ANTHROPOS 1997 1-3
Grška sofistika kot motivacija za filozofiranje
FRANCI ZORE
POVZETEK
Filozofija oziroma njen sofistični "duh" v drugi polovici 5. stoletja pr. Kr. pomeni odločilen preobrat in je pravzaprav motivacija z.a nastanek tako imenovane klasične atenske filozofije Sokrata, Platona in Aristotela. V tem času prehoda med arhaičnim in klasičnim grštvom delujejo tako imenovani pozni "predsokratiki" (kot nadaljevalci zgodnjih šol), sofisti in tudi že Sokrat, ki ga imamo ponavadi z.a začetnika klasičnega obdobja antične grške filozofije.
Čeprav obstajajo med posameznimi filozofi tudi precejšnje razlike pa je mogoče pokazati tisto točko spremembe, tisto KplaiQ iz katere se je porodila klasična grška filozofija. Boj filozofije proti sofistiki je pa rad i g matično postavljen pri Platonu in rečemo lahko, da pomeni osnovo vsakega filozofiranja, ki noče samo Z.apadati v sofist i ko.
ABSTRACT
GREEK SOPHISTICS AS A MOTIVATION FOR PHILOSOPHISING
Philosophy, i.e. its Sophistic "spirit" in the second half of the 5th century BC, signifies a decisive turn and it was indeed the motivation for the appearance of the classical Athenian philosophy of Socrates, Plato and Aristotle. In this time of transition from the archaic to the classical Greek period, the late "pre-Socratics" (as continuers of early schools) and the Sophists were active, as well as Socrates, who is usually considered the beginner of the classical period of ancient Greek philosophy.
Even though philosophers differ among themselves to a degree, it is possible to identify that point of change, k. from which classical Greek philosophy was born. The struggle of philosophy against Sophism is paradigmatic in Plato and one could say that it represents the basis of every branch of philosophy that does not want to become Sophism.
V prispevku nameravam podali pogled na filozofijo druge polovice 5. stoletja ler na odločilen preobrat v tem času, ki pomeni motivacijo za nastanek tako imenovane klasične atenske filozofije Sokrata, Platona in Aristotela. Čeprav govorimo o solističnem "duhu" časa (gl. 1. pogl.), pa se moramo zavedali, da gre za čas, ki je v vsem nasproten duhu/umu (voue) in človeku kot duhovnemu/umnemu bitju, za doseganje
česar gre filozofiji v prvi vrsti. Gre za dobo, v kateri umanjka pristni agon prejšnjega časa,1 nadomestijo pa ga številne oblike medsebojnega obračunavanja.
V tem času gre za filozofe, ki se sieer v zgodovinah filozofije ponavadi pojavljajo v različnih obdobjih: za pozne "predsokratike" kol nadaljevalce zgodnjih šol (gl. 2. pogl.), sofiste (pri tem nas bo najbolj zanimal solistični logos, saj na tem gradi tudi sama sofistika; gl. 3. pogl.) in Sokrata, ki ga imamo ponavadi za začetnika klasičnega obdobja antične grške filozofije. Dejansko pa gre za sodobnike2 in za čas prehoda med arhaičnim in klasičnim grškim časom.
Čeprav obstajajo med posameznimi filozofi tudi precejšnje razlike (sicer večkrat bolj povezane s tem. ali delujejo v Atenah ali kje drugje), bom vendarle skušal pokazali, v čem skupaj predstavljajo tisto točko spremembe, tislo xpiaig, i/ katere se je porodila klasična grška filozofija na čelu s Sokratom, Platonom in Aristotelom (gl. 4. pogl.). Boj filozofije proti sofist i k i je paradigmatično postavljen pri Platonu in rečemo lahko, da pomeni osnovo vsakega filozofiranja, ki noče samo zapadati v sofisliko.
1. Solistični "duh" dobe
Čas 5. stoletja pomeni za Grke (in še prav posebej za Atence) čas burnih sprememb, izjemno krizno obdobje, katerega rezultat je prevlada določenega načina mišljenja, ki bi ga lahko imenovali solistični duh. Iz tega pa je i/rasla tako imenovana "klasična" grška filozofija.
Že čas Periklove vladavine, ki ga običajno vidimo kol čas razcveta Aten, nosi v sebi vse nastavke za kasnejše dogajanje. Ta razcvet se namreč nanaša na zgolj določena področja življenja in na vrednote, ki so še danes "na ceni", tako da o njem lahko prej govorimo z obzorja razvoja današnjih demokratičnih, merkantilističnih in kulturnjaških vrednot, kol pa z obzorja filozofije.
