i 78
»Ne,« mu je branila Menče. »Ne po zdravnika! To preveč stane. Zdravila mi prinesi! Pojdi k zdravniku in prinesi mi zdravila!«
Zaradi svetle misli, ki jo je nosila pol življenja in je ni hotela pokopati, je iznenada začela trdno verjeti, da ozdravi.
»Da,« jo je Drejc gledal. »Da,« je mencal, kakor da se ne more odločiti.
»Toda ne za tvoj denar,« je Menče ujela njegovo misel. »Ti hrani, potreboval boš še za nujnejše stvari. Saj imam sama. Tu je, pod vzglavjem, na levi strani.«
»Ne maram,« je Dreje zganil z ramo. »To bom že jaz. Ni vredno besede...«
»A jaz nočem, da bi ti trosil,« se je Menče z muko upirala. Govorjenje ji je črpalo moči. »Tu je, vzemi, jaz ne morem. Ali pa ne bom pila zdravil. Saj  sem zaslužila, hvala Bogu!«
Drejc se ni več branil. Vzel je denar, ga potežkal na dlani in ga vtaknil v žep.
»Kmalu pridem,« je rekel.
In še vedno ni odšel. Stal je ob postelji in gledal bolnico, ki jo je bila obšla nenadna grenkost in je z vso silo svoje volje hlinila radost. Tega Drejc ni opazil, duh mu je bil odsoten. Le počasi se je okrenil in odšel skozi vrata. Bolnica je z dolgim pogledom strmela za njim.
(Dalje)
ETBIN BOJC
OSEBNOST IN STIL
(K problemu naše kultumosti)
V pojmovanju človeške osebnosti nahajamo podobne razlike in opredelitve, izvorne in sestavne tipičnosti, kakor v splošni pre-rezni človeški kulturi.1 Po osnovni razdelitvi vse kulture v snovno in duhovno smer, ki je kulturoslovcu kakor dušeslovcu izhodiščni vidik za nadaljnje spoznavno razglabljanje, razpada i človek in vse njegovo kulturno dejanje in nehanje v osebnostnem smislu na dvoje življenjskih stilov, dvoje izraznosti. Na umu mi je namreč tisto vnanje in notranje dvojno javljanje in prikazovanje človeškega življenja in stvarjanja, ki ga po eni strani snovna usmerjenost izraža v občestvenem značaju tako zvanega ko-lektivnega tipa, po drugi pa duhovna v osebnostnem značaju tako zvanega individualnega tipa. V teh dveh osnovnih kulturnih smereh moremo v nadaljnjem razpravljanju prikazati   prav   zanimivo   razdvojenost   v   človeški   posameznikovi   kot
1 Prim.   moj   članek:    Krščanstvo   in   marksizem   ob   prelomu   kulture,, DS, 1934.
1?9
splošni kulturi, življenjsko-nazorno različnost dveh tipičnih kulturnih smeri, ki se odražata v vseh plasteh človeške kulture. Te dve polno različni smeri kulture se — navidezno vsaj — časovno in odnosno v življenju celo napadata ter med seboj zapletata v kulturne boje in nasprotstva, tako da marsikdo izgublja spričo tega razgled skozi »kaos«, a se v nadčasovnem, stvarno kulturnem pogledu skladno dopolnjujeta v bitno praenoto snovi in duha. Menjava prevlade ene skrajnosti nad drugo se nam kaže tako v človeški kulturi sploh kakor v kulturi te ali one rase, tega ali onega naroda in končno v kulturi človeka posameznika v njegovem temperamentu in v njegovi duhovno razvojni starostni stopnji, kakor tudi v časovni vsakokratni kulturi in njenem duhu.
