vendar čutim potrebo po bolj spro-
ščenem razmišljanju, saj mojemu
domišljiiskemu obzorju definiciia z
alternativo ni zadostna, dvojična
shema se mi zdi pretoga in neres-
nična. Razmišljanje v dvojicah, ka-
kor je Revolucija ali Usoda, nehote
zavede v čustveno opredeljevanje,
v razdelitev na tabore, nato v šport-
no tekmo, ali celo v vojno. Ali ni
morda tako, da polni revolucionar-
ne strasti, ki ji ne moremo ponu-
diti pravega dela, včasih pomislimo
na usodo, da se v zavrti energiji
obrnemo od lastnega projekta in
vzkliknemo o nemoči? Ali ni tako,
da pritrjeni od mehaničnega ritma
in besnega zasmeha množičnih pro-
cesov, ki se ne odvijajo več v skla-
du z voljo posameznikov, temveč so
kakor zmaj s tujega planeta, klone-
mo svoji človeški majhnosti in le-
žemo v mirno valovanje izključene
zavesti? Pa morda ne zakličemo o
spremembi in krivici takrat, ko nam
je dovolj mrtvega vetra in zagleda-
mo svojo prihodnost kot pogrezanje
v spanje? Ali nas ne požene z leži-
šča, ki nas je osamilo od premika-
nja narave, ravno občutek nerab-
nosti, nehasnosti, nejevolja nad re-
šetkastim obzorjem? Zdaj smo opi-
sali nagonsko pot do odločitve med
Revolucijo in Usodo. V tem načinu
izbiranja je Revolucija zgolj reak-
cija na Usodo in Usoda »posledica«
Revolucije. Vendar: ali niso tisti, ki
v težkih obratih revolucijske gredi
premišljajo o tišini in vdaji — de-
zertaciji, slabi revolucionarji? Ali
niso tisti, ki premišljajo o revoluciji
iz nave'ičanja nad poležavanjem in
iz strahu pred kolesjem časa, prav
tako slabi revolucionarji? Ali niso
tedaj takšni Revolucionarji v bistvu
sužnji misli o zmaju s tujega pla-
neta? Zanje sta Revolucija in Uso-
da tovarišici, povezani v podjetje, ki
zajema oba ekstrema. V tem slu-
čaju revolucija ni tvegana, saj je od
centra ravno toliko oddaljena kot
vdaja in je vdaja samo druga plat
iste medalje. Takšno podjetje lahko
opazujemo ravno na primeru tistih
političnih institucij, ki so pod svojo
streho zavezale revolucionarje in
plahe dezerter je, razgrajače in bi-
rokrate. Takšna dvojica je v bistvu
enota, je dvoje različnih napojev iz
istega avtomata. Tedaj je revolucija
samo drugo ime za usodo in usoda
samo drugo ime za revolucijo.
Prava revolucija ne more biti
dvojček usode, saj reflektira oboje:
vdajo v brezbrižnost in brezciljno
razgrajaštvo. Pravi revolucionarji
izločijo revolucionarje, ki motrijo
svoje početje z vidika usode. Revo-
lucija ni sprostitev energije, kot
tudi ljubezen ni ejakulacija. Revo-
lucija ne more biti dejanje prena-
petih ali zavrtih posameznikov, ki
pestujejo mračne misli, ni nobeno
problematično dejanje v stilu roma-
neskne tradicije 19. stoletja. Tudi
revolucija ne more biti samo soci-
alna — ne gre ji za prerazdelitev
obstoječega družbenega bogastva,
ampak za nenehno kontrolo nad
razdeljevanjem in ustvarjanjem tega
bogastva. Revolucija, kot je zamiš-
ljena v alternativnem mišljenju, je
borba za oblast. Revolucija, kot jo
tu razlagamo, je permanentna re-
volucija, je ustvarjalno, ne razdiral-
no dejanje. Je premislek o maksi-
malnem izkoristku obstoječih pro-
izvodnih kapacitet, ki postajajo
sposobne zadovoljiti vse večje in
večje potrebe (večje, kot jih označu-
jejo propagandni aparati totalitar-
nih režimov). Revolucija, ki jo tu
razlagamo, ni zvezana s predsodki
slojevne provenience, saj v svojem
delu prehaja slojevne pregrade. To-
da takšna revolucija ni možna brez
totalne revolucije vseh dejavnosti
znotraj teh dejavnosti samih. Zato
ni mogoče govoriti o »podtikanju«
ali »natikanju« revolucije. Tudi je
ta revolucija internacionalna in ne
more priznati manipulacij, ki se do-
gajajo z nacionalnimi spori.
Smešno je sanjati po temnih ko-
tičkih in skritih oazah. Razvoj pro-
izvajalnih sil je prodrl v globine
človeka in zemlje, posegel je v ve-
solje. Sodobne tehnologije morajo
premagati opne mišljenjskih rezer-
vatov, kjer tičijo preozke ali preši-
roke zavesti, nevešči iskalci avten-
tičnih vrednot, ki svojo tragično pot
vzdržujejo na ravni zakonitosti.
Revolucija mora poseči v račune
voditeljev teh mišljenjskih rezerva-
tov, ki še danes na oko ocenjujejo
multipliciranost posameznega dela
in s pomočjo birokracije razdeljuje-
jo presežno vrednost. Revolucijo ča-
ka vse polno praktičnih nalog, od
katerih nobena ne uvršča v svoje
načrte usode. Revolucija je premiš-
ljena množična akcija.
Omahljivost, ki se pri nas vse po-
gosteje razglaša kot nemožnost av-
tentičnega ravnanja, plahost, ki se
izdaja za tanek posluh za družbeno
valovanje, vdaja, ki se misli kot
edino naravno in človeško dejanje
— to z revolucijo nima nobene zve-
ze. Revolucija ni premagovanje teh
slabosti, ni čarobna moč in zdravilo,
temveč način življenja, je vse, kar
je človeku najljubše, je edini res-
nični poklic. Zato se dogaja mimo
misli o usodi, mimo omahovanja,
mimo humanističnega preostanka,
ki za svoj obstoj potrebuje distanco
med načrtom in realizacijo. Revolu-
cija je predvsem teoretična praksa,
ki se, medtem ko preizkuša svoj
predmet, sama daje na preizkušnjo.
Potrebno je torej ta razgovor na-
daljevati v smer razmišljanja o tej
praksi.
DIMITRIJ RUPEL
* Glej spis Marjana Rožanca Re-
volucija in usoda v Problemih št.
78-79.
7
DIALOG
Nekaj misli o dialogu
med znanostjo
in kulturo
Kultura in znanost sta sestri, ki
sta si bili tako podobni, da ju lju-
dje sprva sploh niso ločevali.
V starih časih so bili ljudje kul-
turniki in hkrati znanstveniki. Ari-
stotel uživa sloves največjega pred-
stavnika antične kulture in antične
znanosti obenem. Dante je svojo
pesnitev postavil na osnovo tedanje
znanosti. Leonardo je bil inženir,
mehanik in slikar, Michelangelo ki-
par, slikar, arhitekt in pesnik; pri
fiziku Galileju pa so razen drznosti
in novosti hipotez čislali elegantno
prozo. V starih časih se intelektual-
no delo ni delilo na stroke; področje
intelektualca je bilo eno in človek
kulture je moral biti v tem infor-
macijskem prostoru povsod enako
doma.
Razlike so takrat bile predvsem
med intelektualnim in ročnim de-
lom. Spekulacija, filozofija, lepe
umetnosti in znanosti, vse to je bilo
tedaj nekaj neločljivega, čistega:
univerzalna kultura tout court, če-
sar nisi smel omadeževati z ročnim
ali sploh s fizičnim delom. Ljudje so
to ločitev spoštovali tudi v socialnem
pogledu. Tisti, ki so se ukvarjali z
umskim delom, pisanjem ali študi-
ranjem, so živeli v višjem sloju, ti-
sti, ki so se ukvarjali z ročnim de-
lom, pa v nižjem. Ta ločitev je bila
posledica enostavnega dejstva, da je
bilo intelektualno delo pravzaprav
neke vrste nedonosna izguba časa
ali igra, s katero se ni bilo moči
preživljati. Kdor se je želel ukvar-
jati z njim, je moral sredstva pre-
življanja že imeti na razpolago. Za-
to sta bila kultura in znanost dome-
na višjih slojev, ki niso imeli nepo-
srednih življenjskih skrbi.
To shemo so prvi razbili rokodelci
na koncu srednjega in začetku no-
vega veka. Nekatera dela iz področ-
ja te znanosti-kulture, kakor na pri-
mer kiparstvo ali stavbarstvo, so
namreč zahtevala od ljudi, ki so se
hoteli z njimi ukvarjati, solidno
strokovno znanje. Tega pa nisi mo-
gel pridobiti z branjem ali debati-
ranjem; strokovnosti se je bilo tre-
ba navzeti neposredno pri delu, mo-
ral si se ji priučiti. Sočasno se je
važnost ročnega dela razširila še na
druga področja človeškega udejstvo-
vanja. Najbolj se je rokodelcem
dvignil socialni ugled zato, ker so
se naučili izdelovati orožje, ki ga je
vladajoči razred neobhodno potre-
boval. Mnoge rokodelce sta pridnost
in strokovnost zanesli na področja,
ki so bila prej popolna domena na-
dutih in v oblake zagledanih kul-
turnikov. Rokodelci pa so se začeli
ukvarjati z njihovimi »-visokolete-
čimi zamislimi in sistemi« na svoj
skromni način, tako rekoč s šili in
kopiti.
Tako se je iz univerzalne, vase za-
gledane kulture tiho in skromno ro-
dila njena mlajša sestra — znanost.
Medtem ko je kultura v nekakš-
nem triumfalnem zanosu širila pod-
ročja svojega zanimanja od Ptolo-
mejevih steklenih sfer do potovanja
na mesec na konju Hipogrifu in do
spola angelov, se je začela novoro-
jena rokodelska znanost pečati s ta-
kimi problemčki, kakor je bilo pilje-
nje stekla v lečo, opazovanje padca
teles, merjenje razdalj med ladjami
na morju ...
Tako se je že na začetku pojavila
tista osnovna različnost, ki daje obe-
ma področjema človeškega intelek-
tualnega dela nasprotujoč si pečat.
To pa je, kot znano, eksperiment.
Toda če se v stvar poglobimo, vidi-
mo, da ni važen eksperiment sam
na sebi, kolikor duh, ki ga je rodil.
In prav ta duh so nezavedno prinesli
v človeško zavest rokodelci. To je
duh preverjanja in kontrole, ki za-
hteva, da je treba vsak človeški iz-,
rek, vsako zamisel, vsako hipotezo
preveriti. Duh preverjanja ima svo-
je nasprotje v duhu predrznega za-
upanja v samega sebe.
Pred začetkom eksperimentalne
dobe so postopali tako: določen izrek
je bil toliko bolj resničen, kolikor
bolj je bil tisti, ki ga je izrekel,
avtoriteta, se pravi, kolikor višji klin
na socialni lestvi je zasedal. Ce pa
se kljub vsemu ni bilo mogoče zedi-
niti o resničnosti ali neresničnosti
izreka, pa sta nastopila Aristotel in
Sveto pismo, ki sta služila za ne-
kakšna arbitra na področju duha,
za nekakšna magična kriterija pre-
verjanja.
Pomanjkanje pravega preverjanja
je v stari kulturi ustvarjalo neurav-
novešenost, nejasnost in nerazčišče-
nost, zaradi česar so se sijajne do-
mislice mešale s strahotnimi banal-
nostmi.
Eksperiment je bil tisti kvid, ki je
kulturo spremenil v znanost, se pra-
vi, ki je področje človeškega mišlje-
nja uravnovesil in osvobodil od vseh
magičnih primesi. Kontrola je os-
novni moment stabilnosti v vsakem
organizmu; to nas uči znanost o vo-
denju, kibernetika.
Duh preverjanja pa je posegel
tudi na področje čiste spekulacije.
To se je zgodilo s pomočjo matema-
tične metode, ki ni po svojem bistvu
nič drugega kakor zahteva po čim
strožji kakovostni in količinski pre-
ciznosti v vsakem človeškem misel-
nem vzgibu. Izkazalo se je namreč,
da brez kontrole in preciznosti člo-
veški duh ne more kaj prida napre-
dovati, ker se hitro izgubi v močvari
videzov,, samoslepil in nepregledno-
sti.
Vendar je kontrola v mnogih pri-
merih dokaj zapletena operacija:
često je preverjanje neke zamisli v
praksi dolgo in zamudno opravilo,
ki je tem težavnejše, kolikor zaple-
tenejša in širša je zamisel, ki naj bi
jo preverjali. Zato so morali že prvi
znanstveniki začeti plačevati davek
svoji zahtevi po preciznosti in pre-
verljivosti, in sicer s tem, da so si
morali široke in zaokrožene začetne
zamisli vedno bolj krčiti na specia-
lizirana področja. Tako se je zna-
nost nalezla tiste bolezni, ki ji jo
kulturniki še danes največ očitajo:
zamejenost, ožina, specializacija, ne-
razumljivost.
Toda za razliko od kulture je zna-
nost začela dajati praktične rezul-
tate: na vseh področjih življenja se
je začutil njen vpliv, to pa je v zna-
nost usmerilo vedno večje število
ljudi, ki so se začeli baviti z vedno
večjim številom specializiranih pro-
blemov. Tako je znanost kljub spe-
cializaciji vendarle prodirala v ši-
rino in eno za drugim zajemala
področja človeškega udejstvovanja.
Danes je ta mogočni vzgib zavesti
dospel pred samo najsvetejše uni-
verzalne kulture: tja, kjer je uni-
verzalizem še do nedavna neomeje-
no gospodoval, tja, kjer je bilo do
nedavna še vse poljubno in subjek-
tivno, tja, kjer je bilo mogoče o
stvareh govoriti na ta ali na drugi
način.
V deželi univerzalne kulture je
nastal velik preplah: prodor znano-
sti je počasen, a temeljit! Ali bo še
ostalo kakšno področje duha, kjer
bo človek lahko brez bojazni razvil
svojo fantazijo? Ali bo še ostalo
področje, kjer bo človek govoril brez
ALES LOKAR
8
bojazni, da ne bi bile njegove bese-
de stoodstotno precizne?
Kulturniki, ki so bili vajeni živeti
kakor metulji, ki nič hudega sluteč
preletavajo s področja na področje,
sedaj izgubljajo živce. Zavratni po-
hod znanosti jih temeljito ogroža!
Ogrožena je njih kulturniška pri-
hodnost! Ogroženo je tisto najglob-
lje in najbistvenejše, zaradi česar
so se podali v kulturništvo, se napo-
tili po poti kulturniške kariere!
Pojavljajo se najrazličnejše reak-
cije: mlajši kulturniki bi mahoma
radi izdali svoje poreklo. Trudijo
se, da bi svoje kulturništvo znan-
stveno preoblekli in ga spremenili
v znanost. Vrstijo se izjave, da je
njihova kultura v resnici znanost.
V svoje verze vpletajo enačbe in
matematične simbole, kajti po sploš-
nem mnenju je matematika najbolj
znanstvena od vseh znanosti. V svo-
je spise uvajajo grafikone, krivulje,
logaritme in teoreme. Pišejo znan-
stvene razlage umetniških del, kajti
kar je neznanstveno, je danes toliko
kot nebivajoče. Samo znanost ima
prihodnost! Kdor hoče imeti pri-
hodnost, se mora temu zakonu časa
prilagoditi!
Pri starejših kulturnikih je kriza
še hujša. Ti imajo za sabo večjo ali
manjšo kulturniško preteklost, ki
stoji vsem na vpogled na policah
narodnih in univerzitetnih knjižnic.
Ti ne morejo sedaj kar tako, tebi
nič meni nič, prenesti svojih šoto-
rov v sovražnikov tabor. Nastajajo-
če kraljestvo znanosti jih ogroža, a
jih ne sprejema! Zato se branijo na
vse kriplje: ves svoj ugled zastavlja-
jo, vso svojo preteklost. Možato se
postavljajo na krov potapljajoče se
kulturniške barke in vpijejo v tem-
ne oblake znanstvene nevihte, ki se
je nagrmadila okoli njih. Upanje je
zadnje, kar človeka zapusti-: upanje,
da je VSe skupaj le huda preizkuš-
nja, magari Golgota, iz katere pa se
bo ptič Feniks stare kulture prero-
dil, vstal od mrtvih, večji in lepši
kot kadarkoli. Sebe in druge pre-
pričujejo, da je
ta matematični izlet sile na mesec
... največja sleparija vseh časov,
obsedeno ponavljanje vrtežnega
sveta, ujetega v smrt in temo.
in, da je
med svetlimi kerubi,
... najbolj nezadržen zubelj duha,
goreča raketa z imenom Palach
ki je
... premerila zgodovino
od tal do stropa
Krizo kulture lahko premerimo po
tem zadnjem verzu: od tal do stro-
pa. Kako, od tal do stropa? Ali ni
še do včeraj kultura govorila o ocea-
nih, o nebu, o zvezdah, o vesolju,
skratka o najprivlačnejšem prese-
ganju, o lesketajoči prihodnosti? Za-
kaj se sedaj zapira v izbo med tla
in strop? Odgovor je jasen; vse ji je
znanost že vzela: sonce, luno in zem-
ljo, oceane, nebo, zvezde in vesolje;
kaj ji preostaja drugega kot zaprta
soba, kamor se lahko zapira umiš-
Ijajoč si, da se ni nič spremenilo.
Vendar kultura umira in ne more
umreti, znanost pa prodira in ne
more prodreti. Mladi kulturniki, ki
bi radi bili znanstveniki, se igrajo
z matematičnimi simboli, a s tem še
ne ustvarjajo znanosti. Znanost niso
simboli, to je le kabala, znanost je
duh preverjanja in kontrole, pro-
blem pa je ves v tem, ali je moči s
kontrolo in preverjanjem popolnoma
zadostiti človeku. Ali ni človek ra-
zen kontrole in preverjanja še tve-
ganje in prodor v neznano? Nezna-
nega pa ne moreš kontrolirati. Ali
ni univerzalnost nuja človeškega
duha, kajti človek je eden in eden
je njegov duh?
Prepričan sem, da potreba po pra-
vi kulturi ni umrla, da je ta potreba
večja kot kdaj prej, le vprašanje je,
kje najti duha, ki bi znal vso sodob-
no migetajočo različnost združiti v
eno. Kje najti silo, ki bi znala iz
raztresenih koščkov ustvariti smi-
seln mozaik. Kajti vsakdo, ki se ko-
likor toliko spozna na sodobno zna-
nost, ve povedati, da se kljub nara-
ščanju mnogoličnosti množijo znaki
neke bistvene enotnosti vsega biva-
jočega. Čutimo jo, slutimo jo, ne
znamo je pa še izraziti. Ko jo bomo
znali, bo nastala nova kultura.
9
MED IDEOLOGIJO IN EKSISTENCO
Prodržavni in
antislovenski feljton
Kdor je v zadnjem času potoval
po skandinavskih deželah, mi bo
prav gotovo pritrdil: odnos med
javnimi uslužbenci in koristniki
javnih uslug je tam bistveno dru-
gačen kot pri nas doma. Ce bi šlo
za prodajavce v trgovinah, bi se da-
lo to še razumeti. Kapitalistična po-
slovnost zahteva od svojih name-
ščencev prijazen nasmeh, postrež-
Ijivost: videz — igro — domačnosti.
Kako pa naj to igro dosežejo držav-
na podjetja? Kako prisiliti voznike
avtobusov, sprevodnike vlakov,
uslužbence v informacijskih pisar-
nah, čuvarje javnega reda, uradni-
ke in tisoče drugih poklicev, naj
vzpostavijo topel, naraven, prijeten
— domačnosten — stik med sabo
in mano? Domače razmere pozna-
mo. Res da ni več tako hudo, kot je
bilo pred leti. Ostala pa je tujost,
hladnost; še več: ali nimamo še
zmerom občutka, da smo uradnim
osebam nezaželeni, da predstavlja-
mo zanje ne le obremenitev, tem-
več potencialnega nasprotnika? Ali
niso tudi one za nas takšen poten-
cialni ' sovražnik? Šofer trolejbusa
sicer pazi, da vstopajočega potnika
ne prevrne ali priščipne z vrati; za
takšno dejanje bi bil kaznovan,
zmanjšali bi mu plačo. Vendar —
ali skrbi za potnika iz lastne pobu-
de, čez mejo, ki mu jo določajo
službena pravila? Katera sprevod-
nica se zahvali, ko nam poda vozno
karto? Koliko je takih, ki odstopajo
od običajne predstve: surovega,
mrkega obraza, zmerom pripravlje-
nega na prepir? Njena nasilnost ni
primerna: izvira iz strahu. Ve, da se
bo vsak hip našel potnik, ki bo nasi-
len in ki ga bo treba obravnavati s
silo. Ve, da se potniki ne premikajo
sami od sebe naprej. Sprevodnica se
boji potnika, potnik sprevodnice.
Naši javni odnosi so nenehoma na
pohodu iz potencialne sovražnosti v
aktivno, iz ogroženosti v nasilje.
Zakaj?
Brez dvoma je vzrokov precej.
Osamimo med številnimi enega sa-
mega in ga posebej podčrtaj mo.
Sprejmimo hipotezo, da gre ze eno
od neljubih in nepredvidenih posle-
dic tistega, čemur bi lahko rekli
»slovenska ideologija«.
Ta vidik »slovenske ideologije«
ima dva vira, dve značilnosti: nacio-
nalistično teorijo o tem, da je (bila)
avstrijska država na Slovenskem
tuja država, in marksistično teorijo
o odmiranju države. Pn-o so zanesli
k nam že naši prapraočetje, drugo
naši neposredni očetje (oboji pa so si
ju sposodili na »zapadu«). Levstikov
Martin Krpan kot naš nacionalni mit
(epos) in program govori kar se da
jasno: edino Resnično, Vredno, Člo-
veško, Moralno (Zvesto, Pogumno,
Skromno itn.) je ljudstvo, ljudski
človek, ki živi v domači srenji: v
skupnosti, v občestvu; vse oblike
državnosti, mednarodne politike, di-
plomacije, dvorskega (se pravi vele-
mestnega) življenja, vojske, policije
itn. pa so tuj element, odtujevalen,
raznarodovalen, razčlovečujoč, ne-
vreden: ničen. Ta delitev je sovpa-
dala z žalostnim, a stvarnim dej-
stvom, da se je začela v XIX. sto-
letju večina predstavnikov države
čutiti za Nemce, se pravi za poseben
etnično kulturen element, ki je svojo
različnost, svojo nacionalno samoza-
vest skonstruiral v boju zoper Fran-
coze in Angleže. Mi (posnemajoč
Cehe, Hrvate, Poljake) smo tako
posnemali Nemce, ki so posnemali
Francoze. Le s to — že spet žalostno
— razliko, da so bili v Nemčiji pro-
letarci in kapitalisti, kmetje in fev-
dalci isti etnični element, da sta
predstavnika države in delovnega
ljudstva govorila isti jezik; na Kra-
njskem in Štajerskem pa je položaj
silovito olajšal nastanek naše spe-
cifične domače ideologije: ker so bili
predstavniki države tuje govoreč
etnični element (hkrati je ta element
postal nacionalistično ekspanziven),
domače govoreče prebivalstvo pa je
bilo do države v bolj ali manj pod-
rejenem položaju, je začelo — seve-
da prek svojih ideologov, prof eto v,
predstavnikov (kulturnikov: litera-
tov) — pojmovati državo kot tuj,
neavtentičen, sovražen, razčlovečujoč
element. Ko se je tej starožitni teo-
riji pridružila še razredna in nas
poučila, da so predstavniki države
zmerom predstavniki vladajočega
razreda, ta pa je eo ipso izkorišče-
vavski in zatiravski razred, smo bili
še bolj trdni v svojem spoznanju:
država je vir zla, hudičeva roka,
mamonovo mamljenje, izdajavstvo
Človeškega. Država, to so tujci
(Nemci, Avstrijci) in vladajoči raz-
red. Pravi ljudje so zunaj države in
razredne družbe ali na njenem dnu).
V imenu te Ideologije smo napra-
vili svojo veliko Revolucijo. Vendar
— stvarnost (materija) je zahtevala
svoje. Čeprav smo uničili državo
Nemcev, Srbov in domače izkorišče-
vavske gosposke, nismo mogli sha-
jati brez države. Izumili smo ljud-
sko državo, se pravi državo, ki ni
država, državo, v kateri so vse funk-
cije neposredno delegirana ljudska
volja, se pravi vladanje ljudstva sa-
mega nad samim sabo In samega s
sabo. Eni — tisti, ki so bili zgoraj in
ki jim je to koristilo, »uradni« ide-
ologi — so trdili, da smo dosegli
obljubljeno deželo, da je eksploata-
cija odpravljena (z njo tudi eksplo-
atarska država), da živimo v družbi,
v kateri smo vsi tovariši, bratje in
občani, drugi — tisti spodaj, ki so
stvarnost doživljali na svojih plečih
neposredno in trdo — pa so menili
obratno, čes da gre zgolj za ponovi-
tev starih oblik države, ki je nad
ljudstvom, za ponovno vzpostavitev
različno močnih plasti (in celo raz-
redov), za ponovni razkol med slo-
venskim ljudskim občestvom in si-
lami odtujenega sveta. Morda je ta
shema nekoliko poenostavljena,
morda misli po »slovensko« tudi
veliko tistih, ki so »zgoraj« (in tako
eni mislijo, drugi delajo) ; dejstvo je,
da se danes nahajamo pred nasled-
njo dilemo: ali bomo še naprej
sakralizirali stvarno državo, videli v
njej mesijansko razrešitev vseh »od-
tujevalnih« konfliktov, si obetali od
nje odpravo vseh oblik socialne po-
srednosti, državnosti, »birokratsko-
sti«, neenakosti, nesvobode, nebrat-
stva ipd. ter tako kot reakcijo na
svoja religiozna pričakovanja pov-
zročali prepričanje, da je tudi ta
država od hudiča, da jo je treba z
ultralevo revolucijo podreti, vzpo-
staviti castrovsko-guevarovsko ali
kakšno drugo, še bolj izmišljeno, še
bolj fiktivno »svobodo«, se vrniti na
tradicionalna slovenska izhodišča.
Si zamisliti svet kot boj med Dobrim
in Zlom, obuditi OF kot najbolj na-
predno in demokratično organizacijo,
ki jo je kdaj poznala Evropa, obču-
titi to OF, to zamišljeno socialistično
zvezo kot ekstazo občestva, vir ustvar-
jalnosti, Svobodo, Demokracijo, Ena-
kost itn., meniti, da je Slovencem
kot posebnemu neevropskemu, ne-
kapitalističnemu, »človečanskemu«
narodu mogoče shajati brez države,
TARAS
KERMAUNER
10
brez vse tiste tržno proizvodno
potrošne in birolcratske materialno-
sti, ki jo pozna današnji industrijski
svet, ali pa bomo obe omenjeni
sakralni, mitomanski, tradicionali-
stični, mesijanski (zgolj praktično
med sabo sprti — ena posveča kon-
kretno državo, druga fiktivno) re-
šitvi zavrgli in zavzeli do države,
enakosti, bratstva, občestva, aliena-
cije itn. v temelju drugačen odnos.
Za takšno — drugačno, netradicio-
nalno — rešitev bo potrebna reflek-
sija celotne slovenske miselnosti. Je
pojem Slovenca res pojem človečan-
skosti? Je bila naša revolucija res
v temelju drugačna kot vse druge
revolucije tega sveta? So za to, da ni
uresničila svojih načrtov in obetov,
krive tuje, neslovenske (azijatske,
ruske, balkanske oziroma nemške —
Marxovo pojmovanje revolucije) sile,
ki so jo deformirale? Ali lahko
Slovenci udejanimo obliko ljudske
družbe, v kateri bi vladalo Občestvo,
Ljubezen, brezrazrednost, družbe, ki
ne bi padla niti v politično etatis-
tični birokratizem niti v pošast trž-
nega gospodarstva in blagovne pro-
izvodnje? Smo ravnali prav in smo-
trno, ko smo razglasili — v svojih
mislih in čustvih — Avstrijo za tujo,
sovražno, protislovansko, raznarodo-
valno državo, ko smo menili, da se
lahko izognemo družbi, ki je razde-
ljena na razredne plasti, na razrede,
na elito in čredo? Ali se nismo s
tem, ko smo se tako temeljno odbili
od Avstrije, odbili od svoje tisočletne
(glede na narodno zavest potencial-
ne, glede na način življenja povsem
realne) zgodovine: od svoje zibelke
in usode: od Evrope? Ali ni vse naše
— jezikovno in ideološko — čistun-
stvo, vsa ta naša histerična in fana-
tična slovenizacija zgolj poskus, iz-
stopiti iz stvarnosti, tako iz evropske
kot iz azijatske ali balkanske, po-
skus prestopa na posvečeno ladjo,
ki vozi v Kitero, v Paradiž? Sloven-
ska zgodovina obravnava zgolj tisto,
kar je doživljal slovenski etnični ele-
ment na tleh, ki so danes slovenska.
Ali kaj vemo o zgodovini nemškega
etničnega elementa na Kranjskem v
XIX. stoletju? Ali se ne izoliramo
hote in načrtno? Ali še v letu 1969
ne obnavljamo situacije izpred voj-
ne, ne poskušamo znova indoktrini-
rati našim mladim rodovom zavest
o ranjenosti, razkosanosti, neinte-
gralnosti slovenskega prostora (ali ni
eden izmed mladih, ki je to lekcijo
nekam predobro razumel, v Tribuni
napisal, da leži ena tretjina sloven-
skega ozemlja v sosednjih deželah
in da je to ozemlje neosvobojeno?)?
Obtožujemo, napadamo, spet se
gremo radikalno in brezobzirno kri-
tiko vsega obstoječega — a v imenu
česa? V imenu idej, želja, načel, ob-
ljub, predpostavk? Ali v imenu
neke realno predvidljive stvarnosti,
ki bo dala več svobode, več varnosti,
več kruha, več demokracije, a znot-
raj sveta, kakršen je, znotraj proiz-
vodno potrošnega sveta, znotraj
sveta, ki ve, da so držaVe zaenkrat
neodpravljive, da so neodpravljive
elite, vladajoče plasti (ali celo raz-
redi), neodpravljiva eksploatacija,
izkoriščanje; ki ve, da je naša druž-
ba ena sama mediacija —• posredo-
vanje in nadomeščanje — v kateri
ni sledu o zaželeni »-avtentičnosti«,
»bitnosti«, neposrednosti, občestvu;
ki ve, da sleherno mesijansko krei-
ranje »človečanskega« sveta neogib-
no vodi v teror teh ali onih totali-
tarnih režimov, izvoljenih posvečen-
cev, ki v imenu te ali one Ideje
(Zgodovine ali Slovenstva) ravnajo
pot vsem ostalim, ustavno — pravno,
deklarativno — svobodnim, dejansko
pa neprimerno bolj zasužnjenim
prebivavcem te naše zemlje, kot pa
jih zasužnjuje blagovno gospodar-
stvo laične industrijske civilizacije.
V Skandinaviji sem videl tisto,
kar pogrešam doma. Primeri s sov-
ražnostjo med sprevodniki in potni-
ki, med uradniki in strankami so
komični in nepomembni, vendar se
nahajajo znotraj opisanega kroga (in
usode). Sprevodnik norveške želez-
nice se ne počuti tujca med potniki,
ker se nima za eksponenta tuje sile
(države). Ni znevrotiziran, ker se
njegova osebnost ne nahaja med
dvema izključujočima se poloma:
med državo, katere uslužbenec je, ki
jo zastopa, ki jo — v očeh vseh pot-
nikov — tudi predstavlja, osovraženo
ali vsaj zoprno, in seboj kot »avten-
tično« osebo, ljudskim človekom,
delovno silo, ki jo je država najela
in jo zdaj ne le izkorišča, temveč
celo perverzno obrača zoper njeno
lastno »bistvo«. Norveški železničar
ali danski policaj ali finska vodička
vidijo v norveški, danski ali finski
državi svojo državo. Brez dvoma
to ni najboljša država; v tej državi
jih je mnogo, ki veliko bolje zaslu-
žijo, mnogo takih, ki nič ne delajo,'
pa se jim prekleto dobro godi, velike
socialne razlike so, delo je trdo itn.,
državo bo treba s temi ali onimi re-
alnimi ukrepi izboljšati, popraviti;
ne misli pa — razen če ni član
majhne revolucionarne avantgarde
(je ta izraz pravilen? Ali pa gre za
ultratradicionalnost, ki se oblači v
revolucionarna oblačila, v najna-
prednejše čustvovanje?) — da gre za
tujo državo. Med državo in skup-
nostjo je sporazum, ravnotežje, še
več, oba pojma izgubljata svojo pre-
tirano samostojnost. Je sploh mogoče
»človečansko občestvo« v razmerah
moderne industrijske družbe? Najbrž
ne. Zato bo tisti, ki se bo vračal k
temu prečudovitemu pojmu sloven-
skega paleolitika, zanikal tudi te-
melje moderne industrijske družbe.
Vendar — kako jih bo zanikal? Ali
ne bo zanikal zgolj njenih, njemu
neljubih posledic, pri tem pa se
okoriščal z vsemi njenimi prednost-
mi? Ali se niso majski revolucionarji
lani v Parizu pripeljali v center z
avtomobili očetov, jih skrbno parki-
rali, potem pa zažgali tuje avtomo-
bile kot simbol industrijske države?
Gojitev posebne slovenske rešitve,
gojitev revolucionarnih utopij, goji-
tev radikalne kritike vsega obstoje-
čega je dejansko gojitev novega
razrednega boja. Država, oblast,
ustanove, vse, kar sodi v establish-
ment, je plat Zla in mora biti na ta
ali oni način izkoreninjeno (se na-
hajamo res tako daleč od novega
poveličevanja sile? Ali niso pozivi
na fizični upor proti deslovenizaciji
javnih napisov — Kaugummi— že
zametki nasilja, vodenega seveda v
imenu najvišjih in najbolj svetih
Vrednot?). Normalizacija, laizacija,
funkcionalizacija, diferenciacija, mo-
dernizacija, ekonomizacija družbe,
vse to so torej lažna gesla, zlodjevo
maslo, sirensko petje. Proč z vsem
tem! Nazaj k Martinu Krpanu, k
njegovi kleni slovenščini, k njegove-
mu ljudskemu demokratizmu, k za-
nikanju države, Evrope, elite kot
spaček, kot blodne igre v nasprotju
z avtentično človeškim. Vendar — v
naših srcih se poraja dvom: je ta
ideologija realna? Je ta načrt mo-
goč? Ali pa ne bomo jutri znova v
ponovljenem današnjem svetu, le da
svojih sil ne bomo usmerili od slabe
elite k boljši, od pomanjkljive, trde,
nerodne, slabo poslujoče, neekonom-
ske, razsipne države k učinkoviti,
kontrolirani, znanstveno vodeni, od
Balkana k Evropi, in se bomo zato
znaši v okom novi — a že spet slabi
—	eliti, novemu — že spet slabemu
—	Balkanu, novi — že spet slabi —
državi? Naj bo torej naše geslo dru-
gačno: ne zoper elito, temveč zoper
to, da nimajo vsi slovenski fantje in
dekleta enake možnosti pri socialni
promociji, pri izobrazbi, pri zavzetju
elitnega položaja. Ne zoper državo,
temveč zoper to, da bi državo vodili
nezmožni, zarukani, pokvarjeni, po-
svečeni. Ne zoper Evropo, temveč
zoper to, da bi nas ta Evropa — če
ne bomo dovolj močni, spretni, zviti
—	požrla kot obrambe nezmožen
element, kot otroka ali pootročenca,
ki čaka na nebeški glas, na božjo
mano, pri tem pa pozablja, da je
treba pred nevihto spraviti seno pod
kozolec, da je treba s trgovcem, ki
pride z nami barantat, trgovat, iz-
biti iz svojega dela čim boljšo ceno
in se ne pustiti oslepariti. Pustimo
mite o Petru Klepcu in Davidu in
Krpanu! Ali ne bi mogli že enkrat
na Prešernov Krst pogledati z dru-
ge plati? Ali ni bil Prešeren najbolj
11
stvaren Slovenec, ki je učinkovito
realiziral svoj realni program (real-
no slovenstvo znotraj Evrope) in se
je že vnaprej odpovedal židovsko-
krščansko-»slovenski« ideologiji o
nerealnih mesijanskih upih? Bi radi
Crtomirja obnavljali kot tistega, ki
črti mir — dani svet — in nas vodi
tja, kamor nas je popeljala tako na-
zorno, tako poučno, a tako — od
vseh — hote slabo razumljeni Do-
minik Smole? Ali ne bi enkrat vzeli
v roke Odiseje in jo premislili? Ne
Ahil, Odisej je danes figura, po ka-
teri naj bi se Slovenci zgledovali!
Dovolj nam je mrtvih herojev, do-
volj mučencev, ki so padli za tisto,
česar ni, potrebni so nam tisti, ki
žive, žive za tisto, kar je in kar —
realno — bo.
Ta realiteta je tudi realiteta pri-
merov, ki smo jih navedli v začetku
našega premišljevanja. Dokler bo
realiteta pojem brez vrednosti, sim-
bol negativnosti. Zla, tega, kar je
treba odpraviti, dokler bo tisto, na
kar prisegamo, v kar verujemo in za
kar se borimo. Ideja — Ideja v pri-
hodnosti, Ideal —tako dolgo bo vsak
od nas razpolovljen in v bitki s
samim sabo: ker bo hotel živeti, bo
moral služiti — služiti tujemu, zle-
mu, nizkotnemu. Čutil se bo poniža-
nega, izdajavskega, nevrednega. Tr-
pel bo. Snoval bo očiščevalna mašče-
vanja, ki se bojo dovršila v Prihod-
nosti. Za zdaj — v danosti — pa bo
črtil svoj posel ter vse, s katerimi
bo imel opravka. Vse, kar je stvar-
no, mu bo sovražno, vsakdo sovraž-
nik. In to velja za nas vse. Ker ne
moremo živeti brez mediacij — brez
sveta nadomeščanj — in ker je vse,
s čimer pridemo v stik, dejansko na-
domestek (od sočloveka prek blaga
do mene), moramo sovražiti brez iz-
jeme vse. Ljubimo lahko le svojo
negacijo: Absolutno prihodnost. Člo-
veka, ki ga ni. Svet, ki ga ni. Idejo.
Abstrakcijo. Fikcijo. Prazen prostor,
ki se nam predstavlja kot obljublje-
na absolutna Polnost. Sveti — ne-
navzoči čas. Ko bomo stopali v vlake,
trolejbuse, v trgovine, v urade, v
lastni dom, bomo stopali na bojno
področje, na planjavo, na kateri se
bijeta Dobro in zlo. Prihodnost in
zdajšnjost. Ideja in danost. Vsak
naš gib bo bodisi udarec Zlu bodisi
poklon in vdaja. Zapletli se bomo —
in zapleteni smo že — v podivjani
sadomazohistični spor s svetom in
sabo, v ritualni klavni ples bičarjev
in sektašev. Uničevali bomo, da bi
udejanili u-topos, mesto sonca, car-
stvo onkraj neogibnosti, paradiž.
Uničevali se bomo.
Je takšno življenje mogoče? Je
smiselno? Je potrebno? Je neogibno?
Poskušajmo drugo pot, pot realno-
sti, »neslovensko« pot! Bodimo ne-
mogoči, poskušajmo realno!
Tipizacija ljudi,
postavljanje
spomenikov itd.
Neposredno na snov, ki sem jo
razčlenjeval v prejšnjem sestavku v
Problemih, se veže vprašanje slave
— v življenju in po smrti; postav-
ljanja spomenikov, etiketiranja raz-
nih načinov bivanja. Pri slovenskih
aktivistih že od Vodnika naprej ve-
lja tale misel: —Za svoje delo ne
potrebujem nobenih materialnih na-
grad. Moje delo samo mi je plačilo
in moj spomenik.— Ta misel nam
na prvi pogled odkriva širokosrčno
in nad poprečje človečnosti dvignje-
no dušo, ki se odreka kratkotrajnim
prijetnostim gmotnih spodbud in
se odloča za duhovno prijetnost po
storjenem dobrem delu, za spomenik,
ki bo presegel čas in prostor. S tem,
kar sem doslej povedal, sem hkrati
označil poseben način življenja; po-
sebno izpoved, poseben tip. Ljudi
so namreč družbene razmere tipizi-
rale. Neki modus vivendi je bil pro-
glašen za boljši, lepši, plemenitejši.
Kriteriji so se v zgodovini deloma
spreminjali, smisel je ostal enak.
Vsaka filozofija je ob svoji materia-
lizaciji-samozanikanju, ob vstopu v
svet ljudskega, ustvarila tudi pose-
ben tip idealnega človeka, ki je po-
stal oprijemališče za kategorizacijo
življenjskih konceptov.
Socializem — nauk, ki hoče demo-
kratizirati sfero želodca in sfero du-
ha, je rodil lik angažiranega člove-
ka, ki se s stahanovsko zavzetostjo
loti dela, po delovnem času priso-
stvuje sestankom najrazličnejših or-
ganizacij (v zadnjem času je zelo
idealno biti izvoljen v kakšen samo-
upravni organ), si izposodi toliko in
toliko knjig iz ljudske knjižnice,
kupi abonma v operi in gledališču,
doma na polici pa ima prvi del Ka-
pitala in Titovo borbo za socializem
in mednarodno sodelovanje.
To je zdrav tipus socialističnega
človeka*, ki mu ni nič odtujeno, ki
ne pozna razkroja in je eksistenca
zanj samoumevna, neproblemska,
smotrna in k dobremu stremeča,
kakršna le more biti eksistenca za-
vzetega vernika. Motili bi se, če bi
rekli, da je ta tipus bolezen, ki raz-
saja povsod tam, kjer je doma ne-
vednost in brezglava zanesenost. Ta
tipus je hkrati zasnova hierarhije.
To je ideologična možnost, skušnja-
va za najlažjo pot. Ta zasnova je
jedro pozitivnih in konstruktivnih
duhov, ki so zdravje naroda in hor-
mon proti razkroju.
Ce skušaš karkoli v tem svetu
zrevolucionirati, trčiš ob strukture,
ki jim je takšen tipus edini možni
način, da se ohranijo na doseženem
klinu. Vsako rušenje tipizacije po-
meni rušenje žvljenjskih možnosti
in načinov celi hierarhični razpore-
ditvi ljudi, ki jim je tipus hkrati
garant in možnost mesta v razpore-
ditvi. Ce pridete na dan s kakršni-
mi koli dvomi v vrednote, ki sestav-
ljajo tipus, boste proglašeni za de-
struktivista, nihilista in kar je še
takšnih ljubkovalnic. Ce se iz sploš-
nega pogleda na smisel tipizacije
zopet spustimo na nivo posameznika,
nas bo najbolj zanimalo, kakšne so
njegove zavedne in nezavedne ak-
cije, sovpadajoče z izbranim ali pa
danim tipusom.
Ze prej sem ljudi nekako razdelil
na tiste, ki so žrtve tipizacije, in pa
na tiste, ki jim je tipizacija kruh.
Tukaj me zanimajo drugi. Tudi te
bi lahko razdelili na tiste, ki ustvar-
jajo tipe, in na tiste, ki se nanje
samo obesijo. Prvi lažejo, drugi pa
Si domišljajo. Izberimo za razprav-
ljanje druge. Rodi jih provinca. Ne
geografska, ampak mentalna pro-
vinca. Pravijo, da izgorevajo v svo-
jem »delu za družbo«, sami sebe
imenujejo idealiste — so kot čudne
tetke, ki niso zdrave, če niso bolne.
Njih zabloda je v naslednjem:
1. Ko pravijo, da se žrtvujejo, la-
žejo. Nobena stvar na svetu ni da-
rovana. Pri tem ni bistveno, ali je
ekvivalent denarna nagrada, »mo-
ralna spodbuda« ali pa občutek, da
si se za nekaj žrtvoval. Denarna na-
grada je pri tem še najpoštenejša
in najustreznejša. Pri vseh drugih
oblikah avtoekvivalentizacije se dolg
družbe žrtvujočemu vleče v nedo-
gled. Idealizem je prazna beseda in
ne pomeni tistega, kar hoče pove-
dati. So samo ljudje, ki so vrženi
na denar, in tisti, ki jim gre za sa-
movšečnost. Tretji lažejo ali pa se
ne poznajo dovolj. Nemara bo kdo
* Beri »Življenje po JUSU« Mar-
jana Kolarja v Dialogih!
VINKO OSLAK
12
protestiral s kakšnim primerom iz
NOB. Mislim, da velja zanj enako.
Več žrtvujemo v samovšečnost, več
je dobimo. Ce se tega zavedamo, smo
neumni, ker ne vidimo prek tega
občutka zavestne občutenosti; če se
pa tega ne zavedamo, smo ravno ta-
ko neumni.
2. Kadar kdo govori ali pa misli
(špekulira), da si bo s svojim delom
postavil spomenik (obesil kolajno),
pozablja na naslednje: spomenik je
znak, sporočilo, ki ima nekakšen na-
men. Namen je — ljudi opozarjati
na vsebino sporočila. Spomenik ima
smisel samo, če je postavljen med
ljudi. Preračunan je na to, da bo
ljudem nekaj odvzel in to zbral na
enem mestu. Slava — denimo kot
vsebina spomenika-sporočila — lah-
ko obstaja samo ob istočasni ne-sla-
vi drugih. Postavljanje spomenikov
je tedaj kot kopičenje možnosti —
nemožnost za druge. (Tu ne upošte-
vam možnosti-sence.) Spomeniška
nečimrnost je po svoji vsebini raz-
laščanje, odlepljanje, cefranje. Ta
opredelitev tipizacije ljudi in monu-
mentomanije seveda ne želi pojasni-
ti, kako to vpliva na človekove de-
javne vzgibe. Zeli biti samo protest
proti hierarhizaciji smiselnosti živ-
ljenja, proti mistifikaciji vzgibov in
proti provincialni nečimrnosti.
MEDPROSTOR
Za grupe in jasne meje
Pričujoči zapis narekuje naslednja
kulturna in revialna situacija:
Literarne ali malo širše revije, ki
izhajajo v slovenskem jeziku, se
zmeraj bolj neprikrito vedejo gru-
paško. V nekaterih primerih je to
grupaštvo utemeljeno na podobnosti
okusa, filozofije, pogleda na svet,
načina pisanja in na sorodnih inte-
resih, ki iz teh izhajajo, v nekaterih
primerih pa je to grupaštvo tako re-
koč nenačelno, torej personalno pri-
padnostno. Splošna komunikacijska
sredstva v svojih rubrikah ali od-
dajah, posvečenih kulturi ali litera-
turi, prednjači j o, tako da se da ob
njih govoriti celo o posebnem gru-
paštvu, se pravi o klikarstvu, v če-
mer posebno izstopata Delo in Te-
levizija. Uredništva v teh občilih
oziroma osebe v teh uredništvih si
prilaščajo svojo službo do takšne
mere, da niti ne informirajo sloven-
skega bravea ali gledavCa o delih,
ki tem osebam v službi niso všeč,
niti o delovanju ali akcijah kultur-
nih delavcev, ki ne spadajo v njiho-
vo grupo ali po svojih pogledih niso
sorodni njihovim pogledom in inte-
resom, hkrati pa so pripravljeni naj-
bolj obskurno. in diletantsko narejen
izdelek obesiti na veliki zvon — če
ta izdelek podpira njihove interese.
Pri tem pa seveda ni prav nič važ-
no, da je te komunikacijske naprave
ustanovila npr. SZDL za vse Sloven-
ce. — Te razmere označuje obenem
kot negativni kolerat vseobča dekla-
racija o odprtosti revij in javnih ob-
čil za vse.
Z izjemo občih komunikacijskih
naprav, ki bi vsekakor morale na ni-
voju informacije izpolnjevati svojo
občo nalogo (medtem ko je interpre-
tacijski in ocenjevalski nivo nemara
res nujno oseben), je videti, da je
grupiranje v revijah situacijsko in
delovno nujno in učinkovito, kolikor
niso konstituirajoče variable grup
samo personalna pripadnost in iz
nje izvirajoče koristi. Tako je naj-
prej videti, da je dejansko stanje še
zmeraj delovno učinkovitejše kot
pa nebulozne deklaracije o splošni
odprtosti, dostopnosti, o edinem kri-
teriju za sprejemanje prispevkov in
recimo še nekakšna konstruktivnost.
Z vsemi temi deklaracijami se eti-
ketirajo revije same in je videti, kot
da se z njimi ščitijo. Ker pa se šči-
tijo s kulisami, ki so manjvredne
od tistega, kar je za njimi, ker torej
deklarirajo nekaj, kar je slabše od
dejanskega stanja, ker se potemta-
kem vedejo »nenormalno«, to pome-
ni, da s samim grupiranjem vendar-
le nekaj ni v redu, in da je relativni
odzivni prostor oziroma faktor, ki
omogoča izhajanje revije, »nenorma-
len«.
»V redu« vsekakor ni to, da ob-
stoječe grupe, ki imajo svoje revije,
niso dinamične in da vse nimajo
enakih možnosti za svoja glasila,
oziroma da nekatere (npr. Katalog,
Objave, 442 in druge) nimajo nobene
kontinuirane možnosti (razen občas-
ne v Problemih). Narobe je tudi z
institucijo, ki omogoča grupe, oziro-
ma- z institucijo, ki onemogoča re-
alizacijo novih grup (tako da bi do-
bile revijo) in ki onemogoča »nor-
malen« razpad grupe, ki je odigrala
svojo funkcijo. Ce sem za revije,
urejevanje z imanentnimi in grupa-
škimi kriteriji, potem seveda nisem
za rigidno konstelacijo obstoječih in
zdi se tja do leta 2001 nepremaklji-
vih grup, ampak za dinamičen polo-
žaj, v katerem ima vsaka grupa svo-
jo nalogo, program in čas. Tako kot
si je nemogoče predstavljati revijo
brez izdelanega programa (program
pa ne more biti to, da je revija od-
prta in da so njeni kriteriji kvalite-
ta), Si tudi ni mogoče misliti v da-
našnjih časih, ki očitno že potekajo
brez metafizičnih maksim in brez
teleologije, revije, ki bi imela na
voljo veliko časa za realizacijo svo-
jega programa. Po ustroju sveta in
po usodi pisanja v današnjem svetu
se celo da nasplošno sklepati, da je
grupa, ki že zelo dolgo vodi neko revi-
jo, zelo verjetno mrtva in zato njena
revija najbrž manj nujna kot revi-
ja, ki programira eksperiment in šele
oblikuje nova vprašanja. Vse to pa
pomeni, da je treba organizirati re-
gulativ, ki bo omogočal in pospeše-
val takšno dinamiko, v kateri bodo
imele vse delovne grupe možnost za
realizacijo svojega programa. Ker je
za izdajanje ali neizdajanje (kar je
RUDI ŠELIGO
13
še pomembnejše) revij bistvenega
pomena denar, ki ga (pri nas) daje
družba, je najnaravneje pričakova-
ti, da bo ta regulativ izhajal iz insti-
tucije, ki namenski denar razdeljuje
— pri nas je to sklad za pospeševa-
nje založniške dejavnosti.
Ta sklad je, kot je videti po neka-
terih časopisnih poročilih) organizi-
ran tako, da ima svoje področne
komisije (npr. za družboslovno lite-
raturo, za znanstveno, za domače
leposlovje, za časnike itd.), ki vsako
leto pripravijo predloge za delitev
razpoložljivih sredstev, upravni od-
bor sklada pa potem dokončno odlo-
ča o predlogih. Tudi če je organiza-
cija sklada malo drugačna, vendarle
ostaja dejstvo, da formalno o delitvi
denarja za revije odločajo ljudje,
ki upravljajo denar sklada. To pa
pomeni, da ti ljudje formalno omo-
gočajo obstoj revij in hkrati prepre-
čujejo nastanek drugih, tistih, ki ne
izhajajo. Ker se denar še ne uprav-
lja sam, je do tu videti vse prav.
Je Pa seveda odprto vprašanje meril
za delitev denarja, še bolj pa vpra-
šanje o dejanski globalni funkciji
tega sklada. To vprašanje se odpre
tisti hip, ko se zavemo naslednjih
dejstev: sklad še nikoli ni na pod-
lagi predračuna in programa omogo-
čil samostojno neke nove revije, če
poprej ni bilo neformalno zmenjeno
na kateri od drugih institucij, da ta
revija bo; sklad še nikoli ni prene-
hal financirati neke revije, ki že ali
je že izhajala, pa se je zanjo poka-
zalo, da je svojo funkcijo že odigrala
(vse revije, ki so prenehale izhajati,
so bile ukinjene administrativno oz.
policijsko) ; za določeno leto razde-
ljuje sklad denar pozneje, kot letnik
prične izhajati, tako da revije izha-
jajo vsaj na začetku letnika na ra-
čun denarja, za katerega formalno
sploh ne vejo, če ga bojo dobile
(dejansko pa seveda vejo, čeprav
upravni odbor sklada sploh še ni
odločal. Tako je upravni odbor za
leto 1969 odločal o razdeljevanju še-
le junija tega leta, revije pa so za ta
denar pričele izhajati praviloma ja-
nuarja); če se pred skladom pojavi
nova grupa, ki predloži program za
svojo revijo, predračun in druge po-
trebne zapise, jo sklad očitno ne ob-
ravnava enako kot druge grupe, ki
že imajo svojo revijo, — če ni, seve-
da, kje drugje domenjeno, da naj
revija izhaja (tako npr. Katalog še
do septembra ni dobil nikakršnega
odgovora, kaj je z njegovo prošnjo
za leto 1969, kljub večkratnim zah-
tevkom).
Sklep iz vsega tega in iz drugih
izkušenj je ta, da je sklad pač samo
formalna inštanca, ki sicer res mo-
goče samostojno razpravlja o merilih
za dodeljevanje denarja revijam ki
že so, oziroma revijam, za katere je
že sklenjeno, da bojo. Kje pa se
omogočajo nove revije — to je ne-
formalna praksa, ki s skladom nima
nobene zveze. Iz tega naprej sledi,
da revijo dobi grupa, katere prisot-
nost je iz heterogenih (ne pa iz kul-
turnih ali literarnih) razlogov po-
trebna. Tako se pokaže začetna ugo-
tovitev, da je grupaštvo naravno, kot
neresnična, vse dokler nekatere de-
lovne grupe sploh nimajo vstopa v
obstoj. Tako je situacija, ki sem jo
na začetku imenoval normalna, v
resnici zvito nenormalna. Se celo
več: grupe, ki najbolj naravno rabijo
revijo, to so grupe, ki eksperimenti-
rajo, ki odkrivajo, ki iščejo jezik,
je ne dobijo, pisci pa, ki so sklenili
svoj svet, ki ga dopolnjujejo, ki iz-
koriščajo že ustaljene in družbeno
priznane norme, imajo neprimerno
več možnosti za svojo revijo. Tako
sta potreba in dejanske možnosti v
negativni koleraciji: čim večja je
potreba in čim večja je smiselnost
revije neke grupe, tem manjša je
možnost, da jo grupa dobi. In naro-
be. Vključevanje koherentnih grup
s svojim umetniškim, filozofskim ali
znanstvenim programom v druge re-
vije, tako da uredništvo te druge
revije po svojih (torej eksternih,
heterogenih) kriterijih odbira tisto
»kvalitetno«, pa pomeni za določen
program in razvoj tega programa
veliko večjo škodo in blokado kot
pa totalna nemožnost plasiranja svo-
jih izdelkov. (Tovrstnih skušenj in
potrditev imamo v povojni literarni
zgodovini dovolj.) Ta način in ta
praksa, ki deloma tudi izhaja iz ten-
denc proklamiranih vodil o vsesploš-
no oplajajočem dialogu med smermi,
o izglajevanju nasprotij in razlik,
ki »objektivno« so med smermi, tu-
di povzroča kljub vsem videzom
megleno stanje v naši revijalistiki in
kar zamaščene meje med posamez-
nimi smermi, kot da nam nikakor
noče biti jasno, da so za tovrstno de-
lo potrebna nasprotja in ostre dife-
rence, ki jih omogoča predvsem po-
lemika. Oboje, tako težnja po utap-
ljanju posameznih programov v šir-
še, kot tudi težnje po dialogu, so iz-
raz vsakršnega provincialnega odno-
sa do kulture (literature), po drugi
strani pa izraz slovenskega (tudi po-
vojnega) pogleda na literaturo, za
katerega je vredna samo tista lite-
ratura, ki sa jo da instrumentalizirati,
torej tista, ki je že ali pa se jo da
spraviti v službo praktičnih koristi
družbe.
Glede na takšno stanje in glede na
to, da so relativno formirane grupe,
ki v družbo drugih grup nimajo nor-
malnega vstopa, da pri nas raste
pravo literarno podzemlje grup, ki
se ne morejo normalno realizirati
(kot je bilo pred nedavnim že ugotov-
ljeno), predlagam nekatere spre-
membe v delovanju sklada. Ti pred-
logi so usmerjeni v to, da bi postal
sklad dejansko samostojna instituci-
ja (ne pa samo formalni člen v živ-
ljenju revij), ki naj dejansko odloča
o nastajanju novih revij oziroma o
njihovi preživelosti na osnovi njiho-
vega programa (in dela). Torej mi
gre za dinamično situacijo, v kateri
revije nastajajo in usihajo, kot zah-
tevajo potrebe. Zavedam se, da so
ti predlogi po eni strani »naivni«,
po drugi strani pa se mi zdijo toliko
realni, da jih kljub temu zapisujem:
1.	Sklad naj vsako leto razpiše
javni natečaj za razdeljevanje de-
narja, s katerim za določeno področ-
je in določeno leto razpolaga.
2.	V področnih komisijah, ki so
dejansko strokovne komisije, morajo
biti izključno ljudje, ki delajo na
tem področju. (S tem pa nikakor ne
mislim, da bi morali komisijo tvoriti
predstavniki že obstoječih revij!)
3.	Vsaka grupa, ki že ima revijo,
in grupa, ki nastopa z zahtevkom po
reviji, mora ob priglasitvi na natečaj
predložiti zraven predračuna še se-
znam sodelavcev in program dela,
kar mora biti javno. To je potrebno
vsako leto, kar pomeni, da morajo
imeti nove grupe ob priglašanju na
natečaj popolnoma enake možnosti
kot grupe, ki že izdajajo revijo. (Iz
samega dejstva, da neka revija že
izhaja, ne sme izvirati predpravica
pred revijo, ki prvič sodeluje na na-
tečaju.)
4.	Ustanoviteljstvo revije ne sme
igrati nobene vloge pri odločanju za
ali proti reviji. Samo dejstvo, da re-
vijo ustanovi SZDL ali skupina ob-
čanov za potrebnost te revije še nič
ne govori, pač pa glede na to, da
ustanovitelj ponavadi ne piše revije.
Odločujoči elementi naj bojo: pro-
gram dela, sodelavci, predračun, čas
za realizacijo programa.
5.	Program, kj ga grupa hoče re-
alizirati v reviji in s katerim nasto-
pa na natečaju, mora biti ne glede
na to, ali gre za novo ali že obstoje-
čo revijo, oročen: treba je določiti
približen čas, ki je potreben za rea-
lizacijo programa. (Tako sklad z vi-
dika daljšega časovnega razdobja
niti ne bi razdelil več denarja za re-
vije kot ga po sedanjem načinu.)
6.	Sklepi sklada morajo biti pis-
meno utemeljeni in javni (posebno
za odklonjene pro.grame).
7.	Sklad naj razdeljuje denar pred
običajnim začetkom izhajanja revij,
to je pred novim letom.
14
Sprehodi
DO slovenskem
cnjižnem časopisju
TARAS •
KERMAUNER
I.
Pričujoča meditacija sodi v
zvrst subjektivne, impresioni-
stične, ideološke kritike.
Vrnil sem se z dopusta, iz tujine.
Tri tedne se moja misel ni ukvarja-
la s slovenskimi literarno kulturni-
škimi vprašanji. Užival sem na Nor-
veškem in Finskem, mučil in grozil
sem se v Leningradu.
Ko pa sem sedel za svojo pisalno
mizo, me je znova zagrnilo ozračje,
v katerem sem bil rojen in za ka-
terega navsezadnje živim (s katerim
me povezuje vroče, čeprav prenekaj-
krat nestrpno in nezadovoljno ču-
stvo) : slovenska kultura v posebnem,
omejenem pomenu te besede. V sve-
tu ta pojem ne velja. Ne Rusi ne
Svedi niso imeli pojma, kdo smo Slo-
venci. V izložbah knjigarn ni prevo-
dov slovenskih avtorjev, le v eni
izmed stockholmskih specializiranih
trgovin smo opazili Tomosov motor
za motorne čolne (pa še za tega se
poprečnemu Svedu ne sanja, kje je
bil izdelan). Osebnost kulturniškega
slovenskega potnika — če se noče
ponašati z jugoslovansko mednarod-
no politiko — je v tujini anonimna.
Ali je naša osebnost enako anonim-
na doma?
Na pisalni mizi me je čakal velik
kup pošte. Med njim vrsta revij. Ko
sem potegnil iz knjižnice še nekatere
druge, se je seznam dopolnil: impo-
zantna zbirka. Srce se mi je napol-
nilo z nečim, kar je bilo podobno ra-
dosti. Torej smo? Torej sem? Tu je
število, so različne oblike, so ljudje,
ki pišejo.
Pa so tudi ljudje, ki berejo?
Crnogledec bi dejal: vaš napor je
zaman. Vsak dan bolj neuspešen je,
vsak dan dosezate manj učinka, še
malo, pa boste grob. Antena je brez
izročila, pa je v nekaj letih prišla na
šestdeset ali sedemdeset tisoč izvo-
dov naklade. Res je, bere jo pred-
vsem kmečka mladina. A Stop? Ta
je doma v mestu. Kdo bi poznal
Gregorja Strnišo, če ne bi pisal be-
sedil za popevke? Koliko ljudi je pre-
bralo njegovega Odiseja ali Samoro-
ga? Menart, Pavček ali Kovič so bolj
znani, vendar v glavnem zato, ker
so našle nekatere njihove pesmice
prostor v šolskih učbenikih (to vem,
ker se jih moja hčerka uči na pa-
met). Kakšen vpliv imajo ti časopisi,
če jih prebere morda — v najbolj-
šem primeru — nekaj tisoč ljudi?
Crnogledu se da odgovoriti: tudi
po velikem svetu izhajajo književne
revije v omejenem obsegu; glede na
število prebivalstva v velikih deže-
lah pa je 3000 izvodov Problemov
neprimerno več kot 5000 izvodov Sar-
trovega časopisa Les temps moder-
nes ali levo katoliškega Esprita ali
avantgardnega Tel quela (ki pa jih
ima brez dvoma veliko manj). Ali ni
naša predstava, da bi nas morale
brati široke množice ljudi, predstava,
ki smo jo podedovali iz slovenskega
izročila, v katerem je imela kultura
posebno častno in izjemno pomemb-
no mesto, ali pa predstava iz ar-
zenalov sovjetske miselnosti (v ka-
teri pa je kultura le ime za. ideolo-
gijo) ? Ali ni postala kultura v ožjem
pomenu besede nekaj povsem speci-
fičnega, enakega celi vrsti drugih ob-
močij in področij? Morda še danes
ne gre zanikati, da ima kultura
splošno človeški pomen kljub temu,
da je le malo ljudi, ki se z njo
ukvarjajo; spomnimo se matematike,
ki je danes morda osrednja človeška
veda — brez nje ne bi bilo poleta
na Mesec — pa jo razume komaj
kdo. V šolskih klopeh dijaki ne pri-,
čakujejo izida Sodobnosti, kot so ne-
koč Ljubljanski zvon; funkcija Nje
Elle ni več enaka funkciji tržaške
Slovenke. Vendar: ali je že kdaj na
Slovenskem toliko ljudi pisalo v
književne časopise? Ali je bil že kdaj
dotok mladih v literarne vrste tako
številen in intenziven? Srečujemo
se z desetinami novih imen, med ka-
terimi je obilo nadarjenih, domisel-
nih, ambicioznih. Ali nismo priče
novemu položaju: na eni strani se
je splošna pomembnost kulture
umaknila v normalnejši okvir, na
drugi pa se je znotraj manjšega pro-
stora nagnetlo več delavcev? In —
ali nam ta spremenjeni položaj ne
narekuje tudi spremenjenega odnosa
do književnih časopisov, ki najbolj
zvesto prevajajo ta položaj? Revij
naj slovenska družba ne podpira več
iz splošno narodnih razlogov (to bi
danes pomenilo uvajanje reprezen-
tativnega vidika), temveč glede na
število delavcev-proizvajalcev, ki
proizvajajo določeno število proizvo-
dov (literarno esejističnih del) in po-
trebujejo za te proizvode — da bi ti
proizvodi sploh lahko zgživeli, posta-
li dejanski, smiselni in socialni —
občinstva, bravstva, sodelavcev, na-
sprotnikov: uporabe. — Ce prelista-
vamo današnje slovenske književne
revije, trčimo tudi na di-ugi vzrok:
skozi te, čeprav glede na družbeno
celoto maloštevilne revije se vendar-
le izraža veliko število različnih sta-
lišč, mnenj, ideologij, akcij, praks,
ciljev, struktur, dejstev, ki se naha-
jajo v sodobni slovenski družbi. S
tem, da se ta stališča in ideologije
soočajo, dialogizirajo, polemizirajo,
se same v sebi čistijo, identificirajo,
razmejujejo in povezujejo, tisto, kar
je v družbeni zavesti potencialno in
polzavedno in aktualno, vse postaja
podložno družbenemu nadzoru, se
pravi možnosti slehernika, da na sta-
lišča, ki so mu tuja in ki jih ima
za slaba, javno ter argumentirano
reagira. Družba se iz položaja, v ka-
terem je prevladovala ena sama,
osrednja, bolj ali manj totalitarna
in vistosmerjajoča ideološka sila, se-
li v sončnejše kraje: prek prehodne
faze anarhije, množice različnih, a ne
formiranih, ne javnih, ne odgovornih
stališč se odpira možnost takšne
družbene faze, v kateri se na hitrej-
ši način pretakajo informacije,
funkcionirajo komunikacijski kanali
in se s tem družba v celoti hitreje
in učinkoviteje regenerira, vzpostav-
lja ravnotežje, preformira in dife-
rencira. Torej že spet lahko govori-
mo tudi o vidiku splošnejše družbene
koristnosti.
Ali ne izvira vse to moje premi-
šljevanje le iz potrebe, da bi se ute-
meljil, da bi utemeljil potrebo po
obstoju slovenskih revij, literarne
kulture, lastnega kulturniškega dela?
Da bi upravičil eksistenco sebe kot
kritika, esejista, literarnega zgodo-
vinarja in teoretika (in to je ena
mojih najbolj intenzivnih vlog)? V
svetu me ni (in nas ni). A doma sem.
Vsaj doma moram biti. In ko se vra-
čam s tujega brzovlaka za domačo
pisalno mizo, se vračam iz anonim-
nosti, iz neobstoja, iz zgodovinsko
prostorske nenavzočnosti v pojav, v
čustvo, v občutek trdnosti, potreb-
nosti, v naročje soljudi: domov. Moj
dom, to so tudi — in v veliki meri
— literarne revije. Posvetil sem jim
več kot pol življenja, z njimi rastel,
umiral, se z njimi znova snoval in
znova padal spodsekan pod neljubi-
mi ozračnimi motnjami. A še sem
15
tu. In tudi one so še tu. A kar je
najbolj razveseljivo: več jih je in
močnejše so kot kdaj prej. Ne pra-
vim: močnejše v pomenu spreminja-
nja sveta ali v moči nad ljudskimi
množicami. Glede na ti dve merili
so šibke. A zakaj naj bi ju meril ob
teh dveh velikih merilih? Zakaj naj
bi sprejemal iz slovenske — in lastne
— preteklosti tovrstna merila, po-
tem pa, ko bi se skazala skrajna ne-
moč revij, obupoval in tožil ali bes-
nel in sovražil in snoval maščeva-
nje? Ce pojmujem kulturo — pose-
bej literaturo — drugače, manj am-
biciozno, bolj »normalno« in evrop-
sko, potem mi ta dva kriterija ne
povesta mnogo. Vnemam se za dru-
gačna merila. Za kakšna?
Pred mano leže Dialogi, Most, Za-
liv, Prostor in čas. Sodobnost, Raz-
gledi, Problemi (pogrešam le Kata-
loga; če bi tudi ta izšel, bi bile po-
trebe trenutne situacije zadovoljene).
Je bila kdaj po vojni revialna bera
tako pestra? So bila stališča, izra-
žana v časopisih, kdaj tako profili-
rana? Smo že dosegli predvojno ra-
ven — glede različnosti, povezanosti
v enoto, odzivnosti, sodelovanja, ži-
vosti, odgovornosti? (Na to vprašanje
bi lahko odgovorila le podrobnejša
in dokumentirana komparativna ana-
liza.) Listam po prvih dveh snopi-
čih Prostora in časa. Ali ni ravno ta
revija prinesla v zadnjem času naj-
več svežine, ali ni najbolj zaslužna
za začenjajočo se diferenciacijo in
dialogiziranje? V njej je komaj kak
stavek, ki bi ga podpisal. Večina sta-
lišč, ki jo zastopa, mi je ne le tujih,
temveč takšnih, da čutim globoko
potrebo in sveto dolžnost, postaviti
se jim po robu. Pa vendar: ravno s
tem, da je izšla, da tako kristalno
čisto, jasno, odločno, izrazito, profi-
lirano izraža ta svoja — zame ne-
sprejemljiva — stališča, formira tudi
mojo zavest, izdeluje tudi moje sta-
lišče, me identificira, me sili, da
potegnem konsekvence tudi tam,
kjer sem se bal ali predolgo okleval.
S tem, ko se pojavi nekdo, ki je raz-
ličen, omogoči tudi drugim, da po-
stanejo še bolj to, kar so, se pravi
različni. Potujemo po poti od iden-
titete v različnost. Nejasna, motna
površina slovenske družbe se mi od-
pre, spoznavati začenjam silnice, ki
delujejo v njeni globini — te silnice
mi ostajajo skrite, dokler je skrit
njihov ideološki izraz. Malokatero
slovensko revijo sem doživljal s takš-
nim notranjim odporom, v maloka-
teri sem videl zbranega toliko kon-
servativizma (od domačijstva do
ultrarevolucionarnosti), malokatera
mi je s takšno nazornostjo izražala
vračanje v slovensko preteklost, v
njene probleme, njene rešitve in nje-
no ideologijo; pa vendar — maloka-
tero slovensko revijo sem pričakal
s tolikšnim veseljem in bil z njeno
podobo tudi zadovoljen. Leta in leta
se je morala — ta ideologija —
skrivati, ni našla poti na svetlo, zato
se je kazala kot to, kar ni bila, bila
je ovita v magično mistične oblake
slutenjskih napovedi, bila je vse, ker
ni bila nič (ker je bila nenavzoča).
Zdaj je tu. Zdaj je kot jaz. Kot ti.
Realna. Brez magije. Gola. A stvar-
na. Zato tudi močna. Glede na mi-
stična pričakovanja vsa skromna.
Glede na učinkovitost in eksistenco
VSa sveža. Tuja mi je, čez vse tuja.
A v njej ne morem gledati čistega
ne-sebe. V njej kot v zrcalu vidim
sebe. To, kar bi lahko bil. Kar sem
bil — kot narod, kot preteklost. Če-
mur sem se izognil — a bog vedi,
zakaj in po kakšni sreči. Ne pomeni
mi Zla, ne pomenim si edino veljav-
nega Dobrega. Na moji ideologiji je
prav toliko stvarnosti kot na tej, ki
jo prebiram s strani Prostora in ča-
sa. Tako ko moja je tudi ona slo-
venska, družbena, dana. Sele obe
skupaj (in z drugimi vred) predstav-
ljata slovensko družbo. Niti v glavo
mi ne pade, da bi jo poskušal izri-
niti od nje. Njeno vodilo je: doma-
čijsko slovenstvo; moje je: evropsko
slovenstvo. Vem, da bosta obe kon-
cepciji v bližnji prihodnosti hudo
trčili dru.ga ob drugo. Vem, da ne
bosta obstali na literarnem planu in
da se bosta razširili na širša, usod-
nejša območja, saj vsebina, ki stoji
za njima, močno presega literarno
estetske probleme. Prostor in čas je
že s prvima snopičema začel fronta-
len napad na evropeizacijo Sloven-
cev (od jezika do mode). Prav je,
da ga je začel. Ta napad je implici-
ten v slovenski situaciji in se je mo-
ral prej ali slej formirati na zavest-
no odgovorni ravni. Polemika, ki jo
je začel, je dejansko dialog, ki teče
že dolgo časa in katerega aktivni
statisti bomo mi. In ravno revije
bodo tisti prostor, ki bodo ta vehe-
mentni in verjetno marsikdaj tudi
nasilni dialog prevajale, formalno
omogočale, gojile. Prek revij pa sem
ta dialog tudi jaz. V njem najdem
svojo identiteto, svojo eksistenco,
svoj pomen. Zgodovinska situacija
me je izbrala in jaz ji odgovarjam,
se ji uklanjam, ji služim. Ne samo
njej. (Tako daleč ne grem. Nobena
zgodovinska — časovna — situacija
me ne more posrkati v celoti; tudi
zgodovina je ena mojih vlog — če-
prav ena od usojenih mi in usodnih
vlog.) A tudi njej. Z radostjo.
In že so pred nami zavezništva in
nasprotništva. Prav nič manj nisem
srečen, ko prebiram novi snopič —
št. 21 in 22 tržaške revije Most. Ali
ni v lucidnem in epohalnem eseju
dr. Aleša Lokar j a Težavno sožitje
vsebovan že ves odgovor na manj-
vrednostno, tradicionalno, zbegano,
nasilno, militantno (iz tesnobe in
negotovosti) slovenstvo Prostora in
časa? Ali ni ta esej temeljni startni
blok, od katerega bi bilo treba na-
predovati? Ali ni v njem na popol-
noma nov način osvetljeno današ-
nje in preteklo slovenstvo? Ali ni-
sta temu eseju sorodna spisa Erika
Prunča Blišč in beda Korotana ter
Draga Jančarja Za beograjski levi
radikalizem ali za funkcionalizacijo?
v letošnjih Dialogih? Ali ne odgo-
varja Jančar direktno na Debenja-
kov — pozneje izšli — spis Med bo-
dočnostjo in prihodnostjo v Prostoru
in času? Kaj nastaja v tem dialogu?
Fronta? Ena sama ali več front?
Kam spada Sodobnost, ta trezna in
mirna barka, ki je preveč skeptična,
da bi se pustila zapeljati prostorov-
sko časovskim radikalizacijam, a
preveč tradicionalna, da bi lahko
pristala na stališča Dialogov in Mo-
stu? Je Zaliv samo depandansa
Prostora in časa? Kako bo z Raz-
gledi? Jim bo njihovo instinktivno
in načelno izogibanje skrajnostim v
korist ali v škodo? Se bo na Slo-
venskem razvil zgolj klasični kul-
turni boj med stališči-ideologijami
ali pa bomo zmožni ta boj reflekti-
rati, ga iztisniti iz brutalne in eks-
kluzivne polemike na območja sa-
morefleksije, primerjave med lastno
ideologijo in eksistenco, zavesti, da
je slovenski oziroma evropski social-
no zgodovinski (potrošno proizvod-
ni) prostor tisti, ki presega klasične
ideološke konfrontacije. Bomo zmož-
ni med sabo polemizirati, hkrati pa
se obravnavati kot civilna bitja-
eksistence, ki igrajo poleg te bojne
vloge, v katero smo zapleteni, tudi
druge? Ali pa bomo svoje kulturno
bojne vloge totalizirali na tradicio-
nalen ideološki način v edino Resni-
co tega sveta in se začeli »moralncH<
sumničiti ter — v perspektivi — na
nov način preganjati (v revialnih
bojih okrog leta 1964 mi eden od
urednikov sedanje Sodobnosti precej
dolgo ni odzdravljal, eden od ured-
nikov Prostora in časa pa mi ne od-
zdravlja od lanskih peripetij pri
Problemih; bomo sledili zgledu Vla-
dimira Levstika, ki je po slovenskih
kavarnah z gorjačo iskal kritike
svojih del?). Igra, v kateri smo se
znašli, je na meji med resnostjo in
neresnostjo, med življenjem, v kate-
rega lahko vpišemo svoje prakse-
eksistence, in burko pobesnelih glu-
mačev. A eno drži: nič več nam ni
dano igrati Velike predstave esha-
tološkega pričakovanja, zaresnega
Poslednjega boja, čiste REALITETE
(BITI). Ta čas je minil. Sakralni čas
je odstopil mesto laičnemu. BIT je
odšla v željo. Nahajamo se v svetu
16
nadomestil (Derrida). Zavedati se
moramo, da igramo IGRO. In da je
treba ljudi v igri spoštovati kot lju-
di v mesijanskem klanju. Jih vzeti
enako zares. In igrati igro enako
vztrajno, neodjenljivo, trdovratno,
energično. Tudi malo igro med ma-
limi igrami: revialno igro. In čutiti,
da nam daje dovolj eksistence, do-
volj trdnosti, dovolj pomena, da
lahko obstajamo: da smo — da smo
na edini način, ki nam je preostal.
Da smo tudi brez Velikega sveta,
brez Velike zgodovine in Velike uso-
de. Da smo znotraj maloštevilnih
revij, ki jih bere malo bravcev. A
ki so. In s katerimi je edini možni
svet, ki je: svet vlog, igre in scena-
rija, katerega potek bo vsaj v neki
meri odvisen od naše nadaljnje —
tudi revialne — prakse.
GLEDALIŠČE
Veda o dramski igri
SAMO SIMCiC
V	esejistiko o gledališču, kakršno
poznamo pri nas, posegajo skoraj
vse vede, ki proučujejo umetnost,
medtem ko ene same, izključno gle-
dališke stroke oziroma vede o gleda-
lišču ni. Nekatere stroke oziroma
vede, ki jim je predmet tudi gleda-
lišče, si sicer lastijo pridevek gleda-
liške stroke oziroma gledališke ve-
de, vendar pa se po svoji gledališko-
sti ne razlikujejo od druge esejisti-
ke o gledališču, saj ravno tako upo-
števajo samo fragment gledališča in
ga vežejo na enega od predmetov,
ki vdirajo v gledališče (na primer:
dramska zgodovina, dramska tehni-
ka, scenografija in podobno). Tako
so naše raziskave o gledališču ne-
enotne, razbite, si nasprotujejo in
zadoščajo le panogi, iz katere izha-
jajo. Ker se evropskega gledališča
najbolj polašča literatura, je najbolj
uspešna raziskovalna panoga, ki se
udeležuje raziskovanja gledališča,
prav veda o literaturi. Ta je pri nas
tudi najbolj razvita, najbolj agilna,
vitalna in ekspanzivna. Te vede se
bavijo z raziskovanjem gledališča
povsem ločeno, se ne organizirajo in
si v tem raziskovanju ne določijo
primerne in jasne funkcije; vsaka
zase skuša prekriti celoto gledališča
in vztraja v nezaupljivosti do drugih
ved.
Gledališki raziskovalci se celo iz-
ogibajo strokovnim definicijam gle-
dališča, ker bi potem morali točno
določiti meje svojega predmeta, raz-
iskovanja in poklica, in raje trdijo,
da umetnost in tudi gledališko umet-
nost tvori skrivnostna, nepregledna
in anarhična človekova intuicija, ter
tako zavračajo racionalno bistvo raz-
iskovanja in svoje lastne panoge.
V	naši esejistiki o gledališču je
najbolj prikrita veda o dramski igri,
to je raziskovanje igralčeve igre. Ta
veda obstaja samo v neposrednem
stiku z igralcem, s svojim predme-
tom, njen smisel pa je uporabnost
za igralca in je zato kar najbolj
funkcionalna. Posledica prikritosti te
vede je nemetodično igralsko delo
oziroma enosmeren, samozadosten in
za vselej koncipiran način delovanja
igralca, njegova emocionalna in
idejna zaostalost, fizična nerazvitost,
nemobilnost, nesposobnost informi-
ranja, nejevolja, privrženost življe-
nju standardnih in nezahtevnih
norm, neprilagodljivost, lenoba in
enostranska uporabnost. Poleg tega
se igralec zaradi svojega neznanja v
stroki in pri svojem delu zanaša na
neracionalne in neobvladljive sile,
kakor se človek v primitivni civili-
zaciji zanaša na skrivnostne božan-
ske sile zunaj sebe.
Raziskovanje gledališke igre omo-
goča igralcu odkriti postopke, s ka-
terimi lahko v katerem koli trenut-
ku izzove kreacijo. Igralcu je nam-
reč z gledališko predstavo točno do-
ločen čas kreacije in jo mora izzvati
v tem času. Nekatere teh metod so
splošno priznane; uporablja jih vsa-
ka gledališka šola in so za vsakega
igralca že klasični, najbolj vsakdanji
principi dela. Tradicionalni igralec
izbira in pozna le tiste metode (in še
te le mimogrede), s katerimi zadovo-
ljuje zahteve prevladujočega modela
gledališča, in niti ne poskuša niti ne
zmore več preseči utrjene vzorce
svoje funkcije v gledališki predsta-
vi. Veda o dramski igri pa danes
presega takšne standardne oblike
igralskega dela in se oblikuje kot
znanstveno raziskovalno delo, ki
potrebuje tudi poseben prostor za
raziskave — laboratorij in inštitut
(Laboratorij Jerzyja Grotovi^skega,
Odin teatret — Nordisk teaterlabo-
ratorium for skeuespillerkunst, Broo-
kova eksperimentalna skupina).
Igralčeva igra ne more več zadovo-
ljevati s standardno emocionalno
tehniko, ampak zahteva vedno večje
razumevanje celovitega človeka,
njegove psihofizične, spiritualne in
socialne eksistence; tako se tudi od-
vrača od svojega skrivnostnega, ne-
preverjenega, neracionalnega, ani-
malnega, božjega, religioznega ali to-
temskega izvora in postaja produkt
človekovih lastnih sil, produkt člo-
vekovega mišljenja, inte;ligence in
ustvarjanja.
Metode, ki omogočajo igralcu, da
lahko vsak hip izzove kreacijo, so
povezane z nenehnim samoprouče-
vanjem, z raziskovanjem samega se-
be, svojega bistva, z neprestanimi
novimi informacijami, ki preobliku-
jejo samega človeka, igralca, ter ru-
šijo stare in gradijo nove vzorce
17
človekove osebnosti in gledališke
igre. Igralec napravi iz svojih fizič-
nih organov, iz svojih emocij, iz svo-
jega mišljenja ter iz misli in izku-
šenj, ki se v njem na novo porajajo,
instrumente, s katerimi vodi igro.