Periklove Atene pomenijo "podružabljanjc" življenja, kar se kaže v demokraciji in v 7rai6eia, ki postane dostopna vsem.^ Celotno živl jenje postane javno in se iz domov in palač preseli na ulico, kjer svoje mnenje množici zlahka vsili najglasnejši.'1 Platon pravi, da v demokraciji - sieer i/.rasi i iz težnje množice po bogastvu - vsak "dela. kar kdo hoče" (iroieiv on t\c, (3oi3AeTui, K. 557 B 5-6).5 "Umetnost" postane iz sakralnega kulturni dogodek, namenjen zabavi in zanimanju (zanimivosti), "modrost" pa niha med pragmatičnostjo in ekscentričnosljo.
Smrt Perikla v začetku 6. stoletja pa pomeni dokončno zmago trgovcev in duha porabništva, svobodnjašlva. stremuštva in zarotništva. To pripelje v skoraj tridesetletno
^ O tcin gl. F. Zore, Logos in vprašanje bili v grški filozofiji (doktorska disertacija), Ljubl jana 1996, S 4
Večina i/.mcd njih jc štela leta 451) pr. Ki. nekje med 20 in 40 let, le Anaksagora jih je imel menda /c okoli 50. Gre /a Parmcnidove naslednike in hranilce (Zenon. Melisos) ter /a heraklilovca Kratila, /a Anaksagoro in F.mpedokla, /a soliste (Protagoras, Gorgias) in atomiste (Lcukipos, Demokritos) ter /a Sokrata Izmed drugih pomembnejših grških avtorjev spadajo okvirno v ta čas tudi llerodolos, Tukidides, Evripides in Hipokrates.
Seveda pa skupno število kakšnih 40.000 prebivalcev Alen in Pireja / vsemi "demokratskimi" pravicami predstavlja le kakšno desetino celotnega prebivalstva. Tisto, kar je pri tem "demokratično", je dejstvo, daje človek ustreznega spola, starosti in rodu (nesuženj in nepriscljenec) dobil pravico voliti in vladali,
ne da bi mu bilo treba prej dokazovati svoje sposobnosti ali dobronamerno-,!. Max Weber govori o zamenjavi stare aristokratske državne in družbene ureditve ("Adelspolis") z meščansko ("BUrgerpolis"); gl M. Weber. "Agrarverhaltnisse im Altertuni". v: Gesammelle Aujsiitze zur Sozial- umi Wirtschufls-geschichle, Tiibingen 1924, sir. 37-40. 4 Podobno ravna "demokratična duša": vsakič počne listo, kar jo ravno premami - včasih sc celo ukvarja s
"filozofijo" (gl. Pl. K. 561 C 6 - 1)7). ^ Kratice imen antičnih avtorjev in naslovov njihovih del po H. G. Lidell - K. Scott - H. S. Jones, /t Greek-English Uxicon, Oxford 1977, str. XVI-XXXVI1I.
peloponcško vojno in jo - kljub porazu Alencev in njihove demokracije6 - ludi preživi. V duhu lega časa prevladujejo relativizem in kritičnost ter racionalno spodkopavanje vrednot v religiji, pravu, morali in politiki; s problematiziranjem vsega omenjenega pa se vse to vzpostavi tudi kot teorija. V tem smislu bi lahko govorili o spreminjanju mitološkega načina mišljen ja v racionalno mišljen je, vendar pa tega ne smemo - kakor je v navadi - neposredno prenašati ludi na filozofijo kot največjega nasprotnika sofistike.
Prav sofistika, ki se pojavi v tem času. odraža duha te dobe in njeno modrost (ne pa morda Sokrates ali Platon), zato so se sodobniki nad sofisti manj ali vsaj manj resno zgražali kot nad njihovimi kritiki. Tudi ime oocpirrrric; je dobilo slabšalen prizvok šele prek Sokratove in Platonove kritike sofistike, medtem ko so svoj čas med ljudmi dejansko veljali za spretne, vešče in izkušene. Ko so poučevali retoriko, politiko in filozofijo, so priučevali ljudem predvsem usposobljenost (apeiri) za politično življenje v razmerah demokracije.