I
Za snovni, občestveni ali kolektivni tip kulturnega življenja človeka nam ne bo treba težkih teoretičnih razlag. Ves današnji duh časa, ki prepaja sodobnega gospodarskega človeka in gospodarsko kulturo, nam s svojo snovno usmerjenostjo tak kolektivni tip družabne kulture ustvarja pred našimi očmi. Saj se zdi, da so prav dandanes kakor izumrle vse višje duhovne težnje in da se vse spovrača nekam nazaj k temeljni in prvotni snovni kulturi, ki ni bila še urejena. Do nedavna je bila namreč ta snovna kultura — in deloma je še danes — domena liberalnega egoističnega človeka, ki je zabredel v današnji zloglasni »kapitalizem« peščice mogotcev in povzročil s svojo socialno nevezanostjo današnje napeto razmerje do armade proletarcev, ki upravičeno terja svoje življenjske pravice. Vse to se stopnjuje tako daleč, da človeštvo tudi že na naj-odločilnejših mestih prihaja do spoznanja, kako potrebna je altru-izacija snovno - gospodarskih in življenjsko - eksistenčnih dobrin, v čemer pričenja spoznavati edino rešitev iz sodobnih nevzdržnih razmer. Vendar vse to ponekod sega predaleč (Rusija!), kar jasno kaže na skrajno reakcijo odnosno na nejasnost glede teh težkih osnovno življenjskih kulturnih vprašanj. Kot tip bodočega človeka se namreč dandanes prav rad naglasa tako zvani kolektivni človek v kolektiviziranem družabnem redu. Ta ekstrem pa utegne zavesti človeštvo prav tako daleč v zmoto, kakor ga je zavedel gospodarski liberalizem. Napačno bi bilo namreč nasproti snovnemu individualizmu pretekle dobe postavljati idol kolektivizma, zlasti če gre pri tem tudi za duhovno življenje in njegove vrednote. Tu gre za očitno nejasnost in popolno desorientacijo v pogledu na kulturo in v pojmovanju človeka ter njegove duševnosti. Zato je prav, če v to zmotno sodobno teženje in usmerjanje posvetimo z lučjo, ki nam jo nudita vprav kulturoslovni in psihološki vidik. Propadajoči sistem liberalnega gospodarstva nam je s svojim snovnim   individualizmom  prinesel   dragoceno   izkušnjo,   da   snovnih
12*
180
dobrin ne gre pripisovati le nekaterim posameznikom, ki so prišli slučajno prvi in z večjo fizično silo ali tudi s prirojeno štedljivostjo, po dednih zvezah in ne vem kakšnih privilegijih do njih, temveč da je do njih v neki zadostni življenjski meri upravičen vsak zemljan. Saj so vprav te snovne gospodarske dobrine tista potrebna biološka podlaga, ki jo zahteva vsa nadaljnja duhovna zgradba človekove kulture in njenega stvarjanja. Če naj bo vsakdo odgovoren za svoje življenje pred družbo ali pred Bogom, je treba, da mu družba nudi to osnovno življenjsko-eksistenčno gmotno podlago, na kateri se šele more zgraditi polno življenje. Danes pa je dejstvo, da tisoči in tisoči nimajo niti tega »eksistomina«, dočim se gmotne dobrine ponekod iz umazanih konkurenčnih ozirov uničujejo in dočim se zaslužek kopiči v rokah nekaterih nesocialnih in nekrščanskih ljudi. To je vsekakor velika sodobna družbena napaka, ki smo dolžni kazati nanjo tako dolgo, dokler ne bo odpravljena in kričečim bitnim življenjskim potrebam zadoščeno. To družbeno napako skuša odpraviti sodobno teženje po kolektivizaciji odn. podružabljenju vseh gospodarskih dobrin, kar je posebno vidno v sodobni Rusiji, kjer zajema ta sistem tudi že kmeta, kakor se na drugi strani trudijo, da bi i vzgoja pripomogla svoje k tej preusmeritvi človeka. Nimam namena, se po^ drobneje ustavljati tu ob kritiki tega znanega sistema socializiranega gospodarstva, hočem le naglasiti njegovo načelno zgrešitev tam, kjer posega ta kolektivizacija že v duhovno področje. Če namreč velja za gospodarsko področje načelo za-družnosti in socializacije, pa nikakor s tem še ni rečeno, da mora veljati isto tudi za področje duhovne kulture. Tu celo vidimo, da gre vprav za obratno smer. Temeljne in žive organične zajednice kulturnega dela in stvarjanja so pač: ose b n o s t in narodnost v svoji izrazito individualni podstatni stilnosti, ne pa katerikoli povprečnež iz pripadnostne kolektivne združbe ozir. mase. Odtod prihaja tudi upad duhovno-kulturnega življenja povsod tam, kjer se skuša človek kakorkoli razosebiti in narodnostna individualnost zabrisati (tudi v sodobni Rusiji!).
Ko tako lahko danes ugotovimo neko teženje za kolektivnostjo, ki nastopa v zvezi s preurejanjem gospodarstva v smislu njega socializacije, pa moremo istočasno s tem splošnim časovnim duhom kulture govoriti tudi o kolektivizaciji sodobnega človeka, ki naj postane nosilec te kolektivizirane kulture. Res prav lahko opazimo, da gre ves tok vzgoje in tudi življenje povprečnega človeka danes v to smer, ki nikakor ne more prinesti razmaha in poglobitve duhovni kulturi človeka. Že čas sam s svojimi zahtevami in potrebami zaganja v sodobnem težkem gospodarsko-življenjskem položaju človeka v snovnost in gmoto, ki jo — kot v ospredju stoječo nujnostno plast življenja — pričenja smatrati za najvažnejšo in edino merodajno in jo pobožuje, kolikor i sodobni vzgledi iz življenja in pa vsa vzgoja ne nagibajo k temu. Tako se dogaja, da danes že   n e
181