Zato nenehoma raziskuje nezavedni
in nekontrolirani del svoje duševno-
sti in svojega telesa, ki ga izzove in
usmerja s psihofizičnimi vajami. Ta-
ko sprošča svojo zavrto energijo ter
premaguje svoje psihične in fizične
zavore.
Vsaka misel, vsak pojav, dogodek,
abstrakcija itd. imajo v naši zavesti
tudi svojo vizualno podobo, ki je v
neposredni zvezi z drugimi zaznava-
mi, s katerimi jih sprejemamo. Ta-
ko puščajo v nas ne samo vizualne
podobe, temveč tudi druge emocio-
nalne in fizične izkušnje oziroma
gradivo. Ce o nečem mislimo ali go-
vorimo, se v nas zvrsti oziroma od-
igra ves psihofizični material, ki
vključuje tudi vizualizacijo, zvočne
zaznave in podobno. Neka misel, be-
seda, asociacija ali kakšna čutna za-
znava ima tako celovito psihofizično
podobo. Posamezni fragmenti te po-
dobe zato lahko izzovejo celotno po-
dobo. Igralec sezatouri vasociiranju
in v toku podob, tako da razpolaga
s kar najbolj obsežnim gradivom, s
katerim lahko izzove vse potrebno za
svojo kreacijo v gledališki predstavi.
Vadi pa tudi svoj fizis, ker tudi po-
samezna fizična akcija ali podoba
lahko izzove spiritualne izkušnje.
Ce vztrajamo pri tem, da karak-
terna psihologija prekriva celoto
človeka, potem igralec išče kak psi-
hični ali fizični fragment, ki nato
izzove in konstituira celoto tipične
osebnosti. Ker pa vemo, da človeka
tvorijo še druge konstituante, soci-
alne, nazorske ter tiste, ki jih še ne
moremo kontrolirati, ki so še nepre-
gledne in neraziskane, zlasti še, ker
vanj, to je v tisto, kar je v igralcu
(človeku) pregledno, kontrolirano,
zavedno, znano, nenehno vdira novo,
neznano, nekontrolirano, nerazum-
ljivo, nepregledno in še nerazi-
skano, je igralec postavljen v ne-
nehno avanturo. Njegova igra ozi-
roma raziskovanje sloni na tem, da
v svoji kreaciji prekrije človekov
psihofizični fragment, pa tudi vse
druge fragmente, ki jih je odkril in
jih odkriva in ki tvorijo celovito
podobo človekove osebnosti. Igralec,
ki hoče prekriti v svoji igri člove-
kovo celotno podobo, se je prisiljen
odpreti vdoru njemu še nepregled-
nega, nerazumljivega in novega, če
noče ostati v enem samem in samo-
zadostnem modelu človekove oseb-
nosti; ta nujnost pa mu pomeni
tudi poklicno radost in zabavo.
Igralec, ki tako stremi po neneh-
nem odkrivanju človekove polne
eksistence, se zato ne more za-
dovoljiti s tradicionalnim načinom
dela, pač pa podvrže svojo umetnost
raziskavi, preučuje pojave človekove
eksistence, raziskuje nove fragmen-
te človekove osebnosti in jim dopu-
šča, da vdrejo v njegovo osebno iz-
kušnjo, da jih odkriva v še nezaved-
nem delu svoje osebnosti, da se teh
fragmentov zave, da so mu pregle-
den in kontroliran del eksistence, da
se tak novoodkrit fragment realizira
v njegovi osebnostni celovitosti, da
tak fragment dobi — racionalno in
emocionalno izkušnjo, ki jo lahko iz-
zove in asociira. Človekova eksisten-
ca mu tako ne ostaja prikrita in za-
prta, pač pa se vsaka nova izkušnja
v njej zgradi kot nov material, ki je
uporaben in informativen v igral-
čevem kreativnem, pa tudi zasebnem
življenju. Vloga oziroma funkcija
igralca v gledališki predstavi posta-
ne del igralčeve osebnosti, ker psi-
hofizične, spiritualne in druge infor-
macije rušijo že ustaljene vzorce
njegove osebnosti in jih preoblikuje-
jo v novo, celovitejšo osebnost.
Igralčeva umetnost se v laboratorij-
skem raziskovanju dramske igre iz-
trga neracionalnim silam, to je mi-
stičnim naziranjem o umetnosti, in
se razkrije kot kultiviranost in kre-
ativnost njegovega dela, to je kot
igralčeva pripadnost svojemu delu,
ki sprošča njegovo celovito osebnost,
kreira njegovo življenje in ga tako
osvobaja. Njegovo delo je v celoti
produkt njegovih lastnih sil. Takšna
samoprodukcija človeške in igralske
osebnosti bi verjetno ustrezala zah-
tevam in potrebam sodobne, moder-
ne, vitalne in razvite industrijske
družbe.
18
Tri vprašanja in trije odgovori
Zelimira Žilni ka
1. Kaj te privlači k filmu?
Film. Verizem v fotografiji, ki se
giblje, uporaba »delov dejanskosti«
za lastno konstrukcijo. Otipljivo pri-
čevanje: film lahko zares fiksira člo-
veka v trpljenju, človeka, ki krvavi.
In odprtost: nepredvidljivo mešanje
realnosti, ki jo na snemanju zamisel
spreminja v dogajanje, in sodelavci
dokumentarnega filma, katerega be-
sede, socialna situacija ali tempera-
ment dajo šele pravo vsebino. Torej
prepričljivost: film ne govori »v
imenu« nekoga. Da se narediti, da
filmski sodelavec, obstoječa osebnost
sporoča, kaj ga muči. Na eni strani
torej transumetniško gradivo medija,
a na drugi maksimalno oviranje, re-
presivni ukrepi, ekonomska in poli-
tična cenzura, ki jo nad filmom vr-
še brezobzirni branivci vsega obsto-
ječega. Privatni lastniki vseh vrst,
ki imajo enak cilj. Obdržati svoj
lastniški položaj. Posebno pa »pri-
vatni lastniki občih dobrin« — ide-
ologije, resnice, monopola na pro-
gresivnost — svoje lastništvo uve-
ljavljajo z avtoriteto hierarhije.
Reakcija: uradnike revolucije me-
če film iz ravnotežja, saj je njegovo
sestavljajoče ga gradivo v neposred-
nem soglasju z realnostjo, ta pa se
v naših filmih kaže drugačna, kot se
zdi uradnikom, da so jo ustvarili.
Občutek, da je življenje kontrolirano
in programirano, vse, kar se izmika
kontroli, pa ni »naša stvarnost«, je
le skrajni produkt birokratske jalo-
vosti. Birokrat ne vidi: podoba stva-
ri je s svojim pričevanjem ali ob-
tožbo vitalno dejanje, ker je samo-
zavest. Kritičnost sodobnega jugoslo-
vanskega filma vidim v njegovem
prevzemanju odgovornosti. To pa
pomeni, da namesto uradnih subjek-
tov zgodovine in napredka prevze-
majo za potekanje dejanskosti od-
govornost vsi.
Torej: filme snemam, ker občutim
obvezo in zadovoljstvo v tem dvoj-
nem dialogu — z gradivom, »življe-
njem« in z »grobarji življenja«.
2. Film Zgodnja dela. Kakšen film
si hotel napraviti?
Socializem je bil lani dvakrat
potisnjen v gverilo. Vendar: to so
le začasni porazi. Overila v skrajni
točki le redko izgubi. Govorim o
mladinskem uporu, v Evropi in pri
nas, in o Češkoslovaški. Pojavi upa-
nja na različnih frontah so bolj bi-
stveni od trenutne plime restavra-
cij. Zato je — zame — leto 1968 leto
opogumljenja. Tako se je rodil ta
film. Iz zavesti, da se lomi posred-
ništvo med državo in posameznikom,
da nikomur niso potrebni varuhi. To,
zame najpomembnejše dejstvo se je
pokazalo v beograjskih študentskih
demonstracijah, junija 1968: dialog
o usodi občega, ki se tiče vsakega
posameznika. Torej popolna politiza-
cija, vendar novega tipa. Ne vklju-
čuje raziskave, kdo je hierarhiji bolj
vdan, ker je hierarhija zavržena kot
posrednik in tolmač gibanja; celoten
upor je v tem, da bi se hierarhija
pokazala odveč. Seveda gre za religi-
ozno politično in ne za funkcionali-
stično strukturo.
Torej : skrajna politizacija, vendar
izključitev mitomanije.
Zato je v filmu Zgodnja dela — ki
želi sprejeti nekatere od teh vred-
not — toliko igre, sumov in vpra-
šanj. Vendar je ta igra, z dru.ge stra-
ni, s strani religiozno političnih du-
hov razglašena kot napad na sveti-
nje. Ne verjamejo, da gre svet za-
res naprej, mislijo, da obstoje samo
predstave, projekti tega gibanja. Za-
to bi radi vzpostavili nove religiozne
rekvizite in pojme.
S to temeljno predpostavko filma,
ki jo formuliram kot obračun z ilu-
zijami — iluzije niso nikomur več
potrebne —, so druge stvari v soglas-,
ju: nastopam zoper mite lastnega
avantgardizma (v vrstah fronte
spodbijanja), ker ti miti revolucijo
zmerom spremene v institucijo. To-
rej: poskus kritike »odznotraj«. Sile
stabilnosti in vere se boje samo-za-
vesti gibanja prav toliko kot njego-
vih akcij.
Forma, ki je podrejena bistvu. Se-
kvence — po načelu razlage stališč
ali programske postavke, nato »pre-
gled«, kako neka postavka deluje
med živimi ljudmi. Torej vprašanje
o usodi »dobrih namenov«. Tako je
prišlo, da film ne daje ugotovitev.
Postavlja serijo vprašanj. Dogodki
ki so inspirirali film, trenutno pro-
slavljanje restavracije, vse to zahte-
va soočenje z vprašanji o možnostih
in dometih politične revolucije v so-
cialno močno strukturirani deželi, o
avantgardi in letargiji večine itn.
3. Kaj te je v teh reakcijah
opogumilo, kaj začudilo?
Koristno je, da se je ob tem fil-
mu začela kampanja, v kateri so se
poleg političnih kritikov oglasili tu-
di politični insinuanti. Natančno se
da videti, kdo je na kateri poziciji.
Mistificiranje učinka filma, nato pa
obračun s takšno mistificirano silo.
Potem komične stvari: mnogi, ki
so se v praksi angažirali zoper štu-
dentske akcije, so zdaj na strani štu-
dentov in te, v zvezi z mojim fil-
mom, branijo pred mano. Neka vrsta
umazane zavesti in naknadnega ali-
bija.
Potem: določen bes vijačkov reli-
giozno političnih struktur, ki jih ni
motilo, če so se filmi ukvarjali z ne-
srečnimi, izgubljenimi posamezniki,
zdaj pa, ko se v filmu pojavljajo
osebe, ki iščejo svoj smisel v izpol-
njevanju nekih globalnih upanj, tr-
dijo, da zahaja na njihovo področje,
da je tu rezervat za posvečence, da
je kršen red, znova nas silijo k in-
dividualnosti in »umetnosti« — skrb
za splošnost je namreč njihova. Ra-
zočarala me je reakcija naših najbolj
razširjenih časopisov, po kateri je v
svetu le ena aliansa: ljudstvu skri-
vati resnico, izmišljevati si afere z
namenom, da bi prikrile dejanske
konfrontacije, uporabljati vsa razpo-
ložljiva sredstva, da bi onemogočili
samozavest. Film pogostoma pada
pod udar takšnega tiska. Gre za zve-
zo med Springerjem v Nemčiji in
mnogimi časniki pri nas in drugod.
Položaj novinarja kot najemne de-
lovne sile, ki se popolnoma podreja
poslodajavcem in služi njihovim in-
teresom, ti pa pogostoma nimajo nič
skupnega z etiko. To je nevesela
skušnja iz obširne razprave po časo-
pisju, ki se je tikala filma Zgodnja
dela.
19
VIZUALNE UMETNOSTI
Použivanje slike
TOMAŽ BREJC
Kadar se v slovenski likovni
umetnosti pojavi nova grupa ali na-
stopi mlada generacija, ki ustvarja
drugačno formalno govorico, kakor
je je prostor navajen, se pojavijo
kritike, ki se v kaosu dogajanja opi-
rajo na »kvaliteto«, v imenu katere
je mogoče opraviti za kritiko nujen
posel — klasifikacijo umetnostnih
objektov. »Presenetljivo« pa je, da
se kriteriji kvalitete nikjer tako ne
izkažejo, da bi mogli gledalci razbra-
ti, kje je skrivnost uspeha, da se
še vedno lahko šušmari s »kvalite-
to« kot z neko povsem nedoločeno,
»kuloarsko« domačnostjo, brez pre-
ciznega začetka in konca. Nekaj
ustaljenih fraz in, kot se pritožujejo
likovniki, za vse enako zveneča be-
seda, kjer ni moč razbrati ali gre za
pohvalo ali grajo. In vendar, ko gre
za »kvaliteto«, se znajdejo kritiki in
umetniki v skupni, duhamorni in hi-
navski zvestobi. Kvaliteta je, če upo-
števamo način ogledovanja, osnova-
na na privatnem, individualnem
spoznanju, ki ga gledalec »odnese«
iz slike. Gledalec pa s svojim gle-
danjem sliko použiva, jo nekako
razkraja in raz-vidi. Kjub temu pa
vztrajajo tako kritiki kot umetniki
na predstavi, da je umetniška slika
ves čas enakomerno učinkovita, da
ne razpada, saj je vendar nastala
na ravni, ki so jo evropski slikarski
kulturi priskrbele »nesmrtne« umet-
nine vse od renesanse naprej. In na-
vsezadnje se še vedno skušajo umet-
niki identificirati s slikarjem — he-
roičnim demiurgom, ki je zazname-
noval svet s svojo prisotnostjo. Naj-
večje zasluge za ohranjenje tega vi-
deza ima trgovina, ki računa z učin-
ki reklame. Po drugi strani pa po-
staja vse bolj jasno, da tiste priva-
tistične, kuloarske vrednosti, ki jo
je ohranjala umetnost še v času pa-
riške šole, ni več mogoče ohranjati.
Zbirateljska strast, ki je zaposlovala
tolikšno število kritikov v preteklem
desetletju, ki temelji še danes na tr-
govini z umetninami, postaja dejan-
sko reakcionarna in zavira prodor
umetnostnih artiklov na trg, saj v
načelih splošne trgovine zavira de-
mokratizacijo potrošnje umetnostnih
proizvodov. Umetnina kot brezčasni
nosilec kvalitete se lahko ohranja
le v privatizmu zbiratelj stva in re-
akcionarnih oblikah trgovanja.
A. Moles duhovito pravi, da se
umetniško delo izčrpava, da se troši
pod pogledi gledalcev. To, kar lahko
gledalec dejansko izvleče iz slike, ni
kakšna vseobsegajoča vednost o
kvaliteti ali kaki drugi intimni vred-
nosti slike, temveč so le jasni načini
upodabljanja oziroma kodifikacija
določenega vizualnega ustvarjalnega
principa. Tega registrira gledalčev
spomin, ki s tem potroši eno od
vrednosti slike oziroma en del njene
optične radiacije. Ce npr. »drugič«
pogledamo sliko, je prostora za ori-
ginalno zelo malo. Struktura pripo-
vedi je v našo predstavo že vklju-
čena (»prvi pogled«), pomenska kon-
strukcija pa se oblikuje po načelih,
ki jih omogoča primarna izkušnja
slike. Simbolna pomenjenja slike pa
tudi niso tako vsemogoča, kot bi si
po lažnivi predstavi zbirateljske
publike mogli zamišljati, predvsem
pa se hitreje izčrpa njihova formal-
na plat: pogosto je privajenost na
oblike hitrejša kot pa njihova pro-
izvodnja. Vzemimo za primer pola-
goma nastajajočo kritiko pariške šo-
le, zlasti pa Picassovega delovanja,
in pri nas kritiko nujne in obvezne
kvalitete v okviru ljubljanske šole.
To so dela, ki so v določenem času
izgrajevala vizualno izkušnjo gledal-
ca, ki pa se pomikajo v banalnost
in le težko posredujejo »oživljeno«
uživanje, in se ohranjajo na ravni
nesmrtnosti le z odličnimi posegi
trgovine, pri nas pa z ortodoksnimi,
vendar nikjer razloženimi merili,
sodijo v izraz »časa in prostora«.
Umetniki ne morejo več ustvarjati
»večnih del«, ker je potrošnja preveč
dobro organizirana, ker je ustvar-
jalno zanimanje in trg, ki po sekun-
darnih poteh, prek televizije, filma,
knjig in potovanj, raznaša umetniško
delo, in ker ni več enotnih principov,
kako naj se umetniško delo predsta-
vi, so tudi sekundarna pota dovolj,
da se samo navidezna koherenca
vrednosti, ki naj bi jih imelo umet-
niško delo, razkroji in sprevrne. Se-
veda se kritiki moderne umetnosti,
zlasti tisti, ki ne ločijo med reakcio-
narnimi oživljanji in modernimi
eksperimenti, vrtijo v začaranem
krogu, kjer kvalitete izgubljajo per-
sonalne vrednosti morale in napred-
ka, kjer ni ustvarjenih niti možno-
sti, na katerih bi slpnele vrednote,
zakaj po njihovem mnenju je vse
dovoljeno. Vendar pa to še zdaleč ni
res. Po eni plati je trg organiziran
tako, da sprejme le omejeno količino
originalnega in je tudi njegova po-
glavitna tendenca usmerjena v kar
najhitrejšo banalizacijo elementov
originalnosti. Le tako je moč ohra-
niti nujni pretok originalnosti. Pot
iz undergrounda v svetlobo in znova
nazaj je za umetnike sila boleča
stvar. Ko pa so njihova dela izčr-
pana, postanejo balast, modema
umetnostna trgovina pa dokazuje, da
v potrošniški sferi distribucije vizu-
alnih izkušenj ni odstopanj od na-
čel odkrivanja in razširjanja novih
principov vizualizacij. Po drugi stra-
ni pa umetniki sami oblikujejo le
po možnostih, ki so jim na razpola-
go: izvajajo privatno selekcijo vizu-
alnih elementov, saj vedo, da je tre-
ba trgu ponuditi tako umetniško
delo, ki je ali na perceptivni stop-
nji, ki jo gledalec že dosega — to
je za galeriste predpogoj — ali pa,
kar je seveda še bolje, ustvarjajo
tako kombinacijo vizualnih elemen-
tov, ki že presegajo nivo uveljavlje-
ne percepcije.
Kaosa moderne umetnosti ni v
vseobsežnosti principov, temveč v
njihovi kvantiteti, ni rezultat po-
menskih variablov, ki jih porajajo
interpretacije, temveč je zasidran v
fantastični produkciji formalnih
možnosti. Ob tej izredni kvantiteti
pa postaja jasno, da bo potrebno
uvesti nove metode klasifikacije,
predvsem pa bo potrebno povečati
hitrost použivanja slik. Se najustrez-
nejšo rešitev iz te zmede kaže so-
dobna teorija inormacij in genera-
tivne estetike, ki uporablja kiber-
netske stroje; rezultati so zaenkrat
še vključeni v dmge namene, v pe-
dagogiko, medicino, tehniko. Vendar
so tudi v umetnostnih vprašanjih,
zlasti s popolno osvoboditvijo prin-
cipa kvantitete, našli številne mož-
nosti za sistematsko obdelavo seda-
njega stanja vizualizacije, obenem
pa odprli nove »prostore«, ki še ča-
kajo svojih gledalcev.
20
VREDNOTE
Vrtičkarstvo
Vrtičkarstvo je povsem nekaj
drugega kot vrtnarstvo. Je stranski
produkt migracijske kulture.
Človek, prehitro odtrgan od zem-
lje, v predmestju, kjer stanuje, usta-
novi žemljico. Pred njegovimi očmi
jo kamion sesuje s svojega hrbta.
Ustanoviti žemljico sredi stolpnic
in balkonov, včasih v pazduhi dveh
cest, je actus dei.
Človek, prehitro odtrgan od zem-
lje, goji na tej od vetra prineseni
zemlji nežns liste solate.
Človek, prehitro odtrgan od zem-
lje, poravnava in meri to zemljo,
neguje njene robove, zaznamuje kul-
ture na njej, jo prekopava, zasipa-
va, plemeniti, gnoji in zaliva.
Človek, prehitro odtrgan od zem-
lje, ali mi prodaš to zemljo? Za nič
na svetu! (Pravno gledano sploh ni
njen lastnik.)
Sedmo ali osmo leto pride buldo-
žer, zmede kulture, zbriše robove,
uniči meje. Zelenica zamenja vrti-
ček.
Človek, prehitro odtrgan od zem-
lje, se umakne na balkon. Zemljo
zdaj nasu je v lončke (tudi družina ne
je več iz ene sklede). Lopato proda
in kupi lopatico. Vzljubi cvetlice, ki
redko cveto in jih ni treba pogosto
zalivati. Tuja kultura je spodrinila
domačo.
Vendar usoda vrtičkarstva ni od-
visna, kakor je morda videti na prvi
pogled, od nekakšnih zunanjih de-
javnikov (migracije, oblasti), tem-
več je ta usoda položena v vrtičkar-
stvo tako temeljito, da brez te svoje
usode sploh ne hi bilo to, kar je. Ce
je nastanek vrtičkarstva posledica
migracijskih vrenj in je njegov ko-
nec, regionalno gledano, posledica
odloka, se takšna vzročno posledič-
na vez vedno že nahaja v sklopu
nečesa, kar ljudstvo imenuje usoda,
znanost pa struktura.
Lahko smo prepričani, da pomeni
prst vrtičkarju povsem nekaj druge-
ga kot vrtnarju. Predvsem igra po-
membno vlogo že omenjena prisot-
nost ob rojstvu vrtička za razliko
od vrta, ki nastaja ali pa ga pode-
duješ. Mentalna alegorija: presaja-
nje vrta. Transplantacija ima čisto
praktične posledice — neizbrisna
sled predstavlja mejo nasproti sose-
dom.	; !
Vrtičkar preživlja svoje popoldne-
ve na vrtičku. Vrtnar takšnega po-
poldneva ne pozna, ker je ves čas
njegov. Vrtičkar se na vrtičku slači
do različnih stopenj: do majice, do
golih moških prsi, do kopalne oble-
ke. Vrtnar česa takega ne pozna, te-
lesnega nemira ne prenese, kajti
vrtnar je na vrtu toliko kot nič. Vr-
tičkar pa je na svojem koščku zem-
lje alfa in omega vsega, kar je. Ce
vrtičkar vrtička pridno ne obdeluje,
nim.a ničesar od njega, vrt, ki je sad
tradicije, pa v veliki meri živi svoje
lastno življenje. Ce vrtičkar vrtička
ne opleje, ga zaraste plevel, vrtu pa
takšna začasna abstinenca ne more
do živega, kajti razvit ima že lasten
obrambni sistem.
Kot rečeno, se vrtičkar na vrtičku
sonči. Tako srečamo v temelju ele-
ment kože oziroma nagote oziroma
čutnosti. Sosledje prsti in kože
(spomnimo se ruskega bajeslovnega
junaka Sadka, ki je poljubil mater
zemljo, ko je po dolgem času spet
stopil na trda tla) predstavlja močan
strukturni vozel.
Vrtičkar torej izhaja v svoji dejav-
nosti iz na novo nastalega dejstva —
da ima zemljo. Na tej zemlji se bo
počutil svobodnega, tu se bo prezra-
čil in si nabral novih moči (rekrea-
cija), zraven pa bo tudi nekaj pri-
delal (atavizem). Značilna je kontra-
funkcionalna raba orodja — raba
zaradi rekreacije. Vrtičkarjev izbor
kultur je iz opisanih razlogov skro-
men.
Drugače vrtnar. Njega zanima to,
kar raste, zanima ga, kako raste, se
razvija in odmira domača in tuja
flora. Vrtnar je v prvi vrsti opazo-
valec. Vrtnar ni šušmar tako kot
vrtičkar, vrtnar je strokovnjak! Nje-
gov izbor kultur je praktično ne-
omejen.
Na podlagi teh izvornih karakte-
ristik je mogoče sestaviti grobo le-
stvico pomembnosti posameznih ele-
mentov pomenske strukture.
Vrtičkarska lestvica pomembno-
sti:
1.	prst
2.	koža
3.	orodje
4.	kultura
Vrtnarska lestvica pomembnosti:
1.	kultura
2.	prst
3.	orodje
4.	koža
Značilno je, da je orodje v obeh
lestvicah na enakem mestu. Orodje
kot vez med subjektivnim (koža) in
objektivnim elementom (prst, kultu-
ra) se nahaja vedno na sredini med
skrajnostima. Vendar prst in kultu-
ra, dasiravno smo ju pravkar ozna-
čili kot generično istovrstna elemen-
ta, tu nikakor nimata istovrstne
funkcije. Trend elementov je v je-
ziku merskega sistema naslednji:
—	vrtičkarska struktura: od sub-
jektivnega k objektivnemu;
—	vrtnarska struktura: od objek-
tivnega k subjektivnemu.
Prst je potemtakem enkrat ele-
ment subjektivnega, drugič pa ele-
ment objektivnega značaja. Da je
takšna funkcija prsti v eni in drugi
pomenski strukturi neizogibna, je
razvidno iz trenda soslednih elemen-
tov. V vrtičkarski strukturi je prst
začetek trenda od kože k orodju, kar
ji nujno daje značaj subjektivnega.
V vrtnarski strukturi pa je prst
mostiček v trendu od zelenja k oro-
dju, kar ji spet nujno daje pečat
objektivnega.
Vrtičkarstvo lahko zaradi mono-
valentne strukture prvega,' najpo-
membnejšega elementa pomenske
strukture vsak hip ugasne. Vrtnar-
stvo je zaradi polivalentne struktu-
re svojega najpomembnejšega ele-
menta neuničljivo. Ce usahne inte-
res za eno izmed neštetih kultur,
kultura kot pomenska struktura še
zdaleč ni v nevarnosti. Po drugi
strani lahko v vrtičkarski pomenski
strukturi odmre kateri od elementov
oziroma se nadomesti (npr. športno
orodje zamenja vrtičkarsko orodje)
brez škode za celotno strukturo.
Vrtnarska struktura pa je neusmi-
ljeno kohezivna — če se umakne
kateri od elementov, pade celotna
struktura. Vrtičkarstvo je torej par-
cialno mnogo bolj trdoživo od vrt-
narstva, stoji pa na neprimerno šib-
kejšem temelju kot vrtnarstvo.
IZTOK GEISTER
21
STRIP
10 minut Z МТТ	g™,e
22
23
INTERVJU
Revolucionar
izganja Mesijo
Sestindvajsetletni Tone Reme je
tisti poslanec v republiškem zboru
slovenske skupščine, ki so ga volilci
v ljubljanski občini Center na april-
skih volitvah izbrali med trojico
kandidatov za en poslanski sedež.
Doma je iz Goričan pri Medvodah.
Je redni študent prvega letnika
pravne fakultete in izredni študent
drugega letnika visoke šole za poli-
tične vede v Ljubljani. Nemara bi
bilo treba za ta uvodni površni por-
tret zapisati še to, da je iz delavske
družine. Mati in oče sta bila delavca
v tekstilni tovarni v Medvodah. Po-
slanec Reme stanuje zdaj v samski
sobi Delavskega doma v Ljubljani.
— Ko ste se na aprilskih volitvah
bili s preostalima kandidatoma za^
poslanski sedež v skupščini, ste si
najbrž močno želeli, da bi bili iz-
voljeni?
»Mislim, da ta želja ni bila v
ospredju. Moj motiv je bil naslednji:
PrebiJ politično izolacijo študent-
skega gibanja, dokazati, da so štu-
dentje kritičen in ustvarjalen sub-
jekt te družbe in da se lahko na
osnovnih programskih izhodiščih
združijo z ostalimi progresivnimi
silami družbe.
—	Prav. Ampak, če ste čisto od-
kriti, ali res ni bilo želje po zmagi?
»Moje geslo je bilo: Važno je so-
delovali. Šlo mi je zato, da pride
do soočenja mnenj, ko se bom kot
tretji pojavil v volilni bitki.«
—	Kako bi se počutili, če na vo-
litvah ne bi zmagali?
»To ne bi bil zame nikakršen pre-
stižni neuspeh.«
—	No, ampak nekaj bi že čutili, če
ne bi zmagali?
»Morda mi ne boste verjeli, toda
tudi če bi bil poražen, bi prispeval
k demokratičnemu dejanju. To so
bile volitve, v katerih smo nastopali
trije enakovredni kandidati.«
—	Zdajle tako kaže, kot da ni v
vas nobene volje do moči. Ali je za-
res ni?
»Ne. Moje temeljno politično na-
čelo je obrnjeno ravno v nasprotno
smer in pravi, da je treba prispevati
k spoznavanju, obvladovanju in de-
$trukci,ii vseh centrov in nosilcev
odtujene politične moči in vseh
okoliščin in mehanizmov, ki omogo-
čajo manipulacijo z ljudmi, ki na
ljudi iz va'"a jo pritisk v imenu višjih
ali osebnih interesov.«
—	Po mojem izvira ta odtujena in
škodljiva politična moč iz možnosti,
da družbeni ali javni delavec položaj,
ki mu ga je zaupala družba, kratko-
malo pozasebi in si ga prisvoji. Kaj
mislite o tem?
»To se zgodi vselej, kadar se druž-
beni delavec odtrga od realnih po-
treb ljudi, kadar postane njegov
osebni kriterij obči družbeni krite-
rij. Ta moč se lahko efektno gradi
na aparatu nasilja. Človek se mu
postavi na čelo.«
—	Kje pa je potem tista dobra
moč?
»Po mojem lahko postaneš močan
samo, če si sposoben organizirati
PRIMOŽ ŽAGAR
2.4
ljudi za v ustreznem trenutku naj-
bolj življenjsko akcijo.«
—	Vi ste s poslanskim sedežem
zasedli določen družbeni položaj. Ali
mislite, da si ga ne boste nikoli pri-
svojili?
»2elel bi čimprej prenehati z ak-
tivizmom. Želel bi se uveljaviti v
ožjem strokovnem delu. Računam na
novinarstvo in se hočem z novinar-
stvom vključiti v politično delo.«
—	Zanimivo, dobil sem občutek, da
aktivistično delo podcenjujete?
»Dolgo časa sem že v njem in
vem, kje so njegovo meje.«
—	Kje so njegove meje?
»Postajamo vedno bolj normalna
družba, ki ne potrebuje komunistič-
nih Kristusov, ki ne prenese mesi-
janstva.«
—	Dajte, natančno povejte, kaj
mislite s tem mesijanstvom?
»Mesijanstvo je iluzija človeka, ki
ne vidi, da se družba spreminja.«
—	Ali ste se kdaj počutili kot
Kristus?
»V večini mojih odločitev je bila
želja po mesijanstvu, po odpovedi
normalnim pogojem življenja.«
—	Ali ste se zdaj odrekli mesijan-
stvu?
»No, mislim, da s tem še nisem
dokončno obračunal. Prišel sem le
do racionalnega spoznanja o omeje-
nih možnostih posameznika v glo-
balnih družbenih premikih. Gre torej
za sestopanje na tla.«
—	Kako, da ste se tako spremenili?
»Mesijanstvo sem pač spoznal kot
iluzijo...«
—	Dobro. Ko ste- kandidirali, je
bilo v vas še zmeraj nekaj mesijan-
stva. Kako pa to, da zdaj tako od-
ločno nastopate zoper to svojo na-
ravnanost? Ali je bil v poslanskem
delu kakšen usodni dogodek?
»Na vsak način, videl sem, kje
smo.«
—	Kje smo?
»Zdi se mi, da smo na začetku
oblikovanja socialističnega parla-
mentarizma, da smo v trenutku, ko
se mora skupščina še v praksi uve-
ljaviti kot osrednji kvalificiran organ
družbenega odločanja.«
—	Ni nobene druge vzročne zve-
ze?
»Spoznal sem, da ni možno doseči
nobenih širših premikov v eksistenč-
nih vprašanjih te družbe, če se učin-
kovito ne organizirajo najnapred-
nejše sile te družbe.«
—	Ste opazili neorganizacijo?
»Neorganizacijo oziroma neustrez-
no organiziranost, razcepljenost pa
neusklajenost v metodologiji, obre-
menjenost s politicizmom in vse to
pri ljudeh, ki naj bi predstavljali
najnaprednejši tok.«
—	Kaj pa mesijanstvo, ali ne bi
zboljšalo takšnih razmer?
»Ce bi ostalo samo pri tem, prav
gotovo ne.«
—	V začetku pogovora so bile vaše
misli zelo idealistične, nimate volje
do moči, nič vam ne bi bilo, če bi
bili poraženi na volitvah itd. Ali ne
kaže to na to, da ste in da boste
ostali Mesija?
»Da, vendar gre za racionalno tro-
šenje energije.«
—	Vi silovito verjamete- v sociali-
stično stvar, kajne?
»Da. To ima pri meni izredno sub-
tilno osnovo. Moj oče je živ zgorel
v krematoriju. In tisti ogenj živi v
meni, je moj temeljni kriterij za re-
volucijo, je temeljni kriterij za moja
današnja dejanja.«
—	Kaj ni zaradi tega ognja vaša
vera v socializem že nekakšna vera
v božanstveno dobro?
»Mislim, da, vsaj v nekem smislu.-«-!
—	Ali ni to vaš bog?
»Da, samo ta bog ni tuja sila, to
je poosebljenje najbolj plemenitih
lastnosti, to je človeški ideal.«
—	Katere lastnosti sestavljajo vaš
človeški ideal?
»To so najboljša stremljenja ljudi
po svobodi, kulturi, enakosti in pra-
vičnosti.«
—	Na nočni omarici imate Engel-
sovo sliko. Ali ni nemara Engels vaš
konkretni bog?
»Ne, na nikakršno konkretno oseb-
nost ne bi mogel omejiti tega ideala.
Nihče ni tako širok in notranje poln,
da bi zaobjel dimenzije tega ideala.«
—	Kaj niste malo utopični, ko pra-
vite, da ni nobenega človeka, ki bi
lahko zaobjel vaš ideal?
»Mislim, da takega posameznika
nikoli ne bo. Gre za gibanje milijo-
nov, in to za tako gibanje, v kate-
rem posameznik ne izgubi svoje en-
kratnosti, marveč lahko v njem to
enkratnost le uveljavi.«
—	Ali poznate kako gibanje mili-
jonov, ki bi doseglo vaš ideal?
»Tudi nobenega konkretnega zgo-
dovinskega gibanja še ni bilo, ki bi
lahko v popolnosti zaobjelo moj re-
volucionarni ideal.«
—	Vas ni strah, da bi zavedno
ostali utopist?
»Občutim kvečjemu določeno ne-
gotovost, da sem razpet med kopico
dilem in neprestanim nezadovolj-
stvom z doseženim. Ampak to ni
strah, to je notranji nemir.«
—	Ali mislite, da bo kdaj prišlo
do gibanja, ki bo uresničilo vaš ide-
al?
, »Ne, takrat bi to gibanje samo se-
be ukinilo.«
—	Kaj ni potem vaš ideal utopija?
»Ne, je kot horizont, ki se stalno
odmika.«
—	Ali potemtakem dopuščate tudi
možnost, da ne bo vaš ideal nikdar
docela uresničen?
»Dopuščam, celo zavedam sc tega.-«
—	Pa se vam to ne zdi huda reč?
»Ne.«
—	Kako to?
»Zato, ker svojo energijo, svoje
delo in znanje vgrajujem v borbo
za ta ideal.«
—	Ampak uresničen ne bo nikoli?
»Naravnanost ostane. Kako globo-
ko se bom približal uresničitvi ide-
ala, je odvisno od družbenih možno-
sti. Ce sem prepričan, da sem opti-
malno uresničil vse možnosti, je to
že zmaga.«
—	Ali ni to v končni posledici le
Sifeifovo delo?
»Mislim, da se mora človek zave-
dati svojih omejenih možnosti. Ve-
deti moraš, kje si, kakšen je prostor,
v katerem deluješ.«
—	Ali bi dali življenje za te svoje
ideale?
»Na vsak način.«
—	Četudi dopuščate možnost, da
popolne izpolnitve nikoli ne bo?
»Ce bi to pomenilo odločilni pri-
spevek k skupni stvari, potem si živ-
ljenja ne bi prihranil.«
—	Ali vas bi lahko od te žrtve
odvrnila kakšna človeška slabost, kot
je, denimo, ljubezen?
»Ja..., mislim, da nastopajo po-
dobne preizkušnje vsak dan.«
—	Ali je ljubezen po vaše odda-
ljena od političnih idealov?
»L.jubezen je predvsem življenje
in ne mistika.«
—	Ce bi, recimo, vaše dekle ne
mislilo tako socialistično kot vi, ali
bi jo nehali ljubiti?
»Ce bi šlo za velik razkorak, je ne
bi niti vzljubil.«
—	Saj za ta razkorak še ne bi ve-
deli, ko bi se zaljubili?
»Bi se pozneje razšla.«
—	Torej dajete prednost družbe-
nim idealom pred posamično ljubez-
nijo?
»Da, s to pripombo, da je posamič-
na ljubezen večkrat priezkušnja, ko-
liko si resnično zvest svojim širšim
idealom. Večkrat je treba v povsem
drobnih osebnih zadevah pokazati
zvestobo širšim zadevam.«
—	Imate dekle?
»Trenutno jo iščem.«
—	Ste jo imeli?
»Da, dolgo časa, štiri leta.«
—	Zakaj sta se razšla?
»Spoznala sva, da se morava vsak
zase dokopati do nekaterih temeljnih
spoznanj.-«
—	Do katerih spoznanj?
»Ta ljubezen je bila pravzaprav
poosebljenje tiste iluzije, k¡ sem jo
imenoval mesijanstvo.«
—	Kako ste jo ljubili, to dekle?
»Hotel sem jo vzgajati kot člo-
veka. In kot človeka jo bom imel
nedvomno rad vse življenje.«
—	Vprašal bom banalno. Ali si je
izbrala drugega moškega in vas zato
zapustila?
25
»Ne, jaz sem se umaknil.«
—	Zakaj ste se umaknili?
»Gre za zavrto osebnost z zelo le-
pimi lastnostmi. Hotel sem narediti
vse, da bi te zavore odpravil. Bla-
žil sem ji vse konflikte v življenju
tako, da sem jo ščitil pred tistimi
življenjskimi konflikti, ki jih mora
vsakdo preživeti.«
—	Razumem. Ampak, konkretno,
zakaj ste se umaknili?
»Ker sem ji želel omogočiti, da bi
našla samo sebe, da bi z lastnimi
silami našla svoje mesto v življe-
nju.«
—	Ali se je njeno mišljenje uje-
malo z vašimi ideali?
»Ni šlo toliko za razliko v mišlje-
nju kot za razlike v načinu dojema-
nja konkretnega življenja.«
—	Ali ste se zaljubili vanjo, ne da
bi vedeli, kakšni so njeni ideali?
»Ne, vzljubil sem jo zaradi tega,
ker sem zaslutil v njej izredne du-
hovne lastnosti, obenem pa začutil,
da mora nekaj biti, kar ji onemo-
goča živeti s polnim človeškim bi-
stvom.«
—	Torej ste bili Mesija?
»Na vsak način. Ta štiriletna lju-
bezen z vsemi krizami je najbolj le-
po poosebljenje tistega, kar jaz ime-
nujem mesijanske iluzije.«
—	Ali se je vajin razdor morda
ujel z vašo ločitvijo od mesijanstva?
»Do tega razdora je prišlo ravno
zato, ker sem želel prekiniti z me-
sijanstvom.«
—	Pa se ne bi razšla, če bi ona
mislila o idealih natanko tako, kot
vi?
»Točno, točno. Razlikovala sva se
tudi v osebnih ciljih. Na življenje je
gledala vselej bolj praktično kot
jaz.«
—	Iz tega bi lahko sklepal, da ve-
lja vaša največja ljubezen prav so-
cialistični stvari?
»Da, da.«
—	Ampak, ali ni čisto človeško
tudi ljubiti žensko, ne da bi pri tem
igrali ideali kakšno vlogo? Strogo
podrejanje idealom se mi ne zdi na-
ravno.
»Meni pa se nasprotno ne zdi na-
ravno živeti dva svetova.«
—	Potem boste nemara vedno
osamljeni?
»Morda, celo realna nevarnost je
za to, ki pa je v najglobljem bistvu
nerazumna.«
—	Poslušajte. Ali se vse do tod
vleče tisti ogenj iz krematorija, ali
ima le-ta odločilno besedo?
»Da. To je notranji imperativ.«
—	S tem ognjem ste pravzaprav
ožigosani?
»Človeško določen, bi jaz temu re-
kel.«
—	Pa ni ta določenost v bistvu
neke vrste nesvoboda?
»Ne čutim se nesvobodnega.«
—	Ali ni vaša predanost največ-
jim in hkrati najoddaljenejšim druž-
benim idealom nekakšna mistika?
»Ja, če bi se življenju predajal ne-
kontrolirano, bi bila to mistika in
fanatizem. Jaz poskušam delati za-
vestno. Zato odgovarjam: To ni mi-
stika, je samo življenjski optimi-
zem.«
—	Kaj pa naj pomeni to, da ste
se šli po izvolitvi za poslanca zahva-
lit na grobnico herojev?
»Moram reči, da večkrat zaidem
tja, kadar sem pred večjimi odločit-
vami, ali kadar doživljam globljo
krizo, ali takrat, ko sem v dilemi.«
—	Kaj vam dà prihod na grobni-
co herojev?
»Pot med ljudmi, med katere je
odšel oče, je najbolj normalna pot.«
—	Zakaj ste šli takrat, ko ste bili
izvoljeni, na ta kraj?
»V tistem trenutku, ko sem bil
izvoljen, sem prevzel izjemno odgo-
vornost za to, da ostanem v temelju
zvest očetu in njegovi žrtvi.«
—	Na kaj ste mislili ob tej prilož-
nosti na grobnici herojev?
»Razmišljal sem, kaj sem prevzel
z izvolitvijo nase in katere so sile,
s katerimi bom to dolžnost opravljal,
ter na kaj se bom v sebi in okoli
sebe opiral, da bom to dolžnost čast-
no izpolnil. Razmišljal sem, kaj se
bo moralo spremeniti v mojem za-
sebnem življenju.«
—	S čim vas je napolnilo tako raz-
mišljanje na grobnici? Kaj vam je
dalo?
"Spodbudo, da je treba vztrajati
do konca, predvsem to, in opozorilo,
da ne smem nasesti drobnim člo-
veškim slabostim.«
—	Ali ni grobnica herojev vaša
cerkev?
»Ne.«
—	Toda kristjani opravljajo v
cerkvi enak postopek?
»Tu, pri meni, gre za živa bitja.«
—	Vseeno, na grobriici se odpove-
dujete človeškim slabostim, enako pa
se dogaja tudi v cerkvi, mar ne?
»Morda je to avtosugestija, da je
tu stična točka z verništvom.«
—	Kristjan išče pravo pot v cerk-
vi, vi pa iščete pravo pot na grob-
nici. Ali ni tako?
»Da, toda kristjan se obrača k ne-
obstoječemu, k nestvarnemu ...«
—	Toda vaš končni ideal prav ta-
ko ni obstoječ?
»Obstaja v konkretnih pojavnih
oblikah, v konkretnih človeških de-
janjih. Obisk na grobnici pojmujem
kot pogovor z materjo, dekletom ali
z najboljšim prijateljem in še več
od tega.«
—	Prepričan sem, da marsikdo, ki
hodi v cerkev, doživlja tam enako,
kot vi na grobnici.
»Možno. Religiozna znanost to po-
trjuje.«
—	Vi pridete na grobnico iskat
življenjsko pot. Isto pride iskat ver-
nik v cerkev ...
»Lahko, celo večkrat se to zgodi.
Samo pristop je v cerkvi iracionalen
in mističen, tu pri meni pa konkret-
no ustvarjalen.«
—	Toda kristjan hodi razmišljat
in iskat pravo pot v cerkev, ki je
poseben in svet kraj. Tudi vi greste
na poseben kraj, kajne?
»Vem. Toda vsakdo si izbere kraj,
kjer se počuti najbolj samostojnega,
najbolj notranje svobodnega.«
—	Ali je kraj, kamor hodite vi,
za vas svet kraj?
»Ta kraj je zame svet tako kot
vsi drugi kraji, ki spominjajo na
revolucijo.«
—	Hotel sem reči, da je podob-
nost med razmišljanjem v cerkvi in
vašim razmišljanjem, pa četudi so
poti takšne ali drugačne.
»Obstoji podobnost, če se kdo tudi
v cerkvi čuti notranje svobodnega.«
—	Vidim, da ste z vso bitjo pre-
dani idealu, vidim, da je to vaša ve-
ra, vera vernika. Ali imam prav?
»Točno. Vera v življenje, v smisel
življenja.«
—	Sta pač lahko dva pomena, kaj ?
»Da«
—	Slišal sem, da so vas nekateri
zaradi »molitev« na grobnici, kot so
rekli vašim obiskom, zasmehovali.
Recite nekaj o tem.
»Da, nekateri, ki so sodelovali v
volilni bitki.«
—	Kdo so ti?,
»Visoki zaupniki.«
—	Zaupniki koga?
»Enega najmočnejših političnih
centrov v Jugoslaviji.«
—	Bi bili bolj jasni?
»Zaupnika sem videl na oknu
skupščinskega poslopja.«
—	Imenovati ga ne morete?
»Vsak trenutek bi lahko to zanikal.
Razen mojih oči ni nobene druge
priče.«
—	Ali ste videli v zasmehu kakš-
ne posebne namene?
»Politično diskvalifikacijo. Je pa
to poniglavost, človeška majhnost,
ki ne bi smela biti v službi Revo-
lucije.«
—	Ko vas poslušam, se mi zdi, da
ste pravzaprav poklicni revolucionar,
tak, kot je bil Che Guevara...
»Ja, v nekem smislu. Ce bom
videl, da so v tej družbi vrata za
nadaljevanje revolucije zaprta, da
smo se izrodili v potrošniško družbo,
bom šel drugam.«
—	Kam?
»Med gverilce.«
—	V katero deželo med gverilce?
»Celo na Latinsko Ameriko sem
mislil.«
26
Ivan Urbančič:
ONTOLOŠKI POMEN
POTREBE V MARXOVI
PREVRATNI METAFIZIKI
URBANCIC Ivan: Der ontologische Sinn des Be-
dürfnisses in der Marxschen Umsturzmetaphysdlt.
UDK 111:19 Marx, Problemi, Ljubljana, vol. 7, Nr.
81-82, S. 579-603.
Das ontxjlogische Fundament der Marxschen Phi-
losophie ist das Gefüge Produktion-Bedürfnis. Erst
das Bedürfnis erfüllt nach Marx vollkommen das We-
sen des Menschen. Marx jedoch hat das Bedürfnis
nicht thematisch durchdacht. Die Untersuchung zeigt
das Wesen des Bedürfnisses als appetitus, und in der
Konsequenz als wissenschaftlich selbsterhellten appe-
titus oder als den Willen. Das Bedürfnis ist immer
nach aussen hingerichtet, öffnet sich nach aussen,
erhält durch die Produktion diese seine Offenheit
und stellt in dieser das Sein des Seienden in die
Weise des Seihs-für-das-Bedürfnis, oder: das Seiende
zeigt sich im Bezug auf das Bedürfnis seiner Seins-
weise nach als Gebrauchs-Wert. Das ist der ontologi-
sche Sinn des Bedürfnisses, der den Kern des gesam-
ten Marxschen Gedankens als eine auf dem Wertge-
danken gründende Umsturzmetaphysik enthüllt. Die
so durchdachte Marxsche Umsturzmetaphysik weist
auf eine Grenzfrage jeder Metaphysik hin und lässt
uns etwas Schicksalhafteres erfahren.
URBANCiC Ivan: Ontološko značenje potrebe u
Marxovoj prevratnoj metafizici. UDK 111:19 Marx,
Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 81-82, str. 579-603.
Ontološki fundament Marxove filozofije jeste
sklop proizvodnja-potreba. Tek potreba po Marxu
u potpunosti ispunjuje bit čovjeka. Ipak Marx nije
tematički razmislio potrebu. Razmisao pokaže bit po-
trebe kao appetitus i u konsekvenci kao naučno sa-
morasvetljeni appetitus ili volju. Potreba se otvara
prema vani, održava sa proizvodnjom tu svoju otvo-
renost i uspostavlja u svojoj otvorenosti bitak bića
u način bitisati-za-potrebu, ili: biće se u odnosu do
potrebe po načinu svoga bitka ispoljava kao upotreb-
na vrijednost. U tome je ontološko značenje potrebe,
koja pokazuje jezgro Marxove misli kao vrijednostno
osnovanu prevratnu metafiziku. Do kraja domišljena
Marxova prevratna metafizika ukazuje na pitanje
granice svake metafizike i tako otvara slutnju nečega
sudbonosnijeg.
1. UVODNO POJASNILO
Pričujoča studija je cxilomek obširnejše razprave,* ki poskuša iz Marxove
misli sistematično izpostaviti temeljno jedro njegove filozofije. Razprava izhaja
iz vprašanja, ali je Marxova misel sploh filozofija, in skuša na to vprašanje
odgovoriti iz Marxovih tekstov samih, ne da bi se pri tem opirala na katere
koli že obstoječe interpretacije Marxove filozofije. Táko vprašanje seveda ne-
ogibno terja predhodno eksplikacijo népoljubnega, zgodovinsko določenega
pomena filozofije in metafizike; pomena, kakor je bil v njuni lastni zgodovini
skozi razlike strukturno vedno isti; pomena, iz katerega sploh šele lahko misel
kakega misleca nepoljubno in razvidno imenujemo filozofija oziroma metafizika.
Ker je torej pričujoča študija le odlomek obširnejše razprave, je razum-
ljivo, da bo v njem marsikaj, kar je bilo v teku celotne razprave sistematično
izvedeno, videti kot neizvedena [nedokazana] predpostavka. Tako se nam npr.
že ob naslovu, ki govori o Marxovi prevratni metafiziki, lahko postavi vpraša-
nje, ali moremo govoriti o Marxovi metafiziki in kaj naj pomeni »prevratna«
metafizika. V razpravi se je pokazalo, da glede na tisto, kar je metafizika po
svoji temeljni strukturi vedno že bila, moramo tudi jedro Marxove misli imeti
za metafiziko v pristnem pomenu te besede. Obenem pa se je pokazalo tudi
to, da pomeni Marxova metafizika prevrat nasproti vsej evropski metafiziki
v njeni zgodovini od Platona do Hegla.
Pričujoči odlomek prinaša fundamentalno strukturo tega prevrata: razu-
mevanje potrebe, ki je v nerazdružnem sklopu s proizvodnjo temelj prevrat-
* Ta razprava je bila napisana kot disertacija.
579
nosti prevratne metafizike. Marx, ki razume potrebo vedno kot človekovo po-
trebo, postavi to potrebo kot temelj proizvodnje. Sam pravi: »Brez potrebe ni
nobene proizvodnje.« [Grundrisse, str. 13.] Proizvodnja je za Marxa tisto, po
čemer predmeti so; — proizvodnja poslavlja predmete. Ker pa je proizvodnja
v bistvenem pomenu vedno proizvodnja za potrebo, je potreba temelj proiz-
vodnje in obenem tudi temelj predmetnosti. Kakor je proizvodnja to »po-če-
mer« predmeta, tako je potreba njegov »zaradi-česar«. Čeprav pa je Marx po-
trebo postavil kot tak temelj, je prav v tej njeni temeljnosti nikjer ni premis-
lil, ker se mu ni pokazala kot vprašanje tematičnega premisleka. To pa je imelo
zelo daljnosežne posledice ne le za njegovo misel, temveč tudi za njegove na-
slednike. Ena taka posledica je npr. Marxovo pojmovanje narave. To Marxovo
pojmovanje narave je v pričujočem odlomku uvod v problematiko ontološke
temeljnosti potrebe.
Zadnje poglavje pričujočega odlomka, ki nosi naslov »Kritika — revolucija
— usoda«, v razpravi ni neposredno nadaljevanje premisleka potrebe, temveč
je sklepno vprašanje celotne razprave, ki se mi ga je prav zato zdelo smiselno
priključiti premisleku ontološkega pomena potrebe v Marxovi filozofiji.
2. NARAVA KOT POGOJ PROIZVODNJE
Prvi poglavitni pogoj vsake proizvodnje je za Marxa vsekakor obstoj člo-
veka kot proizvajalne sile, o čemer smo govorili doslej.
Drugi poglavitni pogoj proizvodnje je po Marxu zemlja ali človekovo an-
organsko telo z vsem, kar nosi v sebi in na .sebi in kar jo obdaja. To je za Mar-
xa »naravni« pogoj vse proizvodnje ali kratko malo narava. Človek se po Marxu
do te narave že izvorno obnaša kot do svoje, si jo prisvaja. Narava se izvorno
in od vsega začetka kaže v Marxovi prevratni metafiziki kot človekova svojina
in proizvodni pogoj. Ko govori o svojini, pravi: »Svojina izvorno ne pomeni
drugega kot odnos človeka do njegovih naravnih proizvodnih pogojev kot nje-
mu pripadajočih, kot njegovih . ..« V naslednjem stavku pa Marx svojo misel
bistveno dopolni: »On [človek] pravzaprav ni v odnosu do svojih proizvodnih
pogojev: temveč biva dvojno [sondern ist doppelt da], tako subjektivno kot on
sam kakor tudi objektivno v teh naravnih anorganskih pogojih njegove eksi-
stence.« (Podčrtal I. Prav to, da človek gleda v naravi samega sebe, je tu
odločilno. Ta njegova (»subjektivna«) narava in narava zunaj njega kot nje-
gova druga (objektivna) narava je pogoj proizvodnje. To sta torej za Marxa
dva pogoja: 1. bivanje človeka kot člana skupnosti [des Gemeinv^esens]; torej
bivanje te skupnosti...« (iz nje se uposameznijo ali individualizirajo posamez-
niki — eno in drugo je pri Marxu pojmljeno izvorno kot proizvajalna sila in
tako pogoj proizvodnje, ki smo ga obravnavali prej) in 2. človekov »... odnos
do tal in zemlje preko skupnosti kot do svoje ...« (Grundr. str. 391.) Človek
se v tem odnosu kot izvornem prisvajanju (svojini v bistvenem, izvornem po-
menu) obnaša predvsem »... do zemlje kot do svojega laboratorija« ali »vna-
njega prapogoja produkcije, zakaj zemlja je surovina, instrument in plod obe-
nem ...« (Prav tam, str. 391—392.) »Zemlja je veliki laboratorij, arzenal, ki
dobavlja tako delovno sredstvo kakor tudi material dela in je tudi sedež, baza
skupnosti.« Zemlja je »shramba surovin« (Gr. 384) in »domena človekove volje«
(Gr. 396). Zemlja je Marxova celotna anorganska narava z vsem organskim,
kar nosi, in kot taka je človekova delavnica. Pri tem je izredno pomembna za
razumevanje Marxove prevratne metafizike naslednja njegova misel: »Indivi-
duum je preprosto v odnosu do objektivnih pogojev dela kot do svojih; do njih
kot anorganske narave svoje subjektivitete, v kateri se le-ta [tj. subjektiviteta]
sama realizira; poglavitni objektivni pogoj dela se ne kaže sam kot proizvod
dela, temveč ga je najti kot naravo [findet sich vor als Natur]; . . .« (Gr.,
Str. 384).
Vsa narava je torej tu izvorno razkrita kot sredstvo v najširšem pomenu
besede: kot tla ali baza človeka proizvajalca (kot rodu ali uposameznjenega
individua), kot velika delavnica ali laboratorij, kot skladišče surovin in energij
itd. Narava v celoti se razkriva kot prva uporabna vrednost ali razpoložljiva
uporabnost, ki ni sama produkt proizvodnje (namreč proizvodnje, kakor jo
razume Marx in kakor smo jo orisali v celotnem sedanjem premisleku), temveč
jo človek kratko malo »najde« (findet sich vor als Natur), in sicer »najde« kot
» Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, str. 391; Lizenzausgabe
für die Eluropäische Verlagsanstalt, Dietz V., Berlin 1953.
580
svoje vnanje, svoje podaljšano telo in si jo tudi tako jemlje, prisvaja kot to že
izvorno »najdeno« svoje. Pri tem se zemlja ali narava kot taka prva uporabna
vrednost ali razpoložljiva uporabnost in osnova vsake proizvedene uporabnosti
sploh ne nanaša na človeško proizvodno dejavnost, temveč obstaja zgolj v biti
za človeka, v tem odnosu, ki je svojina in prisvajanje svojega. Videli smo nam-
reč prej, da je uporabno vrednost Marx določil kot bit-za-človeka.
Toda kakšna čudna, naravnost presenetljiva stvar se nam nakazuje iz teh
Marxovih misli! Neodvisno od svoje proizvodnje »najde« človek naravo zunaj
sebe kot uporabno vrednost zase, ki je po načinu biti bit-za-človeka, »najde« jo
kot svoje anorgansko telo. Videli smo doslej, da je pri Marxu proizvodnja tisto,
po čemer je vse dejansko kot postavljeno, udejanjeno, pred-met. To udejanjeno
ali pred-met se po načinu biti kaže kot nesamostojen, je predmet samó v od-
nosu do človeka: pred-met kot to uporabno je po načinu biti bit-za-človeka ali
uporabna vrednost. Sedaj pa Marx nenadoma zatrdi, da je ta narava ali zemlja
kot skladišče vsake uporabnosti sploh in torej kot razpoložljiva uporabnost ali
uporabna vrednost nekaj, kar človek kratko malo »najde« neodvisno od svoje
bistvene proizvodnje (celo kot njen pogoj) kot sleherno uporabnost postavljajo-
če dejavnosti, proizvodnje kot prcdmetnosti predmeta, pri čemer je ta predmet
določen kot uporabna vrednost, torej po načinu biti bit-za-človeka. Narava aLi
zemlja naj bi torej bila predmet, ne da bi bila predmet, ker je pač »najdena«
neodvisno od proizvodnje, celo kot njen pogoj; naj bi bila nekaj dejanskega,
ne da bi bila udejanjena; naj bi bila prva uporabna vrednost kot bit-za-člove-
ka, ne da bi bila postavljena kot uporabna vrednost ali bit-za-človeka. Narava
in zemlja kot razpoložljiva uporabnost naj bi bila človekovo vnanje neorgansko
telo, ne da bi se človek v proizvodnji vanjo povnanjil, saj jo preprosto »najde«
neodvisno od proizvodnje kot povnanjanja samega sebe. Človek se najde povna-
njenega ali udejanjenega, ne da bi se povnanjil ali udejanjil — to najdevanje
je mistično, čudno, presenetljivo; posebno še, ker pravi Marx, da je tako najdeno
pogoj vsake proizvodnje. Ker pa človek je, biva le po proizvodnji, je to v tem
mističnem najdenju najdeno tudi pogoj življenja ali biti človeka samega; pogoj,
ki pa po Marxovo izvorno ne bi bil sam postavljen po človekovi proizvodnji,
temveč morda šele tam nekje na visoki stopnji razvitosti proizvodnje ali proiz-
vajalnih sli, kjer je človek to izvorno »najdeno« naravo že vso počlovečil. »Vso«
— kaj pa naj spet to pomeni in kdaj se to zgodi, kje naj bi bila določujoča meja
vsega? Toda kako šele pozneje »vso« počlovečil, če pa je že izvorno in od vsega
po Marxovih besedah ta narava ali zemlja le vnanje človekovo telo in njegova
svojina kot to izvorno najdeno njegovo?
Nič manj skrivnostno in mistično, kot je to »najdenje« narave ali zemlje
kot človekove vnanjosti, ne da bi se človek vanjo povnanjil s proizvodnjo, je
pri Marxu tudi »najdenje« človeške narave same kot proizvajalne sile. Kako
to, da se človek že od vsega začetka »najde« po svojem bistvu določen kot pro-
izvajalna sila in je kot tak prav tako pogoj proizvodnje, ne da bi se izvorno
tako proizvedel, ker pač po Marxu izvira kot tak od narave — se torej tak že
kar najde v tem še bolj skrivnostnem in mističnem najdevanju — to vprašanje
ostaja Marxu docela skrito.
Mi pa se ob vsem tem moramo vprašati, ali se na vsem tem zlomi Marxova
celotna misel. Kako je tedaj z načinom danosti čutno konkretno, materialno
predmetno danega pri Marxu, saj je to naravno in zemeljsko tudi in predvsem
čutno konkretno dano? Izvira mar ta danost v onem »najdenju« od boga ali
kakega drugega nadčloveškega absoluta, npr. »materije« in njenega večnega
gibanja? Vendar, kako je tedaj z Marxovo kritiko Feuerbachove filozofije v
»prvi tezi o Feuerbachu« in v »Ideologiji«; kako je s kritiko vsega prejšnjega
niaterializma in njegove spekulativne materije, ki je ravno postavljal neko tako
spekulativno »naravo po sebi« kot nekakšen absolut, ki mu je človek dolžan
svojo bit, ker je tak absolut njegov izvor in »tvorec«. Prav to je bilo — kot
vemo — predmet Marxove ostre kritike. Ce sedaj Marx govori o naravi ali
zemlji kot pogoju proizvodnje, ki ga človek izvorno pač že »najde« kot svoje
vnanje, ne da bi ga proizvedel ali se povnanjil vanj, kako je tedaj z Marxovi-
mi besedami o človeku kot avtokreatorju, o samostojnosti človeka, ki je sam
svoj ustvarjalec?" Ali se je tu Marxova misel zares zlomila, ali imamo pred seboj
' l\Iarx: Káko bitje velja sebi za samostojno, ko stoji na lastnih nogah, na last^
nih nogah pa stoji šele, ko se ima za svoje bivanje zahvaliti sebi (...)
Toda moje bivanje ima nujno zunaj sebe tak razlog-temelj [Grund], če ni moja
lastna stvaritev.
— Ek.-iil. rok. III. 2; Fr. Sehr. str. 605; Cotta Verlag, Stuttgart 1962.
581
dva Marxa? Kako je tedaj z razlikovanjem obstoječega in človekove bistvene
možnosti in s tem nerazdvojno povezano zahtevo po spremembi sveta, če človek
že izvorno, po svojem bistvu, ni samoustvarjalec?
Ce bi bilo s tem mističnim, skrivnostnim najdevanjem tako, tedaj Marxo-
va misel nikoli ne bi niti dosegla, kaj šele presegla vse dotedanje filozofije in
metafizike; o kaki prevratnosti Marxove metafizike sploh ne bi mogli govoriti.
Marxova misel v celoti bi se pokazala kot kup sicer zanimivih, vendar docela
neutemeljenih trditev; njegova kritika Heglove in vse prejšnje metafizike bi se
izkazala kot prenapeto napihovanje; prav ob vprašanju narave bi se izkazala
kot navadna elektrika, ki niti sama v sebi ni vzdržna, kaj šele da bi mogla
pretresti prejšnjo filozofijo.
V	premisleku Marxovega pojmovanja narave ali zemlje kot pogoja vse pro-
izvodnje in s tem pogoja človeške eksistence zadevamo zato na poglavitno vpra-
šanje vse dosedanje razprave: kateri je tisti izvorni pomenski prostor, znotraj
katerega se že izvorno in od vsega začetka razkriva narava ali zemlja kot
sredstvo, kot prva uporabna vrednost, določena kot bit-za-človeka, kot skla-
dišče vseh mogočih surovin, energij in dobrin ali skratka kot razpoložljiva upo-
rabnost in tako prapogoj človeka; kaj pomeni to človekovo »najdevanje« v opi-
sani razkritosti, kakšen je in od kod prihaja akt tega »najdevanja«? Temu
vprašanju enako je vprašanje, kateri je tisti pomenski prostor, ki izvorno do-
loča bistvo človeka kot proizvajalno silo; kje, v čem »najde« človek samega sebe
kot takega?
V	tem vprašanju so združena vsa poglavitna vprašanja naše razprave, ki
so uravnavala ves naš premislek. Predvsem gre za vprašanje, kaj določa resnico
biti in njo obvladujoči, vanjo odpirajoči se pomen biti v Marxovi prevratni
metafiziki, in kje ima to določujoče svoje vladajoče območje, svoj prostor. Sem
sodijo vprašanja o načinu danosti danega (biti bivajočega), o prvotnem, sub-
standalnem bivaj očem, o možnosti prevrata metafizike na Marxovih izhodiščih
itd. Vidimo, da se nam vse bolj kopičijo poglavitna vprašanja.
Preden poskusimo kak določnejši odgovor na ta vpi-ašanja, moramo pre-
misliti pomen potrebe kot drugega momenta v subjektiviteti sklopa proizvod-
nja-potreba. Morda je to edina pot k odgovoru.
3. POTREBA
a) Potreba kot appetitus
Marx govori v svojih delih pogosto o človeških potrebah in zadovoljevanju
potreb, o razvijanju potreb in z njimi možnosti za uživanje v zadovoljevanju
vedno novih potreb itd. Tudi sicer lahko slišimo govoriti ali beremo o najraz-
ličnejših človeških potrebah, o prvobitnih in v razvoju proizvajalnih sil nastalih
potrebah, o osnovnih potrebah in o višjih potrebah, s čimer se navadno misli
na duhovne potrebe v nasprotju s telesnimi potrebami itd. Slišimo celo o nepo-
trebnih potrebah, z reklamo vsiljenih potrebah itd. Sociologi celo raziskujejo
vsakovrstne potrebe ljudi, določenih skupin, slojev, narodov itd.
Toda kaj je pravzaprav človeška potreba? Kaj je potreba sama? Lakoto,
žejo, ploditev, varnost pred vremenskimi neprilikami, socialna varnost, spozna-
nje, lepoto itd. imenujejo sicer — kot pravimo — temeljne potrebe, ki so se
do danes razvile in izdiferencirale v miUjone razlik in različic. Skratka, bo-
gastvo potreb je nepregledno in vse zasnavljajo prav toliko razlik in različic,
prav tako izdiferencirano proizvodnjo. Tudi bogastvo proizvodnje je nepre-
gledno. Zadovoljnost temeljnih potreb omogoča razvoj tako imenovanih »viš-
jih«, »duhovnih« potreb itd. Določeno proizvajanje za zadovoljitev kake dolo-
čene potrebe poraja specifične proizvodne potrebe, ki morajo biti prav tako
zadovoljene itd.
Toda kaj je pri vsem tem potreba? Iz golega naštevanja različnih potreb
še nikakor ne zvemo, kaj je laistvo potrebe. Ce bliže pogledamo potrebo sámo,
vidimo, da je vsaka potreba naravnana na nekaj zunaj sebe. Po Marxu je po-
treba prav osnova vsakega odnosa do predmetnega, vnanjega (kar pomeni tu:
zunaj človekovega telesa) sveta, predmetnosti.' Potreba je neogibno potreba
nečesa, potreba po nečem, kar manjka. Potreba kaže pomanjkanje nečesa. Po-
' Marx: Lakota je naravna potreba; potrebuje torej zunaj sebe neko naravo, neki
predmet, da bi se zadovoljila, da bi se utolažila. Lakota je predmetna potreba telesa
po nečem zunaj njega obstoječem, po predmetu, ki je nepogrešljiv za njegovo inte-
gracijo in povnanjanje bistva. — Eik.-fil. rok., III. 5; Fr. Sehr. str. 651.
582
treba po nečem je po-treba; že sama beseda kaže to naravnanost težnje ven,
k predmetu, kaže to pomanjkanje nečesa, kaže na nekaj, »kar mi je treba«.
V srbohrvaščini je izraz »treba mi... (nešto)« še pryxilnoma domač. Tudi v
nemščini je beseda Bedürfnis izj)eljana iz besede dürfen, ki ima p>odoben pomen
kot naša beseda »treba« (če je ne mislimo v želelnem pomenu) in se njeno
pomensko polje pokriva z besedami »gemessen«, »gebrauchen« (uživati, užiti;
rabiti, uporabljati)Po-manjkanje kot po-treba pa kaže razen te »intence« še
nekaj: željo, poželenje, težnjo, ki prav tako razkriva omenjeno intenco; po-žele-
nje je želja po nečem, težnja k nečemu. Po-treba kot po-želenje je torej na-
ravnana (tja ven) k nečemu in ta naraл^lost ima vedno značaj hotenja, prisvo-
jitve, použivanja, porabe, negiranja. To hotenje, ta »težnja (tja ven) k nečemu«,
je torej obenem vedno »težnja (sem noter) k sebi«. Težiti k ..., želeti, se pravi
latinsko ad-peto, appeto; ta težnja in želja po ..., appctitio, je appetitus, po-
želenje, »apetit«. Hoteti, želeti se pravi latinsko tudi volo; voluntas je volja,
želja, zahteva, ki je smotrno uravnan appetitus, uravnan po umnih principih.
Potreba je torej v tem odnosu hotenje ali volja prisvajanja, použivanja
jjorabe, negiranja za samopotrjevanje. Vse tisto, po čemer po-treba kot po-
želenje teži, se nji sami lahko kaže le kot neka vrednost in sicer je to vedno le
zanjo uporabna vrednost. Ta vrednost kot uporabnost je na koncu koncev
vedno samo v zadovoljitvi poželenja, potrebe, v izpolnitvi po-manjkanja, kar
pomeni samopotrditev. Appetitus ali volja razkriva (kar tu vedno pomeni
postavlja) vse, kar je, le kot vrednost uporabnosti zase, torej vse le kot vred-
nost postavlja v odnos do sebe same; vse relativira nase — tudi tisto, kar
zanjo »nima vrednosti«. Appetitus ali volja torej dopušča vsemu biti le kot
vrednost uporabnosti za njo sámo in vse uporabne vrednosti (vse, kar zanjo
sploh je) so kot njeni predmeti rangirani (bolj ali manj vredni ali nevredni, kar
tu pomeni uporabni ali neuporabni zanjo) v odnosu do nje, so njena sredstva.
Vrednost v tem pomenu zajema bit bivajočega kot pred-metnost, postavljenost
ali: vrednost v smislu uporabnosti je v biti-za-človeka, oziroma ker potreba
spolnjuje bistvo človeka, v biti-za-potrebo. Poudarjam, da mislim tu vrednost
vedno v smislu uporabne vrednosti, ne pa vrednost v smislu menjalne vred-
nosti. Prej smo tudi videli, da je za Marxa uporabna vrednost le v biti za
človeka.
Appetitus ali poželenje nečesa za zadovoljevanje in zadovoljitev z njim
prežema strast in slast, užitek; použivanje nečesa je uživanje. Vrednost ali bit-
za-potrebo nečesa kot vnanjosti samega apetita ali potrebe obvladuje torej
strast poželenja in slast uživanja v použivanju kot spolnjevanju nemira po-
manjkanja ali potrebe in s tem služi potrjevanju (reproduciranju) potrebe in
z njo nemira, strasti, poželenja in slasti.
Toda kaj pomeni to, da volja potrebe ali appetitus vse, kar zanjo je, le tako
lazkriva, da dopušča vsemu biti le kot vrednost uporabnosti zase? Ce smo rekU,
da je proizvodnja, ki si jo zasnavlja potreba kot svoj smoter ali »to zaradi-
česar«, pravzaprav proizvajanje (postavljanje) predmeta (uporabne vrednosti)
za zadovoljitev potrebe (apetita), potem je to proizvajanje kot akt prej opisa-
nega pomena razkrivanja ali postavljanja v način biti, ki je določen kot bit-za-
potrebo: to je pro-izvajanje in nima tu drugega pomena kot prinašanje in pri-
pravljanje poželenju potrebe potrebnega predmeta ali uporabne vrednosti zanj
in v tej proizvodnji je tedaj tisto zares dejavno — dej — ta potreba, appetitus.
Predmet tedaj v tem smislu pomeni absolutno samó postavljenost bivajočega
kot uporabne vrednosti za voljo potrebe; ta postavljenost kot način biti pred-
-meta potrebe je biti-za-potrebo ali biti-za-appetitus ali uporabna vrednost.
Vse, kar proizvede na apetitu potrebe zasnovana proizvodnja (kot prva potre-
ba poželenja za njegovo samopotrjevanje), je postavljeno samó kot vrednost
uporabnosti za voljo potrebe in je razpoložljivo zanjo — torej relativno do nje.
Ce pa je proizvodnja, ki ima svoj »zaradi-česar« v potrebi ali apetitu in je ta
sklop proizvodnje in potrebe v sebi sklenjena subjektiviteta človeka subjekta
in v tem pomenu ontološki temelj vsega dejanskega, se vse dejansko razkriva
samó kot vrednost uporabnosti za voljo potrebe. Bit bivajočega v celoti kot de-
janskega se razkriva tu samo kot postavljenost na razpolago za voljo potrebe.
Subjektiviteta te postavljenosti je proizvodnja kot proizvajanje za potrebo.
Videli pa smo, da se za Marxa človek sam v proizvodnji povnanja v pred-
metu, da človek v proizvodnji opredmeti v predmetu svoje bistvene moči. Te
bistvene moči človeka so se nam pokazale kot človekova zmožnost gibanja ali
* Glej: Herman Paul: Deutsches Wörterbuch; Nlemeyer V. 1960.
583
mišićna moč, čutnost in mišljenje tj. zmožnost govora ali razumnost. Kot ele-
menti človekove subjektivitete so te bistvene moči človeka kot subjekta prav
toliko objektivni elementi same proizvodnje, ki tako spada v človeško subjek-
tiviteto. Toda proizvodnja šele v sklopu s potrebo sklepa celotno vase sklenjeno
subjektiviteto človeka subjekta. Vendar je očitno, da bistvene moči človeka kot
elementi subjektivitete niso sami že potreba, temveč tako mišična moč kakor
tudi čutnost in zmožnost mišljenja ali govora izražajo ali kažejo potrebo po
nečem, s čimer bi se ohranili. Vse elemente bistva človeka kot subjektivitete
torej zaobjema in prežema potreba po nečem ali appetitus, ki to subjektiviteto
šele zares postavi kot subjektiviteto. Zato Marx tudi govori o potrebni subjek-
tiviteti (bedürftige Subjektivität) delavca.^ Elementi bistva človeka torej izra-
žajo to prežemajoče jih poželenje, potrebo po nečem, s čimer bi se v svoji po-
vezanosti in sovisnosti ohranili in se razvijali. To nekaj pa so predmeti, ki jih
potrebi pripravlja in dostavlja proizvodnja; pred-meti, v katerih so v proizvod-
nji te bistvene moči same opredmetene ali udejanjene; pred-meti, v katerih
apetit najde vnanjost samega sebe, kakor se sam iz sebe iz-raža.
Tako je mogoče razumeti Marxove besede, ko pravi, da so v predmetih
kot človeških pro-izvodih opredmetene bistvene moči človeka. Ce govorimo o
teh močeh, tedaj v filozofskem premisleku ne moremo teh moči razumeti fizi-
kalno kot kalorije ali erge, ker bi bilo smešno, če bi rekli, da je npr. neka koli-
čina predmetov kot uporabnih vrednosti toliko in toliko kalorij ali ergov. Prav
tako smešno bi bilo, če bi to izrazili fiziološko kot táko in táko količino živcev,
čutil, mišic, kosti itd., ki naj bi bila opredmetena v kakem predmetu aU podob-
no. Filozofsko gledano so te bistvene človeške moči potenca (potentia), tj. mož-
nost ali zmožnost nekaj iz sebe povnanjiti. O tej možnosti ali zmožnosti pravi
Marx: »Uporabna vrednost, ki jo lahko ponudi delavec nasproti kapitalu, ki jo
torej sploh lahko ponudi drugim, ni materializirana v kakem proizvodu, sploh
ne eksistira zunaj njega, torej ne dejansko, temveč samo v možnosti [der Mög-
lichkeit nach] kot njegova zmožnost.® Besede: »ki jo torej sploh lahko ponudi
drugim«, kažejo, da Marx tu nima v mislih zgolj kapitalskega delavca, temveč
da velja to tudi V bistvenem smislu.
Bistvene človeške moči prežemajoča potreba kot njihov nemir in nenehna
spodbuda k povnanjanju in udejanjanju je torej poglavitna moč človeške sub-
jektivitete in ta se kot hotenje ali appetitus soopredmeti v predmetih, se v njih
povnanji. V tem ni nobene mistike, temveč samó način imenovanja nečesa bi-
stveno človeškega, zakaj tako zmožnost gibanja kakor tudi čutenje (čutnost) in
govor (mišljenje, razum, racionalnost) obvladuje to človekovo hotenje. Izražati
potrebo po nečem se zato tudi pravi: hoteti nekaj. To zahoteno nekaj pa je (in
v Marxovem antropološkem pojmovanju proizvodnje tudi mora biti) kot pred-
met ali proizvod že sámo to opredmeteno hotenje, zakaj v slehernem človeškem
gibu proizvajanja tega predmeta je bilo realizirano ali udejanjeno hotenje.
Marx se o tem hotenju določno izrazi: »Strast, passion, je človekova bistvena
moč, ki energično teži k svojemu predmetu.«' Ta stavek je zapisal Marx v kon-
tekstu premišljanja, ki je izredno pomembno za razumevanje njegove filozofske
misli. Strast, slast, poželenje, appetitus, hotenje, volja so v bistvenem smislu
sopripadajoče besede. Ta »energična težnja«, o kateri govori Marx, je hotenje,
ki nikoli ni prazna želja. Hotenje kot energična težnja k svojemu predmetu
docela spolnjuje opisani pomen besede appetitus. Le-ta obvladuje vse druge
človeške bistvene moči, prežema bistvo človeka in ga kot nemir iz-raža.
Da gre potrebi kot poželenju res za strast in slast zadovoljitve, ki je užitek
použivanja predmetov, govori Marx na več mestih. Strast poželenja in slast
užitka je tisto najnemirnejše v nemiru potrebe; appetitus docela spolnjujejo
strasti in slasti in tudi trpljenje. Marx pravi: ». .. človeška dejanskost je zato
prav tako mnogotera, kot so mnogotera človekova bistvena določila in dejav-
nosti; človekova delotvornost /Wirksamkeit/ in človeško trpljenje /Leiden/, kajti
trpljenje, če ga dojamemo človeško, je samoužitek /Selbstgenuss/ človeka (...)
Potreba ali užitek sta zato izgubila svojo egoistično naravo in narava svojo golo
koristnost s tem, ko je korist postala človeška korist.«®
Ce je za Marxa največje in edino človeško bogastvo bogastvo potreb, tedaj
je to bogastvo pravzaprav bogastvo strasti, užitkov, slasti in trpljenja, zmož-
nost za vse to; stopnjevanje strasti poželenja in slasti užitka in torej tudi trp-
® Glej: Marx: Grundrisse, str. 359.
" Marx: Grundrisse, str. 178.
' Ek.-fil. rok., III., 5; Fr. Sehr., str. 651—652 (tudi strani 649, 650, 651).
8 Marx: Ek.-ül. rok., III. 2; Fr. Sehr., str. 598—599.
584
ljenja je rast bistva človeka, ki jo nosi razvoj proizvajalnih sil; je postajanje
človeka vse bolj človeškega, razvijanje človeškosti človeka. »Torej nikakor ne
odrekanje užitku, temveč razvijanje moči, zmožnosti za proizvodnjo in zato
prav tako zmožnosti kakor tudi sredstev užitka. Zmožnost užitka je pogoj zanj,
torej njegovo prvo sredstvo, in ta zmožnost je razvijanje kake individualne
dispozicije, proizvodne sile.«"
Prva človekova bistvena moč je torej hotenje kot appetitus ali poželenje, ki
ga spolnjujejo užitek, slast, strast in trpljenje in so najnemirnejši nemir po-
trebe, nenehna spodbuda njeni navzven naravnani težnji; torej tistq najnemir-
nejše v človeku, tisto, kar je nenehno v gibanju in postajanju in kar spravlja
človeka samega v gibanje: človekova sreča, radost, užitek in njegovo trpljenje,
ki je človeško gledano — za Marxa prav tako užitek, sreča. Kako vse drugačna
je ta sreča ali blaženost človeka v prevratni metafiziki, če jo primerjamo z
blaženostjo človeka, kakor jo je postavljala metafizika pred Marxom.
Vse druge bistvene moči človeka se tedaj izrazijo le in šele v hotenju,
apetitu, volji oziroma potrebi, ki s proizvodnjo in po nji potrjuje, obnavlja in
gradi sama sebe. Ta človekova prva moč se torej povnanji in tako opredmeti
v predmet kot uporabno vrednost in je vedno naravnana (ven) k njemu, da bi
sebe (nazaj) potrdila. Potreba v doslej opisanem pomenu je temelj proizvodnje,
njen »zaradi-česar« (smoter). Potreba mora torej prevzeti v sklopu s proizvod-
njo vlogo bit-postavljajočega bivajočega, ki določa bit bivajočega v njeni res-
nici kot bit-za-potrebo ali vrednost. Kakšna je struktura tega določanja, kako
se le-to v svojem tehnično tehnološkem bistvu »odvija«, bo mogoče pokazati
pozneje.
Appetitus ali volja potrebe se, kot smo rekli, lahko potrjuje le v nečem in
z nečim, kar je nji bistveno so-rodno. To je proizvedeni pred-met nje same,
njeno vnanje, v čemer je opredmetena. Vse, kar appetitus ali poželenje srečuje
zunaj sebe in k čemur teži kot k зл^ојети predmetu, JE namreč v prevratni
metafiziki le po proizvodnji. V predmetu poželenja je povnanjeno poželenje
síÁmo. Potreba se zadovolji samo tako, da s prisvojitvijo in použivanjem raz-
predmeti svojo opredmetenost v predmetu.
Bistvo človeka, kakor ga razume Marx, obvladuje torej potreba kot appe-
titus ali volja, ki velja kot prva bistvena moč. In če je vse dejansko kot dejan-
sko le proizvedeno v smislu proizvodnega povnanjenja človeškega bistva, tedaj
mera biti vsa dejanskost vnanjost te potrebe, apetita ali volje; v vsem vnanjem,
kolikor je dejansko, mora biti povnanjen appetitus, volja, potreba.