Solisti se obračajo na vse. ki so pripravljeni za lastno usposabljanje plačati, in ne le na izbrance. Tako je postajala modrost tako rekoč množičen pojav, kakšna pa je bila ta modrost v Atenah, nam v svojem opisu peloponeške vojne opiše Tukidides: "To je edino mesto, ki mu zaradi prevelike modrosti meščanov nihče ne more storiti dobrega, ne da bi ga prevaral." (3, 43) Ravno za politično modrost se zdi, kot da jo ima vsakdo, čeprav hkrati vsi vedo, da za vsako drugo opravilo lahko najdemo le omejeno število veščakov.7 Razumljivo je, da je v razmerah demokracije in relativnosti vrednot cvetela retorika in to predvsem eristična. Platon pravi o atenski iroAig, da in rada in veliko govori (cpiXoXoyoc; te eari kui rroXuXoyoc, Lf>. 641 E 5-6). Zgovornost, ki je kmalu postala predmet pouka, je "črpala hkrati iz demokracije in i/ demagogije",x pri tem pa je "izvirno povezana z lastninskim zahtevkom".y
Hkrati se uveljavita spoznanji o relativnosti govora in o moči govora. V tej luči moramo razumeti tako grški ideal ev Xeyeiv ("dobro povedati") kot temeljno zahtevo Xoyov biftovMi ("podati logos"). Gre za borbo logosov, toda nc za agon v arhaičnem smislu, ampak bolj za epic,. prepir.10
Eu Xeyeiv. "dobro povedati", ne pomeni povedati resnice, ampak uspešno govoriti. Za Grke temeljna zahteva Xoyov fiiftovui. ki morda najbolje izraža grški odnos do predhodnikov in sodobnikov,11 ne pomeni pokazali resnico, ampak podati prepričljive argumente. Tudi dialektika je tu le veščina dvoumnega obračanja besed, ki ima morda le zunanjo podobnost s sokratsko-platonsko dialektiko. čeprav tudi ta podobnost nakoplje filozofiji dovolj težav.12
Osnova, ki omogoča takšno razumevanje, leži v postavki o "dveh logosih" (buo Xoyoi)11 ali "dvojnih logosih" ({Sictctoi Xoyoi).1*1 kar pomeni, da je o vsaki stvari
Po vojni zavlada trideseterica, v kateri najdemo ludi Platonove sorodnike. Zatem pride na oblast vlada, ki obsodi Sokrata na smrt.
7 Plini, lakšno Prolagorovo utemeljevanje demokracije, izpričano pri Platonu, /V/. 322 D 5 - 323 A 4.
x k. Barthes, Retoriko Sunili, Ljubljana 1990, sir. I S.
9 Ism, str.19.
O ayiovFC Xoyiov (antilogijah) in ayiov rpc boEr|c pri Tukididu gl. V. Kalun, Tukidides: logos
zgodovine in razredni boj, Ljubljana 19X3, sir. 4X (tu ludi o nekaterih razlikah med antilogijami pri Tukididu in Protagoru) in SO. - Iz prepira med Xoyoi sc posmehuje Arislofanes v OhUikinjuh. ko na oder postavi Pravični in Nepravični (afiiKog) logos (Nu. 9X f).
1 1 Prim. W K. C. Guthrie, /t History oj Greek Philosophy I, Cambridge 1962, str. 38.
Del obtožnice proti Sokratu ga pravzaprav obtožuje, daje solist. Platon pa sc še v dialogu Sofist trudi pokazati razliko med sofistiko in filozofijo.
Trditev, da o vsaki stvari obstajata dva nasprotna logosa, je Protagorova (gl DK [=Diels, Hermann -Kran/. Wallhcr, l)ie Fragmente det Vorsokrotiker: Griechiscli mul Deuisch S. Aullage, Berlin 1934 (I Band); 1935 (2. Hand); prva izdaja 1903) SO H fia).
mogoče podati (vsaj) dve različni besedi, govoriti na dva različna načina, povedati dve resnici.15 Prevlada naj tisti logos, ki je močnejši, kar je utemeljeno tudi v sofistični teoriji prava: prav(o) jc prav(o) močnejšega. V tem obzorju se pokaže pomen solistične zahteve tov ^ttco Xoyov KpeiTTio ttoieiv, "narediti šibkejši logos močnejši", kot je izpričana pri Protagoru (DK 80 B 6b).
Burckhardt pa zavrača tezo, da je nauk o dveh logosih pospešil razpad grštva; ta nauk pravzaprav le konstatira dejansko stanje, prav tako, kot ga le ugotavlja tudi nauk o pravici močnejšega.16 Tisto pa. kar je osnova vsega omenjenega, je kriza resnice; to dejansko krizo resnice sofisti le teoretsko utemeljujejo, medtem ko predstavlja Sokra-tovo in kasneje Platonovo delovanje prav načelen boj za resnico.