moremo skoraj več govoriti o polnem in celem človeku, ki bi v njem našla sklad je oba prapola človeškega bitja, duh in telo, pri čemer bi prednjačila veljava in vrednost duha, kakor je veljalo to še nedavno v tistih blaženih starih časih, o katerih nam znajo še toliko lepega in mikavnega povedati naši starši, ki so jih bili še deležni. Ne, danes imamo pred seboj v tem oziru raztrganega, polovičnega, enostranskega in okrnjenega človeka, ki je kvečjemu še dvojen: ali človek, ki se osebno nikdar ni mogel povzpeti iz svojega prozaičnega okolja do tiste notranje harmonije, ki je še zmožna dojeti »božjo«, to je duhovno »besedo« in živeti »iz nje«, kakor se to tako poveličujoče glasi v evangeliju, in je zato notranje top za vsako metafiziko že nekako od svojega rojstva ozir. puber-tetnega duševnega prebujenja dalje ter zato — čisto naravno — veruje in mora verovati danes le v tisti epikurejski evangelij »carpe diem«... ali pa človek, ki je nekoč sicer duhovno doživljal, a je v vrvežu in stiskah sodobnih dni izgubil tisto jorgensensko »nit od zgoraj« in podlegel zgolj snovno-zemskim skrbem in brigam, ki so prevpile tanki notranji glas po višjem smotru življenja. V veliki manjšini se danes nahaja živ duhovni človek, da bi ga skrbni Diogen »pri dnevu z lučjo« komaj našel, dočim večinski ali povprečni človek postaja za globlje duhovno življenje brezbrižen, malomaren in malo-veren, zgolj tvaren in vnanje usmerjen. Ta sodobni človek zato spričo sodobnih materialističnih in kolektivističnih gesel, ki se organizirano, sistematično in propagandno širijo med ljudsko maso od proletarca do proletarca, od prilike do prilike, izgublja v sebi vsako vero v človekovo notranjo pomembnost in odgovornost ter vsak smisel za požrtvovalno in duhovno delo, z eno besedo: njegova bitna, duhovna individualnost se kruši in krči, okrnjuje in razkraja, da je kmalu ne bo več poznal ne priznal. Tako skuša sodobni čas s svojim duhom zgolj snovne kulture s predsodki do duhovne kulture ubiti v človeku človeka, kakor da si prizadeva, da bi se ta človek postvaril in s svojo otopelo dušo postal prav tak mehanizem, kakršen zavzema v današnjem materialističnem času častno mesto »zlatega teleta« že vsepovsod ...
A ni nam treba pri prikazu kolektivnega tipa ostajati le pri današnjem duhu in toku kulture in pri povprečnem sodobnem človeku kot nosilcu tega duha, marveč moremo zaslediti psihološke osnove te smeri že na človeku sploh in izkustveno pri vsakem človeku v neki dobi in izmeri. Kdor je malo prodrl v dušeslovje ali človeko-slovje, kakor bi to duhovno vedo lahko še imenovali, ta ve, da razpade človeška duševnost ozir. človeško doživljanje v dve polovici: v umsko in nagonsko, ki sta si v takem medsebojnem razmerju, da je umsko nasproti nagonskemu prvotne j še in se nagonsko psihološko gradi na umskem doživljanju, oboje skupaj pa se kot naperjeno človeško doživljanje (obsegajoče naše predstavljanje, mišljenje, čustvovanje, stremljenje z odgovarjajočimi osnovami, dej-
182
stvi, vrednotami in najstvi) organično priključuje nenaperjenemu gonskemu doživljanju kot prvotnemu doživljanju človeka sploh ter višjemu osebnemu spoznanju ali občutju, ki se — prav tako nenaperjeno — gradi na nekem skladju vsega naperjenega doživljanja, na naši celotni duševni ubranosti. Zgodi se pa, da nahajamo človeka z močneje razvitim umskim doživljanjem, to je tako zvani logični tip človeka, ki ima kot tak smisel in zanimanje za vse snovno-tvarne predmetnosti (kar se najlaže opazi v šoli!), a mnogo manj za vsa duhovna področja kulture, ki postajajo domena njemu nasprotnega človeka fantazijskega tipa, pri katerem je bolj razvita nagonska polovica doživljanja. Ta dva tipa, ki ju lahko zasledimo že v šoli ali pozneje v življenju na tem ali na onem človeku in ki imata svoj izvor v prirojenem psiho-fizičnem nasprotju ali temperamentu človeka, pa se medsebojno dostikrat celo v posamezniku ali pa v družbenem odnosu ljudi izpopolnjujeta v snovno-duhovno enoto človekove kulture. A ni dvoma, da bo časovna kultura, kakršna je današnja, s svojo snovno usmerjenostjo močno vplivala i na to posamezniško kulturo človeka nazaj in dala primerno ozračje kolektivistično usmerjenemu in manj individualnemu logičnemu tipu, ki se na račun — za duhovnost dostopnejšega — fantazijskega tipa danes že vidno pojavlja v splošnem naglašanju praktičnosti in konkretnosti življenja in njegovih metod po vzgledu vseh tako zvanih prirodo-slovnih, izkustveno dojemljivih predmetnosti, ki dobivajo vedno več, da, že malone vso veljavo (priča tudi Rusija!) pred onimi, ki so v zvezi s teoretičnostjo in abstraktnostjo duhoslovnih predmetnosti. Odtod izhaja, da postaja človeško doživljanje pri današnjem človeku notranje okrnjeno in enostransko in da postaja človek sodobnosti od dne do dne bolj top in brezčuten, kaj šele, da bi mogel v takem duševno nenormalnem stanju še ohraniti prvotni smisel za kako višjo duhovnost, ki mu postaja »luksus«, če ne že kar »španska vas« ... Tako se sodobni človek i notranje čedalje bolj razosebuje v tem vsesplošnem toku časa, ki upošteva samo še sicer praktičnega, a notranje otopelega, brezčutnega človeka, dočim napoveduje duhovnemu človeku pravi »boj na nož«.