Toda že je tu pomislek, ki onemogoča vse dosedanje premišljanje, ki se je
pokazal pri prikazu prapogoja vsake proizvodnje in ki ga Marx imenuje zemlja
ali kratko narava; ta naj bi kot dejansko vendarle ne bila udejanjena, ta kot
pogoj vse proizvodnje ne bi bila proizvedena ali proizvod te proizvodnje, ker
to pač človek — po Marxu — že »najde«. Pri tem je mistično in čudežno, da to
»najdeno« »najde« človek kot svoje zunanje anorgansko telo, kot vnanjost
samega sebe, kot to izvorno in od vsega početka svoje; »najde« kot prvo upo-
rabno vrednost, ki jo Marx definira po bistvu kot bit-za-človeka, kar pomeni,
da je ta zemlja ali narava v resnici svoje biti kot taka bit-za-človeka kratko
malo »najdena« ravno kot človekova izvorna svojina, skladišče surovin in ener-
gij, plodov, mesa, sredstev zanj (njegovih »anorganskih organov«), kot opora
življenju, kot tla prebivanju itd.; — skratka »najdena« kot razpoložljiva mnogo-
tera uporabnost ali vrednost. Ta čudežna mističnost tega »najdevanja« zahteva
sedaj neodložljivo premislek.
b) Odprtost potrebe, njen ontološki pomen
Doslej se je pokazalo, da je bistvo potrebe hotenje, poželenje, appetitus ali
volja, ki je v svoji naravnanosti (k predmetu) prav toliko naravnanost nazaj
(vase, v samopotrditev). Dalje smo ugotovili, da je vse tisto, k čemur po-treba
kot težnja, poželenje ali hotenje teži, da bi s tem izpolnila svoje pomanjkanje
in se v tem zadovoljila v slasti užitka, lahko le in edino vrednost kot uporabna
vrednost zanjo. Potreba kot appetitus ali poželenje razkriva, kar tu pomeni
toliko kot postavlja vse in prav vse, kar zanjo sploh lahko je, le kot vrednost
uporabnosti zase; dopušča torej vsemu biti le kot vrednost uporabnosti zase in
v tej »relativiranosti« vsega nanjo obenem vse in vsako rangira kot »bolj ali
manj« vredno zanjo. Kaj sedaj to pomeni in kako se vse to »godi«?
Marx pravi npr. takole: »Da je človek telesno, naravno (naturkräftiges),
živo, dejansko, čutno, predmetno bitje, pomeni, da ima za predmet svojega
' Marx: Grundrisse, str. 599.
585
bitja, za ohranjanje svojega življenja dejanske, čutne predmete, oziroma da
more iz-kazati (äussern) svoje življenje samo z dejanskimi čutnimi predmeti.
Biti predmeten, naraven, čuten, kakor tudi imeti zunaj sebe predmet, naravo,
čut, je isto. Lakota je naravna potreba; da bi se zadovoljila in ublažila, potre-
buje torej naravo zunaj sebe, potrebuje zunaj sebe predmet. Lakota je pred-
metna potreba telesa po bivajočem predmetu, ki je zunaj njega in ki je ne-
ogibno potreben za njegovo integracijo in iz-ražanje bitja /Wesensäusserung/
(...) Bitje, ki nima zunaj sebe svoje narave, ni naravno bitje; ni udeleženo
v bistvu /Wesen/ narave. Bitje, ki nima zunaj sebe nobenega predmeta, ni
predmetno bitje. Bitje, ki sámo ni predmet za káko tretje bitje, nima nobenega
bitja za svoj predmet, to pomeni, da ni v predmetnem odnosu, njegova bit ni
predmetna. Nepredmetno bitje je nebitje.«'» Kaj pomeni tu tolikokrat poudar-
jeni, »zunaj«?
Poglavitno, kar je treba videti v teh Marxovih besedah, je, da je ravno
potreba tisto v bistvu človeka, kar ga sili, da se odpre navzven, da je sploh v
kakršnemkoli odnosu s čimerkoli zunaj sebe v njegovem navzven odprtem pro-
storu ali njegovi odprtosti in da ima tudi védnost o tem vnanjem. Bogastvo po-
treb, ki človeka odpirajo navzven, je edino bistveno bogastvo človeka in odlika
njegovega bistva, njegova človeškost. To odpiranje navzven ali odprtost je po-
trebi lastno. Videli smo, da kot appetitus vzpostavlja dvojno intenco: ven iz
sebe in nazaj vase, pri čemer ta nazaj vase prek slasti užitka pelje takoj spet
ven. Potreba kot appetitus se torej odpira navzven in odpira tako sebi svoj
določen prostor odprtosti zato, da bi v njem srečevala (ali prek proizvodnje,
ki si jo sama vzpostavlja, postavljala v ta odprti prostor same sebe) predmete
svojega poželenja, strasti in slasti apetita. Navzven odprta odprtost potrebe je
pravzaprav za Marxa izvoren človeški odnos,'' ki je izvorno materialno pred-
meten, »praktičen« in šele potem »teoretičen«.
Ta navzven odprti prostor ali odprtost potrebe je »strukturiran« tako, da se
v njem vse in absolutno vse, tj. bivajoče v celoti, pokaže le kot vrednost (upo-
rabnosti ali neuporabnosti) za voljo potrebe, za appetitus. »Strukturiranost«
te odprtosti je namreč po-želenje, strast in slast, ki se kot bistvena človekova
moč, kot energična težnja razprostre navzven in s svojimi »silnicami« docela
spolnjuje in »strukturira« to odprtost ali ta svoj odprti prostor; silnice apetita
izhajajo iz njega, »strukturirajo« celotno njegovo odprtost z njim samim in se
vračajo spet nazaj vanj. To razprtje oziroma razpiranje apetita ali po-trebe na-
vzven je absolutno prvi proizvajalni akt kot izpostavitev tistega določujočega
prostora ali odprtosti, v kateri si po-treba kot appetitus vzpostavlja zemljo ali
naravo kot sredstvo, razpoložljivo uporabnost ali prvo uporabno vrednost in
pogoj vsake proizvodnje. V prostoru odprtosti tako izpostavljenega apetita se
bit bivajočega postavi v način biti-za-potrebo a!i biti-za-appetitus. Ta absolutno
pi-vi proizvajalni akt se ni kot kak goli povod nekoč dogodil in postal potem
odveč in nepotreben, ni »ostal zadaj« kot npr. vžigalica, s katero smo prižgali
kres in je kot goli povod potem brez vloge za gorenje kresa, temveč nenehno
kot arhe obvladuje vsako proizvajanje tako, da mu šele razkriva in dostavlja
vse in absolutno vse v tej razkritosti po njem samem postavljeno, da nenehno
razkriva in dostavlja vse kot razpoložljivo sredstvo, surovino, instrument itd. —
pač odvisno od tega, v kakšnih relacijah se kaj tako kot razpoložljivost razkrito
nahaja znotraj proizvodnega procesa. Ta absolutno pi-vi proizvajalni akt kot
odprtje navzven odprtega prostora potrebe ali apetita in kot nenehno aktivno
vzdrževanje prostora te odprtosti je tisto mistično »najdevanje« zemlje in na-
rave kot prapogoja vsake proizvodnje, o katerem govori Marx kot o človekovem
anorganskem telesu in človekovi vnanjosti. V tem smislu je zemlja in narava
tako določena v tej določenosti svoje biti že postavitev; ta prvi proizvodni akt
vzpostavlja naravo, kakor je po načinu svoje biti določena v Marxovi prevratni
metafiziki. Ta absolutno prvi in v sleherni človeški dejavnosti nenehno in vedno
znova kot arhe potrjujoči se proizvodni akt odpiranja navzven odprtega in
s silnicami energične, strastne in slasti polne težnje in poželenja »strukturira-
nega« prostora odprtosti potrebe zato nikakor ni proizvodnja v tistem pomenu,
kakor smo jo v celotni pričujoči študiji pokazali doslej in ki jo edino odobrava
Marx v svojih delih bodisi v njenih obstoječih oblikah ali kot bistveno možnost.
'« Marx: Ek.-fíl. rok., III. 5; Fr. Sehr., str. 650—651.
" Marx: Wo ein Verhältnis existiert, da existiert es für mich, das Tier »ver-
hält« sich zu Nichts und übei-haupt nicht. Für das Tier existiert sein Verhältnis zu
anderen nicht als Verhältnis.
— Nem. id., MEW 3, str. 30; — Dietz Verlag, Berlin 1962.
586
Za to doslej prikazano proizvodnjo je docela nepomembno, ali je njen pred-
met obdelave že rezultat kakega prejšnjega proizvodnega procesa, in prav vse-
eno, ali je zemlja oziroma narava sama kot razpoložljiva uporabnost, kot sred-
stvo, kot skladišče surovin in energij in kot velika delavnica ali laboratorij
tako razkrita ali postavljena šele v opisanem prvem proizvajalnem aktu —
povnanjenju potrebe kot razprtju navzven odprtega prostora odprtosti nje same
Proizvodnja v doslej opisanem pomenu preprosto jemlje to v tem odprtem pro-
storu stoječe in tako razkrito postavljeno z vsemi v tem postavljaj očem raz-
kritju sorazkritimi lastnostmi vred (zemlja ali narava kot prva razpoložljiva
uporabnost z vsemi mnogoterimi »koristnimi« ali uporabnimi lastnostmi vred)
v svoje obdelovanje in predelovanje.'- Kako so bile uporabne lastnosti sploh
postavljene kot take in kako se take uporabne lastnosti in narava v celoti
kažejo le kot taka razpoložljiva uporabnost, to se proizvodnje same prav nič
ne tiče, kot pravi Marx, ta kratko malo jemlje vse to kot pričujoče in se ne
vprašuje o tem. V proizvodnji, katere pogoj je zemlja ali narava kot opisana
razpoložljiva uporabnost, se zato principialno prikriva ali zastira absolutno pr\'i
proizvajalni akt, ki ga obravnavamo kot odprtje navzven odprtega prostora
odprtosti potrebe ali apetita. Pokaže se sicer še, da je neka surovina kot suro-
vina že rezultat človeškega dela (npr. železna ruda je kot surovina vendarle
»■nakopana«, tj. v nji je že delo), toda da se sama zemlja ali narava že vnaprej
kaže samó kot razpoložljiva uporabnost, kot »surovinska baza« ali skladišče
surovin in energij ter kot velik laboratorij samó v odprtem prostoru odprtosti
potrebe ali ap)etita — to proizvodnja sama s seboj prikriva, zastira oni abso-
lutno prvi proizvodni akt. In ker je Marxova misel naravnana predvsem v
premislek proizvodnje in vsega, kar na nji temelji, in se potreba sicer kaže
kot utemeljitev proizvodnje, ni pa Marx potrebe nikoli premislil v njenem
utemeljujočem bistvu, se Marxovi misli neogibno prikrije omenjeni prvi pro-
izvodni akt, zaradi česar potem Marx govori o onem mističnem »najdevanju«
in »najdenju« tistega, kar velja kot prvi pogoj proizvodnje. Marx govori o tem
mističnem »najdenju« in hkrati o tem, da je ta zemlja ali narava kratko malo
izvorno, bistveno človekovo imetje, svojina, njegovo vnanje telo itd. Prav za-
radi tega prikrivanja, ki je proizvodnji sami lastno, se v horizontu Marxovega
premisleka proizvodnje bistvo potrebe nikoli ne pokaže kot stvar tematičnega
vprašanja in premisleka, zaradi česar ostaja prikrit tudi omenjeni prvi pro-
izvajalni akt. To pa pomeni, da Marx nikoli ni domislil teh temeljnih vprašanj
o danosti (ali načinu biti) zemlje ali narave, ker v premisleku proizvodnje nikjer
ni mogel zadeti nanje kot na nekaj neogibnega za vsak svoj nadaljnji pre-
mislek. Absolutno prvi pogoj vse proizvodnje, kot jo razume Marx in kakor
smo jo poskusili orisati v dosedanji razpravi, je torej ta absolutno prvi, ne-
nehno kot arhe vladajoči akt odpiranja navzven odprtega prostora odprtostif
potrebe, strukturiranega s silnicami strasti poželenja in slasti užitka, akt od-
piranja tistega prostora odprtosti, ki kot resnica biti bivajočega postavljajoče
razkriva naravo kot razpoložljivo uporabnost (tj. človekovo izvorno svojino
in vnanjost njega samega). V tem prostoru po njem samem vzpostavljena in
takó razkrita in iz te razkritosti kažoča se narava je šele pogoj proizvodnje
v običajnem pomenu besede, proizvodnje, ki s to naravo razpolaga in jo upo-
rablja; je pogoj tiste proizvodnje, ki si jo v tem svojem odprtem prostoru
vzpostavlja potreba ali appetitus sam za pripravljanje predmetov svoje zado-
voljitve, svojih strasti in slasti in tako samopotrjevanja. In ker je vse s po-
močjo te proizvodnje v tem prostoru proizvedeno iz prve uporabne vrednosti
ali razpoložljive uporabnosti oziroma iz vrednosti v pristnem metafizičnem
pomenu (vrednosti kot biti-za-potrebo) in v tem smislu kot vnanjosti apetita
samega, so vsi proizvodi proizvodnje ali predmeti samo potencirana uporabnost
ali vrednost, zaradi česar potreba kot appetitus ali volja (to razliko moramo še
premisliti) srečuje v vsem vnanjem znotraj svojega navzven odprtega prostora
odprtosti le sámo sebe. S tem pa appetitus določa način biti bivajočega kot
bit-za-človeka ali bit-za-appetitus, tj. kot vrednost; in resnica ali razkritost
" Marx: Bombaž, ki postane preja, aU preja, ki postane tkanina, ali tkanina, ki
postane material tiskanja in barvanja, eksistira za delo samo kot p>ričujoči [vorhande-
ne] bombaž, predivo, tkanina. Kolikor so bombaž, predivo, tkanina sami proizvodi
dela, opredmeteno delo, sploh ne vstopijo v noben proces, temveč vstopijo samo kot
materialne eksistence z določenimi naravnimi lastnostmi. Kako so bile te lastnosti
na njih postavljene, se nanje nanašajočega se živega dela nič ne tiče. Zanj elislsti-
rajo v razlikil od njega, tj. kot snov dela. — Grundrisse, str. 209. (Torej: kako je bila
zemlja ali narava sploh postavljena kot razpoložljiva uporabnost, se proizvodnje, ki
z njo razpolaga In jo uporablja, nič ne tiče.)
587
biti je ta določujoči, navzven odprti prostor odprtosti potrebe: v prostoru od-
prtosti potrebe ali resnici sa bivajoče kot táko in v celoti, vsako bivajoče, kaže
iz te resnice le kot bolj ali manj vredno (uporabno) za potrebo, zaradi česar je
tako kažoče se bivajoče po načinu svoje biti vrednost vrednega in ta bitstvuje
kot oni odnos ali prostor sam: odnos je bit-za-potrebo: »bit« je v svoji resnici
to razmerje. Po Marxovih besedah (glej : Grundrisse, str. 507) je uporabna vred-
nost (predmet, dejansko) bit-za-človeka — in ker je človek po bistvu potreba —
bit-za-potrebo ali appetitus in se ne nanaša v prvi vrsti na postavljenost kot
udejanjenost ali proizvedenost v običajnem pomenu te besede. Zaradi tega je ta
način biti, namreč postavljenost kot vrednost ali bit-za-appetitus — postavlje-
nost v onem absolutno prvem proizvodnem aktu kot povnanjenju potrebe v
odpiranju prostora njene odprtosti — za Marxovo prevratno metafiziko bolj
fundamentalnega pomena od načina biti kot postavljenosti v smislu proizvede-
nosti v običajnem pomenu te besede. Prevratna metafizika je izrazita vred-
nostna metafizika, je vrednostno zasnovana.
Pri tem moramo takoj odvrniti možnost nesporazuma. Marx namreč pravi:
»Zgolj naravni material, kolikor ni v njem opredmeteno nobeno človeško delo.
kolikor je zato zgolj materija, ki eksistira neodvisno od človeškega dela, nima
nobene vrednosti, ker je vrednost samo opredmeteno delo; tako malo vrednost
kot obči elementi sploh.«"' к temu je treba najprej reči, da govori Marx o vred-
nosti samo kot o opredmetenem delu, kakor sfj le-ta kaže v menjavi, medtem
ko imamo v mislih vrednost vedno v tistem pomenu, ki ga Marx imenuje upo-
rabna vrednost, kar je pravzaprav vrednost v izvornem pomenu kot bit-za-
človeka. 'Daljo je treba reči, da z delom razume Marx tu že vedno tisto delo ali
proizvodnjo, ki je omogočena z onim prvim pogojem: zemljo ali naravo kot
razpoložljivo uporabnostjo, ne pa prvega proizvajalnega akta (razprtja potrebe
navzven v njen odprti prostor), ki zemljo in naravo že od vsega začetka in
vedno postavljajoč razkriva kot razpoložljivo uporabnost. O omenjenih »neod-
visnih« elementih in materiji pa je treba reči, da tu ne gre za »materialistično«
predmarksovsko »materijo«. Materija, ki jo tu misli Marx, in tudi oni elementi
(zemlja, voda, zrak, ogenj ali pa kemični elementi), pravzaprav niso nič drugega
kot prej orisana razpoložljivost uporabnosti, postavljena v razkritost znotraj
prostora potrebe.
Največji nesporazum, ki se trdovratno ohranja v odnosu do Marxove misli,
je razumevanje Marxovih besed o izvorni naravi in materiji v smislu starega
materializma, ki v celoti lahko spada samo v metafiziko pred njenim prevratom
pri Marxu in ki se kot materializem tudi nikoli ni mogla dosledno domisliti
do kraja. Metafizika pred prevratom se dosledno domisli do kraja šele in samó
v Heglovem sistemu duha.
Omenjeni nesporazum predpostavlja, da pri njem spregledajo Marxovo
kritiko tega materializma, njegove spekulativnosti. O tem bomo govorili po-
zneje. Marxov materializem ali prevratno metafiziko je mogoče primemo razu-
meti samó iz ontološkega pomena sklopa proizvodnja-potreba, samo iz navzven
odprtega prostora odprtosti potrebe ali appetita kot določujočega prostora res-
nice biti, v katerem se vse in popolnoma vse kaže in od koder dobiva tudi
proizvodnja v običajnem pomenu svoj določeni pomen.
Tudi obravnavana iz-rednost »pojma« proizvodnje kot ene strani subjek-
tivitete ne pomeni prvega in nenehno kot prvega potrjujočega se proizvajalnega
akta, o katerem govorimo sedaj, čeprav je pojem proizvodnje v svoji iz-rednosti
omogočen šele s tem aktom. Beseda »prvi« tu sploh ni mišljena časovno, npr.
kot tam nekje v prazgodovini nenadoma kdo ve od kod vzniklo razprtje pro-
stora odprtosti potrebe navzven, ki potem od tedaj naprej »traja«, temveč je
mišljena iz vse-v-razpoložljivost-postavljajoče vloge tega akta, kot metafizični
to proteron ali a priori.
Kot se je pokazalo, potreba prežema in obvladuje subjektiviteto človeka
subjekta in šele z njo je ta subjektiviteta vzpostavljena v celotnem svojem
sklopu. Ce sedaj pravimo, da se ta potreba kot appetitus odpira navzven in
s tem razpira svoj odprti prostor, tedaj to pravzaprav ne pomeni drugega kot
prvi akt povnanjenja te subjektivitete ali vzpostavitev objektivitete. Po svojem
načinu je tedaj ta objektiviteta objektiviteta-za-subjektiviteto, kakor je tudi ta
subjektiviteta le subjektiviteta objektivitete.
Kakor se torej vse predmetno (objektivno) kaže le kot nesamostojno, po
načinu biti bit-za-človeka kot subjekta ali uporabna vrednost, tako se tudi
" Marx: Grundrisse, str. 271.
588
ćlovek sam pokaže kot to, kar po svojem bistvu je, samó v prostoru odprtosti
potrebe ali apetita. Samo kolikor je sam postavljen v navzven odprti prostor
odprtosti potrebe ali apetita kot odprtosti svojega bistva, se v tem prostoru in
iz njega kaže sebi kot izhodišče in nosilec tega prostora odprtosti in je tako
vzpostavljen z odprtostjo svojega bistva kot proizvajalna sila in tako kot po-
treba ali appetitus, ki sproži okrog sebe »-polje« prostor strukturirajočih silnic
svojih strasti poželenja in slasti užitka — lastno odprtost. Človek je torej po
svojem bistvu v odnosu do sebe samega — vzpostavljen kot samopostavljajoče
se bitje — šele v tej odprtosti kot prostoru vseh odnosov. Tako kot .vsako drugo
sreča tu tudi samega sebe in v vsem drugem spet samega sebe v svoji povnanje-
nosti. Človek zato po svojem bistvu ni nekje neodvisna, za sebe dovršena bit-
nost, ki bi šele nato »vstopala-« v prostor svoje odprtosti, temveč je in postaja
šele kot ta odprtost.
Brez take odprtosti potrebe torej sploh ne bi bili mogoči predmeti, ker ne
bi bilo mesta in prostora, kamor bi proizvodnja predmete postavljala (pred-
metala). Iz tega sledi, da tudi pojmovnega ali idealnega kot empirične abstrak-
cije iz tega dejansko predmetnega ne bi bilo. Očitno je tudi, da se človek —
ne da bi se po svojem bistvu kot potreba odprl navzven v svoj odprti prostor
odprtosti kot možnosti sleherne odnosnosti — nikakor ne bi potrjeval kot pred-
metno bitje. Nepredmetno bitje pa je za Marxa toliko kot nebitje (Unwesen),
kar pomeni, da se človek v svoji biti določa s to naravnanostjo navzven, z od-
piranjem navzven odprtega prostora odprtosti potrebe. Nebitje ali ne-bit po-
meni toliko kot ne-predmetnost. Iz navedenega Marxovega teksta (glej prip. 110)
je očitno, da Marx ne-bit kot ne-predmetnost ne razume tako, kakor da se ta
nanaša samó na človeka, temveč na vse predmetno. Takole pravi: »Bitje, ki
sámo ni predmet za káko tretje bitje, nima nobenega bitja za svoj predmet,
to pomeni, da ni v predmetnem odnosu, njegova bit ni predmetna. Nepredmetno
bitje je nebitje.-« Ce je namreč vse bivajoče dejansko kot u.sklajeno in v tem
smislu pred-metno in je bistveno določilo pred-meta nesamostojnost, njegov
način biti vedno in samo bit-za-drugo, bit-za-človeka (bit-za-potrebo ali appe-
titus) ali uporabna vrednost, tedaj pred-met kot tak zunaj odnosa do človeka
ni mogoč, neodvisno od človeka ni uporabna vrednost, kot tak ne eksistira.
Kolikor torej predmet ali tudi predmetnost ni v odnosu do človeka, kolikor ne
stoji v prostoru odprtosti potrebe, lahko v svojem načinu biti kot bit-za-človeka
pomeni le še nič v smislu ne-biti, ne-bitja. Prav tako tudi človek, ki je po
svojem bist-vu potreba, biva le v odprtosti te potrebe, zakaj brez te odprtosti
ni bitje. Bit človeka in narave torej bitstvuje samo v odprtosti potrebe. To je
osnovno za Marxovo prevratno metafiziko. To odprtje prostora odprtosti po-
trebe je vzpostavitev biti kot bit-za-človeka.
Navzven odprti in v opisanem smislu strukturirani prostor odprtosti potrebe
ali apetita pomeni v Marxo-vi prevratni metafiziki pravzaprav toliko kot svet
(v katerem vse, kar je, tj. bivajoče v celoti, šele nekako je) in to je tudi edini
pomen sveta. Zato človek sam s svojo dejavnostjo ustvarja svet in ga zmore
tudi spreminjati. Svet torej v Marxovi prevratni metafiziki ne more biti ne
kozmos ne zemlja kot planet in tudi ne »človeški svet-« v smislu vsote vseh ljudi
in njihovih proizvodov in podobno. Nasprotno, kozmični prostor z vsem, kar
vsebuje, kakor tudi planet itd. se šele v prostoru odprtosti potrebe in apetita
pokaže kot to, kar je. Polèti v kozmični prostor se godijo izvorno že v prostoru
te odprtosti in so samo v nji in po nji mogoči. V tej odprtosti se pokaže tudi
kozmični čas (kot »objektivni« fizikalni čas), zakaj kozmični čas ima in v Mar-
xovi prevratni metafiziki edino more imeti svojo osnovo v času kot prostoru
človekovega razvoja ali zgodovini kot času rasti bistva človeka — potrebe. Cas
je za Marxa prostor za človekov razvoj in prostor človekovega razvoja je in
tu edino more hiti oni v absolutno prvem proizvodnem aktu navzven odpirajoči
se in na opisani način »strukturirani« prostor odprtosti potrebe in apetita. Zato
tudi je razvoj človeka za Marxa le razvoj človeških potreb z vsem tistim vred,
kar te potrebe zadovoljuje; zato je bogastvo potreb edino človeško bogastvo,
ko »odpade bornirana oblika bogastva«.Tako imenovani »objektivni« ali fizi-
kalni čas in prostor torej sama stojita in sta, le v prostoru odprtosti potreb.
Najpoglavitejše pri vsem tem pa je za nas in naša doslej postavljena vpra-
šanja to, da se v tej odprtosti navzven odprtega prostora potrebe odloča in do-
loča bitstvo ali resnica biti, saj je prostor te odprtosti določujoči prostor resnice
biti, v katerega se obenem odpira v nji vladajoči pomen biti. V prostoru te
Marx: Snovno gledano je bogastvo samó v mnogoterosti potreb. — Grundrisse,
str. 426.
589
odprtosti potrebe kot resnice biti izvira in iz nje izhaja Marxovo že vedno vna-
prejšnje razumevanje v nji vladajočega pomena biti. Dalje je v vsem tem po-
membno to, da je v odprtosti potrebe kot apetita usodno vzpostavljen prevrat
metafizike nasproti vsej prejšnji evropski filozofiji in metafiziki, v kateri se je
kot določujoči prostor resnice biti odpirala razsvetljena odprtost govora. Po-
treba kot appetitus ali volja v svojem obvladujočem prostoru odprtosti usodno
določa resnico biti, ki je odločilna za Marxovo prevratno metafiziko in tudi
vso v bistvenem smislu zgodovinsko od-govorno evropsko filozofijo in meta-
fiziko po Marxu.
Prav zato ta resnica biti, kakor jo določa v Marxovi prevratni metafiziki
potreba, ni Marxov zgolj genialni izum, saj je Marx sam — kot smo videli —
iz nekega ne posebej premišljenega razumevanja te resnice biti in v nji vlada-
jočega pomena biti šele »zmogel« prevrat metafizike. Prav zato zahteva to do-
ločnejši in skrbnejši premislek, predvsem skrbnejši od dosedanjega nakazova-
nja. Ta zahteva se postavlja iz slutnje, da mora biti prav v tej vzpostavitvi
potrebe ali apetita oziroma volje in njenem prostoru odprtosti kot določujočem
prostoru resnice biti sklenjena usoda naše današnje zgodovine. Sele s tem pre-
mislekom se mora prevrat Marxove prevratne metafizike pokazati v svojem
obvladujočem jo jedru.
V	pričujoči študiji bo mogoče dati le poglavitni obris takega premisleka in
pokazati njegovo smer.
c) Cas potrebe. Tretji oris prevrata metafizike; potreba temelj prevrata
Da bi se temu približali, moramo prav k »začetku«, ki pa ga ne gre razu-
meti kot kak začetek potrebe ali apetita samega ali začetek odprtosti njegovega
navzven odprtega, vse delujočega prostora odprtosti, temveč kot hermenevtični
začetek, tj. začetek našega razumevajočega pristopa k njemu, od koder bi nam
bilo mogoče presvetli ti vso njegovo strukturo.
Rekli smo, da potreba kot po-želenje ali appetitus, ki se odpre navzven
v prostor svoje odprtosti, vzpostavlja s tem določujoči prostor resnice biti ali
razkritosti vsega in absolutno vsega, kar se pokaže znotraj tega prostora; vse
in vsako je v njem določeno v tem, da je, in v tem, kaj je, torej po biti in po
bistvu. Celo appetitus sam se v tem, da je in kaj je, pokaže šele v prostoru
svoje odprtosti. Vsako nekaj, ali še določneje: vsako To-le ali Ono-le dobi
znotraj te odprtosti prej opisano določenost, da je razpoložljiva uporabnost, po
načinu biti bit-za-appetitus.
V	prvem poglavju Heglove Fenomenologije kot začetku sistema duha se je
To-le pokazalo vedno že kot tisto v govoru kot zapopadanju (Be-greifen) izre-
čeno, v sintezi sintetizirano, zato posredovano negativno, splošno in v tem smi-
slu izpostavljeno kot to resnično in bistveno vsakega neposrednega Tega-le.
Tako zapopadeno in izrečeno je pojem To-le. Pri tem je pomembno uvideti, da
se v sistemu duha pri Heglu določenost Tega-le v njegovih dveh oblikah kot
Sedaj in Tu, ki je v svoji resnici zapopadek bistvenega in tako bistvo sámo,
pokaže takó samó v mediju ali razsvetljeni odprtosti govora kot postavljajočega
(pred-stavljanja), v govoru kot tistem splošnem in zato resničnejšem od golega
mnenja neposredno čutno danega Tega-le, ki je zato v tem govoru sploh neiz-
govorljivo (ne-pred-stavljivo), kar obenem pomeni neresnično. Odprti prostor
ali medij določenosti resnice Tega-le (čiste »biti«) kot začetka sistema duha je
torej ta razsvetljeno odprti prostor odprtosti govora, ki se dviga do absolutnega
védenja /Wissen/.
Kako pa se pokaže To-le v prostoru odprtosti potrebe ali apetita? Ali gre
tu izvorno za táko védenje? Nikakor ne. Potrebi, apetitu ali poželenju gre v
njegovem prostoru odprtosti predvsem in samo za to str àsti poželenja in slásti
užitka zadoščaj oče, temu poželenju primerno in njemu služeče, za razpoložljivo-
uporabno, slastno. Sele to strast poželenja ali apetita pritegujoče in noseče
vnanje, ki mu nudi slast, je njegovo prvo in resnično in samó v tem in po tem
se mu To-le pokaže; bolje: si ga poželenje v postavitvi svoje odprtosti kot prve-
ga proizvodnega akta postavi v določen način biti in kot tako postavljenega
šele »najde«. Resnično je torej za strast poželenja in slast zadovoljitve v pro-
storu odprtosti poželenja To-le samó, kolikor strast poželenja spolnjuje s slastjo
in vtem, ko ga spolnjuje; samo to spada predvsem in najprej v resnico biti in
samo to v tej resnici ja resnično.
Hegel pravi v prvem stavku Fenomenologije: »Védenje, ki je najprej ali
neposredno naš predmet, ne more biti nobeno drugo kot tisto, ki je samo nepo-
sredno védenje, védenje neposrednega ali bivajočega«. Kot izrečeno, tj. v me-
diju ali prostoru odprtosti zapopadajočega ali pred-stavljajočega govora zapo-
590
padeno ali pred-stavljeno, izreče govor to prvo védenje o bivajočem v obliki
(to) je (es ist); izrečena je torej zgolj čista bit kot to najbolj posredovano, v
sintezi zapopadajočega govora sintetizirano — najsplošnejši in najabstraktnejši
pojem. To tako zapopadeno in pred-stavljeno (iz-postavljeno) posredovano se
temu govoru v njegovem prostoru odprtosti pokaže ali predstavi kot bistvo
slehernega neposrednega Tega-le.
Potreba pa se v odprtosti svojega poželenja, v prostoru svojih strasti, slasti
in trpljenja izvorno nikoli ne obnaša v tem pomenu sintetiziraj oče do nepo-
srednega Tega-le, ne sintetizira tistega, kar bi vsakemu Temu-le moglo biti
skupno, temveč ga že vnaprej izroča sebi, tj. strasti svojega poželenja in slasti
uživanja. Tisto posredovano, sintetično, v vsakem Tem-le zapopadeno eno in
skupno je potrebi v prostoru njene odprtosti ni-čevo. manj kot dim prazne
optične prevare, sámo na sebi manj »vredno« kot lanski sneg.
Vendar govor pri vsem tem v odprtosti potrebe vendarle ostaja, saj smo
vendar rekli: To-le v odprtosti potrebe. Hegel bi nam lahko ugovarjal, da je
tudi v odprtosti tega prostora potrebe izrečeno To-le že splošno: »...kar re-
čemo, je To-le, tj. splošno To-le, ali: (to) je: tj. bit sploh«.
Govor ostaja tudi v prostoru odprtosti potrebe, vendar je njegovo bistvo
sedaj, namesto da bi bilo določujoče, sámo določeno iz potrebe — določa ga
strast poželenja in slast užitka; v prostoru odprtosti poželenja ga osvetljuje
temna svetloba strasti, slasti in ti-pljenja. Poželenje in strast določa odslej res-
nico govora, mišljenja, znanosti. Govor, ki je v sistemu duha in v vsej novo-
veški metafiziki zapopadajoče — predstavljajoči govor in v tem smislu gleda-
nje, speculatio, theoria in ki nosi v sebi obenem svetlobo tega gledanja (lumen
naturale), ta govor, ki določa v metafiziki pred Marxom resnico biti bivajočega
s tem, da je po njem razsvetljeni prostor njegove odprtosti sam že resnica biti,
ta govor je sedaj sam šele osvetljen ali postavljen v neko temno svetlobo s
strastjo in slastjo izpolnjenega prostora odprtosti potrebe in apetita kot dolo-
čujočega prostora resnice biti. Govor, z vsem, do česar se stopnjuje, tj. z za-
vestjo, mišljenjem, umom in znanostjo vred, je sedaj razpoložljivo sredstvo ali
kratko malo razpoložljiva uporabnost, vrednost (po resnici svoje biti bit-za-
potrebo) kot vse drugo v odprtosti potrebe. Govor, čigar prostor odprtosti je
doslej določal resnico biti kot njen prostor, govor, ki je bil svetlobo vse vidnosti
dajajoča luč, je sedaj sam postavljen v neko povsem drugačno odprtost ali
svetlobo, namreč v prostor odprtosti potrebe ali apetita, ki določa sedaj resnico
biti vsega bivajočega in prav tako tudi govora samega. Govor ni več sama v
sebi določujoča se svetloba, po samem sebi določeno gledanje gledanega kot
v govoru izrekljivega in govorjenega ter v tem smislu pred-stavljenega govo-
rečemu gledanju, temveč je iz potrebe ali apetita vzpostavljena in njemu sa-
memu pot k njegovim strastem in slastem osvetljujoča luč, brez vsake odločil-
nosti o resnici biti tako osvetljenega. V tem smislu govor na nobeni svoji stop-
njevanosti (razum, zavest, samozavest, um, duh, »absolutno vedenje«) ni več
to omogočujoče, bit-postavljajoče, temveč samo še sredstvo, ki si ga vzpostavlja
appetitus, da bi z njegovo pomočjo osvetlil svojo pot k svojim strastem in sla-
stem ter se na ta način vzpostavil kot volja. Volja je torej s pomočjo v sebi
vzpostavljenega govora kot svojega sredstAa samorazsvetljeni appetitus.
V prostoru odprtosti potrebe torej ni véc odločilna narava govora kot pred-
stavljajočega zapopadanja, dojemanja kot zajemanja, zgrabljenja in učvrstitve
obstojnega v trajno posest po-inianja, skratka kot sintetizirajočega iz-postavlja-
nja tistega trajnega ali večnega v minljivem, bistvenega in obstojnega v пен
mimem pojavnem govoru, ki je vzpostavljen v prostoru odprtosti potrebe,
strasti poželenja in slasti užitka, ni več do gledanja gledanega kot zapopade-
nega in tako pred-stavljenega v stoječem Sedaju ali večnosti; ni mu več do
tega, da bi bil samodoločena spekulacija, theoria, in se tudi ne »razvija« v káko
absolutno in dovršeno znanost (v Heglovem pomenu); ni mu več do tega, da bi
se nam dovršil v svojem sistemu, temveč je samó iz potrebe, tj. strasti pože-
lenja in slasti užitka izhajajoče, po nji vzpostavljeno in nji služeče sredstvo
imenovanja ali po-imenovanja vnanjosti teh strasti in slasti; je le označitev,
markacija, znak. Kot tak znak je postavljen iz neke bivše slasti za opozorilo ali
orientacijo apetitu o njegovi sedanji ali prihodnji slasti, kakor tudi in predvsem
po-jasnitev poti do nje, poti do možne obnove ali reprodukcije te slasti kot
nekega dinamičnega stanja (nemira) v združitvi apetita z njegovim vnanjim.
Sele kot sredstvo takega poimenovanja je ta govor komunikacijsko sredstvo
med ljudmi, s pomočjo katerega je omogočeno razširjajoče se kroženje potreb,
591
užitkov, slasti in načinov vzpostavljanja teh užitkov s pripravo njegovih pred-
metov.
Govoru sicer ostane njegova »splošnost«, vendar ima v prostoru odprtosti
potrebe docela drugačno naravo. V prostoru odprtosti potrebe, kjer poželenje
iz svojih strasti in slasti določa resnico biti, v kateri si vse postavlja po načinu
biti kot razpoložljivo uporabnost zase, kot vrednost ali bit-za-poželenje (bit-
za-človeka), je prav malo pomembno, da je npr. To-le kot »jabolko« v izreki že
to splošno; malo pomembno, da je to »jabolko« ali »plod« kot prav tako po
izreki splošno, saj tu »jabolko« pravzaprav in najprej ni pojem kot zapopadek
— sinteza — in pred-stavitev (iz-postavitev) tistega vsem čutnim in torej zgolj
menjenim — neizrekljivim — jabolkam skupnega, enega in zato resničnega,
ker je v govoru izrekljivo, temveč je »jabolko« predvsem ime, ki imenuje (po-
imenuje) neko dinamično stanje apetita samega v združitvi z njegovim vna-
njim, tj. s predmetom; imenuje neko táko dinamično stanje slasti, ki ga je
apetit kot težnja ven k ... že skusil v nekem Tem-le kot svojem, tj. kot težnja
nazaj vase, se je že potrdil v njem ter mu šele po-tem, ko ga je že »pokopal«
v svoji samopotrditvi z njim, postavil spomenik v imenu »jabolko«, ga torej
po-imenoval. Govor in zavest in znanje pridejo šele pozneje, pravi Marx.
Ime kakega Tega-le, kot npr. »jabolko«, ima zato v prostoru odprtosti po-
trebe svoj izvor v »okušanju« kot použivanju Tega-le in užitku v njem, torej
v zadovoljevanju poželenja, v slasti vedno sedanje združitve Tega-le s strastnim
po-želenjem po njem, v razkrajanju Tega-le. To skustvo ima samó tu svoj
izvor. Užitek použivanja je nenehno gibanje, nemir, potekanje in postajanje,
neko gibajoče se, dinamično stanje. Ime, ki ga To-le znotraj prostora odprtosti
potrebe od nje same dobi, torej zgolj označuje tisto, na kar se v tem dinamič-
nem stanju slasti po-želenje našega kot na svoje vnanje in tudi le njemu sa-
memu, namreč poželenju, odpira ali nakazuje svoj pomen. Drugega pomena,
kake »višje resničnosti« in podobno taka imena ne morejo imeti, zakaj ves svoj
pomen imajo le za potrebo ali poželenje. Tu torej očitno ne gre najprej za
pojmovanje bivajočega, za zapopadek in pred-stavitev njegovega obstojnega in
v tem smislu resničnega, temveč gre najprej za použivanje, in vsi »pojmi« so,
kar so, le iz njega in zanj. Táko poimenovanje ali označevanje Tega-le in
Onega-le si potreba ali poželenje vzpostavlja zato, da bi se v množici obdaja-
jočih jo nase relativiranih Teh-le kot bolj ali manj vrednih znašlo, si jih raz-
porejalo in naredilo tako sebi prozorno razpoložljive in uporabne v tem ali
onem trenutku. To poimenovanje, razporejanje, urejevanje itd. je začetni po-
men govora znotraj navzven odprtega prostora odprtosti potrebe ali poželenja.
Govor ali govorica je zato vzpostavljena iz potrebe in zanjo, je neka z njo pri-
klicana zmožnost, ki spada k bistvenim človekovim zmožnostim ali bistvenim
močem človeka subjekta kot en element njegove subjektivitete, vendar ni tisto,
kar najbolj odlikuje ali celo docela izpolnjuje bistvo človeka. Ta (govorni) ele-
ment ali zmožnost smo obravnavali kot zmožnost mišljenja, razumnost, racio-
nalnost. Njena osnova je govor kot sredstvo potrebe.
Marx na več mestih govori o govorici in jo povsod razume kot sredstvo.
Govor mu tudi pomeni tisto, kar omogoča in se stopnjuje do »empirične« zna-
nosti, ki je zanj vedno družbeni proizvod. Takole pravi: »Tudi če sem znan-
stveno itd. dejaven, (...) sem družben, ker sem dejaven kot človek. Ni mi le
material moje dejavnosti — tj. sama govorica, v kateri mislec deluje — dan
kot družbeni proizvod ...«" Govorica je torej kot možnost mišljenja družbeni
proizvod, kar pri Marxu pomeni, da si ga prek proizvodnje in v nji zasnavlja
potreba. Marx pravi o tem dalje: »Element samega mišljenja, element živega
izkazovanja mišljenja, govorica, je čutne narave.«'® Čutno naravo govorice ra-
zume Marx najprej v tem smislu, da je vezana na materialnost, tj. zrak, vibra-
cije zraka itd., s čimer hoče reči, da ni nekaj od vsega začetka samó »duhov-
nega«. Materialnost pa je seveda tu tisto, kar je šele v prostoru odprtosti po-
trebe in zanjo resnično.
Določno izrazi Marx svoje razumevanje govorice v »Nemški ideologiji«.
Tu pravi: »Sele sedaj, ko smo pregledali že štiri momente, štiri strani prvotnih
historičnih odnosov, najdemo, da ima človek tudi ,za vest'. Toda tudi te nima
od samega začetka kot ,čisto' zavest. ,Duh' ima od začetka na sebi to preklet-
stvo, da ga ,obdaja' materija, ki se tu kaže v obliki gibljivih slojev zraka, to-
nov — skratka v obliki govorice. Govorica je stara toliko kot zavest — govorica
" Marx: Ek.-ñl. rok., III. 2.; Fr. Sehr., str. 596.
" Marx: Prav tam, str. 605.
592
tudi je praktična, dejanska zavest, ki obstaja tudi za druge ljudi in prav tako
tudi za mene samega; govorica nastaja tako kakor tudi zavest šele iz potrebe,
iz nujnosti komuniciranja z drugimi ljudmi. Kjer obstaja odnos, obstaja zame,
žival ni v ,odnosu' do ničesar in sploh ni v odnosu.«"
Govorica, zavest, duh, razum, mišljenje, znanost v danes običajnem po-
menu — to spada torej za Marxa skupaj, je po bistvu eno; vse to pa nastaja
šele iz potrebe in zanjo, od nje dobiva in zanjo ima svoj pomen, je njeno
sredstvo.
Podobno, kot smo videli, da si potreba kot poželenje prikliče'iz sebe in
zase zmožnost govora v smislu oznàčevanja ali poimenovanja kot eno bistveno
človekovo moč, si potreba ali appetitus prikliče tudi druge človekove bistvene
moči, npr. čutnost in mišično moč. Potreba torej ne le da prežema vse človeške
bistvene moči in se izraža kot njihovo po-manjkanje, temveč si te moči tudi
sama vzpostavlja.
Potreba ali appetitus si vzpostavlja zmožnost govora kot označevanja ali
poimenovanja, kot sredstva, ki naj ji iz bivših in sedanjih slasti kaže pot k
prihodnjim slastem in užitkom in k stopnjevanju strasti in užitkov v komuni-
ciranju med ljudmi.
Potreba ali appetitus odločilno določa naravo ali bistvo govora kot svojega
sredstva, ki pa ni káko navadno sredstvo, temveč tako, s pomočjo katerega
appetitus samega sebe razsvetli in se kot tako samorazsvetljeni appetitus iz-
postavi kot volja, ki je brezpogojno in radikalno samodoločujoča se subjekti-
viteta v tem, ko iz svoje preteklosti obvladuje svojo vsakokrat prihodnjo se-
danjost ter na ta način obvladuje tudi svojo vsakokratno preteklost, obvladuje
čas. To ji omogoča govor. Celotno bistvo v prostor odprtosti appetita postavlje-
nega govora je vzpostavljeno šele, ko si appetitus to poimenovanje ali označe-
vanje stopnjuje v kažipot ali metodo vzpostavljanja (proizvajanja) svojih seda-
njih ali prihodnjih strasti, užitkov in slasti iz okušanja ali spoznanja bivših
užitkov in slasti; ko z govorom kot svojim sredstvom iz svoje preteklosti obvla-
duje svojo sedanjost in prihodnost, ko je brezpogojno samodoločujoča se volja.
Seveda tako razsvetljena pot do sedanjih in predvsem prihodnjih užitkov, stra-
sti in slasti (kar pomeni, da appetitus po tej poti določa samega sebe, kakršen
bo po svojih užitkih in slasteh v kakem svojem prihodnjem Sedaju, in tako
sam sebe postavlja) zahteva od apetita tudi vzpostavitev zmožnosti in sredstev
reprodukcije in stopnjevanja svojih slasti. Ta zmožnost in sredstva pomenijo
»realizacijo« empiričnih znanosti, razvijanje človekovih spretnosti, tj. tehnike
in tehnologije — proizvajalnih sil. To naravo govora, da namreč kaže apetitu
pot, da je njegova samorazsvetlitev, v kateri si apetit z njegovo pomočjo pre-
računava samega sebe in na osnovi tega proračuna vzpostavlja svoje vsakokrat
sedanje in prihodnje strasti, slasti in užitke, si razvije appetitus kot volja do
kraja v obliki matematično razvidne, strogo metodične »empirične« znanosti
v smislu današnjega pojmovanja znanosti in iz nje razvite tehnike in tehnolo-
gije. Znanost postane tako univerzalna proizvajalna sila, kot pravi Marx, sila
človeške glave, in z njeno pomočjo se človek vzpostavlja samo še kot čuvar in
regulator v odnosu do proizvodnega procesa.*'
Tako z govorom kot matematično, vse preračunavajočo znanostjo samoraz-
svetljeni appetitus je volja, ki ima moč, nenehno vzpostavljati sámo sebe kot
brezpogojno in radikalno subjektiviteto človeka subjekta s tem, ko preračunava
in tudi na osnovi preračunanosti vzpostavlja svoje prihodnje sedanje strasti in
slasti ter tako obvladuje čas v celoti. Ta subjektiviteta je človek sam po svojem
bistvu. S tem, ko si ta samorazsvetljeni appetitus ali volja z govorom kot svo-
jim sredstvom, stopnjevanim do znanosti, ki je prav tako sredstvo volje (kaka
»resnica« po sebi ji je španska vas), razsvetli sámo sebe, svoj smoter in svoje
motive, poželenja, nagnjenja, hotenja itd., pomeni, da volja prav tako računa
sama s seboj in ima samo sebe za svoje sredstvo. Marx npr. pravi, da je zmož-
" Marx: Nemška id.; MEW 3, sU'. 30.
Marx: Glej: Grundrisse, str. 505 in str. 592—593. Kot sklep premisleka pravi
Marx: »Narava ne gradi strojev, lokomotiv, železnic, električnih telegrafov, samode-
jev itd. Vse to so proizvodi človeške industrije; naravni material, spremenjen v orga-
ne človeške volje nad naravo ali njegovega delovanja [Betätigung] v naravi: So od
človeške roke ustvarjeni organi človeških možgan; opredmetena moč znanja. Razvoj
konstantnega kapitala nakazuje, do kakšne stopnje je splošno družbeno znanje,
knowledge, postalo neposredna proizvodna sila in so zato pogoji družbenega življenj-
skega procesa sami prišU pod kontrolo občega intelekta [general intellect] ter so nje^
mu primemo preustvarjeni.« — Grundrisse, str. 594. (Toda, kar kapital v tem smislu
razvije, pride prav osvobojenemu delu, pravi Marx. Glej: Grundrisse, str. 387.)
593
nost užitka prvo sredstvo užitka. V odnosu do vseh svojih nagnjenj, poželenj in
strasti si mora volja preračunati vnanjo predmetnost, primerno svojim hote-
njem, in v skladu s tem s pomočjo sredstev, ki so ji na razpolago, pripraviti
to vnanjo predmetnost — opredmetiti se vanjo. Vse to ne pomeni drugega kot
to, da si volja preračunava (znanstveno ugotavlja) vse bistvene momente pro-
izvodnje: sámo sebe kot smoter ali tisto »zaradi česar«, uporabno predmetnost
v celotni njeni notranji in zunanji obliki ali strukturiranosti za to celotno obli-
ko primerne snovi, energije, surovine iz narave, ki si jo v svojem prostoru od-
prtosti vzpostavlja kot razpoložljivo uporabnost zase; lastno dejavnost (kot
vzgibavanje svojih mnogoterih moči), tj. specifično — smotrno — gibanje, in
nazadnje tudi instrumente kot prevodnike svoje dejavnosti na uporabljene
snovi. Tako torej volja obvladuje celotno proizvodnjo in se v nji uteleša. Njeno
temeljno določilo pa vendarle je in ostaja obvladanje časa: iz preteklosti obvla-
duje vsakokratno in prihodnjo sedanjost in s tem postaja tudi preteklost njeno
delo. K temu se še vrnem.
Pri vsem tem je za nas sedaj predvsem pomembno, da še določneje pre-
mislimo resnico biti določujoči prostor odprtosti potrebe ali apetita skupaj s
časom in po bistvu iz tega prostora in v njem določenim govorom. Za ta namen
se moramo vrniti spet k Heglovemu zapopadku ali pred-staviti Tega-le. To-le
ima po Heglu dve obliki svoje biti: Sedaj in Tu. Iz obravnavanja tega začetka
Heglovega sistema duha smo videli, da se določila onega Tu strukturno vedno
ujemajo z določili Sedaja, ki se nam vidi zato pomensko tehtnejši in za ves
sistem odločilnejši. Zato se bomo v našem premisleku usmerili predvsem k
Sedaju.
Rekli smo, da je izrečeni Sedaj v sistemu duha stoječi ali večni Sedaj in
da je razsvetljeni prostor odprtosti govora, ki se stopnjuje do absolutnega vé-
denja, določujoči prostor resnice biti, v kateri stoji ta stoječi ali večni Sedaj kot
pred-stavljen govorečemu gledanju, spekulaciji ali teoriji.
V navzven odprtem, s silnicami strasti poželenja in slasti strukturiranem
prostoru odprtosti potrebe ali apetita govor ne odpira več določujočega pro-
stora resnice biti, ker je sam v prostoru odprtosti potrebe določen kot sredstvo.
Prav zato v prostoru odprtosti potrebe tudi ne gre za gledanje pred-stavljenega
kot stoječega ali obstoječega, za gledanje V smislu speculatio ali theoria, temveč
za strast razkrajanja po-želenega in slast užitka v njem, za potrditev po-
trebe, reprodukcijo poželenja, to je za vedno novo stopnjevanje strasti in
slasti, za to srečo in blaženost. Slast kot izpolnjevanje poželenja, kot raz-
krajanje poželenega je vedno in samo sedanja; strast poželenja in slast užitka
>.priznava« samo nemirno sedanjost in sedanje prisotno: do slasti užitka in
zadovoljitve ne morem priti z včeraj pojedenim jabolkom niti s tistim, ki naj
bi ga pojedel jutri, temveč samo s tem, ko jabolko sedaj jem in sem v nemiru
tega uživanja; ne preteklo ne prihodnje, temveč vedno samó sedanje spolnjuje
nemirno strast poželenja in slast užitka in samó tako se appetitus tudi ohranja,
samó to nemirno sedanje mu je kot nemiru bistveno, samó to sedanje zanj in
v njegovem prostoru zares je, kar pomeni, da so-poteka v njegovem potekanju;
samó to spada predvsem in najprej v resnico biti (kot bit-za-poželenje). Prete-
klemu in prihodnjemu ravno manjka to slast apetita izpolnjujoče, ki biva vedno
le kot sedanje. Preteklo in prihodnje sta prav zaradi tega deficientna modusa
sedanjega kot sedaj potekajočega: preteklo in prihodnje je tako, da ravno ni
kot tisto, kar bi strast poželenja izpolnjevalo s slastjo; namreč ta »ni«, spet
razumljen iz postajanja. Biti je torej v prostoru odprtosti potrebe razumljeno
iz nemirnega sedaj biti (bit-za-potrebo je vedno sedaj-bit-za-potrebo), potreba
ali appetitus torej orientira razumevanje pomena biti iz sedanjega, v nemiru
slasti in užitka potekajoče prisostvuj očega. Pri tem se postavlja vprašanje,
kakšen je odnos med predmetom kot uporabno vrednostjo, ki je po načinu
biti bit-za-potrebo, in med tistim v nemirnem pritekanju in potekanju Sedajev
strasti poželenja in slasti užitka edino resničnim, v nemiru slasti samopostaja-
nja potrebe potekajočim. Marx pravi, da predmet (tj. uporabna vrednost ali
bit-za-človeka) je šele v slasti uživanja, v rabi to, kar kot predmet je; šele
použivanje in raba — torej nemir sam — ga potrjuje v tem, kar kot predmet
je — namreč uporabna vrednost ali bit-za-človeka, ne pa kako »mirovanje«.
" Marx: Potrošnja proizvaja proizvod dvakrat; 1. s tem, da proizvod šele v po-
trošnji postane dejanski proizvod, npr. obleka postane šele dejanska obleka v aktu
nošenja: hiša, v kateri nihče ne prebiva, ni dejanska hiša; torej se proizvod za razi-
liko od golega naravnega predmeta poti-juje, postaja proizvod šele v potrošnji —
Grundrisse, str. 13.
594
Glede na prej povedano, da je v prostoru odprtosti potrebe bit razumljena
iz sedanjosti (prisotnosti), se lahko vprašamo, ali ni pri Heglu natančno isto.
Ce se spomnimo na prvo poglavje Heglove Fenomenologije, se tam prav v tej
točki začenja sistem duha. Refleksija ali po-govor (premislek) si pusti z izreka-
njem pokazati Sedaj. Toda: Sedaj; komaj pokazan, že ni več; Sedaj, ki je, je že
drugi, itd. za vsak Sedaj. Refleksija ali po-govor kot zapopadanje in pred-sta-
vitev v govorečem gledanju kažočega se obstojnega sintetizira in iz-postavi v
tem drugem Sedaju (v izreki »itd.-za-vsak-Sedaj«) nešteto, absolutno mnogo
Sedajev obsegajoči sintezni Sedaj, ki je obstojni, stoječi Sedaj ali večnost
kot to obstojno stoječe, mirujoče, v nemiru onega potekanja, ki v svojem
mirovanju zapopade (po-ima) in pred-stavi gledanju ves oni nemir in po-
tekanje neizgovorljivih, zgolj men j enih Sedajev ter tako pokonča čas, čas
kot nemir. Sele to v tem večnem Sedaju obstojno je dostopno gledanju kot
njegovo gledano, tj. dostopno spekulaciji ali teoriji, je šele prava znanost, ne
pa le mnenje. Tudi to gledanje, speculatio, theoria je mogoče torej le kot se-
danje, toda ta sedanjost je večnost stoječega Sedaja, pokončanega časa. V tem
smislu sedanje tega gledanja je resnično. Razsvetljeni prostor odprtosti tega
govornega gledanja je določujoči prostor resnice biti in v tem prostoru vlada-
jočega pomena biti. Razumevanje pomena biti se torej tu ravna prav tako iz
sedanjosti, vendar iz obstojne, večne sedanjosti stoječega Sedaja, ki pokončuje
čas kot potekanje in nemir.
Tudi v prostoru odprtosti potrebe kot določujočem prostoru resnice (ali
razkritosti) biti (po načinu bit-za-poželenje), v prostoru strasti poželenja in
slasti užitka se razumevanje pomena biti orientira iz sedanjosti, ki pa ni in ne
more biti sedanjost pred-stavljenega stoječega Sedaja ali večnosti. V resnico
biti določujočem, navzven odprtem prostoru odprtosti potrebe vlada nenehni
nemir strasti poželenja, slasti in trpljenja, nenehno gibanje postajanja brez za-
ustavljanja, brez pokončanja. Nemimi tek Sedajev, ki so zapopadajočemu, ob-
stojno predstavlja j očemu govoru neizrekljivi, so edino resnični Sedaji potrebe,
njenih strasti, poželenja, slasti, užitka in trpljenja. Govor, ki si ga vzpostavlja
in določa potreba v svoji odprtosti, ne gre v refleksijo teh nemimih Sedajev
slasti in trpljenja kot njihov izvorno določujoči jih gospodar, da bi jih do-
končno pokončal in ustavil v mirovanju neskončnosti svojega pojma, njihovo
tekoče in mnogotero pa razglasil za neresnično, ničevo mnenje, neresnično in
ničevo zato, ker se paÖ njemu izmuzne, ker se mu ne pusti gledati in se izmika
v temo neizrekljivosti. Temu iz potrebe izhajajočemu govoru, govoru dejan-
skega življenja, kot pravi Marx (N. id.; MEW 3, str. 26), sploh ni več do tega,
da bi s pokončanjem časa in potekanja ali v zaustavitvi nemira gledal večno
resnico, káko absolutno spoznanje ali absolutno znanost, temveč sam po svojem
bistvenem izvoru hoče biti samo čim bolj uporabno sredstvo in je sam zapleten
v nezaustavljivi nemir teh strasti poželenja, njegovih slasti užitkov in trpljenj,
ki so sedaj njegova resnica, resnica njegove biti, njegovo bistvo. V mirovanju
sinteze neskončno Sedajev zapopadajočega in pred-stavljajočega stoječega Se-
daja strasti poželenja in slasti užitka in trpljenja kratko malo ni, zakaj ta
strast in slast, to poželenje je nemir sam; njegova zaustavitev, njegova do-
končna potešitev ali pomiritev je njegova smrt, samo v nemiru in to v rasto-
čem nemiru se potrjuje kot nemir. Strásti poželenja ni in ne more biti do gle-
danja, spekulacije, absolutne znanosti kot obstojne resnice, ki ji je odvzeto vse,
kar lahko pritegne nase to strast, temveč ji je do použivanja užitnega v naj-
širšem pomenu besede, tj. do razpolaganja, do rabe vsega kot uporabnega in
torej potrjevanja in stopnjevanja nemira, poželenja, užitka, slasti. »Jabolko«
npr. kot ime nečesa poželenju vnanjega (po načinu biti bit-zanj ali uporabna
vrednost) dobiva svoj pomen samo iz neke njegove bivše slasti in nakazuje kot
tak znak zato samó poželenju (potrebi) samemu ta pomen in nič drugega. V ta-
kem imenu in v tako določenem govoru (tj. v odprtosti poželenja) zato govor
nima in ne more imeti nobene višje »resnice«, ki bi po svojem bistvu v čemer-
koli presegala naravo sredstva potrebe in razpoložljivosti zanjo. To velja za
sleherno znanstveno spoznanje kot omogočeno v prostoru odprtosti potrebe z
govorom, ki si ga vzpostavlja potreba kot svoje sredstvo. Ce bi ta govor in ta
znanost tudi poskušala izreči kako »višje« spoznanje kot neodvisno od potrebe,
ti. zunaj prostora njene odprtosti, bi bilo to v tem prostoru docela ničevo, in
ker se ta prostor postavlja kot totalen, tudi nasploh ničevo.
Sedanjost uživanja ali slasti kot potrjevanja apetita je v potekajočem Se-
daju (trenutku, vedno sedanjem trenutku) stopnjevanja ali pojemanja slasti,
strasti, poželenj, trpljenja, je nemirni Sedaj postajanja. Nasprotno pa je sinte-
595
tieni, posredovani, stoječi Sedaj kot neskončno Sedajev v neskončnosti tega
pojma zapopadajoča in pred-stavljajoča večnost strasti poželenja in njegovi
slasti zgolj odsotnost vsega tistega, v čemer se lahko on potrjuje in kar kot
vnanjost njega samega (po načinu biti bit-zanj) razžarja njegovo strast in slast;
torej odsotnost tistega, po čemer se v prostoru odprtosti potrebe vse in vsako
izkazuje kot resnično zanjo in s čimer ona ohranja samo sebe v tej resnici.
Odsotnost vsega tega v stoječem Sedaju pomeni torej toliko kot odsotnost sle-
herne strasti, poželenja, slasti ali trpljenja in s tem toliko kot smrt ali kratko
malo nebit. Stoječi ali obstojni Sedaj večnosti (govorno za-popaden in pred-
stavljen večno sedanjemu gledanju kot speculatio ali theoria, kot absolutna
znanost) je torej smrtno sovražen nemirni strasti poželenja, slasti užitka, trplje-
nja, smrtno sovražen potrebi in njenemu nenehnemu gibanju samoproizvajanja
kot postajanja; in ker je to samoproizvajanje potrebe v Marxovi prevratni meta-
fiziki dejanski življenjski proces samopostajanja človeka, saj potreba (bogastvo
potreb) izpolnjuje bistvo človeka, je ta zapopadajoča pred-stavitev obstojnega,
stoječega Sedaja večnosti kot prve iz-postave (začetka) absolutne ideje ali abso-
lutnega duha (v sebi dorečenega govora) in s tem vsega v tej obstojni večnosti
so-pred-stavljenega pravzaprav smrtno sovražna človeku samemu v njegovem
dejanskem življenjskem procesu samopostajanja.^" Sele iz tega premisleka se
pokaže, kaj pravzaprav v Marxovi prevratni metafiziki v tem metafizičnem
smislu pomeni »kritika obstoječega«, in iz tega tudi lahko razumemo, zaknj
Marx vso dotedanjo filozofijo in metafiziko v svoji kritiki postavlja v isto
vrsto z religijo in teologijo.
Stoječi Sedaj ali večnost (pokončani čas kot najvišje, do česar se povzpne
duh) torej v prostoru odprtosti potrebe kot določujočem prostoru razkritosti ali
resnice biti nikakor nima mesta, ne more najti v tej resnici nobenega mesta,
mu skratka ne pripada resnica biti; v prostoru odprtosti potrebe ali poželenja
se razumevanje v tej odprtosti vladajočega pomena biti nikakor ne orientira
iz tega stoječega, obstojnega Sedaja ali večnosti, nikakor ne iz večne navzoč-
nosti v gledanju, ker je sam ta obstojni Sedaj (večnost) v tej odprtosti potrebe
in zanjo ničev, je to »prazno« za strast poželenja in slast užitka.
Kakor je za obstojno zapopadajoči in pred-stavljajoči govor ali refleksijo
kot gledanje (speculatio, theoria, filozofska znanost), ki je obenem vse osvetlju-
joča svetloba (lumen naturale) ali določujoči prostor resnice biti in razumeva-
nja biti, neizrekljivo neposredno, tekoče nemirnega potekanja Sedajev in zato
neresnično, ničevo zanj, tako je za govor kot sredstvo potrebe, ki dobiva svoj
pomen iz strasti poželenja in slasti užitka kot nemira samega in ima samó
zanj pomen, neresnično in ničevo to zapopadeno obstojno ali gledanju pred-
stavljeno večno in vse v njem stoječe, kolikor hoče biti zgolj čisto gledanje
gledanega obstojnega, večnega, docela prostega »ničevih« strasti, tj. čista spe-
kulacija ali teorija. (Marx sicer pravi, da se filozofu v njegovo spekulacijo
prikrade nečista »empirija« in da Hegel s svojo dialektike pove marsikaj res-
ničnega, s čimer hoče reči, da ta »čistost« ni mogoča.)
Govor, ki si ga zasnavlja potreba kot svoje razpoložljivo sredstvo, torej
kljub svoji »splošnosti« zmore izreči to, kar je veljalo onemu »spekulativnemu«
govoru za neizrekljivo. Zmore tako, da izhajajoč iz potrebe v svojem izrečenem
kaže in nakazuje pomen potrebi sami in samó nji, zunaj nje pa zanjo izgubi
vsak pomen. Kar on sam je in kar lahko pokaže, je samo za potrebo.
Dosedanji premislek je v obrisu pokazal ontološki pomen potrebe v Marxovi
prevratni metafiziki, v tej eksplikaciji brezpogojne in do kraja radikalne sub-
jektivitete subjekta; ontološki pomen strasti poželenja, slasti užitka in trpljenja.
O tem pravi Marx v Ekonomsko-filozofskih rokopisih naslednje:
»Ce človekovi občutki, strasti itd, niso le antropološka določila v ožjem
pomenu, temveč resnično ontološke potrditve bitja (narave) /ontologische We-
sens-(Natur)-bejahungen sind/ — in če se /ti občutki, strasti itd./ le s tem dejan-
sko potrjujejo, da je njihov predmet zanje to čutno, tedaj se razume, da 1. način
njihovega potrjevanja nikakor ni eden in isti, temveč je različen način tega
potrjevanja svojskost njihovega bivanja, njihovega življenja; način, kako je
predmet zanje, je svojski način njihovega užitka; 2. tam, kjer je čutno po-
trjevanje neposredna odprava predmeta v njegovi samostojni obliki (jedenje,
pitje, predelovanje predmeta itd.), je to potrjevanje predmeta; 3. kolikor je
^ Tudi v Nietzsche]evih delih zlahka najdemo misli o sovražnosti vse dotedanje
filozofije, metafizike, religije, morale itd. do dejanskega življenja, o njenem notra-
njem nihilizmu kot zanikanju resničnega (čutnega) človeškega življenja. To je celo
eno izmed poglavitnih spoznanj Nietzschejeve prevratne metañzike.
596
človek človeški, in je torej tudi njegov občutek itd. človeški, je potrjevanje
predmeta po kom drugem prav tako njegov lastni užitek; 4. šele z razvito indu-
strijo, s posredovanjem zasebne lastnine postaja ontološko bistvo človeške
strasti tako v svoji totaliteti kakor tudi v svoji človeškosti; znanost o človeku
je torej sama proizvod praktičnega samoudejanjanja /Selbstbetätigung/ človeka;
Ђ. smisel zasebne lastnine — sproščene /losgelöst/ od njene odtujenosti — je
bivanje predmetov za človeka, tako kot predmet užitka kakor tudi kot dejav-
nost.«"
Iz teh Marxovih besed vidimo, da je razumel strast, užitke, občutke itd.
v ontološkem pomenu, ne pa kot ?golj antropološka določila, čeprav te njihove
ontološke »funkcije« ni nikjer tematično premislil. Ta premislek pa se je v
pričujoči razpravi pokazal kot neogiben za odgovor na njena poglavitna vpra-
šanja. Kljub svoji nepopolnosti je pokazal glede na vso prejšnjo filozofijo in
metafiziko docela drug in drugače »strukturiran« prostor odprtosti kot dolo-
čujoči prostor razkritosti ali re-snice biti in v nji vladajočega pomena biti,
kakor tudi orientiranost razumevanja tega pomena biti. S tem premislekom
je dan za intence pričujoče razprave zadovoljiv odgovor na vprašanje o upravi-
čenosti govorjenja o prevratu metafizike pri Marxu. Prav tako je s tem pre-
mislekom vsaj nakazan odgovor na vsa poglavitna vprašanja, ki so se doslej
postavljala v teku razprave.
4. RADIKALNA BREZPOGOJNA SUBJEKTIVITETA SKLOPA
PROIZVODNJA-POTREBA IN V NJI SKRITO VPRAŠANJE
NJENE MEJE
Omenili smo, da vsa filozofija in metafizika do Marxa kakor tudi Marxova
prevratna metafizika orientira razumevanje pomena biti in tudi resnice biti
ob času, oziroma določneje: ob Sedaju kot njegovi izvrstni in za razumevanje
biti odločujoči dimenziji, tj. sedanjosti. Kljub temu se je pokazalo, da je temelj-
na razlika med vso prejšnjo in Marxovo metafiziko ravno v določenosti tega
Sedaja ali sedanjosti, ki ga bistveno določa vsakokrat docela drugačen medij
in ki se časi vsakokrat v docela drugem prostoru razkritosti ali odprtosti, v ka-
teri vse, kar je, stoji in se tako kaže. Enkrat je to razsvetljeni prostor odprtosti
govora, drugič prostor odprtosti potrebe ali apetita. Ta neznatna »razlika«, ki
se izgublja v svoji lastni neznatnosti, zasnavlja nepoljubno določenost resnice
biti in v nji vladajočega pomena biti v prejšnji in v Marxovi prevratni meta-
fiziki; v tej »razliki« je ves prevrat metafizike z vsem usodnim pomenom za
moderno človeštvo. Ta vsakokrat drugačni prostor določevalnosti resnice biti
jo določa tako, kakor je v celotni zgodovini metafizike resnica biti in v nji
vladajoči pomen biti določena od bit-posta\'ljajočega bivajočega, ki je zato
ontološko prvo bivajoče (to agathon idea, energeia, causa prima, bog, um,
materia ipd. in seveda tudi prevratna proizvodnja-potreba). Pri Heglu je to
bit-postavljajoče, ontološko primarno bivajoče absolutna ideja ali absolutni
duh, pri Marxu je to bit-postavljajoče, ontološko prvotno bivajoče sklop pro-
izvodnja-potreba; eno in drugo določa i-esnico biti in postavlja bit sama v neki
način bitstvovanja, v neki način postavljenosti in tako razkritosti; eno in drugo
je v sebi določeno kot brezpogojna subjektiviteta, ki je absolutno samostojna,
sama v sebi in po sebi postavljajoča, ki torej nima opore zunaj sebe v kaki
neodvisni (na-sebni) »naravi«, ne v bogu, ne v materiji, ne v kateremkoli dru-
gem absolutu, ker je sama svoj absolut. Absolutna subjektiviteta ideje in duha
se nam je pokazala kot v sebi samem določeni in do kraja dorečeni, tj. do
absolutn^a znanja stopnjevani in tako dovršeni govor; v subjektiviteti sklopa
proizvodnja-potreba pa je to odločilno potreba kot zadnji razlog-temelj (Grund),
ki vse in torej tudi govor sam ter prav tako sámo sebe relativira nase in v taki
preračunavajoči relativiranosti postavlja v prostoru svoje odprtosti kot resnice
biti bit samo na način biti-za-človeka (biti-za-appetitus) ali kot razpoložljivo
uporabnost oziroma na kratko vrednost. V prostoru odprtosti potrebe kot do-
ločujočem prostoru resnice biti in v nji vladajočega pomena biti se razumevanje
pomena biti in tistega najprej v resnico biti spadajočega ravna ob nemirnem,
tekočem Sedaju ali nepokončljivem teku postajanja kot samopostajanja po-
trebe, stopnjevanja njenih nemirnih strasti poželenja in slasti užitka, kar
potegne za seboj prevrat evropske metafizike. Sele s tem dobi na začetku pri-
čujoče razprave obravnavana Marxova prispodoba o sadju svojo utemeljenost
in nepoljubnost.
" Marx: Ek.-fil. rok,, III. 4; Fr. Sehr., str. 631.
597
Subjektiviteta absolutnega duha in subjektiviteta potrebe — obe sta brez-
pogojni, tj. ničesar ne dopuščata zunaj sebe, kar bi ju postavljalo neodvisno
od njune samodejavnosti in samopostavljenosti. Ta brezpogojnost je svoboda.
Ne bog ne narava ne materija ni njun določujoči ju vnanji pogoj, ker imata
vse v sebi. Kljub temu pa se pokaže prevratna subjektiviteta potrebe v svoji
brezpogojnosti obenem do kraja radikalna zaradi totalne relativiranosti vsega
v nji. Ce je bil v subjektiviteti duha duh kot do kraja dogovorjeni govor ab-
solut, ki ga ni mogoče relativirati in spremeniti v sredstvo česarkoli, ni v sub-
jektiviteti sklopa proizvodnja-potreba nikakršen absolut več mogoč; absolutno
je tu le relativiranje sámo, mnogotera, v raznih relacijah variirajoča razpolož-
ljiva uporabnost vsega, kar stoji v odprtosti potrebe, dà, celo potreba sama kot
appetitus, kot strast poželenja, slast in trpljenje, zakaj (znanstveno) samoraz-
svetljeni appetitus kot volja jemlje in celo mora jemati vse to (svoja nagnjenja
in motive) kot razpoložljivo sredstvo; z vsem tem je mogoče in je treba raču-
nati, če gre za totalno samodoločanje volje z obvladovanjem časa. Po Marxovih
besedah je slast in uživanje svoje lastno sredstvo, ki ga je mogoče in treba
razveljaviti.^^ V sleherni proizvodnji je namreč treba računati in razpolagati
s potrebami, strastmi, poželenji itd.; treba jih je poznati, izzvati, stopnjevati,
reproducirati, razčleniti, množiti itd. Proizvodnja razpolaga s potrebo tako, da
se pusti od nje določati in jo reproducira in razvija kot tako določujočo.
Naj po dosedanjem premisleku subjektivitete sklopa proizvodnja-potreba,
kot leži v osnovi Marxovi prevratni metafiziki, opozorim še na neko ne ne-
znatno vprašanje, ki izhaja iz celotnega dosedanjega premisleka in se nedoločno
nakazuje kot mejno vprašanje brezpogojne radikalne subjektivitete sklopa
proizvodnj a-potreba.
Ce potreba kot odlika bistva človeka v svojem prostoru odprtosti določa
resnico biti in v nji vladajoči pomen biti kakor tudi razumevanje obojega, se
mora s tega »stališča« videti samoumevno nesmiselno, da bi določal resnico biti
obstojno zapopadajoči in predstavljajoči govor (stopnjevan do absolutnega vé-
denja duha) in da bi bilo védenje kot gledanje (speculatio) tisto prvo in bistveno
za človeka. Pa tudi narobe: če določa ta govor v svoji odprtosti resnico biti
in razumevanje v nji vladajočega pomena biti, se mora s tega »stališča« videti
samoumevno nesmiselno, da bi določal resnico biti neizrekljivi in zato neres-
nični nemir strasti poželenja in slasti užitka. Enkrat je torej tisto določujoče
odločilno govor (spekulacija, theoria), drugič je to appetitus (strast poželenja,
slast užitka); oboje je subjektiviteta, oboje odpira določujoči prostor resnice
biti in je sámo določeno v nji.
Toda kakor je subjektiviteta obakrat tisto, kar določa resnico biti v njenem
načinu, tako je vsakokratna resnica biti in njen v nji vladajoči pomen še bolj
odločilna za vsakokratno določenost subjektivitete (pred in po prevratu meta-
fizike). Strast poželenja in slast užitka (kakor tudi gledanje kot theoria) je
že sama in vedno v svojem navzven odprtem prostoru postavljena znotraj pro-
stora tiste resnice biti in njenega pomena, ki docela obvladuje ta navzven odprti
prostor poželenja, kakor se tudi ta resnica (kot razkritost) in pomen biti odpira
le v odprtost poželenja. Kakor je torej ta odprtost ena in ista, se vendar in
prav zato v nji nakazuje neka razpomost te istosti. Povnanjanje ali odpiranje
potrebe v navzven odprti prostor odprtosti se odpira v odprtost neke resnice
biti; s tem določa potreba to odprtost resnice in pomena biti prav tako, kakor
odprtost resnice in pomena biti v odprtosti potrebe določa ta odprti prostor
potrebe. »Razmerje« te ene razpomosti ali razkritosti bi nam navadna pred-
stava, ki bi si predstavljala »nekje« ločeno nekakšno potrebo, ki se »nekako«
šele odpre v odprtosti resnice biti, pokazala neprimerno, v najboljšem primeru
kot dialektično enotnost različnega. Vendar tu ne gre za dialektiko enotnosti
različnega, ki je v tej dialektiki vedno razumljeno kot nekaj bivajočega, temveč
gre za raz-pornost odprtosti same, za ta raz-, v katerem se kakršnokoli bivajoče,
bodi v enotnosti ali razliki, sploh lahko pokaže kot nekje, tj. v nekem kraju.
Potreba je namreč šele v svoji odprtosti in v to odprtost se odpira resnica in
pomen biti, kakor se v odprtost te resnice in pomena biti odpira potreba. Po-
dobno je s časom. V navzven odprtem prostoru odprtosti potrebe neogibno in
nepoljubno vlada čas nemirnega pritekanja in potekanja Sedajev, sedanjost po-
stajanja. Z odpiranjem potrebe v odprtost navzven se torej v to odprtost sámo
odpira neki čas, ki je odločilen za razumetje resnice in v nji vlada-
jočega pomena biti, kakor je oboje določeno v odprtosti potrebe. Z odpira—
" Glej: Marx: Grundrisse, str. 599.
598
njem sedanjosti postajanja kot odlikovanega časa v odprtost potrebe se s to
odprtostjo obenem odpira resnica biti, kakor je določena v prostoru odprtosti
potrebe. Potreba in bit bitstvujeta v prostoru neke odprtosti vtem, ko se vanj
odpirata, in tako sta v resnici, tj. raz-kritosti ali raz-prtosti ali raz-merju, v ka-
terem (namreč v tem raz-) se bit bivajočega umerja (kaže) na način biti-za-po~
Ircbo ali kot vrednost in se razumetje tu vladajočega pomena biti ravna (umerja)
ob nemirnem Sedaju postajanja (tj, nemiru strasti poželenja in slasti užitka).
Kakor je torej resnica biti (in njen pomen) v svojem opisanem načinu
znotraj brezpogojne subjektivitete sklopa proizvodnja-potreba navezana na po-
trebo in njen navzven odprti prostor odprtosti, zakaj brez nje ne bi kot taka
bistvovala, ker to bistvovanje ne bi imelo mesta, tako je potreba v svojem
navzven odprtem prostoru odprtosti navezana na resnico biti in v nji odprti
pomen biti, zakaj brez odprtosti biti ne bi imela svojega »kam« v odpiranju
navzven (navzven »ne bi bilo«), ne bi bil mogoč raz- za kakršnokoli raz-merje.
Videti je tako, kakor da se tu le igramo z besedami, za katere se ne ve
več, kaj pravzaprav »intendirajo«. Da nam tu ne gre za igranje z besedami,
ni mogoče v ničimer na tem svetu dokazati, če sami ne zberemo svoje pozor-
nosti za tisto najpreprostejše, kar se kaže v razprtih razmerjih opisane subjekti-
vitete človeka subjekta, tj. v sklopu proizvodnja-potreba, in iz tega kažočega
se samega razberemo, ali so tu izrečene besede primerne tistemu, na kar hoče-
mo z njimi le opozoriti. Dokazovanje kot dedukcija in indukcija ali dialektično
izvajanje pelje proč od tistega, za kar tu gre, ker se nanaša na bivajoče in že
vnaprej predpostavlja kot dokazovanje bivajočega tisto, kjer in v čemer se to
bivajoče že kaže, tj. njegovo razkritost. Toda vrnimo se k prejšnjemu.
Brezpogojna in do kraja radikalna subjektiviteta potrebe v svojem abso-
lutno prvem proizvajalnem aktu kot povnanjanjem ali odpiranju navzven v
svoj prostor odprtosti (videli smo, da ta akt principialno sama s seboj prikriva
in zastira proizvodnja v navadnem pomenu), v katerem se potreba sama in
narava, tj. bivajoče v celoti, razkriva po načinu svoje biti kot bit-za-potrebo
ali vrednost, zadeva usodno ne-kaj ali odprtost resnice in pomena biti; v tej
odprtosti se razpirata bit in potreba in imata tu prostor ali kraj bitstvovanja;
zadeva torej ne-kaj, kar znotraj nje kot brezpogojne subjektivitete neogibno
ostaja nič. (Pozneje bomo videli, kako to izrazi Marx sam.) Potreba se odpira
v svoj navzven odprti prostor odprtosti, ki je obenem prostor odprtosti vanj
odpirajoče se biti, in ta razprtost ali resnica ostaja za potrebo sámo nič, ki se ji
pogrezne in izmakne v ničevi ničevosti. Potrebi, strasti poželenja in slasti užitka
namreč je nekaj, je zanjo bivajoče (bit-za-potrebo) samo in samo to, kar se po
nji sami z njeno odprtostjo ali povnanjanjem postavljeno znotraj te odprtosti
kaže nji kot njeno vnanje, kot predmet poželenja; kar skratka razžarja in
draži njeno strast in slast. Razprtost sama, tj. resnica kot razkritost, v kateri
se to kaže, tisto, v čemer se bit in potreba sama odpirata, pa same strasti ne
draži in ji ne izpoljuje zlasti užitka ter ostaja zanjo ne-kaj v smislu odsotnosti
česa ali nič bivajočega kot ničev nič in zato zavržen. V subjektiviteti sklopa
proizvodnja-potreba ostaja zato ta razkritost ali resnica po nji sami zastrta in
bitstvuje v tej usodni zastrtosti. Vprašanje te resnice ali razkritosti, s katero si
odpirata potreba in bit svoj prostor odprtosti, je zato mejno vprašanje sub-
jektivitete.
Podobno je v subjektiviteti duha kot do kraja dogovorjenega govora ali
absolutnega védenja. V razsvetljenem prostoru njegove odprtosti ima resnico
biti samo tisto, kar je njemu izrekljivo, kar se pred-stavljaj očemu gledanju
kot spekulaciji kaže kot njegovo gledano; vse »drugo« je zanj neresnično, ne-
bistveno, ničevo, zgolj mnenje. Nič iz začetka sistema duha (predvsem v Logiki)
je sintezni, posredovani, negativni nič, splošni in čisti pojem nič. Ta pojem nič
ni tisti nič ničevega, neizrekljivega mnenja (predvsem v Fenomenologiji), zakaj
tak temu govoru ni izrekljiv in zanj prav tako zapade v ničevost, iz katere se
ne pokaže več; in vendar govor v svojem razsvetljenem prostoru odprtosti šele
iz njega in v njem odpira to odprtost: govor iz neizgovorljive in zato nebistvene,
ničeve čutne pestrosti neposredno pritekajočih in potekajočih Sedajev in v njih
samih pokaže in razpre stoječi Sedaj — svojo prvo postavo. Toda, čeprav gre
tu za omenjeno podobnost, se mejno vprašanje subjektivitete pokaže šele v
brezpogojni in do kraja radikalni subjektiviteti, ki jo eksplicira prevratna meta-
fizika.
Po vsem tem se nam vsiljuje vprašanje, od kod sprejema brezpogojna
subjektiviteta, kakor se je različno izrazila pri Heglu in pri Marxu, svojo vse
obvladujočo vlogo, svoj »svet« postavljajoči pomen, in kje ima svoj prostor,
599
svoj kraj, svoje mesto. To je vprašanje usodnosti subjektivitete, vprašanje
njene meje.