Sofistika je v 5. stoletju veljala "le kot nekaj samorazumljivega"17 in kaže, da kljub nekaterim novostim, ki jih je prinašala, ni zbujala pretiranega zgražanja, ampak je postala celo modna.18 Zdelo seje, da v času krize resnice ponuja prave odgovore, ki se jih večina sčasoma oprime. "Sofistična veščina se je pri tem razširila med ljudi kot modus vivendi, kot način, kako se prebiti skozi spremenljivi potek življenja."19
Tako lahko Buchheim sofistiko označi kot "avantgardo normalnega življenja",20 kar hkrati nakazuje, da sofistika ni le fenomen 5. stoletja pr. Kr. Prav tako pa lahko -seveda ne brez aluzij na novoveško razsvetljenstvo - upravičeno govorimo o razsvetljenski vlogi sofistov v družbenem in političnem življenju tistega časa.21
2. Nadaljevalci predsokratskih šol
Daljnosežne spremembe so se zgodile tudi z razumevanjem zgodnjih grških mislecev, predvsem Parmenida in Heraklita. Lahko rečemo, da se že v 5. stoletju zgodi tu nekaj bistvenih premikov, ki so osnova za vse kasnejše tradicionalne interpretacije. Prvi je že ta, da kdo brani in zagovarja učiteljev nauk (kot se je to zgodilo pri eleatih), kot daje razkritje resnice bili nekaj, kar lahko branimo z dokaznimi postopki.
Poleg tega pa je značilen tudi postopek dokazovanja. Zcnonovc aporije, ki so pravzaprav antilogije - mimogrede: Zcnon je za svoje poučevanje zahteval plačilo! - (gl. DK 29 A 4). nam bolj izzvenijo kot duhovite domislice, primerne za očaranje poslušalcev, kot pa dejanska podpora Parmenidove misli, podobno pa bi lahko trdili tudi za Kratilovo "nadgradnjo" Heraklita, češ da v isto reko ni mogoče slopiti niti enkrat, sploh pa za njegovo miganje s prsti (gl. DK 65. 4 = Ar. Metuph. 1" 5. 1010 a 7 in naprej).
Če je sofist, kot ugotavlja Platon, "plačan lovec na mlade in bogate" ter "trgovec s stvarmi duše" (Sph. 231 D 3-6),22 potem spada takšno "zagovarjanje" Parmenida in
To je tudi naslov anonimnega spisa o solistični veščini, imenovanega tudi Dialekseis, napisanega oh koncu 5. stoletja (DK 90).
'5 Tu se pravzaprav kar vsiljuje primerjava s teorijo o dveh resnicah poznosrednjeveškega nominaliznia, ki je predstavljala enega od temeljev nastanka novoveške filozofije in s tem omejitve filozofske resnice na znanost kot močnejšo od dveh resnic.
16	Gl. J Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenluntls, Berlin 1940. str. 694 in naprej (9 /III ). |Grc za delo z izvirnim naslovom Griechisclte Kulturgeschichte, ki ga navajam po izdaji iz leta 1940, kjer so izdajatelji izpustili opombe in nekatere ponavljajoče se odlomke, knjigi pa ludi spremenili naslov. Zaradi lažje orientacije v drugih izdajah poleg strani navajam še številko razdelka in poglavja.)
17	Isto, str. 694 (9./III.).
Ix Prim, isto, str. 707 (9./I1I ).
'9 Th. Buchheim. I)ie Sopliistik als Avantgarde normalen Lebens. Hamburg 19X6. str. VIII.
2" Gl naslov njegovega dela, navedenega v prejšnji opombi. Buchhcim tudi pravi, daje "solistična vzgoja proces asimilacije" (isto, str. 125).
21	Tako M. Entsbach, Sopliistik als Aufkliirung, Wurzburg 19X0.
22	Prim, tudi Ar. SE 165 a 21-22: "Kajti sofistika je navidezna modrost, resnična pa ne, in sofist jc trgovec
z navidezno modrostjo, ne pa s pravo."
Hcraklita, osnovano na radikalnem skepticizmu, vsaj k slednjemu, saj sta njuna "nauka" v sofistični preobleki pri Zenonu in Kratilu postala roba za prodajo - pa če sta jo prodajala za denar ali le kot pravo modrost.
Celo sam Parmenides postane v obzorju solističnega duha mislec, na katerega sc sofisti sklicujejo: če je samo resnica, potem je res, karkoli rečemo; če je samo bivajoče, nebivajočega pa ni, o slednjem tako ne moremo govoriti, če pa govorimo o tem. kar je. je to nujno tudi res. Če je isto bili in misliti in govoriti, potem ni mogoče nili narobe misliti (pomeni: ne misliti) niti lažno govoriti - to je sklep, ki ga sofistika izpelje iz "predsokratske logike".
Tudi Heraklitovo mišljenje tu dobi novo podobo, ki se je še do danes ni povsem otreslo: vse se spreminja, "vse leče",lorej ena resnica ni mogoča. Čeprav je to očitno nauk "heraklitovca" Kratila (ki ga je Platon dobro poznal, saj je bil njegov učitelj filozofije pred Sokratom), pa vpliva tudi na Platonov in Aristotelov negativen odnos do Hcraklita; Aristoteles ravno v kontekstu Kratilovega relativiziranja resnice pravi, da se v filozofiji ne sme "heraklitizirati" (npcxxXeiTi^Eiv; Metaph. Y 5, 1010 a 11).