Tudi če razdelimo vse človeško doživljanje po znani delitvi človeškega čustvovanja in njega stopnjevanja v hedonsko-vitalno in kulturno-duhovno, pridemo do podobnega rezultata glede stanja in rasti človeške kulturnosti. Saj nam po tej delitvi razpade človek in njegova osebna kultura v dve tipičnosti notranje človeške kulturnosti, ki pa se izkustveno spet pojavljata pri vsakem človeku v neki dobi in meri. Saj gre tukaj za znano označitev animalnega, t. j. še pretežno zgolj živalskega človeka s svojim telesno-duševnim inventarjem zgolj hedonske in vitalne kulture, ki je zanjo značilna otroška doba vsakega posameznika izmed nas, pa tudi narodov in ras kot socioloških organizmov neposredne človeške kulture kakor tudi človeštva in njegove posredne prvotne kulturnosti. To bi bila nekako
183
človeška kultura in osebnost do pubertete v telesnem in z njim vzporednem duševno-duhovnem pogledu. Do tega stanja prevladuje vprav snovna kultura in z njo tesno zvezan, navzven usmerjen pogled ter naravnost kolektiven, socialen značaj človeka in je duhovna kultura pri njem še bolj v heteronomnem, neosebnem stanju, četudi se tja do šolske dobe že v nekih klicah in prvotnih zasnovah pojavi po svoji celotni doživljajski vsebini. To nam dokazuje torej razvojna, otroška psihologija (pedologija) s pomočjo kulturoslovja, dočim bi nam karakterologija oziroma tipologija priskočila tu nasproti z zadevnim odmevom na dveh tipih osebno človeške kulture, vprav na tako zvanem kolektivnem in socialnem tipu človeka in pa na njega nasprotju — na individualnem in osebnostnem tipu človeka, kakor tudi na časovni kulturi posameznih dob in kulturnih smeri. Saj ravno v današnji dobi čutimo poleg sebe v večini tega socialnega človeka in prav tej dobi sami pritiče »kolektiven« značaj in protioseben duh časa, kar vse ima svoj odmev tudi na sodobnih časovnih strujah in pokretih v vseh panogah človeške kulture od prvobitne gospodarske do najvišje religiozne. Vidimo pa tudi, da je tej socialni vnanji kulturi danes kaj slab tekmec njen duhovni antipod v osebni kulturi ponotranjenega in avtonomno duhovno prebujenega človeka, ki si je vso tako zvano nižjo snovno in živalsko kulturo podvrgel in usmeril, če hočete, sublimiral v duhovno-osebnostnem pravcu. Saj bi bil to hkratu izrazit primer res pokristjanjenega človeka, ki se mu dandanes pa šele več ali manj — dostikrat po poti askeze — približujemo, sicer pa še tonemo v vsem za poganskega človeka tako značilnem ozračju in okolju ...
Kaj značilno je tudi, da so tem kolektivnim idejam sodobnosti mnogo bolj dostopni narodi, ki še preživljajo mlada leta svoje kulture, ko je še vse življenje pri njih družno močno povezano in ko duševna puberteta še ni izklesala v njih močnega individualnega duha. Mislim pri tem na mladostno razvojno stopnjo slovanskih narodov v primeri s starejšimi zapadnoevropskimi sosedi Germanov in Romanov in nehote mi prihaja pri tem na misel razgovor našega visokega dostojanstvenika z nekim Čehom (Čehi so sprejeli od vseh Slovanov največ individualizma z zapada), ki sem ga pred kratkim bral v časopisnem potopisu. Ko se je ta začudil nad individualizmom, ki je v visokih pregradnih zidovih opazen že pri navadnem francoskem kmetu, je Čeh odvrnil, da je ravno naša slovanska napaka »čredarstvo«, da se čutimo premalo individue, zato je komunizem mogoč samo med slovanskim narodom... Nato nadaljuje isti dostojanstvenik: »Ne vem, če drži ta trditev v vsem. A resnica je, da je vzor francoskega malega človeka: postati samosvoj, si prištediti majhno rento za stare dni in jo med visokim obzidjem v miru in po svoje uživati. Taki ljudje niso primerni za komunistične poizkuse.«2 To so torej stvari, ki jih
2 »Slov.«, 16. IX. 1935.
184
lahko opaziš, če malo primerjaš zapadno z vzhodno Evropo. A več kakor zgolj starostna razvojna stopnja bo bržčas pripomogla k tej razliki v pojmovanju osnovnega družinskega gospodarstva i značajnost oziroma temperamentnost Slovanov sploh v razmerju do drugih narodov. Naj k temu samo še izrazim upanje, da bodo vprav Slovani, ki so po svoji kulturni življenjski usodi postavljeni v sredo med Vzhod in Zapad, s svojo altruističnejšo naravo tudi morda zmogli to, česar zapadnoevropski narodi kljub svoji visoki individualistični kulturi niso, namreč kulturno pripomoči k skladju med vzhodno kolekti-vistično in zapadno individualistično dušo, ki danes obe — zapadna s svojim egoizmom in liberalistično pojmovanim gospodarstvom, vzhodna s svojim pretiranim boljševiškim kolektivizmom — kažeta dovolj  skušenj  s svojim pretiranim ekstremizmom.