Subjektiviteta ima svoj kraj, svoje mesto predvsem v bistvu človeka; pro-
stor odprtosti potrebe in prostor človekovega bistva, zakaj potreba je za Marxa
odlika bistva človeka in tu ima odprtost potrebe in v nji odpirajoča se resnica
in pomen biti svoje mesto; tu se resnica biti in njo obvladujoči pomen biti
izroča potrebi (tj. človeku) in potreba resnici in pomenu biti. V tej zastrti raz-
prtosti, ki spolnjuje bitstvo človeka, sta potreba in bit navezani druga na drugo
in se izročata druga drugi v neko zastrto usodo.
Subjektiviteta potrebe odpira in postavlja (oskrbuje) resnici biti njen pro-
stor in kraj, tj. določa način njene razkritosti, toda ta vsakokratna subjekti-
vitetna določenost resnice biti kot načina razkritosti biti je zastrta usoda same
biti, ki se odpira v odprtost potrebe (torej o subjektiviteti). Iz te zastrte usode
biti same, ki sama sebe usoja (se izroča) v razkritost svoje resnice po subjekti-
viteti, ima subjektiviteta svojo vsakokratno določevalnost določanja načina raz-
kritosti ali resnice biti in v nji vladajočega pomena biti. Ta usoda biti se izroča
ali usoja človeku v njegovem lastnem bistvu kot kraju ali mestu, v katerem
ima bit svojo resnico in človek svojo človeškost; in prav iz tega kraja kot svo-
jega bistva je zgodovinski človek poklican v usodo biti, kakor se tudi bit sama
usoja temu bistvu. V tem je shranjena tudi tista nepoljubnost vsakokratne do-
ločenosti subjektivitete in z njo resnice biti, ki nosi novoveško metafiziko in
njen prevrat pri Marxu. Zastrta usoda biti v bistvu človeka, biti, ki s subjekti-
viteto sama določa svojo resnico, je nedosegljiva človeški manipulaciji, ni zgolj
podrejena razpoložljivosti, če šele ona sama svojo resnico izroča razpoložljivosti
razpolaganja. Znanost, proizvodnja, organizacija, proizvajalne sile, tehnika,
tehnologija kot izpostave prevratne (današnje) subjektivitete so torej način tega
usodnega izročila, način razkrivanja (človeka in biti) ali izročenosti biti v lastno
resnico razkrivanja s subjektiviteto; v njih sveti zastrta usoda biti same. Zato
je odnos do tehnike ali do proizvajalnih sil v celoti, tj. do naše »tehnične dobe«,
kakor da je dar neba ali dar pekla ali zgolj od človeka splanirano skrpucalo,
danes docela nezadosten; doba človeka modeme tehnike ni poljubna domislica
in tudi ne rezultat sklepov kake najvišje načrtovalne komisije, da neba in pekla
niti ne omenjamo. Moderna tehnika ali doslej najvišja stopnja proizvajalnih
sil, kot bi rekel Marx, hrani v sebi zastrto svetlobo usode same biti in v tem
in samo v tem v nji shranjenem ohranja moderni človek — kljub vsemu, kljub
vsej grozi in samoogroženosti — svojo človeškost, svoje človeško bitstvo, svoje
dostojanstvo in predvsem svojo usodo. To skrbno shranjeno in zastrto usode
biti same ostaja v tej svoji zastrti shranjenosti in tako tudi bodi.
Vse to komaj nakazano naj zato ostaja vprašanje, zakaj to vprašanje je
kot mejno vprašanje subjektivitete usodno vprašanje našega modernega časa.
Nanj ni odgovora, temveč odgovarjanje kot govorjenje iz ustreznosti in do-
raslosti temu vprašanju. Možnih je mnogo »filozofij« kot poti tega odgovarjanja,
vendar je ena sama odgovornost in brez nje ni nobene filozofije.
5. KRITIKA — REVOLUCIJA — USODA
Kritika in revolucija pri Marxu sovpadata in sta kratko izrečeni v 11. tezi
o Feuerbachu: »Filozofi so svet le različno interpretirali, gre pa zato, da se ga
-spremeni.« Marxov kritični odnos do teh »interpretacij«, tj. filozofij pred Mar-
xom, smo obravnavali v poglavju II. »O spekulaciji«, temelji tega kritičnega
odnosa in revolucionarne zahteve pa so nam pokazali v naslednjih dveh po-
glavjih (III. in IV.) pričujoče študije, kjer je v poglavju III., 2., c, na kratko
orisana Marxova zahteva po revoluciji in njen pomen.
Iz vsega dosedanjega premisleka lahko razberemo, da je tisto, kar je treba
revolucionarno spremeniti, samo prehodna oblika v nezaustavljivem razvoju
proizvajalnih sil kot samopostajanju človeka in rasti človekovega bistva.
V Marxovi prevratni metafiziki kot izrazu subjektivitete sklopa proizvodnja-
potreba je določujoče za opisano obliko univerzalne samoproizvodnje človeka to,
da je človek — izvorno, po bistvu subjekt in lastnik narave kot svoje in pro-
izvajalnih instrumentov ali pogojev svoje eksistence kot od njega postavljenih
in zato njegovih, tj. izvorno kot središče vsega zgodovinskega dogajanja аИ
koren in najvišje bitje za sebe — zašel v podrejen položaj nasproti tem pogojem
proizvodnje, bil izrinjen iz središča ter s tem ogrožen kot subjekt.
600
To se izrazi v Marxovi formulaciji skrajne odtujitve: »Da je skrajna oblika
odtujitve, v kateri se delo, proizvodna dejavnost v odnosu do svojih lastnih
pogojev in lastnega proizvoda kaže v obliki odnosa kapitala do mezdnega dela,
nujna prehodna točka — in zato na sebi, samó še v sprevmjeni, na glavo po-
stavljeni obliki že vsebuje razpust vseh borniranih predpostavk proizvodnje in
brezpogojne predpostavke proizvodnje za totalni, univerzalni razvoj proizva-
jalnih sil individua, bomo obravnavali pozneje.« (Grundr., str. 414-415.) Osnovno
je tu razločnost človeka proizvajalca, ki si mora zato prisvojiti svojo izvorno
svojino — sredstva proizvodnje in naravo v celoti.Vendar je tb zgolj pre^
hodno in nepomembno za bistvo sámo. Marx to jasno pove: »Očitno pa je ta
proces sprevmjenosti zgolj historična nujnost za razvoj /premik/ proizvajalnih
sil iz nekega določnega historičnega izhodišča ali baze, nikakor pa ne absolutna
nujnost proizvodnje; ... « (Grundr., str. 716.)
Smisel vseh teh in podobnih Marxovih izjav in celotne njegove misli aliena-
cije je ta, da človek v tej prehodni točki (še) ni zavestni kreator zgodovine in
samega sebe, da (še) nima usode v lastnih rokah, temveč se ta avtokreacija godi
— sicer po njegovem delu — za njegovim hrbtom, kot neka od generalnega
intelekta (Marxov izraz) nekontrolirana »usoda«; smisel je torej ta, da je človek
pomaknjen iz svojega središča, v katerega okviru Marxove prevratne meta-
fizike že izvorno, po bistvu pripada kot subjekt, in da se človeku kot subjekt
vsiljuje njegov lastni produkt v obliki kapitala. Samo ta ex-centričnost človeka
je sprevrnjenost in zato nikakor ni absolutna nujnost proizvodnje, temveč le
historično izginjajoča in ne odločilna prehodna točka, kot pravi Marx. Gre pa
za to, da se človek pomakne nazaj (Marx ga že vidi na poti tega pomikanja
.«kozi prehodno točko skrajne odtujitve) v svoje izvorno središče, v svojo sub-
jektnost in tako zavestno kreira sebe, svoj svet in svojo zgodovino v brez-
pogojni in radikalni subjektiviteti sebe kot subjekta. To je smisel spremembe
sveta, ki jo zahteva v 11. tezi o Feuerbachu. To pomeni, da vzame človek svojo
usodo v lastne roke.
Iz dosedanjega premisleka vemo, da se to zgodi ali vzpostavi tedaj, ko z
racionalnimi znanostmi (vključno znanosti o človeku) samorazs\œtljeni appetitus
ali volja iz preračunavanja sedanjega in preteklega ter z aktivnim, spreminja-
jočim poseganjem v vsakokratno sedanje s pomočjo svojih v brezmejno raz-
vijajočih se sil in sredstev preureja sedanje po svojih računih in v sedanjem
določujoče vzpostavlja svoje prihodnje sedanje — oplaja sedanjost s prihod-
nostjo. S tem ustvarja volja sama svojo vsakokratno sedanjost, postavlja torej
sama sebe v svoji biti in je tako tudi vsakokratna preteklost njeno delo. Tako
subjektiviteta volje, ki je subjektiviteta človeka subjekta, obvladuje svoj čas,
svojo zgodovino in se šele vzpostavlja kot brezpogojna, radikalna subjektiviteta,
po kateri je človek zares sam svoj kreator. Bistveno gledano vzame človek svojo
usodo v lastne roke takrat, se ta dogodek dogodi in dogaja takrat, ko se po-
treba kot appetitus s svojo samorazsvetlitvijo ali totalnim preračunavanjem
vsega in sebe samega vzpostavi kot volja; takrat, ko — po Marxovih besedah —
postane znanost, ta moč človeške glave, univerzalna proizvajalna sila, ki omo-
goča človeku, da se vzpostavi kot kontrolor in uravnavajoči subjekt proizvod-
nje, v kateri medsebojnemu izigravanju gigantskih, vendar preračunljivo pod-
rejenih sil preračunljivo vtiskuje svoj smoter, samega sebe in pusti tako totalno
obvladano naravo kot to svoje — »delati« zanj, ko »naravni« proces postane
človeški proces. To so zgodi takrat, ko postane antropološko instrumentalno
postavljena tehnika z znanostjo in avtomatijo moderna tehnika, ki
ostaja v subjektiviteti sklopa proizvodnja-potreba prav tako antropološko in-
strumentalno postavljena. Ta dogodek se godi kot naš zgodovinski sedaj, v njem
se je svet že spremenil v bistvenem pomenu in se lahko dopolnjuje brez meja.
V Marxovi 11. tezi o Feuerbachu z besedami: »es kommt drauf an« izražena
zahteva je prenehala biti s tem dogodkom zgolj zahteva, zgolj nemočno najstvo
nasproti biti, zakaj oni dogodek je njuna enotnost. Vse spremembe, ki se godijo
in ki se postavljajo še kot zahteve, so le še dopolnjevanje v onem dogodku iz-
vorno dogodene bistvene spremembe sveta.
Potreba, appetitus, ki se s svojo samorazsvetlitvijo kot totalnim preraču-
navanjem vsega in samega sebe vzpostavlja kot volja (volja tudi ni nič dru-
gega kot táko principialno ravnanje, tj. racionalno preračunano in uravnavano
hotenje, ki se preračunava kot samosmoter), pomeni torej kot ta vzpostavitev
volje vzpostavitev spremembe sveta. Sredstva svojega preračunavanja in aktiv-
Glej k temu: Ideologija, MEW 3, str. 67—68.
601
nega preurejanja sedanjega (oplajanja sedanjosti s prihodnostjo) jemlje volja
iz svojega, zato ni v ničemer od ničesar odvisna. V vsem je utelešena ona sama.
Marxova prevratna metafizika, v kateri se izreka subjektiviteta sklopa proiz-
vodnja-potreba, je kot izraz te samopostavljajoče se volje prav tako le njeno,
njo sámo totalizirajoče sredstvo, jo izmerja v njeni totalnosti ter dela njo samo
nji sami prozorno in tako služi njenemu totalnemu samosmotru; šele v tem
svojem samoizrazu ta subjektiviteta je zase.
Usoda v sklopu te subjektivitete nima drugega pomena kot tega, da je
človekovo lastno delo, vendar za njegovim hrbtom uveljavljajoče se kot njega
samega določujoče in njemu neprozorno delo njega samega. Usoda je tu že od
vsega začetka in izvorno razumljena kot človekova lastna, vendar njemu ne-
razvidna samodejavnost: nujnost, rezultirajoča iz neštetih naključnosti člove-
kovega procesa samoporajanja. Spoznanje te nujnosti in obenem dejavno ob-
vladovanje te nujnosti ali usode odpravi to usodo kot nujnost v načrtovano
preračunano in na osnovi tega z razpoložljivimi sredstvi in silami vzpostav-
ljeno samodejavnost. V tem postane usodna nujnost svoboda. V horizontu
antropocentrizma prevratne metafizike usoda nima in ne more imeti drugega
pomena. Vsako drugačno razumevanje usode se v tem horizontu mora pokazati
kot fatalistično praznoverje.
Celotna Marxova kritika in po njem koncipirana revolucija kot sprememba
sveta, postavljena v navzven odprtem prostoru odprtosti potrebe, v tem polju
iz apetita izhajajočih in vanj vračajočih se silnic strasti poželenja in slasti
užitka, ki postavlja antropološko instrumentalno postavljenost tehnike, postav-
ljenost narave kot razpoložljive uporabnosti (oboje po načinu biti bit-za-potre-
bo) in tudi postavljenost bistva človeka kot proizvajalne sile in potrebe, se
torej neogibno mora in edino more posluževati takó postavljene tehnike narave
in človeka v enem za realizacijo svojega »cilja«: absolutnega gibanja rasti člo-
veka kot samosmotra, ki mu ni do česa postalega, temveč samo do absolutnega
gibanja samopostajanja. Principialno gre torej tej revoluciji ali spremembi
sveta za to, da se odstranijo in odstranjujejo vse tiste ovire, ki stojijo na poti
neovirani, neomejeni, principialno brezkončni ekspanziji človeka po njegova
subjektiviteti — volji v opisanem pomenu, kar pomeni razširjajoče se totalno
obvladovanje »tako imenovane narave prav tako kot tudi človekove narave« —
kot pravi Marx. Gre za absolutno gibanje samopostajanja kot samosmoter. To
in samó to je za Marxa humanizem. Totaliteta te brezkončne ekspanzije je zanj
totaliteta vsestranskega razvoja zmožnosti, strasti, užitkov itd. individuov, ve-
čanje bogastva njihovih potreb kot edinega bogastva.
Volji kot subjektiviteti človeka subjekta, tej volji, ki vključuje celotno
evropsko metafizično kategorialnost ali racionalnost (prevratna metafizika šele
sprosti vso novoveško in tudi prejšnjo metafiziko v svojevrstno veljavo) kot
neko svoje sredstvo, na osnovi katerega si lahko izgrajuje znanosti kot svoje
sredstvo in na njihovi osnovi tehniko kot svoje sredstvo in je taka v vsem tem
sama utelešena, kakor je utelešena tudi v postavljenosti narave in človeka
samega, tej volji ne gre za drugo kot za njeno lastno rast in samopotrjevanje,
to je nenehni, principialno brezkončni razvoj proizvajalnih sil.
Kritika in predvsem revolucija sáma, kakor jo je koncipiral Marx, se torej
neogibno mora posluževati tehnike v najširšem pomenu kot sredstva, kot tako
utelešene volje. S tem je brez rezerve in prav tako brez možnosti vpogleda v
vse to izročena v totalno samouveljavljanje te volje, v totalno sproščanje pro-
stora neomejeni rasti nje same, v sproščanje razvoja proizvajalnih sil z odstra-
njanjem vseh ovir tega razvoja.
Vsi tako imenovani projekti družbe, poskusi totalne »ureditve družbe« in
v tem zasnovane revolte in kritike so kot poskusi jemanja usode v lastne roke
rezerve izročeni volji v opisanem pomenu, tj. subjektiviteti človeka subjekta,
in s tem principialno slepi za tisto usodnost, ki se odpira v odprtost potrebe
sámo in ki se nam je doslej že nekajkrat pokazala. Ti revolucionarni poskusi
vzpostavljanja človeka kot središča so brez rezerve izročeni uničenju edinega
usodnega središča za človeka: v navzven odprti prostor odprtosti potrebe odpi-
rajoča se odprtost resnice ali razkritosti biti, v kateri si potreba in bit sopri-
padata; ta odprtost potrebe ostaja namreč kot razkritost ali resnica biti biva-
jočega in s tem tudi potrebe same kot bivajoče za potrebo ničeva. V tej brez-
rezervni in brezpogojni izročenosti lastni slepoti postajajo danes, v času reali-
ziianega humanizma kot brezmejnega razvoja in samogibanja človeka, ki ravno
v tej obrezmejenosti sluti neko mejo, pot homunkulizacije človeka, tj. oskrbo-
vanje poti v središče postavljenega, totalno razsrediščenega ali brezsrediščnega
602
človeka subjekta. Človek brez vsakega središča stoji v središču in se tu tako
vzdržuje. To pomeni, da je vzel svojo usodo v lastne roke, v katerih se mu je
spremenila v preračunljivo samopostavljanje subjektivitete volje, ki obvladuje
svoj čas. V tem razsrediščenem središču zato principialno ni usode, ker je le
človekova zavestna (preračunana) avtokreacija.
Glede na vse to je treba reči, da je v času neomejene ekspanzije človeka
kot subjekta po lastni subjektiviteti ponavljanje zahtev Marxove prevratne
metafizike zaradi svoje principialne usodne slepote za usodno, ki se odpira v
navzven odprtem prostoru odprtosti potrebe, tj. v odprtosti kot razkritosti ali
resnici, v kateri sta potreba in bit (ali volja in bit) usodno izročena druga
drugi, da je torej ponavljanje teh zahtev DANES, v našem času radikalna ide-
ologija brezsrediščnega človeka kot središča.
Da se iz radikalnosti Marxove prevratne metafizike nakazuje danes neko
usodno vprašanje sopripadnosti biti in potrebe v prostoru odprtosti potrebe
same, v odprtosti kot razkritosti ali resnici, ki — razkrivajoč to sopripadnost
biti in potrebe — razkriva obenem neko diferenco med njima, diferenco biti in
bivajočega, in da se ta diferenca dogaja v samem bistvu človeka, to odpira
totalni obrezmejenosti brezpogojne subjektivitete sklopa proizvodnja-potreba
(subjektiviteti volje) morda neko mejo v nji sami, ali vsaj nakazuje to kot neko
slutnjo. Vprašanje sámo je slutnja te meje. In to vprašanje ostaja.
603
Tine Hribar:
CAS KOT DELOVNI CAS
HRIBAR Tine: Die Zeit als Arbeitszeit. UDK 115:
331.81. Problemi, Ljubljana, Vol. 7, Nr. 81-82, S. 604
—653.
Der Text fällt in zwei Teile auseinander: I Zeit
als Waherheit des Werkes und II Zeit als quantitati-
ves Dasein und als Mass der Bewegung.
Im ersten Teil wird der Unterschied zwischen
den Momenten der Produktion bei Hegel und bei
Marx analysiert. Von der Geschichte der Philosophie
aus wird Marxens Begründung der Arbeit als der
zeitlichen Veräusserung der Arbeitskraft (Verhältnis
zur vis activa bei Leibniz) imd als der Zeitlichkeit
der Dinge, als des Feuers der Dinge (Verhältnis zum
pyros bei Heraklit) erklärt. Im zweiten Teil wird der
Unterschied zwischen Piatons und Marx-Newtons Be-
stimmung wie auch die beiderseitige Abhängigkeit
zwischen Newtons und Marxens Bestimmung der Be-
wegung dargestellt. Besonders die Abhängigkeit zwi-
schen der Arbeitszeit und der neuzeitlichen Methode
und der neuzeitlichen Mathematisierung alles Be-
stehenden wird unterstrichen. Die Arbeitszeit ist in
ihrem quantitativen Charakter schon immer mathe-
matisierend (durch das Wertgesetz) und methodisch
identifizierend Production mit Reduction. Unter der
Gewalt der Arbeitszeit ist jede Produktion zugleich
schon Reduktion. Die Schlussfrage heisst: warum
kommt es dem Menschen so viel auf die Arbeitszeit
an, zugleich aber fühlt er sich in diesem seinen Wol-
len entfremdet? Eröffnet sich nicht eben durch diese
Streitigkeit eine Zeit, ursprünglicher als die Arbeits-
zeit, d.h. ursprünglicher als die Zeit der bedingungs-
losen Subjektivität der Arbeit?
HRIBAR, Tine: Vrijeme kao radno vrijeme. UDK
115:331.81. Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 81-82, str.
604—653.
Tekst se dijeli u dva dijela: I Vrijeme kao istina
djela, i II Vrijeme kao kvantitativno bitisanje i kao
mjera kretanja.
U prvom djelu obavljena je analiza razUke mo-
menata proizvodnje kod Hegela i kod Marxa. Iz histo-
rije filozofije razjašnjeno je Marxovo utemeljivanje
djela kao temporalnog ispoljenja radne snage (raz-
mjer sa Leibnizovom vis activa) i kao vremenitosti
stvari, kao vatre stvari (razmjer sa Heraklitovim
pyros). U drugom dijelu prikazana je razlika izmedju
Platonovog i Marx-Newtonovog te medjusobna zavis-
nost Newtonovog i Marxovog opredjeljenja kretanja.
Pre svega ispostavljena je medjusobna zavisnost rad-
nog vremena sa novovješkim metodom i novovješkim
matematiziranjem svega, što jest. Radno vrijeme je
u svojoj kvantitativnosti uvjek već matematizirajuće
(preko zakona vrijednosti) i metodički istovetuje pro-
dukciju sa redukcijom. Pod vlasti radnog vremena
svaka produkcija je uvjek istovremeno već i reduk-
cija. Zaključno pitanje jeste: zašto je čovjeku toliko
do radnog vremena, a istovremeno se u tom svom
htjenju osječa otudjenim? Zar se ne otvara baš kroz
taj spor neko vrijeme, izvornije od radnog vremena,
to jest vremena bezuslovnog subjektiviteta rada?
Pričujoči spis (odlomek iz doktorske disertacije: Pojem časa pri Marxu)
ne dosega meja spisa Cas in usoda (Problemi, št. 76), je pa po svoji zasnovi
nastal pred njim in spada še k približevanju razpotju, na katerem in s kate-
rega je one meje sploh šele mogoče zaslediti. Molk, ki nas je zajel na krajn
spisa Cas in usoda, bo zares prekinjen — če bo — v spisu, ki se bo začel ¿; zad-
njim stavkom Casa in usode: »O čemer ni mogoče molčati, o tem je treba go»-
voriti, in o čemer ni mogoče govoriti, o tem je treba misliti.«
I. CAS KOT RESNICA DELA
Ob Marxovem razlikovanju med sedanjim in preteklim delom bi se mogli
najprej vprašati, kako je stopila v ospredje razlika med sedanjostjo in pretek-
lostjo, medtem ko je prihodnost ostala v ozadju. Toda pred vprašanjem o raz-
merju med prihodnostjo, sedanjostjo in preteklostjo, tj. o razmerju med izpo-
stavami časa, se postavlja vprašanje: Zakaj sploh razume Marx delo šele iz
določenih izpostav časa? V vprašanju ni poudarek niti na izpostavah časa niti
na določenih izpostavah časa, marveč prav na času samem. Kajti če ne bi bilo
časa, bi tudi izpostav časa ne bilo. Cas sam se tedaj razkriva kot tisto izvirno,
v čemer se zadržuje razumljivost dela. Ne moremo misliti na delo, ne da bi
poprej že mislili iz časa. Kadarkoli izrečemo besedo delo, ga že razumemo kot
sedanje аД preteklo delo. Dela, ki ne bi bilo razumljivo iz neke izpostave časa,
ni. Cas je zato resnica dela, tisto, v svetlobi česar se nam delo sploh šele more
razkriti.
Ker pa ima v bistvenih odnosih za Marxa sedanje delo izrecno prednost,
saj je opredmetovalec preteklega dela, tako da brez sedanjega dela tudi pre-
604
teklega ni, se nam ta izrecna prednost sedanjega dela vsili kot drugi (takoj za
časom) temeljni problem interpretacije razmerja med delom in časom. Toliko
bolj, če nas Marxov izraz »sedanja energeia« kot soime za sedanje delo siK)mni
najprej na sovisnost med sedanjostjo in energeio pri Aristotelu, potlej pa še
nazaj na sovisnost med bitjo in sedanjostjo pri Parmenidu. Gre torej za pomen
sovisnosti med sedanjostjo in delom glede na filozofsko izročilo.
Iz tega izročila in sicer iz izročila novoveške filozofije se nam približa
tudi Marxova razlaga sedanjega dela kot časovnega povnanjanja delovne sile.
Kakšen je odnos med delovno silo ter vis activa (Leibniz) in zakaj se sila, ka-
tere bistvo je težnja po povnanjanju (Hegel), povnanja prav časovno? Je vsako
povnanjanje časovno povnanjanje? In kaj je sila pred časovnim povnanjanjem?
Kako sploh spadata skupaj sila in čas? Ob teh vprašanjih pa se seveda spet
povrnemo k sovisnosti dela in sedanjosti, kajti delo kot časovno povnanjanje
delovne sile je sedanje povnanjanje. Naloga analize je, da razišče, če Marx
tedaj časovnosti v celoti ne veže na sedanjost.
Kolikor bi bila za Marxa časovnost in sedanjost nekaj istovetnega, bi Mar-
xov stavek: delo je časovnost stvari, pomenil, da je delo tisto, ki stvari vzpo-
stavlja v prisotnost sedanjosti in jim tako daje bit. Ni pa s tem še razkrito,
zakaj pomeni biti isto kot biti sedaj. Obenem pa se zatemni razmerje med časom
kot resnico dela in delom kot časnostjo stvari. Prav tako se je zdaj potrebno
vprašati po odnosu med časom in časovnostjo. Ce je delo kot časovnost stvari
sedanjost, pravzaprav sedanjevanje stvari, kaj je tedaj čas v celoti svojega
bistva? Kaj je čas, iz katerega je šele razumljiva časovnost stvari? Gre torej
za razumetje časovnosti stvari iz dela in dela samega iz časa.
Da pa bi mogli odgovoriti na vsa ta vprašanja ali jih vsaj zastaviti v raz-
viti obliki, si moramo najprej ogledati samo delo kot enostavni moment delov-
nega procesa, kajti vprašanja zmeraj znova zadevajo ravno na delo.
Smo torej pred naslednjim razporedom: 1. Momenti delovnega procesa, 2.
Delo kot »sedanja energeia«, 3. Delo kot časovno povnanjanje delovne sile, 4.
Delo kot časovnost stvari in 5. Cas kot resnica dela. Vprašanje po času kot
resnici dela se je sicer vsililo že takoj v začetku, toda v razviti obliki bo lahko
razdelano šele na koncu.
1. Enostavni momenti delovnega procesa
»Enostavni momenti delovnega procesa so smotrna dejavnost ali delo sa-
mo, predmet in sredstvo smotrne dejavnosti.«' Ta Marxova členitev delovnega
procesa je vezana na predhodno filozofijo, neposredno pa na Heglovo razlago
subjektivne dejavnosti in njenih momentov.
Hegel prav tako kot Marx govori o treh momentih in sicer v takšnem za-
poredju: »Dejavnost je najprej navzoča kot predmet in sicer kot predmet, ka-
dar spada še k zavesti, kot smoter, in je tako zoperstavijena navzoči dejavnosti.^
Prvi moment dejavnosti je zahoteni smoter, idealni smoter kot potreba in na-
men. »Drugi moment je gibanje smotra, ki je bil predstavljen kot mirovanje,
udejstvovanje kot odnos smotra do čisto formalne dejanskosti in je tako pred-
stavba prehoda samega ali sredstvo.-«' Ta moment se torej deli v »smotrno de-
javnost«'' in razna orodja, pri čemer pa qboje nastopa kot sredstvo subjektove
dejavnosti v njeni celotnosti. »Tretji je končno predmet, smoter, ki ni več
kot tisti, katerega si je delujoče neposredno svestno kot svojega temveč, ka-
kor je ta smoter izven delujočega in zanj kot drugo .. . Dejavnost je zgolj
prevajanje iz oblike še ne predstavljene v predstavljeno bit.. .-k® Tretji mo-
ment je torej proizvod, smoter kot pred-stavljena bit subjekta, tj. njegove
dejavnosti. Pri vseh treh momentih dejavnosti, ki jih navaja Hegel, gre potem-
takem za smoter: za smoter kot potrebo in namen, za smoter kot sredstvo in
za smoter kot proizvod. Vsi trije momenti so momenti smotra, ker v subjektovi
dejavnosti tudi ne gre za nič drugega kot za prevajanje za-mišljenega v udej-
stveni smoter. Subjekt deluje zato, da bi se pred-stavil in bil tudi zase to, kar
je v sebi in po sebi.
' Marx-Engels: Werke (V nadaljnjem MEW), zv. 23, str. 193, Dietz Verlag, Berlin.
2 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner, str. 286.
ä Prav tam.
* Hegel, Wissenschaft der Logik (v nadaljnjem WdL), Verlag Reclam, Leipzig,
knjiga III, str. 240.
' Hegel, Phänomenologie..., str. 286.
605
Heglova koncentracija momentov subjektove dejavnosti okrog smotra nam
postane razumljivejša, če pomislimo na to, da je smoter zanj »pojem v svo-
bodni eksistenci«.' Pojem pa je drugo ime za subjektiviteto subjekta, po kateri
in v kateri subjekt sploh je in je to, kar je. Kadar je torej govor o momentih
subjektove dejavnosti, je govor pravzaprav o momentih pojma in sicer pojma
kot subjektivitete subjekta. Ce Hegel stme vse momente okrog pojma, pa jih
Marx kot »snovne elemente dela«' prav okrog dela samega, toda spet dela kot
smotrne dejavnosti. Nasproti si stojita torej pojem in delo, kar pa ju v tej na-
sprotnosti druži in tako sploh omogoča kot nasprotji, je smotrna dejavnost.
Tako za Hegla kot za Marxa je smotrna dejavnost tisto, s čimer se subjekt
predstavi kot to, kar je. O tej pred-stavitvi pa pravi Hegel tole: »Individuum ...
ne more vedeti, kaj je, dokler se z dejavnostjo ne privede do dejanskosti.«® Ne
samo individuum sam, ampak tudi drugi ne morejo vedeti, kaj ta individuum
je, dokler se ne opredmeti v dejanskost. Vprašanje je le, kaj ta dejanskost
pomeni.
Za globlji vpogled v tisto, kar Marxa in Hegla združuje in ju hkrati loču-
je, si moramo momente oziroma elemente smotrne dejavnosti tako pri Heglu
kot pri Marxu ogledati pobliže.
a) Smotrna dejavnost ali delo samo
Marx opredeljuje smotrno dejavnost oziroma delo z dveh plati:
1.	»Delo je najprej proces med človekom in naravo...«»
2.	»Uporaba delovne sile je delo samo.«'"
Zveza med tema dvema opredelitvama dela na prvi pogled ni razvidna.
Razvidna nam postane šele, ko ugotovimo, da izhaja Marx pri svoji analizi
z ene strani od posameznika, z druge pa od narave, do katere se posameznik
obnaša kot aktivni subjekt.
»Delovni proces, kakor smo ga predstavili v njegovih enostavnih in ab-
straktnih momentih, je smotrna dejavnost za vzpostavljanje uporabnih vred-
not, prisvajanje prirodnega za človeka, obči pogoj izmenjave snovi med člo-
vekom in naravo, večni naravni pogoj človekovega življenja in zato neodvisen
od vsake oblike tega življenja, narobe pa je enako skupen vsem svojim druž-
benim oblikam. Zaradi tega ni bilo nujno predstaviti delavca v razmerju do
drugih delavcev. Človek in njegovo delo na eni, narava in njene snovi na
drugi strani sta zadostovala.«" Nasproti človeku se torej narava pojavlja kot
nekaj pasivnega, kot objekt, kajti čeprav je narava poleg dela tudi vir upo-
rabnih vrednot, je delo »edini aktivni ustvarjalec uporabne vrednote«.'^ Ne da
bi se že zdaj vprašali, na čem temelji in na osnovi česa je mogoča ta naraznost
med človekom in naravo ter zakaj Marx v odnosu do narave človeka vselej
postavlja na prvo mesto, skušajmo ugotoviti, od kod izvira človekova aktivnost.
Prav od tod, ker je človek opredeljen kot subjekt. Bistvo subjekta je opred-
metovanje, in ker je opredmeteno le drugobit subjekta, subjektovo gospostvo
nad tem opredmetenim. To gospostvo se izraža v tem, da si subjekt opredme-
teno, tj. predstavljeno načeloma vselej lahko tudi dostavi, kolikor ni samo pred-
stavljanje obenem že tudi do-stavijanje. Kar je v osnovi spleta predstavljanja
in dostavljanja аД kakor sta predstavljanje in dostavljanje še v subjektu, je
potreba. Iz potrebe izvira aktivnost subjekta: »dokler ni zadovoljena človeko-
va potreba, je človek v nemiru s svojimi potrebami, torej s samim seboj«."
Ta nemir v človeku kot subjektu je gon smotrne dejavnosti, tisto, kar smo-
trno dejavnost sploh omogoča. Sama moja »lastna narava, ki je celota potreb
in gonov«,'^ torej moje lastno bistvo mene kot subjekta, je tisto, kar omogoča
delo in s tem ves delovni proces oziroma produkcijo. Moja lastna narava, ki je
Istovetna s potrebo v meni, predstavlja zato »idealno, notranje gonečo osnovo
produkcije, ki je njena predpostavka«."® Potreba je pogoj in predpostavka pro-
e WdL 111-225.
' MEW 23-198.
® Hegel, Phänomenologie..., str. 287.
9	MEW 23-192.
10	Prav tam.
" MEW 23—198.
" Marx, Theorien über Mehrwert, Dietz, Berlin, Ш-258.
" MEW 19—363.
" Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Dietz Verlag 1953, str.
157 (V nadaljnjem Grundrisse).
" Marx, Grundrisse, str. 13.
606
dukcije, ker je pogoj in predpostavka jedra te produkcije, tj. dela kot smotrne
dejavnosti.
Kajti »kot gon in smoter«!" je potreba tista »notranja podoba«, ki od početka
omogoča smotrno dejavnost kot takšno, tj. prav kot smotrno. Potreba je sub-
jektivna oblika smotra dejavnosti, brez katere tudi objektivne podobe te de-
javnosti ni. Zato »brez potrebe ni produkcije«," saj jedro te produkcije, smo-
trna dejavnost, ni nič drugega kot povnanjanje, objektiviranje potrebe. Potreba
kot gon je namreč preobilje, ne pomanjkanje; je zmožnost in premožnost dela,
nabita delovna sila, ki je na tem, da se uporabi in povnanji. Uporaba oziroma
povnanjanje delovne sile pa je delo samo.
Sovisnost obeh Marxovih opredelitev dela, da je delo proces med člove-
kom in naravo in da je delo uporaba delovne sile, je zdaj razvidnejša. Delo
je povnanjanje oziroma uporaba delovne sile in ta uporaba je tista aktivnost
človeka kot subjekta, ki tvori proces med njim in naravo. Zato je ta proces
takšen proces, »v katerem človek s svojo lastno dejavnostjo posreduje, uprav-
lja in kontrolira menjavo snovi med seboj in naravo«.*' Človeku pripada vsa
aktivnost, posredovanje, upravljanje in kontroliranje, ker je proces med njim
in naravo povnanjanje njegove delovne sile oziroma potrebe, tj. njegove lastne
narave, njegovega lastnega bistva.
Povnanjanje bistva subjekta kot povnanjanje potrebe spada seveda k
bistvu samemu, k potrebi sami in ni nekaj drugega od nje, kar naj bi k potrebi
kot bistvu subjekta morda prišlo kje od strani. Zakaj potreba je v tem, ko je
smoter, že tudi gon. Potreba je v tem, ko je notranja idealna podoba, pred-
stava smotra oziroma smoter v subjektivni obliki, že tudi hotnost po udejanje-
nju tega smotra, tj. po njegovi do-stavi v objektivni obliki. Zaradi strukture
potrebe je torej v osnovi vsakega pred-stavljanja (perceptio) že tudi hotnost
(appetitus) po do-stavitvi pred-stavljenega. Zato se vsaka subjektivna predstava
tudi nujno spreminja v opredmetovanje kot dejavnost udejanjanja te predsta-
ve oziroma smotra. Vsaka potreba se po svoji lastni nujnosti spreminja v smo-
itrno dejavnost. Smotrna dejavnost vznika iz lastne narave subjekta. Kolikor
bi subjekt s smotrno dejavnostjo ne povnanjal potrebe, svoje lastne narave,
bi ravnal zoper to svojo naravo, zoper svoje bistvo. Ali: kolikor so subjektu
odvzeti oziroma zatrti pogoji njegove smotrne dejavnosti, mu je odvzeto ozi-
roma zatrto njegovo lastno bistvo samo.
Zdenje v svoji lastni notranjosti je potemtakem zoper bistvo, tj. zoper
subjektiviteto subjekta. Dokler ne pride do vnanje pred-stavitve te subjekti-
vitete in njene vzvratne do-stavitve, je človek kot subjekt i>o Marxovih bese-
dah nemiren in se ne pomiri. V nemiru je s samim seboj, ker se njegova sub-
jektiviteta še ni povnanjila, ker torej tudi njegovo bistvo še ni našlo miru. Ta
nemir subjektivitete subjekta, to njeno težnjo: ven iz sebe, Hegel pri svojem
opisu prvega momenta subjektove dejavnosti, tj. pri opisu potrebe, izrecno
izpostavi. Potreba kot subjektivni smoter je »subjektivni pojem kot bistveno
stremljenje in gon, da bi se postavil vnanje«.'" Subjektivni pojem — pojem pa
je Heglovo ime za subjektiviteto — teži po izpostavitvi samega sebe. »Smoter
je sam v sebi gon svoje realizacije.. In kot ta smoter, kot ta gon po svoji
realizaciji, je pojem, z njim pa tudi subjekt, katerega bistvo je pojem, potreba;
potreba kot protislovje in kot vir nemira v subjektu. »Potreba, nagon sta naj-
bližja primera smotra. Sta protislovje, ki se čuti in ki obstoji znotraj samega
živega subjekta, pa prehajata v dejavnost, da bi negirala to negacijo, ki je še
gola subjektivnost.«^' Tudi Heglu oziroma že Heglu subjektova potreba naj-
poprej in največkrat ni pomanjkanje nečesa, česar subjekt ne bi imel v sebi in
do česar bi si moral pripomoči šele od zunaj, marveč apetit po re-prezentiranju
samega sebe. Subjektova potreba po samopredstavitvi.
Temeljna hotnost subjekta je hotnost, da bi se pred-stavil in da bi tako
vedel, da nekaj pred-stavlja. Subjekt je nabita sila in kot ta sila gon, da bi
se iz čiste subjektivnosti predstavil v objektivnost ter tam uzrl samega sebe.
V njem je zato stalna težnja po preraščanju svoje subjektivnosti. Ta težnja
pa ne predstavlja njegove negacije, temveč najvišjo življenjsko moč, saj je
" Marx, Grundrisse, prav tam.
" Prav tam.
MEW 23—192.
»» WdL III-233.
«> WdL III-235.
Hegel, Enzyklopädie (v nadaljnjem Enz.), Felix Meiner, 1959, § 204, pripomba.
607
težnja po preraščanju svoje gole subjektivnosti obenem strast po samosreča-
nju v objektivnosti. Tako ona težnja kot ta strast pa sta navsezadnje tudi ono,
kar pripada prav subjektu, in zato zmeraj že potrjujeta ravno njega. »No, na-
gon in strast pa nista nič drugega kot subjektova življenjskost, po kateri je
sam v svojem smotru in njegovi izvedbi.«^^ Potreba je garant, s katerim si
subjekt zagotovi svojo navzočnost tudi v izvedbi smotra, tudi v smotrni dejav-
nosti. Zato tudi kot zahoteni smoter ni gola poželjivost, kajti tudi za-hoteno
je izraz hotnosti subjekta, izraz njegove življenjskosti, ki je naziv za subjek-
tovo sposobnost vztrajanja v navzočnosti (biti) in vstaje zoper nenavzočnost
(nič).
Ce gre tedaj za razmerje med dvema subjektoma in za primerjavo njunih
življenjskosti, je treba najprej vprašati, pravi Hegel, kateri od obeh se kaže
>'kot močnejša energija volje ali kot bogatejša narava, to je takšna, katere
izvirna opredeljenost je manj omejena: — druga nasprotno kot šibkejša in
ubožnejša narava.«^' Pomembna je predvsem »velikost« energije. Tu ne nasto-
pajo še nikakršne kvalitativne, temveč le kvantitativne razlike. Subjekt se tu
meri šele po moči svoje hotnosti. Vprašanje o pozitivnosti ali negativnosti te
hotnosti se zdaj sploh še ne postavi. »Zaradi tega sploh ni niti pohvale niti
obtožbe niti kesanja; kajti vse takšno prihaja iz misli, ki si je oblikovala drugo
vsebino in drugo po-sebi, kot je izvirna narava individua in njena v dejan-
skosti pričujoča izvedba... More imeti le zavest čistega prevajanja svoje na-
rave same iz noči možnosti na dan sedanjosti, abstraktnega po sebi v pomen
dejanske biti in gotovost, da to, kar v tej biti srečuje, ni nič drugega kot tisto,
kar je v oni spalo.«^^ Primerna subjektova potreba je potreba po dejanski biti,
po navzočnosti. Njegov temeljni apetit je apetit po svetlobi, kajti le v svetlobi
samonavzočnosti lahko sreča samega sebe in se zagleda kot to, kar je.
Drugače si tudi ni mogoče misliti, kako bi subjekt sploh mogel začeti delo-
vati, če pa, dokler ne začne delovati, ne ve, kaj je, in potemtakem tvidi ne,
kateri so njegovi smotri. Zdi se, da subjekt ne more prej opredeliti svojega
smotra, dokler ne deluje. Po drugi plati pa bi pred dejavno^stjo vendarle moral
imeti kak smoter, saj je njegova dejavnost prav po tem izrazito njegova dejav-
nost, ker je smotrna dejavnost. Zdi se torej, da se subjekt nahaja v krogu, pri
čemer vsak element smotrne dejavnosti predpostavlja drugega; dejavnost pred-
postavlja smoter in smoter predpostavlja dejavnost. »Prav zato pa mora začeti
neposredno in pod kakršnimi koli okoliščinami, mora brez nadaljnjega pomiš-
ljanja o začetku, sredstvu in koncu pristopiti k dejavnosti, kajti njegovo bistvo
in po sebi bivajoča narava sta vse v enem, začetek, sredstvo in konec.«^'' V po-
trebi kot lastni naravi subjekta, kot bistvu subjekta so v neopredeljeni nepo-
srednosti združeni vsi momenti subjektove dejavnosti, njen začetek, sredina in
konec. Da bi prišlo do posredovane opredeljenosti te dejavnosti, se mora sub-
jekt zato brez pomišljanja prepustiti povnanjanju svoje potrebe. Začeti mora
brez pomišljanja, kajti v samem povnanjanju potrebe kot posredovanju med
začetkom, subjektivnim smotrom in koncem, objektiviranim smotrom, se mo-
menti subjektove dejavnosti izpostavijo in tako subjekt pred-stavijo v tem, kar
je bil in kar je.
S tem pa smo že pri drugem Heglovem momentu subjektove dejavnosti,
sredstvu kot enotnosti smotrne dejavnosti in njenih orodij. Začetek je še ne-
opredeljena in neposredna potreba: »neopredeljena neposrednost«^' ali »čista
bit«^' subjekta. V svoji predzačetni neposrednosti je potreba potemtakem še
povsem prazna. »V naravi začetka samega je torej, da je bit in sicer nič.«^®
Toda ne zaradi svoje praznosti, temveč zaradi svoje neposredne polnosti, ki se
še ni posredno predstavila in razstavila sami sebi na vpogled. V tej prazni
polnosti ali polni praznosti (»Cista bit in čisti nič sta torej isto.)^» je subjek-
tiviteta subjekta mirujoča protislovnost in zato potreba po razrešitvi tega
protislovja, potreba gibanja iz svoje neposredne polnosti v svojo posredovano
praznost oziroma iz svoje neposredne praznosti v posredovano polnost: obojno
gibanje je isto, namreč subjektovo postajanje. Gre za negiranje »gole subjek-
« Hegel, Enz;. § 475 prip.
Hegel, Phänomenologie ..., str. 289.
" Prav tam, str. 290.
" Hegel, Phänomenologie..., .str. 288.
» WdL 1-90.
" WdL 1-90.
" WdL 1-77.
" WdL 1-91.
608
Livnosti« kot neposredne polnosti, ki je eno in isto z negiranjem gole objektiv-
nosti (kot neposredne praznosti), saj ima znotraj odnosa subjekt-objekt subjek-
tivnost zmeraj nujno objektivnost za svoj korelat. Kaj je torej smotrna dejav-
nost kot po-sredovanje, tj. kot sredina med objektivnostjo in subjektivnostjo?
Ta dejavnost je »objektiviranje smotra«.'" Objektiviranje smotra je ob-
jektiviranje potrebe, ki je po bistvu »subjektivni sanoter«.'* Kolikor je potreba
kot možnost gola subjektivnost, katere korelat je gola objektivnost, je objek-
tiviranje Ejmotra hkrati subjektiviranje objektivnosti. Objektiviranje neposred-
nosti subjekta je subjektiviranje neposrednosti objekta. Smotrna dejavnost je
tako posredovanje med tema dvema neposrednostima. Z dejavnostjo negira
subjekt neposrednost objekta, toda »ta negativni odnos do objekta je prav
tako negativen do sebe samega, je preraščanje subjektivnosti smotra. Pozitivno
je realizacija smotra, namreč združitev objektivne biti z njim«.'^ In kakor je
negiranje neposrednosti objekta njegovo ponotranjenje po subjektu, tako je
samo-negiranje subjekta iz njegove neposrednosti povnanjanje tega subjekta.
»Delovanje individualnosti je torej amater po sebi; raba sil, igra njihovih po-
vnanjenj je torej... neposredno sedanjost in dejanskost procesa individual-
nosti." Gre za prehod notranje izvirnosti subjekta, njegove lastne narave
(bistva) v dejanskost. Dejavnost je tako enotnost vnanjega in notranjega, pre-
žemanje potrebe in biti kot dejanskosti.
Prek dejavnosti, katere prvi pogoj je »predpostavljanje objektivnega sveta,
ki je neprizadet do smotrne opredelitve«,'^ se potreba kot subjektivni smoter
povnanja v svojem možnem bogastvu, prizadene z njim neprizadeti objektivni
svet in si ga ponotranji. Dejavnost je sredstvo, ona sredina, prek katere in
s katero se subjekt kot samosmoter zvrača nazaj vase. »Prek sredstva se smoter
zaključuje z objektivnostjo in v tej s seboj samim.«''' Dejavnost kot smotrna
dejavnost je sredstvo smotra ali pojma v svobodni eksistenci kot subjektivitete
subjekta, ker sta tako povnanjanje kot potlejšnje ponotranjanje smotra le
po-sredovalna procesa samoreprezentiranja pojma kot samozavesti. Ta pa je
za Hegla bistvo človeka kot subjekta, torej pravkar omenjena subjektiviteta
subjekta kot človekova lastna narava, katere najbližji »primer« je potreba.
Smotrna dejavnost je sredstvo subjektivitete človeka, človekovega bistva, ker
je človek že v svojem smotru (pojmu, lastni naravi) to, kar je; ker je že v
svoji potrebi vse, kar naj bi bil, čeprav rezultata še ni tu. Toda to, da rezultata
še ni tu, v tem odnosu ničesar ne pomeni, kajti človek je v svojem bistvu
»vse v enem«: začetek, sredstvo in konec. In narobe: bistvo človeka kot sub-
jekta, njegova subjektiviteta, je eno v vsem (hen panta). Tisto eno v vsem
oziroma vse v enem, ki to določno eno v celoti izpolnjuje, pa je glede, tudi
glede smotrne dejavnosti, smoter kot eno (in sicer bistveno) izmed imen za
bistvo človeka. Zato ne pripada smoter dejavnosti, marveč dejavnost smotru.
Ni smoter sredstvo dejavnosti, marveč je dejavnost sredstvo smotra.
V tem smislu je smotrna dejavnost že drugobit smotra in zato jo je Hegel
prištel med posebni, drugi moment subjektove dejavnosti v celoti. Za razliko
od Hegla, ki torej ostro ločuje med »subjektivnim smotrom«, katerega najbližji
Î primer« je potreba, kot prvim momentom in smotrno dejavnostjo kot drugim
momentom subjektove dejavnosti, pa Marx potrebe, kakor je razvidno iz do-
slej šnj e interpretacije, ne obravnava kot posebnega momenta poleg smotrne
dejavnosti. Potreba kot smoter in smotrna dejavnost spadata neposredno
skupaj. Zato za Marxa smotrna dejavnost tudi ne nastopa kot sredstvo potrebe
oziroma smotra. Zanj so sredstva šele tiste priprave, ki služijo sami smotrni
dejavnosti. To so razna orodja itd., ki so sicer sredstvo tudi Heglu, toda ne
sredstvo smotrne dejavnosti kot take, kakor veljajo za Marxa, marveč smotra
samega. Zaradi te prepletenosti Heglovih momentov subjektove dejavnosti
in Marxovih momentov delovnega procesa bo pomen razlike in sovisnosti med
enimi in drugimi momenti mogoče razbrati šele ob pregledu vseh.
Oglejmo si pobliže najprej sredstvo smotrne dejavnosti kot tisti moment
delovnega procesa, ki ga Marx uvršča na tretje mesto in tisti del drugega
momenta subjektove dejavnosti, ki po Heglu predstavlja sredstvo smotra v
obliki orodij.
»» WdL III-238.
" WdL III-242.
WdL III-235.
" Hegel, Phänomenologie ..., str. 282.
ч WdL III-240.
ää WdL III-240.
609
b)	Sredstvo smotrne dejavnosti
Sredstvo smotrne dejavnosti ali delovno sredstvo »je stvar ali kompleks
stvari, ki jih delavec vriva medse in med predmete in ki mu služijo kot pre-
vodniki njegove dejavnosti na predmet«.^" Sredstvo smotrne dejavnosti je
»delovni instrument«To je sredstvo smotrne dejavnosti ali delovno sredstvo
v ožjem pomenu. »-V širšem smislu prišteva delovni proces med svoja sredstva
razen stvari, ki posredujejo učinkovanje dela na njegov predmet in služijo
zato na ta ali oni način kot prevodniki dejavnosti, vse predmetne pogoje,
ki se sploh zahtevajo, da bi proces potekal.«'® Med te predmetne pogoje delov-
nega procesa spada tudi obči predmet človeškega dela, tj. zemlja oziroma
narava. V širšem pomenu so torej delovno sredstvo vsi predmeti dela, saj
veljajo kot njegovi predmetni pogoji. V tem je njihova uporabnost in njihova
vrednost, tj. veljavnost in služnost v delovnem procesu.
Vse, kar je, se potemtakem glede na delovni proces prikazuje kot njegov
pogoj in s tem kot njegovo sredstvo, s čimer razpolaga ali pa tudi ne, kolikor
to sredstvo zanj nima nobene vrednosti oziroma je neuporabno. Vsi predmetni
pogoji delovnega procesa so delovna sredstva ali sredstva smotrne dejavnosti.
Delovni proces je torej proces smotrne dejavnosti kot svojega jedra in smotrna
dejavnost je tisto, glede na katero vse fungirá kot sredstvo, sama pa ni sred-
stvo ničemur ali kvečjemu sami sebe. Smotrna dejavnost je samosmotrna
dejavnost. Konec koncev se vse bivajoče pojavlja kot instrument te dejavnosti
in ima svojo »določeno funkcijo«" le glede na to dejavnost.
Ce Marx ne bi postavil v ospredje smotrne dejavnosti, ki ji vse služi kot
sredstvo, bi bil njegov opis delovnega sredstva zgolj parafraza Heglovih opisov
orodja, kakršen je npr. naslednji iz Filozofije zgodovine: »Človek se s svojimi
potrebami do zunanje narave obnaša praktično in se pri tem, ko se prek nje
zadovoljuje in jo jemlje, loteva posla posredovalno. Naravni predmeti so nam-
reč močni in se na raznovrstne načine upirajo. Da bi jih zmagal, vriva človek
druge naravne reči, obirača s tem naravo zoper samo naravo in izumlja v ta
namen orodja.«^" Med sebe in naravo, ta po smotru še neopredeljeni objektivni
svet, ki je sicer neprizadet do smotrne dejavnosti, pa kljub temu predstavlja
zanjo vrsto slučajnosti in uporov, vriva človek po smotru že opredeljene ob-
jekte kot svoja lastna sredstva, tj. orodja. Tako zadobi človek pre-moč nad
naravo in močjo njenih predmetov. »V svojih orodjih posreduje človek moč
nad vnanjo naravo.. Orodja »prepušča pogubi« in obrabi ter se za njimi
na ta način z zvijačo obdrži, ne da bi se ob razvijanju dejavnosti sam ranil.
Takšna je taktika subjekta, katerega bistvo je pojem v svobodni eksistenci,
tj. smoter, pa naj bo orodje lopata v rokah človeka ali pa človek v rokah
svetovnega duha kot subjekta zgodovine. Prav v tem pa je tudi razlika med
Heglom in Marxom. Za Marxa smotrna dejavnost kot dejavnost človeka in
edino človeka po bistvu ne more biti sredstvo nikakršne subjektivitete, marveč
le samosmoter. Za Hegla pa je tudi smotrna dejavnost navsezadnje le sredstvo
— prav tako, kakor so tudi orodja — sredstvo subjektivitete subjekta oziroma
smotra kot pojma v svobodni eksistenci. Ali z drugimi besedami: za Marxa
je smotrna dejavnost subjektiviteta subjekta sama, za Hegla pa je smotrna
dejavnost prav tako kot orodje sredstvo subjektivitete subjekta.
To izpričuje, da gre pri Heglu in Marxu za razliko dveh subjektivitet,
za razliko med pojmom kot smotrom in delom kot smotrno dejavnostjo. Da bi
bila ta razlika še razvidnejša, se je nazadnje treba približati preostalemu
momentu subjektove dejavnosti kot dejavnosti smotra oziroma delovnega pro-
cesa. Po eni plati je to rezultat subjektove dejavnosti, po drugi pa predmet
smotrne dejavnosti.
c)	Predmet smotrne dejavnosti
Medtem ko je za Marxa potreba pogoj smotrne dejavnosti »kot notranji
predmet, kot smoter«,^^ gj-e pri predmetu smotrne dejavnosti kot momentu
delovnega procesa za vnanji predmet, ki je korelat potrebi, tj. notranjemu
MEW 23-194.
" Marx, Grundrisse ..., str. 206.
MEW 23—195.
MEW 23—197.
Hegel, Philosophie der Geschichte, Reclam 1961, str. 342.
" WdL 111-241.
" Marx, Grundrisse ..., str. 19
610
predmetu. Ti vnanji predmeti smotrne dejavnosti ali dela so po svoji možnosti
vse stvari in zato predstavlja zemlja (pri čemer misli Marx na celokupnost
stvari, tj. vsega bivajočega razen človeka), »obči predmet človekovega dela«.^
Ker je delovni proces ono razmerje v odnosu subjekt-objekt, katerega ena
stran je človek kot subjekt, druga pa »narava in njene snovi« oziroma »zemlja«,
je razumljivo, da se druga stran prikazuje kot predmet (objekt).
In dokler je govor o potrebi nasploh, o še ne strukturirani potrebi, ne more
biti njen korelat nič drugega kot »obči predmet« oziroma predmet sploh. Kjer
se ni strukture, bi bilo treba govoriti pravzaprav o kaosu, in zatp Marx tudi
imenuje ta »obči predmet človeškega dela« v njegovi izvorni nestrukturiranosti
i-anorgansko naravo kot tako, rudis indigestaque moles«,^^ tj. surovo kaotično
maso. Razlika med subjektom in objektom je tu le ta, da je subjekt zmožnost
aktivitete, medtem ko nastopa objekt kot »delu nasproti stoječi predmet,
materija; kot zgolj pasivno«.^'''" Spočetka sta si torej nasproti povsem neopre-
deljeni subjekt in prav tako povsem neopredeljeni objekt.
Toda subjekt je potreba in kot tak se mora začeti povnanjati in si do-
stavljati predstavljeno, tj. predmete. S tem je sprožen delovni proces, ki pa je
še povsem neposreden. »Kot vsaka žival začno ljudje s tem, da jedo, pijejo itd.,
torej ne začno ,biti' v nekem odnosu, temveč se aktivno obnašati, se polaščevati
določenih stvari vnanjega sveta z dejanjem in tako zadovoljevati svojo potrebo
(Začno torej s proizvodnjo).«^® Ali kakor bi rekel Hegel: začetek preide v po-
stajanje. Subjekt začne z vstopom v celotno bivajoče oziroma z obnašanjem
do njega.
Tako pri Heglu kot pri Marxu se torej zdi, da je subjekt že »pred« za-
četkom oziroma neposredno ob začetku »izven« sveta kot bivajočega v celoti
in da se šele potem znajde v svetu. In kakor da je to znajdenje samoumevno
in da sploh ni treba pojasniti, kako je začetek sploh mogoč in zakaj je sploh
potreben.
Začetek je torej tu. Ko se proizvodnja ali delovni proces začne in se za-
dovolji prva potreba, porodi zadovoljena potreba novo potrebo itn. Zadovolje-
vanje neke potrebe je že osposabljanje za drugo potrebo. Z rastjo zadovoljenih
potreb raste tako tudi sposobnost novih potreb. Pri tem spiralnem kroženju
se begati tako subjekt kot objekt. »Produkcija zato ne producira le predmeta
za subjekt, ampak tudi subjekt za objekt.«^' Delovni proces kot enotnost smo-
trne dejavnosti, njenega predmeta in sredstva se samoobnavlja. »Individuum
producira predmet in se vme z njegovo konzumacijo zopet nazaj vase, toda
kot produktivni in samega sebe reproduciraj oči individuum.«^' Delovni proces
je perpetuirana samoreprodukcija. V povnanjanju potrebe je implicirano njeno
ponotranjenje.
Subjekt izstopa iz sebe le zato, da bi se povrnil sam vase. Giblje se namreč
zmeraj v okolju, ki ga je sam proizvedel, tj. opredmetil. V njegovem bistvu
je torej, »da mora v vseh stanjih najti vnanje stvari za zadovoljevanje svojih
interesov gotovo v naravi in se jih polastiti ali si jih pripraviti iz tega, kar
najde v naravi; v tem svojem dejanskem ravnanju je torej faktično zmeraj do
določenih vnanjih predmetov v takem odnosu kot do ,uporabnih vrednot', to
je, z njimi ravna kot s predmeti za svojo rabo (podčrtal T. H.)«." Do bivajočega
v celoti je človek kot subjekt potemtakem faktično v odnesu kod do nečesa,
kar mu je na razpolago v uporabo. Vse, kar je, mu služi kot uporabno za
zadovoljitev njegove potrebe. S tem je izrečeno isto, kar je bilo že povedano
o odnosu med smotrno dejavnostjo in njenimi pogoji: vse, kar je, služi smotrni
dejavnosti kot njen pogoj, tj. kot njena vrednota. In kar velja za smotrno dejav-
nost kot bistvo subjekta, velja seveda tudi za sam subjekt, za človeka kot
subjekt. Ker je človek to, kar je, le po smotrni dejavnosti, je uporabnik tistega,
kar si s smotrno dejavnostjo vzpostavi in dostavi. Vrednote smotrne dejavnosti
so zanj uporabne vrednote.
Popolna razpoložljivost vsega, kar je, glede na smotrno dejavnost kot nosi-
teljico delovnega procesa (in zato popolna izrabljivost tega po človeku) stopi
toliko jasneje na dan, ko se izkaže, da položaj momentov delovnega procesa ni
" MEW 23-193.
" MEW 25-823.
" Marx, Grundrisse ... 213.
« MEW 19-362.
" Marx, Grundrisse ..., str. 14.
Marx, Grundrisse..., str. 15.
" MEW 19-375.
611
nič trdnega, marveč nekaj povsem spremenljivega. »Ali se pojavlja uporabna
vrednota kot surovina, delovno sredstvo ali produkt, je popolnoma odvisno od
njene določene funkcije v delovnem procesu, od položaja, ki ga zavzema v
njem, in s spremembo tega položaja se spreminjajo tudi one opredelitve.«^"
S spreminjanjem funkcionalnega položaja stvari se spreminja tudi bistvo in
ime stvari. O funkciji in s tem o položaju stvari, iki določa opredelitve teh
stvari, pa odloča seveda človek v svoji smotrni dejavnosti. Iz smotrne dejavnosti
izvirajo glede na človeka temeljni načini bivanja stvari.
Zaradi takšne spremenljivosti položaja stvari in njihove funkcije se je
doslej v interpretacijo predmeta smotrne dejavnosti mešal s svojimi oprede-
litvami tudi proizvod delovnega procesa, ki po Marxu sicer ne spada med
momente delovnega procesa, marveč v rezultat teh momentov. Preden pa bomo
prešli na Marxovo analizo opredelitve rezultata delovnega procesa, da bi po-
stale razlike med njim in predmetom smotrne dejavnosti očitnejše, se zausta-
vimo pri Heglovih opredelitvah rezultata subjektove dejavnosti, ki ga Hegel
za razliko od Marxa vključuje med momente te dejavnosti. S tem ne bo bolj
izstopila le razlika med Heglom in Marxom, ampak se bo morda pokazal tudi
vzrok onega mešanja opredelitev predmeta smotrne dejavnosti in rezultata
delovnega procesa pri Marxu.
Rezultat subjektove dejavnosti in njen tretji moment je za Hegla »objek-
tivni smoter«. Objektivni smoter je izvedeni smoter: delo (Werk). Delo je po-
vnanjena potreba in obmirujoča dejavnost. Je izučinkovani smoter in kot tak
»bivajoča dejanskost«.®' Dejanskost dela je njegova vnanjost kot subjektova
vnanjost, tu-navzočnost nasproti temi izvorne narave kot gole subjektivnosti.
V delu pride notranja opredelitev subjekta na dan in postane njegova »pred-
metna bit«.®2 »Delo (Werk) je torej izvrženo v obstajanje.«®!» Izvrženo je po
subjektovi dejavnosti kot deju, ki je u-dej-anil delo. Subjekt kot dej, kot tisti,
ki udejanja, je vzrok dela. Delo je njegov učinek, objektivirana subjektnost,
dejanskost, ki obstaja le v odnosu do subjektove dejavnosti. »Dejanskost ob-
staja le v svoji enotnosti z dejavnostjo in resnično delo (Werk) je le ona enot-
nost dejavnosti in biti, hotenja in dovršenja.«®^ Delo je bit kot dovršenost,
tj. rezultat subjektovega hotenja, subjektova povnanjenost in povzročenost.
Ker je rezultat smotrne dejavnosti le subjektova povnanjenost, povnanje-
nost njegovega subjektivnega smotra, je ta rezultat »povratek smotra v sebe
samega«.®® Povratek smotra, kajti smoter je ono bistvo subjekta, pojem v svo-
bodni eksistenci, brez katerega subjekt ne le ne bi bil to, kar je, ampak ga
sploh ne bi bilo. Kot to bistvo subjekta, kot subjektiviteta subjekta pa je smoter
seveda tudi objektiviteta objekta, kajti subjekt je le v odnosu do objekta in
tako je ta odnos hkrati tisto, po čemer in v čemer je subjekt, torej subjekti-
viteta, kakor tudi tisto, po čemer in v čemer je objekt, torej objektiviteta:
subjektiviteta subjekta in objektiviteta objekta sta eno in isto — namreč odnos
subjekta in objekta. »Realizirani smoter je tako postavljena enotnost subjek-
tivnega in objektivnega.«®® Konec se je izkazal kot začetek, kar pomeni, da je
bil v začetku že tudi vsebovan.
Začetek in konec sta isto, ker gre pri obeh le za opredelitev smotra.
»Rezultat je le zato isto kot začetek, ker je začetek smoter (podčrtal T. H.); —
ali dejansko je le zato isto kot njegov pojem, ker ima samosebje ali čista de-
janskost ono neposredno kot smoter v samem sebi. Izvedeni smoter ali bivajoče
dejansko je gibanje in razvito postajanje.. .-x®' Rezultat torej ni nekaj otrplega,
temveč je gibanje, ki ima, ker je konec zmeraj že začetek oziroma začetek
obenem zmeraj že konec, podobo kroga. A ne le da sta v tem gibanju začetek
in konec isto, ampak tudi posredovanje med njima, smotrna dejavnost, pred-
stavlja to isto. Saj sta začetek in konec isto prav v tem posredovanju. Vse troje
izraža le različne momente istega kroženja, ki se imenuje teleološki proces ali
ideološka, tj. smotrnostna dejavnost. Zato se more teleološki dejavnosti reči,
da ji je konec začetek, posledica osnova, učinek vzrok, da je postajanje po-
stalega, da prihaja v njej le še eksistirajoče v eksistenco itd., to je, da so vse
«o MEW 23-197.
Hegel, Phänomenologie..., str. 289.
Prav tam, str. 292<
Prav tam, str. 292.
" Hegel, Phänomenologie ..., str. 294.
WdL III-248.
Hegel, Enz. § 210.
" Hegel, Phänomenologie..., str. 22.
612
opredelitve razmerja, pripadajoče tej sferi refleksije ali neposredni biti, iz-
gubile svojo razliko, in kar se je izgovarjalo kot drugo, kakor konec, posledica,
učinek itd., v smotrnem odnošaju nima več opredelitve drugega, temveč je
narobe postavljeno kot identično s pojmom.«" Ce so torej začetek, konec in
dejavnost isto, se subjektiviteta subjekta v teleološkem procesu igra sama s
sebioj.
Subjektiviteta kot subjektova dejavnost se neprestano samosrečuje in
vrača vase ter je zato v tem samoigranju popolnoma samozadovoljena. »Dejav-
nost ima zato videz gibanja kroga, ki se sam v sebi svobodno giblje v praznem,
se neovirano zdaj razširja, zdaj zožuje in se igra popolnoma zadovoljno le s
seboj samim.«''^' Njeno zadovoljstvo je brez konca in kraja, namreč zadovoljstvo
subjektivitete, ker je njena igra kot krožno gibanje brez konca in začetka;
kajti če sta začetek in konec isto, ju kot takih ni. Vendar v tej igri ne gre
za »nemoč najstva in dolgočasnost ponavljanja«.®" To bi bila slaba kvantita-
tivna neskončnost: »ponavljanje enega in prav istega, postavljanje, preraščanje
in zopetno postavljanje in zopetno preraščanje, nemoč negativnega, ki se mu
to, kar prerašča, vrača skozi njegovo preraščanje samo zopet kot kontinui-
rano«.®' Bistvo tega gibanja v slabo neskončnost je v predpostavki nekega za-
četka kot takega in nekega konca kot takega, kamor naj bi bilo to gibanje
aproksimativno usmerjeno. Ono gibanje kroga pa prerašča prav to pred-
postavko.
Saj je to gibanje krožno gibanje, gibanje brez začetka in konca, oziroma
začetek in konec sta v njem eno in isto: »igranje ljubezni s samo seboj«.®®
Zato tudi ono delo (Werk) kot predmetna bit glede na to igranje ljubezni s samo
seboj ni poslednji rezultat subjektove dejavnosti, temveč nekaj prehodnega,
kar se šele v sami igri, v samem krožnem gibanju realizira kot izvedeni smoter.
Izvedeni smoter v svoji iz-vedbi pa je to, kar je, spet le, kolikor je iz-vajanje,
»postajanje postalega«: namreč teleološkega procesa kot bistva, kot subjekti-
vitete subjekta.
Za Marxa pa ima rezultat delovnega procesa glede na momente tega pro-
cesa samostojno obstojnost, čeprav je delovni proces, katerega temelj je smo-
trna, tj. teleološka (telos = SMOTER) dejavnost, prav tako teleološki proces,
kakor je za Hegla subjektova dejavnost kot njegova subjektiviteta. Med za-
četkom in koncem delovnega procesa je namreč značilna teleološka povezanost:
»Na koncu delovnega procesa nastane rezultat, ki je bil že ob njegovem začetku
v predstavi delavca, to je, bil je že idealno navzoč.«®' Izhajajoč iz delovnega
procesa kot subjektivitete subjekta in zato tudi objektivitete objekta, torej kot
bistva vsega, kar je, s tem pa tudi vsega procesa sploh, definira Marx bistvo
procesa kot takega takole: »Na koncu procesa ne more iziti nič, kar se v nje-
govem začetku ni pokazalo kot njegova predpostavka in pogoj. Po drugi plati
pa mora vse iziti.®^ To je obča formula procesa v njegovi teleološkosti. Toda
kljub temu, da na koncu procesa ne more nič iziti, kar se v njegovem začetku
ni pokazalo kot njegova predpostavka in pogoj, da na koncu delovnega procesa
nastane rezultat, ki je bil že ob njegovem začetku, ta rezultat ni več »postaja-
nje postalega«, marveč že nekaj postalega, ugaslega.
Izdelek delovnega procesa kot rezultat tega procesa je ugasli delovni pro-
ces, v katerem je človek s svojo smotrno dejavnostjo svojo idealno pred-stavo,
svojo potrebo kot svoj subjektivni smoter postavil predse v opredmeteni obliki,
tj. kot nekaj dejanskega oziroma realnega. »V delovnem procesu izučinkuje
človekova dejavnost z delovnim sredstvom od poprej osmotreno predrugačenje
delovnega predmeta. Proces je ugasnil v produktu. Njegov produkt je uporabna
vrednota, naravna snov, prisvojena s spremembo oblike človeškim potrebam.
Delo se je povezalo s svojim predmetom. Delo je opredmeteno in predmet je
obdelan.«®ä Zadnji stavek citiranega teksta skriva izvir in pomen razlike med
predmetom smotrne dejavnosti kot momentom delovnega procesa in med re-
zultatom delovnega procesa. Rezultat, izdelek delovnega procesa je ob-delan
predmet smotrne dejavnosti.
WdL 111-245.
Hegel, Phänomenologie ..., str. 284.
™ WdL 1-293.
" WdL 1-292.
Hegel, Phänomenologie ..., str. 20.
MEW 23-193.
Marx, Grundrisse ..., str. 211.
MEW 23-195.
613
Kaj pomeni nekaj ob-delati? Nekaj obdelati pomeni: dati mu obliko. Ob-
delanost nečesa je njegova ob-likovanost. Kar je bilo poprej glede na predstav-
ljeni smoter brezoblično, tj. kaotično, ima po obdelanosti določeno obliko.
Predmet kot ono zgolj korelativno subjekta, kot ono zgolj pasivno nasproti
smotrni dejavnosti kot aktiviteti subjekta se v procesu obdelovanja strukturira
in dobiva podobo izdelka. Isto pa velja tudi za delo kot bistvo subjekta. Med
procesom obdelovanja, ki se imenuje delovni proces, se delo kot aktiviteta
povezuje s svojim predmetom kot svojim korelatom, ga strukturira in tako
zmeraj bolj zmanjšuje relacijo med seboj in svojim predmetom. Končno se
aktiviteta dela in pasiviteta objekta združita v izdelku kot svojem rezultatu.
Delo je opredmeteno. Samo je postalo predmet, ki v dejanskosti predstavlja
to, kar je bilo na začetku še zgolj idealna predstava. Delo kot smotrna dejav-
nost preneha biti v odnosu do svojega predmeta, ko samo postane predmet.
Smotrna dejavnost je dosegla svoj smoter; delovni proces je končan. Obdelani
predmet oziroma opredmeteno delo je kot produkt delovnega procesa glede
na ta proces že nekaj preteklega. Opredmeteno delo je preteklo delo. Dokler
človek s svojo smotrno dejavnostjo ne stopi spet v odnos z njim, je le še po-
tencialno predmet smotrne dejavnosti in s tem moment delovnega procesa.
Glede na kaj pa je tedaj opredmeteno delo sploh predmet? Ce produkt ni več
predmet subjekta v delovnem procesu, v katerem odnosu je tedaj kljub temu
predmet? V katerem subjektovem odnosu je produkt spet subjektov objekt?
V	produktu je delovni proces končan. V delovnem procesu se njegovi
momenti združujejo in se končno združijo v produkt kot rezultat. Odločilen
je zdaj produkt (pro-iz-vod). »Ce motrimo ves proces s stališča njegovega re-
zultata, produkta, se oba, delovno sredstvo in predmet dela, pojavljata kot
produkcijsko sredstvo in delo samo kot produktivno delo.«®' Z vsakdanjega,
nefilozofskega vidika je to seveda nekaj paradoksalnega. Da bi spodbil trdnost
tega vidika, navaja Marx naslednji dokaz: »Zdi se paradoksalno npr. da bi ribo,
ki je še nismo ujeli, šteli za produkcijsko sredstvo pri ribolovu. Doslej pa še
niso našli umetnosti, da bi ulovili ribe v takih vodah, kjer jih ni.«®' Iz tega
Marxovega dokaza sledi predvsem dvoje. Očitno je, da delovni proces kot pro-
duktivni (pro-iz-vodni) proces ni zgolj neposredno obrtniški, oblikovalni proces,
kakor si običajno predstavljamo, marveč zajema po bistvu vsako človekovo
razmerje do bivajočega. Po drugi plati pa je zato tudi vsako bivajoče po
bistvu produkcijsko sredstvo, kakor hitro je človek v razmerju z njim. Riba je
riba. Toda v faktičnem odnosu človeka do nje funkcionira najsi kot delovni
predmet najsi kot rezultat delovnega procesa glede na ta proces kot tak, najsi
kot produkcijsko sredstvo najsi kot produkt glede na delo kot produktivno
delo. Kaj riba pravzaprav je, je odvisno od človekovega odnosa do nje. Vselej
pa dokonča kot pro-iz-vod, kajti bistvo momentov delovnega procesa je, da se
združijo v proizvod kot svoj rezultat. Človekov odnos do bivajočega je po svo-
jem bistvu pro-iz-vajalni odnos, ki se kaže kot pro-iz-vajalni proces. Ta pro-
iz-vajalni proces je opredmetovalni proces, proces pred-stav-ljanja (pred-me-
tanja) pred-metov, pri čemer so ti pred-meti kot pro-iz-vodi rezultat pro-iz-
vajanja.
V	proizvodu kot zaključku proizvajanja že pride na dan, kar je bilo v
začetku proizvajanja. Smoter je realiziran in tako je teleološki krog zaključen
že tu. Ni pa zaključen drugi krog. Ni še zaključen povratek subjekta nazaj
vase. Proizvod je le povnanjanje subjekta, ne pa tudi njegovo ponotranjenje.
Proizvod še ni zadovoljitev subjektove potrebe. V proizvodu se je subjekt šele
pred-stavil, ne pa se že tudi do-stavil nazaj vase. Predstavljenega, v katerega
je vložil svoje sile, si še ni dostavil. Subjekt se je v proizvodu objektiviral,
subjektiviral s tem tudi objekt smotrne dejavnosti, ni pa subjektiviral samega
proizvoda. Proizvod postane objekt subjektiviranja šele v dostavljanju. To do-
stavljanje imenuje Marx konzumacijo. Šele s konzumacijo se subjekt dostavi
nazaj vase: subjekt proizvede proizvod »in se z njegovo konzumacijo vrne zopet
nazaj vase«. Kolikor je subjektu konzumiranje, dostavljanje proizvodov kot
uporabljanje teh proizvodov preprečeno, mu je preprečen povratek nazaj vase.
Sele to preprečevanje je za Marxa odtujevanje, ne pa že samo povnanjanje.
In iz tega preprečevanja se potlej odtujenost raz.širja tudi na samo proizvaja-
nje. Za Marxa je odtujenost torej istovetna z onemogočanjem prehajanja pred-
stavljanja v do-stavljanje. Zato razodtujevanje ni vezano na samo dostavljanje,
marveč na odstranitev zapreke med pred-stavljanjem in do-stavljanjem.
6« MEW 23-196.
Prav tam, opomba.
614
Proces od potrebe do zadovoljitve potrebe pri Marxu potemtakem razpade
pravzaprav v dva procesa: v proces proizvajanja in v proces uporabljanja,
tj. zvajanja proizvedenega nazaj v tistega, ki je proizvajalec. Šele oba procesa
skupaj predstavljata celotno subjektovo dejavnost.
Zakaj pa potem Marx že na koncu prvega procesa, na koncu proizvodnega
dela govori o rezultatu, medtem ko je za Hegla rezultat šele povratek subjekta
nazaj vase? Zakaj je za Marxa proizvod že opredmetena smotrna dejavnost,
medtem ko je za Hegla proizvod šele izvedeni smoter kot povrnjeni smoter
oziroma prav gibanje smotra samo? Razlika izhaja iz one osnovne, razlike, da
je namreč za Hegla smotrna dejavnost dejavnost smotra, za Marxa pa je smoter
v smotrni dejavnosti smoter dejavnosti. Ker je dejavnost po Heglu tako le
sredstvo smotra kot pojma v svobodni eksistenci, je rezultat dosežen šele, ko
pojem zapopade (begreift) posredovanje dejavnosti kot samoposredovanje in
ga s tem preraste (aufheben) v izpolnjeno bit. Dejavnost je postajanje posta-
lega, biti kot neopredeljeno neposrednega v izpolnjeno bit. Postajanje je vrača-
nje smotra, pojma v svobodni eksistenci nazaj vase: k začetku, k tej enostav-
nosti, ki je »čista neposrednost biti«.®® »Toda sedaj je tudi izpolnjena bit, sebe
pojmujoči pojem (zapopadajoči zapopadek — begreifende Begriff), bit kot
konkretna prav tako vseskozi intenzivna totaliteta.«'® In to je izvedeni smoter:
bit, ki ji je dejavnost, tj. postajanje sredstvo. Postajanje je »gibanje smotra,
ki je bil predstavljen kot mirovanje... in je tako predstava prehoda samega
ali sredstvo«. Bit kot smoter je omogočanje dejavnosti kot postajanje. Le ker
je bit, je postajanje; le ker je smoter kot pojem, je sploh dejavnost in s tem
tudi delo. Marx, za katerega dejavnost ni dejavnost smotra, marveč je smoter
smoter dejavnosti, pa pravi: »Med delovnim procesom se delo stalno postavlja
iz oblike nemira v obliko biti...«'" Delo kot dejavnost v tem, ko je, stalno
postavlja bit, to mirujočo lastnost proizvoda. »Kar se je pojavljalo na strani
delavca v obliki nemira, se zdaj pojavlja kot mirujoča lastnost v obliki biti,
ua strani produkta.«'' Delo je nezadržni nemir, ki stalno postavlja bit kot
mirujoči rezultat. Je torej ime za postajanje, ki ga je že Hegel takole opredelil:
»Postajanje (Werden) je nezadržni nemir, ki ponika v mirni rezultat.«'^ Za
Hegla postajanje ponika v bit kot mimi rezultat.
Tudi za Marxa. A v tem, ko delo kot postajanje ponikne v bit proizvoda
in v njem ugasne, zmeraj že tudi postavi bit tega proizvoda. Bit bivajočega
kot proizvoda je postavljenost po delu kot postajanju. Bit je predvsem funkcija
dela in zato sta tudi ono poniknjenje oziroma ona ugaslost dela v biti proiz-
voda vselej nekaj zgolj funkcionalnega. Funkcija proizvoda se lahko vsak čas
spremeni in delo ga vsak čas lahko spremeni v svoj predmet, tj. v moment
delovnega procesa kot postajanja. Proizvod tedaj spet ni nič drugega kot »mo-
ment živega dela«, »kot odnos živega dela do sebe samega v nekem predmet-
nem materialu, kot predmetnost živega dela.«" To pomeni, da delo lahko
stalno spreminja tudi svoj smoter in da ni delo funkcija smotra, marveč je
smoter funkcija dela. Kakor delo kot postajanje ni funkcija biti, marveč je bit
kot postavljenost funkcija dela, tako je funkcija tudi smoter, ker je tudi smoter
le postavljenost dela kot postajanja. Delo kot postavljanje je v tem, ko je,
vselej v odnosu le do sebe samega in kot postajanje rezultira v bit le, da bi si
jo prisvojilo kot svojo predmetnost. Delo je kot tako le zaradi samega sebe in
je zato samosmoter. Prav zato se smoter kaže le kot funkcija dela. Isto velja
tudi za celoten delovni oziroma proizvodni proces, saj je delo jedro tega pro-
cesa in »obvladujoča enotnost«'^ njegovih momentov. Zato »produkcija zaradi
produkcije ne pomeni nič drugega kot razvoj človeških produktivnih sil, torej
razvoj bogastva človeške narave kot samosmote r.«'® Ker je tako že delo
kot narava, kot bistvo človeka samosmoter, ker je torej že proizvodnja zaradi
proizvodnje samosmoter, zato izven delovnega oziroma proizvodnega procesa
ne more biti nikakršnega višjega smotra. To pomeni, da tudi konsumiranje
(porabljanje) kot vračanje subjekta nazaj vase ne more biti višji smoter pro-
izvodnje. Iz same narave proizvodnje izhaja, da ni proizvodnja zaradi porabe
« WdL III-375.
e» Prav tam.
™ MEW 23-204.
" MEW 23-195.
WdL 1-123.
" Marx, Grundrisse ..., str. 266.
Prav tam, str. 585.
Marx, Theorien ... 1-107.
615
(potrošnje), marveč poraba zaradi proizvodnje. Ni proizvodnja zaradi samo-
vračanja subjekta, marveč je samovračanje subjekta zaradi proizvodnje.
V osnovi je torej subjekt sredstvo proizvodnje in ne proizvodnja sredstvo
subjekta. Zato Marx potrebe kot subjektivnega smotra tudi ne šteje med po-
sebne momente delovnega oziroma proizvodnega procesa. Ce pa potrebe ne,
potem seveda tudi zadovoljevanje potrebe kot subjektovega samovračanja
oziroma ponotranjanja ne. Res da »brez potrebe ni produkcije« in da je med
produkcijo in konsumiranjem v mnogoterih odnosih »neposredna identiteta«,''®
toda da bi lahko stekel cel proces med potrebo in zadovoljitvijo potrebe, mora
v izhodišču vendarle biti proizvodnja, delo kot postajanje.