Toda vprašanje ustreznega razumevanja Parmenidovc in Heraklitove misli sc v tistem času ne zastavlja. Že Sokrata (in za njim Platona) namreč zanima ravno na novo ("solistično") razumljena arhaika, saj ta takrat edinole obstaja. Vprašanju starega, izvornega razumevanja starih mislecev se izogne in zavzame odklonilno stališče do ocenjevanja božanskosti starih, to je tistih, ki jih nekateri imenujejo "božanski". Gadamer pravi: "Ali 'božanski ljudje' govorijo resnico, ali so bili v časih, ki so bili bližji bogovom, v svoji resnici povsem razumljeni in le danes niso več, tega Sokrates dejansko ne želi odločiti. On ve samo o svojem lastnem neznanju in nevednosti tistih, ki jih lahko vpraša."24 Še več: neprestano čutimo Sokratov "dvom, ali modrost starejših pesnikov sploh še razumemo". Vprašanje razumevanja same izvorne misli je tako brezpredmetno i/, dveh razlogov: zaradi vprašljive možnosti razumevanja in zaradi dejanske neprisotnosti te misli.
Pojavlja pa se problem, kaj je z odmevi le misli v takratnem času. to pa je na primer tudi vloga, ki jo odigra Kratilos v istoimenskem Platonovem dialogu26 in ki ga torej ne moremo razumeti kol Platonovo polemiko s Hcraklitom kot takim. Glavna Sokratova sogovornika v Kratilu predstavljata ravno dva pola tedanjega grštva: Hermo-genes novo sofistiko, "heraklitovec" Kratilos pa razumevanje arhaične misli v novih razmerah.27
Na glavno vprašanje dialoga Kratilos, ali je pravilnost imen stvar dogovora ali pa je ime pravilno po naravi, imata vsak svoji vlogi ustrezen odgovor. Hermogenes se ne more dati prepričati, "da je pravilnost imena kaj drugega kot dogovor (cruv9r|Kr|) in soglasje (6|joAoYia)"(Ofl. 384 D 1-2). trdi torej, da so imena dana "po postavi (vopco) in navadi (e8ei)" (Cra. 384 D 6-7). Pravilnost je le še v pravilni uporabi dogovorjenega - kol vemo, pa sofistom ni tuja niti zloraba lega, čc je le dovolj prepričljiva, da uspe. Kratilos pa trdi, da so vsa imena pravilna po sebi. "da je pravilnost imena vsakemu od bivajočih prirojena po naravi (cpuaei 7re(puKuiav)" (Cra. 383 A 4-5). Vsa imena so
I/.rck TravTfx pri še danes pripisujejo Hcraklilu in ga imajo za leniclj njegove misli; o leni in o mo/.m prislni intcrprciaciji lega izreka pri Hcraklitu gl. F. Zore, n. n. nt., S 20.
H -G. Gadamer, "Platon und die IDichter", v: Griechische Philosophic I, Gesammelte Werke 5, Tubingen 19X5, str. 190.
25	Isto. str. 204.
26	Tu povzemam nekatere ugotovitve iz: F. Zore, "Resničnost imen in govora pri Platonu in Aristotelu". Phuinomenu, let. 5 (1996), št. 15-16, sir. 90-102.
27	V leni dialogu sc soočita dva Platonova filozofska učitelja: Kratilos, ki ga je Platon poslušal v mladosti,
in Sokrates, čigar učence je postal nekako pri dvajsetih letih.
pravilna, saj so imena ravno, kolikor so pravilna (prim. Cru. 429 B), kdor pa ne govori pravilno, "takšen dela samo hrup (ipocpelv). ko se po nemarnem premika, kot če hi kdo s tolčenjem premikal bronasto posodo." (Cm. 430 A 5-7)
Hermogenes torej predstavlja in zagovarja novo. solistično tezo, da so imena (tako kot vse ostalo) Secret, po stavi, Kratilos pa, da so - v skladu z arhaično filozofijo -cpufTEi, po naravi.2X Vendar pa stvar ni tako preprosta. Platon se dobro zaveda, da v novih razmerah arhaična filozofija ni več mogoča, da Kratilovo cpurrei ni in ne more biti več Heraklitovo cpufiei. saj tu ne gre več za izkušnjo cpuaic, ampak za "tezo" o njej.