Ker oba pola kolektivne kakor individualne duševne usmerjenosti nahajamo malone pri vsakem človeku v neki dobi in določeni meri, zato moramo tudi oba kot življenjsko tvorna priznati. Gre le za medsebojno skladje med obema vsak čas pri vsakomur. Dočim je kolektivna smer po svojem bistvu lastna biološko-snovnemu v nas, odgovarja nasprotna individualna duševno - duhovnemu svetu višje kulture v vsakem posamezniku. Seveda medsebojno dopolnjevanje obeh zavisi od posebnega psihofizičnega ustroja in duhovnega nastroja razvojne starostne stopnje vsakogar. Rekli smo, da je za otroka in primitivnega človeka značilno, da se izživlja pretežno čutno in vitalno, t. j. telesno-duševno, dočim se more človek po puberteti tudi samostojno kulturno in duhovno, t. j. osebnostno razviti; to do stopnje, da v prvem primeru prevladuje in vodi naše življenje in dejstvovanje čutna, obodna stran našega doživljanja, dočim v drugem duhovna, središčna stran naše notranje osebnosti. Seveda n i puberteta vsakomur prerojenje iz čutne in gonske naše narave, ki je bolj kvantitetno, prostorno in časovno določena, v duhovno naravo osebnosti, ki je zasidrana v metafizičnem spoznanju. To prebujenje v notranjem svetu osebne zavesti in duhovnega spoznanja ni niti vsakomur dano, zlasti ne v taki meri, da bi postal osebno in duhovno tudi dejaven. Tudi časovni duh kulture — kakršen je vprav današnji — lahko s svojo snovno usmerjenostjo in duhovno malobrižnostjo vpliva na duhovni razvoj človeka zaviralno poleg prirojenih danosti. Saj je prav iz tega razloga in pa zaradi še primeroma nizke duhovne razvojne stopnje človeka sploh in slovanskega ter srednjeevropskega človeka posebej pri današnjem človeku povprečno duhovno prerojenje v našem osebnostnem smislu nekam zastranjeno in okrnjeno, če pomislimo na maloštevilne velike osebnosti, nosilce duha, ki jih čutimo med vzgojniki in geniji sodobnosti ali pa nam jih stavlja pred oči zgodovina. V kolektivno kulturo po njih le počasi prodira  individualna  kultura.
II
Ce hočemo zdaj nasproti kolektivnemu tipu zagledati individualni tip človeka in kulture, moramo ugotoviti, da je tudi ta značilen za določene kulturne panoge (umetnost, etika, znanost in religija) in da je vprav najznačilnejši nosilec tega tipa in stvarjalec te kulture notranji, duhovno samostojen, osebno dejaven človek — osebnost. Ne več navadna, povprečna oseba v masnem, kolektivnem smislu, ampak bitje, ki se mnogo bolj kot ta zaveda življenja, sebe in okolice, ki se sam obvlada v svojem doživljanju, ki svobodno, samostojno hoče in dejstvuje. Patološki človek ne more biti taka osebnost, ker ni niti normalna oseba, prav tako ne duhovno abnormalni, čudaški človek, ki opozarja nase s svojimi nenavadnimi enostransko razvitimi lastnostmi. Nikakor tudi ne more biti osebnost v tem smislu človek z zgolj nižjo telesno-duševno kulturo, če se preko zanjo značilnih gonskih utripov in afektov ne zasidra duhovno.
Lepo razvija misli o osebnosti znani mimchenski filozof Dietrich v. Hildebrand v svoji knjigi »Liturgie und Per s onlichk eit«.3 v kateri prihaja na svoj način do podobnih, da, istih zaključkov. Naj posnamem po njej tu nekaj misli: Osebnost v pravem smislu je le človek, ki izstopi iz povprečnosti, da more oblikovati s svojim dejstvo-vanjem klasično-človeško zadržanje, da globlje in resničneje spoznava kot povprečnež, da globlje in polneje ljubi, jasneje in pravilneje hoče, ki se polno izživlja v svobodi, skratka, polni, globoki, resnični človek. V preprostem filistrskem meščanstvu se rado domneva, da je navadni in splošno znani povprečni tip človeka že tudi normalni človek in da je od povprečnega človeka različni človek le abnormalni človek, pojmovanje, kakor ga najdemo v Lombrosovi teoriji »Genij in blaznost«. Genij in blaznež sta njemu sorodna, ker oba padata iz okvira povprečnega človeka. O tem, kaj je normalni človek, pa vendar ne odloča statistika, ker najčešče nastopajoči tip človeka ni normalen, ampak smatramo za normalno to, kar odgovarja biti človeka. Šele kdor razvija to bit, kdor v sebi dejansko uresniči vse neobhodne osebne vrednote, je osebnost. Osebni človek je tisti normalni človek, ki je v njem vse, kar je specifično osebno, polno in resnično razvito. Povprečni človek pa ni normalni človek, ampak duhovno nedozorel, pokvečen, okrnjen človek. Vendar pa nikakor ne smemo »normalnega« človeka enačiti z onim, ki ima vse miselne darovitosti in talente. Resnični normalni človek je klasični človek, objektivni človek, človek, ki ne podleže v borbi s samim seboj, ampak ima neuklonljivo silo daritve in ljubezni. To je človek, poln tiste globoke želje po sreči, ki je ne more utešiti nedolžno življenjsko veselje, tičoče v neposrednem, izvirnem razmerju do stvari, človek, kot sta sv. Avguštin, sv. Frančišek in drugi. Posebne darovitosti   pa   —   n.   pr.   filozofska   genialnost   ali   umetniški   genij,