Zato je delo kot postajanje prevladujoče in prej ali slej se vse iz-
kaže kot moment delovnega procesa. Zato imajo pri Marxu momenti de-
lovnega procesa tisti odločilni pomen, kakršnega imajo pri Heglu momenti
subjektove dejavnosti. Zato je pri Heglu rezultat dosežen šele, ko se subjek-
tivni smoter (in z njim subjekt) vrne nazaj vase, pri Marxu pa takoj, ko se
dokonča delovno-proizvodni proces. Zakaj pri Heglu gre za to, da se smoter
kot pojem »odpusti« (entlässt) v svojo drugobit in se s tem, ko to drugobit
zapopade prav kot svojo, že tudi vme vase, saj je tako zapopadel samega sebe
in se obenem torej tudi proizvedel v vsej svoji totalnosti: vsi momenti subjek-
tove dejavnosti so se izkazali kot momenti pojma (ideje, duha), ker je pojem
tisto obstojno bistvo subjekta, ki obstaja še tudi v predmetnosti kot svoji odtu-
jenosti in ob zapopadenju (opojmljenju) te predmetnosti spet stoji razodtujen
sam v sebi. Pri Marxu pa delo kot postajanje v predmetnosti ne nahaja svoje
odtujenosti, marveč svoj vrh, svoj obstoj in svojo stojnost, skratka tisto, kar
že v vsej filozofiji velja kot bit: v proizvodu kot svojem rezultatu postane delo
kot postajanje trdno bivajoče, si vtisne »obliko biti«, kar pomeni, da je ravno
v tem, ko postaja in kolikor postaja bivajočno, tj. postalo, pri čemer pa to
postalo seveda ni nič drugega kot moment postajanja in zato njegova idealna
predstava (smoter), pojem postalega kot shema tega postalega, nič drugega
kot predikat subjekta v njegovem bistvu — delu kot subjektiviteti.
Razlika med Heglom in Marxom se je izkazala kot Marxov preobrat Hegla
in iz tega preobrata izhajajo tudi vse nadaljnje razlike med momenti pojma
in med momenti dela oziroma bolje delovnega procesa, kajti delo kot posta-
janje je vselej proces. Obrat med Heglom in Marxom bi se mogel na kratko
povzeti tako: medtem ko gre Heglu za »postajanje postalega«, gre Marxu za
postajajoče, ki postaja postalo. Pojem je postajanje postalega in delo je posta-
janje postalega. Preobrat se kaže v poudarku. Tako pojem kot delo sta posta-
janje postalega, toda enkrat je poudarek na postalem (biti), drugič pa na po-
stajanju.
Da preobrat, v katerem zadobi postajanje (delo) prvenstvo nad postalim.
(bitjo kot pojmom), ni samovoljen Marxov napor, da bi se v Uvodu h kritiki
politične ekonomije prebil iz zgolj logičnih analiz odnosa med produkcijo in
konzumacijo, ki ga neizbežno gonijo k heglovski »neposredni indentiteti« in
s tem k zanikanju prvenstvenosti produkcije v krogu subjektove dejavnosti,
torej navsezadnje k sprejetju (Heglovih) momentov subjektove dejavnosti kot
teleološke dejavnosti v njeni celotnosti, ne pa k izpostavi smotrne (teleološke)
dejavnosti, dela kot bistvenega momenta in edine aktivitele delovnega procesa,
tj. proizvodnje. Iz hegeljanske identitete se Marx prebije tako, da se zateče
k predpostavki, k produkciji kot predpostavki, ki kot predpostavka, kot temelj
sam seveda ne more imeti še nadaljnje utemeljitve, nečesa, kar bi stalo še pred
in pod njim.
Ta preboj, ki se nam kaže kot nenadni preobrat, poteka takole: »Identitete
med konzumacijo in produkcijo se torej pojavljajo trojno:
1.	Neposredna identiteta: Produkcija je konzumacija; konzumacija je pro-
dukcija ...
2.	Da se vsaka pojavlja kot sredstvo druge...
3.	Produkcija ni le neposredno konzumacija in konzumacija neposredno
produkcija ..., ampak vsaka od obeh ustvarja, v tem ko se dopolnjuje, drugo;
sebe kot drugo ...
Za kakega hegeljanca ni potemtakem nič enostavnejšega kot poistovetiti
produkcijo in konzumacijo... .
Pri subjektu se pojavljata produkcija in konzumacija kot momenta enega
akta. Tu je le pomembno poudariti (napoved preobrata T. H.), da se produk-
'« Marx, Grundrisse ..., str. 14.
616
cija in konzumacija, če ju motrimo kot dejavnosti nekega subjekta ali mnogih
individuov, pojavljata vselej kot momenta procesa, v katerem je produkcija
dejansko izhodišče in zato tudi zaobsegajoči (übergreifendes) moment. Konzu-
macija kot nuja, kot potreba je sama notranji moment produktivne dejavnosti.
Toda zadnja je izhodišče realizacije in zato tudi njen zaobsegajoči moment,
akt, v katerem se zopet steka celotni proces. Individum producira predmet in
se vrne z njegovo konzumacijo zopet nazaj vase, toda kot produktivni in sa-
mega sebe reproduciraj oči individuum. Konzumacija se pojavi tako kot mo-
ment produkcije.«" Je to zares dokaz, da je proizvodnja in z njo delo kot
»obvladujoča enotnost« proizvodnje izhodišče celotne subjektove dejavnosti? Je
to zares dokaz, da je proizvodnja zato zaobsegajoči moment celotne subjektove
dejavnosti in zato delo kot obvladujoča enotnost tega zaobsegajočega momenta
tudi obvladujoča enotnost celotnega procesa? Je to zares dokaz, da je proiz-
vodnja arche — kajti arche je že od začetkov filozofije ime za enotnost izho-
dišča in onega zaobsegajočega — vsega, do česar je subjekt v kakem odnosu?
Dokaz naj bi bil v tem, da je proizvodnja »izhodišče realizacije«. Toda dokaz
se očitno suče v krogu: proizvodnja naj bi bila zato izhodišče, ker je izhodišče.
Po drugi plati pa Marx že poprej navaja, da je tudi na konzumacijo (potrošnjo,
porabo) mogoče gledati kot na izhodišče: v proizvodnji subjekt »izdaja, raz-
kraja«'® svoje sposobnosti, oziroma delo je »poraba delovne sile«, v proizvodnji
poteka »konzumacija produkcijskih sredstev«,'" prav tako pa tudi »konzuma-
cija surovine«®" kot delovnega predmeta in nato kajpada proizvoda, namreč
v konzumaciji kot taki. Seveda je mogoče takoj ugovarjati; npr. pred porabo
delovne sile je bilo to silo treba proizvesti itd. Toda takšno ugovarjanje nas
znova lahko zapelje le v neki drugi krog: kajti pred proizvodnjo te delovne
sile je morala biti neka druga delovna' sila, ki se porablja v tej proizvodnji itn.
itn. Krog se kaže v kroženju, v neskončnem progresu oziroma regresu. Očitno
je le samoobnavljanje celotnega procesa: generatio aequivoca, kakor pravi
Marx v Ekonomsko-filozofskih rokopisih. Zato je vprašanje po začetku tega
samoobnavljanja, tega »krožnega gibanja«®' za Marxa napačno vprašanje, ker
da je le »proizvod abstrakcije«.®® Začetek kot tak Marx torej zanika, zanika za-
četek kot ono »neopredeljeno neposredno«, vendar se mora kot filozof, pa čeprav
bi bil anti-filozof, vseeno vprašati po osnovi, po izhodišču vsega, ker je v svo-
jem samoobnavljalnem načinu bivanja, po izhodišču gibanja, pa čeprav je to
gibanje krožno gibanje, ki kot tako pravzaprav nima nobenega izhodišča razen
sebe samega. Izhodišče najde Marx v produkciji in tako se krožno gibanje sa-
moobnavljanja izkaže kot reprodukcija, ne pa morda kot re-konzumacija.
V čem je dokaz, da je konzumacija le moment produkcije, ne pa produkcija
moment konzumacije? Zakaj je konzumacija le re-produkcija, ne pa morda
produkcija le re-konzumacija? Dokaza ni, produkciji kot iz-hodišču samemu
ni mogoče iskati iz-hoda.
Dokaza ni, vendar pa je mogoče pokazati, da gre pri uveljavitvi proizvod-
nje kot izhodišča vsega, kar v odnosu subjekt-objekt je (izven tega odnosa pa
za subjekt ni ničesar), za dvoje:
1.	Da proizvodnja navsezadnje mora biti izhodišče vsega, kar je, se zdi
danes skoraj samoumevno; toda ta samoumevnost je prisotna le, ker je pro-
izvodnja (poiesis), z mnogoterimi preglasi, v osnovi evropskega človeka prav
od njegovih začetkov, tj. od začetkov filozofije, in je vprašanje, če ne bo tudi
do njegovega konca.
2.	Da Marxu začetka ne predstavlja bit, četudi bi bila bit kot ta začetek
le »neopredeljeno neposredno«, marveč je zanj izhodišče proizvodnja kot po-
stajanje, pomeni dogodek preobrata na koncu filozofije ne le v razmerju do
Hegla, marveč do vse zgodovine filozofije in sega torej tja do Platona.
Kako si to dvoje, kar si na prvi pogled nasprotuje, kljub temu sopripada,
bo pokazala interpretacija naziva »sedanja energeia«, ki ga Marx na nekem
mestu v Teorijah o presežni vrednosti uporabi za delo kot »obvladujočo enot-
nost« proizvodnje, čeprav je energeia Aristotelovo ime za bit, delo pa pomeni
postajanje, torej tisto, kar v vsej filozofiji nastopa kot nekaj biti prav na-
sprotnega.
" Marx, Grundrisse..., str. 14 in 15.
'8 Prav tam, str. 11.
7» Prav tam, str. 12.
8« Prav tam, str. 12.
8' Marx, Frühe Schriften. Cotta Verlag 1962, Stuttgart, str. 606.
8' Prav tam.
617
2. Delo kot »sedanja energeia«
Delo kot »sedanja energeia«®® je za razliko od proizvoda kot opredmete-
nega dela »obvladujoča enotnost« proizvodnje, ki v tem, ko se opredmetuje,
namreč delo, pro-iz-vaja. Določneje: »Edina razlika od opredmetenega dela je
neopredmeteno, namreč delo, ki se še predmeti, delo kot subjektiviteta. Ali
opredmeteno, tj. kot prostorno navzoče delo je lahko nasproti časno navzočemu
postavljeno tudi kot minulo (vergangen-preteklo) delo. Kolikor naj bo prisotno
kot časno, kot živo, je lahko navzoče le kot živi subjekt, v katerem eksistira
kot sposobnost, kot možnost; torej kot delavec«.®^ Ce te razlike med delom kot
takim in delom v njegovi drugobiti razvrstimo, dobimo takšnole sliko:
a)	neopredmeteno delo — opredmeteno delo
b)	delo kot subjektiviteta — delo kot objektiviteta
c)	predmeteče se delo — nepredmeteče se delo
č) časovno navzoče delo — prostorsko navzoče delo
d)	sedanje delo — preteklo (minulo) delo
e)	živo delo — mrtvo delo
f)	navzoče kot živi subjekt — navzoče kot mrtvi objekt
g)	eksistira kot delavec — eksistira kot izdelek
h)	eksistira v subjektu, tj. v delavcu kot možnost — eksistira v objektu,
tj. v izdelku kot dejanskost.
Delo kot tako je torej, če si izberemo le dve najpomembnejši opredelitvi,
časovno navzoče in sicer kot subjektiviteta subjekta. Tako časovnost kot sub-
jekti vi tetnost pa sta razumljeni iz sedanjosti, kajti delo kot časovno navzoče
delo in kot subjektiviteta je sedanje delo: sedanja energeia.
Delo kot energeia je nekaj sedanjega. Energeia je Aristotelovo poimeno-
vanje biti, pa tudi proizvajanja, kajti pri Aristotelu nadomesti energeia besedo
poiesis v tistem njenem vseobsegajočem pomenu, ki ga je imela v zatečtku
grštva in ki ga še navaja Platon v dialogu Symposion: »Sleherno zadolževanje
(aitia) tega, kar vselej izide iz neprisotnega v prisostvovanje, je proizvajanje
(poiesis).«®® Pro-iz-vajanje iz-vaja in pri-vaja prisotno: izvaja ga iz neprisot-
nosti in ga pri-vaja v prisotnost, v njegovo prisostvovanje. Privesti nekaj v pri-
sotnost pomeni, privesti to nekaj v njegovo sedanjost, kajti prisotno je tisto,
kar je sedanje. Prisotnost razume iz sedanjosti že Parmenid:
»Zdaj pa ostane dokaz o eni edini še poti,
namreč da prisostvovanje je...
nikdar bilo in nikdar ne bo, vse sama sedanjost
brez začetka in konca, saj šla sta začetek in konec
v daljnjo pregnana daljavo, pognal ju je žarek resnice
(Aletheia — Neskritost)
Trajno isto ostaja v istem in v sebi počiva...«®®
Takšna je Parmenidova misel o prisostvovanju in sedanjosti. Prisostvova-
nje je trajno ista, v sebi počivajoča sedanjost: vse sama prisotnost, vse sama
sedanjost. Pri-sostvo-vanje oziroma bit (Oba izraza sta istovetna in istoznačna
prevoda za e in ai, kajti v slovenščini pomenita bit in sostvo isto®'), ki je
torej razumljeno iz sedanjosti in s tem iz časa, je za Parmenida omogočeno po
resnici kot neskritosti, saj je bil žarek resnice tisti, ki je pregnal ono, kar bi
omogočalo prisostvovanje. Jè (zmore biti, ima bit), tj. pri-sostvuje in je pri-
-sotno, le tisto, kar je v žarku resnice kot neskritosti, kar je ne-skrito. Pro-iz-
vajanje kot iz-vajanje in neprisotnosti in pri-vajanje pri-sotnega, tj. ne-skritega
v pri-sotnost kot ne-skritost je potemtakem raz-krivanje. Pro-iz-vajanje je pri-
-hajanje skritega v ne-skritost in je v tem smislu seveda iz-hodišče ne-skritega,
tj. prisotnega oziroma bivajočega. Ker pa je prisotno enakoznačno s tistim, kar
je sedanje, pro-iz-vajanje ni iz-hodišče le prisotnosti ampak tudi sedanjosti.
V proizvajanju kot razkrivanju se razkrivata in torej prihajata kot to, kar sta,
tako prisotnost kakor tudi sedanjost, tako bit kakor tudi čas. Le ker je proiz-
vajanje iz-hodišče tako biti kot časa oziroma tako časa kot biti, more biti tudi
iz-hodišče bivajočega kot nečesa sedanjega. Cas, bit in proizvajanje si torej
sopripadajo že v začetkih filozofije.
Marx, Theorien .. .111-273
s* Marx, Grundrisse ... str. 183.
Platon, Symposion, 205 b, Piatonis opera, First edition 1950.
"" Diels, Vorsokratiker: Parmenid, fr. 8.
" Janežičev slovensko-nemški slovar, Celovec 1908: sostvo- Sein.
618
Toda smisel tega sopripadanja je skrivnosten, v svojih razmerjih nerazkrit.
Ce Heraklit razbere, da je čas, namreč čas kot vek (aion), »-igro igrajoč otrok,
otrok na prestolu«,*" je tedaj igranje le soime proizvajanja? In kako je tedaj
razumeti to proizvajanje, ki je istovetno z igranjem, oziroma kako je razumeti
samo to igranje, to otročenje otroka? In če je prisotno (bivajoče) v svoji pri-
sotnosti (biti) razumljeno iz sedanjosti (časa), ta sama pa iz veka, iz časa kot
igro igraj očega se otroka, kakšno je tedaj razmerje med takšno sedanjostjo in
prisotnostjo? Kar je sedanje, se blelšči v žarku neskritosti in je za človeka tisto
izstopajoče iz teme skritosti. Ni morda prav zato že začetnemu grškemu mišlje-
nju sedanjost izstopajoči modus časa? Kaj ni tedaj narobe, da sedanjosti nam-
reč ni razumeti iz časa kot veka, ampak vek sam iz izpostave prednostnega
značaja sedanjosti? Ne stopi v tem izstopanju potlej vek pred čas in prevzame
zastopstvo izvirnega časa? Zakaj ali ni Heraklitov^a veka razumeti iz Parme-
nidove trajne (bolje: nenehne) iste, v istem ostajajoče in v sebi počivajoče
sedanjosti? V kakšnem sozvočju pa sta tedaj igranje in počivanje (mirovanje)?
In bi bilo iz tega sozvočja potem proizvajanje kot razkrivanje še mogoče razu-
meti zgolj iz gibljivosti kot postajanja? Smisel sopripadanja biti, časa in proiz-
vajanja ostaja torej zastrt.
Toliko bolj, ker se je v času od Heraklita in Parmenida do Platona zgodil
dogodek, ki je zakrivil odločilni preglas proizvodnje. Takoj za že navedenim
mestom iz Simpozija, iz katerega izhaja, da je proizvajanje vsako prihajanje
in prehajanje iz nebiti v bit, Platon takole opiše ta dogodek: »Zato je tudi pri
proizvajanju vseh umetnin v osnovi proizvodnja (poiesis) in njih mojstri so vsi
proizvajalci (poietai). — Povsem pravilno. — In vendar veš, da ne pravimo
vsem proizvajalci, ampak da imajo razna druga imena. In iz celotne proizvod-
nje je izbran le en del, ki ima opravka z muzično in metrično umetnostjo ter je
poimenovan z imenom celote. Kajti le-ta se imenuje proizvodnja in proizva-
jalci tisti, ki posedujejo ta del proizvodnje.«'» Danes je seveda ravno narobe:
komurkoU že pravimo proizvajalci, muzikom in pesnikom (poetom), o katerih
je tu govor, prav gotovo ne. Izvor takšnega našega odnosa do proizvajanja pa
je prav pri Platonu, kajti v njegovem navajanju, da se le delu proizvodnje pravi
proizvodnja, se skriva zahteva po poimenovanju vse proizvodnje z imenom, ki
ji pripada, tj. z njenim lastnim imenom. Toda ko se to zgodi, proizvodnja
(poiesis) ni več razumljena iz nje same kot take, marveč se Platonu razpre kot
po-narejanje (mimesis) in ob tem njenem preglasu pade doslej z imenom pro-
izvodnja izbrani del, kakor bomo še pobliže videli, na podrejeno mesto. In če
Aristotel kasneje v osnovi vsega razkrivanja kot prihajanja v prisotnost še
zmeraj vidi proizvajanje (poiesis) — še prav posebno pa naravnega, kajti po
naravi (physis) prisotno za razliko od umetelno (techne) prisotnega poseduje
razpiranje proizvajanja »samo v sebi (en heauto)«»® — tega proizvajanja prav
tako ne razume iz njega samega kot takega, marveč iz u-delo-vanja (energeia)
oziroma dovrševanja (entelecheia). Potem ko je bila proizvodnja omejena le na
en del — kolikor ostajamo v okviru Platonovih izrazov in prenašamo s tem
kalupe njegovega mišljenja na mišljenje pred njim — je dobila torej s Plato-
nom in Aristotelom spet svoj vse obsegajoči, toda preglašeni pomen. Proizvod-
nja je še zmeraj razkrivajoče prinašanje v neskritost, toda pomen te neskrito-
sti in s tem same proizvodnje se je spremenil, ker se je spremenil pomen pri-
sotnosti. In ker je prisotnost razumljena iz sedanjosti, iz časa, kako je v tem
spreminjanju s časom?
Vprašanje je neizogibno, kolikor hočemo razumeti Marxov izraz »sedanja
energeia«. Kaj pomeni sedanjost v tem izrazu? Prav tako neizogibno pa je
slediti spreminjanju pomena proizvodnje od Platona do Marxa, zakaj pri Marxu
grq še za sopripadanje, kakor je razvidno iz izraza »sedanja energeia«, časa in
biti ter proizvodnje. Drugače ni mogoče razLimeti, kaj pomeni to, da je zdaj
proizvodnja preglašena v izdelovanje, da je prisotno proglašeno zdaj v izdelek
in da sta tako izdelovanje kot izdelek razprta, kot to, kar sta in da sta, zdaj
le iz časovnosti kot sedanjosti. Ce pa tega ne razumemo, potem nam ostane
zakrit tudi pomen tega, da je proizvodnja kot razkrivanje zdaj obvladana po
delu kot svoji »obvladujoči enotnosti«, tj. po subjektiviteti subjekta, in da se
uveljavlja kot zares časovna zdaj le ta subjektiviteta, medtem ko je izdelek
po bistvu že nekaj preteklega, nečasovnosti prepuščenega.
88 Diels, Vorsokratiker: Heraklit, fr. 52.
8« Platon, Symposion, prav tam.
»» Aristotel, Physica 192 b-29, Oxonii, 1950 (W. D. ROSS).
619
Marxovo prevratno razumetje proizvajanja iz dela kot sedanjega
samopostavljanja v bit
Ko se Marxu proizvodnja razkrije kot brezpogojna subjektiviteta in s tem
kot izhodišče vsega, kar je, razume to proizvodnjo iz njene »obvladujoče enot-
nosti«, tj. iz dela. Delo samo pa razume po eni plati kot nekaj časovno prisot-
nega, kot nekaj sedanjega, po drugi plati pa kot postajanje, kar pomeni, da
mu je delo razumljivo le iz časa kot sosledja in sicer sosledja sedajev. Tako
časovnost kot subjektivitetnost dela sta razumljeni iz sedanjosti, kajti delo je
v tem, ko je to, kar je, sedanje delo: sedanja energeia.»'
Poimenovanje dela z nazivom »sedanja energeia« veže Marxa na Aristotela
in s tem na začetno filozofsko izročilo, kolikor je energeia Aristotelovo ime
prav za proizvajanje (poiesis), za privajanje iz nebiti (neprisotnosti) v bit (pri-
sotnost). Obenem pa smo dejali, da pomeni delo samoprevi^rat subjektivitete in
s tem preobrat filozofskega izročila, kajti izhodišče vsega, kar je, je zdaj pro-
izvajanje kot delo, vse doslej pa je bilo proizvajanje razumljeno šele vzvratno
iz vsega, kar je, tj. iz biti kot bivajočosti bivajočega. Kaj pomeni ta sovisnost
Marxove vezanosti na filozofsko izročilo in hkratnega Marxovega prevrata tega
izročila za razumevanje naziva »sedanja energeia«?
Vse do Marxa je proizvajanje razumljeno iz biti kot bivajočosti bivajočega.
Ce je bivajočost bivajočega samopredstavljenost (Hegel), potem je proizvajanje
samopredstavljanje. Ce je bivajočost bivajočega dejanskost (actualitas), potem
je proizvajanje kot pri T. Akvinskem udejstvovanje oziroma povzročanje (cau-
salitas). Ce je bivajočost energeia (udelovljenost) oziroma entelecheia (dovrše-
nost), potem je proizvajanje udelovanje oziroma dovrševanje (Aristotel). V no-
benem primeru pa proizvajanje kot pot do biti ne doseže njene popolnosti.
Energeia kot proizvajanje je po Aristotelu »nedovršena energeia (energeia áte-
les)«, ker se še ni dovršila v ergon, ki je energeia kot taka, dovršena energeia
kot bit. Zato je proizvajanje nekaj na sredi med nebitjo in bitjo, neprisotnostjo
in prisotnostjo. Sele dovršena energeia je zato zares prisotna in sedanja. Kar
je v proizvajanju, temu bit še ne pripada, še ni v sedanjosti. Tako je tudi za
Hegla proizvajanje le po-sredovanje.
Za Marxa pa je bit razumljena iz proizvajanja in edino proizvajanje kot
delo je zdaj »sedanja energeia«. Delo je to, kar je, v tem, ko je postajanje in
sicer samo-postajanje kot tako, ne pa morda kot pri Heglu samo-postajanje biti
kot absolutne subjektivitete. Ni brezpogojna subjektiviteta kot postajanje, mar-
več je v tem, ko je postajanje, brezpogojna subjektiviteta. Ni postajanje posta-
lega (biti), marveč postajanje postalega, kajti šele iz njega vznika bit. »Med
delovnim procesom se delo stalno postavlja iz oblike nemira v obliko biti, iz
oblike gibanja v obliko predmetnosti.«»^ Prednost ima gibanje, postajanje, ki
se kot delo stalno samopostavlja v bit kot nekaj postalega, kot nekaj pretek-
lega. Resnica postalega (biti) je postajanje. Resnica predmetnosti kot opred-
metenega, tj. preteklega dela je delo kot sedanje delo, kot sedanja energeia. Ce
je za Aristotela sedanja energeia bit, je za Marxa sedanja energeia delo kot
»obvladujoča enotnost« proizvajanja; zanj je sedanja energeia postajanje.
Glede na delo kot postajanje je bit »stalno postavljena«, momentana po-
stavljenost, toda nikakor stalna postavljenost. Stalnost zdaj ne pripada postav-
ljenosti kot novoveškemu imenu biti, marveč postavljanju kot postajanju. S sa-
moprevratom subjektivitete, ki pomeni vstop postajanja v ospredje pred bitjo
si postajanje prilasti tudi stalnost in sicer na ta način, da razlasti bit, ki ji je
stalnost vse doslej pripadala. Nasprotje med bitjo in postajanjem (Sein-Wer-
den), ki obvladuje vso predmarksovsko metafiziko, je znivelirano, kajti bit je
le še momentani »efekt« delovnega procesa. Je sicer kot predmetnost »stalno
postavljena«, pa tudi stalno znova ponika v delo kot subjektiviteto oziroma
v delovni proces, kolikor je delo kot postajanje le na način procesnosti.
Delo kot subjektiviteta torej ni več omejeno po nečem postalem in je zato
brezpogojna subjektiviteta v njenih skrajnih možnostih. Ker je subjektiviteta
tisto, po čemer v odnosu subjekt-objekt jè vse, kar je, pomeni to, da je subjek-
tiviteta delo, utemeljenost vsega na postajanju kot procesnosti, ne pa na nečem
zmeraj stoječem in mirujočem. V celokupnosti bivajočega brezpogojne objekti-
vitete dela ni mesta za večnost kot stoječi sedaj. Delo je sicer »stalno postav-
ljanje«, toda ta stalnost ni razumljena iz zmeraj stoječega sedaja (večnosti).
^^ Primerjaj s str. 618.
MEW 23—204.
620
marveč iz sosledja sedajev, iz časa kot sedanjevanja. Stalnost je stalnost dela
kot postajanja v sosledju sedajev. V tem smislu bi bili skoraj pripravljeni reči,
da večnost pripada delu kot po.stajanju in da gre za večno postavljalno moč
dela. Toda v tem primeru bi bilo delo funkcija večnosti in ne večnost funkcija
dela. Ona stalnost pa je funkcija dela in je, če je in kolikor je delo kot pro-
cesni odnos subjekta in objekta. Le iz dela ven kot postajanja je mogoče govo-
riti o stalnosti oziroma večnosti dela. Ni delo po-naredek večnosti (stalnosti),
marveč je večnost (stalnost) po-naredek dela kot procesnosti, tj. postajanja.
Večnost kot taka je ob brezpogojni subjektiviteti dela mrtva. Beseda sedanjost
v izrazu »sedanja energeia-« zato ne pomeni stalne sedanjosti kot večnosti, ki ne
pozna ne preteklosti ne prihodnosti, ampak sedanjevanje nasproti preteklosti
kot nečemu postalemu. Delo kot sedanja energeia je energeia, ki sedanjuje, v
tem ko poteka čas kot sosledje sedajev, in je le, dokler sedanjuje, tj. dokler je
gibanje.
Zato tudi človek, ki odgovarja absolutni subjektiviteti kot delu, »ne posku-
ša ostati nekaj postalega, temveč je v absolutnem gibanju postajanja«." Ker
je bistvo tega človeka delo, se ta človek imenuje delavec in zamenja Heglovega
»bistvenega substancialnega človeka«, ki je odgovarjal absolutni subjektiviteti
pred njenim samoprevratom. In če je delo kot ime absolutne subjektivitete po
njenem prevratu absolutno gibanje postajanja, mora biti v absolutnem gibanju
postajanja seveda tudi eksistenca dela, tj. delavec. Zakaj delo kot »sedanja
energia« sploh ne eksistira drugače kot bistvo, tj. kot možnost človeka,
saj »more biti navzoče le kot živ subjekt... torej kot delavec«.'^ Od kod
takšna sovisnost dela in človeka, bomo videli v naslednjem poglavju, zdaj pa
nas zanima predvsem opredelitev bistva človeka, tj. dela kot absolutnega giba-
nja postajanja. Kaj namreč pomeni delo kot absolutno gibanje postajanja za
razmerje proizvajanja z bitjo in časom?
Delo je »obvladujoča enotnost« proizvajanja. Iz tega sledi dvoje: proizva-
janje je zdaj to, kai^ je le kot opredmetovanje na način iz-delovanja, in drugič,
kot iz-delovanje je z delom vred kot svojo »obvladujočo enotnostjo« zavzelo
metafizično vrednostno mesto biti kot bivajočosti bivajočega. To mesto mu pri-
pada prav zato, ker je v svojem jedru »sedanja energeia« kot absolutno gibanje
postajanja, kajti to absolutno gibanje je skrajna možnost absolutnosti oziroma
brezpogojnosti brezpogojne subjektivitete, ki iz svojega re-prezentativnega
bistva teži po prezentiranju vseh svojih, še tako skrajnih možnosti.
Ce je proizvajanje v svoji izvirnosti kot raz-krivanje iz-hodišče biti in
časa,»' kar pomeni, da se bit in čas v njem svetlita iz svoje skritosti, da se
v njem dogaja bitje biti in časenje časa, se zdaj kaže to razmerje takole: pro-
izvajanje kot sedanjevanje (časenje časa kot sosledja sedajev) je iz-hodišče biti
vsega, kar je. Gledano iz izvirnosti proizvajanja: raz-krivanje ni iz-hodišče,
marveč iz-hodišče neskritosti. Ne omogoča neskritost (bit) razkrivanja, temveč
razkrivanje (proizvajanje) omogoča neskritost. Proizvajanje ni bitje biti, mar-
več je bit proizvod proizvajanja. Je to resnica ali sprevrnjenost razmerja med
bitjo in proizvajanjem? In kaj pomeni ta ALI v vprašanju? Vsekakor ne po-
meni antitetičnosti, če je ona sprevrnjenost pričujoča resnica razmerja med
bitjo in proizvajanjem. Se morda ne spreminja resnica razmerja samega?
Ce ne celo resnica biti? Zakaj bit kot proizvod proizvajanja, kot izdelek
izdelovanja ni enaka izvirni biti pred njenim razcepom na esenco in eksistenco.
Predvsem bit ni razumljena kot taka, ampak kot nekaj bivajočega. Le tako je
proizvajanje moglo zavzeti mesto bivajočosti bivajočega, kajti če bit ne bi po-
menila zdaj nečesa bivajočega, bi seveda ne mogla fungirati kot proizvod.
Z zavzetjem mesta bivajočosti bivajočega tj. prisotnosti prisotnega, pa sovpada,
kolikor je prisotnost razumljena iz sedanjosti, seveda tudi zavzetje mesta seda-
njosti sedanjega. Tako je proizvajanje tudi sedanjost sedanjega in sicer, ker je ta
sedanjost glede na proizvajanje kot gibanje razumljena iz časa kot sosledja
sedajev, sedanjost kot sedanjevanje. Ni izhodišče izvirnega časa, marveč sovpa-
da s časenjem časa kot sosledja sedajev, tj. s sedanjevanjem, ki zares pripada
le proizvajalcu kot delavcu tj. eksistenci dela, ne pa morda že kar bivajočemu
kot takemu. Kaj pa je tedaj z izvirnim časom, s časom pred njegovim raz-
cepom na stalni sedaj in na sosledje sedajev? Je izvirni čas povsem pozabljen?
Ni z izvirnim časom, ko se je z absolutnim vstopom v ospredje časa kot so-
»3 Marx, Grundrisse 387.
" Prav tam, str. 183.
" Primerjaj s stranjo 618.
621
sledja sedajev zabrisal celo oni razcep, ki se je še kazal v razponu med več-
nostjo, nič več?
Da bi lahko ostreje zastavili ta vprašanja, je potreben še podrobnejši vpo-
gled v proizvajanje, katerega obvladujoča enotnost je delo kot sedanja ener-
geia, tj. v proizvajanje kot sedanjujoče izdelovanje. Doslej se je pokazalo, da
energeia Marxu in Aristotelu nikakor ne pomeni nekaj enakega: medtem ko je
za Aristotela energeia razumljiva iz dovršenosti, jo Marx razume iz izdelovanja
in medtem, ko Aristotelu sedanje (prisotno) ni dovrševanje, temveč dovršenost,
je za Marxa zares sedanje (prisotno) ravno izdelovanje, ne pa izdelanost. Iz raz-
grnitve te razlike med Aristotelom in Marxom je potem razvidneje izstopila
tudi razlika med izvirnim razmerjem časa, biti in proizvajanja ter med raz-
merjem časa, biti in proizvajanja glede na delo. Glede na delo je proizvajanje
sedanjujoče samopostavljanje (samoizdelovanje) v bit kot proizvod, kajti delo je
»sedanja energeia« v orisanem pomenu.
Od kod pa delu sploh sedanjost in s tem časovnost?
3. Delo kot časovno povnanjanje delovne sile
Delo je najprej proces med človekom in naravo, ki pa ga vzpostavlja člo-
vek sam z uporabo svoje delovne sile. Uporaba delovne sile se dogaja kot po-
vnanjanje človekove potrebe, to je lastne človekove narave,»' zaradi česar Marx
v delih pred Kapitalom delovno silo imenuje tudi delovna premožnost (Arbeits-
vermögen). Delovna sila je potenca človeka kot delavca, njegova možnost in
zmožnost, skratka, pre-možnost. Delovna sila je »delovna premožnost, katere
temporalno povnanjanje je delo samo«.»' Delo kot povnanjenje delovne premož-
nosti oziroma delovne sile. Zakaj je povnanjanje delovne sile časovno povna-
njanje? In zakaj se delovna sila kot sila sploh povnanja?
Kaj je sila? Hegel jo opredeli takole: »Sila je kot celotno, ki je po sebi
sami negativni odnos do sebe, to, se od sebe odbiti in se povnanjiti.«»® Odbiti
se od sebe in se povnanjiti, spada k bistvu sile, ker je sama v sebi negativni
odnos do sebe same. Od kod pa ta njen negativni odnos?
Od tod, ker je sila po svojem bistvu hotnost. Kot hotnost se je sila razkrila
Leibnizu, ko je izpostavljal strukture monade, po njem zapopadene subjekti-
vitete subjekta. Monada je kot enost (»Monas je grška beseda, ki pomeni
enotnost ali to, kar je eno«),»» enotujoče pred-stavljanje, aktivno predstav-
Ijalno zbiranje tega ali onega in zato predstavljajujoče dostavljanje, ki se ne
razpršuje v golem tavanju sem in tja. V takšni aktivnosti enotujočega pred-
stavljanja je monada zato sila in sicer dejavna sila (vis activa). Kot ta sila teži
k re-prezentiranju, tj. k obvladovanju enotujočega predstavljanja. Zato ni zgolj
možnost delovanja, zgolj sholastična potentia activa, ki zmeraj potrebuje kak
vnanji sunek, da iz svoje pripravljenosti delovanja zares postane delovanje,
marveč prav premožnost delovanja, tako da zmore vsak čas iz same sebe pre-
hajati v dejavnost in s tem v dejanskost (bit). V takšnem smislu razume de-
javno silo kot delovno silo tudi Marx in jo prav zato spočetka imenuje pre-
možnost.
Sila kot dejavna sila je potemtakem nekje na sredi med golo možnostjo in
že delujočo dejavnostjo. Je še možnost, toda ne v sebi negibno počivajoča mož-
nost. Je že dejavnost, toda ne učinkujoča dejavnost. »Dejavna sila je torej do-
ločena dejanskost ali entelecheia, ki je srednje med možnostjo delovanja in
delovanjem samim ter vključuje težnjo (conatum), tako da prehaja sama po
sebi v dejanskost, ne da bi zahtevala kako drugo pomoč kot odstranjevanje
ovir.«"' Leibniz veže dejavno silo torej na Aristotelovo entelehijo in s tem
na proizvajanje. Vendar pa te entelehije kot proizvajanja ne razume iz dovr-
ševanja, temveč iz dejstvovanja, ki v reprezentiranju posreduje med esenco
(možnostjo) in eksistenco (dejanskostjo) vsake monade tj. vsakega bivajočega.
kajti za Leibniza je bivajoče le, kolikor je monada. Entelehija kot sila je biva-
jočost bivajočega, dejstvenost dejanskega. Bivajoče je, kolikor biva na način
^ Primerjaj s str. 607.
MEW 26. 1—141 (Theorien ...).
•8 Hegel, Enz. § 137.
Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, Gerh. II, § 1; Kleinere philo-
sophische Schriften, Leipzig 1883, str. 138.
Leibniz, Ueber die Vervollkommnung der ersten Philosophie und über den
Begriff der Substanz, prav tam, str. 176.
622
entelehije kot sile. »Ta sila, pravim, je znotraj vsake substance in vselej poraja
določeno dejstvovanje.«'»' Zaradi nje je vsaka monada porajajoča, tj. proizva-
jalna. Zato tudi vsakemu bivajočemu kot monadi v določeni meri pripada ime
eritelehija oziroma »energeia-«,pri čemer je energeia spet razumljena iz pred-
stavljanja. Sila kot energia je po Leibnizu zato princip bivajočega kot takega.
Dokler ima bivajoče v sebi silo oziroma je samo sila, je v sebi popolno (per-
fektno) — kajti da poseduje entelehijo, pomeni zdaj ravno posedovanje popol-
nosti — zadostuje samemu sebi ter se avtomatično re-producira kot enotujoče
eno. Dejavna sila tvori enotujočo enost vsakokratnega enega, monade, in ker
je takšno eno vsako bivajoče, bivajočost vsakega bivajočega.
Enotnost bivajočega kot monade potemtakem ni nekaj naknadnega, z do-
stavljanjem dobljenega, ampak zmeraj že vnaprej opredeljujoče v vsakem
predstavljaj očem dostavljanju. Vis activa kot ta enotujoča enost zmeraj že vna-
prej omogoča vsako predstavljanje kot reprezentiranje, tj. reproduciranje. Da
pa se sploh pojavlja problem enotenja, mora obstajati neko mnogovrstno, ki
se v enoten j u enoti. In sicer spet ne nekje ob monadi in njeni dejavni siU, mar-
več v njej sami, kajti monada kot eno teži le po svoji dejanskosti in tisto,
po čemer teži, mora biti torej ono njeno lastno drugo. Kolikor je monada po
dejavni sili izvirno enotujoče, ki mora biti kot tako pred vsakim možnim vsa-
kovrstnim, je to mnogovrstno lahko enotujoče zapo-padeno le, če je poprej
iz-padeno iz same monade. Monada je izvirno enotujoče, kolikor je iz-padajoče
zapo-padanje, raz-stavljajoče se-stavljanje. To pa je pomen izraza reprezen-
tiranje (pred-stavljanje), ki ga Leibniz rabi za oznako bistvenega odnosa mo-
nade. Dejavna sila monade je dejavna kot re-prezentiranje, kot iz-padajoče
zapo-padenje, ki si predstavlja predse stavljeno (pred-met). V svoji lastni
težnji (tendenci) in kot ta težnja je dejavna sila pred-stavljanje (perceptio)
v svojem dvoedinem pomenu: stavljanje predse v mnogovrstno in poenotujoče
stavljanje nazaj vase. Kot takšna neprestana težnja prehajanja od enega k dru-
gemu, od predstavljanja k predstavljanju, imenuje Leibniz dejavno silo tudi
hotnost (appetitus). Vis activa je v sebi hkrati perceptio in appetitus, ker je
¿a samo pred-stavljanje hotnostno in narobe: ker je že sama hotnost pred-
stavljajoča.
V	tej dvoedinosti, ki se kaže kot iz-padajoče zapo-padanje, je dejavna sila
monade tisto, kar je Hegel označil kot »po sebi sami negativni odnos do sebe«,
ki se neizogibno perpetuira, kajti kot enotujoča enost je dejavna sila monade
stalna težnja po izpadanju v mnogovrstno drugo sebe same, stalna težnja odbiti
se od sebe in se povnanjiti-«, da bi se sploh mogla enotiti, tj. zapo-padati. Tako
je monada po svoji dejavni sili stalno prehajanje v mnogovrstno kot svoje dru-
go, stalno drugačenje (spreminjanje) same sebe. Da je bivajoče kot monada
stalno drugačenje (spreminjanje) po svoji lastni dejavni sili, to pomeni: to biva-
joče je aktivno po svoji lastni naravi. Kajti po Leibnizovih besedah je stvarem
vložena določena učinkovitost, oblika ali sila, ki je običajno označena z imenom
»narav a«."" Narava in dejavna sila neke stvari sta eno in isto.
Zato piše Leibniz Volderju: »Ce ni nič dejavno po svoji naravi, ni dejavno
sploh nič; kakšen je namreč sploh razlog (ratio) za dejavnost, če ne v naravi
stvari? Vendar postavljaš omejitev, da bi stvar po svoji naravi mogla biti
dejavna, če se dejavnost zmeraj ima na isti način. Toda ker vsaka dejavnost
(actio) vsebuje spremembo, imamo nekaj, o čemer se je zdelo, da ti to zaniku-
ješ, težnjo k notranji spremembi in iz narave sledeče časovno (tendentium ad
mutationem interna, et temporale sequens ex rei natura).-c-c'"^ Težnja k notranji
spremembi, k drugačenju same sebe izhaja torej iz narave stvari, iz dejavne
sile in po njej, po svoji hotnosti kot apetitu je vsaka stvar stalno, dokler je,
dejavna. In zdaj odločilno: ta dejavnost stvari, to njeno drugačenje kot spremi-
njanje je po svoji lastni naravi, iz svoje dejavne sile časovno. Ono »odbiti se
od sebe in se povnanjiti-« pomeni časovno odbijanje in povnanjanje (izpadanje)
sile kot dejavne sile.
V	tem, ko se bivajoče kot monada, tj. kot substanca oziroma kot subjekt
v svoji dejavni sili in iz nje odbija ter povnanja, je v takšnem svojem druga-
čenju (spreminjanju) namreč stalni »napredek pred-stavljanja (progressus per-
ceptionum)« in zato »podložen sosledju (successioni obnoxia)-« predstav kot sa-
Leibniz, prav tam, str. 176.
Leibniz, Ueber die Natur an sich ..., Kleinere ... str. 172.
Leibniz, Ueber die Nature an sich..,, str. 183.
Leibniz, pismo Volderju 21. 1. 1704, Gerb. II, 263, citirano po Heidegger
Wegmarken, str. 388.
623
mopredrugačevanju. Njegovo povnanjanje se odvija po določenem sosledju, ozi-
roma temu sosledju podreja svoje stavljanje predse. To sosledje ne more biti
drugo kot sosledje sedajev, kajti spreminjanje predstav kot samoprehajanje
predstav poteka eno za drugim, ne pa eno ob drugem. Sosledje sedajev pa je že
od Aristotela dalje istovetno s časom. In sledeč temu filozofskemu izročilu
Leibniz potem ono spreminjanje kot povnanjanje stvari v njeni dejavni sili
neizogibno imenuje časovno spreminjanje.
Ce potlej Hegel spregovori o povnanjenju duha kot absolutne subjektivitete
v čas, ni to nikakršen nenadni strel iz pištole, marveč izreka ta beseda bistvo
pred-stavljanja, ki je razumljivo iz one subjektivitete kot sile in se giblje v
dvoznačnosti, ki jo je opisal Hegel: notranje povnanjiti in vnanje ponotranjiti.'"'
Povnanjanje notranjega, tj. sile kot iz-padanje je sosledno in zato časovno.
Vsak akt povnanjenja je »padec« v čas, saj je »čas prva oblika postaj an j a«.'"'
Prav tako pa tudi Marx, ko razkriva delo kot »temporalno povnanjanje
delovne sile«, še zmeraj govori iz bistva dejavne sile kot temelja re-prezenti-
ranja (pred-stavljanja). Zakaj pa potem namesto izraza dejavna sila (vis activa)
uporablja izraz delovna sila (Arbeitskraft). Zakaj se mu re-prezentiranje kaže
kot delo?
Ze ko se je Leibnizu bivajoče kot tako in v celoti razprlo kot monada, ka-
tere narava je dejavna sila v svoji dvoedinosti predstavljanja in hotnosti, mu
je bila ta dejavnost bivajočega kot takega v celoti razumljiva iz nekega poseb-
nega bivajočega, namreč iz človeka: »Preudariti je treba nadalje, da nam je
razumljiv ta princip dejavnosti v najvišji meri, ker nekako tvori analogum
temu, kar je v nas samih, namreč predstavljanju in hotnosti (perceptio et appe-
titio).«'"" Gledano iz Marxa je Leibniz bistvo človeka prenesel na vse bivajoče,
za kar pa, kolikor je bivajoče kot tako le kaotični »obči predmet« človekovega
dela,'"® ni bil upravičen. Predstavljanje in hotnost, katerih temelj je dejavna
sila, pripadata le človeku, ki edini zmore delati v pravem pomenu besede, tj.
predstavljati si smotre in jih hkrati hoteti. Delo je bistvo človeka in dejavna
sila je zato pravzaprav delovna sila, sila, katere povnanjanje je delo samo.
Do takšnega razmerja med Marxom in Leibnizom je prišlo zaradi samo-
prevrata brezpogojne subjektivitete, ki je v tem prevratu ono predprevratno
reprezentiranje (predstavljanje) preobrnila v delo, ki ne eksistira drugače kot
delavec. Človek kot delavec je edina eksistenca dela in delo kot delovna sila
je njegova premožnost (sposobnost), ker edino on zmore absolutno gibanje po-
stajanja, tj. dela kot skrajne subjektivitete, medtem ko je bog najvišje biva-
joče, ki takšna gibanja po svojem bistvu ne zmore, podlegel. V tem se je ska-
kala nekdanja pomanjkljivost človeka kot njegova najvišja odlikovanost, nek-
danja najvišja odlikovanost boga v njegovem stalnem mirovanju pa kot smrt-
na pomanjkljivost. Delo kot absolutno gibanje postajanja je smrt boga in
dokončno vstajenje človeka, namreč človeka kot subjekta. Delavec je subjekt
v najvišji meri, ker je edini brezpogojni subjekt sredi bivajočega, kajti vse
bivajoče je predmet le po njem in zanj.
Ko govori Marx o »temporalnem povnanjanju« delovne sile, mu torej be-
seda sicer teče iz bistva dejavne sile, toda iz radikaliziranega bistva. Gledano
iz korena samega — kot koren pa se na kraju subjektivitete razkrije človek,
namreč človek kot delavec — je dejavna sila delovna sila. V povnanjanju de-
lovne sile dobi časovno povnanjanje sile dokončno, tj. popolno realizacijo. Ča-
sovno (temporalno) povnanjanje delovne sile, ki je delo samo in sicer delo kot
»absolutno gibanje postajanja«, je absolutno sosledje in zato absolutna časov-
nost kot absolutno sosledje sedajev.
Delo, »obvladujoča enotnost« proizvajanja, je kot »sedanja energeia« nam-
reč »stalno postavljanje«, stalno samopostavljanje v bit. Enotujoča enotnost je
le, kolikor je stalno sedanjevanje, kolikor se delovna sila stalno časovno povna-
nja v bit in jo znova spreminja v funkcijo svojega ponovnega povnanjanja, tj.
reproduciranja. Tudi za-popadanje kot konzumacija je torej le moment re-
-produkcije kot stalnega iz-padanja.'®» Stalno časovno povnanjanje delovne sile
(potrebe) je izhodišče vsega, vsega, kar je. Stalno sedanjevanje kot absolutna
časovnost in nič drugega.
Primerjaj Cas in teleologija (Problemi, št. 65-66).
Hegel, Geschichte der Philosophie, Glockner XIII, str. 354.
Leibniz, Volderju 30. 6. 1703, Gerh. II. 251.
108	Primerjaj s str. 610.
109	Primerjaj s str. 622.
624
4. Delo kot časovnost stvari
Temeljni Marxov stavek je zato: »Delo je živi, upodabljajoči ogenj, minlji-
vost stvari, njihova časovnost, kot njihovo oblikovanje z živim časom.-"*'" Ker
je delo »obvladujoča enotnost proizvajanja kot izdelovanja, njegovo stavljanje
mnogovrstnega predse, ki se dogaja kot časovno povnanjanje delovne sile, ni
golo po-narejanje nad-čutnih predstav, marveč »čutna dejavnost-«,'" čutno ob-
delovanje in prav kot tej čutnosti mu pripada »absolutno gibanje postajanja-«,
kajti čutnost je že od začetka filozofije (Platon) vezana na postajanje. Kot takš-
no postajanje! in čutno obdelovanje.daje delo stvarem obhko in jih š tem vzpo-
stavlja kot to, kar so, kajti to, kar so, so ravno po svoji obliki; oblika je njihov
izgled, tj. njihova bit kot neskritost. V svojem dajanju oblike, v svojem upo-
dabljajočem obdelovanju torej delo privaja stvari v neskritost. Njegovo stalno
samopostavljanje v bit ni nič drugega kot postavljanje biti stvarem. Obdelana,
tj. izdelana stvar ima bit v svoji izdelanosti. Biti kot stvar pomeni biti izdelan.
Le kar je izdelano, je neskrito, je prisotno in sedanje, ima bit.
To pomeni: le delo kot časovno trošenje delovne sile zmore dati stvarem
njihovo sedanjost, »obuditi od mrtvih, jih pretvoriti iz samo možnih v dejanske
in učinkujoče«."2 Od mrtvih obujene stvari so iz nesedanjosti v sedanjost, iz
nečasovnosti v časovnost poklicane stvari. Ker je bit kot prisostvovanje prisot-
nega že vseskozi razumljena iz sedanjosti, je sedanjost stvari istovetna z bitjo
stvari, to pa seveda, odkar se je bit preglasila v actualitas kot causalitas, z de-
janskostjo in učinkovitostjo stvari, ki temeljita zdaj v njihovi izdelanosti. Delo
je časovnost stvari kot sedanjevanje, tj. »sedanja energeia«. Stvari vznikajo
v svojo bit v sosledju povnanjanja delovne sile, v njenem časovnem sledenju.
Oblika stvari kot »totaliteta opredeli tev«'" pa je kaj stvo (bistvo) stvari in
zato »pretekla bit«. Zakaj stvári kot enotnosti snovi in oblike je po delu dana
oblika »vnanja, ravnodušna oblika«"^ in tudi vsak čas spremenljiva, saj je
mrtvi rezultat sedanjega dela, torej preteklo delo. Delo kot »sedanja energeia«
lahko začne to stvar kot preteklo delo vsak čas znova pre-delovati, tj. spremi-
njati v njeni biti. Kot preteklo delo je oblika zato nekaj minljivega. Njena
minljivost je delo kot »sedanja energeia«, kot časovno povnanjanje delovne sile.
Tako je delo absolutna časovnost stvari: ne le obujanje stvari v sedanjost,
ampak tudi njihova minljivost, njihovo brisanje v preteklost.
Stvari so ali niso glede na delo. Sedanjost, iz katere je razumljena njihova
bit, jim pripada, kolikor so vključene v časovno povnanjanje, tj. sedanjevanje
delovne sile. Brž ko iz tega sedanjevanja stvari izpadejo, niso več nekaj časov-
nega, marveč poniknejo v brezčasovnost. So, kolikor so časovne v smislu seda-
njevanja, kolikor jih budi od mrtvih časovo povnanjanje delovne sile oziroma
delo samo, ki se tudi zato imenuje živo delo. Živo delo je časovnost, v kateri
vznikata in ponikata bit in nebit stvari, v kateri bit in nebit stvari prehajata
ena v drugo.
Iz takšnega pogleda na časovno povnanjanje delovne sile, živi čas kot ča-
sovnost stvari poimenuje Marx delo »upodabljajoči ogenj«. Ogenj je Herakli-
tova beseda. Pomeni eno-vse (hen panta), iz katerega vse vznika in v katerega
vse ponika. To eno-vse, čeprav preglašeno, vlada še tudi v delu kot obvladujoči
enotnosti. Toda ali je to edina vez med Heraklitovim in Marxovim ognjem?
Delo je ogenj kot časovnost stvari ; ni tudi Heraklitov ogenj istoznačen s časom
kot onim igro igrajočim se otrokom?
Vsak odgovor na vprašanje bi bil prehiter, kolikor že vprašanje sámo
razumemo najpoprej iz enega odnosa med ognjem in časom, ki ga je Hegel
zapopadel v svoji interpretaciji Heraklita in iz katere razume ogenj (delo) ter
čas tudi Marx, kajti zanj je praV tako kot za Hegla tisto isto, kar istoveti tako
ogenj kot čas, proces, tj. postajanje. Hegel nahaja naslednjo sovisnost med
časom in ognjem: »V času sta momenta, bit in nebit, postavljena le kot ne-
gativno ali neposredno izginjajoča . .. Cas s takšnima momentoma je proces ...
Ta pa je ogenj . .. Ogenj je fizikalni čas; je ta absolutni nemir, absolutno raz-
reševanje obstoječega, — minevanje drugega, pa tudi samega sebe, ni nič osta-
jajočega.«"® Je absolutno gibanje postajanja.
Marx, Grundrisse 226.
'" Marx, I. teza o Feuerbachu.
"2 MEW 23—198.
113 Hegel, Enz. § 129.
Marx, Grundrisse 265.
Hegel, Geschichte der Philosophie, Glockner XIII, str. 355 in 356.
625
Delo je »upodabljajoči ogenj« in s tem časovnost stvari, ker je kot dosledno
povnanjanje delovne sile absolutni proces postajanja, tj. vzikanja in ponikanja.
Kot časovnost, ki je razumljena iz časa kot sosledja sedajev, je delo minljivost
stvari oziroma oblik stvari. Ker pa se delo kot delovni proces stalno re-pro-
ducira, se tudi minljivost steka nazaj v produkcijo, kar pomeni, da »je minlji-
vost oblik stvari izkoriščena, da bi se postavila njihova rabnost«."' Minljivost
stvari izkorišča delo, da bi te stvari spremenilo v uporabne, tj. konzumne (po-
trošne) vrednosti za zadovoljevanje potreb.
Vendar s tem ni povedano nič novega, marveč je le z nove strani napravljen
prerez re-produkcijskega kroga dela. Uporabna vrednost služi za zadovolje-
vanje potreb. Potreba oziroma celotnost potreb predstavlja naravo človeka."'
Ta pa se z drugim imenom imenuje delovna sila. Potemtakem je uporabna
vi-ednota navsezadnje vrednota delovne sile ali pogoj njenega časovnega po-
vnanjanja, tj. dela. »Z ognjem dela obliznjene, prisvojene kot njegovo telo,
navdihnjene k njegovim pojmovnim in poklicnim funkcijam v procesu, se sicer
tudi razkrajajo, toda smotrno, kot tvorni elementi novih uporabnih vrednot,
novih produktov, ki so sposobni vstopati ali kot življenjska sredstva v indivi-
dualno konzumacijo ali kot produkcijska sredstva v nov delovni proces.«"'*
Minljivost stvari je slej ko prej izkoriščena za novo uporabno vrednoto in ta
za nov delovni proces, kajti tudi individualna poraba je le produkcija delovne
sile in s tem posredno reprodukcija dela oziroma delovnega procesa. Izhodišče
je zmeraj znova proizvajanje, katerega »obvladujoča enotnost« je delo kot
časovno povnanjanje delovne sile.
5. Cas kot resnica dela
Delo kot »časovno povnanjanje delovne sile« je »živi čas«. Oblikovanje
stvari po delu je oblikovanje stvari po živem času. Marx torej izenačuje delo
m živi čas in sicer na osnovi tega, da oba temeljita na postajanju kot sosledju,
na absolutnem gibanju postajanja. Namesto izraza živi čas Marx pogosto upo-
rablja izraz delovni čas. Ob njegovih postavitvah izraza delovni čas v stavčne
zveze je še bolj razvidno, da Marx delovni čas oziroma živi čas in delo istoveti:
delovni čas se prav tako kot delo opredmetuje itd. Istovetenje se pojavlja kot
nekaj samoumevnega in ga zato Marx nikjer izrecno ne obrazloži.
Obenem pa Marx nikjer ne poistoveti kar časa kot takega in dela. Delo
je živi čas, ne kar čas. Kakšno je tedaj razmerje med časom kot takim in živim
časom oziroma delovnim časom? Živi čas je živeči čas, namreč za razliko od
mrtvega časa. Je delovni čas, tj. čas dela in ne že opredmeteni delovni čas
oziroma delo. Opredmeteno delo je preteklo delo. Opredmeteni delovni čas je
pretekli čas. Mrtvi čas je pretekli čas. Zivi čas je torej sedanji čas in le sedaj.
Delo je živi čas kot »sedanja energeia«. Ni tedaj delo razumljeno iz posebne
izpostave časa? Toda ali ni tudi sam čas razumljen iz svoje posebne izpostave,
namreč iz posebno naglašene sedanjosti?
Delo je živi čas kot sedanji čas in ne kot mrtvi čas. Problem ostane sam
čas. Je čas v živem (sedanjem) času že izčrpan in kaj je časovnost časa?
Delo je živi, sedanji čas kot časovno povnanjanje delovne sile. Časovno
pomeni tu sedanje in kot sedanjujoče povnanjanje delovne sile je delo kot živi
(sedanji) čas časovnost stvari. Časovnost stvari je živi (sedanji) čas. Zato je ta
časovnost razumljena kot sedanjost. V časovnosti kot sedanjosti vznikajo in
ponikajo stvari. To časovnost podarja živi (sedanji) čas, po drugi plati pa je
sam ta čas časovno (sedanje) povnanjanje. S tem silijo na dan neke distinkcije,
katerih smisel je še zakrit, njihova upravičenost pa zato nejasna. Najprej: kaj
pomeni to, da je časovno povnanjanje časovnost? Kaj pomeni to, da je živi čas
časovnost stvari, ker je sam časovno povnanjanje? Časovno povnanjanje je tu
povnanjanje, ki pripada času kot sosledju sedajev in torej sedanjevanju kot
ča.senju tega časa. Casenje tega časa kot sosledja sedajev je že čas kot sosledje
sámo in ker je to sosledje sedajev, pravzaprav ne gre za časenje časa kot so-
sledja sedajev, marveč za »časenje«, tj. za sedanjevanje sedaja. Od tod ona
dvojnost, da je živi čas že čas kot sosledje sedajev, pa je vendarle časovno po-
vnanjanje, torej nekaj, kar naj bi že pripadalo času. Pripada pa sedaju, ki je
resnica časa kot sosledja sedajev. Zakaj za ta čas velja naslednja Heglova opre-
Marx, Grundrisse, str. 266.
Primerjaj s str. 607.
MEW 23-198.
626
delitev: »V času ni preteklega in prihodnjega, le sedaj; in ta je, da ne bi bil,
je takoj izničen, pretekel, — in ta nebit se prav tako sprevrača v bit, kajti
ona je.«"' Le sedaj je v času. V tem. ko priteka in odteka, ostaja tisto, po
čemer je čas kot sosledje sedajev. Prav zaradi te dvojnosti sedaja more biti
delo kot živi čas časovnost in obenem minljivost stvari. Njegova resnica je
sedaj v svojem sedanjevanju. O časenju časa kot takem pri času kot sosledju
sedajev zato pravzaprav ni mogoče govoriti. Zato pa tudi o njegovi časovnosti
v pravem pomenu ne, saj ta čas ni razumljiv iz časa v njegovi izvirnosti, marveč
iz sedanjosti kot posebne izpostave časa.
Ker je delo razumljeno iz časa kot sosledja sedajev, katerega resnica je
sedaj, je tudi časovnost stvari, ki so to, kar so, po delu, razumljena iz seda-
njosti. Ker se delo v svojem jediu razkriva kot sedanjost, ker je resnica dela
čas kot sedanjevanje, se tudi stvari v razmerju do dela razpirajo kot nekaj
sedanjega. Iz časa kot resnice dela prek dela izvira resnica stvari. Resnične,
tj. zdaj »dejanske in učinkujoče« so le sedanje stvari, le stvari, ki so korelat
sedanjega dela kot delovnega procesa. Po čemer stvari so, po čemer je bivajoče,
je delo kot »sedanja energeia«, kot »živi čas«. Delo kot živi čas je stvarskost
stvari, bivajočost bivajočega; tudi človeka, kajti človek tudi je, le kolikor in
dokler dela. Po drugi plati pa je tudi delo kot živi čas le, kolikor je bistvo
človeka in kolikor je torej človek, namreč človek kot subjekt. Delo kot živi
čas eksistira le kot subjektiviteta subjekta in le kot takšna subjektiviteta je
bivajočost bivajočega. Delo je živi čas torej kot subjektiviteta oziroma subjekti-
viteta subjekta je zdaj delo kot živi čas. Živi čas sam kot sedanjevanje zavzema
potemtakem mesto subjektivitete subjekta. Ne pa tudi mrtvi čas kot nekaj
preteklega. Mrtvi čas je rezultat živega časa kot subjektivitete subjekta, ne
pa ta subjektiviteta sama.
Skozi to razmerje med živim (sedanjim) časom kot subjektiviteto in mrtvim
časom kot nečim preteklim pa prihaja na dan nekaj za običajno predstavljanje
nenavadn^a. Da bi mrtvi čas kot opredmeteno (preteklo) delo sploh mogel
obstajati, mora biti rezultat živega (sedanjega) časa. Živi (sedanji) čas mora
biti pred mrtvim (preteklim) časom. V proizvajanju, katerega obvladujoča enot-
nost je delo, je sedanjost pred preteklostjo. Delo kot živi čas, kot subjektiviteta
po njenem samoprevratu prinaša prevrat tudi v razmerje med preteklostjo in
sedanjostjo, v razmerje med tema dvema izpostavama časa. Kaj pa je tedaj
s prihodnostjo? Kje je prihodnost ob nakazanem razmerju med sedanjim in
preteklim delom, med živim in mrtvim delom? Kako da o njej vlada molk?
Delo kot živi čas, kot brezpogojna subjektiviteta po samoprevratu, je časov-
no povnanjanje delovne sile oziroma potrebe. Delovna sila kot potreba je izvir
živega časa, tisto, kar človeku v njegovem sedanjujočem delovnem procesu
vselej že prihaja nasproti. Nista tako sedanjost kot preteklost tedaj mogoči
šele iz prihodnosti? Toda kjer je le sedanjevanje, ostaja prihodnost zakrita.
Medtem ko se preteklost razkriva vsaj kot prekinitev in pomanjkanje sedanje-
vanja, za razkritje prihodnosti sploh ni prostora. S tem pa tudi za razkritje
časa ko takega, tj. časa v njegovem enako-časenju vseh treh izpostav (prihod-
nosti, sedanjosti in preteklosti) ne. Ta izvirni čas, ki šele omogoča tako živi
kot mrtvi čas in ki biva v obeh časih, ostaja zastrt. Ker je možni izvir tako
živega kot mrtvega časa prihodnost, bi bilo izvirni čas treba misliti iz te pri-
hodnosti. Seveda pa sama ta prihodnost ostaja še netematizirana.
Resnica dela je živi čas kot sedanjevanje. Obenem pa je delo kot delo samo
živi čas. Delo in živi čas sta isto, kar pomeni, da sta na neki način resnica
dela in delo samo. Kaj pomeni takšno razmerje med delom in časom kot seda-
njevanjem, kolikor je delo Marxovo ime za bit kot bivajočost bivajočega in
kolikor je čas kot sedanjevanje sicer prekritost izvirnega časa, pa vendarle čas?
Delo IN živi čas sta isto (ne enako) kot sosledje, kot proces. Proces vlada v
obeh ter daje tako pomen onemu IN. Na kraju brezpogojne subjektivitete se
proces razkriva kot isto tako biti kot časa. Je ta proces misliti iz proizvajanja?
In kaj je tedaj smisel (resnica) proizvajanja?
II. CAS KOT KVANTITATIVNO BIVANJE IN MERA GIBANJA
Marxova opredelitev časa kot kvantitativnega bivanja gibanja in delovnega
časa kot kvantitativnega bivanja dela, ker da je delo gibanje, nas potisne na
območje »fizikalnega«. Toda to območje »fizikalnega« ni območje fizike kot
Hegel, Geschichte der Philosophie, Glockner XIII, 355.
627
določene posamezne znanosti, marveč fizike v tistem pomenu, kakršen izhaja
iz Aristotelovega poimenovanja začetnih grških filozofov kot physiologov. Ti,
kakor vsi filozofi za njimi, so se spraševali po tem, kaj je narava kot narava,
po čemer se pa fizika kot posamezna znanost nikdar ne sprašuje. Čeprav torej
Aristotel obravnava problem časa v tako imenovani Fiziki, kakor tudi Hegel
v Filozofiji narave, tj. v drugem delu Enciklopedije filozofskih znanosti, to
njuno obravnavanje časa ni fizikalistično, prav tako pa tudi Marxovo ne.
Ze pri Aristotelu, Heglu in zdaj pri Marxu je čas sicer vezan na naravo
in s tem na gibanje, ker je po naravi bivajoče gibljivo bivajoče oziroma je
narava bivajoče v gibanju. S tem pa še ni razrešeno, ali določeno pojmovanje
časa zares izhaja iz ustreznega pojmovanja narave in gibanja ali pa ni morda
narobe, da namreč vsakokratno pojmovanje narave in gibanja že ustreza ne-
kemu razkritju časa in njegovemu vladanju. Morda je šele iz tega razkritja
časa razumljivo, zakaj se je čas naselil v naravo. Kakšen je tedaj pomen so-
visnosti časa in narave?
Hkrati pa tudi sovisnost časa in gibanja ni samoumevna. Zakaj je čas
razumljen iz gibanja, ne pa iz mirovanja? Dokler je čas zapopaden kot sosledje
sedajev, je sovisnost časa in gibanja seveda neizogibna. Kaj pa, če čas v svoji
izvirnosti ni sosledje sedajev, marveč nekaj, kar to sosledje sedajev šele omo-
goča? Kaj če se čas v celoti svojega bistva ne giblje, temveč tiho miruje in
bi bilo sosledje sedajev kot gibanje razumljivo šele iz tega mirovanja? Vse-
kakor se nam razmerje med časom, gibanjem in mirovanjem kaže kot problem,
ki ga najbrž ni mogoče razrešiti, pač pa vsaj razgrniti.
Kolikor je čas nadalje opredeljen kot kvantitativno bivanje gibanja za
razliko od kvalitativnega bivanja gibanja, je treba razkriti tudi pomen kvanti-
tete glede na filozofsko izročilo. V čem temelji nadalje razlika med kvaliteto
in kvantiteto? In kakšen je odnos med kvantiteto in mero?
Premisleka vredna je Marxova izpostava časa kot bivanja, tj. kot eksistence
za razliko od esence. Bivanje oziroma eksistenca nečesa pomenita dejanskost
nečesa. Je s tem času zanikana njegova realnost, namreč v tem smislu, kakor
Kant zanika, da bi bila dejanskost (bit) in sploh kategorije modalitete realni
predikati predmeta, ker pač ne spadajo k esenci, tj. k realiteti predmeta? Ali
ne pomeni bivati že biti v času, ni bivanje samo že »modus časa«? Ne biva
tedaj gibanje zmeraj že poprej v času, preden more biti čas bivanje gibanja?
Odnos med časom in bivanjem torej nikakor ni samoumeven.
Vprašanje po času kot kvantitativnem bivanju in meri gibanja razpade
potemtakem v naslednja podvprašanja: 1. Kakšen je pomen sovisnosti med
naravo in časom in kot kaj se kažeta narava in čas v tej sovisnosti; 2. Od kod
takšno razmerje med časom, gibanjem in mirovanjem, v katerem sta sovisna
čas in gibanje, ne pa čas in mirovanje; 3. Kakšen je pomen kvantitete glede
na filozofsko izročilo in kakšen je odnos med kvantiteto in mero; 4. Za kateri
čas gre, kadar je govor o času kot bivanju? 5. Kako sopripadata delovni čas
kot resnica dela in čas kot kvantitativno bivanje in mera gibanja?
1. Pomen sovisnosti med naravo in časom
Čeprav svet (kosmos) v zgodovini filozofije ni vseskozi istoveten z naravo,
z nečim, kar se poraja samo iz sebe ali kar naj bi bilo samo po sebi porojeno,
pa ta svet vendarle od Platona do konca filozofije pomeni nekaj časovno biva-
jočega. Morda lahko torej že prav iz začetka filozofije kot filozofije, tj. pri
Platonu, dobimo začetni namig, ki nam bo pripomogel k razumevanju pomena
sovisnosti med naravo in časom. Tako Aristotel kot Kant in Hegel, katerega
preobrat je Marx, se gibljejo namreč po poti, ki jo je utrl Platon.
a) Platonova opredelitev sveta kot nečesa postajajočega in časa
kot gibljive podobe večnosti
Timaios začne v istoimenskem Platonovem dialogu svoje pripovedovanje
o izvoru sveta in časa z neko zahtevo, namreč z zahtevo po razlikovanju med
bitjo in postajanjem: »Predvsem naj bi, po mojem mnenju, razlikovali tole:
kaj je vselej bivajoče, ki nastajanja nima v sebi, in kaj je vselej postajajoče,
toda nikdar bivajoče.«'^« jz te razlike pa takoj sledi zaključek, da ne more biti
vzrok vselej bivajočemu vselej postajajoče, marveč narobe: le vselej bivajoče
je lahko vzrok vselej postajajočemu. Vse nastajajoče mora nastajati iz nekega
Platon, Timaios 27 e.
628
vzroka. »Kajti nikomur ni mogoče doseči nastajanja brez vzroka.«'^' In kaj
naj bi bilo vzrok nastajajočemu, če ne nastajajoče, tj. vselej bivajoče? Nastalo
in postajajoče pa je «-celotno nebo ali svet-«.'®^ Da je nebo, tj. svet postajajoče,
se nam kaže samo iz sebe. Od tod pa se nam razkriva, da je svet oziroma nebo
tudi nekaj nastalega.-« Kajti nebo je vidljivo in otipljivo ter ima telo. Vse
takšno pa je zaznavno, vse zaznavno pa, dojemljivo s predstavo s pomočjo čut-
nega zaznavanja, se kaže kot postajajoče in porojeno; o postalem pa smo na-
dalje ugotovili, da je nujno izšlo iz nekega vzroka.«'-' Ta vzrok je bog kot oče
vesolja.
In zdaj prispodoba o nastopu časa v svetu: »Ko je zdaj oče, ki ga je po-
rodil, v vesolju, ko ga je gledal v gibanju in prežetega z življenjem, zazrl okras
za večne bogove, ga je vesolje razveselilo in vesel je razmišljal o tem, da bi ga
oblikoval še bolj podobnega svoji prapodobi. Kakor pa je sam večno živo, je
poskušal dovršiti tudi to veselje v kar se da takšno. Ker pa je narava onega
živega večna, to lastnost pa je bilo vendar nemogoče popolnoma podeliti po-
rojenemu, je razmišljal o tem, da bi upodobil gibljivo podobo večnosti (aionion
eikona), pa je napravil, urejajoč pri tem hkrati nebo, ono, čemur smo podelili
ime čas, v številih potekajočo večno podobo v enem vztrajajoče večnosti. Ker
namreč, preden je nastalo nebo, ni bilo nobenega dneva ne noči, nobenega
meseca ne leta, je takrat, ko je skladal nebo, pustil nastati tudi te; ti pa so
skupno deli časa in ,bilo je' in ,bo' sta postali obliki časa, ki ju, samega sebe
nesvestni, napačno prenašamo na večno bit. Saj vendar pravimo; bila je, je
in bo, po nesprevrnjeni izreki pa ji pripada le ,je', ,bilo je' in ,bo' se spodobi
narobe reči le o postajanju, potekajočem v času, sta pač gibanje; vselej sebi
enakemu in negibljivo vztrajajočemu pa ne pripada, da bi s časom postal mlajši
ali starejši, niti da bi kadarkoli, ali sedaj ali v prihodnosti, postal, in sploh
nič, kar navezuje postajanje na gibljivo v čutnem zaznavanju, narobe, ti so
nastali kot pojmi večnost odražajočega in v številčnih razmerjih krožečega
časa.-«!®^ Iz te prispodobe izhajajo prècej tri najpomembnejše opredelitve časa:
1. da je podoba večnosti, 2. da je vezan na gibanje in 3. da je nekaj števnega.
Cas je podoba večnosti, ker ni le nekaj postajajočega, temveč tudi nekaj
neprestano bivajočega. Čeprav se nenehno giblje od »bilo je-i-i k »bo«, vendarle
tudi vseskozi ostaja. »Je«. Cas ostaja v tem, ko postaja. V tem je kroženje
časa.
Svet in čas spadata po Platonu skupaj. V prispodobi je to prikazano tako,
da so dnevi in noči, meseci in leta nastali obenem z nebom, tj. s svetom (Kadar
govori Platon o nebu kot svetu, tj. kozmosu, si kozmosa seveda ne smemo
predstavljati iz današnjega svetovnega nazora, kajti kozmos zanj ni bil nekaj
brezdanjega, marveč lepo urejen, zaključen red zemlje in meseca, sonca, pla-
netov in zvezd). Ker pa so dan in noč, meseci in leta »deli časa«, je torej ob-
enem s svetom nastal tudi čas. In kakor redno krožijo nebesna telesa, tako se
dajo redno šteti tudi njihovi krogi, npr. ena krožna pot sonca predstavlja eno
leto, dve krožni poti dve leti itd., tako kroži tudi čas in tudi čas je nekaj štev-
nega. Leto pa ni nič drugega kot del časa. Prav tako so »deli časa-« tudi meseci,
dnevi, ure itd. Ker je torej čas deljiv in s tem števen, obenem pa je vendarle
ostajajoč, je tudi merljiv. To pa pomeni, da se da z njim tudi primerjati, tj.
računati.
Narobe pa z večnostjo ni mogoče računati. Računati je mogoče le z nečim
postajajočim, ne pa z vselej bivajočim, s postajanjem, ne pa z bitjo. Kaj to
pomeni, se nam razkrije iz konca filozofije kot filozofije, tj. iz Nietzschejeve
filozofije, ko absolutna subjektiviteta volje do moči zaradi tega, da bi ji bilo
vse preračunljivo in izračunljivo, ne prizna več stalno bivajoče, marveč le še
postajanje, ki se s svojim bivanjem na način večnega vračanja enakega sicer
skrajno približa biti, toda le biti kot shemi, tj. vrednoti. Kaj tedaj pomeni to,
da je čas razumljen iz kroženja nebesnih teles in gibljivosti sveta sploh ter da
se more z njim računati? Iz tega vprašanja je razviden pomen sovisnosti sveta
kot nečesa postajajočega in časa kot gibljive podobe večnosti, toda skrit je
pomen tega, da se čas in svet sploh kažeta kot nekaj postajajočega in v svojem
postajanju računanju dostopnega. Ce je v vprašanju predpostavljeno, da so-
visnost med svetom kot nečim postajajočim in časom kot gibljivo podobo več-
nosti temelji v istem, namreč v človekovem oskrbovalno-proizvodnem razmerju
121 Prav tam, 28 a.
lüs Prav tam, 28 b.
Platon, Timaios, 28 c.
Prav tam, 37 c do 38 b.
629
do bivajočega, pa ni predpostavljeno, zakaj to oskrbovalno-proizvodno razmer-
je do bivajočega prekriva vsakršno drugačno razkritje sveta in časa.
Oskrbovalno-proizvodno razmerje do bivajočega vključuje vsa tista raz^
merja človeka do bivajočega, v katerih se človek prepušča bivajočemu, da bi
se v njem znašel, da bi si ga prisvojil ali da bi se ga rešil, skratka, da bi mogel
biti. Sem ne spada torej le vsakodnevno oskrbovanje z uporabnimi stvarmi,
ampak tudi boj z nevihto ali pa orientiranje po zvezdah. In zakaj si človek
spet išče predvsem prostorsko-časovno orientacijo? Predvsem zaradi tega, da
bi si neko bivajoče prisvojil ali da bi se ga rešil. V to smer moram iti, da se
bom rešil tega gozda ter da bom prišel do vode, in sonce je že visoko, torej
je že čas, da se odpravim, sioer do noči ne bom prišel nikamor. V oskrbovalno-
proizvodnem razmerju do bivajočega, ki se v zgodovini filozofije zmeraj bolj
totalizira, dokler se v človeku kot delavcu (proizvajalcu) ne razkrije kot nje-
govo bistvo, sem torej do časa v odnosu kot do nečesa nahajanega, kar se giblje
hkrati s soncem (ali danes pogosteje s kazalci ure) in kar mi je sicer na raz-
polago, moram pa vseeno vedeti, kdaj je čas za to ali ono oziroma koliko časa
imam še za to ali ono, tj. s časom morem računati, kajti čas teče.
b) Sovisnost narave in časa pri Marxu
Marx uporablja pojem narave v različnih pomenih.
Najprej je to tisti običajni pomen, glede na katerega predstavlja narava
nečesa njegovo obče stanje, tj. njegovo kajstvo (bistvo). Marx govori npr. o
»naravi produkta«'^® itd.
Nadalje je narava za Marxa tisto območje bivajočega, ki se razlikuje od
družbe oziroma zgodovine. Tako npr. ugotavlja, da produktivnost dela ni »dar
narave, marveč zgodovine«'^® in da obstaja za človeka »nujnost, naravno silo
družbeno kontrolirati-«.*^'
Od zgodnjih pa do poznih del je narava za Marxa enakoznačna tudi z biva-
jočim kot takim in v celoti. Človek je del narave kot celote. Narava kot taka
pa je enotnost treh vzrokov: snovi, sil (tvorni vzrok) in oblike, ter je kot ta
enotnost proizvajanje, ki se odvija kot »naravni proces-<-<.'28 Torej pravi Marx:
»Človek more v svoji produkciji ravnati le kot narava sama, tj. spreminjati
le oblike snovi. Se več. V tem delu oblikovanja samega jo stalno vzpodbujajo
naravne sile.-«'^» Celó delo se v tem odnosu kaže kot »povnanjanje neke naravne
sile, človeške delovne sile«.'s» Človeška delovna sila je kot delovna sila člo-
veka, tj. dela narave, naravna sila. V tem svojem značaju vseobsegajočega dobi
narava za Marxa prav poteze najvišjega bivajočega. Narava usmerja v nje-
govem začetku človekov razvoj in ta razvoj »napravlja za naravno nujnost-«'''
ali pa ne, če je »preradodama«."^ Narava je tisto apriorno, ki je zmeraj
že v osnovi vsem človekovim odnosom. Glede na to ima za Marxa delo takšno
mesto v odnosu do narave, kot ga ima pri Aristotelu techne do physis. Opred-
meteni delo-vni čas, opredmeteno delo je glede na naravni proizvod nekaj ne-
imanentnega, vnanja oblika. »Iz zgolj popredmetenega delovnega časa, v ka-
terem stvarno bivanje dela obstoji le še kot izginula, vnanja oblika svoje
naravne substance, ki je tej substanci sama vnanja (npr. lesu oblika mize ali
železu oblika valjarja), kot zgolj eksistirajoča v vnanji obliki snovnega, se
razvija ravnodušnost snovi do oblike; ne ohranja se skozi nikakršen ži-vi ima-
nentni zakon reprodukcije, kakor ohranja drevo npr. svojo obliko kot drevo (les
se ohranja kot drevo v določeni obliki, ker je ta oblika oblika lesa; medtem ko
je oblika mize lesu naključna, ne imanentna oblika njegove substance) ..
Narava ne proizvaja miz, strojev itd., zato ti ne spadajo pod njen »živi ima-
nentni zakon reprodukcije«, marveč pod zakon naravi vnanje produkcije, ki pa
vendarle temelji na reprodukciji narave same. Človek ne more proizvesti lesa
samega, temveč lahko spremeni le njegovo drevesno obliko v obliko mize in
tako proizvede to mizo.
Marx, MEW 24-241.
'^в MEW 23-535.
MEW 23-537.
»28 MEW 24-241.
MEW 23-57.
MEW 19-15.
MEW 23-536.
"ä MEW 23-536.
133 Marx, Grundrisse, str. 265.
630
To so bili trije pomeni Marxove rabe besede narava. In če govori Marx
o delu kot »večni naravni nujnosti«''^ človeka, tedaj so v tem izrazu vključeni
vsi trije zgornji pomeni. Da je delo večna naravna nujnost človeka, pomeni:
delo tvori naravo, tj. bistvo človeka in je kot tako ono apriorno človeka, ki je
v osnovi neodvisno od vsake družbeno-zgodovinske oblike.
Toda pomembnejši in za Marxovo zapopadenje bivajočega kot takega in
v celoti edino odločilni pomen narave je tisti pomen, glede na katerega nasto-
pata »človek in njegovo delo na eni, narava in njene snovi na drugi strani«.
Ti dve strani sta strani s črtico grafično prikazanega odnosa subjekt-objekt,
torej prav subjekt in objekt. Delo- kot »edini akti-vmi ustvarjalec« pravzaprav
ni zgolj na strani človeka kot subjekta, temveč zavzema prav mesto odnosa
samega in sega torej tudi na stran narave kot objekta. Vzpostavlja in povezuje
subjekt in objekt ter je zaradi tega tako subjektiviteta subjekta kot objekti-
viteta objekta hkrati, tako ono, po čemer subjekt je subjekt, kot tisto, po če-
mer objekt je objekt. Ker je delo aktiviteta, se narava nasproti njemu kaže
kot pasiviteta. Zato pravi Marx, da so izdelki dela »naravni material, spre-
menjen v organe človeške volje nad naravo«."® Delo je v odnosu do narave
kot do neizčrpnega skladišča materiala. Glede na delo biva vse naravno na
način delu razpoložljivega materiala, ki se spreminja v organ človeške volje.
Narava se spreminja v organ, tj. sredstvo človeške volje, ki je resnica dela,
kolikor je delo smotrna, tj. voljna dejavnost. Kot delovni predmet (objekt) se
narava v odnosu do izdelkov (proizvodov) spreminja v proizvajalno sredstvo,
kajti »če motrimo ves delovni proces z vidika njegovega rezultata, tedaj se
pojavljata oba, delovno sredstvo in delovni predmet, kot produkcijsko sred-
stvo«,"' tj. kot sredstvo produkta oziroma izdelka. Brž ko je narava objekt, je
tudi material in sredstvo.
In če govori Marx o »brez soudeležbe (Zutun) človeškega dela navzočili
naravnih silah«''' in o tem, da po odstranitvi vseh različnih koristnih del »pre-
ostane vselej materialni substrat, ki je po naravi navzoč brez človekove so-
udeležbe,«"® da preostane torej »naravna snov«, tedaj filozofsko pomemben
poudarek ni predvsem na »brez soudeležbe«, marveč na tem, da se narava
sploh pojavlja kot sklop snovi in sil. Poudarek je na načinu prisostvovanja
narave, na tem, kako se razkriva bit narave. Ta pa se očitno razkriva iz člo-
vekovega oskrbovalno-proizvodnega razmerja do bivajočega, pri Marxu iz po-
sebnega načina tega razmerja, tj. iz delovnega odnosa do bivajočega. Iz dela
kot subjektivitete subjekta se narava šele more razpirati kot objekt, material
in sredstvo, kot sila in snov. Iz subjektivitete subjekta se nekaj šele lahko po-
kaže kot notranje (imanentno) ali zunanje, kajti novoveški subjekt je tisti, ki
se povnanja v opredmetovanju, ne pa morda Aristotelov hypokeimenon.