Tako je jasno, da pristno nadaljevanje Parmenidove ali Heraklitovc misli ni bilo več mogoče, ampak da je njuno mišljenje kot zapisano lahko postalo le "material" za zasnovanje filozofije ter tudi vsega pod filozofskega, kar se je kdaj sklicevalo nanju. Pravo vprašanje tistega časa, torej boj med sofistiko in filozofijo, je svoje argumente sicer lahko črpalo iz zgodnjih mislecev, jasno pa jc. da sta takrat "|ju8oc in aocpiu arhaičnega grštva odpovedala".29 Izraz tega stanja razkroja je solistični "duh" in "iz te dekadence vznikne filozofija kot tisto zadnje, nujno, edino možno, zadnji izhod".30
3. Solistični logos in solistična "filozofija"
Že v poglavju o sol ističnem duhu dobe je bilo povedano, kako je bila v tem okolju razumljena beseda \oyoq. pri tem pa jc poslalo jasno, da je lu že izvršena redukcija izvornega pomena besede na Xoyoc; kot zbir zbiranja besed v govor, in sicer skoraj izključno izrečeni govor. Solistična "filozofija" tisto modrost vsakdanjega življenja, ki jc veljala v tem času. artikulira na ravni "teorije".
Rečeno jc bilo, da je osnova solistike kriza resnice. Iz tega izhaja potreba, da se preverja tisto, kar ima kdo za resnično, lemu nasproti pa je mogoče svobodno postaviti novo tezo oziroma novo resnico, ki jo zopet lahko utemeljujemo po postopku Xoyov ftifiovcn. Tako jc vsaka trditev, ki hoče biti resnična, status teze. postavke Oeai^). Tudi ko se sprašujemo, ali je nekaj (na primer zakoni, verski običaji, moralne zahteve) po naravi (cpuoei) ali po stavi (9eaei). sta to zopet lc dve postavki, ki ju tehtamo. Na ta način je že v izhodišču praktično nemogoče resno zagovarjati tezo o naravnosti.
Solistična razprava o naravnosti in postavljenosti torej postavi v novo luč tudi arhaični cpurrei: takoj ko sc začne o tem na lak način razpravljati, postane stvar popolnoma drugačna ne glede na to, za kakšen odgovor se zavzemamo. Gadamcr razlaga, kako je bilo videli to v času. ko je "sofistika določila duh vzgoje", na primeru prava (pravega, tistega, kar je prav in pravo): "Raznovrstnim variantam solističnih teori j prava jc skupno to, da podajajo neko 'utemeljitev' prava." Ne glede na to, kako ga utemeljujejo, so že s samim tem postopkom "v sebi zaobrnile smisel prava", "so ga zanikale, četudi mu "izrekajo oprostilno sodbo" ("freisprechen")".31 Pravo. to. kar jc prav. torej ni več nekaj samoumevno veljavnega, ampak postane nekaj, kar lahko postavimo pod vprašaj: kaj je prav(o) in na čem temelji, da je prav(o)? Solistično vprašanje seveda odkrito napeljuje na nekakšno zunanjo utemeljitev. Delanje pravega mora imeli svoj zunanji motiv in mora biti v interesu tistega, ki tako ravna.32
Tudi tisti pa, ki skušajo zagovarjati naravnost prava (in ostalih stvari, npr. pravilnosti imen) v maniri starih, so s tem že vpleteni v sofistično utemeljevanje. Ne na-
JU	r
Starejša antite/a je pravzaprav vopui : cpuoFi. toda ludi Semn je po pomenu analogna vo^iouc; tiMvmi (gl F. Hcinimann, Nomas umi I'liwis. Basel 1965, str. 162, 163).
lu
-J 1. Urbančič, 'Airatustrovo izročilo I. Ljubljana 1993. sir. 44X.
30 Isto.
3' H.-G Gadamcr, n. n. m . str 195.
" Tako vidijo nekateri solisli v postavitvi prava (postavi) interes šibkih, drugi pa mo(go)čnih.
vsczadnje je ludi Kralilova drža v istoimenskem Platonovem dialogu - da je namreč govorjenje vedno po naravi pravilno, kajti če ni, sploh ni govorjenje - značilen solizem. V solističnem času "nravnost in nravstvena vzgoja .... ki v nadaljnjem prenašanju starajočih sc oblik ne premoreta nobene odpornosti proti vpadu samovoljnega sprevračanja s pomočjo solističnega duha".13 sami stopita v službo sofistike ter tako postaneta stvar Platonove in kasneje Aristotelove filozofske kritike.