3 Knjiga je izšla v zbirki: Bucher der Geisteserneuemng, Veri. Pustet, Salzburg, 1933.
186
kakor ga je imel Michelangelo, Beethoven ali Goethe — so božji darovi, ki jih »normalni« ljudje v najvišjem pomenu nimajo. Vsak »normalni« človek v našem smislu je osebnost, toda zaradi tega še dolgo ne genij. Pod osebnostjo razumemo torej polnega, klasičnega človeka, v katerem so velike človeške vrednote odkrite in nezastrte. Dve glavni komponenti osebnosti moremo tu ločiti. Najprej popolnost bitnih duhovnih »organov«, zmožnost ljubezni, spoznanja in volje, prirojeno potenco, valujočo moč življenja... in drugič organiČno zvezanost s svetom vrednot in resnice, odgovornostno žrtvovanje in življenje »iz resnice« v notranjem skladju z objektivnim logosom in z izpadom vseh subjektivnih zablod o smotru bita. Vsak od teh dveh momentov zase še ne zadošča za osebnost. Prvo je čisti dar, ki mu ne moremo nič dodati, drugo pa je dostopno naši svobodi. Cesto radi merimo osebnost tega ali onega le po prvem. Vendar morata biti dani obe komponenti, in sicer ne druga poleg druge, ampak v orga-ničnem spoju, če naj nastopi prava osebnost.
K osebnosti spada dalje, da vse bitje izkazuje nepretrgano stilno enoto. Zunanje njeno bitje torej ne sme biti le vnanje, neorganicno pritaknjeno, ampak mora biti pravo zrcalo notranjega. Mislim na tisto pogosto harmonijo med notranjim in vnanjim, ki jo najdemo na ljudeh, pri katerih je način jezikovnega izražanja, kretenj, sploh vnanji življenjski stil od klasičnega notranjega organično enotno izoblikovan. Taki ljudje odražajo neko močno, plemenito ozračje in jih slučajnosti njih nižjega okolja ne morejo zagrabiti. Vendar močno ozračje kot tako, ki ga razširja kak človek, še ni znak prave osebnosti, če ni hkratu stilne enotnosti in udarnosti resničnega, veljavnega sveta, življenja iz metafizične situacije človeka, življenja, odprtega vrednotam in odgovornega, prešinjenega od božjega sveta. Če se za osebnosti označajo ljudje z močno naravo in premaganim temperamentom, gre le za nepristni in preneseni pomen. Moč samo-premage, bodisi po toku nezlomljive vitalnosti bodisi po močni formalni energiji in osveščenosti cilja, še ne napravlja nikakor osebnosti v globljem pomenu. Tudi globljo posebnost določenih ljudi, ki jih označujemo za »fiihrerje« in ki s svojo duhovno premočjo nasproti srednjim ljudem postajajo družbena središča in kristalizacijske točke, ne smemo povprek z osebnostjo sopojmovati, ker gre tu le za izoblikovanost prve komponente osebnosti, ki nam še ne more neobhodno jamčiti tudi danost druge. Kjer pa je dana le druga komponenta, gre za tihe osebnosti, ki svojo moč na prikrit način izžarevajo.
Nesmiselno bi bilo pričakovati, da bo iz povprečnega človeka nastala osebnost, podobno kakor ne more nenadarjen človek postati umetniški genij. Z učlovečenjem Boga in krščenjem pa je nastopil tu preobrat. Ko kristjan dopušča v sebi razvijati božjega duha, ko se brez pridržka daruje Kristusu in nasloni na Kristusa, ko živi iz Kristusa, s Kristusom, v Kristusu, preneha sam živeti in živi Kristus v njem. Milost sicer predpostavlja naravo (gratia supponit naturam),
18?
ona je ne nadomesti, pač pa jo posveti, razjasni. Intelektualno nenadarjeni človek ne bo, tudi če bo postal svetnik, takoj filozofski ali teološki genij. Tudi med svetniki ne bodo odstranjene razlike med velikim genijem in povprečnim, navadnim, nenadarjenim človekom.  (Prim. str. 33  in prej.)