Sele v svetlobi dela se narava lahko pokaže kot material, tj. kot snov v
smislu »pasivne materije« v nasprotju do dela kot akti vi tete, kajti hyle pri
Aristotelu ne pomeni nikakršne pasivnosti, temveč tisto, kar je na način na-
klonjenosti (dvnamei on) in sicer kot eden izmed štirih zadolžiteljev. Zato
Aristotelu za razliko od Marxa tudi nobena oblika (morphe), tj. noben izgled
(eidos) glede na hyle ne more biti nekaj vnanjega, zgolj naključnega oziroma
neimanentnega. Teh razlik pri njem sploh še ni. Miza kot po techne proizve-
deni izgled lesa pri Aristotelu ni proizvedena pod zakonom physis vnanje pro-
dukcije, marveč je ono dovršenje po physis še nedovršenega. In miza za Ari-
stotela ni nikakršen vnanji izgled lesa. Miza je do-vršitev (entelecheia), neki
vrh, v katerem je dovrševanje mize prišlo do svojega konca in se je dovršila
tudi ona naklonjenost lesa.
Sele iz subjektivitete subjekta, katere zastopnik je tudi delo, natančneje:
šele od Leibniza naprej se nekaj lahko pokaže kot sila v smislu hotnosti po
povnanjanju. Odslej je mogoče reči potoku ali reki naravna sila in ju motriti
kot nekaj dinamičnega, kolikor pomeni sila predvsem moč, premožnost (dyna-
mis) in ji je lastno gibanje povnanjenja, tj. učinkovanja. Ce človekovo oskrbo-
valno-proizvodno razmerje do bivajočega kot delo ne bi bilo že vnaprej razum-
ljeno kot povnanjenje delovne sile, kot neko učinkovanje, bi se tudi potok ali
reka ne kazala kot sili, ki učinkujeta in sta učinkovani. Dokler je oskrbovalno-
proizvodno razmerje do bivajočega le ponarejanje (mimesis) iz-gledov, kot ga
MEW 23-57.
135 Marx, Grundrisse, str. 594.
'»e MEW 23-531.
MEW 23-409.
MEW 23-57.
631
je razumel Platon, potok ali reka še nista učinkujoči sili, temveč nekaj, kar
deleži na izgledu (idea); torej v svoji navzočnosti izgleda, sicer pa ne-bivajoče
(me on).
Kolikor narava torej ni več motrena zgolj kot predmet (objekt) dela, tem-
več je že vključena v delovni proces, v proces povnanjanja delovne sile in po-
notranjanja narave kot delovnega predmeta, se narava ne razpira več le kot
material, tj. kot snov, marveč funkcionira že kot sila, kot nekaj učinkuj očega.
Iz oskrbovalno-proizvodnega razmerja kot delovnega odnosa do bivajočega se
narava kot celota bivajočega torej razpira bodisi kot snov bodisi kot učinku-
joča sila. Razpira se po strukturah dela in prav s tem prihaja na dan, da je
delo tako subjektiviteta subjekta (človeka) kot objektiviteta objekta (narave),
oziroma da sta subjektiviteta in objektiviteta eno in isto. Strukture subjekta
(človeka) in objekta (narave) so se izkazale kot ene in iste, ker tudi njihova
strukturiranost temelji v enem in istem, namreč v delu. Glede na to je potem
mogoče govoriti, da je predmet opredmeteno subjekta, narava pa udelanost po
človeku oziroma po delu kot bistvu človeka.
Vse debate o tem, ali je narava izven človeka za človeka kaj ali nič, pa se
tedaj izkažejo kot popolnoma nefilozofične in že vnaprej zgrešijo svojo ute-
meljenost, če naj bi privedle do zaključka, da narava kot bivajoče je ali ni
človekovo delo. Kajti na filozofski ravni ni še nikdar šlo za to, ali je neko
bivajoče, npr. potok ali drevo, ustvarjeno iz nič po ideji ali mišljenju ali po
delu ali po volji do moči, ampak vselej za to, kaj je bivajoče kot bivajoče, kaj
je bivajoče sploh in s tem tudi to ali ono bivajoče v svojem načinu bivanja,
v svoji biti. Ali se bivajočost bivajočega razpira kot prisotnost prisotnega, na-
vzočnost navzočega ali dejanskost dejanskega? Ne gre torej za to, da bi bil
potok ali celo vsa narava izdelek dela kot npr. miza, marveč za to, da se tako
potok kot celotna narava v svojem načinu bivanja razkrivata kot nekaj učin-
kovano učinkujočega, povzrokovano povzrokujočega, skratka proizvedeno pro-
izvajajočega v pomenu udelano udelujočega ali pa kot sklop snovi, sile in obli-
ke. Delo kot subjektiviteta in objektiviteta hkrati ne vzpostavlja stvari pred-
vsem ontično, marveč ontološko, s tem da jih za nas privaja v neskritost, tj. k
biti kot take in take. Vzpostavlja jih ontološko tako, da nam jih razkriva kot
nekaj dejanskega, ne pa morda zgolj kot nekaj navzočega: da nam jih še po-
bliže odstira kot uporabne oziroma neuporabne vrednote, tj. kot »koristne
efekte«, ne pa morda zgolj kot dela (ergon). Skozi delo in po delu prihaja po
Marxu na dan in se vzpostavlja naš »faktični odnos« do bivajočega, ne pa
bivajoče samo.
JSie prihaja in ne vzpostavlja pa se le naš »faktični odnos« do potoka ali
drevesa, do tega ali onega bivajočega, marveč do bivajočega v celoti. In ker
se delo dogaja kot spreminjanje oblik na snovi, na materialnem substratu, se
nam tudi narava v svojem načinu dogajanja kaže kot spreminjanje oblik na
snovi, na svojem materialnem substratu. Takšno dogajanje narave se nam pri-
kazuje iz dela, zato se nam tudi kaže drugače kot Aristotelu. Zakaj pri Aristo-
telu ne gre nikdar za spreminjanje, tj. za preoblikovanje oblik snovi, tako da
snov (hyle) pravzaprav kot materialni substrat nekako zmeraj preostaja, tj.
ostaja in dobiva tako nadih večnega, edino zares bivajočega. In človek po Ari-
stotelu ne spreminja oblik snovi, marveč izbira one tri zadolžitelje dela (ergon),
na katere je vezan kot četrti zadolžitelj. Spreminjanje kot prevajanje (meta-
bole) pa pripada npr. mizi sami v njenem nastajanju, tj. dovrševanju. In zato
izvirno nikakor ne pomeni preoblikovanja. Vodi ga svrha (telos) in po njej sta
naravnana tako iz-gled (morphe kot eidos) kot človek v svojem ravnanju, ne
da bi bila svrha pri tem kaj subjektivnega.
Po Marxu pa spreminjanje pripada delu in je zapopadeno kot preobliko-
vanje, kot obliko-dajna dejavnost. Delo izvirno daje obliko in sam smoter. Iz-
virno se ne ravna delo po smotru in obliki, marveč narobe, smoter in oblika
se ravnata po delu, saj mu že vnaprej pripadata kot smotrni in oblikodajni
dejavnosti. Delo se po smotru in obliki ravna šele potem, ko si je človek na
začetku dela smoter že idealno pred-stavil, tj. zadal. Ali povedano drugače:
oblika je povnanjitev, tj. opredmetenje subjektivnega smotra, dela kot potrebe.
In zato je oblika rezultat, realizirani smoter, ki ga je realiziralo prav delo.
Oblika kot realizirani smoter ni nič drugega kot opredmeteno delo.
To opredmeteno delo je sicer nasproti snovi vnanja, neimanentna oblika,
toda preneha biti nekaj vnanjega takoj, ko si ga živo delo spet vključi kot
predmet ali sredstvo. »Opredmeteno delo preneha eksistirati mrtvo na snovi
kot vnanja, ravnodušna oblika, ker je samo zopet postavljeno kot moment ži-
632
vega dela; do sebe samega v predmetnem materialu, kot predmetnost živega
dela (kot sredstvo in objekt)..Oblika neke stvari in zato stvar sama, kajti
kajstvo stvari je prav v njeni obliki, sicer pa preostane le brezoblični substrat,
sta torej odnos živega dela do sebe samega in le v tem odnosu kot stvarskosti
stvari oziroma objektiviteti objekta nahaja stvar svojo sedanjost, tj. svojo bit
kot dejanskost. Zato Marx takoj za zgornjimi besedami nadaljuje z že pozna-
nim stavkom: »Delo je živi, uporabljajoči ogenj, minljivost stvari, njihova čas-
nost, kot njihovo oblikovanje z živim časom«. Delo je časnost celokupnosti
stvari, torej tudi narave ali pa prav narave, kolikor narava ni nič .drugega kot
celotnost stvari. Se ni tedaj sovisnost med naravo in časom, ki smo jo zasle-
dovali od Platona naprej, razkrila kot sovisnost narave in časa v delu, v po-
slednjem načinu človekovega oskrbovalno-proizvodnega razmerja do bivajo-
čega?
Skozi delo dobivajo in izgubljajo stvari svojo dejanskost, tj. svojo bit.
V delu nastajajo in minevajo stvari v svoji biti, ki je po Marxu istovetna z nji-
hovo obliko, kajti stvari so, kolikor imajo obliko, sicer pa jih ni. Brezoblične
stvari ni, brezobličen bi bil le preostali materialni substrat, čista snov. Obliko
pa stvari imajo in jo ohranjajo, kolikor so zajete v delovnem procesu. Seda-
njevanje dela kot procesa, tj. kot postajanja, je sedanjevanje stvari. Postajanje
pa je po Heglu drugo ime za čas. Delo je časnost stvari, ker je v svojem biva-
nju čas, tj. sosledje sedajev. »Kakor je kvantitativno bivanje gibanja čas, tako
je kvantitativno bivanje dela delovni čas.«'^" Delovni čas je čas, v katerem se
odvija delo kot gibanje. Ce motrim torej delo zgolj kot gibanje, je to gibanje
v svojem kvantitativnem bivanju čas. Ta čas je deljiv in tako pridem do dolo-
čenih »delov časa«,*" kakor so ure, dnevi itd., ki predstavljajo »naravne ča-
sovne mere«.'^^ Deli časa so naravne časovne mere. Marx torej ohranja Plato-
novo poimenovanje dni itd. kot delov časa in jih prav tako veže na naravo.
Sovisnost časa in narave, ki ju obvladuje gibanje, je potemtakem očitna tudi
pri Marxu. Toda v kakšnem pomenu je zdaj mišljeno naravno?
Ce imenuje Marx čas kvantitativno bivanje gibanja in misli pri tem na
naravno gibanje, v kakšnem razmerju sta si tedaj to naravno gibanje in delo,
kolikor se je delo izkazalo kot hkratnost subjektivitete in objektivitete, tj. kot
bivajočost bivajočega? Kakor nismo narave, tako tudi gibanja (naravnega) ne
moremo jemati kot nečesa samoumevnega, temveč kot nekaj, kar se razkriva
šele v luči zgodovine resnice biti in določneje glede na zgodovino filozofije:
kot nekaj, kar se razkriva šele v luči vsakokratnega zgodovinskega pomena
bivajočosti bivajočega; pri Marxu torej dela. Narava se je v luči dela razprla
kot udelovano (sklop snovi in oblik) udelujoča (preoblikovalno spreminjajoča
oblike snovi). Ta pomen narave velja tudi za prve tri zgoraj navedene Marxove
pomenske rabe besede narava: 1. za naravo kot bistvo, 2. za naravo kot ob-
močje bivajočega, ki je različno od družbeno-zgodovinskega, 3. za naravo v
pomenu apriornega, bivajočega kot takega in v celoti. V vseh teh treh pomenih
je naravo razumeti kot nekaj udelovano udelujočega; in kolikor je poudarek
na udelovanju, kot nekaj preoblikovalno spreminjajočega, tj. postajajočega
oziroma časovnega. Tako npr. v prvem pomenu narava kot bistvo ne pomeni
onega staro-filozofskega »kar je zmeraj že bilo (to ti en einai)« na način ne-
spremenljivo nadčasovnega, marveč prav preoblikovalno spreminjajoče, tj. po-
stajajoče oziroma časovno. In če smo potlej ono Marxovo opredelitev dela kot
»večne naravne nujnosti« človeka razgrnili v stavek, da delo tvori naravo, tj.
bistvo človeka in je kot tako ono apriorno človeka, ki je v osnovi neodvisno od
vsake zgodovinsko-družbene oblike, tedaj je tudi v tej razgrnitvi delo (kot
bistvo, ono apriorno in neodvisno) razumeti iz njega samega, tj. kot nekaj pre-
oblikovalno spreminjajočega. Tudi v tej razgrnitvi je delo razumeti kot nekaj
postajajočega, tj. časovnega, pri čemer je časovnost razumljena iz sosledja
sedajev.
Očitno se sučemo v krogu. Delo naj bi razumeli iz »naravnega časa« kot
sosledja sedajev, naravno pa naj bi se nam spet razprlo iz dela kot v sosledju
sedajev bivajočega gibanja. Delo poteka v naravnih delih časa, naravnost teh
naravnih delov časa pa, če naj nam ne bo nekaj samoumevnega, takšna kot je,
nahaja svojo utemeljitev v delu.
Marx, Grundrisse, str. 265.
"O MEW 13-17.
"1 MEW 23-53.
1« MEW 13-17.
633
Ze pri Platonu smo našli pojasnilo za človekovo nahajanje časa v sovis-
nosti s krožnim gibanjem nebesnih teles v človekovem oskrbovalno-proizvod-
nem razmerju do bivajočega. V tem razmerju do bivajočega si človek določa čas
za to ali ono in se zato po njem orientira na ta način, da se orientira po stanju
sonca ali po letnih časih. Zato se človeku v tem razmerju kaže, da čas kroži in
poteka skupaj z onimi nebesnimi dogajanji. Z Marxom pa se je oskrbovalno-
proizvodno razmerje do bivajočega radikaliziralo v delovni proces kot preobli-
kovalno spreminjanje. S tem so sicer Platonovi deli časa in čas kot nekaj giblji-
vega še zmeraj ostali, ostal je tudi Aristotelov čas kot sosledje sedajev, toda
njihov pomen se je spremenil. Glede na delovni proces deli časa in čas sam ni
več pomemben kot čas za to ali ono, marveč le še kot določena količina, v ka-
teri je mogoče izdelati več ali manj izdelkov. Cisto vseeno, kakršno je stanje
sonca in kateri letni čas je, v tem in tem delu časa mora iz delovnega procesa
iziti toliko in toliko izdelkov. V mehaniziranem delovnem procesu je čas kot
sosledje sedajev prišel do svoje skrajne veljave, kajti hkrati s sledenjem seda-
jev si sledijo tudi izdelki; zdaj ta, zdaj že drugi in zdaj že spet naslednji itd.
Zdi se, kot da samo sledenje sedajev poraja stvari in jih spet odnaša. In koli-
kor je delovni čas kot sosledje sedajev bivanje dela, tudi jih; hkrati z delom.
Pa ne le te ali one stvari, marveč tudi samega sebe, kajti delovni proces je
samoreproducirajoč se proces. Z reproduciranjem samega sebe pa reproducira
tudi svoje dele. Oni naravni deli časa so to, kar so, po delovnem času. V njem
korenini njihova naravnost.
Krog je spet zaključen. Ali pa sploh more biti drugače, kolikor smo se
gibali znotraj odnosa subjekt-objekt in tako pravzaprav neprestano ugotav-
ljali istovetnost subjektivitete in objektivitete? Kako pa naj bi delovni proces
kot eno izmed poslednjih imen te istovetnosti, tj. odnosa subjekt-objekt, sicer
mogel povezovati subjekt (človeka) in objekt (naravo), če njune bivanjske raz;-
ličnosti ne bi zvajal na neko bistveno enost in enotnost, tj. na sebe samega?
Ker pa odnos subjekt-objekt ni od nekdaj delovni proces niti proces in ker
po drugi plati odnos subjekt-objekt spet ni od nekdaj ime za oskrbovalno-
proizvodno razmerje človeka do bivajočega, se zastavljena vprašanja še ne dajo
kar tako odpraviti. Ali je sploh mogoče, da krog ne bi zmeraj znova bil prav
krog, kolikor tudi vsako človekovo oskrbovalno-proizvodno razmerje do biva-
jočega, pa naj si bo le razmerje ali pa odnos ali celo proces, zmeraj že in šele
enoti človeka in bivajoče? Kako naj bi človek tedaj bivajoče srečaval drugače
kot znotraj kroga tega razmerja? Ker pa tudi človekovo oskrbovalno-proizvod-
no razmerje do bivajočega ni od nekdaj ono vmes med človekom in bivajočim,
temveč se je ta vmes začel razpirati kot razmerje šele v epohi Platonove filo-
zofije in skozi to filozofijo, ker torej tudi človekovo oskrbovalno-proizvodno
razmerje do bivajočega ni izvorno ime za ta vmes med človekom in bivajočim,
se vsa vprašanja stekajo v vprašanje po smislu tega vmes. In kolikor je de-
lovni proces enakoznačen z bistvom človeka, kolikor je z bistvom človeka ena-
koznačen tudi odnos subjekt-objekt sploh, prav tako pa tudi vsako drugo
razmerje človeka do bivajočega (npr. pred-očevanje pred-očnosti pri Platonu),
kolikor je tedaj tudi oni vmes enakoznačen s človekovim bistvom, je vprašanje
po smislu onega vmes pravzaprav vprašanje po smislu (resnici) bistva človeka.
To bistvo se v delovnem procesu, tj. postajanju, razkriva kot totalna sovis-
nost gibanja in časa. Cas je bivanje gibanja. V tej sovisnosti sta gibanje in čas
sicer že vseskozi, odkar se je Platonu gibanje (postajanje) razgrnilo kot ono
osnovno tako narave (kosmos) kot časa, toda prav zato je treba zgodovinsko
tematizirati gibanje, s tem pa tudi njegovo razmerje z mirovanjem, kajti giba-
nje in mirovanje spadata skupaj in sta razumljena vsakokrat le drug iz dru-
gega. Tematizacija je potrebna toliko bolj, ker se bo šele iz nje prav pokazal
pomen filozofsko od rojstva filozofije naprej naglašane sovisnosti gibanja, na-
rave in časa. Kaj se namreč zgodi z gibanjem, naravo in časom, ko postane
v delovnem procesu, tj. pri Marxu, narava kot ono gibljivo edino bivajoče, do
katerega je človek še v razmerju? Zakaj boga in s tem tistega, glede na bit
(Sein) katerega je imelo gibanje, tj. postajanje (Werden), poseben manjvreden
pomen, ni več.
2. Razmerje med mirovanjem, gibanjem in časom
Med delovnim procesom se delo poveže s svojim predmetom. Delo je opred-
meteno in predmet je predelan. »Kar se je pojavljalo na strani delavca v obliki
nemira, se zdaj pojavlja kot mirujoča lastnost, v obliki biti, na strani produkta
634
(podčrtal — T. H.).«'" Mir je ugaslo gibanje. V produktu kot učinku delovnega
procesa je proces ugasnil, se umiril. Mir je učinek gibanja, namreč človekove
dejavnosti. Medtem ko se živo delo pojavlja v obliki nemira, se opredmeteno
delo pojavlja v obliki miru oziroma v obliki biti. Delovni proces kot postajanje
se spremeni v bit. Bit kot mir je produkt delovnega procesa, tj. gibanja kot
postajanja. Ugaslo postajanje je bit, bit kot mirujoča lastnost. Gibanje je tisto,
kar poraja mir in nemir gibanja.
Gibanje ima torej samosvojo prednost. Glede na čas pomeni to, da ima
samosvojo prednost čas kot sosledje sedajev, kajti čas kot sosledje sedajev je
bivanje gibanja. Ta samosvoja prednost časa kot sosledja sedaja se izraža v
prednosti živega, tj. sedanjega dela nad mrtvim, opredmetenim, tj. preteklim
delom. Živo, sedanje je gibanje. Mir je mrtvo, preteklo. Da je čas bivanje giba-
nja, pomeni torej toliko, kot da je bivanje vselej nekaj sedanjega in da je
bistvo tega časa, ki je vezano na gibanje, prav sedanjost. Prednost ima seda-
nje. Kolikor je čas istoveten s sosledjem sedajev, seveda ne more biti drugače.
Edino sedaj je živ, naj si bo kot postajajoče, naj si bo kot ostajajoče, pri čemer
pa ostajajoče ne more biti drugače kot v postajanju. Njegova stalnost je v stal-
nosti postajanja. Ob-mirovanje je že znak ponikanja v nečasovnost, odmiranja.
Najbolj mirno je najbolj mrtvo in nekaj najbolj preteklega, pa naj bo še tako
prisotno v svoji biti, tj. v svoji opredmetenosti. Ne glede na svojo prisotnost je
namreč nesedanje, njegova prisotnost je nesedanja prisotnost oziroma odsot-
nost, kajti le sedanje delo je zares sedanje, preteklo delo pa je po bistvu pre-
teklo, pa naj bo še tako prisotno, npr. kot kapital. Zakaj preteklo delo je pri-
sotno le skozi sedanje delo, skozi njegovo oživljajoče moč. Bit kot mir je pri-
sotna le po gibanju, le kot rezultat gibanja, ne pa sama iz sebe.
a) Sprememba razmerja med mirovanjem in gibanjem od Aristotela
do Marxa
Kakšna sprememba resnice biti se je tedaj zgodila med Aristotelom in
Marxom, če je za Platona ali Aristotela izvir gibanja ravno mirovanje, izvir
postajanja ravno bit? Izvir gibanja je po Aristotelu bog, negibljivi (mirujoči)
gibalec vsega gibljivega. Bog kot najvišje bivajoče in oblika oblik, dovršenost
(entelecheia) oziroma udelovljenost (energeia), brez naklonjenosti (hyle), da bi
šele bil to, kar je, je sedanji prav v svojem miru. Mirovanje je način njegove
biti, njegovega sedanjega prisostvovanja. Ker pa bit ne pripada le najvišjemu
bivajočemu, ampak vsakemu bivajočemu, kolikor je bivajoče, moramo to bit
kot mirovanje sedanje prisotnosti razumeti ne le iz boga, marveč iz vsega biva-
jočega sploh. Tudi iz po naravi bivajočega, ki je sklop oblike (morphe) in snovi
(hyle). Kar je zares prisotno na bivajočem, je oblika kot izgled (eidos). Oblika
je prisotnost (ousia) bivajočega. V njej je bivajoče kot delo (ergon) na način
udelovljenosti (energeia) oziroma dovršenosti (entelecheia). Udelovljenost je
tisto, kjer se je dovršilo in zbralo gibanje. Je dovršeno gibanje za razliko od
nedovršenega gibanja. Se tudi dovršenost kot mirovanje torej zadržuje giblji-
vost. Se več. Mirovanje je najvišja zbranost gibljivosti.
Da bi Aristotel to pojasnil, navaja z ene strani primer prekoračevanja,
z druge pa primer mišljenja in gledanja. Mislim, premišljujem sem in tja in
tako premišljajoč se hkrati že tudi domislim tistega, o čemer sem premišljeval.
Gledam, se ogledujem in tako gledajoč hkrati že tudi zagledam tisto, kar sem
iskal. Ko se domislim, še zmeraj mislim, in ko zagledam, še zmeraj gledam,
teda zdaj je moja misel dovršeno mišljenje in moje gledanje dovršeno gledanje.
Nasprotno pa kaj takega ni mogoče reči o prekoračevanju, kajti prekoračeva-
nje, kolikor je to, kar je, ni nikdar dovršeno. Torej: »Od teh vprašanj se more
nekaj imenovati gibanje (kinesis), drugo udelovljenost (energeia). Kajti ono
gibanje je nedovršeno (kinesis áteles).«'" Prekoračevanje je nedovršeno giba-
nje, zagledan j e je dovršeno gibanje. V zagledan j u je gledanje kot nedovršeno
gibanje doseglo svoj vrh, svojo svrho (telos), in postalo tako dovršeno gibanje
V smislu gibanja, ki se je dovršilo. Zagledanje je dovršenost, mirovanje, kamor
se je gledanje kot nedovršeno gibanje že vseskozi dovrševalo in je zato tudi
razumljivo le iz tega mirovanja. Mirovanje ni goli mir, temveč sedanje priso-
stvovanje. Zdaj smo sicer takoj pripravljeni reči, da je zagledanje oblika gle-
danja, toda za Aristotela je oblika kot izgled zmeraj prisotnost prav tega, česar
izgled je: zagledanje zanj ni oblika gledanja, temveč svoja lastna oblika in
nobena druga.
MEW 23-195.
Aristotel, Met. 1048 b 27.
635
Miza ni izgled lesa, marveč pripada mizasti izgled prav mizi. Miza v svo-
jem izgledu je prav tako kot zagledanje mirovanje, v katerem se zadržuje
dovršenost njenega dovrševanja, pri čemer pa ob dovrševanju mize spet ni
mišljeno morda ravnanje mizarja, marveč miza sama. V mizi kot delu (ergon),
ki biva na način udelovljenosti (energeia), ne pa na način nedovršenega gibanja
(kinesis áteles), se je gibanje dovrševanja zbralo v mirovanje dovršenosti. Gi-
banje ni v njej kar prenehalo, temveč je v mizi doseglo svoj vrh. Zajeto je
v njej, v njenem mirovanju. V njeni dovršitvi, tj. koncu (telos) kot meji (pe-
ras), ima gibanje svojo dovršitev in s tem svoj izvor. Zakaj konec kot vrh in
kot meja za Aristotela in za Grke sploh ni tisto, kjer bi bilo nekaj zaključeno
v smislu ne-več, marveč ono, kjer se to nekaj šele prav začenja. In takšna meja
je izgled (edios), tj. oblika kot udelovljenost nečesa. Le tam, kjer je meja, je
gibanje.
In tako v Aristotelovi kozmologiji, v spisu De caelo nahajamo na koncu
prve knjige naslednji povzemajoči stavek: »Nasploh: kjer ni središča in meje
(peras), ni tudi nobenega zgoraj in spodaj; tu ni za telesa tudi nobenega mesta
gibanja. Ce pa tega ni, tudi nobenega gibanja ni. Kajti gibanje se mora dovr-
ševati bodisi primemo naravi bodisi zoper naravo in to se določa po mestih,
prirejenih ali tujih.«"® Kjer ni mesta, ni gibanja. Mesta pa ni, kjer ni meje.
Kjer ni meje, torej ni gibanja. Meja je samosvoj izvor gibanja in v tem smislu
je mirovanje izvirnejše od gibanja, čeprav v meji kot mirovanju gibanje ne
preneha, temveč je šele prav dovršeno, se šele prav začenja. Kar velja za vsako
gibanje, predvsem pa za ono prihajanje bivajočega do izgleda, oblike, nikdar
pa zgolj za prostorsko gibanje, velja tudi za čas. Tudi čas kot gibanje, tj. kot
sosledje sedajev, je Aristotelu razumljiv le iz sedaja; ta pa je »meja (peras)«"®
časa. V sedaju kot svoji meji ima čas kot sosledje sedajev hkrati tako svojo
dovršenost kot svoj izvor. Zato je tudi razumljiv le iz sedaja kot onega osta-
jajočega, na samosvoj način mirujočega, ki vsak tok, vsako gibanje šele
omogoča.
Gibanje ima svoj izvir, tj. svojo dovršenost torej v meji. Brezmejno gibanje
ni mogoče. Brezmejnost kot neskončnost in prisotnost se izključujeta. Neskonč-
no gibanje ne bi moglo imeti prisotnosti. Prisotno je le gibanje, ki izvira iz
mirovanja. Zato za Aristotela večnost izvirno nikakor ne pomeni brezmejnega
(apeiron) oziroma neskončnega trajanja, temveč stalno prisotnost. Večno je za
razliko od časovnega (postajajočega), ki zdaj prisostvuje, zdaj spet ne, in je
tako brezmejno nastajajoče in minevajoče, v svoji biti stalno prisotno iz same-
ga sebe.
Gibanje, ki ustreza tako dojeti večnosti, je krožno gibanje. Krožno gibanje
je zmeraj že na svojem vrhu (telos), zmeraj že ima svojo mejo (peras), saj je
vsako njegovo izhodišče že njegov vrh, njegov konec. Vsako njegovo iztekanje
je že stekanje nazaj vase. »Da torej v krogu gibajoče se telo ni neskončno (áte-
los) in neomejeno (apeiron), temveč ima mejo (peras), je jasno.«"' Ne samo, da
krožno gibanje v onem večnem stekanju vase, v svoji stalni prisotnosti ima
mejo in konec, temveč je tudi edino gibanje, »ki mora nujno biti popolnoma
omejeno«,"' ker sicer sploh ne bi moglo biti to, kar je., Kajti če grem v krogu,
na levo ali na desno, moram zmerom priti na isto mejo, na isti kraj, in sem
zato tudi že zmeraj v koncu kroga, kar pa ne velja za ravno črto. Ce grem po
njej na desno, se moram obrniti in iti zdaj na levo, da bi prišel na isti izho-
diščni kraj. Krožno gibanje je torej odličnejše kot pa premočrtno gibanje, pa
tudi izvirnejše. »Krožno gibanje mora nujno biti tudi prvo. Kajti dovršenejše
je po naravi bolj prvo kot pa manj dovršeno in krog spada k dovršenim stva-
rem, od ravnih črt pa ni niti ena dovršena: niti brezmejna (kajti ta bi morala
im.eti konec in mejo) niti katerakoli omejena, kajti pri vseh teh ostaja nekaj,
kar je izven njih, ker je vsako mogoče poljubno povečati.«"» Krožnemu gibanju
pa ni mogoče ničesar ne dodati ne odvzeti, ker je zmeraj že dovršeno, zmeraj
že v svojem vrhu, meji. Potemtakem krožno gibanje ne more pripadati posta-
janju, nastajajočim in minevajočim, tj. časovnim stvarem. Krožno gibanje je
večno in pripada večnim, tj. nebesnim telesom. Tem telesom pa pripada večno
krožno gibanje po njihovi naravi, po njihovi lastni biti, ki je za Aristotela,
kakor smo videli, določena po mestu, kjer telo biva. Kajti »gibanje se mora
Aristotel. De caelo I, 276 a 6-12.
Aristotel, Physis II, 11 218 a 24.
Aristotel, De caelo I, 273 a 5-6.
Prav tam, 271 b.
Prav tam, 269 a 18-24.
636
dovrševati ali primemo naravi ali zoper njo in ta se določa po mestih-«. Kjer-
stvo določa kajstvo (naravo) in to kajstvo gibanje. Gibanje nekega bivajočega
in s tem način njegove biti je določeno s tem, kjer to bivajoče je, kjer je na-
vzoče. Kajti biti pomeni biti navzoč in sicer vsakokrat tu ali tam; ta tu ali tam
in navzočnost sovpadejo.
Iz tega sovpadanja, iz tu-navzočnosti ali tam-navzočnosti navzočega, ki je
istovetno z izgledom, obliko navzočega, z njegovim vrhom kot svrho in s tem
z njegovo mejo, »kajti svrha (telos) je meja (peras)-«,"» pa potlej sledi táko ali
táko gibanje. Gibanje izvira od tam, kamor se tudi dovršuje, tj. iz konca kot
svrhe nekega navzočega. »Svrha (telos) pa je to, kar ni zaradi nečesa drugega,
temveč je zaradi nje drugo. Ce torej je takšno skrajno (poslednje — to esha-
ton), ni razvoja (gibanja — genesis) v neskončno; če pa takšnega ni, potem
sploh ni zaradi-česarsnosti.-«*®* Kolikor je svrha istovetna z obliko, z navzoč-
nostjo navzočega, pomeni to: ni navzočnost zaradi gibanja, marveč je gibanje
zaradi navzočnosti. Ni mirovanje kot dovršenost zaradi gibanja, marveč je giba-
nje zaradi mirovanja. Ni bit zaradi postajanja, temveč je postajanje zaradi biti.
Le ker je v vsakem bivajočem, v vsakem navzočem oblika kot navzočnost tisto
negibljivo, zaradi česar je gibanje tega navzočega, se je Aristotelu tudi najvišje
bivajoče (bog) kot oblika oblik, tj. navzočnost navzočnosti, lahko razprlo kot
negibljivi gibalec, kot mirovanje, zaradi katerega je gibanje.
Samosvoje mirovanje je torej način biti, sedanjega prisostvovanja vsakega
bivajočega. Bivajoče je, ko ostaja in dokler ostaja v svoji prisotnosti. Njegova
bit je mirovanje, v izgledu njega samega dovršeno gibanje. Kolikor pa je to
mirovanje kot tisto, zaradi česar je gibanje, samosvoj izvor tega gibanja in
hkrati dovršitev tega gibanja, si mirovanje in gibanje za Aristotela torej nika-
kor nista nekaj izključujočega, marveč koreninita v istem — v naravi (physis),
tj. prisotnosti (ousia) prisotnega. Zato je »narava obvladujoči začetek (arche)
in zadolžitelj (aitia) gibanja in mirovanja-«,*-''^ ne pa le gibanja. Narava kot pri-
sotnost prisotnega (bit bivajočega) je obvladujoči začetek gibanja le, kolikor
je poprej in hkrati že tudi obvladujoči začetek mirovanja, tj. same sebe in
v tem mirovanju zbrane gibljivosti. To mirovanje v zbrani gibljivosti je pol-
dne, v katerega se je zbralo vzhajanje in iz katerega iz-vira tudi zahajanje; je
poldne medpotja narave iz sebe same k sebi sami in njenega zahajanja nazaj
vase, v katerem je že zbrano vse to hoj en je.
Sprememba, ki se je zgodila od Aristotela do Marxa, ima torej obliko pre-
vrata. Medtem ko je za Aristotela izvir gibanja mirovanje, je za Marxa izvir
mirovanja gibanje. Medtem ko za Aristotela korenini gibanje v biti, je za
Marxa bit proizvod gibanja, tj. delovnega procesa. Medtem ko ima za Aristotela
postajanje osnovo v biti, je za Marxa bit pojav postajanja.
Za Marxa je predpostavka delovni proces in z njim postajanje, tj. gibanje.
In sicer je to gibanje po svoji najpoprejšnji opredeljenosti nekaj povsem ab-
straktnega, čisto mehaničnega, kar je docela indiferentno do svoje posebne
oblike. Kajti če je delo gibanje, tedaj tiste opredelitve dela, ki se nanašajo zgolj
na delo kot gibanje, veljajo tudi za gibanje kot gibanje, za gibanje kot tako.
Delo zgolj kot gibanje, delo v »lastnosti enakega in abstraktnega človeškega
dela-«"' pa je »čisto abstraktna dejavnost, čisto mehanična, zato neprizadeta,
do svoje posebne oblike indiferentna dejavnost-«.*-^^ Gibanje kot gibanje je ne-
prizadeto od česarkoli opredeljenega. Gibanje je gibanje, naj si bo krožno ali
nekrožno gibanje, gibanje nebesnih ali nenebesnih teles, stvari na takšnem ali
drugačnem mestu. Poteka ne glede na kakršno koli dovršitev. Ne izhaja iz
narave stvari, marveč je za vse stvari enako obvezujoče in hkrati do vseh
stvari enako neprizadeto. Ne pozna nobenih drugih razlik kot razlike svoje
velikosti, ki se meri s časom oziroma z deli časa.
b) Sovisnost med Newtonovo opredelitvijo gibanja in Marxovo
opredelitvijo abstraktnega človeškega dela
Poprej naštete značilnosti abstraktnega človeškega dela pa so tiste značil-
nosti gibanja, ki jih je prvi definiral Newton: »Vsako telo vztraja v svojem
stanju miru ali enoličnega premočrtnega gibanja (movendi uniformiter indi-
rectum), če ni in dokler ni prisiljeno spremeniti onega stanja zaradi potisnih
Aristotel, Met. II. 2. 994 b 15.
Í51 Prav tam.
i« Aristotel, Physis, 192 b 27.
Aristotel, Physis, 192 b 27.
MEW 23-61.
637
sil (viribus impressi s).«'®® Dokler je torej telo prepuščeno samemu sebi, se v
svojem gibanju giblje enakolično in premočrtno. Gibanje je v svojem bistvu,
tj. kot tako enakolično in premočrtno; enakolično, tj. neprizadeto do kakršne
koli svoje posebne oblike; premočrtno, tj. brezmejno, neskončno oziroma nikoli
dovršeno. Odlikovanost in prednost krožnega gibanja, kar je bilo značilno za
grški svet, sta zdaj torej odpadli; z njima pa tudi odlikovanost nobesnih teles
pred zemeljskimi. Zdaj gibanje, takšno, kot je, sploh ne razporeja več bivajo-
čega na različna območja, ker tudi samo kot enakolično ni več določeno po
mestu nekega bivajočega, saj je vsako mesto glede na to gibanje kot premo-
črtno le relativni položaj v odnosu do drugih položajev, ne pa kraj, kamor bi
neko bivajoče spadalo po svoji naravi, tj. po načinu svoje biti. Aristotelov sta-
vek »-gibanje se mora dovrševati ali primemo naravi ali zoper njo in ta se
določa po mestih-«, je ostal tako popolnoma brez pomena, kajti zdaj, ko je giba-
nje predpostavljeno, se ne sprašuje niti po njegovi naravnosti niti nenaravnosti
niti po njegovem izvoru, marveč le po silah, ki to predpostavljeno gibanje iz
njegove premočrtne enakoličnosti oziroma enakolične premočrtnosti spremi-
njajo v takšno ali drugačno (npr. krožno), in po relativnih spremembah položaja
teles, ki kažejo na velikost gibanja.
Razlika med Aristotelovimi in Newtonovimi ter Marxovimi in istovetnost
med Newtonovimi in Marxovimi opredelitvami gibanja kot takega nas silita,
da se vprašamo po zgodovinski utemeljenosti teh razmerij. Kajpada pri zgo-
dovinski utemeljenosti ni misliti na historično-sociološko utemeljenost, marveč
prav na zgodovinsko-filozofsko utemeljenost. Predvsem pa gre za zgodovinskost
onega vmes med človekom in bivajočim, iz katerega sta šele razumljiva tako
človek kot ostalo bivajoče, ne pa za zvajanje zgodovinskosti te vmesnosti bodisi
na človeka bodisi na dmgo bivajoče. Takšno zvajanje nas lahko privede le do
preskakovanja z bivajočega na bivajoče, ki se sploh nikdar ne konča, ali pa
obstane ob nekem tako samoumevnem faktorju, da se umu upira zadovoljiti
se ob njem.* Istovetnosti med Newtonovo in Marxovo opredelitvijo gibanja torej
ne moremo zvesti na iste družbenoekonomske pogoje. Pa ne zato, ker bi bili
sami ti pogoji pogojeni in bi jih bilo torej tudi treba utemeljiti, marveč zato,
ker se nekaj sploh lahko razkrije kot pogoj, tj. kot vrednota, le iz zgodovinske
spremembe one vmesnosti med človekom in bivajočim. Prav tako pa razlike med
Aristotelovo in Newton-Marx ovo opredelitvijo gibanja ni mogoče zvesti na ima-
nentni razvoj filozofije in sicer prav zato ne, ker se tudi imanenca kot ima-
nenca lahko odstre le iz nasprotja do onih pogojev kot nečesa vnanjega, torej
spet le iz zgodovinskosti vmesnosti med človekom in bivajočim. O njej in nje-
nih spremembah je bilo že večkrat govora, zdaj pa gre za določnejše vprašanje:
Zakaj se v tej zgodovinskosti ob takšni kategoriji, kot je gibanje, srečujeta
sodobno znanost utemeljujoča Newtonova in iz resnice sodobnega človeka kot
delavca zagledana Marxova opredelitev gibanja?
Kako spadata skupaj sodobno bistvo znanosti in bistvo sodobnega človeka?
Kako si sopripadata delavec in sodobna znanost? In kako iz tega načina sopri-
padanja raste razlika med Aristotelovo in Newton-Marxovo ter istovetnost med
Newtonovo in Marxovo opredelitvijo gibanja?
Čeprav so Descartesove Regulae izšle v tisku skoraj dve desetletji po na-
stanku Newtonovega spisa Philosophiae naturalis principia mathematica (1686),
iz katerega je bil naveden stavek o gibanju, pa so Regulae v rokopisu vendarle
nastale že dobra tri desetletja pred izidom Newtonovega spisa, tako da sta ta
spis in v njem navzoča definicija gibanja že zakoreninjena v tistem razmerju
človeka do bivajočega, ki je Descartesu narekovalo poimenovanje človeka za
odlikovani subjekt vsega, kar je. Ona vmesnost med človekom in bivajočim se
je zdaj razprla kot odnos in sicer kot odnos subjekta do svojih objektov, kajti
objekti so zmeraj le objekti subjekta. Subjekt si objekte zmeraj že predstavlja
155 Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, 1833, Glasguae, str. 15.
* Opozorilo na zagatnost takšnega postopka nahajamo tudi pri Marxu. Ce namreč
sledimo njegovi historični analizi faz in vzrokov, ki so privedli do človekove vrhunske
odtujenosti v kapitalskem svetu, se bomo nenadoma presenečeni znašli pred ugoto-
vitvijo, da je prvi, tj. izvirni krivec te odtujitve primerna kombinacija radodarnosti
in skoposti narave. Takole poteka na kratko izvajanje one odtujenosti na naravo:
1. odtujenost je kapitalska sprevrnjenost subjekta in objekta, 2. kapital je nastal,
ko se je spremenila v blago tudi delovna sila, 3. predpostavka kapitala so torej
blagovni odnosi, 4. blagovni odnosi sami pa so se mogli razviti le na določeni stopnji
proizvajalnih sil, 5. do te stopnje pa so se mogle proizvajalne sile razviti le tam,
kjer narava ni bila niti preskopa niti preradodarna, pač pa diferencirana, in je
človekov razvoj postal tako »naravna nujnost« (MEW 23-536). Izvirni vzrok človekove
odtujenosti bi bi potemtakem v naravni nujnosti.
638
in kot to po njem predstavljeno, kot tisto, kar si je objekt predstavil predse,
so objekti subjektu nekako vselej že vnaprej ali od poprej nekaj poznanega.
O njih namreč vselej že ve, da so prav po njem predpostavljeni, torej njegovo
predstavljeno, in hkrati tudi ve, da to ve. Zakaj subjekt si je sam postavil kri-
terij, kdaj si bo gotov, da je neki predmet zares njegov predmet: le takrat,
kadar je predstavljen jasno in razločno, tj. z gotovostjo. Resnica objektove pri-
sotnosti je subjektova gotovost te prisotnosti.
c) Produkcija je redukcija (Descartes — Marx)
Jasne in razločne predstave, tj. resnice kot gotovosti pa ni mogoče dobiti
s tavanjem sem in tja, temveč le metodično: »Nujna je metoda, da bi prišli na
sled resnici stvari.«"' V čem pa obstoji ta metodičnost? »• Celotna metoda obstoji
v redu in razporeditvi (tota methodus consistit in ordine et dispositione) tega,
na kar je usmerjen pogled duha, da bi našel kakršnokoli resnico.«"' Ker je
objekt ono po subjektu pred-stavlj eno, subjekt torej že vnaprej ve, kako priti
temu objektu blizu.
V odnosu subjekt-objekt je človeku vsako in s tem vse bivajoče že vna-
prej odprto kot nekaj, kar se principialno da urediti in razporediti ter tako
pripraviti do tega, da je dostavljivo kot jasna in razločna, tj. zanesljiva pred-
stava. In ker to vnaprejšnjo zasnovo bivajočega v celoti omogoča ravno metoda,
se metoda imenuje mathesis universalis. Metodično zasnovo bivajočega obvla-
duje torej nekaj matematičnega, in kolikor gre za bivajoče v celoti, univerzal-
no matematičnega. Od kod ta nenadna prisotnost matematičnega v temeljnem
razmerju človeka do bivajočega? Od tod, ker pomeni matematično že od začet-
kov filozofije naprej prav ono nam že vnaprej poznano, kakor nam je npr. šte-
vilo tri poznano že prej, preden srečamo tri drevesa ali tri rože, tako da zdaj
takoj vemo, da so to res tri drevesa oziroma tri rože. Za takšno vnaprejšnje
poznanje pa gre tudi v odnosu subjekta do objekta. Torej matematično ni ve-
zano zgolj na števila, pač pa so števila in s tem matematika v ožjem pomenu
besede vezana na matematično in so po njem to, kar so. In le ker je subjektova
zasnova bivajočega v celoti, tj. celote predstavljenih objektov matematična po
bistvu, je matematika v ožjem pomenu besede lahko dobila takšen odločilen
pomen, kakršnega ima v vseh odnosih sodobnega človeka. Da pri matematič-
nem nikakor ne gre predvsem za število, poudarja Descartes sam v pojasnilu
k IV. metodičnemu principu, kajti po njegovem »se mora k matematiki prište-
vati prav vse to, ob čemer se proučuje po redu in meri«.*®® Kriterij descartesov-
sko pojmovane matematike je predvsem red, red pa je tisto, po čemer je me-
toda to, kar je. Metoda in matematika, ki jo ima v misHh Descartes, sta eno
in isto. Tu torej ne gre za običajno matematiko, marveč za ono mathesis uni-
versalis kot »univerzalno znanost (scientia universalis)«."» Methodus-mathesis
universalis-scientia universalis in narobe scientia universalis-mathesis universa-
lis-methodus.
Kolikor je metoda nujna, da bi si človek kot pred-stavlj a j oči zagotovil res-
nico (gotovost) predstavljenega, tega, da to predstavljeno je, kakor je, spada
znanost torej k bistvu sodobnega človeka. Se več. V znanosti doseže bistvo so-
dobnega človeka svoj vrh, kajti resnica je tem bolj gotova, čim bolj metodično,
tj. znanstveno je dostavljena. Znanstveni, tj. metodični odnos je najodličnejši
odnos subjekt-objekt. Prav v njem je narnreč tista skrivnost, ki človeka opra-
vičuje kot gospodarja narave in nudi njegovi subjektiviteti brezpogojni razmah.
Za katero skrivnost gre? V čem je temeljna skrivnost metode in s tem novo-
veške znanosti?
To »temeljno skrivnost metode«"» izda Descartes v prvem odstavku pojas-
nila k VI. metodičnemu principu in ta skrivnost je v tem, »da SE DA vse stvari
(res omnes) urediti v določene rede (series) ... kolikor se morejo spoznati ene
iz drugih«."' Vse stvari, tj. bivajoče v celoti, si človek kot subjekt s pomočjo
metode, tj. znanosti, lahko uredi v določene rede. Vse spoznavno-teoretske raz-
prave o tem, ali je ta red v stvareh ali pa ga človek v stvari vnaša, ali je odraz
objekta ali pa izraz subjekta, so glede na sam odnos, glede na ono vmesnost
med človekom in bivajočim tedaj povsem brez pomena, kajti pomemben je
156 Descartes, Regulae IV.
1" Descartes, Regulae V.
Prav tam, IV, 9.
159 Prav tam.
Descartes, Regulae VI. 1.
i«i Prav tam, VI. 1.
639
predvsem oni »SE DA«, se more, se lahko. Faktično je človek do bivajočega
v odnosu kot do urejeno dostavljivega.
Kaj pa pomeni sam red, kolikor se v njem da stvari spoznati eno iz druge?
O tem govori Descartes v Discours de la méthode: »One dolge verige osnov-
razlogov (chaînes de raisons), čisto enostavnih in lahkih, ki jih običajno upo-
rabljajo geometri, da bi izvedli svoje najtežje dokaze, so vzbudile v meni pred-
stavo, da vse stvari in na enak način sledijo druga drugi.. Le ker si vse
stvari (Descartes je filozof, zato zmeraj govori o bivajočem v celoti) sledijo ena
drugi kot veriga, tj. kot red, jih je tudi mogoče spoznati eno iz druge. Toda kaj
pomeni stvari spoznati, tj. jasno in razločno pred-staviti kot pred-stavljeno, kot
objekte? Kako si je mogoče glede na bivajoče v celoti predstaviti sledenje enih
stvari iz drugih? Kako jih je mogoče zasledovati v* njihovem redu? »Da bi raz-
likovali enostavne stvari od zamotanih in jih mogli zasledovati po redu, mori-
mo pri vsaki vrsti stvari... ugotoviti tisto, kar je najbolj enostavno (maxime
simplex) in koliko je od tega vse ostalo bolj ali manj ali enako daleč oddalje-
no.«'®' Stvari spoznamo eno iz druge tako, da sledimo njihovemu redu do čisto
enostavnih in lahkih, do najbolj enostavnih osnov-razlogov teh stvari. Z reduk-
cijo teh stvari na najbolj enostavne osnove-razloge stvari diagnosticiramo in
jih končno napravimo jasne in razločne.
Brž pa, ko so stvari za nas jasne in razločne, ne pa nejasne in zamotane, so
nam tudi pred-stavljive in že nekaj z gotovostjo pred-stavljenega. Njihova
resnica je v naših rokah. Metoda nas je zanesljivo pripeljala do tega, da so sa
nam stvari razkrile kot to, kar so. S tem se je potrdilo ono Descartesovo pra-
vilo, da odkrijemo kako resnico le, če smo metodični, tj. če ravnamo sistema-
tično glede na red in razporeditev, če se oprimemo reduciranja. Metoda je po
svojem bistvu najprej in predvsem redukcija, nato šele sledi vse ostalo. To je
očitno tudi iz same stavčne oblike, ki jo uporablja Descartes. Takoj za stavkom,
da je vsa metoda v redu in razporeditvi, sledi namreč v V. metodičnem prin-
cipu sledeči stavek: »Tega načela se bomo zavestno držali, če bomo zamotane
in nejasne stavke postopoma reducirali na enostavnejše, NATO pa ..Metoda
je najprej in predvsem reduciranje nejasnih in zamotanih stavkov na enostav-
nejše, tj. jasnejše in razločnejše stavke, in končno na najbolj enostavne, tj.
najjasnejše in naj razločnejše osnove-razloge stvari. Nato pa . . .
Ta »nato pa...« je ostal Descartesu v svojem bistvu še zakrit. Descartes je
temeljno skrivnost metode sicer izdal, zares razkril pa jo je šele Leibniz in
s tem tudi bistvo onega »nato pa. . .« Zgodilo se je to v 24. poglavju Discours
de Métaphysique.'®^ Tu govori Leibniz o različnih vrstah definicij. Z definicijo
Leibniz ne pojmuje nič drugega kot jasno in razločno pred-stavo, tj. spoznanje,
kar obrazloži že takoj v začetku navedenega poglavja. Definicija (predstava)
pa je zares jasna in razločna šele tedaj — če dospemo do onih Descartesovih
najbolj enostavnih osnov-razlogov stvari, ki jih Leibniz imenuje izvirne pojme.
V tem primeru je predstava povsem adekvatna. »Ce pa je vse, kar spada v ne-
ko definicijo oziroma v neko razločno spoznanje, spoznavno razločno tja do
izvirnih pojmov (notiones primitives), imenujem to spoznanje adekvatno.«
Takšno spoznanje, takšna definicija je »dovršena ali bistvenostna (parfaite ou
essentielle)«.'®' Zadeva v bistvo stvari. Bistvo stvari tvorijo torej izvirni pojmi.
Redukcija stvari na te izvirne pojme nam zagotovi jasno in razločno, tj. res-
nično oziroma adekvatno predstavo stvari. Da pa bi mogla biti neka definicija
bistvenostna, mora biti poprej že tudi realna in sicer tako realna, da je hkrati
kavzalna. Realna definicija je za razliko od nominalne definicije po Leibnizu
tista definicija, ob kateri ni mogoče dvomiti, da je definirani pojem tudi zares
možen. (Za Leibniza je realnost še istovetna z možnostjo in ne z dejanskostjo,
kakor je danes v navadi.) Kavzalna pa je realna definicija takrat, kadar nam
možnost neke stvari ne dokazuje le iz izkustva, marveč a priori. »Ce pa sledi
dokaz možnosti a priori, tedaj je definicija tako realna kot tudi kavzalna, ker
vključuje tedaj možno PORAJANJE stvari.«'®® S tem je temeljna skrivnost
metode zares razkrita. Metodično spoznanje nas privaja do takšnih predstav,
ki vključujejo možno porajanje, tj. proizvajanje stvari. Zato se te predstave,
te definicije tudi imenujejo povzročevalne (kavzalne) definicije. Metoda kot
re-dukcija vključuje že tudi produkcijo. In sicer je re-dukcija predpostavka
Descartes, Discours de la Methode, Felix Meiner 1960, II, 11.
'в» Descartes, Regulae VI.
Leibniz, Discours de Métaphysique, französisch-deutsch, F. Meiner, 1958, str. 60.
lea Prav tam, str. 62.
16« Prav tam, str. 62.
640
pro-dukcije. Pro-dukcija je ime za ono Descartesovo »nato pa...-«. Kako glo-
boko sta povezana reduktivni-produktivni karakter metode in s tem novoveške
znanosti ter Marxovo razkritje novoveške produkcije kot najpoprej in pred-
vsem reduktive, moremo za zdaj komaj slutiti. Naj omenim le, da Marx pri
svoji metodični analizi novoveške kapitalske produkcije prihaja do blaga kot
elementarne oblike« in da se to blago kot menjalna vrednost razkriva za dolo-
čeno strdino najenostavnejšega poprečnega delovnega časa, na katerega se
zmeraj znova reducirajo vsa v produkciji obstoječa razmerja.
Vsako bistveno predstavljanje se je z Leibnizem razkrilo kot povzročevalno
pred-stavlj anje. Preden vemo, kaj. je neka stvar po svojem bistvu, moramo že
tudi vedeti, kako jo je mogoče povzročiti (proizvesti). To pomeni: pred kaj je
kako. Pred odgovorom na vprašanje, kaj je neka stvar, moramo znati odgovoriti,
kako je možno porajanje, tj. proizvajanje (povzročevanje) te stvari. Z metodič-
nim načinom mišljenja se grško vprašanje: kaj je bivajoče kot bivajoče, umakne
pred vprašanjem: kako je mogoče proizvesti bivajoče? Oziroma: kaj je bivajoče
kot bivajoče, se zdaj razkriva šele iz načina njegove proizvodnje. V idealni
predstavi bistva stvari je že vsebovan način njene proizvodnje. Marx je to
povedal takole: »Na koncu delovnega procesa nastane rezultat, ki je bil že ob
njegovem začetku v predstavi delavca, tj. bil je že idealno navzoč.«"' V jasni
in razločni delavčevi predstavi neka stvar v svoji idealni navzočnosti (v svojem
bistvu) vsebuje že tudi svoje nastajanje, proizvajanje kot izdelovanje. Da bi
Marxov stavek razumeli filozofsko, se moramo seveda otresti tistega vulgarno-
ekonomističnega prispodabljanja, po katerem je delavec le mizar ali zidar, ne
pa tudi znanstvenik, po katerem je delovni proces le mizarjenje ali zidanje,
ne pa tudi znanstveno proučevanje. Ali ni znanstvenikovo idealno pred-stav-
Ijanje rezultatov dalekosežnejše, bolj zaobsegajoče in prodirnejše kot pa mizar-
jevo predstavljanje mize ali zidarjeve hiše? Ali ni danes znanstveno idealno
predstavljanje v osnovi vsakega delovnega procesa ali pa se vsaj postavlja
principialna zahteva po tem, kjer delovni pogoji še niso dosegli zahtevane stop-
nje? Ko govori Marx o delovnem procesu in delu, govori o delu kot onem
apriornem, kar je v osnovi vsakega človekovega odnosa do bivajočega, mate-
rialno-duhovnega nič manj kot duhovno-materialnega. In kar velja za človekov
odnos do bivajočega, ki je po svojem bistvu delovni proces, ne velja le za to
ali ono bivajoče, le za mizo ali hišo, ampak za bivajoče v celoti. Človek po
Marxu v svojem bistvu ni le gospodar mize ali hiše, ampak tudi narave in
samega sebe. Gospodar je vsega bivajočega. Kot ta gospodar pa ima človek
idealno predstavo ne le tega ali onega bivajočega kot takega in takega delov-
nega rezultata, ampak tudi bivajočega v celoti. Ima svojo podobo sveta. Bistvo
te podobe je, da je mogoče svet kavzalno definirati in ga povzročevalno zmeraj
bolj spreminjati v podobo človeka kot subjekta. Iskanje kavzalne definicije
(Leibniz) sveta oziroma t. i. svetovne formule (Heisenberg), s pomočjo katere
bi si človek svet tudi faktično popolnoma podvrgel in postal njegov brezpogojni
gospodar, razodeva, da se je svet z novoveško metodično znanostjo principialno
že spremenil v čisti predmet za človeka.
To novoveško pretvorbo sveta v čisti predmet človeka kot subjekta razkrije
Marx kot zaslugo novoveške, na kapitalu temelječe produkcije. Sele s to pro-
dukcijo se zgodi redukcija narave v »naravni material«, ki ga je mogoče pre-
tvarjati »v organe človeške volje nad naravo«, v »opredmeteno moč znanja«,
in tako pogoje te produkcije zvajati »pod kontrolo Generalintellecta«."® Sele
zdaj si je človek naravo podvrgel kot svoj predmet. »Narava šele postane čisti
predmet za človeka, čista reč koristnosti; prestane biti priznana kot sila zase;
in teoretično spoznavanje njenih samostojnih zakonov se samo pojavlja le kot
zvijača, da bi jo podvrgli človeškim potrebam, bodisi kot predmet potrošnje,
bodisi kot sredstvo produkcije.«"' To so dosežki kapitala kot imena za subjekti-
viteto pred njenim samoprevratom, ki ostanejo tudi po revolucionarni spre-
membi te subjektivitete. Ti dosežki spadajo k bistvu sodobnega človeka sploh.
To bistvo in novoveška metodična znanost sta si istovetna, kajti teoretično
(znanstveno) spoznavanje je zdaj postalo jedro človeške »VOLJE nad naravo«,
zvijačnost te volje, s katero si ta volja podreja vse, kar' je, v pogoje, tj. v pred-
met in sredstvo same sebe. »Organi« te volje in »opredmetene moči« znanosti
so eno in isto. Opredmetene moči znanosti so celo najodličnejši organi volje,
kajti znanost je najproduktivnejša produkcijska sila, daleč najbolj multiplici-
w MEW 23-193.
•e® Marx, Grundrisse, str. 594.
»e« Marx, Grundrisse, str. 313.
641
rano enostavno delo. Po drugi plati — in to je osnovno — pa znanost kot
generalni intelek, tj. kot mathesis universalis, predstavlja kontrolno moč volje,
moč, s katero volja nadzoruje celotni samoreprodukcijski in s tem produkcijski
proces vsega, kar je: bivajoče v celoti. Zato se ta intelekt tudi imenuje generalni
intelekt.
Od kod pa izhaja kontrolna moč tega generalnega intelekta nad predmeti?
Od tod, ker se intelekt na te predmete zmeraj že vnaprej nekako razume, ker
je torej v svojem bistvu matematičen, saj so vsi ti predmeti v tem intelektu
zmeraj že idealno navzoči, preden postanejo njegove opredmetene moči. Pred-
meti so skozi pred-stavljanje pred-stavljeno, po predstavljeni volji dostavljeno,
in so že vnaprej, tj. matematično zasnovani v svoji predmetnosti. Zato kon-
trolna moč volje nad naravo kot celokupnostjo predmetov nikakor ni nekakšna
naknadna kontrola, marveč samokontrola, ki je navzoča v vsem delovnem pro-
cesu in se izraža kot delavčeva pozornost. Kontrola intelekta nad opredmete-
nimi močmi znanosti je prav kontrola nad temi močmi, čeprav opredmetenimi,
znanosti (intelekta). Znanstveno nadzorovanje je samonadzorovanje. Zato so-
dobna znanost tudi nikdar ni dopustila nikakršne avtoritete izven sebe, marveč
je zmeraj zahtevala avtonomijo. Bistvo sodobnega človeka kot nosilca samo-
upravljalne volje in bistvo sodobne znanosti kot samonadzorovalne, tj. samo-
upravne znanosti, sovpadeta potemtakem tudi po tej plati.
Ce pa se sodobni človek in sodobna znanost srečujeta v svojem bistvu,
se morata srečavati seveda tudi ob takšni kategoriji, kot je kategorija gibanja.
Tako se srečata sodobno znanost utemeljujoča Newtonova in iz resnice sodob-
nega človeka kot delavca zagledana Marxova opredelitev gibanja. Obema je
osnovna metodična (sistematična) redukcija.
Bistvo sodobne znanosti je v sistematični metodi, ki vse ureja v red. Reduk-
cija vsega, kar je, na ta red in potlej na najenostavnejše pojme, torej mate-
matična zasnova narave, glede na katero se vse stvari pojavljajo kot v temelju
enakolične in enakomerne, je tudi gibanje kot enega izmed najenostavnejših
pojmov spremenila v enakolično, enakomerno in premočrtno gibanje, ki je ne-
prizadeto do posebnih lastnosti stvari. Gibanje je le golo zapo-red-je. Bistvo
sodobnega, na kapitalski produkciji temelječega človeka je po Marxu produk-
cija kot delovni proces in bistvo te produkcije redukcija, »redukcija dela na
enostavno, tako rekoč na brezkvalitetno delo ... Ta redukcija se pojavlja kot
abstrakcija, toda je abstrakcija, ki se dovršuje vsakodnevno v družbeno-pro-
dukcijskem procesu«."» Metoda kot redukcija je postala zdaj jedro vsakdanjega
družbenega produkcijskega procesa; s tem pa tudi jedro vsake, po tem procesu
proizvedene predmetnosti (objektivnosti). Ali kakor je to poprej izpostavil že
Hegel: metoda je postala »duša vsake objektivnosti«."' Metoda kot duša objek-
tivnosti je istovetna s subjektiviteto subjekta, kajti tisto, po čemer objekti so to,
kar so, je prav ta subjektiviteta. To ne pomeni nič drugega, kot da je metoda
kot redukcija istovetna s kapitalskim produkcijskim procesom kot bistvom
(subjektiviteto) človeka kot subjekta. V tem procesu se sam delovni proces
neprestano reducira na enostavno, tako rekoč brezkvalitetno delo, na delo kot
povsem indiferentno dejavnost, na gibanje, ki je povsem ravnodušno do vsa-
kršne svoje posebne oblike. Delo je vsakodnevno reducirano na gibanje kot
golo za-po-red-je ponavljanja delovne sile.
Ker je metoda kot bistvo sodobne znanosti postala istovetna z delovnim
procesom kot bistvom sodobnega človeka, se je tudi obojno gibanje izkazalo
kot istovetno: kot golo enakolično in enakomerno zapo-red-je. S tem pa se je
izpričalo tudi'to, da metoda ni bila nikdar zgolj sredstvo, temveč da je že vse-
skozi spadala k bistvu, k subjektiviteti subjekta, po čemer in v čemer subjekt
je to, kar je. V brezpogojni subjektiviteti absolutne ideje (Hegel) in dela (Marx)
se metoda s to subjektiviteto dokončno izenači. V metodi je bila torej že vse-
skozi težnja po brezpogojnosti, po redu in urejanju bivajočega v celoti, po
kavzalni definiciji sveta. V zgornjem stavku: obema (Newtonu in Marxu) je
v osnovi metodična (sistematična) redukcija, je zato redukcijo sveta razumeti
kot tisto, kari spada k metodi kot sistemu, ne pa metode kot nekakšne lastnosti
redukcije. Redukcija spada k metodi kot subjektiviteti subjekta v njeni struktu-
riranosti (sistematičnosti). Kolikor je ime te subjektivitete kapital, spada re-
dukcija torej h kapitalskemu sistemu oziroma h kapitalu kot samosvoji metodi,
tj. h »kapitalističnemu načinu proizvodnje lastni in njega karakteriziraj oči me-
MEW 13-18.
WdL III-352.
642
Ta metoda kapitalu namreč ni nekaj vnanjega, marveč njegova in-
herentna sila«."' In ker je kapital po svojem bistvu delovni proces, se je torej
ta delovni proces navsezadnje razkril kot temelj metode in s tem novoveške
znanosti.
Delovni proces je Marxovo ime za ono novoveško vmesnost med človekom
in bivajočim. Ta novoveška vmesnost kot predstavljanje, ki pomeni glede na
grško pred-očevanje bitno spremembo, obvladuje tudi delovni proces. Po drugi
plati pa je delovni proces radikalizacija pred-stavljanja. Redukcija gibanja na
golo enakolično in premočrtno zapo-red-je ima torej svojo resnico v novoveški
spremembi resnice vmesnosti med človekom in bivajočim. Iz te spremembe raste
zdaj novi pomen reda in urejenosti, s tem pa oblikovani pomen časa kot so-
sledja sedajev.
Za Aristotela in za Grke red (taxis, kosmos) namreč v prvi vrsti nikakor
nima pomena kakšnega zapo-red-ja, marveč je poudarek na lepo krožno urejeni
sovisnosti stvari glede na njim lastno naravo. Sele iz novoveške metode, iz
uveljavljanja delovnega, dobiva red značilni poudarek zapo-red-ja in se kot
tak vzvratno veže z gibanjem in mero tega gibanja, tj. s časom kot sosledjem
sedajev. Iz te vzvratnosti pa se tudi gibanje in čas kot so-sledje nečesa, tj. pre-
močrtnega in enakoličnega, šele zdaj kaže kot zapo-red-je. Gibanje in sosledje
sta šele sedaj dobila neizogibni in odločilni prizvok zaporedja. Vsako sosledje
namreč nikakor še ni zaporedje, čeprav pa je narobe vsako zaporedje vselej
že tudi neko sosledje. In ker je čas kot mera gibanja in kot sosledje sedajev
po svojem bistvu najbližji novemu pomenu reda kot zaporedja, je dobil čas
odlikovani pomen: pomen istovetnosti z delovnim procesom samim, kajti ta
proces v svojem osnovnem načinu bivanja tudi ni nič drugega kot enostavno
zaporedno gibanje.
Delovni proces in novoveška metoda, ki se nahaja v jedru tega procesa,
reducirata vse, kar je, najprej na enostavno enakolično gibanje, ki je zato
vsemu temu, kar je, nekaj skupnega in ima torej pomen občosti. Proizvajanje
(produkcija) je zdaj zvajanje (redukcija) vsega, kar je, na nekaj občega (ab-
straktnega). To zvajanje, ki je v bistvu novoveškega proizvajanja, zapopade
Marx s pojmom »abstraktnega občega in enakega dela«"^ oziroma »brezrazlič-
nega, enakoličnega, enostavnega dela«.*'' Kar je enostavno in enakolično, je
pristopno popolnoma enaki meri in zato številčno merljivo. Bivajoče v celoti,
v osnovi katerega je abstraktno obče, enakolično enostavno delo, je torej vse-
vprek merljivo in principialno izmerljivo. Z njim je mogoče računati. Odnose
med njegovimi sestavnimi deU je mogoče preračunavati in na ta način razpola-
gati z njimi. Za razpolaganje z bivajočim v celoti je merjenje in preračunava-
nje temeljnega pomena; z njima vred pa kvantiteta.
Kvantiteta je osnovni element tako novoveško znanost utemeljujoče metode
kot novoveške produkcije, ker je ta sama kot redukcija pač metodična, kakor
je tudi metoda v svoji reduktivnosti hkrati tudi produktivna. Produkcijska
metoda in metodična redukcija sovpadata, kajti enakolično oziroma brezrazlično
gibanje je tisto enako, kar obvladuje obe in kar se v obeh zato uveljavlja le
s svojo iz-mernostjo ali neiz-mernostjo, tj. kvantiteto. Razlika v kvantiteti je
edina razlika, ki jo zmore to sicer enakolično gibanje. Njegovo odločilno biva-
nje je kvantitativno bivanje. In to odločilno kvantitativno bivanje gibanje je
po Marxu čas. Le ker je čas kvantitativno- bivanje gibanja, pa more potlej biti
v svojih delih tudi mera tega gibanja.
3. Pomen sovisnosti časa s kvantiteto in mero
»V resnici je čas čista kvantiteta ...«"' Ta Heglov stavek je sicer takoj
mogoče povezati s Platonovo opredelitvijo časa kot nečesa števnega ali z Aristo-
telovo opredelitvijo časa kot števila gibanja, toda svoj polni pomen dobi šele,
če števno in število, skratka kvantiteto, razumemo iz dopolnitve filozofije, tj.
prav iz Hegla samega. Ce razumemo kategorijo kvantitete in njene strukturalne
povezanosti iz njene funkcije v sistemu Logike znanosti, najpoprej pa vsaj iz
njenega odnosa do tistih dveh kategorij, s katerima tvori tri stopnje Nauka
Marx, Kapital HI, str. 105, Dietz Verlag, 1959.
173 Prav tam.
MEW 13-23.
MEW 13-18.
WdL-I-302.
643
o biti in s tem biti same, šele tedaj stopi pomen sovisnosti med časom in
kvantiteto z vso ostrino na dan. Preostali dve kategoriji sta še kvaliteta in mera.
O razmerju med kvantiteto, kvaliteto in mero navaja Hegel na nekem
mestu v System der Philosophie tole: »Vsaka sfera logične ideje se kaže kot
totaliteta opredelitev in kot predstava absolutnega. Tako tudi bit, ki vsebuje
tri stopnje kvalitete, kvantitete in mere. Kvaliteta je z bitjo identična opre-
delitev, tako da nekaj preneha biti to, kar je, če izgubi svojo kvaliteto. Narobe
je kvantiteta biti vnanja, zanjo ravnodušna opredelitev. Tako ostaja npr. hiša to,
kar je, naj si bo večja ali manjša, in rdeče ostane rdeče, naj si bo temnejše ali
svetlejše. Tretja stopnja biti, mera, je enotnost obeh prvih, kvalitativna kvan-
titeta. Vse stvari imajo svojo mero, tj. so kvantitativno opredeljene, in njihovo
tako in tako veliko biti je zanje ravnodušno, obenem pa ima tudi ta ravnoduš-
nost svoje meje, pri prekoračenju katerih z nadaljnjim več ali manj stvari pre-
nehajo biti to, kar so bile.«'" Kvantiteta je vnanja, ravnodušna opredelitev biti.
In ker je kvaliteta identična z bitjo, je kvantiteta tudi kvaliteti vnanja, ravno-
dušna opredelitev.
Te ugotovitve nam same po sebi ne povejo kdo ve česa. Toda če povežemo
stavek, da je kvantiteta vnanja, ravnodušna opredelitev biti, s stavkom, da je
čas v resnici čista kvantiteta, tedaj smo iz teh dveh stavkov posredno dobili neko
izjavo o razmerju med časom in bitjo. Iz stavkov namreč sledi, da je čas vnanja,
ravnodušna opredelitev biti. Isto pa velja tudi za razmerje med časom in kvali-
teto, med kvantiteto in kvaliteto. Kljub temu ima kvantiteta kot vnanja, ravno-
dušna opredelitev glede na kvaliteto določeno prednost. V njuni preraščeni
enotnosti, kvalitativni kvantiteti oziroma meri igra namreč odločilno vlogo
ravno kvantiteta. Da imajo stvari svojo mero, pomeni, da so kvantitativno
opredeljene. Zato je tisto, kar predstavlja kvantitativno bivanje nečesa, tj. vna-
nja in ravnodušna opredelitev biti že tudi mera biti.
Kaj to pravzaprav pomeni, se docela razkrije šele pri Marxu. Zanj je bit
istovetna z delom, kajti delo je tisto, po čemer in v čemer človek JE, po čemer
in v čemer JE tudi vse, kar sploh je. Delovni čas je njegovo kvantitativno,
tj. vnanje in ravnodušno bivanje ter njegova mera. »Delovni čas je živo bivanje
dela, ravnodušno do njegove oblike, njegove vsebine, njegove individualnosti;
je njegovo živo bivanje kot kvantitativno obenem s svojo imanentno mero.«"®
Delovni čas je do dela kot človekove biti nekaj ravnodušnega, zaradi česar je
tudi lahko postal njegova mera. Prek delovnega časa je bit človeku postala
nekaj izmerljivega. Delovni čas kot mera dela omogoča merjenje in izmero
dela, biti človeka in vsega bivajočega.
Delovni čas je lahko kvantitativno bivanje dela, bivanje, ki je ravnodušno
do vsebine in oblike, individualnosti tega dela, ker se samo to delo deli na delo
kot golo gibanje in na delo kot smotrno oblikodajno dejavnost. »Vsako delo je
po eni plati trošenje človeške delovne sile v fiziološkem smislu in v tej lastosti
enakega in abstraktno človeškega dela tvori vrednost blaga. Vsako delo je po
drugi plati trošenje človeške delovne sile v posebni, smotrno opredeljeni obliki
in v tej lastnosti konkretnega koristnega dela producira uporabne vrednote.«"®
Vsako delo je povnanjanje delovne sile. Toda po eni plati predstavlja to po-
vnanjanje le tvorni vzrok, po drugi plati pa oblikovno-smotmostni vzrok. In
delo kot tvorni vzrok, ki je tu enakoznačen z reduciranim-reducirajočim giba-
njem, nahaja v delovnem času svoje kvantitativno bivanje in svojo mero. Dela
kot oblikovno smotrnostnega vzroka, ki pripada vselej določenemu individuu
in vselej proizvede le določeno uporabno vrednoto, ni mogoče meriti in zato
tudi nima svojega posebnega kvantitativnega bivanja. »Ce torej velja v odnosu
do uporabne vrednote delo, ki ga vsebuje blago, le kvalitativno, velja v odnosu
do velikosti vrednosti le kvantitativno, ko je že reducirano na človeško delo brez
nadaljnje kvalitete. Tam gre za kako in kaj, tukaj za njegovo koliko, njegovo
časovno trajanje.«'®" Pri konkretnem kvalitativnem delu, ki proizvaja bit ne-
česa, gre za kako in kaj. Proizvod tega dela je torej mogoče po Leibnizu
definirati kavzalno in esencialno. V svoji biti, tj. v svoji dejanskosti, so ti pro-
izvodi tako zadostno zajeti. V delu kot oblikovno-smotrnostni dejavnosti na-
hajajo ti proizvodi svoje kajstvo in svoj način prihoda v prisotnost. Način pri-
hoda nečesa v prisotnost in njegovo kajstvo sta v proizvodu seveda združena
in se kažeta kot takšna in takšna koristnost (uporabnost) tega proizvoda. Upo-
Hegel, System der Philosophie, § 85 dodatek.
MEW 13-18.
MEW 23-61.
MEW 23-60.
644
rabnost tega proizvoda, zaradi česar se ta proizvod imenuje uporabna vrednota,
namreč ne izpričuje nič drugega kot ono svojo drugo-bitnost glede na delo kot
povnanjanje določene potrebe določenega individua. Uporabna vrednota je
koristna, ker zadovoljuje ali je sposobna zadovoljiti to potrebo. Na ta način
uporabna vrednota kot pred-stavljenost dela razkriva ontološko moč dela, tj.
njegovo moč vzpostavljanja biti nekega bivajočega.
Za kakšno moč pa gre takrat, kadar delo ne vzpostavlja le uporabnih vred-
not, marveč tudi menjalne vrednote? Človek ima mnogovrstne potrebe in zato
težnjo po mnogovrstnih uporabnih vrednotah. Zaradi tega pride. do menjave
med izdelovalci različnih uporabnih vrednot. Menjava se dogaja na osnovi vlo-
ženega enakega in kvantitativno določljivega abstraktnega dela, zaradi česar
je uporabne vrednote kot menjalne vrednote mogoče med seboj primerjati.
Kaj pa je bistvo menjave? Bistvo menjave je to, da mi do-stavi, česar ne
morem (ali se mi ne izplača) sam proizvesti, tj. pred-staviti. Kolikor je delo
torej sposobno vzpostavljati tudi menjalne vrednote, gre ttdaj za njegovo do-
stavljalno moč.
V uporabnih vrednotah se izpričuje pred-stavljalna, v menjalnih pa do-
stavljalna moč dela. S tem je znova izpričana uveljavitev dela kot subjekti-
vitete subjekta, subjekta kot tistega bivajočega, ki si vse, kar je, predstavlja
(stavlja predse) in si to obenem tudi dostavlja. Predstavljalna-dostavljalna moč
dela je tisto, s čimer si novoveški človek principialno zagotavlja popolno raz-
položljivost vsega, kar je. Kar si morem namreč postaviti predse in dostaviti,
to mi je tudi na razpolago. V novoveškem svetu kot svetu združene uporabne
vrednote in menjalne vrednosti (oziroma natančneje vrednosti), tj. blaga kot
»elementarne« oblike tega bogastva v njegovi revščini in bogastvu, je postalo
vse razpoložljivo, ker je v osnovi vse izmerljivo, tj. kvantitativno določljivo.
Novoveški svet je svet blaga. Novoveški svet je svet kvantitete. Ta dva
stavka sta istovetna stavka. Pomenita, da je novoveški svet (svet, razumljen kot
bivajoče v celoti) postal celokupnost menjalnih vrednot. Postal, kajti doslej
bivajoče v celoti še ni bilo menjalna vrednota, še ni bilo blago, zakaj človek
se je s svojo delovno silo šele sedaj tudi sam pretvoril v menjalno vrednoto.
Sele zdaj mu je uspelo spremeniti vse, kar je, v nekaj zamenljivega in v vred-
noto za nekaj. Kapital, popolno gospostvo menjalne vrednote, se razvije po
Marxu namreč šele tedaj, ko postane blago tudi človekova delova sila (tj. člove-
kovo bistvo, človekova narava sama), in to je novoveški dogodek. Sele novo-
veški svet je kapitalski svet, svet obče zamenljivosti in zato obče menjave.
Menjava je splet kupoprodajnih pogodb. Pogajanje, katerega rezultat so
pogodbe, je mogoče le tam, kjer so si nasproti pogajalci, ki pristajajo na skupne
pogoje, tj. na skupne vrednote. Neomejeno, brez-pogojno pogajanje pa nastopi
spet lahko le tam, kjer je mogoče vse pogoje, vse vrednote zvesti (reducirati)
na skupni imenovalec in kjer so pogajalci oprti predvsem le nase, kar pomeni,
da pri pogajanju nikdar ne smejo izgubiti svoje samostojnosti, zakaj kdor ni
samo-stojen, nima stališča, s katerega bi se lahko pogajal. Zvêsti vse vrednote
na skupni imenovalec pa pomeni najti tisto kvaliteto, ki je vsem tem vredno-
tam nerazlikovano skupna, čeprav se morda v vsaki razlikuje po svoji velikosti.
Glede na to skupno kvaliteto in njeno velikost se da vrednote potem primer-
jati med seboj in jih nato tudi menjavati. V osnovi menjave je primerjanje
in njemu pripadajoče mere. Menjava je torej postopek, ki temelji na kvantiteti.
Prav to dvoje, samo-stojnost pogajalcev in kvantiteta, pa v novoveškem človeku
kot subjektu in njegovi matematični zasnovi vsega, kar je, sovpadata. Le človek
kot subjekt, ki je v osnovi vsega, kar je, je lahko brez-pogojni pogajalec. In
le ta na sebe oprti subjekt, ta samo-stojnež, more vse zvesti na samega sebe
kot na mero in merilo vsega bivajočega. Le subjekt, ki si vse predstavlja in
dostavlja kot nekaj zase veljavnega (vrednega), more tudi vse med seboj pri-
merjati in neprimerno zamenjati za sebi primerne pogoje svojega ob-stoja in
stopnjevanja svoje samo-stojnosti, tj. svoje moči.
K težnji novoveškega človeka po samostojnosti spada težnja po obči za-
menljivosti in s tem po obči primerljivosti ter izmerljivosti, ki sta pogoj me-
njave. Descartesov vzor so bili geometri, tj. zemlje-merci, ki si z merjenjem
lahko na samosvoj način podredijo vso zemljo. Zemlje-merec je vzor človeku,
ki si hoče z merjenjem podrediti naravo in tako postati njen gospodar. Nov^o-
veški človek je merilec, tj. perspektivni vizionar, ki si z vizioniranjem, tj. z
menjanjem zornih kotov ali pa s prilagajanjem nekemu zornemu kotu umerja
svojo usodo oziroma vrednote svojega obstajanja. To perspektivno menjavanje
vrednot, ki vse vrednote razkriva kot menjalne vrednote, torej kot sheme,
645
pa je mogoče le zato, ker prva in najvišja vrednota sama, oni skupni imenovalec
vseh vrednot, sam nima vrednosti. Ta skupni imenovalec kot ekvivalent samo-
stojnosti človeka ne more imeti vrednosti, ne more biti ekvivalenten s pogoji
te človekove samostojnosti, čeprav ti pogoji niso nič drugega kot različne kvan-
titativne stopnje tega skupega imenovalca. Njegovo ime je delo: »Delo je sub-
stanca in imanentna mera vrednosti, samo pa nima nobene vrednosti.«"' Delo
oziroma delovni čas je skupni imenovalec, substanca in mera vsega, do česar
je v odnosu novoveški človek kot subjekt. »V uporabnih vrednotah blaga opred-
meteni delovni čas je prav tako substanca, ki jih napravlja za menjalne vred-
note in zato za blago, kot meri njihove določene vrednostne velikosti. Korela-
tivne kvantitete različnih uporabnih vrednot, v katerih se opredmeti isti delovni
čas, so ekvivalenti, ali vse uporabne vrednote so ekvivalenti v tistih proporcih,
v katerih vsebujejo vdelan, opredmeten isti delovni čas. Kot menjalne vrednote
so vsa blaga le določene mere strnjenega delovnega časa.«"^ Delovni čas, kvan-
titativno bivanje df.la (in to bivanje dela je zdaj odločilno) je skupni imenovalec
vseh menjalnih vrednot blagovnega sveta in s tem skupni imenovalec vseh od-
ločilnih odnosov subjekta do objektivnosti. Zato se sodobni človek tudi tedaj,
ko neko bivajoče ni neposredno menjalna vrednota, do tega bivajočega kljub
temu obnaša, kot da bi bilo menjalna vrednota: zrak ni blago, toda je zastonj.
Kot skupni imenovalec je delovni čas ona skupna podstat (substanca) vsega v
blagovnem svetu bivajočega in oni imenovalec vsega tega bivajočega, zaradi
česar je vse to bivajoče tudi mogoče imenovati kot takšen ali drugačen delovni
čas, bodisi kot subjektivni delovni čas bodisi kot opredmeteni delovni čas.