Teorija o resnici kol postavki ima namreč daljnosežne posledice: če smo namreč danes postavili eno resnico, tako da smo jo uspeli z logosom ubraniti, lahko jutri postavimo drugo in ludi ta bo obveljala, če bomo le v njen bran lahko podali dovolj močan logos. Lahko bi rekli, da s tem solisti utemeljijo logiko poljubnega spreminjanja tradicije in uvajanja novotari j, proti čemur se bori tudi Platon.-14
Solistično ontologijo izraža znani Protagorov stavek, imenovan homo mensural ki se glasi: rrdvrcov xpilM«TWV METpov ecttiv &v8pio7ro<;, twv (.iev ovtiov cbc; ecttiv. twv bi ouk ovtwv loc, ouk errriv. (DK 80 B 1) V Sovretovcm prevodu: "Vseh stvari merilo je človek, bivajočih, kako so, ne bivajočih, kako niso."16
Heideggrov prevod tega Protagorovega besedila se glasi: "Vseh stvari (namreč listih, ki jih ima človek v uporabi [Gebrauch] in rabi [Brauchj ter potemtakem stalno okoli sebe, xpnMWTa XPn^S"") je mera (vsakokratni) človek, prisotnih, da prisostvujejo tako, kot prisostvujejo, tistih pa, katerim ni dano prisostvovali [versagl bleibt an-zuwesen], da ne prisostvujejo."17
Ob in s takšnim prevodom Heidegger opozarja, da Protagorovega človeka ne smemo gledati iz obzorja novoveške subjektivitete (Descartesa). Človek oziroma n jegov jaz se tu določa "z vsakokratno omejeno pripadnostjo v neskritost bivajočega".1x Glede na to. da je pri Protagoru bit še vedno mišljena kot prisotnost, resnica pa kot neskritost, moramo iz lega tudi mero razumeli kot "omejitev in umerjenost na okoliš neskritega".-19 Tisto, kar je v tem izreku poudarjeno, jc prav omejenost spoznanja resnice biti biva-jočega "na vsakokratni okoliš spoznanja in izkušnje sveta".40
I/, te prevladujoče izkušnje skrilosti jc treba razumeti tudi zanikanje možnosti spoznanja, pri čemer Protagora predvsem opozarja na skritost bogov kot skritost njihove prisotnosti, odsotnosti in izgleda (gl. DK 80 B 4). Radikalni skepticizem Gor-gija pa pomeni popolno zaprtje izkušnje neskritosti: vse je skrito, nič ni prisotno (gl. DK 82 B 1 in 3). S Parmenidovimi besedami bi lahko rekli, da gre tu za neprehodno pot Niča oziroma resnice zgolj v njeni skritosti in biti zgolj v njeni odsotnosti. Takšno radikalno umanjkanje resnice pa pomeni razpad nekega sveta, ko ni mogoče nič več (o čemer govori omenjeni Gorgijev fragment) in jc na ta račun mogoče vse (o čemer priča tedanje življenje, tudi sofistov).
Sofislika tako vsili način filozofiranja, ki bi ga lahko označili kot hipotetično, problematično in svobodno, medtem ko je bilo zgodnje mišljenje apodiktično (v smislu
11 H.-G. Gadamer, n. n. m., sir. 203-204.
Zalo ni nenavadno, da je navdu sevanje za solistiko ponavadi povezano z omalovaževanjem'Platona in
platonske 1'iloxofskc tradicije. Najbol jši primer za to je K. Popper, The Open Society mul Its Enemies I.
London 1957, sir. 169-201. 35	# ,	»	•
' - S leni stavkom sc jc menda začenjal njegov spis z naslovom 'AXn&eia p KuTafDaAXovTFC (sc. Xoyoi),
Resnica ali Rušilne (besede).
16 A. Sovič, 1'ralsokrotiki, Ljubljana 219KK, sir 140, trg. 9
M. Heidegger, "Die Zeil des Wcllbildes". v: Holzwege. Gesamlausgabc 5. Frankfurt am Main 1977, sir.
103. Gl. ludi "Dcr europUischc Nihilismus", v: Nietzsche II. Pl'ullingen 1961, sir. 135; slov. pre v.
Evropski niltilizem. Ljubljana 1971, str. I2X.
Isto, sir. 140; slov. prev. sir. 133. iti '
Isto, str. 139; slov. prev. str. 131.
4,1 Isto, str 139; slov. prev. sir. 132.
pokazovanja z obzorja aXr|9eia), dogmatsko in nujno: "Filozofski uvidi predsokratskih mislccev so dogmatski uvidi v najboljšem pomenu te besede, niso podložni diskusiji niti mogočemu zavračanju, vsak od teh naukov je določen izraz razodetja resnice biti."41 Naloga filozofije Sokrata in Platona je prav reševanje resnice, s tem pa tudi tedanje polis in človeka.