Umreti, da Kristus živi v nas, je torej edina pot k popolni osebnosti v mnogo višjem pomenu in resničnem smislu. Čim bolj postaja človek »drugi Kristus«, tem bolj bo tudi edinstvena, nepono vit vena misel Boga, ki ga ta človek predstavlja, udejstvena. To je naravno mogoče samo zato, ker je Kristus »sin človekov«, ker je v njem vse človeštvo zapopadeno in zlasti, ker ni samo človek, ampak v njegovem srcu »prebiva vsa polnost božanstva« (in quo est omnis pleni-tudo divinitatis«). Enkratna in nepovračljiva misel Boga se povzpne v človeku samo tedaj k popolnemu in zadnjemu izrazu, ko dospe ta človek k svetosti. Ali je kakšna močnejša in izrazitejša individualnost, kot je sv. Katarina Sienska, sv. Frančišek Asiški, sv. Avguštin, sv. Pavel, sv. Gregor VIL?  (Prim. str. 33.)
Človek je tem bolj osebnost v najvišjem pomenu besede, kolikor manj je »umetnik življenja«, čim manj misli na svoj »razvoj«, čim bolj se dviga v daritvi, v polnovrednosti, zlasti pa v pogreznjenju in popolni daritvi Bogu. Stvarljiva prakretnja vsake osebnostne izobrazbe je čista daritev vrednosti zaradi nje same, brez vsake egocentrične primesi. Ta duh resnične odgovornosti do vrednote najdemo n. pr. v liturgiji. (Prim. str. 77.) Po Hildebrandu je osebnost torej nujno klasično usmerjena in skladno oblikovana duhovna individualnost, ki najde svoje končno dopolnjenje šele v zaživetem odnosu do verskega občestva, liturgičnega življenja, Boga. Tu ne gre morda za genialnost in ne vem kakšno darovito izoblikovanost človeka, ampak za sintetičnega in sorazmernega človeka, ki sicer ni več »povprečni« človek, ker je njegov duhovni nivo dvignjen, a tudi ne edinstvenec, posebnež in čudak, kakor je bil n. pr. izprijenec vzgoje »vzornega« otroka iz polpretekle dobe in njene družbe. Seveda pa pri tem ne smemo prezreti, da to je in ostane bolj ideal osebnosti kljub vzgojnim prizadevanjem, ki mogoče kje za tem idealom streme. Človek ni rojen svetnik zaradi podedovanih svojih danosti in moralnih teženj, ki jih moremo v življenju le več ali manj zabrisati, odstraniti in poduhoviti ter se preko teh le za neko določeno stopnjo dvigniti, ako nočemo, da se zruši naša telesno-duhovna bitnost, odnosno, prekiniti vse trenutne vezi svojega življenja z življenjem družbe. Saj pa tudi na življenjih svetnikov najdemo nekaj človeških potez, nedostatkov in peg, ki jih kljub prizadevanju niso mogli povsem zastraniti, dasi nam v celoti s svojo duhovno prežarjenostjo kažejo pot navzgor. Hočem reči, da moramo v človeškem življenju upoštevati i razne notranje kakor vnanje kulturne činjenice, ki ovirajo rast duhovne individualnosti človeka, da se ta more le bolj po ovinkih vzpenjati v osebnost. Tudi različna vsakočasna razvojna
188
stopnja kulture dodaje človeški osebnosti nekaj svojsko značilnega pri vsakem narodu, plemenu, rasi. Osebnost svetega Tomaža Akvinčana se bo nedvomno močno razlikovala od sicer temperamentno in kvalitetno slično nastrojenega svetnika, n. pr. 25. stoletja, in pedagoška osebnost don Boska se razlikuje od duhovne osebnosti našega Slomška. Razen tega je treba tu upoštevati tudi različno   notranjo   usmerjenost   odnosno   temperament.