V tem svetu je namreč vsako bivajoče le določena premožnost delovnega
časa ali pa nosilec določenega strnjenega delovnega časa. In le, ker je delovni
čas ta vselej prisotni skupni imenovalec vsega v blagovnem svetu prisotnega,
ta vselej obstoječa podstat, se more delovni čas potlej pojavljati tudi kot mera
tega prisotnega, kot njegovo kvantitativno določilo glede na to, kolikšen mnogo-
kratnik enostavnega delovnega časa predstavlja to prisotno.
Delovni čas kot kvantitativno bivanje dela se zastopa torej dvoznačno. Ta
dvoznačnost časa prihaja na dan tudi v načinu Marxove stavčne formulacije —
prav tako... kot: »V uporabnih vrednotah blaga opredmeteni delovni čas je
prav tako substanca, ki jih napravlja za menjalno vrednost in zato za blago,
kot meri njihove določene vrednostne velikosti.« Dvoznačnost časa, ki je tu v
igri, je po svoje zajel že Kant in jo tudi podal na način, da je čas kot kvanti-
tativno bivanje v njegovi dvoznačnosti označil z dvema latinskima izrazoma:
po eni plati s kvantum, po drugi pa s kvantitas.
Princip čistega razuma se glede na aksiom zrenja po Kantu glasi: »Vsi
pojavi so glede na svoje zrenje ekstenzivne veličine.«'®^ Kakorkoli zremo pojav,
vsak traja, vtem ko obstaja, določeno količino časa in mu pripada torej do-
ločena vsota časovnih delov, pa naj bodo ti deli še tako majhni in naj bo čas
trajanja še tako majhen. »Pri tem mislim le na sukcesivni potek od nekega
trenutka k drugemu, kjer se nazadnje iz vseh časovnih delov in njihovega se-
števanja porodi določena časovna veličina.«"^ Časovna veličina (kvantitas) tra-
janja nekega pojava je torej rezultat seštevka delov časa, razsežnost teh delov
glede na določeno sosledno trajanje pojava, zaradi česar se ta časovna veličina
tudi imenuje razsežnostna (ekstenzivna) veličina. Zato pravi Kant: »Ekstenzivno
veličino imenujemo tisto veličino, v kateri predstava delov omogoča predstavo
celote.«"® Kar zadeva veličino (kvantitas), tj. odgovor na vprašanje: »kako
veliko je nekaj?«,'®' dobimo z njo torej predstavo mere nekega pojava v njego-
vem soslednem trajanju. Količina kot kvantitas je mera, tolikšnost mnogo-
kratno vzetega enega, npr. ure kot določenega dela časa. Toda odgovori na
\фrašanje, kako velike so mere stvari, kako veliko je njihovo časovno trajanje,
pa že predpostavljajo »veličine (quanta) kot take«.'®' Veličina kot quantum je
predpostavka veličine kot quantitas. Zakaj preden je nekaj lahko tako in tako
veliko, mora sploh že biti nekaj velikostnega, kar pravzaprav pomeni izraz
Quantum. Preden more nekaj trajati, npr. toliko in toliko ur, mora biti poprej
kot časovno sploh ono sosledno med prej in potlej. Cas kot čas šele omogoča
'S' MEW 23-259.
MEW 13-18.
'8' Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 258.
Prav tam, str. 259.
Kant, KdrV, str. 258.
'8» Prav tam, str. 259.
187 Prav tam, str. 259.
646
dele časa. Cas kot quantum, kot ono velikostno, katerega mera in izmeritev je
čas kot quantitas, je glede na pojave »nespremenljiv in ostajajoč-«,"' in je zato
glede na dele časa tisto eno, v katerem si deli časa šele lahko sledijo eden za
drugim ter se nazadnje zberejo v določeno velikostno razsežnost. »Kajti je le
en čas, v katerem se morejo vsi različni časi postaviti ne obenem, temveč za-
poredno.-«*'» Ta en, nespremenljivi in ostajajoči čas, torej čas kot substanca,
ni šele po postavitvi in sestavitvi (sintezi) to, kar je, temveč tisto, kar s svojim
deljenjem zmeraj že omogoča dele časa kot svoje dele, njihovo postavitev in
nato njihovo sestavitev v neko razsežnostno velikost, v neko mero..
Cas kot substanca je v osnovi časa kot mere. Cas kot mera, določena po
tolikih in tolikih delih oziroma enotah, je potlej seveda nekaj primerljivega,
ne pa čas kot substanca, ki je vsak čas nekaj istega.
To razliko med časom kot substanco in časom kot mero je mogoče podrob-
neje razpoznati tudi iz kasnejše Heglove opredelitve mere. Mera je za Hegla
enotnost kvalitete in kvantitete: »V meri sta, izraženo abstraktno, združena
kvaliteta in kvantiteta.«*»» Ne glede na nadaljnje distinkcije, ki jih tu uvaja
Hegel, je ob navedeni opredelitvi mere razvidno, da čas kot mera, vtem ko
združuje kvaliteto in kvantiteto, temelji na samem sebi kot kvaliteti, na samem
sebi kot onem enem vselej ostajajočem, tj. substanci.
Le ker je čas tako sam v sebi dvoznačen, se more potlej kot delovni čas
dvoznačno uveljavljati tudi v odnosu do menjalnih vrednot: po eni plati kot
substanca teh vrednot, po drugi plati kot njihova mera.
S tem razkritjem pa vprašanje po pomenu sovisnosti med delovnim časom
v njegovi dvoznačnosti in med menjalnimi vrednotami nikakor še ni zadosti
razdelano, marveč smo se z njim Marxovemu zapopadenju sveta menjalnih
vrednot šele približali do tiste bližine, ko vprašanje po resnici njegovega za-
popadanja sveta menjalnih vrednot sploh šele lahko zastavimo. Kakšna je so-
visnost med dvoznačnostjo delovnega časa in med dvoznačnostjo menjalne
vrednote, zakaj tudi menjalna vrednota je dvoznačna. Ta njena dvoznačnost
izhaja od tod, da ni sama po sebi to, kar je, marveč le po pojavnosti.
Da bi bila menjalna vrednota sploh menjalna, mora biti najprej vrednota,
in da bi bila vrednota, mora imeti poprej vrednost. Menjalna vrednota kot prav
■>menjalna vrednota ali menjalno razmerje«*»* je namreč le to razmerje, in ker
»lastnosti neke stvari ne izhajajo iz njenega razmerja, temveč se v takem raz-
merju le potrjujejo,«*»^ se mora v menjalni vrednoti kot razmerju potrjevati
nekaj, kar nahaja v menjalni vrednoti le svojo pojavno obliko. Nadaljnje pro-
učevanje nas mora privesti torej do bistvene vsebine menjalne vrednote. Kot
pojavna oblika ima menjalna vrednota svojo bistveno vsebino v tistem, kar
mora imeti že poprej, da bi bila sploh vrednota: imeti mora vrednost. Prouče-
vanje menjalne vrednote nas bo torej zmeraj znova vračalo k vrednosti kot
njenemu bistvu. Z drugimi besedami: »Nadaljevanje raziskave nas bo vračalo
k menjalni vrednoti kot nujnemu izraznemu načinu ali pojavni obliki vredno-
sti, ki pa jo je najpoprej vendarle proučevati neodvisno od te oblike.«*»' Vred-
nost, proučevana ne glede na svojo pojavno obliko, tj. ne glede na menjalno
vrednost, je opredmeteni delovni čas. Vrednost je čas.
Sele v menjalnem procesu, v procesu občega primerjanja in preračunava-
nja se delovni čas oziroma vrednost spremenita v menjalno vrednoto. V čem je
različnost menjalne vrednote od vrednosti? Menjalna vrednota je vrednost, ki
je vstopila v proces primerjanja in preračunavanja, tj. v izenačevalni-menj alni
proces, in se tu razkrila kot nekaj primerljivega, preračunljivega in izenačitve-
nega, skratka kot nekaj kvantitativnega, kar ima svojo velikost. V menjalnem
procesu se razkrije, da ima vsaka vrednost, s tem pa tudi delovni čas, katerega
opredmetenje je vrednost, določeno velikost, da predstavlja določen seštevek
časovnih delov. V menjalni vrednosti pride na dan ne le substancialnost, mar-
več tudi merskost delovnega časa, ki je v vrednosti kot taki še zakrita. V njej,
v njeni merljivosti in njeni vrednosti, prihaja na dan torej dvoznačnost časa:
v vrednosti substancialnost, v menljivosti pa merskost časa. In zato je vzvratno
tudi menjalna vrednost dvoznačna: da namreč po eni plati naznanja svojo
Prav tam, str. 242.
18» Prav tam, str. 282.
1»« WdL 1-431.
MEW 23-62.
MEW 23-72.
MEW 23-53.
647
menljivost (izmerljivost), po dragi pa svojo vrednost (veljavnost) za vsakogar,
ki se je pripravljen pogajati za pogoje svojega prebivanja.
Za pogoje svojega prebivanja pa se je pripravljen pogajati vsakdo, ki si
hoče samostojno, tj. perspektivno krojiti svoje prebivanje, torej vsakdo, ki
ustreza bistvu novoveškega človeka. Samostojno in perspektivno si kroji človek
svoje prebivanje z delom, tj. s časovnim povnanjanjem svoje delovne sile.
Vsako povnanjanje delovne sile je časovno povnanjanje. Delo je zmeraj že
časovno. Cas dela je zmeraj že delovni čas. »Toda, kakor je neposredno, je le
opredmeteni individualni delovni čas posebne vsebine, ne obči delovni čas.
Delovni čas zato n i neposredno menjalna vrednota, temveč mora takšen šele
postati. Predvsem more biti delovni čas popredmetenje občega delovnega
časa le, kolikor predstavlja delovni čas v opredeljeni koristni uporabi, torej
v neki uporabni vrednoti.«"^ Delovni čas posameznika ali njegova individualna
bit se le posredno reducira na obči delovni čas in s tem na menjalno vrednoto.
Posredovanje se imenuje menjava. Menjava vsakodnevno reducira individualni
delovni čas na obči, tj. na abstraktni delovni čas. »Ta redukcija se pojavlja kot
abstrakcija, toda to je abstrakcija, ki se dovršuje v družbenem produkcijskem
procesu. Razrešitev vseh blag v delovni čas ni nikakršna večja abstrakcija, obe-
nem pa nič manj realna kot razrešitev vseh teles v zrak.-«"® Obče, tj. abstraktno
človeško delo oziroma obči delovni čas eksistira v poprečnem delu ter se izraža
v »družbeno nujnem delo-vnem času-«,"' delovnem času, ki je v dražbenem
poprečju nujno potreben za izdelavo neke uporabne vrednote, med drugim tudi
delovne sile.
Družbeno nujni delo-vni čas je izenačevalni čas, kateremu se morajo prila-
gajati vsi, ki sodelujejo v menjavi. To je prva izenačevalna funkcija občega,
tj. abstraktnega delovnega časa. Draga izhaja iz prve. Ker se morajo v menjal-
nem procesu vsa dela primerjati, imeti torej skupno enostavno mero v dolo-
čenem delu delovnega časa, se v menjalnem procesu tudi komplicirana dela
enačijo, čeprav se kvantitativno ne izenačijo, z enostavnim (poprečnim) delov-
nim časom. »Bolj komplicirano delo velja le kot potencirano, ali še bolje, kot
multiplicirano enostavno delo, tako da je manjša količina komplicira-
nega dela enaka večji količini enostavnega dela. Da se ta redukcija stalno vrši,
kažejo izkušnje.-«"' V menjalnem procesu veljam (ne glede na to, kaj in kdo
sem) le kot enak poprečnemu ali kot mnogokratnik tega poprečnega. Zmeraj
znova sem reduciran na skupni imenovalec. Ker sem v svoji biti po eni plati
merljiv in izmerljiv, sem tudi zvedljiv na funkcijo v enačbah, ki jih poraja
družbeno-nujni čas. In v teh enačbah sem podrejen računskim operacijam, tj.
kvantiteti ter temu, da me tudi dragi obra-vnavajo zgolj kot to kvantiteto. Brž
ko sem pristal, ali bolje, brž ko sem bil zajet v menjalni proces kot proces do-
stavljanja vsega, kar je, sem zapadelvvzvratno učinkovanje. Ni le zame postalo
vse do-stavljivo, temveč sem tudi sam postal vsakomur dostavljiv. S tem, ko
se človek v menjalnem (dostavljalnem) procesu vzpostavi kot poedini subjekt,
se že tudi razstavi kot razpoložlji-vi objekt nasproti vsem dragim subjektom
menjave oziroma nasproti to menjavo obvladujočemu, dražbeno nujnemu de-
lovnemu času.
Kot to menjavo obvladujoči, družbeno nujni delovni čas fungirá čas kot
zakon vrednosti. Ker obstaja v menjalnem procesu nešteto odnosov, katerih
nosilci so zasebniki, ki obvladujejo in urejajo komajda odnose, ki jih sami ne-
posredno vzpostavljajo, nikakor pa ne celokupnega sklopa teh odnosov, se celo-
kupnost teh odnosov spleta neodvisno od njih, čeprav ne brez njih. To neod-
visno spletanje celokupnosti menjalnih odnosov se zbira v obči zakon, ki potlej
obvladuje vsako posamezno menjalno razmerje, tj. vsako menjalno vrednoto
na način, »da se medsebojno neodvisno izvajana, toda kot samonikli člani druž-
bene delitve dela vsestransko medsebojno odvisna zasebna dela stalno redu-
cirajo na njihovo družbeno proporcionalno mero (na obči delo-vni čas — T. H.),
ker se v naključnih in vselej nihajočih menjalnih razmerjih njihovih produktov
nasilno uveljavlja kot urejajoči naravni zakon dražbeno nujni delo-vni čas.-«"®
Ker je nemogoče, da bi tu zasledovali vse oblike zakona vrednosti in njegovega
po naravi nasilnega uveljavljanja, ki jih opisuje Marx v vseh treh delih Kapi-
tala, se moramo zadovoljiti le z ugotovit-vdjo, da je ta zakon vrhovni zakon vseh
MEW	13-29.
MEW	I3-I84
1»« MEW	13-54.
MEW 23-59.
Ш MEW	23-89.
648
odnosov ljudi v blagovnem svetu, in se zato toliko izrecneje posvetiti dejstvu,
da je ta zakon čas, kakršenkoli naj že bo ta čas.
Predvsem s tem časom kot zakonom vrednosti človek v blagovnem svetu
ni nikdar v razmerju kot s takim, kajti kot substanca in mera vrednosti se čas
pojavlja le v menjalnih vrednotah, torej v stvareh in kot odnos teh stvari. Ker
se v menjavi človeški odnosi pojavljajo le »kot stvarna razmerja oseb in druž-
bena razmerja stvari,«"« se tudi obči delovni čas kot zakon vrednosti skriva
za razmerja med stvarmi.
Tudi kadar v tem svetu nekdo izrecno razpolaga z občim delovnim časom,
se mu ta delovni čas predstavlja »kot neka posebna stvar, neko blago poleg in
zunaj vsega drugega blaga«.®®" Predstavlja se mu kot denar, kajti denar je
tisto blago, ki je poleg in zunaj vsega drugega blaga, pa vendarle kot družbena
inkarnacija občega družbenega časa predstavnik in zastopnik vseh teh blag, obe-
nem pa tudi mera njihove vrednosti. Kot inkarnacija občega delovnega časa
je denar seveda tudi pojavna oblika tega časa. »Denar kot mera vrednosti je
nujna pojavna oblika imanentne mere vrednosti, delovnega časa.«®"* Je pojavna
oblika delovnega časa in sicer vnanja, stvarna oblika.
Ko se torej ljudje poganjajo za denarjem, za to vnanjo in stvarno obliko
delovnega časa, se poganjajo pravzaprav za časom. Ko si hočejo pridobiti čim
več denarja, ko hočejo zbrati čim več opredmetenega delovnega časa, hočejo
čas. Ko hočejo neko blago čim draže prodati in drugo čim ceneje kupiti, ho-
čejo ... kaj pravzaprav hočejo? In ko delovni čas kot zakon vrednosti, ki ima
značaj slepega naravnega zakona, nasilno obvladuje vse odnose ljudi in si jih
podreja, kaj tedaj pravzaprav obvladuje in si podreja ljudi?
Marx sicer odgovarja: čas! »Cas je vse, človek ni nič več, je kvečjemu le
še utelešenje časa. Nič več ne gre za kvaliteto. Vse odloča edinole kvanti-
teta.«®"® Cas kot kvantitativno bivanje in mera gibanja, določneje: »delovni
čas kot kvantitativno bivanje in mera dela« naj bi bil tisto, za kar gre človeku
in kar obvladuje človeka. To ta čas kot sosledje sedajev tudi je. Toda ob tem
se vsiljuje dvoje vprašanj. Najprej: če je čas kot sosledje sedajev tisto, na kar
se vse reducira in glede na katerega se potlej vse pojavlja kot utelešenje (in-
karnacija), redukcija česa je potlej sam ta čas. Ni tudi čas kot sosledje sedajev
neka redukcija? Se ni poprej v času kot sosledju sedajev in kot kvantitativnem
bivanju gibanja že zbralo neko temeljno reduciranje, ki se zdaj razteza na vse,
kar je, ga preplavlja in golta? In drugič: če človek ni nič več in čas kot so-
sledje sedajev vse, od kod tedaj to VSE časa? Od kod to vse časa kot sosledja
sedajev?
Za zdaj ostajajo ta vprašanja odprta. Nanje bo mogoče delno odgovoriti
šele ob primerjavi tega časa kot kvantitativnega bivanja in mere dela ter časa
kot resnice dela. K njihovemu razpletu pa utegne pripomoči tudi interpretacija
pomena izraza »bivanje« v opredelitvi časa kot kvantitativnega bivanja gibanja.
4. Cas kot bivanje gibanja
Biva tisto, kar je prisotno. Prisotnost nečesa prisotnega razumemo iz se-
danjosti. Prisotno je nekaj, kar je sedanje. Bivanje kot prisostvovanje je torej
razumljeno iz časa oziroma iz sedanjosti kot nekega modusa časa. Zato Kant
bivanje kratko malo imenuje kar »modus časa«.®"' Biva tisto, kar je v času.
»Cas je torej dan a priori. Edino v njem je možna vsakršna dejanskost (tj. bi-
vanje — T. H.) pojavov.«®"^ Da nekaj sploh more biti, mora biti v času. V času
temelji vsakršno bivanje kateregakoli bivajočega. In sicer v času kot onem
velikostnem (quantum), ki je pred deli (quantitas) časa, torej v času kot »ne-
spremenljivem in ostajajočem«.
Cas je tisto, kar je vsakčas, in tako ono, kar bivanje zmeraj že omogoča.
Marxova formulacija: čas je bivanje, torej ne more pomeniti nič drugega, kot
da se čas manifestira v bivanju. Cas je bivanje, ker je bivanje zmeraj že poprej
časovno, zakoreninjeno v času kot onem ostajajočem. In če je govor o času kot
o bivanju gibanja, tedaj bivanje tu ni genitivus obiectivus, marveč genitivus
>"« MEW 23-87.
MEW 18-36..
MEW 23-109.
«^г MEW 4-85.
Kant, KdrV, str. 274.
204 Prav tam, str. 104.
649
subiectivus. Le ker pripada gibanje bivanju, pripada tudi bivanje gibanju. Gi-
banje je le, kolikor biva, kolikor je časovno. Brez časa ni gibanja, brez časa
gibanje ne biva. Cas zmeraj že vnaprej omogoča gibanje v njegovem bivanju,
njegovo ostajanje v biti, kljub temu, da gibanje stalno poteka. Toda ravno
stalnost njegovega stalnega potekanja omogoča gibanju bivanje. Kot takšno
bivanje gibanja omogočujoči čas pa je ta čas po svoji drugi plati, namreč kot
nenehno sosledje, potlej lahko tudi mera tega bivanja, mera gibanja; čas po
svoji pritekajoči in odtekajoči plati, kot tok drug drugemu sledečih si sedajev,
predstavlja bivanje gibanja v njegovih momentih, ki se dajo določiti tudi kvan-
titativno. V tem primeru pa je gibanje tisto, ob čemer je kakršnokoli sosledje
sploh možno in ob čemer je tedaj možen tudi čas kot sosledje sedajev. Cas kot
sosledje pa bi bil tedaj istoveten z bivanjem gibanja, pri čemer je genitivus
subiectivus zdaj gibanje. Biti istoveten z bivanjem kot »modusom časa«, kar
velja za čas kot sosledje sedajev, pa tedaj pomeni, da čas kot sosledje sedajev
predstavlja modus onega izvirnega časa, ki sploh omogoča bivanje in s tem
tudi ta čas kot sosledje sedajev. Izvùni čas se glede na čas kot sosledje sedajev
kaže kot ona prva, ostajajoča plat v sosledju sedajev, kot ostajajoči sedaj. Toda
kot tak se izvirni čas kaže le iz časa kot sosledja sedajev, misliti pa bi ga bilo
treba neodvisno od tega njegovega modusa.*
5. Delovni čas kot resnica in kvantitativno
bivanje dela
Je delovni čas resnica dela prav kot njegovo kvantitativno bivanje ali pa
je med delovnim časom kot resnico dela in med delovnim časom kot kvanti-
tativnim bivanjem dela razlika?
Ce povzamemo temeljne strukture in odnose dela, dobimo naslednjo sliko:
1.	Glede na Aristotelove, kasneje pregiasene štiri vzroke (zadolžitelje), je
delo kot smotrna dejavnost po svoji strukturi hkrati: a) smotrni vzrok, b) obli-
kovni vzrok in c) tvorni vzrok.
2.	V svojih odnosih kot »obvladujoča enotnost« proizvajanja, tj. delovnega
procesa, delo kot a) smotrna (oblikovna) dejavnost (tvorjenje) obvladuje v eno
s seboj samim b) svoj predmet in c) svoja sredstva.
Med delom in delovnim procesom je torej razlika. Delo kot tako, za sebe
kot delavec, ki je v delavcu navzoč le kot delovna sila, še ne obvladuje svojega
predmeta, medtem ko je ta predmet nujna sestavina delovnega procesa. To
obenem pomeni, da je predmet dela nasprotje le dela kot delovne sile (delavca),
ne pa dela kot obvladujoče enotnosti delovnega procesa. V delovnem procesu
je delovni predmet predmet dela in sicer kot njegova materija (snov). V svo-
jem procesu vključuje delo torej tudi snovni vzrok kot svoj vzrok. Delovni
proces povzema vse možne vzroke in je zato totalen: bivajoče kot tako in v
celoti.
Vendar pa je delo kot ono apriorno človeka, kot proces med človekom in
naravo, vselej že delovni proces. Delo kot tako, kot zgolj delovna sila (premož-
nost), je abstrakcija, rezultat medsebojne ločitve elementov delovnega procesa.
V tem ločevanju, ki ga spremlja tudi ločevanje in cepitev dela v dvoje sovraž-
nih nasprotij njega samega, v duhovno delo in fizično delo, tako da delo kot
tako zdaj lahko nastopa kot pretežno duhovna delovna sila ali pa pretežno
fizična delovna sila, pa se je pokazalo še neko notranje nasprotje dela: nasprotje
med njegovimi vzročnostnimi stranmi. Duhovno delo kot duhovna delovna sila
si more zamisliti smoter in postane s tem smotrnostni vzrok, toda kot taka ni
že tudi tvorni vzrok. Po drugi plati pa je fizična delovna sila kot taka le tvorni
vzrok in sama iz sebe nikdar ne more postati tudi smotrni vzrok. Dokler sta
tako ločena, se delovni proces zato ne more začeti. Le združena se spremenita
* Kar zadeva odnos med časom, bivanjem (dejanskostjo) in realnostjo, pri Marxu
med bivanjem in realnostjo seveda ni takšnega nasprotja, kot je značilno za Kanta,
pri katerem čas tvori dejanskost neke stvari in tako omogoča njeno bivanje, kar pa
ne pomeni, da spada čas tudi k realnosti te stvari. Cas in s tem bivanje (dejanskost)
kot modus časa pripada po Kantu namreč le stvarem kot pojavom, ne pa stvarem,
kot so same po sebi. Tako je po Kantu mogoče govoriti kvečjemu o »empirični real-
nosti« časa, ne pa o »absolutni in transcendentalni« (Kant, KdrV, str. 109). Ker je za
Hegla nasprotje med stvarjo po sebi in pojavom v absolutni subjektiviteti prema-
gano, zanj tudi nasprotje med bivanjem (dejanskostjo) in realnostjo ne obstaja več.
Prav tako pa v ontološkem pomenu tudi za Marxa ne. Predmet je zanj popredmetenl
živi čas in nič drugega: to je vsa njegova dejanskost in realnost. Cas je realni
predikat predmeta, ker ima predmet realnost le po času.
650
v oblikovni (oblikodajni) vzrok, v oblikovanje kot obdelovanje v delovnem pro-
cesu. Delovni proces se ne začne, dokler ne združuje svojih ločenih momentov.
V delovnem procesu kot proizvodnem procesu se torej zmeraj znova vzpo-
stavlja njegova istovetnost z delom kot svojo obvladujočo enotnostjo, čeprav
lazlične njegove momente zastopajo različni delni delavci. Povnanjanje delovne
sile se ne začne, dokler se ne strneta duhovna in fizična delovna sila in dokler
ne dobita svojega korelata v predmetu. Tedaj šele zagori delo v časenju stvari
in postane dejansko delo, delo kot »sedanja energeia-«; izstopi iz svoje neča-
sovnosti kot nesedanjosti.
Cas je namreč kvantitativno bivanje gibanja, ne pa nekakšne premožnosti.
Delovni čas je kvantitavno bivanje dela kot povnanjanja delovne sile in ne
same delovne sile kot take. Povnanjanje delovne sile je dvoedino: a) »opredme-
tovanje individualnega delovnega časa posebne vsebine<-c kot smotrne oblike
povnanjanja in b) opredmetovanje »občega delovnega časa« kot zgolj tvome
oblike povnanjanja brez pwsebne vsebine.
Zadnja oblika ролшапјапја ima po Marxovi analizi v svetu blaga posebno
prednost, ker da je kvantitativno določljiva in zato obče merljiva ter primer-
ljiva. Kaj prva potem ni? Kaj »delovni čas posebne vsebine« ni kvantitativno
bivanje? Sicer pa: ali sploh moremo izraz »opredmetovanje delovnega časa
posebne vsebine«, kolikor je delovni čas kvantitativno bivanje dela, zamenjati
z izrazom »opredmetovanje kvantitativnega bivanja dela posebne vsebine«, če
pa je bistvo kvantitativnega bivanja ravno to, da je brez posebne vsebine?
V logicistično dlakocepskem zastavljanju takega vprašanja ni nobene težnje po
iskanju miselnih protislovij, pač pa želi pokazati, da je Marx slutil še neki drugi
čas, da se mu je vsiljeval še neki izvirnejši čas, kakor pa je čas kot kvantita-
tivno bivanje gibanje, tj. kot sosledja sedajev.®»'
Po tem izvirnejšem času bi bilo mogoče vpraševati že poprej z druge plati.
Ce je šele povnanjanje delovne sile nekaj časovnega, je bila pred povnanja-
njem delovna sila izven časa? Ne pripada delovni sili tudi pred povnanjanjem
prisotnost (bit)? Prisotnost pa je vselej razumljena iz časa. Kako bi moglo biti
povnanjanje delovne sile »opredmetovanje delovnega časa«, če ne bi tudi njej
sami pripadal čas? Ne oni čas povnanjanja kot sosledja sedajev, pač pa izvir-
nejši čas, ki se v svojem bistvu ne giblje, marveč miruje?
Resnica dela kot »temporalnega povnanjanja« delovne sile je delovni čas
kot sosledje sedajev, čas, ki ne pozna ne prihodnosti ne preteklosti, oziroma
preteklost le kot svojo odsotnost. Resnica dela je čas brez posebne vsebine.
Brez posebne vsebine je tudi delovni čas kot »kvantitativno bivanje dela«. Cas
kot resnica dela in kot kvantitativno bivanje dela je isti: sosledje sedajev.
Resnica dela je čas kot kvantitativno bivanje gibanja. V prejšnjem poglavju
pa smo videli, da je gibanje samo »modus časa«. Ne sovpada ta ugotovitev s
prejšnjim vprašanjem? Skupaj s to ugotovitvijo se mišljenje usmerja v vpra-
ševanje po tistem času, ki je resnica časa kot sosledja sedajev in iz katerega
bi bila šele prav razumljena tudi resnica dela. Marx govori o »času posebne
vsebine<-i in sicer o »individualnem času posebne vsebine«, ki pripada le meni.
Ta individualnost je mišljena sicer v nasprotju do občega, torej logično, toda
ali se za tem govorjenjem ne skriva slutnja po tistem izvirnejšem času »po-
sebne vsebine«, katerega izpostavljanje bi bilo njegovo časenje?
Vprašanja, ki se zastavljajo, so bila formalno omogočena, ker Marx časa
nikjer ne tematizira, marveč govori o njem kot nečem samoumevnem oziroma
se sklicuje na filozofsko izročilo. TO samoumevno sklicevanje je zlasti razvidno
iz onega stavka o času in gibanju, o delovnem času in delu: »Kakor je čas
kvantitativno bivanje gibanja, tako je delovni čas kvantitativno bivanje dela«.
Stavek izhaja iz filozofske predpostavke (razvil jo je Aristotel) in se prek nje
sklepčno v krogu zvrača nazaj vase. Predpostavka ostaja predpostavka.
Porodila pa so se ta vprašanja, ker je človeka ta samoumevni čas privedel
pred skrajno nevarnost in ker se kot takšna nevarnost razkriva ta čas tudi
Marxu. Kajti ta čas po Marxu omogoča in izvaja prek vseobče izmenljivosti
splošno prostituiranje človeka, hkrati pa se človeka polašča in ga kot delavca
.spreminja v svojo personifikacijo: »Delavec tukaj ni nič več kot personificirani
delovni čas.«®»® Isto velja v tem svetu tudi za ne-delavca (kapitalista). Cas kot
kvantitativno bivanje gibanje človeka razoseblja in pretvarja v občo razpolož-
ljivost svojih lastnih odnosov. S tem se spet vračamo k onim že zastavljenim
"" Primerjaj s str. 649.
»«« MEW 23-137.
651
vprašanjem: »Ce je čas kot sosledje sedajev tisto, na kar se vselej reducira in
glede na katerega se potlej vse pojavlja kot inkarnacija, redukcija česa je
potlej sam ta čas? Ni tudi čas kot sosledje sedajev neka redukcija? Se ni poprej
v času kot sosledju sedajev, kot kvantitativnem bivanju gibanja, že zbralo neko
temeljno reduciranje, ki se zdaj razteza na vse, kar je, ga preplavlja in golta?
In če človek ni nič in čas vse, od kot tedaj to vse časa kot sosledja sedaja?«^'"
Da bi prišli za hrbet tem strateškim vprašanjem, se moramo spet povrniti
k onemu najbližjemu, od česar se zmeraj že odmikamo, kadar se usmerjamo
k VSEMU, tj. k bivajočemu v celoti. V usmeritvi na bivajoče v celoti in v nje-
govem okviru namreč lahko najdemo kvečjemu tisto temeljno bivajoče, iz ka-
terega nam je potlej to VSE bivajoče mogoče razložiti. To bivajoče smo našli
tudi tokrat: čas kot sosledje sedajev, tj. kot kvantitativno bivanje in mera
gibanja, ki se istoveti z delom. Toda izvir temeljnega bivajočega, ki je zmeraj
ostajal zakrit, se nam zakriva tudi zdaj ob času, ki je dno, ali pa, če nima dna,
brezno sebe samega. V čem je skrivnost vseh načinov prisotnosti tega in takšne-
ga časa?
Predvsem čas ne bi mogel imeti takšne moči nad človekom, če človeku za
ta čas ne bi nič bilo. Ce je čas tisto naj odličnejše vseh človekovih odnosov, ti
odnosi pa so ime za človekove načine prebivanja, tedaj mora biti čas nekaj,
za kar človeku v vseh njegovih načinih prebivanja ravno najbolj gre in za kar
mu najbolj je. Toda ali more biti človeku za kaj še bolj kot pa prav za svoj
JE, za svojo bit? Vsekakor ne. Torej morata čas in bit človeka spadati skupaj.
Sem, kolikor pre-bivam s časom. Brez-časnega človekovega pre-bivanja ni.
Brez-časen sem, ko sem mrtev. V smrti nahajam končnost svovjega časa. Da
je človek smrten, pomeni, da je v svojem času in v svoji biti končan. Le ker je
čas končan, je človeku za čas. Ce bi razpolagal z neskončnim časom, bi mu za
čas ne bi bilo. Ce bi bil njegov čas neskončen, bi tudi ne bil v skrbi za svojo
bit, iz katere, namreč iz skrbi, vznika oskrbovalno-proizvodno razmerje do
bivajočega. V oskrbovalno-proizvodnem razmerju do bivajočega poskuša človek
končnost svoje biti in svojega časa, ki je vselej možnost, ne pa gola dejanskost,
ki bi nas čakala po točno odmerjenem časovnem razponu, zmeraj preseči in
zmeraj znova presegati. Njegovo vsakodnevno geslo v tem oskrbovalno-proiz-
vodnem razmerju do bivajočega je: »Delaj danes, kot da živel boš večno...«
Pred izvirno končnostjo svojega časa človek v oskrbovalno-proizvajalnem raz-
merju do bivajočega torej beži in jo skuša pozabiti. Vtem ko iz svojega izvir-
nega, končnega časa zapada v čas oskrbovalno-proizvajalnega razmerja do biva-
jočega, v čas kot sosledje sedajev, v katerem je mogoče to razmerje do biva-
jočega vzdrževati in v katerem se more to razmerje znova in znova rodovno
razpletati ne glede na končnost vsakokratnega človeka, na končnost svojega
časa tudi zares pozablja. Kajti čas kot sosledje sedajev je enosmeren, enako-
meren tok, v katerem se zdi, da je zmeraj mogoče opraviti; še to ali ono, ter le
s svojo nepovratnostjo zakrito opozarja na končnost izvirnega časa.
Oskrbovalno-proizvodnemu razmerju do bivajočega pripadajoči čas s svojo
nepovratnostjo namreč opozarja človeka na to, da se mu čas spodmika izpod
rok in da se mu ne bo nikdar povrnil, če mu ga ne bo že prav zdaj uspelo
nekako vsaj deloma zajeti, če se ga že ne da popolnoma zajeziti. Cas kot so-
sledje sedajev je namreč tok, v katerega človek vstopi, pa prej ali slej tudi
izstopi. Kakor vsaki stvari, tako tudi človeku pripada njegov čas. Izrabim ga
lahko le, dokler sem TU; prav ta »dokler« pa me zmeraj znova opozarja na
omejenost mojega časa. Govorimo o njegovi odmerjenosti. Človeku v oskrbo-
valno-proizvajalnem razmerju do bivajočega se njegova izvirna končnost kaže
kot ograjenost in končnost njegovega izvirnega časa, kot odmerjena količina
sosledja sedajev, kot ograjen izsek iz toka časa, ki se ga da premeriti in izme-
riti, čeprav vselej le naknadno, ko človek že umre. Preden človek umre, pa
seveda računa na nedoločnost tega časovnega izseka, ki ga skuša čim bolj raz-
tegniti, podaljšati za tolikšno in tolikšno časovno kpličino. V osnovi vsemu temu
računanju in izrabljanju razpoložljivega časa je seveda principialna merljivost
časa kot sosledja sedajev. Za razliko od izvirnega časa, ki v svoji končnosti
(krajnosti) kot vselejšnji možnosti človeka ni nikdar merljiv in izmerljiv. Zakaj
ta končnost nima nikakršne razsežnosti, ker ne sega od prej k potlej, marveč
je vselej trenutno. Izvirni čas v svoji končnosti zato tudi nikamor ne teče.
Beg pred tem izvirnim, končnim časom se neprestano sprevrača v pribeg
k času oskrbovalno-proizvajalnega odnosa do bivajočega, k času kot sosledju
Primerjaj s str. 649.
652
sedajev. V njegovem izrabljanju, merjenju in računanju z njim človek pozablja
na izvirni čas v njegovi končnosti in zapada preseganju svoje ograjenosti v ča-
sovni izsek časa v toku. Ta težnja po preseganju časovne ograjenosti se v novo-
veškem človeku kot subjektu še stopnjuje. Ker je ta človek oprt sam nase in
je utemeljitev vsega, kar je, se mu upira vsaka ograjenost, zato tudi ograjenost
po času. Da bi ga presegel, teži, da bi si ga pred-stavil, postavil predse, tj.
opredmetil in postal tako gospodar nad časom kot takšno preteklostjo. Zakaj
s tem, da si čas opredmetuje, postaja tudi subjekt časa in čas njegov predmet,
s katerim naj bi razpolagal po svoji lastni volji. Vsak proizvod mu je zato do-
kaz, da s svojim proizvajanjem kot opredmetovanjem (popreteklovanjem) pre-
sega svojo vgrajenost v čas in da postaja čas njegov hlapec.
Neizmerne dimenzije dobi ta težnja v gonu po presežni vrednosti, v gonu
po gospodovanju nad razpoložljivim časom drugih. Presežna vrednost kot pre-
sežni opredmeteni delovni čas ni nikdar pre-sežena. In tako v tem gonu po
presežni vrednosti zagospoduje pravzaprav spet čas nad človekom. V presežni
vrednosti opredmeteni presežni delovni čas se zmeraj znova hoče spet preseči.
Preseganje je njegova nepomirljiva tendenca. Temu se pravi proizvajanje za-
radi presežne vrednosti (profita) in ne proizvajanje zaradi človeka. Toda to
preseganje ni v nikakršnem nasprotju z novoveškim človekom kot subjektom,
kajti bistvo subjekta kot subjekta je težnja po nenehnem samopresegajočem
vračanju nazaj vase. Bistvo človeka kot subjekta je hotnost (appetitus): težnja
po prehajanju kot permanetnem preseganju. Presežna vrednost (Mehrwert,
več-vrednost), vrednost kot »avtomatičen subjekt«, kot »subjekt procesa, v
katerem se... kot presežna vrednost odbija od same sebe kot prvotne vredno-
sti, se sama veča (verwertet)«, je razumljiva le iz tega apetita po zmeraj več,
biti več in še več.
Drugo vprašanje pa je, zakaj se mi to lastno bistvo (esenca) v moji eksi-
stenci kaže kot nekaj tujega.
653
Slavoj Žižek:
SPRAŠEVANJE
GOTOVOSTI III
(mreti — streti — razprostreti)
»V preteklem je bil materializem vselej obvladovan po
idealizmu.« (Louis Althusser)
ZIŽEK Slavoj : Ausfragen der Gewissheit III. UDK
111.1, Problemi, Ljubljana, Vol. 7, Nr. 81-82. S. 654
—663.
Die Dekonstruktion des Anwesens eröffnet sieb
aus Thematisierung einer »Maschinerie«, welche sich
aus des Anwesens-in-der-Un-Verborgenheit nicht »fas-
sen« lässt (daher die Frag-Würdigkeit der Heidegger-
schen Einsicht in das Wesen der Technik). Diese »Ma-
schinerie« als »Einheit« der Ökonomie und der Nicht-
Ökonomie /Derrida/ bedeutet die Bewegung der Spu-
ren, der Unterschiede der Spuren und/oder der Spu-
ren der Unterschiede, wo der Verlust der Anwesen-
heit die Bedingung der Anwesenheit ist: Auswischen-
Einprägen (in die mater: hora /Platon/ als ma-
ter-Materie) als Irreduktibilität der Spur, was »ab-
solute Anderweitigkeit« heisst /Derrida/. So kommt
man zu einem »Materialismus«, der die innenmeta-
physische Zweiheit Materialismus-Idealismus über-
reicht, worin der Materialismus immer vom Idealis-
mus beherrscht /Althusser/, d. h. innerhalb der Schran-
ke des Anwesens gedacht wird.
ZIZEK Slavoj: Ispitivanje sigurnosti III. UDK
111.1, Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 81-82. Str.
654—663.
Dekonstruiranje prisustvovanja otvara se iz tema-
tiziranja neke »mašinerije«, koja se ne može »zahva-
titi« iz prisustvovanja-u-Ne-skrivenosti (odatle upit-
Ijivost /pitanja-vrijednosti/ Heideggerovog uvidjaja u
bit tehnike). Ta »mašinerija« kao »jedinstvo« ekono-
mije i ne-ekonomije /Derrida/ znači kretanje sljedova,
razlika sljedova i/ili sljedova razlika, gdje je gubitak
prisutnosti uslov prisutnosti: brisanje-utiranje (u ma-
ter: hora /Platon/ kao mater-materija) kao iredukti-
bilnost sljedova, što zove »apsolutna drugotnost« /Der-
rida/. Tako dolEizimo do jednog »materijalizma«, koji
prevazilazi unutar-metafizičku dvojnost materijali-
zam-idealizam, gdje je materijalizam uvjek prevla-
djivan po idealizmu /Althusser/, to jest mišljen unu-
tar pregrade prisustvovanja
Ce 'mislimo' sled-podvojitev kot 'začetek', tedaj ono, kar 'je pred' razloko,
ne ono, v kar pošilja sled, ker sled pošilja le v neko drugo sled (: Onost), marveč
ono, v kar se vtira sled, prav 'NI', kot tudi razloka /in sled/ sama 'NI' (biti: biti
prisotno-pričujoče, kar se iz ne-prikritosti daje čuječosti-zapažanju-pozornosti-
niišljenja/-u/ (noein: in-die-Acht-nehmen (1))), in se ga torej v strogem pomenu
ne da misliti: sled /se/ zarezuje-odlaga (v dvojnem pomenu!) »v neko naravo
ali tvarino, ki se jo da misliti kot tako le v njenem nasprotju s pisavo« (2),
z vtiranjem-brisanjem sledi, tj. ki se je ne da misliti kot take, ker ni nikoli
pričujoča: (to 'pred' (prazna beseda!) razloko, kar 'prehaja' (prazna beseda!)
metafizične dvojnosti Znotraj a in Zunaj a, Prezence in Re-Prezentacije, je vpi-
sano v samem tekstu metafizike, npr. pri Platonu) HÓRA, (ne /le/ mesto /vpisa'
marveč) materija-mater-matrica /sledi/, ki je ne moremo misliti kot prisotne,
iz prisotnosti, tj. BITI, ker Platon misli prisotnost prisotnega v idea-lnosti
dvoedinega predočnosti in predočenosti: »Bivajoče zdaj JE, kolikor ima takšen
in takšen iz-gled za človekov po-gled.« (3) Tedaj ni le ideja idej »epekeina tes
ousias«, saj hora 'obstoji' že 'pred' vtiskom /tipos/ idej, bit pa je /pri Platonu/
moči misliti le iz idej in njih vtiskovanja. (Pri Platonu je vpis seveda /še/
mišljen kot vtisk ideje, ne pa, da »oblika prisotnosti ali ... prisotnost oblike...
že predpostavljata vpis v mater« (4), kar bi domišljeno pomenilo, da se sam
a priori idealnosti razpira šele iz gibanja sledi.) (5) Hora 'je' (tj. 'ni') ABSO-
LUTNO NEZIVO kot materija-mater-matrica BITJA (ki je vselej živo), ki se
razpira iz gibanja razloke kot avto-afekcije (»Vse živo je zmožno avto-afek-
cije.. . . Avto-afekcija vzpostavlja isto (avto) v tem, ko ga deli. Zguba prisot-
nosti je pogoj izkustva, se pravi prisotnosti.« (6)): »vlom /effraction/, presek-
odprtina /percée/ neke poti proti odporom, potujoč /faisant route/ (rupta, via
rupta), nasilni vpis neke oblike, proga /tracé/ neke razlike v neko naravo ali
tvarino...« (2) (A). Razloka pomeni tedaj gibanje vtiranja /v mater/ = brisa-
nja /prezence-prisotnega/ (B) kot ireduktibilno za-sebnost bitja, tj. absolutno
654
Drugotnost (absolutno Preteklost: Onost): ireduktibilnost sledi, od koder se
možnost prisostvovanja-prisotnega razpira iz njene-njegove 'izvorne' ne-mož-
nosti kot ne-možnosti samega izvora, od koder se torej prisotno (vzpostavljeno
.iele kot dvojna razloka), 'da bi bilo prisotno' (naknadna teleologizacija!), ire-
duktibilno briše kot prisotno in se razpira šele iz razpora v trojnem gibanju
raze-podvojitve, pre-moru razprostiranja, ki ga šele vzpostavi (kot zabrisane-
ga!): »Post-scriptum, ki vzpostavi preteklo-prisotno kot takšno, se ne zadovolji
s tem, da ga prebudi ali razkrije v njegovi resnici, kot so morda mislili Platon,
Hegel in Proust. Post-scriptum ga proizvede.« (2) Metafizika, ki je v-svoji lastni
ekonomiji temelja redukcija Onosti; /pa/ misli prisotno(st) 'pred' gibanjem raz-
loke (»Prisotno je /to/, kar ni podvrženo procesu razloke.« (6)) v dvoedinem
onto-teo-logike kot neko plast /označujoče/sledi, ki se daje /metafiziki/ kot trans-
cendentalno označeno, /za-/varovano v najbolj-bivajočem (transcendentnem),
ki sámo ni več sled (isto velja za obrat transcendentne v rescendentno meta-
fiziko): izvor, ki se razkrivajoč prikriva, /pa/ ga je 'treba' misliti pred giba-
njem sledi kot a priori, ki se daje (iz svoje /za-/varovanosti) kot ABSOLUTNO
2lVO (ZNOTRAJ) pred 'padcem', vtiskom v ne-živo (ZUNAJ). Takó absolutno
Živo kot absolutno ne-živo 'sta' torej 'pred razloko, brez razloke'. Mar ni na
določen način metafizika prav v tem, da se loči absolutno Živo (meta-fizično)
od absolutno ne-živega (fizično), da se dopusti možnost absolutno Živega 'pred'
raz-pro-stiranjem ('pred' kot a priori /v svoji /za-/varovanosti/, ne časovno
prej!). Zaključitev metafizike bi tedaj bila v tem, da se absolutno Živo IZKA-
ŽE ZA ABSOLUTNO MRTVO: »Zgodovina metafizike je absolutno hotenje-se-
.slišati-govoriti /le-vouIoir-s'entendre-parler/. (C) Ta zgodovina je zaključena,
ko se ta neskončen absolut sebi prikaže kot svoja lastna smrt. Glas brez raz-
loke, glas brez pisave je obenem absolutno živ in absolutno mrtev.-« (7) Iz tega
poistovetenja sledi, da se živo-prisotno nikoli ne prezentira kot prisotno, ker je
'na sebi' ne-živo, da se možnost živega razpira šele iz njegove ireduktibilne
ne-možnosti v neki razliki ponovitve, kjer ga načne ne-živo Zunaj a, da se torej
živo razpre šele iz pre-mora kot ireduktibilnega »izhoda ven iz sebe« (4) v
Zunaj raz-pro-strtosti: »izhod« kot »vlom ... presek-odprtina .. . nasilni vpis«.
Ta pre-mor raz-pro-stiranja pa je prav 'razmerje' živega do lastne smrti, do
»izginitve lastne izginitve« (2), kjer se bitje v samem gibanju svojega 'vzpo-
stavljanja' ireduktibilno briše-odlaga-zarezuje-razločuje: razloka-ekonomija
('razmerja' do lastne končnosti), ki je iz 'neskončne' razločenosti Onosti (= po-
istovetenja absolutno Živega in absolutno Mrtvega) 'enotnost' (ne-identično
isto) z ne-ekonomijo : razloka kot ekonomija /smisla/ 'računa' z možno prisot-
nostjo, je ovinek do /možne/ prezence, gibanje, mišljeno iz /možne/ prezence
(arheo- in teleo-loški Krog, npr. zgodovina, ki je /v strogem pomenu/ vselej
mišljena iz samo-razvoja Temelja, ki torej /kot pojem/ ireduktibilno pripada
ekonomiji temelja (D)). Ne-ekonomija pa se razpira iz 'izvorne' ne-možnosti,
ne-prisotnosti (in/ali odsotnosti), ne-smisla (smisel meni vselej prisotnost,
A = A), iz ireduktibilno zgubljene prezence, kjer zato Onost ni mišljena kot
bivša-zgubljena in/ali prihodnja-možna prezenca (npr. /raz/odtujena pri-seb-
nost subjekta), marveč (iz same ireduktibilne 'možnosti', ki se razločuje-odlaga,
ki se ne sklene v Krog, ker se šele razpira iz razločevanj a-razpora (»eliptična
premestitev« (8))) 'onstran' pri- in od-sotnosti, tako da je (izbris vsega 'je')
/absolutna Drugotnost/ sama ireduktibilna sled-razloka-rezerva, kar imenuje
so-vpadanje ireduktibilnosti-Onosti, tj. razloke, in razloke same razloke, ki /se/
zarezuje-odlaga, tako da sta Onost in razloka 'isto', ki se vtira-briše v 'istem'
gibanju tekstualnosti, kjer Onost pomeni sámo ireduktibilnost tekstualnosti, tj.
za-sebnosti kot pošiljanja v... v igri »tekstualne mašine«: toda prav ta 'izvor-
na zguba' — Onost, kjer se možnost prezence razpira šele iz njene ne-možnosti,
prav ta ne-smisel, ne-ekonomija, 'je isto' z ekonomijo smrti, ekonomijo 'raz-
merja' do lastne končnosti, ki je ne-ekonomija v tem, da pomeni ekonomija
ovinek, ki vodi do /možne/ prezence, torej /je ne-ekonomija/ v svoji 'izvorni'
ne-možnosti = ireduktibilni 'možnosti': razloki. Ireduktibilnost razloke: pri /te-
leološkem/ ovinku do prezence gre 'nekaj sile' ireduktibilno v zgubo, povnanjeno
se ne po-vrne v absolutno pri-sebnost (KER SE SAM ZNOTRAJ RAZPIRA
SELE IZ RAZPORA-RAZLOKE, KER JE SAM ZNOTRAJ 'UCiNEK', VPISAN
V IGRO SLEDI, KER SAMO POVNANJANJE ZNOTRAJA NI 'IZVORNO'.
KER JE VSAK TELEOLOŠKI KROG ŽE NAKNADNA TELEOLOGIZACIJA),
Telos se ne do-vrši v Entelehiji (ne le v Aristotelovem pomenu, marveč iz
teleološkega kroga 'nasploh', kolikor le-ta zaznamuje preko ireduktibilnih raz-
lik isto določene plasti ekonomije metafizike), Krog se ne sklene, vendar je ta
655
ne-ekonomija ne-produktivnega utroška (produkcija-ovinek-ekonomija!), zguba,
nujnost same ekonomije, NE-EKONOMIJA V IKEDUKTIBILNOSTI EKONO-
MIJE, kolikor se Telos in Izvor sam razpirata šele iz ekonomije kot gibanja
razloke v 'enotnosti' (prazna beseda!) z ne-ekonomijo. Izvor /in Telos/ šele iz
svoje ne-možnosti kot ireduktibilnosti gibanja sledi. Ekonomija /Cilja-Smisla/
je torej nujno »omejena ekonomija« (ovinek do prezence-prisotnega, ki sámo
ni zajeto v ekonomijo in iz katerega je 'treba' /v metafiziki/ misliti ovinek eko-
nomije), kajti ireduktibilnost ekonomije (»obča ekonomija«), kar imenuje ra-
dikalnost ekonomizacije kot ekonomizacijo samega korena-Temelja, 'je' (tj. 'ni')
že 'enotnost' z..., 'je' sama ne-ekonomija. (2) (»'Je' (tj. 'ni')«, »razloka 'ni'«, ne
pomeni odsotnosti, marveč 'onstran' (prazna beseda!) pri- in od-sotnosti, koli-
kor je od-sotnost vselej mišljena iz /sedanje pri-/sotnosti kot njena 'modifika-
cija'!)
Ta 'izvorno zgubljena' prezenca kot Onost vnese tedaj v gibanje sledi
ireduktibilni moment ne-ekonomije: ne-po-vmljivo škodo; »'izvorno zgubljena'
prezenca« je neprimeren izraz, ki lahko zavede (v zavedanje!), ker se sama
prezenca razpira šele iz dvojne razloke kot odškodnine (9, 10). (Tu se navidez
gibljemo v krogu (:'izvorno zgubljena' prezenca — prezenca kot dvojna raz-
loka), toda iz ireduktibilnosti same te neprimernosti /izraza/ je ta krog že pre-
stavljen v elipse, s tem v metaforo, ki je na neki ne-zaslišani način 'izvorna',
in prav to nam pomeni Onost, kajti »to neizrekljivo« ni nekakšen presežek
»skritega Smisla«, ki se mu lahko približamo le z metaforo in česar razloka
naj bi bila razloka, marveč je /to neizrekljivo/ sama »igra, ki naredi, da obstoje
nominalni učinki, ... verige nadomestkov imen«, tj. metafor, kjer je vsako ime
že »vpotegnjeno, odnešeno, ponovno-vpisano, /in/ je kot lažen vhod ali izhod
še /vedno/ del igre« (11). Reči, da je to neizrekljivo igra sama, pomeni torej
izreči ne-identično istost Onosti in razloke: »veriga nadomestkov imen« pomeni
prav razloko, ki se v vsakem posameznem »nominalnem učinku« že sama raz-
loči. Drugače povedano: ta krog se prikaže le iz logike prisotnosti in 'začetka',
iz 'izvorne' po-dvojitve (torej ne-izvora) pa je prestavljen v elipse.) V tej eko-
nomiji od-škodnine, kjer se prisotnost sama vzpostavi šele kot dvojna razloka,
pa počiva 'nevarnost' za sleherno 'misel transgresije', ki se ji dvojna razloka
kaže npr. kot odtujitev. Na določeni (omejeni) plasti je to 'nevarnost' uvidel
že Marx:
I.	»Gk)spod Proudhon vidi v zgodovini določeno vrsto družbenih evolucij. Napre-
dek vidi uresničen V zgodovini. Končno ugotavlja, da ljudje kot individui niso vedeli,
kaj delajo, da so se motili glede svojega lastnega gibanja, da se torej njihov socialni
razvoj na prvi pogled zdi različen, ločen in neodvisen od njihovega individualnega
razvoja. Teh dejstev ne zna razložiti in naenkrat se pojavi hipoteza o univerzalnem
razumu, ki se razodeva.« (12)
II.	»Feuerbachovo pojmovanje čutnega sveta se z ene strani omejuje samó na
golo opazovanje, z druge strani pa samó na občutje, recimo, »človeka«, namesto
»resničnega zgodovinskega človeka«... V prvem primeru pri opazovanju čutnega
sveta nujno naleti na stvari, ki so nasprotne njegovi zavesti in njegovemu čustvu,
ki motijo harmonijo vseh delov čutnega sveta in posebej harmonijo človeka z na-
ravo, harmonijo, ki jo predpostavlja. / Da bi to motnjo odstranil, se je moral zateči
k dvojnemu naziranju, profanemu, ki vidi le, kar »leži na odprti dlani«, in k višjemu,
filozofskemu, ki spozna »pravo bit« stvari. Ne vidi, da čutni svet, ki ga obdaja,
ni neposredno večno dan, ni vedno enaka stvar, marveč je produkt industrije in
družbenih гагзпег ...« (12)
Obravnavana odlomka nam predstavljata logiko, ki je v obeh primerih
strogo homo-logna:
1.	Feuerbach se omeji na golo opazovanje čutnega sveta;
2.	pri tem naleti na stvari, ki so nasprotne njegovi zavesti in čustvu, ki motijo
harmonijo vseh delov čutnega sveta in posebej harmonijo človeka z naravo (SKODA
— RAZLOKA);
3.	da bi to motnjo odstranil, se zateče k višjemu, filozofskemu naziranju, ki
spozna »pravo bit« stvari (DVOJNA RAZLOKA KOT ODŠKODNINA).
1.	Proudhon vidi v zgodovini uresničen napredek (implicit.: ki je zanj nujno
zavestno-teleološki) ;
2.	končno ugotavlja, da ljudje kot individui niso vedeli, kaj delajo, da so se motili
glede svojega lastnega gibanja (SKODA ~ RAZLOKA);
3.	tako se zdi njihov socialni razvoj ločen od njihovega individualnega razvoja,
pojavi se hipoteza o univerzalnem razumu, ki se razodeva (DVOJNA RAZLOKA KOT
ODŠKODNINA).
Homo-lognost obeh 'sklepanj' je jasno vidna: čutnosti v prvem sklepanju
ustreza dejavnost-napredek-zgodovina v drugem, opazovanju-naziranju v prvem
pa /teleološko-/zavedanje v drugem. V prvem dobimo dvojno naziranje: pro-
fano in »višje, filozofsko«, v drugem pa dvojni razum: profano-človeški in višji
656
-univerzalni«. (E) /Sledimo Marxovi misli:/ 'Napaka' obeh sklepanj je v sami
'prvi premisi', v neprimernosti same zastavitve problema: Feuerbach veže čut-
nost ireduktibilno na opazovanje, Proudhon veže zgodovinski napredek ireduk-
tibilno na teleološko zavedanje (ta homo-lognost nikakor ni površinska ali slu-
čajna, kajti pri tem gre za ločitev prirode in zgodovine). Iz same te homo-
lognosti vidimo njen ideološki izvor: v obeh sklepanjih je 'prepovedano' isto:
»dejanska zgodovina«.
Kako se ta sklop prikaže /določeni/ misli odtujitve? »Univerzalni razum«
kot od življenja lastne subjektivnosti ločena substanca pomeni od profano-
človeškega ločeno teleološko-zavedanje, ki obvladuje tok zgodovine in je
v tem 'odškodnina' za to, da »ljudje sami« ne vedo, kaj delajo, da se motijo
glede svojega lastnega gibanja. Toda kot takšen je le odtujena podoba samega
človeškega razuma. V raz-odtujeni pri-sebnosti lastne subjektivnosti pa je v
zgodovini uresničen napredek zavestno-teleološki na ta način, da ljudje sami
vedo, kaj delajo, da se ne motijo glede svojega lastnega gibanja, to pa prav
zato, ker gre za njih lastno gibanje, ker so oni pravi subjekti tega gibanja.
Toda če premislimo, da je to zabrisano isto obeh 'prvih premis' mišljenje
kot po-zorno opazovanje /prisotnega/, ki se razpre v Istem z vtiskom prisostvo-
vanja, in da se tedaj obe 'premisi' razpirata /šele/ iz svoje ireduktibilne ne-
možnosti v gibanju razloke, tj. da je zaznavanje prisotnega že vselej »odložen-
izgnan, odbit, obrnjen, odvrnjen, zverižen-izvržen efekt, padajoča lupina ali
skorja neke sile, nekega 'življenja', ki se nikoli ne prezentira, ki se nikoli ni
prezentiralo«, kjer se torej »ta 'praksa' /te sile, 'življenja' — S. Z./ ne zadovolji
s tem, da dela ali proizvaja. Ne pusti, da bi jo vodil motiv resnice, ki mu strogo
uokviri horizont« (11) (F), tedaj se izkaže, da je 'ne-odtujena prva premisa' že
zajeta v ne-zavedno gibanje »nemih sledi«, katerih vdor zaznamuje druga točka,
kar seveda ne pomeni, da teleološkega zavedanja in dejavnosti ni /tj. da se ne
pri-kažeta samo-zavedanju/, marveč, da je zavedanje sámo ireduktibilno 'efekt'
neke ne-zavedne 'mašinerije' (kar pomeni do kraja dekonstruirati pojem učin-
ka!), torej ne nekakšnega 'skritega Smisla', ki se ga 'še sami ne zavedamo',
marveč neke ekonomije nemih sledi, v katero je kot dvojna razloka že vselej
z? j eto teleološko delovanje. (G) Kako se ta ne-zavedna 'mašinerija' nemih sledi
navezuje na tehniko? Izhajajmo iz vprašanja po tehniki, kot ga je zastavil
Heidegger v Tehniki in preobratu:
»Vpražali smo po tehniki in smo sedaj prispeli do alétheia, do razkrivanja. Kaj
ima bistvo tehnike opraviti z razkrivanjem? Odgovor: vse. Zakaj v razkrivanju temelji
sleherno pro-iz-vajanje. ...I Tehnika torej ni zgolj sredstvo. Tehnika je neki način
razkrivanja. Ce smo na to pozorni, tedaj se nam odpre neko popolnoma drugo ob-
močje za bistvo tehnike. To je območje razkrivanja, tj. resnice.« (13)
Sama zastavitev vprašanja pove, da je BISTVO TEHNIKE IZPRAŠANO
IZ »OBMOČJA RAZKRIVANJA, TO JE RESNICE«, /kar nam pomeni/ 'PRE-
GRAJO PRISOSTVOVANJA KOT TAKO': razkrivanje kot puščanje-prisostvo-
vanja, tj. prisotnost-dopuščajoča svetljava Odprtega, kar imenuje »bit kot bit«;
»kot«, ki tu pomeni »znotraj njej lastnega smisla«, smisel biti pa je prav to
Odprto, v svetljavi-odtegnitvi katerega prisostvuje bivajoče; in kolikor ta od-
tegnitev, kot katera svetuje sámo Odprto, meni odtegnitev glede-na bivajoče,
in je tedaj stvar-zadeva mišljenja misliti svetljavo odtegnitve Odprtega, misliti
odtegnitev, ki je »sámo srce« Odprtega (14), bi bilo »mišljenje biti brez biva-
jočega« /v strogem pomenu/ 'slepa pot'. Iz te 'slepe poti', tj. iz tega, da je bit
sama TO TEMNO, se izkaže, da gibanje razloke ni neko pod-Dno, pod-Tla.
marveč se /'vpogled' vanj/ razpira šele iz omajanja ekonomije prisotnosti, tj.
svetljava odtegnitve Odprtega je seveda Dno sámo, ki je že brez/-d/no, in /iz
ekonomije prisotnosti/ seveda »dalje« ne moremo; 'slepa pot' imenuje prav ta
korak do s-krajnega znotraj izročila pregraje prisostvovanja, korak, ki že na-
potuje k lastni de-konstrukciji. 'Pregraja prisostvovanja' nam pomeni določeno
mesto ekonomije v konstelaciji /nemih/ sil, mesto ekonomije, ki kot tako 'ob-
vladuje vtisk Zahoda'. (H) Iz prisostvovanja-v-NE-prikritosti /pa/ se /že/ razpre
»svobodno bistvo« človeka, ki je »v tem, da varuje neskritost in z njo že prej
skritost vsega bitstvovanja na tej zemlji« (13), tj. v rekanju-/in-/mišljenju:
človek kot sprejemalec prisotnosti. (I) (Ta 'izvorni' vtisk pregraje prisostvo-
vanja se v zgodovinjenju odtegne, pošilja-usoja se razkrivajoč-prikrivajoče. (15))
»Razkrivanje, ki obvladuje moderno tehniko, pa se ne razvija v pro-iz-vajanje
v smislu poiesis. V moderni tehniki vladajoče razkrivanje je izzivanje, ki postavlja
/vsiljuje/ naravi zahtevo za dobavljanje energije, katero je kot tàko mogoče spraviti
na dan in nakopičiti.« / »V po-stavju se godi tista neskritost, po kateri razkriva delo
moderne tehnike to dejansko kot razpoložljivo postavo.« (13)
657
Pro-iz-vesti /nekaj/ pomeni ,le-to/ »spraviti na dan«, pri-vesti /ga/ v ne-
prikritost prisostvovanja. Uzrto iz dejavnosti kot subjektivitete subjekta /mu/
to dejansko stoji-nasproti kot pred-met. Izvorna istost biti in temelja (J) se tu
daje razkrivaj oč-prikri va j oče: Ker je temelj subjekt sam, je zabrisana bit kot
temelj, tj. bit se odtegne-usodi kot epohalna razsvetlitev, kjer je pričujočemu
dcpuščeno-biti le, kolikor je »dobro utemeljeno« (bien fondé) v subjektiviteti
subjekta kot pričujočosti pričujočega. Toda bivajoče v luči te razsvetlitve pri-
sostvuje, kot to dejansko stoji v biti, tako da je ta dejavnost subjekta še vedno
način pro-iz-vajanja, tako da človek še vedno »varuje neskritost in z njo že
prej skritost vsega bitstvovanja na tej zemlji«. V moderni tehniki pa »obli-
kujeta upravljanje in zavarovanje razpoložljivega obstanka vse razkrivanje«
(13), tj. bivajoče se razkrije le kot razpoložljiva postava, je zavarovano le kot
nakopičeno za razpolago, je upravljano le z ozirom na njegovo razpoložljivost
v samo-pretakanju tehničnega procesa. Kolikor pa bivajoče stoji v biti le
v tem, ko stoji na razpolago, se v tem briše sámo razkrivanje, po katerem je
bivajočemu /šele/ dopuščeno-biti kot razpoložljivi postavi: »Upravljanje in za-
varovanje ne dopuščata niti tega, da bi se pokazal njun lastni temelj, namreč
to razkrivanje kot takšno.« (13) Kaj to pomeni? Upravljanje in zavarovanje
počivata v epohalni razsvetlitvi, kjer je bivajočemu dopuščeno-biti le kot raz-
položljivi postavi, in to razkrivanje je v strogem pomenu temelj tega uprav-
ljanj a-zavarovanj a. To, da »bi se pokazal njun lastni temelj«, pomeni, da bi
se bivajoče pokazalo kot NE-PRIKRITO, tj. kot BIVAJOCE-V-BITI. Toda po-
stavje vsekakor je neki način razkrivanja; tedaj bi moralo biti po-stavje na
neki ne-zaslišan način takšno dopuščanje, kjer bivajoče stoji v biti le v tem,
ko /kot razpoložljiva postava/ ne stoji v biti. Kaj to pomeni? Tudi v novoveško
razumljeni pro-iz-vodnji /to dejansko kot/ pro-iz-vedono JE kot 'mirujoče
do-vršeno' (seveda ne v Aristotelovem pomenu, marveč razumljeno iz teleolo-
ške dejavnosti subjekta), ker pa v po-stavju bivajoče 'je' le kot razpoložljivo,
se v tem sam pro-iz-vod ne prikaže več kot 'mirujoče do-vršeno', tj. kot pro-
iz-vod, marveč je zajet v samo-pretakanje tehničnega procesa in šele po tem
zajetju, le, kolikor je sam pro-iz-vod /spet/ razpoložljiva postava, mu je do-
puščeno-biti; toda razpoložljiva postava ni več pro-iz-vod. Iz tega, da je biva-
jočemu dopuščeno-biti šele po zajetju v tok upravi j an j a-zavarovanj a razpo-
ložljivega obstanka, se zakrije, da to samo-pretakanje že počiva v določeni
epohalni ne-prikritosti, v luči katere je bivajočemu dopuščeno biti kot raz-
položljivi postavi. Tako ostane vse to samo-pretakanje »brez resnice in brez tal«.
»Izzivajoče razkrivanje ima svoje usodnostno poreklo v proizvajaj očem
razkrivanju. Hkrati pa po-stavje usodno zastira poiesis« (13), tj. zastira svoje
poreklo, to pa v tem, ko upravljanje-zavarovanje zastira svoj lastni temelj,
namreč razkrivanje, po katerem je ono sámo šele dopuščeno. V tem, ko je
postavje še vedno neko razkrivanje, ima svoje usodnostno poreklo v proizva-
janju. Kajti pro-iz-vajanje je v izvornem (zabrisanem) vtisku razkrivanje-v-
pričujočnost sámo. Tako se to, da je poreklo postavja proizvodnja, nalaga že
iz tega, da je tehnika zajeta iz območja razkrivanja: postavje je način raz-
krivanja, kjer se briše to razkrivanje sámo, način utemeljevanja, kjer se briše
temelj sam, to pa tako, da se zabriše sama pozaba biti. Pozaba izvorno meni
odtegnitev neprikritosti samega prisostvovanja v neprikritosti prisostvovanja
bivajočega. (16) Toda prav v tej pozabi je bivajočemu dopuščeno-biti kot biva-
jočemu, ker prisostvovanje bivajočega že meni tako izkušeno pozabo biti. Po-
zaba biti torej spada k samemu bits tvo van j u biti. Pozaba biti je bitstvovanje
biti kot dopuščanje-biti bivajočemu. Iz te pozabe se /nato/ bivajoče utemelji
v najbolj-bivajočem. V postavju, kjer se bivajoče prikaže /le/ kot razpoložljiva
postava, je zabrisana sama pozaba kot /neskritost/ bivajoče/ga/. Zato je po-
stavje »najvišja ne-varnost«, da bo človek »ob svoje svobodno bistvo«, ki je
v po-zornem zaznavanju bivajočega, z-branega v zborni izreki. Toda: To rešilno
je nevarnost kot nevarnost. To rešilno je, če skusimo nevarnost KOT NEVAR-
NOST. Da se nam nevarnost prikaže KOT NEVARNOST, da bo človek »ob
svoje svobodno bistvo«, se mora dogoditi vpogled v bistvo tehnike kot določeni
/izzivajoči/ način razkrivanja, tj. po-stavje, s tem pa se mora dogoditi vpogled
v »svobodno bistvo« človeka kot varovalca ne-prikritosti Odprtega: nevarnost
je tako nevarnost za človeka, da bo ob svoje svobodno bistvo, kot nevarnost
za bit sámo, da bo ob krajino svojega bistvovanja, kajti v postavju se v nekem
bistvenem pomenu 'nič ne dogaja': postavje je dogodek, da se nič ne dogaja.
Mar se iz tega /znova/ ne prikaže, da je Varnost-Varstvo, od koder se
prikaže tehnika kot ne-varnost, pregraja prisostvovanja kot taka, da je do-
658
ločitev postavja kot načina razkrivanja, kjer se brile razkrivanje sámo, pozabe
pozabe, poizkus, zajeti tehniko iz območja razkrivanja. In četudi je die Not
der Notlosigkeit die höchste Not biti same, četudi ne-varnost ireduktibilno
pripada »srcu« biti, se ves ta 'sklop' prikaže iz območja razkrivanja, človeka
kot varovalca ne-prikritosti, kjer se radikalno zabriše /to/, da npr. izraz 'Raz-
krivanje, kjer se briše sámo razkrivanje' kaže na neko temeljno ne-primernost
/kot ne-primemost samemu temelju/ tehnike območju razkrivanja: na neko
'mašinerijo', ki se je ne da zajeti iz območja prisostvovanja-v-NE-prikritosti,
na neko »ne 'naravno', /marveč/ historično proizvodnjo /nekega/ dopolnilnega
stroja, ki se dodaja psihični organizaciji, da bi dopolnil njeno končnost« (2),
kjer je, daleč od tega, da bi to 'mašinerijo' mogli misliti kot nekakšen naknaden
dodatek, »zgolj sredstvo«, ki bi ga z gotovostjo obvladoval teleološko delujoči
človek, sámo zavestno-teleološko delovanje /in zavedanje sámo/ že zajeto v
'igro mašinerije'. (K) Toda od kod se nam prikaže ta 'mašinerija', od kod, iz
katerega vpogleda se nam prikaže, da je sama pro-iz-vodnja že 'proizvod'
(prazna beseda!)? Mar ne pre-ostane sam ta 'medij' ne-tematiziran? Odgovor;
Od nikoder, kajti to se nam /v strogem pomenu/ ne prikaže, tu ne gre za ni-
kakršno spremembo gledišča, se pravi drugačno utemeljitev, marveč se ome-
njena 'mašinerija' 'razpre' (prazna beseda!) šele iz dekonstruiranja same eko-
nomije temelja: parafrazirajoč Derridaja (11) bi lahko rekli, da med območjem
razkrivanja in to 'mašinerijo' 'ni' nobene razlike, tudi 'razlike' (prazna beseda!)
usodnih epohalnih razsvetlitev ne, ker je to, v čemer se ta mašinerija 'raz-
likuje' od območja razkrivanja, prav RAZLlK.'l, neka razlika, ki jo to območje
že zabriše, katere brisanje je to območje, katere brisanje je 'je' sam.
A.	Tu se navidez gibljemo v krogu: idealna oblika že predpostavlja vpis v mater,
toda vpis je določen /tudi/ kot »nasilni vpis neke oblike«; če naj bo vpis začetek, že
predpostavlja vzpostavljeno obliko (katera vpis je). Toda 'izvorna sled' je /v strogem
pomenu/ ne-smiseln izraz, ki pomeni prav to, da ni začetka, da sled kot podvojitev
že napotuje v... /neko drugo sled'. Ta krog se torej prikaže le iz logike prisotnosti
in začetka ter se 'razreši' tako, da ostane krog, tj. da ni začetka, in je v tem kot krog
že prestavljen v elipse, v neko gibanje sledi, ki 'prehaja' območje idealnosti. Treba
je namreč ločiti vpis kot vpis neke oblike in vpis kot ponovitev nekega drugega vpisa;
v gibanju idealnosti je seveda oboje isto, saj idealnost pomeni prav možnost nedoločeno
/neskončno/-kratnega vtiska Identičnega, ki ga ne afektira drugotnost vtiska, kd je
torej a priori, zato je tu ponovitev mišljena iz vtiska oblike, zato ta vtisk ne prehaja
območja idealnosti. Gre pa za to, da mislimo sámo možnost vpisa oblike iz ponovitve
kot avto-afekcije, kjer se v neki 'časujoči sintezi' samo-podvojitve kot zadržanja šele
vzpostavi isto, a priori idealnosti pa se vzpostavi šele kot dvojna razloka. »Sled-
podvojitev kot 'začetek'« torej ne jxjmeni »izvornega vpisa oblike«, marveč /iz tega,
da je sam vpis, tj. ne-izvor, izvoren/ izvorno' ponovitev kot auto-afekcijo, ki PRE-
HAJA OBiVIOCJE IDEALNOSTI (saj je slednje že izbris auto-afakcije!), podvojitev,
ki PREHAJA OBMOČJE OBCEGA.
B.	2e iz povedanega sledi, da pomeni razloka sámo »vprašljivost imena imena«
in /da/ zato ni neko preprosto ime s pomenom, marveč »se neprestano raz-mešča v
neki verigi odlagajočih-razločujočih nadomestkov«: razloka imenuje to neimenljivo,
ki je sama igra nadomestkov. (9)
C.	V govoru se zdi, da se govoreči slisi-razume v istem trenutku, ko govori, da ni
/npr. v »notranjem monologu«/ potreben noben ovinek-skozi-zunanjost /prostora/. (7)
D.	Na istem ostanemo, četudi ni /pri Heglu/ duh ničesar drugega /ničesar izven/
od svojega teleološkega samo-razvoja, četudi je npr. zgodovina filozofije filozofija
sama, ki jo Rezultat zapopade (v tem, da dopolni Krog Krogov): ta razvoj je mišljen
iz teleološkega kroženja 'igre duha s sabo', prav v enotnosti filozofije in zgodo^'ine
filozofije se dopolni sama kro-žnost kot edini 'ki-iterij resnice' (prazna beseda!), ki
s tem omogoča absolutno védenje, kar tudi zagotavlja, da je začetek an sich že konec.
Ce pa mislimo »zgodovino, odtujevanje« kot gibanje sledi, pa jo v tem že brišemo
kot »zgodovino« in prestavimo Krog v elipse.
Kar ne pomeni, da se »noben krog ne sklene«, marveč: da se možnost npr. skle-
nitve 'določenega' kroga prikaže (: fenomen kot brisanje razloke) šele iz začetne ne-
možnoeti 'kot take' (prazna beseda!), da se sama možnost krogov razpre šele iz ireduk-
tibilne ne-možnosti v ekonomiji (gotovosti) lastne smrti, da se npr. sleherni užitek
razpre šele ia začetne in ireduktibilne potlačitve Užitka, da je vsako prisotno (tj. kar
se pri-kazuje kot pri-sotno) že zajeto v igro sledi.
E.	Da predstavlja drugi primer prek vseh ireduktibilnih razlik obči 'model' trans-
cendentno^idealističnega 'sklepanja', to nam pokaže še neko drugo homologno sklepa-
n.'e: določen način spraševanja po izvoru umetniškega dela, ki ga prav tako obvladuje
»dobro znana ideološka shema. Da bi doumeli tekst, se vpraša po psihološkem sub-
jektu (tj. tekst ireduktibilno vežemo na teleološko-zavestno »kreacijo avtorja« — S. 2.),
in na račun te neprimernosti vprašanja, se pravi nemožnosti, dobiti zadovoljiv od-
govor, naredimo iz tega istega »subjekta« mesto besede drugega, polne besede, izra-
žajoče nedoumljiv smisel. Tako se vsili orakeljska figiira pesnika, katerega vloga je
prenašati sporočilo resnice, ki je niti sam ni zmožen obvladovati niti razumeti.«
Takšen postopek »popolnoma zanemarja operacije, ki so potrebne za proizvodnjo
teksta«. (17) Homolognost je popolna: kar je pri tem načinu spraševanja po izvoru
umetniškega dela 'prepovedano', je prav 'pluralna' /inter-/tekstualna 'dejavnost', ki je
zamenjana z zavestno »kreacijo ustvarjalca«.
659
F.	Treba je poudariti, da ta »sila, 'življenje'« ni nekakšna Moč Izvora, ki se »od-
tujuje« v »formah, strukturah« itd. Obratno, ta »sila« je sama 'MOC NE-IZVORA',
moč igre nadomeščanja, ki je razloka sama, ki se zato izmakne enostranski »aktiv-
nosti«. Tudi to 'življenje' je ekonomija razločevanja-odlaganja v gotovosti lastne
smrti, »neka mašinizirana struktura, ki se ne bere v sedanjiku, le-ta nima ničesar
opraviti z njo«. (11)
G.	Dodati je treba vsaj še to,
da smo tudi Marxa brali nedvomno iire-tirano, prek tira-metafizike. (6) Vprašati
se je namreč treba, če sama »resnična, čutna dejavnost kot taka« ne le, da ne za-
ob-seže omenjene 'mašinerije', marveč zapade metafiziki lastnega, tj. odtujitve, če
torej Marx po določeni plasti svoje misli (ne po svoji misU 'kot taki', poi onem 'Istem'
svoje mis^ ker se to 'Isto' razpre le ta branja, ki sámo ostaja zajeto v pregrajo pri-
sostvovanja) še ne ostane v pregraji prisostvovanja; kljub temu, da nam je sam Marx
razkril 'mehanizem' dvojne razloke, kajti v tem ni nobenega protislovja, razen če ni
to protislovje samih 'prehajalcev' metafizike, ki »morajo prebivati v strukturah, ki
jih spodbijajo, in v tem varovati nerazrušljivo željo po polni prisotnosti, ne-razliki:
obenem življenju in smrti«. (2) (Prav v časenju, ki razloči-odloži ta »obenem«, se iz
svoje nemožnosti kot prostiranja-v-zunaj šele vzpostavi živo.) (Pri tem je treba opo-
zoriti, da sta drugi in tretji odstavek že pre-mestitev Marxove misli!);
da bi moralo obširnejše branje upoštevati razmerje posameznikova-teleološka-
dejavnoet : družbena dejavnost-napredek-zgodovina, kar sicer v ničemer ne bi spre-
menilo naših ugotvovitev, bi pa v mnogočem razčistilo na prvi pogled nejasne zadnje
stavke;
da je treba upoštevati vzporednosti zavest : ne-zavedno (razumljeno iz Derridaje-
vega branja, tj. kot igra ne-zavednUi sledi z ireduktibilnih efektom »naknadnega<-)
in teleološka-dejavnost : 'mašinerija'.
H.	Raz-mejitev pregraje prisostvovanja se morda najlepše pokaže iz vprašanja
igre, one igre, ki se razpre iz izvorne istosti biti in temelja (tu se strateško naslonimo
na Satz vom Grund), tj. biti kot puščanja-prisostvovanja, kot razkrivanja: »Bit in
temelj: Isto. Bit kot utemeljujoča nima nobenega temelja, igra kot Ab-Grund ono
igro, ki nam kot usoda pri-igra /za-igra/ bit in temelj.« (15) Kaj to pomeni? Istost
biti in temelja pomeni, da bit sama bitstvuje kot preko-prihod, tj. kot svoje lastno
izostajanje, saj v svojem bitstvovEuiju kot razkrivanju bivajočega drži-na-sebi svojo
ne-prikritost: »se odtegniti, ostati v prikritosti-odtegnitvi-umaknitvi, z eno besedo
Léthe, spada k 'Alétheia, ne kot preprosta dodelitev, niti ne kot senca pripada luči,
marveč kot sámo srce 'Alétheia? In to, kar vlada sredi /v nedrih/ neke take odtegnitve,
kjer se vzame-nazaj Odprto prisostvovanja, bi bilo torej (in s kakšno jakostjo, da
ščiti in ohrani) to isto, od koder se dogodi razvitje ne-prikritosti, to, v čemer se lahko
s svoje strani pojavi kaj prisotnega z bleskom prisost\'ovanja?« (14) Biti, tj. biü ute-
meljen, pomeni prisostvovati v neprikritosti odtegnitve biti same. Toda v tem, ko
bistvuje kot preko-prihod, ostane bit sama ne-utemeljena : ker je bit temelj sam, bi
samo-utemeljitev biti pomenila »neprikritost /bistva/ same neprikritosti«, toda »vsaka
utemeljitev, tudi in prav po samem sebi, ostane neprimerna biti kot temelju« (15),
saj bi to pomenilo, da prikritost ni »sámo srce« neprikritosti, da bit ni ireduktibilno
piekoprihod, da ni ireduktibilno temelj, da ne bitstvuje ireduktibUno kot razkrivanje
bivajočega. Zato ostane bit KOT TEMELJ brez-temeljna In ne-utemeljena, tj. ire-
duktibilno bistvuje kot svoje lastno izostajanje, izostajanje (prikritost) pa pomeni
prav ne-utemeljenost. Zato je bit kot dno sámo brez/-dyno: »Bit 'je' Ab-Grund, koU-
kor sta bit in temelj: to Isto.« (15) To brez/-d/no imenuje die kreuzweise Durchstrei-
chung (prečrtanje biti): »Neprikritost počiva v prikritosti prisostvovanja. Tej prikri-
tosti, v kateri temelji neprikritost CAlétheia), velja mišljenje /das Andenken/.« (16)
To ne-preteklo biv-še, ki je več-kot-prisotno-sedanje /plus-que-present/ (11), je priso-
stvovanje sámo kot preko-prihod, seveda, »če premislimo, da resnica kot neskritost
bivajočega ne pomeni ničesar drugega kot prisostvovanje bivajočega kot takega, tj.
bit« (19), kar ne pomeni, da zanemarjamo Heideggerjevo premišljanje 'razmerja'
(prazna beseda) svetljave in prisostvovanja, marveč, da /menimo, da/ ostane sámo
območje »svetljave in prisotnosti« (14) 'pregraja prisostvovanja kot taka'. Prikazani
»skok v brez-talno« (ni več pod-lage najbolj-bivajočega) »nosi nušljenje v igro, v ka-
teri počiva bit kot bit«, k »vprašanju po skupaj-pripadnosti biti in temelja z igro« (15).