4. Sokratov in Platonov odgovor na sofisliko - izhodišča
Če hočemo razumeti Sokratovo in Platonovo motivacijo za filozofiranje, moramo izhajati prav iz stanja "sofističnega duha", ki tedaj prežema polis. Nič drugega ne pomeni tudi trditev, da je Platonova filozofija motivirana politično (kar pomeni "polisno" -skupaj z vsem, kar pomeni polis za Platona),42 saj je v polis umeščeno tudi oblikovanje človekove duše. Sokrata in Platona ne zanima močnejši logos (Xoyov KpeiTTto ttoieiv), ampak boljša polis: (3eXTioug Troieiv touc; TroAiTUi; avri xe'Povcov, narediti boljše državljane iz slabših.
Toda odnos sofistike do prave politične modrosti filozofije jc po Platonu enak odnosu kozmetike do gimnastike (prim. Grf>. 465 C): gre za zunanje okrasje, ki se izogne bistvenemu in odločilnemu. Lahko bi rekli, da skuša Platon v lastnem kontekstu politično modrost dvigniti na Heraklitovo raven, ko ta ve, da "vse človeške zakone (vojaoi) hrani eden božanski" (DK 22 B 114) ter da vlada človeških zakonov "avto-nomnih" ljudi (demokracija) pelje v propad, saj "izžcnc" najboljše (prim. DK 22 B 121).
Sokrates prvi odgovori na sofistično nevednost-vsevednost in hkrati sprevračanje vsakega vedenja, ko se množica polasti modrosti kot robe za prodajo. Pri tem pa se seveda ni mogel več opreti na tradicijo, saj jc bila ravno ta prva tarča sofistov, ali bolje: sofisti so bili rezultat padca tradicije. Odslej je tudi sklicevanje na tradicionalne vrednote le še farsa, kot je bilo to primer v procesu proti Sokratu, ko je bila obtožnica osnovana prav na "uvajanju novih bogov", torej kršitvi tradicije. Po drugi strani ga namreč obtožujejo, da "raziskuje in tiste |stvari] pod zemljo in nebesne" (Ap. 19 A 5). S tem ga pravzaprav obtožujejo "arhaičnosti", saj bi bilo Sokratovo mladostno zanimanje za filozofijo "narave" komajda lahko povod za takšno obtožbo.
Sokrata med drugim obtožujejo, da je tov httu) Xoyov xpeirrw ironiv, da je tisti, ki naredi šibkejši govor močnejši - in tega uči delati tudi druge (prim. Ap. 19 C 1-2). Z drugimi besedami - obtožujejo ga, da je sofist, saj pripada ta izrek Protagoru. Toda Sokrates zastavi svoj zagovor pred sodiščem prav protisolistično; če je šlo sofistom le za uspeh, moč govorjenega, Sokrates pravi, da bo govoril ne glede na izid samo resnico, nc pa olepšanih besed - tudi za ceno smrti. Izteče pa naj se vse tako, kot jc bogu ljubo, on mora biti le poslušen zakonu in se zagovarjati (prim. Ap. 19 A 6-7).
Toda od kod Sokratu resnica, od kod zakon, ki zavezuje? Vse njegovo in kasneje Platonovo delo je pravzaprav zgrajeno na enem temeljnem premisleku: že res, da nam je resnica prikrita, da nc vemo ničesar o bogovih, da nam manjka vsakršne modrosti, toda to ne pomeni, da resnice in bogov in modrosti pri bogovih ni in da nam jc izkušnja tega vnaprej zaprta. Vzpostavitev filozofije kot erosa in težnje po tej modrosti pomeni poskus rešitve iz samoumevnosti sofističnega sveta in v tej službi je tudi poskus razvitja človekove noetičnosti.
Pri tem filozofijo od sofistike ločuje ponovna usmerjenost na eno in enotno, saj se vedno znova z istim motivom vrača k istemu vprašanju v ponavljanju iste osnovne ideje
41	M. Cipra, Melamorjoze metafizike, Čakovet 1978, sir. I2X.
42	O polis pri Platonu gl. F. Zore, Logos in vprašanje bili v grški plozopji (doktorska disertacija), Ljubljana 1996, § 32.
- da vedno govori isto in o istem (aei toutc* Xeyen; (...) xat rrepi twv autwv; PI. Gig. 490 E 9-10). Filozofija je tako tudi iskanje izgubljenih Parmenidovih poti.
Osrednja in najvišja filozofska težnja je iskanje človeku skritega boga. Zato Sokrates poslanstvo svoje 7rai6eia imenuje "moja služba bogu", is) ene tčo 9ew uTrepeaia (Ap. 30 A 7), in jo je osnoval na božanskem glasu, imenovanem ftaipoviov. Na ta način odgovarja tudi Protagoru: ne človek, bog je najbolj mera vseh stvari, saj je le njemu odprta izkušnja neskritosti: 6 6r) 9eo<; q/jtv 7ravTtov xpnM«TWV M^Tpov av e'ir| paXi-CTTa (Lg. 716 C 4-5).