Tudi tu, pri religioznem vrednotenju, gre namreč za ločitev kolektivne od individualne smeri, od katerih zdaj ena, zdaj druga bolj odgovarja duhu časa. Tako bi tudi v svetniških vrstah in vzgojnih* verskih redovih mogli nekatere svetnike in redove označiti za bolj kolektivno usmerjene (n. pr. don Bosko, započetnik salezijanskega reda), druge pa kot bolj individualne (n. pr. sv. Frančišek Asiški, ustanovitelj frančiškanskega reda). Celo v Cerkvi bi mogli tako ločiti dva tipa: kolektivnejšega petrovskega in individualnejšega pavlov-skega, ki se še danes kažeta kot dva ostra pola tudi v odnosu vernikov do cerkvenega občestva. Zdi se, da je prav mladinsko gibanje v svojem religioznem zaživljenju in poudarjanju doživetja in avtonomnega odnosa do Boga hotelo prelomiti z zgolj ali vsaj poudarjenim petrovskim tipom in mitnim (češče-nje) pojmovanjem verskega življenja in izrazilo svojo individualno, kultno (molitev) pavlovsko usmerjenost i v tem pogledu. Seveda na splošno — zlasti pri masni orientaciji katerekoli konfesije — odgovarja odnosu do Cerkve bolj kolektivni petrovski, a v odnosu do Boga bolj pavlovski tip individualnega vernika, dasi se i obče-stveno versko življenje lahko individualno poglobi, za čemer je i v nemškem mladinskem gibanju težila smer okoli Guardinija s svojim liturgičnim poudarkom. Izmed veroizpovedi bi mogli označiti n. pr. pravoslavje kot primer bolj kolektivno usmerjene konfesije nasproti protestantizmu, ki predstavlja izrazito nasprotje. Katolištvo pa naj bi — kakor to odgovarja značilno že imenu — skladno združevalo v svoji duhovno-življenjski širini oboje teh skrajnih polov, kakor je že v svojem početku z apostolskima tipoma Petra in Pavla zajelo oboje. S tega razgledišča, se mi zdi, bi bilo mogoče i v naši domači katoliški kulturi razložiti marsikak pojav iz naše kulturne zgodovine in sedanjosti. Z mladinskim gibanjem je, pod vplivom versko-kulturnih tokov drugod, tudi pri nas močneje zaživela individualna verska misel in to s tem večjim odporom do tradicije, čim bolj je bila ta kolektivno versko oblikovana. Ta mladinski rod je začutil, da je za popolnejšo kulturno zgradbo potrebna avtonomnejša verska vzgoja in miselnost in osebnostno aktivnejši, širši in notranje svobodnejši odnos do verskega občestva, do Boga. Individualno osebno doživetje je poudarjala ta mladina, nagi ašala važnost notranjega, osebnega občutenja vseh kulturnih vrednot, zlasti pa verskih, o čemer nam pričajo njena glasila (Križ na Gori, Križ,  Rast  v  duhovnost  in  otroštvo  božje).   Nasproti  osebno  pasiv-
189
nejšemu odnosu tradicionalne verske vzgoje do Cerkve in Boga, ki se utegne izroditi v disciplinsko razmerje slepe poslušnosti in dresure do avtoritarnosti, je postavljala ta mladina notranje zavestno bogo-iskateljstvo, osebno samostojno spoznavanje in doživljanje Boga in pri tem živo versko občestvenost. Ta mladina gleda sintetičneje in osebnostno globlje na življenje in zajema vse prirodno in duhovno kulturno dogajanje v preteklosti, sedanjosti in bodočnosti kot odraz božje volje v sklad ju s pranačrtom Stvarnika. Skratka: Mladinsko gibanje je izraz časovnokulturnega razvoja. Značilno zanj je, da nakazuje močno individualno duhovno smer v svojem gledanju in odnosu do kulture, zlasti proti dosedanji kolektivni smeri. Ta pojav pa je nedvomno samo znamenje, da se i pri nas v srednji Evropi kaže tista stopnja človeške kulturne rasti, ki prelamlja z zgolj —-ali vsaj pretežno — kolektivno kulturno usmerjenostjo in nakazuje močno  duhovno  osebnostno  življenjsko  snier.
Zanimiva pri tem vprašanju osebne stilnosti je tudi še zakonitost, da se individualna nastrojenost kaže v samem zunanjem, obli-kovnem, da, tudi jezikovnem izražanju. Različnim notra-njejšim kulturnim vsebinam nujno odgovarjajo i svojske vnanje oblike, svojski osebni stil (le style cest Fhomme! ...). Globlje segajoča in kritično sestavnejša miselnost individualnega človeka se javlja v značilnem svojskem izražanju in razporejanju ter grajenju misli i na zunaj, v besedi. To potrjuje individualni slog cele vrste umetnikov, znanstvenikov in filozofov. Tudi omenjena mladinska glasila pri nas so kazala nekaj tega. Kolektivnejše usmerjeni človek se izraža in oblikuje povsem drugače kot individualno usmerjeni. Tudi različna vsebinsko vrednotna področja raznih panog kulture, kakor vsa problematika težjih in globljih kulturnih pojavov, vplivajo močno na besedni  izraz  ter  slog  raznih  umetniških  in  znanstvenih  sestavkov.
Ločiti je treba pa tudi tipnost od stilnosti. Pri tipnem gledanju nam gre za skupnostno potezo, ne pa za celoto pojavov, njih kvaliteto in globino, kar poudarja stilno gledanje. Moremo celo reči, da je le stilnost v individualnem smislu in v smeri celotnosti res prava stilnost, dočim vodi kolektivna smer v brezstilnost  (tipnost).
Za sklep pričujoče razprave o osebnostnem stilu naj povzamem: Kakršnokoliže razmerje vlada med obema nakazanima sestavinama osebnostnega in duhovnega kulturnega stila, moramo končno le ugotoviti, da gre vrednotno prvenstvo le individualni smeri, brez katere ni osebnosti, dočim stvarja ta sama brez kolektivne vsaj tiho osebnost. Prava osebnost v najglobljem smislu je možna samo tam, kjer vodi in prevladuje individualna duhovna usmerjenost. Šele kadar bo v človeški kulturi tako zvana nižja kultura, kot sicer snovno izvorna in temeljna (n. pr. gospodarska kultura), našla sklad je s svetom višjih kulturnih vrednot in njegovimi zakoni, bo postal današnji povprečni človek tudi normalni človek in s tem tudi prava, polna osebnost v vsej svetniški izrazitosti svojega stila.