'Kaj' (prazna beseda!) imenuje ta igra? /Kot nakazuje že gornji dvojni citat/ Pre-
mišljanje te igre pokaže njeno bistvenostno vprašljivost, namreč:
ALI jo mislimo iz biti kot temelja, tedaj nam pomeni IGRO PRISOSTVOVA-
NJA, tj. ker je stvar-zadeva /die Sache/ biti, da je bit bivajočega (20) (Sein des...,
ne Sein von..., kar imenuje bivajočost bivajočega!), nam to pomeni 'izvorno' brez-
razložnost biti bivajočega, ki /bivajoče/ 'je, ker je', kjer ta brez-razložnost ne pomeni
nekakšnega »zanikanja antične vzročnosti«, marveč odprtost svobode, na katero se
vselej navezuje resnica (21), "izvorno' svobodo, iz /izbrisa/ katere lahko šele uzremo
»antično vzročnost«, torej /pomeni/ brez-razložnost, ki bi se navezovala na »svobodno
bistvo« človeka kot sprejemalca prisotnosti, »preprostost odprtosti, puščanja-biti«,
»izvorno, neposredno, nepogojeno odprtost pojavljanja«, »ta čisti pojav pojavljanja,
za katerega se zdi, da se po njem prisotno osvobodi tekstualne mašine« (11), kjer se
radikalno zabriše /to/, da je ta »odprtost pojavljanja /apparaître/« že »navidezna
/apparente/ odprtost, pogojeni produkt, efekt površine« (11); kar bi nedvomno po-
menilo še-misliti pregrajo prisostvovanja, in zdi se, da v to smer kažejo navedeni
Silesiusovi verzi: »Roža je brez zaliaja. Cveti, ker cveti...« (15), kjer ta tautologija
(»Cveti, ker cveti...«) izreka prav brez/-d/no kot brez-razložnost prisostvovanja; tedaj
gre za skupaj-pripadnost biti in temelja z igro. Zdi se, da ta »čisti pojav pojavljanja«
izreče sam Heidegger: »...svoboda Odprtega je, če se skličemo-spomnimo na neko
Goethejevego besedo, »Urphänomen«. Treba bi bilo iti do tega, da rečemo: Ur-Sache. /
Goethe pripominja (Maksime in refleksije št. 993): »Ničesar naj se ne gre iskat zadaj-
60
zf fenomene: oni so sami doktrina.« Prisluhnimo-razumimo: sam fenomen, v tem
! edanjem/ primeru Lichtung, nas postavi pred nalogo-stvar, da ga vprašujoč slišimo-
uoznamo /apprendre/. V tem kontekstu se morda misel nekega dne ne bo več spotikala
pred sámo sabo, marveč se bo končno vprašala, če ni prosta jasnina /la Ubre clairière'
Odprtega prav lega-položaj /site/, kjer so vsebovani in zbrani obsežnost-prostomost/
prostiranje/ /ampleur/ prostora in horizonti časa, tako kot vse, kar se v njih pre-
zentira in absentira.« (14) Prostiranje prostora in horizonti časa so torej /že/ vsebo-
vani in zbrani v jasnini Odprtega, ne pa, da je treba misliti sámo svetljavo Odprtega
iz nekega gibanja časenja-prostiranja, gibanja razloke, ki 'prehaja' območje Odpr-
tega. Odveč je pripomniti, da pomeni omenjeni »Urphänomen« radikalno brisanje
tekstualne mašine kot gibanja sledi, da ix)meni pregrajo prisostvovanja- sámo.
ALI pa (in to nam pomeni nekaj drugega) gre za igro, v kateri počiva bit kot bit,
igro, ki se je net da več misliti /le/ iz območja prisostvovanja, Wesen, ki se ga ne da
več misliti /le/ iz ob-zorja Anwesen-a. Mar te bistvene vprašljivosti ne izreče sam
Heidegger, ko sprašuje, ali »se da bistvo igre stvari-primemo določiti iz biti kot te-
melja, ali moramo bit in temelj, bit kot brez/-dyno misliti iz bistva igre in sicer igre,
v katero smo prinešeni smrtniki, kar smo le, v tem ko prebivamo v bližini smrti..
(15). Namesto da bi se lotili za ta spis pretežavne naloge in izprašali sledi te igre pri
lleideggerju (morda 'najprodomejši' spis bi bil Die Sprache, kjer sta mišljena zrcal-
na-igra štirjaka in raz-lika (Unter-Schied) kot raznos bolečine (Austrag des Schmer-
zes: bolečina »nosi to Vmes raz /iz/-«, »je raz-lika (Unter-Schied: neprevedljivo) sáma-«)
iz njune bistvene 'povezanosti' (prazna beseda!): Raz-lika raznaša zrcalno-igro kot
svet v njenem svetovanju, raznaša reči v njih rečenju. Raz-lika je Unter-Schied
sveta in reči (22); kar seveda ne pomeni, da se tudi tu ne dogaja igra tostran-in-on-
stran-pregraje), si na kratko oglejmo, kako se prisostvovanje sámo veže na igro giba-
nja sledi (kot je to razkril Derrida v La dissémination (11)): 'Tri' je Trojsitvo, Dia-
lektika itd., trojnost prisotnega, kjer je pozabljena četrta 'stran', prisostvovanje sámo,
ki pušča prisotnemu prisostvovati. Toda prisotnost, ki tako izgine v tem, ko pusti,
da S0 prisotno pojavlja, ki je vselej ne-zapažena v samem zapažanju prisotnega (pre-
ko-prihod), prisotnost je »zaprta odprtost, niti popolnoma odprta niti popolnoma
zaprta. To je neko ogledalo.« To ogledalo, obrnjeno proti ostalim trem 'stranem',
ogledalo, katerega pozrcalina »prepušča »podobe« in "^osebe«, ko jih je afektirala z
določenim znamenjem transformacije in permutacije« /in gledavci-zaznavalci gledajo
le skozi pozrcalino/, torej že ireduktibilno deformira to, kar zrcali /in šele iz te
de-f ormaci je se razpre sama forma v njeni idealnosti/. Metafizika-prisotnega, ki »po-
zabi« sámo prisostvovanje, misli, da je neposredno pri samem prisotnem, ne da bi
pazila na prisostvovanje kot dopuščanje. Toda iz ireduktibilnosti omenjene »trans-
formacije in permutacije« več-kot-prisotno ni le prisostvovanje sámo, marveč trojno
gibanje neke 'mašinerije' sledi, ki se ga ne da misliti kot gibanja prisotnega (= ki se
ga ne da misliti), ker se prisotno pojavi le iz dopuščanja-prisostvovanja, ki pa je
kot zrcaljenje ireduktibilna »transformacija in permutacija« 'zrcaljenega'. Imamo
torej trojno gibanje raze-podvojitve in četrto stran kot zrcalo-prisostvovanje, skozi
pozrcalino katerega se nam trojno gibanje iz »transformacije in permutacije« (ki tu
pomeni prav brisanje sledi, brisanje razloke) prikaže kot prisotno. Ker metafizika-
prisotnega »pozabi« to zrcalo, misli prisotno. Toda že iz povedanega sledi, da ne
zadostuje le spomniti na prisostvovanje sámo, ker s tem šele imenujemo pregrajo
prisostvovanja kot tako, marveč je treba še dodati, da je to prisostvovanje kot zrcalo
ireduktibilno brisanje nekega ^banja sledi, v katerega je kot četrta stran sámo za-
jeto. Zato je iz »transformacije in permutacije« odprtost pojavljanja že navidezna
odprtost, efekt površine, zato: »Prisostvovanje, proizvodnja je le produkt. Produkt
neke aritmetične operacije. Pojavna neposrednost tega, za kar se zdi, da se daje
prisotno-sedanji percepciji v svoji goloti izvora, v svoji naravi, že pade kot nek efekt:
p>od udar neke mašinizirane strukture, ki se ne bere v sedanjiku, le-ta nima ničesar
za opraviti z njo.« Prisostvovanje je dvojna razloka kot brisanje razloke, sled /iz-
brisa/ sledi, kd je kot četrta stran zajeto v gibanje sledi. (Povzeto po La dissémi-
nation.)
Imenovanje prisostvwanja samega kot tega dopuščajočega, kar smo imenovali
»pregraja prisostvovanja kot taka«, je morda 'glavna tema' (prazna beseda!) Heid-
eggerjeve misli, ki pa v mnogih tekstih že sega onstran proti sami igri sledi. (Opom-
ba: Derridaju izrazi present, plus-que-present itd. pomenijo obenem glagolske čase,
česar pa seveda tu nismo mogU zajeti.)
I. Zastavlja se vprašanje, če »-rek kot kaza«, p>očivajoča v dogodku, ne izreka
same pregraje prisostvovanja: »To bistvujoče govora je rek kot kaza /die Sage als
die Zeige/. Nje kazanje ne temelji v nekem znaku, marveč vsi znaki izhajajo iz ne-
kega kazanja, v območju in za namere katerega so lahko znaki.« Rekaaije kot kazanje
se seveda bistveno navezuje na operacijo se-slišati-govoriti (hkratnost govorjenja in
slišanja, kar tematizira sam Heidegger), kjer v rekanju vselej že poslušamo govor,
ki govori: »Govor govori v tem, ko kot kaza, na vse strani prisostvovanja segajoč,
17. njih pusti, da se vsakokrat prisotni pojavijo in preminejo. Temu primemo poslu-
šamo govor na /ta' način, da si pustimo reči njegov rek.« Rek je torej neposredno
po-kazanje prisotnega in vsi znaki (kjer označeno ni referentno prisotno: prav to je
bistvo znaka, da stoji označujoče na-mesto označenega) že počivajo v reku kot kazi,
tj. s celoto znaka lahko nadomestimo le ono, kar nam je že vnaprej bilo neposredno
po-kazano v razprtosti mesta svojega prisostvovanja, če ne samo označujoče pač ne
more imeti 'pomena'. Zato je tudi govor »varstvo prisostvovanja, kolikor ostane nje-
govo pri-videvanje /sijanje/ zaupano dogajajočemu kazanju reka. Hiša biti je govor,
ker je /govor/ kot rek način-viža dogodka /Ereignis/.« »V dogodku počivajoči rek
je kot kazanje lastni način dogajanja.« (23) Govor je varstvo prisostvovanja v tem,
ko kot kaza neposredno po-kaže vsakokrat prisotne v njih pojavljanju in premine-
vanju. Iti moramo še dalje in reči, da je vsak znak iz tega že bistvena ne-vamost za
prisostvovanje, saj prisotni v tem, ko jih zamenja celota znaka, niso več neposredno
661
pokazani, ostane le njih sled. Torej ne, da se kazanje sámo razpira kot dvojna r^z-
loka in s tem brisanje razloke iz nekega gibanja nadomeščanja-sledi, marveč »\ i
znaki izhajajo iz nekega kazanja, v območju in za namere katerega so lahko znaki«.
Odtod se razpre DOGODEK kot sam dogodek prisostvovan.ia, saj je rek kot kazanje
prisotnega v njegovem pojavljanju in preminevanju »lastni način dogajanja«. Ta
dogodek je prav oni Es v Es gibt Sein, kar je ohranjeno tudi v slovenščini: Es gibt...
/iranc. Il y a.../ prevajamo s tim. impersonalnimi sodbami (sneži, dežuje), »katerih
predmet je brezosebno dogajanje« (24). Es gibt Sein: kazanje kot lastni način doga-
janja pušča, da se vsakokrat prisotni pojavijo in preminejo. Pisanje kot igra nado-
meščanja pa nasprotno pomeni neko ekonomizacijo: namesto da se ne reče (tj. iz ne-
možnosti kazanja), se vpiše, se ekonomizira (2), in s tem »kompromisom«, ki pomeni
'nekaj tretjega' med rekanjem in ne-rekanjem, se razpre ireduktibilnost znaka v sa-
mem kazanju, tj. samo kazanje se razpira šele iz /brisanja/ omenjenega »kompro-
misa«. Tako je npr. že življenje sámo »kompromis«: namesto da /kot absolutno živo/
ne umre, se odloži-zareže, in iz te igre sledi se razpira živo. (Seveda se tudi v tem
Heideggerjevem spisu dogaja onstran-in-tostran-pregraje; tu smo le opozorili na
bistveno 'povezanost' (prazna beseda!) kazanja z dogodkom, tj. na to, da je dogodek
vselej dogodek prisostvovanja (Heidegger pravi, da esti v esti gar einai že zveni na
način Es gibt, kar pa ostane v skušnji grštva, ki misU le einai, ne-mišljeno (25)) in
tako meni pregrajo prisostvovanja sámo!)
J. Tu se strateško naslonimo na Satz vom Grund. (Vse naše mišljenje 'nasploh'
je strateško, sámo na-videz ne-strateško 'Identično' je 'efekt' /brisanja/ strategije,
določena 'zvijača'; stvari-zadeve mišljenja se v strogem pomenu ne da misliti. Mar
to pomeni, da je vse naše mišljenje ne-/s/misel? Spet moramo opozoriti na iredukti-
bilno ekonomizacijo: namesto da se ne misli, se zateče v neko igro nadomeščanja,
niti ne-/s/misel niti /v strogem pomenu/ /s/misel. Vse naše mišljenje je torej v stro-
gem pomenu ne-smisel; v strogem pomenu: iz misU 'kot take', ki je »obenem abso-
lutno živo in absolutno mrtvo«, ki je kot polnost smisla obenem ne-smisel. Razloka
pa ireduktibilno briše prav ta »v strogem p»omenu«. Ves smisel »živi« šele iz razloke,
iz omajanja »strogega pomena«. Tako se ves smisel razpre šele iz ne-smisla, ne
ne-smisla kot 'nasprotja' smisla, marveč ne-smisla kot same igre metafor in nado-
meščanja, kot ireduktibilne zgube onega »v strogem pomenu«. Treba je iti še dalje
in reči: ne le, da je vsei mišljenje strateško, marveč je sámo mišljenje neka strateška
'zvijača' ekonomije nemih sledi.)
K. Dodajmo še dva možna pri-govora zapisanemu:
Pri Heidegger j evemu vprašanju po tehniki gre za 'določeno' epohalno razsvetli-
tev, ki 'danes' (prazna beseda!) kot ne-preteklo bivše (svetljava) pri-haja na nas
(zgodovina kot pri-hod bivšega). Mi pa smo na to navezali vprašanje tehnike kot
'doipolnilnega stroja nasploh' (prazne besede!). Mar nismo v tem ostali zunaj Heideg-
gerjevega kroga? Seveda smo »ostali zunaj«: kolikor ostaja misel epohalnosti vezana
na območje razkrivanja-resnice, kolikor je omenjena 'mašinerija' Zunaj sam. Zunaj
v tem pomenu, da se je ne da 'zajeti' iz območja razkrivanja, kolikor je prav ta
'mašinerija' to zabrisano v vsej misli prisostvovanja /v strogem pomenu v vsej misli/.
V po-stavju vdre-noter to zabrisano v območju razkrivanja, ki se ga zato iz tega
območja da zajeti le kot brisanje samega razkrivanja: po-stavje je razkrivanje, kjer
se briše sámo razkrivanje. Naša zgoraj omenjena 'napaka' počiva torej v tem, da
po-stavje kot ime določene epohalne razsvetlitve skuša zajeti (seveda ne begreifen!)
ono, česar izbris je sámo območje razkrivanja. S tem, da se je ne da zajeti iz območja
razkrivanja, prehaja tehnika sámo epohalnost, ki ostane vezana na to območje. (»Pre-
haja« seveda ne pomeni transcendence, marveč neki Zunaj, katerega gibanja ne
'obvladuje' (prazna beseda!) razkrivanje.) Zato se na vprašanje po-stavlja nujno
navezuje premišljanje omenjene 'mašinerije'.
Ce je v po-stavju bivajoče (in sam človek) le kot razpoložljivo, »material«, »funk-
cija« itd., pa se v tem obenem človek kot upravljavec vzpostavlja kot razpolagajoči,
tako da je sam človek v tem procesu obenem razpoložljiv in razpolagajoči, upravljan
in upravljajoči, tj. samo-razpolagajoči in samo-upravljajoči (26, 27), obenem sam člen
mašinerije in upravljavec mašinerije (ta mašinerija ni popolnoma istovetna z ome-
njeno 'mašinerijo'!). V tem se zavedanje sámo še ne prikaže kot efekt ne-zavednih
sledi; četudi se navidez prikaže (navidez prav zato, ker se prikaže kot 'učinek'), pa
se (npr. v /metafizično razumljeni/ psihoanalizi) prikaže le iz zgoraj omenjene samo-
podvojenosti, tako da je npr. vse določeno po strukturah, razen samega strukturalizma
(27) (ki lahko tudi sebe opazuje kot 'določenega po strukturah', a se v tem že zre »od
zunaj« in s tem iz samo-podvojenosti!). Ta »razen njega samega«, ki >K)stane zunaj«,
nedvomno imenuje izbris ireduktibilnosti »naknadnega« in s tem izbris razloke, in
če se opisana samo-pod\'ojitev ireduktibilno veže na postavje kot epohalno razsvetli-
tev, tedaj se na določen način v imenovanju po-stavja še ne prikaže kot ne-varnost
to, da je »sámo zavestno-teleološko delovanje /in zavedanje sámo!/ že zajeto v 'igro
mašinerije'«, marveč imenuje po-stavje prav epoho samo-upravljajoče razpoložljivo-
sti. 'Mašinerija' nemih sledi pa briše omenjeno samo-podvojenost na ta način, da
le že sama zavest, ki »ostane zunaj« (»... razen njega samega«), ireduktibilno 'efekt'
nemih sledi. Ne da bi premislili razliko »zunanje« in »notranje« ne-zavedne 'maši-
nerije' (Freud nikakor ne pravi slučajno, da so stroji in mašinerije vselej simboli
spolnega akta, falosa itd.!), poudarimo, da je npr. to, kar pišem ta trenutek, 'efekt'
ne-zavednih nemih sledi (28), sledi razlik in/ali razlik sledi, ne pa neke »skrite sub-
stance, ki se ji nobena zavest ne more približati«, npr. »Nezavednega«, katerega
»skriti Smisel« bi se re-prezentiral v pojavih zavesti, ali »mašinerije z lastno dušo«;
zato tudi ne gre za nekakšno 'determiniranost' zavesti (v pomenu zakonite določe-
nosti), marveč je igra sledi nad-določena (sur-determinirana), 'onstran' zakonitosti
in svobode (v /metafizično razumljeni/ psihoanalizi pa gre za 'determiniranost'). Prav
zato, ker ne gre za nekakšno »substanco«, katere 'efekt' naj bi bilo zavedanje, marveč
za sámo igro sledi, je naknadnast /razloka/ ireduktibilna: kar se briše v zavedanju,
662
ni neka »substanca«, marveč sama igra sledi, razloke. To, da uzremo ne-zavedno kot
»substanco«, pomeni redukcijo razloke, pomeni, da smo zapadli 'nevarnosti', ki počiva
v ekonomiji dvojne razloke, da pri 'transgresiji' reduciramo sámo razloko (nezavedne
sile-nagoni kot »substanca« — potlačitev-razloka-sled — 'odškodnina' kot zavedanje,
dvojna razloka; kot da »nezavedno« ne pomeni same igre sledi, razloke). Zato, ker
je ne-zavedno sama igra sledi, je 'efekt naknadnega, tj. razloke, ireduktibilen. (Isto
velja za »^-lanjo« mašinerijo!) Kakšno je tedaj 'razmerje' med samo-podvojenostjo
in igro sledi? Gotovo je, da igra sledi ni nekakšna 'nova epoha', in prav to nas opra-
vičuje, da smo 'že' na po-stavje navezali premišljanje omenjene 'mašinerije'; kajti
v po-stavju vdre-noter to zabrisano v območju razkrivanja. TO, DA SE V PO-STAV-
JU PRIKAZE TEHNIKA IZ OPISANE SAMO-PODVOJENOSTI, TJ. DA SE NE
IZKUSI, DA JE ZAVEDANJE SAMO -IREDUKTIBILNO EFEKT NE-ZAVEDNIH NE-
MIH SLEDI, IZVIRA PRAV IZ TEGA, DA SE SKUSA TEHNIKA ZAJETI IZ OB-
MOČJA RAZKRIVANJA. KAJTI PRI PO-STAVJU GRE ZA VPRAŠANJE PO
TEHNIKI. Kot se opisano samo-podvojenost še da zajeti iz teleološke dejavnosti in
se v tem še ne prikaže, da je teleološko delovanje 'efekt' ne-zavednih sledi, tako se
lahko ta samopodvojenost v misU po-stavja še prikaže kot razkrivanje, kjer se
briše sámo razkrivanje, ne pa, da neka 'mašinerija' 'presega' območje razkrivanja,
še več, da je sámo razkrivanje 'zajeto' vanjo. Tedaj bi po-stavje kot samo-podvojenost
imenovalo prav to, da se slшša to zabrisano še zajeti iz območja razkrivanja, tedaj
bi sama samo-podvojenost še bila poizkus, zajeti to 'mašinerijo', ki vdre-noter, iz pre-
graje prisostvovanja, s-krajna možnost metafizike. Toda: mar ne imenuje po-stavje
same te epohe samo-razpolaganja? /Kot že rečeno/ Pri po-stavju gre za vprašanje po
tehniki. To, da se TEHNIKA 'zvede' na epohalno razsvetlitev samo-razpolaganja, iz-
vira že iz tega, da se p>o tehniki vpraša iz območja razkrivanja, tj. iz epohalnosti.
(To premišljanje šele razpira bistvena vprašanja same epohalnosti itd.!) Tehnika kot
epoha pa se prikaže iz tega, da se vprala po bistvu tehnike (v Heideggerjevem
pomenu!), kjer se ne-primemost tehnike območju razkrivanj a-d opuščanj a prav v tem,
ko se prikaže, iz samega bistva kot dopuščajočega obenem zabriše (: razkrivanje, kjer
se briie sámo razkrivanje).
DODATEK
Zaradi fragmentamosti tega zapisa smo morali pustiti ob strani mnoge bistvene
distinkcije: ne-tematizirana je ostala differentia specifica človeka (razlika, ki je sama
razloka, zato tu še zdaleč ne gre za nekakšno 'vrstno razliko' v običajnem pomenu!),
nujno smo zanemarili ireduktibilne razlike epohalnih razsvetlitev; poleg tega obstoji
morda celo določena ne-usklajenost med posameznimi miselnimi sklopi. V vsej tej
fragnientamosti »gre« le za eno: /ne »preseči« prisotnosti, kar je nesmisel, marveč
storiti/ da se prisostvovanje pokaže kot pregraja, pregraja prisostvovanja, določen
Krog, zajet v elipsoidno gibanje sledi, Krog, v katerem »živimo«. Mar te pregraje
ne izreče prav Es gibt Sein?: »'esti gar elnai', »je namreč bit« — »prisostvuje namreč
prisostvovanje«----Ce premislimo, da v einai, prisost\'ovanju, lastno govori 'Alétheia,
razkrivanje, tedaj pravi v esti poudarjeno iz einai rečeno prisostvovanje: puščanje-
prisostvovanja. Bit — lastno: prisotnost dopuščajoče«. (18)
1 (Heidegger: Was heisst Denken, Niemeyer), 2 (Derrida: L'écriture et la diffé-
rence, Ed. du Seuil), 3 (Hribar: Cas in teleologija. Problemi 65-6), 4 (Derrida: La phar-
macie de Platon, Tel Quel 32-33), 5 (Platon: Timaios), 6 (Derrida: De la grammatologie.
Ed. de Minuit), 7 (Derrida: La voix et le phénomène, PUF), 8 (Derrida: La forme et
le vouloir-dire. Revue internationale de philosophie 81), 9 (Derrida: La différance,
v Théorie d'ensemble. Ed. du Seuil), 10 (Goux: Numismatiques, Tel Quel 35-36),
11 (Derrida: La dissémination. Critique 261-262), 12 (Marx-Engels: O historičnem ma-
terializmu, CZ), 13 (Heidegger: Die Technik und die Kehre, Neske), 14 (Heidegger:
Konec filozofije in stvar-zadeva mišljenja (franc, prev. iz nemščine), v Kierkegaard
vivant, Gallimard /col. Idées/, 15 (Heidegger: Satz vom Grund, Neske), 16 (Heidegger:
Zur Seinsfrage, Klostermann), 17 (Baudry: Freud et »la création littéraire«, Tel Quel 32),
18 (Heidegger: Kants These über das Sein, Klostermann), 19 (Heidegger: Der Ursprung
des Kunstwerkes, Reclam), 20 (Heidegger: Der Spruch des Anaximander, v Holzwege,
Klostermann), 21 (Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, Klostermann), 22 (Heidegger:
Die Sprache, v Unterwegs zur Sprache, Neske), 23 (Heidegger: Der Weg zur Sprache,
v Unterwegs...), 24 (Sešič: Logika, Naučna knjiga), 25 (Heidegger: Zeit und Sein,
v L'endurance de la pensée, Pion), 26 (Hribar: Cas in usoda. Problemi 76), 27 (Pirjevec:
Vprašanje o humanizmu. Problemi 62), 28 (Scilicet, Ed. du Seuil).
663
Branko Despot:
filozofija, možnost
in deianskost
DESPOT Branko: Philosophie, Möglichkeit und
Wirklichkeit. UDK 111.125. Problemi, Ljubljana, Vol.
7, Nr. 81-82, S. 664—666.
Der Text versucht die philosophische Unterschei-
dung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit im Hori-
zont des ursprünglicheren Seins zu thematisieren. Das
Annehmen des Unterschieds als etwas Gegebenes
erweist sich dabei als Dogmatismus der Metaphysik;
die modale Grundfrage heisst deshalb; wie ist die
Möglichkeit selbst möglich? Der Versuch einer Ex-
position dieser Frage wird durch kritische Bemerkun-
gen über Hegeische und posthegelsche philosophische
Betrachtungen der Möglichkeit und der Wirklichkeit
— insbesondere bei Marx und Heidegger — gegeben.
DESPOT Branko: Filozofija, mogućnost i zbilj-
nost. UDK 111.125. Problemi, Ljubljana, vol. 7, br.
81-82, str. 664—666.
Tekst pokušava tematizirati filozofsku razliku
mogućnosti i zbiljnosti u horizontu izvorni j eg bitka.
Primanje razlike mogućnosti i zbiljnosti kao nečega
datoga pokaže se pri tome kao dogmatičnost metafi-
zike; zbog toga je temeljno modalno pitanje: kako je
moguća mogućnost sama? Pokušaj ekspozicije ovog
pitanja dat je pored kritičnih primjedbi o Hegelovom
i postheglovskom filozofskom razmatranju mogućno-
sti i zbiljnosti — naročito kot Marxa i Heideggera.
Filozofija, kolikor se tudi sama zvaja na nekaj možnega in dejanskega,
v okviru te zvedenosti ni omejena niti na eno niti na drugo, marveč se zbira
v enotnosti obojega, in ta enotnost se glede na to, za kar sploh gre v filozofiji,
navadno imenuje resnična dejanskost.
Resnična dejanskost je, v skladu z resnico kot adekvatnostjo, tista, ki
ustreza možnosti, medtem ko je prazna ali lažna tista, ki ne ustreza možnosti.
Ena in druga predpostavljata razliko biti kot možnosti in biti kot dejanskosti
in obstajata samo, kolikor obstoji ta razlika. To lahko, analogno ontološki raz-
liki biti in bivajočega ter analogno ideološki razliki ideje in pojava, imenujemo
modalno razliko. Ta je predpostavka resnične in lažne modalitete in hkrati s
tem vsega možnega in dejanskega kot modusa bivajočega v obzorju filozofije
kot metafizike.
Tako je bivajoče ali možno ali dejansko. Tu preostaja še substancialno vpra-
šanje, katero je to bivajoče, ki ni šele na poti k udejanjenju možnega, marveč
je tisto, kar more biti.
Bivajoče na poti k možnemu je bivajoče, katerega bit je gibanje (kinesis).
Gibanje ni dejanskost njegove možnosti kot dejanskosti, temveč prav kot te
možnosti. To bivajoče še ni doseglo svojega namena in kraja (télos), je dejansko
nedovršno, nedovršeno (enérgeia áteles). Dejanska nedovršenost je teleološki
izraz njegove lažnosti. Vse, kar se giba, od elementov prek rastlin, živali in
človeka do nebeških bitij, je samo na večni poti v dejansko dovršnosti (ente-
léheia).	i
Tisto bivajoče, ki je ne samo nerazgibano (akinëton), podobno kot mate-
matično, marveč je tudi ločeno (hòristón) od vsega telesnega in duševnega, je
sposobno (v stanju) (endéhetai) zaradi te svoje ločenosti biti na neki način tudi
vse, a kolikor tudi dejansko je vse ono, kar je mogoče, nima v sebi nič več
možnega kot nedejanskega, marveč je dejanskost možnosti. To zaradi svoje
izjemnosti božansko bivajoče (theion) je um (noûs). Iz tega izhaja najvišja
metafizična določitev življenja, kot jo je izrekel Aristotel: kajti ŽIVLJENJE JE
DEJANSKOST UMA (he gar noû enérgeia zôé). Mišljenje mišljenja, kot se to
prevaja (nôësis noëseôs), je resnična dejanskost, a samo napredujoča dezorienta-
cija v mišljenju je mogla privesti do tega, da so si kot najvišje bivajoče za-
mišljali najprej Boga-stvarnika, in potem, v dobi popolnega mraka, v tako
imenovanem novem veku, prirodo, človeka, družbo, narod, državo, človeštvo
ali kaj drugega.
Toliko naravna metafizika (metaphysica naturalis). Njena, kot se reče spo-
znavno-teoretska, naivnost, a strogo kritično rečeno dogmatičnost ni v tem,
ker uporablja med drugim nekatere ne dovolj prečiščene, logično, teleološko,
idejno in drugače obremenjene modalne pojme, marveč v tem in samo v tem,
ker med drugim sprejema samo modalnost, možnost in dejanskost kot nekaj
664
»danega«. In če je poprečni zavesti, ki na primer živi v psiho-socio-politično-
naturalni dejanskosti, mogoče oprostiti, da na podlagi tega svojega življenja
predpostavlja tudi možnost česa takšnega in na tem gradi psihologijo, socio-
logijo, politologijo, fiziko, bolj natanko fiziologijo in filozofijo narave, pa je
vendar tam, kjer gre vse za tem, da se zaslutijo poslednji obrisi biti kot svetlišča
pravega življenja, kritično nedopustno predpostaviti celo samo možnost mož-
nega in samo dejanskost dejanskega. Kritično vprašanje se zato glasi: kako je
nekaj sploh možno (ali čisto modalno: kako je možna možnost). To vprašanje
presega tako dejanskost kot možnost in sprašuje po njunem pogoju. To več ne
predpostavlja niti možnosti človeka niti možnosti prirode niti možnosti boga
ali česarkoU drugega, marveč zahteva dedukcijo modalnosti kot takšne.
Hegel je v transcendentalni genezi konstitutivnih momentov ideje določil
poreklo dejanskosti, s tem pa tudi modalne razlike, kot procesne modalne iden-
titete, v osrednji sferi čiste znanosti, med čisto bitjo in samopojmovanjem
pojma, v medprostoru biti, to je v stadiju refleksije biti v bistvo in bivanje.
Bistvo je nekaj v direktni refleksiji samo logično možnega, zamisljivega, posi-
biliteta in tako le formalna dejanskost, po starem sholastičnem znaku actus
essentiae. Kot pogoj je realna (»zunanja«) možnost, potencialnost, a kot total-
nost pogojev »stvar, ki mora stopiti v pojav« ali realna dejanskost, actus exi-
stentiae v indirektni refleksiji. Idealna in realna dejanskost in možnost sta
za naravno predstavljanje res nekaj samostojnega, vendar z refleksijo v sebi
dospevata do svoje resnice in sta tako samo postavka (positum) idejne spon-
tanosti. Pojem ukinja tako čisto neposrednost kot tudi refleksijo, ali kar je
isto, v sebi in skozi sebe vzpostavlja bit in bistvo. Pojmovanje pojma je, vpred-
idejnem zaokrožanju sfere, po sebi možnost, ki omogoča samo sebe, a za sebe
dejanskost, ki skozi odnos substancialnosti, kavzalnosti in vzajemnega delo-
vanja udejanja samo sebe, absolutna dejanskost.
V navado je prišlo, da se na tem mestu govori o popularni ekspoziciji
sistema v »Filozofiji države in prava«. Identičnost absolutne možnosti in ab-
solutne dejanskosti kot modalni vid absolutne resnice se da izraziti tudi s
teološko-psihološkima, bolj natanko s hiperteološkima in hiperpsihološkima
pojmoma čistega uma in čiste volje. Cisti um pri tem ni um, ki misli samega
sebe, marveč um, ki v mišljenju proizvaja sebe kot um, volja pa ni le volja,
ki hoče samo sebe, marveč volja, ki v hotenju same sebe vzpostavlja sebe kot
voljo. S kombinacijo teh pojmov identitete absolutnega uma in absolutne volje
s pojmi čisto modalne identitete dobimo slovito formulo: kar je dejansko, je
umno, in kar je umno, je dejansko, ter njene variacije: kar je umno,
je možno, kar je možno, je umno, ali: kar je voljno, je dejansko, kar je
dejansko, je voljno, ali: kar je voljno, je umno, kar je umno, je voljno
itd. itd. Um, volja, dejanskost, možnost tukaj niso — in to je odločilno —
razumski in negativno umski = dialektični pojmi, marveč spekulativni pojmi.
Oni so za razum čisto protislovje. To je razlog, zakaj gre antispekulativna re-
akcija proti Heglu v eni smeri prek Kierkegaarda, skozi brezumno doživetje
dejanskosti kot protislovja, a v drugi smeri prek Herbaría, skozi zdravorazum-
ski negativni stavek: kar je protislovno, ni dejansko. Vendar eksaltirano kljubo-
vanje razumskega absurda in akademska pedagogičnost logičnega formalizma
ostajata zunaj onega, pred kar smo, ah primerneje, v kar smo postavljeni
skupaj s Heglom, a v čemer se več ne moremo kot Hegel udomačiti s pomočjo
»imanentnega spoznavanja«, temveč iz česar moramo, zaradi najvišjih ciljev,
izstopiti skozi transcendirajoče obračunavanje.
Kot samega sebe proizvajajoči moment je modalnost absolutna, vendar je
kot moment samo ena med relativno-absolutnimi momenti tistega, kar se je
Heglu prikazalo kot edino bivajoče. Absolutno-Absolutnega, ki se samooznanja
formalno v Logiki, realno pa v Prirodi in Duhu.
Relativno-samostojna in zato ne čisto spekulativna, marveč samo dialek-
tično-spekulativna narava vseh momentov celote, pa tudi modalnosti, je pred-
pogoj poheglovskega, kot se reče, levega, desnega in centraškega revidiranja
sistema, ki brez moči pred celovitostjo celote selekcionira to ali ono, bodisi
formalno bodisi materialno kategorijo ali celo kako garnituro kategorij, in na
njej kot na podlagi gradi novo filozofijo, filozofijo bodočnosti, metafilozofijo
in parafilozofijo, ki je načelno seveda lahko tudi antimetafizična, vsaj po svoji
ambiciji. Ta navidezno naivna igra z najvišjimi pojmi je zadnji razlog za kon-
fundiranje, zatemenjevanje in gubljenje smisla biti tega, kot se sam imenuje,
modernega človeka in sveta. In medtem ko je ta igra kot subspekulativna
restavracija metafizike materialnega tipa obnovila generalne in specialne kate-
665
gorije narave in prav tako človeka v vsem njegovem antropološkem razponu
od anorganskega in organskega do duševnega in duhovnega ter celo poskušala
osvestiti odnos med naravo in človekom v delu, praksi, za diagnostično-tera-
pevtske potrebe izpopolnjeni z zgodovino, družbenostjo, novim itd. — je v
restavraciji formalnega tipa obnovila sklop onto-loških pojmov. Modalno je to
privedlo po eni strani do «-filozofije dejanskosti-« (Heinrich Maier), »metafizike
dejanskosti-« (Robert Reininger), »splošne ontologije dejanskosti« (Günther
Jacoby), »vede o dejanskosti« (Hans Driesch) in na koncu »analize dejanskosti«
(Otto Liebmann), s praktično posledico, da je bilo življenje na vseh sektorjih
uničeno do golega dejanskega obstoja. Po drugi strani je to privedlo, kot se
pravi analitično-kritično, do prvenstva kategorije možnosti.
Razumevajoč predhodno sámo bit človeka kot možnost, kar se v ideolo-
škem preobratu izkazuje tako, da je eksistenca esenca tubiti, je Heidegger
to fundamentalno-ontološko-antropološko stališče prenesel tudi na samo bit
in s tem prišel do biti kot čiste možnosti možnega, to je bivajočega. Ne glede
na to, da je možnost tu predestinirana od vseh znotraj svetnih določil, pred-
refleksivnosti, direktne in indirektne refleksije ter refleksije v sebi, in aspira-
tivno konstruirana v predsvetni in predčloveški izvornosti, in nadalje de-
skriptivno približana, skozi distanciranje od vulgarnega pojmovanja časa, kot
transcendentalno razumljena ekstatična prihodnost, ali, na drugem mestu, kot
predontološka svoboda v smislu bistva bistva in bistva resnice, pa ta pojem
možnosti vendar ostaja reparacija Heglovega pojma absolutne možnosti, ki mu
je odvzeta le sistematska spekulativnost, to je moment samoomogočanja znotraj
samokonstituiranja celote. Ker ne upošteva celotnosti metafizičnega izkustva,
se destrukcija zgodovine ontologije tako končuje v redukciji vseh pojmov na
en modus modalnosti.
Nasprotno od tega napol kritičnega kroženja v krogu modalne razlike je
že Marx izšel od ideje same, to se pravi od tistega brezpogojnega kot pogoja
možnosti epohalne, a zavoljo paradigmatičnosti epohe predzgodovinske biti
nasploh. Njegova kritika obstoječega ni samo kritika dejanskega v imenu
možnega, pa naj bo to še tako novo, bodoče, ustvarjalno itd., marveč je kritika
pogoja, ki pogaja tako možno kakor tudi dejansko kot takšno. Vendar je tudi
Marx, zasidran v »protislovju v ideji« (Widerspruch in der Idee), namesto
da bi v transspekulati-vni smeri prispeval k obnovi filozofije iz metafizike,
skozi dialektično destrukcijo odtujitve samo kozmo-antropološke ideje obtičal
v metafizični zahtevi po golem udejanjenju filozofije kot absolutne znanosti
v malem.
Ta skrajšana, tranzitno-kritična deskripcija filozofskega izkustva ali tistega,
kar jè filozofija kot nekaj možnega in dejanskega, nam ni bila potrebna za to,
da bi potem, ko smo se omejili od izkušenih možnosti filozofiranja, iskali kake
nove, neodkrite, »kreativne« možnosti in takšne ali drugačne dejanskosti. Na-
sprotno, služi nam samo za to, da bi, modalno rečeno, nasproti možnemu,
dejanskemu in nemožnemu, nasproti samoomogočanju, samoudejanjanju in
samoonemogočanju z njihovimi modulacijami, idealiziranjem, realiziranjem in
anihiliranjem, ideologiziranjem, reificiranjem in ukinjanjem (in temu podob-
nim) filozofije in vsega bivajočega, na meji tistega, kar je načelno sploh možno
in dejansko — in je spričo tega obzorje vsega psiho-socio-eko-polito-historič-
nega, nara-vnega, umetniškega, religioznega in metafizičnega kot takšnega —
da bi si tu prizadevali okoli prevrata, revolucije, filozofije tako iz dogmatično-
dialektične kot tudi iz znanstveno-spekulativne metafizike. Ne skritost v mož-
nem in dejanskem ne paradoksalni napor v nemožnem, marveč samo po-
globljeni smiselni napor prispeva, kot je videti, k predhodnemu, filozofskemu
dotiku, a za tem, skozi demonični eros, k poistovetenju nas in vsega bivajočega
s praizvimo bitjo.
666
G. W. F. Hegel:
Cas*
. § 257
Negativiteta, ki se kot točka nanaša na prostor in razvije v njem svoje
opredelitve kot črto in površino, pa je v sferi izvensebnosti prav tako z a
sebe, postavljajoča obenem svoje opredelitve vendarle v njej kot v sferi
izvensebnosti, pri čemer pa se pojavlja kot neprizadeta do mime vzporednosti.
Postavljena tako za sebe je čas.
Dodatek. Prostor je neposredno bivajoča kvantiteta, v kateri vse ostane
obstojno, sama meja je na način obstajanja; to je pomanjkljivost prostora.
Prostor je to protislovje, da ima ob sebi negacijo, toda tako, da razpade ta
negacija v neprizadeto obstajanje. Ker je torej prostor le ta notranja negacija
samega sebe, je njegova resnica samo-preražčanje /Sich-Auf-heben/ njegovih
momentov; čas pa je prav bivanje tega stalnega samo-preraščanja, v času ima
točka dejanskost. Razlika je izstopila iz prostora, kar pomeni: prostor preneha
biti ta neprizadetost, za sebe je v svojem celotnem nemiru, ne več paraliziran.
Ta čista kvaliteta kot za sebe bivajoča razlika je ob sebi samem negativno,
čas; je negacija negacije, na samo sebe nanašajoča se negacija. Negacija v pro-
storu je negacija ob nečem drugem; v prostoru negativno tako še ne pride do
svoje pravice. V prostoru je površina sicer negacija negacije; toda po svoji
resnici je različna od prostora. Resnica prostora je čas, tako postaja prostor
čas; ne prehajamo toliko subjektivno k času, temveč sam prostor prehaja.
V predstavi sta prostor in čas daleč narazen, ker imamo prostor in potem tudi
čas; zoper tega tudi se bori filozofija.
§ 258
Cas, kot negativna enotnost izvensebnosti, je prav tako nekaj vseskozi
abstraktnega, idealnega: je bit, to, v tem ko je, ni, in v tem ko ni, je,
— z reno postajanje; tj. da sta neposredno preraščajoči se razliki, sicer vse-
skozi momentalni, opredeljeni kot vnanji, tj. vendarle sami sebi
vnanji.
Cas je, kot prostor, čista oblika čutnosti ali zrenja, ne-
čutno čutno; toda kakor tega, tako tudi časa ne zadeva razlika objektivitete
in neke njej nasprotne zavesti. Ce bi bili ti opredelitvi aplicirani na prostor
in čas, tedaj bi bU oni abstraktna objektiviteta, ta pa abstraktna subjektiviteta.
Cas je isti princip kot jaz — jaz čiste zavesti: toda isti ali enostavni pojem še
v svoji celotni vnanjosti in abstrakciji, kot zreno golo postajanje, —
čista vsebnost, kot vseskozi izven-sebe-prihajanje.
Cas je prav tako kontinuiran kakor prostor; kajti čas je abstraktna,
na sebe nanašajoča se negativiteta in v tej abstrakciji še ni nikakršna
realna razlika.
V času, je rečeno, nastane in mine vse; če abstrahiramo od vse-
g a, namreč od izpolnjenosti časa, prav tako od izpolnjenosti prostora,
preostane prazen čas, kakor prazen prostor: tj. potem sta postavljeni ti ab-
strakciji vnanjosti in predstavljeni, kot da bi bili za sebe. Toda ne nastaja in
ne mine vse v času, temveč sam čas je to postajanje, nastajanje in mi-
nevanje, bivajoče abstrahiranje, vse porajajoči in svoje rojence
razkrajajoči Chrono s. Realno je pač različno od časa, toda prav tako bi-
stveno identično z njim. Ono je omejeno in drugo te negacije je ztmaj njega;
opredeljenost si je ob njem torej vnanja in zato protislovje svoje biti:
abstrakcija te vnanjosti njenega protislovja in njen nemir je čas sam. Zato je
končno minljivo in časno, ker ni, kot pojem, ob sebi samem totalna nega-
tiviteta, temveč ima to kot svoje obče bistvo sicer v sebi, toda mu ni primemo.
* System der Philosophie, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe in zwanzig Bän-
den, Hermann Glockner, 9, Stuttgart 1958.
667
je enostransko, zato je v odnosu do njega kot do svoje moči. Pojem pa,
v svoji svobodno za sebe eksistirajoči identiteti s seboj, kot jaz = jaz, je ob
sebi in za sebe absolutna negativiteta in svoboda, čas zato ni njegova moč, niti
ni v času in časovno; temveč je on narobe moč časa in kot tak je le ta nega-
tiviteta kot vnanjost. Le naravno je zato podrejeno času, kolikor je končno;
resnično, ideja, duh je narobe večno. Pojem večnosti pa ne sme biti nega-
tivno táko dojet, kot abstrakcija časa, da bi eksistirala večnost zunaj njega:
vsekakor ne v pomenu, kot da bi prišla večnost za časom; tako bi bila večnost
napravljena za prihodnost, moment časa.
Dodatek. Cas ni enak posodi, v katerega bi bilo vse postavljeno kot v kak
tok, ki teče in po katerem je tisto potegnjeno in vpotegnjeno. Cas je le ta
abstrakcija razkrajanja. Ker so stvari končne, zato so v času: stvari ne pro-
padejo, ker so v času, marveč stvari same so časovno, biti tako je njihova
objektivna opredelitev. Proces dejanskih stvari sam torej tvori čas in če je čas
imenovan najmočnejše, tedaj je tudi najbolj nemočno. Sedaj ima neizmerno
pravico, — ni nič drugega kot poedini sedaj; toda v tem, ko ga izrečem, je to
izključno v svoji razgmjenosti razrešeno, razlito, razpršeno. Trajanje je
obče tega sedaja in onega sedaja, preraščenost /Aufgehobensein/ tega procesa
stvari, ki ne trajajo. Četudi stvari trajajo, čas vendarle mineva in ne miruje;
tu se pojavlja čas kot neodvisen in različen od stvari. Ce pa pravimo, da čas
vendarle mineva, četudi stvari trajajo, pomeni to le: četudi nekatere stvari
trajajo, se sprememba vendarle pojavlja na drugih stvareh, npr. v poteku son-
ca; in tako so stvari vendarle v času. Postopno spreminjanje je tedaj poslednje
plitvo pribežališče, da bi se stvarem vendarle moglo pripisati mir in trajanje.
Ce bi vse stalo tiho, celo naša predstava: tedaj bi trajali, tu ne bi bilo nikakrš-
nega časa. Končne stvari pa so vse časovne, ker so prej ali slej podvržene
spremembi; njihovo trajanje je tako le relativno.
Absolutna brezčasovnost je različna od trajanja; to je večnost, ki je
brez naravnega časa. Toda čas sam je v svojem pojmu večen; kajti on, ne ka-
terikoli čas, niti sedaj, kajti čas kot čas je njen pojem, ta sam pa, kakor vsak
pojem sploh, večen in zato tudi absolutna sedanjost. Večnost ne bo, niti ni
bila, temveč j e. Trajanje je torej v tem različno od večnosti, da je le relativno
preraščanje časa; večnost pa je neskončno, tj. ne relativno, ampak v sebi re-
flektirano trajanje. Kar ni v času, je brezprocesno; to, najslabše in najizvrst-
nejše, ni v času, traja. Najslabše: ker je abstraktna občost, tako prostor, tako
čas sam, sonce, elementi, kamenje, gore, anorganska narava sploh, tudi dela
ljudi, piramide; njihovo trajanje ni nikakršna prednost. Trajnejše je bolj ce-
njeno kot kmalu minljivo. Toda vsako cvetje, vsaka lepa življenjskost ima
rano smrt. Toda tudi naj izvrstne j še traja, ne zgolj neživo, neorgansko obče,
ampak tudi drugo obče, v sebi konkretno, rod, zakon, ideja, duh. Kajti razli-
kovati moramo, če je nekaj celoten proces ali le moment procesa. Obče, kot
zakon, ima v samem sebi tudi proces in živi le kot proces; toda ni del procesa,
ni v procesu, temveč vsebuje svoji dve plati in je samo brezprocesno. S strani
pojava stopa zakon v čas, medtem ko imajo momenti pojma videz samostoj-
nosti; toda v njegovem pojmu se obnašajo izključujoče razlike kot v spravi
in povzete v miru. Ideja, duh sta nad časom, ker je takšen pojem časa samega.
To je večno, po sebi in za sebe, ni potegnjeno v čas, ker se ne zgublja na svoji
eni plati procesa. V individuu kot takem je drugače, po eni plati je rod; naj-
lepše življenje je tisto, ki združi občo in svojo individualnost popolnoma v en
lik. Potlej je pa individum tudi ločen od občega in tako je ena plat procesa,
spremenljivost; po tej smrtnem momentu pade v čas. Ahil, cvet grškega življe-
nja, Aleksander Veliki, ta neskončno silna individualnost, nista zdržala; osta-
jajo le njuna dejanja, njuni učinki, tj. po njiju dovršeni svet /zu Stande ge-
brachte Welt/. Sredinsko traja in navsezadnje upravlja svet; tudi misel ima to
sredinskost, razblinja s tem navzoči svet, briše duhovno življenjskost, jo na-
pravlja za golo navajenost in tako traja. Njeno trajanje je prav v tem, da
obstaja v neresnici, ne zahteva pa svoje pravice; pojmu ne daje njegove časti,
resnica se ob njej ne predstavlja kot proces.
§ 259
Dimenzije časa, sedanjost, prihodnost in preteklost, so
postajanje vnanjosti kot take in njegova razrešitev v razlike biti kot
prehajajoče v nič in niča kot prehajajočega v bit. Neposredno izginjanje teh
668
razlik v poedinost je sedanjost kot sedaj, ki je, kot poedinost, izklju-
čujoč in obenem vseskozi kontinuiran v druge momente, sam je le to izgi-
njanje svoje biti v nič in niča v svojo bit.
Končna sedanjost je sedaj, bivajoč kot fiksiran od nega-
tivnega, od abstraktnih momentov preteklosti in prihodnosti, kot konkret-
na enotnost, s tem različen kot afirmativno; toda ona bit je sama le abstraktna,
v nič izginjajoča. V naravi, kjer je čas sedaj, sicer ne prihaja do ob-
stojnih razlik onih dimenzij; nujne so le v subjektivni predstavi, v spo-
minjanju in ob strahu ali upanju. Preteklost pa in prihodnost časa
kot v naravi bivajočega je prostor; kajti on je negirani čas, tako kakor
je narobe preraščeni prostor najprej točka in razvit za sebe, čas.
Znanosti prostora, geometriji, ne stoji nasproti nobena takšna
znanost časa. Razlike časa nimajo te ravnodušnosti izvensebno-
sti, ki tvori neposredno opredeljenost prostora. Zato niso sposobne figuracije
kot ta. To sposobnost dobi princip časa šele s tem, da je paraliziran, da je
njegova negativnost po razumu ponižana v eno. To mrtvo eno, najvišja vna-
njost misli, je zmožno vnanje kombinacije in te kombinacije, figure aritme-
tike, so zopet zmožne razumske opredelitve, po enakosti in neenakosti, iden-
tificiranju in razlikovanju.
Moglo bi se še nadalje dojeti misel filozofske matematike, ki
spoznava iz pojmov ono, kar običajna matematična znanost izpeljuje iz pred-
postavljenih opredelitev po metodi razuma. Toda ker je matematika enkrat
znanost končnih količinskih opredelitev, ki v svoji končnosti ostajajo in veljajo
trdne, naj bi ne prešle, je matematika tako po bistvu znanost razuma. In ker
ima sposobnost, da je to na popoln način, ji je za ohranitev prednosti, ki jo
ima pred drugimi znanostmi te vrste, in za to, da je ne bi onesnažila niti s pri-
mesjo njej heterogenoga pojma niti z empiričnim smotrom. Pri tem ostaja
zmeraj odprto, da utemeljuje pojem določnejšo zavest tako o vodilnih razum-
skih principih kot o redu in njegovi nujnosti v aritmetičnih operacijah /glej §
102/, kot tudi v stavkih geometrije.
Nadalje bi bil odvečen in nehvaležen trud, če bi hoteli uporabljati za izraz
misli takšen zoperstavljajoči se in neadekvaten medij, kot so prostorske fi-
gure in števila, ter jih nasilno obravnavati v ta namen. Enostavne prve figure
in števila si zaradi svoje enostavnosti lastijo, da bi bile brez nerazumevanja
sprejete za simbole, ki pa so vendarle zmeraj heterogen in beden izraz
za misel. Prvi poskusi čistega mišljenja so se oprijeli teh pripomočkov v stiski;
pitagorejski sistem števil je znan primer tega. Toda pri bogatejših poj-
mih postanejo ta sredstva popolnoma nezadostna, ker je njihova vnanja
sovisnost in naključnost povezanosti nasploh neprimerna naravi pojma in pusti
popolnoma dvoumno, kateri od mnogih odnošajev, ki so možni ob bolj sestav-
ljenih številih in figurah, naj bodo utrjeni. Vsekakor se razgubi tekoče pojma
v takšnem mediju, v katerem vsaka opredelitev pade v ravnodušno vnanjost.
Ona dvoznačnost bi mogla biti odpravljena le s pojasnitvijo. Bistveni
izraz misli je tedaj ta pojasnitev, ono simboliziranje pa brezvsebinska od-
večnost.
Druge matematične opredelitve kot neskončno, njegovi odno-
si, neskončno majhno, faktor j.i, potence itd. imajo svoje naj-
resničnejše opredelitve v filozofiji sami; nespretno je, če jih hočemo vzeti in
si jih sposoditi iz matematike za filozofijo, kjer so uporabljeni brezpojmovno,
tako pogosto brez smisla in je pričakovati njihovo upravičenje in pomen mnogo
bolj iz filozofije. Le lenoba se zateka k formulam, ki niti enkrat niso neposredni
miselni izraz, in k njihovim že zgotovljenim shemam, da bi si prihranila miš-
ljenje in pojmovno opredelitev.
Resnično filozofska znanost matematike kot vede o veličinah bi morala
biti znanost mere; toda ta že predpostavlja realno posebnost stvari, ki je
navzoča šele v konkretni naravi. Zaradi v n a n j e narave veličine bi bila to
pač najtežja vseh znanosti.
Dodatek. Ko postavljajo zrenju pojem časa, ki je postajanje, v njegovi
totalnosti ali realnosti (ki obstoji v tem, da sta abstraktna momenta enotnosti,
ki je postajanje, postavljena vsak zase kot celota, toda z nasprotnimi oprede-
litvami), napravljajo dimenzije časa za popolnoma opredeljeno zrenje. Obe ti
opredelitvi sta tako vsaka zase kot enotnost biti in niča; sta pa tudi različni.
Ta razlika more biti le razlika nastajanja in minevanja. Enkrat, v preteklosti
(Hadu) je bit osnova, iz katere se začenja; preteklost je dejansko bila kot sve-
tovna zgodovina, naravni dogodki, toda postavljena pod opredelitev nebiti, ki
669
pristopi. Drugič je narobe; v prihodnosti je nebit prva opredelitev, bit je
kasnejša, čeprav ne časovno. Sredina je indiferentna enotnost obeh, tako da
niti eno niti drugo ni opredeljujoče. Sedanjost je le s tem, da ni preteklosti:
narobe ima bit sedaja opredelitev, da naj bi ne bila, in nebit njegove biti je
prihodnost; sedanjost je ta negativna enotnost. Nebit biti, na mesto katere je
stopil sedaj, je preteklost; bit nebiti, kar je vsebovano v sedanjosti, je pri-
hodnost. V pozitivnem smislu časa je mogoče zato reči: le sedanjost je, poprej
in potlej ni; toda konkretna sedanjost je rezultat preteklosti in noseča s pri-
hodnostjo. Resničnostna sedanjost je tako večnost.
Ime matematika bi mogli sicer uporabljati tudi za filozofsko proučevanje
prostora in časa. Ce pa bi hoteli obravnavati figuracijo prostora in enote filo-
zofsko, bi zgubili svoj samosvoj pomen in vsebino; njima filozofija bi bila
nekaj logičnega ali tudi nekaj kake druge konkretne filozofske znanosti, glede
na to, kako je pojmom podeljen konkreten pomen. Medtem ko proučuje mate-
matika le veličinsko opredelitev na teh predmetih in med temi, kakor ise spo-
minjamo, ne časa samega, ampak le enoto v njenih figuracijah in zvezah: tako
je v nauku o gibanju čas sicer tudi predmet te znanosti, toda aplikativna ma-
tematika sploh ni imanentna znanost; prav zato, ker je aplikacija čiste mate-
matike na neko dano snov in na njene, iz izkustva povzete opredelitve.
Prevedel T. H.
670
Martin Heidegger:
§82. razmejitev eksistencialno-ontološke
sovisnosti Časovnosti tubiti in svetnega Casa
od heglovega dojetja med casom in duhom*
Zgodovina, ki je po bistvu zgodovina duha, poteka »v času«. Torej »pade
razvoj zgodovine v čas«.* Hegel pa se ne zadovolji s tem, da bi vzpostavil
znotrajčasovnost duha kot fakt, temveč išče možnost razumeti to, da pade
duh v čas, ki je »nečutno čutno«.^ Cas mora duha sploh moči sprejeti. In ta
mora spet biti istoroden s časom in njegovim bistvom. Zato velja razjasniti
dvoje: 1. kako omeji Hegel bistvo časa? 2. kaj spada k bistvu duha, ki mu
omogoča »pasti v čas«? Odgovor na obe vprašanji bo služil zgolj razmejitveni
pojasnitvi vodeče interpretacije tubiti kot časovnosti. Ne tendira k ni-
kakršni, četudi relativno popolni obravnavi prav pri Heglu nujno sovisnost
problemov. Toliko manj, ker mu ne pride na misel, da bi Hegla »kritiziral«.
Razmejitev eksponirane ideje časovnosti od Heglovega pojma časa se sili
v ospredje predvsem zato, ker predstavlja Heglov pojem časa najradikal-
nejšo in premalo opaženo pojmovno oblikovanje vulgarnega razumetja časa,
a) Heglov pojem časa
»Sistematični kraj«, na katerem je izvedena filozofska interpretacija časa,
more veljati pri tem kot kriterij vodilnega osnovnega dojet j a časa. Prvo izro-
čilno, tematično izvedeno razlago vulgarnega razumevanja časa najdemo v
Aristotelovi »Fiziki«, tj. v sklopu ontologije narave. »Cas« je skupaj
z »mestom« in »gibanjem«. Heglova analiza časa ima, zvesta izročilu, svoje
mesto v drugem delu njegove »Enciklopedije filozofskih znanosti«, ki nosi na-
slov: Filozofija narave. Prvi oddelek obravnava mehaniko. Njegov prvi odsek
je posvečen razjasnitvi »prostora in časa«. Prostor in čas sta »abstraktna na-
raznost«.'
Čeprav postavlja Hegel prostor in čas skupaj, se to vendarle ne zgodi
zgolj z nekim vnanjim razvrščanjem enega ob drugem: prostor »in tudi čas«.
»Zoper ta ,tudi' se bori filozofija.« Prehod od prostora k času ne pomeni za-
porednega sklopa njiju obravnavajočih paragrafov, temveč »prostor sam pre-
haja«. Prostor »je« čas, tj. čas je »resnica« prostora.'' Ce je prostor dialektično
mišljen v tem, kar je, tedaj se ta bit prostora razkriva po Heglu kot
čas. Kako mora biti mišljen prostor?
Prostor je »brezposrednostna ravnodušnost izvensebnosti narave«.® To po-
meni: prostor je abstraktno mnoštvo v njem razločljivih točk. Z njimi prostor
ni prekinjen, toda tudi ne nastane po njih in sploh ne na način sklapanja.
Prostor ostaja, različen po razločljivih točkah, ki so same prostor, po svoji plati
brezrazličnosten. Razlike same so tistega značaja, kar razlikujejo. Točka pa je
vendar, kolikor sploh razlikuje nekaj v prostoru, negacij a prostora, a tako,
da kot ta negacija (točka je vendarle prostor) sama ostaja v prostoru. Točka
se ne vzdiguje, kot nekaj drugega od prostora, na njega. Prostor je brezraz-
ličnostna naraznost točkovne mnogovrstnosti. Prostor pa ni nekaj takega kot
točka, marveč, kakor pravi Hegel, »punktualnost«.' V tem temelji stavek,
v katerem misli Hegel prostor v njegovi resnici, tj. kot čas:
»Negativnost, ki se kot točka nanaša na prostor in razvije v njem svoji
opredelitvi kot črto in površino, pa je v sferi izvensebnosti prav tako za sebe
*	Martin Heidegger, Sein und Zeit, Zehnte, unveränderte Auflage, Tübingen 1963.
1 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der
Weltgeschichte. Herausg. v. G. Lasson, 1917, S. 133.
' Prav tam.
' Primerjaj Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, Hrsg. v. G. Bolland, Leiden 1906, § 254 ff. Ta izdaja prinaša tudi »do-
datke« iz Heglovih predavanj.
*	Prav tam, § 257, dodatek.
» Prav tam, § 254.
« Prav tam, § 254, dodatek.
671
in v njej njene opredelitve, toda postavljena obenem kot v sferi izvensebnosti,
pri čemer se pojavlja kct ravnodušna do mirne vzporednosti. Postavljena tako
za sebe, je čas.«'
Ce je prostor predstavljen, tj. gledan neposredno v ravnodušnem obstaja-
nju svojih razlik, tedaj so negacije dane tako rekoč preprosto. To predstavljanje
pa prostora še ne dojame v njegovi biti. To je možno le v mišljenju kot skozi
tezo in antitezo idoči in preraščajoči ju sintezi. Mišljen in s tem dojet v
svoji biti je prostor šele tedaj, če negacije ne ostanejo obstojne enostavno v
svoji ravnodušnosti, temveč so preraščene, tj. same negirane. V negaciji ne-
gacije (tj. punktualnosti) se točka vzpostavi za sebe in s tem izstopi iz
ravnodušnosti obstajanja. Kot za sebe vzpostavljena se razlikuje od te ali one,
ni več ta in še ne ona. S samovzpostavljanjem za sebe samo postavlja
vzporedje, v katerem stoji, sfero izvensebnosti, ki je zdaj izvensebnost negirane
negacije. Preraščanju punktualnosti kot ravnodušnosti pomeni ne-več-ležeče-
obstajanje v »paraliziranom miru« prostora. Točka »se razpne« nasproti vsem
drugim točkam. Ta negacija negacije kot punktalnost je po Heglu čas. Ce
naj ima ta pojasnitev sploh kakšen izpričljiv smisel, tedaj ne more pomeniti
nič drugega kot: samovzpostavljanje za sebe vsake točke je sedaj-tu, sedaj-tu
in tako dalje. Vsaka točka »je« za sebe postavljena sedaj-točka. »V času ima
torej točka dejanskost.« Po čemer se more točka kot ta tu vselej vzpostaviti
za sebe, je vselej sedaj. Pogoj možnosti samo-vzpostavljanja-za-sebe točke
je sedaj. Ta možnostni pogoj tvori bit točke in bit je obenem mišljenost. Ker
torej čisto mišljenje punktualnosti »misli« vselej sedaj in izvensebnost sedaja,
»je« prostor čas. Kako je opredeljen čas sam?
»Cas kot negativna enotnost izvensebnosti je prav tako nekaj vseskozi
abstraktnega, idealnega: je bit, ki v tem, ko je, ni, in v tem, ko ni, je, - zreno
postajanje; tj. da sta neposredno preraščajoči se razliki, sicer skozinskoz mo-
mentani, opredeljeni kot vnanji, vendar sami sebi vnanji.« Cas se temu raz-
laganju odstira kot »zreno postajanje«." Ta pomeni po Heglu prehajanje od biti
k niču oziroma od niča k biti.» Postajanje je tako nastajanje kot minevanje.
Bit »prehaja« (oziroma nebit). Kaj pomeni to glede na čas? Bit časa je sedaj;
kolikor pa je vsak sedaj »zdaj« tudi že ne-več, oziroma je zdaj vselej poprej
še- ne, more biti dojet tudi kot nebit. Cas je »zreno« postajanje, tj. prehod,
ki ni mišljen, marveč se preprosto nudi v sosledju sedajev. Ce je bistvo časa
opredeljeno kot »zreno postajanje«, tedaj se s tem razodeva: čas je primarno
razumljen iz sedaja in sicer tako, kakor ga nahajamo v čistem zrenju.
Nikakršna obširna razlaga ni potrebna, da bi bilo očitno, kako se Hegel s
svojo interpretacijo časa giblje docela v okviru vulgarnega razumetja časa. He-
glova karakteristika časa iz sedaja predpostavlja, da ostaja ta v svoji polni
strukturi prekrit in niveliran, da bi mogel biti uzrt kot navzoče, čeprav »idealno«.
Da izvaja Hegel interpretacijo časa iz primarne orientacije na nivelirani
sedaj, dokazujejo naslednji stavki: »Sedaj ima neizmerno pravico, — ni nič dru-
gega kot poedini sedaj; toda v tem, ko ga izrečem, je to izključno v svoji raz-
grnjenosti razpršeno, razre.šeno, razlito.«*» »Sicer v naravi, kjer je čas sedaj,
ne prihaja do ,o b s t o j n i h' razlik onih dimenzij« (preteklosti in prihod-
nosti)." »V pozitivnem smislu časa je mogoče zato reči: le sedanjost je, poprej
in potlej nista; toda konkretna sedanjost je rezultat preteklosti in noseča s pri-
hodnostjo. Resničnostna sedanjost je tako večnost.«*^
Ce imenuje Hegel čas »zreno postajanje«, tedaj v njem nima prednosti niti
nastajanje niti minevanje. Cas karakterizira o prUiki tako rekoč kot »abstrak-
cijo razkrajanja« in tako privaja vulgarno izkustvo časa in razlago časa do naj-
radikalnejše formule.*' Po drugi plati je Hegel dovolj konsekventen, da v
samosvoji definiciji časa ne daje nikakršne prednosti razkrajanju in minevanju,
kakor jo vendarle po pravici ugotavljajo v vsakdanjem izkustvu časa; kajti
Hegel bi mogel to prednost dialektično prav tako malo utemeljiti kakor »okoli-
ščino«, ki jo uvedemo kot samoumevno, da sedaj vznikne ravno pri samo-vzpo-
stavljanju točke za sebe. In tako razume Hegel tedaj tudi v karakteristiki
' Primerjaj Hegel, Encyclopädie, krit. Ausgabe von Hoffmeister 1949, § 257.
ч Prav tam, § 258.
» Primerjaj Hegel, Wissenschaft der Logik, I. Buch, 1. Absch. 1. Kap. (ed.
G. Lasson 1923), S. 66 ff.
Primerjaj Encyklopädie, prav tam, § 258, dodatek.
** Prav tam, § 259.
" Prav tam, § 259, dodatek.
Prav tam, § 258, dodatek.
672
časa kot postajanja to postajanje v nekem »abstraktnem« smislu, ki presegacelo
predstavo o »toku« časa. Najprimernejši izraz Heglovega dojetja časa je
zato v opredelitvi kot negaciji negacije (tj. punktualnosti). Tu je so-
sledje sedajev formalizirano v naj ekstremne j šem smislu in neprekosljivo zni-
velirano.'^ Edino iz tega formalno-dialektičnega pojma časa je mogel Hegel
vzpostaviti sovisnost med časom in duhom.
b) Heglova interpretacija sovisnosti časa in duha
Kako je razumljen sam duh, da je mogoče reči; primemo mu je, da pade
s svojim udejanjenjem v čas, opredeljen kot negacija negacije? Bistvo duha je
pojem. Z njim Hegel ne razume zrenega občega nekega rodu kot oblike
nečesa mišljenega, temveč obliko sebe mislečega pojma samega: sámo (sich)
— kot dojemanje ne-jaza — zapopadenje (Begreifen). Kolikor predstavlja
dojemanje n e -jaza razlikovanje, je v čistem pojmu kot dojemanju tega raz-
likovanja razlikovanje razlike. Zato more Hegel bistvo duha formalno-
apofantično opredeliti kot negacijo negacije. Ta »absolutna negativiteta« nudi
logično formalizirano interpretacijo Descartesovega cogito me cogitare
rem, v čemer vidi bistvo conscientia.
Pojem (zapopadek) je torej sebe zapopadajoča zapopadenost samosebja, po
kateri samosebje samosvoje je, kakor more biti, tj. svobodno. »Jaz je čisti
pojem sam, ki je kot pojem dospel do bivanj a.«" »Jaz pa je ta najprej
čista, sama nase nanašajoča se enotnost in to ne neposredno, temveč v tem,
ko je abstrahiran od vsake opredeljenosti in vsebine ter se vrača v svobodo
neutesnjene enakosti s seboj samim.«" Tako je jaz »o b č o s t«, toda prav
tako neposredno »posameznost«.
To negiranje negacije je obenem »absolutno nemirno« duha in njegovo
samorazodetje, ki spada k njegovemu bistvu. »Napredovanje« v zgodo-
" Iz prednosti zniveliranega sedaja je očitno, da sledi tudi Heglova opre-
delitev pojma časa potezi vulgarnega razumetja časa, to pomeni obenem tra-
dicionalnemu pojmu časa. Da se pokazati, da Heglov pojem časa celo
direktno izvira iz Aristotelove »Fizike«. V »Jenski logiki« (primerjaj izdajo
G. Lassona 1923), ki je bila zasnovana v času Heglove habilitacije, je analiza časa
iz »Enciklopedije« izoblikovana v vseh bistvenih delih. Odsek o času (str. 202) se že
bolj grobi preiskavi razkrije kot parafraza Aristotelove obravnave časa. Ze v
»Jenski logiki« razvija Hegel svoje dojetje časa v okviru filozofije narave (str. 186),
katere prvi del ima naslov »Sistem sonca« (str. 195). Pojem časa razpira Hegel v pri-
ključku k pojmovni opredelitvi etra in gibanja. Analiza prostora je tu še za časom
(nachgeordnet). Čeprav dialektika že prodira, še nima kasnejše toge, shematične
oblike, temveč omogoča še zrahljano razumetje fenomenov. V sistemu, izoblikovane-
mu na poti od Kanta do Hegla, se še enkrat zgodi odločilen vdor aristo-
telovske ontologije in logike. Kot fakt je to že dolgo poznano. Toda pot, način
in meje vpliva ostajajo vse doslej enako temne. Konkretna primerjalna filo-
zofska interpretacija Heglove »Jenske logike« in Aristotelove »Fizike«
in »Metafizike« bi vnesla novo luč. Za zgornje proučevanje bi moglo zadostovati
nekaj grobih opozoril.
Aristotel vidi bistvo časa v nun, Hegel v sedaj. A. dojema nun kot
h o r o s, H. jemlje sedaj kot »mejo«. A. razume nun kot stigme, H. interpre-
tira sedaj kot točko. A. označuje nun kot t o d e ti, H. imenuje sedaj »absolutno
to«. A. privaja primemo izročilu chromo s" v sovisnost s sfaira, H. naglaša
»kroženje časa«. Heglu se centralna tendenca Aristotelove analize časa seveda izmak-
ne: najti med nun, horos, stigme, tode ti fundirajočo sovisnost (ako-
1 o y t h e in). — S. Heglovo tezo: prostor »je« čas, ob vsej razliki v utemeljevanju
soglaša v rezultatu Bergsonovo dojetje. B. pravi le narobe: čas (emps) je pro-
stor. Tudi Bergsonovo dojetje časa je očitno izraslo iz interpretacije Aristo-
telove obravnave časa. Ni zgolj vnanja literarna sovisnost, da je hkrati z Berg-
sonovim Essai sur les données immédiates de la conscience, kjer je eksponiran pro-
blem temps in durée, izšla Bergsonova študija z naslovom: Quid Aristoteles de loco
senserit. Glede na Aristotelovo opredelitev časa kot arithmos kineseos pred-
postavlja B. analizi časa analizo števila. Cas kot prostor (prim. Essai p. 69) je
kvantitativna sukcesija. Trajanje je opisano iz temu pojmu časa nasprotne
orientacije kot kvalitativna sukcesija. Za kritičen obračun z Bergsonovim
pojmom časa in ostalimi pojmovanji časa v sedanjosti tu ni mesta. Kolikor je v da-
našnjih analizah časa doseženo sploh kaj bistvenega prek Aristotela in Kanta,
zadeva to bolj dojemanje časa in »zavest časa«. Pokaz na direktno sovisnost med
Heglovim pojmom časa in Aristotelovo analizo časa naj ne bi H. očital
»odvisnosti«, marveč naj bi opozoril na temeljno ontološko daljnosež-
nost te filiacije glede na Heglovo Logiko. — O »Aristotelu in Heglu« pri-
merjaj tako naslovljeni sestavek Nicolaja Hartmanna v Prispevkih k filozofiji
nemškega idealizma, zv. 3 (1923), str. 1—36.
1« Prim. Hegel, Wissenschaft d. Logik, II. Bd. (ed. Lasson 1923), 2. Teil. S. 220.
le Prav tam.
673
vini udejanjujočega se duha nosi v sebi »princip izključitve«." Ta pa ne vodi
do ločitve izključenega, ampak do njegovega premaganja. Premagujoče
in hkrati prestajajoče samoosvobajanje karakterizira svobodo duha. »Napredo-
vanje« zato nikdar ne pomeni le kvantitativnega več, temveč je po bistvu
kvalitativno in sicer ima kvaliteto duha. »Napredovanje« je zavestno in vedoče
se v svojem cilju. Na vsakem koraku svojega »napredka« mora duh »samega
sebe« premagati kot resnično sovražno prepreko svojega smotra.*® Cilj razvoja
duha je »doseči svoj lastni pojem«.*» Sam razvoj je »trda, neskončna borba
zoper samega sebe«.^»
Ker je nemir razvoja k svojemu pojmu privajajočega se duha nega-
cija negacije, mu udejanjujočemu ostaja primerno pasti »v čas« kot
neposredno negacijo negacije. Kajti »čas je p o j e m sam, ki je tu,
in se zavesti predstavlja kot prazno zrenje; zaradi tega se duh nujno pojavlja
v času in v času se pojavlja tako dolgo, dokler ne dojame svojega čistega
pojma, tj. ne zatre časa. Cas je vnanje zreno, po samosebju, ne dojeto čisto
samosebje, le zreni pojem«."* Tako se duh po svojem bistvu nujno pojavlja v
času. »Svetovna zgodovina je torej sploh izpostava duha v času, kakor se v
prostoru ideja izpostavi kot narava.«^^ Gibanju razvoja pripadajoče »izključe-
vanje« skriva v sebi odnos do nebiti. To je čas, razumljen iz razgrinjaj očega
se sedaja.
Cas je »abstraktna« negativiteta. Kot »zreno postajanje« je neposredno
nahajljivo, razlikujoče samorazlikovanje, »bivajoči«, tj. navzoči pojem. Kot
navzoče in tako vnanje duha nima čas nobene moči nad pojmom, marveč je
narobe pojem »moč časa«.^'
Hegel kaže na možnost zgodovinskega udejanjenja duha »v času« s se-
stopom k istosti formalne strukture duha in časa kot ne-
gacije negacije. Najpraznejša, formalno-ontološka in formalno-apofan-
tična abstrakcija, v katero sta povnanjena duh in čas, omogoča vzpostavitev
sorodnosti obeh. Ker pa je čas obenem vendarle zapopaden v smislu vseskozi
niveliranoga svetnega časa ter ostaja tako njegov izvor popolnoma prekrit,
stoji čas duhu enostavno nasproti kot nekaj navzočega. Zaradi tega mora duh
najpoprej pasti »v čas«. Kaj ontološko pomeni to »padanje« in »udeja-
njanje« čas obvladujočega in pravzaprav izven njega »bivajočega« duha, ostaja
zakrito. Kakor Hegel ne odstre izvira niveliranoga časa, tako pusti docela
neraziskano vprašanje, če bistveni ustroj duha kot negiranje negacije sploh
ni mogoč drugače, recimo na osnovi izvirne časovnosti.
Ali Heglova interpretacija časa in duha ter njune sovisnosti stoji na
pravem mestu in ali sploh počiva na ontološko izvornem fundamentu, tega zdaj
še ne moremo obravnavati. Da pa more biti formalno-dialektična »konstrukcija«
sovisnosti duha in časa sploh pretehtavana, razodeva izvirno sorodstvenost
obeh. Heglova »konstrukcija« dobiva svoj nagib v naprezanju in borbi za
zapopadenje »konkrecije« duha. To oznanja naslednji stavek iz zaključnega
poglavja njegove »Phänomenologie des Geistes«: »Cas se pojavlja zato kot usoda
in nujnost duha, ki v sebi ni dopolnjen, — nujnost, obogatiti delež, ki ga ima
samosvet na zavesti, razgibati neposrednost po-sebi (des Ansich) —
oblika, v kateri je substanca v zavesti — ali narobe, vzeti po-sebi kot notra-
nje, to, kar je šele notranje, realizirati in razodeti, tj. indicirati ga goto-
vosti samega sebe.«^^
Doslednejša eksistencialna analitika se nasprotno vkoreninja v »konkreciji«
faktično zasnovane (geworfen) eksistence, da bi odstrla časovnost kot tudi njeno
izvirno omogočanje. »Duh« ne pade šele v čas, marveč eksistira kot iz-
vorno časenje časovnosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se more
»pojavljati« »zgodovina« kot znotraj časovno dogajanje. »Duh ne pade v čas,
ampak: faktična eksistenca »pada« kot zapadla i z izvirne, samosvoje časov-
nosti. To »padanje« pa ima samo svojo eksistencialno možnost v nekem k časov-
nosti pripadajočemu modusu njenega časen j a.
" Prim. Hegel, Die Vernunft in dc-r Geschichte. Einleitung in die Philosophie
der Weltgeschichte. Hrsg. von G. Lasson 1917, S. 130.
18 Prav tam, S. 132.
*» Prav tam.
20 Prav tam.
" Prim. Phänomenologie des Geistes. WW. II, S. 604.
" Prim. Die Vernunft in der Geschichte, prav tam, S. 134.
" Prim. Encyklopädie, § 258.
Prim. Phänomenologie des Geistes, prav tam, S. 605.
674
Sinopsisi
URBANClC Ivan: Ontološki pomen potrebe v
Marxovi prevratni metafiziki. UDK 111:19 Marx, Pro-
blemi, Ljubljana, vol. 7, št. 81—82, str. 579—603.
Ontološki fundament Marxove filozofije je sklop
proizvodnja-potreba. Sele potreba po Marxu docela
spolnjuje bistvo človeka. Vendar Marx potrebe ni te-
matično premislil. Premislek pokaže bistvo potrebe
kot appetitus in v konsekvenci kot znanstveno samo-
razsvetljeni appetitus ali voljo. Potreba se odpira
navzven, vzdržuje s proizvodnjo to svojo odprtost in
vzpostavlja v svoji odprtosti bit bivajočega v način
biti-za-potrebo ali: bivajoče se v odnosu do potrebe
po načinu svoje biti kaže kot uporabna vrednost.
V tem je ontološki pomen potrebe, ki kaže jedro
Marxove misli kot vrednostno zasnovano prevratno
metafiziko. Do kraja domišljena Marxova prevratna
metafizika kaže na vprašanje meje vsake metafizike
in odpira tako slutnjo nečesa usodnejšega.
2i2EK Slavoj: Spraševanje gotovosti iii. UDK
111.1, Problemi, Ljubljana, vol. 7, 81—82, str. 654—663.
Dekonstruiranje prisostvovanja se razpre iz tema-
tiziranja neke »mašinerije«, ki se je ne da »zajeti« iz
prisostvovanja-v-Ne-prikritosti (odtod vprašljivost
/vprašanja-vrednost/ Heidegger j evega vpogleda v bi-
stvo tehnike). Ta »mašinerija« kot »enotnost« ekono-
mije in ne-ekonomije /Derrida/ pomeni gibanje sledi,
razlik sledi in/ali sledi razlik, kjer je zguba prisotnosti
pogoj prisotnosti: brisanje-vtiranje (v mater: hora
/Paton/ kot mater-materija) kot ireduktibilnost
sledi, kar imenuje »absolutna drugotnost« /Derrida/.
Tako pridemo do nekega »materializma«, ki prehaja
znotraj-metafizično dvojnost materializem-idealizem,
kjer je materializem vselej obvladovan po idealizmu
/Althusser/, tj. mišljen znotraj pregraje prisostvo-
vanja.
HRIBAR Tine: Cas kot delovni čas. UDK 115:331.
81. Problemi, Ljubljana, vol. 7, št. 81-82, str. 604—653.
Tekst se deli v dva dela: I. Cas kot resnica dela
in II. Cas kot kvantitativno bivanje in mera gibanja.
V prvem delu je opravljena analiza razlike momen-
tov proizvodnje pri Heglu in Marxu. Iz zgodovine filo-
zofije je razjasnjeno Marxovo utemeljevanje dela kot
temporalnega povnanjanja delovne sile (razmerje z
Leibnizovo vis activa) in kot časovnosti stvari, kot og-
nja stvari (razmerje s Heraklitovim pyroe). V drugem
delu je prikazana razlika med Platonovo in Marxovo-
Newtonovo ter sox^snost med Newtonovo in Marxovo
opredelitvijo gibanja. Predvsem je izpostavljena sovis-
nost delovnega časa z novoveško metodo in novoveškim
matematiziranjem vsega, kar je. Delovni čas je v svoji
kvantitativnosti vselej že matematizirajoč (preko za-
kona vrednosti) in metodično poistovetuje produkcijo
z redukcijo. Pod oblastjo de'.ovnega časa je vsaka pro-
dukcija vselej hkrati že tudi redukcija. Zaključno
vprašanje je: zakaj je človeku toliko za delovni čas,
obenem pa se v tem svojem hotenju čuti odtujenega?
Se ne razpira tudi prav skozi to spornost neki čas,
izvimejši od delovnega časa, tj. časa brezpogojne
subjektivitete dela?
DESPOT Branko: Filozofija, možnost in dejan-
skost. UDK 111.125. Problemi, Ljubljana, vol. 7, št.
81—82, str. 664-666.
Tekst poskuša tematizirati filozofsko razlikovanje
možnosti in dejanskosti v horizontu izvomejše biti.
Sprejemanje razlike možnosti in dejanskosti kot ne-
česa danega se pri tem pokaže kot dogmatičnost me-
tafizike, zato je temeljno modalno vprašanje: kako je
mogoča možnost sama? Poskus ekspozicije tega vpra-
šanja je dan ob kritičnih pripombah o Heglovem in
postheglovskem filozofskem obravnavanju možnosti in
dejanskosti — posebno pri Marxu in Heideggerju.